×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא י״טתנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת קדשים} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־כׇּל⁠־עֲדַ֧ת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֛ל וְאָמַרְתָּ֥ אֲלֵהֶ֖ם קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ כִּ֣י קָד֔וֹשׁ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (ג) אִ֣ישׁ אִמּ֤וֹ וְאָבִיו֙ תִּירָ֔אוּ וְאֶת⁠־שַׁבְּתֹתַ֖י תִּשְׁמֹ֑רוּ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (ד) אַל⁠־תִּפְנוּ֙ אֶל⁠־הָ֣אֱלִילִ֔םא וֵֽאלֹהֵי֙ מַסֵּכָ֔ה לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (ה) וְכִ֧י תִזְבְּח֛וּ זֶ֥בַח שְׁלָמִ֖ים לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה לִֽרְצֹנְכֶ֖ם תִּזְבָּחֻֽהוּ׃ (ו) בְּי֧וֹם זִבְחֲכֶ֛ם יֵאָכֵ֖ל וּמִֽמׇּחֳרָ֑ת וְהַנּוֹתָר֙ עַד⁠־י֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֔י בָּאֵ֖שׁ יִשָּׂרֵֽף׃ (ז) וְאִ֛ם הֵאָכֹ֥ל יֵאָכֵ֖ל בַּיּ֣וֹם הַשְּׁלִישִׁ֑י פִּגּ֥וּל ה֖וּא לֹ֥א יֵרָצֶֽה׃ (ח) וְאֹֽכְלָיו֙ עֲוֺנ֣וֹ יִשָּׂ֔א כִּֽי⁠־אֶת⁠־קֹ֥דֶשׁ יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה חִלֵּ֑ל וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מֵעַמֶּֽיהָ׃ (ט) וּֽבְקֻצְרְכֶם֙ אֶת⁠־קְצִ֣יר אַרְצְכֶ֔ם לֹ֧א תְכַלֶּ֛ה פְּאַ֥ת שָׂדְךָ֖ לִקְצֹ֑ר וְלֶ֥קֶט קְצִֽירְךָ֖ לֹ֥א תְלַקֵּֽט׃ (י) וְכַרְמְךָ֙ לֹ֣א תְעוֹלֵ֔ל וּפֶ֥רֶט כַּרְמְךָ֖ לֹ֣א תְלַקֵּ֑ט לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (יא) לֹ֖א תִּגְנֹ֑בוּ וְלֹא⁠־תְכַחֲשׁ֥וּ וְלֹֽא⁠־תְשַׁקְּר֖וּ אִ֥ישׁ בַּעֲמִיתֽוֹ׃ (יב) וְלֹֽא⁠־תִשָּׁבְע֥וּ בִשְׁמִ֖י לַשָּׁ֑קֶר וְחִלַּלְתָּ֛ אֶת⁠־שֵׁ֥ם אֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יג) לֹֽא⁠־תַעֲשֹׁ֥ק אֶת⁠־רֵֽעֲךָ֖ וְלֹ֣א תִגְזֹ֑ל לֹֽא⁠־תָלִ֞ין פְּעֻלַּ֥ת שָׂכִ֛יר אִתְּךָ֖ עַד⁠־בֹּֽקֶר׃ (יד) לֹא⁠־תְקַלֵּ֣ל חֵרֵ֔שׁ וְלִפְנֵ֣י עִוֵּ֔ר לֹ֥א תִתֵּ֖ן מִכְשֹׁ֑ל וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (טו) {שני / חמישי במחוברות} לֹא⁠־תַעֲשׂ֥וּ עָ֙וֶל֙ בַּמִּשְׁפָּ֔ט לֹא⁠־תִשָּׂ֣א פְנֵי⁠־דָ֔ל וְלֹ֥א תֶהְדַּ֖ר פְּנֵ֣י גָד֑וֹל בְּצֶ֖דֶק תִּשְׁפֹּ֥ט עֲמִיתֶֽךָ׃ (טז) לֹא⁠־תֵלֵ֤ךְ רָכִיל֙ בְּעַמֶּ֔יךָ לֹ֥א תַעֲמֹ֖ד עַל⁠־דַּ֣ם רֵעֶ֑ךָב אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יז) לֹֽא⁠־תִשְׂנָ֥א אֶת⁠־אָחִ֖יךָ בִּלְבָבֶ֑ךָ הוֹכֵ֤חַ תּוֹכִ֙יחַ֙ אֶת⁠־עֲמִיתֶ֔ךָ וְלֹא⁠־תִשָּׂ֥א עָלָ֖יו חֵֽטְא׃ (יח) לֹֽא⁠־תִקֹּ֤ם וְלֹֽא⁠־תִטֹּר֙ אֶת⁠־בְּנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְאָֽהַבְתָּ֥ לְרֵעֲךָ֖ כָּמ֑וֹךָ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יט) אֶֽת⁠־חֻקֹּתַי֮ תִּשְׁמֹ֒רוּ֒ בְּהֶמְתְּךָ֙ לֹא⁠־תַרְבִּ֣יעַ כִּלְאַ֔יִם שָׂדְךָ֖ לֹא⁠־תִזְרַ֣ע כִּלְאָ֑יִם וּבֶ֤גֶד כִּלְאַ֙יִם֙ שַֽׁעַטְנֵ֔ז לֹ֥א יַעֲלֶ֖ה עָלֶֽיךָ׃ (כ) גוְ֠אִ֠ישׁ כִּֽי⁠־יִשְׁכַּ֨ב אֶת⁠־אִשָּׁ֜ה שִׁכְבַת⁠־זֶ֗רַע וְהִ֤וא שִׁפְחָה֙ נֶחֱרֶ֣פֶת לְאִ֔ישׁ וְהׇפְדֵּה֙ לֹ֣א נִפְדָּ֔תָה א֥וֹ חֻפְשָׁ֖הֿ לֹ֣א נִתַּן⁠־לָ֑הּ בִּקֹּ֧רֶת תִּהְיֶ֛ה לֹ֥א יוּמְת֖וּ כִּי⁠־לֹ֥א חֻפָּֽשָׁה׃ (כא) וְהֵבִ֤יא אֶת⁠־אֲשָׁמוֹ֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה אֶל⁠־פֶּ֖תַח אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד אֵ֖יל אָשָֽׁם׃ (כב) וְכִפֶּר֩ עָלָ֨יו הַכֹּהֵ֜ן בְּאֵ֤יל הָֽאָשָׁם֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה עַל⁠־חַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֣ר חָטָ֑א וְנִסְלַ֣ח ל֔וֹ מֵחַטָּאת֖וֹ אֲשֶׁ֥ר חָטָֽא׃ (כג) {שלישי} וְכִי⁠־תָבֹ֣אוּ אֶל⁠־הָאָ֗רֶץ וּנְטַעְתֶּם֙ כׇּל⁠־עֵ֣ץ מַאֲכָ֔ל וַעֲרַלְתֶּ֥ם עׇרְלָת֖וֹ אֶת⁠־פִּרְי֑וֹ שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֗ים יִהְיֶ֥ה לָכֶ֛ם עֲרֵלִ֖ים לֹ֥א יֵאָכֵֽל׃ (כד) וּבַשָּׁנָה֙ הָרְבִיעִ֔ת יִהְיֶ֖ה כׇּל⁠־פִּרְי֑וֹ קֹ֥דֶשׁ הִלּוּלִ֖ים לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כה) וּבַשָּׁנָ֣ה הַחֲמִישִׁ֗ת תֹּֽאכְלוּ֙ אֶת⁠־פִּרְי֔וֹ לְהוֹסִ֥יף לָכֶ֖ם תְּבוּאָת֑וֹ אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (כו) לֹ֥א תֹאכְל֖וּ עַל⁠־הַדָּ֑ם לֹ֥א תְנַחֲשׁ֖וּ וְלֹ֥א תְעוֹנֵֽנוּ׃ (כז) לֹ֣א תַקִּ֔פוּ פְּאַ֖ת רֹאשְׁכֶ֑ם וְלֹ֣א תַשְׁחִ֔ית אֵ֖ת פְּאַ֥ת זְקָנֶֽךָ׃ (כח) וְשֶׂ֣רֶט לָנֶ֗פֶשׁ לֹ֤א תִתְּנוּ֙ בִּבְשַׂרְכֶ֔ם וּכְתֹ֣בֶת קַֽעֲקַ֔עד לֹ֥א תִתְּנ֖וּ בָּכֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כט) אַל⁠־תְּחַלֵּ֥ל אֶֽת⁠־בִּתְּךָ֖ לְהַזְנוֹתָ֑הּ וְלֹא⁠־תִזְנֶ֣ה הָאָ֔רֶץ וּמָלְאָ֥ה הָאָ֖רֶץ זִמָּֽה׃ (ל) אֶת⁠־שַׁבְּתֹתַ֣י תִּשְׁמֹ֔רוּ וּמִקְדָּשִׁ֖י תִּירָ֑אוּ אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לא) אַל⁠־תִּפְנ֤וּ אֶל⁠־הָאֹבֹת֙ וְאֶל⁠־הַיִּדְּעֹנִ֔ים אַל⁠־תְּבַקְשׁ֖וּ לְטׇמְאָ֣ה בָהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (לב) מִפְּנֵ֤י שֵׂיבָה֙ תָּק֔וּם וְהָדַרְתָּ֖ פְּנֵ֣י זָקֵ֑ן וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (לג) {רביעי / שישי במחוברות} הוְכִֽי⁠־יָג֧וּר אִתְּךָ֛ גֵּ֖ר בְּאַרְצְכֶ֑ם לֹ֥א תוֹנ֖וּ אֹתֽוֹ׃ (לד) כְּאֶזְרָ֣ח מִכֶּם֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם הַגֵּ֣ר׀ הַגָּ֣ר אִתְּכֶ֗ם וְאָהַבְתָּ֥ לוֹ֙ כָּמ֔וֹךָ כִּֽי⁠־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (לה) לֹא⁠־תַעֲשׂ֥וּ עָ֖וֶל בַּמִּשְׁפָּ֑ט בַּמִּדָּ֕ה בַּמִּשְׁקָ֖ל וּבַמְּשׂוּרָֽה׃ (לו) מֹ֧אזְנֵי צֶ֣דֶק אַבְנֵי⁠־צֶ֗דֶק אֵ֥יפַת צֶ֛דֶק וְהִ֥ין צֶ֖דֶק יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם אֲנִי֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם אֲשֶׁר⁠־הוֹצֵ֥אתִי אֶתְכֶ֖ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃ (לז) וּשְׁמַרְתֶּ֤ם אֶת⁠־כׇּל⁠־חֻקֹּתַי֙ וְאֶת⁠־כׇּל⁠־מִשְׁפָּטַ֔י וַעֲשִׂיתֶ֖ם אֹתָ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א הָ֣אֱלִילִ֔ם =ל1,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב מלא יו״ד וחסר יו״ד)
• ל,ב=הָ֣אֱלִילִ֔ים (כתיב מלא יו״ד ומלא יו״ד)
ב רֵעֶ֑ךָ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (כתיב חסר יו״ד) וכך בספרי התורה של כל העדות
• א⁠(ו,ע⁠[עזרא],ק,ר)=רֵעֶ֑יךָ (כתיב מלא יו״ד), וכמו כן העיד הרב שמואל ויטל בשו״ת באר מים חיים סימן כ״ז; וראו עוד עופר, קאסוטו, עמ׳ 311-312; 334-337.
ג ‹רווח› ל=פרשה פתוחה
ד קַֽעֲקַ֔ע ל=קַֽעֲקַ֔ע בגעיה ימנית
ה ‹סס› ל=פרשה פתוחה
E/ע
הערותNotes
קדושים (א) ויקרא, צו, שמיני, תזריע, מצורע, אחרי מות, ולאחר מכן: קדושים! מהי משמעותו של רצף זה? החזון המוסרי של החיים נלמד מדבר ה׳, המונח תחת כנפי הכרובים. חזון זה מיוצג באופן סמלי במשכן ובקרבנות (פרשות ויקרא–צו); אך הוא יכול לבוא לידי קיום רק על ידי אנשים אשר הורתם ולידתם, מזונם וחינוכם, התנהלו תחת סדר ההנהגה של דיני מאכלות אסורות, טומאה וטהרה, ועריות (שמיני–אחרי מות). רק אז ניתן לומר להם: ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלקיכם״! פרשת קדושים באה לאחר פרשת העריות, והיא מתארת בכללים קצרים את דמותם של חיים יהודיים קדושים. אלה הם כללי המשפטים של חברה הבנויה על יסוד משפט ה׳. המשפטים כסוג בפני עצמו נזכרו לעיל – בפתיחה לפרשת העריות – בהקשר לחוקות (לעיל יח, ד–ה); ובהמשך הם נזכרים שוב ושוב בהקשר זה (לעיל יח, כו; להלן יט, לז; כ, כב). ללמדנו, שרק עַם שקיומו מושרש בחוקות, יכול לקיים אותו משפט ואותה אהבת רע הנדרשים על ידי ה׳. ואכן, פרק המשפטים הזה (פרק יט) מעיד על הקשר בין הפרקים הסמוכים כאן. קשר זה מוכח על ידי השוואת פסוק לז המסיים פרק זה – ״ושמרתם״ וגו׳ – עם פסוק כו בפרק הקודם ופסוק כב בפרק הבא. יתירה מכך, פרק זה מפסיק באמצע דיני העריות ונראה כמעט כמאמר מוסגר ביניהם; שכן ברור שפרק כ הוא המשך ישיר של פרק יח. נתבונן עוד בכך שרוב ההלכות האמורות בפרק יט כבר נאמרו במקום אחר. נראה אפוא שאין טעות בידינו אם נציע, שבעוד שהפרק הקודם תיאר את הניגוד השלילי לחוקות התועבות של הכנענים, הרי שהפרק הזה מראה את הניגוד החיובי של חברה שניתן לכוננה רק על יסוד טהרה בחיי האישות. זהו הטעם שפרק זה מתחיל (פסוק ג) במצוות כיבוד אב ואם – אבן הפינה לכל מוסריות חברתית. נציין גם שבמצווה זו האֵם נזכרת ראשונה. שכן רק אם האיש בוחר את האישה הנכונה, בנישואין שקיבלו אישור אלוקי, תהיה לילדים ״אֵם״ אמיתית – תנאי ראשוני (״אִם״) לכל אנושיות מוסרית ורוחנית. רק תנאים כאלה יכולים לייצר את הקשר היהודי הייחודי של בנים להוריהם; קשר היוצר – בהגיע הזמן – חיי משפחה, בהם לומדים הילדים לקיים את חובותיהם כלפי אלוקים ואדם. זהו גם הטעם שהמצוות החברתיות הבאות בפרק זה, מצַווֹת בעיקר על מידות הנפש. הן מחנכות אדם לנהוג בכֵנות וביושר, באחווה ובסלחנות, ומבססות את חיי החברה על אהבת הרֵעַ. מעלות אלה אי אפשר לכפות בכוח המדינה. מי שאינו מקיימן לא ייענש בשום בית דין בשר ודם. שכיחותן בחברה תלויה אך ורק באופיים של בני החברה. אם כבר, הרי שהשפעת קיומן או אי⁠־קיומן של הלכות עריות ניכרת במידותיהן של הצאצאים; שכן היווצרותו הראשונית של אופיים – לטוב ולמוטב – מושפעת מקיומן של הלכות אלו או מהעבירה עליהן. (ב) דבר אל כל עדת בני ישראל – אנו מוצאים לשון דומה רק במצווה הראשונה שניתנה לישראל – קרבן הפסח (שמות יב, ג). נאמר שם במפורש למשה ולאהרן לומר מצווה זו לכל העדה. לא מצאנו זאת בשום מצווה אחרת – מלבד כאן. מצוות ״קדשים תהיו״ היא ציווי לשאוף ולהתאמץ להגיע לדרגה הגבוהה ביותר של שלמות אנושית מוסרית (השווה פירוש, בראשית ב, ג); ובדין הוא שתיאמר במפורש לכל אחד ואחד. כל אדם – ללא קשר למעמדו, מינו, גילו או גורלו – נקרא להגיע לדרגה המוסרית הגבוהה ביותר. אין אדם מסוים שאליו מופנית קריאה זו במיוחד. כולנו חייבים להיות קדושים. קדושה – להיות מוכן ומזומן לעשות כל מה שהוא טוב; ואין אדם יכול להגיע למעלה זו, אלא אם כן מלאה כל הווייתו במוסריות עד כדי כך, שאין עוד להפכו של הטוב, היינו הנטייה אל הרע, כל מקום בתוך הווייתו. מאמר חז״ל בתורת כהנים – ״קדושים תהיו״: ״פרושים תהיו״ – מדגיש בחינה שלילית זו של קדושה. הוא גם מורה על הדרך המביאה לקדושה; שכן עבודה מרובה נדרשת מכל מי שמבקש להגיע אל פסגות הקדושה. קדושה נקנית באמצעות שליטה על כל כוחות ויכולות האדם ועל כל הפיתויים והנטיות הקשורים אליהם – להיות מוכן ומזומן לעשות את רצון ה׳. שליטה עצמית היא האומנות הגבוהה ביותר שביד האדם להתאמן בה. שליטה עצמית אין פירושה להזניח, לעכב, להרוג או להרוס, אף לא אחד מכוחות או יכולות האדם. כשלעצמם, הרי שהכוחות והיכולות – מהרוחניים ביותר עד החושניים ביותר – אשר ניתנו לאדם, אינם לא טובים ולא רעים. כולם ניתנו לנו למטרות נעלות – כדי שנוכל להשתמש בהם לעשות רצון ה׳ עלי אדמות. התורה קובעת לכל אחד מהם תכלית חיובית וגבולות שליליים. לצורך אותה התכלית ובתוך אותם הגבולות, הכל קדוש וטוב. אך במקום שבו סר האדם מאותה תכלית ועובר את אותם הגבולות, שם מתחילים הגסות והרע. כמו בכל אומנות אחרת, ניתן להשיג שליטה מושלמת באומנות מוסרית עילאית זו רק באמצעות תירגול – היינו לאמן את כוח⁠־הרצון המוסרי שלו לשלוט בנטיות הלב. אך אין לעשות אימון זה במקום של איסורים מפורשים, שבו כל פסיעה כושלת תביא לידי חטא; אלא יש לבדוק את ההחלטה המוסרית ולחזקה בתחום המותר. על ידי הלימוד להתגבר על נטיות שהן מותרות אך קרובות אל האסור, קונה האדם את כוח השליטה העצמית, וכך משעבד את כל כוחותיו ויכולותיו לקיום רצון ה׳. כל אדם ואדם, לפי תכונותיו היחודיות, צריך לעבוד על פנימיותו; ועליו לאמן עצמו בצנעה, באופן הידוע רק לו. זהו סדר הנהגת האימון הקרויה בפי חז״ל ״פרישות״, אשר הגמרא ביבמות (כ.) מגדירה אותה: ״קדש עצמך במותר לך״. ״פרישות״ עדיין אינה ״קדושה״, אך היא צעד מוקדם לקראתה, כפי שר׳ פנחס בן יאיר מלמד ב״סולם המעלות״ שלו אל השלמות המוסרית (עיין עבודה זרה כ:). כי קדוש אני ה׳ אלקיכם – אתם יכולים וחייבים להיות קדושים מכיוון ש״קדוש אני ה׳ אלקיכם״. הקדושה שאתם צריכים לשאוף אליה היא, במובנה האמיתי המוחלט, מידה מהווייתי; ובשמי ה׳, נפחתי בכם מנשמתי וחלקתי לכם מחירותי, ואני מחזק אתכם ומסייע לכם ללא הרף לעשות את הטוב. מכיוון ש״קדוש אני ה׳⁠ ⁠״, יכולים אתם להגיע לקדושה. ולא עוד אלא ש״קדוש אני ה׳ אלקיכם״: אני, הנותן לכם יכולת זו לקדושה, הריני גם ״אלקיכם״; אני מנהיג את גורלכם וחפץ להדריך את מעשיכם; אני מצווה עליכם להגיע לקדושה, ואני תולה את גורלכם בכך שתקיימו חובה זו. משום ש״קדוש אני ה׳ אלקיכם״, אתם מצוּוים להגיע לקדושה. פירוש התורת כהנים על פסוקנו מרחיק לכת עוד יותר: ״⁠ ⁠׳קדושים תהיו׳ וגו׳, לומר אם מקדישים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאלו קדשתם אותי״. הווי אומר: מכיוון שאני אלוקיכם – היינו שאתם קוראים לי ״אלוקינו״ ואני קורא לכם ״עמי״ – הרי קדושת שמי בקרב המין האנושי תלויה בקדושת מעשיכם. על ידי קדושתכם, יתקדש שמי בין העמים. ״אבא שאול אומר פמליא למלך ומה עליה להיות מְחֻקָּה למלך״ (שם). הווי אומר, אתם קרובים אל ה׳ וקרויים ״פמליא של מלך״; לפיכך, לא רק שמוטל עליכם שלא לעמוד בסתירה לקדושתי, אלא שקדושת שמי צריכה להיות טבועה וחרוטה בנפשכם (״מְחֻקָּה״ כמו בפסוק ״מְחֻקֶּה עַל⁠־הַקִּיר״ [יחזקאל ח, י]). פסוקים ב, ג, ד, י, כה, לא, לד, לו, מסתיימים בתיבות ״אני ה׳ אלקיכם״; וכך מתחלק הפרק לקבוצות נפרדות. בקבוצות הכוללות את פסוקים יא–כה, כו–לא, ישנם כמה פסוקים המסתיימים בתיבות ״אני ה׳⁠ ⁠״; ובכך מתחלקות שוב קבוצות אלה לסעיפים נפרדים. עמודי התווך של קדושתנו מיוסדים על שלושה עקרונות בסיסיים: א. אב ואם, ושבת (פסוק ג); ב. טהרת תפיסת האלוקות שלנו (פסוק ד); ג. הטהרה, והתוצאה החברתית של יחסינו עם ה׳ (פסוקים ה–י). (ג) איש אמו ואביו תיראו – מורא אם ואב וקידוש השבת מחנכים את היהודי לקדושת החיים – מיום היוולדו עד יום מותו. יראת אם ואב היא הצעד הראשון אל הקדושה. יראה זו אינה ״יראה מפני ההורים״ – דבר שהיה מביא למסקנה שחובה זו מוטלת על האדם רק כאשר הוא במעמד הוריו; אלא אמו ואביו הם המושאים של ״תיראו״. ״יראה את⁠־״ מורה על כך, שאנו חייבים להעמיד לנגד עינינו תמיד את הורינו, ואת חובתנו למלא את משאלותיהם (״ירא״ שווה ערך מבחינה עיונית ל״קרא״; הוא קורא אל לבו את פלוני, וכביכול מעמידו לנגד עיניו [עיין פירוש, בראשית ב, יט]). מהות היראה היא שמיעה בקול: שעבוד הרצון לרצונו של מי שהיראה מופנית אליו. בפירושנו למצוות כיבוד אב ואם בעשרת הדיברות (שמות כ, יב) עמדנו על משמעותם של ההורים, אותה משמעות הנותנת להם את מקומם החשוב בתורה. ההורים מעבירים לבניהם לא רק את הקיום הגופני אלא גם את הייעוד היהודי. הם מוסרים לדור הבא את דברי ימי העם היהודי ואת התורה הבאה מן השמים. לפיכך, לא הטובה שהורים עושים לבניהם, אלא השליחות הניתנת להורים בנוגע לבניהם, היא היסוד של מצוות כיבוד אב ואם. המכבד את אביו ואת אמו, הריהו מכבד את ה׳ ואת התגלותו בדברי ימי העולם ובתורה. כאן, בפרק על קדושה, מודגשת החובה לשמוע בקול ההורים. שעבוד רצון הבן לרצון הוריו, וביטול רצון הבן מפני רצון אביו ואמו, הם האימון הראשון לקראת שליטה עצמית. שליטה עצמית תשחרר את האדם הצעיר מכבלי דחפיו השפלים ותיתן לו שליטה על יצרי רצונו; היא תשחרר את הכוחות האלוקיים שבאדם ותביא אותו לחירות מוסרית. והן זו כל מהותה של תכונת הקָדוֹש. מצוות השבת – ״ואת שבתתי תשמרו״ – באה במאמר אחד עם מצוות כיבוד אב ואם. מכאן אנו למדים את ההגבלה היחידה המוטלת על החובה לשמוע בקול ההורים. וכפי שדרשו בתורת כהנים: ״יכול אמר לו אביו ואמו לעבור על אחת מכל המצוות האמורות בתורה ישמע להם, תלמוד לומר ׳ואת שבתותי תשמרו׳, כולכם חייבין בכבודי״. ההורים נתמנו להיות שלוחי רצון ה׳, ולמטרה זו בלבד ניתן כוח מרות לרצונם. מטבע הדברים, אפוא, שרצון ההורים צריך לפנות מקומו מפני רצון ה׳. השבת משמשת כאן כדוגמא לכל התורה כולה; שכן השבת היא המקור והבסיס לכל הייעוד היהודי, והיא אות עולם לממשלת רצון ה׳ על כל מעשינו בתחומי הטבע והחברה. כאשר ילד יהודי רואה את הוריו שומרים שבת, הוא לומד מדוגמתם להניח את עולמו לרגלי ה׳; והשמיעה בקול ההורים מביאה לשמיעה בקול ה׳. ״כיבוד אב ואם״ הוא ״שבת״ חיה עבור הילדים, ו״שבת״ היא בבחינת ״אב ואם״ עבור כולם. שניהם מחנכים את היהודי אל ה׳. הכתוב אינו אומר כאן ״תירא״ ו״תשמור״ בלשון יחיד – כמו בעשרת הדיברות – אלא ״תיראו״ ו״תשמרו״. לא רק על היחידים לקיים את שני היסודות האלה של המוסריות היהודית; אלא כיבוד אב ואם ושבת צריכים להטביע את חותמם על כל אופיה של האומה הישראלית. בזכותם, ה׳ נעשה לאלוקינו; ודרכם מתגלית הכנעתנו לה׳. הם שני עמודי התווך של קדושת החיים היהודיים. כל עוד עמודים אלה עומדים במקומם, יש בסיס לעצם יחסינו עם ה׳ – וה׳ אומר עלינו: ״אני ה׳ אלקיכם״. הניסיון גם הוא מלמד אותנו, שכאשר אחד משני העמודים נופל, גם האחר נופל. (ד) אל תפנו אל האלילם – ״לא״ ו״אל״ חלוקים במשמעותם. ״לא״ נגזר משורש ״לאה״, שפירושו: להיות עייף, אין אונים וחסר ישע. נמצא ש״לא״ מורה על שלילה דרך כלל – אף על שלילת ההוויה. לעומת זאת, ״אַל״ – משורש ״אלל״ – מורה רק על שלילת מה שאדם חפץ או צריך לעשות (עיין פירוש, בראשית מז, יג; שמות ז, יח). לפיכך ״אַל״ לעולם אינו משמש בצירוף עם לשון עבר או הווה. ״אלל״ מורה אפוא על מושג הסירוב והמניעה; ומכאן ״אללי״, קריאת כאב על שאיפות שקיומן נדחה ונמנע. כך מצאנו בפסוק ״אִם⁠־רָשַׁעְתִּי אַלְלַי לִי״ (איוב י, טו) – שפירושו המילולי הוא: אם עברתי על רצון ה׳, אינני יכול לצפות שתתקיימנה משאלותי; אלא מילוי שאיפותי יימנע ממני. והנה ״אלילים״ הם כוחות מונעים; ובכך מסתכמת התפיסה האלילית של האלוהות – שכן האלים הם כוחות הצוררים את האדם ומעכבים את הצלחתו. כאשר אדם סומך רק על עצמו, הוא חש בכל מקום את גבולות הכוח שלו; הוא חש שכדי למלא את שאיפותיו ורצונותיו, יש לו בכל מקום מלחמה עם כוחות עליונים, ועליו להיאבק עמם או להחניף להם כדי שייעתרו לבקשותיו. השקפה זו וצורך זה – יותר מכל דבר – יצרו את האלים האליליים ודרכי עבודתם. גם היום, נפשות שנעשו מנוכרות לאמונה היהודית, מגיעות כתוצאה מכך לאמונות ומעשים אליליים. לרעיונות כאלה אסור שיהיה מקום בתפיסתכם את האלוהות. אל תכוונו את מחשבותיכם ליישויות אלוהיות האויבות לאדם ולשאיפותיו; ואף לא יעלה על לִבכם להאמין בקיומם. לפיכך אומרים חז״ל: ״דיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר ׳אל תפנו אל האלילם׳, מאי תלמודא? אמר ר׳ חנין ׳אַל תְּפַנוּ אֵל מדעתכם׳⁠ ⁠״ (שבת קמט.). הווי אומר, שאסור להסתכל בצורות של עבודה זרה, שכן הכתוב אומר: אל תסירו (תְּפַנוּ) את ה׳ מדעתכם (עיין ערוך, ערך ״פן״). לדעת ר׳ חנין, ״אל תפנו״ נגזר משורש ״פנה״, במובן של ״ואנכי פניתי הבית״ (בראשית כד, לא), אשר שם ״פנה״ פירושו: ״כבר הכנתי את הבית״ (כפי תרגומנו הלועזי שם). מכאן יתבארו לשונות חז״ל ״פנוי״ ו״פנאי״. לפי זה, ״אל תפנו אל האלילם״ פירושו: ״אל תתנו מקום [במחשבותיכם] לכוחות מונעים״. והנה, לא ניתן לפנות מקום עבור דבר, אלא אם כן אותו המקום תפוס כבר על ידי דבר אחר. ולדעת ר׳ חנין, אותו ״דבר אחר״ שמתייחסים אליו כאן הוא רעיון האל: הכרת ה׳ צריכה למלא את לבנו בכל עת; ואסור שתידחק החוצה אף באופן ארעי על ידי התבוננות רגעית באלילים. ואלהי מסכה וגו׳ – ניתן לשער השערות אודות משמעות ״אלהי מסכה״. בהשקפה ראשונה נראה ש״מסכה״ נגזר משורש ״נסך״, ליצוק; לפי זה ״אלהי מסכה״ הם אלילים העשויים ממתכת יצוקה. ואכן מצאנו שתיבת ״נסך״ משמשת במובן של יציקת דמות אליל: ״הַפֶּסֶל נָסַךְ חָרָשׁ״ (ישעיהו מ, יט). אולם צורת ״מַסֵּכָה״ ודאי משמשת גם במובן כיסוי והגנה: ״וְהַמַּסֵּכָה צָרָה כְּהִתְכַּנֵּס״ (שם כח, כ); ״וְלִנְסֹךְ מַסֵּכָה וְלֹא רוּחִי״ (שם ל, א); וכן גם ״קשות הנסך״ (במדבר ד, ז). אפילו ב״מַסֶּכֶת״ – חוט השתי שבאריג, מציין ״נסך״ גם יציקה וגם כיסוי; עיין פירושנו לעיל (יג, מח). לפי זה לא נראה רחוק לומר, ש״אלהי מסכה״ הם אלים מגינים. אם כן תהיה בולטת מאוד ההקבלה המנוגדת שבפסוק: האמונה ב״אלילים״ יצרה את הצורך להאמין ב״אלהי מסכה״; שכן ״אלילים״ הם כוחות אֵלים האויבים להצלחת האדם, ואילו ״אלהי מסכה״ הם דמויות אלילים הבאות להגן על האדם. אך אתם: ״אל תאמינו בקיומם של אלילים, ואל תעשו לכם אלהי מסכה״. אני ״ה׳⁠ ⁠״, ועם זאת, ״אלקיכם״: הן אמונתכם והן יראתכם צריכות להיות מופנות רק אלי. על ידי אהבתי, אברך אתכם; ועל ידי משפטי, אדרוש דין וחשבון על מעשיכם ועל הדרך שבה אתם עושים שימוש בברכתי. עם זאת נראה ממקומות אחרים – כגון ״הַבֹּטְחִים בַּפָּסֶל הָאֹמְרִים לְמַסֵּכָה אַתֶּם אֱלֹהֵינוּ״ (ישעיהו מב, יז) – ש״אלהי מסכה״ צריך להתפרש כאן במובן החומרי, הווי אומר צורות יצוקות. ״אלהי מסכה״ הם אפוא אלים העשויים ממתכת יצוקה. הם מובאים כאן כדוגמא לכל אלוהים מעשה ידי אדם. ״אלילים״ הם אלים כפי שאנשים מדמיינים אותם, ו״אלהי מסכה״ הם הייצוג היצוק שלהם. אם כנים דברינו, הרי ש״אלהי מסכה״ נבחר כשם כללי לכל האלים מעשה ידי אדם, מפני שב״אלהי מסכה״ בולטת ביותר הסובייקטיביות של האדם היוצר לעצמו אלילים. אלילים יצוקים הם צורות שאפשר ליצור מחדש את צורתם בכל עת. בפירושנו על מעשה העגל (שמות לב, א) תיארנו כבר את הסובייקטיביות של כל אליליות, בין גסה בין מעודנת. לא בתפיסת השכל, ולא בדמות בעלת צורה, ייצור האדם את אלוהיו. ה׳ הוא הנתון המוחלט, ה״אני״ היחיד האמיתי. אַל לו לאדם לדמיין ולתפוס בשכלו את אלוהיו מתוך עצמו; אלא עליו להבין ולתפוס את עצמו מֵהאלוקים. שכן ה׳ אינו רק אחד שאינו אליל; אין די לומר שה׳ אינו אויב לאדם ולקיומו, לפעילותו ולהצלחתו. אלא קיומו הנצחי של ה׳ הוא המקור לקיומנו החולף. רצונו האישי ובן החורין, וכוחו כבורא בן חורין, הם מקור חירותנו ואישיותינו, רצוננו החופשי והישגינו. ולא פעם אחת בלבד סיפק לנו ה׳ את צורכי חיינו ושאיפותינו. אלא כ״ה׳⁠ ⁠״ הוא מקיים ומעניק את ההווה והעתיד של חיינו ושאיפותינו; בהצלחתנו העולה מעלה מעלה, ובשלמותנו המוסרית, הוא רואה את קיום רצונו. מאחר שהוא ״ה׳⁠ ⁠״, לפיכך הוא ״אלוקינו״: הוא מדריך את מעשינו ומכוון את גורלנו לעבר מטרת חיינו. גם על ידי האיסורים והסייגים שהוא גוזר עלינו – ופעמים דווקא על ידם – הוא מגלה את השגחת אהבתו ודאגתו: ״אני ה׳ אלקיכם״. (ה-ח) וכי תזבחו – לכן, כאשר אנו מביאים קרבן שלמים מתוך תחושת אושר מלא, אסור שייפול במחשבותינו שמץ רעיון אלילי. אַל לנו לחשוב אף לרגע שקרבן נדבה זה צריך להיעשות כדי לפייס אֵל המקנא באושרנו. שכן ה׳ אינו זקוק לקרבן; אנו צריכים אותו, כפי שנאמר: ״לרצונכם תזבחהו״. על הקרבן להיות ביטוי לרצוננו שלנו, ולנדר או לנדבה שקיבלנו על עצמנו (השווה פירוש לעיל א, ג). ביום זבחכם יאכל וגו׳ – מטרת השחיטה אינה מוות ואבדן, אלא אכילת הקרבן היא תכליתה העיקרית של ההקרבה. אכילתו של הקרבן לפני ה׳ בשמחה, בחוג המשפחה, היא משמעותה הבסיסית האמיתית של הזביחה. לפיכך צריך לשמור על קשר קרוב מבחינת הזמן בין הזביחה לאכילה. לא רק מה שבפועל לא נאכל עד לאחר הזמן המותר ונעשה ״נותר״, טעון שריפה, אלא אפילו מחשבת חוץ לזמנו פוסלת את הקרבן: ״ואם האכל יאכל״ וגו׳; אף אם אדם רק התכוון ברגע הזביחה, להפריד את הזביחה מהאכילה – מבחינת הזמן – הרי הקרבן כולו נעשה פיגול. האוכל ״נותר״ (כשהאכילה נותקה בפועל מזמן הזביחה), או ״פיגול״ (כשרק התכוון להפריד את הזביחה מהאכילה), הריהו מחלל את המקדש וחייב כרת. ״נותר״ – היינו אכילה ללא זביחה – מקדש הנאה חושנית בלתי מרוסנת. ״פיגול״ – היינו זביחה ללא אכילה – הוא אמונה אלילית. שניהם הופכים את המקדש להיפוכו; יש בהם משום חילול קודש ה׳, ולכן: ״ואכליו עונו ישא״. (לביאור מפורט בעניין פיגול, נותר ופסול, עיין פירוש לעיל [ז, טז והלאה], שם מבואר גם פסוקנו בהקשר לפסוק שם.) מה רבה היא משמעות סידור הפסוקים כאן! כבר בתחילת פרשת הקדושה, מובאים קרבן השלמים ודיני נותר ופיגול, כמצווה השלישית. ביהדות, מרוחקת קדושת החיים מסיגופי הגוף, כפי שהיא מרוחקת מהפקרות עצמית להנאת החושים! מורא אב ואם וקדושת השבת מחנכים לחיי קדושה (פסוק ג). תפיסה ברורה וטהורה של האלוקות היא נשמתם של חיים כאלה (פסוק ד). שלמים (פסוקים ה–ח) הם הפרח של קדושת החיים, שכן הם מכניסים רוחניות ומוסריות אף לתוככי ההנאה החושנית של החיים. גם שולחן חיי המשפחה השמחים שלנו, נעשה – על ידי השלמים – למזבח ה׳, כך שגם כאשר נהנים אנו מסעודה, עינינו תחזינה בשכינת ה׳. פרח זה של קדושה יהודית מניב את פרי הצדקה – הווי אומר, אהבת אחים כלפי הזולת (פסוקים ט–י). שלמים הינם חלק בלתי נפרד ממתנות עניים. הרוצה לשמוח בעושרו לפני ה׳ צריך לשחרר עצמו מצרוּת⁠־לב אנוכית. עליו לדאוג לא רק לעצמו ולביתו, אלא רוח הצדקה צריכה לפעום בלבו. הברכה שהושפעה עליו, מטילה עליו חובה: הוא חייב לסייע כפי יכולתו לאלה שעדיין אינם שְׁלֵמִים, הוא צריך לעמוד לימין אלה שעדיין רעבים לאושר ולשמחה. (ט) ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו׳ – ישנה חשיבות לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד. ביסודו של דבר שייכת הארץ לכלל הציבור; ואף לאחר שנתחלקה הארץ, לא ניתנה ליחידים לשם מטרות אנוכיות גרידא. אלא היא קרויה ״ארצכם״ אף כאשר נעשית ל״שדך״: גם כאשר אוסף אתה את יבול חלקך באדמת הכלל, נותרת הארץ קניינו של הציבור. אשר על כן ״לא תכלה פאת שדך לקצר״: אל תקצור כליל את הגדל בחלקך, כאילו הוא גדל עבורך בלבד. אלא הנח חלק משדך מבלי לגעת בו, ועדיף שיהיה בסוף השדה. חלק זה שיש להניחו בקמה, והחובה להניחו, קרויים ״פאה״. המצווה נוהגת בכל יבול קרקע היכול להיכלל בשם ״קציר״ – הווי אומר, בכל יבול של האדמה או של האילנות, המהווה את הקציר השנתי העיקרי של הארץ. התכונות המגדירות שם זה הן אלו: א. ״אוכל״ – להוציא מיני הצובעים וכדומה. ב. ״נשמר״ – יבול מעובד ולא גידולי הפקר שצמחו מעצמם (הפקר יתמעט גם מעצם השם ״שדך״; שכן ״שדה״ – הקרוב באופן היגויו ל״צדה״ [עיין פירוש, בראשית ב, ה] – הוא חלקת אדמה שעל ידה ״צד״ האדם את יבול הארץ). ג. ״גידולו מן הארץ״ – יבול שאינו יכול לגדול ללא אדמה; נתמעטו כמהים ופטריות, שאינם זקוקים לצורך גידולם לאדמה אלא רק ללחות, והם גדלים ומתפתחים על עץ לח. ד. ״לקיטתו כאחת״ – יבול המבשיל כולו בעת ובעונה אחת, ולכן לוקטים אותו ביחד; בשונה מתאנים וכדומה, הנלקטים מעט מעט במשך תקופה ארוכה. ה. ״מכניסו לקיום״ – יבול הנאסף לא לאוכלו מיד אלא להכניסו לאוצר, נתמעטו ירקות וכדומה. כפי שלמדנו במשנה: ״כלל אמרו בפאה כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו באחת, ומכניסו לקיום, חייב בפאה״ (פאה א, ד; שבת סח.). אלה הן התכונות המגדירות של ״קציר ארצכם״, המציינות את קצירָהּ העיקרי של הארץ. יתירה מכך, לדעת התוספות (שבת סח. ד״ה ואילו) והר״ש (פאה א, ד), החיוב להניח פאה נוהג מן התורה רק בדגן, תירוש (גפן), ויצהר (זית); בכל שאר פֵּרות האדמה והאילנות, החיוב אינו אלא מדרבנן. מדאורייתא, פאה היא מן הדברים שאין להם שיעור. פאה אין לה לא שיעור למטה ולא שיעור למעלה. מהתורה יוצא אדם ידי חובתו, בהנחת כלשהו בכל שדה מכל מין יבול. ואם רצונו בכך, הוא יכול לעשות את כל השדה פאה, בתנאי שקודם יקצור שיבולת אחת של תבואה. במקרה כזה, כל השדה – מלבד אותה שיבולת ראשונה של תבואה – הולך לעניים ופטור מתרומות ומעשרות (עיין פאה א, א; נדרים ו: ורא״ש ותוספות שם). אולם מדרבנן תקנו לפאה שיעור למטה: ״אין פוחתין לפאה מששים״ (פאה א, ב). זהו השיעור הקטן ביותר שיוצאים בו ידי חובה; אך ראוי להוסיף עליו – הכל ״לפי רוב [גודל] השדה, ולפי רוב [כמות] עניים ולפי רוב הענוה [״ענווה״ במובן ״ענבה״, או לפי מידת ענוותנותו ואי⁠־אנוכיותו]״ (עיין פאה שם ור״ש, ורמב״ם הלכות מתנות עניים א, טו). ולקט קצירך לא תלקט – ״לקט״ קרוב ל״לכד״ – הווי אומר, לתפוס, לצוד, לאחוז. משמעות ״לקט״ היא להרים ולקחת דברים, שלולא זאת היו עשויים להישמט מאתנו מחמת טבעם ומיקומם. לפיכך משמעותו המסוימת של ״לֶקֶט״ היא לאסוף דברים המונחים ביחידות, לקטוף צמחים או פרחים העומדים לבדם, וכיוצא בזה. נמצא ש״לֶקֶט קציר״ מציין גבעולים בודדים אשר ברגע החיתוך נשמטו מהחרמש או מהיד. אם נפלו אחד אחד או שניים שניים, נחשב הדבר כאילו נפלו ביחידות והם קרויים ״לֶקֶט״; אך אם נפלו שלושה ביחד, אינם נחשבים ״לֶקֶט״ (עיין פאה ו, ה). לפי זה, פירוש פסוקנו הוא: אל תאספו שיבולים שנשמטו ביחידות מהחיתוך. (י) וכרמך לא תעולל – ״עולל״ הוא בניין פיעל של ״עוול״ או ״עלל״. כדרך ש״עוּל״, ״עוֹלֵל״ ו״עוֹלָל״ מציינים אדם צעיר שעודנו בתהליך התפתחותו, כך ״עוֹלֵלָה״ (כדוגמת ״וְנִשְׁאַר⁠־בּוֹ עוֹלֵלֹת״ [ישעיהו יז, ו]) מורה על פרי שנשאר מאחור בהתפתחותו, פרי שלא הגיע להתפתחותו המלאה. עוללות הכרם הם גרגרי ענבים שלא התפתחו לאשכולות. צורת הפיעל של ״עוֹלֵל״ – כמו ״דַשֵׁן״, סַקֵל״ – משמעותה ״ליטול עוללות״ מהכרם. רק אשכולות מותר לבצור, אך ענבים יחידים שלא התפתחו לאשכולות יש להשאיר על הגפן. בכרם יש לנו מצווה זו בנוסף על מצוות פאה. סימניהם של ה״עוללות״ ניתנו במסכת פאה (ז, ד): ״כל שאין לה לא כתף ולא נטף״. אשכולות ענבים מתפתחים כך: מהקנה האמצעי יוצאים ענפים קטנים לכיוונים שונים, ומענפים אלה יוצאים הגבעולים שמהם גדלים הענבים. הענפים הקטנים הולכים ומתמעטים כלפי תחתית האשכול, עד שלבסוף הם כלים לגמרי והענבים גדלים ישירות על הקנה האמצעי. והנה, אם הענבים מקובצים בצפיפות – כביכול העליונים נישאים על כתפי התחתונים – הרי שהענפים והגבעולים היוצאים עם הענבים קרויים ״כתף״; והענבים בתחתית האשכול, הגדלים בצמידות זה אחר זה על הקנה האמצעי, קרויים ״נטף״. וכאשר חסרים שני סימנים אלה, קרויים הענבים ״עוללות״ (עיין ר״ש, פאה ז, ד; כסף משנה, הלכות מתנות עניים ד, יח). ופרט כרמך לא תלקט – ״פרט״, הקרוב ל״פרד״ והדומה לו (עיין פירוש, בראשית מט, כב), הם ענבים יחידים הנושרים בשעת הבציר. ״פרט״ בכרם דומה ל״לקט״ בשדה תבואה. לעני ולגר תעזב אתם – במתנות עניים אלה הכתוב אינו אומר ״תתן אותם״; אלא בפסוקנו, וכן להלן (כג, כב), נאמר ״תעזב אתם״. בדומה לכך, נאמר בספר דברים (כד, כ–כא): ״לגר ליתום ולאלמנה יהיה״, וכן נאמר גם לגבי מצוות שכחה (בפסוק יט שם). שכן במתנות עניים אלה – לקט, שכחה, פאה ועוללות – אין לבעלים ״טובת הנאה״, היינו הזכות לתיתן למי שירצה. בעל השדה אינו רשאי לחלק מתנות אלה לעניים; וגם לא הותר לו לתת מהן לעני מסוים. אלא ״תעזב אתם״: הוא חייב לעזוב אותן בשדה, לעניים, כדי שכל מי שירצה יוכל לבוא וליטלן. (לעומת זאת, במעשר עני המתחלק בתוך ביתו, יש בו טובת הנאה לבעלים [עיין חולין קלא.].) לפיכך, אין הבעלים יכולים, ואין כל עשיר אחר יכול, לזכות במתנות אלה עבור עני כלשהו, אף אם אותו עני ממנה אותו שליח למטרה זו. ואף על פי שכל אדם – אפילו ללא מינוי שליחות – יכול לזכות בדבר עבור אדם אחר, ״זכין לאדם שלא בפניו״ (גיטין יא:), הרי שכאן הוא ״חב לאחרים״: על ידי זכייתו במתנה עבור עני זה, הוא מפסיד לעניים האחרים, והכלל הוא ״התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה״; הווי אומר, אם אדם תופס את ממונו של הלווה עבור מי שנושה בו, אין הנושה זוכה בממון אם יש נושים אחרים (אלא אם כן התופס היה זכאי לתופסו לעצמו כתשלום על חובו שלו). אולם העני יכול לאסוף מתנות אלה עבור עני אחר. ברגע שהוא מגביה את המתנות הם נקנים לזה שהגביהם לו, כדרך שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. בשני המקרים האלה נוהג הכלל ״מגו לזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה״ – הווי אומר, מאחר שהוא יכול לזכות בו לעצמו, יש כוח בידו גם לזכותו לחבירו (בבא מציעא ט:, י.). מהחזרה על לשון ״תעזב אתם״ (כאן, ולהלן כג, כב) אנו למדים, שגם אם עבר אדם על איסור ״לא תכלה״, לא נפסדו זכויות העניים; אלא ״לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים, לא הפריש מן העומרים מפריש מן הכרי״ (בבא קמא צד.). ואם נאמר שדבר זה מובן מאליו לפי כללו של רבא (תמורה ד: והלאה) ״כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני״, היינו, כל מעשה שנאסר על ידי התורה, אם עשאוהו אינו מועיל; אם כן, למדנו מהחזרה על לשון ״תעזב״ הלכה אחרת – שחיוב זה אינו מתבטל אף אם הבעלים מפקירים לשעה את כל השדה: ״המפקיר את כרמו והשכים בבוקר ובצרו חייב בפרט״ וכו׳ (בבא קמא כח.). יתירה מכך, מחזרה זו אנו למדים, שעל אף שבדרך כלל גזלן אינו חייב להשיב את החפץ הגזול עצמו אם נשתנה שינוי שאינו חוזר לברייתו, הרי שכאן זכויות העניים עומדות להם, אף אם עדיין לא הופרשה הפאה עד להכנת העיסה: ״מפריש מן העיסה ונותן לו״ (שם צד., עיין תוספות שם). החיוב לתת מתנות אלה נאמר כאן כמצוות לא תעשה וכמצוות עשה. ״לא תכלה״, ״לא תלקט״, ״לא תעולל״, הם לאוין; ואילו ״לעני ולגר תעזב אתם״ הוא עשה. אולם עשה זה אינו רק ״מעיקרא משמע״: הוא אינו חל רק ביחד עם הלאו – כאילו נאמר ״לא תלקט וגו׳ לא תכלה כי אם תעזוב״. אלא הוא ״השתא משמע״: לאחר שעבר אדם על הלאו, חלה עליו מצוות עשה המחייבתו לעזוב לעניים את מה שנטל מהם שלא כדין (עיין יומא לו:). מצוות לא תעשה שהעבירה עליה גוררת בעקבותיה מצוות עשה, קרויה ״לאו הניתק לעשה״ (״ניתק״ נגזר מ״נתק״, לקרוע ולהפריד, כדוגמת ״נתוק וכרות״ [להלן כב, כד]. לפי זה, ״נתק ל⁠־״, ״נתק אל⁠־״ כדוגמת ״נִתְּקוּ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים אֶל הֶחָרָבָה״ [יהושע ד, יח] – פירושו: לפרוש מנקודה אחת או מנקודת מבט אחת, ולעבור מיד אל האחרת). מצוות הלא תעשה מתנתקת מאופיה של מצווה שהיא כולה לאו, ועוברת ומשתנה להיות מצוות עשה. לאו זה קרוי גם ״לא תעשה שיש בו קום עשה״ (מכות טו:). דוגמאות ללאו הניתק לעשה הן: ״ולא תותירו וגו׳ והנותר וגו׳ באש תשרפו״ (שמות יב, י), ״לא תקח האם על הבנים שלח תשלח את האם״ (דברים כב, ו–ז), וכיוצא בזה. במקום שבו ניתק לאו לעשה, העונש על העבירה אינו ודאי; אלא אם האדם מקיים את המצווה שנתחייב בה בעקבות העבירה, הוא פטור מעונש. במסכת מכות (טו: והלאה) הובאו שתי דעות בעניין: לדעה אחת, רק תוצאת העבירה תלויה במצוות עשה. שהרי כבר עבר על הלאו והתחייב בעונשו, אך בידו להינצל מהעונש על ידי קיום מצוות העשה. דעה זו הובאה בלשון ״קיימו ולא קיימו״: העונש על עבירת הלאו, תלוי אם קיים או לא קיים את המצווה המוטלת עליו כעת; שכן העשה הוא ״תיקונו של לאו״. לדעה האחרת, העבירה עצמה קשורה למצוות העשה. העבירה אינה שלמה ולא ניתן לענוש עליה, אלא אם כן עשה לאחר מכן מעשה המונע את קיום מצוות העשה – כגון שהשמיד את החפץ שהמצווה יכולה להיעשות בו. הדעה הזאת הובאה בלשון ״ביטלו ולא ביטלו״: השלמת העבירה וחלות העונש תלויות בכך, אם יבטל או לא יבטל את האפשרות לקיום מצוות העשה. הדעה הראשונה נתקבלה להלכה (עיין רמב״ם הלכות סנהדרין טז, ד). כל בעל שדה חייב להניח לקט שכחה ופאה לעניים. ואם בעל השדה הוא עצמו עני, עליו להניח את המתנות לעניים אחרים (עיין חולין קלא.–:). כפי שכבר ראינו, פאה מן התורה אין לה שיעור למטה, ויוצאים ידי חובה בהנחת פאה כלשהי. יתירה מכך, קיום שאר המתנות הונח ביד המקרה [היינו שאם, לדוגמא, לא נשמטה אף שיבולת בעת הקציר אין מצוות לקט]. ברור אפוא, שמטרת הלכות אלו אינה להבטיח את פרנסת העניים. הן סוף כל סוף, העני עצמו חייב להניח לקט שכחה פאה ועוללות בשדהו ובכרמו לצורך עניים אחרים! אלא תכליתן של הלכות אלו היא כדלהלן: בעת הקציר, סוקרות עיניו של האדם את מה שנעשה בטבע למענו, ואת מה שהוא עומד לאסוף לביתו כפרי עמלו. באותה העת הוא מבטא בשפתיו את המילה הגאה ורבת החשיבות: ״שלי״. דווקא בעת הזאת, צריכים כל בני האומה לזכור ולציין במעשה, שכל מי שיכול לומר ״הרי זה שלי״, מחויב לדאוג גם לאחרים. שדהו וכרמו לא נתנו את יבולם רק לו לבדו (פאה ועוללות). ביגיע כפיו לא יעבוד עבור עצמו בלבד (לקט ופרט), שכן במדינה העומדת תחת ממשלת תורת ה׳, לא מושאר הטיפול בעניים ובגרים לרגשי רחמנות; הוא אינו תלוי בפחדם של בעלי הקרקע מהסכנה הנשקפת להם מייאושם של העניים. אלא הוא זכות שה׳ נתן לעניים, וחובה שהטיל על בעלי הרכוש. ומעל כולם ה׳ מכריז: ״אני ה׳ אלקיכם״, ובכך מבטיח לכולם את טיפולו האישי, המקיף את כולם באהבה ובצדק במידה שווה, והמחייב את כולם בשווה לנהוג בצדק ובאהבה כלפי הזולת. כך הוא מאחד את כולם ליצור קהילה קדושה הנישאת על ידי משפט וצדקה. היסוד לחיים קדושים (״קדושים תהיו״) מתחיל במצוות היסוד של המשפחה והפרט, הווי אומר כיבוד אב ואם ושבת; והוא נשלם במצוות היסוד של החברה, הווי אומר מצוות צדקה – הזכות לקבלה והחובה לתתה. הלא דבר הוא שהיסוד החברתי ארוג בקבוצה אחת עם ההלכות הנוגעות לעבודת ה׳ – הלכות שלמים ופיגול. שכן בחיים יהודיים הנישאים על ידי ה׳ לא קיים הניגוד בין ״דתי״ לחברתי; הם אף לא חלקים נפרדים, החיים זה בצד זה, של כלל אחד הנעלה מהם. אלא הם קשורים זה לזה באחדות אורגאנית – כשורש וגזע, פרח ופרי. היהדות אומרת: ״אוהב את המקום ואוהב את הבריות״ (אבות ו, א), שכן אהבת ה׳ כוללת את אהבת בריותיו. היסוד לשמחת⁠־השלמים של אושרנו, הוא גם היסוד לאחריותנו לאושרם של אחרים. (יא-יב) הפסוק הקודם הניח את היסוד של מצוות החברה. עתה באים לאחריו כמה פסוקים על עקרונות חברתיים של עם קדוש. לא תגנבו, לא תכחשו, לא תשקרו, לא תשבעו – בניגוד ל״לא תעשק״ וכו׳ הבא לאחריהם – נאמרו כולם בלשון רבים, ודבר זה מבהיר את משמעותם, כפי שנבאר עתה. אילו אמר כאן הכתוב: ״לא תגנב, לא תכחש, לא תשקר, לא תשבע בשם ה׳ לשקר״, היו הדברים מופנים אל היחיד, כבעשרת הדיברות. הדיון היה אפוא על מעשים ממשיים של גנבה, שקר ושבועת שקר. אך לאיסור על אלה אין כל קשר לפרשת הקדושה. האדם רחוק עדיין מלהיות קדוש אם רק אינו גונב או אינו נשבע לשקר. אולם כאשר הדברים נאמרים בלשון רבים, הם פונים אל האומה ככלל; לא ניתן עוד לומר שהדיון כאן הוא על החטאים הגסים של גנבה, שקר ושבועת שקר, שכן אלה לעולם לא ייעשו על ידי כל העם, ואף לא על ידי רובו. בכל חברה לאומית יכולים חטאים אלה להוות רק תופעות בודדות, והציבור מעצמו נוקט בצעדים כדי לדכא אותם באמצעות כוחה של המדינה. הדיון כאן הוא אפוא על אותם סוגים של גניבה, שקר ושבועת שקר, היכולים להתפשט בכל חיי המסחר והחברה של העם; ולא עוד אלא שהם יכולים להיעשות לתכונות לאומיות מובהקות. מאחר שכולם מזלזלים בהן כל כך, אבד מעבירות אלה אות הקלון של הפשע, והן אף נחשבות לאמנות ראויה לשבח ולכבוד. אך בעיני ה׳ הן שפלות ונבזות – כגנבה, שקרים ושבועות שווא של ממש. על עבירות כאלה מזהיר כאן דבר ה׳, המבקש לקדש את עמו בחיי המסחר ובחיים החברתיים: ״לא תגנבו״, אל תנהגו בערמה כדי לזכות ביתרון שלא כדין; שהרי זו כל עצמה של הגניבה במובנה הרחב יותר. ״גנב״ קרוב ל״כנף״, שפירושו ״להסתיר״ (עיין עוד פירוש, בראשית א, כא; ז, יד). סימני ההיכר הבסיסיים של הגניבה הם: העשייה בסתר, ושלא כדין. לפיכך אם אדם פועל בערמה ושלא כדין להוציא מחבירו אפילו שווה פרוטה ולקחתו לעצמו, הרי הוא עובר על ״לא תגנבו״. גדולה מזו אמרו חז״ל בתורת כהנים בפירושם על ״לא תגנבו״: ״לא תגנובו על מנת למיקט [היינו בדרך שחוק], לא תגנובו על מנת לשלם תשלומי כפל ולא על מנת לשלם תשלומי ד׳ וה׳. בן בג בג אומר, לא תגנוב את שלך מאחר הגנב [היינו שאין לקחת מהגנב, בדרך גניבה, את החפץ שהוא גנב מאתנו], שלא תראה גונב״. וכן מצאנו בחושן משפט (סי׳ שמח, א) בעניין גניבה בשחוק או כדי לצער את חבירו לשעה: ״הכל אסור כדי שלא ירגיל עצמו בכך״. והאמור בענייני המסחר, אמור גם בחיים החברתיים. ב״לא תגנבו״ נכלל גם ״גניבת דעת״. יהודי ישר קונה לו חברים ורוכש את ידידותם, אך אינו מרמה אותם. הוא לא נוהג ברמייה כדי להטעות אחרים, ולא גונב את דעתם – בדברים או במעשים – כדי שיחזיקו לו טובה שאינו ראוי לה (עיין חולין צד.). ״ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו״. ״כחש״: לכפור בתביעה מוצדקת. ״כחש״ קרוב ל״כעס״, ״כעש״ (עיין איוב י, יז), להתרגז כשמבחינים בעוול; מכאן ״כִּחֵשׁ״ בבנין פיעל: להכעיס אחרים על ידי כפירה באמת. ״לא תכחשו״ מצווה עלינו גם לנהוג ביושר במסחר ובחיים החברתיים. אסור ששיקולים של טובתנו האישית יקבעו את מה שאנו אומרים. בענייני משא ומתן ובחברה עלינו להאזין לכל מי שניגש אלינו עם טענה מוצדקת. צריך שיהיו לו הביטחון והאמון שנודה על האמת אפילו אם היא לרעתנו. ״ולא תשקרו״. לכל התחום העצום של השקר לא יהיה מקום במסחר ובחיים החברתיים. שכן האמת – הכרת הדברים והיחסים שביניהם כפי שהם – היא הבסיס לכל הרמוניה ולכל נאמנות לחובה. המילה שאדם מוציא מפיו היא האחראית לכבודו ולגורלו; היא הכוח המניע מאחורי כל פעולה חברתית גואלת. השקר הופך את מילותיו של האדם להפך הגמור; דברו נעשה לכלי שרת לכל הרע ולכל פשע. ״כחש״ (כפירה בעזות פנים) הוא הגזלן של האמת; ואילו ״שקר״ (דברי כזב עדינים יותר) הוא הגנב שלה. כשם שהכרת האמת חשובה ונעלה יותר מהערך המיוחס לכל קניין חומרי, כך גניבת האמת היא פשע חמור הרבה יותר מאשר גניבת רכוש. הן החנפים – הגונבים מחבריהם את האמת החשובה ביותר, האמת של ידיעת עצמם – והן הצבועים, אשר כל אישיותם חקוקה בכזב, נמנים על השקרנים המגונים ביותר. איסור ״לא תשקרו״ נועד לגרש אותם מחיי החברה היהודיים. יתירה מכך, כשם ש״אמת״ הינה לא רק אמת הגיונית אלא גם אמת מעשית – הווי אומר, נאמנות; כך גם ״שקר״ מציין גם אי⁠־נאמנות ואי⁠־עמידה בדיבור, כדוגמת ״בָּנִים לֹא יְשַׁקֵּרוּ״ (ישעיהו סג, ח) ועוד. ״ולא תשקרו איש בעמיתו״ מזהיר גם על כך: אל תרמו בהבטחות כוזבות; עמדו בדבריכם איש לרעהו. והאחרון: ״ולא תשבעו בשמי לשקר״. שכינתי, השופטת בין איש לרעהו – אל תקראו לה לעזרתכם להעמיד את ״אמיתות״ השקר. כל האיסורים האלה מתייחסים גם לגניבה, לכפירה ולשבועת שקר של ממש. העונש על חטאים אלה אמור במקום אחר, וכאן הכתוב מוסיף את האזהרה. אך האזהרות אמורות כאן בלשון רבים, והן מופנות אל כלל האומה על כל בניה. הדבר בא לכלול גם את אותם סוגים של גניבה ושקר שאינם חטאים הנעשים על ידי יחידים בלבד, אלה הם חטאים שהפכו למנהג המדינה, וכתוצאה מכך נחשבים בעיני הבריות כדבר המותר. מכאן יתבאר המאמר החותם את פסוקים יא–יב. עד כאן פנה הכתוב אל הציבור כ״עם״ – כחברה, על כל בניה, המכוונת כלפי פנים. עתה פונה הכתוב אל החברה הזאת כ״גוי״ – כיחידה אחת המכוונת כלפי חוץ (השווה פירוש, בראשית יז, טז; לה, יא–יב). וכך אומר הכתוב לישראל כשהוא שוכן בין האומות: ״וחללת את שם אלקיך״. אתה שליח ה׳ בין העמים, ושם ה׳ נקרא עליך. כעמו, אתה חייב להוות דוגמא לעיני העמים ולהציג בפניהם חברה המושתתת על צדק, אמת ונאמנות. אם אתה מכתים עצמך בהנהגות הקשורות לגניבה ושקר, נמצאת מחלל את שם ה׳ הנקרא עליך; אתה מערער את ההכרה בה׳ שעליך לבשר אותה ולדאוג להעמקתה על ידי מעשים. ״אני ה׳⁠ ⁠״! אומר המהרש״ל בבבא מציעא (סא: תוספות ד״ה שתולה וכו׳), שבכל מקום שבו מסתיימת מצווה במילים ״אני ה׳⁠ ⁠״, כוונת הכתוב היא להזהיר מפני שקר ומרמה. שכן עיני ה׳ משוטטות בכל הארץ, והזוכר את שם ה׳ ודאי ייזהר בשמירת מצוותיו. והנה, רבו לאין מספר אמיתות תפיסת האלוקות הכלולות בשם הוי״ה. אך דווקא כאן מודגשת אותה בחינה המבטאת את מה שנראה, לדעתנו, כמשמעותו היסודית של שם זה. שכן ה׳ מהווה כל רגע עתידי של חיינו לפי צרכנו להתחנך לקדושה וגאולה (השווה פירוש, בראשית ב, ד; שמות ו, ב). הודות לה׳ נזכה לראות כל רגע ורגע העתיד להיות. כל רגע שבהווה עומד תמיד לפניו; ועל יסוד רגע ההווה הוא מכריע לגבי הרגע הבא. בכל זמן ועת הוא בוחן את חיינו בהווה; ועל יסוד ההווה הוא ייתן לנו חיים או ייטול את חיינו בעתיד; הוא ירבה שמחה או יגזור יגון. נמצא שכל רגשותינו ומחשבותינו, דברינו ומעשינו פרושׂים לפניו בכל עת; כל מצפוני לבנו גלויים וידועים לפניו. לפיכך, אם נזכור אותו, את מי שבוחן את כל רגשותינו ומחשבותינו, דברינו ומעשינו; אם נחוש את קדושת קִרבתו ונכיר בעיני שכינתו הפקוחות עלינו, הרי שאז כל הווייתנו תתקדש, כראוי לקדושתו. והכרה זו תשפיע השפעתה גם על יחסינו עם הבריות: ננהג ביושר ובאמונה, באמת ובצדק, כיאה לאלה הקרויים עַם ה׳. (יג) הפִּסקה הקודמת הכריזה על העקרונות הכלליים של הצדק והאמת. שני הפסוקים הבאים מעלים כמה מסקנות לגבי מקרים מסוימים, ללמדנו על היקפם הרחב של עקרונות כלליים אלה. לא תעשק את רעך ולא תגזל – ״עשק״ קרוב ל״חשק״, ״חשׁך״ (עיין פירוש, בראשית א, ג), ״חשׂך״, ״חזק״, ״אזק״ (עיין ירמיהו מ, א) – אשר הוראת כולם היא: לאחוז בחוזקה בדבר⁠־מה ולמנוע אותו מאדם אחר, ובכך להראות כוח (השווה פירוש, בראשית כו, כ). אך המושא של ״עשק״ הוא תמיד האדם שהדבר נשלל ממנו. נראה אפוא שמושג זה מדגיש בעיקר את המציאות, שהאדם קוּפָּח שלא כדין כאשר מנעו ממנו את המגיע לו. כביכול האדם כבול באזיקים, ונמנעו ממנו הבעלות והשימוש ברכושו. מכאן שכל מי שאינו נענה לתביעה מוצדקת שהועמדה בפניו, הריהו עובר על ״עושק״. לפי הגמרא בבבא מציעא (קיא.), אפילו עיכוב גרידא בהיענות לתביעה כזו נחשב ל״עושק״ – למשל, אם אינו משלם שכר שכיר בזמן, אף שהיה בידו לעשות כן; הוא אומר ״לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ״ (משלי ג, כח). אולם הגמרא שם (קי:) אומרת שזהו איסור מיוחד שאינו נכלל ב״עושק״, אלא ב״בל תשהא״. ״ולא תגזל״. משמעותו העיקרית של ״גזל״ היא לקחת דבר בכוח מהאחר. אולם הגמרא בבבא מציעא (סא.) אומרת שאיסור גזילה נלמד מהלכות אחרות, ואין צורך לחזור עליו כאן (יש להוסיף, שהאיסור על גזילה ממש, לא יכירנו מקומו בפרשה זו של חיי קדושה). לפיכך מגיעה הגמרא למסקנה ש״לא תגזל״ כאן מתייחס לכובש שכר שכיר. מכאן שהכובש שכר שכיר עובר בשני לאוין: הלאו המיוחד האוסר זאת, היינו ״לא תעשק שכיר עני ואביון״ (דברים כד, יד), והלאו הכללי: ״לא תגזל״. הגמרא (בבא מציעא קיא.) אומרת עוד: ״זה הוא עושק זהו גזל, ולמה חילקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין״. ״לא תעשוק״ ו״לא תגזול״ חד הם; כוונת שניהם היא לשלול מאדם בכוח את השייך לו בזכות; והכתוב מפריד ביניהם כדי לחייב את העבריין בשני איסורים. ברור אפוא ש״לא תגזול״ כאן, אין כוונתו לאסור גזילה של ממש. ועוד, אם זו הייתה הכוונה, לא היה אומר הכתוב ״לא תגזול״ לאחר ״לא תעשוק״; שכן אם העושק נאסר, קל וחומר שהגזל נאסר. אלא ״לא תגזול״ קשור כאן ישירות ל״לא תעשוק״; ולאחריהם בא ״לא תלין״, להשמיע איסור נוסף לגבי שכר שכיר. נמצא, שלא רק הלוקח בכוח, אלא כל השולל מהזולת את המגיע לו, יהא בעינינו כאילו עשה גזילה ממש. וקיים עדיין איסור נוסף לגבי שכר שכיר: ״לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר״. בהתאם לכך אמרו בבבא מציעא (קיא.), שכל הכובש שכר שכיר עובר על חמישה לאוין ועשה אחד: ״עובר משום בל תעשוק את רעך, ומשום בל תגזול, ומשום בל תעשוק שכיר עני, ומשום בל תלין, ומשום ביומו תתן שכרו, ומשום לא תבא עליו השמש״ (דברים כד, יד–טו). איסור ״לא תלין״ מחייב אותנו באופן זה: יש לשלם את השכר בתוך אותה עונה ביממה, אשר בה או בתחילתה חל חיוב התשלום. לפיכך, שכר שכיר יום, אשר חיובו חל בתחילת הלילה, צריך לשלם באותו הלילה, היינו לפני הבוקר שלמחרת: ״שכיר יום גובה כל הלילה״. שכר שכיר לילה, אשר חיובו חל בבוקר, צריך לשלם באותו יום, היינו לפני הלילה שלאחריו: ״שכיר לילה גובה כל היום״. שכר שכיר שעות צריך לשלם בתוך אותה עונה שבה נשלמה העבודה, בין אם ביום בין אם בלילה: ״שכיר שעות גובה כל היום או כל הלילה״ (בבא מציעא קי:–קיא.). פסוקנו מתייחס לשכיר יום, והפסוק בדברים (כד, טו) מתייחס לשכיר לילה. אולם ״פעולת שכיר״ כוללת לא רק שכר שכיר יום, אלא גם שכר עובד בקבלנות, וכן שכר בהמה וכלים – הווי אומר, כל תשלום עבור השכרת חפצים או שימוש בכוח. אדם עובר על איסור זה רק אם הוא נתבע לשלם ויש בידו לשלם, כפי שנאמר (בבא מציעא קיב.): ״⁠ ⁠׳אתך׳ – לדעתך; ׳אתך׳ – שיש אתך״. כשם שמושג הגזילה מתרחב כאן לכלול גם עושק וכובש שכר שכיר, כך גם תפיסה לשעה של רכוש חבירו – כגון להשתמש בו ללא רשותו (שואל שלא מדעת בעלים) – נחשבת לגזילה (חושן משפט סי׳ שנט, ה). תפיסת עבוט מבעל חוב ללא רשות בית דין אף היא נחשבת גזילה (שם סי׳ שנט, ו). יתירה מכך, אסור להשתמש בחפץ בהסכמת המחזיק בו כעת, אם ידוע שאינו בעל החפץ בדין (שם סי׳ שסט, ב). חז״ל הרחיבו עוד יותר את מושג הגזילה. ניקח לדוגמא מפריחי יונים: אסור לאדם לאפשר ליונים שלו לעוף, במקום שבו הם עלולים למשוך יונים של אדם אחר לשוב אתן לשובכן. כמו כן אין להניח ליונים לעוף אנה ואנה, אלא אם כן דואגים שלא תפרחנה לתוך רשות האחר ותלקטנה שם מזון. וכן גם דיני האסמכתא: אסור לגבות ממון שאדם הסכים לשלם על תנאי, אם הסכמת אותו אדם לא הייתה בלב שלם, אלא הוא ״סמך״ על האפשרות שהתנאי המחייב את התשלום לא יתקיים. כלולים בכך סוגים שונים של משחקים, משחק בקוביה ודרכי מסחר – ״אסמכתא לא קניא״ (עיין חושן משפט סימנים רז, שע). המושג ההלכתי של גזילה נוגע רק לשווה פרוטה (הפרוטה שיעורה כסף במשקל חצי שעורה [עיין חושן משפט סי׳ פח, א]). אולם אם אדם נוטל דבר שאין לו ערך בעיני אף אחד – כגון קנה קש מתוך חבילה של קשים, או קיסם של עץ מתוך גדר – אין זו גזילה. ואף על פי כן, יש להימנע מלעשות כן; שכן אם כל עובר ושב יעשה זאת, תכלה החבילה במהירות, והגדר תיהרס חיש מהר (חושן משפט שנט, א). (יד) לא תקלל חרש וגו׳ – הפסוקים הקודמים הזהירונו מלעשות נזק ממוני לאדם אחר למען טובת עצמנו. פסוק זה מזהירנו – בשני מאמרים – לא לעשות לזולת נזק כלל, במובנו הרחב ביותר של מושג זה. תחילה – ״לא תקלל״. אף שלמילים לבד אין כל כוח, אסור להביע, אף אם רק בדיבור, את המשאלה שתבוא רעה על חבירו. שכן זוהי משמעותה של ״קללה״, משורש ״קלל״: להיעשות פחות כבד [היינו להפחית מהחשיבות]. קללה מבטאת את כל הרצון להרע שאדם נוטר בלבו על הזולת; רק משום שחסר לו הכוח, הוא נמנע מלהרע לחבירו. ״לא תקלל״ הוא איסור רחב ביותר; והתוספת ״חרש״ לא באה לצמצם את היקפו של האיסור אלא להרחיבו: האיסור נוהג אפילו באדם חרש, על אף שאינו יכול לשמוע את הקללה, ואין בכוחה לצערו או להדאיגו (עיין שבועות לו.; רמב״ם הלכות סנהדרין כו, א). אסור לקלל אפילו את עצמו (עיין שבועות שם; רמב״ם הלכות סנהדרין כו, ג). שנית – ״ולפני עור לא תתן מכשל״. זהו מאמר בעל משמעות מרחיקת לכת. הוא מזהיר אותנו מפני כל מילה או מעשה בלתי זהירים, היכולים להעמיד בסכנה את רווחתו החומרית או המוסרית של חברנו. השם ״עור״ מתייחס לא רק למי שעיניו הגופניות אינן רואות, אלא גם לכל מי שהוא ״עור״ מבחינה שכלית או מוסרית, או לכל מי ש״נתעוור״ מחמת תאווה. נמצא, שאיסור זה נוהג לא רק במי שנותן אבן בדרכו של אדם עיוור, אלא גם במקרים דלהלן: הנותן במכוון עצה שאינה הוגנת (תורת כהנים); המספק את האמצעים לעשות עבירה – כגון: המושיט כוס יין לנזיר (עיין פסחים כב:); המוכר כלי זיין לאדם שאי אפשר לסמוך עליו (עיין עבודה זרה טו:); או המוכר בגד שאבד בו כלאיים, כך שהוא גורם לחבירו לחטוא שלא ביודעין (שם סה:); המסייע או מעודד את חבירו לחטוא, במעשה או שלא במעשה, ״מחזיק ידי עוברי עבירה״ (רמב״ם הלכות רוצח יב, יד); המתגרה באדם אחר, וגורם לו לצאת מדעתו בחמתו – כגון אב המכה את בנו הגדול (עיין מועד קטן יז.; קידושין לב.). בכל המקרים האלה עוברים על איסור ״לפני עור״. לכן אנו חייבים לנקוט זהירות, בכל הנוגע לטובתו החומרית והרוחנית של חברנו. עלינו להקדיש לו את כל דאגתנו והבנתנו, כדי שלא יבוא לעשות מחמתנו כל מעשה שיזיק לו מבחינה חומרית או רוחנית. ויראת מאלקיך אני ה׳ – אנו צריכים להכיר בכך, שבכל העניינים האלה לא נִיקָּרֵא לתת דין וחשבון בפני שופט בשר ודם. אלא עלינו לראות עצמנו כעומדים לפני ה׳, שעיניו משוטטות בכל. הימצאותו בכל מקום בכל עת צריכה לעורר אותנו לבדוק את עצמנו ולדקדק בכל מעשינו. ״והרי הדבר מסור ללב שנאמר ויראת מאלקיך אני ה׳⁠ ⁠״ (תורת כהנים). (טו) פסוקים טו וטז מזהירים אותנו מפני השימוש לרעה בכוח ובמעמד שהוענק לנו, ומפני התרשלות בחובתנו בעת שמופקדים בידינו אושרו וכבודו של הזולת. תחילה, אזהרה לציבור: לא תעשו עול במשפט. הציבור – באמצעות מוסדות המשפט – הוא בעמדת כוח כלפי היחיד. אין לעשות בעמדה זו שימוש לרעה, לדון באי⁠־צדק ובשרירות לב. שכן זהו כל עצמו של ״עָוֶל״. כיחס ״אָוֶן״ אל ״אוֹן״ (עיין פירוש, במדבר כג, כא), כך יחס ״עָוֶל״ ל״עוֹל״. ״אָוֶן״ הוא השימוש לרעה ב״אוֹן״, השימוש לרעה בכוח ובעושר. וכמו כן ״עָוֶל״ הוא השימוש לרעה ב״עוֹל״, השימוש לרעה בכוח המרוּת ובמעמד הגבוה (השווה פירושנו לבראשית [לה, יח]. ״עול״ הוא שם נרדף ל״עלה״; ומכאן ״עוּל״, אדם שהוא צעיר ועדיין גדל; וכן ״עלֶה״ של צמח, משורש ״עלה״). ״עָוֶל במשפט״ הוא ניצול לרעה של מוסד המשפט. המשפט הוא הצדק המעשי – הצדק המתקיים הלכה למעשה בחיים, עם סדרי הדין היוצאים מכך. משפט הוא תכליתה העילאית של החברה. כדי להשיג משפט ניתן כוח לציבור. השימוש לרעה בסדרי המשפט כדי לעוות את הדין, או אפילו רק לעכב את פסק הדין, הוא ״עָוֶל במשפט״ (עיין רמב״ם הלכות סנהדרין כ, ו). האזהרה לציבור ״לא תעשו עול במשפט״ מובילה לאזהרה לכל דיין ודיין: ״לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול״; אלא ״בצדק תשפט עמיתך״. שלושת המאמרים האלה מזהירים מפני משוא פנים כלפי אחד מבעלי הדין. בספר דברים (א, יז) נאמר הדבר באופן כללי: ״לא תכירו פנים במשפט״ – פשוטו כמשמעו, ״אל תכירו את הפנים במהלך המשפט״. הווי אומר, בעת שאתם מעיינים בדעתכם ופוסקים את הדין, אל תשימו לב לאישיותם של בעלי הדין; התבוננו רק בנושא הנידון. כלל יסוד במשפט ישראל הוא, שדיין שאינו מכיר את בעלי הדין יפסוק דין אמת; ואם הוא מכיר אותם, עליו ״לשכוח״ מי הם. לא יהיה לעבָרו של בעל הדין, לצדקותו או לרשעותו, כל השפעה על מעמדו בלבם של הדיינים; אסור שהשם שיצא עליו יטה את פסק דינם. הצדיק הגדול ביותר יכול לצאת חייב בנידון זה, והרשע הגדול ביותר יכול לצאת זכאי. כמאמר המכילתא (שמות כג, ו): ״⁠ ⁠׳לא תטה משפט אביונך בריבו׳ – רשע וכשר עומדין לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין, תלמוד לומר ׳לא תטה משפט אביונך בריבו׳, אביון הוא במצות״. חיסרון במצב הרוחני, נרמז גם הוא בתיבת ״אביון״. מה שקרוי שם (בדברים) ״הכרת פנים״, קרוי כאן ״נשיאת פנים״. לעיל בפירושנו לשמות (כג, א), ביארנו ש״נשא פנים״ פירושו: להכניס את אישיותם של בעלי הדין לתוך מערכת שיקול הדעת; להתחשב באנשים הנוגעים לעניין, ולא רק בנידון עצמו. הכתוב כאן מזהיר את הדיין, לא להניח למעמדם החברתי של בעלי הדין להשפיע על פסק הדין, או על דרך הטיפול בהם בבית הדין. בפסיקת הדין אסור לשאת פנים – אפילו מתוך כוונות טובות שהיו מוצדקות חוץ לבית דין. לדוגמא: עשיר ועני עומדים בפני בית דין. העני הוא ״דל״, אדם ש״ירד במעמדו בעולם״, והוא בוש בעוניו (עיין פירוש, שמות כג, ג). במקרה כזה אל תאמר: ״אדם זה הוא עני. ומאחר שגם עשיר זה וגם אני מחויבים לפרנסו, אכריע את הדין לטובתו, כך שיקבל את הנצרך לו בלא שייכלם בקבלת צדקה״. משום כך אומר הכתוב: ׳לא תשא פני דל׳ – אל תתחשב באופן מיוחד במי שירד במעמדו בעולם. ״שלא תאמר: עני הוא זה, הואיל ואני והעשיר הזה חייבים לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות, לכך נאמר ׳לא תשא פני דל׳⁠ ⁠״ (תורת כהנים). ולא תהדר פני גדול – ״הדר״ הוא הכבוד המגיע לאדם מחמת אופיו או מעמדו. השווה: ״והדרת פני זקן״ (להלן פסוק לב). אם שני בעלי דין – האחד חכם גדול והאחר אדם פשוט – באים לפני בית דין, אסור לדיין לקבל בתחילה את פני הגדול ולנהוג עמו בנימוסים וכבוד מיוחדים. זאת, כדי להבטיח שבעל דינו לא יחוש שידו על התחתונה עוד לפני תחילת הדין. אלא הדיין צריך להימנע משאילת שלום הן מזה והן מזה עד לאחר גמר הדין, כנאמר: ״לא תהדר פני גדול״ (עיין רמב״ם הלכות סנהדרין כ, ד). נראה שדברי התורת כהנים (כאן) מתייחסים אף הם להתנהגות חיצונית של כבוד: ״שלא תאמר עשיר הוא זה בן גדולים הוא זה, לא אביישנו ואראה בבושתו, עד כמה שאני מביישו, לכך נאמר ׳לא תהדר פני גדול׳⁠ ⁠״. נראה שגם הרמב״ם מפרש את התורת כהנים בדרך זו. אולם לפי הקרבן אהרן, דברים אלה של התורת כהנים מתייחסים למשוא פנים בפסק הדין. בצדק תשפט עמיתך הוא ההשלמה החיובית [מצוות עשה] למאמרים השליליים [לאוים] שקדמו לו: ״לא תעשו עול במשפט״ וגו׳, אלא ״בצדק תשפט״ וגו׳. ״צדק״ – הקרוב באופן היגויו ל״שדך״, ״שתק״ (עיין פירוש, בראשית ו, ט) – הוא האידיאל המופשט של המשפט. אם הצדק יקוים בכל מקום, הרי שלא תקופח זכותו של כל אחד וכל דבר; כולם יקבלו את המגיע להם, וסיפוק דרישותיהם ״ישתיק״ ו״ישקיט״ את תביעותיהם. סידור העולם על פי רעיון הצדק יעמיד (״ישפות״) שלום בעולם – וזהו ה״משפט״ (השווה פירוש, בראשית ב, ב). הרעיון האובייקטיבי של הצדק נלמד מתורת ה׳. הדיין צריך לתת לצדק להיות מדריכו, מאחר שהצדק הוא ניגודו הגמור של העָוֶל שנאסר בתחילת הפסוק. בהכרעת הדין עליו לעשות את הצדק לשיקול⁠־הדעת היחיד שלו, ולא להתחשב כלל במעמדם של בעלי הדין. עליו למדוד את העומדים לפניו באמת המידה של הצדק, ולסדר את העניינים על פי אמת⁠־מידה זו בלבד. הוא חייב לראות כל אחד מבעלי הדין כ״עמיתו״ – בעל זכויות שוות. כל בעלי הדין צריכים לעמוד ״זה לעומת זה״ – במדרגה אחת; כולם זכאים למנה שווה של צדק. לפיכך, מכאן למדנו (שבועות ל.–:) שאסור לדיין להפלות בין בעלי הדין אפילו בשעת שמיעת טענותיהם: ״שלא יהא אחד עומד ואחד יושב, אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך״. המאמר ״בצדק תשפט עמיתך״ הוא מקור לשתי הלכות, הנראות כסותרות זו את זו. מצד אחד, מאמר זה מחייב את הדיין לפסוק את דינו על יסוד הצדק המוחלט, בדקדוק הדין. מאידך, ממאמר זה עצמו אנו למדים, שמחוץ לבית דין, הכלל שעלינו לנקוט בו בשפיטת חברינו הוא ״הוי דן את חברך לכף זכות״ (שם ל.) – הווי אומר, השתדל למצוא צידוק למעשיו. אולם האמת היא שאין זו אלא סתירה לכאורה. שכן שפיטה בבית דין ושפיטת החבר אינן באות לשם אותה מטרה. חובת הדיין בבית דין היא לבחון רק את המעשה עצמו, האם הוא בהתאם להוראות הצדק אם לאו. עליו להתעלם מכל העניינים הפרטיים והאישיים שמסביב, ומכל המניעים שהביאו למעשה. ישנם מעשים – אף שאינם מוצדקים – שניתן למחול עליהם וללמד עליהם זכות, אך בבית דין צריך לחייב עליהם עונש. ויש מעשים, אשר כוונות עושיהם מגונות באופן ברור, אך בבית דין אין לחייב עליהם עונש. החברה, מאידך, מעוניינת בעיקר באישיות ובאופי. בעיני החברה, כל מעשה אינו אלא סימן למעלת או לחסרון בניה. מידת הצדק מחייבת, שהדיין יעלים עיניו מהאישיות, וישקול רק את המעשה עצמו. אך אותה מידת הצדק מחייבת, שבחוץ, בחברה, ניקח בחשבון את כל הסיבות והמצבים האפשריים העשויים להצדיק את האדם ואופיו. הצדק אומר: ״אל תמהר לדון את חברך לכף חובה; אלא תדון אותו לכף זכות!⁠״ זוהי אותה מידת צדק האומרת על שפיטת אחרים: ״אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״ (אבות ב, ד). היא מבדילה בין שפיטה בחברה לשפיטה בבית דין עד כדי כך שהיא אומרת לדיין: ״כשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין כשקבלו עליהם את הדין״ (שם א, ח). (טז) לא תלך רכיל בעמיך – ״רכל״ קרוב ל״רגל״, הן באופן היגויו והן במובנו. ״רגל״ שונה מ״הלך״. ״הלך״ מציין תנועה ממקום למקום; ותכליתו, או לעזוב את המקום הישן או להגיע למקום החדש. לעומת זאת, ״רגל״ (שממנו מתקבל ״רגלי״, הולך רגל) מורה על הצעידה, צעד אחר צעד; תכליתו מתקיימת בכל צעד – כאשר האדם לומד להכיר את המקום דרכו הוא עובר. ״רַגֵּל את הארץ״ פירושו: לתור ולסייר את הארץ, כדי להתוודע לתכונותיה צעד אחר צעד. מכאן ״רַגֵּל ב⁠־״ (שמואל ב יט, כח): לרגל אחרי אדם על מנת לדבר עליו רעה. כעין זה, ה״רוכל״ הוא התגר ההולך מבית לבית, ומביא לכל אחד ואחד את הסחורות שהוא זקוק להן. כך מצאנו בשיר השירים (ג, ו), ובנחמיה (יג, כ). ובהרחבה, ה״רוכל״ במסחר הבין⁠־לאומי הוא הסרסור המתווך, המייבא ומייצא מארץ לארץ. כך מצאנו ביחזקאל (כז–כח). ובהרחבה נוספת, ה״רכיל״ הוא ״רוכל החדשות״ – ההולך מאדם לאדם ומבית לבית, מחטט בענייני אדם אחד ומספר עליהם לאחר. על רכלן כזה אומר הכתוב: ״לא תלך רכיל בעמיך״. אל תגלה על חברך דברים שאינם ידועים, אלא אם כן ברור לך שנוח לו בכך. כך במשלי (יא, יג, וכן כ, יט) מתבאר ״הוֹלֵךְ רָכִיל״ כ״מְגַלֶּה⁠־סּוֹד״ ו״גוֹלֶה⁠־סּוֹד״. איסור זה (״לא תלך רכיל בעמיך״) תופס את הציבור הלאומי כ״עמים״ – ככמה חוגים סגורים, כבתים ומשפחות. בני משפחה דנים בענייניהם בתוך הגבולות שנקבעו על ידי האמון ההדדי הטבעי; הדברים אינם מתפשטים מעצמם מ״עם״ ל״עם״, מחוג לחוג. בני חוג מסוים נותנים מבטחם זה בזה, ובהסתמך על כך הם מדברים ופועלים. לפיכך, המעביר עניינים חסויים לחוג אחר הרי הוא ״הולך רכיל בעמיו״. אנו מחויבים אפוא לשמור על כבוד כל אדם ולכבד את צנעת פרטיותו; זוהי חובתנו להיזהר בדברינו, כאשר אנו מדברים על הזולת. לא ניתן לדעת עד כמה מרחיקות⁠־לכת עלולות להיות תוצאות הרכילות על ענייניו הפרטיים של הזולת. במקום שבו הרכילות נפוצה, אדם אינו יכול לבטוח בחבר ולא לסמוך על ידיד נפש; כל אחד צריך להיזהר בדיבורו, ולשמור את ענייניו הפרטיים לעצמו בלבד. חיוב נוסף הנובע מאיסור זה הוא, שחילוקי דעות בין הדיינים היושבים בדין הינם סודיים ואסור לגלותם. אם דיין אומר שכאשר עמדו למניין, דעתו הייתה לזכות את פלוני, אך רבו עליו חבריו, הרי הוא ״הולך רכיל מגלה סוד״ ועובר על איסור זה (עיין סנהדרין לא.). סוג מיוחד של רכילות שחטאו חמור אף יותר, הוא לשון הרע (עיין רמב״ם הלכות דעות ז, ב). המספר לשון הרע הוא המגנה את אופיו ומעשיו של הזולת – אפילו אם מה שאומר עליו הוא אמת. חז״ל מונים את חטא לשון הרע בין החטאים החמורים ביותר (עיין ערכין טו. והלאה). לא תעמד על דם רעך – ההולך רכיל מעמיד בסכנה את שלום רעהו – מתוך רוע לב, או לפחות מתוך רשלנות. אך אין די בכך לאדם, שרק לא יהיה הולך רכיל, ושהוא עצמו לא יעמיד בסכנה את שלום חבירו. אלא ״לא תעמד״ וגו׳: אסור לנו לעמוד מנגד באפס מעשה, כאשר שלומו של רענו נתון בסכנה; אנו חייבים לחוש לעזרתו בעצמנו, ואם כוחותינו אינם מספיקים, עלינו לקרוא אחרים להצלתו (עיין סנהדרין עג.). שכן הוא ״רעך״, ואתה צריך להיות לו ״מרעה״ – הדורש את טובתו. וגם הוא צריך להיות לך ״מרעה״: בטובתו תמצא טובה (השווה פירוש, בראשית ד, א–ב). חובה זו – לדאוג לטובת חבירו – פנים הרבה יש לה. אופן אחד של חובה זו, כפי שנזכר כאן בתורת כהנים, הוא החיוב למסור עדות: ״אם אתה יודע לו עדות אין אתה רשאי לשתוק עליה״. הקרבן אהרן מסביר שבתורת כהנים למדו חיוב זה, מסמיכות ״לא תעמד״ וגו׳ ל״לא תלך רכיל״: הווי אומר, שאם אתה יודע את האמת במקרה הנידון בבית הדין, הרי שאיסור ״לא תלך רכיל״ אינו נוהג, ואתה חייב להעיד על כל האמת, אף אם הדבר יפגע בשמו הטוב של אדם, או יגלה ברבים את ענייניו הפרטיים. בתורת כהנים למדו עוד מ״לא תעמד״ וגו׳, שכדרך שהתורה מלמדת ש״הבא להרגך השכם להרגו״ (סנהדרין עב.), כן הוא גם לעניין הצלת חיי הזולת: חובתך להציל את חיי חבירך – אפילו על ידי הריגת הרודף אחריו להורגו. ״ניתן להצילו בנפשו של רודף״ (עיין סנהדרין עג.). אני ה׳ – עיין פירוש לפסוק יב. (יז) לא תשנא וגו׳ – ההלכות בפסוקים יא–טז עוסקות ביחסים שבין אדם לחבירו באופן כללי. הן מלמדות אותנו, שאסור לנו להניח לדברינו ולמעשינו להיות מושפעים מחוסר⁠־אכפתיות ומתאוות בצע, קל וחומר שלא מרוע לב. אלא בהכרתנו התמידית שה׳ נמצא בכל מקום, עלינו למדוד את כל מה שאנו עושים ונמנעים מלעשות, בקנה⁠־מידה של אמת ויושר, תום⁠־לב ואחווה. אלה הן התכונות הנדרשות מעם ה׳, והן צריכות לקבוע את דרכנו. לאחר הצגת יסודות החיים החברתיים המקודשים על ידי התורה, מוסיף עתה הכתוב את ההשלמה להלכות אלו, ללמדנו כיצד יש להתייחס לאלה מאחינו השוכחים את חובתם בהתנהגותם כלפינו; אחים שהיינו עלולים לחשוב שאיבדו את זכותם לכבוד ואהבה. כדי להוציא מחשבה כזו מלבנו, מכריז ואומר דבר ה׳ הקדוש והמקודש: ״לא תשנא את אחיך בלבבך״! ההנחה המוקדמת באיסור זה היא, שהתנהגות אחינו כלפינו עלולה לעורר בלבנו רגשי שנאה. ה״שונא״ מתנהג כקוץ (״שנא״ = ״סנה״, שיח קוצני [השווה פירוש, בראשית לז, ד]); הווי אומר שהוא דוחה ומרחיק את חבירו, אשר קיומו נראה לו כמכשול בדרך הצלחתו. הוא חפץ להיפטר ממנו ולהרסו, אפילו עד כדי ביטול עצם קיומו. רגשות כאלה אינם אלא טבעיים – בלב שלא נתעדן על ידי התורה; אך אסור שהם יעלו בלבנו. אף אם אחינו עשה לנו רעות רבות; גם אם בשוכחו את חובתו להתמסר לטובתנו אינו ראוי עוד לשם ״רֵעַ״; ואפילו אם בהתעלמו מזכויותינו הוא מאבד את הזכות להיות ״עמית״ – הווי אומר שתהיינה לו זכויות שוות – אף על פי כן יש שם אחד שלעולם לא יאבד ממנו: הוא נשאר תמיד ״אחינו״. שכן כולנו בנים לה׳; וכ״אחינו״ גם הוא ״מאוחה״, מחובר באחווה לכולנו, דרך ה׳. אנו אחים, בני אב אחד, ולמען האב האחד הזה – הקורא לו עדיין ״בנו״ ושומר לו מקום בביתו ובלבו – אסור לשנאה לעלות בלבנו. יש טעם נוסף לאזהרת ״לא תשנא״: הלב, הנעזב בידי רגשותיו הטבעיים, יודע גם ״שנאת חינם״, שנאה הבאה ללא התגרות. אזהרת ״לא תשנא״, בלשונה הכולל, מתייחסת גם לסוג זה של שנאה. שנאת חינם שכיחה בין אנשים גסים. אם ״אחיהם״ מתחרה אתם ב״מלחמת הקיום״ – אשר היא תוכן החיים לפי השקפת העולם המודרנית – הרי שאפילו אם הוא מתחרה באופן הוגן, אף על פי כן הוא רץ אתם לעבר אותו קו סיום, ועל ידי חריצותו וכישרונו הוא מאיים לעבור ולהקדים אותם, או שהוא כופה אותם למאמצים יתרים. לפי תפיסתם, זוהי סיבה מספקת כדי לשנוא אותו, כיוון שהוא מהווה מכשול להצלחתם; הם מקווים לאובדנו ולחורבנו המוחלט. הבה נזכור ששנאת חינם היא החטא שהביא לחורבן בית שני (עיין יומא ט:). נזכיר שוב, שאין דבר המועיל יותר להסרת שנאה מהלב, מאשר הרעיון הכלול בתיבת ״אחיך״. כל אדם הוא אח בבית ה׳; בבית אבינו אין מקום לשנאה המתעוררת מתוך קנאה! הוכח תוכיח וגו׳ – אין כאן היתר גרידא, אלא זוהי חובה. אם אדם פגע בנו בדיבור או במעשה, חובתנו היא להוכיחו בדברים. ישנה גם חובה כללית שנצטוותה כאן: החובה המוטלת עלינו להוכיח את כל מי שסר מדרך היושר או עובר על מצוות ה׳. ברוב רובם של המקומות בהם תיבת ״הוכיח״ באה בכתובים, כוונתה להביא אדם לידי הכרה בעובדה לא נעימה אודות עצמו, להסביר לו שטעה טעות עיונית (כגון באיוב ט, לג), או שסטה מבחינה מוסרית (כברוב המקומות). תוכחת מוסר באה בשתי צורות: א. תוכחה ישירה במילים (כבישעיהו כט, כא ועוד). ב. תוכחה בלתי ישירה באמצעות ייסורים (כבמשלי ג, יב ועוד). לגבי הצורה השנייה נראה, ש״יכח״ קרוב ל״יגה״, אשר בבנין הפעיל פירושו לגרום ייסורים (עיין איכה א, יב). ייתכן ויש קִרבה בין ״יגה״ ל״הגה״ – כמו הקִרבה שבין ״הלך״ ל״ילך״; ו״הגה״ (השוה אוסף כתבים כרך ח׳ עמ׳ כה; פירוש, תהילים א, ב) מורה על גרימת מחשבה. כפי שאמרנו, רוב ה״הוכחות״ שבכתוב קשורות להכרת דבר בלתי נעים. יש רק יוצא אחד מן הכלל הזה – ״אתה הכחת לעבדך ליצחק״, בתפילת אליעזר (בראשית כד, יד) וכן בסיפורו (שם כד, מד). נראה שאליעזר רצה להביע החלטיות גמורה. הוא החליט לסמוך על הסימן שקבע לעצמו; הוא יראה אותו כהכרזה מוחלטת של רצון ה׳, וידחה כל שיקול או רעיון מנוגד. על פי שיטתנו, המאמר ״ואת כל ונכחת״ (שם כ, טז) קשור אף הוא לאמור לעיל. בזה אמר אבימלך, שמכאן ואילך תוכל שרה לומר באופן גלוי וברור מה היא לאברהם. וכל התנגדות תתבטל מאליה על ידי התנהגותו הסופית של אבימלך כלפיה. יש גם להעיר שמצאנו ״הוכיח ל⁠־״ ו״הוכיח את״. ״הוכיח ל⁠־״ פירושו: להביא דבר להכרתו של אדם. ״הוכיח את״ פירושו: להביא אדם להכרת עצמו, להביאו לידי הכרה עצמית. בפסוקנו נאמר לנו: אל תשנא את אחיך בלבבך, אלא הוכיחנו, כדי להביאו לידי הכרה עצמית. נמצא שזוהי החובה המוטלת עלינו, כל אימת שנראה לנו שאדם פגע בנו: עלינו לשכוח את הפגיעה ולא להניח לה להשפיע על גישתנו כלפיו; או, אם איננו מסוגלים לעשות כך, אַל לנו לאפשר לשנאה חשוכה לעלות בלבנו; אלא עלינו להוכיח אותו בגילוי לב ובאופן ישיר, ובכך ניתן לו את האפשרות להסביר או לתקן את התנהגותו. נטירת איבה בשתיקה מעידה על אופי שפל. המדרש (בראשית רבה לבראשית לז, ד) מורה על אבשלום כדוגמא לאחד שנטר איבה, כנאמר: ״וְלֹא⁠־דִבֶּר אַבְשָׁלוֹם עִם⁠־אַמְנוֹן לְמֵרָע וְעַד⁠־טוֹב כִּי⁠־שָׂנֵא אַבְשָׁלוֹם אֶת⁠־אַמְנוֹן״ (שמואל ב יג, כב). אולם ״הוכח תוכיח״ הוא גם חובה כללית המוטלת על כל אדם מישראל. אסור לאדם לשתוק כאשר הוא רואה את רעהו עובר עבירה, בין חמורה בין קלה. אלא עליו לעשות את חלקו ולהוכיח את חבירו, ולחזור ולהוכיחו שוב ושוב – כנרמז בצורת המקור ״הוכח״ – כדי להביאו לתקן את התנהגותו (עיין בבא מציעא לא.). החיוב להוכיח נוהג אף בתלמיד כלפי רבו (שם). האדם חייב להמשיך ולהוכיח את חבירו הטועה, עד שחבירו דוחה את התוכחה על ידי שהוא מחרפו או אפילו מכה אותו (ערכין טז:). חז״ל אומרים: ״כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה נתפס על אנשי ביתו, באנשי עירו נתפס על אנשי עירו, בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו״ (שבת נד:), הווי אומר שהוא נחשב לשותף באשמתם. ואף אם הנהגת עצמו היא מופת וללא רבב, הרי הוא הראשון להיענש אם אינו ממלא את חלקו לעזור לבני דורו להטיב את דרכיהם (שם נה.). מצוות תוכחה מיוסדת על ה״ערבות״ – העיקרון שכל ישראל ערבים זה לזה בנוגע לקיום המצוות. אם מצווה זו תקוים למעשה, היא תשנה את הבחינה המוסרית של כל העולם כולו. אך אין היא יכולה להתקיים במלואה אלא אם כן תתפשט ההכרה המוסרית בכל שכבות החברה – אשר כפי שכבר קוננו חז״ל לפני מאות בשנים, זוהי מדרגה נעלה שלא הגענו אליה – מאחר שהמצווה להוכיח תלויה בנכונות חבירו לקבל תוכחה. אם כולם חייבים להוכיח זה את זה, עליהם להיות גם מוכנים לקבל תוכחה זה מזה. בהכרתם את ערכה האובייקטיבי של המצווה, הם חייבים להיות מוכנים להשליך את דאגתם לעניינם האישי. ר׳ טרפון קונן כבר בזמנו: ״תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך״ (ערכין טז:). אולם ר׳ אלעזר בן עזריה, בן דורו, השיב כנגדו: ״תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח״ (שם). ואכן, מקבל התוכחה קרוי בכתוב ״עמיתך״. הדבר מלמדנו, שכאשר אנו באים להוכיח אותו, אַל לנו להראות אף לא שמץ של עליונות. עלינו לתת לו להרגיש שאנו רואים אותו כ״עמיתנו״, כשווה⁠־ערך לנו לכל דבר. הן סוף כל סוף יש לו אותה הזכות להוכיח אותנו; ורק החובה – המצווה – מחייבת אותנו להוכיחו. לאחר מכן אומר הכתוב במפורש: ולא תשא עליו חטא (השווה במדבר יח, לב). הווי אומר, קיים את מצוות התוכחה באופן כזה, שלא תבוא לידי חטא בגללה. כפי שאמרו חז״ל (ערכין טז:): ״הוכיחו ולא קבל מניין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר ׳תוכיח׳ מכל מקום, יכול אפילו משתנים פניו? תלמוד לומר ׳לא תשא עליו חטא׳⁠ ⁠״. הווי אומר: אם בתחילה התוכחה אינה מביאה לידי תוצאות, צריך לחזור ולהוכיח. אך אם נשתנה צבע פניו, אות הוא שהתוכחה עשתה בו רושם. ועל כן אסור להמשיך להוכיחו; שכן הדבר רק יכלימנו ללא צורך, והכלמה כזאת – ובייחוד הלבנת פני חבירו ברבים – מהווה חטא חמור. עיין קרבן אהרן כאן. הרמב״ם (הלכות דעות ו, ח) מחלק בין דברים שבין אדם לחבירו, לבין דברי שמים: ״דברי שמים, אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומפרסמין חטאו וכו׳, עד שיחזור למוטב״. חז״ל פסקו (עיין ביצה ל.), שבמקום שבו הורגלו הבריות לעבור על איסור מסוים בשוגג, והאיסור אינו נזכר במפורש בתורה, וברור שהתוכחה לא תועיל למונעם אלא רק תהפוך את השוגג למזיד, במקרה כזה אין להוכיח את החוטאים. הכלל הוא: ״מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״. אולם לדעתנו, פסק זה נוגע רק לתוכחה בשעת העבירה; או לכל היותר לפניות מיוחדות כלפי עוברי עבירה. אך אין הוא אומר שאסור ללמד תורה לקהל רחב ולהורות לעם את האסור והמותר. אדרבה, אלה הם חובות המוטלות בכל עת ועת על כל מורי התורה – בייחוד אם שמירת התורה לוקה מחמת בורוּת בקרב הרבים. כך מוכח מלשון הגמרא (שם): ״דקא חזינן דעבדן הכי ולא אמרינן להן ולא מידי״, וכן: ״הני נשי וכו׳ ואזלן ויתבן וכו׳ ולא אמרינן להו ולא מידי״. רואים באופן ברור, שמדובר אך ורק על תוכחה בשעת העבירה. המפרש בדרך אחרת הרי הוא כאומר, שכל אימת שהבריות הורגלו לחטוא מחמת בורות, אין לתקן את המצב על ידי לימוד תורה. כמה תמוהים דברים אלו! כתוצאה מכך התורה תלך ותיהפך לדבר מיושן שאיננו נוגע אלינו! מכל מקום, דעת הריטב״א – בשם רב גדול מאשכנזים שהעיד בשם רבותיו הצרפתים ובכללם ר״י והרב מרוטנבורק – היא, שהכלל ״מוטב שיהיו שוגגין״ נוהג רק בזמנים ששמירת התורה נפוצה ועוברי עבירה מועטים. אך בזמנים ש״מקילין בכמה דברים״, כאשר רבים אינם משגיחים במצוות, חובה היא לעמוד לימין התורה, ולהזהיר ולהעניש אף על עבירות דרבנן, עד שהעם יחדול מלחטוא הן בשוגג והן במזיד (עיין שיטה מקובצת ביצה ל.). (יח) לא תקם ולא תטר וגו׳ – עיין פירוש בראשית (ד, טו; כז, מא). יש להוסיף שמשורש ״נטר״ נגזרת ״מַטָּרָה״. נמצא שמשמעות ״נטר״ היא: לכוון את הדעת לנקודה מסוימת לזמן ממושך כדי להכותה מתוך איבה. הדבר עולה בקנה אחד עם משמעות ״נטר״ כאן: לשמור איבה, להחזיק טינה בלב. הפסוק הקודם מלמד, שאם אדם חש שהאחר פגע בו, חובתו היא להוכיחו בדברים. פסוקנו דורש עתה מהנפגע דבר קשה ביותר: אפילו אם תוכחתו לא הועילה כלל, אסור לו לנקום; ולא עוד אלא שעליו למחוק מלבו את זכר העוולה שנעשתה לו – אפילו אם הזולת לא עשה דבר כדי לפייסו. כדי לחזק ציווי זה מזכיר הכתוב לנפגע מיהו הפוגע: הפוגע הוא אחד מבני עמו; לפיכך ״לא תקם ולא תטר את בני עמך״. לעיל נאמר שבין אחים אין מקום לשנאה, מאחר שכולנו בניו של ה׳. כמו כן נאמר כאן, שהיותו של הפוגע מ״בני עמך״, צריכה להסיר מלבך כל רגשי נקמה. הן סוף כל סוף, ״עמך״ הוא עם ה׳. אל הציבור הלאומי הזה התייחס ה׳ כאשר אמר: ״ולקחתי אתכם לי לעם״ (שמות ו, ז). באותה העת הפך את ישראל להיות ״לו״ לעם. ומכאן ואילך ממשלתו תתגלה בציבור הזה דרך היחסים שבין חבריו. הם אלה שיגדילו את כבוד ה׳ ויכוננו את כיסאו עלי אדמות. לה׳ הממשלה על ארצנו, רכושנו ותביעות הממון שלנו. משום כך הוא ציווה אותנו על שביעית ויובל, שמיטת כספים וריבית; ועל ידי קיום המצוות האלה אנו נכנעים לפניו בסייענו איש לרעהו. ה׳ חפץ גם שתהיה לו הממשלה על רגשותינו; לפיכך אסר עלינו נקימה ונטירה. נמצא שנתחייבנו להכניע עצמנו הכנעה קשה מכל: עלינו לשעבד את רגשותינו לרצון ה׳, ולהסיר מלבנו כל רגש נקמה ונטירה. לפי הגמרא ביומא (כג.), אף אם אתה משלם טובה תחת רעה ועוזר למי שפגע בך, אם אתה מזכיר לו את העוול שעשה לך, הינך עובר על ״לא תטר״. ״איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה?⁠״ ״⁠ ⁠׳איני משאילך כדרך שלא השאלתני׳ – זו היא נקימה״; ״⁠ ⁠׳איני כמותך שלא השאלתני׳ – זו היא נטירה״. אם אדם הזיק לממונך, עליך להעביר את הדבר מלבך, אפילו אם לא עשה דבר לרצות אותך. אולם ישנן פגיעות בכבוד שלא ניתן להתעלם מהן; ואף על פי כן, צריך להיות מוכן להתפייס: ״דמפייסו ליה ומפייס״ (יומא כג.). חז״ל אומרים (שם): ״כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו״; ״הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין, עליהן הכתוב אומר (שופטים ה, לא) ׳ואוהביו כצאת השמש [מכל העננים המחשיכים] בגבורתו׳⁠ ⁠״. ואהבת לרעך כמוך אני ה׳ – זהו הכלל שצריך להנחות את כל התנהגותנו החברתית, במחשבה, בדיבור ובמעשה. הנאצל שברגשותינו כלפי אלוקים ואדם הוא ה״אהבה״. ״אהבה״ היא ״הב⁠(ה)״ בתוספת האל״ף המייחדת, ומשמעותה: הן למסור עצמו אל הזולת, והן למשוך את הזולת קרוב אליו (השווה פירוש, בראשית לז, ד). שניהם יחד מהווים את ה״אהבה״, ההפך מ״שנאה״ (עיין לעיל פסוק יז). והנה, לא נאמר כאן ״ואהבת את רעך״ כלשון הכתוב בכל מקום אחר (למעט פסוק לד, המקביל לפסוקנו). הדבר יהיה כרוך באהבת אישיותו של הזולת כשם שאנחנו אוהבים את עצמנו – וזוהי דרישה שלא ניתן לעולם למלאה. שכן חובת האהבה הנידונית כאן מוטלת עלינו ביחס לכל רעינו; אך האהבה הקשורה לאישיותו של הזולת תלויה בתנאים המתקיימים רק לעתים רחוקות. אהבה כזו מיוסדת על התאמה הדדית וקִרבה בין הנפשות – תכונות המצויות רק בין אנשים מועטים. דוד מצא ביהונתן ידיד נפש, ועל האהבה ביניהם נאמר: ״וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ״ (שמואל א יח, א). מה שנאמר כאן הוא ״ואהבת לרעך כמוך״. ״לרעך״ (מילולית: ״אל רעך״) מתייחס לא לאישיותו של הזולת, אלא לכל דבר שנוגע לאישיותו; כל המצבים הקובעים את מעמדו בחיים, בין לטוב בין למוטב. לאלה נכוון את אהבתנו. עלינו לבקש את טובתו בדיוק כפי שאנו מבקשים את טובתנו. עלינו לשמוח בשמחתו כאילו הייתה זו שמחתנו, ולהתאבל על צערו כאילו היה צערנו; נסייע בחשק רב לקדם את טובתו כאילו הייתה זו שלנו, ולהרחיק ממנו כל צרה כאילו הצרה באה עלינו (השווה בראשית נ, יז). זוהי דרישה שנוכל לקיים אפילו בנוגע לאדם שאין לנו כל רגש קִרבה כלפיו. שכן דרישה זו של אהבה אין לה דבר עם אישיות הזולת, ואינה מיוסדת על אף אחת מתכונותיו; אלא יסודה הוא ״אני ה׳⁠ ⁠״. בשם ה׳ הוטלה עלינו חובה זו ביחס לכל רעינו; שכן ה׳ הוא זה שנתן לכל בני האדם את התפקיד להיות רֵעים זה לזה. כל אדם צריך למצוא ברעהו ״מרעה״: חברך צריך לקדם את טובתך, וטובת חברך צריכה להיות כטובתך (השווה פירוש לעיל פסוק טז, ובראשית ד, א–ב). אף אחד לא יחשוש מהצלחת חבירו או שיקווה להרוויח מכשלונו; אף אחד לא ישמח בהצלחתו שלו כל עוד חבירו כושל לצדו. ״ואהבת לרעך כמוך״: האדם השלם מבחינה רוחנית ומוסרית אינו מבדיל בין טובת חבירו לטובת עצמו. שכן מה שמביא אותו לבקש אחר טובת עצמו, מביאו גם לבקש את טובת חבירו. אהבת עצמו, אף היא, אינה אלא הכרה בחובה. הוא רואה בעצמו רק את מעשה ידי ה׳. ה׳ הפקיד בידיו את צלמו, והוא חייב להביאו לאותה שלימות גופנית רוחנית ומוסרית שה׳ קבע לו כרצונו. למען שלימות זו ה׳ הביא אותו לקיומו הארצי והדריך אותו בתורתו; ומתוך אותה הכרה בחובה הוא מפנה את אהבתו לטובת חבירו. הוא אוהב אותו כמעשה ידי ה׳, אשר כמוהו עצמו נברא בצלם אלוקים. באהבתו לבריותיו של ה׳ הוא מבטא את אהבתו לה׳: ״אוהב את המקום ואוהב את הבריות״ (אבות ו, א). חז״ל מביאים פסוק זה, לא רק כעיקרון של אהבה כללית לזולת (עיין נדרים סה:); בנוסף הם לומדים ממנו את החיוב לנהוג באנושיות, גם עם רשע שנידון למיתה (עיין סנהדרין נב. ועוד): ״ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה״. הם גם לומדים מהפסוק כלל לגבי זוגות נשואים: עליהם להימנע מרשמים חושניים העלולים למַעט את חיבתם ההדדית (עיין קידושין מא. ועוד). ידוע מאמרו של הלל: ״דעלך סני לחברך לא תעביד״. זאת הייתה תשובתו לעובד כוכבים שביקש ממנו ללמדו את כל התורה על רגל אחת. והוא הוסיף לתשובתו את ההערה: ״זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור״ (שבת לא.). מאמרו של הלל רק מבטא על דרך השלילה את האמור בתורה (״ואהבת״ וגו׳) כמצווה חיובית. ״דעלך סני לחברך לא תעביד״ מכריז על השוויון המוחלט בין כולם, כעיקרון המנחה את כל מעשינו. הוא קורא לנו שנדרוש את שלום רענו כאילו היה שלנו; שנהפוך אנוכיות ואהבה עצמית לאהבה וכבוד לרענו; ושנלמד לאהוב ולכבד כל רע כשווה⁠־ערך מלא אלינו. השם ״חברך״ במובנו הרחב, כולל לא רק את כל רעינו בני האדם, אלא גם את כל רעינו הברואים; ובמובן רחב זה, מאמר הלל הוא באמת תמצית כל התורה. שכן זוהי כל כוונת התורה: היא שומרת אותנו מכל דבר ״סני״, המתנגד באיבה לשלומנו ולשלום כל יתר הברואים שאנו חולקים אתם את העולם הזה. וביחד עם זה היא גם מגדירה לנו מהו ״סני״, מהו האויב לשלומנו ולשלום העולם. אַל לנו להסתמך על שיקול דעתנו הסובייקטיבי, על רגשותינו הלא ברורים ועל תבונתנו המוגבלת, כדי לקבוע מהו אויב. אלא עלינו לקבל מהתורה את קנה⁠־המידה שנתגלה בחכמת ותבונת ה׳. זהו הדבר שקראו הלל ״פירושה״; זהו ביאור ״עלך ועל חברך סני״, שצריכים ללומדו מהתורה. כפי שמבאר רש״י (שם): ״⁠ ⁠׳אידך׳ – שאר דברי תורה, ׳פירושה׳ – דהא מלתא הוא לדעת איזה דבר שנאוי, ׳זיל גמור׳ – ותדע״. אולם מי שיפרש את מאמר הלל כאומר: ״אל תעשה לזולת את מה שאינך רוצה שהזולת יעשה לך״, הריהו הופך את דברי הלל למאמר של חכמת חיים: ״אם אינך רוצה שאחרים יעשו לך רע, אל תרע להם. שכן אלימות גוררת אלימות ועוול מוליד עוול; לפיכך מי שאינו רוצה שיעשו לו עוול, אַל יעשה הוא עוול״. מי שאומר כך, לא רק שאינו מוסר דברים בעלי תוכן תורני, אלא שאינו אומר שום דבר בעל ערך מוסרי. כל דבריו אינם אלא עניין תועלתי גרידא; חשבון של טובה עצמית נעשה עבורו לעיקרון מנחה לכל התנהגותו האנושית. מבנה הפסוקים בפרק זה מראה באופן ברור שמאמר הלל, ״זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה״, אינו מליצת לשון גרידא, אלא הוא מבטא את האמת אודות מהותה של תורת ה׳. נתבונן בזה: מבלי להתחיל בפרשה חדשה, כאילו ממשיך אותו נושא ברצף דיבור אחד, עובר הכתוב ישירות מ״ואהבת לרעך כמוך״ אל ״בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״ (פסוקים יח–יט); כדרך שהוא עובר ישירות מ״לפני עור״ אל ״לא תעשו עול״ (פסוקים יד–טו), ומ״לא תלך רכיל״ אל ״לא תשנא את אחיך״ (פסוקים טז–יז). יתירה מכך, קבוצת המצוות שבפסוק יט, ודין שפחה חרופה הבא לאחריהן, מסיימים את פרשת הקדושה החברתית. הדבר מורה על קשר בין סוגי מצוות אלה, הנראות כה רחוקות זו מזו, אך בעצם משלימות ומחזקות זו את זו. קשר זה בולט לעין בנקל משתי בחינות: למדנו את תורות היושר והכֵּנות, האמת והנאמנות, ההקפדה בקיום חובה, הזהירות והצדק. למדנו לשמור ולהגן על שלום רעינו, בדיבור ובמעשה. למדנו לכבוש כל רגש שנאה ונקמה. ולמדנו על המידה האלוקית שבאדם: הנכונות לשכוח לחלוטין כל עוול שאולי נעשה לו. בסופו של דבר, סך⁠־כל החובה לקדש את הקשרים החברתיים מסתכם במצוות אהבת הרֵע. כל הדרישות הללו של הקדושה החברתית אושרו על ידי החותם האלוקי: ״אני ה׳⁠ ⁠״. מאמר זה מבהיר שכל התורות האלה אין להן דבר עם שיקולים או תועליות אנוכיים. הן צוו אך ורק כתוצאות מהכרה אמיתית של ה׳: ה׳ – לפיכך כַּבֵּד את כל הקיים והחי, מפני שהעולם ומלואו שייך לה׳ וקדוש לו! ה׳ – לפיכך גם אנחנו יכולים ומחויבים להיות קדושים, הווי אומר, להיות אדם שהוענקה לו חירות מוסרית; להיות אדם המתדמה ליוצרו באמת, צדק ואהבה. שתי ההכרות האלה הן שני רעיונות היסוד של קדושת הייעוד האנושי: אלוקותם של כל היצורים, וייעודו הגבוה יותר של האדם – אשר שניהם נובעים מה׳. שני רעיונות אלה מוליכים אותנו החוצה מתחומו הצר של האדם. עלינו לאחוז בסדר האלוקי גם בעולם שמחוץ לאדם; שכן החותם האלוקי, ״אני ה׳⁠ ⁠״, טבוע וחתום בכל מקום בעולם הזה. עלינו להכיר גם במעמדנו שלנו, הנעלה יותר, בעולם רחב זה. אלה הן אמיתות המיוצגות בקבוצת המצוות הבאה בסמוך. (יט) את חקתי תשמרו – בדיון הקודם הערנו על המעבר הרצוף, ללא הפסק פרשה, בין קבוצת מצוות זו והמצוות שבפסוקים הקודמים. סמיכות זו מעידה על הקשר ההדוק בין מצוות אלו; שכן הלכות שמירת הפרדת המינים בכל עולם הצומח והחי, קשורות להלכות על שמירת כבוד האדם. יתירה מכך, הן קשורות לכל פרשת הקדושה החברתית, מאחר שהן מסיימות את חלקה הראשון. על ידי ״לא תקם ולא תטר... ואהבת לרעך כמוך״, מגיעה לפסגתה התקדשות אופי האדם ביחסיו האנושיים עם הזולת. רגשות נקם ושנאה כלפי הפוגע על העוולות שעשה, טבועים עמוק בטבעם הגופני של בעלי החיים. הם חלק מדחף הקיום העצמי, ומהאהבה העצמית השולטת בחוזקה בנפש הבהמית – אותה אהבה עצמית שהבורא העניק לכל אחד מברואיו לצורך שמירת קיומם. מי שמשחרר עצמו לחלוטין מכל רגש נקמה או שנאה כלפי מי שפגע בו, מי שהופך אהבה עצמית לאהבת הרֵע – הוא המגיע לפסגת השליטה העצמית. הדבר כרוך בשעבוד מתוך חירות של הרצון הגופני לציוויָו הנעלים יותר של רצון ה׳. השימוש בכוח זה של השליטה העצמית הוא חובת האדם. המקיים חובה זו מגשר על התהום העמוקה המפרידה בין הבהמי⁠־גופני לבין האלוקי⁠־מוסרי; הוא מתעלה מעל לגבול המבדיל בין האדם לבהמה, ומתרומם אל במתי הקדושה המביאים לקרבת ה׳. וכאשר הגענו למרומי הייעוד האנושי, מפנה דבר ה׳ את תשומת לבנו לאחור; הוא מראה לנו את כל עולם הצומח והחי השוכן הרחק למטה מאתנו. רואים אנו שגם עולם זה הוא עולם של חוקים אלוקיים. כל צמח וכל יצור חי מכריז על כבוד ה׳. בכל נימיהם ובכל כוחותיהם מעידים הם על ה׳, המחוקק את חוקי קיומם והיווצרותם. כל זאת מראה לנו ה׳ כדי שנתבונן ונשיב אל לבנו, שאם התרוממנו לבמתי קדושת החיים, אין אנו אלא מקיימים את התכלית שלשמה נבראנו. כל הצמחים, כל בעלי החיים, עושים את רצון ה׳ מתוך כפייה; על כורחם הם מוציאים לפועל את תכלית קיומם, ולא משנים את תפקידם. אולם לנו ניתנו היכולת והציווי לשמוע בקול ה׳ מתוך חירות. ״⁠ ⁠׳את חקתי תשמרו׳: חוקים שחקקתי לך כבר״ (סנהדרין ס.). שִׁמרו את חוקי עולמי, חוקים שחקקתי זמן רב לפני החוקים האלה שאני נותן לפניכם היום (עיין פירוש, בראשית א, יא–יג). שמירת החוקים שחקקתי לפני זמן רב, באה לידי ביטוי באיסורים ״בהמתך לא תרביע כלאים״ וגו׳. הפסוק מתחיל בפנייה לכלל: ״את חקתי תשמרו״! אצל האומות האחרות, הכלל הלאומי הוא מקור המשפט והחוקים; לאומה יש את כוח חקיקת החוקים. אולם הכלל הלאומי היהודי אינו אלא השומר שבידו הופקדו החוקים; המחוקק הוא ה׳. הדבר נכון במיוחד בחוקים אלה, שהם ״חוקים שחקקתי בעולמי״ (ירושלמי, כלאים א, ז). אלה הם חוקי המינים של עולם הצומח והחי, המעידים על המחוקק הכלל⁠־עולמי. החוקים האלה וקיומם בעבודת השדה וגידול הבהמות, נמסרו לשמירתם המיוחדת של נציגי הכלל היהודי. באחד באדר שבכל שנה, כאשר כבר צמחו הזרעים ונראו על פני האדמה, ״משמיעין על הכלאים״ – שלוחי בית דין מזהירים את בעלי השדות לנקות את שדותיהם מכלאיים. ובחמישה עשר בו ״יוצאין על הכלאים״, שלוחי בית דין יוצאים לבדוק אם אזהרתם נתקיימה (שקלים א, א). מזמן זה ואילך, הרי שמראה השדות הזרועים על פי הלכות כלאיים, מעיד בפני כל מי שרגלו דרכה על אדמת ישראל: זוהי ארץ התורה! כאן שולטת תורת ה׳! בהמתך לא תרביע – ייתכן ש״רבע״ בלשון הקודש קרוב ל״רבה״, ומורה על התרבות הבהמות. לעומת זאת, ״רבע״ בארמית הוא כמו ״רבץ״ בלשון הקודש. ״רבץ תחת משאו״ (שמות כג, ה) תרגמו אונקלוס: ״רביע תחות טועניה״. כלאים – ״כלא״ פירושו למנוע, לעצור בעד; מכאן ״כֶּלֶא״, בית סוהר. ובהרחבה, בעולם הצומח והחי, מציין ״כלא״ יצור או צמח המקיים את חוק ״למינהו״ (עיין פירוש, בראשית א, יא–יג; שמות כג, יט). יצור או צמח כזה נמנע מלפרות ולרבות עם מי שאינו מינו; כוחות הפרייה והרבייה שלו ״נכלאו״ כביכול. נמצא ש״כִּלְאַיִם״ הם שני יצורים, שכל כך מנוגדים זה לזה בטבעם, עד שהם ״כלואים״ האחד מהאחר מעצם טבעם. לשון הרבים הזוגית ״יִם״ אינה מציינת שתיים גרידא, אלא מורה תמיד על שתיים השייכות זו לזו, על זוג. לדוגמא: ״רַגְלַיִם״, ״יָדַיִם״ וכו׳, אינן כל שתי רגליים או שתי ידיים, אלא זוג של רגליים או ידיים. לפיכך, לדעתנו, לשון הרבים ״כלאיִם״ מורה אף היא על צירוף וזיווג. נמצא שעצם תיבת ״כִּלְאַיִם״ מציינת זיווג שאינו טבעי: שני מינים הם ״כְּלָאִים״ – בטבעם הם מנועים ועצורים זה מזה. אולם האדם עושה אותם ״כִּלְאַיִם״: הוא מזווגם יחד, נגד טבעם. פתיחתו של פסוקנו רומזת ל״חוקים שחקק במעשה בראשית״, ששמירתם תהיה על ידי האיסורים שנזכרו בפסוק. ומכאן שאיסור ״לא תרביע כלאים״ נוהג בכל בריאה חיה; שכן דבר הבורא ״למינהו״ (בראשית א, כא–כה) כבר חל על כל הברואים החיים, והוא הטיל על התפתחותם האורגנית את מגבלות חוק המינים. אַל לה לשרירות לב אדם לפרוץ גבולות אלה. ״בהמה״ צוּינה בפסוקנו רק מפני שהיא מין בעל⁠־חיים שגידולו נפוץ ביותר על ידי האדם (עיין בבא קמא נד:–נה. ותוספות ד״ה למינהו). שדך לא תזרע כלאים – אסור לזרוע שני מינים שונים של זרעים ביחד: כלאי זרעים. מתיבת ״שדך״ למדנו, שאיסור כלאי זרעים (בניגוד לכלאי אילן) נוהג רק בארץ ישראל, כשאר כל המצוות התלויות בארץ. זריעת כלאיים אסורה רק ללא הפרדה. לפיכך מותר לזרוע שני מינים שונים של זרעים אחד ליד השני, ובלבד שמפרידים ביניהם כראוי. לדוגמא: מרחיקים אותם זה מזה שיעור מספיק, כך שמתחת לאדמה הם יינקו בנפרד (כשיעור יניקה), ולא אחד מהאחר. או שמפרידים אותם מעל פני האדמה באמצעות הבדלה חיצונית כל שהיא, העושה את ההפרדה ניכרת למראית עין, כגון ״ראש תור״ (כלאים ב, ז): מין א׳ זרוע בקרן זווית אשר חודה (>>) נוגע בתלם (||) שבו נזרע זרע ב׳ – (א׳ >>|| ב׳). הפתיחה, ״את חקתי תשמרו״, רומזת לחוקי ״למינהו״; ומכאן שדין כלאיים מתרחב גם לאילנות. בדומה לדין הרבעת בהמה, אסור להרכיב מין אחד של אילן במין אחר של אילן. הרכבת כלאי הכרם – כמו הרבעת כלאי בהמה – אסורה גם בחוצה לארץ (עיין קידושין לט.; בבא קמא נה. ותוספות ד״ה למינהו; שבת פד: ורש״י ד״ה באמצע ותוספות שם). ההלכה מלמדת שלא רק זריעת והרכבת כלאיים נאסרו – ובכלל זה כל סיוע לצמיחה, כגון מנכש עשבים רעים, ומחפה את הזרעים בעפר – אלא גם המקיים כלאיים נכלל באיסור. מבחינה זו, נשתנו כלאי זרעים ואילן מכלאי בהמה. אם נעשתה הרבעת כלאיים ללא עזרת אדם, הרי זה המעשה הרצוני של הבהמה, ובהמה הנרבעת אינה אסורה לקיים; שכן מעשה הכלאיים הושלם ברגע ההרבעה. אולם בכלאי זרעים ואילן, תערובת הכלאיים נמשכת והולכת. קשה להבין כיצד דרשה ההלכה איסור זה של קיום כלאיים מהכתוב, וישנן גירסאות שונות לדרשה זו. בתורת כהנים הדרשה כך: ״⁠ ⁠׳שדך לא תזרע׳, אין לי אלא שלא יזרע, שלא יקיים מנין? תלמוד לומר ׳לא כלאים׳, לא אמרתי אלא משום כלאים״. ביארנו לעיל שעצם תיבת ״כלאים״ מורה על זיווג בלתי טבעי. והנה, אילו הייתה כוונת הכתוב לאסור רק את יצירת הכלאיים על ידי זריעה, היה לו לומר בפשטות: ״לא תזרע כלאים״; או אם הייתה כוונתו למעט חוץ לארץ, היה עליו לומר: ״לא תזרע כלאים בשדך״. אך נאמר כאן ״שדך לא תזרע כלאים״. ״שדך״ הוא המושא של זריעת הכלאיים. מכאן אנו למדים, שהעניין העיקרי אינו זריעת כלאיים, אלא התוצאה מהזריעה הבאה לידי ביטוי בשדה; מאחר שהשדה תתמלא גידולי כלאיים כתוצאה מהזריעה: ״לא אמרתי אלא משום כלאים״. הזריעה בפסוקנו טפלה לעיקר; ולא נזכרה אלא מפני שהיא הדרך הרגילה להגיע לתוצאה זו. מכאן האזהרה – ״שדך לא תזרע כלאים״ – אסור לנו לאפשר, וכל שכן לגרום, לשדותנו לערבב כלאיים. ביאור זה נסמך אך ורק על סדר התיבות בפסוק, ויש לו סייעתא גם מהספרי (פרשת כי תצא), אשר אף הוא מפרש ״לא תזרע כרמך כלאים״ (דברים כב, ט) לעניין מקיים כלאיים בכרם. בירושלמי כלאים (ח, א) נאמר כעין זה: ״כתיב ׳לא תזרע כרמך כלאים׳, אין לי אלא הזורע, מקיים מנין? תלמוד לומר ׳כרם׳ ו׳לא׳ כלאים״. אך מאחר שהירושלמי אומר ״ולא״, ניתן לפרשו כך: על כרמך להיות אך ורק ״כרם״ – היינו מטע גפנים – ולא כלאיים. מכל מקום גם שם מצאנו את אותה תפיסה: האיסור קשור למציאות שהשדה והכרם זרועים בכלאיים – ולא רק לעצם מעשה זריעת הכלאיים. ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך – תנא דבי ר׳ ישמעאל מלמדנו, ש״בגד״ סתם האמור בתורה אינו אלא בגד צמר או בגד פשתים. זאת אנו למדים מהאמור בפרשת נגעים (לעיל יג, מז). שכן הכתוב (שם) נוקט תחילה בשם הכללי ״בגד״, ולאחר מכן מפרט: ״בבגד צמר או בבגד פשתים״; אשר על כן, ״הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים, ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים, אף כל צמר ופשתים״ (יבמות ד:). ועוד, בספר דברים (כב, יא) אומר הכתוב במפורש: ״לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו״. שני המאמרים – האחד כאן והאחד בדברים – משלימים זה את זה גם מבחינה אחרת. שכן בדברים נאמר ״לא תלבש״, ואילו כאן נאמר ״לא יעלה״. מכאן למדנו שלא רק לבישה אסורה, לא רק שאסור ללבוש בגדים שיש בהם שעטנז; אלא אף ״העלאה״, הנחה גרידא של בגד כזה על כל חלק שהוא מהגוף, אף היא אסורה – ובלבד שההעלאה היא ״דומיא דלבישה דאית ביה הנאה״. הווי אומר, שהעלאה אסורה רק אם מטרתה לחמם או להנות את הגוף – כדוגמת לבישה. מאידך, מותר להניח בגד שעטנז על כתפיו להוליכו ממקום למקום; ולמוכרי כסות מותר ללבוש בגדי שעטנז לצרכי מסחרם (עיין יבמות ד:). נמצא שבבגדינו, צמר ופשתים הם ״כלאים״ – שני חומרים המוציאים זה מכלל זה. בבגד צמר נאסר חוט של פשתן, ובבגד פשתן נאסר חוט של צמר. בגדי כלאיים אסורים רק בלבישה או העלאה, אך מותר לייצר אותם, להחזיק בהם, או להשתמש בהם למטרה אחרת. איסור הנאה נאמר רק בכלאי הכרם (עיין פירוש, דברים כב, ט). על פי זה נשנו הכללים הבאים במסכת כלאים (ח, א): ״כלאי הכרם אסורין מלזרוע ולקיים ואסורין בהנאה, כלאי זרעים אסורין מלזרוע ומלקיים ומותרין באכילה וכל שכן בהנאה, כלאי בגדים מותרין בכל דבר ואינן אסורין אלא מללבוש, כלאי בהמה מותרין לגדל ולקיים ואינן אסורין אלא מלהרביע״. במשנה (כלאים ט, ח) הובאו שתי דעות בנוגע למשמעות תיבת ״שעטנז״: ״⁠ ⁠׳לא תלבש שעטנז׳, דבר שהוא שוע טווי ונוז. ר׳ שמעון בן אלעזר אומר נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו״. לדעת תנא קמא התיבה היא נוטריקון: שע(=שוע), ט(=טווי), נז(=נוז), והיא מבטאת את שלושת התהליכים ההופכים את חומר הגלם לאריג: הניפוץ, היינו הסירוק (שוע); טוויית החוטים (טווי); האריגה או תהליך אחר של חיבור (נוז). לדעת רבינו תם, שלושת התהליכים האלה הם שלבים המשלימים את ייצור החוט. לפי זה, ״נוז״ הוא שזירה, היינו לפתל יחד את החוטים הטוויים (עיין נדה סא:). הרמב״ם ושאר הפוסקים חלוקים אם יש שעטנז דאורייתא בכל אחד משלושת התהליכים האלה בפני עצמו, או רק בשלושתם יחד. אולם ר׳ שמעון בן אלעזר מפרש את תיבת ״שעטנז״ כביטוי למשמעותו המוסרית של דין כלאיים זה (עיין להלן). נעיין עתה באיסורים שחברו יחדיו בפסוק זה – הווי אומר, כלאי בהמה, כלאי אילן, כלאי זרעים וכלאי בגדים. הפתיחה לכולם היא מאמר כללי אחד, ״את חקתי תשמרו״. אולם רק בכלאי בהמה וכלאי אילן ישנה התערבות ממשית בחוקי הבריאה: מינים שונים של צמחים ובהמות – אשר מצד טבעם ״כלואים״ הם זה מזה – נתחברו בכוח באיחוד בלתי טבעי. אולם בכלאי זרעים לא התרחש זיווג מינים בלתי טבעי כזה; שכן זרעים שנזרעו זה בצד זה אינם מפריעים להתפתחות מיניהם. יתירה מכך, אין איסור לזרוע אותם זה ליד זה אם הם נראים לעין כשני מינים שונים. ברור אפוא, שאיסור כלאי זרעים נרחב יותר מאשר איסור על התערבות ממשית בחוקי המינים; הוא בא להזכיר לאדם את חוק ״למינהו״, השולט בכל צמח על פי רצון הבורא. כאשר האדם עוסק עם עולם הצומח, עליו לזכור את ה׳, המחוקק של הטבע. עליו להכיר בכך, שהחוקים הקדמונים שנגזרו על ידי ה׳, לא ניתנו לאדם או למענו, ואף לא לאדם מישראל; אלא חוקי ה׳ שולטים בכל הכוחות הפועלים והיוצרים, וכל נבט ונימה בעולם הצומח והחי עושה רצון בוראו; בל ישנו את תפקידם. ואז התורה ממשיכה לכלאי בגדים, שגם בהם אין הפרעה ממשית לחוקים האלוקיים של הטבע – אף פחות מאשר בכלאי זרעים. ואף על פי כן, גם על מצווה זו מזהיר הכתוב: ״את חקתי תשמרו״, ובכך מזכיר לאדם את מחוקק העולם ואת חוק ״למינהו״ אשר לו. על ידי חוק זה חילק ה׳ את המון הדברים החיים השונים למינים נפרדים, וקבע לכל אחד את תכליתו הייחודית, ואת צורתו הגשמית המתאימה לתכלית זו. הכתוב כאן מזכיר לאדם חוק זה בנוגע ללבישת בגדיו. בעבר עסקנו במשמעותו המוסרית של לבוש האדם (פירוש, בראשית ג, כא ועוד). התורה רואה את הלבוש כסימן מובהק המבדיל את האדם מבעלי החיים. במקורו ההיסטורי של הלבוש, טבוע לֶקח לאדם: הֶיֵה אדם, הישאר אנושי, אל תקשיב לקול הבהמה ואל תעשה כדוגמתה! אזהרה זו מוצאת ביטוי מיוחד במצוות ציצית, בנוגע לתפקיד האדם מישראל (עיין במדבר טו, לז והלאה, ומאמר הציצית באוסף כתבים כרך ג׳). עוד הערנו בעבר, שהחומרים הראויים במיוחד למלבושים אינם אלא צמר ופשתים; ולפיכך ״בגדים״ סתם הם בגדי צמר או פשתן. לאור כל זאת נאמר את הדברים הבאים: המפריד מינים שונים כאשר הוא זורע את שדהו, נזכר באותה העת בחוק הנעלה של ״למינהו״; וגם נזכר באל האחד, מחוקקו של העולם. בכך הוא מוזהר לשעבד גם את עצמו לחוקי ה׳, כדי שלא יהיה היחיד בעולמו של הקב״ה העובר על חוקותיו. והוא הדין גם בשני החומרים המשמשים במיוחד ללבוש האדם. הפרדת הצמר מהפשתן בבגדים מזכירה לאדם את האל האחד המחוקק את חוקי המינים; ומזרזת את האדם לקיים את תכליתו המוסרית, שאליה בגדיו מורים את הדרך. בייחוד, באה הפרדה זו להזכיר ליהודי, שבשמירת חוקי ה׳ שניתנו לו אינו מבודד את עצמו משאר הבריאה; אדרבה, דווקא בשמירה זו הוא מצטרף בהרמוניה לכל יתר הברואים, השומעים בקול חוקי ה׳. שכן כל שאר הברואים חיים וקיימים, מתפתחים, פועלים ומצליחים, רק בזכות התמסרותם הגמורה לחוק ״למינו״, שה׳ הכריז עבור מיניהם. האדם, אף הוא, קיבל מה׳ את חוק ״למינו״ המיוחד לו, החוק הקובע את תכליתו כאדם בקרב כל שאר היצורים החיים, וכיהודי בקרב המין האנושי. רק בשמירת התורה – שהיא חוק ״למינו״ עבור האדם מישראל – יכול יהודי לקיים את הייעוד שהוטל עליו. ואם אינו עושה כן, הרי נאמר עליו כמליצת חז״ל: ״יתוש קדמך״ (ילקוט שמעוני, בראשית, טו). צמר ופשתים הם החומרים המתאימים במיוחד ללבושו של האדם. הם קשורים אפוא לעצם מהותו של האדם – ודבר זה נותן בידינו מפתח להבנת משמעותם. העיון במשמעות הזאת מעלה, שהפרדת מינים אלה בבגדים מהווה ביטוי ישיר וחיובי לתכליתו הסופית של האדם, ומעניקה לבגדים את אופי הלבוש האנושי. ביארנו בפירושנו לדין בשר בחלב (שמות כג, יט), שגוף האדם – כגוף הבהמה – מכיל שני יסודות: הצומח (הזנה והתרבות), והחיה (הבחנה ותנועה). אך שונה אדם מבעל החיים לעניין היחס שבין שני יסודות אלה: בבעל החיים, היסוד החייתי משרת את היסוד הצמחי. הווי אומר, שההבחנה, התחושה והתנועה, משמשות את דחפי הגוף למזון ולפרייה ורבייה. אולם לאדם ישנה תכלית אחרת. תפקידו הוא, לשעבד בקרבו את היסוד הצמחי ליסוד החייתי, ואת היסוד החייתי ליסוד האנושי; עליו לשעבד את כוחותיו השפלים לרוחו השכלית ובעלת הרצון החופשי. ובאמצעות הרוח, ישתעבדו גם החי והצומח אל ה׳ ואל רצונו הקדוש. האדם משול לפירמידה המורה כלפי מעלה אל ה׳, ואילו בעל החיים הוא בבחינת מעגל סגור. בבעל החיים, כוחות החי והצומח שלובים ואחוזים זה בזה. ניתן לבטא זאת בשפה סמלית כדלהלן: אם נתפוס את הצמר (שהוא חומר הבא מן החי) כמסמל את היסוד החייתי, ואת הפשתים (שהוא חומר הבא מן הצומח) כמסמל את היסוד הצמחי, נמצא שבבעלי החיים, צמר ופשתים הם יחדיו! אולם באדם, אַל לו ליסוד החייתי לנטות אחר היסוד הצמחי: אין להבחנה ולכוח הרצון להיות מקושרים עם דחפי הקיבה וחיי האישות. באדם, צמר ופשתים צריכים להיות מופרדים; לכל אחד יינתן תחומו המיוחד לו. אַל לו לכוח החייתי לנטות כלפי מטה אל החושניות הצמחית; אלא כלפי מעלה אל הרוח האנושית בעלת הרצון החופשי. צריך לעדן את היסוד החייתי שבאדם באמצעות קיום מטרות הקדושות לה׳. על הרוח האלוקית שבאדם להעלות את כל הכוחות שבקרבו, כולל היסודות החייתיים והצמחיים, אל קרבת ה׳, אשר שכינתו יורדת ושוכנת עם אדם – בתנאי שהוא מרומם את עצמו אל ה׳ בכל הווייתו. לפיכך, אם אדם משפיל את היסוד החייתי שבו מטה אל היסוד הצמחי; אם במקום לרומם את חושיו ורצונותיו אל ה׳, הוא מצרפם אל החושני והצמחי; אם הוא מחבר צמר ופשתים בלבוש מראהו האנושי – הרי שבמידה שהוא מחבר עצמו לחושניות, הוא מתנתק מה׳. הוא אף מביא לידי כך שה׳ ירחק ממנו. וכלשון ר׳ שמעון בן אלעזר בפירושו לתיבת ״שעטנז״: ״נלוז הוא״, הוא מנותק מהחיבור האמיתי שלו; ״ומליז הוא את אביו שבשמים עליו״, ואף גורם שאביו שבשמים השוכן ממעל לו יתנתק ממנו (״נלוז״ ו״מליז״, כמו ״תוֹעֲבַת ה׳ נָלוֹז״ [משלי ג, לב, ועוד מקומות במשלי]; ״אַל⁠־יַלִּיזוּ מֵעֵינֶיךָ״ [שם ד, כא]). נראה שר׳ שמעון בן אלעזר מפרש ״נז״ כקיצור של ״נלוז״. לפי זה ״שעט נז״ פירושו ״שעט נלוז״ – הווי אומר, מי שעוטה את אופי ה״נלוז״, האופי של מי שעזב את ה׳ (״שעט״ מ״עטה״, להתעטף בדבר, כדוגמת ״עֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה״ [תהילים קד, ב]). אולם לדעת תנא קמא (שהובאה גם בנדה [סא:] וביבמות [ה:]), ״נז״ מציין דברים המחוברים יחד, על ידי היותם ארוגים או שזורים זה בזה. נשאל עתה: מהי משמעותו הלשונית של ״נז״? מצאנו ״נזה״ שהוא השורש של ״הַזֵּה״ – להזות, לזלף. ״נזה״ בבניין הקל הוא פועל עומד שפירושו ״להיות מוּזֶה״, כדוגמת ״אשר יזה מדמה״ (לעיל ו, כ); ״וַיִּז מִדָּמָהּ אֶל⁠־הַקִּיר״ (מלכים ב ט, לג). נמצא ש״נז״ הוא דבר שהיזו אותו ממקומו. במקורו היה חלק מכלל גדול יותר, אך לאחר מכן הורחק בכוח ובוּדד מאותו כלל. לפי זה תיבות ״נלוז״ ו״מליז״ שבדברי ר׳ שמעון בן אלעזר הם פירוש מילולי ל״נז״: בחַבּרוֹ את היסוד הנעלה שבקרבו עם היסוד היותר שפל, הוא מבודד עצמו מה׳; ואפילו מביא לידי כך שה׳ יתרחק ממנו. כפי שביארנו בפירושנו לבראשית (א, ד), השרשים ״בדל״ ו״פתל״ מצרפים את שני הרעיונות של הפרדה וחיבור למושג אחד אחיד; הם מורים על הפרדה שנעשתה על ידי חיבור. לפיכך אין זה רחוק לפרש, שגם ״נז״ כולל אותן שתי בחינות; ״נז״ אף הוא מצרף הפרדה וחיבור להיות למושג אחד. בדומה לכך, טמון ברעיון ה״פתיל״ (חוטים שזורים יחד) רעיון ההפרדה, המצויין על ידי השרשים ״בדל״ ו״בתל״. לפי זה, תנא קמא מדגיש את בחינת החיבור, המהותית בסמל הממשי, ואילו ר׳ שמעון בן אלעזר מדגיש את בחינת ההפרדה הטמונה במשמעות המושגית. ניתן להביא ראיה לפירוש זה מהדברים דלהלן: משמעותה של ״נזייתא״ (משורש ״נזה״), במסכת בבא קמא (לה.), היא ״כיסוי״. כך גם ״פתיל״ (״צמיד פתיל״ [במדבר יט, טו]) הוא כיסוי הסוגר על כלי מכל הצדדים. וגם במושג הכיסוי כלולות אותן שתי בחינות (הפרדה ואיחוד). ״נז״ הוא אפוא ביטוי מדויק, המורה על הווייה הסגורה בתוך עצמה, עטופה בעצמה; והוא מבטא את עצם מושג בעל החיים, בניגוד לאדם השואף להגיע השמימה ומשעבד את עצמו לרצון ה׳. לפי זה ״ש-עט-נז״ פירושו: ״המתעטף בבדידות כעין זו של בעל חיים״. הלובש שעטנז בז לחוק ״למינו״ שניתן לאדם. נמצא שאיסור שעטנז מזהיר אותנו לשמור על התכלית האנושית של גופנו. אזהרה זו חלה בשעת העלאה ולבישה – כאשר האדם מטפל בגוף ומלבישו; שכן האדם נותן דעתו לגופו בעת ההעלאה והלבישה, אשר שתיהן קשורות קשר הדוק למקורם ההיסטורי ולמשמעותם המוסרית של הבגדים (עיין אוסף כתבים, כרך ג׳ עמ׳ קיז–קכב). בציצית, וכן באבנטו של הכהן ובבגדי הכהן הגדול, נדחה איסור שעטנז. מצוות אלה מייצגות את קידוש כללות האדם, קידוש שמגיעים אליו על ידי השתעבדות מוחלטת לתורה; ולהשתעבדות זו ניתן ביטוי חיובי בציצית ובבגדי כהונה. כאשר אדם מגיע למדרגה זו, בטל בקרבו ההבדל בין היסוד החייתי ליסוד הצמחי. שכן כל יסודות חיי האדם קדושים לה׳ – אם הם מוקפים על ידי התורה ומוקדשים למטרותיה. אם התורה מושלת בחיי האדם, הרי הוא רשאי ואף מחויב להפנות את הפעילויות החייתיות הגבוהות יותר אל הצרכים הצמחיים השפלים יותר של המזון וחיי האישות. בציצית כלול חוט של צמר צבוע תכלת, צבע הכהן⁠־הגדול של מקדש התורה; וניתן לחבר את הציצית גם לבגד פשתן. באבנט, בחושן ובאפוד, מחוברים יחד צמר ופשתים בשוויון גמור, כדרך שהתורה – אשר הכהן משרת במקדשה – עורכת חוקים לצד משפטים. התורה עורכת על בסיס שווה הלכות המסדרות את ענייני המזון והאישות לצד ההלכות המסדירות את חיי החברה (עיין פירוש, במדבר טו, לז והלאה; דברים כב, יא–יב). (כ) שפחה נחרפת לאיש – לפי הגמרא בקידושין (ו.), ״נחרפת״ – או הצורה המשמשת שם בדרך כלל: ״חרופה״ – משמעותה שווה ל״מקודשת״. ההלכה מלמדת (שם, כריתות יא., גיטין מג.–:) שפסוקנו מדבר על ״שפחה חציה שפחה חציה בת חורין המאורסת לעבד עברי״ (לפי האמור בשמות [כא, ד], מותר לאדונו של עבד עברי למסור לו שפחה כנענית לאישה). אילו הייתה זו שפחה גמורה, הקידושין היו בטלים, שהרי ״אין קידושין תופסין בשפחה כנענית״. אילו הייתה משוחררת לחלוטין, הקידושין היו תקפים לכל דבר; היא הייתה נחשבת לארוסה, וכל הבא עליה חייב מיתה. נמצא ש״שפחה נחרפת לאיש״ מציינת מצב ביניים: היא עדיין שפחה – אך היא נחרפת לאיש; היא זכתה למקצת חירות, ועל ידי קידושין הגיעה למעמד של מֵעֵין⁠־ארוסה. והפדה לא נפדתה וגו׳ – תיבות אלה מתארות את התהליך ההלכתי שהביא לידי מצב ביניים זה: אדוניה קיבל רק חלק מדמי פדיונה; וממילא היא פדויה, אך לא פדויה באופן מלא. או חפשה לא נתן לה – בהשקפה ראשונה היה נראה לבאר כך: או אדוניה קיבל את כל כסף פדיונה, אך עדיין לא נתן לה גט שחרור. אולם ביאור זה ייתכן רק לדעת ר׳ שמעון משום ר׳ עקיבא (גיטין לט:), הסובר ש״שטר גומר בה [את השחרור] ואין הכסף גומר בה״; שכן הכסף מסיר רק את הזכות הממונית למלאכת העבד, אבל מעמד הבן⁠־חורין והסרת איסור השפחה תלויים בגט שחרור. אולם אין הלכה כר׳ שמעון, וכסף גומר כמו שטר; ומשנתקבל כל כסף הפדיון, אין העבד זקוק לגט שחרור. אשר על כן, לדעתנו ״או חפשה לא נתן לה״ מדבר על ״מעוכב גט שחרור״ – כגון המפקיר עבדו (שם לח:), או היוצא בראשי איברים (קידושין כד:). במקרים האלה, פקעה זכותו הממונית של האדון בעבד ללא שקיבל כל כסף, אך השחרור האישי ממעמד העבדות תלוי עדיין בגט שחרור. ״נחרפת״ הוא כאן שם נרדף ל״מקודשת״; ותפקידנו להבין את המושג הלשוני של שורש ״חרף״, כאשר הוא משמש במשמעות מאוד לא שכיחה זו. אנו יודעים את מובנו הרגיל של שורש ״חרף״ (=לגדף) בבנין קל ופיעל. אנו יודעים גם את מובנם של שמות⁠־העצם ״חרפה״ (עלבון, בזיון) ו״חֹרֶף״ (ימות הגשמים). בפירושנו לבראשית (ח, כב) ביארנו שהמשמעות היסודית של ״חרף״ היא ״להיות להפקר״. כך ״חורף״ הוא העונה שבה האדמה בלתי⁠־פעילה לחלוטין; ו״חָרֵף״ פירושו לגדף אדם ולהפקיר את כבודו, לטעון שהוא חסר לחלוטין כל ערך של אישיות. גם כאן נוכל לפרש ״נחרפת״ במובן זה: להימסר כהפקר לידי איש. אך אם כן יורה שם זה על מצב מושפל – אישה הנמסרת לשרירות לבו של איש לעשות בה ככל העולה על רוחו; ופירוש כזה אינו מתקבל על הדעת כאן. שכן שפחה יכולה להיות ״נחרפת לאיש״ רק לאחר שכבר התחילה לזכות בחירותה; וממילא, היחס המתואר כאן הוא הניגוד הגמור ל״חרפה״. מבחינת אופן ההגייה קרוב ״חרף״ לשורש ״חרב״, שמשמעותו הבסיסית היא ״יבש״. משורש זה נגזר השם ״חֶרֶב״ (סייף), הקרוב ל״חריף״ (חד ועז) בארמית. ההקבלה הרעיונית בין השמות הנרדפים ״חרב״ ו״יבש״, מובנת מאליה. שכן ״חָרֵב״ (יבש) קרוב ל״חָרֵף״ (להיכלם); וכמו כן, ״יבש״ מורה הן על יבשות והן על כלימה, כדוגמת ״יֵבוֹשׁ״ ו״הוֹבִישׁ״. נראה אפוא שהרעיון הבסיסי של ״חרב״ הוא ״להיות קפוא [במובן שהנוזלים הפכו למוצק]״; לאבד את הלחות הנצרכת לכל שינוי והמשך ההתפתחות. ״חרב״ הוא ההפך מ״ערב״. תופעה כזו שכיחה בין פעלים בהם אותיות חי״ת ועי״ן מתחלפות. הדבר ה״חָרֵב״ אינו הופך לצורה אחרת ואינו מתערב בדברים אחרים. כך גם ה״חֶרֶב״, החדה והמפרידה; ו״חרוב״, שהוא הביטוי לכל סוג של הרס. ״עיר חרבה״, ניטלו ממנה התנאים ההכרחיים להמשך התפתחותה. ״חורף״ הוא אפוא העונה הקפואה; בחורף נעצר תהליך התפתחותה של האדמה. ובהרחבה לחיים הרוחניים, המוסריים והחברתיים של האדם, ״חרף״ פירושו כך: לטעון שלאדם כלשהו אין כל זכות קיום – מבחינה רוחנית, מוסרית או חברתית; חסר לו, כביכול, ״לחלוחית החיים״; הוא יבש ועקר מבחינה רוחנית ומוסרית. והנה, אם ״חרף״ מורה על קיפאון, הרי ש״נחרף ל⁠־״ מבחינה הלכתית פירושו: בהיעשותו מחובר לאדם אחד, קפא מעמדו כלפי כל האחרים. זוהי בדיוק תוצאת האירוסין לגבי האישה המאורסת. יחס דומה קיים בין השמות ״צמיתות״ (להלן כה, כג) ו״צמת״. ״צמיתות״ מציין בעלות קבועה ובלתי משתנה; ״צמת״ פירושו ״להיות קפוא״, כדוגמת ״בְּעֵת יְזֹרְבוּ נִצְמָתוּ״ (איוב ו, יז) ובמקומות רבים בתלמוד. כאן משמש השם ״נחרפת״ במקום השם הרגיל ״מאורסת״, מכיוון שהשפחה אינה לגמרי בת חורין, ולפיכך קידושיה אינם אירוסין גמורים. התוצאה היחידה מהקידושין היא שהאישה אסורה לאחרים. בקרת תהיה – בכל שאר העריות, עונש האיש כעונש האישה. אולם בשפחה חרופה אנו יודעים מקבלת רבותינו (כריתות יא.), שהיא נענשת במלקות, ואילו הוא מביא את האשם האמור בפסוק הבא. עונש מלקות זה נלמד כאן מתיבת ״בקרת״. משורש ״בקר״ נגזר ״בֹּקֶר״, והדבר מבהיר את משמעות השורש. בבוקר ניתן להכיר כל דבר מסוים בתכונותיו הייחודיות, ומבחינה זו, ״בקר״ הוא ההיפך מ״ערב״. כך: ״לא יבקר בין טוב ורע״ (להלן כז, לג) – לא יעשה כל הבחנה והבדלה. כך גם: ״בַּקֵּר״, לטפל בדבר לפי צרכיו המיוחדים, כדוגמת ״וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת יִהְיֶה⁠־לִּי לְבַקֵּר״ (מלכים ב טז, טו). מכאן גם הטיפול המיוחד שהרועה מעניק לכל כבש יחיד בצאנו: ״וְדָרַשְׁתִּי אֶת⁠־צֹאנִי וּבִקַּרְתִּים, כְּבַקָּרַת רֹעֶה עֶדְרוֹ וגו׳ אֶת⁠־הָאֹבֶדֶת אֲבַקֵּשׁ וְאֶת⁠־הַנִּדַּחַת אָשִׁיב וְלַנִּשְׁבֶּרֶת אֶחֱבֹשׁ״ וגו׳ (יחזקאל לד, יא והלאה), בניגוד להתנהגות הרועים הרעים המתוארת שם בפסוק ד. עונש מלקות מכונה כאן ״בקרת״, והוא נועד לתקן את האדם הנענש. הדבר מביא לידי ביטוי את אופיו המיוחד של עונש זה. מלקות הוא העונש היחיד שיש בו תוכחה מייסרת; כל שאר העונשים הם עונשי מיתה. ״בקרת״ היא אפוא שם מדויק לעונש זה. כל ההלכות המובאות בקשר לקיום עונש זה – טיב הרצועה שמכים בה, תכונות האיש המכה (רק חסירי כוח ויתירי מדע), מספר המכות הגדול ביותר שנותנים בדרך כלל, בדיקת מצבו הגופני של האדם הנענש, וכל שאר ההלכות המובאות במסכת מכות (כב: והלאה) – כולן מעידות על אופי ה״בקרת״ של העונש, שמטרתו לתקן ולחנך. שתיים מהלכות אלה מובלטות במסכת כריתות (יא.): א. ״תהא בקראי״. בשעת קיום העונש, עליה לשמוע קריאה. גדול הדיינין קורא לה מהתוכחה הלאומית (דברים כח, נח–נט): ״אם לא תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה׳ אלקיך והפלא ה׳ את מכתך״ וגו׳. המכות הבאות מבית דין של מטה אינן אלא תזכורת למכות הבאות מבית דין של מעלה. מכות אחרונות אלה באות על האדם ועל ביתו אם אינו ירא את ה׳ ושומר את מצוותיו. ב. ״בביקור תהיה״. כמות העונש תלויה בהערכת מצבה הגופני. כל שאר העונשים קבועים ומוגדרים; הם מתאימים לעבירה, לא לעבריין. אולם במלקות, כמות העונש נקבעת באופן מיוחד לכל אדם ואדם. הדבר מבטא את אופי התוכחה המייסרת שבעונש זה. (כא-כב) והביא את אשמו – ״ואיש״ הוא הנושא של משפט הפתיחה (בפסוק כ); פסוקנו (פסוק כא) הוא המשכו: ״ואיש כי ישכב וגו׳ והביא את אשמו״ וגו׳. אולם ביניהם (בפסוק כ) בא מאמר מוסגר בנוגע לאישה: ״בקרת תהיה״ וגו׳; ללמדנו שחיוב האיש להביא קרבן תלוי בחיוב העונש של האישה: ״אם בקרת תהיה היא והביא וגו׳, ואם לא תהיה בקרת לא יביא הוא את אשמו״ (כריתות יא.). הוא אינו חייב אשם, אלא אם כן האישה חטאה במזיד והתחייבה מלקות. אך האיש חייב להביא את האשם אפילו אם הוא עצמו חטא בשוגג, שכן נאמר בפסוק כב: ״⁠ ⁠׳ונסלח לו מחטאתו אשר חטא׳ – לעשות שוגג כמזיד״ (שם ט.). דין שפחה חרופה (פסוקים כ–כב) נסמך לדין כלאיים (פסוק יט). שכן החוק האלוקי של ״למינו״ שולט בחיים האורגאניים שבממלכת החי והצומח; ובהתאם לחוק זה, נאמר גם לאדם מישראל: ״ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״. כך מוזהר היהודי לשמור את חוק ״למינו״ שה׳ חקק בנוגע אליו. נאמר לו: כשם שאסור לו להפריע לחוקי המינים שבממלכת החי והצומח, וכשם שהוא מחויב לזכור תמיד את החוקים האלה, כך עליו לשים על לבו תמיד את חוק ״למינו״ המתייחס למינו שלו. שכן ה׳ נתן לו תכלית נעלה יותר – כאדם וכאדם מישראל. לפיכך אסור לו להפקיר בתוך עצמו את היסוד האנושי והחייתי אל היסודות הצמחיים; אַל ישפיל עצמו לדרגת בעל חיים – פן יתנתק מה׳ ומתכליתו האלוקית. בראש ובראשונה, יש לקיים חובה זו על ידי הכנעת העז שבדחפים הצמחיים – תאוות החושים של ענייני האישות. בבעלי החיים ובצמחים, הפרייה והרבייה מוגבלת באופן טבעי. רק האדם, על ידי שרירות לבו, מסוגל לפרוץ גבולות. צמחים ובעלי חיים, אינם מוגבלים מלפרות ולרבות עם כל אחד מבני מינם, בתוך גבולות אותו המין. אך באדם – ובייחוד באדם מישראל – שונה הדבר. התורה מוסרת לו את חוק ״למינו״ בנוגע להמשכיות מינו; ובשמירת חוק זה תולה התורה את קיום הייעוד, הן של היחיד, הן של המשפחה, והן של החברה. חוק זה אינו מתייחס רק לגבולותיו הגופניים של מין האדם, שכן ייעודו של אדם אינו גופני גרידא; אלא הגופניות היא התשתית שאמורה לתמוך באידיאל המוסרי והחברתי. דווקא משום כך, גם חיי האישות של האדם – אשר טהרתם היא התנאי לקיום כל אידיאל מוסרי וחברתי – אינם נתונים רק לציוויי טבעו הגופני. אלא התורה מגבילה את חיי האישות של האדם אפילו בתוך מינו שלו. הגבלות אלה מוטלות מצד שליחותו המוסרית והחברתית של האדם. למדנו על הגבלות אלה בפרשת עריות – אשר פרקנו מופיע בה כמעט כמאמר המוסגר (עיין פירוש לעיל יט, א). בין הגבלות⁠־עריות אלה של חוק⁠־״למינו״ של האדם, יש להזכיר במיוחד את איסור ״ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע״ (לעיל יח, כ). איסור זה שונה מהגבלות⁠־״למינו״ של שאר היצורים החיים, משום שהוא רחוק מאוד מאופיין הגופני המוחלט של אותן הגבלות. לפיכך הוא מראה באופן בולט מאוד את תכליתו הנעלה יותר של המין האנושי. איסור זה חל בעקבות מעשה רצוני שנעשה בחירות מוסרית. על ידי מעשה זה, הופכת רעייתו של אדם למקדש שאף אדם אחר לא יכול להתקרב אליו. יתירה מכך, אצל האדם מישראל, הרי ביטוי סמלי גרידא של מעשה רצוני זה הופך גם את האישה ה״מקודשת״ ל״מקדש״. הגבלה זו של חיי האישות היא רוחנית לחלוטין. ההגבלה הטבועה בקדושת הנישואין היא היסוד לכל אושרם של הפרט והכלל. משום כך אנו מוצאים את דין שפחה חרופה נסמך כאן לדין כלאי בגדים, הקשור לדיני כלאי בהמה אילנות וזרעים. הרי זה כאילו היה הכתוב אומר, שהמסקנה ההגיונית הראשונה שיש להסיק מתוך חוק⁠־״למינו״ של האדם – המיוצג בדין כלאי בגדים – היא דין שפחה חרופה. שכן הדבר הראשון שייעוד האדם – המחונן בדעת – דורש ממנו, הוא לשמור על קדושת הנישואין. לבושך נקי משעטנז? שמור נא אפוא על טהרת חיי האישות שלך, כדי שלא יתגלה שלבושך האנושי אינו אלא אחיזת עיניים. בייחוד, תראה את אשת עמיתך כמקדש שאליו אסור לך להתקרב. זהו ה״אל״ף״ שבאל״ף⁠־בי״ת המוסרי של האדם. הכתוב מביא כאן את המקרה המיוחד של שפחה חרופה, כדי ללמדנו על קדושת הנישואין. כמה גדולה משמעותו של מקרה זה, וכמה חשוב הוא הלקח הנלמד ממנו – לפי המאורעות שאירעו במשך כל הדורות! הכתוב אינו מדבר כאן על הפרת נישואין גמורים של אנשים השווים לנו במעלתם; חטא זה נידון כבר לעיל (יח, כ) בפרשת עריות. כאן, הוא אינו ״עמיתך״, והיא אינה אשתו הגמורה – ואף אינה יכולה להיות כך; אלא הוא עבד עברי, והיא עדיין חצי שפחה. אתה, לעומת זאת, בן חורין, ובהשוואה אליהם אתה אחד מ״אילי הארץ״. לפיכך אשם שפחה חרופה מייצג אותך כ״איל״, מאחר שבניגוד אליהם, אתה משתייך למעמדות הגבוהים יותר של החברה. הנח זאת לשאר האומות, להנהיג עצמם על פי העיקרון שחוקי המוסר חלים רק על ״פשוטי העם״; ושהלבוש המכובד של המעמדות העליונים מהווה רשיון לפריצות בעריות, מתיר לזלזל בטהרת ענייני האישות, ומצדיק את הפרת קדושת קשר הנישואין של המעמדות ״הנחותים״ שבקרב האוכלוסייה המשועבדת. לא כן הדבר בהשקפת החיים הנוצרת בתורת ישראל. לפי השקפה זו, ככל שהאדם עולה יותר במעלות החברה, כך המוסר דורש ממנו יותר; לבוש אצילי מחייב את האדם העוטה אותו. אשר על כן, השפחה אינה נענשת אלא אם כן חטאה במזיד, וה״בקרת״ נגזרת עליה לשם ״תיקון״ – זהו העונש הרגיל למי שעובר על לא תעשה שיש בו מעשה. אולם האיש חייב להביא אשם בין אם חטא בשוגג בין במזיד (כמו בשבועת הפיקדון, שבו מתוסף עוון חילול השם לעבירה הממונית [עיין לעיל ה, כא והלאה; כריתות ט.]). עליו לעמוד בפתח המשכן, עם אשם המייצג אותו כ״איל״; ועליו להביא את אשמו בצורת ״איל אשם״. ״אשמו״ מרמז ש״ראויה לו שממה״ (השווה פירוש, שמות כט, א; לעיל ה, כו), שכן בעבירתו במזיד או בשוגג הוא גרם לאישה לחטוא; אישה אשר כחציה שפחה וחציה בת חורין עומדת על סף החירות וכבר ״חרופה לאיש״. היא כבר עברה את המפתן אל קשר הנישואין, והוא גרם לה להפר קשר זה. הוא, האדם בן⁠־החורין, צריך להוות דוגמא, כ״איל״; בזכות מעמדו החברתי הגבוה יותר, עליו להיות זה שמנהיג אחרים בדרך המוסר בענייני אישות. אך הוא הביא על עצמו ״אשם״. שכן הוא מבני המעמד הגבוה בחברה, והאישה שחטא עמה עומדת להצטרף אל מעמדו החברתי; אך הוא השפיל מעמד זה בעיניה. משום כך מגיעה לו ״שממה״ חברתית, והוא לא יינצל מעונש זה אלא אם כן יבקש כפרה באמצעות קרבן. על ידי קרבנו עליו לקבל על עצמו בלב שלם, שמכאן ואילך יהיה כ״איל״ – גם בעיני ה׳ ותורתו; הוא ימלא את התפקיד שהוטל עליו בזכות מעמדו החברתי. לשם כך הוא יוותר על כל הווייה של חולין ואנוכיות, ויקדיש עצמו למטרות קדושות. הוא ישאף וישתדל בכל כוחו לעלות לפסגות המוסריות שהעמיד לפניו מקדש ה׳. הוא ימסור לאש התורה את כל הדחפים והמטרות החושניים, ויהפוך אותם לשאיפות העולות לרצון לפני ה׳ ומכלכלות את הקודש עלי אדמות. ובסופו של דבר יקדיש את כל אישיותו למאמצים וחיים כעין⁠־כהונה – כיאות לבן ממלכת כהנים. כל זה בא לידי ביטוי על ידי השחיטה, הקבלה, הזריקה, ההקטרה ואכילת הכהנים של האשם (עיין פירוש לעיל ה, יד–כו). (אנו מסופקים אם עבד עברי שבא על שפחה חרופה חייב אשם, שהרי צד שִפחוּת שבה אינו אסור עליו. אם נאמר שגם הוא צריך להביא אשם – וכך נוטים הדברים מאחר שבשום מקום לא מצאנו להפך – אם כן אף הוא נחשב כ״איל״ לעומת השפחה.) (כג) וכי תבאו אל הארץ – לא רק לאחר הכיבוש אלא מיד משנכנסו לארץ (ערלה א, ב) – הווי אומר, ברגע שהמן פסק, וישראל אכלו מיבול הארץ – חלה מצוות ערלה. ״וכי תבאו אל הארץ״ מגביל את חלות המצווה מבחינת הזמן, אך לא מבחינת המקום. ההלכה מלמדתנו (קידושין לז.), שלמרות שערלה היא מצווה התלויה בארץ, אף על פי כן היא נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. גם אילן שניטע על ידי נכרי או שצמח מעצמו, נוהג בו דין ערלה (ערלה א, ב). ונטעתם כל עץ מאכל – ערלה נוהגת רק באילנות שניטעו לשם פירות למאכל; אך אם נטעו אילנות לשמש כגדר או לעצים (״הנוטע לסייג ולקורות״), הרי הם פטורים מדין ערלה (שם א, א). וערלתם את ערלתו וגו׳ – קודם לכן, בפירושנו לבראשית (יז, י) הראינו, שהשם ״ערל״ פירושו: ״להיות מנוע מלהשתמש בדבר⁠־מה, העומד בדרך כלל תחת שליטת האדם״. עלינו לשים לב ש״ערל״ מבטא זאת בשתי דרכים: א. אדם קרוי ״ערל״ אם הוא מנוע מלהשתמש בדבר⁠־מה הנמצא תחת שליטתו. כך: ״ערל לב״, ״ערל אוזן״, ״ערל שפתים״; וכך גם מצב של אי⁠־יכולת מוחלטת: ״הֶעָרֵל״. ב. ״ערל״ משמש גם כשם⁠־תואר המתאר חפץ; ו״ערלה״ היא שם⁠־עצם, המציין חפץ אשר השימוש בו מנוע עתה מן האדם, אף שבדרך כלל הוא עומד לרשותו. כך: ״לבבם הערל״ (להלן כו, מא), ״הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם״ (ירמיהו ו, י) ו״בשר ערלתו״ בפרשת המילה (בראשית יז, יד). בפסוקנו, משמש ״ערל״ בשתי הדרכים, והדבר מסביר את המבנה הדקדוקי ״יהיה לכם ערלים״. שכן הפרי ומעמד האילן קרויים ״ערלה״ – כל עוד נאסר על הבעלים להשתמש בהם בדרך הרגילה; והאדם המנוע מלהשתמש בהם קרוי ״עָרֵל״, והיותו מנוע מובע על ידי הפועל ״ערֹל״. לפי זה, ״וערלתם״ פירושו: ״תהיו מוגבלים בשימושו הרגיל״; ״ערלתו״ פירושו: ״במהלך התקופה המוציאה אותו משימוש״; ואיסור זה אינו נוהג בכל האילן אלא רק בפירותיו, ״את פריו״. שלש שנים יהיה לכם ערלים – ברור ש״ערלים״ מוסב על ״לכם״: הפרי או האילן – ״יהיה״ יכול להתייחס לכל אחד מהם – יהיה בבעלותכם רק כ״ערלים״. הווי אומר, שהפרי או האילן נשאר שלכם, ואין לשום אדם אחר זכות בו; אלא תהיו ״ערלים״ לגביו – תוגבלו מלהשתמש בו – ופריו ״לא יאכל״. לא יאכל – איסור אכילה כולל תמיד גם איסור הנאה, אלא אם כן ההנאה הותרה במפורש כמו בנבילה (עיין דברים יד, כא), טריפה (עיין שמות כב, ל) ועוד. (זו דעת ר׳ אבהו במסכת פסחים [כא:]; אולם לדעת חזקיה רק לשון ״לא יֵאָכֵל״ כולל איסור הנאה.) כאן טמון איסור הנאה בעצם מושג הערלה; ומהחזרה על שם זה – ״וערלתם״ ״ערלתו״ ״ערלים״ – למדנו (פסחים כב:) שאיסור ההנאה מתרחב גם לצביעה והדלקה. לשון ״את פריו״ מורה על הפירות במובן רחב יותר, והיא כוללת ״את הטפל לפריו״. לפיכך, גרעינים, קליפי ערלה, וכל דבר שהוא בבחינת ״שומר״ לפרי (כיסוי מגן הנצרך לשמירת הפרי), נכללים כולם באיסור הנאה (ברכות לו:). (כד) קדש הלולים – הפרי אינו ״קדש לה׳⁠ ⁠״ באופן מוחלט, אלא דינו כדין מעשר שני (עיין להלן כז, ל–לא): הוא ״ממון גבוה״ (קידושין נד:) רק לעניין זה, שההנאה ממנו צריכה להביא לידי ״הלולים לה׳⁠ ⁠״. הווי אומר, שהפרי יקרין בחזרה זוהר אור, והאוכל ממנו יתבונן בה׳ (השווה פירוש, שמות טו, יא). בהנאתו מהפירות עליו לתת הודיה לה׳, נותן התורה. שכן בהשגחת ה׳ מניב האילן את פרותיו, ועל רצון ה׳ להיעשות גם בהנאה מהפירות. נמצא, שייעוד פרי השנה הרביעית – ״נטע רבעי״ – הוא להיות ״הלולים לה׳⁠ ⁠״. ייעוד זה מתקיים על ידי המצוות שנאמרו בו: מעלים את הפרי אל עיר ה׳ של מקדש התורה – כפי שעושים במעשר שני (עיין דברים יד, כב–כו) – ושם הוא נאכל, בסביבות המקדש. ניתן גם לפדות את הפירות בתוספת חומש (עיין להלן כז, לא), ובדרך זו נתפסת קדושת הפרי בכסף הפדיון. לאחר מכן מעלים את הכסף לירושלים, ומוציאים אותו לקניית מאכלים שייאכלו בסביבות המקדש. העלאת הפרי או כסף פדיונו אל עיר ה׳ של מקדש התורה מורה על כך, שתוצרת הטבע והצלחת מאמצי האדם, אינם פועל יוצא גרידא הנובע מאליו מחוקי הטבע ומניצולם על ידי האדם. אלא הם תלויים בהשגחת ה׳ וברכתו – ובהכנעת האדם לרצון ה׳; והמקדש הלאומי בירושלים הוא המקום לגילוי רצון ה׳. כלשון המשורר בשירתו, שירת האומה הישראלית: ״כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן כִּי שָׁם צִוָּה ה׳ אֶת הַבְּרָכָה חַיִּים עַד הָעוֹלָם״ (תהילים קלג, ג). הווי אומר: אף המדרון המרוחק ביותר בהרי לבנון, נמנה בין הררי ציון; והטל המרווה את הר חרמון נחשב כיורד על הררי ציון; מאחר ששם – בציון – ה׳ מצווה על הברכה, שממנה תוצאות חיים לעולמי עד. אותה מחשבה באה לידי ביטוי בכל פרי ופרי המובא לציון ממזרח וממערב, מצפון ומדרום. ומקדָש התורה מקדֵש, לא רק את מעשי האדם בחיים אלא גם את הנאתו בחיים. המקדש מרומם גם את שמחת האכילה לפסגות מעשה מוסרי של עבודת ה׳. דבר זה מתבטא בשמחת אכילת הפירות – בסביבות המקדש. אנו רואים אפוא, שקדושת נטע רבעי אינה תלויה בגוף הפרי; אלא היא קדושה לשם ״הלולים״. כל עצמו של דין נטע רבעי אינו אלא ״קדש הלולים״ – ביטוי של הכנעה ומסירות לה׳. כפי שנאמר בפרשת מעשר שני: ״למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך כל הימים״ (דברים יד, כג) – בימי ההנאה כבימי העמל והטורח. אופי זה של קדושת הילולים בא לידי ביטוי בייחוד בכך, שמותר – ואם לא ניתן להעלות את הפירות לירושלים, זוהי אף חובה – לפדות את הפירות (״חילול״): מותר לאכול את הפירות בכל מקום כחולין, בתנאי שמעלים את ערך פדיונם לירושלים ואוכלים אותו שם בשמחה לפני ה׳. כל עצם ה״חילול״ הוא ״הילול״. ה״מחלל״ מכריז בכך שהפירות באו מה׳, הנותן אותם לאדם כדי שישתמש בהם בעבודת ה׳ (עיין רשב״א בשם הראב״ד לברכות לה.). כשם שחילול הוא ״הילול״ במעשה, כך ברכות הנהנין הן ״הילול״ במילים. לדעת ר׳ עקיבא (ברכות לה.), חז״ל תיקנו את ברכות הנהנין על יסוד פסוקנו; מאחר שהן דומות לחילול=הילולים הנזכר כאן. המברך מביא את המאכל לפני ה׳ קודם שיאכל ממנו; ובעשותו כן הוא נכנע אל ה׳ הבורא (״בורא״, בלשון נסתר [עיין פירוש, דברים ח, י], שכן תחילה הוא חייב להעלות את הפרי אל ה״שוכן בציון״). ובאומרו ״ברוך״ וכו׳, הוא גומר בלבו לא לעזוב את פני ה׳ בעת האכילה, אלא ליהנות מהאוכל לפני ה׳ (לפיכך, ״ברוך אתה״). גם כאשר הוא אוכל, יעבוד את ה׳ ויקדם את מטרותיו הקדושות, וזה מה שבא לידי ביטוי בתיבת ״ברוך״. ואכן ר׳ אבהו מכנה אמירת ברכה: ״פדיונו של עולם ומלואו״ (ירושלמי ברכות ו, א). דין ערלה ונטע רבעי נסמך כאן לדין שפחה חרופה; ושני אלה, ביחד עם דין כלאיים שקדם להם, יוצרים קבוצה אחת של הלכות. מה שחל על הדחף בענייני האישות, המיוצג בשפחה חרופה, חל גם על הדחף הקשור אליו של האכילה: אופיו המוסרי של האדם – המודגש בדין שעטנז – חייב להישמר. היהודי ממתין שלוש שנים לאחר נטיעת אילן למאכל. במשך שלוש שנים הוא מושך ידו מהנאת הפירות – ומוותר כלפי ה׳ על זכות הבעלות שלו. הימנעות זו מחנכת אותו לשליטה עצמית, שהיא התנאי ההכרחי למוסריות ההנאה: ״נטיעה מקטע רגליהון דקצביא ודבועלי נדות״ (ביצה כה:); ערלה ונטע רבעי מלמדים אותו לשחרר עצמו מכבלי התאווה הבהמית ולהגיע לחירות מוסרית. שכן גם בשעת הנאת החושים יזכור את ה׳ ויעבוד אותו בשמחה; וממילא, גם בשעת הנאתו החושנית יישאר קרוב אל ה׳ וראוי לשם ״אדם״. (כו) לא תאכלו על הדם פותח קבוצה חדשה. הכתוב אינו אומר: ״לא תאכלו על דם״, שפירושו יהיה: ״אל תאכלו עם דם״, אלא: ״לא תאכלו על הדם״ [בה״א הידיעה]. נאסר כאן אפוא, לאכול עם ״הדם״ הקשור לאכילה הזאת. ההלכה (סנהדרין סג.) לומדת מכאן חמישה איסורים: א. ״שלא לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה״. אפילו אם הבהמה נשחטה כראוי, אסור לאכול ממנה כל עוד היא מפרכסת. ב. ״שלא לאכול בשר ועדיין דם במזרק״. אסור לאכול מבשר הקרבן אם הדם נשאר עדיין במזרק (ולא נזרק על המזבח). ג. ״שאין מברין על הרוגי בית דין״. מי שנהרג בידי בית דין, אין קרוביו אוכלים סעודת הבראה [הסעודה הניתנת לאבלים לאחר הקבורה]. ד. ״לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום״. ה. ״אזהרה לבן סורר ומורה״. תיבות ״לא תאכלו על הדם״ מהוות גם אזהרה לבן סורר ומורה, שעונשו מלקות ומיתה (עיין דברים כא, יח). דוגמא לעבירה על איסור זה נזכרת בשמואל א׳ (יד, לב). הכתוב שם מספר, שהעם, התשושים מרעב, התנפלו על הבהמות שנשבו – ״וַיִּשְׁחֲטוּ⁠־אָרְצָה וַיֹּאכַל הָעָם עַל⁠־הַדָּם״: הם שחטו צאן ובקר במקום שבו מצאום כדי לאכול מהם מיד, ועקב כך אכלו מן הבהמה קודם שתצא נפשה; ושאול, שביקש למונעם מלחטוא, ציווה שכל הבהמות תשחטנה במקום מסוים. אך אם נֹאמַר (על פי האמור בזבחים קכ.) שהקדישו את בהמות השבי כשלמים, כקדשי במה, נמצא שהעם עברו על איסור אחר הכלול בלאו זה; שכן אכלו מבשר קרבן ועדיין דם במזרק, כפי שפירש רש״י בשמואל א׳ (שם). בנוגע לאיסור שני זה המשתמע מ״לא תאכלו על הדם״, יש להעיר שאכילת בשר קדשים לפני זריקה נאסרה כבר במקום אחר – ״לא תוכל לאכל בשעריך״ וגו׳ (דברים יב, יז) – ועונשה מלקות (עיין מכות יז.–:). נראה אפוא, שהאיסור כאן בא רק להדגיש את המקרה של ״עדיין דם במזרק״, ואילו האיסור הכללי – ״לא תוכל לאכול בשעריך״ – נוהג גם במקרים האחרים, כגון ״נשפך הדם״. כאשר אנו משווים בין ארבעת המעשים הראשונים הכלולים כאן באיסור אכילה על הדם, אנו מוצאים שהמושג המשותף לכולם הוא, שאין לאכול תחת השפעת חיים בהמיים. השרירים המפרכסים עדיין, מייצגים באופן ישיר את החיים הבהמיים. הדם שבמזרק שעדיין לא נזרק על המזבח, מייצג חיי בהמה שעדיין לא עלו למדרגה אנושית מוסרית. אנשים שנהרגו על ידי בית דין, מייצגים חיים שירדו מרמתו המוסרית של האדם למדרגת חיי בהמה. אכילה, כשלעצמה, שייכת לבחינה הגופנית של האדם. מעשה האכילה עלול אפוא לחרוט בלבנו את הרעיון של קִרבת האדם לבעל החיים. אשר על כן, בעת שאדם אוכל יש צורך להזכיר לו את חובת האדם ואת תכליתו המוסרית. רק כך ניתן לרומם את מעשה האכילה אל תחום מעשה אנושי מוסרי. אם כן, קל וחומר שאין לאכול תחת כל השפעה המזכירה את ההיפך, וגורמת להעלים מעיני האדם את חירותו המוסרית. ולבסוף, זלילתו וסביאתו של בן סורר ומורה (עיין דברים כא, כ), היא עצמה אכילה בהמית. מובן אפוא ש״לא תאכלו על הדם״ הוא אזהרה גם לבן סורר ומורה. בהתאם לאמור לעיל, לומדים מכאן חז״ל (ברכות י:) גם את אזהרת ״לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם״. אסור לאכול בבוקר לפני התפילה; שכן אין לזון את הגוף לפני שהוקדש על ידי תפילה לעבודת ה׳ (עיין ספר המצוות לרמב״ם שורש ט). ״לא תאכלו על הדם״ הוא דוגמא אופיינית של ״לאו שבכללות״ – היינו לאו שכלולים בו כמה מעשים השונים זה מזה במהותם, אך נכנסים תחת מושג משותף אחד. לאו שבכללות אין לוקין עליו, ״דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה״. הווי אומר, שהלאו לא נתייחד לאיסור אחד בלבד, אלא הוא כולל כמה איסורים; מבחינה זו הוא שונה מלאו ד״לא תחסם שור בדישו״ (דברים כה, ד), הנסמך לפרשת מלקות, והמשמש בניין אב לכל חיובי מלקות (עיין סנהדרין סג., פסחים מא:. לדיון על לאו שבכללות וסוגיו השונים, עיין ספר המצוות לרמב״ם שורש ט ורמב״ן שם). לא תנחשו – במסכת סנהדרין (סה:–סו.), מבואר הניחוש האסור כאן כך: ״מנחש זה האומר: פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו, ושועל משמאלו״ [היינו, שהוא רואה את כל אלה כסימן רע לאותו יום או לאותו עניין – עיין רש״י שם]. או האומר [לגובה המס – עיין רש״י שם]: ״אל תתחיל בי, שחרית הוא, ראש חודש הוא, מוצאי שבת הוא״ [היינו, שסימן רע הוא לכל היום, לכל השבוע או לכל החודש להיות ראשון בדבר הפסד; או שסימן רע הוא להתחיל את היום, את החודש או את השבוע בדבר הפסד; עיין רש״י שם]. הגמרא שם אומרת עוד: ״לא תנחשו וגו׳, כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים״. כלומר, איסור ״לא תנחשו״ מתייחס לאותם אנשים הרואים סימן רע בחולדה עופות ודגים; או לגירסה אחרת, בכוכבים. באוסף כתבים (כרך ח׳ עמ׳ מב) עמדנו על קִרבת ״נחש״ ל״נחץ״. ״נחץ״ פירושו, לשאוף ולהשתדל לקראת מטרה, תוך התגברות על כל המכשולים שבדרך (עיין דברים יב, ג; תהילים נב, ז ופירוש שם). ״נחש״ – לפי החילוף בשורש מצד״י לשי״ן (עיין פירוש, בראשית כד, כא ד״ה הצליח) – פירושו, לשאוף ולהשתדל לקראת מטרה, ללא התחשבות במכשולים העומדים בינו לבין המטרה. מכאן, הַנָּחָשׁ, הזוחל בנקל מעל לכל דבר והנשמט מיד כולם. זה גם שיטתו של ה״מנחש״ – לפי הדוגמאות שניתנו בהלכה: הוא מתעלם מֵחוֹסֶר חוליות הביניים בין שני דברים מרוחקים; ורואה קשר סיבתי ביניהם, שאינו קיים במציאות. טענה נלעגת היא, שיש קשר סיבתי בין חולדה, נחש, כיכר⁠־לחם או מקל שנופל, פרק זמן שהתחיל בהפסד – לבין הצלחתו או כישלונו של איזה עניין, או לבין עתידו הטוב או הרע של האדם. מקרים או תופעות כאלה אינם משפיעים על עתידו של האדם; הם אף אינם מושפעים מהעתיד, הזורם ללא הרף אל ההווה ונעשה לחלק ממנו. כל הסבור שביכולתו ללמוד אודות העתיד מתופעות כאלה, הריהו הופך ״נחץ״ ל״נחש״; הוא מספק את יצרו לדעת את העתיד, אך מתעלם מֵחוֹסֶר חוליות הביניים הנצרכות כדי להביא ״עתיד״ זה. האמת היא שהניחוש הוא טירוף המעורר לעג, והמנוגד לכל מחשבה שפויה; אך כרוכה בו גם כפירה בסדר העולם ובהשגחת ה׳ המוסרית ובת⁠־החורין, ויש בו השפעה מזיקה על פעילותו המוסרית ובת⁠־החורין של האדם. שכן ה׳ נתן תורה לעמו וחנן לאדם דעת. על האדם לקבוע את המטרות לפעילותו ולדעת את המותר והמחויב על פי התורה, ותבונתו תלמדנו מה ניתן לעשות במסגרת חוקי הטבע. והוא הדין גם לגבי איסור ״לא תעוננו״, אשר ר׳ עקיבא (סנהדרין סה:) מגדיר אותו כך: ״זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח״, וכיוצא בזה. נמצא שהשורש של ״עונן״ הוא ״עון״, היינו ״זמן״, כפי שמצאנו ב״עונתה״ (שמות כא, י), ובלשון ״עונה״ השכיחה בדברי חכמים. בנוסף על כך, אנו מוצאים את שורש ״עון״ גם ב״מעון״ ו״מעונה״ – מקום מגורים, דירה. מעתה, אם ״עון״ הוא מה שהווה בזמן, הרי ש״מָעוֹן״ הוא נקודת המקום עבור ההווה בזמן. אולם ״עון״ הוא גם השורש של ״עַיִן״, מעיָן. המעיין פועל באופן זה: טיפות מים המצויות זו לצד זו במעמקים, עולות בזו אחר זו ומופיעות לנגד עינינו. זו גם ההגדרה המדויקת למושג הזמן. בעוד שהמקום מחזיק דברים הקיימים זה לצד זה, הרי שהזמן הוא המושג של ״זה אחר זה״ בעולם התופעות. זוהי גם הדרך שבה עינו הרואה של האדם פועלת: רשמים של דברים המסודרים זה לצד זה, עוברים דרך העין בזה אחר זה אל המוח; והמוח הוא זה שלאחר מכן חוזר ומצרף אותם. המוח קולט את הרשמים שנתקבלו בזה אחר זה, ומסדרם זה לצד זה. העין היא ה״מעיין״ שממנו שואב המוח את רשמיו מהעולם הגשמי. נמצא ש״עון״ אינו זמן באופן כללי, אלא חלקי זמן הבאים בזה אחר זה, פרקי זמן (השווה פירוש, בראשית ג, ד–ה; ז, יא). על פי הדברים האמורים תבואר גם משמעות ״עונן״. ה״מעונן״ מבחין בין פרקי זמן שונים – אלא שהבחנתו חסרת משמעות לחלוטין, שכן היא נוגעת לדברים שלא ניתן להסבירם לפי הבחנה זו, ואף אינם יכולים לבוא כתוצאה ממנה. עונות או פרקים שונים זה מזה רק מבחינה פיזית – ורק בנוגע להישגים פיזיים שמגיעים אליהם על ידי אמצעים פיזיים; שכן פעולת האדם תלויה במצבים פיזיים. אך משמתקיימים מצבים אלה, הרי שהכל תלוי בתורה ובעזרת ה׳. שכן התורה קובעת איזה דברים צריכים להיעשות, ועזרת ה׳ מבטיחה את ההצלחה – בתנאי שדברי התורה נתקיימו. המעונן, כמו המנחש, כופר בשלטונה של השגחת ה׳; והוא מעמיד פעולה אנושית מוסרית, תחת השפעות זרות לה וחסרות כל בסיס. בספר דברים (יח, י) נזכרו מעונן ומנחש בהקשר לקוסם קסמים, מכשף וכו׳. הצד השווה שבחטאים האלה הוא שהם הורסים את הקשר שלנו עם ה׳, ודבר זה מודגש שם בכתוב (דברים יח, יב–יד). כאן מסמיך הכתוב מעונן ומנחש ל״לא תאכלו על הדם״. המשותף בין שלושתם הוא, שהם מעמידים בסכנה את רוממותו המוסרית של האדם, והדבר בא לידי ביטוי בכך שכל השלושה מקושרים יחדיו במאמר אחד. ״לא תאכלו על הדם״ מתייחס לפעילות האנושית, הקרובה ביותר לבחינה הגופנית גרידא שבהוויית האדם, הווי אומר האכילה; הוא בא ללמדנו שגם פעילות זו צריכה להיות מופרדת מן הדם, מהשפעת ההווייה הבהמית הכבולה בכבלי הגופניות. כך גם ״לא תנחשו ולא תעוננו״ הוא לאמיתו של דבר רק תוצאה נוספת מהפרדה זו. בעוד ש״לא תאכלו על הדם״ מתייחס לסיפוקם של הדחפים הגופניים שלנו, הרי ש״לא תנחשו ולא תעוננו״ מתייחס להתנהגותנו. האוכל על הדם – מי שבאופן אכילתו מעמיד עצמו במדרגה אחת עם בעל החיים, ואשר בעת סַפְּקוֹ את תיאבונו הגשמי רואה עצמו כבהמה גרידא – סופו שיהיה מנחש ומעונן: במעשיו או במחדליו, בפחדיו ובתקוותיו על העתיד – בכל הווייתו כולה, יהיה נתון לממשלתו של כוח גשמי⁠־מכני עיוור השולט בעולם. אך מי שאינו אוכל על הדם, נותר אדם ועבד ה׳ גם בעת אכילתו. הוא נמצא עדיין תחת השפעת הכרת החזון המוסרי שנקבע לטבעו, ודבר זה משחרר אותו מהתפיסה הרואה את העולם כמשועבד לכוחות חשוכים המושלים בו באופן גשמי ומכני. במה שהוא עושה או נמנע מלעשות, הוא מעמיד עצמו תחת ציוויה הברור של תורת ה׳ המאירה. ביטחונו הוא בהשגחת ה׳, שאינה מושלת בכוח פיזי⁠־מכני, אלא מנהיגה את העולם בחירות מוסרית, אהבה וצדק. אין משמעות מחרידה עבורו – לא בחולדות, לא בנחשים, ואף לא בכיכרות⁠־לחם או מקלות נופלים. אין הוא ירא לא מיום זה ולא ממחרתו. הוא יודע רק יראה אחת – יראת חטא; ומקור אחד בלבד לביטחון – שמירת המצוות. כל חכמת⁠־החיים שלו טמונה בהכרתו בחובתו זו: ״הוֹלֵךְ בַּתֹּם יֵלֶךְ בֶּטַח״ (משלי י, ט). הוא מבחין בבהירות בין הסדר הפיזי השולט בעולם הפיזי, לבין ממשלתו בת⁠־החורין של ה׳ אשר תחתיה העמיד ה׳ את האדם בנותנו לו חירות מוסרית. ר׳ עקיבא (סנהדרין סה:) מוסיף עוד דוגמא למעונן: ״לימודי ערבי שביעיות חטין יפות עיקורי קטניות מהיות רעות״. הווי אומר, שבערב שנת השמיטה החיטה היא בדרך כלל טובה; וכן (לפי רש״י שם) העוקר קטניות ואינו קוצרן שוב אינן מתליעות או נרקבות (נראה שגם כלל זה של בעלי שדות שייך לערבי שביעיות; שאם לא כן אין זה ״מחשב עתים״). נמצא שהוזהרנו גם על הטעות ההפוכה: אין לייחס להלכה השפעות פיזיות זרות לה, אשר אין להן כל קשר עמה. ברור שהדבר אינו סותר את הנאמר במסכת נדה (לח.): ״שיפורא גרים״, ובודאי שאין סתירה לכך מהנאמר בכתוב: ״וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית״ (להלן כה, כא). שכן ה׳ בחירותו הבטיח את ברכתו לשנה שלפני השמיטה; אולם ״מחשב העתים״ מייחס לשנה הששית תכונה פיזית⁠־מאגית. חז״ל (סנהדרין סה:) אומרים עוד, ש״אחיזת עיניים״ (מראה לבריות כאילו עושה דברים של פלא, והוא אינו עושה כלום) אסורה אף היא משום ״לא תעוננו״. עלינו לדחות את האמונה במעשי קסמים העומדים מעבר לקשר הטבעי של סיבה ומסובב, ולהתרחק מתפיסה כזו ומכל הדומה לה – אפילו רק במראה. לפי פירוש זה, ״עון״ הוא השורש של ״עין״. נמצא ש״עונן״ פירושו: להשלות את החושים, להציג לעין רשמים של אשליה. לדעתנו, זהו גם פירוש ״לטים״ ו״להטים״ של חרטומי מצרים (עיין פירוש, שמות ז, יא). (כז) לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך – בפסוק הקודם נצטווינו לשמור על ההכרה באצילות האדם – בהנאתנו מהחיים ובהתנהגותנו. עתה עובר הכתוב לאותן פעילויות המתייחסות לגוף האדם, אשר לגביו מבקש הכתוב לעורר את אותה ההכרה. שכן זוהי כל תכליתה של קדושת החיים היהודיים: לשומרנו מליפול לשגרה חסרת חיים ומחוסרת מחשבה; ולחנכנו לעשות את מעשינו בהכרה ובתשומת לב. קדושה זו תופסת כל הזדמנות, לעורר בדעתנו את ההכרה באותן אמיתות היוצרות את היסוד למה שאנחנו ולמה שעלינו להיות. לאור אמיתות אלה עלינו להעריך את מעשינו ומטרותינו, למען השגת תכליתנו המוסרית. שכן האדם אינו ראוי לשמו אלא אם כן הוא מפשפש בדרכיו; ולאדם החושב, אין דבר שהוא נטול משמעות. גם כאשר מטרת פעילותנו נוגעת למראה החיצוני שלנו, ואנו מטפלים בשערנו ובזקננו כדי לעשות רושם נאה על האחרים, מזהירה אותנו מצוות הקדושה: ״לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך״. ״הקיף״ פירושו, לנוע במעגל מסביב לנקודה מסוימת, כדוגמת ״הַקֵּיף אֶת⁠־הָעִיר פַּעַם אֶחָת״ (יהושע ו, ג); ״וַיַּקִּפוּ עַל⁠־הָעִיר״ (מלכים ב ו, יד). ״הקיף״ הוא שם נרדף ל״סבב״, אך הם חלוקים זה מזה בדקות משמעותם, שכן מצאנו: ״סֹבּוּ צִיּוֹן וְהַקִּיפוּהָ״ (תהילים מח, יג). נראה ש״סבב״ מציין כל תנועה במעגל, אפילו בריחוק מנקודת המרכז, ואילו ״הקיף״ מורה על תנועה במעגל צר, קרוב לנקודת המרכז. בלשון חכמים משמשת מילה זו להורות על קִרבה, ללא קשר לרעיון המעגל. שכן בלשון חכמים ״הקיף״ פירושו גם לקרב שני דברים זה לזה לשם השוואה או למטרה אחרת כלשהי, כדוגמת: ״מקיפים בבני מעיים״ (חולין נ.); ״אין מקיפין שתי חביות״ (ביצה לב:); ״וכי נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף״ (גיטין ל:). הוראה זו של השוואת שני דברים על ידי העמדתם זה לצד זה, בולטת בשם⁠־העצם ״קוֹף״. ההלכה מלמדת (מכות כ:) שפאת ראשו היא סוף ראשו, ומגדירה את הקפת פאת ראשו כדלהלן: ״זה המשווה את צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו״ – הוא עושה את השער שבגובה צדעיו שווה לשער שמאחורי אזניו ולשער שלמעלה ממצחו. נמצא שפאת הראש היא הקצה של שער הראש, בצדעיים; היינו שהיא שער הצדעיים שבו מסתיים שער הראש; השער המסמן את הבדלת המצח וקדמת הראש מחלקו האחורי של הראש. המסיר את שער הצדעיים, מבטל הבדלה זו, ומאחד את קו השער של קדמת הראש עם קו השער של אחורי הראש. כתוצאה מכך מוקף כל הראש בקו רצוף של שער. (מכיוון שהקצה התחתון של הגלגולת מאחורי הראש מסתיים בראשי האזניים. לפיכך שער הראש אף הוא מסתיים שם, והשער שלמטה מנקודה זו הוא שער העורף.) והנה, מאחר ש״הקף״ בתנ״ך פירושו לסבב בעיגול, היה נראה ש״הקפת הראש״ פירושה, ליצור מעגל סביב הראש על ידי הסרת הפיאות. אך אם זו הייתה הכוונה, היה הכתוב צריך לומר כאן: ״לא תקיפו ראשכם״, שכן ההקפה מתייחסת לראש ולא לפאה. לא מן הנמנע אפוא, ש״לא תקיפו״ יתפרש כאן במובן המצוי בלשון חכמים: לסמוך ולקרב דבר אל דבר. המסיר את השער בצדעיים, הריהו מאחד את הצדעיים עם קדמת הראש ועם אחורי הראש. לפי זה ״משוה צדעיו״ וכו׳ הוא פירוש מילולי של ״לא תקיפו פאת״ וגו׳: ״אל תעשו את שער הראש שווה לשני הצדדים הסמוכים לו״. בהקפת הראש אין כל רמז לכך שאיסור הסרת השער מוגבל לדרך מסוימת. המעשה אסור מחמת התוצאה, השוואת השער. זו היא דעת התוספות (שבועות ב:) והרא״ש (מכות פרק ג סימן ב): הקפת פאת הראש אסורה בכל דרך שהיא – גם במספריים. אולם לדעת הרמב״ם (הלכות עבודת כוכבים יב, ו) הקפת פאת הראש אסורה רק בתער – כמו בפאת הזקן. ולא תשחית את פאת זקנך – המשנה (מכות כ.) מגדירה את ״פאת הזקן״: ״שתים מכאן ושתים מכאן ואחת מלמטה״. מקומן המדויק של חמש פאות הזקן אינו ידוע בוודאות. לפיכך, חובת ההקפדה במצוות תובעת מאתנו להימנע מהשחתת הזקן בכל הלחיים והסנטר. בפאת הזקן, ההלכה היא ברורה: ״אינו חייב עד שיטלנו בתער״ – ולא במספריים. ״ולא תשחית את פאת זקנך״ נתבאר על ידי האיסור שחזר ונשנה לכהנים: ״ופאת זקנם לא יגלחו״ (להלן כא, ה). האיסור תלוי אפוא בשני תנאים: גילוח והשחתה. רק גילוח שיש בו השחתה אסור. הווי אומר, שאסור לגלח את הזקן בכלי המשמש בדרך כלל למטרה זו (גילוח), והמסיר את השער עד לשורש (השחתה). שני תנאים אלה מתקיימים בתער: ״הווי אומר זה תער״ (עיין מכות כא.). ננסה עתה להבין את הרעיון הבא לידי ביטוי בשני איסורים אלה. פאת הראש היא ההבדלה הנראית כלפי חוץ בין קדמת הראש לבין אחורי הראש, והבדלה זו עולה בקנה אחד עם ההבדלה שבין המוח הגדול למוח הקטן. שכן הבדלה זו נמצאת בסדק היורד מלמעלה למטה בין המצח לבין עצם הקדקוד, מעל לצדעיים לפני האזניים. נמצא ששער הצדעיים הוא מסווה טבעי המסתיר את מראה אחורי הראש בקלסתר הפנים האנושי. ״בל תקיפו״ אוסר את הסרת ההבדלה הזאת, מאחר שהיחס בין קדמת הראש (שבו המוח הגדול) לאחורי הראש (שבו המוח הקטן), הוא כיחס שבין היסוד האנושי ליסוד הבהמי שבבני האדם. כאן שוב פוגשים אנו את אותו כלל גדול בתורה בדבר קדושת החיים. קדושה זו מעוררת בלבנו את ההכרה ביסודות השונים שבמהות האדם, ומדגישה את מעלתו היתירה של היסוד הרוחני, שאליו צריך היסוד הבהמי להיות כפוף ומשועבד. רק ביסוד הרוחני יופיע האדם כאדם. שער הצדעיים מזהיר את האדם להיות אדם. שער הצדעיים מצוי בכל בן אדם – בזכר ובנקבה, בזקן ובקטן. גם בקלסתר פניו של הרך הנולד טבוע חותם זה של ייעודו האנושי המוסרי. אולם, כיחס שבין אחורי הראש לקדמת הראש, כך הוא היחס שבין הלסת התחתונה (עם הלחיים והסנטר) ללסת העליונה (וכל החלק העליון של פני האדם). הלסת העליונה מוקדשת בעיקר לפעילות השכלית של החושים, ואילו בפעולת האכילה – הנובעת מהיסוד הבהמי – היא אינה פעילה כל כך. לעומת זאת, הלסת התחתונה – עם השיניים, הלשון ושרירי הלעיסה – היא היסוד הפעיל בעת האכילה והטעימה. והנה, הזכר נוטה להתבהמות חושנית יותר מאשר הנקבה. לפיכך, בגיל ההתבגרות, כאשר הכוחות החושניים מתפתחים ומתבגרים, הוא מגדל זקן. הזקן מכסה את אותם חלקי פנים אשר פעילותם העיקרית היא חושנית. לכן, המתבונן בקלסתרו של אדם רואה רק את החלקים הרוחניים של פניו. יש בזה אזהרה מיוחדת לזכר: יש לו להראות את ערכו וכוחו רק במעלות רוחניות. עליו להכניע את כל היסודות החושניים של מהותו מתוך בושה וצניעות (האישה, לעומת זאת, צנועה מעצם טבעה, והיא זקוקה פחות לאזהרה זו). השערתנו היא, שפאות הזקן הן אותם מקומות שפעילותה החושנית של הלסת התחתונה ניכרת בהם ביותר – כגון הפרק שבין הלסת התחתונה והעצם, הפינה האחורית של הסנטר וכו׳. למרות שהתורה מתירה את הסרת הזקן, אף על פי כן, כאשר אדם מישראל מייפה את זקנו, לשוות מראה נאה לקלסתר פניו, עליו להרחיק את התער מפאות הזקן. הוא מוזהר בכך, שלא להשחית את כיסוי השער המעלים את הבחינות החושניות שבקלסתר פני האדם, ולא לאבד את כבודו וייעודו האנושיים על ידי הדגשת הבחינה החושנית של הווייתו. אלא עליו להוציא לפועל את כבודו הגברי על ידי צניעות וכוח רוחני. בורא האדם רמז לטבעה הצנוע של האישה על ידי שמנע ממנה את מעטה השער על הלחיים. וכשם שעשה בבריאתו, כך עשה בתורתו: לא רק איסור השחתת פאת הזקן, אלא גם איסור הקפת הראש נוהג רק בזכרים ולא בנקבות (עיין קידושין כט.). הערנו מקודם, שלשון המקרא מסייעת לדעה הסוברת שהקפת פאת הראש אסורה בכל האופנים, ואילו השחתת פאת הזקן אסורה רק בתער. על פי זה יתבאר השינוי בלשון הכתוב כאן: ״לא תקפו פאת ראשכם״ נאמר בלשון רבים, והוא מופנה אל האומה כולה, על כל בניה. לעומת זאת, ״לא תשחית את פאת זקנך״ מופנה אל היחיד. לפי הדעה שהקפת פאת הראש אסורה בכל האופנים, בין בתער ובין במספריים, נוכל להבין את השינוי. שמירת איסור זה נותנת אות לאומי נראה לעין בראש כל אדם מישראל. שכן מאחר שהם נושאי הייעוד הלאומי הכללי, הרי שעל הצורה החיצונית של קלסתר פניהם לתת ביטוי למהותו של ייעוד זה: תפקידם הוא לתת שליטה ליסודות הרוחניים והמוסריים, ולהצניע ולשעבד את החושניות. אולם שמירת איסור השחתת פאת הזקן אינה ניכרת לעין כל. לא בנקל יבחין הצופה אם הזקן גולח בתער או במספריים. לפיכך איסור השחתת פאת זקן הוא אות המופנה למחשבותיו הפרטיות של כל יחיד ויחיד: עליו להבין ולהעריך אף את גבריותו הגופנית מנקודת המבט של תכליתו הרוחנית והמוסרית. (כח) ושרט – ״שרט״ הוא כל סוג של פצע, אפילו שריטה קלה, הנעשה על ידי היד בלבד או עם כלי. שריטה אסורה רק אם נעשתה על מת, אך לא אם נעשתה על כל אבדן אחר. אם עשה חמש שריטות על מת אחד, או שרט אחד על חמישה מתים, עבר על איסור זה חמש פעמים (עיין מכות כ:). דין זה מרומז ככל הנראה בסדר המילים כאן. שכן הכתוב אינו אומר ״ושרט בבשרכם לא תתנו לנפש״, אלא ״ושרט לנפש״ וגו׳. נמצא ש״שרט״ קשור ישירות ל״נפש״ – והאיסור חוזר על עצמו בכל נפש. כתבת קעקע היא כיתוב שהוטבע כה עמוק בבשר עד שנשאר בו לצמיתות. לדעת רש״י (לאמיתו של דבר, לדעת ר׳ יהודה בן נתן, חתנו ותלמידו של רש״י, שכתב את הפירוש לדפים האחרונים של מסכת מכות, עיין שם כא.), ״כתבת״ מציינת כתיבה על העור בדיו, ו״קעקע״ מורה על ניקוב העור במחט או סכין, שעל ידם נכנס הדיו אל תוך העור ונעשה קבוע. לא נתבאר מהיכן נגזרה לשון ״קעקע״ במובן של ניקוב וחיתוך. ושמא ״קעע״ קרוב ל״קוא״, ״הקיא״ – ומכאן ״קיא״, חומר זר שנדחה על ידי הגוף. נמצא ש״קעקע״ פירושו: להכניס בכוח חומר זר לתוך הגוף; לפעול בכוח נגד ״הקאה״. ובדומה לכך ״קרקר״ (במדבר כד, יז): לבטל ולמוטט את הקיר. מובן זה של דחיית יסוד זר – או ליתר דיוק, התרחקות מיסוד זר – מצוי גם בשורש ״יקע״, כדוגמת: ״פֶּן⁠־תֵּקַע נַפְשִׁי מִמֵּךְ״ (ירמיהו ו, ח). נעיין עתה יותר מקרוב בשני איסורים אלה. לא נאמר ״ושרט לא תשרטו״ אלא ״ושרט לא תתנו בבשרכם״. מכאן, שהאיסור תלוי לא במעשה השריטה עצמו, אלא בעובדה ש״שרט לנפש״ נתון בבשרנו. לפיכך, אי אפשר לטעון שהשרט אינו אלא ביטוי של צער על אבדן אדם אהוב. אלא ה״שרט לנפש״ האסור הוא כעין קריעה על מת שהיא חובה. אך יש חילוק יסודי ביניהם: הקריעה הנעשית בבגדו של האבל מסמלת את ה״קרע״ שמותו של הנפטר הסב בסביבתם הקרובה של הנותרים בחיים, בעולמו הקרוב והאישי של האבל. לעומת זאת, פצע הנעשה בבשרו של הנותר בחיים, ירמז שמותו של האדם האהוב גרם לשבר בעצמנו ובגופינו – ודבר זה אסור שיקרה. לא משנה עד כמה חביב ויקר אדם זה לנו, ולא משנה עד כמה יהיה קרוב מאוד מאוד ללבנו ונפשנו, אסור שמותו יבטל או אפילו ימעיט את ערכם ומשמעותם של חיינו שלנו. לחייו של כל אדם ואדם ישנה חשיבות העומדת בפני עצמה, בקשר הישיר שלו עם ה׳. כל נימה של קיומנו הגופני, כל ניצוץ כוח שניתן לנו, וכל רגע ורגע מחיינו, קודש הם לה׳. כל עוד ה׳ גוזר לנו חיים בעולם הזה, אנו חייבים להתמיד בעבודתו. בכל כוחנו עלינו לעשות את המוטל עלינו כעם קדוש אליו – ולא לקלקל במכוון את כוחנו שלנו. למעשה, אבדן אדם שהיה קרוב מאוד ללבנו ונפשנו, צריך לזרז אותנו להכפיל את מרץ חיינו, כדי שנוכל לעזור למלא את החלל שהותיר המוות במלאכת עבודת הבורא. אך ״שרט לנפש״ קשור גם לגדידה לעבודה זרה (עיין מכות כא.). הדבר מעלה את האפשרות שאיסור זה נועד גם להפריך את התפיסה האלילית אשר – גם לאחר היעלמות העמים עובדי האלילים – לא יצאה לגמרי מלבות בני האדם. מהותה של תפיסה זו היא כדלהלן: היא רואה את המוות ככוח הסותר והמתנגד לחיים והמבקש את מות האדם. לכן משפגע המוות באדם, היו הנותרים בחיים חובלים בעצמם, מטילים מום בגופיהם, ואפילו מקריבים קרבנות אדם, כדי להראות הכנעה לכוחות החשוכים המתנגדים לחיים. על ידי הכנעה כזו ביקשו להסיר את רוע הגזירה של הכוחות האלה – מעצמם ומכל שאר הנותרים עדיין בחיים. האמיתות והתפיסות של היהדות דוחות תפיסה זו ומעשים כאלה. אני ה׳ – החיים והמוות ביד ה׳; הם עומדים בשירות האל האחד היחיד החי והמחייה. המוות מוליך מחיים לחיים – מחיי עולם הזה לחיי עולם הבא. ״כאן״ כמו גם ״שם״, האל האחד, המכלכל חיים בחסד, שולט בכיפה. הימשכות חייהם של הנותרים בחיים הוא רצונו, לא פחות מאשר מותו של הנפטר. החובל בבשרו והפוגע בעצמו לכבוד המת; המשליך מנגד את חייו שלו או אפילו רק מקצת מחייו אחר הנפטר – אינו עושה מעשה הכנעה אלא פשע כלפי ה׳ אשר גזר את מיתת הנפטר. שכן הוא המצווה עליך חיים; הוא רוצה שתחיה ותעבוד אותו – עד שיקרא גם לך אל בית עולמך; כל נימה מהווייתך הגופנית, קדושה לו: ״ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם – אני ה׳⁠ ⁠״! וכתבת קעקע לא תתנו בכם – יש להעיר שהכתוב כאן אינו אומר ״בבשרכם״ אלא ״בכם״. כיתוב המקועקע בגוף מתייחס למהותו של כל האדם, ומשעבד את האדם כולו למה שמצוין על ידי כיתוב שכזה. אולם אדם קדוש לה׳ ושייך אך ורק לו: ״אני ה׳⁠ ⁠״! יתירה מכך, הגם ש״אינו חייב עד שיכתוב שם של עכו״ם״ (עיין מכות כא.), אף על פי כן, משמע שכיתובים אחרים נכללים אף הם באיסור (עיין רש״י שם). אפילו ההפך הגמור – לקעקע את שם ה׳ – גם הוא נכלל באיסור זה. שכן אדם נברא בצלם אלוקים; גופו, כמות שהוא, נושא את חותם ההקדשה לה׳: ״וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹקַּ״ (איוב יט, כו). זוהי תכלית טבעו המקורית של האדם, שנבראה על ידי ה׳. כתובת הקעקע ״לה׳⁠ ⁠״ הופכת את תכליתו הטבעית לתכלית של רצונו השרירותי. מציאות זו שכל עצמיותנו קנויה ושייכת לה׳, נתונה וגזורה מראש; והיא עקרון היסוד הקובע את רצוננו. אין היא תוצאה הבאה ממעשה כל שהוא של רצוננו. נחזור עתה על ששת המאמרים הכלולים בקבוצת הלכות אלו (פסוקים כו–כח). ארבעת האחרונים הם הרחבה של השניים הראשונים, וכולם יחד משמשים כזיכרון לשתי אמיתות יסוד: א. אדם ניחן בכבוד מוסרי. ב. כל הווייתו וגורלו תלויים בה׳ לבדו. ״לא תקיפו פאת ראשכם״ ו״לא תשחית את פאת זקנך״ הם הרחבה של ״לא תאכלו על הדם״, מאחר שהם מראים בגוף האדם עצמו את תכליתו המוסרית. באותה הדרך, ״שרט לנפש״ ו״כתובת קעקע״ נמשכים באופן טבעי מ״לא תנחשו ולא תעוננו״, המבטאים את שעבוד גורלנו לרצון ה׳. צירוף שתי אמיתות אלה – תכליתנו המוסרית, והיות גורלנו תלוי בקיומנו תכלית זו – בא לידי ביטוי בחומרת האזהרה הבאה כאן בסמוך: ״אל תחלל את בתך״ וגו׳. (כט) אל תחלל את בתך להזנותה – תכליתה המוסרית של הגופניות האנושית, הובאה לידי ביטוי בקבוצה הקודמת – היינו בפאת ראש ובפאת זקן – על גוף האדם עצמו. אולם מצוות אלה נוהגות רק באיש, ולא באישה; שכן הטבע והתורה מניחים שהאישה ניחונה מעצם טבעה במידה רבה יותר של צניעות מאשר האיש, ולפיכך אינה זקוקה לתזכורות גופניות מפורשות מסוג זה. לא קלקולה של האישה אלא של האיש, הוא המעמיד בסכנה את מוסריות הציבור. אם התורה תצליח לשמור על מוסריות האיש, הרי שטבעה המוסרי של האישה ישמור מעצמו על צניעותה ומוסריותה. אמת זו, הרמוזה במצוות הקבוצה הקודמת, מוצאת את ביטויה בפסוקנו. ה׳ אומר אל האב היהודי: ״אל תחלל את בתך להזנותה״. בה בעת, הוא מפנה ציווי זה אל כלל הציבור היהודי, כמו שאמרו בתורת כהנים כאן: ״יכול על מעשה יחידי? תלמוד לומר ׳ומלאה הארץ זמה׳, ולא על מעשה יחידי״. לשון ״אל תחלל״ משמעה, שבנות ישראל קדושות הן מטבען – אלא אם כן קדושתן מתחללת על ידי השפעה חיצונית. בנות ישראל הן קדושות וצנועות. אם הן משחיתות דרכן, הרי בבנים שבישראל – האבות, הגברים – תלוי קולר האשמה. בהקשר למצוות הקבוצה הקודמת, הרעיון הבא לידי ביטוי כאן הוא: קדשו את חושניות גופכם – למען קדושת בנותיכם! האבות – מחמת אורח חייהם והשפעת דוגמתם – הם שיתנו את הדין על קלקול בנותיהם. מכאן, שזנותה של בת כהן נותנת שמץ פגם באביה: ״את אביה היא מחללת״ (להלן כא, ט). משום כך, מקוּים עונשה של אישה זונה ״אל פתח בית אביה״ (דברים כב, כא). והנביא הושע אומר: ״לֹא⁠־אֶפְקוֹד [לא אעניש] עַל⁠־בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה וְעַל⁠־כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה, כִּי⁠־הֵם [האבות עצמם] עִם⁠־הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ [ילכו] וְעִם⁠־הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ, וְעָם לֹא⁠־יָבִין יִלָּבֵט [כלומר, חברה שאינה לוקחת בחשבון את תוצאות התנהגותה, חייבת לשאת בעונש]״ (הושע ד, יד). לפי התורת כהנים והגמרא בסנהדרין (עו.), הכתוב כאן מדבר על אדם המוליך את בתו אל חיי זנות: ״במוסר את בתו שלא לשם אישות״. אך בתורת כהנים אמרו בפירוש, שכל ביאה בלא קידושין נכללת באיסור: ״חילול שהוא לשם זנות, ואיזה זה? זה המוסר לחברו בתו פנויה שלא לשם אישות, וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות״. ר׳ אלעזר מוסיף (בתורת כהנים) שביאה בלא קידושין קרויה כאן ״זמה״ – אותו השם המשמש במקום אחר להורות על גילוי עריות. משמע שלפני ה׳, עונְשים על שתי העבירות באותה המידה – אף שבבית דין של מטה אינו כן. ר׳ אלעזר אומר: ״מניין שהוא ענוש לפני המקום כבא על אישה ואמה, נאמר כאן ׳זמה׳ ונאמר להלן (כ, יד) ׳ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא׳, מלמד שהוא ענוש לפני המקום כבא על אישה ואמה״ (פירוש הקרבן אהרן לענ״ד לא ייתכן, דהא נושאין על האנוסה ועל המפותה). השם ״זונה״, במובנו המצומצם, חל רק על אישה שנבעלה לאדם שהיא אסורה להינשא לו. באיסור זונה לכהן (להלן כא, יד) יש להבין את השם במובן מצומצם זה; שכן אין הלכה כר׳ אלעזר ש״פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה״ (יבמות סא:). אף על פי כן, השם ״זנות״ באופן כללי – וכן גם כאן – כולל כל ביאה בלא קידושין (עיין מזרחי וקרבן אהרן כאן). ולא תזנה הארץ – לארץ, כגוף אסטרונומי, ישנה משמעות ביחס לחלל העולם. אך פני הארץ, המוציאות את פרי הארץ, קרויות ״אדמה״; וה״אדמה״ הינה נשואה ל״אדם״ (השווה בראשית א, כו). אם האדם בוגד בחובתו המוסרית, הרי שגם הארץ תבגוד באדם. אם אדם מקל ראש בפרי המובחר של עולמו, היינו בזרעו ובפריו של האדם, אזי גם הארץ תמנע ותקלקל את פריה: ״⁠ ⁠׳ולא תזנה הארץ׳ מזנים הם לפירות וכו׳, ר׳ יהודה אומר הרי הוא אומר (ירמיהו ג, ב–ג) ׳ותחניפי ארץ בזנותיך ברעתך׳, מהו עונשו של דבר ׳וימנעו רבבים ומלקוש לוא היה׳ וגו׳⁠ ⁠״ (תורת כהנים כאן). ומלאה הארץ זמה אינה התוצאה, אלא הטעם ל״ולא תזנה הארץ״ האמור לפניו. לפי זה, הוא״ו של ״ומלאה״ מורה על התרחשות בבת אחת: שני הדברים יתרחשו בזמן אחד. וכן מצאנו: ״הֲלֹא⁠־אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן וְחֵךְ אֹכֶל יִטְעַם⁠־לוֹ״ (איוב יב, יא), היינו: האוזן בוחנת מילים, בדיוק כמו שהחך טועם מאכל; ו״כִּי⁠־אָדָם לְעָמָל יוּלָּד וּבְנֵי⁠־רֶשֶׁף יַגְבִּיהוּ עוּף״ (שם ה, ז), היינו: אדם נולד לצרות בדיוק כמו שהניצוצות עפים כלפי מעלה. בעל הלכות גדולות (מובא בפירוש הרמב״ן כאן) מונה ״ולא תזנה הארץ״ כלאו בפני עצמו. לפי זה, מילים אלו אף הן מתייחסות לזנותו של האדם: הארץ – הווי אומר, האופי הכללי של יושביה – אַל תיהפך לזנות. לפי ביאור הרמב״ן, ״ולא תזנה הארץ״ הוא אזהרה למְזַנים בעצמם, ואילו ״אל תחלל״ הוא אזהרה לאב שלא יוליך את בתו לחיים של זנות. לפי זה, ״ומלאה הארץ זמה״ הוא תוצאה נוספת: בסופו של דבר תתמלא הארץ גילוי עריות. (ל) את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה׳ – קבוצה זו של הלכות נפתחת בפסוק כו, ב״לא תאכלו על הדם״ ו״לא תנחשו ולא תעוננו״. פסוקים כז–כח מרחיבים את האיסורים שבפסוק כו: הרחבת ״לא תאכלו״ היא ״לא תקיפו״ ו״לא תשחית״; והרחבת ״לא תנחשו״ וגו׳ היא ״ושרט לנפש״. ״לא תאכלו על הדם״ מזהיר באופן סמלי מפני השפלת האדם, אשר כבודו נעלה על בעלי החיים. הקיום הממשי של איסור זה הוא ״אל תחלל״ וגו׳ (פסוק כט), המוציא כל זנות מקרב ישראל. ובדומה לכך, הניגוד הממשי הגמור של מנחש ומעונן בא לידי ביטוי במצוות ״את שבתתי תשמרו״ ו״מקדשי תיראו״. שכן במובן כללי, ״את שבתתי תשמרו״ הוא ההפך הגמור של ״לא תעוננו״, ו״מקדשי תיראו״ הוא ההפך הגמור של ״לא תנחשו״, כפי שנבאר עתה. בפסוקנו נאמר לנו: אל תבדילו בין עונות זמן שונות על פי אמונות המעוננים, ואל תתכננו את פעילויותיכם על יסוד אמונות אלה. אלא ״את שבתתי תשמרו״ – הקפידו להימנע ממלאכה בזמנים שאני צוויתי לכם. מלאכה הנעשית באותם זמנים לא תביא לכם כל ברכה. שכן ״אני ה׳⁠ ⁠״ – מידי תבוא ברכת העתיד. כמו כן, המנחשים יורו לכם על דברים המביאים מזל טוב או מזל רע. אל תיראו מלעבור על הוראתם; אלא ״ומקדשי תיראו״: היו יראים מלעבור על דרך החיים הנלמדת במקדש תורתי. רק קיום מצוותיה יביא לכם ברכה, ורק העבירה על מצוות אלה תביא פורענות. שכן ״אני ה׳⁠ ⁠״: אני הוא זה שנתתי את מקדשי בתוככם כדי לקדש אתכם ואת דרכיכם, ורק מידי תבוא לכם ברכה או פורענות. במסכת יבמות (ו.–:) נלמדו שני עניינים מסמיכות שמירת שבת למורא מקדש: ראשית, אסור לנו להפוך מורא מקדש לעבודת אלילים של עץ ואבן. אלא ״מה שמירה האמורה בשבת – לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורא האמורה במקדש – לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש״. ועוד, ״אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מנין? תלמוד לומר ׳את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו׳, מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם״. כדרך שהשבת, מעצם מהותה, נצחית היא, ולכן אינה מוגבלת לגיל או לתנאים מסוימים; כך גם מקום המקדש לא נעשה לפָּחות ראוי למורא על ידי חורבן המקדש. שכן המקום שבו בחר ה׳ להשכין את שמו שם, נותר קדוש לעד לייעוד זה. גם היום איננו רשאים לבנות מזבח לה׳ בשום מקום אחר. נמצא שמקום זה מהווה עדיין קשר בלתי נראה בין כל אלה השומרים תורה ומצוות; שכן הוא מקשר ומאחד את כל שומרי התורה, אשר מקום זה הוקדש למקום מקדשם. זיכרונות העבר היקרים שלנו מַפנים אותנו לשם, ואל המקום הזה קשורות גם תפילותינו ותקוותינו על העתיד. תקוות העתיד של כל האנושות, אף הן קשורות למקום הזה; שכן משם תבוא ישועה לעולם, על ידי כוח התורה. כמאמר הנביא: ״כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״ (ירמיהו יז, יב). הווי אומר שמקומו החרב של מקדשנו נשאר כיסא כבוד לשכינה, כיסא מרומם אף יותר מבראשונה. שכן המקדש הממשי איחד את האומה רק בתוך גבולותיה הצרים של ארץ יהודה. אך הרעיון המופשט מאיר את לבות בני יהודה המפוזרים; הוא מאחד אותם על חורבות המקדש, בכוח משמעותו הנצחית של המקום הזה. הוא הוא הקשר הבלתי נראה בין בני ישראל, המפוזרים על פני כל הארץ. הוא מאחד אותם בתפקיד משותף בהווה, ובתקווה משותפת לעתיד. כך גם, ההלכות המרחיקות טמאים מן המקדש (עיין פירוש, במדבר ה, ב והלאה) כוחם יפה גם היום. ולא עוד, אלא אפילו לאדם טהור אסור להיכנס להר הבית ״במקלו במנעלו בפונדתו [חגורת מעות] ובאבק שעל גבי רגליו״; וכן ״לא יעשנו קפנדריא״ (דרך קיצור רק כדי לעבור דרכו). דברים אלה אסורים מדין מורא מקדש, האמור כאן; והם נוהגים גם היום – כדרך שנהגו בזמן שבית המקדש היה קיים (יבמות ו:, רמב״ם הלכות בית הבחירה ז, ז וכסף משנה שם ו, יד). (לא-לב) אל תפנו אל האבת ואל הידענים – מהגמרא בסנהדרין (סה.–:) נראה, שבעלי אוב וידעוני הם אלה, המעלים את רוחות המתים ועל פיהם מגידים עתידות. לדעת התוספות שם (סנהדרין סה. ד״ה והנשאל), הירושלמי שם, והרמב״ם (הלכות עבודת כוכבים ו, ב; יא, יד), האיסור בפסוקנו מופנה אל בעלי האוב עצמם, החייבים כרת (להלן כ, ו) וסקילה (שם כ, כז), ואילו הנשאל בהם עובר על האזהרה האמורה בספר דברים (יח, י–יא): ״לא ימצא בך וגו׳ ושאל אוב״ וגו׳ (עיין משנה סנהדרין סה.). (הבא ליטול עצה מבעל אוב קרוי ״נשאל״. שכן בעל האוב שואל את האוב אודותיו; ענייניו ״נשאלים״ מן האוב. התוספות יום טוב על המשנה [שם ז, ז] מפקפק בשימוש בלשון נפעל ״נשאל״ במקום ״שואל״, כדי לתאר את הנוטל עצה מבעל אוב. אולם מצאנו לשון זו גם לעניין נדרים: ״נשאל על נדר״; ומכאן גם הביטוי ״אי בעי מיתשיל עליה״ [נדרים נט.], וגם שם ניתן לפרש שכוונתו: ״לשאול אודות עצמו״. אולם מסתבר יותר לפרש, שלשון זו מגדירה את כל מושג השאלה. לחכם אין את הכוח לבטל נדר או לקיימו. השאילה אינה מופנית אליו. אלא הוא שואל את הנודר; הוא מחפש את העילה להתרת הנדר – בתוך הנדר עצמו. נמצא, שהנודר העומד לפני החכם הוא ה״נשאל״, הוא זה ששואלים אותו שאלות. וייתכן שזה גם פירוש לשון ״נשאל״ בשואל אוב, ושהמשנה נוקטת בלשון זו דרך לעג. האמת הנלעגת היא, שהשואל את בעל האוב הוא עצמו הנשאל. רק לאחר שבעל האוב דורש וחוקר את השואל, יהיה ביכולתו להמציא לשואל ״תשובה״. בעל האוב שומע מהנשאל על ענייניו יותר ממה שהנשאל שומע מבעל האוב.) אולם לדעת רש״י (על המשנה סנהדרין סה.), ״אל תפנו״ שבפסוקנו הוא האיסור המתייחס אל הנשאל, ואילו ״לא ימצא״ הוא האיסור המופנה אל בעל האוב. אל תבקשו לטמאה בהם – אם כנים דברינו, הרי ש״טמא״ משמש כאן במובנו המקורי של מושג זה. כבר הערנו כמה פעמים, ש״טומאה״ אינה אלא היעדר חירות. יש על כך ראיה גם מהקִרבה באופן ההגייה של ״טמא״ ל״טמע״, ״דמע״ ו״דמה״, אשר כולם מורים על התבטלות על ידי אבדן עצמאות. בעלי אוב אלה מבקשים לאבד את כל כוחות המחשבה והרגש של עצמם. הם מנסים להגיע לידי כך על ידי תנועות גוף נמרצות, הקטרת סמים מרדימים (״הקשת זרועותיו״ ו״הקטרה לשד״ נמנות בין תכונותיו של בעל אוב, המובאות בסנהדרין [סה.]), ואמצעים אחרים. ומשנתפשטו מכל תפיסה ומחשבה עצמאית, הם נופלים תחת כוחה של רוח מגדת עתידות ומשמשים לה ככלי פאסיבי לחלוטין. זוהי הטומאה הרוחנית שאותה בעל האוב מבקש. הנשאל, לעומת זאת, מבקש טומאה מוסרית. הוא אינו משעבד את פעולותיו – מה שיעשה או לא יעשה – לציוויים הברורים של דבר ה׳, המדבר דרך התורה אל דעתו הצלולה של אדם. הוא גם אינו משעבד עצמו לציוויי השכל האנושי, המבין את רצון ה׳ מתוך דברו, והתופס ומכיר את העולם כדי לעשות את רצון ה׳. לפיכך, הנשאל אינו משעבד עצמו לשלטונו בן⁠־החורין והמוסרי של האל האחד החופשי והכל יכול, אלא משעבד את עצמו – הווי אומר הווייתו וחירות פעולתו – לציוויי כוח חשוך וכוזב. כוח זה עצמו משועבד לטבע נטול חירות, ונכנע שלא בחירות לכפיית מעלה רוחות המתים. נמצא שהפונה אל בעל האוב מבקש להיטמא. אנו רואים אפוא, שבעל האוב והנשאל בו מבקשים טומאה רוחנית ומוסרית. טומאה זו היא הניגוד הגמור לקדושה, שהיא הנושא של פרשה זו. שכן כל עצמה של הקדושה הוא, להיות מוכן ומזומן – מרצונו החופשי ובמלוא ההכרה, בכל הווייתו ורצונו – לעשות רצון ה׳ כפי שנתגלה בתורתו. משום כך העמיד הפסוק הקודם את ״את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו״, בניגוד ל״לא תנחשו ולא תעוננו״ שבפסוק הפותח קבוצה זו. קבוצה זו מסתיימת עתה ב״אל תפנו אל האבת״ וגו׳ שבפסוקנו, וב״מפני שיבה תקום״ וגו׳ שבפסוק הבא. הכל מגיע לסוף תכליתו בשני פסוקים אלה. שכן מפני שיבה תקום הוא שוב הניגוד הגמור ל״אל תפנו אל האבת״. ״שיבה״ נגזרת משורש ״שיב״, הקרוב ל״שגב״, להשיג מטרה נעלה; ומכאן ״שיבה״ המורה על אריכות ימים מופלגת. בספר איוב (מא, כד) נאמר: ״יַחְשֹׁב תְּהוֹם לְשֵׂיבָה״. שטפי הקצף הבאים בעקבות הלויתן משולים ל״שיבה״. מכאן ש״שיבה״ מציינת גם את הראש לְבַן השער, המראה על אריכות ימים. זהו גם פירושה של ״שיבה״ במשלי (טז, לא) – ״עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה״ – וכן במקומות אחרים. ההלכה מלמדת (קידושין לב:–לג.) ש״שיבה״ מציינת את המופלג בשנים, ואילו ״זקן״ מורה על הַבָּשֵׁל בחכמה ובהישגים רוחניים: ״אין זקן אלא מי שקנה חכמה״ (עיין פירוש, בראשית כד, א). תכונה זו היא המכריעה לעניין זקני העם ושבעים זקנים. ״זקן״ נזכר כאן לצד ״שיבה״; לפיכך ״זקן״ כאן, יכול להתפרש רק כחכם, ״אפילו יניק וחכים״. פסוקנו מצריך ״קימה״ ו״הידור״, לקום על הרגליים ולהראות יראת⁠־כבוד, לשניהם: ל״שיבה״ – היינו לאריכות ימים מכובדת (עיין תוספות קידושין לב:), אשר לפי הפסוק במשלי (טז, לא) מגיעים אליה על ידי חיי נאמנות לחובה, ״בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא״, ול״זקנה״ – היינו בשלות בחכמה, המושגת על ידי לימוד התורה. המכבד ״שיבה״ – מכבד את התבונה הנקנית על ידי מאורעות החיים; הווי אומר, שהוא מכבד את התפיסה האנושית הטבעית, המבשילה על ידי האירועים החוזרים ונשנים של החיים והטבע. המכבד ״זקנה״ – מכבד חכמה; הווי אומר, שהוא מכבד את הבנת החיים והטבע הנקנית מדבר ה׳. שכן דבר ה׳ מגלה את המקור האלוקי והתכלית של החיים והטבע, ואת משמעותם לתפקידנו בחיים. עלינו להוקיר את שניהם: את השכל האנושי הבהיר והשקול, המבשיל דרך מאורעות החיים; ואת רוח האלוקים היוצאת מן התורה. ובכל מקום שאנו מוצאים אותם, באנשים שזכו לאריכות ימים מופלגת ובחכמים, עלינו להראות את הכנעתנו על ידי קימה והידור. זהו הניגוד הגמור החיובי לאוב וידעוני. חכמתם המדומה של מגידי עתידות מערערת את מהותו בת⁠־החורין והמוסרית של האדם, ומשעבדת מהות זו לכוח כופה חשוך ועיוור. השמיעה בקולם היא טומאה – ומביאה לידי טומאה. אולם השכל האנושי הבהיר והצלול, וחכמת ה׳ הכתובה בתורה להאיר את עינינו – הם אלה שנתמנו על ידי ה׳ להדריך את האדם בדרכו. יש למצוא אותם רק בדרך הקדושה, והם מביאים לידי קדושה. אשר על כן: ״אל תפנו אל האבת ואל הידענים אל תבקשו לטמאה בהם אני ה׳ אלקיכם״, אלא: ״מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה׳⁠ ⁠״ (השווה ישעיהו ח, יט ואילך; אוסף כתבים כרך ד׳ עמ׳ כה ואילך, ועמ׳ קלא ואילך). במסכת קידושין (לג.) מגדירים חז״ל את חיוב הקימה וההידור: הדבר אינו כרוך בכיבוד החכם במתנות כסף, או בכל דבר שיש בו הפסד ממון. לפיכך ״אין בעלי אומנות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתם״. עוד מלמדים אותנו חז״ל (שם): ״ויראת מאלקיך״ הוא אזהרה לכל יחיד ויחיד, לא להעלים עיניו ולהעמיד פנים כאילו לא ראה את החכם, כדי להיפטר מחיוב הקימה. ובמקביל הוא אזהרה לחכם, לא לבקש כבוד, אלא להשתדל להימנע ממנו. מוטב שיקיף בדרך ארוכה, מאשר שיטריח את העם בחיוב קימה: ״ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מניין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר ׳זקן ויראת׳⁠ ⁠״. וכן אומר אביי (שם): ״נקטינן דאי מקיף חיי״, כלומר, לימדונו שתלמיד חכם המקיף דרך ארוכה כדי להימנע מכבוד המגיע לו, זוכה לאריכות ימים. (לג-לד) יגור, גר – עיין פירוש (לעיל יז, ח–ט). אתך, בארצכם – השינוי מ״אתך״ בלשון יחיד ל״בארצכם״ בלשון רבים מלמד, ש״אתך״ מתייחס אל האומה ככלל – הווי אומר, אל הייצוג של האומה. אדם יהיה נחשב כ״גר״ רק אם ברור לך שהתגייר בפני בית דין של שלושה, המייצג את כלל האומה (עיין יבמות מו:). בארצכם – עתה הוא גֵר בארץ שלכם, ארץ אשר כל חלק ממנה נמצא כבר בבעלותו של יליד הארץ. על פי הוראות דיני היובל, אין הגר יכול, בדרך כלל, לקבל קניין קבוע בנכסי דלא ניידי; כך שהוא יישאר לעולם ״גר בארצכם״, אדם ללא קרקע משלו בארץ שלכם. ואף על פי כן... לא תונו אתו – עיין פירוש (שמות כב, כ). שם בשמות אומר הכתוב: ״וגר לא תונה״. זוהי בעיקר אזהרה למדינה לא להרע לגר. אַל לה למדינה להפלות אותו לרעה, אלא צריך להעניק לו זכויות וחובות שוות לאלה של ילידי הארץ. אולם כאן נאמר ״לא תונו״, בלשון רבים. זוהי אזהרה לציבור הלאומי על כל בניו. בעסקיהם עמו אסור להם לתת לו להרגיש שהוא גר, אף לא על ידי מילים העלולות לפגוע ברגשותיו – ״אונאת דברים״ (עיין בבא מציעא נט:). אלא יש לגרום לו להרגיש כאזרח מכם – הווי אומר: ״כאחד מכם, יליד הארץ״, או: ״כאחד שבאמת יצא מחלציכם, אשר נולד בארץ״. מכל מקום, הרי כאן שוויון גמור לגר – שוויון במעמד ובהתנהגות כלפיו, לא רק בפני חוק המדינה, אלא גם בגישתך כלפי הגר ובמעשי החסד שאתה חייב לעשות עבורו. מצוות ״ואהבת לו כמוך״ ביחס לגר, היא כמצוות ״ואהבת לרעך כמוך״ לגבי כל אדם באומה הישראלית (עיין פירוש לעיל פסוק יח). כי גרים הייתם בארץ מצרים – אתם בעצמכם הייתם נתונים לאותה אכזריות, שאליה אומה יכולה להידרדר כאשר היא מסרבת להכיר בזכויות האדם של הגרים. אסונכם במצרים היה שהייתם גרים; דבר זה הביא לעבדות ולעינוי שלכם. לכן, העיקרון שינחה את החוקה המשפטית של ארצכם יהיה: ״משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה״ (להלן כד, כב). עיקרון זה – שכל יושבי הארץ, כגר כאזרח, שווים הם בפני חוק המדינה – כבר נתבאר בספר שמות (כב, כ). אך קדושת החיים, במחשבה ובמעשה, דורשת יותר מכך: עליכם להעניק לגר שוויון מלא עם אחיכם יליד הארץ, גם בגישתכם, רגשותיכם ורצונכם הטוב. יתירה מכך, באהבה שאתם מראים כלפי הגר אתם מוכיחים ש״אני ה׳ אלקיכם״, שה׳ הוא באמת האלוקים שלכם, מאחר שלמענו אתם מקבלים את כל בניו באהבת אחווה. הכבוד והאהבה שאתם רוחשים כלפי הגר, הם המבחן האמיתי של יראתכם ואהבתכם את ה׳. (לה-לו) במשפט – סוג המשפט שעליו הכתוב מדבר כאן מתבאר בהמשך: ״במדה״ וגו׳. הכתוב מדבר על פסקי דין שניתנו בדינם של חפצים. יושר במשפט כזה, הוא הכרחי ביותר ליושר ביחסים בין בני אדם בחברה האנושית. הווי אומר: כל המונה, המודד או השוקל דבר, ומכריז לאחר מכן את הכמות הכלולה בו, או המכריז על חפץ שמידתו היא גודל מסוים, נחשב בעיני התורה ל״שופט״. הוא מוציא פסק דין אודות טיבם של דברים מבחינת יחסם למשפט; או מכריז על דבר שהוא קנה⁠־מידה למושג משפטי. בעשותו כן הוא פוסק דין; הוא ״שופט״ ודברו ״משפט״. על ידי כך מועמד משפט הדברים, וזכויות בני אדם בדברים, תחת השגחתו של היחיד. כל יחיד ויחיד מחויב לשפוט משפט צודק, לקיים את משפט הדברים, ולממש את היחס המשפטי שלהם לבעלי הזכויות. הוא מופקד עליהם; הוא מועמד, כביכול, על גבם (עוֹל). ושימוש לרעה בכוח זה הוא ״עָוֶל״, כמו ניצול לרעה של כוח השופט (השווה פירוש לעיל פסוק טו). אולם הכתוב אינו מדבר כאן על אדם שהונה את חבירו למעשה על ידי האמון המשפטי שניתן לו. בעשיית שימוש במידה ובמשקל של מרמה בקנייה ומכירה, או בשימוש ברמאות במידה ומשקל של צדק, ישנן גזילה וגניבה של ממש (״גזל מעליא הוא״ [בבא מציעא סא:]), ואין צורך להזכיר זאת בסוף הפרשה על קדושת החיים. אלא ״לאו דכתב רחמנא במשקלות וכו׳ לעבור עליו משעת עשייה״ (שם): האיסור האמור כאן לגבי מידות ומשקלות מחייב אותנו לתת דין וחשבון – אף לפני שנעשתה הונאה למעשה – על כל מעשה שלנו היוצר אפשרות שחברנו יתאנה, או אפילו על כל כישלון מצדנו למנוע את הונאתו. אסור לנו להחזיק ברשותנו מידה או משקל שאינם מושלמים. אסור לנו להתרשל במדידת או שקילת חומרים, גם כאשר אין לנו כוונה לסחור בהם לאלתר – אם יש שמץ של ספק שמא חומרים אלה ייקנו או יימכרו. אנו מחויבים לא רק להתקין מידות ומשקלות של צדק, אלא גם להיזהר ביותר בשמירתם במצב מתוקן. עלינו לשמור על מאזנינו, משקלותינו ומידותינו מפני כל שינוי מחמת התבלות, או מחמת חומר זר שנדבק עקב שימוש ממושך; ובכלים למדידת אורך – משינויים מחמת הבדלי חום וקור. ההלכה קובעת את כל הפרטים הנוגעים למעשה, ומבדילה בין סוגים שונים של מידות וחומרים. ההלכה גם מבחינה בין סוגים שונים של שימוש: מסחר סיטונאי וחנות של חנווני, שימוש ביתי וכו׳ (עיין בבא בתרא פח.–: והלאה, בבא מציעא סא:, תוספות בבא בתרא פט: ד״ה ובמשורה). ובמשורה – עיין פירוש, בראשית יז, טו. איפת צדק והין צדק – איפה והין הם מידות נפח. הין הוא שישית האיפה. המידה הקטנה מהין היא לוג; בהין אחד יש שנים⁠־עשר לוגין. פרשת מידות מסתיימת ביציאת מצרים, דבר המראה על חשיבות פרשה זו בתורה. ביציאת מצרים למדנו על השגחת ה׳ בקרב הארץ (שמות ח, יח) – בחיי האומות עלי אדמות. למדנו אם כן גם שאנו קנויים לה׳, ויסודות חובתנו אליו הונחו לעולמי עד. על יסוד כל זה מצווה ה׳: ״לא תעשו עול במשפט וגו׳ מאזני צדק״ וגו׳. לפיכך אמרו בתורת כהנים כאן: ״⁠ ⁠׳אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים׳ – על תנאי כך [ולשם כך] הוצאתי אתכם מארץ מצרים, על תנאי שתקבלו עליכם מצות מידות, שכל המודה במצות מידות מודה ביציאת מצרים, וכל הכופר במצות מידות כופר ביציאת מצרים״. דיני מידות ומשקלות צדק, הושוו לדיני עריות (בבא בתרא פח:); יתירה מכך, ״קשה עונשן של מידות יותר מעונשן של עריות״. עריות הן היסוד למוסריות אישית ולחיי משפחה, ואילו מידות הן היסוד לחיי חברה. אך התורה אינה אוסרת הונאה במידות ומשקלות רק בשעה שמשתמשים בהם בפועל עבור מעשה מרמה, שכן כפי שהערנו כבר, דבר זה מהווה ״גזל מעליא״. אלא התורה רואה את עצם החזקת המידות ואת עצם מעשה המדידה כמעשי משפט. כל מידה שברשותו של יהודי, כל חומר הנמדד על ידי יהודי, הופך למעשה יהודי של משפט, לסמל של כבוד יהודי למשפט. כך התורה מייצגת את המשפט עצמו – בצורתו המוחלטת ביותר – כמקדש שיש לכל יהודי לשמרו מחילול. רצון התורה הוא, שתחושה של משפט, כבוד למשפט, ויושר, יהיו תכונות נפש בסיסיות של העם היהודי. מידת ההין כלולה במידת האיפה; לפיכך תיבות ״הין צדק״ נראות כמיותרות. מייתור לשון זה לומדים חז״ל (בבא מציעא מט.) ״שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק״. אנו למדים מכאן גם את העיקרון שיהודי חייב לשמור על קדושת דיברתו – בין בעדות על דבר ובין בהבטחת דבר: ״דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה״ (שם). ואכן כל מידה וכל דבר מדוד אינם אלא ביטוי מעשי פשוט ומרחיק⁠־לכת של דיברת האדם. אמיתת דברך היא היסוד לכך שהליטרא שלך היא אכן ליטרא; שכן אתה לבדך מעיד על כך, ודברך בלבד הוא הערב לכך. אמת וצדק ירדו כרוכים לעולם. שכן אמיתת דבר האדם היא הבסיס ליחסי צדק בחברה, והנציג הראשון של דבר צדק (הן צדק) הוא מידת צדק (הין צדק). משום כך, מגנים חז״ל (תורת כהנים) בחריפות את כל המשקר במידות: ״קרוי עוול, שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה; וגורם לחמשה דברים: מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק השכינה, ומפיל ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם״. שכן הוא מערער את אחד מעמודי התווך של החברה היהודית. לפיכך מסתיים הפרק על קדושת החיים היהודיים בשתי דרישות, הכוללות את שני עקרונות היסוד שעליהם תתבסס המדינה היהודית של ה׳ (בשונה מכל שאר המדינות, המבוססות אך ורק על דרישת טובת האומה): העיקרון הראשון הוא כבוד ואהבה לזולת. פסגתו של עיקרון זה היא בהענקת שוויון לגר עם ילידי הארץ – במדינה ובחברה, במשפט וברגשות האהבה (פסוקים לג–לד). העיקרון השני הוא הכבוד לחוק ולמשפט, הבא לידי ביטוי במידות ובמשקלות כֵּנות (פסוקים לה–לו). (לז) ושמרתם וגו׳ אני ה׳ – רק בעץ התקדשות החיים השלֵמה, יבשיל פרי האושר החברתי. רק במקום שיש שמירה ועשייה של כל החוקים והמשפטים ללא יוצא מן הכלל – שמירה ברוח, ועשייה בחיים – יטביע ה׳ את חותמו על חיי הפרט והכלל; רק שם ייחרט שמו ביחיד וברבים: ״אני ה׳⁠ ⁠״! ״⁠ ⁠׳ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם אני ה׳!׳ ליתן שמירה ועשיה לחוקים ושמירה ועשיה למשפטים, ׳אני ה״, אני נאמן לשלם שכר״ (תורת כהנים). (עיין פירוש לעיל יח, ד–ה).מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144