×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
ויקרא ט״זתנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת אחרי מות} וַיְדַבֵּ֤ר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה אַחֲרֵ֣י מ֔וֹת שְׁנֵ֖י בְּנֵ֣י אַהֲרֹ֑ן בְּקׇרְבָתָ֥ם לִפְנֵי⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה וַיָּמֻֽתוּ׃ (ב) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֗ה דַּבֵּר֮ אֶל⁠־אַהֲרֹ֣ן אָחִ֒יךָ֒ וְאַל⁠־יָבֹ֤א בְכׇל⁠־עֵת֙ אֶל⁠־הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל⁠־פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל⁠־הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּ֚י בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל⁠־הַכַּפֹּֽרֶת׃ (ג) בְּזֹ֛את יָבֹ֥א אַהֲרֹ֖ן אֶל⁠־הַקֹּ֑דֶשׁ בְּפַ֧ר בֶּן⁠־בָּקָ֛ר לְחַטָּ֖את וְאַ֥יִל לְעֹלָֽה׃ (ד) כְּתֹֽנֶת⁠־בַּ֨ד קֹ֜דֶשׁ יִלְבָּ֗שׁ וּמִֽכְנְסֵי⁠־בַד֮ יִהְי֣וּ עַל⁠־בְּשָׂרוֹ֒ וּבְאַבְנֵ֥ט בַּד֙ יַחְגֹּ֔ר וּבְמִצְנֶ֥פֶת בַּ֖ד יִצְנֹ֑ף בִּגְדֵי⁠־קֹ֣דֶשׁ הֵ֔ם וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֛יִם אֶת⁠־בְּשָׂר֖וֹ וּלְבֵשָֽׁם׃ (ה) וּמֵאֵ֗ת עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל יִקַּ֛ח שְׁנֵֽי⁠־שְׂעִירֵ֥י עִזִּ֖ים לְחַטָּ֑את וְאַ֥יִל אֶחָ֖ד לְעֹלָֽה׃ (ו) וְהִקְרִ֧יב אַהֲרֹ֛ן אֶת⁠־פַּ֥ר הַחַטָּ֖את אֲשֶׁר⁠־ל֑וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד בֵּיתֽוֹ׃ (ז) וְלָקַ֖ח אֶת⁠־שְׁנֵ֣י הַשְּׂעִירִ֑ם וְהֶעֱמִ֤יד אֹתָם֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה פֶּ֖תַח אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד׃ (ח) וְנָתַ֧ן אַהֲרֹ֛ן עַל⁠־שְׁנֵ֥י הַשְּׂעִירִ֖ם גֹּרָל֑וֹתא גּוֹרָ֤ל אֶחָד֙ לַיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה וְגוֹרָ֥ל אֶחָ֖ד לַעֲזָאזֵֽל׃ (ט) וְהִקְרִ֤יב אַהֲרֹן֙ אֶת⁠־הַשָּׂעִ֔יר אֲשֶׁ֨ר עָלָ֥ה עָלָ֛יו הַגּוֹרָ֖ל לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה וְעָשָׂ֖הוּ חַטָּֽאת׃ (י) וְהַשָּׂעִ֗יר אֲשֶׁר֩ עָלָ֨ה עָלָ֤יו הַגּוֹרָל֙ לַעֲזָאזֵ֔ל יׇֽעֳמַד⁠־חַ֛י לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לְכַפֵּ֣ר עָלָ֑יו לְשַׁלַּ֥ח אֹת֛וֹ לַעֲזָאזֵ֖ל הַמִּדְבָּֽרָה׃ (יא) וְהִקְרִ֨יב אַהֲרֹ֜ן אֶת⁠־פַּ֤ר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁר⁠־ל֔וֹ וְכִפֶּ֥ר בַּֽעֲד֖וֹ וּבְעַ֣ד בֵּית֑וֹ וְשָׁחַ֛ט אֶת⁠־פַּ֥ר הַֽחַטָּ֖את אֲשֶׁר⁠־לֽוֹ׃ (יב) וְלָקַ֣ח מְלֹֽא⁠־הַ֠מַּחְתָּ֠ה גַּֽחֲלֵי⁠־אֵ֞שׁ מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וּמְלֹ֣א חׇפְנָ֔יו קְטֹ֥רֶת סַמִּ֖ים דַּקָּ֑ה וְהֵבִ֖יא מִבֵּ֥ית לַפָּרֹֽכֶת׃ (יג) וְנָתַ֧ן אֶֽת⁠־הַקְּטֹ֛רֶת עַל⁠־הָאֵ֖שׁ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה וְכִסָּ֣ה׀ עֲנַ֣ן הַקְּטֹ֗רֶת אֶת⁠־הַכַּפֹּ֛רֶת אֲשֶׁ֥ר עַל⁠־הָעֵד֖וּת וְלֹ֥א יָמֽוּת׃ (יד) וְלָקַח֙ מִדַּ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֧ה בְאֶצְבָּע֛וֹ עַל⁠־פְּנֵ֥י הַכַּפֹּ֖רֶת קֵ֑דְמָה וְלִפְנֵ֣י הַכַּפֹּ֗רֶת יַזֶּ֧ה שֶֽׁבַע⁠־פְּעָמִ֛ים מִן⁠־הַדָּ֖ם בְּאֶצְבָּעֽוֹ׃ (טו) וְשָׁחַ֞ט אֶת⁠־שְׂעִ֤יר הַֽחַטָּאת֙ אֲשֶׁ֣ר לָעָ֔ם וְהֵבִיא֙ אֶת⁠־דָּמ֔וֹ אֶל⁠־מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת וְעָשָׂ֣ה אֶת⁠־דָּמ֗וֹ כַּאֲשֶׁ֤ר עָשָׂה֙ לְדַ֣ם הַפָּ֔ר וְהִזָּ֥ה אֹת֛וֹ עַל⁠־הַכַּפֹּ֖רֶת וְלִפְנֵ֥י הַכַּפֹּֽרֶת׃ (טז) וְכִפֶּ֣ר עַל⁠־הַקֹּ֗דֶשׁ מִטֻּמְאֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וּמִפִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכׇל⁠־חַטֹּאתָ֑ם וְכֵ֤ן יַעֲשֶׂה֙ לְאֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד הַשֹּׁכֵ֣ן אִתָּ֔ם בְּת֖וֹךְ טֻמְאֹתָֽם׃ (יז) וְכׇל⁠־אָדָ֞ם לֹא⁠־יִהְיֶ֣ה׀ בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֗ד בְּבֹא֛וֹ לְכַפֵּ֥ר בַּקֹּ֖דֶשׁ עַד⁠־צֵאת֑וֹ וְכִפֶּ֤ר בַּעֲדוֹ֙ וּבְעַ֣ד בֵּית֔וֹ וּבְעַ֖ד כׇּל⁠־קְהַ֥ל יִשְׂרָאֵֽל׃ (יח) {שני} וְיָצָ֗א אֶל⁠־הַמִּזְבֵּ֛חַ אֲשֶׁ֥ר לִפְנֵֽי⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה וְכִפֶּ֣ר עָלָ֑יו וְלָקַ֞ח מִדַּ֤ם הַפָּר֙ וּמִדַּ֣ם הַשָּׂעִ֔יר וְנָתַ֛ן עַל⁠־קַרְנ֥וֹת הַמִּזְבֵּ֖חַ סָבִֽיב׃ (יט) וְהִזָּ֨ה עָלָ֧יו מִן⁠־הַדָּ֛ם בְּאֶצְבָּע֖וֹ שֶׁ֣בַע פְּעָמִ֑ים וְטִהֲר֣וֹ וְקִדְּשׁ֔וֹ מִטֻּמְאֹ֖ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ (כ) וְכִלָּה֙ מִכַּפֵּ֣ר אֶת⁠־הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת⁠־אֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד וְאֶת⁠־הַמִּזְבֵּ֑חַ וְהִקְרִ֖יב אֶת⁠־הַשָּׂעִ֥יר הֶחָֽי׃ (כא) וְסָמַ֨ךְ אַהֲרֹ֜ן אֶת⁠־שְׁתֵּ֣י יָדָ֗ו עַ֣ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֮ב הַחַי֒ וְהִתְוַדָּ֣ה עָלָ֗יו אֶת⁠־כׇּל⁠־עֲוֺנֹת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאֶת⁠־כׇּל⁠־פִּשְׁעֵיהֶ֖ם לְכׇל⁠־חַטֹּאתָ֑ם וְנָתַ֤ן אֹתָם֙ עַל⁠־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִ֔יר וְשִׁלַּ֛ח בְּיַד⁠־אִ֥ישׁ עִתִּ֖י הַמִּדְבָּֽרָה׃ (כב) וְנָשָׂ֨א הַשָּׂעִ֥יר עָלָ֛יו אֶת⁠־כׇּל⁠־עֲוֺנֹתָ֖ם אֶל⁠־אֶ֣רֶץ גְּזֵרָ֑ה וְשִׁלַּ֥ח אֶת⁠־הַשָּׂעִ֖יר בַּמִּדְבָּֽר׃ (כג) וּבָ֤א אַהֲרֹן֙ אֶל⁠־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד וּפָשַׁט֙ אֶת⁠־בִּגְדֵ֣י הַבָּ֔ד אֲשֶׁ֥ר לָבַ֖שׁ בְּבֹא֣וֹ אֶל⁠־הַקֹּ֑דֶשׁ וְהִנִּיחָ֖ם שָֽׁם׃ (כד) וְרָחַ֨ץ אֶת⁠־בְּשָׂר֤וֹ בַמַּ֙יִם֙ בְּמָק֣וֹם קָד֔וֹשׁ וְלָבַ֖שׁ אֶת⁠־בְּגָדָ֑יו וְיָצָ֗א וְעָשָׂ֤ה אֶת⁠־עֹֽלָתוֹ֙ וְאֶת⁠־עֹלַ֣ת הָעָ֔ם וְכִפֶּ֥ר בַּעֲד֖וֹ וּבְעַ֥ד הָעָֽם׃ (כה) {שלישי / שני במחוברות} וְאֵ֛ת חֵ֥לֶב הַֽחַטָּ֖את יַקְטִ֥יר הַמִּזְבֵּֽחָה׃ (כו) וְהַֽמְשַׁלֵּ֤חַ אֶת⁠־הַשָּׂעִיר֙ לַֽעֲזָאזֵ֔ל יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת⁠־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי⁠־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל⁠־הַֽמַּחֲנֶֽה׃ (כז) וְאֵת֩ פַּ֨ר הַֽחַטָּ֜את וְאֵ֣ת׀ שְׂעִ֣יר הַֽחַטָּ֗את אֲשֶׁ֨ר הוּבָ֤א אֶת⁠־דָּמָם֙ לְכַפֵּ֣ר בַּקֹּ֔דֶשׁ יוֹצִ֖יא אֶל⁠־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֑ה וְשָׂרְפ֣וּ בָאֵ֔שׁ אֶת⁠־עֹרֹתָ֥ם וְאֶת⁠־בְּשָׂרָ֖ם וְאֶת⁠־פִּרְשָֽׁם׃ (כח) וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔ם יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְרָחַ֥ץ אֶת⁠־בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְאַחֲרֵי⁠־כֵ֖ן יָב֥וֹא אֶל⁠־הַֽמַּחֲנֶֽה׃ (כט) וְהָיְתָ֥ה לָכֶ֖ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֑ם בַּחֹ֣דֶשׁ הַ֠שְּׁבִיעִ֠י בֶּֽעָשׂ֨וֹר לַחֹ֜דֶשׁ תְּעַנּ֣וּ אֶת⁠־נַפְשֹֽׁתֵיכֶ֗ם וְכׇל⁠־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ הָֽאֶזְרָ֔ח וְהַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃ (ל) כִּֽי⁠־בַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה יְכַפֵּ֥ר עֲלֵיכֶ֖ם לְטַהֵ֣ר אֶתְכֶ֑ם מִכֹּל֙ חַטֹּ֣אתֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה תִּטְהָֽרוּ׃ (לא) שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הִיא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת⁠־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם חֻקַּ֖ת עוֹלָֽם׃ (לב) וְכִפֶּ֨ר הַכֹּהֵ֜ן אֲשֶׁר⁠־יִמְשַׁ֣ח אֹת֗וֹ וַאֲשֶׁ֤ר יְמַלֵּא֙ אֶת⁠־יָד֔וֹ לְכַהֵ֖ן תַּ֣חַת אָבִ֑יו וְלָבַ֛שׁ אֶת⁠־בִּגְדֵ֥י הַבָּ֖ד בִּגְדֵ֥י הַקֹּֽדֶשׁ׃ (לג) וְכִפֶּר֙ אֶת⁠־מִקְדַּ֣שׁ הַקֹּ֔דֶשׁ וְאֶת⁠־אֹ֧הֶל מוֹעֵ֛ד וְאֶת⁠־הַמִּזְבֵּ֖חַ יְכַפֵּ֑ר וְעַ֧ל הַכֹּהֲנִ֛ים וְעַל⁠־כׇּל⁠־עַ֥ם הַקָּהָ֖ל יְכַפֵּֽר׃ (לד) וְהָֽיְתָה⁠־זֹּ֨את לָכֶ֜ם לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֗ם לְכַפֵּ֞ר עַל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ מִכׇּל⁠־חַטֹּאתָ֔ם אַחַ֖ת בַּשָּׁנָ֑ה וַיַּ֕עַשׂ כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶת⁠־מֹשֶֽׁה׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א גֹּרָל֑וֹת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
• ל!=גּוֹרָל֑וֹת (כתיב מלא וי״ו ומלא וי״ו)
ב עַ֣ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֮ =ל1,ב,ש?,ש1,ק3,ו (״על״ בטעם מונח, ומונח וזרקא), וכך אצל ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן.
• ל=עַ֨ל רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֮ (״על״ בטעם קדמא, ומונח וזרקא) ובדותן
• ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• דפוסים וקורן=עַל⁠־רֹ֣אשׁ הַשָּׂעִיר֮ (״על״ מוקפת לתיבת מונח, וזרקא)
E/ע
הערותNotes
אחרי מות (א) וידבר ה׳ אל משה אחרי מות שני בני אהרן – הפסוק האחרון של הפרק הקודם מסיים את סדרת ההלכות הנוגעות לטומאת גוויות וטומאת קדושות. סדרה זו מתחילה בפרק יא. בפתיחתנו לפרק יא עמדנו על הקשר הקרוב שבין הלכות אלו לבין מיתת בני אהרן המתוארת בפרק י. אנשי מעלה אלה מגדולי הרוח שבאומה, מתו במהלך קידוש מִקדש התורה; והם מתו על ידי השכינה, שעמדה לשרות בתחתונים. מיתתם הראתה לעין כל את גודל הדרישות שהוטלו על העָם הזה, עִם כניסת תורה זו לתוכו. התנאי המעכב להמשך קיומם של בני העָם הזה, עַם התורה – אף אותם הקרובים ביותר אל ה׳ – הוא קבלת מרותה של תורת מקדש זה. לפיכך, הלכות מאכלות אסורות וטומאה וטהרה הינן תוצאתו הישירה של קידוש המקדש. שכן זוהי משמעותן של הלכות אלו: העם חייב לבחור לו מזון שיקל עליו את קבלת מרות התורה. עליו לשמור על סדר הנהגה שיש בו הכוח לקדש את כל החיים. כל שלב ושלב בחיים – חיי ההנאה והיצירה – חייב להיות שזור באזהרות על טהרה מוסרית, וצריך לחדש ללא הרף את ההכרה בקשר למקדש תורת ה׳. כך יזכור העם בכל מה שהוא עושה, או נמנע מלעשות, שהקשר שלו לתורת המקדש הזה יכול להמשיך ולהתקיים רק בחירות מוסרית. אַל לו לשקוע בתהום חסרון החירות המוסרית, המנוגד בתכלית למקדש התורה הזאת; שכן אם כך יעשה, הרי שרק חורבן העם הזה יציל את המקדש למען עתיד האנושות. זוהי משמעות האזהרה המסיימת את הלכות הטומאה והטהרה: ״והזרתם את בני ישראל מטמאתם ולא ימתו בטמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם״ (לעיל טו, לא). כל זה יבוא עתה במרוכז במצווה האמורה בפרק הזה. לקיום המצווה נבחר יום אחד בלוח השנה הלאומי היהודי, והפתיחה למצווה זו חוזרת ומתייחסת למאורע שאליו נסמכו כל דיני הטומאה והטהרה. בקרבתם לפני ה׳ וימתו – קריבתם לפני ה׳ הייתה סיבת מותם. הם לא הבינו את רוממות החזון היהודי ואת שפלות מעמדם שלהם. הערכת-יתר זו של חשיבותם הייתה הבחינה הסובייקטיבית של חטאם – הקריבה – וזה מה שהביא לחורבנם (עיין פירוש לעיל י, א). (ב) אהרן אחיך – הכתוב מוסיף את עניין הקִרבה: ״אחיך״. מכאן אנו למדים, שהאיסור שלפנינו נוהג לא רק באהרן עצמו, אלא בכל משפחתו, בין כהן הדיוט בין כהן גדול (עיין תורת כהנים). אל הקדש, מבית לפרכת, אל פני הכפרת – המקדש מחולק כאן לשלוש דרגות: א. ״הקודש״ – ההיכל, מקום הכוח והיכולת. ב. ״מבית לפרכת״ – הדביר, מקום דבר ה׳. ג. ובתוכו ״פני הכפרת״ – בין הבדים, צִדו הקדמי של הארון הפונה אל העם הנמצא במזרח. האיסור ״אל יבא״ נוהג בכל שלושת המקומות, אולם הכניסה אל ההיכל (״הקודש״) לא נאסרה במיתה אלא בלאו; והוא הדין בכניסה לקודש הקודשים (״מבית לפרכת״), אם אינו נכנס מחלקו המזרחי (״פני הכפרת״) אלא ״בדרך משופש״. רק אם נכנס לקודש הקודשים כשפניו אל פני הכפורת – חייב מיתה (עיין מנחות כז:). מכאן ביאור טעם האתנחתא בתיבת ״לפרכת״: האתנחתא מבדילה את שני איסורי הלאו מאיסור המיתה. ואל יבא בכל עת – הכניסה למקומות אלה מותרת רק לצורך עבודה. ומאחר שאין מביאים בהם נדבה כלל ועיקר, הרי שפסוקנו אוסר כל כניסה שאדם נכנס על דעת עצמו. (לא ברור אם דין זה נוגע להשתחוויה [עיין כסף משנה הלכות ביאת מקדש ב, ד]. אולם אם כניסה להיכל להשתחוויה מותרת כל אימת שהכהן רוצה, מדוע אין כניסה זו מותרת גם מבית לפרוכת? מכאן ראיה לשיטת הסמ״ג [לאוין שג, מובאת בכ״מ שם] שהשתחוויה לא יצאה מן הכלל ואינה מותרת כל אימת שהכהן רוצה.) כי בענן אראה וגו׳ – מן האמור בספר שמות (מ, לד–לה) נראה שהענן לא היה בתוך המשכן, שכן הכתוב שם חוזר ומבדיל שוב ושוב בין ״ענן״ לבין ״כבוד ה׳⁠ ⁠״: הענן שכן מעל המשכן, ובאותה עת היה גם סביבות המשכן; ואילו כבוד ה׳ מלא את משכן. גם כאן חז״ל מפרשים (יומא נג.) ש״בענן״ מתייחס ל״ענן הקטרת״ (להלן פסוק יג). לפי זה, פירוש פסוקנו הוא: ״על ידי הענן אראה מעל הכפרת״. כאשר נכנס הכהן לפנים מן הפרוכת המבדילה, הוא הוסיף, כביכול, פרוכת מבדילה שנייה, באמצעות ענן הקטורת. בדרך זו הביא עצמו לידי הכרה במרחק שבין מציאותו שלו – ושל העם המיוצג על ידו – לבין חזון ישראל המיוצג בכפורת הכרובים. רק כך הותר לו לשאת עיניו אל הכפורת; רק על ידי הרעיון המובע בקטורת הותר לו לראות את השכינה השורה מעל כפורת הכרובים. על פי זה תתבאר תיבת ״כי״, הבאה כפתיחה לטעם איסור ״ולא יבא״ האמור לגבי הדביר. שכן הקטורת לעולם אינה קריבה נדבה (עיין פירוש, שמות ל, ט); לפיכך, התנאי ״בענן אראה״ וגו׳ ממעט ממילא כל כניסה סתם בכל זמן אחר (עיין פירוש פסוק יג). בקודש הקודשים מונחת העדות לתורה – בארון עץ וזהב, תחת כפורת הכרובים העשויה זהב; לפני הארון תלויה פרוכת, המגינה ומבדילה; ובהיכל עומדים מנורת הזהב, שולחן העץ המצופה זהב, ומזבח העץ המצופה זהב. מקומות אלה מסמלים את התורה – ואת החיים הלאומיים המתפתחים מהתורה במצב השלמות האידיאלי, כפי שביארנו קודם לכן בפירושנו לשמות. הם מורים על התכלית הסופית האחת שנקבעה לנו, ושכולנו מחויבים לשאוף אליה לעד. הכניסה למקומות אלה, ומעשי העבודה הנעשים שם, מתוך קיום הציווי האלוקי, מראים לעין כל – מעצם זה שהם קיום הציווי האלוקי – על קבלתנו את עול אורח החיים וכללי ההתנהגות המסומלים במקדש. לא משנה עד כמה רחוקים לעת עתה חייו של הכהן הנכנס למקדש ועושה שם את מעשי העבודה, או חייהם של אלה שהוא מייצג, מהאידיאלים המסומלים בדביר ובהיכל; הוא והם מצווים לחדש את קבלת עול אותם אידיאלים והוצאתם לפועל בחייהם והווייתם העתידיים; והכניסה והעשייה צריכות לבטא את החידוש הזה. על ידי חידוש זה שנצטוו עליו, הם יבואו להכרה בחסרונות חייהם והווייתם העכשוויים. אך כניסה לאותם מקומות, או עשיית מעשי עבודה בהם, סתם ללא ציווי, מהוות מעשה התנשאות, הרומז שהאידיאלים האלה כבר הושגו, ושהמציאות העכשווית כבר מתנהלת לפי אותם אידיאלים. התנשאות כזאת הורסת את השפעת אידיאלים אלה על חיי העתיד. לעומת זאת, העזרה – חצר המשכן, על מזבח העולה והכיור שבה – היא בעצם פרוזדור למקדש של האידיאלים של החיים. כל כניסה אליה או עשיית מעשי עבודה שם, נוטלות חלק במשמעות זו, מבטאות את התפתחותו העצמית של האדם, ומכשירות אותו לשאוף לאידיאלים הנשגבים שנקבעו על ידי ה׳. (ג) בזאת יבא אהרן – בהיכנסו אל המקדש עליו לתת ביטוי למשמעות תפקידו, ולשוותו לנגדו תמיד. עליו להיכנס כ״פר״, כמי שנתמנה לעבוד בשדה ה׳ על הייעוד היהודי. ולא כ״פר״ סתם אלא כ״פר בן בקר״: עליו להתמסר לעבודת הכהונה במרץ נעורים שלעולם אינו פג מחמת הרגל או גאווה. כללו של דבר, כאשר הוא נכנס אל המקדש עליו להיות מוּדַע לייעודו האישי לפני ה׳ ותורתו. מצאנו עוד כעין זה רק בימי המילואים (שמות כט, א); או כאשר עולה הצורך לחדש הכרה זו על ידי פר הכהן המשיח (לעיל ד, ג), הבא על שגגת הוראה ומעשה. כך, מתוך הכרה בייעודו האישי הנשגב, ייכנס אהרן לקודש הקודשים. אך הכרה זו צריכה להיות רְווּיָה בתחושה של ״חטאת״: אַל לו להיכנס בתחושת גאווה שכבר קיים את ייעוד חייו; אלא ייכנס מתוך הכרה שהוא זקוק עדיין באופן אישי לכפרה, בהתחשב במרחק הרב הקיים בין הייעוד לקיומו. ועליו להיכנס עם ״איל לעולה״, שוב כמו בימי המילואים. הוא צריך להכיר בכבוד מעמדו כ״איל המנהיג של צאן ה׳⁠ ⁠״. אולם איל זה לא בא לייצג את זכויות-היתר של מעמדו, כפי שהן מיוצגות באיל המילואים, אלא את השפעתה של המנהיגות הנובעת ממעמדו. הוא בא לייצג את שאיפתו להתעלוּת שבה הוא מנהיג את העם, ואת רצונו לעלות אל האידיאל העליון של כל הטוב – האידיאל הנקבע על ידי התורה. ״בזאת״, בביטוי של מטרה נתונה זו שהוא לא קבע לעצמו כפי חפצו, ״יבא אהרן אל הקדש״. (ד) כתנת בד קדש ילבש וגו׳ – כאשר נכנס הכהן הגדול לקודש הקודשים אַל לו ללבוש בגדי זהב. אסור לו להיות לבוש בצבעי תכלת-אדום-זהב של בגדי הכהונה הגדולה. אלה הם הצבעים החיוביים של המקום האידיאלי בהיכל (עיין פירוש, שמות כח, בסופו), הצבעים בהם עשה את העבודה בשאר ימות השנה, ואשר גם ביום זה כבר הקריב בהם את עולת התמיד וחלק מקרבנות המוספים. צבעים אלה מייצגים את האידיאל של ישראל, שאותו הכהן הגדול מסמל כדוגמא. אידיאל זה מתקיים בחיים הגשמיים והרוחניים הנושאים חותם אלוקי, והמקוימים ללא שינוי כזהב טהור. אולם כאשר הוא נכנס לבית קודש הקודשים לא ילבש בגדי זהב אלא בגדי לבן. הוא ילבש רק את הצבע השלילי של החצר, שהוא הפרוזדור המכין אל הקודש; הוא יהיה לבוש בצבע הטהרה. ״כתנת בד קדש ילבש״: האדם המרגיש והרוצה, השואף והיוצר, ילביש עצמו בטהרת הרצון והמעשה הנדרשת על ידי מקדש התורה. ומכנסי בד יהיו על בשרו – גופו החושני כבר הגיע למידת הטהרה, היא המידה השומרת את תאוות החושים בתוך הגבולות שנקבעו (עיין פירוש שם; יומא כג:). ובאבנט בד יחגר – ועם זאת, גם דרגת טהרה זו, המהווה תנאי מוקדם לכל דבר אחר, אַל יחשוב שכבר השיג אותה ברוח. אַל לו לאזור עצמו עכשיו בעוז – ככהן הדיוט – לעלות אל השלב החיובי של השלמות; לא ״יחגור״ עצמו בצבעים החיוביים של שלב ההיכל. אלא מידת הטהרה צריכה להיות חגורה למתניו. מידה זו עצמה מייצגת דרגה נעלה, וכדי להגיע אליה עליו לאזור עצמו בעוז. כאשר הוא מתקרב אל האידיאל הנשגב ביותר של התורה, המונח בקודש הקודשים, אף אבנטו של הכהן הגדול אינו אלא התאזרות לקראת טהרה: ״אבנטו של כהן גדול ביום הכיפורים לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט״ (יומא יב:). ובמצנפת בד יצנף – גם בשאר ימות השנה, עטור ראשו של הכהן הגדול בצבע הטהרה בלבד. הוא נישא למעלה מכולם רק אם מפריש עצמו מכל דבר שפל ובזוי (עיין פירוש, שמות כח, בסוף). בגדי קדש הם – הם אינם בגדיו שלו, אלא בגדי המקדש. לבוש בהם, נכנס הוא לעבודת המקדש, אך המשמעות שהוא מביע דרכם אינה נובעת מתוך הבנתו שלו; אלא הם מביאים אותו לידי הכרה בדרישות המקדש, בשם התורה המונחת במקדש. ורחץ במים את בשרו ולבשם – לפני שיוּתר לו ללבוש אפילו בגדים אלה, הפשוטים שבבגדי המקדש, הוא חייב תחילה לטבול גופו במים. עליו להסיר את גופו באופן סמלי מתחום הטומאה, ולאפשר לו לחזור לעולם הקדום והטהור של היסודות (עיין פירוש לעיל פרק יא, בסופו), כדי שיכיר – ללא שום דמיונות ותקוות שווא – בתהום שעדיין פעורה בין מציאות חייו שלו, מחד, לבין קיומן של הדרישות – אף הפשוטות ביותר – שנקבעו על ידי המקדש, מאידך. הטבילה שנקבעה כאן, באה בין עולת התמיד וקרבנות המוספים הנעשים בבגדי זהב, לבין ההקרבות בקודש הקודשים הנעשות בבגדי לבן. להלן נראה שנדרשת טבילה גם בשינוי בין בגדי לבן לבגדי זהב, כפי שנאמר: ״ופשט את בגדי הבד וגו׳ ורחץ וגו׳ ויצא ועשה את עלתו״ וגו׳ (פסוקים כג–כד). אך ביום הכיפורים הכהן הגדול מחליף בגדים ארבע פעמים (עיין פירוש להלן פסוק כג); ומאחר ש״כל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה״ (יומא לב.), הוא חייב מדין תורה לטבול ארבע פעמים. ולא עוד אלא שכל הנכנס לעזרה – אפילו בשאר ימות השנה – חייב מדרבנן לטבול. משום כך טובל הכהן הגדול חמש פעמים ביום הכיפורים. ההלכה אומרת עוד, שכל כניסה חדשה לעבודה – אפילו בשאר ימות השנה – טעונה קידוש ידיים ורגליים (שמות ל, כ). דין זה נוהג גם כאן. בכל טבילה, מקדש הכהן הגדול ידיו ורגליו פעמיים: אחת לפני הפשטת בגדי הזהב או בגדי הלבן, ואחת אחר הטבילה ולבישת הבגדים המתאימים. כבר אמרנו, שהכהן העובד עבודה בבגדי לבן מביא את עצמו לידי הכרה בחסרונותיו, ואילו העובד בבגדי זהב זוכר את השלמות האידיאלית של הרעיון הלאומי היהודי. כאן נצטווה הכהן לקדש ידיו ורגליו לפני כל הפשטה. דבר זה מורה שגם הפשטתם – של בגדי הזהב ושל בגדי הלבן – מהווה עבודה: העלאת עצמו מעל לחסרונותיו שלו אל פסגות האידיאל הלאומי, וכן החזרה מפסגותיו הנעלות של אידיאל זה אל חוסר שלמות ערך עצמו – שניהם מעשים של עבודה קדושה בחיי היחיד והציבור. רק מי שעובד על שניהם יחד ישיג את התכלית הרוחנית והמוסרית. קידוש לפני הפשטת בגדי זהב מרמז, שיש ערך בתפיסת האידיאל הלאומי רק אם הוא נעשה אמת המידה למדידת חסרונות עצמו. וקידוש לפני הפשטת בגדי לבן מרמז, שיש נחת רוח לה׳ ברוח נשברה, רק אם מכוח הרוח הזאת מתעלה האדם ומחיה עצמו להגיע לאידיאל הנמצא בהישג ידו. נמצא, שחמש טבילות ועשרה קידושין מציינים את המעברים בין עבודה לעבודה. וחשיבות רבה נודעת ל״קידושא בתרא״, הקידוש האחרון, שהכהן עושה בסוף היום לאחר גמר כל העבודות, ״כי פשט בגדי קדש ולביש בגדי חול״ (יומא לב.). שכן מכאן למדנו שלא רק ההפשטה של בגדי קודש לקודש אלא גם ההפשטה של בגדי קודש לחול טעונה קידוש ידיים ורגליים מכלי שרת; הווי אומר שאף הפשטת בגדי קודש לשם לבישת בגדי חול, עבודה היא. נמצא שזהו הרעיון המסיים את סדר העבודה של יום זה: משמעותם של כל המעשים הסמליים הנעשים במקדש היא בחיים הממשיים מחוץ למקדש; שכן חיים רגילים מממשים את הרוח הנשאבת בחיי מקדש. אכן, משמעותן של השאיפות בבגדי קודש היא במעשים הנעשים בבגדי חול. (ה) ומאת עדת בני ישראל – אולם כאשר נכנס הכהן אל המקדש עליו לתת ביטוי, באמצעות הקרבנות, לא רק לקשר שלו אל ה׳, אלא גם לקשר העם אל ה׳. שכן הכהן אינו מתווך בין ה׳ לבין העם. הכהן והעם הינם שווים בקירבת הקשר הישיר שלהם אל ה׳: הכהן, כ״פר״, עובד בפיתוח וגידול רוחו ולבו של העם – ״שדהו״ של ה׳ – למען ה׳ ותורתו; והעם, כ״שעיר״, נכנע ומתמסר רק להנהגת ה׳, ומתנגד בעקשנות לכל הזר לרוח ה׳. לפיכך תפקידו של העם – כתפקיד הכהן – מסומל באיל. מה שהכהן צריך להיות עבור האומה, צריכה האומה להיות עבור שאר האנושות, הווי אומר: ״האיל המנהיג״ בראש צאן המין האנושי. האומה צריכה להוות דוגמא לאנושות בעשיית כל הטוב והאצילי. אך האומה מביאה שני שעירים לחטאתה. בשום מקום אחר לא מצאנו חטאת שיש בה יותר מאשר בהמה אחת. חטאת מייצגת תמיד – או את האדם היחיד, או את כל הציבור כיחידה אחת. אולם כאן נקבעו שני שעירי עזים לחטאת. מכאן אנו למדים שמושג-החטאת האחד בא כאן לידי ביטוי בשתי דרכים שונות, ואותה יחידה לאומית מיוצגת בכל פעם על ידי שעיר אחד. ואכן, העבודות הנעשות בשני השעירים שונות ומנוגדות לחלוטין, והן מבטאות את מושג-החטאת האחד בשתי בחינותיו המנוגדות. שני שעירי עזים – וחוזר חלילה כמה פעמים בפסוקים ז–ח: ״שני השעירים״. על אף שייעודיהם מנוגדים בתכלית, צריכים להיות שני השעירים דומים זה לזה בפרטיהם העיקריים; שכן אותה אישיות מיוצגת על ידי שניהם: ״מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד״ (יומא סב.). דמיון זה הוא מצווה אף על פי שאינו מעכב. אנו מוצאים דרישה זו גם בשתי ציפורי מצורע ובשני כבשי מצורע (לעיל יד, ד,י). עניין הדמיון רמוז בכל המקומות האלה בלשון ״שתי צפרים״, ״שני כבשים״, ״שני שעירים״ (יומא סב:). שכן היה די לומר בלשון רבים פשוטה: ״צפרים״, ״כבשים״, ״שעירים״ – מבלי לפרש את המספר ״שניים״, שהרי ״מיעוט רבים שניים״. וגם ללא כלל זה, ההלכות האמורות לגבי כל אחד מבני הזוג מוכיחות בעליל שמדובר על שני בעלי חיים בלבד. הזכרתה המפורשת של לשון ״שניים״ מציינת שהם מהווים ״זוג״ – במראה החיצוני, בערך הדמים ובזמן הלקיחה. (ו) והקריב אהרן את פר וגו׳ וכפר בעדו וגו׳ – ״בכפרת דברים הכתוב מדבר״ (יומא לו:). הכפרה הנזכרת כאן אינה ״כפרת דמים״ – הכפרה הנעשית על ידי מתן דם על המזבח – כשאר הכפרות הנזכרות בקשר לקרבנות; אלא הכתוב מדבר כאן על הכפרה הנעשית על ידי וידוי דברים, הווידוי הקשור למעשה הסמיכה (עיין פירוש לעיל א, ד). בדומה לכך מצאנו, שהווידוי הנאמר על השעיר המשתלח (פסוק כא) קרוי ״כפרה״ (פסוק י). ובלאו הכי לא ניתן לומר שהכתוב מדבר כאן על כפרת דמים, מאחר ששחיטת הפר נזכרת רק בפסוק יא, לאחר כפרה שנייה (יומא שם). מכאן, שהכפרה הנזכרת בשני פסוקים אלה (ו,יא) אינה אלא כפרת דברים. שכן אף על פי שהכפרה העיקרית תלויה בהרצאת דמים, כמו שנאמר: ״כי הדם הוא בנפש יכפר״ (להלן יז, יא); עדיין מהווה הסמיכה, הקשורה לווידוי, חלק בלתי נפרד מהכפרה: ״וסמך ידו וגו׳ ונרצה לו לכפר עליו״ (לעיל א, ד; יומא ה.). כפי שביארנו קודם לכן, בפירושנו לבראשית (ו, יד), ״כפרה״ אינה אלא ״קבורה״ של העבר. היא המעשה העליון של כוח ה׳, שהוא כל-יכול ומוחלט בחירותו. שכן רק הוא יכול לבטל את החוק הטבעי של סיבה ומסובב, אשר סוף כל סוף הוא עצמו הנהיג אותו. יש לאל ידו לנתק את הקשר בין חטא העבר לחיי העתיד, כך שתוצאות חטא העבר לא תפגומנה את החיים הגשמיים והרוחניים של העתיד. אף אם העבר פגום, יכול לבוא בעקבותיו עתיד טהור. ה׳ הבטיח ״קבורה״ כזאת של העבר לכל המקבל על עצמו להתמסר כליל לחובה שבה נצטווה. קבלה זו היא כל משמעותן של מתנות הדם. מעשי הקרבנות של כל קרבן וקרבן מסמלים את החיים כפי שהיו צריכים לחיות אותם בעבר, וכפי שיש לחיות אותם בעתיד אם יהיו לרצון לפני ה׳. המקבל על עצמו קבלה גמורה לחיות חיים כאלה, הריהו מקיים את התנאי העיקרי להשגת הכפרה. לפיכך ״הדם הוא בנפש יכפר״. אולם קבלה זו לא יכולה לבוא לידי קיום – ואף אינה יכולה לבוא מתוך אמיתות הלב – אם לא מתלווה אליה וידוי. כאשר חסד ה׳, בכוחו המוחלט, בא ״לקבור״ את העבר הפגום, הרי שחובתו של אדם היא לא לקוברו ולא להסתירו מהכרתו שלו; אלא חטאו צריך לעמוד לנגדו תמיד בבהירות, וללא שיהיה מוסתר על ידי דמיונות שווא. זוהי התפיסה היהודית של הווידוי. הוא אינו כרוך בהודאה לאדם אחר, או אפילו לה׳. אלא הוא הודאה לעצמו – כמשתמע מלשון ״התודה״ בבניין התפעל – שהוא עצמו חטא. וידוי משתיק כל ניסיון מטעם ״הסנגור הפנימי״ שבלב לשוות לחטא פנים טובות ולפטור את החוטא. רק אם יש לנו את האומץ לגנות את עצמנו, ולהתבונן בעברנו הפגום באותה מידת אמת שבה ה׳ רואה אותו – רק אז יש תקווה שנממש את קבלותינו ונקיים את חובתנו בעתיד. האומר בכל לבו ״חטאתי״ לא יוכל לחזור על חטאו. המעמיד כנגדו את אשמתו בכֵנות גמורה, הרי הגיע לידי הכרת עצמו. הוא יודע, שלא רק שהיה צריך להתנהג באופן אחר, אלא שהיה יכול להתנהג אחרת. על ידי ההכרה בחירות הרצון המוסרי, הוא דוחה כל לימוד זכות על החטא בהווה או בעתיד. ובעד ביתו – לא יעלה על הדעת שהכהן הגדול יהיה ללא בית – הווי אומר, בלתי נשוי, ללא אישה. שכן במקדש הוא מייצג את החזון המוסרי של האומה, ובחיי היומיום עליו להתהלך לפני העם כדוגמא האידיאלית. לפיכך עליו להציג את הדמות של חיי האיש במלוא תכליתם המוסרית: הוא חייב לקבל עליו את עול הנישואין, שהוא הבסיס לכל התפתחות מוסרית, והיסוד לישועתה המוסרית של האומה. אכן, האישה הרעיה היא חלק ממה שהכהן הגדול מייצג במקדש; ואפילו אם היה נשוי אך אשתו מתה ביום הכיפורים לפני העבודה, לא הותר לו לעבוד את העבודה כאלמן (יומא יג.). לכהן הגדול ביום הכיפורים חייבת להיות אישה – ואישה אחת בלבד: ״בעדו ובעד ביתו ולא בעד שני בתים״ (שם). (ז) ולקח את שני וגו׳ – תחילה הכהן הודה והכיר בכך שהוא וביתו צריכים כפרה. עתה הוא ניגש אל זוג השעירים, אשר על ידו מודה הציבור שהוא זקוק לכפרה. והעמיד אתם – שני השעירים השווים זה לזה, עומדים זה כזה בעזרה, פונים כלפי ה׳ – ״לפני ה׳⁠ ⁠״ (היינו כשפניהם למערב); ועמידתם בפתח במזרח, לצפון המזבח – ככל שאר קודשי קודשים. (ח) ונתן אהרן על שני השעירים גרלות – אין הפירוש, שייתן שני גורלות על כל אחד משני השעירים; וגם אין פירושו שייתן את שני הגורלות על שניהם. אלא הכוונה היא, ששני הגורלות תלויים ועומדים על כל אחד משני השעירים. כל אחד מן הגורלות יכול ליפול על כל אחד משני השעירים; ולא הוחלט מראש איזה גורל יקבל כל שעיר. לפיכך שני הגורלות צריכים להיות דומים זה לזה: ״מה תלמוד לומר ׳גורלות׳? שיהיו שווין, שלא יעשה אחד של זהב ואחד של כסף, אחד גדול ואחד קטן״ (יומא לז.). ניתן לעשות את הגורלות מכל חומר שהוא – ״גורלות של כל דבר״ (שם). שני הגורלות ניתנים יחדיו לתוך כד (״קלפי״). הכהן הגדול מכניס את שתי ידיו לתוך הכד, וחוטף במהירות (״טרף״) בבת אחת גורל אחד בכל יד. הגורל שעלה ביד ימין יינתן על השעיר העומד בימין, והגורל שעלה ביד שמאל יינתן על השעיר העומד בשמאל (שם לט.). נמצא ששעיר נקבע אך ורק על ידי הגרלה. אם מת אחד מהם לאחר הגרלה, אין מחליפים אותו באחר ללא הגרלה; אלא הגרלה מעכבת, וצריך להגריל על שני שעירים אחרים. כפי שנאמר במשנה: ״מת אחד מהם, אם עד שלא הגריל מת יקח זוג לשני, ואם משהגריל מת יביא זוג אחר ויגריל עליהם בתחילה״ (שם סב.). לאחר ההגרלה השנייה, נלקח השעיר שעלה עליו גורל השעיר המת, להיות במקום השעיר המת לבן זוגו של השעיר שנשאר מהזוג הראשון. הטעם שלא מחליפים גם את השעיר הנשאר מהזוג הראשון, הוא על פי ההלכה ש״בעלי חיים אינן נדחין״: בעלי חיים שהוקדשו לקרבן ולאחר מכן נפסלו לשעה, חוזרים ונראים כאשר סיבת פסולם עוברת. נמצא שדין בעלי חיים חלוק מדין שאר חפצים. שכן, בדרך כלל לאחר שדבר נפסל, שוב אינו חוזר ונראה – אפילו לאחר שסיבת פסולו הלכה לה: ״נראה ונדחה שוב אינו חוזר ונראה״ (עיין פסחים עג:). אילו היה נוהג כלל זה בבעלי חיים, הרי שמיתת שעיר אחד הייתה פוסלת את השני לצמיתות; והיה צורך להחליף את הזוג הראשון בזוג שני, ולקבוע את הזוג החדש על ידי הגרלה (עיין יומא סד.). בסופו של דבר, מאותה הסיבה שהשעיר נקבע רק על ידי הגרלה, אנו מקבלים את הכלל: ״אין הגורל קובע אלא בראוי לשם״ (שם סג:). בשעת ההגרלה, צריכים להיות שני השעירים ראויים לחטאת לה׳; אף הגורל לעזאזל אינו חל על השעיר אלא אם כן אותו שעיר ראוי גם להיות ״לה׳⁠ ⁠״ – להוציא, לדוגמה, טרפה או בעל מום. לה׳, לעזאזל – עיין פירוש להלן פסוק י. (ט) והקריב וגו׳ אשר עלה עליו הגורל לה׳ ועשהו חטאת – ״עלה״ מציין את עליית הגורל מתוך הקלפי. רק הגורל שעלה מהקלפי – ולא הכרזת הכהן – קובע את השעיר כחטאת. על הכהן לנהוג באותו שעיר שהגורל קבעו לה׳, דין חטאת: ״הגורל עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת״ (שם מ:). (י) והשעיר וגו׳ לעזאזל יעמד חי וגו׳ – בן הזוג, אשר עלה עליו הגורל לה׳, הולך למיתתו כקרבן; אך על ידי עצם מיתתו כקרבן הוא מתקבל במקדש ה׳ וזוכה להוויה חדשה ונעלה. לעומת זאת, השעיר שעלה עליו הגורל לעזאזל, נותר חי וללא פגע, עומד בפתח המקדש. ״לכפר עליו״: שם, עם הסמיכה, ייעשה מעל ראשו הווידוי על כל עוונות האומה ועל כל פשעיה וחטאותיה (עיין להלן פסוק כא). לשלח אתו – בן זוגו זכה לכניסה למקדש רק בתמורה למיתתו כקרבן. אולם השעיר שעלה בגורל לעזאזל לא יעבור את מפתן המקדש. הוא יישאר עומד ללא פגע; אך הוא ישולח – לא רק מתחום המקדש אלא מכל תחום היישוב האנושי, ״המדברה״. שני השעירים המתוארים כאן מייצגים לפנינו שתי דמויות. בתחילה הם שווים מכל הבחינות, אך דרכיהם נפרדות זו מזו על מפתן המקדש. בתחילה הם דומים זה לזה, ״שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד״ (יומא סב.). הם עומדים יחד באותו אופן ״לפני ה׳ פתח אהל מועד״ (לעיל פסוק ז). שניהם ניצבים בפני אותה הכרעה – לה׳ או לעזאזל. האפשרות להיות כך או אחרת, שווה בשניהם. ולא עוד, אלא שכל אחד מן השניים יכול להיות כך, רק מאחר שבאותה המידה היה יכול להיות אחרת: ״אין הגורל קובע אלא בראוי לשם״ (יומא סג:). מכאן ואילך, דרכיהם נפרדות לכיוונים מנוגדים: השעיר שעלה עליו הגורל לה׳ מת על ידי שחיטה בסכין החדה של המקדש; אך הוא מתקבל בכלי המקדש ומובא אל קודש הקודשים, סמוך למקום המקודש ביותר, מקום שבו האידיאל של חיי התורה מגיע לפסגתו – שהאדם נעשה מרכבה לאלוקות. לעומת זאת, בשעיר שעלה עליו הגורל לעזאזל לא נוגעת סכין המקדש; הוא אינו מת על ידי שחיטה אלא נשאר חי וללא שינוי. הוא עומד ללא פגע, באנוכיות חיונית, לפני ה׳ בפתח המקדש, אך לא מוכנס אל המקדש פנימה. במקום זאת הוא משולח הרחק מתחום המקדש, וממקום מושב בני האדם, החוצה אל המדבר. בהפניית עורפו אל המקדש הוא שומר על חייו האנוכיים, אשר יגיעו לקִצם בשממת המדבר. שני השעירים האלה הם חטאות – ״שני שעירי עזים לחטאת״ (לעיל פסוק ה). הם מייצגים אפוא את אותו מושג החטאת, בשתי בחינותיו המנוגדות. לפיכך סבורים אנו שאיננו טועים באומרנו שכל שאר החטאות מייצגות חיים כפי שהיו צריכים לחיותם בעבר וכפי שיש לחיותם בעתיד, אך כאן מיוצג הצד ההפוך – הווי אומר: חיים כפי שמעולם לא היו צריכים לחיותם בעבר, ואשר אנו מתחייבים ומקבלים שלא נחיה אותם בעתיד. כל אחד מאתנו הוא בבחינת ״שעיר״. לכל אחד מאתנו יש את הכוח להתנגד, את היכולת לצאת בתוקף כנגד כל הדרישות שדורשים מהרצון שלנו. הערך המוסרי של חיינו תלוי בדרך שבה אנו משתמשים בכוח הזה. אנו יכולים להשתמש בו בעבודת ה׳; בידינו להיעשות ל״שעיר לה׳⁠ ⁠״, המתנגד לכל פיתוי – מבפנים או מבחוץ – העלול להסיתנו לסור מאחרי ה׳. או שנוכל להיות ״שעיר לעזאזל״; בידינו להשתמש בכוח התנגדות זה כדי למאן בעקשנות לשמוע בקול ה׳. שכן ה׳ העניק לנו את כוח ההתנגדות, אך אנו יכולים להפוך את עצם הכוח הזה כנגד ה׳ אשר נתנו לנו. יש ביכולתנו להיכנע ללא מאבק לכוח החושים ולפיתויו – על אף שכל הסיבה שה׳ נתן לנו את כוח ההתנגדות היא כדי להילחם בפיתויי החושים. הנכנע לכוח החושים – בניגוד לַמשתעבד לה׳ ולתורתו – קרוי כאן ״לעזאזל״. פירושה הפשוט ביותר של תיבת ״עזאזל״ הוא ״עז אזל״ – בעל אופי עקשן ותקיף (״עז״), שהלך ללא עתיד (״אזל״); הוא רואה את עצמו ״עז״ (חזק), וכתוצאה מכך חולף ונעלם לו. ״עזאזל״ מייצג את כוח החושים שעושים ממנו עניין של עיקרון; וה׳ לא נתן לו כל מקום בייעוד האדם. הברייתא ביומא (סז:) מפרשת תיבה זו כ״עזז אל״ או ״עַזָּאֵל״, וגם פירוש זה מביא לידי אותו מושג: ״עזוז״ (חוזק) המתאים לטבעם ולתכליתם של ה״אלים״. ה״אלים״ הינם כוחות הטבע שאינם אדם, אשר הבורא קבע להם רק כיוון אחד אפשרי, שממנו ״לֹא יִסַּבּוּ בְלֶכְתָּן״ (יחזקאל א, יז) – הווי אומר שאין להם רשות, ולפיכך אין ביכולתם, לסור ממנו. הם עושים רצון קונם על ידי הליכה כמצוות טבעם, מאחר שטבעם הוא הכיוון היחיד שניתן להם בחלקם. כזה הוא חלקם וייעודם של עולם היסודות ועולם הצומח והחי נטולי החירות. אולם לאדם תכלית שונה ונעלה יותר; ורק עד כמה שהוא מקיים תכלית נעלה זו, ראוי הוא להיות אדם. שכן האל האחד, החופשי, והכל-יכול, נעלה מעל לחוקים המושלים ב״אלים״. הוא בראם והטיל את חוקיו עליהם, והם כבולים בידי החוקים האלה. כוחם הוא בעשייתם את רצונו ללא שינוי. נעלה מעל כולם הוא האל האחד, בחירות המוחלטת של הווייתו ורצונו. הוא נפח את נשמת רוחו ביצור ארצי, נתן לו מעצמיותו הייחודית והחופשית, והעניק לו מכוחו המושל בכוחות הטבעיים האלה. בתוך תוכם של ה״אלים״ נטולי החירות, העמיד יצור אחד כרוח מרוחו, נשמה מנשמתו, הלביש אותו בלבוש ארצי ואמר לו: הֱיֵה ״אדם״; הֱיֵה בדמותי (השווה פירוש, בראשית א, כו); הֱיֵה כעין אלוקים ברחבי העולם הקטן שייעדתי לך, ביחד עם לבושך הארצי. הענקתי לך חירות מחירותי, ונתתי לך כוח מכוחי למשול בכוחות הטבע. בתוך לבושך – היינו באותו חלק ממך שהוא מהעולם הארצי – פועלים כוחות ודחפים חזקים, כדרך שהם שולטים בשאר עולמות הדומם הצומח והחי, אשר מהם נובע לבושך. כאשר מניחים כוחות אלה לנפשם, הם הולכים בדרך הטבועה במהותם, ומוצאים בכך את סיפוקם. אך אתה בן חורין, והענקתי לך חירות מחירותי לשלוט בכוחות הטבע; נפחתי בך רוח מרוחי לשמוע את חוקי רצוני; ועליך להשתמש באותה חירות ובאותו כוח, לשלוט ביד חזקה בעולמך בעל הדחפים והמניעים הפנימיים, ולשעבד את כולם לחוקי רצוני. וכך, כאשר תשעבד אלי את דחפיך ומניעיך, ובאמצעותם תשעבד אלי את עצם ישותך, תהיה קרוב אלי ומעל לכל האחרים, היצור בן-החורין היחיד בְּעולם של כוחות נטולי חירות משלהם. אולם בתוך מושג החירות טמונה האפשרות להתנגד לרצון ה׳. לא יעלה על הדעת לומר, שהיכולת לחטוא ופיתויי החושים אינם אלא תוצאות השחתת האדם. שכן ללא היכולת לחטוא והפיתוי המושך של כוח החושים, חדל האדם מלהיות אדם. שהרי כל מעלת האדם תלויה ביכולת שבידו לחטוא; וכל כבודו של האדם טמון ביכולתו להמרות את רצון ה׳. בעולם הדומם והצומח והחי אין חטא, אך דווקא משום כך אין שם גם מעלות מוסריות. אם כוח החושים לא היה מושך את לבו של האדם; אם גם האדם ימצא סיפוק רק בשימוש בכוחותיו על פי רצון ה׳; אם כל רע היה לו מר, וכל טוב מתוק; אם לא היה בידו להתנגד לרצון ה׳, כשם שבכוחו להתנגד לגירויי חושיו; אם לא היה ביכולתו להיות ״שעיר לעזאזל״, כדרך שביכולתו להיות ״שעיר לה׳⁠ ⁠״ – הרי שגם הוא היה נתון לכורח חוק ה׳ כשאר כל הברואים. שכן אלה לעולם לא יסורו מהתפקיד שניתן להם; רק קיום רצון ה׳ מביא להם סיפוק, וכל סטייה ממנו מנוגדת בתכלית לטבעם. בפני כולנו ניצבת ההכרעה בין ה׳ לבין העזאזל. כולנו עומדים בפתח המקדש – לבחור בין ה׳ לבין כוחם של חושינו. בפנים, בקודש הקודשים, מונחת התורה כקדושה מכל הקודשים; וכשעינינו אל התורה אנו מכריעים את הכרעתנו. אנו יכולים להכריע ״לה׳⁠ ⁠״. נאזור את כל כוח ההתנגדות העומד לרשותנו, כדי להתנגד לכל דבר המנתק אותנו מייעודנו; נהפוך להיות קרובים אל ה׳, וקנויים לו, ונידמה אליו – בקיום רצונו ועשיית כל הטוב. או אז ניכנס בשמחה לחצר מקדשו; ובסכינה החד של קדושת ה׳ נפרוש מהחיים הבהמיים של כוח החושים. בכך נזכה להתקבל במקדש; נתקרב אל ה׳ אף בחיינו החושניים, על ידי עשיית רצון קודשו עלי אדמות. מאידך, ביד האדם להכריע ״לעזאזל״. בעומדו בפתח המקדש, לנוכח דרישות תורת ה׳, ישתמש בכוח ההתנגדות שבידו לקרוא תיגר על רצון ה׳. בפתח המקדש ימאן לוותר על חיי הבהמה אשר בקרבו; יסרב למסור את כוח החושים לסכינו של כוח-הרצון שניתן לו; ולא יאבה להקריב את כל זה לקדושת ה׳ והתורה. בפתח המקדש, לעיני תורת ה׳, הוא יחזיק ללא הכנעה בחיי בהמיות. אך בעשותו כן הריהו מוסר עצמו לעזאזל, לכוחה של חושניות בלתי נשלטת. אדם זה אין לו מקום במקדש, ואין לו מקום בתחום חיי האדם או האומה, שכן חיים אלה יכולים לפרוח ולהצליח רק באור התורה בסביבות מקדש ה׳. מקומו במדבר. שם, העולם הארצי אינו מתעלה אל תחום החירות על ידי מעשי האדם המוסרי. בחירה זו אינה מוכרעת מראש עבור אף אחד מאתנו. היא אינה מוכרעת על ידי מראה, קומה או דמים. לא מראה גופני, לא מעמד חברתי, לא מצב כלכלי, ואף לא המצבים שאנו שרויים בהם כאשר אנו באים להכריע – אף אחד מאלה אינו קובע את בחירתנו. בין אם האדם מכובד או נקלה, גדול או קטן, עשיר או עני, היום או מחר, לא משנה מה מידת כוחותיו או קנייניו, ובכל עת וזמן – כל אחד יכול להיות לה׳ או לעזאזל. להכרעה ״לה׳⁠ ⁠״ יש משמעות וערך, רק אם בשעת ההכרעה היה יכול להכריע במקומה ״לעזאזל״. ולהפך, ההכרעה ״לעזאזל״ אינה ראויה לאדם, אלא רק משום שהיה בידו להכריע באותה שעה לעמוד בנאמנותו ״לה׳⁠ ⁠״. עצם הפיתויים של העזאזל היו צריכים להביאו אל ה׳; שכן ללא פיתויים אלה אינו יכול להפוך לבן ולעבד בן חורין לה׳. כוח החושים ניתן לאדם, לא על מנת שימשול באדם, אלא על מנת שהאדם ימשול בו וינהיג אותו: ״ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו״ (בראשית ד, ז; עיין פירוש שם). לשלח אתו לעזאזל – ״לעזאזל״ אינו המושא העקיף של ״לשלח״. המשמעות כאן אינה ״לשלח אותו אל עזאזל״. זהו פירושם בייחוד, של אלה החפצים לעשות את עזאזל לשד המדבר, שאליו שולחים את השעיר כקרבן ריצוי! ברוב המכריע של המקומות הרבים בהם נמצא ״שלח״ בבניין פיעל, אין מובן ״שַׁלַּח״ כ״שָׁלוֹחַ״: המשלח אינו שולח אל מישהו; אלא הוא משחרר, פוטר ומגרש. ״משלח״ משמש במובן של ״שָלוח״, בדרך כלל, רק בקשר לגזירות רעות, כדוגמת ״ושן בהמת אשלח בם״ (דברים לב, כד) וכדומה. וגם שם המשמעות הבסיסית היא שחרור הרע מהמעצור שהוא נתון בו. יש רק יוצאים מן הכלל מעטים לכלל הזה, כדוגמת ״אשלח גדי עזים מן הצאן״ (בראשית לח, יז), ששם ודאי ״אֲשַׁלַּח״ שווה במובנו ל״אֶשְׁלַח״. נראה אפוא שמשמעות ״לשלח אתו״ בפסוקנו היא כמשמעות ״וְשִׁלַּח את הצפר״ בפסוק המקביל (שם יד, ז) – היינו, לגרש אותו. לפי זה, ״עזאזל״ ו״אותו״ מורים על אותו הדבר: לגרש אותו, כדבר השייך לעזאזל, אל המדבר. (יא) והקריב וגו׳ וכפר בעדו ובעד ביתו – נאמר כבר לעיל (פסוק ו): ״והקריב וגו׳ וכפר בעדו״. כאן ניגש הכהן אל הפר שנית, ומכיר שוב בכך שהוא וביתו זקוקים לכפרה. המשנה ביומא (מא:) אומרת, שבווידוי השני הזה, מתרחב המושג של ״ביתו״, והכהן הגדול כולל בווידויו את כל שבט הכהנים: ״אנא השם חטאתי וכו׳ לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושך״. הגמרא ביומא (מג:) מבארת את הטעם לכך שהווידוי על עצמו קודם לווידוי על שבטו: עליו לכפר על עצמו על ידי וידויו האישי, לפני שהוא מבקש כפרה על שבטו: ״יבא זכאי ויכפר על החייב ואל יבא חייב ויכפר על החייב״. אולם עדיין נותר לבאר מדוע מפריד הכתוב בין שני הווידויים האלה על ידי ההגרלה שביניהם (לעיל פסוקים ז,ח). נראה שיש כאן טעם משולש: הכהן הגדול צריך להגריל לפני שחיטת הפר, משום שמיד לאחר שחיטת הפר והזיות דם הפר, באות שחיטת השעיר והזיות דמו (להלן פסוק טו). וידויו חייב לקדום להגרלה, כיוון שלפני שהוא ניגש אל חטאת העם עליו להכיר בכך שהוא עצמו זקוק לחטאת. אולם לאחר וידוי זה אינו יכול להמשיך מיד עם הווידוי על שבטו, כדי לקיים את הכלל: ״תיכף לסמיכה שחיטה״ (עיין פירוש לעיל א, ד; ג, ב). ושחט את פר החטאת אשר לו – זהו תנאי מוקדם למי שעובד בשדה ה׳, בפיתוח וגידול לבו ורוחו של העם. אם הוא רוצה להיות נקי מכל חטא עוון ופשע, עליו לוותר מחדש על כל חיים למען עצמו; הוא צריך למסור מרצונו את כל הווייתו הרוחנית והחושנית אל סכינה החד של קדושת ה׳. קבלה זו שהוא מקבל על עצמו, באה לידי ביטוי באופן סמלי במעשה שחיטת הפר. (יב) מעל המזבח מלפני ה׳ – ממזבח העולה שבעזרה, ולא ממזבח הזהב שבהיכל. כך מוכח מהתוספת ״מלפני ה׳⁠ ⁠״. שכן תוספת זו מורה שהוא נוטל את הגחלים מצדו המערבי של המזבח, הצד הפונה אל ה׳. ואילו מזבח הזהב עומד כולו לפני ה׳ (עיין יומא מה:). גחלי אש – גחלים לוחשות [היינו בוערות, שיש בהן אש] (עיין פסחים עה:, תוספות זבחים סד. ד״ה מן). ומלא חפניו קטרת וגו׳ – הביאו לו מחתה מלאה קטורת, מהסוג שמכינים לקטורת התמיד. בערב יום הכיפורים החזירו את הקטורת למכתשת, כדי שתהיה הדק היטב, לקיים את האמור כאן: ״קטרת סמים דקה״. עתה חופן ממנה הכהן הגדול מלוא חופניים קטורת. חפינה זו דומה לקמיצה ונחשבת לעבודה בפני עצמה; ו״מחשבת פיגול מהניא בה״ לפסול את הקטורת (עיין יומא מח.). לא הוכרע אם דין זה נוהג גם בחתיית גחלים (שם מח:). והביא וגו׳ – עליו להביא בעת ובעונה אחת גם את המחתה עם הגחלים הלוחשות וגם את הקטורת. לכן הוא מערה את מלוא חופניו לתוך כף, כמו שנאמר אצל הנשיאים (במדבר ז, יד): ״כף אחת מלאה קטרת״; ועם המחתה בימינו והכף בשמאלו הוא נכנס לקודש הקודשים (יומא מז.). (יג) ונתן את הקטרת – בקודש הקודשים הוא מניח את המחתה של הגחלים על הקרקע, בין שני בדי הארון. הוא חוזר וחופן בשתי ידיו קטורת, הפעם מהכף (״חופן וחוזר וחופן״ [עיין יומא מט:]); ולאחר מכן צובר את הקטורת על הגחלים, צוברה ואינו מפזרה. עשן הקטורת עלה למעלה ישר כעץ תמר, בין הבדים, ואז בתקרה התפשט לצדדים וירד בכתלים ומילא את כל החדר: ״היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה; כיוון שהגיע לשמי קורה ממשמש ויורד בכותלים עד שנתמלא הבית עשן״ (יומא נג.). וכסה וגו׳ ולא ימות – כפי שנצטווה בנוגע לכניסתו, ״אל פני הכפרת אשר על הארון ולא ימות״ וגו׳ (לעיל פסוק ב). הכהן הגדול כבר המית את פרו על ידי שחיטה; הוא כבר ויתר על קיומו האנוכי למען עבודתו כ״פר״ בממלכת ה׳; והווייתו הבלתי-אנוכית כ״פר״ כבר נתקבלה עבור המקדש בכלי של המקדש (״וקבל במזרק״ [יומא מג:]). עתה עומד הוא להביא את הסמל של ״נפשו״ אל קודש הקודשים פנימה, שם יעמוד לפני ה׳ ויתבונן בתורתו. שם יביט בחזון ישראל – שיגיע לשלמותו על ידי הוצאת התורה לפועל וקיומה – להיות נושאי (כרובים) שכינת ה׳ בארץ. שם ייתן הכהן הגדול ביטוי לפעימות לבו, השואף ללא הפסק לתכלית זו (הזיות). הבטה פתאומית בחזון עליון זה – והקרבת העצמיות למענו – יש בה יוהרא וחוצפה, אלא אם כן נודעת היא כמטרה נעלה המוצבת בפני הכל. הבטה בחזון עליון זה אינה מותרת, אלא אם כן קשורה היא אל הייעוד שעבורו מאירה אש התורה יומם ולילה בחצר. שכן האש הלוהטת על פסגת המזבח קוראת את כולם – הכהנים והעם כאחד – להתמסרות מתמדת ולהפיכה עצמית לדבר אחר. יש לכהן הגדול לחשוב על עצמו, כעל חלק זעיר גרידא במוסד הלאומי שה׳ ייסד וניהל במשך אלפי שנים, ואשר יגיע לתכלית זו רק לאחר אלפי שנים. ה׳ קבע לו סמל בקטורת, העולה לריח ניחוח ללא שתשאיר אחריה דבר. קטורת זו, תחילתה בקרבנות האישים על מזבח הנחושת; המשך התקדמותה בקטורת התמיד שעל מזבח הזהב; ופסגתה בקטורת בין הבדים. החינוך לתכלית זו נודע למנהיג האומה ביום הכיפורים הראשון; והוא זה שהלביש אותה במילים ״וסלחת לעוננו ולחטאתנו״ (שמות לד, ט): כל אימת שנחטא ונסור מדרכיך, אתה תסלח, ודלתך תהיה פתוחה לתשובה, עד ״ונחלתנו״, עד שנהיה כל כולנו עמך וסגולתך. אשר על כן – לפני שייכנס לקודש הקודשים עם הדם של נפשו, צריך הכהן הגדול לקחת תחילה אש מה״אש אוכלה״, הבוערת עבור כולם על המזבח החיצון. עליו לקחת את האש מהצד הפונה אל קודש הקודשים. עליו גם לחפון מלוא חופניים מהקטורת, העולה לריח ניחוח בכל יום ויום בשם הציבור. בשני אלה, הוא נכנס אל המקום המקודש וניגש אל בין הבדים. שם, פושטת התורה זרועותיה תמיד, וממתינה לישראל שבכל עת ועת, לבוא ולשאתה על כתפיהם. בכוח ונאמנות בלתי פוסקים יישאו את התורה בכל זמן ובכל מקום, ובכל ניסיון וסכנה. שם, במקום שבין הבדים, מניח הכהן את המחתה של הגחלים וצובר עליה את הקטורת. וכאשר ענן הקטורת ״מתמר״ ועולה, הרי הוא הישראל האידיאלי, נושא התורה, העולה כליל לריח ניחוח; הוא ישראל המגיע לשלמותו ונעשה לנושאו של יושב הכרובים. רק באמצעות הייצוג של השלמות האידיאלית אשר תושג על ידי כלל האומה – ״איזהו כפרה ששוה לו ולביתו ולאחיו הכהנים ולכל קהל ישראל? הוי אומר זה הקטרת הקטורת״ (יומא מד.) – יוּתר לכהן הגדול שבכל עת ועת להיכנס אל קודש הקודשים. אפילו אם אותה העת רחוקה מאוד מהעתיד האידיאלי, מותר לו לתת ביטוי לעצמיותו הזעירה, ובאמצעותו לחזות בפני השכינה: ״וכסה ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות״. אופן הקטרת הקטורת בקודש הקודשים נעשה לסלע מחלוקת בין החכמים לצדוקים. הצדוקים הורו ש״יתקן מבחוץ ויכניס״: הכהן הגדול ייתן את הקטורת על הגחלים מחוץ לקודש הקודשים, וייכנס לקודש הקודשים עם הקטורת שכבר מעלה עשן. אולם לפי קבלת החכמים, היה מכניס ביחד את הגחלים ואת כף הקטורת, ורק בין הבדים היה מערה את הקטורת על הגחלים (עיין יומא נג.). עשייתה בפועל של שיטתם המשובשת הייתה חשובה ביותר בעיני הצדוקים. לפיכך אחד מהם שמח שמחה גדולה כאשר ניתנה לו האפשרות – ככהן גדול – לקיים אותה למעשה (עיין יומא יט:). עקב כך היו החכמים משביעים כל כהן גדול בערב יום הכיפורים שלא יעלה את הקטורת כהוראת הצדוקים (עיין יומא יח:). ראוי לציין שדווקא קבלת החכמים היא בהתאמה מלאה למשמעות הכתוב, אולם תפיסתם של הצדוקים דחוקה מאוד בלשון. שכן ההלכה היא ברורה וחד-משמעית: ״ולקח מלא המחתה וגו׳ ומלא חפניו קטרת וגו׳ והביא מבית לפרכת ונתן את הקטרת על האש לפני ה׳⁠ ⁠״ (פסוקים יב–יג). תיבות אלו מתאימות רק לדעת החכמים, שיש להביא את האש והקטורת אל קודש הקודשים, ורק שם לתת את הקטורת על האש! בניגוד ללשון ברורה זו של הכתוב, מביאים הצדוקים ראיה מהנאמר בפסוק ב: ״ואל יבא וגו׳ כי בענן אראה״; הם מפרשים את הפסוק הזה כאילו נאמר בו: ״ואל יבא וגו׳ כי אם בענן״ – היינו, שמותר לו להיכנס רק בענן העשן. אולם הם אינם יכולים לעוות את מובנן הפשוט של המילים הברורות שבפסוקים יב ויג. בתורת כהנים (על פסוק יב) מוסרים לנו מה הביא את הצדוקים לסתור את לשון הכתוב כאן. הם העלו באופן גלוי טענה של ״נימוס דרך ארץ״: ״אם לפני בשר ודם עושין כן, קל וחומר לפני המקום״. בסעודות בני אדם, מכניסים את הקטורת כשהיא כבר מעלה עשן; ולא נותנים אותה על האש בפני המסובים. ועל אחת כמה וכמה יש לנהוג באופן זה בפני האלוקים! כך היו הצדוקים הקדמונים כורעים ברך בפני אליל הנימוסים החיצוניים – אותו אליל שאליו כורעים ברך הצדוקים של ימינו, ואשר בשמו הם פורצים כל גדר ברגעים המקודשים ביותר של עבודת האלוקים. אם נתבונן עוד נמצא ששיטת הקטרת הקטורת שנהגו בה הצדוקים, ננקטה גם על ידי נדב ואביהו; אף הם הביאו בדרך זו את קרבן הקטורת שלהם שהביא לאסון. כמו שנאמר: ״ויקחו וגו׳ איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת ויקריבו לפני ה׳⁠ ⁠״ (לעיל י, א). ברור אפוא, שגם הם לא נתנו את הקטורת על האש לפני ה׳, אלא הביאוה לפני ה׳ כאשר הקטורת כבר מעלה עשן! לדברי התורת כהנים על פרשת שמיני (ט, כד; עיין ראב״ד שם), הם הביאו את הקטורת שלהם אל קודש הקודשים (עיין גם יומא נג.). נמצא שהם פעלו בדיוק כפי שהצדוקים התעקשו לעשות לאחר זמן: הם נכנסו ״לפני ה׳⁠ ⁠״, אל קודש הקודשים, כאשר ענן הקטורת ״מתמר״ ועולה! אם כנים הדברים, הרי לנו כאן שוב את הדבר הכל כך אופייני: הצדוקים, בשעתם, היו תלמידי נדב ואביהו; בדיוק כפי שהקראים לאחר זמן התבססו על כל אלה שדעותיהם ותורותיהם נדחו על ידי חכמי ישראל. נראה עוד ששיטה זו של הצדוקים – תיקון בחוץ והכנסה בפנים – מהווה סמל לכל עקרון סטיית הצדוקים מקבלת החכמים: שכן הכהן הגדול האמיתי אינו אלא עבד של רצון ה׳, עבד המכניע את דעתו האישית הסובייקטיבית. עבורו, אש המזבח היא אש התורה, ורק מה שניחוח לה׳, הוא ריח ניחוח לגביו. הוא מעמיד את אש המזבח על אדמת התורה, ורק תחת עינו הבוחנת של ה׳ ועל אדמת תורתו הוא יעבוד עבודה שתהיה לריח ניחוח לה׳. פעילותו למען התורה נעשית על אדמת התורה. אולם הכהן הצדוקי הופך את אש המזבח לאש שלו ועושה אותה לכלי לפעולתו שלו. הרחק מאדמת התורה, הוא מצית את הקטורת בדרך המהווה ריח ניחוח לעצמו. הוא מערה בחוץ את הקטורת על הגחלים; והדבר המעלה ריח טוב באפיו – ושבו מוצא רצונו הסובייקטיבי את סיפוקו – אותו יכניס למקדש התורה ויכפהו על רצון ה׳. את מה שראוי לתפיסת ריח הניחוח שלו – גם ה׳ יקבל לריח ניחוח. מי יודע אם לא עצם הניגוד הזה – המביע ומסמל את העיקרון הצדוקי, והבא לידי ביטוי בדרך הצדוקית של הקטרת הקטורת – הוא שהביא את הצדוקים לשיטה זו העומדת בסתירה מוחלטת למשמעות הכתובים! הכף והמחתה נשארו בין הבדים עד לגמר עבודות היום, אשר כולן סובבות סביב הקטרת הקטורת. בכפרתן על עברם של הכהן והעם, מחזירות עבודות אלה את ההווה אל הדרך המובילה אל חזון העתיד. זהו החזון המסומל בקטורת – אדם עולה כליל לריח ניחוח לה׳; וזה מה שבא לידי ביטוי על ידי משה רבינו בתיבת ״ונחלתנו״ [עיין שמות לד, ט]. (יד) ולקח מדם הפר – מיד לאחר שחיטת הפר, נתן הכהן הגדול את דמו לכהן אחר – ״למי שהוא ממרס [בוחש] בו כדי שלא יקרוש״ (יומא מג:). עתה הכהן הגדול לוקח אותו ממנו, ונכנס לקודש הקודשים עם כלי המקדש שבו נתקבל דם הפר. שם הוא עומד שוב בין הבדים, במקום שבו הקטיר את הקטורת: ״נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד״ (יומא נג:). והזה באצבעו על פני הכפרת וגו׳ – והזה – עיין פירוש לעיל ד, ו–ז. על פני הכפרת: לא על הכפורת ממש אלא ״כנגד עוביה של כפורת״. הכפורת הייתה עבה טפח ומכוסה בזר. הייתה זו הזאה כלפי מעלה. ולפני הכפורת – הייתה זו הזאה כלפי מטה. ״כשהוא מזה למעלה מצדד גב ידו למטה, וכשהוא מזה למטה מצדד גב ידו למעלה״ (יומא נה., רש״י שם). הוא מזה כלפי מעלה רק פעם אחת, כדרך שנאמר להלן (פסוק טו) בדם השעיר: ״והזה אתו על הכפרת״. כלפי מטה הוא מזה שבע פעמים. כל ההזיות נעשות ״כמצליף״; לפי רש״י: ״בשורה זו תחת זו״ (יומא נג:). והנה, לא נאמר: ״והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה ושבע פעמים לפני הכפרת״, אלא: ״והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה ולפני הכפרת יזה״ וגו׳. הדבר מורה באופן ברור, שיש יחס מיוחד בין השבע למטה לבין האחת למעלה; יחס זה בא לידי ביטוי בספירת ההזיות. כל אחת משבע ההזיות למטה קשורה להזיה האחת למעלה, המוזכרת בכל אחת מהשבע למטה: ״ר׳ יוחנן אמר, אמר קרא ׳ולפני הכפרת יזה׳, שאין תלמוד לומר ׳יזה׳, ומה תלמוד לומר ׳יזה׳? לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחת ואחת״ (יומא נה.); ״וכך היה מונה: אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע״ (שם נג:). כפורת הכרובים מתייחסת לשתי הבחינות המיוצגות בשני כיווני כנפי הכרובים. שכן הכרובים היו ״פורשי כנפים למעלה״, ויחד עם זה ״סוככים בכנפיהם על הכפורת״. הם פורשים כנפיהם למעלה, ומגינים על הכפורת למטה בכנפיהם. כיוונם היה למעלה כלפי השכינה, ולמטה כלפי תורת ה׳ שתקוים בארץ. קיום התורה בארץ הוא התנאי אשר לפיו תרד שכינת ה׳ מלמעלה, לשכון עלי אדמות (עיין פירוש, שמות כה, יז–כ). ״אחת למעלה״, כלפי ה׳ – זהו הכיוון הראשון הניתן לדם הפר. דם חייו של ה״עובד למען זרע ה׳⁠ ⁠״ פונה אל ״ה׳ אלקי הצבאות יושב הכרובים״. אך העלייה כלפי מעלה אל ה׳, שאליו פועמים לבותינו, אַל לה להישאר התעלות פנימית גרידא. אם זוהי באמת התעלות יהודית, הרי שלאחר ה״אחת למעלה״ תבואנה מיד ״שבע למטה״. יש לסדר את כל צורת החיים לפי רצון ה׳ כפי שכתוב בתורה, המונחת תחת כנפי הכרובים. אין כל ערך ב״אחת למעלה״, אלא אם כן תבואנה אחריה ״שבע למטה״; כל הווייתנו הארצית (שש) צריכה להתחבר ל״אחד שהוא למעלה״ בקשר נצחי (שבע) (עיין פירוש, בראשית כא, כג; שמות כ, ז בסופו). כל התקדמות בארץ מתקשרת כל פעם מחדש להתמסרות אל ה׳ ממעל. לא ״אחת ואחת שתים שלש״, אלא ״אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש״ וכו׳ – כך יש לספור את פעימות הלב של החיים המוסריים, הנתונים מאת ה׳ והמתקדמים לקראת שלמות מוסרית. רוח ה׳ היורדת מלמעלה הולכת ומעמיקה – ״כמצליף, זו תחת זו״ – אל תוך כל דבר ארצי, עד שאפילו החומר השפל והארצי ביותר בא בברית עם ה׳; וה״שבע״ בארץ מגיעות לשלמות בברית עם ה׳, תחת עינו הפקוחה של ה״אחד״ במרומים. פעימת הלב של החיים היהודיים, נמנית ״אחת ושבע״, שכן היהודי מבקש אחר קרבת ה׳ כאן בארץ. ה״פר העובד למען זרע ה׳⁠ ⁠״ יחדש פעימה זו תחילה לעצמו ולביתו; ובעשותו כן עליו להתבונן בתכלית כל פעילותו – הווי אומר, להשרות בארצי את השמיימי. (טו) ושחט את שעיר וגו׳ – עבודת העם היא כעבודת הכהן. מטרת הכהן אינה נעלה יותר, ומטרת העם אינה שפלה יותר. כדרך שעשה בדם הפר, כך יעשה בדם השעיר של העם. אף הוא יובא אל קודש הקודשים לפני בדי הארון. וגם את דם העם צריך להפנות כלפי מעלה אל האחד שבמרום; ומשם יש להפנותו מטה – עד להשלמת הקמתה של הקדוּשה עלי אדמות. מכאן ואילך יעמוד העם איתן, כשעיר, נגד כל ניסיון ופיתוי – מבפנים ומבחוץ. כל כוח בעולם לא ירחיקנו מהאחד שבמרום, או ימנענו מלעשות רצון ה׳ בארץ. כל זה מסומל בהזיית דם השעיר: אחת למעלה על הכפורת, ושבע למטה לפני הכפורת. הזיות אלה מייצגות את איתנות האומה, הנאמנת בברית עם ה׳. במסכת יומא (נה.) עמדו על כך שהאחת למעלה מפורשת בכתוב רק לגבי השעיר, כמו שנאמר בפסוקנו: ״והזה אתו על הכפרת״; ואילו השבע למטה נזכרות במפורש רק לגבי הפר, כמו שנאמר: ״ולפני הכפרת יזה שבע פעמים״ וגו׳ (לעיל פסוק יד); אך שתיהן נוהגות גם בפר וגם בשעיר, כמו שנאמר: ״ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר״. השוויון הגמור של תפקידי הכהן והעם מתבטא כאן באופן הראוי ביותר. אצל הכהן, ה״אחת למעלה״ מובנת מאליה, ואילו ה״שבע למטה״ נזכרות במפורש בכתוב; ואצל העם הדבר הפוך. כדרך שלב הכהן משתוקק אל האל האחד במרום, כך לב כל אחד ואחד מקרב העם; וכדרך שתפקיד העם הוא בארץ, כך גם תפקיד הכהן – הקשר שלו אל ה׳ יוכח כאמיתי ובר-קיימא רק על ידי קידוש חיים ארציים מלאים. (טז) וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל וגו׳ – ביארנו כבר את משמעותה של הכפרה על המקדש (פירוש, שמות כח [בסופו]; ל, י). האידיאל המוסרי של התורה, המיוצג במקדש, נועד להוות חלק בלתי נפרד מחיי העם ולצאת אל הפועל יותר ויותר. אולם כל סתירה בין האידיאל לבין חיי העם במציאות, מעמידה בסכנה את האידיאל עצמו. אין לכך כל תקנה, אלא אם כן מכירים שהסתירה היא סתירה, והתורה נתפסת בטהרה האידיאלית של דרישותיה. הצלת אידיאל מקדש התורה מחטאי האומה, המעכירים את צלילותו של אידיאל זה, קרויה ״כפרה על הקודש מטומאות בני ישראל״ וגו׳. אולם לפי הגמרא במסכת שבועות (ב.–:, ז:, ח.–:, יב:), הכפרה הנעשית על ידי פר ושעיר של יום הכיפורים הפנימיים מתייחסת בעיקר לחטאים הנוגעים לטומאה. חטאים אלה מערערים את יסודות החיים המוסריים, משום שהם מטשטשים את ההכרה ברעיון הבסיסי המונח ביסוד חיי החובה לה׳: החירות המוסרית של הרצון. החטאים המתכפרים בפר ושעיר של יום הכיפורים הפנימיים הם: ״זדון טומאת מקדש וקדשיו״, ו״שגגת טומאת מקדש וקדשיו שיש בהם ידיעה בתחילה ואין בהם ידיעה בסוף״. חטאים אלה מחייבים קרבן עולה ויורד אם ״יש בהם ידיעה בתחילה ובסוף והעלם בינתיים״ (עיין לעיל ה, ב והלאה). נמצא שהנחת יסוד חדש לחיים טהורים בעתיד, מתחילה – לגבי הכהן והעם – בייסוד מחודש של האמת הבסיסית שבה תלוי כל השאר: האמת על חירותו המוסרית של האדם, המרוממת אותו מעל לכוחה של כפיית החושים. ומפשעיהם לכל חטאתם – ״טומאות בני ישראל״ הן מצבי טומאה הנושאים את חותם חוסר החירות, ולפיכך מוציאים את האדם מכלל המקדש וקודשיו. ״פשעיהם לכל חטאתם״, כנזכר לעיל, כוללים (לפי הגמרא בשבועות ב.–:, ז:, ח.–:, יב:) שני מקרים: א. פשע גמור, היינו זדון טומאת מקדש וקודשיו. ב. הפשע המצוי בכל חטאת לפני הכפרה, הווי אומר ״ידיעה בתחילה ולא בסוף״, שאם תתוסף בו ידיעה בסוף, יתחייב האדם קרבן עולה ויורד. כל שגגה שקדמה לה ידיעה בתחילה, מורה על חוסר-אכפתיות שמעשינו יהיו ראויים; שכן לולא אי-אכפתיות זו, לא יבוא אדם לידי חטא. זהו הפשע המצוי בכל חטאת – ומחמתו החוטא טעון כפרה. וכן יעשה לאהל מועד וגו׳ – ״כשם שמזה לפני לפנים כך מזה בהיכל; מה לפני לפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר כך מזה בהיכל, וכשם שלפני לפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם השעיר כך מזה בהיכל״ (יומא נו:). בפסוקנו, קרוי ההיכל ״אהל מועד״, בניגוד לדביר הקרוי ״קודש״. מהנאמר בפסוק יח – ״ויצא״ וגו׳ – נראה שלהזיות אלה עומד הכהן בצִדו המערבי של ההיכל, בין מזבח הזהב לפרוכת; שם הוא מזה כלפי הפרוכת. לפיכך כשהוא עוקר רגליו משם והולך אל מזבח הזהב, יש בכך ״יציאה״ נוספת אל המזרח. גם הזיות אלה שבהיכל היו מכוונות ״על הפרוכת שכנגד הארון מבחוץ״. הוא מזה אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר, ולאחר מכן חוזר על הזיה זו מדם השעיר; ובשתיהן הוא מונה ״אחת, אחת ואחת״ וכו׳ – כדרך שמנה בדביר (עיין יומא נג:). ההזיות הנעשות על הפרוכת מתוארות כאן כהזיות לאוהל מועד. לפיכך יש למצוא את משמעותן בקשר שבין הפרוכת לאוהל מועד – הווי אומר, להיכל. נתבונן נא בסדר ההזיות הנעשות בדם הפר ובדם השעיר: הוא מזה בין הבדים לפני ולפנים, לאחר מכן על הפרוכת כנגד בין הבדים, לאחר מכן על מזבח הזהב, ולבסוף הוא שופך את שיירי הדם על יסוד מזבח החיצון (עיין יומא נח:). נראה ברור שסדר זה מתאר את בניין החיים הלאומיים, מן הפנימיות כלפי חוץ אל המציאות החיצונית; ודופק החיים של הכהן והעם מקבל את התיאור הזה כמטרה ותכלית. הכיוון הוא מבפנים אל החוץ, כדרך שהוא מלמעלה למטה. במקומו של ״דבר ה׳⁠ ⁠״ (בדביר), מתחדש האידיאל שנקבע על ידי ה׳; במקומם של ״הכוח והיכולת״ (בהיכל) ניתנות לאידיאל מתנות רוחניות וחומריות כאמצעים להוצאתו לפועל; ושם הוא גם זוכה ליציאתו לפועל. נמצא שמתחדשת התכלית הנעלה ביותר של כל שאיפה יהודית; וכתוצאה מכך, גם ה״יסוד״ – הבסיס של העבודה המטהרת הנעשית מלמטה למעלה, מהחוץ פנימה, ואשר מקומה במזבח החיצון – זוכה בכוח ומזון חדשים. והנה דבר ה׳ היוצא מהדביר, מושל על החיים שבהיכל ומפעיל בהם כוח ויכולת; אך ההיכל עצמו מחולק לשני חלקים, המקבילים לשתי הדרכים בהן מתגלה כוחו של ״דבר ה׳⁠ ⁠״: בחלק המערבי, הקרוב לדביר, נמצאים המנורה והשולחן; ואילו החלק המזרחי, הקרוב לפתח, הוא מקום מזבח הקטורת. כוחו הכל-יכול של דבר ה׳ מתגלה בשתי דרכים: א. הוא מעניק מתנות רוחניות וחומריות, וכך יוצר את האומה בגופה וברוחה. ב. הוא מביא את העם לכניעה מרצון; שכן העם יקדיש את כל המתנות האלה לקיום מצוותיו. נמצא שכוח דבר ה׳ מתגלה גם בשליטתו באומה, שנוצרה על ידו בגופה וברוחה. חלקו המערבי של ההיכל הוא מקום ההענקה, ושם האומה נראית כפאסיבית ומקבלת. אולם החלק המזרחי הוא מקום הכניעה מרצון, ורק שם האומה נראית כפעילה, בקיימה את דבר ה׳. אולם גם במקומה של ההענקה, ישנו תפקיד פעיל לכהן ולעם. שכן ה׳ הבטיח מגן של כרובים לדברו, מגן הבא להגן מפני התפתחותה הרוחנית והחומרית של האומה; ומגן זה מסומל בפרוכת אשר על העדות (עיין פירוש, שמות כו, לא,כו [בסוף]; כז, כא). זוהי אפוא חובתם של הכהן והעם ליטול חלק באופן פעיל במגן-כרובים זה. זהו התפקיד של שמירת התורה. מבחינה עיונית מתבטא תפקיד זה בחיוב ללמוד וללמד, ומבחינה מעשית הוא מתבטא בחיוב לעשות סייג תורה. כדרך שכאן, קודמת שמירת התורה למזבח הזהב, כך השמירה קודמת תמיד לעשייה. עבודת החיים, שתוארה וניתנה בדבר ה׳, מתחדשת בדביר, ומימושה המלא מסומל במזבח הקטורת. אולם ניתן יהיה להגיע למימוש זה במלואו רק אם הכהן והעם יקדישו את כל כוח-חייהם ל״דבר ה׳⁠ ⁠״ המונח תחת כנפי הכרובים. לימוד התורה צריך לתפוס את המקום הראשון בהתפתחותה הרוחנית של האומה, ושמירה מדוקדקת מחטא צריכה לעמוד במקום ראשון בהתפתחותה החומרית. לפיכך צריכים הכהן והעם לקבל עליהם את עבודת הכרובים של ״דבר ה׳⁠ ⁠״ האלוקי. עבודה זו היא למען הרוח והמצפון של האומה – למען דעת ה׳ ויראת ה׳. הכהן והעם זכו מחדש בדחף החיים למען האידיאל העליון של האדם והאומה, ואידיאל זה מובע ב״דבר ה׳⁠ ⁠״ המונח תחת כנפי הכרובים. עתה חובתם גם להוציא אידיאל זה לפועל, ולשם כך עליהם להקדיש את דם חייהם לעבודת הכרובים האנושית של שמירת התורה: הכהן, על ידי עבודתו היצרנית כ״פר״; והעם, על ידי עוז רוח בבחינת שעיר בהתנגדות לכל מה שמביא לזרות וניכור. עבודה זו של הכהן והעם מסומלת על ידי ההזיות כנגד הפרוכת לפני הארון; גם אותה צריך למנות בהקדשה חוזרת ונשנית של כוחותיו, אחת למעלה ושבע למטה. שכן אין זו אלא התחלה של דעת ה׳, אם השכל רק מתעלה אל האחד שבמרום, ואינו משתדל לראות ולהבין גם את הקרוב ביותר לארץ לאור אותה אמת אלוקית. ואין כל משמעות ליראת ה׳, אם הנפש רק משתוקקת אל האחד שבמרום, ואינה מקדשת אל ה׳ גם את הקרוב ביותר לארץ. רק על ידי הזיות אחת למעלה ושבע למטה על הפרוכת כנגד הארון – הנעשות בדם-הפר של הכהן ובדם-השעיר של העם – מקיימים הכהן והעם את חובת השמירה המוטלת על שניהם יחד: חובת שמירת התורה על ידי דעת ויראת ה׳. לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם – הדור טרם השתחרר מכבלי טומאת כוח החושים; וחטאו פוגע בטהרת רעיון ההיכל, אף יותר מאשר הוא פוגע בחזון דברי ה׳ אשר בדביר. שכן ההיכל מייצג את התפקיד הגדול המוטל עלינו, שדבר ה׳ לא יישאר חזון גרידא אלא יהפוך לכוח ויגבר בעוצמה רבה, להכניע את הרוח והחומר לרצון ה׳ המשחרר, הגואל מכבלי הטומאה. ודבר שנכון לגבי הדביר, בוודאי נכון הוא לגבי ההיכל: גם ההיכל מתחלל על ידי ניגוד-הטומאה של החיים הממשיים – אשר בקרבם הוא שוכן למרות הכל. גם ההיכל, בדומה לדביר, טעון כפרה מטומאות בני ישראל. (יז) וכל אדם וגו׳ – לא הותר לשום אדם אחר להיות בהיכל בעת שהעבודה (קטורת והזיות) נעשית בדביר. כמו כן נאמר במסכת יומא (מד.) שלא הותר לשום אדם אחר להיות בין האולם ולמזבח – חלק העזרה הסמוך להיכל – בעת שהעבודה נעשית בהיכל; כגון מתנות הדם של יום הכיפורים, או קטורת התמיד שבכל יום, או מתנות הדם של פר כהן משיח או של פר העלם דבר של ציבור: ״כשם שפורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה (בהיכל) כך פורשין בשעת מתן פר כהן משיח״ וכו׳ (האולם עצמו נכלל בקדושת ההיכל [יומא מד:]). כפי שציינו בפירושנו לפסוק טז, רעיון הדביר יוצא לפועל בהיכל, ורעיון ההיכל יוצא לפועל בעזרה. לפי זה, העבודה בקודש הקודשים כוללת, מבחינת תכליתה, את ההיכל; והעבודה בהיכל כוללת, מבחינת תכליתה, את העזרה. כל עבודה הנעשית במקום פנימי, תופסת גם את המקום החיצוני הסמוך אליו. דבר זה בא לידי ביטוי במצוות הפרישה האמורה כאן. שכן כאשר העבודה נעשית במקום פנימי, כל האחרים צריך לפרוש גם מהמקום החיצוני הסמוך אליו. אמת בסיסית נמסרה כאן לכולנו: אין כל ערך לגבהים שמגיעים אליהם במקדש, אלא אם כן הם מאפשרים לאדם לגדול ולפרוח בשובו לחיי היומיום: ״שְׁתוּלִים בְּבֵית ה׳ בְּחַצְרוֹת אֱלֹקֵינוּ יַפְרִיחוּ״ (תהילים צב, יד). וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל מתייחס בעיקר להקטרת הקטורת; שכן כל קהל ישראל – הכהנים והעם כאחד – מוצאים בה את ביטוים המשותף. (יח) ויצא וגו׳ – מהלך העבודה חוזר יותר ויותר אל החיים הממשיים: בשעת ההזיות על הפרוכת עמד הכהן ליד הדביר, בחלקו המערבי של ההיכל; ומזבח הזהב, העומד בחלקו המזרחי, היה מאחוריו. בכך חלוקות הזיות אלה מהזיותיהם של פר כהן משיח ופר העלם דבר. בהזיות ההן אין אחת למעלה ושבע למטה; הכהן נשאר בחלקו המזרחי של ההיכל; ובעוד מזבח הזהב לפניו הוא מזה מעל המזבח כלפי הפרוכת (עיין פירוש לעיל ד, ו–ז). כאן בפרקנו הוא כבר יצא מהדביר אל תחום הפרוכת בחלק המערבי של ההיכל, ועתה ״ויצא״, הוא יוצא גם מהתחום הזה, ונכנס אל תחום המזבח במזרח; מזבח הזהב עומד לפניו (יומא נח:) – ״וכפר עליו״. זהו התפקיד הגדול המיוצג על ידי מזבח הקטורת: האידיאל – שהכהן צוּוה עליו אחת בשנה אל מול ארון העדות לפני ולפנים – צריך להפוך למציאות קיימת בחוץ, בחיי היומיום, עם זריחת החמה ושקיעתה בכל יום. לשם כך על רוח המנורה להיות שרויה בחומר של השולחן; שניהם צריכים להיות מאוחדים למען קיום התורה, ועל הקטורת להיות ריח ניחוח לה׳. קיום התורה על ידי כניעה מוחלטת לרצון ה׳ – זה מה שמיוצג במזבח הקטורת, וזוהי כל תכליתה של שמירת-הפרוכת, אשר באה לידי ביטוי זה עתה על ידי הזיות הדם. תכלית זו הושגה עד עתה רק במקצת. העבר נפגם על ידי טומאה וחוסר חירות, בניגוד לאידיאל-הקטורת של החיים. לפיכך תיכף לכפרת השמירה של הפרוכת צריכה לבוא כפרת העשייה של מזבח הקטורת. אנו צריכים לקבל על עצמנו לשפר את מעשינו בעתיד; וקריאתה של הקטורת לקיום בפועל בחיים – אשר הוחלשה על ידי חטאי העבר – תישמע בקול גדול, בטהרתה הראשונה. ולקח מדם הפר ומדם השעיר – השמירה שנצטווינו עליה אל מול פני הפרוכת, מוטלת על הכהן בנפרד ועל העם בנפרד; כל אחד מהם צריך למלא חובה זו על פי תפקידו המיוחד בתורה: הכהן בפני עצמו כ״פר״, והעם בפני עצמם כ״שעיר״. אך העשייה בחיים, שונה היא. כאן הציווי הוא לצרף את כל הרוח והחומר למען קיום התורה בשלמות – שלמות הקטורת, שהמזבח אשר לפני ה׳ קורא לה יום יום. הכהן והעם צריכים לאחד את כל כוחותיהם; לכן יש לערבב את דם הפר ודם השעיר. עלינו להשתדל, בכוחות משותפים, לקיים את תפקיד החיים לפי רצון ה׳: ״עירה דם הפר לתוך דם השעיר – מערבין לקרנות״ (יומא נז:). (העירו במסכת מנחות (כב.–:): ״הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר״. ואף על פי כן, אין דם השעיר בטל בדם הפר אלא שומר על אופי-השעיר שלו, שהרי הכתוב קראו בפירוש ״דם השעיר״ גם כשהוא בתוך התערובת. מכאן לומד רבי יהודה שמין במינו – כגון דם בדם – אינו בטל ברוב. אולם רבנן לומדים רק ש״עולין אין מבטלין זה את זה״: אם חומרים הנושאים את אופיו הסמלי של הקרבן מתערבים יחד, הם אינם מפסידים את משמעותם הפרטית כקרבן.) ונתן על קרנות המזבח סביב – הכהן הולך סביב המזבח, ״הקפה ברגל״ (יומא נט., כדעת תנא קמא במשנה שם נח:): מקרן צפונית מזרחית הוא פונה לימין, עד שמגיע לקרן דרומית מזרחית, ונותן מתערובת דם הפר והשעיר בכל קרן: ״מתחיל מקרן מזרחית צפונית, צפונית מערבית, מערבית דרומית, דרומית מזרחית, מקום שהוא מתחיל בחטאת על מזבח החיצון משם היה גומר על מזבח הפנימי״ (דהיינו בקרן דרומית מזרחית [עיין פירוש לעיל א, ה; ד, כה]). ביום הכיפורים, מתחיל בניין היסוד של החיים היהודיים בקידוש השפע החומרי, שאליו צריכה האומה לשאוף לאור התורה (מזרחית צפונית); בעושר החומרי שזכתה בו האומה, יש להשתמש להחזקת וקיום התורה (צפונית מערבית); התורה צריכה להיות היסוד להתפתחות אור הרוח (מערבית דרומית); ולבסוף, רוח זו צריכה לשרות באומה ולהיות נפש חיֵיהָ (דרומית מזרחית). אומה שרוח התורה מחיה אותה – זוהי התכלית הסופית של כל בחינות חיי האומה. הכהן והעם צריכים לדבוק בפסגות כאלה, ובכוחות משותפים עליהם להחזיק בחירותם המוסרית ובקדושתם. זהו ה״נדר״ שהם נודרים לפני ה׳ במזבח שלמות החיים: לדבוק בפסגות החיים שרוח התורה מחיה אותם, ומפסגות אלה לדבוק גם בפסגות המוסריות של כל בחינות החיים הרגילים. זוהי הבחינה המסומלת בקרן דרומית מזרחית; וטהרת החיים של כל שאר ימות השנה תלויה בדבקות בבחינה זו. לפי זה, החטאת החיצונית מתחילה בקרן דרומית מזרחית, הבחינה שבה הכהן מסיים את מתנות החטאת פנימית. אצבע הכהן מורה על בחינה זו בסוף ממש, כדבר שעלינו ליטלו לעצמנו ולהעבירו אל תוך החיים. (יט) והזה עליו וגו׳ – ״עליו״ פירושו ״על טהרו של מזבח״ (יומא נח:), על השטח הטהור שבראש המזבח, ולא על שיירי הגחלים או על האפר שעל המזבח (עיין יומא נט.). אחרי המתנה על הקרנות, הוא מזה כלפי מטה שבע פעמים על ראש המזבח, בצד הדרומי שסיים בו את המתנות (שם). הרי לנו כאן פעם נוספת ״אחת למעלה ושבע למטה״. המתנה האחת על כל קרן צריכה להוכיח את עצמה בשבע הזיות על טהרו של מזבח. אין די לדבוק בפסגות המוסריות של החיים, ולשמור את עצמו מכל חטא, אלא האדם צריך להוסיף על כך את הנטיעה החיובית של הקודש בארץ שהתעלתה אל ה׳. אל הטהרה שבמרומים יש לצרף את קידושם וטיהורם של כל החיים הארציים: ״וטהרו וקדשו מטמאת בני ישראל״! (כ) וכלה מכפר וגו׳ – השעיר לה׳ מת על ידי סכין המקדש. דמו התקבל במקדש והגיע לקודש הקודשים. שם חזר וקם להנהיג חיים חדשים המוקדשים לה׳, ובכך עזר להניח את היסוד לעתיד חדש וטהור. בן זוגו המנוגד לו, השעיר לעזאזל, נשאר ״חי לפני ה׳⁠ ⁠״ (לעיל פסוק י), ברעננות חיים מלאה. עתה יהיה מוצג בו הניגוד בין דרישות העתיד למציאות העבר. שכן תפקידי החיים המוצגים על ידי הדביר, ההיכל והמזבח, באו כבר לידי ביטוי – על ידי הכפרות הנעשות בהם – כדרישות לעתיד. עתה יצטייר ההפך: תמונה של חיים שלא עברו מתוך מסירות נפש את מפתן המקדש. לפיכך, מיד לאחר ״וכלה מכפר״ וגו׳ בא ״והקריב את השעיר החי״. (כא) וסמך וגו׳ על ראש השעיר החי – ״וסמך״ – עיין פירוש לעיל א, ד. ״על ראש השעיר החי״: הוא קרוי שוב ושוב ״השעיר החי״; שכן חשיבות המעשה טמונה דווקא בכך שהשעיר הוא חי. מקורם של כל העוונות והפשעים והחטאים הוא בכך שנשארנו בבחינת ״שעיר העומד חי לפני ה׳⁠ ⁠״. ניתן לנו כוח ההתנגדות. אך במקום להשתמש בו נגד כוח ותאוות החושים, הפנינו אותו כלפי ה׳ ומקדשו. במפתן המקדש ניצבנו בפני הכרעה, אך פחדנו לוותר על החיים האנוכיים של החושים; נרתענו מפני חריפותן של דרישות התורה; עמדנו בעקשנות נגדה – כשעיר חי. לכן ״והתודה עליו את כל עונת״ וגו׳; על ראש השעיר החי עליו להודות ולהכיר בכל חטאי העבר. ״עוונות אלו הזדונות״ (יומא לו:): ״עוון״ הוא סטייה מהדרך היחידה שהיא ישרה (״עוה״ הוא ניגוד של ״ישר״); והוא נעשה במזיד, אך רק ״לתיאבון״, מתוך כניעה לפיתוי. ״פשעים אלו המרדים״ (שם): ״פשע״ הוא עבירה הנעשית להכעיס, מתוך בוז לתורה; לא למרות האיסור, אלא מחמת האיסור. ״לכל חטאתם אלו השגגות״ (שם): ״חטא״ הוא עבירה הנעשית מחמת שכחת האיסור. הכתוב אינו אומר ״וכל חטאתם״, אלא ״לכל חטאתם״, שכן העוונות והפשעים מתייחסים לחטאות, הם ילידי החטאות. חוסר האכפתיות שלנו לתורה ולכשרות מעשינו הוא הסיבה היחידה לכל שגגה; וחוסר אכפתיות זה הוא תחילת כל חטא, ובסופו של דבר הוא מביא לידי עוונות ופשעים גמורים. צעד קטן מבדיל בין חוסר אכפתיות לבין ביזיון. משטועם אדם את מתיקות החטא – מתוך שכחה של רשלנות – כבר אינו יכול לסרב לכוס המלאה של החטא, אפילו כאשר הוא יודע מהאיסור. בתחילה לא אכפת לו מהתורה; ובסוף הוא נוטר שנאה כלפי התורה כדבר הַשָּׂם קץ לשמחת חייו. שכן התורה היא האויב של חיי-שעיר בלתי מרוסנים, ובוז לתורה נעשה לעיקרון שעל פיו מנהיג אדם זה את חייו. נמצא ש״לכל חטאתם״ מדבר על החטאות כגורם הראשון, אביהם מולידם של העוונות והפשעים. הדבר בא לידי ביטוי גם בסדר וידויו של הכהן הגדול, לדעת חכמים (יומא לו:): ״חטאו עוו פשעו״ וכו׳ (שם סו.); ובנוסח הווידוי הנאמר על הפר שלו: ״חטאתי עויתי פשעתי״ (שם לו:). לשון זו מצאנו גם במלכים (א׳ ח, מז), בתהילים (קו, ו), ובדניאל (ט, ה), והיא דומה לנוסח הווידוי שלנו כפי שנתקבל להלכה. ונתן אתם וגו׳ – נשווה זאת לנאמר בספר דברים (יא, כט): ״ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל״. ודאי שהנתינה שם אינה נתינה ממשית של ברכה וקללה, כאילו שהברכה תדבק בהר גריזים והקללה בהר עיבל. אלא הפירוש שם הוא כך: יש להכריז על הברכה הבאה כתוצאה מהמצווה, ועל הקללה הבאה כתוצאה מהעבירה, על שני הרים אלה לעיני כל העם. לפי זה, שני הרים אלה, העומדים בכניסה לארץ ישראל, לעולם יזכירו לנו את הבחירה שהועמדה מתחילה בפני העם. כפי שהערנו בפירושנו ל״אלון מורה״ (בראשית יב, ו), שני הרים אלה מזכירים בחירה זו אף על ידי מראם החיצוני המנוגד. וכן הוא גם כאן בפירוש ״ונתן אתם על ראש השעיר״. ודאי שהנתינה כאן אינה נתינה ממשית של קסמים או של מסתורין, כאילו שהכהן נותן את החטאים על ראש השעיר. אלא הפירוש הוא כך: משנעשה וידוי על ראש השעיר, הרי שהשעיר החי מזכיר אותה גישה מוטעית לחיים, שהיא מקור כל החטאים העוונות והפשעים. ושלח, הוא משלח אותו משם (עיין פירוש לעיל פסוק י). השעיר החי מייצג גישה לחיים שבה אדם ממאן למסור עצמו לה׳ ולתורתו. גישה זו היא מקור כל חטאי העבר, ואין לה רשות להיכנס למקדש; צריך להרחיקה מעל המקדש וסביבתו ומעל מושבות ישראל. אדם בעל גישה כזו, לועג למסירות נפשם של אלה המפנים את חייהם אל ה׳. מעבר למפתן המקדש הוא רואה מסלול ודרך של עבדות ומוות בלבד; והחירות והחיים אינם קוראים לו אלא הרחק מן המקדש. אך על ידי רתיעתו מהקרבה והתמסרות, הוא בוחר בשיממון ומוות. הוא נמלט מהמקדש הדורש הקרבה – רק כדי להיות מגורש ממנו ומתחום מושב האדם, ולמות בשיממון. ״ושלח״ – ״המדברה״! על אף שלא ידע מכך באותו הזמן, הרי סופו היה נעוץ בתחילתו: כאשר עמד, חי, בפתח המקדש – לפני שנשברה גאוות-השעיר שלו, כבר נקבע סוף זה במדבר לעלות בגורלו. ברגע שהכריע את הכרעתו, נחתם גורלו. ושלח ביד איש עתי – ״עתי״ פירושו ״שיהא מזומן״ (יומא סו.–:), כפי שפירש רש״י: ״מוכן לכך מאתמול״. האדם המוליך אותו המדברה, כבר נתייעד לתפקיד זה ביום הקודם. (כב) ונשא וגו׳ – הכהן הגדול, המייצג את העם, כבר התוודה על ראש השעיר החי את כל עוונות העבר; ועתה הוא משלח משם את השעיר, אל מחוץ לתחום המקדש והעם, אל ״ארץ גזירה״ במדבר. הדבר מביא לידי ביטוי הכרה זו: כוח ההתנגדות, הפונה במרי כנגד ה׳ ותורתו, והוא מקור החטא והעוון – הכוח הזה הוא ״עזאזל״ ויהיה ״עזאזל״; הוא ״ללא כל עתיד״ ויהיה ״ללא כל עתיד״ (עיין פירוש לעיל פסוק י); לא יהיה לו עתיד בקרב העם, הרואה את הדוגמא של ייעודו בשעיר לה׳, ומקבל על עצמו בכל לבו לקיים ייעוד זה בעתיד. ארץ גזרה – ״אין גזירה אלא חתוכה״ (יומא סז:), צוק, שבו הקרקע נחתכת פתאום, ומורד תלול מוליך למטה אל המדבר. ושלח את השעיר במדבר – משם ידחוף האיש העתי את השעיר מעל הצוק, למטה אל המדבר. השילוח אל המדבר והדחיפה מהצוק למטה אינם אלא למצווה ולא לעכב; הם אינם מעכבים את הכפרה, ובוודאי שאינם עצם הכפרה. רק ההגרלה והווידוי מעכבים את הכפרה. הווי אומר, רק ההכרעה לעזאזל (הגרלה), וההודאה (וידוי) שכוח הרצון אמור להיות לה׳, ואילו השימוש בו לרעה ב״מרד ללא עתיד״ הוא המקור לכל חטאי העבר ולא יהיה לו עתיד, הווי אומר, ״עז-אזל״ – רק שני אלה הם מעכבים. ״יעמד חי לכפר עליו״ (לעיל פסוק י): השעיר לעזאזל צריך לחיות רק עד שהכפרה תושלם על ידי וידוי דברים וייקבע ייעודו להשתלח המדברה כמי ששייך לעזאזל. השילוח והדחיפה מן הצוק עצמם, אינם אלא משלימים את הרעיון המוצג, אבל עצם הכפרה אינו תלוי בהם (עיין יומא מ:). ההלכה הזאת סותרת לחלוטין את הרעיון ש״עזאזל״ הוא שד המדבר, וששילוח השעיר והשלכתו למטה נועדו להיות קרבן פיוס, או להוות תחליף להשמדת החוטא. (בעניין שני השעירים, השווה אוסף כתבים כרך ב׳, עמ׳ קו–קיב.) (כג) ובא אהרן וגו׳ ופשט – לא ניתן לומר ש״ופשט״ וגו׳ הוא משפט טפל של ״ובא אהרן״ וגו׳, הנותן טעם לכניסתו מחדש אל המקדש. שכן אוהל מועד, ההיכל וקודש הקודשים אינם מקומות להחלפת בגדים או לשמירתם. היעלה על הדעת שאהרן יחזור וייכנס אל המקדש, אך ורק כדי לפשוט שם את בגדיו? ועוד, אם נאמר כן, הרי שפסוק כד ממשיך גם הוא את סדר המעשים של פסוק כג, ונמצא שאהרן יטבול במקדש, או שיצא מן המקדש ללא בגדיו כדי ללכת החוצה אל מקום הטבילה. דבר מכל זה לא ייתכן שיהיה במשמע הכתוב. לפיכך ההלכה מלמדת (יומא ע:): ״ובא אהרן אל אהל מועד – למה הוא בא? להוציא את הכף ואת המחתה״ שהיו עדיין מונחים לרגלי הכפורת, בין הבדים. הוצאת הכף והמחתה אינה עבודה ולא חלק של עבודה; היא דבר מובן מאליו שיש לעשותו לאחר סיום העבודה; ולפיכך אינה נזכרת בפירוש בכתוב. הוצאה זו היא המעשה האחרון שהכהן הגדול עושה בבגדי לבן. לאחר השלמת מעשה זה, ״ופשט״, הוא פושט את בגדי הלבן אשר כבר חזר ולבשם לפני המעשה האחרון הזה: ״אשר לבש – שלבש כבר״ (יומא עא.). והניחם שם – הוא משאיר אותם לעד בעזרה שבה לבש אותם. ״והניחם שם: מלמד שטעונין גניזה״; אין להשתמש בהם לעולם פעם נוספת (יומא כד.). אולם עם זאת ההלכה מלמדת (יומא עא.): ״כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה״; כל פסוקי הפרק באים לפי סדר עשיית המעשים, חוץ מהפסוק הזה. פסוק זה נאמר כאן רק כדי לסיים בו את המעשים הנעשים בבגדי לבן. כל הנאמר עד כאן הוא מכלל עבודות פנים, הנעשות בבגדי לבן; ובכללם גם וידוי ושילוח שעיר המשתלח – אף שהם נעשים בחוץ, בעזרה. שכן שעיר המשתלח הוא ההשלמה הניגודית לשעיר הנעשה בפנים; ושניהם כלולים בעבודות היום הנעשות בבגדי לבן. לעומת זאת, כל האמור מכאן ואילך הוא בכלל עבודות חוץ – הנעשות בבגדי זהב – ולכן פתח כאן בתיבת ״ויצא״: ״ויצא ועשה את עלתו״ וגו׳ (להלן פסוק כד). ההלכה מלמדת, שהוצאת הכף והמחתה נעשית בפועל רק לאחר הנאמר בפסוק הבא – הווי אומר, רק לאחר הקרבת אילו ואיל העם (שבפסוק כד) הנעשית בבגדי זהב. שכן אנו יודעים מקבלת רבותינו שעבודת יום הכיפורים נחלקת לחמש חלוקות, המצוינות על ידי ארבע החלפות בגדים – מבגדי זהב לבגדי לבן, ומבגדי לבן לבגדי זהב. אנו מגיעים לחמש חלוקות אלה באופן זה: העבודות הנעשות בבגדי לבן והמסתיימות בהוצאת הכף, מופסקות על ידי עולתו ועולת העם (של פסוק כד). עקב כך יש לנו שלוש חלוקות. לשלוש אלה קדמה עבודה בבגדי זהב, ועבודה נוספת בבגדי זהב סיימה את עבודת היום. אין ודאות לגבי סדר המעשים השונים בתוך החלוקות האלה; ובייחוד נחלקו רש״י והרמב״ם לגבי מקומה של הוצאת הכף ביחס לתמיד של בין הערביים. לדעת רש״י, הוצאת הכף קודמת לתמיד של בין הערביים. ולדעת הרמב״ם, תמיד של בין הערביים קודם להוצאת הכף, שלאחריה באים רק הקטורת והנרות (עיין לחם משנה על הלכות עבודת יום הכיפורים ב, ב). מעשי הקרבנות האמורים כאן בספר ויקרא, בתורת כהנים, אינם אלא חלק מהקרבנות הקרבים ביום זה. קרבנות אלה הם האופייניים ביותר לַיום, והמציינים אותו כיום הכיפורים, מאחר שהם נובעים מאופיו המיוחד של היום. כעבודת היום הם יוצרים את המרכז הבולט, וכל שאר מעשי הקרבנות מקובצים סביבם. שאר הקרבנות נובעים מאופיו הכללי של כל יום (תמידים), ומאופיו הכללי של כל מועד (מוספים); שכן יום הכיפורים שייך למחזור כל שאר המועדים, והמוספים האמורים בחומש הפקודים (במדבר כט, ז–יא) נובעים מאופיים הכללי של המועדים. היחס שבין עבודת היום לבין תמידים ומוספים ביום הכיפורים, דומה ליחס שבין העומר ושתי הלחם (להלן כג, ט והלאה; כג, טו והלאה) לבין תמידים ומוספים בפסח ובשבועות. בשני מקומות בכתוב נזכרו דברים המציינים את הקשר שבין שני סדרי קרבנות אלה, ובכך הם קובעים את מקומם היחסי בסדר היום הכללי: בסוף פרשת המוספים של יום הכיפורים מזכיר הכתוב את עבודת היום. נאמר שם: ״שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד״ וגו׳ (במדבר כט, יא). ״חטאת הכפרים״ היא שעיר הפנימי של עבודת היום; ותיבת ״מלבד״ מורה ששעיר המוספים קרב אחר שעיר הפנימי (יומא ע:). נמצא ששעיר הנעשה בחוץ בא לאחר שעיר הנעשה בפנים. יתירה מכך, איל העם (לעיל פסוק ה) קרב ביחד עם אילו של כהן גדול (לעיל פסוק ג), אחר גמר העבודות הפנימיות, ביציאה הראשונה אל עבודת חוץ (להלן פסוק כד); ואיל זה של העם הוא הוא איל המוספים שבספר במדבר (כט, ח). העם מביא רק איל אחד לעולה. לפיכך, בעוד שפסוק ג סותם ואומר ״ואיל לעלה״, הרי שפסוק ה אומר במפורש ״ואיל אחד לעלה״ (יומא ע:). אנו רואים אפוא ששתי בהמות – השעיר והאיל – יצאו מכלל המוספים. שתיהן קרבות מיד לאחר עבודת היום: השעיר, שנאמר ״מלבד״; והאיל, שנאמר ״ויצא ועשה״ וגו׳. נוסיף רק, שלדעת ר׳ עקיבא (יומא ע.), דין המוספים ביום הכיפורים כדין המוספים ברגלים; ואנו למדים ממה שנאמר במוספים של פסח – ״מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד״ (במדבר כח, כג) – שהמוספים (כאן פר ושבעת הכבשים, למעט השעיר והאיל) קרבים מיד לאחר תמיד של שחר. מכאן אנו למדים שסדר העבודה של יום הכיפורים הוא כדלהלן: א. תמיד של שחר ופר ושבעת כבשים של מוספים. ב. עבודת היום: המעשים האמורים כאן בפסוקים ו–כב. ג. שעיר חטאת של מוסף, אילו ואיל העם (פסוק כד), אימורי חטאת (פסוק כה), וגם (לפי הרמב״ם, עיין לעיל) תמיד של בין הערביים. ד. הוצאת הכף והמחתה (פסוק כג, עיין לעיל). ה. קטורת ונרות. זהו סדר העבודה, כפי שהתבאר במפורט על ידי הרמב״ם (הלכות עבודת יום הכיפורים פרק ד). כל העבודות האלו נעשו על ידי הכהן הגדול: א, ג, ה – בבגדי זהב; ב, ד – בבגדי לבן. כבר ניסינו לבאר לעיל את משמעותם של קרבן התמיד, של תרומת הדשן שבאה לפניו, ושל קטורת נרות חביתים ונסכים הקשורים עמו (עיין פירוש, שמות כט, לח–לט; לעיל ו, א–ה; ו, יב–טז). משמעותם של המוספים תתבאר בפירוש לספר במדבר (כח–כט). כאן נעמוד על משמעות זו רק כדי להבין את הקשר בין המוספים לעבודות היום; שכן השעיר והאיל של המוספים מקשרים את המוספים לעבודות היום. כל יום ויום בזמנים העוברים עליו – מזריחת השמש עד לשקיעתה – קורא להלל את שם ה׳, ומזמין לקלס לאל האחד, הבורא ומנהיג את כל ההווייה הארצית. כל יום ויום קורא גם להתמסר להנהגת ה׳ בכל השינויים המנוגדים של ההווייה הארצית. קילוס זה והתמסרות זו באים לידי ביטוי בקרבן התמיד. וכן הדבר בימי הזיכרון ההיסטוריים: הם מזכירים לנו את הנהגתו המיוחדת של ה׳ כלפי ישראל, וקוראים לקלס לאל האחד, שהוא בורא ישראל ומנהיגו. בימים אלה אנו מביעים את יחסנו לאלוקי ישראל, כדרך שקרבן התמיד מתייחס לבורא העולם ומלכו. אלה הם הימים בהם ראינו במוחש בעבר, את יחסו המיוחד של ה׳ לישראל, ואת יחסם המיוחד של ישראל אל ה׳. לפיכך קבע אותם ה׳ כמועדים, כ״זמני התוועדות״, בהם ה׳ מצפה מעַמו לחדש את הקשר שלהם עמו. יסוד כל המועדים הוא ראש חודש. ביום שבו נעשה ישראל לעם ה׳, הוקדשה הופעתו השמיימית של אותו יום כמועד, להיות זיכרון חוזר ונשנה של ייסוד ״מועד״ בישראל. ביארנו זאת קודם לכן, בפירושנו לשמות (יב, ב). קרבנות המועד, המבטאים את הרעיון הלאומי של המועד, מבוארים לפרטיהם בספר במדבר (כח–כט). אלה הם קרבנות המוספים, ה״נוספים״ על התמיד בכל מועד. כולם באים באותה מתכונת של מוספי ראש חודש: פרים שניים, איל אחד, שבעת כבשים לעולה – ושעיר אחד לחטאת. קבוצה זו של קרבנות חוזרת בכל המועדים, בשינוי אחד בלבד: בראש השנה, ביום הכיפורים ובשמיני עצרת, קרב רק פר אחד במקום שני פרים. גם קרבנות המוספים של סוכות מסודרים באותה מתכונת, כפי שנבאר במקומם. דמותו של ישראל באה לידי ביטוי בקרבנות המוספים. הציבור הלאומי (פר אחד) וכל היחידים שבו (פרים שנים) נקראים לשירות פעיל בעבודת ה׳ בארץ (כפי שנאמר בתפילת מוסף: ״וקרבתנו מלכנו לעבודתך״). לפיכך מודגשת דמותו הלאומית של ישראל: כאיל, צועד ישראל לפני עדר האומות, הרועות תחת שבטו של ה׳; ולכן מוטבעת בגורלו קרבת הברית של רועהו האחד והיחיד: ״שבעת כבשים״ (כפי שנאמר בתפילת מוסף: ״ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת״). שבעת כבשים, איל, פר, ואף פרים – זוהי החתימה שה׳ חתם בה את ישראל בספר תולדות האדם, בהתאם לתפקידו וייעודו. פר ואף פרים, איל אחד, שבעת כבשים – זוהי החתימה שישראל יצייר בה את תמונת חייו, בהתאם לתפקידו וייעודו הלאומיים. לתפקיד זה ולייעוד זה, יש לישראל למסור את כל הווייתו, ועליו להביע מסירות נפש זו באמצעות קרבנות עולה אלה. אולם בזוכרו את תפקידו וייעודו הלאומי, צריך ישראל להיות מוּדע גם לכך, שה׳ בעצמו העיד על תפקיד זה וייעוד זה בתורתו, והתורה היא הקשר היחיד בין ה׳ לבין ישראל. לפיכך בנה ישראל את מקדש ה׳ עבור התורה, שהיא קנה-המידה היחיד בכל עת למילוי תפקיד ישראל לפני ה׳. והנה, בזוכרו את תפקידו לפני ה׳, חייב ישראל לשאול ולבדוק את עצמו, האם לא נלכד אף שלא מדעת בכבלי טומאת תאוות החושים, והאם לא נפל מהפסגות הטהורות והנעלות שמקדש התורה קורא אותו אליהן ללא הרף. (שעירי הרגלים מכפרין על טומאת מקדש וקודשיו ועל שאין בה ידיעה לא בתחילה ולא בסוף [שבועות ב.].) לפיכך, משהביא בשמחה את העולה של ייעודו הלאומי, חייב ישראל לחדש גם עבור העתיד את הקבלה שהוא מקבל על עצמו בכל לבו בחטאת: בעוז רוח ובעמידה חזקה מעין השעיר, יתנגד ישראל לכל פיתוי מבפנים ומבחוץ. הוא לא יאפשר לשום כוח להורידו מפסגת המזבח של ייעודו – בגורלו ובחייו. ולכן, על אף שחטאת קודמת בדרך כלל לעולה, הרי שבקרבנות המוספים העולות קודמות (עיין זבחים צ:), שכן החטאת היא תוצאת חידוש הכרת ישראל. גם יום הכיפורים – העשרה בתשרי (להלן פסוק כט) – הוא מועד במובן הנעלה ביותר. נתבונן קודם לכן בפסח ובשבועות: בחמישה עשר בניסן זכה ישראל לקרבת ה׳ עם ייסוד קיומו הלאומי. לפיכך בכל חמישה עשר בניסן מדי שנה בשנה, ישמח ישראל בקרבת ה׳ הנמשכת והולכת; ובשמחה יוועד עִם ה׳ אשר ברא את קיומו הלאומי. ביום מתן תורה, ה׳ שלח את דברו ישירות לכל נפש מישראל. דבר ה׳ הוא המבשר של השראת שכינתו. על ידי דברו ניתן לישראל ייעוד קיומו הלאומי, ונקבע לו תפקיד חייו בעבודת ה׳. לפיכך בכל שנה ושנה ביום מתן תורה ישמח ישראל מכיוון שדבר ה׳ עודנו ברשותו; שכן דבר ה׳ הוא הערב היחידי לקשר שבין ה׳ לישראל. ביום זה ייוועד ישראל עם ה׳, שהעניק לו את חשיבותו הלאומית, ואשר נתן משמעות לחייו. אולם עוד לפני שהגיע עשרה בתשרי הראשון בדברי ימי הקיום היהודי, כבר איבד ישראל את שתי המתנות האלה על ידי חטאו ההיסטורי הגדול ביותר. ומשהפר ישראל את הייעוד היהודי, נגזר הסוף לקיום היהודי. אך אז התוספה עוד אמת לאמיתות החיים היהודיים שדברי הימים מעידים עליהן: עשרה בתשרי הוסיף עדות היסטורית אל הגדולה שבכל האמיתות – הווי אומר, שלא רק פעם אחת מעניק ה׳ קיום ומפקיד אדם על תפקיד הקיום, אלא בכל עת הוא מוכן להעניק קיום חדש, אף אם איבד אדם את זכות קיומו על ידי הפרת שליחותו. בחידוש הברית הישנה אשר הופרה, מוכן ה׳ ״לקבור״ את העבר ולפתוח עתיד חדש. פסח הוא המועד של נס הבריאה הלאומית היהודית. שבועות הביא את התנאים לקיום היהודי. יום הכיפורים הוא המועד של נס כל הנסים, הנס המפיח חיים חדשים בתוצאות העבר; חידוש הוויה שכבר נגזרה עליה כליה. יום הכיפורים הוא מועד הכפרה, מועד הלידה-מחדש הרוחנית המוסרית והחברתית בחסדו העליון של ה׳, מועד ההתעוררות מחדש מהמוות הרוחני המוסרי והחברתי. לפיכך: ״לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים״ (תענית ד, ח; עיין בבא בתרא קכא.). לכן ביום הכיפורים נוסף קרבן (מוסף) לתמיד של שחר: בקרבן זה, מיוצג ישראל כ״פר״ המתחדש שוב לעבודת ה׳; וישראל מיוצג כ״שבעת כבשים״, כצאן ה׳ שהתחדש, אשר לרגע קט איבד את הרועה, אך לאחר מכן חזר ומצא אותו הרועה, לעולמים. והנה ישראל חייבים להיות גם כ״איל״: עליהם לצעוד בראש צאן ה׳ האנושי ולהראות לאנושות את דרך ה׳. אך ביום הכיפורים, נותנים ישראל דעתם על מגרעותיהם; הם מכירים בחסרונם בעבר במילוי תפקיד ישראל. לפיכך, זיכרון לידתם הרוחנית המחודשת בעבר, קורא גם לדור של עכשיו להתבונן באידיאל של קודש הקודשים. רק על יסוד תחושת אירוע הכפרה שהעבר מעיד עליו, יזכו גם לקרקע מוצקה של כפרה בהווה. ״עולתו ועולת העם״ – אילו של הכהן, והאיל של ממלכת-כהנים – יקרבו רק לאחר הכפרה הנעשית בעבודת היום. ואת העבודה עצמה צריך להשלים בחטאת חיצונית. השעיר הנעשה בחוץ – שנאמר עליו בחומש הפקודים: ״מלבד חטאת הכפורים״ (במדבר כט, יא) – צריך להשלים את השעיר הנעשה בפנים. שכן השעיר הנעשה בפנים נועד בעיקרו לכפרת הקודש, ורק בעקיפין נועד לכפרת העם (עיין פירוש, שמות כח, בסוף). אולם השעיר הנעשה בחוץ נועד בעיקר לכפרת העם מטומאת מקדש וקודשיו. על ידי השעיר הזה, חוזר ישראל לפסגות מזבח הטהרה הצריכה להישמר כנגד מקדש התורה. ישראל הדרדר שלא מדעת מטה מ״קרנות הפסגה״ – דבר שלעולם לא היה צריך לקרות. לפני שהכהן עובר מעבודת פנים לעבודות חוץ, הוא קורא בקול רם את פרשת אחרי מות, ואת פרשת ובעשור שבחומש הפקודים. כמו כן במילואים היה קורא בקול רק את פרשת המילואים (עיין לעיל ט, ו ופירוש שם). בעשותו כן מורה הכהן שכל המעשים שנעשו ושייעשו הם קיום ציווי ה׳; לא בדה אותם אדם מלבו על פי רגשותיו האישיים, אלא ה׳ ציווה אותם (עיין יומא סח: ורש״י). (כד) ורחץ וגו׳ ויצא – עיין פירוש לעיל פסוק כג. (כה) ואת חלב החטאת וגו׳ – היינו, אימורי פר ושעיר הפנימיים (עיין פירוש לעיל ד, ח–י). (כו) והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו – זהו ״האיש העתי״ המביא את השעיר אל המדבר. הוא מטמא בגדים וכלים שנוגע בהם בשעת שילוחו, כמו הנושא נבילה בשעת משאו. טומאת האיש העתי מתחילה ברגע שהוא יוצא מחוץ לחומות ירושלים (יומא סז.). השעיר המשתלח עצמו אינו מטמא (זבחים קה.). ברגע שהשעיר משתלח מהמחנה, הוא מייצג את הגישה המוטעית לחיים, העושה שימוש בלתי ראוי במתנת הרצון החופשי, על ידי כניעתה לשלטון תאוות החושים. בכוח שניתן לנו לבחור בחירות מוסרית, נעשה שימוש לא ראוי כדי לבחור בחוסר חירות. השעיר מייצג את הטומאה שאין לה מקום במחנה ישראל. והמשלח – כל עוד הוא מתעסק בשילוחו – סופג את רעיון הטומאה, רעיון חסרון החירות המוסרית. זהו הדבר שמסביר את טומאתו, ומשום כך הוא טעון טבילה והערב שמש לפני שייגע בקודש. (כז-כח) עיין פירוש לעיל ד, יא–יב. (כט) והיתה לכם וגו׳ מוסב על האמור מכאן והלאה. לשון מצוות יום הכיפורים שונה מלשון שאר מצוות המועדים. היינו מצפים, שבמקביל ללשון הרגילה, היה קובע הכתוב מיד בתחילת פרק זה את החודש והיום של יום הכיפורים, וכן גם את אופיו ומשמעותו של היום; משהו כעין זה: ״בחדש השביעי בעשור לחדש יום הכפורים יהיה לכם, ובא אהרן לכפר בקודש, בזאת יבוא אהרן אל הקודש״ וכו׳. אך בלשון כזו, הרי שעיצומו של יום הכיפורים יהיה תלוי בכפרה של הקרבנות במקדש; הטעם לקרבנות האלה ייקשר לתכלית הכיפורים של היום, ותכלית זו תתקיים על ידי אותם קרבנות. אולם בלשון מצוות יום הכיפורים כפי שנאמר בכתוב, קרבנות אלה אינם אלא התנאי לביאת אהרן אל הקודש; והתוצאה מבִּיאה זו – כל האמור בפסוקים ג–כח – תלויה אך ורק באמור בפסוק ג: ״בזאת יבא אהרן אל הקדש״, ורק כאן (פסוק כט) הוא נקשר ליום הכיפורים. נמצא שאופי הכפרה של יום הכיפורים עומד בפני עצמו, ואינו תלוי בקרבנות. בפסוקים כט–לא, קרוי היום ׳יום של עינוי ואיסור מלאכה׳, אשר שניהם נוהגים – כפי שהכתוב חוזר ומדגיש – ״חקת עולם״; והכתוב אומר שתכליתו להיות יום של כפרה (פסוק ל). אם כן כפרה זו תלויה אך ורק בקיום מצוות העינוי והשביתה. במקביל אומר הכתוב שביום זה יקריב הכהן הגדול במקדש את כפרת הקודש והעם (פסוקים לב–לג), כמבואר בפסוקים ג–כח. יום הכיפורים – אשר כלל האומה שומרת אותו על ידי עינוי ושביתה – מביא גם את הכהן הגדול, נציגה הסמלי של האומה, אל קודש הקודשים לפני בדי הארון. ביום הכיפורים, על כל יחיד ויחיד לבחון את חייו לפי קנה המידה של תורת ה׳, והמסקנה של בחינה זו תבוא לידי ביטוי על ידי עינוי ושביתה. והוא הדין לגבי כלל האומה: באחדות סמלית תיגש אל עדות התורה; והתוצאה מ״ביאת אהרן אל הקודש״ זו תמצא את ביטויה בקרבנות הקרבים בבגדי לבן. בחדש השביעי בעשור לחדש – עיין פירוש להלן כג, כז. תענו את נפשתיכם – מהפסוקים בישעיהו (נח, ג,ה) נראה שעינוי-נפש וצום, חד הם. רואים גם מהאמור שם בפסוק י – ״וְנֶפֶשׁ נַעֲנָה תַּשְׂבִּיעַ״ – שעינוי נפש הוא הניגוד של שובע. פשוטו כמשמעו: לעשות את הנפש ענייה, למנוע מהנפש את צורכי קיומה. הרי לנו איסור אכילה ושתייה. ההלכה אומרת במפורש: ״יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער״ וכו׳ (יומא עד:). הווי אומר, שהמצווה אינה לגרום באופן פעיל צער וייסורים, אלא רק להימנע מהנאות, כדרך שאיסור מלאכה היא הימנעות ממלאכה יוצרת. לפיכך, התרגום המצוי של עינוי, מלשון סיגופים, המורה על גרימת צער וייסורים, הוא בהחלט מטעה. במובן רחב יותר, כולל העינוי הימנעות מצורות אחרות של הנאות, מלבד אכילה ושתייה: רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל, ותשמיש המיטה. אולם לא הוכרע אם הרחבה זו של מושג העינוי היא מדאורייתא או מדרבנן. וכל מלאכה לא תעשו – איסור המלאכה ביום הכיפורים כולל את כל המלאכות כמו בשבת, ואינו מוגבל למלאכת עבודה כמו שאר מועדים. מכאן ההלכה: ״אין בין שבת ליום הכפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בכרת״ (מגילה ז:) – מלאכה בשבת עונשה סקילה, ואילו ביום הכיפורים עונשה כרת. האזרח והגר וגו׳ – עיין פירוש הפסוק הבא. (ל) כי ביום הזה יכפר עליכם – הנושא שאליו מתייחס הפועל ״יכפר״ יכול להיות רק ״עשור לחדש״, עשרה בתשרי, הנזכר בפסוק הקודם. עיצומו של יום מכפר. עשרה בתשרי ייסד את מציאות הכפרה. הוא השתית את האמונה בכפרה על אירוע היסטורי ממשי שעבר עליהם – תכונה משותפת לכל האמיתות הגדולות של היהדות. אשר על כן, כל חזרה של יום זה תקיים עבורנו מחדש את הנס של חסדי ה׳. ומאחר שעיצומו של היום מושרש באירוע לאומי היסטורי שעבר עליהם, מפרש הפסוק הקודם ואומר: ״והאזרח והגר״ וגו׳: לא רק יהודי מבטן ומלידה, אלא גם מי שנעשה ליהודי מרצונו החופשי, נכלל במשמעות היום, ונוהגים בו כל חובותיו. כי ביום הזה וגו׳ – יום הכיפורים מביא לידי כפרה וטהרה, אשר הן הטעם לאיסור מלאכה ולמצוות עינוי. הווי אומר: יום הכיפורים נועד להביא לנו כפרה; היינו פשוטו כמשמעו: ״לכסות״ אותנו מפני תוצאות חטא העבר (עיין פירוש, בראשית ו, יד). והיוצא מהכפרה הוא הטהרה, ״לטהר אתכם״; היא משיבה לנו את החירות המוסרית הנפגמת על ידי כל חטא. שכן לכל חטא יש השפעה כפולה: צרה מבחוץ וטומאה מבפנים. אילולא הנס של חסדי ה׳, העולם היה נוהג על יסוד מידת הדין והאמת. כל חטא היה מביא לאובדן החוטא, וכל חטא ראשון היה מטמטם את הנפש ומרגיל אותה לחטא נוסף. אובדן החוטא הוא העונש החיצוני, שלעתים קרובות בא רק מאוחר יותר. טמטום הנפש הוא ההשפעה המיידית על חייו הפנימיים של החוטא: ״שכר עבירה עבירה״ (אבות ד, ב). החיים שמסביבנו והחיים שבתוכנו מתנהלים לפי חוקים קבועים שאינם ניתנים לשינוי. אולם לה׳ הכוח לשנות חוקים אלה – סוף כל סוף, רצונו החופשי והכל-יכול ייסד אותם, ורצונו החופשי והכל-יכול מקיים אותם; והוא הבטיח לנהוג באדם על פי רצונו החופשי והכל-יכול, ולהיות מוכן בכל עת לפתוח עתיד חדש לחיי האדם הפנימיים והחיצוניים, ללא קשר לזרעים שהאדם אולי זרע בעבר. לכן הוא נתוודע לאדם לא רק על ידי מידת שם ״אלוקים״, שבו ייסד את החוקים השולטים בעולם, אלא גם על ידי מידת שם ה׳ (שם הוי״ה). שכן לא רק פעם אחת המציא את כל הנמצאים (השווה פירוש, שמות ו, ב); אלא כל רגע ורגע של העתיד תלוי ברצונו החופשי והכל-יכול; והוא מוכן, באהבתו המחנכת את המין האנושי, לפתוח להם שער לעתיד חדש. מכאן הכרזתה רבת-הערך של הכפרה: ״מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו״. יהיו אשר יהיו חטאיכם בעבר, ״לפני ה׳⁠ ⁠״ – לפני הוי״ה הבורא את העתיד – תקומו לעתיד חדש וטהור. לפניו תינצלו מזרעי הצרה אשר חטאיכם זרעו בקרב העתיד. על ידו תשתחררו מכבלי חוסר החירות שבהם נכבלתם על ידי חטאיכם. לפני ה׳ תקומו בלב חדש וברוח חדשה; נפשכם תהיה פתוחה שוב לקבל קדושה, ותשמח לקראת כל הטוב והטהור. נמצא שיום הכיפורים פותח שער לעתיד חדש משתי בחינות: הוא מביא כפרה, הגנה בחיים החיצוניים; והוא מביא טהרה, התעוררות מחודשת של הנפש הטהורה. כנגד שתי בחינות אלה נצטווינו באיסור מלאכה ובמצוות עינוי. גם בשבת אנו שובתים מכל מלאכה יוצרת, כדי לדעת ולהבין שזכותנו לשלוט בעולם שמסביבנו אינה מכוח עצמנו. וכן גם ביום הכיפורים, איסור המלאכה מורה שהפסדנו את זכותנו כאדם למשול בעולם שמסביבנו; ומצוות העינוי מורה שהפסדנו את זכותנו כברואים לכלכל את גופנו באכילה ושתייה, ושאילולא חסדי ה׳ שפעלו בענייננו, היינו צריכים לחדול מלחיות ומלהיות. איסור מלאכה מסמל וידוי המקביל לכפרה: חטאנו כנגד העולם, וניצלנו לרעה את מעמד כוחנו כלפי הטבע וכלפי החברה האנושית (לח מלאכות והוצאה [עיין פירוש, שמות לה, ב]). כך איבדנו את השליטה על העולם הארצי אשר הבורא נתן לרגלי האדם, וכך הפסדנו את הברכה שהובטחה על ידי מלכו של האדם לכל מאמץ אמיתי במאבק החברה. הטבע והחברה הפכו נגדנו; ורק הכפרה שתושג לפני ה׳, תוכל להשיב לנו את מעמד כוחנו והצלחתנו הקודמים, בטבע ובחברה. עינוי, מאידך, מסמל וידוי המקביל לטהרה: הפקרנו עצמנו לפיתויים של הנאות גשמיות, אשר ניתנו לנו רק למען עבודת ה׳. כך איבדנו את הטהרה של קיומנו הגופני, והפכנו להיות כבולים בכבלי תאוות החושים; וכך הפסדנו את היסוד לקיום הראוי לאדם. ״לפני ה׳ תטהרו״: רק לפני ה׳, המקור לכל חירות, נוכל להשתחרר מכבלי תאוות החושים, ולהתעורר מחדש ולשוב ולהתעלות אל הטהרה. כך אומר ר׳ עקיבא על פסוק זה: ״אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין! מי מטהר אתכם: אביכם שבשמים! שנאמר ׳וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם׳ (יחזקאל לו, כה). ואומר: ׳מקוה ישראל ה׳⁠ ⁠׳ (ירמיהו יז, יג), מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב״ה מטהר את ישראל״ (יומא פה:). נמצא שאיסור מלאכה ועינוי ביום הכיפורים דומים לווידוי הנמשך לאורך כל היום. משתמע מהם הווידוי ״חטאתי עויתי פשעתי״. הם נותנים דוגמא באמצעות מעשים – באופן עמוק יותר מאשר מילים יכולות להביע – לתוצאותיהם של חטא, עוון ופשע. חז״ל אומרים עוד (שם) שרק ״עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר״. גם הלכה זו נדרשת מפסוקנו: ״מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו״, אך ״עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו״. במקום שבו חטאנו לחברנו, לא נוכל לשאת עינינו אל ה׳ לבקש כפרה עד שנפייס את חברנו ונשתדל לקבל את מחילתו. עוד אומרים חז״ל (שם): ״האומר ׳אחטא ואשוב אחטא ואשוב׳ [היינו שהוא חוטא, ומנחם עצמו בחושבו שיעשה תשובה לאחר מכן] אין מספיקין בידו לעשות תשובה; ׳אחטא ויום הכיפורים מכפר׳ אין יום הכיפורים מכפר״. (לא) שבת שבתון היא לכם – שבת הבריאה, שבת בראשית, קרויה תמיד ״שבת לה׳⁠ ⁠״ (שמות טז, כה; כ, י; להלן כג, ג; דברים ה, יד) או ״שבתֹת ה׳⁠ ⁠״ (להלן כג, לח); שכן שביתת השבת היא הודאה במלכות ה׳, והיא מורה שהעולם שייך לה׳. וכן גם לעניין ״שבת הארץ״ (עיין להלן כה, ב): שביתת השמיטה מורה שהארץ והמדינה שייכות לה׳ (עיין פירוש שם). אולם על יום הכיפורים נאמר: ״שבת שבתון היא לכם״; שכן שביתתו מורה על חוסר זכויותיו של האדם; וכן גם להלן (כג, לב): ״שבת שבתון הוא לכם״. והנה, נאמר כאן: ״שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם״. אילו הייתה זו שבת לה׳, הרי שהיה די בשביתה ממלאכה; והיה צורך רק להפסיק את הפעלת שליטת האדם, מפאת ההכרה באדנותו של ה׳. אך יום הכיפורים הוא ״שבת לכם״, ושביתתו מורה על פחיתות ערכו של האדם; וכרוכים בזה לא רק אובדן זכותו למעמד כוח, אלא גם אובדן זכותו לקיום. לכן: ״ועניתם את נפשתיכם״! נמצא שהעינוי נתפס כאן כהרחבה של השביתה: לא רק לשבות ממלאכה אלא גם לשבות מאכילה ושתייה; לא רק לחדול מליצור אלא גם לחדול מלהיות. מכאן יתבאר האמור במסכת יומא (עד.), שתיבת ״שבתון״ שנוספה כאן, מתייחסת לא רק לאיסור מלאכה אלא גם למצוות עינוי. לגבי איסור מלאכה, מרחיב השם ״שבתון״ את מושג השביתה כך שיכלול גם פעילויות שאינן מלאכה ממשית: ״אין ׳שבתון׳ אלא שבות״ (עיין פירוש, שמות טז, כט). וכן גם לגבי מצוות עינוי, מרחיב השם ״שבתון״ את מושג העינוי כך שיכלול לא רק אכילה ושתייה אלא גם שאר עינויים הנזכרים בפירושנו לפסוק כט; גם הם נכללים כ״שבות״ של עינוי. תיבת ״שבת״ אינה מורה אלא על הפסקת פעילות, ולכן יכולה לחול על פעילות של הנאה כשם שהיא חלה על פעילות של בריאה (עיין רש״י יומא עד. ד״ה שבתון). (לב) וכפר הכהן וגו׳ – שביתה ממלאכה ומהנאה גופנית מבטאת את הצורך בכפרה כלפי ה׳. אולם כל חטא כלפי ה׳ הוא חטא כלפי רצונו כפי שנתגלה בתורתו; לכן כל התנגדות לה׳ היא התנגדות לתורתו, וכל חזרה אל ה׳ היא חזרה אל תורתו. דבר זה יבוא לידי ביטוי על ידי הכהן הגדול, המכפר במקדש התורה. שכן התורה ומצוותיה מיוצגות באופן סמלי במקדש ה׳ שבקרבנו; והכהן הגדול המייצג את האומה, מכפר במקדש במעמד האומה. בכפרה זו הוא משלים את השביתה והעינוי הנעשים על ידי כל יחיד ויחיד. לפיכך ״וכפר הכהן״: ביום הכפרה, שהאומה זוכה לו על ידי שביתה ועינוי, צריך הכהן הגדול אף הוא לכפר במקדש. הכהן הגדול מכונה כאן ״אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו״. מספר שמות (כט, כט) יודעים אנו שנכנסים לכהונה גדולה על ידי משיחה וריבוי בגדים (לבישת בגדי כהונה גדולה). במשיחה הוא מובדל מן העם כדי להתקדש. משמעות ריבוי בגדים היא, שאישיותו מלבישה עצמה בביטוי הסמלי של התכונות, שישראל האידיאלי צריך להשתמש בהן בקיום התורה. ריבוי בגדים הוא תמציתה של ״מילוי יד״, קבלת רשות חיובית לשמש ככהן גדול. משנגנז שמן המשחה, היה די בריבוי בגדים לבדו. ייתכן שהנושא של הפעלים ״ימשח״ ו״ימלא״ אינו אישיות מסוימת – הווי אומר ״והכהן אשר משחו אותו ואשר מילאו את ידו״, כפי שמצאנו כנראה במקומות אחרים. אפשרות נוספת על פי ההקשר היא, שהנושא הוא ה׳ (לעיל פסוק ל). באופן זה, הסנהדרין – בשם ה׳ ותורתו – מכניסים אותו לכהונה גדולה. נאמר כאן, מֵחד: ״לכהן תחת אביו״, ומאידך: ״ואשר ימלא את ידו״. מזה למדנו בתורת כהנים את הכלל החשוב של זכות ירושת השררה על תנאי. כלל זה נוהג בכל מינוי שיש בו שררה – משררת המלך עד לשררה הנמוכה ביותר. כך נאמר בתורת כהנים: ״⁠ ⁠׳לכהן תחת אביו׳, מלמד שהבן קודם לכל אדם. יכול אף על פי שאין ממלא מקומו של אביו, תלמוד לומר ׳ואשר ימלא את ידו׳; בזמן שהוא ממלא מקומו של אביו הוא קודם לכל אדם, ואם אינו ממלא מקומו של אביו יבוא אחר וישמש תחתיו״. הווי אומר, שאילו נאמר כאן רק ״לכהן תחת אביו״, הרי שזכות ירושת המשרה הייתה ללא תנאי, והבן היה יורש את שררת אביו אף אם אינו ראוי למלא את מקומו. אולם נאמר כאן גם שירושה זו תלויה בנתינת רשות מיוחדת: ״אשר ימלא את ידו״. משמע שזכות ירושה זו אינה ללא תנאי כמו הזכות לרשת נחלה; אלא היא תלויה במעמדו ובכישוריו של היורש. האומה או הציבור צריכים להעריך את כישוריו של הבן. אם הוא ראוי למלא מקום אביו, הרי הוא קודם לכל אדם, והאומה או הציבור אינם רשאים לתת את המשרה לאחר. ואם אינו ראוי, יש לבחור באדם אחר במקומו. בהערכת מעמד הבן, אופיו המוסרי הוא הגורם המכריע: ״ממלא מקומו ביראת חטא״. אם הוא חסר חכמה או הכשרה עיונית, מלמדין אותו. אך אם חסר לו ביראת חטא, הרי הוא מאבד את זכותו (עיין כתובות קג:, רמב״ם הלכות מלכים א, ז). כלל זה של ״זכות ירושת השררה על תנאי״ מצרף את המעלות של זכות ירושת השררה לזכות הבחירה, ללא החסרונות שבכל אחת בפני עצמה (עיין שו״ת חתם סופר או״ח סי׳ יב–יג). ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש – הכהן אשר נפלה בחלקו הזכות לשמש ככהן גדול, רגיל ללבוש את הבגדים המסמלים את השלמות המוסרית. בגדים אלה מייצגים את ישראל האידיאלי. אולם ביום הכיפורים, הבשורה המיוחדת של היום היא הצורך בכפרה – היינו הניגוד בין המציאות של קיום וחיים, מֵחד, לבין האידיאל הנשגב עליו המקדש מלמד, מאידך. לניגוד זה יש לתת ביטוי על ידי הימנעות מאכילה וממלאכה יוצרת. ביום זה יש לכהן גדול לפשוט את בגדי השלמות המוסרית וללבוש את הבגדים המתוארים לעיל בפסוק ד. בגדים אלה מייצגים טהרה שטרם הושגה, שאליה אדם צריך עדיין לשאוף. בבגדים האלה יעשה את הבא: (לג) וכפר את מקדש וגו׳ – הדביר וההיכל מציגים את האידיאל של תורה וישראל, אך טהרת אידיאל זה הופרה על ידי הניגוד שבינו לבין המציאות של ישראל. עתה, המתנות בפנים – על הפרוכת ועל מזבח הזהב – יחזירו את טהרת האידיאל הזה. בעקיפין הן יכפרו על הכהן והעם – עיין פירושנו בסוף שמות פרק כח; והשעיר המשתלח יכפר עליהם באופן ישיר. (לד) והיתה זאת לכם – ״זאת״ כולל כנראה את כל מצוות יום הכיפורים: העינוי ואיסור המלאכה שכל אחד ואחד מקיימם, והעבודות הנעשות במקדש. כל אלה כלולים במושג אחד: כולם ״חוקה״. אף אדם לא בדה אותם מלבו. ה׳ גזר חוק, וזוהי כל חשיבותם של מעשים אלה. עלינו לשומרם כחוקה, ״אחת בשנה״, ביום שנקבע על ידי ה׳, ביום שבו הובטחה לנו כפרה עקב קיומנו את ציווי ה׳. ויעש כאשר צוה ה׳ את משה – משפט זה מסיים את הפרשה, וכוונתו אינה ברורה. אולי הוא מתייחס לפסוקים א–ב לעיל, הפותחים את הפרשה. שם מוזהר אהרן לאחר מות שני בניו: ״אל יבא בכל עת אל הקדש״. זוהי אזהרה חמורה – לאהרן ולכל הכהנים הגדולים אחריו, מראשית הכהונה בישראל – מפני כל התנשאות. כאן נאמר שאהרן קיים את רוח האזהרה הזאת: הוא לא עשה את עבודתו אלא כדי לשמוע בקול ה׳. כפי שאמרו בתורת כהנים: ״מנין שאין אהרן לובש בגדים לגדולתו אלא כמקיים גזירת מלך? תלמוד לומר ׳ויעש כאשר צוה ה׳ את משה׳⁠ ⁠״. לא לכבודו לבש אהרן את הבגדים, אלא כמי שמקיים את גזירת מלכו.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144