תנ״ך
פירוש
(א) {פרשת תרומה} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (ב) דַּבֵּר֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְיִקְחוּ־לִ֖י תְּרוּמָ֑ה מֵאֵ֤ת כׇּל־אִישׁ֙ אֲשֶׁ֣ר יִדְּבֶ֣נּוּ לִבּ֔וֹ תִּקְח֖וּ אֶת־תְּרוּמָתִֽי׃ (ג) וְזֹאת֙ הַתְּרוּמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר תִּקְח֖וּ מֵאִתָּ֑ם זָהָ֥ב וָכֶ֖סֶף וּנְחֹֽשֶׁת׃ (ד) וּתְכֵ֧לֶת וְאַרְגָּמָ֛ן וְתוֹלַ֥עַת שָׁנִ֖י וְשֵׁ֥שׁ וְעִזִּֽים׃ (ה) וְעֹרֹ֨ת אֵילִ֧ם מְאׇדָּמִ֛ים וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים וַעֲצֵ֥י שִׁטִּֽים׃ (ו) שֶׁ֖מֶן לַמָּאֹ֑ר בְּשָׂמִים֙ לְשֶׁ֣מֶן הַמִּשְׁחָ֔ה וְלִקְטֹ֖רֶת הַסַּמִּֽים׃ (ז) אַבְנֵי־שֹׁ֕הַם וְאַבְנֵ֖י מִלֻּאִ֑ים לָאֵפֹ֖ד וְלַחֹֽשֶׁן׃ (ח) וְעָ֥שׂוּ לִ֖י מִקְדָּ֑שׁ וְשָׁכַנְתִּ֖י בְּתוֹכָֽם׃ (ט) כְּכֹ֗ל אֲשֶׁ֤ר אֲנִי֙ מַרְאֶ֣ה אוֹתְךָ֔ אֵ֚ת תַּבְנִ֣ית הַמִּשְׁכָּ֔ן וְאֵ֖ת תַּבְנִ֣ית כׇּל־כֵּלָ֑יו וְכֵ֖ן תַּעֲשֽׂוּ׃ (י) וְעָשׂ֥וּ אֲר֖וֹן עֲצֵ֣י שִׁטִּ֑ים אַמָּתַ֨יִם וָחֵ֜צִי אׇרְכּ֗וֹ וְאַמָּ֤ה וָחֵ֙צִי֙ רׇחְבּ֔וֹ וְאַמָּ֥ה וָחֵ֖צִי קֹמָתֽוֹ׃ (יא) וְצִפִּיתָ֤ אֹתוֹ֙ זָהָ֣ב טָה֔וֹר מִבַּ֥יִת וּמִח֖וּץ תְּצַפֶּ֑נּוּ וְעָשִׂ֧יתָ עָלָ֛יו זֵ֥ר זָהָ֖ב סָבִֽיב׃ (יב) וְיָצַ֣קְתָּ לּ֗וֹ אַרְבַּע֙ טַבְּעֹ֣ת זָהָ֔ב וְנָ֣תַתָּ֔ה עַ֖ל אַרְבַּ֣ע פַּעֲמֹתָ֑יו וּשְׁתֵּ֣י טַבָּעֹ֗ת עַל־צַלְעוֹ֙ הָֽאֶחָ֔ת וּשְׁתֵּי֙ טַבָּעֹ֔ת עַל־צַלְע֖וֹ הַשֵּׁנִֽית׃ (יג) וְעָשִׂ֥יתָ בַדֵּ֖י עֲצֵ֣י שִׁטִּ֑ים וְצִפִּיתָ֥ אֹתָ֖ם זָהָֽב׃ (יד) וְהֵבֵאתָ֤א אֶת־הַבַּדִּים֙ בַּטַּבָּעֹ֔ת עַ֖ל צַלְעֹ֣ת הָאָרֹ֑ן לָשֵׂ֥את אֶת־הָאָרֹ֖ן בָּהֶֽם׃ (טו) בְּטַבְּעֹת֙ הָאָרֹ֔ן יִהְי֖וּ הַבַּדִּ֑ים לֹ֥א יָסֻ֖רוּ מִמֶּֽנּוּ׃ (טז) וְנָתַתָּ֖ אֶל־הָאָרֹ֑ן אֵ֚ת הָעֵדֻ֔ת אֲשֶׁ֥ר אֶתֵּ֖ן אֵלֶֽיךָ׃ (יז) {שני} וְעָשִׂ֥יתָ כַפֹּ֖רֶת זָהָ֣ב טָה֑וֹר אַמָּתַ֤יִם וָחֵ֙צִי֙ אׇרְכָּ֔הּ וְאַמָּ֥ה וָחֵ֖צִי רׇחְבָּֽהּ׃ (יח) וְעָשִׂ֛יתָ שְׁנַ֥יִם כְּרֻבִ֖ים זָהָ֑ב מִקְשָׁה֙ תַּעֲשֶׂ֣ה אֹתָ֔ם מִשְּׁנֵ֖י קְצ֥וֹת הַכַּפֹּֽרֶת׃ (יט) וַ֠עֲשֵׂ֠ה כְּר֨וּב אֶחָ֤ד מִקָּצָה֙ מִזֶּ֔ה וּכְרוּב־אֶחָ֥ד מִקָּצָ֖ה מִזֶּ֑ה מִן־הַכַּפֹּ֛רֶת תַּעֲשׂ֥וּ אֶת־הַכְּרֻבִ֖ים עַל־שְׁנֵ֥י קְצוֹתָֽיו׃ (כ) וְהָי֣וּ הַכְּרֻבִים֩ פֹּרְשֵׂ֨י כְנָפַ֜יִם לְמַ֗עְלָה סֹכְכִ֤ים בְּכַנְפֵיהֶם֙ עַל־הַכַּפֹּ֔רֶת וּפְנֵיהֶ֖ם אִ֣ישׁ אֶל־אָחִ֑יו אֶ֨ל־הַכַּפֹּ֔רֶתב יִהְי֖וּ פְּנֵ֥י הַכְּרֻבִֽים׃ (כא) וְנָתַתָּ֧ אֶת־הַכַּפֹּ֛רֶת עַל־הָאָרֹ֖ן מִלְמָ֑עְלָה וְאֶל־הָ֣אָרֹ֔ן תִּתֵּן֙ אֶת־הָ֣עֵדֻ֔ת אֲשֶׁ֥ר אֶתֵּ֖ן אֵלֶֽיךָ׃ (כב) וְנוֹעַדְתִּ֣י לְךָ֮ שָׁם֒ וְדִבַּרְתִּ֨י אִתְּךָ֜ מֵעַ֣ל הַכַּפֹּ֗רֶת מִבֵּין֙ שְׁנֵ֣י הַכְּרֻבִ֔ים אֲשֶׁ֖ר עַל־אֲר֣וֹןג הָעֵדֻ֑ת אֵ֣ת כׇּל־אֲשֶׁ֧ר אֲצַוֶּ֛ה אוֹתְךָ֖ אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃ (כג) וְעָשִׂ֥יתָ שֻׁלְחָ֖ן עֲצֵ֣י שִׁטִּ֑ים אַמָּתַ֤יִם אׇרְכּוֹ֙ וְאַמָּ֣ה רׇחְבּ֔וֹ וְאַמָּ֥ה וָחֵ֖צִי קֹמָתֽוֹ׃ (כד) וְצִפִּיתָ֥ אֹת֖וֹ זָהָ֣ב טָה֑וֹר וְעָשִׂ֥יתָ לּ֛וֹ זֵ֥ר זָהָ֖ב סָבִֽיב׃ (כה) וְעָשִׂ֨יתָ לּ֥וֹ מִסְגֶּ֛רֶת טֹ֖פַח סָבִ֑יב וְעָשִׂ֧יתָ זֵר־זָהָ֛ב לְמִסְגַּרְתּ֖וֹ סָבִֽיב׃ (כו) וְעָשִׂ֣יתָ לּ֔וֹ אַרְבַּ֖ע טַבְּעֹ֣ת זָהָ֑ב וְנָתַתָּ֙ אֶת־הַטַּבָּעֹ֔ת עַ֚ל אַרְבַּ֣ע הַפֵּאֹ֔ת אֲשֶׁ֖ר לְאַרְבַּ֥ע רַגְלָֽיו׃ (כז) לְעֻמַּת֙ הַמִּסְגֶּ֔רֶת תִּהְיֶ֖יןָ הַטַּבָּעֹ֑ת לְבָתִּ֣ים לְבַדִּ֔ים לָשֵׂ֖את אֶת־הַשֻּׁלְחָֽן׃ (כח) וְעָשִׂ֤יתָ אֶת־הַבַּדִּים֙ עֲצֵ֣י שִׁטִּ֔ים וְצִפִּיתָ֥ אֹתָ֖ם זָהָ֑ב וְנִשָּׂא־בָ֖ם אֶת־הַשֻּׁלְחָֽן׃ (כט) וְעָשִׂ֨יתָ קְּעָרֹתָ֜יו וְכַפֹּתָ֗יו וּקְשׂוֹתָיו֙ וּמְנַקִּיֹּתָ֔יו אֲשֶׁ֥ר יֻסַּ֖ךְ בָּהֵ֑ן זָהָ֥ב טָה֖וֹר תַּעֲשֶׂ֥ה אֹתָֽם׃ (ל) וְנָתַתָּ֧ עַֽל־הַשֻּׁלְחָ֛ן לֶ֥חֶם פָּנִ֖ים לְפָנַ֥י תָּמִֽיד׃ (לא) וְעָשִׂ֥יתָ מְנֹרַ֖ת זָהָ֣ב טָה֑וֹר מִקְשָׁ֞ה תֵּעָשֶׂ֤הד הַמְּנוֹרָה֙ יְרֵכָ֣הּ וְקָנָ֔הּ גְּבִיעֶ֛יהָ כַּפְתֹּרֶ֥יהָ וּפְרָחֶ֖יהָ מִמֶּ֥נָּה יִהְיֽוּ׃ (לב) וְשִׁשָּׁ֣ה קָנִ֔ים יֹצְאִ֖ים מִצִּדֶּ֑יהָ שְׁלֹשָׁ֣ה׀ קְנֵ֣י מְנֹרָ֗ה מִצִּדָּהּ֙ הָאֶחָ֔ד וּשְׁלֹשָׁה֙ קְנֵ֣י מְנֹרָ֔ה מִצִּדָּ֖הּ הַשֵּׁנִֽי׃ (לג) שְׁלֹשָׁ֣ה גְ֠בִעִ֠ים מְֽשֻׁקָּדִ֞ים בַּקָּנֶ֣ה הָאֶחָד֮ כַּפְתֹּ֣ר וָפֶ֒רַח֒ וּשְׁלֹשָׁ֣ה גְבִעִ֗ים מְשֻׁקָּדִ֛ים בַּקָּנֶ֥ה הָאֶחָ֖ד כַּפְתֹּ֣ר וָפָ֑רַח כֵּ֚ן לְשֵׁ֣שֶׁת הַקָּנִ֔ים הַיֹּצְאִ֖ים מִן־הַמְּנֹרָֽה׃ (לד) וּבַמְּנֹרָ֖ה אַרְבָּעָ֣ה גְבִעִ֑ים מְשֻׁ֨קָּדִ֔יםה כַּפְתֹּרֶ֖יהָ וּפְרָחֶֽיהָ׃ (לה) וְכַפְתֹּ֡ר תַּ֩חַת֩ שְׁנֵ֨י הַקָּנִ֜ים מִמֶּ֗נָּה וְכַפְתֹּר֙ תַּ֣חַת שְׁנֵ֤י הַקָּנִים֙ מִמֶּ֔נָּה וְכַפְתֹּ֕ר תַּחַת־שְׁנֵ֥י הַקָּנִ֖ים מִמֶּ֑נָּה לְשֵׁ֙שֶׁת֙ הַקָּנִ֔ים הַיֹּצְאִ֖ים מִן־הַמְּנֹרָֽה׃ (לו) כַּפְתֹּרֵיהֶ֥ם וּקְנֹתָ֖ם מִמֶּ֣נָּה יִהְי֑וּ כֻּלָּ֛הּ מִקְשָׁ֥ה אַחַ֖ת זָהָ֥ב טָהֽוֹר׃ (לז) וְעָשִׂ֥יתָ אֶת־נֵרֹתֶ֖יהָ שִׁבְעָ֑ה וְהֶֽעֱלָה֙ אֶת־נֵ֣רֹתֶ֔יהָ וְהֵאִ֖יר עַל־עֵ֥בֶר פָּנֶֽיהָ׃ (לח) וּמַלְקָחֶ֥יהָ וּמַחְתֹּתֶ֖יהָ זָהָ֥ב טָהֽוֹר׃ (לט) כִּכָּ֛ר זָהָ֥ב טָה֖וֹר יַעֲשֶׂ֣ה אֹתָ֑הּ אֵ֥ת כׇּל־הַכֵּלִ֖ים הָאֵֽלֶּה׃ (מ) וּרְאֵ֖ה וַעֲשֵׂ֑ה בְּתַ֨בְנִיתָ֔ם אֲשֶׁר־אַתָּ֥ה מׇרְאֶ֖ה בָּהָֽר׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וְהֵבֵאתָ֤ =ל[אחרי תיקון],ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו (אין געיה), וכך דעתם של ברויאר ודותן לגבי כתי״ל, וכך במג״ה.
ב אֶ֨ל־הַכַּפֹּ֔רֶת =ש1,ק3 ושיטת-א ומ״ש
• ל,ש=אֶל־הַכַּפֹּ֔רֶת (אין מתיגה)
• ל1,ב,ו=אֶל־הַ֨כַּפֹּ֔רֶת (מקום המתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל,ש=אֶל־הַכַּפֹּ֔רֶת (אין מתיגה)
• ל1,ב,ו=אֶל־הַ֨כַּפֹּ֔רֶת (מקום המתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ג אֲר֣וֹן =ל1,ב,ש,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ומ״ש
• ל!,ש1=אֲרֹ֣ן (כתיב חסר וי״ו)
• ל!,ש1=אֲרֹ֣ן (כתיב חסר וי״ו)
ד תֵּעָשֶׂ֤ה =א(ק,ר),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו וספרי תימן
• מ״ש=תֵּיעָשֶׂ֤ה בכתיב מלא יו״ד (ע״פ מסורת מ״ג דפוס ונציה), ועל פיו בספרי ספרד ואשכנז
• מ״ש=תֵּיעָשֶׂ֤ה בכתיב מלא יו״ד (ע״פ מסורת מ״ג דפוס ונציה), ועל פיו בספרי ספרד ואשכנז
ה מְשֻׁ֨קָּדִ֔ים =ל1,ב,ש1,ק3,ו ושיטת-א ובדפוסים
• ל,ש=מְשֻׁקָּדִ֔ים (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל,ש=מְשֻׁקָּדִ֔ים (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
תרומה (ב) ויקחו לי – שיקבלו למעני. התרומה לא תינתן לה׳ באופן ישיר; אלא כל איש ואיש יתן את תרומתו לציבור, לצורך מטרותיו של ה׳. משמע מכאן שהתפקיד שציווה ה׳ אינו מוטל על היחיד אלא על הציבור, ושהמטרה האלקית נקבעה לא למען היחידים התורמים אלא למען כלל הציבור. תרומה – משורש ״רום״, ״להתנשא״, ״להתעלות״ – פירושו: להיות מורם ומובדל למען מטרה נעלה. ידבנו נגזר משורש ״נדב״, הקרוב ל״נטף״, ״לצאת מבפנים טיפין טיפין״ (עיין פירוש להלן לה, ה). מכאן ״נָטָף״: השרף הנוטף מהעצים; ובהרחבה: הבעת מחשבה [כגון ״נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתוֹתַיִךְ״ (שיר השירים ד, יא)]. נמצא ש״נדב״ פירושו: לעורר אדם לתת מתנה מנדבת לבו. הוא מורה על נתינה שהיא לחלוטין מתוך רצון חופשי. תקחו כולל את משה עצמו, כחבר בכלל הציבור. (ג-ח) ועשו לי מקדש וגו׳ – בחיבורנו ״המקדש״ (אוסף כתבים, כרך ג עמ׳ קסא והלאה) הוכחנו בפירוט רב את משמעותו הסמלית של המשכן בכלל, ושל החומרים ששימשו בעשייתו בפרט. על הקורא לפנות אפוא אל הביאורים וההסברים שהובאו בחיבור ההוא. אנו נפרש את הכתובים כאן על יסוד המסקנות שהגענו אליהם שם. לאחר פרשת עשיית המשכן, שתחילתה כאן בספר שמות, באה תורת כהנים, סדרת המצוות שמטרתן קדושת המקדש וקידוש החיים. פרק כו בספר ויקרא מסיים את תורת כהנים, וכאשר נתבונן במה שנכתב באותו פרק סיום – ״אם בחקתי תלכו וגו׳ ונתתי משכני בתוככם״ וגו׳ – יתבררו לנו שני דברים באופן מוחלט: א. משמעות ״ושכנתי בתוכם״ בפסוקנו מפליגה הרבה מעבר להשראת השכינה במקדש בלבד. ענינה האמיתי הוא קרבת ה׳ בתוכנו, וקיום הברית שבינו לבין ישראל, המתגלה בפריחת החיים הפרטיים והלאומיים תחת שמירת ה׳ ועל ידי ברכתו. ב. ה׳ אינו משרה את שכינתו, שמירתו וברכתו בתוכנו בגלל הקמת והחזקת המקדש בהקפדה ובדקדוק בלבד; אלא רק על ידי התקדשות כל חיינו הלאומיים והפרטיים, והקדשתם לקיום מצוותיו. דבר זה לא רק שהוכח היסטורית על ידי חורבן משכן שילה ושני בתי המקדש בירושלים, אלא הכתוב עצמו מדגיש זאת באזהרות מפורשות בהרבה מקומות: בייחוד לגבי שלוש המצוות החמורות שבתורה (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים [ויקרא כ, ג; במדבר לה, לד; ויקרא טו, לא; דברים כג, י,טו]), מיד בייסודו והקמתו של מקדש שלמה (מלכים א ו, יב ופרק ט), וכמעט בכל פרק מספרי הנביאים (כגון ירמיהו ז). ואף על פי כן, מכריז הכתוב בפסוקנו, כי ״ושכנתי בתוכם״ יבוא כתוצאה מ״ועשו לי מקדש״. אם כן ״מקדש״ אינו אלא הביטוי לאותו תפקיד משותף, אשר בקיומו תלויה השראת השכינה בישראל כפי שהובטח. נמצא שהמאמר ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ כולל שני מושגים אשר ביטוים הסמלי יהיה עשיית המשכן וכליו. המושגים האלה הם: ״מקדש״ ו״משכן״. ״מקדש״ מבטא את כללות התפקיד שעלינו למלא כלפי ה׳; ו״משכן״ מבטא את קיום ההבטחות שהבטיח לנו ה׳ תמורת מילוי תפקיד זה. ״מקדש״ מציין את הקדשת כל חיינו, הן הציבוריים והן הפרטיים, לקיום תורת ה׳. ו״משכן״ מציין את השראת השכינה המובטחת, המתגלית בפריחת חיינו הפרטיים והלאומיים תחת שמירתו של ה׳ ועל ידי ברכתו. על המשכן להיות: ״מקדש״, מקום הקדושה; ו״משכן״, מקום של קרבת ה׳. המשכן יהיה מקום בו נבקש ונזכה לקדושה ולקירבת ה׳. הקדושה הזאת והקירבה הזאת – הווי אומר, קשר הברית ההדדי בין ה׳ לבין ישראל, שנוסד על ידי מתן התורה מאת ה׳ וקבלתה על ידי ישראל – הן (הקדושה והקרבה) המסגרת אשר בתוכה יש לבקש ולמצוא את משמעות המשכן בכללו ובפרטיו. משמעות זו מסבירה מדוע הפרקים על עשיית המשכן באים אחרי הפרקים הכוללים את עקרונות היסוד של התורה ושל הברית שנכרתה על יסוד התורה. אם מתבוננים בעשיית המשכן–מקדש מנקודת מבט זו, הרי שהחומרים שיש לתרום עבורה מרמזים על הענינים שעל ידם יושג קידוש החיים, ועל הענינים שבאמצעותם ניוודע לקירבתו המקדשת והברוכה של ה׳. שכן חומרים אלה, אשר בהם נַראה את מסירותנו לה׳, קיבלנו תחילה מאת ה׳, ועל ידי תרומתם נקבל אותם בחזרה בברכה כפולה. כך אמר יעקב אבינו כאשר הניח את אבן הפינה והיסוד הראשון לבית הראשון של ה׳: ״וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך״ (בראשית כח, כב). דוד המלך, בעת ההכנה לבניין המקדש הראשון, ביטא אותו רעיון באופן מפורש עוד יותר: ״כִּי־מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ״ (דברי הימים א כט, יד). וזה עתה הובא הרעיון לתודעת העם – בקיצור נמרץ אך באופן מקיף – על ידי זריקת חצי מדם הברית על המזבח וחצי כלפי העם (לעיל כד, ו,ח; עיין פירוש על פסוק ח). באוסף כתבים הראינו (כרך ג עמ׳ קסט–קעג), שמתכות באות בתנ״ך כמשל לאיתנות וכח, בשל קשיותן (כגון: ירמיהו א, יח; איוב ו, יב; ישעיהו מח, ד); וכסמל לערך המצורף לנכסים רוחניים, מחמת ערכן (כגון: משלי ב, ד; תהילים יט, יא; איוב כח). אך במיוחד נזכרות המתכות, בגלל תכונות ההתכה והצירוף שבהן, כסמל לכל הטוב והאמיתי הנמצא בתוך ״סיגי מתכת״ המכילים דרגות שונות של רוע ושקר, וכמשל לתהליך הבחינה והזיכוך הקשור לאמת ולמוסריות (כגון: איוב כג, י; זכריה יג, ט; מלאכי ג, ג; משלי יז, ג; ישעיהו מח, י; משלי כה, ד; י, כ; כו, כג; ירמיהו ו, כט–ל; תהילים קיט, קיט; יחזקאל כב, יח; ישעיהו א, כב; דניאל ב, לב–לג). בכל המקראות האלה, מסמלות המתכות דרגות שונות של טהרה ואמת מוסרית. הנחושת מייצגת טבע שפל, שעדיין לא זוכך. הכסף מסמל את השלב של הצורך לזיכוך והיותו נוח לקבל זיכוך. והזהב, המצוי בדרך כלל בצורה טהורה ללא סיגים, והמסוגל לעמוד בכור המבחן של הצירוף הקשה ביותר, הוא הסמל לאצילות המוסרית הטהורה והמזוככת ביותר, ולהתמדה אמיתית ונאמנה. במתכות מצטרפות שתי תכונות: ניתן לרקע אותן במידה הגדולה ביותר, ועם זאת הן יציבות ביותר. כאשר מרככים אותן באש ומכים בהן בפטיש בעוד שהן רכות, אפשר לתת בהן כל צורה שרוצים; אך משקיבלו את הצורה, הן שומרות עליה כה חזק, עד שניתן להורסה רק על ידי כח עליון. בתכונות האלה, מייצגות המתכות את תכונת האופי שעלינו לנהוג בה אל מול ציוויי החובה, ובייחוד נוכח רצון ה׳ כפי שהתגלה לנו. ואכן הנביא (ירמיהו כג, כט) מתאר את דבר ה׳ כ״אש״ וכ״פטיש״. נמצא שיותר מכל חומר אחר, המתכות הן הסמל הראוי ביותר לגישה המוסרית שצריכה להיות לנו כלפי ייעודנו. על כן בהתאם לתכונות המתכתיות של כל אחת מהמתכות: הנחושת מייצגת את הטבע במצבו הבלתי מזוכך; הכסף – את הטבע המוכן לקבל זיכוך; והזהב – את הצורה האמיתית ביותר, וממילא המושלמת ביותר, של הטוב והטהרה המסוגלים לעמוד בכל מבחן. בנוגע לאריגים, הראינו באוסף כתבים בפירוט רב (כרך ג עמ׳ קיז–קכב, קעג–קפב), שלבוש האדם הינו ביטוי לטבעו ואופיו של הלובש. לטבע האנושי שתי בחינות, בחינת צמח ובחינת בעל חי: בחינת הצמח כוללת אכילה, שתייה וחיי אישות, על כל הדחפים והכוחות, התאוות וההנאות היוצאות מהן. ובבחינת הבעל חי כלולים כוחות החיים של התפיסה השכלית, הרצון והשאיפה. עמדנו גם על מצוות ציצית ושעטנז, והראינו איך שבין חומרי הלבוש, הצמר מייצג את בחינת הבעל חי של הטבע האנושי, והפשתן את בחינת הצמח. לפיכך, האריגים היחידים שהתקבלו לשימוש בהקמת מקום השראת השכינה, היו הצמר והפשתן: תכלת וארגמן ותולעת שני הם צמר; ושש הוא פשתן. והם חולקו עוד יותר לקבוצות על פי צבעם: לבן, תכלת, ושני גוונים שונים של אדום. שש, פשתן, המייצג את בחינת הצמח של הטבע האנושי, הוא בצבע לבן, אשר כפי שבארנו בחיבורנו הוא צבע הטהרה. בתורה, הטהרה המוסרית מיוחסת בעיקר לכוחות החיים הצמחיים. ההשחתה בעניני אכילה וחיי האישות מהווה כתם חמור בטהרתו של אופי האדם. הטהרה היא המידה המולידה את דרגת הזיכוך שה׳ דורש דווקא עבור הבחינה הצמחית של מהות האדם. כשם שהצמר, המייצג את יסוד הבעל חי, מקורו בבעלי חיים; כך צבעיו של הצמר שנזכרו בפסוק ד – תכלת, ארגמן ותולעת שני – מוצאם בעולם החי. בחיבורנו הראנו שבין שני גווני האדום, שָׁנִי הוא החלש יותר, וארגמן הוא העז יותר; כך שאם אדום, כצבע הדם, מייצג חיים, הרי ששָׁנִי מיוחס לדרגה הנחותה החייתית של החיים, ואילו ארגמן מיוחס לדרגה האנושית הגבוהה יותר. ואכן הכתוב מתייחס לאדם כ״אדם״, שפירושו המילולי ״האדום״ [בה״א הידיעה], החיים בצורתם הגבוהה ביותר (השווה פירוש, בראשית א, כו). תכלת, ״צבע־הרקיע״, הוא הצבע המורה על גבולות (״תִּכְלָה״) קו האופק שלנו, אל מה שנמצא מעבר לתחום ראייתנו, הווי אומר: אל הנעלם, אל האלקי. צבע התכלת על הבגד מייצג אפוא את היסוד האלקי שהתגלה לנו; זהו צבעה של ברית ה׳ עם אדם, סמל היסוד האלקי המתאחד עם האדם הטהור, והמתפשט ונותן צורה לכל בחינות חייו. נמצא שבהקשר למהות האדם, אפשר להחשיב את חלקיו בסדר עולה: ״שש״ – מייצג את היסוד הצמחי; ״שני״ – את היסוד החייתי; ״ארגמן״ – את היסוד האנושי; ״תכלת״ – את היסוד האלקי. עזים, שְׂער עזים, המשמש רק לשקים, או לבגדי אבלות ותשובה (לבוש שק), הוא חומר המעניק שמירה והגנה עצמית. לענין ״ערת אילם מאדמים״ ו״ערת תחשים״, עיין פירוש (להלן כו, יד). עצי שטים – העץ מסמל בדרך כלל גידול והתפתחות יציבים ומתקדמים (עיין אוסף כתבים, כרך ג עמ׳ קפב–קפג). הארז, אשר ״שיטה״ היא אחת מעשרת המינים שלו [ראש השנה כג.], מייצג בנוסף לכך את תכונות הגדלוּת והכח. נמצא ש״עצי שטים״ במשכן וכליו מסמלים בדרך כלל התפתחות נמרצת, מתמדת, מתחדשת תדיר ומתמשכת. כל החמרים המנויים בפסוקים ג–ה קשורים יחדיו על ידי וי״ו החיבור. וביחד הם מהווים את החומר שממנו ייעשה עיקר בניינם של המשכן וכליו. פסוק ז מונה את האבנים היקרות הנדרשות לבגדי הכהונה. מכאן למדנו שהכתוב רואה את הכהנים ובגדיהם כחלק בלתי נפרד מהמקדש. הם נחשבים בין כלי המקדש, ומשום כך כולל אותם הרמב״ם בחיבורו הגדול ״היד החזקה״ במסגרת הלכות כלי המקדש (עיין פירוש להלן כח, מג). לכאורה תמוה מדוע נזכרים כאן (בפסוק ו) ״שמן למאור, בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים״. באשר לשמן המשחה, על אף שאינו חלק מהמקדש במובנו הפשוט, מכל מקום אפשר להסביר את הכללתו בין החמרים המרכיבים את המקדש וכליו, בכך שאי אפשר לקדש את המשכן וכליו בלא השמן הזה, והוא עושה אותם ראויים לעבודה. אולם אי אפשר לומר זאת על השמן למאור והבשמים לקטורת. הם שייכים לקבוצת החמרים הנצרכים לעבודת המקדש, כמו הסולת ללחם הפנים, העצים לאש המזבח, הכבשים לעולת התמיד וכן הלאה. הלא דבר הוא שהם מוזכרים בין החמרים הדרושים לבניינו של המשכן. הטעם להזכרה הזאת יתבאר כאשר נעיין במשמעות המנורה והקטורת. האור שבמקדש (היינו המנורה) מסמל את חיי הרוח, המקבלים את השראתם מהתורה, ושעליהם להיות מופנים אל התורה. הקטורת מסמלת את האידיאל המוחלט של מסירותנו לה׳ – ״ביטול״ וטמיעה גמורים ברצון ה׳. לכן מזכיר כאן הכתוב את החמרים האלה (״שמן למאר״, ״בשמים לקטרת הסמים״) בין התרומות לבניית המשכן, כדי לומר מלכתחילה, שתכליתו הסופית של המפעל הזה היא השגת שתי מטרותיה הנעלות ביותר של ההוויה האנושית: הארה לרוחו של אדם, והסכמה אלקית למעשיו. בין שני החמרים האלה (״שמן למאר״ ו״בשמים לקטרת הסמים״) נמנה ״שמן המשחה״, המרומם כל דבר אל קדושתו הנעלה של מפעל, אשר יוקם כמצוה של ה׳ שאין אנו רשאים לשנות בה דבר, ואשר יתעלה לשלוט על רוחו ומעשיו של האדם. קדושתו הנעלה של המשכן היא תנאי מעכב, הן לעלייה רוחנית והן להתפתחות חיי המעשה על פי רצון ה׳. אבני שהם וגו׳ – עיין להלן (כח, ט,יז), ועיין פירוש שם. (ט) וכן תעשו – הכתוב אינו אומר ״כן תעשו״ אלא ״וכן תעשו״. לפיכך ״וכן תעשו״ אינו סיום הדברים הקודמים, אלא ציווי חדש: וכן תעשו בדורות הבאים. כשם שאת המשכן ניתן להקים רק תחת הנהגתו וברשותו של משה; כך בעתיד, כל דבר הקשור למקדש ייעשה בהנהגתם וברשותם של הסנהדרין, נציגי האומה (עיין סנהדרין טז:). (י) סדר מלאכת המשכן פותח בכלים, משום שהם העיקר. המשכן קיים עבור הכלים, ולא להפך. הכלים – הארון, השולחן, המנורה, המזבח – הם אלה המהווים את המקדש; והם המביאים לידי ביטוי את התקדשות החיים הגשמיים, ואת מסירות והעלאת כל עניני החולין אל ה׳. המשכן עצמו, מקום השראת השכינה, מייצג את התוצאה מהמסירות הזאת: קיום הבטחת ״ושכנתי בתוכם״ כפועל יוצא מ״ועשו לי מקדש״. ועשו ארון – הכלי הראשון והיחיד אשר עשייתו הוטלה על כלל הציבור – כפי שמוכח מלשון הציווי ״ועשו״ – הוא הארון, ארון העדות. כדרך שנאמר לעיל (פסוק ח): ״ועשו לי מקדש״, כך נאמר כאן ״ועשו ארון״; וכן גם על הכרובים, עטרת תפארתה של סמליות הארון, נאמר: ״מן הכפרת תעשו את הכרבים״ (להלן פסוק יט; עיין פירוש שם). על כל השאר נאמר ״ועשית״ ״וצפית״, וכיוצא בזה, בלשון נוכח יחיד. נראה שכל תפקיד ״ועשו לי מקדש״ מרוכז בציווי ״ועשו ארון עצי שטים״, ושכל השאר אינו אלא תוספת לארון. ״ארון״ נגזר מ״ארה״, ״ללקוט כדי ליהנות״ (שיר השירים ה, א; תהילים פ, יג); הקרוב ל״הרה״, ״לקלוט את זרע החיים״. ״הרה״ הוא השורש של ״תורה״ (עיין פירוש, בראשית כו, ה). ״ארון״ מציין כלי קיבול המקבל דבר שיישמר בו לצמיתות. לכן הוא מציין גם ארון־מתים (עיין בראשית נ, כו ופירוש שם), וגם תיבה לקבלת תרומות כסף עבור המקדש (עיין מלכים ב׳ יב, י; דברי הימים ב׳ כד, ח). הארון מקבל את התורה למשמרת עבור ישראל; או ליתר דיוק, על ידי הארון ישראל מקבל את התורה על מנת לשומרה. ארון עצי שטים – ישראל מקבל את התורה בכח יכולתו להתפתחות ולזיכוך עצמי מתמידים [כפי שמסמלים ״עצי שטים״ – עיין פירוש לעיל (סוף פסוקים ג–ח)], יכולת שנשארת ברעננות נצחית למען התורה. התורה ניתנה לישראל בצורה קבועה ושלימה, ולוחות העדות הם לוחות אבן. שני הלוחות ביחד יוצרים קוביה שלימה של אבן. כל לוח אורכו ששה טפחים, רוחבו ששה טפחים, ועוביו שלושה טפחים; לכן ביחד הם יוצרים קוביה של ששה טפחים מכל צד – היינו אמה על אמה על אמה (עיין בבא בתרא יד.). לא התורה משולה כאן לעץ אלא אנחנו: על ידי התורה, אנו יכולים וחייבים להתקדם, להזדכך, להתפתח, ולהתעלות מעלה מעלה ללא גבול. ישראל מקבל את התורה על מנת להעשות, על ידי התורה, ״כְּעֵץ שָׁתוּל עַל־פַּלְגֵי מָיִם״ וגו׳ (תהילים א, ג). אמתים וחצי וגו׳ – גודל הארון נקבע על פי מידות הלוחות. מידות האורך והרוחב שניתנו כאן הן מבחוץ. דפנות הארון היו בעובי חצי טפח, ובאמה בת ששה טפחים – לדעת ר׳ מאיר. אם כן נותר חלל פנימי שאורכו ארבעה עשר טפחים ורוחבו שמונה טפחים. שני הלוחות, המונחים זה בצד זה, תפסו מקום שאורכו שנים עשר טפחים ורוחבו ששה טפחים. ולצדם היה מונח ספר התורה שכתבו משה (עיין דברים לא, כו). לדעת ר׳ יהודה, המידות שניתנו לכלי המשכן היו ב״אמה קטנה״ בת חמישה טפחים. לפי זה לא נותר מקום בארון לספר התורה. הוא היה מונח ליד הארון על דף שחובר לארון לצורך זה (בבא בתרא יד.). (יא) וצפית – הפתיחות לקלוט ולקבל, ויכולת ההתפתחות מתוך חיוּת, צריכות להיות מלוות בעמידה איתנה, ויציבות והתמדה בכל האצילי הטוב והאמיתי. כלומר, העץ צריך להצטרף אל המתכת; עצי השיטים אל הזהב. תורת ה׳ דורשת ממקבליה, כדי לקיימה, יכולת להתפתחות יחד עם עמידה איתנה, ועמידה איתנה נאצלת זו צריכה להוכיח את עצמה כלפי פנים וכלפי חוץ: ״מבית ומחוץ תצפנו״. הארון היה עשוי משלוש תיבות: אחת פנימית ואחד חיצונית, ששתיהן מזהב, וביניהן תיבה מעצי שיטים. חיי טהרה ועמידה איתנה הן מבית והן מבחוץ, חיי אמת ואצילות נקיים מכל סיג ועמידים בפני כל שינוי והתדרדרות – אלה הם התנאים, אלה הם גבולות הזהב אשר בתוכם יתפתחו חייך, ויגדלו שלב אחר שלב כעץ מתוך התורה. עליך לעמוד איתן בפני כל רע ולהיות כלי קיבול לכל הטוב. זהב ועץ – מצוות לא תעשה ומצוות עשה – אלה הם שתי בחינות האופי המכשירות את ישראל להיות כלי קיבול לתורת ה׳. ועשית עליו זר זהב סביב – הארון יהיה מוקף בעטרה בולטת כלפי מעלה, שנוצרה מהקצה העליון של דופן הזהב החיצונית של הארון, הבולטת מעט מעל הכפורת. ״זר״, עטרה, נגזר מ״זור״: להיות מנוכר מהאחרים מצד מהותו הפנימית. כך שהן משום צורתו והן משום שמו, מסמל ה״זֵר״ את קדושת כלי המשכן ואת היותם בלתי ניתנים לחילול. מהבחינה הזאת, ״זר״ קרוב הן מצד שורשו והן במציאות ל״נזר״, כתר ועטרה. יש לשים לב שכאן בארון, הזר אינו חתיכה נפרדת של זהב, אלא נוצר מחלק בולט של הארון עצמו [עיין פירוש להלן פסוקים כד–כה]. לפיכך זהו דברו אלינו: אם ישראל אך ישמור על כוחו ועמידתו האיתנה בטהרה מלאה של חייו הפנימיים והחיצוניים, הרי שמעצמו ייעשה עמיד בפני כל התקפה מבחוץ. ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך״ (דברים כח, י); ״קדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתה כָּל־אכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבא אֲלֵיהֶם״ (ירמיהו ב, ג). (יב-טו) ויצקת לו ארבע טבעת זהב וגו׳ ועשית בדי עצי שטים וגו׳ – הבדים, מוטות הנשיאה, לא היו אמצעי העברה גרידא, שזקוקים להם רק בעת נשיאת הארון ממקום למקום. אלא ״לא יסרו ממנו״ (פסוק טו), אין להסיר אותם לעולם מהארון, ״והמסיר בדי ארון לוקה״ (יומא עב.). הבדים היו חלק מהותי מתבניתו הסמלית של הארון – עד כדי כך, שלפי משמעות הכתוב, היו צריכים לקובעם בארון, אף לפני שיניחו בתוכו את הלוחות ויתנו עליו את הכפורת. (תוספות [שם ד״ה כתיב] רוצים אפילו לומר, שיתכן שהיו לארון שני זוגות בדים: זוג אחד נשאר קבוע במקומו בארון, לא יסור ממנו. אולם הוא לא שימש להעברה ממקום למקום; אלא היה חלק נוסף בארון בעל חשיבות סמלית בלבד. זוג הבדים השני הוכנס למקומו רק כאשר נצרך לנשיאת הארון, והוא שימש לתכלית זו בלבד. יש סייעתא לדברי התוס׳ מפסוק יב [כאן] ומספר במדבר [ד, ו], אולם פסוקים יד–טו [כאן] נותרים בקושיא.) מכל מקום, הראיה לחשיבותם המהותית של הבדים עבור הארון, היא האזהרה שלעולם אין להסיר אותם מהארון, בניגוד לבדים של שאר כלי המשכן. יתירה מכך, מספר מלכים (א׳ ח, ח) למדנו, שראשי הבדים הקדמיים יצרו בליטות בפרוכת, כך שלמרות שהיו מכוסים על ידי הפרוכת, היו נראים. הם היו אפוא ההוכחה היחידה הנראית, לכל מי שהיה במקדש, על מציאותו של ארון העדות מעבר לפרוכת. בדי הארון מסמלים את הייעוד והשליחות של נשיאת הארון ומה שבתוכו, אל מעבר לתחומי מקום עמידתו של עכשיו, אם יהיה צורך בכך. הציווי שלעולם אסור להסיר את הבדים מהארון, קובע מראש ולעולמי עד את האמת, שהתורה הזאת ושליחותה אינם מוגבלים לאדמה שעליה עמדו פעם המשכן והמקדש. הימצאותם התמידית של הבדים, מעידה שתורת ה׳ אינה כבולה או תלויה באף מקום מסוים, וזוהי עדות שמודגשת באופן בולט על ידי הניגוד שבין הארון לשאר כלי המקדש, בייחוד השולחן והמנורה, שאין להם בדים הקבועים בהם תמיד. ומיד עולה מאליו הרעיון הבא: שולחן ישראל ומנורת ישראל – מלוא חייו הגשמיים ופריחת חייו הרוחניים – כבולים לאדמת ארצנו הקדושה; אך לא תורת ישראל. יש סתירה לכאורה בין פסוק טו: ״בטבעת הארון יהיו הבדים לא יסרו ממנו״, לבין פסוק יד: ״והבאת את הבדים וגו׳ לשאת״ וגו׳, המקביל ל״והובא את בדיו בטבעת וגו׳ בשאת אתו״ (להלן כז, ז) לענין המזבח. הגמרא (יומא עב. עיין תוספות שם) מעלה קושיא זו, ומתרצת: ״מתפרקין ואין נשמטין״. הווי אומר שניתן היה להוציא את הבדים מהטבעות בכח, אך הם לא היו נשמטים מעצמם. וכפי שרש״י מבאר, הם היו יותר עבים בראשיהם מאשר באמצע. האיסור ״לא יסרו ממנו״ והמאמר ״והמסיר בדי ארון לוקה״, מניחים מראש את האפשרות להסרתם מהטבעות. אסור להסיר את הבדים, אך ניתן להסירם; אפשר להסירם בכח מהארון. אך גם אז הארון נשאר שלם, ומצפה לנושאים חדשים! פעמתיו – ״פעם״ במובן של ״פינה״ בא רק בפסוקנו ולהלן (לז, ג) בהקשר לארון, ופעם אחת נוספת במלכים (א׳ ז, ל) לענין הים של שלמה. ומכיון שהמשמעות העיקרית של ״פעם״ היא ״צעד״, סבור הרמב״ן (בפירושו כאן) ש״פעמתיו״ מדבר על הפינות התחתונות. ושמא הכתוב כאן בא גם לרמז, שיש לחבר את הטבעות באופן שהבדים הנכנסים בהם יהיו מסודרים בכיוון צעדיהם של נושאי הארון. שכן הארון היה מונח בקודש הקדשים, כשאורכו נמשך מצפון לדרום, והבדים מסודרים ממערב למזרח. נמצא שהמרחק שבין הבדים היה אמתיים וחצי – שהוא אורכו של הארון, והיה מקום לשני נושאים מלפנים ושני נושאים מאחור, שנשאו את הארון לכיוון רחבו (עיין מנחות צח.–:). (טז) ונתת אל הארון את העדת – התורה הופקדה בידי העם, אשר בזכות טהרתו וחוזקו הדומים לזהב, ויכולת התפתחותו וחיוּתו הדומות לעץ, מסוגלים לשאת את התורה איתם לעולמים. התורה מיוצגת על ידי העדות – הלוחות, שכן הם עדות לכל הדורות הבאים על התגלות התורה בסיני. מכאן אנו רואים שמתחילה שיער ה׳ שיקומו אנשים שיכפרו בתורתו ויבזו אותה, ובכדי ללמדם ולהזהירם הוא הניח את ה״עדות״ בקרב העם. הרי סוף כל סוף, עדות נצרכת רק לבעלי ספקות ולכופרים. (יז-כ) כפרת – לכל שאר משמעויותיו של שורש ״כפר״ – זפת, שפה סביב, ישוב קטן, ראש להקת אריות, כפרת עוונות – רעיון יסודי אחד: כיסוי, שמירה, הגנה [עיין פירוש, בראשית ו, יד]. לפי זה, ״כפורת״ אינה אלא מכסה לשמור ולהגן. כרבים – מתוך הכפורת יצאו שני כרובים. כרובים אלה לא נוספו אל הכפורת, אלא היו ״מקשה״, עשויים מחתיכה אחת עם הכפורת, שממנה הם התרוממו ״משני קצות הכפרת״. (״מקשה״ נגזר מ״קשה״, הקרוב ל״ישה״ – שממנו מתקבל ״יש״ – ול״ישע״, ששניהם מציינים דרגה גבוהה יותר של קיום והווייה. לפי זה, ״קשה״ מורה על דרגה גבוהה של חוזק מוצקות; ו״מקשה״ על עבודת מתכת שנוצרה מגוש אחד על ידי הכאות פטיש, ולא שחוברה יחד מכמה חתיכות.) נמצא שהכפורת עצמה הפכה בשני קצותיה לכרובים. ראינו שהארון מסמל את קיום תורת ה׳ על ידי ישראל בעמידה איתנה טהורה כזהב, העומדת בפני כל רע; ובגידול מתמיד במעשים טובים, כגדילתו של עץ. לקיום זה של התורה, מוסיפה הכפורת את יסוד השמירה, המשמרת. שמירת המצוות וקיומן – ״ושמרתם ועשיתם״ – היא כל מה שה׳ דורש מישראל למען תורתו. פני הכרובים פונים ״אל הכפרת״ (פסוק כ) (היינו, תשומת הלב הרוחנית נתונה אל הכפורת), ובכנפיהם הם יוצרים מגן ״על הכפורת״ (היינו, שמירה למעשה על הכפורת). על דרך זה מבינים חז״ל את שמירת התורה בארון – שאותה מסמלת הכפורת – כתפקיד כפול: א. ריכוז הכוחות השכליים והרוחניים – היינו משנה ותלמוד, לימוד התורה המתמיד, כדי לדעת את המצוות ולנצור ידיעה זו בזכרון; ב. שמירה למעשה על ידי עשיית סייגים ותקנות, המשמשים כמשמרת לתורה וכזירוז לישראל לעשות את הטוב והישר (עיין יבמות כא.; ספרי דברים יא, לב). נמצא שהארון והכפורת מייצגים את מסירות כל כוחות הרוח והמעשה שלנו, לשמירת וקיום התורה שניתנה מיד ה׳. והכרובים, שנוצרו מקצות הכפורת, מראים את התוצאות ששמירה וקיום אלה מביאים לישראל. במקראות מצאנו שהכרובים ממלאים שני תפקידים שונים: הם משמשים כשומרים ומגינים, וכן כנושאי כבוד ה׳. בספר בראשית (ג, כד), מונו כרובים לשמור את הדרך לעץ החיים (עיין פירוש שם). בספר יחזקאל (כח, יד) היה דבר ה׳ אל מלך צור: ״אַתְּ־כְּרוּב מִמְשַׁח הַסּוֹכֵךְ״, היינו, ״אתה כרוב שנמשח כמגן״. המלך גם מתואר כ״כְּרוּב הַסּוֹכֵךְ״ (שם כח, טז), היינו, ״הכרוב המגן״. מכאן שלא יכול להיות כל ספק לגבי תפקיד הכרובים כשומרים ומגינים. והוא הדין בתפקידם כנושאי כבוד ה׳: ה׳ ממהר לעזרת דוד כשהוא נישא על גבי כרוב – ״וַיִּרְכַּב עַל־כְּרוּב וַיָּעף״ (תהילים יח, יא). גם ביחזקאל (פרקים ט–י), נזכרים הכרובים כנושאי כבוד ה׳. במיוחד מראה על תפקיד זה התואר ״ישֵׁב הַכְּרוּבִים״ (תהילים פ, ב; צט, א; שמואל א׳ ד, ד; שמואל ב׳ ו, ב; מלכים ב׳ יט, טו; דברי הימים א׳ יג, ו; ישעיהו לז, טז). יש לשים לב שלא נאמר ״יושב בכרובים״ או ״על הכרובים״, אלא ״יושב הכרובים״. מההשוואה ללשונות ״יושב בארץ״ ו״יושב הארץ״, ולכל המקומות בהם ״יושב״ בא עם או בלי תיבת יחס, אנו למדים ש״יושב הכרובים״ מורה לא על ישיבה ארעית וחולפת אלא על ישיבת קבע והימצאות תמידית. נראה אפוא שבמקראות, ״הכרובים״ מתייחסים אך ורק אל הכרובים שבמקדש. גם כאן מופיעים הכרובים בתפקיד כפול זה של שומרים ונושאים, כפי שמעיד תיאור הכתוב על מצב עמידתם: ״והיו הכרבים פרשי כנפיים למעלה [היינו, כלפי מעלה ולא ״מלמעלה״], סככים [מגינים] בכנפיהם על הכפרת, ופניהם איש אל אחיו, אל הכפרת יהיו פני הכרבים״ (פסוק כ). תפקיד ההגנה והשמירה נאמר כאן במפורש, הן בציווי שהכנפיים צריכות ליצור מגן, והן בציווי שפני הכרובים יהיו מופנים כלפי הכפורת. אך גם תפקידם האחר, נשיאת כבוד ה׳, נראה שמרומז במילים ״פרשי כנפיים למעלה״: הכנפיים תהיינה פרושות כלפי מעלה כדי לשאת דבר שבא מלמעלה. הכנפיים הפרושות כלפי מעלה, מעל לכפורת הארון, משמשות בשני התפקידים בעת ובעונה אחת: הן שומרות על הכפורת, ונושאות את כבוד ה׳. תפקיד השמירה וההגנה מיוצג באופן בולט – הן השומר והן הנשמר נראים לעין – בעוד שתפקיד הנשיאה מרומז רק במצב הכנפיים, הפרושות לשאת דבר השוכן מעליהן. הנושאים ומעשה הנשיאה נראים לעין, אך הדבר הנישא – עצם כבוד ה׳ – אינו נראה, עין לא ראתה. והנה הכרובים אינם מופיעים כשומרים ומגינים של העדות עצמה (הלוחות) אלא כשומרים ומגינים על הכפורת: ״סככים בכנפיהם על הכפרת וגו׳ אל הכפרת יהיו פני הכרבים״. הן ריכוזם הרוחני (״אל פני״) והן שמירתם למעשה (״סוככים״) מופנים אל הכפורת. הכפורת שעל הארון שומרת על העדות, והכרובים שומרים על הכפורת. עם זאת הכרובים הם חלק מהכפורת עצמה. ומכיון שהיא קיימה את התפקיד של שמירת העדות, הרי שהכפורת – ״משני קצות הכפרת״ – מתרוממת מעל לעצמה ונעשית לכרובים של עצמה, השומרים עליה והנושאים את כבוד ה׳. נמצא שהרעיון דלהלן בא כאן לידי ביטוי מובהק: על ידי שמירת תורת ה׳, הופך השומר לכרוב של עצמו וגם לכרוב של כבוד ה׳; שמירתו את תורת ה׳ נעשית לשמירת עצמו, ובו בזמן הוא נעשה לנושא כבוד ה׳ בארץ. בכל מעשה ומעשה של שמירת או קיום תורת ה׳, מבטיח ישראל את קיומו והישארותו, מקדם את רווחתו, ועושה את עצמו לנושא כבוד ה׳ בארץ. כוחות הרוח והמעשה הנכון שישראל מקדיש לשמירת וקיום התורה, נעשים לכרובים – ״משני קצות הכפרת״ – השומרים ומקיימים את ישראל ומניחים לכבוד ה׳ לשרות בישראל. דמותו של ארון הזהב, המקיף את תורת ה׳ בזהב ובעץ, והמגן על תורת ה׳ בכפורת המשלימה עצמה בכרובים מזהב המשמשים בתפקידי שמירה ונשיאה, מדברת אל כולנו את הדברים שדיבר ה׳ אל יהושע מנהיגם של ישראל: רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאד לִשְׁמר לַעֲשׂוֹת כְּכָל־הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ משֶׁה עַבְדִּי אַל־תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ: לֹא־יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמר לַעֲשׂוֹת כְּכָל־הַכָּתוּב בּוֹ כִּי־אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל: הֲלוֹא צִוִּיתִיךָ חֲזַק וֶאֱמָץ אַל־תַּעֲרץ וְאַל־תֵּחָת כִּי עִמְּךָ ה׳ אֱלֹקֶיךָ בְּכל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ (יהושע א, ז–ט). כאן לפנינו תכונות החוזק והיציבות הדומות לזהב. כאן לפנינו שמירת וקיום התורה, שיש להגות בה יומם ולילה. וכאן גם תוצאותיהם: ההשכלה וההצלחה בכל דרכנו עלי אדמות, וקרבת ה׳ המביאה עזרה וברכה בכל ועל הכל. מראה הארון, הכפורת והכרובים גם מוסר לנו את הבטחת ה׳ לכלל עמנו כתוצאה משמירתנו וקיומנו את התורה: והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם ושמר ה׳ אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך. ואהבך וברכך והרבך וגו׳ (דברים ז, יב והלאה). כאן לפנינו מה שתורת ה׳ מכריזה שוב ושוב: על ידי קיום ושמירת התורה, מבטיח ישראל את הישארותו וקיומו ורווחתו שלו, ורוכש לעצמו את ברכת קרבת ה׳ ושמירת בריתו. הארון והכפורת מסמלים אפוא את התפקיד: ״ועשו לי מקדש״, והכרובים את התוצאה: ״ושכנתי בתוכם״. עתה עלינו לשאול: מדוע ישנם שני כרובים? די היה בכרוב אחד היוצא מקצה הכפורת, לסמל את שמירת התורה, שכתוצאה ממנה באות: הגנה, ברכה וקרבת ה׳; כרוב אחד היה די בו כדי לייצג את ישראל, אשר בשמירת העדות האלקית שהופקדה בידו נעשה לכרוב של עצמו, ובו בזמן לכרוב של הימצאות ה׳ בארץ. מדוע אם כן שני כרובים? שאלה זו הופכת להיות אף דוחקת יותר כאשר אנו מבינים שהתשובה עליה הכרחית להבנת נקודה אחרת שעד כה טרם עמדנו עליה. הכרובים פונים לא רק אל הכפורת אלא גם זה כלפי זה: ״ופניהם איש אל אחיו״. על כרחנו לומר אפוא שהכרובים מייצגים שני דברים: הכרובים שומרים על הכפורת – הווי אומר על שומר התורה – יחדיו; ובאותו הזמן הם מביטים זה על זה באופן הדדי. או ליתר דיוק: בשעה שהם מביטים זה על זה באופן הדדי, הם שומרים בצוותא על שומר התורה. שכן סדר פסוק כ׳ הוא: ״והיו הכרבים פרשי כנפיים וגו׳ ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרבים״. הארון, מה שבתוכו, והרעיונות שהוא מייצג, מעמידים בפנינו כמה נקודות אחיזה שמהן פתרון השאלה יכול לעלות. בכל חלק מהארון יש בחינה כפולה. העדות, הפקדון שהופקד לשמירה, מורכבת משני לוחות. הארון, כלי הקיבול לעדות, המסמל את קיום התורה, מורכב משני חומרים, המסמלים שני תפקידים. השמירה עצמה, כפי שכבר הערנו, יש בה שתי בחינות: עיונית ומעשית. נמצא שלכל אחד משלושת החלקים המהווים את המושג ואת המשמעות של הארון – הפקדון, הקיום והשמירה – יש שתי בחינות, ששתיהן הכרחיות ונצרכות במידה שווה, כל אחת משלימה את חברתה, וכל אחת מתחשבת בחברתה. בחינות כפולות אלה החוזרות ונשנות, יכולות בוודאי להופיע כשני כרובים, שפניהם איש אל אחיו, ושפונים בצוותא גם אל הכפורת – שומר התורה – אשר מוטל עליהם לשומרה. (עיין אוסף כתבים [כרך ג עמ׳ קצב–קצד], שם הרחבנו את הדיבור על רעיונות אלה כפתרון אפשרי של שאלתנו.) בחיבורנו ״קווי יסוד לסמליות יהודית״ (אוסף כתבים כרך ג) הנחנו את העקרון בפרשני, שפירושו של סמל לא יכול להיות נרחב יותר ממה שניתן בסמל עצמו. הפירוש הוא מכוון לאמת, עד כמה שהנחות היסוד שלו עומדות בהתאמה מלאה וללא דוחק, עם הרעיונות שהסמל נועד למסור. לפי זה, מתוך הדרכים השונות בהן ניתן לפרש שניוּת [דואליות] זו של הכרובים, יש לאחוז רק בשתיים. ולא עוד, אלא ניתן להוכיח ששתי דרכים אלה, במהותן הפנימית ביותר, רעיון אחד מונח ביסודן. א. במבט ראשון נראה שההסבר הפשוט הוא, לייחס את השניוּת של הכרובים אל השניוּת של הלוחות, שהם תוכנו העיקרי וכל סיבת קיומו של הארון. סביר להניח שלעין המתבונן, מזכיר מראה הכרובים את שני הלוחות. הרי סוף כל סוף, שני הלוחות מונחים זה לצד זה (עיין פירוש לעיל פסוק י). אם אדם עומד לפני הארון ומצייר בדמיונו שהכפורת מחולקת לשני חצאים, ימין ושמאל, הוא רואה שכל חצי מכסה לוח אחד, מתרומם, ונעשה לכרוב אחד, כך שכרוב זה יוצא מהשומר שמעל אחד משני הלוחות. והנה לשני הלוחות יש אותן מידות בדיוק (״שני לֻחת העדת״ [להלן לא, יח], פרש״י: ״לֻחַת כתיב שהיו שתיהן שוות״), והם התגלו כיחידה אחת. בלוח האחד כלולים בעיקר כללי היסוד ליחסינו עם ה׳, ״מצוות שבין אדם למקום״; ובלוח השני כלולים כללי היסוד ליחסינו עם חברינו, ״מצוות שבין אדם לחבירו״. שני סוגי מצוות אלה, הם שווים בחשיבותם בעיני ה׳ ותועלתם שווה לרווחתנו. אף אחד אינו יכול לעמוד ללא האחר; אף אחד אינו יכול למלא מקומו של האחר; ואַל לאף אחד להתעלם מן האחר. אם שמירת התורה צריכה לשמור על שומרה, ישראל; ואם ישראל צריך להגיע לכלל שלמות כדי שיוכל להעשות לנושאו של כבוד ה׳; הרי שהשמירה הזאת צריכה להנתן במידה שווה לשני הלוחות, כל אחד משלים את האחר, וכל אחד מקדיש תשומת לב לאחר. לפיכך, כדי ששמירה זו תהיה מושלמת, היא צריכה לצאת לא בצורת כרוב אחד אלא בצורה הסמלית של זוג כרובים שפניהם איש אל אחיו. ועל ידי שמירתם בצוותא על הכפורת השומרת על התורה, הם נראים ביחד כנושאי כבוד ה׳ בארץ: ״שנים כרובים – משני קצות הכפרת – פרשי כנפיים למעלה – סככים בכנפיהם על הכפרת – ופניהם איש אל אחיו – אל הכפרת יהיו פני הכרבים״! ב. אולם, כדי להבין את השניוּת של הכרובים, אין כל צורך להעמיק חקר בתוכנו של הארון, אשר סוף כל סוף הוא נעלם מן העין. הכפורת עצמה, העומדת על משמר התורה, מעניקה את הטעם לשניוּת זו. כפורת־הכרובים מכריזה: על ידי שמירת התורה, נעשה השומר אותה לכרוב של עצמו וגם לכרוב של כבוד ה׳; שמירתו את תורת ה׳ נעשית לשמירה על עצמו, ובו בזמן הוא נעשה לנושא כבוד ה׳ עלי אדמות. ושומר זה אינו אלא ישראל. אם הארון מייצג את קבלת התורה על ידי ישראל על מנת לקיימה בעוז ובעמידה איתנה, והכפורת מייצגת את שמירת והגנת ישראל על התורה ברוח בלתי נלאית, נמצא שזוג הכרובים היוצא מקצות הכפורת, יכול לייצג את דמותו של ישראל המקיים את תפקידו לשמור את התורה, ואת דמותו של ישראל כפי שהיא נראית כתוצאה מעשייתו זו. כפי שנראה כאשר נתבונן בקרבנות הציבור (פירוש, ויקרא כג, יב–יג; במדבר כח, ט), מתארת התורה את כלל עדת ישראל בשתי דרכים: כיחידה אחת, וכריבוי של יחידים. הכתוב גם משתמש בשני שמות נפרדים לציין את הציבור כולו: ״גוי״ ו״עם״. ״גוי״ מורה על כלל הציבור כגוף אחד (״גו״), יחידה אחת סגורה, כפי שהיא מופיעה כלפי חוץ. ״עם״ מורה על הציבור כחברה שיש בה ריבוי של יחידים המחוברים יחד (״עִם״, ״עַמָּם״). וכך גם האומה מיוצגת במקדש בצורה כפולה: ככלל אחד מאוחד, המסומל במספר אחד; וכריבוי של כל היחידים מחוברים יחד, המסומל במספר שניים, שכן ״מיעוט רבים שניים״. על פי זה גם כאן, ציבור ישראל מיוצג לא על ידי כרוב אחד אלא על ידי שניים, זוג כרובים. מכאן שארון העץ והזהב, וכפורת הכרובים העשויה מזהב, מוסרים לנו את האמת הבאה: אם ישמור ישראל נאמנה על התורה המופקדת בידיו, ביציבות המסומלת על ידי זהב, ובמסירות חיה ונמרצת לקיום חובותיו המסומלת על ידי עץ; הרי ששמירה מושלמת זו תעשה את ישראל לא רק ל״גוי קדוש״ בכללותו המאוחדת, אלא ל״ממלכת כהנים״ בכל יחידיו, חברה שבה כל איש ואיש מקיים תפקיד משולש: לקדם את טובת חברו; לשמור על טובת הציבור ככלל; ולהיות אחד מנושאי כבוד ה׳ עלי אדמות. או אז ידמה עם ישראל לזוגות כרובים, שפניהם איש אל אחיו בשלום כבוד והתחשבות הדדיים, התומכים אחד בשני, ערבים זה לזה, וסומכים זה על זה. הם יפעלו ביחד, כאחים, לשמור על הציבור השומר את התורה; וביחד יתעלו מעלה מעלה בדרגות השלמות, עד שייעשו לנושאי כבוד ה׳ עלי אדמות. או אז ישראל עצמו ייעשה ל״שנים כרובים – משני קצות הכפרת – פרשי כנפיים למעלה – סככים בכנפיהם על הכפרת – ופניהם איש אל אחיו – אל הכפרת יהיו פני הכרבים״. או אז ״יושב הכרובים״ יהיה באמת ״יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל״! (תהילים כב, ד). אם רואים אנו כך את ישראל עצמו ככרוב, לא יהיה מן המותר להעיר שבכתוב ביחזקאל (כח, יד–טז) מתואר במפורש מלך צור ככרוב הסוכך. אם מדמים את מלך צור לכרוב מחמת הכוחות החמריים והתרבות של האומות שנמסרו לשמירתו, על אחת כמה וכמה שמשל הכרוב חל על ישראל, אשר בידיו הופקדה תורת ה׳ למען כל האנושות. העם אשר נבחר מבין כל אומות העולם ״לשמר את דרך עץ החיים״ (בראשית ג, כד; עיין פירוש שם), ואשר עליו אמר ה׳: ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״. עיון עמוק יותר בשתי הדרכים לפירוש השניוּת של הכרובים, יגלה שהשתיים אחת הן. בשני לוחות הברית נמצאת אותה מערכת יחסים כפולה עצמה, שניתן לראותה על ידי כיוון פני הכרובים ועל ידי כיוון פרישת כנפיהם. הפניית פני הכרובים איש אל אחיו, וכנפיהם הסוככים על כלל העדה השומרת את התורה, מהווים סמל למצוות שבין אדם לחברו, שיש לקיימן הן במחשבה והן במעשה. והפניית פני הכרובים אל הכפורת השומרת על התורה, וכנפיהם הפרושים למעלה לעבר כבוד ה׳, מהווים סמל למצוות שבין אדם למקום, שיש לקיימן הן במחשבה והן במעשה. מכאן שהארון עם כפורת הכרובים שעליו, מסמל את נתינת הדעת למלוא משמעותה של התורה האלקית השמורה בארון – תורה בקיומה הטהור והמושלם ביותר. (כא) ואל הארן תתן את העדת וגו׳ – התורה היא מהותו האמיתית של הארון. רק העדות מעניקה משמעות לארון, ורק ביחס לתורה המונחת בארון, יש לכפורת הכרובים משמעות רבת־תוכן. על הארון להעשות לארון העדות לפני שתושׂם עליו הכפורת. מכאן אנו שומעים את הדברים הבאים: המקדש הוקם למען התורה. הדבר שצריך להיות היסוד השולט הנעלה ביותר והכולל ביותר בחיים שמחוץ למקדש, דווקא אותו יש לשמור בתוך המקדש כקודש הקדשים. המדינה היהודית, ובית המקדש היהודי, אינם נבדלים זה מזה במהותם; אלא הם משמשים במשותף לאותה תכלית עצמה: קיום התורה, שהיא העיקר האחד והיחיד של הציבור הלאומי היהודי. (כב) ונועדתי נגזר משורש ״יעד״ (הקרוב ל״יחד״): לקבוע מקום וזמן לפגישה. דבר ה׳ נשמע על ידי משה, לא בגלל קשר אישי מיוחד של משה אל ה׳, אלא רק בזכות קרבת הברית של ה׳ אל ישראל, היינו השראת שכינת ה׳ בקרב העם השומר את תורתו: ״מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדת״. דבר זה, שהתגלות ה׳ אל משה הייתה תלויה במציאת חן העם בעיני ה׳, מוכח מהמכילתא (לעיל יב, א): ״שכל ל״ח שנה שהיה כועס על ישראל [מחטא המרגלים עד לשנת הארבעים] לא היה מדבר עמו, שנאמר (דברים ב, טז–יז): ׳ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב העם וידבר ה׳ אלי לאמר׳ ״. (עיין גם תורת כהנים (ויקרא א, א, ד״ה לאמר), וכן בבא בתרא (קכא.–:), אודות ט״ו באב שנקבע כיום טוב לישראל לזכר חזרת דבר ה׳ אל משה.) (כג) שלחן – כפי שכבר הערנו באוסף כתבים (כרך ג עמ׳ ר והלאה), משמעותו העיקרית של ״שולחן״ במקרא אינה כלי־בית גדול שעליו עושים מלאכה – שולחן עבודה; אלא כלי שמושיט לנו דברים לשימושנו והנאתנו האישיים, כפי שנרמז בשורשו של ״שלחן״ – ״שלח״: לשגר, להושיט או להגיש. ״שולחן״ בא כמעט תמיד במובן של שולחן אכילה, ואכן גם בלשוננו אנו משייכים שולחן בעיקר לרעיון הזה. לפיכך בדרך ההשאלה מורה ״שולחן״ על מזון, הנאה, ושפע והצלחה גשמיים (עיין תהילים עח, יט; כג, ה; ישעיהו סה, יא; איוב לו, טז). במשכן, משמש השולחן לנשיאת לחם הפנים (להלן פסוק ל) והלבונה [שאותה מקטירים לריח] (עיין ויקרא כד, ה והלאה). אין צריך לומר שלחם מייצג מזון. כמו כן ניתן להבין בנקל, שריח הוא ביטוי לשביעות רצון או אי שביעות רצון שיש לאדם מדבר־מה. די אם נזכיר את הביטוי ״הבאשתם את ריחנו״ (לעיל ה, כא). ריח נעים רומז לתחושה של נוחות ומנוחה, לסיפוק שיש לאדם מדבר־מה. יחס הלבונה אל הקטורת הוא כיחס הפשוט אל המורכב והמלאכותי; ולבונה זכה (ויקרא כד, ז) היא ביטוי לקורת־רוח גמורה, פשוטה וטבעית. והנה אם השולחן נושא, או ליתר דיוק מושיט, מזון ושביעות רצון – הווי אומר, שפע ורווחה – נמצא שהשולחן עצמו מסמל את מקור השפע והרווחה החומרית, הווי אומר, הבחינה בחיי האומה שיוצרת שפע ורווחה: התפתחות החיים הגשמיים של המדינה. לפיכך נעשה השולחן בעיקר מעץ, ״עצי שטים״, המסמלים התפתחות נמרצת ומתמידה, ללא גבולות זולת אלה שהאומה קובעת לעצמה כדי להבטיח את הצלחתה הפורחת; ה״מסגרת״ (פסוק כה) גם היא (בין אם הייתה למעלה או למטה – עיין פירוש להלן) נעשתה מעץ. תכונת־עץ זו נשארה בשולחן אף שהוא מצופה זהב (פסוק כד), סמל היציבות והחוזק. לזהב משמעות מועטת באופי הכללי של השולחן: ״שאני שולחן דרחמנא קרייה עץ״ (מנחות צז.). גם בהופעתו החיצונית של השולחן, הזהב אינו בולט; הוא ״ציפוי שאינו עומד״ (שם צו:–צז.). (כד-כה) וצפית אתו זהב טהור וגו׳ – בעוד שהעץ המלבלב ובעל החיוּת, מסמל פעילות היוצרת רווחה ועושר, יש צורך להשתית יסוד של יציבות וטהרה לרווחה הזאת. הרווחה החומרית צריכה להנתן לנו על יסוד טהור ואיתן כזהב: ״וצפית אתו זהב טהור״, ״ועשית לו זר זהב סביב״. מקומו של זר הזהב הזה, ניתן ביתר דיוק בפסוק כה: ״ועשית זר זהב למסגרתו סביב״. מקומו של הזר שמסביב לשולחן שונה מאשר מקומו של הזר שמסביב לארון (לעיל פסוק יא), וחזרת הכתוב פעמיים על הציווי לזר זהב סביב לשולחן, מראה על חשיבותו המיוחדת של הזר לגבי השולחן. כבר הערנו (שם) שבגלל צורתו ושמו, מרמז הזֵר שיש להרחיק כל דבר זָר ומשולל קדושה (״זָר״: נכרי, משונה); הווי אומר, הוא סימן לקדושת הדבר המוקף בזֵר, ולשמירתו שלא תהיה יד הכל ממשמשת בו. הזר שעל הארון מתרומם מהארון עצמו ונמצא מעליו: ״ועשית עליו זר זהב סביב״. זר הארון אינו סובב את הארון אלא הוא המשך של כפורת הזהב, המשך המתרומם מהארון עצמו ונמשך מעליו. לפיכך דעתנו היא שבארון יש להבין את הזר כסימן הטבוע בו מעצם מהותו, לקדושה ולשמירה ממגע יד אדם, בעיקר כלפי חוץ. אולם כאן לענין השולחן, השולחן עצמו – הנעשה כולו מעץ מלבד ציפוי דק מלמעלה – היה מוקף בזר זהב סביב. הזר מתייחס אל השולחן עצמו, והוא מסמל התקדשות – הווי אומר, שיש להוציא את כל הדברים הבלתי טהורים והבלתי קדושים, מהפעולות והמטרות המיוצגות על ידי השולחן. לזר השולחן נקבע מקום מיוחד: מסביב למסגרת. חז״ל נחלקו מה הייתה מסגרת זו: לדעה אחת ״מסגרתו למעלה הייתה״, היינו שהיא שפה העומדת זקופה סביב הדף העליון של השולחן; ולדעה אחרת, ״מסגרתו למטה הייתה״, היינו מסגרת המקיפה ומחזיקה את רגלי השולחן שעליהן מונח הדף העליון (עיין מנחות צו:). לפי הדעה הראשונה, המסגרת אינה אלא הכשר כלי (עיין סוכה ה.) – היינו תוספת לדף השולחן – ואין לה משמעות משל עצמה; ולפי הדעה השנייה, המסגרת היא חלק נפרד בעל משמעות משלו. לפי הדעה הראשונה, הרואה את הזר סביב המסגרת כשפה של זהב סביב קצות דף השולחן, מסמל הזר קדושה כתנאי מיוחד ליסוד השפע והרווחה החומריים שיושג על ידי פעילות גשמית, ובייחוד את שמירת היסוד הזה. לפי הדעה שנייה, הרואה את הזר כשפה של זהב סביב המסגרת המקיפה ומחזיקה את רגלי השולחן, מסמל הזר קדושה זו כתנאי להשגת מטרות כל העשייה הגשמית. תכונתה העיקרית של פעילות היוצרת שפע ורווחה חומרית, היא התפתחות נמרצת הולכת ומתקדמת של הכוחות, כפי שנרמז לנו בחומר העיקרי שממנו נעשה השולחן: עצי שטים. משום כך חוזר הכתוב ושונה שקדושתן וטהרתן של השאיפות הגשמיות הן תנאים יסודיים וכלליים לשפע ורווחה חומרית. דווקא משום שבשאיפות החומריות והחושניות, טמונה הסכנה הגדולה ביותר לטמא ולחלל את טהרת חיינו, מצא הכתוב לנכון להזהירנו שוב ושוב, ששאיפות אלה צריכות להיות ״מסובבות״ ב״זר זהב טהור״ של קדושה וטהרה. ואכן, באף כלי אחר מכלי המשכן לא מודגשת כל כך הטהרה בכל גווניה ולשונותיה – ״טהור״, ״זך״, ״נקי״, ״לבונה זכה״, ״זהב טהור״, ״מנקיות״ – כמו לענין השולחן. ועל אף ש״זהב טהור״ משמש רק כציפוי לדף העליון של השולחן וכזר סביב לשולחן, הרי שהטהרה כטוהר הזהב היא תנאי מוקדם כה בסיסי ל״שולחן״ השפע והרווחה החומרית בישראל, עד שכל מושג השולחן, שעליו ינתן לחם הפנים לפני ה׳, הוגדר בקצרה בספר ויקרא (כד, ו) בכינוי ״השולחן הטהור״. רק כשולחן טהור, יכול גם השולחן שלנו לעמוד לפני ה׳ – ״השלחן הטהר לפני ה׳ ״. ורק ה״זר״, הטהרה, עושה את ה״מסגרת״ שלנו למסגרת אמיתית, הנותנת עוצמה למאמצינו וקביעות להישגינו. (כו) ארבע הפאות אשר לארבע רגליו – מארבע פינות השולחן יצאו ארבע הרגליים. (כז-כח) בדים לשאת את השלחן – השוואת שני פסוקים אלה עם פסוקים יד–טו מראה את ההבדל המהותי והיסודי בין בדי הארון לבדי השולחן. בדי השולחן משמשים רק למטרה המעשית של העברה ממקום למקום, ומכניסים אותם לשולחן בעת ההעברה בלבד – ״לשאת את שלחן״, ״ונשא בם את השלחן״. לכן אין להם כל משמעות סמלית. (כט) ועשית וגו׳ – כשם שציפוי זהב טהור – טהרה ללא רבב – הוא היסוד לשפע ולרווחה חומרית בישראל, המוגשים לנו על ידי השולחן (פסוקים כד–כה); כך גם האמצעים לשמירת הרווחה ולהנאה מפירותיה – ״קערתיו וכפתיו וקשותיו ומנקיתיו״, צורות קבועות ומסוימות, כלים לנקיון ולאיוורור – כולם עשויים מזהב טהור. קערותיו – ״קערותיו אלו דפוסין״ (מנחות צז.). הקערות הן תבניות שבהן נשמרת צורתו המסוימת של הלחם עד לנתינתו על השולחן. לחם השפע והרווחה החומרית בישראל נאפה בתבניות מתכת במידות מסוימות, ואז הוכנס לתבניות של זהב כדי לשמור על צורתו, עד שינתן בשולחן. צורה זו – לדעת ר׳ חנינא שדעתו המחוורת יותר – היא ״כמין תיבה פרוצה״, תחתית שטוחה עם שני צדדים זקופים: 
(עיין שם צד: ותוספות שם). אורכם של שני הצדדים הזקופים ביחד, היה שווה – או לדעת ר׳ מאיר כמעט שווה – לאורך התחתית. ובגלל הצורה הזאת, הרי שהמקום שכל לחם נתן לצורך נשיאת הלחם שמעליו, היה כשיעור המקום – או כמעט כשיעור המקום – התפוס על ידי תחתיתו שלו. דבר זה מסמל את מסירותו של אדם לחברו, מסירות נטולה כל אנוכיות. מסירות לחברו היא התנאי הבסיסי לכל שפע ורווחה: שכל אדם ירכוש עושר ויחזיק בו למען חברו לא פחות מלמען עצמו; ויפרנס את שולחן חברו באותה מידה, או כמעט באותה מידה, שהוא מפרנס את שולחן עצמו. (סמליות זו שייכת בלחם הפנים על אחת כמה וכמה לפי הדעה השנייה, ״כמין ספינה רוקדת״ [שם]. שכן לפי אותה דעה, אורך התחתית של כל לחם אינו אלא עובי אצבע, היינו אחד מארבעים מאורך הלחם כולו; וצדדיו עולים באלכסון החוצה ולמעלה אל הלחם המונח מעליו.) מידה זו של אחווה בולטת כל כך בכל בחינות הלחם, עד שאנו צריכים להחשיב אותה ליסוד כל מה שלחם הפנים מייצג. לכן, לפי ביאורנו, האחווה היא הדרישה הבסיסית לרווחתם של ישראל. ראשית כל, כל לחם נעשה מ״שני עשרנים״ (ויקרא כד, ה). עשרון אחד הוא מידת הצריכה היומית של אדם אחד, לפי שיעור ״עומר לגולגלת״ של המן שירד מן השמים (עיין לעיל טז, טז,לו). נמצא ששני עשרונים הם מידה כפולה של הצריכה היומית – עבור עצמו ועבור חברו. ועוד, בנוסף על כך שהלחמים נאפים בצורה מסוימת, הם נאפים בזוגות: ״נאפות שתים שתים ובדפוס״ (מנחות צד.). בסך הכל מכינים שנים עשר לחמים (כנגד שנים עשר שבטי ישראל), ומסדרים אותם בשולחן בשתי מערכות שוות, זו לצד זו (עיין שם צח.). נמצא שהמידה, הצורה, ההכנה והסידור של הלחמים כולם נושאים באופן ברור את חותם האחווה. מהגמרא (שם צו.) אנו למדים ש״קרנות לגוויה דלחם כייף להו ולחם עלייהו נח ליה״. היינו, ש״קרנות״ – בדומה לקרנות העולות מפינות המזבח – בולטות מארבעת קצוות הצדדים הזקופים של כל לחם. אך שלא כקרנות המזבח העולות כלפי מעלה, ״קרנות״ אלה כפופות ומוטות אל הצד כדי לשאת את הלחם המונח מעליהן. קרנות המזבח מסמלות את השאיפה להתעלות ולהתקרב אל ה׳ (עיין פירוש להלן כז, ח). קיומן של קרנות דומות בלחם השפע והרווחה החומרית בישראל, כפי שתיארנו, מסמל את הרעיון הבא: השפע והרווחה החומרית בישראל צריכים להיות מכוונים לא רק אל הזולת אלא גם אל ה׳. אולם השימוש המעשי שנועד לדבר שמכוון אל ה׳, הוא הקדשתו לתמוך בחברו. על ידי הכְוָונָה זו אל ה׳, נעשית אהבת האחים לחובה קדושה; מה שעושים מתוך אהבה הופך למצוה: חסד נעשה לצדקה. דבר שרעך יכול רק לקוות לקבל ממך, זכותו של ה׳ לדרוש ממך, והוא דורש את טובת רעך! כפתיו – ״כפותיו אלו בזיכין״ (מנחות צז.). הלבונה מונחת מוכנה בבזיכין (קערות קטנות) כדי שיקטירו אותה לפני ה׳. (״בזך״ הוא גם כלי הקיבול ששימש לקטורת מדי יום ביומו [עיין תמיד ה, ד; ו, ג].) הלבונה מסמלת תחושת שביעות רצון וסיפוק, אשר רק היא יכולה להפוך לחם ופרנסה לִרְוָוחָה חומרית. את הלבונה, המהווה סמל לשביעות הרצון של האדם, מכינים בכלי שרת, בזיכים, כדי שתוקטר על מזבח ה׳, דבר המסמל את קבלת מעשי האדם ברצון על ידי ה׳. הווי אומר, ששביעות רצונו של האדם תלויה במידה בה ה׳ רוצה במעשיו. לא תהיה לאדם שמחה ברווחתו אלא כפי המידה שיש בה שמחה לה׳. שביעות רצונו של ה׳ היא התנאי לשביעות רצון האדם. תחושת השלווה של האדם חייבת להיות מוכנה ומתוקנת, במחתה של טהרה, לרצון ה׳. היו שני בזיכין, וכמו מערכות הלחם, הם ״מעכבין זה את זה״ (מנחות כז.). לפי זה, כשם שצורתם וכפילותם של הלחמים ושל הלבונה מלמדים אותנו, שהתנאי הראשון לשפע ולרווחה חומרית הוא האחווה; כך הבזיכים, שבהם הלבונה עומדת מוכנה להקרבה, מלמדים אותנו שהתנאי השני הוא רצון ה׳ במעשי האדם. וקשותיו ומנקיתיו אשר יסך בהן – ״קשותיו אלו סניפין, ומנקיותיו אלו קנים, אשר יסך בהן – שמסככין בהן את הלחם״ (שם צז.). מהמשנה (שם צו.) ומהגמרא (שם צד:) אנו למדים, שכל מערכת של לחם נתמכה על ידי שני עמודים (״סניפין״, המכונים ״קשות״ בפסוקנו) של זהב. בעמודים אלה היו מותקנות בליטות קטנות (״פיצולין״), שעליהן מונחים חצאי צינורות (״קנים״, המכונים ״מנקיות״ בפסוקנו), אשר היו נתונים בין הלחמים כדי שהלחם יישמר. במקום אחר (במדבר ד, ז) נקראים העמודים האלה ״קשות הנסך״, התומכים של הכיסוי, ומכאן שהם תומכים בקנים המכסים את הלחמים (״אשר יסך בהן״). דבר זה מחזק את שיטת רש״י (מנחות צד: ד״ה היינו דסמכי); ואילו לדעת התוספות (שם ד״ה דסמכי) העמודים תומכים רק בלחמים התחתונים; אך הלחמים התחתונים מונחים ישירות על השולחן ולכן הם הפחות צריכים לתמיכה [לדעת התוספות, הקנים אינם מחוברים לעמודים]. קשה לבאר לפי שיטת התוספות את הלשון ״קשות הנסך״. הגמרא (שם) אומרת שתפקיד הסניפין לסמוך את הלחמים ״דסמכי ליה סניפין ללחם״, כדי שהלחמים לא יישברו כתוצאה מלחצם של הלחמים העליונים, ״אגב יוקרא דלחם תלח״. אך הסמיכה הזאת ניתנה על ידי הקנים המונחים על העמודים. אם, כדעת התוספות, הקנים מונחים רק על הלחמים [ולא גם על העמודים], הרי שהם רק מוסיפים ללחץ, במקום להקל עליו. מאידך, [גם לפי רש״י] הקנים אינם סומכים לבדם את הלחם, אלא בשיתוף עם הלחמים המונחים מתחתיהם, שאותם מכסים הקנים. בדפנות הזקופות של הלחמים עשו חריצים, ובחריצים האלה היו שקועים הקנים. כתוצאה מכך, היו הלחמים מרוחקים מעט אחד מהשני ולא נגעו זה בזה: ״שקועי משקע להו וכו׳ דמגבה ליה פורתא״. נמצא שה״קשות״ וה״מנקיות״, העמודים והקנים, מהווים ביחד מערכת אחת. קני הזהב, נסמכים בעמודי הזהב, ומרחיקים את הלחמים זה מזה. תכלית הקנים היא כפולה: א. ״אגב יוקרא דלחם תלח״, להגן על הלחמים מפני שבירה עקב לחץ הלחמים העליונים. ב. ״משום איעפושי״, לשמור את הלחמים מרקבון מחמת קירבה יתירה בין אחד לשני. בעוד שהקערות נותנות צורה בלחמים, ושומרות אותם בצורה הנדרשת המאפשרת להם לסמוך זה את זה, ובכך לסמל אחדות ואחווה; הרי שקשות הנסך מרחיקים את הלחמים זה מזה, ושומרים כל לחם מנזק ופגם. הקערות מוודאות שהלחמים יתמכו זה את זה, על אף היותם נפרדים זה מזה. הקשות מוודאות שהלחמים לא יזיקו או יעפשו זה את זה, למרות ליכודם; אלא כל לחם שומר על עצמאותו ואווירתו הייחודית. הבה נתרגם עתה פרטים אלה אל שפת הרעיונות הקשורים לרווחה הלאומית. מצאנו כבר בשולחן צורות המסמלות אהבה ואחווה ותמיכה הדדית. מהו המושג אשר על ידו נשמרת עצמאותם של בעלי הממון מכל פגיעה? המושג העולה מיד על הדעת הוא המשפט. יסודות המשפט הם עמודי הזהב היציבים והאיתנים (״סניפין״), המעמידים את קווי הזהב הבלתי משתנים (״קנים״) שקובעים את גבולות התחום בין האנשים המאוחדים באחווה של הכלל; הם שומרים על עצמאותו של האדם הפרטי בתוך קשר האחווה הזה. יסודות המשפט מסומלים על ידי ״קשות הנסך״ – היינו הקשות והמנקיות, הכלים התומכים והמנקים. רק יסודות אלה מאפשרים מעשי חסד הנעשים מתוך אצילות. ללא המשפט, התומך אך גם הנותן את מרחב הביניים הנצרך בין איש לרעהו, הייתה החברה מתמוטטת והולכת מדחי אל דחי והופכת להמון גס נטול־חירות וחסר צורה, שבור ורצוץ על ידי אלימות ושחיתות. רק המשפט יוצר אישים עם עושר משלהם, אשר מתוך אהבה שנתעלתה לחובה על ידי ציווי ה׳, נותנים מרצונם מממונם להחזקת יד עמיתיהם. קשה להעלות בדמיון, סמל מדויק יותר למשפט מאשר הסניפים והקנים של השולחן, בכל פירוטם המקיף. אל מושג האחווה, המוטבע כה עמוק בלחם השפע והרווחה החומרית בישראל, על ידי חומרו, צורתו, הכנתו וסידורו של הלחם; מצורף מושג המשפט, שבו הכל תלוי, ושרק הוא מבטיח את אפשרות הקיום וההתמדה. לסיכום, סמלי השולחן בכללותם מכריזים לנו: שקדנותו של האדם בן החורין, המְפַתח את כוחותיו בתוך גבולות הקדושה והטהרה, יוצרת את אדני הזהב לשפע ולרווחה חומרית בישראל: שולחן עצי שטים וזר זהב טהור סביב ועליו ציפוי זהב טהור. העקרון היוצר שפע ורווחה הוא האחווה: דפוס לחם הפנים כמין תיבה פרוצה. המשפט הוא העמוד התומך ומקיים שפע ורווחה חומרית: קשותיו ומנקיותיו. הקבלה ברצון לפני ה׳ היא הפתח והמבוא אל השמחה הבאה בעקבות השפע והרווחה החומרית: בזיכי לבונה. מכאן, שבשולחן טמונים כל הסוגים של מצוות ה׳:   ;גבולות הקדושה והטהרה: חוקים.   ;האחווה: מצוות.   ;המשפט: משפטים.   ;הקבלה ברצון לפני ה׳: עבודה. רק על שולחן הבנוי בצורה כזאת נאמר בפסוק הבא: (ל) ונתת וגו׳ – רק על שולחן כזה ובשביל שולחן כזה, נעשה לחמך ״לחם פנים״. לחם שאתה אוכל ונהנה ממנו נוכח פני ה׳. לחם שמוענק, נשמר ומתברך על ידי שכינת ה׳. (לא-לב) ועשית מנרת זהב טהור מקשה וגו׳ – הקביעה שהמנורה תהיה ״מקשה״, היינו שתיעשה מחתיכה אחת, וכן ״גביעיה כפתריה ופרחיה״, היא תנאי מעכב רק אם המנורה עשויה מזהב (מנחות כח.). מנורה הנעשית מגרוטאות (חתיכות של זהב שבור), פסולה (שם); ומשאר מיני מתכות, כשרה (שם). הבסיס (יְרֵכָהּ), הקנה האמצעי (וְקָנָהּ) וששה קני המנורה היוצאים מצדיה, כולם מעכבים (שם). אם לפי המצב אין להשיג זהב – כפי שקרה בראשית ימי חזרת העבודה על ידי בית חשמונאי – אפשר לעשות את המנורה ממין מתכת פחות יקר. הלכה זו נדרשת כך (שם כח:): ״ ׳ועשית מנורת׳ – כלל, ׳זהב טהור׳ – פרט, ׳מקשה תיעשה המנורה׳ – חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט – מה הפרט מפורש של מתכת, אף כל של מתכת״. מכאן גם ביאורו של הכתיב המלא יוצא הדופן ב״תיעשה״. צורת הנפעל גלויה ומודגשת אף ללא ניקוד. המשמעות היא שהמנורה צריכה להעשות בכל מצב: ״תֵּיעָשֶׂה״, היא חייבת להעשות! ״ירך״ הוא הבסיס, הרגל. ״קנה״ הוא הקנה האמצעי. הירך והקנה יוצרים את גוף המנורה, בניגוד לקנים היוצאים ממנה. כך מצאנו גם בפסוקים לג–לה ובספר במדבר (ח, ב). ״גביעים״: ״כמין כוסות אלכסנדריים״ (מנחות כח:), שהן ארוכות וצרות (רש״י שם ד״ה אלכסנדריים). ״כפתורים״: בליטות בצורת תפוחים, ״כמין תפוחי הכרתיים״ (מנחות כח:). ״פרחים״: ״כמין פרחי העמודים״, היינו כמו צורות הפרחים שעל עמודי אבן. קישוטים אלה של המנורה מתוארים ביתר פירוט בפסוק לד. המנורה גובהה שמונה עשר טפחים. מהבסיס יוצא פרח אחד, שממנו עולה הקנה האמצעי. הבסיס, ביחד עם הפרח הזה, גובהם שלושה טפחים. שני הטפחים הראשונים של הקנה האמצעי הם חלקים ללא כל קישוט. בטפח הששי יש גביע, כפתור ופרח. הטפח השביעי והשמיני הם חלקים. בטפח התשיעי יש כפתור, שממנו יוצאים שני קנים, אחד מכל צד, המגיעים עד ראש המנורה, כמתואר בפסוקים לב,לה. הטפח העשירי הוא חלק. בטפח האחד־עשר יש כפתור, שממנו יוצאים שני קנים המגיעים עד ראש המנורה. הטפח השנים־עשר הוא חלק. בשלושה־עשר יש כפתור עם שני קנים. הטפח הארבעה־עשר והחמישה־עשר הם חלקים. בשלושת הטפחים העליונים יש שלושה גביעים, כפתור אחד, פרח אחד, ועל ראש הקנה האמצעי היה נר. מהקנה האמצעי, שהוא גוף המנורה, יוצאים קנים משני הצדדים, שלושה זוגות, ובסך הכל ששה קנים. הם עולים לגובה שווה עם הקנה האמצעי, כך ששבעת הנרות דולקים למעלה בקו ישר. 
המנורה אם האור העולה במנורה מסמל את רוח הבינה והמעשה המושפעת מאת ה׳ על בני האדם, מהו אפוא היחס בין המנורה לאור העולה ממנה? אם נתבונן בצורתה החיצונית של המנורה, נראה מיד שהמראה שלה – עם הבסיס המקושט פרחים (ירכה ופרחה), הקנה האמצעי והקנים היוצאים מצדיה עם גביעיהם דמויי השקדים, כפתוריהם [דמויי התפוחים] ופרחיהם – הוא כשל עץ הצומח כלפי למעלה משורשו, ומתרומם להיות לנושאו של האור. אם נזכור גם שהמנורה היא הכלי היחיד בין כלי המקדש שנעשה כולו ממתכת, כולו מזהב, נראה מיד שעם החומר שלה המייצג יציבות התמדה ואי־השתנות, וצורתה המייצגת לבלוב והתפתחות, הרי ששתי בחינותיה של המנורה, החומר והצורה, מייצגות את הצמיחה וההתפתחות של תכונות העמידה האיתנה לאורך זמן ואי־ההשתנות. נמצא שבהופעתה החיצונית, המנורה היא ההפך הגמור מהשולחן. השולחן, הנעשה בעיקרו מעץ, מייצג תהליך של התפתחות מתמשכת. רק צורתו ואביזריו, גבולותיו ותומכיו נותנים לו יציבות וכח־קיום. נמצא שהשולחן מייצג את הבחינה החומרית של החיים, אשר מעצם מהותה נתונה לשינויים ותמורות: נביטה וגידול, פריחה והבשלה, ובסופו של דבר מוות וריקבון. רק במקדש ה׳, על ידי הרוח והסדר של תורת ה׳, מקבלת הבחינה הזאת גבולות קבועים, חוזק וכח־קיום, ומקום בעולם הנצח. לעומת זאת, המנורה נעשית כולה מזהב. לכן מעצם החומר שלה היא מסמלת קביעות ונצחיות, אשר כפי שנרמז בצורת המנורה ילבלבו ויפרחו במקדש ה׳ על ידי רוחה של תורת ה׳. ובאדם, היסוד היחיד האיתן, הבלתי ניתן לשינוי והנצחי הוא היסוד האלקי שבתוכו, אשר האדם נעשה מודע לו על ידי תפיסתו את האמת ורצונו לעשות את הטוב. תפיסה ורצון אלה באדם, וכן נְשׂוּאֵי תפיסתו ורצונו – האמת והטוב – הם בעצמם נצחיים ובלתי משתנים, ואינם נתונים לשינוי בדרגה, או לתמורה. ולמרות שהיסוד האלקי שבאדם המבוגר נראה עשיר לאין ערוך לעומת היסוד האלקי הטמון בו כילד, אף על פי כן היסוד האלקי הטמון בילד אינו פחות טהור ואלקי מאותו יסוד שהגיע למלוא התפתחותו באדם המבוגר. רק הגילוי החיצוני של היסוד האלקי מראה שינויי דרגה. כמו כן האמיתות הפשוטות ביותר והמעשים הטובים השכיחים ביותר, הם אמיתיים וטובים באותה מידה ממש כאמיתות הנשגבות ביותר והמעשים הטובים המרוממים והבלתי מצויים ביותר. כל מה שנכון וטוב באמת, אינו אלא אמיתי וטוב. לא יכול להיות ״יותר״ ו״פחות״. בתהליך ההתפתחות של העולם הגשמי, צורות גבוהות גדלות על חשבונן של צורות נמוכות. צורות נמוכות גוועות כדי שצורות גבוהות ומפותחות יותר תוכלנה לצאת. כל צורה גבוהה ומפותחת יותר, היא ביטול הצורה הנמוכה והמפותחת פחות שקדמה לה. ערש כל החיים עומד על פי הקבר; כל החיים קמים ועולים מתוך אפר הצורות והדורות הקודמים. לא כן דברי הרוח. הטוב והאמת לעולם אינם מאבדים מאומה מתוקפם וצידוקם. כל מה שטוב ואמיתי נשאר כך לעולמים. כל מדרגה גבוהה יותר של אמת וטוב אינה ביטולה של המדרגה שקדמה לה, אלא מימושה. הזקן שהגיע למרומי הבגרות אינו מוותר על מעלות ילדותו; ואכן מעלות בגרותו אינם אלא מימושן של מעלות ילדותו, שנוהגות עתה בהקשר מורחב ומתוחכם יותר. המערכת המורכבת ביותר של אמיתות נשגבות ונכבדות, אינה יכולה לוותר על האמיתות הפשוטות והיסודיות ששימשו לה כנקודת מוצא. דווקא עמידתן האיתנה של אותן אמיתות פשוטות שאינן זזות ממקומן, היא השורש והיסוד לכל מציאותן של האמיתות הגבוהות והמתקדמות יותר. אותן צורות גבוהות של אמת, ביסודן אינן אלא התוכן – המפורש והבהיר יותר – של אותן אמיתות־יסוד פשוטות, תוכן שהיה עדיין בלתי־מפותח ומכוסה מהתודעה. לפי זה, ה״עץ״ שמסמל את ההכרה והעשייה של האמת והטוב, הוא ״עץ״ הנעשה מזהב משרשיו ועד פרחיו, כולו זהב בכל אחד מחלקיו ובכל שלב מהתפתחותו. הוא טהור ואמיתי בכל גרגיר ממנו ובכל מדרגה, ומייצג שלמות גמורה משורשו ועד פרחיו, כולו מקשה אחת; לא מחובר מחלקים, אלא נעשה מתחילתו מתוך כוונה להיות כליל השלמות. קיצורו של דבר, הוא עץ בדמות מנורה מזהב טהור, ״מקשה תיעשה, ירכה וקנה גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו״. נתבונן עתה בחלקי המנורה השונים. ראשית, מציאותם של שבעה נרות מהווה סימן שהרוח שמגדלים כאן אינה חד־צדדית (כפי שהיה משתמע אילו היה נר אחד בלבד). אלא רוח זו מתגלה בריבוי עשיר של בחינות שונות זו מזו (על משמעות מספר שבע, עיין חיבורנו על מצות מילה [אוסף כתבים, כרך ג עמ׳ צו–קיא]), שאינו רק אוסף צדדים שונים, אלא הוא כללות הפעילות האנושית בתחום התפיסה הרוחנית והרצון המוסרי. אם נתבונן בנרות יותר מקרוב, נראה שבנוסף לריבוי צדדים זה, הם מסמלים גם שלום ואחדות. אנו רואים שהנר האמצעי מאיר כלפי מעלה, או כלפי קודש הקדשים (עיין להלן), בעוד שהנרות משני צידיו, מימין ומשמאל, מכוונים אל הנר האמצעי: שלושת הנרות מימין מכוונים כלפי שמאל, ושלושת הנרות משמאל מכוונים כלפי ימין, כך שכולם מאירים כלפי הנר האמצעי, ובכיוונו מתאחדים כל שבעת הנרות. נמצא שהנר האמצעי הוא התכלית הסופית של כל יתר נרות המנורה; הווי אומר, שהמקום אליו מכוון הנר האמצעי הוא גם תכליתם הסופית של כל שאר נרות המנורה. יתירה מכך, הנרות האלה נישאים על גבי שבעה קנים. אולם אין לכל קנה וקנה כן וירך משל עצמו; אלא כל הקנים עומדים על בסיס אחד, לכולם שורש אחד, וקנה מרכזי אחד תומך את כולם. ואכן, בחינה מדוקדקת של מבנה המנורה כפי שמפורט בכתובים מראה, שהקנה האמצעי, שממנו יוצא הנר האמצעי, והעולה ישר כלפי מעלה מתחתית המנורה, הוא גוף המנורה, אשר רק החל מנקודת אמצעו יוצאים ממנו יתר ששת הקנים בזוגות מכל צד. הכתוב מדגיש וחוזר ומדגיש שששת הקנים יוצאים מהקנה האמצעי. מכאן שהנר האמצעי אינו רק המטרה המאחדת אלא גם נקודת המוצא המשותפת לכל הנרות. כולם יוצאים מהקנה האמצעי האחד, וכולם שואפים ביחד לעבר הנר האמצעי האחד. עלינו לראות אפוא את שבעת הנרות לא כשבעה בפשטות, אלא כאחד ועוד ששה, כאחד שממנו יוצאים ששה, ושבו הששה חוזרים ומתאחדים מחדש. בחיבורנו על מצוות מילה וציצית (שם, ובעמ׳ קכט–קל), תיארנו את המספר שש כמסמל את העולם הגשמי של הבריאה, ובהקשר זה תיארנו את המספר אחד השביעי, כמסמל את האחד והיחיד המתעלה מעל לעולם הגשמי, האל האחד והיחיד והיסודות האלקיים היוצאים ממנו. לפי זה, הקנה האמצעי האחד עם נרו האמצעי האחד מסמל את רוח התפיסה השכלית והרצון השואפת אל ה׳ – הווי אומר, הרוח השואפת להכיר את ה׳ ולעובדו. ובאשר לששת הקנים עם ששת נרותיהם, הם מסמלים את השאיפות הרוחניות של התפיסה השכלית והרצון המכוונות כלפי העולם הגשמי. אך זהו הרי הקנה האמצעי עצמו שמסתעף לששת הקנים הצדדיים האלה; ששת הקנים הצדדיים יוצאים מהקנה האמצעי האחד, עם ששת נרותיהם הצדדיים המכוונים לעבר הנר האמצעי האחד. ללמדנו שרוח הכרת ועבודת ה׳, שמגדלים במקדש תורת ה׳, אינה ענין מופשט המבודד אותנו מידיעת העולם ומחיי המעשה. אדרבה, רוח זו באה לידי ביטויה המלא בשאיפותיו העיוניות והמעשיות של מי שמתאמץ להבין ולבנות את העולם. כל השאיפות העיוניות והמעשיות המכוונות אל העולם, ואל תפיסותיו ודרישותיו, פוסקות מלהיות מנוכרות או מסולקות מה׳, או מידיעת ועבודת ה׳. נקודת מוצאם, תכליתם, ופסגתם של כל המדעים ושל כל העשייה המוסרית הן בה׳. לכל מה שבאמת מוסרי ורוחני יש רק בסיס אחד, שורש אחד ותכלית אחת: ה׳ הוא תחילתו, וה׳ הוא סופו; ״תְּחִלַּת חָכְמָה יִרְאַת ה׳ ״ (משלי ט, י), ו״רֵאשִׁית חָכְמָה [היינו פריה הראשון של החכמה] יִרְאַת ה׳ ״ (תהילים קיא, י). תחילה מדגיש הכתוב (פסוקים לא–לב) את ההבחנה בין הקנה האמצעי האחד – גוף המנורה – לבין ששת קניה הצדדיים: ״ועשית מנורת זהב וגו׳ וששה קנים יוצאים מצדיה״. מאידך, מדגיש הכתוב וחוזר ומדגיש את ענין הכפילות של קנים צדדיים אלה: ״שלשה קני מנרה מצדה האחד ושלשה קני מנרה מצדה השני״. הכתוב מוסיף ומגדיר כפילות זו, בכך שהוא מראה שכל שני קנים יוצאים ממקום אחד במנורה, ישירות מעל כפתור אחד: ״וכפתר תחת שני הקנים ממנה״ וכו׳. נמצא שהאור (השביעי) האמצעי, המכוון אל ה׳ והשולט על העולם הגשמי (שסמלו המספר שש), מעמיד בפנינו תופעה כפולה ומנוגדת. האור המכוון אל העולם הוא מפריד ויוצר פיצול לשניים, אך שואף להתמזגות הרמונית בנקודת מוצאו המרכזית. כבר הערנו שאת הרוח, שאור מנורת המקדש מסמל אותה, ניתן להבין במשמעות כפולה: מצד אחד היא מקור התפיסה השכלית, או הגורם שמאיר ומשכיל. מאידך היא מקור התנועה, או הגורם המניע. באדם, לובשת כפילות זו צורה של תפיסה ורצון – הווי אומר תפיסה שכלית ורצון מוסרי. והפעלת שני כוחות אלה מעידה על מציאות הרוח האנושית. לפיכך, לפי דעתנו שני צדי המנורה מסמלים כפילות זו של היסוד השכלי והיסוד המוסרי, אשר במוצאם ומציאותם הם כה מאוחדים ובלתי נפרדים עד שכל אחד הוא תנאי מעכב לשני. המוסריות האמיתית – היינו הוצאה לפועל מתוך רצון חפשי של דבר שאדם הגיע להכרה עיונית שהוא הטוב – מניחה מראש שיש כאן תפיסה שכלית, היינו פעילות של השכל. שאם לא כן זהו מעשה חסר דעת, משולל הכרה מוסרית; האדם פועל מתוך דחף טבעי, ולא מתוך מוסריות בעלת הכרה. והוא הדין לגבי פעולת התפיסה וההכרה השכלית. התפיסה מניחה מראש שיש רצון מוסרי. שכן כדי לתפוס ולהכיר דבר מה, צריך האדם מרצונו החפשי להתרכז בו עם כוחות התפיסה שלו. כל הכוונה מתוך הכרה של כח אנושי כלפי מטרה נרצית, היא בעצמה פעילות העולה מתוך רצון מוסרי. לפי זה, הרוח הטבועה באדם היא במהותה רוח של תפיסה ורצון בעת ובעונה אחת. תפיסה שכרוך בה רצון, ורצון שכרוכה בו תפיסה – אלה הם חיי הרוח. אין זו אלא הפשטה [אבסטרקטיה] מצדנו כאשר אנו מחלקים בין תפיסה עיונית לבין רצון מעשי, בהתאם לתכלית העיקרית של עשייתנו הרוחנית, תכלית המביאה אותנו לתפיסה פנימית או למעשה חיצוני. ההבדל טמון בתוצאה, לא במקור. בשורשם שני היסודות אחד הם, ושואפים להתאחד מחדש במטרותיהם. לכל תפיסה של האמת יש ערך רק אם היא מכוּונת לקיום מעשי של הטוב; היינו אם היא מביאה לבסוף לעשיית הטוב. וכל עשיית טוב צריכה תמיד להיות מכוונת כלפי הכרת האמת. רק מתוך תפיסת והכרת האמת יכול המעשה הטוב לשאוב את הכח המניע ואת הבטחון שהוא בעל ערך אמיתי. כך עלינו להבין את סמליותה של המנורה: כל זוג קנים צדדיים – המסמלים תפיסה ורצון – יוצאים מנקודה אחת בקנה האמצעי. וכאשר הם מגיעים אל ראשה של המנורה, שני הקנים מכוונים את אורם זה כלפי זה, ובד בבד אל הנקודה המרכזית המשותפת לשניהם יחד. נקודה מרכזית זו, הנר ה״שביעי״, מסמלת את הרוח העולה מעלה מעלה אל ה׳, הרוח העולה השמימה במקדש, הרוח הניזונת ממקדש תורת ה׳ והמגודלת על ידו. נמצא שכל תפיסה שכלית ורצון יוצאים משורש אחד משותף ומתאחדים לשאוף לקראת תכלית עליונה משותפת אחת. שורש זה, שממנו עולים חיינו הרוחניים למעלה אל ה׳, אינו אלא אותה הרוח האוחזת הן בשכל והן בלב בכח כביר אחד, וממלאת, מחיה ומשלימה אותם ללא קץ. בתנ״ך מכונה הרוח הזאת ״יראת ה׳ ״. יראת ה׳ היא המדרגה הגבוהה ביותר של ההכרה, אשר מביאה עימה את הצורה הגבוהה ביותר של המוסריות. זוהי הרוח שבה נשזרת תפיסת האמת העילאית עם עשיית הטוב העילאי. לכן לא בכדי קרוב ״ירא״ בקירבה גדולה ל״ראה״. הקירבה הגדולה בין יראת ה׳ לבין התפיסה בו, מוצאת את ביטויה גם בצירוף ״ירא״ עם תיבת החיבור ״את״. [אחרי ״ירא״ יכול לבא לפעמים מושא בלתי ישיר שבאה לפניו תיבת היחס ״מִן״ (כגון ״ויראת מאלקיך״), אולם קירבה גדולה יותר מובעת כאשר לאחר ״ירא״ בא ״את״ (כגון ״ירא את ה׳ ״)]. לפי הגמרא במנחות (צח:) אין בידינו מסורת ודאית בנוגע לכיוון עמידת המנורה במקדש. אנו יודעים שהמנורה עמדה בדרום, מול השולחן. הספק הוא אם הקנים היו בין מזרח למערב, או בין צפון לדרום. לפי הדעה הראשונה, הנר האמצעי עלה ישר כלפי מעלה, בהמשך לכיוון הקנה האמצעי, ואילו הנרות הצדדיים היו פונים ממערב למזרח בצד האחד, וממזרח למערב בצד האחר. לפי הדעה השנייה, הנר האמצעי היה פונה כלפי מערב, לעבר קודש הקדשים, והנרות הצדדיים היו פונים מדרום לצפון בצד האחד ומצפון לדרום בצד האחר. להלן, אם ירצה השם, נקדיש דיון מיוחד ומעמיק למשמעות הצדדים השונים של המקדש, שכן בולטים הם באופיים המהותי, בייחוד בהקשר למעשה הקרבנות (עיין פירוש להלן כז, ח). כאן נקדים את הדיון ההוא בהערה שמשמעות צדדי המקדש יכולה להתבאר על פי מקום עמידת הכלים. במערב עומד ארון הברית עם כפורת הכרובים; בצפון, השולחן עם לחם הפנים; בדרום, המנורה עם נרותיה. המזרח הוא הצד הפונה לעם. שם במזרח נמצא הפתח, ושם עומדים המזבחות, זה אחר זה, בשני מקומות שונים, כשהם מזמינים את העם להקדיש עצמם בשמחה לתורת ה׳ המחכה להם במערב. סבורים אנחנו שאין טעות בידנו, אם אנו רואים את צד המערב כמסמל את הכיוון אל התורה המביאה לקרבת ה׳; את צד הצפון כמסמל את החיים החומריים; את צד הדרום כמסמל את החיים הרוחניים; ואת צד המזרח כמסמל את האומה המוזמנת להתקדש על ידי התמסרות אל ה׳ ותורתו. אם המנורה עמדה בין הצפון לדרום, והנר האמצעי היה פונה כלפי מערב, לעבר ארון הברית המונח בקודש הקדשים, הרי שלפנינו צירוף סמלים שמשמעותם היא כך: הרוח המוענקת על ידי ה׳ והמגודלת במקדשו, היא אותה הרוח המבקשת את קרבת ה׳ בתורתו ובברית שהוא הקים עם ישראל למען תורתו. (הן ברית והן תורה סמלן הוא הארון.) רוח זו יוצרת בקרבנו את ההכרה המעמידה את כל התחום החומרי תחת החותם של ייעודו הרוחני (היינו, הנרות הדרומיים המאירים כלפי צפון), ואת הרצון והעשייה המוסריים המקיימים הלכה למעשה את הרוחני בתוך התחום הגשמי (היינו, הנרות הצפוניים המאירים כלפי דרום). בשתי דרכים אלה, חוזרת תמיד הרוח מחדש אל מקורה במרכז: אל ה׳, אל תורתו ואל בריתו. לפי זה הנר האמצעי היה גם הנר המערבי, היינו ״נר התמיד״, אותו נר ״שממנה היה מדליק ובה היה מסיים״. קביעותו של נר זה, שלא כבה לעולם – ״עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל״ (עיין שבת כב:). נמצא שמראהו וסדריו של הנר האמצעי, מתאימים לרעיונות הטמונים במבנה הקנה האמצעי, כמבואר לעיל. ואם המנורה עמדה ממזרח למערב, והנר האמצעי היה מכוון ישר כלפי מעלה, הרי שהסמליות היא כך: הרוח המגודלת במקדש ה׳ והפונה אל ה׳, שואבת את רעיונותיה מתורת ה׳ ומהברית שה׳ כרת למען תורתו ולמען שליחותה ההיסטורית. רוח זו נושאת רעיונות אלה אל עם ישראל המחכה להתקדשותו בפתח המקדש, ומשרה אותם בו, כדי שיקדיש אליהם את חייו (היינו, הנרות המאירים ממערב כלפי מזרח). רוח זו גם מטה את רצונם ועשייתם של ישראל כלפי התורה והברית, היוצאות מקודש הקדשים למען התקדשות חיי ישראל (היינו, הנרות המאירים ממזרח כלפי מערב). שניהם, הן רוח התורה והן מעשיהם של ישראל, מתאחדים סביב לשורשם המשותף ולתכליתם המשותפת – הרוח העולה מעלה מעלה אל ה׳. התורה מבקשת את קיומה המעשי בקרב ישראל, וישראל מבקש לקבוע את דמות אופיו בתורה. שניהם – התורה וישראל, הלימוד והמעשה – מקבלים את ערכם העליון רק אם הם קיימים לשם שמים, הווי אומר, שהם מוקדשים לאותה מטרה אחת: השאיפה להתעלות אל ה׳ בכל דבר ועל ידי כל דבר, שאיפה הצריכה להיות נקודת־המרכז המשותפת שלהם. אם המנורה עמדה בכיוון הזה, הרי שהנר המערבי לא היה הנר המרכזי, אלא האמצעי שבין הנרות המזרחיים הפונים כלפי מערב. לפי זה, הנקודה העיקרית לגידול הרוח – ״הטבה והדלקה״ – אינה נמצאת באותו מקום שבו, לפי תבנית ומראה המנורה, נמצאים מקורה ותכליתה של הרוח (היינו הקנה האמצעי). אם הנר המערבי היה האמצעי שבין הנרות הפונים ממזרח למערב, והוא היה הנר ש״תמיד לפני ה׳ ״ (השווה ויקרא כד, ג), אותו נר ש״ממנה היה מדליק ובה היה מסיים״, הרי שהוא מסמל דבר זה: גידול הרוח תמיד יתקשר עם השאיפה להתקרב אל ה׳ ואל תורתו. שאיפה זו מוטבעת בישראל כאש תמיד שלעולם אינה נכבית, והיא לעולם בתהליך של הזדככות מתמדת. ודאות זו, שהניצוץ הזה בישראל לעולם לא יכבה, שישראל יישאר תמיד עַם ה׳, עַם התורה, ושהוא תמיד יפנה אל השכינה השורה על התורה, היא ההוכחה והעדות שהשכינה יושבת על כסא כבודה בישראל. מן המקורות שהגיעו לידינו קשה להכריע איזו משתי הדעות על כיוון עמידת המנורה היא המחוורת. הרמב״ם (בהלכות בית הבחירה ג, יב) נוקט כדעה הראשונה, שהמנורה עמדה בין צפון לדרום. הראב״ד (שם), רש״י (מנחות צח: ד״ה מדכתיב; שבת כב: ד״ה ובה היה מסיים) ורוב יתר הפוסקים מכריעים כדעה השנייה, שהמנורה עמדה בין מזרח למערב, ואנו נוהגים כדעה זו בהעמדת מנורת החנוכה בבית הכנסת (עיין רמ״א אורח חיים תרעא, ז; עיין גם כסף משנה הלכות בית הבחירה ג, יב; מזרחי במדבר ח, ב, ד״ה אל מול פני המנורה). לעיל הבאנו את הפירוש שניתן בספר זכריה (ד, ו) לגבי משמעות המנורה כסמל לרוח ה׳, וראינו איך מגדיר ומבאר ישעיהו (יא, ב) את מהותה של רוח ה׳. מפסוק זה, שבו מתאר ישעיהו את מלוא משמעותה של רוח ה׳ השורה על אדם, אנו מבחינים מיד שרוח זו מתגלה בשני אופנים: בעיון (דעת, עצה, חכמה), ובמעשה (יראה, גבורה, בינה); רוח התפיסה השכלית מחד, ורוח המעשה מאידך. מכאן ראיה למה שכבר עלה בידינו מעיוננו במשמעות ה״רוח״ בתנ״ך. עיון מעמיק יותר בפסוק זה מישעיהו יגלה, שהוא מתאים להפליא עם כל מה שלמדנו על מבנה המנורה, וההתאמה כה בולטת עד שאיננו יכולים להמנע מן המחשבה שפסוק זה אינו אלא ביטוי מילולי לסמליות המנורה. ״וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳, רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה, רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה, רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ה׳ ״. רוח ה׳ מתוארת כאן כיחידה אחת שיש בה ששה חלקים. ששת החלקים האלה יוצרים שלושה זוגות, ולכל אחד מהזוגות האלה יש נושא משותף אחד; שכן לא נאמר ״רוח חכמה ורוח בינה״ וגו׳, אלא ״רוח חכמה ובינה״ וגו׳. 
נראה ששלושת היסודות האלה של התפתחות רוחנית, עומדים ביחס אל רוח ה׳, שהיא מקורם ופיסגתם; כאותו היחס בו מתייחסים גביע הפרח, התרמילים נושאי־הזרע ועלֵי הכותרת של הפרח (גביע, כפתור ופרח), אל החוט הדק של האבקה המפרה והמחיה (נר). ה״גביע״ – הן מצד שורשו והן למעשה – הוא כלי שאוסף וכונס [כמבואר לעיל]. ואכן זהו גם תפקיד הגביע של פרח: הוא עוצר בעד השרף מלהמשיך לפתח את הענף, וכונס את השרף במקום אחד כדי ליצור מבנה חדש. במקום בו הפרח נוצר, מגיעה גדילת הענף לקיצה. השרפים והכוחות החיוניים נאספים שם ליצור את הפרי, התכלית הסופית של התפתחות הצמח; והכלי הראשון להחזיק ביחד כינוס זה הוא הגביע, גביע הפרח. ה״כפתור״, התרמיל נושא־הזרע, הוא המקום שבו נהפך כל השפע של החומר, השרפים והכוחות החיוניים של הצמח, לזרעים עבור גידול צמחים חדשים. בעוד שכל יתר החלקים שגדלו בצמח עד השלב הזה – הגבעול או הגזע, הענפים, הזמורות והעלים – נשארים מחוברים לצמח כמבנים שאינם עצמאיים, הרי שהדברים שנוצרו בתרמיל נושא־הזרע עתידים לנתק עצמם מצמח־האם ולהתחיל את התפתחות־החיים העצמאית שלהם. בתוך תוכם של זרעי הנבטים הקטנטנים החבויים בתרמיל, טמון עולם מלא של חיים עצמאיים, עם שפע אין סופי של כוחות יוצרים. זרעי העתיד מונחים רדומים בתוך התרמיל, ממתינים לשחרורם לחיים משלהם. אך הכח לשחרור הזה אל חיים, אינו טמון בתוך התרמיל עצמו, וזרעי הנבטים נשארים כבולים בתרמיל ומצפים לניתוק. (מכאן, שיתכן שהשם ״כפתור״ מורכב מ״כפת״ – ״לכבול״, ו״פתר״ [הקרוב ל״פטר״] – ״לשחרר״.) הכח להתנתקות ולשחרור אל החיים בא להם רק דרך האבקה המפרה. ה״פרח״, עלֵי הכותרת של הפרח, מגינים על החוטים הדקים של האבקה. במובן זה, הפרח הינו ״כנפי החירות״ של הצמח [מלשון ״לפרוח״, ״לעוף״], התופסים ושומרים על גביהם את ״אבקת החיים״ שעל החוטים הדקים, כדי להביא יקיצה וצורה, חיים ובגרות, שחרור וחירות, אל זרעי הנבטים שבתוך עמוד העלִי. נתבונן עתה כיצד מתייחסות התופעות שתוארו זה עתה, אל שלושת זוגות הבחינות בחיים הרוחניים המתעלים אל רוח ה׳, שנזכרו לעיל. ״חכמה ובינה״ שתיהן פעילויות של הכרת האמת והטוב. אמת כוללת הן מה שאמיתי והן מה שטוב: ה״אמיתי״ הוא האמת של מה שהווה, וה״טוב״ הוא האמת של מה שראוי להיות. אמת היא דבר מוחלט נתון; וכל תפיסה של האמת היא בסופו של דבר רק קבלה וקליטה של דבר שנתון באופן אובייקטיבי ושאין ניתן לשנותו. אולם ״חכמה״ מציינת פעילות שכלית של קבלה וקליטה בעיקרה: תפיסה, הבנה, וזכירה של אמיתות נתונות; ואילו ״בינה״ מציינת פעילות של ״הבנת דבר מתוך דבר״: יצירת קשרים בין אמיתות, הגעה למסקנות חדשות, והמצאת מה שנראה כאמיתות חדשות. אך הן רק נראות כחדשות. האמת החדשה אינה חדשה אלא באופן סובייקטיבי. היא חדשה רק במובן זה ששכל האדם לא הכיר בה עד עתה, והיא אמיתית רק עד כמה שכבר הייתה טמונה במה שהוא הכיר מקודם כאמת. האמת החדשה מהימנה רק אם היא יוצאת מתוך הנחות אשר אמיתותן כבר הוכרה ואושרה. תכונתה המובהקת של ה״בינה״ היא, שהבינה נותנת מבט מקיף על כל אמת נתונה, ועל כל המסקנות ההגיוניות היוצאות ממנה. אמת חדשה הטוענת שיש בה יותר מאשר בחינה או מסקנה של אמת ישנה שטרם הוכרו עד כה, חדלה מלהיות אמת ונכנסת אל תחום ההזיה והדמיון. ה׳ הניח בעולם הבריאה ובמתן תורה את כל האמיתות שאדם מסוגל לתפוס בשכלו, ואין עוד מלבדן. החכמה והבינה ניתנו לאדם, כדי שיעלה מחדש אוצרות נתונים אלה, יאסוף ויבין אותם, יקבל בהם הבנה מלאה וברורה על כל פרטיהם ומסקנותיהם, וישמרם בהכרתו ובזכרונו. ״חכמה ובינה״ הן ה״גביע״ האוסף ושומר את האמיתות שבהישג ידו של השכל האנושי. הרוח נעשית לכח יוצר אמיתי רק על ידי ״עצה וגבורה״. על ידי העצה והגבורה, הופכות הידיעות שהושגו על ידי החכמה והבינה, להחלטה לפעול למעשה. באמצעות עצה וגבורה יוצא האדם מתחום המחשבה ונכנס אל עולם המציאות, שבו הדברים מתרחשים. עתה הוא מוכן להתערבות פעילה בעולם ההתרחשויות, של סיבה ותוצאה, ולהביא לתוככי התרחשויות אלה את פעילותו מרצונו החופשי, כזרע מפרה הנושא בתוכו את העתיד. עצה וגבורה הן ה״תרמיל נושא־הזרע״ הקובע בתוכו את צורת ההחלטות וההכרעות כזרעים לעתיד, ומחזיק אותם מוכנים לקראת הבשלתם למעשים. אך החלטות אלה צריכות להבשיל למעשים הנכונים, המעשים היחידים שיש להם ערך בר־קיימא; מעשים שיש בהם חיוּת, כח החיים, ויצירת החיים. למען התכלית הזאת נדרש הפרח האצילי ביותר של התפיסה וההכרה – ״דעת ויראת ה׳ ״. כדרך שגביע הפרח, במיטבו, נפתח כדי ליצור את עלֵי הכותרת של הפרח, על מנת לאסוף את האבקה המפרה את זרע הנבט של עמוד העלִי; כך גם התפיסה השכלית צריכה להתעלות בדעת ויראת ה׳, כדי להשיג ברוח ה׳ את הרוח האמיתית אשר רק בידה להוציא את ההחלטות מהכח אל הפועל במעשה הנכון. כל ידיעת העולם צריכה להביא לידי תפיסה והכרה במציאות ה׳ ופועלו בעולם, ולתפיסה של העולם כדבר שנובע מה׳. כל ידיעת התורה צריכה להביא ליראת ה׳, לידיעת והכרת האדם אודות יחסיו האישיים עם ה׳, ולתשוקה להיות עבד ה׳ בעולם שהוא ברא. שאם לא כן, הרי שזרעי המעשים שהיו צריכים לבנות את העולם ואת הנצח – זרעים הטמונים ביכולת האדם להגיע להחלטות חפשיות ולפעול למעשה – ישארו רדומים. הזרעים יירקבו, והתכונות האצילות והאלקיות שבאדם לא יוולדו; משום שלכל חכמתו ובינתו, עצתו וגבורתו, תחסר הרוח המחיה והמנהיגה של ה׳. רוח ה׳ שוכנת רק במקום שכל חכמה ובינה מביאות לידי דעת ה׳, וכל עצה וגבורה מביאות לידי יראת ה׳; שדעת ה׳ ויראת ה׳ עושות את רוח ה׳ לכח המפרה עצה וגבורה אנושית; ושעצה וגבורה מוגשות (באמצעות דעת ויראת ה׳) אל רוח ה׳, כדי לזכות בחיים. דעת ה׳ ויראת ה׳ הם ״עלֵי הכותרת של הפרח״, הגורמים לרוחו המפרה והמחיה של ה׳ לנוח על הזרעים המייצרים את ההחלטות והכוחות של המעשה האנושי. לסיכום:
כל דיוננו התבסס על ההנחה שהצורות שעל המנורה מקבילות במראיהן החיצוני לחלקי הצמח, ומסמלות פעילויות רוחניות, בייחוד הפעילות המתרחשת בשלבים הגבוהים ביותר של התפתחות רוחנית. ציינו כבר כי להנחה זו יש ראיה מוחלטת מהביטוי ״משקדים״ – היינו ״בצורת שקדים״ או ״דמויי שקדים״ – שעל ידו מתאר הכתוב פעמיים את הגביעים ואולי גם את הכפתורים והפרחים (עיין פירוש לעיל פסוק לג). והנה השורש ״שקד״ – הן כפועל והן כשם עצם – משמש כביטוי סמלי מיוחד להתרכזות רוחנית עזה ביותר בדבר מסוים או בתכלית מסוימת. עץ השקד הוא הממהר לפרוח מכל שאר העצים; ופרחיו אף קודמים לעליו. ושמו ״שקד״ משמש כמשל למאמץ רוחני עז, קשוב וחרוץ, מאמץ בלתי נלאה המבקש להגיע לתכליתו במהירות. מכאן הלשונות ״שקידה״ ו״שקדנות״. ״אִם ה׳ לֹא־יִשְׁמָר־עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר״ (תהילים קכז, א). ״אַשְׁרֵי־אָדָם שׁמֵעַ לִי לִשְׁקד עַל־דַּלְתתַי יוֹם יוֹם״ (משלי ח, לד). ״וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ כֵּן אֶשְׁקד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ״ (ירמיהו לא, כז). ״מָה־אַתָּה ראֶה״ נשאל ירמיהו כאשר קיבל את קריאתו הראשונה מה׳. ״וָאמַר מַקֵּל שָׁקֵד אֲנִי ראֶה״. ״הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת״ השיבו ה׳, שכן ״שׁקֵד אֲנִי עַל־דְבָרִי לַעֲשׂתוֹ״ (ירמיהו א, יא–יב). בספר במדבר (יז, כ), הסימן להכיר את נשיא השבט שנבחר על ידי ה׳, יהיה שמטהו יפרח, ומטה זה יישמר לפני ארון העדות כזכרון עולם (שם יז, כה). ״והנה פרח מטה־אהרן לבית לוי ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים״ (שם יז כג), ובזה אישר מחדש ששבט לוי, ובתוכו משפחת אהרן, נבחר לכהונה: ״שקד״ מורה על מסירות אמיתית, נלהבת ובלתי פוסקת לייעודו, ובזכות התכונה הזאת נמצא שבטו של אהרן ראוי להבחר לייעודה הרוחני הנשגב של הכהונה בישראל. לפי דעתנו, יש בכך ראיה ברורה לפירושנו לצורות הפרחים דמויי־השקדים במנורה. שכן הקנה האמצעי והקנים הצדדיים של המנורה נושאים אותם סמלים ממש, שעל ידם הוכר מטה אהרן המונח לפני ארון העדות כמטה הכהונה. בשני המקומות אנו רואים פרחי שקדים המבשילים לשקדים! אנו מפרשים ״ציץ״ (שם יז, כג) כאבקנים שבהם אבקת הפרחים [החוטים הדקים]. ואנו סבורים שגם את ה״צִיצִת״ [חוטי שיער] בספר יחזקאל (ח, ג), ו״ציצת״ הבגד, ניתן להבין לפי פירוש זה. הלא דבר הוא, שנראה שתכונת השקד, חריצות בלתי נלאית הממהרת להגיע לתכליתה, חרוטה במיוחד ב״גביעים״, גביעי הפרחים במנורה האוספים וקולטים חכמה ובינה. לפני כל כפתור וכל פרח באים ״שלשה גביעים משוקדים״. תפקיד הגביעים נתייחד אפוא מבין שאר התפקידים, הן בכמות (שלשה) והן באיכות (משוקדים). תפקיד זה של הגביעים – איסוף, קליטת ושמירה בזכרון של אמיתוֹת – אינו אלא לימוד התורה, הדורש את מסירותנו הבלתי פוסקת יומם ולילה. הגביעים המשוקדים במנורה שלנו קוראים לנו: ״הוי שקוד ללמוד תורה״ (אבות ב, יד). והמספר הרב יותר של גביעים – ״שלושה גביעים משוקדים״ – שמהם יוצא כפתור אחד ופרח אחד, מלמדים אותנו: ״גדול לימוד שמביא לידי מעשה״! (עיין קידושין מ:). אם יש אמת כלשהיא בהקבלות שהצענו – גביעי הפרח: חכמה ובינה, עמוד העלִי (התרמילים נושאי־הזרע): עצה וגבורה, עלֵי הכותרת של הפרח: דעת ויראת ה׳ – הרי ששלושת זוגות הקנים שבצדי המנורה, שגם הם נושאים אותם הסמלים של פעילות רוחנית, הם תבנית עצמאית של אותה תופעה המופיעה בקנה האמצעי כשלב אחד בלבד בהתפתחות לקראת נר ה׳, שהוא רוח ה׳. הופעת אותה מערכת עצמה של גביעי הפרחים, עמודי העלִי ועלֵי הכותרת של הפרחים, גם בקני הצד, מעלה את הרעיון הבא: אם חכמה ובינה, עצה וגבורה, דעת ויראת ה׳ מתפתחות באדם עד כדי כך ששורה בהן רוח ה׳, הרי שרוח ה׳ תפרה ותעשיר כל בחינה בהתפתחות רוחנית זו בשפע כה רב, עד שכל צד של התפתחות זו תייצר פרי ייחודי שהבשיל על ידי רוח ה׳, ושלמען השלמתו מתאחדים כל כוחות הרוח האחרים. חכמה כעצה, בינה כגבורה, דעת ה׳ כיראת ה׳ – כל אחת מקרני־אור אלה של חיי הרוח האחידים, דורשת, על מנת להגיע לדרגת השלימות הגבוהה ביותר, ביקוש חרוץ ושקדני אחר האמת, כפי שמסמלים גביעי הפרחים בצורת שקדים (חכמה ובינה); מיזוג השכל השיטתי והכח היצירתי (עצה וגבורה); ודעת ה׳ ויראת ה׳ המבקשות השראה ברוח ה׳. לכל אחד מהקנים האלה המהווים משל לרוח ה׳, מוסר הקנה המרכזי כפתור (עמוד עלִי) אחד: ״וכפתר תחת שני הקנים ממנה״. משום שדרוש הכח המשותף והמרוכז (כפתור) של עצה וגבורה – הרוח השואפת אל תכלית מוּדעת [״עצה״], והכח להתגבר על כל מכשול [״גבורה״] – כדי לבטא את כל גילויי הרוח במלוא הטהרה והשלימות האלקית. עתה עלינו להתבונן עוד בחלקים מסוימים אחרים של תבנית פרח זו, המופיעים בשני מקומות בקנה האמצעי, ושיש להם משמעות רבה (עיין ציור לעיל עמ׳ תסו). ב״ירך״, הבסיס – גזע השורש שממנו יוצא אילן המנורה – ישנו פרח בודד במקום בו מתחיל הקנה האמצעי, ופרח זה הוא ללא גביע פרח וללא עמוד עלִי. לאחר רווח של שני טפחים, בתוך הטפח השלישי של הקנה האמצעי, שהוא הטפח הששי מכלל הגובה הנמדד מלמטה, ישנה תבנית פרח שלמה – גביע, כפתור ופרח – אבל במידה קטנה יותר, בזעיר אנפין [מיניאטורה]. שכן בעוד שתבנית הפרח בראש הקנה האמצעי תופסת מקום של שלושה טפחים, כאשר כל חלק מידתו טפח אחד; הרי שבתבנית מוקטנת זו, מרוכזים הגביע, עמוד העלִי ועלֵי הכותרת של הפרח, בתוך טפח אחד (עיין תוספות מנחות כח: ד״ה וטפח). יתר על כן, בתבנית המוקטנת יש רק גביע אחד, בעוד שבתבנית הפרח שבראש הקנה האמצעי ישנם שלושה גביעים. אם נתבונן במנורה, נראה את הפרחים בארבעה שלבים שונים של התפתחות: א. הפרח שעל הירך; ב. גביע, כפתור ופרח, בטפח הששי; ג. ״כפתור תחת שני הקנים ממנה״ וגו׳; ד. שלושה גביעים, כפתור ופרח, בשלושת הטפחים העליונים של הקנה האמצעי. מה שבולט מיד לעין הוא, שסידרת פרחים זו מתחילה בשלב הנמוך ביותר, באותה צורה בה היא מסתיימת בשלב הגבוה ביותר. ״פרח״ (עלֵי הכותרת של הפרח) הוא השלב האחרון בראש הקנה, והוא גם ה״פרח״ שמציין את התחלת הפריחה בשלב הראשון. אמנם עלֵי הפרח שבשלב הראשון אינם יוצאים מתוך גביע פרח, וגם אין להם עמוד עלִי (כפתור) נושא נבטי זרעים שיופרו על ידי אבקה כפי שמסמל האור. הם אינם אלא פרח גרידא, שדרכו יוצא שתיל האילן מהשרשים. ראינו לעיל שעלֵי הכותרת של הפרח שבאילן הרוח מסמלים את דעת ה׳ ויראת ה׳, הפריחה האצילית והיפה ביותר של חיי הרוח המתפתחים באדם. אותה פריחה המביאה את האדם, בשלב הגבוה ביותר של התפתחותו, קרוב לרוח ה׳; ואשר עושה את רוח האדם, כשאותו אדם נמצא בדרגה הגבוהה ביותר, לנושאת רוח ה׳. והנה האם אין אלה באמת אותם היסודות עצמם שבהם צריכה להתחיל התפתחותו הרוחנית של האדם בשחר ילדותו? האם אינם השורש והיסוד של חיי הרוח? דעת ה׳ ויראת ה׳ הן באמת ״ראשית דעת״ במובן כפול: תחילת הדעת ופריחתה הסופית! אילן זה, המסמל במקדש ה׳ את התפתחותו הרוחנית של האדם, קובע אמת עמוקה ובלתי ניתנת לערעור: אם על דעת ה׳ ויראת ה׳ להגיע לדרגתם העליונה בשנות הבגרות של האדם, הרי שצריך לגדל ולטפח אותן דעת ויראת ה׳ בשחר הילדות, ולעשותן לבסיס המונח ביסוד כל התפתחות וצמיחה רוחניות, על כל גילוייהן. אין ספק שבדרגה זו, הפרח הוא ללא גביע הפרח וללא עמוד העלִי. בדרגה זו, ״דעת ה׳ ויראת ה׳ ״ אינן נשאבות מגביעים שכבר אספו ״חכמה ובינה״, ועדיין אינן מכוונות להוצאת פירות בצורה של מעשים, היינו ״עצה וגבורה״. פרח זה של דעת ה׳ ויראת ה׳ נתון בעצם שורשה וגזעה – ״ירכה ופרחה״ – של הרוח האנושית: ״מִפִּי עוֹלְלִים וְינְקִים יִסַּדְתָּ עז״ (תהילים ח, ג; עיין פירוש שם); פרח זה ניתן לעורר מתוך גרעינו שבנבכי מעמקי רוח הילד, אף ללא הכנה עיונית [״גביע״], על ידי חינוך. שלב ראשוני זה של ״דעת ויראת ה׳ ״ בילד הרך, אינו צריך להביא עדיין לזריעת הזרעים של ״עצה וגבורה״; שכן זרע זה, המעורר למעשים, עדיין אינו בנמצא. אלא יש להפעיל לעת עתה ״דעת ויראת ה׳ ״ בילד הרך, רק על ידי גידול וטיפוח רצונו – שהוא יותר בלתי־מודע מאשר מודע – להקדיש את עצמו ולהתגדל בכיוון הדרך המוליכה אל האור. רק מאוחר יותר, בנערותו, מופיעות התחלותיהם של שלושת גילויי החיים הרוחניים האלה באדם הצעיר, ורק אז ירכוש את היכולת לשאוב ״חכמה ובינה״, לפעול ב״עצה וגבורה״, ולקנות ״דעת ויראה״ המביאות לידי מעשה. בשלב הראשוני הזה, יש לו רק את היכולת והכישורים להתאמן במעשים של ״גביע כפתור ופרח״ בקנה מידה קטן. לאחר מכן, בשנות ההתבגרות, משתמש האדם בכל כוחות הגבורה והתקיפות שלו, עבור התפתחותו הנפרדת של כל אחד משלושת גילויים אלה: ״וכפתור תחת שני הקנים ממנה, וכפתור תחת שני הקנים ממנה, וכפתור תחת שני הקנים ממנה״. ולבסוף מפנה האדם המבוגר את כל הענפים האלה בחזרה אל נקודת־המרכז האחת. מתוך מעיין ה״חכמה ובינה״ הוא מפתח בקרבו ״דעת ויראת ה׳ ״, המביאות חיים ובגרות ל״עצה וגבורה״ למען פעולה נמרצת, והשואבות את רוח החיים מלמעלה, אותה רוח ה׳ שסמלה הוא נר ה׳ בראש המנורה: שלשה גביעים משוקדים כפתור ופרח, ועליהם – נר ה׳!מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
(עיין שם צד: ותוספות שם). אורכם של שני הצדדים הזקופים ביחד, היה שווה – או לדעת ר׳ מאיר כמעט שווה – לאורך התחתית. ובגלל הצורה הזאת, הרי שהמקום שכל לחם נתן לצורך נשיאת הלחם שמעליו, היה כשיעור המקום – או כמעט כשיעור המקום – התפוס על ידי תחתיתו שלו. דבר זה מסמל את מסירותו של אדם לחברו, מסירות נטולה כל אנוכיות. מסירות לחברו היא התנאי הבסיסי לכל שפע ורווחה: שכל אדם ירכוש עושר ויחזיק בו למען חברו לא פחות מלמען עצמו; ויפרנס את שולחן חברו באותה מידה, או כמעט באותה מידה, שהוא מפרנס את שולחן עצמו. (סמליות זו שייכת בלחם הפנים על אחת כמה וכמה לפי הדעה השנייה, ״כמין ספינה רוקדת״ [שם]. שכן לפי אותה דעה, אורך התחתית של כל לחם אינו אלא עובי אצבע, היינו אחד מארבעים מאורך הלחם כולו; וצדדיו עולים באלכסון החוצה ולמעלה אל הלחם המונח מעליו.) מידה זו של אחווה בולטת כל כך בכל בחינות הלחם, עד שאנו צריכים להחשיב אותה ליסוד כל מה שלחם הפנים מייצג. לכן, לפי ביאורנו, האחווה היא הדרישה הבסיסית לרווחתם של ישראל. ראשית כל, כל לחם נעשה מ״שני עשרנים״ (ויקרא כד, ה). עשרון אחד הוא מידת הצריכה היומית של אדם אחד, לפי שיעור ״עומר לגולגלת״ של המן שירד מן השמים (עיין לעיל טז, טז,לו). נמצא ששני עשרונים הם מידה כפולה של הצריכה היומית – עבור עצמו ועבור חברו. ועוד, בנוסף על כך שהלחמים נאפים בצורה מסוימת, הם נאפים בזוגות: ״נאפות שתים שתים ובדפוס״ (מנחות צד.). בסך הכל מכינים שנים עשר לחמים (כנגד שנים עשר שבטי ישראל), ומסדרים אותם בשולחן בשתי מערכות שוות, זו לצד זו (עיין שם צח.). נמצא שהמידה, הצורה, ההכנה והסידור של הלחמים כולם נושאים באופן ברור את חותם האחווה. מהגמרא (שם צו.) אנו למדים ש״קרנות לגוויה דלחם כייף להו ולחם עלייהו נח ליה״. היינו, ש״קרנות״ – בדומה לקרנות העולות מפינות המזבח – בולטות מארבעת קצוות הצדדים הזקופים של כל לחם. אך שלא כקרנות המזבח העולות כלפי מעלה, ״קרנות״ אלה כפופות ומוטות אל הצד כדי לשאת את הלחם המונח מעליהן. קרנות המזבח מסמלות את השאיפה להתעלות ולהתקרב אל ה׳ (עיין פירוש להלן כז, ח). קיומן של קרנות דומות בלחם השפע והרווחה החומרית בישראל, כפי שתיארנו, מסמל את הרעיון הבא: השפע והרווחה החומרית בישראל צריכים להיות מכוונים לא רק אל הזולת אלא גם אל ה׳. אולם השימוש המעשי שנועד לדבר שמכוון אל ה׳, הוא הקדשתו לתמוך בחברו. על ידי הכְוָונָה זו אל ה׳, נעשית אהבת האחים לחובה קדושה; מה שעושים מתוך אהבה הופך למצוה: חסד נעשה לצדקה. דבר שרעך יכול רק לקוות לקבל ממך, זכותו של ה׳ לדרוש ממך, והוא דורש את טובת רעך! כפתיו – ״כפותיו אלו בזיכין״ (מנחות צז.). הלבונה מונחת מוכנה בבזיכין (קערות קטנות) כדי שיקטירו אותה לפני ה׳. (״בזך״ הוא גם כלי הקיבול ששימש לקטורת מדי יום ביומו [עיין תמיד ה, ד; ו, ג].) הלבונה מסמלת תחושת שביעות רצון וסיפוק, אשר רק היא יכולה להפוך לחם ופרנסה לִרְוָוחָה חומרית. את הלבונה, המהווה סמל לשביעות הרצון של האדם, מכינים בכלי שרת, בזיכים, כדי שתוקטר על מזבח ה׳, דבר המסמל את קבלת מעשי האדם ברצון על ידי ה׳. הווי אומר, ששביעות רצונו של האדם תלויה במידה בה ה׳ רוצה במעשיו. לא תהיה לאדם שמחה ברווחתו אלא כפי המידה שיש בה שמחה לה׳. שביעות רצונו של ה׳ היא התנאי לשביעות רצון האדם. תחושת השלווה של האדם חייבת להיות מוכנה ומתוקנת, במחתה של טהרה, לרצון ה׳. היו שני בזיכין, וכמו מערכות הלחם, הם ״מעכבין זה את זה״ (מנחות כז.). לפי זה, כשם שצורתם וכפילותם של הלחמים ושל הלבונה מלמדים אותנו, שהתנאי הראשון לשפע ולרווחה חומרית הוא האחווה; כך הבזיכים, שבהם הלבונה עומדת מוכנה להקרבה, מלמדים אותנו שהתנאי השני הוא רצון ה׳ במעשי האדם. וקשותיו ומנקיתיו אשר יסך בהן – ״קשותיו אלו סניפין, ומנקיותיו אלו קנים, אשר יסך בהן – שמסככין בהן את הלחם״ (שם צז.). מהמשנה (שם צו.) ומהגמרא (שם צד:) אנו למדים, שכל מערכת של לחם נתמכה על ידי שני עמודים (״סניפין״, המכונים ״קשות״ בפסוקנו) של זהב. בעמודים אלה היו מותקנות בליטות קטנות (״פיצולין״), שעליהן מונחים חצאי צינורות (״קנים״, המכונים ״מנקיות״ בפסוקנו), אשר היו נתונים בין הלחמים כדי שהלחם יישמר. במקום אחר (במדבר ד, ז) נקראים העמודים האלה ״קשות הנסך״, התומכים של הכיסוי, ומכאן שהם תומכים בקנים המכסים את הלחמים (״אשר יסך בהן״). דבר זה מחזק את שיטת רש״י (מנחות צד: ד״ה היינו דסמכי); ואילו לדעת התוספות (שם ד״ה דסמכי) העמודים תומכים רק בלחמים התחתונים; אך הלחמים התחתונים מונחים ישירות על השולחן ולכן הם הפחות צריכים לתמיכה [לדעת התוספות, הקנים אינם מחוברים לעמודים]. קשה לבאר לפי שיטת התוספות את הלשון ״קשות הנסך״. הגמרא (שם) אומרת שתפקיד הסניפין לסמוך את הלחמים ״דסמכי ליה סניפין ללחם״, כדי שהלחמים לא יישברו כתוצאה מלחצם של הלחמים העליונים, ״אגב יוקרא דלחם תלח״. אך הסמיכה הזאת ניתנה על ידי הקנים המונחים על העמודים. אם, כדעת התוספות, הקנים מונחים רק על הלחמים [ולא גם על העמודים], הרי שהם רק מוסיפים ללחץ, במקום להקל עליו. מאידך, [גם לפי רש״י] הקנים אינם סומכים לבדם את הלחם, אלא בשיתוף עם הלחמים המונחים מתחתיהם, שאותם מכסים הקנים. בדפנות הזקופות של הלחמים עשו חריצים, ובחריצים האלה היו שקועים הקנים. כתוצאה מכך, היו הלחמים מרוחקים מעט אחד מהשני ולא נגעו זה בזה: ״שקועי משקע להו וכו׳ דמגבה ליה פורתא״. נמצא שה״קשות״ וה״מנקיות״, העמודים והקנים, מהווים ביחד מערכת אחת. קני הזהב, נסמכים בעמודי הזהב, ומרחיקים את הלחמים זה מזה. תכלית הקנים היא כפולה: א. ״אגב יוקרא דלחם תלח״, להגן על הלחמים מפני שבירה עקב לחץ הלחמים העליונים. ב. ״משום איעפושי״, לשמור את הלחמים מרקבון מחמת קירבה יתירה בין אחד לשני. בעוד שהקערות נותנות צורה בלחמים, ושומרות אותם בצורה הנדרשת המאפשרת להם לסמוך זה את זה, ובכך לסמל אחדות ואחווה; הרי שקשות הנסך מרחיקים את הלחמים זה מזה, ושומרים כל לחם מנזק ופגם. הקערות מוודאות שהלחמים יתמכו זה את זה, על אף היותם נפרדים זה מזה. הקשות מוודאות שהלחמים לא יזיקו או יעפשו זה את זה, למרות ליכודם; אלא כל לחם שומר על עצמאותו ואווירתו הייחודית. הבה נתרגם עתה פרטים אלה אל שפת הרעיונות הקשורים לרווחה הלאומית. מצאנו כבר בשולחן צורות המסמלות אהבה ואחווה ותמיכה הדדית. מהו המושג אשר על ידו נשמרת עצמאותם של בעלי הממון מכל פגיעה? המושג העולה מיד על הדעת הוא המשפט. יסודות המשפט הם עמודי הזהב היציבים והאיתנים (״סניפין״), המעמידים את קווי הזהב הבלתי משתנים (״קנים״) שקובעים את גבולות התחום בין האנשים המאוחדים באחווה של הכלל; הם שומרים על עצמאותו של האדם הפרטי בתוך קשר האחווה הזה. יסודות המשפט מסומלים על ידי ״קשות הנסך״ – היינו הקשות והמנקיות, הכלים התומכים והמנקים. רק יסודות אלה מאפשרים מעשי חסד הנעשים מתוך אצילות. ללא המשפט, התומך אך גם הנותן את מרחב הביניים הנצרך בין איש לרעהו, הייתה החברה מתמוטטת והולכת מדחי אל דחי והופכת להמון גס נטול־חירות וחסר צורה, שבור ורצוץ על ידי אלימות ושחיתות. רק המשפט יוצר אישים עם עושר משלהם, אשר מתוך אהבה שנתעלתה לחובה על ידי ציווי ה׳, נותנים מרצונם מממונם להחזקת יד עמיתיהם. קשה להעלות בדמיון, סמל מדויק יותר למשפט מאשר הסניפים והקנים של השולחן, בכל פירוטם המקיף. אל מושג האחווה, המוטבע כה עמוק בלחם השפע והרווחה החומרית בישראל, על ידי חומרו, צורתו, הכנתו וסידורו של הלחם; מצורף מושג המשפט, שבו הכל תלוי, ושרק הוא מבטיח את אפשרות הקיום וההתמדה. לסיכום, סמלי השולחן בכללותם מכריזים לנו: שקדנותו של האדם בן החורין, המְפַתח את כוחותיו בתוך גבולות הקדושה והטהרה, יוצרת את אדני הזהב לשפע ולרווחה חומרית בישראל: שולחן עצי שטים וזר זהב טהור סביב ועליו ציפוי זהב טהור. העקרון היוצר שפע ורווחה הוא האחווה: דפוס לחם הפנים כמין תיבה פרוצה. המשפט הוא העמוד התומך ומקיים שפע ורווחה חומרית: קשותיו ומנקיותיו. הקבלה ברצון לפני ה׳ היא הפתח והמבוא אל השמחה הבאה בעקבות השפע והרווחה החומרית: בזיכי לבונה. מכאן, שבשולחן טמונים כל הסוגים של מצוות ה׳: &
| חכמה & | ובינה |
| עצה & | וגבורה |
| דעת & | ויראת ה׳ |
| נר | = | רוח ה׳ | = | אבקת הפרח |
| פרח | = | דעת ויראת ה׳ | = | עלֵי הכותרת של הפרח |
| כפתור | = | עצה וגבורה | = | עמוד העלִי; התרמיל נושא־הזרע |
| גביע | = | חכמה ובינה | = | גביע הפרח |
הערות
הערות
Tanakh
Peirush