×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים ו׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) וְזֹ֣את הַמִּצְוָ֗ה הַֽחֻקִּים֙ וְהַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר צִוָּ֛ה יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם לְלַמֵּ֣ד אֶתְכֶ֑ם לַעֲשׂ֣וֹת בָּאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם עֹבְרִ֥ים שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ׃ (ב) לְמַ֨עַן תִּירָ֜א אֶת⁠־יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ לִ֠שְׁמֹ֠ר אֶת⁠־כׇּל⁠־חֻקֹּתָ֣יו וּמִצְוֺתָיו֮ אֲשֶׁ֣ר אָנֹכִ֣י מְצַוֶּ֒ךָ֒ אַתָּה֙ וּבִנְךָ֣ וּבֶן⁠־בִּנְךָ֔ כֹּ֖ל יְמֵ֣י חַיֶּ֑יךָ וּלְמַ֖עַן יַאֲרִכֻ֥ן יָמֶֽיךָ׃ (ג) וְשָׁמַעְתָּ֤ יִשְׂרָאֵל֙ וְשָׁמַרְתָּ֣ לַעֲשׂ֔וֹת אֲשֶׁר֙ יִיטַ֣ב לְךָ֔ וַאֲשֶׁ֥ר תִּרְבּ֖וּן מְאֹ֑ד כַּאֲשֶׁר֩ דִּבֶּ֨ר יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֱלֹהֵ֤י אֲבֹתֶ֙יךָ֙א לָ֔ךְ אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָֽשׁ׃ (ד) {ששי} שְׁמַ֖עב יִשְׂרָאֵ֑ל יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה ׀ אֶחָֽדג׃ (ה) וְאָ֣הַבְתָּ֔ אֵ֖ת יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ בְּכׇל⁠־לְבָבְךָ֥ וּבְכׇל⁠־נַפְשְׁךָ֖ וּבְכׇל⁠־מְאֹדֶֽךָ׃ (ו) וְהָי֞וּ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֗לֶּה אֲשֶׁ֨ר אָנֹכִ֧י מְצַוְּךָ֛ הַיּ֖וֹם עַל⁠־לְבָבֶֽךָ׃ (ז) וְשִׁנַּנְתָּ֣ם לְבָנֶ֔יךָ וְדִבַּרְתָּ֖ בָּ֑ם בְּשִׁבְתְּךָ֤ בְּבֵיתֶ֙ךָ֙ וּבְלֶכְתְּךָ֣ בַדֶּ֔רֶךְ וּֽבְשׇׁכְבְּךָ֖ וּבְקוּמֶֽךָ׃ (ח) וּקְשַׁרְתָּ֥ם לְא֖וֹת עַל⁠־יָדֶ֑ךָ וְהָי֥וּ לְטֹטָפֹ֖ת בֵּ֥ין עֵינֶֽיךָ׃ (ט) וּכְתַבְתָּ֛ם עַל⁠־מְזֻז֥וֹתד בֵּיתֶ֖ךָ וּבִשְׁעָרֶֽיךָ׃ (י)  וְהָיָ֞ה כִּ֥י יְבִיאֲךָ֣׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָה אֶל⁠־הָאָ֜רֶץ אֲשֶׁ֨ר נִשְׁבַּ֧ע לַאֲבֹתֶ֛יךָ לְאַבְרָהָ֛ם לְיִצְחָ֥ק וּֽלְיַעֲקֹ֖ב לָ֣תֶת לָ֑ךְ עָרִ֛ים גְּדֹלֹ֥ת וְטֹבֹ֖ת אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־בָנִֽיתָ׃ (יא) וּבָ֨תִּ֜ים מְלֵאִ֣ים כׇּל⁠־טוּב֮ אֲשֶׁ֣ר לֹא⁠־מִלֵּ֒אתָ֒ וּבֹרֹ֤ת חֲצוּבִים֙ אֲשֶׁ֣ר לֹא⁠־חָצַ֔בְתָּ כְּרָמִ֥ים וְזֵיתִ֖ים אֲשֶׁ֣ר לֹא⁠־נָטָ֑עְתָּ וְאָכַלְתָּ֖ וְשָׂבָֽעְתָּ׃ (יב) הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֔ פֶּן⁠־תִּשְׁכַּ֖ח אֶת⁠־יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה אֲשֶׁ֧ר הוֹצִֽיאֲךָ֛ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֥ית עֲבָדִֽים׃ (יג) אֶת⁠־יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ תִּירָ֖א וְאֹת֣וֹ תַעֲבֹ֑ד וּבִשְׁמ֖וֹ תִּשָּׁבֵֽעַ׃ (יד) לֹ֣א תֵֽלְכ֔וּן אַחֲרֵ֖י אֱלֹהִ֣ים אֲחֵרִ֑ים מֵאֱלֹהֵי֙ הָֽעַמִּ֔ים אֲשֶׁ֖ר סְבִיבוֹתֵיכֶֽם׃ (טו) כִּ֣י אֵ֥ל קַנָּ֛א יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ בְּקִרְבֶּ֑ךָ פֶּן⁠־יֶ֠חֱרֶ֠ה אַף⁠־יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ בָּ֔ךְ וְהִשְׁמִ֣ידְךָ֔ מֵעַ֖ל פְּנֵ֥י הָאֲדָמָֽה׃ (טז)  לֹ֣א תְנַסּ֔וּ אֶת⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֵיכֶ֑ם כַּאֲשֶׁ֥ר נִסִּיתֶ֖ם בַּמַּסָּֽה׃ (יז) שָׁמ֣וֹר תִּשְׁמְר֔וּן אֶת⁠־מִצְוֺ֖ת יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֵיכֶ֑ם וְעֵדֹתָ֥יו וְחֻקָּ֖יו אֲשֶׁ֥ר צִוָּֽךְ׃ (יח) וְעָשִׂ֛יתָ הַיָּשָׁ֥ר וְהַטּ֖וֹב בְּעֵינֵ֣י יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה לְמַ֙עַן֙ יִ֣יטַב לָ֔ךְ וּבָ֗אתָ וְיָֽרַשְׁתָּ֙ אֶת⁠־הָאָ֣רֶץ הַטֹּבָ֔ה אֲשֶׁר⁠־נִשְׁבַּ֥ע יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לַאֲבֹתֶֽיךָ׃ (יט) לַהֲדֹ֥ף אֶת⁠־כׇּל⁠־אֹיְבֶ֖יךָ מִפָּנֶ֑יךָ כַּאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּ֥ר יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כ)  כִּֽי⁠־יִשְׁאָלְךָ֥ו בִנְךָ֛ מָחָ֖ר לֵאמֹ֑ר מָ֣ה הָעֵדֹ֗ת וְהַֽחֻקִּים֙ וְהַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר צִוָּ֛ה יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ אֶתְכֶֽם׃ (כא) וְאָמַרְתָּ֣ לְבִנְךָ֔ עֲבָדִ֛ים הָיִ֥ינוּ לְפַרְעֹ֖ה בְּמִצְרָ֑יִם וַיֹּצִיאֵ֧נוּז יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה מִמִּצְרַ֖יִם בְּיָ֥ד חֲזָקָֽה׃ (כב) וַיִּתֵּ֣ן יְהֹוָ֡היְ⁠־⁠הֹוָ֡ה אוֹתֹ֣ת וּ֠מֹפְתִ֠ים גְּדֹלִ֨ים וְרָעִ֧ים ׀ בְּמִצְרַ֛יִם בְּפַרְעֹ֥ה וּבְכׇל⁠־בֵּית֖וֹ לְעֵינֵֽינוּ׃ (כג) וְאוֹתָ֖נוּ הוֹצִ֣יא מִשָּׁ֑ם לְמַ֙עַן֙ הָבִ֣יא אֹתָ֔נוּ לָ֤תֶת לָ֙נוּ֙ אֶת⁠־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖ע לַאֲבֹתֵֽינוּ׃ (כד) וַיְצַוֵּ֣נוּ יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה לַעֲשׂוֹת֙ אֶת⁠־כׇּל⁠־הַחֻקִּ֣ים הָאֵ֔לֶּה לְיִרְאָ֖ה אֶת⁠־יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֵ֑ינוּ לְט֥וֹב לָ֙נוּ֙ כׇּל⁠־הַיָּמִ֔ים לְחַיֹּתֵ֖נוּ כְּהַיּ֥וֹם הַזֶּֽה׃ (כה) וּצְדָקָ֖ה תִּֽהְיֶה⁠־לָּ֑נוּ כִּֽי⁠־נִשְׁמֹ֨ר לַעֲשׂ֜וֹת אֶת⁠־כׇּל⁠־הַמִּצְוָ֣ה הַזֹּ֗את לִפְנֵ֛י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ כַּאֲשֶׁ֥ר צִוָּֽנוּ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א אֲבֹתֶ֙יךָ֙ =ל1,ש,ק3,ו,ל3,ל9,פטרבורג-EVR-II-B-8 ובדפוסים (פשטא מלעיל באות תי״ו); בכתי״ש1 אין פשטא מלעיל.
• ל!=אֲבֹ֙תֶיךָ֙ (הפשטא מלעיל נכתבה באות בי״ת)
• הערת ברויאר
ב שְׁמַ֖ע =ל,ל1?,ש?,ש1?,פטרבורג-EVR-II-B-8 ובמ״ס-ל ומ״ש
• ק3?,ו?,ל3,ל9=שְׁמַ֖ע (אין אות גדולה)
ג אֶחָֽד =ל,ל1,ש1,פטרבורג-EVR-II-B-8 ובמ״ס-ל ומ״ש
• ש?,ק3?,ו?,ל3,ל9=אֶחָֽד (אין אות גדולה)
ד עַל⁠־מְזֻז֥וֹת =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9,פטרבורג-EVR-II-B-8 ומסורות טברניות ומ״ש (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
• ל=מְזוּזֹ֥ת (כתיב מלא וי״ו וחסר וי״ו)
ה כִּ֥י יְבִיאֲךָ֣׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ =ל,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (״כי״ בטעם מרכא)
• ל1=<כִּֽי⁠־יְבִיאֲךָ֣׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ> (״כי״ מוקפת) וכמו כן בדפוסים וקורן
• בכת״י פטרבורגEVR-II-B-8 יש קו ברור של מרכא אבל גם מקף.
ו כִּֽי⁠־יִשְׁאָלְךָ֥ לגבי הקמץ ראו הערה בשמות יג,יד.
ז וַיֹּצִיאֵ֧נוּ =ל,ל1,ש,ש1,ק3[אחרי תיקון],ו,ל3,ל9,פטרבורג-EVR-II-B-8[טקסט בין השורות] ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=וַיּוֹצִיאֵ֧נוּ (כתיב מלא וי״ו)
• ברויאר ציין ספק לגבי הכתיב בכתי״ש ובכתי״ל. אבל מעיון בכתבי⁠־היד בהגדלה רואים באופן ברור: כתי״ש=חסר וי״ו, כתי״ל=מלא וי״ו.
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
E/ע
הערותNotes
(א-ג) פסוקים אלה הם פסוקי המעבר לחזרתו של משה על המצוות שנתן לו ה׳, לאחר עשרת הדיברות, כדי שיעביר אותן לעם. למען תירא וגו׳ – בכל מקום שצורת הפנייה מתחלפת מלשון יחיד ללשון רבים, כמו בפסוקים א–ג כאן, הרי לשון הרבים פונה אל האומה בריבוי פרטיה, ואילו לשון היחיד פונה אל האומה בכללותה. החובה לשמור את התורה מוטלת על כל יחיד ויחיד – הווי אומר, על האומה בריבוי יחידיה. המצוות צריכות להישמר על ידי כל אחד ולא רק על ידי נציגים רשמיים של האומה. מבחינת האמת האלוקית, תופעה של אומה המכריזה באופן רשמי על נאמנות לתורה, אך יחידיה כופרים בנאמנות זו על ידי התנהגותם האישית, היא דבר מופרך שאין הדעת סובלתו. מצד שני, הטובה התלויה בקיום התורה מובטחת במלואה רק לאומה בכללותה, ויחידיה של האומה יוכלו לזכות בה רק אם גם כל שאר בני האומה יקיימו את התורה בדקדקנות. הציבור מקבל את אופיו המוסרי רק על ידי חייהם הנאמנים של כל יחידיו, והיחיד מקבל את מלוא האושר האישי רק על ידי השתתפותו באושר הציבור. הכלל ״כל ישראל ערבים זה בזה״ (שבועות לט.) חל כאן בכל משמעותו. משום כך נאמר כאן: הכל חייבים ללמוד והכל חייבים לקיים את החוקים והמשפטים אשר ציווה ה׳ (פסוק א). בכך תקנה האומה בכללותה לעצמה ולדורותיה הבאים את האופי של ציבור ירא ה׳ השומר את המצוות בדקדקנות; ובשכר זה, תתקיים האומה בכללותה לנצח (פסוק ב). לפיכך לא יכול להיות לאומה בכללותה ענין גדול יותר מאשר שמירת התורה בזהירות ובתשומת הלב הגדולה ביותר, כדי שתזכה למידה הגדולה ביותר של הצלחה לאומית, ולריבוי מופלג של האוכלוסייה. עושר ואוכלוסייה הולכת וגדלה הם סימניה החיצוניים של אומה מאושרת. אולם מאחר שהבטחת ריבוי האוכלוסייה אמורה כאן (פסוק ג) בלשון נוכח רבים, הרי שהיא מובטחת לכל היחידים שבאומה. בכך מציין הכתוב את הערך הרוחני והמוסרי האמיתי הטמון בריבוי כזה של האוכלוסייה. היחיד הוא זה שמתרבה כאשר הוא מתברך בילדים, שכן הם נולדים בצלמו וגדלים בדמותו הרוחנית והמוסרית (עיין פירוש, בראשית א, כח). נמצא שאוכלוסייה מרובה מהווה ברכה לאומה, לא בגלל שריבוי האוכלוסייה מגדיל באותה מידה את יכולתה הצבאית, אלא משום שכל נפש נוספת היא בן אדם נוסף שבו מממשת האומה ערכים אנושיים; כל אדם נוסף מעשיר את אוצר האנושיות של האומה. (ד) שמע – כבר אמרנו שמשה חזר על כל מצוות התורה ואחר כך כתב סיכום מקוצר של מצוות אלה, אשר ילווה וידריך את בני העם בכניסתם לתקופה חדשה של פיזור (עיין פירוש לעיל א, ג,ה). הפסוק הראשון של סיכום זה הוא הפסוק שעד עצם היום הזה מעורר תודעה יהודית בלב כל איש ישראל, אף אם נעשה מנוכר מאוד לאחיו היהודים. זהו הפסוק הראשון שילד יהודי לומד, וזהו הפסוק האחרון שבו חבריו נפרדים ממנו כשהוא עוזב את העולם הזה. זהו המאמר החרוט על הדגל האלוקי שהיהודים נשאו וממשיכים לשאת במהלך ההיסטוריה, ובפסוק זה הם מכריזים שבסופו של דבר ה׳ יכבוש מחדש את האנושות. זהו הפסוק האחרון שיהודי שנעשה מנוכר לעמו ישליך ארצה. זהו הפסוק המבטא את ההכרה היהודית באחדות ה׳, ולאחריו באים כמה פסוקים שהם מסקנותיה של הכרה זו. בכל מקום שיהודי נושם נשמת חיים, מחנך את ילדיו, ומנהל את חייו ברשות היחיד וברשות הרבים; בכל מקום שהוא שוכב וקם, שולח ידיו במלאכה וקובע דעתו במחשבה; בכל מקום שהוא בונה את ביתו ומציב את דלתותיו, מזכירים לו פסוקים אלה את ייעוד חייו, את מטרות חינוכו, ואת תכלית מאמציו האישיים והציבוריים. הם מזכירים לו את העקרונות שצריכים להנחות את התנהגותו, את הנחות היסוד שצריכות להוות בסיס למחשבתו, ואת קידוש חייו בבית ובקהילה. משום כך הוא חייב לחזור לעצמו על פסוקים אלה ערב ובוקר בכל יום תמיד. ידיעתנו את ה׳ אינה מבוססת על שמיעה אלא על ראייה; היא הושגה על ידי כל בני אומתנו באופן חושי ממשי. משה אמר לעמו: ״אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו״ (לעיל ד, לה). אולם רק פעם אחת בהיסטוריה נכנס ה׳ לתוך ההווה הארצי והתגלה שם לעמו: בשעת הנחת היסוד לבריאת עמו. מכאן ואילך, דור יספר לדור על התגלות ה׳, וקהל יעיד לקהל, ובאמצעות מסורת זו, תישאר ההתגלות בסיס שאין עליו עוררין לכל מחשבותיו ומעשיו של כל אדם מישראל לנצח נצחים. מכאן ואילך לא נאמר ״ראה ישראל״ אלא ״שמע ישראל״. לא מהתופעות שכל אדם רואה בטבע ובהיסטוריה, יסיק היהודי מסקנות בשכלו על אודות מציאותו או אי⁠־מציאותו של ה׳. שכן ה׳ התגלה לכל אבותינו בוודאות המתעלה מעל למסקנות המגיעות מחקירות והיקשים עיוניים. לא רק שגילה להם את מציאותו, אלא שגילה להם את נוכחותו בתוכה של כל הוויה ארצית. כולם יחד הגיעו להכרת ה׳ באמצעות תפיסה חושית המבטלת כל ספק אפשרי, והכרה זו הוענקה להם כדי שימסרוה לבניהם אחריהם. אבותינו ראו את ה׳ בטבע ובהיסטוריה, בעת ניתק את כבלי שעבודם במצרים והוליכם דרך המדבר אל הארץ המובטחת להם. הם שמעו את ה׳ כאשר נתן להם את תורתו בסיני. עדות זו, שכל האומה מעידה עליה, היא היסוד לידיעתנו את ה׳. לא מהטבע ולא מההיסטוריה נסיק מסקנה על אמונה בה׳. אלא על יסוד ידיעתנו את ה׳ נסקור את הטבע ואת ההיסטוריה, וננסה להבין את תופעות הטבע ומאורעות ההיסטוריה. כאשר ה׳ פוקח את עינינו לראות את פעולתו בטבע, ופותח את אזנינו לשמוע את קולו בהיסטוריה, ואנו מכירים שכל דבר גדול וקטן בטבע הוא פועלו, ושכל דבר גדול וקטן בהיסטוריה הוא מעשה השגחתו, או אז נראה ונשמע את שלטון אלוקי אבותינו בעולם הטבע ובהיסטוריה של ימינו. כאבותינו נלך לפני ה׳ כל ימי חיינו, ולעד ייאמר על רוחות ולבבות ישראל: ״רָאוּ הֲלִיכוֹתֶיךָ אֱלֹקִים הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַקֹּדֶשׁ״ (תהילים סח, כה). אשר על כן: ״שמע״ ישראל. ידיעת ה׳ זו, המבוססת על התפיסה החושית של כלל האומה, מובעת לעיל (ד, לה) בתיבות: ״אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלוקים אין עוד מלבדו״, וכעין זה שם (ד, לט) בתיבות: ״וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד״. אולם כאן היא מסוכמת בקצרה בנשוא אחד: ״אחד״. אחדות זו של ה׳, המובאת כאן לתשומת לבנו כאמת היסודית הראשונה של ידיעתנו, אינה אלא שלילתו המוחלטת של כל רעיון אלילי, בין עתיק בין חדש. עולם הטבע וההיסטוריה, ועולמו הפנימי של האדם עצמו, כוללים סוגים שונים של תופעות מנוגדות; וריבוי ניגודים זה הוליד – ועדיין מוליד – את טעות ריבוי האלילים, והוא מקורה העיקרי. בתוך תוכם של עולמות אלה מלאי הסתירות, מכריז המאמר ״ה׳ אחד״: כל הניגודים האלה – של שמים וארץ, של הכללי והפרטי, של כוחות וחומרים המושכים ודוחים זה את זה, התומכים וכובשים, בונים ומחריבים זה את זה; כל חליפות היום והלילה, של הוויה וכליה, של פריחה ונבילה, של חיים ומוות, של קניין ואובדן, של הנאה ויגון, של עלייה וירידה, של אהבה ושנאה, של שמחה ועצב; כמו גם כל הניגודים שעוברים על האדם בחייו הפנימיים: חירות ושעבוד, רוחניות וחושניות, כוחות שמימיים וכוחות ארציים – כל אלה הם מעשה ידיו של אל אחד. שכן ה׳, שהוא יחיד ומיוחד, הוא זה שברא ומקיים את כל הניגודים הללו, הוא זה שיצר את כל הניגודים האלה שמסביבנו ובתוכנו. ממנו נובעים שמחותינו וצערנו, גופנו ורוחנו. הוא יצר את הגוף, וכאשר נפח בו רוח משלו, חנן אותנו באישיות מאישיותו שלו ובחֵירות מחירותו. הוגים אליליים עיינו בעולם זה של תופעות מנוגדות, ומאחר שהם העריכו את התופעות באופן סובייקטיבי על פי יחסן לאדם, הם חילקו את כל סוגי התופעות לשתי קבוצות מנוגדות: קבוצה אחת כללה את הכוחות התואמים לרצונות האדם ולתשוקותיו, והקבוצה השנייה כללה את הכוחות המתנגדים לאדם. כל ריבוי הסוגים השונים שבעולם האֵלים הפך עבורם לשני אלים עליונים הנלחמים על העליונות בעולם ועל האדם. לדעתם, מאבק בלתי מתפשר זה מוליד את כל התופעות הסותרות בעולם החיצוני ובחייו הפנימיים של האדם. לדידם היה כוח טוב, בעל האור, החיים והטובה; וכנגדו כוח רע, אלהי הלילה, החושך והרעה. זאת הייתה השקפת השניות של הפרסים העתיקים, שכנגדה הפנה ישעיהו את הדברים הבאים: ״לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח⁠־שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי⁠־אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי ה׳ וְאֵין עוֹד, יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה׳ עֹשֶׂה כָל⁠־אֵלֶּה״ (ישעיהו מה, ו–ז). אולם האמת המלאה של היהדות, שמאמר ״שמע״ מביא אותה להכרתנו, איננה מכריזה גרידא על אחדות ה׳; אין היא אומרת רק ששני התחומים – שההשקפה האלילית רואה אותם כתחומי הכוח של שני אלים מנוגדים – למעשה אינם אלא שתי בחינות של ממשלת ה׳, של האל האחד והיחיד: במידת החסד הוא מחיה אותנו מכאן ולהבא, ובמידת הדין הוא שופט אותנו על העבר. אלא, לאמיתו של דבר, ממשלת ה׳ עצמה היא אחת, ורק בהבנתנו המוגבלת היא נראית כשניים. גם כשהוא נוטל במידת הדין הקשה, הוא נותן באהבה; עצם משפטו אינו אלא גילוי של אהבתו. לא רק ״ה׳ אלקינו אחד״ אלא ״ה׳ אלקינו ה׳ אחד״; אפילו כ״אלקים״ הוא ״ה׳⁠ ⁠״! כפי הנראה גם חז״ל מפרשים את ״אחדות ה׳⁠ ⁠״ במובן זה: היא מבטאת את האמת שה׳ הוא האל היחיד. כך בדברים רבה כאן (ב, לא): ״אמר הקב״ה לישראל, בני, כל מה שבראתי בראתי זוגות, שמים וארץ זוגות, חמה ולבנה זוגות, אדם וחוה זוגות, העולם הזה והעולם הבא זוגות, אבל כבודי אחד ומיוחד בעולם, מנין? ממה שקרינו בעניין: שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד״. ובאלה הדברים זוטא (עיין ילקוט לפסוקנו) אמרו: ״מי שאמר והיה העולם אינו כן, האכיל אותנו אין לנו אלא הוא, הרעיב אותנו אין לנו אלא הוא, ׳ה׳ אלקינו ה׳ אחד׳, וכן איוב אומר (איוב א, כא): ׳ה׳ נתן ה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך׳⁠ ⁠״. עוד אומרים חז״ל (ברכות יג:), שבעת שאדם מודה שה׳ לבדו שולט על כל דבר בעולם, בשמים ובארץ, הוא יוצא ידי חובת הכרת ה׳ שמקיימים אותה בקריאת שמע: ״כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת״. לדעתם משמעותה של קריאת שמע היא ״קבלת עול מלכות שמים״ (שם טו. ואילך): העמדת עצמנו וכל עולמנו תחת שלטונו היחיד של ה׳. הוגי הדעות העיוניים מייחסים משמעות נוספת למאמר ״ה׳ אחד״. לדעתם מאמר זה מלמד אותנו דבר אודות עצמות ה׳, אודות מהות הווייתו. הם מפרשים את הנשוא ״אחד״, לא כ״יחיד ואין בלתו״, אלא כאחד ואחיד בעצמותו; פשוט, שאיננו מורכב. הם סבורים שמאמר זה הוא מפתח לידיעה שמעבר לתפיסת האדם, ונותן לנו הבנה במהותו של ה׳ עצמו. אולם ככל הידוע לנו, אין סמך לפירוש כזה בדברי חז״ל. ולא עוד, אלא שלפי פירוש זה, אחדות ה׳ – שצריכה להיות יסוד היסודות לכל מחשבתנו – הופכת לחסרת תועלת לחיינו. לדעתנו, הוגי דעות אלה התעלמו ממגבלות השכל האנושי. ״אחד״ כתוב בדל״ת רבתי, כנראה כדי למנוע אנשים מלטעות בה שהיא רי״ש, ולקרוא בשיבוש ״אחר״. לעומת זאת, בפסוק ״כי לא תשתחוה לאל אחר״ (שמות לד, יד) הרי״ש היא רבתי, כדי שלא יטעו בה ויקראו ״אחד״ במקום ״אחר״. הרי״ש של המחשבה האלילית היא עגולה ונוחה לנטות לכאן ולכאן; והדל״ת של האמת היהודית היא חדה ובלתי מתפשרת. עם אובדנה של חדות קטנה זו, נעשה ה״אחד״ ל״אחר״. הטעם לעי״ן רבתי שב״שמע״ הוא פחות ברור. אולי היא באה לרמז שצריך להגות את העי״ן באופן מודגש וברור, כדי ש״שמע״ לא יישמע כ״שמא״ [״ספק״ בארמית]. שתי האותיות הגדולות יחד יוצרות את תיבת ״עֵד״, המורה אף היא על עדות. התוכן של שמע ישראל הוא עדות שנמסרת על ידי ישראל לישראל, וכל האומר שמע ישראל נעשה בכך עד ה׳, המוסר עדות לעצמו ולכל העולם כולו. ושמא אין זה נועז מדי לומר שה״עין״ [הרואה] הייתה ״עד״ למה ש״שמע ישראל״ וגו׳ מבטא. ״שמע״ מעביר את המסורת: ״אתה הראת לדעת״. (ה) ואהבת הוא התוצאה הישירה של ״ה׳ אחד״: אחדות החיים הנובעת מאחדות ה׳. ״אהב״: כבר הערנו כמה פעמים, שבשורשים מגזרת פ״א, שתי האותיות האחרונות מביעות את מושג הפועל, ואילו האל״ף הקודמת להן מייחסת מושג זה לאדם; לפעמים במובן חוזר, כדוגמת ״אמר״, להמיר את עצמו [הווי אומר, כאשר מדברים עם מישהו, יש כאן החלפת והמרת רעיונות; ״אמר״ קרוב ל״תמר״, ״תמורה״, להחליף]; ולפעמים לתאר את התכלית, כדוגמת ״אכל״, לכלות דבר כדי להשלים את עצמו. בשורש ״אהב״ נמצאים שני מובנים אלה. ״הב״: לתת, להביא; ״אהב״: לתת את עצמו, וגם: להביא אל עצמו. ״אהבה״ היא קשר עמוק של הלבבות; אדם מתמסר לזולתו כדי לקרב אותו אל עצמו ולאמץ אותו אל לבו. זוהי אפוא משמעות ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״: בקש את קרבת ה׳ על ידי שתתמסר אליו בכל לבבך, בכל נפשך, ובכל אמצעיך הממוניים. כל מחשבותיך ורגשותיך, כל משאלותיך ושאיפותיך וכל קנייניך, יהיו בעיניך רק כאמצעים להשגת קרבת ה׳, להבאת ה׳ קרוב אליך; זה יהיה ערכם היחיד עבורך. אל יהיה היפוכו של דבר. אל תבקש את ה׳ כדי להשיג ולשמור את מחשבותיך, משאלותיך, קנייניך, ומה שתרצה שיהיה לך. קרבת ה׳ תהיה בעיניך הטובה הגדולה ביותר, הטובה המוחלטת. כפי שדוד המלך מבטא את אהבת ה׳: ״וַאֲנִי קִרְבַת אֱלֹקִים לִי טוֹב״ (תהילים עג, כח); ״מִי⁠־לִי בַשָּׁמָיִם וְעִמְּךָ לֹא⁠־חָפַצְתִּי בָאָרֶץ. כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי צוּר⁠־לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹקִים לְעוֹלָם״ (שם עג, כה–כו). ב״שמע ישראל״, ה׳ קרוי ״אלקינו״: הוא ה׳ המתגלה כאלוקים לכלל אומתנו. ״ואהבת״ פונה אל כל יחיד ויחיד ומראה לו את ה׳ כאלוקים שלו: הוא ״ה׳ אלקיך״ הנושא אותך בייחוד בכל מהלך חייך ומבקש להדריכך בכל מעשיך. ה׳ דואג לכל יחיד ויחיד ומשגיח עליו באהבתו ובהנהגתו. לכן עליך לחשוב עליו כאלוקים שלך; עליך להיות מוּדע לה׳ כפי שהוא היה והווה ויהיה לך; רק כך אהבתו תמלא את לבך. בכל לבבך – ״לבב״: כל התהליך הפנימי של המחשבה (עיין פירוש, בראשית כ, ה). ״נפש״: העצמיות החיה והשואפת (פירוש, שם א, כ). ״מאד״: סך כל האמצעים והכוחות; הנכסים החומריים המאפשרים לאדם לפעול (פירוש שם א, לא). אין די בכך שנכבד את ה׳ רק במחשבותינו וברוחנו. התורה דורשת מאתנו לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. עלינו לבטא במעשים את אהבתנו לה׳ ואת יראתנו מפניו במחשבותינו וברוחנו. לכן עלינו להיות מוכנים למסור את כל קיומנו הגופני, רצונותינו וגורלנו. אהבה שאינה מוכנה להקריב קרבן של תשוקה גופנית קטנה אינה אלא העמדת פנים ריקה. יתירה מכך, אהבה אמיתית חשה צורך לבטא את עצמה אף על ידי הקרבת הרצונות היקרים ביותר. אך הדגש בפסוקנו הוא על תיבת ״כל״. אם ״ה׳ אלקינו ה׳ אחד״, אם הוא המקור לכל הווייתנו, רצוננו וגורלנו, המקור לרוחנו, גופנו ורכושנו; אם הכל מגיע אלינו מהאל האחד, הנותן באהבה וגם לוקח באהבה – הרי שאנו שלו בכל בחינה של הווייתנו ובכל פרט של כל בחינה; אנו שלו ״בכל לבב ובכל נפש ובכל מאד״; אנו שלו בכל מה שאנו חושבים ורוצים וקונים. כל מחשבה, כל רגש, כל כוח שיש לנו, כל רכוש שבידינו – כל אלה הם עבותות הקושרים אותנו אל ה׳. כל דבר ניתן לנו כביטוי אהבתו, ואנו מקדישים את הכל אליו כקרבן אהבתנו. ההכרה באחדות ה׳ גם מאחדת את כל הווייתנו, כך שכל סוגי הדברים המנוגדים לכאורה – ברוח, בגוף, ובמצבי הגורל והמזל – נעשים אחדות אחת של הוויה ורצון. בכל עת ובכל דבר אנו מסורים לאותה המטרה האחת, לאותו הייעוד האחד ולאותו הרצון האחד: לאהוב את ה׳ בכל הבחינות המרובות של חיינו; לעשות את רצונו ולא למלא את משאלותינו; להיות ראויים לקרבתו ולעשות עצמנו ראויים לקרבתו. בכל לבבו ונפשו מתמסר האדם לאל האחד, ובהתמסרות זו לאל האחד נעשה גם האדם לאישיות הרמונית אחת. מכאן מאמר חז״ל: ״חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר: ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך׳; ׳בכל לבבך׳, בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע; ׳בכל נפשך׳, אפילו הוא נוטל את נפשך; ׳ובכל מאודך׳, בכל ממונך, דבר אחר בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו״ (ברכות נד.). התוצאה המשמעותית ומרחיקת⁠־הלכת ביותר של ההכרה באחדות ה׳ היא לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״ – הווי אומר, ״ביצר טוב וביצר רע״. היכולת להיות נמשך אחר דברים רעים, שפלים, בזויים וחושניים – שהיא מקורו של היצר הרע, ניתנה לנו על ידי אותו אל אחד ויחיד שנתן לנו גם את היכולת להיות נמשך אחר דברים טובים, אציליים, מוסריים ורוחניים – שהיא מקורו של היצר הטוב. שני היצרים הם ביטויים לאותה אהבה של האל האחד והיחיד. הוא זה ששזר את שניהם כאחד לתוך היכולת האנושית הטמונה בנו. העובדה שה׳ עשה אותנו נתונים גם לפיתויי הרע, אין פירושה שהוא אוהב אותנו פחות. אדרבה, עצם אהבתו מתבטאת בזה שהרע מושך אותנו. שכן ביכולת זו טמונה כל אצילותנו וכבודנו המוסרי. ללא היכולת לחוש משיכה אל הרע, לא היינו בגדר אדם; לא הייתה מוסריות ולא מעשים טובים. מהותנו הייתה מורכבת אז רק מרצונות ופעולות גופניים, כמו אלה של הבהמות. שכן מה שאנו מכנים ״אינסטינקט בהמי״ אינו אלא מהותה החד⁠־צדדית של הבהמה. הבהמה נמשכת רק למה שמתאים לתפקידיה; כל דבר אחר דוחה אותה, או שאינו עושה עליה כל רושם. מכאן העוצמה ואי⁠־ההשתנות המאפיינים את גילויי חיי הבהמה. אם השפלות והרוע לא היו מושכים את לבנו; אילו היו מותירים אותנו חסרי עניין כלפיהם, או שהיו מעוררים בנו דחייה כדברים המנוגדים לטבענו; אם הטוב היה מושך אותנו כאבן⁠־השואבת בכוח חזק שאין לעמוד בפניו, וגם לא היה כרוך בוויתור ובשליטה עצמית; הרי שלעולם לא היינו עושים רע, אך לעולם גם לא היינו עושים טוב. שכן הטוב שהיינו עושים לא היה עשייה שלנו; הוא לא היה מעשה אנושי מוסרי מתוך רצון בן⁠־חורין. לא היינו אלא נכנעים לכפייה הגופנית של טבענו, הכפוף – ללא כל התנגדות – לדחפים הפועלים עליו. היעלמות היצר הרע של האדם, הייתה סותמת את הגולל על כבודו המוסרי (עיין פירוש, בראשית ג, א; ד, ז; ו, ה; ח, כא). יתירה מכך, לאמיתו של דבר, אין תכונה אנושית שהיא טובה או רעה כשלעצמה. כל תכונה – מהחושנית ביותר ועד לרוחנית ביותר – יכולה להיות טובה או רעה. היא טובה אם נשתמש בה במסגרת הגבולות ולמען המטרות שהוצבו לה על ידי ה׳; והיא רעה אם נשתמש בה לרעה על ידי שנעבור גבולות אלה, נתעלם ממטרות אלה, או נמיר מטרות אלה במטרות שלא נקבעו על ידי ה׳. נמצא שלאהוב את ה׳ בכל לבבנו – ביצר טוב וביצר הרע – פירושו: להקדיש את כל מחשבותינו, ביחד עם כל נטיותינו ומגמותינו, תכונותינו ושאיפותינו, אך ורק לקיום רצון ה׳, ולהשתמש בכולן בעבודת ה׳ באופן ששימושנו או שליטתנו בהן מקרבים אותנו אל ה׳. בעצם טבעה של מצווה זו, לאהוב את ה׳ בכל לבבנו, כרוכה ההנחה שנהיה מוכנים לוותר בשמחה על מילוי משאלותינו היקרות ביותר אם אינן עולות בקנה אחד עם רצון ה׳, ושנקבל עלינו בשמחה את גזר דינו של ה׳ אם יימָנעו מאתנו משאלותינו היקרות ביותר. שכן בעומק לבבנו נדע שכל מידות ה׳ הן אהבה; הוא לוקח באהבה כדרך שהוא נותן באהבה. ובכל נפשך – ״אפילו נוטל את נפשך״. לאהוב את ה׳ בכל הווייתו החיה של האדם, בכל הבחינות הרוחניות והגופניות של אישיותו ובכל רגע של חייו – גם זה צריך להתפרש רק באותו המובן: לשאוף בכל הווייתו של האדם רק לקרבת ה׳ אשר תושג על ידי עשיית רצונו; להעריך את כל חייו רק על פי קרבת ה׳ שהוא זוכה לה. ואם אדם יכול להישאר קרוב אל ה׳ רק במחיר ויתור על חייו, הוא לא מחשיב זאת למחיר גבוה מדי. מי שאוהב את ה׳ ״בכל נפשו״ הריהו חי בכל נשימה שהוא נושם בשירותה של אהבת ה׳, ועדיף לו לוותר על חייו מאשר לבגוד באלוקיו: ״אפילו נוטל את נפשך״. רבי עקיבא הוא זה שפירש את ״בכל נפשך״ בתיבות ״אפילו נוטל את נפשך״ (ברכות סא:), והוא זכה לקיים במיתתו את מה שהורה כל ימי חייו. כך מספרת הגמרא (שם): ״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה. אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות? אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם. אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות? לא פקח אתה אלא טפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה? אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה ׳כי הוא חייך ואורך ימיך׳ כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה? אמרו, לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים, ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו. אמר לו: פפוס, מי הביאך לכאן? אמר לו: אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה, אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים. בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ׳בכל נפשך׳ – אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך ב׳אחד׳ עד שיצתה נשמתו באחד.⁠״ אולם החובה למסור את הנפש ולא לעבור על מצוות התורה, הוגבלה בתורה עצמה על ידי המאמר ״וחי בהם״ (ויקרא יח, ה; עיין פירוש שם), והלכות שונות נוהגות בחובה זו. רק בשעת השמד נאסר על אדם לעבור אפילו על האיסור הקל ביותר כדי להציל את חייו. בזמנים כאלה חייב אדם למסור את נפשו אפילו על ״ערקתא דמסאנא״ – הווי אומר, אף אם אינם דורשים מאתנו אלא לעבור על מנהג ישראל בנוגע לקשירת שרוך הנעל. בזמנים כאלה הדין הוא ״ייהרג ואל יעבור״. בזמנים רגילים, פיקוח נפש נדחה רק מפני עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ביחס לשאר המצוות נאמר ״וחי בהם״; המצווה נדחית לשעה על מנת להציל חיים שיהיו עשירים במצוות, בקיום נאמן של חובה: ״יעבור ואל יהרג״ (עיין פירוש שם). במקרה של חולי, יש לחלק בין חולה שיש בו סכנה לחולה שאין בו סכנה. כמו כן צריך לברר אם החומר המרפא אסור מדאורייתא או מדרבנן, ואם ישתמשו בו כדרך הנאתו או שלא כדרך הנאתו (יורה דעה סי׳ קנה, ג). ובכל מאדך – ״בכל ממונך״. אהבת ה׳ בכל נכסיו מתבטאת בשני אופנים: א. על ידי שימוש בכל נכסיו רק לעבודת ה׳; ב. על ידי ויתור על כל רווח או רכישה שניתן להשיגם או להחזיק בהם רק על ידי עבירה על תורת ה׳. ואכן, כאשר יש בחירה בין ויתור ממוני לבין עבירה על התורה, נשארת התורה בלתי ניתנת לחילול. האדם חייב בכך עד כדי הקרבת כל רכושו, אם ההחזקה בו תצריך לעבור אפילו על אחד מן האיסורים שנאמרו בתורת ה׳. לעומת זאת, האדם לא נדרש להקריב קרבן גדול כל כך כדי לקיים מצוות עשה (יורה דעה סי׳ קנז; אורח חיים סי׳ תרנו). הפירוש של ״ובכל מאדך״ – ״בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו״, מסתייע מהדמיון בהגייה של ״מדד״ ו״מודה״ ל״מאד״, ואינו רחוק ממשמעותה הפשוטה של המילה. צריך רק לפרש את ההכללה של ״כל״ במובן של ״כל אחד ואחד״, ולפרש את ״בכל מאדך״ – ״בכל מצב ומצב של אמצעים״. אם כן אנו למדים מפסוקנו שיש להודות לה׳ באהבה בכל מצב של אמצעים שהוא חולק לנו. ואכן ״מאד״ מורה לא רק על אמצעים ממוניים, אלא על כל האמצעים שיינתנו לנו לשם השגת כל עניין שהוא; והוא כולל כל דבר שהשגחת אהבת ה׳ מודדת לנו. אולם פירוש ״מאד״ במובן של ״מדד״ מוצדק במיוחד, מאחר שיש דוגמאות לכך שאחת מאותיות השורש בפועל ע״ע [היינו פועל שהאות השנייה בשורש שלו חוזרת על עצמה] משתנה לאל״ף. כך ״יִמָּאֲסוּ״ (תהילים נח, ח) במקום ״ימססו״, ״בָּזְאוּ״ (ישעיהו יח, ב) במקום ״בזזו״. יתירה מכך, ייתכן שמשמעותו של ״מאד״ אינה אלא ״מידה״, ואם כן ״ובכל מאדך״ יתפרש ״בכל המידה״ או ״בכל מידה ומידה שנמדדת לך״. על פי זה ניתן להסביר את ״מאד״ כמילת⁠־יחס של גודל, המורה על כמות או איכות בשיעור הגדול ביותר. כך ״אנשי מדות״ (במדבר יג, לב), ״בֵּית מִדּוֹת״ (ירמיהו כב, יד), היינו אנשים גבוהים מאוד ובית גדול מאוד; וכן גם ״אִישׁ מִדָּה״ (דברי הימים א יא, כג; כ, ו), אדם בגודל יוצא מגדר הרגיל. (ו) הדברים האלה הם המושא שאליו מתייחסים כינויי הסיומת בתיבות ״ושננתם״, ״וקשרתם״, ו״וכתבתם״ שבפסוקים הבאים. ברור שהמושא של ״וקשרתם״ ו״וכתבתם״ אינו אלא התיבות שבפסוקי ״שמע״ ו״ואהבת״. מאידך גיסא, המושא של ״ושננתם״ ו״ודברת בם״ (לא ״ודברת אותם״ [עיין פירוש פסוק ז]) הוא מן הסתם כל התורה, שהיא תוכן הלימוד של הקטנים ונושא ההתדיינות של הגדולים. נראה אפוא ששני מושאים אלה כלולים בביטוי ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״. ביטוי זה מתייחס לתיבות ״שמע״ וגו׳, ״ואהבת״ וגו׳, וגם לתורה כולה הכלולה בתיבות אלה. שכן, לאמיתו של דבר, תכלית כל התורה היא ללמדנו כיצד לקיים את אהבת ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. ה״תורות״, המשחררות את הדעת והלב מדמיון שווא ומתַאווה, והמשרישות בהם אמת ומחשבות אצילות, מלמדות אותנו ״אהבת ה׳ בכל לב״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל לבנו. ה״חקים״, המגבילים ומקדשים את התפתחות הווייתנו הגופנית והחושנית במסגרת תחומי המוסריות שנתחמו על ידי ה׳, מלמדים אותנו ״אהבת ה׳ בכל נפש״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל נפשנו. ה״משפטים״ וה״מצוות״, המשתיתים את חיי החברה שלנו על עקרונות הצדק והחובה, מלמדים אותנו ״אהבת ה׳ בכל מאד״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל האמצעים העומדים לרשותנו. ה״עדוֹת״, המייצגות לנו אמיתות ותפקידים אלה על ידי מעשים סמליים; וה״עבודה״ – היינו מעשי הקרבנות הסמליים – המקדישה אותנו לכל עבודת⁠־חיים זו של בקשה אחר קרבת ה׳; מעסיקות כל בחינה של הווייתנו כולה וכך מלמדות אותנו ״אהבת ה׳ בכל לב ובכל נפש ובכל מאד״, כיצד לאהוב את ה׳ בכל לבנו, בכל נפשנו, ובכל אמצעינו. אשר אנכי מצוך היום – ״שלא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה״ (ספרי). לעולם לא תהיה לך תורת ה׳ כתקנה ישנה שאף אחד אינו מוצא בה עניין יותר. דבר ה׳ תמיד יהיה חדש בעיניך, חדש כאור היום המקדם את פניך, חדש כנשימה שאתה נושם. כל יום יהיה כאילו נצטווית ״היום״ בדבר ה׳. כל יום תתבונן בו מחדש, תבחן אותו מחדש, ותלמד את תוכנו ביחס למשימות חייך שבאותו יום חדש. אין לו, למילוי ייעוד חיינו, אויב גדול יותר מאשר קיומו כמצוות אנשים מלומדה, ואובדן רעננות הדעת והרצון. על לבבך – בכל מקום שנאמר ״על לב״ על מילים או על תוכנן, הוא מורה לא רק שהמילים נרשמות בתודעה, אלא שלמילים יש השפעה וכוח על לבו. כך: ״דבר על לב״ (בראשית לד, ג; נ, כא; ישעיהו מ, ב; שופטים יט, ג ועוד), ״שָׂם עַל⁠־לֵב״ (ישעיהו נז, א; ירמיהו יב, יא; דניאל א, ח; ועוד). לפי זה אנו נדרשים להישאר תמיד מוּדעים לדברים אלה, כדי שישפיעו השפעה קבועה על לבנו – הווי אומר, על רגשותינו ומחשבותינו. עלינו לשעבד את לבנו לכוחם של דברים אלה, ולאפשר למחשבותינו ולרגשותינו להיות נשלטים על ידם. כך נאמר גם בספרי כאן: ״צריך להשׁביע את יצרו״, כלומר, אדם צריך לחייב את נטיותיו הפנימיות להישמע לחובה על ידי שבועה. (ז) ושננתם לבניך – לא מצאנו ״שנן״ במקום אחר במובן של ״ללמד״. אולם נראה לנו שהפסוק ״כִּי⁠־יִתְחַמֵּץ לְבָבִי וְכִלְיוֹתַי אֶשְׁתּוֹנָן״ (תהילים עג, כא) יכול להתפרש: ״כאשר לבי הוא בתסיסה ואני מניח לתשוקותי ללמדני״. בכל מקום אחר, ״שנן״ פירושו ״לחדד״: ״אם שנותי ברק חרבי״ (להלן לב, מא), ״חִצָּיו שְׁנוּנִים״ (ישעיהו ה, כח); ומכאן ״שֵׁן״. אכן, מצאנו ״שנן״ שמורה על החדות והחריפות של מילה, ויש מושג של דיבור חד וחריף, כך ״שָׁנְנוּ כַחֶרֶב לְשׁוֹנָם״ (תהלים סד, ד, וכעין זה קמ, ד); ודוגמא חריפה ומחודדת קרויה ״שנינה״: ״למשל ולשנינה״ (להלן כח, לז ועוד). לפי זה ״שנן ל⁠־״ פירושו: ללמד דבר במשפטים קצרים, חותכים וקלים לזכירה. ודברת בם – המושא של ״דבר ב⁠־״ איננו מה שדוּבָּר, אלא האדם שאליו או באמצעותו דוּבָּר הדבר: ״הרק אך במשה דבר ה׳ הלא גם בנו דבר״ (במדבר יב, ב), ובמקומות רבים בהקשר לנביאים. כמו כן, המושא של ״דבר ב⁠־״ יכול להיות גם האדם או החפץ שעליו מדובר, ושהדברים מתייחסים אליו: ״תֵּשֵׁב בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר״ (תהילים נ, כ), ״וַיְדַבֵּר יְהוֹנָתָן בְּדָוִד טוֹב״ (שמואל א יט, ד), ״וַיִּשְׁלַח דָוִד וַיְדַבֵּר בַּאֲבִיגַיִל״ (שם כה, לט), ״נִכְבָּדוֹת מְדֻבָּר בָּךְ״ (תהילים פז, ג), ״בַּיּוֹם שֶׁיְּדֻבַּר⁠־בָּהּ״ (שיר השירים ח, ח), ״וַאֲדַבְּרָה בְעֵדֹתֶיךָ״ (תהילים קיט, מו). מכאן ש״ודברת בם״ אין פירושו ״אמור אותם״, אלא ״דבר עליהם״, הבהר אותם, הסבר אותם. אם נצרף את שני הציוויים ״ודברת בם... ושננתם״, הרי שזו ההלכה האמורה כאן לגבי לימוד התורה לאחרים: תחילה יש לחקוק את המצווה בלב התלמיד במשפטים קצרים ותמציתיים, ולאחר מכן יש לדון בעניין ולבארו: תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וכן משנה וגמרא. על פי הדברים האלה יבואר מאמר חז״ל, שבו הם מחליפים את ״ושננתם״ ב״ושניתם״ בעל הצליל הדומה [הווי אומר שהם מציינים שהפסוק היה צריך להיקרא ״ושניתם״ – ואתם תְלַמְדו. השימוש בתיבת ״ושננתם״ במקומה מרמז על האפשרות לקרוא ״ושלשתם״]: ״מאי דכתיב ׳ושננתם לבניך׳? אל תקרי ׳ושננתם׳ אלא ׳ושלשתם׳, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד״ (קידושין ל. [השווה רש״י ד״ה אלא ושלשתם]). בתחילה, לימוד התורה היה בשני חלקים: ״ושננתם״, מאמרים בלשון קצרה של תורה שבכתב; ״ודברת בם״, הדיון המבאר של תורה שבעל פה. לאחר מכן הועלה ביאור זה על הכתב במשנה; ומאחר שהלכות המשנה גם הן מנוסחות בלשון קצרה, הרי הן טעונות ביאור נוסף על ידי תורה שבעל פה. נמצא שעבורנו כולל לימוד התורה שלושה חלקים, ואנחנו מחויבים להקדיש לכל אחד מחלקים אלה – למקרא, למשנה ולגמרא – שליש מהזמן העומד לרשותנו ללימוד התורה. עוד לומדים חז״ל (שם) מלשון ״ושננתם״ את החיוב לדאוג לכך, שהמבקשים ללמוד תורה מפינו יגיעו להבנה ברורה לחלוטין של התורה שאנו מלמדים אותם; עלינו להיות מסוגלים להשיב על שאלותיהם ללא כל היסוס או ספק: ״תנו רבנן ׳ושננתם׳ שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד״. מדרשה זו נוכל ללמוד חיוב נוסף הנוהג כאשר אנו מוסרים תורה לבנינו. ״ושננתם״, בוודאות חדה וחותכת עלינו לטעת בלב בנינו את הכרת המחויבות לתורה; אַל לנו להחליש הכרה זו על ידי הכנסת פרשנות סובייקטיבית המעמידה פנים כחֲכָמָה, והמתחשבת בצרכי השעה ובנוחיות העכשווית. ודברת בם – ״עשה אותם עיקר ואל תעשם טפילה, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת הכנענים״ (ספרי). לימוד התורה יהיה עיקר עיסוקנו הרוחני. אַל לנו ללמוד את התורה בדרך אגב. אַל לנו ללמוד תורה מנקודת המבט של חכמה אחרת או לצורך אותה חכמה. כמו כן עלינו להקפיד גם לא להכניס לתחום התורה רעיונות זרים שהתפתחו על יסוד הנחות אחרות. אלא עלינו להיות מוּדעים תמיד לעליונותה של התורה, אשר במוצאה האלוקי שונה מכל ידע מדעי אחר. אַל לנו להעלות על דעתנו שהיא מבוססת על ידע אנושי גרידא, ושבהתאם לכך היא עומדת באותה דרגה עם חכמות אנושיות אחרות. כבר ביארנו בפירושנו לויקרא (יח, ד–ה) שמאמרי חז״ל אלה אינם דורשים מאתנו להתעלם לחלוטין מכל הידע המדעי שכבר נצבר וטוּפַּח בתחומים אחרים. אדרבא, הם מניחים שהאדם מכיר תחומים אחרים אלה של ידע, אך הם מלמדים אותנו שעל האדם לעסוק בידע זה רק מנקודת המבט של התורה, שכן רק בדרך זו הוא יועיל לנו, ומזהירים אותנו שהעלמת עין מנקודת מבט זו תעמיד בסכנה את חיינו הרוחניים. בשבתך בביתך וגו׳ – בדברים האמורים עד כה נצטווינו לחדש תמיד את הכרתנו באחדות ה׳ (״שמע״), ואת הכרתנו באחדות תפקיד חיינו הנובעת מכך (״ואהבת״); לשעבד את מחשבותינו ורצונותינו לאמיתות היסוד ולמסקנותיהן שנתגלו על ידי ה׳ בתורתו (״והיו״); ולפיכך תפקידנו הוא לחנך את בנינו ואת עצמנו על ידי שנלַמד אותם ונִלמד בעצמנו, את האמיתות והמצוות האלה (״ושננתם... ודברת בם״). על כך מוסיף הכתוב עכשיו: בכל עת ובכל מקום שאנו עשויים להיות, בבית או בדרך, עלינו לקיים את הדברים האלה. בהם נתחיל את מנוחת הלילה שלנו ואת מלאכת יומנו: ״בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״. נראה ש״ובשכבך ובקומך״ אינו המשך של ״בשבתך״ וגו׳, אלא הוא מוסב בחזרה אל המצב של ״בשבתך״ וגו׳: עלינו לשכב ולקום ב״שמע״ ובדברי תורה, בין אם אנו בבית ובין אם בדרך. במסכת ברכות (כא.) נחלקו הדעות אם קריאת שמע – החובה לקרוא את שמע כל ערב וכל בוקר – היא דאורייתא או דרבנן. ההלכה המקובלת היא שקריאת שמע דאורייתא. אולם לפי רוב הפוסקים, גם דעה זו מודה שרק הפסוק הראשון – ״שמע ישראל״ וגו׳ – הוא דאורייתא (שם יג:). לדעת רבינו יונה על הרי״ף, גם הדעה שקריאת שמע דרבנן נוקטת ש״בשכבך ובקומך״ הוא בדווקא, אלא שהיא מפרשת שתיבות אלו נאמרו על דברי תורה, כפי שאביי (שם כא.) מפרש את ״ובשכבך ובקומך״ לפי דעה זו (שקריאת שמע דרבנן): ״ההוא בדברי תורה כתיב״. נמצא שדעה זו (שקריאת שמע דרבנן) סוברת שיש מצווה דאורייתא לומר דברי תורה כל ערב וכל בוקר, בזמן שכיבה ובזמן קימה; ואילו לפי הדעה שקריאת שמע דאורייתא, המצווה היא בדווקא לקרוא את שמע (עיין שאגת אריה סי׳ א). אף על פי כן, לדעתנו, גם לפי ההלכה שקריאת שמע דאורייתא, הרי ״ושננתם לבניך ודברת בם״ אמור גם על דברי תורה בכלל. שכן לפי רוב הפוסקים אנו לומדים מכאן את מצוות תלמוד תורה ואת המצווה ללמד תורה לבניו (עיין קידושין ל.; רש״י ור״ן לנדרים ח.). יתירה מכך, מהאמור במסכת יומא (יט:) נראה ש״ודברת בם״ אמור גם על קריאת שמע וגם על דברי תורה: ״תנו רבנן, ׳ודברת בם׳, בם (פירש״י: שיש לך להשמיע מה שאתה מוציא מפיך) ולא בתפלה (פירש״י: שהתפלה בלחש). ׳ודברת בם׳, בם (פי׳ רש״י: בדברי תורה) יש לך רשות לדבר ולא בדברים אחרים (פירש״י: שיחת הילדים וקלות ראש)״. לפי זה נראה שהכתוב כאן כולל שתי מצוות: א. ״שמע ישראל״ – הווי אומר, עשה שתשמע זאת, אמור זאת באופן שתשמע את הדברים, או לכל הפחות: אמור זאת באופן שתבין. ״הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו שנאמר ׳שמע ישראל׳ וגו׳; הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא״ (ברכות טו.–:). הרי לנו כאן מצוות קריאת שמע, אלא שיוצאים ידי חובה בפסוק הראשון, ואילו ״ואהבת״ וגו׳ רק מוסיף את המסקנה הנובעת מן האמור ב״שמע״. שכן ההכרה באחדות ה׳ מביאה לידי אהבת ה׳ על ידי אחדות הווייתו ורצונו של האדם. ״והיו הדברים האלה״ וגו׳ ממשיך את מצוות קריאת שמע, ומוסיף על ביאורה. נמצא ש״הדברים האלה״ הם דברי הפסוק ״שמע״, והקורא את שמע מחויב לשים דברים אלה על לבו, ״על לבבך״, ולייחד את דעתו לתוכנם: ״⁠ ⁠׳והיו׳, שלא יקרא למפרע; ׳הדברים... על לבבך׳; יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? תלמוד לומר ׳האלה׳, עד כאן צריכה כוונה״. לפיכך גם ״עד על לבבך בעמידה״. לדעת כמה ראשונים (הרי״ף והרמב״ם) הקורא את שמע כשהוא מהלך חייב לעמוד במקומו בפסוק ראשון (״שמע״). לדעת אחרים (הראב״ד והבה״ג) חייב לעמוד במקומו עד ״על לבבך״ (עיין ברכות יג.–:; ב״ח, טור אורח חיים סי׳ סג). ב. ״ושננתם לבניך ודברת בם״: הרי לנו כאן המצווה ללמוד וללמד תורה. ניתן לומר שהמושא של ה״שינון״ וה״דיבור״ כולל יותר מאשר תיבות פסוק ״שמע״, שכן ״ואהבת״ כבר מורה על המסקנה הנובעת מפסוק זה הכוללת את כל תפקיד חיינו, ואת הידיעה מהו באמת תפקיד זה ניתן ללמוד רק מהתורה. לפי זה, ״בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך״ מוסב על שתי מצוות אלה – על מצוות קריאת שמע ועל מצוות לימוד דברי תורה – והוא אומר על שתיהן שיש לקיימן בתחילת היום ובתחילת הלילה, בכל המצבים, בין בבית ובין בדרך. נמצא שמן התורה, שתי מצוות נוהגות ״בשכבך ובקומך״: המצווה לקרוא את פסוק שמע, והמצווה ללמוד דבר מדברי תורה. אולם לפי תקנת חז״ל, אנו קוראים לא רק את הפסוק הראשון אלא את כל הפרשה וגם את פרשת והיה אם שמוע. בפסוק הראשון אנו מקיימים את מצוות ״שמע וגו׳ והיו הדברים אלה״, שמהותה היא קבלת עול מלכות שמים; ובשאר חלקי קריאת שמע אנו מקיימים את מצוות ״ושננתם... ודברת בם״, אלא שמצווה זו ניתן לקיים מן התורה גם בכל פרשה אחרת. עד כמה שהבנתנו מגעת, אין סתירה לפירוש זה מסוגיית הגמרא. אלא נראה לנו שלפירוש זה יש סמך מכך ש״ובשכבך ובקומך״ בא לאחר ״ושננתם... ודברת בם״. כמו כן, מאמרו של רב (נדרים ח.) מתאים לחלוטין לפירוש זה: ״אמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא (פי׳ רש״י: דכתיב ושננתם... לישנא אחרינא דכתיב לא ימוש וגו׳) ואין שבועה חלה על שבועה? כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חייל שבועה עליה״. הלימוד של רב יכול להיאמר גם לפי הדעה שקריאת שמע – הווי אומר, פסוק ראשון של שמע – היא דאורייתא, אלא שמצוות ״ושננתם״ מתקיימת בשאר פסוקי קריאת שמע. רב מזכיר במכוון שני מקרים: ״אשכים ואשנה פרק זה״, ו״אשנה מסכתא זו״. המקרה הראשון מתייחס למצוות לימוד תורה שבכל בוקר, והמקרה השני מתייחס למצווה הכללית לעסוק בדברי תורה, הנלמדת מ״לא ימוש״. רב מלמד אותנו שהקורא את כל קריאת שמע ערב ובוקר יוצא ידי חובתו מן התורה, משום שהוא מקיים בכך את מצוות ״ושננתם... ודברת בם״; ואם נמנע ממנו ללמוד יותר, הוא מקיים בכך גם את מצוות ״לא ימוש״. לפיכך ״חייל שבועה עליה״, ו״נדר גדול נדר לאלוקי ישראל״ (השווה מנחות צט:). בשבתך בביתך ובלכתך בדרך – מכאן לומדים חז״ל (ברכות יא.; סוכה כה.) ש״העוסק במצוה פטור מן המצוה״ – היינו שהעוסק בקיום מצווה פטור מקיום מצווה אחרת, אלא אם כן בידו לקיים את שתיהן כאחת. והוא הדין גם במי שאינו עוסק בקיום מצווה אך הוא ״טרוד טירדא דמצוה״ – הווי אומר שדעתו מוטרדת במחשבות משום שהוא עומד לקיים מצווה. אף הוא פטור מלקיים מצווה אחרת כגון קריאת שמע, שדרוש לה יישוב הדעת וריכוז המחשבה. שונה הדין אם הוא ״טרוד טירדא דרשות״: אם דעתו טרודה בגלל סיבה אחרת, אפילו מחמת צרה כלשהי שנפלה עליו, איננו פטור מלקיים את המצווה. אלא הוא מחויב לשלוט בעצמו וליישב את דעתו כדי שיוכל לקיים את המצווה. שכן כך דורשים חז״ל: ״⁠ ⁠׳בשבתך בביתך׳ – פרט לעוסק במצווה, ׳בלכתך בדרך׳ – פרט לטרוד טירדא דמצוה״. מצוות קריאת שמע נוהגת רק כאשר אנו עוסקים בפעילויותינו הרגילות, אך לא כשאנו עוסקים בקיום מצווה; וכן רק בעת שדעתנו עסוקה בהשגת מטרה רגילה, אך לא כאשר הדעת מעסיקה עצמה בקיום מצווה (עיין רשב״א, סוכה כה. ד״ה ובלכתך בדרך). ובשכבך ובקומך – בשעת שכיבה ובשעת קימה. זמן קריאת שמע של ערבית הוא כל הלילה, משעת צאת הכוכבים עד עלות השחר, ואילו זמן קריאת שמע של שחרית הוא מהאור הראשון של היום עד סוף המחצית הראשונה של הבוקר: ״משיראה את חבירו רחוק ד׳ אמות ויכירנו״, עד תום שלושה חלקי שנים עשר של היום (ברכות ב.; ח:; ט:). נמצא שהמצווה לזכור מחדש את אחדות ה׳ ואת משמעויותיה לכל חיינו ושאיפותינו נוהגת בעת מנוחת הלילה ובעת הקימה לפעילות היום. בלילה, כדי להכריז על ביטחוננו המוחלט בה׳ – המנהיג היחיד של גורלנו; ובבוקר, כדי להכין עצמנו ליום החדש מתוך שמחה של שמיעה בקול ה׳ – המנהיג היחיד של מעשינו. בית שמאי לומדים מ״ובשכבך ובקומך״, שהקורא את שמע בערב יטה על צדו ויקרא דרך שכיבה, ובבוקר יקרא בעמידה. אולם בית הלל לומדים מ״ובשכבך ובקומך״ ש״כל אדם קורא כדרכו״: מותר לקרוא את שמע בכל מצב מכובד של הגוף שאדם מצוי בו באותה העת (שם י:). חז״ל אומרים (שם יא.) שאף על פי שהלכה כבית הלל, וכל מצבי הגוף כשרים לקריאת שמע, אסור לאדם לשנות את מצב גופו כדי לעשות כדברי בית שמאי. לפיכך היושב אסור לו לעמוד כדי לקרוא את שמע של שחרית, וההולך או היושב אסור לו לשכב כדי לקרוא את שמע של ערבית. אם אדם עובר על כך ונוהג כדברי בית שמאי, לא רק שראוי הוא לגינוי גדול, אלא כדברי רב יוסף (שם), ״עשה כדברי בית שמאי לא עשה ולא כלום״, הווי אומר שלא קיים את חובת קריאת שמע ({לשון המחבר:} עי׳ פרי מגדים, אורח חיים סי׳ סג ס״ק ב, הניח בצ״ע דלא כתבו הפוסקים שצריך לחזור ולקרות). ואולי הטעם לכך הוא כדלהלן: הוראת בית הלל, ״כל אדם קורא כדרכו״, איננה קולא גרידא, אלא זהו אופיה של מצוות קריאת שמע. שכן עצם ההלכה ש״כל אדם קורא כדרכו״ מורה מה טיבה של קריאה זו: תוכנה הרעיוני צריך למלא את הכרתנו בכל מצב ובכל עמדה בחיים. לעומת זאת, אם אדם מבטל את הכלל של ״כל אדם קורא כדרכו״, על ידי שינוי מצב גופו בבוקר מישיבה לעמידה, או בערב מעמידה לשכיבה, הוא מעניק משמעות אחרת לקריאת שמע, שכן מעשיו מוכיחים שאינו יכול לשים על לבו את תוכן הקריאה אלא אם כן הוא מתנתק ממצבי חייו הרגילים. (על פי האמור תתיישב קושיית התוספות בברכות [יא. ד״ה תני רב יחזקאל].) רק את הפסוק הראשון, שהוא קבלת עול מלכות שמים בפועל, אין לקרוא בהליכה, משום שאי אפשר לכוון את הלב תוך כדי הליכה. אך בשאר חלקי קריאת שמע, נוהגת דעת בית הלל: עומדין וקורין, יושבין וקורין ומטין וקורין, הולכין בדרך וקורין, עושין במלאכתן וקורין״ (ברכות יא.). (ח) וקשרתם וגו׳ – נאמנותנו לאל האחד, מסירת כל הווייתנו וכל שאיפותינו אליו בכל לבבנו בכל נפשנו ובכל אמצעינו הממוניים – אלה הם התכנים של תפקיד חיינו, של חינוכנו שלנו ושל חינוך בנינו. עלינו לקושרם על ידינו כדי לסמל שהם ״קושרים אותנו בכבלי חובה״, ולשאתם על החלק הקדמי של ראשינו כדי לסמל שעליהם ״לכוון את עינינו״. כפי שנאמר כאן, כך נאמר גם לקמן (יא, יח): ״וקשרתם אתם לאות על ידכם והיו לטוטפת בין עיניכם״, כדרך שכבר נאמר בשמות (יג, ט): ״והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך וגו׳ כי ביד חזקה״, וכן שם (יג, טז): ״והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך כי בחזק יד״ וגו׳. בהתאם לכך מלמדת ההלכה שיש לקשור ארבע פרשיות אלו לאות על הזרוע ולזיכרון מעל המצח: ״קדש״ (שמות יג, א–י), ״והיה כי יביאך״ (שם יג, יא–טז), ״שמע״ (דברים ו, ד–ט), ״והיה אם שמע״ (שם יא, יג–כא). בתפילין של יד נאמר ״אות״ בלשון יחיד. לעומת זאת, בתפילין של ראש נאמר ״טוטפות״ בלשון רבים, אך גם ״לזכרון״ בלשון יחיד. מכאן לומדת ההלכה (מנחות לד:) שארבע פרשיות של תפילין של יד נכתבות על קלף אחד וניתנות בבית שיש בו תא אחד, ואילו ארבע פרשיות של תפילין של ראש נכתבות על ארבעה קלפים נפרדים וניתנות בבית שמחולק לארבעה תאים. הלכות שונות נמסרו למשה מסיני לגבי צורת עשיית סמל התפילין (שם לה.–:): ״בית״: כפי שכבר אמרנו, בבית של תפילין של יד יש רק תא אחד, ואילו בבית של תפילין של ראש יש ארבעה תאים. ״חריצן ניכר״: החלוקה לארבעת התאים שבתפילין של ראש, צריכה להיות נראית מבחוץ. ״תיתורא״: הבתים מונחים על בסיס שיש בסופו ״מעברתא״, מעבר חלול שרצועות העור נמשכות דרכו. ״שין״: בצדי הבתים של תפילין של ראש יוצרים שי״ן על ידי קימוט העור, ועל פי המסורת, השי״ן שבצד של ״קדש״ צריכה להיות בעלת ארבעה ראשים. ״מרובעות״: הבתים חייבים להיות מרובעים. ״שחורות״: הצד החיצוני של רצועות העור חייב להיות שחור. ״קשר״: קושרים יחד את שני הקצוות של רצועות הראש בקשר בצורת דל״ת, וברצועות היד יש קשר בצורת יו״ד. תפילין של יד מניחים על הצד הפנימי של שריר הזרוע השמאלית (״הקיבורת״). כדרשת חז״ל: ״⁠ ⁠׳וקשרתם וכתבתם׳, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין״ (שם לז.). הווי אומר, שהיד המשמשת לכתיבה, שהיא המלאכה הרוחנית ביותר של היד, היא אשר תקשור את סמל התפילין על הזרוע. שכן לאמיתו של דבר, קשירת התפילין על הזרוע היא צורה של ״כתיבת״ דבר ה׳ על הזרוע, כפי שקביעת ה״מזוזה״ על מזוזת הפתח קרויה ״כתיבת״ דבר ה׳ על מזוזות הבית. היד שיש לקשור עליה את התפילין קרויה גם היד החלשה: ״ידכה״, ״יד כהה״ (עיין פירוש, שמות יג, טז). קיימת הַקְבָּלָה בין תפילין של יד לתפילין של ראש בנוגע למקום הנחתן. תפילין של ראש לא מניחים ״בין העיניים״ אלא ״בגובה שבראש״, היינו גבוה מעל המצח (עיין להלן) – משכן המחשבה, המכוונת את העיניים ומקבלת את הרשמים הבאים מהעיניים. ובדומה לכך, גם תפילין של יד לא מניחים ״על היד״ אלא ״בגובה שביד״, בזרוע העליונה, על השריר השולט בכל היד. ההנחה על הזרוע גם מקיימת את לשון הכתוב ״והיה לך לאות״, משמע ״ולא לאחרים לאות״ (מנחות לז:). שכן על הזרוע, התפילין נראות בדרך כלל רק למי שהניחן, בשונה מתפילין של ראש הנראות גם לאחרים. הנחת התפילין על הזרוע מקיימת גם את לשון הכתוב ״ושמתם את דברי אלה על לבבכם וגו׳ וקשרתם״ (להלן יא, יח), משמע: ״שתהא שימה כנגד הלב״ (מנחות לז:). תפילין של ראש מניחים על חלקו הקדמי של הראש, בקו ישר מעל הרווח שבין העיניים, מקו תחילת צמיחת השיער – שעד אליו יכולה התיתורא להגיע – עד (אך לא מעבר) ל״מקום שמוחו של תינוק רופס״. ובדומה לכך, גם ״בין עיניך״ בדין ״ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת״ (להלן יד, א) מתייחס למקום בשיער בחלקו הקדמי של הראש (מנחות לז.–:). ״כשהוא מניח, מניח של יד ואחר כך מניח של ראש; וכשהוא חולץ, חולץ של ראש ואחר כך חולץ של יד״. שכן נאמר ״וקשרתם לאות על ידך״, ורק לאחר מכן ״והיו לטוטפת בין עיניך״; ונאמר ״⁠ ⁠׳והיו לטוטפת׳: כל זמן שבין עיניך יהו שתים״. רק כל עוד שתי התפילין עליו, תהיינה תפילין של ראש ״בין עיניך״, אך אין להניח תפילין של ראש אלא אם כן תפילין של יד מונחות אף הן במקומן (שם לו.). אולם אם נמנע ממנו להניח תפילין של יד, אף על פי כן עליו להניח תפילין של ראש בפני עצמן. שכן תפילין של יד ותפילין של ראש הן שתי מצוות נפרדות, וחסרון האחת אינו מונע את קיום מצוות השנייה: ״תפלה של ראש אינה מעכבת של יד ושל יד אינה מעכבת של ראש״ (שם לח.). מצוות תפילין היא בעלת אופי סמלי, ומצפים מאתנו לקלוט את תוכנה ומשמעותה הסמליים אל עצמיותנו הרוחנית והמוסרית. כך מוכח באופן ברור מתיבות ״אות״ ו״זכרון״ הקשורות למצווה זו, וכן מוכח גם מההלכה שכל החומרים המשמשים לעשיית התפילין – העורות לקלף ולבתים, השיער בו קושרים את הפרשיות והגידים בהם תופרים אותן, והעור לרצועות – כולם צריכים לבוא מבהמה טהורה. הלכה זו מחברת את מצוות תפילין לכל שאר המצוות שמטרתן לכוון את תפיסתנו הרוחנית, מצוות שנוהג בהן הכלל: ״לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד״. ואכן כלל זה נלמד דווקא מהאמור לגבי תפילין: ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך״ (שמות יג, ט – עיין פירוש שם – ושבת כח:). חז״ל אומרים (מנחות לו:) שחשיבותן של תפילין להכרתנו ולמחשבתנו, דומה ואפילו עולה על חשיבות הציץ של הכהן גדול. לפיכך, דין ״⁠ ⁠׳והיה על מצחו תמיד׳, שלא תסיח דעתו ממנו״ (שם) נוהג גם בתפילין. לדעת התוספות (שם לד:) דבר זה רמוז כבר בעצם השם ״טוטפת״. כדרך ש״בבל״ נגזר מ״בלל״ כך ״טטף״ נגזר מ״טוף״ – בהכפלת האות הראשונה של השורש. בארמית, ״טוף״ פירושו ״להביט״ (ראה מגילה יד:), והשם שהטוטפות קרויות בו – ״תפילין״ משורש ״פלל״, ״לשפוט״ – מורה שתכלית התפילין היא לגרום לנו להכיר את עצמנו ולשפוט את עצמנו כראוי. במאמרנו ״קווי יסוד לסמליות יהודית״ (אוסף כתבים, כרך ג׳ עמ׳ ק״מ והלאה), כבר עמדנו על משמעות התפילין, ואנו מפנים את המעיין לשם. כאן נציין רק את הדברים הבאים: ארבע הפרשיות – ״שמע״, ״והיה אם שמוע״, ״קדש״, ״והיה כי יביאך״ – יוצרות שתי קבוצות רעיוניות המשלימות זו את זו (לדעת ר׳ עקיבא במסכת מנחות [לד:], ״טוטפת״ עצמה היא שם לועזי לצורה הכוללת שני זוגות של תאים: ״טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים״; השווה ״זגדוס״ במשנה בכורות [מג:] לפי גירסת הערוך ופירושו), וסדרן הוא כך: קבוצת ״קדש״, ״והיה כי יביאך״ בצד ימין; וקבוצת ״שמע״, ״והיה אם שמוע״ בצד שמאל (מנחות לד:). סדר זה נכון, בין לדעת רבינו תם – המסמיך את שתי ה״הויות״ זו לזו באופן הבא: ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״והיה אם שמוע״, ״שמע״, בין לפי סדר המקובל של רש״י: ״קדש״, ״והיה כי יביאך״, ״שמע״, ״והיה אם שמוע״. ״קדש״ ו״והיה כי יביאך״ מייצגים את עובדת יציאת מצרים, עם המסקנה העולה ממנה, שאנו קנויים אך ורק לה׳ מפני שהוא מנהיג גורלנו. שתי בחינותיה של ממשלתו נתגלו לנו בגאולת מצרים, והן מפורשות בפרשיות אלה: ״קדש״ מראה את ה׳ כגואל; ״והיה כי יביאך״ מראה את ה׳ כשופט. ״שמע״ ו״והיה אם שמוע״ מייצגים את עובדת מתן תורה עם המסקנה העולה ממנה לתפקיד חיינו. ״שמע״: להראות הכנעה לה׳ על ידי חיים המוקדשים ללימוד מצוותיו ולקיומן. ״והיה אם שמוע״: היות רווחתנו וצרתנו תלויות בקיום או באי⁠־קיום תפקיד זה של חיינו. ברור שהיחס שבין ״קדש״ ל״שמע״ דומה ליחס שבין ״והיה כי יביאך״ ו״והיה אם שמוע״. ״קדש״ מורה על היותנו קנויים לה׳, ואילו ״שמע״ מבאר את משמעותו של דבר זה לפעילותנו בחיים. ״והיה כי יביאך״ מלמד שה׳ מנהיג את עולמו במשפט, ואילו ״והיה אם שמוע״ מבאר את משמעות הדבר לעתידנו: מי שנפרע מפרעה על המרותו את פי ה׳, הוא ייפרע מכל המפירים את בריתו. ביציאת מצרים ומתן תורה, כבר הונח היסוד לכל ייעוד חיינו. לצורך קיום ייעוד זה, הנובע מיציאת מצרים ומהתורה, יבנה כל אחד ואחד מאתנו ״בית״, ובית זה יהיה ״מרובע״ (עיין אוסף כתבים, כרך ג עמ׳ קנא–קנב); שכן האדם הפועל בחירות מוסרית הוא הבונה את ביתו לתורה. ״בית״ זה, שעלינו לבנות לתורה על ידי מעשינו, יעמוד על בָּסיס, ״תיתורא״: הבסיס שלו יהיה על הארץ; שכן התורה תתקיים ותתממש, לא בניגוד לארציות אלא על הארץ ועם כל כוחותיו הארציים של האדם. לבסיס זה תהיה ״מעברתא״. שכן התורה תינשא על ידינו, על ידי בני אדם. ה״בית״ שאנו בונים לתורה איננו חיצוני לנו, נפרד מאישיותינו; הוא מבקש להיעשות לאמיתי בנו ובתוכנו; אנו עצמנו חייבים להיעשות למִקדש לה׳. התפילין הן ארון הברית בזעיר אנפין. כדרך שארון הברית פושט את בדיו אל הכלל, כך התפילין מושיטות את המעברתא לכל יחיד ויחיד ואומרות לו: ״קשור עצמך אלי ושא אותי לנצח כל ימי חייך!⁠״ ה״בית״ של תפילין של יד הוא יחידה אחת ואינו מתחלק לתאים. ארבע הפרשיות של ייעוד חיינו מונחות שם בתא אחד, כתובות על גליל אחד של קלף. לעומת זאת, ב״בית״ של תפילין של ראש ישנם ארבעה תאים, וכל אחת מארבע פרשיות אלה מונחת שם בתא נפרד. הכח המניע של כל מעשינו הוא אחד במהותו, אך המחשבה השוקלת וקולטת, מעריכה את היסודות הרעיוניים זה אחר זה וזה לצד זה. המזוזה שבבתינו הממשיים מברכת את כל הנכנס בשם ״ש-די״, שפירושו: שֶׁדַּי לעולם שה׳ הוא אלוקיו, אשר אמר לעולמו ״די!⁠״ וקבע לו גבול ומידה. וכעין זה, דפנות הבתים הסמליים של תפילין של ראש מראים לנו את האות שי״ן – שתפקידה לתאר את הנושא, לייחס לנושא תואר כלשהו (״אות״) – ובכך מכוונים אותנו אל ה׳, שכל התארים הם שלו, והוא לבדו ה״נושא״ של כל נשוא. שכן ה׳ איננו ״עצם״ נשגב של חקירה מטאפיסית, שלא ניתן לייחס לו מעשים; אלא הוא האישיות הנושאת את הכל והבולטת במלֵאוּת עשייתה וממשלתה (השווה שם עמ׳ קנה–קנז). לשי״ן אחת של תפילין של ראש נוספת יו״ד, וכך נוצרת שי״ן בעלת ארבעה ראשים. נמצא ששתי אותיות מצטרפות כאן יחד: שי״ן – סמל הכוח, הגבורה והמעשה; ויו״ד – הסמל הבסיסי של כל הוויה (״היה״). שתיהן יחד, ההוויה היסודית הבסיסית המרוכזת [מושג רוחני, המסומל באות יו״ד שהיא נקודה] [עיין עוד באוסף כתבים ח״ח עמ׳ 24 ואילך], והכוח המתפשט והרחב ביותר [מושג גשמי, המסומל באות שי״ן המתפשטת לארבעה צדדים], מצטרפות ליצור ״יש״ ו״שי״. שכן ה׳ הוא ה״יש״, הוא הנמצא האמיתי בה״א הידיעה; והוא העליון המוחלט, שאנו מביאים אליו ״שי״ כביטוי להכנעתנו. אחרים מתייחסים אליו במורא; ואילו אנו, על ידי התפילין, מביאים לו ״שי״ כביטוי של הכנעה, ואנו חשים בעצמנו הוויה מהווייתו, כוח מכוחו – ״כָּל⁠־סְבִיבָיו יֹבִילוּ שַׁי לַמּוֹרָא״ (תהילים עו, יב). האמיתות המסומלות על ידי התפילין מניחות את היסוד לכל הווייתנו ורצוננו. על ידי קשירת אמיתות אלה על ראשינו וידינו, אנו מטילים את חיוביהן על ״שכלנו החושב״ ועל ״כוחנו המוציא לפועל״; אנו ״כובלים״ את שכלנו וידינו לחובות הנובעות מאמיתות אלה. במובן זה אנו מניחים אותן על חלקו הקדמי של הראש, משכן המחשבה. תוך איחוד קבוצות יציאת מצרים והתורה, משמאל ומימין, אנו קושרים אותן בקשר של קיימא ומהדקים אותן למשכן ה״זכרון״ בחלקו האחורי של הראש. משם הן זורמות למטה, מימין אל הגופניות החושנית, ומשמאל אל הרצון המוסרי הנעלה יותר. בכך אנחנו מציינים שכל הווייתנו הגופנית והמוסרית כלולה גם היא בקשר ההקדשה של הראש החושב. האמיתות הנתפסות והנשמרות בראש מאצילות קדושה על כל הווייתנו האנושית, והן הן האמיתות הניתנות כנגד הלב והמשפיעות מן הלב על כל מעשינו. הן קושרות את יכולת עשייתנו לעבודת החיים המוטלת עלינו, עבודה המוקדשת לאמת האלוקית ולרצון האלוקי, ודבר זה בא לידי ביטוי בתפילין של יד הקשורות על הזרוע. האמיתות של תפילין של ראש הן אמיתות יהודיות שכל יהודי מודה בהן בגלוי, שכן ייעודו ההיסטורי הוא לייצג אותן בעולם ולשאת אותן בעולם. על אמיתות אלה נאמר: ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך״ (להלן כח, י); ״ר׳ אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש״ (מנחות לה:). אולם, כגורם המנחה את מעשינו, מוגבלות אמיתות אלה להכרתנו. היהודי איננו מדבר ואיננו מתפאר בעיקרי אמונתו. הוא נותן למעשיו לדבר, אך ״העיקרון״ שלו, מקור החיים של מעשיו, הוא מקדש החבוי בסתר לבו, ולו דומייה תהילה. התפילין של יד מונחות על הזרוע במקום מכוסה בדרך כלל, ועליהן נאמר: ״והיה לך לאות על ידך״ (שמות יג, ט) – ״לך לאות ולא לאחרים לאות״ (מנחות לז:). תחילה מניחים תפילין של יד, ואחר כך תפילין של ראש; וחולצים תפילין של יד רק לאחר שחולצים את של ראש. הכלל הוא: ״כל זמן שבין עיניך יהו שתים״. אם הנחת תפילין של יד היא אפשרית, לא תהיינה תפילין של ראש על הראש מבלי שתפילין של יד תהיינה על הזרוע. דבר זה [רעיון הקדשת המעשים לפני עריכת הבירורים] כבר ביטאנו – בעת התחושה המרוממת הראשונה של קבלת ייעודנו – בנדר ההיסטורי: ״נעשה ונשמע״. וחז״ל אומרים (אבות ג): ״כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת״. ויתירה מכך: ״כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת״. דברים אלה באים לידי ביטוי גם בהלכה זו של תפילין. שמירת הלכה זו רומזת לאיש היהודי, שתחילה עליו להקדיש את מעשיו לעבודת ה׳ ולעשיית רצונו; ואז, לאחר שקיבל עליו החלטה זו, ולצורך קיומה, עליו ללכת בדרך הלימוד והידיעה. קשר הזכירה נקבע בתפילין של ראש בצורת דל״ת, וקשר בצורת יו״ד נמצא בתפילין של יד; ושתי אלה מצטרפות לשי״ן של תפילין של ראש ליצירת השם ש-די. הווי אומר, תפילין של ראש ותפילין של יד – הקדשת הדעת והמעשה יחדיו – מעמידות את האדם כולו בעבודת אלוקי אברהם. שכן אברהם הוא אבי האנושות היהודית, שנעשה לאבי כלל האנושות, ולאברהם זה אמר ה׳: ״אני א-ל ש-די התהלך לפני והיה תמים״ (בראשית יז, א; עיין פירוש שם). במאמר זה כבר קבע ה׳ לבני אברהם את תפקידם: להתהלך לפני האל שֶׁדַּי בו לבדו ושֶׁדַּי לעולם שהוא אלוקיו, אשר הציב גבולות לעולמו וקבע לו מידה. (להרחבה בעניין זה, עיין אוסף כתבים כרך ג עמ׳ ק״מ והלאה, וחורב פרק לח.) (ט) וכתבתם על מזזות – אמיתות אלה צריכות ליצור את הבסיס לכל מחשבותיך ומעשיך; אליהן תתמסר בכל הווייתך, ולהגשמתן תקדיש את כל חייך. עליך להתאמץ להבין אותן בעצמך ולהעביר ידיעה זו לבניך. עסוק בהן השכם והערב, בבית ובדרך, כך שהן תותרנה את חותמן על כל מחשבותיך ומעשיך. אמיתות אלו תהיינה חקוקות על מזוזות בתיך ושעריך, וכל מקומות חייך הפרטיים והציבוריים יהיו מוקדשים להגשמתן. הטעם שמצוות מזוזה כתובה רק במשנה תורה, החזרה על התורה, שניתן לבאי הארץ, הוא ברור: רק לאחר ירושת הארץ יהיו לעם ישראל ״בתים ושערים״. קשה מאוד להניח, שאוהליהם בשנות מסעותיהם במדבר, שהיו ״דירת עראי״, היו חייבים במזוזה (יומא י.–:). במזוזה כתובות רק שתיים מתוך ארבע פרשיות התפילין – הווי אומר, פרשת ״שמע״ ופרשת ״והיה אם שמוע״. שכן בתינו וערינו הם המקומות שבהם יש לקיים את התורה, כפי שהיא נלמדת ב״שמע״; ושבהם תתקיים הברכה או הקללה, התלויה בשמירת או אי⁠־שמירת התורה, כפי שנלמד ב״והיה אם שמוע״. וכתבתם – בפירושנו לויקרא (כג, מ) ביארנו את משמעות הקשר ההדוק של קיום המצווה לכינוי הגוף המתייחס לכלל הציבור, כדוגמת ״ולקחתֶּם״, ״ולמדתֶּם״; ובאופן דומה ביארנו שם את משמעות הקשר ההדוק של האדם המחויב במצווה לחפץ שהמצווה חלה עליו, כפי שנאמר כאן: ״וקשרתָּם״, ״וכתבתָּם״. קשר זה מלמד אותנו שיש לקיים את המצווה בצורה מושלמת, כך שבאופן עשיית המצווה רואים את כל היכולות של הציבור, או את מסירותו המוחלטת של הפרט לחפץ של המצווה. כך תהיה עשיית המצווה ״תמה״ – שלמה וגמורה: לקיחה תמה, לימוד תם, קשירה תמה, וכן גם כאן: כתיבה תמה. כדרשת חז״ל: ״⁠ ⁠׳וכתבתם׳, שתהא כתיבה תמה״ (שבת קג:). הלכה כללית נוהגת בכל המצוות: ״⁠ ⁠׳זה אלי ואנוהו׳, התנאה לפניו במצוות״; יש לקיים את המצוות באופן נאה וראוי, המראה את הכבוד שהאדם חש בהיותו זוכה לקיימן. ״עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה, וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן, וכורכו בשיראין נאין״ (שם קלג:; עיין מנחות לב: תוספות ד״ה הא). אולם בנוגע לכתיבת ספרי תורה, תפילין ומזוזות (סת״ם), נוהגת הלכה נוספת: הכתיבה חייבת להיות ״תמה״, שלמה ומושלמת. לא תחסר אות; ולא יחסרו קווים מעכבים באות, אף לא קוצה של יו״ד. ״שתי פרשיות שבמזוזה, ארבע פרשיות שבתפילין, מעכבות זו את זו, אפילו כתב אחד מעכבן״. כל אות צריכה להיכתב בצורתה המקובלת בידינו, כשהיא נבדלת בבירור מכל אות אחרת שדומה לה: ״שלא יכתוב ביתין כפין, כפין ביתין וכו׳, דלתין רישין, רישין דלתין״ וכו׳. כל אות צריכה לעמוד לבדה, וגוויל מוקף לה מארבע רוחותיה (מנחות כט.; שבת קג:). אותיות ש״ע״ט״נ״ז ג״ץ צריכות להיות עם תגין, ״כתרים״, שעל פי המקובל בידינו נוצָרים על ידי שלושה זיינין (מנחות כט:). כל אות צריכה להיווצר על ידי ״כתיבה״ ולא על ידי חקיקת ומחיקת המקום שסביב האות; לפיכך אם ״חק תוכות״, האות פסולה: ״⁠ ⁠׳וכתב׳ ולא חקק״ (גיטין כ.). את החלל הריק המבדיל בין הפרשיות – פתוחות וסתומות – צריך להשאיר במקומות שנקבעו על פי המסורה (שבת קג:). הלכות שונות נמסרו לנו ביחס למספר הדפין (טורים), אורך השיטות (השורות), הגליון (שוליים) שיש להשאיר למעלה ולמטה מהדפין, הרווח שיש להשאיר בין הדפין, השיטות, התיבות והאותיות (עיין מנחות ל.), השרטוט (שם לב:) וכן הלאה. בתפילין ובמזוזות נוהגת הלכה נוספת: צריך לכתוב אותן ״כסדרן״. אסור לכתוב שום אות אם האות הקודמת לה בתורה עדיין לא נכתבה. וכן גם אסור לכתוב שום פרשה אם הפרשה הקודמת לה בתורה עדיין לא נכתבה. לפיכך כך הוא הדין בתפילין ובמזוזות: אם חיסר אות או טעה בכתיבת אות והמשיך לכתוב, עליו לגרד תחילה מהקלף את כל ההמשך ורק אחר כך יוכל לתקן את הטעות. אם יש בהמשך אחד מהשמות שאינם נמחקים (עיין פירוש להלן יב, ד), לא ניתן יותר לתקן את הטעות. (מכילתא, סוף פרשת בא: ״כותבן כסדרן ואם לא כתבן הרי אלו יגנזו״. הלכה זו נלמדת מן הכתוב ״⁠ ⁠׳והיו הדברים האלה׳, כהוייתן יהו״; מכאן שנאסרה כתיבה למפרע, כמו שנאסרה קריאה למפרע [עיין אורח חיים סי׳ לב, כג].) כמו כן, אסור לכתוב שום אות של התורה מן הזיכרון, אלא הסופר צריך להעתיק מהעתק המונח לפניו: ״אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב״. לעומת זאת, מותר לכתוב תפילין ומזוזות מן הזיכרון, משום שיש להניח שנוסחן ידוע לו בשלמותו (עיין מגילה יח:); אף על פי כן, הסופר חייב להגות בפיו כל תיבה לפני כתיבתה (אורח חיים לב, לא). הכתיבה צריכה להיעשות רק ביד ימין: ״⁠ ⁠׳וקשרתם וכתבתם׳, מה כתיבה בימין אף קשירה בימין״ (מנחות לז.). ספרי תורה, תפילין ומזוזות הינם כשרים רק אם נכתבו ״לשמם״, בכוונה מפורשת לשם תכליתם. יתירה מכך, כל אזכרה של שם ה׳ צריכה להיכתב ״לשם קדושת השם״, וזוהי כוונה שהסופר צריך לבטא בפיו לפני תחילת הכתיבה (גיטין נד:; יורה דעה סי׳ רעד, א וש״ך שם). עוד לומדים חז״ל מסמיכות ״וקשרתם... וכתבתם״, שרק יהודי החייב במצוות תפילין והמודה בה, כשר לכתוב תפילין וכן מזוזות וספרי תורה: ״כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה״ וכו׳ (גיטין מה:). הלכות שונות נמסרו למשה מסיני ביחס לסוג החומר שניתן לכתוב עליו סת״ם. כבר הזכרנו שמותר לכתוב סת״ם רק על עור בהמה טהורה. לפני העיבוד, עור בהמה קרוי ״עור״ סתם; לאחר העיבוד הוא קרוי ״קלף״, ״דוכסוסטוס״ ו״גוויל״. לדעת רוב המפרשים ״קלף״ הוא המחצית העליונה של העור המחולק בעוביו, ״דוכסוסטוס״ הוא המחצית התחתונה, ואילו ״גוויל״ הוא עור שלא נחלק. זה הכלל לגבי כתיבה: ״קלף במקום בשר, דוכסוסטוס במקום שיער״ (מנחות לב.; שבת עט:). הכותב על קלף צריך לכתוב על צדו הפונה אל הבשר; הכותב על דוכסוסטוס צריך לכתוב על צדו הפונה אל השיער; והכותב על גוויל צריך לכתוב על צד השיער. מנהגנו הוא לכתוב על קלף, שכן את המחצית התחתונה, שהיא צד הדוכסוסטוס, מגרדים ומסירים בעת העיבוד. לפיכך אנו כותבים ״במקום בשר״. כותבים רק ב״דיו״, היינו בדיו שחור (שם קג:; רמב״ם הלכות תפילין א, ה). גם עיבוד העור צריך להיעשות לשמה: ״עיבוד לשמה״ (גיטין נד:). אין צורך להסביר את ההלכה המחייבת כתיבה תמה ושמירת צורת האותיות כפי שנמסרו ונתקבלו להלכה על ידי האומה. נציין רק זאת: מהאמור במסכת מנחות (כט:) נראה, שבצורת האותיות המקובלת בידינו, נרמזו אמיתות גדולות וחשובות. כמו כן, בצורת האותיות הסופיות מ״נ״צ״פ״ך, מסרו נביאי ישראל לעמם את האמיתות ההיסטוריות הנעלות של גורל ישראל (עיין פירוש, בראשית יב, א, בסוף). והנה, אומרים שם חז״ל (מנחות כט:), שאותיות מסוימות של תורת ה׳ צריך לעטר בתגים הדומים לכלי זיין ולכתרים, משום שהאות של תורת ה׳ מזוינת מראש למאבק ולמלחמה, והיא לבדה תצא מכל המאבקים מוכתרת בניצחון. כתרים אלה הנקשרים לאותיות התורה נמצאים רק על אותיות ש״ע״ט״נ״ז ג״ץ, ועל כך אנו מעזים להעלות את ההשערה הבאה: אם נניח שש״ע״ט״נ״ז מתייחס ל״שעטנז״, וג״ץ הוא ראשי תיבות של גמילות חסד צדקה, נמצא שהכתרים שעל גבי שתי תיבות אלה מעטרים את שתי קצוות התורה, ובכך כל התורה כולה מעוטרת בניצחון. שכן ״שעטנז״ מייצג את החוקים, שטעמם אינו נתפס מיד על ידי השכל האנושי הרגיל, ועליהם אמרו חז״ל בספרא (ויקרא יח, ג) ש״יצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם״, הווי אומר, שטבענו החושני והעולם הלא⁠־יהודי מתנגדים אליהם. לעומת זאת, גמילות חסד וצדקה הן דוגמאות אופייניות של אותן מצוות ״שאילו לא נכתבו, בדין היו לכתבן״ (עיין פירוש, שם יח, ד–ה). אולם ״כתרים מזוינים״ מעטרים את שני הסוגים האלה – החוקים והמצוות ה״שכליות״ – ללמדנו ששניהם צריכים להיאבק כדי להתקבל על דעת הכל. אולם בסופו של דבר, להם יהיה הניצחון. ודאות ניצחונם נובעת מעצם מהותם, שכן ה׳ הוא שעשאם, והוא המבטיח את ניצחונם. באותה מידה ברור הוא דין ״כתיבה תמה״, המחייב שמירה מדוקדקת על סדר הפתוחה והסתומה של הפרשיות. הלכה זו גם היא מובנת מאליה. שכן צורת הפתוחה מורה שהפרשה פותחת עניין בפני עצמו, ואילו צורת הסתומה מתאימה לפיסקה שבאה באמצע עניין גדול יותר. חשיבות רבה נודעת לדין ״לשמה״: עיבוד וכתיבה לשם סת״ם, וכתיבת האזכרות לשם קדושת השם. קדושה נעלה יש בספרי תורה, המשמשים לקריאה בציבור. אולם קדושה זה איננה תלויה בעצם התוכן של ספר התורה, אלא בהבנה שתוכן זה הוא דבר ה׳החוק הלאומי שניתן לאומה מאת ה׳ והמוכר על ידי האומה ככזה. לפיכך תחילת עשיית ספר התורה צריכה להיות ברוח זו. ולפיכך, במיוחד כאשר הסופר כותב את שם ה׳, הוא חייב לכוון את דעתו אל משמעותו של שם זה, שכן הוא כותב את השם המייצג את האל האחד שהתגלה לישראל. מכאן הדין ש״ספר תורה שכתבו מין ישרף״ (גיטין מה:). שכן ההנחה היא שהמין מייחס לשם ה׳ משמעות אלילית, והוא כותב הכל לשם עבודה זרה; לפיכך הספר צריך להישרף. ככלל, ספר תורה כשר רק אם הוא נכתב על ידי יהודי שמוטלת עליו שמירה מלאה של המצוות, שמכיר בחובה זו במלואה, ושראוי לייצג את הכלל הלאומי הישראלי (שם; עיין ש״ך ליורה דעה סי׳ רפא). לפיכך, אין לכתוב ספר תורה מן הזיכרון, אלא הסופר צריך להעתיק מהעתק שמונח לפניו. הלכה זו מזכירה לסופר שאינו אלא מעתיק מהעתק שהועתק מהעתק, ודבר זה מביא אותו לחשוב על המקור הראשון שממנו נובעים כל ההעתקים. אף שהלכה זו [שאסור לכתוב בעל פה] אינה נוהגת בתפילין ובמזוזות, שפרשיותיהן שגורות בפי הכל, אף על פי כן הסופר צריך להגות בפיו כל תיבה לפני כתיבתה. מאידך גיסא, ישנה הלכה (״כסדרן״) הנוהגת רק בתפילין ובמזוזות ולא בספר תורה. שכן פרשיות התפילין והמזוזות אינן אלא מעט מזעיר מן התורה; ולפיכך יש צורך להראות שפרשיות אלה הן רק קטעים מתוך כלל התורה, ואינן אלא מייצגות אותה ורומזות לה. לפי זה, לא רק שההלכות הנוהגות בספרי תורה של הציבור נוהגות גם בתפילין ומזוזות, אף על פי שהן משמשות רק את היחידים ובתחום הפרטי, אלא שלתפילין ומזוזות נתוספה ההלכה של ״כסדרן״. על ידי הלכה זו, נקשרת כתיבת קטעים אלה לחלוטין לתורה, שהיא מקורם הראשון, שכן כל פרשה וכל אות צריכות להיכתב בסדר שבו הן מופיעות במקור. וכתבתם על מזזות וגו׳ – ״⁠ ⁠׳וכתבתם׳, כתיבה תמה והדר על המזוזות״ (מנחות לד.). הלכה זו יוצאת מתוך הנחה שאי אפשר לכתוב כתיבה ״תמה״ על מזוזות הבית עצמן, העשויות עץ או אבן; אלא קודם כותבים פסוקים אלה על חומר אחר, אשר לאחר מכן נקבע על מזוזת הבית. לפי זה דין כתיבת מזוזה הוא כדין כל כתיבה שאיננה נוהגת לשעתה בלבד [השווה להלן כז, ב–ג, שם נוהגת המצווה רק לשעתה ויש בה כתיבה ישירה על האבנים], אלא כתיבה הנוהגת לדורות – כגון כתיבת פרשת סוטה, שעליה נאמר ״וכתב וגו׳ בספר״ (במדבר ה, כג); וכתיבת ספר תורה של המלך, שעליה נאמר ״וכתב וגו׳ על ספר״ (להלן יז, יח). (עיין מנחות לד. תוספות ד״ה נאמר כאן כתיבה.) לפיכך מזוזה נכתבת בדיו על קלף, כפי שנאמר (ירמיהו לו, יח): ״וַאֲנִי כֹּתֵב עַל⁠־הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ״. כותבים שתי פרשיות, פרשת ״שמע״ (כאן, פסוקים ד–ט), ופרשת ״והיה אם שמע״ (להלן יא, יג–כא), שגם בה נאמר ״וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך״ (שם פסוק כ). על מזזות ביתך ובשעריך – במקומות אחרים, שורש ״זוז״ מורה רק על תנועה, מן הסתם תנועה קלה. ״וְזִיז שָׂדַי עִמָּדִי״ (תהילים נ, יא): כל מה שמתנועע בשדות; ״וְהִתְעַנַּגְתֶּם מִזִּיז כְּבוֹדָהּ״ (ישעיהו סו, יא): תחושו מלאי עונג עם תחילת התנועה הקלה של כבודה. בלשון חכמים, ״זיזין״ הם בליטות בבניינים (כגון: ״ואין מוציאין בה זיזין וגזוזטראות״ [בבא קמא פב:]). מושג התנועה כנראה מושאל כאן לבליטה בקיר כלפי חוץ, הנתפסת כתנועה קדימה של נקודות, קווים ושטחים. וכעין זה, בגרמנית, ״ווֹרְשְּׁפְּרוּנְג״: ״בליטה״; ״הֶרְווֹרְטְרֶטֶן״ פירושו ״לצעוד קדימה״. והנה, ההלכה מלמדת שפצימין, ״עמודי תמיכה״, הנועדים רק לחיזוק התקרה, אינם נכללים במושג ה״מזוזה״ האמור כאן (עיין מנחות לג:). מכך נראה ש״מזוזות״ הן המשכים של הקירות משני צדי הפתח. הן מתחילות לסגור על חדר שכבר מוקף משלוש רוחות; המזוזה מתחילה להקיף אותו גם מהרוח הרביעית, אך סגירה זו אינה נשלמת (או שאינה נשלמת לגמרי: לדעת הרמב״ם בהלכות מזוזה [ו, א], הדלת מעכבת לחלות המצווה, ופתח ללא דלת פטור מחובת מזוזה); אלא הפתח והדלת מאפשרים כניסה בלתי מותנית או מותנית. ביתך – על פי ההלכה, רק מקום שיש בו לפחות ארבע אמות על ארבע אמות, והוא מוקף מחיצות, מקורה ועומד לדירת קבע, נכלל בהגדרת ״בית״ שבפסוקנו. עם זאת, אוצרות, רפתות וכדומה גם הם בכלל (יומא יא.). מ״שעריך״ למדנו ששערי חצרות, ערים וכדומה, חייבים אף הם במזוזה (שם). פתח אינו חייב במזוזה אלא אם כן יש לו שתי מזוזות או שתי בליטות קיר משני הצדדים, ומשקוף מעליו (מנחות לג.). והנה, לא נאמר ״על מזזות ביתך ושעריך״ אלא ״על מזזות ביתך ובשעריך״. היינו מפרשים זאת כך: מזוזות הבית יוצרות את שער הבית, ו״על מזזות ביתך״ ו״בשער ביתך״ חד הם. לפיכך נאמר ״בשעריך״ ולא ״על מזזות שעריך״, משום ש״שער״ עצמו כבר כולל את מושג המזוזה. שתי מזוזות ומשקוף יוצרים שער, ועל ידי עצם הצירוף הזה מקבל המושג של ״מזזות ביתך״ את משמעותו הברורה. המזוזות אינן נחשבות כנושאות הגג אלא כעמודי צד היוצרים שער (עיין לעיל). לפיכך לומדים חז״ל מ״בשעריך״ ש״מצוה להניחה בתוך חללו של פתח״ (מנחות לב:). כאן, ממלא עמוד הצד את ייעודו כשער. מאידך גיסא, ״מזזות ביתך״ תופס את המזוזות כמייצגות את הבית, כמוליכות אל הבית, אל מקום הדירה, הווי אומר, ״דרך ביאתך״, מנקודת המבט של הנכנס, לא של היוצא. שכן היוצא אין דעתו על מקום המגורים אלא על המקום שמחוצה לו, ומאחר שרוב האנשים נכנסים ברגלם הימנית תחילה, יש לקבוע את המזוזה בעמוד הצד שלימין הנכנס: ״דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא״ (שם לד.). המזוזה נקבעת בתוך חלל הפתח, בטפח הקרוב לחוץ, בתחילת השליש העליון של גובה השער, כך שהוא הדבר הראשון שהנכנס רואה (שם). אם יש דלת בין שני חדרים, אשר לכל אחד מהם יש דלת נפרדת הנפתחת לפרוזדור המוביל אל הרחוב, כך שלא ניתן לדעת איזו דרך היא ״דרך ביאתך״, נקבע מקום המזוזה על פי ״היכר ציר״. החדר שציר הדלת נמצא בו נחשב לחדר שנכנסים אליו. לפיכך קובעים את המזוזה לימין הנכנס לחדר זה (שם לג.). כל ההלכות האלה מורות בבירור שהמזוזה נועדה להשפיע על דעתם ורוחם של האנשים הדרים בבית. ״וקשרתם וכתבתם״ – מקיש הכתוב תפילין למזוזות: המניח תפילין משעבד את כל המחשבות, השאיפות והמעשים של אישיותו לציוויי רצון ה׳, שהם התוכן של התפילין. ובדומה לכך, הקובע מזוזה בפתחי החדרים בהם הוא דר, משעבד את ביתו – הווי אומר, את חייהם של כל דייריו – לאותם הציוויים. הוא קובע את המזוזה בבית, כדי שהוא וכל הנכנסים אל הבית יראו את המזוזה מיד בכניסתם, כאזהרה וכתזכורת. המזוזה איננה קמיע; כשלעצמה אינה שומרת על הבית. האנשים שבתוך הבית יכולים לצפות לעזרה ושמירה מאת ה׳, ה״שליט בכל ודי לו בכל״, בכל תהפוכות חיי בית, רק אם הם מתאימים את חייהם לתוכן המזוזה. זוהי הכוונה הטמונה במנהגנו לעטר את הצד החיצוני של המזוזה בשם ש-די. קדושת המזוזה איננה מתייחסת לחדרים הממשיים, אלא ל״מושג הבית״ המיוצג בהם. לפיכך, רק אם חדרים אלה ראויים לייצג מבחינה אדריכלית את מושג הבית – חלה עליהם מצוות מזוזה. אם הבית או הפתח לקוי במבנהו – כגון ״בית שאין לו תקרה״, ״פיתחי שימאי״, ״פתח שאין לו אלא פצים אחד״ – אינו טעון מזוזה (עיין שם לג:, לד.; יומא יא:; ועיין לעיל). עניין זה, שקדושת המזוזה איננה מתייחסת לבית כשלעצמו אלא לאישיות הרואה את הבית כתחום שליטתה, מוכח גם מההלכה שהיא ככל הנראה עיקר דינה של מזוזה: הבית מחייב את הדייר במצוות מזוזה רק אם הבית קנוי לו, ואישיותו מתבטאת בבית כבעליו. אולם השוכר בית פטור מדין תורה מחובת מזוזה. כמו כן, לא הבגד כשלעצמו אלא בגד שהוא שלך מחייב אותך במצוות ציצית; המשמעות של ״ביתך״ היא כמשמעות ״כסותך״: לא ״בית״ ולא ״כסות״. רק מדרבנן נוהג החיוב בשניהם לאחר שלושים יום. התוספות במסכת מנחות (מד.) מסופקים בכך, אך בעבודה זרה (כא. ד״ה הא אמר) הם מכריעים ששוכר בית מדאורייתא פטור מן המזוזה. עיין גם רא״ש בהלכות קטנות (סימן טו): ״תרי ביתך כתיבי, חדא איצטריך למעוטי שוכר ושואל״ (עיין דברי חמודות שם). אומרים חז״ל (מנחות מג:): ״כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחיזוק שלא יחטא, שנאמר: ׳וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק׳ (קהלת ד, יב), ואומר: ׳חֹנֶה מַלְאַךְ⁠־ה׳ סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם׳⁠ ⁠״ (תהילים לד, ח). (פירש״י, ״⁠ ⁠׳סביב ליראיו׳ – העושים מצוות; ׳ויחלצם׳ – מחטא״. השווה רמב״ם סוף הלכות מזוזה, ושם ה, ד.) (י-יג) בסוף הפרשה הקודמת נצטווינו לקבוע מזוזות בבתינו ובשערינו, מצווה שתכליתה היא הקדשה ושעבוד של חיינו הביתיים והציבוריים לאל האחד ולרצונו. הפסוקים הבאים עתה מתארים את ההשפעה הצפויה מקיום מצווה זו. דבר ה׳ החקוק על בתינו ושערינו ישפיע עלינו לזכור את ה׳, להישאר נאמנים ומסורים אליו במחשבה, בדיבור ובמעשה, ולהימנע מלעשות כדוגמת האומות האחרות. והיה כי יביאך וגו׳ אשר נשבע וגו׳ – לא תוכל בשום פנים ואופן לתלות את ירושתך בארץ בזכותך שלך. הארץ הייתה מיועדת לך לפני שנהיית לעם. קיבלת אותה עקב ההבטחה שניתנה לאבותיך הראשונים. ערים וגו׳ ובתים וגו׳ וברת וגו׳ כרמים וזיתים וגו׳ – תרבות אנושית פיתחה את הארץ, אך גם התפתחות זו איננה מעשה ידיך. לפיכך הכל ערוך באופן שלא תהיה זקוק לאזהרת המזוזה בבתיך ובשעריך. גם כאשר תיהנה מכל הדברים הטובים האלה, לא תבוא לידי גאווה; אלא תמיד תזכור את מי שנתנם לך, ובעשיית רצונו תשעבד אותם אליו. ואף על פי כן – ״ואכלת ושבעת״: קיימת הסכנה שתיהנה מכל הדברים הטובים האלה, ותשכח את מי שהוציאך מהעצבות והעוני של העבדות, ואשר בהוציאו אותך העניק לך עצמאות ועושר. על כן – ״השמר לך״ וגו׳. וברת חצובים – משמעות ״חצב״ מוכחת מהאמור במקומות אחרים: ״וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן״ (מלכים ב יב, יג), ״חֹצְבִים לַחְצוֹב אַבְנֵי גָזִית״ (דברי הימים א כב, ב); ופעמים אֲחָדוֹת בהקשר לבניית בית המקדש: ״אַבְנֵי מַחְצֵב״ (מלכים ב יב, יג); וכן: ״הַבִּיטוּ אֶל⁠־צוּר חֻצַּבְתֶּם״ (ישעיהו נא, א), ולהלן (ח, ט): ״ומהרריה תחצב נחשת״. מכל המקומות האלה מוכח ש״חצב״ פירוש ״לחצוב מתוך הסלע״. נמצא ש״ברת חצובים״ הם בורות מים חצובים בסלע. השמר לך – עיין פירוש לעיל ד, ט. תירא – שעבוד דעת האדם אל ה׳; תעבד: שעבוד מעשי האדם; תשבע: שעבוד כל קיום האדם אל ה׳, כערובה לאמיתת דברו (עיין פירוש, שמות כ, ז). ברור ששבועה אינה ערובה לאמיתת דברו של אדם, אלא אם כן הנשבע נכנע לה׳ בלבו (״תירא״), ומוכיח הכנעה זו על ידי שהוא חי חיי נאמנות וחובה (״אותו תעבד״). אם אדם זה מוסר את כל עתידו עלי אדמות למשפט ה׳, וכל חייו מעידים על הכרתו והודאתו בה׳, אזי שבועתו מהווה הוכחה חזקה. לעומת זאת, שבועתו אינה מוכיחה כלום, אם כל חייו המעשיים (״אותו תעבד״) אינם מעידים על יראת ה׳ שבלבו (״תירא״). במקרה כזה, שבועתו קרובה להיות ״משחק״ המבזה את שם ה׳. מנקודת מבט זו נוכל להבין את דברי חז״ל על פסוק לקמן (י, כ), הדומה לפסוקנו אך מוסיף ״ובו תדבק״. במדרש תנחומא (עיין רמב״ן כאן) נאמר כך: ״אם יש לך כל המדות האלה אתה רשאי להשבע, ואם לאו אי אתה רשאי להשבע״. רק אדם שאופיו עולה בקנה אחד עם מה שנקבע ב״את ה׳ אלקיך תירא״ וגו׳ – רשאי לישבע. הרמב״ם (ספר המצוות, עשין ז) והרמב״ן חולקים בפירוש המאמר ״ובשמו תשבע״. לדעת הרמב״ם, שבועת אמת היא מצווה: אדם חייב להוכיח את טענתו על ידי שבועה, אם יש צורך בכך. שכן המשעבד את כל קיומו אל ה׳, כערובה לכֵּנוּתוֹ, מבטא בכך שהוא מכיר שהשגחת ה׳ נעלה מעל לכל, ושה׳ רואה הכל ויודע הכל, צדיק בכל דרכיו וכל יכול. לדעת הרמב״ן, שבועת אמת אינה אלא רשות: אדם אינו חייב אלא רק רשאי להישבע שבועת אמת, אם יש צורך בכך; אך אז מותר להישבע בה׳ לבדו ולא באל אחר, כפי ההבחנה הנרמזת בפסוק הבא: ״לא תלכון אחרי״ וגו׳. לפי דעה זו, אין בתיבות ״ובשמו תשבע״ עשה, אלא לאו הבא מכלל עשה. (יד-טו) לא תלכון וגו׳ – אל תתנו שדרככם בחיים תונהג על ידי מה שעמים אחרים מכבדים כאלוהיהם. אלא כל פסיעה שאתם פוסעים, וכל אחד ואחד מבני קהלכם (״לא תלכון״ בא בלשון רבים בתוך תוכם של פסוקים שכולם בלשון יחיד) יבקש רק את קרבת ה׳, האל היחיד, על ידי מילוי רצונו בנאמנות. כי אל קנא ה׳ אלקיך בקרבך – שכן ה׳, שאתה חייב לו את כל אושרך, מתהלך בקרבך, וכל חייך הלאומיים הם לנגד עיניו, והוא דורש ממך ללכת בדרכיו ולעשות רצונו עם כל מה שהעניק לך. לשם כך, אין די שרק חיי הכלל הציבוריים יוקדשו אליו; אלא חיי היחיד, חיי ביתו הפרטיים, חייבים להיות מוקדשים אך ורק אליו. לא רק מזוזות שעריך אלא גם מזוזות בתיך צריכות לבוא לידי ביטוי מעשי, שאם לא כן, כל אושרך ילך לאבדון. (טז) לא תנסו – עיין פירוש, בראשית כב, א; שמות יז, ז. בפסוקים הקודמים, מיוסדים כל חיי הפרט והכלל בישראל על ההכרה ש״ה׳ אלקיך בקרבך״: ה׳, המכוון את גורלנו והמדריך את מעשינו, מתהלך בקרבנו בכוחות הנהגתו הכל⁠־יכולים. כל דבר קטן או גדול הנוגע אלינו לא נעזב לכוח הטבע הפיזי העיוור, אלא נתון להשגחה האלוקית, להנהגת ה׳ בת⁠־החורין המנהיגה את התפתחות הטבע וההיסטוריה. בראשית דרכנו ההיסטורית בעולם, עדיין היינו זקוקים לנסים. נסים אלה הביאו אותנו להכרה שה׳ שוכן בקרבנו ומתעסק בענייני האדם ובמעשיו. אף על פי שלא הייתה הצדקה לכך, אפשר היה לכל הפחות לסלוח על ש״נסיתם את ה׳⁠ ⁠״, ביקשתם ראיה המוכיחה בוודאות על הימצאות ה׳ בקרבכם, ואמרתם: ״היש ה׳ בקרבנו אם אין?⁠״ (שמות יז, ז). לכל הנסים, לכל המעשים המוכיחים שעל ידם הכניס אתכם ה׳ להיסטוריה, ממצרים ועד כנען, הייתה מטרה אחת בלבד: להודיעכם שה׳ שוכן בקרבכם בחירות ממשלתו הכל⁠־יכולה. נסים אלה מגיעים עתה לקצם. הם אפשרו לכם להכיר את מציאות ה׳ ואת נוכחותו עלי אדמות, והכרה זו תהיה לכם ודאות מוחלטת, מעבר לכל ספק, לדורות עולם. החזיקו בעוז בוודאות זו ואל תבקשו נסים חדשים להביאכם להכרה מחודשת. דעו כי ה׳ בקרבכם, ממש בתוך תוכו של העולם הנראה כמתנהל על ידי חוקי הטבע. חיוּ ומוּתוּ בוודאות זו. (יז) שמר תשמרון – בידיעה שה׳ בקרבכם, שהוא משגיח על כל נשימה שאתם נושמים, ושכל מה שיש לכם אתם מקבלים אך ורק מידו, דאגתכם היחידה תהיה לקיים בנאמנות את תורתו: את ה״מצוות״ – התפקידים שלצורך קיומם הוא הפקיד כל אחד ואחד מכם על ״משמרתו״, ואשר אנו רגילים לחלקם לשלושה סוגים: תורה, עבודה, וגמילות חסדים; ואת ה״עדוֹת״ וה״חוקים״, שבהם הניח ה׳ את היסוד להתפתחותכם הרוחנית וקבע את הגבולות המוסריים של חייכם החושניים. מה שמהווים החוקים לחיינו החושניים, מהוות העדוֹת לתפיסתנו הרוחנית. החוקים שומרים על טהרתם המוסרית של דחפינו החושניים, ואילו העדוֹת שומרות על האמת של תפיסתנו הרוחנית. שניהם יחד הם בבחינת דבר נתון שאי אפשר לשנותו; הם עמודי התווך היסודיים של המוסריות והאמת. עלינו ״לשמור״ אותם, הווי אומר, להשגיח עליהם בקפידה רבה, כדי שאף אחד מהם לא יאבד לנו ולא יועם אורו. על ידי שמירת העדוֹת, נסים נוספים ייהפכו למיותרים, שכן העדוֹת מעידות בפני כל הדורות הבאים על הנסים שנעשו בעת ייסוד אומתנו, ונסים אלה הם העובדות שעליהן מבוססת כל ידיעת ה׳ שלנו (עיין רמב״ן כאן). שמירה זו של המצוות, העדוֹת והחוקים מוטלת על כל יחיד מבני האומה (״תשמרון״). הם ניתנו לאומה בכללותה (״צוך״), וכל יחיד מקבל אותם מן הכלל הזה, המעיד שה׳ ציווה אותם. (יח-יט) ועשית הישר והטוב בעיני ה׳ וגו׳ – ה״ישר״ בעיני ה׳ הוא מה שמתאים לאופייך ולאופי חבריך; ה״טוב״ בעיני ה׳ הוא מה שמתאים לכוונותיו לגבי העולם. בעשיית ״הישר והטוב״ תבטיח לעצמך נשיאות חן בעיני ה׳, ועל ידי כך גם ירושה קבועה ושלֵווה של הארץ אשר שפעה הרב כבר תואר לעיל. הטוב שתעשה יעשה אותך ראוי לארץ; ועל ידי יושרך תזכה למדרגה רוחנית שתבטל את חשיבות אויביך. התנהלותנו תהיה מודרכת לפי קנה המידה של ״הישר והטוב בעיני ה׳⁠ ⁠״. חז״ל מפרשים מאמר זה ככלל המרחיב את דרישות התורה בנוגע להתנהגותנו החברתית. אין די לקיים את דרישות הצדק והחובה שנקבעו בתורה במפורש; אלא עלינו לנהל עצמנו לפי הרעיון הכללי של הישר והטוב, כפי שהוא נלמד מדיני התורה. עיקרון זה מלמדנו, שעלינו לוותר על זכות המגיעה לנו על פי דין, אם הרווח שנרוויח מתביעת אותה הזכות הוא קטן באופן משמעותי לעומת הרווח שהשני יזכה בו אם נוותר על תביעתנו. במקרים מסוימים בית דין אף כופים על הלכה זו. למשל ״דינא דבר מצרא״: זכותו של השכן לקנות את השדה הגובלת בשדהו, קודמת לזכותו של כל אדם אחר (בבא מציעא קח.). דוגמא נוספת היא ״שומא הדר לעולם״: אם בית דין שָׁם את קרקע הלווה ונותן אותה למלווה בתשלום החוב, יכול הלווה לקנות ממנו את השדה בחזרה כל אימת שירצה (שם טז:). לפי רש״י ורמב״ן לומדים מכאן גם את מושג הפשרה, החובה המוטלת על בעלי הדין להתפשר; בעוד שהחובה המוטלת על בית הדין להשתדל תחילה להביא את שני הצדדים לפשרה בדרכי שלום נלמדת מדברי הנביאים: ״אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם״ (זכריה ח, טז), שכן פשרה היא ״משפט שיש בו שלום״ (סנהדרין ו:). ושמא הכלל ״ועשית הישר והטוב״ וגו׳ יכול להתפרש כך: ״הטוב״ מוסיף על ״הישר״ ומשנה את אופן עשייתו. בעשותך את ה״ישר״ תן דעתך גם על ה״טוב״ הנעלה יותר. ״ישר״ הוא המגיע לאדם בדין, שהוא נקי מעַוְלָה. ״טוב״ הוא כל מטרה חיובית שקידומה עולה בקנה אחד עם רצון ה׳. נמצא שזהו הכלל האמור כאן: אפילו אם מגיע לך דבר על פי דין, וַתר עליו למען מטרה חיובית וטובה, נעלה יותר. הלוקח בדינא דבר מצרא, המלווה במקרה של שומא, מוותרים על זכותם שאינה ניתנת לערעור מתוך התחשבות בטובת האחר. במקרה של פשרה, התובע מוותר על כמה מהזכויות המגיעות לו על פי דין למען השלום. אהבת אחים במקרים הראשונים, ואהבת השלום במקרה האחרון, היא ה״טוב״ המשנה את עשיית ה״ישר״. להלן (יב, כח) הלשון הפוכה: ״כי תעשה הטוב והישר בעיני ה׳ אלקיך״. לפי זה, שָׁם ה״ישר״ משנה את אופן עשיית ה״טוב״: עשה טוב רק בדרך הישר. המטרה אינה מקדשת את האמצעים; אל תנסה לעשות את הטוב באמצעים ״עקומים״. (עוד בעניין זה, עיין פירוש שם.) (כ) כי ישאלך וגו׳ – זהו תוכנה של הפרשה הקודמת (פסוקים טז–יט): אַל לנו לבקש מה׳ שימשיך לעשות לנו נסים כדי לחזק תמיד מחדש את ודאות אמונתנו שה׳ בקרבנו. במקום זאת, זיכרון הנסים שנעשו לנו בעת ייסוד אומתנו ישמש תמיד להביאנו לידי ודאות מוחלטת שה׳ קרוב לנו בהנהגתו, וילמדנו שנוכל לצפות לגילויים נוספים של שכינתו בקרבנו רק אם נתמסר בנאמנות לעשיית הישר והטוב בעיני ה׳. הרעיונות הנזכרים קשורים בקשר הדוק לפרשה שלפנינו (פסוקים כ–כה). פרשה זו מצווה אותנו לספר לבנינו על נסים אלה שנעשו לנו בעת היותנו לעם. נסים אלה מעידים על ה׳, והעברת ידיעת נסים אלה לבנינו חייבת להיות הבסיס לכל חינוך הנוער שלנו לתורה. אם נמסור לבנינו את האירועים ההיסטוריים שעברו עלינו, ימנע הדבר לדורות עולם את הצורך בחזרה מתמדת על הנסים המבטלים לשעה את הסדר הרגיל של הטבע. מחר, כאשר הזמן הנוכחי יעבור וזמנים אחרים יבואו במקומו, והמתרחש עתה ישתייך לעבר ההיסטורי (״מחיר״, ערך התמורה [השווה פירוש, שמות יג, יד]). מה העדת וגו׳ – התשובה הניתנת לשאלה זו (פסוקים כא–כה) איננה כוללת את תוכן המצוות, אלא מודיעה על מוצאה ההיסטורי של אומתנו. היא גם מספרת על הנסים שהתרחשו, ועל נתינת התורה בעת היותנו לעם. כל אלה מעידים על ה׳ ומחייבים אותנו לשמור מצוותיו. לפי זה ישנן שתי אפשרויות להבנת שאלת ״מה העדת״ וגו׳: ייתכן ש״מה העדת״ וגו׳ הוא בעצם שאלה על תוכן המצוות; והתשובה הניתנת היא, שתחילה יש למסור את העובדות ההיסטוריות המחייבות אותנו לשמור את המצוות, ורק אחר כך ניתן למסור את תוכן המצוות. בדרך זו תהא ״יראתו קודמת לחכמתו״ (אבות ג, ט), ותתקיים שבועת אבותינו – ״נעשה ונשמע״ – מאחר שלימוד התורה יהיה מכוון מתחילתו לשם קיומה – ״ללמוד על מנת לעשות״. אולם ניתן גם לומר ש״מה העדות״ איננו שאלה על תוכן המצוות אלא על הסיבה המחייבת אותנו לקיימן. דוגמא לכך: ״מה חרי האף הגדול הזה״ (להלן כט, כג), שם השואל מבקש לדעת את הסיבה לחרון אף הנורא הפוקד את הארץ. לפי אפשרות זו, הבן מכיר את ייחודיותם של המעשים הסמליים, חוקי המוסריות והסדרים החברתיים המייחדים את ישראל מכל שאר האומות, והוא רוצה לדעת את הסיבה לייחודיות זו של חיי ישראל. (כא-כה) ואמרת לבנך וגו׳ – התשובה נוגעת לכל בחינות מחויבותנו לקיים את המצוות: היותנו קנויים לה׳, שהוציא אותנו מעבדות לחירות (״עבדים״); ידיעתנו את ה׳, שזכינו לה על ידי העובדות שראינו בעינינו (״ויתן״); ההווה התלוי רק בה׳ ובבריתו עם האבות (״ואותנו״); מוצאן האלוקי של המצוות, אשר קיומן הנאמן הוא הבעת ההכנעה שלנו כלפי ה׳, והוא התנאי היחידי לכך שמצבנו הטוב יימשך ושנזכה לחיי אמת (״ויצונו״); ותודעת החובה, אשר ניתן לסַפֵּק אותה רק על ידי קיום כל המצוות בשלמות וללא שום שינוי (״וצדקה״). (כא) עבדים היינו לפרעה במצרים – לא היינו עבדים של אנשים פרטיים אלא רכוש המדינה, עבדים שבתנאים הרגילים לא היה להם כל סיכוי לצאת לחירות; והיה זה במצרים, התרבות החזקה ביותר בין כל המדינות באותה התקופה. ויציאנו וגו׳ ביד חזקה – לא כתוצאה מאירועים שה׳ הביא על פי המהלך הרגיל של העולם, אלא בהתגלות ישירה של כוחו הכל⁠־יכול, שהציל אותנו משליטת יד בשר ודם. (כב) ויתן ה׳ אותת ומפתים – ״אותות״ הם מעשים המעידים שה׳ הוא הבורא, האדון והריבון של העולם ושל סדרו. ״מופתים״ הם אירועים המפרסמים שה׳ דן ומחנך את האדם, ותכליתם להביא את האדם לאמונה ודאית ולשנות את רצונו (משורש ״יפת״ = ״פתה״ [עיין פירוש, שמות ד, כא]). בפרעה ובכל ביתו – האותות והמופתים לא נעשו רק נגד העם ולצורך העם; אלא הם פגעו במעמדות הגבוהים של העם. הם הכאיבו למלך וליועציו, שבידיהם הייתה נתונה ההחלטה אם לשחרר את בני ישראל אם לאו. בה בעת הם הוכיחו שמעמדו הרם של אדם אינו מגן עליו מפני מידת דינו של ה׳. (״ובכל ביתו״ [השווה בראשית מה, ב; נ, ד].) לעינינו – אנו היינו הצופים ולא הסובלים, ובמו עינינו ראינו את המעשים האלה, שידיעתנו את ה׳ מבוססת עליהם. (כג) למען הביא אתנו – השווה ״בָּעֵת הַהִיא אָבִיא אֶתְכֶם״ (צפניה ג, כ; עיין פירוש, בראשית כג, ב). (כד) ויצונו וגו׳ – כל מצוות התורה נכללות כאן בשם ״חקים״. במצרים נוכחנו לדעת את תוצאותיה של שרירות לב רוחנית, מוסרית וחברתית. בניגוד לאותה שרירות לב, מכונים כאן כל העדות, החוקים והמשפטים בשם ״חקים״, משום שהם התחום הקבוע והאיתן שניתן מאת ה׳, שבמסגרתו יתפתחו כל חיינו הרוחניים, החושניים והחברתיים. הציווי המושרש בדברי ימי התהוותנו והתגלותנו כאומה, הופך את כל אלה ל״חקים״ ומבטיח להם קיום נצחי ללא שינוי ותמורה. עלינו לקיים את כולם אך ורק ״ליראה את ה׳ אלקינו״, ובה בעת אנו זוכים באמצעותם לאושר תמידי ולחיי אמת. תכלית קיום המצוות היא ״יראת ה׳⁠ ⁠״, והתוצאה של קיומן היא ״טוב לנו״ ו״חיים״. ״טוב לנו״ הוא התאמה מלאה בין כל הקורות אותנו לבין טובתנו; ״חיתנו״ הוא התפתחות כל הווייתנו בהתאם לייעוד חיינו. כהיום הזה – כל הטוב והחיים שיש לנו היום, הם בזכות קיום המצוות. (כה) וצדקה – עיין פירוש, בראשית טו, ו. וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות וגו׳ – נוכל למלא את התפקידים של ייעוד חיינו רק אם נשמור את כל התורה כ״מצוה״; רק אם נקיים את כל ההלכות ללא הבחנה, כמצוות ה׳, כתפקיד חיינו שנצטווינו עליו מאת ה׳; רק אם נעשה כל מצווה בדקדוק, מבלי לגרוע ממנה או לשנותה, הכל לפי התוכן והאופן שנקבע על ידי ה׳: ״כל המצוה כאשר צונו״. איננו רשאים לבטל אחת מהן או לחדש בה דבר.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144