×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
שמות ג׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) {רביעי} וּמֹשֶׁ֗ה הָיָ֥ה רֹעֶ֛ה אֶת⁠־צֹ֛אן יִתְר֥וֹ חֹתְנ֖וֹ כֹּהֵ֣ן מִדְיָ֑ן וַיִּנְהַ֤ג אֶת⁠־הַצֹּאן֙ אַחַ֣ר הַמִּדְבָּ֔ר וַיָּבֹ֛א אֶל⁠־הַ֥ר הָאֱלֹהִ֖ים חֹרֵֽבָה׃ (ב) וַ֠יֵּרָ֠א מַלְאַ֨ךְ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֵלָ֛יו בְּלַבַּת⁠־אֵ֖שׁ מִתּ֣וֹךְ הַסְּנֶ֑ה וַיַּ֗רְא וְהִנֵּ֤ה הַסְּנֶה֙ בֹּעֵ֣ר בָּאֵ֔שׁ וְהַסְּנֶ֖ה אֵינֶ֥נּוּ אֻכָּֽל׃ (ג) וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֔ה אָסֻֽרָה⁠־נָּ֣א וְאֶרְאֶ֔ה אֶת⁠־הַמַּרְאֶ֥ה הַגָּדֹ֖ל הַזֶּ֑ה מַדּ֖וּעַ לֹא⁠־יִבְעַ֥ר הַסְּנֶֽה׃ (ד) וַיַּ֥רְא יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה כִּ֣י סָ֣ר לִרְא֑וֹת וַיִּקְרָא֩ אֵלָ֨יו אֱלֹהִ֜ים מִתּ֣וֹךְ הַסְּנֶ֗ה וַיֹּ֛אמֶר מֹשֶׁ֥ה מֹשֶׁ֖ה וַיֹּ֥אמֶר הִנֵּֽנִי׃ (ה) וַיֹּ֖אמֶר אַל⁠־תִּקְרַ֣ב הֲלֹ֑ם שַׁל⁠־נְעָלֶ֙יךָ֙ מֵעַ֣ל רַגְלֶ֔יךָ כִּ֣י הַמָּק֗וֹם אֲשֶׁ֤ר אַתָּה֙ עוֹמֵ֣ד עָלָ֔יו אַדְמַת⁠־קֹ֖דֶשׁ הֽוּא׃ (ו) וַיֹּ֗אמֶר אָנֹכִי֙ אֱלֹהֵ֣י אָבִ֔יךָ אֱלֹהֵ֧י אַבְרָהָ֛ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֖ק וֵאלֹהֵ֣י יַעֲקֹ֑ב וַיַּסְתֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ פָּנָ֔יו כִּ֣י יָרֵ֔א מֵהַבִּ֖יט אֶל⁠־הָאֱלֹהִֽים׃ (ז) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה רָאֹ֥ה רָאִ֛יתִי אֶת⁠־עֳנִ֥י עַמִּ֖י אֲשֶׁ֣ר בְּמִצְרָ֑יִם וְאֶת⁠־צַעֲקָתָ֤ם שָׁמַ֙עְתִּי֙ מִפְּנֵ֣י נֹֽגְשָׂ֔יו כִּ֥י יָדַ֖עְתִּי אֶת⁠־מַכְאֹבָֽיו׃ (ח) וָאֵרֵ֞ד לְהַצִּיל֣וֹ׀ מִיַּ֣ד מִצְרַ֗יִם וּֽלְהַעֲלֹתוֹ֮ מִן⁠־הָאָ֣רֶץ הַהִוא֒ אֶל⁠־אֶ֤רֶץ טוֹבָה֙ וּרְחָבָ֔ה אֶל⁠־אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָ֑שׁ אֶל⁠־מְק֤וֹם הַֽכְּנַעֲנִי֙ וְהַ֣חִתִּ֔י וְהָֽאֱמֹרִי֙ וְהַפְּרִזִּ֔י וְהַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִֽי׃ (ט) וְעַתָּ֕ה הִנֵּ֛ה צַעֲקַ֥ת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל בָּ֣אָה אֵלָ֑י וְגַם⁠־רָאִ֙יתִי֙ אֶת⁠־הַלַּ֔חַץ אֲשֶׁ֥ר מִצְרַ֖יִם לֹחֲצִ֥ים אֹתָֽם׃ (י) וְעַתָּ֣ה לְכָ֔ה וְאֶֽשְׁלָחֲךָ֖ אֶל⁠־פַּרְעֹ֑ה וְהוֹצֵ֛א אֶת⁠־עַמִּ֥י בְנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם׃ (יא) וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֶל⁠־הָ֣אֱלֹהִ֔ים מִ֣י אָנֹ֔כִי כִּ֥י אֵלֵ֖ךְ אֶל⁠־פַּרְעֹ֑ה וְכִ֥י אוֹצִ֛יא אֶת⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם׃ (יב) וַיֹּ֙אמֶר֙ כִּֽי⁠־אֶֽהְיֶ֣ה עִמָּ֔ךְ וְזֶה⁠־לְּךָ֣ הָא֔וֹת כִּ֥י אָנֹכִ֖י שְׁלַחְתִּ֑יךָ בְּהוֹצִֽיאֲךָ֤ אֶת⁠־הָעָם֙ מִמִּצְרַ֔יִם תַּֽעַבְדוּן֙ אֶת⁠־הָ֣אֱלֹהִ֔ים עַ֖ל הָהָ֥ר הַזֶּֽה׃ (יג) וַיֹּ֨אמֶר מֹשֶׁ֜ה אֶל⁠־הָֽאֱלֹהִ֗ים הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֣י בָא֮ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְאָמַרְתִּ֣י לָהֶ֔ם אֱלֹהֵ֥י אֲבוֹתֵיכֶ֖ם שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם וְאָֽמְרוּ⁠־לִ֣י מַה⁠־שְּׁמ֔וֹ מָ֥ה אֹמַ֖ר אֲלֵהֶֽם׃ (יד) וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה וַיֹּ֗אמֶר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶֽהְיֶ֖ה שְׁלָחַ֥נִי אֲלֵיכֶֽם׃ (טו) וַיֹּ֩אמֶר֩ ע֨וֹד אֱלֹהִ֜ים אֶל⁠־מֹשֶׁ֗ה כֹּֽה⁠־תֹאמַר֮א אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ יְהֹוָ֞היְ⁠־⁠הֹוָ֞ה אֱלֹהֵ֣י אֲבֹתֵיכֶ֗ם אֱלֹהֵ֨י אַבְרָהָ֜ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֛ק וֵאלֹהֵ֥י יַעֲקֹ֖ב שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם זֶה⁠־שְּׁמִ֣י לְעֹלָ֔ם וְזֶ֥ה זִכְרִ֖י לְדֹ֥ר דֹּֽר׃ (טז) {חמישי} לֵ֣ךְ וְאָֽסַפְתָּ֞ אֶת⁠־זִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְאָמַרְתָּ֤ אֲלֵהֶם֙ יְהֹוָ֞היְ⁠־⁠הֹוָ֞ה אֱלֹהֵ֤י אֲבֹֽתֵיכֶם֙ נִרְאָ֣ה אֵלַ֔י אֱלֹהֵ֧י אַבְרָהָ֛ם יִצְחָ֥ק וְיַעֲקֹ֖ב לֵאמֹ֑ר פָּקֹ֤ד פָּקַ֙דְתִּי֙ אֶתְכֶ֔ם וְאֶת⁠־הֶעָשׂ֥וּי לָכֶ֖ם בְּמִצְרָֽיִם׃ (יז) וָאֹמַ֗ר אַעֲלֶ֣ה אֶתְכֶם֮ מֵעֳנִ֣י מִצְרַ֒יִם֒ אֶל⁠־אֶ֤רֶץ הַֽכְּנַעֲנִי֙ וְהַ֣חִתִּ֔י וְהָֽאֱמֹרִי֙ וְהַפְּרִזִּ֔י וְהַחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִ֑י אֶל⁠־אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָֽשׁ׃ (יח) וְשָׁמְע֖וּ לְקֹלֶ֑ךָ וּבָאתָ֡ אַתָּה֩ וְזִקְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֜ל אֶל⁠־מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֗יִם וַאֲמַרְתֶּ֤ם אֵלָיו֙ יְהֹוָ֞היְ⁠־⁠הֹוָ֞ה אֱלֹהֵ֤י הָֽעִבְרִיִּים֙ נִקְרָ֣ה עָלֵ֔ינוּ וְעַתָּ֗ה נֵֽלְכָה⁠־נָּ֞אב דֶּ֣רֶךְ שְׁלֹ֤שֶׁת יָמִים֙ בַּמִּדְבָּ֔ר וְנִזְבְּחָ֖ה לַֽיהֹוָ֥הי⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵֽינוּ׃ (יט) וַאֲנִ֣י יָדַ֔עְתִּי כִּ֠י לֹֽא⁠־יִתֵּ֥ן אֶתְכֶ֛ם מֶ֥לֶךְ מִצְרַ֖יִם לַהֲלֹ֑ךְ וְלֹ֖א בְּיָ֥ד חֲזָקָֽה׃ (כ) וְשָׁלַחְתִּ֤י אֶת⁠־יָדִי֙ וְהִכֵּיתִ֣י אֶת⁠־מִצְרַ֔יִם בְּכֹל֙ נִפְלְאֹתַ֔יג אֲשֶׁ֥ר אֶֽעֱשֶׂ֖הד בְּקִרְבּ֑וֹ וְאַחֲרֵי⁠־כֵ֖ן יְשַׁלַּ֥ח אֶתְכֶֽם׃ (כא) וְנָתַתִּ֛י אֶת⁠־חֵ֥ן הָֽעָם⁠־הַזֶּ֖ה בְּעֵינֵ֣י מִצְרָ֑יִם וְהָיָה֙ כִּ֣י תֵֽלֵכ֔וּן לֹ֥א תֵלְכ֖וּ רֵיקָֽם׃ (כב) וְשָׁאֲלָ֨ה אִשָּׁ֤ה מִשְּׁכֶנְתָּהּ֙ וּמִגָּרַ֣ת בֵּיתָ֔הּ כְּלֵי⁠־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹ֑ת וְשַׂמְתֶּ֗ם עַל⁠־בְּנֵיכֶם֙ וְעַל⁠־בְּנֹ֣תֵיכֶ֔ם וְנִצַּלְתֶּ֖ם אֶת⁠־מִצְרָֽיִם׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א כֹּֽה⁠־תֹאמַר֮ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו
• דפוסים=כֹּ֣ה תֹאמַר֮ (״כה״ בלתי-מוקפת בטעם מונח)
ב נֵֽלְכָה⁠־נָּ֞א =ש,ש1 ובדפוסים
• ל,ל1,ב,ק3,ו=<נֵֽלֲכָה⁠־נָּ֞א> (חטף)
• הערת ברויאר
ג נִפְלְאֹתַ֔י =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו
• דפוסים=נִפְלְאֹתָ֔י (בקמץ)
ד אֶֽעֱשֶׂ֖ה ל=אֶֽעֱשֶׂ֖ה בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
(א) [ומשה היה רעה וגו׳ – במשך כל אותה העת בה אירעו האירועים הנזכרים בסוף הפרק הקודם, משה היה רועה את צאן יתרו וגו׳.] המדבר – משמעותו המקורית של ״מדבר״ אינה ״שממה״, במובן של מקום שמם; אלא הוראתו: אזור הראוי למרעה. המשמעות הבסיסית של ״דבר״ (הקרוב ל״דור״, שכדוגמת ״טור״ ו״תור״, מציין שורה, שורת אנשים בני זמן אחד; ול״תפר״, לאחות ביחד) היא: צירוף דברים דומים (עיין פירוש, בראשית ז, א). מכאן ״דּבְרוֹת״ [מלכים א׳ ה, כג], רפסודות; ״דבורה״, נחיל דבורים [ראה בבא קמא קיד:]; ובמיוחד ״דבֶר״ – ״וְרָעוּ כְבָשִׂים כְּדָבְרָם״ (ישעיהו ה, יז), ״כְּעֵדֶר בְּתוֹךְ הַדָּבְרוֹ״ (מיכה ב, יב): כינוס הצאן. כך גם כינוס העמים תחת שבטו של מושל אחד, ״וַיַּדְבֵּר עַמִּים תַּחְתָּי״ (תהילים יח, מח). הר האלקים חרבה – חורב כבר נקרא כאן ״הר האלקים״; שכן בעת שנכתבו הדברים, כבר ניתנה התורה בסיני. ישנה חשיבות רבה לכך, שהגאולה התחילה בחורב, המקום בו עתידה התורה להינתן. כך נעשה ברור, שתכלית הגאולה הייתה מתן תורה; הווי אומר, להוליך את העם אל המקום שבו ייעשו לעם התורה. (ב) בלבת אש – ״לבת״ כמו ״לב״ נגזרים משורש ״לבב״: החלק הפנימי ביותר, מרכז האש. המלאך התגלה במרכז האש, והאש הייתה באמצע הסנה. הסנה לא היה מוקף בלהבות; והרושם שהוא יצר, לא היה של שיח⁠־קוצים בלוע בלהבות, שהאש לא מכלה אותו (לפי זה, הסנה גם לא היה אמור לסמל שישראל לא יכלו בגלות). אלא האש הייתה בתוך הסנה, והמלאך היה בתוך הלהבות (עיין שמות רבה ב, ה). וכן גם נאמר בדברים (לג, טז): ״שכני סנה״. וכדרך שנאמר במתן תורה: ״והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה׳ באש״ (להלן יט, יח), וכן: ״ומראה כבוד ה׳ כאש אכלת בראש ההר״ (להלן כד, יז). בכל מקום שהשכינה שורה על פני האדמה, היא מתגלה תמיד כאש. התורה עצמה אינה אלא ״אש דת״, אש שעוּבּדה להיות לחוק אלקי. יש לה את כח האש והיא פועלת את פעולת האש, בכך שהיא מבקשת לבוא בקרבנו, לזכך אותנו, ולתת בנו חום וחיות. עלינו לכלכל ולקיים את האש הזאת, בהקדשת כל אשר לנו כ״לחם אשה לה׳⁠ ⁠״, ״חומר בעירה לאש האלקית״ על הארץ. התגלות ה׳ בתוך הסנה מכריזה אמת חשובה זו: ״אין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה״ (שמות רבה ב, ה). אף המקום השפל ביותר אינו פחוּת מדי מלהיות למעון לשכינה האלקית. כל דבר ארצי, אף מה שנראה כבעל חשיבות פחותה ביותר לאדם, מיועד וראוי להיות נושא הדבר האלקי. והסנה איננו אכל – כל הפותח לבו לאלוקות, לא ייהרס על ידי האלוקות אלא ייעשה דבוק בה. במישור הלאומי, פירושו: ״עִמּוֹ⁠־אָנכִי בְצָרָה״ (תהילים צא, טו) – ״כביכול אני שותף בצערן״ (שמות רבה ב, ה). אף אם נמצאים הם עתה במצב של השפלה, ומסובבים ב״קוצים״, אנכי עימם, אני משתתף בצערם, אני אתם אפילו בתוך הסנה. (ה) אל תקרב הלם, אלא של נעליך מעל רגליך, שכן המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא – אדמה בעלת ייעוד קדוש. זהו מקום שנבחר על ידי ה׳ לגאולת ובחירת עם אחד מיוחד; בכדי להביא, על ידי אותו עם, גאולה לכל האנושות. ״עד שאתה מנסה להבין תופעה שהיא למעלה מהשגתך, התבונן בייעוד הנעלה של האדמה שאתה כבר עומד עליה והתמסר אליו בכל לבך״. אדם המסיר את נעליו מבטא בכך מחוייבות גמורה לחשיבותו של מקום מסוים. המעשה רומז, שכוונתו לבסס את אישיותו, ולכונן את עמידתו, מהמקום ההוא בלבד. בדומה לכך, הכהנים בבית המקדש היו חייבים לעבוד את עבודתם יחפים. לאף דבר לא הותר להיות ״חוצץ״, להפריד בין רגליהם לקרקע, או בין ידיהם לכלי השרת, או בין גופם לבגדי כהונה. בית המקדש אינו מקום תצוגת ראווה היוצר רושם חיצוני. הרושם שהוא יוצר הוא רושם פנימי, הפועל על האישיות. אם אדם רוצה לעבוד במקדש, עליו להתדבק אליו ולהתקדש על ידו. ״רצפה מקדשת״ (זבחים כד.): הקרקע הקדושה מקדשת את הכהן. (ו) אלקי אביך – שאביך לימד אותך לדעת אותו. אלקי אברהם וגו׳, האלקים אשר התגלה לאבותיך, והיה עימם בכל תמורות העתים: לא רק בהצלחתו הגוברת ועולה של אברהם, ובפריחתו הנמשכת ולאחר מכן המתמעטת של יצחק, אלא גם בגורלו השוקע והולך של יעקב. אל האלקים, אל התגלות האלקים, אשר נראה ממש לנגד עיניו. (ז) ה׳ – הצר צורת פני העתיד החדש (עיין פירוש, בראשית ב, ד). את עני עמי אשר במצרים – בהמוני האנשים המושפלים עתה עד עפר, ראיתי את ייעודם להעשות לעמי, להיות נתונים רק למרותי, ולקבל את הנהגתי בלבד. נתתי דעתי על השפלתם העכשווית בהקשר עִם, ובניגוד אֶל, ייעוד נעלה זה המצפה להם. ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו – גם מבלי לתת את הדעת על העתיד, שמעתי את צעקתם כזעקה לעזרה מחמת זכויות אדם שנרמסו בכח; ושמיעה זו באה בניגוד לחוסר הרגישות המוסרי של נוגשיו. כי ידעתי את מכאביו – לא העלמתי עיני מהסבל האישי של כל אחד ואחד. הרגשתי כל מכת שוט, כל מכאוב וכל מרירות, כאילו נעשו בי. כאן בולטות שוב שלוש הבחינות המאפיינות את גלות מצרים: עבדות – ״עני עמי אשר במצרים״; גרות –״צעקתם שמעתי מפני נגשיו״; עינוי – ״מכאביו״. (ח) אל ארץ טובה ורחבה – ״טובה״ – ראויה להתפתחותו הרוחנית והמוסרית המיועדת של העם. ״רחבה״ – בעלת שטח גדול, שיש בה מקום מספיק לריבוי מניינם. זבת וגו׳ – יש להעיר שבאף מקום אין מציין השורש ״זוב״ שפע תוצרת השדה, מלבד לענין ארץ ישראל, שעליה שורש זה רגיל להאמר. בתנ״ך, לעולם אין פירושו של ״זוב״: ״לעלות על גדותיו״. הוא מציין במיוחד מצב חולי של האדם, ובמקומות אחרים הוא מורה על זרימה החוצה שנגרמה על ידי כח נסי: ״הִכָּה⁠־צוּר וַיָּזוּבוּ מַיִם״ (תהילים עח, כ), או על ידי אלימות: ״שֶׁהֵם יָזוּבוּ מְדֻקָּרִים״ [דמם יישפך כשהם יידקרו בחרב] (איכה ד, ט). לאור כל זאת נראה ש״ארץ זבת חלב ודבש״ אינה ארץ העולה על גדותיה בריבוי שפע בשל פריותה הטבעית, אלא ארץ אשר שפעה הרב ניתן רק בתנאים מיוחדים. ארץ ישראל ארץ קשה היא: ״הארצות האל״ (בראשית כו, ג; עיין פירוש שם, פסוקים א–ד). ראינו כבר איך שפקד אותה הרעב פעם אחר פעם, ולאחר שעם ישראל עזב אותה אף נותרה שוממה. על ארץ ישראל אומר הכתוב: ״למטר השמים תשתה מים״ (דברים יא, יא). בשונה ממצרים, אשר תנאי פוריותה הטבעיים עצמם, מאפשרים ליושביה להשתמש בהם לתועלתם (שם יא, י); הרי ארץ ישראל תפרח רק תחת השגחה אלקית מיוחדת המכוונת אליה תדיר, מראשית שנה עד אחרית שנה (שם יא, יב). אם הארץ מקבלת מים, היא שופעת וצומחת; אך מים אלה ניתן לקבל רק מלמעלה. זוהי אדמה הדורשת מהיושבים עליה להיות ראויים. לעם קשה – כפי שאנו היינו – ראויה ארץ קשה. אל מקום הכנעני – יושבי הארץ של עכשיו הושחתו מרוב השפע שהיה להם שם, ועתה תקיא אותם הארץ. שפע זה יישמר בידי ישראל, רק אם יישארו נקיים מכל תועבות כנען. (ט) ועתה – אין לך להתבונן אלא בזה בלבד: שהעם זועקים לגאולה, ואני מוכן ומזומן להושיעם. אלה הן סיבות מספיקות כדי לדרוש ממך להיות כלי בידי. (יא) ויאמר משה אל האלקים – ״הטלת עלי שני תפקידים גדולים ועצומים כאחד: להכניע את פרעה ולהנהיג את ישראל. אך אני חש שאין בי את הכח או הכשרון המועטים ביותר, לאף אחד מן התפקידים האלה״. אדם שהוטל עליו תפקיד כזה, יתכן ויבחן עצמו שוב ושוב, לראות אם הוא אכן מתאים לתפקידו. אם היה הדבר נוגע רק לגורלו האישי, אולי יקבל על עצמו את הסכנה הכרוכה בתפקיד, אך כאן הרי תלוי עתיד כלל האומה בהצלחת שליחותו. משה – שהיה ״ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה״ (במדבר יב, ג) – ידע היטב שאין בו מאומה מהחומר, אשר מלהיבי המונים, מנהיגים, מפקדי צבאות, גיבורים ושליטים, נוצָרים ממנו. היה זה אך טבעי שאדם כזה יהסס מלקבל על עצמו שליחות כזאת, אף על פי שהקריאה באה מה׳ בעצמו. האם אין צד שהשליחות כולה תבוא לידי כשלון, מכיון שהוא עלול להיות חסר אונים בפני פרעה, בשל אי⁠־התאמתו וחוסר יכולתו להתמודד עם עוצמת פרעה; ובמקרה כזה, האם לא ימיט אך ורק אסון כפול ומכופל על ראש אחיו? וכי לא היה רשאי להיות מסופק, אם יש לאישיותו את הכח המרשים והכובש את לב האחרים, הנדרש בכדי להפוך אומה של עבדים לעם ה׳? (יב) ויאמר וגו׳ – השיב לו ה׳: אותן המידות שלפי דעתך אינך מתאים מחמתן לתפקיד זה, הן הן העושות אותך לראוי ביותר להוציאו לפועל. דווקא בגלל שכל כולך חש, שחסר לך אף הכשרון הדל ביותר לנסות להתחיל במשימה כזאת בכוחות עצמך, ועל אחת כמה וכמה להשלים אותה, דווקא משום כך הינך האדם הראוי ביותר למלא את שליחותי. אני זקוק לאיש שהוא החכם ביותר, ועם זאת העניו ביותר, מכל האדם. החסרון המובהק שבך, יטביע במלאכה שבכוונתי להשלים על ידך, ״אות״ עד סוף כל הדורות, שאת מה שהשגת היה ניתן להשיג רק על ידי הציווי שלי ובכחי. עצם החסרון שבך יעיד על האופי האלקי של שליחותך. ללא הוכחה זו, הרי שגאולת ישראל לא תיראה שונה ממאורעות אחרים בהיסטוריה העולמית, המפארים את כחם של בני האדם. אינני מבקש לייסד על ידך שושלת מלוכה אנושית, שאתה תעמוד בראשה. כאשר תושלם הגאולה, לא תהיה אתה המושל על העם. אלא ״תעבדון״: כולכם, גם אתה וגם העם, תבואו להר הזה כעבדי ה׳; אתה והעם תיכנסו לעבודת ה׳ על ההר הזה. רק ״בהוציאך״, רק אם אדם כמוך יוציא את העם, אפשר יהיה להגיע לתכלית הגאולה. רק אז אוכל לומר: ״אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״ (להלן כ, ב), שכן אז, אתה והעם תעמדו לפני ביחד, כולם באותה מדרגה, כעבדי. תעבדון את האלקים – התגלות האלקים אשר נראתה אליך כאן, ואשר שולחת אותך מהמקום הזה לגאול את העם, תיראה שוב לכולכם בהר זה עצמו (או ליתר דיוק, על הר זה עצמו), ובכך יושלם כיבוש לב העם לעבודתי. (יג) ואמרו לי מה שמו – נוכל להבין את שאלת משה, רק אם נזכור את המטרות העיקריות של שליחותו. הרי סוף כל סוף, שמותיו של הקב״ה, ה׳ ושדי, היו ודאי ידועים להם עוד מימי האבות. מכל האמור עד כה, ברור היה למשה ששליחותו היא כפולה: האחת, אל פרעה: להושיע את העם מהעבדות; והשנייה, העיקרית והקשה לאין ערוך, השליחות אל ישראל: לחנכם, ובכך להכינם למטרה הנעלה – היותם לעם ה׳, אשר היא הייתה תכלית כל הגאולה, כפי שמובע באופן ברור במאמר ״בהוציאך״ וגו׳. אילו כללה שליחותו בשלב זה את הגאולה מהעבדות לבדה, הייתה מכוּונת רק אל פרעה. אולם משה הבין, שתוכנו העיקרי של תפקידו הוא השליחות אל ישראל, לעשותם ראויים לגאולה, ובכך לקרבם יותר אל ייעודם העיקרי הנעלה. לא היו לו כל ספקות בנוגע למה שיאמר לפרעה, אך לגבי שליחותו לישראל ביקש הבהרה. מכאן באה שאלתו: ״כשאבוא אל בני ישראל ואומר להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם״ – ושליחות זו מבשרת על תפקיד חדש ויחסי קירבה חדשים – ״באיזה שם אכנה את מי ששלחני?⁠״ עצם השם צריך לתת להם את המפתח להבנת יחסים חדשים אלו עם ה׳, שאליהם אמורים הם עתה להכנס. ״שֵׁם״, הקרוב ל״שָׁם״ והנגזר מ״שום״, הוא המקום מהבחינה העיונית, הסוג שאליו דבר משתייך. לתת ״שֵׁם״ לדבר פירושו לקבוע לו את ה״שָׁם״ שלו, את מקומו בתחום מחשבתנו; הוא מציין להיכן משתייך דבר מהבחינה המושגית (השווה פירוש, בראשית ב, יט). אפשר לומר באופן אחר, ש״שֵׁם״ נגזר מ״שמה״ (כמו ״בֵּן״ מ״בנה״), הקרוב ל״שמע״. ״שמע״ מציין מילוי צמא רוחני; כדרך ש״ראה״, הקרוב ל״רעה״ [עיין פירוש, בראשית ד, ב; יא, ג], מציין מילוי רעבון רוחני. עינינו מביאות אל הכרתנו את הבחינה הממשית והחמרית של הדברים, ואילו אזנינו קולטות את החיים הפנימיים ואת מהות הדברים. אין אנו שומעים אלא ״שמות״, האמת הפנימית של הדברים. כל תפיסתנו באלקות מיוסדת על שמותיו של הקב״ה. כל מה שאנחנו אמורים לדעת על הקב״ה, כל מה שהקב״ה מגלה על עצמו, מיועד לא לעינינו אלא לאזנינו. והשמות בהם אנו מתייחסים אליו, מראים את תפיסתנו על גישתו כלפינו ועל יחסינו עמו. מכאן הביטוי רב המשמעות: ״דעת שם ה׳⁠ ⁠״, כדוגמת: ״אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי⁠־יָדַע שְׁמִי״ (תהילים צא, יד), ״וְיִבְטְחוּ בְךָ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ״ (שם ט, יא). לפי זה, ״כִּי⁠־הִגְדַּלְתָּ עַל⁠־כָּל⁠־שִׁמְךָ אִמְרָתֶךָ״ (שם קלח, ב), יתפרש: ״מה שהבטחת לנו לעתיד, עולה בהרבה על מה שידוע לנו עליך היום״. אולם, רק אם יחסינו עם ה׳ קוראים אותנו לפעולה, נדרשת ״ידיעת שם ה׳⁠ ⁠״. אך אם תפקידנו אינו לפעול, אלא לעמוד על עומדנו ולהיוושע ולהתברך על ידו; אין צורך לשם כך בהכרת ה׳, יותר מאשר לרגע היוולדנו. רק כאשר חובתנו היא להכנס בקום ועשה לעבודת ה׳, כעבדי ה׳, נדרשת לנו ״ידיעה נכונה של שמו״. שכן בידיעת שמו אנו מביאים להכרתנו את המושג שינחה אותנו בהנהגתנו כלפיו, ואת המחשבות שקובעות את מעשינו ואת הימנעותנו ממעשה, על פי רצונו. שאלת משה, איזה שם עליו להציג בפני ישראל בשליחותו אליהם, הרי היא כשאלה: איזה מושג של אלקות עליו להציג בפניהם, בכדי לגרום לשינוי ברוחם, ולעוררם להמיר מרצונם החופשי את עבודת פרעה בעבודת ה׳? (יד) אהיה אשר אהיה – אם אמסור מושג על עצמי, אשר יחולל באדם שהבין אותו ונאחז בו, שינוי מכריע, שירומם אותו מעל ומעבר לכל יתר היצורים, ויביא אותו לידי קשר אישי ישיר ועמוק אתי; הרי אקוב בשמי ואומר על עצמי: ״אהיה מה שארצה להיות״. כל שאר היצורים הינם מה שעליהם להיות; הווייתם קשורה ברצונו של מי שהוא לבדו יכול לומר ״אני הוֹוֶה״ וגם ״אהיה מה שארצה להיות״. שם זה מבטא את המהות האישית, המוחלטת והחופשית של ה׳. ומכיון שה׳ אינו אומר כאן ״אני הוֹוֶה״ אלא ״אהיה״, הוא מדגיש שהעתיד תלוי לגמרי ברצונו ושהוא חופשי ואינו תלוי בדבר. שם זה נותן ביטוי לתפיסה היהודית האופיינית של האלקות, תפיסה חדשה לחלוטין, אשר תיוודע לאנושות דרך גאולת ישראל ממצרים, ושתביא בסופו של דבר לגאולת כל העולם כולו. המחשבה הלא⁠־יהודית רואה את האל, לכל היותר, כסיבת קיומו הפיסי של העולם, מאז שבא לכלל הוויה. גם כאשר מחשבה זו מתעלה מעל להשקפה הרואה את האל כחלק מהעולם (אימננציה) – אשר דינה ככפירה – ומכירה בקיומו מעבר לעולם (טרנסצנדנציה), עדיין מגבילה היא את פועל האל אל העבר. ברגע אחד בודד היה האל במגע עם העולם, הרגע שבו הובא העולם מהכח – כוחו או רצונו של האל, אל תחום הפועַל – היינו לקיום ממשי. מאותו רגע – לפי השקפה זו – נשלם מעשה האל, הווי אומר העולם. וכל דבר, אף העתיד הרחוק ביותר, אינו אלא תוצאה הכרחית של הסדר הכללי שהוטבע בעולם בעת היווסדו. לפי השקפת עולם זו, הכל נוהג לפי חוקים קבועים ובלתי משתנים, אשר לכל היותר נוצרו פעם מכחו העצום של מקור עליון. ולפיכך, רק האדם, עם מה שנראה ככוחות הפעולה החפשיים שלו, מסוגל ליצור עתיד חדש – למראית עין. אך השאלה הנשאלת היא, איך יתכן שהאלקים והעולם כבולים, והאדם בן חורין?! לכן, כדי להציל את כבודו של האל הכבול והמשולל חירות, נאלצת השקפה זו לכפור בחירותו של האדם. וחירות זו, מציאות מוחלטת זו שבהכרת כל בן אנוש, הסותרת את השקפתם של עובדי האלילים על העולם ועל האל, מוצגת משום כך כדמיון שווא. האדם אינו בן חורין. מה שהוא מתאר לעצמו כהחלטותיו החופשיות, אינן אלא תוצאותיהן הבלתי⁠־מודעות של השפעות המושרשות ועולות מהעבר שלו. וכך, בשמים ובארץ ובכל תבל ומלואה, אין מי שיכול לומר ״אהיה״! שכן אין מי שיכול לומר ״ארצה להיות״! ״אהיה אשר אהיה״ מתקומם נגד דמיון שווא זה – הכפירה בחירות האל והאדם – הורס אותו עד היסוד, ומעמיד במקומו את האמת: את האלקים, הקובע מתוך חירות את העתיד; ועמו את האדם בן החורין, אשר עתידו נתון בידיו שלו. הקבלה לרעיון זה נמצאת בתיאור קורות הבריאה. תיבות הסיום ״אשר ברא אלקים לעשות״ (בראשית ב, ג; עיין פירוש שם) מכריזות שמלאכת ה׳ לא נשלמה במעשה הבריאה, אלא רק החלה: השמים והארץ נבראו כדי שה׳ ימשיך בעשייתו. הוא מינה את האדם, אחרון הברואים, להמשיך בעשייה, והפקיד אותו על כל הבריאה. תיבות הסיום ״אשר ברא אלקים לעשות״, מציינות את המעבר מהשלמת מלאכת ה׳ היוצרת בטבע אל תחילתה של מלאכת ה׳ היוצרת בהיסטוריה האנושית: קביעת צורתו והנהגתו של העתיד, עד סוף כל הדורות. כפי שאמר ר׳ פנחס בשם ר׳ הושעיא (ילקוט שמעוני בראשית, טז בסוף): ״ממלאכת עולמו שבת ממלאכת הצדיקים והרשעים לא שבת, אלא פועל עם אלו ופועל עם אלו, מראה לאלו מעין דגמטרין שלהן ומראה לאלו מעין דגמטרין שלהן״ [דגמטרין, היינו דוגמא, רמז מהעתיד המצפה להם]. רק מאז והלאה (כמ״ש בבראשית ב, ד) מוזכר הקב״ה בשם ה׳ (שם הוי״ה, השם המפורש) כאלקי העתיד, בצד השם המציין אותו כבורא העולם: אלקים. וכן גם כאן, בהתקרבות גורלית זו אל האנושות, בזריעת זרעי עתיד האדם; מביע ״אהיה אשר אהיה״ אמת זו, ומכריז עליה בוודאות גמורה, כאבן היסוד וראש הפינה של כל האמת והטוב. ולתכלית זו של עתיד האנושות, תכלית המובטחת על ידי רצונו המוחלט של ה׳, נקרא האדם להשתמש בכחו לצור את צורת העתיד, בעבודת ה׳ – הווי אומר, לעשות את רצון ה׳ לרצונו. תיבות אלה – ״אהיה אשר אהיה״ – מנתקות את כבלי האדם, בהם נאסר על ידי כל כח אחר, ומעמידות אותו זקוף קומה ובן חורין בעבודת ה׳, לבנות את העתיד בשותפות עם ה׳. אדם בן חורין, השומע בקולו של האל החופשי, מושל בעולם למען עתיד אשר קוויו שורטטו בידי רצונו החופשי של ה׳. בכל רושם של אלקות שהאדם מטביע בעולמו הפנימי, ובעולם החיצוני שמסביבו, עוזר האדם לבנות עתיד זה. והערבון שעתיד זה יתממש לבסוף לגמרי, נמצא טמון בכך שה׳ בחֵירותו ברא את העולם למען העתיד הזה. משום כך, גם מצבים ומאורעות המנוגדים לכאורה בתכלית, מובילים על כרחנו למטרה האחת, הבטוחה והנעלה הזאת. אנו מביעים בטחון זה בהכרזת הקדיש החוזרת ונשנית, השזורה בתוך סדר תפילותינו: ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא בעלמא די ברא כרעותיה״. הווי אומר: ״יוכר שמו הגדול של ה׳, בכל גדלותו וקדושתו, בתוך העולם אשר הוא עצמו ברא לפי רצונו החפשי״. (טו) אל בני ישראל – נראה שיש הבדל בין ״כה תאמר ל⁠־״ שבפסוק הקודם לבין ״כה תאמר אל״ שבפסוק הזה. אות⁠־היחס למ״ד מציינת פנייה, שאינה אל ישראל באופן ישיר, אלא עבור ישראל כדי ללמדם, ואולי הפנייה היא לזקנים. אך תיבת ״אל״ שבפסוק הזה מציינת פנייה אל ישראל. לפי זה, מאמר ״אהיה אשר אהיה״ נאמר למשה בלבד. ובאשר לעם, די בכך אם ילמדם ״אהיה״; עליו לגרום להם להבין שהעתיד מונח בידי ה׳, מבלי לבסס זאת על חירותו המיוחדת במינה והמוחלטת של ה׳. ואף מושג זה, הנותן תפיסה באישיות ה׳ – ״אהיה״, שהוא יהיה – יש למוסרו תחילה רק עבור ישראל, למוריהם ומנהיגיהם. אך ההודעה אל ישראל תתבסס, לא על הבנת האישיות היוצרת את פני העתיד, אלא על הבנת הפעילות האלקית בתוך העתיד. במקום ״אהיה״, השתמש בשם הוי״ה, שפירושו: ״המביא כל דבר לידי הוויה״. גם שם זה, אשר נעשה ידוע לכלל ישראל, מקפידים לשומרו בפנימיות הלב. איננו הוגים את השם עצמו באותיותיו ולא מהרהרים בו (עיין שמות רבה ג, ז); אלא רק לענין יחסו הקרוב לעתידם של אנשים ואומות, אשר זוהי תכליתה העיקרית של כל הכרת⁠־אלקים זו: אנו הוגים את שם אדנות בלבד, ״האדון שלי״, השם הניתן על ידי אדם המעמיד עצמו בשירות יוצר העתיד, בכל רגע בו הוא חי ופועל. זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר – ״זה״: שם הוי״ה, השם המפורש; הוא ״שמי לעלם״: לעתיד (עיין פירוש, בראשית כא, לג). ״וזה״: משמעותו המעשית כלפי לעם, אינו אלא ״זכרי״: שם האדנות, הַעֲמדתָם בעבודתי. זה המובן בו יש לחשוב עלי דור אחר דור. (טז) אלקי אברהם יצחק ויעקב – כאן, וגם במקומות אחרים בכתובים, בא אחר תיבות ״אלקי אבתיכם״ הפירוט: ״אלקי אברהם יצחק ויעקב״. יש לכך ודאי משמעות עמוקה, ונראה שהכוונה היא כך: עלינו לשים על לבנו תמיד, שיחסינו עם ה׳ אינם תלויים כלל במצב החיצוני בו אנו נמצאים. מנת חלקם של אבותינו לא הייתה שווה. אברהם עלה והצליח; יצחק הגיע לפסגת ההצלחה, אך אז החל לרדת; ויעקב נראה כמי שיורד לאבדון. אך קרבת ה׳ ובריתו קיימות ואינן נופלות. ה׳ מתגלה בכל המצבים, וחסדו מובטח לכל (עיין פירוש לעיל, פסוק ו). פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם – ״הלבשתי״ את המאורעות בגורלות הראויים להם (עיין היטב פירוש, בראשית נ, כד–כה), בבחינה כפולה: ״אתכם״ – מכיון שייעודכם דורש שינוי במצבכם; ״ואת העשוי לכם״ – פשע שאין כדוגמתו, המשווע לצדק אלקי, נעשה לאומה שלמה. (יז) ואמר אעלה אתכם וגו׳ – על כן גמרתי בלבי, להעלות אתכם מעני מצרים אל היפוכו הגמור: אל ארץ, אשר שבע אומות פורחות ומצליחות בה כיום; אל ארץ אשר מוסריות יושביה קובעת, אם תפרח להם בשפע רב, או תמנע מהם את ברכותיה, או אף תקיא את יושביה המושחתים (עיין פירוש לעיל על פסוק ח). (יח) ובאת אתה וזקני ישראל – אַל לך ללכת לבד. אסור לך ליצור רושם בלבו של המלך שהינך קנאי קיצוני או איש חזון בודד; הוא מוכרח לראות שכל העם עומד מאחוריך. העברִיִּים – כאן הוא המקום הראשון בו פונים אל שליט בשם העם היהודי, וכאן אנו נפגשים בצורה ״עבריים״, אשר אינה מופיעה אף פעם נוספת; בכל מקום אחר הצורה היא ״עִבְרִים״. אולי הכוונה כאן, להבליט תכונה מיוחדת של ה״עברי״; ולהדגיש שתכונה זו היא אופיינית לא רק לעם ככלל, אלא לכל יחיד ויחיד שבעם הזה. כפי שמבאר ר׳ יהודה (בראשית רבה מב, ח), היה ה׳ זקוק לאיש אחד בלבד, לאדם בשיעור קומה של אברהם, שהיה לו את האומץ לעזוב את כל העולם מאחוריו, ולעבור ל״עבר האחר״ לבד עם אלקיו. ״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד״. ומכאן בא הכינוי ״עברי״. כך ירש גם כל אחד מצאצאי אברהם אומץ לב וחוזק אופי זה. וכשמשה מציג את דרישותיו לפני המלך מטעם ה״עבריים״, ונוקט בלשון זו, הוא מכריז בכך: כל אחד מאיתנו מייצג את כלל האומה; ולכל אחד מאיתנו יש את אומץ הלב להחזיק בשליחות האומה ולהמשיכה – לבדו, נגד כל העולם. (בעוד שהנביאים מתארים לעתים קרובות את האומות האחרות, בדמות חיות, הרי שישראל מיוצג בדרך כלל בדמות אילן [עיין ישעיהו ה, ז; ירמיהו יב, י]. מכיון שאת חיי הבהמה אפשר לגדוע בלחיצת אצבע אחת או בדקירת סכין אחת. לא כן האילן, שאפשר להחזיר את חיותו על ידי כל אחד מחלקיו. ואף אם נכרת השורש, הרי שלעיתים קרובות די בענף אחד, או בבד אחד, ואפילו בניצן אחד בלבד, כדי להשיב את הצמח למצבו הראשון ולהבטיח את קיומו.) על משה לומר לפרעה: ״איננו ׳עברים׳ אלא ׳עבריים׳. הרוח המעוררת אותי לדבר, חיה ופועמת גם בזקנים, ובכל אחד ואחד מבני עמנו, עד לאיש האחרון. לא ניתן להשמיד את עמנו. הרוח, אומץ הלב, וההחלטיות של כלל העם, נמצאים בכל אחד ואחד מבניו״. נקרה נגזר משורש ״קרה״, שמשמעותו כשל ״קרא״: ״לפגוש״ [עיין פירוש בראשית יט, ח; כד, יב]. משמעותו הבסיסית של ״קרא״, ״לקרוא ל⁠־״, מתייחסת תמיד להשפעה הבאה עלינו מבחוץ; לכח חיצוני המפעיל שליטה עלינו, ״קורא״ לנו, ובכך גורם לנו לסטות מהמטרה שאליה התכוונו או ציפינו, ולפנות לכיוון שהוא חפץ בו. לפיכך ניתן לומר על שינוי כיוון פתאומי זה, שהוא התרחש ״במקרה״, רק מנקודת מבטנו הסובייקטיבית. אנו לא תכננו לעשות את הפנייה הזאת, אך דווקא משום כך, הפנייה הפתאומית הזאת רומזת למעשי ההשגחה העליונה, אשר באמצעות ה״מקרה״ הזה, ״קוראת״ לנו לפנות לכיוון הרצוי לה. במילים אלה המופנות אל שליט עובד אלילים, אנו מוצאים לשון שנוקט בה ה׳, ושלאחר זמן ישתמש בה גם בלעם בבואו לתאר את היחסים ההדדיים שבינו לבין ה׳: ״אולי יקרה ה׳ לקראתי״ (במדבר כג, ג), ״ואנכי אקרה כה״ (שם כג, טו). אף כשהתורה מספרת מה שאירע, הולכת היא באותה הדרך ונוקטת בלשון ״ויקר ה׳ אל בלעם״ (שם כג, טז; השווה כג, ד). וכך אומר בלעם: ״אניח לעצמי להקרא״ – כלומר, אכניע את עצמי לכח הנמצא מעבר לי, ל״זרם האלקי״, כדי שהוא יסחף אותי אל אשר לא אדע. בלעם חשב שגם ״אלהיו״ ישָמַע לקול כח עליון יותר, אשר מגבהי מרומים יש ביכולתו לפעול ולעשות ״מקרה״, שהוא ו״אלהיו״ יפגשו זה את זה. עבודת האלילים אינה מכירה בקיומה של חירות אמיתית, שאדם מכוון עצמו באופן עצמאי, לא ביחסי האדם אל האל ולא ביחסי האל אל אדם. ביסודו של דבר, הכל נתון בידי כפייה פיסית; דבר אחד גובר על השני, אך אין לו כל כח על עצמו. השקפה זו מהווה את הבסיס לכוחו המדומה או המטעה של הקסם (עיין פירוש, בראשית יא, ו). בלק מייחס לבלעם את היכולת להביא את זעם האלים על העם שהוא שונא. בלעם מודה שבידו יכולת זו, ואומר: ״אוותר על עצמאותי, ואפקיד את עצמי בידי הכח השולט באנשים ובאלים (׳ואנכי אקרה כה׳); אולי האלים אף הם יחויבו על ידי זה (׳אולי יקרה׳ וגו׳)״. האלקים נענה לדמיון שווא זה: ״ויקר אלקים אל בלעם״ (שם כג, ד). בלעם כבר האמין שהכניע את האלקים, עד שנוכח לדעת שהוכרח לומר במו פיו את ההיפך הגמור ממה שהיה בלבו. גם כאן, ה׳ הניח בתחילה למשה להכנס בעובי השיטה של עובדי האלילים, ״אלקי העבריים נקרה עלינו״. היינו, האלקות שלנו, אשר לא נשמע עליה דבר במשך מאה חמישים שנה, נראתה עתה אלינו (מחמת הכח הכופה, השולט באלילים כבאנשים: ״נקרה״). ״על כרחך יש סיבה לכך. אנו חייבים להביא לו קרבן ואולי נשכך את כעסו״ (השווה להלן ה, ג – ״פן יפגענו בדבר״ וגו׳ – ופירוש שם). אין להטיל אשמה על אף אחד. גזירה היא מגבוה. ואכן, הדרישה הראשונה אינה ״שלח את עמי״, אלא בקשה להרשות הקרבת קרבן. ומכיון שבמצרים לא ייעשה כן, יבקשו גם רשות להעדר ממלאכתם ששה ימים. הבקשות נאמרו בלשון שמתאימה לשפת פרעה ולהשקפתו. (יט) ואני ידעתי וגו׳ – אולם פרעה לא יֵיענה אפילו לבקשה פשוטה וטבעית זו, אשר לפי ההגיון היא גם מענינו – דהיינו למנוע מאל זועם להפָּרע מעבדיו. ואף על פי שהיא תעלה לו – לכל היותר – ששה או שבעה ימי עבודה בלבד, הוא לא יתן לכם ללכת; אף לא ״ביד חזקה״ – כלומר, גם אם תבואו אליו בדרישה תקיפה. מכאן יכולים אנו כמעט להגיע למסקנה, שכבר בזמן שושלת מצרית עתיקה זו, נישאה הדת בפי כל בחוגים הרמים של המלוכה בחגיגיות רבה, אך לא הייתה לה כל חשיבות בפנים הלב. היא שימשה כמקור להטלת אימת המלכות כדי לשלוט בעם. אם לא כן, היה פרעה נעתר לבקשה, מפחד האלים. במקום בו מכבדים תשעים אלים, יותן כבוד גם לאל התשעים ואחד. ובמיוחד כאן, במקום בו ניתן רמז לכח עליון המושל בכל האלים, וגם התערב בפועל כח עליון – דבר שלא קרה מעולם קודם לכן. (כ) נפלאתי – ״פלא״ קרוב ל״פלח״ (להפריד), ״בלע״ (לבלוע), ״בלה״ (להזדקן), ״בַּלָּהָה״ (פחד פתאום). המשמעות הבסיסית: הפרדה המובילה לנֶתק מוחלט מכל שאר צורות ההוויה. (ב״בלהה״, יש גם את מושג ההכרעה, ללכוד כליל, כמו ב״בלע״). נמצא ש״פֶּלֶא״ הוא תופעה המנותקת מהסדר הרגיל של סיבה ומסובב; והוא מגלה אפוא את מי שרצונו וכחו אינם נקבעים על ידי הסדר המנהיג את העולם ותופעותיו, אלא אדרבה: רצונו וכחו הם הקובעים סדר זה. מקורו האלקי של הסדר הטבעי המנהיג את העולם, נעשה מוחשי באמצעות הנס המוכרז על ידי האלקים והמסובב על ידו. הנס מראה לעין כל, שלסדר הטבעי של העולם יש יותר מבורא גרידא: הוא מושרש באלקים לא רק בהתחלתו, אלא גם בהמשכיותו. הוא ממשיך לא רק בגלל שפעם נברא על ידי האלקים; אלא משום, וכל עוד, שהאלקים רוצה להמשיכו. תכלית הנסים היא ללמד על אלקותו של הסדר הטבעי. (כא) ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים – השנאה כלפי יהודי מצרים לא הייתה קיימת מתחילה. היא התעוררה באופן מלאכותי על ידי פרעה ואנשיו. (כב) ושאלה – בשפת הדיבור רגילים לפרש את תיבת ״שאל״ באופן מוטעה. היא מופיעה לפחות כמה מאות פעמים בתנ״ך, ומשמעותה כמעט תמיד ״לתבוע״, ״לבקש״; אך לא ״לקחת בהשאלה״. במקום אחד בלבד משמשת היא במובן של ״לקיחה בהשאלה״: ״וכי ישאל איש מעם רעהו״ (להלן כב, יג). אך מכיון ששם היא מתארת מצב הלכתי מסויים; ותיבת ״שאל״ במובן של ״לקיחה בהשאלה״ מופיעה בכל ההלכות השייכות לענין, והיא בשימוש יומיומי; החלו לחשוב – מחמת מקום בודד זה – שמשמעותה העיקרית של ״שאל״: ״לקחת בהשאלה״. אך הבעיה היא, שעל ידי זה התעלמו לחלוטין משימוש הלשון הקבוע: בכל מקום ש״שאל״ פירושה לתבוע או לבקש חפץ כל שהוא, והקשר של החפץ לבעליו של עכשיו עומד להתנתק לגמרי, באה תיבת ״שאל״ בצירוף עם ״מאת״ או ״מ⁠־״: החפץ מובדל מן האיש. אך במקום הבודד בו ״שאל״ פירושה ״לקחת בהשאלה״, נסמך אליו ״מֵעִם״. הווי אומר, למרות שהחפץ אינו עוד ״עִמו״, עדיין שייך הוא לו, אף על גב שהוא נמצא לעת עתה אצל אדם אחר. לפיכך, כאשר חנה מתחננת לפני ה׳ שיתן לה בן, משתמש הכתוב שוב ושוב בלשון: ״שָׁאֲלָה מֵעִמּוֹ״ (שמואל א פרק א). שכן הדבר שבקשה מה׳, המשיך להיות שייך לה׳, אף כשהיה בידיה. היא בקשה שה׳ יתן לה ניצן אחד מאוצר הנשמות הנצחי הגנוז אצלו, כדי לגדלו להיות לבנו של ה׳. וכך גם מה שה׳ תובע מאיתנו, יישאר וימשיך להיות שלנו ממש, אם נקדיש אותו לה׳. לכן נאמר: ״מה ה׳ אלקיך שאל מעמך״ (דברים י, יב). אולם בפסוקנו נאמר בפירוש: ״ושאלה אשה משכנתה״, כדרך שנאמר להלן (יא, ב): ״וישאלו איש מאת רעהו״ וגו׳. הרי שמשמעותו היא באופן ברור: ״לתבוע״, ״לבקש״, אך בודאי לא ״לקחת בהשאלה״. ונצלתם – ״נַצֵּל״ הוא כמו ״נשל״: להתפשט מדבר; ״נצל״: לגרום שאחד יתפשט מדָבָר. מעמדכם יהיה מרומם כל⁠־כך מעל זה של המצרים, עד שייענו לבקשתכם ברוחב לב ובשפע. הם יתנו לכם יותר ממה שציפיתם מהם, הן כדי להפטר מכם, והן מתוך רגשות של הבנה כלפיכם.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144