×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
שמות א׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת שמות} וְאֵ֗לֶּה שְׁמוֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל הַבָּאִ֖ים מִצְרָ֑יְמָה אֵ֣ת יַעֲקֹ֔ב אִ֥ישׁ וּבֵית֖וֹ בָּֽאוּ׃ (ב) רְאוּבֵ֣ן שִׁמְע֔וֹן לֵוִ֖י וִיהוּדָֽה׃ (ג) יִשָּׂשכָ֥ר זְבוּלֻ֖ן וּבִנְיָמִֽןא׃ (ד) דָּ֥ן וְנַפְתָּלִ֖י גָּ֥ד וְאָשֵֽׁר׃ (ה) וַֽיְהִ֗יב כׇּל⁠־נֶ֛פֶשׁ יֹצְאֵ֥י יֶֽרֶךְ⁠־יַעֲקֹ֖ב שִׁבְעִ֣ים נָ֑פֶשׁ וְיוֹסֵ֖ף הָיָ֥ה בְמִצְרָֽיִם׃ (ו) וַיָּ֤מׇת יוֹסֵף֙ וְכׇל⁠־אֶחָ֔יו וְכֹ֖ל הַדּ֥וֹר הַהֽוּא׃ (ז) וּבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל פָּר֧וּ וַֽיִּשְׁרְצ֛וּ וַיִּרְבּ֥וּ וַיַּֽעַצְמ֖וּ בִּמְאֹ֣ד מְאֹ֑ד וַתִּמָּלֵ֥א הָאָ֖רֶץ אֹתָֽם׃ (ח)  וַיָּ֥קׇם מֶֽלֶךְ⁠־חָדָ֖שׁ עַל⁠־מִצְרָ֑יִם אֲשֶׁ֥ר לֹֽא⁠־יָדַ֖ע אֶת⁠־יוֹסֵֽף׃ (ט) וַיֹּ֖אמֶר אֶל⁠־עַמּ֑וֹ הִנֵּ֗ה עַ֚ם בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל רַ֥ב וְעָצ֖וּם מִמֶּֽנּוּ׃ (י) הָ֥בָה נִֽתְחַכְּמָ֖הג ל֑וֹ פֶּן⁠־יִרְבֶּ֗ה וְהָיָ֞ה כִּֽי⁠־תִקְרֶ֤אנָה מִלְחָמָה֙ וְנוֹסַ֤ף גַּם⁠־הוּא֙ עַל⁠־שֹׂ֣נְאֵ֔ינוּ וְנִלְחַם⁠־בָּ֖נוּ וְעָלָ֥ה מִן⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יא) וַיָּשִׂ֤ימוּ עָלָיו֙ שָׂרֵ֣י מִסִּ֔ים לְמַ֥עַן עַנֹּת֖וֹ בְּסִבְלֹתָ֑ם וַיִּ֜בֶן עָרֵ֤י מִסְכְּנוֹת֙ לְפַרְעֹ֔ה אֶת⁠־פִּתֹ֖ם וְאֶת⁠־רַעַמְסֵֽס׃ (יב) וְכַאֲשֶׁר֙ יְעַנּ֣וּ אֹת֔וֹ כֵּ֥ן יִרְבֶּ֖ה וְכֵ֣ן יִפְרֹ֑ץ וַיָּקֻ֕צוּ מִפְּנֵ֖י בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ (יג) וַיַּעֲבִ֧דוּ מִצְרַ֛יִם אֶת⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל בְּפָֽרֶךְ׃ (יד) וַיְמָרְר֨וּ אֶת⁠־חַיֵּיהֶ֜ם בַּעֲבֹדָ֣ה קָשָׁ֗ה בְּחֹ֙מֶר֙ וּבִלְבֵנִ֔ים וּבְכׇל⁠־עֲבֹדָ֖ה בַּשָּׂדֶ֑ה אֵ֚ת כׇּל⁠־עֲבֹ֣דָתָ֔ם אֲשֶׁר⁠־עָבְד֥וּ בָהֶ֖ם בְּפָֽרֶךְ׃ (טו) וַיֹּ֙אמֶר֙ מֶ֣לֶךְד מִצְרַ֔יִם לַֽמְיַלְּדֹ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת אֲשֶׁ֨ר שֵׁ֤ם הָֽאַחַת֙ שִׁפְרָ֔ה וְשֵׁ֥ם הַשֵּׁנִ֖ית פּוּעָֽה׃ (טז) וַיֹּ֗אמֶר בְּיַלֶּדְכֶן֙ אֶת⁠־הָֽעִבְרִיּ֔וֹת וּרְאִיתֶ֖ן עַל⁠־הָאׇבְנָ֑יִם אִם⁠־בֵּ֥ן הוּא֙ וַהֲמִתֶּ֣ן אֹת֔וֹ וְאִם⁠־בַּ֥ת הִ֖ואה וָחָֽיָה׃ (יז) וַתִּירֶ֤אןָ הַֽמְיַלְּדֹת֙ אֶת⁠־הָ֣אֱלֹהִ֔ים וְלֹ֣א עָשׂ֔וּ כַּאֲשֶׁ֛ר דִּבֶּ֥ר אֲלֵיהֶ֖ן מֶ֣לֶךְ מִצְרָ֑יִם וַתְּחַיֶּ֖יןָ אֶת⁠־הַיְלָדִֽים׃ (יח) {שני} וַיִּקְרָ֤א מֶֽלֶךְ⁠־מִצְרַ֙יִם֙ לַֽמְיַלְּדֹ֔ת וַיֹּ֣אמֶר לָהֶ֔ן מַדּ֥וּעַ עֲשִׂיתֶ֖ן הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה וַתְּחַיֶּ֖יןָ אֶת⁠־הַיְלָדִֽים׃ (יט) וַתֹּאמַ֤רְןָ הַֽמְיַלְּדֹת֙ אֶל⁠־פַּרְעֹ֔ה כִּ֣י לֹ֧א כַנָּשִׁ֛ים הַמִּצְרִיֹּ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת כִּֽי⁠־חָי֣וֹת הֵ֔נָּה בְּטֶ֨רֶם תָּב֧וֹא אֲלֵהֶ֛ןו הַמְיַלֶּ֖דֶת וְיָלָֽדוּ׃ (כ) וַיֵּ֥יטֶב אֱלֹהִ֖ים לַֽמְיַלְּדֹ֑ת וַיִּ֧רֶב הָעָ֛ם וַיַּֽעַצְמ֖וּ מְאֹֽד׃ (כא) וַיְהִ֕י כִּֽי⁠־יָרְא֥וּז הַֽמְיַלְּדֹ֖ת אֶת⁠־הָאֱלֹהִ֑ים וַיַּ֥עַשׂ לָהֶ֖ם בָּתִּֽים׃ (כב) וַיְצַ֣ו פַּרְעֹ֔ה לְכׇל⁠־עַמּ֖וֹ לֵאמֹ֑ר כׇּל⁠־הַבֵּ֣ן הַיִּלּ֗וֹד הַיְאֹ֙רָה֙ תַּשְׁלִיכֻ֔הוּ וְכׇל⁠־הַבַּ֖ת תְּחַיּֽוּן׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וּבִנְיָמִֽן =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=וּבְנְיָמִֽן (בי״ת שווּאה)
• הערת דותן
ב וַֽיְהִ֗י ל=וַֽיְהִ֗י בגעיה ימנית
ג נִֽתְחַכְּמָ֖ה =א⁠(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (נו״ן בגעיה והתי״ו רפה); א⁠(ס),ל1,ב,ש,ק3=נִֽתְֿחַכְּמָ֖ה עם סימן רפה בתי״ו.
ד מֶ֣לֶךְ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (בכתי״ש1 חסרות נקודות סגול בלמ״ד)
• ל!=מֶ֣לֶך (חסר שווא בכ״ף סופית)• הערות ברויאר ודותן
ה הִ֖וא =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב וי״ו)
• ל!=הִ֖יא (כתיב יו״ד)
• הערת ברויאר
ו אֲלֵהֶ֛ן =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורות טברניות (כתיב חסר יו״ד) וכך בספרי התורה של כל העדות; מ״ק-ש=<ה׳ חד חס ושאר׳ מלי>.
• א⁠(ע⁠[עזרא],ק,ר)=אֲלֵיהֶ֛ן (כתיב מלא יו״ד); וכך היה כתוב בכתבי⁠־היד ל,ל1,ק3,ו לפני תיקון (בתוך ל,ל1,ק3 נוספה הערת מ״ק <ל׳ חס׳> התוכמת בתיקון). אין עדות מפורשת במסורה לשיטה שלפיה כל חמשת התיבות ״אליהן״ במקרא נכתבים מלאים, אך ייתכן שיש בסיס לשיטה כזו בהערת המסורה הגדולה בכתר על רות א,כ. וראו עוד עופר, קאסוטו, עמ׳ 311-312.
ז כִּֽי⁠־יָרְא֥וּ =ל-מ,ש,ק3,ו (געיה באות כ״ף); ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכן ברויאר ומג״ה).
• ל=כִּֽי⁠־יָֽרְא֥וּ (!) בשתי געיות בתיבות המוקפות (וכן בקורן).
• ב=כִּי⁠־יָֽרְא֥וּ (געיה באות יו״ד ונמחקה געיה באות כ״ף)
• ל1,ש1=כִּי⁠־יָרְא֥וּ (אין געיה)
E/ע
הערותNotes
שמות (א) 1ואלה שמות בני ישראל – ספר שמות פותח את תולדות העם היהודי. סיפור המעשה עובר מתיאור חייהם של יחידים ומשפחות אל תולדות האומה; והמעבר נעשה על ידי הזכרת שמותיהם של אנשים בודדים, הידועים לנו מכבר כאבני יסוד של הקהילה היהודית הלאומית. ואלה, מתוך אנשים אלה, בעלי התכונות הרבות והשונות, התפתח עתה העם היהודי. ותכונה אחת בסיסית הייתה טבועה באופיים ומשותפת לכולם, והיא יסוד הלאומיות היהודית: ״את יעקב איש וביתו״! תבוא עת בה האומה, המדוכאת והמעונה ביד פרעה, תהיה מושלכת ארצה אין אונים כפגר מבותר, כטרף קל למראית העין לעיט ההיסטוריה, כאשר הָראה כבר אבי האומה במחזה (בראשית טו, ט והלאה). אך אז, ״וָאמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי״ (יחזקאל טז, ו), בקריאת ה׳, תקום שוב האומה ״בדמה שלה״ לחיי נצח. באותה העת יחל ה׳ את בניין עמו, לא מראש הגג [היינו השכבה העליונה בעם, המנהיגות], אלא מיסוד הבית החצוב בסלע – ״שה לבית אבות שה לבית״ (להלן יב, ג; עיין פירוש שם) – הווי אומר, קשרי המשפחה, הקשרים ההדדיים המאחדים הורים וילדיהם. והנה על אף שיסוד זה של עם ה׳ הנצחי, היה מוטל בעיי החורבות בעת התחיה והגאולה, הרי שחורבנו בא רק מחמת כח ונגד רצונם. ולימדנו הכתוב כאן, שזמן רב היה כבר קיים בהם אותו היסוד, שכן בני ישראל הביאוהו איתם עת ירדו מצרימה, אל תוך הרחם אשר ממנו הם ייוולדו כאומה בתוך צער וייסורים. את יעקב איש וביתו – אף על פי שלכל אחד מהם היה כבר בית עצמאי משלו, נותרו כולם מסורים ליעקב וקשורים אליו עמוקות. ״את יעקב״ מציין קשר הרבה יותר קרוב מאשר ״עם יעקב״ (״את״, קרוב ל״אות״, ונגזר משורש ״אתת״ [לתת סימן]. בחינה אופיינית של הלשון העברית היא, שמילים המסמלות קשר, מסמלות בדרך כלל גם פירוד. כך: ״פתל״ ו״בדל״; וכך גם: ״אֵת״ [עִם] ו״אֵת״ [שם העצם שבלשון רבים הוא ״אִתִּים״, לַהֲבֵי המחרשה; עיין ישעיהו ב, ד]. לא יתכן קשר חזק בלי היפרדות מאחרים [עיין פירוש, בראשית א, ד; י, ה]). ״את יעקב איש וביתו״: כולם יחד הם חלק מאותו גזע עתיק, אך כל אחד ואחד היה לענף נפרד ועצמאי, למרכזה של משפחה משלו. כולם עדיין בני יעקב, אך עתה יש להם גם ילדים משלהם. זהו ליבה ונשמתה של המשפחה: כל בן בונה את ביתו שלו כענף מבית הוריו, וכל אב ממשיך את חייו שלו בילדיו ונכדיו. הורים עם ילדיהם, וילדים עם הוריהם, שזורים יחד ומאוחדים לעולמי עד – זהו שורש פריחתם הנצחית של ישראל. כאן נמצא סוד הנצחיות של העם היהודי. (ב-ד) ראובן שמעון וגו׳ – החלוקה לקבוצות, היא אופיינית: הארבעה הנאמרים ראשונה הם בניה הראשונים של לאה, אלה שנועדו לה מתחילה; שכן לאחר לידת יהודה נאמר: ״ותעמד מלדת״ (בראשית כט, לה). יששכר וזבולון ניתנו לה כגמול על מאמציה המיוחדים, ובנימין צורף אליהם כבנה של רחל. ובקבוצה הבאה הובאו יחד בני השפחות. גם יעקב, בבואו להעריך את מעמד בניו באחרית ימי האומה (שם מט; עיין פירוש שם), ראה את ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר, זבולון, ובנימין כחשובים ביותר (מבלי למנות את יוסף, שהיה כבר במצרים). (ה) נפש – חז״ל אומרים שעל בית יעקב נאמר ״נפש״, בעוד שעל בית עשו נאמר ״נפשות״ (ויקרא רבה ד, ו; עיין פירוש, בראשית מו, כו); זאת משום שבכל ענפי בית יעקב ישנה רק רוח אחת; עיקרון אחד שולט בהם, ורוחו מאחדת אותם. (ו) הדור – ״דור״, קרוב ל״תפר״, ״דבר״: לסדר זה בצד זה בשורה אחת. הוא מציין אפוא את כל האנשים החיים בזמן אחד, בני אותו גיל (עיין פירוש, בראשית א, כב–כג; ז, א). (ז) ובני ישראל פרו וישרצו וגו׳ – על דור זה לא סופר לנו דבר, חוץ מפריונו הבלתי רגיל. ״וישרצו״, הם פרו ורבו כמו היצורים השפלים; ככל שבעל חיים שפל יותר, כך מרובה מספר הוולדות בכל לידה. אמנם אצל בני האדם, תאומים, שלישיות, רביעיות וכו׳, הינם בדרך כלל חלשים יותר, ולעתים קרובות אינם בני קיימא. נמצא שלידות כאלה אינן מביאות לידי ריבוי באוכלוסיה; ועל כל פנים, הן מביאות לעולם צאצאים חלשים יותר. אבל כאן מוסיף הכתוב: ״וירבו ויעצמו״ – ולדותיהם היו בני קיימא והיו חזקים ובריאים. וירבו – ההורים הכפילו עצמם, בגשמיות וברוחניות, בילדיהם (השווה פירוש, בראשית א, כח). ויעצמו – (״עצם״ – צורה מוגברת של ״אסם״ היינו ״אוצר״ – מציין מאגר של כוחות) הם נשאו בתוך עצמם עושר של כוחות רוחניים וגשמיים. הכח המשותף של קבוצת אנשים מאוחדת זו היה אכן מרשים ביותר. ותמלא הארץ – לא כל ארץ מצרים, אלא המחוז של גושן, שבו הושיב אותם יוסף; מכיון שהיה זה איזור מרוחק, ואופיים ומשלח⁠־ידם של העברים היו מאוסים בעיני המצרים. (ח) ויקם מלך חדש על מצרים וגו׳ – לפנינו כאן הדוגמא הקדומה ביותר של רשעות נגד היהודים. אך למרבה הצער, אין אפשרות לעמוד באופן ברור מתוך פסוקי פתיחה אלה, על סיבותיה העיקריות. הביטוי ״ויקם מלך חדש על מצרים״, ודאי שאין במשמעו העברה רגילה על פי דין ומשפט של כסא המלכות למלך החדש. ״קום על״ מציין תמיד לשים קץ בכח הזרוע. נראה אפוא ששושלת המלוכה הקודמת נפלה, ושארץ מצרים והעם אשר עליה הוכרעו על ידי שושלת מלכים זרה שפלשה לארצם. משום כך: אשר לא ידע את יוסף – אילו הייתה השושלת החדשה מבני המקום, לא היה יוסף בלתי ידוע למלך החדש. אופייני הדבר, שההסבר הניתן לכל שנאת היהודים המתוארת להלן, הוא שהמלך לא ידע את יוסף. העם אכן ידע על יוסף, ולא הביט בחשד על המחוז היהודי והעם היהודי המתרבה בו. הם ראו את היהודים כמטיבים, ולא כאורחים בלתי קרואים, ולא חשו עצמם מקופחים מחמת הצלחת היהודים. (ט) הנה עם בני ישראל – בני ישראל היו לעם! רב ועצום ממנו לא יכול להתפרש ״רבים וחזקים יותר מאשר אנחנו״, שכן המצרים היו ללא ספק חזקים ומרובים יותר מבני ישראל הגרים בגושן, אלא אם כן נניח את ההנחה הבאה: השליט הזר הביא אתו למצרים אנשים נכריים מבני שבטו; המצרים היו כבר משועבדים; ואז פנה המלך אל עמו שלו, אל הפולשים, ולהם – ולא למצרים – אמר: ״מהמצרים איננו צריכים לפחד עוד, כיון שהם כבר תחת ידינו. אך במחוז המרוחק ישנו שבט שמתרבה ונעשה חזק יתר על המידה, ולא נוכל לנצח ולהכריע אותם בנקל כל⁠־כך״. אך יותר נראה של״ממנו״ כאן יש אותו מובן כמו בדברי אבימלך ליצחק: ״לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד״ (בראשית כו, טז), שיתכן לפרשו רק כך: ״עבורנו, עצום אתה הרבה יותר מדי! איננו יכולים לעמוד מנגד באפס מעשה, בעוד שאתה, איש יחיד, הופך להיות כה רב עוצמה, יותר מכל יחיד אחר בקרבנו״. והנה אוכלוסיית מצרים התחלקה לכתות, והייתה מורכבת מסוגי ״עמים״ שונים. וכך, על אותה הדרך, יכול היה מלך מצרים לומר: ״הביטו על עם בני ישראל, המאוחדים כנפש אחת, הם נעשו רבים ועצומים מדי! אין כת אחת בינינו היכולה להשתוות אליהם, במספרה או בשפע הכוחות הרעננים העומדים לרשותה״. יש להעיר כאן שתי הערות: א. רשעות ראשונה זאת נגד היהודים, לא נגרמה על ידי שום דבר שהם עשו. פרעה לא יכול היה להאשימם באף מעשה רע. אילו היה בידו לעשות כן, לא היה נזקק ״להתחכם״ להם (פסוק י), אלא יכול היה לצאת נגדם בגלוי. ב. רשעות ראשונה זאת נגד היהודים, הראשונה מסוגה, לא באה מתוך העם; אלא הסיתו אליה את העם מלמעלה. היה זה כלי מדיני שהמנהיג החדש השתמש בו על מנת לחזק את שלטון העריצות שלו. אין כל חדש תחת השמש; ובדרך כלל, כל התופעות ההיסטוריות עתיקות הן כהיסטוריה עצמה. כל פעם ששליט עריץ ביקש לדכא את נתיניו, היה מוסר לידיהם עם אחר, שהם יוכלו לענותו, ובכך יקבלו פיצוי על הדיכוי הבא מלמעלה. מדיניות זו הייתה המקור לרבות מהגזירות שנועדו לענות את היהודים. יתכן ששיקולים דומים פעלו אצל מי שעורר לחוקק חוקים קדומים אלה נגד היהודים. פרעה ביקש לפצות את העם המצרי על ששלט בהם ביד קשה. ולשם כך יצר מעמד של מנודים, שעליהם יוכלו כל שאר המעמדות להביט בבוז, וכך בבטחון עצמי, ידמו בנפשם שהם בני חורין. עצם זה שפרעה לא מצא דבר להאשים בו את היהודים מלבד ריבוי לידותיהם, ומשום כך, בכדי להצדיק את הגזירות הקשות שהתכוון להטיל, היה עליו להזכיר נימוקים של ״טובת המדינה״, מהווה עדות גדולה על יושרם החברתי והמוסרי של היהודים. למדנו אמנם מהנביא יחזקאל שאבותינו לא נותרו נאמנים לגמרי לה׳, כמו אברהם אבינו, אלא קלטו את רוח הטומאה של מצרים ודרכיה המושחתות: ״אִישׁ אֶת⁠־שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ וְאֶת⁠־גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ״ (יחזקאל כ, ח). ואף שכאן (בספר שמות) לא הוזכר הדבר במפורש, הרי שאין כאן גם זכר לגילוי כל שהוא של הרוח היהודית שמילאה את לב האבות, כלשון הפסוקים ״קרא בשם ה׳⁠ ⁠״, ״ויבן שם מזבח״; שאין כוונתם ״עשיית נפשות״ בחוץ, אלא שמירת וטיפוח האמונה היהודית, בקרב אוכלוסיה המנוגדת בתכלית לאמונה זו. שתיקה זו בכתובים כאן, מצביעה אכן על ירידה והתרחקות מהרוח שמילאה את אברהם. אך אף על פי כן, מהבחינה החברתית, לא נמצא בהם שמץ של גנות. אילו היו בני העם המצרי תומכים מתחילה ביד פרעה נגד היהודים, לא היה צורך לעורר את קנאת העם במרמה, או לזרוע בהם פחדים כה רחוקים מן המציאות; ובמקום להתחיל בגזירת ״גלות״ [עבדות], היה ביד פרעה לסיים מהר בפקודת גירוש. (י) הבה נתחכמה לו וגו׳ – משמעות פסוק זה אינה ברורה. אילו היה טעם האתנחתא בתיבת ״ירבה״, ולא בתיבת ״לו״, יכול היה הביטוי ״ועלה מן הארץ״ (בסוף הפסוק) להתפרש בנקל כתכלית הרצויה. והפסוק יאמר כך: ״הבה נגביל אותם, עד כדי כך, שבהזדמנות הראשונה יעתיקו את דירתם מהארץ הזאת. הזדמנות זו תבוא כשתפרוץ מלחמה; שכן בהצטרפותם לשונאינו, יקבלו זכויות ישיבה ואזרחות איתם״. אולם פירוש זה נסתר בכל זאת על ידי טעם האתנחתא, העושה את תיבות ״ועלה מן הארץ״ לחלק מהמשפט ״פן ירבה״ וגו׳, כך ש״ועלה מן הארץ״ אינו מטרת התכנית, אלא אחד מהדברים שאותם נועדה התכנית למנוע. אך אם כן קשה להבין, מדוע גרם החשש שהיהודים יעזבו, לדאגה כה גדולה, הרי סוף כל סוף הם עדיין לא נעשו לעבדים. אם לא שנניח, שעד לאותו הזמן נעשתה הימצאות היהודים לדבר כה חשוב ומועיל למדינה; עד שלמרות שהשליט המצרי ביקש למעט במספרם, חשש לראותם עוזבים לגמרי; ולמעשה ראה את הימצאותם במספרים מוגבלים, כדבר שהינו גם מועיל וגם הכרחי. על כן נראה יותר, ש״עלה מן הארץ״ מציין, לא את הפחד מכך שהיהודים עשויים לעזוב את ארץ מצרים; אלא מכך שהם עלולים לעלות ממחוז גושן, שהוקצה להם, ולמלא את יתר הארץ (עיין פירוש, בראשית מו, לא). אך זה עדיין לא מסביר, מדוע יהיה צורך במלחמה כדי לעורר התפתחות כזאת. ושמא ביטא כאן המלך שני חששות נפרדים. כל השונא את זולתו, מטיל את רגשי האיבה שלו על השנוא וסבור שהלה שונא אותו. ואפשר שפרעה חשב כך: ״היהודים הם אויבינו ואין לבטוח בהם. אם יתרבו ותפרוץ מלחמה, הם יעמדו לצידם של אויבינו. אך גם בלאו הכי, הם יתרבו כל⁠־כך עד שגושן תהיה צרה מלהכיל את כולם, והם יתפשטו על פני כל הארץ, מוכנים לתקוף אותנו״. בתקופות מאוחרות יותר בהיסטוריה, הביאו ייסורי המצפון של אומות אחרות כלפי היהודים אשר בקרבם, להאשים אותם בעמידה לצד אויבי המדינה – הישמעאלים, הטורקים, הצרפתים, וכן הלאה. ראיה נוספת שהמלך ביטא כאן שני חששות נפרדים, היא מכך שלשון הרבים ״תקראנה״ אינה מתיישבת עם ״מלחמה״, אם ״מלחמה״ לבדה היא הנושא היחיד. לכן מסתבר מאד ש״מלחמה״ אינה הנושא, אלא המושא – אחד מתוך שני דברים שיכולים לקרות: א. מלחמה; ב. התפשטותם על פני הארץ; ומשמעות ״תקראנה״ תהיה כמשמעות ״אֵת אֲשֶׁר תִּקְרֶינָה״ (ישעיהו מא, כב) [הווי אומר, ״והיה כי תקראנה״: כאשר המצב יביא לידי...]. (יא) שרי מסים – היהודים נחשבו כמקור להכנסה כספית, שהמדינה תוכל לסחוט ממנו רווחים רבים ככל האפשר. הרי סוף כל סוף, הם היו זרים, ממוצא נכרי, אשר יש לגבות מהם כל מחיר על עצם האוויר שהם נושמים. משום כך ניתנו תחת ידי שרי המסים הממונים על האוצר. בסבלתם – ״סבל״ אינו משא המוטל על האדם הנושא אותו כדי לענותו בלבד; אלא כדי לשאת אותו ולהשגיח עליו. הביטוי עצמו אינו רומז לכוונה רעה. ״סבל״ קרוב ל״ספל״, כלי קיבול. נמצא שבפסוק הזה, מציין ״סבלות״ את המשאות שהוטלו משום שראו בהם צורך לטובת המדינה, אך מטרתם האמיתית הייתה ״למען ענתו״: אין להרשות ליהודים להיות בבטחון עצמי רב מדי; משום כך יש למצוא דרכים כיצד לרודפם, כביכול בשם חוק המדינה. ערי מסכנות – ״מסכנות״ – מ״סכן״ (עיין פירוש, בראשית יט, ד–ה) – הם סידורים הנעשים כדי לספק את הנדרש במצבי חירום העלולים להיווצר: ערי אוצרות. האם היה צורך בערי האוצרות האלה כדי לאצור את מס היבול שהנהיג יוסף לטובת הארץ (עיין בראשית מז, כד–כו), על מנת לספק בר בשנות מחסור ורעב (״מסכנות״)? אם כך, הרי שכפיית היהודים לבניית ערים אלה הייתה כרוכה בלעג מר כפול ומכופל. בניית עיר דורשת אומנויות רבות ושונות, ועל היהודים היה לספק את כולן. הבניינים עצמם נבנו מטעם המדינה, ״לפרעה״. (יב) וכאשר יענו אתו כן ירבה וכן יפרץ ויקצו – מס העבודה לא השיג את מבוקשו. ככל שהמצרים ניסו להחליש את היהודים, ״כן ירבה וכן יפרץ״, עד ש״ויקצו״ – נמאס למצרים; לא ״נמאס מהיהודים״, כפי שהיה אומר אדם אנטישמי, אלא נמאס מהכל, משום שנראה כאילו היהודים נמצאים בכל מקום (״ויקצו״ מוטעם בזקף גדול, המפריד את התיבה מהבאה אחריה). כל הדברים שהמצרים היו רגילים ליהנות מהם איבדו את ערכם בעיניהם, כיון שהיהודים היו בכל מקום, עירבו את עצמם בכל דבר, ולא היה ניתן להשאירם בחוץ. כפי שמפרש הילקוט את ״ותמלא הארץ אתם״ (לעיל פסוק ז): ״שנתמלאו בתי טרטיאות ובתי קרקסיאות מהם״. ״כשהלכו המצרים לתיאטרון, הוא היה מלא יהודים; ואם הלכו לקרקס, שוב היה מלא יהודים״. (יג) ויעבדו – עתה הגיעה ההנהגה האכזרית לשלב שני. עד כה, הוטלו עליהם משאות, כעל ״זרים״, על ידי גזירות רשמיות לפי חוק המדינה. אולם עתה הוכרזו כעבדים; בעקבות הגרות באה העבדות. בפרך – הצורה היחידה הנוספת בה נמצא שורש ״פרך״ בתנ״ך היא: ״פָּרֹכֶת״. נראה ש״פרך״ מציין ״הפרדה״. כדרך שהפרוכת הפרידה את קודש הקדשים מן ההיכל, כך הפרידו המצרים את היהודים משאר אזרחי המדינה, על ידי הפיכתם לעבדים נטולי זכויות אזרח. הם העמידו ״מחיצה״, כביכול, לבודד את היהודים. הוכרז על היהודים שהם שפלים מבני אדם, וממילא נבע מכך שנהגו כלפיהם ביד קשה ואכזרית. בתלמוד מציין ״פרך״ התפוררות – ״נפרך בצפורן״ (עיין חולין מו:). לפי זה, פירוש פסוקנו יהיה כך: המצרים דנו את היהודים לעבדות, בכל כובד משקלה של יד קשה מפוררת ומוחצת. (יד) וימררו – ה״מסים״ הראשונים נדרשו מהם בתור אזרחי המדינה; הם החזיקו עדיין בזכויותיהם, אך היה עליהם לשלם מס⁠־עבודה מיוחד עבור זכות האזרחות, או אם תמצי לומר, עבור הזכות להיות מוגנים. אולם האזרחים המצריים הפשוטים לא הורשו עדיין לצוות עליהם ככל העולה על רוחם. בשלב הבא נשללו זכויותיהם, והם הושפלו בעיני העם המצרי על ידי הפיכתם לעבדים, יצורים שאינם מוגנים על ידי החוק. לא נאמר (בפסוק יג) ״ויעבד פרעה״, אלא ״ויעבדו מצרים״ – כלל העם המצרי הורשה עכשיו לנהוג בהם כעבדים. עתה נוסף שלב שלישי: ״וימררו״ וגו׳. יכול אדם להיות עבד שכופים עליו לעבוד עבודה קשה, ובכל זאת לא להיות מופקר להתעללות לשמה. העבודה המוטלת עליו עלולה להיות קשה, אך עדיין מתאימה לכוחו ויכולתו. אך כאן – אם נפרש ש״פרך״ מציין יד קשה שכוונתה למחוץ את העבד ולשבור את כוחו – סוּפָּר לנו, שהמצרים מררו את חיי היהודים במידה כפולה: הם הטילו בכוונה על כל עבד עבודה שאינה מתאימה ליכולותיו, כדי ״לפרך״, היינו ״למחוץ״ את כחם בעבודה. בנוסף על יד קשה מרושעת זו, אשר מנעה מהעבד העובד הנאה מכל עבודה שהיא, הם מררו את חיי היהודים בעינויים מתוחכמים. כך התקיימו כל שלושת השלבים – גרות, עבדות, ועינוי – אשר נאמרו לאברהם במחזה (בראשית טו, יג). מאוחר יותר, שבים השלושה ומוצאים את ביטויים בלשונות של גאולה, המבהירים את משמעות היציאה ממצרים; וכן בהלכות חמץ, הנותנות דוגמא לתנאי העבדות במצרים: איסור אכילה, הנאה, ובל יראה וכו׳ (עיין פירוש להלן ו, ו; יב, יט–כ). בשורשה של התעללות זו שאין לתארה במילים, הייתה ״גרות״, הסברא המוטעית שלגר אין זכויות. משום כך, עד עצם היום הזה, דיני התורה הנוגעים לזכויות הגרים, עומדים בניגוד בולט לחוקי אומות אחרות. עשרים וארבע פעמים, בכל פעם שהתורה קובעת זכויות בנוגע לאנשים וחפצים, נותנת ההלכה הגנה מיוחדת לגר. דרגת הצדק במדינה נמדדת, לא לפי הזכויות הנתונות לילידי המקום, לעשירים, ולבעלי הקשרים החברתיים (אשר קשריהם עומדים להם ומייצגים אותם בשעת הצורך), אלא לפי הצדק הניתן לגר מחוסר ההגנה. השוויון הגמור בין ה״אזרח״ יליד המקום, לבין ה״גר״ הזר, הוא תכונה יסודית בתורת ישראל. בתורת ישראל, אין המולדת מעניקה זכויות אדם, אלא זכויות אדם מעניקות את המולדת! תורת ישראל אינה מבחינה בין זכויות אדם לבין זכויות אזרח. כל מי שקיבל על עצמו את החוקים המוסריים של האנושות – שבע מצוות בני נח – יכול לתבוע את הזכות לדור ביהודה. עיקרון זה מנתק את כבוד האדם ממקרה הלידה והגורל. בכל פעם שהתורה מכריזה על עיקרון זה, היא מזכירה מה שעבר על אבותינו במצרים. שכן במצרים התחילה המזימה נגדנו בצמצום זכויותינו כזרים, ובעקבות כך באו ממילא עבדות קשה ועינויים אכזריים. וכן הדבר תמיד: עיוות הצדק הוא המקור לכל המעשים הרעים. (טו-טז) ויאמר מלך מצרים למילדת וגו׳ – כאשר נכשלו הדרכים העקיפות, ביקש פרעה לבצע את זממו בדרך שתהיה ישירה יותר, אך עדיין תסתיר את כוונתו באופן ערמומי ככל האפשר. אבנים – רגילים לפרשם כמושב האשה בלידה, אך באף מקום אחר בכתוב אינם משמשים במובן זה. הביטוי הרגיל למושב האשה בלידה הוא ״משבר״. תיבת ״אבנים״ מופיעה שוב רק פעם אחת (ירמיהו יח, ג), ושם פירושה ״גלגל האבן של הקדר״. מכל מקום, קשה לפרש ״אבנים״ כמצע שעליו מניחים את הוולד בשעת הלידה; שכן בשלב הזה מראה כבר הוולד סימני חיים, ומהסיפור נראה באופן ברור שהמלך התכוון שההריגה תיעשה בחשאי, כדי שאפילו האם לא תבחין בה. חז״ל אף הם (שמות רבה א, יד) אינם מפרשים ״אבנים״ כ״מושב האם בלידה״, אלא כאחד מאברי גוף האם, ״מקום שהולד נפנה בו״ (לפי אחד הביאורים שם), כנראה הכוונה לרחם, שבו תנועות העובר מקדמות אותו לקראת לידה. דעה זו מוצאים גם במסכת סוטה (יא:): ״א״ר חנינא סימן גדול מסר להן בן פניו למטה״ וכו׳. (השווה נדה [לא.]: ״זו הופכת פניה וזה אינו הופך פניו״). נראה שפרעה אמר למילדות, לרכז את תשומת לבם לרגע שלפני הלידה עצמה, שבו הוולד עושה את ההתהפכויות הנדרשות ללידה, שכאמור שונות בין זכר לנקבה. יש אולי רמז מכאן ש״אבנים״ הוא ביטוי מושאל. רחם האשה עסוק ביצירת הוולד. גם הקדר נקרא ״יוצר״ בשל הצורה שידיו נותנות לחומר. ה״אבנים״ בבית המלאכה של היוצר (ירמיהו יח, ג), הם ללא ספק המקום שבו החומר מקבל את צורתו, כנראה הכוונה לגלגל האבן המסתובב של הקדר. מסתבר אפוא שפירוש פסוק טז כך הוא: ״שימו עין על רחם היולדת. השתדלנה להבחין, מוקדם ככל האפשר אם הוא בן או בת. ואם בן הוא, הניחו במהירות את ידיכן עליו, לפני שייוולד, והמיתן אותו״. מכל מקום, השורש הוא ״אבן״, צורת היחיד היא ״אבֶן״, וצורת הרבים היא ״אָבְנַים״. אולי נעשה גלגל היוצר משתי אבנים. יתכן גם שהמילה מיוסדת על שורש ״בנה״ (עם אל״ף בתחילתו, כמו ״אפן״ משורש ״פנה״), אשר משמעותו אינה לִבנות בלבד, אלא גם ליצור, לתת צורה: ״תבנית״. (יז) ותחיין – לא רק שהמילדות לא עשו כפי שציווה המלך, אלא שעשו כמיטב יכולתן כדי לשמור על התינוקות בחיים. כל מאמצי המלך הביאו לתוצאות הפוכות. שכן עתה הוכרחו המילדות, בהיותן נשים צדקניות, לעשות כל מה שניתן, להשתמש בכל אמנות מלאכתן, ולשפוך ליבן בתפילה לה׳, שלא ייוולד שום נפל, ולא יבוא לעולם שום ילד עם פגם כלשהו. היה עליהן לעשות זאת, כדי להסיר מעליהן כל חשד שבעשותן את דבר המלך, עשו איזה דבר או נמנעו מלעשות איזה דבר, באופן שסיכן את חיי הוולד. (יט) כי חיות הנה – יש להן חיוּת יוצאת מגדר הרגיל. ״חיות״ נגזר משורש ״חיי״; נח במקום דגש [כלומר, בתיבת ״חיות״ מתארכת התנועה (קמץ) בחי״ת, כתשלום במקום פתח בחי״ת ודגש ביו״ד]. כפי שכבר הערנו (אוסף כתבים כרך ח עמוד לד), הרי ש״חיי״, בניגוד ל״חיה״, מציין את פעילות החיים המיוחדת של הגוף, המאפשרת לייצור חי לקלוט בכוחו שלו ובמרצו שלו את כל היסודות המתאימים, ולדחות את כל היסודות שאינם מתאימים. כל גוף המפרנס את עצמו ומגן על עצמו הוא ״חי״. ״לא כנשים המצריות העבריות״: הווי אומר, ״נשינו אינן כנשים המצריות; הן מלאות חיוּת ואינן זקוקות לסיוע מאחרים. כדרך שבעלי החיים, יכולים ללדת ללא סיוע, על ידי חיותם העצמית, כך הם גם נשינו״. (כ) וייטב אלקים למילדת – עיין פירוש לעיל, פסוק יז. (כא) להם – לעם. (כב) כל הבן הילוד היארה תשליכהו – כאשר ראה המלך שעל אף גזירותיו, המשיכו היהודים לגדול בכחם ובמספרם ולהקים משפחות חדשות, הוא נמלא זעם, וציווה בריש גלי על השמדת כל התינוקות היהודיים הזכרים. לכל עמו, כל העם; שכן פרעה נוכח לדעת שציוויוֹ לא היה אלא דמיון שוא, כשהיה נתון בידי הנשים העבריות. אכן, ישנו ספק גדול לגבי כל מושל שיצווה על רציחה כזו למספר קטן של אנשים ידועים, אם יוכל לסמוך שציוויו ייצא לפועל. הרגשות האנושיים של מקבלי הציווי יתקוממו נגדו; ועל כל פנים, זעם כלל האומה היה גוזר מוות על הרוצחים שמונו להמית את הילדים. אך באותה מידה, לא יתכן שבאומה שלמה של מצריים, לא יימצאו אנשים שפלים, אשר ינצלו את רצון המלך ופקודתו, על מנת לתת פורקן לתאוותם המרושעת על תינוקות זכים וטהורים. משום כך, התיר פרעה את שפיכת דמם, ועתה חש בטחון שציוויו יתקיים, שכן אין עתה אנשים המופקדים על כך באופן מיוחד, שבעקבות זה ייהפכו למנודים.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
1 מהדורה זו של פירוש רש״ר הירש על חמשה חומשי תורה היא מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע״ב–תשע״ו), ומובאת כאן ברשות האדיבה של הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים).
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144