R. Tanchum HaYerushalmi Hebrew Translation Shir HaShirim 1 – ר' תנחום הירושלמי תרגום לעברית שיר השירים א‏ – Mikraot Gedolot

תנ״ך

פירוש

(א) שִׁ֥יר^א הַשִּׁירִ֖ים אֲשֶׁ֥ר לִשְׁלֹמֹֽה׃ (ב) יִשָּׁקֵ֙נִי֙ מִנְּשִׁיק֣וֹת פִּ֔יהוּ כִּֽי⁠־טוֹבִ֥ים דֹּדֶ֖יךָ מִיָּֽיִן׃ (ג) לְרֵ֙יחַ֙ שְׁמָנֶ֣יךָ טוֹבִ֔ים שֶׁ֖מֶן תּוּרַ֣ק שְׁמֶ֑ךָ עַל⁠־כֵּ֖ן עֲלָמ֥וֹת אֲהֵבֽוּךָ׃ (ד) מׇשְׁכֵ֖נִי אַחֲרֶ֣יךָ נָּר֑וּצָה הֱבִיאַ֨נִי הַמֶּ֜לֶךְ חֲדָרָ֗יו נָגִ֤ילָה וְנִשְׂמְחָה֙ בָּ֔ךְ נַזְכִּ֤ירָה דֹדֶ֙יךָ֙ מִיַּ֔יִן מֵישָׁרִ֖ים אֲהֵבֽוּךָ׃ (ה) ^בשְׁחוֹרָ֤ה אֲנִי֙ וְֽנָאוָ֔ה בְּנ֖וֹת יְרוּשָׁלָ֑͏ִם כְּאׇהֳלֵ֣י קֵדָ֔ר כִּירִיע֖וֹת שְׁלֹמֹֽה׃ (ו) אַל⁠־תִּרְא֙וּנִי֙ שֶׁאֲנִ֣י שְׁחַרְחֹ֔רֶת שֶׁשְּׁזָפַ֖תְנִי^ג הַשָּׁ֑מֶשׁ בְּנֵ֧י אִמִּ֣י נִֽחֲרוּ⁠־בִ֗י שָׂמֻ֙נִי֙ נֹטֵרָ֣ה אֶת⁠־הַכְּרָמִ֔ים כַּרְמִ֥י שֶׁלִּ֖י לֹ֥א נָטָֽרְתִּי׃ (ז) הַגִּ֣ידָה לִּ֗י שֶׁ֤אָֽהֲבָה֙^ד נַפְשִׁ֔י אֵיכָ֣ה תִרְעֶ֔ה אֵיכָ֖ה תַּרְבִּ֣יץ בַּֽצׇּהֳרָ֑יִם שַׁלָּמָ֤ה אֶֽהְיֶה֙ כְּעֹ֣טְיָ֔ה עַ֖ל עֶדְרֵ֥י חֲבֵרֶֽיךָ׃ (ח) אִם⁠־לֹ֤א תֵֽדְעִי֙^ה לָ֔ךְ הַיָּפָ֖ה בַּנָּשִׁ֑ים צְֽאִי⁠־לָ֞ךְ בְּעִקְבֵ֣י הַצֹּ֗אן וּרְעִי֙ אֶת⁠־גְּדִיֹּתַ֔יִךְ עַ֖ל מִשְׁכְּנ֥וֹת הָרֹעִֽים׃ (ט) ^ולְסֻֽסָתִי֙^ז בְּרִכְבֵ֣י פַרְעֹ֔ה דִּמִּיתִ֖יךְ רַעְיָתִֽי׃ (י) נָאו֤וּ לְחָיַ֙יִךְ֙ בַּתֹּרִ֔ים צַוָּארֵ֖ךְ בַּחֲרוּזִֽים׃ (יא) תּוֹרֵ֤י זָהָב֙ נַֽעֲשֶׂה⁠־לָּ֔ךְ^ח עִ֖ם נְקֻדּ֥וֹת הַכָּֽסֶף׃ (יב) עַד⁠־שֶׁ֤הַמֶּ֙לֶךְ֙ בִּמְסִבּ֔וֹ נִרְדִּ֖י נָתַ֥ן רֵיחֽוֹ׃ (יג) צְר֨וֹר הַמֹּ֤ר ׀ דּוֹדִי֙ לִ֔י בֵּ֥ין שָׁדַ֖י יָלִֽין׃ (יד) אֶשְׁכֹּ֨ל הַכֹּ֤פֶר ׀ דּוֹדִי֙ לִ֔י בְּכַרְמֵ֖י עֵ֥ין גֶּֽדִי׃ (טו) הִנָּ֤ךְ יָפָה֙ רַעְיָתִ֔י הִנָּ֥ךְ יָפָ֖ה עֵינַ֥יִךְ יוֹנִֽים׃ (טז) הִנְּךָ֨ יָפֶ֤ה דוֹדִי֙ אַ֣ף נָעִ֔ים אַף⁠־עַרְשֵׂ֖נוּ רַעֲנָנָֽה׃ (יז) קֹר֤וֹת בָּתֵּ֙ינוּ֙ אֲרָזִ֔ים [רַהִיטֵ֖נוּ] (רחיטנו) בְּרוֹתִֽים׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה

הערות

^א שִׁ֥יר =ל-גדולות ומ״ש (אות שי״ן גדולה), וכן בדפוסים וקורן
• א,ל,ק-מ=שִׁ֥יר (אות שי״ן רגילה)

^ב ‹פפ› ל=פרשה סתומה

^ג שֶׁשְּׁזָפַ֖תְנִי =א ובדפוסים
• ל!=שֶׁשֱּׁזָפַ֖תְנִי (חטף סגול בשי״ן)

^ד שֶׁ֤אָֽהֲבָה֙ =א (געיה)
• ל=שֶׁ֤אָהֲבָה֙ (אין געיה)

^ה תֵֽדְעִי֙ =א (געיה)
• ל=תֵדְעִי֙ (אין געיה)

^ו ‹פפ› ל=פרשה סתומה

^ז לְסֻֽסָתִי֙ =א (געיה)
• ל=לְסֻסָתִי֙ (אין געיה)

^ח נַֽעֲשֶׂה⁠־לָּ֔ךְ =א (געיה)
• ל=נַעֲשֶׂה⁠־לָּ֔ךְ (אין געיה)

E/ע

הערותNotes

(א) שיר השירים המילה הזו היא מגזרת עו״י ״אשר שר לה׳⁠ ⁠״ (תהלים ז:א) ושם העצם [הבינוני הפועל] הוא ״שרים ושרות״ (קהלת ב:ח). בבניין הפעיל ״אז ישיר״ (שמות טו:א) אשר צורת היסוד שלו ״יהשיר״, והעבר ״השיר״ כמו ״והאיר אל עבר פניה״ (שמות כה:לז) והעתיד הוא ״יאיר״, ״יאירו שבעת הנרות״ (במדבר ח:ב), וצורת היסוד ״יהאירו״. המילה הזו באה במשמעות של דקלום ״ותשר דבורה״ (שופטים ה:א) ״אז ישיר ישראל״ (במדבר כא:יז), ובמשמעות של שבח ״שירו לה׳⁠ ⁠״ (שמות טו:כא). משורש קרוב לזה יש מילה במשמעות של שבח ותיאור ״כי אשרוני בנות״ (בראשית ל:יג), ומלשון זה ״אשרי יושבי ביתך״ (תהלים פד:ה) ״אשריך ישראל״ (דברים לג:כט), וכך גם ״אשרוני בנות״ כלומר: אמרו עלי ״אשריה״. (ב) ישקני מנשיקות פיהו המילה ״נשיקה״ אם היא יוצאת מבלי אות השימוש ל׳ הרי זוהי נשיקה בפה, ואם היא יוצאת אל המושא באמצעות אות שימוש הרי זוהי נשיקה ביד או בכתף או בפנים, כמו ״ותשק ערפה לחמותה״ (רות א:יד) ״אשקנה לאבי ולאמי״¹ ״וישק יעקב לרחל״ (בראשית כט:יא). ואם כך הוא המצב הרי שדברי המקרא ״וישקהו ויבכו״ (בראשית לג:ד) זוהי נשיקה בפה². לעומת זאת כאשר הפה מוזכר בפירוש אין צורך בסימני היכר. צריך היה להיכתב ״נשקני מנשיקות פיך״, שכן הקטע כולו הוא ציוויים במשמעות של בקשה ועתירה. כי טובים דודיך מיין אהבתך מענגת יותר מן היין, כלומר השיכרון וההנאה המגיעים אל הנפש בגלל אהבתך הם גדולים יותר ומענגים יותר מהנאת היין. המם במילה ״מיין״ משמעה ״יותר מאשר״ כמו ״שמן ששון מחבריך״ (תהלים מה:ח), יותר מהם. [נדרשנו להסביר זאת] שכן בחלק מן המקרים המם משמשת לציון הקטנה וחלקיות ״ואחביא מנביאי ה׳⁠ ⁠״ (מלכים א יח:יג) ״מסלתה ומשמנה״ (ויקרא ב:ב). פירוש המילה ״דודיך״ הוא אהבתך [בערבית ״ודך״] בדומה לערבית. יש גם האומרים שזהו הרוק שבפה, וכך גם ״לכה נרוה דודים״ (משלי ז:יח) ודומה לו ״שם אתן את דודי לך״ (שיר השירים ז:יב). למילה זו אין צורת יחיד והיא באה רק בצורת רבים, כמו ״זקונים, נעורים, בתולים״, וכך גם ״מים ושמים״ (ישעיהו מ:יב), זוהי צורת הרבים וגם צורת היחיד. לעומת זאת ״או דודו או בן דודו״ (ויקרא כה:מט) יש לכך צורת רבים וצורת יחיד. (ג) לריח שמניך טובים הלמד היא יתרה, כמו ״למשפחת לבני קהת״ (דברי הימים א ו:נה), וייתכן שהיא באה כדי לחבר [את הפסוק] למה שהיה קודם כלומר למילים ״טובים דודיך מיין״, כאילו היה אומר ״וריח שמניך״, כמו ״לכל העיר האלהים״ (עזרא א:ה) שמשמעותו ״וכל אשר העיר״. ״טובים״ היא מילה בלשון רבים במשמעות של יחיד, שכן זהו תיאור של ״ריח״, והיא באה בריבוי רק בגלל הקרבה למילה ״שמנים״ שהיא ריבוי, וכבר ביארנו במבוא לספר מקרים דומים רבים. שמן תורק שמך הכוונה ״יורק״ שכן ״שמן״ ו״שם״ הם בלשון זכר. משמעות [הקטע כולו] היא: כאשר מזכירים את שמך עולים ניחוחות נעימים וטובים כאילו שמן בושם נשפך ונוצק, וראוי למי שאלה תכונותיו שיהיה אהוב וישתוקקו להתקשר אליו. על כן עלמות אהבוך הוא אמר ״עלמות״ לפי דרך השירה, שכן האהבה והחיבה ההדדית היא בד״כ בין הזכרים והנקבות ובעיקר הצעירות ביניהן, והמנהג הרווח הוא שהגברים אוהבים את הנשים, אך [הגבר] הזה – בגלל רוב יופיו ושלמותו הרבה – העלמות אשר עדיין אינן יודעות דבר על ענייני העולם שקעו באהבתו. [סיבה נוספת להזכרת העלמות] היא גם משום שהנפש – אשר עליה מדברים ועליה מוסבים התיאורים – היא מבין הנשים והנערות, כלומר היא [מילה] בלשון נקבה, וזהו אחד מן הדברים הנסתרים והסודות הכמוסים, והמילה ״עלמות״ יש לה משמעות נוספת מעניין ״ונעלם ממנו״ (ויקרא ה:ב) ״ונעלמה מעיני כל חי״ (איוב כח:כא), לפיכך אמר ״עלמות״ ולא אמר ״נערות״ או מילה [אחרת] במשמעות דומה. (ד) משכני אחריך נרוצה הנון לציון רום המעלה, לא לציון ריבוי, כמו ״נעשה אדם״ (בראשית א:כו) ״הבה נרדה״ (שם יא:ז). הביאני המלך חדריו לשון עבר במשמעות עתיד כמו ״נתתי כסף השדה״ (בראשית כג:יג), וזוהי בקשה ותחנון כמו ״נחית בחסדך״ (שמות טו:יג). ה-ה׳ במילה ״המלך״ היא לציון פנייה. ״הֱביאַני״ צריך היה לבוא עם חטף פתח תחת ה-ה׳ וצרי תחת האלף על משקל ״והֲשיבֵני דבר״ (בראשית לז:יד) [כלומר בלשון ציווי]. משמעות [הקטע כולו] היא: הו, אתה המלך המרומם, משוך אותי אחריך והכנס אותי לארמונותיך וחדריך, כדי שאתאחד עמך ואשמח ואעלוז ואתענג על קרבתך. נזכירה דודיך מיין נתענג על ניחוח אהבתך יותר מן ההנאה מן היין כמו שאמרה בתחילה, ו״נזכירה״ מעניין הניחוח והריח הטוב, כמו ״אזכרה״ (ויקרא כד:ז), וכמוהו ״זכרו כיין לבנון״ (הושע יד:ח). מישרים אהבוך המם של ״מיין״ משמשת את המילה עצמה וגם את ״מישרים״ כמו ״אל בקצפך תוכיחני ובחמתך״ (תהלים לח:ב) ובדומה לכך ״מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך״ (בראשית מט:כה), הכוונה ״ומאת״, ושני המשפטים מתייחסים למה שנאמר קודם ״מידי אביר יעקב משם רעה אבן ישראל״ (שם מט:כד), והוסיף עליו ״ומאל אביך ומאת שדי״ אך השמיט את ו׳ החיבור לצורך קיצור, כמו ״שמש ירח״ (חבקוק ג:יא) ״אדם שת אנוש״ (דברי הימים א א:א) ומקרים אחרים. לעומת זאת רבנו סעדיה זצ״ל הרי שהוא הוסיף שם [בתרגומו] מילה המבטאת את המילית שהושמטה ואמר ״בקש מאלוהי אביך שיסייע לך ומן הכל יכול שיברכך״³, ועל פי זה ״אביר יעקב״ ו״רועה אבן ישראל״ ו״אל אביך״ ו״מאת שדי״ הם חזרה של ביטויים שווי משמעות, כמו ״בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי״ (בראשית מט:ו). יש מקרים רבים דומים לכך [השמטת מליות קישור] בדברי הנביאים, וכך גם המילים ״נזכירה דודיך מיין...⁠״ כוונתו ״וממישרים אהבוך״. ו⁠[לפי זה] ״מישרים״ יהיה שם תואר ליין, המתאר את מעברו בפה בצורה ישרה מבלי שתמאס בו הנפש או תתעב אותו – כפי שהיה קורה אילו היה זה שיכר שיש בו חריפות וכח רענן – אלא זהו השיכר העדין ביותר והיין הקליל ביותר והענוג ביתר והערב ביותר לפה, ועם כל זאת הרי שהאהבה אליו [אל הדוד] ערבה יותר ממנו ואחיזתה בנפש חזקה יותר. בצורה זו תיאר אותו גם במילים ״הולך לדודי למישרים״ (שיר השירים ז:י) וגם ״יתהלך במישרים״ (משלי כג:לא). הנושא של הפועל ״אהבוך״ הן העלמות שנזכרו לעיל, או ש״אהבוך״ היא כמו ״אהָביך״ [האהבה שלך] והיא מקבילה ל״דודיך״, ולפי זה יהיה הפסוק תקבולת ״נזכירה דודיך מיין וממישרים אהביך״, פירושו: נתענג על אהבתך יותר מאשר על יין, ועל חיבתך יותר מאשר מהלכו הישר וההנאה ממנו. במילה ״מישרים״ ישנה משמעות נוספת הדומה למשמעות של ״תם וישר ירא אלהים״ (איוב א:א) ״מות ישרים״ (במדבר כג:י), שכן השורש שלה י.ש.ר. והמשקל הוא ״מפעלים״ כמו ״משפטים״, שכן י׳ היא פ׳ הפועל אלא שהיא נחה. הכוונה היא שאלה שיתאהבו בך וייטו אל אהבתך הם רק הישרים והשלמים, אשר עזבו את הרגליהם הארציים ומטרותיהם החומריות, והלכו לעברך בדרך הישר ובוודאות של אמת. ברור שכל המאמר הזה שנאמר בקטע הזה הוא דברים פיוטיים שנאמרים בשם הנפש על תשוקתה והתחלת הבחנתה [במצבה] וכוונתה להתרומם מן המקום הארצי הגס אל המקום העליון העדין, ולקבל ממנו אור ולהתענג על אהבתו, כפי שכבר הוזכר במשל שהזכרנו. המשמעות של ״ישקני מנשיקות פיהו״ הוא רמז להבנה שמגיעה אליה ממנו [מן השכל] והתקשרותה [אליו] כמו שמתקשרים [נצמדים] שני אנשים אשר אחד מהם מנשק את השני והם מתאחדים פה אל פה, ובנוסף לכך אלה דברים המאפיינים את האוהבים ובמיוחד בתחילת הפגישה. לעומת זאת לפי הפירוש השני [הלאומי] הרי שהוא רומז לתחילת השליחות שהביא להם משה ואמר להם ״ה׳ אלהי אבותיכם שלחני אליכם...⁠״ (שמות ג:יג), וכאשר הזכיר להם את שמו של האל יתעלה זרחו בנפשם קרני הישועה והם האמינו, כמו שאמר ״ויאמן העם וישמעו...⁠״ (שם ד:לא), ואלו הם הריחות אשר התענגו עליהם באותה שעה, וזו המשמעות של ״לריח שמניך... תורק שמך״. ״עלמות אהבוך״ זהו הכבוד שנתנו להם האומות ופחדן מפניהם, וכך גם המלכים וגדולי האומות ועל כך אמר ״ה׳ נתן את חן העם... גם האיש משה גדול מאוד״ (שמות יא:ג). וכאשר יצאו הלכו אחריהם אנשים רבים ״וגם ערב רב עלה אתם״ (שם יב:לח). ונתנו להם המצרים בדים וכלי מתכות יקרות וממון רב בגלל הכבוד והגדולה שנתן ה׳ לו [למשה] ״וישאילום וינצלו את מצרים״ (שם יב:לו). ״משכני אחריך נרוצה״ זהו ״וה׳ הולך לפניהם...⁠״ (שם יג:כא). ״הביאני המלך חדריו״ זהו מעמד הר סיני ולאחר מכן כניסתם אל ארץ ישראל. ״נגילה ונשמחה בך״ בבית המקדש בחגים ובזמנים אחרים ״ושמחת לפני ה׳ אלהיך״ (דברים טז:יא). ״נזכירה דודיך מיין״ אלה הקורבנות אשר עמם באים הנסכים והמנחות וכדומה אשר נאמר עליהם ״אזכרתה ריח ניחוח״ (ויקרא ו:ח). ״מישרים אהבוך״ הכהנים והלוויים ואנשי המשמר המסורים לעבודת האל יתעלה שנבחרו לאהבתו ולמשמעתו, והפריד את חלקם [כלומר נחלתם] מענייני העולם וקבע שהאל יתעלה הוא חלקם, ״ה׳ הוא נחלתו״ (דברים י:ט). (ה) שחורה אני ונאוה יפה. הנון היא לציון בניין נפעל, ודומה לו ״לא נאוה לכסיל תענוג״ (משלי יט:י), כלומר לא יאה לו ולא ראוי לו. האלף מבוטאת בפסוק ״נאוה קודש״ (תהלים צג:ה), ומאותו שורש ״תאות אדם חסדו״ (משלי יט:כב) פארו ויופיו הוא מעלתו. כאהלי קידר שחורים משום שהם עשויים מצמר [עזים]. כיריעות שלמה לבנות, הכוונה בכך לאוהלים שתקעו שלמה וחילותיו כשיצא למדבר⁴. הוא [מחבר הספר] המשיל את היופי של הנפש כשהיא לעצמה ללובן וטוהר, ואת הכוחות הגופניים – שהיא שורה ביניהם ומנהיגה אותם – לצבע שחור ולכלוך ועכירות, ואת הכוחות המנהיגים והתפיסתיים – כלומר החשיבה והדמיון והזיכרון ומה ששייך להם – הוא מציין בכינוי ״בנות ירושלים״, שכן הם קרובים לפשטות⁵ [של הנפש], ובייחוד כח החשיבה, שכן הוא גבוה יותר ועדין יותר מכל הכוחות הגופניים, ולפיכך הוא ניתן רק לאדם ולא לשאר החיות. (ו) אל תראוני שאני שחרחרת ההכפלה הזו [של אותיות השורש] היא לציון מיעוט של ״שחור״, כלומר נוטה לצבע שחור, לא שחורה מאוד. כך גם ״אדמדם״ (ויקרא יג:מט) ביחס ל״אדום״ ו״ירקרק״ (שם) ביחס ל״ירוק״. גם אמרו על ״עפעפים״ שהוא נגזר מ״עף״, שכן העפעף בתנועתו דומה לתנועת כנפי הציפור בזמן מעופה אך אין זו תעופה ממש, ולכן הוכפלו [אותיות השורש]. גם אמרו חז״ל ״היתה מעפעפת״ (משנה חולין יב:ג) כלומר ניסתה לעוף אך לא הצליחה, שכן לא עזבה את מקומה. ששזפתני השמש הבחינה בי והביטה בי, ודומה לו ״לא שזפתו עין איה״ (איוב כח:ז). בני אמי נחרו בי אלה הכוחות הגופניים. לפיכך הם אינם מיוחסים לאב אלא לאם שהיא החומר כפי שבארנו במשלי. כך גם הנפש החייתית היא האם של החיה, וכל הכוחות הגופניים והטבעיים והחייתיים והאחרים הם בנותיה, אך יש ביניהן כאלה שהם נכבדים יותר מאחרים כפי שידוע. המשמעות של ״נחרו״ היא ״רתחו״ [מזעם] עלי, כמו ״לחרחר ריב״ (משלי כו:כא), גזור מ״חרה נחשתה״ (יחזקאל כד:יא), והנון לציון בניין נפעל כמו ״נלחמו״. שמוני נוטרה את הכרמים נוטרת. זהו שם תואר כמו ״שומרת״, התרגום הארמי של ״ואביו שמר את הדבר״ (בראשית לז:יא) הוא ״נטר ית פתגמה״ (אונקלוס שם), ואם כך ״שומר״ ו״נוטר״ ו״נוצר״ הם דבר אחד, ולפיכך כונה הכלא ״חצר המטרה״ (ירמיהו לב:ב) כמו ״משמר בית שר הטבחים״ (בראשית מ:ג), ודומה לו ״כרמי שלי לא נטרתי״. (ז) הגידה לי שאהבה נפשי השין היא במשמעות אשר, כמו השין של ״ששזפתני״ ו״שקמתי״ (שופטים ה:ז) ו״שה׳ אלהיו״ (תהלים קמד:טו). ודומה לכך השין של ״שַלמה אהיה כעטיה״, ומן הראוי היה לה [לאות שין] להיות בסגול אך היא נוקדה בפתח גדול כמו ״עד שַקמתי דבורה״ (שופטים ה:ז). יש מקרה אחד שהיא נוקדה בקמץ באופן יוצא מן הכלל וזהו ״שָאתה מדבר עמי״ (שופטים ו:יז). המילה ״שאהבה״ היא פנייה, ללא מילית המציינת פנייה, כלומר ״הו אתה שאהבה נפשי״. איכה תרעה איכה תרביץ כוונתו היא ״איפה״, שכן ״איכה״ היא [מילת] שאלה לגבי מצב, ואילו כאן השאלה היא לגבי מקום כמו ״איפה לקטת״ (רות ב:יט), והסיבה שהוא אמר ״איכה״ היא משום שסוד העניין הוא שאלה על אופן ההנהגה ושפיעת ההשגחה ושליחת הצורות לכל מי שמגיע לו לפי מה שמגיע לו. שהרי זהו מבין הסודות הנסתרים והתובנות היקרות ורמות המעלה, כוונתי לאופן שבו החומרים מקבלים את השפעת ה⁠[שכל] הנפרד והנהגתו. ״תרביץ״ הוא פועל יוצא גזור מעניין ״כרע רבץ״ (בראשית מט:ט), ו⁠[המושא שלו] חוזר אל הצאן שאותם הוא רועה. שלמה אהיה כעטיה נוטה, זונה, כלומר: מדוע זה תניח לי לנטות ממטרתי האמיתית שהיא אתה, שהרי אינני יודעת היכן אתה שוכן ודבר זה מאלץ אותי לנטות לצדדים ולשאול על אודותיך בכל עדר ואת כל רועה. יש אומרים שמעניין זה נגזר ״ויעט אל השלל״ (שמואל א יד:לב). ויש אומרים שמשמעותם [של הפסוקים] היא כמו ״מדלג על ההרים״ (שיר השירים ב:ח) והוא זינוק וקפיצה. ויש אומרים ש⁠[״עטיה״ היא] מבויישת כמו ״ועל שפם יעטה״ (ויקרא יג:מה). ויש אומרים: כמו עטופה בבגד, כמו ״מעיל צדקה יעטני״ (ישעיהו סא:י), ״עוטה אור כשלמה״ (תהלים קד:ב), כלומר: אם אדע היכן משכנך ומקומך לא אעטוף ואחזיק אחרים, כלומר לא אתערבב עם עדרים של חבריך האחרים. הפירוש הראשון טוב יותר ומתאים יותר לעניין. (ח) אם לא תדעי לך היפה בנשים מנהג הלשון הוא להוסיף ״לך״ ו״לי״ יחד עם הפעלים כמו ״לך לך מארצך״ (בראשית יב:א) ״ברח לך אל מקומך״ (במדבר כד:יא) ו״לך לך אל ארץ המוריה״ (בראשית כב:ב) ״שמר לך את הדברים״⁶ ״גאל לך אתה את נחלתי לא אוכל לגאול לי״ (רות ד:ו) ״ויאמר הגואל לבועז קנה לך״ (שם ד:ח) ״ודמה לך לצבי״ (שיר השירים ח:יד) ״אלך לי אל הר המור״ (שם ד:ו). כך גם כאן ״לך״ היא מילה יתרה, וצורת היסוד של המשפט ״אם לא תדעי היפה בנשים״ ודומה לו ״צאי לך בעקבי הצאן״. [הסבר אחר] כוונתו במילים ״אם לא תדעי לך״ היא: אם אינך מכירה את עצמך כך שהבנתך תהיה ממך ובאמצעותך בלי גורם מתווך, במקרה זה תאלצי לנחול זאת תחילה מבחוץ ולקבל מן המלומדים והחכמים או הנביאים המנהיגים. צאי לך בעקבי הצאן בעקב הצאן כלומר מאחוריהם. ויש אומרים עקבותיהם כלומר סימני הדריכה של רגליהם, כמו ״ועקבותיך לא נודעו״ (תהלים עז:כ). העניין [בכללותו] הוא: מעקב אחרי ההשפעות של הדברים הקיימים ומחשבה עליהם והתבוננות שכלית בהם בזה אחר זה, חלק אחרי חלק, עד שיגיע במהלך זה לידיעת הסיבות והעילות וההתחלות, ויתחבר אל ידיעת האל יתעלה באמצעות התבוננות בחכמתו [המתבטאת] בבריותיו, כפי שהסברנו מעט מעניין זה בספר איוב. יש אומרים שהאות בית במילה ״בעקבי״ היא במקום מם, כמו ״והנותר בבשר ובלחם״ (ויקרא ח:לב). כלומר, צאי מתחת השפעתו של הצאן החומרי הזה והכוחות הגופניים, אשר את עוסקת בהנהגתם ובסיפוק צרכיהם, שכן הם אלה המונעים ממך את השלמות והחוסמים בעדך את האושר, ומרחיקים אותך מפני ידיעת מקומי והכרת האופן שבו אני משגיח ומנהיג. ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים רומז אל גלגלי השמיים והכוכבים, כלומר: כאשר תצאי מן העיסוק בכוחות החמריים והתאוות הגופניות, עצמיותך תטוהר ואורותיך יזרחו ותצאי מן החשכה. לפיכך, הדבר הראשון שעליך להתבונן בו הוא תכונותיהם של גלגלי השמיים והאופן בו מגיעה ההנהגה שלהם לעולם התחתון [כדור הארץ], שכן דבר זה קל לך יותר מאשר הבנת הפעולות של [השכלים] הנבדלים, שכן גלגלי השמיים הם גופים, ולפיכך הבנת ההשפעה שלהם על [גופים] אחרים קלה ופשוטה יותר, ומשם אפשר לעבור למשהו נסתר יותר. הוא כינה אותם [את גלגלי השמים] ״משכנות הרועים״ משום שהם מקום המשכן של הישויות הרוחניות והשכלים נמצאים בהם ופועלים למענם בפועל, וכביכול הם שוכנים בתוכם והם רועים את כל מה שביקום, שכן האל יתעלה הפקיד אותם על כך ומסר בידיהם את הנהגת העולם ושמירתו, והבטחת המשך הקיום של הנבראים באופן רציף באותו מצב בו הם נמצאים. כלומר: שמירת המינים באמצעות [שמירה על] המשכיות קיומם, ו⁠[שמירת] ההמשכיות של הפרטים ע״י החלפה [של פרט אחד בפרט אחר מאותו מין]. דע שכאשר נאמר ״גדי עזים״ הרי זה דווקא עזים, וכאשר לא מוזכרת עימו המילה ״עזים״ הרי זה שם כולל לכל בהמה טהורה צעירה. זאת בדומה למילה ״שה״ שהיא שם כולל לכבשים ולעזים ״שה כבשים ושה עזים״ (דברים יד:ד). הריבוי של ״גדי״ הוא תמיד בזכר, ואילו כאן אמר ״גדיותיך״ בלשון נקבה. משמעות הקטע הזה [כולו] היא שהנפש אומרת בלשון פיוטית: הגוון השחור והשחרחר שיש לי אינו חלק מעצמיותי, אלא דבר זה קרה לי באופן מקרי, משום שלא התעסקתי בדבר שיביא שלמות לעצמיותי, ולא עמלתי על הדברים הנוגעים לי באופן ייחודי, אלא התעסקתי בהנהגת אחרים והזנחתי את הנהגת עצמי, כלומר עסקתי בהנהגת הגוף והכוחות הגופניים והטבעיים והכוחות של התאוות והכוחות החייתיים. לאחר מכן דרשה מאהובה, אשר אליו התכוונה להתקשר, שיורה לה על דבר שיוביל אותה אליו בדרך ישרה, שבה לא תזדקק לגורם אחר מבחוץ שתיעזר בו, אלא היא עצמה תהיה במצב בו תתבונן באמיתות בעצמה בלי תיווך של החושים וכוחות המחשבה והדמיון וכדומה. היא אומרת ״איכה תרביץ בצהרים״, שכן מנהגם של הרועים בזמן החום ותנומת הצהרים להרביץ את הצאן במקומות קרירים בצל עד שישבר שיא החום. בנוסף לכך האור באותה שעה רב וחזק יותר מאשר בתחילת היום או בסופו, וכביכול היא אומרת לו: כאשר אתה זורח בחזקה אני חלשה מכדי לקבל את פניך, משום שאני במקום חשוך, ואני משתוקקת לתחבולה שבאמצעותה אוכל להשיג את עצמיותך למרות אורך החזק, ולא יהיה דבר שימנע אותי מכך, ולא אזדקק למתווך שיראה לי את הדרך או שאשאב ממנו ידיעות לגביך, [שכן במקרה זה] יתכן שאגיע בטעות למקום של רועה אחר ואחשוב שהוא מקומך, ודבר זה יגרום לי להתרחק ממך. התשובה שניתנה לה על כך היתה: ״אם לא תדעי לך...⁠״ כפי שבואר קודם. לעומת זאת לפי הרעיון האחר [הפירוש הלאומי] הרי שכנסת ישראל אומרת: ראיתם שקבלתי צבע שחור וחושך בגלל החטאים כמו פרשת העגל או פרשת המתאווים, אך דבר זה איננו נובע ממני באמת ואין זה מתכונותי, אלא נובע מן האנשים שהתערבבו בי כמו ״ערב רב״ (שמות יב:לח) ו״האספסוף״ (במדבר יא:ד) ואחרים. וכך גם בארצם [של ישראל] כאשר הם מרדו [באל] ועבדו עבודה זרה, והוא אומר [בשמה]: דבר זה הוא משום שהתערבבתי עם אומות אחרות ושהיתי בחברתן ואמצתי את תכונותיהן ״ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם״ (תהלים קו:לה). ואמר בלשון פיוטית [בשמה]: כאשר אתה זועם עלינו אני מתאווה לדעת את האופי האמיתי של התשובה ובקשת הרחמים ממך, כדי שלא אזדקק למתווך לצורך כך ולא אשאל מישהו אחר ולא אפנה אל מישהו אחר, לא מלאך ולא גלגל, כפי שהבטחת לי ״אשר חלק ה׳...⁠״ (דברים ד:יט), ״להיות לו לנחלה.....⁠״ (שם ד:כ). לפיכך באה התשובה: אם אינך יודעת זאת לכי בעקבות החכמים והנביאים והצדיקים וראי את דרכיהם וכיצד הם מגיעים אלי, והתבונני בהשגחתי עליהם, ושימי פעמייך אלי בדרך שבה הם עושים זאת, ובדרך זו תמצאי אותי נוכח וממהר לענות ״ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה׳ אלהינו בכל קראינו אליו״ (דברים ד:ז). (ט) לסוסתי ברכבי פרעה היוד יתרה ואינה מציינת שייכות, כמו ״וקרע לו חלוני״ (ירמיהו כב:יד), ״מלאתי משפט״ (ישעיהו א:כא) ״היושבי״ (תהלים קכג:א), ״המשפילי״ (שם קיג:ו), ״בני אתונו״ (בראשית מט:יא), ״אוסרי לגפן״ (שם). דמיתיך רעיתי דימיתי אותך והמשלתי אותך, כמו ״ואל מי תדמיון אל״ (ישעיהו מ:יח). כלומר: מה שהביא כליה על סוס פרעה היה שצייתו לאחרים שהנהיגו אותם בצורה רעה, ואע״פ שהנהגה זו לא יצאה מן הסוסים והם לא התכוונו לה, אלא [כל מעורבותם] הייתה בשיתוף עם המצרים, למרות זאת דבר זה גרם להם [לסוסים] לטבוע עמהם [עם המצרים] והם לא יכלו להמלט. כך גם את, אל תאמרי שהחומרים האלה יאבדו מכיוון שהם מרבים [לעסוק] בתאוות ובאכילה ובשתיה ולפיכך נגרם להם קלקול קיבה ומחלות וכאבים ויסורים, ומה שבא בעקבות זה, כלומר המוות והאבדון. לעומת זאת אני נמצאת עימם [עם חומרי הגוף] ערומה ונשלטת, וכאשר יאבד הגוף ויכלה אצא אני בריאה ושלמה, שכן אני אינני זקוקה לאף אחד מן הדברים האלה לצורך עצמי, ולכן לא יחסר לי דבר. אין הדבר כך, אלא אם את תצייתי להם ולמטרותיהם ותאוותיהם הם יאבדו ואת תאבדי יחד איתם בשיתוף. זאת משום שאת לא יצרת לעצמך קיום נפרד שלך בפני עצמך שבאמצעותו יהיה לך קיום לאחר הפרידה מן החומר. לפיכך נעשית דומה לסוסים של המצרים אשר אבדו רק משום שבאו עימם במגע ולא יכלו להינצל או להחלץ ״כל סוס פרעה ורכבו ופרשיו״ (שמות יד:כג). (י) נאוו לחייך בתורים יש מפרשים זאת מחרוזות ויש מפרשים תכשיטים. ויש מפרשים קישוט ויופי, מלשון ״תואר״, ומילה זו במשמעות זו נמצאת רק בספר הזה. ויש אומרים צלמים ויש אומרים טבעות. דומה לו ״תורי זהב״, טבעות של זהב מעוטרות בנקודות כסף כמו פנינה. ומלשון זה אמרו החכמים על הזרע שנזרע בצורת משולש כמו כפות התמרים⁷ שהם משולשות ״ראש תור״ (בבלי שבת פה:ב). צוארך בחרוזים יש אומרים שהם חרוזים [בערבית כ׳רז] והם כמו הרביד שעשוי מחרוזים שמחברים אותם יחד ועושים מהם מחרוזות, ואח״כ קולעים את המחרוזות והן נעשות כעין אגודה, וקושרים אותו על הצוואר. לפיכך כונו הצלעות של בתי השיר חרוזים, שכן המילים בהם הן כמו חרוזים והצלעות מורכבות ומחוברות מן המילים, כמו שהמחרוזת מורכבת מחרוזים, ובית השיר כולו הוא כמו הרביד העשוי כאגודה מאורגנת, ואף צלע אינה מפריעה לאחרת, אלא [הכל נוהג] ע״פ המשקל וע״פ הכללים, כשם שהחרוזים האלה [במחרוזת] אינם מפרים את הסדר ואף שורה איננה ארוכה או קצרה מחברתה. בכך הוא רומז להשגות השכליות שלה וההתקשרויות העצמיות שלה, שהן [מתקיימות] לפי יחס שאינו מופרע וסדר שאינו מופר, כאשר הכוחות הגופניים והחושים הגשמיים אינם מתערבים כמתווכים. (יא) תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף זוהי דרגה נמוכה יותר מן הקודמת, לפיכך אמר עליה ״נעשה לך״, ואילו את הראשונה הוא תיאר כעצמית בלי להזכיר עשייה, אלא הזכיר ״לחייך״ ו״צוארך״, דברים טבעיים. הם [מחברי המקרא] מדמים תמיד את הזהב לשמש ומדמים את החשיבה לזהב מכיוון שהוא חם ויבש כמותה, והם ממשילים את הדמיון לכסף ולירח מפני שהוא קר ולח ומרבה לנוע ולעבור [ממצב למצב] כמו הכסף⁸, בעוד שהחשיבה יציבה יותר ונכבדת יותר מן הדמיון. לפיכך אמר: השגותיך כאשר את נמצאת עם הגוף – אשר הוא דבר נברא שנוצר בנקודת זמן מסויימת – [מגיעות אליך] בתיווך החשיבה והדמיון, ותיאר את החשיבה כבעלת מצב אחד קבוע, כמו טבעת עגולה אשר אי אפשר לקבוע לה התחלה ולא סוף, אלא כולו [כל חלק ממנו] יש לו אותו יחס [לחלקים האחרים]. לעומת זאת לעומת זאת הדמיון הריהו קטוע ומשתנה וממהר לעבור מדבר אחד להיפוכו, ההשגות שלו אינן רציפות, והצורה בה הוא משקף [את המידע שמגיע אליו] אינה קבועה באופן אחד. לפיכך אמרו עליו ״עם נקודות הכסף״, והכוונה לחרוזים לבנים שמעטרים בהם את הזהב, כפי שנאמר קודם. (יב) עד שהמלך במסיבו כל עוד המלך נמצא במקום בו הוא יושב תוך השענות על הצד, ומלשון זו אומרים חז״ל ״הסבו אחד מברך״ (משנה ברכות ו:ו). ויש אומרים: ״במסיבו״ מקום מפת השולחן אשר עליו אוכלים את האוכל, וגם משמעות כזו נמצאת בדברי חז״ל ״מסבה של גוים״ ״מסבה של ישראל״⁹, מקום המפגש לצורך אכילה ושתייה, ומלשון זו אמר התרגום ״וישבו לאכול לחם״ (בראשית לז:כה) ״ואסחרו למיכל לחמא״ (אונקלוס שם) שהוא תרגום ארמי של ״ויסבו״, כמו ״נסב על הבית״ (בראשית יט:ד) ״אסתחרו על ביתא״ (אונקלוס שם). אלו דבריה של הנפש כתגובה על התכונות שתיאר קודם. כלומר: כל מיני השלמות וההשגות והתכונות המשובחות שיש לי הם רק משום שאתה נוטה אלי ותומך בי לכיוון דרגת השלמות ונוכח במקומי, ואם אאבד זאת הרי שבכך כבר איבדתי את כל הטובה וכל האושר חמק ממני. המשמעות של ״נרדי נתן ריחו״ היא הגעת השפע שלו אליה. היוד של ״נרדי״ היא יתרה, כמו ״לסוסתי״. יש אומרים שנרד הוא ענבר אפור, ויש אומרים שהוא עץ הברזל, ולא ראיתי שיש לעץ הברזל ריח, אלא אם כן לעלים שלו יש ריח, אינני יודע [אם זה כך]. [הנרד] נזכר יחד עם הזעפרן בפסוק ״נרד וכרכם קנה וקנמון״ (שיר השירים ד:יד) ויש אומרים שהוא נימפיאה תכולה. (יג) צרור המור דודי לי צריך [להוסיף] כף הדמיון, וכך גם ״אשכול הכופר״ הכוונה ״כאשכול״, כמו ״נזם זהב״ (משלי יא:כב) ודוגמאות אחרות שביארנו במשלי. ויש שפירשו את ״צרור המור״ בועית של מושק, ויש מפרשים אגודה של ורד הבר, ואין ספק של״מור״ יש שתי משמעויות, אחת מהן היא מושק כפי שתורגם ״מר דרור״ (שמות ל:כג) ״מושק טהור״. כך גם ״נוטפות מור עובר״ (שיר השירים ה:יג) מושק מדיף ריח, וכוונתו נוטפות שמן המור כלומר שמן מבושם במושק, כמו ״ששה חודשים בשמן המור״ (אסתר ב:יב), כלומר היא ספוגה בשמן מבושם במושק עד כדי כך שהוא נוטף מידיה מרוב התעדנות והכנה והתכוננות לפגישה עם האהוב. לעומת זאת, לעתים הכוונה במור היא לצמח, [למשל] בפסוק ״אריתי מורי עם בשמי״ (שיר השירים ה:א), שכן לשון ארייה [כלומר קטיף] שייכת רק לצמחים כמו ״וארוה כל עוברי דרך״ (תהלים פ:יג), וגם משום שהוא מופיע יחד עם ה״בשמים״ שהם צמחים. בנוסף לכך [למשמעות המילולית] יש כאן רמיזה רעיונית לעניין ההוראה והלימוד, מלשון ״מורה צדק״¹⁰ ״והוריתיך אשר תדבר״ (שמות ד:יב) כמו שאנו עתידים לבאר. רבנו האי זצ״ל אמר ש״צרור המור״ הוא הלִבְנה הרפואי, ואמר שהוא שרף בעל ריח טוב. בין שדי ילין כלומר מחבק אותי בחיבוק של התקשרות והתאחדות. ״שדים״ הם הדדים והם מקום השפע והחלב, וזה כולל [משמעות של] טוהר וטעם טוב ושל דשנות. ה⁠[כתוב] הכתוב מדמה את הנביעה השופעת [השפע האלוהי] בלי כיוון מוגדר ומסויים לנביעת מים במילים ״מקור מים חיים את ה׳⁠ ⁠״ (ירמיהו יז:יג), והמשיל אליהם את הידע וההשגה ״הוי כל צמא לכו למים״ (ישעיהו נה:א). ולאחר מכן המשיל אליו את ההנאה של שכרון היין ואת הדשנות של החלב על דרך ההשאלה ואמר ״ובלא מחיר יין וחלב״ (שם), וכך גם בספר הזה ״שתיתי ייני עם חלבי״ (שיר השירים ה:א) כפי שיבואר בהמשך. ״ילין״ הוא בניין הפעיל של ״לן״ ואיננו פועל יוצא ומשמעותו שינה, אך כאן משמעותו שהייה ומציאת מחסה תמידי אשר אין אחריו פרידה כמו ״ולנה בתוך ביתו״ (זכריה ה:ד), ומעניין זה גם ״בצל שדי יתלונן״ (תהלים צא:א) שהוא תקבולת נרדפת לעניין ״יושב בסתר עליון״ (שם) כפי שבארנו בתהלים. (יד) אשכול הכופר דודי לי כוונתו ״כאשכול״ כפי שנאמר קודם. ויש אומרים שהוא הציפורן. והנכון ביותר שהוא אשכול החינה, שאשכולותיו דומים לאשכולות הענבים כאשר גרעיניו קטנים לפני שיגדלו ויבשילו. בנוסף על כך יש בו משמעות רעיונית נוספת של כופר נפש ופדיון ״אם כופר יושת עליו״ (שמות כא:ל) ״נתתי כפרך מצרים״ (ישעיהו מג:ג) כפי שאנו עתידים לבאר. בכרמי עין גדי תוך השמטת [המילה ״אשר״] ״אשר בכרמי״, כמו ״פתח הבית לאלישע״ (מלכים ב ה:ט) ״לכל העיר האלהים את רוחו״ (עזרא א:ה) ״לכל יבוא גבורותיך״ (תהלים עא:יח). זהו תיאור של אשכול הכופר הקובע שהוא בעין גדי. אין ספק שתמיד ממשילים בדבר היפה ביותר שידוע ומפורסם באותו זמן ובאותו מקום בכל זמן וזמן, ובימים ההם היו בעין גדי גנים רבים ופירות טובים וצמחי בושם ערבים שהיו פסגת היופי וההידור, ולכן השתמשו בה [בעין גדי] כמשל [ליופי], כפי שהשתמשו כמשל [בעיר צור] בפסוק ״ובת צר במנחה פניך יחלו עשירי עם״ (תהלים מה:יג) משום שצור באותם ימים היתה במצב של אושר עליון וברכה רבה ורוב גדולה ומסחר רחב היקף, כפי שבארתי את התיאורים האלה בספר ישעיה וספר יחזקאל. במילים ״עין גדי״, מלבד יפי המקום באותם ימים ורוב הברכה והיופי כפי שהסברנו, יש גם משמעות אחרת רעיונית, שכן ״גדי״ יש בו דמיון למילה שמציינת מסירת מידע, מלשון ״ויגד להם את בריתו״ (דברים ד:יג) ״הגדתי היום לה׳ אלהיך״ (שם כו:ג). כך נוספו למילים ״צרור המור״ ו״בין שדי ילין״ ו״אשכול הכופר״ ועין גדי״ מלבד משמעותן המילולית משמעויות אחרות שהן כוונתן הסודית, כאילו הנפש אומרת בלשון פיוטית: האהוב הזה הוא מקור הנביעה של הידיעות שלי והראיות שאני מבקשת, ומאיתו נובעת בשפע לכיווני כל שלמות ואני משיגה כל תענוג, ובאמצעות ההתקשרות אליו אני זוכה לחיים ולקביעות ולנצח. ובדרך זו אני נפדית מן המוות והאובדן וההשמדה והשכול, מלשון ״דב שכול״ (משלי יז:יב) ״שכול ואלמון״ (ישעיהו מז:ט). האלף במילה ״אשכול״ היא יתרה כמו ״והאזניחו נהרות״ (ישעיהו יט:ו) ו״אזרוע״ (ירמיהו לב:כא) ו״אפרוח״ (דברים כב:ו) ו״אקדח״ (ישעיהו נד:יב). ההשתחררות שלי מן הפגעים האלה וההצלה שלי מן המוות היא באמצעות מה שאני מקבלת ממנו, כלומר האמיתות המוגדרות וההשגות האמיתיות וההודעות החופשיות והעצמיות, אשר לא אצטרך בשבילן מסייע מבחוץ ולא ראייה יוצאת דופן, וכך אזכה לעונג האמיתי ולשיכרון האהבה הדומה לשכרות מן היין הבא מן הכרמים, והם כרמי עין גדי. כך נפגשות במילה אחת משמעויות שונות ונפרדות, פירוש מילולי ופירוש נסתר של ביטוי אחד. (ט-יד) באשר לדרך הפירוש האחרת [הלאומית] הרי שהוא המשיל את ישראל כאשר הם עוברים על מצוות האל ומבקשים את היופי החיצוני ורוצים להתערב באומות ולהדמות להם בדעותיהם וללכת בעקבות מעשיהם, הם נמשלים לסוסי פרעה אשר אבדו מפני שהלכו אחרי הרשעים ונלוו אליהם. לעומת זאת כאשר הם מקבלים את מצוות האל והולכים בעקבות תורתו הנתונה בארון העשוי מעץ המכוסה זהב – בדומה לגוף אשר אין בו חיים ואין בו חשיבות כמו עץ, וכאשר שורה בו הנפש הנכבדת והעליונה הוא מקבל כבוד וחשיבות כמו זהב – [כך גם ישראל זוכים לכבוד]. על השורות הכתובות על הלוחות אמר ״נאוו לחייך בתורים״, ועל המשמעויות שניתן להבין מהן ״צוארך בחרוזים״. תורי זהב סודות התורה והאמיתות הנסתרות שלה. עם נקודות הכסף הצד החיצוני של המצוות המועיל לכל ישראל, כמו שכל האנשים משתמשים בכסף, ואילו הזהב נמצא אצל בני המעלה. עד שהמלך במסבו וג׳ אין אושר לישראל אלא כאשר אור האל נוכח ביניהם והשכינה נוכחת אצלם. צרור המור וג׳ כאשר יהיה המקדש בנוי והעבודה על מכונה, אז יהיה זה ראיה על מציאות אורו בינינו ועל השגחתו העוטפת אותנו ״בין שדי ילין״. אשכול הכופר דודי לי הוא יקבל את עבודתנו בתוכו [במקדש] וימחל לעוונותינו ויגן עלינו מפגיעת אויבנו. [״כופר״ משמעו] מחילה מלשון ״וכפר אהרן״ (שמות ל:י) והגנה וחציצה כמו ״כפֹרֶת״ מעניין ״וכפר אדמתו עמו״ (דברים לב:מג), כלומר ״ועמו״, כלומר יגן עליהם מן האסונות הנופלים על האומות כעונש וכנקמה בהם [על מה שעשו] לישראל. בכרמי עין גדי כלומר ישיבת ישראל בארצם כשהם בטוחים ושקטים ״איש תחת גפנו ותחת תאנתו״ (מלכים א ה:ה), והוא הזכיר את [האזור] היפה והמענג ביותר בתוכה [בארץ] באותו הזמן. (טו) הנך יפה עיניך יונים צריך [להוסיף] כף הדמיון כמו ״כי ה׳ אלהיך אש אוכלה״ (דברים ד:כד)¹¹. כלומר: כיונים או כעיני יונים. אין ספק שעיני האדם יפות יותר מעיני היונה, והרי מי שמשתמש במשל כוונתו להביא כמשל דבר יפה יותר מן הדבר הנמשל, לפיכך כוונתו במילים ״עיני יונים״ לכמה דברים. אחד מהם הוא עדינותה של היונה ונקיונה ויופייה כפי שבארנו במשלי. ישנה גם משמעות אחת מילולית ואחת רעיונית. באשר למשמעות המילולית, הרי שהוא מגזרת לו״י שורש י.נ.ה. מלשון ״ולא תונו״ (ויקרא כה:יז) ״הונו בך״ (יחזקאל כב:ז), ודומה לו ״חרב היונה״ (ירמיהו מו:טז), החרב המרמה, וכך גם ״העיר היונה״ (צפניה ג:א). כלומר, עיניך גונבות את לבו של מי שרואה אותן מרוב יופיין. המשמעות הרעיונית היא שהיונה כאשר היא גדלה במקום אחד ולאחר מכן לוקחים אותה ממקום זה למקום אחר, וכולאים אותה בכלוב או מקצצים את כנפיה, הרי שכאשר צומחות נוצותיה או שהיא משתחררת מכלאה היא זוכרת את מקום לידתה המקורי ומקום גידולה אשר נלקחה ממנו והיא חוזרת אליו, מה שאין כן אצל עופות אחרים מלבד היונה. לפיכך המשיל בה את הנפש לעניין זה, שעוזבת את מקומה המקורי ונכלאת בכלוב הגוף תקופה מסויימת, ומקצצים את כנפיה באמצעות המספריים שהם התאוות. לפיכך כאשר היא זוכרת את מקום הולדתה וחושבת על מקורה היא שבה אליו ומשתוקקת לעלות אל מקומה המקורי כפי שעושות זאת היונים, עולות ומתרוממות במעוף עד אשר הן רואות את מקומן ומקום הולדתן ועטות עליו כפי שנאמר ״וכיונים אל ארובותיהם״ (ישעיהו ס:ח). (טז) הנך יפה דודי אף נעים כבר בארנו במשלי שהמילה ״נעים״ כוונתה בד״כ תענוגות שכליות והשגות רוחניות, ״כי נעים תשמרם בבטניך״ (משלי כב:יח) ״ויהי נועם ה׳ אלהינו עלינו״ (תהלים צ:יז) ״נעימות בימינך״ (תהלים טז:יא) ״דרכיה דרכי נועם״ (משלי ג:יז). לפיכך כאשר נאמר לנפש ״הנך יפה רעיתי...⁠״ אמרה בלשון פיוטית: אם אני יפה הרי שיופיי הוא חלק מיופייך, ותכונותי הן השתקפות של תכונותיך, וכל היופי שלך שדבק בי ומיוחס אלי הרי זה ההנאה שיש לך מעצם טיבך והעונג האמיתי שאתה זוכה לו בפועל, וכאשר מתרחשת פגישה שלי אתך ואנו מתלווים זה לזה הרי שאתה מרווה את מיטתנו ואני נעשית רוויה ממך ודומה לך, עד שנוצרת ההתאחדות האמיתית ואנו נהיה במדרגה שווה. על כך אמר אף ערשינו רעננה רוויה, כלומר אהיה רוויה ושבעה בגלל פגישתי אתך במיטת ההתאחדות. ״ערש״ בלשון העברית הוא לשון נקבה כמו ״הנה ערשו ערש ברזל הלה היא ברבת בני עמון תשע אמות ארכה...⁠״ (דברים ג:יא). משמעות המילה ״נעים״ היא התעדנות והנאה ונועם. כך הוא תיאר אותה כאשר היא קרבה אליו ומאמצת את תכונות השכל ושוקעת באהבתו ״מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים״ (שיר השירים ז:ז). ״רענן״ משמעו רווי מים ולח וגמיש כמו ״כל עץ רענן״ (ישעיהו נז:ה). (יז) קורות בתינו ארזים רומז לכוחו ונצחיותו והיותו בלתי מתפרק, כפי שהוא המשיל זאת בדבריו בעניין התמשכותה של מלכות ישראל וכוחה וקביעותה ״כארזים עלי מים״ (במדבר כד:ו). רהיטנו ברותים יש אומרים שזה כמו ״ברושים״ (מלכים א ה:כד) וזהו אחד מסוגי הארז. ודומה לו ״חרות על הלוחות״ (שמות לב:טז) שדומה במשמעותו ל״חרושה על לוח לבם״ (ירמיהו יז:א). ״רהיטנו״ יש אומרים שהוא כמו ״קורות בתינו״, חזרה [של תקבולת] על אותו עניין. אחרים אומרים כרכובים, הסובבים סביב הבית כמו אגנים לאיסוף מים. ויש אומרים קורות להובלת מים כמו ״ברהטים בשקתות המים״ (בראשית ל:לח), כמו שנאמר ״ויספון את הבית גבים ושדרות בארזים״ (מלכים א ו:ט), כלומר שם ככיסוי וכגג קורות חלולות ושורות של עצי ארז, כמו התרגום הארמי של ״מערכה״ (שמואל א יז:כא) ״סדרא״ (יונתן שם), וכך גם ״הטור האחד״ (שמות לט:י) ״סדרא קדמאה״ (אונקלוס שם). ו״גבים״ ברכות ואגני מים ״באו על גבים ולא מצאו מים״ (ירמיהו יד:ג). ויש מפרשים ״רהיטנו״ מקומות החיבור שלנו. זאת משום שיש גגות העשויים כגמלונים, כלומר מעמידים קורות בראשי הקירות ומשעינים אותם על ראשי הקורות מן הצד השני, [כל שתי קורות] זו לזו ומחברים במסמרים, וכך בפנים הבית יש קורות שטוחות משולבות ומלמעלה יש חיבור של גמלון. הקורות השטוחות המשולבות הן כמו שקתות, ולפי זה ״קורות בתינו״ הן הקורות המונחות לרוחב בדרך הרגילה, ו״רהיטנו״ אלה הקורות העומדות. הצורה הזו מכונה [בתורת הארדיכלות] בליטת האוכף.מהדורת ד"ר אריה צורף, פירוש תנחום הירושלמי לשיר השירים: עיונים במגמותיו ובמקורותיו היהודיים, האסלאמיים-צופיים והנוצריים, בצירוף מהדורה ביקורתית (ירושלים תשע"ב), ברשותו האדיבה של המהדיר (כל הזכויות שמורות למהדיר)

הערות

¹ ״אשקה נא לאבי ולאמי״ (מלכים א יט:כ).

² בהערה זו מבקש תנחום כנראה להתנגד לדעה שיעקב ועשיו נשקו זה את זה בצוואר, שעליה מתבסס המדרש המופיע בבראשית רבה עח:א ובתרגום הירושלמי לתורה לפיו ניסה עשיו לנשוך את יעקב בצוארו.

³ ״אסאל מן אלאה אביך אן יעינך ומן אלטאיק אן יבארכך״. הנוסח שונה מאשר מהדורת דרנבורג (רס״ג, תרגום, 79), אך ההשלמה של המילה ״אסאל״ ״בקש״ מצויה גם שם. במהדורת דרנבורג: אסאל מן אלטאיק אלאה אביך אן יעינך ומן אלכאפי אן יבארך פיך. בכתב יד של תרגום רס״ג מהמאה האחת עשרה, SP RNL EVR II C 1 (69089 F במכון לצילומי כתבי יד) הנוסח הוא כך: אסל מן טאיק אביך אן יעינך ומן אלכאפי אן יבארך פיך.

⁴ במקרא לא מסופר ששלמה ערך מסעות במדבר עם חילותיו והקים מחנה. בספרות המדרש שלמה נשאר בארמונו ומשרתיו יוצאים למסעות למענו (תרגום שני למגילת אסתר א) או שהוא רוכב על נשר (קהלת רבה א:כה). תנחום רומז כנראה לדברי הקראן על שלמה והנמלה ומלכת שבא [27(אלנמל):23-17] או לסיפור יהודי שהיה מבוסס על הסיפור הקראני. באופן כללי, המוטיב של שליטתו של שלמה בשדים ובחיות מפותח בספרות האסלאמית הרבה יותר מאשר במדרשי חז״ל. ראו: בת שבע גרסיאל, מקרא, מדרש וקוראן, ת״א 2006, עמ׳ 167.

⁵ בסאטה׳. בלשון הפילוסופיה של ימי הביניים פשוט הוא ההפך ממורכב, כלומר דבר שאינו עשוי מחלקים שונים אלא הוא כולו דבר אחד. ראו: ישראל אפרת, הפילוסופיה היהודית בימי הביניים (ב): מונחים ומושגים, ת״א תשכ״ט [להלן: אפרת, מונחים], עמ׳ 92. כמו כן: יעקב קלצקין, אוצר המונחים הפילוסופיים, ברלין תר״ץ [להלן: קלצקין, מונחים], כרך ג עמ׳ 217

⁶ שילוב בין ״שמר לך את אשר אנכי מצוך״ (שמות לד:יא) לבין ״כתב לך את הדברים״ (שם לד:כז).

⁷ המילה خرص בערבית משמעה טבעת וגם כף תמרים. תנחום מתייחס לשתי המשמעויות כאילו היו דבר אחד.

⁸ על תכונות הזהב והכסף בספרות הערבית ועל הקשר בינם לבין השמש והירח, ר׳ אגרת 19 של אכ׳ואן אלצפא (الزركلي, إخوان الصفا, II 100-101). ר׳ גם פירושו של תנחום לשיר השירים ג:ט (42ב), וכן דברי הרמב״ם ב״מורה נבוכים״ ב:י (רמב״ם, מו״נ, ב 293). ההשוואה בין זהב וכסף למחשבה ודמיון מבוססת כנראה על תורות אלכימיות, אך לא מצאתי מקבילות לכך בספרות האלכימית הערבית.

⁹ לא מצאתי ביטויים כאלה בספרות חז״ל. ייתכן שכוונתו לדברי התלמוד ״נר הדלוק במסיבה אם רוב נכרים מותר להשתמש לאורה אם רוב ישראל אסור״ (בבלי שבת קכב:א), וכנראה הושפע מלשון הרמב״ם ב״משנה תורה״, הלכות ברכות ט:ט ״מסיבה של גוים״. ר׳ דברי תנחום במילונו ערך ס.ב.ב. {הדסה שי (מהדירה), אלמרשד אלכאפי: מילונו של תנחום הירושלמי למשנה תורה לרמב״ם, ירושלים תשס״ה [להלן: תנחום, מרשד], עמ׳ 363}.

¹⁰ ״וירה צדק״ (הושע י:יב).

¹¹ תנחום טוען שהשימוש במטאפורה תוך כדי השוואה בין דבר אחד לאחר הוא בעצם שימוש בדימוי תוך השמטת כף הדמיון, ולכן ההשוואה אינה רומזת ששני הדברים שווים לגמרי, אלא רק שיש ביניהם דמיון. כך הוא אומר בהקדמתו למקרא בדבריו על כף הדמיון: וקד יחד׳פו אלכאף פי הד׳א אלמעני לכן מוצ׳עהא מחרוס באלמעני ויגלט פיהא ויט׳ן אנה תחקיק מת׳ל ועיר פרא אדם יולד אלמ׳ אנה עדים אלאדראך ואלתצור חיניד׳ כאחד אלחיואנאת פהו יריד כעיר (4539 SP RNL EVR ARAB I, 141). תרגום: לעיתים משמיטים את הכף בעניין זה, אך היא נשארת במקומה מבחינת המשמעות, ואנשים מבינים זאת שלא כהלכה וחושבים שדברים אלה מבטאים מציאות, כמו ״ועיר פרא אדם יולד״ (איוב יא:יב) הכוונה היא שאין לו יכולת הבנה והמשגה באותה עת בדומה לחיות, והכוונה היא ״כעיר״.

E/ע

הערותNotes

הערות

Tanakh

Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון