¹ במכל׳ משפטים פי״ח חביבין הגרים, שלא מל אברהם אלא בן תשעים ותשע שנים שאלו מל בן עשרים שנה או בן שלשים לא היה גר יכול להתגייר [בד״ו הגי׳ לא הי׳ יושבי גבעון יכולין] אלא בפחות מכן שלשים לפיכך גלגל המקום עמו עד שהגיע לתשעים ותשע שנים שלא לנעול דלת בפני הגרים הבאים וליתן שכר [בנו״ח במס׳ סופרים אינו גורס שכר, וז״נ] ימים ושנים, [ובד״ו שלא לנעול דלת בפני הגבעונים] לרבות שכר עושה רצונו וכו׳. וכ״ה במס׳ גרים פ״ד, ובתנ״י לך כד. ד״א למה מל בן תשעים ותשע, ללמד לגרים שאם בקש גר להתגייר שלא יאמר זקן אני, מעכשיו איני מתגייר ילמד מאברהם שמל בן תשעים ותשע שנה. וכ״ה בתנחומא שם סוף אות יז. בן פ״ה, עי׳ לעיל פט״ו מאמר קמב. בבאור. שיצא יצחק, כ׳ בלק״ט רצה הקב״ה ליתן הפרש בין ישמעאל ליצחק לפיכך הקדים המילה ללידת יצחק וזה כוונת המדרש. קינמון, עצי בשמים, כך אברהם שיהיה בזקנותו בשעה שדמו אינו חי אעפ״כ הוליד. והרד״ק כתב כי איחר מלצוותו על המילה כדי שיזקין יותר ויגיע עד מאה ויהיה הנס יותר גדול שיוליד בן מאה ועוד שיהיה אברו חלוש יותר משהיה קודם המילה. ובש״ט איתא ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים, מה ת״ל שנה ושנים, שעתיד לחזור לעולמו כבן תשע שנים, ולא רצה הקב״ה שיבא לק׳ שנה במומו. ובזח״א צה. ועוד דכת׳ בן תשעים שנה ותשע שנים בקדמייתא שנה ולבסוף שנים כו׳ דכל יומוי קדמאי לא הוו שנים אלא כחד שנה כו׳ השתא דמטא להאי שנים, שנים אינהון ולא שנה, עיש״ה.

² בתנחומא שם סוף אות יט. עי׳ לקמן מאמר ג, ד, ה. וברבינו בחיי כאן איתא כתב רבינו חננאל ז״ל כי נתנה מצות מילה בשם הזה [שדי] לפי שכח גבורתו של אדם תשש במילה וכמו שדרשו (משלי ב.) יצפון לישרים תושיה זו מילה שהצפינה הקב״ה לעשרים דור שהרי מאדם ועד אברהם עשרים דור, והשם הזה הוא גובר בגבורה כענין שכתוב כקול מים רבים כקול שדי מפני שלא תאמר החותך בשרו כחו תשש ושונאיו קמים עליו לכך אמר לו אני אל שדי אני מספיק לך כח וגבורה שתתגבר על שונאיך אתה וכל זרעך הנימולים, ע״כ. (וצ״ב המשך הדרש לפי׳ הר״ח), ועי׳ תנחומא לך יא. דורש הפסוק יצפון לישרים תושיה תתק״פ דור קפל הקב״ה בשביל ליתן המילה לאברהם שנאמר זכר לעולם בריתו דבר צוה לאלף דור, ובאגד״ב פט״ז ב. גילה הקב״ה מיסטירין של מילה מאדם עד עשרים דור, עד שעמד אברהם וניתנה לו.

³ א״י מקורו, ובחמדת הימים מביא דברי תנא דבי ר״א כשברא הקב״ה את העולם גזר עליו שיתקיים אלף דור בלא מילה, מאי טעמא כי היה דעתו שיהא האדם שלם בתכלית ר״ל שיולדו כל זרעו מהולין וכשחטא אדם הראשון גזר בברית מילה, ולמה לפי שנמשכה הערלה מצר זוהמת הנחש שזרק בחוה ולבסוף אלף דור גזר במילה. ועי׳ בב״ר פכ״ח ד. דבר צוה לאלף דור זו המילה וכ״ה בקה״ר א, טו. ובתנחומא לך יא. מובא לעיל מאמר ב. בבאור. וכ״ה במדרש תהלים פק״ה. ובמדרש הגדול מסיים מאמר הנ״ל הדא היא דאמור רבנן אלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה.

⁴ בב״ר פי״א פילוסופוס אחד שאל את ר׳ הושעיא א״ל אם חביבה המילה מפני מה לא ניתנה לאדה״ר כו׳ אלא כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשייה כו׳ אפילו אדם צריך תיקון, (שצריך למול) וכ״ה בפס״ר [ועי׳ בתורה שלמה לעיל פרק א. תשסט. דאדה״ר נולד מהול] ובתנחומא תזריע ה. א״ל טרונוסרופוס אם הוא חפץ במילה למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו כו׳ לפי שלא נתן הקב״ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם ולכך אמר דוד כל אמרת ה׳ צרופה, ובתנחומא לך כ. ובפס״ר שם שאל אגריפס המלך את ר״א וכי מאחר שהקב״ה חבב את המילה למה לא נתנה בעשרת הדברות, א״ל קודם עשרת הדברות הזהיר עליה, ועי׳ לעיל מאמר נ. בבאור. דייך אני ואתה כו׳, ראה לעיל מאמר ב, ג. ובתנח״י לך כה. ויאמר אלי אני אל שדי, דיה הערלה, עד עכשיו היתה הערלה נוהגת אבל המילה היתה נצפנת, דיו לעולם שאני אלהיו. ובשכל טוב מביא דברי הב״ר וסיים ודיי לערלה עד כאן והמילה תהא עגומה, אלא רצוני שתקבלי עליך, לפיכך שנה לו בדבור, ולפנינו ליתא לשון זה.

⁵ בחגיגה יב. אמר רשב״ל מאי דכתיב אני אל שדי אני אל שאמרתי לעולמי די, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״א מאמר תקמו. ובב״ר מסיים ואלמלא שאמרתי לעולמי דיי עד עכשיו היו מותחים השמים והארץ והולכים, וכ״ה בב״ר פ״ח י. ועי׳ תנ״י בראשית יא. מקץ טז. פרדר״א פ״ג. דרש זה נאמר על השם שדי הנכתב בפעם הראשונה בתורה כאן. ועי׳ בפירש״י ורמב״ן ור״ח ורב״ח ולעיל מאמר א. בבאור, ומובא בלק״ט וש״ט ומדרש אגדה.

⁶ ס״א כדיי לאלהותי, תרגם עקילס כו׳, בערוך ע׳ אקיום כ׳ וכן לועזין בל״י, ובמנח״י כ׳ שתרגם עקילס שדי בלשון הראשון אקסיוס, ובלשון השני תרגם איקניס כפי הדרש שדי לשון דיי. ומפרש הגירסא באלוהותי שאין להם שום ערך באלוהותי.

⁷ ראה לקמן פסוק יז. התחלת המאמר, ובהגהות מהרש״ב מביא דיש נוסחאות אני אל שדי די הכאתו, ובמדרש תהלים פי״ח אמרת ה׳ צרופה שצרפו הקב״ה בעשר נסיונות כו׳ ובמילה שאמר לו הקב״ה התהלך לפני והיה תמים, ועי׳ לקמן מאמר טו. בבאור מפרקי דר״א פרק כ״ט.

⁸ עי׳ לעיל מאמר א.

⁹ בתנחומא הנדפס לך טז. איתא כל ספק נפשות דוחה את השבת מילה ורפואתה דוחה את השבת כו׳ ומילה סכנת נפש הוא לפיכך הותר לרפאותה בשבת, ולשון זה שלפנינו ואם ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין ליתא, ובגנזי שכטר ח״א צד תנח. עמד בזה וכתב ובודאי שבוש גדול הוא שהכלל ספק נפשות דוחה נאמר במשנה שם לענין ספק מתרפא או לא ונראה שצ״ל, ספק מתרפא ספק אין מתרפא בשביל המילה דוחין את השבת וכוונו להמשנה שבת פי״ט ב, ג. שעושין רפואות הילד הנימול בשבת ואף שספק הוא אם יתרפא על ידן, ע״כ. ולדעתי נראה דאין לנו הכרח לשבש הלשון ויש לפרשו שפיר ע״פ אותה משנה עצמה שהביא דאיתא שם מי שאכלו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר הכבד שלו, ור׳ מתיא בן חרש מתיר, ופרש״י אין מאכילין ואע״פ שנוהגין הרופאים ברפואה זו אינה רפואה גמורה להתיר לו איסור בהמה טמאה על כך ורב״ח מתיר קסבר רפואה גמורה היא, והרמב״ם בפי׳ המשנה כ׳ משום שאין זה רפואה בטבע רק רפואה בסגולה ולהכי כל שאינו ברור רפואתו אסור והלכה בדין זה בחכמים, ומבואר מהמשנה אף די״ל דהוי בכלל ספק כיון דלרב״ח ס״ל דהוי רפואה גמורה מ״מ לחכמים אינו דוחה, הרי דברפואה דוחה רק רפואה שהוא דבר ברור הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת כמ״ש הרמב״ם בפיהמ״ש, משא״כ בהצלת נפשות בנפל עליו הגל, וכדומה המבואר במשנה יומא פ״ח מ״ז הדין ספק נפשות דוחה אפי׳ בספק רחוק ואפי׳ יש הרבה ספקות, ומצינו עוד חילוק כזה בדין להציל ע״י רפואה דשיטת הרמב״ם פ״ב מה׳ שביתת עשור ה״ח גבי חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים מקצת הרופאין אומרין צריך ומקצתן אומרין אין צריך הולכין אחר הרוב או הבקיאין, עיי״ש במ״מ מ״ש מהרמב״ן, אף דנשאר עוד קצת ספק דהרי מיעוט אומרין צריך מ״מ אינו דוחה, ובע״כ צריך לחלק דספק נפשות דוחה רק בספק חסרון ידיעה לכל העולם כמבואר במשנה שם, בזה חוששין אפי׳ לכמה ספקות רחוקות ומחללין שבת עיי״ש במאירי, משא״כ להציל בדרך רפואה דאין בזה חסרון ידיעה מצדנו, מותר לדחות איסורי תורה רק ברפואה בדוקה וע״פ רוב רופאים או המומחין אשר זה ברור לדעתנו שדעת הרוב או המומחין מכרעת, ובכה״ג לא התירה התורה לדחות איסורי תורה מפני הספק ולא הוי בכלל ספק נפשות דדוחה, ויש להאריך בזה ואכ״מ. ועפ״ז יש לפרש שפיר לשון התנחומא ספק נפשות דוחה את השבת ואם ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין, כת״ק במשנה דרק ברפואה בדוקה דוחין משא״כ בהא דרמב״ח דס״ל דמאכילין אותו מחצר הכבד לת״ק אין דוחין דלא הוי רפואה בדוקה ומשום ספק מתרפא ספק אין מתרפא אין דוחין ומבואר עפ״ז לשון התנחומא דאין כאן שיבוש כלל.

¹⁰ דורש העיר כמו האיר (הגהות מהר״א). עי׳ לקמן מאמר יג.

¹¹ תנחומא ישן שם כב. אגדת בראשית טז, א. ומסיים שם אותה שעה הודך והדרך הוא בעולם, ואימתי כך ויהי אברם בן תשעים שנה וגו׳ ואתנה בריתי. ובילקוט תהלים רמז תשמט. מסיים הודך בעוה״ז והדרך בעוה״ב.

¹² לקמן מאמר יג, יד.

¹³ בתורה שלמה לעיל פ״ו מאמר קלט. מב״ר ל. ופ״ה מאמר נז. עיי״ש בבאור וצרף לכאן. ובב״ר פ״ל י. מסיים בסגנון אחר אבל אברהם למלך שהיה משתקע במבואות אפילים הציץ אוהבו והתחיל מאיר לו דרך החלון, א״ל עד שאתה מאיר לי דרך החלון בא והאיר לי בפניי, כך אמר הקב״ה לאברהם אבינו עד שאתה מאיר לי ממספוטמיה ומחברותיה בוא והאיר לפניי בארץ ישראל, ודורש התהלך לפני בארץ ישראל, וחו״ל נמשל למבואות אפילים והקב״ה כביכול היה משתקע בם כשלא הכירו בני אדם את בוראם ואור ה׳ עליהם לא זרח, ואברהם התחיל מאיר לו דרך החלון שראו את האור כמו דרך סודר והבינו קצות דרכיו. ועי׳ באו״מ כת״י ח״א מילמדנו, ובילק״ש ח״א רמז נ. ובמדרש אגדה התהלך לפני כלומר עשה שליחותי ואני מעלה עליך שאתה אינך צריך לי לאחוז בך כשם שאמר בנח את הא׳ התהלך נח. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן.

¹⁴ לעיל מאמר יג. ובתורה שלמה פ״ה מאמר נז. בבאור, ובב״ר פ״ל בסופו בסגנון אחר קצת רי״א לרועה שהיה עומד ומביט בצאנו ר״ל לנשיא שמהלך וזקנים לפניו על דעתיה דר״י אנו צריכים למקומו [ס״א לכבודו] ע״ד דר״ל הוא צריך לכבודנו, והבאור להגירסא אנו צריכים לכבודו הכוונה כמו במאמר שלפנינו הצאן היו צריכים לרועה דהוא משל שצריכים לכבודו. ובמנח״י נתקשה בזה והדבר פשוט. ועי׳ בב״ר פצ״ז. ועי׳ בזח״א רכח. רמו.

¹⁵ מכלתא יתרו פ״א תניא רבי אומר גדולה מילה, שאין לך מי שנתעסק במצות באברהם אבינו, ולא נקרא תמים אלא על שם מילה, שנאמר התהלך לפני והיה תמים, וכתיב ואתנה בריתי ביני ובינך. ובילמדנו מובא בילק״ש ח״ב רמז שכא. ובקונטרס אחרון לילקוט שמעוני, ובנדרים לב. בא וראה כמה גדולה כחה של מילה שלא הניח אברהם מצוה שלא עשאה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי ולא נקרא שלם עד שמל עצמו שנאמר התהלך לפני והיה תמים. ובפדר״א פכ״ט, נסיון השמיני ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים א״ל הקב״ה התהלך לפני והיה תמים, א״ל הקב״ה עד עכשיו לא היית תמים לפני אלא מול בשר ערלתך מעליך והתהלך לפני והיה תמים. ועי׳ לקמן מאמר טז. ויש לדקדק דבתוספתא ומכלתא וילמדנו איתא ולא נקרא ״שלם״ עד שמל להורות דתמים דקרא היינו שלימות במדות וכמ״ש הרמב״ם במו״נ ח״ג פ״ט כי לא נתנה מצוה זו להשלים חסרון יצירה, רק להשלים חסרון המדות, ועי׳ במהרש״א נדרים לב. ולקמן מאמר יז. ומענין זה דתמים מורה שנימול עי׳ באבדר״נ פ״ב דורש כן מכמה פסוקים באיוב כתיב איש ״תם״ מלמד שיצא איוב מהול, נח יצא מהול דכתיב צדיק ״תמים״, יעקב יצא מהול דכתיב איש ״תם״.

¹⁶ מדרש תהלים פט״ו, פי״ז, עיי״ש במהרש״א, וכעי״ז דורש בפס״ר פי״ד מתהלך בתומו צדיק זה היה אברהם התהלך לפני והיה תמים. ובפס״ר בהוספה מכת״י פ״א (קצה.) תמימים (במדבר כח, ג.) מהו תמימים כנגד אבות אברהם התהלך לפני והיה תמים. ויש מענין זה ג׳ דרשות במדרש תהלים פ״א לא ימנע טוב להולכים בתמים (תהלים פד, יב) זה אברהם, שנאמר התהלך לפני והיה תמים כו׳. בפכ״ה יורנו בדרך יבחר (תהלים כה, יב) שהורהו דרך טובה להכיר את שמו [בילקוט שמעוני תהלים י. חשב להכיר את בוראו] שנא׳ התהלך לפני והיה תמים כו׳. בפקי״ט אמר שלמה המע״ה (משלי כ.) מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו, ואם בניו אשריהם בעבורו, הוא עאכ״ו, והקב״ה לא ביקש מאברהם אלא שיהי׳ תמים שנ׳ התהלך לפני והיה תמים כו׳. ילק״ש ח״ב ר׳ תתע״ו בשם מדרש משלי י, ט. הולך בתום ילך בטח זה אברהם התהלך לפני והיה תמים, ועי׳ בזח״א סד: הצור תמים פעלו וגו׳ דאתהפך צור למעבד פעלו דתמים ומאי איהו אברהם דכת׳ ביה התהלך לפני והיה תמים.

¹⁷ לקמן מאמר כב. וכ״כ המהרש״א לפרש דהכוונה בהמאמר שבסמוך שם בנדרים צא מאצטגניות שלך שהבטיח בה׳ והתמים הקב״ה עמו לשנות מזלו והיינו השעה עומדת לו.

¹⁸ תנחומא ישן לך כא. בשינוי לשון ומסיים כך אמר הקב״ה לאברהם שלם אתה ואין בך חסר של פסול, אלא הערלה, הסר אותה והיה תמים, שנאמר התהלך לפני והי׳ תמים. ובב״ר יש עוד דרש כעין זה, אר״ל למטרונה שאמר לה המלך עברי לפני ועברה לפניו ונתכרכמו פניה, אמרה אם תאמר שנמצא בי פסולת אמר לה המלך אין בך פסולת אלא ציפורן אצבע קטנה שלך גדולה קימעא העבירי אותו ובטל המום, כך אמר הקדוש ב״ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה הזו, העבר אותה ובטל המום, התהלך לפני והיה תמים. ובסגנון אחר במדרש אבכיר מובא בילק״ש רמז פא. ד״א למטרונא שנכנסה לשאול בשלום המלך, אמר המלך במה היא יפה אלא שיש בה מום קיטעא, א״ל בבקשה ממך אמור לי מה מום שלי, א״ל עשי צפרניך ואת שלמה, א״ל איני יודעת ליטלן, פשט המלך את ידו ונטלן, כך א״ל אברהם העבר חרפתי, מיד וכרות עמו (שהקב״ה סייעו) הברית, וכתיב חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן, ועי׳ לקמן מאמר לג. ובזח״א צה. ר: זח״ג קמב, קסג.

¹⁹ מובא בילקוט המכירי תהלים פי״ח ס״ב, ועי׳ לעיל מאמר טז.

²⁰ תנחומא ישן לך כ. נדרים לב. ולקמן מאמר לח. ובלקח טוב והיה תמים שאברם שמך והיה שמך אברהם, נהיה השם של א״א שלם שאברהם כנגד אברים שבאדם רמ״ח הוא אברהם. וכ״ה ברבעה״ת. והריב״א מביא, אומר הר״ר אליקים דהכי פי׳ עכשיו אתה חסר שלא היה לו לאברהם עינים לראות הקב״ה ואזנים לשמוע דבריו קודם שנמול מפני אימת הבורא וכן משמע מפירש״י בפסוק ויפול אברהם על פניו.

²¹ מאמר זה מובא בס׳ זכרון ברית לראשונים כללי המילה לר״י הגוזר צד ה. ומקודם לזה מעתיק דברי הפדר״א פכ״ט ונראה מלשונו שזה הי׳ לפניו במדרש ואולי הי׳ הגרסא לפניו כן בפדר״א עי״ש. ועי׳ ברב״ח פי״ג וע״ד המדרש מצות מילה הוא כענין קרבן וכשם שדם הקרבן הוא לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר וע״כ מצותה ביום השמיני. ועי׳ תנ״י וירא ד.

²² עי׳ לעיל מאמר יז. בבאור. ולא תראה ממנה, חסר, ואולי צ״ל ״אלא״ תראה ממנה תולדות כו׳. ועי׳ לעיל מאמר טז. וברמב״ן וברב״ח כאן שמפרש כן ע״פ הפסוק תמים תהיה וגו׳ ובזח״א יא: התהלך לפני והיה תמים, פקודא תניינא דא איהי פקודא, דפקודא דיראה אתאחדת בה ולא נפקא מינה לעלמין ואיהי אהב״ה למרחם ב״נ למאריה רחימו שלים כו׳ דא אהבה רבה דכתי׳ התהלך לפני והיה תמים שלים ברחימותא.

²³ בפי׳ הר״ן שמא נמצא בי דבר מגונה עד עכשיו שלא אמר לו והיה תמים עד עכשיו.

²⁴ תוספתא שבת פט״ו, שבת קח. ויק״ר פכ״ה תנ״י לך כז. תנחומא שם יח. במנח״י מכתי״ל גורס במדרש מן וארבה אותך במאד מאד, ואתנה בריתי ביני ובינך, ובתנחומא שם לא היה יודע מהיכן ימול רמז לו הקב״ה רמז כו׳ ב״ק אמר דרש מק״ו, אמר האילנות מהיכן חייבין בערלה ממקום שעושין פירות אף אני ממקום שאני עושה פירות אני צריך לימול, וכ״ה בתנ״י שם. ובויק״ר שם וכי כבר היה אברהם אבינו יודע קלין וחמורין וגזירות שוות.

²⁵ בתנ״י לך כג. בשינוי מהו סוד, שנותיו של אדם כו׳ הרי שבעים שנה, כו׳, בתנחומא שם יט. בקיצור, ובאגדת בראשית פט״ו בלשון התנחומא ובשינוים דיו לעבד ששוה לקונו עיי״ש בפירוש הר״א ובמפרשים בב״ר שם, וכפי המבואר בתנחומא מובן שפיר.

²⁶ מובא בילקוט תלמוד תורה וירא נדפס באו״מ כת״י ה״א ומובא גם בס׳ מעין גנים לאיוב במקומו ובפי׳ שה״ש לר״מ תכון יג. ועי׳ בספר הלקוטים ח״ו מט:

²⁷ לעיל מאמר טו. בבאור מפדר״א פכ״ט ולעיל מאמר א. בבאור, וכ״כ הרד״ק כאן.

²⁸ עי׳ פירש״י כאן.

²⁹ עי׳ ב״ר פמ״ז. שתי פעמים, כתיב לקמן פסוק יז. שצפה שיבטלו בב׳ זמנים אלו ונפל על פניו שהתפלל שלא יבטלו לגמרין (יפ״ת). וברד״ק פי׳ ויפול השתחוה והודה לאל על אשר אמר לו. ועי׳ פסקתא דר״כ פי״ב לקמן פסוק ט. ולקמן מאמר קלא.

³⁰ תנ״י לך כז. ופרדר״א פכ״ט, אגד״ב פי״א, ילקוט המכירי תהלים פכ״ב כד. במדב״ר פי״ב ט. ובמדרש אגדה מיכן למדנו לאדם שהוא ערל שאינו יכול לעמוד על רגליו בעת שהשכינה מדברת עמו, וכן בבלעם הוא אומר נופל וגלוי עינים, וכ״ה בלק״ט ושכ״ט ומדרש החפץ, ועי׳ ברש״י כאן, וזח״א צו: ולקמן מאמר לב.

³¹ מובא בילקוט המכירי תהלים יח, סה. ועי׳ ב״ר פמ״ז ט. לקמן פסוק כו. בדק את עצמו ומצא עצמו מהול, והכוונה כמבואר לפנינו או כלעיל מאמר כו. לא מלו אלא רפאל. ועי׳ זח״א צו:

³² לעיל פט״ו מאמר ח. בבאור, ובשכל טוב כאן, וידבר אתו אלהים לאמר, כך דיני עליך לאמר לאנשי ביתו ומקנת כספו וכ״כ הרד״ק, ועי׳ זח״א צא, צה. זח״ב נג. ובזח״ג קסו. ושם קפ: רמג:

³³ בתנ״י לך כד. מביא דרש זה על פסוק ב. ואתנה בריתי ביני וביניך, בקצת שנוי לפי שהיה זקן היה מרתת, אמר לפניו רבש״ע זקן אני, מה עשה הקב״ה כביכול, שלח ידו ואחז עמו והיה אברהם חותך עד שמל, כך עזרא משבח ואומר אתה הוא ה׳ לבדך וגו׳, ובב״ר פמ״ט ב. אמר לפניו ומי ימול אותי, אמר אתה בעצמך, מיד נטל אברהם סכין והי׳ אוחז בערלתו ובא לחתוך והיה מתירא שהי׳ זקן, מה עשה הקב״ה שלח ידו ואחז עמו והיה אברהם חותך כו׳, וכרות לו הברית אין כתיב כאן אלא וכרות עמו מלמד שהיה הקדוש ב״ה אוחז בו, ועי׳ לקמן מאמר צז. בבאור, ולעיל מאמר יח. ובספר הבהיר ז. דבר צוה לאלף דור וסמיך ליה אשר כרת את אברהם ומאי כרת ליה ברית בין י׳ אצבעות ידיו וי׳ אצבעות רגליו, נתבייש אברהם א״ל הקב״ה אני בריתי אתך ובו תהיה לאב המון גוים, ולשון זה הוא בס׳ יצירה פ״ו מ״ז. וכרת לו ברית בין י׳ אצבעות ידיו והוא ברית הלשון, ובין עשר אצבעות רגליו והוא ברית המילה. [ובפי׳ חכמוני דברית לשון הקודש וייחוד אלהים, קשר לו בפיו ובלשונו] ועי׳ זח״א צו. אני הנה בריתי אתך דאשתכח גרמיה גזיר, ועי׳ בזח״א סה: פט. ובס׳ רקאנטי וציוני כאן מ״ש בדברי הספר יצירה והבהיר הנ״ל.

³⁴ עי׳ לקמן מאמר נג.

³⁵ מובא בברכות יג. ופירש״י בתחלה אב לארם לאנשי מדינתו שמארץ ארם היה שנ׳ בעבר הנהר ישבו אבותיכם ואומר אל ארם נהרים אל עיר נחור. אב לכל העולם אב המון גוים, ובמכלתא פ׳ בא פט״ז כיוצא בו דרש ולא יקרא עוד שמך אברם עבר שם הראשון ונתקיים השני, ומובא דברי התוספתא בספר המפתח לרב נסים גאון בברכות שם, עי׳ לקמן מאמר לו. ולעיל פט״ו מאמר מח.

³⁶ בברכות יג. כל הענין ותי׳ על הקושיא מהקרא אשר בחרת באברם, א״ל התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא, ובש״ס כת״י בד״ס הגירסא התם נביא דקמסדר שבחיה דאברהם קמי קוב״ה וקאמר הכי הוי אברהם [״מעקרא״] והכי שויתיה [והכי רביתיה], וכ״ה במדרש הגדול ומסיים ורביבתיה וז״נ, וגי׳ זאת מתאים עם לשון התוספתא לעיל מאמר לה. הוא אברם עד שלא נדבר עמו הוא אברהם משנדבר עמו, וכן נראה מלשון רב נסים גאון שהביא על תירוץ הגמרא לשון התוספתא הנ״ל, ובב״ר פמ״ו איתא מאמר הנ״ל בשינוים ולא יקרא עוד שמך אברם והי׳ שמך אברהם, בר קפרא אמר כל מי שהוא קורא לאברהם אברם עובר בלא תעשה, ר׳ לוי אמר בעשה ול״ת ולא יקרא עוד שמך אברם בל״ת והיה שמך אברהם בעשה, והרי אנשי כנסת הגדולה קראו אותו אברם שנא׳ (נחמי׳ ט.) אתה הוא ה׳ האלהים אשר בחרת באברם וגו׳ דלמא שניא היא שעד שהוא אברם בחרת בו כו׳. ומבואר לפי גירסא זו דבר קפרא דורש בל״ת כתחלת הקרא ור״ל דורש גם סוף הקרא, ובמדרש הגדול מעתיק לשון הגמ׳ בברכות ג״כ בגירסא זאת בר קפרא אומר כו׳ עובר בלאו רא״א ועובר בעשה כו׳ וי״ג גם בב״ר בק״א עובר בעשה, אמנם מדברי הלק״ט ומדרש אגדה מוכח כגירסא הנ״ל ותי׳ המדרש כ׳ במדרש אגדה ״אלא סיפרו המעשה״ וכן בלק״ט סיפור כלומר היה אברהם שמו וקראת אברהם. ובחזקוני כ׳ הטעם עובר בעשה לפי שנתלוה עמו בגיות, וכ״ה בפער״ז משם הר״י קרא, והרד״ק כ׳ דעי״ז יוכר הנס והפלא שעשה עם אברם, ועל דרך הפשט אינה אזהרה, ובספר כללי המילה לר׳ יעקב הגוזר צו. איתא אברהם שנוצר מטפה טמאה מאותה שעה שא״ל הקב״ה לא יקרא עוד שמך אברם, שוב לא קראו הכתוב אלא אברהם, אבל יעקב שיצא מטפה קדושה וטהורה כו׳ ישראל יהי׳ שמך עיקר ויעקב טפילה לו משום שנוצר בטהרה ונולד בטהרה. ואיתמר במכלתא מה שאין קורא הכתוב אברהם ושרה בשמם אחר שנשתנה כמו שמצינו ביעקב שנקרא יעקב אחר שקראו הקב״ה ישראל מפני ששמם של אברהם ושרה הראשון לא נתעקר לגמרי אך נתוספה אות אחת של ה׳ על שמם ונתקן השם ומכיון שנתקן נשתקע הראשון אבל יעקב נקרא לו שם חדש והשם הראשון לא זז ממקומו, ולפנינו במכלתא בא פט״ז איתא ולא יקרא עוד שמך אברם עבר שם ראשון ונתקיים שם שני כו׳, כיו״ב דרש ולא יקרא שמך עוד יעקב עבר שם הראשון נתקיים השני נתוסף לו (עי׳ לקמן פי״ט). והמפרשים נתקשו בלשון זה, ונראה דהי׳ לפניו כאן הגירסא, הראשון נתקיים והשני נתוסף לו, ובספר כפתור ופרח פמ״ב נתקשה למה לא מנה הר״מ במנין המצות העשה והלא תעשה הנ״ל, וכן הרשב״ג באזהרותיו, והרשב״ץ בזהר הרקיע מ״ע פ״ה כ׳ לתרץ מה שלא נכנס במנין המצות מה שאמרו הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנא׳ והיה שמך אברהם שהרי עם אברהם היה מדבר ואין ספק שלא נאמר בסיני ואינו דומה למצות פו״ר, ואע״פ שנאמר לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמר ולא לב״נ, לפי שזה הלשון מוכיח שעם אברהם היה מדבר ע״כ, ומבאר שם שלא מנינו במנין המצות, מצוות שהם מדברי קבלה לפי שלא נאמרו למשה מסיני בפירוש כן אין ראוי למנות מה שנאמר קודם נתינת התורה כיון שלא נאמר בסיני, ואכמ״ל. ועי׳ במג״א או״ח סי׳ קנו. מביאו להלכה, ויש להעיר מדברי התוספתא ומכלתא הנ״ל שלא הזכירו כלל דזה הוי בכלל איסור, ואולי פירשו כמש״ל מהרד״ק דעל דרך הפשט אינה אזהרה, ובחזקוני והיה שמך אברהם מנהג הוא לשנות שם לאדם כשהוא עולה לגדולה. ובשכל טוב כי אב המון גוים נתתיך כך גזרת עליך וגזרתי מעשה.

³⁷ קה״ר ה, ד. פס״ר בהוספה מכת״י פ״ד, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פי״ב מאמר ו. בבאור וצרף לכאן, ועי׳ לעיל פט״ו מאמר מח. ובאגד״ב פל״ז אימתי אתם מולידין ולא יקרא עוד את שמך אברם וכו׳ הוי אברם אינו מוליד אברהם מוליד.

³⁸ תנחומא ישן לך כ. ותנחומא לך טז. ועי׳ תנחומא קרח יב. המליכו, השליטו, שתי עינים כו׳ שבתחלה המליכו הקב״ה על איבריו שהם ברשותו לזהר מעבירה אבל עיניו ואזניו של אדם אינם ברשותו שהרי ע״כ יראה בעיניו ובאזניו ישמע, ולבסוף כשנימול המליכו הקב״ה אפילו על אלו שלא יסתכל ולא ישמע כי אם דבר מצוה, ועי׳ לעיל מאמר כ. בבאור, מ״ש בשם הר״ר אליקים, ועי׳ מהרש״א, ובפי׳ התוספות שם. ובע״י גורס וכתיב הוא אברהם והכוונה להפסוק דה״א א.

³⁹ לעיל מאמר לח. ובכללי המילה לר׳ יעקב הגוזר צה. איתא ומיד כשנמול נשתנה שמו לשבח ונתוסף לו אות אחת ונקרא אברהם, ולמה שבה נברא העולם שנאמר אלה תולדות שמים וארץ בהבראם, בה׳ בראם, והן הן אותיות של אברהם, ואז נעשה שלם שנאמר ויאמר ה׳ אל אברהם ואתה את בריתי תשמור, וכתיב התהלך לפני והיה תמים ד״א מצינו במדרש תנחומא כו׳ (מובא לעיל מאמר כ.) ומכאן שמשנין שם הנער לשבח תיכף למילה משם ערלות לשם יהודי, ועי׳ בתורה שלמה פ״ב מאמר עה.

⁴⁰ מקודם לזה מבואר דעל הד׳ דגלים של השבטים היה כתוב על כל אחד שלשה אותיות משמות האבות על הראשון אי״י ר״ת אברהם יצחק יעקב על השני בצ״ע אותיות השניות משמותיהם וכן הלאה ונשאר אות ה׳ שלא היה כתוב על הדגלים, ועי׳ מ״ש לעיל פט״ו מאמר נו. בבאור. ה׳ מנין אותיותיו, בהגהת מהרש״ב כתב ע״ז בוודאי היה כתוב היי״א. ול״נ די״ל הכוונה ה׳ להשם שאותיותיו עולין כ״ו.

⁴¹ ראה בתורה שלמה פ״ה מאמר ל. עז. התחלת המאמר.

⁴² מביאים, בכורים. הורה הלכה, לענין מתפלל בינו לבין עצמו שאומר אלהינו ואלהי אבותינו, דלענין מקרא בכורים לא הוי הוראה בימי ר׳ אבהו, כ״כ הריטב״א במסכת מכות יט. והרדב״ז בפי׳ על הרמב״ם, וכ״כ הרוקח בהלכות סעודה סי׳ שלא. דכן פסקו כל הגאונים כר׳ יהודה בירושלמי וכן הלכה שגר יכול לומר בתפלה אלהי אבותינו וכן בברכת המזון על הארץ שהנחלת לאבותינו, והתוס׳ בב״ב פא, ד״ה למעוטי כת׳ דר״ת אומר דההיא דירושלמי משבשתא והעיקר כסתם משנה דגר מביא ואינו קורא ולא היה מניח ר״ת לגרים לברך ברכת הזימון לפי שאינו יכול לומר שהנחלת לאבותינו, דהיכי מצי למימר גר קורא ארמי אובד אבי דהיינו יעקב, וההיא תוספתא דבכורים דאומר דגרים מבני קיני חותן משה מביאים וקורין מיירי באמו מישראל דמצי אמר לאבותינו וכן לתת לנו, ור״י חולק דמצי אמר גר לאבותינו עייש״ה. והרמב״ן בחי׳ לב״ב שם כ׳ לתרץ קושית הר״ת ואע״ג דכתיב ארמי אובד אבי שלשה אבות העולם היו כאברהם, וביתר באור מבואר תי׳ זה בריטב״א מכות יט. וא״ת אפי׳ לרבנן היאך יכולין לומר אלהי אבותינו נהי דאברהם אב לגרים, יצחק ויעקב מאי איכא למימר, וכן לענין בכורים האיך יכולים לקרות ארמי אובד אבי, וי״ל דקים לן דכולהו אבות כחד נינהו וכדאיתקש בכמה דוכתי ואף הם נעשו אב לגרים כאברהם אבינו ע״ה, ע״כ. [ועי׳ ברשב״ם פ׳ תבוא מפרש דארמי אובד אבי הכוונה לאברהם] והרוקח שם כ׳ לתרץ כיון שהאבות נקראים אבותינו כאלו הגר היה מזרעם לענין קריאת הפרשה, והקושיא איך יכול לומר לתת לנו וכן מה שהקשו המפרשים דאיך יכול לומר נתת לי אשר מזה ממעטינן דגם נשים אין מביאים ביכורים משום שלא לקחו חלק בארץ ואין יכולים לאמר נתתי לי, וכ״מ בספרי תבוא כו, ג. אשר נשבע לאבותינו פרט לגרים ועבדים, מבואר ע״ז ברמב״ן שם מפני שהן בני אברהם וראוין היו לירושה שלו אלא שנתחלקה הארץ ליוצאי מצרים והרי הן כטפלים שראוין לירש ואין להם אעפ״כ הרי הם כשאר כל אדם. וביתר באור בנמוקי יוסף על הרי״ף ב״ב שם וז״ל, י״ל דגרים שהם בני אברהם ראויים לירושה שלהן ובני נחלה נינהו אלא שלא נתחלקה הארץ אלא ליוצא מצרים ודמי לטפלים דאמרינן (ב״ב קיז.) לאלה תחלק הארץ למעוטי טפלים שהם פחותים מבן כ׳ ולא היה להם שום מוריש כגון אב ודוד ואח שכולן מתו במדבר שלא נטלו אלו חלק בה אפ״ה ודאי מוציאין אחרים ידי חובתן בברכת המזון וטעמא דכל הני בני נחלה וירושה נינהו, אבל נשים לאו בנות נחלה נינהו, ובשטמ״ק שם ב״ב פא ע״ב מביא מהראב״ד שכ׳ וז״ל, וגר קשיא והא שאינו יכול לומר אשר נשבעת לאבותינו לתת לנו ואיכא למימר גר נמי אע״ג דאיהו לא הוי ולא אבותיו מזלייהו הוו, א״נ כאן דיכול לומר מן האדמה אשר נתתי לי שהרי יש לו קרקע אע״פ שלא היו אבותיו בכלל השבועה מביא ע״כ ודבריו צ״ע ואכמ״ל. ומבואר מדבריהם דמה״ט גר יכול לקרות אשר נתת לי כיון שבעצם ראוי לירושה אלא שאין קרקע ליתן להם כיון שנתחלקה הארץ והרי הם כטפלים שאין להם ואעפ״כ לכ״ע קורין מה״ט משום שע״פ דין מגיע להם הוו להו בכלל נתת לי, ועפ״ז נ״ל לפרש דברי הרמב״ם פרק ד׳ מהל׳ בכורים ה״ג שפסק כדברי הירוש׳ הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי השכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ, עיי״ש בכס״מ מ״ש לפרש סוף לשון הרמב״ם, והשאג״א סי׳ מט. כ׳ לדחות דבריו ופי׳ באופן אחר, ול״נ דכוונת הרמב״ם כדברי הרמב״ן דבא לתרץ איך יכול גר לומר נתת לי כנ״ל. ע״ז אמר ולאברהם היתה השבועה כו׳ היינו שאברהם ירש את הארץ ומשה״כ הגרים יש להם זכות ומגיע להם ירושה בארץ מאברהם רק שנתחלקה הארץ ואין קרקע עבורם ולא דמי לנשים שאין להם זכות בארץ. [ויש לעיין לפ״ד הרמב״ן בגרים שגייר אברהם כמבואר לעיל פי״ב מאמר צה. דהיו צריכים ליקח חלק בארץ וצ״ל כיון שלא ירדו למצרים רק ע׳ נפש והארץ נתחלקה ע״פ הדבור רק ליוצאי מצרים, והערב רב אשר עלו אתם לא היו גרים גמורים.] ועי׳ במל״מ שם מ״ש לתרץ עפ״ד הקה״ר דלעת״ל יטלו הגרים נחלה ומשה״כ יכולים לומר לתת לנו, וברביד הזהב העיר מדברי הספרי בהעלתך שניתן לגרים קבורה בא״י ויש לומר דיש להם זכות ד׳ אמות קרקע בא״י, ובמדרש אגדה כאן איתא והיית לאב המון גוים כל מי שימול ויתגייר תקרא אתה אביו מיכן היה ר׳ יהודה אומר גר מביא ביכורים וקורא הגדתי היום אשר ״נתת לאבתינו״ לפי שאברהם אבינו אב לכל הגרים, והלשון ״נתת לאבותינו״ ליתא בקרא אלא אשר ״נשבעת לאבותינו״, ובפסוק י. ״נתת לי״ ואולי כוונתו דמפרש דלר״י אין הגר קורא כלשון הקרא רק במקום אשר ״נתת לי״ אומר נתת לאבותינו, ואף דבכל השאר המבואר במשנה דבכורים פ״א דמביאים ואין קורין משום שאין יכולים לומר אשר נתת לי נימא ג״כ דלא יקראו כן, ומוכרח מזה דהקריאה צריכה להיות רק כמ״ש בתורה, ואם לאו לא יקרא כלל, ואולי יפרש דר״י ס״ל מדכתבה התורה בפרשת בכורים והגר אשר בקרבך, וכיון שאינו יכול לקרות כלשון התורה קורא ״נתת לאבותינו״, ובמדרש תנאים ממדרה״ג דברים כו, יא. והגר אשר בקרבך, להביא גרים שיהיו מתודין [היינו קורין כדעת ר״י בירושלמי ועי׳ במעשר שני פ״ה מי״ד] אמנם קשה לחדש דבר כזה וקרוב לומר שצ״ל ״נשבעת לאבותינו״, ועי׳ בברכות כ. ומ״ש הראשונים שם ובאו״ז הל׳ תפלה סי׳ קז. ובשו״ת הרדב״ז ללשונות הרמב״ם סי׳ רב. ואכמ״ל. ומדרש הנ״ל מסתעף עוד דין אחד בתוספתא פ״ב דנדרים הנודר מישראל אסור אף בגרים, והרא״ש בפירושו במשנה לנדרים לא. שאיני נהנה לזרע אברהם אסור בישראל וכ׳ ע״ז וגרים נמי בכלל זרע אברהם נינהו דכל שומרי התורה בכלל זרעו הם כי הוא היה תחלה לגרים וכתיב כי אב המון גוים נתתיך בתחלה אב לארם ועתה אב לכל הגוים, ובנמ״י על הרמב״ן שם נראה דחולק ע״ז שכ׳ ומסתברא דאפי׳ הגרים אינן בכלל זרע אברהם אבל ישנן בכלל בני אברהם דהא קיי״ל כר״י דאמר שהגרים אומרים בתפלה אלהי אבותינו, [והטור ביו״ד סי׳ רי״ז ובש״ע ס״ק מ׳ הביא דין זה של הרא״ש נדד מזרע אברהם אסור בישראל ובגרים, והב״ח תמה ע״ז שלא נזכר מזה בגמ׳ ופוסקים, ועי׳ בט״ז סקל״ה. וראיתי בתורה תמימה כ׳ על דברי הט״ז שלא מצא מקור, ודבר פלא שמפורש דין זה בתוספתא פ״ב, ובחנם נתפלא כי הדין של התוספתא מפורש שם בסקמ״ג והב״ח הביא המקור של התוספתא בנדר מישראל אסור בגרים והב״ח וט״ז תמהו רק על הדין של הנודר מזרע אברהם דזה לא מבואר כלל בתוספתא רק ברא״ש ובאמת דעת הנמ״י להיפך כמש״ל]. ויש להעיר לפמש״ל מדברי הרמב״ן והריטב״א דאף יצחק ויעקב נעשו אב לגרים, א״כ הנודר מזרע יצחק ויעקב יהא אסור בגרים כמו בזרע אברהם לדעת הרא״ש או בני אברהם לדעת הנמ״י, ואולי בלשון בני ארם נקראים הגרים רק זרע אברהם ולא זרע יצחק, ועי׳ מ״ש בשו״ת המרי״ט ח״ב או״ח ס״ו לענין הנוסח בתפלה ועקדת יצחק היום לזרע יעקב ברחמים תזכור ולא העיר מהנ״ל. [כן ראיתי בספר רביד הזהב לך שכ׳ ובתוספתא בנדרים פ״ב הגודר מזרע אברהם אסור בגרים ומותר בבני ישמעאל ובני עשו וזו כר״י, ויש לתמוה האיך יפרש ר״ת [בתוספ׳ ב״ב פא, הנ״ל] זו התוספתא בנדרים וצ״ע. ובאמת בתוספתא ליתא כלל לשון זה רק כמש״ל ודין זה הוא בטור וש״ע ומקורו מהרא״ש כנ״ל ואין זה ענין כלל לדברי ר״ת, והת״ת הנ״ל סמך על הרה״ז ולא עיינו במקור הדברים].

⁴³ ברייתא דל״ב מדות מדה ל. נוטריקון מניין שדורשין נוטריקון באגדה ת״ל אברהם אב המון גוים. ובב״ר פמ״ו והיית לאב המון גוים, ר׳ אבא ור׳ ברכי׳ ור׳ שמואל בר אמי הוין יתבין ומקשין מנין נוטריקון מן התורה שנאמר והיית לאב המון גוים, לאב הם, דהוה חסר ריש. נוטריקון, כתיבת ראשי דברים נקראת בלשון רומי נוטריקון. ועי׳ בפי׳ רבינו חננאל בשבת שם. וזה מדה בתורה לדרוש כן כמבואר במאמר הנ״ל שדרשו תיבת אברהם, ובתורה עצמה מבואר שהקב״ה קראו אברהם מלשון אב המון, שה׳ מ׳ האחרונים מורים לתיבת המון ומזה הביאו בל״ב מדות הנ״ל. ובב״ר הביאו הראי׳ מפסוק ג׳ לאב המון גוים שלא דרשו הרי״ש. ועי׳ בפירש״י כאן. ובאע״ז כ׳ תוספת הרי״ש ״אביר״ המון גוים ונמצא דדרשו גם הרי״ש, ובמאמר שלפנינו דרשו הראשי תיבות של הששה אותיות מאברהם, והכל נכלל בשם נוטריקון. חביב ה׳ מתחלף בח׳. ודרשו מן ה׳ דהמון המלה חביב, עי׳ במהרש״א כאן. ותיק, עניו ומחבב מצות. (רש״י ברכות ט:).

⁴⁴ עי׳ לקמן מאמר מה.

⁴⁵ לעיל מאמר מד. ומבואר משני הדרשות שפירשו לשון אב המון גוים כפשוטו שעשאו אב לכל המון גוים, ועי׳ לעיל מאמר מב. דרשו שעשאו אב לגרים.

⁴⁶ מקודם לזה דורש גימ״ל דל״ת גומל דלים.

⁴⁷ עי׳ פרש״י ורמב״ן, ובשכל טוב ונתתיך לגוים מופרשים מזה לזה, ו׳ המוסיף משמשת לשון עתיד, ומלכים ממך יצאו מעתה, ובמדרש אגדה ויחי מט, כו. ברכות אביך גברו על ברכת הורי דאילו באברהם כתיב ונתתיך לגוים וגו׳ ואילו ביעקב כתיב גוי וקהל גוים.

⁴⁸ עי׳ לעיל בח״ב צד תקלז.

⁴⁹ שאר נשים, שנתארמלו או נתגרשו לא יתארסו כו׳ עד שיהי׳ להן ג׳ חדשים כדי להבחין בין זרע ראשון לזרע שני. ולזרעיך אחריך, שאין השכינה שורה אלא על הוודאים שזרעו מיוחס אחריו והכי נמי קיימא לן בנדרים כ: וברותי מכם המורדים והפושעים בי אלו בני ערבוביא (רש״י), ומקור לדברי רש״י אלו עי׳ לקמן מאמר נב. ובזה ניחא מה שנתקשו המפרשים בדברי רש״י אלו שהוסיף טעם על האיסור משום הבחנה ולא העירו מהמקור הזה שכתבתי, עי״ש בבאור. ובשאלתות פ׳ וירא מובא מאמר הנ״ל בשנוים, שאילתא דאילו איתתא דמית גברא או דפטר לה בגיטא אסורא לאינסובה בגו תלתא ירחי דדלמא מעברא מראשון וכד מינסבא לשני וילידה לא ידעה אי בר קמא הוא או בר בתרא הוא, ואמר רחמנא דילהוי מיחס זרעיה בתריה, שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך מאי אחריך. אמר ר׳ יהודה אמר רב להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני, ומבואר דדריש מלשון אחריך. ובתוספות שם ד״ה לזרעך אחריך, כ׳ לקמן ק: דריש מהאי קרא דאזהר ליה רחמנא לאברהם לא תינסיב עכו״ם ושפחה דלא יתייחס זרעך בתרה. עי׳ לפנינו מאמר נא. היינו דהוקשה להם דשם דורש שמואל בעצמו לענין אחר, ולפי גרסת השאלתות, וכן היא גירסת הרי״ף כאן אמר רב ניחא, וכ״כ בהעמק שאלה ובש״ש, ועי׳ מה שכתבו בענין זה אם הבחנה דאורייתא דמלשון השאלתות משמע דהוא לימוד גמור. ובהעמ״ש כ׳ דמלשון השאלתות שהוסיף על לשון הגמ׳ לענין גר דצריך הבחנה להבחין בין זרע שנזרע בקדושה ובין זרע שלא נזרע בקדושה ״דקדושה זרעיה ואידך לאו זרעיה״ דכוונתו ללמד דגר וגיורת נכלל בדרשא דזרעיך אחריך דה״נ בעינן שיהא זרעך וודאי ומשום דכתיב אחריך גלי קרא דזרעך ג״כ לדרשא קאתי שיהא זרע ודאי שלך, ועי׳ מענין זה לקמן מאמר נב. וברמב״ם פי״א מה׳ גירושין פסק כשמואל מטעם הבחנה ולא כרבא מטעם גזירה שמא ישא בת אחותו.

⁵⁰ מקודם לזה דורש הת״ק מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל כו׳ נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק וכת׳ בעיון יעקב דבין אחרים לת״ק איכא רק משמעות דורשין, ולפי המבואר להלן מאמר נב. ובפירוש רש״י לעיל מאמר מט. י״ל דאחרים ס״ל דאפילו לא יחסר המנין ג״כ גורם לשכינה שתסתלק כיון דהשכינה שורה על כל איש ישראל המיוחס אחרי אביו א״כ אם אינו מוליד בן הרי גורם שהשכינה ששרתה עליו תסתלק מישראל, ועי׳ לקמן מאמר נד.

⁵¹ מקודם לזה איתא שם אמר שמואל י׳ כהנים עומדים, ופירש אחד מהם ובעל, הולד שתוקי, מאי שתוקי, אילימא שמשתקים אותו מנכסי אביו, פשיטא, מי ידעינן אבוה מנו, אלא שמשתקין אותו מדין כהונה, מאי טעמא אמר קרא [במדבר כה.] והיתה לו ולזרעו אחריו, בעינן זרעו מיוחס אחריו וליכא, מתקיף לה ר׳ פפא אלא מעתה וכו׳ ופרש״י אחריו שניכר זרעו שהוא שלו. זרעך בתרה כדאמר בפ״ג דקדושין סח. שפחה הוולד כמוה דכתי׳ האשה וילדיה, עכו״ם דכתי׳ כי יסור את בנך, בנך הבא מן הישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העכו״ם קרוי בנך אלא בנה. ובמהרש״א הקשה אמאי לא חשיב ליה בהדי מצות שנצטוו ישראל במרה כמבואר בסנהדרין נו: בתוס׳ שהקשו מגה״נ ומילה עיי״ש, ונראה מדבריו דס״ל דאף לאחר המסקנא בגמ׳ ביבמות דהדרש והיתה לו ולזרעו אחריו אסמכתא בעלמא, מ״מ דרש זה לא תנסב כו׳ לא נדחה, ואולי י״ל כמו בדינין נכלל כמה לאוין שונים, עי׳ רמב״ן פ׳ וישלח ושו״ת הרמ״א ס״י, כן י״ל דזה נכלל בכלל עריות. ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ב מאמר רל. עוד הקשה המרש״א איך נשא אברהם להגר שפחת שרי ותי׳ כיון ששרה מסרה אותה לו נשתחררה עי׳ מ״ש בזה לעיל פט״ז מאמר ל. בבאור, וצרף לכאן. והאריכו בזה המפרשים ובעין יעקב. עוד כ׳ לתרץ איך נשא מצרית דעתידה תורה לאסור, ותי׳ דקיים כל התורה רק אחרי שנימול. וקושיא זאת מבואר גם ברבעה״ת חיי״ש ויקח אשה ושמה קטורה ותי׳ גר הוא וגר מותר במצרית ובמדרש איתא ע״פ דבור עשה. עי׳ לעיל פט״ז מאמר יב. ועפי״ז ניחא הכל. ובש״ש בשאלתות וירא העיר דכמה פעמים כתיב זרעיכם אחריכם בפ׳ נח ולך, ולפ״מ דמבואר בהדרש לקמן מאמר נב. ולעיל מאמר מט. ניחא מה שדרשו דוקא מקרא זה. ויש להעיר מהמבואר בתשובת הגאונים הבאתי לעיל פט״ו מאמר קלט. בבאור לענין משומד שאינו יורש את אביו, כך הראוני מן השמים שמשומד אין יורש את אביו ישראל מאי טעמא דכיון דאישתמד ליה נפק ליה מקדושת ישראל ומקדושת דאבוה דאשכחן דלא הוי ירושה אלא לבר ישראל שמתיחס בתר אבוה דכתיב ונתתי לך ולזרעך אחריך, זרע כשר דמתייחס אחר ישראל דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך מי שזרעו מיוחס אחריו יצא משומד שאין מתיחס אחר אביו ישראל, ומקורו מהמאמר שלפנינו. ועי׳ לעיל מאמר מט. ולקמן נב.

⁵² לקמן מאמר נד. ולעיל מאמר מט. נא. ובסנהדרין לט. מפני מה זכה עובדיהו לנביאות פירש״י שהרי גר היה ואין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל כדכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך. ומקורו ממאמר שלפנינו.,ועי׳ בקדושין ע. ארחב״ח כשהקב״ה משרה שכינתו אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל שנא׳ בעת ההיא נאם ה׳ אהיה לאלהים לכל משפחות ישראל כו׳ ובמהרש״א הקשה כן אמאי לא מביא מקרא שלפנינו, ולפנינו במדרש למדו באמת מקרא זה, ובגמ׳ י״ל דאולי כוונה אחרת יש על משפחות מיוחסות ולא מיירי מאיש פרטי רק ממשפחה מיוחסת ומשה״כ הביא מקרא משפחות ישראל. ובתוס׳ שם כ׳ בשם הר״י דלפיכך קשים גרים לישראל שנטמעו בישראל ואין השכינה שורה אלא על משפחה מיוחסת, והוא כדברי רש״י סנהדרין הנ״ל.

⁵³ במדרש הגדול כאן להיות לך לאלהים, מגיד הכתוב שלא ניתנה מילה אלא להיות סימן לצדיקי זרע אברהם אבינו שהן מיחדין את השם ומקבלין עליהם עול מלכות שמים באהבה לכך נאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, ועי׳ ברמב״ם פ״י מה׳ מלכים ה״ז, במו״נ ח״ג מ״ט, בכוזרי ח״ג ס״ז, ובספר חסידים מכ״י סי׳ אלף טו.

⁵⁴ לעיל מאמר נב, נא. ועי׳ לעיל פט״ו מאמר קלט. בבאור וצרף לכאן.

⁵⁵ לעיל מאמר נד. ולקמן מאמר נו.

⁵⁶ חמש, דרשות בהכתובים, וכמו שאיתא לפנינו הוא רק ד׳, ובילק״ש הגי׳ בסגנון אחר והוא חמש, אם מקבלין בניך אלהותי אני אהיה להון לאלהים ואם לאו לא אהיה להון לאלהים ולפטרון, אם נכנסין בניך לארץ הן מקבלין אלהותי ואם לאו אין מקבלין אלהותי, אם מקיימין בניך את המילה הן נכנסין לארץ ואם לאו אין נכנסין לארץ, אם מקיימין בניך את המילה אהיה להון לאלוה לפטרון ואם לאו לא אהיה להון לפטרון, שאם מקבלין בניך את המילה הם מקבלין אלהותי ואם לאו אין מקבלין אלהותי. ובמנח״י מביא גירס׳ ״שלש״, ודורשים הפסוקים והקימותי את בריתי וכו׳ להיות לך לאלהים כו׳. לפטרון, לאב ומנהיג.

⁵⁷ פס״ר פי״ח, פסקתא פ״ח, הרבה עמלו המפרשים לבאר המאמר הזה, דאיזה המשך יש בין עומר לואתה את בריתי תשמור, וכולם דחוקים מאד. ול״נ ע״פ המבואר בתורה שלמה לעיל פט״ו מאמר צד. במה אדע כי אירשנה א״ל באיזה זכות א״ל בכפרות שאני נותן לבניך, ובמדא״ג בזכות הקרבנות, ועיי״ש מאמר ק, קב, קיב. אם הראה לו עשירית האיפה (ובמדרש ויק״ר שם שע״י מצות העומר עשה שלום בין איש לאשתו והביא את קרבנה עליה עשירית האיפה), ולפ״ז י״ל הכוונה שע״י מצות העומר היינו ע״י הקרבנות (כמבואר בהמאמרים הנ״ל), ונקט העומר מפני שזה מבואר בקרא ויאכלו מעבור הארץ (יהושע ד, יב), אחרי שהקריבו את העומר ובזה הראו מיד בהכנסם לארץ שקבלו עליהם מצות קרבנות שבזכות זה הבטיח הקב״ה לאברהם את הארץ.

⁵⁸ ואתה את בריתי תשמור וזרעיך אחריך ולא עכו״ם (פרש״י), ובמנחות פרש״י ואתה את בריתי תשמור (להמול) לנימול כמותך אני מוסרו, והוא כלשון הירוש׳ לפנינו ״אתה וכל כיוצא בך״. ובירו׳ שבת פי״ט ה״ב המול ימול מיכן לישראל ערל שלא ימול ואין צריך לומר גוי ערל, אמר רבי לוי כתיב ואתה את בריתי תשמור כל שכיוצא בך, וביבמות פ״ח ה״א בקצת שינוי מיכן לישראל ערל שלא ימול ״עד שימול״ ואתה את בריתי תשמור ״אתה״ וכל כיוצא בך. ובדב״ר תצא פ״ו איתא ר׳ לוי אמר המול ימול מכאן למוהל צריך שיהי׳ מהול וצ״ע. ולקמן מאמר צד. מגמ׳ ע״ז כז. פליגי בזה רב ור״י ורב ס״ל דעכו״ם פסול מקרא ואתה את בריתי וכו׳ והנפ״מ הוא באשה אם כשירה, למ״ד ואתה את בריתי תשמור אשה פסולה, ולפי המבואר בירושלמי י״ל ג״כ נפ״מ זו. ומדברי הירושלמי מבואר לא כמ״ש התוס׳ בע״ז שם שהקשו אמאי לא אמרו בגמ׳ דנפ״מ במומר לערלות דלמ״ד המול ימול איכא, ולמ״ד ואתה את בריתי תשמור ליכא וכו׳, ואור״י דמומר לערלות מיהו בר שמירת ברית הוא אלא שאינו חפץ אבל מיהו בר שמירת ברית הוא אם יחפוץ, ומלשון הירושלמי הנ״ל מיכן לישראל ערל שלא ימול ״עד שימול״ מפורש דמיירי בישראל שהוא מומר לערלות ומימעוט בין מקרא המול ימול ובין מואתה את בריתי תשמור. אמנם בתוס׳ רבינו אלחנן בע״ז כ׳ ולי נראה דבישראל מומר או במומר לערלות הוי מודו כולהו דמימעוט מואתה את בריתי תשמור מאחר דבר שמירת ברית הוא ומחויב בדבר ואינו חפץ, והוא כדברי הירושלמי הנ״ל. [ובאו״ז הגדול הלכ׳ מילה סי׳ צז. מסתפק לענין ישראל משומד אי מצי מהיל עיי״ש]. ועי׳ בטור שו״ע יו״ד סי׳ רסד. מדברי הבעל העיטור שס״ל ג״כ דדוקא ערל שמתו אחיו מחמת מילה כשר ולא מומר לערלות. וכדברי הירושלמי מבואר גם בב״ר פמ״ו ואתה את בריתי תשמור ר״ה וכו׳ רב אומר ואתה אתה מיכן למוהל שיהא מהול ר׳ יוחנן אמר המול ימול מכאן למוהל שיהא מהול, תני ישראל ערל אינו מוהל ק״ו גוי ערל. ומדברי הירושלמי נ״ל מקור לדעת הבה״ג והרי״ף שדייקו לכתוב וגוי אסור לממהל, וכן מבואר בדברי הרמב״ם שכתב בפ״ב מהלכות מילה ה״א דעכו״ם לא ימול ואם מל א״צ לחזור ולהטיף דם ברית. עיי״ש בכס״מ, דמלשון הירושלמי וב״ר מבואר ג״כ דרק לכתחלה לא ימול אבל בדיעבד אין ראי׳ דפסול ואע״ג דבגמ׳ אמרו מנין למילה בעכו״ם שהיא ״פסולה״ סמכו על הירושלמי. ודעת השאלתות פ׳ וירא דמילה בעכו״ם פסול עיי״ש, ובהלימוד מקרא ואתה את בריתי למעט עכו״ם כתב ר״ח לפרש דמקרא זה ממעט גם כותי מהול אתה ולא כותי וכ״ש עכו״ם, והוא פי׳ חדש דלא כפרש״י, ראה לקמן מאמר צג.

⁵⁹ והרי מילה, לישראל נאמרה ולא לבני נח דלא חשבה גבי שבע מצות, ואב״ע מילה, ודאי מסיני נאמרה לעיקר מצותה ודקשיא לך הא אר״י כל שנאמרה לב״נ ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה הא דלא חשיב ליה לגבי מצות ב״נ משום דמילה לאו לבני נח נאמרה אפי׳ מקודם סיני אלא לזרע אברהם לחודיה והשתא נמי זרע אברהם דהיינו ישראל הוא דנהיגי בה, (רש״י), והרא״ש מובא בהו״ח כ׳ ומנ״ל דלא מחייבו גוים למול אי משום דלא חשיב לה בהדי ז׳ מצות הא אמרינן דקום ועשה לא קחשיב וי״ל מדתנא בע״ז כז. ימול כותי ואל ימול ארמאי מדכ׳ ואתה את בריתי תשמור וכתי׳ המול ימול, ותנן נמי הנודר מן המולים מותר במולי עכו״ם כו׳, שנאמר כי כל הגוים ערלי לב ע״כ, ועי׳ במפרשים שעמדו בזה על דברי התוספות שם ד״ה והא פו״ר, ובמל״מ פ״ט מהל׳ מלכים ולהנ״ל ניחא ועי׳ לקמן מאמר קיג. ומדבריו מבואר דלא ס״ל כהשאגת ארי׳ בסי׳ מט. שהאריך להוכיח דע״כ א״א לומר דקושית הגמ׳ בס״ד והרי מילה וכן לתי׳ קמא, דכל ב״נ יתחייבו במילה דהרי זיל קרי ביה רב הוא דמפורש בקרא אתה וזרעך אחריך לכן מפרש דהכוונה הוא בהס״ד שבני קטורה יתחייבו אף לאחר מתן תורה, ולתי׳ קמא פטורים מסיני ואילך עיי״ש. ול״נ דיש לפרש לפ״מ דמבואר לעיל מאמר מב. דגר יכול להביא בכורים ולקרוא לאבותינו משום דאברהם אבינו עשתה אותו התורה לאב המון גוים, לפ״ז י״ל דבהקושיא הוי ס״ד דהגוים שאברהם אבינו בעצמו גייר לאחר שנצטווה על המילה, עי׳ לקמן פי״ח מאמר א. אותן הגרים כמו שהוא נקרא אביהם כן יקראו זרעיו ויהיו בכלל מצות מילה לדורות, וע״ז משני אתה וזרעך איניש אחרינא לא היינו להוציא אותן הגרים, וכן י״ל דממעט ילידי ביתו שמל אותן שדורותיהם אחריהם אינם בכלל מצות מילה. ויש להעיר עוד לפ״מ דמבואר לקמן מאמר קיד. בבאור, דאיכא למ״ד דאדה״ר נצטווה למול א״כ י״ל דקושית הגמ׳ דיתחייבו הב״נ מהציווי לאדה״ר שהוא כולל כל ב״נ וע״ז תירץ דאח״כ נתמעטו כל ב״נ ע״י הדבור לא״א אתה וזרעך אחריך איניש אחרינא לא.

⁶⁰ לשון זה מובא באור זרוע הגדול הלכות מילה סי׳ קד. אחרי שמאריך שם בדין קטן שמת קודם שמונה ימים אם צריך לחתוך בשר ערלתו או לא, השאלה אשר שאל רש״י מן מר נתן כו׳ ומרנא ר׳ יחיאל מן מתיא רומי כך היא התשובה ודאי נהוג נשי דידן למחתכיה בקרומית של קנה אבל לאו מצוה היא שכך מקובלים אנו דחתוך בשר הוא ולאו מידי קעביד ואסור משום דבן שמונת ימים אמר רחמנא והאי לאו בר תמניא הוא וכי יהיב קב״ה מצוות לחיי הוא דיהיב ולא למותי וכיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות וכו׳ וכן אורי רב האי גאון מהאי קרא ואתה את בריתי תשמור כל שישנו בשמירה ישנו בברית יצאו מתים שאינם בשמירה הלכך לא מחתכינן ע״כ. [ועי׳ בתורה שלמה פ״א מאמר עט. בבאור כעין דרש זה] ועפ״ד הרב האי גאון מובן מ״ש בשכל טוב כאן, וקטן שמת קודם שנימול אין מחתכין ערלתו שנאמר ואתה את בריתי תשמור וכיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, ואינו מבואר הלימוד מקרא ואתה את בריתי תשמור וכנראה כוונתו לדברי הרב האי גאון ואולי הי׳ זאת לפניהם באיזה מדרש. והרא״ש בפ״ג במוע״ק סי׳ פ״ח מביא משם רב נחשון גאון בדין הנ״ל דרגילין למהלו על קברו ומסקין ליה שמא, עיי״ש. ועי׳ בשו״ת הגאונים שערי צדק שער ה׳ ס״ה משם ר׳ נחשון ז״ל שכ׳ קטן דשכיב בגו שמונה ימים כו׳ הכי חזינן דלא צריך למימהליה מ״ט וביום השמיני אמר רחמנא ואי מהלינן ליה על קבריה כי היכי דנהיגין ל״צ לברוכי דמחתך בבשר הוא ואם מברך מוציא ש״ש לבטלה, ועי׳ בב״י יו״ד סוף סי׳ רסג.

⁶¹ צ״ב אולי כוונתו לבני ישמעאל ובני קטורה שמל אותם והדורות אחריהם ביטלו מעליהם ולא מלו עצמן או הכוונה לדור יוצאי מצרים במדבר שלא מלו וצ״ע.

⁶² עי׳ בתורה שלמה לעיל פ״א מאמר סה. בבאור ולקמן סג. ובפס״ר פכ״ג ושם נסמן.

⁶³ עי׳ עירובין יט. ולעיל מאמר סב. ולקמן פי״ח מאמר א.

⁶⁴ ויק״ר פכ״א פסקתא רבתי פמ״ז בסופו עיי״ש בבאור מ״ע ובפסקתא דר״כ פכ״ז.

⁶⁵ מאמר זה מתנחומא מובא בילקוט המכירי תהלים מזמור קלו, יט. ולפנינו ליתא, ובהערות מהרש״ב ציין למדרש אבכיר בילקוט שמעוני ח״א רמז רלד. כעי״ז.

⁶⁶ ראה בתרגום יונתן בן עוזיאל כאן, ובשו״ת הגאונים שערי ציון שער ה׳ ס״א, והלכתא האב חייב בבנו למולו ואי לא מהליה אבוה מחויבין ב״ד למימהליה ״ואפילו לאחר שמונת ימים״ דכתיב המול לכם כל זכר ולבן זכר ולבית דין קא מזהר להון רחמנא, וצ״ע בכונתו במה שהוסיף ואפילו כו׳ אם הכוונה לאשמעינן דאפילו לאחר שמונת ימים אין המצוה נפקעת ומתחיל החיוב על הב״ד למולו אבל בשמיני עצמו החיוב רק על האב ולא על הב״ד, או כוונתו דאפילו לאחר שמונה דכבר עברה המצוה של וביום השמיני ג״כ החיוב על הב״ד אבל כ״ש בשמיני עצמו דהחיוב הוא ג״כ על הב״ד אם אין אביו רוצה למולו. ומדברי הרמב״ם בפיהמ״ש ספי״ט דשבת נראה דביום השמיני החיוב רק על האב, ואם לא נימול בשמיני מתחיל החיוב על הב״ד וז״ל וממה שאני חייב להזכירך בכאן שהאדם כשעבר ולא מל את בנו או יליד ביתו וחס עליו ביום השמיני עבר על מ״ע גדולה וכו׳ ולא יתכן לו לעולם לשלם זאת המצוה כו׳ אחר שעבר יום הח׳ למילה לא נפטר [האב] מזו המצוה אבל הוא מצווה ומוכרח למולו תמיד כו׳ וכמו כן כל מי שיראה זה האדם רוצה לומר הילוד הערל ולא ימול אותו עובר על מ״ע עד שימול אותו כאלו היה בנו וכשיגדל הילד והגיע לזמן חיוב המצות נפטר כל אדם ממילתו ונתחייב הוא למול את עצמו מיד ע״כ. וכ״מ בשו״ת תשב״ץ ח״ג ס״ח. וכ״מ מדברי המגדל עוז בפ״א מה׳ מילה, וכ״כ המבי״ט בקרית ספר שם על דברי הרמב״ם, אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אלא א״כ עבר ונמנע למולו שב״ד מלין אותו בעל כרחו ונראה טעמא משום דבאביו כתיב יום ח׳ ובב״ד לא כתיב אלא סתם המול לכם משמע דמילה בזמנה על האב ואם נמנע הוא מלין אותו ב״ד, ולשון תשה״ג הנ״ל נוטה יותר לומר שאפילו בשמיני אם לא מהלו אבוה מחויבין ב״ד למול. וכן יש לדייק מלשון הרמב״ם פ״א מהל׳ מילה ה״א שכ׳ עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מ״ע כו׳ ובית דין מצווין למול אותו הבן או העבד ״בזמנו״ ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן, הוסיף ״בזמנו״ משמע דאפי׳ בשמיני אם לא מהלו אבוה חייבין ב״ד למולו. [ומ״ש הכס״מ שם מגמ׳ קדושין שנאמר ״ימול״ לכם כל זכר נראה דט״ס וצ״ל ״המול״ כמבואר לפנינו ולשון ימול כתיב בפסוק יב. ושם כתוב ובן שמונת ימים ימול לכם והחיוב ב״ד הוא גם אחר שמונת ימים אם לא מל אותו אביו ומשה״כ הביאו בגמ׳ מקרא שלפנינו.] ועפ״ז יש לפרש דברי הראב״ד באשכול ח״ב סי׳ לה. שכתב וז״ל, לא מהליה אבוה או מית אבוה מחייבי ב״ד למולו דכתיב המול לכם כל זכר וכתיב נמי בן שמונת ימים המול (ימול) לכם כל זכר ע״כ, וא״מ למה הוסיף מקרא זה בן שמונת ימים ולהנ״ל י״ל דמקרא המול לכם אשר מזה ילפינן חיוב על הב״ד לא כתיב שמיני ומשמע דרק מילה שלא בזמנה אחר שעבר יום שמיני החיוב על הב״ד אבל בשמיני עצמו לא ידעינן והביא מקרא זה בן שמונת ימים ימול לכם כל זכר דכתיב ג״כ לשון ימול ״לכם״ שהוא לשון רבים אשר מזה ילפינן דהחיוב הוא על כל ישראל שהם בכלל ב״ד, אפי׳ במצות יום שמיני, וכדמוכח מלשון תשה״ג והרמב״ם בהלכה, וכ״מ מלשון הסמ״ק במ״ע קנז. דאם נתעצל האב או אינו בעיר דהב״ד חייבים לימול אפי׳ בשמיני, וכ״מ מלשון החינוך במצות מילה, ומדברי הפיהמ״ש להרמב״ם הנ״ל מבואר דמה שאמרו בגמ׳ מחויבין ב״ד למול הכוונה לכל ישראל מי שבידו למולו הוא בכלל ב״ד. וכ״כ הרא״ש בחולין פז. אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבין למולו, ועי׳ בספר הפרדס לרש״י סי׳ מא. ובס׳ זכרון ברית לראשונים צד פו. מביא הגמ׳ דקדושין, ואי לא מהליה אבוה מחייבי ליה ״אחריני״ למימהליה דכתיב המול לכם כל זכר ואי לא מהליה ליה ״אחרים״ חייב איהו למימהליה נפשיה, ולא הזכיר כלל לשון ״ב״ד״ ולפ״ד הרמב״ם ניחא, ועפ״ז יש לפרש דברי הרמב״ם בספר המצות מ״ע רטו. שצונו למול הבן והוא אמרו יתעלה לאברהם המול לכם כל זכר, וכ״כ החינוך מצוה ב׳, דמצות עשה של מילה מקרא זאת בריתי וגו׳ המול לכם, וא״מ דהרי קרא זה מיירי מב״ד ולפמש״ל ניחא. ועפ״ד אלו יש לפרש דברי רש״י בשבת קלב: בינוני, כגון שלא בזמנה ולאו בר עונשין ואביו מצווה עליו נפקא לן ״מהמול לכם כל זכר״, ולכאורה תמוה דהרי מקרא זה ילפינן חיוב על הב״ד וחיוב האב נפקא לי׳ בגמ׳ מוימל אברהם וגו׳ עי׳ לקמן כא, ד. ולהנ״ל ניחא דלאחר שמונה דהחיוב הוא על כל ישראל שיש בידו למולו דהוו בכלל ב״ד וה״ה האב עצמו נכלל בחיוב זה ושפיר נלמד מקרא זה דהמול לכם וגו׳ דהמ״ע של וביום השמיני שהיה על האב נפקע לאחר שעבר יום שמיני. ובראבי״ה שבת סי׳ רע״ט לאחר שהביא הגמרא דקדושין היכא דלא מהליה אבוה מחייבי בי דינא למימהליה דכתיב המול לכם כל זכר ומיהו עיקר מצוה מוטלת על אביו כדתנן פ״ק דקדושין, ויש לומר כוונתו משום דהוא יכול לקיימה יותר מאיש אחר. ועי׳ בתוס׳ קדושין כט. ד״ה אותו, ובתוס׳ שבת קלא. ד״ה ושוין, ובגמ׳ יבמות ע: דמילת זכריו ועבדיו מעכבת הפסח עיי״ש במאירי, וברמב״ם פ״ה מהל׳ ק״פ ה״ה מילת בניו הקטנים, ועיי״ש ברש״י יבמות ע״א: ד״ה חבושין, ובשו״ת מהר״ח או״ז סי׳ יא. ואכמ״ל.
וראיתי להביא כאן מ״ש בלקח טוב פ׳ לך וז״ל מצות מילה לברך מעומד, דילפינן ברכת העומר מן בקמה, וכתיב בעומר וספרתם לכם למדנו כל מצוה שנא׳ בה לכם מצותה בקומה, דומיא דברכת העומר, וכתיב במילה ״המול לכם״, וכן בציצית כו׳ וכן בלולב. והביא זאת גם בפרשת אמור גבי מצות העומר וספרתם לכם, לכם בעמידה שנאמר מהחל חרמש בקמה כלומר בקומה וממנו אנו למדין על כל מצוה שנאמר בה לכם כגון מילה וציצית, המול לכם כל זכר, והיה לכם לציצית, שכולם מצותן בקומה זקופה וזה מדרש וזה הלכה. ונראה מ״ש בסוף לשונו ״וזה מדרש״ כוונתו דבספירת העומר הדרש אל תקרא כו׳ הוא מדרש כמבואר גם ברא״ש סוף פסחים דת״ר אל תקרא בקמה אלא בקומה, ונראה דהי׳ לפניהם דרש זה באיזה מדרש חז״ל, ומה שאמרו ללמוד מזה גם לציצית ולולב ״זה הלכה״, ועי׳ בשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ עט. המיוחסת לרב האי גאון כ׳ וכך הוא מקדמונינו ז״ל דאסמכתא לכל הברכות שיהיו מעומד דכתיב ויעמוד ויברך, וספירת העומר כמו כן בעמידה דכתיב מהחל חרמש בקמה מה ת״ל בקמה ללמדך שבקומה ובעמידה וכו׳ ובתניא רבתי הל׳ לולב הביא מתשובת הגאונים דילפי ברכת לולב בעמידה דילפינן לקיחה לקיחה מאגודת אזוב, וצ״ל דכוונתם רק לרמז בעלמא דאין דרכן של הגאונים והראשונים לדרוש גז״ש כאלה מעצמן והעיקר סמכו אקרא ויעמוד ויברך, ועי׳ בבעל העטור הל׳ ציצית שער ג׳ ח״ב, ובמחזור ויטרי צד תלז. ובספר הפרדס הלכות ראש השנה. כתב לא מצינו לתרועה שמצותה או בישיבה או בעמידה, אף שכתוב בה יום תרועה יהי׳ לכם, ואיכא איניש דגמרי לכם לכם מגזירה שוה מעומד, וכן כל מצוה שכתוב בה לכם מצותה בעמידה וליתא, דאמר מר (סנהדרין עב) כל המברך על הלבנה בחידושה כאילו קיבל פני שכינה, ואמר אביי בעמידה, וטעמא משום הקמה [קבלה] הוא דמברכינן, הא משום לכם לכם דגזירה שוה לא דאי גז״ש בלא קבלה בעמידה נמי מברכינן, אלא שמע מינה לאו מילתא הוא. ועי׳ באשכול חלק ראשון צד נ. ובסמ״ק סי׳ קמ״ה, ומ״ש שם בהגהות בשם הרמב״ם בענין זה. ועי׳ בהשמטות ומלואים כאן.

⁶⁷ כל זכר רבויא הוא (רש״י) ועי׳ תוספות בכורות מב. ד״ה אלמה, שכתב דלר״י אנדרוגנוס ספק ולענין מילה אפילו הוא אשה גמורה רבהו הכתוב מכל זכר דמשמע כל זכרות ועי׳ לקמן מאמר קו. מירושלמי דדריש לה מקרא אחר, וצ״ע דהא קרא זה לא מיירי במילה בשבת ומנ״ל לריבויי דדוחה שבת לר״י, ואולי צ״ל כאן ימול לכם כל זכר דפסוק יב. ושם כתיב ובן שמונת ימים דדוחה שבת, עי׳ לקמן מאמר פב. ושפיר מרבי מזה דדוחה שבת, ועי׳ בר״ח שפוסק כר״י וברי״ף דאין הלכה כר״י, וי״ל דר״י מרבי דהוי בכלל זכר לענין מילה בשמיני וממילא ידעינן דדוחה שבת. ובמחזור ויטרי צד תריט. מביא ר״י מתיר באנדרוגנוס דאתרבי מקרא המול לכם כל זכר, כל ריבוייא הוא ״אי נמי המול ימול״ והוא ד״ח, והכוונה כמו דמרבינן כמה דברים מלשון הריבוי, עי׳ לקמן מאמר צא. כן מרבה ר״י אנדרוגנוס.

⁶⁸ עי׳ לעיל מאמר טו, ז. בבאור.

⁶⁹ עי׳ לקמן מאמר פו.

⁷⁰ בכל הספרים מלא וי״ו וצ״ע, ומענין זה אם ניתנה פריעה לאברהם עי׳ לקמן מאמר עה, צא.

⁷¹ ונמלתם אתם, ונמלתם את בשר ערלתכם קרי ביה ונמלתם אתם וכן ולמדתם עצמיכם כו׳ (פנ״ט), ובדב״ר איתא ונמלתם אותם, ובד״ו כמו בפנ״מ ונמלתם אתם, ועי׳ לקמן מאמר קה. מבבלי דדריש מקרא וערל זכר, והנה כאן בלקח טוב ובשכל טוב כ׳ ונמלתם להביא מי שלא מלוהו בקטנותו שימול את עצמו, ובהגהות לא ידע מקור לזה דמפורש כן בירושלמי, וכלשון הנ״ל גם בחזקוני, וטעם הירושלמי דיליף המצוה דמילת עצמו לגדול מקרא זה ולא כהבבלי, יש להסביר משום דקרא וערל זכר לקמן פסוק יד. מבואר העונש של כרת ובקרא שלפנינו מבואר העשה, והבבלי נקט החיוב כרת. ויש להעיר שלשון הסימן ביבמות ע: (מעשי״ם כרותי״ם בדב״ר העב״ד) ופי׳ הערוך בערך מעש, מעשי״ם מחוסר מעשה בגופו שנא׳ ונמלתם את בשר ערלתכם, כרותי״ם שנאמר וערל זכר אשר לא ימול וגו׳, וע״פ לשון הירושלמי מניין שאם לא ״עשה״ לו אביו דמיירי ממילה מדויק הלשון מעשי״ם.

⁷² בגמ׳ שבת קלב. איתא סתמא ל״א מילה דוחה את הצרעת מ״ט דאתי עשה ודחי לא תעשה, ופירש״י עשה ״דימול״ ודחי ל״ת דהשמר לך, ונראה דכוונתו לקרא וביום השמיני ימול, אך צ״ע כיון דבגמרא שם אמרו דגם שלא בזמנה דוחה א״כ הו״ל לרש״י להביא מקרא וערל זכר אשר לא ימול דמכאן ילפינן מ״ע לגדול, ועי׳ לקמן מאמר קח. דמרבינן ״בשר״ אע״פ שיש בהרת, ודרש הנ״ל יש לפרשו שפיר עפ״ד הירושלמי במאמר עא. דילפינן העשה דמילה לגדול מונמלתם. ועי׳ בפי׳ ר׳ נסים גאון שם דמפרש דבשר מגלי לן דאין בצרעת רק עשה ואמרי׳ עשה דוחה ל״ת ומה״ט מילה דוחה צרעת, וכן נראה מדברי הבה״ג הל׳ מילה שכ׳ ימול בשר ערלתו אע״פ שיש שם בהרת מ״ט דאתי עשה ודחי ל״ת והדרש מבשר הביא בתחלת הפרק, ומוכח מזה דס״ל כמ״ש הרנ״ג דבשר מגלה לן דהוי רק לאו ועדל״ת, וכן יש לפרש טעם של הדרש שלפנינו.

⁷³ ויק״ר פכ״ה, פרקי דר״א פרק כט ולקטן מאמר פו. עיי״ש בבאור וצרף לכאן.

⁷⁴ נומי מכה, ובשכל טוב איתא ונמלתם והיה לו לומר ומלתם, כדכתיב ומלתם את ערלת לבבכם (דברים י, טז) ולמה הוסיף נ׳ לדרוש בה שהערלה היא כנמי על הבשר, אם נטלה הרופא הרי הבשר מעלה ארוכה, ואם לא נהפך לטרייה, כלומר ונמי לתמם, שהיא תלויה בבשר ואינו מעיקר הגוף. ועי׳ במאור עינים פנ״ב.

⁷⁵ גוי הבא להתגייר צריך מילה ופריעה ועי׳ לעיל מאמר ע. ולקמן מאמר צא. בבאור. ובמדרש הבאור איתא ״גר״.

⁷⁶ רש״י פי׳ דגבי מילה כתיב אות וברית בקרא והיה לאות ברית, ודורות כתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר ״לדורותיכם״, וקושית הגמ׳ גדול דכתיב ביה דורות, וערל זכר אשר לא ימול בשר וגו׳ את בריתי הפר והאי קרא בגדול כתיב מדמחייב ליה כרת שאם לא מלו אביו חייב למול את עצמו, ולידחי שבת ואנן אמרינן דאפי׳ יו״ט אינה דוחה שלא בזמנה, והמרש״ל כ׳ על דברי רש״י ואע״פ דכתיב נמי והקימותי את בריתי כו׳ לדורותם לברית עולם וקאי נמי אאברם אשר היה גדול מ״מ מהא דאשכחן להדיא דדורות כתיב גבי קטן אמרינן האי דורות קמא נמי אקטן דווקא קאי, והנה ברבינו חננאל כ׳ לפרש במילה כתיב ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך ״לדורותם״ וכתיב ונמלתם את בשר ערלתכם, ומבואר דמפרש דלא כרש״י, וטעמו של הר״ח י״ל כיון דלומדים זאת בגז״ש א״כ מסתבר יותר ללמוד מלדורותם כמו בשבת דכתיב ״לדורותם״ ולפירש רש״י צריך ללמוד מדורותיכם, ואין להקשות דלדורותם כתיב גבי גדול דהרי אברהם נצטווה בזה, וגדול אינו דוחה שבת די״ל כמ״ש המרש״ל כנ״ל, ועי׳ לקמן מאמר פב.

⁷⁷ בשכל טוב והיה לאות ברית שיכירו אתכם כל הגוים כי אתם זרע ברך ה׳, ועי׳ מנחות קג. וספרי סוף ואתחנן ראה [דוד] את עצמו ערום אמר אוי לי שאני ערום מן המצות נסתכל דוד במילה והתחיל עליה סודר שבח, ועי׳ מדרש תהלים פ״ו, ובמדרה״ג כאן לאות ברית, שהיא ברית קיימת בגופו שלאדם ביום ובלילה לזכור את בוראו. ובס׳ ציוני כאן בשם מגלת סתרים.

⁷⁸ בקדושין כט. מובא לקמן כא, ד. יליף דאב חייב בבנו למולו דכת׳ וימל אברהם את יצחק בנו עי״ש, ובירו׳ קדושין שם יליף מקרא וביום השמיני ימול, וצריך להבין אמאי לא הביאו בגמ׳ מקרא שלפנינו כגי׳ הנ״ל, וביותר קשה לפ״מ דמבואר לקמן כא, ד. מב״ר פנ״ג ולפי גירסת הילק״ש רמז צב. כאשר דבר [צוה] אותו אלהים והיכן דבר, ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר, הרי מבואר כן דעיקר הציווי נאמר מקרא שלפנינו א״כ למה לא הביאו בגמ׳ מזה, וצ״ל משום דפסוק זה ובן שמונת ימים כולל גם יליד בית ומקנת כסף דיש בהם מצות מילה בשמיני לכן הביא מקרא שמפורש להדיא חיוב מילה בשמיני על האב, וכהגרסא בהמאמר שלפנינו איתא בזח״ב קעד: תלת מלין בעי ב״נ למעבד לברי׳ מילה ופדיון ולנסבא לי׳ אנתו כו׳ וכתי׳ ובן ח׳ ימים ימול לכם כל זכר כו׳. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א יז.

⁷⁹ בתוספות שם הקשו דבתו״כ תזריע וביבמות עב: ממעטינן מקרא וביום השמיני, ביום ולא בלילה, ותי׳ דסמיך אבן שמנת ימים ודרשא פשוטה נקט. ובכללי המילה לר״י הגוזר צד נ. כ׳ וכי מהלינן לא מהלינן אלא ביום שנא׳ ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר ימים ולא לילות, ועוד כתיב ביום השמיני ימול ביום הן, בלילה לא ע״כ. ונ״ל דסגנון הדרש הוא ״ימים ימול״ ולא לילות וממילא ממעט גם מילה שלב״ז רק ביום ולא בלילה, דימים לשון רבים ממעט גם מילה שלא בזמנה, אמנם מדברי התוספות יבמות עב: נראה דמילה שלא בזמנה דמלין רק ביום לא ממעטינן מקרא ובן שמונת ימים אף על פי שהביאו הדרש שלפנינו בלשון שמונת ימים ולא לילות, ועי׳ בירושלמי פי״ט בשבת ה״ה לילי שמיני מה את עביד ליה וירושלמי ראש השנה פ״א ה״ח, ובבלי יבמות עא: ובשאגת אריה סימן נג.

⁸⁰ עי׳ לקמן מאמר פא.

⁸¹ אילו אמר וטמאה שבעת ימים ויום השמיני ימול כצ״ל (א״א) וד״ת כתב שצ״ל אילו נאמר וטמאה שבעת ימים ובשמיני ימול, ועי׳ לעיל מאמר פ.

⁸² לפנינו בגמ׳ שבת שם לא מביא מקרא שלפנינו ולשון זה הוא במדרש הגדול וכנראה הי׳ כן גרסתו בגמ׳, כל שאין אמו טמאה לידה, כגון יוצא דופן ונכרית שילדה ולמחר נתגיירה אין בנה ממתין עד שמונה אלא נימול מיד. דורות הראשונים, מאברהם עד מתן תורה שנתנה מילה ולא נהגו טומאה. ונתחדשה הלכה, דמי שאמו טמאה לידה נימול לח׳ ולא אחר, (רש״י) ובגמ׳ שם מסיים הא בהא תליא, וחלול שבת תלוי במילה לח׳ דמי שנימול לח׳ דוחה שבת ומי שאינו נימול לח׳ אינו דוחה שבת, ועי׳ לקמן מאמר פג. ותיבות ״ואפילו בשבת״ ליתא בגמ׳ לפנינו והוא לפי המסקנא, וכן הוא בשאלתות פ׳ לך ואפי׳ בן שפחה כיון דנימול לתמניא יומי שבת נמי דחי דאמר רבה א״ר מני כל שאמו כו׳ כנ״ל.

⁸³ לשון זה מביא בש״ט בלשון ״ורבותינו דרשו״ ועיקר דין זה מבואר גם בשאלתות פ׳ לך הבאתי לעיל בבאור מאמר פב. וכן הוא לפי גירסת המדרש הגדול בגמ׳ וכן הוא בהלכות גדולות סוף הל׳ מילה ובן שפחה ניטול לשמונה ודוחה שבת כו׳, ובה״ג הנדפס מכת״י רומי ליתא, ועי׳ באו״ז הגדול ח״ב סי׳ קא. באריכות בזה, וכן מבואר מדברי רב שרירא גאון בתה״ג שערי צדק שער ה׳ ס״ח דמילת עבדים דוחה שבת. ועי׳ באשכול ח״ב סי׳ ל״ח בשם הר״ח. וכ״כ הרמב״ם פ״א מהל׳ מילה ה״י. אמנם הרבינו ירוחם בנתיב כ״ג ח״ד כתב יליד בית ומקנת כסף כו׳ ואפי׳ טבלה אמו ואח״כ ילדה (אין מחללין עליו את השבת למילתו) דלא אמרו כל שנימול בח׳ נימול בשבת אלא בישראל, עי׳ בש״ע יו״ד סי׳ רסז. וכן מוכח מדברי הסמ״ק סי׳ קנח. שכ׳ למול יליד בית דכתיב המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך וכו׳ ומילתו של יליד ביתו אינו דוחה לא שבת ולא יו״ט, עיי״ש בהגהות חדשות, ויש להסביר טעמו של רבינו ירוחם דס״ל דאין כרת במילת עבדים אפי׳ כשיגדל עי׳ לקמן מאמר קע. מ״ש בזה ולפ״מ דמבואר בתוספתא פט״ו דשבת דמילה דוחה שבת מפני שחייבים עליה כרת לאחר זמן א״כ במילת עבדים שאין עליה חיוב כרת י״ל דאינו דוחה, ועי׳ לקמן מאמר פט. ובהשמטות ומלואים כאן.

⁸⁴ מאמר זה תמוה ואינו מתאים עם השיטות שנאמרו בזה בגמ׳ לקמן מאמר פח. עי״ש בבאור, דכאן מבואר דאפילו בלוקח את העובר שפחתו של גוי גם כן נמול לשמונה, ולפ״מ דמבואר לקמן בכהאי גוונא לכ״ע אינו נימול לשמונה רק לאחד או לאחר שמונה וקשה לתקן ״אחר שמונה״ דבכל הכת״י איתא כמו לפנינו וכן הוא בלקח טוב תני הלוקח בר שפחתו של עכו״ם, ר׳ יוחנן אמר שימול לח׳ דהא כתיב כל זכר אפי׳ בן שפחה, כן הראי׳ להגי׳ שלפנינו מלשון הקרא לבן או לבת דמיירי מטהרת יולדת לטומאת לידה תמוה דאיך יליף מכאן לענין מילה, ולפ״מ דגורס בלק״ט ניחא, ובמנח״י מביא דבפי׳ ב״ר כי״ט וכי״א מפרש מאן (מה) דאמר שמואל כלומר טעמא דשמואל מהכא לבן או לבת לבן מכל מקום מהאי קרא מפיק (קא מפיק) שמואל טעמא דאמר נימול לח׳ ובמלאת (דכתיב ובמלאת) ימי טהרה לבן או לבת כלומר שאפילו בן שפחה (שפחתו) יליד בית הוא ויהיה (יהיה) נימול לח׳ שיהיה לו דין מאשה כי תזריע זכר שנימול לשמונה שהכתוב כלל (נימול לשמונה שכתב כללו) באותו דין עצמו למילה כלומר אפילו אותו (כלומר אותו) העובר שלקח משפחתו של נכרי אעפ״י שהוא בן מבת גויה יהיה נימול לשמונה דלא גרע מיליד בית דכללו הכתוב לאותן הכתובין (דכלל לאותן הכתוב) למעלה שנימול לשמונה וכתיב (דכתיב) ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת ע״כ. ובגליון כי״ל נמצא לבן מ״מ הפי׳ אפילו הוא עובר שפחתו של גוי ימול אותו כשם שנימול יליד ביתו לשמנה. ועוד לבת מכ״מ הפי׳ לשמור שבועים כנדתה אפילו שפחתו. ועי׳ לקמן מאמר פט. ומ״ש בבאור.

⁸⁵ בויק״ר פכ״ז י. אמר הקב״ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת שאין ז׳ ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת הה״ד ומיום השמיני והלאה ירצה, ובדב״ר פ״ו א. ולמה התינוק נימול לשמונה ימים שנתן הקב״ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו, וכשם שרחמיו של הקב״ה על האדם כך רחמיו על הבהמה מנין שנא׳ מיום השמיני והלאה וגו׳, ומהמאמרים הנ״ל נ״ל דיש לה״ר להשיטות שהבאתי בבאור לקמן מאמר פח. דגרסי יש מקנת כסף שנימול לאחר שמונה ולפנינו איתא לאחד, ולפ״מ דמבואר דאפי׳ על בהמה רחמיו של הקב״ה שלא להקריבה קודם יום שמיני ולא גרע מקנת כסף שמהלו לשם יהדות, [ויש מן האחרונים שמפרשים נימול לאחד היינו דהרשות הוא לימול מיד אבל אין עליו חיוב למהלו מיד, ופשטות הדברים מדברי הראשונים לא משמע כן, ובשו״ת הרמב״ם סי׳ עט. כ׳ שמקנת כסף דינו בו ביום כדין שמונה ליליד בית]. ובארחות חיים סוף הל׳ מילה מביא ולמה נצטוינו למילה לשמונה ימים לא פחות ולא יותר כו׳, (לפי שיעבור עליו קודם ברית מילה שבת שהוא ברית) לפי שיעברו עליו שבעה כוכבי לכת שהם ברית עולם שנאמר והיתה בריתי בבשרכם, וכמו שהמחלל שבת בהכרת כך יהיה זכר לזה הולד לכשיגדל שעבר עליו קודם ברית המילה השבת שהיה ברית ראשון שחייבין ישראל לשמרו כו׳ כך צריך שישמור זה הברית הראשון שקבל עליו שלא יחללוהו שהוא מזרע קודש ולא יטנפוהו ע״י ניאוף לפי שהוא אות בינו ובין המביאו לחיי העוה״ב. ועי׳ בספר הבהיר טעם מילה לח׳.

⁸⁶ לעיל מאמר כד, כט. ויק״ר פכ״ה, תנחומא לך כז. פדר״א פכ״ט, ובשכל טוב כאן גורס ואם מן הלב הריני מת וז״נ.

⁸⁷ בקה״ר פי״א, ובפסדר״כ פ״ל מובא דרש זה אמנם לא הביאו הפסוק שלפנינו וכמו שלפנינו נכון ושם חסר, ומובא שם בקה״ר ופסקתא עוד דרש תן חלק לשבעה זה דור שמל משה לשבעה וגם לשמונה זה דור שמל יהושע לשמונה, וכבר נשאל ע״ז הראב״ן בספרו סי׳ צד. מהו הכוונה שמל משה לשבעה, ופי׳ דאברהם היה ראש למילה וממנו עד משה ו׳ דורות אברהם יצחק יעקב לוי קהת עמרם ומשה והוא מל את ישראל בצאתם ממצרים, וכ״כ באו״ז הגדול באלפא ביתא סימן ל׳ בשם מורו, ועי׳ בספר פנים יפות פ׳ וארא מ״ש בזה.

⁸⁸ בירושלמי שבת פי״ט ה״ה יש קטן נימול ליומו היך עביד׳ ילדה ואח״כ נתגיירה נימול ליומו, נתגיירה ואח״כ ילדה נימול לח׳, ובמס׳ גרים פ״ב גר נימול לעולם לח׳ [נו״ח יש גר נימול לח׳] הא כיצד עד שלא טבלה אמו נולד בן נימול בן יומו משטבלה אמו נולד נימול לח׳, ובשאלתות דרב אחאי גאון איתא מאמר הנ״ל בשנויים כתנאי יש יליד בית שנימול לשמונה, ויש יליד בית שנימול ״לאחר שמונה״ יש מקנת כסף שנימול לשמונה ויש מקנת כסף שנימול ״לאחר שמונה״ כיצד לקח שפחה מעוברת ואחר כך ילדה זהו מקנת כסף שנימול לשמונה, לקח שפחה וולדה עמה זהו מקנת כסף שנימול לאחר שמונה, רב חמא אמר הטבילה ואח״כ ילדה זהו יליד בית שנמול לאחר שמונה ות״ק לא שני ליה בין הטבילה ואח״כ ילדה בין ילדה ואח״כ הטבילה אלמא אע״ג דאין אמו טמאה לידה נמול לשמונה בשלמא לרב חמא משכחת לה יליד בית כדקתני מקנת כסף שנמול לשמונה זה שלקח שפחה ואח״כ ילדה נמול לשמונה לקח שפחה ועוברה עמה נמול לאחר שמונה, אלא לתנא קמא יליד בית שנימול לאחר שמונה היכי משכחת לה, אמר רב ירמיה כגון שלקח שפחה לעובריה דהא לא קנייא ליה לישראל כו׳, אמר רב משרשיא כגון שלקח שפחה ע״מ שלא להטבילה: ורש״י בגמ׳ מביא דברי השאלתות ולא גרס הרבה מהשינוים אשר לפנינו, ועי׳ בהעמק שאלה על השאלתות מה שהאריך בזה, וכהגירסא בהשאלתות לפנינו הוא גם בבעל הלכות גדולות אספמיא צד קה. בקצת שינוים, אמנם בבה״ג שלפנינו הוא בנוסח אחר עיי״ש בד״ו כד, כה. ובפי׳ הר״ח, והנה כהגירסא של השאלתות ובבה״ג אספמיא ״לאחר שמונה״ מבואר כן גם ברש״י עה״ת כאן, עי׳ במפרשים ובזכור לאברהם וכן הוא במדרש אגדה כאן מי שקונה שפחה מעוברת נימול ״לאחר שמונת ימים״ אלא אם ״נתעברה״ בקדושה שכבר נתגיירה נימול לשמונה, וגורס ג״כ לאחר שמונה, אמנם עיקר דבריו תמוהים שהצריך שתהא נתעברה בקדושה, ובשכל טוב כאן איתא יליד ביתך זה שלקח ישראל [שפחה] שאינה מעוברת ע״מ שלא להטבילה שהרי היא גויה גמורה, ומגעה עושה יין נסך ואם [נולד] בן ברשות ישראל אינו מוהלו לשמונה אלא לאחר שמונה שהרי הוא גר, ומאי שנא יליד בית ומקנת כסף דקרא, אלא שאותן לידתן בקדושה לפיכך נימול לח׳ [כאן חסר בכת״י ונראה דצ״ל הני שלא נולדו בקדושה אינו נימול לח׳] אלא לאחר זמן כגרים בעלמא, ומקנת כסף, לאחר שמונה ימים זה שקנה שפחה מעוברת ע״מ שלא להטבילה וילדה נימול לאחר ח׳, ולשונו א״מ והוספתי בהמוקף בחצאי מרובע מה שנ״ל לתקן ומבואר דגורס ג״כ לאחר ח׳, ועי׳ בד״ס, ובתוס׳ רי״ד בשבת שם, וכ״ה ברוקח סי׳ קח. (ועי׳ בשו״ת פאר הדור סי׳ עט). וכן ברד״ק כאן מובא להלן, ובעיקר הדבר מ״ש ״לאחר שמונה״ נראה הכוונה אפילו לאחר שמונה והעיקר לאשמעינן דאין מילתו דוחה שבת ויכול למול אף אחר ח׳, וס״ל דאין מצות מילה קודם שמונה, והטעם י״ל כמבואר לעיל מאמר פ. חד למעוטי שביעי, ואפילו מקרא ובן שמונת ימים אימעוט שביעי א״כ אם היה הדין דמשכחת לה דנימול לאחד היה מפורש בתורה, ועי׳ לעיל מאמר פה. דאין התינוק נימול עד שתעבור עליו השבת עיי״ש מ״ש בבאור וצרף לכאן. יש יליד בית שנימול לא׳, פירש רש״י דתרי קראי כתיבי ביליד בית ומקנת כסף חד כתיב בי׳ ח׳ וחד לא כתיב ביה ח׳ המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך ולא מפרש ביה לשמונה ימים וכתיב ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם יליד בית ומקנת כסף ומסתברא דהאי דמפרש ביה לשמונה היינו היכי דדמי לישראל מעליא שנולד בביתו של ישראל משקנאו דדומיא דלכם בעינן דכתיב בהאי קרא ימול לכם כל זכר והדר יליד בית ומקנת כסף הלכך לקח שפחה מעוברת וילדה הרי זה מקנת כסף דגוף שלם הוא במעי עמו וקנאו שנימול לשמונה דדומיא דלכם הוא שנולד ברשותו של ישראל, לקח שפחה וולדה עמה שכבר ילדתו ואף על פי שלא עברו עליו שמונה ימים ללידתו מלו מיד כדכתיב המול ימול וגו׳ דלאו דומיא דלכם הוא, לקח שפחה ונתעברה אצלו לא הוי עובר מקנת כסף אלא יליד בית שנימול לח׳ דדומיא דלכם הוא ולקמיה מפרש יליד בית הנימול לא׳ אליבא דת״ק: רבי חמא אומר, הטבילה לשם עבדות וחלה עליה שם תורת שפחת ישראל דנתחייבה בכל מצוות שהאשה חייבת בהן והוי טמאה לידה זהו יליד בית שנימול לח׳. והרד״ק כאן כ׳ ורז״ל פירשו מדכתיב המל ימול נראה כי שני זמנים יש למילת עבדים, ואמרו יש יליד בית שנמול לאחר שמונה ויש מקנת כסף שנמול לשמונה, הא כיצד, לקח שפחה ועוברה זהו מקנת כסף שנמול לאחר הטבילה, ילדה אחר כך זהו מקנת כסף שנמול לשמונה, לקח שפחה לעובריה או שלקח שפחה על מנת שלא להטבילה זה יליד בית שנימול לאחד ע״כ. [ונראה דצריך לתקן מ״ש ״שנמול לאחר הטבילה״ דצ״ל שנמול לאחר [שמונה] הטבילה וילדה כו׳] והנה מ״ש מחז״ל דדרשו מלשון המול ימול א״י מקורו, וברש״י מבואר דהדרש הוא משום דכתיב תרי קראי ובעיקר הגירסא שלו לאחר ח׳, מבואר לעיל, ובתוס׳ שם ד״ה כגון כ׳ ועוד אומר ר״י דמשום דהנך קראי נימול לאחד ונימול לשמונה דיליד בית ומקנת כסף כתיבי בפ׳ לך לך הלכך ניחא לאשכוחינהו בכה״ג דשייך קודם מתן תורה דלא הוה טבילה, ואע״ג דיליד בית נימול לא׳ לר׳ חמא לא משכחת לה אלא אחר מתן תורה בילדה ואח״כ טבלה מיהו כל מה שיכול לקיים לפני מתן תורה מקיים: ובענין זה אם היה טבילה קודם מ״ת עי׳ יבמות מו. שכן מצינו באימהות שטבלו עיי״ש ברש״י שפי׳ ביציאתן ממצרים, והמאירי כ׳ וי״א ד׳ אימהות והוא כשנכנס אברהם בברית, שהטביל את שרה וכן בד׳ אימהות, ועי׳ בזח״א קב: ולקמן מאמר פט.

⁸⁹ ירושלמי יבמות פ״ב ה״ו, ירושלמי קדושין פ״ג ה״ב, ב״ר פ״ז, במדב״ר פי״ט ג. קה״ר ז, כג. תנחומא חקת ו. תנ״י שם טו. פס״ר פי״ד, בפס״ר שם כמו לפנינו מקרא ובן שמונת ימים, ובקה״ר שם גורס ויתילדו על משפחותם וכתיב יליד בית ומקנת כסף, ובשאר מקומות הנ״ל לא הביאו כלל מפסוקים אלה, ובבמדב״ר ותנחומא שם גורס בר ישראל הבא על הנכרית והולידה לו בן שנמול בשבת, וביפ״ת שם נתקשה לפ״מ דמבואר דמיירי בבר ישראל כו׳ א״כ מה אמר לו אי אתיא בר עממיא כו׳ מה ראי׳ מגר שבא להתגייר שפיר אין מילתו דוחה שבת משא״כ בן ישראל הבא מן הנכרית דס״ל דחשיב כבן ישראל דמילתו בשמיני דוחה שבת, וצ״ל דלהגזים קאמר ליה כשם שבגר פשוט דלא דחי שבת ה״נ בזה ע״כ, ואולי י״ל דההוראה של יעקב אכ״ג היתה בלקח שפחה ועוברה עמה, ומשה״כ נקט הקרא דמקנת כסף, ופליגי בזה אי בכהאי גוונא דוחה שבת. עי׳ לעיל מאמר פד. וברמב״ן יבמות מז: מבואר דאפי׳ בגיורת מעוברת שטבלה שבנה אין צריך טבילה דהמילה שלו הוי מטעם דין גירות ולא מטעם מצות מילה לבד ולפ״ז מובן שפיר השאלה אי אתיא בר עממיא כו׳ דמילת קטן בכה״ג הוי בכלל גירות ג״כ וכמו דמילת גר אינו דוחה שבת גם מילה בכה״ג אינו דוחה, ועי׳ לעיל מאמר פג. בבאור מדברי רבינו ירוחם דס״ל דמילת עבדים אינו דוחה שבת, ואולי י״ל דמיירי בבן ישראל שבא על שפחתו עד שלא טבלה ורוצה למולו בשבת מדין אדון, וילה״ר להנ״ל כי אותו מ״ד יעקב איש כפר גובריא מוזכר בירו׳ ספי״ט דשבת ששאל לרבי חגיי על הא דמבואר שם ילדה ואח״כ נתגיירה נימול ליומו נתגיירה ואח״כ ילדה נימול לשמונה ובמפרשים שם מבואר דקאי על המשנה ובמק״א כ׳ לפרש דקאי על המימרא הנ״ל מובא לעיל מאמר פח. בבאור דפליג ע״ז דאמר דנימול לא׳ ומבואר דהוא לשיטתו סובר דגם בכה״ג הדין דנימול לח׳.

⁹⁰ לקמן מאמר קיב. ועי׳ ירושלמי שבת פ״ט ה״ב, יבמות פ״ח ה״א [מובא תחלת לשון התוספתא וחסר סוף הדרש והתיבה האחרונה ״המשוך״ שלא במקומה הוא שם והוא סוף המאמר שלפנינו עיי״ש בפנ״מ, ובבלי יבמות עב. לענין משוך דצריך למול ביום]. ועי׳ בהשמטות ומלואים בתורה שלמה ח״ב פ״ג מאמר נ. מ״ש בבאור ענין משוך מדברי הראשונים בזה, ובשכל טוב כאן איתא, את בריתי הפר, זה המושך לו ערלה מכאן אמרו רבותינו אסור להניח ידו כנגד פניו כדי לכבוש ערלתו, מפני שממשיך ערלתו ומחפה את העטרה ומחלל בריתו של אברהם אבינו, אבל אם בא לצאת מן המרחץ והיו שם שני ב״א או בנו או חותנו ורוצה להצניע מהם לובש כעין מכנסים ומתכסה, ודברים אלו תמוהים דהנחת היד כנגד פניו של מטה לכבוש ערלתו תהיה בכלל ממשיך ערלתו, והנה מקור דברים אלו המה בלקח טוב וז״ל את בריתי הפר זה המשוך, וכן אמרו רבותינו ז״ל אסור להניח ידיו כנגד פניו של מטה בכניסתו למרחץ, שהוא כופר בבריתו של אברהם אבינו, אלא במקום שיש אנשים או בניו או חתניו ורוצה להצניע עצמו מהם לובש כעין מכנסים, אבל לכבוש את המילה אסור בכניסתן, אבל ביציאתו מתכסה כו׳, ונראה דבעל שכל טוב למד הפירוש בלשון הלק״ט שכ׳ וכן אמרו רבותינו אסור כו׳ דהכוונה דזה הוי בכלל משוך משום דחופה אח העטרה אבל באמת אין זה הכרח לפרש כן וכוונת הלק״ט הוא כמו דמשוך הוי בכלל משמעות הפסוק את בריתי הפר שמיפר הברית בידים ע״י שמושך את הערלה, מכאן אמרו חז״ל שהמניח ידו כנגד פנים של מילה שהוא כופר בבריתו של אברהם אבינו דיש לרמוז זאת בלשון את בריתי הפר, ועי׳ לקמן מאמר קיב. דמשוך הוא ג״כ רק מדרבנן, ובמכלתא בא פט״ו ומלתה אותו כו׳ עיי״ש.

⁹¹ ירושלמי יבמות פ״ח ה״א, ועי׳ לקמן מאמר קיב. ומבואר מכאן דס״ל דניתנה מצות פריעה גם לאברהם אבינו, ועי׳ לעיל מאמר ע, עה. וביבמות עא. אמר רב לא ניתנה פריעה לא״א, עי״ש בתו׳ ד״ה לא שכ׳ דפריעה הלכה למשה מסיני ויהושע אסמכיה אקרא, ועי׳ לקמן פסוק כד. מ״ש בענין זה ולקמן מאמר קז. לציצים שנשתירו ולא חתך כל הערלה, עי׳ שבת קלג. ולקמן מאמר קז.

⁹² ירוש׳ יבמות פ״ח ה״א ובתוספתא שבת פט״ו ובירוש׳ שם, ושבת קלה. לא נחלקו ב״ש וב״ה על שנולד מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שהיא ערלה כבושה, (חיישינן שהעור דבק עם הבשר) ועי׳ ביבמות עא. מיכן לישראל, עי׳ לעיל מאמר נח.

⁹³ לה׳ המול, ועשה פסח לה׳ המול וגו׳ ודריש ביה מילה לשמה הלכך כותי פסול דמל שלא לשמה אבל עובד כוכבים לא מהיל אלא אדעתא דישראל שאומר לו מהול והיינו לשמה (רש״י). והתוס׳ כ׳ דלרבי יהודה כותי גרע מעכו״ם לענין זה דעכו״ם סתמא קעביד גבי מילה דסתמא לשמה קאי כ״ז שאינו עושה לשם הר גריזים כמו כותים, והתוספות ישנים יבמות מו: כ׳ משמע הכא דר׳ יוסי בעי מילה לשמה ותימא דבפרק אין מעמידין משמע דקאמר ר׳ יוסי והיכן מצינו מילה לשמה אלא מל והולך עד שתצא נפשו גבי ימול עובד עובד כוכבים ואל ימול כותי לפי שהוא מל לשם הר גריזים וי״ל דהתם עדיף טפי לפי שהישראל עומד ע״ג של כותי. והוא כדברי רש״י הנ״ל דאדעתא דישראל הוא מהיל, ובתוס׳ רי״ד בע״ז שם כ׳ לפרש המילה בכל אופן שנחתכה ערלתו כשרה אפילו ע״י חבורה בעלמא והלכך אפילו ע״י גוי כשרה ועי׳ לעיל מאמר לא. דרמז הקב״ה ועקצו עקרב לאברהם ונמצא מהול ולפ״ד התוספ׳ רי״ד זה הוי מילה למאן דאמר מילה בגוי כשרה, וצ״ע לפ״ד התוס׳ רי״ד אם מקיים מצות מילה בכה״ג וי״ל דהוי רק כמו שאין לו ערלה למול וכמי שנימול בתוך שבעה, ואכמ״ל. ועי׳ בע״ז י: ולקמן מאמר צה. המול ימול, רבויא היא: בפסח כתיב, לה׳ דקרא אפסח קאי שתהא עשייתן לשמן. דברה תורה כלשון בנ״א, לעיל מאמר צא. ס״ל כן לר״י דלא דרשינן המול ימול משום דדברה תורה כלשון כ״א, ועי׳ בתוס׳ רבנו אלחנן כאן מ״ש בזה, ובהשמטות בסוף הספר.

⁹⁴ לעיל מאמר נח. בבאור וצרף לכאן. המול ימול, קרי ביה המל ימול מי שהוא מהול ימול אחרים (רש״י), והריטב״א כ׳ על דברי רש״י ואינו נכון דהמל לא משמע אלא המוהל אלא כך פירוש לפי אותה גירסא המוהל יהא הוא מהול וא״ת והיכא פליג ר״י אברייתא דלעיל [מאמר נח.] דמייתי לה בהדיא מואתה את בריתי תשמור וי״ל דהני בגירסא דההיא ברייתא פליגי ולרבי יוחנן ההוא תנא מהמול ימול מייתי לה, והנה במנחות מב. מבואר בדברי רש״י ר׳ יוחנן אמר המול ימול המל ימול, אמנם מלשון רש״י שם קרי ביה המל ימול נראה דלא גריס לה בגמ׳ וכן בשטמ״ק ל״ג ומדברי הב״ר פמ״ו מובא לעיל מאמר נח. יש להוכיח כדברי הריטב״א דאיתא רב אמר ואתה אתה מיכן למהול שיהא מוהל, [נראה דמפרש ואתה אחרי שתמול א״ע, את בריתי תשמור תמול אחרים, והיינו מי שהוא מהול הוא יהא מוהל] ר׳ יוחנן אמר המל ימול מכאן למוהל שיהא מהול, [כפי׳ הריטב״א המל שהוא מוהל יהי׳ מהול] וכן מוכח מדב״ר פ״ו סא. ר״ל אמר המל ימול מכאן למוהל צריך שיהיה מהול וכו׳ ובשאלתות שמות סי׳ לז. איתא וגוי פסול למימהל בר ישראל דכתיב המול ימול, קרינן ביה המול ימול, ובגרי״פ מגיה דצ״ל ״המל״, ולפ״ד הריטב״א י״ל דדריש שפיר כמו דכתיב המול ימול דהמול מי שהוא מהול ימול אחרים, ומלשון הב״ר אין הכרח דיש גרסאות שם במנח״י בב״ר ס״ט ג״כ המול ימול, וכן שם בבראשית רבה סי׳ י״ב המול ימול מכאן למוהל שיהא מהול, וי״ג המל ימול מכאן למוהל שיהא מהול והוא כפירש״י, אמנם בשכל טוב כאן איתא המל ימול גם זה המל חסר ו׳ לדרוש כן כו׳ כלומר קרי ביה כל מי שאינו בכלל גוי ימול כו׳ ולהוציא את הגוי שאינו נימול שלא ימול אחרים, אמר המל ימול והגוי אינו בכלל נימולים וכה״א כי כל הגוים ערלים, ע״כ. ועי׳ לעיל מאמר ע. ובמנחת שי העיר דבתיקון ס״ת ישן כתוב המול ימול ס״א המל על שם המדרש המל ימול ואין המסורת מוכיח עיי״ש, ומבואר מדבריו דהדרש הוא דקרינן ״המל״ ימול וכמ״ש רש״י, וגם יש גרסאות בב״ר מובא במנח״י בפירש״י בדברי ר״י ולפי׳ הריטב״א קשה לפרש לשון ימול דמשמע ימול אחרים. גבנוני, אומה מהולה (רש״י) וכ״ב ביבמות עא. וכת׳ הריטב״א הכי גרסינן ערבי מהול וגבוני מהול ולא גרסי׳ גבעוני דגבעונים שלא נתגיירו נכרים גמורים הם ופיר׳ רש״י ז״ל גבנוני אומה מהולה ע״כ, ובמדרש גבנוני וערבי מבני קטורה ואי קשי׳ דהכא אמרינן דכיון דלא מיפקדי אף ע״ג דמהלי כמאן דלא מהיל דמו ואלו בעלמא [לקמן מאמר קיד] אמרינן את בריתי הפר לרבות בני קטורה ויש לומר דההיא על בני קטורה לבדם ומדין יליד בית אבל זרעם אינם בני מילה דמאי דכתב רחמנא בפ׳ מילה ולזרעך אחריך אינו אלא על זרע יצחק בלבד כדכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, ועי׳ לקמן מאמר קיג. מ״ש לתרץ קושיא זו לשיטת הרמב״ם דס״ל דבני קטורה נצטוו לדורות ולא הם לבדם, ובעיקר פירוש הנ״ל מבואר כן ברבנו חננאל בע״ז כז. גבנוני מבני אברהם הם ומהולים ושוכנים בהרי גבנונים לרב אפילו אלו שהן מהולים פסולין דלאו בני ברית הן ורי״א כיון שמהולין הן שרי, וכ״כ הרבנו גרשום ביבמות עא. מובא בערוך ע׳ גבנוני לרבות ערבי וגבעוני מהול פי׳ בני קטורה הדרים בהרים גבנונים, וכן כ׳ במאירי יבמות שם ערבי וגבעוני דנקט הוא, מפני שהם אומות של בני ״ישמעאל״ ובני קטורה שנוהגין במילה, עי׳ לקמן פי״ח מאמר יז. אשה לאו בת מילה, עי׳ לקמן מאמר צה. ולקמן כא, ד. מ״ש שם בבאור וצרף לכאן.

⁹⁵ וכ״ה במדרש הבאור כאן המול ימול מכאן שהגוי אינו מל את ישראל ושהאשה אינה חייבת למול את בנה וא״י מקורו, ועי׳ לעיל מאמר צד. ובקדושין כט. מובא לקמן כא, ד. יליף לה מאותו ולא אותה, והטעם שלא יליף מכאן הקשה כן בתוס׳ ר׳ אלחנן בע״ז כז. וא״ת ובלאו אותו ולא אותה ידעינן מסברא דכל היכא דקרינן ביה שהוא חייב למולו קרינן בי׳ שחייב לבקש לו מוהל כדדרשינן התם גבי תפדה תפדה דלא דרשינן הכא כה״ג נ״ל ע״כ. ועי׳ לקמן כא, ד. מ״ש לתרץ.

⁹⁶ בספר זכרון ברית לראשונים לר׳ יעקב הגוזר סו. מביא דברי המדרש אלו בסגנון אחר, במדרש חזית המול ימול יבוא טהור ויטפל עם טהור, ר׳ אבין בשם רש״א אלמלא מקרא כתוב א״א לאומרו הקב״ה נעשה שושבין לאברהם אבינו ותפש בו כבעל ברית עד שמל אברהם א״ע שנא׳ וכרות עמו הברית וכרות לו ל״נ אלא וכרות עמו מלמד שאחז הקב״ה כבעל ברית מכאן לב״ב שעושה מצוה, ומאמר זה הוא בסגנון אחר מכל המדרשים שהבאתי לעיל מאמר לג. ובפענח רזא מביא אמרו במדרש כשמל אברהם את עצמו נרתע מאוד ואחז בו הקב״ה במילה שנאמר וכרות עמו הברית, ועשה לו הקב״ה סנדקות ונתן לו אז ז׳ עממים וארצם, ומזה נוהגין שהסנדק נותן דורון לנימול, גם באו״ז הגדול ח״ב סי׳ קז. מביא דברי המדרש בנוסח אחר שכ׳ וצריך לחפש אחר המוהל יהודי טוב כדאמרינן במדרש חזית המול ימול יבוא טהור ויטפל עם טהור כו׳ אלולי מקרא כתוב א״א לאמרו שהקב״ה נעשה ״שושבינו״ של אברהם במילה דכתיב וכרות עמו הברית, וברקנטי סי׳ תק״ץ מביאו עיי״ש.

⁹⁷ עי׳ לעיל מאמר א.

⁹⁸ לעיל מאמר סב, סג. בבאור.

⁹⁹ עי׳ בתורה שלמה פ״א מאמר סה. ולקמן מאמר קא. וצרף לכאן.

¹⁰⁰ לברית עולם, נראה דסמכו בפסוק זה האיסור למשוך הערלה דאוה״ע היו מסיתין אותם שימשכו את ערלתם עי׳ רש״י יבמות עב. וע״ז השיבו מלישנא דקרא והיתה בריתי דזה מורה שלא די מה שמלו לשמונה אלא שצריך להיות הברית בבשר לברית עולם.

¹⁰¹ עי׳ לעיל מאמר לג. בבאור מדברי ספר יצירה, ויש להעיר מדברי התנחומא משפטים ה. אנדרינוס שאל את אונקלוס הגר על מה עשית הדבר הזה [שמלת את עצמך] א״ל שבקשתי ללמוד תורה, א״ל היה לך ללמוד תורה ולא למול, א״ל כו׳ לעולם אם אין אדם נימול אינו יכול ללמוד תורה שנאמר מגיד דבריו ליעקב למי שהוא ביעקב, לא עשה כן לכל גוי מפני שהם ערלים, ע״כ. ועפ״ז יש לפרש דרש הנ״ל דאחרי ברית מילה הוא ברית התלמוד, דאם אינו נימול אינו יכול ללמוד תורה. ועי׳ במסכת נדרים לב. אלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ, אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ. ועי׳ לקמן מאמר קמח, בבאור. ובמכלתא דרשב״י לשמות לא, יז. תלמוד תורה הוא א׳ מעשרה דברים שנקראו ברית שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, ונראה דזה הוא הטעם שדורש לברית עולם זו ברית פה שהוא התלמוד, דכתיב גבי ברית תורה על ״פי״ הדברים האלה כרתי אתך ברית. ויש להעיר לפמ״ש בשו״ת מהר״ח אור זרוע סי׳ יא. לדייק מהגמרא דמנחות מג. גבי דוד שהי׳ במרחץ וראה א״ע שהוא ערום בלא מצות נזכר במילה ושמח, ומוכח מזה דמצות מילה מלבד המצוה שמקיים בשעת המילה, מקיים ג״כ תמיד בכל ימי חייו המצוה שהוא נימול ולפ״ז מדויק לשון הקרא לברית עולם דברית מילה מלבד דהוא ברית עולם בגוף האדם מקיים הוא ג״כ המצוה תמיד ולא רק בשעת המילה.

¹⁰² מאמר זה מובא בזכרון ברית לראשונים יג. ולקמן מאמר קמח, התחלת המאמר. ומקור מאמר זה הוא במכלתא בשלח פ״ג על פסוק אם לא בריתי וגו׳ איזהו ברית שהיא נוהגת ביום ובלילה הוי אומר זו מילה, אמנם הלימוד מקרא שלפנינו ליתא שם ובוודאי הי׳ זאת לפניו באיזה מדרש חז״ל, ועי׳ לעיל מאמר צט, קא.

¹⁰³ לעיל מאמר כד. בבאור וצרף לכאן.

¹⁰⁴ לעיל מאמר קג, כד, בבאור.

¹⁰⁵ לעיל מאמר עא. בבאור וצרף לכאן, למימהל נפשיה, כשנעשה גדול דהאי קרא אשר לא ימול ונכרתה בגדול כתיב מדמחייב ליה כרת.

¹⁰⁶ לעיל מאמר סז. בבאור וצרף לכאן, ובתו״כ ריש תזריע איתא ר׳ יהודה אומר אנדרוגנוס דוחה עליו את השבת וחייבים עליו כרת, ומבואר שזה דלרבנן אין חיוב כרת באנדרוגנס, אמנם המאירי בשבת קלד: כ׳ אנדרוגנס לא נדחית מילתו בשבת מתורת ספק אלא שאינו ערלה גמורה ולמדו מפי השמועה ערלתו ולא אנדרוגנס אבל מ״מ חייב הוא במילה על כל פנים ומעתה אם גדל ולא מלוהו אחרים הרי הוא בתליית כרת עד שימול. ומבואר דס״ל שיש כרת גם באנדרוגנס, ושדברי התו״כ הנ״ל מוכח דתלוי זב״ז, וכן מהתוספתא פט״ז דשבת דמילה דוחה שבת מפני שחייבים עליה כרת לאחר זמן, ולפ״ד המאירי כאן יש מיעוט ערלתו ולא אנדרוגנס שאינו דו״ש ושם בתו״כ יש מיעוט גם על ערלתו ולא ספק ערלתו ולא הנולד מהול ועוד, וצ״ע, ויש להעיר בלשון המשנה ר״י מתיר דלפ״ד התו״כ דמחללין את השבת וחייבים כרת, א״כ הול״ל רי״א מחללין וצריך למול בשבת, ולפ״ד המאירי דגם לת״ק יש חיוב כרת ומ״מ אינו דוחה את השבת צ״ל דבשבת אם אינו מל מחמת איסור שבת ליכא עליו עונש כרת [אפי׳ לדעת הראב״ד בפ״א מהל׳ מילה] כתוס׳ שבת ד. א״כ מה״ט י״ל דגם לר״י מותר לו אבל חיוב ליכא אם לא ימול מחמת איסור שבת. וצ״ע.

¹⁰⁷ מהלקטין, בציצין המעכבין, אומן, ענוש כרת ובשבת קאי שחילל שבת ולא עשה מצוה, אלא א״ר פפא, בגדול שמל קמיירי ובחול וענוש כרת דקאמר משום אומן, ומסיים בגמרא וכגון דאתא בין השמשות בשבת וא״ל לא מספקת וא״ל מספקינא ועבד ולא אסתפק ואשתכח דחבורה הוא דעבד וענוש כרת. והנה קושיית רב אשי אין לה מובן וכי זה מקרי מפורש בתורה דלא צריך להשמיענו דא״כ כל הדינים של התורה שבע״פ כן, והתוס׳ עמדו ע״ז וכ׳ אע״ג דבכמה דוכתין תניא מה שבהדיא בפסוק, איבעי לי׳ למתני גדול שלא מל ענוש כרת, ותי׳ א״מ דהא כאן אשמעינן יותר רבותא דאפי׳ על ציצין המעכבין יש כרת, ונ״ל דיש לפרש בגמ׳ קושיית ר״א בסגנון אחר דמקשי דאין לומר דמיירי מכרת דמילה דבתורה כתיב אשר לא ימול ונכרתה דווקא שלא מל כלל יש כרת משא״כ בציצין המעכבין, וילה״ר לפירוש זה מלשון הגמרא המובא בס׳ זכרון ברית לראשונים לר״י הגוזר מז. אמר רב פפא בגדול בן י״ג שנה קמיירי דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרת מתקיף לה רב אשי גדול בהדיא כתיב וערל זכר אשר לא ימול ונכרת, אלא א״ר אשי אומן כו׳, ונראה דהי׳ גורס כן בגמ׳, ולשון זה מוכח קצת דהקושיא הוא מלשון ״לא ימול ונכרת״ דלא ימול כלל יש כרת, אבל אין זה הכרח, ושם בעטור קיח. מביא ר׳ גרשם בר״י הגוזר לשון הגמ׳ מתקיף לה ר״א גדול בהדיא כתיב דכ׳ וערל זכר וגו׳ ולשון זה מוכיח כפי׳ התוס׳, אך ילה״ר מדרשת הירושלמי מובא לעיל מאמר קו. לר״י דמתיר באנדרוגנס למול בשבת דרבנן דרשו זכר עד שיהא כולו זכר, ור״י דורש ערל אפילו מקצתו ערל, והנה בתו״כ פ׳ תזריע איתא דר״י ס״ל דוחה עליו השבת וחייבים עליו כרת, הרי מבואר דר״י ס״ל דאף על מקצתו ערל איכא כרת, ות״ק ס״ל דעל מקצתו ערל אינו חייב עד שיהא כולו ערל (ועי׳ במלאכת שלמה פי״ט דשבת), ומזה יש ללמוד דגם בציצין המעכבין דלא מקרי כולו ערל דאין חייבים עליו כרת לרבנן ואפי׳ לר״י דס״ל דיש כרת באנדרוגנס י״ל דמודה בציצין המעכבין דליכא כרת כנ״ל, עוד ילה״ר מדברי הירושלמי פי״ט דשבת ה״ו על המשנה מל ולא פרע כאלו לא מל איתא תני וענוש כרת ר׳ אחא בשם ר׳ אבהו הדא דתימר בשאין בו כדי למרק אבל יש בו כדי למרק ממרק ואינו חושש, והיינו דמפרש דקאי בשבת וכדמוקים לה בגמ׳ דאתי בין השמשות כו׳, ויש להבין לפי פירוש התוספות וש״ר דקושיית ר״א הוא בהדיא כתיב בתורה דיש כרת, יש לומר כן על הברייתא דמהלקטין בציצין המעכבין משום דהוי כאלו לא מל, ולשון הרמב״ם דהוו כאלו הוא ערל, אמנם במל ולא פרע דלחד מ״ד ביבמות עא: לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, א״כ שפיר הוה סברא לומר כאן דקרא שנאמר בו כרת לאברהם, לא היה פריעה בכלל ואע״ג דאח״כ נאמרה הלמ״מ שפריעה בכלל מילה מ״מ י״ל דמל ולא פרע אין בו כרת ולכן הצריכה הברייתא לאשמעינן תני וענוש כרת, א״כ למה דחק ר״א לאוקמי גם אותה ברייתא דמיירי בשבת, ולפמ״ש ניחא דהוכרח לזה משום דמאותו טעם באמת ס״ל דאין ע״ז חיוב כרת וציצין המעכבין את המילה גרע ממל ולא פרע וגם בזה ליכא כרת, וכן במל ולא פרע ומשה״כ הוצרך לאוקמי דמיירי בשבת, וא״ל דהירושלמי לשיטתו דס״ל שם בה״ב דמרבי מהמול ימול מילה ופריעה וציצין המעכבין א״כ ס״ל דגם אברהם נצטווה בפריעה. מ״ט כיון דלא מפורש בתורה שפיר צריך הברייתא לאשמעינן דענוש כרת ע״ז ולמה מוקי לה לענין כרת בשבת ומוכח מזה דס״ל דליכא כרת בפריעה, [ובזכרון ברית לראשונים כח. כ׳ פריעת מילה דוחה שבת לפי שהפריעה חובה במילה דתנן מל ולא פרע כאלו לא מל גרסינן בירוש׳ תניא וענוש כרת ואע״ג שלא נתנה פריעה לאברהם אבינו ואפ״ה דחיא שבת כדאמ׳ לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, ומקור הדבר מ״ש מהא דפריעה דוחה שבת אע״פ שלא נאמרה לאברהם מבואר בשאלתות פ׳ אחרי ובבה״ג הל׳ מילה וז״ל ואפילו פריעת מילה דחייא שבת ואע״ג דאמר כו׳ לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו ומנלן דפריעת מילה דחיא שבת שנא׳ בעת ההיא אמר ה׳ אל יהושע וגו׳ מקיש סוף מילה לתחלת מילה מה תחלת מילה דחיא שבת אף סוף מילה דחיא שבת ע״כ, ובגמרא יבמות עא. אמרינן מה תחלת מילה מעכבת אף סוף מילה מעכבת, וס״ל להשאלתות דמקשינן גם לענין שבת, ובאשכול הל׳ מילה ס׳ לז. הביא דברי הבה״ג וכ׳ ואין אנו צריכין לכך כיון דנתנה ליהושע הלמ״מ היא וכך היתה הלכה שדוחה שבת. [ובשכל טוב לך יז, יד. כ׳ ולא מבעיא מילה דדחיא את השבת מל ולא פרע כאלו לא מל, ונראה דחסר כאן וצ״ל אלא אפי׳ פריעה דחיא שבת דתנן מל ולא פרע כאלו לא מל כנ״ל] ומדבריהם אין הכרח ללמוד אם יש חיוב כרת אם לא פרע כלל דיש פנים לכאן ולכאן ואכמ״ל, ומדברי הזב״ל הנ״ל שהביא דברי הירושלמי תניא וענוש כרת סתמא ולא פירש דהירושלמי מוקי לה לענין שבת אין הכרח מזה דמפרש דברי הירושלמי לענין כרת דמילה, די״ל דסמיך אהא דמפורש שם להדיא, אמנם מדברי הזב״ל שם צד מז, קיד. שמביא שני פרושים בהא דשבת קלג. וציצין המעכבין חוזר עליהם פי׳ א׳ מהערוך ערך הלקט ב׳ וערך צל ג׳ מתשובת רב האי גאון ורב שרירא אביו ז״ל דאם נוטל מקצתו וכשנשתייר מקצתו הנה מעט והנה מעט אותן ליקוטין הן נקראין ציצין [עי׳ בתשובת גאונים קדמונים סי׳ פ״ח שהאריך בענין זה] והגוזר ר׳ גרשם מפרש פי׳ אחר על הציצין ונראה עיקר שהציצין באין בעור הפריעה כו׳ אותן ליקוטין נקראין ציצין כו׳ כגון שראה רובו שאינו פרוע חוזר עליהן שנית וקורע כל היום כמילה עצמה לפי שהפריעה חובה כמילה כדתנן מל ולא פרע כאלו לא מל כו׳ לפי שכל אדם כשהוא מל חותך הערלה בשוה ואינו עושה ציצין עייש״ה ומפרש כן הגמ׳ יבמות עא: סוף מילה מעכבת היינו פריעה, [עיי״ש ובאשכול הל׳ מילה סי׳ לז.] ושם בצד קיח. מביא פרושים אלו על הגמ׳ שלפנינו מהלקטין את המילה, והאריך לדייק כן מלשון הגמ׳, וכן יש להוכיח מהאוקימתא הנ״ל דמיירי דבא למול בשבת ולא היה זמן לעשות הפריעה דאי בציצין מנא ידע שיהיה ציצין, ולפ״ז מבואר לן דהברייתא שהביא הירושלמי תני וענוש כרת היינו אותה ברייתא שלפנינו בגמ׳ וחד דבר הוא דציצין המעכבין היינו מל ולא פרע וכ״נ שעוד ראשונים פי׳ כן, דציצין המעכבין את המילה היינו שחופין את רוב העטרה הוו בכלל מל ולא פרע את המילה, וכן כתב להדיא המאירי כאן בסוגיא ואם לא הלקט, וא״א לסיימה בשבת ונמצא חובל שלא לשם מצוה שמל ולא פרע כאלו לא מל ואף הפריעה שגמר בלילה אינה מצוה שאין מצות מילה אלא ביום ומתורת מקלקל אי אתה פוטרו שהרי מ״מ מתקן הוא במה שעשה, [ובחי׳ הר״ן כ׳ לפרש דמיירי שהתחיל בע״ש וגמרו בשבת ועפ״ד מתורץ קושיית המאירי דלא הוי מקלקל ואכמ״ל], וכן אי׳ בחמדת הימים מל ולא פרע כאלו לא מל ומכאן שחוזרין על ציצין המעכבין, ועי׳ בתוס׳ שבת קלז. ד״ה מל ולא פרע ודבריהם אינם מובנים, עי׳ בתיו״ט מ״ש לפרש ונראה שפירשו ג״כ כפירוש הנ״ל דקאי על ציצין המעכבין, ועי׳ בפי׳ הר״ח כאן שכתב בהא דמהלקטין שני פרושים, ולפ״ז מבואר דספק זה אם יש חיוב כרת במל ולא פרע דהיינו הא דציצין המעכבין תלוי בפירוש הגמרא שלפנינו. והנה מגוף הסוגיא דאמרה דיש חיוב כרת משום שבת אם לא הלקט אין להוכיח דיש חיוב כרת משום מילה דא״נ דאין איסור כרת אפי׳ אם לא הלקט כיון שמל, א״כ הרי לא חילל שבת שהרי תיקנו בזה שאין עליו כבר חיוב כרת, די״ל שזה הי׳ כוונת המאירי הנ״ל שכ׳ דלא הוי מקלקל שמתקן במה שעשה היינו שבמעשה זו הוי ג״כ מתקן לענין כרת ומכל מקום חיוב שבת יש עליו כיון דהדין שמדאוריית׳ צריך לגמור מעשה המילה, ופשטות הדברים מהראשונים נראה דלא קיים מצות מילה כלל ומשה״כ חייב כרת משום שבת עי׳ ברש״י, [וברמב״ם פ״ב מהל׳ שגגות שכ׳ דחיב חטאת, וזה תמוה ואכמ״ל], ומזה מוכח כשיטת התוס׳ וש״ר דס״ל דיש חיוב כרת גבי מהלקטין, כן מהא דפסקינן דחוזר בשבת על ציצין המעכבין אפי׳ פירש וא״נ דליכא חיוב כרת אמאי דו״ש וי״ל, וצ״ע. ועי׳ בהשמטות ומלואים כאן.

¹⁰⁸ עי׳ לעיל מאמר עב. וצרף לכאן. גדול דכ׳ בהו בשר, אשר לא ימול בשר ערלתו, ובבה״ג מכת״י רומי הל׳ מילה כ׳ ואלו ינוקא מקמי דנימהל איתיליד ביה ניגעה בעורלתיה דבר (צ״ל דכד) מהלינן ליה מיפסיק ניגעה מהלינן ליה אף על גב דמפסיק ניגעה, ואי הדר עטיף בישרא עילוי מהילותיה ומחזי כמאן דלא מהיל [בה״ג ד״ו איתא עילוי מהילתא ולא חזיא צריך למימהליה כו׳] צריך לממהליה זימנא אחריתי, [בבה״ג שם ואתיליד נגעא] ואי איתליד ניגעא בבישרא דעטיף על מהילותיה לא מהלינן ליה משום דלא נתעקר איסורא דאורייתא וכן הלכה, ועי׳ בטור יו״ד וש״ע סי׳ רסו. שכ׳ אע״פ שיש בקציצת הבהרת ל״ת חותכה עם הערלה אבל אם לאחר שנימול גדל בשר במילתו עד שאינו נראה מהול וצריך לחתכו אם יש בהרת באותו הבשר אסור לחתכו כיון שא״צ למהלו פעם אחרת אלא מדרבנן, והב״י ונו״כ לא כתבו שום מקור לזה וכן בהגהת הגר״א, והנה הדברים מקורם בבה״ג הנ״ל, אמנם ראיתי בס׳ זכרון ברית לראשונים לר״י הגוזר לא. מביא דברי הבה״ג ומפרש אותם באופן אחר ממה שפירשו הטור, וז״ל ובעל הלכות גדולות נותן חילוק מתי צריך להפסיק הנגע מן המילה, ההיא ינוקא דאיתיליד ליה ניגעא בערלתיה מקמיה דמהיל מהלינן ליה ויפסיק נגעו כדאמרינן, ואי לבתר דמהיל הדר עטיף ניגעא בבשרא דעילוי מהילותא בעור שני ומיחזי כמאן דלא מהול ומעכב הפריעה צריך למימהליה זמנא אחריתי ויפסיק הנגע מעור הפריעה כמו בעור הערלה דכולא חדא מילתא היא, אבל איתיליד ליה ניגעא בבשרא דמהילות׳ ועטיף על בישרא תחת עור הפריעה לא לפסק הנגע משום שזה אינו מעכב המילה ולא ליתעקר איסור דאורייתא לאו דהשמר בנגע הצרעת וכן הלכה ע״כ, ובעמוד קיז. מוסיף ״ומעצמו יעבור״ וכן הלכה. ומביא שם עובדה שבא לידו שהיה נגע על עור הפריעה והיה מעכב הפריעה עד שלקח האיזמל שנית וחתך אותו וכמה פעמים ראה על המילה בגוף הבשר תחת עור הפריעה כמראה הנגע עזה כשלג בראש הגיד ולא היה מעכב המילה והיה עובר מעצמו, ומבואר מדבריו לפי פרושו בבה״ג אינו מבואר כלל דין זה אם גדל הבשר במילתו והיה שם בהרת, והחילוק בין הפירושים הוא בפירוש תיבת ״ואי הדר עטיף בישרא״ דהטור פירש ואי ״הדר״ במובן ״חזר״ לאחר שמל חזר וגדל בשר במילתו, [ובאמת לפ״ז צ״ב למה לא נקט באופן יותר פשוט שנשארו ציצין שאינם מעכבין דהדין שחוזר עליהם אם היה נגע עד אותן ציצין, וצ״ע פי׳ הטור להשיטות דחוזר על ציצין שאינם מעכבין אפילו בשבת אע״ג דהוא רק מדרבנן עיי״ש בטור טעמם], ולר״י הגוזר הפירוש אי ״הדר״ במובן ״שוב״ עדיין, ולפרושו הכל מיירי מענין בהרת ואתי הבה״ג למעוטי רק שאם יש נגע תחת עור הפריעה זה לא מעכב כלל ולא לפסק הנגע, אבל אם גדל עור הבשר וצריך להסירו אף דזה רק מדרבנן מזה לא מיירי, ויש לומר דהבה״ג יסבור דבכה״ג שפיר דחי לא מיבעי לשטת הבעל העיטור שהביא הטור שם דפוסק כמ״ד דחוזר בשבת אפי׳ על ציצין שאינן מעכבין אף דאפשר לעשות למחר דוחה שבת א״כ כ״ש בכה״ג דדוחה בהרת ואפי׳ לדידן שאינו חוזר על ציצין שאינן מעכבין הוא משום דאפשר לעשות למחר אבל בבהרת דא״א י״ל דגם לדידן שרי דגם הידור מצוה דחי איסור דאורייתא, עי׳ מנחות סד: ופסחים סח: ובמא״ה, וכ״ש בכהאי גוונא דגדל בשר הערלה עד שאינו נראה מהול שפיר י״ל דדחי, ועי׳ לקמן מאמר קט. שו״ר באשכול הל׳ מילה סי׳ מ׳ הביא דברי הבה״ג ומפרש אותם כדעת הטור דסיים כיון דמילתו השתא מדרבנן לא דחינן ל״ת ועשה דהשמר בנגע צרעת, ומעתיק לשון הבה״ג ואי הדר ״ועטיף״ בשרא כו׳ ולשון זה מוכיח קצת כפי׳ הטור וי״ל גם לפמ״ש הזב״ל, וצ״ע, ואכמ״ל.

¹⁰⁹ מאי עביד לי׳, למה צריך קרא דמילה דוחה צרעת דהרי הוא דשא״מ דשרי לר״ש, באומר לקוץ, פי׳ רש״י גדול שהוא בר עונשין ואומר למוהל לקוץ בהרתו בכוונה ליטהר. קטן, דלא ידע לכווני מא״ל כו׳ ובשר דכת׳ גבי קטן ביום השמיני ל״ל. באומר אבי הבן לקוץ, דמתכוון לטהרו והוא מוזהר דלא ליעבר בידים ובמתכון, ועי׳ בחי׳ הרשב״א שתמה מה שייך כאן לומר דשא״מ דהרי מתכוון לקציצה אלא שאינו מכוון לטהר ואין זה קרוי דשא״מ אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה, עיי״ש מ״ש לתרץ, ובחי׳ הראבי״ה כאן מפרש כן קושית הגמ׳ מטעם משאצל״ג ומבאר שם דלפעמים קורא התלמוד למשאצל״ג דשא״מ, אבל פירוש זה תמוה דהרי פשוט הוא דפטור ענין משאצל״ג הוא רק בשבת מטעם דכתיב מלאכת מחשבת ולא בשאר איסורים וכ״כ התוס׳ זבחים צא. שבת מא. יומא מד. א״כ כאן דמיירי מאיסור קציצת בהרת מה שייך לומר היתר משום משאצל״ג, וכוונת הרשב״א הוא בדרך קושיא הא זה הוי משאצל״ג דלא שייך בבהרת משא״כ דברי הראבי״ה צע״ג, ובגוף קושיית הרשב״א מצינו כעי״ז דכה״ג מקרי דשא״מ, עי׳ בכורות כה. לענין גוזז, ביצה לב: לענין מדורה, ועי׳ בשבת כט: ואכמ״ל. [ועי׳ בזכרון ברית לראשונים לר״י הגוזר לא. שכ׳ ת״ל בשר אעפ״י שיש שם בהרת יקוץ וימול הבהרת בין בזמנה בין שלא בזמנה ״ואפי׳ בשבת״ הואיל ושבת זמניה, וכן כתב האשכול בהלכות מילה, וצ״ע מאי רבותא דמילה בצרעת בשבת משאר מילה בשבת, ונ״ל עפ״מ דמבואר בטיו״ד סי׳ רסו. בשם הרא״ה דהאב לא ימול בשבת אם יש אחר והנו״כ לא כתבו מקור ע״ז, ונ״ל לפרש דבריו עפמ״ש הרשב״א שבת ק״ו לפרש הפלוגתא דמקלקל בחובל ומבעיר תליא בפלוגתא דר״י ור״ש במשאצל״ג משום דעצם המצוה לא הוי תיקון רק הא דמכשירו לקדשים ולטהרות וזה הוי מלאכה שאצל״ג ובגמ׳ כאן שבת קלג. מבואר לענין מילה בצרעת דאי איכא אחר לימול אחר שאינו מתכוון לטהרו ומוקים דקרא ״בשר״ אתי היכא דליכא אחר א״כ י״ל דזה הוא טעמו של הרא״ה שהאב לא ימול בשבת אם יש אחר דלגבי אחר שאינו מכוון להכשירו לקדשים ולטהרות לא הוי תיקון ולא הוי חילול שבת, ועפ״ז י״ל דברי הר״י הנ״ל דילפינן מבשר דכתיב גבי יום השמיני דאתי לרבות גם שבת לאשמעינן דמילה בצרעת דוחה אפי׳ בשבת והרבותא הוא דהא בשר לענין מילה בצרעת צריך היכא דליכא אחר רק האב מוהל ואשמעינן דאפי׳ בשבת בכה״ג דהאב ימול דמכוון לטהרו ואיכא איסור נוסף משום שבת גם כן דחי שבת].

¹¹⁰ גדלי בשר, נאמר על מותר הערלה. ועי׳ בילמדנו מובא בילק״ש ח״ב רמז רפה. ובמדרה״ג יז, יד.

¹¹¹ בש״ט ונכרתה הנפש ההיא המזידה, ונכרתה ערירי מת בלא יומו, ודרש זה מלשון ״ההוא״ מצינו בכ״מ בתו״כ ויקרא ו, כ. ונכרתה הנפש ההוא ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה, וכ״ה שם בפ׳ צו פט״ו מ״ז. אחרי פ״ט מ״ב, קדושים פ״י מ״ה, שם מי״ג, ובבלי קדושין מג. זבחים קח: ושם בזבחים פרש״י למעוטי שוגג וכו׳ הכי דריש בת״כ כל ההוא דגבי ונכרת כשישנו בהווייתו ובדעתו ולא אנוס ולא שוגג מאליו או מוטעה ע״י אחרים, והתוס׳ שם כתב דשמא האי אונס פרט לאומר מותר דאל״ה פשיטא אונס רחמנא פטריה ותימה ל״ל למפטריה מכרת כשהוא שוגג פשיטא דבר קרבן הוא סד״א אי לא מייתי קרבן ליהוי בכרת ע״כ, ועי׳ בפי׳ הר״ש משאנץ שם, ולפ״מ דמבואר לפנינו הדרש הוא ע״פ הכתיב, ועי׳ ברמב״ם פ״א מהל׳ מילה ה״ג אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד, והראב״ד בהשגות כ׳ דבכל יום הוא עומד באיסור כרת וכ״כ התוס׳ מכות יד. ועי׳ שבועות יג. ויבמות עב. ועי׳ מ״ש רבי יוסף בכור שור עה״ת בפי׳ ונכרתה ע״פ הפשט, ובאע״ז וברקאנטי כאן מ״ש לבאר ענין כרת.

¹¹² משוך, מהול שנמשכה ערלתו וכסתה את העטרה, הא צריך קתני, מדרבנן מדלא קתני משוך הרי זה ערל,שסכנה היא לו, שמא יעשה כרות שפכה, בימי בן כוזיבא, שמשכום עכו״ם באונס בכרך ביתר וגברה יד בן כוזיבא ונלחם בהם ונצחם ומלך על ישראל שתי שנים ומחצה וחזרו ומלו בימיו, הוא סבר ההוא דאותיב לעיל לרב הונא מרישא סבר מדנסבי לה רבנן לימוד׳ למילתייהו מדאורייתא אלמא מדאורייתא הוא, (רש״י) עי׳ לעיל מאמר צ, צא. ומ״ש בבאור ובתורה שלמה ח״ב בהשמטות ומלואים לפ״ג מאמר נ. וצרף לכאן.

¹¹³ אלא מעתה לעיל מאמר נט. התחלת מאמר הגמ׳ אחרי שתי׳ אב״ע מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורתם אתה וזרעך אין, איניש אחרינא לא, בני קטורה, לא לחייבו אותן ששה שנולדו לאברהם הן עצמן לא לחייבו ונימא השתא דלא מל אברהם כל בניו שהיו לו בחייו, (רש״י) ובחי׳ הר״ן כ׳ על דברי רש״י ולא מחוור שהרי לכל הפחות הי׳ אברהם מצווה בהם כדין ילידי בית [ומדברי החי׳ ר״י לסנהדרין משמע דבני קטורה שנולדו אח״כ גרעי מילידי ביתו] ועוד שאם אין המצוה אלא לאברהם בלבד ודאי שאינו בחיוב כרת עליהם א״כ האיך אמרו את בריתי הפר לרבות בני קטורה, וע״כ אנו צריכים לומר שבני קטורה כולן נתחייבו במילה וכל יוצאי ירכיהון מפני שנולדו לאחר שנצטווה אברהם במילה שאעפ״י שעשו לא נצטווה היינו משום דמיעטי׳ קרא כדכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, וכן פסק הרמב״ם ז״ל בפ״ט מה׳ מלכים ע״כ, ומבואר מדבריו דס״ל דבני קטורה הם ג״כ בכלל כרת כיון דמרבה אותם מקרא את בריתי הפר דכתיב ביה ונכרתה, וכ״מ מדברי הרא״ש בחי׳ מובא בחו״ח וז״ל אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו, לא אברהם עליהם ולא הם על עצמן לאחר שגדלו דבשעה שנולדו כבר נאמר כי ביצחק יקרא לך זרע, וא״ת ה״נ דלא נתחייבו מעולם הא ליתא דהא אמרינן בכמה דוכתי ערבי מהול וגבעוני מהול וכו׳ פי׳ בני קטורה הדרים בין ההרים דכתי׳ בהו למה תרצדון הרים גבנונים אלמא דבני קטורה רגילים למול עצמן ואי לאו דאבותיהם הראשונים מלו מהיכן לקחו זה שהם מלים עצמן ומשני את בריתי הפר לרבות בני קטורה כלומר ודאי אברהם לא נצטוה עליהם אלא הם נצטוו על עצמן לכשיגדלו שימולו דהא קרא יתירא הוא דכבר כתיב וערל זכר אשר לא ימול ונכרתה, וההוא קרא מיתוקם בזרעו של אברהם היכא דלא מהלי׳ אבוה אי לא מל איהו לנפשיה מחייב כרת, ועפ״ד ניחא שפיר מה שהקשה הרמ״ה בחידושיו, ולא ידענא מהיכא פשיטא ליה לרב הושעיא דבני קטורה חייבין דקא מקשי ליה אלא מעתה בני קטורה לא ליחייבו דמשמע דפשיטא לן דחייבין ואי משום דמשמע ליה את בריתי הפר לרבות בני קטורה א״כ מאי קושיא דקא מקשי, ונשאר בקושיא, ולהנ״ל ניחא. לרבות בני קטורה, אותם ששה לבדם ולא זרעם אבל אברהם נצטוה לכל הנולדים לו, (רש״י) ושיטה אחרת בזה להרמב״ם פ״י מהל׳ מלכים ה״ח שכ׳ אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עליה, ועי׳ לעיל מאמר צד. מ״ש מהמאירי יבמות עא. שכ׳ ערבי וגבעוני שהם אומות של בני ישמעאל ובני קטורה שנוהגין במילה, ונראה הא דנקט בני ישמעאל אע״ג דבגמ׳ אימעוט זרע ישמעאל מדכתיב ביצחק יקרא לך זרע, י״ל עפ״ד הרמב״ם אלו משום שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה, וא״ל דדרכם לימול אף על פי שאינם מצווים דמדברי הרא״ש הנ״ל מבואר דמפרש קושיית הגמרא כיון שרגילים למול עצמן בוודאי דגם אבותיהם הראשונים מלו לשם מצוה, [ועיי״ש במאירי שכ׳ דהנודר מן הערלים דאסור במולי עכו״ם היינו אפילו באחד מבני קטורה שמקיימין מצות מילה משום דבנדרים הולכין אחרי לשון בני אדם, ועיי״ש עא: מ״ש דבני קטורה לא נתחייבו בפריעה, ועי׳ מענין זה במל״מ שם ובשאגת אריה סימן מט. ואכמ״ל] אבל בתוספות הרא״ש מובא בחו״ח שם כתב את בריתי הפר לרבות בני קטורה וה״ה דאתא לרבות ישמעאל אלא שלא חש להזכירו משום דאשכחן בהדיא בקרא שנימול ועוד דאברהם מל אותו שהיה סבור שהוא זרעו בלאו האי קרא דאת בריתי הפר ולהכי בני קטורה ובני ישמעאל נתחייבו עד מתן תורה למול עצמן כשהן גדולים עיי״ש, ולא הביא כלל שיטת הרמב״ם, ונמצא דיש ג׳ שיטות בזה, א) שיטת רש״י דרק הנולדים לאברהם נתחייבו, ב) שיטת הרא״ש דעד מתן תורה נתחייבו בני קטורה ובני ישמעאל, ג) שיטת הרמב״ם דבני קטורה נצטוו בזה לדורות ולא בני ישמעאל, ובעיקר דרש זה עי׳ לקמן מאמר קנט. שדבר זה הוא מפי השמועה ושם סמכו זאת על פסוק אחר.

¹¹⁴ הרמ״ה בחי׳ כ׳ ר׳ יצחק אמר משוך בערלה היה יש אומרים שנברא מהול והוא משך בערלתו ולא ידעינן היכי הוה אפשר ליה אלא מסתברא שנברא משוך בערלתו ולא מל וע״כ סבירא ליה לר׳ יצחק דאדה״ד נצטווה על המילה ולא מל דאי לא מאי כאדם עברו ברית, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ג מאמר נ. מ״ש מדברי הרבנו חננאל והרמ״ה ובהשמטות ומלואים שם, ועי׳ פ״א מאמר תשסט. דאדה״ר נולד מהול, ולעיל פי״ז מאמר ד, ג. בבאור, וכעין דרש הנ״ל בסנהדרין מד. וא״ר אילעאי משום ר׳ יהודה בר מספרתא עכן מושך בערלתו היה, כתיב הכא [יהושע ז] וגם עברו את בריתי, וכתיב התם את בריתי הפר פשיטא מהו דתימא במצוה גופיה לא פקר קמ״ל, ועי׳ לעיל מאמר נט.

¹¹⁵ יש גרסאות בתוספתא שרה ״לאומתה״ ״לאומה״ עכשיו כו׳, ובמסכת ברכות יג. שרי היא שרה, בתחלה נעשית שרי לאומתה, ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו, ועי׳ לעיל מאמר לה. ובב״ר מ״ז לשעבר היתה שרה לעמה עכשיו היא שרה לכל באי העולם, ויש נוסחאות בב״ר שרה ״לעצמה״, ובמדרש החפץ ששרי לשון יחיד כמו אדוני או שרי חרוקה אבל שרה אדונית לכל, וברש״י ברכות שם פירש שרי לשון יחיד משמע שרתי.

¹¹⁶ לעיל מאמר לו. בבאור וצרף לכאן.

¹¹⁷ שמו״ר פ״ו א. ויק״ר פי״ט ב. במדב״ר יח, כא. שהש״ר ה, יא. תנחומא קרח יב. ולקמן מאמר קיט. מב״ר, ובתנחומא שם ובמדב״ר איתא פליגי בה תרי אמוראי ח״א נחלק היו״ד לשנים ה׳ לאברהם וה׳ לשרה, וח״א יו״ד שנטל משרה קרא תגר עד שבא יהושע והוסיף לו יו״ד שנא׳ ויקרא משה וגו׳ ובפענח רזא כ׳ לבאר, אמרו במדרש יו״ד של שרי קראה תגר עד שהוסיפה ליהושע, פירוש כי בהיות שלאברהם נתוספה ה״י ביותר היה ראוי להניח יו״ד בשם שלה לחבר ביניהם שם של י״ה שבו יצר עולמים בזכות אברהם כדכתיב בהברא״ם אותיות באברה״ם, לכן קראה תגר כאלו ח״ו אין כל העולם כולו כדאי להם, עד שהוסיפו ליהושע וחזרה שם ביותר הקרוב לשמו ית׳ שעמדה אצל ה״י וי״ו, ומזה נודע כי גם אברהם שנימול ראשון לכל באי עולם כדי העולם לו, מכיון שנתחברו האותיות ביהושע שמל את ישראל, ונרמז לו שהעולם כדאי הוא לו ושזהו הכח שמקיים שמים וארץ והבריאה כלה כדכ׳ אם לא בריתי וגו׳ א״כ מכ״ש אברהם שנכנס ראשון למצוה זו בעצמו ומל רבים זולתו.

¹¹⁸ אמר לאברהם, אברהם הוא שנצטווה ולא אחר וכ״ה בירושלמי ברכות פ״א ה״ו ודכוותה הקורא לשרה שרי עובר בעשה, הוא נצטווה עליה.

¹¹⁹ בעלה נתעטר בה, שמאותה יו״ד של שרה חלקה המקום ועשה בה שתי הי״א אחת לשרה ואחת שהוסיף לאברהם נמצא שאברהם נתעטר ממנה והיא לא נתעטרה בו שממנו לא ניתוסף לה כלום (מת״כ) ומבואר דפירשו דדברי ריב״ק קאי אדלעיל והוא מאמר אחד וכן נראה מלשון המדרש אגדה, ושכל טוב, ומהמאמר לעיל קיז. נראה שהוא מאמר בפני עצמו, ורב אחא מדייק בקרא שרי אשתך שהיל״ל שרי לא תקרא וכו׳ ודורש אשתך שאתה תתפאר בה ועליה נאמר אשת חיל עטרת בעלה (מנח״י), ועי׳ בשכל טוב כאן.

¹²⁰ ראה בתורה שלמה לעיל פי״ב מאמר ו. פי״ז מאמר לז. בבאור וצרף לכאן.

¹²¹ ב״ר פנ״ג, ובלקח טוב ר׳ יהודה אומר להיות לה בן, וברכתיה בחלב, להניק בני מלכים שלא היו מאמינים בנס הזה וצמקו דדי נשיהן והביאו בניהן לשרה להניקם לכן נאמר וברכתיה בחלב, ובשכ״ט וברכתיה בהשפעת חלב, ועי׳ פירש״י כאן ולקמן מאמר קכב. מטרין, רחם, ועי׳ בתורה שלמה לעיל פי״א מאמר קה.

¹²² מדרש הלל הנקרא ספר המעשים בבהמ״ד ח״ה, ותחלת המאמר הוא לפי שהיו או״ה אומרים לא ילדה שרה יצחק אלא השפחה, מה עשה הקב״ה יבש דדי מטרוניות שלהם ולא היו יכולין להניק את בניהן ובאין אצל אברהם ואומרין לו שתניק שרה את בניהן, אז אמר אברהם לשרה אין זו שעה של צניעות אלא קדש שמו של הקב״ה וגלי דדיך והניקי בניהן וידעו כי יצחק בנך, ולא הספיקה לגלות דדיה עד שהיו מוציאין חלב כשתי מעיינות, הה״ד וברכתי אותה, שתי ברכות בשתי דדיה, והיו כל המטרוניות אומרין מי יתן שינק בני מחלב צדקת לכך נאמר הניקה בנים שרה, ועי׳ לקמן כא, יז. ופרש״י כאן.

¹²³ דורש כן מסוף הפסוק והיתה לגוים וגו׳, ועי׳ לעיל מאמר מז.

¹²⁴ בפי׳ ב״ר כ״י במנח״י מפרש מכאן דריש אברהם והחזיר את קטורה דאמר אברהם מדשני בדיבוריה ואמר ממנה יהיו מכלל שאלו מלכי עמים יצאו ממנה אבל שאר בנים יצאו ממני ולכך החזיר את קטורה שאם לא תאמר כן שממנה יהיו, לא היה לו לכתוב ממנה יהיו אלא ומלכי עמים ולישתוק ומדקאריך קרא ש״מ לדרשא.

¹²⁵ הרד״ק כ׳ והיתה לגוים אמר על עשו ויעקב לבדו כתרגומו, וכן מלכי עמים כתרגומו, ובתרגומים כאן ״אתן״ ובקרא כתיב נתתי, ובשכל טוב איתא וגם נתתי כי גזירתי מעשה, וכבר גזרתי להיות לך ממנה בן שיבנה ביתך ממנה, עי׳ לעיל פט״ו מאמר ריג. וברש״י ורמב״ן כאן, ולעיל מאמר מז.

¹²⁶ לעיל מאמר ז. סוף המאמר, ובהגהות מהרש״ב הביא שנוים מכת״י, ועי׳ לעיל מאמר כט. ואולי יש לפרש עפ״ז הכוונה מה שאמר כאן ״לקח״, ועי׳ בערוך ע׳ שטח, מביא מתרגום ירושלמי ויפל אברהם על פניו תרג׳ ירו׳ ואשתטח אברהם על אפוי, ולפנינו ליתא, ובת״א וחדי, ועי׳ ברש״י ורמב״ן כאן.

¹²⁷ למה ששרה, זה היה עיקר תמיהתו ששרה בת תשעים תלד, ולא על עצמו שהוא בן מאה משום שהאיש אינו מזקין כו׳, איזו היא הזקנה, ירושלמי נדה פ״א ה״ד, נדה ט.

¹²⁸ בשכל טוב איתא בסגנון אחר בכ״מ אתה מוצא לגבי צדיקים אל לבו ולגבי רשעים בלבו, ומה ר״ל כאן בלבו, לפי שהיה מתמיה כעין קטני אמנה ח״ו, ואומר הלבן מאה שנה יולד כו׳ ושרה אומרת הבת תשעים תלד, וכעי״ז כ׳ בחזקוני ומ״ש כאן בלבו לפי׳ שבדבר הזה היה מתמה בלבו ויאמר הלבן מאה שנה יולד ונראה כאלו לא האמין הבשורה, ועי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ח מאמר צ. מ״ש בבאור וצרף לכאן, ובזח״ב יז. א״ר שמעון לפיכך כתיב ויאמר כלומר אכניס בליבהון מלתא דא כו׳ וכן ויאמר בלבו הלבן מאה ועיי״ש קפ:

¹²⁹ עי׳ לקמן מאמר קל.

¹³⁰ לעיל פט״ז מאמר טז, יז.

¹³¹ יולדת לתשעים שנה, כלומר שקודם תשעים לא הולידה מפני שחדל ממנה אורח כנשים ולצ׳ הולידה כ״כ הרמב״ן כאן, וכ״כ הרד״ל לפרש דברי הפדר״א.

¹³² אנונה, כלכול מזונות לפרנס.

¹³³ עי׳ לקמן מאמר קלו. ולעיל פט״ו מאמר נו. התחלת המאמר.

¹³⁴ בראשית רבה פס״ו, ויקרא רבה כ. הוא מליצה שלא יתהלל הילד מול הזקן ולא הבן מול האב שהוא יהיה יותר ממנו. סייחין, בהמות וסוסים קטנים, והרבה מהם מתים ועורותיהם שטוחים על גבי אמותיהן, והכוונה מה שאברהם התפלל על ישמעאל שיחיה אף שהיה עדיין צעיר מפני ששכיח הדבר שבן מת בחיי אביו, ועי׳ בסנהדרין נב. אותו משל בסגנון אחר נפישי גמלי סבי דטעיני משכי דהוגני, הרבה גמלים זקנים שטוענים עורות גמלים יונקים שמתו (פירוש רש״י).

¹³⁵ עי׳ בתרגום יונתן בן עוזיאל כאן ויפלח קומך.

¹³⁶ עי׳ לעיל פט״ו מאמר קלה. בבאור וצרף לכאן, ומעין דרש זה בזח״א רה: כי אברהם לא ידענו (ישעיהו סג.) דהא אע״ג דביה קיומא דעלמא לא אשתדל עלן כמה דאשתדל על ישמעאל דאמר לו ישמעאל יחיה לפניך, ועי׳ זח״ב לב.

¹³⁷ עי׳ לעיל פט״ז מאמר מה. פי״ז מאמר לו. ומ״ש בבאור וצרף לכאן, ולקמן מאמר קלח. ומובא בר״ן ברכות יג. ועי׳ זח״א קג: קד.

¹³⁸ מכלתא בא פט״ז, ב״ר פמ״ה, פדר״א פל״ב, פרקי דרבינו הקדוש בערך שלשה, ולעיל בבאור מאמר קלז. וצרף לכאן, ועי׳ מדרש הגדול תולדות כו, יח.

¹³⁹ לקמן מאמר קמ. שהוא התחיל וכו׳ עי׳ בשבת קלז: אשר קדש ידיד מבטן ופרש״י דקודם שנולד נתקדש למצוה זו דכתיב אבל שרה אשתך וגו׳ והקימותי את בריתי אתו היינו מילה, וכ״כ במחזור ויטרי תרכג. ובזכרון ברית לראשונים פט. ובשכל טוב איתא והקמותי את בריתי, אשר כרתי אתך בין הבתרים אקימנו אותו.

¹⁴⁰ ב״ר פנ״ג, במדב״ר פי״ח כא. תנחומא קרח יב. מדרש אגדה כאן, ובב״ר שם הגי׳ י׳ כנגד עשרת הדברות, ובשאר מקומות איתא כמו במאמר שלפנינו.

¹⁴¹ עי׳ פרש״י ובמדרש אגדה כאן וקראת שמו יצחק שהכל יהיו שמחים בו, ועי׳ לעיל מאמר קכו.

¹⁴² בגמ׳ סנהדרין נט: מובא לעיל מאמר נט. ולקמן כא, יב. אלא מעתה בני ישמעאל לחייבו במילה ומשני כי ביצחק יקרא לך זרע, ואולי היה הגירסא לפני בעל המדרש הגדול מקרא שלפנינו, גם בשכל טוב כאן כ׳ ומילה שנתתי לך לברית עולם לזרעו אחריו ולא לזרע ישמעאל לפיכך נאמר לזרעו ולא ולזרעו שלא תהא וי״ו מוסיף על ענין ראשון לומר לזרע ישמעאל ולזרעו אלא לזרעו לבד, ועי׳ פרש״י כאן, והטעם שלא הביאו בגמ׳ מפסוק זה י״ל לפמ״ש מאמר קלט. בבאור משכל טוב דמפרש והקמותי את בריתי אשר כרתי אתו בין הבתרים, ומבואר דמפרש לשון ״בריתי״ הכתוב כאן, דמיירי מברית בין הבתרים ולפ״ז אין ראיה מכאן לענין מילה, ועי׳ ברש״י לקמן פסוק כא. - ברש״י כאן אבל לשון אמת וכ״ה בת״א, ובערוך ערך אבל, ורש״י כתובות יג: ועירובין לח: ובשכל טוב כאן. ועי׳ במכלתא בא פי״ב, ופס״ר פמ״ב קעח.

¹⁴³ במנח״י מביא גירסאות להיפך בדרש ראשון כאן בן האמה למד מבן הגבירה, ובדרש שני כאן בן הגבירה למד מבן האמה, וכן מבואר מפרש״י כאן ובילק״ש.

¹⁴⁴ בתנ״י ויחי טז. איתא כל אלה שבטי ישראל שנים עשר (ברא׳ מט, כח.) אלו השבטים אבל להלן בישמעאל שנים עשר נשיאים יוליד אבל השבטים על סדרו של עולם הוא מהלך וכו׳, ועי׳ תנחומא שם טו. ובילק״ש מבואר דהוא דרש בפ״ע ומפרשי המדרש פירשו דקאי אדלעיל מאמר קמג. ואת בריתי אקים את יצחק כדאמר ר׳ יצחק כתיב כל אלה וכו׳ זו גבירה כלומר זו גדולתה של גבירה, וישמעאל אינו מעמיד שנים עשר בתמיה, והלא כתיב באותו הפסוק ולישמעאל וכו׳ שנים עשר נשיאים יוליד אלא אותם שנים עשר שמעמיד ישמעאל נשיאים הן עננים שהולכין וכלים הד״א נשיאים ורוח וכו׳ אבל אלה בני הגבירה הן שבטי ישראל שנים עשר שבטים ומטות שיש להם קיום לעולם הד״א שבועות מטות אומר סלה, וכ״ה בלקח טוב ואת בריתי אקים את יצחק דכתיב כל אלה שבטי ישראל שנים עשר אבל ישמעאל י״ב נשיאים כגון נשיאים ורוח וגשם אין, ובשכל טוב משמע שפי׳ דהוא ענין בפ״ע שנים עשר נשיאים שזכותן משכמת והולכת מלפני כענן בוקר שנקרא נשיאים ורוח וגשם אין (משלי כה, יד.) ובדברי הפשט נשיאים ממש אבל יעקב שבטים דבר שיש בו ממש ונטועים ועושים פירות, ושל עשו אלופים מסורין לטבח ביום אף ה׳ ככבש אלוף יובל (לטבח) [לטבוח] (ירמיהו יא, יט.) ועי׳ שהש״ר ג, ז. ובזח״ג קמח: דתניא א״ר שמעון אלמלא לא אקריבו אלין תריסר נשיאין לא יכיל עלמא למיקם קמי תריסר נשיאי ישמעאל דכתיב שנים עשר נשיאים וגו׳, מדאקריבו אלין דישראל נסיבו שולטנותא דכלהו כו׳, ועי׳ זח״ג רפב. וברקאנטי ובחה״י כאן.

¹⁴⁵ לפנינו בגמ׳ לא מובא הרמז מקרא שלפנינו רק בדקדוקי סופרים מש״ס כת״י מינכן וכ״ה הגירסא בילקוט שמעוני כאן.

¹⁴⁶ מעין דברים אלו מבואר באריכות בכוזרי מאמר שני סי״ד ועליה (ר״ל על ארץ ישראל) נתקנאו יצחק וישמעאל ונדחה ישמעאל כקליפה, אע״פ שנאמר בו הנה ברכתי אותו והפריתי אותו וגו׳, בטובה העולמית, ונאמר אח״כ ואת בריתי אקים את יצחק רוצה לומר הדבקו בענין האלהי והטובה בעולם הבא, ואין לישמעאל ברית ולא לעשו ואם הצליחו, [אע״פ שהצליחו בעוה״ז], ואולי הי׳ הדבר לפניהם באיזה מדרש חז״ל, ומענין זה שברכו בבנים איתא בזהר ח״ב קצב: קרא לרה״ב א״ל תבעי את אורייתא דילי א״ל מה כתיב בה דליג ליה ואמר לא תנאף אמר ווי אי ירותא דא יחסין לי קב״ה ירותא בישא דיתעבר בה כל שלטני דהא ברכתא דמיא נטילנא ברכתא דנוני ימא דכתיב פרו ורבו וגו׳ וכתיב והפריתי אותו והרביתי אותו כו׳ ועי׳ זח״ב פז. ועי׳ לעיל פט״ז מאמר מז. בבאור, ובהשמטות ומלואים כאן מ״ש מדברי הרמב״ם באגרת תימן על לשון ״במאד מאד״ שבפסוק שלפנינו ומהמבואר במדרש אור האפלה בענין זה.

¹⁴⁷ בשירי קרבן בירושלמי נשאר בצ״ע דהרי בקרא יש י״ד פעמים ברית אם נמנה גם הפסוק ביום ההוא כרת, ומסתפק הי מינייהו להוציא מהחשבון, ול״נ דכוונת ר״י הוא לבאר לשון המשנה דמילה נכרתו עליה י״ג בריתות, והביא הפסוק דמפורש ביה לשון ״כריתת ברית״ והוא ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי ומה הוא הברית אשר כרת אתו זה מבואר להלן בפרשת מילה אשר שם כתיב י״ג פעמים ברית במצות מילה ובזכות זה הברית הבטיח לו את הארץ וכמבואר גם בפרשת מילה (יז, ז.) והקמותי את בריתי וגו׳ ונתתי לך ולזרעך אחריך, עי׳ לעיל מאמר נו. ולעיל פט״ו מאמר רד. מבואר דיש דרש דברית הכתוב בקרא ביום ההוא כרת וגו׳ מיירי בברית מילה, ומובא ברב״ח יז, כד. [ועפ״ז י״ל דברי הב״י בטיו״ד סי׳ ר״ס שכ׳ מקור על דברי הטור דבזכות מילה נכרת לו ברית על הארץ מקרא ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית, וכ׳ ע״ז הב״ח דזה שגגה שפלטתו הקולמוס דקרא זה מיירי מברית בין הבתרים והמקור הוא מקרא והקמותי את בריתי וגו׳ ונתתי, ולהנ״ל צדק הב״י דלשון כריתת ברית להדיא מבואר רק בקרא זה וברית זה היינו ברית מילה כמפו׳ בירוש׳ ומדרש הנ״ל] וכן מבואר מהדרש וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני וכו׳ שדרשו חז״ל לעיל מאמר לג. דקאי על ברית מילה ובזכות זה נתן לו הארץ הרי דכריתת ברית היתה על המילה, ועפמ״ש ניחא מה שהקשו על הרמב״ם בפי׳ המשניות פ״ג דנדרים וברמב״ם בהלכה סוף הל׳ מילה דמונה י״ג בריתות הכתובים בפרשת מילה מקרא ואתנה את בריתי (יז, ב.) והוא דלא כהירושלמי ולפמ״ש ברור דגם הירושלמי ס״ל כן והביא הקרא שנכתב ביה להדיא כריתת ברית את אברם בכללות ועצם הברית בפרט שקיימו אברהם בפועל זה היה ברית מילה, ומשה״כ לא נמנה ״כרת ברית״ בחשבון י״ג בריתות, ובזכות זה הברית נתן לו את הארץ כמבואר גם בפרשת מילה, ובספר זכרון ברית לראשונים קג. האריך בענין זה, וכפי הנראה מלשונו לקח הדברים מאיזה מדרש חז״ל וז״ל אשר כרת את אברהם ושבועתו ליצחק ויעמידה ליעקב לחק לישראל ברית עולם, מלמד שכרת הקדוש ברוך הוא ברית עם אברהם בי״ג בריתות ובשבועות, י״ג בריתות הכתובים בפ׳ מילה, ובשבועות שנא׳ ושבועתו ליצחק, ועוד כתיב ביצחק והקמותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך, ויעמידה ליעקב לחק מצות המילה היא חק לישראל, ואין חק אלא מילה שנא׳ אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי ולישראל ברית עולם לעולם, ועוד הקב״ה נתן להם לישראל מצות מילה להיות בבשרם לברית עולם, שמא תאמר שאותם י״ג בריתות נכרתו לתת להם את ארץ כנען שנא׳ וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני, ועוד ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת, לפיכך צריך לומר בפי׳ וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים כאשר צוה אותו אלהים להגיד שבזכות דם ברית מילה נכרתו. וסוף לשונו שמא תאמר כו׳, לפיכך צריך כו׳ צ״ב, ונראה דכוונתו ללמוד מקרא כאשר צוה אותו אלהים דמצות מילה שקיים אברהם אבינו הוא רק משום ציווי הבורא ולא לשם ברית כדי שיתנו לו את הארץ, ועל מצות מילה בעצמה נכרתו י״ג בריתות, ובענין י״ג בריתות איתא במדרש אור האפלה ובמדרש הבאור שלש עשרה בריתות נכרתו עם אברהם על המילה, ולמה שלש עשרה כנגד שלש עשרה שנה שהן עונת הזכר להבאת שתי שערות, ובזכרון ברית לראשונים י. איתא י״ג בריתות נכרתו כנגד י״ג מדות שהתורה נדרשת בהם לפי ששקולה המילה כנגד כל התורה כולה, עי׳ נדרים לב.

¹⁴⁸ בנדרים לב. גדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, ובשבת קלז: שאלמלא דם ברית חקות שמים וארץ לא שמתי, ובמכלתא פ׳ בשלח פ״ג ר׳ שמעון התימני אומר בזכות המילה אקרע את הים שנאמר (ירמיהו לג.) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי אמרת איזהו ברית שהיא נוהגת ביום ובלילה הוי אומר זו מילה, ועי׳ תנחומא לך כ. ובזב״ל לר׳ יעקב הגוזר יג. ר׳ אליעזר אומר גדולה מילה לפני המקום שבזכות המילה העולם עומד שאלמלא כן שצפה הקב״ה בזרעו של א״א היאך נותנים נפשם על המילה ומקיימין אותה בכל יום תמיד לא ברא את עולמו שנא׳ כה אמר ה׳ אם לא בריתי חוקות שמים וארץ לא שמתי [ועי׳ לעיל מאמר קב. סוף המאמר] ויש להעיר מהרמז המובא ברבעה״ת ושאר ראשונים את בריתי אקים את יצחק, אקי״ם נוטריקון אשר קדש ידיד מבטן.

¹⁴⁹ שנה מעוברת, בחזקוני ממועד למועד הוי שנה אחת והוא קורא אותה שנה אחרת מפני חודש העיבור שניתוסף בה, עי׳ לקמן פי״ח פסוק יד. מגמ׳ ר״ה יא. בפסח נולד יצחק ומסיק שם תנא אותה שנה מעוברת היתה, ועי׳ לקמן פי״ח פסוק י. וצרף לכאן, ובתוס׳ ר״ה יא. כ׳ והשתא הא דכתיב בפרשת מילה אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת ואמרינן במדרש תנחומא מלמד שסרט לו סריטה בכותל, ומסומן שם תנחומא בא כ. וזה ליתא שם רק בוירא יג. מובא לקמן פסוק י. סרט לו סריטה על הכותל ואמר לו לכשתגיע החמה לכאן תהי נפקדת, וכנראה היה דרשה זאת לפני בעה״ת על פסוק שלפנינו.

¹⁵⁰ עי׳ לעיל פט״ו מאמר סה. וכעין דרש הנ״ל במדרש תהלים פכ״ט ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה׳ יראה (ברא׳ כב, יד.) מהו יראה אמר ליה ה׳ ראה מה יש לי להשיב כו׳ כשאמרת את יצחק (שם כב, ב.) לא היה להשיבך ולומר לך ואת בריתי אקים את יצחק היכן הוא הברית.

¹⁵¹ תנחומא וירא ח. ולקמן יח, לג. מס׳ ד״א פ״ד ופ״ה, ובמס׳ כלה רבתי פ״ז איתא וכיון שבאו [המלאכים] אצל אברהם באתה שכינה ועמדה למעלה מראשו אמר להם רבותי המתינו לי עד שאפטר מן השכינה שהיא גדולה מכם שנאמר ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם, ובמנח״י מפי׳ ב״ר כ״י אמר הקב״ה לאברהם אפטר ממך בשלום מכאן לגדול הנפטר מקטן צריך ליטול ממנו רשות, וכ״ה בשכל טוב מכאן שנפטר מחבירו צריך ליטול ממנו רשות ואפי׳ גדול מקטן, שהרי כשנפטר הקב״ה מאברהם אמר אפטר ממך לשלום.

¹⁵² ב״ר פס״ט פפ״ב, ובמדרש הגדול שמות נ. וכ״ה בהוספות למכלתא דרשב״י קע. איתא מאמר זה באריכות ובשנוי, וארא אל אברהם וגו׳ ר׳ אלעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר הפרש בין נבואת האבות לנבואת משה ושאר הנביאים, האבות כשהיה הקב״ה נגלה עליהן לדבר עמהן לא היה נגלה לא בחיות ולא במרכבה ולא בשאר מיני הכבוד אלא על גבן היתה השכינה שורה, אמ׳ ר׳ שמעון האבות הן הן המרכבה שנאמר ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם, ואומר והנה ה׳ נצב עליו (כח, יג.) מפני מה שהיו מקודשין לשריית שכינה, אבל שאר הנביאים היה נגלה עליהן בכבוד כל אחד ואחד כפי כחו ומונה שם הרבה דברים הפרש בין נבואת אבות לשאר נביאים, ותמוה הדבר שבמדרש הגדול כאן איתא כל המאמר הנ״ל רק השמיט שם הדורש ר״א בנו של ר׳ יוסי הגלילי אשר הזכירו בעצמו בשמות שם, ועי׳ במו״נ ח״א פ״י, ובמדרש החפץ כאן שאבות הן הן המרכבה שצורת המרכבה חקוקה בליבן פירוש שהיתה השכינה שורה על גבן ואינם צריכין לא חיות ולא שרפים ולא אופנים וכו׳ כמה שנבאר בזה המדרש, ועי׳ בלקח טוב וישלח לה, יג. ומסיים שם אשריהן לצדיקים ששכינה שורה למעלה מראשיהן, ובמדרש אגדה ויצא כח, יב. וברש״י ורמב״ן כאן.

¹⁵³ בב״ר פמ״ח בקצור מצדות סלעים משגבו אלו ענני הכבוד, ועי׳ לעיל מאמר קנב. ומ״ש בבאור.

¹⁵⁴ תנחומא וירא ב. לקמן מאמר קסד. ותנ״י שם ד. שהש״ר ד, ו. בשנוים, ועי׳ בלק״ט כאן ובשבלי הלקט הל׳ מילה סי׳ ד.

¹⁵⁵ עי׳ לעיל מאמר פח. ולקמן מאמר קע. קעג. בבאור.

¹⁵⁶ מקור הדברים במדרש תהלים קיב. ושם הוא בקצור ודורש עה״פ כו. לקמן מאמר קסז. במצותיו חפץ מאד שלא עשה את המצוה באנגריא אלא בשמחה שנאמר במצותיו חפץ מאד כו׳ א״ל הקב״ה המול ימול ימל מיד בעצם היום הזה נמול אברהם, ועי׳ לעיל פט״ו מאמר צג. בבאור. ובשכל טוב כאן בעצם היום הזה לא שהה אברהם וגם הם לא עיכבו וכולן נזדרזו לקיים המצוה ביום שנצטוה, ובמדרש אגדה מכאן שלא איחר לעשות את המילה שבו ביום דיבר עמו הקב״ה בו ביום מלם ופרעם ומניין אתה אומר שאמר לו הקב״ה למול ולפרוע, ובהערות מהרש״ב כ׳ ע״ז פה חסר הסיום, וכפי המבואר מלשונו אין חסר כאן בהכת״י, לכן נ״ל דאין חסר הסיום רק צ״ל ״ומכאן״ במקום ומניין והכוונה להמבואר לקמן מאמר קנז. ומובא גם במדרש אגדה שממנו למדו המפרשים שאברהם נצטווה על הפריעה עיי״ש בבאור, ואחר שסיים מלם ופרעם כ׳ ומכאן אתה למד כו׳, והכוונה כנ״ל, ועי׳ פדר״א פכ״ט מובא לקמן כא, ד.

¹⁵⁷ ביבמות עא: אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו שנאמר כעת ההיא אמר ה׳ אל יהושע עשה לך חרבות צורים. והרמב״ן והרשב״א הביאו דברי הב״ר שלפנינו דמבואר מזה דאברהם נצטווה על הפריעה ותי׳ די״ל אע״פ שלא נצטווה קיים כענין שאמרו קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, וכ״כ התוס׳ שם ד״ה לא והחזקוני, והריב״א עה״ת כ׳ ע״ז וא״ת א״כ למה המתין כל כך למול את עצמו, ותי׳ הר״ף שלכך המתין עד שנצטוה לפי שגדול המצווה ועושה יותר מעושה ואינו מצווה, והקשה על זה הפי׳ ר״ש מכרך לנדון א״כ מדוע לא קיים מצות פריעה בעצמו דיודע היה שלא היתה עתידה להצטוות עד יהושע לכך נראה לו לפרש שלכך לא קיים מצות מילה עד שנצטווה שלא רצה לחבל בעצמו, ובהך גירסא ניחא קושיא דפריעה, [ועפ״ד הר״ש דס״ל דקודם שנצטוה יש במילה איסור חבלה יש לפשוט מה שנסתפקו המפרשים אם יש איזה איסור במל קודם ח׳, עי׳ במל״מ פ״י מהל׳ מלכים ה״ז שכתב דהוי לאו הבא מכלל עשה ומלשון החי׳ הר״ן בשבת קלז. ובמאירי שם שכ׳ דהמל קודם ח׳ אין בה מצוה כלל וכלל עיי״ש, משמע דרק מצוה אין בה אבל איסור אין, רק שלא קיים מצות מילה, ולפ״ד הר״ש הנ״ל י״ל דקודם יום ח׳ שנצטוה למול יש בזה איסור חובל כמו גבי אברהם קודם שנצטוה, ועי׳ רש״י ושטמ״ק נדרים לא: ואכמ״ל) עו״כ שם הריב״א עוד י״ל דהא דאמרינן דאברהם קיים הכל אפי׳ עירובי תבשולין ר״ל אחר שנימול אבל קודם לכן לא היה בו דעת לקיים המצוה כמבואר בנדרים, וכ״כ בפענח רזא בשם הר״ר יעקב, והמאירי שם כ׳ לפרש לא ניתנה פריעה לא״א פירושו מפני שלא הוצרך בה עיש״ה, ועי׳ לעיל מאמר צא. מהירו׳ שבת דמרבי פריעה מהמול ימול ומבואר דס״ל דאברהם נצטווה על הפריעה, וכ״כ האשכול הל׳ מילה דדעת הירוש׳ וב״ר דאברהם נצטוה על הפריעה, ועי׳ לעיל מאמר עה. ולקמן מאמר קנט. ובס׳ יראים מצוה ת״ב כ׳ ויש לשאול ע״ז הפירוש [ע״ד הבה״ג שהביא הגמרא דיבמות לא ניתנה פריעה לא״א] דאמרינן בב״ר והביאו רש״י בפי׳ חומש באברהם לא נאמר את בשר לפי שלא הי׳ צריך אלא חיתוך בשר שכבר נתמעך ע״י תשמיש אבל ישמעאל שהי׳ ילד הוזקק לחתוך ערלה ולפרוע את המילה לכך נאמר את בשר, ע״כ בב״ר. ומזה הטעם תירצנו האי דאמרינן בע״ז י: בקטיעה בר שלום נפל על רישיא דערלתיה וקטעה אית בזה (ואמר יהבית מכסי) ואנא יהבית מיכסאי חלפית ועברית והקשינו מל ולא פרע כאילו לא מל והוא לא פרע ותירצנו הדבר שכיון שהי׳ גדול לא הי׳ צריך לפריעה כדאשכחן באברהם אבינו מכ״מ שמעינן שניתן לאברהם ותירוץ לא שמעתי ולא הביא התירוצים הנ״ל, וברקאנטי סי׳ תקצ״ח הקשה על דברי היראים ועי׳ ביש״ש שם, ואכמ״ל.

¹⁵⁸ מובא במדרש זוטא איכה נ: ועי׳ ילק״ש ח״א רמז תשמד. ח״ב רמז תתקז.

¹⁵⁹ לעיל מאמר קנז. הבאתי דברי היראים שס״ל דאין פריעה בגדול כמבואר בב״ר שם, אמנם היש״ש פ״ח דיבמות חולק עליו וס״ל שאפי׳ גדול שמל א״ע צריך פריעה ואף דבגדול מתגלה העטרה בלי פריעה ס״ל דצריך לעשות איזה קרע בעור הפריעה, ועפ״ד אלו יש לפרש לשון המאמר הנ״ל שצריך להטיף דם ברית היינו מעור הפריעה, אמנם הראיה מקרא דכתיב גבי ישמעאל צ״ע דהא דאמרו שאין פריעה בגדול הרי מבואר לעיל מאמר קנז. דהוא בגדול שנתמעך ע״י תשמיש ומה״ט באברהם לא כתיב ״את״ בשר ערלתו, ובישמעאל כתיב את בשר ערלתו א״כ מה ראיה מקרא זה, ואולי כוונתו להדרש הנ״ל והביא סוף הדרש דכאן כתיב את בשר וגבי אברהם לא כתיב ומזה למדין דגבי גדול לא שייך פריעה.

¹⁶⁰ דרש זה מובא גם במדרש הבאור ובמדרשים אחרים ליתא, לעיל מאמר נט. ילפינן מאת בריתי הפר לרבות בני קטורה, וממאמר זה מבואר דענין זה בעיקרו הוא מפי השמועה וסמכו זה לרבות מלשון את, ועי׳ בחו״ח בשם הרא״ש בסנהדרין נט: שמפרש הלימוד מאת בריתי הפר דהוא מיותר ואתי לרבויי בני קטורה, וכאן מבואר דלא דריש את ישמעאל לרבות פריעה כלעיל מאמר נז. ואייתר לי׳ לרבות בני קטורה שהן חייבים במילה, ומלשון זה משמע שהן בעצמם חייבים למול א״ע, ועי׳ מ״ש בזה לעיל מאמר קנז. ובמדרש הגדול מעתיק הגמ׳ דסנהדרין נט. ג״כ בסגנון זה את בריתי הפר לרבות בני קטורה שהן חייבים במילה.

¹⁶¹ עי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ז מאמר סד. מספרי האזינו שלז. ועי׳ שהש״ר ד, ו. ובספרי שם דורש בעצם היום דכתיב גבי נח, ביציאת מצרים, ובפטירת משה, והא דהכא לא הביא, אמנם במדרש תנאים דברים לג, מח. איתא בארבעה מקומות הוא אומר בעצם היום הזה בנח כו׳ באברהם כו׳ במצרים כו׳ [במשה] כו׳ באברהם בעצם היום הזה, אמר הקב״ה אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר אילו ראינוהו לא הנחנוהו, לכך אמר הקב״ה בעצם היום הזה נימול אברהם ודי רגשה לי ימלל, ואולי הי׳ לפניו כן הגירסא בספרי, וכמו שלפנינו בספרי צ״ב באמת למה לא דריש הספרי כמבואר בב״ר הנ״ל, ואולי משום דסגנון הדרש אילו מל אברהם ״בלילה״ לא נראה להספרי משום דדרשינן לעיל מאמר עט. למעט מקרא שמנת ימים ולא לילות, דרגיש ליה ימלל, מי שמרגיש יבוא ויאמר, ובס״א הגי׳ ודגשה ליה ימליל ועי׳ ב״ר פל״ב ח. והפי׳ מי שנוגע בדבר יאמר (מת״כ).

¹⁶² ומצא עצמו מהול, המפרשים נתקשו בבאור מאמר זה באיזה אופן נעשה מהול, והדבר ברור דהכוונה כמבואר לעיל מאמר לא. מתנחומא לך יז. ולפי הגירסא בילקוט המכירי מבואר שם המאמר בשם ר׳ לוי ושם איתא רמז הקב״ה לאותו מקום ועקצו עקרב ונמצא מהול וע״ז אמר ר״ל מל לא נאמר אלא נמול בדק את עצמו ונמצא מהול עיי״ש, ועפ״ז יש להבין מה שכעס ר׳ ברכיה על ר״ל שדורש דאברהם נימול ע״י עקיצת עקרב נגד פשטות הכתובים, ועי׳ לעיל מאמר צג. ובמדרש החפץ איתא בסוף פ׳ לך ויש אומרין רמז הקב״ה ״לקרקע״ ועקצו ונמצא מהול, וכן הוא במדרש הבאור ויפל אברהם על פניו כיון שנפל על פניו רמז הקב״ה לאותו מקום ועקצו ״בקרקע״ ונמצא מהול הה״ד וידבר אתו א׳ לאמר אני הנה בריתי אתך הרי אתה מהול, ואם לא נעשה ט״ס דצ״ל ״עקרב״ צריך לפרש הכוונה שרמז הקב״ה לקרקע שיצא ממנה עקרב כנ״ל, ועי׳ בלק״ט ובשכ״ט שהביאו דברי הב״ר בשנוים ודבריהם צריכין תיקון.

¹⁶³ קה״ר ג, א. פסקתא דר״כ פי״ב, מדרש זוטא קהלת פ״ג א.

¹⁶⁴ בפי׳ הרמב״ן כ׳ דאברהם נזדרז במצות המילה של ישמעאל וכל ילידי ביתו ומל אותם הוא בעצמו או שזימן להם מוהלים הרבה והוא עומד עליהם ואח״כ מל א״ע שאלו הקדים מילתו היה חולה או מסוכן בה מפני זקנתו ולא היה יכול להשתדל במילתם וכ״כ האע״ז והרד״ק, ומדברי המדרש כאן מבואר דמתחלה מל את עצמו, ועי׳ לקמן מאמר קסה. והמפרשים נתקשו בדברי הרמב״ן איך מל אברהם תחלה את ישמעאל בנו וילידי ביתו הלא ערל אסור לימול, ותי׳ כיון שנצטוה לימול וקבל עליו למול א״ע הוי בכלל המול ימול, עי׳ לעיל מאמר צד. ומובא מאמר הנ״ל בזבל״ר ד. עי״ש.

¹⁶⁵ עי׳ לעיל מאמר קסד. ולקמן קעג. ומובא ברבעה״ת, ובזכרון ברית לראשונים דהתנחומא לעיל מאמר קסד. חולק על המאמר שלפנינו עיי״ש, ועי׳ לעיל פי״ד מאמר קא. ששם נולד מהול, ומ״ש הרד״ל כאן, ועי׳ לקמן יח, א. ובשכל טוב כ׳ וראיתי בברייתא דר״א ששלח אברהם וקרא לשם בן נח שהיה כהן ותמים שנולד מהול והודיעו מה שנצטוה והוא עמד ומל את אברהם כו׳ ואברהם מל את ישמעאל ואת כל זכרי ביתו.

¹⁶⁶ עי׳ לעיל מאמר קמט. מבואר דבפסח נולד יצחק, ובשכל טוב כ׳ דלפי הדרש שבחג נולד יצחק דרשינן הגז״ש כתיב הכא בעצם היום הזה נימול אברהם וכתיב גבי פסח ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה׳ מארץ מצרים (שמות יב, מא.) אלמא דבפסח נימול אברהם, וליום השלישי בקרו הקב״ה עם ג׳ מלאכים, ויש עוד דעה שלישית מובא בפי׳ הר״י מווינה עה״ת סוף פ׳ לך וז״ל בעצם היום הזה ביום הכפורים נימול, ותימא בסוף מדרש השירים אמר נימול באחד בתמוז של כחום היום ע״כ, וא״י מקורו, ועי׳ לקמן פי״ח מאמר כה, בבאור.

¹⁶⁷ לעיל מאמר קנו. ובתוס׳ ר״ה יא. ד״ה אלא כ׳ ועוד הכתיב בעצם היום הזה בו ביום שצוהו מל.

¹⁶⁸ במדרש שם מביא ע״ז משל לחנוני אחד שהיה לו אוהב והיה כהן והיה לו טומאה בתוך ביתו של אוהבו והיה מבקש להביאו בתוך ביתו אמר לו הכהן אם אתה מבקש כדי שאבוא לתוך ביתך שמע לי והסר הטומאה מתוך ביתך וכשידע החנוני שאין שם טומאה הלך והביא הכהן אל ביתו כך הקב״ה כו׳, ועי׳ לעיל מאמר יח.

¹⁶⁹ בשכל טוב מבאר דקרא יתירא בא לדרוש בו כי בפסח נצטוו כו׳, ועי׳ לעיל מאמר קמט, קסו. וצרף לכאן.

¹⁷⁰ הרמב״ן בחי׳ ליבמות מז: ובחי׳ הרשב״א שם הביאו דברי הפדר״א הנ״ל דמבואר דס״ל דטבילת עבדים הוא בעל כרחך, והוא כרשב״א ביבמות שם כופה ומטבילה לשם שפחות וחוזר ומטבילה לשם שחרור, ובמאירי שם מביא דברי הפדר״א דיכול לכוף את עבדו להטבילו לשם שחרור, ונראה דפי׳ דברי הפדר״א כמו דנימולים שלא בטובתם כן טובלם לשם שחרור, ובפדר״א סיים ולמה מלן בשביל הטהרה שלא יטמאו את אדוניהם במאכליהם ובמשתיהם כו׳ וכל הנוגע בערל כנוגע במת, ובמדרה״ג מביא דברי הפדר״א וסיים ולמה מלן בשביל הטהרה שהערל כטמא והפורש מן הערלה כפורש מן הקבר, ועפ״ז נ״ל דיש לפרש מה שמבואר בשו״ת הגאונים שערי צדק שער ו. סי׳ מא. מרב שר שלום גאון ז״ל, ואחר שעלה מטבילתו רבו מברך עליו אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה מפני שהעבד אינו צריך לאותה טבילה ורבו הוא שצריך לו לאפות ולבשל וליגע ביינו ולהשקותו ולשחוט לו לכשימול ויטבול ואם אין מטבילו אסור בכל המאכלות האלו הלכך טבילה צורך אדון, והרמב״ן והרשב״א ביבמות מו. והמגיד משנה פי״ג מאיסור ביאה הי״א הביאו דעה זו בשם הר״ר יהודה הנשיא אלברגלוני ז״ל וכ׳ ע״ז הרמב״ן ולאו מילתא היא, שהעבד הוא שעושה מצוה ונכנס תחת כנפי השכינה במקצת מצות והוא צריך לברך ע״כ, ולפי הנ״ל י״ל דבכה״ג שמל ומטביל את העבד שלא מרצונו כמבואר בפדר״א גבי אברהם שמל כל ילידי ביתו ומקנת כספו אף אלה שלא היה ברצונם וכמבואר שלא נתקיימו בישראל וע״ז שאל ולמה מלן ותי׳ כנ״ל שלא יטמאו כו׳ בכה״ג י״ל דמיירי הרב שלום גאון והר״י אלברגלוני דבזה צריך רק הרב לברך, משא״כ בעבד שרוצה למול ולטבול ברצונו ובטובתו לקבל עליו דין עבד בכה״ג י״ל דס״ל שהעבד מברך, [ועפד״ז יש לפרש גם תשובת רב נטרונאי גאון בשערי צדק שם סי׳ ט׳ שכ׳ בענין עבד ישראל שברח ואכל מאכלות אסורות ואח״כ חזר, וכ׳ דישראל אפשר להלקותו על עבירות שעבר אבל עבד כבהמה כל זמן שהוא תחת יד רבו חייב להנהיגו בכל מצות ושביתות שנוהגות בעבדים כשם שחייב ישראל במצות בהמתו כיון שברח אין מחויב במצות, ועכשיו שחזר בו חזר למצותו כשאר עבדים, והטור ביו״ד סי׳ רסז. הביא תשובה לגאון בעבד שמלו רבו וחזר לגיותו ומכרו לעכו״ם. וחזר ישראל וקנאו ממנו כיון שנימול ונטבל לשם עבדות פעם ראשונה והכניסו תחת כנפי השכינה אע״פ שחזר אינו חוזר לעבדותו והרי הוא כישראל מומר ״שאינו״ צריך טבילה אלא מלקות, והב״י בש״ע סי׳ רסז, סק״ח. כ׳ הרי הוא כישראל מומר ״ואינו״ צריך טבילה אלא מלקות, ומלשון זה ״ואינו״ צריך כו׳ נראה דקאי על העבד שצריך מלקות וכן מוכח מלשון הב״ח דעבד דינו שוה כמו ישראל מומר אבל באמת אין זה הכרח בלשון הטור, דמקור הדבר הוא בתשובת הגאונים שערי צדק שער ו. סי׳ ג. ושם לא מוזכר כלל מדין מלקות ואדרבא שם בסי׳ ט. מובא התשובה הנ״ל שמפורש שאין מלקין לעבד ודוחק להגיה בש״ע דצ״ל ״שאינו״ צריך טבילה אלא מלקות והיינו שישראל מומר צריך מלקות ולא עבד, אמנם בעיקר חידוש דין זה שמבואר בתשובת הגאונים הנ״ל דאין עונש על העבר על העבירות שעבר אחרי שברח מרבו, עי׳ גיטין מד. ובנזיר סב: עבר מכנגד פניו עיי״ש בירושלמי וראשונים וצ״ע, [הב״י והב״ח נתקשו בלשון הגאון אינו חוזר ״לעבדותו״ עי״ש מ״ש לפרש ונראה דצ״ל כמפורש בתשובות הגאונים שם אינו חוזר ״לערלתו״ היינו שאינו נעשה עכו״ם בזה שמכרו לעכו״ם ואדרבא הוא חוזר לעבדותו כמו שהיה, ואותה התשובה הנדפסה בשע״צ יש גם בשו״ת הגאונים קהלת שלמה סי׳ כו. ושם איתא אינו חוזר ״לעבודתו״ הראשונה ואולי היה לפני הטור נוסח זה והכוונה כנ״ל, ועי׳ מענין הנ״ל באבות דרבי נתן פ״ח ובשע״צ שם סי״ז ובפרדס סי׳ שכ״ח]. ואפשר הי׳ לחלק דהתשובה לגאון שהביא הטור מבואר דמיירי שחזר לגיותו בהיותו בבית ישראל ואח״כ מכרו ומשה״כ י״ל דחיוב מלקות על עבירות שעבר בעת היותו בבית רבו ישראל משא״כ בברח ואח״כ עבר י״ל דאין עליו מלקות כנ״ל, אמנם באותה תשובה מבואר דעבד שנמצא אוכל נבלות וטרפות או מחלל שבתות ייסרהו רבו פעם ראשונה ושנייה ויאיים עליו כו׳ ואם אינו חוזר מותר למכרו, א״כ הרי מבואר דעבד שחזר לגיותו בבית רבו צריך רבו לייסרו [היינו להלקותו ונראה דזה הוי בכלל מכות מרדות ולא מדין מלקות] קודם שמוכר אותו ואם לא חזר אז צריך למכרו, א״כ אי נימא דצריך להלקותו לאחר שחזר וקנאו עכצ״ל דהיינו על עבירות שעבר בעת שלא היה בבית רבו א״כ זה היפך מהמבואר בתשובת הגאונים הנ״ל דאין על העבד חיוב בעת שלא היה בבית רבו, לכן נראה יותר לפרש לשון הטור שאינו צריך טבילה אלא מלקות היינו ישראל מומר והעבד דמי ליה דאינו צריך טבילה, וממלקות של עבד לא מיירי, ועי׳ בתשה״ג חמדה גנוזה סי׳ נד. ואולי יש לחלק בזה ג״כ כמש״ל דרק בעבד שמלו וטבלו שלא מרצונו הדין כן שאין עליו עונש על העבירות שעבר בעת שברח מרבו משא״כ בקבל עליו דין עבד מרצונו יש עליו עונש וצ״ע, ואכמ״ל], ויש להעיר מדברי החזקוני כאן שכ׳ נמולו אתו מלו אתו אין כתיב כאן אלא נמולו ברצונם שלא הכריחם, ואין סתירה מהמאמר שלפנינו די״ל דהוא יפרש דגבי אברהם היו ברצונם, וכן משמע לעיל מאמר קנה. אמנם סוף המאמר לא נתקיימו לא הם כו׳ לא משמע כן, אין אמונה בעבדים, ב״מ פו: ירושלמי הוריות פ״ג ה״ה, ועי׳ תוס׳ ע״ז נז: ולשון הפדר״א הנ״ל שהבאתי וכל הנוגע בערל כנוגע במת, ולפמ״ש במדרה״ג הגירסא שהערל כטמא והפורש מן הערלה כפורש מן הקבר תמוה דלשון זה איתא במשנה סוף פ״ח דפסחים לענין גר שנתגייר ס״ל לב״ה דצריך הזאה שלישי ושביעי דהפורש מן הערלה כפורש מן הקבר ומפרש בגמ׳ דטעמא דב״ה משום גזירה שמא יטמא לשנה הבאה ויאמר אשתקד מי לא טבלתי ואכלתי עכשיו נמי ולא ידע דאשתקד נכרי הוי ולא מקבל טומאה כו׳ ולפ״מ דמבואר בפדר״א נראה דפירשו כפשוטו דהפורש מן הערלה כפורש מן הקבר משום דערל הרי הוא כטמא וע״י המילה נעשה טהור, וזה תימה, ועי׳ יבמות ע. דמרבי ערל מאיש איש דאסור באכילת קדשים, ושם עא: לענין ערל מקבל הזאה ובתוס׳ שם, ומצינו בחז״ל בע״ז לו: גזרו על תינוק נכרי שמטמא בזיבה, ואולי זהו טעמו של הפדר״א, וראיתי בתשובת הגאונים קהלת שלמה סי׳ מ״ט איתא ואמרו בקרבנות שאסור לטמא לאכול ממנו כמו שאמר נפש אשר תגע בו וגו׳ ״וערל הוא טמא״ שנאמר וערל זכר אשר לא ימול, ופשטות הלשון הוא כנ״ל וצריך לדחוק ולפרשו דערל הוא כטמא לענין אכילת קדשים.

¹⁷¹ עי׳ לעיל מאמר קנה. ובחזקוני כ׳ לפרש וכל אנשי ביתו קרא דלעיל איירי בשל אברהם והאי איירי בכל אנשי ביתו ויליד בית ומקנת כסף של ישמעאל, ועי׳ בתרגום הפשיטא ורס״ג.

¹⁷² תוספתא ע״ז פ״א, ירושלמי ע״ז פ״א ה״ד ע״ז יג. עירובין מז. מוע״ק י: בש״ט מעתיק דברי הב״ר ולא הזכיר בחולו של מועד גם ביפ״ת כתב ל״ג בחולו ש״מ דמשום לתא דע״א מיתניא בתוספתא ובירושלמי שם וכן בבבלי לא מיירי לענין חוה״מ, ועי׳ בתוספתא מוע״ק פ״א והבעיא דריב״ל בירושלמי מוע״ק פ״ב איתא מהו ליקח בתים מן הגוי כו׳ תני בשבת מותר כיצד הוא עושה מראה לו כיסין של דינרין והגוי חותם ומעלה לארכיים, ובגיטין ח. אומר לעכו״ם ועושה, ומהטעם שהביא בירושלמי שם עד רדתה אפי׳ בשבת משמע דרק קניית בתים שס״ל דהוי בכלל כיבוש התירו שבות בשבת משא״כ בקניית עבדים, אמנם מגירסת הב״ר כאן בכתי״ל ועוד כת״י אחרי תיבת אפילו בשבת תני חזקיה עד רדתה אפילו בשבת י״ל דס״ל דמשם ילפינן דכיבוש גוים במלחמה דוחה שבת כמו כיבוש העיר ומה״ט מותר שבות בשבת בקניית עבדים מפני שמכניסו תחת כנפי השכינה, וצ״ל דמיירי רק באופן שהעבד מרוצה לקבל עליו דין עבד ישראל דאי בשאינו מרוצה רק יצטרך לכופו ואם לא ישמור המצות יצטרך אח״כ למכרו לגוי הרי זה כשאר סחורה ובוודאי לא התירו, עי׳ לעיל מאמר קע. ומפרשי המדרש לא הרגישו בזה, ויש להעיר מכאן לענין הדין המבואר בש״ע או״ח סי׳ שו. סקי״ד מהרשב״א עיי״ש בדין אם אומרין לאדם חטא בשביל שיזכה חברך, שבת ד.

¹⁷³ עי׳ לעיל פי״ד מאמר נו. בס׳ כבוד חופה למהרח״מ הורוויץ בסגנון אחר ומסיים באותה שעה היה אברהם נושא קו״ח ואמר היאך אמול ומאיזה אבר אמול אם מיד הריני קטע ואם מרגלי הריני גדם אמר לו ממרא בא ואראך מקום המילה נטל ממרא החרב והעביר על כל גופו וכיון שבא למקום המילה מת מיד, ומפני מה מת ממרא מפני שהיה ברצונו להקדים בשרו תחלה למילה הקדוש ב״ה אמר דבר זה לא צויתי אלא לאברהם אוהבי מפני שמסר עצמו על קדושת השם והושלך לכבשן האש באותה שעה אמר הקב״ה לאברהם איזה אבר יתר באדם שהעולם יבנה ממנה (צ״ל ממנו) אותו אני מצוה שתמול כדי שיזכו בניך אחריך לחיי עולם הבא כיון ששמע אברהם עמד ומל את בשר ערלתו ובשביל אותה עצה שיעצו ממרא זכה ששרתה שכינה בחלקו שנא׳ (שם יח, א.) וירא אליו ה׳ באלוני ממרא, ובסגנון אחר הוא במדרש החפץ כת״י וז״ל ובשעה שאמר והיתה בריתי בבשרך הלך לו אצל אשכול ונמלך בו אמר אפשר לדבר זה שהוא מצוה אותך זקן אי אתה יכול לעמוד במצוה זו עזב את אשכול והלך לו אצל ענר השיבו כדרך שהשיבו אשכול כיון שהלך אצל ממרא אמר לו ממרא מי שגידלך מנעורך ועד עכשיו ומי שהצילך מכל חולי ומכל מכאוב קום עשה רצונו מול אותי תחלה ואני אעמוד ואמול אותך לכך זכה ממרא שתשרה שכינה באהלו שנא׳ וירא אליו ד׳ באלוני ממרא זכה מפני שזירז אברהם אבינו לעשות רצון יוצרו לכך נאמ׳ וירא אליו ד׳ באלוני ממרא. ובתוס׳ הרא״ש סוף פ׳ לך כ׳ המול ימול יליד ביתך הרבה ולדות מל אברהם קודם שימול את עצמו והיו כולם מתים עד שנתן לו עצה ממרא הרגיש מתוך מצות הקב״ה ומלשונו שאמר המול ימול יליד ביתך פי׳ המול ימול כשהיה נימול יכול למול את אחרים אבל קודם שהיה נימול אינו רשאי למולם ומתוך כך ניחא הקושיא שמקשין וכי איש כמו אברהם אבינו היה שואל עצה אם יעשה מצות הבורא אם לאו ולמאי שפירשנו ניחא. ונראה מלשונו דעיקר הדרשא הי׳ לפניהם באיזה מדרש דאברהם מל וולדות והיו מתים וממרא הוא שנתן לו עצה ע״ז והוא כעין מדרש הנ״ל שהבאתי ממדרש החפץ שא״ל מול אותי תחלה, וברבעה״ת בסגנון אחר שכ׳ ד״א כשצוה הקדוש ב״ה למול כל אנשי ביתו הלך אצל ענר ואשכול לשאול מה יעשה על אנשי ביתו שאינן רוצין להמול ולא ידעו מה להשיב לו הלך אצל ממרא ונתן לו עצה שימול עצמו וישמעאל בנו תחלה וכשיראו כן אז יקבלו להמול וכן עשה בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו והדר כתיב וכל אנשי ביתו נמולו אתו, ואי קשיא ממרא שנתן לו עצה מדוע לא מל עצמו לסוף נמול כדאי׳ בהגדה, וכ״ה בחזקוני וי״א אף ענר אשכול וממרא נמולו כדאיתא באגדה ענר אשכול וממרא כולם מתו בדבר מילה וי״א נתן לו עצה מן האספלנית לרפא המכה, ועי׳ זח״א צח: וראה לקמן פי״ח מאמר יז.