ב״ר פע״ג, עי׳ לעיל פ״ו מאמר קלו. ולקמן מאמר ב. בזכות הטהורים, שהקריב מהן קרבן, ועי׳ לקמן מאמר עט. ובחמדת הימים כאן, למה ויזכור אלהים שם דין שבדין שיזכור הצדיק דכ׳ זכר צדיק לברכה ובדין שיזכרנו המלך הדיין שלא עבר על דבריו, ועי׳ לקמן מאמר ד. ובזח״א ס״ד: ועי׳ בתרגום ירושלמי כאן ואדכר ברחמוי. ועי׳ ברב״ח דברים כח. כא. שכ׳ דמצינו שם אלהים מדת רחמים כמו ויזכור אלהים את נח, וירפא אלהים את אבימלך כי כל אחת מן המדות כלולות זו בזו.
ויק״ר פכ״ז, תנחומא אמור א״ה, פסקתא פ״ט, אגדת בראשית פ״ד א״ג. לפנינו בב״ר אינו מפורש דהדרשא קאי על פסוק זה, ובפס״ז כאן מבואר כן, אדם ובהמה תושיע ה׳, לא זכר הקב״ה את נח לבדו, אלא ויזכור וגו׳, וכן בפסקתא שם, ועי׳ תנחומא ישן נח א״ח ואחר הפורעניות הוי אדם ובהמה תושיע ה׳ אימתי ויזכור אלהים את נח, ועי׳ לפנינו מאמר ג. וברב״ח שכ׳ את את לרבות הבנים ונשים, וברקאנטי כאן שגם העוף והשרץ הוא בכלל זכירת החיה, ובאע״ז כאן. ובתנחומא ישן נח א״ז, איתא אדם עולה לספינה ועמו בהמה ואם עמד סער בים, מה הם עושין, משליכין את הבהמה לים ומקיימין את האדם לפי שאינן מרחמין על הבהמה כשם שמרחמין על האדם אבל הקב״ה אינו כן שכשם שהוא רחמן על האדם כך מרחם על הבהמה תדע לך שהוא כן שבשעה וכו׳ (סוף המאמר נדפס לעיל פ״ו מאמר צו.) ממה שקראנו בענין ויזכור אלהים וגו׳, ומובא בתנחומא הנדפס נח א״ו בקצור, ועי׳ בגנזי שכטר ח״א צד לח. בהקטע מילמדנו הקדמון בענין זה כשם שרחם על האדם כך רחם על הבהמה מנין ממה שקראנו בענין.
עי׳ לעיל מאמר ב.
אגדת בראשית פ״ד א״ב מוסיף ע״ז ומהו זכרונו שזכרו הקב״ה לברכה שנא׳ ויברך אלהים את נח. ועי׳ לעיל פ״ו מאמר קל.
עי׳ לעיל פ״ג מאמר קצח. ומ״ש בבאור.
מאמר זה בשם התנחומא מובא בילקוט שמעוני ח״ב רמז אלף תקס. ובתנחומא שלפנינו נח א״ז מדת בו״ד כשמרדה מדינה למלך משלח לגיונותיו עליה והורג הטובים עם הרעים, לפי שאינו יודע מי מרד ומי כשר, והקב״ה אינו כן, אלא אפי׳ כל הדור מכעיסו ויש בו צדיק אחד מצילו, הוי אומר יודע צדיק נפש בהמתו, וכ״ה בתנ״י א״כ, ובאגדת בראשית פ״ד בשינוים. והקרא ויזכור וגו׳ לא הזכירו. וע״ע בילק״ש ח״ב רמז שט. מתנחומא וכן דור המבול וימח את כל היקום ובצדיקים ויזכור אלהים את נח.
מקור המאמר הוא בב״ר פל״ג א״ב דורש פסוק זה על דור המבול ונח, ואדם לא זכר כו׳ אמר הקב״ה אין לית אתון מנהרין ליה, אנא מנהיר ליה, ויזכור אלהים, ובקה״ר ט, ט״ו ״אתון״ לא אדכרתוניה אנא מדכר ליה, ועי׳ תנ״י ויגש סא. אגד״ב פע״ח והבאתי בפנים דברי המדרש זוטא שהם בלה״ק. ועי׳ בערוך ע׳ נהר ד׳.
עי׳ בצרה״מ מה שכ׳ בפי׳ הפסוק ה׳ למבול ישב.
תנ״י נח א״י, אגדת בראשית פ״ד בשינוים.
מקצה חמשים ומאת יום כלו בא׳ בסיון עי׳ לקמן פ״ו מאמר יט. ובקרא שמות יט, א. ביום הזה באו מדבר סיני זה הי׳ ר״ח סיון. ועי׳ לקמן מאמר טו.
מובא בכת״י מדרש אור האפלה, מקור הדברים נראה דהמה בתיב״ע כאן פ״ד בירחא שביעאה הוא ירחא דניסן בשבסרי יומי לירחא. דהיינו בימי הפסח. ועי׳ ברמב״ן שמפרש ג״כ כדעת התיב״ע דק״ן יום הוא מי״ז חשון עייש״ה. ולא הביא דברי התיב״ע.
עי׳ זח״א קס. ז״ח כא.
ברותחין קלקלו, בשכבת זרע. ומקודם לזה מבואר שם בגמ׳ סנהדרין מימי המבול קשים כש״ז. עיי״ש ברש״י, ובד״ס ובמדרה״ג כש״ז רותחת. וראה רש״י במדבר יז. ד.
נדפס בבהמ״ד חדר ה׳ (ועי׳ לעיל פ״א מאמר שמא.) ומונה שם הפסוקים הכתובים בהם פעולות הרוח, וא׳ מהם דמצינו רוח אשר משכת המים. וברבעה״ת כאן איתא ויעבר א׳ רוח, אותו רוח שנאמר בו מרחפת, הולך על המים בשעת המבול, והחזיר המים לכשהיו בתחלה, ואותו רוח העביר עכשיו ונחו המים.
לעיל מאמר י. יג. ועי׳ ברע״ב כאן שכ׳ בשם מדרש דלכן תלה שביעי והוא סיון להפסקת גשמים, לפי שהוא חודש שבו עמדו ישראל על הר סיני לכך תלה בו הפסקת פורעניות, ותולה עשירי שהוא אב לירידה לפי שהוא חודש של פורעניות.
ברכות נח: נט. עיי״ש בד״ס ולעיל פ״ז מאמר מ. בבאור, ומסיים שם במדרה״ג ולא עוד אלא שקירב לה יותה והיא עיש, שהיא מחלק האש כדי להוליד חום בעולם, ונשב רוח לעולמו יותר על טבעו שלעולם ויבשו המים עד שחזר העולם כברייתו ועמד אח״כ כל אחד מהן לפי טבעו שמקודם.
בגמ׳ שלפנינו התחלת המאמר הוא אר״י והלמודים מהפסוקים ליתא ונמצא בגליון בש״ס כת״י הנדפס בד״ס, ומביא שם דגם באגדת התלמוד איתא כן, וליתא שם התיבות ״ולא כתיב כל״ ופי׳ דלא כתיב רבה. וכן בע״י ובילקוט רמז כ״ו משמע דהיה להם גירסא זאת. ונמצא דרש זה גם בב״ר פל״ג. ויסכרו מעיינות תהום א״ר אלעזר לרעה ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וגו׳ אבל לטובה ויסכרו מעינות תהום אבל לא כל מעינות חוץ ממעין טבריה, ואבלוניס, ומערת פמייס: ובמנח״י מביא גי׳ אחרת חוץ מעיין טובה, ואיבלועה, ומערת פמייס, ובבאורו האריך לפרש השמות. ובמדרש הגדול כאן מביא כגי׳ הנ״ל בגמ׳ סנהדרין ומוסיף מלמד שנשתיירו מהן שלשה מקומות כדי להראות בהן דוגמא לדורות, ועי׳ פירש״י כאן, ובחזקוני הקשה למ״ד דלא ירד מבול לא״י מהיכן באו חמי טבריה ותי׳ כיון דכתיב נבקעו ״כל״ מעינות תהום אף בא״י ומשם נשתיירו חמי טבריה. ועי׳ בריב״א, ובפער״ז. - ובפס״ז ויסכרו מלשון ויסגרו כ״ף וגימ״ל משמשים [מתחלפין] ועי׳ אע״ז כ׳ להיפך. וכ״ה ברד״ק, ועי׳ רש״י תהלים סג. יב. יסכר פי דוברי שקר, יסתם, כמו ויסכרו כל מעינות תהום רבה. [לפנינו בקרא איתא ויסכרו מעינות תהום ולעיל ז. יא. נבקעו כל מעינות תהום רבה עי׳ רש״י כאן, ובוודאי ט״ס הוא ונמצא כעי״ז בהרבה מקומות בחז״ל וראשונים ובמקא״ה. ולוא ידע מזה בעל מ״ש וההולכים בשיטתו היו מביאים זאת בספריהם, ועליהם אני קורא אותו פסוק יסכר] ועי׳ רש״י ישעיה יט, י. משלי כו, י. זח״א רטז.
מפרש ויכלא לשון מניעה. כפירש״י כאן ועי׳ רש״י תהלים מ. י. וברמב״ם בפי׳ המשנה כלים פכ״ג מ״ה ומצודת הסכרים, ובפי׳ מעין גנים איוב צד פז. ועי׳ זח״ג קנח:
ב״ר פל״ג ועי׳ פירש״י ובפי׳ הרמב״ן.
ב״ר פל״ג ופירש״י כאן, ועי׳ לעיל מאמר יא. ומ״ש בבאור, וראה מ״ש בחזקוני, ורבעה״ת ובפי׳ הרא״ש ור״י מווינה, בענין זה.
הרי מדינת קרדוניא, ובת״א טורי קרדו, ועי׳ בתיב״ע שהיא בארמיניא, וכן לפי תרגום השבעים הוא אוררטו מקום בארמיניא וביוסיפוס מביא כי התבה נחה על הר של הקורדיים, (והיא ארץ קורדוסטאן) ובמדרש כת״י אור האפלה אותו הרי אררט זו ארץ ישראל ואררט הי׳ וכו׳ מן ירט הדרך לנגדי ות״א ארי גלי, ותרגום הרי אררט טורא קרדו מן קור, (וצ״ע). עי׳ לקמן מאמר פד.
לעיל מאמר ב. ומ״ש בבאור וצרף לכאן.
ב״ר פל״ג ועי׳ בפירש״י ובפי׳ התוס׳ הד״ז ובפס״ז עד החדש העשירי, באחד באב נראו ראשי ההרים שהם מ״ד יום, מותנח התבה עד נראו וחסרו י״א אמות ל׳ יום.
עי׳ לעיל פ״ז מאמר ז. ולקמן מאמר סד.
ראה פירש״י כאן ופי׳ הרא״ש, פער״ז, ר״י מווינה.
לעיל פ״ו מאמר קפא. קפג. ובפער״ז ופי׳ הר״י מווינה תמה למ״ד צהר אבן טובה היה א״כ לא היה חלון בתבה כלל ומה פתח, ולפמ״ש שם בבאור ניחא.
מובא במדרש הגדול ריש פ׳ מקץ. ועי׳ לעיל מאמר ו.
לקמן מאמר ל. פרקא דרבינו הקדוש ה״ש לב. בסגנון אחר ומסיים שם דנח קללו שישמש בפיו, וענין זה מבואר באריכות באלפא ביתא דבן סירא עי״ש, ובמדרש הגדול מביא מאמר הגמ׳ וגורס אחר תיבת כ״ש א״ל העורב אינני זז עד שאבוא אל אשתי. ועי׳ במדרש אגדה כאן מאמר הנ״ל בשם ר״ש.
שלח חשך ויחשיך, שלח העורב ששחור כחשך תארו, ויחשיך ולא נוגה לו שהעורב יצא יצוא ושוב ושליחתו נשארה מעל. ועי׳ לק׳ מאמר מה.
לעיל מאמר כח. ובכת״י מדרש אור האפלה איתא וישלח את העורב למה עורב לפי שחטא בתיבה (לקמן מאמר עא.) שלח אותו כדכתיב גרש לץ. ובמדרש אגדה כאן וישלח כו׳ לפי שהוא היה מן השלשה ששמשו בתיבה. ועי׳ בפער״ז כ׳ כן מדעת עצמו. והראשונים כתבו עוד טעם ששלח את העורב לפי שהעורב מצוי לאכול נבלות ואם ימצא מתי המבול יביא מבשרם בפיו.
יבשת המים בפי׳ הרא״ש והרב״ח כ׳ דמרומז כאן ביבשת אותיות תשבי שאליהו יצטרך לו עוד. ועי׳ מענין זה
בחולין ה. ויק״ר פי״ט ושם נסמן. ומובא בפס״ז כאן.
מבין לחישת, כדברים אלו מבואר בפי׳ הרמ״ה
סנהדרין קח: והני מילי כולהו דקאמרינן דאמר ליה עורב לנח כולהו הני בהמות וחיות ועופות אית להו שיחה דמשתעו בה להדדי ולא דיבור ממש אלא סימנא בעלמא כעין שיחת דקלים, ומאן דחכים ידע לה לשיחה דידהו כדאמרינן
ב״ב קלד. גבי רבן יוחנן כן זכאי דהוה ידע שיחת דקלים וכ״ש נח דהוה חכם ונביא. וכן מבואר בס׳ חמדת הימים וכמה ידע נח שהעורב הלשין עליו א״ת נביא היה (לעיל פ״ו מאמר קכב.) אין נבואה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה אלא יתכן שהיה יודע צפצוף החיות והעופות. כו׳ כשיצא לשלום שמח ושרת עליו נבואה, ועי׳ לעיל פ״א מאמר תקסד.
פירש״י גבי עורב לא כתיב מאתו, ומבואר דדריש מלשון מאתו, ובמדה״ג גורס א״ר אליעזר מלמד שכל עופות [טהורים] במדור של צדיקים דרו דכתיב הכא [ותבא אליו היונה מכי״ק]. וכן מבואר בפס״ז וישלח ידו ויקחה, מיכן שהעופות היו במדור העליון עם הצדיק. ועי׳ לעיל פ״ו מאמר קפט. ועי׳ בפירש״י בגמ׳ מ״ש מכאן שדירתם כו׳ כלומר הנאה הוא שדרים אצלם שמכירים בצדיקים כדאמרינן בדוכתא אחריתא (עי׳
ב״ק צב.) ומהנ״ל מבואר דמיירי רק מהתיבה. ועי׳ במהרש״א כאן. ובכת״י מדרש אור האפלה וישלח את היונה מאתו, היתה היונה עמו בדיוטה העליונה, ולמה שלח היונה מפני שהוא דומה לאדם, שתייתו כשל אדם וצנועים בתשמיש כשל אדם, ואינה אוכלת נבלות. (עי׳
עירובין ק:)
איכ״ר א. ג.
תק״ז כב: ולקמן מאמר לו, לז. ממדרש אגדה, ושם בז״ח דורש באופנים שונים כל הפרשה הזאת של שליחת העורב והיונה על עם ישראל בגלותא, ועי׳ בס׳ צרה״מ כאן, ובס׳ חמדה״י.
לעיל מאמר לה. ודרשת אבן שועיב כאן.
לקמן מאמר לט. בבאור.
ג׳ שבועות ימים. שבוע בין שליחת העורב לשליחת היונה ושבוע בין שילוח ראשון לשילוח שני ושבוע לשילוח שלישי. עי׳ רש״י כאן. ולקמן מאמר מו. מסדר עולם.
בכת״י מדרש אור האפלה, ונראה דדורש ויחל לשון תפלה. ובפס״ז ויחל עוד, ויאחר עוד, וכן הוא אומר בשמואל שבעת ימים תוחיל עד בואי אליך (שמואל א, יח) ועי׳ ת״א ובאע״ז ורד״ק כאן. ורשב״ם במדבר ל, ג. לא יחל דברו, וז״ח כג:
ב״ר פל״ג, מדרש משלי פל״א, פרדר״א פכ״ג, בכת״י מדרש אור האפלה סיים ושמע הקב״ה תפלתה והושיבה בראשי פלטורין של מלאכים. עי׳ באע״ז (
תהלים נה, ז.) והזכיר היונה שהוא עם בני אדם ועמה ישגרו ״המלכים״ ספריהם, ועי׳ ברד״ק פסוק ט, אמנם צ״ב איך אמר ע״ז דנתקבלה תפלתה כיון שמוסרין אותה לפלטורין של מלאכים, וצ״ל דהפי׳ דאפי׳ בראשי פלטורין של מלכים נותנים לה רשות לעשות לה קן אבל אין מזונותיה מסורין בידי אדם. ובדרשות אב״ן שועיב כ׳ ודרשו במלת פיה רמז רמזה לו מוטב שיהיו מזונותי מרים והם בידי שמים ולא מתוקים והם בידי בו״ד, ועוד כי מלת טרף רמז לנו כי חזר החידוש והטריף מלשון טרף נתן ליריאיו ופיה רמז לפי השם הידוע. - ועי׳ בפירש״י
עירובין יח: - ובפי׳ מלת טרף, עי׳ מ״ש בס׳ מחברת הערוך לר״ש פרחון בערך טרף שכ׳ טרף בפיה יש בו סימן שיבור ששיברתו מן האילן בפיה ואילולי שראה בו סימן זה לא היה יודע כי קלו המים, פי׳ ב׳ חטוף בפיה כמו מהררי טרף מקום חיות שטורפין, עי׳ בפי׳ הר״י מווינה טרף בפיה לשון תלושה ובשר בשדה טרפה מתרגם דתלש מן חויא. ועי׳ לקמן מאמר מג. ובזח״ג קסה. טרף ולא טרפה. ובחצי מנשה מביא טרף קמוץ כולו כי פירושו טרוף וכן תרגום תביר מחית, ועי׳ באוה״ג כי מלת מחת תרגום של טרף, ומלת תביר תוספות, ובבאורי אנקלוס דחה דבריו, גם בחזקוני מביא ראי׳ לפי׳ זה דטרוף אינו שלם מלשון התרגום תביר מחת בפומה. ועי׳ בתשובת דונש צד י. מה שהשיב על פי׳ רס״ג שמפרש כן טרף חתוך והוא מפרש דעלה וטרף שני שמות לדבר אחד, והר״ש פרחון שם מביא פי׳ זה. ועי׳ רש״י
תענית כד: ד״ה ואמרי לה, זיתים שכבשן בטרפיהן, כתרגומו כאן עלה טרפא, ובפי׳ הרא״ש, ובפי׳ הריב״א מביא עוד פי׳ לרשב״א דבלשון ערבי טרף הוא חדש ולכן כשראוהו חדש ידע כי לקחתו מעל הארץ ולא מעל המים שא״כ לא היה קמוץ, ועי׳ תק״ז מה: ולקמן מאמר מג. - ועי׳ בתוס׳
עירובין יח: ופסחים לו. דרק העץ והעלים של זית מרים אבל לא הפרי עצמה ועי׳ שו״ת משיב דבר סי׳ כד.
לעיל מאמר לו. לז. ובבאור.
ז״ח כג:
ויק״ר פל״א, שי״ר א, טו. ד, א. לעיל מאמר מ. בבאור. ומענין זה אם ירד מבול לא״י עי׳
זבחים קיג. פרדר״א פכ״ג.
משבשושין, במנח״י גורם מישבוטוטין. וס״א משמטוטין, ומפרשים שנשמט ענף אחד מא״י וצפה על פני המים ומצאה אותו. - ובחמדת הימים כאן כ׳ דלא ירדו עליה גשמים מן השמים אבל נתכנסו לתוכה משאר ארצות שנא׳ ויכסו כל ההרים הרמים. וכ״כ רב״ח כאן ועי׳ בזבחים שם. ובפי׳ הרמב״ן כאן.
תנחומא תצוה ס״ה ועי׳ רב״ח שמות נט. וז״ח כג:
לעיל מאמר כט. וראה משלי כה, יג. כו, ו.
לעיל מאמר לח. ובב״ר פליג וייחל עוד ז׳ ימים אחרים הדא מסייעא להא דאמר ריב״ח שלשה שבועות ימים וישלח את היונה וגו׳ ובפי׳ מנח״י מפרש דהפסוק המבואר בב״ר שם ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש זה המשך הראי׳ לדברי ריב״ח עיי״ש.
מובא בכת״י מדרש אור האפלה, דורש וייחל לשון חולי, ועי׳ לעיל מאמר לט.
עי׳ ז״ח כג:
עי׳ לעיל מאמר לה.
ויהי באחת, מדאכתי יום אחד הוא דעייל בחדש וקרי ליה חדש, והוא כדברי ר״א לקמן מאמר נג.
אינה עולה מן המנין, לפי שהיו ימי צער וצרה, ואס״ד מניסן מנינן למה אינו עולה מן המנין הרי לא התחיל המבול לירד עד חדש השני דהיינו אייר וכו׳ אלא ודאי דמתשרי מנינן וכיון דבר״ה היה המבול לא קחשבינן לשנת המבול ממנין השנים. (ק״ע). והפנ״מ פי׳ בא״א והאריכו בזה נו״כ הירושלמי ועי׳ תוס׳
ר״ה ג: י: ד״ה מדאכתי. ואכמ״ל.
לעיל מאמר נא. נב. ושניהם, ר״מ ור״א דפליגי אי יום א׳ בשנה חשיב שנה או חדש בשנה חשיב שנה.
ב״ר פל״ג, כמקפה, מרק. ובב״ר איתא נעשת כמטפח ומפרשים כמין טפיח שהיה כאלו הארץ שרויה במים עדיין.
בס׳ רזיאל יא. הגירסא חרביאל שמו.
גריד, כארץ יבשה שאינה צומחת זרעים, פי׳ ב״ר.
קה״ר ז. יט. לקמן מאמר נז.
נקדודו, בעל מקנה נקרא כן כו׳ וכן נח הכניס כל חיה ובהמה ופרנסן בצווי של הקב״ה (מת״כ) ועי׳ לעיל פ״ג מאמר נד.
עי׳ לעיל פ״ג מאמר קכח.
תנחומא ישן נח סי״ד סי״ז, תנחומא שם ס״ט סי״א, אגדת בראשית פ״ז, פרדר״א פכ״ג, בתנ״י שם סי״ז כשהיה נח בתוך התבה היה תדיר מתפלל שנא׳ על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, ושם סי״ד בי יכתירו צדיקים בי נוטלים הצדיקים כתר בעולם שיהו אומרים מה אם נח שהיה צדיק ולא צדיק שלם כך עשה לו הקב״ה נסים כו׳ עאכו״כ מי שהוא צדיק שלם שיעשה לו הקב״ה נסים ובפרדר״א שם ר׳ צדוק אומר י״ב חדש עשו כל הבריות בתיבה והיה נח עומד ומתפלל לפני הקב״ה כו׳ הוציאני מן המסגר הזה.
בפס״ז, ויצא נח, יודע הקב״ה את מי בוחן מי שיכול לעמוד בנסיון, שנא׳ ה׳ צדיק יבחן - תנחומא ישן נח ט״ז, תנחומא שם ס״י, אגד״ב פ״ז, בתנ״י שם בפשע שפתים מוקש רשע אלו דור המבול שחטאו בפיהם שנא׳ מה שדי כי נעבדנו.
תנ״י נח סי״ז, תנחומא שם סי״א, בתנ״י שם א״ל נח רבונו של עולם שמא אתה מביא מבול לעולם א״ל אל׳ כך נשבעתי שאיני מביא עוד מבול וכו׳ ועיי״ש במנח״י.
לעיל פ״ו מאמר ר. ומה שסמנתי בבאור וצרף לכאן, ובס׳ גנזי שכטר ח״א צד לט. מביא מכת״י ילמדנו הקדמון דרשת ילמדנו על פסוק שלפנינו שאינה בשני המהדורות של התנחומא שלפנינו וז״ל. [צא מן התבה] הלכה אדן [אדם] שהיה עובר בדרך וראה חמורו של שונאו רובץ לפניו מהו שיהא מותר לעבור [כך שנו רבותינו אסור לישראל שהיה עובר בדרך וראה שונאו בהמתו רובצת לפניו אסור לו לעבור שאמרה התורה וג׳ עזב תעזב אמר הק׳ לא מפני ששונאך תהא שמח עליו בנפל אויבך אל תשמח כו׳ וכן אתה מוצא בנח כיון שנחתם גזר דינם של דור המבול היה כל העולם בצרה גדולה א׳ הק׳ [כל העולם] בצרה גדולה ונח ובניו נכנסין לתבה ומתמלטין ממנה ישתתפו עם העולם בצרת הצבור] עם שהן נכנסים אסר תשמיש המטה, לא עשה, אלא כיון שיצאו מן התבה אמר הק׳ אינו מן הדין שאתיר את אשר אסרתי לו תשמיש המטה מיד קפץ עליו הדיבור כו׳ צא מן התבה אתה ואשתך ובניך. ועי׳ לעיל בהבאור פ״ז מאמר לא. עי״ש, ועי׳ בס׳ חמדת הימים מ״ש טעם חדש באיסור התשמיש בתיבה משום דהמשמש [בשעת המבול שהיה רתיחת האויר] בא לידי חולי ומת ואין דעת הקב״ה בנח ובניו ואשר אתו בתבה אלא לקיום דכתיב להחיות אתך ולפי ששמש חם בתבה בא לידי חולי שחריי ונהפך עורו שחור ונרשמה אותה טפה בזרעו לדורות ע״כ [ומביא שם בתו״ד דכ״כ הרמב״ם בהל׳ דעות וזה נדפס בטעות שלא במקומו וצריך להיות שם שתי שורות מקודם והכוונה לפ״ג ה״ב מהל׳ דעות] - והראשונים הקשו דנילף מכאן דדבר שנאסר מנין צריך מנין אחר להתירו ואנן למידין ממ״ת דכתיב שובו לכם לאהליכם עי׳
ביצה ה. ותי׳ הריב״א דלא נלמד מדבר שהיה קודם למתן תורה (עי׳ ירושלמי מוע״ק פ״ג ה״ה לקמן נ, י.) ובפער״ז והר״י מווינא תי׳ דלא בא להתיר להם אלא לזרזם בפו״ר, ומדברי חז״ל משמע להיפך, ואכמ״ל, ועי׳ לעיל מאמר סב.
לעיל פ״ז מאמר ז. תנ״י נח סי״ג סט״ו, תנחומא נח סי׳ ח׳ י׳, אגד״ב פ״ז, ובתנחומא שם ס״ח, ותנ״י סי״ג קודם מאמר הנ״ל איתא וידבר אלהים אל נח צא מן התבה ילמדנו רבינו מהו ליתן רוק תפל על גבי העין בשבת כו׳ אסור ליתן כו׳ מפני שהוא כמרפא בשבת בא וראה שאין מכה בעולם שאין לה רפואה ומה היא רפואתו של יצה״ר תשובה כו׳ לפיכך הקב״ה מקוה לדור המבול שמא יעשה תשובה. כיון שלא עשו תשובה וימח את כל היקום וגו׳ ושייר לנח בתבה כיון שנחו המים היה צריך נח לצאת מן התבה וכו׳ כנ״ל וכיון שאין קשר לההלכה עצמה עם הפסוק לא העתקתי בפנים ועי׳ לעיל מאמר סג.
מאמר זה מובא בילקוט שמעוני ח״ב רמז תשלב.
בפירש המיוחס לרש״י לפי שעבר על הציווי שנאמר לו צא מן התיבה אתה ואשתך והזהרתיו על פו״ר כו׳ והוא לא עשה כן אלא ויצא נח ובניו, והמתין לשמש עד שנטע כרם כו׳ לפיכך נתבזה בתשמיש, ורנ״א הוסיף על הציווי שנהג בקדושה לכוף יצרו ולא למהר בתשמיש, לפיכך זכו, ובב״ר איתא מאמר זה לקמן ט, ח. ובחזקוני הביאו כאן. - והריב״א בפי״ח ויצא נח ובניו הקשה היה לו לומר ויצא נח ואשתו כיון שהותרו בתשמיש המטה, וי״ל שבתוכה היו הזכרים בחדר אחד והנקבות בחדר אחד ולכך כתוב ויצא נח כלומר שיצאו מחדרם. וקושיתו תמוה דהרי מבואר לעיל מאמר סג. דאחרי שיצא התירו ולא קודם א״כ שפיר כתיב ויצא וגו׳, אמנם במאמר שלפנינו מבואר דהוקשה להם לחז״ל ג״כ דבר זה וצ״ל דדייקו מלשון זה דגם אחרי היציאה הוסיפו על הציווי, ועי׳ לעיל מאמר סב.
עי׳ בפירש״י מה שמפרש. וכן במדרש אגדה היצא אתך שיאמר להם שיצאו. ובפס״ז הוצא כתיב היצא קרי, ברשותך היצא אותם. ובפי׳ ב״ר המיוחס לרש״י היצא קרי עשה להם שיהא פרים ורבים.
לקמן מאמר סט. ולעיל פ״ו מאמר רט. וברש״י כאן, ועי׳ בפי׳ הרלב״ג שכ׳ דהבע״ח שמשו בתבה, וכאן מבואר להיפך וכן לקמן מאמר סט.
לעיל מאמר סח. ומ״ש בבאור. ולקמן פ״ח מאמר סז.
מאמר זה הוא בפרדר״א פכ״ג בשינוי לשון וכשיצאו ״העמיד״ זכרים בצד נקבות שנא׳ ״צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך״ הרי איש ואשתו ועי׳ לעיל מאמר סז. בבאור.
לעיל מאמר סב. סו, ומ״ש בבאור וצרף לכאן.
לעיל פ״ו מאמר ר. מבואר התחלת המאמר מהירושלמי,
ששימרו יחסיהן, זרעם שלא שמשו בתיבה (פנ״מ) ופי׳ הק״ע דוחק.
דתנינן, סנהדרין קח. תנחומא נח י״ב, ובב״ר פל״ו א״ז איתא חם וכלב שמשו בתיבה ולא חושב עורב, ועי׳ בערוך ע׳ פחם. והרבנו בחיי סו״פ חוקת מביא בשם מדרש ששמש חם בתיבה וז״ל. וראיתי במדרש סיחון ועוג בני שמחזאל היו שהיה מבני האלהים ושמחזאל בא על אשתו של חם סמוך לכניסתה לתיבה וסיחון נולד בתיבה ולכך שמש חם בתיבה כדי לחפות על אשתו, וכן הוא בס׳ חמדת הימים בסגנון אחר ולמה שימש חם בתיבה אמרו לפי שהיתה אשתו מעוברת של זנות מדור המבול ושימש עמה שלא תתבייש בעוברה ונרשמה טיפת זנות בזרעו לדורות ע״כ והדברים אינם מבוררים מה שייך ״לחפות״ או ״שלא תתבייש״ כיון שהיו נשיהם מקודם, וי״ל לפי המבואר בספר הישר לעיל מאמר ריד. דנח בחר שלש נערות לבניו קודם כניסתו לתבה ועפ״ז י״ל וא״ל.
רומש מלא, ומקודם כתיב הרמש חסר, ובמנח״י כת״י גורס כל רומש מלא למשפחותיהם פרט לכלאים פרט לסירוס, ולגי׳ זו הפי׳ דמלמשפחותיהם ממעטינן כלאים וסירוס עי׳ רש״י כאן ולעיל מאמר עא. ולקמן מאמר עה. ומהא דמלא לא דורש כלל, ובפער״ז כאן איתא רומש מלא, כולם תמימים, למשפחותיהם, פרט לכלאים, ומבואר דגורס כמו שלפנינו דדרשינן מרומש מלא ובמקום סירוס גורס תמימים, וי״ל דגם סירוס נתמעט דלא הוי בכלל תמימים ועי׳ לעיל פ״ז מאמר סז.
בגליון הש״ס איתא על מאמר זה כתב הבאר שבע לא ידענא פירושו כו׳ ויתכן לפרש ע״פ האמור
בחולין נח. כל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים שנים עשר חודש והבן. ומה שנדפס בפירש״י שלפנינו יפה כ׳ בפי׳ הרי״ף על הע״י דזה שייך לקמן לפנינו מאמר עד. והמרש״א כ׳ לפרש דמדלא כתיב הם יצאו, לאשמעינן דהותרו בתשמיש וכתב למשפחותיהם כל א׳ עם בת זוגו. וז״ד דהיתר תשמיש לבהמות וחיות למדו לעיל מאמר סט. ונחזי אנן מה דקאמרי עלה בספרי הראשונים. א) במדרש הגדול מעתיק למשפחותיהם יצאו מן התבה אמר רב חנין למשפחותיהם יצאו הן לא יצאו, וכנראה היה גם לפני בעל חמדת הימים גי׳ זאת שכ׳ אמר ר׳ חנין למשפחותיהם יצאו ר״ל בשביל משפחותיהם יצאו שאפילו הן היו ראוין לישטף. והנה פי׳ זה הוא נגד כל הדרשות לעיל מאמר עא. ולפנינו מאמר עה. דמבואר שניצולו רק הבהמות וחיות שלא נתערבו שלא במינם ובזכות זה ניצולו. ב) במדרש אגדה למשפחותיהם ולא הם, כי כל האנשים והנשים יצאו, והבהמה וחיה יצאו בניהם ולא הם והיינו דכתיב למשפחותיהם. והנה פי׳ זה תמוה ונסתר מכמה דרשות חז״ל, והדבר פשוט בכ״מ שאותם שנכנסו יצאו, (ועי׳ לעיל פ״ז מאמר יח. שהכניס אותן שהיו מעוברות.) לכן נראה דיש לפרש זאת עפ״ד גהש״ס הנ״ל דאנשים ונשים יצאו כולם משא״כ בהמות וחיות היה ביניהם מין כזה שיצאו רק בניהם והיינו אותן שאין בהם עצם. ג) בפי׳ הרא״ש בהדר זקנים מביא דברי הגמ׳ וכותב והדבר צריך תלמוד ומפרש למשפחותיהם יצאו שהבהמות קבלו עליהם לדבק במינם, אבל לא הם היינו שהאנשים לא רצו לקבל עליהם להדבק בתשמיש המטה כי אמרו כולנו מתים עד שהבטיחם הקב״ה בשבועה כלעיל מאמר סב. וכפי׳ זה כ׳ בפענח רזא פ׳ נח ובפי׳ הר״י מוינא, [ותמוה מ״ש שם למשפחותיהם פירש״י ולא הם, כי זה מבואר בגמ׳ ולא ברש״י, וכן בפי׳ הטור מביא מאמר זה בשם הב״ר ולפנינו ליתא]. ד) הרמ״ה בפי׳ לסנהדרין כ׳ למשפחותיהם יצאו שלא חסר מהם אפי׳ אחד, ולא הם כלומר שלא יצאו בריאים כמו שהיו לפי שצער גדול היה להן בתיבה כשהיו מזונותיהן מסורין בידי בו״ד כמבואר במאמר שלפנינו עיי״ש בבאור. ה) בפי׳ הטור עה״ת כ׳ וי״מ למשפחותיהם פי׳ להוליד תולדות ולעשות משפחות ולא הם שמתו מיד מחמת טורח שהיה להם בתיבה. ובהגהות הש״ס וע״י דחקו לפרש באופנים שונים. ול״נ דאולי י״ל דבדברי ר״י נכלל בקיצור מה דמבואר בירושלמי לעיל מאמר עא. דשם
בסנהדרין קח. מבואר מאמר זה דשלשה שמשו בתיבה וע״ז הוא דקאי ר״י למשפחותיהם ולא הם היינו אותן שלשה ששמשו בתבה המה לא היו בכלל משפחותיהם, והשאר כולם ששמרו יחוסיהן שלא שמשו בתבה ועליהם נאמר למשפחותיהם, ומה שנלקו רק אלו השלשה ראיה שכלם שמרו יחוסיהם כמבואר בירושלמי שם תדע כו׳. עוי״ל דאולי צ״ל ״ולא חם״ וכנ״ל לפרש הא שלא נאמר למשפחותיהם גבי נח ובנו מפני שחם לא שמר יחוסו, (וגבי בהמות וחיות לא נחשב מה ששנים לא שמרו כיון דהשאר שמרו משא״כ חם ואשתו).
למשפחותיהם יצאו מן התיבה, אלמא כל חד וחד בפני עצמו היה ולא היו אוכלין כלם באבוס אחד אלא משפחות משפחות היו שרוין: היכן הויתון, היאך הייתם יכולין להבין עניניהם בכך לעשות לכל בריה ובריה חפצה (רש״י) והמרש״א כ׳ דפרש״י דחוק, והמעין רואה שגם פי׳ דחוק, והרמ״ה כ׳ לפרש ע״פ דרכו לעיל מאמר עג. וקאי אדרשא דלעיל אתון היכי נפקיתו כלום הייתם בריאים וטובים כמו שנכנסתם. ול״נ לפרש עפ״מ דמבואר במדרש תהלים פל״ז. שאילולי שקנא אברהם, לא היה קונה שמים וארץ, ואימתי קנא שאמר למלכי צדק כיצד יצאתם מן התיבה, אמר ליה בצדקה שהיינו עושים שם, אמר לו וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה, וכי עניים היו שם, והלא לא היו שם אלא נח ובניו, ולמי הייתם עושין צדקה, אמר ליה על הבהמה ועל החיה ועל העוף, לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה כל הלילה, אותה שעה אמר אברהם ומה אילולי שעשו צדקה עם בהמה וחיה ועוף לא היו יוצאין וכיון שעשו צדקה יצאו, ואני אם אעשה עם בני אדם על אחת כמה וכמה, באותה שעה נטע אשל בבאר שבע אכילה שתייה לוויה. ע״כ. ומבואר כאן אותו הענין המבואר בנח והשאלה אתון ״היכי״ [לפנינו הגי׳ היכן אבל בדפוסים הישנים ובד״ס מש״ס כת״י הגירסא ״היכי״ וזה נכון] הויתון, ורמ״ה גורס ״נפקיתו״ כלומר כיצד יצאת מן התבה (ומה דמבואר בגמ׳ דאליעזר שאל לשם, איתא במדרש דאברהם בעצמו שאל זאת לשם) באיזה זכות יצאתם, וע״ז השיב לו כמבואר בגמ׳. ומה דתלי בקרא י״ל דמפרש כדעת הירושלמי לעיל מאמר עא, דקרא למשפחותיהם קאי גם על נח ובניו וע״ז הוא דשואל כיצד כו׳ אמנם גירסא יותר נכונה הוא בש״ס כת״י המובא בד״ס דלא גריס כלל קרא דלמשפחותיהם כאן, ושם גורס אליעזר [עבד אברהם].
לעיל מאמר עא.
ויבן נח מזבח, אלמא אפי׳ במת יחיד שהוא בחוץ אינו העלאה בלא מזבח, (רש״י). והרמב״ם פי״ט ממעה״ק כ׳ שאין קרוי קרבן אלא על המזבח ואע״פ שהוא בחוץ שנאמר ויבן נח מזבח גובהה בעלמא, כדרך כל הארץ שיהא נח להשתמש ולא לחובת מזבח. (רש״י) וצ״ל לתי׳ זה דיפלוג על הדרשות לקמן במאמר פ. ולעיל פ״ד מאמר לב. ואולי מטעם זה קאמר שם בגמ׳ ואב״ע ה״ט דר״ש וכו׳ וחוזר מהתירוץ גובהה בעלמא רק דיש לו מיעוט דאין דין מזבח בבמה.
ראה לעיל פ״ז מאמר עד.
מזין, בזכות הקרבנות העולם נזון שהקרבנות באין מן המזון וגורמין לו ברכה. מחבב, את ישראל אל אביהם, מזיח גזירות רעות מעל ישראל (רש״י), ובשטמ״ק כ׳ דדורש כאן כמו נוטריקון, אבל מכפר אין בתיבת מזבח כי אם המ״ם לבד אבל מזיח מחבב הרי במזבח שלש תיבות ומזין ב׳ תיבות והוי כמו נוטריקון. וכאן הוא הפעם הראשון בתורה תיבת מזבח לכן הבאתי פה המאמר אע״פ שבגמ׳ לא דרשו זאת על פסוק שלפנינו.
תנחומא ויקהל ס״ו, תנ״י שם ס״ח, שמו״ר פ״נ, מדרש תהלים פ״א סי״ב, מדרש חסרות ויתירות (פליטת סופרים מג). לעיל פ״ב מאמר רפה. ובתנחומא שם וכשיצא מן התבה מה כתיב ויקח וגו׳ מה שלא נצטווה אמר נח לא צוה לי הקב״ה להרבות מן הטהורות כו׳ ועי׳ לקמן מאמר פד. ולק׳ ט. ג. ובמדרש הגדול איתא אל תקרא ויבן אלא ויבן (בקמץ) שהבין מדעתו ישב ודן בלבו ואמר הקב״ה הצילנו מן המבול כהדרשא לקמן מאמר פד. מפרדר״א ונראה דמפרש כן לשון הפרדר״א ישב נח ודרש בלבו. עיי״ש ברד״ל.
לעיל פ״ב מאמר לד. מה שציינתי בבאור וצרף לכאן, ועי׳ בתרגום יוב״ע וירושלמי. ועי׳ ע״ז ח, ולעיל מאמר עו. ובכת״י מדרש אור האפלה ויבן נח מזבח הוא המזבח שנברא אדה״ר ממקומו (עי׳ לעיל פ״ב מאמר קלב.) והקריב עליו פר כו׳ והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, והוא שהקריב עליו נח, והוא שנעקד עליו יצחק אבינו והוא ראש הר המוריה והוא גורן ארונה היבוסי. ובזח״א סט: ע. ויבן נח מזבח לה׳ ההוא מזבח דאקריב אדה״ר הוה, אי הכי אמאי ויבן אלא בגין דחייבו עלמא גרמו דלא קיימא בדוכתא כיון דאתא נח כתיב ביה ויבן, ובס׳ ציוני כאן לאחר שהביא דברי הב״ר, כ׳ ואת״ל ויבן, שנהרס במבול. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א צד טו. מכת״י עה״ת מ״ש דנח היה הראשון שבנה מזבח לה׳ שנאמר ויבן, ועי׳ פס״ז פ׳ בלק (קכז:) דחושב בין ז׳ מזבחות של אדה״ר, הבל, נח, ועי׳ מ״ש בילק״ר בשם הבחיי, ובס׳ הרקאנטי כאן מביא בשם פרקי ר׳ אליעזר הגדול ר׳ ישמעאל אומר באצבע הראה לו הקב״ה לאברהם אבינו ע״ה אמר לו בזה המזבח הוא שהקריבו בו הראשונים קין והבל, הוא המזבח שהקריב בו נח שנאמר ויעל עולות במזבח ולפנינו ליתא, עי׳ ילק״ש ח״ב רמז קיז.
מאמר זה הוא בסדר אליהו רבה פ״ו. קיים מה שכתוב בתורה וכו׳ נראה דהכוונה לסוף הפסוק וכמבואר לעיל מאמר עט. וי״ל גם על עצם דין ההקרבה כמבואר לקמן מאמר פד. שהקריב קרבן תודה.
לעיל פ״ג מאמר קפא. ומ״ש בבאור וצרף לכאן.
בס׳ חמדת הימים ויעל עולות למה עולת כתיב חסר וא״ו לפי שלא הקריב אלא עולה, ועי׳ זהר ח״א סט: ובפי׳ הרד״ק כאן כ׳ ויש מחלוקת בדרז״ל אם הקריב עולות לבד או גם שלמים עם העולות. וזה תמוה כי
בזבחים קטו. פליגי רק לענין אם ב״נ מקריבין בבמה שלהם אבל לא לענין נח בעצמו דמבואר להדיא בקרא דהקריב עולות. ועי׳ לקמן מאמר פד. ובב״ר פל״ד הביאו על פסוק זה הפלוגתא הנ״ל ואולי כוון לזה, וצ״ע.
עי׳ לעיל מאמר עט. ובמדרש הגדול מביא דברי הפרדר״א בשינוי לשון, ישב ודן בלבו ואמר הקב״ה הצילני מן המבול והוציאני מן המסגר הזה ואני חייב להקריב לפניו קרבן לכך לקח מכל הבהמה הטהורה שור וכבש ומכל העוף הטהור תור ובן יונה, ועמד ובנה מזבח והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל והקריב עליו ארבע עולות שנאמר ויעל עולות עולה לא נאמר אלא עולות, ע״כ. והלשון המבואר לפנינו אין לו באור, והרד״ל נדחק מאוד לפרשו, ולהמבואר במדרה״ג מיושב. ונראה דדורש עולות מכל מין שני עולות, וכדברים אלו מבואר גם בתיב״ע כאן ואסיק ארבע על ההוא מדבחא, ובכ״י ארבע עלוון. ונראה דגם לפני בעל הרקאנטי היה גירסת המדה״ג שכ׳ ולקח מן הבהמה הטהורה שנים, ומן העופות שנים. ועי׳ לעיל מאמר עז. פא. ולק׳ מאמר פה. ובפרדר״א רפ״ט רפי״א, ובלקוטים מכת״י חמאת החמדה בגנזי ירושלם ח״ג איתא ויקח מכל הבהמה, מכל ולא הכל, ותורת קרבן עולה מסורה היה בידי נח מאדם וקין, ואדם וקין מהקב״ה. [ועי׳ ברד״ל בפרדר״א שתמה מהא דהתיבה נחה בהרי אררט ואיך הקריב על המזבח שבירושלם כנ״ל מאמר פ. ועי׳ לעיל מאמר כא. וכבר עמד ע״ז גם הרד״ק ותי׳ כפשוטו דצ״ל שהלך לשם ובנה מזבח וז״פ.]
לעיל מאמר פד. ועי׳ לעיל פ״ד מאמר לג. לח.
במדרש איכה פ״א (ה״ש מב:) במעשה דמרים ושבעה בניה איתא וכי יש אף לאלהיכם, א״ל בע״ז שלכם כתיב אף להם ולא יריחון, אבל באלהינו כתיב וירח ה׳ את ריח הניחוח. וכ״ה בסדא״ר פ״ל א״ל וכי יש אף לאלהיכם א״ל והרי כבר נאמר וירח ה׳ את ריח הניחח. ומאמר הנ״ל ממכלתא נדפס מכת״י בגנזי שכטר ח״א צד ש״ס. עיי״ש, ובכד הקמח יא. ועי׳ במו״נ ח״א פט״ז.
המתפתה ביין, שמפייסין אותו על דבר ומתרצה כשטוב לבו ביין. ריח הניחוח, ואמרן לעיל דריח דומיא דמשתייא הוא וכתיב ויאמר ה׳ אל לבו לא אוסיף וגו׳ דאירצי. (רש״י) והמרש״א כ׳ ע״ז דפי׳ דחוק, וגם פי׳ המרש״א דחוק, והריטב״א פי׳ יש בו מדעת קונו שמתרצה לבני אדם ע״י דבר שמתרצין לפניו שנא׳ וירח, ובס׳ המאירי כאן כ׳ כל המתפתה ביינו כו׳ רוצים בו שמקבל ממנו מעט לא לכונת עצמו ולא לכונת הנאה רק לכוונה טובה [לשמח עצמו כדי להיות דעתו צלולה] והוא שדמהו לפעולת קונו כאמרו וירח ה׳ כו׳ שאין הכוונה בו אלא לצרף כליות ולב המקריבים. ועי׳ בזהר כאן.
פס״ר פט״ז, ופסקתא דר״כ פ״ו, ועי׳ לעיל פ״ד מאמר מ. ובמדרש פטירת משה בהמ״ד ח״ו נו״ב איתא מאמר, נח ומשה למה הם דומים לשני בני אדם שהביאו דורן למלך נכנס הראשון ונטל המלך מידו והריח לו ולא נתקבל עליו, נכנס השני וכיון שנטל המלך מידו, א״ל הוי יודע שנסעוד אצלך בכל יום שתי פעמים ערבית ושחרית, כך היה נח כשהיה מקריב קרבן לפני הקב״ה כתיב וירח את ריח הניחוח וגו׳ אבל משה כשהקריב קרבן א״ל הקב״ה הוי יודע שנסעוד אצלך בכל יום שתי פעמים, שנא׳ את הכבש האחד תעשה בבקר וגו׳ הרי משה גדול מנח, - וזה תמוה מ״ש ולא נתקבל עליו דהרי מביא הקרא וירח וגו׳ וצ״ל דהכוונה כמבואר במדרש לפנינו דאף שקבל את הקרבן, מ״מ כיון שלא צוה אותו להקריב עוד מוכח שלא ״נתקבל עליו״ עבודה זאת, משא״כ בקרבן ישראל. ועי׳ במדרש איכה ה, כג. כימי עולם כימי נח שנא׳ כי מי נח זאת לי, וכשנים קדמוניות כשנות הבל שלא היתה ע״ז עדיין בעולם.
בפס״ז כאן וירח כו׳ רצה הקב״ה בקרבנותיו, מדרש, ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש, וריחן של חנניה מישאל ועזריה עולין מכבשן האש, הריח שעתידין הצדיקים לצאת ממנו, וכן הצדיקים בכל דור ודור אותו הריח. וי״ל דרוצה המדרש בדברים אלה לפרש את ענין הקרבת הקרבנות (כמ״ש הרמב״ן בפי׳ ריש ויקרא והאריכו בזה בספרי הראשונים ועי׳ מ״ש הרמ״א בתורת העולה), כמו שהם מסרו את נפשם על קדושת השם כן צריך להיות כוונת המקריב ששב בתשובה להראות שהוא מוכן למסור את נפשו על קדושת השם. ועי׳ במדרש איכה בסופו ה, כג. כימי עולם כימי נח וכשנים קדמוניות כשנות הבל שלא היתה ע״ז עדיין בעולם, הביאו הרמ״א שם דהכוונה בזה לפי שיטת הרמב״ם במורה וכמבואר בויק״ר פכ״ב דענין הקרבנות היה להרחיק מקרבנות לע״ז והאריכו בזה, דזה לא היה שייך בקרבן הבל וכן בקרבן נח, עיי״ש ברמב״ן ורב״ח ועי׳ בכוזרי מ״ב אכ״ו ואכמ״ל, ובמדרה״ג כאן וירח מלמד שריח זה נחת רוח למי שאמר והיה העולם כדי שיתעסקו כל העולם בעבודתו, ולא בעבודת תהו ובהו אשר לא יעילו ולא יצילו כי תהו המה, ונ״ל דזה הוא לשונו של בעל מדרה״ג ורצה לרמז בזה שיטת הרמב״ם בקרבנות דהרצון בהקרבן הוא רק בדרך שלילי שלא יתעסקו בעבודת תהו ובהו.
ב״ר ס״ז סי״ז אסת״ר ו׳ ו׳. אמר נבל בלבו. כלומר נתון בלבו שמסור בלבו לעשות בעל כרחו כל אשר יצונו לבו (פ׳ ב״ר כ״י) אבל הצדיקים מושלין על לבן. ובפס״ז נראה דהיה לפניו גי׳ אחרת, ויאמר ה׳ אל לבו אל כבודו. מדרש אחר, אלו צדיקים שהצדיקים נאמר בהן אל לבו דכתיב בדוד ויאמר דוד אל לבו כו׳ אבל הרשעים כו׳ ואולי מפרש כן דברי הב״ר שלפנינו. ובציוני כאן ויאמר ה׳ אל לבו הן נשמות של צדיקים כדאמרינן בגמ׳
(סנהדרין צט.) לאברי לא גליתי ללבי גליתי, וכן נאמר בצדיקים אל לבו על לב וכו׳ והרשעים נאמר בהן בלבו כו׳ ועי׳ פתיחתא איכ״ר. ובמדרה״ג כתב ויאמר ה׳ אל לבו, מגיד הכתוב שלא גלה דבר זה לא לנביא ולא לשרף אלא בדעתו וחפצו, ודברים אלו לקוחים ממו״נ ח״א פכ״ט ועי׳ לעיל פ״ו מאמר פב. וכ״כ הרמב״ן כאן, אל לבו, לא גלה הדבר לנביא בזמן ההוא רק ביום צוותו את משה בכתיבת התורה גלה אליו כי כאשר הקריב נח קרבנו עלה לרצון ועי׳ בציוני כאן מ״ש ע״ז.
במדב״ר י״ג ס״ד מסיים שם הה״ד באתי לגני אחותי כלה, אריתי מורי עם בשמי, זה קטרת הסמים וקטרת הלבנה. וכו׳ פי׳ דעכשיו השכינה שורה בבהמ״ק ובב״ר שם מסיים יבוא דודי לגנו זו השכינה, ויאכל פרי מגדיו אלו הקרבנות.
עי׳ לעיל מאמר פט.
לעיל פ״ד מאמר לה.
ב״ר פכ״ו, לסגי לסגי, די, די, כלומר כפל לשון לא אוסיף שדי בגזרה זו ולא אוסיף עוד (ע״י).
בדפוסים שלפנינו נדפסו הפסוקים כנ״ל, והרא״ש בפי׳ הביא גירסת הרי״ף לאו תרי זימני דכתיב לא אוסיף עוד להכות ולא יהיה עוד המים למבול, [לפנינו ברי״ף איתא פסוק ט, יא, ולא יהיה עוד מבול, ט, טו. ולא יהיה עוד המים למבול] וכתב ע״ז ואין נראה לי לא כגי׳ הספרים ולא כגי׳ רב אלפס אלא הני תרי קראי שאמר הקב״ה לנח כו׳ לא אוסיף עוד לקלל וגו׳ ולא אוסיף עוד להכות כו׳, והנך תרי לאוין אמר הקב״ה לנח לשם שבועה כי לא רצה נח לעסוק בפו״ר עד שנשבע כלעיל מאמר סב. אבל הנך קראי לא יכרת ולא יהיה, לא לשם שבועה נאמרו אלא לסיפור דברים, תדע לך דתלתא לאוי כתיבי, ולא יכרת, ולא יהיה עוד מבול, ולא יהיה עוד המים, כו׳ ואי מצטרפו להו ליבעי חמשה לאוי עכת״ד. והנה כגי׳ הרא״ש בגמ׳ דהכוונה להני תרי לא אוסיף דכתיב בקרא, מבואר דהיה לו גם לרש״י בפי׳ החומש כאן, וכן במדרש אגדה ומנין שנשבע, שאמר שני פעמים לא אוסף, וכן אמרו חז״ל ב׳ פעמים לאו או הין הם שבועה ולפי שאמר הקב״ה שני פעמים לא נקראו שבועה, שנאמר כי מי נח זאת לי, וכ״ה בזח״ג רטו. ועי׳ שם רצד. תרי זימני לא לא, לא אוסיף לקלל ולא אוסיף עוד כו׳ דא איהו אומאה, וכ״ה בפי׳ הרד״ק כאן, ובס׳ דרשת אבן שועיב כ׳ וחז״ל למדו במס׳ שבועות שבועה זו מדכתיב לאו לאו תרי זימני דכתיב לא אוסיף ולא אוסיף, וכתיב לא יכרת, ולא יהיה עוד מבול, ואמרו מכלל דלאו לאו שבועה, וצ״ע שהזכיר ארבע פסוקים. ובזח״ג רט. מבואר כן דעביד תרין שבועות דכתיב תרין זמנין לא לא עיי״ש בנצוצי אורות. ובפס״ז איתא לא אוסיף, וכתיב בישעיה כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי, מיכאן ארז״ל לאו לאו שבועה הן הן שבועה, בשלמא לאו לאו דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול, וכתיב ולא יהיה עוד מבול, אלא הן מנלן, מדלאו שבועה הן נמי שבועה. ולשונו אינו מבורר דהתחיל מקרא שלפנינו וסיים בקראי דלקמן. ועי׳ בפי׳ הרע״ב מה שהקשה על פירש״י כאן דבגמ׳ מבואר דלא ילפינן מקרא שלפנינו, ונדחק לתרץ ולא הביא מהנ״ל דיש גי׳ אחרת בגמ׳. ובעיקר דין זה דעת הרמב״ן בחי׳ דאפילו לא הזכיר שם רק צריך שיהא דעתו ללאו לאו של הקב״ה שהוא שבועה או שנתכון לשבועה והוציא לאו לאו בפיו, וכ״כ הרשב״א, והרא״ש, והריטב״א. אמנם הרמב״ם פ״ב מהל׳ שבועות ה״ו כ׳ וכן האומר לאו לאו שתי פעמים דרך שבועה או הן והזכיר שם או כינוי הרי זה כנשבע. עיי״ש בנו״כ. ובס׳ האגודה כ׳ בשם הרמז״ל דווקא היכא דהזכיר תחילה בדבריו לשון ברית או נדר, והתוס׳ כ׳ דאפי׳ אמר לאו לאו, לאו שבועה ממש היא אלא יש לזהר וקצת יש עונש בדבר - עו״כ הרא״ש שם דדוקא בלא הפסק מאמר בין לאו ללאו, כמו בלא אוסיף וכ״כ בהגהת סמ״ק סי׳ פ״א עיי״ש ובני היקר מר יעקב שמעון שיחי׳, הראה לי התוספתא פ״ח דשבת ה״ד האומר לאו לאו [ה״ז] מדרכי האמורי אע״פ שאין ראי׳ לדבר זכר לדבר שנאמר ויאמר [לאל סור ממני וגו׳] והגר״א גורס [אינו] ע״ז שנאמר לא אוסיף ולא אקלל. וכוונתו להגמ׳ שלפנינו, אבל ז״ד לשבש גרסת הספרים ובפרט דבירושלמי פ״ו דשבת ה״ט איתא לאו לאו משום דרכי האמורי ר׳ יהודה אומר משום ע״ז ויאמרו לאל סור ממנו ודעת דרכיך לא חפצנו. וכאן א״א לשבש, והמפרשים נדחקו בפי׳ הדברים, ול״נ פי׳ חדש ע״פ גי׳ התוס׳ כתי״ע, לא לא, ה״ז מדרכי האמורי, כו׳, והכוונה הוא דאם אומר ביחד לא לא, נראה כאלו אומר לאל לא וכיון דמצינו לשון זה בפסוק גבי ע״ז ויאמרו ״לאל״ וגו׳ ״לא״ חפצנו, ס״ל דיש בזה משום גידוף והוי דרכי האמורי ור״י ס״ל משום ע״ז וז״נ, וי״ל דבגמ׳ בדיוק נקטי לאו, לאו, ולא לא לא מטעם זה, ועוד דבגמ׳ אינו מבואר דמותר להגיד כן רק אם אמר הוי שבועה וכנ״ל וא״ל.
לעיל פ״ה מאמר לח. התחלת המאמר.
לאחר שנאמר לו צא אתה וגו׳ והתיר להם פו״ר א״ל נח וכו׳ עי׳ לעיל מאמר סב. בבאור.
עי׳ לעיל פ״ג מאמר קלט.
בבבלי סוכה מב: מבואר הדין דיכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו, משאכל כזית מאלו בכל ענין אכילה שצואת מינים הללו מסרחת. (רש״י) והנה טעמו של הירושלמי מפני שמחשבותיו רעות, אינו מובן כלל, דהרי קטן אין לו מחשבה, ובפרט מחשבה רעה, ומה דאמרו (עי׳ לקמן מאמר קד) משעה שננער לצאת, זה הוא לענין הטבעים הרעים שבאדם מיירי, אבל לא ממחשבה, ועוד מה שייכות דמחשבותיו רעות להצואה, והמה״פ מפרש מפני שמחשבותיו רעות, ומתוך כך מימיו נסרחים, אבל אין זה אלא דברי נביאות, ועי׳ בפי׳ החרדים. ונ״ל פי׳ חדש דהנה
בגמ׳ ברכות מ. איתא אין התינוק יודע לקרות אבא אמא עד שיטעום טעם דגן, ולפ״ז י״ל דשיעורו חז״ל דבשעה שאוכל כזית דגן כבר נתבשל שכלו למדרגה ידועה שיש לו מחשבה ורצון משלו, והנה מבואר בספרים דהמעכב נקביו גורם למחשבות רעות, וכן כ׳ ספרי הטבע דעי״ז עולים אדים רעים להראש והמוח ומביאים לידי חולי, ועפ״ז י״ל הכוונה שאמרו שמחשבותיו רעות היינו מכיון שאוכל כזית דגן כבר הצואה מסרחת וכפירש״י לעיל, ואז כשמתעכבים נקביו זה גורם למחשבות רעות ונקטו בלשון קצרה ונקיה שמחשבותיו רעות, והיינו שיש לו כבר דין צואת אדם, וע״ז פריך ולאו קטן הוא ואין לו מחשבה כלל, וע״ז תי׳ מקרא יצר לב האדם, ודחי ר״י דא״כ צריך להיות משעה שננער ויוצא וע״כ דקרא זה מיירי מטבעים רעים שנבראים תיכף ולא מדין צואה ומחשבות רעות. כנ״ל לפי חומר הנושא, ועי׳ מ״ש בהערות ומלואים.
פרקי דרה״ק ה״ש לז: חופת אליהו. ועי׳ לעיל מאמר פז. עח. ויש בענין זה כמה מאמרים בחז״ל. א) בספרי עקב סי׳ מ״ה אם רעב שונאך וגו׳ רע הוא יצר הרע מי שבראו מעיד עליו שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ועי׳ במדרש תנאים עקב יא. יח. בשינוים. ב)
חגיגה טז. אל תאמינו ברע, אם יאמר לך יצה״ר חטוא והקב״ה מוחל אל תאמן, שנאמר אל תאמן ברע ואין רע אלא יצה״ר שנאמר כי יצר לב האדם רע. ג) מדרש תהלים פ״ט ס״ה ממלך זקן וכסיל [קהלת ד, יג,] זה יצר הרע ולמה צווחין ליה מלך דכל איברים שמעין לי׳, ולמה צווחין לי׳ זקן דהוא מזדווג לבר נש מן טליותי׳ עד סיבותי׳ שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו משננער ממעי אמו. ועי׳ במדר׳ זוטא קהלת ד׳ יג. ד) מדרש תהלים פל״ג א״ב אם רעב שונאך האכילהו לחם. [משלי כה. כא.] זה יצר הרע אדם מהלך עם חבירו שעה אחת נעשה אוהבו, ויצה״ר נולד עם האדם וגידל עמו כל ימיו, שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואם מצא להפילו בן ארבעים בן חמשים בן ששים הרי מפילו, יש לך שונא גדול מזה, ועי׳ בילקוט המכירי בשינוים. ה) באותיות דרע״ק, אח״כ נכנס יו״ד ועמדה לפני הקב״ה ואמרה רבש״ע רצונך שתברא בי את עולמך וגו׳ א״ל לאו, א״ל למה א״ל מפני שבך אני עתיד לברא יצר הרע שהוא מטעה את הבריות באי עולם שנא׳ כי יצר לב האדם רע. ו) שם באודר״ע אות ל׳, ומהו לא יגורך רע מלמד שכך אמר דוד לפני הקב״ה רבש״ע אל יהי במגורך רע, ואין רע אלא שטן ויצר הרע שנא׳ כי יצר לב האדם רע, ועי׳ בספר הבהיר אנ״ג, ובז״ח לך כד. ובמו״נ ח״ג פכ״ב, ולקמן מאמר קא. – קו.
לעיל מאמר ק, בבאור.
עי׳ אדר״נ נו״א סוף פט״ז, ובשמו״ר פמ״ו כך אמרו ישראל לפני הקב״ה רבון העולם בראת בנו יצה״ר מנעורנו שנא׳ כי יצר לב האדם רע מנעוריו, והוא גורם לחטוא לפניך ואין אתה מסלק ממנו את החטייא, אלא בבקשה ממך העבירוהו ממנו כדי שנהא עושים רצונך, א״ל כך אני עושה לע״ל שנא׳ מיכה ד׳ ביום ההוא וגו׳ ואשר הרעותי זה יצה״ר שנא׳ כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ועי׳
סוכה נב: ארבעה מתחרט עליהן הקב״ה שבראן וא׳ מהן יצה״ר.
במדב״ר פי״ג ט״ז, מדרש תהלים פק״ג סי״ד, לעיל מאמר ק, קב. ומ״ש בבאור.
לעיל פ״ד מאמר נז.
מגמ׳ סנהדרין צא: ועי׳ לעיל מאמר צט. ובבאור. וצרף לכאן. ומובא במדרה״ג ובפס״ז כאן. ועי׳ פסקי תוס׳ נדרים אות סב.
כתיב הרבה פעמים אלהים בפרשה להורות משום שיצר לב האדם רע מנעוריו צריך לפחוד תמיד מן הדין, הקב״ה המיתהו, פי׳ שהיה מיתת האדם ע״י הקב״ה ולא ע״י יצה״ר ומחבלים כדאיתא במדב״ר פ״א. (ע״י) והרד״ל גורס הקב״ה ממיתהו, ועי׳ לעיל מאמר קב. בבאור וצרף לכאן.
בתנחומא הנדפס סיים שאם סרח יהא רודה אותו בהן.
עי׳ לעיל מאמר פח. פט. ולעיל פ״ז מאמר יא. ובילק״ר כאן מה שהביא מס׳ סודי רזא.
מאמר זה נדפס מכת״י מהגניזה שבמצרים ע״י מהרש״ז שעכטער ונדפס שנית במדרש תנאים צד סב. ומהרד״צ האפפמאן מיחסו למכלתא דברים. ועי׳ לפנינו מאמר קט, ובב״ר פל״ד סי״א.
לעיל מאמר קח. ובפס״ז אין ברית כרותה לב״נ, אלא כל ימי הארץ, כלתה הארץ כלתה הברית.
תוספתא תענית פ״א, ב״ר פל״ד. ועי׳ לקמן מאמר קטז. ועי׳ פירש״י בגמ׳ ב״מ, ופירש״י כאן חצי כסליו וטבת וחצי שבט קור וכו׳ ובפי׳ הריב״א הביא דהחזקוני תמה ע״ז ולפנינו בחזקוני מביא בשם רש״י אותו לשון ובמקום קור ״חורף״ כמבואר בגמ׳ וכנראה תקן סופרים הוא. והריב״א הביא פירש״י חצי כסליו טבת וחצי שבט קור והקשה חזקו׳ הא דאמרינן במס׳ ב״מ כו׳ חצי כסליו טבת וחצי שבט חורף כו׳ והוא תי׳ כי הסופרים טעו כי ראו בפירושם כתי׳ חצי כסלו טבת וחצי שבט חור [חור׳] נקודה אחת על הרי״ש כדי להשלים התיבה להיות חורף והיו סבורים שהוא קור, וכתבו מהיום ההיא והלאה חצי כסלו כו׳ קור. ולפלא כי גם במדרש אגדה איתא כן חצי כסלו וטבת וחצי שבט קור וחושב גם אידך, גם חצי סיון תמוז וחצי אב חום, חצי אב ואלול וחצי תשרי קיץ ובגמ׳ להיפך, ומכאן נראה ג״כ דהמדרש אגדה כבר היה לפני רש״י, ובמבוא הגדול לספרי כ׳ עד״ז, ובמנח״י הביא דבכתי״ח הני׳ בב״ר הוא כמו ברש״י, ובפס״ז, ורד״ק הביאו כמו שלפנינו. ובפי׳ התוס׳ בהד״ז הקשה אמאי לא נקט בקרא חרף קודם קיץ כמו קור וחום, ותי׳ כיון דקיץ בתר חום נקטי׳ ברישא.
תנחומא ישן בראשית ס״מ בשינוים, ובב״ר פל״ד אר״י מי גרם להם שימרדו בי לא ע״י שזורעין ולא קוצרין, דאר״י אחת למ׳ שנה היו זורעין ומהלכים מסוף העולם ועד סופו לשעה קלה, ומתלשים ארזי הלבנון בהליכתן והיו אריות ונמרים חשובים עליהם ככלימתא של בשרן. (ככינה בבשרן). ועי׳ מדרש אגדה מכאן ואילך כל שנה ושנה צריכים לזרע ולקצור, כדי שיהא צריכים לי למטר ויקראו לפני.
תנ״י בראשית א״מ. וב״ר פל״ד בשינוים, קור וחום, חמה חכאכית וי״ג ואבבית. קיץ וחורף מקייץ אני עליהם את העוף כמד״א וקץ עליו וכל בהמת הארץ עליו תחרף, במדרש אגדה כאן קור וחום אלו יסורים שפעמים יהיה להם יסורים, והקור הוא ממיני היסורים, ופעמים יהיה להם חום והוא ממיני היסורים. ועי׳ מדרש הנעלם בז״ח טו:
ב״ר פכ״ה ס״ב, פל״ג ס״ג, עי׳ פירש״י כאן ובפס״ז, והרד״ק כ׳ ואפשר כי במ׳ יום ומ׳ לילה שהיה הגשם לא היה השמש והירח והכוכבים מאירים כי היו מעננים כל אותן הימים, וזהו הפי׳ במ״ש שלא היה רשומן ניכר.
ששבת, ממלאכתו יום שלם חייב מיתה שנא׳ יום ולילה לא ישבותו וקא דריש ליה לא ישבותו ממלאכה דאבני אדם נמי קאי ולא תימא לא ישבותו אהך ששת עתים דקרא קאי כלומר לא יבטלו ולא יפסקו מלהיות.
שני בשבת, לא תימא שביתה דקאמר ר״ל לשום חובה קאמר דלכוין לשבות כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל או אחד בשבת ששובתין בו (הנוצרים) אלא מנוחה בעלמא קאסר להו שלא יבטלו ממלאכה ואפי׳ יום שאינו בר שביתה, שני בשבת, יומא קמא דלאו יום בר שביתה נקט וה״ה דהוה מצי למנקט שלישי ורביעי (רש״י) וחייב מיתה דקאמר כאן פי׳ הרמב״ם (ועי׳ במאירי בכת״י מובא בס׳ חמרא וחיי) דהיינו מיתה בידי שמים. והנה מדברי רש״י מוכח דמפרש דב״נ ששבת אפי׳ לשם מנוחה בעלמא ג״כ ח״מ. אמנם ברמב״ם פ״י מהל׳ מלכים ה״ט כ׳ דעכו״ם ששבת אפי׳ ביום מימות החול אם עשהו לעצמו כמו שבת ח״מ ואצ״ל אם עשה מועד לעצמו כללו של דבר אין מניחין אותו לחדש דת ולעשות מצות לעצמו מדעתו אלא או יהי׳ גר צדק ומקבל כל המצות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע. וכ״כ הרמ״ה בפי׳ בשם הרמב״ם, ומביא הגירסא דפריך בגמ׳ פשיטא, דקס״ד דבשביתה שהוא לשם חובה קמיירי כגון אלו הערביים ששובתים ביום ו׳ לשם ע״ז ואפי׳ היכא דשובתין בשבת לשם שמים כיון דלא אפקיד עלה הוי כגזל, ומתרץ רבינא לא נצרכה כו׳ ונראה דמ״ש דהוי כגזל הוא כדברי השמ״ר לפנינו מאמר קטו. שהביא המשל דמלך ומטרנותא, וכמ״ש
בסנהדרין נט. דגוי שעוסק בתורה דהוי מטעם גזל עי״ש ומ״ש בחמרא וחיי בשם המאירי ואכמ״ל. ועי׳ בפי׳ הרדב״ז כנראה רוצה להתאים פי׳ הרמב״ם עם פירש״י וז״ד וצ״ל לשיטת הרמב״ם הא דהביא מקרא ולא ישבותו זה לאסמכתא בעלמא לא כפירש״י דס״ל דר״ל מפרש דקרא קאי גם על בני אדם עי׳ לק׳ מאמר קטז. דהרי בקרא איתא סתמא לא ישבותו, משמע אפי׳ שלא לשם שבת. וילה״ר מלשון השמו״ר לקמן מאמר קטו. עיי״ש בבאור דהביא ג״כ מקרא אף שנראה מלשונם דס״ל דדין ב״נ ששבת הוא רק בשבת, ומזה ראי׳ לדברי הרמב״ם. ועי׳ רש״י
יבמות מח: דגר תושב מוזהר על השבת והתוס׳ תמהו עליו מגמ׳ ב״נ ששבת חייב מיתה, (ובירחון ״דגל התורה״ שהו״ל סי׳ ק״ח הבאתי ראיה לרש״י מלשון הירושלמי מובא בראבי״ה ברכות סי׳ ס״ב עיי״ש). והתוס׳ ישנים שם כ׳ כיון שדעתו להתגייר מצי לשבות. וכן משמע מלשון הדב״ר לקמן מאמר קטו. בבאור. עד שלא קבל עליו את המילה, והאחרונים חקרו בגר שמל ולא טבל, אם מותר לשבות ולא הביאו מהנ״ל.
בדב״ר פ״א איתא כך שנו חכמים מי שהחשיך לו בדרך נותן כסו לנכרי, ולמה מותר לו שיתן אותו לנכרי, א״ר לוי כשנצטוו בני נח לא נצטוו אלא על ז׳ דברים ואין השבת מהן לכך התירו שיתן אותו לנכרי, וא״ר יוסי בר חנינא גוי ששמר את השבת עד שלא קבל עליו את המילה חייב מיתה, למה שלא נצטוו עליה, ומה ראית לומר גוי ששבת חייב מיתה בנוהג שבעולם מלך ומטרונה כו׳ כך השבת הזה בין ישראל ובין הקב״ה שנא׳ ביני ובין בני ישראל
(שמות לא) לפיכך כל גוי שבא ומכניס עצמו ביניהם עד שלא קיבל עליו לימול חייב מיתה, רבנן אמרי אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע לפי שלא נצטוו גוים על השבת תאמר אם הם עושים אותה אתה נותן להם פנים, א״ל הקב״ה מן הדבר הזה אתה מתיירא, חייך אפי׳ הם עושים כל מצות שבתורה אני מפילו מפניכם. ומשמע מלשון זה דרבנן פליגי על ת״ק, בעיקר הדין. עוד משמע מלשון המדרש כאן ודב״ר שם דרק אם שמרו את השבת חייבים, ולעיל מאמר קיד. מבואר אפי׳ בשני בשבת, וכן משמע מהמשל שהביאו ממלך ומטרנותא, דאם עושה שבת ביום אחר כדמות יום השבת של ישראל לא יתכן הלשון העובר ביניהם, (ועי׳
שבת סט. ההולך במדבר) ומוכח נמי מדברי המדרשים כשיטת הרמב״ם שהבאתי לעיל בבאור מאמר קיד. ואכמ״ל.
לעיל מאמר קו. ולעיל פ״ה מאמר טו. נו.
מנין חמה ביום, ס״ל כמ״ד דשמשו מזלות בימי המבול כלעיל מאמר קיג. לכן מפרש דיום ולילה לא ישבותו הכוונה למנין לחשוב לחמה ביום וללבנה בלילה זה לא ישבותו. עי׳ פרדר״א פ״ז, ובפי׳ הרד״ל. ובכת״י מדרש אור האפלה איתא ויום ולילה מנין ימות החמה ומנין ימות הלבנה לא ישבותו מלחדש מעשה בראשית. ועפ״ד אלו יש להסביר פירש״י
בסנהדרין נח. לעיל מאמר קיד. שכ׳ דר״ל ס״ל דקרא קאי אבני אדם נמי, וזה תמוה לכאורה עי׳ במרש״א שם, דאיך אפשר לפרש כן, ולפי המבואר כאן הרי מפרש כן הפרדר״א דקרא לילה ויום לא ישבתו קאי על המנין,שבני אדם לא ישבתו לעולם למנות להחמה והלבנה א״כ סיפא דקרא קאי על בני אדם נמי וכמ״ש רש״י וע״ז מסמך ר״ל האיסור דב״נ ששבת. [ואולי י״ל דמדבר זה שפירשו דמנין ימות החמה והלבנה לא ישבותו מסתעף איסור שביתה לב״נ, דמבואר במכלתא ביתרו בקרא זכור את יום השבת לא תהיה מונה כדרך שאחרים מונים ובפי׳ הרמב״ן דישראל מונים כל הימים לשם שבת עי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר תצג. ונמצא דמלבד חשבון החמה והלבנה יש גם חשבון הימים לשבועות וחשבון השבועות עצמם. וזה רק בישראל כמבואר בקרא ביני ובין בנ״י אבל בב״נ אם יקבע לעצמו יום שבת כישראל וימנה אליו כל הימים, א״כ קובע לעצמו חשבון אחר ועובר על לא ישבותו. וראיתי במל״מ פ״י מהל׳ מלכים שהביא בשם מהר״ש יפה שכ׳ דמי שמצווה שלא ישבות בשבת מצווה ג״כ שלא יזכירוהו בפה, ונשאר עליו בתימה ולפמ״ש י״ל שפיר, ואף שאין ללמוד מזה עיקר הדין בכל פרטיו, דב״נ ששבת חייב מיתה, מ״מ י״ל מכאן רמז לשורש הדבר בפירוש הקרא. ואכמ״ל].