¹ ב״ר פ׳ פ״ה אלא ויעש פי׳ אחרי שאמר ויהיו שניהם ערומים היה צריך לומר ויעש להם כתנות עור וילבישם אלא לספר מאיזה חטא קפץ עליהם הנחש, ומובא ברש״י כאן, שלא להפסיק בפרשת הנחש. ובקללה שהביא, סיים בפסוק כתנות עור וילבישם (מפרשים) וזה אינו מובן כי קודם לזה סיים בפסוק אם כל חי, ומה שתרצו משום שדרשו ע״ז לשון חויא זה דוחק. וי״ל דר׳ יעקב בא להוסיף על דברי ריב״ק שלא הביא כאן הפסוק ויעש כו׳ כתנות עור וילבשם, שלא להפסיק בין פרשת הנחש, כי הפסוק ויהיו שייך לפרשת הנחש, (ומה שלפנינו בחומשים מתחיל בפ׳ והנחש סימן ג׳ בהמסורה ישנה מתחיל סימן ג׳ בפכ״ב אחרי וילבישם, א״כ י״ל דפרשת הנחש מתחיל בפסוק ויהי, והגמר וילבישם). ומכאן מבואר דס״ל להמדרש דהקב״ה עשה להם כתנות עור קודם שחטאו ועי׳ לקמן מאמר מ. נח. - וראה בב״ר פ׳ פ״ה איתא רבנן אמרי כדי לסרוג על הספר כולו שאמרו ברוח הקדש, ונראה דקאי שם על הדרשא מדניאל, ובמנח״י הביא לשון הלקח טוב, והשכל טוב שם דמפרשי, דרבנן באו לתרץ בזה גם הקושיא מקרא ויעש, וכל המוקדמים ומאוחרים בספר תורה כולו, הם ראי׳ שנאמרו הדברים ברוח הקדש, כלומר כסדר שנאמרו לו בנבואה אמרן וכתבן.

² באדר״נ נו״ב פמ״ג גורס ז׳ שמות נקרא נחש, פתן, אפעה, שרף, צפעוני, תנין, שפיפון, ומפרש טעם השמות.

³ אסת״ר פ״ו, תנחומא שמות יג. יז. עי׳ לעיל פרשה ב. מאמר רמג. ובביאור.

⁴ בנדה כג. כד. מבואר כן דגלגל עינו של נחש עגול כשל אדם, ועינה של בהמה וחיה רק השחור שבעין הוא עגול כשל אדם, ויש להעיר מ״ש בענין זה בס׳ חסידים סי׳ תתשסו, הנחש היה מהלך על שתים וקצת דמות אדם עליו, תדע שאותן שיודעין להפך אדם לזאב לחתול ולחמור, גלגל העין לא יתהפך, וכן הנחש שנשתנה לא נשתנו לו העינים, לכך המפלת כמין נחש אמו טמאה לידה (נדה שם) שגלגל עיניו דומות לשל אדם ע״כ. ועי׳ ב״ר פ״כ אני עשיתיך שתהא מהלך קוממיות כאדם, וכן היא בתוספתא סוטה פ״ד, לקמן מאמר עד. ועי׳ לפנינו מאמר ח, ט, ומבואר מדבריהם דס״ל דהנחש קודם שנתקלל הי׳ דומה בגופו לאדם. ועי׳ בז״ח צא. מכאן דאתתא לא אתפתתא אלא באתתא אחרא.

⁵ קה״ר א: יח, מדרש שמואל פ״ז. דיקרנטיס ממונה על החיות, עומד כקנה, הי׳ עומד זקוף כקנה, ורגלים כאדם היה לו (מפרשים בב״ר) עי׳ לעיל מאמר ד׳ בביאור. טובה גדולה פי׳ חיסר הנחש את העולם שאילולי שנתקלל היה האדם משלח סחורה בידו לכל מקום ואין גוזל מעמו מרוב אימתו (מנח״י) ומאמר זה מבואר בסנהדרין נט. אבדר״נ פ״א חבל על שמש גדול שאבד מן העולם שאלמלא לא נתקלל נחש, כל אחד ואחד מישראל היה מזדמנין לו (באבות דר״ג שהיה האדם קונה לו) שני נחשים א׳ משגרו לצפון וא׳ משגרו לדרום להביא לו.

⁶ בפרדר״א פי״ד והפיל את סמאל וכח שלו ממקום קדושתו מן השמים, וראה בס׳ הקנה, וברקאנטי, ובציוני כאן כ׳ והכי איתא בגמרא אמר רבי נחמיא כשראה סמאל מעלתו של אדם קדמאה ירד משמי מרום כו׳ ורבי אלכסנררי אומד רוח זנונים נכנס בו, רבי חזקיה אמר רוח טומאה כו׳. ומ״ש בגמרא נראה דט״ס וכוונתו לדברי הפרדר״א והזהר, ועי׳ לקמן מאמר י. טו. ועי׳ בתרגום יוב״ע פסוק ו. ותרא וגו׳ וחמת אתתא ית סמאל מלאך מותא, וכן בפרדר״א שם הלכה האשה ונגעה באילן וראתה מלאך המות כו׳, ועי׳ לפנינו מאמר ט. ובפי׳ הרד״ק כאן הביא דברי הפרדר״א אלו וכ׳ והענין הזה (של הנחש) מבולבל מאוד לפי הנגלה אבל לפי הנסתר הענין מבואר כמו שנדרש בקונטרס אשר נכתב לבדו בנסתר (נדפס כעת מכתב יד בנויארק תרפ״ח.) ומהנסתר מה שכתבו רז״ל בזה (בפרדר״א) כנ״ל, ובס׳ הבהיר סימן ס. שאלו תלמידיו אימא לן גופא דעובדא היכי הוה א״ל הלך סמאל הרשע וקשר עם כל צבא מעלה על רבו משום שאמר הקב״ה ורדו בדגת הים, המלאכים, ובעוף השמים אמר האיך נוכל להחטיאו ולגרשהו מלפניו. קבץ כל חילותיו ובקש לו בארץ חבר כמותו, ומצא הנחש והיה לו דמות וקומה זקופה (ס״א דמות גמל) ורכב עליו והלך אל האשה. ובפרדר״א שם מבואר מתחלה, הקנאה התאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם ומלאכי השרת נתקנאו בו, שאדה״ר קרא שמות והם לא יכלו, וכאן מבואר טעם אחר ועיי״ש ברד״ל מ״ש בענין זה ולפנינו אות י. ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ל שמביא דברי הפרדר״א אלו ומפרש דהנחש הוא כח המדמה, וסמאל הוא כח המתעורר עיי״ש בנו״כ.

⁷ לק׳ פפ״ח, אסת״ר פי״ב, ואגדת אסתר שם. ובז״ח צא. מהכא מתחלת דבריו של אדם ניכר מי הוא. נאבדו באף בחרון אפו של הקב״ה.

⁸ לשון זה הוא בפרדר״א פי״ג אך בשינוי, אמר לאשה אמת שאף אתם מצווים על פירות האילן הזה, אמרה לו הן שנאמר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, מתוך דבריה מצא פתח להכנס בו, א״ל אין ציווי זה אלא עין הרע שבשעה שאתם אוכלין ממנו תהיו כאלהים כו׳ (ראה לפנינו מאמר י״ח מב״ר.) - ומבואר מדברי הפרדר״א דהאמירה של נחש היה רק למצוא פתח לדבר עמה, ולפנינו מבואר דתיכף התחיל להסית אותה בלשון זה, ״אם לא ניתנו לאכילה מפני מה נבראו״. ולשון ״אמר להם״ בלשון רבים צ״ע דהרי מבואר בקרא דרק אל האשה אמר. ועי׳ לק׳ אות סו. בביאור מדברי הפס״ז.

⁹ וסיים שם ״ותוכל לומר בלשון שלו, כי הבהמות יש להם לשון כל מין ומין לבדו, וכשם ששם להם שמות, כי היה יודע לשום שמות לכל אחר ואחד, כך היה מדבר עם הנחש״ ע״כ ונראה דמה שהעתקתי בפנים לקוח מאיזה מדרש וזה שהוסיף הוא פירושו, ואינו מובן מ״ש ראי׳ מהא שקרא שמות כך הי׳ מדבר עם הנחש, הלא בתורה כתוב שדבר הנחש רק אל חוה ולא אל אדם וצ״ע, ובעיקר הענין של דבור הנחש יש בזה דעות שונות, א) פי׳ רס״ג מובא באע״ז כ׳ אחרי שנתברר לנו שאין דבור ודעת כי אם באדם לבדו נצטרך לומר כי הנחש גם האתון לא דברו רק מלאך דבר בשבילם. ב) ויש שפירשו שהאשה הבינה וידעה לשון החיות, ויאמר הנחש היינו ברמיזה, כנ״ל, ג) ואחרים פירשו שהוא השטן עי׳ לקמן מאמר י. בביאור. ד) האע״ז כ׳ והישר בעיני שהם דברים כמשמעם והנחש הי׳ מדבר, והיה הולך בקומה זקופה, והשם דעת באדם שם בו. והביא דנתוכחו בדעת הרס״ג ר׳ שמואל בן חפני, ורבי שלמה הספרדי, ובפירוש הרד״ק הביא דעת האע״ז ותמה עליו, וכתב לפירוש החכם הזה איך בעת הבריאה לא הבדילו מן הבהמות והחיות כמו שהבדיל האדם שאמר עליו נעשה אדם בצלמנו, ועוד כאשר קלל הנחש ואמר לו על גחנך תלך ועפר תאכל, איך לא אמר ודעת תחסר כי היא הקללה הגדולה ואיך לא הזכירה. ה) והקרוב בכל מה שכתבנו הוא שהיה דבור הנחש על דרך מופת לנסות בו האשה, ע״כ וי״ל קושיא א׳ עפ״מ דמבואר בב״ר פ״ז מובא לעיל מאמר תשכ״ז ויעש אל׳ את חית הארץ זה הנחש, דס״ל דיש ריבוי מיוחד לבריאת הנחש, אשר הי׳ נבדל מכל הבהמות והחיות, ועי׳ שם מאמר תרצו. תתה. ומ״ש בביאור. ועפ״ז מיושב מה שיש להקשות למה לא נזכר בתורה בריאת הקוף אשר הוא הממוצע המעבר המחבר את הבע״ח עם האדם, עי׳ בס׳ שבט יהודה והאריכו בזה בספרי הטבע דיש ביניהם מינים כאלה שיש להם דעת וערמה עי׳ עירובין לא: לקוף והוליכו, ופירש״י פעמים שהם מלומדים, ובמאירי שם הביא, אמרו בתלמוד המערב ״שאדם יכול ללמדם שבעים לשון״ ולא ידעתי מקומו, (ועי׳ ירושלמי מגלה פ״ט ה״א וגמ׳ סנהדרין קט.) וזה דבר פלא, כי לא נודע ולא נזכר בשו״מ שהקוף יכול לדבר, ודוחק לומר שהכוונה שיכולים ללמדם שיבינו מה שאומרים להם בשבעים לשון, וידוע רק מין עוף שמלמדין אותו לדבר. ומצינו גם באדני השדה במשנה כלאים פ״ח פי׳ הרמב״ם שהוא מדבר דברים רבים שאינם מובנים ודבורו דומה לדבור אדם, הרי דאלו נבדלים מכל החיות ולמה לא נזכרו במיוחד בתורה וצ״ל דרק האדם אשר ניתן בו נשמת חיים נפש המשכלת, הוא אשר נזכר בפני עצמו, משא״כ שאר כל הברואים נכללו תחת השם חית הארץ וחז״ל אמרו שיש ריבוי מיוחד בקרא חית הארץ לרמז על הנחש שהי׳ נבדל משאר חיות הארץ, וי״ל דבזה נכלל גם הקוף ואדני השדה, [ובענין בריאת הקוף אינו מפורש שיטת חז״ל ולפמ״ש לעיל פ״א מאמר תשצב. ופ״ב מאמר קנה. ולקמן פ״ד מאמר יד. ובסנהדרין קט. דבימי אנוש האנשים שטעו אחרי השטן נהפך פניהם לדמות קוף, נראה דס״ל דהקוף הוא אדם שנשתנה ועי׳ ברכות נח. (וכ״כ מקצת מחכמי הטבע דהקוף הוא אדם שנשתנה מראהו במשך הזמן ע״י נשואי עריות כמו אם, אחות, ובת, כי נשואים כאלה מפסידים צורת האדם באורך הזמנים) אמנם מלשון חז״ל ״ונעשו פניהם כקופות״ אין הכרח וי״ל שכבר היה במציאות הבריאה הזאת מקודם, ודמות פניהם נשתנו לדמות הקוף] ועי׳ מ״ש לעיל פ״ב מאמר רנ. ״יאמרו הבריות״ דקודם החטא הי׳ לכל הבריות יותר דעת, ובקטע מכת״י הנמצא מהגניזה נדפס בגנזי שכטר ח״א צד יא והמו״ל מיחסו לרס״ג, כ׳ והיו (הבהמות וחיות) מדברים עמם שנא׳ ויאמר אל האשה ולא היו מרעים ומשחיתים אחד לאחד עד אחר המבול, אך בהערות כתב די״ל הכוונה דהיו מדברים בלשונם של החיות כנ״ל, אמנם שפיר י״ל דכל הבריות היו במעלה יתירה מקודם חטא האדם ול״ד הנחש, אלא שהנחש היה ערום יותר. ומה שהקשה הרד״ק אמאי לא הזכיר בעת קללתו ודעת תחסר. הנה באבות דר׳ נתן נו״ב פמ״ב חושב עשרה קללות שנתקלל הנחש. ראשונה ״שנסתם פיו״, ובלקוטים ממדרש ילמדנו מילקוט ת״ת מובא לקמן פסוק י״ד. איתא נסתם פיו וחתך את לשונו ״שלא יהא משיח״. וכן מובא בליקוטי מדרש השכם, מספר מנורת המאור כת״י. - ומבואר דס״ל כן אף דלא מפורש בקרא דזה נכלל בכלל ארור אתה, או עפר תאכל. וכ״כ הרב״ח כאן ולא הזכיר בקללתו שיאלם, כי קללת האלמות היה קשה מן הכל, וע״כ היה מן הראוי להענישו בה. וראיתי בספר היובלים כ׳ דביום שנשלח אדה״ר מן ג״ע, ביום ההוא נסכר פי כל חית הארץ ופי הבהמה ועוף השמים ופי כל הולך על ארבע וכל הרמש לבל יוכלון לדבר עוד, כי כלם דברו יחדיו שפה אחת ולשון אחת ע״כ ומבואר דס״ל דכלם היו מדברים קודם החטא ואחר החטא ניטל מהם הדיבור. וזה חדוש גדול, ואינו מובא במדרשים שלפנינו. ומהא שאמרו הכל מתרפאין לעתיד לבוא חוץ מן הנחש מובא לק׳ מאמר פא. מבואר דכל הבהמות וחיות נתקללו, רק דהנחש נתקלל יותר וכמ״ש ארור אתה מכל הבהמה וגו׳ וי״ל שפיר כמ״ש שניטל מהם הדיבור, ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קסא. בדברי הת״א רוח ממללא, ויש עוד דעה ו) המהרי״א אומר, שהנחש לא דבר כלל אל האשה, רק האשה ראתה שהנחש אכל פעם ושתים מעץ הדעת ולא מת, התעוררה לאכול גם היא. ויש להעיר מדברי חז״ל המובאים בפנים בתושבע״פ בפרשה זאת, לכל הפרושים הנ״ל, והמעין יבין, ואין להאריך. ועי׳ בתוס׳ בכורות ח. ד״ה הקוף. ראה במלואים בסוף הספר הבאתי תשובת הרב האי גאון ז״ל בענין דיבור הנחש.

¹⁰ ראה ב״ב טז. הוא שטן הוא יצה״ר הוא מ״ה, ומ״ש לעיל אות רעו. מדברי הרא״ש, ועי׳ בצרור המור כאן ז: כ׳ כי בביאת האשה בא עמה השטן, הוא יצה״ר, הוא מלאך המות, הוא סמאל, וזאת הוא אות סמך של ויסגר. והאע״ז כ׳ ואחרים אמרו שהוא שטן ואיך לא יראו סוף הפרשה כי איך ילך השטן על גחון ואיך יאכל עפר וכו׳ אמנם הרמב״ם במו״נ ח״ב פ״ל החזיק ג״כ שהרוכב על הנחש היה סמאל, והוא השטן. עיי״ש בנו״כ. ומצינו גם בס׳ הקדמון חכמת שלמה ב׳ כד. כ׳ מקנאת השטן בא מות לעולם. כנ״ל, ויש להעיר מהא דמצינו במשנה ר״ה כט. דפירשו חז״ל הא דנחש הנחשת שבתורה, וכי נחש ממית או נחש מחיה, אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאים, וא״ל היו נימוקים. ויש מזה סמך להדרש במאמר זה. וא״ל.

¹¹ לעיל מאמר ח. ובס׳ הבהיר אות ס׳ אמר לה (הנחש) אף כי כו׳ מכל עץ הגן אמר אבקש יותר ואוסיף כדי לגרשם (שתגרע היא). ומבואר דהנחש ידע מהציווי. ויש להעיר מלשון הפס״ז, שאילה, מאין היה יודע הנחש כי אמר אלהים לא תאכלו, תשובה כי שמע הנחש שנצטוו, ולכך צווה אותם בפני הנחש כדי להזהירם להיענש באחרונה, כי לא ענש אלא א״כ הזהיר, כמו הנביא אשר נשתלח אל ירבעם וא״ל תאכל לחם במקום הזה (מלכים א י״ג:ח׳) וכל הענין, ולא שמר ושמע לאשר הסיתו ולקה בגופו, כן אדם וחוה לקו בגופן כי לא שמרו מצות ה׳. ולשון זה צ״ע כי בתורה מבואר דצוה רק לאדם (ועי׳ לקמן מילמדנו מובא בפסוק י״ג, ולפנינו בביאור אי״ג מדברי המדרש הגדול,) ובפס״ז שם אחר מאמר זה מביא כלשון הב״ר דאדה״ר הזהיר לחוה ונראה מזה דהלשון שאילה, תשובה, אשר שכיח בהפס״ז הוא לקוח מאיזה מדרש חז״ל, ולית ליה דרש הנ״ל, ועי׳ מ״ש במבוא בערך לקח טוב.

¹² בלקח טוב כאן מביא דברי הב״ר וגורס אבא בר חילפא, ובפסוק א׳ ויאמר אל האשה כו׳. ואדם היכן היה, היה עובד בגן כאשר נצטוה, וצ״ע למה לא הביא גם שם דברי הב״ר, וגם בב״ר אמאי לא שאלו זאת בפ״א. ועי׳ לעיל מאמר ט. וסוף המאמר רבנן אמרי כעין זה בברכות לא. סוטה מו מאי דכתיב בארץ אשר לא עבר בה איש כו׳ וכי מאחר דלא עבר איך ישב, אלא לומר לך כל ארץ שגזר עליה אדה״ר לישוב נתישבה וכל ארץ שלא גזר עליה אדה״ר לא נתישבה. מובא לעיל פ״ב מא׳ רס״ז.

¹³ לפנינו מאמר יד. טו. פרדר״א פי״ג. המוסיף גורע. הקב״ה לא הזהירם על הנגיעה, והתוספת גרעו, שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו, א״ל ראי שאין מיתה על הנגיעה אף על האכילה לא תמותי (רש״י), מלשון הגמ׳ משמע שהאשה היא שהוסיפה, וכן מבואר לעיל פ״ב מאמר רלח. והוסיפה חוה על הדבור ולא תגעו בו, ומלשון הב״ר לפנינו, מאמר טו. ״והיא לא אמרה כן״, אין הכרח [וברד״ק כ׳ לפרש עפ״ז לשון ״פן״ תמותון והקב״ה אמר בוודאי ימות, שזה קאי על הנגיעה, כ״כ אוהב אותנו אפי׳ הנגיעה מנע ממנו פן נבוא מהנגיעה לאכילה ונמות] אמנם מלשון האדר״נ לפנינו מאמר יד. מבואר דאדה״ר הוא שעשה סייג לדבריו והוסיף לה, והיא סברה שהקב״ה אסר אף את הנגיעה, וכ״מ בפסק״ז, ובמדרש אגדה, ומלשון המדרש הגדול שכ׳ ולא עוד אלא אפי׳ נגיעה גורמת למיתה שנא׳ ולא תגעו בו פן תמותון, וכי נגזר עליהם שלא יגעו בו והלא לא נאמר אלא כי ביום אכלך מות תמות, אלא שעשו סייג לתורה, וגזרו על עצמן גזירה שאין יכולין לעמוד בה שלא ליגע בה, ונכשלו מכאן א״ר יוסי טוב עשרה טפחים ועומד, ממאה אמה ונופל ע״כ (עי׳ אדר״נ פ״א) משמע מלשונו דשניהם עשו לעצמן סייג לא כמבואר במאמר יד. נמצא ג׳ שיטות בזה. ויש להקשות להפירוש שעשו סייג לעצמן בהנגיעה שלא יבואו לאכילה, אמאי אמרו ע״ז בגמ׳ כל המוסיף גורע, הלא החכמים עשו כמה סייגים לתורה, ע״ז תי׳ החזקוני ״והאמת כל המוסיף גורע, ואין זה סייג לתורה, הואיל ואמרה שהקב״ה אמר לא תגעו בו.⁠״ וכידוע ד׳ הרמב״ם בהל׳ ממרים פ״ב. ה״ט, דהאומר בשר עוף בחלב (שהוא אסור רק מדרבנן) שאסור מדאורייתא, עובר בבל תוסיף, וה״נ בהלשון שאמרה אמר אלהים לא תגעו בזה עשתה איסור, עו״כ שם ולא תגעו בו לאכלו כמו ובנבלתם לא תגעו לפי הפשט ע״כ, פי׳ שהקב״ה אסר הנגיעה כדי שלא יבואו לאכילה אבל על הנגיעה בעצם אין מיתה. ועי׳ בפי׳ הראב״ד בתו״כ שמיני פרשה ב׳ פרק ד׳ שכ׳ ובנבלתם לא תגעו הרחקה לאכילה כענין שנאמר בעץ הדעת לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, עשה אדה״ר המגע סייג לאכילה אף כאן מגע זו הרחקה לאכילה ועיי״ש באע״ז, ושם כ׳ בביאור דברי הראב״ד דהרי אליבא דדינא לא מצינו איסור ליגע באוכל האסור (עי׳ יומא יד. ובירושלמי פ״ד דפסחים, ובש״ע או״ח סי׳ תרי״ב סק״י, וביו״ד סי׳ פ״ט סק״ד). ומבואר דס״ל בפי׳ הקרא דסברה חוה דאיסור הנגיעה הוא משום סייג לאכילה וכנ״ל משם הרד״ק וראה לפנינו באות טו. בביאור, איך פתה הנחש את חוה באמרו, כשם שאין מיתה בנגיעה כו׳, כיון שידעה שהאיסור משום סייג.

¹⁴ לעיל מאמר י״ג. ולקטן טו. ובאדר״נ נו״ב בשינוים.

¹⁵ ראה לעיל מאמר יג. יד. נטלה ודחפה מבואר דחוה נגעה בהאילן וכ״ה בפסק״ז, ובאבדר״נ פ״א איתא עוד. מה עשה הנחש הרשע באותה שעה, עמד ונגע באילן בידיו וברגליו והרתיעו עד שנשרו פירותיו לארץ, וי״א לא נגע בו כל עיקר אלא כיון שראוהו אותו האילן הי׳ צווח עליו, וא״ל רשע, רשע, אל תיגע בי, כו׳ ושוב א״ל אם לאכילה את אומרת צוה עלינו הקב״ה, הריני אוכל ממנו ואיני מת, ואף את תאכלי ממנו ואי את מתה, וכן מבואר בפרדר״א פי״ג הלך הנחש ונגע באילן ובמדרש הגדול הביא שני הלשונות. ובמדרש אגדה איתא, והלך הנחש אל האילן והרתיעו, וא״ל כשם שאני לא מת בנגיעה, כך אתם לא תמותון באכילת פירותיו - והמפרשים נתקשו בדברי הב״ר דאיך אמר הנחש לחוה כשם שאין מיתה בנגיעה כך באכילה כיון שהאשה הוסיפה מדעתה איסור הנגיעה א״כ אין זה הוכחה אצלה. עי׳ בע״י וש״מ, והנה לעיל אות יג. כתבתי דמדרשים חלוקים בזה אם חוה הוסיפה או אדה״ר הוסיף, ומלשון הב״ר שאמר ״היא לא אמרה כן״ אין הכרח, וי״ל דס״ל כהדרש שאדה״ר הוסיף לה והיא לא ידעה, ושפיר היה הוכחה אצלה, אך אפי׳ א״נ דהיא הוסיפה, ג״כ ניחא, כמבואר באדר״נ הנ״ל, אם לאכילה את אומרת הריני אוכל ומשמע מזה דהאשה בוודאי השיבה לו שאין ראיה מנגיעה והוכיח לה מן האכילה. ועפ״ז ניחא מה שהקשו מפרשי התורה עי׳ בחזקוני ובריב״א. ובפי׳ הר״י מווינא, ובפי׳ הטור, ועוד, דמאי ראיה מהנגיעה דהרי אנוסה היתה. [וכן הלא נאמר ביום אכלך ממנו מות תמות ולא תיכף ובחזקוני תי׳ ע״ז דשאלה למחרתו] ולפמ״ש מבואר די״ל שהשיבה אותו כן, והנחש כוונתו היה לבוא עמה בדברים אף שיש עליהם תשובה, כמו שאמר מכל עץ הגן, עי׳ לעיל מאמר יא. ובס׳ הבהיר סי׳ פ׳ איתא מפרי עץ אשר בתוך הגן כו׳ לא תאכל ולא תגעו בו פן תמותון, והוסיפה שתי דברים אמרה ומפרי העץ אשר בתוך הגן, ולא נאמר אלא מעץ הדעת, ואמרה לא תגעו בו פן תמותון, מה עשה סמאל הרשע, הלך ונגע ודחף האשה עליו כו׳. ומבואר מדבריו ענין חדש דהי׳ בדבריה עוד הוספה, ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קפג. וברקאנטי כ׳ דהיה הוספה אחרת, האזהרה היתה מן העץ שנא׳ ומעץ הדעת, והיא הוסיפה הפרי. ועי׳ לקמן פסוק יז: מאמר ממדרש אגדה להיפך, דמן העץ היה רשאי לאכול ולא מן הפרי. ובס׳ צרור המור כ׳ דמתחלה אכלה רק קליפת הפרי ולא הפרי עצמו.

¹⁶ במדרש הגדול מביא דברים אלו בגירסא אחרת אין עץ אלא לשון נקיה כו׳ ובשער הגמול להרמב״ן פ״א, מביא דברי הפרדר״א כמו לפנינו, וכ״ה ברקאנטי כאן, ועי׳ ברד״ל, ולקמן בפסוק יג. ועי׳ בזח״ג מג: ומפרי העץ דא הקב״ה, אשר בתוך הגן אשר בתוך האשה.

¹⁷ השאלה הזו. הקשו על לשון אלהים דמשמע לשון רבים, והו״ל יודע אלוה, וכמבואר לעיל פרשה א׳ מאמר קצו. בקרא ברא אלהים, ע״ז השיבו דלא כתיב יודעים רק יודע, לשון יחיד.

¹⁸ דב״ר שופטים פ״ה, תנחומא בראשית ס״ח, תזריע ס״ט, מצורע ס״ב, מדרש תהלים א׳ ס״ט, פרדר״א פי״ג בשינוים שונים, ועי׳ לק׳ מאמר כ׳ - דלטוריא לשון הרע ורכילות. - סני בר אומנתיה, כל אומן שונא אומן כמותו תנחומא תזריע. וכן הוא במדרש תדשא פ״י, ובפרדר״א שם תהיו כאלהים, מה הוא עושה, בורא עולמות ומחריב עולמות, כך אתם יכולין לברוא עולמות ולהחריב עולמות, מה הוא ממית ומחיה, אף אתם יכולין להמית ולהחיות שנאמר כי יודע וכו׳.

¹⁹ באונקלוס תרגם ותהון כרברבין חכמין, ובפסקתא זוטרתי, כאלהים, כמלאכי השרת, ובמו״נ ח״א פ״ב דשם אלהים משתתף לשם ולמלאכים, ולשופטים מנהיגי המדינות, והביא דברי התרגום ועיי״ש ח״ב פ״ז, ובמדרה״ג כאן הביא דברי המו״נ. - ולפ״ד הדרש במאמר יח. והייתם כאלהים, בורא עולמות, נראה דדרשו לשם קודש, ועי׳ לפנינו במאמר כ. מבמדב״ר, והייתם כאלהים, אינו קודש. - ומ״ש בביאור שמות קדש וחול להרמב״ם הנדפס מכת״י בדביר ח״א עמוד קצו. כ׳ והייתם כאלהים חול והוא שם שרים ושופטים וגדולים, ויפה תרגם ותהון כרברבין כלומר גדולים וחכמים שיודעים עניני העולם וזה השם שם משותף, וכנ״ל.

²⁰ שמות הקדושים, פי׳ כשתחשוב אזכרות ה׳, אלהים. עד פסוק י״ד ויאמר ה׳ א׳, ופי״ד אינו בכלל תמצא שבעים שמות, ועי׳ לקמן פסוק יד, מא׳ פו. מב״ר פ״כ שבעים ואחת אזכרות ושם יבואר. ובויק״ר י״א מובא לק׳ פי״ט, וקרא אותן אלהות הה״ד, והייתם כאלהים. ובנו״כ שם, ותנחומא שמות כ״ג. ומה שציינתי לעיל מאמר יט. וצרף לכאן.

²¹ לשון הרע. מבאר שם במדרש, הקב״ה א״ל ושמעו לקולך, והוא אמר והן לא יאמינו לי.

²² הטיסן הגביהן. ומה שהביא מקרא והייתם כאלהים, שקראן אלהות, אינו מובן, דהרי לשון זה הנחש אמרו. והיפ״ת מגיה דצ״ל הקרא אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פ״ב), והרש״ש מגיה דצ״ל בצלם אלהים, ונראה די״ל הגירסא שלפנינו, דהכוונה דהאדם נקרא בשם אלהים כדמצינו בתורה אלהים לא תקלל, עי׳ לעיל בביאור אות יט. וזה הוא הפעם הראשונה בתורה, שהמכוון אלהים הוא כמ״ש התרגום רברבין חכימין, ועי׳ לקמן פסוק כ״ב הן האדם היה כאחד ממנו. ובב״ר פכ״א כאחד ממלאכי השרת ומ״ש שם בביאור.

²³ ראתה דבריו מובא ברש״י כאן.

²⁴ ב״ר פס״ה. קה״ר ה. י. בקצת שינוים. ובזח״א לו: איתא ותרא האשה כי טוב וגו׳ במה חמאת, א״ר יצחק ההוא אילנא סליק ריחין כד״א כריח שדה וגו׳ ובגין ההוא ריח דהוה סליק, חמדת ליה למיכל מיניה.

²⁵ פסקתא דר״כ ה״ב, פ״כ בהג״ה אות ל״א מביא מכת״י דהגירסא שם טעמא דר״א דאמר אתרוג היה שנאמר ותאכל מן העץ (פי״ז) עץ שהוא נאכל כפריו וזה אתרוג. וכאן דרש מקרא כי טוב מעץ, ובמדרש אגדה, מובא לקמן פי״ז מביא דהאיסור היה רק על הפרי ולא על העץ עיי״ש, ולעיל מאמר טו. והא דאתרוג עצו נאכל כפריו מבואר בסוכה לה. ושם נסמן. - והראשונים הביאו מלשון האונקלוס שכ׳ ונחמד העץ ״ומרגג״ אילנא, וכן תרגום פרי עץ הדר אתרוגין, ועי׳ ברב״ח וברקאנטי.

²⁶ ילמדנו מובא בליקוטי ילמדנו מילקוט ת״ת כת״י באו״מ כת״י, ועי׳ לפנינו מאמר כז. ואותו אילן יין היה, ומאמר כח. סחטה ענבים.

²⁷ עי׳ בילקוט המכירי (משלי כג) ומענין זה דהחטא של חוה בא מפני שהלכה אחר עיניה, מבואר גם בתנחומא מובא בילקוט שמעוני תהלים רמז תתב. תחשכנה עיניהם מראות, אלו הרשעים שהן רואין וחוטאין, שנאמר ותרא האשה, ויראו בני האלהים, וירא חם, וירא בלק, וירא המן, וירא עשו, אבל הצדיקים יראו וישמחו, משה וירא בסבלותם, וירא פנחס, וירא יעקב, וירא והנה איל, וישא עיניו וירא, - ועי׳ לפנינו מאמר רעז.

²⁸ ב״ר פט״ו, ויק״ר פי״ב כ״א, במדב״ר פ״י, אסת״ר פ״ה, ועי׳ פרדר״א פכ״ג, ולעיל מאמר כד. כה. ובס׳ הקנה צד: כ׳ וזה הזוהמא שהטיל בה הנחש מיד פרסה נדה וזהו שהרמיזו חז״ל בדבריהם סחטה ענבים מאשכול הכופר ומדה כנגד מדה כו׳ (עי׳ תנחומא נח א.) כשראתה אכילת הפרי שעשה בה שינוי כח וחולשת איברים כו׳ אמרה לו שקר ודברים שלא היו לפתותו שיאכל מן העץ, כו׳ והאמין בה כי הראיתו לו דם נדה, ומבאר שם באריכות ע״פ דרכו, ועי׳ ברקאנטי כאן, הבאתי לשון זה יען כי ראיתי בספרים, מביאים מאמר בשם מדרש פליאה, לא חטא אדה״ר עד שהראתה לו חוה דם נדה, ומפלפלים לפרש הדברים באופנים שונים וכ״כ לעיל מאמר לג. מענין זה דרובם של המאמרים המובאים בשם מדרש פליאה לא נמצאים כלל, ונתחברו ע״י מחברים שונים לחדודא בעלמא והבאים אחריהם חשבו שהמה באמת מדרשי חז״ל, והנה מאמר הנ״ל מקורו מס׳ הקנה אשר יש קראו אותו ס׳ הפליאה, ויש שטעו לקרותו בשם מדרש פליאה, והביאו רק שורה אחת מאמצע כל הענין, והמעין שם רואה פשטות הדברים, לפי שיטתו, שהאמין לה בדברי שקר ע״י שהראתו לו דם נדה, היינו שאכילת הפרי עשתה עליה פעולה זאת, והדברים פשוטים. ועי׳ מ״ש לעיל פ״א אות רפט. ובמבוא בערך מדרש פליאה.

²⁹ אבות דר״נ נו״ב פמ״ה. דברים רבה פ״ו. ובמדרש תנחומא וישב א״ו, עמדה חוה והיתה סקרנית שנאמר ותרא האשה כי טוב העץ.

³⁰ ב״ר פי״ט א״ה. פ״כ אי״ט. ראה לעיל מאמר טו. ובמקומות שציינתי שם וצרף לכאן.

³¹ חמש עבירות, צריך ביאור, דהלא בפסוק זה יש שחטאה בשנים, שאכלה, ונתנה לאישה לאכול, ונראה לפרש עפמ״ש הרמב״ם במו״נ ח״א פ״ב וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיונות והנאות חושיו הגשמיות כמו שאמר כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית ובנו״כ שם שפירשו כן שתכף שחשבה במחשבתה נענשה עי״ש ולפ״ז החמשה הם, א) ותרא, עי׳ לעיל מאמר כז. שהלכה אחר עיניה, ב) כי טוב, ג) וכי תאוה, ד) ותאכל, ה) ותתן ויאכל. ובמדרש תדשא (הוצאת עפשטיין) ראיתי דמפרש דחמש עבירות הם ותרא, ותקח, ותאכל, ותתן, ויאכל, ול״נ כמ״ש.

³² קנסה מיתה. תנחומא ישן תזריע י״ט חוה שיצאה ממנו וגרמה לו מיתה שנא׳ ותתן גם לאישה וגו׳ וכ״ה בתנחומא נ״ח א׳ ועי׳ אודר״ע אות ט׳.

³³ מדרש שמואל פי״ב, וברש״י כאן גם לרבות בהמה וחיה, ועוף לא חשיב וצ״ב. ועי׳ במבוא למד׳ תנחומא ישן עח.

³⁴ לימוד זה צריך ביאור. ונ״ל לפרש דכאן בא לדרוש לשון ״גם״ פרעה, לרבות שגם אשתו היתה בזה הענין, ומביא מפסוק ״גם״ לאישה, שזו היא ה״גם״ הראשונה שכתוב בתורה וחז״ל דרשו ע״ז במאמר לג. לרבות בהמה חיה ועוף. ומבואר דגם לרבות הוא בא אף קודם עיקר הנושא של הענין שהוא אישה, והריבוי בא מקודם, כן בפסוק זה מפרש ״גם״ פרעה לרבות אשתו אף שכתוב הריבוי קודם עיקר הנושא שהוא פרעה.

³⁵ בפס״ז כאן איתא וכי עורים היו, אלא הבינם בוראם, מה טובה אבדו מן העולם, כמה דורות איבדו. במו״נ ח״א פ״ב, כי לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם, הוא אשר ראו אח״כ, לא היה שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם, ועי׳ בס׳ צרור המור כאן מ״ש בענין זה, וכי סומים היו.

³⁶ מפרשי המדרש נתקשו דהרי אדה״ר נצטוה בשש מצות, כדדריש לעיל מאמר רל. אבל פשוט כפמש״ל דהלימוד מקרא הוא רק אסמכתא, ואפי׳ למ״ד שנצטוה בשש מצות זה היה אחר החטא ולא קודם. ועי׳ לעיל מאמר רלט. מ״ש מדברי הרב״ח, דהי׳ מ״ע מכל עץ הגן אכל תאכל, ובפס״ז כאן, עירומים מן המצוה שנצטוו, ובפרדר״א פי״ד על פסוק ו׳ כי עירם אנכי, עירום אנכי מצווי, ועי׳ בס׳ כ״ח שרוצה לפרש דקאי על מצות פו״ר, או על שבת כדברי הב״ר לעיל פ״ב מאמר רכה. ודבריו שם תמוהים ואכמ״ל. ולפמש״ל נראה פשוט דקאי על האיסור של עץ הדעת, ואיסור לאו נקרא ג״כ מצוה, כמו שש מצות שנצטוה אדה״ר והם אזהרות וכן בכ״מ, ובפרט לדעת הרב״ח דהיה גם מצ״ע מכל עץ הגן שבעת שנגרשו מג״ע נתבטלו גם מזה.

³⁷ ב״ר ט״ו, י״ט, לפנינו מאמר לח. לט. ובפסקתא דר״כ פ״כ איתא, אותו האילן שנתן לו פירות נתן לו עלין, ובפרדר״א פ״כ ריב״ק אומר מן האילן שנחבאו שם תחתיו, לקחו עלים ותפרו שנא׳ ויתפרו עלי תאנה. ועי׳ בתוס׳ סנהדרין ע: הביאו דברי הב״ר.

³⁸ לעיל מאמר לה. וב״ר פי״ט, דעתיה דברייה זהו גנב שגנב דעת בוראו שעבר על צווי הקב״ה, וי״ג במנח״י דעתיה דמריה, ברת שבע, ברת אליתא, זהו שמות מיני התאנים, ברת שבע שע״י שגרמו למיתה, באו שבעה ימי אבילות בעולם. ברת אליתא, שהביאו קינה מספד ובכי בעולם, אליתא לשון קינה, ובמנח״י הביא גירסות שונות מהראשונים במאמר זה.

³⁹ תואנה. שהנחש מצא תואנה להסית את האשה ולגרום מיתה לעולם, ובמת״כ פי׳ תואנה לשון יללה ובכי. ובפסק״ז איתא ארשב״י לפי שבאה עליהם המיתה בתואנה, תפרו עלי תאנה. ומבואר דמפרש דברי רשב״י דאין זה טעם על מה שנקרא בשם תאנה אלא שתפרו להם מעלה תאנה, לפי שבאה עליהם המיתה בתואנה. וי״ל בתואנה הכוונה, כמ״ש לעיל פ״ב מאמר רמג. בעלילה הביא את המיתה, וכ״נ מלשון המדרש אגדה, ולכך קרא שמה אדם תאנה, כי על ידה בקש הקב״ה ומצא בה תואנה, לגזור עליהם מיתה. וזה מכוון להמאמר באות רמג. הנ״ל, קלקלת עובדך קלקלת מעשיך קח חוט ותפור, כלומר לא תהנה מן העולם אלא ביגיעה ועמל, שאלמלא לא חטא לא היה צריך לזאת (מפרשים). ועי׳ במבוא לתנחומא ישן עט. וראיתי להעיר מה שכ׳ בצרור המור כאן, רמז על התנצלות שנתנו על חטאתם, וכן רמז ויתפרו עלה תאנה שחברו עלות ותואנות כשראו חטאתם. וזהו שתרגם רב יוסף ״וחברו להון תסקופי מילין״ עשה עלה תאנה כמו עלות ותואנות, ואיני יודע מקור הדברים, כי בתיוב״ע הוא כמו באונקלוס, ״וחטיטו להון טרפי תאנין״. ודברים אלו מבוארים גם במדרש הנעלם בז״ח יח: א״ר יצחק מאי ויתפרו עלה תאנה, מתרגם רב נחמן בר אחא ״וחברו תסקופי מילין״, ובוודאי היה לפניהם מקור זה המאמר ואולי היה זה במדרש כאן ובדברי ר׳ יצחק הנ״ל. ומ״ש שתרגם ר׳ יוסף, מתרגם רב נחמן בר אחא, צ״ב ועי׳ במבוא בערך תרגום.

⁴⁰ מאמר זה מובא בילקוט שמעוני רמז לד. ועי׳ לקמן פסוק כ״א ממדרש אבכיר באריכות, ענין זה דנעשה לו בגדי כהונה. וראה בתיוב״ע כאן וידעו ארום ערטילאין אינון דאיתערטלו מן לבוש טופרא דאיתבריאו ביה, וכן הוא בפרקי דר״א פי״ד מה היה לבושו של אדה״ר, עור של צפורן, וענן כבוד מכוסה עליו, כיון שאכל מפירות האילן, נפשט עור צפורן מעליו, וראה עצמו ערום ונסתלק ענן הכבוד מעליו שנא׳ ויאמר מי הגיד לך כי ערום אתה, ודברי המדרש אבכיר יש לפרש ג״כ לכוונה זו, ועי׳ בתק״ז יא.

⁴¹ חגורי חגורות. מינים רבים הצריכים לאיש ולאשה (פסק״ז) לבושין. ומפרש ג׳ לבושין של איש וג׳ של אשה ובמנח״י הביא בזה גרסות שונות וביאור שמות המלבושים. ובחזקוני כאן כ׳ חגורות לחגור המלבוש, ובאונקלוס זרזין. (ועי׳ עירובין יח: ברש״י שמביאו ובפי׳ הר״י ברצלוני לס׳ יצירה עמוד מח.) ובתיוב״ע קמורין, ובירושלמי אצטלוון, ועי׳ באודר״ע אות ז׳ ״ונתעטפו״ בעלין של תאנה שנא׳ ויתפרו. ובמדרש הביאור בכתב יד כ׳ ויעשו להם חגורות מלה״ד, לאיש עני שלא היה לו אלא סמרטוט אחר קשרו על ערותו והלך ערום, כך הם עשו להם חגורות והלכו ערומים.

⁴² מאמר זה מילמדנו מובא בילקוט שמעוני שלח רמז תשמג. ובמדרש הגדול מביאו כאן בשינוים ר׳ אליעזר אומר ממי את למד שלא תעמוד על קללת חברך כו׳ לא נגלה עליו הקב״ה להודיע חטאו כו׳ ובפי׳ הרד״ק כאן כ׳ הטעם שהשמיעם אל׳ קודם הדבור כדי שיתחבאו בתוך עצי הגן, ולמדה תורה דרך ארץ שלא יכנס אדם אל חברו פתאום אלא ישמיע קול או ידפק בדלת. ראה לקמן מאמר נ. מד״א רבה פ״ה דנלמד זאת מקרא ויקרא וגו׳ ויאמר לו איכה ועי׳ מ״ש הר״י ברצלוני לספר יצירה עמוד קסב.

⁴³ במדב״ר י״ב ס״ו, פי״ג ס״ב, שהש״ר ה. א. תנחומא פקודי ס״ו, נשא סט״ז. ת״י נשא ס״כ, פסקתא דר״כ פ״א, פסקתא רבתי פ״ה, פט״ו, מדרש אלפ״א ביתו״ת פ״ד בשינוים שונים. הילוך לקול מפרש דמתהלך קאי על הקול ולא על ה׳ א׳ ובמדרש הגדול כאן כ׳ הקול הוא שמתהלך כמא דאת אמר (ירמיה מו) קולה כנחש ילך, והוא לשון המו״נ ח״א פכ״ד ובהגהות לא העיר מזה, והר״י אבן ג׳נאח כ׳ לפרש דמתהלך בגן קאי על אדם הראשון בשעה שהיה מתהלך בגן שמע קול אלהים - והרד״ק הביא זאת בשם י״מ ודחה דלפ״ז צ״ל ״מתהלכים״ כמו וישמעו ומפרש ג״כ כדברי המדה״ג, ועי׳ מענין זה בפי׳ הר״י ברצלוני לס׳ יצירה עמוד קכט. קעט. מקפץ ועולה מרקיע לרקיע כמפרש שם בב״ר באריכות דעלה עד לרקיע השביעי ועמדו ז׳ צדיקים והורידו אותו כל אחד מרקיע לרקיע עד שבא משה והורידו למטה, - ומפרש ראב״כ מתהלך בגן, שהיתה שכינה מתהלכת ממנו על שחטא (פסיקתא זוטרתי).

⁴⁴ פסקתא רבתי פ״מ, וישמעו דורש וישמיעו שהיו האילנות משמיעין קולן. דברייה של בוראו. הולך לאותו שבגן למשפט, ודורש וישמעו שמעו קולן של מלאכי השרת, מת אותו שבגן שהיא הולך למות מת הלך לו אתמהא, בתמיה עדיין הוא מתהלך בג״ע ועי׳ לעיל פ״ב מאמר רמב.

⁴⁵ באבדר״נ נו״ב פל״ז, גורס עשר ירידות בתורה, ירידה באדה״ר שנאמר וישמעו את קול ה׳ א׳. ולהלן הוא אומר משה ידבר והא׳ יעננו בקול (שמות י״ט) קול לגז״ש מה קול האמור להלן ירידה אף קול האמור כאן ירידה, ובפרדר״א פי״ד איתא כמו לפנינו, וכ״ה בחופת אליהו.

⁴⁶ הקשה החמיר עליו כשם שכל שהיום עולה הוא מרתיח. ריתה היקל עליו, כשם שכל שהיום שוקע הוא צונן. (מנח״י). ובמדרש הביאור בכת״י בקש הקב״ה לדין אותו דין שהוא ברור כיום.

⁴⁷ לעיל פ״ג מאמר סט. ובכל המקומות שנסמן בביאור וצרף לכאן.

⁴⁸ פסקתא רבתי פט״ו. ובהגהות מ״ע עי׳ אגדת בראשית פי״א לקמן פסוק י׳ מאמר נט. ושם נסמן אימירין, היה הקול אליו בנחת, אגירון היה הקול אליו בזעף, ובערוך פי׳ אגריון הוא יערי, ואימרון הוא בייתי, ועי״ש בפס״ר.

⁴⁹ בגמ׳ שם מבואר עוד רבי יצחק אמר מושך בערלתו היה, רב נחמן אמר כופר בעיקר היה, ובפירוש רבינו חננאל שם כ׳ רבי ור׳ יצחק ורב נחמן באו להודיע, כי המינים אומרים כי אדם הראשון מין היה כמותנו, ומושך ערלתו היה וכופר בעיקר השכינה, ומביאין ראיה לדבריהם מאלו הפסוקים הוו זהירין בתשובתם ללמד מה שתשיבו להם, וכן פירוש כל כיוצא באלו, אבל חכמי התלמוד חס שאומרים על אדה״ר ועל כיו״ב פגם, והמפרש זולתי זה הפירוש עתיד ליתן את הדין, ע״כ ורבינו מאיר אבולעפיא בספרו יד הרמ״ה הביא דברי הר״ח אלו וכ׳ ואנן אמרינן בודאי מרן לשם שמים איכוון, מיהו גמ׳ לא משמע הכי דהיכי אפשר דמייתי מיניה ראיה מקראי דסתרי לה למלתייהו, דהא אי מייתי ראיה דמין היה מדכתיב איכה להכין לבך נוטה מ״מ כיון דאמר ליה להיכן לבך נוטה גריעותא ולאו שפיר עבד, ואי מייתי ראיה דמושך בערלה היה, וכופר בעיקר היה דכתיב כאדם עברו ברית, מ״מ היה משמע מינה דאיסורה רבה עבד, ומאי דקאמר דחס ושלום דחכמי התלמוד לא אמרי על אדה״ר ועל כיו״ב פגם, מאי קא קשיא ליה אי מהוה הוה אמאי לא אמרו ע״כ, ואף כי רב גובריה של הרמ״ה שלא חש לחלוק על הר״ח, מ״מ מהמקומות בחז״ל שהבאתי לעיל פ״ב מאמר רסב. אדה״ר חסיד גדול היה, צדיק גמור היה, חכם היה, משמע דהשקפת חז״ל על אדה״ר הוא כמ״ש הר״ח, שכל דבריו דברי קבלה, בפרט דהראיות מקרא הם בדרך רמז ומניין הי׳ להם לדרוש כן לגנאי על אדה״ר ולפמ״ש הר״ח בפי׳ הגמרא נ״ש. ומ״ש הרמ״ה דהאיך אפשר דמייתי מקראי וכו׳ אינו מובן, וכי ס״ד דהמינים סוברים דקראי מסייע להו הרי פשוט דהם אינם מאמינים בתורה רק מביאים ראי׳, דגם אדה״ר לא האמין למצות התורה וכו׳ וז״פ - ועי׳ בב״ר פי״ט ארשב״ל אדה״ר לא נטרד מג״ע עד שחרף וגדף, ועי׳ בפס״ר פ״ז, במדב״ר פי״ג, ותנחומא ישן בראשית סכ״ה. ומזה משמע כדברי הרמ״ה דכאן א״א לפרש כמ״ש הר״ח, וצ״ל דמדרשות חלוקות הן.

⁵⁰ מאמר זה מובא במדרש לעולם פמ״ז, עי׳ לעיל מאמר מב מילמדנו, ובאותיות דרע״ק אות י׳ גלוי וידוע לפניו מעשיהן שעשו, וירד משמי מרום, ועמד על פתחי ג״ע, וקרא לו לאדם שנא׳ ויקרא.

⁵¹ עי׳ לעיל מאמר מז. ב״ר פי״ט, ובמדרש הגדול, איתא נגלה אליו הקב״ה ואמר איכה, מה בין מדה למדה, איה אתה עומד כאן, ובפסק״ז איתא איך היה לך, איך נטה דעתך.

⁵² ב״ר פי״ט א״ט,איכה רבה פתיחתא ה׳ א״ד, ובמדרש איכה ה״ב פ״א ס״א, פסקתא פט״ו, זח״א כט. תק״ז צד. קיא:

⁵³ אריסו, אדם אריסו הי׳ שהניחו תוך הגן, לעבדה ולשמרה וזה אינו חדוש שמדבר עמו.

⁵⁴ עי׳ לקמן מאמר סה. ובתנחומא ישן תזריע א״כ.

⁵⁵ בכל הקללות אף שכאן בקריאה זו נתקלל אדה״ר האשה והנחש, אעפ״כ כתיב לשון ה׳ א׳, ועי׳ לעיל אות נה. אין ה׳ אלא מדת רחמים. ועי׳ לקמן מאמר פד.

⁵⁶ ראה ברש״י כאן דרש זה בסגנון אחר ליכנס עמו בדברים שלא יהא נבהל להשיב אם יענשהו פתאום, והראיה מבלעם מובא גם במדרש אגדה.

⁵⁷ מדרש זה הוא בידי בכתב יד, דרש זה שאין דנים את האדם אלא לפי מעשיו שבאותו שעה, מבואר בר״ה טז: ובירושלמי ר״ה פ״א, וב״ר שם, ושם נסמן, ונלמד מקרא בראשית כא. יז. באשר הוא שם, וצ״ב איך נלמד כאן דרש זה, ואולי י״ל דמפרש לשון איכה, דשאלו איכן עתה עכשיו אחר שחטאת, אם אתה מתחרט ועושה תשובה וכמבואר במאמר נז. אולי ישוב, והיה דן אותו לפי מעשיו שבאותו שעה ולא לפי מעשיו שמקודם, ובגמ׳ שם דרשינן שאין דנין לפי מעשיו של אחר כך.

⁵⁸ לעיל מאמר מח. במדב״ר פי״א, ובפס״ר פט״ו ובמ״ע שם העיר דבפס״ר מובא מאמר זה בשם תני ר׳ ישמעאל, ובמדב״ר שם בשם תני רשב״י ונראה דדרשא זו הי׳ נמצאת במכלתא דר״י ומכלתא דרשב״י.

⁵⁹ מובא בהשמטות זהר ח״א רסג: ושם הגי׳ כי עירום אנכי מפעלי כו׳ מצווי כו׳ ממעשי ובמדרה״ג גו׳ עירום אנכי מצווי וכו׳ ממעש, א״ל הקב״ה ומלפני אתה נחבא, אם יסתר איש וגו׳ והלשון שלפנינו, ואחבא מפעלי משמע דדריש ג׳ לשונות, ועי׳ לעיל מאמר לו. מב״ר כי עירומים הם אפי׳ מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלה ממנה וגם כאן הכוונה כן, ובמדרש הביאור כתב יד איתא עירום מדעת, עירום מציווי, עירום ממעשים. ועי׳ בתק״ז מא: צד. קט.

⁶⁰ בס׳ התגין איתא ״ח׳ תוב דפתיין״, והגהתי לפי לשון המחזור ויטרי סי׳ תקכ״ב ושם איתא ותוב ח׳ דפתיין, משום דחשיב מקודם לזה דכ״ח פעמים יש אות ח׳ דתלתא קרני ותוב ח׳ דפתיא. ופי׳ פתיא היינו רחב (עי׳ ערוך ערך פתי) דל״ז תיבות יש בתורה שאות ח׳ שלהם הכרעיים למטה רחבים יותר משאר אות ח׳, צורת אות ח׳ נדפסה בסוף הספר.

⁶¹ ראה לעיל מאמר מ.

⁶² לכאורה מאמר זה תמוה, והרבה באורים נאמרו ע״ז, אבל הבאור הפשוט נראה דהכוונה כמבואר לפנינו מאמר סד. ממדרש, עיי״ש בביאור.

⁶³ מאמר זה מובא בשם מדרש ברבותינו בעל התוס׳ עה״ת כאן ועי׳ אסת״ר פ״ט ובאגדת אסתר הנדפס מכת״י ע״י מהרש״ב פ״ה איתא, והם אינם יודעין שהעץ מתוקן ומוכן לו מששת ימי בראשית שנא׳ המן העץ המן לעץ, וכ״ה במדרש אבא גוריון פ״ה עי׳ בהערה אות טו. ונראה ברור דחז״ל בחולין במאמר סג. כוונו לדרש שלפנינו דנרמז בתיבות אלו תליית המן על העץ.

⁶⁴ עי׳ לעיל מאמר נז. ובמדרש תהלים פ״ק מכסה פשעים זה אדה״ר, שאמר להקב״ה האשה אשר נתת עמדי לא ביקש לעשות תשובה, ועי׳ לקמן אות עא, ועי׳ באע״ז ג. ח. והישר בעיני מ״ש הקדמונים שעשה תשובה.

⁶⁵ עי׳ לפנינו במאמר סז. מגמ׳ ע״ז ה. ובאיכה רבתי ג׳ איתא בני תורעמנין, אדה״ר אחר כל השבח שעשיתי עמו הוא התרעם לפני ואומר האשה אשר נתת עמדי, וכעי״ז באגדת בראשית פס״א אמרתי לא טוב היות האדם לבדו וגו׳ לא היה צריך לשבחני אלא התחיל מתרעם ואומר האשה אשר נתת עמדי.

⁶⁶ כפויי טובה, שאין מכיר להחזיק טובה לבעלים (רש״י). ראה לעיל מאמר סו. ובמבוא לתנחומא ישן עג. איתא כלומר כפויי טובה, כאדה״ר שכפה בטובה שעשה לו הקב״ה אשה, ובפסקתא דר״כ פי״ז אדה״ר עסוק אני עמו לעשות לו עזר כו׳ והוא אמר לפני ונתרעם האשה אשר וגו׳.

⁶⁷ במדב״ר פ״כ ס״ו, אדר״נ נו״ב פמ״ה. שהקיש שבא לנסותם בשאלות - ובאדר״נ שם איתא ד׳ שגו ברואה כו׳ שנא׳ ויאמר לו איכה ויאמר את קולך שמעתי וגו׳ ובסוף הענין מה הוא אומר ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי. - ובאגדת בראשית פי״א מבואר הלשון שאמר איוב מפני ששמע (אדה״ר) לאשתו נעשה לו כך התחיל לומר האשה אשר וגו׳.

⁶⁸ מובא בזח״א בהשמטות רסג: ובמדרש הגדול אחרי לשון הנ״ל איתא א״ל הקב״ה אני נתתיה עזר לך, ואתה כפה טובה, ואומר היא נתנה לי, היה לך שלא לשמוע ממנה שהוא טפלה לך ואין אתה טפל לה, ועי׳ בחזקוני כאן כ׳ כי האדם אמר כיון שנבראה לו לעזר היה לו לבטוח עליה לכן קבל מידה גם לא ידע מאיזה עץ נתנה לו.

⁶⁹ מבואר דאדה״ר הודה, ועי׳ לעיל מאמר סה. שהיה רוצה שיתודה עיי״ש בבאור, ולקמן מאמר עג. וי״ל דכאן הפי׳ דהודה רק שאכל, אבל אינו מבואר דנתחרט, ועשה תשובה, ע״ז לא הודה והוא כנ״ל.

⁷⁰ אכלתי ואוכל דורש ואוכל לשון עתיד דהול״ל ואכלתי, והיינו אכלתי ואוכל עוד, וסוף המאמר דרשב״ל מבואר במדב״ר פי״ג ס״ג, תנחומא ישן בראשית סכ״ה ופס״ר פ״ז, ועי׳ לעיל מאמר נ. בביאור ומאמר סה. בביאור ממד״ת שלא עשה תשובה.

⁷¹ מבואר שם בזהר ר׳ יוסי זעירא עאל קמיה דרבי שמעון יומא חד אשכחיה דהוה יתיב וקארי כתיב ויאמר האדם כו׳ כנ״ל ועי׳ לעיל פ״ב מאמר רנז. בביאור מובא סוף לשון הזהר שם, ועי׳ שם מאמר רפא.

⁷² ראה לעיל אות סה.

⁷³ דורש השיאני לג׳ משמעות, לשון גירוי, לשון חיוב, לשון טעות. ועי׳ רש״י ישעיה יט. יג. ותהלים נה. טז. ובאע״ז שם עג. יח.

⁷⁴ במדרש הגדול מסיים אחר לשון הנ״ל אמר הקב״ה כולכם בעלי עלילות זה תולה בזה, וזה תולה בזה, כלכם ראויין לדין מיד ישב עליהם הקב״ה בדין ודן אותם, ועי׳ ברמב״ן כאן כ׳ ולא אמר באשה ותאכלי מן העץ כי היא נענשה על אכילתה, וע״י עצתה כאשר נענש הנחש וע״כ אמרה הנחש השיאני כו׳, ומכאן נוכל ללמוד עונש למחטיאי אדם בדבר, כאשר למדונו רבותינו בפסוק ולפני עור לא תתן מכשול ע״כ.

⁷⁵ דורש השיאני לשון נשואין, ודרש זה מובא ברש״י שבת קמו. בהא דמבואר בגמ׳ שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, עכו״ם שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן, פירש״י כשבא נחש על חוה כשנתן לה עצה לאכול מן העץ בא אליה דכתיב הנחש השיאני לשון נשואין. - וכ״מ ברש״י נזיר כג: לפי נוסחת ריב״ן, נדפס בד״ו, הנחש השיאני לשם (צ״ל לשון) נשואין וכו׳ והיינו דא״ל הקב״ה לנחש כי עשית זאת ארור אתה איזה מעשה עשה, אלא שבא על חוה ובבעילתו הפיל בה זוהמה, ע״כ, וכן מבואר ברקאנטי, בעילה ממש עשה בה כענין שאמרו רבותינו ז״ל הנחש השיאני עשה בה מעשה נשואין, וכן הוא בפרקי דר״א פכ״א מובא לקמן פ״ד, פ״א. דבא עליה נחש ועברה את קין ואח״כ עברה את הבל (וכ״מ בזהר) ושם נסמן, (ועי׳ בירושלמי מגלה פ״ד סה״א ויבמות נט:) ויש מראשונים פרשו דבא עליה היינו במחשבה שפיתה אותה לאכול, ונראה דלפני רש״י היה דרש זה באיזה מדרש, אע״פ שלא הביאו בפיה״ת, ואולי מקורו מהמדרש אגדה שלפנינו.

⁷⁶ מאמר זה מילמדנו מובא בילקוט שמעוני סוף פ׳ בראשית סימן מז. (וע״פ טה״ד לא נדפס במקומו הראוי ב׳ טז), ובחזקוני ג׳ פט״ז מביא בזה״ל שאלו גוים את רבי יהושע למה נתקללה חוה על אכילת עץ הדעת מאחר שעדיין לא נוצרה בשעת הצווי, אמר להם על האדם כתיב על כל אבריו של אדם והיא נבראת מצלעו ע״כ והנה תוכן הדרש הוא לפנינו בילמדנו אף שיש קצת חילוק בלשונו, אך מלשון החזקוני נראה דהי׳ לו מקור אחר, ואיני יודע מקומו. - גם הרמב״ן כאן כ׳ כי האשה בכלל אזהרת האדם כי היתה עצם מעצמותיו בעת ההיא והוא כדברי הילמדנו. ועי׳ לקמן מאמר קל.

⁷⁷ מאמר זה נדפס בבית המדרש חדר ו׳ נו״ב. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשעג. במדב״ר יא. אדה״ר אומר למשה אני גדול כו׳ אומר לו משה אני נתעליתי יותר ממך. ועי׳ לעיל אות י׳ בביאור. אדה״ר מה כתיב בו, אע״ג דקרא זה חוה אמרה, הכוונה דעונשו של אדה״ר בא ע״י נחש שהסית את חוה.

⁷⁸ ברכות סא. תענית טו: ב״ר פ״כ עי׳ לקמן מאמר פא. מאדר״נ ומ״ש בביאור.

⁷⁹ סוטה ט: ב״ר פ״כ, ובאדר״נ פ״א, בשינוי מה חשב נחש הרשע (בגמ׳ שם נחש הקדמוני) באותה שעה, אלך ואהרוג את האדם ואשא את אשתו ואהיה מלך על כל העולם כולו, ואלך בקומה זקופה, ואוכל כל מעדני עולם א״ל אתה אמרת כו׳ מלשון זה משמע שלא הלך בקומה זקופה וכו׳ ומלשון התוספתא וכן בב״ר מפורש יותר אני עשיתיך שתהא מלך כו׳ עשיתיך שתהלך קוממיות כו׳ שתאכל מאכלות כאדם, משמע שהיה לו מעלות אלה, ומלשון הדרש מה שבידו ניטל ממנו מוכח כמפורש בב״ר וגמ׳, ועי׳ בס׳ מעשים על עשרת הדברות דבור י׳ איתא כל מי שחומד מה שאינו ראוי לו, מה שמבקש אין נותנין כו׳ ובהגהות העיר דבכד הקמח הביא מדרש זה ואינו במק״א.

⁸⁰ זה שהמלכתי כ׳ המפרשים דקאי על הנחש שהי׳ מלך על כל בהמה וחיה כלעיל אות פ. וי״מ דקאי על האדם והפי׳ ע״י שהנחש גרם לזה, קללו וז״נ, וסיים שם באדר״נ ר׳ יוסי אומר אלמלי (לא) נכתב קללתו בסופו כבר החריב את כל העולם (כולו), פי׳ דאילו קללו בסוף הי׳ מחריב בינתיים כל העולם. (מפרשים)

⁸¹ תנחומא תזריע ט׳ כשבא אצל הנחש לא הסיח עמו, אלא מיד נתן לו איפופסין, הוא אומר לי כו׳ בסנהדרין כט. מניין שאין טוענין למסית, מנחש הקדמוני דא״ר שמלאי הרבה טענות היה לו לנחש לטעון, ולא טען, ומפני מה לא טען לו הקב״ה לפי שלא טען הוא, מאי הול״ל דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, וזה הוא גם כוונת המדרש כאן, ועי׳ תנחומא חקת ס״י, ועי׳ במלואים שבסוף הספר ביאור ענין זה הרבה טענות הי׳ לו לטעון. והרד״ק כאן כ׳ ואני אומר כי זה דברי הרב כו׳ לא היה טענה אלא לחייב האדם אבל לפטור א״ע מהסתה לא היה טענה ושם יבואר.

⁸² בכורות ח. ושם לא הביאו מקרא זה.

⁸³ ראה לעיל פ״א מאמר תרע, תנחומא תזריע, ובילקוט ילמדנו מילקוט ת״ת מובא זה בשם ילמדנו תזריע.

⁸⁴ תנחומא שם ס״ב, ב״ר פ״כ, שמו״ר פ״ג, ובב״ר כ׳ הלין סלעיא דביה צרען אינון. פי׳ אותן החברבורות שבו, העגולות כמו סלעים צרעת הן (מפרשים).

⁸⁵ דורש כי עשית זאת כל מה שעשית מן הפיתוי לא עשית אלא בשביל זאת בשביל חוה שימות האדם ואתה תקחנה (פי׳ ב״ר) ועי׳ לעיל פ״ב מאמר רצה.

⁸⁶ ב״ר פ״כ פצ״ה, תנחומא מצורע ס״ב. ויגש ס״ח, מדרש תהלים פ״א ס״י, ואגדת בראשית פע״ט, בשינויים, וכאן מבואר הדרש מקרא.

⁸⁷ בכורות ח: שם מבאר יותר הדרשא מקרא זה, ועי׳ אדר״נ נו״ב פמ״ב. ובמנח״י הביא דחכמי הטבע הוכיחו היום דזמנים אחרים יש ללידת הבעלי חיים מכפי אשר חשבו בב״ר שם. וצ״ל דהטבע נשתנה כמו שמצינו בכמה דברים. ועי׳ במדרש אגדה כאן ובחזקוני מ״ש בענין זה. והרמב״ן כ׳ התבונן מן המקרא הזה ר״י כי הנחש מוליד לז׳ שנים, ובדקו ומצאו כי כן הדבר כי מדרשי הכתוב ורמזיהן מקובלים, ובהם להם סודות עמוקים בתולדות ובכל דבר כאשר הזכרתי בפתיחתי.

⁸⁸ ברייתא דל״ב מדות מדה י״ב, קה״ר י׳ יא. אדר״נ נו״ב פמ״ב, פרדר״א פי״ד, ולקמן מאמר צז. גחונין כפופים, ובפסק״ז ג׳ להיות ממעכין על מתיהן, והביא עוד דרש אשר ליתא בב״ר, ועפר תאכל, הוא גרם לבריות לשוב לעפר לפיכך עפר תהא מאכלו, ועי׳ במנח״י שכ׳ נראה דחסר ונשאר בצ״ע ולא העיר מזה.

⁸⁹ מכל צד פי׳ שיהא אוכל כל עפר, ושוטט גידין שיש בקרקע מיני אדמה כעין גידין (פי׳ ב״ר).

⁹⁰ ששה. ראה לקמן מאמר צו. עשרה גזרות על הנחש, - שהשיא י״ל הכוונה כיון שהכשיל את האשה באכילת איסור לכן נתקלל באכילתו שלא יהנה, שו״ר ברר״ק שכ׳ כעי״ז עפר תאכל מדה כנגד מדה אתה קנאת באדם לפי שאכל מעצי ג״ע וחשבת ערמה להחטיאו באכילה, תלקה שתאכל עפר.

⁹¹ עד על גחנך ע׳ שמות לשון זה תמוה דכשתחשוב בפרטן תמצא ע״ג, וצ״ל הכוונה עד הפסוק של גחנך ולא נחשוב שני שמות שבפסוק י״ד, אז יש ע״א שמות וס״ל כמבואר לעיל מאמר כ׳ מבמדבר רבה פי״ד דרש זה שבעים שקל כנגד ע׳ שמות הקדושים מן ספר בראשית ״עד פרשתו של נחש״, (היינו תחלת פסוק י״ד ולא עד על גחנך) ואם תאמר יש בו אחד יותר והייתם כאלהים אינו קדש ע״כ. ועי״ש מ״ש במאמר יט. בביאור. ונמצא מתאים מאמר זה עם הבמדב״ר, ובב״ר פ״כ א״ד על פסוק יד. אמר ר׳ יהודה ב״ר סימון כו׳ מתחלת הספר ועד כאן שבעים ואחת אזכרות מגיד שנידון בסנהדרין שלמה ע״כ ומפרשי המדרש כתבו דעם השני שטות ה׳ א׳ שבפסוק י״ד יש ע״א שמות ואע״ג דלא הזכיר הקב״ה שמו על הקללה נזכר בפסוק זה להשלים החשבון של ע״א עי׳ ביפ״ת ויד״מ ועוד, ובמחלת כבודם לא עמדו על החשבון שעם שני שמות אלו יש ע״ג שמות וכוונת המדרש כאן הוא עד הפסוק י״ד ולא עד בכלל, ולפלא לי יותר על המפרש מנחת יהודה בב״ר שם שעמד על החשבון ומפרש ג״כ דיש ע״א עם השני שמות שבפסוק י״ד, וחושב שם החשבון של ע״א, דמבראשית עד אשר ברא אלהים לעשות נמצא השם אלהים ל״ג פעמים, וטעה בחשבון כי נמצא ל״ה פעמים. אמנם מצאתי גירסא אחרת בב״ר ופי׳ חדש בחזקוני כאן, ראה מ״ש במלואים בסוף הספר עיי״ש.

⁹² לעיל פ״א מאמר תשלג. ומ״ש בביאור.

⁹³ לשון זה מובא בערוך ערך שחף ג׳. ולפנינו בתרגום ירושלמי ליתא ובתרגום יוב״ע על מעך תהא מטייל, ונראה דזה היה לפני בעל הערוך בתרגום ירושלמי וחסר לפנינו ובקרא ויקרא יא. מב. כל הולך על גחון, מתרגם בירושלמי כל דשחף על מעוהי, והוא כדברי הערוך כאן, וכ״מ בפרדר״א פי״ד ויהא ״סוחף״ במעיו ועי׳ במבוא לספרי ערך תרגום ירושלמי ולעיל פ״ב אכ״ו.

⁹⁴ בשבת קד. איתא שיקרא אחדא כרעיה קאי, ואמת מלבן לבוני, קושטא קאי, שיקרא לא קאי. פי׳ מלבן לבוני, מושכבין תחתיה אותיותיו כמין לבנה, ואלף יש לה ב׳ רגלים ומושבה טוב ורגל השני רחב (רש״י) ועי׳ במרש״א ובע״י משם האר״י, שנתקשו דהרי אות ש׳ ג״כ מרובע מתחתיתה, ופתגם העולם שקר אין לו רגלים, אינו ידוע לי מקור אחר רק לפנינו בתק״ז, והפי׳ כפשוטו דהנחש שהיה הראשון שדבר שקר נקצצו רגליו, והיינו שקר אין לו רגלים.

⁹⁵ מאמר זה מובא בס׳ כבוד חופה עמוד כא. ובשינוים בס׳ ציוני בראשית. ועי׳ אבות דר״נ נו״ב פמ״ב [ובאדר״נ שלפנינו פ״א בו ביום נגזרו על האדם ג׳ גזירות כו׳ כך נגזר על חוה ג׳ גזירות ועי׳ לקמן מאמר קיא.] פרקי דר״א פי״ד, ומדרש הגדול, ובלקוטי ילמדנו מילקוט ת״ת, ובאו״מ כת״י ח״א, נסתם פיו בילמדנו שם חתך לשונו שלא יהא משיח ועי׳ לעיל מאמר ט. מפשיט כו׳ בציוני חושב ד) לשונו נגררת בעפר ה) שהשניאו בעיני הבריאות ו) מפשיט עורו לסוף ו׳ שנים ויש לו צירים כחבלי לידה, ז) שמוליד לז׳ שנים ח) שמטיל ארס ט) שכולם מתרפאין לע״ל זולתה י) שימות, ובפרדר״א שם והביא שלשתן וגזר עליהן גזר דין מתשע קללות ומות, והפיל את סמאל ואת הכת שלו ממקום קדושתן מן השמים, וקצץ רגליו של נחש, ואררו מכל החיה ומכל הבהמה, ופקד עליו שיהא מפשיט את עורו פעם אחת לשבע שנים בעצבון גדול. ויהא סוחף במעיו על הארץ, ומאכלו מתהפך במעיו לעפר ומרורת פתנים, ומות בפיו, ונתן שנאה בינו לבין האשה שיהיו רוצצים את ראשו, ואחר כל אלה המות, ברד״ל שם נתקשה באיזה לשונות ולפ״מ דגורס במדרש הגדול בלשון הפרדר״א שהביא נ״ש; שכ׳ ושיהא מפשיט את עורו בעצבון גדול, ושיהא מוליד לשבע שנים, (ולפנינו נתערבו שני דברים אלו) ומרורת פתנים בפיו, (ולפנינו ומות בפיו) ועי׳ בתיוב״ע כאן.

⁹⁶ תנחומא משפטים או״ג, ובת״י א״י, קדושים אי״ב ובגנזי שכטר צד קא. ובהערות. ובתנחומא שם אין אשית אלא לשון שנאה.

⁹⁷ שנתגבה פי׳ שהגביה א״ע, והקצין והקדקוד והקוע של ארצות לשון זה אינו מובן ובמדרש תדשא הוצאת עפשטיין כ׳ אולי צ״ל והזרוע, ותפס לשון המקרא לראש ולקצין (שופטים י״א:י״א) גם זרוע אף קדקד (דברים ל״ג:כ׳) וכוונתו שהאדם הוא הראש והמובחר מכל מה שיבוא מן האדמה. - ומכי״ב כ׳ למה שהתירה, וצ״ל למה שהתיהר וזה דומה למלת שנתגבה עיי״ש ובתדשא הוצאת טרקלין, גורס שהתבנה, מלשון בינה, וכמו שלפנינו שנתגבה נכון, ומפרש הקוע מלשון חפירה, שהאדמה צריכה לשמש לקברות בני אדם, וזה דחוק מאוד, ובדפוסים שונים נשתבש עוד יותר המאמר הזה ונראה יותר הפי׳ הנ״ל, ובפסק״ז כאן כ׳ שהנחש התחיל בראש, לפיכך לקה בראשו, וסיים ואתה תשופנו עקב עקבמו של אדם הוא העקב והחוטם. להורגו מפני הטומאה. לפי הדין נחש אינו מטמא, רק שמונה שרצים המבוארים בתורה שמיני יא, כט. ועי׳ עירובין יג. ובתוס׳ שם, וסנהדרין יז, ותוס׳ שם, וירושלמי סנהדרין רפ״ד ומ״ש המרש״א שם לפרש דברי התוס׳ דנחש מטמא בכזית כשאר נבלות, כבר תמהו עליו המפרשים דפשוט דנחש שאינו מן השמונה שרצים, אינו מטמא כלל, כמו כל השרצים ומבואר כן במשנה פ״ח דכלאים, ושבת פב: ובעירובין קד: ובתו״כ יש מיעוט דאפי׳ אלו השמונה שרצים אינם מטמאין במשא רק במגע, תו״כ שמיני פ״ט מ״ו ושם פי״א מ״ג (ועיי״ש בפי׳ הראב״ד), ושם בתו״כ פי״ב מ״ב הולך על גחון זה נחש ובמ״ג שם יכול יטמאו טומאה חמורה ת״ל ולא תטמאו, ועי׳ ברמב״ם ספ״ד מהל׳ אה״ט ובקרי״ס שם ואכמ״ל, ולפנינו במדרש שכ׳ לא מיטמא נבלתו כשאר כל השרצים, הפי׳ כשמונה שרצים.

⁹⁸ ראה לעיל פרשה א׳ מאמר שפט. תל. ומ״ש בביאור וצרף לכאן, ועי׳ ב״ר פי״ב ספ״ב, פרדר״א פ״כ, מדרש תהלים פצ״ב, ועי׳ בגמ׳ ע״ז ח. ובאדר״נ פ״א, ובירושלמי ע״ז פ״א ה״ב איתא המאמר הנ״ל לענין אחר, (ומפרשי הירושלמי לא העירו בזה) רב אמר קלנדס אדה״ר התקינו כיון דחמא לילייא ארוך, אמר אוי לי שמא שכתוב בו הוא ישופך ראש ואתת תשופנו עקב, שמא יבוא לנשכיני ואומר אך חשך ישופני כיון דחמא איממא ארך, אמר קלנדס, קלון דיאו, (פי׳ יום טוב והגוים עשו אותו איד עיי״ש) ואיתא כמאן דאמר בתשרי נברא העולם וכו׳ ולפ״מ דאיתא בירושלמי הנ״ל, מבואר דדרש זה נאמר לענין אחר.

⁹⁹ מאמר זה מקורו מירושלמי תרומות פ״ח ה״ג, וב״ר פנ״ד, פסקתא דר״כ פ״י. אך שם לא נזכר הפסוק שלפנינו. ועיי״ש שמביא מעשה מאיש אחר שחק שום, ובא נחש ההר ואכל ממנו, וראה נחש הבית, והחל להפך עפר עליו, לבל יאכלו האנשים ממנו, וכראותו שאינם מבינים, הפיל א״ע לתוכו.

¹⁰⁰ תוכן מאמר זה מבואר בתרגום יוב״ע ותרגום ירושלמי פסוק זה, ונראה שלפני בעל מדרש אגדה הי׳ מאמר זה גם באיזה מדרש חז״ל.

¹⁰¹ בפי׳ הרמב״ן איוב שם כותב אמר התרגום ספינן קלינן דמרי דבבו דאזלין למיבז, מלשון איבה, (ובתרגום שם ליתא) כמפורש בזהר כאן, ושאר המפרשים פי׳ בא״א, ובזח״ג עט. כ׳ ואיכה כו׳ כ״ד זיני מסאבותה אטיל חוייא בנוקבא כד אתחבר עמה כחושבן ״ואיבה״.

¹⁰² מאמר זה מובא מכת״י במבוא לתנחומא ישן עח, מכאן אמרו, בירושלמי סוף קדושין ומס׳ סופרים פט״ו טוב שבנחשים רצוץ את מוחו.

¹⁰³ ראש ישיבה ראה לעיל מאמר קד. בזמן שבנ״א עוסקין בתורה, ולעיל מאמר י. נחש הוא יצה״ר.

¹⁰⁴ ב״ר פ״כ, מדרש תהליס פ״ט, ויש להעיר למה פריך הירושלמי מפסוק טז. ולא מפסוק יג. הקודם דמפורש ויאמר ה׳ א׳ אל האשה, ומהא דכתיב ויאמר ה׳ א׳ משמע דאין קשיא. דבירושלמי פריך מרבקה דכתיב ויאמר ה׳ לה ומתרץ ג״כ ע״י מלאך או ע״י שם, א״כ גם כאן אפשר לתרץ כן, רק הקושיא הוא דזה קדים, ודו״ל דשם לא דבר עמה רק שאל אותה מה עשית, וכאן דבר עמה הרבה ארבה וגו׳ ונראה לפרש דהוקשה לו הלשון ״אל״ האשה, דגבי אדם כתיב ויקרא ה׳ א׳ ״אל״ האדם ויאמר ה׳ א׳ ״אל״ הנחש ויאמר ה׳ א׳ לאשה ולא כתיב ״אל״ ולפנינו כתיב ״אל״ האשה אמר, ובירושלמי שם יליף מקרא ואמר הכהן לאשה, שלא יאמר בסוטה ע״י מתורגמן, וצ״ל דפליג על הנ״ל שו״ר דגם בשיר״ק העיר מזה: ובב״ר שם נראה דחסר הקושיא מקרא שלפנינו, על ידי מתורגמן היינו מלאך.

¹⁰⁵ בגמ׳ מפרש על הא דאשה תובעת בלב. זו היא מדה טובה בנשים, כי קאמרינן דמרציא ארצויי קמיה, מראה לפניו עניני חיבה (רש״י) מנודה מכל אדם מפרש בגמ׳ דאסורה לבי תרי, אבל האיש נושא נשים הרבה עוד הביא בגמ׳ שם במתניתא תני, מגדלת שער כלילית (ובפרקא דרבינו הקדוש הביא הגירסא מגדלת שער ״כנזיר״) ויושבת ומשתנת מים כבהמה, ונעשית כר לבעלה, ואידך הני שבח הוא לה. ולפנינו בגמ׳ מבואר דעשר קללות נתקללה חוה וכן לפנינו במאמר קיא. מפרק אדה״ר בקצת שינוים. ועי״ש בביאור, וכ״ה באדר״נ פ״א ומצינו עוד ג׳ מדרשים חלוקים בחשבון זה א) במדב״ר פ״י איתא חוה לפי שהלכה אחר עיניה בעצת הנחש כמד״ת ותרא האשה כי טוב וגו׳ מה היה סופה נתקללה ע״י הנחש ז׳ קללות מן הכתוב שנא׳ אל האשה אמר הרבה ארבה וגו׳. ונראה דחושב הרבה ארבה בשתי קללות א״כ מבואר בקרא ז׳ קללות, ב) במדרש תדשא פ״ז וכנגדן (נגד חמש עבירות שעברה עי׳ לעיל מאמר לא.) גזר עליה הקב״ה חמש קללות שנא׳ הרבה ארבה עצבונך, והרונך, בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך, - הרי חושב רק חמש קללות, ג) באבות דר״נ פ״א, כך נגזרה על חוה ג׳ גזרות, הרבה, בזמן שהאשה רואה דם נדתה בתחלת וסתה קשה לה, ארבה, בזמן שהאשה נבעלת תחלת בעילתה קשה לה, עצבונך והרונך בזמן שהאשה מתעברת פניה מכוערות ומוריקות כל ג׳ חדשים הראשונים. וצ״ע דבאדר״נ בפ״א לעיל מזה כ׳ ג״כ עשר קללות נתקללה חוה וחושב כמו בגמ׳ לפנינו. ובב״ר פ״כ איתא עצבונך זה צער של עיבור, והרונך זה צער עידוי, (הריון תרגום עידוי) בעצב זה צער הנפלים, תלדי זה צער לידה, בנים זה צער גידול בנים, ארבר״ש נוח לו לאדם לגדל ליגיון של זיתים בגליל, ולא לגדל תינוק אחד בארץ ישראל. והדרשא שבגמ׳ הנ״ל עצבונך זה צער גידול בנים צ״ב אמאי כתיבי בקרא קודם צער העיבור ולפ״מ דמבואר בב״ר דדורש מתיבת בנים ניחא, ועי׳ לפנינו מאמר קיד. אין עציבה אלא בנים.

¹⁰⁶ לשון זה הוא מפרק אדה״ר שבס׳ ציוני ובס׳ כבוד חופה וכן באבות דר״נ נו״ב פמ״ב הוא בשינוים א) דם נדה נזופה מביתה גרושה מבעלה, (עי׳ בתוספתא עתיקתא לנדה ענין זה באריכות) ב) שיולדת לתשעה חדשים, ג) שהיא מינקת לכ״ד חדשים, ד) שבעלה שולט בה, ה) שבעלה מתקנא לה שלא תדברי עם איש, ו) שמזקנת מהרה. ז) שהיא עומדת מלידה והאיש מוליד לעולם, ח) שהיא יושבת בבית ואינה מתפרסמת לאיש (באדר״נ מתפרנס כאיש וכמו שלפנינו נראה נכון) ט) יוצאה לשוק וראשה מכוסה כאבל לפיכך מקדימות במת (באדר״נ שם הנשים יוצאות בתחלה לפני המטה מה הן אומרות אנו גמרנו מיתה לכל באי עולם) י) אם היתה כשרה בעלה קוברה, שכן מצינו באברהם, יצחק, יעקב שקברו את נשיהן. ע״כ ובפרדר״א פי״ד איתא ונתן לאשה תשע קללות ומות, עינוי דם נדתה, ודם בתוליה, ועינוי הריון הבטן, ועינוי לידה, ועינוי גידול בנים, וראשה מכוסה כאבל ואינה מגלת אותה אלא מזנות, ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה שהיא משרתת את בעלה, ואינה נאמנת בעדות, ואחר כל אלה המות, ומוסיף כאן שני דברים חדשים הא דרצע את אזנה, ואינה נאמנת בעדות, (ועי׳ מענין זה לקמן פי״ח פסוק טו. ותכחש שרה.) ועי׳ ברד״ל מ״ש שם, - ונמצא לפ״מ דמבואר במאמר קי. ולפנינו דיש בענין זה של קללת חוה ד׳ דיעות א) דנתקללה עשר קללות ב) שבעה ג) חמשה ד) שלשה. ולהדעה דנתקללה עשר יש ג״כ ד׳ נוסחאות א) בגמ׳ ב) פרק אדה״ר ג) אדר״נ נו״ב ד) פרדר״א (ובפרדר״א יש ג״כ איזה נוסחאות) מ״ש בפרדר״א וראשה מכוסה כאבל, ואינה מגלת אותה אלא מזנות. הלשון זה הוא בפרדר״א ווילנא תקצ״א במדרש תנאים, ויש בזה עוד ג׳ גרסאות, בפרדר״א ווארשא תרי״ב איתא וראשה מכוסה כאבל, וברד״ל בביאורו לא העיר כלל ע״ז, - והוא כעין לשון הגמ׳ לעיל מאמר קט. עטופה באבל. ובילקוט שמעוני דפוס פולנאה בראשית רמז כז. גורס ואינה מגלה ראשה כי אם ״בלילות״ ובילקוט ליוורנו גורס ואינה ״מגלחת״ אותו אלא מזנות. והנה הלשון אינה מגלת אותה אלא מזנות יש לפרש דהכוונה להדין המבואר בסוטה, במדבר ה. יח. ופרע את ראש האשה וגמרינן מזה בגמ׳ סוטה ח ובספרי דהי׳ מגלה וסותר את שערה, ומתיבת ״בזנות״ נשתבש ״בלילות״ וי״ל גם להיפך וכמש״ל מאדר״נ יוצאה ״לשוק״ וראשה מכוסה, והיה כתוב בלילות, ונשתבש בזנות, אבל הגירסא מגלחת נראה דטה״ד וצ״ל מגלת. ואולי יש לפרש גם גירסא זו, כיון דאומר דהא שמגדלת שער כלילית או כנזיר כמבואר לעיל זה הי׳ בכלל קללה, א״כ הא דמגלחת ליפות זה עושה לשם זנות.) ובמדרש הגדול שמביא דברי הפרדר״א גורס ג״כ רק עטופה כאבל. ועי׳ במלואים והשמטות.

¹⁰⁷ כן הוא בירושלמי נדה פ״א ה״ג רבי בא בר זוטרא משם שמואל כל שהוא בהרבה הרי הוא בארבה והכוונה כמו בב״ר שלפנינו, ובירושלמי יבמות פ״ד הי״א הלשון ראב״ז בשם שמואל כל שהוא בה״י רבה באל״ף רבא עי״ש בק״ע שנדחק לפרש דהפי׳ הא רבה אמרה והא רבא אמרה, אבל ברור כמ״ש הפ״מ לפרש דזה הוא אותו המאמר שבירושלמי נדה ובב״ר לפנינו כל שהוא בהרבה היינו הנולד לשבעה חדשים שלמים והוא רי״ב יום, כמנין ״הרבה״, הוא חי היינו ארבה. וז״ב, ומפרשי הירושלמי לא העירו מלשון הירושלמי נדה הנ״ל, ועי׳ נדה לח.

¹⁰⁸ ב״ר פ״ב, פצ״ז, בעצבון תרי משמע. (רשב״ם) במדרש תהלים פט״ז איתא ירבו עצבותם אחר מהרו, הרבית עצבונות לבני אדם, כמו שכתוב בעצבון תאכלנו (פסוק יז) ואומר הרבה ארבה עצבונך והרונך - ולפ״ז צ״ב ליסוד הגמ׳.

¹⁰⁹ ב״ר פמ״ה, תנחומא ויצא ס״ז.

¹¹⁰ עי׳ לעיל מאמר קט. עצבונך זה צער גידול בנים.

¹¹¹ שהש״ר ז טז. ג׳ שוקין הן אין שוקה של אשה אלא בבעלה, ובמדרש שה״ש פ״ז אי״א מכת״י גרינהוט שלש תשוקות הן, ובמדרש שה״ש זוטא ז׳ י״א ועלי תשוקתו כדרך שאמרתי לחוה אמכם ואל אשך תשוקתך כו׳, ואין תשוקה אלא תחמודות, ובמדרש תהלים פקי״ז פקדת הארץ ותשוקקיה תן לה תשוקתה, רבי אומר תן לה תאותה כעין שנאמר ואל אשך תשוקתך. וראיתי בס׳ תשובות תלמידי מנחם ותלמידי דונש (שני המדקדקים הראשונים בימי הגאונים) שנתחבטו בפי׳ מלת ותשוקתך אשר מנחם פירש ענין תאוה וחמדה, ודונש השיב ע״ז שאין לפרש כן יען בי זאת נאמר לאשה בעת קללה וכעס, לכן מפרש ״אשר תתאוי לעשות מחפצך ורצונך ומחשבתך אשר תחשובי לא יקום ולא יהיה כי אם ע״י אישך ואליו תהיה עשייתך מאשר ימעט כחך והוא ימשול בך״ ותלמידי מנחם דחו דברי דונש, והביאו ראיות מפסוקים והנה לפנינו מפורש דכבר עמדו חז״ל על ביאור תיבה זאת כנ״ל שהיא לשון תאוה וחז״ל הביאו ג״כ מכל הפסוקים בענין זה והוא כפירוש מנחם. ועי׳ לעיל מאמר קט. דזה נחשב בין עשר קללות, וא״ל. והאע״ז נראה דס״ל פי׳ של דונש שכ׳ תשוקתך משמעתך, והטעם שתשמעי כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו. ועי׳ בפסק״ז.

¹¹² נדה לא: (ויש להעיר מתרגום השבעים ואל אישך ״תשובתך״ וי״ל דהכוונה כמו הדרשא שלפנינו וכידוע יש בתרגום זה פירושים הנובעים מדרשות חז״ל. אמנם יותר נראה דיש כאן טעות הקריאה והמקום ״תשוקתך״ קראו ״תשובתך״ (וכעי״ז נמצא עוד בהרבה מקומות) ומכאן תשובה דאלה שרוצים לבנות בנינים, במוצאם בתרגומים איזה שנוי ואכמ״ל).

¹¹³ מכל צד. ברבותינו בעה״ת כאן כ׳ פי׳ רבינו יצחק יכול ממשלה מכל צד שיהא לו רשות למשכן אשתו ת״ל לא יחבול ריחים ורכב ואשה נקראת ריחים כדכתיב ויהי טוחן בבית האסורים כדדריש בסוטה י. - ובירושלמי תרגם פסוק זה לא תאסר כליין וחתנין כו׳ שאם אירס אשה לא יניחנה לישב עגונה וכ״כ לפרש בחזקוני, גם בפירוש המיוחס לרש״י פי׳ כן, ועי׳ במפרשי המדרש כאן. וצ״ל הכוונה למשכן היינו שתשב בביתו של חבירו ולא תעשה כלום. או שתעבוד עבודות שהאשה עושה בבית, באופן שלא יהי׳ בזה איסור, עד שיפרע החוב, ע״ז ממעט מקרא זה דלא יחבול, אבל באופן אחר פשוט דאין לו רשות עליה, ולא צריך למעט מקרא זה. מנורה של זהב רמזה להם אע״פ שהוא כנר של חרס לגבה שהיא חשובה כמנורה של זהב בכ״ז תשוקתה אליו - ועי׳ במנח״י דגורס המעשה באופן אחר.

¹¹⁴ מובא מכת״י במבוא לתנחומא ישן עט. ובפסק״ז כאן והוא ימשול בך ברצונו משמש ולא ברצון האשה. ולכאורה אינו מובן דהרי אסור לשמש בע״כ, כמבואר בנדרים כ: ובכ״מ אמנם נראה דכוונה אחרת בזה וכמ״ש החזקוני לפרש לשון רש״י הכל ממך, כלומר אפי׳ אין לה תאוה יכול הוא לבעול, אבל אם אין לו תאוה אינה יכולה היא וזה הוא גם כוונת הפסק״ז.

¹¹⁵ נראה דר״ז לא ס״ל כמ״ד שדריש מקודם לזה שצוה עליה לבוא לפניו ערומה, שא״כ לא היה אומר שממוכן אמר לאחשורוש לשון זה שעשה כתורה וכו׳ אף שצריך היה שיתגלגל זכות ע״י.

¹¹⁶ ראה לעיל מאמר קיא. ולקמן מאמר קנ. מבואר דעשר גזרות נגזרו על אדה״ר. ועי׳ ברד״ק יחזקאל יח. ו.

¹¹⁷ ב״ר פי״ט. הטליס, פי׳ יחידי (ערוך) ורבנן פליגי על ר׳ שמלאי דאמר בישוב הדעת באת עליו, רק דהתחילה מיללת, ובמדרש הגדול מבואר בקצת שינוי, מה אמרה לו, עד שישמע ממנה, כיון שאכלה מן העץ והרגישה בעצמה מות, מיד ותתן גם לאישה ולא רצה לאכול אמרה לו מה אתה סבור כלעיל מוטב שתאכל אם נמות נמות שנינו, ואם נחיה נחיה שנינו ושמע לה ואכל ה״ה ותתן גם לאישה עמה ויאכל. ועי׳ דב״ר פ״ד ס״ה.

¹¹⁸ כן מבואר גם בפסקתא דר״כ פי״ד, דב״ר פ״ד ס״ה, והרב״ח דברים לג. טז. והחזקוני שם לג. יג. הביאו ממדרש מברכת ה׳ ארצו. אדה״ר ששמע לקול אשתו נתקללה האדמה בעבורו. יוסף שלא שמע אל אשת אדוניו נתברכה האדמה בעבורו.

¹¹⁹ מאמר זה נדפס מכת״י מהגניזה, בגנזי שכטר ח״א צד קסד. ובמבוא שם מיחסו למהדורא חדשה של מדרש משלי.

¹²⁰ החמיר שמטמא אפי׳ באהל ועוד חומרות אחרות.

¹²¹ אתרוג היה שעצו נאכל כפריו, והיינו דקאמר ותאכל מן העץ, ועי׳ לעיל מאמר כה.

¹²² דורש מלת לאמר, אשר צויתיך לאמר, להזהיר את הבהמה (פי׳ ב״ר) ובפסק״ז. כאן מה לאמר אמר הקב״ה צויתה להזהיר אפי׳ לבהמה ולחיה שלא יאכלו ממנו ואתה בעצמך אכלת.

¹²³ לה לא צויתי, דרש זה צ״ב דהרי מבואר בפסוק ג׳ ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א׳ לא תאכלו ממנו, - ונראה לפרש לפ״מ דמבואר לעיל מאמר עז. מילמדנו ויצו ה׳ א׳ על האדם לאמר, לאמר לאבריו וחוה נבראת מצלעותיו, ולפ״ז י״ל דגם בקרא זה אשר צויתיך ״לאמר״ נרמז דבר זה הרי רק לך צויתי ולה בעצמה לא צויתי רק צויתיך לאמר לה, א״כ לא דייך שהיה לך להזהיר אותה שלא תאכל אלא שאתה בעצמך אכלת, וכהדרש לעיל קכח. להזהיר את הבהמה ואת החיה - (ויש להעיר לפ״מ דמבואר לעיל מאמר יד. דאדה״ר עשה לה סייג בנגיעה ועי״ז בא לחטוא, א״כ י״ל דנרמז בקרא זה צויתיך לאמר לא תאכל, דנצטוה להזהיר אותה רק על האכילה והוא הוסיף בעצמו איסור נגיעה, והמוסיף גורע).

¹²⁴ לעיל פ״ב מאמר סט. ומ״ש בביאור וצרף לכאן.

¹²⁵ ב״ר פ״מ, פס״ד, רות רבה פ״א, מדרש שמואל פכ״ח.

¹²⁶ אמו נתקללה הארץ שממנה נברא ובשמו״ר פ״ל א״י איתא כך עשה א׳ גבל את העולם ואח״כ נטל אדם שנא׳ ואד יעלה ואח״כ וייצר, כיון שחטא א״ל אלהים ארורה האדמה בעבורך, והמכוון כנ״ל.

¹²⁷ עי׳ לעיל פ״א מאמר תקסב.

¹²⁸ לעיל פ״א מאמר תקסד. מב״ר פ״ה, ופרשה ב׳ אי״ט, ושם ליתא הלשון ״ותעלה לך גמל״. ולשון זה אין לו מובן, והרבה פרושים נאמרו ע״ז במפרשי המדרש, ויש גורסים ״נמלים״ וכמבואר ברש״י כאן דגורס נמלים במקום יתושים, ועי׳ בפי׳ המיוחס לרש״י לעיל סוף פ״ה, ובמנח״י הביא מליקוטין מב״ר שבסוף פי׳ ב״ר כ״י שפי׳ דמקשי מגמל, כי מצינו בדוכתא אחריתי, ארבע שנואין יש לו לאדם בתוך ביתו יתוש ופרעוש וזבוב וגמל ולכך מקשי ותעלה לו גמל לפי שגם הוא שנאוי שמתריז למרחוק ומלכלך את הבריות, ומשני אף הוא יש בו הנאה מעורו לעשות מעורו שטיחין לכסות משאו מפני המטר ולכך לא חשיב ליה בכל השלשה. ע״כ, ועי׳ פרקא דרבינו הקדוש כג.

¹²⁹ בתנחומא הנדפס א״ב בקצת שינויים, ראה לעיל פ״ב מאמר ר״ל.

¹³⁰ לשמוח בו, בעולמו.

¹³¹ עי׳ לעיל פ״א מאמר תקס״ד. ומ״ש בביאור.

¹³² שלא הגידה המעשה, בפי׳ הרד״ל העיר מדברי התיב״ע, ליטא ארעא בגין דלא חויאת לך חובך, וכעי״ז בתק״ז תסד. ובז״ח יח: ויש להעיר מלשון האבות דר״נ [נוסח ב] פמ״ב דחושב עשרה קללות על הארץ, התשיעית שהיא עתידה לעמוד ולעיד{כן הנוסח באבות דר׳ נתן.} על הרוגיה, ובמדרש הגדול כאן הביא דברי הפרדר״א בשינוי, אם אדם חטא ארץ מה חטאת, לפי שלא נבראת אלא בשבילו של אדם. חטא אדם ונתקלל ונתקללה עמו, כדי שלא ימצא בה נחת רוח כו׳ חטאו בעבירות קלות הארץ מתקללת ופירותיה מתמעטין, כדי להצריכן לשאת עיניהן לאביהן שבשמים, ועי׳ לעיל מאמר קלד.

¹³³ ראה לעיל מאמר קמ.

¹³⁴ בב״ר פ״ה מובא לעיל מאמר תקסד. איתא ולמה נתקללה (הארץ). שעברה על הציווי שכך אמר הקב״ה תדשא הארץ וגו׳ עץ פרי מה הפרי נאכל אף העץ יהא נאכל, והיא לא עשתה כן כי הפרי נאכל ואין העץ נאכל, והמפרשים נתקשו בזה, דאי משום טעם זה למה לא נתקללה תיכף, רק אחר שאכל אדה״ר מעץ הדעת, ולפ״ד המדרש אגדה הנ״ל מבואר שפיר דעי״ז בא אדה״ר לחטוא. ובחזקוני כאן הביא דברי הב״ר וסיים דהאדמה לא נתקללה אלא ימי חייו של אדם, שנא׳ כל ימי חייך, וצא וחשוב שנותיו, ותמצא שמשמת הוא לא נולד איש ער שנולד נח וחזרה ברכה למקומה דכתיב זה ינחמנו וגו׳. ועי׳ לעיל מאמר כה. קכז. דדריש מקרא ותאכל מן העץ, דאתרוג היה שטעם עצו כפריו ומשמע דעל העץ ג״כ נצטווה, ומ״ש לעיל מאמר רטו. בביאור. - וברבעה״ת ובחזקוני כ׳ פי׳ חדש בתיבת בעבורך, בתבואתך, לשון מעבור הארץ, כמו שכתב אחריו וקוץ ודרדר תצמיח לך. ומדרשות חז״ל מבואר דפירשו כפשוטו וכמבואר בפסוק לק׳ ח. כא. לא אוסיף לקלל עוד את האדמה ״בעבור״ האדם.

¹³⁵ ראה במדרש תהלים פט״ז. ועי׳ לעיל מאמר קטו.

¹³⁶ לעיל פ״ב מאמר רנה. תחלת המאמר, ועי׳ לעיל מאמר קיג. וקדושין פב:

¹³⁷ עי׳ לעיל פ״ב מאמר רמב. ובחזקוני. כאן ולעיל מאמר סט. ובס׳ תולדות יצחק בראשית י:

¹³⁸ ב״ר פ״כ, אדר״נ פ״א, אליהו רבה פל״א, ויש נוסחאות (בע״י ובאגה״ת עי׳ ד״ס) אשרינו ״שלא״ עמדנו כו׳ אמנם מלשון הב״ר כיון ששמע אדה״ר כך (ואכלת את עשב השדה וכן בגמ׳ הכוונה על סיפא דקרא) הזיעו פניו, אמר מה אני נקשר לאבוס כבהמה, א״ל הקב״ה הואיל והזיעו פניך תאכל לחם, א״ר איסי נוח היה לו לעמוד על קללתו הראשונה, ע״כ. ומפורש דהגירסא הישנה אשרינו ״אם״ עמדנו נכונה. וכ״ה בפסק״ז. ובאדר״נ ואלי׳ רבה איתא כיון ששמע כו׳ מיד נזדעזעו אבריו כו׳ א״ל הקב״ה הואיל ונזדעזעו אבריך בזעת אפיך תאכל לחם, ובמדרש הגדול אחרי שהביא כלשון הב״ר סיים ״גדולה בושה שנתנה חיים לארם שבשבילה זכה לאכול פת לחם״ עוד כ׳ שם ד״א בזעת אפך, מדה במדה לפי שהיה מבני אלהים לא ידע באותה מעלה, ירד ממנה, ובעל כרחו והתחיל מחזר להשיגה בצער גדול ולא מצאה עד יום מותו הדא היא בזעת אפך תאכל לחם. ולשון זה דנענש מדה כנגד מדה לקוח ממו״נ ח״א פ״ב עיי״ש בנו״כ, ונרשם בהערות.

¹³⁹ קינרס, עכבית, מיני צמחים הם ונאכלים על ידי תיקון. כ״ה בתוספתא ביצה פ״ג, ויש גורסים קונדס עכביות, ונזכרו כן בביצה לד. וברש״י עה״ת כאן, ודברי הב״ר מובאים בבה״ג הל׳ יו״ט דל״ו, ובמנח״י הביא גירסא הנ״ל ועוד גרסאות, ועי׳ בערוך השלם ערך עכביות, ולא הזכירו דברי ר״י אבן גנא״ח (מובא בלקוטים עה״ת) שהביא ג״כ דברי הב״ר ובשם ר״ש גאון דרדרא (הנזכר בגיטין ע.) הוא דרדר הנזכר בתורה, ונקרא בבבל כנגר, ויש עליהם קוצים, מקלפין אותם ואוכלין מה שבתוכו. וכן פי׳ הרמב״ם בעוקצין פ״ג מ״ד. ובמדרש אגדה כאן זו הקוצים ועכביות, שהם מיני מאכל ובהם קוצים ותאכלם בצער. ועי׳ בהערות שם, ובחזקוני כ׳ פי׳ חדש, וכ״ה בספר חסידים מכת״י ע׳ רצ״ה. תצמיח קאי אאדם, שיצטרך להצמיח קוץ ודרדר להקיף גן ופרדס שלו, שלא יכנסו חיות השדה, מה שלא הצטרך זאת מקודם הגזירה.

¹⁴⁰ עי׳ לפנינו מאמר קנא, א׳ מעשר קללות זורע חטים וקוצר קוצים, ומזה מקור לפירש״י כאן, ולפ״מ דמבואר במאמר קמט. קנ. י״ל ג״כ קושיית רש״י כאן. ועי׳ לעיל מאמר קלה. תחלת המאמר שלפנינו וע״פ טה״ד נחסר שם סוף המאמר.

¹⁴¹ עי׳ לעיל מאמר קמד. ובפסק״ז לא זכית להצמיח אילני ג״ע, עכשיו קוץ ודרדר.

¹⁴² דורות הללו, שחיו חיי צער בלחץ ודוחק בא״י בימי ר״י ופתר קרא ואכלת את עשב, שאדם שולף (פי׳ תולש) מחוסר לחם השבלים משדהו, בעוד שהם ירוקים. (מנח״י) ובמדרה״ג הגירסא ״שהוא משליף על שדהו״ וכן הביא במנח״י מדפוס וינציא וכמה כת״י, ונ״ל דאולי הוא מלשון חליפין ות״י ויקרא כז. י. לא יחליפנו לא ישלפיניה, עי׳ בערוך ערך שלף, והפי׳ שמתוך עוני אינו יכול להמתין עד שיתגדלו השבלים ותגמר התבואה, והוא מוכרח לחלוף אותה על לחם לאכול, בעודה עשב ומתקיים אצלו ואכלת את עשב השדה.

¹⁴³ כן הוא הגירסא בילק״ש רמז כ״ז, ובמדרש הגדול, ולפנינו בפרדר״א נשתבשו הדברים ואיתא, קצר כחו מטומאת קרי, קצר קומתו מתשמיש המטה, עיי״ש ברד״ל. ויש עוד ב׳ מדרשים שונים בענין עשרה קללות של אדה״ר, באדר״נ נו״ב פמ״ב. עשרה גזירות נגזרו על אדם הראשון. א) שהיה לבוש כלי חמדה והפשיטה הקב״ה ממנו, ב) שהוא מתפרנס בצער, ג) שהוא אוכל טוב ומוציא רע, ד) שבניו גולים ממדינה למדינה, ה) שיש בו ריח זיעה, ו) שיש בו יצר הרע, ז) ששולטת בו רמה ותולעה, ח) שיהא נמסר לחיה שימות בה, ט) קצר ימים ושבע רוגז (איוב יד, א,) י) שהוא עתיד לעמוד בדין שנא׳ שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותיך וגו׳ (קהלת יא, ט,). ובפרק אדה״ר, בס׳ כבוד חופה יש איזה שינוים, ד) שהוא גולה ממקום למקום, ח) שנמסר למות שימיתוהו, ובס׳ ציוני פ׳ בראשית מובא בהרבה שינוים. וי׳ גזירות גזר על האדם, א) שיאכל פתו בעמל וצער. ב) שאוכל טוב ומוצא רע. ג) שישליט בו ריח רע ורימה ותולעה, ד) כנים וזבובים ופרעושים בחייו. ה) שיהיו ימיו קצרים, ו) שיהו בניו גולים ממקום למקום, ז) שיהא מסור לחיה רעה, ח) שיהיה נדון תמיד ודינו מוכן לעתיד לבוא, ט) באין עליו יסורין. י) המות, ע״כ. - והקללה זורע חטים וקוצר קוצים מובא לעיל מאמר קמח.

¹⁴⁴ במכלתא דר״י שלפנינו בשלח פ״ה יט. איתא וילקטו אותו בבקר בבקר, בשחרית בשחרית, דורשי רשומות אמרו מכאן כו׳ ובהגהות הגר״א מחק וגורס מכאן שירד להם אבנים טובות כו׳. והנה במכלתא דרשב״י דורש זאת על קרא איש לפי אכלו, ויש לפרש הגירסא שבמכלתא דרבי ישמעאל עפ״מ דמבואר ביומא עד. דררשו הפסוק המאכילך מן במדבר למען ענותך, ח״א אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו, וח״א אינו דומה מי שרואה ואוכל וכו׳ ושם עו. מי שיש לו ארבע וחמש בנים היה ״דואג״ ואומר, שמא לא ירד מן למחר כו׳. א״כ י״ל הכוונה דדרשי מקרא בבקר בבקר, דגם במן נתקיים בזעת אפך תאכל לחם מטעמים אלו. ולפ״מ דמבואר לפנינו דדורש מקרא איש לפי אכלו י״ל ג״כ הפי׳ כנ״ל, ועוד כיון שהיו צריכים ללקוט כ״א רק לפי אכלו ולא להותיר, ואלו שהותירו קצף עליהם משה, זה הוי ג״כ בכלל בזעת אפיך.

¹⁴⁵ זיעה. רמז דאם מזיע יאכל לחם ולא ימות, בב״ר פ״כ חושב ה׳ דברים רבנן דקיסרי אמרי אף הילוך מיעים כדרך הארץ וכ״ה בחופת אליהו רבא, ובמקום ״שלשול״ גורס ״הלוך טעים״, ובפרקא דרבינו הקדוש פ״ב כמו בגמ׳ הנ״ל וכ״ה בפסקתא פי״ט, ועי׳ פס״ר פל״ג.

¹⁴⁶ עי׳ לעיל מאמר סה. ומ״ש בבאור, ולקמן פסוק כב.

¹⁴⁷ עי׳ לעיל פ״ב מאמר קלב. ולקמן מאמר קסא.

¹⁴⁸ והכתיב ואל עפר תשוב. והאי ליכא למימר ברשעים לחודייהו דכל קללותיו של אדה״ר כל דורותיו שוין בהם (רש״י) (ויש להעיר מהא דאיתא בס׳ חסידים הנדפס מכת״י ס׳ תתשע״א דהקללה בזיעת אפיך תאכל לחם מתקיים בעובדי אדמה וכדומה, אבל מלכים ושרים אין אוכלין בזיעת אפם. ומובא בשמו ברבעה״ת ובפי׳ הרא״ש עה״ת כאן, ומבואר דלא ס״ל כפירש״י ״דכל״ קללותיו של אדה״ר כולם שוין בהם.) ובחופת אליהו רבה (מובא בכתב יד בס׳ מנורת המאור לר׳ ישראל אלנקווה) ונעתק בראשית חכמה שער הענוה פ״ג מביא ספור זה באריכות וביתר ביאור. ואיתא שם א״ל ר״נ אבנה לך קופה אחת (פי׳ סוכה של הדסים) א״ל אל תעש לי מאומה ואל תעמידני ממקום זה מפני שברשות קברוני ״אלא השב עפר שנטלת מעלי למקומו״ - ועפ״מ דמבואר כאן יש לפרש ענין של חניטת יעקב שנתקשו המפרשים. וא״ל.

¹⁴⁹ לפנינו בגמ׳ סוטה אינו מבואר הדרשא מקרא, ולשון זה הוא מפסקתא זוטרתי נשא ה. יז. ונראה דהיה לפניו הגי׳ בגמ״ כן. ויש עוד שינוים בלשונו ממה דמבואר בגמ׳.

¹⁵⁰ במדרש תנאים דברים לב. לט. ד״א ראו עתה כי אני אני הוא גו׳ זה אחד מעשרה דברים שיש בהן רמז לתחיית המתים כו׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. וכ״ה באליהו רבה פל״א. תלך לא נאמר, כו׳ דמשמע אע״פ שתלך אל עפר, תשוב. (פי׳ ב״ר) והמפרשים נדחקו בביאור דרשא זאת ולא הביאו מדרשת הגמ׳ שבת קנד. לעיל מאמר קנו. דהפי׳ ואל עפר תשוב היינו שקודם תחיית המתים ישוב לעפר, לאותו מצב שהיה בעת שנברא, א״כ זה הוא אותו רמז שאמר רשב״י. - ובפס״ז כאן כ׳ מיכן רמז לתחיית המתים, שכבר אמר שובך מה ת״ל תשוב, אלא לתחיית המתים, וכלשון הפס״ז דדייק שכבר אמר ״שובך״ מביא גם בכתב יד ס׳ חמאת החמדה, נדפס לקוטים ממנו בס׳ גנזי ירושלים ח״ג יד. ויש לפרש גם לשון זה כנ״ל, ועי׳ בסנהדרין צא:

¹⁵¹ תנחומא אחרי א״ב. תנחומא ישן חקת אי״ז, פסקתא דר״כ ה״ב פ״ד, פכ״ו, פס״ר פי״ד, ועי׳ ב״ב עה. פרדר״א פי״ב, ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קסו. ולקמן מאמר קסו.

¹⁵² במדרש שם דורש מקודם לזה. מה שהיה כבר נקרא שמו, זה אדה״ר שנא׳ ויקח ה׳ א׳ את האדם, ונודע אשר הוא אדם, מאמר זה מבואר בב״ר פ״ח א״ט וסיים מקרא חדלו לכם מן האדם, ועי׳ מדרש זוטא בקהלת שם. ועי׳ בפרדר״א פי״א עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים, ראו אותו הבריות ונתייראו כסבורין שהוא בוראן ובאו כולם להשתחוות לו. והרד״ל ציין לזהר ח״א רכא: ח״ג קז:, וכאן מבואר דגם מלאכי השרת טעו בו. ועי׳ לעיל פ״ב מאמר ר״נ.

¹⁵³ בתנחומא פקודי א״ג איתא והתחיל מקבץ את גופו של אדה״ר מארבע רוחות העולם כדי שלא תאמר הארץ אין עפר גופך משלי, אם לוקח ממזרח ויפטר במערב, כדי שלא תאמר ארץ מערב, אין עפר גופך משלי לא אקבלך, ולפיכך נטלו מארבע רוחות העולם כדי שבכל מקום שיפטר שיקבלו הארץ, כמו שנאמר כי עפר אתה. והלשון ״ירום קולו״ שבפדר״א צריך לתקנו ואותו עפר ״יקבלו״. ובפרדר״א בספר מדרש תנאים הביא די״ג ״ידום קולו״ ונדחק בפי׳ הדברים, והנכון כנ״ל, וכ״כ בפי׳ הרד״ל. ובמדרש הגדול בראשית א׳ פסוק כו, מעתיק כל דברי הפרדר״א אלו וסיים ולשם הוא חוזר ״לעפרו״ שנאמר ואל עפר תשוב, ומבואר דלא היה לפניו אלו התיבות ״ואותו עפר ירום קולו״ אשר אין להם ביאור רק הם הוספה ממעתיק או מבאר, ובפרדר״א בן הורקנס מכת״י, הנדפס בקובץ מדרשים קטנים מהרח״ה, מביא ג״כ דברי הפרדר״א אלו ״משם הוא עפר גופו שנאמר כי עפר אתה״ וגו׳ ומתיבת ״ולשם כו׳ קולו״ שלפנינו ליתא. ועי׳ לעיל פ״ב מאמר קלב. ומ״ש בביאור. [וראיתי להעיר כאן מ״ש בפסקתא זוטרתי פ׳ חיי בראשית כג. ג. וקבורה דנהוג עלמא ודאי דאורייתא הוא, ואע״ג דאסמכוהו רבנן מכי קבר תקברנו, מדכתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ואומר וישוב העפר אל [על] הארץ כשהיה, מכלל דצריך קבורה משום בזיוני דאינשי. ונראה דכוונתו ״דנהוג עלמא״ היינו קבורה בעפר שזה יש ללמוד מקרא שלפנינו. ובס׳ שערי שמחה לרי״ץ ניאות הל׳ אבל דף מד. איזה דרך ישרה למת שאלו ראשונינו למר רב נטרונאי אם להטיל בכוך ולהניח לוח מלמעלה מן הכוך שלא יגע בפניו עפר ופיט, או כשם שאנו עושין שנותנין עפר על כולו והאריך בזה, וסיים וזה שנותנים עליו עפר טוב הוא שרפואתו עפר הוא שנא׳ כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ע״כ. ומדבריו מבואר דרק הביא רמז מקרא זה שרפואתו עפר, ותשובת ר׳ נטרונאי גאון מובא גם ברמב״ן בתורת אדם, וראיתי בס׳ רביד הזהב פ׳ בראשית בקרא ולעפר תשוב כ׳ ודע דמהאי קרא מייתי בירושלמי לקבורה שהוא בקרקע, כך מפורש בס׳ תורת אדם ע״כ, וכנראה נקודה קטנה אשר נעשתה בשגגת המדפיס שלא במקומו גרמה לו למחבר זה לחשוב שהרמב״ן הביא ירושלמי שמביא מקרא ולעפר תשוב שקבורה צריך להיות בקרקע. ובאמת לא כתב כן הרמב״ן בשם הירושלמי רק טעמא דידיה הוא לפרש בירושלמי. והוא בתורת אדם בענין הקבורה אחר שהביא תשובת ר׳ נטרונאי גאון כנ״ל שרפואתו עפר הוא שנאמר ואל עפר תשוב ע״כ ירושלמי. בצוואות דרבי אל תרבו עלי מאוד תכריכין, תהא ארוני נקובה לארץ. וחשב שתיבת ירושלמי קאי אדלעיל שהירושלמי מביא קרא דאל עפר תשוב, אבל באמת זה קאי אלמטה דהירושלמי בכלאים פ״ט ה״ג מביא צוואת רבי, והרמב״ן כותב שם לבאר לשון הירושלמי נקובה לארץ פי׳ שיטלו דף התחתון שבארץ וישכיבוהו על הארץ, שקבורת קרקע מצוה, ולא תימא משום דחביבותא דארץ ישראל אלא אפי׳ בחו״ל דכתיב ואל עפר תשוב, ע״כ וזהו פי׳ הרמב״ן בדברי הירושלמי. ואולי גם כוונת הרה״ז כן הוא, דלפי דברי הרמב״ן טעמו ומקורו של הירושלמי דאמר נקובה לארץ, הוא מקרא זה ואל עפר תשוב. ועי׳ ברבינו חננאל סנהדרין מז. שכ׳ וק״ל מצוה זו (דקבורה) מדרבנן, ובבה״ג מובא בספר המצות להרמב״ם שורש א׳, חושב קבורת מתים במנין המצות ועיי״ש בהשגות הרמב״ן ונו״כ. ובשו״ת בשמים ראש סי׳ ס״ד, ובמקא״ה].

¹⁵⁴ ב״ר פכ״א לקמן מאמר רא.

¹⁵⁵ אפופסין פי׳ גזר דין.

¹⁵⁶ לעיל מאמר פז.

¹⁵⁷ עי׳ לעיל מאמר לב.

¹⁵⁸ מאמר זה מילמדנו מובא בילקוט שמעוני חקת רמז תשסד. ולא נזכר מענין זה במדרש פטירת אהרן הנדפס בבית המדרש ח״א. ובילקוט שמעוני דפוס ליוורנו שנת ת״י, קצת בשינוי ונוסף שמה אחרי תיבת גזירת אלקים וכו׳ שורה שלמה אשר אין לה ביאור, בזה הלשון ״ולא עוד אלא יחיה אדם צ׳ או פ׳ שנה, א״ל משה ומעט צ׳ א״ל ואם היה ס׳ ונמנע מלהזכי׳ לו מית׳ וכו׳ זש״ה יפרצנו פרץ על פני פרץ כיון שנשא׳ מש׳ א׳ מת אהרן והיו קוראין היאך*״, ונראה דהשמיטוה בד״א מטעם זה וכתבו וכו׳ - ומלשון המאמר הזה שר׳ תנחום אומר שבספר בראשית שקראו בו משה ואהרן האיך זכו לי״ג חופות, מבואר דס״ל דאגדה זאת ע״ד הי״ג חופות (עי׳ לעיל מאמר קנט. ומ״ש בביאור) היתה מקובלת גם למשה, ואולי סובר שהיתה כתובה בספר שלפניהם והיה זה ספר על בריאת העולם שהיה בו גם ענין זה, ועי׳ מ״ש לקמן פ״ה פ״א זה ספר תולדות אדם.

¹⁵⁹ מאמר זה הוא בדרש לפטירת משה (נדפס בפריז שפח) ובהנדפס בבית המדרש ח״ב איתא הלשון שהארץ עצמה השיבה כן, על עצמנו אין אנו יכולים לבקש רחמים כו׳. וכ״ה בתנחומא ואתחנן א״ו ועי׳ בתוס׳ ע״ז יז: ד״ה עד. חולין ז: ד״ה אמר.

¹⁶⁰ עי׳ לעיל פ״ב מאמר קלז.

¹⁶¹ ניתנה לו לחיותו כי לא טוב האדם להיות לבדו ע״ז אמר כי היא היתה אם כל חי, כלומר נתנה לו להחיות נפשו ועכשיו היא נהפכת לו כחויא (כנחש) לשון חוה, (מת״כ). חיוה לה. דורש חוה מלשון חוי או מלשון הגדה הגיד לה וכו׳. חיויא חויך. הנחש, הוא היה נחש ומסית שלך ואת היית נחש ומסית לאדם, (שם). ובמנח״י הביא הגירסא נתנה כחיוויתא ומצתתה כחוויה, פי׳ שנתנה לאדם שתחוה לו דעת, והיא צייתה להנחש, ובכת״י מובא במבוא לתנחומא ישן עח. פי׳ כי נחש שטן של חוה, וחוה היא שטן של אדם, ובמדרש אגדה כאן, אמר לה כמה דורות ״עיברת״ לפי שהיא היתה אם כל חי. ונראה דכוונתו להדרש חוה לה כמה דורות ״אבדת״ ועי׳ לעיל מאהר לה. הראה להן כמה דורות אבדו. ובפסק״ז כ׳ חוה חיה, כמו שפו ואונם, (ברא׳ ל״ו:כ״ג) שפי ואונם (דברי הימים א א׳:מ׳) והיינו דהוי״ו של חוה הוא תמורת יו״ד. וכן פירש״י כאן, וכ״ה באע״ז, והרב״ח כ׳ לפרש דחוה פירושה מדברת, וקראה כן כי כן הבין בטבעה שהיא דברנית, ומכאן ראוי להיות כל הנשים דברניות, היתה אם כל חי המדבר. ובחזקוני כ׳ אם כל חי לשון גבורה, כמו שקמתי אם בישראל. - ועי׳ בס׳ צרור המור מ״ש בזה, ובס׳ אמרי נועם לר״י דיליטקא״ש נדפס בחומש קהלת משה, מביא ג״כ דקראה חוה ע״ש שהלכה אחר עצת הנחש, והא דלא קראה בלשון עברית (נחש) שלא יבינו המלאכים שם של פורענות, ורי״ת בשם אביו פירש שחוה ונחש ידעו כל הלשונות, ואדם לא, וכשהיו הבהמות וחיות צועקים לאכול, לא הבין (שום) אדם, ושאל לחוה והגידה לו לכך נקראת חוה. ע״כ. ובוודאי הי׳ זה לפניו באיזה מדרש. ובפי׳ הרא״ש עה״ת כ׳ אם כל חי י״ל שהיא מפרנסת כל בהמה וחיה, והיתה נותנת לכל אחד כפי רצונו, ואדם היה עוסק בעבודת אדמה. ונראה דהוא מפרש ג״כ דחוה הוא מלשון חיה מטעם זה. עי׳ לעיל מאמר ט. מ״ש בביאור. ומדברי רש״י כאן מבואר דענין זה של ויקרא האדם, היה קודם החטא ועי׳ לעיל מאמר א. ובמפרשים הנ״ל.

¹⁶² לחיים ניתנה לטובתה נזדווגה לו שתהא עולה עמו, ואסמכתא בעלמא הוא, (רש״י במהדורא קמא, מובא בשטמ״ק,) ועי׳ לפנינו מאמר קעא.

¹⁶³ עם כל חי פי׳ קרי ביה עם כל חי, שהאשה תראה חיים עם בעלה בעשרו, וחי הוא העשיר, ועני חשוב כמת. העשיר עולה עמו. דאם העשיר וקנה שפחות היא פטורה מהמלאכות שהאשה חייבת לעשות לבעלה, וכן אם הכניסה לו היא ז׳ שפחות פטורה מכל המלאכות אף אם העני אח״כ ומכר כל השפחות, וע״ז אמר, העני אינה יורדת עמו. (מפרשים) ועי׳ לעיל מאמר קע. ובמרדכי פי״ג דכתובות.

¹⁶⁴ עי׳ עירובין יח: ב״ר פכ״ד, תנחומא ישן בראשית סכ״ו, ולעיל פ״ב מאמר רעג. של כל החיים אפי׳ של רוחות.

¹⁶⁵ עי׳ לעיל מאמר קסט. וזח״ב קלז. וברב״ח כאן כ׳ וע״ד המדרש שם אשתו חוה מלשון חויא, ומפני שקראה כן לכך נזדווג לה נחש ומכאן למדו רז״ל כן שהשם גורם.

¹⁶⁶ ראה לעיל פ״ב מאמר רפב. רפג. רפז. ומה שציינתי בבאור וצרף לכאן. ובחופת אליהו רבא, ובפרקא דרבנו הקדוש בבא דחמשה אכ״ה, ובאליהו רבה פכ״ז, איתא כי תראה ערום וכיסיתו כשם שהקב״ה יהי שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ראה את אדם הראשון שהיה ערום, לא המתין לו שעה אחת עד שהלבישו מיד, שנא׳ ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, כמו כן לא יראה אדם את אביו ואת אמו כשהן הולכין בבגדי בלאות, אלא ילבישם בבגדים נאים, אם לובש אדם בחמשה מנה, ילביש אביו ואמו בעשרה מנה, כו׳, כן הוא בהנדפס מכת״י ובהגהות מד״ו.

¹⁶⁷ תנחומא וישלח א״י, ועי׳ לעיל מאמר קעד. ומה שציינתי בביאור וצרף לכאן, וברב״ח כאן כ׳ דאמר וילבישם, ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו, אע״פ שחטאו, לא זז מחבבן והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים. וכ״כ בס׳ צרה״מ ובת״י.

¹⁶⁸ בעכור, מה שבתוכו עכור, דאיכא למימר ולד היה ונימוח. בצלול, שהוא מלא מים צלולין. אינו ולד, ואם אשה הפילה אינה טמאה לידה, - והנה הלימוד מקרא כתנות עור לכאורה אינו מובן כלל, מה ראיה מכתנות עור, לכל הפירושים לפנינו מאמר קעז. קעט. לעור ולד שנולד, הלא שני ענינים נפרדים המה, וכנראה נתקשו בזה התוס׳ וכתבו, ״שאין הקב״ה עושה עור, בעור אדם מיירי כדמתרגמינן על משך בשריהון״. ואינו מבואר כוונתם, ובתוספי הרא״ש אחר שהביא דברי התוס׳ כ׳ ״ש״מ דעיקר יצירת אדם בעור קאי מדתלי כתנות בעור אדם״, ולפ״ד קשה ג״כ להבין איך אפשר ללמוד מזה להלכה דאין הקב״ה עושה עור כו׳ וגם דעיקר יצירת אדם בעור. לכן נראה לי פי׳ חדש דהגמרא כאן תסבור כפי׳ המדרש להלן אות קפו. דהכתנות היו עור שקרם על בשרם, שלא היה להם עדיין, עיי״ש מ״ש בביאור, ולפ״ז מובן שפיר דיליף מקרא זה כמו בעת בריאת האדם, (דלפי דעת רז״ל זה היה הכל ביום ששי עי׳ לקמן מאמר רכב.) עשה להם העור אחרי שכבר נבראו, כן תמיד בעת בריאת הולד נוצר העור אחרי שנשלם כבר בריאת הולד, ודו״ל דגם כוונת התוס׳ כן הוא ומ״ש ״בעור אדם מיירי״ היינו דעור דכתיב בקרא מיירי בעור ממש של האדם, דלשון התרגום שהביאו ״לבושין דיקר על משך בשריהון״ א״א לפרש כן עי׳ בנל״ג, ובביאורי אונקלוס, שנתקשו כהבנת הת״א, וכוונת התרגום י״ל דס״ל כמבואר במדרש חלקים היו כצפורן ודבוקים לעור, ועי׳ בס׳ מלמד התלמידים לר״י אנטולי פ׳ בהעלתך דף קלד. דמפרש ג״כ דברי הת״א כן ועי׳ מ״ש לקמן מאמר קעח. ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר קיז. מב״ר, דב״ש וב״ה ס״ל דבעוה״ז היצירה מתחיל בעור ובשר וצ״ע. ובתיב״ע א. כז. וקרם עלוי מושכא.

¹⁶⁹ דבר הבא מן העור, של צמר הוא. שהעור נהנה ממנו, של פשתן שאדם לובש סמוך לעור. ועי׳ לקמן מאמר קעט. דרי״ו ור״א ושאר אמוראים פליגי בזה.

¹⁷⁰ כתנות אור, במת״כ הביא פירוש הרמב״ם שר״מ היה חושב בכתנות אור שהיה לאדם תחלה ועתה נהפכו לעור ולחומר, ובחשבו ר״מ כזה כתב אור, ועי׳ לעיל פ״א מאמר תתיז. הבאתי דברי הרד״ק בראשית א. לא. דמצא כתוב דהוי כתוב באורייתא דאישתביאת לרומי והיא היתה גניזא וסתימא בכנישתא דאסוירוס, והנה טוב מות, וכאן בענין של כתנות אור לא הזכיר כלום מזה, ובמנח״י הביא שם דגם בכת״י בבראשית רבתי לר״מ הדרשן מביא דיש ל״ב חילופין שבתורה מהס״ת הנ״ל, וכאן כותב ״שנראה״ שגם כתנות אור היה מן החילופים, וכנראה אינו מפורש כן בכת״י הנ״ל, דאי היה כתנות אור ג״כ מן החילופים היה מביא הרד״ק מזה כאן, ובכת״י הנדפס בתנחומא ישן במבוא עח: כ׳ כתנות עור, כתנות אור, והיא מאותיות המתחלפות זו בזו, שהיו דומין לפנס, פירוש נר מאירין כעששיות כו׳ וכמרגליות דחלקין כצפורן, והן בגדי החמודות שבאו לידי עשו. ע״כ. ומבואר ענין זה דכתנות אור בכ״מ בזהר שציינתי בשערי ציון גם בזהר חדש מדרש רות עח. קו: תק״ז צב: קלט: וראה לעיל מאמר סב. מפרדר״א עור של צפורן כו׳ ולקמן מאמר קפא. וברש״י כאן. לפיגם, בכת״י במנח״י, ובפי׳ ב״ר הגירסא לפנס, פי׳ לעששיות שהנר בתוכה וכותליה מאירים, כך הבהיקו בגדי אדה״ר מזיו הדרו, ויצחק רביא אומר דכתנות אור שהיו חלקים כצפורן ונאים כמרגליות.

¹⁷¹ דבוקין לעור, כיון שהם דקים דבוקים על בשרו של אדם ואינו מרגיש, ואידך מ״ד ס״ל כתנות עור שהן באין מעור וחושבים מינים שונים. איגיאה, מעורות עזים. אגנייה, י״ג אנגינה פי׳ עור כבש. לגאי, י״ג לגא, מעורות ארנבים. סיסרטון, י״ג סיסרנון, פי׳ לבוש של עור בעוד הצמר עליו. גלא קסינין, י״ג גלאקסינין, ובמנח״י תאר לצבע שהוא כמעשה שמים. ועי׳ במהרז״ו ובערוך השלם ערך זה, ולקמן מאמר קעט. ובתנחומא ה״ב בראשית אכ״ד מאמר הנ״ל בהרבה שינוים עי״ש ובהערות, וסיים שם וכשהיתה עבודה בבכורות, היו מקריבין בהן. ועי׳ לעיל מאמר קעז. דרב ושמואל פליגי בהא דרי״ו ור״א.

¹⁷² פסחים קיד. חולין פד: לפוס חילך, אכול, לפי יכלתך וממונך תוציא הוצאות לאכילתך. ופרא, ממה דאת, ופחות ממה שאתה בערכך תוציא למלבושך. ויתיר ממה דאת, שרי, ויותר ממה שאתה בערכך תוציא לעשות לך דירתך. (מנח״י). כתנות עור, ולא עשה להם מלבושים חשובים, ולא ס״ל כדרשות הנ״ל.

¹⁷³ תנחומא ישן תולדות אי״ב. לקמן מאמר קפב. אגדת בראשית פמ״ב, ועי׳ לקמן מאמר קפז. ממדרש אבכיר, ופרדר״א פכ״ד, עיי״ש ברד״ל, וע״ע בילקוט ראובני מה שהביא מפי׳ לס׳ התגין בענין בגדים אלו.

¹⁷⁴ סוף המאמר הוא ועוד שנו רבותינו עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות והעבודה בבכורות, לכך הלביש הקב״ה לאדם בגדי כהונה גדולה שהיה בכורו של עולם (ונראה דגם לעיל בלשון ״בכבודו״ של עולם צ״ל ״בכורו״) בא נח ומסרן לשם כו׳ ויצחק מסרן לעשו שהיה בכורו כו׳. ובירושלמי מגלה פ״א הי״א בגדי עשו בנה הגדול החמודות מהו החמודות שהיה משמש בכהונה גדולה. מובא לקטן כו, טו. ונדחקו המפרשים בהלשון ״בכהונה גדולה״, על עשו, ובמסרת הש״ס ציין לבמדב״ר מאמר קפא. ולא העירו דשם הרי מפורש להיפך דיצחק מסרן ליעקב, - אמנם בתנ״י שלפנינו מפורש כן דמסרן לעשו, וכ״מ במדרש לקמן מאמר קפד. עיי״ש בבאור, והכוונה שלא עשו שמש בכהונה גדולה רק אדה״ר כמבואר לשון זה במאמר קפא. קפב. ואולי צ״ל בירושלמי שהיה ״משמשים״ בכהונה גדולה, וקאי על הבגדים והיינו שהשתמש בהם אדה״ר, שהיה בכורו של עולם, וקראן בגדי כהונה גדולה, משום שהלבישן הקב״ה. - ובענין לכבד השבת בכסות, עי׳ שבת קיג. וירושלמי פאה פ״ח ה״ח, ופס״ר פכ״ג. שמתחלה כך עשה הקב״ה, צ״ב מאי ראיה מכאן לענין שבת, ונראה לבאר עפמ״ש במדרש הגדול אחר שהביא דברי הב״ר ופרדר״א לק׳ מאמר קפג. כל הפרשה הזאת היתה ביום ששי קודם שתכנס השבת, אבל משנכנסה השבת אין כל חדש תחת השמש. ובהערות ציין לפסחים נד. ובמפרשים ראשונים אבות פ״ה מ״ו. ומו״נ פכ״ט, וראה בספרי וזאת הברכה פי׳ שנ״ה איתא כמו בפסחים דאחד מן הדברים שנבראו ע״ש בין השמשות י״א אף בגדו של אדה״ר וכו׳ (ובמדרש תנאים שם לא גריס לה), א״כ שפיר מובן כמו דמצינו דקודם השבת לבש הקב״ה אדה״ר את הבגדים, יש בזה רמז דצריך אדם לכבד את השבת בכסותו.

¹⁷⁵ תיב״ע כאן, ומדרש תהלים פצ״ב. ומובא במדרש הגדול, וברקאנטי כאן.

¹⁷⁶ לשון זה הביא בס׳ תולדות יצחק למהר״י קארו פ׳ בראשית יא. בלשון אמרו רבותינו ז״ל וכ״כ הרבינו בחיי כאן ודעת רז״ל שהיו לבושין הללו מצוירין שם כל מיני עופות שבעולם ואדם הורישן לקין כו׳ ובפי׳ התוספות בהדר זקנים פ׳ תולדות כ׳ בשם מדרש, דהבגדים (של אדה״ר) היה להם כח כ״כ שהחיות רעות באות ומסייעות אותו שהיה לבוש הבגדים. - ובפסחים נד: חושב עשרה דברים שנבראו ע״ש בה״ש, וי״א אף בגדיו של אדה״ר כ׳ רש״י שהיו חקוקות בו כל מין חיה ובהמה [וברש״י שבעין יעקב איתא חיה ״ועוף״ ובהמה וז״נ ולפנינו במדרש הנ״ל רק ״עופות״] והוא נמסר לנמרוד על כן יאמר כנמרוד גבור ציר ועשו הרגו ונטלו לפיכך היה איש ציד והן [וזה] שכתוב בהן החמודות אשר אתה בבית. ואני שמעתי בגדיו של אדם הראשון היינו כתנות עור שהיו לו. ע״כ. [וברש״י שבע״י נוסף לשון זה ואני שמעתי וכו׳ ובד״ס העיר דליתא בכת״י וכן בדפוסים הישנים עד לובלין שפ״ו, והוסיפו המרש״ל בדפוס הראשון ע״פ ס״א. ולפי המבואר לפנינו בשם מדרש על הא דכתנות עור, א״כ מבואר דאין זה שני דברים, וגם מ״ש רש״י מתחלה הכוונה על כתנות עור וכמו שכ׳ בשם ״ואני שמעתי״, ובהגהות רש״ש הגירסא כתנות ״אור״ באלף, כלעיל מאמר קעח. ולפ״ז מובן דזה הוי פי׳ אחר, אמנם לפי הד״ס הגירסא בדפוסים ובכת״י עור.] ועי׳ לקמן פרשה כו. כט. ובוודאי היה זה לפניהם באיזה מדרש הנאבד מאתנו. ובפרדר״א פכ״ד איתא הכתנת שעשה הקב״ה לאדם ואשתו כו׳ ובשעה שהיה (נמרוד) לובש אותה ״היה כל בהמה חיה ועוף באין״ ונופלין לפניו כו׳.

¹⁷⁷ מאמר זה מובא בפי׳ הרא״ש עה״ת, בהדר זקנים בשם מדרש, וכן בחזקוני, ובריב״א, וברע״ב, ואינו ידוע לי מקורו.

¹⁷⁸ מאמר זה מביא הרד״ק עה״ת כאן בשם מדרש, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר קעו. להוכיח דגם הגמרא נדה מפרשת כן את הפסוק הזה גם הראב״ע הביא פי׳ זה בשם י״א, כי מתחלה היה עצם ובשר ועתה קרם עליהם עור. - והרד״ק הקשה על פי׳ המדרש שהביא ״איך היה מלובשים בעבור זה, ואיך נכסת ערותם בזה״. ונ״ל דלדברי המדרש יש לפרש וילבישם, הוא ענין בפני עצמו, דאחרי זה הלבישם. ויש להעיר כי לפירוש זה י״ל דס״ל כמבואר בפרדר״א לעיל מאמר סב. דלבושו היה עור של צפורן, ואחר שחטא נפשט עור צפורן ונשאר ערום. ובס׳ הקנה ד״פ נג: כ׳ כתנות עור וילבישם כלומר תחת עור הצפורן כו׳ הלבישם עור סתם המורה עור של צפורן ועור בשר, ונראה דכוון ג״כ לפי׳ הנ״ל. והרד״ק הביא דברי הפרדר״א מאמר קפג. וי״א כי זבח בהמה א׳ או שתים ונפשט עורם וסיים ואין צריך לכל זה כי האל צוה ונבראו, כמו הלוחות, וכ״כ הראב״ע. ואחרים אומרים כי יש בהמה בדמות אדם והשם צוה ונפשט עורה, [עי׳ לעיל מאמר קפב. מן העור שנפשט הנחש ולעיל מאמר ט. מ״ש בביאור] ואין לנו לבקש בזאת רק נאמין שהשם עשה לאדם גם לאשתו כתנות עור.

¹⁷⁹ לעיל מאמר קפב. ולקטן מאמר קפט. קרתני, בן כפר, כן משמע בערוך ערך קרתן, אמנם מכ״מ משמע דקרתני, הוא בן עיר מן שורש קרתא, וי״ל גם כאן הכוונה כן לבן עירוני אבל אינו בן פלטין. ועי׳ לעיל פרק ב׳ מאמר קמג.

¹⁸⁰ ל׳ מ״ד באורייתא, ארבעים וארבע פעמים יש בתורה אשר האות ל׳ צריכה להיות בצורה זאת. אריך קדילהון, הראש של הלמ״ד הוא אריך, ותאגיהון נחית, כו׳ ותג יוצא מן הראש של הלמ״ד למטה ולא למעלה, ועל התג הזה תלוי עוד תג כמו צורת יו״ד, צורת האותיות המה בסוף הספר. וראה במחזור ויטרי סי׳ תקכב. ושם בהערות. במאמר זה העתקתי כל האותיות ל׳ מספר בראשית שצריכים להיות בצורה זאת.

¹⁸¹ מכלתא דרשב״י שם, ב״ר פכ״א לקמן מאמר קצ. שמו״ר לב. לק׳ מאמר קצד. שהש״ר פ״א. ט׳, קה״ר ז׳ כג, פס״ר פ׳ פ״א. במכלתא דרשב״י הגי׳ מלמד שנתן הקב״ה לפניו שני דרכים, דרך חיים ודרך מות, כו׳, ובמדרש שה״ש שם גורס דרש ר׳ פפיס הן האדם וכו׳ ״כיחידו של עולם״, א״ל ר״ע דייך פפיס, א״ל מה אתה מקיים היה כאחד ממנו א״ל ״כאחד ממלאכי השרת״ וחכ״א לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא מלמד שנתן הקב״ה לפניו שני דרכים כו׳, ובמכלתא וב״ר לפנינו מבואר דר״פ הוא דדריש כאחד ממלאכי השרת וכו׳ [ובהגהת רד״ל כ׳ דגם במכלתא דורש כיחידו של עולם כו׳ ולפנינו מבואר להיפך] וטעם מחלקתם, דר״פ דורש דמדבר כאן אל המלאכים, והפי׳ כאחד ממנו כאחד ממלאכי השרת, ור״ע סובר כאחד ממנו נמשך על לדעת טוב ורע, ובאונקלוס תרגם הוה יחידי בעלמא מיניה למידע טב וביש, ועי׳ באוה״ג, ובאורי אונקלוס, דמפרש ממנו, היינו מעצמו והוא כדרש ר״ע דמעצמו בחר לו דרך אחרת ע״י שאכל מעץ הדעת ועי״ז בא לו ידיעת טוב ורע. וכן מבואר ברד״ק כאן שכ׳ ודעת המתרגם כדעת ר״ע שתרגם ״הוה יחידאי בעלמא למידע טב וביש״, ולפנינו בת״א אי׳ בעלמא ״מיניה״. ובמנח״י הוסיף ביאור דר״פ דורש ״ממנו״ לשון רבים ור״ע מפרש ממנו לשון יחיד נסתר, ממנו מעצמו, כנ״ל. - והכוונה שהי׳ כאחד ממלאכי השרת, פי׳ הרב״ח שקודם שחטא היה כולו שכלי ואין לו מונע כלל, אמנם בפס״ר שם מבואר, דכמלאכי השרת היינו שיהא חי וקיים, כשם שאין מלאכי השרת מתים. ועי׳ לקמן אות קצ. ובדברי הרמב״ם במורה ח״א פ״ב האריך לבאר ענין זה של ידיעת טוב ורע, דאיך אפשר שע״י שחטא נתעלה במעלה לדעת טוב ורע, מה שלא היה לו מקודם, ומבאר שמתחלה היה יותר גדול במעלה, והיה לו שלמות לדעת האמת והשקר, אבל הטוב והרע, שהוא הנאה והמגונה בהמפורסמות לא היה לו כח להשתמש ולא להשיגם, ואחר החטא נשלל מההשגה השכלית ההוא, והגיע לו השגות המפורסמות בהנאה והמגונה וטוב ורע. והמהרי״א בפיה״ת ובפי׳ המורה האריך בענין זה, והביא דהרמב״ם סובר בפירושו כהאונקלוס, דהאדם היה כאחד המיוחד בידיעתו והשכלתו, ועתה ממנו ומעצמו לדעת טוב ורע ומסתפק אם זה כוונת האונקלוס עייש״ה - ובפירש״י כאן כלל שני פירושים ביחד ולא כפירושים הנ״ל. ועי׳ במהרא״ם וש״מ שעמדו ע״ז. ובמדרש הגדול כ׳ מאי כאחד מין יחידי בעולם שאין לו מין אחר דומה לו למטה שהוא עושה כל שירצה מדעתו, ואין מי יעכב על ידו אלא רשותו בידו וממנו ידיעת טוב ורע. וזה נוטה לפירש״י - ובפסקתא זוטרתי כ׳ ממנו לדעת טוב ורע כלוטר ממנו ילמדו הדורות לדעת טוב ורע והוא כעין פי׳ התיב״ע וירושלמי, מיניה תקום אומה דידעה למפרשה בין טב לביש, ועי׳ מ״ש לקמן מאמר קצז. מדברי המדרש אגדה בזה.

¹⁸² דורש כאן חמשה אופנים א) כאחד ממלאכי השרת, ב) כיחידו של עולם, ג) כגבריאל, ד) כיונה, ה) כאליהו. הדרש כאחד ממלאכי השרת מבואר לעיל אות קפט. הדרש כיחידו של עולם, מבואר גם בפס״ר הוספה פ״א הן האדם היה כאחד ממנו כיחידו של עולם, שהוא חי וקיים לעולמים, וסבר הקב״ה להשליטו בעולמו ולעשותו מלך על כל בריותיו כו׳ כיון שלא עמד בציוויו מיד נגזר עליו מיתה, ומבואר דדורש בזה כיחידו של עולם בשני דברים א) שהיה חי וקיים לעולמים, ב) שיהיה מלך בתחתונים. ובתיב״ע וירושלמי כאן מבואר ג״כ דמפרשי כן ״דברית יתיה יחידי בגו עלמי היך מה דאנא יחידי בשמי מרומא״. וברב״ח כאן מפרש דמאן דדריש כיחידו של עולם, דריש כאלו היה כתיב כאחד בסגו״ל והוא כעומד בפ״ע, ומאן דדריש כגבריאל משום דכתיב כאחד בפת״ח, והוא המתאחד עם זולתו ואינו דומה לו. (ועי׳ בתנחומא שמות אי״ח דרש רבי פפוס והוא באחד. לפי שהוא יחיד בעולם). ומאן דדריש כאליהו, מבואר כן בפס״ר הוספה פ״א, ובאי עולם תומהים לומר אפשר אלו לא חטא שהיה קיים לעולמים אפשר שאין אדם מת, עלילות הביא הקב״ה, והקב״ה אמר וכי אליהו ששמר ציווי אינו חי לעולם. וכ״ה בפסקתא דר״כ פ׳ שור או כבש ר׳ יהודה אומר אם יאמר לך אדם שאילו לא חטא אדה״ר ואכל מאותו העץ היה חי וקיים לעולם, אמור לו אתה כבר היה אליהו שלא חטא הוא חי וקיים לעולם, - ועי׳ לקמן מאמר קצה. בבאור.

¹⁸³ בקה״ר פ״ז א״נ. לבד ראה זה מצאתי אשר עשה אלהים את האדם ישר, וכתיב הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת, וכיון שנעשו שנים, והטה בקשו חשבונות רבים ע״כ. ונראה דלפי דרש זה נכללו בפסוק זה שני דרשות כאחד ממלה״ש, וכיון שנטלה ממנו צלעתו שנבראה ממנו חוה שנתנה לו מעץ הדעת, לדעת טוב ורע. ועי׳ לקמן מאמר קצז.

¹⁸⁴ דורש ויאמר ה׳ אלהים, זו מדת רחמים ומדת הדין הכתובים בפסוק כב. כג. ובלשון רחמנות אמר הקב״ה לאדה״ר הן האדם, הא האדם. (מנח״י) ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר פב. ומ״ש בבאור.

¹⁸⁵ ב״ר פ״ל א״ח. אסת״ר פ״ו, ולקמן מאמר קצו. ממדרש אבכיר. ועי׳ תנחומא שמות אי״ג. ות״י אי״א - ועי׳ לעיל פ״א מאמר שט. פ״ב מאמר רמג. ולקמן פ״ד פסוק ב׳.

¹⁸⁶ לעיל מאמר קפט. ועי׳ לעיל פ״ב מאמר ר״ל ומ״ש בבאור, ובתנחומא ישן הוספה לפ׳ שלח א״כ, שצויתי אותו מצוה אחת ואכל מן האילן ולקטן פרשה ה׳ פסוק א׳. ולפנינו מאמר קצה. מצוה אחת, ועי׳ לעיל פרשה ג׳ מאמר לו. מצוה אחת שהיתה בידן ומ״ש בבאור.

¹⁸⁷ בתנחומא ישן הוספה לפרשת שלח אות ב׳, ועי׳ לעיל פרשה א׳ מאמר תשע״ב. דרש זה הוא כלעיל מאמר קפט. כאחד ממלאכי השרת, אך כאן מפורש ויהיה חי וקיים לעולם ועי׳ מ״ש לעיל בבאור דכן הוא הלשון בפס״ר הוספה פ״א. ובפסקתא דר״כ, וכן מבואר בויק״ר פכ״ז ס״ד, ובקה״ר פ״ג סי״ח, ובתנחומא אמור ס״ט, ומבואר דדעת ר״י הוא דאם לא חטא אדה״ר היה באמת חי וקיים לעולם כאליהו. ולפ״ד הפירוש בפסוק וחי לעולם כפשוטו, ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רמג. ומ״ש בבאור, וכן לעיל מאמר קצב. מתוקנת היתה המיתה לבוא דמבואר דמדרשים חלוקים יש בזה, ולמ״ד דמתוקן היה המיתה לבוא, מפרשים לעולם זמן רב, כמו ועבדו לעולם כמ״ש האע״ז ורד״ק עיי״ש.

¹⁸⁸ בתנחומא בראשית לקמן קצט. הלשון הן האדם היה אין הן אלא מיתה שנאמר הן קרבו ימיך למות. ולפנינו נדרשים הדברים על פסוק הן קרבו ימיך, ומובן יותר, וכן הוא בדרש לפטירת משה הוספה לספר דברי הימים של משה, אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע מה חטא יש בידי שאני מת, א״ל מחטאו של אדה״ר שכתוב בו הן האדם היה כאחד ממנו אתה מת.

¹⁸⁹ בקה״ר ספ״ז נדרש ג״כ פסוק זה את האדם ישר דקאי על אדה״ר כו׳ כיון שנעשו שנים המה בקשו חשבונות רבים. - ובמדרש אגדה כאן איתא, כאחד ממנו שלא היה לו אלא לב אחד לטובה, והוא עשה שיהיה לו ב׳ יצרים יצר טוב ויצר הרע, ואני בראתי אותו לישראל לבד: ראה זה מצאתי וגו׳ ובהערות כותב ואני בראתי אותו לישראל לבד, בלתי מובן ובוודאי המאמר נלקה בחסר. ע״כ והנה טעה בזה לחשוב שתיבת לבד קאי לעיל ועשה הפסק של שתי נקודות ובאמת זה קאי למטה, והפסוק בקהלת מתחיל לבד ראה וגו׳ כנ״ל, ומ״ש בראתי אותו ״לישראל״ נראה דצ״ל להיות ישר וכן הוא אומר לבד ראה וגו׳ את האדם ״ישר״ כמו שנדרש במקומות הנ״ל ובלקוטי ילמדנו מכת״י תלמוד תורה באו״מ כת״י ח״א מביא מאמר זה.

¹⁹⁰ מצילין תיק הספר, הוא במשנה שבת קטז: ונמצאת דרשא זאת בתנחומא וירא א״ט בשינויים ומהרש״ב לא ציין זאת, כן סוף לשון הדרשא היה כמוני כו׳ מבואר במדרשים בכ״מ עי׳ לעיל מאמר קצה. ומקור הרעיון של אגדה זאת שרמזו מהמשנה מצילין תיק הספר עם הספר, מוזכר בירושלמי בשם ר׳ מאיר, בחגיגה פ״ב ה״א אמר לון (ר״מ) ולא כן תנינן מצילין תיק הספר עם הספר תיק תפילין עם התפילין, מצילין לאלישע אחר בזכות תורתו. ומובא ברות רבה פ״ז א״ו, וקה״ר פ״ז אי״ח, ועי׳ במלואים והשמטות בסוף הספר.

¹⁹¹ המספר לה״ר משנה סוף פ״ג דערכין, בקצת שינוים ועי׳ בגמ׳ שם טו: ובירושלמי פאה פ״א ה״א ולעיל פרשה ג׳ מאמר יח. ומ״ש בבאור. - ומ״ש ואין הן אלא מיתה. ראה לעיל מאמר קצו.

¹⁹² לעיל מאמר קצג. ובעיקר מאמר זה, דהאדם נברא מתחלת בריאת העולם כתבתי באריכות לעיל פרשה א׳ מאמר תשלח.

¹⁹³ בתנחומא ישן בראשית אכ״ג נדרש ג״כ פסוק ואשמעה וגו׳ על אדה״ר בשינוי קצת בשני אופנים, וסיים וכשנגזרה עליו מיתה וגזירות רעות, התחיל עליו הקב״ה מקונן הן האדם, וכן נדרש שם באכ״ב הפסוק במשלי על שדה איש עצל עברתי על אדה״ר, וסיים, וכיון שנגזרו עליו גזירות רעות התחיל מקונן הן האדם ועי׳ לעיל מאמר קסב. מקצת דרשא, וכן באות כ״ד סיים, כיון שחטא התחיל הקב״ה מקונן הן האדם, גם לפנינו במאמר רד. מב״ר פכ״א התחיל מקונן עליו הן האדם היה כאחד ממנו, וכן נדרש שם בב״ר עוד שלש דרשות על אדה״ר וסיים, בכולם התחיל מקונן עליו הן האדם, וכאן ליתא לשון התחיל מקונן, וכן שם באות ז׳ באותה שעה אני מצדיקו מאותה גזרה, באותה שעה הן האדם היה כאחד ממנו, ומפרש ביפ״ת דהדרש הוא הן האדם יהיה לעתיד חי וקיים, והיה הוא עבר במקום עתיד, אמנם בפי׳ ב״ר גורס גם כאן התחיל מקונן עליו הן האדם - ובמנח״י הגירסא בסוף, כאחד ממנו הוי כאחד ממנו, ומפרש שם דהוא לשון ציווי הקב״ה אומר לו תהי כאחד ממנו.

¹⁹⁴ מאמר זה מובא בפי׳ הרא״ש עה״ת בהדר זקנים פ׳ בראשית ג: ומלשונו נראה שהיה לפניו באיזה מדרש, ולא ידוע לי מקורו, אמנם מאמרו של בר קפרא מובא בשהש״ר ס״ג א״כ, בר קפרא אמר אדם וחוה כבן כ׳ שנה נבראו, וכן הוא בבמדב״ר פי״ב אי״א, ודברים אלו מבוארים בב״ר פי״ד מובא לעיל פ״ב מאמר קלא. א״ר יוחנן אדם וחוה כבני כ׳ שנה נבראו, עיי״ש. ושם מאמר טז. בבאור, ונראה דעיקר דרשת בר קפרא נאמר בקרא שלפנינו כמבואר במאמר הנ״ל, ומכאן הובא במקומות הנ״ל, - ומ״ש דאין מענישין בב״ד של מעלה עד שיהא בן כ׳, הכוונה לפרש בזה הא דנענשו אדם וחוה ביום שנבראו, משום שנבראו תיכף בדעת כמו בן כ׳ שנה, [ועי׳ בפי׳ יד״מ ב״ר פי״ד שכ״כ מדעת עצמו] ובעיקר ענין זה דאין מענישין מן השמים פחות מבן כ׳, מצינו בזה בכ״מ בחז״ל, - בירושלמי בכורים פ״ב ה״א, וסנהדרין פי״א ה״ה, צא מהן עשרים שאין ב״ד שלמעלה עונשין וכורתין. ובגמ׳ שבת פט: דל עשרין דלא ענשת עלייהו, וברש״י שם שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב״ה אלא מכ׳ ולמעלה, ובבמדב״ר פי״ח א״ה א״ר ברכיה כו׳ שב״ד של מעלה אין ״קונסין״ אלא מבן עשרים שנה ולמעלה וב״ד שלמטה מבן י״ג. ובס׳ הבהיר אנ״ח והאמר רבי שמעון שאין מענישין בב״ד של מעלה אלא מבן עשרים שנה ולמעלה. ובב״ר פנ״ח כבת עשרים לחטא, (עיי״ש דיש גרסאות כבת כ׳ ליופי). ובמשנה אבות פ״ה מכ״א, בן עשרים לרדוף, כ׳ במחזור ויטרי לפרש, שמרדפין אותו מן השמים ומענישין אותו דאינו לא בכרת ולא במיתה בידי שמים אלא מעשרים שנה ואילך. עיי״ש האריך ומביא הגמ׳ דקדושין כט: כיון שהגיע אדם ״לעשרים״ ולא נשא אשה אומר הקב״ה תיפח עצמותיו, ובתוספתא עדיות פ״א מ״ו וחכ״א עד הפרק זכה לו (זוכה האב לבן) מיכן ואילך הוא זוכה לעצמו, פי׳ הראב״ד והתוס׳ שאנץ, עד הפרק עד עשרים שנה שאין אדם נתפס על עונותיו. ועי׳ בזהר ח״א קי״ח: ובתק״ז תיקון מ׳ עיי״ש. ובפיהמ״ש להרמב״ם פ״ז דסנהדרין כ׳ מפי השמועה למדנו שהקב״ה לא יעניש החייב כרת אלא אחר עשרים שנה ואין הפרש בזה בין זכרים ונקבות. (כמבואר לעיל מב״ר פנ״ח) [והאחרונים בספריהם האריכו בענין זה דאם אינו בר כרת עד בן כ׳ אמאי מייתי חטאת, עי׳ שו״ת חכ״צ סי׳ מ״ט, הביא רק גמ׳ שבת הנ״ל, וכ׳ ע״ז דברי אגדה הם ואין משיבין מן האגדה, ולא הביא כל המאמרים הנ״ל ומה שהקשה שם שלא נגזרה גזרה גם על יותר מבן ששים, עי׳ במחזור ויטרי שם מ״ש לתרץ, ועי׳ בשו״ת נוב״י מה״ת או״ח ס״ח. ויו״ד סי׳ קס״ד. ובשו״ת חת״ס חיו״ד סי׳ קנ״ה. וא״ל] ועי׳ בפסקתא זוטרתי שמות יב, יט, כ׳ ללמד שלא יתחייב כרת אלא נפש שהוא בת חיובין מי״ג שנה ויום אחד. וכן יש להוכיח מגמ׳ ערכין ג׳ למעוטי קטן מכרת עיי״ש ברש״י ותוס׳, משמע דיש כרת לאחר י״ג, ולתרץ שלא יסתרו לכל המאמרים הנ״ל, נראה דבאמת מדינא יש חיוב כרת רק דאין מענישין ע״ז קודם עשרים, ואם עשה תשובה עד עשרים מוחלין לו, ועפ״ז מיושב שפיר קושיא הנ״ל מהא דמביא קרבן. ואכמ״ל - וראה ברבינו בחיי כאן כ׳ ועל דרך המדרש, הן האדם היה, אדה״ר כבן עשרים שנה, וזהו הן האדם היה (הכוונה כנ״ל דהיה גימטריא עשרים) מכאן שאין ב״ד שלמעלה מענישין עד עשרים שנה, וע״ז נגזר על דור המדבר מבן עשרים שנה ומעלה, וזהו שדרשו רז״ל בן עשרים לרדוף שרודפים אותו מן השמים להענישו על חטאו. ע״כ ומבואר כנ״ל, גם בס׳ תולדות יצחק הביא, ומדרשו הן האדם היה אדה״ר כבן עשרים נברא וזהו מנין היה. שאין ב״ד שלמעלה מענישין עד עשרים שנה. ועי׳ בס׳ מדרש התורה לר׳ שלמה אשתרוק מ״ש על פסוק שלפנינו כאחד ממנו ר״ל בשלמותו נברא. וכוון להמאמר שלפנינו וכמ״ש בהגהות שם. וע״ע בב״ר פכ״ו ומדרש תהלים פ״א לפי שב״ד של מעלה אין עונשין אלא מן מאה שנה ואילך והיינו בשעת המבול.

¹⁹⁵ מאמר זה הוא בפי׳ הרא״ש עה״ת, ותוכן הדרש על פסוק במשלי על שדה איש, מבואר בב״ר פכ״א א״ב, ובתנחומא ישן בראשית אכ״ב, אך לשון זה ״א״ל פן ישלח ידו, פשט לו ידו הקב״ה שיעשה תשובה״ ליתא שם, ובתנחומא שם, איתא זה אדם שהיה עצל מלעשות תשובה. ונראה מהלשון דיש כאן דרשה חדשה על פסוק פן ישלח ידו דהקב״ה פשט לו יד וזה נרמז בקרא פן ישלח ידו שהקב״ה רצה שישלח ידו לתשובה, וכן דורש לקמן מאמר רד. אין ועתה אלא תשובה, ועפד״ז אפשר דדורש גם סוף הפסוק. - ואולי היה לפניו בתנחומא גירסא זאת - ובפס״ז כאן איתא פן ישלח ידו, לא ישלח ידו, כמו פן תאמר בלבבך (דברים ז יז) ולא שהוא מי שמפחד פן ישלח ידו אלא דבר ברור הוא, לא ישלח ידו לאכול מעץ החיים להיות חי לעולם. ובפי׳ הר״י מווינא כ׳ תימא מי איכא ספיקא קמי קב״ה וי״ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וכ״ה בחזקוני, ונראה דהפס״ז רצה לתרץ קושיא זו, ועי׳ לפנינו מאמר רד. ״אין פן אלא לאו״. - והראשונים הקשו כאן, למה לא אכל אדה״ר מקודם מעץ החיים, והיה חי לעולם, תי׳ בפי׳ הרא״ש שהיה סגור בעץ הדעת שנאמר ועץ החיים אשר בתוך הגן וכשלקח מעץ הדעת ופרץ הגדר ונראה עץ החיים, אמר הקב״ה, אם אניח אדם בגן הוא יראה עץ החיים ולקח ממנו מיד גרשו מג״ע. ובפי׳ התוס׳ תירצו דעץ החיים אינו מועיל רק אחר אכילת עץ הדעת כמו רפואה לחולה. ובחזקוני הביא ראי׳ דעכצ״ל דהעץ החיים היא רפואה דהרי קשה איך אמר וחי לעולם, הרי כתיב לעיל כי ביום אכלך ממנו מות תמות והרי אכל ואיך יוכל לחיות לעולם, אלא ע״כ דעץ חיים הוא רפואה לאוכל מעץ הדעת, והפי׳ מות תמות שתהא נחשב כמת. (והיינו אם לא יאכל מעץ החיים,) עוד תי׳ וחי לעולם אם יוליד בנים בגן אם יאכלו מעץ החיים יחיו לעולם לפיכך טרדו. והרד״ק לפי שיטתו עי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רמג פי׳ דבאמת אכל מתחלה מעץ החיים, וכל זמן שהיה אוכל מהעץ החיים יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות, כי כן טבע פרי העץ ההוא לחזק טבע האדם ולהאריך חייו, וכיון שעבר על המצוה יקבל ענשו לקצור ימיו וראוי לגרשו מן הגן, ופי׳ לעולם זמן ארוך, וזה לא כדרשת חז״ל לעיל מאמר קצה. וברש״י כאן ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו, וכן דעת הרמב״ן שלא אכל מעץ החיים ע״ע, ואם היה אוכל או שלא ימות כלל ״או שלא יבוא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו״, ע״כ. ובמדרש הגדול. ועתה פן ישלח ידו, אמר הקב״ה הואיל וחטא ברצונו ומדעתו ראוי ליסרו וליגעו ולהורידו מגדולתו כדי שירגיש במה שהפסיד על עצמו, ואם יושב הוא במקומו בגן עדן שמא יחזור בו מיד, ולקח גם מעץ החיים וחי לעולם, וכבר נתחייב למנעו ממנו עד לאחר זמן, ואין זה דינו אלא משנה פניו ותשלחהו, מיד שינה עליו זיוו והוציאו מג״ע.

¹⁹⁶ במדב״ר פי״ג ס״ה. פס״ר פ״ז. מדרש תהלים מזמור ק׳ א״ב. ולשון הפס״ר, ביקש הקב״ה שיעשה תשובה ופתח לו פתח ולא ביקש אדם, ויאמר ה׳ א׳ וגו׳ אראב״כ מהו ועתה, אלא שאמר לו הקב״ה אפי׳ עכשיו עשה תשובה ואני מקבלך ואמר אדם אי אפשי, הקב״ה אמר ועתה, ואדם אומר פן אי אפשי. אין ועתה אלא תשובה, נדרש כן במכלתא בשלח פרשת השירה פ״ה, וב״ר פל״ח ושם נסמן, - אין פן אלא לאו, עירובין צו. - והנה המפרשים נדחקו מאוד בבאור דרשה זאת, דצריך לסרס הקרא. ועתה אמר הקב״ה, פן יאמר אדם הראשון, ישלח ידו אמר הקב״ה, ובמדרש תהלים פצ״ב איתא מכסה פשעיו זה אדה״ר שאמר להקב״ה האשה אשר נתת עמדי ולא רצה לעשות תשובה, א״ר אבא בר כהנא היה הקב״ה אומר לו עשה תשובה, והוא אומר פן, ואין עתה אלא לשון תשובה, ולפנינו בב״ר מבואר הלשון ״והוא אומר פן״ אחרי לשון ועתה, אין ועתה אלא תשובה, גם ליתא שם הלשון ואין פן אלא לאו, והנה בילקוט המכירי במשלי כח. יד. מעתיק את המדרש תהלים בגירסא אחרת שלפ״ז מובן היטב, וז״ל א״ר אבא ב״ר כהנא היה הקב״ה אומר לו עשה תשובה והוא אומר ״כן״ [ועתה פן ישלח ידו] ואין עתה אלא לשון תשובה. ובמקום שנדפס לפנינו ״פן״ גורם ״כן״. והכוונה פשוטה דהקב״ה אומר ״כן״ שיעשה תשובה בלשון ועתה, ומה שאמר שאדה״ר לא רצה לעשות תשובה זה למד מקרא האשה אשר נתת עמדי, וכן מפורש לעיל מאמר סה. עי״ש מ״ש בבאור, גם הלשון המבואר בפס״ר שם, ובמדב״ר, דא״ר תנחומא בר אבא ביקש הקב״ה שיעשה תשובה כו׳ הקב״ה אמר ועתה, ואדם אומר ״פן״ אי אפשי. גם שם ליתא הלשון אין פן אלא לאו וקשה ג״כ איך דרשו בסתמא על ״פן״ אי אפשי, אמנם בילקוט המכירי משלי כט. כג. מעתיק לשון הבמדבר רבה הקב״ה אמר ועתה ואדם אמר ״כן״ אי אפשי. וע״פ שני עדים יקום דבר דבמקום שיש לפנינו ״פן״ היה כתוב ״כן״ בין אם נאמר דקאי על הקב״ה או על אדה״ר כמבואר בפס״ר, ובב״ר אשר מובא אותו מאמר של ר״א בר כהנא והוא אומר ״פן״ נתוסף עליו בדרך באור ואין פן אלא לאו אשר ליתא בשלשה מדרשים הנ״ל, והגירסא והוא אומר ״כן״ מובנת שפיר בלי דוחק. ויש גם ראי׳ מהמאמר לעיל רג. א״ל פן ישלח ידו, פשט לו ידו הקב״ה שיעשה תשובה, ומבואר דדרשו הלשון פן ישלח ידו על תשובה עיי״ש מ״ש בבאור, והוא מתאים עם גירסא זאת ולפ״מ דמבואר לפנינו נדרש, מפן, להיפך שלא רצה לעשות תשובה, ובהגהות על הילקוט מכירי וכן בפי׳ מנח״י לא הרגישו בכ״ז, - ובעיקר ענין זה אם אדה״ר עשה תשובה עי׳ לעיל מאמר נה. סה.

¹⁹⁷ הנה דברים אלו בלשונם ישנם בפסק״ז בפי״ד א״כ, ובוודאי במקום אחד נכתב בשגגה ע״פ טעות המעתיק, דמן פסוק יד. עד פסוק כב. שלפנינו יש עוד ששה שמות ואם בפסוק יד. נכתב מתחלת הספר ועד כאן ע״א אזכרות מלמד שנידון בסנהדרין שלמה א״כ א״א שגם כאן בפסוק כב. ימנה ע״א, ואפילו נחשוב עד פסוק כב. ולא עד בכלל יש ג״כ ע״ה, - ובב״ר שם בפסוק יד. יש דרש זה דע״כ יש ע״א אזכרות מלמד שנידון בסנהדרין שלמה, א״כ לכאורה ברור דהטעות סופר הוא כאן - ועי׳ מ״ש לעיל פרשה ג׳ מאמר צג. אמנם אחרי רואי מובא משם ירושלמי דרש כעי״ז על קרא שלפנינו יכול להיות אולי כאן הוא מקומו ומה שנכתב לעיל הוא מיותר. והוא ביד הרמ״ה על מס׳ סנהדרין טז: (צד יח) נדפס שם על המשנה גליון בזה״ל סנהדרי לשון שררה מלשון אסתנדריא דמישן (קידושין ע״ב:) ר״ל מלצר ירושלים ראוין להיות שונאי דורון. כ״ג סנהדרי קטנה כנגד כ״ג אזכרות מבראשית עד בריאת האדם, ע׳ סנהדרי גדולה ע׳ אזכרות עד שגורש מג״ע ע״כ. [והנה התיבות ר״ל מלצר, הכוונה דמלצר הוא ממונה כמבואר (בדניאל א׳:י״א) אך הלשון ירושלים ראוין, כו׳ אינו מובן, אמנם טעות סופר הוא כאן וצ״ל ירושלמי, והיינו דבירושלמי מבואר דסנהדרין ראוים להיות שונאי דורון, דלשון סנהדרין נוטרקין שונא דורון] ודבר זה מפורש כן בשו״ת הגאונים (הנדפס מכת״י ע״י הרב אסף ירושלים תרפ״ז) בסימן כ׳. תשובה ומפני מה דנין אותו בכ״ג דיינים ואין הורגין אותו אלא בע׳ לפי שמתחלת ברייתו של עולם ועד שנתגרש אדם מג״ע ע׳ אזכרות שיש בו (בין אל) ובין אלהים ובין יי. ובהערות מביא מכת״י אזולאי, כתב ר׳ שבתאי בס׳ ואלה המשפטים. ירושלמי לכך דנין בסנהדרי כ״ג לפי שיש כ״ג אזכרות מבראשית עד שנברא האדם, ולכך דנין בשבעים ואחד שמבראשית עד שנגרש אדם יש ע׳ אזכרות, ונקראו סנהדרין שראוים להיות שונאי דורון ע״כ. ומפורש כן דהיה זה לפניהם בירושלמי או באיזה מדרש שקראוהו ירושלמי, והנה לפנינו מבואר דרש זה דלכך דנים בסנהדרין של ע״א (ולר״י במשנה סנהדרין פ״א, הסנהדרין של ע׳) לפי שמתחלת ברייתו של עולם ועד שנתגרש אדם מג״ע יש ע׳ אזכרות והוא כעין דרש הנ״ל מהפס״ז. (ומהחזקוני בפי״ז מבואר דהיה לפניו גירסא אחרת בב״ר פ״כ ודרשת ר״ס קאי על קרא ולאדם, היינו דהאדם נידון בסנהדרין שלמה ולא על הנחש, וזה מובן יותר דמצינו הדין במשנה סנהדרין פ״א הנביא שקר וכהן גדול נידון בע״א, או ע׳ לר״י, א״כ דורש זאת גם על אדה״ר שנידון בע״א. ושם כותב לפרש החשבון. ובמלואים לפ״ג מאמר צג. הבאתי לשון החזקוני) והנה הלשון שלפנינו עד שנגרש. אפי׳ נאמר דהכוונה עד פסוק כב. ויאמר ה׳ א׳ ששם מתחלת הפרשה שהאדם נתגרש יש ע״ה אזכרות, ואיך כתבו ע׳ אזכרות, ואולי י״ל דלא חשבו אותם ג׳ אלהים שאמר הנחש ופעם אחת שאמרה חוה. כי עד פ׳ אלה תולדות נזכר השם רק אלהים, ומואלה עד וישלחהו נזכר בכל מקום ה׳ אלהים, רק אלו ד׳ פעמים שהם דברי הנחש וחוה, (עי׳ בחזקוני בראשית ד׳:א׳) ולפ״ז נשאר ע״א, וצ״ל ע״א כמו שהתחיל ולכך דנין בע״א. ואם נחשוב ע׳ אולי לא חשב גם בצלם אלהים עיי״ש בתרגום ובחזקוני בראשית ג. יז. ע״פ הנ״ל הבאתי דברי הפס״ז בפנים. וכדברי הירושלמי מבואר גם בס׳ הקנה הבאתיו במלואים שם, גם דברי הספר חסידים מכת״י סי׳ תשד.

¹⁹⁸ לפנינו בב״ר ליתא הדרש מלשון הקרא ״הן האדם״ ולשון זה הוא מפס״ז וישב לט. ח. ומדויק שפיר כי זה נסמך על קרא ״הן״ אדוני ודורש ״מהן״ האדם, ועיי״ש בב״ר בפי׳ הרד״ל, ולא ראה דברי הפס״ז.

¹⁹⁹ במבוא לתנחומא ישן עט. מביא מכת״י הגי׳ א״ר נחמיה גרשוהו מעוה״ז, אבל לא לעוה״ב, וזה שאמר דוד אשבעה בהקיץ תמונתך אותו שנברא בדמותך הוא אדם, בצדק אחזה פניך אותו שהצדיק מאותה גזירה. ובילק״ש תהלים רמז תרעא. גורס להיפך ר׳ נחמיה אומר שלחו מג״ע בעוה״ז ובעוה״ב. ריתה, הקיל עליו עי׳ לעיל מאמר מו.

²⁰⁰ פס״ר פי״ד, פסקתא דר״כ פ״ד, ובקה״ר פ״ח א״ב גורס כשאמר לו המן העץ כו׳ טרדו מג״ע.

²⁰¹ מובא בילקוט שמעוני רמז לד. ועי׳ לקמן מאמר רטז. ומ״ש עשר חופות כן הוא בגמ׳ ב״ב עה. ובויק״ר פ״כ, ופסקתא דר״כ פ״ד, י״ג חופות, ר״ל אמר אחת עשרה, ורבנן אמרי עשר.

²⁰² עי׳ לעיל מאמר קנא. מפרדר״א פי״ד ומ״ש בבאור, ובהגהות לא העיר מזה, וציין לתנחומא בראשית א״ח. לענין קנס לו מיתה וכו׳.

²⁰³ ראה לקמן מאמר רכה. מפרדר״א פ״כ, והלשון ״לעבוד את הקב״ה״ נראה דדורש כאלו כתוב לעבוד על האדמה אשר לקח משם. ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רכז. לעבדה זה תלמוד, ולשמרה אלו מצות. וברבינו בחיי שמות כ. ט. בקרא ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך הביא פי׳ בשם הרמב״ם כל הששת ימים אפשר לך ״שתעבוד את השם יתברך״ עם עשיית כל מלאכתך כענין האבות כו׳. ואולי גם כוונת המדרה״ג כן, - ומ״ש לא חזר לאותו מקום, עי׳ ברד״ק כאן כ׳ ולאחר ששב בתשובה שב לגן פעמים, ופעמים עובד את האדמה אשר לקח משם.

²⁰⁴ לעיל מאמר קצב. נדרש ה׳ א׳ שבפסוק כב. ובילקוט שמעוני מבואר דגורס דרש זה על פסוק כג. וישלחהו ה׳ א׳, כשבראו בראו במדת הדין ובמדת הרחמים, וכשטרדו טרדו במדת הדין ובמדת הרחמים. - ולא לן עי׳ ב״ר פי״א אדה״ר לא לן כבודו עמו, מ״ט אדם ביקר בל ילין, ורבנן אמרי לן כבודו עמו ובמוצ״ש נטל ממנו זיוו וטרדו מגן עדן. ועי׳ בפס״ז כאן. ולקמן מאמר רטו.

²⁰⁵ ויק״ר פל״ה א״ו, בב״ר פ״ד א״ב, דורש עץ החיים זו התורה, וסמיך ליה ואת להט החרב, לרמוז זאת, וכ״מ בויק״ר שם. וראה בתיב״ע ות״י כאן, ובתנחומא ישן לקמן מאמר רלז. רלח. דורש אין חרב אלא תורה, עיי״ש.

²⁰⁶ בתנחומא בראשית א״ו חושב זאת בין ששה דברים שחיסר הקב״ה מאדה״ר לאחר שחטא ונטרד מג״ע שנא׳ ויגרש. וכ״ה בתנחומא ישן אי״ח, ובב״ר מכת״י מנח״י ליתא לשון הנ״ל עיי״ש בבאור א״ו, ובפס״ר פכ״ג איתא במו״ש ניטל כבודו ממנו וכו׳.

²⁰⁷ לקמן מאמר ריז, ולעיל מאמר רי. וישלחהו אין שלוח אלא גט, ובשמ״ר פ״א אל״ח ויבואו הרועים ויגרשום, אפשר הוא כהן מדין והרועים מגרשים בנותיו, אלא ללמדך שנדוהו וגרשו בנותיו כאשה גרושה כד״א ויגרש את האדם. וכ״ה בתנחומא שמות אי״א. - ונראה דנסמך ע״פ דרש הנ״ל דגם ויגרש זה הוא כמו גירושין. ובמדרש הגדול כאן. כ׳ מלמד שנתגרש כאשה שמתגרשת מבעלה מפני ערות דבר שנמצא בה ולולא כוחה של שבת שהצילתו לאדם לא היה העולם עומד. דורש לשון ויגרש, בא להורות כמו גרושי אשה שאין לבעלה עוד שום קשר עמה.

²⁰⁸ כבת כהן ר״ל כאשת כהן שנתגרשה שאסורה לבעלה, דכהן אסור אפי׳ בגרושתו ואורחא דמילתא נקט דדרך אשת כהן שהיא בת כהן. כבת ישראל, ר״ל אשת ישראל שנתגרשה שמותרת לבעלה (מפרשים), ובפי׳ ב״ר כ״י מפרש דר״י ורשב״ל פליגי בהא דמבואר לעיל מאמר רז. דר״י ס״ל שלחו מעוה״ז ולא מעוה״ב. ריתה עליו הקיל עליו, כלעיל מאמר רז.

²⁰⁹ בכת״י מנח״י, הגי׳ ויגרש את האדם ויגרס, הראה לו חורבן בהמ״ק כו׳ ודורש ויגרש ״ויגרס״, ולקמן מאמר רכג. ויגרש שבשבילו חרב בהמ״ק ומביא שם מקרא זה ויגרש.

²¹⁰ למגרשה, וכ״ה בלקח טוב מהו ויגרש, למגרשו של עדן טרדו, דורש ויגרש לשון מגרש, ובפי׳ ב״ר מפרש והושיב עליו שומרים חיות שישמרו אותו פן יכנס לג״ע. וצ״ע הדרש מקרא ועל העבים.

²¹¹ איכ״ר פתי׳ א״ד, פסקתא דר״כ פט״ו, ובמדרש תהלים פצ״ב, מצוה אחת צויתי לאדה״ר ולא עמד בה וגרשתיו מיד שנא׳ ויגרש את האדם.

²¹² פסקתא דר״כ פי״ב.

²¹³ כאדם הראשון. לאחר שנתגרש לקדם, עשה תשובה ונתקבל ברצון (רד״ל).

²¹⁴ במנח״י מביא דבכי״ח נוסף מאמר ר׳ יהודה בב״ר ריש פכ״א. ועי׳ סנהדרין לח. ובכמה מקומות במדרשים בשינוים שונים ציינתי אותם לעיל פרשה א׳ מאמר תשלח. בבאור. שגרשו ביסורים, בפי׳ הרא״ש עה״ת כ׳ ויגרש גרשו משעריו ועוד א״ר גרשו ״מייסורין״ ובשבילו חרב בהמ״ק. ועי׳ לעיל מאמר ריח. ומ״ש בבאור.

²¹⁵ לעיל פרשה ב׳ מאמר רמב. בבאור, פרשה ג׳ מאמר מד. ועי׳ לקמן מאמר רכט. ומ״ש בבאור. ובחזקוני כאן כ׳ וישלחהו כדין רוצח בשגגה, לפי כשהביא הוא מיתה לעולם על אכילת עץ הדעת, עדיין לא היה בו דעת ובינה. וטעם זה שכ׳ קשה מכמה טעמים, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר סט. בבאור מחזקוני שלא ידע אדה״ר מאיזה עץ נתנה לו א״כ נ״ש.

²¹⁶ מדרש תהלים פצ״ב, ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר קלב. ומביאו הרמב״ן בתורת אדם סוף שער הגמול.

²¹⁷ בא״ר ד״ו הגי׳ כמה מאור פני הצדיקים כו׳ כשיטה הראשונה, ומה שהעתקתי בפנים הוא לשון הא״ר הנדפס מכתב יד (משנת התל״ג עי׳ מא״ש) ושם בהגהות מ״ע כ׳ ובזה חזר בעל הספר למקרא שהתחיל בו, וכלו׳ לענין זה נאמר ויגרש, שפסקה שיטה ראשונה ותחזור לעתיד לבוא. ופי׳ דוחק, ובתנדב״א עם פי׳ זקד״נ בנוסחא הישנה הביא הגי׳ במה מאיר הקב״ה פני הצדיקים וכו׳ כלפנינו, אמנם בהנוסחא אשר הבעמ״ח תקן והגיה מדעתו, הוסיף אחר תיבת בשכונה שלהם, ואם לא עשו כך שלא יצאו לקראתו בשמחה ולא הכינו לו אהל יפה, מגרש אותם המלך לכך נאמר ויגרש, ומבאר עפ״ז המשל דקאי על אדה״ר שהקב״ה בקש ממנו שיכין את גופו להיות טהור וקדוש, ואדה״ר לא עשה כן לכן גרשו, וכמובן שע״פ הגהתו אפשר לפרש הדברים, אמנם לפי נוסחת דפוס ראשון וכת״י הנ״ל הדברים צריכין באור.

²¹⁸ לא נאמר ויגרש כו׳. בהגהות מ״ע כ׳ ע״ז ״שדמות כולן בכסא הכבוד״ ולא אבין מה בעי בזה ומה ענינו לכאן, ויפה פי׳ בזה בזקד״נ כיון דמבואר (עי׳ לעיל מאמר לג.) דהאכילה חוה מעץ הדעת גם את הבהמה והחיה והעופות, א״כ אמאי לא נענשו בגירוש להיות נע ונד בארץ כמו קין, דבג״ע לא היו כל בע״ח ולא שייך עליהם גירוש מג״ע, ע״ז תי׳ דאין להם דיבור ולא שכל לכן אין להם עונש. ומ״ש דלא היו כל בע״ח בג״ע. אינו מוכרח דהרי הנחש היה בג״ע, גם הרי מבואר בקרא דהביא כל חיות ועוף השמים אל האדם לראות מה יקרא לו, ואז הרי כבר היה אדה״ר בג״ע, ואינו מבואר דזה היה חוץ לג״ע. (ועי׳ לעיל מאמר יב.) ולפ״ז שפיר יש לפרש דאין הקושיא שיענשו בגלות כמו קין, רק כפשוטו כיון שהיו גם בהמה חיה ועוף שם, אמאי לא נזכר בעת שנתגרש האדם שגם המה נתגרשו, ע״ז תי׳ ״לפיכך תלה הכתוב באדם״, ויש לפרש דבאמת גם המה נתגרשו רק תלה הכתוב באדם, וממילא ידעינן דכולם נתגרשו. אין מלין, היינו ממללין, מדברים. ראה מ״ש לעיל מאמר ט. בבאור, דיש סוברים שהנחש היה מדבר, ומ״ש בס׳ היובלים פ״ג דביום שיצא אדה״ר מגן עדן נסכר פי כל חית הארץ שלא יוכלו לדבר. - ושם במאמר כה. איתא דאדה״ר שמר את הגן מפני עוף השמים וחית הארץ והבהמה. ומבואר דס״ל שלא היו בגן. ועי׳ לעיל פרשה ב׳ מאמר רכג⁠־רכח. איתא ומה עבודה היה בתוך הגן שאמר לעבדה ולשמרה, משמע דס״ל שלא היה צריך שמירה.

²¹⁹ ראה לעיל מאמר מג. ומ״ש בבאור.

²²⁰ בהוספה מכת״י לתנחומא ישן פ׳ ואתחנן א״ד, איתא כל הרצחנים בורחים למזרח שנא׳ וישכן מקדם לגן עדן וכו׳. וכ״ה בגנזי שכטר ח״א צד קיא. מכת״י תנחומא, וכ״ה בפס״ז כאן, ובפס״ז ואתחנן דברים ד. מא. מזרחה שמש, המזרח קולט שנא׳ ויגרש את האדם וישכן מקדם, (ומ״ש בבאור הרא״ם מגמ׳ מכות י. הזרחת שמש לרוצחים, דהלק״ט מפרש דלא כרש״י בגמ׳ שם רק הפירוש דהמזרח קולט, ז״א, והדבר ברור דכוון הלק״ט לדרשות הנ״ל ובגמ׳ הוא דרשה אחרת וכמו שפירש״י.) ועי׳ לעיל מאמר רכב. וגרשתו כדרך הרוצח בשגגה ובתוס׳ ב״ב פד. כ׳ דרוח מזרחית קולטת היינו רות מזרחי של עולם ולא של ג״ע עיי״ש במסה״ש. ובפס״ז וצ״ע.

²²¹ בפס״ז כ׳ את הכרובים אלו המלאכים. כו׳ מלמד ששם מלאכים לשמור את הגן, ולפ״ד הפי׳ וישכן מקדם לג״ע אותן שנבראו קודם הג״ע והיינו הכרובים, וס״ל דמלאכים נבראו בשני [ועי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר רסד. בביאור השיטה דהמלאכים נבראו ביום ראשון, וכ״כ בס׳ היובלים פ״ב, ובמנח״י כאן כ׳ דהוא נגד מאמרם בב״ר פ״א כו׳ ולא הביא מכל מ״ש שם] ועי׳ לקמן מאמר רלב. ובמנח״י הביא דבסוגיא מעתיק מב״ר לר״מ הדרשן את הכרובים מלאכי חבלה. וכ״ה ברש״י כאן. וברב״ח אחר שהביא זאת את הכרובים, מלאכי חבלה. כ׳ ויתכן לפרש כי הכרובים הם המלאכים הממונים על ז׳ מדורי גיהנם כו׳ ויהיה באור הכתוב את הכרובים הממונים על להט החרב המתהפכת להט זו גיהנם כדרש רז״ל ע״כ. והרמב״ם במורה ח״א פמ״ט הביא דברי הב״ר להט החרב כו׳ המתהפכת. אלו שהם מתהפכים כו׳ ומפרש דהם אינם בעלי חומר, אבל הכל במראה נבואה, ולפי פעל כח המדמה. גם הרמב״ן בתורת אדם שער הגמול עז. הביא דברי הב״ר אלו עיי״ש. שהם מתהפכים, שמו״ר פכ״ה ס״ב, עשה אותם יושבים כו׳ עשה אותם עומדים כו׳ עשה אותם בדמות נשים כו׳ בדמות אנשים, פעמים עושה אותן רוחות. ופעמים אש, ובמדרש הגדול כאן קודם שהביא לשון הב״ר כ׳ המתהפכת, שבשעה שמשתוקקת נפשו של אדם לגן עדן הוא הולך בזריזות דעתו להכנס לה, וכיון שמגיע לקרוב לה מוצא כרובים עומדים כלהטי חרב, והוא נרתע וחוזר לאחוריו, ע״כ. ובמדרש אגדה כאן כ׳ כרובים מלאכים שיהיו שומרים את הדרך שלא יטעה אדם ללכת שם, והניח שם להט החרב המתהפכת, וכשיראה אדם הלהט יפחד ויחזור לו, ע״כ. ובתשובות ר׳ סעדיה גאון ז״ל לשאלות חיוי הבלכי הנדפס מכת״י הנמצא בגניזה הישנה שבמצרים, איתא, לו ירא מפניו, (מאדה״ר) המיתו. ולו פחד פן יאכל עץ, הכריתו. אבל גירשו ולא השכיחו הליכתו, למען יראה הכרובים מונעיו, ותגדל דאגתו ע״כ. ומה שסיים שיראה הכרובים ותגדל דאגתו, הוא כדברי המדרה״ג ומדרש אגדה הנ״ל, ובלקוטים מספר כתב יד חמאת החמדה נדפס בגנזי ירושלם ח״ג איתא, שאלה, למה הניח הקב״ה בדרך הגן החרב המתהפכת ולא שם על פתחה נהר גדול או הר, או הנשי{לשון ארמית ל״השכיח״.} אדם הראשון נתיבה ומסלולה, תשובה, כדי שיחזור אדם אליה ויראה שדרכה פתוח ולא יוכל לבוא אליה כשהיה, וכן ספרו לנו חכמי האומות שכתבו על ספר דברי הימים שלחם שאחד מהמלכים הקדמונים בקש לידע אמיתת זה המקום, והלך לשם ומצא הר גדול ששמו לביה כלומר אריה נקבה, ועלה לראש ההר ואל ההר כמה בני אדם וקשר אותם בחבלים ובשלשלאות והוריד אותם לאותו עבר הנהר שהיה נשמע ממנו קול החרבות, גם תהפוכות המאור, ולא עלה [איש מהם] וחזר בפחי נפש, וזה על דעת מי שאמר שהכל כפשוטו ע״כ. ועי׳ בתורת האדם להרמב״ן בשער הגמול פ: מ״ש בענין מעשה הנ״ל ואנשי המדות עצמן יאמרו שגן עדן תחת קו ההשויה שלא יוסיף היום ולא יחסר, ובספרי הרפואות ליונים הקדמונים, וכן אסף היהודי סיפרו כי אספלקינוס חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים הלכו הלוך בארץ, ועברו מעבר להודו קדמת עדן, למצוא קצת עלי הרפואות ועץ החיים למען תגדל תפארתם על כל חכמי הארץ, ובבואם למקום ההוא, ויברק עליהם להט החרב המתהפכת, ויתלהטו כולם בשביבי הברק ולא נמלט מהם איש, ותשבות חכמת הרפואה מן העמים ההם ימים רבים כו׳ וכל אלה דברי אמת הם גלויים ומפורסמים גם היום כי רבים מבאי ארץ הלזו ארצה בני קדם יראו מרחוק הלהט המתהפך, אבל סוד הענין הזה שהדברים כפולים כו׳ כולם כפשוטם וכמשמעם כו׳ ולסוד מופלא כי הם כציורי דבר להבין סוד ענין עמוק במשל ע״כ. ועי׳ מ״ש הרמב״ן בפיה״ת. והמהרי״א כ׳ דהחוש מכחיש זה מאד, לפי שהיום רבים ההולכים לאותו מקום שהוא תחת קו המשוה ואין זכר לזה, ויש שכ׳ שנחרב ונעתק ממקומו, והוא כותב לדעתו שגן עדן היה במקום שנקרא אח״כ ארץ ישראל וירושלים עיר הקודש, ומביא ראיות לזה.

²²² {לשון ארמית ל״השכיח״.}

²²³ ראה לעיל פרשה א׳ מאמר תצב. ומה שנסמן בבאור וצרף לכאן.

²²⁴ הכרבים, נראה דס״ל ג״כ כמ״ד דכרובים היינו מלאכים, וע״ז אמר דמפני שהם רבים קרא אותם כרבים, שהוא לשון רבים.

²²⁵ תנחומא ישן בראשית אכ״ה, פס״ר פ״ז, ובמ״ע שם כ׳ לפרש דמתפלת חזקיהו אתה למד שהכרובים הם עומדים בפני המחרפים והמגדפים ולכך הזכיר חזקיהו בתפלתו ישב הכרובים, ועי׳ לעיל מאמר עא. ומ״ש בבאור.

²²⁶ ראה לעיל מאמר ר.

²²⁷ מאמר זה מובא בפי׳ הרא״ש עה״ת כאן, כמה דאתמר, כוונתו להפסוק כברת ארץ לבוא אפרתה, (בראשית ל״ה:ט״ז) ת״א ״כרובת״ ארעא למיעל לאפרת, ומפרש למה נקראו בשם כרובים, - ומלשונו שם נראה שדברים אלה לקוחים מאיזה מדרש, והאע״ז כאן כ׳ ומלת כרובים י״א כנערים תרגום ארמית כרביא (כ״ה גם בחגיגה יג: סוכה ה: מאי כרוב א״ר אבהו כרביא שכן בבבל קורין לינוקא רביא) ולפי דעתי שהוא מלת כלל הצורות כולם, ויחזקאל שאמר בתחלה ופני שור, לא התחלפה הצורה, שהעגל לא נעשה בימיו, ואח״כ באמרו פני הכרוב בה״א הידיעה, הצורה צורת שור כאלו אמר הצורה שהזכרתי בתחלה, על כן כל צורת שור כרוב, ואין כל כרוב צורת שור, והראייה הגמורה שאמר באחרונה כי כרובים המה, ופה אמר הכרובים והם המלאכים הידועים, ע״כ. ובפי׳ הר״י מווינא כ׳ את הכרובים, כדמות שורים על שם החרישה כדאמר כרוב ותני [הוא בגמ׳ ב״מ קז. ופירש״י חרשה לאחר הקצירה ושינה בשעת הזרע] וביחזקאל פני שור לארבעת⁠[ן], ג״ן. ולפי הנ״ל מבואר, ובס׳ פענח רזא להריב״י כ׳ את הכרובים הם מלאכים בדמות שדים וקראן כרובים מלשון כרוב ותני, זרעי והדר כרבי [הוא בשבת עג: פי׳ דמתחלה זרעי ואח״כ חרשי] כלומר על שם עירוב ב׳ מינים שבהם כמחרישה הזאת המערבת הזרע והארץ, ע״כ. והנה מ״ש ״מלאכים בדמות שדים״ אע״פ שמבואר לקמן מאמר רלו. מענין זה בקרא להט חרב כו׳ וכן מובא ברש״י כאן את הכרובים, מלאכי חבלה. אמנם כאן נראה לי שבמקום ״שדים״ צ״ל ״שורים״ כנ״ל, שהביא ראיה מלשון כרבי, דהוא לשון חרישה גבי שוורים, אמנם מ״ש על שם עירוב ב׳ מינים שבהם אינו מבואר אם כוונתו כפשוטו דהמינים זכר ונקבה המה מעורבים, ומטעם זה נקראו כרובים, דא״כ כל בהמה וחיה כן, ואולי כוונתו להמבואר בגמ׳ יומא נד. דמראים להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה, א״כ אולי גם אלה הכרובים שהיו מלאכים בדמות שורים היו כן וצ״ע, גם לפי הנדפס ״שדים״ אינו מובן זאת, וכמ״ש להגיה מובן יותר. ועימ״ש במלואים.

²²⁸ שמו״ר פ״ט, תנחומא וארא אי״ד. בגמ׳ לפנינו לא סמנו דהדרש בלטיהם, בלהטיהם הוא על הפסוקים שמות ז. יא. ויעשו וגו׳ בלהטיהם כן, ושם ז. כב. ויעשו כן בלהטיהם, ובא ר״א לפרש שינוי הלשונות, דזה שני ענינים המה. ובפירש״י בסנהדרין בלטיהם. כמו (שופטים ד.) ותבא אליו בלאט, בסתר. זה מעשה שדים. שנסתרים ואינן נראין, כל מקום שנאמר בלטיהם היו החרטומין עושין בלחשיהן ע״י שדים: בלהטיהם אלו מעשה כשפים. שאינו עושה ע״י שדים אלא מעצמו. להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, ומתהפכת מאליה ודומה לכשפים (ולא) [שלא] ע״י שדים היתה מתהפכת אלא מאליה וקרי ליה להט. - ובשמו״ר שם בלהטיהם אלו מעשה כשפים וכן הוא אומר את להט חרב וגו׳ לפי שמעשה כשפים ע״י מלאכי חבלה נעשים. ומבואר דאף מעשה כשפים לא מעצמן נעשים אלא ע״י מלאכי חבלה, ונראה דס״ל להמדרש דגם בלשון הקרא להט חרב היינו מלאכי חבלה ולא כמבואר ברש״י כאן, וצ״ע דרש״י בעצמו הביא כאן בחומש כרובים מלאכי חבלה. ורש״י בחומש שמות ז. יא. כ׳ בלהטיהם, בלחשיהון ואין לו דמיון במקרא ויש לדמות לו להט החרב המתהפכת. דומה שהיא מתהפכת ע״י לחש. ושם בפ׳ ז׳ כב. בלהטיהם, כ׳ לחש שאומרים אותו בלט ובחשאי ורבותינו אמרו כו׳ כנ״ל וכנראה שכ״כ ע״פ האונקלוס שתרגם בשניהם ״בלחשיהון״. - ובפס״ז שמות ז. יא. הביא הגירסא להיפך בלהטיהם אלו מעשה שדים, וכה״א את להט חרב המתהפכת, בלטיהם אלו מעשה כשפים דבר הנעשה בלט כמו לוטה בשמלה, והיא אחיזת עינים. - ובהגהות לא הרגיש בזה, ומצאתי ביד הרמ״ה סנהדרין שם, שגם הוא הביא גירסא זו בלהטיהם אלו מעשה שדים, כענין שנאמר את להט החרב המתהפכת, משל למלאכים הממונים לשמור את דרך עץ החיים וזיום דומה ללהט החרב לפיכך נקראו השדים להטיהם שדומים למלאכים במקצת. בלטיהם, לשון סתר כדכתיב (ש״א י״ח) דברו אל דוד בלט, אלו מעשה כשפים שאין נעשין ע״י אחרים והרי הוא דבר נסתר מן הכל, וא״ת אם אין נעשין ע״י שדים האיך נעשין, מרוחות וכוחות הן שנתנן הקב״ה באותן דברים מששת ימי בראשית. ואיכא דגרסי איפכא וכו׳ ומבואר דהיה לפניו הגירסא כמו בפס״ז ומפרש דלהט הוא ג״כ מלאכים. - גם בערוך ע׳ לט ג׳ הביא גירסא זו, לטיהם, אלו מעשה כשפים, להטיהם, אלו מעשה שדים וכה״א את להט חרב המתהפכת פי׳ סימנא בעלמא שהשד מתהפך לכמה גוונים (יומא עה.) והכי מסתבר אע״ג דכתיב בספרים להיפך ובילמדנו כדא׳ בע׳ להט, ע״כ. והמרש״א בחדא״ג הביאו והקשה עליו ולא הביא מכל הנ״ל. ועי׳ בתנחומא שם. וא״ל.

²²⁹ לקמן מאמר רלח. רלט. רמ.

²³⁰ לעיל מאמר רלה. ולק׳ מאמר רלט. רמ. רמא. ומסיים שם במדרש על הרשעים, חזקיה ברדרח״א והיכן משלימין את נפשותיהן בצונן. ובאליהו רבה פ״א ואת להם החרב המתהפכת, זו גיהנם.

²³¹ מאמר זה מובא בילקוט המכירי משלי לא. כא. בשם התנחומא. ואינו לפנינו ועי׳ בפסקתא דר״כ פי״א. ולעיל מאמר רלה. מי מציל כו׳ חרב מילה.

²³² לעיל מאמר רלח. להט החרב וגו׳ זו גיהנם.

²³³ מאמר זה מובא ברקאנטי כאן טו: עוד מצאתי לרבותינו ז״ל תנא כו׳ וקודם לזה מביא שם מצאתי בדברי רז״ל מקום יש ששמו חצרמות וכו׳ וראיתי לקצת חכמי הקבלה האחרונים שכתבו כי מצאו בספר חנוך בן ירד כשלקח אותו אלהים, כתוב בו סוד זה עם שאר סודות מופלאות, וכבר הזכירו רבותינו ז״ל הספר ההוא בספר הזהר. וענין זה מבואר באריכות במדרש תהלים הנדפס מכת״י בפי״א עיי״ש בהערות אות מו. ומובא גם בבהמ״ד ח״א, ובז״ח י.

²³⁴ מאמר זה בשם מדרש השכם מובא בלשונו בס׳ המוסר פ״ב לר״י כל״ץ (קושט׳ רצז) וכ״ה בויק״ר פ״ט בשם א״ר ישמעאל בר׳ נחמן, ובאליהו רבה פ״א לשמור את דרך, זו דרך ארץ, מלמד שדרך ארץ קדמה לכל, עץ החיים אין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה, ועי׳ לעיל מאמר ריד. מספרי. והמאמר המורגל ד״א קדמה לתורה, מכאן מקורו.

²³⁵ לעיל מאמר רלח. רמב. ובתיב״ע, ות״י כאן.

²³⁶ מאמר זה נדפס בראש ספר רזיאל. וכידוע ספר רזיאל כולל איזה ספרים והתחלתו הוא ס׳ המלבוש ומאמר זה מהתחלתו הוא מיוחס לס׳ המלבוש עי׳ בהקדמה לס׳ רזיאל. ומ״ש במבוא לספרי בערך רזיאל. ועיקר אגדה זאת שנמסר ספר לאדה״ר מן השמים, מבואר בזהר בכ״מ עי׳ זהר ח״א לז: וזח״ב ע. מובא לקמן פרשה ה׳ פ״א בקרא זה ספר תולדות אדם, ובזהר ח״א נה: מפורש כן אוקימנא דכד הוה אדם בגנתא דעדן נחית ליה קב״ה ספרא על ידא ״דרזיאל״ מלאכא קדישא וכו׳ גם בפי׳ לספר יצירה הנדפס על שם הראב״ד ז״ל [זה נדפס בטעות על שמו כי הוא לר׳ יוסף הארוך כמ״ש הרמ״ק בס׳ פרדס רמונים שער הנתיבות פ״א ופ״ב, וממנו נעתק בלשונו כל הענין של הל״ב מדות בס׳ הקנה מח. וכותב שם שמלאך אחר רבו של אליהו מסר לו זאת והעיר בזה הרמ״ק שם ועי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר רפח.] שם בהקדמה חושב רבו של אדה״ר ״רזיאל״. ובס׳ הקנה קז. מביא דברי הזהר הנ״ל בח״א נה: ביתר באור. ומובא מאמר זה מכת״י בבית המדרש ח״ג בשם ס׳ נח באיזה שינוים. שם איתא, שינהגו בספר הקדוש הזה ״בטהרת בשר״ לפנינו ברזיאל בטהרה ״בלב כשר״. ויאמר ״רזיאל״ לפנינו ויאמר ״אדם״, והיינו הך כי רזיאל אמר לאדם. אמנם קטע ארוך הנמצא ברזיאל לפנינו אחר תיבת ובטהרה ואלה הם דברי הספר עד בלא פחד. ואח״כ מתחיל ואחר ארבעה דורות — זה ליתא בבהמ״ד שם והקטע הזה באמת תמוה כי נמצא בו דבר זר מאוד וז״ל כי מי שרוצה להצליח ולעשות דבר ממנו כו׳ יביא שתי תורים לבנים וישחט במאכלת שתי פיות כו׳ ויוציא את מעיהן כו׳ וינתח אותם נתחים נתחים ויתן על הגחלים לפני עלות השחר ויהיה עטוף בבגד לבן ויעמוד וילך יחף ויזכור את שמות המלאכים המשרתים בחדש ההוא כו׳ ויבואו אליו המלאכים בלילה בחזיון. ע״כ, והמביא לדפוס באמסטרדם שנת תס״א הרב ר׳ יוסף בר׳ אברהם דיין דק״ק אמסטרדם, בהקדמתו כנראה הרגיש בזרות שבמאמר זה וציין לגמ׳ ברכות ו. האי מאן דבעי למחזינהו (לשדים) וכו׳ אבל באמת אין זה דמיון כלל, וכמבואר לפנינו ברזיאל נראה דומה להקרבה למלאכים שזה בוודאי אסור מן התורה, ויותר קרוב לומר שקטע זה נעתק בטעות ממקום זר, וראה בס׳ מדרש תלפיות ערך כשוף שכ׳ אני המחבר ראיתי ספר על זה בלשון נוצרי קורין אותו ספר אדם הראשון והיה ביד פילוסופו׳ ורופא וראיתי בו דברים מתמיהים בתכלית הבקיאות וכו׳ ושם כל כחות השמימות ושריהם כו׳ וכחותם וזמני שלטנותם ר״ל שעות ימים, שבועות, חדשים כו׳ ושמות מלאכי קדש, ושמות מלאכי חבלה כו׳ והוא דבר פלא ע״כ, — ועי׳ ברזיאל המלאך ג: בענין שמות המלאכים ושמות התקופות וכו׳ המיוחס ג״כ לספר המלבוש כמ״ש וא״ל.