×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית ח׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) וַיִּזְכֹּ֤ר אֱלֹהִים֙ אֶת⁠־נֹ֔חַ וְאֵ֤ת כׇּל⁠־הַֽחַיָּה֙א וְאֶת⁠־כׇּל⁠־הַבְּהֵמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אִתּ֖וֹ בַּתֵּבָ֑ה וַיַּעֲבֵ֨ר אֱלֹהִ֥ים ר֙וּחַ֙ עַל⁠־הָאָ֔רֶץ וַיָּשֹׁ֖כּוּ הַמָּֽיִם׃ (ב) וַיִּסָּֽכְרוּ֙ מַעְיְנֹ֣ת תְּה֔וֹם וַֽאֲרֻבֹּ֖תב הַשָּׁמָ֑יִם וַיִּכָּלֵ֥א הַגֶּ֖שֶׁם מִן⁠־הַשָּׁמָֽיִם׃ (ג) וַיָּשֻׁ֧בוּ הַמַּ֛יִם מֵעַ֥ל הָאָ֖רֶץ הָל֣וֹךְ וָשׁ֑וֹב וַיַּחְסְר֣וּ הַמַּ֔יִם מִקְצֵ֕ה חֲמִשִּׁ֥ים וּמְאַ֖ת יֽוֹם׃ (ד) וַתָּ֤נַח הַתֵּבָה֙ בַּחֹ֣דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֔י בְּשִׁבְעָה⁠־עָשָׂ֥ר י֖וֹם לַחֹ֑דֶשׁ עַ֖ל הָרֵ֥י אֲרָרָֽט׃ (ה) וְהַמַּ֗יִם הָיוּ֙ הָל֣וֹךְ וְחָס֔וֹר עַ֖ד הַחֹ֣דֶשׁ הָֽעֲשִׂירִ֑יג בָּֽעֲשִׂירִי֙ד בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֔דֶשׁ נִרְא֖וּ רָאשֵׁ֥י הֶֽהָרִֽים׃ (ו) וַיְהִ֕יה מִקֵּ֖ץ אַרְבָּעִ֣ים י֑וֹם וַיִּפְתַּ֣ח נֹ֔חַ אֶת⁠־חַלּ֥וֹן הַתֵּבָ֖ה אֲשֶׁ֥ר עָשָֽׂה׃ (ז) וַיְשַׁלַּ֖ח אֶת⁠־הָֽעֹרֵ֑בו וַיֵּצֵ֤א יָצוֹא֙ וָשׁ֔וֹב עַד⁠־יְבֹ֥שֶׁת הַמַּ֖יִם מֵעַ֥ל הָאָֽרֶץ׃ (ח) וַיְשַׁלַּ֥ח אֶת⁠־הַיּוֹנָ֖ה מֵאִתּ֑וֹ לִרְאוֹת֙ הֲקַ֣לּוּ הַמַּ֔יִם מֵעַ֖ל פְּנֵ֥י הָֽאֲדָמָֽהז׃ (ט) וְלֹֽא⁠־מָצְאָה֩ הַיּוֹנָ֨ה מָנ֜וֹחַ לְכַף⁠־רַגְלָ֗הּ וַתָּ֤שׇׁב אֵלָיו֙ אֶל⁠־הַתֵּבָ֔ה כִּי⁠־מַ֖יִם עַל⁠־פְּנֵ֣י כׇל⁠־הָאָ֑רֶץ וַיִּשְׁלַ֤ח יָדוֹ֙ וַיִּקָּחֶ֔הָ וַיָּבֵ֥א אֹתָ֛הּ אֵלָ֖יו אֶל⁠־הַתֵּבָֽה׃ (י) וַיָּ֣חֶל ע֔וֹד שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים אֲחֵרִ֑ים וַיֹּ֛סֶף שַׁלַּ֥ח אֶת⁠־הַיּוֹנָ֖ה מִן⁠־הַתֵּבָֽה׃ (יא) וַתָּבֹ֨א אֵלָ֤יו הַיּוֹנָה֙ לְעֵ֣ת עֶ֔רֶב וְהִנֵּ֥ה עֲלֵה⁠־זַ֖יִת טָרָ֣ף בְּפִ֑יהָ וַיֵּ֣דַע נֹ֔חַ כִּי⁠־קַ֥לּוּ הַמַּ֖יִם מֵעַ֥ל הָאָֽרֶץ׃ (יב) וַיִּיָּ֣חֶל ע֔וֹד שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים אֲחֵרִ֑ים וַיְשַׁלַּח֙ אֶת⁠־הַיּוֹנָ֔ה וְלֹֽא⁠־יָסְפָ֥ה שׁוּב⁠־אֵלָ֖יו עֽוֹד׃ (יג) וַ֠יְהִ֠יח בְּאַחַ֨ת וְשֵׁשׁ⁠־מֵא֜וֹת שָׁנָ֗ה בָּֽרִאשׁוֹן֙ט בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֔דֶשׁ חָֽרְב֥וּ הַמַּ֖יִם מֵעַ֣ל הָאָ֑רֶץ וַיָּ֤סַר נֹ֙חַ֙ אֶת⁠־מִכְסֵ֣ה הַתֵּבָ֔ה וַיַּ֕רְא וְהִנֵּ֥ה חָֽרְב֖וּי פְּנֵ֥י הָֽאֲדָמָֽהיא׃ (יד) וּבַחֹ֙דֶשׁ֙ הַשֵּׁנִ֔י בְּשִׁבְעָ֧ה וְעֶשְׂרִ֛ים י֖וֹם לַחֹ֑דֶשׁ יָבְשָׁ֖ה הָאָֽרֶץ׃ (טו) {רביעי} וַיְדַבֵּ֥ר אֱלֹהִ֖ים אֶל⁠־נֹ֥חַ לֵאמֹֽר׃ (טז) צֵ֖א מִן⁠־הַתֵּבָ֑ה אַתָּ֕ה וְאִשְׁתְּךָ֛ וּבָנֶ֥יךָ וּנְשֵֽׁי⁠־בָנֶ֖יךָ אִתָּֽךְ׃ (יז) כׇּל⁠־הַחַיָּ֨ה אֲשֶֽׁר⁠־אִתְּךָ֜ מִכׇּל⁠־בָּשָׂ֗ר בָּע֧וֹף וּבַבְּהֵמָ֛ה וּבְכׇל⁠־הָרֶ֛מֶשׂ הָרֹמֵ֥שׂ עַל⁠־הָאָ֖רֶץ [הַיְצֵ֣א] (הוצא) אִתָּ֑ךְ וְשָֽׁרְצ֣וּיב בָאָ֔רֶץ וּפָר֥וּ וְרָב֖וּ עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יח) וַיֵּ֖צֵא⁠־נֹ֑חַ וּבָנָ֛יו וְאִשְׁתּ֥וֹ וּנְשֵֽׁי⁠־בָנָ֖יו אִתּֽוֹ׃ (יט) כׇּל⁠־הַֽחַיָּ֗היג כׇּל⁠־הָרֶ֙מֶשׂ֙ וְכׇל⁠־הָע֔וֹף כֹּ֖ל רוֹמֵ֣שׂ עַל⁠־הָאָ֑רֶץ לְמִשְׁפְּחֹ֣תֵיהֶ֔ם יָצְא֖וּ מִן⁠־הַתֵּבָֽה׃ (כ) וַיִּ֥בֶן נֹ֛חַ מִזְבֵּ֖חַ לַֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑היד וַיִּקַּ֞ח מִכֹּ֣ל׀ הַבְּהֵמָ֣ה הַטְּהֹרָ֗הטו וּמִכֹּל֙ הָע֣וֹף הַטָּה֔וֹרטז וַיַּ֥עַל עֹלֹ֖ת בַּמִּזְבֵּֽחַ׃ (כא) וַיָּ֣רַח יְהֹוָה֮יְ⁠־⁠הֹוָה֮ אֶת⁠־רֵ֣יחַ הַנִּיחֹ֒חַ֒ וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה אֶל⁠־לִבּ֗וֹ לֹֽא⁠־אֹ֠סִ֠ףיז לְקַלֵּ֨ל ע֤וֹד אֶת⁠־הָֽאֲדָמָה֙ בַּעֲב֣וּר הָֽאָדָ֔םיח כִּ֠י יֵ֣צֶר לֵ֧ב הָאָדָ֛ם רַ֖ע מִנְּעֻרָ֑יו וְלֹֽא⁠־אֹסִ֥ף ע֛וֹד לְהַכּ֥וֹת אֶת⁠־כׇּל⁠־חַ֖י כַּֽאֲשֶׁ֥ריט עָשִֽׂיתִי׃ (כב) עֹ֖ד כׇּל⁠־יְמֵ֣י הָאָ֑רֶץ זֶ֡רַע וְ֠קָצִ֠יר וְקֹ֨ר וָחֹ֜ם וְקַ֧יִץ וָחֹ֛רֶף וְי֥וֹם וָלַ֖יְלָה לֹ֥א יִשְׁבֹּֽתוּ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א כׇּל⁠־הַֽחַיָּה֙ ל=כׇּל⁠־הַֽחַיָּה֙ בגעיה ימנית
ב וַֽאֲרֻבֹּ֖ת ל=וַֽאֲרֻבֹּ֖ת בגעיה ימנית
ג הָֽעֲשִׂירִ֑י ל=הָֽעֲשִׂירִ֑י בגעיה ימנית
ד בָּֽעֲשִׂירִי֙ ל=בָּֽעֲשִׂירִי֙ בגעיה ימנית
ה וַיְהִ֕י =ק3,ו,ל-מ (לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת בטעם זקף) וכמו כן בתיגאן בכתב⁠־יד וב-ש2.
• ל=וַֽיְהִ֕י (בגעיה ימנית) וכמו כן ברוב כתבי⁠־היד הספרדים ובדפוס הראשון של התאג׳.
ו אֶת⁠־הָֽעֹרֵ֑ב ל=אֶת⁠־הָֽעֹרֵ֑ב בגעיה ימנית
ז הָֽאֲדָמָֽה ל=הָֽאֲדָמָֽה בגעיה ימנית
ח וַ֠יְהִ֠י =ק3,ו,ל-מ (לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת בטעם תלישא), וכמו כן בתיגאן וברוב כתבי⁠־היד הספדרים.
• ל,ש2=וַֽ֠יְהִי (געיה [ימנית בכתי״ל])
ט בָּֽרִאשׁוֹן֙ ל=בָּֽרִאשׁוֹן֙ בגעיה ימנית
י חָֽרְב֖וּ ל=חָֽרְב֖וּ בגעיה ימנית
יא הָֽאֲדָמָֽה ל=הָֽאֲדָמָֽה בגעיה ימנית
יב וְשָֽׁרְצ֣וּ ל=וְשָֽׁרְצ֣וּ בגעיה ימנית
יג כׇּל⁠־הַֽחַיָּ֗ה ל=כׇּל⁠־הַֽחַיָּ֗ה בגעיה ימנית
יד לַֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה ל=לַֽיהוָ֑הי⁠־⁠הוָ֑ה בגעיה ימנית
טו הַטְּהֹרָ֗ה =ק3,ו,ה,ש2 ומסורת-ל ורמ״ה וספרי תימן וכך בכל ספרי התורה
• ל!=הַטְּהוֹרָ֗ה (כתיב מלא וי״ו)
• הערת ברויאר
טז הַטָּה֔וֹר =ק3,ו,ה,ש2 ומסורת-ל וטברניות ומ״ש ובספרי תימן וכך בכל ספרי התורה
• ל!=הַטָּהֹ֔ר (כתיב חסר וי״ו)
• הערת ברויאר
יז לֹֽא⁠־אֹ֠סִ֠ף =ל,ל1,ק3,ו (״לא״ מוקפת ובגעיה) וכמו כן בתיגאן ובחלק מכתבי⁠־היד הספרדים (כגון כתר שם טוב [ש2] ופריז 25)
• דפוסים=לֹ֣א אֹ֠סִ֠ף (״לא״ בטעם מונח ובלתי-מוקפת) וכמו כן בחלק מכתבי⁠־היד הספרדים (כגון היללי [ה] ותנ״ך ליסבון)
יח הָֽאָדָ֔ם ל=הָֽאָדָ֔ם בגעיה ימנית
יט כַּֽאֲשֶׁ֥ר ל=כַּֽאֲשֶׁ֥ר בגעיה ימנית
E/ע
הערותNotes
(א) ויזכר – ״זכר״, הקרוב ל״סכר״ (= ״סגר״), פירושו: לשמור ולאחוז חזק בזכרון. אלקים – לדעת חז״ל, הם זכו בדין בהצלה זו לפי משפט ה׳. העולם ניצל וחזר למעמדו הקודם בזכות, ולא רק מתוך דאגת ה׳ לעתיד האנושות. משום כך חוזר שם ״אלקים״ בפרשה זו (ראה בראשית רבה לג, ג). וישכו נגזר משורש ״שכך״. לשון זו רומזת, שמי המבול, לא רק שהרסו את צורת הארץ, אלא גם השחיתו את חומר הארץ. על פי הנאמר בחז״ל (סנהדרין קח:) המים היו רותחים; ו״שכך״ הוא הניגוד לרתיחה וסערה: ״וַחֲמַת הַמֶּלֶךְ שָׁכָכָה״ (אסתר ז, י). מבחינה זו, קרוב ״שכך״ ל״שגג״ – ניגודו של ״מזיד״, הנגזר משורש ״זוד״ – לרתוח [עיין להלן כה, כט]. ״שגג״ שונה מ״שגה״. ה״שוגג״ טועה מפאת חוסר זהירותו. חטאו נובע מהיותו שָלֵו ושאנן ושווה⁠־נפש, במקום שלא היה לו להיות כך. דומה לכך ״שַׁל״ ו״שֶׁלִי״ המורים על דבר הנעשה בשגגה [עיין שמואל ב׳ ו, ז], משורש ״שלה״, ״שלו״, שפירושו גם כן שָלֵו ושאנן ושווה⁠־נפש. ביחס לגורלנו ומזלנו, עלינו להיות בטוחים ושלווים; אך ביחס למעשינו, אסור לנו להיות רגועים מדי בשאננות. לעניין גורלנו ומזלנו נאמר: ״פָּחֲדוּ בְצִיּוֹן חַטָּאִים״ (ישעיהו לג, יד); ואילו לעניין מעשינו נאמר: ״אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד״ (משלי כח, יד). כנגד זה, ה״שוגה״ בא לידי טעותו מתוך שהיה שקוע בריכוז עמוק ברעיוניו. הוא היה טרוד עד כדי כך ברעיון או בדמות מסויימים, עד שהסיח דעתו מכל שאר הדברים. מכאן: ״בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד״ (שם ה, יט); ״בַּיַּיִן שָׁגוּ״ (ישעיהו כח, ז). והשוה פרשת הקרבנות, שם נזכרת ״שגגה״ בשגגת מעשה של הציבור (ויקרא ד, כז, על פי הוריות ב:), ו״שגיה״ בהעלם דבר של הסנהדרין (ויקרא ד, יג). (על פי דברינו תובן הקירבה שבין ״שגה״ ל״שגח״ [ו״שגע״]. ״השגיח״: לתת את הדעת על דבר מסויים. ״שגע״: להיות שבוי בידי רעיון אחד, להיות מטורף. זו גם משמעות ״שכח״ לעומת ״נשה״. אדם ״שוכח״ אם לבו טרוד במחשבה אחרת, אך הוא ״נושה״ מתוך שאינו מחשיב את הדבר ואינו זהיר לשומרו. ״צור ילדך תשי ותשכח אל מחוללך״ [דברים לב, יח], פירושו: ״לאחר שהוליד אותך הצור, הוא יישמט לגמרי מזכרונך; שכן גם כשה׳ היה עדיין יוצר אותך, כבר הסחת את דעתך ממנו!⁠״. קשר זה בין ״שכח״ ל״שגה״, יסביר גם את משמעות ״אשכח״ בארמית – למצוא. ״אשכח״ פירושו ״לרכז את הדעת על דבר מה״, הווי אומר: ״לחפש״. גם ל״מצא״ בעברית יש שתי משמעויות: ״למצוא״ כמשמעו, ובנוסף ״לחפש״.) (ב) ויסכרו – ״סכר״ קרוב ל״סגר״ [עיין פירוש לעיל פסוק א]. ובהרחבה: ״שכר״, שכן תשלום שכר סותם את הרווח שנפתח ונותן מה שמגיע. (ג) וישבו – הם חזרו למעמקי התהום שמשם באו. (ז-ט) יבשת המים – השלב האחרון היה ״יבשה הארץ״ (להלן פסוק יד); והשלב הראשון היה ״יבשת המים״ – פה ושם נראתה אדמה יבשה. ואלה היו שלבי התייבשות המים: ״ויחסרו המים״ (פסוק ג), ״קלו המים״ (פסוקים ח, יא), ״חרבו פני האדמה״ (פסוק יג), ו״יבשה הארץ״ (פסוק יד). בתחילה חסרו המים ונראו ראשי ההרים. לאחר מכן נותרה רק שכבת מים מועטה על פני האדמה. מאוחר יותר חרבו פני האדמה, ולא נראו עוד מים. לבסוף ״יבשה הארץ״ וחזרה להיות ״יַבָּשָׁה״ – קרקע קשה כבתחילה. תחילה שלח נח את העורב, עוף שאין דרכו לבקש את קרבת האדם, ומקום מושבו ב״ערבה״ – מקום שומם מבני אדם; ואם יחזור העורב לתיבה, סימן הוא שההרס עדיין רב מאד. לכן לא נאמר בעורב ״מאתו״, כדרך שנאמר ביונה (פסוק ח), שכן היונה רגילה לקרבת האדם. לכן גם אומר הפסוק בשובה של היונה (פסוק ט): ״ויקחה ויבא אותה ׳אליו׳⁠ ⁠״. אם היונה לא תשוב, סימן הוא שהארץ חזרה לאיתנה. (י) ויחל – היה אפשר לפרש ש״ויחל״ הוא מלשון המתנה – צורה מקוצרת של ״וַיִּיָּחֶל״, או במובן של ״וַיָּחִילוּ עַד⁠־בּוֹשׁ״ (שופטים ג, כה; אך שם המובן הבסיסי של ״וַיָּחִילוּ״ הוא ״ציפייה״). אולם, על פי פירוש זה לא יתיישב האמור כאן ״עוד שבעת ימים אחרים״, שכן הכתוב לא אמר לנו שכבר בתחילה המתין שבעה ימים. אולי ״וַיָּחֶל״ הוא צורת הִפעיל של שורש ״חלל״ (במשמעות התחיל), או של שורש ״חול״ (במשמעות לבוא אחרי, או לבוא לכלל מציאות). ועל פי זה יתכן לפרש הפסוק כך: נח רצה שיעברו שבעת ימים אחרים לפני שישלח שנית את היונה מן התיבה. אכן, גם ההשמדה באה בתקופות כאלה, תחילה שבעה ימים ולאחר מכן ארבעים יום (לעיל ז, י,יב). שבעה ימים עברו בין הקץ שנגזר על הדור המקולל לבין תחילת המבול. בימים אלה דבר לא השתנה, אך בהם הקיץ הקץ על הדור שנידון לכליה. אולי היו נחוצות עתה תקופות זמן דומות, לציין את המעבר אל העתיד המתחדש. נח ראה שה׳ לא עזב אותו, התיבה נחה, וראשי ההרים נראו; אך עדיין לא פתח את התיבה מכיון שסבר שהמים ייתמו כדרך שבאו. לכן המתין ארבעים יום עד ששלח את העורב, אך נתברר לו שעדיין אין מקום ראוי ליישוב על הארץ. לפיכך שיער, שכפי שאירע בתחילת המבול, גם כעת יעברו שבעת ימים בין גמר ההשמדה לבין התחלת התקופה החדשה. משום כך ״ויחל עוד שבעת ימים אחרים״. אנו עתידים למצוא תופעה דומה בהמשך, בקשר לדיני טומאה וטהרה וכדומה; שתקופה של שבעה ימים מציינת את הפסקתו הגמורה של מצב אחד, לפני תחילתו של מצב חדש. (יא) לעת ערב – היונה שהתה בחוץ יום שלם, ומכאן שכבר ניכר בארץ שינוי גדול. טָרָף אינו פועַל, אלא שם עצם כמו ״טֶרֶף״. ישנה חשיבות רבה לבחירת מילה זו בפסוק זה. ״טרף״ הוא מזון שבעל חי בן חורין תופס בעצמו. מכאן בהרחבה: ״טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו״ (תהלים קיא, ה); היינו, שאנשים אחרים ניזונים מ״טרף״ וגזל, בעוד שה״יראים״ מקבלים את ״טרפם״ מידי ה׳. גם כאן, היונה ניזונה שנה תמימה בידי אדם ולא זכתה ל״טרף״ – למזון שלקחה בכחות עצמה. וידע נח כי קלו המים – בפעם הזאת שהתה היונה בחוץ יום תמים, והיה זה סימן מובהק שכבר קלו המים ושהיונה מצאה מנוח לכף רגלה. אולם, גם רעב היה יכול להחזיר את היונה לתיבה. אך הנה היא חוזרת לתיבה ובפיה טרף: עלה זית, שבדרך כלל אינו מאכלה הרגיל של היונה. לדעת חז״ל, עלה הזית המר שבפי היונה מביע אמת גדולה: ״יהיו מזונותי מרורין כזית בידו של הקב״ה ולא מתוקין כדבש בידי בשר ודם״ (עירובין יח:). טוב מאכל מר הבא לאדם בדרך חירות ועצמאות, ממאכל מתוק הנאכל במצב של תלות באחר. מכאן, שלגבינו עלה זית אינו סמל לשלום, אלא סמל של עצמאות וחירות, ושל הסתפקות במועט בתוך תוכה של החירות. (יב) וַיִּיָּחֶל הוא לשון נפעל של שורש ״יחל״ – לחכות לדבר. פירושו המילולי: לצפות מראש לתחילתו של דבר. יש הבדל בין ״יחל״ ל״קוה״, שכן ה״מייחל״ בטוח שיבוא הדבר שהוא מצפה לו, ואילו ה״מקוה״ איננו מביע דעה על כך. בדרך כלל, מוצאים את שורש ״יחל״ בבניינים פעל והפעיל, ואילו כאן הוא בבניין נפעל. מצאנו אמנם מקום דומה: ״וַתֵּרֶא כִּי נוֹחֲלָה אָבְדָה תִּקְוָתָהּ״ (יחזקאל יט, ה), אלא ששם ההוראה כמעט הפוכה: היא ראתה בעצמה שתוחלתה נכזבה. השפעת הנפעל באה לבטל מה שפעל הקל. דוגמא נוספת להשפעה זו של הנפעל תהיה: ״נִהְיֵיתִי וְנֶחֱלֵיתִי״ (דניאל ח, כז), היינו: אירעה תקלה לקיומי ולהווייתי. וכן ״תַּאֲוָה נִהְיָה״ (משלי יג, יט): תאוה שאדם התגבר עליה. וכן גם כאן: נח קיוה שיוכל לצאת מהתיבה כעבור שבעה ימים, אך תקוותיו התנפצו. במצב זה של תקוה שנכזבה המתין עד שיעברו שבעת ימים אחרים. (יז) היצא – יש הבדל בין ״הַיְצֵא״ ל״הוֹצֵא״: ״הוֹצֵא״ פירושו: להוליך אותם חוצה, ו״הַיְצֵא״ פירושו: לתת להם רשות לצאת. ב״הוֹצֵא״, אלה שיוצאים החוצה הם נפעלים, ופעילותם טפלה לעומת פעילותם של אלה שמוציאים אותם. אולם ב״הַיְצֵא״, הפעילות של היוצאים היא עצמאית, נותנים להם רשות לצאת והם יוצאים מעצמם. וכן כאן, הכל נשמו לרווחה כשהשתחררו מהסגרם הבלתי⁠־טבעי בתיבה. זהו הרמז בצורת ״הַיְצֵא״. (יט) למשפחתיהם – בשעת היציאה מן התיבה חוזר הכתוב עוד פעם על מצוות ״למיניהם״ [עיין פירוש לעיל א, יא]. מצווה זו תלווה עתה את כל בעלי החיים. ״משפחה״ נגזר משורש ״שפח״, שקרוב ל״שפע״, ״שׁבע״, ״שׂבע״, ״ספח״, ״ספה״, ״שׁפה״, ״סבא״, ״צבא״ וכו׳. כל אלה מציינים שפע, אסיפת רבים וכינוסם להמון אחד. (במאמר המוסגר יש להעיר, שבתפיסה הלא יהודית, ה״שפחה״ נמצאת בשכבה התחתונה של החברה; לעומת התפיסה היהודית, שבה ה״שפחה״, כפי שרמוז בשמה, נכללת בין בני ה״משפחה״.) (כ) ויבן נח מזבח לה׳ וגו׳ ויעל עלת במזבח – פסוק זה, המזכיר לראשונה מזבח ועולות, מראה בבירור את מעלת הקרבנות; ויש בו כדי להפריך את דוברי השקר, המסלפים את דמות הקרבנות ומעידים שקר נגדם. במשך שנה שלמה היה על נח להקדיש את כל כחו להצלת בעלי החיים; ועתה, מיד ברגע תשועתם, הוא מקריב אותם לקרבן! יש להעיר בנוסף, שלקרבן זה ישנה חשיבות בהסטוריה העולמית; שכן הפסוקים הבאים אומרים במפורש, שכל התפתחות הארץ והאנושות עד עצם היום הזה היא תוצאה מקרבנות אלה; כאילו שהתפתחות זו היא תשובה או היענות לקרבנות: ״וירח ה׳ את ריח הניחח ויאמר ה׳ אל לבו״ וגו׳. וצריכים אנו להבין, מה הייתה כוונתו של נח בבניית המזבח ובהעלאת העולות? מה ביקש להביע על ידי המזבח והקרבן, עד שמשום כך ציוה הקב״ה על קיומו של העולם והתפתחותו העתידית? מבואר מפסוקים רבים ש״מזבח״ הוא מבנה הנעשה בידי אדם, שעל ידו הארץ כביכול עולה השמימה. כך מצאנו ביחזקאל (מג, טו) שהמזבח נקרא בפשטות ״הראל״ – ההר של האל. ואכן, מתקבל מאד על הדעת, שהמזבח בבית המקדש הוא סמל להר סיני, ושאש המערכה שבראש המזבח מקבילה ל״אש אוכלת בראש ההר״ (שמות כד, יז). וכן הוא אומר בתהלים (סח, יח): ״אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ״. הווי אומר: ה׳ ירד משמי השמים אל תוך תחומו הצר של אדם, ה׳ הוא בתוך עמו, והר סיני בתוך המקדש. ומסתבר שכך הוא גם פירוש הביטוי בפרשת התמיד: ״עולת תמיד העשויה בהר סיני״ (במדבר כח, ו; ראה פירוש שם ובשמות כז, ח). אופייני הוא, שתפיסת המקדש של בני ישראל שונה מזו של בני נח. אנו רשאים להקריב רק על גבי מזבח שנבנה מכמה אבנים, ואסור לנו להקריב על מצֵבָה העשויה אבן אחת בצורתה הטבעית. אנו מצוּוים לבנות את המזבח. גם אין להעמידו על גבי כיפים ועמודים (מכילתא, שמות כ, כא); שכן הוא נקרא ״מזבח אדמה״ (שם) – עליו להיות מחובר לאדמה (זבחים נח.), כהמשך לאדמה, כביכול. זה משום שהמזבח מסמל את התרוממות האדמה אל ה׳ על ידי מעשי האדם. לקחת אבן אחת ולהקריב על גבה – פירושו להשאר במדרגת הטבע. לעומת זאת, המזבח הבנוי, מסמל אדם המעלה עצמו מעל הטבע, ומרומם את עצמו על ידי יצירתו העצמית לדרגת אדם חפשי, כדי לעלות משם אל ה׳. ובכן, על ידי בניית מזבח לה׳ על הארץ, בעת שהושבה אליו מאת ה׳, הקדיש נח את כל הארץ ועשאה למקדש. ומעשי האדם יוסיפו לחבר שם אבן על אבן, עד שהארץ כולה תיהפך ל״הר⁠־אל״ מקודש. כשאומות אחרות מבקשות להתקרב לה׳, הן עוזבות את תחום האדם, כסבורות שה׳ יימצא רק בטבע. בודאי שה׳ יימצא גם בטבע, אך עיקר מקום שכינתו הוא בתחום חיי האדם. שם, בעולם הטבע, מתגלה גבורת ה׳; ואילו כאן מתגלה אהבתו. משום כך, קדושת המזבח עולה על קדושת המצבה אשר היא מתנה מהטבע. רעיון זה הוא עיקר גדול במקדש. נאסר לנטוע עץ בכל גבול המזבח, ולא נראתה כל קורת עץ בבנין המקיף את המזבח (דברים טז, כא; עיין ספרי שם). ״מזבח״ נגזר משורש ״זבח״, המציין הריגה או שחיטה, שמטרתה אינה להשמדה אלא לספק מזון. בהרחבה מציין ״זבח״ – סעודה. ״זבח״ קרוב ל״שבע״, ״סבא״ וכו׳, המורים כולם על שפע ושובע. ואכן, הקרבן נידון גם כ״סעודה״, שכן הוא קרוי ״לחם אשה לה׳⁠ ⁠״ [ויקרא ג, יא] – הוא מפרנס את אש הקודש על הארץ. מקריב הקרבן מוסר את נפשו, כדי להאיר את הארץ באור ה׳. והנה, בכל מקום שהכתוב דיבר על קרבנות, נקרא ה׳ בשם הוי״ה, ולא בשם ״אלקים״. ביארו חז״ל (ר׳ יוסי בתורת כהנים ויקרא א, ב) טעמו של דבר: ״שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לרדות״, הווי אומר: לבטל כל שמץ דמיון לקרבנות לעבודה זרה הקרבים לכחות הטבע העוורים. זאת ועוד, שם הוי״ה גם בא להוציא מלב הכופרים המטיחים דברים כלפי מעלה. הללו אומרים שהקרבנות אין בהם אלא הריגה והשמדה, הבאה לפייס אל נוקם וצמא דם. בקוצר דעתם הם שמחים בביטול הקרבנות, באמרם שעתה השכלנו לדעת שדם קרבן אינו עבודה לה׳. כנגדם, נזכר שם הוי״ה בכל הקרבנות. גם נח בנה את מזבחו לשם הוי״ה. ומטעם זה נשא הכהן הגדול שם הוי״ה על מצחו, להוציא מלבם של כל מסלפי דמות הקרבנות. לה׳ – קרבנותינו מכוּונים לאותה בחינה של הנהגת ה׳, שאיננה חפצה בחורבן אלא בחיים. ה׳ הוא המקור של כל החיים ושל כל ההוויה העתידית, והוא מוכן בכל עת להעניק חיים חדשים כח חדש ועתיד חדש. האדם, באופן סמלי, מקריב את חייו לה׳, כדי לזכות מאתו לחיים חדשים; הוא מקריב את עצמו לה׳, כדי להתקדש על ידי ה׳ ולהתעלות לחיי קודש עלי אדמות. אין אדם מקריב קרבן לאל נוקם, בעל חימה וצמא דם; אלא מקריב הקרבן מקדיש לרצון ה׳ כל כח, כל תנועה וכל זיז שבו. להקריב קרבן פירושו: לזכות מידי ה׳ בחיי נצח. אדם אינו מקריב בהמה, אלא הוא מקריב את עצמו על ידי הבהמה. כשאדם מקריב בהמה לפני ה׳ וסומך את ידיו עליה, כשהוא שוחט אותה, מקבל את דמה וזורק אותו על המזבח, ומוסר לאש את ראשה, כרעיה, חזָהּ וכל שאר איבריה; על ידי זה הוא מקריב לה׳ את דמו, את ראשו ואת כח שריריו, ומתמסר לגמרי לאש רצון ה׳, כפי שנאמר לישראל בתורה. נח הקריב עולות, ואילו קין והבל הביאו מנחות. ה״מנחה״ היא קרבן הודיה [עיין פירוש לעיל ד, ג]. ואילו העולה מסמלת את הַקְדָשַת המעשה. ״עלה״ מציין התפתחות ועליה, ומכאן ״עָלֶה״ האילן. העולה מכפרת על מצוות עשה. היא מעוררת את כח המעשה ומזהירה מבטָלָה. היא מזרזת את האדם ״לעלות״, להתקדם, ולשאוף אל פסגת ייעודו. החטאת, מורה לאדם לדבוק במדרגה המוסרית שאליה הגיע כבר, אלא שאבדה בפשיעתו. אצבע הכהן מביאה את הדם אל ראש המזבח, ושם נותנת אותו על קרנותיו. לא כן בעולה, שם הכהן עומד מרחוק וזורק את הדם על חציו התחתון של המזבח; ובכך הוא רומז למקריב: עדיין עומד אתה מרחוק, ואפילו לא בתחתית ההר, ובודאי שלא הגעת לפסגת ייעודך. תפקידך הוא לאסוף את כל כח החיים שבך, להקריבו, ולהעלותו אל רום פסגת ייעודך. כל הדברים האלה יתבארו אי״ה ביתר פירוט בפרשת הקרבנות. הבאנו כאן רק את הנצרך להבנת קרבנו של נח. על ידי בניית מזבח לה׳ בארץ שהושבה אליו עתה, ובהקרבת עולות על המזבח, קידש נח את כל הארץ ועשאה למקדש ה׳. שם יבנה האדם לבסוף היכל השואף והמתרומם ומגיע השמימה; שם יחבר אבן לאבן עד שתהיה כל הארץ ״הר⁠־אל״. ושם יקדיש האדם את כל כחותיו כדי לעלות ולהתקדם בעבודת ה׳. לקרבן זה, לקח נח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור. כבר הערנו לעיל (ז, ב) שגם בני נח הורשו להקריב רק בעלי חיים טהורים, והצענו טעם לכך, משום שרק בעלי חיים טהורים ראויים על פי טבעם לייצג את אישיות האדם. וכך מצאנו גם מאוחר יותר בהלכות הקרבנות, שסוגו של הקרבן, והיותו זכר או נקבה, תלויים באישיות המיוצגת על ידו: כהן גדול וסנהדרין מביאים פר, הנשיא מביא שעיר, ההדיוט מביא שעירה או כשבה וכן הלאה. ובכן, קרבן זה שהוקרב למען עתיד האנושות, כולל את כל המינים הטהורים. והרי לנו כאן רעיון נוסף: במהלך התפתחות הדורות, אישיות האנשים תהיה שונה זה מזה, אך כולם יהיו ״עולות במזבח״, על הארץ המרוממת את עצמה כמזבח ה׳. (כא) ריח הניחח – ״ניחח״ הוא שם עצם הנגזר משורש ״נוח״ (כדוגמת ״ניצוץ״ משורש ״נוץ״), והוא מצוי רק בביטוי זה. ״נח״ הוא תנועה שהגיעה אל המנוחה. ״הָנִיחַ״ פירושו להביא אל המנוחה או לתת מנוחה, ובהרחבה: למלא בקשה, להשביע רצון. כך: ״יַסֵּר בִּנְךָ וִינִיחֶךָ״ (משלי כט, יז); ״פני ילכו והנחתי לך״ (שמות לג, יד). אך שורש ״נוח״ לא מציין בשום מקום את סיפוק הנאת החושים; ומכאן, ש״ריח ניחוח״ אין פירושו ריח נעים וערב. רק במקום אחד מצאנו: ״וְנַחַת שֻׁלְחָנְךָ מָלֵא דָשֶׁן״ (איוב לו, טז). אך נראה שגם שם, ודווקא שם, ״נוח״ מציין סיפוק רוחני; וכך נאמר: ״וְאַף הֲסִיתְךָ מִפִּי⁠־צָר רַחַב לֹא⁠־מוּצָק תַּחְתֶּיהָ וְנַחַת שֻׁלְחָנְךָ מָלֵא דָשֶׁן. וְדִין⁠־רָשָׁע מָלֵאתָ דִּין וּמִשְׁפָּט יִתְמֹכוּ״ (שם לו, טז⁠־יז). פירוש: ואפילו הצילך ה׳ מכל צרה, עדיין חסר יסוד מוצק לעשרך. ואפילו מצאת קורת רוח בשולחנך, ולבך שמח בשפע כל טוב; משעה שדין רשע מלאת, הרי דין ומשפט יתמכו זה בזה. נמצא שזוהי הוראת ״ניחוח״: סיפוק בקשה או מילוי שאיפה של אחר. ו״ריח ניחוח״ פירושו: ״ריח של סיפוק ומילוי בקשה״, ולא ״ריח משביע ומהנה״. ״ריח״ נגזר משורש ״רוח״. אם ניתן את דעתנו ש״רֵיחַיִים״ הם כלי שטוחן, ניווכח ש״ריח״ מציין בעיקר, לא את פעולת חוש הריח, אלא את תכונת החומר המפיץ את ריחו. הריחיים מבטלים את צורת הדבר והופכים אותו לחלקיקים זעירים ביותר. ומכאן הפועַל ״הֵרִיחַ״: החלקיקים הדקים של הדבר נקלטים על ידי הגוף דרך חוש הריח. ריחו של דבר נודף אם חלקיקיו הדקים מתפזרים. חוש הריח פועל בעיקרו כך: חלקיקים דקים של חומרים רחוקים, באים במגע ישיר עם אברי הריח. בעוד שחושי הטעם והמישוש חשים בדברים על ידי מגע ישיר, וחושי הראיה והשמיעה קולטים רשמים מרחוק, הרי שחוש הריח הוא ממוּצע ביניהם. הדברים המורגשים יכולים להיות רחוקים כמו בחוש הראייה והשמיעה, אך חלקיקיהם הדקים באים במגע עם אברי הריח כמו בחושי המישוש והטעם. משום כך אומרים ״ריח״ גם על הרשמים העדינים ביותר: ״מֵרֵיחַ מַיִם יַפְרִחַ״ (איוב יד, ט), מהריח של המים יחזור ויפרח הפרח הנובל; ״מֵרָחוֹק יָרִיחַ מִלְחָמָה״ (שם לט, כה), הסוס מריח מלחמה מרחוק. נמצא ש״ריח״ פירושו הרגשת רושם קלוש ועדין מאד של דבר. הקרבנות הם ״ריח ניחוח״. הם רק ביטוי קלוש ורומז – לכניעה לרצון ה׳. הם מסמלים ברמז גרידא שרצוננו לעשות רצון ה׳. הקרבן עצמו עדיין איננו ״ניחוח״, אך הוא ״ריח ניחוח״, הוא רומז לנחת הרוח שימצא ה׳ בחיינו. הוא מציין שרצוננו לעשות רצונו. ומוכח מהגמרא ש״ריח״ ו״ניחוח״ אינם מושג אחד, שנאמר בזבחים (דף מו:) ״לשם ששה דברים הזבח נזבח לשם זבח כו׳ לשם ריח לשם ניחוח״ (דהיינו לשם הנחת רוח). הרי לנו ״לשם ריח״ לחוד ו״לשם ניחוח״ לחוד. נאמר כאן ״ריח הַניחוח״, בה״א הידיעה, בפעם היחידה בכל התנ״ך. כל שאר הקרבנות מבטאים רק נחת רוח במקצת. אין אף אדם יחיד או תקופה יחידה שיוכלו לקיים את כל רצון ה׳ בשלמותו, לכן אינם אלא ״ריח ניחוח״ ללא ה״א הידיעה. אך נח עמד בראש כל האנושות העתידה, קרבנו נתן ביטוי לכל מה שעתיד להשיג המין האנושי בכל הדורות הבאים. מעשים אלה יקיימו את רצון ה׳, ויביאו נחת רוח שלמה. משום כך היה קרבן נח ״ריח הניחוח״, רמז לכניעה לרצון ה׳ בשלמות שתשיג האנושות בעתיד. וכך אמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה לד, ט): ״⁠ ⁠׳וירח ה׳ את ריח הניחוח׳, הריח ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש, ריח של חנניה מישאל ועזריה עולה מכבשן האש, ריח דורו של שמד״. בכל המאורעות האלה, הקריבו בני אדם את חייהם כדי לעשות את רצון ה׳. אלה הם כולם דוגמאות ל״ניחוח״ שעתיד לבוא בהסטוריה האנושית. ויאמר ה׳ אל לבו – כבר פירשנו (לעיל ו, ו) את חשיבות לשונות ההאנשה במקרא ביחס לה׳. הסכנה שמושג האל ייעשה פחות ופחות בהיר וברור לנו, גדולה מסכנת ההגשמה. נקל לפילוסופים לעַרְפֵּל את מושג האל, ולהפכו למושג שמיימי עליון בלתי נתפס. אך חובתו של האדם להאמין באמונה שלמה באישיות האל וביחסיו הקרובים לכל אדם. אמונה זו היא חשובה יותר מכל השערה על מושגים שמיימיים גבוהים כנצחיות ה׳ וכחוסר גשמיותו, שכן מושגים אלה הם רחוקים מחיינו המוסריים לא פחות מחכמת האלגברה. והנה כל מה שקושר את האדם אל סביבותיו, ובייחוד אל יצורים הקרובים לו, כלול כאן ביחס אל ה׳ בשם ״לב״. כדרך שאנו אומרים על ה׳ שהוא ״רחום״, ״חנון״ וכן הלאה, כן יכולות כל המידות האלה להיות כלולות ומובעות במילה ״לב״. יש כאן דמיון גמור לנאמר לעיל (ו, ו) ״ויתעצב אל לבו״. שם הצטער ה׳ בנוגע ל״לבו״, הווי אומר: הוא ויתר בצער על כל הטובה שרחמיו ואהבתו ביקשו שתזכה בה האנושות. וכן גם כאן, כל מידות הרחמים והאהבה התחננו שיש לקיים את העולם והאדם. חז״ל עמדו (בראשית רבה לד, י) על הנאמר כאן ״אל לבו״, ולא ״בלבו״. ה׳ מהווה דוגמא לאדם החפשי והמוסרי שאיננו ״ברשות לבו״, ואיננו עבד לרגשותיו. כך מצאנו בכל גדולי עולם, אשר בדרכיהם אנו הולכים, שבכולם נאמר ״אל לבו״: ״וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל⁠־לִבּוֹ״ (שמואל א כז, א), ״וַיָּשֶׂם דָּנִיֵּאל עַל⁠־לִבּוֹ״ (דניאל א, ח), ״וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל⁠־לִבָּה״ (שמואל א א, יג), כדרך שנאמר כאן: ״ויאמר ה׳ אל לבו״. וכנגד זה: ״אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ״ (תהלים יד, א; נג, ב), ״ויאמר עשו בלבו״ (להלן כז, מא), ״וַיֹּאמֶר יָרָבְעָם בְּלִבּוֹ״ (מלכים א יב, כו), ״וַיֹּאמֶר הָמָן בְּלִבּוֹ״ (אסתר ו, ו). ובכן, ״ויאמר ה׳ אל לבו״: כל מידות הרחמים עמדו לפני כסא כבודו והתחננו על קיום העולם והאדם. ואף שהארץ הייתה רחוקה עדיין ממטרתה, ה׳ ראה את המטרה, שהייתה פועל יוצא מקרבנו של נח. משום כך אמר: ״לא אוסיף עוד״ וגו׳. לקלל – ״קלל״ נגזר משורש ״קל״, היפוכו של ״כבד״, וגם היפוכה של ״ברכה״. ״ברכה״ היא התפתחות וצמיחה. יצור שנתברך גדל ומתפשט וקולט כל הזמן עוד חומר, והוא מביע את עצמו בריבוי החומרים השונים שבו. כך היא ברכת הפרייה והרבייה באדם, בבעלי החיים, בצמח האדמה וכו׳. היפוכה של ״ברכה״ היא ״קללה״. יצור שנתקלל הולך ופוחת בחומר, והתפתחותו החמרית נעצרת. עד כה, עיכב ה׳ את התפתחות האדמה. הוא עשה את זאת ״בעבור האדם״, לטובת האדם ולהצלתו המוסרית והרוחנית. כך היה בימי אדם, קין וכו׳. מעתה ואילך, לא יעצור ה׳ עוד את כח האדמה. הוא לא יגביל עוד את פריונה כדי לחנך את האדם. כי יצר לב האדם רע מנעריו – נראה שיש קושיות גדולות להקשות על ביאור המפרשים בהמשך הפסוק: ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. הם פירשו שה׳ גמר בדעתו דבר חדש משום ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. אך, פירוש זה צריך עיון. האם נתכוונו לפרש: ״לא אסף לקלל את האדמה, מפני שאין כל תועלת בדבר, שכן יצר לב האדם רע מנעוריו״? אין זה ראוי לכבודו ומלכותו של ה׳ להעיד כן על עצמו ועל בריאתו. זאת ועוד, אל נשכח שמילים אלו מופיעות כבר לעיל (ו, ה), ושם הן טעם לעונש. האם יעלה על הדעת שכאן הן טעם לחנינה? ה׳ הביא את המבול משום ש״כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום״, האם כאן הוא מבטיח חנינה מתוך התחשבות באותו יצר הרע? גם סדר הפסוק סותר לפירוש זה. אילו היה זה הפירוש הנכון, היה ראוי לאחר את המילים ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״ עד לבסוף, כדי לשים את הדגש עליהם; והיה ראוי לכתוב: ״לא אסף עוד לקלל את האדמה ולא אסף עוד להכות את כל חי כי יצר לב האדם רע מנעוריו״. אמנם הפסוק כצורתו שם את הדגש על תיבות ״לא אסף״ הנאמרות פעמיים, ואילו תיבות ״כי יצר״ הם במאמר המוסגר. אשר על כן כך הוא פירוש הפסוק: אף אם יצר לב האדם ישוב להיות רע, ואף רע מנעוריו, עד שהשמדת הדור תהיה הדרך היחידה להצלה, אף על פי כן לא אסף לקלל עוד כדרך שעשיתי כבר. כבר הוכחנו לעיל (ו, ה) ש״יֵצֶר״, אינו בצורת פעיל אלא בצורת פעול; אין הוא מציין את היוצר אלא את היציר. היצר הוא יציר לבו של האדם; הוא החזון שהלב שואף אליו. ומהי משמעות ״מנעוריו״, ״נעורים״? המובן המקורי של ״נער״ הוא לנער או להשליך מעליו דבר מה. כך אצל שמשון: ״אִנָּעֵר״ (שופטים טז, כ), ״נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד״ (ישעיהו לג, טו) וכן הלאה. ובהרחבה: ״נעורת״ – פסולת המושלכת מהפשתן. וזו גם משמעות ימי ה״נעורים״: האדם בצעירותו רוצה לגדול ולהתפתח מתוך עצמו, על פי דרכו. הרשמים הבאים אליו מבחוץ, בין טובים בין רעים, אינם נקלטים בו דרך קבע. טבע הנער עודנו במצבו המקורי, הוא עדיין לא התעטף בטלית של חנופה. עודנו ״מנער״ מעליו רשמים, טובים וגם רעים. צעירים אינם לא צדיקים ולא רשעים. אוי לו למי שסובר שילד מן השורה הוא רשע מטבעו! מי שבאמת מבחין בילדים יודה שדבר זה אינו נכון. בני הנעורים אינם מושחתים, ויצר לב האדם איננו רע מנעוריו. האדם אינו שואף אל הרע מנעוריו. בדרך כלל, מספר המבוגרים השואפים אל הרע הוא רב ממספר הצעירים. נכון אמנם, שצעירים יעשו את הרע בהרבה דברים; אך זאת משום שעדיין לא למדו לשעבד את עצמם לעול מצוות. שליטה עצמית ומילוי חובותיהם דומות עליהם כעול, ובשאיפתם לעצמאות הם מבקשים ״לנער״ עול זה מעליהם. קשה באמת להתגבר על עצמאות זו של הרצון. חוסר הבגרות השכלית נותן בו שמץ של עקשנות. אך דווקא בעצמאות זו נטוע שורש אישיותו המוסרית של הבוגר העתידי. ה׳ בחר בעם ישראל, לא מפני שהם נכנעים בנקל, אלא מפני שהם עם קשה עורף. גלוי וידוע היה לפניו שעתידים הם להתגבר על עקשנותם ולבחור בדרך הנכונה, ואז ישתמשו בקשיות ערפם ובעצמאותם למטרות טובות. וכך נטע ה׳ בלב כל אדם את השאיפה לעצמאות, כדי שלבסוף ישקוד ויתמיד בעשיית הטוב. עצמאות זאת מתגלה תחילה כ״נעורים״, הצעיר משתדל לשלח כל רסן, ל״נער״ ולפרוק את העול. אך כשהוא מגיע להכרה שהתכלית הסופית של התורה היא חירות ולא הגבלה, הרי הוא מתמלא בהתלהבות נעורים, ומחליט למסור עצמו לכל רעיון ומטרה נעלים. המבוגרים, ולא הצעירים, הם הם הפקחים והחכמים בעיניהם, המכורים אל התאווה והבצע, ולועגים לשאיפות הנעלות ולאידיאלים, באומרם שהם ״חלומות נעורים״. משאדם מתבגר ואינו עוד נער, הרי הוא לומד להתאים עצמו למקובל בחברה, אך נכנע לדרישות התאווה והאנוכיות. בזמנים רגילים, עיקר נצחונו של הרע הוא אחרי גיל הנעורים. בתקופה שבה אפילו הצעירים ישאפו אל הרע מתוך הכרה, כ״יצר לבם״ וכמשאת נפשם, יידרש מבול שני. אך מצב זה הוא בלתי טבעי בהחלט. לכן נאמר כאן: אם תגיע תקופה שיצר לב האדם יהיה רע מנעוריו – בניגוד למצב הטבעי; אם תגיע תקופה שאף הצעירים רואים את הרע כמשאת נפשם; הרי שבמצב כזה אפסה כל תקווה מהדור ההוא, שכן תקוות הדור תלויה בצעירים ולא במבוגרים ובזקנים. ואם כתוצאה מכך יהיה צורך לקלל בשנית את האדמה ״בעבור האדם״ ולטובתו – אף על פי כן, ה׳ לא יעשה זאת, שכן: (כב) עוד כל ימי הארץ – רגילים לפרש פסוק זה, שהסדר הרגיל של יום ולילה ועונות השנה השתבש בימי המבול. ומשום כך ניתנה כאן הבטחה שלא יהיה עוד מבול כזה, ולא יהיה יותר שיבוש במהלך הרגיל של העונות. פירוש זה סובר שחילופי עונות השנה הידועים לנו כיום, נהגו כבר לפני המבול. אולם המסורות המקובלות בידינו מתנגדות להנחה זו. לדעת ר׳ יצחק בבראשית רבה (לד, יא), היו זורעים את השדות לפני המבול, פעם אחת בארבעים שנה בלבד. תמיד היה אביב והעונות לא התחלפו: ״היה להם אויר יפה כמן הפסח עד העצרת״. מזג האויר היה שוה וממוזג בכל הארץ, והארץ עדיין לא התחלקה ליבשות. משום כך אפשר היה לעבור במהירות מסוף העולם ועד סופו. ״היו מהלכין מסוף העולם ועד סופו לשעה קלה״. ומפורש כן בבראשית רבה (שם), שעונות השנה המנויות בפסוקנו התחילו רק לאחר המבול: ״מכאן ואילך זרע וקציר״ וגו׳. ולכך, כשר׳ שמואל בר נחמן חש בראשו מחמת שינוי מזג האויר, היה אומר בבדיחותא: ״חמי מה עבד לן דרא דמבולא״ – ראה מה עשה לנו דור המבול! מזג האויר הנוח הבלתי משתנה של העולם לפני המבול היה סיבה גדולה להשחתת דרכם: ״מי גרם להם שימרודו בי, לא על ידי שהיו זורעין ולא קוצרין יולדין ולא קוברין?⁠״ מהסיפא ״יולדין ולא קוברין״ משמע שמזג האויר הנוח גרם לאריכות ימים. מהמשך המדרש, ״מכאן ואילך זרע וקציר״ וגו׳, משמע ששינוי האקלים לאחר המבול קיצר את חיי האדם. אמור מעתה, מצב ומעמד הארץ, וכן אקלימה, היו שונים לפני המבול. הנחה זו מתחזקת גם על ידי תוצאות המחקר הגיאולוגי והפיסיקלי⁠־גיאוגרפי. שרידים שנתגלו מצביעים על כך, שלפני המבול היתה תבנית שונה של העונות והאקלימים; ושהיפרדות היבשות על ידי האוקיינוסים, הנהרות, ההרים, והמדברות, הייתה בתקופה יותר מאוחרת. עוד אמרו חז״ל: ״בשעה שהקב״ה הביא מבול לעולם נטל שני כוכבים מכימה והביא מבול לעולם״ (ברכות נט.). משמע מכאן, שהבורא שינה את מעמדם של הכוכבים, ובכך נפגע שווי המשקל של כדור הארץ, וזה שהביא את המבול. אך אף אם נניח למאמר זה, מכל מקום ברור הוא שחז״ל לא סברו שתבנית עונות השנה הידועה לנו כעת נהגה לפני המבול. נעמיק עתה לעיין בפסוקנו. תיבת ״הארץ״ מוטעמת באתנחתא, מכאן שהמילים ״עוד כל ימי הארץ״ הם משפט בפני עצמו. המשמעות הבסיסית של ״עוד״ היא ״להמשיך״, כדוגמת ״מְעוֹדֵד עֲנָוִים ה׳⁠ ⁠״ (תהלים קמז, ו) וכן הלאה. (ובהרחבה: ״עֵד״, שהוא רואה, זוכר, ומעיד, ועדותו ממשיכה ומקיימת את המאורע ומצילה אותו משכחה. וכך גם ״עד״ – מצבת זכרון.) תיבת ״עוד״ מציינת גם משך זמן. מוצאים גם ״עוד״ שמשך זמנו לא נפסק: תמיד, בלא הפסק; כך: ״עוֹד יְהַלְלוּךָ סֶּלָה״ (שם פד, ה) – הם יהללוך באופן תמידי. וכך אפשר לפרש גם כאן: ״עוד כל ימי הארץ״ – מעתה ואילך, כל ימי הארץ ימשיכו לעולם. גם לפני המבול עברו תקופות שונות על הארץ, אולם הן באו זו אחר זו. גם לפני המבול, הביא ה׳ באופן פתאומי פורענויות על העולם, כדי לחנך את האנושות; אך במאות השנים שקדמו למבול, עד הסוף ממש, היה הכל במצב של פריחה מתמדת. האנשים היו עשירים, הם האריכו ימים וחיו חיים של פאר ומותרות. החמס שגשג, ורבו רשעים זקנים ומושרשים. משום כך, לנוכח התפשטותה הגדולה של השחתת הדרך והחמס, לא נותרה ברירה אחרת לאל הרחום אלא להשמיד פתאום את הכל. נאמר כאן, שדבר זה לא עתיד עוד לקרות. כל חליפות העתים שבאו עד כה לפתע וללא התראה – פריחה וריקבון, קיום ואבדון, שמחת חיים ואימת מוות, רוח אביב של גן עדן וקור מקפיא – כל אלה יהיו מעתה תמיד. ״זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה״, לא יהיו מעתה זה אחר זה, אלא בעת ובעונה אחת – לעולם ״לא ישבתו״! טיב הארץ ומעמדה יהיה כך, שכל חלקי היממה וכל עונות השנה, כל חום וקור וכל אקלים, יהיו תמיד זה בצד זה במקומות שונים בארץ. כאן יום, שם לילה; כאן אביב, שם סתו; כאן קיץ, שם חורף; כאן חום, שם קור. ההבדלים בין המקומות והשינויים בזמן מתגלים עתה לעינינו בכל הארץ, בארצותיה, באזוריה, ובסביבותיה השונות. אם רשאים אנו לשאוב טיפה מן הים ממעמקי ההנהגה האלקית, נוכל לומר, שהסדר החדש של התופעות הגיאוגרפיות והאקלימיות, פתח דרך חדשה לחינוך האדם; שכן מכאן ואילך, נמצא האדם במצב שהוא תלוי תמיד בכחות אחרים. מעתה, אין די לו ״לזרוע אחת לארבעים שנה״; מאמציו נתונים עתה להפרעות אקלימיות ולשינויי מזג האויר; אין הוא יכול להיות בטוח עוד בפרנסתו ובמילוי שאיפותיו. שינויים אלה הביאו גם לשוני גדול בין בני האדם, שמעתה שונים הם זה מזה הן במעלותיהם והן בחסרונותיהם. זאת ועוד, השינויים המהירים בתנאי החיים קיצרו את משך חיי האדם, שזמן קצר לאחר המבול ירדו למידתם של היום. השווה את דברי כלב, המתפאר באזני יהושע: ״עוֹדֶנִּי הַיּוֹם חָזָק כַּאֲשֶׁר בְּיוֹם שְׁלֹחַ אוֹתִי מֹשֶׁה כְּכֹחִי אָז וּכְכֹחִי עָתָּה״ (יהושע יד, יא), הרי שלא מצא בדורו אדם בן שמונים וחמש שיהיה חזק כבן ארבעים. והשווה גם האמור בתפילת משה: ״יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה״ (תהלים צ, י). קיצור חיי האדם מבטיח שהרֶשע לא ישלוט לעולם. אף החזק שבעריצים לא יאחז בשרביטו הרבה יותר מחמישים שנה. כך אנו רואים את קיום דברי המשורר: ״מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז״ (תהלים ח, ג). מלכות ה׳ מיוסדת לא על ״פקחות״ הזקנים, אלא על התמימות והטהרה של הילדים ובני הנעורים. כל ילד הוא מלאך ביום היוולדו. אולם כל עוד הרשעים יכלו לחיות על האדמה שבע מאות ושמונה מאות שנה, לא יכל הדור הצעיר לבטא את עצמו. דבר זה נשתנה משהתקצר משך חיי האדם. במציאות החדשה, ימותו הרשעים במהרה ודור ישרים יקום תחתיהם. ביד אדם להביט קדימה, שכן תקוות העתיד היא עם בני הנעורים. רק אם ישוב האדם לה׳ וכך תוכל הארץ לשוב לשלומה כבימים ימימה – ישוב האדם להאריך ימים בארץ. רק אם ישוב האדם לעבוד את ה׳ – תשוב גם הארץ להיות לו לגן עדן (ישעיהו סה, יז וכ והלאה). משנשתנו פני האדמה, החלו בני האדם להשתנות זה מזה; היחידים ואף יותר מהם האומות. חלוקת הארץ ליבשות ולארצות חסמה את דרכי המעבר (רק לאחר אלפי שנים יתגבר אדם בהדרגה על קושי זה, על ידי אמצעים מלאכותיים), ובכך הושם מחסום בפני התפשטות הרע. אכן, במשך אלפי שנים נמנעה ההשחתה מלהיהפך לתופעה עולמית. חילוף הדורות צר צורה חדשה להסטוריה העולמית. אומות צעירות ורעננות באות במקום המושחתות והרקובות. לאור כל הדברים האלה, נבין את פסוקנו, הפותח תקופה חדשה בהתפתחות האנושות וחינוכה. וכך אמר ה׳: גם אם לב האדם ישאף אל הרע כבר מנעוריו, הרי לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. אלא זאת אעשה בארץ: כל הניגודים – כזמני היום ועונות השנה – יתקיימו בה תמיד בעת ועונה אחת. הפסוק מונה שש עונות בשנה, שלוש עונות של חורף ושלוש עונות של קיץ: ״זרע״ – תחילת החורף, מט״ו בתשרי עד ט״ו בכסלו. ״קציר״ – תחילת הקיץ, מט״ו בניסן עד ט״ו בסיון. ״קור״ – סוף החורף, מט״ו בשבט עד ט״ו בניסן. ״חום״ – סוף הקיץ, מט״ו באב עד ט״ו בתשרי. ״קיץ״ – אמצע הקיץ, מט״ו בסיון עד ט״ו באב. ״חורף״ – אמצע החורף, מט״ו בכסלו עד ט״ו בשבט (בבא מציעא קו:). לעיל (א, יא), עיינו כבר במקור תיבת ״זרע״. קציר – ״קצר״ הוא צורה חזקה יותר של ״גזר״. קיץ נגזר מ״קוץ״: ״למאוס״. בעונת הקיץ, הפרי בשל ואינו זקוק עוד ליניקה מן הקרקע. הוא ״קץ״ ביניקה זו, ונושר מהעץ. חֹרף – ״חרף״ בבניין פיעל פירושו ״להפקיר״, ״לעזוב״. מכאן: ״חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת״ (שופטים ה, יח): הפקיר חייו למיתה. לפי זה, ״חרף״ בבניין קל מציין חוסר עצמאות. ה״חורף״ הוא העונה בה הקרקע אינה פעילה כלל, אלא מסורה לכל השפעות היסודות, ושום דבר אינו מתפתח בעצמאות. מבחינה זו, ניגודו של ה״חורף״ הוא ה״קיץ״, שבו היבול מגיע לידי עצמאות מלאה.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144