×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
שמות ל״התנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת ויקהל} וַיַּקְהֵ֣ל מֹשֶׁ֗ה אֶֽת⁠־כׇּל⁠־עֲדַ֛ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֑ם אֵ֚לֶּה הַדְּבָרִ֔ים אֲשֶׁר⁠־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לַעֲשֹׂ֥ת אֹתָֽם׃ (ב) שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֮ תֵּעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י יִהְיֶ֨ה לָכֶ֥ם קֹ֛דֶשׁ שַׁבַּ֥ת שַׁבָּת֖וֹן לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה כׇּל⁠־הָעֹשֶׂ֥ה ב֛וֹ מְלָאכָ֖ה יוּמָֽת׃ (ג) לֹא⁠־תְבַעֲר֣וּ אֵ֔שׁ בְּכֹ֖ל מֹשְׁבֹֽתֵיכֶ֑ם בְּי֖וֹם הַשַּׁבָּֽתא׃ (ד)  וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֔ה אֶל⁠־כׇּל⁠־עֲדַ֥ת בְּנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר זֶ֣ה הַדָּבָ֔ר אֲשֶׁר⁠־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לֵאמֹֽר׃ (ה) קְח֨וּ מֵֽאִתְּכֶ֤ם תְּרוּמָה֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה כֹּ֚ל נְדִ֣יב לִבּ֔וֹ יְבִיאֶ֕הָ אֵ֖ת תְּרוּמַ֣ת יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה זָהָ֥ב וָכֶ֖סֶף וּנְחֹֽשֶׁת׃ (ו) וּתְכֵ֧לֶת וְאַרְגָּמָ֛ן וְתוֹלַ֥עַת שָׁנִ֖י וְשֵׁ֥שׁ וְעִזִּֽים׃ (ז) וְעֹרֹ֨ת אֵילִ֧ם מְאׇדָּמִ֛ים וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים וַעֲצֵ֥י שִׁטִּֽיםב׃ (ח) וְשֶׁ֖מֶן לַמָּא֑וֹר וּבְשָׂמִים֙ לְשֶׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָ֔ה וְלִקְטֹ֖רֶת הַסַּמִּֽים׃ (ט) וְאַ֨בְנֵי⁠־שֹׁ֔הַם וְאַבְנֵ֖י מִלֻּאִ֑ים לָאֵפ֖וֹד וְלַחֹֽשֶׁן׃ (י) וְכׇל⁠־חֲכַם⁠־לֵ֖ב בָּכֶ֑ם יָבֹ֣אוּ וְיַעֲשׂ֔וּ אֵ֛ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֥ר צִוָּ֖ה יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יא) אֶ֨ת⁠־הַמִּשְׁכָּ֔ןג אֶֽת⁠־אׇהֳל֖וֹ וְאֶת⁠־מִכְסֵ֑הוּ אֶת⁠־קְרָסָיו֙ וְאֶת⁠־קְרָשָׁ֔יו אֶת⁠־בְּרִיחָ֕ו אֶת⁠־עַמֻּדָ֖יו וְאֶת⁠־אֲדָנָֽיו׃ (יב) אֶת⁠־הָאָרֹ֥ן וְאֶת⁠־בַּדָּ֖יו אֶת⁠־הַכַּפֹּ֑רֶת וְאֵ֖ת פָּרֹ֥כֶת הַמָּסָֽךְ׃ (יג) אֶת⁠־הַשֻּׁלְחָ֥ן וְאֶת⁠־בַּדָּ֖יו וְאֶת⁠־כׇּל⁠־כֵּלָ֑יו וְאֵ֖ת לֶ֥חֶם הַפָּנִֽים׃ (יד) וְאֶת⁠־מְנֹרַ֧ת הַמָּא֛וֹר וְאֶת⁠־כֵּלֶ֖יהָ וְאֶת⁠־נֵרֹתֶ֑יהָ וְאֵ֖ת שֶׁ֥מֶן הַמָּאֽוֹר׃ (טו) וְאֶת⁠־מִזְבַּ֤ח הַקְּטֹ֙רֶת֙ וְאֶת⁠־בַּדָּ֔יו וְאֵת֙ שֶׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָ֔ה וְאֵ֖ת קְטֹ֣רֶת הַסַּמִּ֑ים וְאֶת⁠־מָסַ֥ךְ הַפֶּ֖תַח לְפֶ֥תַח הַמִּשְׁכָּֽן׃ (טז) אֵ֣ת׀ מִזְבַּ֣ח הָעֹלָ֗ה וְאֶת⁠־מִכְבַּ֤ר הַנְּחֹ֙שֶׁת֙ אֲשֶׁר⁠־ל֔וֹ אֶת⁠־בַּדָּ֖יו וְאֶת⁠־כׇּל⁠־כֵּלָ֑יו אֶת⁠־הַכִּיֹּ֖ר וְאֶת⁠־כַּנּֽוֹ׃ (יז) אֵ֚ת קַלְעֵ֣י הֶחָצֵ֔ר אֶת⁠־עַמֻּדָ֖יו וְאֶת⁠־אֲדָנֶ֑יהָ וְאֵ֕ת מָסַ֖ךְ שַׁ֥עַר הֶחָצֵֽר׃ (יח) אֶת⁠־יִתְדֹ֧ת הַמִּשְׁכָּ֛ן וְאֶת⁠־יִתְדֹ֥ת הֶחָצֵ֖ר וְאֶת⁠־מֵיתְרֵיהֶֽם׃ (יט) אֶת⁠־בִּגְדֵ֥י הַשְּׂרָ֖ד לְשָׁרֵ֣ת בַּקֹּ֑דֶשׁ אֶת⁠־בִּגְדֵ֤י הַקֹּ֙דֶשׁ֙ לְאַהֲרֹ֣ן הַכֹּהֵ֔ן וְאֶת⁠־בִּגְדֵ֥י בָנָ֖יו לְכַהֵֽן׃ (כ) וַיֵּ֥צְא֛וּד כׇּל⁠־עֲדַ֥ת בְּנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל מִלִּפְנֵ֥י מֹשֶֽׁה׃ (כא) {שני} וַיָּבֹ֕אוּ כׇּל⁠־אִ֖ישׁ אֲשֶׁר⁠־נְשָׂא֣וֹ לִבּ֑וֹ וְכֹ֡ל אֲשֶׁר֩ נָדְבָ֨ה רוּח֜וֹ אֹת֗וֹ הֵ֠בִ֠יאוּ אֶת⁠־תְּרוּמַ֨ת יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה לִמְלֶ֨אכֶת אֹ֤הֶל מוֹעֵד֙ וּלְכׇל⁠־עֲבֹ֣דָת֔וֹ וּלְבִגְדֵ֖י הַקֹּֽדֶשׁ׃ (כב) וַיָּבֹ֥אוּ הָאֲנָשִׁ֖ים עַל⁠־הַנָּשִׁ֑ים כֹּ֣ל׀ נְדִ֣יב לֵ֗ב הֵ֠בִ֠יאוּ חָ֣ח וָנֶ֜זֶם וְטַבַּ֤עַת וְכוּמָז֙ כׇּל⁠־כְּלִ֣י זָהָ֔ב וְכׇל⁠־אִ֕ישׁ אֲשֶׁ֥ר הֵנִ֛יף תְּנוּפַ֥ת זָהָ֖ב לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כג) וְכׇל⁠־אִ֞ישׁ אֲשֶׁר⁠־נִמְצָ֣א אִתּ֗וֹ תְּכֵ֧לֶת וְאַרְגָּמָ֛ן וְתוֹלַ֥עַת שָׁנִ֖י וְשֵׁ֣שׁ וְעִזִּ֑ים וְעֹרֹ֨ת אֵילִ֧ם מְאׇדָּמִ֛ים וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים הֵבִֽיאוּ׃ (כד) כׇּל⁠־מֵרִ֗ים תְּר֤וּמַת כֶּ֙סֶף֙ וּנְחֹ֔שֶׁת הֵבִ֕יאוּ אֵ֖ת תְּרוּמַ֣ת יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה וְכֹ֡ל אֲשֶׁר֩ נִמְצָ֨א אִתּ֜וֹ עֲצֵ֥י שִׁטִּ֛ים לְכׇל⁠־מְלֶ֥אכֶת הָעֲבֹדָ֖ה הֵבִֽיאוּ׃ (כה) וְכׇל⁠־אִשָּׁ֥ה חַכְמַת⁠־לֵ֖ב בְּיָדֶ֣יהָ טָו֑וּ וַיָּבִ֣יאוּ מַטְוֶ֗ה אֶֽת⁠־הַתְּכֵ֙לֶת֙ וְאֶת⁠־הָֽאַרְגָּמָ֔ן אֶת⁠־תּוֹלַ֥עַת הַשָּׁנִ֖י וְאֶת⁠־הַשֵּֽׁשׁ׃ (כו) וְכׇ֨ל⁠־הַנָּשִׁ֔יםה אֲשֶׁ֨ר נָשָׂ֥א לִבָּ֛ן אֹתָ֖נָה בְּחׇכְמָ֑ה טָו֖וּו אֶת⁠־הָעִזִּֽים׃ (כז) וְהַנְּשִׂאִ֣ם הֵבִ֔יאוּ אֵ֚ת אַבְנֵ֣י הַשֹּׁ֔הַם וְאֵ֖ת אַבְנֵ֣י הַמִּלֻּאִ֑ים לָאֵפ֖וֹד וְלַחֹֽשֶׁן׃ (כח) וְאֶת⁠־הַבֹּ֖שֶׂם וְאֶת⁠־הַשָּׁ֑מֶן לְמָא֕וֹר וּלְשֶׁ֙מֶן֙ הַמִּשְׁחָ֔ה וְלִקְטֹ֖רֶת הַסַּמִּֽים׃ (כט) כׇּל⁠־אִ֣ישׁ וְאִשָּׁ֗ה אֲשֶׁ֨ר נָדַ֣ב לִבָּם֮ אֹתָם֒ לְהָבִיא֙ לְכׇל⁠־הַמְּלָאכָ֔ה אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה לַעֲשׂ֖וֹת בְּיַד⁠־מֹשֶׁ֑ה הֵבִ֧יאוּ בְנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֛ל נְדָבָ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ל) {שלישי / שני במחוברות} וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל רְא֛וּ קָרָ֥א יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה בְּשֵׁ֑ם בְּצַלְאֵ֛ל בֶּן⁠־אוּרִ֥י בֶן⁠־ח֖וּר לְמַטֵּ֥ה יְהוּדָֽה׃ (לא) וַיְמַלֵּ֥א אֹת֖וֹ ר֣וּחַ אֱלֹהִ֑ים בְּחׇכְמָ֛ה בִּתְבוּנָ֥ה וּבְדַ֖עַת וּבְכׇל⁠־מְלָאכָֽה׃ (לב) וְלַחְשֹׁ֖ב מַֽחֲשָׁבֹ֑תז לַעֲשֹׂ֛ת בַּזָּהָ֥ב וּבַכֶּ֖סֶף וּבַנְּחֹֽשֶׁת׃ (לג) וּבַחֲרֹ֥שֶׁת אֶ֛בֶן לְמַלֹּ֖את וּבַחֲרֹ֣שֶׁת עֵ֑ץ לַעֲשׂ֖וֹת בְּכׇל⁠־מְלֶ֥אכֶת מַחֲשָֽׁבֶת׃ (לד) וּלְהוֹרֹ֖ת נָתַ֣ן בְּלִבּ֑וֹ ה֕וּא וְאׇֽהֳלִיאָ֥ב בֶּן⁠־אֲחִיסָמָ֖ךְ לְמַטֵּה⁠־דָֽן׃ (לה) מִלֵּ֨א אֹתָ֜ם חׇכְמַת⁠־לֵ֗ב לַעֲשׂוֹת֮ כׇּל⁠־מְלֶ֣אכֶת חָרָ֣שׁ ׀ וְחֹשֵׁב֒ וְרֹקֵ֞ם בַּתְּכֵ֣לֶת וּבָֽאַרְגָּמָ֗ן בְּתוֹלַ֧עַת הַשָּׁנִ֛י וּבַשֵּׁ֖שׁ וְאֹרֵ֑ג עֹשֵׂי֙ כׇּל⁠־מְלָאכָ֔ה וְחֹשְׁבֵ֖י מַחֲשָׁבֹֽת׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א הַשַּׁבָּֽת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=הַשַׁבָּֽת (חסר דגש באות שי״ן)
ב שִׁטִּֽים =ל1,ב,ש,ש1?,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=שִׂטִּֽים (נקודת שי״ן שמאלית)
• דותן תיקן בלי להעיר.
ג אֶ֨ת⁠־הַמִּשְׁכָּ֔ן =ב,ש1,ו ושיטת-א ובדפוסים וקורן
• ל,ל1=אֶת⁠־הַ֨מִּשְׁכָּ֔ן (מקום המתיגה)
• ש,ק3=אֶת⁠־הַמִּשְׁכָּ֔ן (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ד וַיֵּ֥צְא֛וּ =ל1,ב?,ש,ש1,ק3,ו ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר) וכן ברויאר ודותן
• ל=וַיֵּֽצְא֛וּ (געיה ותביר).
ה וְכׇ֨ל⁠־הַנָּשִׁ֔ים =ל1,ק3 ושיטת-א ובדפוסים וקורן
• ל,ש1,ו=וְכׇל⁠־הַ֨נָּשִׁ֔ים (מקום המתיגה)
• ב,ש=וְכׇל⁠־הַנָּשִׁ֔ים (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים
ו טָו֖וּ =ל1,ש,ש1 ובדפוסים
• ל,ב,ק3,ו=טָוּ֖וּ (נקודה בוי״ו עיצורית).
• הערות ברויאר ודותן
ז מַֽחֲשָׁבֹ֑ת =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=מַֽחַשָׁבֹ֑ת (חסרות נקודות החטף באות חי״ת)
• הערות ברויאר ודותן
E/ע
הערותNotes
ויקהל (א-ב) ויקהל משה וגו׳ – לאחר שלוחות העדות ניתנו מחדש, נצטווה ישראל שוב על הקמת משכן העדות; שכן הלוחות הם הערבון ל״הימצאותו״ המיוחדת של ה׳ בקרב העם. האירועים החמורים שעברו על העם זה עתה, כמסופר בפרקים הקודמים, העמידו בסכנה את מימוש הציווי הזה [להקים את המשכן]. אך למאורעות האלה הייתה חשיבות מרחיקת לכת לגבי הציווי עצמו, לגבי המשכן ותכליתו. עכשיו יהיה מן הצורך להקים את המשכן תחת השפעתו של מצב חדש לגמרי. העם והכהנים באו לידי הכרה כמה חלשים ובלתי מושלמים הם עדיין, כמה צריכים הם לעבוד על עצמם ללא הפסק, ועד כמה גדולה הזדקקותם להתעלות וכפרה. יתירה מכך, הם באו לדעת את ה׳ בכל חומר משפטו, אך גם בכל מלוא חסדו. הם טעמו את טעמם של כל האופנים השונים ביחסינו עם ה׳, מתחושת דחייה גמורה מעל פני ה׳, עד למרומי מציאת חן מחודשת בעיניו. המשכן שיוקם צריך להעשות למקום אשר חזון ייעודם יפיץ ממנו את אורו לעולמי עד, אל הפרט ואל הכלל כאחד. עליו להיות המקום אשר בכל שלב של שגיאה וחולשה, ימצאו בו את הכח המחודש לעשות שוב את דרכם מעלה אל על, את כח הרצון להתמיד במרומי ייעודם, ואת עזרת וברכת ה׳ למען שתי התכליות האלה. כך נעשו אירועים אלה – שבאו בכתובים לדורות עולם בין הציווים לבניית המשכן הראשון לבין הקיום המעשי של אותו ציווי – להוכחה כתובה שאין לפקפק בה, שבכל שלב של טעות אפשר לשוב ולזכות בחסדי ה׳. אך החשיבות העיקרית של האירועים שקדמו לבניין המשכן הראשון, הנקודה החשובה ביותר שיש להתבונן בה, היא זו: נעשתה העבירה הלאומית הגדולה ביותר, והושג החסד הגדול ביותר מאת ה׳ – ללא מקדש וללא קרבנות. אם היה עדיין צורך בראיה שהמקדש והקרבנות כשלעצמם אינם מבטיחים מציאת חן בעיני ה׳, אלא הם נועדו רק להדריך אותנו להשגת חסדי ה׳, הרי שניתן להביא ראיה כזאת בעליל באופן ברור מהענינים שעברו על העם, ושהיו טוויים ושזורים בתוך אירועים אלה שקדמו לבניין המקדש הראשון. אלה הדברים וגו׳ – מכיון שבפסוק ד באים בשנית הציוויים על בניית המשכן בלשון ״זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠״, נמצא ש״אלה הדברים״ וגו׳ שבפסוק א מוסב על בנייה זו, רק ביחס למצות השבת שהכתוב חוזר ושונה אותה בפסוקים ב וג. הדבר בא ללמדנו שאפילו קיום מצות ה׳ לעשות את מלאכת המשכן אינו דוחה שבת (השווה לעיל לא, יג, ועיין פירוש שם). מכאן יש לדייק שהמלאכות הדרושות לשם בנייה זו מהוות את מושג המלאכה האסורה בשבת. נשווה עתה את הלשון בפסוק הזה הפותח את הפרשה, שבו מקושרת בניית המשכן לדיני השבת, אל הלשון הפותחת את פרשת הבנייה עצמה. שם בפסוק ד נאמר: ״זה הדבר אשר צוה ה׳⁠ ⁠״, ואילו כאן בפסוק א נאמר: ״אלה הדברים אשר צוה ה׳ לעשת אתם״. שם משמשת לשון יחיד, וכאן לשון רבים. ולשון הרבים כאן מודגשת במיוחד על ידי ייתור הלשון; שכן לא נאמר ״אלה הדברים אשר צוה ה׳ לעשת״, אלא ״לעשת אתם״. ניתן להסביר שינויים אלה כך: שם רואים את המשכן כיצירה שלמה כוללת, שכל החפצים והמעשים הדרושים לבניינה טפלים אליה, כחלקים אל הכלל. לעומת זאת, כאן בפתיחה למצות השבת, מופנית שימת לבנו אל הריבוי של כל החפצים והמעשים הדרושים לבנייה. אנו נקראים להתבונן בדברים הנפרדים – ״אלה הדברים״ – והמעשים הדרושים לעשיית כל אחד ואחד מהם – ״לעשת אתם״. וממשיך הכתוב ואומר (כאן פסוק ב): ״ששת ימים תעשה מלאכה״ וגו׳. הווי אומר, שאת כל אחד ואחד מהמעשים האלה רשאים לעשות רק בששת ימי המעשה, אך לא בשבת. כל אחד מהמעשים הדרושים למלאכת המשכן נחשב למלאכה, אשר בעשייתה בשבת כרוך חילול השבת. ההלכה אף היא דורשת את פסוקנו כך: ״לפי שנאמר ויקהל משה וגו׳ אלה הדברים וגו׳ ששת ימים תעשה מלאכה, דברים, הדברים, אלה הדברים – אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה בסיני״ (שבת ע., צז:). [מיעוט רבים של ״דברים״ – שניים, ״הדברים״ מוסיף אחד, וגימטריא ״אלה״ – שלושים ושש.] כך לומדת ההלכה ממלאכת המשכן את שלושים ותשע הפעילויות היצרניות, אשר עשייתן אסורה בשבת משום איסור מלאכה. בניית המשכן הוא הדבר הדורש את הכוחות הגדולים ביותר שבגדר האפשר בתחום מלאכת האומנות האנושית – אם לא מצד יופי האומנות, הרי שוודאי מצד החזון והתכלית הבאים לידי ביטוי במשכן: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (לעיל כה, ח). ממשלת האדם על העולם הגשמי, הבאה לידי ביטוי בלקיחת חומרי הגלם שבעולם והשימוש בהם לעיבוד וייצור, מגיעה אל תכליתה הנשגבה ביותר במקדש. האדם משעבד את העולם לעצמו, על מנת לשעבד את עצמו ואת עולמו אל הבורא, וכדי להפוך את עולמו למעון למלכות שמים, למקדש שבו ישכון כבוד ה׳ עלי אדמות. בניית המקדש היא התקדשות העמל האנושי, ובהקשר לכאן, מיוצגת בנייה זו כצירוף של כל הפעילויות היצרניות השונות של האדם, שעל ידי ההימנעות מהן – על ידי השביתה מכל מלאכה – נעשית השבת לקבלת עול מלכות שמים. כל פעילות יצרנית הדרושה למלאכת המשכן נעשית בכך ל״אב מלאכה״, לסוג של עבודה יצרנית הכוללת בתוכה הרבה תולדות – היינו פעילויות הנכללות במושג היסודי של האב. זורע ונוטע למשל הם ״אב״, סוג של פעילות יצרנית; כאשר זומר, משקה וכל הפעולות המקדמות את גידול הצמח, כלולות תחתיו כתולדות (עיין שבת עג:). הגדרתה של מלאכה האסורה בשבת, רמוזה במקרא כאן: ״כל העשה בו מלאכה יומת״, שקדמו לו המילים ״הדברים אשר צוה ה׳⁠ ⁠״ ו״לעשת אתם״ – הווי אומר, החפצים, והפעולות הנעשות בכוונה כדי לייצרם. לכן מלאכת שבת לוקחת תמיד בחשבון את הדבר הנוצר, הפעולה היוצרת, ולא רק את הכוונה הכללית אלא את המעשה המכוון לתכלית יצירת דבר כלשהו. מושג המלאכה חל רק על פעולות יוצרות, ולא על פעולות הורסות (״מקלקלין פטורין״). הוא חל רק אם הפעולה נעשית בכוונה תחילה (ואינו ״דבר שאין מתכוין״). ולא עוד, אלא שמטרת הפעולה צריכה להיות התוצר אשר רגילים לעשות פעולה זו למענו (ולפיכך הפעולה אינה ״מלאכה שאינה צריכה לגופה״). רק בפעולה כזו כרוך חילול שבת במלוא מובנו, שעליו נאמר (פסוק ב): ״כל העשה בו מלאכה יומת״. מלאכת המשכן היא היסוד של כל ההלכות האלה (עיין תוספות שבת צד. ד״ה ר׳ שמעון פוטר, ועיין פירוש לעיל כ, י). לפי הנאמר במסכת שבת (עג.), שלושים ותשע אבות המלאכות הנלמדות ממלאכת המשכן הן: הזורע, החורש, הקוצר (לתלוש צמח או לחתוך ענף מאילן), המעמר, הדש, הזורה, הבורר, הטוחן, המרקד, הלש, האופה; הגוזז, המלבן (לכבס), המנפץ (לסרוק את הצמר), הצובע, הטווה, המיסך (לעשות השתי), העושה שתי בתי נירין (לעשות לולאה בנול האריגה), האורג, הפוצע (לפרק חוטים), הקושר, המתיר, התופר, הקורע על מנת לתפור (עיין פירוש לעיל כ, י); הצד, השוחט, המפשיט (את העור), המולח (לעבד את העור), המשרטט (עיין שבת עה:), הממחק (לשפשף ולהחליק את העור), החותך למידה מסוימת, הכותב, המוחק על מנת לכתוב (עיין פירוש לעיל כ, י); הבונה, הסותר (על מנת לבנות [עיין שבת לא:]); המכבה (על מנת להבעיר [עיין שם]), המבעיר; המכה בפטיש (לגמור את המלאכה [עיין שם עה:]); המוציא מרשות לרשות. כאשר נתבונן באבות מלאכות אלה מתברר לנו שהם כולם פעילויות יצרניות – הווי אומר, מעשים המולידים שינוי בחפץ. היצירה המכוונת של שינוי כזה מוכיחה ומראה את ממשלת האדם על כל דבר חומרי. לפיכך ההימנעות משימוש בכח הזה בשבת, היא דרך ראויה לגלות הכנעה בפני הבורא והאדון האחד והיחיד, אשר האדם – האדון על העולם סביבותיו – אינו אלא משועבד וכפוף אליו, עבד גרידא. אף באדם שאוסף יחד ומערם לערימות את פירות הארץ (המעמר), או לוכד חיות פרא (הצד), למרות שפעילויות אלה אינן מולידות שינוי בפירות ובחיות עצמם, הן גורמות לשינוי מהמצב החפשי והטבעי, אל תחום השליטה והבעלות של האדם. וכמו שביארנו, זהו עיקר מהותו ומשמעותו של מושג המלאכה. רק האחרונה שבל״ט המלאכות, הוצאה מרשות לרשות, היינו הוצאת חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים ולהפך, וכן המעביר ד אמות ברשות הרבים, היא ״מלאכה גרועה״ וקשה להגדירה כפעולה יצרנית. מלאכה זו לא הייתה נלמדת ממלאכת המשכן אילולא נדרשה בדרשה מיוחדת, לא רק לגבי אב המלאכה הכללי אלא גם לגבי תולדותיו (עיין תוספות שבת ב. ד״ה פשט). ואף על פי כן, דווקא למלאכה זו, אשר בחיצוניותה הממשית נחשבת לדוגמא כל⁠־כך גרועה של מלאכה, נועדה חשיבות כה כבירה; עד שהנביא ירמיהו תבע – בימיה האחרונים של המדינה היהודית, כאשר נצטווה להכריז שהמדינה תחזיק מעמד ואף תפרח אם רק ישמרו את השבת ויקדשוה – שמלבד השמירה הכללית של השבת, יש לשמור במיוחד על איסור הוצאה. כמו שנאמר (ירמיהו יז, יט והלאה): כֹּה אָמַר ה׳ אֵלַי הָלֹךְ וְעָמַדְתָּ בְּשַׁעַר בְּנֵי הָעָם אֲשֶׁר יָבֹאוּ בוֹ מַלְכֵי יְהוּדָה וַאֲשֶׁר יֵצְאוּ בוֹ וּבְכֹל שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם: וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ דְבַר⁠־ה׳ מַלְכֵי יְהוּדָה וְכָל⁠־יְהוּדָה וְכֹל יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם הַבָּאִים בַּשְּׁעָרִים הָאֵלֶּה: כֹּה אָמַר ה׳ הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם וְאַל⁠־תִּשְׂאוּ מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וַהֲבֵאתֶם בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם: וְלֹא⁠־תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְכָל⁠־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ וְקִדַּשְׁתֶּם אֶת⁠־יוֹם הַשַּׁבָּת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת⁠־אֲבוֹתֵיכֶם: וְלֹא שָׁמְעוּ וְלֹא הִטּוּ אֶת⁠־אָזְנָם וַיַּקְשׁוּ אֶת⁠־עָרְפָּם לְבִלְתִּי שְׁמוֹעַ וּלְבִלְתִּי קַחַת מוּסָר: וְהָיָה אִם⁠־שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּן אֵלַי נְאֻם⁠־ה׳ לְבִלְתִּי הָבִיא מַשָּׂא בְּשַׁעֲרֵי הָעִיר הַזֹּאת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וּלְקַדֵּשׁ אֶת⁠־יוֹם הַשַּׁבָּת לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת⁠־בּוֹ כָּל⁠־מְלָאכָה: וּבָאוּ בְשַׁעֲרֵי הָעִיר הַזֹּאת מְלָכִים וְשָׂרִים יֹשְׁבִים עַל⁠־כִּסֵּא דָוִד רֹכְבִים בָּרֶכֶב וּבַסּוּסִים הֵמָּה וְשָׂרֵיהֶם אִישׁ יְהוּדָה וְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם וְיָשְׁבָה הָעִיר⁠־הַזֹּאת לְעוֹלָם: וּבָאוּ מֵעָרֵי⁠־יְהוּדָה וּמִסְּבִיבוֹת יְרוּשָׁלִַם וּמֵאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּמִן⁠־הַשְּׁפֵלָה וּמִן⁠־הָהָר וּמִן⁠־הַנֶּגֶב מְבִאִים עוֹלָה וְזֶבַח וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה וּמְבִאֵי תוֹדָה בֵּית ה׳: וְאִם⁠־לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלַי לְקַדֵּשׁ אֶת⁠־יוֹם הַשַּׁבָּת וּלְבִלְתִּי שְׂאֵת מַשָּׂא וּבֹא בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְהִצַּתִּי אֵשׁ בִּשְׁעָרֶיהָ וְאָכְלָה אַרְמְנוֹת יְרוּשָׁלִַם וְלֹא תִכְבֶּה. העתקנו כאן את כל הפרשה כדי להראות את החשיבות הגדולה שהנביא מייחס לאיסור הוצאה בשבת; אך במיוחד כדי להורות על כך שאיסור הוצאה מופיע כאן, לא כחלק בלתי נפרד מאיסור מלאכה הכללי, אלא כמושג שעומד במקביל אליו. על פי הנביא, בשמירת שבת כרוכים איסור הוצאה ואיסור מלאכה: ״וְלֹא⁠־תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם וגו׳ וְכָל⁠־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ״ (שם יז, כב). אם נתור אחר הרעיון המשותף המונח ביסוד כל שאר המלאכות, נמצא שכולן מראות על מעמד האדם כאדון על כל דברי העולם הגשמי. אולם הוצאה שייכת אך ורק לתחום החברתי. התמונה השלימה ביותר של חיי אומה מלאים תהיה: יחס היחיד אל החברה, ושל החברה אל היחיד – הווי אומר, מה שהיחיד עושה למען הציבור ומה שהציבור עושה למען היחיד – וקידום המטרות החברתיות בתחום החברתי. אלה הם יחסים הבאים לידי ביטוי ברור בהוצאה והכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד ומרשות היחיד לרשות הרבים, ובהעברה ד אמות ברשות הרבים. לפי זה, אם איסור כל שאר המלאכות משעבד את האדם אל ה׳ מבחינת מעמדו בעולם הגשמי, הרי שאיסור הוצאה מבטא כנראה את שעבוד האדם אל ה׳ מבחינת מעמדו בעולם החברתי. הראשון הוא ההשתעבדות לה׳ בטבע, והאחרון הוא ההשתעבדות לה׳ בדברי ימי העולם. בעוד שהראשון מעמיד את מלאכת האדם בטבע תחת ממשלת הבורא, הרי שהאחרון מעמיד תחת אותה ממשלה עצמה את מלאכת האדם במדינה. כשם שתפיסת עולמנו מורכבת הן מהטבע והן מהמדינה, כך תפיסת ממשלת ה׳ על העולם כוללת את הכוונתו ושליטתו בטבע ובדברי ימי העולם. ממלכת ה׳ בארץ, אשר על האדם לבנותה על ידי שמירת שבת, תהיה שלמה וממשית רק אם האדם משעבד עצמו אל רצון ה׳ הן בחייו הטבעיים והן בחייו הלאומיים. עתה רואים אנו ששתי העובדות שהתורה מזכירה כטעמים למצות השבת – בריאת שמים וארץ, ויציאת מצרים – משלימות זו את זו במשמעותן העצמית. בריאת העולם מעידה על שלטון הבורא בטבע, והדבר מתבטא בשבת על ידי כל שאר המלאכות. יציאת מצרים מעידה על שלטון הבורא בחיי האומות, והדבר מתבטא בשבת על ידי איסור הוצאה. איסור הוצאה מעמיד אפוא את המדינה היהודית, את מעשי היהודי היחיד למען הכלל, את מעשי הכלל למען היחיד, וכן את מעשי מנהיגי המדינה, תחת ממשלת הבורא, התובע שישמעו בקולו. עתה מבינים אנו מדוע דברי הנביא שהובאו לעיל, תולים את קיום המדינה בראש ובראשונה בשמירת השבת על ידי קיום איסור הוצאה, ומבשרים על נפילת המדינה עקב חילול השבת על ידי הוצאה. איסור הוצאה מטביע את חותם ה׳ על כל חיי המדינה; הוצאה ביום השבת תולשת את דגל ה׳ מהמדינה ומהחיים החברתיים בתוך המדינה. (ג) לא תבערו אש וגו׳ – בהשקפה ראשונה, הבערת אש לא נראית כפעולה יצירתית אלא כפעולה מקלקלת. מאידך, דווקא היכולת ליצור אש באופן מלאכותי, היא הנותנת לאדם את שלטונו האמיתי על העולם הגשמי. רק באמצעות האש יש בידו לעשות את כליו, ולחקור את מהותם הפנימית של החמרים, להפרידם זה מזה ולתת בהם צורה. לפיכך יכולים אנו להבין מדוע מייחד פסוקנו את ההבערה כאב מלאכה, מתוך כל שאר אבות מלאכות. לפי דעה אחת בגמרא (שבת ע.), ״הבערה ללאו יצאת״ – היינו, שהבערה אינה אלא ״לאו״, ואינה כלולה בין שאר המלאכות אשר לפי הפסוק הקודם יש בהן חיוב מיתה. לפי הדעה השנייה (שם), שנתקבלה להלכה, ״הבערה לחלק יצאת״ – היינו, שהבערה משמשת כדוגמא לכל שאר המלאכות, על פי אחת המידות שהתורה נדרשת בה: ״דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא״. הווי אומר, שעל כל צורות איסור מלאכה בשבת, המרומזות ב״אלה הדברים״ וגו׳ בפסוק א, חלה קדושת השבת בפני עצמה לפי כל אחת ואחת מל״ט המלאכות האסורות. עקב כך, אם אדם עושה בשגגה כמה סוגי מלאכות שונות בשבת, הרי שעליו להביא חטאות כמספר המלאכות שהוא עשה, כדי להתכפר. למשל: אם חרש, זרע וקצר תבואה, בשוגג בשבת, חייב להביא קרבן חטאת על כל סוג של מלאכה – דהיינו שלוש חטאות. דבר זה נקרא ״חילוק מלאכות בשבת״, ויש בכך הבדל אופייני בין איסור המלאכה בשבת לאיסור המלאכה ביום טוב: ״יש חילוק מלאכות בשבת ואין חילוק מלאכות ביום טוב״ (מכות כא:). שביתת מלאכה ביום טוב היא המשך הגיוני של מושג ה״מועד״. עבודת ה׳ שאליה המועד קורא אותנו, מונעת ״מלאכת עבודה״. זהו מושג כללי ומקיף, אשר כל מלאכה פוגעת בה במידה שווה. שביתת מלאכה בשבת, לעומת זאת, היא ההכרה שיכולת האדם למשול בעולם הגשמי הוענקה לו מאת ה׳, ויש להשתמש בה רק בעבודתו. הכרה זו באה לידי ביטוי בנפרד בכל סוג וסוג של ממשלה זו. השבת אינה מתחללת ביחס לחלקים השונים של העולם הגשמי, אלא ביחס למלאכות השונות. למשל: אם אדם עושה מלאכת קצירה בחיטים, בענבים ובתפוחים, הוא מביא רק חטאת אחת; ואילו אם יעשה שלוש מלאכות בשדה חיטים, יביא שלוש חטאות. משמע שאין להבין את מושג השבת כשעבוד העולם הגשמי אל ה׳, אלא כשעבוד האדם אל ה׳ ביחס לעולם הגשמי. (ה) נדיב לבו – כבר הערנו (פירוש לעיל כה, ב) על קירבת ״נדב״ ל״נטף״, שלפיה ״נדב״ מציין נביעה החוצה מתוך מקור פנימי. וכשם ש״נדב״ מורה על פעולה הנובעת מפנימיותו של האדם, כך ״נטף״ בא במובן של דיבור הנובע מתוך פנימיות האדם: ״וְהַטֵּף אֶל⁠־דָּרוֹם״ (יחזקאל כא, ב ועוד). משמעות אחרת של השורש והמושג נמצאת ב״נדף״, המציין תנועה המופעלת על ידי כח בלתי⁠־נראה אך בעל עוצמה: ״אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ״ (תהילים א, ד ועוד). ה״נָדִיב״ הוא אדם חפשי ועצמאי, אשר מעשיו נובעים אך ורק מציוויי פנימיותו. למרות ש״נדיב״ כשלעצמו די בו כדי לציין את אופיו ההתנדבותי של המעשה, מדגיש הכתוב אופי התנדבותי זה בהוספת תיבת ״לב״: ״נדיב לב״; ובמידה רבה עוד יותר ב״נדיב לבו״, שלבו שלו עורר אותו לזה. בכך שולל הכתוב כל צורה של כפייה, ואף כל השפעה חיצונית העשויה לכוון את מעשי הנדיב. מפסוק זה אנו למדים את ההלכה הנוגעת לתרומת המשכן וכן לקדשים בכלל, שעליהם נאמר ״וְכָל⁠־נְדִיב לֵב עֹלוֹת״ (דברי הימים ב כט, לא): ״גמר בלבו [להקריב קרבן] אינו צריך שיוציא בשפתיו״ (שבועות כו:), והוא חייב להקריבו. אולם כל שאר השבועות חלות רק אם הנשבע ביטא את שבועתו במילים: ״גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו״ (שם). אילו נאמר ״נדיב לב״ רק בתרומת המשכן, היינו יכולים ללמוד ממנה לכל שבועות ונדרים. אולם מכיון שנאמר ״נדיב לב״ הן בתרומת המשכן והן בקדשים, מוכח שרק בשני מקומות אלה אינו צריך להוציא בשפתיו: ״שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין״. יש דעה הסוברת שכדי שדין מסוים לא ילמד על הכלל כולו, הוא צריך לבוא בשלושה מקומות: ״שלושה כתובים הבאין כאחד אין מלמדין״. אך גם לפי אותה דעה, אין ללמוד מהלכה זו לשאר שבועות ונדרים מכיון ש״חולין מקדשים לא גמרינן״. (נדרי צדקה, היינו מי שנדר לתת כסף לצדקה או לעשות גמילות חסד כלשהי, נחשבים נדרי הקדש לענין זה [עיין יורה דעה סי׳ רנח, יג ברמ״א].) על המשנה בחגיגה (י.): ״היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו״ (היינו שאין להתרת נדרים רמז במקרא), אומר ר׳ יצחק: ״יש להם על מה שיסמכו שנאמר ׳כל נדיב לבו׳⁠ ⁠״. על פי זה יתבאר כינוי הה״א בסוף תיבת ״יְבִיאֶהָ״, הנראית לכאורה כמיותרת. הווי אומר: גם ברגע הבאת התרומה, על הנדיב להיות ״נדיב לבו״; גם ברגע זה, עדיין הוא אדון על מה שגמר בלבו ואינו כפות לגמרי על ידי נדרו. אם הוא מתחרט על נדרו, אפשר להתיר לו את נדרו אפילו ברגע הבאתו. (הגמרא בחגיגה [שם] מביאה מפסוקנו רק את תיבות ״כל נדיב לבו״, ורש״י [שם] מוסיף [את תיבת ״הביאו״] מפסוק כ״ב: ״כל נדיב לב הביאו״; אך לשון רש״י ״ואם מתחרט יתירו לו״ מורה יותר על פסוקנו: ״כל נדיב לבו יביאה״. מכל מקום, לפי הלכה זו מתבאר יפה ה״א הכינוי בסוף תיבת ״יביאה״. כלשון רש״י: ״אם עודנו לבו נודבו עליו יביאו״.) (טו) ואת שמן המשחה ואת קטרת הסמים – גם כאן בא שמן המשחה בקשר הדוק לקטורת (עיין לעיל כה, ו, ופירוש שם). (יז) ואת אדניה – בכל מקום אחר מתייחסים האדנים [של החצר] לעמודים [כגון לעיל כז, י]; רק כאן הם מתוארים כאדני החצר. בכל מקום אחר באה ״חצר״ בלשון זכר, ואילו כאן היא בלשון נקבה. החצר היא נקודת המעבר בין החיים הרגילים של העם לבין המקדש, ותכונתה העצמית מתבטאת בחומר שממנו עשויים אדניה – נחושת, מתכת שפלה (עיין פירוש לעיל כה, ח). הכתוב כאן מדגיש תכונה זו של הנחושת ואת משמעותה לגבי העם. כל העם, אף הפשוטים והגסים שבהם, מוזמנים להכנס בשערי המקדש. החצר כשלעצמה אינה מקום שעומד בפני עצמו, ואינה מקום תכלית המקדש. היא מקום בעל אופי ״נקבה״, מקום המקבל את משמעותו מהמקדש והמוביל אל המקדש. כך גם בפרשת הבאת הכלים הגמורים של המקדש (להלן לט, ד), מיוחסים שוב האדנים לחצר, ו״חצר״ באה שוב בלשון נקבה; ורק ביחס למיתרים הטפלים לגמרי, באה ״חצר״ בלשון זכר. (יט) את בגדי השרד – עיין פירוש לעיל לא, י. (כ) מלפני משה – הם נקהלו ״לפני משה״; ועתה הם יצאו מההיקהלות שהייתה לפני משה. (כא) ויבאו כל איש אשר נשאו לבו הוא משפט בפני עצמו, הן לפי טעמי המקרא והן מצד וי״ו החיבור בתיבת ״וכל״ הבאה לאחריו. בנוסף, ״נשאו לבו״ אינו שווה במשמעותו כלל ל״נדבה רוחו אתו״. בעוד ש״נדבה רוחו אתו״ מציין בעיקר את הדחף הפנימי לתת תרומה, הרי ש״נשאו לבו״ מורה על התעלות פנימית לרמה יוצאת דופן של התעוררות ורצון אישיים להיענות לקריאה של מצוה. לפי זה נראה שהמשפט ״ויבאו כל איש אשר נשאו לבו״ מציין קודם כל את הרושם והתוצאה הכלליים שנוצרו על ידי קריאתו של משה. העם הבין את מטרתו של המפעל בכל גדולתו וחשיבותו. כל מי שחשב שבידו לתת משלו למען הצלחת המפעל, בין על ידי תרומה בין על ידי מלאכה, חש עצמו מתעלה אישית בכך שנטל חלק בקידום מטרה כזאת. תוך שהם מלאים בתחושה זו, באו העם והעמידו עצמם לרשות המפעל, כל אחד לפי כוחותיו ויכולותיו. נדבה רוחו גם הוא מביע דבר שונה ומרובה יותר מאשר ״נדבה לבו״. ״לב״ מייצג בעיקר את כח המחשבה והרצון שבאדם, ואילו ״רוח״ הוא האדם הפנימי כולו, כל הווייתו הפנימית, מקור מחשבותיו ומעשיו. התרומה נבעה מכל הווייתו של האדם; הוא היה מעורב בה כל כולו. ולכל עבדתו – הביטוי ״עבודה״ מופיע שוב ושוב בפרק הזה ובבא אחריו באותו הקשר ממש. פירושו: לעבוד לקידום מטרותיו של זולתו, לספק את כל הדרוש והנחוץ לצרכיו. עיין פירוש להלן פסוק כד. (כב) ויבאו האנשים על הנשים – הכתוב חוזר עתה להרחיב את הדיבור על תיבת ״ויבאו״ שבפסוק הקודם. לא רק האנשים באו אלא גם הנשים; ולמעשה הנשים באו קודם לאנשים – ״ויבאו האנשים על הנשים״. במעשה העגל מיאנו הנשים למסור את תכשיטיהן (עיין פירוש לעיל לב, יח), וכאן היו הן הראשונות לבוא; האנשים באו אחריהן, ״על הנשים״, הם הלכו בעקבותיהן, כדוגמת ״ועליו מטה מנשה״ (במדבר ב, כ). כל נדיב לב וגו׳ – הפסוק הקודם תיאר באופן כללי את השתתפות העם בנתינת התרומה; עכשיו בא פירוט הענין בהרחבה. חח – מצאנו ״חוח״ במובן קוץ: ״כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים״ (שיר השירים ב, ב); במובן חודו של כלי חד: ״וּבְחוֹחַ תִּקֹּב לֶחֱיוֹ״ (איוב מ, כו); ובמובן של דבר המרסן ואוחז: ״וַיִּלְכְּדוּ אֶת⁠־מְנַשֶּׁה בַּחֹחִים״ (דברי הימים ב לג, יא). לפי זה, ״חח״ כתכשיט נראה שהוא: סיכה המשמשת לחבר ולאחוז יחד את חלקי הבגד. וכומז – ״כומז״ קרוב ל״קמש״ (אשר בדומה ל״חוח״ מציין סוג של קוץ: ״קִמּוֹשׁ וָחוֹחַ״ [ישעיהו לד, יג]), ״כמס״ (״להסתיר בביטחה״) ו״קמץ״ (״לאחוז בחוזקה יחד״). נראה ש״כומז״ אף הוא תכשיט האוחז את הבגד יחדיו או מסתיר דבר בתוך הבגד. יתכן שהוא מורה על אבזם [קרס של חגורה] העשוי כתכשיט. תנופת זהב פירושו, קרוב לוודאי, מתנת חתיכות זהב, בעוד ש״כלי זהב״ הם זהב מעובד. נאמר כאן ״תנופת זהב״, ובדומה לכך נאמר ״זהב התנופה״ (להלן לח, כד) ו״ונחשת התנופה״ (להלן לח, כט), בעוד שהלשון הרגילה היא ״תרומה״, כדוגמת ״תרומת כסף ונחשת״ (פסוק כד). שינוי לשון זה אומר דרשני. יתירה מכך, הכתוב מדבר תדיר על ״חזה התנופה״ ו״שוק התרומה״, אף ששתי תנועות ההקדשה – ״תנופה״ מוליך ומביא, ו״תרומה״ מעלה ומוריד – נעשות גם בחזה וגם בשוק. בתנועה המאוזנת של מוליך ומביא (תנופה), עומד החפץ המוקדש באותו מישור עם החפץ שאליו יוקדש. הוא כבר מכוון אל מטרתו ומסור לתכליתו המיועדת. בתנועה האנכית של מעלה ומוריד (תרומה), מטרת החפץ המוקדש נמצאת ברמה גבוהה מעל הנקודה בה הוא עומד עתה. החפץ המוקדש מתעלה על ידי ההקדשה. זהב, האציל שבמתכות, סמל הטוהר והזוך, עיקר שימושו הוא בתחום הקודש (עיין פירוש לעיל כה, ח). מכאן ״תנופת זהב״, ״זהב התנופה״. לעומת זאת, הנחושת והכסף מסמלים מצב בלתי מזוכך, מצב הצריך זיכוך ונוח לקבל זיכוך (עיין פירוש שם). לפיכך תחום הקודש הוא המטרה הנעלה שהם צריכים לשאוף אליה. מכאן ״תרומת כסף ונחשת״. כיוצא בזה: ״חזה התנופה״ ו״שוק התרומה״. החזה, הסוגר בתוכו את כל מרחב כוחו הרוחני של האדם, מוצא בהתמסרות לה׳ ולמקדשו את ייעודו הטבעי וההגיוני ביותר. מכאן ״חזה התנופה״. לעומת זאת, השוק המייצגת את הכח הגופני, יש להעלותה ולרוממה אל ה׳ ומקדשו על ידי הקדשה. מכאן ״שוק התרומה״ (עיין פירוש לעיל כט, כב–כה). אם כנים דברינו, הרי שיש משמעות גם לכך, שעל הנחושת בצירוף עם הכסף נאמר ״תרומת כסף ונחשת״ (פסוק כד), ואילו על נחושת בפני עצמה נאמר ״נחשת התנופה״ (להלן לח, כט). הדבר מבטא את האמת הבסיסית דלהלן, שהיא יסוד כל הקדושה בישראל: האמת המונחת ביסוד תחום הקדושה בישראל היא, שתחום זה אינו על⁠־אנושי, המתנשא מעל לחיים הרגילים ומצביהם, ושולל אותם. אדרבה, יש להקים את המזבח על הקרקע עצמה, כאשר אין דבר חוצץ בין המזבח לקרקע (״מזבח אדמה״). מזבח התורה לא הוקם על הר גריזים הירוק אלא על הר עיבל השמם (עיין פירוש, בראשית יב, ו–ז). כך גם באופן כללי, מקדש התורה מניח מראש את המציאות הממשית של הקיום האנושי הארצי. המקדש קשור ישירות למציאות זו, ויש לממש אותו, ללא הבדלה, במציאות החיים. שכן המטרה העליונה והקדושה העליונה, הן בעצם רק אותה תכלית ואותה התממשות, שעבורן נברא האדם בארציותו וחייו הגשמיים. ההקדשה המזככת של החומר השפל – ה״תרומה״ של ה״נחושת״ עצמה – היא לאמיתו של דבר ה״תנופה״ שלו. (כד) לכל מלאכת העבדה – מלאכת הקמת המשכן נקראת ״עבודה״. היא הייתה תפקיד שנצטוו עליו מפי הגבורה, ושלהוצאתו לפועל נדרש מהם להקדיש את כל כוחותיהם. המקדש היה התכלית שהועמדה בפניהם ושהטילה את מצוותה על כוחות האומה. היה עליהם למלא את תפקידם כעבדים, ומילוי התפקיד נקרא ״עבודה״. כך גם לעיל (ל, טז): ״ונתת אתו על עבדת אהל מועד״, וכן להלן (לו, א): ״לעשת את כל מלאכת עבדת הקדש״. (כה) בידיה טוו – את מה שהביאו האנשים כחומרים בלתי מעובדים או כחומרים המעובדים על ידי אחרים, נטלו הנשים על עצמן בהתלהבות לטוות במו ידיהן, והן שמחו לתרום את עמל כפיהן למען מפעל המשכן. ״טוה״ קרובה ל״טפח״: ״להגדיל״ (לאט לאט?), ״להרחיב״; ובלשון חכמים ל״טפה״, שממנה מתקבל ״טפי״, ״עוד״. השווה ״ארג״ ו״ארך״. (ראוי לציין הקשר המקביל בין ״ארג״ ל״הרג״, ובין ״טפח״ ל״טבח״. אולי משמעות שניהם היא: להכות ולהפיל, כך שהמוכה שוכב מוטל על הארץ.) (כו) אשר נשא לבן וגו׳ – מכיון שתיבת ״בחכמה״ באה כאן כתוספת על ״נשא לבן אתנה״, לא יתכן שהיא מתייחסת לתבונת כפיהן, אלא היא מתארת את ההחלטה שאליה נשאן ליבן. בעוד ששאר הנשים המוכשרות במלאכת יד מיהרו להכין את האריגים הדרושים לעשיית יריעות הפאר של המשכן, בחרו הנשים החכמות יותר לעשות את יריעות שיער העזים. יריעות אלה היו יפות פחות, אך נחוצות ביותר כדי להחזיק יחד את כל המשכן, שכן הן היוו את עיקר האהל, ובעשיית האהל מתרכזת עיקר מהות האשה. בכך הוכיחו הנשים הללו את אצילות נפשן ואת תחושת נשיותן האמיתית, את ״חכמתן״. מכאן גם צורת ההדגשה: ״אתנה״. במסכת שבת (צט.) מתוארת השיטה המקצועית הבלתי רגילה, בה טוו נשים חכמות אלה את יריעות העזים: ״שטוף בעזים וטווי מן העזים״ – היינו שהן טוו אותן ישר על גבי העזים (שם עד:). ״שטוף״ מציין כנראה הפרדה ללא כאב של השיער מהגוף, כדרך שבשעה ששוטפים את הבהמה, נושר השיער בלי להכאיב כלל לבהמה. (כז) והנשאם – במדרש רבה על במדבר (ז, ב, וכן בספרי שם) צויינו הנשיאים לגנאי: הם ראו את הקריאה לעם לתרום למשכן כזלזול במעמדם המכובד. הם ציפו לכך שתרומות העם לא יספיקו, ושאז ייפול בחלקם הכבוד להשלים את החסר. אך בגלל זריזות העם, לא התקיימה ציפייתם, כך שלבסוף לא נותר להם דבר לתרום, זולת האבנים הטובות לבגדי הכהן הגדול, והשמן והבשמים לקטורת ולשמן המשחה. מחשבתם של הנשיאים הייתה ראויה לגנאי. שכן בדבר זה, במפעל הלאומי הגדול, הם ראו את עצמם כעומדים במדרגה גבוהה יותר מהעם, וכנציגי העם, במקום להיות בתוככי העם כבניו ואחיו האציליים ביותר. עקב כך, במקום ללכת בראש העם בנתינה נלהבת, הם היו האחרונים לתת. פגם זה נרמז בכתיב החסר של ״הנשאם״ במקום ״הנשיאים״. באותה העת הם לא הוכיחו עצמם כ״נשיאים״ של העם. (כט) כל איש ואשה וגו׳ הביאו בני ישראל – חוסר ההכרה הלאומית האמיתית מצד הנשיאים, הרמוז בפסוק כז, עשוי להסביר את המבנה יוצא⁠־הדופן של פסוקנו: ״כל איש ואשה וגו׳ הביאו בני ישראל״. נראה שתיבות ״בני ישראל״ עומדות כנגד ״איש ואשה״, והן מביעות את כוונתם הראויה לשבח של העם בהבאת מתנותיהם – בניגוד לנשיאים. הם כולם ראו את עצמם כבני ישראל כלפי ה׳, כבני האומה שכולם שווים זה לזה, וככאלה הביאו את מתנותיהם לה׳. ועוד יש לומר שמסרום לציבור כראוי. (לג) מלאכת מחשבת פשוטה כמשמעה: ״מלאכה שכרוכה בה מחשבה״. זהו הביטוי המיוחד המורה על מהותו העיקרית של מכלול מלאכת האומן שהושקעה בהקמת המשכן. לפיכך הוא גם קובע את מושג המלאכה האסורה בשבת, אשר אמת המידה שלה, כידוע, היא מלאכת המשכן (עיין פירוש לעיל פסוקים א–ב). מלאכה אנושית במובנה המלא מוגדרת כהוצאת מחשבה מהכח אל הפועל, באופן של יצירה ומתוך הכרה, באמצעות אומנות אנושית. לגבי מושג המלאכה בהלכות שבת, נובע מכך ש״מתעסק״ (ללא הכרה במעשהו) אינו נחשב ל״מלאכת מחשבת״, וכן גם ״דבר שאינו מתכוין״ (ללא כוונה), ״מלאכה שאינה צריכה לגופה״ (ללא כוונה לתוצר העיקרי של המעשה), ״כלאחר יד״ (שאינה נעשית בדרך הרגילה), ו״מקלקל״ (מעשה השחתה); אף אחד מאלה אינו כלול במובנו המלא של מושג המלאכה האסורה בשבת (עיין חורב פרק כא).מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144