¹ לעיל פל״ו אות קסב. התחלת המאמר. וראה לעיל פ״ט אות קיא. בבאור.

² בהגהות הגר״א מגיה דצ״ל עשרים, ועם ב׳ של חצרון וחמול הרי כ״ב מכוונות. מבואר דשיטת הסדר עולם דויהי בעת ההוא היה אחרי המכירה וכן פשטות דעת חז״ל לקמן אות ה. ט. אמנם בלקח טוב כ׳ זה המעשה היה קודם מכירת יוסף, אלא סיפר הכתוב הוא להביא כי לקה יהודה באשתו ובניו על שם מכירת יוסף. וכ״כ באבן עזרא כאן שאיננו ראוי להוליד פחות מי״ב שנה א״כ א״א בפחות מכ״ט שנה וכל המעשה מעת נמכר יוסף עד רדת אבותינו למצרים היו כ״ב שנים. וכן מבאר בכת״י פי׳ צפנת פענח על האע״ז ומביא גם דברי הסדר עולם הנ״ל, וכ״כ בכת״י פי׳ התוס׳ מושב זקנים ובכל הצמצום שתצמצם השנים לא תוכל למצוא כל התולדות הללו בתוך כ״ב שנים כו׳ דאינו מוליד עד י״ג שנה כו׳, א״כ הוי כ״ו. וברבעה״ת דעת זקנים מביא משם ר׳ אברהם בעז״ל (בהד״ז מפורש אבן עזרא) דהאי וירד קודם מכירה דלפי החשבון אינו פחות מכ״ה שנים. ותי׳ כי האי כי גדל שלה לענין ביאה איתמר כי כבר היה בן ט׳ שנים וכדתנן בן ט׳ ויום אחד שבא על יבמתו קנאה, ואמרינן בסנהדרין סט: שהיו הראשונים מולידים בני ז׳ שנים. ובהדר זקנים (כל הקטע שם משובש וחסר וצריך לתקן ע״פ הדעת זקנים) מביא ואמרינן בירושלמי שדורות הראשונים מולידין לז׳ שנים, וכ״ה בירושלמי יבמות פ״י ה״ז ובפ״ק דקידושין ה״ב ושם מבואר דגם בני שש היו מולידין וכ״ה בב״ר סוף פל״ח, וראה מ״ש בזה לעיל פי״א אות צו. בבאור וצרף לכאן. וכ״כ בחזקוני לפרש החשבון עפ״ז דדורות הראשונים היו מולידים לשבע שנים ומביא דברי הסדר עולם הנ״ל. אמנם בפי׳ הר״י מווינא מפרש כדברי אבע״ז ומוסיף עוד טעם אחר דהא ער ואונן היו לכל הפחות כשמתו ב׳ שנים שהרי ב״ד של מעלה אינן עונשין (אלא) עד כ׳ שנים. ובשכל טוב כ׳ [ורבותינו דרשו ויהי בעת ההיא באותו הפרק שכבר נמכר יוסף] והוא מפרש וירא שם יהודה, קודם מכירת יוסף היה וער ואונן נולדו קודם מכירת יוסף, ושלה נולד באותה שעה שהיו עסוקין במכירת יוסף, אלא סידר הכתוב בפרשה מסוימת שלא להפסיק בין ליקוחיה ולידתה וכו׳ להודיע כי לכך קבר אשתו ובניו. ונראה דגם הלק״ט ושכ״ט סוברים דהפסוק הראשון ויהי בעת ההיא וגו׳ היה אחרי מכירת יוסף רק מהתחלת פסוק ב׳ וירא שם זה היה קודם מכירת יוסף, ועפ״ז ניחא מה שראיתי למחבר אחד שהקשה דהלק״ט סותר א״ע שמביא בפסוק א׳ דרשת חז״ל וירד שירד מגדולתו וזה נגד דבריו הנ״ל ולפמ״ש אין כאן סתירה.

³ שם בגמ׳ דיש עת מזומנת לטובה ויש עת מזומנת לרעה. וירד יהודה מזומנת לפורענות שתמר נתחייבה שריפה ומתו שני בניו, (רש״י) ויש להוסיף כדרשת חז״ל באות ז. ט. י. שקבר אשתו ושירד מגדולתו. ובכת״י נר השכלים ויהי בעת ההיא עת שבה יעקב בצרה על בנו יוסף. ותמוה הגירסא בילקוט שמעוני ח״ב ירמיה רמז רפז. וישעיה רמז שסח. עת היא מזומנת לפורעניות שנאמר ויהי בעת ההיא וירבעם יצא מירושלים, עת מזומנת ״לטובה״ וירד יהודה מאת אחיו. ואפשר לפרש גירסא זו ע״פ הדרש לעיל אות ד. דנולד גואל האחרון. ובדקדוקי סופרים סנהדרין שם לא עמד בשינוי זה, ובכת״י מדרש הביאור ויהי בעת ההיא, עת שהיא מזומנת לפורענות, אמרו רבותינו למה נסמך ויהי בעת ההיא למכירת יוסף אמר הקב״ה ליהודה לפי שאין לך בנים הטרפת יוסף, שאין אתה יודע צער בנים אני משלם לך, וירד יהודה ונשא אשה והוליד ומתו בניו לכך הסמיכה למכירתו של יוסף. ועי׳ לעיל פל״ז אות רט. דרש זה ביתר ביאור.

⁴ משעבד הראשון, פרעה ששעבד את ישראל. נולד גואל האחרון, פרץ שהוליד מלך המשיח. וי״ג בכי״ל במנח״י משעבד האחרון גואל הראשון, ומפרש שם קודם עד שנולד באחרית הימים משעבד האחרון שיציק את ישראל נולד גואל ראשון פרץ שעתיד מלך המשיח לצאת ממנו. ובחזקוני לט, א. מפרש עד שלא נולד שעבוד ראשון נולד גואל אחרון תחלה נולד פרץ שעתיד מלך המשיח לצאת ממנו ואח״כ יוסף הורד מצרימה שהוא שעבוד ראשון של ישראל. ובתנחומא ישן וישב יא. עד שלא ירד יוסף ירד יהודה להתקין גואל אחרון זה מלך המשיח. וראה לקמן אות ה. ובילק״ש ח״ב רמז שע״א הגי׳ ״משתעבד״ הראשון.

⁵ וי״ג בב״ר במנח״י וראובן היה עוסק בשקו ותעניתו כלעיל פל״ז אות קעא. וי״ג ויוסף עסוק וי״ג ויוסף ויעקב וי״ג ויוסף ראובן ויעקב. ובמת״כ פי׳ ויוסף היה עסוק שהיה שורה בצער על פרידתו מבית אביו. ובמדרה״ג ויוסף עוסק בעבודתו. ויש להעיר מהמבואר בכת״י ילקוט תלמוד תורה גירסא ישרה ויוסף עסוק ״בכבלו ובאסורו״ ויעקב עסוק בשקו כו׳ ועי׳ לעיל אות ד. ומכאן מבואר ג״כ דס״ל כדעת הסדר עולם לעיל אות ב. דויהי בעת ההיא היה אחרי מכירת יוסף. וראה לקמן בב״ר פצ״א סי׳ י. אני עוסק להמליך את בנו במצרים.

⁶ שמו״ר פמ״ב ב. תנחומא ויגש ט. שם תשא כב (ומהרש״ב לא ציין מקורות אלה) וראה לקמן אות ז. ט. בבאור, ובכת״י ילקוט תלמוד תורה מביא דרש שלפנינו בשם רכ״ה. וסיים ועמדו ונדוהו שנאמר ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו שהיתה לו ירידה מאחיו, רב״ה. ובשמות רבה שם ד״א לך רד כו׳ ואין רד אלא נדוי כו׳ ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ולא היה לו לומר אלא וילך יהודה שהיה לו ירידה מצד אחיו ומה וירד האמור להלן נדוי אף רד האמור כאן נדוי. וכ״ה במדרש אגדה. וראה בילקוט המכירי תהלים ק״י ח״ב פג: ובזהר ח״א קפח: ולקמן אות כד. ובמדרש הגדול עמדו ונידו אותו דכתיב וירד יהודה ואין ירידה אלא נזיפה כד״א (ישעיהו מז, א.) רדי ושבי על עפר בתולת בת בבל וראה בפני דוד לאזולאי פ׳ וישב אות ל. דמביא ראיה מדרש הנ״ל לשיטת הרי״ף בפ״ג דמוע״ק דמנודה מותר בתשמיש עיי״ש טו.

⁷ המשך המאמר שם: למה שמינו אותו מלך עליהם, כיון שמכרו את יוסף נכנסו אצל אביהם לנחמו, ולא ביקש להתנחם, אמרו עכשיו הזקן מקפיד עלינו, מה עשו עמדו ונידו אותו, שנא וירד יהודה. ובחזקוני כאן הורידוהו מגדולתו והיינו דכתיב מאת אחיו כלומר על ידי אחיו. ועי׳ לעיל אות ו. ולקמן אות ט. ובמדרש הנעלם בזהר חדש לך כה: דכתיב ביהודה סבוי דגעלוי ביה אחוי הה״ד וירד יהודה מאת אחיו דסברו ליה מגאותיה. וקב״ה לא ניחא קמיה מכל בנוי דיעקב למהוי שולטנא דמלכותא דעלמין אלא ליהודה הה״ד לא יסור שבט מיהודה, ובס׳ שפתי כהן כ׳ מאת אחיו נוטריקין מ׳תה א׳שתו ת׳אומתו, וגרשוהו אחיו א״ל הבאת עלינו מיתה שלא בעונתה. והכיר וידע עונו שבעון יוסף מתה והלך וירד לארקא היא ארץ נוד שאמר גלות מכפרת עון. כנראה מקור הדברים באיזה מדרש. וראה בס׳ צרור המור כאן מ״ש באריכות מענין זה. וכ״ה בכת״י ילקוט אור האפלה וירד יהודה, שירד מגדולתו ומשמע מעצמו. וביוב״ע שירד מנכסיו.

⁸ בב״ר ריש פפ״ה ויהי בעת ההיא וגו׳ בגדה יהודה (מלאכי ב, יא.) אמר ליה כפרת יהודה, שקרת יהודה ותועבה נעשתה בישראל וגו׳ כי חלל יהודה (שם שם) נעשת חולין יהודה. קדש ה׳ אשר אהב ובעל בת אל נכר (שם שם) ויהי בעת ההיא וירד יהודה וגו׳. וכ״ה בתנחומא ישן וישב י. וראה לקמן אות טז. ובמדרש הגדול כי חלל יהודה קדשה שירד מאחיו ומבית אביו ובעל בת אל נכר שנשא אשה כנענית ומה ענשו וכרת ה׳ לאיש אשר יעשנו ער ואונה וימת ער ואונן כל כך על שיעץ במכירתו של יוסף. ועי׳ לעיל פל״ז אות ר.

⁹ לעיל אות ו. ז. מורידין אותו מגדולתו, מן השמים למתחיל ואינו גומר אלא אם כן נאנס כו׳ דכתיב וירד יהודה שהוא התחיל בהצלת יוסף כשאמר מה בצע ולא גמר. (רש״י) ובכתב יד ילקוט תלמוד תורה מביא הגירסא בגמ׳ סוטה כל העושה מצוה ואינו גומרה ובא אחר וגמרה נקראת על שמו שנאמר וישמע ראובן ויצילהו מידם רא״א אף מורידין אותו מגדולתו כו׳ וע״פ גירסא זו מבואר יותר המשך הדרש של ר״א, וצ״ל לפי גירסא זו פירוש אחר במאמר זה כל העושה מצוה ואינו גומרה כלומר בשעה שמתחיל המצוה אין רצונו לעשותה בשלימות כמו יהודה שהתחיל בהצלת יוסף ממיתה אבל לא רצה לעשות המצוה בשלימות להחזירו לאביו, וראובן שהתחיל לעשות המצוה בשלימות שרצונו היה להחזירו לאביו נקראת על שמו ויצילהו מידם אע״פ שבפועל לא קיים הדבר מפני אונסו נקראת על שמו כמ״ש רש״י שם. וראה לעיל פל״ז אות קלד. ובזהר ח״א קפו. ובילק״ש ח״ב רמז לה. מבואר דהיה לו גירסא אחרת אמר רחב״ח כל העושה דבר ולא גמרו מעלה עליו הכתוב כאלו לא עשאו אר״א אף מורידין אותו מגדולתו כו׳, ועפ״ז אפשר לפרש הגי׳ של הילקוט ת״ת הראיה מראובן שכתוב בו ויצילהו מידם אע״פ שיהודה היה הראשון שהציל אותו מהריגה מ״מ כיון שלא גמר את מצות הצלה מעלה עליו הכתוב כאלו לא עשאו ולא נזכר שמו על ההצלה. ובמדה״ג הגי׳ המתחיל במצוה ואינו גומר גורם לעצמו תקלה וכו׳.

¹⁰ סוטה יג: (לעיל אות ט. התחלת המאמר) בב״ר פפ״ה, דב״ר נצבים פ״ח, תנחומא עקב ו. ובב״ר שם כל מי שמתחיל במצוה ואינה גומרה קובר אשתו ובניו, ממי את למד מיהודה שנאמר ויאמר יהודה אל אחיו וגו׳ מה בצע היה לו להוליכו בכתפיו אצל אביו, מה גרם לו קבר אשתו ובניו.

¹¹ ראה לקמן אות יד. ומה שהביא מקרא וישב ראובן להגיד כמו שראובן קרע בגדיו וכעס עליהם והלך מהם, כן כולם עמדו ונתפזרו.

¹² בב״ר פפ״ה מה כתיב למעלה מן העניין והמדנים מכרו אותו אל מצרים ויהי בעת ההיא לא היה צריך קרא למימר אלא ויוסף הורד מצרימה (למה נכתבה פרשה זו באמצע) ר׳ לעזר אומר כדי לסמוך ירידה לירידה, ר׳ יוחנן אמר כדי לסמוך הכר נא (לז, לב) להכר נא. ר׳ שמואל בר נחמן כדי לסמוך מעשה תמר למעשה אשת פוטיפר מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, ולכאורה מכאן ראיה לשיטת הלק״ט לעיל אות ב. בבאור. אמנם י״ל דהשאלה היא דאפשר היה לכתוב מעשה יהודה אחרי המעשה ויוסף הורד למצרים, ובמדרש הגדול כ׳ להקדים ירידתו לירידת יוסף.

¹³ ראה לעיל אות ח. ולקמן אות טז.

¹⁴ ראה לעיל אות יא. השטר מצוי להיגבות, ליפרע ממנו שטר חובנו שמכרנו את אחינו, אין אחד נתפס, בתמיה ומה מועיל אתכם הפיזור. ונפרנס עצמנו, לישא לנו נשים מלשון המשנה כתובות פ״ה ב. (מפרשים). ובלק״ט אמרו ליהודה הואיל ואתה הוא הגדול לך והשיא את עצמך תחלה, ובשכ״ט אמרו לו ולא אתה הראש שלנו רד ופרנס את עצמך.

¹⁵ בהערות מהרש״ב מציין לחלוקי דינים שבין בני בבל לבני ארץ ישראל (שנדפסו לראשונה ביש״ש סוף מס׳ ב״ק ושם בני ארץ ישראל כתובה שלהן כ״ה כספים. בני בבל אומרים כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות). ובשו״ת הגאונים שערי צדק ח״ד ש״ד סי׳ ל״ט הגי׳ להיפך. ונזכרה כ״ה כספים בב״ק פ״ט ע״ב עיי״ש בתוס׳ וראשונים. ולא העיר כי ביש״ש שם הגי׳ כ״ה כספים, ובלק״ט אומר כ״ה סלעים וכן בתוס׳ ב״ק שם. וראה חלוף מנהגים לדר׳ ב. מ. לוין נדפסו בירחון ״סיני״ ירושלים תרצ״ז (שנה ראשונה חוברת ג. צד רנב-רנג). מה שהביא כל החומר בענין זה. ונראה לי להעיר כי הרמז שהביא בעל לקח טוב על פסוק זה נסדר ע״פ טעות שלא במקומו. כי איזה שייכות יש לרמז כאן ענין כתובה. ולדעתי נאמר רמז זה על פסוק ט״ו ״ויט אליה״ שו״ר שכוונתי להמבואר בכת״י ילקוט תימני מעין גנים לקמן פסוק טו. שמביא רמז זה על הפסוק ויט אליה עיי״ש בבאור.

¹⁶ בב״ר פפ״ה עד איש עדולמי, עד היורש אביא לך יושבת מרשה עד עדולם יבא כבוד ישראל (מיכה א, טו) קדושו של ישראל עד עדולם יבוא מלכן של ישראל, עד עדולם יבא, ויהי בעת ההיא. ובפי׳ ב״ר עד עדולם יבא כבוד ישראל, עד עדולם היה לו ליהודה להתחתן (בתמיה) שהיה כבודן של ישראל מלך עליהם ונשיא. כלומר לא היה לו לבוא לעדולם לקחת בת איש כנעני, וראה לעיל אות ח. ולקמן יז. ובמדרש הגדול ויט עד איש עדולמי ר׳ יצחק אומר רוח הקודש צווחת בו בירידתו עד עדלם יבוא כבוד ישראל.

¹⁷ בכת״י ילקוט ת״ת גורס כל הימים מהו כל הימים לימ׳ הוא האיש הזה הרגיל להיות אוהב לשבט הזה. ועי׳ מת״כ. ובתנ״י וישב יג. ושמו חירה. א״ר יהודה בר סימון הוא חירה בימי יהודה, הוא חירם בימי שלמה. ומימיו הוא אוהב את השבט הזה, שכן הוא אומר רעהו העדולמי, ולהלן הוא אומר כי אהב היה חירם לדוד כל הימים, והוא דלא כב״ר הנ״ל. ובמדרש הגדול הוא חירה הוא חירם מלך צור ראה היאך זכה להאריך ימים למה שמימיו היה מחבב לאותו השבט כו׳ ומענין זה שחירם מלך צור האריך ימים מבואר במסכת כלה רבתי פ״ג (הוצאת היגר רמח.) ומס׳ דרך ארץ זוטא פ״א (הוצאת היגר סט.) דמונה חירם מלך צור בין שבעה שנכנסו בחייהם לגן עדן. ובס׳ כפתור ופרח פי״א. ועי׳ מאור עינים פי״ח. ובבית עקד האגדות צד כט. והנה כל המפרשים בב״ר הבינו דברי הב״ר כפשוטן של דברים שחירם חי קרוב לי״א מאות או לחמש מאות כו׳. ומצאתי בפי׳ התוס׳ בהדר זקנים שמבואר מדבריהם פי׳ חדש בב״ר ״ושמו חירה, וחירם היה מאותה משפחה וכל המשפחה שבט בני יהודה ולכך היה חירם אוהב שלמה שהיה משבט יהודה״. מבואר דפירשו דברי הב״ר הוא חירה שכאן הוא שבימי דוד היינו אותה המשפחה דחירם בא מחירה. וצריך לפרש עפ״ז גם סוף הלשון ע״ד דרבנן חיה קרוב לי״א מאות שנה אין הכוונה על חירה עצמו אלא על המשפחה היינו שיחוסה נמנה י״א מאות שנה ולר״י קרוב לת״ק שנה. ואולי הלשון על דעתיהון כו׳ הוספה מהמסדר שפירש הדברים כפשוטו. ובכת״י ילקוט ת״ת ליתא. וצ״ע. ובקרית ספר להמאירי עדולמי היו״ד מוזרקת. ובכת״י רמזי ר״י עד איש עדולמי. היודין מצויינין רמז שזה הוא חירה הוא חירם מלך צור שהיו לו עשר חופות בגן-עדן, וכתיב בחירם בעדן גן אלהים היית כל אבן יקרה מסוכתך אודם פטדה וכו׳ י׳ חופות, ושמו חירה, צדיק היה בראשונה לכך שמו קודמו.

¹⁸ הזהיר את יצחק, שהזהירו והשביעו לאליעזר כדכתיב אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני. ויצחק את יעקב, לא תקח אשה מבנות כנען (רש״י). ועי׳ ב״ב עה. וכ״ה באונקלוס גבר תגרא. ובתרגום ר׳ יוסף בדה״א ב. בת שוע הכנענית, פרקמטיתא, מלשון סוחרת. ובתיב״ע ברת גבר תגר וגו׳ וגיירה. וכן פי׳ הראשונים ועי׳ אע״ז ורמב״ן. ובב״ר פפ״ה בת איש כנעני בת גבר תגרא בוצינא דאתרא. כן הוא לפי גירסת כתי״פ במנח״י, וברוב כת״י ב״ר ודפוס הגירסא בר גברא תגרא ואולי צ״ל ״ברת״ כלשון יוב״ע. וי״ג בר אתרא בוצינא דאתרא. ובשכ״ט והיינו דאמרי אינשי בר אתרא בוצינא דאתרא, פי׳ תושב ואזרח הארץ מאור עיניהם. וי״ג בת גבר אביינס דאתרא, ובפי׳ ב״ר מיוחס וחשוב שבמקום ושוע זה ראש וקצין. ובכת״י רמזי ר״י ושמו שוע, כמו לא ניכר שוע (לפני דל איוב לד, יט.) ושמו שוע צדיק היה לכך לקח יהודה בתו. שוע, כמו היערך שועך. לשון שועה ותפלה. ובשכ״ט ושמו שוע משם הצדיק, ויש לומר שלכך נקרא שמו שוע שהיה מגדולי הארץ ודומה ללשון ולא ניכר שוע לפני דל. ובכ״י מהר״י חלאוה שוע כלומר שהיה נדיב לא כילאי ולכילי לא יאמר שוע (ישעיה לב, ה.) ומצד נדבתו נתחתן יהודה עמו. ואולי פרשו כן הכוונה בב״ר בוצינא דאתרא. עי׳ מנח״י. ולעיל פל״ז אות רא. כנעניות היו ובמהרש״א כאן דמ״ד שלפנינו יסבור כמ״ד דב״ר לאחיותיהם נשאו. ותימה שלא הביא דברי הרמב״ן כאן שכ׳ דלמ״ד בפסחים י״ל דהיו נשיהם מצריות עמוניות מואביות ומיוחסי בני ישמעאל ובני קטורה ולכך יחד הכתוב עד שאול בן שמעון ושאול בן הכנענית כי הוא לבדו בהם כו׳ ר׳ נחמיה אומר כנעניות היו, יתכן שלא הקפיד ר״נ בייחוסן שלא נתכוון אלא לומר שנשאר מנשי ארץ כנען אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות בו׳ עייש״ה ובפי׳ אע״ז וש״ר, ובכת״י מושב זקנים מבואר כדברי הרמב״ן.

¹⁹ ראה לעיל פל״ז אות רא. כנעניות היו. ולעיל אות ח. ולקמן אות כ. ובשכ״ט ויש לומר כנענית ממש שהרי עדולמי בתוך כנען הוא. ובאע״ז ויתכן להיות כמשמעו. ולקמן פמ״ו פסוק י׳ באע״ז כ׳ ועל זה הדבר הזכיר מות ער ואונן בעבור היותם בני כנענית. והוא כהדרש שלפנינו.

²⁰ וכ״ה בכת״י ילקוט מעין גנים, וראה לעיל אות יט.

²¹ סובר כהדרש לעיל אות ב. ויש לפרש שכוונתו לדרוש מלת וירד יהודה ע״י שפירש מאחיו כלעיל אות יא. שנתפזרו, לכן נכשל בחטא זה.

²² מקור הדבר בתרגום יוב״ע וגיירה ועל לותה.

²³ בתיב״ע עד ארום בלא ולד עתיד לממת. ובמדרש הגדול שהוערה מן העולם כענין שנאמר ערירים ימותו. ובפי׳ ב״ר מלשון שנתרוקן. ובשכ״ט כ׳ על דברי ב״ר זה שכבר דרשינן שהראשונים משתמשין ברוח הקודש, לכך מכנים שם לבניהן על שם מעשה שעתיד להיות. ומתנבאין ואינם יודעים מה מתנבאין ומגידים מראשית אחרית. ראה לעיל פ״י אות נח. ובכת״י מדרש החפץ ותקרא [ויקרא] את שמו ער זה מכסה על אבלא דאבא כעור. ובכת״י ילקוט אור האפלה אמר יהודה זה יכסה על אבא מאבלו של יוסף כער (?). ובס׳ שפתי כהן כמו שעשה בנימן שקרא לבניו על שם הצרות שאירע ליוסף שהיה מיצר עליו כן עשה יהודה לזה ויקרא את שמו הוא קרא ער, ער אני מאותו עון, והרמב״ן כ׳ קרא לבנו ער מלשון עוררה את גבורתך. ובב״ר אמרו כו׳ ולא שהיתה זאת כוונת יהודה אבל דרשו כי השמות יורו על העתיד. ובצרור המור ויקרא את שמו ער להורות על אבידת אחיו ואיך הוא ואחיו אכלוהו ויכלוהו ועקרוהו מן העולם וגלוהו מאביו, והוא מן ערו ערו וכן ערות על היאור. וכן קרא שמו להורות על צערו שירד מאחיו ונפרש מהם להיותו לבדו בלי חיבור אחים וקרובים והוא כמו ער ועונה.

²⁴ בפי׳ ב״ר אנינה לעצמו דכתיב וירע בעיני ה׳ אשר עשה וגו׳ וי״ג שהביא אנינה לעולם. ובלק״ט שהביא אנינה עליו. ובשכ״ט ותקרא את שמו אונן, גם היא כיוונה ברוח הקודש, לאחר שנשתרשה ביראת שמים, וקראה שמו אונן שהביא אנינה לעולם. ובמדרש הגדול מהו אונן שאבלו ממהר לבוא כענין שנאמר לא אכלתי באוני ממנו, ובכת״י מדרש החפץ ואור האפלה אונן זה יסור אנינותו של אבא. ובצרור המור ותקרא שם בנה אונן להורות על צערו וצרת אביו. לרמוז שיהודה בעלה היה מתאונן ומצטער עליו (על יוסף) תמיד כמו שמתו מוטל לפניו שנקרא אונן. וכעי״ז בשפתי כהן. ובלבנת הספיר כ׳ אונן מצד האנינות כו׳, ואפשר כשהוליד אלו היה מנודה וע״כ לא היה להם קיום כי נדוהו אחיו והורידוהו מגדולתו על שגרם צער לאביו, כשנולד שלה הלך לכזיב לפייס את אחיו שיתירוהו מנידוייו והתירו לפיכך הי׳ לשלה קיום. וראה לעיל אות ו. ובתרגום יוב״ע כאן אונן ארום ברם עלוי עתיד אבוי לאתאבלא. ובחומש תורה תמימה העיר שבדברי תיב״ע יש חידוש נפלא מקור להמנהג הנובע מס׳ כל בו ומשו״ת הריב״ש מובא בש״ע יו״ד סי׳ שע״א סי״א וז״ל יש אומרים דאין מתאבלין על בן הראשון או בן הבכור שמת לאדם והמנהג הוא מנהג טעות אלא חייבים להתאבל עליהם. ומדברי התיב״ע נראה דבר פלא דיש מקור למנהג זה דלכן קראה אותו אונן משום דבמיתת ער לא היה אביו מתאבל עליו מפני שהיה בכור ולכן קראה את השני אונן לרמז שעליו יהיו חייבין באבילות. ומסיים דעכ״פ מנהג זה שגינה הרמ״א למוטעה מקורו בספרות עתיקה בתרגום יוב״ע, ע״כ. והנה למקור הדברים עי׳ בארחות חיים ח״ב צד 562 והר׳ אשר מלוניל ז״ל כתב ומנהג הוא שאין מתאבלין על הבכור ונ״כ (בריב״ש ונ״ב) כי מפני שהבכור לשם נהגו כן ע״כ והאחרונים כתבו והמנהג אשר פשט בהרבה מקומות שלא להתאבל על בן ראשון שמת ואפילו כלו לו חדשיו ואפילו לא יהיה בכור מנהג טעות כי לא נמצא המנהג בתחלה רק בבכורות שהם כמין שאינן מן האבות לפי שהם קדושים לשם ובכל גלילות קטלוניא מתאבלין עליו אפילו בבכור כו׳ וכן ראוי לעשות. ומובא בקיצור בכל בו הל׳ אבל צד צט: ובשו״ת הריב״ש סי׳ צ״ה נשאל ע״ז ומביא דברי הא״ח וכותב שזה המנהג אין לו שחר כו׳ ואין לדבר זה שרש ועיקר אמרו מי שאמרו. ול״נ דהמקור מתיב״ע כאן לחזק את המנהג המוטעה אין לו שום יסוד כמו שאבאר, דהנה עיקר יסודו הוא על לשון היב״ע ״ברם עילוי״, ולדעתי אין הכוונה בתיוב״ע כאן מלת ״ברם״ כרגיל במובן אך ורק אלא יש עוד פירוש במובן אמנם, אכן, בקושטא, ומפורש כן בב״ר פצ״א על הפסוק בראשית מב, כא. אבל אשמים אנחנו, ובתרגומים בקושטא, ובב״ר פצ״א אבל ״ברם״ וכ״ה בפרש״י שם, והמדקדקים כתבו שהוא מלשון ברר-ברור. א״כ פשוט י״ל דגם לשון התרגום כאן ״ברם״ עלוי, בקושטא עליו עתיד אביו להתאבל. פי׳ שנקרא אונן שעליו באמת עתיד להתאבל. כהדרש בב״ר הנ״ל שהביא אנינה לעצמו ולעולם והפי׳ הוא ג״כ שעתיד לגרום אנינות ואבילות לאביו. ובוודאי לא באו לשלול שער לא הביא אנינה לעולם ולעצמו, דהרי אותו דבר ממש היה אצל ער אלא מפני שבמיתת בן אחר בן בוודאי מתאבלין ומצטערים על השני יותר נוסף על הצער והכאב מהראשון. עוי״ל אפילו אם נפרש ברם מלשון רק י״ל ג״כ דכוונת היוב״ע היא מפני שאונן גרם במעשיו שתמר תכשיל את יהודה ובשביל זה עליו עתיד להתאבל כפלים. וכן מפני שבאונן מפורש בתורה החטא שלו ונודע ליהודה ולזה הצטער על זה שהיה רע בעיני ה׳ וימת אותו. ובס׳ תו״ש מעיר עוד מהשם בן אוני שקראה רחל לבנימן. ואולי באמת המקור להמנהג המוטעה מפני שמצאו מקום לטעות בדברים הנ״ל לפרשם באופן שטחי, אבל לאמתו של דבר אין לזה שרש ויסוד כמ״ש הריב״ש ואכמ״ל. (וראיתי מביאים רמז למנהג זה מגמ׳ מוע״ק כז: לא תעבדי הכי אבל אין משם שום ראיה כלל עיי״ש).

²⁵ כן מבואר לעיל פכ״ט אות צט. ופ״ל אות כט. מב״ר. וראה בפי׳ הטור עה״ת מ״ש הטעם שלא הזכיר ההריון כאשר בראשונה. וכל לשונו הועתק גם בכת״י מושב זקנים.

²⁶ כ״ה לפי גירסת כתי״ת במנח״י וי״ג שנשתלשל מן העולם ובמת״כ שנשתלשל בעולם כלומר העמיד שלשלת של יוחסין ככתוב בדברי הימים. בלק״ט וירא שם יהודה. זה המעשה היה קודם מכירת יוסף אלא סיפור הכתוב היא להביא כי לקה יהודה באשתו ובניו על שם מכירת יוסף כי ער נקרא שמו שהוערה מן העולם, ואונן שהביא אנינה, שלה על כי שלה שגג וכזב במכירת יוסף וזה שאמר הכתוב והיה בכזיב, על שם זה מעשה מכירת יוסף נקרא כזיב, שכן כתוב באלישע הנביא אל תשלה את אמתך וכתיב אל תכזב בשפחתך כך כזיב ושלה אחד הוא, והיה יהודה בכזיב במעשה מכירת יוסף: (וכ״ה ברבעה״ת דעת זקנים ומעין זה בכת״י מהר״י חלאוה בשם הרמב״ל ז״ל) וראה בתיב״ע כאן, ובשכ״ט שלה, לפי ששגג יהודה במכירת יוסף נקרא זה שלה, לשון תרגום שגגה מתרגם שלה ולבי רחש להדבירו על אופן שנאמר והיה בכזיב בלדתה כו׳ כמבואר בלק״ט.

²⁷ בכת״י ילקוט אור האפלה ותקרא שמו שלה, שאמרתי לא נוטרקון שלה, שאמרתי לא פי׳ שלא יהרגו את יוסף.

²⁸ הרבה גירסאות יש במאמר זה בש״נ במנח״י. בכזיב, פסקה. ב) שלה, פסקת. ג) שלה, פסקה. ד) כזיב שם מקום. והוא פסקת. ה) כזיב פסקת שם מקום. וראה בפרש״י כאן. דעל שם שפסקה מלדת נקרא המקום כזיב, ולגי׳ שלה פסקת מפרשים שקראה שמו שלה לפי שפסקה מלדת וכ״ה ברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים לפרש לשון הב״ר שלה פסקת מלשון שלהי פרקין (ב״מ סד.) שלהי קייטא (יומא כט.) וראה לעיל אות כו. בבאור מלק״ט. ובערוך השלם ע׳ פסק. ובשכ״ט כאן והיה בכזיב יהודה היה בעיר אכזיב בלדתו אותו אמו לשלה. (ראה יהושע טו, מד. מיכה א, יד. ועי׳ שביעית פ״ג מ״א) ובכת״י ילקוט תימני אלוגיז אלמגזי והיה בכזיב כזיב מקום בצפון ארץ ישראל. ובכת״י רמזי ר״י והיה בכזיב וכתיב בתי אכזיב לאכזב למלכי ישראל רמז על מלכות שמיהודה באה. ובכת״י מדרש החפץ אונן זה יסיר אנינותו של אבא והיה בכזיב בלדתה אותו כלומר הדבר כזב שאין אנינותו של יעקב סרה. ובכת״י מהר״י כלץ לאחר שראתה שלא ילדה אח״כ קראה שם המקום כזיב כו׳ כי באותו עת (שילדה) לא נודע הדבר מיד אלא לפי שלא ילדה אחר, קראוהו כזיב אח״כ. ובס׳ מנחה בלולה כ׳ אולי נפסק דמה ולכן ידעה שפסקה מלדת. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן. ומביא בשם י״א כי היה דרכם שיקרא האב שם הבכור ותקרא האם שם השני על כן הראשון ויקרא את שמו והשני ותקרא ואמר בשלישי ותקרא כי יהודה היה בכזיב בלדתה אותו ואינו שם שיקרא לו שם, ואין בזה טעם וריח. אמנם שאר הראשונים כן מביאים פירוש זה בהד״ז ודעת זקנים ומושב זקנים ועוד. [ויש להעיר שבתרגום יוב״ע איתא גם בפסוק ג׳ וקרת כאילו כתוב ותקרא. וכ״ה בב״ר בדפוס ובכת״י, וכ״ה בתרגום שמרוני. ובמנחת שי מביא ספרים אחרים ותקרא אמנם בספרים המוגהים וכן במסורה ויקרא, וכן מבואר מפירוש הנ״ל שהביאו הרבה מהראשונים. ובפשיטא הנוסח בכל הג׳ פסוקים וקרא.] ובפי׳ הטור עה״ת מביא גי׳ שאינה מובאת במנח״י מכת״י וזה שאמר בב״ר פוסקת ״ובא״ להודיעני אע״פ שפסק ממנה אחרי לידת אונן ילדה עוד כי כבר נתעברה ממנו, ובכת״י מושב זקנים ״פסק ובא״. ובתרגום הסורי ופסקת ״הות״ כד ילדתה. ובהערות לתרגום זה מידידי הרב הגר״ח העליר שליט״א כ׳ ע״ז והבין כי והיה בכזיב מוסב על אשת יהודה עייש״ה ויש להעיר מהנ״ל ואכמ״ל.

²⁹ ראה יבמות סב: וסנהדרין עו: ולעיל בתורה שלמה פי״א אות צו. מ״ש ממכלתא משפטים מסכתא דנזיקין פ״ג מכאן אמרו חייב אדם להשיא בנו קטן. וראה לעיל אות ב. מסדר עולם.

³⁰ בספר הישר ויקח את תמר בת עילם בן שם לער בכורו לאשה. ובכת״י רמזי ר״י ושמה תמר שמה קדמה כי צדקת היא. וראה לעיל פכ״ד אות קכא. צדיקים שמם קודמים ומ״ש בבאור מקרא שלפנינו ושמה תמר וצרף לכאן.

³¹ ראה לעיל אות ל. ופכ״ה אות י.

³² ראה לעיל אות ל. ממדרש הגדול שלשון נקי הוא והכוונה ששמש שלא כדרכה, והשדה נקראת כדרכה וגגות שלא כדרכה. וי״ג בב״ר במנח״י חורש בגנות ומערה לאשפתות, וכ״ה בלק״ט. וי״ג דש בפנים וזורה מבחוץ. וכ״ה בכת״י מדרש הבאור ונר השכלים. והכוונה חורש בגנות היינו כדרכה מבפנים ומערה לאשפתות היינו זורה מבחוץ. וכן מפרש בשכל טוב. ובגמ׳ כתובות עב. שתהא ממלאה ומערה לאשפה עיי״ש ובירושלמי כתובות פ״ז ה״ה תמן אמרין כגון מעשה ער. ולפ״מ דמבואר לקמן אות מב. מגמ׳ יבמות לד: מוכח דעיקר הגירסא כלפנינו חורש בגגות שהיה משמש רק שלא כדרכה עיי״ש. וצ״ע מלקמן אות מג. וכבר העיד בזה ביפ״ת. וראה מ״ש שם בבאור.

³³ במסכת כלה רבתי פ״ב אות ז. (הוצאת היגר) צד ר. ער מאי עובדיה כו׳ תאנא למפרע הוא רע וכיו״ב נח למפרע חן. וכ״ה בזהר ח״א נח: קפו. ובמנח״י בב״ר כאן מביא גירסא מג׳ כת״י רע בעיני ה׳ שהיה כגיגית. ובפי׳ ב״ר מפרש ער רע למפרע כגיגית זו שאין יכולין להעמידה מפני שקצרה למטה אם לא שהופכין אותה והוא כלי חרס גדול וכמו כן לא היה יכול לעמוד מפני רעותיו לפיכך וימיתהו ה׳. ובמנח״י כותב ע״ז והגי׳ זרה ופירושה. ובמח״כ נעלמו ממנו הרבה פעמים פירושי הראשונים על התורה שמביאים גרסאות בב״ר שאינם אף בכתבי יד וכן פירושים שונים כמו שימצא הקורא בהרבה מקומות בספרי. וכן כאן בפי׳ התוס׳ הדר זקנים ויקרא שמו ער יש במדרש כגיגית הפכו פי׳ שהיה רע והפכו לקרותו ער. ובכת״י מושב זקנים ובפי׳ הרא״ש עה״ת שם, לשון ב״ר דאמר גבי ער הופכו כגיגית הופכו פירוש היפך שמו (של) ער, רע. וכן אונן הפך והמית, אבל לא הפך שמו אלא חבטו ונהפך גופו ושמו. וביתר ביאור המשל לגיגית מבואר בס׳ פירוש על התורה לרבינו יוסף בכור שור (לפסיא תרט״ז) צד סב. ער רע צחות לשון הקודש הוא שהיפך התיבה כלומר ער נהפך לרע וראיתי משל לגיגית רחבה בשוליה וקצרה לפיה כל זמן שהיא יושבת כדרכה היא עומדת בחזקה שהקשרין שקורין צירקלי״ש באים על הרחב אבל כשמהפכין אותה על פיה הקשרים נופלים והיא נופלת וכן ער כל זמן שהיה כדרכו חי כיון שנהפך מיד מת. ומבואר דלפניהם היתה גירסא זו ופרשוה שפיר. ובאמת הגירסא שלפנינו חורש בגגות קשה דבכל המקומות מבואר דער ואונן שניהם עשו אותו החטא א״כ למה אמרו בב״ר גבי ער חורש בגגות וגבי אונן לקמן אות מג. אמרו דש מבפנים וזורה מבחוץ, ומוכח מזה דכאן דרש אחר לפנינו. ומדברי הלק״ט ושכ״ט אף שלא הזכירו הלשון שהיה בגיגית נראה מהדרש שלפנינו שהיה לפניהם בב״ר גי׳ הנ״ל.

³⁴ ראה לקמן אות מז. התחלת המאמר. וראיתי בכת״י פי׳ התוס׳ מושב זקנים עה״ת הקשה הר׳ מנחם למה לא שמש ער כדרכה כיון שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה ולא היה מכחיש יופיה בפעם ראשונה וצ״ע. ונ״ל דיש לפרש ע״פ הגירסא בש״ס כת״י מינכען מ״ט עבד הכי ״שמא״ תתעבר ויכחיש יופיה, ולפ״ז י״ל דחשש שמא מיעכה באצבע כמו שעשתה באמת לגבי יהודה כמבואר לקמן אות מב. או שמא אחר בא עליה. וכ״כ בנזר הקודש לתרץ קושיא זו.

³⁵ ראה לקמן אות מג. וכ״כ מרד״ק בשם רז״ל. ובפי׳ בכור שור עה״ת ואמרו רבותינו שלא להכחיש יופיה, ושמא לא היה רוצה בצער גידול בנים שיש בני אדם שאינם חוששין רק להנאתם. ובכת״י מדרש החפץ רע בעיני ה׳ היה משחית מקור זרעו וכן הוא אומר באונן וימת גם אותו במיתת אחיו ובעונו שהיו דשים מבפנים וזורעים בחוץ. וראה במס׳ כלה פ״ב ס״ז מובא לקמן אות מח.

³⁶ ראה לעיל פל״ז אות לו.

³⁷ ובשכ״ט העלה עליהם הקב״ה כאלו הרגו הוולדות וזרעותיהן. וראה לקמן אות מז. בפי׳ הטור כאן כ׳ יש מקשים האיך ענשו ב״ד שלמעלה פחות מכ׳ ודוחקין לתרץ שב״ד שלמעלה עונשין לפי חכמת האדם שאפילו פחות מבן כ׳ והוא חכם כבן כ׳ מענישין אותו ולפ״מ שכ׳ למעלה אפשר שהי׳ יותר מבן כ׳ (כוונתו להשיטה לעיל אות ב. בבאור דמעשה יהודה היה קודם מכירת יוסף.) והנה תי׳ זה דעונשין לפי הדעת והמחשבה ואין הדבר תלוי בשנים מבואר בספר חסידים מק״נ סי׳ סז. צד כג. ובמבוא לתנ״י ע. ובפי׳ הריב״א במנחת יהודה ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים בשם ר״י החסיד. וכ״ה בפער״ז. ובנימוקי רבינו ישעיה בפני דוד תי׳ על קושיא הנ״ל י״ל על שם העתיד המיתם שהיו עתידין לחטוא וגם בדור המבול אותן שלא היו בני כ׳ שנים ענש על העתיד. ובכת״י מושב זקנים מביא תי׳ הנ״ל ומוסיף עוד גבי ער ואונן אע״פ שהיו בן ח׳ שנים או בן ט׳ הואיל והיו ראויים להוליד כגדולים משוה להו. וראה מ״ש בענין זה לעיל פי״א אות צו. מגמ׳ יבמות יב: א״ר ספרא בנים הרי הם כסימנים. ולעיל פל״ד אות נו. מענין דאין מענישין בב״ד שלמעלה פחות מבן כ׳. ופ״ג אות רב. ולעיל אות ב. ובנר מערבי ח״ב ניוארק תר״פ צד צח. מ״ש מספר המצות לענן מהדורת הרכבי דאינו נעשה בר מצוה עד כ׳ ומספר המצות לשמואל המערבי שכ׳ ולא יביטו למדת ימיו אבל הם מביטים מימות הדעת והכשרת המדות. ובשו״ת חת״ס יו״ד סי׳ שי״ז לענין שיעור גדלות בב״נ.

³⁸ בסדר אליהו רבה (פ״ו) פ״ז יהודה קיים מה שכתוב בתורה בא אל אשת אחיך ויבם אותה. [וצ״ל הפי׳ מפני שצוה לבנו שיקיים המצוה כאלו הוא בעצמו קיימה עוי״ל לפמ״ש הרמב״ן לקמן דקודם מ״ת היתה המצוה גם באב א״כ בסופו קיים יהודה בעצמו מצוות יבום] בילקוט המכירי מזמור קיט, ג. (קח:) בשם מדרש, ובהערות כותב מהרש״ב לא מצאתי. ובלקח טוב בא אל אשת אחיך מלמד שהיו נוהגים על הייבום קודם מתן תורה ממצוות הדעת. ובמדרש הגדול ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה. מצות יבום היתה קודם למתן תורה, וכשניתנה תורה העמידה אותה במקומה וציוות עליה. וכל מי שאינו רוצה לקיימה נידון בבושה חמורה דכתיב וחלצה נעלו וירקה בפניו וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש (דברים כה, ט) היינו דתנן מצות יבום קודמת למצות חליצה. [ויש להעיר מ״ש בשו״ת בית יוסף על אהע״ז בסופו בראיה ד׳ לענין שמצות יבום קודמת לחליצה כ׳ ראיה מענין יהודה בער ואונן שאמר ויבם ולא אמר חלוץ וי״ל דזהו גם כוונת המדה״ג דמה״ט מצות יבום קודמת לחליצה מפני שהיתה קודמת גם בזמן למצות חליצה. ובמקום אחר הארכתי בענין זה וכשיזכני השי״ת ואגיע לפרשת יבמין אבאר הדברים], ומ״ש כשניתנה תורה העמידה כו׳, כן כתב הרמב״ם במו״נ ח״ג פמ״ט ואמנם טעם היבום כתוב כי היה מנהג קדום קודם מתן תורה, והשאירתו התורה, וצותה לעשות החליצה, מפני שהמעשים ההם היו מגונים במנהגי הזמנים ההם, ואולי יברח מן הגנות ההוא וייבם, מבואר הוא זה בתורה, ככה יעשה לאיש וגו׳ ונקרא שמו בישראל וגו׳. ובילקוט נר השכלים ריש פ׳ תולדות חלק בכורה היה לחק לראשונים וכך גם מקצת הענינים הטבעיים היו קובעים חוקים להם קודם מתן תורה ומשנתנה התורה מה שנמצא לטוב העמידה אותו לפי מצבו כמו חלק בכורה ויבום. ומה שלא מצאה לטוב החליפה אותו כמו שאמרו ניתנה תורה ונתחדשה הלכה (וראה מ״ש בס׳ אלדד הדני צד קסט.) ומבואר מכל הנ״ל דיהודה לא נצטווה במצוה זו אלא הדבר היה נוהג ממצות הדעת. וכ״כ המאירי ביבמות ה: אע״פ דחזינן מצות יבום נוהגת לפני הדיבור כדאיתא בער ואונן לא מתורת מצוה הוא, אלא יהודה הוא דקאמר ליה לאונן על פי מה שהיו נוהגין. ובריטב״א יבמות ה: מה להנך שכן ישנן לפני הדיבור כ׳ פירש״י ז״ל אבל מצות יבום אינה לפני הדיבור פירוש לפירושו דאע״ג דחזינן ליהודה ואבות שהיו נוהגין בה לאו מתורת מצוה אלא כדרך שקיים אברהם אבינו ע״ה אפילו עירוב תבשילין. וראה לקמן אות לט. מבואר דיש מ״ד דיהודה נצטווה על היבום. והרמב״ן כ׳ והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח והוא הראוי להיות קודם בו כו׳ והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה ולא היינו יודעים אם היה המנהג קדמון לפני יהודה ובב״ר אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו, וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים רצה הקב״ה להתיר איסור אשת אח מפני היבום ולא רצה שידחה מפני אשת אחי האב והבן וזולתם וכו׳ וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם ענין הנכבד הזה הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה באותם שלא יהיה בהם איסור השאר וקראו אותו גאולה וזהו ענין בועז. ובס׳ ציוני כ׳ על דברי הרמב״ן יבום הקרובים וכו׳ ומן מתן תורה עד חכמי התלמוד נראה שהנהיגו לעשות מצוה זו בכל היורשים נחלה באותן שלא היה בהם שאר כו׳ וחכמי התלמוד שאמרו מצות חליצה קודמת השיגו חיל כי ראו חולשת הדור וגודל רעתם אשר לא יכוונו בתורף המחשבה הזכה ודבקות הדעת ויפגלו במחשבותם חוץ למקומם. וראה לקמן אות מא.

³⁹ וכ״ה בויק״ר פ״ב ובפסקתא דר״כ פי״ב (הו״ב ק:) מדרש משלי פל״א כט. וראה מה שנסמן לעיל פ״ב אות רל. וכדעה זו דנצטוו במצות יבום קודם מתן תורה מבואר מדברי התוס׳ ישנים ריש מס׳ יבמות שכ׳ יש מקשים אמאי מתחיל סדר נשים במס׳ יבמות כו׳ ועוד י״ל דהיא מצוה ראשונה שאירעה בנשים כדכתיב בתמר בא אל אשת אחיך. וראה מ״ש לעיל פל״ב אות קס. בביאור. ומצאתי בכת״י רבעה״ת מושב זקנים לקמן פסוק כד. הוציאוה ותשרף מקשין ולמה תשרף והלא לא נצטוו על הייבום, ונמצא בפסיקתא דנצטוו ואיתא התם רבות בנות עשו חיל בא אדה״ר ונצטווה על ע״ז ונח על מצות אבר מה״ח אברהם על המילה ויצחק לחנכו ח׳ ימים ויעקב על גיד הנשה, יהודה על הייבום והייבום נצטוו לאח או לאחד מן הקרובים. ומבואר דס״ל דזה היה ציווי גמור. ובספר ציוני כאן מביא מאמרי חז״ל בענין מצות יבום. ואמר ר׳ חנינא המקיים מצות יבום לשמה גדול מיחזקאל הנביא וא״ר חידקא נעשה שותף להקב״ה. וברקאנטי כאן א״ר יהודה מצות יבום משובחת והמקיים מצות יבום לשמה עושה שותף להקב״ה שנאמר ולא יכרת שם המת וכתיב ולא יכרת כל בשר.

⁴⁰ בשכל טוב מביא דברי הלקח טוב ומוסיף על דבריו שהרי ער ואונן אחים ממש היו בני אב אחד ואם אחת ולמדנו יבום מיבום, מה כאן אחוה ממש אף להלן אחוה ממש והנה לכאורה יש לדחות ראיה זאת דאין ללמוד מקודם מתן תורה משום די״ל דאחרי שניתנה התורה ואסרה אשת אחיו בטל דבר זה. ונשארה המצוה רק על קרובים שאינם שאר בשר. ולפי דעתי כוון האבן עזרא בפי׳ לדברים שם לתרץ קושיא זאת שכ׳ ״וכל איש דעת ידע כי המצות שנתנו למשה שהם מצות לא תעשה לא היו אסורות קודם לכן, ואילו היה אדם מונע עצמו מהן קודם משה לא היה הדבר רע בעיני ה׳, אף כי שכתב כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם, ולא מצאנו נביא שהזהירם, והנה הכתוב אומר על אונן שלא נתן זרע לאחיו וירע בעיני ה׳, על כן אנחנו נסמוך על הקבלה שהם אחים ממש״. ונ״ל פירוש הדברים דאם אחרי מ״ת אסורה אשת אח ליבם משום איסור ערוה א״כ למה המית ה׳ את אונן שרצה לפרוש מזה קודם מ״ת ולא רצה ליבם אשת אחיו ומוכח מזה דאפילו אחרי מ״ת המצוה באשת אח (וראיתי באחדים ממפרשי האע״ז שלא הבינו דברי האע״ז ולדעתי נ״ב בזה דכוונתו כמ״ש) אמנם צריך להבין סברת האע״ז, דהרי אפילו לדידן דהמצוה באשת אח אפילו לאחר מ״ת שנאסרה אשת אח למה הרגו ה׳ וכי בביטול מצות עשה יש מיתה בידי שמים ועכצ״ל דההריגה היתה מפני ששחת ארצה א״כ י״ל גם לשיטתם מה״ט הרגו מפני ששחת ארצה. ונראה לתרץ שיטת האע״ז עפמ״ש בצדה לדרך להקשות הלא חטא ער ואונן אינו מז׳ מצות שימותו עליה אפילו היו גדולים בני עונשין, ומדברי המדרש משמע שמתו בעון אביהם יהודה על שאמר ליעקב הכר נא הכתנת בנך היא וז״ל וכשאמר לו הכתנת בנך פסקו חייו של יעקב לפיכך פסקו חיי בניו מן העולם זה ער ואונן שנאמר ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם עכ״ל. וראה לעיל אות י. ובבאור. וצ״ל שחטא יהודה לא היה חטא גדול כ״כ שימותו בעבור חטא האב לבדו ע״כ תלה הכתוב המיתה בחטא ער ואונן עצמו. ולפ״ז י״ל דרק לדידן שזאת מצוה נצטרף החטא שלא רצה לקיים מצות ייבום לחטא אביהם משא״כ לשיטתם דזה הוי בכלל איסור עריות לעתיד למה יענשו על זה. ומוכח דמצות יבום הוא באחים ממש אפילו אחרי מ״ת. [וידידי הגאון מהרי״א הרצאג הרב הראשי לא״י העיר די״ל כוונת האע״ז דלפשטא דקרא עיקר החטא היה מה שלא רצה ליבם ולא מטעם אחר, ובפרט הקראים בוודאי סברי כן ורק חז״ל למדו מכאן איסור הוז״ל, ולפ״ז שפיר השיב להם האע״ז לשיטתם.] והנה בגמ׳ יבמות יז: למדו דקרא כי ישבו אחים יחדיו מיירי רק באחים מן האב ולא באחים מן האם ויליף אחוה אחוה מבני יעקב בראשית מב, לב, ופריך שם ולילף אחוה אחוה מלוט. (ותתיבם אשת אחי אביו, רש״י) ראה לעיל בתורה שלמה פי״ג אות כט. מ״ש בזה בביאור דהגמ׳ רצתה להוציא משיטת השמרונים, והקראים הקדמונים דסברו דאחים דקרא מיירי רק בקרובים אבל האח אסור באשת המת ובדברי הלק״ט כאן וכן הביא דבריהם באע״ז כאן ובדברים כה. ה. [וראה בקדושין עו, שהביאו בגמ׳ מה שהכותים דרשו קרא, לא תהיה אשת המת החוצה, ובירושלמי יבמות פ״א ה״ו בית שמאי כאילין כותייא שהן מייבמין את הארוסות. וראה מ״ש בזה מהר״א אפשטיין באלדד הדני צד קסט]. ויש להעיר הטעם דלא הביאו בגמ׳ שם מקרא שלפנינו דיבום הוי באחים מן האב משום דאין ראיה מכאן דאינו נוהג גם באחים מן האם, ועוי״ל דנתנה תורה ונתחדשה הלכה כמו שאינו נוהג אחר מ״ת בשאר קרובים שהיה נוהג מקודם. עוי״ל דמכאן הרי יש ללמוד דנצטרך אחים מן האב ומן האם כמו שהיו ער ואונן וכמ״ש בשכ״ט לעיל ולדידן הפי׳ כי ישבו אחים אפילו אחים מן האב לבד. ולא אחים מן האם. ובלק״ט והקם זרע לאחיך. מיכן תשובה לאומרים אין היבום תלוי אלא בנחלה שהרי עדיין לא היתה נחלה לישראל, שנאמר וישב יעקב בארץ מגורי אביו, ואומר ודור רביעי ישובו הנה, וראה באע״ז כאן. ומ״ש בפירוש מלת ויבם מבואר בלק״ט פי׳ אחר ויבם מלשון ויבן, מ״ם משמש בנו״ן, כמו לקץ הימין, הימים, שיבנה ממנה בנים:

⁴¹ בגמ׳ יבמות כד. יקום על שם אחיו המת, לנחלה. (יקום, היבם על שם אחיו לנחול נחלתו ולא יחלקו אחיו עמו, רש״י) אתה אומר לנחלת או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן, כו׳ אמר רבא אע״ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתאי גזירה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי (שאין צריך לקרות לבנו בשם אחיו המת, רש״י). ולפ״ז מ״ש במדרה״ג מלמד שהבן נקרא על שם אביו המת אין הכוונה כפשוטם של דברים שאם היה שמו יוסף קורין אותו יוסף דהרי מביא ע״ז הפסוק והיה הבכור וגו׳, ושם דרשו חז״ל דאין הפירוש כפשוטו ועכצ״ל דהכוונה דהבן מתיחס כאלו היה בנו של אחיו וכמבואר בתורה מאן יבמי להקים לאחיו ״שם״ בישראל וגו׳ אשר לא יבנה את בית אחיו א״כ גם כאן כוונת תכתוב לא לו יהיה הזרע ובתרגומים לא על שמיה מתקרי, וביוב״ע דלא למקמא בנין ״על שמיה דאחוי״ היינו שהזרע יתייחס על שם אחיו המת. וכן מבואר מלשון השכל טוב כאן שכ׳ כי לא לו יהיה הזרע שלא יקראו הבנים שיעמיד על שמו שכן אמר לו אביו כו׳ לבלתי נתן זרע לאחיו שיקרא לשם אחיו. ובוודאי לא כוון לומר ״על שמו״ שאם שמו יוסף יקרא את בנו יוסף דהרי לעולם אין הדרך כן, אלא הכוונה שלא יתיחסו אליו אלא לאחיו, וכמ״ש הרבינו בחיי אונן חשב בדעתו שאין הבנים הנולדים נקראים זרעו. וזהי הכוונה דלא לו יהיה הזרע. וכן איתא במנורת המאור אלנקוה ח״ד צד סד. ממדרש חז״ל (והוא בקיצור במשנת רבי אליעזר פרק י״ח צד שלז.) אף הדש מבפנים וזורק [וזורה] מבחוץ אפילו באשתו חייב מיתה שנאמר וירע בעיני ה׳ אשר עשה וימת גם אותו, שחשב בלבו ואמר אם תתעבר תמר ותלד ממני, אותו הבן נקרא על שם אחי ולא על שמי, ודברים אלו מבוארין ברש״י כאן, והקם זרע לאחיך הבן יקרא על שם המת. והרמב״ן בפירושו כ׳ ע״ז ואין זה אמת כי במצות התורה כו׳ אין היבם מצווה לקרוא לבנו כשם אחיו המת. עייש״ה והרא״מ כ׳ לתרץ דברי רש״י שלא נעלם ממנו גמ׳ מפורשת רק שקודם מתן תורה היו קוראין אותו בשמו של מת עד שנתנה תורה ונתחדשה הלכה שלא יצטרך לקרוא את שם בנו הראשון בשם אחיו המת. ולפמ״ש אין מן הצורך לדחוק בדברי רש״י והכוונה פשוטה כמבואר במדרש הגדול וכ״כ בפי׳ גור אריה על פירש״י דהבן יקרא על שם המת כיון דהוא מייבם אותה הרי אחיו הוא הגורם להבן שיהיה נולד ומכח אחיו הוליד את הבן א״כ הבן יקרא על שם האח. וכן מתבאר ממ״ש בעלי חכמת הקבלה לפרש דברי הרמב״ן שם שכ׳ וידע אונן וגו׳ כי ידיעה ברורה היה לו בזה אבל הענין סוד גדול מסודות התורה, ובספר ציוני וידע אונן ידיעה ברורה היה לו שידע ״סוד העיבור״ מאחר שבא על יבמתו שתאסף נשמת אחיו בקרב זרעו והיה נראה בעיניו כאלו אינו זרעו ולא יוצא חלציו כו׳ כי ידע אונן כי נפש בנו בכורו מתמר יבמתו תהיה נפש מגולגלת שהוא נפש ער אחיו כו׳. והרב ר׳ מאיר בר׳ שלמה אבוסאולה תלמיד הרשב״א בספרו ביאור על הרמב״ן פ׳ וישב כ׳ בשם רבו נצטוה היבום באשת האח המת כי כח קיום שמו שמור בה שאם זכה ליבנות ממנה היתה שלשלת שלו משיתוף שניהם כו׳ כי זיקת אחיו מחייבת נישואין. ובספר הרקאנטי ולפי כוונתו (של אונן כפי מה שמבאר שם) לא היה חטאו גדול כמו שמשמע מפשטי הכתוב וטוב ללמד עליהם זכות כי נבנו בפרץ וזרח התאומים שהיו צדיקים גמורים ומשם יצאה מלכות בית דוד ובהם נתקיים מצות יבום שני המתים הנזכרים. וראה לעיל אות לח. ובזח״א קפז: קנה: וח״ג קעז.

⁴² בביאה ראשונה, מיהודה. כדאמר לקמן דער ואונן שלא כדרכן שמשו. באצבע מיעכה, קודם ביאה ופתחה פתח והוו ליה כשתי ביאות. כ״ד חדש. שתינוק יונק. דש מבפנים וזורה מבחוץ, כדי שלא תתעבר ותגמול את בנה וימות. (רש״י) ובתוס׳ שם הקשו דמגמ׳ נדרים משמע דמותר שלא כדרכה, ועוד אמר ר״י דלא חשיב כמעשה ער ואונן אלא כשמתכוון להשחית זרע ורגיל לעשות כן תמיד אבל ״באקראי״ בעלמא כו׳ שרי (ראה מ״ש מדברי הראשונים בענין זה לעיל פ״ב אות רצח.) ויש להעיר ע״ז מדברי השכל טוב כאן, והיה אם בא, ״באקראי״ בעלמא לא שנוהג בה חיבה אלא לפרקים כשמתאוה ובא אל אשת אחיו. ומבואר מדבריו דמעשה אונן היה ג״כ באקראי וכן דייק לישנא דקרא והיה אם בא, ויש לחלק וצ״ע. ובאע״ז כאן מביא פי׳ מבן תמים האזרחי (ובכת״י צפנת פענח פי׳ על האע״ז שהוא ר׳ אדונים בן תמים הבבלי) שפי׳ ושחת ארצה שעשה לה שלא כדרך הנשים בעבור שלא תהר והנה שחת הארץ שלה (היינו פי הטבעת) כי עליו היא יושבת בארץ. וזה פי׳ שגעון, וחלילה חלילה להתגאל זרע הקדש בטנוף הטנוף. והנה בעיקר הפירוש הרי מפורש כן בגמ׳ לפנינו דס״ל דער ואונן שמשו שלא כדרכה. והוא מפרש דאונן דש מבפנים וזורה מבחוץ כשיטת הב״ר לקמן אות מג, ונראה דכוונת האע״ז דפירושו במלים ושחת ארצה זהו שגעון ולא עיקר הפירוש דגבי אונן היה שלא כדרכה. [ועפ״ד האע״ז יש להעיר על מ״ש בשו״ת פנים מאירות ח״ב סי׳ קנ״ח שמביא הגהות שנדפס בש״ע דפוס וינציא שנת שנ״ד באהע״ז סי׳ כ״ה על מ״ש דמותר שלא כדרכה ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה ״אך לא בפי הטבעת ח״ו״ ודוחה דבריו דמכמה מקומות בש״ס מוכח דשלא כדרכה היינו פי הטבעת ואפשר שבעל הגהות כתב כן להסיר מכשול ממקומו שהיה רגילין בדבר זה. אבל לענין הדין אמת כמו שכתבנו. ומדברי האע״ז כאן מוכח ג״כ דדבר זה בפי הטבעת מאוס מאוד. והפי׳ שלא כדרכה כאן י״ל היינו דרך איברים וראה בפרישה אהע״ז סי׳ כה.] ובכת״י רמזי ר״י ושחת ארצה כלומר עשה זה שמשחית הארץ, זה מעשה מבול וכתיב ותשחת הארץ, וכתי׳ והנני משחיתם את הארץ. ראה לעיל פ״ו אות קנ. [וראיתי בספר תורה תמימה כאן כותב ושחת ארצה, שהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ (יבמות ל״ד ע״ב) ובמח״כ לא דק דזה רק שיטת הב״ר כמבואר לקמן אות מג. ומובא ברש״י כאן אבל בגמ׳ יבמות מסקינן דלא היה דש מבפנים וזורה מבחוץ אלא שניהם שמשו שלא כדרכה ותמר ליהודה נבעלה ביאה ראשונה כדרכה].

⁴³ ראה לעיל אות לה-ו. ולעיל אות מב. מבואר דשיטת הגמ׳ דתמר נבעלה ביאה ראשונה מיהודה וער ואונן שמשו שלא כדרכה. וברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים עמדו על הסתירה שבין הגמ׳ וב״ר ותי׳ ושמא היו בועלים בהטייה ושלא במקום בתולים וזה קרי שלא כדרכה ודחו דשיטת התלמוד לא משמע כן. ובכת״י מדרש הבאור ושחת ארצה שהיה חורש וזורע בגגות ומשמע דכן היה גורס כאן כמו בב״ר לעיל אות לב. ולפי גירסא זו הכוונה דהיה לגמרי שלא כדרכה כשיטת הגמ׳ יבמות הנ״ל. וראה לעיל פ״ו אות קנ. פי״ג אות לט. ועי׳ זה״ח נט. ומנורת המאור אלנקוה ח״ד פ״י דף צד. ועי׳ שמו״ר פט״ו סי׳ כז. ובמסכת כלה פ״ב ס״ז תאנא דור המבול כלם מוציאים שכבת זרע לבטלה היו וכו׳ מנה״מ דכתיב באונן והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה, שהיה מחמם את עצמו ומוציא שכבת זרע לבטלה. וכתיב בדור המבול כי השחית כל בשר.

⁴⁴ מאמר זה מובא גם במנורת המאור אלנקוה ח״ד צד סד. בהרחבת דברים. ומבואר דמ״ד זה ס״ל כשיטת הב״ר לעיל אות מג. ולא כמ״ד לעיל אות מב. דאונן שלא כדרכה בא עליה. והריטב״א בחי׳ ליבמות לד: הקשה על פרש״י כאן שכ׳ דאונן דש מבפנים וזורה מבחוץ הוי וזה דלא כשיטת הגמ׳ שם, ותי׳ דרש״י ס״ל דבגמ׳ דחייה בעלמא או דסמך על שיטת הב״ר. והנה מהמאמר שלפנינו יש להביא ראיה לשיטת התוס׳ ביבמות לד: ומובא בחי׳ הר״ן ובחי׳ רבינו יונה סנהדרין נח: שכ׳ לפרש הא דמוכח מגמ׳ שם וכן מנדרים כ: דבאשתו מותר שלא כדרכה, מיירי בלא הוצאת זרע לבטלה וכן הוא שיטת הרמב״ם פכ״א מהל׳ איסורי ביאה ה״ט. אבל בהוצאת זרע לעולם אסור אפילו באקראי. דלא כתי׳ השני בתוס׳ שם דבאקראי מותר. ומהמאמר שלפנינו דלא מחלק בהכי משמע דסובר ג״כ דלעולם אסור. אמנם יש לדחות דאין ראיה דאף שנראה מגמ׳ דשלא כדרכה גרע מהא דדש בפנים כו׳ מ״מ להשיטה שהתירו שלא כדרכה באקראי י״ל דלענין זה גרע דש בפנים וגו׳, משום דמעשיו מוכיחים דכוונתו לשחת את הזרע. משא״כ בשלא כדרכה כתבו התוס׳ כיון דרוב תשמישו כדרכה אלא שבאקראי מתאוה לה שלא כדרכה א״כ בכה״ג אין מעשיו מוכיחים שרוצה דווקא בהשחתת הזרע, לכן התירו, ולפ״ז אין ראיה דמ״ד שלפנינו חולק על זה. וראיתי דבר חידוש בתוס׳ רי״ד ליבמות דף ב: הנדפס מכת״י בירושלים תרצ״א שכתב, תשובה איזה הוא מעשה ער ואונן שאסרה תורה כל שכוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופיה ואינו רוצה לקיים פו״ר ממנה. אבל אם כוונתו שלא תבא לידי סכנה מותר (לשמש במוך בג׳ נשים) וכן נמי אם מתכוין לתאות יצרו ואינו מתכוין שלא תתעבר מותר כדאמרינן בפ״ק דכתובות (צ״ל נדרים), והא ער ואונן שלא כדרכה שמשו כדאמרינן לקמן במס׳ אלא ודאי הם שהיתה כונתם שלא תתעבר היו עוברים אבל מי שכוונתו להשלים תאות יצרו אינו עובר שכל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה ולא יקרא משחית זרעו שאלו כן אל ישכב אדם עם הקטנה והמעוברת ועקרה, ע״כ: ולכאורה משמע מדבריו דמתיר אפילו בהוצאת זרע, ואפילו שלא באקראי, ודלא כתוס׳ הנ״ל, וזה חידוש גדול, (ראה שם בהערות בראש הספר). ואחרי עיון נראה דסובר ג״כ כשיטת התוס׳ דרק באקראי מותר דהרי אוסר אם כוונתו שלא תתעבר א״כ ע״כ מיירי דהוא משמש רוב פעמים כדרכה שתתעבר, ולפעמים מתאוה להשלים תאות יצרו התירו, דאם תמיד עושה שלא כדרכה א״כ הרי מעשיו מוכיחין דרוצה שלא תתעבר. ונראה דהחילוק בין שני התירוצים בתוס׳ הוא מה הוא טעמו ושרשו של האיסור להשחית זרע. הנה לפי המבואר לעיל אות לז. דהוי מעין שפיכת דמים מה״ט נראה דלעולם אסור אפילו באקראי, ולהטעם המבואר לקמן מדברי התוס׳ דהאיסור הוא משום ביטול מצות פריה ורביה משה״כ כשרוב פעמים עוסק בפו״ר התירו לו באקראי שלא כדרכה. וי״ל דבזה פליגי ר״א ורבנן לעיל אות מב. דר״א מתיר במעוברת שיהא דש בפנים כו׳, דס״ל דהאיסור משום פו״ר וכיון דהיא מעוברת הרי קיים עכשיו מצות פו״ר ומשה״כ ליכא איסור, ורבנן סברי דהטעם משום אביזרייהו דשפכ״ד, א״כ אין נ״מ. ועפ״ז יש לבאר מחלוקת הראשונים במס׳ נדה יג. בשיטת ר״ת שם ובכתובות לט. דנשים כיון שאינן מצוות על פו״ר אינן באיסור השחתת זרע, (לא בזרע שלהן ולא בזרע של בעלן ובתוספי הרא״ש שם מחלק בזה). והרמב״ן בנדה שם חולק על ר״ת וסובר דאע״ג דנשים אינן מצוות על פריה ורביה מ״מ אסורות להשחית זרע. וסיים ע״ז ״אבל בהשחתה כל בשר כתיב״, וכ״מ שיטת הר״י שם ובתוס׳ הרא״ש כותב דגם דעת הר״ח כן. (והנה בהראיה של הרמב״ן מלישנא דקרא כותב בחי׳ הר״ן שם לפרש דהרי אפילו הנשים נענשו על זה במבול דכל בשר כתיב. ולכאורה ראיה זו א״מ דאי משום דנענשו הרי גם קטנים נענשו א״כ מה ראיה מנשים, וי״ל דכוונתו אינו מן העונש אלא מהא דכתיב כי השחית ״כל בשר״ דייקה התורה לרבות בזה את הנשים שהם ג״כ השחיתו דרכם ומוכח דגם הם נצטוו ונענשו ע״ז. ולשיטת ר״ת יש לומר דאין ראיה מן המבול דהרי קרא כי השחית כל בשר כולל לא רק השחתת זרע אלא דהשחיתו דרכם בביאות עריות כמבואר שם ראה לעיל פ״ו קנ. ובזה גם נשים נצטוו. ובמל״מ פ״י מהל׳ מלכים נסתפק בדברי הרמב״ן שהביא הרשב״א ולא ראה דברי הר״ן). ובחי׳ הר״ן אחרי שמביא דברי הרמב״ן הנ״ל מוסיף: והרי אפילו מי שקיים פריה ורביה ורשאי מן התורה ליבטל אסור הוא בהשחתה. וכוונתו דלפ״ד הר״ת דתלוי זה בזה א״כ צ״ל דמי שקיים כבר פו״ר לא יהיה עליו איסור השחתה מן התורה. ובתוס׳ הרא״ש כ׳ לתרץ קושיא זו וכ״ת משום דלא מיפקדי אפו״ר אנשים נמי לאחר שקיימו לא ליתסרו, ומיהו י״ל אנשים לעולם מיפקדי משום דכתיב בבקר זרע זרעך כדאיתא ביבמות. ויש ללמוד מדבריו דלשיטת ר״ת במי שקיים פו״ר אסור בהשחתת זרע רק מדרבנן. ולשיטת הר״ן אפילו לר״ת אסור בכה״ג מדאורייתא. ומבואר מכאן כמש״ל דלדעת ר״ת שורש האיסור משום מצות פו״ר. ולשיטת הרמב״ן י״ל מעין שפכ״ד, והנה גבי ער ואונן א״נ מטעם אביזרייהו דשפכ״ד שפיר נענשו משום דנצטוו בז׳ מצות, אמנם א״נ משום מצות פו״ר לכאורה קשה הרי כ׳ התוס׳ בסנהדרין נט: מובא לעיל פ״ט אות סד. לענין ב״נ דאינו מצווה בפו״ר אינו מצווה שלא להשחית זרע א״כ למה נענשו. ראה מ״ש לעיל פ״ב אות רצח. לתרץ עפ״ד הירושלמי וב״ר דב״נ מוזהר מקרא ודבק באשתו ולא שלא כדרכה. עוי״ל דקודם מ״ת אפילו ב״נ נצטוו בפו״ר א״כ שפיר הוזהרו מזה שלא להשחית זרע. וראה מ״ש לעיל פ״א אות תשצג. מדברי השאלתות סי׳ קס״ה ותוס׳ חגיגה ד. דעכו״ם מצווה בפו״ר. ובשו״ת תורת חסד אהע״ז סי׳ מ״ג מבאר דלשיטת הרמב״ן אסור רק מדרבנן ולא העיר מהנ״ל. ויש לה״ר דאסור מדרבנן מדברי הספר חסידים סי׳ קע״ו, מובא בש״ע אהע״ז סי׳ כ״ג בב״ש סק״א ודו״ק. ועי׳ בפיהמ״ש להרמב״ם פ״ה דהוריות מ״ה, ובזהר ח״א נו. ריט. ופתח עינים לרחיד״א פ״ב דנדה, ובברכ״י אהע״ז שם ועפמ״ש י״ל ואכמ״ל. ובשו״ת הרא״ש כלל ל״ג סי׳ ג׳.

⁴⁵ ברי״ף שבת פי״ד (מב:) ובעין יעקב כאן הגירסא אחרי מאמר זה אמר ר״א מאי לא יגורך רע לא יגור במגורך רע. ובס׳ והזהיר ויקרא צד סה. גורס אינו ״נכנס״ במחיצתו של הקב״ה וענין זה מבואר באריכות בזהר ח״א ריט: דהא תנינן כל מאן דאפיק זרעיה בריקניא אקרי רע ולא חמי אפי שכינתא דכתיב כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע וכתיב ויהי ער בכור יהודה רע אוף הכא אוי לרשע רע ווי לההוא חייבא דאיהו רע דעבד גרמיה רע כי גמול ידיו יעשה לו לאכללא מאן דזני בידוי לאפקא ולחבלא זרעיה בריקניא ולהאי טרדין בההוא עלמא יתיר מכלא. ת״ח כלהו סלקין והוא לא סליק מ״ט אינון קטילו בני נשא אחרא והאי קטיל בנוי ממש אושיד דמין סגיאין. ת״ח בשאר חייבי עלמא לא כתיב וירע בעיני ה׳ וכאן כתיב וירע בעיני ה׳ אשר עשה מ״ט משום דכתיב ושחת ארצה. תמן אמר ר׳ יהודה לית לך חובא בעלמא דלא אית ליה תשובה בר מהאי ולית לך חייביא דלא חמאן אפי שכינתא בר מהאי דכתיב לא יגורך רע כלל. וראה בזהר ח״א נז. סב. קפו. ח״ב רטו. ריט: וכבר נתקשו המחברים בדברי הזהר אלו ששולל תשובה על חטא זה שלא נזכר בתורה בפירוש, וכלל גדול בידינו אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ולזה החטא שאין עליו אפילו מלקות מדאורייתא לא תועיל לו תשובה, ראה בשו״ת בית יעקב סס״י קכ״ב, ובשל״ה, ובמטפחת ספרים ליעב״ץ ח״א צד כ. ותי׳ השל״ה דהזהר בעצמו בח״ב ריד: כותב ״והני מילי כד לא עבד תיובתא שלימתא״. ובש״ע אהע״ז ריש סי׳ כ״ה מבואר אסור להוציא שכבת ז״ל ״ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה״, והוא עפ״ד הזהר הנ״ל. והב״י שם ריש סי׳ כ״ה כ׳ על דברי ר״י בתוס׳ יבמות שהבאתי לעיל אות מד. שהתירו שלא כדרכה באקראי וז״ל ואילו היה ר״י רואה מ״ש הזהר בעונש המוציא זרע לבטלה כי הוא גדול משאר עבירות שבתורה לא היה כותב זה שכתב. והבית שמואל באהע״ז סי׳ כ״ג סק״א כ׳ מ״ש בזהר וכאן דעון מז״ל חמור מכל עבירות לאו דווקא. וכוונתו דהזהר כ״כ להפלגת העונש וכדמצינו בהרבה מקומות בחז״ל. ועי׳ במאמרים לקמן אות מו-מה. והרמב״ם בפיהמ״ש פ״ז הסנהדרין כ׳ וכבר הזהירו החכמים הרבה על ההרהור והרחיקו מן הדברים המביאים אליו והאריכו לשון לאיים ולהפחיד כל המקשה עצמו לדעת והמוציא שכבת זרע לבטלה וביארו שכל זה אסור אבל אינם מתחייבין מלקות בשום דבר מכיוצא בזה. וראה בס׳ ראשית חכמה שער הקדושה פי״ז ובס׳ הברית ח״ב.

⁴⁶ במסכת כלה בהוצאת היגר צד קנה. הגירסא הרי זה משומד וכ״ה באו״ז הגדול סי׳ קכ״ג. ובכת״י ילקוט ת״ת כל המקשה עצמו לדעת הרי זה משומד וחייב מיתה.

⁴⁷ וכ״ה במסכת כלה רבתי פ״ב ס״ז (הוצאת היגר קצט.) כל המחמם עצמו ומוציא שכבת זרע לבטלה, חייב מיתה, שנאמר וירע בעיני ה׳ אשר עשה וימת גם אותו. ובמס׳ כלה פ״א סי״ט שם צד קנה. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ד צד סד. אמר ר׳ יעקב בן אלעזר כל המוציא שכבת זרע לבטלה כאלו עובד ע״ז ואין הבא על הקטנה כו׳ בכלל המוציא שכבת ז״ל כדגרסינן בנדה מה. וראה לעיל אות לז. מה.

⁴⁸ במסכת כלה רבתי פ״ב ס״ז ער מאי עובדיה, כמעשה אונן, והיינו דכתיב גם אותו, ובמשנת רבי אליעזר פי״ח צד שלח. ומניין לער שעשה כן שנ׳ וירע בעיני ה׳ אשר עשה וימת גם אותו, אין גם אלא ריבוי. מלמד, שכמעשה זה כן מעשה זה. וכ״ה במנורת המאור שם.

⁴⁹ הוספתי הפסוק בפנים ע״פ דברי הלקח טוב פ׳ תצא (הו״ב לח:) גם ברש״י כאן כ׳ נאמר מיתה בידי שמים וימת גם אותו: שאין בה רושם, אין בה חבורה וסימן.

⁵⁰ על שם מנה, שאם נשאת משנתארמלה אין לה כתובה אלא מנה. (רש״י). והמהרש״א כ׳ הגם כי מצינו כן בלשון זכר כי לא אלמן ישראל כו׳ איכא למימר איידי דקרי לה אלמנה קרי לזכר אלמן. ונ״ל להוסיף דחז״ל סברו דיסוד שם אלמנה בתנ״ך נאמר על האשה משום דמצינו כחמשים פעם בתנ״ך שהשתמשו בביטוי אלמנה על אשה ואף פעם לא על איש, (ופעם אחת בדרך מליצה בפסוק לא אלמן ישראל), ומשום זה שאלו מה הוא שורש הלשון ״אלמנה״ וסמכו לרמז על שם מנה. וכן מוכח ממה שכ׳ מהר״י בן ג׳נאח בשרש אלם ומן הענין הזה נאמר לאשה שמת בעלה אלמנה מפני שאין לה יכלת לדבר ולריב עם אנשי ריבה והנו״ן באלמנה נוספת. ועפ״ד הר״י ג׳נאח נ״ל לפרש מ״ש הריטב״א כאן, שם אלמנה על שם מנה, פי׳ אע״פ שהוא לשון אלם שהיא יושבת דומיה דתנא דייק למה הוסיפו ״נה״ של אלמנה. (ובשמט״ק בשם ריטב״א יש כאן ט״ס) ונראה כוונתו דלפי שרש אלם הו״ל אלמה והנו״ן נוספת לרמז זה. ובשטמ״ק הביא פי׳ הגאונים על שום מנה כלומר אלמנה דמשמע הסיר מנה ממאתים דבתולה, ירוש׳ דיה לאלמנה שתטול מחצית בתולה. (ועי׳ בע״י כאן ובהגהות רש״ש).

⁵¹ הוספתי הפסוק בפנים ע״פ פרש״י שם.

⁵² במדרש רות רבה פ״ב אי״ג לענין גוי שהתאבל על אמו שמתה ולא על אביו שמת ושאלוהו ע״ז והשיב ולא כן כתיב אשר לבית אמה ולא לבית אביה, א״ל יפה אמרת שאין אב לך. ובהערות רד״ל שם מביא מכאן ראיה דב״נ אין לו להתאבל על אביו אלא על אמו. ובהערות ללקח טוב רות כותב דכוונת הלק״ט דתמר כבר דבקה לזרע אברהם יצחק ויעקב לכך אמר לה יהודה בית אביך משא״כ רות דלא נתגיירה עדיין, ול״נ דהכונה להדרש לקמן דתמר בתו של שם היתה ע״ז אמר בית אביך ויסוד מאמר זה דאין אבהות לגוי מבואר ביבמות צח. אין אב למצרי ובסנהדרין פב. דלית להו אישות. ובענין זה בפי׳ התוס׳ בהדר זקנים בפסוק כד, כ׳ וא״ת כיון דתמר בתו של שם היתה מאי האי דכתיב שבי אלמנה בית אביך והלא כשתחשוב שנותיו של שם תמצא שכבר מת, וי״ל דאפילו לאחר מיתה קרי ליה בית אביה, ולהא ניחא הא דאמרינן בגיטין כא: על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה גט משום דאפילו לאחר מיתת אב קרוי בית אביה, ונמצא דלעולם אגידא ביה. והר׳ יעקב מפונט״א דמי״ר פי׳ דודאי אחר מיתת האב אינו קרוי בית אביה ולבית אביה דגיטין דאמרינן אין זה כריתות לפי דהכי ר״ל לבית אב למשפחתיך כמו נשיא בית אב, וכן נמי הכא שבי אלמנה בית אביך בית משפחתך. והתי׳ הראשון מבואר בהרבה מקומות בתוס׳ שהביאו ראיה מקרא שלפנינו תוס׳ גיטין כא: קידושין ה. עירובין טו: סוכה כד: ובתוספות הרא״ש שם. ובספר האגודה גיטין פ״ב (צד צ״ג ע״ג אות ל״א) כ׳ על דברי התוס׳ שם כל יוצא חלציו קרוין ביה אביה כדאשכחן בתמר, ועל כן יכולין לכתוב בכתובה בית אביה אפילו אחר מיתה עיין בשבת ופ״ק דסוכה. וכוונתו לתוס׳ שבת כג: כמ״ש ברבה״ז כאן שכ׳ ואומר רבינו תם בשם רבינו שמואל שכשכותבין כתובה אם אבי הכלה בחיים כותבין דהנעלת לי מבי אבוה ואם כבר מת כותבין דהנעלת לי מבי נשא. ולרשב״א נראה דאפילו מחיים אשכחן דקאמר מבני נשא כו׳. והאגודה מחדש דאפילו לאחר מיתה נקרא בית אביה כנ״ל, ועי׳ בפי׳ על הכתובה לרשב״ץ צד יב: ובאהע״ז סי׳ סו.

⁵³ ראה לעיל אות ב. מסדר עולם ומ״ש בבאור. ובפי׳ הרמב״ן כאן. ובכת״י רמזי ר״י מפרש פסוק זה שבי אלמנה על כנסת ישראל וסיים עד יגדל שלה זה המשיח דבי רבי שילה אמרי שילה שילה שמו עד כי יבוא שילה וזהו שלה. (סנהדרין צח:)

⁵⁴ אע״פ שאין מנחשין אם הקרה לו סימן רע מאמין בו לאחר ג׳ [ב׳] פעמים כדכתיב כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו וכבר מתו ב׳ בניו כרבי דאמר בתרין הוויין חזקה. (פ׳ ב״ר), ועי׳ לקמן פמ״ב פסוק לו. ובקצת דפוסים יש הוספה בב״ר רבנן אמרי בית תינוק ואשה אע״פ שאין נחש יש סימן כמבואר בחולין צח: וראה לעיל פכ״ד אות פד.

⁵⁵ וכ״ה בכת״י מדרש הביאור וילקוט אור האפלה. ובפרש״י כאן. והמקור ביבמות סד: לרב בתרי הוי חזקה רשבג״א לשלישי תנשא לרביעי לא תנשא ופליגי שם אי מעין גורם או מזל גורם ואיכא בינייהו דאירסה ומית א״נ דנפל מדיקלא ומית, למ״ד מעין גורם לא הוחזקה זו שהרי מעיינה לא גרם לו שימות שהרי לא מת מחולי, וכן באירסה ומית. (רש״י) ובשכל טוב כאן כי אמר כלומר כי אמר אבל לא על מנת להשיאה לשלה שמא המקור גורם ואם יבא עליה פן ימות עליה גם הוא כאחיו דחויה מביתו. ובפי׳ הרמב״ן א״כ למה יטעה אותה והיא אסורה לשלה כמו שאמרו בנשואין בתרי זימנא הויא חזקה וכו׳. ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו לו וישלחם ביד פשעם ואין לתמר בהם חטא. וכ״כ בפי׳ ר״י בכור שור סבור שמא מקור משחת הוא זה והחמיר לומר בתרי זימני הוי חזקה וכן הלכה גבי סכנה בהחולץ. וכ״כ בחזקוני ובס׳ מנחה בלולה מה שאמר פן דהרי מכאן הוציאו חז״ל דין הקטלנית ודתרי זימני הוי אצלה חזקה בדין הגמ׳ וכמו שפסק הרא״ש שלא תנשא דחמירא סכנתא מאיסורא. ומבואר מכל הנ״ל דסברי דגם ביבמה שייך דין קטלנית. אמנם בשו״ת הרמב״ם פאר הדור סי׳ קמ״ו (ובהוצאת מק״נ סי׳ ק״ע) מובא בכס״מ פכ״א מה׳ איסורי ביאה הל״א פוסק דאין ביבמה דין קטלנית, (וברבה״ז כותב בשמו ההיפך) וסיים אבל ביבם שנפלה ליבום וכו׳ תדחה מצוה של תורה מפני חששא בעלמא והוא דבר אשר לא שמענו מעולם כזה ״ולא דמיתי כי יכנס כלל במוח השלם בשום פנים״, עכ״ל. וכדעת הרמב״ם מבואר בתשובה ר״א מזרחי ח״א סי׳ כ״ב. ובשו״ת מהרלב״ח סי׳ ל״ו מבאר מצד שומר מצוה לא ידע דבר רע, אמנם בתשובות הרד״ק בית שני חדר י״ג ובשו״ת חכ״צ סי׳ א׳ ס״ל דיש דין קטלנית גם ביבמה ומביא ראיה מדברי רש״י ורמב״ן כאן ודוחה הטעם דשומר מצוה ליד״ר דמאן לימא לן דלא שכיח הזיקא מקרי. ובברכי יוסף אה״ע סי׳ ט׳ האריך בזה ומעיר דאין ראיה מתמר דשאני מצווה ועושה אחרי מ״ת ותמר לא היתה מצווה ועושה. (ובשו״ת נו״ב קמא, אה״ע ס״י כ׳ לתרץ שאלת הרמב״ן כאן. ולא ידעתי למה יתבייש יהודה והיא אסורה לשלה כו׳ משום דשלה היה קטן ולר״מ דחיישינן למיעוטא קטן אסור לייבם שמא ימצא סריס אלא דקיי״ל כרבנן דאזלינן בתר רוב אבל כאן הרי בתמר היתה סכנה רק דבמצוה ליכא סכנה אבל הרי בסכנה לא אזלינן בתר רובא לכן אמר יהודה עד יגדל שלה בני לדעת שאינו סריס.) והנה מהמאמר שלפנינו כן מהשכל טוב מבואר כמ״ד דיש דין קטלנית אפילו ביבמה. ואולי י״ל דמדברי הב״ר לעיל אות נד. שהזכירו רק מטעם יש סימן, משמע כשיטת הרמב״ם בתשובה דאין בזה איסור גמור שכ׳ דזה ספק נפשות אשר יקרה על פנים הדמיונות וכישוף, והדמיונות אשר בקצת הזמנים אשר יתפעלו להם גופי אנשים חלושי הבנין. (ובתשובת הרמב״ם מק״נ שם יש שינויי נסחאות בקטע זה). ובשו״ת הריב״ש סי׳ רמ״א לענין קטלנית אם נשאת שדעת הרמב״ם לא תצא ודעת הרא״ש שכופין אותו להוציא דחמירא סכנתא מאיסורא פוסק כשיטת הרמב״ם משום דבגמ׳ משמע דרק לכתחלה לא תנשא וכ׳ אבל בקטלנית אין הסכנה ברורה אלא שאנו חוששין לה כיון שהוחזקה ולשון הכתוב הוא כי אמר ״פן״ ימות גם הוא כאחיו. ובס׳ תולדות יצחק להמרי״ק הטעם שיהודה אמר עד יגדל משום שקטלנית צריכה שתחלוץ ויהודה בוודאי ידע כל המצוה יבום וחליצה והיא חשבה שכוונתו ליבום והוא חשב על החליצה ולא רצה להגיד לה מפורש שלא לצערה. וכעי״ז בפי׳ הרא״ש בהד״ז דטעתה בדבריו. ובכת״י מהריב״מ חלאוה עה״ת מביא ג״כ על פסוק שלפנינו שיטת הרמב״ן לענין קטלנית ומוכח דס״ל כהשיטות דיש דין קטלנית ביבמה.

⁵⁶ בסדר עולם פ״ב מובא לעיל אות ב. שנה אחת וירבו הימים, ובספר הישר ויהי לתקופת השנה ותמת עלית אשת יהודה וינחם יהודה אחרי אשתו. וראה לעיל פל״ז אות רב. ובשכ״ט וירבו הימים י״ב חודש ומה ת״ל וירבו שמלאו ימים של שלה י״ג שנה ועוד.

⁵⁷ ראה לעיל אות י.

⁵⁸ ראה לעיל פל״א אות מ. בבאור וצרף לכאן. ובלק״ט ויעל על גוזזי הצאן. צאן סגולה של עצמו, כי היה לכל אחד ואחד סגולה, והיו רועים גם את צאן אביהם. ועי׳ במאור עינים פ״ה צד קי.

⁵⁹ ראה לקמן מח, פסוק ב.

⁶⁰ בשכל טוב ויגד לתמר חסר ו׳ שהוא לשון רכילות כו׳.

⁶¹ ירושלמי סוטה פ״א ה״ח, ב״ר פפ״ה, במדב״ר פ״ט, בירושלמי שם ובמדב״ר של יהודה על ידי שהיתה לשם שמים לפיכך כתיב בה עלייה, ושל שמשון על ידי שלא היתה לשם שמים כתיב בה ירידה. ובלק״ט אלא יהודה שנתעלה בפרץ וזרח כתיב בו עליה, שמשון שנתגנה נאמר בו ירידה. ובב״ר שם אלא עלייה ליהודה שהעמיד מלכים וירידה לשמשון שנשא גויה. דאתי מהאי גיסא, שהיתה מיושבת באמצע שיפוע ההר הבא לה מראש ההר יורד הבא לה מרגלי ההר עולה. כגון ורדוני כו׳ עיירות הן היושבות בשיפוע ההרים. (רש״י) ובשכ״ט הנה חמיך מה ראה הכתוב לשנות בפרשה זו מלשון מקרא ללשון משנה, שהרי בכל המקרא קורא אדם לאבי אשתו חתן, וכן אשה לאבי בעלה חותן, וכאן שינה לומר חמיך, אלא חמיך דחמי ליך שכן דבר הראוי קוראו חמי בירושלמי.

⁶² תנחומא ישן וישב יז. וראה לעיל פכ״ד אות רמג. ובלק״ט ותכס בצעיף ותתעלף. כמו ותתעפל כמו עלפו עופלו, שבזמן שמתכסה האדם מתעפל, ד״א ותתעלף ותתחלף, שעד עתה לבושה בגדי אלמנותה ועתה החליפה ולבשה בגדים נאים, וכ״ה לפי פי׳ האונקלוס הפשיטא והשבעים ותתעלף מלשון ותתקשט. כן בספר היובלים ותכס בצעיף ותעד עדיה. ובחמדת ימים ותתעלף לשון תיקון תכשיטין (גלפה בלשון ערב) וראה בתשובות תלמידי מנחם ודונש צד קג. מ״ש מנחם ודונש בפי׳ המלה ותתעלף אם הפי׳ מלשון עטיפה או ותתעלף כמו ותתחלחל. וכן בשכ״ט ותתעלף הראה עצמה חלושה וכך דרך הצנועות. ובכת״י ריב״ש כלץ כ׳ אין פי׳ ותתעלף עלפה גופה בצעיף שלזה כבר אמר ותכס בצעיף אלא פי׳ ותתעלף הוא ענין אחר כסתה פניה. ובתרגום שמרוני ותתעלף וחלפת.

⁶³ בשכל טוב פתח עינים עוברי דרכים פותחים עיניהם אנה יהיו פניהם מועדות לצפון או לדרום למזרח או למערב. ונראה שטעם הדרש של התנחומא הוא כפי׳ האונקלוס בפרשות עינים, וכ״ה בתיב״ע ותרגום הסורי ובפרש״י בפרשת דרכים, ובלק״ט בפתח עיני בני אדם, שלא יעבור יהודה ולא יראנה. וברשב״ם בשער של פרשת דרכים שהכל עוברים ונראים לעינים דרך שם. ובכת״י חמאת החמדה פתח עינים, ד״א שמה היה עינות של מים ויש לה כמו פתח. (וכ״ה באע״ז) ויש אומרים שהוא מקום גבוה שכל העובר תחתיו יביט אל היושב עליו.

⁶⁴ וכ״כ הלק״ט והאע״ז בפתח עינים שם מקום. וכ״ה בתרגום השבעים, (ובשכ״ט דלא מסתבר כן) ותימה על הרשב״ם שכ׳ והמפרש שם עיר טועה. וצ״ל טעמו דסובר כשיטת הב״ר לקמן אות סה. חזרנו על כל המקרא כו׳. וראה לקמן פסוק כא. הוא בעינים על הדרך. וי״מ דאותיות ״תפח״ ועינים כמו פתח עינים.

⁶⁵ בירושלמי כתובות פי״ג ה״א. סוטה פ״א. מדרש שמואל פ״ז ד. וראה לקמן אות סו. ובירושלמי סוטה שם ר׳ חזקיה בשם ר׳ אחא ר׳ חייה דריש שלש מקראות לשבח, ותשב בפתח עינים ואיפשר כן אפילו זונה שבזונות אינה עושה כן אלא שתלת עיניה לפתח שכל העינים מצפות לו, אמרה לפניו רבון כל העולמים אל אצא ריקם מן הבית. ובתנ״י וישב יז. ותשב בפתח עינים אמר ר׳ יהושע בן לוי בפתח שכל העינים תלויות בו ומקוות להקב״ה, ד״א ותשב בפתח עינים, בפתח שהקב״ה מביט בו שנאמר עיני ה׳ הם משוטטים בכל הארץ. (זכריה ד, י). ובלק״ט ותשב בפתח עינים. אמר רבי אמי מלמד שתלתה עיניה לפתח שכל העינים תלויות לו, זה הקב״ה שנאמר עיני כל אליך ישברו, אמרה יהי רצון שלא אצא מבית זה ריקם. ובכת״י חמאת החמדה ד״א בפתחו של הקב״ה תצפה זרע מזרע הקודש שהכל מצפין לו שנאמר עיני כל אליך ישברו, ועי׳ זהר ח״ב ריח. זח״ג עא:

⁶⁶ בע״י הגירסא מצפות לראותה, שהיו רגילים להתקבל שם וללון והיה חביב בעיניהם, (רש״י) וכן במדרש הגדול שכל אורח ושב באין אצל אברהם. ובכת״י חמאת החמדה בפתח עינים בפתחו של אשל שעשה אברהם שכל העינים מצפות לו. ובגמ׳ סוטה שם מביא אחרי מאמר זה הדרש על ויטע אשל, ועי׳ מהרש״א שם שתמה על הרא״מ שפי׳ שכל עינים מצפים לראותו היא מערת אברהם כו׳.

⁶⁷ עינים לדבריה, דוגמא ופתחי היתר נותנת לעצמה שאין עבירה בדבר. גיורת אני, ואיני עובדת ע״ז ואני ראויה לך. פנויה אני, וראויה לכל אדם. יתומה אני, והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחי ואין נשואיה לער ואונן נשואין לאסור עליו משום כלתו דאין זכות לאם ולאחים להשיא הקטנה כו׳ ולהך סברא לאו בתו של שם היתה שמשנת נ׳ ליעקב כלים שנותיו של שם ויעקב כבר היה יותר מבן מאה ועשר שנה. טהורה אני, מנדה. (רש״י). ועי׳ במהרש״א כאן מה שהקשה על פרש״י ופי׳ באופן אחר ודבריו צ״ע דא״כ לא שבקת חיי וכו׳ וי״ל עפמ״ש התוס׳ בנזיר יב. ואכמ״ל, ומה שהקשה על רש״י דהרי יהודה לא ידע שהיא כלתו, נ״ב דכוונת רש״י לתרץ איך הכשילה תמר ליהודה באיסור כלתו אע״פ שבאמת לא ידע. ובענין אם היתה בתו של שם ראה לקמן פסוק כד. ובירושלמי סוטה פ״א ה״ד מבואר מאמר הנ״ל בקיצור. דבר אחר בפתח עינים שפיתחה לו את העינים, שאמרה לו פנויה אני וטהורה אני, וכ״ה בב״ר כאן. ובש״ס כת״י מינכען הגי׳ בסוטה שם אמרה ליה גיורת אני פנויה אני יתומה אני טהורה אני, ותו לא מידי. ובכת״י ילקוט תלמוד תורה גורס אמרה לו פנויה אני יתומה אני גיורת אני טהורה אני. וע״פ גרסא זו ניחא שפיר קושיות שונות שהעירו המפרשים כאן וא״ל. ובכת״י פי׳ הרוקח עה״ת א״ל שמא שפחה את אמרה לו משוחררת אני. ובכת״י מהר״י חלאוה שמא קיבל ״בית״ אביך קידושין.

⁶⁸ ראה לקמן אות סט.

⁶⁹ תמר שזינתה, ונתכוונה לשם מצוה כדי להעמיד זרע [מן הצדיקים, רש״י הוריות י:] כדכ׳ כי ראתה כי גדל שלה. (רש״י), ובתוס׳ שם תמר זינתה אבל נתכוונה לשם שמים כו׳, ושם בגמ׳ ארנב״י גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה.

⁷⁰ בב״ר כאן ויראה יהודה לא השגיח בה, כיון שכסתה פניה אמר אילו היתה זונה היתה מכסה פניה אתמהא. ונראה דהמדרש הגדול גורס או מפרש כן לשון הב״ר אילו היתה זונה או אשת איש אפילו אינה זונה לא היתה מכסה פניה וזו שכסתה פניה סימן שהיא פנויה לא זונה ולא אשת איש, ובמנח״י לא הרגיש בזה. ובכת״י חמאת החמדה ד״א דרך הזונות לשם שהיו מכסין פניהם. ועי׳ ברמב״ן כאן. ודברים כג, יח.

⁷¹ ראה לקמן אות ח. – טז.

⁷² שכסתה פניה, ולא ראה אותה כל הימים שגדלה בביתו לפיכך לא הכיר בה. אמוץ, אביו של ישעיה ואמציה מלך יהודה אחים הוו ואמציה מזרע דוד היה ואמוץ אחיו נביא היה אלמא נביאים נפקו מינה, (רש״י). וכ״ה בתנ״י וישב יז. וראה בתיב״ע כאן. ובשינויי נסחאות.

⁷³ לרגל עצמו, באחותו ובקרובתו שיכירנה יפה ולא יכשל בה, פי׳ ב״ר. ובשכ״ט אחות אשתו וקרובותיו וקרובותיה האסורות לו שלא יכשל באחת מהן. ובתנ״י וישב יז. אר״י שכסתה פניה עד שהיא בבית חמיה מכאן אמרו רבותינו צריך אדם להיות מכיר כלתו. ועי׳ בתיוב״ע כעיסת אפין, ובכתי״ג הגי׳ כסיאת, ובתרגום השבעים מפרש כאלו היה כתיב ולא הכירה כי כסתה פניה.

⁷⁴ בתנ״י וישב יז. אמר יהודה זו היא זונה, מה איכפת לי בה, הלך לו כיון שהלך לו תלתה עיניה להקב״ה, אמרה לפניו ריבונו של עולם, אני יוצאה חנם מגופו של צדיק זה, מיד שלח הקב״ה מיכאל והחזירו, מנין שכאן כתיב ויט אליה, וכתיב התם ותרא האתון את מלאך ה׳ ותט האתון (במדבר כב, כג). ומובא דרש זה ברבעה״ת דעת זקנים כאן. ובפי׳ הרא״ש בהדר זקנים. ומענין זה במבוא לתנ״י סד, ויאמר הבה נא אבוא אליך אפשר צדיק גמור כיהודה הכי עביד, שעל ידי שכשעלה משה למרום פגע בו מיכאל שר הגדול בא לשורפו בהבל פיהו, ואמר מה לילוד אשה לבוא בקהל קדושים, עמד משה וא״ל מי אתה ומה חשיבותך, א״ל שקול אני כיהודה בן יעקב מכלל שהיה צדיק גמור, ואיך הכי אמר, ח״ו, כשראה אותה בפתח עינים העלים עיניו מעליה ופנה לצד אחר, כשראתה היא שאין דעתו עליה, תלתה עיניה למרום ואמרה רבש״ע איפטר מתחת צדיק זה בלא זרע, מיד רמז הקב״ה לממונה על התאוה להוסיף לו תאותו ולרוממו, מיד נטה אליה אל הדרך, וזה ויט אליה אל הדרך, שהטה מן הדרך שהי׳ חפץ ללכת, ובחמדת ימים מי הוא המלאך זה כח המתאוה דאמר הרמב״ם ז״ל כל כח נקרא מלאך, ואני אומר הוא יצר הרע כח המתעורר כד״א עריה תעור קשתיך כו׳ ד״א המלאך עכבו כו׳ דאמר לא תמר זינתה ולא יהודה נתכוון לזנות אלא מה׳ יצא הדבר. ראה לקמן אות עז. ובספר הבהיר אות נד. (צד טז.) ומאי משמע דשטן הוי מטה העולם, שהוא מטה את העולם לכף חובה, דכתיב ויט אליה ומתרגם וסטה לותה, וכתיב סטה מעליו ועבור. ובקרית ספר להמאירי ויט אליה היודי״ן מוזרקות.

⁷⁵ כ״ה בכת״י ילקוט תימני מעין גנים ומובא שם דהיה לו לומר ויט אליה מן הדרך לכן מפרש דהכוונה לדרך בני אדם והיינו ביאת אישות כמבואר בגמ׳ ריש קדושין. וראה בפי׳ מהרז״ו בב״ר כאן. ובזהר ח״ג עב: אל הדרך ממש לאיתחברא חיוורא בסומקא. ובתרגום השבעים כאלו אמר ויט אליה את הדרך שהסב את דרכו אליה. וראה בפי׳ הרד״ק. ובכת״י שם ד״א ויט אליה מה ת״ל ויט אלא שנתן לה כתובה שהיא חמשה ועשרים דינר כמנין ויט. ראה מ״ש לעיל אות טו. בביאור דכאן עיקר מקומו של רמז זה. ובלק״ט נסדר בטעות בפסוק א. בקרא ויט עד איש עדולמי. וראה לקמן אות עח. דהשכר היה כמו מוהר בתולים.

⁷⁶ הקרי היא ודורש הכתיב. וראה לעיל עד. עה. ופ״ל אות נט. בלילה הוא.

⁷⁷ לשון זה מבואר ברמב״ם פ״א מהל׳ אישות ה״ד. וראה בתורה שלמה לעיל פל״ה אות סח. וצ״ע. ואולי היה יסוד המאמר לפני הרמב״ם במקור קדום. ובמגיד משנה על הרמב״ם שם כ׳ מעשה יהודה ותמר יוכיח. ומובא מאמר זה גם בילקוט אור האפלה לעיל פסוק טו. המפרשים הראשונים והאחרונים האריכו לבאר בפסוק זה שתי קושיות שנתקשו כאן, אחת על יהודה היאך בא על הזונה, שנית על תמר כלתו היאך עשתה דבר כזה להכשיל את חמיה באיסור כלתו. את הקושיא הראשונה תי׳ רבעה״ת בדעת זקנים והד״ז ובפי׳ הריב״א י״מ שבא עליה בקידושין, וכן מפרש מה תתן לי כי תבוא אלי במה תקדשני כו׳, ואדם חשוב כיהודה לא היה יוצא לדרך בלא שנים רעהו ואחר עמו והמה היו העדים על הקידושין, [וא״ת הרי הדברים שנתן לה היו בתורת משכון והדין דהמקדש במשכון אינה מקודשת וי״ל דהקנה לה הטבעת באותה שעה לגמרי אמנם לאחר מיכן התנה עמה שאם שולח גדי עזים שתחזיר לו הטבעת], והקשו שם על תי׳ זה דקידשה הרי אין קידושין תופסין בכלתו. ואיני מבין קושיא זאת הרי מפורש בקרא ולא ידע כי כלתו הוא. וצ״ל דכוונתם בקושיא זו עליה היאך נבעלה לו בתורת זונה בלי קידושין. ומבואר כן בדרשת אבן שועיב י״מ כי היא שאלה שיקדש אותה וזהו מה תתן לי כי לא רצתה להבעל בזנות. ויש להעיר עמ״ש שהיה בדרך קדושין מדברי הרמב״ם שם בהלכה א׳ שקודם מתן תורה לא היה נוהג קדושין רק מכניסה לביתו ובועלה ותהיה לו לאשה, וצ״ל דמפרשים דיהודה נהג ע״פ דיני ישראל וענין הקידושין בכה״ג הוי כעין דמבואר ביומא יח: מאן הויא ליומא. אך לפ״ד איך נהג לענין גט בכה״ג, ראה מ״ש לעיל פ״ב אות שא. ועל הקושיא השניה תירצו: א) עפ״מ דמבואר לעיל אות סז. מגמ׳ סוטה יתומה אני כו׳ ובפרש״י דמיאנה וכמ״ד דאפי׳ בנה מורכב על כתפה יכולה למאן. ב) עפ״מ דמבואר לעיל אות מב. דנבעלה מער ואונן שלא כדרכה ומבואר בסנהדרין נז: מובא לעיל פ״כ אות יט. דב״נ רק בעולת בעל יש להם ועי׳ לעיל פ״ב אות ש. א״כ היה לה דין פנויה. (וכן תי׳ בפענח רזא ור״י מוינה) ודחו דע״כ לא פליגי אלא באחר אבל בבעל דברי הכל עושה אותה בעולת בעל אפילו שלא כדרכה. ועי׳ בפרשת דרכים דרוש א׳. ובפנ״י קדושין יג. מובא לקמן פסוק כד. ג) בחזקוני כ׳ כיון דהמנהג היה בדורם דהאב ג״כ מייבם והיא לשם יבום נתכוונה להבעל, א״כ לא היה כאן איסור כלתו. והרא״מ בפי׳ על רש״י האריך בענין זה וכיון מדעת עצמו למ״ש הראשונים הנ״ל, והמפרשים המהר״ל והלבוש פלפלו הרבה בדבריו ולא ראו דברי הראשונים הנ״ל. ומבואר מדבריהם שרצו לפרש ולהצדיק מעשה יהודה ותמר ע״פ דיני ישראל שלאחר מתן תורה. ומהמאמר שלפנינו מבואר דמפרש הדברים כפשוטם מפני שעדיין לא נאסרה הקדשה. וכ״כ המהרש״א על המאמר בסוטה לעיל אות סז. מדברי הרמב״ם הנ״ל. אמנם גם לשיטתם קשה דהרי אפילו אחרי מ״ת מבואר בגמ׳ ע״ז לו: דרבנן הוא דגזרו בישראל הבא על הנכריה דרך זנות, וכן הוא בש״ע אהע״ז סי׳ ט״ז, א״כ אפילו לדיני ישראל כיון שיהודה לא הכיר בה וחשב שהיא נכריה הרי לא עשה איסור משום דהוי קודם שגזרו רבנן. ואולי י״ל משום דדייק לכתוב ובועל אותה על אם הדרך א״כ זה הוי בפרהסיא ובכה״ג מבואר בגמ׳ שם דהוי דאורייתא וקנאים פוגעים בו. ובשכ״ט ויבא אליה למקום צנעה לשם פריה. וראה לעיל פל״ז אות ד. למ״ד שנשאו אחיותיהם, מ״ש בבאור מדברי רבעה״ת שכ׳ כיון שלא נצטוו מה שהיו רוצין היו מקיימין ומה שלא רצו היו מניחין, א״כ ה״נ י״ל לענין הנ״ל. וצ״ל מה דקאמר במאמר שלפנינו שעדיין לא נאסרה להם הקדשה, בא לפרש על תמר שעשתה זאת דזה הוי בכלל קדשה, וראה מ״ש הרא״מ בפ׳ תצא כג, יח. והמפרשים הנ״ל רוצים לבאר דמשכחת לה אופן שיהודה ותמר לא נכשלו בשום איסור כלל ע״פ יסוד הגמ׳ דסוטה לעיל אות סז. ובדרשת אבן שועיב כ׳ ולמדנו כי זכות יהודה היה גדול שנתכוון לאכול חלב ונזדמן לו בשר שמנה. וזהו לא כמבואר לעיל. ובשפתי כהן מהר״מ הכהן (ויניציה שסה) פ׳ וישב שמעתי בשם הר׳ יעקב ארי״ז ז״ל שקבל מרבותיו למה היחס והשררה והמלכות של ישראל יהיה על זה הדרך שהרואה יראה שח״ו יש בו צד ממזרות, וכן ענין בועז שלא הוליד מאשה אחרת אלא מבתו של עגלון שהוא ממואב. וכבר ידעת מואב מאין בא, ודוד ג״כ אמרו שנתאוה ישי לאמתו כו׳ ונמצאת אשתו כו׳ ורחבעם ג״כ מנעמה העמונית. אלא שעשה הקב״ה כן כדי להביא מלך המשיח בהיסח דעת כדי שלא יקטרג המקטרג כמו שאמר בזהר כו׳ ולזה רמזו חז״ל נחש, מציאה, משיח, באין בהיסח הדעת של מקטרג. ובפי׳ הרא״ש עה״ת בהדר זקנים ובכת״י מושב זקנים כ׳ א״ת איך יצאו כל כך דרך גנאי כו׳. וי״ל היינו דאמ׳ במקום אחר אין ממנין פרנס על הציבור אלא א״כ קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו שאם יתגאה על הצבור אומר׳ לו חזור לאחריך פי׳ שמץ פסול, כמו כן הכא אלו היו יוצאים מלכים מיהודה שלא כדרך גנאי היה מתגאה על השבטים לפיכך אמרו לו שתוק כי לא יצאו ממך בדרך נאה אלא בדרך זנות. ובילק״ר מביא מס׳ הקנה הנקרא ספר הפליאה ימ״ש וגם זכרם הדורשים בתורה מיהודה שבא בתמר שסבר שהיא קדשה כו׳ א״כ לא היה נכתב בתורה לקחת האדם דמיון ממנו להפסיד כו׳ דוודאי יש לנו לדעת כי לא דבר ריק הוא. ובס׳ צרור המור כ׳ ולכן אמרו בסתרי תורה כי ענין תמר היא מסודות התורה ואין לנו עסק בנסתרות.

⁷⁸ ראה לעיל פל״ז אות קפא. ובשכ״ט יש דורשין לשבח כו׳ ויש דורשין מדה כנגד מדה, וראה לעיל פכ״ז אות עא. מאמר מגמ׳ חולין קיג. וצרף לכאן, ועי׳ אע״ז שמות כג. יט. ובשכ״ט עיקר מלת ערבון לשון ערבות שהוא ערב בין הסוחרים לקיים הסחורה, כו׳ וכל דומיהן מדוברים על אופן משכון ולשון משכון הוא שמושך את האדם לאותו דבר כו׳. ערבון קונה ומקנה כו׳ (מביא כל דיני ערבון מגמ׳ ב״מ מד, מח:) וסיים הן אלה קצות דרכי הערבון על סמך הערבון יהודה ותמר. וראה ברביד הזהב כאן מ״ש בעניני ערבון.

⁷⁹ ראה אגדת בראשית פכ״ז ב. בפי׳ ב״ר ופתילך זה סנהדרין שהיו מעוטפין בטליתות שיש בהן ציצית, ובלק״ט אלו סנהדרין לובשי ציצית, ובשכ״ט סנהדרין המתעטפין בציצית. ובמדרש אגדה שמתעטפים בטליתותיהם. וביפ״ת כ׳ אע״פ שכל ישראל מצויינין בזה הסנהדרין מצויינין טפי שבכל שעה שיושבין בדין הם עטופים בציצית, ומ״מ יותר נ״ל דגרסינן כפתיל ופי׳ כמו שפתיל תכלת הוא דבר מצויין בציצית כן הסנהדרין מצויינין לאות ולמופת בתוך העדה, ע״כ, ובמנח״י בש״נ מביא גי׳ מכת״י תימני ״כפתיל״. ולא העיר מהנ״ל, וכ״מ בילקוט שמעוני כפתיל. ובפי׳ ברית אברהם כפי׳ היפ״ת. אמנם מכל הנ״ל לא מוכח הכי. ובכת״י ילקוט אלוגיז אלמגזי כיון שראה דבריה שהיא מתכוונת לש״ש ושאלה ממנו ג׳ דברים שהם רמז לשלשה צדיקים שיצאו ממנה מישאל חנניה ועזריה שיהיו מעוטפין בשעת הדין בציצית ותפילין נטה אליה וזימן לו הקב״ה מלאך שהוא ממונה על התאוה. וזה דבר חדש לא ראיתי מוזכר בשום מקום. ועי׳ בגמ׳ שבת י. משיתעטפו הדיינים ובש״ע חו״מ סוף סי׳ ה׳ ולא מוזכר שם מציצית ותפילין דהרי מצותן כל היום, ולאו דווקא סנהדרין ודיינין אלא כל אדם, וצ״ע. ובכת״י רמזי ר״י עה״ת ובפי׳ הטור עה״ת פתילין תפילין. ובכת״י פי׳ מהריב״ם חלאוה כ׳ אם הפי׳ פתילך שמלה שהיו בה ציציות חלילה שיזלזל בו יהודה לתת הטלית ערבות בעד האתנן, ומפרש באופן אחר כמ״ש להלן. ובלק״ט חותמך ופתילך ומטך אשר בידך, פשטיה דקרא חותמך שהיה חותם בו את הצאן, שכן עושים הרועים קושרים חבל בראש המטה, והוא ענוב ונכנס בראשו של כבש והוא מושך והעניבה מתקשרות ונאחזות הצאן. וענין אחר חותמך ופתילך כאשר הכיס קשור עם הפתילים והמטה בידו (וראה בשכ״ט פי׳ הדברים). ורבותינו דרשו כו׳ הרמיז הכתוב שהיו עתידין לצאת ממנה מלכים חכמים ונשיאים, וראה במאור עינים פמ״ז, ור״י אבן ג׳נאח מפרש ופתילך חגורה. וראה באלדד הדני לאפשטיין צד צו. ועי׳ פי׳ הרמב״ן. וכ״ה ברשב״ם.

⁸⁰ מובא מכת״י במבוא לתנחומא ישן סט: וברבינו בחיי כאן עיי״ש. ובכת״י חמאת החמדה חותמך ופתילך ומטך, חותמך מטבעך, ופתילך סדינך הנאה, ומטך אשר בידיך, שאתה מנהיג בו הסוס, בדרך דרש שרמז הכתוב שעתידין לצאת ממנה מלכים שחותמין, ופתילך סנהדרין שלובשין הצצית. ומטך אלו הנשיאין שנאמר לא יסור שבט מיהודה. ובכת״י מדרש החפץ חותמך כי בקשה שלא תצא מבית צדיק זה ריקם מן הזרע שקבלת צורת האדם מה שיש באלו השלשה מינין, וצ״ע. ובכת״י רבעה״ת מושב זקנים חותמך זה הטבעת שאתה חותם בה וקדשני כדת משה וישראל וקדשה בשני עדים דאדם חשוב איני הולך בלא שני בני אדם עמו. וכ״ה ברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים ובפי׳ הריב״א, ובס׳ היובלים ויאמר אין מאומה בידי בלתי אם טבעתי על האצבע ונזם אזני ומטי אשר בידי. וראה ברש״י ותרגומים. וענין קדושין ע״י טבעת מובא בתק״ז תקונא י׳. ובחלופי מנהגים בין בני בבל לא״י, ביש״ש סוף ב״ק אות כ״ה בני בבל אינם רואים טבעת קדושין בני א״י רואין טבעת בקידושין. וראה לעיל פכ״ד אות קח. ומ״ש מילער בחילוף מנהגים ובתשובת הגאונים זכרון לראשונים צד ל. שנב. שצה.

⁸¹ מאמר זה מובא בדרשת אבן שועיב בשם מדרש.

⁸² מובא בילקוט שמעוני חקת רמז תשס״ג ובילקוט תהלים רמז תתס״ט. ובילקוט המכירי משלי כ, ג. ומטה אהרן בתוך מטותם (במדבר יז, כא.) י״א הוא המטה שהיה ביד יהודה שנא׳ ומטך אשר בידך. ובדרשת אבן שועיב כ׳ והיה חקוק במטה יהודה צורת אריה והמטה מורה על המלכות שבט מושלים.

⁸³ יבמות לד: מובא לעיל אות מב. ובמדרש הגדול ותהר לו וכי אשה מתעברת מביאה ראשונה אלא מלמד ששלטה בעצמה תחלה לכך ותהר. ועי׳ זח״א קפח. קב״ה עבד סיועא בההוא עובדא ואתעברת מיד וכלא הוי מיניה.

⁸⁴ תנחומא ישן וישב יז. ויבא אליה ותהר, לא חסר המקרא כלום, מהו ותהר לו, אלא שילדה מלכים כיוצא בו. ובמדרש הגדול ותהר לו, א״ר ינאי כיון שעיברה היתה הולכת למרחץ ומטפחת על כריסה ואומרת נביאים ממני יצאו מלכים ממני יצאו, שאני מעוברת, וכיון שנתפרסם הדבר, א״ל הקב״ה אתה רמית לאביך בגדי עזים, חייך שתמר מרמה אותך בגדי עזים. לכך אמר שלמה משחקת לפניו בכל עת (משלי ח, ל.) משחקת עם הבריות מדת הדין ומדת תורה דכתיב ושעשועי את בני אדם. וראה לקמן פסוק כד.

⁸⁵ ראה לעיל פכ״ג אות עט.

⁸⁶ ראה ביפה תואר כאן ולעיל אות פה. בבאור וצ״ע. ובאגדת אסתר פ״ג א״ו. מהו ומחדש לחדש, הניח את הימים ובא לו אצל החדשים כו׳ טבת אמר מזלי גדי ותמר אם המלכים נגאלה בגדי שנאמר וישלח יהודה את גדי העזים כו׳, וראה אע״ז קהלת, י, יז. ולעיל פכ״ז אות עא. דרש מגמ׳ חולין קיג. וצרף לכאן.

⁸⁷ בספרי דבי רב מביא דרבינו הלל גורס כן בספרי וכן מוהר״ס. ולפנינו בספרי ליתא, ומפרשים אזהרה למופנה כלומר לפנויה בת ישראל שלא תזנה כתיב הכא לא תהיה קדשה וכתיב התם לא היתה בזה קדשה מה התם פנויה אף הכא פנויה. והרד״פ דוחה פירושם ומפרש דמופנה אינו מלשון פנויה אלא הכוונה דהכתוב מיותר והיינו מופנה. וראה לעיל אות עח. מ״ש מדברי הרמב״ם פ״א מהל׳ אישות ה״ד ובהשגת הראב״ד דפליגי בפי׳ קדשה דלהראב״ד אין קדשה אלא מזומנת והיא המופקרת לכל אדם. וכ״ה ברש״י כאן ובאבן עזרא דברים כג, טז. וראה מ״ש בחגי ב, יב. ובאונקלוס כאן פי׳ מקדשתא וכן בתרגום שמרוני, ובתרגום יוב״ע מטעיתא. ובתרגום הסורי זניתא ע״פ המבואר בפסוק טו. ויחשבה לזונה. ובשכל טוב קדשה זו זונה מופקרת וכן הזהיר הכתוב לא תהיה קדשה מבנות ישראל, ולא בשיטת אונקלוס אלא בשיטת רבותינו. ומתוך שנשגלת לכל עובר אינה מבחנת ממי נתעברה ואין הולד יודע אחר מי להתייחס, ודומה לדבר פן תקדש המלאה והזרע (דברים כב, ט.) שמתוך שנזרע כלאים אינו ראוי לביכורים, והיא כתיקד אש, וכן הדין של זו, הביאה לתוך אש שנאמר הוציאוה ותשרף.

⁸⁸ ובשכ״ט מוסיף שאנו גדורין מן העריות ומן הזימה.

⁸⁹ במורה נבוכים ח״ג פמ״ט כ׳ ואפשר ללמוד ממעשה יהודה מדה חשובה ויושר משפט. וזה מאמרו תקח לה פן נהיה לבוז הנה שלחתי הגדי הזה, וביאור זה שבעילת קדשה קודם מתן תורה היה כבעילת האדם אשתו אחר מתן תורה כו׳ מעשה מותר כו׳ ונתינת שכר המותנה עליו לקדשה אז כנתינת כתובת אשה לה עתה בעת הגרושין כו׳ ומאמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז, מלמד אותנו שעניני המשגל כולם ואפילו המותר מהם היה בשת עלינו לדבר בו, וראוי לשתוק ממנו ולהסתירו, ואפילו אם יגרום הפסד ממון, כמו שתראה יהודה עשה באמרו טוב שנפסיד וישאר לה מה שבידה משנתפרסם לבקש ונוסיף בושת, זאת היא המדה אשר למדנו מן הענין ההוא, ואמנם היושר אשר למדנו ממנו הוא אמרו לנקות עצמו מגזלתה ושהוא לא שנה ולא בטל מה שהסכים עמה עליו (עי׳ תוס׳ ב״ק עא.) הנה שלחתי הגדי הזה, אין ספק שהגדי ההוא היה טוב במינו מאד, ומפני זה רמז אליו ואמר הזה, וזהו היושר אשר ירשו מאברהם יצחק ויעקב שלא ישנה אדם בדבורו. וראה לעיל אות עח. ובלקח טוב פן נהיה לבוז, שאם תבקש אותה עוד הוא לנו בושה, שיאמרו שיהודה רועה זונות ומשלח סבלונות לזונות כו׳ ד״א תקח לה, הולך לה הגדי פעם שניה פן נהיה לבוז, שלא תאמר אין בהם אמונה. וע״פ דברי הרמב״ם מבואר מה שהקשה בכת״י פי׳ מהר״י חלאוה פן נהיה לבוז, אין כוונת יהודה לומד פן נהיה לבוז ולגנאי אם יודע הדבר שאני נתייחדתי עם קדשה שאלו היה הענין גנאי באותו זמן לא היה עוסק בו יהודה אלא ויאמר יהודה תקח לה אין לי לחוס על פסידת הערבון שנתתי לה, כי דבר קל הוא כמו שביארתי לכן תקח לה, אבל מה שיש בו כדי לחוש הוא פן נהיה לבוז כל רואי ילעיגו לי שעל יחוד דקדשה שדרכם לתת לה דבר מועט על אתנן ואני שלחתי לה באתננה הגדי הזה בהא הידיעה כלומר הגדי הזה השמן וחשוב על זה נהיה לבוז.

⁹⁰ ירושלמי נדה פ״א ה״ג, תוספתא נדה פ״א. ב״ר ותנחומא וישב יז. ובגמ׳ נדה ח. מעוברת משיודע עוברה, [דיה שעתה, דאין רגילה לראות דם] וכמה הכרת העובר, סומכוס אומר משום ר״מ ג׳ חדשים, ואע״פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר ויהי כמשלש חדשים וגו׳, זכר לדבר, קרא כתיב וראיה גדולה היא, משום דאיכא דילדה לט׳, ואיכא דילדה לז׳, (שמא ניכר עוברה לשליש ימיה דהיינו שני חדשים ושליש קמ״ל דאזלינן בתר רוב נשים, רש״י) ובגמ׳ יבמות לז. כל היולדת לתשעה עוברה ניכר לשליש ימיה. וברש״י דכתיב ויהי כשלש חדשים. ושם מסיק רוב היולדת לתשעה עוברה ניכר לשליש ימיה, וכן הוא במאירי יבמות מג. למסקנא ועי׳ סנהדרין סט. ובהגהות רש״ש יבמות מב. מה שהקשה על דברי רש״י כאן. ובאע״ז דברים כא, יג. ויש להעיר על קושיית הגמ׳ קרא כתיב וראיה גדולה, למה לא תירץ משום דאיכא מ״ד שס״ל דלא בעינן ג׳ חדשים שלמים אלא רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם כמבואר לפנינו בירושלמי וב״ר ויבמות מג. ודייקי כן מלישנא דקרא ״כמשלש״ כמבואר ברש״י כאן ובשכל טוב ומאי כמשלש, כמו שלשה, ולא שלשה שלמין. וכן מבואר במאירי יבמות מג. ואע״ג דכתיב כמשלוש חדשים, דאלמא קודם השלמת ג׳ היה לנו להתיר לדעת זה, אין למדין ממנה. א״כ מ״ד דס״ל דווקא ג׳ חדשים בוודאי דאין זה אלא זכר לדבר משום דכתיב כמשלש. ויש לתרץ עפמ״ש הרא״מ וכן בכת״י פי׳ עה״ת מהר״י חלאוה ומהר״י כלץ על דברי רש״י שפי׳ כמשלש חדשים רובו של ראשון כו׳ דזהו עפ״מ דמבואר לק׳ אות קכא. דתמר ילדה לשבעה וניכר לשליש ימיה היינו שני חדשים ושליש, ולפ״ז י״ל דזה נכלל בתירוץ הגמ׳ ואיכא דילדה לז׳ ותמר הרי ילדה לז׳ ומשה״כ כתיב כמשלש ואין ראיה רק זכר. אמנם בעיקר הדבר מה שרצו להתאים מ״ד זה רובו של ראשון כו׳ עם זה שאמרו דהיולדת לשבעה עוברה ניכר לשליש ימיה, ור״י חלאוה ור״י כלץ והרא״מ שם פי׳ רובו של ראשון כו׳ היינו שבעים יום כמו שליש ימיה של היולדת לשבעה צ״ע כי רובו של ראשון כו׳ זהו רק ס״ב יום, ראה בפי׳ קניזל על פרש״י ובלבוש האורה, והרא״מ שהאריכו לבאר הלשון רובו של ראשון כו׳ ולא אמרו שני חדשים ושליש. ובפי׳ הריב״א במנח״י הקשה על דברי רש״י כאן שכ׳ רובו של ראשון וכו׳ וקשה שהרי מוכיח מכאן במסכת נדה (ח:) דזמן הכרת עובר ג׳ חדשים ולפרש״י אין כאן ג׳ חדשים, וי״ל דשמא פרש״י ע״פ ב״ר שדורש שילדה לז׳ חדשים מדלא כתיב וימלאו ימיה ללדת, וקשיא לההיא דב״ר דבפרק בן סורר ומורה (נח:) אמרינן דיולדת לז׳ חדשים אין עוברה ניכר לשליש ימיה. ובכת״י רבעה״ת מושב זקנים מקשה כעי״ז דמנדה וסנהדרין מוכח דאפילו יולדת לז׳ עוברן ניכר לג׳ חדשים ועל כן צריכים אנו לומר שמקרה היה ותירוץ לא שמעתי ע״כ. ולפ״מ דמבואר לפנינו אין קושיא על רש״י משום דבירושלמי וב״ר וגמ׳ יבמות מג. מפורש דר׳ חייה רבה חולק על סומכוס משום ר׳ מאיר ורש״י בנימוקיו מפרש כוותיה. וראיתי לח״א שתמה על דברי הריב״א דהרי בגמ׳ נדה וסנהדרין שם מבואר דיולדת לשבעה ניכר עוברה לשליש ימיה. ראה בהגהות רש״ש בב״ר כאן וברבה״ז שכ׳ להוכיח ההיפך דלמסקנא אמרינן דאפילו יולדת לשבעה עוברה ניכר לג׳ חדשים ומסוגיות הנ״ל אין ראיה. אמנם מ״ש לדחות דברי הרא״מ מבואר כן גם בדברי הריב״א ושאר מפרשים על פרש״י. ועי׳ מהרש״א נדה שם ובשו״ת נוב״י מה״ת אהע״ז סי׳ י״ט ואכמ״ל. [וראיתי להעיר כי בחומש ת״ת כאן הכניס לתוך פירושו הוא קושיית הגמ׳ כאן והדין המבואר בגמ׳ וירושלמי הנ״ל ונשמטו מקור הדברים].

⁹¹ ראה לעיל אות ס.

⁹² מובא בכתב יד ילקוט מעין גנים, ובכת״י מדרש החפץ וגו׳ השכלים בסגנון אחר, ויוגד ליהודה, היא שהגידה לו שלחה לו מנחה מן הזית אחת, ומן התמרים אחת, ומן הכרם אחת אמר בלבו אין זה אלא רמז והבין זנתה תמר כלתך. ובחמדת ימים ויש פירש שילחה לו שליח להגיד בחשאי.

⁹³ בב״ר פפ״ה ולא סוף דבר וגם הנה הרה לזנונים אלא מלמד שהיתה מטפחת על כריסה ואומרת מלכים אני מעוברת גואלים אני מעוברת. וכ״ה במדרש אגדה. ובכת״י ילקוט תימני אלוגיז אלמגזי מפרש מלכים כגון מלכי בית דוד וגואלים כגון עתניאל בן קנז ואבצן שהיו מושיעים את ישראל. ומפרשי הב״ר נתקשו בלשון ולא סוף דבר כו׳ אלא מלמד. ופי׳ ולא סוף דבר שאמרו ליהודה אלא שהיא בעצמה פרסמה הדבר. ובהרבה דפוסים יש הוספה לא סוף שלשה ימים ובמת״כ מגיה ולא סוף דבר שלשה שלמים וי״ג שלשה חדשים שלמים. וברבעה״ת דעת זקנים כ׳ זנתה תמר כלתיך למה הוצרך לומר אחר כן וגם הנה הרה לזנונים, ושמא י״ל שלא היה דנין באותה פרק בזנות בלא הריון. ד״א שלא היה דנין אלא כשמזנה לשני בני אדם. וראיתי לח״א שתמה על דברים אלו וא״י מה כוונתם ורוצה להגיה. ולפ״ד נראה דכוונתם עפ״מ דמבואר בירושלמי קדושין פ״א מובא לעיל פ״כ אות יט. הראשון אינו נהרג השני נהרג עיי״ש.

⁹⁴ כדיניהן, כדיני בני נח ניחא שכן מצינו ויאמר יהודה אלא לאידך מ״ד למה דיבר יהודה לפני יעקב אביו, וממוכן לפני שרים אחרים (ק״ע) ראו דברי יהודה, נראו דבריו שאמר לבסוף והסכימו כולם לדעתו ולכן נכתבו על שמו. ובאסתר רבה פ״ה ס״ו מובא דרש זה בשינוי לשון מה מקיים ויאמר ממוכן נראין דברי ר׳ יהודה נראין דברי ממוכן והמפרשים מגיהים ע״פ דברי הירושלמי הנ״ל, וראה מ״ש בבאור דברי הירושלמי לעיל פל״ז אות קנג. מ״ש בפי׳ פנ״מ דהכוונה להפסוק לעיל לז, כו, ואני פירשתי דהכוונה לפסוק ויאמר יהודה, לקמן מד, ט. עפ״ד הב״ר שם. אמנם נראה ברור דהפי׳ הנכון כמ״ש הק״ע כמבואר להדיא כן בתנחומא מובא לקמן אות צח. עיי״ש בבאור וצרף לכאן.

⁹⁵ בתנ״י וישב יז. למה אמר תשרף ולא אמר תהרג, אפרים מקשאה בשם ר׳ מאיר אמר בתו של שם היתה ושם כהן היה לפיכך אמר הוציאוה ותשרף. וכ״ה בתרגום יוב״ע. ובאגדת בראשית פס״ד (פס״ג) מובא לעיל פי״ד אות קח. ובשכ״ט תמר בתו של מלכי צדק היתה ״ומתורת הדעת״ דנה יהודה בשריפה דכתיב ובת כהן וכו׳. ובגמ׳ סנהדרין נו. כל מיתה האמורה בבני נח אינה אלא בסייף. ובתוס׳ ד״ה אינה כו׳ ולקמן איכא מ״ד אלא חנק והא דכתיב גבי תמר הוציאוה ותשרף לאו משום דדינא הכי דאפילו מיתה לא נתחייבה לא בדינא דידהו ולא בדידן וכשהחמירו עליה לחייבה מיתה כיבמה שזינתה אוקמוה אמיתת בת כהן דבשריפה לפי שהיתה בתו של שם. וכ״כ בחזקוני כאן דנוה בשריפה לא מפני שהדין כך שהרי לא היתה ארוסה ולא נשואה אלא שהיתה זקוקה ליבם ואפילו משנתנה תורה לא היה בה רק לאו אלא עשו גדר בעריות, ורוב מיתות בני נח בסייף ולפי שהיתה בה מעלה יתירה שהיתה בת כהן דנוה לשריפה. והרמב״ן כ׳ שדנה כמבזה את המלכות משום שיהודה היה מושל בארץ, ועל דרך הפשט שהיה משפטם כן כנהוג בימיו בספרד שהאשה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים כרצונו. והיא היתה להם כאשת איש בנימוסיהם. ובהדר זקנים כ׳ דמנהג המדינה כן דזונה בשריפה וכ״כ הרשב״ם. ובפי׳ הטור עה״ת כ׳ ור׳ יהודה החסיד פי׳ כי לא דנה לשרפה אלא שישרפו לה רושם בין פניה לסימן שהיא זונה. וכ״כ בפענח רזא ורי״ח פי׳ חלילה שהוציאה ותשרף יפורש שריפת מיתה כי אם שריפת סימן בלחיים להיכר שהיא זונה שהיה נהוג כן בימיהם. וכ״ה בפי׳ הר״י מוינה ותשרף סימן בלחייה קנס בעלמא. ובהגהות מהר״י כץ בפער״ז כ׳ על דברי הרי״ח וחלילה שיצאו הדברים מפה קדוש דהרי למדו מכאן מוטב לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן אש וכו׳ ויכול היה להסתייע גם מהמאמרים שלפנינו צו-צט. אמנם ע״פ שלשה עדים יקום דבר כי מפי רי״ח יצאו הדברים. ואין להתפלא עליו כ״כ כי ע״ז נאמר אין משיבין על האגדה וע׳ פנים לתורה. ויש להעיר בענין זה מ״ש בשו״ת הרא״ש כלל י״ח סי״ג כותב לאחד יפה דנת ליסרה לאשה שזינתה עם גוי כדי שתתגנה על מנאפיה. ראה שם כלל י״ז ס״ח ובתשובת בשמים ראש סי׳ קצ״ב מביא תשובת הרשב״א בענין זה אשר בקשת לדעת אם עשית כהוגן לחתוך חוטמה כו׳ שזינתה עם הגוי כו׳ כיון שהורה הרב ר׳ אשר כו׳ אין משיבין לאחר מעשה כו׳ אודיעך כי טעית שני טעיות כו׳ לא מצאתי משפט זה לבי״ד לשחת נשים שלא תזנינה. ומענין הדבר כי ג׳ מנהגים הנ״ל יש להם רמז בחקי חמורפי שנהגו לפני ד׳ אלפים שנה. בספר חקי המורפי (ברלין תרפ״ג) סי׳ ק״י שריפת אשה שזינתה. במקרים כאלה הרשות ביד הבעל לסלח לאשתו ובו הדבר תלוי, שם סי׳ קכ״ט. במקרים ידועים פסקו לעשות לחוטא תו על מצחו, שם סי׳ קכ״ו. - ובענין אם תמר היתה בת שם או בת בנו ראה מ״ש לקמן אות צח. בבאור וצרף לכאן. ולקמן אות צז. מבואר דיש אומרין דאפילו לא היתה בתו של שם היתה דינה בשריפה, משום דב״ד של שם גזרו כן. [ובפנ״י קדושין יג: כ׳ לחדש דגבי ב״נ אין מיתת הבעל מתירה ואיכא אף לאחר מיתה איסור עשה ודבק באשתו ולא באשת חבירו ולכן אמר יהודה הוציאוה ותשרף כו׳ וכבר תמהו עליו מגמ׳ מפורשת בסנהדרין נח. דמבואר דמיתת הבעל מתיר בב״נ, ועי׳ לעיל פי״ב יב. ולעיל אות עח.] וברבעה״ת בדעת זקנים מבואר בשם הר׳ יוסף מארץ ישראל דדור פרוץ היה ורצו להורגה שלא ירגילו לעשות כן כמבואר בסנהדרין ב״ד מכין ועונשין שלא כדין כדי לעשות סייג לתורה, אם השעה צריכה לכך. ועפ״ד יש לתרץ מה שהקשו על הב״י באהע״ז סי׳ כ״ו על מ״ש הטור אבל אם בא עליה אדם בלא קידושין לשם זנות כו׳ והיא זונה האמורה בתורה. כ׳ ונ״ל לאו למימרא דזו היא זונה האמורה בתורה לאסרה לכהן אלא לומר שנקראת זונה בכתוב כדאשכחן בתמר זנתה תמר כלתך וגו׳ אע״ג דפנויה היתה קרי לה זונה ולא משמע ליה דמשום דשומרת יבם היתה חשובה כא״א למקרייהו זונה דלא הוה יבום קודם מ״ת, אפילו את״ל שהיו נוהגים ליבם קודם מ״ת כו׳ מ״מ לא היה הכתוב קוראה בשם זונה כיון שעדיין לא ניתנה תורה אי לאו משום דאפילו ביאת פנויה מקרי זנות לענין השם בלבד. ובד״מ הקשה עליו לפ״ד למה דנוה לתמר בשריפה אם פנויה היתה וכן הקשה בפרישה ודחו דבריו ולפי הנ״ל אין זה דחיה. ועפ״ז י״ל ג״כ מה שהקשה בס׳ חלקת יואב בקונטרס קבא דקושייתא סי׳ י״ט על מ״ש הר״ן בחולין דנ״ח דהא דאמרינן בערכין ד״ז דאשה היוצאת להרג אין ממתינין לה עד שתלד משום דלא חיישינן להריגת עובר. ותמה א״כ היאך אמר יהודה הוציאוה ותשרף כיון שהיתה מעוברת וב״נ נהרג על העוברין ואיך נוכל להרוג את האם ונשאר בצע״ג. ולפי הנ״ל לא קשה כלל כיון דהיא עצמה ג״כ לא היתה חייבת מיתה ע״פ דין אלא מטעם הנ״ל כדי לעשות סייג או משום גזירת ב״ד א״כ שוב לא איכפת לן גם בהריגת הולד. וברבה״ז כ׳ לפרש מה דאמרו בגמ׳ שם פשיטא גופא היא מכאן הוא דפשיטא ליה ולפמ״ש א״ר.

⁹⁶ בתוס׳ רי״ד כאן כ׳ אלא דאורייתא עכו״ם הבא על בת ישראל, לבית דינו של שם קרי דאורייתא מפני שהוא כתוב בתורה. כנראה בא לתרץ מה דקשה כאן לשון דאורייתא דהרי זה הוי רק מדרבנן, אלא מפני שהוא כתוב בתורה קרי דאורייתא. ומצינו כמה מקומות בש״ס לשון דאורייתא או דבר תורה ואינו אלא מדרבנן ראה גיטין לו. ובש״ך חו״מ סי׳ כ״ח סקי״ד מה שהאריך בענין זה. ובתענית יז: ר״ח דאורייתא הוא ובב״י או״ח סי׳ תי״ח מבאר דאינו אלא מדרבנן ודאורייתא היינו שנזכר בתורה ואסמכתא קרובה היא (ובשו״ת בשמים ראש סי׳ קצ״ב כותב והנה זו לא עשתה אלא איסור דרבנן דבת ישראל לגוי בית דינו של שם גזור.) ובש״ס כת״י מינכן אינו גורס כלל המלים ״אלא דאורייתא״ רק ״התם גזרו על נכרי״. וניחא שפיר. ובכת״י ילקוט ת״ת מבואר דהיתה לו גירסא אחרת וז״ל דרך זנות בית דינו של שם גזרו שנאמר ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף, אלא דאורייתא בביאה ואתו אינהו וגזור אפילו ביחוד. ולפנינו בגמ׳ שם מבואר כי גזרו בית דינו של חשמונאי ביאה אבל ייחוד לא. עיי״ש וצ״ע. עי׳ ע״ז ריש פ״ב. וכ״מ לק׳ אות קה. משכ״ט, וכ״מ בכת״י מהר״י חלאוה ויהודה דן אותה לשריפה שהיה סבור שהיתה נבעלת לגוי ובית דינו של שם וחבורתו המתלוין עמו היו מקיימין המצות אע״פ שעדיין לא נתנה תורה וגזרו על ״ייחוד״ בגוי משום דאימר משכה בתריה ותעבוד ע״ז כדאיתא בע״ז (לו:) ולפיכך חייבה בשריפה. ובנימוקי רבינו ישעיה הראשון מובא בפני דוד כ׳ אבל אם היתה נבעלת לאחר היתה חייבת שריפה שגזרו על העריות. ובתוס׳ קדושין עה: כ׳ נכרי (הבא על בת ישראל) היכן מצינו לאו בביאתו אדרבא בית דין של שם גזרו עליו כדכתיב הוציאוה ותשרף, ואין סברא לומר דעשה מיהא אית ביה מההוא קרא דהוציאוה ותשרף וכדר׳ ישבב דאמר מן הכל היה עושה ר״ע ממזר ואפילו מחייבי עשה אין סברא לומר כן דכר׳ ישבב קאמר מאחר שאינו מפורש. ונראה מדבריהם שהיה בגרסתם ״דאורייתא״ ורצו לפרש משום איסור עשה. והר״ן בפסחים ריש פ׳ כל שעה כ׳ דיש סוברים דגזירת ב״ד של שם לא מקרי גילוי עריות לענין יהרג ואל יעבור. והר״ן הקשה אמאי לא נימא דהוי אביזרא דג״ע עיי״ש. ובפי׳ הר״י מוינה כ׳ וי״מ שבב״ד של שם גזרו לישרף כל הנבעלת לגוי. ובפענח רזא מוסיף ואזהרתן זו מיתתן. ובריב״א מוסיף ואע״פ שלא היה שם קיים מ״מ בית דינו איקרי, משום שישבו בדין על גזירתו. וראה באוה״ח כאן שכ׳ דיהודה עבר על גזירת בית דינו של שם שבא עליה בחזקת ע״ז, ותימא שהרי בגמ׳ מבואר דרק ע״ז על בת ישראל גזרו בבי״ד של שם וישראל על ע״ז בית דינו של חשמונאי גזרו. וראה לעיל אות עח: מ״ש בזה.

⁹⁷ ראה לעיל אות צה. דיהודה אמר תחלה משום דמתחילין מן הצד. ומ״ש ולמה אומר בקטן כו׳ נראה לפרש דדייק בלשונו של ר״י שאמר מתחילין מן הקטן ולא אמר מן הצד כלשון המשנה שכן תולין את הקלקלה בקטן משום דמיירי בדיני נפשות דאפשר שהראשון יחייב אותו לכן קורהו קטן. ועי׳ רש״י סנהדרין לו. ובחי׳ רבינו יונה ובמהרש״א. ובפי׳ הטור עה״ת כ׳ ובאגדה יש ששם בעצמו דנה. ואי אפשר להיות שכשתדקדק בחשבון שנות דור ודור תמצא שכבר מת ומה שאומר בע״ז לו: [עכו״ם] הבא על הפנויה ב״ד של שם גזרו מפני מעשה דתמר לא שהיה קיים אלא כל בית דינו אחריו נקרא על שמו, נראה דכוון לדברי התנחומא הנ״ל. וכן מבואר בפי׳ הר״י מוינה, ויאמר יהודה תימא איך אמר לפני שם, וי״ל דיני נפשות מתחילין מן הצד, ותימא יהודה לא ראה שם לפי חשבון שנותיו וי״ל לאו דווקא בב״ד של שם אלא שדנו על גזרותיו של שם, ועוד יהודה האיך היה דן והא מלך לא דן ולא דנין אותו. (וי״ל עפ״מ דמבואר לעיל אות ז. דהורידוהו מגדולתו, ובגמ׳ סנהדרין י״ט דזה היה תקנה מאוחרת וברמב״ן מבואר דכן היה המשפט בימים ההם כמו שהיה בימיו בספרד דהאשה המזנה תחת בעלה היה מוסרים אותה לבעלה והוא היה דן אותה לחיים או למות כרצונו ותמר היתה נחשבת להם כאשת איש. ומצינו כעי״ז גם בחקי המורפי סי׳ קכ״ט דהבעל יש לו רשות לסלח לאשתו במקרים כאלה) ונראה לי דיש לפרש לשון התנחומא שאין כוונתו דשם דן אותה אלא אפשר לנקד שָׁם דהיו יושבין שם בדין יצחק ויעקב ויהודה וכן יש להוכיח מהמבואר בפי׳ התוס׳ בהדר זקנים וז״ל ושם היו יושבין יצחק [יעקב] ויהודה והוא דבר תחלה. וכן מוכח מפי׳ הריב״א בדעת זקנים שכ׳ איתא בתנחומא דיצחק ויעקב ויהודה יושבין בדין ויהודה דבר תחלה לפי שבדיני נפשות מתחילין מן הצד. ולא הזכיר כלל המלה שם משום דנקד ג״כ שָׁם ולא שֵׁם וכן מבואר בילקוט שמעוני כאן והיה יושב בדין יצחק ויעקב ויהודה. ובחזקוני ויאמר יהודה דכי לא היה בדור גדול ממנו לדונה והרי שם יצחק ויעקב קיימים כו׳ לפי שבדיני נפשות מתחילין מן הצד, ומלשונו קשה להכריע איך נקד ומכח קושיות הנ״ל נראה ברור דצריכים לנקד שם ואין כאן קושיא כלל אם לא היה להם מקור אחד דשם דן אותה רק מדברי התנחומא הנ״ל. ובענין זה דשם כבר מת באותו הזמן נתקשו המפרשים ע״ז שאמרו תמר בתו של שם היתה דלפי החשבון היתר כבר זקנה כשלקחה יהודה לאשה לער בכורו וע״כ דפליג על מ״ד לעיל אות סז. שאמרה יתומה אני כו׳ והרא״מ מתרץ דלאו דווקא בתו אלא בת בנו. וראה מ״ש לעיל אות ל. דמבואר כן בספר הישר דהיתה בת בנו, והזכור לאברהם הביא דבפרש״י כתב יד אחד הגי׳ בת בתו ונראה דצריך להגיה בת בנו דהרי בת בתו אין לה דין בת כהן ראה לעיל אות צז. וראה מ״ש לעיל פי״ד אות קח. בבאור ואות קד. הוא כהן ואין זרעו כהן, ובחזקוני כאן אע״פ שהכהונה ניטלה משם מזרעו ניטלה ולא ממנו. שו״ר דבמדרש במדב״ר פי״ג ס״ד אשר חכמים יגידו ולא כיחדו מאבותם זה יהודה שהודה ואמר צדקה ממני ולא כיחד מיעקב ומשם. ובמת״כ ומשם אחיו של עבר שהיה נשיא ואב בי״ד בימים ההם. ובחדושי רש״ש שם העיר דשם לאו דווקא, וכן בב״ר פס״ז יש שם ועבר יושבים עלי. ובפי׳ מהרז״ו דעכצ״ל ב״ד של שם. ואולי למדרש זה כוונו המפרשים הראשונים הנ״ל דמפורש כן דשם היה באותו דין. ובמבוא לתנ״י סה. מביא מכת״י ויאמר צדקה ממני, אפשר וכי יהודה דן יחידי, וא״ת מלך היה כבר הורידוהו מגדולתו, אלא ודאי יצחק ויעקב היו באותו דין, ובדיני נפשות מתחילין מן הצד לכך פסק יהודה את הדין. ומכאן ג״כ ראיה למ״ש בפי׳ דרש שלפנינו. ובכת״י מושב זקנים כותב יש מדרש אחר שאומר כי שם בן נח היה דיין עמהם ושבוש הוא כו׳ לא ראה יהודה שם מימיו. ואולי כיון ג״כ להמדרש הנ״ל.

⁹⁸ במדרש הגדול אמר רב חונא הוא כתיב וקרינן היא, ללמד ששניהן היו ראויין לדין. ובשכ״ט שהוא והיא צריכין לצאת לדין. ובפי׳ ב״ר גורס ומפרש הוא והיא יהודה והיא צריכים לצאת אלא אמרו מוטב לאדם להפיל עצמו לאש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנא לן מתמר שלפי שלא רצתה לגלות היא מוצאת ולא הוא. וביפ״ת כ׳ ונראה שפירושו כשגזרו עליה שריפה גזרו גם כן על הבועל ע״כ. ומבואר כן בתרגומים כאן שיהודה אמר טב יקיד בעלמא הדין באישא טפיא כו׳ הרי דחשב שהוא יתחייב ג״כ מיתה והעיר בזה במת״כ כאן ובמדבר קדמות מערכת ת׳ אות כ״ט כ׳ לתרץ מה שהקשו על פי׳ היפ״ת מגמ׳ סנהדרין נא. היא בשריפה ואין בועלה בשריפה. דכאן היתה הוראת שעה לשרוף תמר ובועלה.

⁹⁹ ראה לעיל פל״ד אות ס. היה גוררין בה ויוצאין עיי״ש בבאור ולקמן אות קא. מרש״י סוטה י:

¹⁰⁰ היא מיתוצאת, הוה משמע לשון הוצאה בעל כרחה היא מוצאת משמע לשון מציאה. סימניה, חותם ופתילים ומטה. שבא סמאל, שרה של אדום. ורחקן, כדי שתשרף ולא יצא דוד ממנה. יונת אלם רחוקים, על עסקי הרחקה שנעשו סימניה רחוקים. לדוד מכתם, לאותה שהיא ראויה ועומדת לצאת ממנה דוד שהוא מך עניו ותם תמים בדרכיו. (רש״י) ראה לקמן אות קג. דגבריאל לקח הערבון ובתרגומים כאן מובא רמז קב״ה ״למיכאל״ ואנהר עיינה ואשכחתון. ורב״ח מביא בשם תרגום ירושלמי ענין של סמאל וגבריאל וכנראה כ״כ ע״פ הגמרא הנ״ל. וכ״ה בתנ״י וישב יז. אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום עם שהיא יוצאה האיר הקב״ה עיניה ומצאה אותם מאחר שאבדתן שאין מציאה אלא מכלל אבדה שכתוב או מצא אבדה. ויש להעיר על מה שאמרו כאן היא ״מתוצאת״ מיבעי ליה מלשון המדרש הגדול שגורס במאמר ר״י בר׳ שלום בתנחומא ״יוצאת״ אין כתיב כאן ואפשר דגרסי כן גם בגמ׳ ולפי הגירסא שלפנינו קשה קצת דאין זה לפי דקדוק הלשון, ובכת״י מדרש הביאור ומדרש הגדול, ד״א היא מוצאת היה לו לומר יוצאת (ובמדרה״ג יצאת) ומהו מוצאת ללמדך שאבדו המשכונות ומצאה אותן כמה דאת אמר או מצא אבדה אל תקרא מוצאת אלא מוצאות (מוצאת) לשון מציאה.

¹⁰¹ בתנ״י וישב יז. ובמדרש הגדול ד״א היא מוצאת הלכה וביקשה אותן העדים שנתן לה ולא מצאה אותן מה עשה לה הקב״ה ברא לה אחרים וכשהיא יוצאה מצאה הראשונים, מנין שהוא כן א״ר יהודה בר׳ שלום היא יוצאת אין כתיב אלא היא מוצאת כענין שנ׳ או מצא אבדה (ויקרא, ה, כב) ובמדרש אגדה זימן לה הקב״ה אחרים כמותן תחתיהן.

¹⁰² מובא במבוא לתנ״י מכת״י. ראה לעיל אות קא. בא סמאל רחקן בא גבריאל וקרבן. והדרש מוצת ראה לקמן אות קה.

¹⁰³ ובאדר״נ נו״ב פל״ח י״א יודות שבתורה היא מוצאת והיא שלחה, וי״ג גם בנו״א היא מוצאת והיא שלחה. וראה בפרקי רבינו הקדוש (הוצאת גרינהוט) פי״א (פז.)

¹⁰⁴ ובשכ״ט מסיים אמרה מימי לא גמר אדם אחר ביאתו בי, ואם תאמרו שנכנסתי לחופה עם בניו, הרי לבני נח בעולת בעל יש נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם ובניו של זה היו מערים זרעם לאשפתות ועוברים על גזירתו של הקב״ה, אלא לאיש אשר אלה לו אנכי הרה עד כאן דברי שליחות. כו׳ צדקה ממני כלומר צדקה נפשה יותר ממני שהרי לדבריה בחזקת היתר נבעלה ולשם שמים, ואני בשוגג בדבר איסור באתי עליה בחזקת זנות, וחידוש זה מובא ברבותינו בעלי התוס׳ דעת זקנים הדר זקנים וכת״י מושב זקנים ושאר ראשונים, ראה מ״ש לעיל אות עח. וכן במבוא לתנחומא ישן סה. מכת״י ד״א צדקה ממני, לפי הפשט אמר יהודה הואיל וממני היה הדבר אין עלי לדון עוד. ולפי התלמוד צדקה ממני ידעתי שאין עליה משפט מות שהרי מצאתיה חתומה ובמסכת כתובות איתא והיא בעולת בעל, בעולת בעל יש להן לב״נ נכנסה לחופה ולא נבעלת היתה. וכן הוא בריטב״א קדושין ט: באריכות. עוד שם בתנ״י ד״א צדקה ממני תהא זכאה שהרי קבלתי מבית דינו של שם שלא גזרו אלא על גוי שבא על בת ישראל אבל ישראל הבא על הכותית לא גזרו, ממני היא מעוברת וכן נמי איתא בפרק אין מעמידין זנות דגוי בבית דינו של שם גזרו עליו. לכאורה אינו מובן מ״ש אבל ישראל הבא על הכותית לא גזרו ובהרבה ראשונים שהביאו ענין זה כותבים אבל ישראל הבא ״על הישראלית״ לא גזרו, ונראה דכוונתו הוא להדגיש שיהודה לא עשה איסור אפילו לפי מחשבתו שבא על הכותית מפני שזה רק איסור מדרבנן בצנעא ואז לא גזרו עוד על זה. וכן מבואר סגנון זה בשכל טוב כאן, באותה שעה גזרו בית דינו של שם שלא תתייחד אשה עם מי שאינו ירא שמים [לשון זה לכאורה תמוה דהרי פשוט בגמ׳ דיחוד אסור אפילו עם כשר שבכשרים, לכן נראה דכוונתו כאן לישראל ולא לגוי ומכנה את הגוי ״שאינו ירא שמים״] שנאמר ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף ואמרינן התם דגזרו בית דינו של שם בגוי הבא על בת ישראל משום דמשכה בתריה אבל ישראל הבא על הגויה לא גזרו משום דלא ממשך בתרה אלא הלכה למשה מסיני, כו׳ לכן צריכין בני ברית קודש להתרחק מן העבירה ומן הדומה לה ומדבר המביא לכך כו׳ וכן מצינו בשני גדולי שבטי ישורון כי לא יכלו לעמוד ביצרם בשעת היחוד, דכתיב ביהודה ויט אליה אל הדרך, כיון שנצנע מעוברי דרכים מיד אמר הבה נא אבוא אליך וביוסף כתיב ויבא הביתה לעשות מלאכתו אימתי בשעה שאין איש מאנשי הבית שם בבית כו׳ ותניא שניהם לדבר עבירה נתכוונו כו׳ ע״כ ומבואר מדבריו כמו במדרש הנ״ל גם מ״ש דגזרו על היחוד מבואר כמ״ש לעיל אות צז. בבאור מזה עיי״ש וצרף לכאן. ובכת״י מדרש החפץ למה נפטרו יהודה ותמר אלא שהיה שוגג ובן נח ששגג באחת מן המצוות פטור וכן הוא אומר כי לא ידע כי כלתו היא. וצריך ביאור הרי היא לא היתה שוגגת כי ידעה שחמיה הוא. אמנם בכת״י מדרש הבאור מבואר בסגנון אחר ופטר אותה יהודה (מפני שהיה, תרגום מערבית) שוגג ובדין בן נח שהיה אחד מהם שוגג שניהם פטורים. וזה חידוש גדול, ויש למצוא סמך לשיטה זו בגמ׳ כריתות יא. לענין שפחה חרופה אחד ניעור ואחד ישן שניהן פטורין ובכל עריות הניעור חייב והישן פטור. והטעם בשפ״ח משום דמקשיין אהדדי. ולפ״ז י״ל דס״ל דבדיני ב״נ ג״כ הדין הכי ומצינו בשפ״ח עוד דין שנוהג רק בב״נ דקטן חייב בקרבן ראה ברמב״ם פ״ג מהל׳ א״ב הי״ז וראה מ״ש לעיל אות לז. דבב״נ בדעת תליא מלתא ואפילו קטן חייב ורואים בזה דבשפ״ח נשארו גדרי דיני ב״נ. ויסוד דבריהם מבואר ברמב״ם פ״י מהל׳ מלכים ה״א בן נח ששגג באחת ממצותיו פטור מכלום כו׳ כגון שבעל אשת חבירו ודמה שהיא אשתו או פנויה. ואולי למדו מדין זה שסתם וכ׳ שפטור מכלום ולא הזכיר שהיא חייבת אם היתה מזידה אע״פ שהוא שוגג משמע דגם היא פטורה והיינו ממש כעובדא דתמר שחשב עליה שהיא פנוייה ומותרת לו. וצ״ע ואכמ״ל.

¹⁰⁵ לאיש אשר אלה לו, ולא שלחה לו לאמר ממך אני הרה והרי סימנין שלך. ותימא ליה מימר, לשליח אמור לו שממנו אני הרה ואלו סימניו (בכת״י ילקוט ת״ת גורס ותימר לך [ליה] ממך.) ואל ילבין, אף זו נח היה לה לישרף ואל תלבין פניו לפיכך שלחה לו אם יודה ויגלה הוא עצמו את הדבר יגלה ואם לאו תשרף ולא תגלה היא את הדבר (רש״י) לפנינו בברכות מג: ב״מ נט. מסיים בגמ׳ מנלן מתמר שנאמר היא מוצאת. ובכתובות סז: יש גרסאות בדפוסים היא מוצת ובש״ס כת״י מינכן בברכות ובכתובות אינו גורס כלל הראיה מהפסוק רק כמו לפנינו בסוטה, וב״מ כן הגירסא היא מוצאת. ובדק״ס מביא בב״מ דיש כת״י דגרסי שם היא מוצת. והתוס׳ בב״מ שם כתבו דכתיב והיא מוצת בלא אל״ף כמו ויצת אש בציון (איכה ד) שהיתה קרובה לאש כבר ולא שלחה לו אלא ברמז אם לא היה מודה לא היתה מפרסמתו. והריטב״א בחי׳ כאן מביא לשון זה וסיים פר״ח, ונראה דחסר לפנינו בתוס׳ דכן גם התוס׳ בכתובות כתבו כן דכתיב היא מוצת ר״ח גריס מוצת בלא אלף לשון ויצת אש בציון. והריטב״א מובא בשטמ״ק כתובות מוסיף על דברים אלו ולא מצינו בכל הספרים אלא לשון יציאה הוא וכדפרש״י. ובמדרש הגדול ד״א היא מוצאת אל תקרא מוצאת אלא מוצת בלשון ויצת אש בציון לפיכך היא בשריפה, ובלקח טוב הוא מוצאת לשון הוצאה באל״ף, ולשון הצתה בלא אל״ף כמו ויצת אש בציון. ובפי׳ הריב״א עה״ת כ׳ ורבינו חננאל פי׳ דדרשינן הכי מדכתיב מוצאת חסר א׳ ולא שחסר בו כי הוא מלא בכל הספרים מדוייקים אך אינה נקראת כו׳ כאשר מצאתי בליקוטי מדרשים כו׳ ומבואר מדבריו דס״ל דלא היה לו להר״ח מסורה אחרת במלה זאת אלא זה דרש בדרך אל תקרא. וכ״ה בערוך ע׳ צת גורס בגמ׳ ב״מ אל תקרא מוצאת אלא מוצת. וכן בפי׳ ב״ר היא מוצאת מוצת קרי. ובשכל טוב מוצת כתיב מוצאת קרינן כשהיא באה לישרף ודומה לדבר ויצת אש בציון. ובהערות מהרש״ב מגיה דצ״ל מוצאת כתיב מוצת קרינן. ורב״ח כ׳ ואע״פ שמלת מוצאת כתובה באל״ף יש לפרשו לפי הדרש הזה מלשון ויצת אש בציון (ותמצא השם המיוחד בראשי תיבות כסדרן ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף היא מוצאת). ובפי׳ הר״י מוינה היא מוצת חסר א׳ כבר הוצת בה האור מכאן אמרו רבותינו נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן אש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנלן מתמר, ותימה והלא דין שריפה בפתיל של אבר בפרק נגמר הדין. וצ״ל ג״כ דכוונתו ללשון הר״ח שמפרש כן מוצת כתיב. ובכת״י מושב זקנים אמרינן בכמה דוכתי בתלמוד שלא להלבין פני חבירו מנ״ל מתמר משמע שכבר בא האש והצית האש ותימה דאם כדין בת כהן שזינתה מה שייך ביה הוצת אש, והלא לא היה דינה אלא בפתילה של אבר, כדאמר בפר׳ נגמר הדין והיו מעיה חמרמרין, וצ״ע. ולפ״מ דמבואר לעיל אות צו. ב״ד גזרו לשרפה למגדר מילתא והוראת שעה היתה א״כ ל״ק למ״ד דסובר דנשרפה ממש. ושם מבואר דדרכם היה לדון כל אשה מנאפת בשריפה. ובתוס׳ בגמ׳ שם כ׳ הא דלא חשיב הלבנת פנים בין ג׳ עבירות שאמרו בהם יהרג ואל יעבור משום דאין העבירה מפורשת. ומבואר מדבריהם דס״ל דכן הוא הדין אליבא דאמת ותימה שלמדו הלכה מדברי אגדה גרידא. וצ״ל טעמם דזה הוי בכלל אביזרייהו דשפכ״ד ובכה״ג שרוצה להנות מגוף האיסור גם באביזרייהו יהרג וא״י במבואר באריכות בר״ן ריש פ״ב דפסחים.

¹⁰⁶ ראה לעיל פל״ז אות קפד. בבאור וצרף לכאן.

¹⁰⁷ במדרש ברכת יעקב אבינו שיטה חדשה לב״ר פצ״ז (מט., ח.) מהו הכר נא. שא נא עיניך והכר את בוראך ואל תתבייש מבשר ודם. מיד כבש יצרו והודה במעשיו. ומובא בילקוט המכירי משלי כח, יד. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ג פ״ג (סד.). וראה לקמן אות קי.

¹⁰⁸ ראה לעיל אות קב. ובב״ר כאן בקש לכפור אמרה ליה הכר נא את בוראך, שלך ושל בוראך הן. ובכת״י במנח״י הגירסא חכים לברייך עליהון וכפי המבואר כאן הפירוש ושל בוראך על אותן שהמציא הקב״ה תחתיהן כהדרש לעיל אות קב. ובפי׳ ב״ר בקש יהודה לכפור אמרה חכים לברייך עליהון הכר נא לבוראך עליהם, העוברים שלך ושל בוראך הן. ובהגהות במנח״י כותב והוספה זרה התיבות האחרונות, ולדעתי אין שום זרות בתיבות ״ושל בוראך הן״ דהכוונה להדרש לקמן אות קיד. ממני יצאו הדברים. היינו שהקב״ה סייעו באותו מעשה כהדרש לעיל פ״ל אות ס. מגמ׳ נדה וישכב עמה בלילה, ״הוא״ שהקב״ה סייעו באותו מעשה. ובכת״י חמאת החמדה הכר נא למי החותמת, בבקשה ממך הכר נא בוראך בבקשה לא תאבד ג׳ נפשות אני ועוברי ואתה לא תנצל מן הדין.

¹⁰⁹ ראה לעיל אות קב. בכת״י אור האפלה והפתילים שלשה פתילים היו עמה, פתיל ער ופתיל אונן ופתיל יהודה ועל כל פתיל (שם בעליו, תרגום מערבית) ובכת״י נר השכלים החותמת והפתילים והמטה, והיה שמו של יהודה כתוב על כל אחד ואחד ומיד הודה ואמר צדקה ממני. ובתרגום הסורי השבעים וולגטה החותם והפתיל. וראה מ״ש לעיל בהשמטות ומלואים פ״ב אות רעה. וכן מ״ש החותם והפתיל אין כתיב כאן להוציא מנוסחאות אלה.

¹¹⁰ ראה לעיל פל״ז אות קנד. בבאור וצרף לכאן, ולקמן אות קיא.

¹¹¹ ראה לעיל אות קי. ומענין זה שיהודה הודה יש הרבה מאמרים בחז״ל; א) בגמ׳ סוטה ז: ת״ר אומר לפניה (לאשה סוטה קודם שמשקין אותה) דברים של הגדה ומעשים שאירעו בכתובים הראשונים כגון אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם יהודה הודה ולא בוש מה היה סופו נוחל חיי העולם הבא כו׳ ביהודה אשכחן דאודי דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני כו׳ יהודה דאודי כי היכי דלא תשרוף תמר כו׳. ב) בפסקתא חדתא בבית המדרש ח״ו לא תענה קיים יהודה שנאמר ויכר יהודה וכו׳. ג) ובב״ר פע״א ה. לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה יהודה ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני. וראה בילקוט המכירי תהלים קי״ח (ח״ב קח:) ד) בתנ״י פרשת ויחי יב. כיון שילדה ליהודה מיד הודת בו, שהוא הודה במעשה תמר, שנא׳ ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני. וראה לקמן אות קיא. ובמדב״ר יג, ד. מובא לעיל אות צח. ומדרש אגדה ויצא ל, כב. וראה בחובת הלבבות שער הכניעה פ״ז.

¹¹² במהרש״א מפרש דהשם שם בפיה של לאה כמתנבאת שלא מדעת לקרותו כולו על שמו של הקב״ה והד׳ נוספת להורות על לשון הודאה שעתיד להודות במאמר צדקה ממני. ומענין זה דרשות אחדות בסגנון אחר. בשיטה חדשה לב״ר פצ״ז (מט, ח.) ובשביל שהודה במעשיו הציל הקב״ה את בניו מן השרפה והוא רמז שרמז לו הקב״ה מתחלה שנאמר ויהי כמשלש חדשים. אמר לו הקב״ה אתה הצלת את תמר מן השרפה וגם את שני בניה. אף אני אציל את בניך מן השרפה ואלו הן: חנניה מישאל ועזריה. הא למדת שכל מי שהוא מודה במעשיו הקב״ה מצילו ומביאו לחיי העולם הבא. וכ״ה בילקוט המכירי משלי כח, יד. ובתנ״י בראשית וישב יז. ויכר יהודה, באותה שעה יצתה בת קול ואמרה לו תאמר ממני הרה שלא תשרף ואח״כ הודה ממני היה הדבר, א״ל הקב״ה יהודה אתה הצלת לי שלש נפשות מן האור ואחד מן הבור חייך אף אני אציל לך כשם שהצלת לי, מי הם חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, ודניאל מבור אריות כיון ששמע ראובן שהודה יהודה, מיד עמד גם הוא ואמר אף אני חללתי יצועי אבי. (ולמדרש זה כוון רש״י בסוטה ז: מי גרם לראובן שיודה, יהודה. שהודה במעשה תמר וכן היה מסורת בידיהם, ומדרש אגדה דרבי תנחומא כשאמר יהודה צדקה ממני עמד ראובן ואמר בלבלתי יצועי אבי) וכ״ה במדרש שמואל פי״ד א״ו. וראה במדרש במדב״ר י״ג ד. ובאגדת בראשית פכ״ז ופפ״ב (נה:). ובילק״ש ח״ב רמז תתקמט. ובמדרש אגדה ולק״ט בראשית מט, ה.

¹¹³ בבית דינו של שם, לא היה שם חי אותה שעה שהרי מת אלא בית דינו של אחריו חבריו ותלמידיו וקרי ליה ב״ד של שם כמו ב״ש וב״ה. (בדק״ס מביא גירסא מילקוט כת״י הגי׳ בית דינו של יהודה) ממני יצא כבושים, דברים נעלמים הללו יצאו מאתי ראה הקב״ה שעתידין לצאת ממנה מלכים ונביאים שנאמר גור אריה יהודה וכן בתמר כדאמרינן בכתובות כל כלה צנועה בבית חמיה וכו׳ זימן הקב״ה מבין שניהם. כן הוא ברש״י שבע״י וברש״י שבגמ׳ בסגנון אחר מאתי יצאו שלפי שיהודה היה מלך והיא זכתה לצאת ממנה מלכים מתוך שהיתה צנועה כו׳ כך קיבל רבי מעיקרא. לישנא אחרינא מאתי היתה שיצאו ממנה שני בנים הללו לכבש העולם שהרי עתיד דוד ומשיח לצאת ממנה. (רש״י) וברש״י סוטה י: כבושים דברי סתר גזירת המלך כמו בהדי כבשי דקודשא בריך הוא למה לך (ברכות י.) גבי חזקיה. והרד״ק כותב וראיתי בתשובה לגאון וששאלתם מהו ממני יצאו כבושים לא כך אנו גורסים בישיבה בית דינו של שם דכתיב ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, מנא ידע, דלמא כי היכי דאפקרה נפשה לגביה הכי נמי אפקרה נפשה לגבי אחריני, יצאת בת קול ואמרה ממך יצאו כבושים, וליהודה אמרה, והלין נינהו דקא כביש ודחיק חד לחבריה. ואיכא דגרסין יצאו כובשין, ופירש דלבתר דאסהיד עליה דמיניה ניהו בשריה במלכות שבט יהודה, דכובשים את הארץ דכתיב ונכבשה הארץ לפניכם. ובב״ר פפ״ה רוח הקודש אמר ממני היו הדברים. וי״ג ממני היו כבושין, ממני יצאו שניהם כבושים, ובקה״ר י, טז. ממני היו כל הדברים. (ובלק״ט ממני יצאו כבושים ממני היו הדברים. ובשכ״ט ממני יצאו הדברים) ובמדרש תהלים מזמור ע״ב סי׳ ב. ובהנדפס מכבר גם במזמור יז ממני יצאו כבושין, ובכת״י חמאת החמדה רבותינו ז״ל דרשו שיצאת בת קול ואמרה ממני כלומר מאתי היו הדברים שיצאו ממנה מלכים. ובפרקי דרבינו הקדוש (בג׳ ספרים נפתחים) אות קג. (לג:) בשלשה מקומות הופיע הקב״ה והעיד הוא בעצמו בב״ד של יהודה שנאמר ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני וכבש פניו בקרקע והופיע הקב״ה ואמר ממני היתה עצה כו׳. ובסגנון אחר במשנת רבי אליעזר פרשה ט״ז (שיא). ר׳ שמואל בר׳ יצחק אומר, גדול הוא המשפט, שבשבע מקומות שהוא משרה השכינה על ישראל, שלשה מהן בבתי דינין שהופיעו בהן רוה״ק. ראשונה, בבית דינו של שם, שנא׳ ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני. אפשר לומר כן אלא רוה״ק אומרת צדקה ויהודה אומר ממני. וכ״ה בכת״י נר השכלים. ומוסיף ד״א אמרה רוח הקודש אלא ששניהם בקשו לומר ממני. ובמנורת המאור אלנקוה ח״ד פי״ג (קפז.) שבששה מקומות מצינו שהקב״ה משרה שכינה בישראל כו׳. ובמדרש הגדול וכ״ה בכת״י מדרש הביאור הגירסא במאמר זה שבשלשה מקומות כו׳. ובמדרש הגדול ד״א צדקה, ר׳ יודן אומר כשאמר יהודה צדקה נצנצה רוח הקודש ואמרה לא תמר זינתה ולא יהודה בקש לזנות ממני היה הדבר בשביל שיעמוד מלך המשיח מיהודה אמר הקב״ה תבוא השעה ואני משלחו לכם פתאום שנ׳ הנני שולח מלאכי וגו׳. ופתאום יבוא אל היכלו. (מלאכי ג, א.) ובכתב יד ילקוט תלמוד תורה יהודה מחוקקי כל מה שעשה יהודה בשבילי עשה שנ׳ צדקה ממני מהו ממני ר׳ יהודה בשם ר׳ אידי אמר לא תמר זינתה ולא יהודה בעא מזניא אלא אמר הקב״ה ממני היו הדברים הוי יהודה מחוקקי רב״ה. ובב״ר לפנינו יש מאמר מהו ממני כו׳ אמר הקב״ה אתם תהיו מעידים על מה שבגלוי ואני מעיד על מה שבסתר. וביפה תואר כ׳ דלא גרסינן זאת הכי וזה קאי על בית דינו של שמואל דמיירי שם אח״ז וכ״ה במדרש קהלת שם ובמדרש שמואל סוף פי״ד. ובמנח״י מכת״י ב״ר ליתא כאן.

¹¹⁴ מובא בבית המדרש ח״ה (נד.) וברבעה״ת בדעת זקנים ויאמר צדקה ממני לא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, אדם בא לפני הדיין אם הוא מודה בנפשו הורגו אבל הקב״ה ומודה ועוזב ירוחם, וכנראה מקורו ממדרש חז״ל.

¹¹⁵ מובא בכת״י ילקוט אור האפלה. וראה לעיל אות קיג. ולקמן קיז.

¹¹⁶ ראה לעיל אות קיג. קטז. ובחמדת ימים התימני מה שכר נטל יהודה שהודה יצא ממנו דוד שתיקן קרבן תורה, דכתיב מזמור לתורה וכתיב אודה עלי פשעי.

¹¹⁷ כיון שידעה, שידע בה שהיא צדקת ולש״ש נתכוונה. (רש״י) והמהרש״א תמה על פירושו למה הוציא מלת לדעתה מפשוטה. (ובס׳ חמדת ימים כותב תמר לשם שמים נתכוונה לכך מזכירים אותה חתנים ואומרים ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה). וראה לקמן אות קיח. ובפי׳ כת״י מהר״י כלץ כותב למ״ד לא פסק כאלו אמר ״מלדעתה״ ושתי נוסחאות מצאנו בתרגום יש נוסחא ולא אוסיף עוד למידעה, ויש נוסחא ולא אוסיף עוד מלמדעה ע״כ, והרד״ק בפי׳ כאן כותב ומצאנו בתרגום שני נוסחאות יש נוסחא ולא פסק עוד מלדעתה ויש נוסחא ולא אוסיף עוד. ועפ״ז מובן יפה מ״ש בזהר משפטים קד: ולא יוסיף עוד לדעתה ותרגום לא פסק, דכוונתו לפי הנוסחא הנ״ל ולא פסק עוד מלדעתה. וידידי הרה״ג מהר״ח הליר בספרו על התרגום הירושלמי צד מו. נתקשה בדברי הזהר ומפרש דכוונתו במלת תרגום לגמ׳ סוטה הנ״ל ולפמ״ש הדברים כפשוטן דכוונתו לתרגום אונקלוס כפי הנוסחא הנ״ל.

¹¹⁸ כ״ה בירושלמי סוטה פ״ט ה״ז ובספרי זוטא במדבר יא, ו. (רסט.) ולקמן אות קכ.

¹¹⁹ ראה לעיל אות קיט. ובס׳ חמדת ימים התימני כותב אמר שמואל סבא ולא פסק ממנה וכו׳ ורב אמר לשון הפסקת כד״א ארבעים יכנו לא יוסיף. ואיני יודע המקור למאמרו של רב אולי היתה לפניו גירסא כזאת. והבכור שור מפרש הטעם שפסק ממנה משום שחשבה לקטלנית. ובפי׳ הטור כיון שקיים מצות הקמת זרע לא רצה להיות עמה עוד.

¹²⁰ ראה לעיל פכ״ה אות קכג. לחסרים, לחדשים חסרים, ראה רש״י כאן.

¹²¹ לעיל פכ״ה אות קנג. ובמדרש חסירות ויתירות הוצאת מרמרשטיין צד נא. תומם של רבקה חסר כו׳ כתיב בתמר תאומים מלא שהיו שניהם צדיקים. ובמדרש אגדת אסתר פ״ג א״ו (טו.) ומחדש לחדש כו׳ סיון אמר לו מזלי תאומים וכתוב באמם והנה תאומים בבטנה כו׳. וכ״ה באסת״ר פ״ז. ובכת״י רמזי ר׳ יואל והנה תאומים, רמז על מלך וכהן גדול יצאו מהם. ועי׳ בספר חסידים מק״נ סי׳ תתשפ״ז צד רצח.

¹²² ויתן יד אלמא לידת יד קרויה לידה. (רש״י), ובגמ׳ מסיים אמר אביי אינה חוששת לכל דבר מדאורייתא אבל מדרבנן חוששת והא קרא קאמר (אלמא לידה דאורייתא קרי ליה) מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. והריטב״א כ׳ שזו גזירת האמוראים, גזרו הוציא ידו אטו הוציא ראשו דהוי כילוד ומשום גזירה דאורייתא נגעו בה. וראה לקמן אות קכד.

¹²³ ראה לעיל אות קכג. והדרש של חד אמר אין לידה וכו׳ ליתא בשום מקום בספרי חז״ל שבידינו וזה חדוש גדול (ובהערות רשז״ש לא הרגיש בזה) ומצינו מחלוקת בענין זה לענין עובר בבהמה בחולין סח: הוציא העובר את ידו והחזירו מותר באכילה ושם סח: במערבא מתנו הכי רב אמר יש לידה לאיברים ור׳ יוחנן אמר אין לידה לאיברים, וכנראה היה בהמקור שלפני בעל מדרש הגדול פלוגתא זאת שבין רב ור״י גם לענין עובר באשה. וצ״ע.

¹²⁴ בכת״י אור האפלה ותקשור על ידו שני לאמר כו׳ כמו אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. ובסגנון אחר בכת״י מדרש מעין גנים ותקשור על ידו שני שבקשה שיתכפר לה כענין שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים. ובכת״י רמזי ר״י ותקשר על ידו שני, רמז אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, שעיר יום הכיפורים מכפר. ד״א ותקשור על ידו שני. רמז על כהן גדול לבוש שני תולעת. וראה ברבינו בחיי ויקרא י, א. מה שהביא מדברי האונקלוס כאן ותקשר וקטרת. ובפי׳ חצי מנשה לקוטים מפי׳ ראשונים בכת״י ותקח המילדת מקרא מסורס הוא ותקח המילדת שני ותקשור על ידו. ויש להעיר כי כן הוא גם בתרגום הסורי ובתרגום רס״ג.

¹²⁵ מעין דרש זה בכת״י ילקוט אור האפלה כאן.

¹²⁶ בירושלמי קדושין פ״ד ה״ב. וב״ר פפ״ה ובגמ׳ קדושין עג: אמר רב חסדא שלשה נאמנים לאלתר. ובשכל טוב לאמר מה לאמר לאלתר. ובפרש״י לאלתר ולא לאחר זמן אבל כל שאר הנאמנין נאמנים נמי לאחר זמן חיה נאמנת לומר זה יצא ראשון וזה יצא שני. ובפרש״י דהנ״מ זה יצא ראשון היינו לענין בכורה וכ״כ הריטב״א. ובמראה הפנים בירושלמי שם כותב דמשה״כ לא הביאו בגמ׳ ראיה מקרא דיש לדחות דשאני התם שקשרה החוט והיתה לה סימן בו, והירושלמי דמייתי ראיה הוא אסמכתא בעלמא. והנה כאן הבכור היה פרץ ולא זרח משום דהעיקר בפטר רחם תליא מילתא ולידת יד לא מקרי לידה רק מדרבנן לחומרא כמבואר לעיל אות קכג. וכ״כ רבינו בחיי כאן, ולכאורה צ״ע לפ״ז מ״ש בפענח רזא ובפי׳ הר״י מוינה ״זה יצא ראשונה לפדותו מן הכהן דבפטר רחם תלה רחמנא אע״פ [שאינו] בכור לאב״. דהרי בלידת יד לא מקרי בכור וצ״ל דהכוונה שהמילדת חשבה דזה שנתן היד יצא כולו ולכן קשרה שני על ידו תיכף בשעה שהוציאה לידע שהוא בכור אבל אח״כ כשהשיב את ידו ופרץ פטר רחם ויצא ראשונה הוא היה הבכור ולא זרח. וראה מ״ש לעיל בתורה שלמה פכ״ה אות רי. הבאתי מאמרי נועם שה״ר מגמ׳ נדה דבלידת יד מקרי בכור ונראה שכוון להגמ׳ נדה כח: לעיל אות קכג. אבל הרי מסקינן שם דזה רק מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ובספר לחם הפנים (דפוס אמסטרדם תצ״ב) בש״ע יו״ד סי׳ ש״ה סקי״ח מקשה על דברי הפער״ז הלא קיי״ל דתמר בתו של שם היתה ובת כהן היתה והרי כהנת שנשאה לישראל פטורה בנה מפדיון וצ״ע, ולפמש״ל פי״ד אות קד. הוא כהן ואין זרעו כהן. ומה שדנוה לשרפה כבת כהן כ׳ הרא״מ לפרש דמשום כבוד אביה שהיה כהן דנוה לשריפה כדכתיב את אביה היא מחללת (וראה בס׳ לוית חן כאן ובכ״ח מ״ש על דבריו). ולפ״ז לענין דין פדיון שפיר י״ל דחייבת. וראה לעיל אות צח. מ״ש דהיתה בת בתו של שם ולא בתו ממש. אמנם בעיקר הפירוש שכ׳ הראשונים הנ״ל דנ״מ לענין פדיון בכור יפה העיר בס׳ פני דוד לחיד״א על דברי פער״ז הנ״ל דהרי קודם חטא העגל לא היה נוהג דין פדיון בכור כלל וקדושת הבכור היתה רק לענין עבודת קרבנות כמבואר לעיל פכ״ה אות רי. ואגב שיטפא כ׳ פדיון בכור. וכוונתו לקדושת בכור. ובפענח רזא וכן בכת״י רבעה״ת מושב זקנים (בשם החסיד) כ׳ עוד זה יצא ראשונה מאי נ״מ והלא לא היה בכור לאביו ויש לומר דבימיהם היה כל אחד מייחד שדה לכתובת אשתו ונוטל בכור שלה פי שנים בו. רי״ח. (ראה לעיל פל״א אות לו. לענין כתובת בנין דכרין מגמ׳ כתובות נב:) ותמוה הדבר מ״ש בכת״י פי׳ מהר״י חלאוה זה יצא ראשונה זה עשתה המילדת להודיע מי הוא הבכור להחזיק הולד בחזקת בכור שיטול פי שנים בנכסי האב וכו׳ וקשה הרי כאן לא היה בכור לאב רק בכור לאם ולא נוטל פי שנים בנכסי אביו. ואולי אפשר לפרש כוונתו דכן היה מנהג המילדת לעשות בכל תאומים שנ״מ לענין בכור לנחלה וכאן כמו כן צריכים היו לדעת קדושת בכור כנ״ל או לנחלה בחלקת אמן.

¹²⁷ ראה לקמן אות קכט.

¹²⁸ בפי׳ ב״ר זה רבה על כל הפריצים ממך יעמוד משיח שנאמר בו עלה הפורץ לפניהם: וראה בתיב״ע כאן.

¹²⁹ וכ״ה בילקוט המכירי תהלים ע״ז (ח״ב י:) בפי׳ הרמב״ן מביא מאמר זה בשם מדרשו של ר׳ נחוניא בן הקנה.

¹³⁰ וכן מובא בפי׳ הרקאנטי וספר ציוני ובכת״י ילקוט מעין גנים ומדרש הבאור. (ובכת״י מדרש החפץ וילקוט נר השכלים חסרים באמצע המאמרים שורה אחת ובשביל זה אין הדברים מובנים) ובמבוא לתנחומא ישן ע. מביא מאמר מכת״י ויקרא שמו זרח זה זריחת השמש מרמז על עשו, וזהו ויתן יד, והידים ידי עשו, שמונין לחמה וישראל ללבנה, וזהו מלכות דוד שבא מפרץ, וכן הלבנה הולכת וגדל עד ט״ו יום לחידושה, וכן ט״ו דורות מאברהם עד שלמה, אברהם, יצחק, יעקב, יהודה פרץ חצרון רם עמינדב נחשון שלמון בועז עובד ישי דוד שלמה שהיתה מלכותו שלמה ובשלום, ומשלמה ואילך עד צדקיהו עד החורבן ג״כ ט״ו דורות היתה המלכות מתמעטת רחבעם אביה אסא יהושפט יורם יהואש אמציה עזריה יותם אחז יחזקיהו מנשה יאשיהו יהויקים צדקיהו, שנאמר ואת עיני צדקיהו עור, וכן אור הלבנה כהה בסוף החודש, ודוד בגימטריא י״ד שהוא היה בדור י״ד ויתן יד מרמז על דוד. ומובא ענין זה שם סז: אות לח. וכן ברב״ח כאן עיי״ש. ובפי׳ אור הגנוז על ס׳ הבהיר כ׳ ויתן יד פי׳ זרח הוא בכור כי הוא נתן יד לצאת בתחילה. ראה מ״ש לעיל אות קכז. ופשוט דכוונת הבהיר דזרח היה לו להיות בכור ולצאת קודם פרץ אבל בזה שהוציא אינו עדיין בכור. והרמב״ן כ׳ זרח הנותן יד והוא בכור בכח עליון כמו שאמר גם אני בכור אתנהו, וכ״כ רב״ח כי זרח היה בכור בנתינת יד והבכור הגמור היה פרץ. וראה בס׳ לבנת הספיר כאן.

¹³¹ מובא בכת״י ילקוט מעין גנים. ובלקח טוב שהוא זרח תחלה בעולם יצא ראשון.

¹³² לעיל אות קכח.

¹³³ ראה ברש״י כאן, ובפי׳ הריב״א עה״ת כ׳ הקשה הר״א שבגמ׳ סנהדרין מג: איכא מ״ד שמעל בג׳ חרמות ואיכא מ״ד שמעל בה׳ חרמות אבל בד׳ חרמות ליכא מ״ד והוא עצמו תירץ דצ״ל שמה שפרש״י (ולא מזכיר מקורו מב״ר) כנגד ד׳ חרמים ר״ל ד׳ חרמים שמעל עכן קודם שנתפס דהיינו הד׳ שמעל בימי משה ואחד בימי יהושע. ולא העיר שבירושלמי סנהדרין פ״י איתא ג״כ כמו בב״ר א״ר תנחומא בארבעה חרמים מעל בחרם כנעני מלך ערד בחרם סיחון ועוג בחרם מדין בחרם יריחו וכו׳. וברד״ק ליהושע ז. מפרש דארבעת חרמות היינו ג׳ בימי משה וא׳ בימי יהושע ומובא בכת״י מושב זקנים כאן. וי״ג בב״ר במקום חרם כנענים חרמה של מדין. ובמת״כ מפרש חרמו של עמלק זה מלחמת כנעני מלך ערד. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים ד׳ פעמים כתיב יד רמז שעתיד עכן לצאת ממנו שמעל בד׳ חרמות בימי יהושע ופי׳ זה צ״ע ואולי כוונתו לדרשתו של ר׳ חונה. ובשכל טוב עכן בן בנו של זרח. וברב״ח עכן בן זרח.

¹³⁴ ראה באונקלוס ורש״י ולעיל אות קכד. ובפי׳ הרשב״ם. ובשכל טוב שני חוט הצבוע בתולעת השני. ויקרא, יהודה, כנראה בא להוציא מדברי התיב״ע ושאר התרגומים השמרוני והפשיטא והשבעים ורס״ג תרגמו בפסוק כט ל. וקרת. ובילקוט המכירי תהלים מזמור ע״ז (ח״ב י:) מביא נוסח הפסוק ותקרא שמו זרח.