×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא י״חתנ״ך
א֣
אָ
(א)  וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) דַּבֵּר֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (ג) כְּמַעֲשֵׂ֧ה אֶֽרֶץ⁠־מִצְרַ֛יִם אֲשֶׁ֥ר יְשַׁבְתֶּם⁠־בָּ֖הּ לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ וּכְמַעֲשֵׂ֣ה אֶֽרֶץ⁠־כְּנַ֡עַן אֲשֶׁ֣ר אֲנִי֩ מֵבִ֨יא אֶתְכֶ֥ם שָׁ֙מָּה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶ֖ם לֹ֥א תֵלֵֽכוּ׃ (ד) אֶת⁠־מִשְׁפָּטַ֧י תַּעֲשׂ֛וּ וְאֶת⁠־חֻקֹּתַ֥י תִּשְׁמְר֖וּ לָלֶ֣כֶת בָּהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (ה) וּשְׁמַרְתֶּ֤ם אֶת⁠־חֻקֹּתַי֙ וְאֶת⁠־מִשְׁפָּטַ֔י אֲשֶׁ֨ר יַעֲשֶׂ֥ה אֹתָ֛ם הָאָדָ֖ם וָחַ֣י בָּהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ו) {ששי} אִ֥ישׁ אִישׁ֙ אֶל⁠־כׇּל⁠־שְׁאֵ֣ר בְּשָׂר֔וֹ לֹ֥א תִקְרְב֖וּ לְגַלּ֣וֹת עֶרְוָ֑ה אֲנִ֖י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ז)  עֶרְוַ֥ת אָבִ֛יךָ וְעֶרְוַ֥ת אִמְּךָ֖ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה אִמְּךָ֣ הִ֔וא לֹ֥א תְגַלֶּ֖ה עֶרְוָתָֽהּ׃ (ח)  עֶרְוַ֥ת אֵֽשֶׁת⁠־אָבִ֖יךָ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה עֶרְוַ֥ת אָבִ֖יךָ הִֽוא׃ (ט)  עֶרְוַ֨ת אֲחֽוֹתְךָ֤ בַת⁠־אָבִ֙יךָ֙ א֣וֹ בַת⁠־אִמֶּ֔ךָ מוֹלֶ֣דֶת בַּ֔יִת א֖וֹ מוֹלֶ֣דֶת ח֑וּץ לֹ֥א תְגַלֶּ֖ה עֶרְוָתָֽן׃ (י)  עֶרְוַ֤ת בַּת⁠־בִּנְךָ֙ א֣וֹ בַֽת⁠־בִּתְּךָ֔ לֹ֥א תְגַלֶּ֖ה עֶרְוָתָ֑ן כִּ֥י עֶרְוָתְךָ֖ הֵֽנָּה׃ (יא)  עֶרְוַ֨ת בַּת⁠־אֵ֤שֶׁת אָבִ֙יךָ֙ מוֹלֶ֣דֶת אָבִ֔יךָ אֲחוֹתְךָ֖ הִ֑וא לֹ֥א תְגַלֶּ֖ה עֶרְוָתָֽהּ׃ (יב)  עֶרְוַ֥ת אֲחוֹת⁠־אָבִ֖יךָ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה שְׁאֵ֥ר אָבִ֖יךָ הִֽוא׃ (יג)  עֶרְוַ֥ת אֲחֽוֹת⁠־אִמְּךָ֖ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה כִּֽי⁠־שְׁאֵ֥ר אִמְּךָ֖ הִֽוא׃ (יד)  עֶרְוַ֥ת אֲחִֽי⁠־אָבִ֖יךָ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה אֶל⁠־אִשְׁתּוֹ֙ לֹ֣א תִקְרָ֔ב דֹּדָֽתְךָ֖ הִֽוא׃ (טו)  עֶרְוַ֥ת כַּלָּֽתְךָ֖ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה אֵ֤שֶׁת בִּנְךָ֙ הִ֔וא לֹ֥א תְגַלֶּ֖ה עֶרְוָתָֽהּ׃ (טז)  עֶרְוַ֥ת אֵֽשֶׁת⁠־אָחִ֖יךָ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה עֶרְוַ֥ת אָחִ֖יךָ הִֽוא׃ (יז)  עֶרְוַ֥ת אִשָּׁ֛ה וּבִתָּ֖הּ לֹ֣א תְגַלֵּ֑ה אֶֽת⁠־בַּת⁠־בְּנָ֞הּ וְאֶת⁠־בַּת⁠־בִּתָּ֗הּ לֹ֤א תִקַּח֙ לְגַלּ֣וֹת עֶרְוָתָ֔הּ שַׁאֲרָ֥ה הֵ֖נָּה זִמָּ֥ה הִֽוא׃ (יח) וְאִשָּׁ֥ה אֶל⁠־אֲחֹתָ֖הּ לֹ֣א תִקָּ֑ח לִצְרֹ֗ר לְגַלּ֧וֹת עֶרְוָתָ֛הּ עָלֶ֖יהָ בְּחַיֶּֽיהָ׃ (יט) וְאֶל⁠־אִשָּׁ֖ה בְּנִדַּ֣ת טֻמְאָתָ֑הּ לֹ֣א תִקְרַ֔ב לְגַלּ֖וֹת עֶרְוָתָֽהּ׃ (כ) וְאֶל⁠־אֵ֙שֶׁת֙ עֲמִֽיתְךָ֔א לֹא⁠־תִתֵּ֥ן שְׁכׇבְתְּךָ֖ לְזָ֑רַע לְטׇמְאָה⁠־בָֽהּ׃ (כא) וּמִֽזַּרְעֲךָ֥ לֹא⁠־תִתֵּ֖ן לְהַעֲבִ֣יר לַמֹּ֑לֶךְ וְלֹ֧א תְחַלֵּ֛ל אֶת⁠־שֵׁ֥ם אֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כב) {שביעי / רביעי במחוברות} וְאֶ֨ת⁠־זָכָ֔ר לֹ֥א תִשְׁכַּ֖ב מִשְׁכְּבֵ֣י אִשָּׁ֑ה תּוֹעֵבָ֖ה הִֽוא׃ (כג) וּבְכׇל⁠־בְּהֵמָ֛ה לֹא⁠־תִתֵּ֥ן שְׁכׇבְתְּךָ֖ לְטׇמְאָה⁠־בָ֑הּ וְאִשָּׁ֗ה לֹֽא⁠־תַעֲמֹ֞ד לִפְנֵ֧י בְהֵמָ֛ה לְרִבְעָ֖הּ תֶּ֥בֶל הֽוּא׃ (כד) אַל⁠־תִּֽטַּמְּא֖וּ בְּכׇל⁠־אֵ֑לֶּה כִּ֤י בְכׇל⁠־אֵ֙לֶּה֙ נִטְמְא֣וּ הַגּוֹיִ֔ם אֲשֶׁר⁠־אֲנִ֥י מְשַׁלֵּ֖חַ מִפְּנֵיכֶֽם׃ (כה) וַתִּטְמָ֣א הָאָ֔רֶץ וָאֶפְקֹ֥ד עֲוֺנָ֖הּ עָלֶ֑יהָ וַתָּקִ֥א הָאָ֖רֶץ אֶת⁠־יֹשְׁבֶֽיהָ׃ (כו) וּשְׁמַרְתֶּ֣ם אַתֶּ֗ם אֶת⁠־חֻקֹּתַי֙ וְאֶת⁠־מִשְׁפָּטַ֔י וְלֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ מִכֹּ֥ל הַתּוֹעֵבֹ֖ת הָאֵ֑לֶּה הָֽאֶזְרָ֔ח וְהַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃ (כז) כִּ֚י אֶת⁠־כׇּל⁠־הַתּוֹעֵבֹ֣ת הָאֵ֔ל עָשׂ֥וּ אַנְשֵֽׁי⁠־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֣ר לִפְנֵיכֶ֑ם וַתִּטְמָ֖א הָאָֽרֶץ׃ (כח) {מפטיר} וְלֹֽא⁠־תָקִ֤יא הָאָ֙רֶץ֙ אֶתְכֶ֔ם בְּטַֽמַּאֲכֶ֖ם אֹתָ֑הּ כַּאֲשֶׁ֥ר קָאָ֛ה אֶת⁠־הַגּ֖וֹי אֲשֶׁ֥ר לִפְנֵיכֶֽם׃ (כט) כִּ֚י כׇּל⁠־אֲשֶׁ֣ר יַעֲשֶׂ֔ה מִכֹּ֥ל הַתּוֹעֵבֹ֖תב הָאֵ֑לֶּה וְנִכְרְת֛וּ הַנְּפָשׁ֥וֹת הָעֹשֹׂ֖ת מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽם׃ (ל) וּשְׁמַרְתֶּ֣ם אֶת⁠־מִשְׁמַרְתִּ֗י לְבִלְתִּ֨י עֲשׂ֜וֹת מֵחֻקּ֤וֹת הַתּֽוֹעֵבֹת֙ אֲשֶׁ֣ר נַעֲשׂ֣וּ לִפְנֵיכֶ֔ם וְלֹ֥א תִֽטַּמְּא֖וּ בָּהֶ֑ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א עֲמִֽיתְךָ֔ =ל,ל1,ב,ש,ש1[יד שניה],ק3,ו (געיה וזקף קטן)
• דפוסים וקורן=עֲמִ֣יתְךָ֔ (מונח וזקף קטן)
ב הַתּוֹעֵבֹ֖ת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורות-א,ל וטברניות ורמ״ה (כתיב מלא וי״ו וחסר וי״ו)
• ל!=הַתּוֹעֵב֖וֹת (כתיב מלא וי״ו ומלא וי״ו)
E/ע
הערותNotes
(א) הפרק הקודם דן בהלכות שחוטי חוץ, איסור דם וכיסוי דם, ונבלת עוף טהור. תכליתן היא לחנך את האדם לא לאפשר לטבעו לקלוט את הטבע הבהמי; לבל ירגיל עצמו בחיים בהמיים הפועלים לפי דחפי הגוף, ויהפכם לאידיאל אנושי. החזק ביותר שבין דחפים אלה הוא הדחף לחיי האישות. השליטה המוסרית על דחף זה היא אבן הפינה לכל פריחה אישית ולאומית. תפקידן של ההלכות הבאות בפרק זה הוא להסדיר את חיי האישות על פי ציווי ה׳, ופסוקים א–ד הם הפתיחה. (ב) דבר וגו׳ ואמרת וגו׳ – דבר אליהם והסבר להם את חשיבותן העליונה של שלוש התיבות: ״אני ה׳ אלקיכם״! תיבות ״אנכי ה׳ אלקיך״ הן הפתיחה למתן תורה. משפט זה, שהוא יסוד היהדות, חוזר ונשנה כאן בפתיחה להלכות הנוגעות לחיי האישות, ומטביע בהן מראשיתן את כל חומר חשיבות משמעותן. הלכות אלו הינן תנאי מוקדם לחיים יהודיים – כדרך שמילה, המסמלת את שליטת האדם על חיי הדחפים הגופניים, היא אבן הפינה לברית ה׳ עם ישראל. ובהתאם לחומר העניין, לא נאמר כאן ״אנכי״ אלא ״אני״. ״אני״ – ההוויה האישית היכולה במידת הצורך לעמוד נגד כל העולם ונגד אנוכיותכם (השווה פירוש, שמות יא, ד; כ, ב); ״ה׳⁠ ⁠״ [שם הוי״ה] – המהווה את כל מציאותכם והווייתכם שלעתיד, והמחנך אתכם לַישועה שהיא מטרתכם; הוא ״אלקיכם״ – בוראכם, מחוקקכם ושופטכם. הוא שנתן לכם חיים ומציאות – כיחידים וכאומה, וממנו גם תקבלו את החוק המסדיר התפתחויות חיים אלה. (ג) כמעשה וגו׳ לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו – כבר הערנו קודם לכן בפירוש לבראשית (ו, ט), ש״פעל״ ו״עשה״ מציינים בעיקר התנהגות חברתית, ואילו ״הלך״ מתייחס בעיקר לדרכו המוסרית של היחיד. כך מצאנו בשמות (יח, כ): כלל תפקידי החיים מסתכם במילים ״הדרך ילכו בה״ ו״המעשה אשר יעשון״. וכך נראה גם כאן: ״מעשה ארץ מצרים״ ו״מעשה ארץ כנען״ מתייחסים לצורות שונות של התנהגות חברתית בין אדם לחברו, ואילו ״לכת בחקתיהם״ מתייחס להנהגת הפרט בחיי היחידים והמשפחות. ההתנהגות החברתית מוסדרת על ידי חוקי המדינה, והנהגת הפרט נשלטת על ידי כללים שנתקדשו מכוח המנהג. היחסים החברתיים בין אדם לחברו, מבטאים את דרך גישת העם ואת תפיסותיו כלפי החוק והמדינה. ככלל, המניעים והעקרונות – הטהורים והאמיתיים, או שאינם כאלה – היוצרים את היחסים האלה, הם שקופים וברורים, וניתן להבחין בהם מתוך המצבים שהם באים להסדיר, ומתוך המטרות שהם אמורים להשיג. לעומת זאת, הבחינה האישית של חיי היחיד והמשפחה, וכן מערכת הערכים המאפיינת את העם בתור גוף אחד, נבנים ומתגבשים בדרך כלל על ידי רעיונות לא ברורים אודות יחסי יחידים ואומות אל הכוחות שמעל הטבע. כוחות אלה נחשבים בדרך כלל כפועלים לרעת האדם, ונחשבים כמפריעים למאמציו; ובני האדם משתדלים לעורר את חסדי הכוחות האלה ולקבל את עזרתם, או שהם פועלים למנוע את התערבותם בענייניהם. לשם כך, מנהיגים בני האדם כללים ומנהגים המסדירים את הנהגת היחיד והאומה; ובאמצעות מנהגים אלה הם מבקשים לכבד את האלים, כדי להיות בטוחים בחסדם. דפוסי ההתנהגות החברתית הם ״משפטי״ האומות; וכללי הנהגת היחיד והמשפחה הם ״חוקותיהם״. ״משפטי״ ארץ מצרים ערערו את יסודות כבוד האדם וחירותו; ו״חוקות״ ארץ כנען קידשו פרצות מוסריות היורדות לשפל מדרגת הבהמיות. כשם ש״חמס״ ו״השחתת דרך״ בתקופה שלפני המבול היו כרוכים יחדיו, וכשם שאנשי סדום וערי הכיכר היו ״רעים״ ו״חטאים״ בעת ובעונה אחת (עיין בראשית יג, יג), כך תמיד ״משפטים״ ו״חוקים״ משפיעים זה על זה: השחתה מוסרית ודיכוי חברתי הולכים תמיד יד ביד. רק חיי משפחה של טהרה מוסרית יכולים להצמיח עַם שיעמוד לימין הצדק והמשפט; ורק עַם העושה חסד ומשפט יכול לגדל אנשים טהורים במוסריותם. בחברה של עבדים, מאבד היחיד גם את חירותו המוסרית. משום כך, מציינת הפתיחה לחוקים המסדירים את חיי האישות ואת בניית המשפחות, את ההשחתה החברתית והמוסרית שנתגלתה במצרים ובכנען. דברי הפתיחה אומרים לנו: אל תניחו למצרים ולכנען להשפיע כל השפעה על חייכם החברתיים והמוסריים. לא ממצרים ומכנען תלמדו משפטים וחוקים; אלא ״את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו״ וגו׳ (פסוק ד). ובחקתיהם לא תלכו – ״חוקות״ (בניגוד ל״משפטים״) אינם כללים שאדם יוצר מעצמו לפי מהות הדברים והיחסים ביניהם; אלא הם כללים המוטלים מבחוץ, המתייחסים אל המותר והאסור. הרי הם השבילים הצרים או הרחבים שבמסגרתם הותר לאדם לספק את תאוותיו. לפיכך, מתייחס כאן הכתוב בעיקר ל״חקות התועבת אשר נעשו לפניכם״ (להלן פסוק ל) – העקרונות הכנעניים בעניין פריצות בעריות, המהללים את חיי דחפי הגוף הבהמיים, ומשפילים את האדם לדרגת בעל חיים. בבעלי החיים, גם דחף זה כבול בידי כוח חוק הבורא של ״למינהו״ (עיין פירוש, בראשית ו, יא–יג). ואילו באדם, גם דחף אדיר זה ניתן לו כדי שימשול בו בחירות; אף הוא נועד להיות נעלה ומקודש, כדי שישתמש בו האדם לעבוד את ה׳ בחירות מוסרית. חירות זו היא תנאי מוקדם לעליונותו המוסרית של האדם, הנוהגת אפילו בתחום החושני ביותר – ובמיוחד בתחום זה; אך תנאי מוקדם לחירות זו הוא היכולת ואף התאווה לסטייה ולפריצות. הפיתויים לסור מן הדרך ניתנים לאדם כדי שימשול בהם, ובממשלה הזו יפעיל את חירותו המוסרית (עיין שם ד, ז). אולם בהשקפת העולם הכנענית, ניתנים הפיתויים לאדם לא כדי שימשול בהם אלא כדי שיספק אותם כדרך בעלי החיים. עקב כך ירד האדם למטה ממדרגת בעלי החיים – אל תהומות ההשחתה המוסרית. במובן רחב יותר, ״חקתיהם״ כולל את כל המנהגים והמעשים הקשורים ביסודם אפילו במעט להשקפת עולם לא-יהודית, או מנהגים שמקורם לא ידוע, אך ייתכן שהם קשורים להשקפות כאלה. המקיים את ״חקתיהם״, הריהו מודה בהשקפות לא-יהודיות. כך מצאנו בתורת כהנים: ״יכול לא יבנו בניינות ולא יטעו נטיעות כמותם? תלמוד לומר ׳ובחקותיהם לא תלכו׳, לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם ולאבות אבותיהם״. הווי אומר, שאין הכוונה שנאסר לנו לבנות או לנטוע כדרך שאר האומות, אלא רק שעלינו להימנע ממנהגים קבועים שהם מסורת בידיהם מימים קדמונים. לפי הנאמר בעבודה זרה (יא.) ובסנהדרין (נב:), כל האסור משום חוקת הגויים, כלול במושג הכללי ״דרכי האמורי״. לפי התוספות בעבודה זרה (יא. ד״ה ואי) ישנם שני סוגים של חוקות הגויים: א. מנהגים ומעשים הקשורים למטרות ואמונות לא-יהודיות, אליליות, או בלתי מוסריות. אסור לעשות כמעשים האלו בכל האופנים – אפילו אם מקורם טהור ויהודי (לפיכך הטענה שהאורגן, לדוגמא, היה במקורו כלי נגינה יהודי, שהיה קרוי ״מִנִּים״ בכתוב [תהלים קנ, ד], אינה מספיקה להתיר את הכנסתו לבית הכנסת. שכן אין ספק שכלי זה משמש עתה בעבודות הפולחן של דת לא-יהודית). ב. מנהגים ומעשים לא-יהודיים שלא נודע להם כל בסיס מותר ומתקבל על הדעת. במובן מצומצם יותר, כוללים ״דרכי האמורי״ את כל מה שנאסר מטעם ניחוש (עיין פירוש להלן יט, כו). (ד-ה) את משפטי – המשפטים והחוקים שלי – ושלי בלבד – יסדירו את חייכם החברתיים והמוסריים. בדרך כלל, מזכיר הכתוב ״חוקים״ או ״חוקות״ לפני ״משפטים״ וסוגים אחרים של מצוות. אולם כאן – בפתיחה ל״חוקים״ הקדושים והחשובים ביותר – מזכיר הכתוב את ה״משפטים״ תחילה! נראה שהדבר בא ללמדנו, שהסדר החברתי, אף הוא, עומד על הסדר המוסרי. המשפטים, שעליהם מייסד ה׳ את החברה האנושית שלו, יכולים להתקיים רק על ידי אנשים אשר הורתם ולידתם, חינוכם וחייהם, עומדים תחת סדר והנהגת חוקות ה׳ בנוגע למוסריות חיי האישות והמשפחה. אמרו בתורת כהנים, שמשפטים הם ״דברים הכתובים בתורה שאילו לא נכתבו בדין היה לכתבן״; ואילו חוקים הם ״אלו שיצר הרע משיב עליהם ואומות העולם משיבין עליהם״, הווי אומר, דברים המתנגדים לטבענו החושני ולעולם הלא-יהודי. האמת היא שהן המשפטים והן החוקים – שניהם ביטויים לחכמה וצדק אלוקיים. אך מאחר שהעניינים ומערכות היחסים המוסדרים על ידי המשפטים נמצאים בתחום היחסים החברתיים של אנשים ודברים, הרי הם נתפסים בנקל על ידי השכל האנושי – בכל הנוגע למהותם, צדקתם וייעודם בחברה. שונה הדבר בעניינים ובמערכות היחסים המוסדרים על ידי החוקים. ניקח לדוגמא את טבעם הגופני והרוחני של נפש אדם, אופיים של החיים החושניים המתפתחים מהם ויחסיהם לייעודו הרוחני והמוסרי של האדם. הללו אינם נהירים לאדם, והם גלויים רק לה׳ אשר בראם. לפיכך, טעמי המשפטים מובנים בנקל; ומאידך, החוקים נראים כמחוסרי טעם או תכלית – לפי פסק דינם השטחי של הוגי דעות יהודים ושאינם יהודים. אשר על כן, חשיבות גדולה נודעת למאמר התורת כהנים, שפסוק ד נותן תחילה עשייה למשפטים, ושמירה לחוקים, ואילו פסוק ה מצרף לאחר מכן יחד חוקים ומשפטים ונותן שמירה ועשייה לשניהם. ונבאר את דברינו: לעיל הזכרנו את דעת חז״ל בעניין שמירת התורה (עיין פירוש, בראשית ב, טו; כו, ה; שמות טו, כו). החובה הראשונית שבשמירה היא ״לימוד״ – ללמוד את התורה מתוך מסירות, ולהבינה באופן ברור ומקיף. שכן תורה המונחת בקרן זווית ואין לומדים ומבינים אותה, נעדר ממנה עצם התנאי הראשון לקיומה. והנה, בהשקפה ראשונה היינו סבורים שלימוד המשפטים הוא פחות חיוני, ואולי לגמרי אין בו צורך. הן סוף כל סוף, אלה הם המצוות המכונות ״שכליות״ – אשר האדם מכיר, לאחר קצת מחשבה, שהן מובנות מאליהן. מאידך צריך האדם להיזהר בקיום המשפטים עד למאוד (ושמא קיום זה בלבד – ללא לימוד – יש בו די), שכן הנזק החברתי הנגרם מאי-קיומם מובן מאליו. בחוקים, ההפך הגמור הוא הנכון. בהשקפה ראשונה ברור שלימוד החוקים הוא הכרח מוחלט; שכן אלה הן מצוות המכונות ״שמעיות״ – מקורם בהתגלות ה׳ לבדה, ולעולם לא יוכל השכל האנושי לגלותם. מאידך, יהיו כאלה אשר יסתפקו בלימוד החוקים, אך לא ייזהרו בקיומם; שכן התועלת בקיומם, והנזק מההתרשלות בהם, אינם כה ברורים. לפיכך אומר אכן הכתוב תחילה ״את משפטי תעשו״ (פסוק ד); שכן במידת מה יכול אדם לקיים את משפטי הצדק של ה׳, גם לפני שלמד את ההלכות שנתגלו מן השמים. לכל אדם אשר מציאותו הפנימית לא הושחתה, ישנה הכרה כללית של צדק, ושכלו אומר לו מה אדם חייב לחבירו. הכרה כללית זו של צדק, גם היא קול ה׳. אולם משפטים אלה אשר מהם לבדם תצמח ישועה לחברה האנושית – משפט כפי שה׳ רואה אותו – זקוקים ללימוד של דבר ה׳ שנתגלה, לא פחות מאשר החוקים: ״ושמרתם את חקתי ואת משפטי״. מרחק רב מבדיל בין משפט ה׳ לבין כל המשפטים הבאים מתוך היצירה האנושית המדינית. הללו נובעים בעיקר משיקולים חיצוניים של תועלת. לעתים קרובות אינם אלא הגבלות משפטיות על זכויות האדם – המונהגות במתינות ובשיקול הדעת. הם מבקשים לקיים את כלל הציבור החברתי על ידי הכוח המניע של התועלתיוּת. לעומת זאת, ״משפטי ה׳ אמת״. הם האמת המוחלטת של הדברים והיחסים שביניהם; הם נובעים ממהותם הפנימית של הדברים. לפיכך ״צָדְקוּ יַחְדָּו״ (תהילים יט, י): הם אינם מצמצמים לסירוגין זכויותיו של אדם אחד לטובת חבירו, אלא תמיד נוהגים בצדק כלפי כל אדם ואדם. הם מעניקים לכל אדם ואדם אותו מעמד, ודורשים ממנו אותו מאמץ הראוי למהותו ומצבו. משפט ה׳ אינו אלא קיומה המעשי של האמת. לפיכך נאמר בתהילים על האומות – בניגוד לעם תורת ה׳ – שלא רק ״חוקים״, אלא גם ״מִשְׁפָּטִים בַל⁠־יְדָעוּם״ (שם קמז, כ). כמו כן, הגם שהכתוב כאן (פסוק ד) אומר תחילה ״ואת חקתי תשמרו״ – היינו שהחוקים דורשים קודם ״שמירה״, לימוד מעמיק ומתמיד, שהרי אילולא נתגלו בדבר ה׳, לא היה אדם יודע מהם – מוסיף הכתוב תיכף ומיד: ״ללכת בהם״. שכן תכלית השמירה והלימוד היא הקיום בפועל. ״לא המדרש עיקר אלא המעשה״ (אבות א, יז); או כלשון התורת כהנים: ״⁠ ⁠׳תשמרו ללכת בהם׳, לא המשנה נגוד אלא המעשה נגוד״ [״נגוד״ משורש ״נגד״, המטרה העומדת לנגד עיניך]. ״תלמוד גדול״ משום שהוא ״מביא לידי מעשה״ (קידושין מ:). יתירה מכך, אדם זוכה לידיעה אמיתית בתורה רק אם הוא לומד על מנת לקיים: ״⁠ ⁠׳שכל טוב לכל עושיהם׳ (תהילים קיא, י) – ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם״ (ברכות יז.). הבנת ה״טוב״ מושגת רק למי שלא רק לומד את התורה האלוקית אלא גם מקיים אותה. לאחר מכן מצרף הכתוב (פסוק ה) חוקים ומשפטים יחדיו ומצריך שמירה ועשייה לשניהם. שכן, רק אם שניהם מאירים את הרוח, ומתממשים בחיי היחיד והחברה, יכולה התכלית הסופית – השלמות האנושית – להיות מושגת. עוד אמרו בתורת כהנים בעניין תלמוד תורה: ״⁠ ⁠׳ללכת בהם׳ – עשם עיקר ואל תעשם טפלה; ׳ללכת בהם׳ – שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים בעולם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלמד חכמת אומות העולם, תלמוד לומר ׳ללכת בהם׳ – אינך רשאי ליפטר מתוכן״. הווי אומר: תכלית מאמציכם תהיה ״בהם״; הם יהיו מטרתכם, הדבר המוחלט, ואַל להם להפוך לדבר טפל לעיקר או לתלויים בדבר אחר. שכלכם יקלוט אותם וייצור באמצעותם; אסור לכם לערב עמהם דבר זר. אל תאמרו לעצמכם: כבר למדתי חכמת ישראל, ארכוש עתה גם את חכמת אומות העולם. לפיכך נאמר ״ללכת בהם״, אסור לך לפרוש מהתחום שלהם. נראה שמשפט הפתיחה של מאמר זה – ״עשם עיקר ואל תעשם טפלה״ – נועד לשמור עלינו מפני אי⁠־הבנה. לבל נבין – מתוך המשך דברי המאמר – שעלינו להעלים עינינו לחלוטין מכל חכמה הנרכשת ממקורות שאינם יהודיים; ושאנו מחויבים להימנע מכל חכמה שאינה נוגעת ישירות לתורה. שכן ״עשם עיקר ואל תעשם טפלה״ משמעו, שהותר לנו לעסוק גם בתחומים אחרים של חכמה – ובלבד שנעשה את התורה לעיסוקנו העיקרי, ושהחכמה שאנו רוכשים מהתורה תיחשב כמוחלטת וכוודאית. חכמות אחרות תיחשבנה ככלי עזר; יש ללומדן רק אם בכוחן לסייע ללימוד תורה והן משועבדות לו כטפל לעיקר. אמיתת התורה צריכה להישאר עבורנו דבר מוחלט ובלתי תלוי; אמת מידה למדוד בה את כל התוצאות המתקבלות מענפי החכמה האחרים. רק מה שעולה בקנה אחד עם אמיתת התורה, יוכל להתקבל על ידינו כאמת. נשים את התורה למגמת פנינו היחידה: כל מה שאנו קולטים ויוצרים בשכלנו, צריך להישקל מנקודת המבט של התורה, ועליו ללכת בנתיבותיה. בהתאם לכך לא נקבל רעיונות שאינם עולים בקנה אחד עם ההשקפה הזאת; לא נקבל מסקנות היוצאות מתוך הנחות אחרות ולא נערב אותן בדברי תורה. אין לראות את התורה כשוות ערך לשאר המדעים, כאילו התורה אינה אלא ענף אחד בין שאר ענפי החכמה. לא נעלה על דעתנו שכדרך שיש חכמה ואמת יהודיות, כך יש חכמה ואמת לא יהודיות השוות אליהן בחשיבותן ובסמכותן [אוטוריטה]; ושלאחר שנמלא כרסנו בחכמת התורה, נפנה באותה רוח אל חכמת אומות העולם. אם נעשה כן, ונעמיד במחשבתנו חכמה לצד חכמה, ואמת לצד אמת, לא יהיו לנו אמונות ודעות אחידות, ונֹאבד מחמת חוסר ההתאמה של רעיונותינו ותפיסותינו. אלא כשם שאנו בטוחים שהתורה באה מה׳, וכל שאר ענפי החכמה שנתגלו על ידי בני האדם אינם אלא מוצרים אנושיים, המכילים את תוצאות הבנתו המוגבלת של האדם במהות דברים; כך אנו בטוחים שיש רק אמת אחת, רק חכמה אחת היכולה לשמש לנו כקנה מידה, וכאמצעי להעריך את כל שאר החכמות, העומדות בתוקפן על תנאי בלבד. לפיכך, גם כאשר אנו לומדים ומעסיקים עצמנו בחכמות אחרות, לעולם אַל לנו לנטוש את הבסיס של התורה או לסטות ממטרותיה. כל מאמצינו השכליים יוקדשו אל דברי התורה – ״ואינך רשאי ליפטר מתוכן״. אשר יעשה אתם האדם וחי בהם – לא נאמר כאן ״אשר תעשו אותם ותחיו בהם״, אלא ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״; ולא נאמר ״אדם״, אלא ״האדם״. משמע, שהכתוב כאן מתייחס לכל מי שמהווה דוגמא לאופי הרוחני והמוסרי המשתמע מהשם ״האדם״ (עיין פירוש, בראשית א, כו) – וזהו הישג שניתן להגיע אליו רק באמצעות קיום חוקי ומשפטי ה׳. מכאן אמרו בתורת כהנים: ״מנין אפילו נכרי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול? תלמוד לומר: ׳אשר יעשה אותם האדם וחי בהם׳; וכן הוא אומר: ׳וזאת תורת הכהנים והלוים וישראל׳ לא נאמר כאן, אלא ׳וזאת תורת האדם ה׳ אלקים׳ (שמואל ב ז, יט); וכן הוא אומר: ׳פתחו שערים ויבואו כהנים ולויים וישראלים׳ לא נאמר, אלא ׳ויבא גוי צדיק שומר אמונים׳ (ישעיהו כו, ב); וכן הוא אומר: ׳זה השער לה׳ כהנים לויים וישראלים׳ לא נאמר, אלא ׳צדיקים יבאו בו׳ (תהילים קיח, כ); וכן הוא אומר: ׳רננו כהנים לויים וישראלים׳ לא נאמר כאן, אלא ׳רננו צדיקים בה׳⁠ ⁠׳ (תהילים לג, א); וכן הוא אומר: ׳הטיבה ה׳ לכהנים ללויים ולישראל׳ לא נאמר כאן, אלא ׳הטיבה ה׳ לטובים׳ (תהילים קכה, ד); הא אפילו גוי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול״. אנו רואים אפוא, שניתן לזכות באמצעות תורה ומצוות: בחיים, בהדרכה, בקרבת ה׳, באושר וברווחה, לא רק על ידי ישראל; אלא כל אדם השואב את השקפתו ואת עקרונותיו מהתורה, כל המתעלה למרומי אנושיות טהורה על ידי קיום החוקים והמשפטים של התורה, מובטח לו שיזכה למדרגה העליונה של שלמות ואושר בקרבת ה׳. עוד למדנו מכאן להעריך אל נכון את החוקים והמשפטים האלה. החוקים אשר מבחינה רוחנית וחושנית מסדירים את חיי הפרט, והמשפטים המסדירים את חיי החברה, לא נועדו להגביה אותנו לרמות על⁠־אנושיות היוצאות מגדר הרגיל; אלא להשיב לנו אותה דרגה אנושית שהייתה הייעוד הראשון, ועודנה ייעודו של אדם שנברא בצלם אלוקים. התפתחותו של ייעוד זה החלה במשפחת האדם היהודי, ותסתיים עם כלל האנושות. זוהי כל תכלית הנהגת ה׳ בדברי ימי העולם. לפיכך, סך כל המעלות הנרכשות על ידי קיום החוקים והמשפטים מסתכם כאן במילים ״וחי בהם״: לא יותר ולא פחות מאשר ״וחי״ – המימוש החיובי הגבוה ביותר של חיים! יפה כתב כאן הרמב״ן על ה״חיים״ שזוכים בהם על ידי קיום המצוות: ״ודע כי חיי האדם במצוות [החיים שהאדם זוכה בהם על ידי שמירת המצוות], כפי הכנתו להם [הם כפי גישתו אליהן]. כי העושה המצוות שלא לשמן על מנת לקבל פרס [בעולם הזה], יחיה בהן בעולם הזה ימים רבים בעושר ובנכסים וכבוד; ועל זה נאמר (משלי ג, טז) ׳בשמאלה עושר וכבוד׳, ופירשו (שבת סג.) ׳למשמאילים בה [למקיימים את התורה ללא הכוונה הראויה] עושר וכבוד׳. וכן אותם אשר הם מתעסקין במצוות על מנת לזכות בהן לעולם הבא, שהם העובדים מיראה [פן ייענשו], זוכים בכוונתם [משיגים את מטרתם] להנצל ממשפטי הרשעים, ונפשם בטוב תלין [בעולם הבא]. והעוסקין במצוות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה, כעניין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי (להלן כו, ה) ׳והשיג לכם דיש את בציר׳ וגו׳, יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם, ולחיי העולם הבא זכותם שלמה שם [לזכות שם לאושר מושלם]. והעוזבים כל ענייני העולם הזה ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף, וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד, כעניין באליהו, בהדבק נפשם בשם הנכבד, יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו (מלכים ב ב, יא), וכידוע ממנו בקבלה וכו׳. ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצוות ׳למען יאריכון ימיך׳ (שמות כ, יב), ׳למען תחיה׳ (דברים טז כ), ׳והארכת ימים׳ (שם כב, ז), כי הלשון יכלול מיני [דרגות] החיים כולם כפי הראוי לכל אחד״. מבחינת ההלכה למדנו מתיבות ״וחי בהם״ שאין דבר עומד בפני פיקוח נפש. לא רק שמותר לאדם, אלא הוא מחויב לעבור על דברי תורה כדי להציל נפש: ״וחי בהם – ולא שימות בהם״ (יומא פה:). הזכרנו זאת לעיל בנוגע לשבת (עיין פירוש, שמות לא, יז). ״וחי בהם״ מלמד, שהתכלית הראשונה של שמירת המצוות היא רוממות ואושר בעולם הזה. מובן אפוא, שמצווה נדחית לשעה כדי להציל חיים שיהיו עשירים במצוות. היוצאות מכלל זה הן ההלכות הנוגעות לעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. הלכות אלו לעולם אינן נדחות – אף לא להציל את הנפש (עיין פירוש, דברים ו, ה; כב, כו), שכן הן פסגותיהן של החובות בין אדם למקום, בין אדם לחבירו ובין אדם לקדושתו שלו, ולפיכך דינן תמיד ״יהרג ואל יעבור״ (סנהדרין עד.). יוצא מן הכלל נוסף הוא, כאשר כופים אדם לעבור עבירה בפרהסיא, וכפייה זו באה מתוך איבה לתורה. כאן נוהגים חובת קידוש השם ואיסור חילול השם: אדם חייב למסור נפשו בשמחה – ואפילו מצווה קלה אינה נדחית מפני פיקוח נפש (עיין פירוש להלן כב, לב). (ו) שאר – עיין פירוש, בראשית יט, א. לא תקרבו – אף על פי שכל הפרק הזה מדבר בלשון זכר, האיסורים מופנים לזכר ולנקבה במידה שווה: אנשים ונשים כאחד נענשים באותה חומרה אם עוברים הם אף על אחד מהאיסורים (עיין תורת כהנים). לגלות ערוה – כל קשר אישות שנאסר על ידי הבורא, מאבד מעצם הגדרתו את אופיו המוסרי וקדושתו כחלק מעבודת ה׳. אין כאן אלא בהמיות במערומיה. מכאן השם הכללי לכל קשרי אישות אסורים: ״גילוי עריות״ (השווה פירוש, בראשית ב, כה; ג, ז; ג, כא). חיבור איש ואישה המיוסד על חירות מוסרית, הוא הניגוד הגמור לחיים האינסטינקטיביים הגופניים העיוורים של בעל החיים. על חירות זו כונן ה׳ את עמודי כל התפתחות המין האנושי – הנישואין, המשפחה והחברה. לפיכך, כאשר הביא ה׳ את האישה הראשונה אל האדם הראשון – והאישה יועדה להיות ״עזר כנגדו״ – נאמר על נישואי בני האדם: ״על כן יעזב״ וגו׳ (בראשית ב, כד; עיין פירוש שם). בכך נצטווה אדם לא לקחת אישה מבין קרובי משפחתו הקרובים ביותר; ורק אם יקיים ציווי זה, ניתן יהיה להגיע לתכליתם הנעלה של הנישואין. זהו חוק ה׳ של ״למינהו״ עבור המין האנושי, אשר הצומח והחי מקיימים אותו ללא כל סטייה, בכוחו הכל⁠־יכול של דבר הבורא, ואשר לעומתם האדם – הבריאה היחידה שזכתה בחירות מוסרית – נועד לשמוע אותו ישירות מה׳, כדי שיוכל לקיימו מתוך חירות מוסרית. ההתפוררות המוסרית והחברתית של דור המבול התחילה, כאשר בני אדם החלו לבחור את בנות זוגם לא בהתאם לרצון ה׳ אלא על פי שרירות לבם, כמו שנאמר: ״ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו״ (בראשית ו, ב). מצב עניינים זה כיבה את הרוח האלוקית שבאדם ושלח את האנושות אל קברה. עתה הגיעה השעה לייסד ממלכת כהנים וגוי קדוש אשר בזכותה תינצל האנושות, שסרה מן הדרך מבחינה מוסרית וחברתית. אבי האנושות העמיד עבור אומה זו גבולות צרים אף יותר לשם בחירת בת זוג לנישואין, ויותר מהם צרים הם הגבולות שהציב לבחירת בת זוג עבור הכהנים שבאומה כהנית זו (להלן פרק כא). מי שחפץ לגדל מינים מובחרים של צמחים ובעלי חיים, ודאי שלא יניח לזרעים להתפזר באקראי, או שיאפשר לבעלי החיים להזדווג בדרך מקרה. הוא לא ייתן לזרעים להתערבב בתנאים בלתי מבוקרים. עתה כאשר התפקיד העומד על הפרק הוא ליצור את הפרח המעודן ביותר העשוי מחומר ארצי, ליצור אדם שנברא בצלם ובדמות אלוקים – האם לא נישמע להוראות אביו ומחנכו של המין האנושי בבחירת בת זוג לחיי הנישואין? הטעמים לאיסורי עריות מצויים ללא ספק עמוק בתוך עצם מקור הטבע האנושי, שהוא מעבר להבנת האדם. הטעמים גלויים וידועים רק לה׳, הרואה את היצירה הגמורה כבר מתחילתה, והמפליא לארוג את הקשר המסתורי המאחד גוף ונפש. בפירושנו לבראשית (ב, כד), לא ניסינו לבאר את הטעמים האלה; כל מה שהרשנו לעצמנו היה, להציע השערות מסוימות אודות התוצאות הגופניות האפשריות מהעבירה על איסורים אלה. אולם כאן בציווי איסורי עריות לישראל, עלינו להוסיף על אותן מחשבות. שכן הקִרבה האוסרת קשר אישות, נתפסת כאן במובן רחב יותר. ישנה קִרבה אסורה גם כשאין קרבת דם בין הצדדים, אלא רק קשר מחמת קידושין. מרגע שאישה נתקדשה לאיש, נאסרים עליהם קרובים מסוימים משני הצדדים. אם כן, כאן עלינו להתבונן לא רק בהשפעתם הגופנית העמוקה של הנישואין וחיי המשפחה, אלא גם בגורמים המוסריים והחברתיים הכרוכים בכך. יורשה לנו אפוא להציע כמה הצעות גם בכיוון זה. אחד מהדברים החשובים המוציאים את הזיווג מכלל ״ערוה״ של חיי בהמה, והמעלים אותו למעמד של מצווה קדושה המקדשת את עושיה, הוא שהאיחוד הגופני של הבעל והאישה מאחד אותם גם בנפש וברוח, ומייסד ביניהם – כלשון ברכת הנישואין – ״אהבה ואחוה שלום ורעות״. האיחוד הגופני נועד לגדל את האהבה המיוחדת במינה, שהיא ״עַזָּה כַמָּוֶת... וּנְהָרוֹת לֹא יִשְׁטְפוּהָ״, כנאמר בשיר השירים (ח, ו–ז) על אהבת האיש והאישה ואהבת ה׳. כללו של דבר, ״ודבק באשתו״ מטהר מכל חושניות של ערווה ומתעטר בקדושה המוסרית הנעלה ביותר, ובלבד שהוא פועל באמת את פלא הפלאים – איחוד של ״והיו לבשר אחד״. אמיתת איחוד זה היא היסוד לכל אושר משפחתי ולאומי. לפיכך אין האיש והאישה יכולים להיות קרובים, בטרם יתחתנו וינהגו חיי אישות, לבל יהיה קשר של חיבה הנובע מאהבת קרובים. שכן, החזק ביותר מכל קשרי האהבה – קשר הנישואין – צריך לנבוע רק מתוך הנישואין עצמם. רק כך תתעלה גם בחינת האישות שבנישואין לדרגה של טהרה מוסרית. כל עצמה של בחינה זו צריכה להיעשות לחלק מאהבת הזוג הנשוי, שבה היא התחילה וממנה היא גם נובעת. אך במקום שבו לבבות שני אנשים כבר קשורים זה לזה באהבת הורה וילד, אח ואחות, או שאר קשרים משפחתיים – וככל שאופיו של עם ה׳ מיוסד על חיי המשפחה כך גדלה החיבה המשפחתית – שם יוכלו הנישואין להוסיף רק מעט אהבה. האהבה כבר הייתה שם לפני כן, והנישואין כמעט ולא יוסיפו דבר מלבד עניין האישות; אך זו כשלעצמה – אם אינה מביאה לידי איחוד הלבבות – אינה אלא ערווה עירומה, ״גילוי עריות״. יתירה מכך, האהבה בין קרובים, מסירותם זה לזה וההשפעה ההדדית שביניהם, הם גורמים חשובים בפני עצמם – מלבד האהבה שבין בני הזוג והמסירות וההשפעה ההדדית שביניהם; והכרחי שכל הגורמים האלה יפעלו יחדיו כדי לבנות חיי משפחה על פי התורה. לפיכך אין זה רצוי, ואף אינו מתקבל על הדעת כלל, שגורמים אלה יתפסו זה את מקומו של זה. אמו של אדם אינה יכולה להיעשות לאשתו מבלי שתחדל מלהיות אמו; אחותו של אדם אינה יכולה להיעשות לאשתו מבלי שתחדל להיות אחותו; דודתו של אדם אינה יכולה להיעשות לאשתו מבלי שתחדל מלהיות דודתו; וכן כיוצא בזה. אך רצון התורה הוא שהאם, האחות והדודה, תישארנה לעולם אך ורק האם, האחות והדודה. ומאחר שאינן יכולות להיעשות לאשת האיש, הרי שקשר אישות עם קרובה כזו לא יהיה אלא גילוי ערווה. כלשון התורה: ״אמך היא לא תגלה ערותה!⁠״ ״אחותך היא לא תגלה ערותה!⁠״ וכו׳. ודאי איננו סבורים, שהערותינו אפילו נגעו בטעמים האמיתיים שביסוד ההלכות האלה, וקל וחומר שלא ירדו לעומקם. אולם סבורים אנו, שעלה בידינו להורות על התוצאות הקשות של המעשים האסורים בהלכות עריות. גם להבנתנו המוגבלת, ניכרות תוצאות אלה בתחומים החברתיים והמוסריים המצויים בהישג היד של הבנתנו. כל העריות הנזכרות בפרק זה, אין קידושין תופסין בהם כלל; ומי שמנסה לקדש אחת מהן, קידושיו בטלים ומבוטלים. לכן הן נכללות בייחוד תחת שם ״ערווה״, משום שאין בקשר אישות אתן אלא ערווה. רק באישה נדה (פסוק יט) קידושין תופסין, מכיוון שהקריבה אסורה בה רק לשעה (עיין יבמות מט.–:, קידושין סז–סח). לא תקרבו לגלות ערוה – עלינו למנוע את עצמנו מכל קריבה העלולה להביא לגילוי עריות. (ח) ערות אביך הִוא – דרך אביך היא ערווה עליך. וכן גם בפסוק יד: ״ערות אחי אביך״. (ט) מולדת בית או מולדת חוץ – כדוגמת ״ומולדתך אשר הולדת״ (בראשית מח, ו). ״מולדת״ היא שם⁠־עצם, ופירושה ״מי שנולד״, אך משמעותה העיקרית היא ״לידה״. וכעין זה ״מודעת״, כדוגמת ״בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ״ (רות ג, ב); תיבת מַכָּר (אדם המוּכָּר לנו) נגזרת מתיבת ״הֶכֵּרוּת״. מולדת בית וגו׳ – ״בין שאומרין לו לאביך קיים [את נישואי האם] בין שאומרין לו לאביך הוצא [את האם מביתך]״ (יבמות כג.); הווי אומר, אחות שנולדה בתוך הנישואין או מחוץ לנישואין. (י) ערותך הנה – הן נחשבות לך ערווה מחמת עצמך. מבחינת יחסי האישות אִתן, לא תוכלנה להיות לך אלא ערווה, בגלל הקִרבה שכבר קיימת בינך לבינן. (יז) זמה היא – ״זמם״: עיין פירוש בראשית (יא, ו). צורת ״זמה״ מצויה כעשרים פעמים בתנ״ך, ורק במקום אחד היא משמשת במובן חיובי (איוב יז, יא). בכל שאר המקומות היא מתייחסת לדבר בלתי מוסרי – בעיקר לפריצות בעריות. מעתה, מכיוון שמשמעותו של ״זמם״ היא לחשוב על דבר ולהרהר בו, הרי ש״זמה״ פירושה הרהורי עבירה – היינו חושניות, ומחשבות זנות ללא הפסק. (יח) לצרר – ״צרר״ מורה על קשר קרוב – כגון להחזיק ולאגוד דברים יחד (כך, ״צרר״ במובן של איבה, פירושו ללחוץ ולהצר), כדוגמת: ״צרור כספו״ (בראשית מב, לה); ״צֹרֵר⁠־מַיִם בְּעָבָיו״ (איוב כו, ח); ״נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים״ (שמואל א כה, כט). לפיכך הוא מורה גם על הקשר הקרוב שבין שתי נשים הנשואות לאדם אחד; כל אחת מהן קרויה ״צרה״ ביחס לחברתה. פסוקנו אומר: אסור לך להיות נשוי לשתי אחיות בעת ובעונה אחת, באופן שהן צרורות יחד בקשר נישואין אחד. לפיכך משאתה נושא אחת מהן, לא תוכל אחותה להיות לך לאישה בחייה. לפי זה, כל קשר אישות עם אחותה אינו אלא ערווה. רק לאחר מיתת הראשונה מותר לישא את השנייה. אחות אישה היא האיסור היחיד שנפקע לאחר מיתה. אשת האב, אשת אחי האב, אשת אחיך (חוץ ממקרה של ייבום [עיין דברים כה, ה]), אישה ובתה – כל אלה אסורות גם לאחר מיתת האב, הדוד, האח, וכו׳. רק איסור אחות אישה מוגבל בזמן – על ידי תיבת ״בחייה״. אולם גם כאן האיסור אינו פוקע על ידי גירושין. השם ״לצרר״ מציין אפוא קשר קרוב ביותר. בפסוקנו הוא מורה על הקשר שבין שתי נשים הנשואות לאדם אחד. ומשם זה למדנו אחת מהלכות ייבום (יבמות ג:): אם אדם מת ללא בנים, אשתו זקוקה לייבום (עיין דברים כה, ה). אך אם הותיר אחריו שתי נשים, ואחת מהן אסורה על היבם (האח החי) משום ערווה – כגון אחות אשתו או בתו וכו׳ – הרי שמצוות ייבום אינה חלה על כל ״בית״ האדם המת: אם אחת משתי הנשים אסורה על היבם מדין ערווה, הרי שגם צרתה נאסרת עליו מדין אשת אחיו. שתי הנשים – הערווה וצרתה – פטורות מייבום וחליצה אם אין שם אח אחר. אם צרת הערווה נעשית – על ידי ייבום – לאשתו של אח אחר, ואף הוא מת ללא בנים, והותיר אחריו גם אישה אחרת, הרי שחוזר ונוהג אותו דין באח הראשון החי: צרת הערווה עדיין אסורה עליו משום אשת האח הראשון; לכן גם צרתה (כלומר, האישה השנייה של האח השני שמת) אסורה עליו, ושוב לא חלה מצוות ייבום וחליצה, וכן הלאה. מכאן ההלכה: ״חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם״ (יבמות ב.). יש לזכור, שאם אדם מת ללא בנים ויש לו כמה נשים, רק אחת מהן מותרת ומחויבת להתייבם. אף על פי כן, מלשון ״לצרר״ אנו למדים שאם אחת מהנשים אסורה על היבם משום ערווה, אין לו היתר לייבם אף אחת מהן. נמצאנו למדים מלשון זו ומהלכה זו על הקשר הקרוב מאוד בין נשים אלה. במקום מצוות ייבום, חשיבות ה״בית״ בולטת מאוד; ואם יש כמה נשים, הבית מיוצג לא על ידי אחת מהן אלא על ידי כולן כאחדות אחת. אם אחת מהן פטורה מייבום מדין ערווה, הרי שכל הבית פטור מהמצווה הזאת: לא רק שהיא פטורה מייבום אלא היא גם פוטרת צרותיה. (יט) ואל אשה בנדת טומאתה וגו׳ – הדבר שנוהג באורח קבוע ב״שאר בשר״, נוהג כאן באופן ארעי: במשך תקופת מצב הנדה והטומאה הנלווית אליה, כל קרבת אישות אינה אלא ערווה בהמית. אין ספק שגם כאן ישנם גורמים גופניים עמוקים, אולם בנוסף על כך, יש בכוחה של מצווה זו לרומם את עניין האישות, מהתחום החושני הגס לתחום אנושיות טהורה וקדושה. בנדת טמאתה – כל עוד מצב הנדה והטומאה הנלווית אליו מוציאים אותה מכלל מקדש וקודשיו, הרי שהקריבה אליה אינה אלא קריבה לגלות ערווה. רק לאחר שבעת ימים וטבילה (עיין לעיל טו, יט) – או לאחר שבעת ימים נקיים וטבילה (טו, כח) – רק אז נאמר בה ״ואחר תטהר״ (טו, כח): בעת ובעונה אחת היא נטהרת לבעלה ולמקדש! (כ) לזרע – השווה לפסוק הסמוך אחריו: ״ומזרעך״ וגו׳. עוד מצאנו: ״להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך״ (בראשית יז, ז); ״כי ביצחק יקרא לך זרע״ (שם כא, יב); ״וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹקִים״ (מלאכי ב, טו); וישנם פסוקים רבים דומים. נראה אפוא שתוספת ״לזרע״ רומזת למצוות פרו ורבו (בראשית א, כח – עיין פירוש שם), שהיא התכלית הנשגבת ביותר של חיי הנישואין. תכלית זו מקדשת את חיי האישות ומקדמת את בניינה המוסרי של האנושות; והיא התנאי היסודי לקדושת חיי הנישואין. הנותן שכבתו אל אשת עמיתו מערער את היסוד המוסרי של האנושות. לפיכך התוצאה הישירה היא ״לטמאה בה״; על ידי העבירה הזאת אובדת כל מהותו המוסרית של האדם. (כא) ומזרעך לא תתן – מהגמרא בסנהדרין (סד.) נראה באופן ברור ש״מולך לאו עבודה זרה היא״, היינו שהמולך לא נכלל בתפיסה הכללית של עבודה זרה. עוד נאמר שם, שעבודת המולך מורכבת מ״נתינה״ ו״העברה״. ״נתינה״ היא מסירה למולך – היינו מסירת הילד לכומרי המולך; ו״העברה״ היא העברת הילד באש. לדעת הרמב״ם (הלכות עבודת כוכבים ו, ג) האב מקבל בחזרה את הילד מכומרי המולך ומעבירו באש. טיבה של העברה זו אינו ברור. אולם היא אינה שריפה, ולכן היא שונה בהרבה ממה שנתפס בדרך כלל כ״מעשה המולך״. מלשון ״מזרעך״ מדייקת ההלכה: ״ולא כל זרעך״ (סנהדרין סד:). אדם חייב רק אם מסר למולך מקצת בניו והעבירם באש, אך אם העביר כל זרעו, או שעשה כן לבנו יחידו, הרי הוא פטור. יתירה מכך, האיסור אינו מוגבל לאב ובנו בלבד; אלא יש חיוב גם אם העביר באש את בן בנו או כל צאצא אחר, שכן לא נאמר כאן ״מבניך ומבנותיך״ אלא ״מזרעך״ (שם). הבה נתבונן בכל ההלכות האלה. נזכור גם, שמסירה והעברה למולך – בשונה מעבודה זרה – קרויה חילול השם, כנאמר כאן: ״ולא תחלל את שם אלקיך אני ה׳⁠ ⁠״; ושהעושה מעשה זה מטמא את מקדש ה׳ ומחלל את שם קודשו (עיין להלן כ, ג). האחריות להעניש את החוטא מוטלת במיוחד על ״עם הארץ״ (שם כ, ב) – היינו על ״האסיפה הלאומית״ ועל המדינה. והכתוב מעלה את האפשרות – שאינה נזכרת בשום חטא אחר – שהעם עשוי להעלים עיניו מחטא זה: ״ואם העלם יעלימו״ וגו׳ (שם כ, ד), ובאופן זה, הפורענות האלוקית תאבד את החוטא ואת משפחתו ואת כל התועים אחריו: ״ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אתו ואת כל הזנים אחריו לזנות אחרי המלך מקרב עמם״ (שם כ, ה). בהכרח באים אנו למסקנה, שלא מדובר כאן סתם על אדם שבגד בה׳ ופנה לעבודה זרה. אלא עבודת המולך היא סטייה פושעת שמכניסה רעיונות אליליים אל תחום עבודת ה׳, ודווקא משום כך יש בכוחה לחלל את ה׳ ולטמא את מקדשו. העובד עבודה זרה עוזב את ה׳ ואת מקדשו ופונה אל עבודה אחרת. אולם העובד למולך סבור שעודנו בתוך תחום מקדש ה׳, ודווקא משום כך הוא מסוגל להסית ולהשחית את התפיסה הטהורה של ה׳. נעמוד תחילה על משמעות תיבת ״מֹלֶך״. תבניתה אינה כתבנית ״מֶלֶך״; מכאן אנו למדים שאינה שם של אדם, אלא מושג מופשט – כדוגמת ״קֹדֶש״, ״גֹדֶל״. היא אינה מורה על השליט והמושל, אלא על השלטון והממשלה. לפיכך, לדעתנו מייצג ״מֹלֶך״ את מושג הכוח העליון השולט בעולם; הוא המושג האלילי של כוח הגורל, המזל אשר ככוח עליון שולט בעולם. אף לאלים אין את הכוח לשנות את המזל, כיוון שגם הם אינם יכולים להימלט מגזירתו. מכאן תתבאר ההלכה מעוררת התמיהה, ״מקצת זרעו ולא כל זרעו״. הגורל הוא כוח אויב לאדם ומקנא באושרו השלם. לכן היה אדם מקריב לגורל חלק מאושרו; ובדרך הזו היה מפייס את הגורל – כדי שהגורל ישמור וייטיב למה שנותר. האדם היה מוסר חלק מבניו ל״גזירת הגורל״; כאשר היה מעבירם בין הלהבות היה נוטש אותם לגורל העיוור – להיאבד או להינצל. הוא קיווה שבתמורה לכך יוכל להחזיק בנותר. ״אמונת״ מולך זו בכוחו של הגורל, תוכל להתפשט גם בקרב הטוענים שהם מאמינים בה׳ – כפי שניתן לראות באמונות מסוימות הנפוצות גם בזמננו. אך אמונה כזו, או שהיא שוללת את כוח השליטה מהאל האחד המושל באהבה ובצדק, או שהיא משפילה אף אותו לדרגת אליל המקנא בבני תמותה. בין כך ובין כך, מתקלקלת התפיסה הטהורה של האלוקות; ומתחלל המקדש – המביא ברכה לא בתמורה להשמדה אלא בזכות קידוש החיים והשמיעה בקול ה׳. כך מבינים אנו את פירוש הפסוק: ״ומזרעך לא תתן להעביר למלך ולא תחלל את שם אלקיך אני ה׳⁠ ⁠״. (לאריכות בעניין זה, עיין פירוש לקמן כ, א–ו.) איסור ״ומזרעך לא תתן״ וגו׳ כתוב בין איסורי העריות; ובוודאי שיש לכך משמעות. פסוק כ חותם את רשימת האיסורים אשר העבירה עליהן יכולה להביא ללידת ולד, ״זרע״, לאנושות. תכלית נשגבה זו לחיי אישות אנושיים, מרומזת לדעתנו בפסוק כ בתיבת ״לזרע״. ומיד לאחר מכן בא האיסור על עבודת המולך. הרעיון שבסמיכות הזאת הוא כדלהלן: ילדיכם אינם תוצר הדחף הגשמי העיוור, אלא הם נולדים בחירות מוסרית. וכך גם בחייהם, אין למוסרם לגורל הפיזי, המפיל עליהם בעיוורון את הגזירה העולה בגורלם. כדרך שהם נוצרו תחת השגחת ה׳ והדרכתו, כך גם חייהם וגורלם מופקדים בידי השגחת ה׳ והדרכתו, המוליך את האדם אל הישועה המוסרית. ״אני ה׳⁠ ⁠״, אומר ה׳ על ילדיכם; אני אלוקי החסד והרחמים, ואני מברך ומעטר את עתידו של אדם בחיי חירות מוסרית. ילדיכם שייכים לי. חנכו אותם אלי, הפקידו אותם בידי, והדריכו כל אחד ואחד מהם בדרכי; ואז הניחו לי להנהיג כל אחד ואחד בדרכו שלו אל מטרתו – ״לא תתן מזרעך להעביר למלך ולא תחלל את שם אלקיך אני ה׳⁠ ⁠״! (כג) תבל הוא – שם העצם ״תבלית״ (״וְאַפִּי עַל⁠־תַּבְלִיתָם״ [ישעיהו י, כה]) נגזר משורש ״בלה״. וכן הדבר ב״תבל״; לדעתנו אף הוא שם עצם הנגזר משורש ״בלה״. והנה, ״בלה״ מורה של שלילת הקיים: דבר שהיה קיים עד עתה, הולך וכלה במשך הזמן. במובן מכני או פיזי, הוא מורה על שחיקת חומר על ידי שימוש או מחמת הזמן המתמשך. לפיכך במובן מוסרי מציינים ״תבלית״ ו״תבל״ את שלילת האנושיות מן האדם; מהותו המוסרית של האדם הולכת ונשחקת מחמת עוון הפריצות. כך מצאנו ביחזקאל פרק כג. החל מ״כִּי נִאֵפוּ״ בפסוק לז, מתאר הכתוב את תועבות ישראל ויהודה, ומסיים (פסוק מג): ״וָאֹמַר לַבָּלָה נִאוּפִים״ – הווי אומר שהניאוף מביא להשחתה מוסרית גמורה. לפיכן תרגמנו את ״תבל״: ״שלילת האנושיות מן האדם״. (כד-כח) נטמאו הגוים וגו׳ ותטמא הארץ וגו׳ – וכן גם להלן (יט, כט): ״אל תחלל בתך להזנותה ולא תזנה הארץ״. וכן גם לגבי עוון הרציחה (במדבר לה, לג–לד): ״ולא תחניפו את הארץ וגו׳ כי הדם הוא יחניף את הארץ וגו׳ ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה״ וגו׳. וכן גם לעניין מחזיר גרושתו משנשאת (דברים כד, ד): ״ולא תחטיא את הארץ אשר ה׳ אלקיך נתן לך נחלה״. פסוקים אלה מתארים את השפעת החטא על ארץ ישראל. מחמת עוונות הרציחה והזנות תלקה הארץ, והקשר שלה ליושביה ייהרס. אם יהיו שטופים בזימה, תתמלא סאת הפורענות, והארץ ״תקיא״ את יושביה. ״טומאת״ יושבי הארץ מביאה ״טומאה״ אף על הארץ; ו״זנותם״ עושה גם את הארץ ל״זונה״. ״חטא״ התושבים משפיע גם על הארץ, והיא נהפכת ל״חנפה״, למי שמעמיד פנים כוזבות, ואינה מקיימת את הבטחתה בהתאם לתכליתה. בדרך כלל, קשר זה בין האדם לארץ שייך בכל מקום ובכל הארצות. שכן כל הארצות כולן קרויות ״אדמה״; והאדמה כפי ששמה מרמז היא היסוד להתפתחות האדם. נתבונן במה שלפנינו: בספר בראשית (ב, ה; עיין פירוש שם), התעכב הגשם הראשון עד לבריאת האדם. בראשית דברי ימי האדם והארץ, היה תלוי שפע הארץ בדרגתו המוסרית של האדם; ומאחר שהארץ היא ״אדמה״, הרי היא מקוללת מחמת האדם (עיין בראשית ג, יז). האדמה הלוקחת את דם האח מיד רוצחו לא תוסיף תת כוחה לו (עיין שם ד, יא–יב). והשחתת הדרך של האנושות גוררת אחריה את כל החי לאותה השחתת דרך; הכל יאבד באבדן האדם, אשר השחית את דרכו על הארץ (עיין שם ו, יא–יג). דין ה׳ על האומות מתואר על ידי הנביא ישעיהו כך (ישעיהו כד, ד–ה): ״אָבְלָה נָבְלָה הָאָרֶץ [הארץ אבלה ונעשית כמושה ויבשה], אֻמְלְלָה נָבְלָה תֵּבֵל [מכיוון שהעולם האנושי מתדלדל ונובל], אֻמְלָלוּ מְרוֹם עַם הָאָרֶץ [ומעל הכל מפני שמתדלדלים ודועכים אנשי הארץ הנעלים]: וְהָאָרֶץ חָנְפָה [נעשתה כוזבת] תַּחַת יֹשְׁבֶיהָ, כִּי עָבְרוּ תוֹרֹת [לא קיימו בפועל את מה שהם עדיין מלמדים], חָלְפוּ חֹק [עיוותו את החוק המוסרי], הֵפֵרוּ בְּרִית עוֹלָם״. אך בגלל אותו קשר בין אדם לאדמה: ״יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ, יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ: יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, אָז יְרַנְּנוּ כָּל עֲצֵי יָעַר: לִפְנֵי ה׳ כִּי בָא, כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ, יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק [יביא אל עולמו של האדם את יסודי התורה], וְעַמִּים בֶּאֱמוּנָתוֹ [ויביא לעמים את הבטחת אמונתו]״ (תהילים צו, יא–יג). זהו הקשר שקיים בין התנהגותו של האדם לבין הארץ בכללותה. אך ה׳ ייסד קשר הדוק הרבה יותר בין ישראל לארצו, שכן שניהם נבחרו להיות כלי מלאכה ללידתו המוסרית המחודשת של המין האנושי. כדרך שהעם הוא ״עם ה׳⁠ ⁠״, כך ארצו היא ״ארץ ה׳⁠ ⁠״ – והוא קורא לה ״ארצי״ ו״נחלתי״ (ירמיהו ב, ז ומקומות רבים אחרים). כל האנושות והארץ כולה עתידות להיות של ה׳; גם הן תוקדשנה אך ורק לקיום רצונו בלבד. אך למען תכלית זו של חינוך המין האנושי, נקבעה אבן היסוד בקרב עם זה ובארץ זו. מעת שנבחר אברהם ונבחרה הארץ עבורו, לא סבלה ארץ ישראל את השחתת יושביה. פריחת ארץ זו תלויה בפריחה המוסרית של יושביה – הנולדים בה, ניזונים מפירותיה, ומתעשרים מאוצרותיה. כל הרוחש בחיק ארץ זו, כל הנוצר מאדמתה, כל המהלך בשדותיה, כל השותה טל ומטר תחת שמֶיהָ, כל החי ומבשיל באור שמשה – הכל קודש לתורת ה׳. למען קיום רצון ה׳ על ידי אנשי טהרה, גדל כל שתיל, מלבלב כל פרח, השמש זורחת, והטל מרווה את האדמה. הארץ נועדה לשאת חיי אומה המהווים דוגמא בטהרתם המוסרית. בשלמות האדם ובחירותו המוסרית, מוצאת הארץ אף היא שלמות. אם החברה החיה בארץ הזאת חותרת תחת תכלית קיומה, על ידי השחתת הדרך, מאבדת גם הארץ את הסיבה לקיומה. לפיכך, לאוכלוסיה מושחתת מבחינה חברתית ומוסרית אין עתיד בארץ הזאת. שכן כוחות האדמה של ארץ ה׳ נועדו להחיות ולכלכל את בני העם שחי בה. אך בכוחות אלה הם חוטאים ועוברים על התורה. הם עושים שימוש לרעה בכוחות הארץ – אשר הם קודש לה׳ – כדי לסור מן הדרך הישרה ולהיות שטופי זימה. לפיכך, הארץ אף היא נטמאת על ידי טומאת יושביה, וחטאם הוא חטאה. כל עוד החטא הוא נחלת יחידים, בעוד שהאומה בכללותה עומדת בנאמנותה לתורה, ייאבדו היחידים החוטאים מן החברה על ידי גזר דין בית דין של מעלה או של מטה, והאומה המקיימת את התורה תוסיף להתברך בארצה. אך אם חטא ועוון הופכים להיות הכלל ולא היוצא מן הכלל – והם ניתרים ואף מתקדשים כמנהג המדינה – הרי שהחברה שנעשתה מנוגדת בתכלית לתורת ה׳, נעשית גם לניגודה הגמור של האדמה שהיא קודש לתורה; וכדרך שכל גוף חי ידחה יסוד שאינו ראוי לו עוד, כך הארץ ״תקיא״ את יושביה. ושמרתם אתם וגו׳ (פסוק כו). נראה מההקשר ל״ולא תקיא״ וגו׳ בפסוק כח, שזוהי אזהרה המופנית בעיקר אל הציבור, שישמרו בקפידא מצוות אלה. (כט) כי כל אשר יעשה וגו׳ – יחד עם זה, ה׳ ישפוט כל יחיד שאינו שומר על טהרתו בענייני עריות. כמה מן האיסורים הנזכרים בפרק זה הם חייבי מיתות בית דין (עיין להלן פרק כ). אף על פי כן, הכתוב כאן עונש את כולם בעונש כרת, הבא מיד ה׳. כרת מוטל על החוטא כאשר לא ניתן לענוש על חטאו בבית דין של מטה; ובכל המקומות הוא חל על ״הנפשות העשת״ – זכר ונקבה כאחד (עיין תורת כהנים). כאן, קובצו כל העריות יחד לעניין כרת (״הוקשו זה לזה״); ישנן עוד הלכות אחרות הנזכרות רק במקרה אחד של עריות, והן נלמדות לכל העריות מכוח היקש זה. כגון, ההלכה שקידושין אינם תופסים בערווה (קידושין סז:): ״הוקשו כל העריות כולם לאחות אשה מה אחות אשה לא תפסי בה קידושין אף כל עריות לא תפסי בה קידושין״. (ל) ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות וגו׳ – ״משמרתי״ היא חובת השמירה המוטלת עלינו מאת ה׳. התורה היא אוצר המופקד בידינו, וכל אחד מאתנו נתמנה כשומר עליה. אנו צריכים לשמור על התורה, בראש ובראשונה מפני עצמנו – שלא נעבור עליה במזיד או בשוגג. פסוקנו אינו אומר ״ושמרתם את משמרתי ולא תעשו״ וגו׳, אלא ״ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות״ וגו׳. לפי זה פירושו: קיימו את חובתכם לשמור על התורה באופן שלא תבואו לעבור עליה. לא נאמר כאן אלא כך: הימנעו לא רק מעבירה ממשית אלא גם מכל מעשה שעלול להביאכם לידי עבירה; או כלשון הגמרא (יבמות כא.; מועד קטן ה.): ״עשו משמרת למשמרתי״. השמירה על התורה טעונה שמירה בעצמה – הווי אומר, התרחקו מכל דבר שעלול לגרום לכם להתרשל בחובתכם לשמור את התורה. כך נצטווינו להימנע – באותה זהירות קפדנית – לא רק מהעבירה עצמה, אלא גם מכל דבר שעלול להביא לידי עבירה. זהו המושג היהודי של השמירה המדוקדקת, הנכלל בשמות ״גדר״ ו״סייג״, היינו הצבת גדר סביב התורה. מושג זה בא לידי ביטוי במאמר חז״ל: ״הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו״ (חולין מד:). או כפי שנאמר בשבת (יג.): ״לך לך אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב״; אדם שנאסר עליו לשתות יין, כדוגמת הנזיר, אומרים לו להתרחק מהכרם. לחז״ל הייתה הבנה מעמיקה בטבע האנושי ובבחינות המעשיות של שמירת התורה והמצוות. ועל פי זה הם נקטו אמצעי זהירות, גזירות, כדי להגן על שמירת התורה. אולם למעשה, כל יהודי נבון וירא שמים החרד לשמירת התורה, היה צריך לקבל עליו אמצעי זהירות כאלה מדעת עצמו, כדי לנהל את חייו האישיים כראוי (השווה פירוש, שמות כג, יג; להלן יט, ב). החובה לשמירת התורה הביאה לגזירת ״שניות״, הקשורה בייחוד לדיני עריות האמורים כאן. ה״שניות״ הן קרובות בדרגה שנייה, האסורות מדרבנן מחמת דמיונן לעריות האסורות מן התורה (עיין יבמות כא). מחקות התועבות – פריצות בעריות לא נחשבה בעיני הכנענים לתועבה; ולא עוד אלא שהיא ״נתקדשה״ על ידי המנהג והפולחן הדתי – והתועבות נעשו ל״חוקות״. כפי שהנביא ישעיהו אומר על דור אחר שהייתה בו השחתה כללית דומה: ״חָלְפוּ חֹק״ (ישעיהו כד, ה), הם שינו את החוק להֶפכו, והפריצות נעשתה להם לחוק.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144