×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים ט״זתנ״ך
א֣
אָ
(א)  שָׁמוֹר֙ אֶת⁠־חֹ֣דֶשׁ הָאָבִ֔יב וְעָשִׂ֣יתָ פֶּ֔סַח לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֶ֑יךָ כִּ֞י בְּחֹ֣דֶשׁ הָֽאָבִ֗יב הוֹצִ֨יאֲךָ֜ יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ מִמִּצְרַ֖יִם לָֽיְלָה׃ (ב) וְזָבַ֥חְתָּ פֶּ֛סַח לַיהֹוָ֥הי⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ צֹ֣אן וּבָקָ֑ר בַּמָּקוֹם֙ אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔הא לְשַׁכֵּ֥ן שְׁמ֖וֹ שָֽׁם׃ (ג) לֹא⁠־תֹאכַ֤ל עָלָיו֙ חָמֵ֔ץ שִׁבְעַ֥ת יָמִ֛ים תֹּֽאכַל⁠־עָלָ֥יו מַצּ֖וֹת לֶ֣חֶם עֹ֑נִי כִּ֣י בְחִפָּז֗וֹן יָצָ֙אתָ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לְמַ֣עַן תִּזְכֹּ֗רב אֶת⁠־י֤וֹם צֵֽאתְךָ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם כֹּ֖ל יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ׃ (ד) וְלֹֽא⁠־יֵרָאֶ֨ה לְךָ֥ שְׂאֹ֛ר בְּכׇל⁠־גְּבֻֽלְךָ֖ג שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים וְלֹא⁠־יָלִ֣ין מִן⁠־הַבָּשָׂ֗ר אֲשֶׁ֨ר תִּזְבַּ֥ח בָּעֶ֛רֶב בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן לַבֹּֽקֶר׃ (ה) לֹ֥א תוּכַ֖ל לִזְבֹּ֣חַ אֶת⁠־הַפָּ֑סַח בְּאַחַ֣ד שְׁעָרֶ֔יךָ אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃ (ו) כִּ֠י אִֽם⁠־אֶל⁠־הַמָּק֞וֹם אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֨ר יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ לְשַׁכֵּ֣ן שְׁמ֔וֹ שָׁ֛ם תִּזְבַּ֥ח אֶת⁠־הַפֶּ֖סַח בָּעָ֑רֶב כְּב֣וֹא הַשֶּׁ֔מֶשׁ מוֹעֵ֖ד צֵֽאתְךָ֥ מִמִּצְרָֽיִם׃ (ז) וּבִשַּׁלְתָּ֙ וְאָ֣כַלְתָּ֔ בַּמָּק֕וֹם אֲשֶׁ֥ר יִבְחַ֛ר יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ בּ֑וֹ וּפָנִ֣יתָ בַבֹּ֔קֶר וְהָלַכְתָּ֖ לְאֹהָלֶֽיךָ׃ (ח) שֵׁ֥שֶׁת יָמִ֖ים תֹּאכַ֣ל מַצּ֑וֹת וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י עֲצֶ֙רֶת֙ לַיהֹוָ֣הי⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ לֹ֥א תַעֲשֶׂ֖ה מְלָאכָֽה׃ (ט)  שִׁבְעָ֥ה שָׁבֻעֹ֖ת תִּסְפׇּר⁠־לָ֑ךְ מֵהָחֵ֤ל חֶרְמֵשׁ֙ בַּקָּמָ֔ה תָּחֵ֣ל לִסְפֹּ֔ר שִׁבְעָ֖ה שָׁבֻעֽוֹת׃ (י) וְעָשִׂ֜יתָ חַ֤ג שָׁבֻעוֹת֙ לַיהֹוָ֣הי⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ מִסַּ֛ת נִדְבַ֥ת יָדְךָ֖ אֲשֶׁ֣ר תִּתֵּ֑ן כַּאֲשֶׁ֥ר יְבָרֶכְךָ֖ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (יא) וְשָׂמַחְתָּ֞ לִפְנֵ֣י׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ אַתָּ֨ה וּבִנְךָ֣ וּבִתֶּ֘ךָ֮ וְעַבְדְּךָ֣ וַאֲמָתֶ֒ךָ֒ וְהַלֵּוִי֙ אֲשֶׁ֣ר בִּשְׁעָרֶ֔יךָ וְהַגֵּ֛ר וְהַיָּת֥וֹם וְהָאַלְמָנָ֖ה אֲשֶׁ֣ר בְּקִרְבֶּ֑ךָ בַּמָּק֗וֹם אֲשֶׁ֤ר יִבְחַר֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ לְשַׁכֵּ֥ן שְׁמ֖וֹ שָֽׁם׃ (יב) וְזָ֣כַרְתָּ֔ כִּי⁠־עֶ֥בֶד הָיִ֖יתָ בְּמִצְרָ֑יִם וְשָׁמַרְתָּ֣ וְעָשִׂ֔יתָ אֶת⁠־הַֽחֻקִּ֖יםד הָאֵֽלֶּה׃ (יג) {מפטיר} חַ֧ג הַסֻּכֹּ֛ת תַּעֲשֶׂ֥ה לְךָ֖ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בְּאׇ֨סְפְּךָ֔ מִֽגׇּרְנְךָ֖ וּמִיִּקְבֶֽךָ׃ (יד) וְשָׂמַחְתָּ֖ בְּחַגֶּ֑ךָ אַתָּ֨ה וּבִנְךָ֤ וּבִתֶּ֙ךָ֙ וְעַבְדְּךָ֣ וַאֲמָתֶ֔ךָ וְהַלֵּוִ֗י וְהַגֵּ֛ר וְהַיָּת֥וֹם וְהָאַלְמָנָ֖ה אֲשֶׁ֥ר בִּשְׁעָרֶֽיךָ׃ (טו) שִׁבְעַ֣ת יָמִ֗ים תָּחֹג֙ לַיהֹוָ֣הי⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ בַּמָּק֖וֹם אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה כִּ֣י יְבָרֶכְךָ֞ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ בְּכֹ֤ל תְּבוּאָֽתְךָ֙ וּבְכֹל֙ה מַעֲשֵׂ֣ה יָדֶ֔יךָ וְהָיִ֖יתָ אַ֥ךְ שָׂמֵֽחַ׃ (טז) שָׁל֣וֹשׁ פְּעָמִ֣ים ׀ בַּשָּׁנָ֡ה יֵרָאֶ֨ה כׇל⁠־זְכוּרְךָ֜ו אֶת⁠־פְּנֵ֣י׀ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ בַּמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר יִבְחָ֔ר בְּחַ֧ג הַמַּצּ֛וֹת וּבְחַ֥ג הַשָּׁבֻע֖וֹת וּבְחַ֣ג הַסֻּכּ֑וֹת וְלֹ֧א יֵרָאֶ֛ה אֶת⁠־פְּנֵ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה רֵיקָֽם׃ (יז) אִ֖ישׁ כְּמַתְּנַ֣ת יָד֑וֹ כְּבִרְכַּ֛ת יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ אֲשֶׁ֥ר נָֽתַן⁠־לָֽךְ׃ (יח) {פרשת שפטים} שֹׁפְטִ֣ים וְשֹֽׁטְרִ֗ים תִּֽתֶּן⁠־לְךָ֙ בְּכׇל⁠־שְׁעָרֶ֔יךָ אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לְךָ֖ לִשְׁבָטֶ֑יךָ וְשָׁפְט֥וּ אֶת⁠־הָעָ֖ם מִשְׁפַּט⁠־צֶֽדֶק׃ (יט) לֹא⁠־תַטֶּ֣ה מִשְׁפָּ֔ט לֹ֥א תַכִּ֖יר פָּנִ֑ים וְלֹא⁠־תִקַּ֣ח שֹׁ֔חַד כִּ֣י הַשֹּׁ֗חַד יְעַוֵּר֙ עֵינֵ֣י חֲכָמִ֔ים וִֽיסַלֵּ֖ף דִּבְרֵ֥י צַדִּיקִֽם׃ (כ) צֶ֥דֶק צֶ֖דֶק תִּרְדֹּ֑ף לְמַ֤עַן תִּֽחְיֶה֙ וְיָרַשְׁתָּ֣ אֶת⁠־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃ (כא)  לֹֽא⁠־תִטַּ֥ע לְךָ֛ אֲשֵׁרָ֖ה כׇּל⁠־עֵ֑ץ אֵ֗צֶל מִזְבַּ֛ח יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ אֲשֶׁ֥ר תַּעֲשֶׂה⁠־לָּֽךְ׃ (כב) זוְלֹֽא⁠־תָקִ֥ים לְךָ֖ מַצֵּבָ֑ה אֲשֶׁ֥ר שָׂנֵ֖א יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א בַּמָּקוֹם֙ אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה =ל,ק3[מקף צוין בהערה],ו,ל3,בן⁠־אשר (״אֲשֶׁר⁠־״ מוקפת) וכמו כן בתוספת התימנית לכתי״ב. כך הכריעו ברויאר ומג״ה; וראו עוד ברויאר, ״הנוסח ומקורותיו״ לדברים, עמ׳ 49 הערה 16. לפי כללי הטעמים אין ״אשר״ מוקף בין פשטא למונח זקף אלא אם כן תיבת המונח מוטעמת בראשה. אך לדברי ברויאר: ״הביטוי בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ (בלי אֱלֹהֶיךָ) מצוי עוד בדב׳ יב יד; טו כ; טז טו. בשלושת המקומות האלה אֲשֶׁר מוקף על פי כללי הטעמים; ולפיכך הוא מוקף, לדעת ב״א, גם כאן – בניגוד לכללי הטעמים.⁠״ גירסה זו נמצאת גם ב-EVRII C1 וב-vat448.
• ל1,ש,ש1,ל9,בן⁠־נפתלי=<בַּמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר יִבְחַ֣ר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה> (״אֲשֶׁ֣ר״ במונח), וכמו כן בתיגאן ובדפוסים וקורן. וראו גם את הערתו של גינצבורג על פסוק זה, שם הוא המביא שלל כתבי⁠־יד ודפוסים לפי שתי הגרסאות.
ב תִּזְכֹּ֗ר =ל1,ל?,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (בטעם רביע) וכך הכריעו ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?=תִּזְכֹּר֔ (בטעם זקף קטן?), ובעקבות קריאה זו ב-BHQ (בניגוד ל-BHS). בכתי״ל יש נקודת רביע ברורה מעל האות כ״ף, ואח״כ שתי נקודות בצד שמאל, כבר מעל תחילת האות רי״ש; הנקודה התחתונה נצרכת בשביל החולם, אבל ביחד הן נראות כמו טעם זקף קטן.
ג אין געיה תחת האות ב׳ בכ״י לנינגרד.
ד אֶת⁠־הַֽחֻקִּ֖ים ל=אֶת⁠־הַֽחֻקִּ֖ים בגעיה ימנית
ה בְּכֹ֤ל תְּבוּאָֽתְךָ֙ וּבְכֹל֙ =א⁠(ס),ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 <בכָל⁠־תבו׳ ובכֹ֙ל? לא כן אלא בְכֹ֤ל תבו׳ ובכֹל֙>
• דפוסים וקורן=<בְּכֹל⁠־תְּבוּאָֽתְךָ֙ וּבְכֹל֙> (״בכל״ מוקפת)
ו יֵרָאֶ֨ה כׇל⁠־זְכוּרְךָ֜ =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בחלק מהדפוסים (במבורגר וגינצבורג) וקורן (קדמא ב״יראה״ ואזלא ב״כל⁠־זכורך״).
• מ״ג דפוס ונציה וחלק מהדפוסים=<יֵרָאֶה֩ כׇל⁠־זְכ֨וּרְךָ֜> (תלישא קטנה ב״יראה״ וקדמא ואזלא ב״כל⁠־זכורך״); לטריס ואחרים.
ז ‹רווח› ל=פרשה סתומה
E/ע
הערותNotes
(א) עתה באה פרשת המועדים. לעיל (א, ג) ביארנו את מקומה באוסף המצוות המקוצר של משנה תורה. חסרים כאן כל אותם המועדים שניתן היה לקיימם בשלמות כבר בתקופת המסעות במדבר: שבת, ראש השנה, יום הכיפורים ושמיני עצרת. באוסף מצוות מקוצר זה, שנכתב עבור הדור העומד להיכנס לארץ, חזרו ונשנו רק פסח, שבועות וסוכות. שבועות וסוכות – משום שמשמעותם המלאה תתקיים רק בארץ; ופסח – כדי להדגיש במיוחד את החובה לקיים אותו בעיר ה׳, במקום המרכז הלאומי, חובה האמורה גם בנוגע לשבועות וסוכות. כל שלושת המועדים האלה הם ״רגלים״, חגי עלייה למקדש, ומשמעותם זו מתחילה רק לאחר שהעם יתפזר בארץ, ולפיכך הם גם מקובצים יחד בפסוק טז. פרשה זו כוללת גם כמה השלמות להלכות המועד האמורות כבר בספרים הקודמים. היא פותחת בהלכות פסח: שמור את חדש האביב גו׳ – בדברי הפתיחה לפרשת המועדים בספר ויקרא (כג, ב), נאמרו ההלכות בנוגע לקביעת זמני המועדים: אף על פי שהמועדים קשורים לימים מסוימים בחודש, הרי שזמני המועדים טעונים הסדרה על ידי נציגי האומה, שעליהם לקבוע זמנים אלה מדי שנה. כבר ביארנו (שם) את הטעם לדרישה זו. המועדים חלים בימים מסוימים בחודשי הלבנה; ובנוסף, הם צריכים ליפול בעונות מסוימות של השנה, התלויות במהלך שנת החמה. אולם שנת הלבנה המורכבת משנים עשר חודשי ירח, קצרה באחד עשר יום בערך משנת החמה. לפיכך אם לא תיעשה התאמה, יחולו זמני המועדים אחד עשר יום מוקדם יותר בכל שנה, וכך – במהלכם התמידי לאחור – הם יחולו במשך השנים בכל עונות השנה. מכאן שנוצר צורך להכניס מעת לעת חודש נוסף לתוך שנת הלבנה, כדי לשמור על זמני המועדים שלנו בהתאמה עם העונות המסוימות של השנה, כך שחג המצות יחול בתחילת תקופת האביב, שתקופת הסתיו תיפול במהלך חג הסוכות (״תקופה״ היא תחילת רביע שנת החמה, שיש בו תשעים ואחד יום וקצת יותר משבע שעות ומחצה [עיין עירובין נו.]; ובשנה יש ארבע תקופות – תשרי, טבת, ניסן ותמוז), ושחג השבועות, שבו מביאים ביכורים, יחול עם תחילת הבשלת פירות האילן. הסדרה זו של זמני המועדים נצטוותה כאן לפרטיה: ״שמור את חדש האביב ועשית פסח״. עצם השם ״חדש האביב״ מצרף כבר שני יסודות, שהאחד קשור למחזור הלבנה, והשני לשנת החמה. ״חודש״ אמיתי נוצר רק על ידי מחזור הלבנה; ואילו ה״אביב״, הבשלת התבואה, הסימן לתחילת עונת האביב, קשור למהלך החמה. החודש שבו עלינו להביא את קרבן הפסח יהיה תמיד ״חדש האביב״: בו יחול ה״אביב״, היום של תקופת ניסן, הפותח את עונת האביב. ליתר דיוק, תקופת ניסן תיפול תמיד במחציתו הראשונה של החודש, שכן אופי ה״חודש״ בולט באופן מובהק רק במחציתו הראשונה, כאשר אור הלבנה עדיין הולך ומתגבר – ״מתחדש״; ואילו במחצית השנייה האור הולך ופוחת. אולם מחציתו הראשונה של החודש מגיעה עד היום הארבעה עשר, שהוא יום הבאת קרבן הפסח; ורק אם תקופת ניסן, תקופת האביב, נופלת ביום הארבעה העשר או קודם לכן, ראוי החודש להיקרא ״חדש האביב״ וניתן לעשות בו את חג הפסח. לעומת זאת, אם כל היום הארבעה עשר שייך עדיין לתקופת החורף, שהחלה בתקופת טבת, ותקופת ניסן מתחילה רק ביום החמישה עשר או לאחריו, הרי שיש להוסיף יום או חודש כדי לשמור לניסן את אופי ״חדש האביב״. אם תקופת ניסן נופלת ביום החמישה עשר, די לעשות את חודש אדר הקודם לחודש מלא (עיין פירוש, שמות יב, ב), ובכך לאחר את תחילת ניסן ביום אחד. אך אם תקופת ניסן נופלת ביום השישה עשר או לאחריו, יש להוסיף חודש שלם כאדר שני, ורק כך יישמר אופי ״חדש האביב״ הנדרש לחודש הפסח. לפיכך אומרים חז״ל: ״כד חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן, עברה לההיא שתא ולא תחוש לה, דכתיב ׳שמור את חדש האביב׳, שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן״ (ראש השנה כא.; עיין רש״י שם). (לדעת התוספות שם, גם יום החמישה עשר שייך עדיין ל״חודש״ שבו האור הולך ומתחדש, ודי אם תקופת ניסן מתחילה ביום החמישה עשר. לשון פסוקנו – ״שמור את חדש האביב ועשית פסח״ – מסייעת לדעת רש״י שעשיית הפסח חייבת לחול בתקופת האביב. לדעת התוספות צריכים להניח שכל החודש קרוי ״חדש האביב״ אם תקופת האביב מתחילה לא יאוחר מהיום החמישה עשר, ופירוש ההלכה יהיה כך: דאג לכך שהחודש שבו קרב הפסח יהיה ״חדש האביב״.) על ידי הדאגה לכך שחודש ניסן יהיה ״חדש האביב״, מקיימים את מצוות ״שמור את חדש האביב ועשית פסח״, והוספת אדר שני קרויה ״עיבור שנה״. בספר ויקרא (כג, ב) כבר ביארנו הלכות שונות הקשורות לכך, ואנו מפנים את המעיין לשם. קיום מצווה זו מוטל על הנציגות הלאומית העליונה של התורה. נציגות זו היא שתקבע את אופי השנה – אם פשוטה או מעוברת – על יסוד חישובים אסטרונומיים ותנאים אחרים שצריכים להילקח בחשבון בעניין זה. הנציגות הלאומית של התורה נתכנסה בפעם האחרונה בימי הלל הנשיא, וקבעה את לוח השנה לכל תקופת הגלות. לפי לוח זה, כל מחזור של תשע עשרה שנה כולל שבע שנים מעוברות, ולעולם השנים השלישית, השישית, השמינית, האחת עשרה, הארבע עשרה, השבע עשרה והתשע עשרה שבמחזור הן השנים המעוברות, שבכל אחת מהן שלושה עשר חודשים, ואילו כל השנים האחרות הן שנים פשוטות. בפירושנו לשמות (יב, ב) ולויקרא (כג, ב), ביארנו: מצוות קידוש החודש ועיבור השנה מביאה לידי כך שזמני המועדים שלנו תלויים גם בתאריכים היסטוריים וגם בעונות השנה. בכך מביעה התורה את התנגדותה לכל כת של פולחן הטבע, הן עתיקה והן חדישה. התורה קוראת לנו להימנע מעשיית הטבע לאליל, ובמקום זה להביע הכנעה לאל האחד, שהימצאותו בקרבנו מוכרזת על ידי כל ברייה, כל חילוף עונות וכל נשמת חיים, ואשר חוקיו שולטים בכל התפתחות של הוויה טבעית. אולם ה׳ קרוב במיוחד לחייו המוסריים בני החורין של האדם, והוא התגלה לנו כאשר תיכן וכיוון את גורלנו והדריך את מעשינו על ידי תורתו. מציאות האל האחד והיחיד בטבע ובהיסטוריה היא הבסיס של הכרת ה׳ שלנו ושל ידיעת עצמנו, והיא האמת המוכרזת על ידי לוח השנה שלנו באמצעות מצוות ״שמור את חדש האביב ועשית פסח לה׳ אלקיך״. חג התחדשותנו ההיסטורית חייב להיות גם חג התחדשות הטבע. האל שנשימת האביב שלו מעוררת את הטבע מתרדמת המוות של החורף, הוא אותו האל שגאל אותנו ממוות ועבדות והעניק לנו חיים וחירות. האל שקרא אלינו ״בדמיך חיי״ (יחזקאל טז, ו) וניפץ לרסיסים את מה שהיה אמור להיות הקבר של מותנו ההיסטורי, הוא אותו האל אשר ממשלתו המשחררת והמחיה בטבע, מוכרזת על ידי כל נבט הבוקע מן האדמה, כל ניצן הנפתח לפרח, כל יצור שמתעורר בכל אביב מתרדמת המוות. בקרבן הפסח אנו חוזרים כל שנה אל הרגע ההיסטורי שבו מוות גופני ומוות מדיני ריחפו מעל ראשנו, ושבו ה׳, לאחר שיקול דעת מדוקדק (השווה פירוש, שמות יב, יא), הסיר את שניהם מעלינו. שכן הוא ראה את הקרבן שבו ״נדרנו״ להקדיש עצמנו אליו בנאמנות נצחית ובחדוות עשייה, וגמל לנו בחיים ובחירות. יום זה של גאולתנו ההיסטורית חוזר אלינו כל שנה בארבעה עשר בניסן, וצריך לציין אותו תמיד בתחילת האביב, כאשר הטבע מתעורר מחדש. ואם האביב עדיין לא הגיע, חייבים לדאוג שיום זה יהיה באביב על ידי עיבור של יום נוסף או של חודש נוסף. על פי האמור לעיל יבואר מדוע ״אין מעברין אלא אדר״ (סנהדרין יב.), היינו שההתאמה הנצרכת ללוח השנה יכולה להיעשות רק על ידי הוספת החודש השני של אדר ולא על ידי הוספת שום חודש אחר. רק הוספת חודש מיד לפני ניסן יכולה למשוך תשומת לב כראוי לתכליתו של עיבור זה: שחודש הפסח יחול בחודש האביב. מאידך גיסא, התגלות ה׳ בדברי ימי עמנו היא בעלת חשיבות מכרעת כל כך עד שמשנכנס חודש ניסן נאסר כבר להוסיף עוד חודש, והוא הדין אפילו אם הגיע רק יום שלושים באדר, שהיה יכול להיות אחד בניסן: ״אין מעברין ניסן בניסן״; ולא עוד אלא ש״אין מעברין השנה ביום שלשים של אדר הואיל וראוי לקובעו ניסן״ (שם יב:). אולם חשיבותה המכרעת של מצוות עיבור השנה התגלתה במלואה רק משנתיישב העם בארץ. זוהי הסיבה שאפשר היה להשאיר את נתינתה של מצווה זו לאוסף מקוצר זה של המצוות. רק בארץ שדות וכרמים, בהתעוררות האביב, קיימת הסכנה שחיי הטבע, עם הגירוי העז והמחזוריות הקבועה שלהם, ימלאו את מחשבות האדם וישפיעו כל כך על לבו עד שיתלה את כל תקוותיו באותם חיים. רק בארץ שדות וכרמים קיימת הסכנה שעַם ה׳ ישקע לעבודת כוחות הטבע האלה, ישמור בלבו מקום לבעל, ויכתיר אותו בכתר מלכות לצד אלוקי קיומו ויצירתו ההיסטוריים. בשלב זה מתערבת התורה ודורשת שנתאים את יום הקרבת קרבן הפסח לתחילת האביב; היא תובעת מאתנו שכאשר אנו מתבוננים באביב של הטבע, נחגוג גם את בואו של האביב שלנו כאומה. התורה קוראת לנו להתרחק מהשדות המוריקים ומהאילנות הפורחים, ולעלות אל המקום בו שוכנת תורת ה׳. שכן התורה היא מעיין ההתחדשות שלנו, מקור פריחתנו המוסרית והמדינית, והיא גם התנאי לפריחת שדותינו וכרמינו. נמצא שלנוכח ״התחייבות״ זו שקיבלנו מהאל האחד והיחיד [היינו, שאם ניכנע לפני ה׳ נזכה לתחיה ולהתחדשות רוחנית], עלינו לחדש את הכנעתנו אליו, אל זה שבאותו ליל אביב הציל אותנו ממיתה גופנית ומדינית והעניק לנו חיים וחירות. במעשה אחד זה, שאין כדוגמתו בהיסטוריה העולמית, רשם ה׳ עצמו בספרי דברי הימים של אנשים ואומות – אך בעיקר ברוחנו ובלבנו לנצח – כמי שבאותה יד עצמה מכוון את מהלכי הטבע וההיסטוריה גם יחד. הוא מחוקק את החוק ומקיים את החוק, שלפיו השמש והארץ נעים במסלולם, עונות השנה מתחלפות, וכל היצורים החיים מתחילים בשמחה ובתקווה את מחזור חייהם ולבסוף מסיימים אותו; וכמו כן הוא גם נתן לנו את התורה שלפיה עלינו לפתח את אופיינו ואת כל הטוב והאמת הטמונים בו. באופן זה נזכה לשלמות נעלה עוד יותר של אביב אנשים ואומות, ונחדש עצמנו תמיד בשמחה ובלב מלא תקווה. ״שמור את חודש האביב״, ועשה בהתמסרות גמורה את קרבן התחייה שלך – הן זהו כל עצמו של הפסח (עיין שמות יב, יא,כז) – ״לה׳ אלקיך, כי בחדש האביב הוציאך ה׳ אלקיך ממצרים״. לילהאתה לא היית פעיל בצאתך לחירות. כדרך שתינוק הנולד מרחם אמו יוצא מחושך לאור החיים, כך היית בלתי פעיל לחלוטין בעת שנולדת לחירות. וליל הולדת הווייתך ההיסטורית היה ״ליל אביב״. בלילה אביבי האדם איננו רואה את השמש, אך כל עלה מרשרש, כל גבעול מתנועע, כל פרח ריחני מספרים על פועלה, ובשמים בוהק הירח מזיו אורהּ. גם אתה נשלחת במסלול דומה לירח בשמי ההיסטוריה העולמית. נשלחת באותו לילה על ידי האל הרואה ואינו נראה, כדי להאיר את העולם באורו, כדי לפתור את חידת העולם עבור האומות כעולמו של ה׳, ולשאת את הבשורה שכל הוויה, כל התהוות, כל פריחה וכל חיים, הם מלאכת האל הרואה ואינו נראה. אף שאינו נתפס על ידי החושים, יודע אותו שכל האדם, והלב האנושי מוּדע לקיומו, כדרך שליל האביב מספר על מעשי השמש, והכל יודעים אותה ומכירים בה, אף על פי שעין האדם איננה יכולה לראותה. ועשית פסח – ״שיהו כל עשיותיו לשם פסח״. הפסח הוא הקרבן היחיד – מלבד החטאת – שהוא פסול לגמרי אם הוקרב שלא לשמו (זבחים ז:; עיין פירוש, פסוק ב בסוף). (ב) וזבחת פסח לה׳ אלקיך צאן ובקר – אנו למדים מספר שמות (יב, ה) שקרבן הפסח קרב רק ״מן הכבשים ומן העזים״ – הווי אומר, רק מ״צאן״. לפיכך אומרים חז״ל בספרי: ״⁠ ⁠׳צאן ובקר׳, והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים, אם כן למה נאמר ׳צאן ובקר׳? ׳צאן׳ לפסח ׳ובקר׳ לחגיגה״. שכן המשנה אומרת (פסחים סט:) שמביאים חגיגה עם הפסח בזמן שהפסח ״בא במועט״: אם בשר הפסח אינו מספיק, ואין בו כדי שביעה לבני החבורה שנמנו על הקרבן, הם מביאים בארבעה עשר בניסן גם קרבן חגיגה, הנאכל לפני קרבן הפסח, כדי שאכילת הפסח תביא לידי שביעה: ״חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה כדי שיהא הפסח נאכל על השובע״ (שם ע.). הרמב״ם (הלכות קרבן פסח י, יב) מביא דין זה של המשנה ומבסס אותו על הפסוק כפי שהוא מובא בספרי. משמע שפירוש הספרי [ש״ובקר״ מתייחס לחגיגת ארבעה עשר] יכול להתאים עם ההלכה, אף על פי שהמסקנה שהעלה בן דורתאי מפירוש זה [שחגיגת ארבעה עשר דוחה שבת] נדחתה (עיין פסחים ע:). מן הסתם מסקנא זו איננה נלמדת מהפסוק בכללותו אלא משתמעת מהקשרו, שבו קרויה החגיגה (בקר) – ולא רק הצאן – פסח. מכאן לומד בן דורתאי – בניגוד לדעת חכמים – שחגיגה זו הבאה עם הפסח דינה כפסח לכל דבר, ולכן גם היא דוחה שבת (עיין פירוש, במדבר ט, ב). אולם חכמים דוחים מסקנא זו הנלמדת מן ההקשר. לדעתם, לשון הפסוק מורה על דין אחר – ש״מוֹתר פסח שלמים״ (עיין להלן). אך הפירוש כשלעצמו, שפסוקנו עוסק בקרבן חגיגה, יכול להישאר על מקומו לכל הדעות. לפיכך מביא הרמב״ם גם פירוש זה (הלכות קרבן פסח י, יב), וגם את דין ״מותר הפסח״ (שם ד, ו והלאה). לדעתנו, ניתן לבאר את שיטת הרמב״ם כך: אף על פי שחגיגת ארבעה עשר היא דאורייתא, אין היא חובה אלא רק מצווה, ואינה נוהגת אלא בזמן שהפסח בא במועט. מביאים את החגיגה ״כדי שיהא הפסח נאכל על השובע״ (פסחים ע.) – ונראה לנו שאפשר להגיע למטרה זו גם על ידי אכילת מאכלים אחרים לפני אכילת הפסח. על פי האמור יבואר מדוע חגיגת ארבעה עשר – למרות שהיא דאורייתא – אינה דוחה לא שבת ולא טומאה, כפי שנאמרה ההלכה במשנה (פסחים סט:): ״אימתי מביא חגיגה עמו? בזמן שהוא בא בחול בטהרה ובמועט, ובזמן שהוא בא בשבת במרובה ובטומאה אין מביאין עמו חגיגה״. ומשום כך מבאר רב אשי (שם): ״שמע מינה חגיגת ארבעה עשר לאו חובה״, אך אינו אומר ״לא דאורייתא״. על פי זה תתיישב גם הקושיא שהעלה פירוש זרע אברהם לספרי על הרמב״ם. אף על פי שבמסכת חגיגה (ח.) אומרת הגמרא על דעת רב אשי: ״אלמא קסבר חגיגת ארבעה עשר לאו דאורייתא״, הרמב״ם כנראה מפרש שלשון זו היא לאו בדווקא, שכן השאלה העיקרית שם היא האם החגיגה היא חובה או לאו חובה. וכן אומר גם הרמב״ם בפירושו למשנה (חגיגה שם): ״להודיעך כי חגיגת ארבעה עשר אינה חובה״. ושמא גרסת הרמב״ם בגמרא שם היא ״לאו חובה״, כאמור בפסחים. לפיכך בתרגומנו הלועזי ל״וזבחת פסח״ הדגשנו את המובן של הכנת סעודה [התרגום הוא: ״ועשה את הפסח כמנחת סעודה״], שכן מובן זה הוא מהותי ללשון ״זבח״. יש לעשות ולאכול את הפסח כסעודה, ואם אין בו כדי שביעה, יש להוסיף על צאן הפסח את בקר החגיגה. (עצם השם ״זבח״ קרוב באופן היגויו לשם ״שׂבע״, כפי שכבר הערנו לעיל יב, כא.) כפי שכבר אמרנו, חגיגת ארבעה עשר מסייעת לקיום ההלכה ש״הפסח נאכל על השובע״. הלכה זו היא גם יסוד מנהגנו לסיים את סעודת ליל הסדר בכזית מצה זכר לפסח. והיא גם היסוד להלכה נוספת ש״אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן״: אסור לאכול דבר אחרי הפסח (ובזמן הזה אחרי המצה האחרונה). משמעות ההלכות האלה היא כך: במצוות פסח ומצה יש את כל מה שנצרך ״להשׂביע״ אותנו; הן מכילות את כל מה שאנו זקוקים לו כדי להניח את היסוד לקיומנו ולחובותינו, ואין לנו צורך בשום דבר אחר כדי למצוא סיפוק – ״אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן״ (עיין רשב״ם פסחים קיט:). מלשון פסוקנו נראה שמושג הפסח כולל לא רק את קרבן הפסח – הבא רק מן הצאן – אלא גם קרבן הבא הן מן הצאן והן מן הבקר, וכבר אמרנו (לעיל) שמכאן לומדים חז״ל (פסחים ע:; זבחים ט.): ״⁠ ⁠׳וזבחת פסח׳ וגו׳, והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים? אלא מכאן למותר פסח שיהא לדבר הבא מן הצאן ומן הבקר, ומאי ניהו? שלמים״. זוהי ההלכה שכבר נזכרה בפירושנו לויקרא (ג, ו), ש״מותר הפסח קרב שלמים״: בהמה שהוקדשה לקרבן פסח אך לא ניתן היה להביאה בזמן ההקרבה – או משום שאבדה, או משום ש״עברה שנתו״ – יש להקריבה לשלמים, ודינה כשלמים לכל דבר. הערנו שם, ששלמים הם הקרבן של הכרתנו שהאושר המשפחתי הוא לפני ה׳. זהו הקרבן היהודי המובהק, שיסודו הונח על ידי קרבן הפסח. לפי זה, כל השלמים של כל השנה כולה יכולים להיחשב כהמשך קרבן הפסח. החגיגה עצמה אינה אלא קרבן שלמים שנגרם על ידי רעיון החג. על פי הלכה זו, תתבהר לשון פסוקנו: ״וזבחת פסח וגו׳ צאן ובקר״. השלמים מרחיבים את גבולו של הפסח או באים במקומו. בשעת הצורך, הפסח מתרחב על ידי שלמי חגיגה, ו״פסח שלא בזמנו קרב שלמים״. שתי הלכות אלה נובעות ממשמעותו האופיינית של הפסח כבנייה הראשונה של בתים יהודיים לפני ה׳ (עיין פירוש, שמות יב, ג והלאה). מכאן גם ההלכה שבמשנה הראשונה בזבחים: ״כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח והחטאת, הפסח בזמנו והחטאת בכל זמן״. שלא בזמנו – היינו חוץ לזמן ההקרבה של ארבעה עשר בניסן בין הערביים – קרבן הפסח הוא שלמים, ולפיכך הוא שייך לקבוצת הקרבנות ה״כשרים שלא לשמן״ אלא ש״לא עלו לבעלים לשם חובה״. לא כן ברגע ההיסטורי המסוים, שבו על ידי השתעבדות מוחלטת לה׳ זכו ישראל לבניית משפחותיהם. השתעבדות זו באה לידי ביטוי בפסח הראשון, והיא באה לידי ביטוי שוב בכל שנה ושנה בארבעה עשר בניסן בין הערביים. באותה שעה, אופי ״החובה״ הוא מעצם הקרבן; לפיכך אם הקרבן אינו עולה לחובה, הוא איננו קרבן כלל, ומבחינה זו הוא דומה לחטאת בכל זמן (עיין פירוש, ויקרא ד, כד). הלכה זו מלמדת אותנו שיש להבין את האושר המשפחתי של כל השנה מנקודת המבט של שעת הפסח, ואין צריך לומר שיש לכך תוספת משמעות בתקופת ההתיישבות בארץ. במקום אשר יבחר וגו׳ – עיין פירוש פסוק ה. (ג) לא תאכל עליו וגו׳ – הלכות חמץ ומצה כבר הובאו בספר שמות (יב–יג), ושם ביארנו אותן. נאמר שם שהלכות חמץ נוהגות כבר בארבעה עשר בניסן בזמן הקרבת הפסח. דבר זה נלמד מהפסוקים הבאים: ״אך ביום הראשון תשביתו״ (שם יב, טו), ״לא תזבח על חמץ״ (שם כג, יח). כאן נאמר שאיסור אכילה והנאה מחמץ (שם יב, טו,יח,כ) הוא איסור מפורש כבר ״עליו״ – מתחילת אותו הזמן (עיין פסחים כח:). לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות – פסוקנו מסמיך איסור חמץ למצוות מצה, ללמדנו שמצוות העשה של מצה תלויה במצוות הלא תעשה של חמץ, בנוגע לחומרים, לאנשים ולזמנים. החומרים – ״דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה״ (שם לה.). מצוות אכילת מצה בליל ראשון של פסח מבטאת את העובדה ההיסטורית של חוסר עצמאותנו בשעת הגאולה. היא מבטאת גם שלנצח נהיה חסרי עצמאות ביחס אל ה׳, ורק מצה העשויה מחומרים הראויים להיות חמץ יכולה לייצג באופן סמלי הכרה זו. מה שנועד להיות למצה, היה יכול גם להיות חמץ. לא מתוך חוסר יכולת לעצמאות היינו עבדים במצרים, ולא מתוך חוסר יכולת כזאת נעבוד את ה׳ בכל הזמנים. דיכוי אלים הביא עלינו את עבדות פרעה, ובהשתעבדות מרצון נקבל על עצמנו את עבודת ה׳. סוף כל סוף זוהי משמעותה הלשונית של ״מצה״: חימוץ שדוּכָּא (עיין פירוש, שמות ב, יג). האנשים – ״נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה שנאמר ׳לא תאכל עליו חמץ׳ וגו׳, כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו באכילת מצה, והני נשי נמי הואיל וישנן בבל תאכל חמץ ישנן בקום אכול מצה״ (פסחים מג:). אף על פי שנשים פטורות בדרך כלל ממצוות עשה שהזמן גרמא (עיין פירוש, ויקרא כג, מג), הן חייבות באכילת מצה בליל ראשון של פסח, שכן מצוות מצה חלה על כל אלה שחל עליהם איסור חמץ. נטולי עצמאות נגאלו בני ישראל ממצב חוסר העצמאות, וכל אלה שנגאלו על ידי ה׳ מחויבים להכיר בעובדה היסטורית זו על ידי הימנעות מאכילת חמץ. אך שעת גאולתם הייתה גם שעת לידתם לייעודם הלאומי. ביום הזיכרון לגאולתם, חייבים כל גאולי ה׳ להודות בייעוד זה על יסוד הגאולה, וכביטוי לכך יאכלו את ״לחם חוסר העצמאות לפני ה׳⁠ ⁠״. נשים חייבות אף הן בהכרה זו, כדרך שהן חייבות גם בקרבן פסח, בשמחה ובהקהל, אף על פי ששאר מצוות עשה שהזמן גרמא אינן נוהגות בהן (עיין פירוש, שם). הזמנים – ״לקובעו חובה אפילו בזמן הזה״ (פסחים כח:). המצווה לאכול מצה נאמרה תחילה כמצווה הנוהגת בשעת אכילת הפסח: ״צלי אש ומצות על מררים יאכלהו״ (שמות יב, ח). אף על פי כן, מצוות מצה – כמו איסור חמץ – היא מצווה בפני עצמה שאינה תלויה בקרבן פסח. לפיכך גם מי שמנוע זמנית מלהקריב את הפסח, חייב לאכול מצה בלילה הראשון. יחיד שנמנעה ממנו הקרבת הפסח – כגון טמא ומי שהיה בדרך רחוקה – חובתו לאכול מצה ללא תלות בקרבן פסח נלמדת מהפסוק ״בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות״ (שמות יב, יח). ובמקרה שמכל ישראל נמנעה זמנית הקרבת הפסח – כגון בזמן הזה – נלמדת חובתם לאכול מצה ללא תלות בקרבן פסח מפסוקנו, שכן הכתוב כאן מקיש את מצוות מצה לאיסור חמץ שאיננו מוגבל בזמן (פסחים כח:; אך עיין גם שם קכ.; קידושין לז:). התפקיד ההיסטורי שהוטל עלינו בשעת הולדתנו הלאומית לא השתנה על ידי הגלות. בתקופת הגלות, רק זיכרון לקרבן הפסח מונח לפנינו, ואנו נעצבים אל לבנו בזוכרנו את הפסח. ואף על פי כן, אנו אוכלים את המצה ומקדישים עצמנו לייעודנו הנצחי לפני ה׳, ונכנעים בשמחה לרצונו ולמעשי השגחתו. הכתוב חוזר כאן על מצוות אכילת מצה ומחייב אותנו לאכול מצה אפילו בתקופת הגלות; והעובדה שדברים אלה נאמרו בספר זה, שנכתב עבור באי הארץ, מורה על אזהרה חמורה. שבעת ימים וגו׳ – חובה ישירה לאכול מצה נוהגת רק ״עליו״ – בהקשר לרגע קרבן הפסח, בליל חמישה עשר בניסן. בנוסף, נוהגת מצוות אכילת מצה באופן בלתי ישיר במשך שבעה ימים, מפני שלחם אחר, שהוא חמץ, אסור באכילה (עיין שמות יב, טו,יח; להלן פירוש, פסוק ח). לחם עני – לחם ״חוסר העצמאות״; שכן זוהי משמעותו העיקרית של ״עֹני״, וזהו מאפיין בולט של משמעות המצה (עיין פירוש, שמות יב, ח). כי בחפזון וגו׳ – יציאתך ממצרים הוטבעה בחותם החיפזון שנכפה עליך. יד ה׳ הכבידה על המצרים, כך שאותם מצרים, אשר קודם לכן מיאנו להעניק לך חופשת שלושה ימים מעמלך – ואף לא מנוחה של רגע – כעת למעשה גירשו אותך לחירות. וכדרך שעשו במשך כל ימי עבדותך, כך גם עכשיו, הם לא הניחו לך די זמן לאפות לעצמך לחם כראוי. נמצא שאפילו בשעת גאולתך, היית עדיין עבד. לא זכית בחירותך בכוחך שלך; קיבלת אותה מה׳, באמצעות מעניך. מעניך היו ״בחפזון״, ואתה היית ״בחפזון״; מעניך היו מוּנָעים על ידי ה׳, ואתה הוּנָעת על ידי מעניך: ״ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ כי אמרו כלנו מתים״ (שם יב, לג); ״כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם״ (שם יב, לט). ה׳ לבדו פעל בחירות באותו יום ייחודי בדברי ימי האנושות. וכל זה הוא ״למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״, מפני שיום זה נועד להיות נקודת ההתחלה לכל מחשבותיך ומעשיך שלעתיד. שכן ביום זה לא נהיית ״אדון על עצמך״; אלא מהעינוי של האלימות האנושית עברת לרשות ה׳; יצאת מעבדות האדם ונכנסת לעבודת ה׳. (בספרי כאן נאמר: ״יכול חפזון לישראל ולמצרים? תלמוד לומר ׳ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו׳, אמור מעתה לא היה חפזון כי אם למצרים״. אולם בשים לב לפסוקים שהובאו לעיל מספר שמות (יב, לג,לט), על כורחנו לפרש כך: החיפזון העיקרי היה של המצרים, שעצם חייהם היו נתונים בסכנה, ואילו בני ישראל היו שקטים ושלווים למרות החיפזון שללא ספק גם הם היו נתונים בו. יתירה מכך, במקום המקביל במכילתא לשמות (יב, יא), מדייקים חז״ל – דווקא מלשון ״לא יחרץ״ וגו׳ (שמות יא, ז) – שהיה שם ״חפזון דישראל״, אך ״לא יחרץ״ וגו׳, ומזה הם מוכיחים שגם ישראל וגם מצרים היו במצב של חיפזון.) מצוות ״למען תזכר״ וגו׳ מחייבת אותנו לזכור את יציאת מצרים בכל יום, ובמסכת ברכות (יב:) לומדים חז״ל מהריבוי של ״כל ימי חייך״ שמצווה זו נוהגת גם בלילה: ״מזכירין יציאת מצרים בלילות״. למרות שנאמר במפורש: ״הוציאך ה׳ אלקיך ממצרים לילה״ – ואף שהיציאה עצמה הייתה רק ביום (במדבר לג, ג) הרי הגאולה נעשתה כבר בלילה (עיין ברכות ט:) – אף על פי כן היה צורך בהוכחה מיוחדת ש״מזכירין יציאת מצרים בלילות״. נמצאנו למדים שמצווה זו שייכת בעיקר לשעות היום, ונודעת לכך חשיבות גדולה בנוגע למשמעותה של המצווה. יציאת מצרים סיפקה את היסוד לשתי הבחינות המהוות את תוכנם ומהותם של חיינו: חיינו ההיסטוריים וחיינו הפעילים. דרך ההיסטוריה שלנו למדנו את הביטחון בה׳; ודרך מעשינו קיבלנו את תודעת חובתנו כלפיו. ביטחון בה׳ צריך להיראות מעל לכל בלילות החשוכים של החיים, ואילו תודעת חובתנו כלפיו צריכה להיראות בשעות יום, המוקדשות לפעילות מעשית. בהשקפה ראשונה ניתן היה לחשוב שמיציאת מצרים לומדים בעיקר לבטוח בה׳ בתקופות החשוכות של החיים, ושלכן תנהג מצוות זכירת יציאת מצרים בעיקר בלילות. אולם המחשבה היהודית יודעת שקל יותר לבטוח בה׳ בלילות צרה וצוקה, מאשר להישאר נאמן לחובה באור היום של הפעילות היוצרת. לכן חשוב במיוחד לחדש ללא הרף את תודעת חובתנו על ידי זכירת יציאת מצרים; ולפיכך אין ספק לגבי חיוב זכירת יציאת מצרים ביום. אך חז״ל ביקשו למצוא סמך בכתוב שמצווה זו נוהגת גם בלילה, והם מצאו סמך זה בריבוי ״כל ימי חייך״. דעה אחרת (ברכות יב:) לומדת מריבוי זה, שזכירת יציאת מצרים לא תאבד את משמעותה גם לאחר הגאולה באחרית הימים. לעתיד לבוא יגאל ה׳ את עמו המפוזר בכל הארצות ובין כל העמים. באותה העת הוא יגלה לעין כל שהוא מנהיג באופן ישיר את גורל ישראל ומתערב ישירות בהיסטוריה העולמית. אותה גאולה עתידה תעלה בהרבה, בהיקפה ובפרסומה, על גאולת מצרים. ואף על פי כן, לא רק בעולם הזה אלא גם ״כל ימי חייך״ – גם ב״ימות המשיח״ – לא תתבטל חשיבותה של יציאת מצרים. אף על פי שנאמר על אותה גאולה עתידה: ״הִנֵּה⁠־יָמִים בָּאִים נְאֻם⁠־ה׳ וְלֹא⁠־יֹאמְרוּ עוֹד חַי⁠־ה׳ אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת⁠־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם⁠־חַי⁠־ה׳ אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם״ (ירמיהו כג, ז–ח), אין זה אומר ש״תעקר יציאת מצרים ממקומה״, היינו שתאבד את כל חשיבותה לזיכרון היהודי. אלא הכוונה ״שתהא שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל לו״: קיבוץ הגלויות וגאולת ישראל מההשתעבדות לשאר האומות יהיו הבסיס העיקרי של חובתנו, אך הגאולה ממצרים לא תישכח. ימות המשיח רק ישלימו את הבניין שיסודו הונח על ידי יציאת מצרים; רק אז יהיה ישראל מוכן לקיים את הייעוד שקיבל על עצמו ביציאת מצרים. מצוות זכירת יציאת מצרים מופיעה רק בספר זה, שנכתב עבור העומדים להיכנס לארץ, והדבר איננו טעון ביאור. הרי סוף כל סוף, עד כה היה העם נתון בעיצומו של תהליך גאולת מצרים. רק משנתיישב בארצו יוכלו זיכרונות מוצאה ההיסטורי של האומה ותוצאותיהם לגבי חובותינו וגורלנו להיחלש ולהשתכח. לפיכך רק באותה תקופה וממנה והלאה, תקבל מצוות ״תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״ את משמעותה המלאה. (ד) ולא יראה לך שאר – עיין שמות יב, טו,יט ופירוש שם; שם יג, ז. לך – שהוא קנוי לך. איסור בל יראה מרחיק מבעלותנו לא רק חמץ אלא גם שאור, שהוא האמצעי להגיע לחמץ. בכל ימי חג הזיכרון ליציאת מצרים לא יהיה ברשותנו כל שמץ של עצמאות, ואף לא היכולת והרוח המביאות לעצמאות. הגאולה מצאה אותנו לא רק ללא רכוש אלא גם משוללי זכות לרכוש. היה זה מיד ה׳ שהשגנו שוב רכוש. עלינו להישאר תמיד מודעים לעובדה זו, ועלינו להכיר בה על ידי ביעור כל חמץ וכל שאור מכל גבולינו. נאמר כאן בהקשר לשני הפסוקים הקודמים: הנה, כל בני האומה נאספים בעיר המרכזית סביב מקדש ה׳, והם עושים שם את קרבן הפסח. בהקשר לקרבן זה, הם נמנעים מאכילת חמץ, ואוכלים מצה. בכך הם זוכרים את הגאולה ונותנים ביטוי לרגשות חוסר האנוכיות ולשמחת ההתמסרות הנובעים מכך. באותה העת, גם כל הארץ, כל התחום הלאומי עד לבית היהודי האחרון, תישא את חותמו של חג זה ותיתן ביטוי לרוח זו: ״ולא יראה לך שאור בכל גבלך שבעת ימים״! ולא ילין מן הבשר וגו׳ – השפעתו של קרבן הפסח הנעשה במקדש מורגשת בכל מקום בו גרים יהודים. בעת עשיית קרבן הפסח, כל בית יהודי עד האחרון שבהם מתאים עצמו לרוח ולרעיונות של הפסח, ובביעור כל חמץ ושאור הוא מבער כל חומריות מן הלב. ברוח זו יעשה ישראל את קרבן החגיגה, הבא עם לקרבן הפסח (פסוק ב). בעשיית החגיגה אסור להם להפריד את הנאת החיים מן ההכנעה וההתמסרות של האישיות; אַל להם לנתק את אכילת הבשר משחיטת הזבח. בקרבן הפסח, בולטת במיוחד משמעותה הסמלית של אכילת הקרבן: ״שלא בא מתחילתו אלא לאכילה״ (עיין פירוש, שמות יב, ז–ח), והפסח הוא היסוד למצווה הגדולה של פיגול ונותר השולטת בכל סדר הקרבנות במקדש. מצווה זו מורה שרק אם האכילה קשורה לשחיטה, ירומם הקרבן את האדם אל ה׳ מבחינה מוסרית. ואם האכילה והשחיטה נפרדות זו מזו, הרי השחיטה מייצגת השמדה עצמית אלילית, ואילו האכילה מייצגת עשייה של החושניות לאלוה (עיין פירוש, ויקרא ז, טז–יח). נאמר כאן בנוגע לחגיגת ארבעה עשר – שהיא ה״בשר אשר תזבח בערב״ (עיין פירוש, פסוק ב) – שעל אף שזמן אכילתה מרובה מזמן אכילת הפסח, הנאכל רק בלילה שלאחר השחיטה ונעשה נותר בבוקר שלמחרת, הרי שאכילת בשר החגיגה עדיין מוגבלת לחמישה עשר בניסן, ה״יום ראשון״; אך הנותר עד לבוקר שישה עשר [״לבקר״] נעשה נותר (וטעון שריפה). נמצא שהדין הנוהג בשלמים – ה״נאכלים לשני ימים ולילה אחד״ (זבחים נה.) – נוהג גם בחגיגת ארבעה עשר, כדרך שהוא נוהג בכל החגיגות (עיין פסחים [עא:]; דין ״שני ימים ולילה אחד״ אמור במפורש בכתוב [ויקרא ז, טז] רק לגבי שלמי נדבה, אך חז״ל שם לומדים מלשון ״ואם נדר או נדבה״ שהדין נוהג גם בחגיגה, אף שהיא שלמי חובה). (ה) לא תוכל וגו׳ – אף על פי שכבר נאמר (לעיל יב, ה ואילך; יב, יג ואילך) שאסור להקריב כל קרבן מחוץ למקום הנבחר, יש צורך לחזור במפורש על איסור זה בקשר לקרבן הפסח. שכן הפסח הוא הקרבן המכונן את הבית והמשפחה – ״שה לבית אבות שה לבית״; הפסח הראשון נעשה בכל בית ובית, והמזוזות והמשקוף מילאו את מקום המזבח. לפיכך, יותר מבכל קרבן אחר יש צורך לומר במפורש, שגם לאחר פיזור העם בארץ, ייעשה הפסח לא בעירו של כל אדם ואדם אלא רק במקום של ה׳, במקדש המרכזי. בכך נוסף סעיף חשוב לחוקת הפסח, המכוננת את האומה הישראלית (עיין פירוש, שמות יב, ג–ו): תחילה חייב אדם להעמיד את עצמו ואת ביתו בתוך המעגל המשותף של האומה המאוחדת על יסוד מקדש התורה, ורק לאחר מכן יוכל להכיר בשמחה את הערך של ביתו שלו. דבר זה חשוב במיוחד דווקא בקרבן הפסח, ולכן אפילו בשעת היתר במות הותר לעשות את קרבן הפסח רק במקדש המרכזי של האומה (עיין מגילה ט:, זבחים קיד:). (ו) כי אם אל המקום וגו׳ – על כורחנו זהו משפט בפני עצמו. אילו בא לפרש את ״תזבח״, היה לו לומר ״כי אם במקום״. אלא פירושו: אסור לך להקריב את הפסח בבית, אלא עליך ללכת אל המקום וכו׳. בערב – בספר שמות (יב, ו) נאמר שזמן שחיטת הפסח הוא ״בין הערבים״ (עיין פירוש שם). כאן מוגדר זמן הזביחה ביתר דיוק על ידי תיבת ״בערב״, ולמדו ממנה חז״ל (פסחים נח: –נט.) שכל מעשי ההקרבה הנעשים בארבעה עשר ״בין הערבים״ – כגון נרות, קטורת, תמיד – קודמים לקרבן הפסח. נמצא שהפסח הוא סיומו של יום הארבעה עשר במקדש. שכן ארבעה עשר בניסן עמד עדיין בסימן העבדות, ורק בחמישה עשר – המתחיל מהלילה – באה הגאולה. תכלית קרבן הפסח הייתה לעשות את ישראל ראויים לכך. לפיכך כל מעשי ההקרבה של הארבעה עשר צריכים להיעשות לפני הפסח, ואילו זמן הפסח הוא ״בין הערבים בערב״: בעת שקיעת היום לעבר הלילה הממשמש ובא. ״יאוחר דבר שנאמר בו ׳בערב׳ ו׳בין הערבים׳ לדבר שלא נאמר בו אלא ׳בין הערבים׳ בלבד״ (שם). בערב, כבוא השמש, מועד צאתך ממצרים – לפי הגמרא בברכות (ט.) אלו הם שלושה זמנים הבאים בזה אחר זה. ״בערב״: שקיעת יום ארבעה עשר; ״כבוא השמש״: תחילת יום חמישה עשר, כאשר השמש שקעה לגמרי; ״מועד צאתך ממצרים״: זמן היציאה עצמה, עם עלות השחר. ״בערב בין הערבים״ הוא זמן ההכנה לגאולה על ידי כניעה מוחלטת ומסירת כל ההוויה להנהגת ה׳. כניעה והתמסרות זו באות לידי ביטוי על ידי שחיטת הפסח. ״בוא השמש״ הוא הלילה, המתחיל עם סיום שקיעת החמה. זה היה הזמן של מעשה ה׳. הוא גאל אותנו ממוות ומעבדות, הביא לנו את ברכת החירות והשיב אותנו אל עצמנו, ותוצאות מעשה זה נחקקו בנו על ידי המעשה הסמלי של אכילת הפסח. ״מועד צאתך ממצרים״ הוא זמן הגאולה בפועל, כאשר ישראל יצאו בפועל לחירות, ומלאכת הגאולה הגיעה לסיומה. מה שאכילת הפסח ביטאה באופן סמלי, התקיים למעשה לאור היום, וכל אחד חש זאת כמציאות באישיותו שלו, שזכתה לחירות ולעצמאות. מכאן המאמר: ״⁠ ⁠׳בערב׳ אתה זובח, ׳כבוא השמש׳ אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך? עד ׳מועד צאתך ממצרים׳⁠ ⁠״. אולם ר׳ אלעזר בן עזריה מגביל את זמן אכילת הפסח עד חצות, השעה בה נתגלתה יד ה׳ המושיעה. הוא דורש: ״⁠ ⁠׳ומועד צאתך ממצרים׳ אתה שורף״. הווי אומר, שבשעת היציאה בפועל, כל מה שנשאר מסעודת הפסח נעשה ל״נותר״ והיה טעון שריפה. דבר זה הורה לבני העם הזה, ברגע שצעדו את צעדם הראשון אל החירות, כדברים האלה: אין אכילה ללא זביחה, אין חירות ללא מסירות בלתי⁠־אנוכית אל ה׳, וכל אכילה שאיננה על יסוד זביחה הינה חסרת ערך. (ז) ובשלת ואכלת וגו׳ – אין די בכך שתדע איך להתפלל ולזבוח במקום קדוש, עליך ללמוד גם ״לבשל ולאכול״ במקום קדוש. כל הווייתך צריכה להיות מלאה כל כך ברוח המקדש, עד שאפילו ה״בישול והאכילה״ שלך, הבחינות הגופניות והחושניות של חייך – תוך שהם נישאים על ידי תחושת חובה, על ידי ההכרה שגם חלקים אלה של חייך קשורים לה׳ – יתעלו לדרגת חובה מוסרית ומקודשת בעבודת ה׳. רק אם ״ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה׳ אלקיך בו״ – רק אז ״ופנית בבקר הלכת לאהליך״, רק אז רכשת במקדש ה׳ את הרוח הנכונה שצריכה ללוות אותך לאוהליך (השווה לעיל יד, כג). ״ובשלת ואכלת״. לשון ״בישול״ תתפרש כאן במובן כללי; גם ״צלי״ כלול ב״בישול״. לדעתנו נוקט כאן הכתוב בלשון זו, משום שאנו עוסקים כאן לא רק בקרבן פסח אלא גם בחגיגת ארבעה עשר, שהיא החידוש העיקרי בפרשת פסח זו, ושכבר נזכרה בפסוקים ב וד. כפי שנאמר בפסוק ד, החגיגה נאכלת גם בחמישה עשר, ה״יום ראשון״ שבפסוק ד. לפי זה, ה״בקר״ הנזכר בפסוק ד הוא בוקר יום שישה עשר, שבו הותרה כבר השיבה הביתה. על פי האמור יתבארו דברי הגמרא במסכת נדרים (דף מט.). חז״ל מביאים שם את הפסוק ״וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט״ (דברי הימים ב לה, יג) לראיה שגם ״צלי״ נכלל ב״בישול״, ואינם מביאים את פסוקנו אף על פי שהוא הפסוק הקרוב יותר. ופנית בבקר והלכת לאהליך – מכאן למדו חז״ל (ספרי) את ההלכה הכללית, ש״כל פינות שאתה פונה מן הבקר ואילך״. כל המביא קרבן במקדש – אפילו אם הביא רק עופות, מנחות, יין, לבונה או עצים – אינו רשאי לעזוב את עיר ה׳ וללכת לביתו מיד לאחר הקרבת הקרבן. אלא כל הקרבנות האלה ״טעונים לינה״ – הווי אומר שהמקריב חייב להישאר בסביבות המקדש למשך הלילה ולא לצאת לביתו עד למחרת בבוקר. המטרה שלשמה הוקם המקדש אינה מושגת על ידי המעשה האובייקטיבי של הקרבת הקרבן. אלא הקרבן נעשה מושלם רק אם המקדש ומעשיו פועלים עלינו ומשפיעים על מחשבותינו ורעיונותינו, שאיפותינו ומעשינו. משום כך דורשת התורה שאחרי כל קרבן במקדש יהיה עלינו להישאר בסביבתו. בקרבת המקדש נסדר את מחשבותינו וניתן לרשמים שאספנו להבשיל בדומיית הלילה, כדי שיועשרו לאחר מכן על ידי המחשבות הברורות של הבוקר. רשמים אלה ניקח עמנו בחזרה אל בתינו כאוצרות האמיתיים הברוכים שרכשנו מהמקדש. (לפי דעה אחת בתוספות [ראש השנה ה. ועוד מקומות], דין ״ופנית בבקר״ מלמדנו ביחס לכל הרגלים, שהחזרה הביתה מותרת רק לאחר גמר כל הרגל, ולא לאחר היום הראשון; עיין שם.) {לשון המחבר:} לא מצאתי מצות לינה ברמב״ם. כעת ראיתי אשר כבר הגאון מעין חכמה תמה על זה שלא מצא מצות לינה ברמב״ם רק בפ״ד דהל׳ ביכורים וצ״ע. (ח) ששת ימים וגו׳ – בפסוק הקודם נאמר ״ופנית בבקר״ וגו׳, והדעה המקובלת היא, כפי שנתבאר בַּפֵּירוש שם, שיום זה של החזרה הביתה הוא יום השישה עשר בניסן. כאן נאמר שמיום זה והלאה יש לאכול מצות שישה ימים נוספים – הווי אומר שאסור לאכול חמץ בימים אלה – והיום השביעי של החג (היינו היום השישי מששת הימים האלה) הוא יום של ״עצרת״ ואסור במלאכה (כמו היום הראשון). פירוש זה מתאים לברייתא של הספרי המובאת במסכת מנחות (סו.): ״ששה מן החדש שבעה מן הישן״ (זוהי הגירסה במכילתא בא). הווי אומר, שאם פסוקנו מדבר על שישה ימים של אכילת מצות, אף שלעיל (פסוק ג) נאמר ״שבעת ימים״ וגו׳, הרי שכאן מדובר על ששת הימים שבהם מותר כבר לאכול מצות מן התבואה החדשה (עיין ויקרא כג, יד). ברור מעל לכל ספק שברייתא זו מונה את ששת הימים של פסוקנו מיום השישה עשר עד ליום העשרים ואחד ועד בכלל. יום השישה עשר, יום החזרה הביתה, הוא גם יום הקרבת העומר, המתיר את החדש באכילה, והוא היום שקשור אליו הפסוק הבא: ״שבעה שבעת״ וגו׳. יש לציין שמשמעותם של מצוות העומר ואיסור חדש הקשור אליה היא, שהם מביאים אותנו לידי הכרה, שלא רק החירות האישית הנחגגת על ידי קרבן הפסח, אלא גם העצמאות המובטחת על ידי הארץ היא מתנה ישירה מאת ה׳, ושארץ זו עדיין קנויה לה׳. לפיכך לא יניף בעל הקרקע חרמש על קמתו, לפני שיובא העומר בשישה עשר בניסן ויוקרב קרבן הכנעה לה׳ מהתבואה החדשה. על פי זה תתבאר משמעותה הגדולה של הברייתא: ביום העומר הותרה השיבה הביתה. מצת ההכרה של ליל פסח ולחם המצה של היום הראשון של חג המצות מותרים לאכילה רק מתבואת השנה הקודמת, ורק עומר ההכנעה של יום השישה עשר – יום השיבה הביתה – מתיר את החדש. עצם ההיתר הזה מזהיר אותם בשובם לביתם – וכל פיסת מצה העשויה מן החדש שהם אוכלים בששת הימים הבאים חוזרת על אזהרה זו: גם בבית ובשדה, שעתה הם שבים אליהם, עליהם לראות את עצמם רק כגרים וכתושבים עם ה׳; בבית ובשדה הם אינם צריכים אלא לאמת את מה ש״נדרה״ לה׳ כלל האומה בעומר התנופה. אזהרה זו אכן שייכת לספר זה שנכתב עבור תקופת הפיזור בארץ. קשה יותר לפרש ברייתא אחרת (פסחים קכ.). לפי שיטה זו, ששת הימים של פסוקנו הם ששת הימים הראשונים. ואף שפסוק ג כבר אמר שלגבי אכילת מצה מצטרף היום השביעי לששת הימים הקודמים: ״שבעת ימים תאכל עליו מצות״, כאן נאמרה אכילת מצה רק בששת הימים הראשונים, ואילו ביום השביעי נאמרה רק ״עצרת״. מכאן למדנו שבכל שבעת הימים, למעט הלילה הראשון של פסח בלבד, אכילת מצה אינה אלא רשות ולא מצווה: ״מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות״. לפי ברייתא זו, צריך לפרש את פסוקנו כך: בעוד שמצוות חיוביות שונות [מצוות עשה] נוהגות בליל פסח, בששת הימים שלאחר אותו לילה נוהגת רק המצווה השלילית [לאו] של אכילת מצה, היינו שמותר לאכול מצה בלבד ולא חמץ (עיין פירוש, שמות יב, טו), ורק ביום השביעי נוהגת שוב מצווה חיובית: ״עצרת לה׳ אלקיך״. התורה לא יכולה לומר שביום השביעי תנהג מצוות ״תאכל מצות״ ביחד עם מצוות ״עצרת״, שכן דרגת החיוב שונה לגמרי בשתי מצוות אלה. ״עצרת״ היא מצווה חיובית מוחלטת, ואילו ״תאכל מצות״ היא מצווה יחסית הבאה רק למעט אכילת חמץ [לאו הבא מכלל עשה]. בכך נקבע אופי הרשות של מצוות ״שבעת ימים תאכל עליו מצות״: היא איננה אלא מצווה יחסית הבאה למעט חמץ. האמור לעיל הוא לפי מידת ״דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא״. כאן, אכילת מצה של היום השביעי הייתה בכלל ״שבעת ימים תאכל עליו מצות״, ואז ״יצאה מן הכלל ללמד״, שכן התורה לא יכלה להזכיר אותה ביחד עם מצוות ״עצרת״. הדבר מוכיח ש⁠[״תאכל מצות״] אינו אלא מצווה של רשות; ולימוד זה נוגע לא רק לאכילת מצה של היום השביעי אלא גם לאכילת מצה של שאר הימים: ״לא ללמד על עצמו יצא״ וכו׳ (פסחים קכ.). עצרת לה׳ אלקיך – עיין פירוש, ויקרא כג, לו; במדבר כט, לה–לח. ביום השביעי תפקידנו הוא לאסוף לפני ה׳ את כל התפיסות, הרעיונות וקבלות הלב שהתעוררו בקרבנו מחדש על ידי ימי יציאת מצרים; לסכם אותם ולהחזיק בהם כאוצר חביב, ולקחת אוצר זה עמנו בשובנו לחיי פעולה ויצירה. בספר במדבר (כט, לה) נאמר: ״עצרת תהיה לכם״, ואילו כאן נאמר: ״עצרת לה׳ אלקיך״, ולמדו מכאן חז״ל: ״חלקהו חציו לה׳ וחציו לכם״ (ביצה טו:). התכנסות פנימית זו לפני ה׳ צריכה להיות בתרתי: הן ״לה׳⁠ ⁠״, בפנייה רוחנית טהורה אל ה׳; והן ״לכם״, בפנייה אל ההוויה האנושית הארצית והגופנית. או, כפי שנאמר בספרי כאן: ״⁠ ⁠׳וביום השביעי עצרת לה׳ אלקיך׳, יכול יהא אדם עצור כל היום כלו בבית המדרש? תלמוד לומר ׳עצרת תהיה לכם׳, הא כיצד? תן חלק לבית המדרש ותן חלק לאכילה ולשתיה״. דבר זה נובע מהאמת היהודית של ייעוד החיים, שכן האדם כולו – גוף כמו גם רוח – צריך להתעלות אל תחום המעשה המוסרי והרוחני המביא לידי קרבת ה׳. לא תעשה מלאכה – עיין פירוש, שמות יב, טז. אופי ה״עצרת״ של היום ממעט עשיית מלאכה. (ט) שבעה שבעת – בפירושנו לויקרא (כג, י–כא) כבר עמדנו על משמעות ספירת שבועות אלה, וגם ביארנו שם את משמעותו של חג השבועות שספירה זו מובילה אליו ומעניקה לו את שמה. כאן, באוסף המצוות המקוצר שנועד עבור פיזור העם בארץ, מדגישה התורה רק את ענייני החג שקיומם מוטל על היחיד. כל יחיד חייב להביא את קרבנות היחיד של החג – עולות ראייה, שלמי חגיגה, שלמי שמחה – ולהצטרף במקדש ה׳ אל החוג הלאומי (״חג״). שם, לא רק הוא ומשפחתו ישמחו לפני ה׳, אלא עליו לשמח גם את אחיו דלי האמצעים – הלוי, הגר, היתום והאלמנה. במקדש ה׳ ייטלו כולם חלק בברכה הנובעת מתורת ה׳; וכל השמח לפני ה׳, לנוכח פני מקדש תורתו, ישמֵח את כל מי שזקוק לשמחה. שתי הלחם, הפותחות את עונת הביכורים, מאפיינות את חג השבועות, אך הן קרבן ציבור. כבר אמרנו שם (פירוש, ויקרא כג, כב) שכל יחיד ויחיד מחויב לספק את הנדרש למחייתם ולאושרם של אחיו העניים, ואספקה זו היא התוצאה והמימוש של מה שבא לידי ביטוי בקרבן ציבור זה. שבעה שבעת תספר לך מהחל וגו׳ תחל לספר שבעה שבעות – ברור שספירת שבועות זו נתפסת כאן בשתי בחינות: היא ספירה של שבועות עבור עצמנו, ״תספר לך״; וספירה של שבועות מהנפתו הראשונה של החרמש, ״מהחל חרמש בקמה״. יציאת מצרים נתנה לנו חירות אישית, ונסתיימה בעצמאות הלאומית שהוענקה לנו על ידי ירושת הארץ. עלינו להתבונן בשני יסודות אלה כאשר אנו סופרים שבעה שבועות כדי להיעשות ראויים להתחיל לקבל את התורה (עיין פירוש, ויקרא כג, טו,כא). חירות אישית איננה כלום אם אין עמה תורה; ללא תורה הופכת חירות אישית להפקרות. חירות אמיתית יכולה להתקיים רק במקום שיש תורה. ישראל בייחוד קיבל חירות רק לצורך קבלת עול התורה. תכליתו היחידה של ישראל היא להיות לעם התורה. אדם הזוכה לחירות צריך לעשות מאמץ גדול ולאזור כגבר חלציו כדי להתגבר על – עצמו. הוא חייב לשבור את מוטות התאווה והחמדה, ואת מרי העקשנות וקשי העורף, אשר יעשוהו עבד לחושניות ולפריקת עול. נקל לקבל חירות אישית כמתנת חסד מידי ה׳; אך אם רצוננו להפוך לבני חורין בפנימיותנו, אם נבקש לזכות לחירות הנדרשת לייעודנו כנושאי התורה, חייבים אנו לשאוף להתקדמות פנימית שחוזרת על עצמה שבע פעמים: ״שבעה שבעת תספר לך״! הצלחה חומרית לא תוכל להאריך ימים ללא ההארה הרוחנית והזיכוך המוסרי המעמידים את נכסיה החומריים של הצלחה זו רק בשירותו של הנעלה, הטוב והאמיתי מבחינה מוסרית. הצלחה חומרית הינה חסרת ערך ללא תורה ומצוות, והדבר נכון בייחוד לגבי ישראל. ישראל לא יכול לרשת את ארץ ה׳ ללא תורת ה׳, שכן הארץ ניתנה לישראל רק בזכות הברית שנכרתה עם אביהם, אשר איננה אלא ברית התורה. הארץ וההצלחה המובטחת על ידה חייבות להיות כפופות לברית זו, כפי שהאמצעי משועבד לתכלית. ירושת הארץ ללא התורה תהיה הדרך הבטוחה ביותר למפלתו של ישראל. ישראל יאבד ויימחה מהספר האלוקי של דברי ימי האומות, אם כשאר האומות הוא יראה את ארצו, ואת ההצלחה שתבוא לו מאותה ארץ, כמטרה העליונה היחידה, אשר בהשוואה אליה אין לעניינים הרוחניים והמוסריים כל ערך עצמי ואינם משמשים אלא כאמצעי להשגת המטרה. ישראל יתכחש לשליחותו האמיתית בין האומות, אם לא יתחיל לספור במקום בו אחרים מפסיקים לספור (עיין פירוש, ויקרא כג, טו). כדי להגיע לפסגותיה של תפיסה זו – העומדת בניגוד כה חד להשקפת האומות האחרות – נדרשת לאדם עבודה עצמית שבעת מונים. על פי תפיסה זו, רק לצדק ולמוסריות יש ערך עצמי. ערכם של הצדק והמוסריות אינו נובע מיכולתם להניב פירות ולהבטיח הצלחה חומרית; אלא הצלחה חומרית הינה בעלת משמעות רק עד כמה שהיא מסייעת לזכות בצדק ובמוסריות ולקיים אותם – היינו אנושיות במובן האמיתי של המילה. אשר על כן: ״מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות״! כללו של דבר: כאשר כבר זכית לחירות וגם ירשת את הארץ המספקת ערְבות גשמית לחירותך, אל יעלה על דעתך שבכך הגעת לתכליתך. אלא דע לך שעדיין עומד אתה בתחילת משימתך. החל את העבודה כפולת השבע של ההזדככות העצמית, הכשר עצמך לקבל – בנוסף על החירות וירושת הארץ – את תורת ה׳ מיד ה׳. למד להשתמש בחירות ובירושה רק בשירות התורה ולצורך קיומה. רק בדרך זו יהיה ערך אמיתי לחירות ולירושה. שבעה שבעת תספר לך – ובספר ויקרא (כג, טז) נאמר: ״תספרו חמשים יום״. מכאן למדנו ש״מצווה למימני יומי ומצווה למימני שבועי״ (חגיגה יז:; עיין פירוש, ויקרא כג, טז). מהחל חרמש – ובספר ויקרא (כג, טו) נאמר: ״מיום הביאכם״. מכאן למדנו שהקצירה וההבאה צריכות להיעשות באותו היום. ומאחר שאנו סופרים ״שבתות תמימת״ (שם), והימים שלנו מתחילים בלילה, אם כן על כורחנו תחילת הקצירה והספירה היא בלילה שלפני היום בו נעשית ההבאה: ״קצירה וספירה בלילה והבאה ביום״ (מנחות סו.). ״חרמש״ – עיין פירוש, בראשית כה, ה–ו. שבעות – מסתבר שהכתיב המלא – כאן ובפסוקים י וטז – מדגיש את התמימות של ספירת השבועות, ובכך מבליט את משמעותה המלאה של ספירה זו, שהחג שהיא מובילה אליו קרוי על שמה. אַל יחסר דבר בספירה זו; היא דורשת את כל זמננו ואת כל כוחנו – את כל עצמנו. היא העבודה החשובה ביותר שהתורה מצפה לה מאתנו (עיין פירוש, ויקרא כג, טו,טז,כא). (י) ועשית חג שבעות – בספר שמות (כג, טז) קרוי החג ״חג הקציר בכורי מעשיך״, אך כאן הוא קרוי ״חג שבעות״. ללמדנו שבעתות צרה, כאשר איננו קוצרים את קציר ארצנו, החג עדיין קיים במובן של ״חג שבעות״. כמאמר חז״ל (ספרי): ״יכול אם יש לך קציר אתה עושה יום טוב ואם לאו אין אתה עושה יום טוב, תלמוד לומר ׳ועשית חג שבועות׳ – בין שיש לך קציר ובין שאין לך קציר אתה עושה יום טוב״. מסת נדבת ידך וגו׳ – כבר אמרנו בפירושנו ל״ולא יראו פני ריקם״ (שמות כג, טו), ששלושת קרבנות החג המובאים על ידי יחידים – עולת ראייה, שלמי חגיגה, שלמי שמחה – מקבילים לשלוש מטרות מועדינו. מועדינו הם ״רגלים״ – הווי אומר שהם קוראים לכל איש ישראל לעלות למקום ה׳, כדי להיראות שם לפני שכינת ה׳, ולהקדיש עצמו אליו במקדש תורתו; והביטוי הסמלי להקדשה מחודשת זו אל ה׳ למען עשיית רצונו עלי אדמות, הוא עולת ראייה. הם ״חגים״ – הווי אומר שהם קוראים לכל איש ישראל להצטרף, כבן האומה, אל ה״חוג״ הלאומי המאוחד סביב המקדש המשותף של התורה, והם אומרים לו שרק על ידי השתייכות זו לכלל הלאומי, יוכל להכיר את מעמדו האמיתי עלי אדמות. שמחת חיים זו, המושרשת בתחושת הכלל, מוצאת את ביטויה הסמלי בשלמי חגיגה. והם ״מועדים״ – זמנים שנקבעו על ידי ה׳ כדי להיוועד בהם עם עמו. בזמנים אלה בא אלינו ה׳, כדרך שאנו מעלים עצמנו אליו. הכרה זו של השראת שכינת ה׳ היא מקור לשמחה הטהורה ביותר לכל אדם ולכל חוג אנשים הקרובים אל ה׳, וביטויה הסמלי של שמחה חגיגית זו הוא שלמי שמחה. קרבנות אלה, שבאמצעותם מתקיימת מצוות ״ולא יראו פני ריקם״, מסוכמים כאן במושג ״מסת נדבת ידך״. ״מסה״ נגזר משורש ״מסס״, שממנו מתקבל ״מס״: פרעון חוב לרם מעלה, אשר תביעתו המוצדקת ״ממיסה״ את הנכס שחייבים אותו, והנכס הופך אז ל״נוזל״ ונשאר עומד לרשותו. לעומת זאת, ״נדבה״ היא מתנה הנובעת מהלב והניתנת מרצון חופשי. בסוף הפסוק, מודגש שוב רצון חופשי זה: ״כאשר יברכך ה׳ אלקיך״, ובכך ניתן לשיקול הדעת של כל אדם לקבוע את גודל מתנתו, בהתאם לברכה שקיבל. נמצא, שבמילוי דרישות אלה של הרֶגל, בא לידי ביטוי גם מושג החובה וגם מושג הנדבה. ומאחר שמתנות החובה קרויות כאן ״מס״, ״מסה״ (גביית חוב), מדייקים חז״ל (חגיגה ח.) שמתנה המוטלת על האדם כחובה ניתן לתת רק מרכוש חולין. לעומת זאת, ״נדבה״ ניתן לתת גם מרכוש קודש, כגון מעשר שני, ומותר לקחת מהקודש העומד לרשותו ולהוסיף אותו כ״נדבה״ לחובתו (״טופלין״). מביטוי זה ״מסת יד״, האמור לגבי מתנות חובה, לומדים חז״ל את הכלל: ״כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין״ (עיין חגיגה ז: –ח.). (יא) ושמחת לפני ה׳ אלקיך – לקמן (כז, ז) נאמר: ״וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳ אלקיך״, ולפי הספרי, השמחה לפני ה׳ שבפסוקנו מתקיימת גם היא על ידי סעודת זבח שלמים לפני ה׳. כך אומרים חז״ל גם במסכת פסחים (קט.). כאן הוא המקור לשלמי שמחה של הרגלים. מצווה זו מנוסחת בלשון ״ושמחת״ גרידא, משמע שמקיימים אותה בצורה ישירה רק על ידי שמחת סעודת הקרבן, ולא בהקרבת הקרבן. מוכח מכאן שעצם הקרבת שלמי שמחה איננה חובה ואפשר לקיימה גם על ידי מעשר בהמה ונדרים ונדבות, ואילו עולת ראייה ושלמי חגיגה הם קרבנות חובה שאינם באים אלא מן החולין (עיין חגיגה ז:–ח.). והלוי וגו׳ – נאמר כאן על הלוי: ״אשר בשעריך״ – הוא מפוזר בין שאר השבטים, אשר כל אחד מהם קיבל חבל נחלה משלו. כבר ציינו זאת בפירושנו לעיל (יב, יב). מכאן מוכח שערי הלויים לא נועדו להיות מקומות בהם יתרכזו הלויים. שכן ערים אלה עצמן היו פזורות בכל רחבי הארץ, ומסתבר שכוונת התורה הייתה שהלויים יישבו גם מחוץ לעריהם ויהיו מעורבים בקרב שאר האוכלוסייה. על הגר היתום והאלמנה נאמר כאן: ״אשר בקרבך״. מאחר שאין להם מסגרת משפחתית, הם ימצאו מסגרת זו על ידי שיתקבלו בקרבך. הדברים שנאמרו לעיל בנוגע ללויים חלים גם על הגר, היתום והאלמנה. המשפחות העולות אל עיר ה׳ לחגוג שם את החג צריכות לקחת עמם את האנשים האלה. השתתפותם בשמחה היא חלק ממצוות החג, והסברה נותנת שהפסוק הבא – ״וזכרת״ וגו׳ – מתייחס בייחוד לכך. (יב) וזכרת וגו׳ – עיין פירוש הפסוק הקודם. אזהרה זו, המבטיחה השתתפות בשמחת החיים גם לאלה שאחרת הם בדרך כלל נעזבים, מראה את אופי הייעוד שנקבע לעם ה׳ אשר נגאל מעבדות (עיין פירוש, ויקרא כג, כב). (יג) חג הסכת – לדיון מפורט על חג הסוכות, עיין פירוש, ויקרא כג, לד–מג. בפתיחה לפרק זה הבענו השערה שחג הסוכות קוים בפעם הראשונה בעת הכניסה לארץ, ומשום כך היה מן הצורך לחזור על מצוות חג זה באוסף המצוות המקוצר שנכתב למען באי הארץ. הרי סוף כל סוף, חג זה נועד להזכיר לדורות את המסעות במדבר, כאשר העם התגורר בסוכות, אך עד עתה היו מסעות אלה המצב המוחשי של ההווה (עיין פירוש, לעיל א, ג). חג הסכת תעשה לך – ״⁠ ⁠׳תעשה׳ ולא מן העשוי״ – עיין פירוש, ויקרא כג, מב. באספך מגרנך ומיקבך – אל תעשה את הסוכה מן המחובר, ממה שעדיין שייך לטבע, גם לא ממה שהבאת לתוך ביתך כברכת הקציר להבטיח את עתידך. אלא ממה שהשארת בגרנך וביקבך כדבר חסר ערך, ״מפסולת גרנך ויקבך״, ממה שלא נושא את חותם הגדולה האנושית ולכך אינו מקבל טומאה – ממנו תבנה את קורת הגג של סוכת חגך, אשר תזכיר לך את הגנת ה׳ (עיין סוכה יב.; עיין פירוש, ויקרא כג, מג). (יד) ושמחת בחגך – כל הרגלים קרויים ״חג״, על שם ה״חוג״ (מעגל) הלאומי המתאסף לפני ה׳ במקדשו; אך חג הסוכות קרוי בייחוד בשם זה, כפי שכבר ציינו בפירושנו לויקרא (כג, לט). דווקא בעת אסיפת התבואה, כאשר היחיד נוטה ביותר להדגיש את מציאותו הנפרדת, הרי שחג זה – יותר מכל שאר הרגלים – בא לעורר ולתת ביטוי להכרה ולתחושה של האומה המקושרת יחד על ידי הכוח המאחד של התורה. וכן הדבר גם בנוגע למצוות שמחה. שמחת היחיד בחייו לפני ה׳ ותחושת השמחה של קרבת ה׳ היא מצווה הנוהגת בכל החגים, אך היא מטרה מיוחדת של חג הסוכות. בפרשת המועדות שבספר ויקרא נזכרת ״שמחה״ רק בקשר לסוכות. גם כאן נזכרת מצוות שמחה פעמיים בנוגע לסוכות (פסוקים יד–טו), ואילו בקשר לחג השבועות רק פעם אחת (פסוק יא), ובנוגע לחג המצות היא לא נזכרה במפורש כלל. רק מלשון פסוקנו למדנו ששמחה נוהגת גם בחג המצות, שכן משמעות ״ושמחת בחגך״ היא שכל חג טעון שמחה (עיין סמ״ג הלכות קרבן חגיגה). ואכן תקופת השמחה העיקרית היא משבועות עד סוף סוכות (עיין פירוש לעיל כו, יא). קשר זה בין שמחה לחגיגה, כפי שמשתמע מלשון פסוקנו, הוא בעל חשיבות גדולה. הוא מבטא את המחשבה שהיחיד ימצא שמחה רק על יסוד תחושת הכלל הלאומי, כדרך שטובת הכלל הלאומי תתקיים רק על ידי חיי השמחה של כל היחידים שבו (השווה פירוש, ויקרא כג, מ). כפי שכבר אמרנו בפירוש פסוק יא, מצוות שמחה מתקיימת בזמן המקדש על ידי אכילת שלמים. אולם שם נאמר ״ושמחת לפני ה׳ אלקיך״ וגו׳, ואילו כאן הניסוח הוא כללי: ״ושמחת בחגך״. מכאן למדנו שמצוות שמחה איננה תלויה במקום ובזמן המקדש; אלא בכל זמן ובכל מקום חייב אדם לשמח את עצמו ואת משפחתו על ידי הנאות שונות המשמחות את הלב (עיין פסחים קט.). על פי זה תובן הסיפא של פסוקנו: ״אשר בשעריך״. אפילו בזמן שבית המקדש קיים, צריך לדאוג לאלה ״אשר בשעריך״. אותם בני ביתך והאחרים התלויים בטיפולך שאין ביכולתם לעלות אתך לבית המקדש, אל יהיו נעזבים. צריך לדאוג לכך שגם אלה שבבית ישמחו ברגלים. אומרים חז״ל (מועד קטן יד:; חגיגה ח:) שיש להדגיש בנפרד גם את ״ושמחת״ וגם את ״בחגך״: ״תהיה בשמחה בחגך״, ו״בחגך תשמח״. מכאן למדו את ההלכות הבאות: ״תהיה בשמחה בחגך״, ולפיכך ״אבל אינו נוהג אבילותו ברגל״. לכן, ״אבילות דמעיקרא״, שהחלה לפני הרגל, מתבטלת עם כניסת הרגל; ו״אבילות דהשתא״, שהתרחשה בעיצומו של הרגל על ידי פטירת קרוב, מתחילה רק לאחר הרגל (עיין חורב פרק מג סעיף שיז; השווה ויקרא כא, י–יב). וכך גם ״בחגך תשמח״; לפיכך ״אין נושאין נשים במועד״. שתי הלכות אלה נובעות ממושג ה״חג״ – תחושת הכלל הלאומי, שהיא התחושה השלטת ברגלים. החג מבטל ומרכך את אבילותו של היחיד, כדרך שאיננו סובל שמחה פרטית של היחיד. שתיהן, גם אבילות וגם שמחת חתונה פוגעות בתודעת החג. (טו) שבעת ימים תחג וגו׳ – עיין פירוש, ויקרא כג, לט. כאן באה פרשת המועדים באוסף המצוות המקוצר לצורך תקופת פיזור העם. לפיכך הדגש כאן הוא על החובה לחוג את החג במקום אשר יבחר ה׳, כפי שהיה גם בשני החגים הקודמים. כי יברכך וגו׳ והיית אך שמח – אנו סבורים שנימוק זה לחוג את החג במקדש התורה, יתפרש בהקשר לפסוקים הקודמים כדלהלן: מפסולת גורנך ויקבך, תעשה את סוכות חגך. בסוכות מסע אלה תשמח בהתרוממות רוח לאומית עם כל בני ביתך אשר בשעריך. ולא עוד אלא שבזמן האסיף עליך לעזוב שדה וכרם, גורן ויקב, ולהיוועד יחד עם כל בני אומתך האחרים במקדש ה׳, במקום הנבחר. שכן מקור ברכתך ושמחתך יימצא לא בשעריך ולא בשדך ובכרמך, ואף לא בגורנך וביקבך. ה׳, שהוא אלוקיך, הוא המעניק לך ברכה ממקום תורתו ועל ידי תורתו, אם רק תתלכד סביבה בנאמנות. בדביקות זו בה׳ ובתורתו – לא בעיר או בשדה, בגורן או ביקב – תשמח ושמחתך תתקיים: ״והיית אך שמח״. ״והיית אך שמח״ הוא מדרגה גבוהה בהרבה מאשר ״ושמחת״. ״ושמחת״ הוא פעולה ארעית, גילוי חולף של שמחה, ואילו ״והיית שמח״ הופך שמחה לתכונה, לאופי קבוע של כל האישיות. ״אך שמח״ פירושו, שהשמחה תתמיד גם במצבים שאחרת היו נוטים להעיב עליה או לערב עמה מצב⁠־רוח אחר: למרות הכל תישאר בשמחה, אך שמח. ״שמחה״ היא הפרח והפרי המובחר שמבשיל בעץ החיים היהודי הנטוע על אדמת התורה. אולם שמחה זו שפסוקנו מתייחס אליה איננה מוגבלת לחגים ולאסיפות החג. היא משתרעת אל מעבר לתקופת החג, ומלווה אותנו בחזרה אל חיי היום יום, מהתרוממות הרוח של אסיפות החג אל הפרטיות השקטה של בתינו, ונשארת עמנו בכל תהפוכות החיים. אולם סוג זה של שמחה לא יימצא ״בשעריך״ או ״בגרנך וביקבך״. בוודאי שאדם יכול לערוך חגיגות שמֵחות בגורנו או ביקבו, אך ״והיית שמח״ – ״להיות בשמחה תמיד״ – היא אומנות שניתן ללמדה רק בקִרבה לה׳ ולתורתו. לפיכך הברכה החומרית שאתה מקבל מגורנך ויקבך איננה מספקת; אלא רצון ה׳ הוא שברכה זו תביא לידי שמחה מתמדת שלעולם לא תאבד ממך. אשר על כן, עליך לעזוב את גורנך ואת יקבך ולעלות את המקום אשר יבחר ה׳. שם, בהיאספות סביב ה׳ ותורתו ביחד עם הציבור כולו, תשיג את הרוח שתאפשר לך לזכות בשמחת החיים האמיתית, אשר תלווה אותך כל ימיך. שם תלמד לא רק לשמוח אלא להיות בשמחה למרות הכל: ״והיית אך שמח״. (בתיבת ״היה״ עצמה טמון המושג של הוויה מתמדת: ״הוּא אָמַר וַיֶּהִי״ [תהילים לג, ט]; ״שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה״ [שם קב, ח] – הייתי ער וכך נשארתי. זו גם דעת חז״ל: ״⁠ ⁠׳יהי רקיע׳ – יחזק הרקיע״ [בראשית רבה ד, ב]; ״כל מי שנאמר בו ׳היה׳ מתחלתו ועד סופו הוא צדיק״ [שם ל, ח] ועוד.) על פי הרעיונות האלה ניתן לבאר את ההלכה הנלמדת מפסוקנו. במסכת פסחים (עא.) ובמסכת סוכה (מח.) נאמר: ״⁠ ⁠׳והיית אך שמח׳ – לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה; אתה אומר לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא לילי יום טוב הראשון? תלמוד לומר ׳אך׳ – חלק; מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב ראשון? מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי יום טוב ראשון שאין שמחה לפניו״. זוהי ההלכה האמורה כאן לגבי מצוות שמחה: מצווה זו מתקיימת בעיקר על ידי אכילת שלמי שמחה, ומתיבות ״והיית אך שמח״ למדנו שהמצווה נוהגת גם בליל שמיני עצרת, ואילו תיבת המיעוט ״אך״ מורה ששמחה אינה נוהגת בליל יום טוב ראשון של סוכות. חילוק זה בין לילה ראשון של סוכות לליל שמיני עצרת נובע מכך שליל שמיני עצרת קדמה לו שמחה, מה שאין כן לילה ראשון של סוכות לא קדמה לו שמחה. לדעת התוספות בפסחים (שם) ורש״י בסוכה (שם), אין כוונת דברים אלה שמצוות שמחה נוהגת רק בליל שמיני עצרת, אלא כל שכן שהיא נוהגת בכל יום העצרת. אולם לדעת רש״י בפסחים, המצווה נוהגת בליל חג העצרת בלבד. על כל פנים, מצוות שמחה נוהגת בכל לילות חג הסוכות כדרך שהיא נוהגת בימים, והיא נתמעטה רק מהלילה הראשון. נעיין עתה שוב בפרשת חג הסוכות הכתובה כאן. כבר אמרנו כמה פעמים ששמיני עצרת לא נזכר כאן כלל, ושדבר זה אופייני לאוסף מצוות מקוצר זה של הלכות הרגלים. הכתוב כאן מזכיר רק את שבעת ימי הסוכות. אולם, כפי שכבר אמרנו בפירוש לויקרא (כג, לו), עצם השם ״עצרת״ כבר מלמד את משמעותו של החג של היום השמיני. בחג זה אנחנו מעכבים, אוצרים ומחזיקים את כל המחשבות, הרגשות והכוונות שרכשנו בימי הרגל לפני ה׳, כך שכל הרכוש הזה ילווה אותנו בדרכנו בחיי היום⁠־יום של השנה הבאה. וכך גם קרבנותיו של יום ״עצרת״ זה (עיין במדבר כט, לה ואילך) כבר מעידים שהוא יום של התכנסות שקטה לפני ה׳, יום המכין אותנו לחיים השקטים שלפנינו לאחר השמחה הציבורית הרועשת של ימי חג הסוכות. וזוהי גם משמעותה של מצוות ״והיית אך שמח״, כפי שביארנו זה עתה. כל תכליתה היא לבטא רעיון זה של ה״עצרת״, שכן הוא דורש מאתנו לא רק לשמוח בחג הסוכות, אלא להישאר שמחים, למרות כל מה שייתכן שמצפה לנו במהלך השנה הבאה, שהתחילה זה עתה בימי החג. מצוות ״והיית אך שמח״ מתפרשת פשוטה כמשמעה: ״לרבות יום טוב האחרון לשמחה״! לדעת רש״י בפסחים, נתרבתה מצוות שמחה רק לליל העצרת, ולא ליום העצרת. לפי שיטה זו, ייתכן שההלכה כאן החילה את הדין הכללי של לינה על המצווה הפרטית של שמחת החג (עיין פירוש פסוק ז). אך לדעת רוב המפרשים, כל שכן שמצוות שמחה נוהגת ביום העצרת, וההלכה מזכירה את ״ליל יום טוב האחרון״ רק בניגוד ל״ליל יום טוב הראשון״, שבו אינה נוהגת מצוות שמחה. הסברה המובאת כסיבה לחילוק בין לילי יום טוב האחרון ללילי יום טוב הראשון היא, ששמחה קדמה לליל יום טוב האחרון אך לא קדמה לליל יום טוב ראשון. משמע ששמחת לילות החג אינה אלא המשך לשמחת ימי החג שלפניהם, ויש בכך חשיבות רבה להבנת מצוות השמחה. השמחה המוצאת את ביטויה המלא בשלמי שמחה, איננה בעיקרה אלא התרוממות הרוח של שמחת היחידים והמשפחות לפני ה׳. אך תחושת שמחה פרטית זו לא תהא נקודת המוצא למצב רוחנו בחג. אלא תחושה זו עצמה צריכה להתעורר אך ורק על יסוד ההשתייכות לציבור ולתורה. השתייכות זו מובאת לתודעתנו בעיקר במהלך ימי החג, והיא מוצאת את ביטויה בשלמי חגיגה ועולות ראייה (עיין פירוש, פסוק ט). קרבנות אלה הם יסודם של שלמי שמחה, ומובן אפוא שמצוות שמחה יכולה לחול רק ביום הראשון של החג, ואילו הלילה הראשון נתמעט מן המצווה. שכן העולים לרגל לירושלים נאספים במקדש עם קרבנות החג שלהם רק ביום הראשון, ואילו בערב הם חוגגים את כניסת החג במפגשים משפחתיים בלבד. ואכן כך מבארים חז״ל (ירושלמי סוכה ד, ה) את ההבדל בין הלילה הראשון ללילה האחרון לגבי שמחה: ״⁠ ⁠׳ושמחת בחגך׳ משֶאַתּ מתחייב בחגיגה אַתּ מתחייב בשמחה״. נמצא שמצוות שמחה איננה חלה בלילה הראשון משום שהיא תלויה בחובת חגיגה, החלה רק למחרת (השווה פירוש, פסוק יד). (טז) שלוש פעמים וגו׳ השווה שמות כג, יז; לד, כג; עיין פירוש שם. סיום זה מסכם את כל פרשת המועדות, והכתיב המלא של ״שלוש״ מפנה את תשומת הלב למספר זה, ודורש לשמור את כל שלושת הרגלים במידה שווה של הקפדה. בעוד שבספר שמות, לגבי מצוות עלייה לרגל, נאמר באופן כללי: ״אל פני האדון ה׳⁠ ⁠״, או ביתר פירוט: ״את פני האדון ה׳ אלקי ישראל״, הרי שכאן נאמר: ״יראה כל זכורך את פני ה׳ אלקיך במקום אשר יבחר״. ביטוי זה [״את פני ה׳ אלקיך במקום אשר יבחר״] מתאים למטרתו של אוסף מצוות מקוצר זה, אשר נכתב עבור תקופת פיזור העם. שכן ״כל זכורך״ הם כל בני האומה היחידים, ״אלקיך״ הוא האל האחד המשותף לכולם, ו״במקום אשר יבחר״ הוא המקום האחד והיחיד שה׳ בחר בו למקדש האחד המשותף של התורה האחת המשותפת. זהו אפוא פירוש הפסוק: שלוש פעמים בכל שנה, ייצא כל יחיד המשתייך לאומה מבדידותו, וייראה את פני האל האחד של האומה, בסביבות המקדש האחד המשותף. ובכך יבוא לידי הכרה בקשר הקושר כל יחיד באומה אל כל שאר בני האומה, אל ה׳, ואל תורתו. בחג המצות וגו׳ – שוב מטביע הכתוב את אופי ה״חג״ על כל אחד משלושת הרגלים. כל השלושה הם ימים של איחוד לאומי ויצירת ״חוג״ לאומי. לכל אחד מהם יש את מצוותו המיוחדת: ״לחם חוסר העצמאות״ יהיה ביד כל בחג החירות והעצמאות; ״ספירת השבועות״ תושמע מפי כל כהכנה לחג מתן תורה; והכל יהיו ״יושבים בסוכות״ בחג האסיף. מצוות אלה מוסרות את ההערכה היהודית הלאומית של שלושת האוצרות הלאומיים – החירות, התורה, והשפע; והערכה זו צריכה להיות מובטחת מהנקודה המרכזית של המקדש המשותף. הכתוב כאן משווה את שלושת החגים האלה בנוגע לחובה להקפיד בשמירתם, ומכאן למדו חז״ל (חגיגה יז.), שאף על פי שחג השבועות הוא רק יום אחד, הוא נמשך שבעה ימים לעניין תשלומין. הווי אומר, שמי שלא הקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה ביום החג, יכול לצאת ימי חובתו במשך שבעת הימים האלה; והוא הדין אם החג חל בשבת שלא ניתן להקריב בה קרבנות אלה (עיין פירוש, ויקרא כג, לז,לט). ולא יראה את פני ה׳ ריקם – עיין פירוש, שמות כג, טו; לד, כ. כבר אמרנו (פירוש, ויקרא כג, לח) שכל מועד מזהיר אותנו לקיים את כל ההתחייבויות שקיבלנו על עצמנו כלפי ה׳ ומקדשו. אדם החי מחוץ לעיר ה׳, שאין לו הזדמנות למלא את חובתו מיד, מחויב לקיים נדר הקדש בחג הראשון, ואם עברו עליו שלושה רגלים בלי שקיים את נדרו, הרי הוא עובר על איסור ״לא תאחר לשלמו״ (להלן כג, כב; עיין פירוש שם). דבר זה נלמד מהאמור כאן: ״שלוש פעמים וגו׳ ולא יראה״ וגו׳ (עיין ראש השנה ד:, רש״י ד״ה שמע מינה). (יז) איש כמתנת ידו וגו׳ – ערכו של האדם לפני ה׳ במקדשו נמדד לא על ידי מה שיש לו, אלא על ידי מה שהוא נותן למטרות הרצויות בעיני ה׳. וערכה של מתנתו אינו תלוי בגודלה האובייקטיבי; אלא הוא נקבע על פי יחסה לברכה שקיבל מאת ה׳. בירושלמי (חגיגה א, ה) אומרים חז״ל על פסוקנו: ״עני וידו רחבה קורא אני עליו: ׳איש כמתנת ידו׳; עשיר וידו מעוטה [היינו קמוצה] קורא אני עליו: [תן] ׳כברכת ה׳ אלקיך אשר נתן לך׳⁠ ⁠״. (יח) שפטים שפטים וגו׳ – המצוות שנאמרו עד כה עוסקות בעיקר בהשפעה המרַכזת שהמקום שנבחר על ידי ה׳ כמקדש תורתו צריך להפעיל על בני עמו, העתידים לשכון פזורים בכל רחבי הארץ. המצוות הבאות עתה מוקדשות למוסדות שבאמצעותם מפעיל המקדש את שליטתו על העם. מצוות אלה מלמדות אותנו שנציגיה של תורה זו יתמנו מן המקום המרכזי הזה. נציגים אלה יפעלו בכל רחבי הארץ, והם יבטיחו את השפעת מקדש התורה בכל מושבות העם. ושטרים – עיין שמות ה, ו. כמו שאמרנו שם, ״שוטרים״ הם ממונים שתפקידם לפקח על הוצאתו לפועל של פסק דין או גזירה, ובמידת הצורך להוציאם לפועל בעצמם. שם נצטוו השוטרים על ידי הנוגשים להאיץ בעם לעשות את מלאכתו. תתן לך – הפנייה בלשון יחיד היא אל הכלל הלאומי, שכבר יש לו נציגות – הסנהדרין של שבעים ואחד (עיין במדבר יא, טז). האומה באמצעות נציגותה תמנה ״שופטים ושוטרים״. הם יתמנו ״לך״ – כשלוחיך. הם יתמנו ״בכל שעריך״ – בכל ערי הארץ; וגם לאחר שנתחלקה הארץ לשבטים, הם עדיין ״שעריך״, כפופים ישירות למרות כלל האומה. ״אשר ה׳ אלקיך נתן לך לשבטיך״ – והם [״שעריך״] יהיו כפופים לשיפוט ביניים של השבט. נמצא שיש למנות שופטים ושוטרים בראש האומה – בית דין הגדול, סנהדרין גדולה של שבעים ואחד – ובית דין הגדול ימנה שופטים ושוטרים בראש כל שבט ובכל עיר. כפי שחז״ל אומרים: ״מניין שמעמידין שופטים לישראל? תלמוד לומר ׳שופטים... תתן׳; שוטרים לישראל מניין? תלמוד לומר ׳שוטרים תתן׳; שופטים לכל שבט ושבט מניין? תלמוד לומר ׳שופטים... לשבטיך׳; שוטרים לכל שבט ושבט מניין? תלמוד לומר ׳שוטרים... לשבטיך׳; שופטים לכל עיר ועיר מניין? תלמוד לומר ׳שופטים... לשעריך׳; שוטרים לכל עיר ועיר מניין? תלמוד לומר ׳שוטרים... לשעריך׳⁠ ⁠״ (סנהדרין טז:). הקרוי כאן ״שבט״ מקביל כנראה ל״פלך״, היינו ״מחוז״, של תקופת בית שני (עיין מכות ז.). ה״פלך״ תפס את מקומו של ה״שבט״ לאחר שנתבטלה החלוקה לשבטים (השווה לחם משנה, הלכות סנהדרין א, א). היחס בין בית דין של השבט או הפלך לבתי הדין של הערים, אינו ברור כל כך. לדעת הרמב״ן כאן, היחס הוא יחס של מרות, ובית דין של כל שבט ביחס אל השבט הוא כבית דין הגדול ביחס אל כל ישראל. למעשה הייתה סנהדרין גדולה של שבעים ואחד בלשכת הגזית של העזרה; סנהדרין קטנה של עשרים ושלושה בפתח העזרה, ואחת נוספת בפתח הר הבית; סנהדרין קטנה של עשרים ושלושה בכל עיר גדולה; ובית דין של שלושה בכל עיר קטנה (עיין סנהדרין ב:). ושפטו את העם – ״בעל כרחם״ (ספרי). כשלוחי נציגי האומה, הרשות בידם להזמין את הנתבע – ובמידת הצורך לכוף אותו – לבוא אל מושב בית הדין. בדיני עונשין ההזמנה נשלחת על יסוד עדות, ובדיני ממונות היא נשלחת על יסוד טענת התובע. משפט צדק – ״זה מינוי הדיינין״ (שם); ובדומה לכך על פסוק יט: ״⁠ ⁠׳לא תטה משפט׳, שלא תאמר איש פלוני נאה איש פלוני קרובי״ (שם); וביתר פירוט על הנאמר לעיל (א, יז): ״⁠ ⁠׳לא תכירו פנים במשפט׳, זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גבור אושיבנו דיין, איש פלוני הלווני אושיבנו דיין, איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין – נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע, מעלה עליו הכתוב כאלו הכיר פנים בדין״. לפי פירוש זה, פסוקינו אינם עוסקים בחובות הדיינים אלא בחובות הרשות הציבורית הממנה את הדיינים: ראשי הציבור מחויבים למנות דיינים שידונו דין צדק ולא יעוותו משפט. מלבד ישרות האופי, קנה המידה היחיד שהם צריכים להתחשב בו במינויים אלה הוא ידיעת הדין והבנה מעמיקה של הדין. שום תכונה אחרת – אישית, חברתית או למדנית – לא יכולה למלא את חסרונן של ידיעה והבנה כאלה. פירוש זה מסתייע מהקשר העניין, שכן פסוקנו עוסק בחובת הכלל הלאומי למנות שופטים בכל הארץ. לפי זה, המאמר ״ושפטו את העם משפט צדק״ מתאר את מטרת המצווה הקודמת – ״שפטים ושטרים״ וגו׳. נציגי האומה חייבים למנות שופטים ושוטרים בכל רחבי הארץ, ועליהם למנות שופטים מהסוג שישפוט את העם ״משפט צדק״. על פי האמור תבוארנה גם האזהרות הבאות עתה לפנינו: ״לא תטה משפט״ וגו׳. גם אזהרות אלו פונות אל נציגי האומה, והן מטילות עליהם את האחריות על כל הטיית משפט, הכרת פנים או לקיחת שוחד בכל בית דין בארץ; שכן כלל האומה ונציגיה אשמים בכל עיוות דין, אם הם מינו שופטים בלתי מהוגנים. אם שופטים בלתי מהוגנים יטו משפט וכו׳, הרי אלה שמינו אותם מוחזקים אחראיים על חטאם. לפיכך, ״לא תטה משפט״ וגו׳ – על ידי השופטים שתמנה. (יט) לא תטה משפט – חז״ל מבארים בספרי: ״⁠ ⁠׳לא תטה משפט׳ – בממון, ׳ולא תכיר פנים׳ – בדין״. ״ממון״ הוא החפץ שעליו דנים; ״דין״ הוא גמר דעתו של הדיין; ״משפט״ הוא מתן פסק הדין. ניתן להטות משפט בשתי דרכים. ייתכן שהדיין יגיע לפסק דין אמיתי בשכלו בנוגע למעמדו המשפטי של הממון, אך הוא יוציא את הפסק בניגוד לדעתו המשפטית, ויזכה את הממון למי שאינו זכאי לו. הרי זו הטיית פסק הדין, ״מטה משפט בממון״. או, שהוא יגיע לדעתו המשפטית – ל״דין״ – לא על בסיס שיקולים אובייקטיביים וענייניים; אלא התחשבות באישיותם של בעלי הדין תשפיע על פסק דינו: ״מכיר פנים בדין״ (עיין לעיל א, טז–יז ופירוש שם). ולא תקח שחד – עיין פירוש שמות כג, ח. (כ) צדק צדק תרדף – צדק, יושר – היינו הכוונת כל ענייני הפרט והכלל בהתאם לדרישות תורת ה׳ – יהיו המטרה האחת והעליונה שמבקשים אחריה, לשם עצמה בלבד; מטרה שכל השיקולים האחרים צריכים להידחות מפניה. תפקידו היחיד של ישראל הוא לרדוף אחר מטרה זו ללא הרף ובמסירות מוחלטת, למען תחיה וירשת וגו׳. אם ישראל עושה כן, הרי עשה כל מה שביכולתו להבטיח את קיומו הגופני (״תחיה״) והמדיני (״וירשת״). הגע בעצמך, שגם כאן, כאשר ברור שמדובר על הזמן שישראל כבר השלים את כיבוש הארץ, עדיין משתמש הכתוב בלשון ״וירשת״ (״ותתפוס בעלות״, מלשון ״ירושה״), בהתייחסות לביטחון המדיני שיהיה לישראל אם יכבד ויקדם את הצדק. מכאן אנו למדים אמת גדולה: ירושת הארץ של ישראל עלולה להיות מוטלת בספק בכל רגע, והמדינה היהודית צריכה לרשת את הארץ תמיד מחדש על ידי קיומו המלא של הצדק. החזרה על לשון ״צדק״ בפסוקנו מבוארת במסכת סנהדרין (לב:) כדלהלן: עשיית צדק ללא משוא פנים צריכה להיות מטרתה של כל פעילות משפטית, בין אם פעילות זו באה להכריע את הדין ובין אם היא באה לערוך פשרה: ״⁠ ⁠׳צדק צדק תרדף׳, אחד לדין ואחד לפשרה״. בכל דיני ממונות ״מצווה לבצוע״ (שם ו:), יש מצווה לנסות ולהביא לידי פשרה של שלום בין בעלי הדין. ואפילו בעריכת פשרה, אסור לדיין לישא פנים לאחד מן הצדדים. (כא) לא תטע וגו׳ – כבר ביארנו בספר שמות (לד, יא–יד) ש״אשרה״ היא אילן שנחשב היה כעומד תחת שמירתו המיוחדת של אליל כלשהו, והצלחתו ופריחתו (״אשר״) של אילן זה הייתה נחשבת כאות להימצאותו והשפעתו של אותו אליל. דבר זה מתאים לחלוטין למהותם של האלילים, אשר היו בראש ובראשונה כוחות טבע, ששליטתם באה לידי ביטוי בעיקר בהתפתחות העולם הפיזי ובתופעותיו. אך רעיונות כאלה מנוגדים בתכלית לתפיסה היהודית של האלוקות. לא רק העולם הפיזי, אלא גם עולמו המוסרי והרוחני של האדם – בדרגה הרבה יותר נעלה, ישירה וקרובה – הוא בתחום שלטון האלוקים. אדם מישראל מחויב לשעבד את כל הווייתו הרוחנית, את כל שאיפותיו ומעשיו למָרוּת אלוקיו, ורק בדרך זו יוכל לצפות ליטול חלק בהצלחת העולם הפיזי ובפריחתו. אדם מישראל לא יטע ״אשרה״ ולא יטע ״כל עץ״ לצד מזבח אלוקיו שהוא בונה לעצמו [״אשר תעשה לך״]. הוא יבנה את מזבחותיו לעצמו, כדי שהוא עצמו ישעבד, יקדיש ויעלה את עצמו אל ה׳. ואם מהותו האנושית המוסרית⁠־חופשית משועבדת, מוקדשת ומתעלה אל ה׳, הרי שגם עולמו החושני⁠־פיזי כבר מסור לממשלתו המברכת והשומרת של ה׳. הוא לא יטע כל עץ לצד מזבחו. בהקדשה המוסרית של המזבח ובמסירת טבעו האנושי אל ה׳, כבר יש לו הכל; ובלעדיהם, אין בידו מאומה. זוהי מסקנה פשוטה היוצאת מהמאמר הקודם ״צדק צדק תרדף למען תחיה״, ומסמיכות זו לומדים חז״ל: ״כל המעמיד דיין על הציבור שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל, שנאמר ׳שופטים ושוטרים תתן לך׳ וסמיך ליה ׳לא תטע לך אשרה׳⁠ ⁠״ (סנהדרין ז:). דברי חז״ל אלה הם יותר מדרשה גרידא על סמיכות הפסוקים. הרשות הלאומית המפקידה את עשיית הצדק בידי מי שאיננו ראוי להיות דיין, מבטאת בכך שלעשיית חובתנו הלאומית אין קשר להצלחתנו הלאומית, ובדומה לכך הנוטע אשרה מנסה להגיע להצלחה גשמית ללא עשייה נאמנה של חובתו. אילן לצד המזבח יטשטש את האמת היהודית על ה׳ ועל קידושו של האדם. לפיכך הוסיפו חז״ל סייג לאיסור האמור כאן ואסרו כל מעשה עץ נראה לעיניים במבנים הסובבים את המזבח במקדש: ״אין עושין אכסדראות בעזרה״ (תמיד כח:; עיין רמב״ם הלכות עבודה זרה ו, י). (כב) ולא תקים לך מצבה אשר שנא וכו׳ – כבר ביארנו (פירוש, בראשית כח, יח; לג, כ) את היחס שבין מצבה למזבח. מצבה היא אבן אחת שנלקחה מבריאת ה׳, והיא מנציחה את מעשי ה׳ בטבע ובהיסטוריה. המזבח, הבנוי מכמה אבנים, הוא בניין מעשה ידי אדם, שתכליתו לקדם את שעבוד מעשי האדם אל ה׳ (השווה גם פירוש, שם ח, כ). הבחנה זו בכוחה לבאר את טעמו של הדין האמור בפסוקנו; שכן המצבה, שהייתה ״אהובה לאבות״, הפכה ל״שנואה לבנים״ (ספרי). לפני מתן תורה היה צורך להביא לידיעת האדם שה׳ לבדו מושל בטבע ובהיסטוריה, ולא היה ניתן עדיין לשעבד את כל חיי היחיד והעם לתורת ה׳; ההכנעה לה׳ לא יכלה להתגלות בחיי היחיד והעם. לפיכך, עדיין היה מקום למצבה לצד המזבח. אולם עם מתן תורה, לא רק שתפקיד המצבה נתפס כליל על ידי המזבח, אלא שהמצבה הפכה לעבירה. עבודת ה׳ מצד כוחו וגבורתו בלבד, לא רק שכבר אינה לרצון בעיני ה׳, אלא היא שנואה עליו. כלשון פסוקנו, ה׳ ״שונא״ כל הערצה של כוחו וגבורתו שאינה מתבטאת בהשתעבדות מוסרית של האדם לתורת ה׳. הכרתנו את ה׳ והכנעתנו לה׳ צריכות לבוא לידי ביטוי בשמיעתנו בקולו. הוא מודד את הכרתנו בכוחו ובגבורתו באמת המידה של מסירותנו לרצונו; והוא דוחה כל הכנעה אליו בטבע ובהיסטוריה, שמעמידה את השמים והארץ תחת שלטון ה׳, אך שוללת את שלטונו על האדם עצמו, על לבו, ועל מחשבותיו, רצונותיו ומעשיו. לא הכרת ה׳ אלא הודאה בשלטונו של ה׳ היא הייעוד היהודי, והיא לבדה הדרך לישועת ישראל; המזבח, ולא המצבה, הוא הסמל של תפקיד ישראל. עבודת ה׳ בדרך של מצבה ממיתה את הרוח היהודית. ״לא תקים לך מצבה אשר שנא ה׳ אלוקיך!⁠״ לפי זה, מצוות ״ולא תקים לך מצבה״ אינה אלא תוצאה נוספת של האמור קודם לכן ״צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת״. רק על ידי כינון צורת חיי היחיד והעם על פי ציוויי רצון ה׳ נוכל לזכות בברכת ה׳ ובשמירתו בגורלנו החברתי והמדיני. זיכרון מעשיו הגדולים של ה׳ בדרך המצבה מסכן הכרה זו, ו״צדק צדק תרדף למען תחיה וירשת״ שולל באופן חד⁠־משמעי את האשרה ואת המצבה.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144