¹ אלא ויכלו. הקב״ה וזה, שמספר בשבחו של מקום ובשבח של שבת פירש״י, ובהגהות הב״ח אל תקרי ויכלו אלא ויכלו והכוונה כאלו היה כתוב בלשון רבים משום שנעשה שותף במעשה בראשית. וראיתי לרבינו הרא״ה ז״ל בארחות חיים סי׳ ט״ו כ׳ על מאמר זה וז״ל וצ״ע מאי מעליותא קאמר דנעשה שותף והלא גנאי הוא כלפי מעלה כל שניות ושותפות, ואפשר לומר כך הכוונה בזה באמרו ויכלו שמראה בעצמו שמעלה עליו כל הכתוב בתורה לענין חדוש העולם ומאמין בו אמונה קיימת כאלו ראה בעיניו מעשה היצירה וכמו שהוא עצמו שותף להקב״ה בעשיית המלאכה לפי שאין לבו נוקפו בדבר קטן או גדול במעשה ההוה ע״כ, וכ״ה בכל בו והמפרשים בע״י נדחקו בזה ולפנינו מבוארים הדברים. ונראה דהמבואר בס׳ הפרדס לרש״י סי׳ ד׳ כל האומר ויכלו במעלי שבתא מעיד להקב״ה שברא מעשה בראשית וכעי״ז בס׳ המנהיג הל׳ שבת ס״ה. דהכוונה לפי הנ״ל כי לא נמצא גירסא זו בשאר ראשונים ובוודאי דכ׳ זאת דרך פירוש. ובעיקר הדבר מה שנתקשה הרא״ה יש להעיר כי מצינו לשון זה במס׳ שבת י. מובא לעיל פ״א מאמר ת״י. כל דיין שדן דין אמת וכו׳ כאלו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית וראה שם ביאור הדברים משום דמשלים כונת ממציאו, א״כ פשוט דגם הכי יש לפרש כן ול״נ דכאן יש לומר הסבר נכון בענין זה לפ״מ דמבואר לק׳ פ״ב ממדרש דמה היה העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה, ובזה כלתה בריאת העולם והביאור בראשונים דגם בריאת יום מנוחה הי׳ בכלל מעשה בראשית א״כ האדם שאומר ויכלו וגו׳ ומעיד שהקב״ה ברא את העולם בששת ימים ושבת בשבת, וגם הוא שובת בשבת א״כ הרי נעשה שותף להקב״ה בגמר מעשה בראשית שהוא שובת בשבת כמו הקב״ה, ושפיר מובן דיכול להקרא שותף בדבר שאינו מעשה בפועל, רק דנקרא בכלל גמר מעשה בראשית. - וראיתי בפסקתא זוטרתי פ׳ פנחס כ׳ מלמד שכל המשמר את המועדות כאלו שותף עם הקב״ה במעשה בראשית שנאמר ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים לכך נאמר בר״ה ועשיתם שבתשרי נברא העולם. - וצריך לפרש כהא דשבת י׳ או כמ״ש הרא״ה.

² לפנינו בירושלמי ליתא תיבות אלו ״ואומר ויכולו השמים והארץ״, אמנם הראשונים הביאו גירסא זו הראבי״ה במס׳ ברכות פ״ח סי׳ קמ״א. ובמס׳ שבת סי׳ קס״ו, כן באור זרוע ח״א סי׳ תשנ״ב אות ט׳, וכתב האו״ז דשוב נהגו לומר ויכולו בקול רם אף דאיכא יין וקידוש על הכוס בבהכ״נ משום דצריכים לומר ג׳ פעמים ויכולו כמו דאיתא במדרש שוח״ט מובא לפנינו אות ה׳ ועי׳ בשיר״ק בירושלמי שם שלא ראה דברי הראשונים בזה, ומה שרוצה המבאר להראבי״ה לפקפק אם זה מגוף הירושלמי אינו נראה אחרי דמקור אמירת ג׳ פעמים ויכלו נמצא בחז״ל במדרש שוח״ט ולפנינו אות ג׳ מבואר דגם בירושלמי יש מענין זה א״כ שפיר י״ל דגרסתם בירושלמי הי׳ כן כמו שהביאו בלשונם.

³ מאמר זה כלשונו מובא בתשובת הגאונים תורתן של ראשונים (פרנקפורט תרמ״ב בצד נ״ח מכת״י דע ראססי) משם ירושלמי, ולפנינו בירושלמי ליתא, ותחלת המאמר הוא בבבלי שבת קי״ט והראשונים רבותינו בעלי התוס׳ עה״ת, הרא״ה באו״ח, הכל בו, האבודרהם, כתבו לפרש דמשה״כ אומרים פסוק זה וסר עונך כו׳ מפני שכתוב בענין עדות אם לא יגיד ונשא עונו וזה שאמר ויכלו ולא עכב העדות לפיכך יוסר אותו עון מעליו ולפנינו מבואר טעם אחר דאמירת ויכלו בעצמה מכפר וכמפורש יותר במאמר שלפנינו אות ד׳ ממדרש שוחר טוב ובאבודרהם הביא טעם זה שלפנינו בירושלמי ממדרש סתם.

⁴ מדרש זה מובא כלשונו בהגהות מיימוני פכ״ט מה׳ שבת מ״ט, גם ברוקח סי׳ מ״ט בשינוי קצת בזה״ל ומסיק רבא במדרש ויכלו ג״פ כו׳ ומקודם לזה הביא הגמ׳ שבת לעיל מאמר א׳ בגירסא אמר רב וכן גרסו הרבה ראשונים והעיר בס׳ רב פעלים דצ״ל ומסיק רב במדרש ויכלו. אך באמת יש לפקפק עוד אם הכוונה של הרוקח למדרש ויכלו ואולי תיבת ויכלו קאי למטה דצ״ל ויכלו ג׳ פעמים ור״ל דאיתא במדרש כמו שהביאו ש״ר בשם מדרש סתם או מדרש שוחר טוב.

⁵ לפנינו במדרש שוח״ט לא נמצא זה המאמר רק הראשונים הראבי״ה סי׳ קצ״ו, האו״ז ח״ב סי׳ כ׳ והגה״מ פ״ט מה׳ חפלה הביאו אותו בשם שוח״ט וש״ר הביאו אותו בשם מדרש סתם ועיין לעיל אות ב. ג. ד. בביאור - ובזהר ח״ב ר״ז: זיל ובעי ב״נ למסהד סהדותא דא (קידושא) בחדוה ברעותא דלבא כו׳ וכל מאן דיסהיד דא וישוי לביה ורעותיה לדא מכפר על כל חובוי, וכמבואר לפנינו במדרש שו״ט.

⁶ קודם לזה מביא לכל יש סיקוסים, השמים וארץ יש להם סיקוסים, פי׳ מדה ושיעור, קץ וזמן, ומפרש ויכלו שמים כפשוטו שנגמרה מלאכת שמים וכתרגום יוב״ע ויכלו ושלימו, ועי׳ לקמן אות יב. מפרקי דר״א.

⁷ כלים, דורש ויכלו השמים לשון כלי שנעשו כלים. וראה בס׳ הקנה (ד״ק) נט. ונרמזו בלשון ויכלו לשון כלים כי הם כלים אל הבינה יוצר בראשית. וכ״כ בריקאנטי כאן.

⁸ כלייה, מבאר במדרש דעד שלא חטא אדם הראשון היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות, משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות כדי ליגעם יותר וכו׳ לכך נאמר ויכלו שניתן להם חוסר וכליה שהכל לקה במעשה אדה״ר, ולדעת חז״ל זה הי׳ ביום ששי והאונקלוס מתרגם בפ״ב ויכל ושיצי, וגם לשון השמיד (דברים ל״א:ד׳) מתרגם שיצי, ועי׳ בס׳ תפ״י כאן ולפלא שלא הזכיר דברי המדרש אלו.

⁹ נשתכללו, דורש ויכלו, נתכללו ונתייפו והוא שיכלול מלשון עיטור וכלילית יופי, וכמו שתרגום אונקלוס ויכלו ואישתכללו [אך לפמ״ש בס׳ יאר לפרש דברי התרגום דשכלול נקרא תקון הדבר וגמרו כמו שת״א תכלנה מלמעלה תשכללנה, א״כ אין ראי׳ מלשון התרגום] ומבואר כן בשמו״ר כ״ט אמר הקב״ה אני איני כן אלא נכנסתי בעולמי וכו׳ עטרתי כל מה שעשיתי שנא׳ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ומפרש ריב״ל דנתעטרו השמים במאורות ונתעטרה הארץ בצמחים ועי׳ באסת״ר פ״ז ועי׳ לקמן אות כ״ה מפס״ר השבת ״שיכללה״ ומבואר כן גם במדרש תהלים מזמור נ׳ ומניין שבראו מציון שנא׳ מציון מכלל יופי יופיו של עולם ומניין שבעולם הזה הוא מדבר נאמר כאן מכלל יופי ונאמר להלן ויכלו השמים והארץ, ומבואר ג״כ דדורש כן ויכלו מלשון שכלול ויופי. ובב״ר י׳ לקמן מאמר כד. מה הי׳ חסרה - כלה, וכן בלקח טוב ד״א ויכלו כילל הקב״ה את השבת ככלה ועי׳ שבת קיט. ואמר בואי כלה. ובמדרש אגדה ויכל לשון כלילה ועטרה היא יום השביעי לשאר כל הימים. והמרי״א כ׳ דבר״ר פי׳ ויכלו מלשון כלה שמורה על כללות, וכן הי׳ חסידים הראשונים אומרים בואי כלה. ול״נ הכוונה בואי כלה י״ל למה שפירשו במדרש כאן ובאות יא, ובס׳ הקנה נט, מהו לשון ויכלו לשון כלה הכלילה מן הכל וכן כ׳ בריקאנטי, ועי׳ ב״ק לב: וברבינו חננאל ואמרי לה לקראת מלכה, וי״ל דפליגי בפירושים אלו, ועי׳ תק״ז סט. לקמן מאמר יא. מט. ובמדרש מכ״י מנח״י גורס נכללו השמים נכללה הארץ ועפ״ז יש להסתפק אם הכוונה למה שפירשנו לעיל ואולי לפי גירסתו זו אינו חולק על הדרש של מאמר י׳.

¹⁰ מכוללים בשעת בריאתן נבראו דרך כלל מקושר ומעובה, והי׳ מותחין והולכין כל ו׳ ימים על שיעורם עד שאמר הקב״ה די. ופי׳ הכתוב ויכלו כבר הי׳ מכוללין והי׳ מותחין והולכים עד יום ז׳ ואז אמר הקב״ה די (מת״כ) ובפי׳ המיוחס לרש״י גורס משוכללין הי׳ השמים כבר מיום ראשון ומותחין והולכין עד סמוך לחשכה בע״ש מיד ויכל וכו׳ גער בהם והעמידן, ובא לחלוק על דברי ריב״ל ע״כ.

¹¹ לשון תאוה, בתרגום ירושלמי לק׳ פסוק ב׳ ויכל אלקים מתרגם ויכל וחמיד וכמבואר במדרש כאן ושם בביאור הארכתי מ״ש בספרן של ראשונים בזה, גם במדרש הנעלם טז. איתא א״ר ברכיה ויכלו לשון כסוף היא כו׳ וכשגמר המלאכה נכספה כלה לכל רואיה, וראה בפי׳ צרור המור כאן דמביא ג״כ זה הפי׳ על ויכלו, ומבואר מדברי המדרשים הנ״ל דדרשו ששה פירושים בתיבת ויכלו א) לשון גמר וקץ, ב) לשון כלים, ג) לשון כלייה ד) לשון שיכלול, ה) לשון כללות, ו) לשון חמדה וכסוף, וראה בזהר ח״א מז. ויכלו אשתכללו כלא חד (ד״א כחד) אשתכללו מכלא, ואשתלימו בכלא: ע״כ ונראה דהכוונה לאלו הפירושים וע׳ לקמן אות יג. אין ויכלו אלא לשון חנוכה.

¹² כלו - מלהיות, בהם עוד פועל ה׳ בהשגחתו עליהם תמיד לקיימם ולהעמידם, וזהו שמביא והלא כבר נאמר כו׳ ר״ל השגחת כבודו ית׳ הוא תמיד לקיימם וכמ״ש ואתה מחיה את כלם - שכלו ממלאכה, מפועל, ומצווי, ומתנהגין עפ״מ שהותנה בעת הבריאה (רד״ל).

¹³ ראה בפסיקתא רבתי ריש פ״ב מאמר זה בשינוי לשון מובא לעיל בתושבע״פ פ״א אות תרס״א.

¹⁴ כללן ורדדן, הכוונה למבואר לעיל בא״י מב״ר מכוללין הי׳ המעשים והיו מותחין והולכין עיי״ש בהביאור.

¹⁵ עי׳ רמב״ן עה״ת כאן פ״ג, שכ׳ דיום השביעי הוא אלף השביעי ושבת רמז לעוה״ב, ומ״ש הרב״ח.

¹⁶ בר״ה יא. הגירסא לקומתן, לדעתן, לצביונם ובראשונים יש גירסאות שונות. במקצת תיבות בלמ״ד ובמקצת בבי״ת. וביאור הדברים ברש״י חולין שם בקומתן כשיצאו מן הארץ ראשו תחלה, וזהו בקומתן ותיכף נוצרו קרנותיו של פר עם הפר וגם עץ פרי ראוי הי׳ לטעון פרי מיד, - בדעתן, שהודיעם שיבראם והם ניאותו, ובר״ה פי׳ שאלם אם רצונם להבראות ואמרו הן. בצביונם, בדמות שבחרו להם. ובר״ה פי׳ בטעם כל אחד ואחד ובדפוס כל או״א ע״כ. והתוס׳ בר״ה כ׳ צביונם לשון יופי כמו לעטרת צבי דדרך בהמה חיה ועוף כשגדלים גדלים בנוי בכח בדעת ובקומה וכ״ז הי׳ במעשה בראשית בתחלת יצירתם וכלהו נפקי מדכתיב צבאם ע״כ, ובתוס׳ חולין ס. הביאו פי׳ זה בשם הערוך והוסיפו עוי״ל - דקומתן נפיק מלשון הצבה. והנה בערוך לפנינו ערך צב מביא ב׳ פירושים, ונמצאים הדברים בלשונם לפנינו פי׳ א׳ ברבינו גרשום חולין שם, ופי׳ שני ברבינו חננאל ר״ה שם, ופירש״י הוא כפי׳ הרבינו גרשום רק בשינוי דמה שפירש הר״ג לצביונם פירש״י לדעתם, ולדעתן פי׳ הר״ג בכלל דעתן נבראו. ופי׳ ר״ח הוא בקומתן נבראו כלומר גדולים ומלאים, לדעתן נבראו לא כדעת התינוקות אלא כדעת הגדולים, לצביונם נבראו לתוארם ביופיפותם שנאמר וכל צבאם ופרשינן לצביונם. ע״כ וכלשון זה הביא בערוך ומ״ש התום׳ משם הערוך אולי היו לפניהם בערוך גירסא אחרת והריטב״א בר״ה הקשה ג״כ על פירש״י ומביא פי׳ הערוך דצביונם לשון יופי והאי דמייתי ראי׳ מצביונם משום דלשון פרטי הוא וגם לשון כללי לשלימות קומתן ודעתן ויפותן. - ולא הי׳ לפניהם לשון הר״ח שלפנינו. - ומה שנתקשה על פירש״י בהא שפי׳ לדעתם, ששאלם אם רצונם לבראות, וכמבואר לשון זה ברבנו גרשום, נמצא תשובה בזה לרב האי גאון שנשאל על פי׳ זה שמצאו בשם גאון. (בשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ קמ״ד ובתה״ג ליק סי׳ כ״ח) בזה״ל וכי כלום יש בו ממש קודם שיברא שיהי׳ לו צביון או מהות והשיב ע״ז, דפרוש זה אין אנו יודעים אותו ולא סבירא לן [ומ״ש המבאר בשע״ת דהרב האי גאון כ׳ על פי׳ זה שמבואר ברש״י ״דדברים בטלים הן״ במח״כ לא כוון יפה. דלשון זה כ׳ על מה שהביא יש שפירשו לפי דברי הפילוסופים ולא קאי אדלעיל] והרה״ג הביא דיש שפירשו שכל מין ומין מבע״ח ברא כמותן הקב״ה ברקיע ממין המלאכים הרוחניים ואמר להם האיך אתה רוצה שאברא כמותך בעולם ואיך יהא. ואנו אומרים דריב״ל הכי קאמר לצביונו ולדעתו שעכשיו שצפה הקב״ה וגלוי לפניו מה תהא דעתן וצביונן ולפיהן בראן ועכשיו אחר שנבראו אנו אומרים כי דעתם וצביונם שהוא עכשיו מוכנים היו מאז. - ואשר כתבתם בקומתן לישנא דרבוותא בקמתן (בלי ויו) כלשון הגמ׳ ב״מ קז. שדה חבירו בשעה שעומדת בקמתה כו׳ ע״כ ונראה דכוונתו להוציא מהפי׳ ר״ג דפי׳ בקומתן לשון גובה וגודל, רק לשון קמה כמו תבואה בשלה. כן האדם נברא שלם ועי׳ בפי׳ הר״ח. - והתוס׳ בחולין דחו ג״כ פי׳ זה שנבראו בעמידה מגמ׳ סנהדרין לח: ופי׳ בקומתן היינו שנגמרו כל קומתן מתחלתן. ומכל זה יש תשובה לאלה אשר רצו לתלות בוקי סריקי בחז״ל לייחס להם השיטה הכוזבת של התפתחות האדם ע״פ הגמ׳ ברכות סא. ולפ״מ דאיתא כאן לכל הפירושים מבואר שיטת חז״ל דבמעשה בראשית האדם והבע״ח נבראו מיד שלמים בכל הדברים כמו שהם עתה ולא שנתפתחו במשך הזמן ועי׳ מ״ש לעיל בתושבע״פ סי׳ תשל״ח בביאור ולק׳ פ״ז. - גם הרמב״ם במורה ח״ב פ״ל מפרש כדעת הר״ח שכ׳ לפרש בצביונם נבראו, יאמר כי כל מה שברא אמנם נברא על שלמות כמותו, ועל שלמות צורתו, ובנאה שבמקריו. והוא אמרו בצביונן נבראו מן צבי הוא לכל הארצות, ודע זה ג״כ שהוא שרש גדול. ובמדרש אגדה כאן כ׳ בצביונם נבראו שנאמר ולמן די יצבא יתננה (דניאל ד יד) וזה נוטה לפרוש רבינו גרשום ורש״י מלשון חפץ ורצון וראה במדרש תהלים פ׳ קמ״ח ומי הם צבאיו שעושין צביונו של הקב״ה וראה במרש״א כאן ושאר מפרשים שלא הי׳ לפניהם כל דברי הראשונים הנ״ל. וע׳ ב״ר פי״ד כבן עשרים שנה נבראו.

¹⁷ צבא לשמים לשון צביון ותאוה, אם זכה צבאות השמים וארץ נעשה בשבילו ואם לאו הצבאות ילחמו עמו וימיתוהו (פירש״י) וביפ״ת מפרש דדרש צבא מלשון זמן קצוב דלכל יש זמן, עיש״ה.

¹⁸ גירסא זו בספר בן סירא דקאי על פסוק וכל צבאם מובא בפי׳ המיוחס לרש״י, עי״ש ודרש צבא מלשון חפץ רצון והנייה (מת״כ).

¹⁹ ב״ר פ״י, קהלת ה. ח. שמו״ר פ״י ועי׳ במד״ר פי״ח תנחומא חקת ס״א ולעיל פ״א אות תתכ״ו. ובמדרשים שם מובא מעשיות דבכל הקב״ה עושה שליחותו אפילו ע״י נחש ועקרב ויתוש וצפרדע.

²⁰ כעין מעשה זו שנהרג באמירת ויכלו מבואר שם במדרש גבי רבי חנינא בן חכינאי התחיל בקדוש היום ויכלו השמים עד ויקדש אותו ולא הניחוהו לגמור עד שהרגוהו ויצאת ב״ק ואמרה אשריך שהיית קדוש ויצתה נשמתך בקדושה בתיבת ויקדש.

²¹ ראה בזהר ח״ב רז. בתקוני זהר פד. מוסיף עוד דשבעין תיבין אינון בקידוש וזכור ושמור הוו שבעין ותרין כחשבון ״ויכלו״ כנגד ע״ב שמות ויסע, ויבא, ויט, כידוע. וענין זה מבואר בז״ח קכא. ובתק״ז כ: סו: סז:

²² בירושלמי מגלה פ״א ה״ט הגירסא בשינוי ויכל בששי וישבות בשביעי וכ״ה במס׳ סופרים פ״א ה״ח ובמס׳ ספר תורה פ״א, ונראה דרק קיצור לשון הוא דגם במכלתא בא ותנחומא ישן פ׳ שמות איתא כלשון הגמ׳, גם בתרגום השבעים ושמרוני והפשיטא כתבו ביום הששי ועי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר קצ״ז, ובאור הדברים פירש״י ויכל ביום הששי שלא יאמר אם כן עשה מלאכה בשבת דהא כתיב ויכל ביום השביעי והוא לא יקבל מדרש חכמים שדרשו בו מה הי׳ העולם חסר מנוחה באתה שבת באתה מנוחה וזהו גמרו ע״כ. וכ״מ בב״ר לקמן אות כ״ד דמטעם קושיא זו שינוי ויכל בששי וע׳ לקמן אות כ״ו בביאור.

²³ אתמהא, וכי אפשר דבר זה שעשה מלאכה בשביעי (רש״י). וע״ז תירצו א) דהקב״ה שיודע לצמצם רגעיו גמר כחוט השערה של גמר יום הששי ולא הי׳ יכול לומר דגמר בששי דכל יום הששי אף ברגע האחרונה שלו עשה מלאכה וגמר בתחלת יום שביעי ובשביעי עצמו לא עשה כלום וכמ״ש האבן עזרא דכילוי מעשה אינו מעשה. זהו טעמו של רשב״י. ב) גניבא ורבנן פי׳ דבריאת יום שבת עצמו דבזה נגמר מעשה בראשית כי הי׳ חסר יום מנוחה, זה נעשה בשביעי גם בפסקתי זוטרתי כ׳ פי׳ זה כלומר בהיותו יום שביעי אז כלתה המלאכה, כי יום השביעי עצמו הוא מן המלאכות ואע״פ שלא היתה בו מלאכה שעות של יום השביעי נקרא מלאכה, גם במדרש אגדה כ׳ ויכל וגו׳ מדת יום ומדת לילה צוה ביום שביעי, ובביאור כ׳ ע״ז אינו מובן והכוונה פשוטה כמ״ש במדרש דמדת יום ומדת לילה נברא בשביעי וזש״כ ויכל, בשביעי - ויש עוד פי׳ ג) בפסקתא זוטרתי שם דביום שביעי הפי׳ בטרם יום שביעי כמו אך ביום הראשון תשביתו ומובא בשאר ראשונים, פי׳ ד) ליש מפרשים בב״ר פ״י א״ח דמביא המאמר, כאן התפלל אבא של שבת בערב שבת, על קרא ויכל א׳ ביום השביעי, דבא לפרש כזה כמו דדריש ר׳ יודן בב״ר סוף פ״ט מובא לעיל פ״א מאמר תתכה. יום הששי זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש ובה נגמרה מלאכת העולם, ומטעם זה הקדימו להתפלל של שבת בערב שבת, ומשה״כ כתיב ביום השביעי דזמן התוספת נקרא שבת. - ועי׳ לקמן מאמר כו. לה. ממדרש הגדול דמתרץ ג״כ לשון ביום השביעי דקאי על בין השמשות ומ״ש בביאור מדברי התיוב״ע. הי׳ העולם חסר שבת, יום הקילוס, וכן מפורש בספר יצירה כשברא הקב״ה שמים וארץ עשה ממונים לכל מה שברא למזלות ולדשאים ואילנות ולימים וכשבא יום השבת נתקבצו כל הממונים וקלסו להקב״ה ואמרו מזמור שיר ליום השבת (פירש״י במדרש)

²⁴ ביום השביעי מפרש על ידי יום השביעי וכ״מ בפדדר״א פי״ט דבזכות יום השבת ניצול מדינה של גיהנם (מ״ע)

²⁵ לפנינו בתרגום ירושלמי ליתא, רק הרבה ראשונים בספריהם הביאו זאת בשם התרגום ירושלמי, א) בס׳ האורה לרש״י ח״ב סי׳ ס״ג חמדת ימים אותו קראת. היכן נקרא שבת חמדה שנאמר ויכל א׳ ביום השביעי בתרגום ירושלמי וחמיד ה׳ ביומא שביעאה, ב) במחזור ויטרי סי׳ ק״ג לאחר שהביא לשון הנ״ל סיים דאין ויכל אלא לשון חימוד וכן הוא אומר נכספה גם כלתה נפשי, ג) בארחות חיים להרא״ה בתפלות שבת, ד) אבודרהם הל׳ שבת, ה) בהמנהיג הל׳ שבת סי׳ נ״ו, ו) תולדות יצחק עה״ת ס׳ בראשית, ז) בס׳ הקנה ד״ק נט: (ושמה בתוה״ד כותב ותרגום ירושלמי הוא יונתן בן עוזיאל ואכמ״ל), ח) בעל הטורים, ט) ברקנטי ס׳ בראשית כ׳ בתרגום ירושלמי וחמיד שלא להורות שביום השביעי נעשה דבר, י) האברבנאל כאן וגם הוא מעיר כמו הרקנטי. - ובס׳ הפרדס לרש״י כ׳ פי׳ זה סתם לא בשם תרגום ירושלמי וכ״ה בסדור רש״י סי׳ תע״ז אך נראה שנשמט איזה תיבות וכמ״ש בס׳ האורה ומחזור ויטרי מדויק, וכלשון הפרדס הביא גם בשבלי הלקט סי׳ ע״ו ובתניא רבתי סי׳ ט״ו. וכן בם׳ צרור המור. ואולי מקור דבריהם מהמבואר במדבר רבה לעיל אות י״א אין ויכלו אלא לשון תאוה עי״ש וראיתי לידידי הגאון הרב ר׳ חיים העליר שליט״א בקונטרס על התרגום ירושלמי עה״ת שכוון מעצמו לדברי הרקנטי והאברבנאל, כן מה שהעיר מדברי הפרדס שכ׳ לבאר כן מדעתו כ״כ שבדברי האורה ומחז״ו מפורש כ׳ בשם תרגום, ובודאי דבהפרדס חסר כמש״ל, ומביא שם דבתרגום ירושלמי כת״י פריז נמצא באמת לשון זה. גם הרשב״א והרדב״ז הביאו זאת.

²⁶ מאמר זה איתא גם בשאילתות רב אחאי גאון ריש פ׳ בראשית באיזה שינויים. וגמר ליה לעבידתיה עביד הילולא חד יומא כדאמרי אינשי הילול בתי, ולפנינו הגירסא ״כילול״ בתי ובהעמק שאלה מפרש דהכוונה בתנחומא כמו בשאלתות דמי שבונה בית וגומרו עביד הילולא דבתי וראי׳ מויכל כפשוטו שגמרו בשבת. - דלא כהרד״ל שמפרש דהראי׳ מויכלו לפי גירסת התנחומא כליל בתי מלשון כלילה ועטרה. ולפמש״ל בביאור אות ט. יש לה״ר מכמה מקומות לדברי הרד״ל, ועי׳ לעיל מאמר יג. אין ויכלו אלא לשון חנוכה.

²⁷ מאמר זה מובא בילקוט שמעוני בסוף הספר הנדפס בשנת רפ״ו בשם קונטרס אחרון ממדרש ילמדנו, ונדפס בבהמ״ד ח״ו. ועי׳ באסת״ר ז׳ ביום השבת הפיל פור עמד שרו לפני הקב״ה ואמר לפניו רבש״ע יום שבת בו נגמרו כל מעשיך ״ונשתכללו״ הה״ד ויכל א׳, אם אתה מבקש לעקר אותם עקור את השבת ובטל אותה ואח״כ אתה מכלה אותם וכו׳ וראה מ״ש לעיל אות ט׳ בביאור.

²⁸ כ נ״ח, חמשים ושמנה תיבות יש בתורה אשר אות כ׳ שבהם צריכה להיות כתובה בשלשה תגין. ובמאמר זה מובאים התיבות מספר בראשית. צורת האותיות נדפס בסוף הספר.

²⁹ מלאכתו אשר עשה, מיבעיא לי׳ אם הוא ממנינא דארבעים דמלאכה ממש היא או דלמא דשלים עבידתיה דלא שייך בו ית׳ מלאכה. (ק״ע). וברבנו חננאל שבת מ״ט מבאר החשבון דל״ט מלאכות שכתוב בתורה כותב כשתוציא ג׳ מלאכות הכתובים בויכלו. וברמב״ן ורשב״א הביאו דבריו והוסיפו מפני שאינם ציווי. ובשו״ת הרדב״ז כ׳ משום בדבר ה׳ שטים נעשו ומשה״כ לא הוו במנינא, ולפ״ז נראה דהאיבעיא הוא על ג׳ מלאכתו דכתיבי בקראי. (ועי׳ בראב״ן סי׳ ש״נ מבאר בפרטות החשבון של ל״ט), וטעם האיבעי. יש לפרש דתלוי בהפי׳ בפסוק ויכל מובא לעיל מאמר כ״ד. דלרשב״י דקאי על מלאכת יום ששי א״כ שפיר צריך לחשוב אותו כמנין מלאכות שבתורה משא״כ לגניבא ורבנן דמפרשי דבריאת יום מנוחה זה הי׳ גמר מלאכתו במעשה בראשית א״כ מלאכתו דכתיב כאן אין לו שום דמיון לכל שאר מלאכה בתורה דמלאכתו זה כולל גם יום מנוחה ואין לו לחשוב בכלל ארבעים מלאכות - ועפ״ז י״ל דבדיוק נקט רק מלאכתו הראשון דע״ז שייך הספק כמ״ש משא״כ על השאר. וי״ל עוד עפמ״ש לעיל פ״א מאמר ר״ז ולקמן אות לא. ואין כאן מקומו להאריך.

³⁰ תוכן דרש זה מבואר בב״ר פ״ג ופי״ב ופכ״ז ומדרש תהלים פ׳ קמ״ח ומכלתא יתרו וראה מה שציינתי לעיל פרשה א׳ מאמר ר״ז. ולפ״מ דמבואר במחזור ויטרי ובשבלי הלקט בתפלות שבת דלא גרסי ליתן שכר טוב לצדיקים וכו׳ יש לה״ר להביאור שכתבתי שם עפ״ד היפ״ת. וא״ל. עי׳ לקמן אות ל״ב. אסטאטיבא מקום מעמד ומנוחה. דונטיבא מתנות שמחלק המלך בשעה שיוצא למלחמה. - פי׳ כי בו״ד נותן מתנה רק בעד עמל ויגיעה, והקב״ה נותן ברכה גם בעת השביתה. (יפ״ת)

³¹ ראה לעיל אות ל״א בביאור.

³² לא נאמר בו מלאכה. כלומר שלא נברא בו שום דבר. ולא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר. - לעיל פ״א מאמר ת״ל הבאתי דברי המדרש תהלים פ׳ צ״ב דמשום זה לא נאמר ויהי ערב ויהי בקר בשבת משום דלא הי׳ בו ערב כלל דל״ו שעות שימשה אותה אורה כמבואר בירושלמי וב״ר עי״ש וכ״כ הראשונים עי׳ חזקוני ובפי׳ הרע״ב כאן וראיתי באחרונים הביאו בשם מדרש למה לא כתיב ביום השבת ויהי ערב ויהי בקר, מפני שנשים חייבות בקידוש היום דבר תורה ע״כ וכנראה מדרש זה מפי השמועה נאמר ולא נמצא בשום מקום וכמו הרבה מאמרי פליאה אשר נאמרו מפי אחרונים לחדודא והבאים אחריהם כינו זאת על שם מדרש פליאה. ובמבוא לספרי כ׳ מזה ואכ״מ.

³³ יש לרמז בדברי המסרה עפמ״ש החזקוני דשביתה דכתיב בשבת אינו לשון מנוחה שהרי לא בטורח ברא אלא רק לשון הפסקה כמו וישבות המן. וראה לקמן מאמר לו.

³⁴ מקור דרש זה הוא בתרגום יונתן ב״ע פ״ב שכתב ושלים ה׳ ביומא שביעאה עבידתיה דעבד ״ועישרתיה עסקין דברא ביני שמשתא״, ואינו מובן לכאורה מאי בעי בזה ולפ״ד המדרש הגדול מבואר דבא לפרש לשון ביום השביעי. וע׳ לעיל מאמר כד. בביאור באריכות. וראה שבת לד: לענין בה״ש.

³⁵ ראה בירושלמי פט״ו דשבת, שבות כה׳ מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר ועי׳ מ״ש לבאר ענין זה באריכות לעיל פ״א מאמר שס״א. וכל המאמר הנ״ל ממדרש הגדול מבואר במו״נ ח״א פס״ז, ובכ״ז הבאתיו יען כי יש לזה מקור מירושלמי ואולי הי׳ לפניהם גם באיזה מדרש ועי׳ לעיל אות לד.

³⁶ דברים אלו מבוארים בשינוים במכלתא יתרו פ״ז ופס״ר פכ״ג ועי׳ במכלתא דרשב״י פ׳ יתרו. וכל הדרשות המה על קרא דויברך, ויקדש, ומפרש ברכו במן, ברכו בעטיפה, ברכו בנר, ברכו באור פניו של אדם, ברכו במאורות, ברכו ביציאה, ברכו במטעמים, קדשו במן, קדשו בברכה, קדשו במקושש, קדשו באור פניו, ובמכלתא ובפסקתא גורסים קדשו בנר, קדשו באור פניו, קדשו במאורות, ועוד שינויים. ברכו בעטיפה שצריך להחליף ולהתעטף בבגד מיוחד לשבת, ויותר מתאים היא קדשו בעטיפה. ברכו בנר, פי׳ במחזור ויטרי ושאר ראשונים שאין נר של שבת כבה מהרה כמו נר של חול, וע״ז מביא שם מעשה שהיה. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א ו׳ הביא בענין זה מדרש מכתב יד, ד״א ויברך א׳ לפי שאין לך שמקדש את השבת ומרוממה אלא הדלקת הנר ומפני מה שבכל ימות השבת הוא מדליק את הנר ונתן בה שמן ארבעה וחמשה פעמים ועדאן היא כובה אבל בלילי שבת מדליקה מבעוד יום והלך לבהמ״ד ובא ואוכל ושותה ומציע את מטתו ועדאן היא דולקה לכך נאמר ויקדש אותו במה קדשו בהדלקת הנר בע״ש כו׳, ופשוטן של דברים הוא מפני שמכין ומתקן את הנר בע״ש שידליק היטב ולא יצטרך ליתן בו שמן בכל פעם כמו בחול ובזה ניכר הקדושת שבת וזה ענין הברכה והקדושה. ואין מזה ראי׳ לפי׳ המחזור ויטרי, ויש שם גם הדרשא לענין ברכו במן ובאור הנר. ועי׳ לעיל פ״א מאמר שפב. מה שהבאתי מקור הדברים בענין הדלקת הנר בשבת וצרף לכאן. קדשו בברכה מסיק במכלתא מכאן אמרו שמקדשין על היין. קדשו במקושש לפי שהי׳ מקושש וחילל את השבת נסקל ובזה נתקדש השבת.

³⁷ ענין זה דשמשה האורה ל״ו שעות עי׳ מ״ש לעיל אות לה. ובפ״א מאמר תל. בביאור.

³⁸ ברכו ביציאה. ההוצאה על השבת רבה על האדם לפיכך ברכו וכמ״ש לוו עלי ואני פורע. וכתוב בו ברכה דס״ל דהברכה דכתיב בי׳ קאי על כל המינים. ועי׳ מ״ש לעיל מאמר תשלג. - בשביעי, הלא לא נבראו מינים שמחסרים, וברכה למה אלא מפני היציאה.

³⁹ מפני האיסטניסים, שאינם יכולים לאכול רק מעט ברכו שיוכלו לאכול ג׳ סעודות, וכן שלא יזיק להם מאכלי צונן. ברכו במטעמים - שמאכלי שבת טעמם ערב - במדרש מכ״י מנח״י וכן בפס״ר מבואר שזה דרש בפ״ע אמנם בשאר מדרשים חברו זאת ביחד מפני האיסטניסים ברכו במטעמים, וכמו שלפנינו, מכוון יותר. בן זוג, דששה ימים תלתא זוגי, ושבת אין לו זוג. שאינו נדחה, כמו יו״ט ויוה״כ שתלוין בב״ד לדחותן וזו היא ברכתו.

⁴⁰ מאמר זה נדפס מכתב יד בספר גנזי שכטר ספר א׳ קטעי מדרש והגדה צד ג. (ראה מ״ש אודותו בראש הספר). שיצא זה עתה לאור בעת שספרי הולך ונדפס, והנני מביא בזה את כל המאמרים על הפסוקים מהמדרשים החשובים הנדפסים שם שאין נמצאים במקום אחר. - ושם צד ד. ביתר ביאור כשברא הקב״ה את העולם בששת ימי בראשית ונח בשביעי הן עושין אותו יום משתה ושמחה למי היתה שמחה נאה לא לנו שמלכינו שולטין בעולם אלא מה נעשה קדמנו היהודים, ולנו הי׳ נראין והן אותן ומהלכין אחריהן. ודברים אלו מבוארים גם בפירקא דרבינו הקדוש נדפס ע״י שעהנבלום. ושם הגירסא בסוף ולא נאה שנראין כהולכין אחריהן. פי׳ שלא יאמרו שהולכין בדרכי היהודים.

⁴¹ בגנזי שעכטער ספר א׳ קטעי מדרש והגדה. צד ד. וקצת מזה בפרקא דרבינו הקדוש הנדפס ע״י שעהנבלום, אמנם הסמך על הפסוק לא נזכר שם - והעיר שם בהערות דלשון חנויות נעולות מבואר גם במכלתא תשא מה לפלוני חנותו נעולה שהוא משמר את השבת. יום משתה ושמחה עי׳ בילקוט שמעוני עקב תתנה. בשם מדרש טול מהן השבתות וי״ט שאין מן המנין שהם ימי שמחה ותענוג. ולקמן מאמר מ״ד. בביאור.

⁴² בירושלמי ברכות פ״ב ה״ז. ומוע״ק פ״ג ה״ד. לעיל ב״ר פי״א מבואר דרש זה. והתוס׳ במוע״ק כ״ג: הביאו טעם הירושלמי, ובפי׳ מס׳ משקין (מוע״ק) כ״ד לרבנו שלמה בן היתום מביא דברי הב״ר הנ״ל ביתר ביאור. א״ל אין אבילות בשבת ובפרשת ויחי יעקב מפורש מן ברכת ה׳ היא תעשיר וגו׳ וכת׳ בשבת ויברך א׳ את יום השביעי, מה אותו ויברך מדבר ביום השבת אף ברכת ה׳ כאלו נכתב בשבת, ומה ברכת ה׳ אין בה אבילות דכת׳ ולא יוסיף עצב עמה, וכתיב כי במות אבשלום נעצב המלך אל בנו ושנתאבל עליו, אף ויברך א׳ כאלו נכתב שם ויברך א׳ את יום השביעי ויקדש אותו ואין עצב בו כי בו שבת ע״כ ועיי״ש מ״ש בדמ״ט. וראיתי להאחרונים בספריהם האריכו בענין אם יש חיוב שמחה בשבת והביאו מירושלמי מגלה פ״א ה״ד דסעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת, משום דכתיב בפורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה את ששמחתו תלויה בב״ד יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים ע״כ הרי מבואר דיש חיוב שמחה בשבת ועפ״ז הקשו על הדרש שלפנינו שמקורו מירושלמי אמאי לא אמרו בפשיטות משום דיש חיוב שמחה, ונדחקו בזה דכוונת הירושלמי לענין שמחת הנפש (עי׳ העמק שאלה פ׳ חי׳) והנה בגוף ענין זה אם בשבת יש חיוב שמחה או רק עונג מפורש להדיא כן בהרבה ראשונים דאין חיוב שמחה בשבת והוא בשאלתות פ׳ חיי שרה וכ״ה בבה״ג וש״ר כ׳ הטעם ששבת עולה לענין אבלות ואינה מפסקת מ״ט עונג היא דכתיב ביה, רגלים מפסיקין ואינן עולין מ״ט שמחה הוא דכתיב בהו, וכ״ה בתשובת הגאונים שערי תשובה סימן ל׳, ובס׳ הפרדס לרש״י וש״ר דשבת דעונג כתיב ביה ולא כתיב ביה שמחה אומרים צדוק הדין אבל ר״ח וחנוכה וכו׳ לא. וכ״כ בשטמ״ק כחובות ז. בשם הר״מ והתוס׳ במוע״ק שם. ומה שקשה לכאורה מירושלמי מגלה, נ״ל הסבר נכון דהכוונה היא אף דבשבת אין חיוב שמחה רק עונג מ״מ אם הוא שמח בוודאי דהוא עושה מצוה, דהוא בכלל עונג ויותר מעונג א״כ אם הוא יעשה סעודת פורים בשבת וישמח לא יהי׳ היכר משום פורים דאנו נאמר שהשמחה הוא משום שבת דהוא מתענג ושמח, וזה הכוונה ששמחתו תלוי׳ בידי שמים ע״י שנתנו לו השבת ובפורים צריכים לעשות משתה שהשמחה יהי׳ תלוי׳ בב״ד שיהי׳ ניכר שהוא משום פורים, וז״ב. ואין מזה ראי׳ כלל דיש חיוב שמחה בשבת, ומה שהביאו מספרי בהעלותך וביום שמחתכם זה השבת [ובאבודרהם והשבלי לקט הביאו ראי׳ מספרי דמשום זה אנחנו אומרים בתפלת שבת ישמחו ועי׳ בהמנהיג ריש הל׳ שבת] כבר פי׳ דזה קאי על שמחת הנפש כמו בקרבנות, ויותר נראה דגירסת הגר״א בספרי שמחתכם אלו ג׳ רגלים נכונה וכן מפורש להדיא בספרי זוטא מובא בילקוט שמעוני שם וביום זה שבת, שמחתכם אלו ג׳ רגלים, וראיתי בתורה תמימה כאן שהאריך בענין זה ומסיק דיש חיוב שמחה בשבת וחיוב לאכול בשר, במח״כ לא כיון יפה בכל דבריו לדחות דברי הבכור שור ולא ראה כל דברי הראשונים הנ״ל והדבר ברור דאין מדינא חיוב שמחה בשבת רק עונג וממילא דאין חיוב לאכול בשר וכמ״ש הרבנו יונה ברכות פ״ג ואכמ״ל ועי׳ לעיל אות מג.

⁴³ התוס׳ בסנהדרין לח. כ׳ על הא דמבואר בגמ׳ שם חצבה עמודיה שבעה אלו שבעת ימ״ב דבשבעה ימים נברא העולם שאע״פ שבששה ימים נברא העולם מ״מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה והיינו דכתיב ויכל א׳ ע״כ והכוונה כמש״ל מאמר כ״ד דשביתת שבת לא רק שלילה מבריאה רק דנברא בו יום מנוחה עי׳ לעיל אות ל״א ומה נברא בו שלוה והשקט.

⁴⁴ ויק״ר כ״ט. במדב״ר ג. פסיקתא דר״כ פכ״ג ובמדרש עשרת הדברות יום שביעי בחר בו הקב״ה וקדשו לשמו וחמדת ימים קראו, כי בו חיבר שמים וארץ וברכו שנאמר ויברך א׳ את יום השביעי וגו׳ ועיי לעיל אות כ״ו בביאור.

⁴⁵ בפי׳ רד״ל כ׳ דנראה לגרוס אלא לברכו ולקדשו. - ול״נ דצריך לתקן וישראל חייבין לברכו ולקדשו, וכלשון התנחומא לעיל מאמר כ״ז נוחו ביומא דשבתא כי היכי דנחי ביה אנא. ועי׳ לעיל מאמר לח קדשו בברכה.

⁴⁶ פס״ר פמ״ו לעיל מאמר כה. ובמדרש הגדול כאן.

⁴⁷ אמר זה מובא בכתב יד ספר מנורת המאור להרב ישראל בן יוסף אלנקאוה. (ראה מ״ש אודות זה בראש הספר) ונדפס מחדש לקוטים ממדרש השכם המובא בספר כתב יד זה והוא בסי׳ י״א ועמוד קצ״ו מהכתב יד. ושם במאמר יב מביא ממדרש אריכות בענין זה דהשבת דומה לכלה ומסמיך זאת על פסוק ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו. ככלתו כתיב מה כלה נאה כו׳ אף שבת נאה מה חתן זה לבוש בגדי תפארתו כך אדם בשבת כו׳ מה חתן זה מעונג כו׳ כך אדם מעונג בשבת, מה חתן זה יושב בטל ואינו עושה מלאכה כך האדם בטל בשבת. ולפיכך חכמים וחסידים הראשונים קוראים לשבת כלה. - ועי׳ מעין זה בשבת קיט. באו ונצא לקראת כלה ומ״ש לעיל בביאור מאמר ט.

⁴⁸ עי׳ לעיל מאמר תש״ה ממדרש תנחומא בראשית ומ״ש בביאור והגאון רבינו סעדיה מובא באבן עזרא וש״ר פירשו שברכת היום וקדושו ישוב על השומרים שיהי׳ מבורכים קדושים. וע״ע לעיל מאמר מ׳ מב״ר.

⁴⁹ מאמר זה מובא בריקנטי על התורה פ׳ בראשית בזה״ל וכן אמרו רז״ל במדרש, וסיים ואנו נפרש ויקדש אותו שתוסיף כח הנשמה להראות מכל שאר דברים ועי׳ מעין זה דיום השביעי רומז לאלף השביעי ברמב״ן עה״ת ורב״ח מה שהאריכו בזה ולעיל מאמר טו. ובמדרש הגדול בפסוק וישבות ביום השביעי רמז לאלף שביעי שהעולם שובת כדאמר שיתא אלפא שני הוי עלמא וחד חריב ונראה שהוא מלשונו ולא מדרש חז״ל גם בס׳ הקנה האריך בענין זה.

⁵⁰ שבעים וארבע תיבות יש בתורה אשר אות ך בסוף התיבה יש לה ארבע קרני והציור מובא בסוף הספר.

⁵¹ ראה בס׳ צרור המור כאן וברקנטי.

⁵² תנחומא כי תשא, פס״ר פכ״ג, פמ״א. והדרש הוא מדכתיב לשון מלאכתו ומפרשי המדרש היפ״ת מהרז״ו פרשו הדרש מלעשות אבל כנראה לא היו לפניהם התנחומא ופס״ר. דמפורש שם דהדרש מתיבת מלאכתו, וכן מבואר להדיא במדרש הגדול כאן. דוגמא נטורין. פי׳ במוסיף סימן ודמיון ובמנח״י מעין ערכם ומהותם ובפס״ר הגי׳ דוגמה שלהם, ומניין שפורענתם של רשעים קרויה מלאכה כו׳. ובמ״ע העיר מדברי המכלתא תשא דמבואר עיקר דרש זה וממה שבת מן העבודה או מן הדין ת״ל וינפש מגיד שאין הדין בטל מלפניו לעולם ע״כ וזה הוא ג״כ כוונת הדרש כאן.

⁵³ מקודם לזה מבואר דבכל יום ברא ג׳ בריות וביום ששי ברא שש מה שהי׳ צריך לבראות בשביעי וע״ז דורש לעשות מה שהי׳ צריך לעשות בשביעי עשה בששי, - ומובא מאמר זה באריכות לעיל פ״א מאמר תשי״ד מילמדנו ומאמר תשכ״ח. ורש״י כאן מפרש כן ע״פ הב״ר.

⁵⁴ לעיל מאמר תשי״ד. תשכ״ח. ומדברי התנחומא מבואר דר׳ בנייא דריש לה לעשות לענין המזיקין שהי׳ צריכין להבראות ולא ברא גופן דלא כמבואר בב״ר, ועי״ש בהערות שרוצה לתקן גם בדברי המדרש לכונה זו ובמדרש אגדה כאן כ׳ יעשה אין כתיב כאן אלא לעשות שהניח כח בהם לעשות, ולמה לא ברא הקב״ה למלאכים גופות, לפי שאם הי׳ להם גופים הי׳ נראים ולפי שיש להם צורות משונות אם הי׳ אדם רואה אותן הי׳ נפשו יוצאת מפחדם ע״כ.

⁵⁵ דרש זה דלעשות רמז על בנין ביהמ״ק מבואר גם בתנחומא ישן בראשית ויש אומרים אשר ברא א׳ לעשות זו בית המקדש העתיד להיות ע״כ.

⁵⁶ מאמר זה מובא בשם מדרש בפי׳ הטור על התורה מבעל הטורים. - ומבואר גם במדרש אגדה כל הענין על פסוק לעשות, ובריב״א עה״ת הביא זאת סתמא וראה מ״ש לעיל פ״א מאמר ל׳ בביאור ע״ד ענין זה.

⁵⁷ כן מבואר גם במדרש הגדול באריכות וכ׳ מכאן לכל האותות והמופתים שיש בהם שנוי טבעו של עולם שנעשו להם לצדיקים לשעבר ושעתידין ליעשות כבר עלו מששת ימי בראשית, ומביא מאמר חז״ל ב״ר פ״ה תנאים התנה הקב״ה עם כל מה שברא בששת ימי בראשית עיי״ש וכן מבואר באריכות בריקנטי כאן ומפרש בזה כוונת התרגום יונתן ב״ע שמפרש תיבת לעשות ״ועתיד למעבד״ ולעשות כלומר השלמת הבנין לעשות פרי בבוא זמנו להתגלות בפועל לפי שאין כל חדש תחת השמש ע״כ והוא לשון ספר הקנה ס. שמאריך בענין זה - וראיתי לינחנו על התרגום שכתב שבטעות הדחיק ״המעמר״ את הפילוסופיה הנודעת הזאת אשר צווחו עליה קמאי, בדברי התיב״ע כי על עשרת דברים שנבראו בע״ש בין השמשות כוון עייש״ה ובמח״כ לא כיון יפה שבעיקר ד״ז מבואר כן בראשונים הנ״ל וא״ל. ועי׳ בס׳ צרור המור כאן מה שהאריך ג״כ לפרש כן ובתולדות יצחק כ׳ ג״כ לפרש בסגנון זה. ועי׳ לעיל מאמר לה.

⁵⁸ פירוש זה על תיבת לעשות מבואר בפירושי הראשונים ובכת״י במדת״י מובא במבוא למד״ת ע״ח. איתא לעשות כל מה שברא א׳ במעשה בראשית הוא לעשות פרי, אדם ובהמה חי׳ ועוף וכל בריה להוליד אחרים, שמים להוריד מטר, ארץ להעמיד אילנות ועשבים, מים לגדל דגים. וזה לעשות ע״כ ומובא גם באע״ז ובחזקוני. והוסיף עוד ד״א לעשות כל ימות עולם כסדר של ימי בראשית שהשמים וארץ יעשו מנהגם ולא ישנו הסדר. והוא כעין דרש הנ״ל, ומבואר דשש דרשות יש על תיבת לעשות א) מה שהי׳ עתיד לבראות בשבת עשה בע״ש. כ) דרומז על המזיקין שלא נגמר בריאתן והיינו לעשות שהי׳ צריכין עדיין לעשות. ג) רמז לעשיית המקדש. ד) לעשרת דברים שנבראו בין השמשות. ה) לרוח צפונית שעדיין לא נעשה. ו) לעשות פרי ולהוליד אחרים, כהדרש שלפנינו. ואביא מה שנמצא עוד פירושים בראשונים בפסק״ז. לעשות לכבוד השבת. וכן הוא אומר לא עשה כן לכל גוי. בחזקוני ד״א כל עשייה האמורה במע״ב ענין תיקון הוא וכן הפי׳ מכל המלאכות אשר ברא לתקן בה את העולם ע״כ. והרמב״ן מפרש ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים בששת ימים, עוד פ׳ דלעשות רמז כי ששת ימי בראשית המה כל ימות עולם דשית אלפי שני קיימי עלמא ויום השביעי רמז לעוה״ב והאריך בזה. ועי׳ מ״ש לעיל מאמר תכ״ג מענין בורא עולמות ומחריבן שזה נרמז במלת לעשות ובצרור המור פי׳ לעשות שצוה לאחרים שיעשו והוא הי׳ גוזר ואומר דהכל נברא במאמר.

⁵⁹ ב״ר פי״ב, מקודם לזה מביא מאמר ר״ל בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע״י שהות הוא מעלה חלודה ברם הכא הוא כראוי מוצק בכל שעה ושעה נראין כשעת יציקתן ודריש דסמיך זה אלה תולדות וגו׳ לומר אע״פ שזמן נכנס וזמן יוצא הם בהבראם וכיום עשות (ק״ע) ובפי׳ מהר״ש סירילא מבואר יותר יום נכנס כו׳ כסדר שפירש לך בז׳ ימי בראשית ויהי ערב ויהי בקר ותולדות של כל יום וכו׳ יום נכנס אלו הוי תולדותיהם של שמים וארץ לעולם בהבראם וכו׳ והוי כאלו נכתב כמו ביום עשות שכל יום נראין כאלו היום עשאן.

⁶⁰ מאמר זה בשם מדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני ברא׳ רמז יג. ובדפוס ליוורני הגירסא שלא יקרא ״בהן״ ומכוון לפי המנהג שהתחלת התורה קורא אף ישראל. וראה במדרש קהלת פ״א חושב הרבה ענינים שהי׳ צריכין להיות בראש הספר אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומזכיר הא דאמר אויב ארדוף הי׳ צריך להיות בראש השירה וכן ביום השמיני הי׳ צריך להיות תחלת הספר, וכן אתם נצבים, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה וכן במכלתא בשלח בקרא אמר אויב והא דאלה תולדות, והחדש הזה, לא הביאו. - ועפ״ד המדרש אבכיר אלו מובא בילקוט נראה לבאר דברי הירושלמי לעיל א״ז והמדרש דפתח הקב״ה התורה בבית שהוא לשון ברכה ולא באלף שהוא לשון ארור דאין לו מובן אמאי אלף לשון ארור, עי״ש מ״ש בבאור ולפי דברי המדרש י״ל הפי׳ דהי׳ צריך להתחיל התורה באלף היינו מן אלה תולדות דהיא ראשה של תורה ומתחיל באלף. ע״ז קאמר דאלף היא לשון קללה דתיבות ״אלה״ היא קללה כמבואר (במדבר ה כא) ולא רצה הקב״ה להתחיל התורה במלה שהכתיב הוא לשון קללה. כן יש להביא ראי׳ למ״ש בביאור לעיל אות נא. בהא דהי׳ צריך להתחיל את התורה מהחדש הזה לכם מדברי המדרש אלו דהחדש הזה לכם הוא ראש הספר היינו ראש ספר שמות וע״ז הי׳ השאלה דעיקר התורה הי׳ צריך להתחיל מהחדש הזה וכל ספר בראשית הי׳ צריך להיות ספר בפ״ע כיון דלא ניתן לדרש. ב *) אות זה הוא לסימן שכאן הוא התחלת סדרה (או פרק) ב׳ לפי חלוקת המסרה הישנה שלנו, והחלוקה הנדפסת בכל החומשים הנקראת בשם קפיטול, והקפיטול שני מתחיל בפסוק ויכלו, החלוקה הזאת נעשית ע״י זרים והוא בלי טעם כלל כמו כאן שהמחלק עשה הפסק של הקפיטול ב׳ בפסוק ויכלו שהוא באמצע ענין של מעשה בראשית ולפי המסרה שלנו נכון שבפסוק אלה תולדות מתחיל ענין חדש (וראה מ״ש במאמר סד. ממדרש אבכיר אלה תולדות ראשה של תורה). וע״פ סבה ידועה כאשר יתבאר נדפסה החלוקה הזאת בהחומשים הראשונים והמסרה שלנו לדאבון לבנו נשכחה והבאים אחריהם לא הרגישו בזה לכן אמרתי להחזיר עטרה ליושנה ולהדפיס בכל מקום החלוקה של סדרי התורה לפי המסרה הישנה המקובלת לנו. אמנם, הפסוקים לא רשמתי לפי סדר זה שלא לבלבל את הקורא אחרי שבכל ספרי ישראל שבאו בדפוס רשמו את הפסוקים לפי הנדפס בחומשים, וראה מ״ש במלואים שבסוף הספר שער חלוקת הסדרות והפרשיות בארוכה באור ענין זה.

⁶¹ בב״ר פי״ב הוא בקיצור מה פסל תהו ובהו וכ״ה בשמו״ר פ״א ס״ב ובתנחומא משפטים סב. ועי׳ מענין זה במדבר רבה פ״ג. מדרש רות פ״ח. תנחומא שמות ס״ג, ומכלתא ריש משפטים, ור׳ אבהו לשיטתו בב״ר פ״ג. (מובא לעיל מאמר תר״ג עי״ש בביאור דבורא עולמות ומחריבן) ור״פ סמיך לי׳ על פסוק והנה טוב מאוד וכאן מבואר דר״א בעצמו דורש זאת מפסוק אלה תולדות. וע׳ תק״ז פו. קט: ולעיל פ״א מאמר שכח. ובחיי כאן כ׳ דענין זה דבורא עולמות ומחריבן היינו במחשבה.

⁶² ב״ר טו. וקהלת רבה פ״ב בקצת שינויים ולעיל מזה כביכול מתגאה בעולמו ומדייק מלשון אלה תולדות כמו שמראה באצבעו מה שעשה ומתפאר במעשיו, וראה במדרש הנעלם בראשית יז. אלה תולדות כו׳ א״ר נחמן כאדם המשבח ואומר אלו הם הדברים שאין כמותן.

⁶³ שמו״ר פמ״ח ס״ב בזכות מי נבראו אלה תולדות שמים וארץ ובזכות מי הם עומדים בזכות אלה שמות בני ישראל, ואלה בזכות מי הם עומדים בזכות אלה העדות והחקים, ובפס״ר פ״ג פ״ד ועי׳ לעיל פ״א מאמר מז בביאור, ובמפרשים נדחקו בפי׳ דברי המדרש שלפנינו והגירסא שהבאתי הוא מכת״י מנח״י ומבואר שפיר.

⁶⁴ תולדות השמים מאורות וכוכבים. רש״י. ובתו״י מפרש מציון נבראו, אאמצע עולם ואבן פנה שבתהום קאי שהתחיל כנגד ציון והר״י לא היה גורס בהך ברייתא קמייתא אלו ואלו ע״כ וראה לעיל פ״א מאמר ר״ל ובביאור.

⁶⁵ שמו״ר פ״ל, במדב״ר פי״ג, תנחומא ישן וחדש בראשית, מדרש חסרות ויתירות, פסקתא זוטרתא, מדרש הגדול, ואכתוב השינוים העקרים. בשמ״ר שם וטעם גדול יש למה אמר אלה תולדות השמים והארץ מלא מפני שברא הקב״ה אח עולמו ולא הי׳ מלאך המות (עי׳ לעיל פ״א מאמר תתי״ז. טוב מאד זה מלאך המות) בעולם ובשביל כך הוא מלא וכיון שחטא אדם וחוה חסר הקב״ה כל תולדות שבמקרא וכיון שעמד פרץ נעשה תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו ובימיו הקב״ה מבליע המות שנא׳ בלע המות לנצח לפיכך תולדות השמים והארץ ותולדות פרץ מלא, ע״כ. ובמדרש הגדול כ׳ הטעם שהוא מלא לפי שהיא תולדות עולם על מליאתו, ותולדות פרץ שהיא תולדות משפחה שלימה שממנה יוצא המלך המשיח שבימיו יתחדש העולם ויעמוד על מליאתו, וכ״ה במדרש חסרות ויתרות ו. ועי׳ במסרה כאן מאמר עב. וטעמו של המדרש שלפנינו הוא שכל תולדות חסר ו׳ ונכתב רק תולדת לרמז נגד ששה דברים שהי׳ אז לאדה״ר ונטלו ממנו ומכל העולם ומשה״כ נכתב אח״כ חסר, ועי׳ בלקח טוב כאן. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד מה. בשם אגדה בסוף מדרש רות.

⁶⁶ דורש אלה תולדות דמשמים וארץ נולדו כל הבריאות ומביא ראי׳ דמצינו כעי״ז לשון תולדות במטר וטל עי׳ מת״כ וש״מ ועיי״ש בב״ר פי״ב כל מה שיש בשמים ברייתו מן השמים כל מה שיש בארץ ברייתו מן הארץ, ועי׳ לעיל פ״א מאמר רל.

⁶⁷ במדרש תהלים הנדפס מכת״י ליתא לשון זה ״לכך נאמר״. ומשמע דדריש שיש צבאות בשמים מדכתיב תולדות השמים והיינו כל צבאיו דחשוב שם בקרא וראה בחזקוני כאן שכ׳ תולדות שמים מאורות וכוכבים ומעשה מרכבה ושאר דברים של מעלה. - ואולי יש לכוון זאת בדברי המדרש כאן דכל מלאכיו היינו צבאות השמים דנכללו בכלל תולדות השמים.

⁶⁸ מלאים דמלאים. פירוש דכאן כתיב תולדות מלא בשני ווין ובכ״מ כתיב תולדת בויו אחת ונמצא גם חסר דחסר היינו בלי ויו כלל תלדת ישמעאל - ועי׳ לעיל מאמר ס״ט ולקמן פ״ה פסוק א׳ מבמדב״ר רבה פ״ב את מוצא י״ב תולדות הכתובים אלה תולדות השמים והארץ זה ספר תולדות אדם. אלו י׳ תולדות נתעסק בהם הקב״ה לבראות העולם ולהעמיד אומות.

⁶⁹ בבלי מנחות כט: ב״ר פי״ב מדרש תהלים פס״ב. פקי״ד, פסקתא רבתי פכ״א. אותיות דר״ע, מסכת היכלות, ומדרש לפטירת משה - ואביא פה עיקרי השינוים בנוגע לדרש פסוק זה. אל תקרי בהבראם אלא בה״י בראם, בבבלי שם ומפני מה נברא העוה״ז בה״י, מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יוצא, ומ״ט תליא כרעיה, דאי הדר בתשובה מעיילי ליה, וליעייל בהך לא מסתייע מילתא. ומ״ט אית לי׳ תאגא אמר הקב״ה אם חוזר בו אני קושר לו כתר. מפני מה נברא עוה״ב ביו״ד מפני שצדיקים שבו מועטים, ומפני מה כפוף ראשו מפני שצדיקים שבו כפוף ראשיהם מפני מעשיהן שאין דומין זה לזה. - (ועיי״ש בתוס׳ ובפי׳ למנחות המיוחס לרשב״א.) ובב״ר שם והעוקץ שלו מלמעלה רמז שעתידין לעלות והחלון הזה שמן הצד רמז לבעלי תשובה, ומה יו״ד זה קומתו כפופה כך הן הרשעים קומתן כפופה ופניהם מקדירות לע״ל ע״כ. ובמדרש תהלים שם הנדפס מכת״י ומה עסקו של יו״ד קומתו כפופה כך קומתן של רשעים עתידין להיות מכורכמות וירקרוקות לעוה״ב, ובמד״ת בשינוי, ובפסקתא רבתי שם כלשון הירושלמי מה ה״א פתוח מכל צד כו׳ (ובהגהות מ״ע מגיה דצ״ל מן הצד) יו״ד כפוף רמז כו׳ עתידים להכפף כו׳ ובאותיות דר״ע ומפני מה יש לו ב׳ פתחים אחד גדול ואחד קטן מפני כשבא לצאת יוצא בגדול בא ליכנס יכנס בקטן, (נראה הכוונה דהוא דרך ענוות). ובהיכלות פ״ז אחרי שהביא הדרש הנ״ל בה״א בראם, א״כ יקדים ה״א ליו״ד אלא מלמד שמתחלה ברא העוה״ב והעמיד לצד אחד, ואח״כ ברא העוה״ז, (ועי׳ לעיל מאמר לד. עג. עד. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד קיג. וברש״י כאן כה״א זאת שסתומה מכל צדדים. ובירושלמי מגלה פ״א ה״ט. ובירושלמי לפנינו ומפני מה ברא עוה״ז בה״א). כל מי שרוצה לצאת מן העוה״ז יוצא ואין בידו מאומה מיגיעו ומעמלו כל מה שעמל כל ימי חייו כו׳ עיי״ש, והתוס׳ ברכות נא, הביאו הגמ׳ דמנחות הנ״ל צור עולמים אל תקרי צור אלא צר ותמהו דליתא לפנינו, ול״נ דחסר וכוונתם להא דמבואר בהיכלות שם צור עולם לא נאמר אלא עולמים ועי׳ לעיל בפ״א מאמר עג. מסדר רבה דבראשית מבואר דחולק על עיקר דרשא זאת דבה״א ברא עוה״ז ועוה״ב עיי״ש. ומאמר רעג. ועי׳ זהר ח״א מו: זח״ג כט. לד: מג. קכג. רטז, רצח. ז״ח א: כו. ועי׳ רזיאל כו. כז.

⁷⁰ בב״ר פי״ב כל האותיות תופשין הלשון וה״א זה אינו תופס את הלשון כו׳ בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו, ובמדרש תהלים פס״ב מה ה״א כשאדם מוציאה מתוך פיו אין בה לא ריחוש שפתים ולא חריצת לשון כך בלא עמל וכו׳ וכעין זה באדר״ע ועי׳ לעיל פ״א מאמר רז. ובביאור ולקמן אות עו. ובפסק״ז כאן בה״א בראם כלומר בלא יגיעה כי כל האותיות יש בהן יגיעה בקריאתן עקימת הפה וניענוע לשון ושפתים אבל ה׳ אין בה ניענוע כלל. וכ״ה במדרש אגדה ובמדרש הגדול ובחיי. וביתר ביאור בס׳ מלמד התלמידים לר״י אנטולי בפ׳ יתרו.

⁷¹ בתנחומא ס׳ לך, ס׳ חיי שרה. בב״ר פי״ב באריכות. מדרש תהלים פק״ד, פסקתא דר״כ פל״ב, ובמדרש תהלים שם ואם תמה אתה על זה ראה מה כתיב הרים הגבוהים ליעלים מה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים על אחת כמה וכמה שנברא העולם בזכות אברהם. - ומובא גם בלקח טוב ובמדרש הגדול. ובפי׳ של ר׳ שמעון קרא בספר משלי מוציא קניינו של אברהם (הנחשב במשנה אבות פ״ו חמשה קנינים שקנה הקב״ה אברהם קנין אחד) מדכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אל תקרי בהבראם אלא באברהם זהו שאמר הכתוב ברוך אברהם וגו׳ קונה שמים וארץ - וראה במדרש אלפ״א ביתו״ת עמוד קד. אחרי שהביא הדרש הנ״ל בהבראם באברהם, מביא, משיב הקב״ה לא בראתי אתכם אלא בשביל אברהם ושרה שנא׳ ברוך אברהם לאל עליון. ועי׳ מעין דרש זה בזהר בהרבה מקומות זח״א ג: מו: פו: צא: צג: קה: קכח: קנד: רמז. זח״ב לא: מח: עט. רכ. זח״ג לא. לח. רצח. ז״ח ד: יז. פד: ועי׳ רזיאל ו:

⁷² לפנינו במדרש ליתא אחר תיבות נעשו ״בהבראם בה״א בראם״. ובמנח״י גורס כן ממדרש כת״י והביא דמפרשים בה״א בראם בנזיפה ובגערה בראם וכאדם שגוער ואינו מוציא מלה רק צועק כאלו אות ה״א יוצא מגרונו וע״ז הביא משל למלך. וראה לעיל מאמר עד. ונראה יותר דדרש שלפנינו הוא אותו דרש דלעיל אלא בשינוי לשון.

⁷³ נראה הכוונה להמבואר לעיל מאמר סט. ששה דברים נטלו ממנו ובמס׳ חגיגה יב. כיון שסרח הניח הקב״ה ידו עליו ומיעטו שנא׳ אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה. - וגם ה״י דכפיכה היא קטנה. ועי׳ מאמר ע״ד. ובתק״ז קל״ח: וראה בס׳ הקנה ס. וביל״ר לפנינו בשם הפליאה. בהבראם ה׳ קטנה לפי כשברא הקב״ה עולמו בראו בשם יה״ו שנא׳ ירעם הים ומלואו, ובשם זה קרע משה את הים ובה׳ אתין ברא עולם הגשמי ולכן ה׳ קטנה. וגם הבחיי כאן כ׳ ע״פ קבלה רמז לה׳ אחרונה שבשם והוא זעירי וכן הוא ברקנטי בראשית וראה מ״ש הרב״ח סוף ס׳ פינחס בענין זה של ה״א זעירי.

⁷⁴ לעיל פ״א מאמר ר״ה מתנחומא בראשית. וראה מ״ש שם בביאור - כמלקטי תאנים. דדרך התאנים שהם נחנטין כולם ביחד כשאר פירות אבל אין מתבשלין אלא זו אחר זו כך תולדות שמים וארץ בו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות אבל גמר מלאכתו אלו בזמנן ואלו בזמנן. (מפרשים)

⁷⁵ בבריאתו של עולם כ׳ לשון בהבראם, וגבי עשיית שפתים כ׳ ג״כ לשון בורא.

⁷⁶ ב״ש דרשי מדכתיב ביום עשות משמע מינה דרק המעשה היה ביום א״כ המחשבה קדמה בלילה וב״ה חולקים ע״ז וסוברים דא״א לחלק בין מחשבה למעשה גבי קב״ה דתכופים הם. ורשב״י סובר דברגע אחד נבראו והיינו עם דמדומי חמה. וכעין זה אמרו לענין בריית שמים וארץ בירושלמי חגיגה פ״ב לעיל פ״א מאמר ר״ל דפליגי איזה נברא קודם ואומר רשב״י כאחת נבראו ובמת״כ מפרש דרש זה דדייקי מדכתיב שני שמות ה׳ א׳.

⁷⁷ בב״ר פי״ב למלך שהי׳ לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן בהם חמין הן נבקעים, צונן הן מקריסין (פי׳ נתכווצים) מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו, כך אמר הקב״ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין אין העולם מתקיים, אלא הריני בוראו במדת הדין ובמדת רחמים והלואי יעמוד ע״כ, ועיי״ש ריש פי״ג לקמן פסוק ה. ולעיל פ״א ריש מאמר ר״ט. מילמדנו עיקר דרשא זאת. ובמדרש שה״ש מכת״י הלשון אם אני בורא את העולם במדת הדין אינו יכול להתקיים ואם אני בוראו במדת הרחמים אינו יכול להתקיים. הריני בוראו במדה״ד ובמדה״ר, כו׳. וכ״ה בז״ח תולדות כז. ועי׳ בשו״ת מהרשד״ם חאו״ח ס״ב שכ׳ לפרש עפ״ד המדרש הנ״ל לשון ביום עשות ה׳ א׳ פי׳ עשות כמו ויעש א׳ את הרקיע תקנו על עמדו עי״ז ששתף מדת הדין ומדת הרחמים שיתקיים העולם. ומ״ש הרשד״ם בתשובה שם שלא נמצא תיבות ה׳ אלהים בכל התורה רק כאן בבראשית בפ׳ ב. ג. (י״ט פעמים) ובשמות ט׳ ל. באמת נמצא עוד ג׳ פעמים בדברים ג, כד. ה, כו. ט, כו. ואולי כוונתו מלבד משנה תורה. וראה בזהר ח״ב לט. ותניא בשם מלא איתעבידו דכתיב ויעש ה׳ א׳ מה דלא איתעבידו ביה שמיא וארעא, ולא והכתיב ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים, לא קשיא, האי כד איתעבידו לא איתעבידו בשם מלא בר כד אתקיימו בשם מלא אתקיימו. ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ל ההבדל בין ברא ועשה. ובפסק״ז כאן מ״ש על לשון עשות ובאע״ז.

⁷⁸ ראה לעיל אות פב. ובפסקתא זוטרתא כ׳ ד״א ה׳ א׳ ממעשה בראשית עד פה לא הזכיר השם כי בתחלה זכר א׳, על שם כח וגבורה שברא העולם, ואח״כ הזכיר הנכבד שהוא אדון על כל העולם כולו, ע״כ אמר ה׳ א׳. כי אדם הראשון כך קראו, שנאמר אני ה׳ הוא שמי (ישעיהו מג) הוא שמי שקראני אדם הראשון, ונקרא אדני ונכתב ביו״ד ה״א, כי הוא היה והוא קיים לעד ויהי׳ לנצח נצחים שנא׳ ואתה הוא ושנותיך לא יתמו (תהלים קב) אתה ה׳ לעולם תשב. וראיתי להעיר כאן שנכתב השם הויה הפעם הראשונה בתורה, מה שראיתי לאלה שמבארים שהניקוד של שם ה׳ הושאל משם אדני מפני שפרשו המקרא ונקב שם ה׳ מות יומת (ויקרא כד), נקב, דיבור וביטוי כמו שתרגום אונקלוס ודי ״פירש״ שמא, וכן לא תשא את שם ה׳ א׳ לשוא (שמות כ, ז.) לשוא לחנם כמו שת״א למגנא ומטעם זה שינו הקדמונים הניקוד של השם, וזהו הענין של הוגה השם באותיותיו בסנהדרין צא. וזה טעות גמור מכמה טעמים כאשר האריך בזה בספר אשתדלות עם שד״ל מפרק קכ״ט עד קמ״א בראיות ברורות שאין עליהם תשובה דאין זה ענין כלל להפסוקים הנ״ל, ובמבוא לספרי בשער הניקוד אבוא בארוכה מה שיש להעיר עליו ואין כאן מקומו ואעיר פה רק בדבר חדש מה שמצאתי לרבנו מאיר אבולעפיא בספרו יד רמ״ה על סנהדרין קא: שכותב פירוש חדש בגמ׳ סנהדרין קא: על הא דהוגה השם תאנא בגבולין, ובלשון עגה, היינו שאינו זוכרו במסורת שמסורה בו אלא משנה את ניקוד האותיות ומזכירן שלא בניקוד המסור בהן, וזה צריך באור ארוך ועי׳ בתוספות ויבינו אלחנן ע״ז יח. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד קטו, שהביא גירסא בלשון ״עבא״, ובירושלמי יומא פ״ג ה״ז בראשונה היה אומרו בקול ״גבוה״ משרבו הפרוצים הי׳ אומרו בקול ״נמוך״, ובפי׳ הר״ח יומא כ: לט: וכבר אמר השם ״בחשאי״ ובקול נמוך. - ובירושלמי סנהדרין פ״י ה״א הוגה את השם כגון אלין ״כותאי״ דמשתבעין דאין לו ביאור, ועי׳ ירושלמי יומא פ״ג שמואל היה שמע ״פרסיא״ מקלל לבריה ביה (בשם המפורש) ושם חד ״אסי״ כו׳ ובמדרש קהלת פ״ג סי״א חד ״אסייא״ בצפורי הוי בידו שם המפורש. (ועי׳ מקדמוניות היהודים מ״ש בענין זה דהאיסיים התעסקו הרבה בשם המפורש), ועפ״ז יש לפרש דברי הירושלמי שם דמ״ד ראשון בירושלמי מפרש כפירש״י דהוגה היינו דורשו ומשתמש בו בפועל כהני כותאי (או אסיים) דמשתבעין ומשתמשין בו, ואידך מ״ד הוא כפשוטו כמו שפירשו התוס׳ ע״ז יח. ועי׳ תיב״ע שמות כח. ל. מדרש תהלים מל״ו א״ח. מצ״א א״ח. ובמקא״ה.

⁷⁹ ראה לעיל מאמר פב. ובב״ר פי״ג כי לא המטיר ה׳ א׳ כו׳ מזכיר שם מלא על עולם מלא - ובזהר ח״ב פח. ר׳ שמעון אמר לא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם דכתיב ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים מכאן דלא לאדכרא שמיה קדישא בריקניא ע״כ. ולא נאמר ביום כו׳ אדם חיות ובהמות כו׳. אע״ג דכתיב ביצירת האדם ובחית האדמה ה׳ א׳ אולי כוונתו בהפעם הראשון באלה תולדות השמים לא חשב זאת, ועי׳ ביפ״ת במדרש שם, ובחזקוני כ׳ עכשיו שנבנו שמים וארץ במילואם הזכיר עליהם שם המיוחד משום דברוב עם הדרת מלך וכן מצינו אין מזמנין על המזון בשם בפחות מעשרה ע״כ והוא במשנה מגלה כג: אבל אינו מובן הדמיון למה צריך עשרה ועוד דשם מזכירין נברך אלהינו ולא שם המיוחד, ואולי י״ל מכאן רמז למאי דאיתא שם ובברכות מה: כיון דבעי לאדכורי שם שמים בציר מעשרה לאו אורח ארעא ומבואר שם דכל דבר שבקדושה בעי עשרה ואיתא במס׳ סופרים פ״י, רבותינו שבמערב אומרים בשבעה ונותנים טעם לדבריהם בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה׳ (שופטים ה׳) כמנין התיבות וי״א אפי׳ ששה. ולפ״ז י״ל טעם לרבותינו שבמערב כמו כאן דהזכיר שם מלא פעם ראשונה לא קודם שבעה ימי בראשית, ה״נ לענין הזכרת השם בדבר שבקדושה צריך ז׳. ועי׳ בקנה ס.

⁸⁰ פרוקפי, מתנה וכבוד, (מ״כ) צביוני, רצון הבורא שאמר תוצא הארץ וכדדרש בב״ר פ״ה למה נקרא שמה ארץ שיצתה לעשות רצון קונה, והארץ הוציאה תולדותיה אילנות ודשאים ביום שלישי קודם שנבראו חמה ולבנה ביום ד׳, ובמדרש תהלים פצ״ג כשמלך הקב״ה אמרה ארץ הימנון תחלה אלו המים התחתונים. ועי׳ חולין ס:

⁸¹ ירושלמי חגיגה פ״ג ה״א - ור׳ עזריה קאי על דרשת ר׳ נחמיה דג׳ דברים הן עיקר ברייתו של עולם השמים הארץ והים ושהו כל א׳ שלש ימים והוציאו כ״א שלש תולדות, ע״ז קאי ר׳ עזרי׳ דרק שמים וארץ עיקר ועי׳ לעיל פ״א מאמר רכו, תשיד. ובביאור.

⁸² ראה מדרש הנעלם בז״ח בראשית יג: טז:

⁸³ לעיל פ״א מאמר תקפ״ד מובא הגמ׳ חולין ס. דמקשה רב אסי כתיב ותוצא הארץ דשא עשב בתלת בשבתא וכתיב וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ במעלי שבתא. מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה״ר ובקש עליהם רחמים ויצאו. - ומובא ברש״י כאן. ולפ״מ דמבואר במדרש כ׳ המפרשים דהקושיא הוא באופן אחר מקרא דלקמן דכתיב ויטע גן בעדן מקדם וגו׳ ויצמח ודרשו בב״ר פ״א מקדם קודם אדה״ר, אדם נברא בששי, ג״ע בשלישי. ע״ז תי׳ ר״ח דלג״ע הי׳ מקודם ביום שלישי, ולכל הארץ ביום ששי. וכן מבואר במדרש הנעלם בראשית יג: כשאמר הקב״ה תדשא הארץ מיד הצמיחה הארץ כל יבולין שבג״ע בתחלה ואח״כ הצמיחה לכל העולם אר״י הארץ הצמיחה לכל העולם והקב״ה לג״ע. אמנם הביאו גם גירסא מכ״י במדרש דהקושיא היתה מקרא תדשא הארץ דשא עשב דכתיב ביום שלישי. וכן נראה שהי׳ לפני בעל המדרש הגדול וז״ל ולפי שכתב למעלה ותוצא הארץ דשא לא שמענו אם ירד מטר תחלה כדרך טבעו של עולם או לא הוצרכו למטר, כשהוא אומר וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ כו׳ למדנו שירד המטר תחלה והשקה את הארץ ואח״כ עלו בו צמחים, ע״כ, ולעיל פ״א מאמר תק״צ מובא ממדרש הנעלם שתי׳ קושיא הנ״ל דארעא אפיקת אילנין ופירין ביום שלישי אבל כחות להוליד לא הי׳ להם עד שירד המטר ועי׳ שם במאמר תקפ״ט. וכ״ה ברמב״ן כאן וביתר ביאור בחזקוני וכל שיח השדה קודם שנתוסף וכמו שנברא הי׳ עולה אד מן הארץ בכח המאורות להשקות את האדמה ולהצמיחה (לשון האע״ז), ודבור כי לא המטיר מפסיק ליתן טעם למה [נ״ל דצ״ל לא] היו הדשאים והאילנות מוסיפין לצמח. וכ״כ במו״נ ח״ב פ״ל דהצמיחו העשבים אחרי שהמטיר עליהם. אמנם לעיל פ״א מאמר תקס״ט הבאתי ממדרש תדשא שגזר הקב״ה להצמיח דשאים ועשבים ביום שלישי להודיע כח גבורתו שהוא יכול להצמיח אדמה בלי מאורות. עיי״ש בביאור ומדרשות חלוקות יש בזה. וראה בפסקתא זוטרתי כאן דמבואר מלשונו פי׳ שלישי בדברי המדרש כאן וז״ל וכל שיח השדה (כעין מ״ש לעיל ממדרש הגדול) וכתיב ויצמח כו׳ אר״ח להלן לג״ע, וכאן ליישובו של עולם, היינו דמפרש דקרא זה מספר לנו מעשה יום שלישי וליישובו של עולם וקרא להלן הוא לגן עדן.

⁸⁴ וכל שיח. פירושו כל האילנות כדמתרגם וכל אילני חקלא [ועי׳ בהקנה ס. שיח הם ארזי הלבנון מדכתיב וכל שיח]. וכאן דריש שיח מלשון שיחה, גם שיח מלשון תפלה כדדרשי ויצא יצחק לשוח אין שיחה אלא תפלה, וראה ברשב״ם שפי׳ לשוח בשדה לטעת אילנות (בראשית כד) ובסוף דריש שדה זה בה״מ כמו בב״ר פכ״ב. ומה דמביא מהמעשה הפי׳ אע״פ דלהנאתן נבראו לפעמים שנכשל בהם. משיחין. כלומר בשעה שהרוח מנשבת נשמע קול ביניהם והיינו שיחתם ומשה״כ נקראו בלשון שיח ועי׳ מ״ש לעיל פ״א מאמר תקס״ד בביאור, מדברי הרב האי גאון מהא דשיחת דקלים.

⁸⁵ ראה ברש״י כאן. ורש״י בפי׳ החומש שמות ט. ל׳ טרם יצמח עד לא צמח, ובתרגום אונקלוס עד כען לא.

⁸⁶ ראה לעיל מאמר פד. בביאור, ובמנח״י מביא בכנ״ל נוסף ושלשתם מן פסוק אחד שנא׳ כי לא המטיר ה׳ א׳ על הארץ ואדם אין היינו שנזכרו שלשתן בפסוק אחד.

⁸⁷ לפי הגירסא שלפנינו קשה להבין הראי׳ מקרא דאיוב דשם מבואר דממטיר אף על ארץ לא איש וגו׳. אמנם יש גירסא אחרת דמבואר להיפך המטיר ה׳ על הארץ אפי׳ אדם אין, ברית כרותה לארץ, ומפרשים דין הוא שימטיר הקב״ה על הארץ אפילו אדם אין וע״ז מביא ראי׳ מקרא. וי״ל לפ״מ דנמצא בספרי הטבע דבר חדוש דהיו ארצות שלא ירד שם גשם וכאשר נתיישבו בני אדם באו גם הגשמים [כן כ׳ דבמקום שיש אילנות ממשיכים את הגשם ואם כורתין את האילנות פוסקים גם הגשמים. וכמו שהאילן ממשיך את הברק אליו. ממשיך את הגשמים] ולפ״ז נראה דנכון כהנוסחא שלפנינו דאלמלא אדם אין ברית כרותה להמטיר דהמטר יורד לרוב במקום שיש ישוב בני אדם. והראי׳ מקרא דאיוב להמטיר על ארץ לא איש. י״ל דהכוונה כמבואר בסוף הפסוק דממטיר אפי׳ להצמיח דשא לחית השדה ולעוף השמים, א״כ זה הוי מכ״ש דאם בשביל חית השדה ועוף השמים ממטיר בוודאי דבמקום בני אדם העיקר המטר בשביל האדם ואלמלא אדם לא הי׳ המטר יורד.

⁸⁸ לעבד דורש לשעבד לב הבריות להקב״ה כמו אלי׳ וחוני המעגל, לעבוד את האדמה, דאם אינו זוכה לעבוד בתורה אזי צריך לעמל בעבודת האדמה.

⁸⁹ בב״ר פי״ג ה׳ שמות כו׳ אד, ואד יעלה מן הארץ שהוא שובר לבעלי שערים, פי׳ מפקיעי שערים ודורש אד לשון איד ושבר כמו בירושלמי לקמן מאמר צז. והאד שהוא המטר מזלזל את השער והוא יום אידם של המפקיעי שערים - ובמדרש הגדול הגי׳ חמשה שמות נקראו למטר. ועי׳ לקמן מאמר קה.

⁹⁰ סוכה יא: ב״ר פי״ג. מדרש תהלים קלה, סא. ובגמ׳ סוכה שם מבואר פלוגתא זו בין ר״י ור״ל, ויליף, דאין מסככין סוכה בדבר שמקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ, דכתיב ואד יעלה וגו׳ מה אד דבר שאינו מקבל טומאה (דלא נאמרה טומאה בזה) וגידולו מן הארץ. [ובתשובות הגאונים מתוך ״הגניזה״ הנדפס בירושלים שנת תרפ״ט עמוד קט. מבאר למה האד נקרא גידולו מן הארץ. וז⁠־״ שהאד הוא כעשן ועלה מן הארץ וכענן עולה מן הארץ והדבר הזה נחשב כמה שגידוליו מן הארץ. ע״כ ועיי״ש שכ׳ פי׳ חדש בהא דילפינן מחגיגה דבהמה מקרי גידולו מן הארץ עיי״ש ברש״י ר״ח, תוס׳, מאירי, והוא מפרש דגידולו מן הארץ ילפינן מלחם שהי׳ מביאין עם החגיגה]. אף סוכה כן והיינו כר״א דמפרש קרא בסוכות הושבתי את בנ״י ענני הכבוד היו, ולר״ע דס״ל סוכות ממש מפרש ר״י דיליף באספך מגרנך. וכאן בירושלמי מבואר דר״י לשיטתי׳ דעננים מלמעלה ור״ל לשיטתי׳ דעננים מלמטן - ועי׳ תוס׳ סוכה יב. הביאו הירושלמי וב״ר כאן, - ויש להעיר מלשון התרגום יוב״ע וענן יקרא הוי נחת מתחות כורסי יקרא ומלי מיא מן אוקיינוס והדר סליק מן ארעא ומחית מיטרא, ומשמע מלשונו דס״ל כר״י דעננים מלמעלה, ואולי דווקא ענן יקרא. וברקאנטי כאן כ׳ עוד אמרו רז״ל ואד יעלה מן הארץ מלמד שהיו ענני הכבוד מתגברין ועולין. וכך ת״י וענן יקרא הוי סליק מתחות כרסא יקרא. ומ״ש בתחלה אמרו רז״ל א״י מקומו ואולי כוונתו להת״י שהביא אח״כ. או דהי׳ לפניו באיזה מדרש. עוד כ׳ שם ובגמ׳ בחולין אמרו עוד רז״ל ואד יעלה מן הארץ מלמד שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. לפנינו בגמ׳ חולין ס: מובא לעיל פרשה א׳ מאמר תקפ״ד לא הביאו מקרא זה רק דרשו זאת על פסוק ובל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ שעמדו על פתח קרקע עד שבא אדה״ר ובקש עליהם רחמים ללמדך שהקב״ה וכו׳ ונראה דכ׳ זאת דרך פירוש, ועי׳ בפירש״י כאן. (ויש להעיר למ״ד זכר לענני הכבוד אמאי לא נימא דגם הדפנות צריך להיות מדבר שאינו מקבל טומאה לפ״מ דמבואר דענני הכבוד הי׳ מקיפין מכל צד כמו מחיצות עי׳ יבמות עב. ומ״ש הרב״ח פ׳ בא בשם ר״ח והברצלוני בס״י ע׳ מ״ו, וברוקח ס׳ קע״ח, ובעירובין נ״ה. ובאמת מבואר כן בירושלמי סוכה פ״א ה״ו, לחד מ״ד דגם הדופן קרוי סכך ומשום זה גם הדופן צריך להיות מדבר שאינו מקבל טומאה, כן הוא גירסת האור זרוע הל׳ סוכה סי׳ רפט. ולפנינו הגירסא להיפך עי״ש ויש לחלק ואכ״מ). ובב״ר מבואר דר״י יליף מקרא דאין עננים אלא מלמעלן דכתיב (דניאל ז. יג) וארו עם ענני שמיא ור״ל אמר אין עננים אלא מלמטן שנא׳ מעלה נשיאים מקצה הארץ ובק״ר פ״ג כל מה שבשמים ובארץ ברייתו מן הארץ, הגשם אע״פ שכתוב בו כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים אין ברייתו אלא מן הארץ ומ״ט ואד יעלה מן הארץ, ומבואר דמ״ד זה קאי אליבא דר״ל.

⁹¹ ב״ר פי״ג א״ר ברכי׳ עלה שבר מן הארץ מיד והשקה את כל פני האדמה היא דעתי׳ דר׳ ברכיה וכ׳ (דברים לב. ב) יערף כמטר לקחי שברו בריאות ערפן מיד המטר יורד עיש״ה בענין זה וכמו דאיתא בירושלמי שם דאם כפו ערפן לתשובה מיד הגשמים יורדין ודורש אד מלשון שבר עי׳ לעיל מאמר צה ולקמן מאמר קה ועי׳ זהר ח״א לה. ח״ג כח:

⁹² ב״ר פ״ז פי״ז, תנחומא נח פ׳ ס״א. מצורע ס״ט ולקמן מאמר קלג, המפרשים בירושלמי נתקשו הרבה בביאור האיך נלמד מקרא זה דאדה״ר היא דמו של עולם. ולפ״מ דמבואר לקמן מאמר קלג בביאור מכמה מקומות שהביאו מקרא זה ואד יעלה וגו׳ וייצר, דאדה״ר הי׳ חלתו של עולם נראה דבירושלמי צריך להיות ג״כ פסוק זה למטה כמו בב״ר ושאר מקומות הנ״ל ונכתב שלא במקומו, שוב מצאתי גם בערוך שהביא לשון הירושלמי שלפנינו בערך שק וגורס גם כן קרא דאד על לימוד דאדם חלתו של עולם, ובילקוט המכירי משלי כ׳ כ״ה מביא גירסא אחרת בירושלמי שלפנינו אדם הראשון דמו של עולם הי׳ שנאמר שופך דם האדם וכו׳. ולפ״ז מובן יותר ובתנחומא מצורע שם היא שפכה דמו של אדה״ר והיא מתחייבת שתשפך דמה שנ׳ שופך דם האדם וכו׳ ולפי גירסא זו מדויק היטב הראי׳ מקרא זה וגם בירושלמי הפי׳ כן לפי גירסת הילקוט מכירי, גם בברייתא דמס׳ נדה נוסחא ב׳ הנדפסה בתוספתא עתיקתא והיא מתורתן של ראשונים ח״ב עכ״ו שפכה דמו של אדה״ר שנא׳ שופך דם האדם צריך שיסוק (צ״ל שישפך הג״ה) דמיה. ולפ״ז נלמד מקרא זה טעם להא דנשפך דמיה.

⁹³ ב״ר פי״ג, קה״ר א. ח, תנחומא מקץ ס״א. מדרש תהלים י״ח. ובב״ר מביא ראיה דמתמתקין בעבים דכתיב אשר יזלו שחקים (איוב לו כח) ואיכן הם נעשים נוזלים בשחקים, ופי׳ כל מים הנוזלים הם מתוקים יזלו כמו ימתקו - מלמד שהעננים. בב״ר הגירסא והעננים מתגברים מן הארץ וער לרקיע ומקבלים אותן כמפי הנוד דכתיב (איוב שם כז) יזוקו מטר לאידו. ובמדרש הגדול וריקנטי קצת בשינוי, וראה בתרגום יוב״ע כאן.

⁹⁴ קה״ר פ״א. כהדין נילוס נהר מצרים שעולה על גדותיו ומשקה וחוזר ומשקה את כל הארץ כן היה האד עולה והשקה את פני האדמה - ורנ״א כמין תוכייה כו׳ מאמר זה אינו מובן, ובמדרש מכת״י הגירסא כמין תובייה כהדין קבריא, ובמדרש קהלת שם רב סימון אמר כמין תיבה כהדין קבריאל דמרבי וקבר ונראה דקבריאל או קבריא הי׳ נהר ידוע להם כמו נילוס במצרים, ותוויי בבבל.

⁹⁵ ראה לקמן מאמר קט.

⁹⁶ בב״ר פי״ג קשה היא גבורת גשמים ששקולה נגד כל מעשה בראשית ובקה״ר פ״א ז. קשה יום ירידת גשמים כו׳ ובתענית ט: גדול יום גשמים כיום שנבראו שמים וארץ, ולשון המדרש הגדול דדריש מקרא אינו מבואר במקומות הנ״ל ובודאי הי׳ לפניו באיזה מדרש חז״ל שנאבד מאתנו.

⁹⁷ מאמר וה נדפס מכתב יד בס׳ כבוד חופה למהרח״ה בשתי נוסחאות ונוסחא שני׳ מס׳ ציוני פ׳ בראשית, מכאן ואילך, נראה דצ״ל שהיתה שותה מים מאליה שנא׳ ואד יעלה וגו׳ מכאן ואילך שתהא שותה מלמעלן. - ובנוסחא שני׳ איתא שתהא שותה מאליה שנא׳ ואד יעלה וגו׳ וגם זה אינו מובן ולפמ״ש צ״ל ״שהיתה״ וחסר הסוף, ומבואר כן להדיא בב״ר פי״ג, מובא במאמר ק׳, וכך היתה הארץ שותה מתחלה דכתיב ואד יעלה וגו׳ וחזר בו הקב״ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן כו׳ ואפשר הי׳ לפרש עפ״ד הר״ס גאון שהביא האע״ז שמפרש ולא אד יעלה מן הארץ, היינו דלא המטיר, קאי גם על ואד וכאלו כתיב ולא אד ומבואר גם במדרש אגדה פירוש זה, ולפ״ז הי׳ אפשר לפרש כאן דחזינן דצמחו האילנות קודם שנברא האדם היינו שהיתה שותה מאלי׳ ומכאן ואילך כ׳ ואד יעלה מן הארץ. אמנם קשה לפרש כן כיון שלא מצינו בכל מאמרי חז״ל שהבאתי בפסוק זה רמז לפירוש זה.

⁹⁸ מאמר זה מובא במכלתא בשלח ט״ו ב. תנחומא בשלח סי״ב, בספרי עקב כ׳ אנשי דור המבול אמרו אין אנו צריכים לו ואד יעלה מן הארץ וכ״ה במדרש תנאים דברים יא. ט״ז אמרו טיפה אחת של גשמים היא וכו׳. ובמדבר רבה פ״ט מבואר כלשון התוספתא שתי טיפות של גשמים הללו אין אנו צריכים יש לנו מעיין ונחלים שאנו מסתפקין מהם מים, שנא׳ ואד יעלה ובפי׳ התוספתא כ׳ להגיה ולא הביאו מכל המקומות הנ״ל. ונראה לי דלשון התוספתא מדויק שפיר ״הרי שלנו״ היינו שאמרו כיון דכתיב ואד יעלה מן הארץ א״כ הרי המטר בא מן הנהרות ומעינות וזה שלהם ואם יש בהמטר גם איזה טיפות גשמים אין הם צריכים לזה דאי ללשון המדרש וכמו שרוצים להגי׳ בתוספתא מאי זה דהביאו מקרא ואד יעלה. - ועי׳ בפסקתא זוטרתי האזינו בפ׳ וישמן ישורון.

⁹⁹ במדרש חסרות ויתרות ואד יעלה ואד כת׳ חסר יוד דוגמת ואיד נכון לצלו כשהענן עולה וממטיר שובר זרועות מפקיעי שערים, ורמוז במסורה הנ״ל.

¹⁰⁰ רפין בלי מפיק ה״ה, וא׳ מפיק במדבר ה׳ כז.

¹⁰¹ דברים רבה פ״ז ס״ז ועי׳ פדר״א פ״ה ושו״ט קי״ז. האדמה דמרבה כל אלה הדברים שמרויחין בעת ירידת הגשמים - והפרגמטוטין פי׳ סוחרים - אבן טובה כשהמטר יורד מתגדל ומתיפה.

¹⁰² שגדלים הזרעים והירקות ונעשו פנים לקרקע (פירש״י).

¹⁰³ בירושלמי ברכות פ״ט ה״ב. תענית פ״א ה״ג. ע״ז פ״ג ה״ה, ב״ר פי״ג. שמ״ר פ״ה. במקומות אלו איתא תוכן מאמר זה אך בהרבה שינוים והעתקתי לשון המדרש הגדול שמבואר דיליף זאת מקרא את כל פני האדמה - לפי חיסומא, י״מ קשיותא דבמקום קשה אינו שותה כ״כ כמו במקום רך, וי״מ מלשון פתח ומלשון שפתה מלמעלה ונראה בן מדדריש מלשון פני האדמה, - ומ״ש דחרוב ושקמה מעלה עליהן אחת לשבעים שנה מבואר במקומות הנ״ל דחרוב ושקמה אחת לשלשים יום תהום עולה ומשקה אותה מ״ט לרגעים אשקנה ועי׳ במאמר ק״א מפרדר״א.

¹⁰⁴ לקמן מאמר קכב. קכג. דורש וייצר לשון צייר ועי׳ כעי״ז מדרש תהלים מי״ח הצייר הזה אינו יכול לצור במים אבל הקב״ה צר צורה. וזהר ח״א כו. ובמדרש תנאים מבואר מאמר זה בשינוי הצור הצייר שצייר את העולם מתחלה והושיב את האדם בתוכו. וכלשון זה בלקח טוב ועי׳ ברבינו בחיי האזינו לב. יח:

¹⁰⁵ ב״ר פי״ד, פ״כ, במדב״ר פ״ד, תנחומא במדבר סי׳ יח. יצירה לשבעה כו׳ דורש וייצר שני יודין דהתורה רמזה בזה שיש שגי זמני לידות באדם לשבעה חדשים ולתשעה חדשים - ומפרש דאם נוצר לשבעה שצריך הי׳ להיות נולד לשבעה חדשים ונשתהה ואיתרמי שנולד לח׳ חי וכ״ש אם נולד לתשעה. אבל להיפך אם נוצר לתשעה ואח״כ נולד לשמנה או לשבעה אינו חי. - והנה בב״ר לפנינו מבואר כמו בירושלמי אמנם בהנדפס מכת״י וכן בילקוט גורס דנוצר לשבעה ונולד לתשעה חי לשמונה אינו חי, ולגי׳ זו לעולם אינו חי בנולד לשמונה. ושיטה שלישית נמצא עוד בב״ר פ״כ דאם נוצר לתשעה ונולד לשבעה חי לשמונה אינו חי, ובבבלי מובא ענין זה רק ביבמות פ: האי בר ז׳ הוא ואישתהו, ועי׳ בתוספתא שבת פט״ז וברמב״ם פ״א מהל׳ מילה הי״ג מ״ד.

¹⁰⁶ ב״ר פ״ח ופי״ז, וראה פסוק כ״ה דו פרצופים שני פרצופים נבראו תחלה אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשניים ועשה מן האחד חוה (רש״י), ובאותיות דר״ע למה ב׳ יודי״ן אלא אחת כנגד פרצוף פניו ואחת כנגד פרצוף של אחריו וכן הוא אומר אחור וקדם צרתני.

¹⁰⁷ גמ׳ נדה כב: ועי׳ תוספתא נדה פ״ד. יצירה כאדם פי׳ באדם כתיב וייצר ה׳ א׳ ובבהמה וחי׳ כתיב ג״כ ויצר ה׳ א׳ ויליף מגז״ש פירש״י נדה כב: ובגמ׳ שם מדחי הקושיא ממפלת דמות הר, א״ל הר מי קא מפלת אבן היא דקא מפלת ההוא גוש מקרי - ועי׳ לעיל פרשה א׳ מאמר תרצו.

¹⁰⁸ ב״ר פי״ד, אותיות דר״ע, ומבואר בב״ר דמפרש יצר טוב ויצר רע לענין אחר, שמסיים שאילו היה לבהמה שני יצרים כיון שהיתה רואה סכין באדם לשוחטה היתה מושחרת ומתה, והרי אדם יש לו שני יצרים, יוצר רוח אדם בקרבו, מלמד שנפשו של אדם צרורה בקרבו אלמלא כן כיון שהיתה הצרה באה עליו הי׳ שומטה ומשליכה (ובמת״כ וייצר כתיב פי׳ קושר וצורר ונראה דהי׳ לו גירסא אחרת) ובמנח״י מכי״ט כ׳ ופריך והרי אדם שיש בו ב׳ יצרים ואינו ממית עצמו כשרואה שונאו שבא עליו להורגו ומתרץ כו׳ שאין לו רשות להשמיטה (ועי׳ ד״ר פ״ט ס״ג, וקה״ר ח׳ ח׳), - ונראה מדברי הב״ר דהפי׳ יצר טוב ורע היינו הרגשה להבחין בין טוב לרע ועפ״ז מובן הקושיא בגמ׳ בהמה דלא כתיב בה וייצר לית לה יצרא, ומאי קושיא דלמא אית לה רק יצר הרע כיון דכתיב בה ויצר בחד יוד (והמרש״א נתקשה בזה וכ׳ צ״ל הכי משום דלא כתיב כלל ויצר גבי בהמה ותמהו עליו דהרי מפורש כן בקרא ותי׳ בכמה אופנים) אך לפי הנ״ל ניחא דזאת א״א לומר דיש רק יצה״ר כיון דאית לה הרגש והבחנה לרע דמזקת אם עושין לה רע א״כ מרגשת ג״כ את הטוב ומשה״כ דחי לה אמנם בב״ר הביאו ראי׳ דאין לה הרגשה כלל כנ״ל ואכמ״ל. אמנם בילקוט זכריה ב׳ תתקע״ה איתא כן אבל בהמה יצר אחר יש לה עי״ש, ובתרגום יוב״ע כאן וברא כו׳ ית אדם בתרין יצרין ומשמע דס״ל כשיטת הב״ר ולא כדחיית הגמ׳. אוי לי מיוצרי לפ״מ דמבואר לקמן קכו. אר״י פלג התיבה וייצר, י״ל דגם בגמ׳ כיוונו לזה דדרשינן וייצר כאלו נכתב וי יצר. אוי לי מיוצרי אם אלך אחר יוצרי, אוי לי מיצרי המיגעני בהרהורים (רש״י) - ועי׳ זהר ח״א מט. רה: ח״ג מו: תק״ז פ: פז. צו: קכט: ז״ח יז. קו:

¹⁰⁹ ראה ב״ר פ״ח ומובא לעיל פ״א מאמר תשע״א ובביאור.

¹¹⁰ תנחומא תזריע ס״א ויק״ר פי״ד ס״ט. ובתנחונוא שם א״ר יוחנן כתיב בו באדם הראשון שתי יצירות שני יודין שנא׳ וייצר יצירה אחת בעולם הזה ויצירה אחת לעולם הבא אבל הבהמה והחיה והעוף יצירה אחת כתיב בהן ביו״ד אחת דכתיב ויצר - ונראה דיש להעיר מזה לענין מה שכתב הרמב״ם במורה חלק ג׳ פי״ז בענין אם יש גמול לבעלי חיים שאינו מדבר וכ׳ ע״ז לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו כלל, אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז״ל כאשר שמעוהו מכת המעילה ישר בעיניהם והאמינוהו. והאריך שם לבאר, ונראה דכוונתו להמבואר בס׳ האמונות ודעות לרבנו סעדיה גאון מאמר שלישי פ״י שכ׳ ואם יש בשחיטה יותר צער על המות הוא (הבורא) היודע זה וראוי אז לתת להם שכר תמורת הצער ההוא עי״ש ובפי׳ שביל האמונה רוצה לפרש שכותב כן רק לפי שיטת השואלים, ובעצמו אינו סובר כן, אמנם נמצא בענין זה תשובה מן הגאונים בתשה״ג הרכבי סי׳ שע״ה וז״ל והכין סבירא לנא דכולהו בעלי חיים שהתיר המקום קריצתן והריגתן יש להן שכר וקי״ל (נזיר כג:) שאין הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳ והאריך שם בביאור הגמ׳ מציעא פה. שאמר רבי על העגל לכך נוצרת עי״ש ועי׳ לעיל מאמר קטו. בביאור, והנה מלשון המדרש כאן משמע בפשטות שאין להם יצירה לעוה״ב והיינו לתחית המתים וממילא דאין להם גמול, וכן מבואר בפרש״י כאן אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירה שני יודי״ן, ואולי ס״ל דיש להם גמול באופן אחר ואכמ״ל. במדרש הגדול כאן הביא וייצר רמז שיצר הקב״ה שני עולמות העוה״ז והעוה״ב והוא דרש אחר. ומהמבואר לפנינו במדרש נראה דכמו שלפנינו נכון.

¹¹¹ נראה דסמיך על רישא דקרא אחור וקדם צרתני ובקרא שלפנינו כתיב וייצר. ועי׳ לעיל מאמר עז.

¹¹² עי׳ לעיל פ״א מאמר תשע״א, מב״ר פ״ח.

¹¹³ תוכן דרש זה נמצא במדב״ר פ״ח תנחומא מ״ב חוקת ס״א, אדר״נ פל״א (הגהות מהרשז״ש), אמנם הסמך על וייצר א״מ במקום אחר.

¹¹⁴ רות רבה פ״ב, דורש קרא דדברי הימים דמיירי ממעשה בראשית, דיוצרים היינו הצדיקים ע״ש וייצר וכן נטעים - והמפרשים לא ביארו איך נדרש זאת ונ״ל עפ״מ דמבואר לקמן מאמר קיז. דארבעה בני אדם נקראו יצורים הראשון אדם הראשון ולעיל פרשה א׳ מאמר ש״ו בביאור ורוח אל׳ מרחפת זו רוחו של אדה״ר דבו נכללו כל הנשמות ולפ״ז יש לכוון דברי המדרש כאן דנמלך בצדיקים שנקראו יוצרים.

¹¹⁵ ב״ר פי״ב קצת בקיצור עי׳ לעיל מאמר סו. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תרפ״ה.

¹¹⁶ לעיל מאמר קיא. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשע״ו.

¹¹⁷ עי׳ לעיל מאמר קכא.

¹¹⁸ לשון זה הוא מכתב יד הנדפס במבוא למדרש תנחומא ישן עח. ונראה דדברים אלו נובעים ממדרש חז״ל. דהתוס׳ ברכות ס: כתבו וז״ל אשר יצר את האדם בחכמה, בתנחומא ויברא א׳ את האדם א״ר בון בחכמה שהתקין מזונותיו ואח״כ בראו היינו דאמר בסנהדרין לח. לכך נברא בע״ש כדי שיכנס לסעודה מיד וע״כ יסדו אשר יצר את האדם בחכמה ע״כ, ובתנחומא לפנינו ליתא דרש זה רק בב״ר פ״ח ע״פ נעשה אדם ר״ה בשם ר״א בדעת בראו משברא צרכי מזונותיו ואח״כ בראו, ובוודאי הי׳ זאת לפניהם כמו שהביאו, אמנם זה מתאים יותר על פסוק וייצר כיון שהביאו מזה ראי׳ למה שהתקינו אשר יצר וכמו שמבואר באמת בכת״י הנ״ל ועי׳ לעיל פ״א מאמר רסג.

¹¹⁹ עי׳ לעיל מאמר קטו. מ״ש בביאור, דמאן דדריש אוי לי מיצרי הכוונה דדריש וייצר כמו ר״י כאן דמחלק התיבה, וראה זה תמוה דבפסקתא זוטרתי כאן מביא דא״ר יוחנן או לי מיוצרי או לי מיצרי ומבואר דהי׳ לפניו גירסא כזו שלא נמצא בשו״מ וזה מתאים עם הדרש של ר״י ממדרש הנעלם.

¹²⁰ לעיל מאמר פב. וראה לעיל פ״א מאמר רט. אף אדה״ר לא עמד עד שמזגו במדת הרחמים שנאמר וייצר ה׳ א׳ וראה שם מה שציינתי בביאור וצירף לכאן ובליקוטים מדרש ילמדנו מילקוט ת״ת כת״י איתא וייצר ה׳ א׳ מזגו במדת הרחמים ובמדת הדין. התענוג פי׳ שאם יברא במדת הרחמים יהא נעשה רע ע״י שימשיך אחר התענוגים, וראיתי לרבנו בחיי פ׳ תזריע יב, א. כ׳ וכבר ידעת שלא נזכר ה׳ בשלמותו בכל מעשה בראשית עד שהגיע ליצירת אדם, ודרשו רז״ל על וייצר ה׳ א׳ את האדם שם מלא על עולם מלא, ודבריו תמוהים כי נזכר ה׳ מלא בפ״ד ובפ״ה, ומה שהביא מדרשת חז״ל לפנינו ליתא דרש זה על פסוק זה רק לעיל פסוק ב, ה. כי לא המטיר ה׳ א׳ מובא לעיל מאמר צב. ואולי הי׳ לפניו במדרש דרש זה גם על פסוק זה.

¹²¹ בילקוט ראובני בפסוק זה מביא זאת בשם מדרש סתם ובוודאי כוון למדרש הנעלם.

¹²² מבואר כאן שלשה טעמים על הא דנקרא אדם. טעם שני מבואר בגמ׳ סוטה ה. דאדם ראשי תיבות אפר דם מרה, וברש״י למה נקרא שמו אדם - וטעמו של ריב״ק מבואר בפרקי דר״א פי״ב. אך טעם הראשון אינו מבואר לפנינו, אמנם הערוך ערך אדם כ׳ אדם על שם אדמה שלוקח ממנה, בפי״ב בברייתא דר״א. ומבואר דהי׳ לפניו גם טעם ראשון שהביא המדרש הגדול משם ר״י דדורש על פסוק זה עי״ש ברד״ל שהביא דברי הערוך ומפרש דמרומז בשר בתיבת אדם כלומר שמראה הבשר הוא אדם. ושם במדרש הגדול מבאר דתיבת אדם מתפרש לשבע אופנים א) אדם הראשון ב) שם אשתו ג) כל בני אדם ד) עמי הארץ ה) אדם איש ולא אשה ו) אשה ולא איש, ז) אדם שם עיר, ומביא על כל אחד ראי׳ מפסוק. שוב מצאתי במדרש שלשה וארבעה מבואר כל המאמר, אדם נחלק לשבעה שמות עי׳ לק׳ ה׳ ב. ובב״ר פי״ג תהלים קלד. מבאר ארבע שמות לאדמה כנגד ד׳ תקופות, ארץ, תבל, אדמה, ארקא, ובפסקתא פכ״ג, ויק״ר פכ״ט חושב שבעה שמות ומוסיף חרבה, יבשה, חלד, ובמדרש משלי פ״ח חושב עשרה שמות לארץ ומוסיף. ראשית, גיא, שדה, ועי׳ בנו״ב של אבדר״נ פמ״ג ועי׳ שהש״ר ו׳ ד׳. אסת״ר א, ב.

¹²³ דורש את האדם בשביל האדם המצוין וזה אברהם בזכותו נברא העולם. וכהדרשא לעיל מאמר עה. בהבראם באברהם. [הדרשא דאדם גדול בענקים זה אברהם נמצא בהרבה מקומות בחז״ל אמנם אינה נדרשת על הפסוק שלפנינו לכן לא ציינתי].

¹²⁴ במדבר פי״ב ס״ח. שה״ש פ״ג יא. מדרש תהלים פ״ב. עופר דורש עפר מלשון עופר פי׳ בחור וחזק עומד על מעמדו ותקפו כד״א עופר האילים. (מת״כ) והיינו שנברא בתומו ושלמותו. עלם, היינו נער בחור [ועי׳ לעיל מאמר טז לצביונן נבראו], וכן הביא בערוך ע׳ עפר מילמדנו ובתדב״א פכ״א מי מנה עפר יעקב כמה עפרים יש בישראל וכו׳ פי׳ בחורים - עפר זכר. ברבינו בחיי כאן כ׳ באור המדרש כי כל הנבראים כלם בעלי חמר ובעלי חיים כלם הם זכר ונקבה ואף בצומח ובדומם, ועי׳ מ״ש מענין זה לעיל פ״א מאמר יח.

¹²⁵ ב״ר פי״ד. סדר אלי׳ זוטא. פ״ב מדרש כונן. - ובתרגום יוב״ע ויש הרבה שינויים בב״ר מן האדמה ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל הזקן ממקום כפרתו נברא היך מה דאת אמר מזבח אדמה תעשה לי אמר הקב״ה הריני בוראו ממקום כפרתו והלואי יעמוד. ובסא״ז ויש אומרים ממקום שניטל עפרו של אדה״ר שם נבנה מזבח שנא׳ וייצר וגו׳. ואומר מזבח אדמה וגו׳ מיכן אמרו, כל זמן שבהמ״ק קיים מזבח שבו הוא כפרה לישראל וכו׳ ובחו״ל חכמים ות״ח הם כפרה לישראל וכ״ה בקטעי מדרש והגדה רמא. במדרש כונן אמר הקב״ה למיכאל לך הבא לי עפר ממקום בית המקדש וכן עשה וצברו הקב״ה בידו ועשה לאדה״ד שנא׳ וייצר וגו׳: ובתרגום יוב״ע ודבר עפרא מאתר בית מקדשא ומארבעת רוחי עלמא. ובילקוטים ממדרש ילמדנו מכת״י תלמוד תורה הנדפס באו״מ כת״י ח״א הביא המאמר דר״י בן פזי ונרשם בסופו ילמדנו רבינו אם בחוקותי. ולא העיר דמקור הדברים בירושלמי. ומה שנרשם ילמדנו בחוקותי זה קאי בוודאי אלמטה. ובפרקי דר״א פי״ב ופ״כ מבואר דלקחו ממקום בית המקדש ובפי״א כ׳ כנס עפרו מארבע פנות העולם כו׳ וגבל עפרו של אדה״ר ובמקום טהור הי׳ בטבור הארץ הי׳ עי׳ (יומא נד:) סנהדרין לח. תנחומא פקודי ס״ג מדרש תהלים צב ס״ו. - ובמדרש הגדול, מן האדמה מן הברור שבאדמה בראו, מן המעולה שבאדמה בראו, מסלתה של אדמה בראו, ממקום עבודה בראו, ממקום כפרה בראו, ואיזה זה הר המוריה, ממקום המזבח בראו כתי׳ עפר מן האדמה וכתי׳ מזבח אדמה. אמרו חכמים ממקום כפרתו נברא וכיון שעמד על רגליו בנה המזבח באותו מקום והקריב עליו פר לעולה שנא׳ ותיטב לה׳ משור פר (תהלים סט) עכ״ל, ועי׳ ברמב״ם פ״ב מהל׳ בית הבחירה ה״ב אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא. ועי׳ זהר ח״א קל: נטל עפריה מאתר דמקדשא ובנה גופיה מארבע סטרין דעלמא כו׳ לבתר קם וידע דאיהו מעילא ותתא וכדין אתדבק וידע חכמה עלאה. ובאגדה מספר המעשים בקובץ מדרשים קטנים למהרח״ה איתא ומהיכן יצרו (לאדה״ר) נתעברה האדמה ויצא הימנה אדם כו׳ ועי׳ ברבינו בחיי האזינו לב מג.

¹²⁶ ב״ר פי״ד, פי״ז, תנחומא נח ס״א תנחומא ישן מצורע סי״ז, שמו״ר פ״ל, ברייתא דמס׳ נדה בתוספתא עתיקתא. ועי׳ לעיל מאמר צח. ובכל מקומות הנ״ל הדברים של ר׳ יוסי בר קצרתה כיתר ביאור וז״ל התנחומא מצורע שם, כיון שהאשה נותנת מים בעיסה היא מגבהת חלתה כך כו׳ כיון שנתן הקב״ה מים על האדמה מיד הגביה חלתו אדם מן האדמה ואד יעלה כו׳ מיד וייצר וכו׳ ובירושלמי כנראה חסר סוף הדרשה דאיתא בכל המקומות הנ״ל. וראה בילקוט המכירי משלי פ״כ פכ״ה. ובמדרש הגדול כאן. - מקשקשת - בב״ר הגי׳ משקשקת ומפרשים דהוא מלשון מנקשת השייך ללשון לישת עיסה ועי׳ מת״כ וש״מ. ובשמו״ר פ״ל מה דרכה של אשה בשעה שהיא מבקשת להפריש חלתה מגבלת את הקמח ואח״כ נוטלת חלה, כך עשה הא׳ גבל את העולם ואח״כ נטל אדם.

¹²⁷ קה״ר פ״א. י׳. מובא לעיל פ״א מאמר רמ״ו. בשינוי, בששי נעשה אדם וכתיב אסף אדם ובהמה.

¹²⁸ מבואר שם שהשכינה היתה בביתו של יצחק והי׳ נשי עשו מעשנות לע״ז ונסתלקה שכינה ויצחק היה מיצר אמר הקב״ה הריני מכהה את עיניו שלא יראה ויוסיף צער ומקשה למה לא כהו עיני רבקה ע״ז תי׳ כמו שכתוב לעיל ובמדרש הגדול ביתר ביאור הקישו מעשה נשי עשו ברבקה שהיתה אשה ולא הרגישה הקישו ביצחק שהי׳ כלי חרש עפר מן האדמה והרגיש. והוא דרך משל.

¹²⁹ ב״ר ח׳ מובא לעיל פ״א מאמר תשלח. ושם נסמן ביאור הדברים שמתחלה ברא גופו ואח״כ זרק בו נשמה. ועי׳ לקמן מאמר קמו. מפדר״א. והמפרשים ביארו גם בא״א. לפי, הוא דרש אחר על תיבת ויפח וגו׳ ובפירש״י לעתיד לבוא שתנתן במתנה הוא חי לעולם והמת״כ הביא ממאמר התחיה להרמב״ם פ״ט, ע״י נפיחה, ומי שנפח דעתו לחזור רוחו אליו לכך כתיב והרוח תשוב אל הא׳ אבל לע״ל במתנה כו׳ מי שנותן אין דעתו לחזור.

¹³⁰ דברים רבה פ״ב סל״ז. הגי׳ א״ר סימון חמשה שמות נקראו לנפש ואלו הן רוח, נפש, נשמה, חיה, יחידה. - והמרז״ו כאן מעיר כי הדרש קאי על פסוק זה שנזכרו שלש שטות נשמה, נפש, חיה. - ובב״ר בסוף פי״ד איתא כאן הוא עושה נשמה נפש. ולהלן [פ׳ נח כל אשר נשמת רוח חיים] הוא עושה נשמה רוח מניין ליתן את האמור כאן להלן כו׳ ת״ל חיים חיים לגז״ש, וראה בזהר ח״א כו. מבואר באריכות ענין זה של אלו חמשה שמות.

¹³¹ לשון זה נמצא בכ״י בהתחלתו של מדרש תנחומא ונדפס במבוא לת״י עח. ובב״ר לפנינו בפסוק זה, מבואר מאמר זה אמנם לא נסמך על תיבת נשמת וכנראה הי׳ לפניו הגירסא במדרש כן.

¹³² ב״ר י״ב מובא לעיל פ״א מאמר רמא. רמד. ומובא גם במדרש גדול וגדולה.

¹³³ לעיל פ״א מאמר תשלח. ושם בביאור מצוין כל המקומות שהובא זה המאמר.

¹³⁴ תוכן המשל הוא לקרתני בן כפר, שלח לחירות. ולבן פלטין נתן גזר דין, מפני שהוא יודע נימוסי מלכות, ולא הי׳ לו לחטוא, וכך הנפש שהיא מלמעלה מתמה הכתוב על הנפש האיך היא חוטאת.

¹³⁵ מובא בילקוט שה״ש רמז תתקפ״א. ועי׳ לעיל מאמר קלח, ובס׳ צרור המור כאן ויפח באפיו הנשמה בפיו כאילו רצה לחבבו ולנשקו בענין שיהי׳ דבק בו וזהו ישקני מנשיקות פיהו ועי׳ לקמן מאמר קמח, ״דרך אפים״.

¹³⁶ ב״ר פי״ד מבואר באריכות שהשיבו זאת למין שלא האמין בתחית המתים. וכעין זה בסנהדרין צ: א״ל קיסר לר״ג אמריתו דשכבי חיי, הא הוו עפרא ועפרא מי קא חיי אמרה ליה ברתיה, שבקיה ואנא מהדרנא ליה שני יוצרים יש בעירנו אחד יוצר מן המים ואחד יוצר מן הטיט איזה מהן משובח כו׳ דברי״ח תנא ק״ו מכלי זכוכית מה כלי זכוכית שעמלן ברוח בשר ודם נשב בו יש להם תקנה בו״ד שברוחו של הקב״ה עאכ״ו ע״כ.

¹³⁷ ראה לעיל מאמר קלב. דנברא ממקום מזבח וכ״מ בפרדר״א ריש פי״ב ועי׳ יומא נד: תנחומא קדושים ס״י. - ורוח ונשמה. ראה לעיל מאמר קלח. ומ״ש באריכות בענין זה בפ״א מאמר תשלח.

¹³⁸ באותיות דר״ע בדרשת אות נ׳ מעין דרשא זו משל למלך שיש לו בפלטרין שלו בית המסונף וכשבקש ליכנס בתוכו אומר לעבדיו הדליקו בתחלה בתוכו את הנר כדי שאראה מה שבתוכה אף הקב״ה ברא את האדם מן העפר ומן הדם ומן המרה, א׳ אפר ד׳ דם מ׳ מרה ויפח באפיו נשמת חיים כדי שיחפש מה בחדרי לבבו של אדם שנא׳ נר אל׳ נשמת אדם חופש כל חדרי בטן.

¹³⁹ מקור המאמר הזה אינו מבואר ובוודאי הי׳ לפניו באיזה מדרש. - והאונקלוס מתרגם באפיו באנפוהי ובתרגום יוב״ע בנחירוהי, ועי׳ לקמן מאמר קנב ולעיל מאמר קמד. ומ״ש בביאור. וברב״ח כאן כי החוטם כלי לנשמה.

¹⁴⁰ מובא בילקוט רמז יז, מבאר שם כל הדברים שעשה הקב״ה לישראל כעין מעשה בראשית ומפרש כמו שבעת הבריאה בששי נפח נשמת חיים באדם, כן נתן לישראל תורה שנקראת עץ חיים.

¹⁴¹ במדרש דורש קערת כסף זה רמז לאדה״ר שחי כמנין קערת כסף, וע״ז מביא דרש הנ״ל. ולכאורה אין לו מובן הלימוד מקרא והמפרשים כ׳ דסמיך על סיפא דענינא הפסוק טז ויצו ה׳ א׳ על האדם דמזה נלמד דנצטוה במצות והמרז״ו מקיים הגירסא שלפנינו והפי׳ דע״י שנברא מן עפר צריך לצרפו במצות ובאש התורה. ואולי הכוונה דמפסוק זה מבואר ויפח באפיו נשמת חיים היינו רוח ונשמה. ולת״א רוח ממללא ומזה הי׳ לו דעת ובינה להבין את מצות התורה ועי׳ לקמן מאמר קסא.

¹⁴² מאמר זה נדפס בבית המדרש חלק ג׳ ועיקר המאמר דמיכאל שר הגדול עומד ומקריב קרבן מבואר במנחות ק״י ובתוס׳ שם בשם מדרש דהיינו נשמת צדיקים וכמפורש להדיא לפנינו - אמנם השייכות מקרא זה לענינינו אין לו מובן והר׳ שם טוב בספרו האמונות (פירארו שטז) שער ששי פ״ו סה. מביא דברים אלו בשם ארחות חיים לרבי אליעזר הגדול ועי׳ לקמן מאמר קע. ונמצא שם שינוים ״ואז באותו ריח מבושם״ כו׳ הקב״ה משיב רוחו אליו כי ברוח היוצאים באים בעוה״ז ואותו הרוח שב ומשיבו אליו, ועי׳ בתרגום אונקלוס כ׳ באפיו באנפוהי, וביוב״ע בנחירוהי, ובב״ר פי״ד א״ח בפירש״י והקב״ה מטיל בו נשמה כביכול כאדם שנותן לתוך פיו.

¹⁴³ תוכן מאמר זה בשינוי לשון מבואר בסנהדרין סה: אמר רבא אי בעי צדיקי ברו עלמא שנא׳ כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו׳. רבא ברא גברא שדריה לקמיה דר׳ זירא הוה קא משתעי בהדיה ולא הוה קא מהדר ליה, א״ל מן חבריא את הדר לעפריך. וברש״י עונותיכם היו מבדילים. הא אם לא היו בהם עונות אין כאן הבדלה. ע״כ והוא כלשון ס׳ הבהיר וסוף הלשון של הבהיר דאלמלא עונותיכם הוה מהדר, והסמך מקרא הוא חידוש, ולא נמצא בשום מקום וקשה להחליט אם גירסא כזאת הי׳ לפני בעל הבהיר, או דהוא דרך ביאור. ובכלל עיקר מאמר הנפלא ״דרבא ברא גברא״ לא נמצא במקום אחר בחז״ל ובירושלמי בסנהדרין בענין זה פ״ז הי״ג איתא המאמר דר׳ אלעזר בשם ר״י אם מתכנסין הן כל באי העולם אינן יכולין לבראות יתוש אחד ולזרוק בו נשמה (ובק״ע מפרש דהירושלמי מדחי בזה המעשה דריב״ח דאמר דיכול לבראות, דזה לא הי׳ בפועל) וכ״ה בספרי ואתחנן פל״ב, וב״ר פל״ט, ושם נסמן, והרמ״ה בספרו יד רמ״ה הביא דיש פירשו דברא נברא היינו באחיזת עינים, וכ׳ דאינו נראה מכמה טעמים. וכן הא דרב חנינא ור״ה דאיברו להו עגלא תילתא, הביא דיש אומרים דהוו מברו להו דבי נשיאה עגלא תילתא מלשון להברות את דוד (שמואל ב׳ ג׳). וכ׳ ע״ז והאי פירושא אי לאו דתאלי באשלא רבא לא הוה טרחינן למכתבי׳. - ונמצא בענין זה אריכות להנשיא ר״י מברצלוני בפירושו על ספר יצירה עמוד קג. ומביא שם תשובה לרב האי גאון מ״ש בזה וחסר המשך התשובה ונדפסה בס׳ טעם זקנים דנ״ו ושם בתוה״ד מביא הפי׳ על גמ׳ הנ״ל דרבא ברא גברא והא דעגלא תילתא, דיש מי שפירש דלא היה בריאת בן אדם ממש ולא בהמות ממש אלא קרוב הי׳ הדבר מחכמות החיצונות כמו חכמת המכשפות ואחיזת העינים והיה הדבר בהיתר ובמצוה ולא בעבירה כו׳ אבל לא היה מעשה ממש אלא (לא) נראה לעינים עייש״ה. ומביא ראי׳ מגמ׳ סנהדרין סז: והרמ״ה מביא ראי׳ משם להיפך. [ועי׳ בחי׳ הר״נ סנהדרין סז: שכ׳ להלכה דע״ז סמכו חכמי אלמניי״ה (אלכימיאה) שהיו משתמשים בכל יום במעשה שדים דמקפידים לעשות בכלי דווקא, ובס׳ מצרף לחכמה ליש״ר מקנדיא שאמרו על רשב״ג שברא לו אשה משרתת, ובפי׳ המיוחס (בטעות) לרס״ג על ספר יצירה פ״ב מ״ה כ׳ ושמעתי כי אבן עזרא ברא בריה לפני ר״ת ואמר ראו מה שנתן הקב״ה כח באותיות הקדושות ואמר חזור לאחור וחזרה לקדמותה, וראה בפי׳ קול יהודה על הכוזרי מאמר ד׳ ומה שהעיר ר׳ אברהם בילבאנו מובא שם כי אלה שבראו עגל ואדם, ידעו תעלומות חכמת הטבע ובכחה בראו חדשות בארץ, ושכן כתבו גם הגאונים קדמונים, ועי׳ בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תיג. רדב״ז סי׳ ת״ה, שו״ת מהרש״ל סי׳ צ״ח, וחכ״צ סי׳ צ״ג. ואכמ״ל]. ומלשון הרמ״ה שם שכ׳ ולא הוה קא מהדר ליה לפי שלא נסתייע רבה מן השמים לתת דעת לדבר, משמע מזה קצת כדברי הבהיר הנ״ל דבזכותה תליא. והרמב״ן עה״ת כאן מביא ראי׳ מעובדה זו דברא גברא דנשמת חיים ונפש חיה הוא נפש המשכלת אשר היתה לנפש המדברת וכמו שתרגם אונקלוס רוח ממללא, וברבינו בחיי כ׳ ביתר ביאור כי רבה בחכמתו הרחבה שצפה והעמיק בחכמת ספר יצירה ברא האדם ההוא והטיל בו נפש התנועה ולא היה לו כח לתת הדבור בו כי הדבור מצד נפש החכמה וזה יורה ששלשתם (נפש החכמה נפש הצומחת נפש הבהמית) נפשות שונות חלוקות זו מזו, ומדברי ס׳ הבהיר מפורש כן דנשמת חיים היינו נפש המדברת, והנה הרמב״ן מביא הרבה פעמים את ס׳ הבהיר ומיחסו לר״נ בן הקנה ואם הי׳ לפניו כלשון זה שלפנינו בוודאי הי׳ מביאו לכן נראה יותר דלשון זה הוא הוספה מאוחרת. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשצ״ב.

¹⁴⁴ בדקדוקי סופרים הביא מש״ס כת״י הגירסא אמרה תורה נשמה שנתתי בך החייה וכן הוא בילקוט בראשית רמז כ׳ - כ׳ התוס׳ דר״י ות״ק פליגי בלא מצי לצעורי נפשיה ואמוראי דפליגי שם יא: אם יושב בתענית מקרי קדוש או חוטא מיירי במצי לצעורי נפשיה. והרמב״ם פ״א ה״ט מתענית פוסק כת״ק דלית לי׳ הדרש מקרא זה. - ובב״ר סוף פי״ד לפנינו מאמר קנו. פי׳ י״מ הא דאמר עשאו עבד מכורן היינו דהאדם משועבד אל הנפש להחיותה כמו שאמרו כאן החייה.

¹⁴⁵ עוקץ, זנב ודייק מדכתיב חיה משמע כמו חיה ממש (מת״כ) וראה ברכות ס. ח״א זנב. ובמגילה יב. פירש הרשב״א דשם זנב הושאל לכל דבר מותר יולד באדם, כמו יבלת וכדומה, וכן מבואר בערוך ע׳ זנב וסיים כי בודאי הדבר מתברר כי לא אמר זנב ממש. אמנם כאן נראה מדכתב עוקץ כחיה הכוונה כפשוטו. ועי׳ במאמר תשצ״ב מה שהבאתי ממדרש דבימי אנוש נהפך פני האנשים שטעו אחרי השטן לדמות קוף, ובב״ר פכ״ג מובא לקמן פרשה ד׳ פכ״ו. ד׳ דברים נשתנו בימי אנוש ונעשו פניהם כקופות, אמנם כל הספור אינו מבואר במדרש שם [ומ״ש שם בביאור לפרש לשון ״לדור הפלגה״, פשוט דצ״ל וכן ״בדור הפלגה״ והעיר אותי לזה חכם א׳ מבלטימר ידידי מהר״מ זיידיל שיחי׳], וראה לעיל פרשה ב׳ מאמר טז. בביאור מ״ש לדחות דברי אלה אשר רוצים לקשור שטת חז״ל עם השטה של התפתחות האדם, כפי האופן אשר המציאו האחרונים ואין פה המקום להאריך בבטול הרעיון הוה כי מבואר די צרכו בכל המאמרים שהבאתי במקומות הנ״ל עי״ש, ומלבד זה כל מי שמקיף את שיטת חז״ל במאמריהם בביאור של המעשה בראשית בבריאת האדם, יראה עד כמה השיטה הזאת רחוקה מחז״ל כמזרח ממערב וא״ל. ורוצה אני להעיר כאן בפרט אחד בענין זה, אשר מחדשי שיטת ההתפתחות בנו עליה יסוד ועשו שאון המולה, והוא, שמצאו בהוכחות שונות דיש בעלי חיים שלא הי׳ להם חילוק אצבעות, ובמשך אלפי שנים נתפתחו ויש להם עתה חילוק אצבעות, ומלבד שכל ענין זה הוא דבר של השערות לבד, כאשר נתבאר בכעי״ז לעיל בפרשה א׳ סי׳ שלא. בביאור. ראה זה דבר פלא מה שנמצא מאמר לחז״ל בענין זה מובא לקמן פרשה ה׳ פכ״ח ממדרש תנחומא בראשית דעד שלא נולד נח עושין מלאכה (עבודת קרקע) בידיהם, ומובא בפענח רזא בראשית בקרא מעצבון ידינו ממדרש אבכיר שכל הנולדים קודם נח היו ידיהם אדוקות שלימות מבלי פירוד וחילוק אצבעות כו׳ ונח נולד עם חיתוך אצבעות ע״כ, ולקמן כתבתי ביאור דברים אלו. עי״ש, ומבואר לפנינו שכבר היה להם לחז״ל מסורת קבלה בענין זה של חילוק אצבעות שנשתנה הדבר בימי המבול, ואולי גם בקצת בע״ח כן, אבל בשאר בנין הגוף לא נשתנה בשום דבר. לפי מסורת חז״ל, רק בעת הבריאה לרעת ר״י כאן בראו בעוקץ ולקחו ממנו מיד בפועל ולא בדרך התפתחות, ועי׳ לפנינו מאמר קס. וחזר ולקחו ממנו פי׳ מיד בשעת הבריאה.

¹⁴⁶ ב״ר פי״ד. קה״ר פ״ב ס״ז, עבד מכורן משועבד לעצמו שיעבוד ויעמול לפרנס את עצמו לכך נאמר לנפש חיה שהעבידו לעצמו כבהמה וחיה לאדוניה (מפרשים) דאי לא לעי, אם לא יעמול לא יהי׳ לו מה לאכול. ובב״ר בשינוי קצת, גם אינו מבואר הדרש על הפסוק.

¹⁴⁷ ולהלן הוא דכתיב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו (בראשית ז׳:כ״ב)

¹⁴⁸ ב״ר ז. מובא לעיל פ״א מאמר תשיג. תוצא הארץ נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשיד. תשכ. תשכד. ועי׳ בס׳ הציוני כאן.

¹⁴⁹ במערבא קורין. ראה סוטה יא, ושמו״ר פ״א על קרא שמות א. יט. כי חיות הנה אם תאמר מילדות הנה. וברש״י כ׳ תרגום מילדות חייתא. במערבא קורין לשון זה לא ידוע לי מקומו. ובס׳ חצי מנשה מפי׳ ראשונים מכ״י פי׳ נשמת חיים נשמה שהיא חיה ואינה מתה במות הגוף.

¹⁵⁰ שם במדרש הנעלם לעיל מזה מבואר לשון זה בשם ר״ח ואחר תיבת ולחייתא כ׳ הה״ד תוצא הארץ נפש חיה למינה, ומאן הוא מינה. בהמה ורמש וחיתו הארץ למינה. תוכן רעיון זה מבואר בס׳ צרור המור ואמר ויהי האדם לנפש חיה להורות כי השם ברא את האדם ישר כו׳ והמה בקשו חשבונות רבים והלכו אחרי ההבל ויהבלו עד שחזרו להיות נפש חיה כבהמות השדה כחיתו ארץ, וזהו ויהי האדם לנפש חיה, הוא מעצמו כי מיד נטה אחר האשה עכ״ל. וראה בזהר ויקרא יט. לנפש חיה ממש. עייש״ה ושם מח: רוחא דימינא אתקרי נשמתא קדישא דכתיב ויפח באפיו ורוח דשמאלא אתקרי נפש חיה.

¹⁵¹ הרמב״ן וש״ר האריכו בזה לפרש דנשמת חיים דקרא היינו נפש המשכלת שהיתה לנפש המדברת וכדברי הת״א לרוח ממללא. ובביאורי אונקלוס כ׳ דהוא כדעת קצת מפרשים שפי׳ חיה כמו חוה לשון אמירה ודבור, וברש״י כ׳ ג״כ שנתוסף בו דעה ודבור. ועי׳ ברב״ח ויקרא דף ב. יח. כט. ובמדרש אגדה כאן ויהי האדם לנפש חי׳ לפי שנפשו של אדם לא נבראת מן הארץ כשם שנפש שאר הבהמות נבראת לכך היא [נפש הבהמה] פניה לעולם למטה ונפש האדם פניו למעלה והיא כעין לשון מדרש הנעלם.

¹⁵² עי׳ לעיל פ״א מאמר ס״ז בביאור ושם מצוין כל המקומות, וכן מבואר ביונתן ב״ע קדם בריאת העולם, ומובא גם בחופת אלי׳ הנדפס בכבוד חופה, ובפרקא דרבנו הקדוש לו. ובפסקתא חדתא בדרוש לר״ה הנדפס בבהמ״ד ח״ו. - ובב״ר פט״ו בהמאמר דלהלן מאמר קסז. מבואר דרשב״נ ס״ל דג״ע נברא בשלישי ולא קודם העולם, וכן מבואר בב״ר סוף פי״א, ופי״ב, ופכ״א, ועי׳ לעיל מאמר ט. ומדברי האונקלוס שתרגם מלקדמין אין הכרח אם כוונתו לפרש קודם שנברא העולם כמו הגמ׳ פסחים הנ״ל, או דנברא קודם האדם וכמבואר בב״ר, והרמב״ן כ׳ דהיא כהב״ר. ובתוס׳ בכורות נה: ד״ה מטרא, נסתפקו ג״כ בכוונתו, והחזקוני כ׳ דאין סתירה בין הב״ר והגמ׳ פסחים שאמרו שהוא מן הדברים שקדמו לעולם דזה מיירי בעדן, אבל אילנות נטע ביום השלישי, ועי׳ זח״א קו: ולקמן מאמר קסח.

¹⁵³ צריכה כוון. כביכול שהיתה כונה גדולה לפני הקב״ה (פי׳ ב״ר). נוצרה. המטעת ממעי אמה עד שלא תצא הזמורה מן הגרעין כי היא אמו. את רוחותיה, שיהי׳ המקום מוכן לקבל אותה הנטיעה ושתוכל להתפשט בשרשיה. - ועי׳ בזהר ח״ג קלח: שם מלא בנטיעת גנתא, ובכל אתר ה׳ א׳ אתקריא שם מלא. הה״ד אשר נטע, לרוב המפרשים הוא דרש בפני עצמו ובא לפרש לשון ויטע שכבר היו ברואים ונטלן ממקום ברייתן ושתלן בג״ע לכך נאמר ויטע ה׳ לא ויברא וכן מפרש ברקאנטי, אמנם הרמב״ן כאן כ׳ לפרש שאין הטעם ויטע שהביאו אילנות ממקום אחר ונטען שם והוא נגד דברי המדרש כאן ועי׳ לעיל מאמר קסב. ועי׳ ברב״ח ובס׳ הקנה כאן.

¹⁵⁴ במדרש תנחומא ישן קדושים א״ח, וכן בהנדפס בקצת שינוי, כי תבואו אל הארץ ונטעתם כו׳ אע״פ שתמצאו אותה מלאה כל טוב, לא תאמרו נשב ולא נטע, אלא הוו זהירין בנטיעות כו׳ אף אתם נטעו לבניכם שלא יאמר אדם אני זקן כו׳ ולמה אני יגע. כו׳ לפיכך לא יבטל אדם מן הנטיעות, אלא כשם שמצא עוד יוסיף ויטע, אפילו זקן, אמר הקב״ה לישראל למדו ממני, כביכול אמר ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם. - והרד״ל בויק״ר מפרש דהדרש הוא מלשון מקדם שנתעסק תחלה, ומלשון התנחומא לא מוכח כן, ועי׳ לעיל פ״א מאמר סד.

¹⁵⁵ בד״ו וכן בהרבה דפוסים חסר הראי׳ מפסוק שני ביחזקאל בעדן גן א׳ היית, ובילקוט מובא כמו לפנינו וכ״ה לפי כת״י מנח״י, תמצית בית כור שותה תרקב, המים שנותרים ומתמצים מהשקאת בית כור יכול לשתות תרקב, והיא א׳ מששים מבית כור. וגן היא ג״כ אחד מששים לעדן כמבואר לקמן מאמר קפד. מירושלמי ברכות וגמ׳ תענית. כפיגי, מעין, ת״י פיגי. (מת״כ) וישם מדברה. מדבר גדול ממקום ערבה ולפיכך השוה הכתוב מדבר לעדן וערבה לגן, גדול לגדול וקטן לקטן. (מפרשים)

¹⁵⁶ בברייתא דל״ב מדות הנדפסה במדרש הגדול בראשית איתא שמענו שברא הקב״ה לאדה״ר כל מיני תענוג. ועי׳ באודר״ע. ובפי׳ מדרש תנאים על הברייתא הנ״ל וברש״י לפנינו בפסוק ח. הביא מברייתא דל״ב מדות מדה י״ג מכלל שאחריו מעשה ומפרש דהענין של ויטע וגו׳ ויצמח וגו׳ בא לפרש מה שנעשה לאדם ולפנינו ליתא לשון זה של ויטע, ויצמח, ונראה דזה מפרש רש״י אמאי הפסיק בדבר זה בין בריאת אדם לבריאת חוה.

¹⁵⁷ ראה לעיל מאמר קסב. פועלא טבא. שהתקין הקב״ה מקודם את הג״ע שהיא מקום השכר בעד המצות עד שלא נברא האדם - ועי׳ ז״ח יג: ואר״י הארץ הצמיחה לכל העולם והקב״ה הצמיח לג״ע שנא׳ ויטע.

¹⁵⁸ ג״ר דורש שמה האל״ף בי״ת של א״ת ב״ש ג״ר. ומפרש הכל על אדם הראשון. וג״ר היא ר״ת מאות ג׳ ר׳ היינו גן עדן שנעשה בשביל אדה״ר, ורי״ש מלמד שהוא נכנס ראש קודם לכל הצדיקים בג״ע, ונראה דדורש תיבת מקדם למטה, מקדם וישם שם את האדם.

¹⁵⁹ מרוח מזרחית, ברש״י כאן מפרש מקדם במזרחו של עדן. ובתוס׳ בכורות נה: ד״ה מטרא האריכו בענין זה אם הגיע הי׳ במזרח העולם או במערבו עיי״ש בגהש״ס, ונסתפקו גם בכוונת האונקלוס שתרגם מלקדמין י״ל דמשמע נמי במזרח, דבקרא מקדם לגן עדן בראשית ג. כד. תרגם מלקדמין אע״ג דמשמע שהוא מזרח. ועי׳ בפי׳ הרע״ב מה שנתקשה בדברי רש״י וכמו שלפנינו הדברים מבוארים וא״ל. גם בלקח טוב כ׳ מקדם ממזרחו של עדן נטע הגן. ובתרגום השבעים פי׳ במזרחו, ובשאר תרגומים כמו בגמ׳, ובת״א מלקדמין, ועי׳ לעיל מאמר קסב. ומ״ש הרב״ח כאן ובפי׳ הטור עה״ת כאן הביא בעדן, י״מ בארץ עדן כמו ובני עדן (מלכים ב י״ט). ובפי׳ הרא״ש על התורה כ׳ ויטע מקדם. מלמד שלא נטע הגן אלא לאבות הראשונים שהי׳ נקראים קדם מפני שהעולם נברא מקדם ולא נברא אלא בזכות אבות העולם כדכ׳ כבכורה בתאנה בראשיתה מצאתי אבותיכם מפי ר׳ משה הדרשן. וצ״ב. ובס׳ רזיאל יא: כ׳ ודע כי גיהנם וג״ע סמוכים ובית אחד מפריד ביניהם וג״ע מצד צפונית מזרחית שנא׳ וצפונך תמלא בטנם ע״כ. ובס׳ ציוני פ׳ בראשית כ׳ וז״ל ראיתי לבאר הנה מאמר איש סודי. ומעתיק לשון הנ״ל שהיא ברזיאל וקצת מלשון הרמב״ן, עה״ת כאן.

¹⁶⁰ סדר גן עדן זה נדפס בבית המדרש ח״ג. והר׳ שם טוב ברש״ט בספרו האמונות (נדפס פירארה שטז) מביא מאמר זה משם ארחות חיים לר״א הגדול בשינוי לשון וז״ל כי ג״ע של מעלה הוא אשר נטע ה׳ ״ממקום״ עדן העליון, והסמך מקרא לא הביא וסיים כי הדברים סתומים וצריכים פי׳ ארוך מקובל ממקבלי האמת מ״מ למדנו ג״ע של מטה וג״ע שלמעלה ע״כ. והר״מ די לונזאנו בספרו שתי ידות כתב כי זה ר״א הגדול הוא א׳ מהגדולים שהי׳ שמו אליעזר וקראו אותו ר״א הגדול והרחמ״ה כ׳ כי הוא רבינו אלעזר בר׳ יצחק מוורמיזא, אמנם הרמש״ש כ׳ כי כבר הי׳ לפני הראשונים, ועי׳ במבוא לספרי בערך גן עדן.

¹⁶¹ אינו ידוע מקורו, ובהערות ציין מקור על סוף המאמר באגדת שה״ש צד. יג. ועי׳ לעיל מאמר קסו, ועי׳ מענינים אלו בסדר גן עדן הנדפס בבהמ״ד. ובילקוט שמעוני כאן. ובאגדה דריב״ל הנדפס בסוף ספר כל בו.

¹⁶² עילה אותו, העלה והגביה אותו. פיתה אותו, סידר לפניו דברי ריצוי כד״א אשר תשים לפניהם ודרשו חז״ל תסדר לפניהם כשלחן ערוך. (מת״כ) ועי׳ לפנינו מאמר קעג. מבואר באריכות הדרש שעשה אותו כמלך.

¹⁶³ מאמר זה נמצא בהוספה בסוף הפסקתא רבתי מא״ש. אשר נדפס שם ארבע פסקתות מכתב יד מהרש״ב. ונדרשה הפסקתא הזאת על הפ׳ שור או כשב. - ועיקר הדרש מבואר לעיל מאמר קעב. מב״ר.

¹⁶⁴ ראה לעיל מאמר קל. דדריש וייצר את האדם בזכותו של אברהם כמו כאן. טירופי. שגורש מגן עדן. בנת, לשון בינה, לרעי מרחוק בשביל רעי מרחוק. ובמדרש תהלים מקל״ט מבואר דמזמור זה (תהלים קלט) אדם הראשון אמרו. (מנח״י) וישם שם דורש גז״ש שם שם, ובגמ׳ יומא נג: פריך על קרא זה דויהיו, וכל היכא דכתיב עד היום הזה לעולם הוא (מנח״י), ובלבד ביצירה זו. אם הי׳ נשאר בצלם אלהים ולא הי׳ חוטא הי׳ נשאר שם לעולם.

¹⁶⁵ ובמדרש הנעלם בראשית יח. דשאל ר״ח לר׳ יהודה תאמר שג״ע בארץ למאי אצטריך א״ל להנאתיה דנשמתא וכו׳ ובהאי ג״ע דלתתא יתיב אדם, ושוי לי׳ הקב״ה למהוי מדוריה ביה הה״ד וישם שם את האדם אשר יצר. ועי׳ בזהר ח״א כו. ובזח״א כו: ובמדרש הנעלם מבואר ג״כ בשם ר׳ יצחק כשם שברא הקב״ה ג״ע בארץ כך ברא גיהנם בארץ וכשם שברא ג״ע למעלה כך ברא גיהנם למעלה. ג״ע בארץ דכתיב ויטע וגו׳. ועי׳ בשער הגמול להרמב״ן, ובס׳ האמונות הנ״ל.

¹⁶⁶ ירושלמי ברכות פ״א ה״א, שה״ש פ״ו ט. שה״ש זוטא א ד. מדרש תהלים פ״א סי״ט, תדבא״ר פ״ב, ועי׳ במאמרים שלפנינו ממדרש הגדול, ופרק גן החיים, ומדרש כונן, ומ״ש בביאור פוסח, מתפשט. נופו, קורתו יש גרסאות גופו. כורתו. והמכוון אחד ועי׳ במנח״י.

¹⁶⁷ ב״ר פט״ו, ומה שציינתי לעיל מאמר קעו. ודרשת ר״מ ור״י ח״א ארבע מאות שנה וח״א שבע מאות שנה ליתא במקומות הנ״ל, ומ״ש דגלגל חמה מהלך ת״ק שנה, מבואר כן בשה״ש זוטא א. ד. ובתדבא״ר פ״ב איתא אמרו חכמים גלגל חמה מהלך ת״ק שנה. ובהגהות רמא״ש לא ידעתי היכן. ולא הי׳ לפניו המקורים הנ״ל. כדרך שהקיטונות. בשה״ש זוטא שם כשם שגלגל חמה נתון באמצע רקיע כך עץ החיים נתון באמצע ג״ע. כשם שהקיטונות נתונה באמצע הטרקלין. כך עץ החיים מכוון נגד גלגל החמה, וקיטונות היינו חדר קטן העשוי באמצע הטרקלין, וגם במדרש הגדול המכוון כן, באמצע הגן. באונקלוס תרגם בתוך הגן במציעות גנתא ועי׳ לפנינו מאמר קעח. ובאמצעיתו עץ החיים. ועי׳ זח״ג צו: בתוך ממש במציעות, ולפ״ד הרמב״ן כאן משמע שלא הי׳ באמצע ממש כיון שהי׳ שני אילנות וא״א שיהי׳ באמצע ממש, אמנם ברב״ח מבאר די״ל דהי׳ לשני האילנות שורש אחד ושפיר א״ל דשניהם הי׳ באמצע ממש.

¹⁶⁸ מאמר זה נדפס בפרק גן החיים בבית המדרש ח״ה, ומבואר שם באריכות מדת עץ החיים ועי׳ לקמן ג. כב. ובספרי המקובלים הראשונים הרמב״ן בשער הגמול, הקנה, הציוני, הרקאנטי, ספר האמונות, ובילקוט ראובני מכת״י סודי רזא האריכו בענינים אלו וכנראה הי׳ לפניהם מקורים שונים בזה, ובלקח טוב כאן. שאילה, למה נברא עץ החיים, תשובה, שיאכלוהו לצדיקים לעתיד לבוא בג״ע ויחיו לעולם שנא׳ וקווי ה׳ יחליפו כח. (ישעיהו מ) בלע המות לנצח (ישעיהו כה). ובס׳ המוסר להר׳ יהודה כלץ (נדפס קושטא רצז) נד: כותב ראיתי בספר חנוך בסוד עץ הדעת טוב ורע ענין גדול ונסתר. ועי׳ במבוא מ״ש בערך חנוך.

¹⁶⁹ יש גירסא בספרים ישנים ג״ע נקרא חיים.

¹⁷⁰ מ. לט, שלשים ותשעה תיבות יש בתורה אשר המ״ם שלהם יש לה ג׳ זיינין והראשונה הוא אות מ׳ מתיבת למראה. וצורת האותיות נדפס בסוף הספר.

¹⁷¹ גמ׳ ברכות מ. סנהדרין ע. ב״ר פט״ו, פסקתא דר״כ פ״כ, פס״ר פמ״ב. והעתקתי לשון המדרש הגדול, יען כי בכל המקומות הנ״ל אינו מפורש הדרשא להדיא על הקרא שלפנינו, ובמדרש הגדול דורש זאת על הפסוק ויש שינוים עי׳ במנח״י בב״ר שמבאר. תמרות. בב״ר הגירסא מתמרות הי׳, היינו שגדלו למעלה ועלו כארזי הלבנון.

¹⁷² העתקתי כל הפרק של המדרש תדשא, בענין זה כי לא מצאנו לחז״ל במקום אחר ביאור על ענין זה דעץ הדעת טוב ורע. ולפנינו מבואר שני פרושים חדשים א) דעץ הדעת טוב ורע נקרא על שם סופו שהקב״ה אסר עליו לאכול מעץ זה ומצינו בקרא לשון ״טוב ורע״ אם הרצון לאמר שלא יהי׳ לנו שום נגיעה בהדבר כמו גבי לבן וכו׳. ה״ב על העץ שנאסר לאכול ממנו נופל הלשון עץ הדעת טוב ורע. ב) כיון שעל ידו בא לאדם הראשון יסורים שונים והתחיל להרגיש את הרע מה שלא הי׳ לו מקודם נקרא העץ ע״ש זה עץ הרעת טוב ורע. - ועיקר איסור העץ הוא שיהא זוכר את בוראו תמיד שמנע אותו מזה ועי״ז לא תהא לבו גסה עליו, ולא מטעם אחר. ומצינו בב״ר פמ״ד ושם נסמן, א״ר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן הבריות ולפ״ד המדרש כאן גם איסור אכילת העץ הי׳ מענין זה. ועי׳ זח״א קנג. עץ הדעת טוב ורע איסור והיתר. וזח״א לה: ולפנינו יבואר דיש מדרשים חלוקים בענין זה, וראיתי להטור עה״ת שהביא מפי׳ ר׳ יוסף קמחי דעץ החיים ועץ הדעת הכל אחד וכמו שאומרים על אחד איש חכם הוא, ואיש צדיק הוא וכו׳ והראי׳ לזה מלשון תשובת האשה וכו׳ כמבואר לפנינו בפנים והוא תמה עליו דמה יעשה בזה הפסוק ג. כב. פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, דלפי׳ זה הרי כבר אכל ממנו, ועי׳ מ״ש המרי״א שם וי״ל. והרמב״ן מביא י״מ דעץ הדעת טו״ר הי׳ פריו מעורר תאות המשגל ודחה פי׳ זה ומפרש דטו״ר היינו דניתן לו הבחירה והרצון לעשות טו״ר וביתר ביאור ברב״ח וש״מ. ובמדרש הגדול כתב ד״א ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע מלמד שהכל בג״ע מי שמבקש עץ חיים הוא מוצא בו, ומי שמבקש עץ הדעת טוב ורע הוא מוצא בו, ולפניו שתי דרכים אחת לזו ואחת לזו, ואדם מהלך באיזה שביל שירצה רצה לזכות הרי הפתח פתוח וכל טוב עומד, רצה לחוב הרי הפתח פתוח ורע לו מצוי. ע״כ ועי׳ תק״ז קח: ואית דאפיקו דעץ הדעת טו״ר. דמהאי אתר יצ״ט ויצר הרע. ובמדרש אגדה איתא, ומעץ הדעת טוב ורע, לא אמר הקב״ה עץ הדעת אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא היה יודע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן ולא אמרה מפרי עץ הדעת. ובהגהות לא העיר המקור, ונראה ברור דמקורו מדברי רפב״י. ומזה קצת ראי׳ להמיחסים מדרש אגדה לר״מ הדרשן. גם המדרש תדשא יש מוכיחים שסדרו ר״מ הדרשן ועי׳ מזה במבוא לספרי. ובמדרש תדשא הוצאת עפשטיין הביא דלשון זה של המדרש בשם רפב״י מבואר גם בכתב יד בראשית רבתי דכ״ו. ולא העיר כלל מהמבואר במדרש אגדה.

¹⁷³ תענית י. פסחים צד. שהש״ר ו׳ ט. ומ״ד זה ס״ל כר׳ יוסי בב״ר פט״ו לעיל מאמר קסה. עי״ש תמצית כור בתענית י. בע״י הגירסא מי תמצית בית כור שותה תרקב וברש״י כלי שמשקין מימיו בית כור יכולין להשקות בתמציתו שבה שיעור זריעת תרקב שהיא א׳ מששים בבית כור.

¹⁷⁴ בסנהדרין צט. בשינוי לשון קצת, ועי׳ מ״ש ביד הרמ״ה צא.

¹⁷⁵ עי׳ לעיל מאמר קפד, וברש״י עולם אחד מס׳ בגן עדן ודי לו בתמצית העננים המשקין את הגן, וראה בס׳ תורה אור (בולוניא יפרח) לדון יוסף אבן יחייא מ״ש לבאר זה המאמר.

¹⁷⁶ מושלם, שלם וצדיק עם הקב״ה (מת״כ) פוסק ברוב כחו היה פותח ד׳ ראשי נהרות שיזרמו מימיהם (מנח״י) מגרופית. עץ מתוקן לסתום אמת המים.

¹⁷⁷ ויק״ר פי״ג ס״ה. שהדין. דורש נוטרקון מעדן ממקום הדין (מת״כ).

¹⁷⁸ בעיסוקן בממשלתן שימשלו על ישראל (מת״כ) וי״ל דהוא מלשון עסיקין ריב וערעור (ב״ק ח:) ועי׳ לעיל מאמר קפח, אלו ד׳ גליות ועי׳ ברבינו בחיי כאן, ובס׳ צרור המור, ובילק״ר בשם ספרי הקבלה הראשונים והר״י אנגלינו מובא בס׳ חצי מנשה, מ״ש לפרש פסוק זה של ד׳ נהרות דרומז לענינים שונים. ובס׳ הזהר וזהר חדש ותק״ז דרשו ורמזו בפסוק זה דברים שונים בחמשים מקומות שציינתי אותם בשערי ציון.

¹⁷⁹ בויק״ר פכ״ב תני רשב״י נהר יוצא מעדן ושמו יובל ומשם הוא שותה, וכן הוא במדבר רבה פ״א פסקתא רבתי פט״ז. פסקתא דר״כ פ״ו. ועי׳ בב״ר פט״ז מובא לקמן מאמר ריז, אובל שמו. ונראה דגם במדרש תנחומא צריך להגיה רשב״י, וכן מבואר גם בזהר ח״ב נה. פג. מה שמיה דההוא נהרא דנפיק א״ר שמעון יובל שמיה ובספרא ד׳ המנונא סבא חיים שמיה ועי׳ לקמן מאמר רטז. מגמ׳ בכורות דפרת נקרא יובל. ובמדרש כונן מבואר ומשם יוצא נהר יובל ומתחלק לד׳ נהרות שנא׳ ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן וגו׳. והי׳ לד׳ ראשים והם גיחון, וחדקל, פישון, ופרת, ויוצאים ומשוטטים בעולם [ובמדרש הנעלם יתרו לב: חושב הד׳ נהרים ג״כ שלא כסדר הכתובים בתורה, לארבע ראשים אינון, גיחון, פישון, פרת, חדקל], ועי׳ עוד מענין זה בזח״ג נח. סא: סה: סח.

¹⁸⁰ ראה בס׳ האמונות לרש״ט שער ששי פרק ז׳ מ״ש בביאור מאמר זה ממדרש הנעלם.

¹⁸¹ ברש״י כאן פישון שהוא מגדל פשתן שנאמר אצל מצרים ובושו עובדי פשתים ישעי׳ יט. ט. ומקודם לזה כ׳ פישון הוא נילוס נהר מצרים ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקראו פישון כמו ופשו פרשיו, ונראה דרש״י למד כן מדברי הב״ר. דהכוונה לנהר נילוס וכן דעת רבינו סעדי׳ גאון, וכן מבאר בזהר ח״א פא. קכה. דפישון הוא במצרים, וכ״כ הרמב״ן דהראשונים מפרשים דפישון הוא נילוס, גם במדרש אגדה הביא כפירש״י, וכן תרגום השמרוני, ומה שאין לו לנהר נילוס עתה חבור לנהר פרת אין זה ראי׳ לדחות, עי׳ ברכות נט: דנשתנה הילוך הפרת, ע״י בני אדם והרבה נשתנה הילוך הנהרות בימי המבול וגם אחרי כן במשך הרבה דורות כמו שהוכיחו בזה בספרי הטבע, וי״א שגיחון הוא נילוס. בשופי, בריבוי מלא וגדוש. וי״מ בנחת, ובפסק״ז כאן פישון שהוא פושה והולך בנחת שהוא נהר שלום, ובמדרש הגדול הגירסא רב אמר מימיו מהלכין בשופי.

¹⁸² ראה ברש״י כאן שמביא ראי׳ מקרא ופשו על נילוס, ננסא. לפנינו בכל המדרשים ליתא אלו ארבעה תיבות רק בדפוס ראשון ובפי׳ המיוחס לרש״י הביא אותו במקומו, ובסוף הפרשה כ׳ לפרש ננסא אותו נבוכדנצר מלך בבל ננס היה. קורטא קטן. קטיעא מקוטע. פושכא זרת ארכו וזרת רחבו, טפח סביב מתרגמינן פושכא סחור סחור. ועי׳ במנח״י כאן שהביא מכמה מקומות בחז״ל דנבוכדנצר הרשע אדם קצר בקומה היה. - ודורש דבבל הוא א׳ מהד׳ מלכיות הנדרש לעיל מאמר קפח.

¹⁸³ ברש״י כאן, כ׳ כוש ואשור עדיין לא היו וכתב המקרא על שם העתיד, ולפנינו נדרש זאת על חוילה ולהלן נדרש זאת גם על כוש ואשור ועי׳ לקמן מאשר ריג. מגמ׳ כתובות, דדורש כן על אשור וכן מובא זאת בעקטאן דמר יעקב פ״א.

¹⁸⁴ מאמר זה מובא בדרש לפטירת משה נדפס בהוספה לספר דברי הימים של משה (פריז שפ״ט) בזה״ל וכן אמרו חז״ל בבראשית רבה שם האחד כו׳ כנ״ל, וכלשון זה הוא במדרש פטירת משה רבינו בבהמ״ד ח״ו נו״ב ולפנינו בב״ר איתא זה״ל כל ארץ החוילה שעלה והקיף את כל ארץ ישראל דכתיב בה הוחילי לא׳ וגו׳ ובויק״ר פי״ג והקיף את כל ארץ ישראל שמייחלת להקב״ה.

¹⁸⁵ מבאר שם באריכות דבכל יום, עדן מנטף על הגן ויוצא מאותם הטפות נהר גדול המתחלק לד׳ ראשים ומ״ח טפות מנטף בכל יום כו׳ ובכל טפה וטפה היוצאת מעדן רוח חכמה יוצא עמו ומיא דמגדלין חכמין אית בהון מאינון טפין, ובעיקר דרש זה דאחד המיוחד. ראה מגלה כח. הכבש אחד מיוחד שבעדרו, ועי׳ מענין זה בזח״ב טו: וזהר ח״א פא: ותיבת (לישראל) מוקף, ובילק״ר הביא הלשון ״חכמה לישראל במצרים״ ונראה דגירסא הישנה נכונה. ומצינו מעין זה בגמ׳ ברכות נט. א״ר האי דחריפי בני מחוזא משום דשתו מיא דדגלת היינו חדקל שמימיו חדין וקלין לק׳ מאמר רט.

¹⁸⁶ זהב וודאי מבורר ומזוקק, טוב ובחון (מפרשים) וי״מ דר״ל זהב כפשוטו להוציא מהדרש דזהב אלו דברי תורה. ועי׳ לקמן מאמר רב. ובאגדתא דבני משה נדפס בבית המדרש ח״ו כותב ובני משה עם בני דן עם אלה שלשה שבטים (נפתלי גד ואשר) חונים בחוילה אשר שם הזהב, ויש להם זהב כאבנים, ומקודם לזה איתא דהיו בני דן עולים נגד נהר פישון ונוסעים על הגמלים וחונים עד שהגיעו לנהרי כוש, ע״כ, ובחזקוני כאן כ׳ שתי חוילות הן שבא וחוילה וגו׳, את אופיר ואת חוילה לכך נתן לו סימן שהיא אותה שאצל אופיר כדכתיב וזהב מאופיר יובא. וברמב״ן כ׳ שאינה חוילה של מצרים שאמר וישכנו מחוילה כו׳ כי זו מזרח המזרח.

¹⁸⁷ ויק״ר פט״ו, במדרש פטירת משה אחרי המאמר הנ״ל מביא שם הזהב זו התורה.

¹⁸⁸ יומא מד: שמו״ר פל״ה ס״א, במדב״ר פי״ב ס״ד, שהש״ר ג׳ י. ובחופת אלי׳ בכבוד חופה ס״ב, בגמ׳ שם חושב זהב, וזהב טוב, בתרתי ועוד שינוים ופירש״י דיליף מקרא וזהב הארץ ההיא טוב מכלל דאיכא זהב סתמא, ועי׳ לעיל מאמר קצח, זהב ודאי. ובחזקוני כ׳ וזהב וגו׳ טוב, ויכולים לערוב בו נחושת, ועדיין יתראה טוב והלא דברים ק״ו אם מן הנהרים היוצאים ממנו כך תוכו לא כ״ש. וכ״מ ברמב״ן כאן דעל שפת הנהר נמצאים הזהב הבדלח והשהם ואבנים טובות. טיבוי דו בבייתה, טוב לאדם שהזהב בביתו טיבוי דו בלווייתיה טוב אם מלוה אותו בדרך.

¹⁸⁹ מדרש תהלים פק״ד סי״ג, ושם מסיים ואין טוב אלא בית המקדש. ובשמו״ר ל״ה כ׳ ולמה נברא בשביל המשכן.

¹⁹⁰ לשון זה בשם הב״ר הוא במדרש פטירת משה ראה לעיל מאמר קצו. ולפנינו בב״ר איתא המאמר סתמא לא בשם ר׳ יוחנן.

¹⁹¹ של פטמים מפטמי הקטרת, ובדלח זה הוא מין שרף הנוטף מעץ ידועה בארץ מזרח (מו״ע ע׳ בדלח) וכן פרשו במקצת תרגומים מלבד השבעים, דבדלח הוא כמין צומח, וחז״ל באו להוציא מפי׳ זה ועי׳ לקמן מאמר רד. מה שהבאתי פירושי הראשונים בענין זה, יגיד עליו ריעו מפרש כפי׳ ב״ר דכתיב בתרי׳ ואבן השהם, דלפי הגירסא שלפנינו אינו מובן מאי יגיד עליו ריעו, ובלשון הב״ר המובא במדרש פטירת משה גורס שם הבדלח ואבן השהם, יכול כבדולח של פטמים כדכתיב ועינו כעין הבדלח, יגיד עליו ריעו ואבן השהם, מה שהם אבן טובה דכתיב אבני שהם אף בדולח אבן טובה, ולפי גירסא זו מבואר שפיר.

¹⁹² בפסקתא זוטרתי בהעלתך כ׳ והמן כו׳ עגול כזרע גד עגול כמרגליות שנא׳ ועינו כעין הבדלח ולהלן הוא אומר שם הבדלח. ע״כ ועפ״ז י״ל הגירסא בב״ר לפנינו דיגיד עליו ריעו שנתקשו מאי ראי׳ משם ולפ״מ דמבואר ניחא דהי׳ לו מראה מרגליות והיינו אבן הבדלח. ובפסק״ז כאן כ׳ הבדולח, הוא יוהר. ובהערות מהרש״ב פנינים (שה״ש ז׳ ב׳) תרגום יוהרין. והאע״ז בשם רס״ג כ׳ הבדלח אבנים הקטנים עגולים היוצאים מהמים שהם דקים ודמה המן אליהם עי״ש מ״ש ע״ז וכן פירש ר׳ יונה אבן גנאח ורד״ק שהוא המרגליות הנמצאת עד היום במחוז ים הפרסי, ובס׳ קסת הסופר דנכון מאד פי׳ הראשונים שהוא המרגלית יען דיש בה גווני שמים בקליפתה (הפערלמוטער) והמן שהי׳ עגול כזרע גד, ולחם מן השמים גם בגוונו, יתכן עליו שם בדלח. ועי׳ מ״ש לעיל מאמר רג. ומ״ש אף בדלח אבן טובה אין הכרח לסתור מזה פי׳ הראשונים דאפשר שכינה אותו אבן טובה להוציא מהפירוש שהוא צומח.

¹⁹³ במדרש פטירת משה לעיל מאמר קצו. הגירסא שם תלמוד תורה והגדות תקופות וגמטריאות, ובויק״ר פי״ג שם מקרא משנה ותלמוד הלכות תוספתות והגדות, ועי׳ בספר רב פעלים אות ר׳ שמוכיח מדברי הב״ר כאן שעוד קודם שחבר ר׳ יוחנן אגדות ירושלמי כבר הי׳ ספר אגדה, ולפי הנ״ל א״ר דאין הכוונה לספר אגדה ידוע רק להגדות סתם ולפ״מ דמבואר במדרש פטירת משה נזכר ר׳ יוחנן במאמר זה.

¹⁹⁴ עי׳ לעיל מאמר קצה.

¹⁹⁵ ויק״ר פט״ו, אסת״ר פ״א, שף עמה ביפ״ת מגיה שף עמא והפי׳ מענין תשופנו עקב שהיה מכה את עם ישראל בלשונו כנחש ולפי שהיה בימי מרי קרי למדי גיחון - אמנם במדרש מכת״י מנח״י הגירסא שף עינים כנחש, ומביא שם בביאור דכך דרכו של נחש לשפשף את עיניו וכוונו במאמרים שגם מלכות מדי לא היתה כ״כ רשעה אלא המן שפשף בלשונו עד שנעשו עיניה רכות. ועי׳ בויק״ר שם בהמפרשים שנדחקו בביאור הדברים. ובמדרש הגדול איתא ושם הנהר השני גיחון שהוא מהלך על הארץ ומתעקם כנחש שכתוב בו על גחונך תלך, ובפס״ז כאן כ׳ לפרש גיחון, מגיח בגבורה.

¹⁹⁶ ס׳ ס׳ באוריתא. ששים תיבות יש בתורה אשר אות ס׳ שלהם יש להם ארבע זיוני ולא דבקין, צורת האות נדפס בסוף הספר. - ועי׳ לעיל פ״א מאמר ריא ואולי הכוונה ולא דבקין שאין כולם יוצאים למעלה ממקום אחד כי כתיבת מם וסמך תג אחד יוצא מלמטה.

¹⁹⁷ חדין וקלין. חריפין מיא, וקלין לשקול במאזנים, וטובים לשתות שאין מכבידים את הגוף. (פירש״י). ומובא גם ברש״י עה״ת כאן.

¹⁹⁸ עי׳ לקמן מאמר רטז.

¹⁹⁹ חד בקולו שהוא הולך ורועש בקול. ובמת״כ הביא בשם רש״י עה״ת שגורס חד וקל והיינו שקל במרוצתו. ועי׳ לעיל מאמר קצ״ג, ובב״ר פט״ז אמרו לפרת למה אין קולך הולך כו׳ אמרו לחדקל למה קולך הולך.

²⁰⁰ עי׳ מה שציינתי לעיל מאמר קפח.

²⁰¹ ב״ר טז. ולעיל מאמר קצה. רו. דרשו כן מחוילה וכוש וכן מבואר ברש״י כאן, והתוס׳ בכתובות שם כ׳ דבלא דרשת ר׳ יוסף דאשור הוא סליקא, וכן מכוש לא מצי למפרך דא״ל דאשור וכוש שם המחוז ולא שם העיר. ומימות עולם שמם כך. אבל סליקא קים להו דלא הוו בימי משה וסביב סליקא הולך חדקל ולא אצל אשור שהיה בימי משה, וכבר העיר ע״ז המרש״א דבב״ר למדו באמת כן גם מחוילה וכוש. והא דלא הביאה הגמ׳ ראי׳ מחוילה וכוש, י״ל עפ״מ שכ׳ השטמ״ק לדייק בלשון רש״י ומי כתב קרא לקרות על שם ״דבר״ העתיד. היינו דחדקל ההולך קדמת אשור היא עיר שנבנית אחרי כן א״כ י״ל דיותר רבותא היא משם אשור דהתורה קראה שם חדש על דבר העתיד להיות משא״כ חוילה וכוש בעצמם הי׳ גם בשעת הבריאה. ויש ראיה מהם דהתורה קראה ״על העתיד״ ולא על ״דבר העתיד להיות״. [ומ״ש השטמ״ק שם בשם שיטה להקשות דלמא כתבו משה בתורה לברר הדבר. דלאו בבריאת העולם נכתבה התורה אלא בימי משה וכבר נבנתה ולפ״ד הרמב״ן בהקדמה עה״ת דלא הי׳ משה אלא כמעתיק מספר קדמון ניחא. ע״כ, ועי׳ לעיל מאמר קפג. מ״ש ממדרש האגדה לא אמר הקב״ה עץ הדעת אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת. כ׳ מענין זה במק״א לברר דברים אלו].

²⁰² למלכות הרשעה קרי למלכות רומי, אשור (יפ״ת). בנימוסין בחוקות. גירסא אחרת בנאווסיס. ופי׳ היכלות שהיו לתפארת למלכות יון וכתבניתם בנו הרומיים את היכליהם וי״מ נווסין חכמת הנהגת הספינות, ובפנקסין. בכתב ובמכתב. וכמבואר בגיטין כ. מאי מלכות שאינה הוגנת רומי שאין להם לא כתב ולא לשון וכ״ה בע״ז י. ובפי׳ ב״ר בפינקסין. בשטרות. שהכל משאם ומתנם והלואתם שעושים ביניהם כותבין בשטר (מנח״י).

²⁰³ זכרותא עיקרו של כל מימות של עולם פרת, ממנו יוצאין (ר״ג) כל הנהרות שבעולם למטה מג׳ נהרות חדקל ופישון וגיחון (בר״ג גיחון פישון חדקל וכנראה לא הקפידו על הסדר דקרא) שכל נהרות שבעולם באים משם. (רש״י) עינתא דמידליין עינות המים הנובעות בהרים רמים והנהו הוו גבוהים מפרת והיכי אתו מפרת, סולמי דפרת מקלחין תחת הקרקע ועולין בהרים כמו סולם. והא כתיב והנהר הרביעי. דכחד מנייהו חשיב להו ואת אמרת דמיניה קאתו. הוא פרת דמעיקרא. הוא פרת הנזכר למעלה ונהר יוצא מעדן וגו׳ שהשלשה נפרדין ממנו. עכ״ל פירש״י ולפ״ד הפירוש ונהר יוצא מעדן זה פרת, וממנו יוצאים הג׳ נהרות. והרבנו גרשום פירש להכי כתיב ביה הוא לומר שהוא קודם לאלו. והתוס׳ פירשו ששמו פרת קודם שמתחיל לפרד לד׳ ראשים, וכשמתחיל ליפרד יוצאים הנהרים זה לצד זה וזה לצד זה, ופרת הולך ביושר כדרך הילוכו, ולכך עומד בשמו. והקשו משבועות מז: דמשמע דפרת הוא קטן ועי׳ לקמן מאמר ריז. [והרמב״ם פ״ט מהל׳ נדרים הי״ח הביא מגמ׳ זו דהנודר מן המים הנמשכין ממעין פלוני אסור בכל הנהרות היונקות וכו׳ והראב״ד בהשגות כ׳ דאמרינן בבכורות ״לשם המעין נדר״. ואינו מובן כוונתו ובלח״מ כ׳ צ״ע להעמיק בהשגת הראב״ד. ול״נ כוונתו דהרמב״ם שינה ולא הביא הדין לשם פרת דמבואר בג׳ וטעמו נ״ל עפ״מ דמבואר בברכות נט: והאידנא דשניוה פרסאי שהסיבוהו בני אדם ונשתנה הילוכו של פרת עי׳ מ״ש לעיל בביאור אות קצג. ומה״ט כ׳ הרמב״ם הדין רק בעיקרו לענין מים הנמשכין. משום דפרת אין אנו יודעים בבירור שמו ומקום הילוכו. ושיטת הראב״ד דדין זה דאמרינן בגמ׳ דאם אמר מיא דאתו מפרת דווקא פרת, אשר מבואר בתורה דאתו ממנו כל הנהרות וכוונת הנודר הוא כן לאסור עצמו בכל מימות שבעולם. משא״כ ממעין אחר אע״פ שנמשכין ממנו נהרות י״ל דכוונת הנודר להמים דאתי ממעין זה כ״ז דשם המעין עליהם ולא דמי לפרת. וא״ל]. וראיתי להעיר עוד בשני דינים המסתעפים מפסוק זה א) בגמ׳ בכורות מד: לא ישתין אדם מים לא ע״ג כלי חרס ולא על מקום קשה דא״ר הני מדורי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם, ופירשו התוס׳ דמודרי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם שעל נהר פרת, ופרת מתערב בכל מימות שבעולם כלעיל והאיסור הוא משום כבודו של כה״ג שטובל בעין עיטם כמבואר ביומא לא. והרבנו גרשום מפרש טעם האיסור משום דשותין המים ממנו לפיכך אסור להשתין אלא על מקום נמוך שיבלעו שם, ולפ״ז היה צריך לאסור גם בזמן הזה ולא מצינו למי שיחמיר בזה, ובאו״ז ח״א סי׳ קכ״א בשם הר״ש מוורדן כפירש״י דמכוער הדבר לטבילת כה״ג. - ב) בברכות נד. דעל נהרות הרואה אותם אומר ברוך עושה בראשית. וכ׳ התוס׳ לאו כל הנהרות אמרי אלא נהרות דכתיבי בקרא כמו חדקל ופרת ע״כ, והא דנקטי שנים אלו ולא פישון וגיחון דכתיבי ג״כ בקרא משום דבגמ׳ ברכות נט. הזכירו ג״כ לענין ברכה זו רק פרת וחדקל, וי״ל הטעם כמ״ש לעיל בביאור אות קצג. דגיחון ופישון אינם ידועים עתה בבירור ודעות שונות יש בזה משא״כ פרת וחדקל ידועים עוד במקצת. וע׳ בש״ע או״ח סי׳ רכ״ח.

²⁰⁴ ראה לעיל מאמר קצ. רי. ועל יובל ישלח שרשיו בעץ החיים משתעי קרא ועץ החיים בג״ע הוא ופרת הוא המשקה ג״ע. פרים ורבים שגדל מאליו בלא שום מטר (רש״י) סהדא רבה פרת פרת יורד מא״י לבבל (עי׳ בתוס׳ בכורות מד: שנסתפקו בזה) וכשהגשמים יורדין בא״י סהדא רבה הוי פרת בבבל שירדו הגשמים במערבא לפי שגדל מחמת הגשמים.

²⁰⁵ אוותינטין. הגדול והחזק מכולן. וכמבואר לעיל מאמר רטו. דפרת זכרותא דמיא. אובל י״מ שם נהר וכמוזכר בקרא דניאל, ומקשה מקרא דמבואר דחדקל מקרי גדול, ע״כ מתרץ דלגבי אובל מקרי גדול אבל פרת גדול מכל הנהרות ולפ״ז למ״ד אובל גדול לא מתרץ מידי. ובמנח״י מקשה עוד דאם הכוונה לנהר אובל המוזכר בדניאל אינו כלל מן הנהרות הגדולים והרד״ל העיר מלשון הספרי עקב פל״ה מצרים שותה מן הנילוס ובבל שותה מנהר יובל, ולפ״ז מבאר דגם כאן צ״ל יובל, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר ק״צ בביאור וא״ל. והלא בברייתו של עולם. מקשה למה קורא אותו לפרת גדול וכן בפסוקים (בראשית טו יח. ועוד) הנהר הגדול נהר פרת, ומתרץ שקורא אותו גדול מפני חשיבתו של ארץ ישראל שמקיף את א״י מצד צפון, וישראל נקרא גוי גדול. ועד כאן לא קראו הכתוב גדול ואע״פ שהוא גדול. ומכוון פי׳ זה לפי הגירסא בכת״י מנח״י ״ולמה קורא אותו גדול כיון שעלה והקיף״. והיפ״ת מפרש דבא לסתור דעתו של רב דבאמת אינו גדול ומה שקרא גדול לפי שהקיף את א״י וכו׳ ועי׳ בשבועות מז: ספרי דברים פ״ו ועיי״ש במנח״י מ״ש בזה. הדבק לשיחון. במנח״י הגירסא לשחין. לשון חמימות הוא פי׳ הדבק עצמך לשחום והוא מתחמם לך. כבר. נהר האמור במראות יחזקאל. עוברים בספינה שנעשה נהר גדול שעוברים אותו בספינה. שמפרש והולך במנח״י הגירסא שמפריד והולך ופי׳ שמפריד והולך להשקות את הגנות והפרדסים עד שכלה מתוך שמגרפין אותו במגריפה אילך ואילך להשקותן.

²⁰⁶ במנח״י הגירסא פרת שהיפרה והיצירה לעולמו. והרב״ח מביא שהפרה והצרה לפניו, ובויק״ר פי״ג גורס, שפרת ורבת והצרה לעולמו של ישראל. שפרת ורבת והצרה לבנו. שפרת ורבת והצרה לבתו.

²⁰⁷ בתנחומא בחוקותי א״ג ובתנח״י א״ה. נתאוה הקב״ה כשם שיש לו דירה למעלה, כך יהא לו דירה למטה שכך הוא אומר לאדה״ר, אם זכית כשם שאני מלך על העליונים כך אני עושה אותך מלך על התחתונים שנא׳ ויקח ה׳ א׳ את האדם ואין לשון ויקח אלא לשון עילוי, כשם שאת אומר ותקח האשה בית פרעה וכה״א ותלקח אסתר אל בית המלך והוא לא עשה כן אלא כיון שחטא אדם סילק שכינתו ממנו. - פיתה אותו היינו שלקחו בדברים. - ועי׳ לעיל מאמר קעב דרשו כן על קרא וישם. ולקטן מאמר רכא. ובתרגום אונקלוס ויקח, ודבר.

²⁰⁸ מאמר זה ממדרש הנעלם איכה צא. על פסוק שלפנינו אינו מבואר במקום אחר ולפנינו בב״ר לעיל מאמר רכ. הוא תוכן וסגנון אחר ובמבוא לספרי הבאתי בתוך שאר דברים ראי׳ גם ממאמר זה דיש במדרש הנעלם מקורים עתיקים מחז״ל שאינם לפנינו במק״א, לא כאלה שרוצים לאחר את כולו. ואכמ״ל. לקחו בדברים נראה דזה הוא כדרשת ר״י לעיל מאמר רכ. פיתה אותו היינו שלקחו בדברים וכעי״ז בתו״כ קח את אהרן קחם בדברים ובתנחומא צו. קח את אהרן פתה אותו בדברים, אין קח אלא לשון פיתוי. לקחו ברוח נראה דזה הוא כדרשת ר״י לעיל עילה אותו.

²⁰⁹ ברד״ל גורס אני עשיתי שנא׳ (בראשית ה) בדמות א׳ עשה.

²¹⁰ עי׳ לעיל מאמר קלב. לאפנדו. חצרו. ובמדרש הגדול כאן כ׳ לתוך פלטין שלו. - ועי׳ ברמב״ן עה״ת, ברב״ח ובפי׳ הטור לעבדה ולשמרה פי׳ להיות זורע זרע וקוצר ותולש כרצונו כי הגן שהן אילנות אין צריכין עבודה. ובפסקתא זוטרתי כ׳ והלא גן לשון זכר, אלא לעבדה ולשמרה האדמה של גן. ועי׳ לק׳ מאמר רכז ובזח״א מאן נטיל ליה אלא נטיל ליה מד׳ יסודין דאתמר בהון ומשם יפרד והיה לד׳ ראשים אפריש ליה מנהון ושוי ליה בגנתא דעדן. ועי׳ מדרש תהלים פצ״ב, ולק׳ ג. כד. ומדרש הנעלם בראשית יח: כלשון הפר״א.

²¹¹ ר׳ ברכיה סובר דהניחו בגן עדן שיקבל הנאה אבל לא עלתה לו כיון שחטא. (מפרשים)

²¹² בפרדר״א פ״כ ר׳ יהודא אומר הקב״ה שמר שבת ראשון ואדם שמר אותו תחלה בתחתונים והיה יום השבת משמרו. ועי׳ בתנחומא ישן במבוא עח. מ״ש מכת״י, ובחזקוני.

²¹³ עי׳ אדר״נ נו״ב פכ״א. ולקמן מאמר רכז.

²¹⁴ במדרש תנאים (דברים י״א:י״ג) הגי׳ וכי יש עבודה לשעבר, ויש שמירה לשעבר. - ועי׳ לעיל מאמר רכה. וכן בתרגום יוב״ע וירושלמי, לעבדה למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא, ובאדר״נ נו״ב פכ״א. ובזח״א כז. לעבדה בפקודין דעשה, ולשמרה בפקודין דל״ת (ובילק״ר מפרש דהכוונה על מצוות העיוניות) ובמדרש הנעלם בראשית יח: אר״ש וכי מאי עבודה הכא, אלא עבודת הנשמה להשלים לה בתשלומיה מה שלא השלימה בזה העולם כו׳ אמר הקב״ה כשיהי׳ לו לאדם הנאה בגן זה, יעסוק בה וישמור אותה (התורה והמצות) ומפני העדונין והנאות שהיו לו לאדם שם, לא שמר תורתו עד שגרשוהו משם. ועי׳ תק״ז סב. פח.

²¹⁵ ענין זה דהקריב אדה״ר קרבן עי׳ שבת כח: פר שהקריב אדה״ר. ובב״ר פל״ד א״ח על מזבח הגדול שבירושלים ששם הקריב אדם הראשון וכ״מ בכ״מ. וראה ברמב״ן בראשית ב. ח. מ״ש בזה.

²¹⁶ במדבר רבה פ״ז א״ז, ומפרשי המדרש שם לא ציינו שמבואר הדבר בספרי. ונראה הא דיליף רבי דבכ״מ צו לשון אזהרה אע״ג דבקרא כתיב ויצו ה׳ א׳ וגו׳ מכל עץ הגן אכל תאכל וזה לא היה ציווי רק היתר, (עי׳ אות רלט) מפרש רבי דלשון צו קאי על פסוק י״ז, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכלו, שע״ז היה אזהרה, וי״ל דזה היה המקור לדרשת חז״ל לפנינו מאמר רל. שסמכו על פסוק זה, ששה מצות שנצטווה אדם הראשון, דסברו ג״כ דלשון צו היא אזהרה, ודרשו דבאותו פסוק נכללים שש אזהרות. ועי׳ בספרי שלח סי׳ קיא. דהמודה בעכו״ם כופר בעשרת הדברות כו׳ ומהיכן שהתחיל הקב״ה לצוות את האדם שנאמר ויצו ה׳ א׳ וגו׳. ונראה דהכוונה להדרש לקמן מאמר ר״ל דויצו זה ע״ז. וזה היה ציווי ראשון.

²¹⁷ תוספתא ע״ז פ״ט, ע״ז סד: סדר עולם פ״ה, ב״ר פט״ז, פכ״ד, פכ״ו, פל״ד, שמו״ר פ״ל, במדב״ר פי״ד סי״ב, דב״ר פ״א סכ״א, פ״ב סכ״ה, שה״ש פ״א, קה״ר ג, תנחומא יתרו ס״ב, תנחומא ישן שם ס״ג, מדרש תהלים פ״א ס״י, סי״ב. פ״ב ס״ה, מדרש תהלים ה״ב פ״ו א״ב, מדרש משלי פל״א, פסקתא דר״כ פי״ב, מד׳ אותיות קטנות בלקוטי מדרשים א״ח, - שאלתות דר״א בראשית. בפסקתא זוטרתי, מדרש הגדול, והזהיר יתרו, ובזהר ח״א כז: לה: - ומבואר בהמדרשים הנ״ל (בשינוים שונים) דאדם הראשון נצטווה על שש מצות ונח נצטווה על אבר מן החי, ואברהם על המילה. ובב״ר פל״ד מבאר אדם הראשון שלא הותר לבשר תאוה לא הוזהר על אבר מן החי, אבל בני נח שהותרו לבשר תאוה הוזהרו על אבר מן החי. והמ״כ כ׳ דכן איתא בירושלמי ע״ז פ׳ השוכר וליתא בירושלמי לפנינו. ומה שסמכו בגמ׳ על קרא דנאמר לאדה״ר אכל תאכל, ולא אבר מן החי, כ׳ בחי׳ הר״ן סנהדרין נט: דזה רמז איסור על הדורות הבאים שנאסרו באבר מן החי, ואין הגמ׳ חולקת על הב״ר, דאמרו ז׳ מצות נצטוו בני נח ולא אדה״ר, וילה״ר לדברי הר״ן מלשון הב״ר מובא לקמן מאמר רלב. רמז על אבר מן החי, ואע״ג דס״ל להב״ר דלא נצטוה רק בשש מצות מ״מ דורש מקרא זה רמז על אבמה״ח לדורות הבאים, ומצינו בשהש״ר א׳ אט״ו, ובפסקתא פי״ב, אדם הראשון נצטוה על ״שבע״ מצות, אך מבואר להדיא שם דט״ס הוא וצ״ל ״שש״ דחשיב רק שש וסיים, נח ניתוסף לו אבר מן החי. ובהערות בפסקתא ה״ב הביא דכן מבואר גם בכת״י, ובתנחומא יתרו א״ג איתא לאדם נתת לו ״מצוה אחת״ לנח ולבניו שש מצות וכ״ה בס׳ והזהיר שם, ובתנחומא ישן יתרו א״ב איתא לאדם נתת לו ז׳ מצות ועי׳ בהערות מהרש״ב שם שמוכיח ג״כ דט״ס הוא בתנחומא ישן וחדש וצ״ל ששה מצות. אך בתנחומא אין זה הכרח כיון דמצינו בגמ׳ סנהדרין נו: ר׳ יהודה אומר אדם הראשון לא נצטווה אלא על ע״ז בלבד. י״ל דמדרש זה קאי אליבא דר״י. אמנם בלקח טוב כאן כ׳ א״ר יוחנן ״שבעה״ מצוות נצטווה אדה״ר. וכן ברקנטי הביא הגירסא בב״ר א״ר לוי צוהו על ז׳ מצות וראיתי במנח״י בב״ר פט״ז שהביא מ״ש הערוך ערך שבע, בשם הגמ׳ סנהדרין וב״ר ויצו וגו׳ על האדם, צוהו על שבע מצות וכותב ע״ז נ״ל שהלשון אינו מדויק וכיון להברייתא שבע מצות נצטוו בני נח, ולפלא לי עליו שאחרי כל האריכות שלו לא העיר כלל דמבואר ברש״י סנהדרין נז. ד״ה למשרי, ובתוס׳ נו: ד״ה אכל, דמפרשי הגמ׳ דאדה״ר נצטוה על אבר מן החי ופשוט דגם הערוך ס״ל כן, ומה שיש להעיר בדבריהם ובשיטת הרמב״ם ושאר ראשונים בענין זה ראה מ״ש לעיל בפרשה א׳ מאמר תת״ח. ומבואר עוד במלואים שבסוף הספר ואין כאן מקומו. ויצו אלו הדינין, ור״י ס״ל לק׳ דויצו זו ע״ז. וכ״מ בב״ר פט״ז ובשה״ש שם, ובפסקתא שם, ובדב״ר שם, ובמדרש אותיות קטנות. ובזהר שם, ובמדרש הנעלם בז״ח בראשית, ואמרו מארי מתניתא לית צו אלא ע״ז. - ובב״ר גרסי אלהים אלו ״הדיינין״ אלהים לא תקלל וכן בש״מ במדרש אלו ״הדיינים״ אבל מהמבואר בגמ׳ לפנינו וי״א אף על הדינים כו׳ אלהים אני לא תקללוני כו׳ וברש״י היינו דינים. משמע דהכוונה אחת היא כמבואר בתוספתא וגמ׳ דנצטוו ב״נ להושיב בתי דינין. ובשאלתות דר״א ס׳ בראשית מביא דרשה דר״י ויצו אלו הדינין ומסיק אע״ג דפקידי עכו״ם עילוי דינא הנ״מ למידן אינהו אההדי. אבל למידן ישראל אע״ג דקא דיינין דינא דאורייתא אסור לאיזדקוקי להון דתנא (גיטין פ״ח) לפניהם ולא לפני עכו״ם. ועי׳ ברמב״ן ס׳ וישלח, ושו״ת הרמ״א ס״י מ״ש בענין זה ובמקא״ה. מכל עץ הגן ולא גזל. מדאצטריך למשרי ליה ולהפקיר לו עצי הגן ש״מ שאינו מופקר לו נאסר לו. (רש״י) - אכל תאכל העומד לאכילה ולא תאכל אבר מן החי דבהמה בחייה אינה עומדת לאכילה אלא לגדל ולדות (רש״י) מה שיש להעיר בביאור הלימוד של גזל ואבמה״ח מפסוקים אלו, ראה במלואים שבסוף הספר, ועי׳ לקמן פרשה ג׳ פסוק יג. דרשה מילמדנו על פסוק שלפנינו ומפני טה״ד נדפס שלא במקומו הראוי.

²¹⁸ ויצו ה׳ אלהים, את אלוהותו צוה עליו על האדם שלא ימירהו באחר. אלהים אני נאמר לאדם הראשון, יהא מוראי עליכם כדאמרינן אלהים לשון שררה ורבנות כמו נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז) יהא מוראי עליכם ולא מורא בשר ודם, לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא דהיינו דינין (רש״י) ועי׳ לפנינו מאמר רלב מב״ר. אי דריש ויצו אפילו הנך נמי. דינין וברכת השם. (רש״י) קושיא זאת אינה מובנת דמאי תלוי זה בזה הא כל חד דריש מתיבה בפ״ע. וי״ל שפיר דה׳ א׳ לא דריש, ואידך דריש, ועוד למה נקיט אי דריש ויצו, הא מויצו יליף ר׳ יצחק ע״ז וזה שפיר דריש ודו״ל דנקיט רישא דקרא דכיון דדריש באמת כל הקרא. ונראה לפרש עפמ״ש הכוזרי בסוף מאמר שלישי אות ע״ב ״או שיהיה הבאתם לפסוקים על דרך אסמכתא, שהם שמים אותה כסימן לקבלתם כאשר שמו פסוק ויצו ה׳ וגו׳ סימן לשבע מצות שנצטוו בני נח כו׳ כמה רחוק בין אלו הענינים ובין הפסוק הזה, אך אצל העם קבלה (ששבע) בשבע המצות האלה, סומכין אותה בפסוק הזה בסימן שמיקל עליהם זכרם״. ולפמ״ש לעיל בביאור אות רכט. בהא דמבואר בספרי דכל מקום שנאמר ויצו הוא אזהרה ויליף מקרא זה. דכאן מצאו הפסוק היותר מתאים לסמוך עליו ענין זה של ז׳ מצות שהיה בידם בקבלה, ויש שהוסיפו עוד על זה כמבואר בגמ׳. ולפ״ז מקשי אי דריש ויצו היינו שהי׳ לו ג״כ הקבלה הנ״ל והסמך על ״ויצו״ משום שהוא לשון אזהרה א״כ אמאי לא חשיב דינין וברכת השם, שהי׳ ג״כ מקובל בין הז׳ מצות ויש לסמוך אותו כאן, ואי לא דריש ויצו היינו שלית לי׳ הקבלה וממילא דלית לי׳ האסמכתא על ויצו מנ״ל כולם, ע״ז תי׳ דלית ליה הקבלה והאסמכתא על קרא דויצו, וז׳ מצות אשר חשב, כולם מבוארים מהפסוקים.

²¹⁹ לעיל מאמר רל. וצרף לכאן. במנח״י הגירסא א״ל מה אני אלוה שינהוג בי כאלוה שלא יקללני. ועי׳ לעיל מאמר רלא. משתשחט ראה מ״ש בביאור דבר זה במלואים שבסוף הספר.

²²⁰ בכתב יד מסדר עולם אשר ישנו בידי, (במבוא לספרי אדבר אודותיו בפרטות) איתא מכל עץ הגן ולא גזל. אכל תאכל זה אבר מן החי. וכל הלשון שמבואר לפנינו ליתא כלל, וכן כסדר עולם הנדפס מכת״י באוקספורד תרנ״ג. מוקף זה המאמר וכנראה היא הוספה כי לא נמצא לשון זה בכל המקומות הנ״ל שציינתי במאמר רל. ודברי רב חייא הוא בפסקתא רבתי פכ״א. מובא לעיל פרשה א׳ מאמר תת״ט. עיי״ש בביאור תת״ח. וצרף לכאן. ובמלואים שבסוף הספר. - ובס׳ הקנה סג. אכל תאכל ולא אבר מן החי ולא גזל, זהו שלא לגזול אבר מאברי האילן כענין שנאמר גוזל אביו ואמו כירבעם שגזל וכן אבר בעודו חי. (כפירש״י דגוזל היינו דמחטיא את הרבים כירבעם) אמנם לבסוף מונה ז׳ מצות כסדרן ואבר מן החי בסוף. וברבנו בחיי כאן ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו זה אבר מן החי כלומר מדבר פלוני לא תאכל מקצתו ע״כ והיינו דבזה נרמז גם איסור אבר מן החי. ובכל המקומות הנ״ל נדרש אבמה״ח מקרא דאכל תאכל וזה פי׳ חדש.

²²¹ מאמר זה נדפס מכתבי יד של ״הגניזה״ בגנזי שכטר ספר א׳ עמוד פב. שלא לנטות מדרכו, נראה דכוון להדרש לעיל מאמר רל. דיליף מויצו ז׳ מצווח שנצטוו בני נח. וראה לקמן מאמר רמא. ובביאור מ״ש מתק״ז מות בעוה״ז תמות לעוה״ב.

²²² בתנחומא א״ח קצת בשינוי לשון, ובב״ר פכ״א והרי בניך ממתינים לערלה ג׳ שנים, וכ״ה בויק״ר פכ״ה.

²²³ מבאר שם בירושלמי דהגבעונים אמרו יודעין אנו שהקב״ה אמר לישראל כי החרם תחרימם החתי והאמורי והפרזי כאשר צוך ה׳ אלהיך, וכתיב לא תכרת להם ברית, הרי אנו הולכין ומרמין בהן והם כורתין עמנו ברית מה נפשך יהרגו אותנו עברו על השבועה יקיימו אותנו עברו על הגזרה, בין כך וב״כ הן נענשים ואנו (האמוריים) יורשים הארץ, ע״כ. ובענין טענת הנחש עי׳ באבות דר״נ פ״א. ולקמן פרשה ג׳.

²²⁴ מביא שם קודם לזה משל לאיש שהניח תאנים ואגוזים בחבית, והניח עקרב ע״פ החבית והקיפה צמיד פתיל, ואמר לאשתו אל תגעי בזה, ולא שמעה לקולו והושיטה ידה לראות מה בחבית, ועקצתה עקרב ע״ז אמר כך אדם הראשון כו׳.

²²⁵ בב״ר פי״ט א״ג, כך אמר הקב״ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, והיא לא אמרה כן אלא אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ובאדר״נ פ״א מובא לקמן (בראשית ג׳:ג׳) מבואר דאדה״ר הוא שהוסיף איסור נגיעה ולא חוה ושם נתבאר.

²²⁶ פסקתא דר״כ פי״ד בקצת שינוי, כך כיון שאכל אדה״ר מאותו אילן, נכנסו כל הדורות אצל אדה״ר, ואומרים לו תאמר שהקב״ה עובר עליך מדת הדין א״ל ח״ו שגרמתי מיתה לעצמי כו׳ כנ״ל. ומרש״ב לא ציין בפסקתא ולא במדרש תהלים מזה לזה, ומובא גם במדרש זוטא איכה אל״ח. שהוא טוב לך, מלשון זה וכן מהמשל לחולה שאמר לו הרופא. דבר פלוני אכול, משמע דהיה ציווי לאכול מעץ הגן. ועי׳ באותיות דר״ע אות ס׳, וברבינו בחיי כאן כ׳ ע״ד הפשט הוזהר אדם בכאן בשתי מצות, מצות עשה ומצות ל״ת, מצות עשה מכל עץ הגן אכל תאכל, מל״ת ומעץ הדעת טו״ר לא תאכל. ומלשון המדרש כאן יש ראי׳ לפירוש זה ובפי׳ הרד״ק כ׳ ויצו ה׳ א׳ המצוה על לא תאכל ממנו או על שניהם כי מצוה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו. ובמדרש הגדול כאן ״התיר״ לו להתעסק באכילת כל עץ הגן.

²²⁷ מות תמות, דורש כפל הלשון מות תמות.

²²⁸ ראה לעיל מאמר רלה. מתנחומא דלא עמד בציווי שעה אחת, והדרש מות תמות לא נודע המקור. אמנם נמצא גם בתקוני זהר כלשון המדרש הגדול בארבע מקומות סט: פז: צז. קא: ובוודאי הי׳ זה לפניהם במקור קדום.

²²⁹ בב״ר ריש פכ״ב קצת בקיצור. ועי׳ פי״ט א״ח, וברבה במדבר פכ״ג סי״ג, ותנחומא ישן מסעי, בסגנון אחר שאמרת לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ולא עשית כן אלא הוצאתו מג״ע שנא׳ ויגרש את האדם, ולמה נתגרש, על שהביא מיתה לדורות, והיה צריך למות מיד, אלא שריחמת עליו וגירשתו כדרך הרוצח בשגגה, שגולה בערי מקלט לכך נאמר זכור רחמיך, וברבה פכ״ג סי״ג, ותנחומא מסעי י״א קצת בשינוי מאשר בתנחומא ישן, הוצאתו מג״ע וחי תתק״ל ואח״כ מת. - ובז״ח בראשית יט. ארנב״י אדם הראשון כיון שנטרד מג״ע, חשב שימות מיד, והיה בוכה ומתחנן ושב בתשובה, עד שקבלו הקב״ה בתשובה, והאריך ימיו וקיים בו דברו, דכתיב ביום אכלך ממנו מות תמות, נתן לו יומו שהוא אלף שנה, להורות לכל העולם, שהקב״ה חנון ורחום הוא ומקבל בתשובה לשבים. ולפנינו במדרש מקור הדברים. ועי׳ לפנינו מאמר רמו. יום אחד משלך, כלומר שהגזירה ביום אכלך ממנו תתפרש על יומו של הקב״ה שהוא אלף שנים. וכמפורש בב״ר פי״ט, ובפס״ר פ״מ לקמן מאמר רמו.

²³⁰ ראה לעיל פרשה א׳ מאמר שט. ומובא בלקוטים מילקוט ת״ת בשם ילמדנו. ובתנחומא שמות י״ז - בסגנון אחר ולא הביא הקב״ה את המות אלא ע״י הנחש וכו׳ שהי׳ מתוקן שנא׳ והנחש הי׳ ערום וצפוי הי׳ לפני הקב״ה שאדם עתיד לאכול ממנו, וימות בעלילה דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות, א״ל הקב״ה אין זה משל עכשיו שכבר היה מתוקן - ובמדרש הנעלם בז״ח בראשית יח. א״ר שמעון גזרה נגזרה על אדם קודם למות, על שנלקח מן האדמה, משמע דכתיב ביום אכלך ממנו, מלמד שאלמלא לא חטא, היה לו חיים ארוכים כיון שחטא הוא העונש, שקצר ימיו, וימות באותו היום, לאחר שעשה תשובה, נתן לו יומו דקב״ה, שהוא אלף שנה, וזו ראי׳ שהגזרה היתה קודם למות, שאלמלא כך כשעשה תשובה הי׳ לו לבטל הגזרה. ועי׳ לעיל מאמר רמב. והרמב״ן כ׳ שלדעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מפני היותו מורכב אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים, ולכך אמר בעונש עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת וכ׳ ע״ז ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם כו׳ ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני האמנה כי הברייה הוא בחיוב אבל לדעת אנשי האמונה כו׳ פשוט גם הקיום בו לעד והביאו זאת בפי׳ הטור, ובתו״י, גם הרבינו בחיי האריך לתמוך דברי הרמב״ן וכ׳ שדעת חכמי המחקר בזה שאלו לא חטא האדם היה מת הוא נגד דעת רז״ל, ואנו אין ראוי לנו להאמין ולקבוע מסמרות אלא מדברי רז״ל המקובלים מפי הנביאים שאלמלא שחטא חי לעולם, והדבר נפלא שלא הביאו מדברי המדרש תנחומא הנ״ל בשם ר׳ יהושע בן קרחה דמיום ראשון ברא מלאך המות ואף אם לא הי׳ אוכל מעץ הדעת הי׳ מת. וביותר תמוה דאף הטעם שאמרו בעלי המחקר מפורש במדרש הנעלם בשם ר״ש כנ״ל, (ובמבוא לספרי כ׳ ע״ד יחוס המדרש הנעלם לר״ש). - ואולי י״ל דמהמדרש תנחומא ראי׳ לפירושם דהפי׳ בתורה ביום אכלך ממנו מות תמות, דאם לא הי׳ אוכל לא היה מת וכדרשת חז״ל שבת נה: ב״ר פי״ט, לעיל מאמר רלט, ״אילו שמעתי לו מה שציווני לא הייתי מת״, ובתנחומא לעיל בביאור אות רמב, כ׳ ״שהביא מיתה לדורות״. ועוד בכ״מ דאלו להמפרשים (עי׳ אע״ז ג׳ א. וברד״ק) דהאדם נברא על מתכונת שימות, ואין הפי׳ בתורה שהי׳ חי לעולם רק שנים רבות כמו ועבדו לעולם, א״כ לא שייך כלל דרשת ריב״ק דהי׳ עלילה כיון דלא כתוב כלל בתורה כן, א״כ מזה ראי׳ דריב״ק ג״כ מפרש כמבואר בדרשות הנ״ל, רק דלהמפרשים ע״פ דעת המחקר יתורץ הקושיא מהא דעלילה, ולדעת המדרשים הנ״ל י״ל הקושיא מהא דאדם כי ימות באהל. עפמ״ש הרמב״ן בהקדמתו עה״ת, דהתורה אז לא היתה נחלקת לתיבות ויש בה צירופים שונים, - ועיקר הדבר נוגע בענין של ידיעה ובחירה. ואכ״מ, - ובתרגום יונתן כ׳ תהי חייב קטול. וכ״ה בפסק״ז כי ביום אכלך ממנו תתחייב למות. וברמב״ן כ׳ בעת שתאכל תהי׳ בן מות, וכן בחזקוני אם תאכל סופך למות ולא אמר שבאותו היום ימות, ובפי׳ הטור עה״ת וי״מ שקודם שתאכל אפילו אם תחטא לא תמות לפי שאין בו דעת אבל מכאן ואילך תמות אם תחטא. ובתו״י הביא משם י״מ דהפי׳ ביום ששי אכל וביום ששי מת והיינו ביום אכלך. ויש להעיר מהא דנזכר בספר המעשיות המיוחס לקדמונים הנדפסים מכת״י במכ״ע צרפתי ובאו״מ, דעקרב אחד דבר לר׳ יוחנן ושאל אותו ר״י מי אתה ומאין באת, א״ל בן אדם הראשון אנכי, שבא אדה״ר על כל בהמה חיה ועוף וכשבא על אמי הוליד אותי, וכן אני הולך ומתמעט בכל אלף שנה עד סוף האלף, ולאחר האלף אני גדל עד סוף אלף שנים אחרות, ולא הייתי בכלל ביום אכלך ממנו מות תמות ע״כ, ובב״ר פי״ט מבואר דעוף אחד ושמו חול שלא אכל מעץ הדעת טו״ר שחי אלף שנים ואח״כ יוצאת אש מקינו ושרפתו ומשתייר בו כביצה וחוזר ומגדל איברים וחי, ולאידך מ״ד באופן אחר ונזכר גם בספר בן סירא או״ט דזרעו של העוף ״מלח״ אין המלאך המות שולט בהם.

²³¹ ראה לקמן פ״ג טו. מפרק אדה״ר מבואר כן דנגד ד׳ גזרות הללו קבעו חכמים בב״ד מלקות ארבעים אמנם בציוני הביא הגירסא דעל הארץ נגזר רק ט׳ נמצא ארבעים חסר אחת, והביא עוד ואני ראיתי במדרש שמלקות שלמטה ל״ט כנגד ג׳ עונשין ג׳ פעמים כי מבן י״ג והלאה מענישין אותו, ומלקות שלמעלה בס׳ פולסי דנורא, כי אין עונשין מן הדין שלמעלה עד בן כ׳ שנה ולמעלה ע״כ, וברבותינו בעלי התוס׳ פ׳ וירא מביא זאת בשם ר״י החסיד ולא ממדרש, ובתשובת הגאונים שערי תשובה ס׳ ט״ו מ״ש משם ר׳ ראובן דתקנו י״ג מלקות למכות מרדות משום שאין אדם חייב במצות עד י״ג שנה. ועי׳ ברמב״ם פ״ז מהל׳ סנהדרין ובמקא״ה.

²³² עי׳ לעיל מאמר רמב.

²³³ למכור ספר תורה. כדי לישא בת בנים, ואם יש לו בנים לא ימכור אלא ישא עקרה או זקנה (רש״י), והתוס׳ בשם ר״י כ׳ דאפי׳ יש לו בנים לעולם מצוה לישא בת בנים, רק דאין צריך למכור ספר תורה בשביל זה. והראשונים הרמב״ן הנמ״י והמאירי כ׳ דאפי׳ יודע בעצמו שאינו ראוי להוליד ג״כ לא ישב בלא אשה, והא דמבואר ביבמות סב: דרב ששת לא נשא אשה משום שלא הי׳ ראוי להוליד, תי׳ הרמב״ן והמאירי משום שחשקה נפשו בתורה והי׳ זקן ויושב בישיבה לכן פירש לגמרי כעין דבן עזאי, או משום שפסקה תאותו מפני העיקור כמבואר שם. - ומבואר שם במאירי דאם מכיר בעצמו שאינו ראוי להוליד אף דאיכא עליו המצוה לישא אשה משום לא טוב וגו׳ ראוי לו לישא אשה שאינה בת בנים.

²³⁴ ב״ר פי״ז, קה״ר ט׳, ט. מדרש תהלים פנ״ט ס״ב. פרקי רבינו הקדוש. - בגמ׳ כאן חושב ששה דברים בלי שמחה, ברכה, טובה, תורה, חומה, שלום. ובב״ר שם מוסיף עוד שלשה בלא עזר, כפרה, חיים. ובפרקא דרבינו הקדוש פי״ב, איתא שתים עשרה מדות טובות יש בעולם כל שאין לו אשת טובת מעשים נמנע מכלם ולא עוד אלא שהוא שרוי כו׳ וחושב תשעה דברים הנ״ל ומוסיף עוד שלשה בלא רצון, עושר, עטרה, ובפרקא דרבינו הקדוש בס׳ הלקוטים חושב רק שלש ובזהר חדש פ׳ חקת נ: מביא ג״כ ענין זה דכל השרוי בלא אשה אתמנעו מניה תריסר מתנה עלאין וחושב י״ב דברים הנ״ל ובמקום חומה, עטרה, חושב חכמה, כבוד. ונראה שהי׳ לפני בעל ז״ח מקור אחר. וא״ל דגריס ״חומה״ במקום ״חכמה״ דבגמ׳ דרשינן זאת מקרא ירמי׳ ל״א ובז״ח הביא מקרא משלי יד. א.

²³⁵ ראה מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר מ. בביאור ענין זה בעשרה מאמרות נברא העולם וצרף לכאן.

²³⁶ הבריות, פי׳ צבא השמים שיש להם נפש משכלת, או הבעלי חיים, שקודם החטא הי׳ להם יותר דעת כמבואר שם פי״א בשעה שנברא אדה״ר ראו אותו הבריות ונתייראו כסבורין שהוא בוראן ובאו כולם להשתחוות לו, א״ל בואו אני ואתם כו׳ ונמליך עלינו מי שבראנו. (מפרשים).

²³⁷ בפסקתא חדתא בבית המדרש ח״ו מה אדם הראשון לא היה לו אלא אשה אחת ולא חמד אשה אחרת כך לא תחמוד אשת רעך ובזהר ח״ג יב: ובפסקתא זוטרתי ס׳ ואתחנן כמו לפנינו.

²³⁸ אפריון. מטות שנושאות בהן כלות (ערוך).

²³⁹ תוספתא כתובות פ״ו א״ט, ספרי ראה סי׳ קט״ז. גמ׳ כתובות סז: ושם מבואר דיתום שבא לישא שוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכל כלי תשמישו ואח״כ משיאין לו אשה. שנא׳ די מחסורו אשר יחסר לו.

²⁴⁰ ב״ר פי״ז, פרדר״א פי״ב, סדר אליהו רבה פ״ט, זח״ב מג. מדרש הנעלם י. בב״ר שם אם זכה עזר, ואם לאו כנגדו. אריב״נ אם זכה כאשתו של חנניה, ואם לאו כאשתו של ר׳ יוסי הגלילי. ומביא שם באריכות העובדה שזה היה לו אשה טובה וזה אשה רעה. - ובפרדר״א איתא ר׳ יהודה אומר אל תקרי כנגדו אלא לנגדו אם זכה תהיה לו עזר, ואם לאו לנגדו להלחם. ובסא״ר שם יש ענין זה באריכות עזר כנגדו, עזר להעמידו על רגליו, ועזר להאיר את עיניו. זכה אם יש לו מזל טוב (רש״י עירובין נד.) כנגדו חלוקה עליו וסותרת דבריו. מנגדתו לשון נגדא דמלקות (רש״י)

²⁴¹ בפרקי דר״א פי״ב אין מבואר הדרש על הפסוק שלפנינו והמפרשים נתקשו על איזה פסוק קאי. כן הגירסא בפרדר״א אין בי כח לזון צאנו של אדם ונדחקו בפי׳ הדברים והגירסא שבמדרש הגדול ליזון את בני אדם נכונה.

²⁴² תוכן של אגדה זאת מוזכר בזהר בשני מקומות בשם ספרי קדמאי, זהר בראשית לד: וז״ל ויקח אחת מצלעותיו, ויקח אחת דייקא, בספרי קדמאי אשכחנא דא לילית קדמיתא דהות עמיה ואתעברת מניה ולא הות לקבליה עזר כמה דכתיב ולאדם לא מצא עזר. ובזהר ויקרא יט. ת״ח מנקבא דתהומא רבא עלאה אשתכחת חד נוקבא דלתתא דכל רוחין, והא אוקימנא לילית שמה והיא אשתכחת בקדמיתא לגבי אדם, כו׳ לבתר נסב קב״ה לאדם ותקין לנוקביה הה״ד ויבן את הצלע ויביאה אל האדם בתקונהא ככלה לחופה, כיון דחמת לילית דא ערקת והיא בכרכי ימא ועד כען איהי זמינא לאבאשא בני עלמא וכו׳ בגין דהיא חורבנא דעלמא הה״ד (ישעיה לד) אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח, ובספרי קדמאי אמרי דאיהי ערקת מן אדם מקדמת דנא ואנן לא תנינן הכי בגין דהא נוקבא דא אשכחת עמיה אבל עד לא קמת האי נפש עמיה דאדם כדקא יאות הות מזדווגא עמיה, וכד האי אתתקנת עמיה כדקא יאות ערקת היא לימא וזמינא לאבאשא בני עלמא. ע״כ. ונראה דמ״ש בשם ספרי קדמאי הוא אותה אגדה שלפנינו שמבואר שברחה ממנו עוד מקודם. ויש להעיר גם מלשון הב״ר פי״ח לקמן פסוק יג. בתחלה בראה לו כו׳ ״והפליגה ממנו״ וז״ח לקמן מאמר רעח. כן נמצא מעין אגדה זאת בסגנון אחר במדרש אבכיר הנדפס מכתב יד בדביר ספר ראשון תרפ״ג. אדם הראשון צדיק גמור היה וכיון שראה שנקנסה מיתה על ידו סיגף עצמו בתענית ופירש מן האשה וישן לבדו מצאה אותו לילית כו׳ (בגמ׳ שבת קנא. הישן יחידי בלילה אחזתו לילית) ילדתה הימנו שידין ולילין. (כמבואר בעירובין יח: כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושדין ולילין ע״כ) ועי׳ בס׳ הקנה ק: והאר״י ז״ל במאמר הפסיעות הביא דברי הזהר הנ״ל והעיר בענין זה דשתי נשים היו לאדה״ר וחוה ראשונה בתחלה היתה בביתו של אדה״ר, ואח״כ יצאה לחוץ לזנות עם הנחש עי״ש.

²⁴³ ראה לקמן מאמר רעד. ובזהר ח״ג פג: מבאר ג״כ ענין זה ומוסיף דלא כתיב אברא לו עזר, דכתיב זכר ונקבה בראם אבל אעשה כתיב, ומהו אעשה אתקן משמע, - גם הרמב״ן כאן כ׳ לפרש קרא זה עפ״ד המ״ד דו פרצופין בראו ונעשו שיהי׳ בהם הטבע מביא באברי ההולדה מן הזכר לנקבה וראה הקב״ה שיהי׳ טוב שיהי׳ העזר עומד לנגדו והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. ובמדרש הנעלם בז״ח כ: כ׳ אעשה לו עזר כנגדו א״ר היא הנשמה, שהיא אצלו עזר להוליכו בדרכי קונו, והיינו דתנן בא לטהר מסייעין אותו. וראה בס׳ ___.

²⁴⁴ במדרש תהלים פ״ח ס״ב איתא להלן כתיב ויעש אלהים שבראן וכאן כתיב ויצר לשון כינוס כענין שנאמר כי תצור אל עיר, ויש גרסאות במדרש ״לכינוש״ מלשון לכינוס וכמבואר במד״ת שכינס כל בהמה חיה ועוף, ובמנח״י הביא מהרד״ק בס׳ השרשים י״מ ויצר ה׳ א׳ כמו ויאסוף וה״ר מקרא כי תצור ופי׳ כי תאסוף מחנה אל העיר, וכ״מ בספר הבהיר סנ״ט ומנ״ל דהאי יצירה לישנא דאסיפה הוא. אמנם מדברי רש״י עה״ת כאן מבואר דמפרש לכיבוש היינו לשון רדוי שכ׳ ובדברי אגדה יצירה זו לשון רדוי וכבוש כמו כי תצור אל עיר שכבשן תחת ידו. וכן מדברי המדרש אבכיר נדפס מכת״י בדביר ח״א עמוד קלא. מבואר דהיה הגירסא בב״ר כמו שכתב רש״י וז״ל אמר להם להלן [לביריאה] וכאן לכיבוש תחת ידי אדם, היך מה דאת אמר כי תצור אל עיר שיהיו כל בעלי חיים ביד אדם ומוראו עליהם. וכן מבואר בפי׳ הטור בשם ר״י קמחי. ובמדרש תהלים שם דורש, לראות, וכי אין הכל צפוי לפני הקב״ה כו׳, מה לראות, אלא להראות למה״ש חכמתו של אדם, כלהלן מאמר רסג.

²⁴⁵ ראה לקמן מאמר רסד - רסח. ומ״ש בביאור.

²⁴⁶ לקמן מאמר רסג, ובביאור וצרף לכאן, לשון זה של האבות דר״נ נוסחא ב׳ מכתב יד לא נמצא בכל המקומות שנדרש זה הענין: רק דרשו מקרא אני ה׳ הוא שמי, הוא שמי שקרא לי אדה״ר, וכאן דרשו זאת על קרא הוא שמו. ומ״ש דקרא שם גם למלאכי השרת אינו מבואר ג״כ בשום מקום. רק בתקוני זהר תקון מ״ט פה: דקרא שמהן לכל חיות הקודש ולכל שרפים ואופנים וצבא דלעילא לכל חד קרא ליה בשם ידוע וכ״מ בתקון פ״ז צא: ועי׳ לקמן מאמר רסה. בביאור. ובמדרש אבכיר הנדפס מכת״י בדביר ע׳ קלו. מבואר ג״כ לשון זה וי״א אף למלך מהב״ה קרא שם, שכן הוא אומר לכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ואומר ה׳ איש מלחמה ה׳ שמו, ובהערות שם לא העיר דלשון זה לא נמצא בשו״מ רק באבות דר״נ נו״ב שלפנינו.

²⁴⁷ בס׳ האמונות שער ג׳ פ״ב מביא דברי הבהיר אלה בזה״ל ובספר הקדוש הנקרא ספר הבהיר הוא מדרש רבי נחוניא בן הקנה אביר הרועים רבו של רבי ישמעאל כהן גדול והספר ההוא מקצתו (ביד) חכמי אשכנז הזקנים ומסרוהו גאון לגאון עד שהגיע לגאוני פרובינצא הקדמונים ומשם בא לספרד ובו סוד האמונה בתכלית ההסתר. ומעתיק שם המאמר כמבואר לפנינו רק סיים בסוף ״אלא שגופו ירקב״ ומבאר קצת את דבריו כי השם ההוא מורה מאמתות על סוד השורש ההוא, (ובמבוא לספרי בערך בהיר כ׳ בענין יחוס הס׳ הבהיר לר׳ נחוניא). והרמב״ן כאן, וש״ר, האריכו בענין זה של קריאת השמות. דאדם הראשון הכיר טבעם וקרא להם שמות הראוי להם כפי טבעיהם. ונראה דזה ג״כ כוונת הבהיר ד״שמו מענינו״ ו״שמו גופו״ ועי׳ לפנינו אות רסב. ועי׳ ברבינו בחיי ובפי׳ הרד״ק כאן ובמדרש הגדול ויבא אל האדם לקרות להן שמות וקרא לכל א׳ וא׳ מהן לפי מה שהוא, ולפי מה שהסתכל בהן וידע סוד כולן, ואותן השמות עומדין לדורות שנא׳ וכל אשר יקרא כו׳.

²⁴⁸ חכם היה אדם. עי׳ לקמן מאמר רסד. ומה שציינתי ובת״י חקת מבואר הדרש על פסוק ויחכם מכל האדם זה אדם הראשון ומה היתה חכמתו וכו׳ כמו בב״ר, ובת״י חקת, ומי כהחכם יודע פשר זה אדה״ר. ובאגדת בראשית פע״ה ומצא בה איש מסכן וחכם זה אדם. ועי׳ עירובין יח: אדם הראשון חסיד גדול היה. ובמדרש אבכיר מכת״י הנדפס בדביר ח״א אדה״ר צדיק גמור היה ועי׳ סנהדרין לח: מ״ש להיפך ולקמן כ׳ בזה.

²⁴⁹ במדב״ר פי״ט. קה״ר ז כג. ת״י שמיני, חקת, תנחומא חקת, פרדר״א פי״ג, אבדר״נ נו״ב מכת״י פ״ח, פס״ר פי״ד פסקתא דר״כ פ״ד ושם מוסיף הלשון ולזה נשר ולזה ארי, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר רס. בביאור מאבדר״נ שם שמוסיף דאף למלאכי השרת קרא שמות. הוא שמי בפס״ר שם מוסיף הוא שמי שהתניתי ביני ובין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני למלאכי השרת - ובפסקתא שם שהתניתי ביני לבין אומות העולם. ובהערות מהרש״ב דבכת״י איתא ביני וכין בריותי כמו במקומות הנ״ל, וכ״ה במדרש הגדול. ובמדרש מכתב יד בדביר ח״א אחרי שמבואר כלשון הב״ר הוסיף והרי דברים ק״ו מה אם דבר שכבר נתיגע עברה עליו תערומות אילו נתנה לו בלי יגיעה על אחת כמה וכמה. ועי׳ לעיל פרשה א׳ מאמר תשמ״ב. ומדרש תהלים פ״ח לעיל מאמר רנח.

²⁵⁰ מאמר זה הוא בהוספה למדרש תנחומא ישן פ׳ דברים ס״א, ובאו״מ כת״י ח״א בליקוטים, מילקוט ת״ת מה שהביא בשם הילמדנו הביא בזה״ל ויקרא אדם שמות כשברא הקב״ה אדה״ר העביר לפניו כל הבריות, דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומלכיו, שנא׳ גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו (תהלים קלט) ונתן בו הקב״ה בינה וקרא שבעים שמות לכל בריותיו שנא׳ ויקרא האדם שמות, שם אין כתיב כאן אלא שמות. ע״כ והוא כלשון התנחומא דברים שלפנינו אך נדרש להדיא על הקרא, ויקרא שמות ומפורש דקרא שבעים שמות לכל א׳ וא׳ ועי׳ לעיל מאמר רנט. מאותיות דר״ע. ועי׳ מ״ש בהשמטות ומלואים שבסוף הספר.

²⁵¹ מאמר זה הוא מכתב יד מדרש חסר ויתר הנמצא בידי ידידי הרה״ג רש״א ווערטהיימער שליט״א מפה אשר בקרוב יוצא לאור. ובהערות כותב דכן נמצא גם בכת״י פרמא. ומ״ש פה לארצות לזהב וכסף צ״ע כי בכתוב נאמר רק לכל הבהמה כו׳ ובמקומות רבים במדרשי רז״ל מבואר ג״כ דקרא שם רק לבהמה חיה ועוף כמבואר בקרא. אך בתנחומא שמיני כתוב שהעביר לפניו כל הבריות שברא וזה מסכים למדרש הנ״ל, כן במדרש הגדול (לפנינו מאמר רסח) מבואר שקרא שמות אף על הארצות ועל המדבריות. עכת״ד. ויש להוסיף ע״ז מהא דמבואר לעיל מאמר קפג. ממדרש תדשא ״שקרא שמות לכל היצורים״ ומאמר רנט. מאותיות דר״ע להפקיד ״כל בריות״ שבעולם ולקרוא כל אחד בשמו - ויותר מזה מפורש במאמר רסט, אר״ב כל מה שהוציאו שמים וארץ אדה״ר קרא להן שמות וזה כולל הכל. ועי׳ לעיל מאמר רסא. מ״ש בביאור דקרא שמות אף לצבא מרום. אמנם מצאתי בתוס׳ חולין סו: שנסתפקו בדבר זה אם אדה״ר קרא שמות מלבד בהמה ועופות שכתוב בקרא, וז״ל כל (דג) שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, וא״ת מניין היה להם זה לחכמים וכן לעיל סג: דתניא שאין במיני דגים טמאים אלא ז׳ מאות מניין היה להם שהתירו בכך את השאר, וליכא למימר מאדם שקרא להם שמות קים להו הכי שמסר לדורות כך שהם טמאין שכן הוא הכיר את כולם דהא לא משמע במקרא ״שקרא שמות אלא לבהמה ועופות״ שאע״פ שידע שמו של הקב״ה כדדרשינן בב״ר אני ה׳ שקרא לו אדה״ר ״בדגים״ מיהא לא אשכחן, ויש לומר ״מכל״ אשר יקרא לו האדם יש לרבות אפי׳ דגים, ואיכא למימר דמאדם קים להו, ואת״ל שלא קרא להם שמות י״ל דהכי קים להו הלמ״מ ע״כ, הרי דנסתפקו אם קרא שמות לדגים, וראיתי בחזקוני כאן שכ׳ להדיא דלדגים לא קרא שמות שכ׳ ויבא אל האדם, דגים לא הביא כי בתוך המים הם ואינם יוצאים ואם יוצאים מתים ואין לו רדייה עלייהו ע״כ, וכ״כ הרד״ק בפי׳ עה״ת טעם זה, והוסיף והשמות שיקראו לדגי הים הוא שם מוסכם מצידי הדגים לפיכך שמותם משתנים לפי שינוי המקומות, והנה לפנינו במדרש מפורש דקרא שמות לדגים וכן יש להוכיח מהמדרשים המבוארים לעיל ובס׳ היובלים [אשר הובאו בו הרבה דרשות חז״ל, וכפי שמוכיח בס׳ מקדמוניות היהודים גם הבעל מדרש תדשא לקח ממנו. ועי׳ במבוא לספרי.] פ״ג איתא דבששת ימי השבת השנית הביא ה׳ אל האדם כל חית השדה כל הבהמה כל עוף השמים כל הרמש הרומש על הארץ וכל השרץ השורץ במים. את חית הארץ ביום ראשון, את הבהמה בשני, את עוף השמים בשלישי, כל הרמש על הארץ ברביעי, וכל השרץ במים ביום החמישי. ויקרא להם האדם בשמותיהם. ע״כ והנה בעיקר הדבר לפי דעת חז״ל בכ״מ משמע דהכל נעשה ביום הששי, אבל בענין קריאת שמות מבואר דס״ל ג״כ כדברי המדרש הנ״ל שקרא שמות גם לדגים במיוחד. ולפלא שכל אלה שכתבו עליו הערות לא הרגישו כלל מענין זה שקרא שמות לדגים, מה שאינו מבואר במקום אחר רק במדרש שלפנינו.

²⁵² ומביא שם הגמ׳ בברכות לא. סוטה מ: כל ארץ שגזר עליה אדה״ר לישוב נתישבה וכל ארץ שלא גזר עליה אדה״ר לא נתישבה.

²⁵³ מאמר זה נדפס בדביר ח״א ע׳ קל״ז תחת שם מדרש אבכיר, ויש להעיר מדרשת הילמדנו מובא בכתב יד ילקוט תלמוד תורה נדפס בבתי מדרשות ח״א בלקוטי ילמדנו הבאתי לשונו לעיל מאמר רס״ד.

²⁵⁴ עי׳ לעיל מאמר רסו.

²⁵⁵ ב״ר פי״ז. אבות דר״נ נו״ב מכת״י פ״ח. מדרש אבכיר מכת״י בדביר. - דוכוס. שופט לנקום נקמה. בחשה, תחת הרמץ וכן דרך צלייתה ומתוך שראה אותה בגנותה נמאסת עליו (רש״י) ובמדרש אבכיר שם הגירסא ונתנה אותה תחת שחיה, והוציאה אותה, אמרה להם אכלוה, אמרו לה נמאסת בזיעה, ואולי הי׳ לפניהם גם בגמ׳ הגירסא במקום ״בחשה״ ״שחיה״ שהוא מלשון בית השחי. שו״ר בערוך ערך בחש הביא מגמ׳ ע״ז ס. בחשיה, אצילי ידיו. והביא גם מגמ׳ שלפנינו תותי בחשא [ומה שנדפס לפנינו בערך בפ״ע והביאו גם פירש״י לפ״ד י״ל דהוא ערך א׳] ולפ״ז נראה דגם בגמ׳ י״ל הפי׳ כמפורש במדרש אבכיר. וכן מבואר במדרש הגדול תניח חתיכה של בשר תחת ״בית השחי״.

²⁵⁶ במדרש מכת״י בדביר ח״א, גריס תחלת מפולת שינה, ישן ולא עסק בתורה זו היא שנת תרדמה. מרמטה. שינה עמוקה ונוראה שאדם ישן ואין רואה ואין מקיץ, מנח״י. - והנה מהמבואר לפנינו באות רעב. מסדר עולם מפורש דס״ל דתרדמה זו היתה מעין תרדמת נבואה.

²⁵⁷ עי׳ לעיל מאמר רעא.

²⁵⁸ במדרש הגדול כאן כ׳ ויישן ראה בחלום כאלו עשה מעשה כי בא החלום ברוב ענין. (קהלת ה. ב). ובהערות לא הביא שום מקור והנה לפנינו במדרש מכת״י מקור הדברים, ומ״ש לפיכך יש בה ממש בחלום, נראה דהכוונה שאדם רואה קרי בחלומו משא״כ בשאר חלומות שאין בהם ממש, והוא משום שבעת הבריאה בא אדם על חוה בחלום, ועי׳ בתנחומא ישן בראשית אכ״ז מובא לק׳ בראשית ה. ג. הבא על הרוחות אין עליו כלום ואינו זנות ומביא מעשה בחסיד אחר שנזדמן לו זאת ביוה״כ, והי׳ מצטער מאד ונזדמן אליו אליהו א״ל פטור אתה שידה היתה. - ועי׳ בב״ר פי״ח א״ד מפני מה כל החלומות אינם מיגעין את האדם, וזו מיגעת את האדם. ולפנינו הגירסא מפני מה החלומות מיגעין ונראה הכוונה לענין שמפרש אח״כ שבא עליה בחלום. וכן פי׳ המפרשים בב״ר, והמו״ל לא העיר כלל מזה. וראה לעיל אות רמו. ראה אותן נזקקין זה לזה.

²⁵⁹ ראה לקמן מאמר רפא. ושם נסמן. מתרין סטרוהי בכת״י מנח״י הגירסא מסיטרוהי וכמו לפנינו אות רעו. והפי׳ מצדדיו.

²⁶⁰ לעיל מאמר רעד. ופליגי כאן בפי׳ הקרא ח״א דהפי׳ מצלעותיו מהצדדים וח״א כפשוטו מהצלע, וכמו בת״א מעלעוהי, ובתרגום יונתן ב״ע מוסיף היא עילעא תליסרית דמן סטר ימינא. ומדייק מלשון תחתנה לשון רבים, שסגר בשר תחת שתי הצלעות במקום הצלע שלקח ביניהם. (מפרשים) והרמב״ם במו״נ ח״ב פ״ל הביא דברי המדרש אלו מסטריה כמו ולצלע המשכן, אשר תרגומו סטר משכנא - וראיתי לח״א שרצה ללמוד מדברי רש״י שהביא מסטרוי כמו ולצלע המשכן דלפני רש״י לא הי׳ הגירסא בת״א מעלעוהי כמו שלפנינו והנה מדברי הב״ר לעיל מאמר רעד. שהביא התרגום ומסטר משכנא וכן בס׳ הבהיר אנ״ו, ולא הזכירו התרגום במקומו משמע שהי׳ לפניהם הגירסא כמו לפנינו מעלעוהי, וכ״מ מדברי הרמב״ם, והרד״ק בפי׳ הביא ג״כ גירסת התרגום מעלעוהי וכדעת שמואל במדרש. - תחתיה אין כתיב כאן עי׳ מ״ש בזה במלואים והשמטות שבסוף הספר.

²⁶¹ בנהרות הכתוב מדבר. אבל בבריאת האדם לא כתוב סמך. מה שמוקף בלשון הב״ר הוא מחזקוני, ונראה שהי׳ לפניו כן הגירסא. ובזהר חדש פ׳ תשא מה: סוף דבר סמך רבתא, דהאי אתר סמך אקרי מדאתת אתתא אתא סמך דכתיב ויסגור בשר תחתינה, ובפי׳ הרא״ש הביא ע״ז וכן אחז״ל ״היא אשה״ היא מה״מ, היא שטן, היא יצה״ר, ועי׳ ב״ב ט״ז. וצ״ע. ועי׳ בתרגום א׳ עזר כנגדו, סמך לקבלה.

²⁶² נדה לא: ב״ר פי״ז, אדר״נ נו״ב פ״ט, ועי׳ סוטה יא: ובנדה שם איש פניו למטה ואשה פניה למעלה כלפי האיש, ופירש״י פניו למטה בשעת תשמיש, ולפ״מ דמבואר במדרש כאן וכן בב״ר מפני מה האיש יוצא ופניו למטה מפורש דמיירי משעת לידה וגם בגמ׳ אפשר לפרש כן וי״ל דרש״י דייק מלשון כלפי האיש ועי׳ בע״י, וכן מגירסת האבות דר״נ נו״ב מפני מה האשת מסתכלת באיש וי״ג באישה. נראה כפירש״י, ולשון האדר״נ האיש מסתכל באדמה י״ל הכוונה למטה, ובלקח טוב פי׳ באופן שלישי. האשה הולכת בדרך ומדברת עם אדם ופניה כלפי האיש, והאיש פניו כלפי האדמה, זה אל מקום שנוצר ממנו מבטו, וזאת אל מקום שנולדה ממנה מבטה. ומפרש האיש יוצא כלומר, בשוק.

²⁶³ עי׳ לעיל מאמר רנו. רנז. רעג. רעד. לקמן רפא.

²⁶⁴ מאמר זה נדפס מכתב יד אשר ברומה בספר אוצר טוב (ברלין תרלט), ומקור לדבר זה שחוה נקראת אחת מצאתי בבמדבר רבה פי״ד אכ״ד למה נאמר בה אחת על שם חוה שנבראת ממנו (מאדה״ר) שנא׳ ויקח אחת מצלעותיו. ובזח״ג קמ״ב: ויקח אחת מצלעותיו מאי אחת, דא היא נוקבא, כד״א אחת היא יונתי תמתי.

²⁶⁵ קה״ר ג. יט. עשה לו קבורה דרשו ויסגר בשר תחתינה שהגוף נסגר תחתיו בארץ ח״א בקבורה וח״א בתכריכים, (מנח״י).

²⁶⁶ לעיל מאמר רעג. רעד. רעח. רנז, קנה. ומ״ש בביאור, ובמדרש תהלים פקל״ט, איתא הלשון אחור וקדם צרתני, דו פרצופין נבראו כך הי׳ אדם הראשון, מאחוריו היה צורת חוה וכה״א ויבן ה׳ א׳ את הצלע, פרצוף. שני פרצופין נבראו תחלה אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשנים ועשה מן האחד חוה (רש״י) ומפרש דהצלע היינו הפרצוף של האשה, וכמבואר לעיל מאמר רעד. דלצלע היינו סטרוהי, זנב, ראה מ״ש לעיל מאמר קנה. מדברי הרשב״א וצרף לכאן, ובע״י מפרש דמ״ד זה ס״ל כשמואל לעיל מאמר רעד. דולצלע היינו עילעא חדא מבין שתי צלעותיו וכ״מ בדברי הרשב״א הנ״ל. מקום חתך. בפי׳ רבנו חננאל מכת״י בנספחים לאוצר הגאונים ברכות (נדפס מחרש שנת תרפ״ח) ז״ל שני פרצופין היו, ונסדקו ונתפרדו וסגר בבשר במקום הפרצוף, אלא למ״ד זנב אמאי היה צריך בשר ושנינן למקום חתך, כלומר מקום החתיכה, בממוסמס והוצרך בשר חי להסגירו. ויבן. שהיה צריך בנין אבל למ״ד פרצוף הלא כבר נבנה (רש״י)

²⁶⁷ ב״ר פי״ח. בינה בה מגורות יותר מן האיש כו׳.

²⁶⁸ ברכות סא. עירובין יח. נדה מה: אבות דר״נ פ״ד, נו״ב פ״ח, מס׳ כלה רבתי פ״א, ב״ר פ״ח, קה״ר ז. ב. תנחומא וירא, תנחומא ישן חיי שרה, מדרש תהלים כה. אותיות דר״ע. חופת אליהו. ועי׳ לקמן אות רפז. לקלעיתא בניתא, לקליעת השער קורין בנין, ועפ״ז דרש ר״ש ויבן. - וראה במאירי שבת שם שכ׳ דגודלת משום בנין שמצינו בענין זה לשון בנין ויבן ה׳ א׳ את הצלע מלמד שקילעה הקב״ה לחוה והביאה אצל אדם ע״כ ודברים אלו צ״ב דבשביל שרשב״מ דורש אגדה על סמך הקרא ויבן, נוכל ללמוד מזה דינא לענין חיוב שבת דזה מקרי בנין, אך צ״ל דהלימוד הוא בעיקר ממה שהביא בסוף שבנ״א קורין לקלעיתא בניתא ומטעם זה ס״ל לת״ק דיש חיוב בשבת משום בונה מפני שבני אדם קורין את זה בנין, וכן מפורש הדבר בירושלמי שבת פ״י ה״ו דחייב מהאי טעמא ולא הביא כלל מקרא דויבן. וזה ברור, ואולי גם כוונת המאירי וש״מ שכ״כ, אע״פ שלא הביא עיקר הדבר, שדרשו כן על ויבן מה״ט שקוראין את זה בנין.

²⁶⁹ בינה יתירה פירוש הקדים בה בינה יותר מבאיש. (תוספי הרא״ש) מפרש לשון בינה יתירה קאי על הזמן שהבינה מתפתחת באשה, קודם מבאיש, כמבואר בגמ׳ לענין נדרים. דא״ל כפשוטו, דהרי אדה״ר שנתן בו ה׳ חכמה יתירה לקרוא שמות לכל דבר והאשה נבראת לעזר לו, בוודאי דהי׳ גדול במעלות הבינה מחוה, ובעכצ״ל מהא דסמכו על קרא ויבן דכתיב גבי בריית חוה דהפירוש שהקדים בה זמן הבינה, והרמב״ם בפי׳ המשנה כ׳ ושני הנקבה לעונת נדרים פחות משני הזכר להיות חייה קצרים מחיי האיש ברוב. (ועי׳ באבן עזרא ויקרא כא. ד. וטעם להזכיר אמו קודם האב כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב) ורש״י בכתובות נ. לענין תענית בשנת יב. כ׳ ובתינוקת שהיא ממהרת להביא כח שאינה מתשת כח בלימוד התורה, ונראה דטעמו של רש״י ורמב״ם הוא להסביר הא שאמרו נתן בה בינה יתירה וסמכו על הקרא ויבן. דהוא מטעמים אלו, דהא בוודאי עיקר הדין דתינוקת הוי גדולה מבת י״ב לכל מילי דאורייתא הוא בכלל שיעורין כמ״ש הרא״ש בתשובה סי׳ ט״ז וחז״ל אמרו הדבר כמו שהיא בטבע דדרכה של תנוקת להתפתח קודם וסמכו זאת על קרא ויבן. - ויש נ״מ בין טעמו של רש״י והרמב״ם, ועי׳ תוס׳ כתובות נ. ד״ה ובת. ואכמ״ל - וראה במפרשי המדרש ובעין יעקב שנתקשו בביאור הגמ׳ הנ״ל דהרי המפורסם הוא להיפך, ולפמש״ל הדבר מבואר, ומפורש כן במדרש אגדה ויבן מלמד שנתן הקב״ה בינה לנקבה יותר מן הזכר, אבל הזכר לאחר שהוא גדול ויוצא לחוץ לומד בינה מבני אדם, לכך האיש כשהוא גדול מבין יותר מן האשה ע״כ, ובגמ׳ ובב״ר שם איכא מ״ד דחולק וס״ל טעם זה דאיש דרכו לצאת בשוק ולמד בינה מבני אדם ולפ״ד המ״א אין ראי׳ דזה רק כשהוא גדול ולא בשעה שהוא קטן. ובפסקתא זוטרתי כ׳ ויבן שנתן בה בינה וערמומית יותר מן האיש, ובגמ׳ שם איתא טעמו של מ״ד דחולק, מפני שהוא מצוי בבית רבו נכנס בו ערמומית, (ועיי״ש בתוס׳ הרא״ש שהתינוק רגיל לבוא עם בני אדם ואפילו אינו רגיל אין תולדתו משתנית מאבותיו ואבות אבותיו).

²⁷⁰ ב״ר פ״פ, תנחומא וישב ס״ו, תנחומא ישן וישלח סי״ז, ויש שינויים שונים. מוקרת מזקפת ראשה, סוקרנית לשון ראיה, עיניה משוטטות בכל, צייתנית מבקשת לשמוע כל דבר, קונתנית לשון קנאה. פרסנית פי׳ הלכנית ויש גרסאות במדרשים שם רצינית (מפרשים) ובמדרש הגדול כאן הביא הדרש ויבן בבינה בראה, בנה בה משלש פלטיות ג׳ חדשים הראשונים במדור התחתון, ג׳ חדשים במדור האמצע, ג׳ במדור העליון כו׳ כמבואר בנדה לא. ואח״ז הביא הדרש שלפנינו ובפי׳ הרא״ש שבהדר זקנים הביא כל דרש זה שלפנינו בב״ר בזה״ל שמעתי מפי ר׳ משה הדרשן עיי״ש.

²⁷¹ ראה לעיל מאמר רפב. ולפנינו מאמר רפז. ומה שציינתי וצרף לכאן, ובפסקתא זוטרתי ויביאה אל האדם, קישטה ותיקנה ומסרה למלאכי השרת, להביאה אל האדם כדרך שהשושבינין מביאים את החתן לכלה ע״כ ולפנינו מבואר שנעשה הקב״ה שושבינין וכן בכל המקומות שציינתי לעיל ואולי מפרש כן בגמ׳ דהכוונה שמסרה למלאכי השרת ונעשה שושבינין היינו שהשתדל בזה.

²⁷² ב״ר פי״ח ראה לעיל מאמר רפב. ובכל המקומות שציינתי וצרף לכאן. בב״ר ח׳ וקה״ר ז ב. ותהלים פכ״ה איתא מצינו שהקב״ה מברך חתנים ומקשט כלות מנין ויבן, וכ״ה בת״י וירא, ובאותיות רר״ע איתא צדיק, זו צלע אחת שלקח הימנו מצלעותיו ובנאה לאשה והרחיצה וסכה ופרכסה וקלע לה שער וזווגה לאדם שנא׳ ויבן, ובאדר״נ שם ובב״ר פי״ז מכאן שתקנה הקב״ה לחוה וקשטה ככלה והביאה אצל אדם שנאמר ויביאה ובאדר״נ נו״ב, אמר להם ר״י חבירינו עמדו והתעסקו עם הכלה שכן מצינו שנתעסק הקב״ה עם הכלה מראש שנאמר ויבן. ובב״ר בשינוי קצת.

²⁷³ בפסקתא זוטרתא כאן כ׳ מלמד שנתבקש לו זוג מבל הברואים, ולא נתיישב דעתו, עד שבאת חוה לכך נאמר את הפעם. ונראה דכוונתו לפרש הגמ׳ שלפנינו, וכ״כ הריב״א בשם מ״כ בגליון פירש״י. ובת״י לר׳ יצחק קארו כ׳, חס ושלום שבא בפועל, אלא שראה בחכמתו שאין שום נקבה משלהם מסכים עמו, אמנם בחזקוני הבין הדברים כפשוטו שכ׳ צריך לומר שנתעברו קודם שבא אדם עליהם, דאי לא תימא הכי הי׳ מיעקרן בביאת אדם. וכ״כ הרע״ב. וכ״נ ממדרש האגדה שכ׳ מלמד שבא אדם על חיה ובהמה, ולא נתקררה דעתו עד שנזדווג לחוה, ומלשונו על חיה ובהמה, ולא על ״כל״ חיה ובהמה משמע דמפרש כפשוטו, ועפ״ז אין צריך לדחוק כמ״ש החזקוני והרע״ב. ומלשון על ״כל״ בהמה כמבואר לפנינו מוכח כפי׳ הפסק״ז. ובמדרש הגדול כאן כ׳ זאת הפעם כו׳ כיון שהביא חוה לפניו נכנסה בו רוח תאוה ואמר זאת הפעם עצם מעצמי מצא מין את מינו ונוער.

²⁷⁴ באבות דר״נ שלפנינו הוא בשינוי, והעתקתי לפי הנוסחא מכת״י פ״ח, ולפמ״ש שם בהערות לתקן מלשון המדרש הגדול. ועי׳ לעיל מאמר רפו.

²⁷⁵ ב״ר פי״ז, ועי׳ לעיל מאמר רעז. וצרף לכאן, ובפסק״ז פכ״א.

²⁷⁶ והפליגה ממנו, ראה לעיל מאמר רנו. ומ״ש בביאור, ובב״ר פכ״ב על חוה הראשונה היו מדיינין אר״א חוה הראשונה חזרה לעפרה. וע׳ לק׳ ד. ח. ומ״ש בביאור. כזוג בד״א בזוג, ודורש הפעם לשון פעמון וזוג בלשון משנה, גם לשון פעם כמו ותפעם רוחו, והפי׳ להקיש, לנצות עמו בדברים שתתרעם עליו וכן היה לבסוף שהיתה מיללת עליו בקולה (מת״כ ומפרשים). ובפסק״ז מבואר דמפרש בענין אחר, הפעם, המפעמתו כמו ותחל רוח ה׳ לפעמו, הוא לשון ניעור, שהאשה מפעמת את האיש לכל עבודה ועבודה. ובב״ר מכת״י במנח״י, גורס אחר כל הלילה, כולהן אתמהן, והפי׳ כל המאמרים האלה בלשון תימה נאמרים. - ומלשון הב״ר המובא מכת״י נדפס בדביר ח״א לא משמע לגרוס ולפרש כן עיי״ש.

²⁷⁷ לעיל פרשה א׳ מאמר קכט. ובפרדר״א מסיים מה עשה הקב״ה נתן שמו ביניהם, י״ה, אם הולכין בדרכי ושומרים מצותי הרי שמי נתון ביניהם ומציל אותן מכל צרה, ואם לאו, הריני נוטל את שמי מביניהם והן נעשים אש ואש. ומובא במדרש הגדול כאן והוא כהדרש סוטה יז. ובפסק״ז כאן הביא זאת בשם תנא משמיה דר״מ ואינו ידוע מקורו. גם במדרש אגדה כאן הביא דרש זה.

²⁷⁸ ב״ר פל״א. ובב״ר מכת״י מוסיף איתא איתתא, שמעת מימיך. פי׳ מביא ראיה מלשון יוני שיהיו קורין לאיש גוני, ולאשה גיניא. ובלשון רומי לאיש איתא, לאשה אתתא, או שיהי׳ קורין בלשון יוני לאיש אנתרופי, ולאשה אנטרופיא, ובלא״ר לאיש גברא ולאשה גברתא, אלא קורין בל״י רק לאשה גוני, ולאיש אנתורפי ובלא״ר לאשה אתתא ולאיש גברא. (מפרשים) ובת״א איתא ארי ״מבעלא״, וראה בנתינה לגר מ״ש לדחות אלה שרצו להתאים זאת עם תרגום שמרוני. מאישה וכן הוא בשבעים, כי זה דרך ביאור, לפי האמת שלוקחה מבעלה. נברא העולם בלה״ק. פי׳ עיקר דבריו של אדם הראשון היה בלה״ק וכן השי״ת שברא העולם ויאמר יהי אור, יהי רקיע, הכל בלה״ק, כמו שדרשו שמים, אש ומים, ארץ שרצתה, ועוד (יפ״ת מפרשים). ועי׳ סנהדרין לח: אדה״ר לשון ארמי ספר. וסנהדרין כא: מתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי (יפ״ת). ועי׳ בס׳ קס״ה שהביא מהלשונות שהי׳ אחיות לשון עבר כמו לשון מואב יש דמיון בין שם איש לאשה וכן בלשון ארמי הקדום אבל בלשון שנער ובלשון קדר נתבלבל הלשון ואין זכר לשם איש.

²⁷⁹ מאמר זה נדפס מכת״י בדביר ח״א.

²⁸⁰ בב״ר פי״ח מבואר כמו בירושלמי בשינוי קצת. אמנם מהסוגיא ביבמות צח. וסנהדרין נח. מבואר לא נחלקו ר״מ וחכמים על גר שהיתה הורתו שלא בקדושה כו׳ שאחותו מן האם יוציא אחותו מן האב יקיים וכ׳ התוס׳ ביבמות שם דהברייתא חולקת על הירושלמי וב״ר, שמבואר דס״ל שאחותו בין מן האב בין מן האם יוציא, ומה שיש להעיר בביאור ענין זה ראה מ״ש במלואים והשמטות.

²⁸¹ על כן יעזוב איש. לאדם הראשון נאמר (רש״י) א״מ לכאורה, מאי בעי בזה, ונראה דבא להוציא מה שכ׳ הרד״ק וז״ל יש מפרשים כי זה הפסוק דברי משה, לא דברי אדם, והנכון כי אדם אמרו ויודע היה כי יוליד בנים כי לכך נברא להוליד וכו׳ ורז״ל דרשו כי אדם הראשון אמר זה הפסוק ע״י רוח הקודש והוא אזהרה לבני נח באיסור עריות. ע״כ ורש״י מפרש דלא כשני הפירושים, רק שאדה״ר נצטוה בזה וכן מבואר במדרש אגדה. על כן יעזב איש, לא אמר אדם אלא איש. והוא ציווי מן הקב״ה הנקרא איש. והוא כפירש״י, וכן בחומש כ׳ רוח הקודש אומרת כן לאסור על ב״נ את העריות. ובפסק״ז על כן וגו׳ זה הפסוק צווי לדורות להתרחק מן העריות שנא׳ על כן וכו׳ את אביו אלו קרובי אביו, ואת אמו אלו קרובי אמו. ולא הזכיר כלל שזה נאמר לב״נ ועי׳ לקמן מאמר שב. אביו אחות אביו ד״א לית ליה קורבא דאישות ואית ליה קורבא דאחוה. ולר״ע רק על חייבי מיתות אזהר ולא ולא על חייבי כריתות כגון אחותו וכו׳ (רש״י) ועי׳ לעיל אות רצו, וראה במלואים והשמטות. יצאו בהמה וחיה. בפס״ז כאן כ׳ יצאו בהמה חיה ״ועוף״ ומשכב זכר, שאין עושין בשר אחד ואין מהם פריה ורביה. ונראה דמכאן מקור לדברי הרמב״ם פ״ט מהל׳ מלכים ה״ה שכ׳ להוציא בהמה חיה ״ועוף״ והנו״כ לא כ׳ מקור לדבר שהביא עוף, ומדברי רש״י ע״ז כב. ד״ה שחשודין על הרביעה ובני נח נאסרו בה דכת׳ והיו לבשר אחד יצאו בהמה חיה ״ועוף״ ע״כ משמע דגורס כן בגמ׳, ושם בגמ׳ מפורש דגם על עופות יש חיוב, וראה מ״ש במלואים. [יש להעיר מדין א׳ שיש לו רמז בקרא והיו לבשר אחד, מהא דמבואר בפי׳ הר״י מווינא עה״ת (מגנצא תרמ״ח), והיו לבשר אחד ויהיו שניהם ערומים, מכאן הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה, רי״ח. וכן מובא בבעה״ט כאן. (עי׳ נדה סו יז. ובתוס׳ וראשונים שם) וכן מבואר בתק״ז תיקון נ״ח. ודבק באשתו והיו לבשר אחד, דכך דרכא לאתיחדא דכר ונוקבא, בקרוב בשר, וכו׳ ורזא דמלא ויהיו שניהם ערומים, האדם ואשתו, ערומים בקרוב בשרא בלא לבושא כלל. ע״ע ועי׳ נדרים כ: וזח״ג כח].

²⁸² לעיל מאמר רצז, במלואים והשמטות כ׳ לבאר מה דבירושלמי ממעט מקרא באשתו ולא בזכור ולא בבהמה, ובגמ׳ לעיל אות רצז. ילפינן ודבק ולא בזכר והיו לבשר אחד יצאו בהמה וחיה. שלא כדרכה נהרג. לפנינו בגמרא מדחי רבא מי איכא מידי בישראל לא מחייב, ומסיק דאתי למעט שאם בא על אשת חברו שלא כדרכה פטור, דהא דילפינן באשתו ולא באשת חבירו זה דווקא ודבק כדרכה ולא שלא כדרכה, אמנם בב״ר מבואר כמו בירושלמי, ומוסיף אמר ר׳ איסי כל איסור שכתוב בבני נח אינו לא בעשה ולא בל״ת אלא במיתה וכמבואר בסנהדרין נ״ז. ב״נ אזהרתן זו היא מיתתן. - ועי׳ בתוס׳ יבמות לד. ד״ה ולא שכ׳ דמגמ׳ סנהדרין הנ״ל מוכח דבישראל שרי שלא כדרכה, דאי איכא איסור בישראל ניחא דמחייב בעכו״ם מיתה, דאזהרתן זו היא מיתתן (וכ״כ הרמ״ה) וכ״מ בנדרים כ: והקשו דמיבמות לד: משמע דאסור שלא כדרכה וכו׳ ותירץ הר״י דהתם מיירי בלא הוצאת זרע דשרי כיון דליכא השחתת זרע לא הוי כמעשה ער ואונן, (וכ״כ בחדושי רבנו יונה לסנהדרין) עוד תירצו דלא חשוב כמעשה ער ואונן אלא כשמתכוון להשחית זרע, ורגיל לעשות כן תמיד אבל באקראי בעלמא שרי ע״כ והנה לפ״ד הירושלמי מיושב שפיר קושיית התוס׳ מער ואונן משום שהי׳ להם דין ב״נ חייבים מיתה, וקושיית רבא מא״מ לא ס״ל להירושלמי, משום דס״ל דאיסור יש גם בישראל, ודינא דירושלמי מיירי בהוז״ל, ובחי׳ הר״ן לסנהדרין כ׳ דהא דנדרים י״ל הפי׳ דאין בזה משום ערוה ואינה ביאה של איסור אבל איסור הז״ל יש בזה עי״ש, והנה במדרש אגדה כאן כ׳ והיו לבשר אחד למקום שנעשים בשר אחד, מיכן אמרו הבא על אשתו שלא כדרכה, והוציא זרע לבטלה חייב מיתה שעבר על אזהרה שלהם ע״כ, והנה מלשונו שכ׳ סתמא ולא הזכיר ב״נ משמע דמיירי אף בישראל. וכמבואר בגמ׳ נדה יג. אר״י כל השז״ל חייב מיתה. ויליף מהא דאונן, ולפ״מ דמבואר ביבמות לד. ער ואונן שמשו שלא כדרכן [ובב״ר פ׳ פ״ה מבואר דאונן היה דש בפנים וזורה מבחוץ דלא כגמ׳ יבמות ועי׳ בפירש״י עה״ת], ועפ״ז הי׳ א״ל דס״ל כתי׳ הראשון של התוס׳ דבסנהדרין מיירי בלא הז״ל, ולדעת הירושלמי והב״ר דס״ל אליבא דאמת דב״נ חייב שלא כדרכה היא אפילו בלא ה״ז, וזה חדוש גדול, לכן נראה דגם המדרש אגדה מיירי בב״נ וכ״מ מלשון ״אזהרה שלהם״, וס״ל כהירושלמי וב״ר, ומפרש דרק בהז״ל חייב. ולפ״ז ראי׳ לתי׳ השני של התוס׳ [ועי׳ מ״ש עוד בהשמטות ומלואים בבירור דברי הירושלמי ובגרסת האו״ז ח״א סי׳ תשכ״ה בירושלמי, ב״נ שבא על ״אשת איש״ שלא כדרכה] וא״ל, ועי׳ רמב״ם פכ״א מהל׳ איסורי ביאה ה״ט ונדה יג: ובפיהמ״ש להרמב״ם פ״ז דסנהדרין, וביבמות נה. עו. [וראיתי להעיר בכאן ע״ד שיש מן המחברים, אשר רצו למצוא בקרא זה ודבק באשתו וכו׳ מקור להדין שאין לאדם לקחת יותר מאשה אחת מדכתיב ודבק באשתו, ולכאורה זה נגד השקפת מסרת חז״ל. אבל נמצא מבואר בראשונים שפירשו פשטות הקרא כן, החזקוני כ׳ והיו לבשר אחד ולא יזכה הוא באחרת, והיא לא תזכה באחר ובפי׳ הטור עה״ת פי׳ ראוי לדבק באשתו שלא ״לזנות״ עם אחרת, כי הוא ואשתו הם בשר אחר כאשר היו בתחלת היצירה] הערייה בזכור. המערה בזכור או בבהמה, ומסיק ודבק אפי׳ כל שהוא חייב, ומה שנתקשה בשיר״ק מיושב שפיר דילפינן המערה מודבק, ואשת חבירו מאשתו ולא אשת חבירו. וא״ל.

²⁸³ ראה לעיל אות רצה. וצרף לכאן.

²⁸⁴ ירושלמי קדושין פ״א היא בשינוים ולאחר שהביא שם הדין דב״נ חייב רק על בעולת בעל ולא ארוסות, (ומביא פלוגתא אם דווקא בנתכוון לקנותה בבעילה נעשה א״א), כי הרי למדנו שאין להם קדושין, מהו שיהא להם גירושין (אחר שקנאה בביאה אם יוכל לגרשה). - שאין להם גירושין שכל שעה ושעה הכתוב מזהירו ודבק באשתו וגו׳ ולא יתפרדו איש מעל אחיו שאינו רשאי לגרשה. ששניהם מגרשין זא״ז, והיו לבשר אחד משמע כשם שהוא רשאי כך הוא רשאי לגרשה, אשתו מגרשתו, כלומר הוא ודאי אינו רשאי לגרשה שכל שעה הוא מצווה על ודבק באשתו אבל היא אינה מצוה על שלא לגרשו. (רש״י) ולכאורה נראה דג׳ שיטות יש א) דאין להם גירושין כלל, ב) ששניהם מגרשין זה את זה ג) דרק היא יכולה לגרש אותו, אמנם י״ל דתרתי קמייתא חדא היא, שאינם יכולים לגרש את עצמם רק אם שניהם רוצים, אבל אם אין שניהם מסכימים אין להם גירושין. ועי׳ מ״ש במלואים והשמטות בביאור שיטת הרמב״ם פ״ט דמלכים ה״ה וש״ר. דופרין, דו, שנים. פורנא, כתובה, כתובה כפולה. (מפרשים)

²⁸⁵ בפסק״ז הביא אחר זה, אמר אבא מרי ז״ל מכאן סמכו רבותינו לומר ואסר לנו את הארוסות, והתיר לנו את הנשואות לנו, משום שנאמר ודבק באשתו ולא בארוסתו. ע״כ ודרשא זו לא נמצא במקום אחר, ובירושלמי לעיל מאמר שא. שלמדו דב״נ פטורים על ארוסות אין לו דמיון לדרשא זאת ובודאי היה זה לפני הבעל לקח טוב, באיזה מדרש, וס״ל דמקרא זה ילפינן איסור לישראל, דהא בב״נ בוודאי ליכא איסור בארוסות דאין להם קדושין כלל. והבעל העיטור שער שני ברכת חתנים מביא דברי הלקח טוב, גם הראב״ן בריש כתובות כ׳ ואסר לנו הארוסות כדכתיב ודבק באשתו ולא בארוסתו כו׳ ולפיכך אסר לנו את הארוסות, שהוא נמי ערוה, כי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ע״כ (ולא הזכיר זאת בשם הלקח טוב ולפ״ד המרש״ב בהקדמתו לפסק״ז מזכירו הראב״ן פעם אחת).

²⁸⁶ ראה בתרגום אונקלוס שכ׳ בית משכביה אבוהי ואמיה, ובנל״ג כ׳ לא שיעזבם לגמרי רק אהלם ובית משכנתם וכ״כ האוה״ג, ומלשון הפרדר״א מבואר ג״כ ענין זה, אמנם בבאורי אונקלוס מדחה פירוש זה ומבאר דכוונתו להמבואר בגמ׳ סנהדרין נח. לעיל מאמר רצג. לאסור עריות לב״נ. וזהו לשון משכבי עיש״ה וז״נ. ועי׳ זח״א קמח:

²⁸⁷ דורש יתבוששו כמו בוששו ונוטריקון ״באו שש״ דלא עברו עליו שש שעות בשלוה, גם בתריב״ע פי׳ כן ולא אמתינו ביקריהון, ועי׳ בסנהדרין לח: עשירי סרח.

²⁸⁸ שלש צורות יש לאות ע׳ עם התגין ויודפסו בסוף הספר, וכאן מובא ג׳ תיבות מסדר בראשית אשר אות ע׳ שלהם צריכה להיות בצורה זאת.