×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
דברים י״בתנ״ך
א֣
אָ
(א) אֵ֠לֶּה הַֽחֻקִּ֣ים וְהַמִּשְׁפָּטִים֮ אֲשֶׁ֣ר תִּשְׁמְר֣וּן לַעֲשׂוֹת֒ בָּאָ֕רֶץ אֲשֶׁר֩ נָתַ֨ן יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֱלֹהֵ֧י אֲבֹתֶ֛יךָ לְךָ֖ לְרִשְׁתָּ֑הּ כׇּ֨ל⁠־הַיָּמִ֔יםא אֲשֶׁר⁠־אַתֶּ֥ם חַיִּ֖ים עַל⁠־הָאֲדָמָֽה׃ (ב) אַבֵּ֣ד תְּ֠אַבְּד֠וּן אֶֽת⁠־כׇּל⁠־הַמְּקֹמ֞וֹת אֲשֶׁ֧ר עָֽבְדוּ⁠־שָׁ֣ם הַגּוֹיִ֗ם אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם יֹרְשִׁ֥ים אֹתָ֖ם אֶת⁠־אֱלֹהֵיהֶ֑ם עַל⁠־הֶהָרִ֤ים הָֽרָמִים֙ וְעַל⁠־הַגְּבָע֔וֹת וְתַ֖חַת כׇּל⁠־עֵ֥ץ רַעֲנָֽןב׃ (ג) וְנִתַּצְתֶּ֣ם אֶת⁠־מִזְבְּחֹתָ֗םג וְשִׁבַּרְתֶּם֙ אֶת⁠־מַצֵּ֣בֹתָ֔ם וַאֲשֵֽׁרֵיהֶם֙ תִּשְׂרְפ֣וּן בָּאֵ֔שׁ וּפְסִילֵ֥י אֱלֹֽהֵיהֶ֖ם תְּגַדֵּע֑וּן וְאִבַּדְתֶּ֣ם אֶת⁠־שְׁמָ֔ם מִן⁠־הַמָּק֖וֹם הַהֽוּא׃ (ד) לֹֽא⁠־תַעֲשׂ֣וּן כֵּ֔ן לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃ (ה) כִּ֠י אִֽם⁠־אֶל⁠־הַמָּק֞וֹם אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֨ר יְהֹוָ֤היְ⁠־⁠הֹוָ֤ה אֱלֹֽהֵיכֶם֙ מִכׇּל⁠־שִׁבְטֵיכֶ֔ם לָשׂ֥וּם אֶת⁠־שְׁמ֖וֹ שָׁ֑ם לְשִׁכְנ֥וֹ תִדְרְשׁ֖וּ וּבָ֥אתָ שָּֽׁמָּהד׃ (ו) וַהֲבֵאתֶ֣ם שָׁ֗מָּה עֹלֹֽתֵיכֶם֙ וְזִבְחֵיכֶ֔ם וְאֵת֙ מַעְשְׂרֹ֣תֵיכֶ֔ם וְאֵ֖ת תְּרוּמַ֣ת יֶדְכֶ֑ם וְנִדְרֵיכֶם֙ וְנִדְבֹ֣תֵיכֶ֔ם וּבְכֹרֹ֥ת בְּקַרְכֶ֖ם וְצֹאנְכֶֽם׃ (ז) וַאֲכַלְתֶּם⁠־שָׁ֗ם לִפְנֵי֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם וּשְׂמַחְתֶּ֗ם בְּכֹל֙ מִשְׁלַ֣ח יֶדְכֶ֔ם אַתֶּ֖ם וּבָתֵּיכֶ֑ם אֲשֶׁ֥ר בֵּֽרַכְךָ֖ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (ח) לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּן כְּ֠כֹ֠ל אֲשֶׁ֨ר אֲנַ֧חְנוּ עֹשִׂ֛ים פֹּ֖ה הַיּ֑וֹם אִ֖ישׁ כׇּל⁠־הַיָּשָׁ֥ר בְּעֵינָֽיו׃ (ט) כִּ֥י לֹא⁠־בָאתֶ֖ם עַד⁠־עָ֑תָּה אֶל⁠־הַמְּנוּחָה֙ וְאֶל⁠־הַֽנַּחֲלָ֔הה אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃ (י) וַעֲבַרְתֶּם֮ אֶת⁠־הַיַּרְדֵּן֒ וִֽישַׁבְתֶּ֣ם בָּאָ֔רֶץ אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם מַנְחִ֣יל אֶתְכֶ֑ם וְהֵנִ֨יחַ לָכֶ֧ם מִכׇּל⁠־אֹיְבֵיכֶ֛ם מִסָּבִ֖יב וִֽישַׁבְתֶּם⁠־בֶּֽטַח׃ (יא) {שני} וְהָיָ֣ה הַמָּק֗וֹם אֲשֶׁר⁠־יִבְחַר֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֵיכֶ֥ם בּוֹ֙ לְשַׁכֵּ֤ן שְׁמוֹ֙ שָׁ֔ם שָׁ֣מָּה תָבִ֔יאוּ אֵ֛ת כׇּל⁠־אֲשֶׁ֥ר אָנֹכִ֖י מְצַוֶּ֣ה אֶתְכֶ֑ם עוֹלֹתֵיכֶ֣ם וְזִבְחֵיכֶ֗ם מַעְשְׂרֹֽתֵיכֶם֙ וּתְרֻמַ֣ת יֶדְכֶ֔ם וְכֹל֙ מִבְחַ֣ר נִדְרֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר תִּדְּר֖וּ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃ (יב) וּשְׂמַחְתֶּ֗ם לִפְנֵי֮ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶם֒ אַתֶּ֗ם וּבְנֵיכֶם֙ וּבְנֹ֣תֵיכֶ֔ם וְעַבְדֵיכֶ֖ם וְאַמְהֹתֵיכֶ֑ם וְהַלֵּוִי֙ אֲשֶׁ֣ר בְּשַֽׁעֲרֵיכֶ֔םו כִּ֣י אֵ֥ין ל֛וֹ חֵ֥לֶק וְנַחֲלָ֖ה אִתְּכֶֽם׃ (יג) הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֔ פֶּֽן⁠־תַּעֲלֶ֖ה עֹלֹתֶ֑יךָ בְּכׇל⁠־מָק֖וֹם אֲשֶׁ֥ר תִּרְאֶֽה׃ (יד) כִּ֣י אִם⁠־בַּמָּק֞וֹם אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֤ר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ בְּאַחַ֣ד שְׁבָטֶ֔יךָ שָׁ֖ם תַּעֲלֶ֣ה עֹלֹתֶ֑יךָ וְשָׁ֣ם תַּעֲשֶׂ֔ה כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר אָנֹכִ֖י מְצַוֶּֽךָּ׃ (טו) רַק֩ בְּכׇל⁠־אַוַּ֨ת נַפְשְׁךָ֜ תִּזְבַּ֣ח׀ וְאָכַלְתָּ֣ בָשָׂ֗ר כְּבִרְכַּ֨ת יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה אֱלֹהֶ֛יךָ אֲשֶׁ֥ר נָֽתַן⁠־לְךָ֖ בְּכׇל⁠־שְׁעָרֶ֑יךָ הַטָּמֵ֤א וְהַטָּהוֹר֙ יֹאכְלֶ֔נּוּ כַּצְּבִ֖י וְכָאַיָּֽל׃ (טז) רַ֥ק הַדָּ֖ם לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ עַל⁠־הָאָ֥רֶץ תִּשְׁפְּכֶ֖נּוּ כַּמָּֽיִם׃ (יז) לֹֽא⁠־תוּכַ֞ל לֶאֱכֹ֣ל בִּשְׁעָרֶ֗יךָ מַעְשַׂ֤ר דְּגָֽנְךָ֙ וְתִירֹשְׁךָ֣ז וְיִצְהָרֶ֔ךָ וּבְכֹרֹ֥ת בְּקָרְךָ֖ וְצֹאנֶ֑ךָ וְכׇל⁠־נְדָרֶ֙יךָ֙ אֲשֶׁ֣ר תִּדֹּ֔ר וְנִדְבֹתֶ֖יךָ וּתְרוּמַ֥ת יָדֶֽךָ׃ (יח) כִּ֡י אִם⁠־לִפְנֵי֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֜יךָ תֹּאכְלֶ֗נּוּ בַּמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֨ר יִבְחַ֜ר יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֘יךָ֮ בּוֹ֒ אַתָּ֨ה וּבִנְךָ֤ וּבִתֶּ֙ךָ֙ וְעַבְדְּךָ֣ וַאֲמָתֶ֔ךָ וְהַלֵּוִ֖י אֲשֶׁ֣ר בִּשְׁעָרֶ֑יךָ וְשָׂמַחְתָּ֗ לִפְנֵי֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ בְּכֹ֖ל מִשְׁלַ֥ח יָדֶֽךָ׃ (יט) הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֔ פֶּֽן⁠־תַּעֲזֹ֖ב אֶת⁠־הַלֵּוִ֑י כׇּל⁠־יָמֶ֖יךָ עַל⁠־אַדְמָתֶֽךָ׃ (כ)  כִּֽי⁠־יַרְחִיב֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֥יךָ אֶֽת⁠־גְּבֻֽלְךָ֮ח כַּאֲשֶׁ֣ר דִּבֶּר⁠־לָךְ֒ וְאָמַרְתָּ֙ אֹכְלָ֣ה בָשָׂ֔ר כִּֽי⁠־תְאַוֶּ֥ה נַפְשְׁךָ֖ לֶאֱכֹ֣ל בָּשָׂ֑ר בְּכׇל⁠־אַוַּ֥ת נַפְשְׁךָ֖ תֹּאכַ֥ל בָּשָֽׂר׃ (כא) כִּֽי⁠־יִרְחַ֨ק מִמְּךָ֜ הַמָּק֗וֹם אֲשֶׁ֨ר יִבְחַ֜ר יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֘יךָ֮ לָשׂ֣וּם שְׁמ֣וֹ שָׁם֒ וְזָבַחְתָּ֞ מִבְּקָרְךָ֣ וּמִצֹּֽאנְךָ֗ אֲשֶׁ֨ר נָתַ֤ן יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ לְךָ֔ כַּאֲשֶׁ֖ר צִוִּיתִ֑ךָ וְאָֽכַלְתָּ֙ בִּשְׁעָרֶ֔יךָ בְּכֹ֖ל אַוַּ֥ת נַפְשֶֽׁךָ׃ (כב) אַ֗ךְ כַּאֲשֶׁ֨ר יֵאָכֵ֤ל אֶֽת⁠־הַצְּבִי֙ וְאֶת⁠־הָ֣אַיָּ֔ל כֵּ֖ן תֹּאכְלֶ֑נּוּ הַטָּמֵא֙ וְהַטָּה֔וֹר יַחְדָּ֖ו יֹאכְלֶֽנּוּ׃ (כג) רַ֣ק חֲזַ֗ק לְבִלְתִּי֙ אֲכֹ֣ל הַדָּ֔ם כִּ֥י הַדָּ֖ם ה֣וּא הַנָּ֑פֶשׁ וְלֹא⁠־תֹאכַ֥ל הַנֶּ֖פֶשׁ עִם⁠־הַבָּשָֽׂר׃ (כד) לֹ֖א תֹּאכְלֶ֑נּוּ עַל⁠־הָאָ֥רֶץ תִּשְׁפְּכֶ֖נּוּ כַּמָּֽיִם׃ (כה) לֹ֖א תֹּאכְלֶ֑נּוּ לְמַ֨עַן יִיטַ֤ב לְךָ֙ וּלְבָנֶ֣יךָ אַחֲרֶ֔יךָ כִּֽי⁠־תַעֲשֶׂ֥ה הַיָּשָׁ֖ר בְּעֵינֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כו) רַ֧ק קׇֽדָשֶׁ֛יךָט אֲשֶׁר⁠־יִהְי֥וּ לְךָ֖ וּנְדָרֶ֑יךָ תִּשָּׂ֣א וּבָ֔אתָ אֶל⁠־הַמָּק֖וֹם אֲשֶׁר⁠־יִבְחַ֥ר יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (כז) וְעָשִׂ֤יתָ עֹלֹתֶ֙יךָ֙ הַבָּשָׂ֣ר וְהַדָּ֔ם עַל⁠־מִזְבַּ֖ח יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑יךָ וְדַם⁠־זְבָחֶ֗יךָ יִשָּׁפֵךְ֙ עַל⁠־מִזְבַּח֙ יְהֹוָ֣היְ⁠־⁠הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ וְהַבָּשָׂ֖ר תֹּאכֵֽל׃ (כח) שְׁמֹ֣ר וְשָׁמַעְתָּ֗ אֵ֚ת כׇּל⁠־הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה אֲשֶׁ֥ר אָנֹכִ֖י מְצַוֶּ֑ךָּ לְמַ֩עַן֩ יִיטַ֨ב לְךָ֜ וּלְבָנֶ֤יךָ אַחֲרֶ֙יךָ֙ עַד⁠־עוֹלָ֔ם כִּ֤י תַעֲשֶׂה֙ הַטּ֣וֹב וְהַיָּשָׁ֔ר בְּעֵינֵ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֶֽיךָ׃ (כט) {שלישי} כִּֽי⁠־יַכְרִית֩ יְהֹוָ֨היְ⁠־⁠הֹוָ֨ה אֱלֹהֶ֜יךָ אֶת⁠־הַגּוֹיִ֗ם אֲשֶׁ֨ר אַתָּ֥ה בָא⁠־שָׁ֛מָּה לָרֶ֥שֶׁת אוֹתָ֖ם מִפָּנֶ֑יךָ וְיָרַשְׁתָּ֣ אֹתָ֔ם וְיָשַׁבְתָּ֖ בְּאַרְצָֽם׃ (ל) הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֗ פֶּן⁠־תִּנָּקֵשׁ֙ אַחֲרֵיהֶ֔ם אַחֲרֵ֖י הִשָּׁמְדָ֣ם מִפָּנֶ֑יךָ וּפֶן⁠־תִּדְרֹ֨שׁ לֵאלֹֽהֵיהֶ֜םי לֵאמֹ֗ריא אֵיכָ֨ה יַעַבְד֜וּ הַגּוֹיִ֤ם הָאֵ֙לֶּה֙ אֶת⁠־אֱלֹ֣הֵיהֶ֔ם וְאֶעֱשֶׂה⁠־כֵּ֖ן גַּם⁠־אָֽנִי׃ (לא) לֹא⁠־תַעֲשֶׂ֣ה כֵ֔ן לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אֱלֹהֶ֑יךָ כִּי֩ כׇל⁠־תּוֹעֲבַ֨תיב יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֲשֶׁ֣ר שָׂנֵ֗א עָשׂוּ֙ לֵאלֹ֣הֵיהֶ֔ם כִּ֣י גַ֤ם אֶת⁠־בְּנֵיהֶם֙ וְאֶת⁠־בְּנֹ֣תֵיהֶ֔ם יִשְׂרְפ֥וּ בָאֵ֖שׁ לֵאלֹֽהֵיהֶֽםיג׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א כׇּ֨ל⁠־הַיָּמִ֔ים =ק3 ושיטת-א וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל,ל1,ש,ש1,ו,ל3,ל9=כָּל⁠־הַיָּמִ֔ים (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
ב רַעֲנָֽן =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=רַעֲנָן (חסר סילוק)
ג אֶת⁠־מִזְבְּחֹתָ֗ם =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=אֶת⁠־מִזְבּחֹתָ֗ם (חסר שווא באות בי״ת)
• הערת דותן
ד שָּֽׁמָּה =ל1,ש,ש1,ק3,ו?,ל3,ל9 (אות שי״ן דגושה) וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל=שָֽׁמָּה (אין דגש באות שי״ן)
• הערת ברויאר
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ה וְאֶל⁠־הַֽנַּחֲלָ֔ה ל=וְאֶל⁠־הַֽנַּחֲלָ֔ה בגעיה ימנית
ו בְּשַֽׁעֲרֵיכֶ֔ם ל=בְּשַֽׁעֲרֵיכֶ֔ם בגעיה ימנית
ז וְתִירֹשְׁךָ֣ =ל1,ש,ש1,ק3[תיקון],ו,ל3,ל9 (אין געיה) וכך במג״ה; וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח.
• ל=וְתִֽירֹשְׁךָ֣ (געיה באות תי״ו) וכך אצל ברויאר
• דפוסים וקורן=וְתִירֹֽשְׁךָ֣ (געיה באות רי״ש)
ח אֶֽת⁠־גְּבֻלְךָ֮ כתיב=ל1,ש,ש1 ומסורות-א,ל וטברניות ומ״ש (כתיב חסר וי״ו)
• געיה=ל-מ,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (געיה אחת בתיבת ״את״ המוקפת); וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכך אצל ברויאר).
• ל!!=אֶֽת⁠־גְּבֽוּלְךָ֮ (״גבולך״ בכתיב מלא וי״ו; שתי געיות בתיבות המוקפות), וכמו כן בדפוסים וקורן לגבי שתי הגעיות
ט קׇֽדָשֶׁ֛יךָ ל=קָֽדָשֶׁ֛יךָ בגעיה ימנית
י לֵאלֹֽהֵיהֶ֜ם =ש,ק3,ו; וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח.
• ל=לֵֽאלֹהֵיהֶ֜ם וכך אצל ברויאר
• ש1,ל3,ל9=לֵאלֹהֵיהֶ֜ם (אין געיה) וכך במג״ה
יא לֵאמֹ֗ר =ל,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (בטעם רביע) ובדפוסים
• לֵאמֹ֨ר (טעם פשטא) = BHS, אמנם בכתי״ל נראה שנקודת החולם התחברה לאות ולכן נראית כמו פשטא.
יב כׇל⁠־תּוֹעֲבַ֨ת =ל1?,ש,ש1,ו,ל3,ל9 (כ״ף רפה) וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?!=כָּל⁠־תּוֹעֲבַ֨ת (כ״ף דגושה?) לפי דותן וברויאר בספק, ושניהם ציינו תיקון ל-״כָל⁠־״ (בכ״ף רפה); אך הנקודה די ברורה בצילום כתי״ל בצבע.
יג לֵאלֹֽהֵיהֶֽם =ש,ל3; וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח.
• ל=לֵֽאלֹהֵיהֶֽם (געיה באות למ״ד הראשונה) וכך אצל ברויאר
• ל1,ש1,ק3,ו,ל9=לֵאלֹהֵיהֶֽם (אין געיה) וכך במג״ה
E/ע
הערותNotes
(א) אלה החקים – כאן מתחיל החלק הממשי של אוסף המצוות המקוצר הנוגע לכיבוש הארץ. ״אלה החקים״ וגו׳ – עיין פירוש בסוף הפרק הקודם. (ב) אבד וגו׳ – התפקיד הראשון הוא לטהר את הארץ מכל עקבות עבודת האלילים. הארץ נועדה להיות אדמת האל האחד ותורתו. אסור שיישאר בארץ כל זכר להשקפה מנוגדת על העולם והחיים. ״אבד תאבדון״ – כל שריד חייב להימחק: ״מכאן לעוקר עבודה זרה שצריך לשרש אחריה״ (עבודה זרה מה:). את כל המקמות וגו׳ – כבר הערנו (פירוש, לעיל ז, כה) שכל דבר המחובר לקרקע אינו נאסר אם נעבד כאליל. שכן הוא חלק מן הטבע ״שאין בו תפיסת ידי אדם״, הוא לא יכול להיחשב למעשה ידי אדם, ולפיכך איננו נעשה בטל לרשות האדם. במשמעותו הוא מתפשט אל מעבר לתחום שליטת האדם, ולכן האדם אינו יכול להחיל עליו איסור. משום כך הרים, מעיינות ואילנות שלא ניטעו לעבודה זרה, אינם נאסרים אפילו אם נעבדו במעשי פולחן של עבודה זרה, זאת למרות שעשיית מעשים אלה היא חטא שעונשו כעונש עבודה זרה: ״העכו״ם העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ועובדיהן בסייף״ (עבודה זרה מו.). אולם אם אדם עשה בהם שינוי לשם עבודה זרה, גם הם נאסרים: ״אף על פי שאמרו המשתחווה לקרקע עולם לא אסרה, חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה״ (שם נד:). ודומה לזה דין ״דבר שאינו שלו״ (חולין מ.): ״אף על פי שאמרו המשתחווה לבהמת חברו לא אסרה, עשה בה מעשה אסרה״ (אך עיין רמב״ם הלכות עבודה זרה ח, א, וראב״ד שם). הלכה זו [שדבר שאין בו תפיסת יד אינו נאסר] נלמדת במסכת עבודה זרה (מה.) מפסוקנו: ״⁠ ⁠׳אבד תאבדון וגו׳ אשר עבדו וגו׳ אלהיהם על ההרים׳, ׳אלהיהם על ההרים׳ ולא ההרים אלהיהם, ׳אלהיהם על הגבעות׳ ולא הגבעות אלהיהם״. נאמר כאן שעלינו לאבד את האלילים שנעבדו על ההרים ועל הגבעות, אך לא נאמר שעלינו לאבד את ההרים והגבעות עצמם, אם עבדו להם כאלים. וכל שכן שאינם טעונים איבוד אם היו רק מקומות שעבדו בהם עבודה זרה, כאמור בפסוקנו. אף על פי כן, נאמר כאן: ״אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים וגו׳ את אלהיהם על ההרים״ וגו׳, משמע שיש לאבד את המקומות שבהם עבדו הגוים את אלהיהם על ההרים – אלא שחז״ל אמרו שהכוונה כאן היא שכלים שנשתמשו בהן לעבודה זרה יש לאבדם (שם נא:). ״כלים״ אלה הם תשמישי קרבן וכלים שונים המשמשים לפולחן העבודה זרה, ועל ידיהם ניכרים המקומות על ההרים והגבעות שבהם עבדו הגוים את אלהיהם. אפילו אם חיברו הגוים כלים אלה לקרקע של ״המקומות על ההרים״, נחשבים עדיין הכלים מיטלטלים, ודינם עדיין דין ״תלוש״. לפיכך הם אסורים וטעונים איבוד, שכן לגבי עבודה זרה הכלל הוא: ״תלוש ולבסוף חברו כתלוש דמי״ (חולין טז.). הריטב״א (עבודה זרה נא:) מעיר, שאיסור הכלים חל גם על מקומות הפולחן, אם מקומות אלה הותקנו על ידי אדם לשם פולחן עבודה זרה, שכן זוהי בדיוק ההלכה שכבר הובאה לעיל: ״חפר בה וכו׳ אסרה״. נמצא ש״אבד תאבדון את כל המקמות״ אינו מתייחס להרים, אלא למקומות על ההרים הניכרים כמקומות עבודה זרה משום שהתקינו אותם לצורך כך, או שמצויים בהם כלי עבודה זרה. השווה פירוש לעיל ז, כה. ({לשון המחבר:} לענין כלים שנשתמשו למחובר, יש סתירה בין תוספות חולין (מ. ד״ה הא דאמר להר) ובין תוספות עבודה זרה (נב. ד״ה תנהו ענין לכלים). לתוספות דעבודה זרה פי׳ לכלים שנשתמשו בהן לע״א הכתוב מדבר, כלומר שנשתמשו להרים אלהיהם דהיינו מחובר, ואם כן כלים שנשתמשו למחובר אסורים. ולתוספות דחולין אדרבא מוכח משם דכלים שנשתמשו למחובר מותרים ובכלים שנשתמשו בהן לע״א הכתוב מדבר, רצונו לומר שנשתמשו לאלהיהם על ההרים ולא להרים אלהיהם, ופירוש זה נראה יותר מסוגית הגמרא ע״ש ודוק.) על ההרים הרמים – הרים גבוהים הם ה״אמהות״ הפיזיקליות של חיים עלי אדמות. שמא יש קִרבה בין השרשים ״הרר״ ו״הרה״, כדוגמת הקִרבה שבין ״שסס״ (עיין שופטים ב, יד) ל״שסה״ (עיין הושע יג, טו), ״דמם״ ל״דמה״, ״קצץ״ ל״קצה״ וכיוצא באלה, וההרים קרויים כן משום שהם ״הרים״ ויולדים חיים אל האדמה. הם קולטים ואוספים את הגשמים ומוליכים אותם למטה אל השפלה הטעונה השקיה. הם גם מושכים את החשמל מן העננים. ועל הגבעות – ההרים הרמים מתנמכים ונעשים גבעות כדי שהאדם יוכל לזרוע ולנטוע בהם. בגבעות מתחילה אדמת האדם. עץ רענן – שורש דומה ל״רען״ הוא ״רהן״ בלשון חכמים, המתייחס לחפץ שמועבר לרשותו של אדם אחר ועשוי להישאר שם בבעלותו: ״הרהינו אצלו״ (פסחים לא.). לפי זה, ״עץ רענן״ הוא אילן שירוק כל השנה, עץ שניתן לצפות שיישאר עם עליו באופן תמידי. במקומות אלה מתגלה כוח הטבע בעוצמה בלתי רגילה, ומשום כך היו מקומות אלה חביבים במיוחד על הפולחן האלילי לצורך עבודת אלוהיו. (ג) ונתצתם וגו׳ – עליכם לבער את עקבות האליליות, הניכרים בדרכי עבודת אלוהיה (״מזבחתם״), במסורותיה (״מצבתם״) ובאמונותיה התפלות (״אשריהם״). ואשריהם תשרפון באש – אם האילן ניטע מתחילה לשם עבודה זרה. לעיל (ז, ה) אומר הכתוב ש״ואשריהם תגדעון״, משמע שמותר להשאיר את הגזע. אולם שם הכתוב מדבר על אילן שניטע בהיתר ולאחר מכן עבדו אותו, ״אילן שנטעו ולבסוף עבדו״, שבאופן זה רק הגידולים שנתוספו בו נאסרים (עיין פירוש שם פסוק כה). ואבדתם את שמם מן המקום ההוא – אם המקום נקרא על שם האליל שנעבד שם, יש להחליף את שם המקום בכינוי בזוי – ״לכנות לה שם לגנאי״ (עיין עבודה זרה מו.) (ד) לא תעשון כן וגו׳ – כדרך שחובה עליכם לאבד כל זכר לעבודת אלילים, כן, לאידך גיסא, אסור לכם להשחית כל דבר הנושא את שם ה׳, או נותן לו ביטוי, או שהוא מוקדש אליו. זוהי ה״אזהרה למוחק את השם״, האיסור על מחיקת שם ה׳ או אפילו אות אחת ממנו (עיין מכות כב.). השמות שאינם נמחקים הם שבעה שמות עצם פרטיים: שם הויה, שם אדנות, א⁠־ל, א⁠־לוה, אלוקים, ש⁠־די, צבאות. אסור גם למחוק את הכינויים שבסוף השמות – כגון ״כם״ של ״אלקיכם״, ״ך״ של ״אלקיך״. לעומת זאת, מותר למחוק את הכינויים שבראש השמות – כגון ״ל״ של ״לה׳⁠ ⁠״, ״ב״ של ״בה׳⁠ ⁠״. תארים כגון ״הגדול הגבור והנורא״ וכדומה אינם כלולים באזהרה זו (עיין שבועות לה.). כך גם, ה״נותץ אבן אחד מן ההיכל ומן המזבח ומן העזרות״, או ה״שורף עצי קדשים״, עובר אף הוא על אזהרה זו (ספרי כאן; עיין מכות כב.), ומההקשר נראה שאיסור השחתת המקדש וקודשיו הוא עיקר עניינו של פסוק זה. (ה) כי אם וגו׳ – לא רק שאסור לכם להשחית כל דבר הנושא את שם אלוקיכם, אלא המקום אשר יבחר ה׳ לשום את שמו צריך להיות המרכז שכולכם תכבדו, ושיזמין את כולכם לאיחוד לאומי עם ה׳ ותורתו. הכתוב אומר מיד שהקדשת המקום אשר יישא את שם ה׳ לא תיעשה כמנהג הגויים, אשר את מקדשיהם בארץ ישראל נצטווינו כאן להשמיד. המקום לא ייקבע על פי ראות עינינו הסובייקטיבית. אלא הקדשת המקום תהיה תלויה בבחירתו המפורשת של ה׳ בעצמו. לא אנו נקדיש מקום לה׳; ה׳ הוא שיורה לנו את המקום שהוא בחר בו למקדשו, המקום שבו ניוועד עם ה׳. מכל שבטיכם – מכולם ועבור כולם. לפיכך כל השבטים השתתפו בקניית המקום שה׳ בחר בו למקדשו. כאשר מקום המקדש בירושלים צוין על ידי עצירת המגפה ועל ידי נבואת גד, קנה דוד את המקום מבעליו הראשונים בשש מאות שקל. הוא שילם חמישים שקל מטעם עצמו ומטעם שבט יהודה, וגבה חמישים שקל מכל אחד מהשבטים האחרים (השווה שמואל ב׳ כד, כד; דברי הימים א׳ כא, כה; ספרי כאן; עיין זבחים קטז:). לשכנו תדרשו – בקשו את מקום גילוי שכינתו, ״דרוש על פי נביא״ (ספרי כאן). המתינו להודעת ה׳, ואחר כך – ״ובאת שמה״, היאספו שם באחדות לאומית. לשכנו – עיין פירוש, בראשית ט, כז, ושמות כה, ג–ח. (ו) והבאתם שמה – לא רק ״ובאת שמה״; לא רק הקשר האישי שלכם אל ה׳ ואל מקדשו יאסוף את כולכם לשם, אלא עם כל ״ביאה״ תהיה ״הבאה״. הביאו עמכם את הביטוי לקידוש מעשיכם ולשלימות חיי משפחתכם: ״עלתיכם וזבחיכם״; ואת עושר עדריכם ושדותיכם: ״מעשרתיכם״, מעשר בהמה ומעשר שני. תנו ביטוי לרעיון שכל ברכת ארצכם קנויה לה׳ ומוקדשת לתורתו: ״תרומת ידכם״, ביכורים. הביאו גם כל קרבן שקיבלתם על עצמכם או הקדשתם משום שחשתם בצורך מיוחד להביע את מסירותכם: ״ונדריכם ונדבתיהם״. וכיסוד וכאבן הפינה לכל ההקדשות האלה, הביאו ״בכרת בקרכם וצאנכם״, שבהם תבטאו את הרעיון שאתם קנויים לה׳ ומוקדשים לתורתו. בכורות בקרכם וצאנכם יזכירו לכם את אירוע ליל לידת אומתכם, בעת שהוראיתם לדעת שהתנגדות לרצון ה׳ מביאה להתמוטטותה של החזקה שבמדינות המתורבתות, ורק שמיעה בקול ה׳ יכולה לשַמר אותה: ״ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו וגו׳ על כן אני זבח״ וגו׳ (שמות יג, טו). את כל אלה תעלו אל המקום הלאומי של מקדש התורה, אשר הוא לבדו נושא את שם ה׳, וכך תכריזו שכולכם קנויים לה׳ ומוקדשים לה׳ ולתורתו, במעשיכם ובגורלכם. מעשרתיכם – ״בשתי מעשרות הכתוב מדבר, אחד מעשר דגן ואחד מעשר בהמה״ (ספרי ; עיין להלן יד, כב ואילך; ויקרא כז, לב). תרומת ידכם – ״תרומת ידכם״ כאן ובפסוק יא, ו״תרומת ידך״ בפסוק יז, איננה יכולה להתפרש כתרומה רגילה, שכן תרומה לעולם אינה קרויה בשם זה; יתירה מכך, תרומה ניתנת לכהן בכל מקום, ולכהן מותר לאוכלה בכל מקום, ואילו בפסוק יז נאמר במפורש שאסור לאכול ״תרומת ידך״ מחוץ לירושלים. לפיכך אומרים חז״ל ש״תרומת ידכם״ אלו הביכורים, שנאמר (להלן כא, ד) ״ולקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה׳ אלקיך״ (ספרי), מאחר שהוידוי הנאמר על הביכורים מלמדנו את משמעותם: הם מעידים שה׳ לבדו נתן לישראל את ״ידו״ – הווי אומר, את חירותו ועצמאותו לרכוש נכסים – ולכן ישראל יקדיש את ״ידו״ אך ורק לה׳ ולקיום מצוותיו (עיין פירוש שם). נמצא שביכורים הם ״תרומת יד״ פשוטו כמשמעו, שבהם אדם מרים את ידו אל ה׳, ומציין שה״יד״ קנויה רק לה׳ ומוקדשת רק לה׳. שני אלה מרומזים בהבאת סל הביכורים ביד, והנחתו על ידי הכהן לפני ה׳. חז״ל אומרים בספרי ש״בכרת בקרכם וצאנכם״ כולל גם חטאות ואשמות. יש לזכור שבבכורות נכללת גם האזהרה לשמוע בנאמנות בקול ה׳; זאת למדנו מהפסוק שהובא לעיל: ״על כן אני זבח״ וגו׳. לפיכך מתקבל על הדעת להרחיב את מושג הבכורות שיכלול גם חטאות ואשמות. סמיכות ״ובאת שמה״ ל״והבאתם שמה״ מלמדת אותנו שהמאחר את קיום נדרו עובר על מצוות עשה משעבר הרגל הראשון, אף על פי שאיסור ״לא תאחר לשלמו״ (להלן כג, כב; עיין פירוש שם) חל רק לאחר שעברו שלושה רגלים, וכבר עמדנו על כך בפירושנו לויקרא כג, לח. הכתוב כאן מכליל את מעשר דגן ומעשר בהמה תחת מושג אחד של מעשרות (עיין לעיל), וכמו כן מזכיר את המעשרות ביחד עם בכורות לגבי הבאתם לירושלים והקרבתם שם. מכאן למד ר׳ עקיבא (בכורות נג.) שלמרות שמעשר בהמה ובכור בהמה הם חובת הגוף ואינם תלויים בארץ – ולפיכך הם נוהגים גם בחוצה לארץ – אף על פי כן בבחינה אחת הם דומים למעשר דגן וקשורים לארץ: אף שהם קדושים גם בחוץ לארץ, אינם קרבים על גבי מזבח, אלא ״נאכלים במומו לבעלים״. (ז) ואכלתם שם וגו׳ ושמחתם וגו׳ – פסגת עבודת ה׳ היא הסעודה ושמחת החיים נוכח פני ה׳, במקדשו. זוהי אחת מהמידות האופייניות ביותר של היהדות. מבחינה זו, היהדות שונה מעבודת האלילים העתיקה, אשר האלים שלה, ילידי הפחד, אויבים לשמחת האדם ולאושרו. במובן זה, היהדות שונה גם מהתפיסה המוטעית המודרנית, המפצלת את נפש האדם ומבקשת את האלוקים רק דרך הרוח, אך מורידה את חיי החושים למצב שפל נטול קדושה. בכל משלח ידכם – בכל התחום הנשלט על ידי ״ידכם״ – הווי אומר, בכל מה שעומד לרשותכם לשימוש כפי ראות עיניכם, במה שמותר לכם ״לשלוח בו יד״. כך ״אֱדוֹם וּמוֹאָב מִשְׁלוֹחַ יָדָם״ (ישעיהו יא, יד). אשר ברכך וגו׳ – עיקר שמחתכם טמון בכך, שכל אשר לכם הוא ברכה מאת ה׳ ולכן הוא אות למציאת חן בעיניו. תחושה זו של רצות ה׳ בנו היא הצורה הטהורה ביותר של שמחת חיים. לא ניתן להגיע אליה על ידי אנוכיות, אלא רק ביחד עם הציבור; על ידי ההכרה שהיחיד יכול לבקש ולמצוא את אושרו רק בשיתוף עם אושר כלל הציבור. מכאן המעבר מלשון רבים ללשון יחיד בצורת הפנייה: ״ושמחתם וגו׳ אשר ברכך״ וגו׳. (ח) ולא תעשון וגו׳ – מהאמור בויקרא פרק יז מוכח שאיסור שחוטי חוץ נהג גם במדבר, והיה אסור להקריב קרבן מחוץ לאוהל מועד. יתירה מכך, כבר ביארנו שם את דעת ר׳ ישמעאל, שהיא הדעה המקובלת: משהוקם המשכן, נאסר בשר תאווה כל ימי ישיבתם במדבר, היינו שנאסר לשחוט בהמה הראויה לקרבן רק לשם אכילת בשרה. כל בהמה כזו היו צריכים להביא כשלמים לאוהל מועד ולהקריבה על גבי מזבח. זוהי גם משמעות פסוקים כ–כא כאן. נמצא, שבכל הקשור ליחס למקדש ולמעשים הנעשים מחוצה לו, היה דור המדבר מוגבל הרבה יותר מכל דור הבא אחריו. לפיכך לא ייתכן ש״איש כל הישר בעיניו״ מתייחס להיתר ההלכתי שנהג באותו זמן, שכן בזמן המדבר לא היה רשאי אדם לעשות ״כל הישר בעיניו״. לכן אומרת ההלכה (זבחים קיד.) שביטוי זה מגדיר את ההיתר ההלכתי שנהג מעת הכניסה לארץ. יש לשים לב, שרק פסוקים י–יד מבטאים את עצם המצווה להקריב כל קרבן במקום שנבחר ולא להקריב שום קרבן מחוצה לו. מכאן שעל כרחנו פסוקים ו–ז באים בעיקר להגדיר את אופיו ולקבוע את תכליתו של המקום, אשר נצטווינו להמתין להודעה על בחירתו (פסוק ה). זה עתה הוגד לנו כיצד להתייחס לעבודת האלילים: עלינו לאבד ולעקור את מקדשיה ואת סמליה, כך שלא יישאר מהם כל זכר בקִרבנו (פסוקים ב–ג). לעומת זאת, נאמר לנו (פסוקים ד–ז) לא להשחית כל דבר שנושא את שם ה׳; ולא עוד, אלא עלינו לצפות להודעת ה׳ על המקום שבו ישכין את שמו, מקום שיכול להיקבע רק על פי בחירת ה׳. במקום זה עלינו לשמוח לפני ה׳ בהנאתנו ובמעשינו, ועוד בטרם נקבע המקום עלינו לצפות להודעת ה׳ על בחירתו. נמצא שמקום משכן שם ה׳ ישפיע על התנהגותנו על ידי עצם הציפייה להודעת ה׳, בעצם ה״דרישה לשכנו״. האמור לעיל נמשך בפסוק ח, העוסק בתקופת ה״דרישה לשכנו״. במהלך תקופה זו, ה׳ טרם השרה את שכינתו במקום מסוים, ועדיין לא הוקם מרכז לאומה היושבת בארצה – כדוגמת אוהל מועד, מרכז האומה בעת המסעות במדבר. על תקופה זו נאמר כאן: ״לא תעשון ככל אשר אנחנו עשים פה היום״, ומשמעות משפט זה היא כך: בתקופת ה״דרישה לשכנו״ תקריבו קרבנות בכל מקום, ומקומות ההקרבה לא ייבחרו על ידי ה׳, אלא אתם תבחרו אותם, ובאותם מקומות תקימו במות כפי ראות עיניכם. אולם במקומות האלה לא תעשו את כל מה שאנחנו עושים פה היום במדבר, באוהל מועד הנודד עמנו ובו שוכן ה׳ בקרבנו עם תורתו. אלא תעשו רק ״איש כל הישר בעיניו״: כדרך שהמקום נקבע על פי בחירתכם, כן תקריבו שם קרבנות רק כבחירתכם, כפי ראות עיניכם; לפיכך תקריבו רק נדרים ונדבות, ולא קרבנות חובה, חטאות ואשמות: ״אמר להו משה לישראל, כי עייליתו לארץ, ישרות תקריבו חובות לא תקריבו״ (זבחים קיד.; עיין גם ספרי כאן). אולם הגבלה זאת נהגה רק ב״איש״, היינו ביחידים. לעומת זאת, הציבור תמיד יקריב את כל קרבנות הציבור במשכן – בכל מקום בו יעמוד המשכן – כדרך שהקריב אותם באוהל מועד שבמדבר (עיין זבחים קיח.); או, על פי סתם משנה (מגילה ט:), יקריב שם הציבור כל קרבנות ציבור שקבוע להם זמן. אולם יחידים רשאים להקריב בתקופת מעבר זו – אפילו במשכן (הקרוי ״במת ציבור״ או ״במה גדולה״) – רק נדרים ונדבות (שם). (ט) עד עתה – בתקופת המעבר, כאשר האומה כבר התיישבה על אדמתה, אך מקום המשכן עדיין לא היה קבוע. הכתוב יכול להשתמש בלשון ״עתה״, משום שגם בשעה שנאמרו דברים אלה עדיין לא באו אל המנוחה או הנחלה. מנוחה – מנוחה מדינית, שהגיעו אליה לאחר כיבוש רוב הארץ בידי יהושע. בעת ההיא, נקבע מקומו הקבוע הראשון של המשכן בשילה, ואילו בארבע עשרה שנות הכיבוש והחלוקה – ״שבע שכבשו ושבע שחלקו״ – עמד המשכן בגלגל: ״וַיִּקָּהֲלוּ כָּל⁠־עֲדַת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה וַיַּשְׁכִּינוּ שָׁם אֶת⁠־אֹהֶל מוֹעֵד וְהָאָרֶץ נִכְבְּשָׁה לִפְנֵיהֶם״ (יהושע יח, א). נחלה – לאחר שהושלם הכיבוש האחרון, וירושלים נכבשה בידי דוד. שילה הייתה ״מנוחה״ עראית, ואופי זה של משכן שילה נראה כבר מלכתחילה על ידי מבנהו החיצוני; רק באופן חלקי הוא חדל מלהיות אוהל נדודים: ״ולא היה שם תקרה אלא בית אבנים בלבד מלמטן והיריעות מלמעלן״ (זבחים קיב:). רק ביסוד היה זה בניין יציב וחזק; למעלה היה מכוסה ביריעות המשכן. משום כך הוא נקרא גם ״בית״ וגם ״אוהל״. ״בית״, כפי שנאמר: ״וַתְּבִאֵהוּ בֵּית⁠־ה׳ שִׁלוֹ״ (שמואל א א, כד); ו״אוהל״, כפי שנאמר: ״וַיִּטֹּשׁ מִשְׁכַּן שִׁלוֹ אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם״ (תהילים עח, ס), ״וַיִּמְאַס בְּאֹהֶל יוֹסֵף״ (שם עח, סז; עיין זבחים קיח.). ירושלים הייתה ״נחלה״, הירושה הנצחית; שכן גם בזמן חורבנה, עדיין קורא לה ה׳ ״נַחֲלָתִי״: ״עָזַבְתִּי אֶת⁠־בֵּיתִי נָטַשְׁתִּי אֶת⁠־נַחֲלָתִי וגו׳ הָיְתָה⁠־לִּי נַחֲלָתִי כְּאַרְיֵה בַיָּעַר וגו׳ הַעַיִט צָבוּעַ נַחֲלָתִי לִי״ וגו׳ (ירמיהו יב, ז–ט; עיין זבחים קיט.). לאחר שהעם עברו את הירדן, בתקופת הכיבוש והחלוקה, היה אוהל מועד בגלגל, שם היה לו דין ״במת ציבור״, ״במה גדולה״. באותה תקופה, הותרו הבמות לקרבנות יחיד של עולות ושלמים. היתר במות זה נמשך ארבע עשרה שנה. לאחר מכן היה המשכן בשילה במשך שלוש מאות שישים ותשע שנה, ונאסרו הבמות, עד למות עלי וחורבן שילה. אחר כך במשך חמישים ושבע שנה שוב הותרו הבמות באופן זמני, בעוד שאוהל מועד היה בנוב ובגבעון. לבסוף בנה שלמה את בית עולמים בירושלים, והבמות נאסרו ולעולם לא הותרו עוד (שם קיח:–קיט.). בפירושנו לשמות (כז, ח) ולויקרא (יז, ג–ט) עמדנו על מושג ה״במה״ לעומת ה״מזבח״, וניסינו להסביר את איסור קרבנות הבמה בשעת איסור במות. עלה בידינו, שרק במקום הלאומי של מקדש ה׳, שהוקם לתורה, ישנה ודאות שבעל הקרבן יעמיד את הכרת ה׳ שבלבו על יסוד התגלות ה׳ שהאומה מעידה עליה, ושם בלבד מובטח שהוא יבקש את קרבת ה׳ רק על ידי התמסרות לתורה, שנמסרה לאומה מאת ה׳. אולם בבמת יחיד חסר הביטוי לשני היסודות האלה. האל שאליו בעל הקרבן מקדיש את קרבנו, יכול להיות האל האחד והיחיד של האמת היהודית, אך ייתכן גם שהוא האל של דמיון השווא האלילי של ״השעירים על פני השדה״. אבל מעל הכל חסר בקרבן הבמה כל קשר לתורה, והקְרבה לה׳ בחוץ – בשעת איסור במה – כמוה כעזיבת התורה, אשר ה׳ העמיד אותה כאמצעי היחיד המקשר בינו לבינינו. ואכן חטא הבמה – בשעת איסור במות – מערער את הקשר של כל בני האומה עם התפקיד האחד שנקבע להם בתורה, ופותח פתח לסובייקטיביות המזיקה ביותר. דבר זה נראה באופן ברור מהירידה הגדולה בתקופת המלכים, שכן אין דבר שספר מלכים חוזר עליו יותר ומדגיש יותר מאשר הקינה שהבמות לא סרו מקרב העם. האמור לעיל יכול להסביר את האיסור המוחלט על הקרבת קרבן בבמה. הוא יכול גם להסביר את ההלכה, שאפילו בשעת היתר במות מותר להקריב בבמה רק קרבנות נדבה – כגון עולות ושלמים – אך לא חטאות ואשמות. שכן קרבנות אלה, הבאים על חטא, קשורים במיוחד למצוות התורה, שאינה מיוצגת בבמת יחיד. אולם שתי הלכות עדיין טעונות ביאור. ההלכה הראשונה מתירה במות, כל עוד למקדש התורה אין מקום קבוע. ההלכה השנייה אומרת, שבשעת היתר במות רשאי הציבור הלאומי להקריב קרבנות חובה על במת ציבור, בייחוד קרבנות שקבוע להם זמן, אך ליחיד אסור בשום פנים ואופן [אפילו בבמת ציבור] להקריב קרבנות חובה – חטאות ואשמות. האומה הקימה את המשכן במדבר על פי מצוות ה׳. למשכן זה – בכל מקום בו עמד – היה האופי של מקדש לאומי, ובו הקריבה האומה את קרבנותיה בזמנים שנקבעו בתורה. במעשי הקרבן שנקבעו בתורה, נתנה האומה ביטוי לדרישות שקיומן הוא התנאי לקרבת ה׳ באומה, והוא המפתח לקיום המאמר ״ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם״ (שמות כה, ח). מקדש זה ימלא את ייעודו לקדש את כל חיי העם. ביחד עם התורה, שהיא תוכנו העיקרי והמהותי, יהפוך המקדש למרכז המרומָם למעלה מן הציבור והיחידים. מרכז זה ימשוך אליו את כולם ויאגד את כולם באותה חובה, וכולם יהיו אחראים לכך במידה שווה. לפיכך אסור ששום דבר – בייחוד לא היחיד החוטא – יוכל לחצוץ בין ה׳ ותורתו לבין כל יחיד וחובתו. שכן היחיד המכיר בחטאו זקוק לכפרה כדי לשוב לקרבת ה׳, ואינו יכול לעלות למקום שלא נבחר על ידי ה׳ אלא נקבע על ידי בחירה מקרית. משום כך יחיד זה אינו רשאי לעלות לגלגל, לנוב או לגבעון; ולא עוד אלא שאינו רשאי לעלות לשילה או לירושלים, אם אינם אלא ערי אפרים או יהודה. אלא מותר לו לעלות רק למקום שה׳ בחר בו לשאת את שמו ולהיות מקום מקדשו. על המקום הזה אמר ה׳: ״פֹה אֵשֵׁב כִּי אִוִּתִיהָ״ (תהילים קלב, יד), ורצון ה׳ הוא שהכוח המְקַדֵש של מקדש תורתו ייצא מן המקום הזה. כל בני האומה חייבים להכיר שהתורה לא יצאה מקרב העם, או מקרב חלק מן העם, אלא היא ניתנה על ידי ה׳ אל כל האומה. עניין זה גם קובע את המקום שבו היחיד מכפר על חטאו לתורה: לא בחירת האומה אלא רצון ה׳ הוא הקובע את המקום. לפיכך כל עוד נידון המשכן רק כבמת ציבור, אין היחיד רשאי להביא שם חטאות ואשמות. יתירה מכך, לדעה אחת, אפילו הציבור אינו רשאי להביא שם חטאות על חטאיו לתורה, היינו חטאות שאין קבוע להן זמן – כגון פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודה זרה – אלא רק קרבנות שקבוע להן זמן; שכן בקרבנות אלה נותנת האומה ביטוי לייעודה הנצחי, ורק בהבאתם הציבור הלאומי הוא הנציג והשומר של התורה למען התורה. לעומת זאת, כאשר הציבור חוטא חטא ממשי, ניצבת התורה כנגד הציבור, כדרך שהיא ניצבת כנגד היחיד, ולפיכך יש צורך בסימן היכר לציין את עליונות התורה על האומה. על פי קו מחשבה זה תבואר גם הרשות להקריב בבמת יחיד בשעת היתר במות. בתקופה זו גם המשכן נידון כבמה, שכן ה׳ עדיין לא הודיע את המקום שישכן שמו שם – וביסודו של דבר ״שמו״ שווה ל״תורתו״ (עיין דברי הימים א׳ יג, ו). נמצא שגם במשכן יכול היחיד להתקרב רק אל ה׳; הוא אינו יכול להתקרב בכל בחינה אל התורה. את ה׳, כביכול, אפשר למצוא בכל מקום, וגם במת יחיד הותרה לנדרים ונדבות. עצם ההיתר הזה מקיים בלב כל בני האומה את ההכרה, שהמקום הארעי של המשכן עדיין איננו המקום שנבחר על ידי ה׳, שכן טרם באו ״אל המנוחה ואל הנחלה״, והם עדיין מופקדים על התפקיד של ״לשכנו תדרשו ובאת שמה״. האומה – על כל בניה – מחויבת עדיין לדרוש את מקום ה׳ ולצפות לגילוי שכינתו, שעל ידה יורה ה׳ על מקום משכנו. דרישה זו והודעה זו באים לידי ביטוי ב״שיר המעלות״ של דוד (תהילים קלב; עיין פירוש שם, ועיין אוסף כתבים כרך ד עמ׳ שצז–תא). בסופו של דבר נבחר מקום על ידי ה׳, שיהיה ״נחלת ה׳⁠ ⁠״ לעולמים. במקום זה הוקם מקדש התורה, וכתוצאה מכך נכנס לתוקפו איסור הבמות לדורות עולם. משמעותו ההיסטורית של מקום זה מרוממת אותו מעל לכל זמן הווה של האומה. משמעות זו חוזרת ומגיעה עד למקור האומה; ולא עוד אלא שלפי מסורת שנשתמרה באומה, היא חוזרת אחורה עד לראשיתה המוקדמת של האנושות. לפיכך כל דור הניגש אל המקום הזה צריך לראות עצמו כיורש וכנושא של הייעוד הלאומי ושל ייעוד כל האנושות, וכך עליו להבין את הייעוד היהודי: יש לחזור למצבו הראשוני של האדם, קרוב אל ה׳; להחזיר את עטרת האנושות ליושנה. המקום שנבחר הוא הר המוריה, שם לפי המסורת בנו גם נח ואדם הראשון מזבחות לה׳ (עיין רמב״ם הלכות בית הבחירה ב, א–ב). הזיכרונות ההיסטוריים של המקום הזה מביעים ש״מִצִּיוֹן תֵּצֵא תוֹרָה״ (ישעיהו ב, ג) ו״בֵיתִי בֵית⁠־תְּפִלָה יִקָּרֵא לְכָל⁠־הָעַמִּים״ (שם נו, ז). (י-יא) ועברתם וגו׳ וישבתם וגו׳ וישבתם בטח וגו׳ והיה וגו׳ – המקום שייבחר למקדש התורה יאחד את האומה לנצח, ובחירתו תהיה נזר כיבוש הארץ בידי ישראל. שכן מה שנוהג בבחירת מלך (להלן יז, טו) נוהג גם בבחירת מקום בית המקדש: תחילה יש להשלים את הכיבוש ולהבטיח את גבולות הארץ; ורק אחר כך יש לבחור מלך ולקבוע את מקום המקדש. לפי האמור בסנהדרין (כ:), בניין בית המקדש יהיה באחרונה. תכלית שניהם – המלך, והשראת שכינת ה׳ בבית המקדש – איננה מכוונת רק כלפי חוץ, להגן על הארץ מפני אויבים מבחוץ; אלא תכליתם העיקרית מופנית כלפי פנים, לקיים בשלמות את הייעוד הלאומי האמור בתורה. דבר זה בא לידי ביטוי גם בדברי דוד. בראותו שניתנה לו מנוחה מכל האויבים הסובבים אותו, היה סבור שהגיעה העת להקים בית קבוע למקדש ה׳: ״וַיְהִי כִּי⁠־יָשַׁב הַמֶּלֶךְ בְּבֵיתוֹ וַה׳ הֵנִיחַ⁠־לוֹ מִסָּבִיב מִכָּל⁠־אֹיְבָיו, וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל⁠־נָתָן הַנָּבִיא״ וגו׳ (שמואל ב ז, א–ב). דבר ה׳ שבפי נתן (שם פסוקים ד–טז) קושר את בניין בית המקדש במקומו הנצחי למשמעותה הנצחית של מלכות בית דוד. ולא לצורך ישראל לבד נבחרה שושלת בית דוד. אלא נודעת לה משמעות לעתידו הסופי של המין האנושי, כפי שאמר דוד בתפילתו: ״וְזֹאת תּוֹרַת הָאָדָם״ (שם פסוק יט). הקשר בין בית המקדש לבית דוד מטיל אור חדש ובהיר על האמור כאן: ״לשכנו תדרשו״ (פסוק ה). מקומו הקבוע של בית המקדש לא ייבחר עד שיימצא האדם הראוי לייסד שושלת מלוכה. שושלת זו תנהיג את האומה לעד, ותגשים את ייעוד האומה הבוקע ועולה ממקדש התורה. בניין בית המקדש מעיד גם על טיבו של השבט שבית המקדש הוקם בנחלתו. משבט זה תצא שושלת קבועה של מנהיגים. לפיכך אומר הכתוב (שמואל ב ז, ו–ז): במשך תקופה ארוכה היה ה׳ ״מתהלך״ [היינו נודד] בין שבטי ישראל ושוכן ״בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן״ זמניים, ומנהיגות זמנית של ישראל יצאה מהשבטים השונים. אך ה׳ לא ציווה אף אחד משבטים אלה לבנות לו ״בֵּית אֲרָזִים״ [היינו בית קבוע] – עד ש״מצא״ את דוד (תהילים פט, כא), שהיה ראוי להנהגה קבועה. גג האוהל שבשילה והיתר הבמות בתקופות האחרות שלפני שלמה, היו הסימנים שהאומה עדיין ממתינה למנהיג הנכון ולמקומו הנצחי של המקדש. את כל אשר אנכי מצוה אתכם – נדרים ונדבות וגם קרבנות חובה. וכל מבחר נדריכם אין פירושו: המשובח, היינו הטוב ביותר בכל מה שנדרתם. אלא פירושו: מה שבחרתם – על ידי נדריכם – מכל נכסיכם, להקדישו לה׳. או פירושו: מה שבחרתם מכל נכסיכם לקיים בו את נדריכם לה׳. הווי אומר, שלצורך קיום נדר יש לבחור את הטוב ביותר שבנכסיו (עיין כריתות כז.). (יב) ושמחתם וגו׳ – עלו עם כל בני ביתכם מקצוות הארץ אל המרכז, והמשפחה תשמח לפני ה׳ סביב מקום משכן תורתו. והלוי אשר בשעריכם – ההנחה היא, כנראה, שהלויים דרים במפוזר בקרב שאר האוכלוסייה, אף על פי שהתורה נתנה להם ערים לשבת. הם יעלו עם המשפחות וישתתפו בסעודות של קרבנות המשפחה. (יג) השמר לך – זוהי האזהרה על שחיטה והעלאה בחוץ, שכן ״כל מקום שנאמר ׳השמר׳ ׳פן׳ ו׳אל׳ אינו אלא לא תעשה״ (זבחים קו.). העובר על איסור זה ענוש כרת, כפי שנאמר כבר בויקרא (יז, ח–ט; עיין פירוש שם). (יד) כי אם במקום וגו׳ שם תעלה וגו׳ ושם תעשה וגו׳ – לפי הגמרא בזבחים (קז:), מעשי הקרבנות מחולקים כאן לשני סוגים: א. העלאה – הקטרת איברים ואימורים. ב. עשייה – שחיטה וזריקת הדם. לפיכך ״שחט וזרק והעלה בחוץ חייב שתים״. בבקשנו את קרבת ה׳, אנו מוסרים ומקדישים אליו את ״נפשנו״, את הווייתנו הרוחנית הפנימית, ואנו גם מעלים אליו את כל רצונותינו ומעשינו. אולם כל זה קשור במהודק למקום האחד המוקדש לתורת ה׳. רק תורת ה׳ מרוממת את נפשותינו אל ה׳, ורק תורת ה׳ נותנת לרצונותינו ולמעשינו קדושה ומשמעות. נאסר לנו כאן (פסוקים יג–יד) לעולמים לעשות מעשה קרבן מחוץ להר המוריה, שכן שם לבד הוא המקום המוקדש לעד לתורת ה׳. איסור זה כובל אותנו עד עצם היום הזה, ומכוחו, אפילו המקום השומם עתה של מקדש העבר והעתיד שלנו, נעשה למרכז רוחני בלתי נראה. ממרכז זה יוצאת תורת ה׳ וחובקת את כל בני עם ה׳ הנאמנים, ומאחדת את כולם, בעבותות שלא יינתקו, באחדות רוחנית. נמצא, שהמקדש החרב עדיין שולט בלבם וברוחם של בני העם הפזורים. ומבחינה זו, המקום בחורבנו הוכיח עצמו כחזק יותר מהמקדש בתפארת בניינו: ״כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״ (ירמיהו יז, יב). (טו) רק בכל אות נפשך וגו׳ – כבר עמדנו בפירושנו לויקרא (יז, ג) על דעת ר׳ ישמעאל, שנתקבלה על ידי רוב המפרשים. בזמן שהיו ישראל במדבר נאסר להם בשר תאווה. באותה תקופה חיה כל האומה כל הזמן בקרבת המשכן, והיה אסור לאכול בהמות הראויות להקרבה, אם לא הביאו אותן כקרבן. איסור זה הותר רק לאחר שהעם התיישב בארץ. מכאן ואילך הותר לשחוט בהמות הראויות לקרבן – ״מבקרך ומצאנך״ (להלן פסוק כא) – על מנת לאכול את בשרן כבשר חולין, ללא צורך להקריב אותן תחילה במקדש. היתר זה חל לאחר שהעם התיישב הרחק מן המקדש, ומקומות מגוריו הגיעו עד גבולותיה הרחוקים של הארץ. דבר זה נאמר במפורש בפסוקים כ–כא, אשר משמע מהם באופן ברור, שהדין השתנה עם שינוי מצב מקומות המגורים של העם. אולם כאן עוסק הכתוב בשחיטת בהמות שהיו ראויות לקרבן, ובכך גם הוקדשו להקרבה, אלא שבינתיים נפסלו על ידי מום קבוע (ויקרא כב, יז והלאה). אלה הם ״פסולי המוקדשים״, ששחיטתם הותרה לאכילת חולין, ובלבד שפדו אותם תחילה (שם כז, יא–יב). היתר זה נהג גם במדבר, בשעת איסור בשר תאווה. שחיטת פסולי המוקדשים הותרה גם אז, כשחיטת ״צבי ואיל״: ״כי אסר רחמנא בהמה דחזיא, אבל חיה דלא חזיא להקרבה לא אסר רחמנא״ (חולין יז.). כאן נאמרו הלכות שונות ביחס לפסולי המוקדשים, שבהן הם נבדלים מקודשים מצד אחד ומחולין מצד שני (עיין ספרי כאן). אלה הן ההלכות שלפיהן שומרים פסולי המוקדשים – אף לאחר פדיונם – על אופיים הראשון כקודשים: ״כל שקדם הקדשן את מומן או מום עובר קודם להקדשן ולאחר מכאן נולד להם מום קבוע ונפדו, פטורין מן הבכורה ומן המתנות ואינן יוצאין לחולין להגזז ולהעבד וולדן אסור לאחר פדיונן וכו׳ ואם מתו יקברו״ (חולין קל.). כל ההלכות האלו רמוזות בפסוקנו: ״⁠ ⁠׳תזבח׳ ולא גיזה, ׳בשר׳ ולא חלב, ׳ואכלת׳ ולא לכלביך, מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים״ (בכורות טו.). הותרה רק שחיטת הבהמה והאכלת הבשר לבני אדם, אך עדיין נוהגים בהם האיסורים הנוהגים בקודשים – גיזה ועבודה: ״לא תעבד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך״ (להלן טו, יט). נמצא שאופי החולין של פסולי המוקדשים מוגבל בנוגע לגיזה ועבודה. הגבלה זו נאמרה כאן בלשון ציווי: ״⁠ ⁠׳תזבח׳ ולא גיזה״ וגו׳. לפיכך היה צריך להיות לה רק כוח של מצוות עשה, שהרי ״לאו הבא מכלל עשה עשה״. אולם פסולי המוקדשים חזרו ונכללו באיסור ״לא תעבד בבכר שורך״ וגו׳, שנהג בהם בהיותם קודשים. לפיכך איסור זה נחשב לאו גמור גם לגבי פסולי המוקדשים: ״אהדריה קרא לאיסוריה״; והוא הדין בכל כיוצא בו (עיין תוספות חולין צט. ד״ה רבא, ועבודה זרה סז: ד״ה א״ר יוחנן). כמו כן, רק הבשר הותר באכילה אך החָלָב אסור, וגם הוולדות אסורים אם הבהמה נשאה אותם בבטנה לפני פדיונה. פסולי המוקדשים מותרים רק לאכילת אדם שנאמר ״ואכלת״; ואסור להאכילם לבהמה, אפילו אם נפסלו לאכילת אדם. הכתוב מקיש פסולי המוקדשים ל״צבי ואיל״, ומכאן אנו למדים שדינם כחיה לגבי חיוב בכור ומתנות כהונה (זרוע לחיים וקיבה [להלן יח, ג]); מצוות אלה הנוהגות בכל בהמה אינן נוהגות בפסולי המוקדשים שנפדו (בכורות טו.). נמצא שזהו הדין הנוהג בבהמות הראויות והמוקדשות לקרבן: אם נפסלו להקרבה ועל ידי פדיון חזרו להיות חולין, הרי הן נאכלות רק על ידי אדם. דין זה, ככל הנראה איננו נובע רק ממעלת רעיון קדושתו הראשונית של הקרבן, שכן אותה קדושה כבר נפדתה ועברה לחפץ אחר. אלא דין זה בא גם לעזור לנו להעריך באופן נכון את רעיון אכילת האדם; שכן כאשר רעיון זה נקשר לתכלית הקרבנות, אנו מבינים גם את משמעות הקרבנות וגם את משמעות אכילת האדם. ״הנפסל לאכילת מזבח, ישמש לכל הפחות לאכילת אדם״. זהו הכלל שניתן לסכם בו את דין ״⁠ ⁠׳תזבח׳ ולא גיזה ועבודה, ׳ואכלת׳ ולא לכלביך״. כלל זה מייחס את המזבח אל תחום מטרות האדם, וגם מייחס את ה״שולחן״ אל המזבח. מטרת שניהם היא לקיים ולקדם את האדם לייעודו המוסרי והרוחני. עצם מעשה אכילת החולין מתקדש, אם הוא נשמר במסגרת גבולות התורה, ואם הוא משמש למטרותיה המוסריות של התורה. זוהי משמעות הבשר על גבי המזבח, וזוהי משמעות האיברים והאימורים הנמסרים שם ל״אש דת״ ״לריח ניחוח לה׳⁠ ⁠״: אין הם אלא ביטוי סמלי לאותם איברים עצמם שאנו זנים אותם באכילת החולין שלנו, כדי שייעשה רצון ה׳ עלי אדמות. קידוש מוסרי זה של אכילת חולין קרוב כל כך לרעיון של דין אכילת פסולי המוקדשים, עד שהתורה ראתה צורך לומר במפורש, שאף על פי כן, ההלכות הסמליות של טומאה וטהרה אינן נוהגות בשולחן החולין, ולכן ״הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל״, שאינם ראויים כלל לקרבן. קשר זה של אכילת אדם לאכילת מזבח יכול גם לבאר את האמור בפסוק טז. התורה ראתה צורך לחזור במיוחד על איסור אכילת דם בנוגע לפסולי המוקדשים, ולדעת רבא (בכורות טו.) גם איסור חלב משתמע בפסוק זה. אין זה אלא פועל יוצא מקו המחשבה הקודם. שכן גם חלב וגם דם הם אכילת מזבח, וזהו הטעם שהם אסורים (ויקרא ג, טז–יז). פסולי המוקדשים שנפדו פטורים מן הבכורה ומן המתנות, והלכה זו דומה בעיקרה להלכה ש״קדושת דמים מדחה מן הבכורה ומן המתנות״ (בכורות יד.) הווי אומר, שלא רק קדושת מזבח אלא גם קדושת דמים פוטרת מן המצוות האלו. התוספות (שם) מבארים הלכה זו כך: חיובי בכורה ומתנות נוהגים רק בתחום העיקרי של הבעלות האנושית, ״דכתיב גבי בכור ׳בישראל׳ (במדבר ג, יג), ובמתנות כתיב ׳מאת העם׳ (דברים יח, ג)״. גם פסולי המוקדשים, אפילו לאחר פדיונם, אינם כלולים בתחום העיקרי של בעלות האדם הפרטי, שכן רשותו להשתמש בהם מוגבלת על ידי התורה. מיעוט שור פסולי המוקדשים שהוזק על ידי בור מתשלומין, יכול אף הוא להתבאר על יסוד זה (עיין פירוש, שמות כא, לד). פסולי המוקדשים, האסורים בגיזה ובעבודה, אינם מייצגים באופן מלא את התחום העיקרי של הבעלות האנושית. מכאן שהם דומים ל״צבי ואיל״, שכן גם החיה באופיה הטבעי אינה נכנעת לחלוטין לשימוש האדם. מבחינה זו פסולי המוקדשים דומים לחיה, ולפיכך פטורם מחיוב בכורה ומתנות נלמד מהיקשם ל״צבי ואיל״ (השווה להלן טו, כא–כג ופירוש שם). במסכת מכות (כב.) הורו חז״ל הלכה: ״המרביע שור פסולי המוקדשים לוקה שנים ({לשון המחבר:} ממשנה למלך הל׳ מעילה פ״א ה״ט נראה דלא גרס שנים ע״ש); המנהיג בשור פסולי המוקדשים לוקה, שהרי גוף אחד הוא ועשאו הכתוב כשני גופים״. נמצא שפסולי המוקדשים שנפדו נחשבים ככלאיים האסורים בהרבעה (ויקרא יט, יט) ובהנהגה (להלן כב, י). טעם הלכה זו – ״עשאו הכתוב כשני גופים״ – נתבאר על ידי רש״י כך: מאחר שאופי החולין ואופי הקודשים, שניהם נוהגים בהם, הרי הם נחשבים כשני מינים שונים לעניין איסור כלאיים. לפיכך אסור לצרפם על ידי הרבעה או עבודה. אולם לדעת רבינו תם, המשפט ״עשאו הכתוב כשני גופים״ מתייחס לפסוקנו, המשווה את פסולי המוקדשים ל״צבי ואיל״, שהם שני מינים שונים. כך גם במסכת בכורות (לג.) לומדים חז״ל הלכה זו מפסוקנו. כבר אמרנו בפירושנו לויקרא (יט, יט), שתכלית דיני הכלאיים היא לשמר את חוקי ה״למינו״ שניתנו מאת ה׳, מחוקק חוקי העולם. אולם סוג אחד של חוקים אלה (כלאי זרעים וכלאי בגדים) לא בא למנוע פגיעה מעשית בחוקי ה״למינו״, שכן הוא אוסר גם מעשים שאינם מנוגדים לחוקי הטבע. אלא סוג זה בא לכוון את לבנו אל ה׳ בכל פעילויותינו בעולם האורגני. הוא מורה לנו שחוק ״למינו״ האלוקי פועל עדיין בכל העניינים הטבעיים של העולם האורגני, וגם לנו נתן ה׳ את חוק ״למינו״ עבור סוג הקיום והחיים שלנו. לאור זה נוכל להבין גם את ההלכה האומרת שדין כלאיים נוהג בפסולי המוקדשים. הלכה זו מעמידה לנגד עינינו את אחדות חוקי התורה וחוקי הטבע, ומלמדת אותנו להיכנע לאל האחד, המחוקק של הטבע וגם של החיים היהודיים, שאנו חייבים לשמוע בקולו בכל פעילויותינו בעולם ובשליטתנו עליו. לדעת המשנה למלך (הלכות כלאים ט, יא), רש״י יאסור גם חיבור בהמת חולין ובהמת קודשים, שהוא איסור הנלמד בקל וחומר מהאיסור הנוהג בפסולי המוקדשים (עיין שם). (טז) רק הדם לא תאכלו – עיין פירוש פסוק טו. על הארץ תשפכנו כמים – אף על פי שפסולי המוקדשים נידונים כחיה לעניין בכורה ומתנות, מאחר שהוקשו ל״צבי ואיל״, דמם אינו טעון כיסוי כדם חיה (עיין חולין לד.; עיין פירוש, ויקרא יז, יג). עוד למדנו מ״על הארץ תשפכנו כמים״, שכל דם שלא נועד למזבח – היינו דם שנשפך על הארץ – נידון כמים, והוא מכשיר זרעים כמים (עיין פירוש שם יא, לד), בניגוד לדם קודשים שאינו מכשיר (עיין חולין לג.). (יז) לא תוכל לאכל וגו׳ – בפסוק יא אומר הכתוב בלשון ציווי, שאת כל הקרבנות, הקודשים והנדרים הקשורים בקשר הדוק למקדש, צריך להביא אל המקום האחד שנבחר על ידי ה׳. אן (פסוקים יז–יח) אומר הכתוב, בלשון אזהרה ובלשון חיוב, שדין דומה נוהג גם באכילה: אכילת הקרבנות, הקודשים והנדרים, על ידי הכהנים או על ידי הבעלים, מותרת רק בתוך התחום שנקבע למקדש התורה. בכך הופכת אפילו האכילה החושנית לאחד מהמעשים המופנים אל מקדש התורה; גם אכילה מביאה לידי קרבת ה׳ והיא מעשה של עבודת ה׳. כל המקומות שמחוץ לסביבתו – או לסביבתו הקרובה – של המקדש, כלולים כאן בלשון ״בשעריך״. המושג ״שער״ הוא ביטוי אופייני לחייו האזרחיים של העם, המרוכזים בשער העיר, ומובן זה הוא המודגש בלשון ״שעריך״: המקומות האזרחיים שנשארים ״שלכם״; בניגוד ל״חצרות ה׳⁠ ⁠״, המקומות המיועדים לה׳, המקומות הנושאים את שם ה׳. גבולות חצרות ה׳ תלויים באופי של החפץ הקדוש. מעשר שני, ביכורים (הקרויים כאן ״תרומת ידך״ [עיין פירוש פסוק ו]), קודשים קלים כגון בכור, תודה ושלמים (״נדבותיך״), אסורים באכילה ״חוץ לחומה״, היינו מחוץ לחומת ירושלים. קודשי קודשים כגון חטאת ואשם (״בקרך וצאנך״ [עיין פירוש פסוק ו]) אסורים באכילה חוץ לעזרה. במסכת מכות (יח.) מבארים חז״ל עוד, שאם פסוקנו – ״לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך״ וגו׳ – בא לאסור רק אכילת קודשים מחוץ לחומת ירושלים, ״חוץ לחומה״, היה יכול לקצר בלשונו ולהוסיף משפט סיום לפסוק יא: ״לא תאכלם בשעריך״. אך הכתוב לא עשה כן. אלא איסור אכילה בשעריך נאמר כאן כפסוק בפני עצמו, החוזר על כל הקודשים שבהם נוהג איסור זה. מכאן אנו למדים שאת האכילה בשעריך אין לפרש רק במובן המצומצם של אכילה חוץ לחומה, אלא יש לה משמעות רחבה יותר. כל אחד מהקודשים שנזכרו כאן מוסיף איסור אכילה שכבר נזכר במקום אחר, אלא שכאן האיסור נאמר בלשון לאו, ועל ידי כך מתרחב היקף הלאו הנאמר בפסוקנו. כך נזכרו כאן ביכורים (״ותרומת ידך״) כדי לאסור את אכילתם קודם הנחה לפני המזבח (להלן כו, ד,י); תודה ושלמים (״ונדבתיך״) – לאסור אכילתם לפני זריקת הדם על קיר המזבח (להלן פסוק כז); בכורות – לאסור אכילתם על ידי זר אפילו לאחר זריקה (במדבר יח, יח); חטאת ואשם (״בקרך וצאנך״) – לאסור אכילת קודשי קודשים חוץ לעזרה, היינו חוץ לקלעים (ויקרא ו, יט); עולה (״נדריך״) – לאסור אכילתה אפילו בפנים, שכן היא נמסרת כליל לאש המזבח (שם א, ח–ט); ולדעת הרמב״ם (הלכות מעילה א, ג), לאו זה הוא האזהרה על המעילה באופן כללי (עיין משנה למלך שם). עוד אומרים חז״ל (בבא מציעא נו.) על הלאו של ״לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך״, שבעיקרו הוא בא לאסור אכילת מעשר שני חוץ לירושלים. ובנוסף, הוא אוסר אכילה זו אם החילול האמור במעשר שני (להלן יד, כה) לא נעשה כדין. חז״ל גם אומרים (מכות טז:) שלאו זה אוסר אכילת פירות טבל שלא הופרשו מהם תרומה ומעשר בשלמותם. ואפילו אם לא הופרש רק מעשר עני (להלן יד, כח–כט), הבא במקום מעשר שני בכל שנה שלישית, אסורים הפירות באיסור טבל, אף על פי שמעשר עני אין בו קדושה כלל. לבסוף אומרים חז״ל (יבמות עג:), שהלאו של ״לא תוכל לאכל בשעריך״ אוסר גם אכילת ביכורים ומעשר שני בטומאת עצמם, הווי אומר שהפירות נטמאו; ואילו אכילת מעשר שני בטומאת הגוף – הווי אומר שהאדם האוכל נטמא – נאסרה כבר בספר ויקרא (כב, ו; עיין פירוש שם). ואכן ״אכילה בשעריך״ מוגדרת על ידי האמור בפסולי המוקדשים: ״בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו״ (להלן טו, כב). זוהי האכילה אשר ״טמא וטהור אוכלין על שולחן אחד בקערה אחת ואין חוששין״, אף שבוודאי ייטמא המאכל במגע. ״אכילה בשעריך״ מסוג זה נאסרה כאן לגבי מעשר שני ולגבי ביכורים הנזכרים עמו. כללו של דבר, ״בשעריך״, כניגוד ל״המקום אשר יבחר ה׳⁠ ⁠״, הוא המושג של תחום אכילת חולין; ואילו ״לא תוכל לאכל בשעריך״ אוסר אכילת חולין של דבר שאינו עומד למאכל מחמת הקשר שלו למקדש. הסיבה לכך שאינו עומד למאכל, עשויה להיות תלויה בחפץ, בזמן, במקום או באופן. הווי אומר, ייתכן שהאכילה אסורה לחלוטין, או שהיא אסורה רק לאדם זה; או ייתכן שעדיין לא הגיע זמן היתר אכילתו, או שהיא אסורה דווקא כאן, או דווקא באופן הזה. ״בשעריך״ מורה על אכילה מחוץ לגבולות – הנקבעים ביחס למקדש – של המקום, הזמן, האדם או האופן. גבולות המקום: מעשר שני, ביכורים וקודשים קלים חוץ לחומה, קודשי קודשים חוץ לקלעים. הזמן: ביכורים קודם הנחה, קודשים קלים לפני זריקה, מעשר שני קודם חילול, טבל קודם הפרשת תרומות ומעשרות. האדם: עולה לכל נפש, בכור לזר. האופן: מעשר וביכורים שנטמאו. על פי זה יבואר מדוע משתמש כאן הכתוב בביטוי יוצא⁠־הדופן ״לא תוכל לאכל״, במקום לומר בפשטות ״לא תאכל בשעריך״. שכן, מלבד העולה, כל הקודשים הנזכרים כאן הם דברים שמותר לאוכלם, אלא שהיתר אכילתם נתון להגבלות מסוימות, וניתנה כאן אזהרה מפני התעלמות מהגבלות אלה. ה״יכולת״ קיימת שם, הם ראויים לאכילה; אך ״לא תוכל לאכל בשעריך״, לא הותר לך לאוכלם ללא הגבלות, בזמן ובמקום ובאופן העולה על רצונך; או שלא הותר לך לאוכלם על פי יכולתך הבלתי מוגבלת. (יח) כי אם וגו׳ – פסוק זה מוסב לעיל על ״מעשר דגנך ותירשך ויצהרך״, שנזכר ראשון בפסוק הקודם. נמצא, שמעשר שני הוא הנושא העיקרי של הלכה זו, ואילו שאר הקודשים נתוספו למעשר שני משום שאכילתם נתונה לאותה הגבלה או להגבלה דומה. מכאן ההיקש השכיח בין ביכורים וקודשים אחרים למעשר שני (עיין פסחים כד., לו:, יבמות עג: ועוד). (יט) השמר לך וגו׳ – עיין פירוש פסוק יב. כאשר האומה חדלה להיות מרוכזת במקום אחד והיא מיושבת בכל מקום בארצה, חשוב מאוד שהלויים ישבו בקרב העם ויהיו מפוזרים בכל רחבי הארץ. הלויים ישמשו כביכול כעצבים וכעורקים חיים הנובעים ויוצאים מן המרכז שהוא המקדש, המחזיקים ושומרים את הקשר הרוחני בין האיברים לבין המוח והלב של האומה. הלויים הם נציגי המקדש בקרב העם. בקרב אוכלוסייה העוסקת בחקלאות, בגידול צאן ובקר, ובתעשיות הקשורות לכך, עשויים הלויים העוסקים בעבודה ״בלתי יצרנית״ להיות בנקל לבוז. העם עלול לראות את הלויים כמעמסה על הציבור, ולא להעריך את חשיבותם החיונית לרווחתה הרוחנית והמוסרית של האומה. מכאן האזהרה החוזרת ונשנית לא לעזוב את הלוי ״כל ימיך על אדמתך״: אריכות ימיך על אדמתך תלויה בכך, שתעריך את הלוי ותאפשר לו להשפיע על התפתחותך המוסרית והרוחנית. (כ) כי ירחיב וגו׳ – כבר הזכרנו (פירוש, ויקרא יז, ג) את דעת ר׳ ישמעאל, שנתקבלה להלכה על ידי רוב הפוסקים: בזמן שהיו ישראל במדבר, כשכל האומה שכנה בסביבתו הקרובה של המקדש, ״בשר תאווה״ היה אסור. הווי אומר שנאסר לאכול בשר של בהמות הראויות לקרבן אלא אם כן הוקרבו כשלמים; ניתן היה לאכול את הבשר רק כחלק הקרבן הניתן לבעלים. לפי דעה זו, פסוקנו מתיר ״בשר תאווה״ עם כיבוש הארץ, ופסוק כא מבאר שהטעם להיתר זה הוא שבאותה העת העם עתיד להתגורר הרחק מן המקדש (עיין ספרי וחולין טז:). ההיתר לאכילת חולין של בשר ניתן כאן ללא תנאי: ״בכל אות נפשך תאכל בשר״, אך הוא נפתח בשלושה תנאים: ״כי ירחיב וגו׳ ואמרת וגו׳ כי תאוה״ וגו׳. מכאן למדו חכמים (שם פד.): ״למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון״. התורה מניחה שבשר איננו מזון רגיל, אלא הוא נאכל כדי לספק צורך מיוחד; ומהגמרא שם נראה, שרק כשהגוף הולך ונחלש קיים צורך באכילת בשר בכל יום. ואכן משמעות פסוקנו היא, שגם לאחר ״הרחבת הגבול״, כאשר המזון מצוי בשפע, תלויה עדיין אכילת הבשר ב״תאוה נפשך לאכל בשר״. יש להבחין בין ״אוה״ ו״אות נפש״ לבין ״התאוה״. בעוד ש״התאוה״ מציין בדרך כלל תאווה בלתי מוצדקת, הרי ש״אוה״ מורה בדרך כלל על דרישה מותרת לחלוטין. לפיכך ייתכן ש״תאוה נפשך״ מורה על דרישה העולה מתוך צורך, ו״אות נפש״ מציינת את הצורך עצמו. ומסתבר שנתינת הטעם המפורטת להיתר אכילת בשר נועדה לשלול את התאווה לבשר של קברות התאווה (במדבר יא, לד), שהייתה בלתי מוצדקת והביאה לפורענות גדולה. (כא) כי ירחק וגו׳ וזבחת וגו׳ כאשר צויתך – עד עתה ניתן היה לשחוט בקר וצאן רק בחצר אוהל מועד, תחת השגחת הכהנים. אך משיֵשב העם בארץ, יוּתר בשר תאווה, ושמירת הלכות שחיטה תימסר למצפונו של כל יחיד ויחיד. לכן האזהרה על קיום מצוות שחיטה ראויה מאוד להשתייך למצוות האמורות במשנה תורה. ההלכות הנוגעות לאופן הזביחה הרמוזות בפסוק זה, אינן מפורטות בתורה שבכתב; הן חלק מהתורה שבעל פה, שיש אליה התייחסות מפורשת בפסוק. כפי שחז״ל אומרים: ״וזבחת כאשר צויתיך, מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה״ (חולין כח.). ואלה הן הלכות שחיטה שנמסרו בעל פה: צריך לשחוט את הבהמה על ידי חיתוך לרוחב הקנה והושט. השחיטה תיעשה רק על ידי אדם החייב במצוות זביחה (״בר זביחה״, למעט נכרי); בכלי חיתוך שאיננו מחובר לקרקע (״תלוש״); ללא הפסקה במהלך החיתוך (״שהיה״); ללא לחץ (״דרסה״); ללא כיסוי (״חלדה״), הטיה (״הגרמה״), או קריעה (״עיקור״, ולפיכך גם לא בסכין שיש בו פגימה). הדינים האלה נוהגים בבהמה חיה ועוף, אלא שבשחיטת עוף די בחיתוך אחד משני הסימנים – או הקנה או הושט. כל בהמה שמתה ללא השחיטה שנצטוותה היא ״נבילה״, והאוכלה עובר על מצוות העשה האמורה כאן: ״וזבחת״ וגו׳. ובנוסף הוא עובר גם על הלאו של ״לא תאכלו כל נבילה״ (להלן יד, כא). ״זבח״ קרוב ל״ספח״, המורה על הצטרפות לאדם או לקשר אישי: ״סְפָחֵנִי נָא אֶל⁠־אַחַת הַכְּהֻנּוֹת״ (שמואל א ב, לו), ״וְנִסְפְּחוּ עַל⁠־בֵּית יַעֲקֹב״ (ישעיהו יד, א), ״מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה׳⁠ ⁠״ (שמואל א כו, יט). פסוקים אלה אינם מותירים מקום לספק באשר למשמעות ״ספח״: היא שווה כמעט לחלוטין למשמעות ״שפח״ – השורש של ״משפחה״ (השווה גם ״שבע״, ״צבה״, ״צבא״, שכולם מורים על הרחבת האישיות על ידי הצטרפות ליסודות אחרים וקליטתם; וכן גם ״שבה״, לקיחת אדם בכוח להיות תפוס בידו [השווה פירוש, בראשית ח, יט–כ]). בהתאם לכך, אין זה מן הנמנע לומר שהזביחה היא מעשה המאפשר לאדם לספח אל עצמו את גופו של בעל החיים. עד כה היה שייך גוף זה ל״נפש החיה״ של בעל החיים, ועל ידי הזביחה האדם מספח את גוף בעל החיים אל עצמו, לאישיותו האנושית. גוף השרירים והעצבים, שעד כה היה משועבד לבעל החיים, מוכן – על ידי הזביחה – להפוך לשרירים ועצבים אנושיים. סיפוח זה נעשה על ידי אדם, העושה מעשה אנושי באופן [לא על ידי מחובר] המגלה את האופי האנושי. מעשה זה מנתק את הקשר של בעל החיים עם עולם הטבע, הקשר המאפשר לבעל החיים לחיות את חייו הגופניים ולתפקד כיצור חי (״חיים״, משורש ״חיי״ [עיין פירוש, בראשית א, כ]) על ידי קליטה ודחייה. נשימה ואכילה הן הפעולות הנותנות לכל יצור חי (בלשון הכתוב שם ״נפש חיה״) את חייו הגופניים, והקנה והושט הם האיברים של פעולות אלה. חיתוך לרוחב איברים אלה שם קץ לפעולות חיים אלה ומשעבד את גוף בעל החיים לשלטון האדם, אשר ציווה על הפסקת חייו של בעל החיים. אולם רק ניתוק על ידי חיתוך מהווה גילוי של הכוח המכני המכריז אדםלא לחיצה (״דרסה״) או קריעה (״עיקור״), היכולים להיעשות גם על ידי כוח בעל חיים. כמו כן החיתוך צריך להיעשות באופן גלוי וחופשי (ללא ״חלדה״), וללא ״שהייה״ באמצע המעשה, כראוי למעשה של אדון התופס בעלות. ויש לעשותו במקום שהאיברים עומדים בשירות כל הגוף, ומביאים לגוף אוויר ומזון; למעט מקום שהם כבר נצטרפו שם לאיבר אחר והם נראים כשייכים מצד אחד לגרון ולושט ומצד שני לריאות ולקיבה (״הגרמה״). ״אכילה״ – ״כל⁠(ה)״ (עיין פירוש לעיל ו, ה) – היא הפיכתו הגמורה של חומר מזון לחלק של אישיות פרטית שגופה נוצר כל הזמן מחדש. לעומת זאת, ״זביחה״ – ״זבח״, ״ספח״, ״שפח״ – היא הכנה לאכילה, והיא מתאימה את גוף בעל החיים למטרות האדם. וכדרך שהזביחה היא מעשה בן⁠־חורין של פעילות אנושית, כך גם האכילה: משנקלט חומר בעל החיים בגוף האדם, נשאר החומר משועבד לרצון החופשי של האנושי שבאדם; מה שאין כן בהיותו עדיין בבעל החיים, נשמע החומר בגופו ובנפשו רק לחוקי הכפייה הגופנית. נמצא שמשמעותה של שחיטת חולין דומה לזו של שחיטת קודשים; אלא ששחיטת חולין אינה צריכה כוונה (עיין חולין לא.), ושחיטת חולין פועלת את שעבוד הבהמה המוחשית; בעוד שבהמת הקרבן לפני השחיטה מסמלת את האדם הבלתי נשלט והבלתי משועבד, ומסירת הווייתו למען כניסה לחיים הנעלים יותר של המקדש, באה לידי ביטוי על ידי השחיטה (פירוש, ויקרא א, ה). על פי האמור יבואר מדוע כשרות השחיטה תלויה גם באישיות השוחט, ומדוע ״שחיטת נכרי נבילה״ (חולין יג.). שכן בעל החיים ייקלט בגוף האדם לצורך חיים בהתאם לחוקי המוסר היהודיים. כמו כן יבואר גם מדוע רק בהמה חיה ועוף טעונים זביחה. שכן הם יצורים גבוהים יותר, שגופם ופעילות חייהם דומים בחיצוניותם לטבעו הגופני של האדם. לפיכך, כאשר עצביהם ושריריהם הופכים לעצבים ושרירים אנושיים, נדרשת אזהרת השחיטה, והאדם חייב לזכור שעל ידי הפיכה זו הם יוצאים מתחום הכפייה הגופנית ונכנסים לתחום השליטה המוסרית בת החורין, המשעבדת את הגופניות. אולם דגים וחגבים הם יצורים נחותים, שגופניותם רחוקה בהופעתה החיצונית מהאורגניזם הגופני של האדם. לפיכך האוכל אותם – בדומה לאוכל מזון מן הצומח – אינו זקוק לאזהרה זו. ולבסוף, על פי האמור יבואר מדוע שחיטה איננה מועילה לבהמה טמאה, וגם לאחר שחיטתה היא נבילה. בהמה טמאה מנוגדת מצד טבע גופה לאישיות האנושית, שאליה מיועדת התורה. לפיכך נאסרה לחלוטין הכנסתה לגופניות האנושית. אופיו הטבעי של המין מוציא אותו מכלל זביחה. לעומת זאת, בהמה טהורה היא בת זביחה; ואפילו אם הבהמה היא טריפה ואסורה באכילה, שחיטתה מטהרתה מידי נבילה (עיין פירוש, ויקרא יא, לט–מ). על משמעות שורש ״שחט״, עיין פירוש, בראשית ו, יא. ממאמר הפסוק כאן ״כי ירחק ממך וגו׳ וזבחת״ וגו׳, לומדים חז״ל (קידושין נז:): ״ברחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח במקום קרוב, פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה״. הווי אומר, שההיתר שניתן כאן לשחוט לצורך אכילת חולין, נוהג – כמשמעות לשון הכתוב – רק חוץ למקדש; בחצרות המקדש אסורה שחיטה כזו. יתירה מכך, לפי הגמרא בבבא בתרא (פא:), אסורה כל הכנסת חולין לעזרה. לא הוכרע, אם ובאיזה מידה הלכות אלה הן דאורייתא. ובייחוד לא ברור היקף ההלכה האחרונה שהזכרנו – אם כל חפצי חולין כלולים באיסור זה, או רק חפצים הדומים לאלה המשמשים לקרבנות; האם הכנסתם אסורה בכל דרך שהיא, או רק בדרך הדומה להכנסת קרבנות (עיין לחם משנה ומשנה למלך להלכות שחיטה ב, א–ג). יהיה אשר יהיה היקפן של הלכות אלה, נראה שזוהי כוונתן: להבטיח את אופיים הסמלי של החפצים והמעשים במקדש. הימצאותם של חפצים שווים או דומים בעלי אופי של חולין, תחליש אופי סמלי זה בעיני הבריות ותטיל בו ספק. שחיטת חולין, אבר של בהמת חולין וכיוצא בזה, שאין להם כל משמעות רוחנית, יטשטשו את המשמעות הסמלית של כל השחיטות, ושל כל האיברים וכיוצא בזה, במקדש. כשאנו מתבוננים מנקודת מבט זו, יתבארו בנקל כל העניינים הנראים כיוצאים מן הכלל. שכן כל אימת שנדרשת והכרחית הכנסת חולין לעזרה לצורך קיום מטרות המקדש עצמן, אין עוד סיבה לחשוש שחפצי החולין יטשטשו את אופיים הסמלי של המקדש וקודשיו. עצם סיבת ההכנסה של חפצים אלה מחזקת את ההכרה בהבדלים באופיים (עיין משנה למלך שם). אשר נתן ה׳ לך – ביטוי נוסף זה בא כנראה ללמדנו, שהתורה לא רק מתירה אכילה זו, אלא גם דעתה נוחה הימנה. כוונת התורה היא, שאדם ייהנה מאכילה חושנית, אפילו אם יש בה יותר מאשר סיפוק צרכי המזון גרידא, ובלבד שיישמר שלא לצאת מן הגדרים שנקבעו על ידי התורה. אכילת בשר תאווה היא אחת מן המטרות שעבורן ה׳ נתן לך את ״בקרך וצאנך״. (כב) אך כאשר יאכל וגו׳ – אף על פי שמכאן ואילך הותר לשחוט גם בהמות הראויות לקרבן בכל מרחק שהוא מן המקדש, ולכן הן טעונות שחיטה כקודשים, הרי הן חולין לכל דבר, כצבי ואיל שאינם ראויים לקרבן. לפיכך, כאשר אתה אוכל אותן, לא נוהגים דיני טומאה וטהרה (רש״י, עיין מזרחי). אולם הן הושוו לצבי ואיל רק לעניין דיני טומאה וטהרה. אכילת החלב עומדת באיסורה בכל סוג של בהמת חולין, לרבות פסולי המוקדשים שנפדו וחזרו להיות חולין (עיין ויקרא ז, כה ופירוש שם). הגבלה זו של ההשוואה לצבי ואיל, לפי דעה אחת (עיין בכורות טו.), רמוזה במלת הניגוד ״אך״. ראוי גם לציין תפיסה זו של חז״ל, שמלת הניגוד ״אך״ ממעטת לא את המשפט הקודם, אלא את המשפט שהיא פותחת אותו. כך אנו מוצאים גם במקומות אחרים: ״⁠ ⁠׳אך את שבתתי תשמרו׳, יכול לכל (אפילו לפקוח נפש)? תלמוד לומר ׳אך׳, חלק״ (יומא פה:); ״⁠ ⁠׳אך אל הפרכת לא יבא׳, יכול לא יהו כהנים בעלי מומין נכנסין וכו׳ לעשות ריקועי פחים? תלמוד לומר ׳אך׳, חלק״ (עירובין קה.); ״⁠ ⁠׳פדה תפדה׳, יכול אפילו נטרף בתוך שלושים יום? תלמוד לומר ׳אך׳, חלק״ (בבא קמא יא:); ״⁠ ⁠׳והיית אך שמח׳, לרבות לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא יום טוב הראשון? תלמוד לומר ׳אך׳, חלק״ (סוכה מח.); ״⁠ ⁠׳אך ביום הראשון תשביתו׳ וכו׳, ואימא מצפרא? ׳אך׳, חלק״ (פסחים ה.); ״תאמר ליום הכיפורים שמכפר על המזיד כשוגג וכו׳ יכפר על שבים ועל שאינן שבים? תלמוד לומר ׳אך בעשור׳ וגו׳, חלק״ (שבועות יג.); ״יכול אף ולדי כל הקודשים כן? תלמוד לומר ׳אך׳ בכור וגו׳, חלק״ (תמורה כה.). תופעה לשונית זו טעונה עדיין חקירה יסודית. בכמה מפסוקים אלה, וכן גם במקומות אחרים, פותח ״אך״ נושא שלא קדם לו משפט שצריך להגביל אותו – כגון ״אך את שבתתי״ (שמות לא, יג), ״אך בעשור״ (ויקרא כג, כז), וכן גם ״אך טוב לישראל״ (תהילים עג, א). לפיכך נראה, שכמילת חיבור, ״אך״ פותחת תמיד מאמר שיש לו יוצא מן הכלל, ולמרות יוצא מן הכלל זה, יש לקיים את המאמר ככלל. משמעותה היא: יש יוצא מן הכלל (פיקוח נפש); אולם עדיין ״אך״, הכלל הוא ש״את שבתתי תשמרו״. יש יוצא מן הכלל (״שאינן שבים״); אולם עדיין ״אך״, לכל המצבים האחרים, ״בעשור וגו׳ יום הכפורים הוא״. גם בפסוקנו יש יוצא מן הכלל (חלב); אולם עדיין ״אך״, מכל הבחינות האחרות, ״כאשר יאכל את הצבי״ וגו׳. לפי זה, ״אך״ תמיד מורה על הגבלה, על מיעוט של המשפט שהוא פותח. וצע״ע. (כג) רק חזק – אזהרה זו, הקודמת לאיסור אכילת דם, מעידה על החשיבות הגדולה שהתורה מייחסת לאיסור זה. בה בעת, היא מעידה על הסכנה שמהווה אכילת דם בעלי חיים לנפש האדם, והיא מורה על כך שאכילה זו מסכנת את קיום הייעוד המוסרי שהתורה דורשת מהאדם היהודי. כך גם מדייקים מכאן חז״ל (ספרי), שהעולם האלילי היה להוט אחר אכילת דם, אך לאחר שניתנה התורה בסיני התגברו ישראל על תאווה זו. איסור אכילת דם נאמר כבר בספר ויקרא בשלושה מקומות (ג, יז; ז, כו; יז, יב–יד; עיין פירוש שם); והוא נזכר גם לעיל (פסוק טז) בהקשר לפסולי המוקדשים. כאן ניתן ההיתר לאכול בשר חולין, ״בשר תאווה״, לאחר ההתיישבות בארץ, ושמירת ההלכות הנוגעות לאכילה זו נמסרה למצפונו של כל יחיד ויחיד. לכן יש צורך לחזור על אזהרת אכילת דם, כדי שהעם לא ייפול בחזרה לתאוות האליליות ולאמונות התפלות הקשורות למעשה זה, ואזהרה זו כלולה במשנה תורה, שהוא המדריך לתקופת פיזור העם בארץ. כי הדם הוא הנפש – עיין פירוש, בראשית ט, ד; ויקרא, יז, י–יב, על השינויים במבנה המשפט, הבאים למנוע כל טעות שהנפש והדם חד הם. לפי תורת ה׳, הדם הוא החומר אשר עם כל פעימת לב זורם וסובב בכל הגוף, והוא האמצעי שעל ידו מקיימת הנפש את שלטונה בכל הגוף. נמצא שהדם הוא הנושא העיקרי של הנפש. לפיכך התורה אומרת, שדם בעלי חיים, הנושא את נפש בעלי החיים, אסור לו שייכנס לתחום הנפש האנושית, המוקדש לייעודו המוסרי בן⁠־החורין של האדם. ומאחר שהפסוקים הנזכרים כבר מבטיחים שיחס הנפש אל הדם יובן כראוי, לכן האזהרה האחרונה על אכילת דם אומרת בפשטות ״כי הדם הוא הנפש״, הדם הוא הנציג הגופני של הנפש, ואכילת דם בעלי חיים תביא לידי כך שנטיות והשפעות בהמיות תעבורנה מנפש בעל החיים אל גוף האדם. ולא תאכל הנפש עם הבשר – כשם שאסור לך לאכול את הדם שהוא הנציג הגופני של הנפש, כך אסור לך לאכול את הבשר בעת שהנפש עדיין מחוברת לגוף, והאבר שהיית אוכל עדיין נתון תחת השפעת הנפש. זהו איסור אבר מן החי. האיסור על אכילת אבר שנותק מן הגוף החי נאמר כבר לבני נח בספר בראשית (ט, ד), והוא חוזר ונשנה כאן כדי שינהג בבני נח לאחר שהתורה ניתנה לישראל בסיני, שכן הכלל הוא: ״כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני – לזה ולזה נאמרה; לבני נח ולא נשנית בסיני – לישראל נאמרה ולא לבני נח״ (סנהדרין נט.). מלשון הכתוב ״ובשר בשדה טרפה לא תאכלו״ (שמות כב, ל) למדנו איסור בשר מן החי (עיין פירוש שם), ואילו כאן עוסקים אנו באיסור אבר מן החי (עיין חולין קב:; עיין פירוש, ויקרא יא, לב, על ההבדל בין אבר מן החי לבשר מן החי לעניין טומאה). (כד-כה) לא תאכלנו וגו׳ לא תאכלנו וגו׳ – ההלכה מבחינה בין שלושה סוגי דם: ״דם הנפש״, ״דם התמצית״ ו״דם האברים״. ״דם הנפש״ הוא הדם החיוני לנפש; כאשר דם זה יוצא החוצה, יוצאת גם הנפש: ״שהנשמה יוצאה בו״, ״שהנשמה תלויה בו״, והוא ניכר בכך שהוא יוצא בדרך קילוח. ״דם התמצית״ הוא דם שרק יוצא החוצה, ללא קילוח. ״דם האיברים״ הוא דם שלא היה נתון בכלי הדם אלא מובלע בשרירים. דם זה אסור משפירש, היינו אם נפרד ויצא מן האבר. עונש כרת (ויקרא ז, כז) נוהג רק ב״דם הנפש״, שאיסורו חוזר ונשנה בפסוק כג. פסוק כד עוסק ב״דם התמצית״, ופסוק כה ב״דם האיברים״ (רש״י; עיין כריתות ד:, כב.; פסחים טז:). ({לשון המחבר:} מה שתמה המזרחי על רש״י, שפירש כאן ״לא תאכלנו למען ייטב לך״, אזהרה לדם האיברים, ובכריתות (ד: ד״ה חמשה לאוין) מוקי ליה אזהרה לבשר בחלב כדאיתא חולין (קטו:), נראה לענ״ד דלא קשה מידי. דרש״י לטעמיה שהלך בפירושו לחומש בשיטת ר׳ ישמעאל דמוקי קרא דכי ירחיב וגו׳ להיתר בשר תאוה, והא דרשה דחולין אי אפשר אלא אליבא דר״ע דמיירי קרא בפסולי מוקדשין ע״ש. ועי׳ רש״י חולין (כח. ד״ה מה פסולי).) על הארץ תשפכנו כמים – בניגוד לדמיונות ההבל של עובדי האלילים, אל תייחס שום ערך מיוחד לדם ואל תעשה בו שום מעשה הקשור לאמונות תפלות. למען ייטב לך וגו׳ – ההימנעות מאכילת דם היא התנאי שבו תלויים האושר והטובה המוסרית שלך ושל בניך. היא תשמור על בניך – ״אחריך״: הם ילכו בעקבותיך מבחינה מוסרית ויהיו מוגנים מהשחתה. היא תגרום לך להישאר ״ישר״: אתה תלך בדרך הישרה של הייעוד שנקבע לך על ידי ה׳. ומאחר שלא תהיה מושפע מנטיות והתנגדויות בהמיות, תהיה מרוחק באופן טבעי ממידת האנוכיות. בלב שלם ובנפש חפצה תפעל בהתאם לאצילות נפשך: תהיה טוב לב ומעביר על מידותיך ולא תעמוד רק על זכויותיך, ובכך תקיים את מה שה׳ דורש ממך – אפילו במקום שאינך מחויב לעשות כן על פי שורת הדין (עיין פירוש לעיל ו, יח). (כו) רק קדשיך וגו׳ – שונה הדין באותן בהמות שלא נועדו לאספקת מזון ממשי, אלא לסמל את הקשר שלך למקדש התורה. אלה הן ״קדשיך״, קרבנות חובה, ו״נדריך״, שאותם נדרת מתוך רצונך החופשי. אשר יהיו לך בא לרבות כל תוספת שנקרתה לך; ולפי הגמרא בנזיר (כה.) ובתמורה (יז:) התרבו כאן ״וולדות ותמורות קדשים״, אשר (חוץ מחטאת ואשם [עיין פירוש, ויקרא ד, כד]) דינם כדין הבהמה האֵם או הבהמה הראשונה. כללו של דבר, כל הבהמות הקשורות לקידוש עצמך ושנועדו לסמל זאת – ״תשא ובאת״: תכליתן לא תושג במקום מושבך; אלא עליך לקחתן ולבוא עמן אל המקום אשר יבחר ה׳ כמשכן תורתו. רק שם מובטחים המושג והתוכן של תפקידך להיות לקדוש. רק שם תתקרב לה׳ על ידי מסירות לתורתו. (כז) ועשית עלתיך הבשר והדם – עיין פירוש, שם א, ט. ודם זבחיך ישפך – עיין פירוש, שם א, ה בסוף. הלא דבר הוא שהכתוב כאן מזכיר שפיכת שיריים ליסוד המזבח, שכן נצטווינו כאן להעלות את בהמות הקודשים ממקומות מושבותינו אל המקדש, כדי לזכות שם לקידוש חיי הרוח והמעשה שלנו. שפיכת שיריים ליסוד היא ההכרה שתלווה אותנו בחזרתנו הביתה. בגוף אנו חוזרים הביתה; וברוח אנו נשארים שם. מאחר שכל מתנות הדם קרויות כאן ״שפיכה״, לומדים מכאן חז״ל את ההלכה ש״הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא״ (זבחים לז.). שכן הדרישה הבסיסית שבה הכל תלוי היא: הנפש חייבת לראות את עצמה כעומדת על יסוד המזבח, על יסוד בניין החיים, העולה אל ה׳ כפי שהתורה מלמדת. הכוח והמרץ של השאיפה כלפי מעלה, הבאה לידי ביטוי על ידי הזריקה, אינם אלא התוצאה של אמת יסודית זו. ואכן, מתנות הזריקה – השתיים שהן ארבע של העולה והשלמים – יכולות להינתן רק במקום שיש תחתיו יסוד (עיין פירוש, ויקרא א, ה). {לשון המחבר:} רמב״ם הלכות פסולי המוקדשין פרק ב הלכה ב, ג; עיין שם כסף משנה ולחם משנה, וצע״ע. (כח) שמר ושמעת את וגו׳ – השווה ״שִׁמְרוּ וְדִרְשׁוּ״ (דברי הימים א כח, ח), ״שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ״ (שם ב׳ יט, ז). וכך גם כאן: ״שמר ושמעת״, הקשב בתשומת לב. כי תעשה הטוב והישר – לעיל באיסור אכילת דם (פסוק כה) נאמר רק ״כי תעשה הישר״. אם תימנע מאכילת הדם, יישאר טבעך מכוון ישר לעבר מטרותיך המוסריות; ואם תתמסר לתפקידים שהמקדש מלמד, תקבלנה מטרות אלה את תוכנן החיובי המסוכם כאן במושג ״הטוב״: מה שתורם למצב של טובה, לאושר שנועד לנו על ידי ה׳. על פי דיוק זה – שרק כאן בפרשת העלאת קודשים אל המקדש הוסיף הכתוב את ״הטוב״ – יתבאר פירושו של ר׳ עקיבא בספרי: ״⁠ ⁠׳הטוב׳ בעיני שמים, ׳והישר׳ בעיני אדם״. ייתכן גם שר׳ עקיבא תופס את ״הישר״ כביאור של ה״הטוב״: מה שטוב בעיני השמים צריך להיות גם ישר בעיני אדם, היינו שהוא ייעשה בכזו דרך שתמצא חן בעיני הבריות. דומה לכך מאמרו של רבי: ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״ (אבות ב, א). ראשית עלינו לוודא שמעשינו יהיו ראויים לשבח מצד עצמם; ובכל זאת עלינו להתחשב גם בדעת הבריות (השווה פירוש לעיל ו, יח). (כט) כי יכרית וגו׳ – טיהור הארץ מכל עקבות עבודת האלילים; התמסרותם הבלעדית של כל יושבי הארץ החדשים אל המקדש, המרכז המאחד כולם; שמירת חובת שחיטה ואיסור אכילת דם, המבטיחים שנטיותיהם הגופניות והמוסריות של כל בני האומה יהיו מכוונות להשגת המטרות שנקבעו על ידי התורה – אלה הם הנושאים שנידונו בפרק זה עד כה. כהמשך לנושאים אלה, יבואו הלכות מאכלות אסורות הנותרות. גם הלכות אלו שייכות למשנה תורה, שהוא ספר תמצית המצוות שניתן לבני האומה, בעת שהם עומדים להתפזר ולהתיישב בכל רחבי הארץ. אך לפני המעבר אל ההלכות האלו, מביא תחילה הכתוב ארבע אזהרות מפני השפעות רוחניות וחברתיות שונות, העלולות להטות את היחידים שבבני האומה הישראלית מהדרך המובילה אל ה׳ ותורתו, ואלו הן: השפעת הדברים המזכירים את דרכי עבודת האלילים של יושבי הארץ הקודמים, השפעת העליונות הרוחנית, השפעת יחסי המשפחה והשפעת אזרחים מלאי חשיבות עצמית. (ל) פן תנקש – נראה ש״נקש״ קרוב ל״נגש״, שפירושו: להתקרב אל אדם, תנועה חזקה לעבר אדם. ומכאן ״נַקֵּשׁ״, להביא אל עצמו בכוח: ״יְנַקֵּשׁ נוֹשֶׁה לְכָל⁠־אֲשֶׁר⁠־לוֹ״ (תהילים קט, יא), ״וַיְנַקְשׁוּ מְבַקְשֵׁי נַפְשִׁי״ (שם לח, יג). (השווה ״נגשׂ״, לחזר אחר אדם בטענה ותביעה, להתקרב אל אדם על מנת להתקיף אותו.) ומכאן ״הִנָּקֵשׁ״, להיות נמשך אל אדם. וכך מפרשים חז״ל (ספרי) את ״פן ינקש״ כאן: ״שמא תמשך אחריהם״. ושמא שורש זה – וכן גם ״נגשׂ״ –כולל בתחום משמעותו, הסתמכות על טענה משפטית אמיתית או מדומה. אל תחשיבו עצמכם כבעלי חוב לארץ ולתושביה הקודמים; אל תחשבו אף לרגע שאתם חייבים משהו לעם שגירשתם, ושאתם מחויבים להמשיך את דרך חייהם בארצם. על כל פנים, חז״ל (ספרי) תופסים את ״פן תנקש אחריהם״ כאיסור בפני עצמו, הנבדל מהאיסור הבא אחריו, וכוונתו: לאסור הליכה אחר מנהגים מסוימים של העמים, כדוגמת ״ובחקתיהם לא תלכו״ (ויקרא יח, ג; עיין פירוש שם). ופן תדרש וגו׳ איכה יעבדו וגו׳ – איסור זה כולל עבודת אל זר בדרך שבה הוא נעבד בדרך כלל על ידי עובדיו. שכן ההלכה מבחינה בין שני סוגי עבודה: א. ״עבודת פנים״, עבודה הנעשית לכבוד האל האחד במקדשו – ״המזבח והמקטר והמנסך והמשתחוה״. כל המפנה אחת מעבודות אלה לאל זר חייב עונש, אפילו אם אותו אל אינו נעבד כך בדרך כלל על ידי עובדיו – ״ואפילו שלא כדרכה״. ב. כל שאר דרכי העבודה מחייבות עונש רק ״כדרכה״, היינו שהאל שעבודות אלו מופנות אליו נעבד בדרך כלל בדרך זו על ידי עובדיו, והן מתאימות לנאמר בפסוקנו: ״איכה יעבדו״ וגו׳ (סנהדרין ס:–סא.; עיין שמות כב, יט ופירוש שם). (לא) לא תעשה כן וגו׳ – לא רק שאסור לך לעשות מעשים אלה כדי לעבוד את אלוהיהם, אלא זהו פשע לעשות מעשים אלה אפילו לפני האל האחד שהוא ״אלקיך״. שכן משמעותה של עבודת אלוהיהם מנוגדת בתכלית למה שעושה נחת רוח לאלוקיך, כדרך שאלוקיך עומד בסתירה מוחלטת לאלוהיהם. אלוקיך הוא אלוקי החיים, ואילו אלוהי דמיונותיהם הם אלהי המוות. אלוהי דמיונותיהם צוהלים ושמחים על מיתה וחורבן, ואילו אלוקיך מתענג על התעלות והתחדשות החיים.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144