×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא כ״גתנ״ך
א֣
אָ
(א) {רביעי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם מוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֲשֶׁר⁠־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ אֵ֥לֶּה הֵ֖ם מוֹעֲדָֽי׃ (ג) שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֮ תֵּעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֤ת שַׁבָּתוֹן֙ מִקְרָא⁠־קֹ֔דֶשׁ כׇּל⁠־מְלָאכָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ שַׁבָּ֥ת הִוא֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה בְּכֹ֖ל מוֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽםא׃ (ד)  אֵ֚לֶּה מוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה מִקְרָאֵ֖י קֹ֑דֶשׁ אֲשֶׁר⁠־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם בְּמוֹעֲדָֽם׃ (ה) בַּחֹ֣דֶשׁ הָרִאשׁ֗וֹן בְּאַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר לַחֹ֖דֶשׁ בֵּ֣ין הָעַרְבָּ֑יִם פֶּ֖סַח לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ו) וּבַחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֥ר יוֹם֙ לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֔ה חַ֥ג הַמַּצּ֖וֹת לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים מַצּ֥וֹת תֹּאכֵֽלוּ׃ (ז) בַּיּוֹם֙ הָֽרִאשׁ֔וֹן מִקְרָא⁠־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃ (ח) וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֛ה לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּיּ֤וֹם הַשְּׁבִיעִי֙ מִקְרָא⁠־קֹ֔דֶשׁ כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃ (ט)  וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (י) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם כִּֽי⁠־תָבֹ֣אוּ אֶל⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אֲנִי֙ נֹתֵ֣ן לָכֶ֔ם וּקְצַרְתֶּ֖ם אֶת⁠־קְצִירָ֑הּ וַהֲבֵאתֶ֥ם אֶת⁠־עֹ֛מֶר רֵאשִׁ֥ית קְצִירְכֶ֖ם אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃ (יא) וְהֵנִ֧יף אֶת⁠־הָעֹ֛מֶר לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לִֽרְצֹנְכֶ֑ם מִֽמׇּחֳרַת֙ הַשַּׁבָּ֔ת יְנִיפֶ֖נּוּ הַכֹּהֵֽן׃ (יב) וַעֲשִׂיתֶ֕ם בְּי֥וֹם הֲנִֽיפְכֶ֖ם אֶת⁠־הָעֹ֑מֶר כֶּ֣בֶשׂ תָּמִ֧ים בֶּן⁠־שְׁנָת֛וֹ לְעֹלָ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יג) וּמִנְחָתוֹ֩ שְׁנֵ֨י עֶשְׂרֹנִ֜ים סֹ֣לֶת בְּלוּלָ֥ה בַשֶּׁ֛מֶן אִשֶּׁ֥ה לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה רֵ֣יחַ נִיחֹ֑חַ וְנִסְכֹּ֥ה יַ֖יִן רְבִיעִ֥ת הַהִֽין׃ (יד) וְלֶ֩חֶם֩ וְקָלִ֨י וְכַרְמֶ֜ל לֹ֣א תֹֽאכְל֗וּ עַד⁠־עֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה עַ֚ד הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת⁠־קׇרְבַּ֖ן אֱלֹהֵיכֶ֑ם חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽםב׃ (טו)  וּסְפַרְתֶּ֤ם לָכֶם֙ מִמׇּחֳרַ֣ת הַשַּׁבָּ֔ת מִיּוֹם֙ הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת⁠־עֹ֖מֶר הַתְּנוּפָ֑ה שֶׁ֥בַע שַׁבָּת֖וֹת תְּמִימֹ֥ת תִּהְיֶֽינָה׃ (טז) עַ֣ד מִֽמׇּחֳרַ֤ת הַשַּׁבָּת֙ הַשְּׁבִיעִ֔ת תִּסְפְּר֖וּ חֲמִשִּׁ֣ים י֑וֹם וְהִקְרַבְתֶּ֛ם מִנְחָ֥ה חֲדָשָׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יז) מִמּוֹשְׁבֹ֨תֵיכֶ֜ם גתָּבִ֣יאּוּ׀ לֶ֣חֶם תְּנוּפָ֗ה שְׁ֚תַּיִם שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔יםד סֹ֣לֶת תִּהְיֶ֔ינָה חָמֵ֖ץ תֵּאָפֶ֑ינָה בִּכּוּרִ֖ים לַֽיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יח) וְהִקְרַבְתֶּ֣ם עַל⁠־הַלֶּ֗חֶם שִׁבְעַ֨ת כְּבָשִׂ֤ים תְּמִימִם֙ בְּנֵ֣י שָׁנָ֔ה וּפַ֧ר בֶּן⁠־בָּקָ֛ר אֶחָ֖ד וְאֵילִ֣ם שְׁנָ֑יִם יִהְי֤וּ עֹלָה֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה וּמִנְחָתָם֙ וְנִסְכֵּיהֶ֔ם אִשֵּׁ֥ה רֵֽיחַ⁠־נִיחֹ֖חַ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יט) וַעֲשִׂיתֶ֛ם שְׂעִיר⁠־עִזִּ֥ים אֶחָ֖ד לְחַטָּ֑את וּשְׁנֵ֧י כְבָשִׂ֛ים בְּנֵ֥י שָׁנָ֖ה לְזֶ֥בַח שְׁלָמִֽים׃ (כ) וְהֵנִ֣יף הַכֹּהֵ֣ן ׀ אֹתָ֡ם עַל֩ לֶ֨חֶם הַבִּכֻּרִ֤יםה תְּנוּפָה֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה עַל⁠־שְׁנֵ֖י כְּבָשִׂ֑ים קֹ֛דֶשׁ יִהְי֥וּ לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה לַכֹּהֵֽן׃ (כא) וּקְרָאתֶ֞ם בְּעֶ֣צֶם׀ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֗ה מִֽקְרָא⁠־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ חֻקַּ֥ת עוֹלָ֛ם בְּכׇל⁠־מוֹשְׁבֹ֥תֵיכֶ֖ם לְדֹרֹֽתֵיכֶֽם׃ (כב) וּֽבְקֻצְרְכֶ֞ם אֶת⁠־קְצִ֣יר אַרְצְכֶ֗ם לֹֽא⁠־תְכַלֶּ֞ה פְּאַ֤ת שָֽׂדְךָ֙ בְּקֻצְרֶ֔ךָ וְלֶ֥קֶט קְצִירְךָ֖ לֹ֣א תְלַקֵּ֑ט לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (כג) {חמישי} ווַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (כד) דַּבֵּ֛ר אֶל⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ יִהְיֶ֤ה לָכֶם֙ שַׁבָּת֔וֹן זִכְר֥וֹן תְּרוּעָ֖ה מִקְרָא⁠־קֹֽדֶשׁ׃ (כה) כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כו)  וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (כז) אַ֡ךְ בֶּעָשׂ֣וֹר לַחֹ֩דֶשׁ֩ הַשְּׁבִיעִ֨י הַזֶּ֜ה י֧וֹם הַכִּפֻּרִ֣ים ה֗וּא מִֽקְרָא⁠־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת⁠־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כח) וְכׇל⁠־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה כִּ֣י י֤וֹם כִּפֻּרִים֙ ה֔וּא לְכַפֵּ֣ר עֲלֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (כט) כִּ֤י כׇל⁠־הַנֶּ֙פֶשׁ֙ אֲשֶׁ֣ר לֹֽא⁠־תְעֻנֶּ֔ה בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וְנִכְרְתָ֖ה מֵֽעַמֶּֽיהָ׃ (ל) וְכׇל⁠־הַנֶּ֗פֶשׁ אֲשֶׁ֤ר תַּעֲשֶׂה֙ כׇּל⁠־מְלָאכָ֔ה בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י אֶת⁠־הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽהּ׃ (לא) כׇּל⁠־מְלָאכָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽםז׃ (לב) שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת⁠־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם בְּתִשְׁעָ֤ה לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב מֵעֶ֣רֶב עַד⁠־עֶ֔רֶב תִּשְׁבְּת֖וּ שַׁבַּתְּכֶֽם׃ (לג) {ששי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (לד) דַּבֵּ֛ר אֶל⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֜ר י֗וֹם לַחֹ֤דֶשׁ הַשְּׁבִיעִי֙ הַזֶּ֔ה חַ֧ג הַסֻּכּ֛וֹת שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לה) בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן מִקְרָא⁠־קֹ֑דֶשׁ כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃ (לו) שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים תַּקְרִ֥יבוּ אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה בַּיּ֣וֹם הַשְּׁמִינִ֡י מִקְרָא⁠־קֹ֩דֶשׁ֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם וְהִקְרַבְתֶּ֨ם אִשֶּׁ֤ה לַֽיהֹוָה֙י⁠־⁠הֹוָה֙ עֲצֶ֣רֶת הִ֔וא כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃ (לז) אֵ֚לֶּה מוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֲשֶׁר⁠־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ לְהַקְרִ֨יב אִשֶּׁ֜ה לַיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗ה עֹלָ֧ה וּמִנְחָ֛ה זֶ֥בַח וּנְסָכִ֖ים דְּבַר⁠־י֥וֹם בְּיוֹמֽוֹ׃ (לח) מִלְּבַ֖ד שַׁבְּתֹ֣ת יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑הח וּמִלְּבַ֣ד מַתְּנֽוֹתֵיכֶ֗ם וּמִלְּבַ֤ד כׇּל⁠־נִדְרֵיכֶם֙ וּמִלְּבַד֙ כׇּל⁠־נִדְבֹ֣תֵיכֶ֔םט אֲשֶׁ֥ר תִּתְּנ֖וּ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לט) אַ֡ךְ בַּחֲמִשָּׁה֩ עָשָׂ֨ר י֜וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֗י בְּאׇסְפְּכֶם֙ אֶת⁠־תְּבוּאַ֣ת הָאָ֔רֶץ תָּחֹ֥גּוּ אֶת⁠־חַג⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּיּ֤וֹם הָֽרִאשׁוֹן֙ שַׁבָּת֔וֹן וּבַיּ֥וֹם הַשְּׁמִינִ֖י שַׁבָּתֽוֹן׃ (מ) וּלְקַחְתֶּ֨ם לָכֶ֜ם בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֗וֹן פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ כַּפֹּ֣ת תְּמָרִ֔ים וַעֲנַ֥ף עֵץ⁠־עָבֹ֖ת וְעַרְבֵי⁠־נָ֑חַל וּשְׂמַחְתֶּ֗ם לִפְנֵ֛י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (מא) וְחַגֹּתֶ֤ם אֹתוֹ֙ חַ֣ג לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים בַּשָּׁנָ֑ה חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בַּחֹ֥דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֖י תָּחֹ֥גּוּ אֹתֽוֹ׃ (מב) בַּסֻּכֹּ֥ת תֵּשְׁב֖וּ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים כׇּל⁠־הָֽאֶזְרָח֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל יֵשְׁב֖וּ בַּסֻּכֹּֽת׃ (מג) לְמַ֘עַן֮ יֵדְע֣וּ דֹרֹֽתֵיכֶם֒ כִּ֣י בַסֻּכּ֗וֹת הוֹשַׁ֙בְתִּי֙ אֶת⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בְּהוֹצִיאִ֥י אוֹתָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (מד) וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֔ה אֶֽת⁠־מֹעֲדֵ֖יי יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה אֶל⁠־בְּנֵ֖י יִשְׂרָאֵֽל׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א מוֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם =ק-מ,ש,ק3,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכך אצל ברויאר ומג״ה).
• ל=מֽוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (!), והשוו את הדוגמאות להלן בפרקנו (פסוקים י״ד, ל״א) ולעיל ג,יז.
• ל1,ב,ש1=מוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (אין געיה)
• קורן=מֽוֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם (שתי געיות)
ב מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם =ל,ש,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, עמ׳ 287 (ושם הערה 8); והשוו את ניקודן החריג של הגעיות בכתי״ל לעיל ג,יז ובפרקנו (פסוקים ג׳, ל״א).
• ל1,ב,ש1,ק3=מֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (אין געיה)
• קורן=מֹֽשְׁבֹֽתֵיכֶֽם
ג האות א׳ דגושה. כן במסורה, בכ״י לנינגרד, וכן במנחת שי.
ד שְׁ֚תַּיִם שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔ים =ל,ל1,ב,ש1,ק3,ו (יתיב ומונח וזקף קטן)
• ש=שְׁתַּ֙יִם֙ שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔ים (פשטא ומונח וזקף קטן) וכמו כן בדפוסים וקורן
ה הַבִּכֻּרִ֤ים =ל1,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!,ב=הַבִּכּוּרִ֤ים (כתיב מלא וי״ו)
ו ‹פפ› ל=פרשה סתומה
ז מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם =ק-מ,ש,ק3,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״ הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכך אצל ברויאר)
• ל=מֹֽשְׁבֹֽתֵיכֶֽם (שתי געיות בתיבה אחת) וכמו כן בקורן ובדפוסים
• ל1,ב,ש1=מֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (אין געיה) וכך במג״ה.
• השוו את הדוגמאות לעיל בפרקנו (פסוקים ג׳, י״ד) ולעיל ג,יז.
ח יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו
• ל!=יְּהֹוָ֑היְּ⁠־⁠הֹוָ֑ה (יו״ד דגושה)
ט נִדְבֹ֣תֵיכֶ֔ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=נִדְב֣וֹתֵיכֶ֔ם (כתיב מלא וי״ו)
י אֶֽת⁠־מֹעֲדֵ֖י =ל1,ב,ש1,ק3,ו,ל3,ל9,ותיקן448,ב״א,מ״ש (געיה כבדה באות אל״ף)
• ל,ש,ב״נ=אֶת⁠־מֹעֲדֵ֖י (אין געיה) וכך אצל דותן וברויאר ומג״ה
E/ע
הערותNotes
(א) המצוות האחרונות של הפרק הקודם סיימו את הלכות המקדש, שהחלו בבניית אוהל מועד. הלכות המועדים, הבאות לאחריהן בפרק זה, קשורות להלכות המקדש רק בכך שבכל מועד ישנה חובה להקריב קרבן ציבור, שהרי בכל אחד מהמועדים אומר הכתוב: ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠״. אך דיני אותם קרבנות אינם הנושא העיקרי של פרק זה; שכן הכתוב כאן אומר רק באופן כללי שיש חיוב להקריב ״אשה לה׳⁠ ⁠״, ואילו פרטי דיני המוספים נתבארו בספר במדבר (פרקים כח–כט). תכליתו של פרק זה היא לקבוע את ״סדרן״ של המועדים במחזור השנתי, כפי שנתבאר בספרי (דברים טז, א). פרקנו קובע גם את ההלכות המיוחדות של כל מועד, הנותנות ביטוי למשמעותו המיוחדת. כך אמרו בספרי (שם): ״בשלשה מקומות מזכיר פרשת מועדות, בתורת כהנים [ויקרא] מפני סדרן, בחומש הפקודים [במדבר] מפני קרבן, במשנה תורה [דברים] מפני צבור [היינו החובה ללמד תורה לציבור במועדים]״. אולם יש לשאול: מדוע קרבנות המועד המיוחדים, המוספין, באים בספר במדבר, ולא כאן בתורת כהנים, שהיא לכאורה מקומם הראוי? נראה שהטעם הוא כך: כדי להעריך את משמעותם המלאה של קרבנות המועדים, צריכה האומה קודם ללמוד על עצמה ועל הקשר שלה לייעודה הגדול – ידיעה עצמית שניתן להשיגה רק על יסוד המאורעות שעברו עליה בנדודיה במדבר; ומאורעות אלה מתוארים בספר במדבר. שלושת הרגלים כבר נזכרו באופן כללי בספר שמות (כג, יד והלאה; לד, יח והלאה). היום המדויק ופרטי הדינים של שניים מהם – סוכות ושבועות – אמורים כאן בפעם הראשונה. ראש השנה ויום הכיפורים – הקשורים למאורעות שהתרחשו לאחר מכן, היינו העגל ומיתת בני אהרן – נכנסים כאן, בפעם הראשונה, למחזור המועדים. למועדים הנידונים כאן יש מושג אחד משותף עם המקדש וקודשיו, אשר דיניו נידונו עד כאן. כוונתנו למושג ה״מועד״ (עיין פירוש, שמות שם). את מה שהמקדש מייצג מבחינת המקום, מייצגים המועדים מבחינת הזמן. מטרת שניהם היא איחוד ישראל עם ה׳. המקדש מייצג את התורה כמרכז הנצחי של עולמנו מבחינת המקום, ובשורתו לישראל היא: זהו המקום שבו תוכל למצוא את דרכך אל ה׳. מחזור המועדים מייחד זמנים מסוימים בתוך העונות המתחלפות של השנה, זמנים שיש בהם התגלות אלוקית. בשורתם אלינו היא: אלה היו הימים שבהם ה׳ היה קרוב אליכם בעבר. ובכל שנה, כאשר הם חוזרים ובאים, ה׳ מחכה לכם, לחדש את האיחוד עמכם. אולם במהותם, המקדש והמועדים שונים זה מזה, כדרך שהמקום שונה מן הזמן. מקום הוא המושג של קביעות בלתי משתנה, וכן גם המקדש. עיקר עניינו של המקדש הוא היסוד האלוקי הנצחי – התורה, והיסוד האנושי הנצחי – הטבע האנושי ביחסיו הנצחיים ההדדיים. מאידך גיסא, זמן הוא המושג של סדר מתחלף של דברים בזה אחר זה; וכן גם המועדים, מקדשי ה׳ בזמן. עיקר עניינם של המועדים הוא: היסוד האלוקי המתגלה בחליפות העתים – התגלות ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם, והיסוד האנושי הזמני – יחס הפרט והכלל אל הטבע ואל דברי ימי העולם. ישנו צד שווה להלכות שסיימו את הפרק הקודם: מחוּסר זמן, אותו ואת בנו, פיגול ונותר. הרעיון הפנימי המשותף התבאר לעיל (כב, כט–ל). בנוסף, יש עוד דבר השווה בהן: הן מורות לנו לתת את הדעת ליחסים הזמניים בתוך גבולות המקדש המקומי. גבולות הזמן שצוינו בהלכות אלו הם תקופות של יום אחד או שבעה ימים. למימוש אהבת האם לוולדה צריך לתת תקופה של שבעה ימים. הדין של אותו ואת בנו אוסר עשיית מעשה קרבן ליום אחד. דין פיגול ונותר דורש בדיוק את ההפך: הוא מחייב עשיית מעשה קרבן בתוך יום אחד, ומעשה שנעשה במשך היום מותיר את רישומו על היום כולו. אין מן התימה להציע, שאופיים הזמני של דיני קרבנות אלה קושר אותם לדיני זמני הקודש; שכן המועדים אף הם נמשכים לתקופה של יום אחד או לתקופה של שבעה ימים. חירותו של אדם, ניכרת בַּזכות שיש לו להשתמש בזמנו כפי ראות עיניו. מי שיכול לומר שזמנו בידו – הוא בן חורין אמיתי. מי שזמנו נשלט על ידי אחר – הריהו עבדו. במצרים, לא יכולנו לומר אפילו על רגע אחד שהוא שלנו; חוסר זכות זו להשתמש בזמננו למטרותינו, ציין אותנו כעבדים אפילו בשעת גאולתנו, ועשה את המצה לסמל שעבודנו. זמננו נתון ביד ה׳. הוא מוציא ימים ושבועות מסוימים מתוך מחזור השנה, וקובע לנו כיצד עלינו לנהוג באותם זמנים. בכך הוא מבטא את אדנותו עלינו. העמדת זמננו לרשות ה׳, היא הסימן המובהק ביותר שחדלנו מלהיות עבדי בשר ודם, והפכנו לעבדי ה׳. עבדות זו עשתה אותנו בני חורין לעולם. אולם יחס זה שלנו אל ה׳, הוא לא רק יחס עבד אל אדונו אלא הוא גם יחס בן אל אביו. דבר זה יבוא לידי ביטוי בפסוק הבא, שהוא הפתיחה להלכות מקדשי ה׳ מבחינת הזמן. (ב) מועדי ה׳ וגו׳ – ברור הוא שפסוק זה אינו פתיחה למניין המועדים, שאם כן היה על הכתוב לומר: ״אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש״, או בלשון קצר: ״אלה הם מועדי״. אלא פסוק זה מביע מאמר הלכתי בפני עצמו. ״מועדי ה׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש״ הוא הנושא, ו״אלה הם מועדי״ הוא הנשוא. משפט זה מבטא תנאי מעכב אשר אופי היום כ״מועד ה׳⁠ ⁠״ תלוי בו: ״מועדי ה׳ שאתם מכריזים עליהם כמקראי קודש – אלה הם המועדים שלי״. זמן שנקבע על ידי ה׳ כמועד, נעשה ל״מועד ה׳⁠ ⁠״ רק אם האומה הכריזה עליו כמקרא קודש. בכך נקבע העיקרון הגדול שכבר עסקנו בו בהקשר לקידוש החודש (שמות יב, ב): מועדי ישראל וראשי חודשיהם אינם נקבעים על ידי תנועות גרמי השמים; היום אינו מתקדש מאליו כמועד או כראש חודש, בהגיע זמנו הנכון לפי חישוב אסטרונומי. אלא אנו קובעים זמנים למועדים וראשי חודשים, ואנו מקדשים אותם כמועדים אשר בהם ישראל מתוועד עם ה׳, ובלבד שקביעה זו נעשית על יסוד חשבונות אסטרונומיים ובהתאם להילוך השמש והירח. בזכות עיקרון זה, הוסר מראשי חודשינו וממועדי האביב הקיץ והסתיו שלנו, כל דמיון לעבודת עובדי האלילים לשמש או לירח, הנובעים מעשיית הטבע לאליל; והזמנים שנתייחדו להתוועדות בין ה׳ לישראל, יצאו מכלל יחס שעבוד של עבד לאדונו ונתעלו ליחס אהבה של אב לבנו. זמני ההתוודעות נקבעים על ידי בחירה הדדית, והם באים לתת סיפוק לרגשות אהבה והשתוקקות הדדיים. הכתוב קובע כאן הלכה הקשורה לקביעת המחזור השנתי של המועדים. הזמן שבו חל כל מועד בעונה הראויה, תלוי בתחילת מחזור השנה, הנקבעת על ידי הכרזת נציגי האומה. שכן למועדים ישנה משמעות כפולה: עונתית והיסטורית. מבחינת המשמעות הראשונה, הם קשורים לעונות מסוימות בשנה, וכן לשלבי ההתפתחות של יבול השדה. חג הפסח והמצות נקבע ל״חדש האביב״ (דברים טז, א); חג השבועות הוא ״חג הקציר בכורי מעשיך״ (שמות כג, טז), ו״יום הבכורים״ (במדבר כח, כו); חג הסוכות הוא ״חג האסיף תקופת השנה״ (שמות לד, כב). מכאן יובנו שלוש הדרישות לקביעת המועדים ביחס לאופיים העונתי (סנהדרין יא:): א. תקופה: היום הראשון של חג המצות, ט״ו בניסן, צריך לחול בעונת האביב – ״תקופת ניסן״, ולכל הפחות היום האחרון של חג הסוכות צריך לחול בעונת הסתיו – ״תקופת תשרי״. ב. אביב: חג המצות צריך לחול באותו פרק זמן שהתבואה הגיעה בו לשלב ההבשלה. ג. פירות האילן: חג השבועות צריך לחול באותו פרק זמן שבו הבשילו פירות האילנות, כך שאפשר להביא מהם ביכורים. תחילת האביב והסתיו והבשלת התבואה והפירות תלויות במהלך החמה ובהשפעתה. מאידך, חודשי השנה של הלוח היהודי הם חודשי לבנה, ושנת לבנה של שנים עשר חודשים קטנה משנת חמה בכמעט אחד עשר יום. לפיכך אם לא תיעשה כל התאמה, יחול ט״ו בניסן כאחד עשר יום מוקדם יותר בכל שנה, וכך במשך השנים – מחמת הקדמתו בכל פעם – הוא יפול בכל עונות השנה. מכאן הכלל: ״על שלשה דברים מעברין את השנה [ומוסיפים חודש אדר שני], על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה״ (שם), כדי לשמור שחודשי המועד יחולו בעונות הראויות להם. משום כך, צריכים נציגי האומה [דייני בית דין הגדול] לחשב מידי שנה את מהלך השמש, ואת תחילת האביב והסתיו התלויה במהלך זה. עליהם גם לשער מתי צפויים להבשיל יבולי האדמה והאילנות, ועל פי זה לקבוע מראש אם להוסיף חודש לשנה אם לאו. נתון בידם מרחב גדול לשיקול דעת, שכן על מנת לשמור שחודשי המועד יחולו בעונות הראויות, ייתכן שלא משנה כלל אם חודש העיבור יתוסף בשנה זו או בשנה הבאה. לפיכך בעת קביעת השנה הם יכולים להתחשב גם בשיקולים אחרים – כגון אם נוצר צורך להוסיף חודש ״מפני הדרכים ומפני הגשרים [שנתקלקלו ומעכבים את העלייה לבית המקדש], ומפני תנורי פסחים [שניטשטשו מימות הגשמים], ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן [לעלות לרגל] ועדיין לא הגיעו״ (שם יא.). בנוסף, הם יכולים לקחת בחשבון גם גורמים אחרים, כ״סעד לשנה״, היינו טעמים מסייעים להוספת חודש לשנה: ״מפני הגדיים מפני הטלאים ומפני הגוזלות שלא פירחו״ (שם), היינו משום שבעלי החיים הנצרכים לקרבנות עדיין לא גדלו דיים. כל זה נכלל בתפקיד שניתן כאן: ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״. והכלל הגדול הנוהג בקידוש החודש נוהג גם בעיבור השנה: ״אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין״ (ראש השנה כה.). אפילו אם נציגי האומה החליטו – בשוגג, במזיד או בטעות – לעבר את השנה באופן שאינו מתאים לצרכי העונות, אף על פי כן אומר ה׳: ״אלה הם מועדי״; ״אין לי מועדות אלא אלו״ [שנקבעו על ידי ישראל] (משנה שם; תורת כהנים כאן; השווה שמות יב, ב, פירוש על ״החדש הזה לכם״). חג חודש האביב, ״חג הקציר בכורי מעשיך״ ו״חג האסיף״, אינם חגי אביב, קיץ וסתיו של עבודה זרה לשמש, המעריצה את הטבע, כשם שראש חודש רחוק מלהיות חג של עבודה זרה לירח. אלא התחדשות הירח אינה אלא הזדמנות לחגוג את התחדשות עצמיותנו, וחגי האביב, הקיץ והסתיו אינם אלא ״מקראי קודש״: הם קוראים לנו להתרחק מן הטבע, לעזוב את השדה, היער והמרעה; ומזמינים אותנו לעלות ולהיכנס אל מקדש תורת ה׳. הם מוחים על העבודה הזרה לטבע, ומכריזים כנגדה: הברכה והשפע אינם תלויים בכוח השמש, המביאה אביב, קיץ וסתיו. פירות אדמתנו ואילנותינו אינם מבשילים, ואוצרותינו אינם מתמלאים, בחסדי השמש. אלא ה׳, במלכותו ובממשלתו, דן אותנו בצדק וברחמים; ואם שומרים אנו את תורתו השוכנת במקדשו, הוא יפריח את שדותינו באביב, יבשיל את פירותינו בקיץ, וימלא את אסמינו בסתיו. עלינו לשעבד את כל התנהגותנו המוסרית והחברתית לממשלתו; צריכים אנו להניח לאור ולאש התורה, שהוא נתן לנו, לעורר, לפתח ולעצב את מעשינו, כשם שכוח האור והאש של החוקים שניתנו לטבע מעוררים, מפתחים ומעצבים את הזרעים והפירות. הווי אומר, רק אם נביא לידי פריחה, התפתחות והבשלה מוסרית בתוך עצמנו, יפריח ה׳ את שדותינו, יבשיל פירותינו, וימלא אסמינו משפע ברכתו. כפי שהוא אומר בתורתו: ״אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם. ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח בארצכם״ (להלן כו, ג–ה; וכעין זה במקומות אחרים). (ג) ששת ימים וגו׳ – מצוות השבת נזכרת שוב ושוב בתורה, כל פעם מתוך התייחסות לבחינה אחרת של החיים היהודיים, אשר השבת היא יסודם העיקרי. הרי לפנינו: שבת הבריאה (בראשית ב, א); שבת המדבר, לגבי המאבק על הקיום היומיומי, על השגת המזון (שמות טז, כב והלאה); שבת עשרת הדיברות כיסוד הכרת ה׳ (שם כ, ח); שבת ותוצאותיה לגבי החיים האנושיים והחברתיים (שם כג, יב); קדושת השבת ויחסה לקדושת המקדש (שם לא, יג והלאה; לה, ב–ג); שבת ויחסה לחינוך (לעיל יט, ג); שבת ויחסה לניחוש האלילי (שם יט, ל). בפסוקנו, נזכרת השבת בהקשר למחזור השנתי של המועדים. מועדים אלה קרויים בפסוק הקודם ״מועדי ה׳⁠ ⁠״; הם זמנים המיועדים להתוועדות עם ה׳, ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״: האומה עצמה תקבע אותם כדי להיקרא אל ה׳ בזמנים אלה. קדושתם תלויה בהכרעתה בת החורין של כלל האומה הישראלית. לעומתם, שבת מופיעה כאן כ״תחילה למקראי קודש״. שבת היא היום האחד שנקבע ונתקדש על ידי ה׳ לעולם ועד. יום השבת לא נקבע על ידי האומה, וקדושתו אינה נובעת מן האומה. אין כל צורך שהאומה תכריז על השבת כמקרא קודש; אלא היא מקרא קודש מכוח עצם כניסתה. השבת ניתנה כנקודת מוצאם וכפסגתם של כל הימים הקדושים; שבת היא הבסיס שלהם, ועליה למצוא בהם את קיומה בפועל. שבת, המסמלת את שלטון ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם, נוסדה למען חינוכו של המין האנושי. ישראל נוצר מכוח השבת ולמען השבת, ולכל המועדים המתקדשים על ידי ישראל ישנה תכלית אחת בלבד: להביא את חינוך האדם, שאותו השבת דורשת, לידי מציאות בישראל; שכן השבת מבקשת ללמד אדם לנשא ולהלל את ה׳, בטבע ובדברי ימי העולם. לפיכך נוסח חתימת הברכה בשבת שבתוך המועדים הוא: ״מקדש השבת וישראל והזמנים״, ולא: ״מקדש ישראל ושבת והזמנים״. כפי שהגמרא בביצה (יז.) מבארת: ״אטו שבת ישראל מקדשי ליה, והא שבת מקדשא וקיימא״. ישראל אינם מקדשים את השבת; השבת כבר נתקדשה על ידי ה׳, אחת ולתמיד. בברכות (מט.) נחשבות שתי קדושות אלה כקדושה אחת: ״הא בהא תליא״ (לפי גירסת הרי״ף; עיין ר״ן שם: ״ענין אחד הוא שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת וקדושת הזמנים וראשי חדשים תלויה בקדושת ישראל״). שבתון – עיין פירוש שמות טז, כג. מקרא קדש – כפי שכבר אמרנו, השבת אינה טעונה הכרזה; אחד מסימני ההיכר המובהקים של השבת הוא שקדושתה אינה תלויה בהכרזת בית דין. לפיכך ״מקרא קדש״ – כאן ובכלל – אינו יכול להתפרש כשם עצם הנגזר מהפועל, משורש ״קרא״, שמשמעותו ״הכרזה״. גם ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״ (לעיל פסוק ב) אינו יכול להתפרש: ״אשר תכריזו עליהם כקודש״. אלא משמעות ״מקרא״ בלשון ״מקרא קדש״ היא כמשמעותו בלשון ״למקרא העדה״ (במדבר י, ב): הזמנה למקדש, או מוטב: הזמנה לקדושה. שכן ״מקדש״ ו״קודש״ אין משמעותם שווה. ״מקדש״ מציין מקום קדוש (היוצא היחיד מכלל זה הוא ״את מקדשו ממנו״ [במדבר יח, כט], ששם ״מקדש״ פירושו: חלק שהופרש מן הכלל כחלק מקודש). לעומת זאת, ״קודש״ מורה על מושג הקדושה דרך כלל, כדוגמת ״שם קדשי״ (לעיל כב, לב) ועוד; והוא מורה גם על כל דבר מקודש. כך מצאנו שישראל קרוי ״קודש״: ״קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳⁠ ⁠״ (ירמיהו ב, ג); והשבת אף היא קרויה ״קודש״: ״ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם״ (שמות לא, יד). אולם קדושת האדם היא: היותו מוכן לקיים את חובתו ללא היסוס. ועל יסוד זה נוכל לבאר גם את קדושת החפצים, המקומות והזמנים: קדושתם נובעת מתכליתם לרומם אותנו מעל לכל הכוחות המתנגדים לקדושה; קדושתם מסייעת לנו להתקדש – להיות מוכנים לקיים את חובתנו. לפיכך כל קודש הוא למעשה ״מקרא״ קודש. הוא קורא לנו להתנתק, לסגת אחור, ולרומם את עצמנו מכל שקיעה בהוויה חושנית ומהסתבכות בשאיפות שאינן קשורות לחובה. הוא קורא לנו לפסגות הקדושה – למוכנות ללא סייג לקיום חובתנו. וכל קודש קורא לנו לפי כוח האמת המיוחדת שהוא אמור לייצגה ולהכריז עליה. נמצא ש״מועדי ה׳⁠ ⁠״ הם ימי זיכרון; הם מזמינים אותנו להתוועדות עם ה׳, על יסוד התגלותו בטבע ובדברי ימי העולם. דווקא על ידי הזמנה זו המופנית אלינו הם נעשים ״מקראי קודש״, ורק כאשר האומה הכריזה עליהם הרי הם קוראים אותנו אל הקודש: ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״. שבת, לעומת זאת, היא עצמה ״מקרא קודש״. היא הדוגמא הראשונה והמקור לכל קדושה אנושית. ובנוסף, הכניעה לשלטון ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם מיוצגת על ידי השבת, ובאה לידי ביטוי בשבתון האדם; וכניעה זו היא הנחת היסוד היחידה לכל הרעיון הכללי של החובה. לכן כל המועדים מניחים מראש את השבת. היא היום היחיד שה׳ יסד אותו כקודש, ללא כל הכרזה מצד האדם. ״ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אתו״ (בראשית ב, ג) – לפיכך ״שבת שבתון מקרא קדש״. בעוד שאיסור המלאכה שנאמר במועדים אינו אלא תוצאה מהיותם מקראי קודש (עיין פירוש, שמות יב, טז), הרי שאיסור מלאכה שנאמר בשבת נובע מעצם מהותה: ביום השבת על האדם לשמור שבתון – משום שהוא שבת; ואופיו כשבת שבתון הופך אותו למקרא קודש. שבת הִוא לה׳ – שבת לא נועדה להיות יום המספק את צורך האדם למנוחה, אלא יום להבעת הכנעה לה׳. שביתת השבת היא ביטוי להכנעה זו. ״שבת הִוא לה׳⁠ ⁠״: השבת ניתנה קבועה וקיימת, היא נתקדשה על ידי ה׳. מהות מצוות השבת היא קבועה, ואינה נתונה לבחירת האדם. ודווקא משום כך, שמירת השבת היא קרבן כלל עולמי לה׳. שבת הִוא לה׳ בכל מושבתיכם – מכיוון שהשבת קבועה, היא באה אלינו ״בכל מושבותינו״ – בכל מקום שאנו עשויים להיות מפוזרים ברחבי העולם. כל יתר המועדים תלויים באומה ונקבעים על ידי נציגיה, ולכן הם מתקדשים במרכז הגאוגרפי של חיינו הלאומיים. אולם קדושת השבת קדמה להופעת האומה ולפיכך אינה זקוקה לתיווך האומה. לעניין השבת, נקרא האדם כיחיד להיכנע לבורא העולם. בכל מקום שאדם עשוי להיות בעולמו של ה׳, באה אליו השבת ומזמינה אותו לוותר על שליטתו, להקריב את העולם ״שלו״, ולהביע הכנעה למושל האמיתי של העולם. ״מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה לי? איצטריך, סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תיבעי קידוש כי מועדות, קא משמע לן״ (קידושין לז:, עיין תוספות שם לז. ד״ה והרי שבת). (ד) אשר תקראו אתם במועדם – כשם שבית הדין קובע את חודש המועד, כך הוא קובע גם את יום המועד. בית הדין מעבר את השנה כך שהחודש ייפול בעונה המתאימה (עיין פירוש לעיל פסוק ב), ובית הדין מקדש את החודש וקובע את ראש החודש, שיום המועד תלוי בו (עיין פירוש, שמות יב, ב). ההכרזה על ראשי החודשים צריכה להיעשות ״במועדם״ – במועד שנקבע על ידי חידוש הלבנה וראייתה על ידי עדים. העדים מותרים לחלל את השבת במידת הצורך כדי להספיק להגיע בזמן לעמוד לפני בית דין (עיין ראש השנה כא:). (ה) בחדש הראשון – בחודש האביב, חודש הגאולה – שהוא החודש הראשון של השנה הלאומית היהודית (שמות יב, ב); בארבעה עשר לחדש: ביום השנה של היום האחרון של העבדות; בין הערבים: בזמן המביא אל יום הגאולה ומבשר בדמדומיו את ליל ט״ו (עיין פירוש יב, ו); פסח לה׳: אז באה העת שבה נבחנים ונשקלים בתי ישראל, וגורלם מונח על כף המאזניים שבין חיים למוות ובין חירות לעבדות. בעת הזאת, על ישראל לנהוג כפי שנהג בעת ההיא, באותה שעת תקווה של לידתו הלאומית. בהקריבו את הפסח, יקדיש ישראל לה׳ את בתיו ואת נפשות כל בית ובית, וכך יקבל שוב, מיד ה׳ המנהיגה, את מתנת החיים והחירות (עיין פירוש, שמות יב, ג–יא,יד,כז,מח). (ו) ובחמשה עשר יום וגו׳ – ובכל פעם שחוזר יום הגאולה, ביום ט״ו בניסן, חג המצות לה׳: העם הנגאל, הנהנה מחירותו, יתכנס ב״חוג״ סגור סביב ה׳ (עיין פירוש, שמות ה, א; כג, יח). המצה שבידו תזכיר לו את העבדות, ואת החירות שזכה בה מאת ה׳ לבדו, ותכריז שישראל קנוי לה׳ לעולם. שבעת ימים מצות תאכלו – במשך שבעה ימים עליהם להימנע מאכילת חמץ, וכך ישיבו אל לבם את האמיתות המיוצגות במצה (עיין פירוש, שמות יב, ז–ח,טו,יח,לט). ״שבעת ימים מצות תאכלו״ יכול להתפרש רק במובן שלילי: החפץ לאכול לחם, רשאי לאכול רק מצה. ביארנו זאת בפירושנו לשמות (יב, טו). חג המצות – שלושה שמות מציינים את מושג ה״יום טוב״: מועד, רגל וחג. ״מועד״ נובע מהיוועדותנו עם ה׳; ״רגל״ נובע מהיוועדותנו עם תורתו במקדשו; ״חג״ נובע מהיוועדותנו עם האומה בחוג המתכנס סביב ה׳ (השווה פירוש, שמות ה, א; כג, יד–טו). (ז-ח) עיין פירוש שמות יב, טז. מלאכת עבודה – מלאכה אובייקטיבית, הנעשית במסגרת עבודת הקרקע, בניגוד למלאכת אוכל נפש, שהיא מלאכה סובייקטיבית המכינה מזון לאדם מסוים (עיין פירוש שם). והקרבתם אשה לה׳ (וכן גם בפסוקים כה, כז, לו) – קרבנות המועדים, המוספים, אשר פרטי הלכותיהם מתבארים בספר במדבר, פרקים כח–כט (עיין פירוש לעיל פסוק א). ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠״: קִרבת ה׳ המושגת על ידי התמסרות מוחלטת לאש תורתו, היא המטרה המשותפת של כל המועדים. מגיעים אליה דרך כל מועד ומועד, מתוך נקודת המבט של משמעותו המיוחדת. בפירושנו לשמות (יב, ב) הבאנו את מאמר חז״ל: ״⁠ ⁠׳החדש הזה לכם׳ – דוגמא שלכם״ (עיין שמות רבה טו, כז בסופו). במאמר זה טמונה תמצית משמעות לוח המועדים שלנו, המבוסס על מהלך הלבנה: מחזור האור והחושך של הלבנה הוא דוגמא עבורנו לזריחת אורו וחסדו של ה׳, אשר יזרח או ייאסף בהתאם למצב שאנו עומדים בו כלפי ה׳. עלינו לשאוף, בדומה ללבנה, לחידוש האור, מתוך החושך העמוק ביותר. כך מצאנו שה׳, בהשפיעו את חסדו וצדקו, קרוי שמש ומגן: ״כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה׳ אֱלֹקִים״ (תהילים פד, יב). והנביא אומר: ״לֹא⁠־יִהְיֶה⁠־לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא⁠־יָאִיר לָךְ וְהָיָה⁠־לָךְ ה׳ לְאוֹר עוֹלָם וגו׳. לֹא⁠־יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף כִּי ה׳ יִהְיֶה⁠־לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ״ (ישעיהו ס, יט–כ). ״קוּמִי אוֹרִי וגו׳. כִּי⁠־הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה⁠־אֶרֶץ וגו׳ וְעָלַיִךְ יִזְרַח ה׳ וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה. וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ״ (שם ס, א–ג). פסוקים אלה מורים כך: יום הירח המלא מקביל לזריחתו המלאה של אור ה׳ וחסדו. יום הירח החדש מקביל ליציאה הראשונה מחושך וערפל אל אור וחסד. הרבע הראשון של מחזור הירח מקביל לעלייה למלוא האור והחסד – לאחר שהשלב הראשון כבר הושג. הרבע האחרון מקביל לשלב ההתרחקות – לאחר שהירידה כבר החלה. ימי הירח שנקבעו למועדינו מתאימים לאופיים של שלבי ירח אלה: מועדי יצירת ושמירת אומתנו – חג המצות וחג הסוכות – הם זיכרון למעשי חסד מידו המלאה של ה׳. שניהם חלים בימי הירח המלא. מתן תורה היה מעשה של חסד ה׳ – אך הוא עשה רק מחצית מן העבודה. שכן ה׳ נתן לנו את תורתו, אך עלינו לעמול בה – בלימוד ובמעשה – כדי להיות ראויים לברכותיה. יום מתן תורה חל בשלב הרבע הראשון של מחזור הירח. יום תרועה מוצא אותנו רחוקים מה׳, והוא מעורר אותנו להתרומם אל חיים וחסד. ובאותו יום עצמו גם הירח מבקש את האור מתוך החושך. רק משעמלנו לחזור אל האור ועברנו את הרבע הראשון, וכבר הגענו למחצית הדרך שבין הרבע הראשון לבין הירח המלא, יכולים אנו לאחוז את יד ה׳ הפשוטה, המכפרת על העבר, מאירה את החושך, ומסייעת לנו להיות ראויים למלוא אור חסדו. רק לאחר מכן נוכל לבנות את סוכתנו ביום הירח המלא. בזוהר המלא של חסדו נשמח במה שניתן לנו מידו המלאה. בשמיני עצרת אנו אוחזים את התורה בזרועותינו; אנו למדים לחכות לה׳ בשמחה, אף אם האותות הגלויים של חסדו נעלמו מן העין, הסוכות נפלו, ואיננו אוחזים עוד בידינו את מתנותיו. מועד זה חל ברבע האחרון, בשלב של הירח ההולך ומחשיך. שני החגים של תקופת הגלות – פורים וחנוכה – גם הם חלים בשלבים המתאימים של הירח. פורים הוא הפסח של הגלות, וכפסח הוא חל ביום י״ד בחודש. חנוכה הוא שמיני עצרת של הגלות. חנוכה מלמד אותנו לחכות לה׳ ולדבוק בתורתו אפילו בעת הירידה במצבנו החיצוני; וכשמיני עצרת, אף חנוכה חל בשלב הירח המתמעט. (י) כי תבאו – ״לא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ״ (מנחות פד.). הווי אומר, שכאשר ניתנה לכם לא רק החירות, אלא גם העצמאות הלאומית שעַם זוכה לה כאשר הוא יושב על אדמתו, ״וקצרתם את קצירה״ – ויבול הארץ נעשה שלכם; הרי שאז ״והבאתם את עמר״: הביאו עומר של הקציר הראשון – כמות שיש בה מזון מספיק לאדם ליום אחד (עיין שמות טז, לו). הביאו את העומר אל הכהן, המייצג אתכם במקדש ה׳. מה שהארץ הצמיחה והשמש הבשילה אינו שלכם; אלא הוא גדל למען התורה של מקדש ה׳, ויש להשתמש בו כדי לקיים את מטרות התורה. עומר זה צריך להיות ״ראשית קצירכם״ – אין לקציר אחר לקדום לו. לשונות ״קצירה״ ו״קצירכם״ בפסוקנו מתייחסים רק לאותם גידולי קרקע הנחשבים לקציר העיקרי של הארץ ושל האומה. אין אלה אלא חמשת מיני דגן, שמכינים מהם לחם: חיטה, שעורה, כוסמת, שיבולת שועל ושיפון. מיני דגן אלה מייצגים את מושג הלחם גם במצוות מצה וחלה (מנחות ע.–:). אסור לקצור חמשת מינים אלה לפני העומר – אך זאת רק אם גדלו בשדות הראויות לגידול מוצלח של יבולים כאלה, כך שכל התקוות לקציר תלויות בשדות אלה. אולם איסור הקציר לפני העומר אינו נוהג בבית השלחין [שדות הזקוקות להשקאה] שבעמקים. גם את העומר אין מביאים משדות אלה. ״ממקום שאתה מביא – אי אתה קוצר, ממקום שאי אתה מביא – אתה קוצר״ (שם עא., עיין תוספות שם סח. ד״ה קוצרים). (יא) והניף וגו׳ – הכתוב כבר אמר (לעיל ב, יד–טז) שמנחת הביכורים של ראשית הקציר אינה קרבה שיבולים, אלא היא באה סולת, שמן ולבונה, ככל שאר המנחות; וקומץ מן הסולת והשמן, עם כל הלבונה, קרב על אש המזבח. בנוסף מרומזת שם דרך הוצאת הסולת מהגרעינים הלחים. לשון ״אביב״ המשמשת שם רומזת להלכה הידועה לנו מקבלת חכמים, שהעומר קרב מהשעורה שהבשילה ראשונה (עיין פירוש שם). כאן מוסיף הכתוב את דין התנופה. לעיל (פירוש, שמות כט, כב–כה) ביארנו את משמעותו של מעשה זה, שיש בו תנועה אופקית מעצמו ואל עצמו בכל ארבע הרוחות (״מוליך ומביא״), ותנועה מעלה ומטה (״מעלה ומוריד״). לאחר התנופה באה הגשה בקרן דרומית מערבית, הנוהגת בכל המנחות הבאות בפני עצמן, אשר חלק מהן – או כולן – קרב על המזבח (עיין פירוש לעיל ב, ח–י). תנועות התנופה מתייחסות למזון החומרי (סולת), לעושר (שמן), ולהנאת החושים (לבונה), אשר כולם מיוצגים בעומר. הן מטהרות תופעות גשמיות אלה מכל אנוכיות (תנופה) ומארציות גרידא (הרמה), ומקדישות אותן לציבור ולה׳. אחר כך נעשית הגשה. הביטוי של כל קיומנו הארצי – על כל עושרו ושמחתו – נמסר בהכנעה לתורת ה׳ ולרוח השאובה ממנה. רק דרך השפעת התורה ניתן לקיים את הרמוז בתנופה: הקדשת קיומנו הארצי לציבור ולה׳. הגשה זאת מקיימת את מצוות ״והבאתם״ וגו׳, הנזכרת בפסוק הקודם (עיין מנחות ס:). ממחרת השבת יניפנו הכהן – דעת הצדוקים היא, ש״ממחרת השבת״ הוא היום הראשון בשבוע, שהוא היום שבא לאחר שבת בראשית. לשיטתם, חג השבועות חל תמיד ביום הראשון בשבוע, שהרי זמן החג הוא היום החמישים שלאחר הקרבת העומר. בקביעת זמן חג השבועות על פי פירוש זה, הם ביקשו לבטא את כפירתם בקבלת חז״ל. בניגוד לכך מלמדת ההלכה (מנחות סה.–סו.), ש״ממחרת השבת״ אינו אלא ט״ז בניסן, שהוא היום שאחר היום הראשון של חג המצות. הַבְלוּת פירוש הצדוקים מודגמת על ידי חז״ל (שם) בהוכחות שונות. אחת הטענות היא: הרעיון שיש להקריב את העומר ביום שאחרי שבת בראשית – הווי אומר, השבת השבועית, הוא תמוה ואין להעלותו על הדעת; שכן יש למעלה מחמישים שבתות כאלה בשנה, והכתוב אינו מציין לאיזה מהן כוונתו. עוד טוענים חז״ל: לפי פירוש הצדוקים, על כרחך גם ״עד ממחרת השבת השביעית״ בפסוק טז מתייחס ליום שלאחר שבת בראשית. אך אם היום הראשון של הספירה הוא ״ממחרת השבת״ (פסוק טו), נמצא שהיום החמישים אינו היום שאחר השבת השביעית אלא היום שאחר השבת השמינית. הרמב״ם (הלכות תמידין ומוספין ז, יא) מביא ראיה גם מספר יהושע (ה, יא): ״וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח״. אכילת התבואה החדשה קשורה שם ליום הראשון של החג – בהתאמה מוחלטת עם ההלכה המסורה לנו. לפי זה, היום הראשון של החג, ט״ו בניסן, קרוי כאן ״שבת״, והוא נקרא כך בגלל מצוות שבתון ואיסור מלאכת עבודה, בהם חלוק היום הראשון מימי חול המועד שלאחריו. עם זאת, יש לציין שבשום מקום אחר לא מצאנו ש״שבת״ מורה על יום טוב. יתירה מכך, אין כל רמז בכתוב שהכוונה ליום הראשון של יום טוב, ולא ליום האחרון שגם הוא ״שבתון״. אמנם לטענה אחרונה זו משיב רנ״ה וייזל, שאם הכתוב היה מדבר על היום האחרון של יום טוב, היה יותר מתאים לומר ״ממחרת החג״. ושמא את כל הקושי [של יישוב לשון ״ממחרת השבת״ עם מסורת חז״ל] ניתן ליישב על פי החשבון הבא: בפסוק הקודם קרוי העומר ״ראשית קצירכם״, ומכאן למדנו שאסור לקצור את התבואה החדשה לפני הקרבת העומר, או על כל פנים לפני קצירת העומר. לקמן, בפסוק יד, אומר הכתוב שאסור לאכול מהתבואה החדשה ״עד עצם היום הזה״. נמצא שעד יום העומר יש לתת לארץ מנוחה; התבואה כבר מוכנה בשיבולים, אך אין לקוצרה או לאוכלה. והנה, מצאנו במקום אחר שמנוחת הארץ קרויה ״שבת״: ״ושבתה הארץ שבת לה׳⁠ ⁠״ וגו׳ (להלן כה, ב והלאה). נמצא שט״ו בניסן הוא היום האחרון של ״שבת הארץ״; ויום ט״ז, שהוא יום העומר, הוא ״ממחרת השבת״ פשוטו כמשמעו. (יב-יג) ביום הניפכם את העמר – ״קצירה וספירה בלילה והבאה ביום״ (מנחות סו.). העומר – כשאר כל הקרבנות – שייך לתחום הברור של חירות מוסרית אנושית, ולא למחוז האפל של הווייה טבעית הכבולה בכבלי החומר. כבש תמים בן שנתו – באמצעות עומר התנופה הוקדש קציר הארץ לכלל ולה׳, והוגש בהכנעה לרוח תורתו. וביום הנפת העומר, עליכם להקריב ״כבש תמים בן שנתו לעלה לה׳⁠ ⁠״. הַחֵל בקרבן הפסח והַמשֵך לעד בקרבן התמיד, מייצג הכבש את האומה היהודית בקשר שלה לרועה חייה. כגוף חי אחד, בכל הווייתה ורצונה, וברעננות⁠־נצח של נעורים, על האומה להתמסר להנהגת ה׳ ולשאוף לעלות אל במתי המטרה שה׳ קבע לה. בשאיפתה לעלות אל מטרת השלמות המוסרית, על האומה להביא גם את ה״סולת״, ה״שמן״ וה״יין״ שלה; גם הם צריכים להתרומם כמנחת נסכים אל תחום המטרות האלוקיות של האומה. ומנחתו שני עשרנים סלת – אופייני הדבר, שלעושר האומה, הנרכש על ידי קניין הארץ, ניתן כאן ביטוי בלתי רגיל. שכן הכלל הוא, שבמנחה הבאה עם הכבש יש רק עשרון אחד (עיין במדבר טו, ד), אולם במנחת כבש העומר ישנם שני עשרונים. לעומת זאת, היין נשאר בכמות הרגילה של רביעית אחת, וההלכה מלמדת אותנו (מנחות פט:) שגם השמן הנבלל בסולת נשאר בכמות הרגילה של רביעית אחת. דבר זה רמוז בכתיב של תיבת ״נסכה״. כתיב זה מורה, שהנסך הבא עם המנחה (היינו השמן) שווה לנסך של הכבש (היינו היין): ״נסכה דמנחה כנסכו דיין״ (שם; עיין רש״י), ושיעור שניהם רביעית בלבד. והנה, בקרבנות ציבור ניתן לחלק בין דברים הבאים אחד לבין דברים הבאים שניים. הבחנה כזו קיימת בבירור לגבי החצוצרות (במדבר י, ג–ד). הנשיאים והראשים, המייצגים את כלל האומה כיחידה אחת, נקראים על ידי תקיעת חצוצרה אחת; והעדה על כל חבריה, הנתפסת כדבר של ריבוי, נקראת על ידי תקיעת שתי חצוצרות. וכעין זה בקרבנות ציבור: פר אחד, איל אחד, כבש אחד, מייצגים את הכלל כיחידה אחת; ואילו שני פרים, שני אילים, שני כבשים, מייצגים את הכלל על כל חבריו כריבוי של יחידים. על פי זה אנו יכולים לבאר את משמעות שני עשרונים סולת הבאים עם הכבש האחד של קרבן העומר. הווי אומר: אַל לו לכלל הלאומי היהודי ליהנות מעושר, בשעה שיחידים סובלים מחרפת רעב. אלא הציבור יכול למצוא סיפוק והנאה בעושרו רק אם כל בניו ערבים זה לזה; רק אם הם דואגים לכך שאף אחד מהם לא ילך רעב, וכל אחד ואחד מבני הציבור קיבל את ״עשרונו״. מאידך גיסא, ״שמן״ ו״יין״ הובטחו רק לכלל הציבור. עושר ושמחת חיים מלאה לא הובטחו לכל יחיד ויחיד בחייו הפרטיים. ״כי לא יחדל אביון מקרב הארץ״ (דברים טו, יא); צער ויגון – לא פחות משמחה – נכפים על אדם כניסיונות, והם חלק משלמות החיים היהודיים. רק בעושרו של כלל הציבור יש ליחיד להחשיב עצמו עשיר. בפריחה הנצחית של עמו ימצא את חלקו בשמחת החיים. עם שני עשרונים ״סולת״ אנו מביאים רביעית אחת של ״שמן״ ורביעית אחת של ״יין״. (יד) ולחם וקלי וכרמל – מהגמרא בכריתות (ה.) נראה ש״קלי״ הוא הקמח המתקבל מקליית גרעינים לחים (כלעיל ב, יד), ואילו ״כרמל״ מציין את הגרעינים הירוקים של הדגן ״שלא נשתנו מברייתם״. נמצא שאיסור אכילת חדש נוהג בחמשת מיני דגן בכל צורה שהיא. עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם – לדעת חז״ל (מנחות סח.) פסוק זה קובע שני זמנים לתחילת היתר אכילת חדש: א. בזמן שאין בית המקדש קיים, ואין המזבח קיים, ואי אפשר להביא את קרבן העומר – ״עד עצם היום הזה״: היום שנקבע להנפת העומר (״יום הנף״) מתיר את החדש באכילה. ב. ובזמן שבית המקדש קיים והמזבח קיים – ״עד הביאכם את קרבן״ וגו׳: הבאת העומר מתירה את החדש. ונחלקו חז״ל (סוכה מא:) לגבי הזמן הראשון שנקבע, אם ״עד ועד בכלל״ או ״עד ולא עד בכלל״: האם, בזמן שאין בית המקדש קיים, ״יום הנף כולו אסור״ (עד ועד בכלל); או שההיתר מתחיל ״משהאיר פני המזרח״ (עד ולא עד בכלל). יש להעיר עוד, שהעומר מתיר ב״השרשה״. הווי אומר, שהבאת העומר מתירה כל תבואה שכבר השרישה. תבואה שנזרעה אך טרם השרישה – וכן תבואה שנזרעת לאחר העומר – עומדת באיסורה עד העומר של השנה הבאה (מנחות ע.). בכל משבתיכם – לדעה אחת במסכת קידושין (לז.), ״בכל משבתיכם״ בא לרבות חוצה לארץ: ״בכל מקום שאתם יושבים״. ולדעה האחרת, חדש נחשב למצווה התלויה בארץ ונאסר רק בארץ ישראל; ו״משבתיכם״ אינו בא אלא ללמדנו שאיסור חדש נוהג רק לאחר ירושה וישיבה (עיין קידושין לז. ומנחות סח:). ({לשון המחבר:} ועיין שו״ת כנסת יחזקאל [יורה דעה סי׳ מא], דסבירא ליה דאף דקיימא לן דחדש בחוצה לארץ דאורייתא ודחדש אסור אף בשל נכרים, מכל מקום הני מילי בארץ ישראל אבל בחוצה לארץ מותר בשל נכרים, עיין שם.) (טו) וספרתם לכם ממחרת השבת וגו׳ – ביובל אומר הכתוב: ״וספרת לך״ (להלן כה, ח), והציווי הוא לבית דין המייצג את כלל האומה. אולם פסוקנו אומר: ״וספרתם לכם״ – ״שתהא ספירה לכל אחד ואחד״. כל יחיד מבני האומה מצוּוה לספור (מנחות סה:, עיין תוספות שם ד״ה וספרתם). ממחרת השבת – חגגתם כבר את חג חירותכם, וזכרתם לפני ה׳ את העצמאות שזכיתם בה על ידי הישיבה בארצכם, ואכילת לחם הארץ; כך שהגעתם לחירות ולרווחת העצמאות, אשר, בדרך כלל, הן מטרתן הסופית של כל השאיפות הלאומיות. אולם עליכם לראות עצמכם כעומדים רק בתחילת ייעודכם הלאומי, ולהתחיל עתה לספור לקראת השגת מטרה אחרת. לכן נאמרה מצוות הספירה בספר דברים (טז, ט) בלשון זו: ״מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות״. במקום שאחרים חדלים מלספור, שם מתחילה ספירתכם. שבע שבתות תמימות תהיינה – תיבת ״תמימת״, המתארת את ״שבתות״, מוכיחה באופן חד⁠־משמעי, ש״שבת״ כאן אין פירושו יום השבת. על כרחנו אפוא, ש״שבתות תמימת״ פירושו: תקופות שיש בהן כמה ימים. והנה, אנו יודעים מהאמור במסכת נדרים (ס.), ש״שבת אחת״ פירושו: יום השבת בצירוף כל ששת ימי המעשה השייכים אליו, בין אם אותם ימים באים לפניו בין אם באים לאחריו. לכן דינו של האומר ״קונם יין שאני טועם שבת אחת״ הוא: אם נדר ביום השבת – אסור לו לשתות יין עד יום שישי הבא (ועד בכלל); ואם נדר ביום שני, שלישי או רביעי וכו׳ – אסור לו לשתות יין עד יום ראשון, שני או שלישי הבא וכו׳. נמצאנו למדים, שיום השבת נתפס כתחילה, כסוף או כאמצע של הימים הקשורים אליו והמקובצים סביבו. לפי זה, ״שבת תמימה״ פירושו: יום השבת עם ששת ימי המעשה הקשורים אליו; שבוע אחד ״מיום ליום״, כלשון המשנה שם. משמעות השבת אכן מתפשטת לימי השבוע שלפניה ולאחריה. הימים הבאים לקראת שבת רואים את השבת כמטרתם. עלינו לחיות ימים אלה באופן כזה, שהמלאכה הנעשית בהם תהיה ראויה להיראות לפני ה׳. הימים שלאחר השבת נועדו לקיים בפועל את הרוח שהתחדשה בשבת. הם צריכים להראות כיצד אדם מחדש את הקשר שלו עם ה׳ בשבת, וכיצד הוא מתמסר מחדש לעבודת ה׳. משום כך, על דרך כלל, ימי ראשון שני ושלישי נחשבים כמלווים את השבת שעברה; וימי רביעי חמישי ושישי נחשבים כהקדמה לשבת הבאה (עיין פסחים קו.). זהו אפוא, לדעתנו, פירוש ״שבע שבתות תמימות תהיינה״: יעברו שבע מחזורים תמימים של שבת. שבע פעמים תפעיל השבת את כוחה המחנך על ימי המעשה שבתחום השפעתה. הווי אומר, ששבע פעמים תפעיל השבת את השפעתה על ימי ראשון, שני, שלישי, רביעי, חמישי ושישי – בין אם באו לפני השבת, בין אם באו לאחר השבת. כל יום מימי השבוע שיום הנף – ט״ז בניסן – חל בו, אותו היום הוא תמיד היום הראשון של תקופה בת שבעה ימים המקובצים מסביב לשבת. תקופה תמימה כזו צריכה לעבור שבע פעמים לפני שתושג תכלית הספירה שנצטוותה כאן. תקופה שלמה זו של שבת מתחילה בליל ט״ז בניסן, ובאותו זמן עצמו מתחילה גם הספירה (מנחות סו.). על פי זה יבואר מדוע הכתוב אינו אומר כאן ״וספרתם לכם וגו׳ שבע שבתות תמימות״, כדרך שאמר בספר דברים (טז, ט): ״שבעה שבעת תספר לך״; אלא תחילה מזכיר הכתוב את הספירה באופן כללי, ללא מושא, ורק לאחר מכן מוסיף מאמר בפני עצמו: ״שבע שבתות תמימות תהיינה״. ״שבתות״ ו״שבועות״ אין משמעותם שווה. ״שבוע״ הוא כל תקופה בת שבעה ימים; ו״שבת״ היא תקופה בת שבעה ימים המיוסדת על יום השבת. ״שבוע״ כמושא של ״וספרתם לכם״, היה מציין תקופה בת שבעה ימים הנוצרת על ידי הספירה. ואילו ״שבת״ – המופרדת מהציווי לספור, והנזכרת במאמר בפני עצמו – היא תקופה אובייקטיבית של שבעה ימים, המוענקת על ידי יום השבת; והספירה רק נוטעת אותה בלבנו. לכן נצטווינו ״לספור״ מיום חירותנו ורווחת עצמאותנו הלאומית. מכאן למדנו, דרך כלל, שהישגים אלה אינם הסוף אלא רק ההתחלה של שאיפותינו הלאומיות. ואז מראים לנו את הדרך שעלינו ללכת בה כדי להשיג את מטרת הספירה: שבע פעמים תפעיל השבת את השפעתה המחנכת על חיי המעשה והמלאכה שלנו. שבע פעמים נקבל על עצמנו את עול מלכות ה׳. עלינו ללמוד שהעולם, הנשלט בידי האדם, והשולט באדם, נתון לממשלתו של הבורא. כתוצאה מכך, החירות, ובסיס עצמאותנו – הקניין בארץ – ייטהרו שבע פעמים על ידי רעיון השבת; ורק אז נהיה ראויים לזכור את אותו הישג שספירתנו מביאה אליו. שכן אנו סופרים מן החירות והקניין בארץ, וספירתנו תביא אותנו אל המטרה האמיתית של החירות המובטחת על ידי הקניין בארץ. הישג זה – כפי שאנו יודעים מקבלת חז״ל (עיין לקמן בהרחבה) – אינו אלא תורת ה׳; ואנו מבינים היטב שהתורה דורשת מאלה שיקבלו אותה הכנה מוקדמת על ידי השפעת השבת. שכן השבת מחנכת את האדם להיכנע לה׳ ולקבל בשמחה את עול עבודתו. השבת קדמה לעם ישראל, וכניסתה מחדש אל העולם קדמה למתן תורה. השבת חינכה את העם להיכנע לה׳ על ידי שביתת מלאכה, ובייחוד שחררה אותו מדאגה טורדנית בלתי פוסקת להשגת פרנסה. כך הכינה השבת את העם שיצא לחירות להיות לעם ה׳. נוסיף ונזכיר את ביאורנו על משמעותה של שבת המן (פירוש, שמות טז, א–ב). על ביאורים אלה יש ראיה גמורה מדברי משה רבינו בסוף ימי הנדודים במדבר (דברים ח, א והלאה), שכן הוא מזכיר שם את אכילת המן על ידי ישראל ומשמעותה לשמירה הנאמנה של מצוות ה׳: ״לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותו אם לא״ (שם ח, ב). לאור זאת, מובנת מאליה משמעות ספירת שבע השבתות: מהעומר אל התורה. (טז) עד ממחרת וגו׳ תספרו חמשים יום – הספירה היא כפולה. אנו מונים שבעה שבועות שבת, כפי שנאמר: ״שבעה שבעת תספר לך״ (דברים טז, ט); ואנו מונים את הימים עד היום החמישים, שהוא היום שלאחר השבוע השביעי: ״מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי״ (חגיגה יז:). יום החמישים הוא המטרה שיש להגיע אליה על ידי הספירה, והוא עצמו אינו נמנה. ייתכן ש״חמשים יום״ מתאר את ״ממחרת השבת״: ״עד ממחרת השבת השביעית״, שהוא יום החמישים, ״תספרו״. באופן זה, יתפרש ״חמשים יום״ כדוגמת ״ביום עשתי עשר יום״, ״ביום שנים עשר יום״ (במדבר ז, עב,עח). גם שם משמש מספר יסודי במובן של מספר סידורי, והפירוש שם הוא: ביום שבו עברו אחד⁠־עשר יום, שנים⁠־עשר יום, מתחילת הספירה. או שנפרש באופן אחר, ש״תספרו״ כאן אינו מורה על ספירה בפה כדוגמת ״וספרתם לכם״; ואף על פי כן אנו למדים מפסוקנו שחייבים למנות ימים, ולא רק שבועות. שכן הכתוב איננו מציין רק את מספר השבועות שעברו, אלא גם מסכם את מספר הימים שחלפו – ביחד עם היום שכבר הגיעו אליו עתה. נמצא, שהספירה האמורה כאן מתייחסת לא רק אל השבת, על השפעתה הגדֵלה שבעתיים במשך שבעת השבועות; אלא על כרחנו יש משמעות משל עצמה לעצם תקופת ארבעים ותשעה הימים שעברו כבר בעת שעומדים ביום החמישים. והנה, ספירת תקופות של שבעה ימים ידועה לנו ממקום אחר – כגון בזב וזבה (לעיל טו, יג,כח). באופן כללי, מייצגת השלמת תקופה בת שבעה ימים בדיני טומאה וטהרה, יציאה ממצב של טומאה – ואת סיומו של מצב זה – כדי להיכנס למצב טהרה ביום השמיני. על פי זה נוכל לבאר גם את הספירה האמורה כאן: אנו סופרים ארבעים ותשעה ימים – שהם שבע תקופות של שבעה ימים – כדי להיכנס ביום החמישים למצב חדש. הווי אומר, שאנו מסלקים מעצמנו לחלוטין כל שייכות לטומאה חושנית, כדי להיכנס לתחום הטהרה של החירות המוסרית. כשם ששנת החמישים מקימה מחדש את המדינה היהודית על יסוד חירות חברתית פנימית, כך יום החמישים של העומר מוסיף חירות מוסרית פנימית לחירות מדינית ולעצמאות חיצונית; שכן רק משהושגה חירות מוסרית, יכולים אנו לקבל את התורה מיד ה׳, ולהגיע לחירותנו ולעצמאותנו האמיתית. חירות מדינית ניתן לקבל ללא מעש, כמתנה מאת ה׳; אך חירות מוסרית ניתן לרכוש רק על ידי עבודה מאומצת שבעתיים על עצמנו. לפי האמור לעיל, משמעות יום החמישים – שהוא היום שבא מיד לאחר תקופה של שבע פעמים שבעה ימים – דומה למשמעות היום השמיני של המילה (עיין אוסף כתבים, כרך ג׳ עמ׳ צו והלאה). אם נתבונן עתה בשני הרעיונות של הספירה, רעיון שבועות השבת ורעיון הימים שעד יום החמישים, יתברר לנו שהם נובעים משתי המצוות – שבת ומילה – שהן היסוד של עם התורה. השבת מלמדת אותנו להיכנע אל ה׳, בטבע ובהיסטוריה, ולקבל על עצמינו את עול עבודתו, והמילה מלמדת אותנו לשאוף להגיע לטהרה מוסרית על ידי שעבוד הבשר לתורה המוסרית של ה׳. שני יסודות אלה ניטעו בקרב העם זמן רב בטרם הוקם כעם תורת ה׳. לפיכך אנו מונים ימים ושבועות, מהקרבת העומר עד ליום מתן תורה; כך זוכרים אנו כל שנה את שני היסודות שהם תנאים מוקדמים בסיסיים לייעודנו הגדול. והקרבתם מנחה חדשה לה׳ – הכוונה למנחת שתי הלחם, הנזכרת להלן בפסוק יז. היא קרויה ״מנחה חדשה״ מכיוון שהיא המנחה הראשונה שמותר להביאה מהתבואה החדשה. על אף שהקרבת העומר מתירה את התבואה החדשה לצרכי חולין, הרי שבמקדש נוהג עדיין האיסור עד להבאת שתי הלחם. ולא רק מנחות אלא גם ביכורים ונסכים אסורים לבוא מן החדש. ״העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש״ (מנחות סח:, פד:). (יז) ממושבתיכם – ״ולא מן חוצה לארץ״ (שם פג:). תביאו – לדעת ר׳ עקיבא (שם מה:) ״הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם״. שתי הלחם הן הדבר העיקרי המעכב את השאר (שם מו:); וכל הקרבנות הנזכרים בפסוקים הבאים – כולל שני הכבשים המונפים עם שתי הלחם – אינם אלא נלווים ללחם. לפיכך ניתן להביא את שתי הלחם ללא הכבשים, אך לא את הכבשים ללא שתי הלחם. הדברים האמורים מסבירים אולי את הדגש יוצא הדופן שבאות אל״ף של ״תביאו״. דגש זה מבליט את עניין הבאת שתי הלחם. שכן שתי הלחם חלוקות מכל שאר המנחות הבאות עם קרבנות, בכך ששתי הלחם הן הדבר המרכזי והקרבנות נלווים אליהן. שתים – ״שיהיו שוות״; שני עשרנים: ״שיהיו שוות״ (תורת כהנים). על שתי הלחם להיות שוות הן בכמות והן באיכות. וכמו בכל קרבנות הבאים זוגות, צריכות השתיים להיות שוות בכל בחינותיהן. סלת תהיינה – בניגוד לעומר הבא מן השעורים. חמץ תאפינה – בניגוד לשאר המנחות שאסור להביאן חמץ, ואף את שייריהן אסור לאפות חמץ (היוצא מן הכלל היחיד הוא לחמי תודה [עיין לעיל ב, יא; ו, י]). כבר הזכרנו את שתי הלחם הבאות חמץ (פירוש לעיל ב, יב), וכבר ביארנו את משמעות לחמי עצרת אלה הבאות רק מחמץ (פירוש לעיל ב, יא–יב; ז, יב–יד), עיין שם. בכורים לה׳ – שתי הלחם הן המנחה הראשונה שמותר להביא מהתבואה החדשה, וכפי שאמרנו, הן מתירות את התבואה החדשה לשימוש במקדש. אולם הן עצמן כשרות אפילו אם באו מהתבואה הישנה. הלכה זאת נאמרה במנחות (פג:) ונתקבלה על ידי הרמב״ם (הלכות תמידין ומוספין ח, ב; עיין לחם משנה שם): ״שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות״! הלכה זו מסייעת לתפיסתנו את לחמי החמץ, ומסירה את הבאת שתי הלחם מהתחום של חגיגת קציר גרידא. העומר בא מקמח שעורים. אולם שעורים אינם מאכל עיקרי לאדם, אלא הם מאכל בהמה (עיין סוטה יד.). נמצא שהעומר מייצג קיום גשמי גרידא, המובטח על ידי קניין הארץ. רק ביום החמישים, לאחר מאבק לטהרה ולחירות תוך ספירת ימים ושבועות; רק ביום הזיכרון למתן תורה – ניגש ישראל אל מזבח ה׳ עם לחם חיטים, המיועד לאדם. ולחם זה הוא חמץ; הוא נושא את חותם החירות והעצמאות החברתית והמדינית. אך אלה מעולם לא היו שלנו על ידי כוחנו שלנו. השאור, המייצג חירות ועצמאות, וכן הדבש, המייצג את עושר האדמה, מיסודם אינם נחשבים שלנו. לפיכך אינם שלנו למוסרם למזבח לריח ניחוח; אלא אנו מקבלים אותם מיד ה׳ בזכות התמסרותנו המלאה לתורתו. רק כקניינים המובטחים וניתנים על ידי התורה, מובאים שתי הלחם (חמץ) והביכורים (דבש) לפני המזבח (לביאור הדברים בהרחבה, עיין פירוש לעיל ב, יא–יב). לחם הקיום והעצמאות של ישראל מיוצג על ידי שתי כיכרות לחם. הן שוות מכל הבחינות, אך הן ״נילושות אחת אחת ונאפות אחת אחת״ (מנחות צד.), ואינן טעונות לא שמן ולא לבונה (שם נט.). הן מבטאות אפוא, יותר מהעומר, שלא ייתכן קיום עצמאי לכלל אלא אם כן יש קיום עצמאי לכל יחיד ויחיד; ועם זאת, עושר ורווחה אינם עניינים שאי אפשר בלעדיהם בחיי כל יחיד ויחיד. (יח) והקרבתם על הלחם שבעת כבשים – הפירוש המילולי של ״שבעת כבשים״ הוא: ״מספר שבע של כבשים״, היינו המספר שבע המובע על ידי הכבשים. דומה לכך ״שבעת ימים״, מספר שבע הנוצר על ידי ימים. לעיל (פסוקים יב–יג) כבר עמדנו על משמעותם של המספרים אחד ושניים בקרבנות ציבור. מספרים אלה מייצגים את האומה כיחידה אחת, או כציבור של יחידים נפרדים. מלבד אחד ושניים, הרי שהמספר היחיד החוזר על עצמו בדרך כלל בקרבנות ציבור הוא שבע. המוספים האמורים בספר במדבר (פרקים כח–כט) חלוקים זה מזה רק בשלושת המספרים האלה. פַּרֵי החג, ההולכים ופוחתים משלושה עשר לשבעה, מבוססים אף הם על המספר שבע. בעזרת ה׳, תהיה לנו עדיין ההזדמנות להוכיח זאת. במקום אחר (אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ צז והלאה) ביארנו, על יסוד רעיון השבת, את משמעותו של המספר שבע: הוא רומז לאל האחד הנסתר, הקשור לעולם הנגלה, והמתגלה בו, המושל עליו והמנהיגו. על יסוד זה נוכל לבאר את משמעות שבעת הכבשים המוזכרים כאן. כבש בקרבן יחיד מייצג אדם ההולך אחר הנהגת ה׳ ותולה בה את ייעודו. משמעותו של הכבש בקרבן ציבור דומה. הוא מייצג את האומה מבחינת ייעודה, התלוי בהנהגת ה׳. לפי זה, משמעותם של שבעת הכבשים בקרבן ציבור היא כך: הם מייצגים את האומה, אשר האל האחד הנסתר קשור בברית לייעודה. הוא מושל ומנהיג את ייעודה ומתגלה בייעודה, אשר אינו אלא התגלות ה׳ בקרב האנושות. ביארנו עוד בכמה מקומות שהפר מייצג אדם העובד את ה׳ במעשיו, ואילו האיל מייצג אדם הצועד בעוז לפני חבריו ומורה להם את הדרך. על פי זה נוכל לבאר את משמעות קרבנות המועדים, אשר אב לכולם הוא מוסף ראש חודש: ״פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים לעולה ושעיר עזים אחד לחטאת״ (עיין במדבר כח, יא,טו). קרבן זה מייצג את האומה, הקרואה להיוועד עם ה׳; כל אחד ואחד מבני האומה עובד את ה׳ (״שני פרים״). לפיכך האומה בכללותה צועדת בעוז נפש לפני שאר האומות וקוראת להן ללכת בעקבותיה (״איל אחד״). כל ההיסטוריה של האומה אינה אלא אצבע אלוקים, ודרך היסטוריה זו מתגלה יד ה׳ (״שבעה כבשים״). לפיכך בכל הבחינות האלה מתמסרת האומה כליל אל עבודת ה׳ במעשיה (״תמימים לעולה״). ואם האומה סרה מהייעוד הנצחי הערוך לה במקדש, היא תשוב לקיים את ייעודה מכאן ואילך; בכוח התחייבותה לקיום ייעודה בעתיד, היא תכפר על העבר (״שעיר עזים אחד לחטאת״). המוסף של ראש השנה, יום כיפור ושמיני עצרת, שונה במקצת. בראש השנה וביום כיפור האומה קרואה להיוועד עם ה׳ – מתוך הכרה בחסרונותיה לשעבר. ובשמיני עצרת האומה דבקה בה׳ ושמחה בתורתו, אפילו אם נשללו ממנה ביתה וקנייניה. בימים אלה האומה היא עַם התורה – רק כציבור אחד, ולא כריבוי של יחידים; קרבן העולה המייצג את עבודת האומה אינו ״פרים בני בקר שנים״ אלא ״פר אחד״. שכן בראש השנה ויום כיפור, תפקיד הציבור הוא נקודת ההתחלה שממנה כל יחיד ויחיד יתעלה, כדי להשיב עצמו למעמד של עבד ה׳. וכעין זה בשמיני עצרת, על ישראל לזכור את המשמעות הנצחית של כלל האומה הישראלית – אשר לעולם אינה אובדת למרות כל חסרונותיו של היחיד: העם היהודי הוא העם האחד של האל האחד, המחזיק בידיו את תורת האל האחד. רעיון זה הוא מקור שמחתו, ועל ישראל לשמור את בריתו עם ה׳ – אפילו נגזלו ממנו ביתו ורכושו. הקרבנות הנלווים כאן לשתי הלחם דומים לקרבנות המועדים, אך גם חלוקים מהם בכמה פרטים. יש כאן פר אחד – כמו בראש השנה, יום כיפור ושמיני עצרת. ישנם שבעה כבשים – כמו בכל המועדים. אך יש שני אילים, שאין כדוגמתם במקום אחר, והכבשים באים ראשונה. בעוד שבכל המוספים הסדר הוא: פרים או פר, אחר כך איל, ולאחר מכן כבשים; הרי שבקרבנות הבאים עם שתי הלחם הסדר הוא: כבשים, פר, אילים. יתירה מכך, הקרבנות הבאים כאן עם שתי הלחם, חלוקים גם מהמוסף של יום הביכורים (במדבר כח, כז) בשתי בחינות אלה: א. במספר הפרים והאילים – שם ״פרים שנים״ ו״איל אחד״, ואילו כאן ״פר אחד״ ו״אילים שנים״. ב. בסדר הקרבנות – שם הפרים באים תחילה, וכאן הכבשים. נמצא ששתי הקבוצות אינן שוות כלל. הקרבנות בחומש הפקודים (במדבר שם) הם מוספים, הם באים ביום הביכורים כתוצאה מאופיו הכללי כמועד. ואילו הקרבנות הבאים כאן הם ״חובה על הלחם״ – היינו שהם באים כליווי לשתי הלחם, והם באים ביום זה מחמת אופיו המיוחד כיום הביכורים. היחס בין שתי קבוצות אלה דומה ליחס שבין שתי קבוצות הקרבנות הבאים ביום כיפור – הווי אומר, הקרבנות האמורים בפרשת אחרי מות, והמוסף האמור בספר במדבר (כט, ז). שבעת הכבשים באים כאן ראשונה (בפסוקנו) בהתאם לרעיון של יום הביכורים, המאופיין על ידי שתי הלחם. שכן לכל יחיד ויחיד מובטח קיום עצמאי על ידי ארצו של ה׳; ועצמאות זו היא חלק ותוצאה מגורל כלל האומה, הנתמך על ידי ה׳ והמעיד על הנהגתו. כל יחיד ויחיד זוכה ב״לחמו״ בשל חלקו במסירות הציבור להנהגתו של ״רועה״ ישראל; וכל יחיד ויחיד מקבל את ״לחמו״ כדי שיעשה את חלקו במילוי תפקיד ישראל להיות צאן מרעיתו. ותפקיד זה יכול להתקיים רק על ידי הליכה נאמנה בדרכי התורה. במילוי תפקיד זה, נעשה קהל עדת ישראל ל״פר אחד״ – הוא עובד כ״פר״ על אדמת המין האנושי. התפקיד שהוטל על הכלל הוא קיום רצון ה׳ עלי אדמות; ועל ידי מילוי תפקיד זה יגדל ויפרח ישראל מבפנים, והמין האנושי יפרח מבחוץ. במילוי תפקיד זה, זוכה כל יחיד ויחיד בכלל ישראל לערך שווה לפני ה׳. לפיכך על הציבור לגשת אל ה׳ כ״שני אילים״: כל יהודי הוא בבחינת ״איל״; הוא צועד בעוז לפני חבריו, ומורה להם את הדרך. שוויון ברווחה ובעושר חיצוני נשאר חזון שלמות שבגדר הדמיון; אך בקיום המצוות ובערך המוסרי של האדם, שוויון הוא מציאות גמורה. לגבי חלוקת הנכסים הארציים, שני העשרונים של העומר מקבלים שמן ויין ולבונה רק בשיעור הראוי לכלל, ושני לחמי החמץ של יום הביכורים אינם מקבלים מהם דבר. לא כן בנוגע לכוח המוסרי של האישיות החיה: כאן כל יהודי ראוי לאותה ברכה, והוא שווה בכוחו וערכו לגבי מילוי תפקיד הכלל. אולם ככל שעשוי להיות קטן או גדול חלקו של היחיד ב״שמן״, ב״יין״ וב״לבונה״ המובטחים לציבור ככלל, הרי שהוא תמיד יכול להיות סמוך ובטוח בקיום העצמאי שלו (שתי לחם חמץ). בין שהוא עשיר ובין שהוא עני, תמיד עליו להיות ״איל״: הוא צריך לצעוד לפני חבריו ולהוות דוגמא עבורם. כאשר אדם ממלא את תפקידו באופן הזה, ישנה חשיבות רבה לכל חלק קטן שהוא זוכה לו בנכסי החיים. לכן דומה דין האיל, המייצג ריבוי של יחידים המאוחדים ככלל, לדין שבעת הכבשים והפר של הכלל: לכולם יש ״מנחתם ונסכיהם״ (כמפורש בספר במדבר), ״אשה ריח ניחח לה׳⁠ ⁠״. (יט) ועשיתם שעיר – אך האומה לעולם אינה נותנת ביטוי לחזון העלייה של פרים⁠־אילים⁠־כבשים בלי לתת ביטוי גם לבחינת ״שעיר לחטאת״. על ידי השעיר מודה האומה שהעבר וההווה טעונים כפרה. אל מול חזון עלייתה, מכירה האומה בחסרון מעשיה, ולכן מקבלת על עצמה להיות כ״שעיר״ ולהתנגד בעקשנות לכל פיתוי. רק אם היא מקבלת על עצמה התחייבות כזו, זכאית האומה לתת ביטוי לחזון ייעודה האידיאלי. ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים – העם נטלו חלק בחזון האומה, וזכו לכפרה החותמת את העבר ופותחת שער לקיום מחודש של החזון. עתה יצטרפו לשני לחמי חמץ, שני כבשים בני שנה לזבח שלמים. כבשים אלה הם שלָמים; הם שלמי הציבור היחידים שישנם. מכיוון שהם באים כשני כבשים, הרי הם מתייחסים לאומה על כל פרטיה היחידים. הם מהווים השלמה הכרחית לשתי הלחם, ודרכם מביעה האומה כדברים הבאים: קיום עצמאי מוענק על ידי התורה ולמען התורה, והוא מובטח על ידי הארץ של התורה. בתוך מערכת זו זוכה כל יחיד ויחיד בלחם החמץ שלו, ״לחם עצמאותו״. בנוסף, הוא גם זוכה להנאות שהוא נהנה מהם בקדושה תחת עינו הפקוחה של ה׳, רועהו. רעיון זה של קרבן השלמים מובע כאן לכלל האומה באמצעות שלמי ציבור. בהיותם שלמי ציבור, הם אינם מייצגים – כשלמי יחיד – את שמחתו האישית של היחיד; אלא מזכירים לציבור את ייעודו לנהל חיים שמחים ושלווים. לפיכך הם קודשי קודשים, וכעולה וחטאת, הם מציינים את קידוש המעשים: שחיטתן בצפון, ואינן נאכלין אלא לזכרי כהונה – כדין חטאת (זבחים נה.). (כ) והניף וגו׳ על לחם וגו׳ על שני כבשים – בקרבנות אחרים, כאשר לחם ובהמות קרבן – או חלקים מהן – מונפים יחד, הלחם מונח על חלקי הקרבן; שכן הלחם הוא ליווי והשלמה לבהמת הקרבן. האישיות המיוצגת בבהמת הקרבן היא הבסיס ללחם. קידוש האדם הוא העיקר; וכאשר האדם מקודש, אמצעי פרנסתו אף הם מקודשים. אולם כאן שתי הלחם הן העיקר. הלחם הוא הקרבן האופייני של היום; הלחם מעכב את הכבשים, ולא להפך (עיין פירוש לעיל פסוק יז). משום כך אומר כאן הכתוב תחילה: ״והניף הכהן אתם על לחם״ – שהרי הלחם הוא עיקר. מאידך גיסא, גם כאן האמת היא שהאדם הוא עיקר, ואמצעי פרנסתו טפלים אליו. לפיכך ״אם הוזקקו לזה לזה״ – הווי אומר, מכיוון שהלחם והכבשים נתחברו זה לזה במעשה הקרבן – ״מעכבין זה את זה״ (מנחות מו.). יתירה מכך, אם הלחם והכבשים באים שניהם כמצוותם, קדושת הלחמים תלויה בקדושת הכבשים: ״כבשי עצרת מקדשין את הלחם בשחיטה״ (עיין שם מז.). משום כך אומר הכתוב תחילה: ״אתם על לחם״ – ובמאמר זה הלחם הוא עיקר. ואז, כאילו כדי לתקן, אומר הכתוב לגבי הלחם: ״על שני כבשים״ – במאמר זה, הכבשים עיקר והלחם טפל להם. למעשה, הכהן לא מניח את הכבשים על הלחם ולא את הלחם על הכבשים; אלא ״מניח זה בצד זה [על ידיו] ומניף״ (שם סב.). שני הכבשים מונפים בעודם חיים. שני הכבשים הם התכלית וגם הסיבה לשתי הלחם. לכל יחיד ויחיד מוענקים האמצעים לקיום עצמאי, כדי שיוכל להצטרף לצאן ה׳; ורק אם הוא מצטרף לצאן ההולך אחרי ה׳ – יזכה ללחם של קיום עצמאי. על תנופה זו נאמר במנחות (סב.): ״מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים״ מהזרעים והפירות. שכן ברכת שדות ארץ ישראל אינה תלויה רק בהשפעות טבעיות. אלא ברכות הארץ תלויות בכך שהיבול שלה יהיה קודש לעבודת ה׳. מקור ברכות ארץ ישראל אינו בתחום השמים והארץ אלא במקומות הקדושים של מקדש התורה. קדש יהיו לה׳ לכהן – לפי הגמרא במנחות (מה:) תיבות אלו מתייחסות לשתי הלחם. הכתוב כבר אמר על שתי הלחם, שעל אף שהן גרעינו של קרבן הביכורים, אף על פי כן גם הן תלויות בשני הכבשים. עתה אומר עליהן הכתוב שכל הקדשתן לה׳ עוברת אל נתינתן לכהן: ״קנאו השם ונתנו לכהן״. שום חלק מהן לא יבוא על גבי המזבח (לעיל ב, יב). אלא הן באות יחד עם הכבשים, והכבשים הם ה״מתיר״ שלהן, אך שתי הלחם עצמן נאכלות על ידי זכרי כהונה. שתי הלחם מלמדות אותנו, שלחם הקיום העצמאי מוענק לכל יחיד ויחיד על ידי אדמת התורה ולמען התורה, ולחם זה צריך להיאכל בקדושה כעין⁠־כהונה לפני ה׳. נמצא שגם ההנאה הגשמית של האכילה, מוקדשת לעבודת ה׳. (כא) וקראתם וגו׳ – במשפט זה חסר המושא, שכן ״מקרא קדש יהיה לכם״ הוא משפט בפני עצמו. נמצא שאין הכתוב מפרש את הדבר האמור ״להיקרא״. ״בעצם היום הזה״ בא לקבוע את זמנו של החג – שנאמר בו מקרא קודש ואיסור מלאכת עבודה – ליום קרבן לחם הביכורים, שהוא היום החמישים לספירת העומר. כנראה היה מקום להעלות על הדעת, שיש לחגוג את המועד ביום אחר. ניתן לבאר שני דברים אלה רק על פי מסורת חז״ל. כידוע, מסורת תפילותינו מתייחסת ל״יום הביכורים״ – הקרוי גם ״חג השבועות״ (שמות לד, כב; דברים טז, י,טז) – כ״זמן מתן תורתנו״. ואכן העיון בספר שמות פרק יט מגלה שמתן תורה היה ביום השישי או השביעי לחודש השלישי – הווי אומר, בסביבות יום החמישים לספירה שהחלה בט״ז ניסן. עניין זה מבואר בפירוט רב במסכת שבת (פו: והלאה). קבלה בידינו שיום מתן תורה היה בשבת. יום יציאת מצרים, ט״ו בניסן, היה – לדעת הסדר עולם – ביום שישי; אולם לפי התלמוד (שבת פז:) הוא היה ביום חמישי. נמצא שרק לפי הסדר עולם היה מתן תורה ביום החמישים מט״ז ניסן; אך לפי התלמוד, שהוא עבורנו הקובע להלכה, מתן תורה היה ביום החמישים ואחד. המגן אברהם עומד על כך ומציג זאת כקושיא (באורח חיים סי׳ תצד, עיין חק יעקב שם). נמצא שהיום החמישים לעומר אינו יום מתן תורה, אלא היום שלפני מתן תורה. עלינו גם לזכור, שהראוי לפי התורה הוא, שהחודש יתקדש וראשי החודשים (כולל חודשי אייר וסיוון) ייקבעו על פי ראיית חידוש הלבנה (״קידוש על פי הראייה״). לפי זה יום החמישים לעומר בשום פנים ואופן אינו קבוע ליום מסוים של חודש סיוון; ולפיכך אומרים חז״ל במסכת ראש השנה (ו:): ״עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה״; הווי אומר, שחג השבועות יכול לחול בחמישה, בשישה או בשבעה בסיוון. אילו הייתה כוונת הכתוב שנחגוג את יום החודש שבו ניתנה התורה, היה מוסר בידינו את התאריך ההיסטורי המדויק, באותו דיוק שבו קבע את ימי הזיכרון של יציאת מצרים בימי י״ד וט״ו בניסן. נראה אפוא שזו אינה כוונת הכתוב. אדרבה, כל כוונת הכתוב היא לשלול תפיסה מוטעית זו, ולכן אומר הכתוב: ״וקראתם בעצם היום הזה״. לדעתנו, הפירוש הוא כך: אל תקבעו את המועד ביום החודש שבו ניתנה התורה – דבר שנראה כאפשרות המסתברת ביותר, אלא, תקבעו את המועד – הידוע לכם היטב (מן התורה שבעל פה) – ״בעצם היום הזה״, ביום החמישים לעומר, שהוא היום המיועד להבאת לחם הביכורים, ללא כל התחשבות ביום החודש. ״קרא״ בפרק זה מורה תמיד על קביעת יום החודש שבו יחול המועד; ודבר זה תלוי בקידוש החודש על ידי בית הדין. אך כאן, בנידון דידן, לא קביעת ראש חודש סיוון, אלא קביעת ראש חודש ניסן – וספירת העומר התלויה בו – היא הקובעת את יום החג שבסיוון. נמצא שהיום שמתעלה להיות חג אינו יום ההתגלות בסיני אלא היום האחרון של הספירה המוביל אל אותו יום גדול. שכן הדעה שנתקבלה על ידי האומה היא שחג השבועות חל ביום שלפני מתן תורה, והתורה לא ניתנה ביום החמישים אלא ביום החמישים ואחד. אנו למדים מכאן אמת בסיסית: חג מתן תורה איננו מתייחס לעובדה של מתן התורה, אלא הוא חוגג את עשיית עצמנו ראויים לקבלת התורה. היום שלפני מתן תורה, היום האחרון של ההגבלה והפרישה – הוא היום המיוצג ביום החמישים של ספירת העומר; והוא היום שבו היה העם מוכן לייעודו הגדול – להימנות על מקבלי התורה ונושאיה. כפי שהערנו במקום אחר (אוסף כתבים כרך א עמ׳ קפג והלאה) חג השבועות שונה מכל שאר החגים בכך שאינו קרוי על שם המצוות הנוהגות בעת החג; אלא הוא קרוי ״שבועות״ – על שם הספירה המכינה ומובילה אליו. עיקרה של נתינת התורה גם היא כלל לא הייתה באותו יום של מעמד הר סיני. שכן התורה ניתנה ונתקבלה במהלך ארבעים שנה; ועשרת הדיברות, אשר נשמעו בסיני, אינם גדולים במעלתם האלוקית או בקדושתם יותר מכל שאר תרי״ג מצוות שניתנו לנו מאת ה׳ ביד משה. ה׳ עצמו מבאר את חשיבות יום מעמד הר סיני: אין הוא אלא הקדמה לתורה, שתימסר על ידי משה. תפקידו של יום זה הוא להוכיח לישראל שה׳ יכול לדבר אל האדם, ושאכן דיבר אל משה. דבר זה נודע לנו על ידי אירוע שהיינו בו בעצמנו, כדי שנקבל את כל התורה מפי משה, מתוך ביטחון מלא שהיא דבר ה׳. ״הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם״ (שמות יט, ט). לפיכך עשרת הדיברות לא קיבלו שום מקום מיוחד בסדר תפילת ציבור שבכל יום – ״מפני תרעומת המינין״ (ברכות יב.): כדי שאיש לא יעלה על דעתו שעשרת הדיברות הם כל התורה, או שהם גדולים יותר במעלתם האלוקית ובקדושתם. אפשר ששיקול דומה הביא את התורה לא לקדש את יום התגלות עשרת הדיברות כחג לאומי. כפי שראינו, חג השבועות מתואר בתורה כיום האחרון של הספירה המתחילה בפסח. על פי זה יבואר השם שניתן לחג על ידי האומה וחכמיה: ״עצרת״ (ראש השנה ו: ועוד). אולם התורה אינה קוראת בשם זה לחג השבועות, אלא רק למועד המסיים את חג הסוכות וליום האחרון של פסח (עיין פירוש להלן פסוק לו; במדבר כט, לה; דברים טז, ח). חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם – ישראל עתידים לגלות מארצם ולהתרחק מאדמת התורה; הם יאבדו את הלחם הלאומי, ולא יחגגו עוד את החג כיום הביכורים של לחם החמץ. אף על פי כן, החג עודנו עומד בקדושתו כמועד. שכן ״עצם היום הזה״ הוא יום החמישים לספירת העומר, והוא יזכיר לעם לעשות עצמם ראויים לקבל את התורה. (כב) ובקצרכם (עיין פירוש לעיל יט, ט–י). קיום מצוות פאה ולקט הוא המסקנה המעשית העולה מהעומר ומשתי הלחם. שכן בעומר, ועוד יותר מכך בשתי הלחם, מובטחים לכל יחיד ויחיד האמצעים לקיום עצמאי. אך זה רק מכוח התורה והמצוות. אלמלא תורת ה׳, רק בעלי קרקע היו זוכים לקיום הראוי לכבוד האנושי, ורק הם היו מתברכים משפע השדות, אולם חסרי הקרקע – העניים והגרים – היו תלויים ברחמיהם ובשיקול דעתם של בעלי הקרקע. ובזמננו ה״מתקדם״, הפְּנִייה לבעלי קרקע לתת תמיכה היא על גבול הפשע, ופרוטות הצדקה העלובות הניתנות על ידם משפילות את מקבליהם. אך לא ייעשה כזאת בישראל. שכן אומה זו נושאת את ראשית קציר שדותיה אל מקדש התורה, ושם מניפה את העומר לפני ה׳. וביום המהווה זיכרון עולם לקבלת התורה, מביאה האומה שתי לחם חמץ אל מקדש התורה, ושם ״נודרת״ לקיים את חובתה כעם התורה: שכן העושר הניתן לציבור נועד להעניק לכל יחיד ויחיד קיום מכובד. באומה זו, פרי הארץ ועמל האדם אינם להנאת בעלי הקרקע בלבד. חסרי קרקע וגרים הם שותפים מצד הדין בקציר, ואחזקתם היא חובת העשירים וזכות המגיעה לעניים. זוהי ההוראה העולה ממצוות פאה ולקט, כפי שביארנו לעיל (יט, ט–י). במתנות אלה אין לבעל השדה אפילו זכות של טובת הנאה: אין לו זכות לבחור איזה עני ילקט בשדהו (עיין ים של שלמה, חולין י, ח). נמצא שאצל בעלי קרקע יראי שמים המקפידים לעשות כתורה, שייך חלק משדה התבואה לעניים ולגרים. הדאגה לעניים היא ״צדקה״, צדק של חובה; ומקבל הצדקה – לא פחות מהנותן – נהנה מ״לחם חמץ״: הוא יוכל להישאר בקומה זקופה, וכבודו האנושי עומד בתוקפו. שכן העשיר הדואג לעניי עמו רק מקיים בכך את חובתו לה׳. חובה זו הוטלה עליו עם כל גרגיר תבואה שה׳ גרם לו לגדול בשדהו. מושג זה של צדקה הוא הגדול שבנצחונותיה החברתיים של התורה. (כג) החג של החודש הראשון והחג הקשור אליו בחודש השלישי מזכירים לנו את המקור האלוקי של נכסינו: חירות, ארץ, תורה, ואת פריים של יסודות אלה – רווחת הציבור על כל בניו. פסח עם העומר, ושבועות עם שתי הלחם חמץ, הם חגי הייסוד של האומה הישראלית. אולם החודש השביעי הוא חודש ההתבוננות וחשבון הנפש. בחודש זה אנו בוחנים את הקשר שלנו ליסודות אלה של רווחת האומה והיחיד, ואנו עולים לפסגות של טוהר ואמת; שכן רק בפסגות כאלה תוכלנה להתממש ברכות החיים המובטחות על ידי אותם יסודות. (כד) יהיה לכם שבתון וגו׳ – פסוקנו אינו דומה לפסוקים המקבילים לו: ״בחדש וגו׳ פסח לה׳⁠ ⁠״ (לעיל פסוק ה); ״אך בעשור וגו׳ יום הכפורים הוא״ (להלן פסוק כז); ״בחמשה עשר וגו׳ חג הסכות״ (להלן פסוק לד). אותם פסוקים פותחים בהגדרת אופי היום, ורק לאחר מכן מפרטים את מצוות החג. אולם פסוקנו אינו מתחיל עם מהותו של היום – כגון ״יום תרועה יהיה לכם״; אלא מיד הוא מגדיר את אופי היום על ידי המצוות המוטלות עלינו ביום זה. פתיחה זו לחודש השביעי עולה בקנה אחד עם הרעיון של החגים שלו (בפסוק הקודם כבר ציינו רעיון זה). היום הנידון בפסוקנו אינו יום זיכרון למתנות שקיבלנו מה׳, אלא הוא יום המזמין אותנו לעבוד על עצמנו. מצוות היום הן: ״שבתון״, לחדול מפעילותנו המעניקה צורה לעולם והיוצרת את עתידנו, ובמקומו – ״זיכרון תרועה״. ״תרועה״ מוכרת לנו מספר במדבר (י, ה–ו). כאשר היא מופנית מִמ֖שה אל העם, היא אות למסע המחנה. וכשהיא מופנית מהעם אל ה׳ (שם פסוק ט), היא אות לעזרה ולמעשה ישועה; היא קול המלווה את הצעקה לעזרה: ״קומה ה׳ ויפצו איביך״ וגו׳ (במדבר י, לה). אלה אותות היוצאים מן האדם. הם קוראים למעשה התערבות אשר בכוחו לשנות את המצב הקיים. הכלי המייצר אותם הוא החצוצרה, הנעשית בידי אדם. ״תרועה״ מוכרת לנו גם מהפרשה הבאה (להלן כה, ט–י). שם היא אות לחזרתם של אנשים ונכסים מבעלות חיצונית; היא מזמינה אותם לשוב אל מצב חירותם הראשוני ואל הייעוד שניתן להם מאת ה׳. זוהי קריאה לשינוי מרחיק⁠־לכת ביחסים החברתיים הקיימים של אנשים ונכסים, קריאה להחזיר את היחסים הראשוניים כפי שציווה ה׳. שָׁם קוראת התרועה בשם ה׳ – אדונם היחיד של אנשים ונכסים – לשחרור מכל בעלות חיצונית. לפיכך הכלי המייצר את התרועה אינו החצוצרה, כלי הנעשה בידי אדם, אלא השופר, הנעשה בידי ה׳. ההלכה (ראש השנה לג:) מלמדת שתרועת היום הראשון לחודש השביעי מושמעת בשופר – בדיוק כמו תרועת היובל בעשור לחודש השביעי (להלן כה, ט); וכלל אמרו חז״ל: ״שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה״. מכאן אנו למדים את פירושה של התרועה הכתובה כאן. שתיהן – תרועה של יובל ותרועה של ראש השנה – הן בשופר; הן מושמעות אפוא בשם ה׳. הן גם מודיעות עניין דומה – אלא שתרועה של יובל נוגעת ליחסים החברתיים של אנשים ונכסים לבעליהם, ואילו תרועה של ראש השנה נוגעת ליחסים המוסריים של האדם אל ה׳. בתרועה של ראש השנה, ה׳ נכנס לתחומנו כאדון ומושל עלינו ועל כל אשר לנו. תרועה של ראש השנה קוראת לנו להתנתק מכל ניכור, ולחדול מכל עבירה על ציוויי רצונו; עבירה כזו היא בבחינת התמסרות לדבר זולת ה׳. התרועה השנתית של ראש השנה מזמינה אותנו ליובל מוסרי, כדרך שהתרועה של שנת החמישים מזמינה אותנו ליובל חברתי. כמו תרועת היובל, קוראת לנו התרועה של ראש השנה לשוב אל ה׳ ואל החירות המוסרית, ולזכות בחזרה בכל הקניינים המוסריים שהיו שלנו בתחילה אך אבדו מאתנו מאז מחמת חטאותינו. משום כך היא גם אות למסע המחנה מבחינה מוסרית, לנסוע הלאה ולעזוב את דרכינו הקודמות, שנתחבבו עלינו אך אינן מקובלות על ה׳. היא קוראת אותנו למאבק מוסרי נגד כל אויב של רווחתנו המוסרית, ומבטיחה לנו את סיוע ה׳ במאבק זה: ״ונזכרתם לפני ה׳ אלקיכם ונושעתם מאיביכם״ (במדבר י, ט). אך אם ה׳ קורא לנו לשוב אליו, לזכות בחזרה בטהרה מוסרית ובקניינים מוסריים, לנטוש את הרע בעיניו, ולהילחם בכל אויב של רווחתנו המוסרית – הרי כל אלה כרוכים בהערכה מחודשת של חיינו עד עתה. ואם זוהי משמעות התרועה כפי שהיא אמורה בתורה, הרי ש״יום תרועה״ ויום הדין חד הם. אך כאן, כפי שכבר הערנו, לא נאמר ״יום תרועה״ אלא ״זיכרון תרועה״. ומכיוון ש״זיכרון״ אמור בין ״שבתון״ ל״מקרא קדש״, הרי הוא, כדוגמתם, דבר הנדרש מאתנו לעשות. ״זיכרון״ הוא התבוננות בחיים שהאדם ניהל עד כה. התבוננות זו תביא ל״תרועה״; היא צריכה לקרוא לנו לשנות את הרע בעיני ה׳, לשוב אל ה׳, ולזכות בחזרה בחירות מוסרית. ״זיכרון תרועה״ הנדרש מאתנו ביום זה, הופך את היום ל״קדש״; הוא קורא לנו לעלות לפסגות משמעות היום. בספר במדבר (י, ז) מחלקת התורה בין שני סוגי קולות. נאמר שם: ״ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו״. הכתוב מבדיל אפוא בין ״תקוע״ ל״הריע״, ומכאן למדנו ש״תקיעה״ ו״תרועה״ חלוקות זו מזו בקולן ובמשמעותן. ״תקיעה״ היא קריאה להיקהל לפני משה, ואילו ״תרועה״ היא אות למסע המחנה. אף על פי כן, האות למסע המחנה לא נאמר בלשון: ״והרעותם תרועה״, ״תרועה יריעו״, אלא: ״ותקעתם תרועה״, ״תרועה יתקעו״ (במדבר י, ה–ו). נמצא שאות זה הוא צירוף של תקיעה ותרועה; תקיעה לפני התרועה (״ותקעתם תרועה״), ותקיעה אחר התרועה (״תרועה יתקעו״). אולם לגבי האות להקהיל נאמר: ״תתקעו ולא תריעו״: התקיעה היא ללא תרועה לאחריה (עיין ראש השנה לד.). ״תקע״ פירושו להכניס דבר בכוח, כדי שיישאר שם בקביעות: לדחוף, לתחוב, לשקֵעַ. מכאן גם ״תקיעת כף״, המסמלת התחייבות מחייבת. שם, ה״תוקע״ מגיש את כף ידו, ומניח אותה – כביכול בקביעות – בכף ידו של זולתו. בכלי נגינה של נשיפה, משמעותה של ה״תקיעה״ דומה. ה״תוקע״ נושף אוויר לתוך הכלי ללא הפוגה, וכך יוצר קול ממושך בלתי נפסק (״פשוטה״). זהו הקול לקריאה. ״תרועה״ – משורש ״רעע״, ״רוע״ – פירושה לשבור. ה״מריע״ יוצר שברי קולות – בין קצרים יותר בין ארוכים יותר (תרועה או שברים) – וכך משמיע קול שבור. זהו הקול לתנועה מזורזת, העוקרת ממקום, הקול למסע. האות המצרפת תקיעה ותרועה פועלת כך: התקיעה קוראת לעם לבוא אל משה; אם לא נשמעת תרועה אחר התקיעה, עליהם למהר אליו לשמוע את הוראותיו. אך אם נשמעת תרועה אחר התקיעה, זהו אות עבורם לצאת למסע. התקיעה האחרונה קוראת להם אל מקום המנוחה שבו יחנו לאחר המסע. ההלכה מלמדת (ראש השנה שם), שכשם שבספר במדבר פרק י, מורכבת כל תרועה משלושה קולות: תרועה, עם תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה, כן הדין בתרועת השופר של ראש השנה ויובל. חז״ל עומדים על כך (שם לג:) שהתקיעות הבאות עם תרועת יובל נרמזות בלשון ״העברה״: ״והעברת שופר תרועה״, ״תעבירו שופר בכל ארצכם״ (להלן כה, ט). ״העביר קול״ הוא הלשון המיוחדת לפרסם קריאה בתוך קבוצה גדולה של אנשים. הקריאה המזמינה אינה נפסקת כאשר היא מגיעה אל אחד מהקבוצה, אלא ״עוברת״ הלאה ומתפשטת מאיש לאיש. הקול הראוי לתהליך זה הוא התקיעה; שכן גם היא נמשכת ללא הפסקה. אם נעתיק את כל האמור אל תרועת היום הראשון של החודש השביעי, נמצא שמשמעות תרועה זו היא כך: התקיעה שלפניה [המכינה], מזמינה אותנו להאזין לדבר ה׳ ולשמוע ממנו את ייעודו של היום. ייעוד זה מתבטא לאחר מכן בתרועה. התרועה קוראת לנו להתנתק ולהתנער מכל עמדה או קשרים הרעים בעיני ה׳; להתיר עצמנו מכל הכבלים המנכרים אותנו מה׳ ומחירותנו המוסרית; כללו של דבר, לעזוב כל דבר במצבנו כיום שהוא רע בעיני ה׳. התקיעה האחרונה קוראת לנו להתייצב בעמדה חדשה וגישות חדשות, וללכת בנאמנות אחרי ה׳; שכן זה בלבד מביא שחרור, מבטיח חירות, וזוכה בברכת ה׳. נמצא שהתקיעה הראשונה קוראת לנו אל האדון ה׳; התרועה היא קריאה להתבוננות; והתקיעה האחרונה היא קריאה ללכת אחרי ה׳. אלה הם הרעיונות היוצאים מקולות השופר. חז״ל תרגמו רעיונות אלה למילים ״מלכויות זכרונות שופרות״ (ליתר ביאור, עיין חורב פרק לב). ההלכה מלמדת שעיקר עניין המצווה אינו תקיעת השופר אלא שמיעתה: ״דלאו בתקיעה תליא מילתא אלא בשומע״ (טור אורח חיים סי׳ תקפה). יסוד זה עולה בקנה אחד עם תפיסתנו שתרועת השופר היא קריאה המופנית אלינו. אף על פי כן, גם התוקע צריך לכוון להוציא את השומע ידי חובתו – הווי אומר לתקוע את התקיעה בשם השומע וכשלוחו. לפיכך התוקע אף הוא צריך להיות בר חיובא; חרש שוטה וקטן פסולים לתקוע (שם סי׳ תקפט). נראה אפוא שצריך להגדיר את היסוד ההלכתי כך: חובה על כל יחיד להשמיע לעצמו קול שופר; הווי אומר שהוא עצמו צריך לתקוע את התקיעה כדי לשמוע קול שופר, או שעליו לדאוג שאדם אחר יתקע את התקיעה עבורו כדי שישמע אותה. במסכת ראש השנה (כח:) אומרים חז״ל שגם התוקע וגם השומע צריכים כוונה, פרט למתעסק, או, לדעות אחרות, פרט למי שלא התכוון לצאת ידי חובה. הדבר קשור לשאלה הכללית אם מצוות צריכות כוונה. נפסק להלכה שמצוות צריכות כוונה (אורח חיים סי׳ ס, ד), אך די בכוונה לצאת ידי חובת המצווה, ואדם יוצא ידי חובת המצווה אף אם בשעת מעשה אינו חושב על משמעותה. ניתן לייחס זאת לחשיבותן הגדולה של המצוות, המתפשטת אל מעבר לרגע המצומצם של עשייתן. עשיית מצווה משלבת אותה בתודעתנו במודע ובתת⁠־מודע. זיכרון עשיית המצווה ומשמעותה עשוי לעלות בתודעתנו בזמן מתאים; ואז הוא יציל אותנו בשעת ניסיון, ינחם אותנו בעת צרה, או יזהיר אותנו בעת התרוממות של אושר. לדוגמא: אדם אוכל מצה ומרור ללא מחשבה מיוחדת, או יושב בסוכה ללא שימת לב מיוחדת. יבוא הזמן שמצוות אלו יעלו לתודעתו, ויפעילו עליו את השפעתן. שכן תהפוכות החיים יאכילו אותו את לחם הצער והמרירות; או ישאירו אותו ללא פרוטה לפורטה – בלי מחסה ובלי מולדת; או שאחריות על עושר עצום תוטל עליו. או אז יתגלה כוחן של מצוות אלה, המביאות לידי התבוננות, חיזוק הרוח ומנוחת הנפש. אולי זה מה שאירע לתלמיד שסיפורו הובא בברייתא (מנחות מד.). אולי הוא לא שם לבו אל משמעות המצווה כאשר הטיל ציצית בבגדו או כאשר התעטף בטלית המצויצת. אך ברגע הנרגש של פיתוי העריות, הכתה בו פתאום משמעות האזהרה המרומזת בציציותיו, והן העמידו את מוסריותו. בנוגע לזה שתחילת השנה היא ביום הראשון של החודש השביעי, המכונה ״ראש השנה״, עיין פירוש שמות (יב, ב, בסופו). במחזור השנתי של חגינו, ראש השנה – תחילת שנת חיינו הארציים – הוא יום של מבחן. ביום זה אנו מתבוננים בכל בחינות הווייתנו הארצית, כדי לראות עד כמה הן עולות בקנה אחד עם תפקידנו הנצחי כיהודים, אשר ניתן לנו ביום הראשון של ניסן. עלינו לערוך מאזן, כביכול, של מה שאנחנו כעת, כנגד אמת⁠־המידה הנצחית הקובעת מה עלינו להיות. (כה) כל מלאכת עבודה לא תעשו – הפסוק הקודם אומר: ״יהיה לכם שבתון זיכרון תרועה״. בכך מצווים אנו לחדול מפעילותנו היוצרת, ובמקומה עלינו לסקור את חיינו, ולקבל נקודת מבט הגיונית מתוך יישוב הדעת; אנו צריכים לערוך מחדש את סדר העדיפויות שלנו – בכל מקום שנמצא שמעשינו אינם הגונים בעיני ה׳. זוהי קריאת ה׳ אלינו, קריאה לחשבון נפש. למרות כובד הראש שבקריאה זו, היא אינה קריאה לעצבות ונפילת רוח; אלא ״מקרא קדש״, קריאה המזמינה אותנו לזכות לקרבת ה׳ הקדושה והמקדשת. התשובה אל ה׳, המחכה לנו, היא רעיון מרומם המחיה את הנפש. לפיכך ״אוכל נפש״ הוא חלק בלתי נפרד מה״מקרא קדש״ של ראש השנה (עיין פירוש, שמות יב, טז); וה״שבתון״ שבפסוק הקודם, מוגבל כאן, כמו בשאר מועדים, למלאכת עבודה בלבד (השווה נחמיה ח, ט–יא). (כו) לדיון בהלכות יום הכיפורים, עיין פירוש לעיל טז, כט–לד. חסרה כאן הפתיחה ״דבר אל בני ישראל״, הנמצאת בשאר המועדים. שכן, זוהי אינה פרשה חדשה לגמרי, מאחר שיום הכיפורים קשור במהותו לראש השנה המהווה הכנה אליו. (כז) אך בעשור וגו׳ – ״רק בעשור לחודש השביעי הזה״ וגו׳. כפרה היא מעשה עילאי של חסד מצד האל הכל⁠־יכול, העושה פלא. כפרה מסירה את מה שנעשה, מוחקת את כל עבר החטא, ומבטלת את תוצאותיו הפנימיות והחיצוניות, המביאות השחתה לעתיד החוטא. כפרה גדולה שכזו אינה ניתנת להשגה בכל עת, או כשמבודדים אותה לעצמה, אלא רק ״בחדש השביעי הזה״: רק מי שתשרי עבורו אינו החודש הראשון והיחיד המקרב אותו אל ה׳. רק מי שאצלו תשרי הוא החודש השביעי, והוא מונה את החודשים כיהודי – בחודש הראשון יצא עם אבותיו ממצרים, בחודש השלישי עמד עמהם בסיני וקיבל את תורת חייו מיד ה׳ – כך שאצלו כל השנה היא שנה יהודית, רק הוא ימצא כפרה בחודש השביעי של אותה שנה ויזכה בחסד העליון שבן⁠־תמותה יכול לקוות אליו. אך מי שאיננו מכיר לא פסח ולא שבועות, מי שאינו מונה את השנים כיהודי, ואינו מונה את תשרי מניסן, ואף על פי כן מבקש כפרה בתשרי על עבר לא⁠־יהודי, למען עתיד לא⁠־יהודי – הוא מגדף את ה׳ ומרמה את עצמו. אולם גם בחודש השביעי עצמו, יום הכיפורים חל רק ביום העשירי. תחילה צריך אדם לעבור זיכרון תרועה בראשון לחודש. דבר זה מעורר שינוי באורח חייו ומשחרר אותו לחזור אל ה׳ (תשובה). תשעה ימים מוקדשים לשינוי זה, כך שבעשור לחודש השביעי ניגש היהודי אל ה׳ כאדם חדש במצב חדש של הוויה. רק כך יוכל העשור של החודש להיות לו ״יום הכיפורים״: ״יום הכיפורים אין מכפר אלא על השבין״ (שבועות יג.). בעשור לתשרי התגלתה למשה הבנה בהנהגת הרחמים של ה׳. ביום זה הוא מסר לעם ״לוחות חדשים״ הנושאים את ״התורה הישנה״. לוחות אלה הביאו את בשורת חסד ה׳, בהבטיחם לעם את עתידו – עתיד שזכה בו מחדש לאחר שקיפח אותו בחטא העגל. ביום זה מוטבע אפוא חותמו ההיסטורי של חסד ה׳. ביום זה נתגלה, שגם מי ששקע לשפל המדרגה של החטא יכול לחזור ולזכות באהבת ה׳ – על ידי הכרת החטא, חרטה ותשובה. ה׳, באהבתו ובכוחו הנסי, יכול למחוק את כל העבר על כל תוצאותיו. יום זה הוא ההוכחה ההיסטורית על הכפרה. יום הכפורים – הוא היום שכבר נקבע לכך (לעיל טז, כט–לד). הכתוב אינו קורא לו ״יום כפרה״ אלא ״יום כפורים״: הוא מביא כפרה על כל סוגי החטאים והעוונות, בשונה ממקום⁠־הכפרה של המקדש, המיועד כל ימות השנה בעיקר לריפוי מוסרי מהתרשלות במילוי חובה (עולה), ומחטאים שנעשו מחמת אי⁠־זהירות וחוסר שימת⁠־לב (חטאת). מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם (עיין פירוש לעיל טז, כט). אופיים של כל שאר המועדים, מתבטא כ״מקרא קודש״ גם על ידי אכילה ושתייה (עיין פירוש, שמות יב, טז). לא כן מועד זה. גם הוא ״מקרא קודש״; והשומרים אותו כראוי, המבחינים בחסד ה׳ שהוא נושא בכנפיו, יחושו ביום זה שמחה והתרוממות רוח שאין כדוגמתן, כמאמר חז״ל: ״לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים״ (תענית כו:, ל:), שכן בימים אלה הוסרו המחיצות ועַם ישראל מתאחדים עם הכלל ועם ה׳ – אך אופי הקודש של יום זה מתבטא בעינוי נפש. הדברים האמורים מהווים הוכחה, עד כמה רחוקה משמעותה האמיתית של התורה מכל תפיסה אלילית. שכן לפי המחשבה האלילית, משמעות עינוי הנפש של יום הכיפורים תהיה, שעינויו הגופני של החוטא מפייס את האל הזועם. שכן האל דורש נקמה בחרון אפו, ורק העינוי העצמי של החוטא יכול לשכך את חמתו. לפיכך אין זה ראוי לפרש ״יום כיפור״ כ״יום פיוס״. שכן המושא של הפיוס הוא מי שעד כה היה כועס, ואילו המושא של כפרה הוא החוטא וחטאו. כפי שביארנו קודם לכן, הכפרה מגינה על החוטא מתוצאות חטאו. הכפרה עוצרת את החטא ומונעת את תוצאותיו, אשר אם לא כן היו משפיעות על רווחתו הפנימית והחיצונית של החוטא (עיין פירוש בראשית ו, יד, ולעיל ד, כו). עינוי נפש ואיסור מלאכה (להלן פסוק כח) הם כעין וידוי הנמשך יום שלם מעת לעת. אנחנו מכירים בגורל שהיה אמור לבוא עלינו, ואכן היינו ראויים לו, אלמלא העניק לנו ה׳ כפרה ומחק באופן נסי את העבר שלנו. אנו מקווים שתינתן לנו כפרה, בחסד האל הכל⁠־יכול. לולא מתנת הכפרה, כבר היינו מקפחים את זכותנו ל״קיום״ (עינוי נפש) ול״יצירה״ (איסור מלאכה); וכ״נבראים״ וכ״בני אדם״ היינו מאבדים את כל עתידנו. אנחנו חייבים להכיר ולהודות באמת זו – לכל עומקה ורוחבה. והקרבתם אשה לה׳ – על ידי קרבנות מוסף (במדבר כט, ח–יא) אנו מתקרבים אל ה׳. אנו מכירים ומודים בייעודנו הנצחי, ו״נודרים״ לקיימו בנאמנות; ואנו מקווים בשמחה להמשך עתידנו, כדי שנוכל לקיים ״נדר״ זה. (כח) וכל מלאכה וגו׳ – עיין פירוש לעיל טז, כט. בפסוקים כח–ל מדגיש הכתוב שוב ושוב שהכפרה – המושגת על ידי התשובה (המתחילה בראש השנה) ועל ידי העינוי ואיסור המלאכה (ביום הכיפורים) – קשורה בקשר בל⁠־יינתק ל״בעצם היום הזה״; ניתן להשיגה רק בעשור לתשרי. שכן כפרת יום הכיפורים היא תחייה מוסרית, המביאה לתחייה גופנית וחברתית. אך כפרה זו לא ניתנת להשגה על ידי האדם מתוך עצמו – על ידי כוח נפשי, גופני או עולמי, אלא הוא מעשה חופשי של חסד ה׳. האל הכל⁠־יכול, כבורא, אומר שוב ״יהי״ – ומקבל אדם בעל תשובה החוזר אליו; והוא בחר בעשור בתשרי וקבע אותו כיום כפרה. שכן יום זה היה עֵד לחסד ה׳, אשר בכוחו למחוק את העבר ולהעניק עתיד חדש. ביום זה נולדה האומה מחדש – לאחר שקיפחה את עתידה בחטא העגל. ״עצם היום״ הוא המביא כפרה בחסד ה׳. היום עצמו, שלעולם לא יאבד לנו – שאינו מושפע מתהפוכות הזמן, ואינו תלוי במקדש ובקרבנות – הוא המביא כפרה לאדם; בתנאי שהוא חוזר בתשובה, מתענה, ושובת ממלאכה, ובכך מודה שהוא זקוק לכפרה. כך מצאנו כבר בעשור לתשרי הראשון: לישראל עדיין לא היו מקדש וקרבנות; ואף על פי כן נתן אותו היום לישראל את היכולת לעלות מתהומות החטא ולמצוא את ה׳ ואת חסדו הסולח (השווה פירוש, שמות לה, א–ב). וכן יהיה לדורות עולם: ישראל יכול לבטוח בכפרתו של יום הכיפורים אפילו אם המקדש חרב והקרבנות בטלים לעת עתה. אין צורך בשום קרבן אחר, הבא כביכול למלא את מקומו, למטרה זו. כל עבודת יום הכיפורים שנעשתה במקדש, ואשר תיעשה בו שוב לעתיד לבוא, אינה אלא ביטוי סמלי למה שכל יהודי צריך לעשות למעשה מחוץ למקדש – בתוך עצמו. ״עצם היום הזה״ נשאר ״יום הכיפורים״ לעד: ״יום כפורים הוא לכפר עליכם לפני ה׳ אלקיכם״. (כט-ל) כי כל הנפש אשר לא תענה וגו׳ ונכרתה וגו׳ וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו׳ והאבדתי וגו׳ – העובר על מצוות עינוי חייב ״כרת״, והעובר על איסור מלאכה חייב ״אבדון״. ״כרת״ – הפסקת קיום, ו״אבדון״ – השמדה על ידי כוחות הטבע והחברה – צפויים לכל החוטא על ידי הנאה גופנית או פעולת יצירה. ״כרת״ הוא העונש על חטא ההנאה, ו״אבדון״ – על חטא הפעולה. עינוי נפש מסמל שחטא ההנאה שולל מהאדם את זכות הקיום; ואילו איסור מלאכה מסמל שחטא הפעולה שולל מהאדם את הזכות לפעול – הווי אומר, את הזכות לשלוט ולמשול בטבע. עינוי נפש הוא ההודאה שמגיע לאדם ״כרת״, ואיסור מלאכה הוא ההודאה שמגיע לאדם ״אבדון״. מי שאינו צם ביום הכיפורים הריהו כופר על ידי כך במחויבותו לה׳ על הנאתו הגופנית, או על קיומו הנמשך ממנה. הוא חפץ להמשיך את קיומו – ללא שיהיה זקוק לה׳. לפיכך עונשו: ״ונכרתה מעמיה״. העושה מלאכה ביום הכיפורים כופר במחויבותו לה׳ על חיי היצירה שלו. הוא מבסס את מעמדו בטבע ובדברי ימי העולם אך ורק על כוח היצירה שלו, וחפץ להחזיק בעמדת הכוח שלו – ללא שיהיה זקוק לה׳. לפיכך עונשו: ״והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה״. (לא) חקת עולם לדרתיכם – תוקפו הנצחי של יום הכיפורים אינו מוגבל בזמן או במקום. דבר זה נרמז לעיל, ונאמר במפורש בפסוק זה. (לב) שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם – עיין פירוש לעיל (טז, לא). הערנו שם שמושג השבת יכול לכלול שביתה מכל מעשה – בין מעשי יצירה בין מעשי הנאת הגוף. שביתת שבת בראשית מוגדרת בתיבות ״לא תעשה כל מלאכה״ (שמות כ, י); לפיכך היא מוגבלת לשביתה ממלאכה. אולם מושג השבת של יום הכיפורים כולל גם שביתה מהנאת הגוף, לפיכך: ״שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם״. זו אינה ״שבת לה׳⁠ ⁠״ (שם), שבת המבטאת הכנעה לה׳, כמו שבת בראשית; אלא זוהי שביתה מפעילויות, המבטאת שאנחנו בלתי ראויים. לפיכך שביתת יום הכיפורים כוללת גם עינוי נפש. בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם – היום של התורה נמשך מערב עד ערב, ולפיכך שבת ומועדי ישראל נמשכים מערב עד ערב. מובן מאליו אפוא, שאיסור מלאכה ומצוות עינוי מתחילים בערב ומסתיימים בערב, ואף על פי כן בפסוקנו מפרט הכתוב את הזמן למצוות עינוי: ״בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב״. על כורחנו אפוא, שמטרת הכתוב כאן היא להגביל את התענית לזמן זה בלבד: מותר להתחיל את התענית רק בתשיעי בערב, אך אסור להתענות בתשיעי עצמו. איסור התענית בתשיעי, בערב יום הכיפורים, מעניק לצום יום הכיפורים את אופיה המוסרי של האמת היהודית, ומסביר את מאמר חז״ל: ״כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי״ (יומא פא:). אילו היה יום הכיפורים ביטוי לרעיון האלילי של פיוס האל הזועם, ואילו היה הצום הצגה של עינוי⁠־עצמי אלילי לשכך את חרון אפו של אל זה – אם כן ממילא צום בן יומיים יניח את דעתו אף יותר, וייחשב למצווה גדולה עוד יותר! תפיסה בלתי⁠־מוסרית ובלתי⁠־יהודית זו, נסתרת באופן חד וברור על ידי ההלכה, המצווה עלינו לאכול בערב יום הכיפורים ואוסרת עלינו לצום ביום זה. האכילה בערב יום הכיפורים מעניקה לצום יום הכיפורים את משמעותו האמיתי: תכלית הצום היא לכוון את דעתנו אל הכפרה, שניתן להשיגה רק ביום הכיפורים עצמו (״אך בעשור״). אולם יש להעיר, שאף הגבלה זו של התענית ליום העשירי באה בלשון חיובית: ״בתשעה לחדש בערב״, והכתוב אינו אומר בפשטות: ״בעשור לחדש״. הדבר מורה שצריך להתחיל לצום ביום התשיעי – אך רק בערב. כפי שאמרו חז״ל: ״מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפין מחול על הקודש״ (יומא שם). לדעת כמה פוסקים (עיין בית יוסף, טור אורח חיים סי׳ רסא), תוספת מחול על הקודש נוהגת לא רק בעינוי ולא רק ביום הכיפורים, אלא נוהגת מדאורייתא בכל קדושת שבת ומועד: ״כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש״ (יומא שם; השווה הגהה על הלבוש [אורח חיים סי׳ תרח], אשר גם היא סוברת ש״תרתי שמעינן מיניה״; ועיין פירושנו לשמות [כ, ח]). (לד) בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה – ״לחודש השביעי הזה״ בדווקא. היום הראשון של חודש זה הוא יום תרועה, יום המזעזע ומעורר אותנו, ומזרזנו לעזוב את הרע. היום העשירי של חודש זה מביא אותנו לפני ה׳, ומראה לנו שאנו משוללי זכות הקיום והיצירה. היום החמישה עשר של חודש זה מביא לנו את פרי הכפרה שזכינו לה בעשירי: הוא מביא לנו את החג שבו אנחנו בונים סוכות מתוך ביטחון מלא בה׳, החג שבו אנחנו ״לוקחים״ את יבול הארץ כדי לשמוח לפני ה׳ בקיומנו וביצירתנו. עברֵנו שלל מאתנו את הזכות לקיום ויצירה; יום הכיפורים מחק עבר זה; וסוכות משיב אותנו לקיום וליצירה ארציים. בסוכות זוכים אנו לקניין הארצי היקר ביותר – שמחה לפני ה׳. חג הסכות – עיין פירוש לקמן פסוק מב. שבעת ימים לה׳ – יום אחד של תרועה, יום אחד של תענית⁠־כפרה, אך שבעה ימים של סוכות: מחזור שלם של ימים מוקדש לשמחתם של הסוכה ושל יבול הארץ. דבר זה אופייני לתורה, המלמדת שמצב רוחו הרגיל של היהודי לא יהיה רוח נשברה בכפיפות קומה אלא שמחת חיים בקומה זקופה; במצב רוח כזה עליו לעבור את מהלך⁠־החיים של השנה ולקיים בנאמנות את חובתו. חג הסכות שבעת ימים לה׳ – ״כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה״ (סוכה ט.). העולה לירושלים ברגלים מביא קרבן חגיגה; ובכך נעשה חבר ב״חוג״ הלאומי (״חוג״, ״חג״, ״חגיגה״ [עיין פירוש שמות ה, א]) הנאסף סביב המקדש. קרבנו הוא קודש לה׳, ושם שמים חל עליו; ומשום כך הקרבן אסור בכל שימוש אחר. ומה שנוהג בחגיגה נוהג גם בסוכה. שכן על ידי הסוכה, כל חבר בחוג הלאומי הזה משעבד את ״דירתו הארצית״ אל ה׳. מקום מגורים זה אינו קרוי סתם ״סוכה״, היינו סוכה כלשהיא, אלא ״הסוכה״ (עיין פירוש להלן פסוק מב) – סוכה שניתנה מאת ה׳ ונבנתה לפי הוראותיו, ואשר בנייתה מלמדת את כל הנדרש לבניית בית של שמחה עלי אדמות. לפיכך הסוכה – כמו החגיגה – היא חפץ שהוא קודש לה׳, שכן היא מלמדת אדם דעת. ״עצי סוכה אסורין כל שבעה״: כל החלקים המלמדים דעת (לרוב הדעות: הסכך והדפנות, ולדעת רבינו תם: רק כדי שיעור הכשר סוכה [עיין תוספות סוכה ט. ד״ה מנין, ובית יוסף לטור אורח חיים סי׳ תרלח]) אסורים בהנאה מדאורייתא, ואיסור זה נוהג בכל שבעת ימי החג. לאיסור זה נוספו איסורים מדרבנן: א. איסור ביזוי מצווה – אנו חייבים בכבוד המצוות. לפיכך, כל חפץ המיועד למצווה אסור להשתמש בו למטרה אחרת. לכן גם נויי סוכה – חפצים המשמשים רק לקישוט הסוכה – אסורים בהנאה. ב. איסור מוקצה – כל חפץ אשר – מחמת טבעו או תכליתו – אינו בשימוש בבין השמשות, בכניסת השבת או היום טוב, עומד באיסורו במשך כל השבת או היום טוב. לפיכך סוכה ונוי סוכה אסורים גם בשמיני עצרת, שכן בין השמשות של כניסת שמיני עצרת – כאשר יש ספק יום ספק לילה – הם עדיין הוקצו למצוותן, ו״מגו דאתקצאי בין השמשות אתקצאי לכולי יומא״ (עיין תוספות שבת כב. ד״ה סוכה, ור״ן לביצה ל:). (מוקצה הוא איסור של סייג [עיין פירוש, שמות כג, יג]; נראה שהוא הרחבה של איסור דאורייתא על מלאכה. מדאורייתא, חפץ שאינו ראוי לשימוש בשבת, אסור לעשותו ראוי לשימוש. מדרבנן, נאסר גם לטלטל חפץ שהוקצה משימוש. ההלכה מבדילה בין סוגים שונים של מוקצה: ״מוקצה מחמת חסרון כיס״ – חפץ בעל ערך רב ולכן הוקצה משימוש לכל מטרה אחרת זולת תכליתו העיקרית. ״מוקצה מחמת מיאוס או מחמת גופו״ – חפץ שאינו מיועד לשימוש משום שהוא מאוס או משום שלא נגמרה מלאכתו. ״מוקצה מחמת איסור״ – חפץ שניתן להשתמש בו בכניסת שבת או יום טוב רק על ידי עבירה על ההלכה. ״מוקצה מחמת מצוה״ – חפץ המיועד למצווה. ״כלי שמלאכתו לאיסור״ – כלי למלאכה האסורה בשבת או יום טוב. ״בסיס לדבר האסור״ – דבר המשמש כ״בסיס״ לחפץ של מוקצה [עיין אורח חיים סי׳ שח–שי].) בתשמישי מצווה קבעו חז״ל את הכלל הבא: כל חפץ הקדוש רק כאמצעי לקיים מצווה, כגון סוכה, אינו נעשה קדוש על ידי ייעוד גרידא, ״הזמנה לאו מילתא היא״. אלא רק כאשר השתמשו בו בפעם הראשונה למצווה, נעשה החפץ קדוש. בית הכנסת אף הוא אינו נעשה קדוש על ידי ייעוד – אפילו אם ערכו לשם כך אירוע ״חנוכת הבית״ גדול ומפואר. רק תפילת⁠־הציבור הראשונה, ה״קדיש״ הראשון, ה״ברכו״ הראשון שאמרו שם – אפילו על ידי עשרה עוברי אורח מזדמנים – מקדשים את המקום כבית תפילה. שכן בתחום החובה, רק הקיום והמעשה יש להם ערך; כל פאר והדר ללא תוצאות – ולפיכך ללא אמת – הריהו בטל ומבוטל וחסר כל משמעות. שונה הדין בקדושת הגוף. שם הקדושה חלה על היחס שבין החפץ לבין היסוד האלוקי שאותו החפץ הוא נושאו או מבטאו – כגון תפילין, ספר תורה, קרבן. שם הזמנה מילתא, והחפץ נעשה קדוש מיד בכניסתו ליחס הזה – כגון תפילין לפני הנחתם, ספר התורה לפני הקריאה בו, או הקרבן לפני הקרבתו. יתירה מכך, קלף שמעובד לשם תפילין אסור לכתוב עליו דברי חול (עיין אורח חיים סי׳ מב, ג; סי׳ קנג, ח; סי׳ תרלח, א). (לו) אשה לה׳ – קרבנות מוסף, האמורים בספר במדבר (כט, יג והלאה). ביום השמיני וגו׳ – מכיוון שבפסוק לד נאמר שחג הסוכות נמשך רק שבעה ימים, ממילא היום השמיני הנזכר כאן אינו חלק של חג הסוכות אלא הוא ״רגל בפני עצמו״ (סוכה מח.). רק לעניין תשלומין, להבאת קרבנות חגיגה שלא הוקרבו עד עתה, נחשב גם השמיני לחלק של חג סוכות (יומא ג., עיין פירוש להלן פסוק לט). השמיני מצוין כרגל בפני עצמו גם מצד קרבן המוסף שלו. חז״ל נתנו סימן לדברים המיוחדים שברגל זה: פז״ר קש״ב (סוכה מח.): ״פייס בפני עצמו, זמן בפני עצמו, רגל בפני עצמו, קרבן בפני עצמו, שירה בפני עצמו, ברכה בפני עצמו״ (עיין רש״י ותוספות שם). מועד מיוחד זה מכונה ״עצרת״. לפי הגמרא בחגיגה (ט.) פירוש ״עצרת״ הוא: ״עצור בעשיית מלאכה״. כמה מפרשים מבארים (עיין אבן עזרא) ש״עצרת״ מורה על יום חג המצוין על ידי שביתה ממלאכה; היום השמיני קרוי ״עצרת״ מכיוון ששמירתו מצוינת רק על ידי איסור מלאכה ולא על ידי שום מצווה אחרת המיוחדת לחג. אולם טעם זה אינו מספיק, שכן שביעי של פסח גם קרוי ״עצרת״ (דברים טז, ח), אך הוא מצוין לא רק על ידי איסור מלאכה אלא גם על ידי איסור חמץ. משמעותו של שורש ״עצר״, ברובם המכריע של המקומות בתנ״ך, היא: לעכב אדם, חפץ או כוח במקום, ולשמור עליו שלא יתרחק או יאבד. רק במקומות מועטים, ״עצר״ פירושו שלילת פעולה; אך גם באותם מקומות, יש בו יותר שלילת פעולה שכבר החלה מאשר שלילת פעולה המיועדת לעשייה. לפיכך אם ״עצרת״ הייתה מציינת איסור מלאכה, היה ראוי שם זה יותר ליומו הראשון של החג מאשר ליום האחרון. ״עצר״ קרוב בבירור ל״אצר״, ״אזר״, ״אסר״, ״עשר״, ״עזר״. משמעותם המשותפת של כל השמות האלה היא: לרכז, לשמור ולהחזיק יחד. ראיה מכרעת למשמעותו של ״עצר״ היא הניגוד המצוי ״עצור ועזוב״ (דברים לב, לו, עיין פירוש שם). ״עצור״ פירושו: שמור ובעל ערך; הביטוי המנוגד ״עזוב״ פירושו: מופקר וחסר ערך. לפיכך נראה לנו שאין טעות בידנו כשאנו מפרשים, ש״עצרת״ היא יום שתכליתו אינה מסירת אמיתות חדשות כדי שנקלוט אותן; אלא הוא נועד לעכב אותנו לפני ה׳ (ובוודאי הדבר כרוך גם בעצירת מלאכה), על מנת לחזק את אחיזתנו בתפיסות שכבר השגנו, כדי שתישארנה אצלנו לאורך ימים. פירוש זה מתאים לחלוטין עם תכלית היום האחרון של החג. ניקח לדוגמא את פסח: במשך שישה ימים אנחנו קולטים לתוכנו את כל האמיתות שיציאת מצרים נוטעת בהכרתו של היהודי. היום השביעי הוא ״עצרת״; ביום זה אנחנו מקבצים יחד את כל האוצרות הרוחניים שאספנו במשך החג ואוחזים בהם בחוזקה. כך הם באמת יעשירו אותנו, וכך נוכל לשלבם בחיי היומיום המתחילים מחדש בסוף היום השביעי. תפקיד העצרת מתמלא אם נזכור את כל מה שרכשנו על ידי המועד, ונקבל על עצמנו שרכוש זה לא יישמט מידינו במאבק ועמל החיים. כאן טמונה משמעותו הכפולה של ״עצר״: להתעכב עם ה׳ ולאחוז בחוזקה בכל הרווחים שרכשנו כאשר היינו לפניו. בעיקרו של דבר, משמעויות אלה אחת הן: תפקיד העצרת הוא לשמור עבורנו את כל מה שרכשנו, ובכך גם לשמור אותנו עבור ה׳. והנה, אם היום השביעי של סוכות היה מכונה ״עצרת״, היינו אומרים שתפקיד יום זה של איסוף ושמירה נוגע רק לאמיתות שנרכשו בסוכות. אולם ״עצרת״ כאן באה ביום השמיני, והיא חג בפני עצמו. התפקיד להתעכב עם ה׳ ולאחוז בחוזקה לפניו בכל מה שהרווחנו יוצר מועד בזכות עצמו, ומועד זה מסיים לא רק את מועדי החודש השביעי אלא גם את מועדי כל השנה כולה. נמצא שעיצומו של שמיני עצרת הוא כך: ביום זה אנו אוספים את כל ההבנות וההחלטות שהגענו אליהן במשך מועדי החודש השביעי ובמהלך מועדי כל השנה כולה; אנחנו מקבלים על עצמנו להתעכב לפני ה׳ ולאחוז בחוזקה ברווחים הרוחניים החדשים שלנו. כך לא יישמט עושר זה מידינו במהלך חיי היומיום, שאליהם אנחנו עומדים לחזור; נמשיך לשמור על עושר הזה, יהיו מה שיהיו מקרי וענייני השנה הבאה, ונישאר דבוקים בה׳. גם בספרי (לבמדבר כט, לה) הובן תפקיד העצרת כך: להתעכב עם ה׳ ולהישאר במחיצתו. שכן הספרי אומר: ״עצרו הכתוב מלצאת, אין עצירה אלא כניסה״. בספרי אמרו זאת בהקשר לדין הכללי שכל קרבן ״טעון לינה״ – הווי אומר, שלא הותר לשום אדם שהקריב קרבן במקדש, לצאת מירושלים מיד לאחר מכן, כאילו תכלית הבאת קרבן מושגת על ידי הקרבתו גרידא. אלא כל העובר את מפתן המקדש עם קרבנו חייב ללון בירושלים, סביבות המקדש. הוא צריך להתעכב שם לכל הפחות עד לבוקר המחרת, כדי שיאסוף את רשמיו מהמקדש, על מנת להחזיק בהם ולקחת אותם עמו הביתה (עיין פירוש, דברים טז, ז). בדרך כלל, בחובת ה״עצירה״ כרוכה רק לינת לילה; אולם כאן יוצרת חובה זו מועד בזכות עצמו – הווי אומר חג העצרת, שבו ישראל ״נעצר״ ומתעכב עם ה׳. (לז) אלה וגו׳ להקריב וגו׳ – למועדים, המזמינים את האומה אל ה׳ על יסוד עניינים שונים מדברי ימי העולם ומהטבע, ישנה תכלית אחת משותפת: לחדש את התמסרות ישראל לאש תורת ה׳. כלל האומה מבטא התמסרות זו על ידי המוספים (כפי שפסוקנו אומר: ״אשה לה׳⁠ ⁠״; והשווה ללשון ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠״, שהכתוב חוזר עליה בכל מועד), והיחיד מבטא אותה על ידי עולות ראייה (בפסוקנו: ״עלה ומנחה״) ושלמי חגיגה ושמחה (בפסוקנו: ״זבח ונסכים״) (עיין פירוש, שמות כג, טו). גם עולה וגם שלמים (״זבח״) טעונים מנחה ונסכים. ואף על פי כן הכתוב כאן קושר ״מנחה״ (מסירת הקניינים לה׳) ל״עולה״ (ה״נדר״ של הקדשת המעשים), ללמדנו את הכלל: ״הבא מנחה ואחר כך הבא נסכים״ (מנחות מד:). הווי אומר, שההכנעה אל ה׳ באמצעי הקיום ובעושר, צריכה לבוא לאחר הקדשת העצמיות ב״עולה״ וכן ב״זבחים״. רק אז אפשר לבטא את שמחת החיים העולה כליל אל ה׳ (״נסכים״). אחר כך קושר הכתוב ״נסכים״ ל״זבח״, ללמדנו ש״אין נסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח״ (שם). הווי אומר, שרק לאחר ביטול האנוכיות על ידי השחיטה יכול אדם להגיע לשמחת חיים (עיין רש״י שם). ״נסכים״ טעונים שחיטה ומנחה לפניהם; ״עולה״ (הקדשת הנפש והאיברים) ו״זבח״ (הקדשת הנפש והחלב וכליות) קודמים הן ל״מנחה״ והן ל״נסכים״. הקדשת האדם עצמו – במעשיו, בשאיפותיו וברצונותיו – תמיד קודמת; רק אז יש ערך להכנעה אל ה׳, המשפיע עלינו קניינים ועושר. דבר יום ביומו – המוספים הנובעים ממשמעות היום, קשורים לאותו היום. לפיכך ״כל היום כשר למוספין״ (תמורה יד.); שכן משמעות היום טבועה בכל רגע ורגע מהיום. אולם דווקא משום כך ״אם עבר היום ולא הביאן אינו חייב באחריותן״ (שם). כפי שרש״י כאן אומר: ״⁠ ⁠׳דבר יום ביומו׳, הא אם עבר יומו בטל קרבנו״. כדין המוספים לגבי יום אחד, כך דין שלמי חגיגה ועולת ראייה לגבי כל משך החג: ״מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויום טוב אחרון של חג; עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו; על זה נאמר ׳מעוות לא יוכל לתקון לחסרון לא יוכל להמנות׳⁠ ⁠״ (חגיגה ט.). כל ימי החג – ובכלל זה, כפי שאמרנו (פירוש פסוק לו), גם שמיני עצרת – נחשבים תשלומין לראשון. עיקרו של כל חג הוא היום הראשון; לפיכך ״כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני״ (שם) – כל מי שפטור מהבאת קרבן ביום הראשון פטור גם בשאר הימים. גם בחג השבועות נמשכת תקופת התשלומין לקרבנות חגיגה וראייה שבעת ימים. מבחינה זו, דין שבועות כדין פסח (שם יז.). (לח) מלבד שבתות ה׳ – כאשר מועד חל בשבת חייבים להקריב מוספי שבת מלבד מוספי הרגל. מלבד מתנותיכם וגו׳ – הרגלים גם קוראים לאדם לקיים את חובותיו למקדש. כל מועד הוא אזהרה לכל יחיד ויחיד לערוך את חשבון חובותיו למקדש – חובות הנובעות אולי מחייו הפרטיים, או ייתכן שקיבלן על עצמו מרצונו החופשי. כאשר חובה כזו חלה, הרגל הראשון שפוגע בו מחייבו לקיים את החובה לאלתר; ואם התרשל בקיומה, הוא עובר על מצוות עשה: ״ובאת שמה והבאתם שמה״ (דברים יב, ה–ו). אם עברו שלושה רגלים, ובכל שלוש הפעמים התעלם מהאזהרה, הוא עובר בלאו: ״לא תאחר לשלמו״ (שם כג, כב). ״תנו רבנן חייבי הדמין והערכין, החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר (ופסח?), לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בבל תאחר״ (ראש השנה ד.–:). דין מיוחד נוהג בצדקות, שנמנו לעיל בין שאר החובות. אם ״קיימי עניים״ – ״מיחייב עלה לאלתר״; הווי אומר שאם יש שם עניים לקבל את הצדקה, הוא עובר על בל תאחר מיד (עיין תוספות שם ד״ה צדקות). פסוקנו מזכיר שלוש חובות שצריך לקיימן ברגל: מתנות, נדרים ונדבות. מתנות הן כנראה חובות שהוטלו על האדם מעצמן – כגון בכור ומעשר בהמה. נדרים ונדבות הם חובות שאדם קיבל על עצמו בלשון ״הרי עלי״ (נדרים) או ״הרי זו״ (נדבות) (עיין פירוש לעיל ז, טז). אף שכל מועד מזהיר אותנו לצאת ידי חובותינו לה׳ ולמקדשו, הרי שביום טוב עצמו מותר להקריב רק עולות ושלמים הבאים מחמת יום טוב – הווי אומר, קרבנות הנובעים מאופיו של היום עצמו: עולות ראייה ושלמי חגיגה ושלמי שמחה, תמידים ומוספים. אולם נדרים ונדבות שאדם מקבל על עצמו כחובה מיוחדת, אינם קרבים ביום טוב; הם קרבים בחול המועד (ובחג השבועות, בששת הימים שאחר הרגל [עיין ביצה יט.]. בנוגע לשלמי נדר ונדבה, עיין חגיגה [ז: תוספות ד״ה עולות], וביצה [כז: תוספות ד״ה ועל החלה]). (לט) אך בחמשה עשר יום וגו׳ – מחזור החגים השנתי מסתיים בסוכות ובעצרת, ופסוקים לז–לח כבר סיכמו את המחזור כולו: ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠״ וגו׳. אף על פי כן חוזר עתה הכתוב לדון בחג הסוכות בייחוד. יתירה מכך, בפסוק לד כבר נקבע זמנו של חג הסוכות ״לחדש השביעי הזה״, אך הכתוב חוזר על כך שוב ושוב בפסוקים לט ומא, בציינו שחג זה חל בדיוק ביום החמישה עשר של החודש השביעי, ובאופן כללי בחודש השביעי. תמיהות אלה דורשות הסבר. אם לא טעינו בתפיסתנו את ה״עצרת״, הרי שיום זה קורא לנו לאסוף את כל ההישגים הרוחניים של כל מחזור החגים של השנה. לפי זה הכתוב מזכיר תחילה את המשותף לכל החגים (פסוקים ד–לח). תכליתם היא לחדש ולחזק את הקשר שלנו לתורת ה׳, וצד משותף זה בא לידי ביטוי ברור בקרבנותיהם הדומים. האזהרה לקיים את חובותינו נוגעת לכל החגים במידה שווה. המתבונן בחג הסוכות – על פי הבסיס ההיסטורי שלו ועל פי משמעותו הנצחית – עלול להגיע למסקנה שניתן בהחלט לחגוג חג זה בכל זמן, בכל חודש בשנה, ובמיוחד בחודש ניסן. העובדה ההיסטורית שה׳ הושיב אותנו במדבר בסוכות, נמשכה ארבעים שנה, ואינה קשורה במיוחד ליום או לחודש מסוימים. יתירה מכך, הכתוב קושר את סוכות ליציאת מצרים (להלן פסוק מג). לפי זה, ניתן היה לצפות שמצוות ישיבה בסוכות תהא נוהגת בפסח. משום כך דרשו בתורת כהנים על פסוק לד ״לחדש השביעי הזה״: ״חג הסוכות זה טעון סוכה, ואין חג המצות טעון סוכה״. הרעיון הנלמד מחג הסוכות, אף הוא אינו מוגבל לזמן מסוים. שכן ה׳ שמר על ישראל במדבר והושיב אותם בסוכות, בצל כנפיו, ומכאן ילמדו כל דורות ישראל לבנות את ביתם בצל כנפי ה׳, ויזכו לשמחת חיים בטובות הארציות שה׳ נותן להם. רעיון זה צריך להתקיים ולצאת לפועל בכל רגע ורגע במהלך חיינו. ושמא זוהי הסיבה לכך שהתורה מדגישה שוב ושוב, שרק בחודש השביעי ורק בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה יחול חג הסוכות. על פי זה יכולים אנו לבאר את פסוקנו כך: פסוקים לד–לח כבר תיארו את חג הסוכות בהקשר לשאר מועדי השנה. עתה חוזר פסוקנו לנאמר בפסוקים לד–לה, ומשלים את משמעותו המיוחדת של החודש השביעי לגבי חג הסוכות. פסוקנו אומר על חודש זה: ״באספכם את תבואת הארץ״. צריך לדאוג לכך – על ידי עיבור השנה (עיין פירוש לעיל פסוק ב) – שהחודש השביעי יחול בזמן האסיף. דווקא בשעה שמצב האומה הפוך למצבה במדבר, צריך העם להזכיר לעצמו את חייו במדבר. במשך ארבעים שנה חיו ישראל במדבר, ושם באו לכלל הכרה, שחווייתם האישית הפכה אותה לוודאות. על הכרה זו להיות היסוד לחייהם במצבים שונים והפוכים בתכלית. ״באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה׳ שבעת ימים״. עתה אתם אוספים את תבואת הארץ. הארץ נתנה את יבולה, והוא מוכן עתה לבוא אל בתיכם. בעת הזאת כל אדם קשור בדרך כלל לביתו ולשדהו. אולם אתם תעזבו את הבית ואת השדה, תעלו למרכז הרוחני של האומה ו״תחגו את חג ה׳⁠ ⁠״: תצטרפו ל״חוג הנאסף סביב שכינת ה׳⁠ ⁠״ למשך שבעת ימים. מושג זה של ״חגוג את חג ה׳⁠ ⁠״ – ״עשיית חוג מסביב שכינת ה׳⁠ ⁠״ – בא לידי ביטוי בקרבן חגיגה. כשלעצמו, קרבן חגיגה אינו אלא קרבן שלמים. אדם יהודי שטוב לו בחלקו מביא זבח שלמים; ובאמצעות קרבן זה הוא מקריב את אנוכיותו, את ישותו ואת שאיפותיו – דם ואימורים – מסיר מהם כל הוויה ורצון אנוכיים, ומוסר אותם למזבח ה׳, לקיום רצונו. לבסוף הוא חוזר וזוכה בעצמו ובביתו, המקודשים עתה בקדושה כעין⁠־כהונה, ואשר התעלו אל קרבת ה׳. אולם ברגל, כל יהודי בא אל המקדש באותו זמן, וכל אחד מביא שלמים בתורת חגיגה. הוא מוסר את הדם והאימורים לאש התורה, ואחר כך חוזר וזוכה בקרבנו ונהנה ממנו בביתו בתחום שסביבות המקדש: ״משלחן גבוה קא זכו״ (ביצה כא.). כך אדם משחרר עצמו מכל אנוכיות, ודווקא כך זוכה להכרה עצמית מטוהרת ומקודשת. עתה הוא מצטרף לקהל החוגגים; כל אחד מהווה חוליה אחת בלבד בחוג הלאומי הנאסף סביב המקדש. קרבנות החגיגה הקרבים בזה אחר זה, מעניקים ציור מוחשי של ״חג ה׳⁠ ⁠״ – מעגל חגיגי הנאסף סביב שכינת ה׳. לפיכך נחשבת החגיגה לקרבן ציבור (פסחים ע:), ״משום דאתי בכינופיא״ (יומא נא.) – משום שהיא קרבה בתוך המון עם חוגג. השם ״חג״ מציין אפוא ויתור על קיומו הנפרד של האדם כדי להצטרף לאומה הנאספת בקרבת ה׳. בשום רגל אחר לא מתגלה מושג זה ביתר בהירות מאשר ב״חג האסיף״, שהזמן שנקבע לו הוא ״באספכם את תבואת הארץ״. בחג זה נדרש האדם לוותר על קיומו הנפרד ולהצטרף לאומה שנאספה יחד עם ה׳, והוא נדרש לעשות כן דווקא בזמן שבו הוא נוטה ביותר להדגיש ולפתח את קיומו הנפרד. לפיכך, למרות שחג המצות וחג השבועות אף הם קרויים ״חג״, הרי שרק חג הסוכות קרוי בתורה ״חג ה׳⁠ ⁠״. חז״ל קוראים לסוכות ״החג״ סתם, כיוון שהוא החג המובהק בה״א הידיעה. כבר בספר מלכים (א׳ ח, ב,סה) קרוי סוכות בשם זה. חג זה מביא לנו את האושר ואת השמחה המלאה. בחג זה לומדים אנו לבנות את סוכותינו באמונה וביטחון; אנו שמחים לפני ה׳ בלקיחת נכסים ארציים בידינו. כשם שהזמן הראוי לחג ״האסיף״ אינו אלא החודש השביעי, כך גם הזמן הראוי לחג ״הסוכות״ הוא ״אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי״. שכן בראש השנה וביום הכיפורים אנו נוטעים את עץ החיים – על ידי תרועה, תשובה וכפרה; רק עץ זה יכול להצמיח את פרי השמחה, מתנות הסוכות, לפני ה׳. יש לשים לב למבנה הלשוני של פסוק זה: ״בחמשה עשר יום וגו׳ תחגו את חג ה׳ שבעת ימים״ – כאילו אמר הכתוב שביום החמישה עשר עליכם לחגוג שבעה ימים! בדומה לכך נאמר בפסוק מא: ״וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים״. נראה באופן ברור ש״אתו״ מוסב על ״יום הראשון״ שבפסוק הקודם – כאילו אמר הכתוב שעליכם לחגוג את היום הראשון במשך שבעת ימים! במסכת חגיגה (ט.) למדו מפסוק מא את דין תשלומין (עיין לעיל פסוק לו). עיקר זמן חובת החגיגה הוא, כאמור לעיל, ביום הראשון. ביום זה צריך לתת ביטוי לאופי החג על ידי הקרבת חגיגה; ורוח החג, שנקלטה ביום הראשון, צריכה למלא את תודעתו של האדם במשך שבעה ימים. לפיכך אם לא הביא את חגיגתו ביום הראשון, הוא יכול עדיין למלא את חובתו במשך שבעת הימים. ימים אלה הם תשלומין, והם כולם ״תשלומין לראשון״ (שם). נמצא אפוא, שחוגגים את היום הראשון במשך שבעה ימים. מבחינה זו, גם היום השמיני הוא ״תשלומין לראשון״; משום כך בסוף פסוק מא חוזר הכתוב ואומר: ״בחדש השביעי תחגו אותו״ – הווי אומר שמושג החגיגה של היום הראשון מתפשט לכל תקופת החג של החודש השביעי. הגמרא בפסחים (ע:) מלמדת עוד, שהגם שהחגיגה נחשבת קרבן ציבור, היא אינה דוחה שבת כמו המוספים. במסכת יומא (נ.) מבארים דין זה כך: התורה נותנת ימי תשלומין לחגיגה. לפיכך היא אינה קרבן שזמנו קבוע, שזמן הקרבתו נקבע ליום אחד מסוים. ונקוט האי כללא בידך: כל שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד, וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בציבור (עיין פירוש, במדבר ט, ב). דין זה – שחגיגה אינה דוחה שבת – נלמד במסכת פסחים (ע:) מתיבות: ״וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים בשנה״ (פסוק מא). שכן לגבי חובת החגיגה, גם היום השמיני נמנה עם היום הראשון; ולפי זה הפסוק היה צריך לומר: ״וחגתם אתו שמנת ימים״. אלא מכיוון שחגיגה אינה קרבה בשבת, לא ייתכן שיהיו יותר משבעה ימים לקיים בהם את חובת החגיגה. גם פסוקנו יכול להתבאר באותה הדרך. ביום החמישה עשר עליכם לחגוג את חג ה׳ – על ידי קרבן חגיגה – במשך שבעה ימים. הווי אומר, הביאו את החגיגה ביום הראשון; או במידת הצורך הביאו אותה – במקום ביום הראשון – באחד משאר שבעת הימים. ולאחר מכן אומר הפסוק בדרך סיכום: ״ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״, והדברים מתייחסים אל האמור לעיל בפסוק לו. משמע שהפסוק דן בחג הנמשך שמונה ימים, אך הוא אומר: ״תחגו כו׳ שבעת ימים״. נמצא שגם כאן ״שבעת ימים״ אינם כוללים את השבת שבתוך החג. (מ) ולקחתם לכם ביום הראשון – נצטווינו ״לענות את נפשותינו״ בעשירי לתשרי. ביום זה אנו ״עניים״, ואנו מודים ומתוודים לעצמנו לפני ה׳ שהפסדנו את הזכות למזון הנצרך לקיומנו וחיותנו. הכרה זו, והודאתנו בה לפני ה׳, מביאות לנו ״כפרה״, ״עצירה וכיסוי״ לכל העניינים שבעברנו, המאיימים להכרית את עתידנו. כך נקראים אנו לקיום חדש; אנו נדרשים לחדש את קיומנו כבני עם ה׳ הנצחי. והנה, שבעה ימים מוקדשים להכרה בזכותנו המחודשת להתקיים בקרב עם ה׳ – שהיא הפכם הגמור של הכרֵת והאבדון מקרב עמו! אותו אל אשר ציוונו בעשירי: ״ועניתם את נפשתיכם!⁠״ (לעיל פסוק כז), מצווה עלינו ביום הראשון של שבעת ימים אלה: ״ולקחתם לכם!⁠״ כך הוא מחדש את זכותנו – ואף את חובתנו – לקחת את הדברים הטובים של אדמתו. ביום הכיפורים היה גורלנו עינוי; עתה עלינו לרכוש את האוצר היקר ביותר של הקיום הארצי – אשר ככל הידוע לנו הוא אוצרו היקר של כל קיום: שמחה לפני ה׳, ״ולקחתם לכם וגו׳ ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם!⁠״ פרי עץ הדר – בכל מקום שתיבת ״הדר״ מופיעה בתנ״ך, היא תמיד שם עצם ולא שם תואר. רק במקום אחד נראה ש״הדר״ הוא שם תואר: ״הָדָר הוּא לְכָל⁠־חֲסִידָיו הַלְלוּיָהּ״ (תהילים קמט, ט). אולם גם שם, ככל הנראה, ״הדר״ הוא שם עצם. תיבת ״הוא״ יכולה להתייחס ל״אֵל״ הנזכר קודם לכן (שם קמט, ו); או להתגלות משפט ה׳, המתוארת בתיבות ״לעשות״ וגו׳ בתחילת הפסוק (שם קמט, ט). בין כך ובין כך, ביאורו של פסוק זה בתהילים הוא: עד עתה, היו החסידים צריכים לוותר על הכרה מבחוץ; היה עליהם להסתפק בהכרה הפנימית של הלב. אך משפט ה׳ המתקיים לעת עתה – או ה׳ המתגלה דרך משפטו – יהיה להם ״הדר״, הווי אומר, יביא להם הכרה וכבוד מבחוץ, כדוגמת ״והדרת פני זקן״ (לעיל יט, לב). השווה: ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ צְבָאוֹת לַעֲטֶרֶת צְבִי וגו׳ לִשְׁאָר עַמּוֹ״ (ישעיהו כח, ה). ״הדר״ תמיד מציין מראה חיצוני הבולט לעין והמבדיל את החפץ; מכאן ״הדר״ במובן של תכשיט, יופי, פאר. ״הדר״ קרוב באופן הגייתו ל״אדר״, ״עדר״, ״חדר״ – אשר כולם מורים על מסגרת חיצונית העוטפת אדם וגם מבודדת אותו. נמצא ש״עץ הדר״ הוא אילן אשר מראהו החיצוני ותכונותיו המיוחדות מבדילים אותו מכל האחרים, אילן בעל יופי יוצא מגדר הרגיל. קבלה בידינו ש״עץ הדר״ הוא האתרוג – מין מסוים ממשפחת עצי הלימון [ציטרוס]. הרמב״ן בפירושו על התורה אומר ש״רגיג״ הוא תרגומו הארמי של ״חמד״, ו״חמד״ הוא שם נרדף ל״הדר״. נמצא ש״אתרוג״ הוא שם של עץ נחמד או פרי נחמד – הקרוב לשם בלשון הקודש ״פרי עץ הדר״. במסכת סוכה (לה.) מונים חז״ל שלוש תכונות ב״הדר״ של עץ האתרוג. הראשונה היא: ״תנו רבנן ׳פרי עץ הדר׳ – עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג״. היינו, שהעסיס הנותן לפרי את הניחוח שלו, קיים כבר בעץ ובעלים של האילן, וניתן לטעום אותו. תכונה זו מרומזת בשם ״עץ הדר״. שהרי אין זו דרכו של הכתוב להתייחס לפרי כפרי של עץ מסוים, במקום לנקוט בשמו הנכון, כגון לכנות תפוח או אגוז ״פרי עץ תפוח״ או ״פרי עץ אגוז״. אין ספק שלשון כזו אינה שכיחה בפרשיות ההלכתיות שבתורה. ובכל זאת כאן הכתוב נוקט לשון כזו. מתוך כך אנו למדים שהתכונה האופיינית של הפרי קיימת כבר בעץ – הפרי מייצג את העץ; מהעץ ניתן להבחין בטיבו של הפרי, ומהפרי ניתן להבחין בטיבו של העץ; כללו של דבר: ״טעם עצו ופריו שווה״. משום כך ״עץ הדר״ הוא שם ראוי לאילן זה. שכן, כפי המשתמע משמו, לאילן זה יש שפע של עסיס מעודן, אשר כתוצאה מהשפע הרב, הוא מתפתח לא רק בפרי אלא גם נותן טעם בעץ ובעלים. במאמר מוסגר נוסיף, שעץ הדעת שבגן עדן מתואר באופן דומה. הכתוב אומר בבראשית (ג, ו): ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל״. גם שם, טעמו המפתה של הפרי היה קיים כבר בעץ. ייתכן מאד שתיבות ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״, כוונתן כך: האישה טעמה מעט מהחלקים המותרים של האילן – העץ, העלים וכו׳, והטעם הערב שלהם פיתה אותה לאכול גם מהפרי האסור. עלתה בלבה המחשבה: אם העץ כה ערב לחיך, כמה נפלא יהיה בוודאי טעם הפרי! קל להגיע לידי מסקנה כזו, ולכן בפסוק זה רמוזה האזהרה ״לעשות סייג לתורה״ (עיין אבות דרבי נתן א, ה). אדם חייב לקדש את עצמו על ידי שהוא מונע עצמו גם מן המותר לו, אם הדבר המותר עלול להביאו לידי חטא. לדברים הנזכרים נודעת חשיבות רבה לגבי תפקיד שמירת החירות המוסרית, שהוא הנושא המרכזי בפרשת עץ הדעת טוב ורע. תכונה שנייה שיוצרת את ״הדר״ עץ האתרוג היא: ״עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימים״ (סוכה לה.). לעולם האילן אינו ערום מפרי. שכן הפירות נשארים על האילן שתיים או שלוש שנים, עד שהם בשלים לגמרי; מכאן, שבעוד שפירות השנים הקודמות עדיין על האילן, כבר מופיעים הפירות החדשים של שנה זו. רמז לתכונה זו מצוי בתיבת ״הדר״: עץ ההדר הוא כמו ״דיר״ של צאן, שתמיד יש בו זקנים וצעירים; או שהפרי ״דר באילנו משנה לשנה״ (שם). ואכן לעין הרואה וללב המבין, עץ ההדר כשמו כן הוא: הוא תמיד מעוטר בפירות. תכונה שלישית שיוצרת את ״הדר״ עץ האתרוג רמוזה בתיבת ״הדר״, הדומה למילה היוונית ״הִידוֹר״ (״מים״): אף על פי שהאתרוג הוא אילן, הוא גדל על כל מים כירק (שם, ועיין קידושין ג.); הווי אומר שעל ידי השקאה בידי אדם ניתן לשמור אותו רענן ופורח בכל עת. נמצא שהדר האתרוג אינו נתון לשינויים עונתיים ותקופות יובש. חבר מלומד הסב את תשומת לבי להערותיו של ל. רייכנבאך, פרופסור למדעי הטבע בדרזדן. בחיבורו ״פלורה גרמניקה אקסקורסוריה״ (לייפציג 1830, 33) הוא דן בהתפתחות עולם הצומח על סוגיו ומשפחותיו השונים. במסקנתו הוא חולק על דעתם של שני מלומדים אחרים – דקנדול וסטפן אנדליכר. הם רואים את משפחת הקטניות כצורה הגבוהה ביותר של היצור הצמחי, בייחוד צמח המימוסה, בעוד שהוא טוען שכבוד זה שייך למשפחת ההֶספּרידים, ובייחוד לקבוצת האורַנטים (עצי הלימון והתפוז). הוא כותב בספרו (״פלורה גרמניקה״ עמ׳ 840): ״אילנות אלה נראים לי ככתר של כל עולם הצומח״, ותומך את טענתו בשישה עשר טעמים. נביא שישה מהם: א. אף צמח אחר אינו מכיל שפע כה רב של העסיס המענג. עסיס זה אגור בתאים שנוצרו במיוחד למטרה זו, והוא מצוי בכל חלקי האילן: בפסיגי הזרעים ובנצרים הצעירים, בכל הענפים, בגבעולי העלים, בעלים, בגבשושיות, בעלי הכותרת, באבקנים ובפירות... ה. הגזע קיים זמן רב יותר מכל שאר מיני העצים... ו. העלים הם רב⁠־שנתיים וירוקי⁠־עד. ז. כמעט ניתן לומר שאילנות אלה פורחים בכל ימות השנה. ח. ניתן לראות עליהם פירות של שנים שונות בכל עת שנה אחר שנה... יא. ניתן לגדלם בקלות כמעט בכל מקום.... אלה הם דבריו של בוטניקאי בן זמננו, והם מתאימים – כמעט מילה במילה – לנאמר במסכת סוכה. הם מתייחסים למשפחה שהאתרוג שייך אליה ללא ספק. הם כוללים שישה עשר נימוקים לכך שמשפחה זו ראויה להיקרא ״עץ הדר״. ואכן משפחה זו היא ״עץ ההדר״, בה״א הידיעה, שבכל עולם הצומח. לפי זה, תכונות ההדר שחז״ל מייחסים לאתרוג, מצויות בכל משפחת עצי הלימון [ציטרוס], אך ייתכן מאד שתכונות אלה נמצאות במלואן רק באתרוג. בעל ״כפות תמרים״ על סוכה (לה.) העיר כבר כעין זה, שתכונת ״טעם עצו ופריו שווה״ קיימת במידת מה גם בעצי הלימון והתפוז, אך היא נמצאת במידה מלאה רק באתרוג. שכן מיץ התפוז והלימון מכיל חמיצות שאינה מורגשת בטעם שאר חלקי האילן; לפיכך ״טעם עצו ופריו שווה״ אינו נכון בהם לגמרי. כפת תמרים – בתרגום הלועזי תרגמנו ״כפת תמרים״: ענפי דקל. אך תרגום זה אינו מדויק כל כך. לדקלים אין ענפים וזמורות של ממש, אלא רק עלים היוצאים ישירות מהגזע. השם ״לולב״, שבו אנו מכנים את כפות התמרים שלנו, אינו מציין בשום מקום ענף או זמורה; אלא תמיד מורה רק על העלים, או על חלקי האילן הדומים לעלים. כך: ״עלי גפנים ולולבי גפנים״ (עיין ערלה א, ז). האמת היא שהלולב שלנו אינו אלא עלה של דקל. הוא עלה דמוי כנף סגור (דמוי כנף או דמוי נוצה, כיוון שהעלים היוצאים משני צדי השדרה דומים לציצי הנוצה היוצאים מקנה הנוצה). השדרה היא הצלע המרכזית של העלה; העלים היוצאים מהשדרה אינם אלא החלקים דמויי ציצי הנוצה של העלה האחד הגדול; והעלה העליון שהשדרה נגמרת בו (התיומת, לפי כמה ראשונים [עיין טור אורח חיים סי׳ תרמה]) אינו אלא הקצה העליון של כלל העלה. כל עלה היוצא מהשדרה – וכן העלה העליון הניצב בראש השדרה – מקופל לשניים לאורכו. משמעות תיבת ״כפת״ אינה ברורה. הקושי טמון במשמעות שורש ״כפף״. ״כפף״ פירושו ללא ספק ״לכופף״. מכאן ״כף היד״, החלל של היד הנוצר על ידי כיפוף היד משני הצדדים. לכאורה על פי זה תתבאר גם לשון ״כף״ כאשר היא נופלת בלולב. כל עלה חלקי היוצא מן השדרה קרוי ״כף״, משום שהוא כפוף כלפי פנים משני צדדיו (השווה ״אוכלין על של בין הכיפין״ [פסחים נב: ורש״י שם]). אולם הקושי הוא, שה״כופף״ רק מכופף חפץ ומקרב את שני קצותיו, אך אינו מקפל אותו באופן ששני קצותיו יהיו מחוברים יחד כאחד. לעומת זאת, עלי הלולב מקופלים יחד לחלוטין. אולם אם תפיסתנו נכונה, הרי ש״כַּפֹּת״ הוא שם ראוי ללולב ככלל. שכן הלולב הוא עלה דמוי כנף המורכב מהרבה עלים קטנים יותר; אך אלה מצטרפים ליחידה אחת, ויוצרים עלה אחד גדול. ללולב יש מראה של ריבוי, אך הוא יחידה אחת. דבר זה מתאים לדרשת הפסוק על ידי הגמרא, כפי ביאור הריטב״א. שכן בגמרא (סוכה לב.) נאמר: ״ואימא תרתי כפי דתמרי? ׳כפת׳ כתיב. ואימא חדא (לפי גירסת הילקוט: ״חדא כפתא״)? לההוא ׳כף׳ קרי ליה״. ומבאר הריטב״א: ״⁠ ⁠׳ואימא תרתי כפי דתמרי׳, פירוש שאינו יוצא אלא בשני לולבין. ומהדרינן כפת כתיב. ׳ואימא חדא׳, כלומר עלה אחד. ׳ההיא כף קרי ליה׳⁠ ⁠״. הכתיב החסר של לשון הרבים – ״כפת״ במקום ״כפות״ – מלמדנו שאין חיוב ליטול שני לולבים, ואילו לשון הרבים מראה שהדבר שאותו נוטלים אינו עלה אחד בודד. עלה בודד מכונה ״כף״; נמצא ש״כפת״ פירושו יחידה אחת הכוללת הרבה כפות. משום כך הכתיב חסר, ו״כפת תמרים״ הוא הלשון הראויה לעלה המקופל דמוי הכנף של הדקל. וענף עץ עבות – קבלה בידינו ש״עץ עבות״ הוא ההדס; ולדעת חז״ל במסכת סוכה (לב:) הכינוי ״עץ עבות״ מוסר תכונה מובהקת של מין הדס מסוים. שכן ״עבות״ הוא חבל קלוע, קליעה המורכבת לכל הפחות משלושה פתילים או חוטים. כל חוליה של הקליעה נוצרת כך: שלושת חלקי הקליעה יוצאים מנקודה משותפת, נפרדים לשלושה כיוונים שונים, ואחר כך על ידי שפונים ועוברים זה מעל זה, חוזרים ונפגשים בנקודה אחרת. צורת מבנה עלי מין ההדס הנזכר כאן מתאימה לקליעה כזו בעלת שלושה חוטים. כמאמר חז״ל: ״קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת״ [סוכה לב:]. צורה זו נוצרת על ידי מצב עמידת העלים: ״קיימא תלתא תלתא טרפי בקינא״, היינו שלושה עלים יוצאים מכל ״קן״ או נקודת הסתעפות של העלים. תכונה שנייה היא ״ענפיו חופין את עצו״, היינו שהעלים מכסים את עץ הקנה. העלים עומדים כמעט זקופים כלפי מעלה, ונקודות יציאת העלים כה קרובות זו לזו עד שרואים עלים בלבד, ואילו עץ הקנה נסתר מן העין. והנה, הביטוי ״ענפיו חופין את עצו״ קשה להבנה, משום שלכאורה היה צריך לומר: ״עליו חופין את עצו״. קשה גם להבין איך דורשים תכונה זו מלשון הכתוב: ״ענף עץ עבות״. נוכל לבאר באופן זה: בענפים אחרים, שאין להם צורת עלים כזו, נראים הענפים כמוסיפים על חומר העץ של האילן. החלקים הגלויים של הענפים נראים – למראית עין – כמתמזגים עם עצו של האילן. אך בענפי עץ עבות, העץ של הענפים מכוסה כליל בעלים. נמצא, שגם הענפים – הנראים לעין רק כעלים – מכסים את עצו של האילן. האילן נראה כאילן של קליעות, כאילן שנושא לא ענפים אלא קליעות עלים. דבר זה רמוז גם בתיבות הכתוב. שכן לאמיתו של דבר ״עבות״ הוא תכונה של ״ענף״, אך הכתוב מייחס תכונה זו לאילן עצמו, באומרו: ״ענף עץ עבות״. ושמא זוהי גם משמעות דברי רש״י (שקשה לבארם באופן אחר): ״שכולו ענף, שהעץ מחופה בעלין על ידי שהן עשויין בקליעה ושוכבין על אפיהן״ (סוכה לב: ד״ה ענף עץ עבות). ושמא פירושו כך: העץ של הענפים מכוסה לחלוטין בעלים הדומים לקליעה. לפיכך נראה האילן עצמו כאילו הוא ענף שהעלים יוצאים ממנו באופן ישיר. וצריך עיון. וערבי נחל – לפי הגמרא בסוכה (לג:), ״ערבי נחל״ מציין רק את מין הערבה – הווי אומר, את המין הגדל בדרך כלל ליד הנחלים; אך ערבה כזו כשרה ללולב אף אם אינה גדלה ליד נחל. ואולי נוכל לומר שהיא קרויה ״ערבה״ משום שהיא יכולה לגדול אפילו ב״ערבה״ (מדבר), במקום ששאר אילנות אינם יכולים לגדול. ולקחתם לכם ביום הראשון – על ארבעה מינים אלה אומר הכתוב: ״ולקחתם לכם ביום הראשון״, והתורה שבעל פה דורשת זאת כך: ״ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד״ (סוכה מג.). לא נציגות כלל האומה, אלא כל אחד ואחד מבני האומה מחויב במצווה זו. זוהי בדרך כלל משמעות לשון רבים כאשר היא נאמרת במצוות. ״לכם – משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול״ (שם). ארבעת המינים חייבים להיות קנויים לגמרי למי ש״נוטל״ אותם. אסור שיהיו שאולים, ועל אחת כמה וכמה שלא יהיו גזולים; שכן אם הם גזולים הרי שכבר נפסלו משום מצווה הבאה בעבירה (שם ל.). ״ביום – ולא בלילה״ (שם מג.). בכך מצטרפת מצוות לולב לכל אותן מצוות שזמנן רק ביום, הבאות לשלול רעיון משובש. בַּל יחשוב אדם שמצווה זו היא חלק מחג הטבע או מעבודת הטבע, אשר תכליתה לעבוד לכוח הטבע, השולט באופן חופשי יותר בלילה מאשר ביום (בלילה כוחות הטבע מושלים בעצמם, ואילו במשך היום הם צריכים לכל הפחות לשתף בממשלתם את האדם החופשי בעל השליטה). אלא מצוות לולב נעשית לאור היום, בתחום פעולת ושליטת האדם, ושם יש לבקש את משמעותה. בגמרא במנחות (כז.) ובסוכה (לד:) למדנו שארבעת המינים מעכבין זה את זה; אין אדם יכול לקיים את המצווה אלא אם כן ייטול את כולם. אולם ארבעת המינים אינם מהווים מושג אחד, עד שצריך ליטול את כולם יחד בבת אחת; אלא לדעת בעל הלכות גדולות אדם יוצא ידי חובתו אם כל ארבעתם מונחים לפניו – אפילו נוטלם בזה אחר זה (תוספות שם). אף על פי כן אומרת התורה: ״זה אלי ואנוהו״ (שמות טו, ב), ומכאן חז״ל לומדים: ״התנאה לפניו במצות״ (סוכה יא:); יש לקיים כל מצווה ומצווה באופן נאה וראוי. לפיכך מצווה לאגוד את ההדסים והערבות ביחד עם הלולב, וליטול את הלולב – המאוגד כך – ביד ימין, ואת האתרוג ביד שמאל (שם לז:). כל אחד מארבעת המינים צריך להיות שלם. ״תם״ – ולא חסר או פגום (שם כט: תוספות ד״ה בעינן). הדין שתהא לקיחה תמה נלמד מתיבת ״ולקחתם״ – הווי אומר, ״ולקח תם״. במקום אחר דורשים חז״ל כיוצא בזה: ״ולמדתֶּם״ – שיהא למודך תם (ברכות טו:). ״ועבדתֶּם״ – עבודה תמה (יומא כד.). ״וכתבתָּם״ – שתהא כתיבה תמה (שבת קג:). ״וקשרתָּם״ – שתהא קשירה תמה (מנחות לה:, עיין לבוש התכלת סי׳ לג סעיף ה׳ שהייתה לו גירסא אחרת). אולי אינו מן הנמנע לומר כך: ישנן מצוות הנעשות על ידי כל בני הציבור. כך: ״ולקחתם״, ״ולמדתם״, ״ועבדתם״: ״אתם״ כולכם חייבים בלקיחה ולימוד; ו״אתם״, כל הכהנים שבכם יחדיו, חייבים בעבודה. מעתה, אם לקיום המצווה דרושים חפצים מסוימים כאמצעי לעשייתה, הרי שכולם זקוקים לחפצים אלה. לפיכך מוטל על הציבור לדאוג לכך שחפצים אלה יהיו מצויים בכמות מספקת ובאיכות ראויה, כדי שכל יחיד ויחיד יוכל לקיים את המצווה בשלמות ובתמימות. נמצא שכל יחיד ויחיד המקיים את המצווה מעיד בכך שהציבור נצטווה: ״ולקח⁠(א)⁠תם!⁠״ אם למצווה נדרשים ידיעה ואימון, הרי שדרישות אלה נוגעות לכלל הציבור. לפיכך מוטל על הציבור לדאוג לכך שלכולם יהיו ידיעה ואימון, כדי שכל יחיד ויחיד יוכל לקיים את המצווה כראוי, בדקדוק ובהקפדה. נמצא שכל יחיד ויחיד המקיים את המצווה מעיד בכך שהדאגה לידיעה ואימון היא שליחות לאומית, ושהציבור נצטווה עליה: ״ולמד⁠(א)⁠תם!⁠״ אם המצווה כוללת כמה מעשים הבאים בזה אחר זה, עלינו לדאוג לכך שתושלם עד תומה. השלמת המצווה במלואה מעידה שהציבור נצטווה: ״ועבד⁠(א)⁠תם!⁠״ וישנן מצוות הפונות אל היחיד אך אינן מפרידות את החפץ מן האיש ומעשהו. במקום לומר ״וכתבת אותם״, ״וקשרת אותם״, שהן לשונות הפונות אל היחיד ואל חיובו לעשות את המצווה, הרי שהצורה המקוצרת מחברת את החפץ אל האדם העושה ויוצרת תמונה רעיונית מאוחדת: ״וכתבתם״, ״וקשרתם״. מצוות אלה דורשות קיום כה מושלם עד שהחפץ הנוצר על ידי הקיום הזה, מראה ומעיד על התמסרות כל האישיות: נדרשת ״כתיבה תמה״ ו״קשירה תמה״. דרישה נוספת לכל ארבעת המינים היא ״הדר״: כולם צריכים להיות נאים ומהודרים. מכאן הדין, למשל, שלולב היבש פסול (סוכה כט:). לביאור כיצד נוהג דין הדר בכל ארבעת המינים, עיין לקמן. הזכרנו לעיל שהלולב אגוד עם ההדסים והערבות, אך האתרוג אינו אגוד עמהם. דבר זה מתאים גם ללשון פסוקנו. שכן ״ענף עץ עבות״ ו״ערבי נחל״ מחוברים שניהם – על ידי וא״ו החיבור – ל״כפת תמרים״, ואילו ״כפת תמרים״ אינה מחוברת ל״פרי עץ הדר״. לא נאמר ״וכפת״ אלא ״כפת״ (שם לד:). עתה נתבונן במשמעות מצווה זו של ארבעת המינים. המחשבה חסרת העומק בת זמננו טוענת, שאין הם אלא כעין זֵר מעוטר מיבול האסיף, אות לשפע האסיף שלנו; ולפיכך אין ״ליטול״ אותם בגולה אלא יש להחליפם בפירות וצמחים אחרים הראויים יותר לאקלים ואדמת המקום. רעיון חסר עומק זה התעלם מנקודה אחת קטנה. אנו יודעים באיזה מינים נשתבחה ארץ ישראל, ואלה הם: חיטה ושעורה, גפן תאנה ורימון, זית⁠־שמן ודבש תמרים (דברים ח, ח). נמצא שרק כפות תמרים נכללו בהם, אך אתרוגים, הדסים וערבות לא נמנו. ומעניין לעניין באותו עניין, האם יש ארץ – בכל מקום בעולם – אשר הדסים וערבות מורים בה על שפע האסיף?! הבה נטה אוזן ללשון המצווה, ונתבונן באופן שבו יש לקיימה; אולי צמחים אלה ידברו בעד עצמם. התורה נתנה בידינו את האתרוג, וכן את הלולב, ההדס והערבה; והיא מצווה עלינו לשמוח בכל אלה יחד, או – כפי שראינו שלולב אינו צריך אגד – שאנו מצוּוים לשמוח בכל אחד מהם לפני ה׳. עלינו לשמוח בפרי עץ הדר, ועלינו לשמוח גם בכפות תמרים, בענף עץ עבות, ובערבי נחל. עתה נתבונן בארבעה מינים אלה – בקשרים שביניהם וביחסי הגומלין שבין תכונותיהם המיוחדות. הדבר הראשון הבולט לעין הוא, ששלוש התכונות של ״פרי עץ הדר״, המשולבות יחד באתרוג, מתחלקות בין שלושת החלקים של קבוצת הלולב. ונבאר דברינו: עץ התמר נושא פירות; אך כפות התמרים שאנו אוחזים בידינו, מראות שהתמר אינו עץ הדר, שהרי אין טעם עצו ופריו שווה. זאת משום שה״פרי״ מתחיל רק בפרי עצמו. אילן זה – יותר מכל אילן אחר – מתרומם היישר כלפי מעלה כמקל, ושואף בכל נימיו לקראת הפרי (הוא עץ הפרי החד⁠־פסיגי היחיד). אך העץ אינו מציג דבר מהעסיס המעודן שבתוכו, אלא הוא מגדל ומפתח חומר זה בצנעת פנימיותו, ומוליך אותו למעלה אל הפרי. כפות תמרים הם פרי ללא הדר. לעומת זאת, ״ענף עץ עבות״, ההדס, הוא הדר ללא פרי. ואכן הוא הדר במובן מיוחד – לא רק ביופיה של צורת עליו, שכל הענף קלוע לשרשרת עלים; הוא גם ״עץ הדר״: העסיס הריחני שלו מפעפע בכל חלקיו. לפיכך, גירסתנו במסכת סוכה (לב:) קוראת להדס ״עץ שטעם עצו ופריו שווה״. אולם הריטב״א סובר שצריך לתקן גירסה זו, שכן הכתוב אינו מזכיר פרי של הדס. ובלאו הכי, איננו יכולים לדבר על ״פרי״ ההדסים במובן הרגיל של המילה. ערבי נחל הם סתם עץ – ללא הדר וללא פרי. נראה ברור, ש״עץ״, ״הדר״, ״פרי״, ולבסוף ״פרי עץ הדר״ הם שלבים הבאים זה אחר זה בהתפתחות הצמח: הערבה מייצרת עץ בלבד; ההדס מייצר עסיס; עץ התמר מוליך את העסיס ומעביר אותו ליצירת הפרי; והאתרוג מצרף את כל שלושת השלבים במדרגת שלמות עילאית. האתרוג ביד שמאל הוא ביאור לאגד הלולב שביד ימין. נמצא שהמצווה נותנת בידינו את המוצרים הטבעיים של בריאת ה׳, בריבוי האופנים של דרגות התפתחותם השונות. המצווה מכריזה על כולם ״תם״ ו״הדר״: כל אחד מהם מושלם בדרכו שלו; וכל אחד יפה בדרכו שלו. הערבה הצנועה, ההדס היפה, עץ התמר הגאה, פרי האתרוג המפואר – כל אחד מהם ״תם״ ו״הדר״ בשלב שלו. הבורא השפיע על כולם מידה שווה של אהבה, דאגה וחכמה; כולם שווים בתמות והדר. והאדם נקרא לנהוג בכולם במידה שווה בקיום מדוקדק של מצוות ״ולקחתם״: עליו להביא את כולם תחת שליטתו, לשלב את כולם באישיותו, ולהשתמש בכולם בבניית אישיותו ועבודתו. אך הוא חייב לקנותם באופן המותר, כדי שיהיו ״שלו״ לפני ה׳; אַל ייבוש בהם לפני ה׳; אלא עליו להביאם מתוך הכרת העצמאות שניתנה לו על ידי ה׳. לפיכך אף אחד מהם אינו יכול להיות שאול, דבר המעיד על חוסר עצמאות; ואף אחד מהם אינו יכול להיות גזול, שנעשה שלו על ידי עבירה. בכולם ימצא שמחה לפני ה׳: ב״פרי עץ הדר״, ב״עץ״, ב״הדר״, וב״פרי״, בכולם יחד בשלום ואחדות – כל אחד מהם תם, וכל אחד מהם הדר, בלא גזול ובלא שאול – בכולם יקיים ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם״! האם אין המצווה מובנת עתה מאליה? ומיני המצווה, המייצגים את כל עולם הצמחים אשר גדלו במהלך השנה – האם אינם מייצגים גם את כל המתנות שהשגחת ה׳ השפיעה עלינו? תהיינה אשר תהיינה המתנות האלה, ויהיה אשר יהיה גורלנו בחיים שמתנות אלה העניקו לנו, מצוות הלולב אומרות לנו: ישנם בני אדם הדומים לערבה, שאין להם לא יופי פנימי, לא פרי משל עצמם ולא כוח התנגדות. והם ממלאים את תפקידם כ״סלי ערבות״ (עיין ביכורים ג, ח) המשמשים למשא ולאוצר. ישנם אנשים הדומים להדס, בזוהר יופיים הפנימי. ישנם אנשים העובדים בצנעה, ללא תרועת חצוצרות, השואפים קדימה, מיישירים דרכם, ועובדים קשה וללא לֵאוּת, ובעבודתם הם מביאים הרבה תועלת ועזרה – כמו עץ התמר הנושא פירות. וישנם אנשים אשר על ידי עבודתם משיגים כבוד ותהילה – כמו הפרי הזוהר של עץ ההדר. אך יהיה מה שיהיה גורל האדם, מעמדו תמיד קרוב אל ה׳ ונבנה על ידו. כל מעמד יכול להיות ״תם״ ו״הדר״ בדרכו שלו ויכול להגיע לשלמות ויופי. כאשר גורל האדם נקבע לו מאת ה׳, וה׳ קורא לו: ״ולקחתם לכם״, הוא חייב ליטול אותו ביושר ובאומץ⁠־לב, ללא עבירה וללא תלות באחרים. רק אז יוכל לזכות לטובה הגדולה ביותר של החיים: שמחה לפני ה׳! על כל פנים, חז״ל הבינו את מצוות ארבעת המינים במובן כללי כזה. אמת שלדעתם ארבעת המינים מייצגים את עולם הצומח בכללותו, וקיום מצווה זו קשור לגשם שאנו מתפללים עליו; בזכות מצווה זו אנחנו מתברכים במטר במשך שנת הצומח החדשה: ״⁠ ⁠׳ולקחתם לכם׳ וגו׳, כדי לזכות אתכם להוריד לכם מטר״ (ויקרא רבה ל, יג). אך לדעת חז״ל ארבעת המינים רומזים גם על דברים אחרים. הם מבטאים את הגילויים השונים של ההשגחה שהאל האחד מתגלה בהם; או שהם מציירים את תמונות החיים השונות שהציגו חיי האבות והאמהות – אמנם שונות זו מזו, אך כל אחת מהן חשובה באותה המידה; או שהם מרמזים לסוגי הכישרונות השונים העומדים לרשות האומה האחת. כך, לדעת חז״ל, רומז ״פרי עץ הדר״ על התגלות ה׳ בכבוד והדר: ״הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ״ (תהילים קד, א). ״כפת תמרים״ רומז להתגלות ה׳ בקרב הצדיקים; שכן הצדיק דומה לתמר, העולה ומתרומם ישר וחזק: ״צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח״ (שם צב, יג). ״ענף עץ עבות״ מורה על השגחת ה׳ המתגלה בכל מקום שבו הדסים מלבלבים בתהומות ים: ״וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָה״ (זכריה א, ח). ״ערבי נחל״ מציינים את השגחת ה׳ המתגלה בשעת המעבר במדבר שממה: ״סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת״ (תהילים סח, ה). ובאופן אחר: האתרוג המהודר מצייר את תמונת חייהם של אברהם ושרה. הלולב כבד⁠־הראש מרמז לחיי יצחק ורבקה. ההדס, העשיר בעלים, רומז לחיי יעקב ולאה, שנתברכו בבנים. והערבה, הממהרת לכמוש, מציגה את חיי רחל – שנפטרה כה צעירה לימים – ואת יוסף. או שארבעת מיני הצומח מראים את דמות דיוקנו של עמנו: ״⁠ ⁠׳פרי עץ הדר׳ אלו ישראל״: כדרך שבעץ האתרוג יש אוכל וריח (ראש האילן נושא פירות, והניחוח הטוב מפעפע בכל האילן על כל חלקיו), כך בקרב ישראל ישנם אנשים ״שהן בעלי תורה ובעלי מעשים טובים״; רוח החכמה מבשילה בלבם עד לידיעה, ובה בעת, כל חייהם רוויים ברוח זו, המתגלה על ידי מעשים טובים. ״⁠ ⁠׳כפות תמרים׳ אלו ישראל״: כשם שעץ התמר עשיר בפירות אך דל בריח, כך ישנם בקרב ישראל אנשים ״שהן בעלי תורה ואין בהן מעשים טובים״; רוח החכמה מבשילה בלבם עד לידיעה, אך הם אינם מגלים רוח זו בפועל על ידי מעשים טובים. ״⁠ ⁠׳וענף עץ עבות׳ אלו ישראל״: כדרך שההדס עשיר בריח אך דל בפירות, כך ישנם בקרב ישראל אנשים ״שיש בידיהם מעשים טובים ואין בהן תורה״; מעשיהם ספוגים ברוח התורה, אך רוח זו לא הבשילה בלבם עד לידיעה, ולא הניבה פירות רוחניים. ״⁠ ⁠׳וערבי נחל׳ אלו ישראל״: כשם שלערבה אין טעם ואין ריח, כך ישנם בקרב ישראל אנשים ״שאינם לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים״; אין להם ידיעה עיונית בתורה, ואינם מקיימים בפועל את ציווייה. ״אמר הקב״ה לאבדן אי אפשר, אלא יעשו כולן אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו״. אף אחד מהם לא יאבד מחמת כישלונותיו. אלא ה׳ מורה להם להתאחד באגודה אחת כדי שכישלונות האחד יאוזנו על ידי שלמות האחר (ילקוט שמעוני על פסוקנו). כיוצא בזה אומרים חז״ל במסכת מנחות (כז.): ״ארבעה מינין שבלולב, שנים מהן עושין פירות ושנים מהן אין עושין פירות, העושין פירות יהיו זקוקין [צריכים להתאגד] לשאין עושין פירות, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות, ואין אדם יוצא ידי חובתו בהן עד שיהיו כולן באגודה אחת, וכן ישראל בהרצאה [יוכלו לקוות לרצונו הטוב של ה׳, רק] עד שיהיו כולן באגודה אחת שנאמר (עמוס ט, ו): ׳הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ׳⁠ ⁠״. שני הפירושים האחרונים מיוסדים על הדעה ש״לולב צריך אגד״, שלא נתקבלה להלכה. אך הצד השווה שבכל הפירושים האלה הוא שמצוות לולב מייצגת את אחדות ה׳, המתגלה בריבוי הפנים השונות שבעולם, בחיים ובבני האדם. אנו היינו מוסיפים שארבעת מיני הלולב מייצגים את עולם הצומח, גם על פי האזורים הגאוגרפיים שבהם הם גדלים. עץ התמר מצוי רק במקומות היבשים; עצי הדר מצויים באזורים פחות חמים; ההדס גדל באזורים ממוזגים, והערבה גדלה אף במקומות יותר קרים. ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳ ושמחתם וגו׳ שבעת ימים – מבנה פסוק זה יוצא דופן, ויש בו דמיון לחציו הראשון של פסוק לט (עיין שם): קחו ביום הראשון ושמחו שבעת ימים. אילו המצווה הייתה ליטול לולב כל שבעת הימים, היה הכתוב אומר: ״ולקחתם לכם שבעת ימים וגו׳ ושמחתם לפני״ וגו׳. נוסח הכתוב שלפנינו כולל שני ציוויים בנוגע ללקיחה ולשמחה של מצוות לולב: ״ביום הראשון״ מחד גיסא, ו״שבעת ימים״ מאידך גיסא. ואכן ההלכה אומרת (סוכה מא.) שמן התורה נוהגת מצוות לולב שבעת ימים רק במקדש, אך במדינה – בירושלים ובשאר מקומות – היא נוהגת ביום הראשון בלבד. לפי זה מבארים בתורת כהנים: ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם כל שבעה ולא בגבולין כל שבעה״. (לפי רוב הדעות, השמות ״מדינה״ ו״גבולין״ האמורים כאן ובמקום אחר, מתייחסים לכל ארץ ישראל – כולל ירושלים, ואילו השם ״מקדש״ מתייחס אך ורק למקדש עצמו. אך לדעת הרמב״ם בפירושו למשנה [סוכה ג, יב], ולדעת הערוך [ערך גבל], ירושלים אינה כלולה ב״מדינה״ אלא ב״מקדש״; עיין תוספות יום טוב לשקלים [א, ג]. גם הירושלמי בסוכה [ג, יא] כולל כנראה את ירושלים עם המקדש, שכן נאמר שם: ״⁠ ⁠׳ולקחתם לכם׳ – מכל מקום, ׳ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים׳ – בירושלים״. בהלכות סוכה ולולב [ז, יג] פוסק הרמב״ם לפי רוב הדעות שמצוות לולב נוהגת שבעת ימים רק במקדש. בלשון הפסוק, מורה ״לפני ה׳ אלקיך״ על ירושלים [דברים יב, ז,יח] או על המקדש [שם כו, ה,י]; לפיכך יכול ״לפני ה׳ אלקיכם״ בפסוקנו להתפרש כך או כך.) לפי זה יש לבאר את פסוקנו כך: ״ולקחתם לכם ביום הראשון ושמחתם״ – וכן תעשו ״לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״. הווי אומר שעלינו לשמוח עם הביטוי הסמלי של המתנות שה׳ העניק לנו; עלינו לשמוח בביטוי זה בכל מקום יום אחד, ואילו במקדש הלאומי של תורת ה׳ (ולדעת אחרים, בתחום הלאומי שסביב המקדש) נשמח עמו שבעת ימים לפני ה׳. או ליתר דיוק: ״ולקחתם לכם ביום הראשון״ וגו׳, ואילו ״ושמחתם וגו׳ שבעת ימים״. הווי אומר, שביום הראשון, בכל מקום, עלינו ליטול את ביטוים הסמלי של המתנות שה׳ העניק לנו, אך במקדש עלינו לשמוח עמו שבעת ימים לפני ה׳: לקיחה בכל מקום יום אחד, לקיחה ושמחה במקדש שבעה ימים. ראינו כבר לעיל בפירושנו לפסוקים יג ויז, שהתורה מבטיחה עצמאות חומרית לכל יחיד ויחיד; התורה אינה מכירה בעושר הלאומי בשעה שהיחידים מתייסרים בעוני גדול. כל יהודי, כל אחד ואחד בכל מקום שיהיה, ייטול את הלולב ביום הראשון; לכל אחד ואחד, בכל מקום שיהיה, ה׳ אומר: ״ולקחתם לכם״. אך רק במקדש נאמר לו: ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״. על כלל האומה לשמוח במה שניתן לה מאת ה׳, ושמחה זו תימשך במקדש שבעת ימים; אך זאת מתוך הנחה מראש שיש לקיחת כל אחד ואחד בגבולין ביום הראשון. האומה בכללותה אינה יכולה לשמוח בעושר לפני ה׳ ותורתו אלא אם כן יש לכל אדם, בכל מקום, את האפשרות להגיע לעצמאות כלכלית על ידי אמצעים של צדק ויושר – לא על ידי ״גזול״ ולא על ידי ״שאול״. ״ולקחתם לכם״, המופנה לכל אחד ואחד בגבולין בעצם היום הראשון, הינו קודם ל״שמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״. אולם היחיד אינו יכול לזכות בשמחת חיים אמיתית, שמחה שלעולם אינה נחלשת, אם הוא חי רק למען עצמו – יהיו חייו מזהירים או מפוארים ככל שיהיו. שמחה הוא ימצא רק ״לפני ה׳ אלקיכם״. כאשר העם כולו מתאסף לפני ה׳ במקדשו, הרי שהיחיד – בכל הווייתו ובכל שאיפותיו – מתאחד עם הציבור. אין הוא אלא בן אחד לציבור המקיים את תורת ה׳. תשוקתו היחידה היא להיות אבן מאבני הבניין הגדול, אשר תכניתו היא התורה ואדריכלו ה׳. בין אם הוא כפוף כערבה, זוהר כהדס, מניב פרי כתמר, או עטור תהילה על הישגיו כפרי ההדר – יהיה אשר יהיה מעמדו החברתי – הוא זוכה לשמחה מלאה ומתמדת לפני ה׳. שכן רק בחברת ה׳ – ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל⁠־אֶרֶץ יְסָדָהּ״ (עמוס ט, ו) – מוצא היחיד השלמה; רק שם מוצאים קיומו ומאמציו משמעות מתמדת. שכן רק ציבור אינו מת, ורק ציבור אינו עני (עיין תמורה טו:; ירושלמי גיטין ג, ז), ורק בחיי נאמנות לחובה בקרב ציבור התורה טמון סוד השמחה המלאה לפני ה׳, אשר היהודי זוכה לה גם בעולם הזה. מהמלך היושב על כס מלכותו עד לדל שבדלים – או ליתר דיוק כפי שעלינו לומר לפי סגנון הביטוי היהודי: ״מחוטב עציך עד שואב מימיך״ (עיין דברים כט, י) – לכולם יש רק שליחות משותפת אחת, ״מורשה קהילת יעקב״, שאליה צריך כל אחד להקדיש את כוחותיו ורכושו; וכל תרומותיהם שוות בערכן. ממורשה זו יוכל כל יחיד לזכות לאצילות ואושר. שמחה ויגון, שפע ומחסור, עלייה וירידה, חיים ומוות – כל אלה מוצאים במורשה זו את ערכם ותוקפם המתמיד, בתנאי שמקבלים אותם ברוח התורה ומשתמשים בהם לקיים את הוראותיה. לכל אדם מישראל יש חלק בתורה; דרך התורה הוא נוטל חלק בחיי נצח גם בעולם הזה. גם על זה אמר נביא האומות: ״תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו״ (במדבר כג, י), שכן ״יָקָר בְּעֵינֵי ה׳ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו״ (תהילים קטז, טו). ואם חשך עולמו האישי של היחיד מרוב צער, אך הוא מכיר את חלקו באוצר הלאומי – התורה, והוא מכיר את מקומו במקדש, הרי שאז קורא לו המועד אל מקדש התורה לפני ה׳. הוא נוטל לידיו ביטוי רב⁠־פנים של כל המצבים השונים שבחיים, ואף הוא חש שתיבות ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״ מופנות אליו! ״בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד, משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש״ (סוכה מא.). ככלל, ״כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון״ (פסחים ל:), אך חז״ל תמיד מקפידים שבתקנה דרבנן יהיה רמז כלשהו לכך שמקור התקנה הוא דרבנן. והגם שהם מתקנים את תקנותיהם על פי ציווי ה׳ (עיין פירוש, דברים יז, י,יא), הרי סוף כל סוף אלה הן תקנות בשר ודם, והם אינם מעזים לתת לתקנותיהם שלהם את חותם הציווי האלוקי. כך הייתה דרכם גם בתקנת מצוות לולב כל שבעה במדינה. לפיכך, לא כל פסול הנוהג בארבעת המינים ביום הראשון נוהג בהם בשאר הימים. לדוגמא: הם הקלו במכוון בכמה מהפסולים הנלמדים מלשון הציווי ״ולקחתם לכם״; ולפיכך ״חסר״ ו״שאול״ כשרים למצוות לולב דרבנן. לדעתנו, הם הוכיחו בכך כראוי וכנכון שציווי התורה ״ולקחתם לכם״ אינו נוהג במדינה בשאר ימים (עיין סוכה כט:, והשווה תוספות שם ד״ה בעינן). האומה בכללותה, ונציגיה בפרט, מצוּוים לעשות משמרת לתורה. לכן גזרו חז״ל שאין ליטול לולב ולא לתקוע בשופר ביום טוב החל בשבת, משום שחששו שאדם יבוא לעבור על איסור הוצאה בשבת, כדי לקיים את מצוות החג: ״גזירה שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים״ (סוכה מב:–מג.). בכך הם פעלו על פי הכלל הגדול של זהירות והקפדה במצוות: האפשרות לעבור עבירה נשקלת כנגד וודאות קיום המצווה, ויש להימנע מן הראשונה יותר מאשר לעשות את האחרונה. במקביל, הם גם דאגו לכך שיינתן המשקל הראוי לשמירת קדושת השבת מלבד שמירת המועדים. כעין זה ראינו לעיל (פירוש פסוק ג) איך שהתורה ייחדה את השבת כראש ויסוד כל המועדים. חרדת חז״ל לשמירת שבת – לעומת שמירת המועדים – מוצדקת לחלוטין לאור זמננו אנו. שכן כיום, אנשים רגילים לייחס חשיבות גדולה יותר לחגים, הבאים אך פעם אחת בשנה, ואילו לפי דין תורה, קדושת כל ה״חגים החשובים״ האלה – כולל יום הכיפורים – איננה מגיעה לקדושת שבת. (עוד על עניין הלולב, עיין חורב [פרק לא], ואוסף כתבים [כרך ב׳].) (מב) בסכת תשבו שבעת ימים – מצוות לולב, ומצוות השמחה הנלווית אליה, נוהגות שבעת ימים רק ״לפני ה׳ אלקיכם״; ואינן נוהגות אלא ביום [ולא בלילה], בשעות היצירה ופעילות החיים העומדות בתוקפן המלא. אולם מצוות סוכה – על כל האמיתות והברכות שהיא מלמדת ומביאה – נוהגת שבעת ימים, בכל אדם ובכל מקום כמו שנאמר: ״בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת״. בַּסכת – ״סכך״ קרוב ל״זכך״ – טהור ובהיר, ול״זקק״ – לנקות מסיגים. נמצא שמשמעותו הבסיסית של ״סכך״ היא להרחיק מעליו כל יסוד זר ובלתי רצוי – הווי אומר, לתת מחסה; ו״סוכה״ היא גג המעניק מחסה לשעה. אופי העראי של הסוכה – בניגוד לבית הקבוע – בא לידי ביטוי גם בבראשית (לג, יז): ״ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכת״, וכן בשמואל ב׳ (יא, יא): ״הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וגו׳ וַאֲנִי אָבוֹא אֶל⁠־בֵּיתִי״ וגו׳. הכתוב אינו אומר כאן ״בְּסכות״ – בסתם סוכות, אלא ״בַּסכות״ – בסוכות הידועות לכם בסוגן ובצורת בנייתן. ברור שהתורה שבכתב מניחה כאן שדברי התורה שבעל פה ידועים. (גם בשמואל ב׳ [יא, יא], ובמלכים א׳ [כ, טז], אומר הכתוב: ״בַּסכות״ – בסוכות הידועות, מהסוג ששימש במחנה הצבא בעת המלחמה.) ואכן נמסרו לנו מקבלת חכמים פרטי דיני הסוכה שנצטווינו לשבת בה במשך החג. הקבלה מחלקת בין סכך לדפנות. הסכך הוא הגג המגן; הוא עצם הסוכה, כמו שהכתוב אומר: ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל⁠־יוֹמָם מֵחֹרֶב״ וגו׳ (ישעיהו ד, ו). הדפנות הן הקירות המקיפים את הסוכה וקובעים את גבולותיה. הסכך צריך להיות עראי באופיו: ״סוכה דירת עראי בעינן״ (עיין סוכה ב.); הגובה עד הגג לא יהיה למעלה מכ׳ אמה: ״סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה״ (שם). הסכך כשר רק אם הוא דבר שגידולו מן הארץ ואינו מחובר לקרקע ואינו מקבל טומאה. לפיכך אילנות פסולים לסכך מכיוון שהם מחוברים, ופירות וכלים פסולים לסכך מאחר שהם מקבלים טומאה (שם יא.). יש להניח את הסכך מתחילה לשם קירוי, בהתאם לדרישות ההלכה: ״תעשה ולא מן העשוי״ (שם יא:). דין זה נוהג בכל עשייה בעלת משמעות סמלית – כגון קשירת ציצית. לפיכך: ״הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסום וקצצן צריך לנענע״ (עיין שם יא.–:). אם אדם עשה קירוי מוצל מעל הסוכה באמצעות ענפי עץ הגפן וצמחים מטפסים אחרים, אין די לקצוץ אותם מהגזע; שכן בשעת עשיית הסכך לגג, היה הסכך מחובר, וממילא פסול לסוכה. אלא צריך להגביה כל ענף וענף ולחזור ולהניחו שוב (שם יא.). הסכך צריך להיות צפוף דיו באופן שחמתו לא תהיה מרובה מצִלתו, היינו שהאור הנכנס דרכו לא יהיה מרובה מהצל הבא מהסיכוך; סך כל המקום המכוסה בגג צריך להיות גדול מהמקומות המגולים (שם ב.). הדפנות כשרות גם אם יש להן אופי של קבע. ניתן לעשותן מכל חומר שהוא, ולהתקינן בכל דרך שהיא, אך הן צריכות להיות חזקות דיין ״שיכולות לעמוד ברוח מצויה״ (שם ב., יב., כד:). עליהן להיות גבוהות לכל הפחות עשרה טפחים, והן צריכות להקיף מקום ששטחו לפחות ״כדי ראשו ורובו ושולחנו״ (שם ג.). אין צורך בארבע דפנות שלמות; אלא ״שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח״ (שם ו:). אופיה הסמלי של הסוכה מוכח מהלכות שונות – ביניהן ההלכה שנתבארה לעיל, ״תעשה ולא מן העשוי״. אופי סמלי זה מוכח גם משיעורי המידות שנקבעו לסוכה ומההלכות שנאמרו בה, המבטאים מושגים של צורת בניין. שיעורים והלכות אלה דומים לאלה שנוהגים בדיני הוצאה בשבת. נזכיר כאן כמה מהם. מחיצה, המשמשת להפרדה, צריכה להיות גבוהה לפחות עשרה טפחים (שם ד: והלאה). מקום הרחב לפחות ארבעה טפחים קרוי ״מקום חשוב״, משום שאינו קטן מדי מכדי להיות ניכר (שם ג.). חלל ריק פחות משלושה טפחים מתבטל בחוסר חשיבותו ונחשב ל״לבוד״, ומצטרף אל הנמצא לצדו, כאילו לא היה קיים (שם ז.). ״פי תקרה יורד וסותם״: פניה הקדמיות של קורה המונחת למעלה לרוחב התקרה, נחשבות כאילו הן נמשכות כלפי מטה, ויוצרות מחיצה (שם יח:). לכמה דעות אנו אומרים גם ״גוד אסיק מחיצות״: אנו רואים את המחיצה שנוצרה על ידי קיר כאילו היא נמשכת כלפי מעלה, מעל לקיר עצמו (שם ד:). הלכות אלה וכיוצא בהן מוכיחות שתכליתה של בניית סוכה אינה כדי לספק צרכים ממשיים אלא לרמז לרעיונות סמליים. אלו הן הלכותיהן העיקריות של הסוכות, שאליהן התורה מתייחסת באומרה: ״בַּסכות תשבו״ וגו׳. במחסה הסוכות האלה תדורו; לא רק לעמוד ולשהות אלא תשבו בסוכות שבעת ימים – ״כעין תדורו״ (שם כח:): באופן שאדם דר בדירת קבע, כך תשבו בסוכות האלה. ״כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי [לשימוש עראי]״ (שם). כל האזרח בישראל ישבו בסכת – בדרך כלל רק גֵרים מחוסרי בית וחסרי מדינה דרים בסוכות. אמנם בחג, דווקא ״כל האזרח בישראל״ – אזרחים ילידי הארץ, שיש להם את מלוא הזכויות האזרחיות – הם יישבו בסוכות. אופיה של דירה זו צריך להעיד, שלא צרת חוסר⁠־הבית או חוסר⁠־המדינה דחקה והביאה אותם אל מחסה סוכות אלה. לפיכך לא תהיה הסוכה מקום שלא נוח לדור בו, ו״מצטער פטור מן הסוכה״ (שם כה:). וכך אומר הריטב״א (סוכה כח:) בשם הרמב״ן: ״ויש לשאול למה נכתב ׳האזרח׳ כלל. שמעתי בשם רבינו הגדול הרמב״ן ז״ל, שבא לומר שלא יתחייב בסוכה אלא מי שהוא כאזרח רענן, פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער וכיוצא בהן. וכל מאי דאמרינן בכל דוכתא ׳תשבו כעין תדורו׳, מהכא נפקא לן, דהא קרא גלי לן דמאי דכתיב ׳תשבו׳ אינה ישיבה כל דהוא אלא ישיבה כעין דירה, כענין ׳וישב יעקב בארץ מגורי אביו׳ ואחרים בכתוב״. יש לציין עוד, שהכוונה לא רק לכל אזרח שהוא יליד הארץ, אלא ״כל האזרח בישראל״, כל מי שנעשה לאזרח בישראל – לרבות גֵר – חייב במצוות סוכה. לעומת זאת, ההלכה פוטרת במפורש נשים. נמצא שמצוות סוכה אינה יוצאת מכלל ״כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות״. מבחינה זו, מצוות סוכה אינה דומה למצוות אכילת מצה בליל ראשון של פסח שיצאה מן הכלל הזה (עיין סוכה כח:, ופירושנו לדברים טז, ג). (מג) למען ידעו דרתיכם – כאן נמסרה לנו התכלית של ישיבתנו בסוכות שבעת ימים: כדי שהדורות היוצאים מחלצינו ידעו ש״בַּסכות״, בסוכות כגון כאלה, הושיבנו ה׳ כאשר הוציאנו ממצרים. על כורחנו אפוא, שסוכותנו נושאות סימנים המזכירים לנו את ישיבתנו בסוכות במשך ארבעים שנות שהותנו במדבר, בדרך עלייתנו ממצרים לארץ ישראל. ולא עוד אלא שסימנים אלה מזכירים את העובדה שה׳ הוא זה שהושיבנו בסוכות; שכן הכתוב אינו אומר ״למען ידעו דרתיכם כי בסכות ישבו״ וגו׳, אלא ״כי בסכות הושבתי את בני ישראל״. מכאן, שסוכות אלה, או הישיבה בהן, או שני הדברים כאחד, נשאו על כרחך את חותם ההשגחה הפרטית של ה׳; ושסוכות החג, שאנו מצווים עליהן, נושאות זיכרון לחותם ההוא. ה״סֻכֹּת״ שלנו מסמלות את הסוכות הממשיות שבהן ישבו אבותינו. ואכן, חז״ל (סוכה ו:) עומדים על הנקודה הבאה: פסוק מב מצווה עלינו לשבת בסוכות, ונכתב בו ״סכת״ בכתיב חסר; ואילו פסוק מג מדבר על אותן סוכות המסומלות על ידי סוכות החג, ושם כתובה תיבת ״סכות״ בכתיב מלא. מכאן נלמדת ההלכה שמבנה סוכת החג אינו צריך להיות שלם; אלא די ב״שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח״, כפי שציינו קודם לכן (פירוש פסוק מב). שכן סוכות החג רק מסמלות את הסוכות של אבותינו. (ההתחשבות בכתיב המלא או החסר שבו כתובה המילה – כפי שנמסר לנו במסורת הכתיב – קרויה ״אֵם למסורת״ [סוכה ו:]; ואילו ההתחשבות באופן קריאת המילה, התלוי בנקודותיה, קרויה ״אֵם למקרא״ [שם]. לדעת הערוך [ערך ״אם״ ג], ״אֵם״ בהקשר זה פירושו כוח האִמהוּת. לדעת האומר ״יש אם למסורת״ הרי שלכתיב המסורתי של המילים יש את הכוח ״ללדת״ מושגים – הווי אומר, להורות על דקויות בהלכה; ואילו הדעה ש״יש אם למקרא״ מייחסת כוח זה רק לאופן קריאת המילים. דומה לכך המושג ״בנין אב״ – אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן.) מצוות סוכה באה לחדש, לכל דורות ישראל, את זיכרון ישיבתם במדבר. חיי המדבר היו חיי ישיבה, ולא חיי נדודים גרידא; ומשה רבינו חוזר וסוקר חיים אלה בעת שהגיעו לסיומם, לפני שישראל יעברו לחיים רגילים בארצם ובעריהם (דברים פרק ח). משה מצווה על העם לזכור תמיד חיים אלה; שכן האמונה שנעשתה לוודאות מוחלטת בארבעים שנות חיים שעברו על כל אחד ואחד, תהיה הבסיס ליחסינו עם ה׳ ולתפקיד שהוא הטיל עלינו. כל הפרק ההוא הינו פירוש על מצוות סוכה; והרעיון היוצא מן הסוכה, על ידי סמליות צורת המבנה שלה, אינו אלא תוכנו של אותו פרק. הפרק מתחיל: ״כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ה׳ לאבתיכם״. הווי אומר, שרק שמירה מדוקדקת של מצוות ה׳ תבטיח את חיינו הפרטיים (״תחיון״), את פריחת משפחותינו (״ורביתם״) ואת עצמאותנו הלאומית (״ובאתם וירשתם את הארץ״). אמונה שלמה באמת הזו, היא היסוד האיתן כסלע, שעליו עומדים היהודי והיהדות. כל עוד סבורים אנו ששמירת קיומנו תלויה אך ורק בעצמנו, ובכוחנו השכלי והגופני להיאבק למען האמצעים לקיומנו ולחוטפם מידי הטבע והחברה (העסוקים אף הם באותה המידה במאבק למען הקיום); כל עוד איננו משכילים להבין שתפקיד שמירת קיומנו הוא עצמו מחיובי התורה; כל עוד אנו מבקשים למלא תפקיד זה אך ורק על ידי תחבולות⁠־ערמה שלנו, ולא על ידי קיום חובותינו – הרי שתפקיד שמירת קיומנו ותפקיד מילוי חובותינו ייראו לנו כשני תחומים נפרדים. במהרה ובנקל נתפתה לחשוב, שהדאגה לאישה ולילדים, למשפחה ולקהילה – המוצדקת כשלעצמה – דוחה את קיום החובה, משום שהבאת לחם הביתה לפי האישה והטף תהיה דאגתנו העולה על הכל. אולם ה׳ ביקש ליצור עם שיש לו דאגה אחת בלבד: דאגה למילוי חובה. לכן הוליך את ישראל אל המדבר, כדי שעל ידי ארבעים שנות ניסיון במדבר, יירפאו לעד מהדאגה המופרזת למאבק על הקיום היומיומי. ״וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלקיך זה ארבעים שנה במדבר, למען ענתך [שתחיה חיי מחסור] לנסתך לדעת את⁠־אשר בלבבך התשמר מצותו אם⁠־לא״ (דברים ח, ב). זה הניסיון שהיהודי צריך לעמוד בו: גם אם הוא עני וחסר⁠־כל, ומשולל מכל העזרה שהטבע והחברה יכולים לספק, ואפילו אם הוא מוצא עצמו עם אשתו וילדיו במדבר שומם, אסור לו לעולם להתייאש. בילל ישימון יבטח בה׳ ויחיה רק למען קיום חובתו. זהו הניסיון של הנאמנות היהודית לחובה, וזהו התנאי המוקדם לייעוד היהודי. ״ויענך וירעבך ויאכלך את⁠־המן אשר לא⁠־ידעת ולא ידעון אבתיך, למען הודיעך כי לא על⁠־הלחם לבדו יחיה האדם [יכול אדם לחיות] כי⁠־על⁠־כל מוצא פי⁠־ה׳ יחיה האדם. שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה״ וגו׳ (שם ח, ג–ד). נמצא שתכלית ניסיוננו במדבר הייתה לשחרר אותנו מהערכה יתירה של כוחנו, כדי שלא נבוא לעשות אליל מכישרון החכמה האנושית, המוציא לחם מן הארץ. הלקח שהסוכה מלמדת אותנו ואת הדורות הבאים הוא הסיפור של מדבר המלא השגחת ה׳, מדבר שנעשה למקום ראוי לשבת בו על ידי דאגתו האוהבת של ה׳. הלקח הוא, שאדם יכול להיות מאושר גם כשהוא חי בצל קורתו של המדבר. נחלקו חז״ל (סוכה יא:) בעניין ״הַסֻּכּוֹת״ – אשר סוכותינו מזכירות אותן – אם היו ״ענני כבוד״ (עננים הרומזים לשכינת ה׳, אשר תחת צל המגן שלהם גונן ה׳ על עמו במדבר), או שהיו סוכות ממש (שהעם בנו בעצמם). בין כך ובין כך סוכותינו מזכירות את הניסיון של אבותינו במדבר ואת האמיתות הנלמדות מחינוך זה. המושג ״מדבר״ מורה על העדר כל תמיכה שהטבע וכישרון החכמה האנושית רגילים לתת לשמירת קיום האדם. כשאדם נכנס למדבר, הוא צועד אל מעֵבֶר להגנה הניתנת על ידי הטבע והכוח האנושי, והוא יכול להמשיך ולהתקיים רק בעזרת ה׳. מציאות זו של הניסיון במדבר מרומזת באופיו ההלכתי של הסכך, המהווה את עיקר סוכותינו. הסכך עשוי מגידולי קרקע. במצבים רגילים, הארץ פועלת כאם המינקת שלנו, המספקת לנו את יבולה. אולם הסכך אינו נושא כל סימן של כוח הטבע והאדם, הטבוע ביבול הארץ. שכן על אף שהסכך נעשה מגידולי קרקע, הם אינם מחוברים לקרקע, ולכן כל המבקש לחסות בצִלם אינו מפקיד את עצמו על ידי כך בידי הכוח המגן של טבע הארץ. הם גם אינם מקבלים טומאה (כפירות וכלים), ולפיכך חותם שליטת האדם אינו טבוע בהם. מכאן שניתן לומר אחת מהשתיים: או שלסכך סוכותינו יש את תכונות ענני הכבוד, שכן אף הם מוצאם מן האדמה – ״ואד יעלה מן הארץ״ (בראשית ב, ו; עיין סוכה יא:) – אולם לא ניתן לראות בהם את כוח הארץ או כוח האדם. או שסכך סוכותינו מייצג את גגות סוכות המדבר, סוכות ממש, שכן הן מעוררות את זיכרון המדבר, שהוא מקום עזוב, מעבר לעזרת האדם והטבע. הסככים אינם גורן ויקב, אשר במצבים רגילים נותנים לאדם מזון והנאה; אלא הם פסולת גורן ויקב (סוכה יב.), שאותה בדרך כלל משליך האדם, משום שאינו מקבל ממנה לא מזון ולא הנאה. הם עראי, ואינם מייצגים מצב רגיל. הם נושאים את חותם דירת העראי והם מבטאים מצב יוצא דופן. שכן השגחת ה׳ לא הועידה עבורנו את גורל יושבי המדבר, ושכר שמירת התורה אינו פרישות מכל הנאה וכישרון המעשה. ה׳ רצה להביאנו ״אל⁠־ארץ טובה, ארץ נחלי מים, עינת ותהמת, יצאים בבקעה ובהר; ארץ חטה ושערה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ⁠־זית שמן ודבש; ארץ אשר לא במסכנת תאכל⁠־בה לחם, לא⁠־תחסר כל בה; ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצב נחשת״ (דברים ח, ז–ט). אולם עלינו להיות זהירים ״פן⁠־תאכל ושבעת ובתים טבים תבנה וישבת, ובקרך וצאנך ירבין, וכסף וזהב ירבה⁠־לך, וכל אשר⁠־לך ירבה, ורם לבבך ושכחת את⁠־ה׳ אלקיך וגו׳ ואמרת בלבבך: כחי ועצם ידי עשה לי את⁠־החיל הזה״ (שם ח, יב–יז). לפיכך עלינו לשוב, פעם בשנה, דווקא בעונת האסיף, אל המצב ההפוך בתכלית: אל החיים שניהלנו במדבר, אשר אין בו לא מעיינות נובעים, לא שדות מבשילים ולא אילנות מלבלבים; לא יבולים לאסוף, לא בניינים מפוארים ולא מסחר להרבות כסף וזהב. אך אף על פי כן, חיינו בו במשך ארבעים שנה עם נשינו וטפנו. חסינו בצל כנפי ה׳, והוא דאג לכל צרכינו. על ידי עזיבתנו את דירת הקבע שלנו, בתינו המעולים, וישיבתנו באושר (שכן מצטער פטור) בצל הסוכה, שאינה נושאת את חותם כוח האדם והטבע, עלינו לפרוק מעלינו את תלותנו הכנועה בהגנה הניתנת על ידי הטבע וכישרון החכמה האנושית. עלינו לחזור ולשנן לעצמנו את הלקח שלמדנו במדבר, ולחדשו בלבנו ובלב בנינו: היהודי הראוי לשם זה, ״כל האזרח בישראל״ (לעיל פסוק מב) – כל מי שמושרש, בלבו וברוחו, באומה הישראלית – ״ישבו בסכת״ (פסוק מב); בכל עת יעמוד מוכן, אם יהיה צורך בכך, לוותר על הגנת כוח האדם והטבע, וללכת אחרי ה׳ ללא מורא. אם ה׳ ירצה בכך, ילך אחריו גם במדבר, בארץ לא זרועה, סמוך ובטוח בשמירת והשגחת ה׳, אפילו שם. הוא יישב בצל המדבר באותו אושר ואותו חוסר⁠־דאגה כאילו היה יושב בתוך בית העיר. ״כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״: חיי האדם אינם תלויים רק ב״לחם״ – התוצר והסמל של הטבע שנזדווג לכישרון החכמה האנושית. אלא כל אמירה של ה׳, כל פועל ידיו, בכוחו לכלכל אדם. חיי העיר הרגילים – המגינים על האדם באמצעות צירוף כוחות טבעיים וכישרון החכמה האנושית – אינם מגינים על האדם כשלעצמם; אלא הם תומכים ומכלכלים אותנו רק כל עוד הדבר מותר ורצוי על ידי ״מוצא פי ה׳⁠ ⁠״, רצון ה׳ (השווה פירוש, שמות טז). הסוכה, ככל דירת אדם, מורכבת משני יסודות: הסכך, שהוא הקירוי המגן; והדפנות, המפרידות והמשמשות כגבול. היסוד המגן הוא עראי באופיו; הוא בלתי קבוע, ומוטבעת בו שלילת כוח הטבע והאדם. ההלכה היא הקובעת את החומרים הכשרים לסכך. עקב כך, מושג הסכך שווה לכולם. לעומת זאת, הדפנות המבדילות והמשמשות כגבול צריכות להיות חזקות במידה מסוימת; אך מעבר לאותה מידה הן כשרות בכל דרגת חוזק שהיא. כל החומרים כשרים לדפנות. אם נזכור שהסכך בא להגן עלינו, ואילו הדפנות משמשות גבול מהבחינה החברתית, נראה אפוא שזהו הרעיון המיוצג בסוכה: בני האדם שונים זה מזה בגבולות החברתיים המבדילים איש מרעהו. האחד מקיף את תחומו בחומות שיש, אדם אחר נאלץ להסתפק בארבעה קירות עץ, והשלישי מסתדר עם שני קירות שלמים הסמוכים זה לזה בתוספת רמז לשלישי, וייתכן אף שעליו להסתמך על ״דופן עקומה״ (עיין סוכה ו:, יז.). אך בנוגע להגנה מלמעלה, כולם שווים, הסכך שווה לכולם. הדל ביותר והעשיר ביותר – שניהם כאחד – דוחים את כוח הטבע והאדם, שכן אלה לא יגנו על חייהם. בישיבתם תחת סכך הסוכה הם מודים ומכירים שה׳ לבדו יגן עליהם; העשיר זקוק לו, והאביון משיג את צרכיו דרכו. אשר על כן – לדעה אחת בגמרא (סוכה ב.) – הטעם להלכה שגובה הסוכה לא יעלה על עשרים אמה הוא: כדי להבטיח שצל הסוכה לא יתבטל בצל הדפנות. אל לו לאדם לדמות בנפשו, שאם יש לו הגנה של קירות גבוהים שוב אינו זקוק לשמירת ה׳ ממעל: ״עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות״. או: כדי שלא ייתן מבטו בבניינו הרם והנישא ותיעלם מעיניו שמירת ה׳: ״עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא״. במקום המקורה על ידי הסכך צריך שיהיה לפחות שיעור ראשו ורובו ושלחנו (סוכה ב:) כדי שלא נפריד עצמנו משולחננו; כדי שלא נעמיד רק את עצמנו תחת הגנת הסכך, אך נותיר את שולחננו תחת תקרת הבית. עלינו להבין שה׳ לבדו מגן עלינו ועל שולחננו; לבל נאמר: ״חיינו ביד ה׳, אך הלחם לכלכל את עצמנו עומד תחת שליטת כוחות מתחרים רבים – התפתחויות טבעיות, יד המקרה, וכישרון החכמה האנושית. אנו צריכים לקחת כוחות אלה בחשבון, ולא נתגבר ונשלוט עליהם על ידי אמונה פשוטה ותמימה בשמירת ה׳⁠ ⁠״. לא כן הוא! אלא ״בסכת תשבו״ – הווי אומר, ״תשבו כעין תדורו״ (שם כח:); עלינו להכניס לסוכה את כל דרך חיינו הרגילה. אנו חייבים לזכור שזה מה שלימד אותנו ה׳ כאשר הוציאנו ממצרים: לבטוח בו בשמחה, לחסות בסוכתו, ולמצוא מסתור בצלו, ללא דאגה וללא מחסור. ומה שהיה נכון אז, נכון גם עתה: ״אני ה׳ אלקיכם״ – הוא, והוא לבדו, הוא גם האלוקים שלנו. הזכרנו קודם לכן בהערותינו לפסוק מב שנשים פטורות ממצוות סוכה. מצוות סוכה היא מצוות עשה שהזמן גרמא (קידושין לד.), וככלל נשים פטורות ממצוות אלה. לכן הן פטורות מהמצוות הבאות: ציצית, תפילין, שופר, לולב, סוכה, ראייה וחגיגה. היוצאים מן הכלל הם: קידוש, פסח, מצה, שמחה, הקהל. מספר היוצאים מן הכלל כמעט שווה למספר הנכללים בכלל. שבת ופסח הן הגדולות שבמצוות היסוד של היהדות החוזרות מזמן לזמן, ונשים חייבות לשומרן – לא רק באיסורי לא תעשה (איסור מלאכה ואיסור חמץ) אלא גם במצוות עשה (קידוש [״זכור״] של שבת, וקרבן פסח ומצה של פסח). ולמרות שהן פטורות מראייה ומחגיגה, אף על פי כן הן חייבות ליטול חלק ברגלים – על ידי שלמי שמחה (עיין תוספות קידושין לד: ד״ה אשה), ועל ידי הקהל פעם בשבע שנים. נמצא שלא ניתן לייחס את פטור הנשים משאר מצוות עשה שהזמן גרמא למעמד נמוך יותר – כאילו התורה מחשיבה את הנשים כבלתי ראויות לקיים מצוות אלה. אלא לדעתנו, הטעם שהתורה לא חייבה נשים במצוות אלה הוא, ככל הנראה, מכיוון שהנשים אינן זקוקות להן. שכן כל תכליתן של מצוות עשה שהזמן גרמא היא לייצג – באמצעות מעשים סמליים – אמיתות מסוימות, רעיונות, עקרונות והחלטות, ולרענן ערכים אלה בדעתנו, מזמן לזמן, כדי שנשיבם אל לבנו ונקיים אותם הלכה למעשה. התורה רואה זאת כמובן מאליו שלאישה יש התלהבות גדולה ונאמנה לייעודה, ושהפיתויים המחכים לה בתחום ייעודה אין בהם אלא סכנה מועטת עבורה. לפיכך לא היה צורך להטיל עליה את כל המצוות המוטלות על האיש. שכן האיש זקוק לזירוז חוזר ונשנה כדי להישאר נאמן לייעודו, ויש צורך להזהירו פעם אחר פעם מפני כל חולשה במילוי תפקידו. כך במצוות מילה, שהיא המצווה המכוננת של העם היהודי: ה׳ לא ראה צורך להעמיד את בריתו על ידי נתינת סמל קבוע אחר לנשים במקום המילה. וכן גם במתן תורה (שמות יט, ג): ה׳ פנה תחילה אל הנשים, כשהוא בונה על נאמנותן ומסירותן. מציאות זו נשמרה בתודעה הלאומית ונמסרה מדור לדור. כל פעם שאבדנו והושפלנו, הרי בשכר נשים צדקניות נמצאו ישראל ראויים לגאולה (עיין סוטה יא:); הנשים הן אלה ששמרו וטיפחו את גרעין התחייה. אולם את פטור הנשים מראייה ומחגיגה ניתן כנראה לבאר באופן אחר: הייצוג הלאומי הציבורי של התורה – שהוא המזמן את העם אל המקדש – שייך בעיקר לייעוד של האנשים. (מד) וידבר משה וגו׳ – השווה לאמור לעיל (כא, כד). גם כאן הכתוב אומר ששמירת מועדי ה׳ היא אחריות המוטלת על כלל האומה. ומכאן אנו למדים עוד, שכשם שמשה – שהיה ראש לנציגים הלאומיים של התורה – הכריז על מועדי ה׳ אל האומה, כך צריך להיות גם הסדר לכל הדורות בקידוש החודש: ״ראש בית דין אומר מקודש וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש״ (ראש השנה כד.). באותו הרגע מתקדש היום כראש חודש, וכתוצאה מכך נקבע יום המועד. לפי הגמרא במגילה (לא., לב.), פסוק זה, המסיים את פרשת המועדים, אינו מתפרש רק לפי פשוטו; הוא לא בא להודיענו גרידא שמשה מסר לעם את הלכות המועדים. שכן מסירה כזו ודאי הייתה גם בכל שאר המצוות, שבהן לא נזכר דבר זה במפורש. אלא פירוש פסוקנו הוא כך: משה ביקש לוודא שישראל ישמרו את קדושת המועדים. לכן בכל מועד היה מזכירם ומלמדם מהעניינים הנוגעים לקדושת אותו מועד. בכך הוא תיקן כלל לכל הדורות: בכל מועד ומועד עלינו לקרוא בתורה את פרשת אותו מועד, ולבקש וללמד הוראה הקשורה למשמעות היום. ״⁠ ⁠׳וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל׳ – מצוותן שיהיו קורין אותן כל אחד ואחד בזמנו. תנו רבנן משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום: הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות חג בחג״.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144