R. S.R. Hirsch Bereshit 12 – רש"ר הירש בראשית יב‏ – Mikraot Gedolot

תנ״ך

פירוש

(א) {פרשת לך לך} ^אוַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־אַבְרָ֔ם לֶךְ⁠־לְךָ֛ מֵאַרְצְךָ֥ וּמִמּֽוֹלַדְתְּךָ֖ וּמִבֵּ֣ית אָבִ֑יךָ אֶל⁠־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַרְאֶֽךָּ׃ (ב) וְאֶֽעֶשְׂךָ֙ לְג֣וֹי גָּד֔וֹל וַאֲבָ֣רֶכְךָ֔ וַאֲגַדְּלָ֖ה שְׁמֶ֑ךָ וֶהְיֵ֖ה בְּרָכָֽה׃ (ג) וַאֲבָֽרְכָה֙^ב מְבָ֣רְכֶ֔יךָ וּמְקַלֶּלְךָ֖ אָאֹ֑ר וְנִבְרְכ֣וּ בְךָ֔ כֹּ֖ל מִשְׁפְּחֹ֥ת הָאֲדָמָֽה׃ (ד) וַיֵּ֣לֶךְ אַבְרָ֗ם כַּאֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר אֵלָיו֙ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה וַיֵּ֥לֶךְ אִתּ֖וֹ ל֑וֹט וְאַבְרָ֗ם בֶּן⁠־חָמֵ֤שׁ שָׁנִים֙ וְשִׁבְעִ֣ים שָׁנָ֔ה בְּצֵאת֖וֹ מֵחָרָֽן׃ (ה) וַיִּקַּ֣ח אַבְרָם֩ אֶת⁠־שָׂרַ֨י אִשְׁתּ֜וֹ וְאֶת⁠־ל֣וֹט בֶּן⁠־אָחִ֗יו וְאֶת⁠־כׇּל⁠־רְכוּשָׁם֙ אֲשֶׁ֣ר רָכָ֔שׁוּ וְאֶת⁠־הַנֶּ֖פֶשׁ אֲשֶׁר⁠־עָשׂ֣וּ בְחָרָ֑ן וַיֵּצְא֗וּ לָלֶ֙כֶת֙ אַ֣רְצָה כְּנַ֔עַן וַיָּבֹ֖אוּ אַ֥רְצָה כְּנָֽעַן׃ (ו) וַיַּעֲבֹ֤ר אַבְרָם֙ בָּאָ֔רֶץ עַ֚ד מְק֣וֹם שְׁכֶ֔ם עַ֖ד אֵל֣וֹן מוֹרֶ֑ה וְהַֽכְּנַעֲנִ֖י^ג אָ֥ז בָּאָֽרֶץ׃ (ז) וַיֵּרָ֤א יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ אֶל⁠־אַבְרָ֔ם וַיֹּ֕אמֶר לְזַ֨רְעֲךָ֔ אֶתֵּ֖ן אֶת⁠־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֑את וַיִּ֤בֶן שָׁם֙ מִזְבֵּ֔חַ לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה הַנִּרְאֶ֥ה אֵלָֽיו׃ (ח) וַיַּעְתֵּ֨ק מִשָּׁ֜ם הָהָ֗רָה מִקֶּ֛דֶם לְבֵֽית⁠־אֵ֖ל^ד וַיֵּ֣ט אׇהֳלֹ֑ה בֵּֽית⁠־אֵ֤ל מִיָּם֙ וְהָעַ֣י מִקֶּ֔דֶם וַיִּֽבֶן⁠־שָׁ֤ם מִזְבֵּ֙חַ֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה^ה וַיִּקְרָ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃ (ט) וַיִּסַּ֣ע אַבְרָ֔ם הָל֥וֹךְ וְנָס֖וֹעַ הַנֶּֽגְבָּה׃ (י) וַיְהִ֥י רָעָ֖ב בָּאָ֑רֶץ וַיֵּ֨רֶד אַבְרָ֤ם מִצְרַ֙יְמָה֙ לָג֣וּר שָׁ֔ם כִּֽי⁠־כָבֵ֥ד הָרָעָ֖ב בָּאָֽרֶץ׃ (יא) וַיְהִ֕י כַּאֲשֶׁ֥ר הִקְרִ֖יב לָב֣וֹא מִצְרָ֑יְמָה וַיֹּ֙אמֶר֙ אֶל⁠־שָׂרַ֣י אִשְׁתּ֔וֹ הִנֵּה⁠־נָ֣א יָדַ֔עְתִּי כִּ֛י^ו אִשָּׁ֥ה יְפַת⁠־מַרְאֶ֖ה אָֽתְּ׃ (יב) וְהָיָ֗ה כִּֽי⁠־יִרְא֤וּ אֹתָךְ֙ הַמִּצְרִ֔ים וְאָמְר֖וּ אִשְׁתּ֣וֹ זֹ֑את וְהָרְג֥וּ אֹתִ֖י וְאֹתָ֥ךְ יְחַיּֽוּ׃ (יג) אִמְרִי⁠־נָ֖א אֲחֹ֣תִי אָ֑תְּ לְמַ֙עַן֙ יִֽיטַב⁠־לִ֣י בַעֲבוּרֵ֔ךְ וְחָיְתָ֥ה נַפְשִׁ֖י בִּגְלָלֵֽךְ׃ (יד) {שני} וַיְהִ֕י כְּב֥וֹא אַבְרָ֖ם מִצְרָ֑יְמָה וַיִּרְא֤וּ הַמִּצְרִים֙ אֶת⁠־הָ֣אִשָּׁ֔ה כִּֽי⁠־יָפָ֥ה הִ֖וא מְאֹֽד׃ (טו) וַיִּרְא֤וּ אֹתָהּ֙ שָׂרֵ֣י פַרְעֹ֔ה וַיְהַֽלְל֥וּ אֹתָ֖הּ אֶל⁠־פַּרְעֹ֑ה וַתֻּקַּ֥ח הָאִשָּׁ֖ה בֵּ֥ית פַּרְעֹֽה׃ (טז) וּלְאַבְרָ֥ם הֵיטִ֖יב בַּעֲבוּרָ֑הּ וַֽיְהִי⁠־ל֤וֹ^ז צֹאן⁠־וּבָקָר֙ וַחֲמֹרִ֔ים וַעֲבָדִים֙ וּשְׁפָחֹ֔ת וַאֲתֹנֹ֖ת וּגְמַלִּֽים׃ (יז) וַיְנַגַּ֨ע יְהֹוָ֧היְ⁠־⁠הֹוָ֧ה ׀ אֶת⁠־פַּרְעֹ֛ה נְגָעִ֥ים גְּדֹלִ֖ים וְאֶת⁠־בֵּית֑וֹ עַל⁠־דְּבַ֥ר שָׂרַ֖י אֵ֥שֶׁת אַבְרָֽם׃ (יח) וַיִּקְרָ֤א פַרְעֹה֙ לְאַבְרָ֔ם וַיֹּ֕אמֶר מַה⁠־זֹּ֖את עָשִׂ֣יתָ לִּ֑י לָ֚מָּה לֹא⁠־הִגַּ֣דְתָּ לִּ֔י כִּ֥י אִשְׁתְּךָ֖ הִֽוא׃ (יט) לָמָ֤ה אָמַ֙רְתָּ֙ אֲחֹ֣תִי הִ֔וא וָאֶקַּ֥ח אֹתָ֛הּ לִ֖י לְאִשָּׁ֑ה וְעַתָּ֕ה הִנֵּ֥ה אִשְׁתְּךָ֖ קַ֥ח וָלֵֽךְ׃ (כ) וַיְצַ֥ו עָלָ֛יו פַּרְעֹ֖ה אֲנָשִׁ֑ים וַֽיְשַׁלְּח֥וּ^ח אֹת֛וֹ וְאֶת⁠־אִשְׁתּ֖וֹ וְאֶת⁠־כׇּל⁠־אֲשֶׁר⁠־לֽוֹ׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה

הערות

^א ‹פפ› ל=פרשה סתומה

^ב וַאֲבָֽרְכָה֙ =ו,ל1,ש,ש1 וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• ל,ק3?=וַאֲבָֽרֲכָה֙ (חטף); בכתי״ק3 נראה שיד שניה הוסיפה קו של פתח בחלל של האות.
• הערת ברויאר

^ג וְהַֽכְּנַעֲנִ֖י ל=וְהַֽכְּנַעֲנִ֖י בגעיה ימנית

^ד לְבֵֽית⁠־אֵ֖ל =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=כל בֵּיתְאֵל שוא נא ותיבה אחת (עיין משאת בנימין והגר״א באה״ע)? אינו כן אלא שני תיבות>

^ה לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה ל=לַֽיהוָ֔הי⁠־⁠הוָ֔ה בגעיה ימנית

^ו כִּ֛י =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=כ֛י אשה תביר? כן>

^ז וַֽיְהִי⁠־ל֤וֹ וַֽיְהִי⁠־ל֤וֹ בגעיה ימנית

^ח וַֽיְשַׁלְּח֥וּ ל=וַֽיְשַׁלְּח֥וּ בגעיה ימנית

E/ע

הערותNotes

לך לך (א) לך לך – אילו הייתה כוונת הכתוב לומר רק ״לך מארם אל כנען״, לא היה אומר ״לך לך״, אלא ״לך״, או אולי ״צא״. אך באופן זה לא היה צריך להמשיך ״ממולדתך ומבית אביך״, כיון שעזיבת אדם את ארץ מולדתו כוללת בתוכה כבר את עזיבת עיר הולדתו ובית אביו. יתר על כן, סדר המילים בפסוק היה אז בניגוד למציאות, שהרי אדם עוזב תחילה את ביתו, לאחר מכן את עירו, ולבסוף את ארצו. זאת ועוד, ״מבית אביך״ מוטעם בטעם אתנחתא, משמע שמצות ״לך לך״ עומדת לעצמה, ומסתיימת במילים ״ומבית אביך״. הוספת כינוי השם ל״הלך״ – כדוגמת ״וילך לו אל ארצו״ (שמות יח, כז), ״אֵלְכָה⁠־לִּי אֶל⁠־הַגְּדֹלִים״ (ירמיהו ה, ה) וכדומה, וכן ״קוּמִי לָךְ רַעְיָתִי״ (שיר השירים ב, י) וכדומה – נותנת להליכה תמיד כיוון מיוחד, מייחד או מבודד. ״הלך״ קרוב ל״חלק״. לשורש ״חלק״ יש שתי משמעויות. א. להפלג ולהפרד; מש״נחלק״ חומר לשנים, ניתק הקשר בין שני ״חלקיו״. ב. להיות חָלָק, שפני השטח החיצוניים יהיו ללא גבשושיות ושריטות ולא ידבק בהם מאומה. כך גם ״עלג״ [הקרוב ל״חלק״], להוציא מהפה מילים שבורות שאינן מתאימות יחד, לגמגם. נמצאת אומר שעצם התיבה ״הלך״, משמעה ניתוק והפרדה. ניתוק זה יכול להיות אמצעי להשגת מטרה ועמדה חדשה; או להוות תכלית בעצמו, כשעצם ההליכה היא המטרה. כינוי⁠־השם ״לְךָ״ המתווסף כאן אל הפועל ״לֵךְ״, שם את הדגש על האפשרות השניה. ״לך לך״: ״לך למען עצמך, לך בדרכך שלך, תבודד את עצמך!⁠״ זו הלשון שנאמרה גם על יתרו: ״וילך לו״ (שמות יח, כז). הוא ויתר על המעלות שיכל לזכות בהן אילו היה משתף את גורלו עִם עַם ישראל. כיוצא בזה, אומר יהושע לבני גד ובני ראובן: ״וְעַתָּה פְּנוּ וּלְכוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם״ (יהושע כב, ד); ״מלאתם את חובתכם לציבור, ועתה יכולים אתם ללכת ׳לדרככם׳⁠ ⁠״. מעתה פירוש הכתוב הוא: ״לך למען עצמך, לך לדרכך שלך; לך בדרך שתבודד אותך מארצך וממולדתך ומבית אביך – מכל הקשרים שהיו לך עד כה״. הנדידה הראשונה מאור כשדים הייתה אולי כדי להנצל, אך במצות ״לך לך״, ההליכה היא תכלית לעצמה. מארצך וממולדתך ומבית אביך – ״ארץ״, ״מולדת״ ו״בית״, הם הקרקע שממנה צומחת האישיות האנושית: ״ארץ״ היא הקרויה כיום ״מולדת״, שבה נוצרת הלאומיות – על כל השפעותיה הגופניות, הרוחניות, והמוסריות. ״ארץ״ היא הארץ שלנו – שכל הווייתנו ״מאורסת״ אליה. היא גם ערשׂ ילדותנו, הערבה (קערת לישה – עריסה) בה עובדה צורתנו. כחה עצום וכביר (ערץ), ואיש לא יימלט מהשפעתה. הארץ היא ״עריסתנו״, שעליה פרושים השמים המייצגים את ה״שָׁם״ שלנו, את עתידנו. ובכן, הארץ מטביעה על האישיות את חותם הלאומיות; ועל ידה משתתף היחיד בכבודה וכחה של האומה. ״מולדת״ – מקום לידת האדם, והיא המעניקה לו מעמד אזרחי ועצמאות. ״בית״ – התחום הפרטי שבו היחיד עושה חיל, מקבל את תשומת הלב הראויה לו, ומתפתח. ״בית״ קרוב בהיגויו ל״בגד״ ול״פקד״. ״בגד״ – מלבוש המולבש על גוף, המציג את האדם ומגן עליו. ובדומה לכך, גם ״בית״ הוא ״מלבוש״ במובן הרחב – תחומו של אדם מתפתח ופועל, המגן עליו ומסייע לפעולותיו. לאדם יש שלוש מעטפות מגינות: הבשר (היינו הגוף; וכן ״בסר״ – קליפת הפרי), הבגד, והבית. גם הוראת ״פקד״ אינה אלא ״להלביש״; שכן ״פקד״ במובנו המקורי, הוראתו – ״להקיף דבר בסביבה חיצונית מתאימה״. כך הוא בראש וראשונה ביחס לצווים אלוקיים, הנקבעים על ידי ה׳. ה׳ יוצר לכל יחיד את התנאים החיצוניים המתאימים לו, ואלה הם ״בגדיו״ – הופעתו כלפי חוץ. מכאן אנו באים להוראה אחרת של ״פקד״: לזכור דבר עם כל סגולותיו; לשים אותו במסגרת תכונותיו. הוראתו מהבחינה החברתית היא: למנות מישהו למשרה. בלשון הקודש, המשרה ״מלבישה״ את האדם; התפקיד המוטל על המחזיק במשרה הוא התחום לפעולותיו. ומכאן גם ״הפקיד״: למסור חפץ להשגחת שומר; הווי אומר: למצוא לו מקום בבית השומר. הזכרנו כל זאת כדי להדגיש את הערך הרב שלשון הקודש מעניקה ל״מולדת״ ולמקום הלידה. אכן, לא מתוך זלזול בערכה של ה״מולדת״ נדרש הניתוק מהארץ ומהעם כשהונח היסוד לעם היהודי. אדרבה, ההערכה ליסודות האלה מעידה על גודל הנסיון שהוטל על אברהם. עצם הבידוד שהוטל עליו, העמיד אותו בניגוד חד לרוח הזמן. כפי שראינו, נטיית הדור ההוא – שתחת הסיסמה ״נעשה לנו שם״ התחילו לבנות מגדל לכבודו של אדם – לא הייתה של הפרט. לא הייתה בה הכרה בערכו ובמשמעותו של היחיד, אלא ריכוזיות אשר שללה מהיחיד את ערכו האישי, וצמצמה אותו למכשיר בלבד, ללבינה גרידא במבנה שאמור להיות המייצג של הציבור. נטייה זו לריכוזיות מעלה את האמונה הכוזבת בשלטונו הבלעדי של הרוב. כתוצאה מכך, כל ערך הנחשב לקדוש בעיני הרוב, הופך להיות מיד מקודש גם בעיני כל יחיד. בודאי נכון שעל הציבור לייצג ערכים נעלים. היהדות גם היא נותנת חשיבות לציבור מזה הטעם, ואוסרת על היחיד לנתק עצמו מהציבור. אך למרות זאת, בתחילת דרכה של היהדות, אומר הכתוב: ״לך לך״, ״לך למען עצמך, לך בדרכך שלך״ – זהו ערך נעלה עוד יותר. אין אחד הרשאי לומר: ״צדיק אני וישר די הצורך לעומת האחרים, כפי המקובל בימינו״, אלא כל יחיד אחראי ישירות בפני ה׳ על התנהגותו האישית. ואם אכן נוצר צורך בדבר, אם השיטה הנהוגה על ידי הרוב אינה נכונה – אומר לו הכתוב: פעל לבדך ועבוד את ה׳! זו הייתה הגישה שנדרשה מאברהם כנקודת התחלה לשליחותו ולשליחות העם שיצא ממנו. אמנם קשרים אמיצים קושרים אדם לארצו ולמשפחתו, ולשון הקודש אף היא רומזת לכך בעצם המילים ״ארץ״ ו״בית״. למרות זאת, הקשר המחבר אותנו אל ה׳ חייב להיות חזק יותר מהקשר למולדתנו ולמשפחתנו. איך יכולנו להחזיק מעמד ואיך נוכל להמשיך ולהתקיים, אלמלא ירשנו מאברהם אבינו את אומץ הלב להיות מיעוט? ״יהדות על פי רוח הזמן!⁠״ המחאה החריפה ביותר נגד רעיון זה נאמרה במצוה הראשונה שניתנה לאברהם: ״לך לך״! האם הופעתו הראשונה של אברהם עלתה בקנה אחד עם רוח זמנו – בתוך תוכן של כשדים, בבל, אשור, צור, צידון, ומצרים העתיקה? בארצות ההן השיטה המקובלת הייתה בסופו של דבר פולחן הכח ותאוות החושים. בני אסיה עבדו לתענוגות, בעוד שהמצרים הקדמונים האלילו את הכח והחניקו את חירות היחיד. חוץ משרידים מועטים שנותרו, כמעט ונעלם רעיון האלוקות – עד שקם והופיע אברהם בעולם! ובה בשעה שכל אדם אחר בעולם ביקש למצוא בו את מקומו, לבסס את מעמדו, ולקנות זכויות אזרח, ויתר אברהם על מולדתו וזכויותיו האזרחיות. הוא הפך מרצונו החפשי לגר, והתכחש בגלוי לכל אלהי הגויים! התנהגות כזו דורשת אומץ לב ואמונה חזקה באמת הפנימית של האדם ובהכרת האל שלו. לשם כך דרושות ההכרה היהודית, ו״קשיות העורף״ היהודית. זה היה הנסיון הראשון שהוטל על אברהם אבינו. דבר זה מסביר את הרמז שגילו לנו הנביאים – הצופים (הממונים מאת ה׳ להבין את הזמנים), בכ״ף הכפולה של ״לך לך״. הם ראו את האותיות הסופיות של האל״ף בי״ת, כסימנים לזמנים מיוחדים של קץ ישועה, וכללו את כל תולדות העם היהודי בצורות הכפולות של אותיות מנצפ״ך (עיין במדבר רבה יח, כא): הכ״ף הכפולה ב״לך לך״ של אברהם, המ״ם הכפולה ב״עצמת ממנו״ (להלן, כו, טז) של יצחק, הנו״ן הכפולה ב״הצילני נא״ (להלן, לב, יב) של יעקב, הפ״א הכפולה ב״פקד יפקד״ (להלן, נ, כד) של גאולת מצרים, והצד״י הכפולה ב״צֶמַח שְׁמוֹ וּמִתַּחְתָּיו יִצְמָח״ (זכריה ו, יב) של הגאולה העתידה. ״לך לך״ – המצוה שניתנה לאברהם, היתה נקודת ההתחלה של הגאולה. [עיין יתר ביאור על כך באוסף כתבים כרך ב עמודים רנא–רס]. כאשר אברהם שמע בקול ה׳ והלך לבדו בבדידות, הוא הכריע את הכף לטובת גאולת העולם. (ב-ג) ואעשך לגוי גדול – ברור מפסוקים אלה שהובטח לאברהם לקבל בחזרה את כל הזכויות שויתר עליהם. ה׳ עתיד לחזור ולְזַכּוֹת אותו, במידה כפולה ומכופלת, בכל הדברים שאיבד. כשאברהם ניתק עצמו ״מארצו״, הוא ויתר על לאומיותו; אך ה׳ אומר לו שבמקום להתחבר לאומה אחרת, הוא עצמו יהיה מייסדה של אומה חדשה. הוא נטש את מקום לידתו (״מולדתו״), אך מקור הצלחתו לא יפסד; אלא, ״ואברכך״: הוא יקבל במישרין מה׳ את זכות האזרח לקבל ברכה על פני האדמה. הוא עזב את בית אביו ובכך ויתר על הכבוד והשם הטוב שהם נחלת משפחות ותיקות ומבוססות; משום כך, ״ואגדלה שמך״: שמו הטוב ייצא למרחוק. חז״ל (בראשית רבה לט, יא) מעירים שהפסוק אינו אומר: ״ואשימך לגוי גדול״; הקב״ה איננו רק מגינם של ישראל המסייע להתפתחותם הלאומית, כדרך שההשגחה האלוקית מגינה על האומות ומסייעת לגידולן ולהצלחתן. נאמר כאן: ״ואעשך לגוי גדול״ – אעשה ממך גוי גדול. כל התנאים החיצוניים והסיבות הטבעיות יתנגדו ליצירת האומה, כדי שיהיה ברור לעין כל שה׳ עצמו הוא בוראם ויוצרם של ישראל. בדרך הטבע, עצם גילם המבוגר ועקרותם הקודמת של האיש והאשה, אשר נבחרו להיות האבות הקדמונים של אומה עתידה זו, התריס כנגד קיום ההבטחה האלוקית. רק הקב״ה היה בכחו לעשות מאברהם גוי גדול. לכן עצם הופעתו וקיומו של עם ישראל היה גילוי אלקי. אולם גם מספר רב של צאצאים אין בו כדי ליצור אומה. המונים רבים של בני אדם אינם נעשים עדיין ל״גוי״ – לעם, אלא אם כן ישנו קשר המאחד אותם. כל אומה מתאחדת על ידי קרקע משותפת: אנשים חיים ביחד, כשהם נתונים תחת אותן השפעות ותנאים, ואותה אדמה נושאת את כולם. צאצאי אברהם, גם הם, יהיו לעם – אך לא דרך קרקע משותפת, אלא רק על ידי ה׳. רוח אברהם תוסיף להתקיים בצאצאיו. מה שארץ משותפת פועלת לאומות האחרות, תהיה רוחך לצאצאיך. הם יירשו ממך את היסוד המאחד, היוצר את האומה. עד היום הזה אנו קוראים לה׳ ״אלקי אברהם״ – האל שנודע לאברהם, האל שהתגלה לאברהם ופרסם עצמו על ידי אברהם וגורלו. וזקוקים אנו לכינוי זה, לא משום שהאל הגביל עצמו רק לאברהם, אלא להפך, כדי להבחין בין אלקי אברהם – שהוא אלקי העולם כולו קונה שמים וארץ, לבין כל סילוף או צמצום של מושג האל. על ידי ירושה זו שקיבלנו מאברהם, המשותפת לכולנו, אנו עדיין אומה היום – ללא קשר של קרקע משותפת. והנה לא רק אברהם אלא גם בנו ונכדו נעשו מרכבה לשכינה. השגחת ה׳ נתגלתה דרכם, והם נעשו לדוגמא ולמופת לכל בית ישראל. אין אנו אומרים רק ״אלקי אברהם״, אלא גם ״אלקי יצחק״ ו״אלקי יעקב״, וחז״ל רואים בכך את עיקר הברכה שניתנה לאברהם (פסחים קיז:). ברכת ״ואגדלה שמך״ מתקיימת במיוחד ב״אלקי יעקב״. ע״י גורלו של יעקב נגלה לעין כל שייעוד ישראל אינו תלוי בכבוד וזוהר חיצוניים. ככל שמתמעטים נכסי האדם, כן גובר זוהר אישיותו. הברכה היוצאת מן הדל אינה יכולה להתייחס אלא לעצם אישיותו. ישראל זוהר גם בתור ״יעקב״. זה כבר מאות שנים שעם ישראל אינו מראה את כחו במעשי גבורה בשדה הקרב. ואף על פי כן, שם ישראל גדול בין האומות בגלל אישיותו הרוחנית והמוסרית. אכן, יעקב הוא זה ש״מגדל שמך״. עיון נוסף מלמדנו שכל תמצית ההסטוריה היהודית טמונה בשלושה פסוקים ראשונים אלה. בפסוק א׳ – ״לך לך מארצך״ וגו׳ – מופיע אברהם רק כיחיד המצוּוֶה: ״לך לעצמך, העז להיות לבדך״. בפסוק ב׳ – ״ואעשך לגוי״ וגו׳ – מופיעה כבר האומה, אך עדיין לא בהקשר של יחסים הדדיים עם אומות אחרות. ואז, פסוק ג׳ – ״ואברכה״ וגו׳ – מראה את ישראל ביחסיו לאומות אחרות: ברכת אברהם נעשית תלויה בברכת אחרים, וישנם גם כאלה המעיזים לקללו. תפקידו של אברהם היה להתבודד, להתהלך לבדו עם ה׳. השלב השני היה יצירת האומה מחוץ לאותו אברהם. עתידים לראות שקיומה של אומה זו הוא מעשה הבריאה השני של ה׳ בהסטוריה, ולשם כך היה צורך שישראל יהיה לעם רק בדרך של גלות וגרות, ללא ארץ מולדת. אילו ישב ישראל מתחילת היותו על אדמתו, לא הייתה ניכרת בריאתו כ״אצבע אלקים״ או כ״מעשה ה׳⁠ ⁠״. ״ואעשך לגוי גדול״: מילים אלה כוללות את התקופה מימי יצחק עד ליציאת מצרים. ואברכך – לאחר מכן, אטע אותך ב״ארץ זבת חלב ודבש״. ואגדלה שמך – הכתוב אינו אומר: ״אֲגַדֵּל שמך״ – ״אעשה את שמך גדול״, אלא ״ואגדלה״ [בפועל עתיד מארך], היינו: רצוני ושאיפתי הם לגדל את שמך. יש בידי ה׳ לברך אנשים ואומות. אבל שיגיעו למעלה מוסרית ושמעשיהם יהיו לדוגמא, דבר זה תלוי בנאמנותם לתורה האלוקית. על כן הוא ״שאיפה״. (עיין פירוש להלן בסוף פסוק ה). כיוצא בזה, הכתוב אינו אומר: ״והיית ברכה״ או ״ותהיה ברכה״, אלא [בדרך ציווי]: ״והיה ברכה״ – ״תהיה לברכה״. שתי מילים עבריות אלה טומנות בתוכן את כל התפקיד המוסרי, שבקיומו תלויה משאלתו הנזכרת של הקב״ה: ״רצוני לגדל את שמך; לכן, תהיה לברכה! רצוני לעשותך לעם שיהיה אור לגויים, אומה שדי שהאחרים יביטו אליה כדי לדעת את תפקידם. והתפקיד המוטל עליך – בניגוד לשאיפות כל העמים – הוא: להיות לברכה!⁠״ הכל שואפים לא להיות ברכה אלא להיות מבורכים. זו שאיפתו של כל אדם ובייחוד של כל עם. יושר אנושיות ואהבה הן חובות המוטלות על היחיד, אך נחשבות כסכלות ביחסים שבין האומות, ואין להן כלל חשיבות בעיני מדינאים ופוליטיקאים. יחידים מושלכים לכלא ומוצאים להורג בעוון מרמה ורצח, אך מדינות רוצחות ועושקות בקנה מדה גדול, וכל הרוצח ועושק ״למען המדינה״ זוכה בעיטור כבוד ובא על גמולו כראוי. לא כאלה הוא חלק אברהם. עמו של אברהם אינו זקוק לא למדיניות לאומית ולא לכלכלה לאומית. האל שהוא הערב לטובתו הלאומית אינו צריך לתת כספים, ליצור קואליציות בין לאומיות, או לכרות בריתות. לפקודתו עומדים הגשם והשמש, הכח והחיים, העוז והנצחון. ״אם בחקתי תלכו״ [ויקרא כו, ג], הכל יבוא על מקומו בשלום. בקרב עולם בו האנושות היא ״נעשה לנו שם״, ושאיפתה להוסיף על כחה ולהרחיב את תחומה ללא התחשבות במחיר; עמו של אברהם לעומת זאת – בין בחיי הפרט בין בחיים הציבוריים – ישמע רק לקול אחד: ״היה ברכה״. חייו יהיו קודש למטרות האלוקיות של הבאת שלום לאנושות ולעולם, ולהחזרת עטרת האדם ליושנה. או אז ה׳ יעניק לאומה זו את ברכתו לחיים של פעילות נמרצת; ושמו יגדל בגוים, כדי שגם הם יתחנכו לאותן שאיפות: ״ואברכך ואגדלה שמך״. שלב שני זה של ההסטוריה היהודית – יצירת אומה מתוך אברהם, נועד לצאת אל הפועל בארץ ישראל. שם, ישכון ישראל בנפרד מן האומות; ולא רק שהוא עצמו יבורך, אלא שממנו תצא ברכה. ישראל יהיה למקור של ברכה – ״וישכן ישראל בטח בדד עין יעקב״ (דברים לג, כח). אילו היינו ראויים, כל ההבטחות שהובטחו לאחרית הימים היו מתקיימות כבר לפני אלפי שנים, וכל מהלך ההסטוריה האנושית היה שונה ביסודו. אך נראה בכל זאת, שהבטחה ראשונה זו שניתנה לאברהם (פסוקים א⁠־ג) רומזת לשלב שלישי. הערנו כבר שצורת ״ואגדלה״ [בעתיד מארך], מביעה משאלה; שכן קיום השלב השני אינו תלוי רק בה׳ לבדו. נראה אם כן שפסוק ג׳ רומז לשלב שלישי, שבו עמו של אברהם – ברכתו או קללתו – תלויים בידי אדם, שלב שבו יש בכחו של אדם לברכם או לקללם. זוהי תקופת הגלות, שנגזרה לעלות בגורל עם זה, אם ישכחו את תפקידם, ויבקשו – כשאר האומות – להיות ״ברוכים״ במקום להיות ״ברכה״. בתקופת הגלות, ישראל משועבדים לאומות העולם ותלויים בהן, לברכה או לקללה. על אותה תקופה נאמר לאברהם: ״ואברכה מברכיך״. כלומר, אלה שמברכים אותך ועוזרים לך, המחשיבים את עקרונותיך ונכנעים לעבודת אלוקיך – אותם אני אברך. וגם הבטחה זו נאמרה בלשון משאלה [״ואברכה״]: יהיו נא ישראל ראויים לאותה הבטחה; ינהיגו נא עצמם בגלותם בכזו דרך, כך שהסיוע להם יהיה גם סיוע לרווחת האומות. (ג) ומקללך אאר – לא ״אוררך אאור״, אלא ״מקללך״. היפוכה של ״ברכה״ הוא ״קללה״ ו״מארה״. ״קל״ ו״קללה״ נגזרים משורש ״קלל״. נמצאת הוראת ״קלל״: להפחית או להוריד מהמשקל בחפצים גשמיים, או ליטול מאדם את האמצעיים החמריים. ״ארר״ קרוב ל״חרר״ (לחרוך, לייבש); וגם ל״ערר״, השורש של ״ערירי״ (מחוסר בנים) ו״ערער״ (מבודד). נמצא שאין הוראת ״ארר״ רק לשלול ממישהו אמצעים חומריים, אלא גם לכלות את כחו ולהתיש את חיותו הפנימית. הוראת ״קלל״ היא כלפי חוץ, בעוד שהוראת ״ארר״ היא כלפי פנים – לשלול מאדם את חיותו הפנימית. להיות ״ארור״ פירושו להיות ״ערער״ ו״ערירי״: תש כחו ונס ליחו. לעומת זאת, ״ברכה״ הוראתה: לתת כח להתפתחות פנימית וחיצונית. כך, ״ברכה״ לענין דגים (להלן מח, טז) מציינת התפתחות חיצונית, ואילו ״ברכה״ לענין שבת (שמות כ, יא) מציינת התפתחות פנימית רוחנית. במילים אחרות, ה׳ אומר לאברהם: ארד אתך לגלות, ואברך כל אומה בהתאם לכבוד שהיא מעניקה לרוח היהודית. לאף אומה אין את היכולת לקחת מצאצאיך את חיותם הפנימית. אך הכח בידיהם לרדות בצאצאיך, לצמצם את תנאי הקיום שלהם, ולשלול מהם את האמצעים להתפתחותם. אומות אלו – לא אקלל אלא – ״אאר״: אטול מהם את כח החיים הפנימי הנצרך להתפתחותם העצמית. נמצינו למדים שלא תצלח דרכן של האומות אם תעמודנה לשטן בדרכך, או אם לא תכבדנה את עקרונותיך ולא תסייענה להתפתחותך. ואין צריך לומר גם ש״משפחות האדמה״ יתברכו בך, וככל שירבו לתת כבוד לעקרונותיך, כך תגדל הברכה שתוענק להם. אך הקב״ה מבטיח לאברהם, שבסופו של דבר ״כל משפחות האדמה״ יתברכו בו: ״עתידין כולן לייסד את חייהן על הבסיס שעליו מיוסדים חייך״. ״קלל״ קרוב ל״גלל״ ו״ילל״. ״גלל״: לגלגל, גלגל, מעגל. דבר מתגלגל אם אין לו נקודת משענת על שטחו החיצוני – כשאין בו משטח שמקביל לארץ; הווי אומר, הוא לגמרי עגול. בהשאלה ברמה הרוחנית – ״קלל״; שהרי זה בדיוק גורלו של ה״מקולל״: הוא אינו מוצא מנוחה באף מצב בחייו, אין לו קרקע לעמוד עליה ונשללים ממנו כל עזרה ותמיכה. הוא מנודה על ידי הכל, ומבחינה רוחנית הוא נע ונד. ביטוי ל״קללה״ הוא ״יללה״, נהי כאוב. דבר שאינו יכול לנוח על מקומו, לא מחמת צורתו החיצונית, אלא בגלל חסרון של חומר וממשות, נקרא ״קל״. בניגוד לכך, דבר שאינו צריך שום קשר עם משהו מן החוץ, שכן יש בו כבר כל מה ששייך לו; דבר שמקובץ בתוך עצמו ושלם ומושלם כמו מעגל, מצוין על ידי השורש ״כלל״. ״כלכל״ – לספק צרכי מישהו; היינו להביא לתוך תחומו, כביכול, כל מה שהוא צריך. ״כלכל״ מופיע במובן ההשגה השכלית בפסוק ״וּמִי מְכַלְכֵּל אֶת⁠־יוֹם בּוֹאוֹ״ (מלאכי ג, ב), היינו: לכלול במושג את כל מה ששייך אליו, לרדת לעומקו של המושג. (ד) וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳, ולא: ״כאשר אמר אליו״. ״כאשר אמר״ היה מתייחס לתוכן הדברים, לכל ההבטחות שנתלוו למצות ״לך לך״; והבטחות אלה היו אכן חשובות דיין בכדי להניע את אברהם לקיים את מצות ה׳. אולם אין זה פירושו של הפסוק. אברהם הלך לא בגלל ההבטחות, אלא בגלל דבר ה׳; הוא הלך מפני שה׳ ״דיבר״ אליו. ואברהם בן חמש שנים וגו׳ – אברהם היה בן שבעים וחמש שנה כאשר בחר בו ה׳. וכן מצאנו במשה ובאהרן, שגם להם היו כבר חיים שלמים מאחוריהם כאשר בחר בהם ה׳. (ה) רכושם נגזר משורש ״רכש״, ומכאן ״רֶכֶשׁ״ – ״רְתם הַמֶּרְכָּבָה לָרֶכֶשׁ״ (מיכה א, יג). נראה ש״רכש״ מציין סוס המושך בעגלה, ואילו ״סוס״ הוא השם הכללי למין הסוסים, ומציין בפרט – בייחוד כשהוא נזכר בצד ״רכש״ – סוס רכיבה. ״רכש״ קרוב ל״רכס״, ״רגש״, ״רגז״. בכל אלה: עצמים רבים קשורים למשהו ומוּנָעִים על ידו. רק ב״רכס״ תופס אולי יסוד התנועה מקום משני: ״וירכסו את החשן״ (שמות כח, כח). ״מֵרֻכְסֵי אִישׁ״ (תהלים לא, כא עי״ש): תכניות ארוגות יחד באופן מלאכותי, או: אמצעים ומכשירים שהונעו בידי אדם. ״רגש״ הוא תנועה המונית שזורזה על ידי יחידים, כמו ב״לָמָּה רָגְשׁוּ גוֹיִם״ (שם ב, א). ״בְּבֵית אֱלֹקִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ״ (שם נה, טו), אין פירושו ״הלכנו ביראה״, אלא: ״אנו מהלכים אל בית ה׳ בזמן שההמונים שבחוץ הם במהומה״. ״רגז״ – רעידה וזעזוע הנגרמים לחפץ נייח מחמת לחץ חיצוני. ״רכוש״ הוא נכסי דניידי, מטלטלין, דברים הנקנים במשיכה; לא נכסי דלא ניידי – קרקעות, ולא מקנה – בהמות עדר ההולכים אחרי אדם מרצונם; אלא נכסי דניידי שאין בהם רוח חיים, והאדם מוליכם עמו. ואת הנפש אשר עשו בחרן – מצאנו ״עשה״ המשמש במובן של ״קניין״; אבל באותם מקומות, מושג ה״קניין״ לא מונח בפועל ״עשה״, אלא במושא שבצדו: ״כבוד״, ״חיל״, וכדומה. לעומת זאת, כאן המושא הוא ״נפש״; ולכן יתפרש ״עשה״ כדברי חז״ל: ליצור, לברוא מחדש (בראשית רבה לט, יד). הנפשות ש״נעשו מחדש״ על ידי אברהם, היו בני ביתו ועבדיו, שקישרו עצמם אליו גם מהבחינה הרוחנית. אנו יכולים לראות זאת באליעזר עבד אברהם, שהיה גר צדק אמיתי. השפעתו של אברהם הייתה פרוסה על הנלוים אליו, והם כרכו עצמם אליו לנצח. חשיבות השפעה זאת נעשית ברורה תוך השוואה עם פרשת לוט. בתחילה גם לוט הושפע על ידי אברהם, אך הקשר לא היה תמידי. ויצאו ללכת ארצה כנען – ה׳ אמר לאברהם: ״לך לך״, ״נתק עצמך ממולדתך״, ואז הוסיף: ״אל הארץ אשר אראך״. בדרך כלל מפרשים שהכוונה: ״אל הארץ אליה אנחה אותך״. אולם לא מצאנו באף מקום ש״אראך״ משמשת לציין ״הנחיה״. אדרבה, משמעותה תמיד כפשוטה, מלשון ״ראייה״. זאת ועוד, אי אפשר לצוות על אדם ללכת ״אל המקום אליו אנחה אותך״, שכן יהיה עליו להמתין עד שייאמר לו לאיזה כיוון ללכת. באופן זה, הוא אף לא יידע באיזה שער לצאת מחרן! הווי אומר, המצוה החיובית יכלה להיות רק כך: ״לך לך, להיכן שתבחר ללכת, עד שתגיע למקום שבו אתן לך סימן נראה לעין, המראה לך שזאת הארץ בה עליך להשאר״. הייתה זאת החלטתו העצמית של אברהם ללכת ארצה כנען. אם נתבונן בחשיבותה של ארץ זו, יהיה לנו ברור מדוע אברהם, ואף תרח לפניו, בחרו ללכת ארצה כנען. והנה למרות שארץ כנען הייתה כבושה בעת ההיא בידי צאצאי חם, השבט המושחת ביותר בין בני נח, אנו מוצאים בין תושביה את מלכי צדק מלך שלם, אשר לפי המסורת, היה לא אחר מאשר שם בן נח (נדרים לב:). הווי אומר שבארץ כנען חיו עדיין האנשים ששמרו על דעת ה׳ בכל טהרתה. מסורת נוספת בידינו שהר מוריה, בו עקד אברהם את יצחק, ובו נבנו אחר כך המזבח והמקדש, היה אותו המקום שבו הביאו נח והבל את קרבנותיהם (עיין בראשית רבה לד, ט). ולדעת חז״ל, משם, ממקום הכפרה – מהמקום בו אדם תמיד נולד מחדש מבחינה רוחנית ומוסרית – משם לוקח העפר ליצור את גופו של האדם הראשון (שם יד, ח). לאור דברינו אלה, נוכל לומר כך: אברהם נמלט מארץ כשדים משום שעמד שם בדד באמונתו, וגם כיון שהמלכים והכמרים הכשדיים חשו מאויימים ממנו. לכן היה זה אפוא רק טבעי, שהוא פנה אל המקום בו התהלכו בעבר אנשים הקרובים לה׳. הוא כמה לארץ הזאת בגלל תולדותיה ואולי גם בגלל טבעה הגשמי. ארצה כנען – כל תיבה הצריכה למ״ד בתחילתה, הטיל לה הכתוב ה״א בסופה, המורה על מקום. ה״א זאת ידועה כ״ה״א המגמה״, המציינת תנועה בכיוון המקום הנתון. זוהי גם משמעות הה״א הנוספת בזמן עתיד או בציווי. גם שם, הה״א מציינת כיוון רוחני, שאיפה למושג העתיד או הציווי. ״אדבר״ – אני עתיד לדבר; ״אדברה״ – שאיפתי היא לדבר, אני משתוקק לדבר. ״דבר״ – אתה מצוּוֶה לדבר; ״דברה״ – שתהא שאיפתך לדבר, שיהיה רצונך לדבר, וכל כיוצא בזה. וזו גם משמעות ה״א הנקבה, המביעה את מושג הנקבה. גם ה״א זו מורה על ״נטייה כלפי״. הנקבה נוטה לעבר הזכר, והדבר בא לידי ביטוי בה״א הנקבה. איש – אשה: האשה היא לאיש. מלך – מלכה: המלכה היא למלך. (ו) ויעבר – אברהם ״עבר״ בכל מקום, אך לא התיישב במקומות בהם עבר, מכיון שהמתין לסימן המובטח לו מה׳, שהיה אמור להראות לו היכן להתיישב. והכנעני היה אז כבר בארץ, שכן בזמן שנכתבו שורות אלו, היו עדיין הכנענים בארץ. מלכתחילה, לא נועדה הארץ לצאצאי חם, אך בימי אברהם היא כבר עברה לידיהם. אברהם הוסיף לנסוע, תוך ציפיה שה׳ יראה לו את המקום בו עליו להתיישב. (ז) וירא, ״ואז הופיע ה׳ לאברהם במראה ואמר וגו׳⁠ ⁠״. הדגש כאן הוא על ההתגלות במראה. גם המזבח נבנה ״לה׳ הנראה אליו״, שהרי הופעת ה׳ לאברהם הייתה הסימן הנראה לעין שזאת היא הארץ שנבחרה עבורו. ואכן, ״וירא ה׳⁠ ⁠״ אינה הלשון הרגילה בתורה. היא חזרה ונשתנה אצל אברהם רק בנוגע למצות מילה (להלן יז, א), ובבשורה על לידת יצחק (להלן, יח, א). למרות שאיננו מעיזים לרדת לעומק הענין כיצד דיבר ה׳ לאברהם ולנביאים, בכל זאת חובתנו להקדיש תשומת לב למה שאומר הכתוב. הכתוב אינו אומר רק שקול ה׳ נשמע, אלא ״וַיֵרָא״; והלשון אינה ״הֵרָאֶה מ⁠־״ – ה׳ נראה דרך אברהם, אלא ״הֵרָאֶה אֶל״ – ה׳ נראה אל אברהם ולמענו. אילו נקט הכתוב לשון ״הֵרָאֶה מ⁠־״, הייתה מתפרשת הפעולה כנובעת מהרואה; היינו, שמציאות ההיראות הייתה תלויה ביכולתו ובפעולתו הרצונית של הרואה, והייתה יוצאת ממנו. ואילו ״הֵרָאֶה אֶל״ מציין את התהליך ההפוך: התגלות וצמיחה מאי⁠־נראות אל נראות, לצרכו של אדם מסוים; הפעולה נובעת מן האל המתגלה בעצמו. הדברים האמורים מהווים נקודה מכרעת, שחייבת להיות מודגשת בתקופה זו, בה פרשנות שטחית מעוותת ומסלפת את הכתובים. כל התגלות אלוקית שבמקרא יוצאת מה׳ אל האדם. ה׳ מדבר אל הנביא, ולא בקרבו. יד ה׳ באה על הנביא ולא מתוכו: ״הָיְתָה עָלַי יַד⁠־ה׳⁠ ⁠״ (יחזקאל לז, א, ועוד). בכל התגלות אלוקית במקרא, האדם הוא מקבל בלבד, ואף פעם לא יוצר פעיל. ובכך, סותר המקרא את דעתם של אלה הכופרים באמיתת ההתגלות, אך מסווים את כפירתם במעטה כזב, על ידי תיאור ההתגלות האלוקית כיצירת דמיון והשראה אנושיים גרידא. איך דיבר ה׳ אל הנביאים? תעלומה היא לאדם. אחרי הכל גם הדיבור בין אדם לאדם – הקשר בין רוח לרוח באמצעות כלי הגוף – אף הוא כולל יסודות של מסתורין. די לנו בעצם ידיעתנו שה׳ אכן דיבר ונראה לנביאים. רק כאן, בארץ הזאת, נראה הקב״ה לראשונה לאברהם. אמנם אברהם הקדיש כבר את חייו לקב״ה במשך שבעים וחמש שנה; הוא פעל וסבל למען ה׳ ואף זכה לשמוע את דבר ה׳ גם במולדתו הקודמת; ואף על פי כן, בארץ הזאת ה׳ נראה אליו בפעם הראשונה. בכך ניתן לו אות שמיימי, שארץ זו נבחרה על ידי ה׳, ושבה תתחיל השכינה לחזור לתחתונים, שזו הרי המטרה והתכלית של כל ההסטוריה האנושית. בארץ הזאת, התהלכו לראשונה בני אדם; ובה או בסביבתה הקרובה, שכן גן עדן. על פי המסורת, היא גם ניצלה מפורענות המבול (בראשית רבה לב, י), ולכן נותרה כמעט כקרקע בתולה. זו הארץ שנבחרה ע״י ה׳, ובה החלה שכינת ה׳ לשוב ולשכון על האדמה. מקום זה – בו לאחר אלפיים שנה החלה שכינת ה׳ לשכון על האדמה – נקרא: א. מקום שכם. שכם לא זכתה לכבוד ולתהילה בארץ ישראל. אדרבה, היא נודעה לשמצה כמקום שבו ״שכיחי רוצחים״, המייצר אנשים חמי מזג הנוטים לרצח ואלימות. דבר זה מתברר מתוך הדינים בנוגע לערי מקלט, והוא רמוז בדברי הנביא: ״דֶּרֶךְ יְרַצְּחוּ שֶׁכְמָה״ (הושע ו, ט). וכך הייתה גם גלעד, העיר שמעבר לירדן השוכנת במקביל לשכם, הנקראת מטעם זה ״עֲקֻבָּה מִדָּם״ (שם ו, ח; מכות ט:). ב. אלון מורה. במקום הזה ניצבים הר עיבל והר גריזים. מאותה קרקע עצמה מתנשאים שני הרים המנוגדים לחלוטין באופיים: אחד ירוק כגן פורח – סמל הברכה וההצלחה; והשני עזוב ושומם – ההיפך מכך. הכתוב מוסיף ואומר על מקום זה: ג. והכנעני אז בארץ. כבר אז – כאשר הקב״ה נראה לאברהם, והשכינה התחילה לשוב – היו הכנענים בארץ. ואנו יודעים שהם שקעו בארץ זו עד לדרגה התחתונה של ההשחתה המוסרית, עד שה׳ הרחום והחנון בעצמו גזר על גירושם או כליונם. אנו רואים אם כן, שהקב״ה השתוקק להחיות מחדש את האנושות ולהשיב את שכינתו למחיצתו של האדם. לשם כך בחר בארץ שהתאימה בהחלט למטרה זו; ארץ שהאנשים החיים בה על פי רצון ה׳, יש ביכולתם להשיג את המדרגה העליונה של המעלה המוסרית. אך ארץ זו – גם בעת ההיא וגם מאוחר יותר – הייתה מיושבת על ידי בני אדם שהפכו יותר ויותר מושחתים, עד שלבסוף לא היו ראויים לכלום חוץ מלחורבן. מטעם זה התורה ניתנה במדבר, ללמדנו שהעלאת מדרגתה של האנושות אינה קשורה לזמן או מקום מסוימים. ה׳ קישר את השבת שכינתו למקום – ארץ כנען – שבו לבשה השחתת האדם את צורתה העזה ביותר. דבר האומר לנו, שלמרות שלאופייה של ארץ יש ללא ספק השפעה מסויימת על אופי ותכונות העם היושב עליה, אף על פי כן, הסגולה האלוקית באדם והיכולת לזכות בקרבת ה׳, הן בהישג ידה של כל אומה, בלפלנד כמו ביוון. במקום מגוריו של אברהם, יכולים גם רוצחים להתגורר; אותה קרקע יכולה לשאת רוצח ליד נביא. בחירת ה׳ נפלה בכוונה על ארץ בעלת כח פיתוי, היכולה להשחית את יושביה במידה כה רבה, עד שהיא עצמה ״הקיאה אותם החוצה״. זאת היתה הארץ בה נטע ה׳ את עמו, שאף הוא איננו הנכנע שבעמים, ואחת מתכונותיו היסודיות היא ״קשה עורף״ (עיין שמות לב, ט, ועוד). וכוונתו הייתה, שאם ה״אשדת״ – האש האלוקית של התורה, תצליח – ואכן היא הצליחה, לצרף ולזקק אפילו את העם הזה ואפילו בארץ זו, ייראה הדבר, שאין אומה או לשון שה״אשדת״ לא תוכל לצרף ולזקק אותה למענה, בכל מקום בו היא שוכנת. נצחון האלוקות יתחיל עם האומה קשת העורף ביותר (״עז שבאומות״ – עיין ביצה כה:), על האדמה העיקשת ביותר (כמו שחז״ל דורשים על הפסוק [להלן, כו, ג]: ״הארצות האל – קשות״ [בראשית רבה סד, ג]). יושבי הארץ הזאת חייבים לבחור בין מרומי ההתרוממות המוסרית לבין עומק ההשחתה הבהמית; בין ברכה לקללה; ובין חיים למוות (עיין דברים, פרקים יא וכז). אפשר שבחירה קיצונית זאת מסומלת על ידי קרבת שני ההרים: הר גריזים הפורח ליד הר עיבל השמם. בכניסת ישראל לארץ, נבנה המזבח הראשון הלאומי לא על הר גריזים, אלא על הר עיבל השמם (יהושע ח, ל). ללמדנו שברכה אינה התנאי, אלא התוצאה של בניית חיים בהתאם לרצון ה׳. בנייה כזו איננה זקוקה לשום תנאים מוקדמים חיצוניים. מזבח התורה יכול להבנות על קרקע שוממה. בסופו של דבר, יתכן שדברינו אלה מסבירים גם את משמעות השם ״אלון מורה״. ״אלון״ הוא אילן או חורשה, או לדעת אונקלוס: מישור. (המושג הבסיסי הוא ״איל״: הכח להתפתח ולהתקדם. וכן מצאנו ש״ארז״ קרוב ל״ערץ״, ואילנות בדרך כלל מסמלים התפתחות והתקדמות יוצאות דופן. כך ״אֵלָה״, ״אִילָן״ [בארמית], ו״אֵלוֹן״ – כולם הם שמות אילנות הנגזרים ממושג בסיסי זה. תפיסה זו יכולה להתייחס גם למישור ארוך שנמשך למרחק, הסולל דרך באזור הררי.) אולי ה״אלון״ נקרא ״מורה״ (״הוראה״), שכן מראה שני הרים אלה, יורה וילמד את כל הניגש אליהם: ״כאן הברכה, שם הקללה – והבחירה היא בידיכם!⁠״ (ח) ויעתק משם ההרה – אם נשווה את ההוראות השונות של השורש ״עתק״, נמצא שהוראת היסוד היא: להזיז או להעביר משהו בכח (או באופן בלתי צפוי, בלתי טבעי, בלתי חוקי) למקום שלא היה שייך אליו מתחילה, מבחינה מקומית, זמנית, מוסרית, או חברתית. כך: ״וְצוּר יֶעְתַּק״ (איוב יד, יח) – הזזת סלעים ממקומם. ״עתיק״ – קדום, ישן⁠־נושן, המגיע אחור עד תקופה אחרת. ובהרחבה, ״העתקה״ מציינת העברת ערכים מתקופה לתקופה – מסורת: ״הֶעְתִּיקוּ אַנְשֵׁי חִזְקִיָּה״ (משלי כה, א). ״עתק״ – דבר שאינו הגון, התנהגות שאינה ראויה; ״עָתְקוּ״ (איוב כא, ז) – מעמד העשירים העובר את גבולות הראוי וההגון. ״ויעתק״ מופיע במקום אחר רק בהקשר ליצחק (להלן כו, כב). יצחק ביקש לשבת במקום בו שהה; אך לאחר שהוצרך לחפור שלוש פעמים בארות חדשות עקב המריבות התכופות, הוא נסע משם בניגוד לרצונו. נמצא שגם הפסוק כאן אינו מדבר על נסיעה רגילה, אלא היה צורך להתגבר על קושי, התנגדות, או אי⁠־רצון. אברהם לא העביר את אהלו גרידא; העברת אהל אינה כרוכה בקושי בלתי רגיל. אלא המושא שלא נאמר כאן והמובן מאליו של הפועל ״ויעתק״ הוא: ״אנשיו״. נדרש מצד אברהם מאמץ להשפיע עליהם לעבור אל ההרים. אברהם עדיין ביקש בדידות, הארץ הובטחה ״לזרעך״ – לא ״לך״. אנשיו בקשו לישב בשלוה בשפלה, אך הוא דבק בדרך חובתו, שנטתה אל בדידות ההרים. והנה עלה בידו לגבור על התנגדות אנשיו ללכת בעקבותיו. חז״ל מתארים את היחס שבין שלושת האבות לה׳ במילים אלה: ״אברהם קראו הר, יצחק שדה, יעקב בית״ (פסחים פח.): עבור אברהם, ה״הר״ היה המקום בו התגלה ה׳, האזור שבו אדם יכול למצוא את ה׳. אברהם היה דמות מתבודדת, ושונה משאר בני האדם; הוא לא יכל למצוא את ה׳ בתוך החברה האנושית. לכן, כדי לדרוש את ה׳ ולגלות את עקבות מעשיו, הוא יצא אל הטבע הפתוח בהרים, למקומות שעקבות מעשי בני האדם טרם הגיעו אליהם. ככל שענין האבות הלך והתפתח, הם ראו במידה הולכת וגוברת את ״אצבע האלקים״ מתגלה במהלך חייהם. יצחק קרא למקום שבו התגלה אליו ה׳ ״שדה״; הווי אומר, לא עוד האזור ההררי החופשי והפתוח, אלא טבע ששועבד על ידי אדם לסיפוק מזונותיו. תחום זה נוגע כבר לקיום האדם, אף שעדיין באופן חמרי בלבד. במקום זה, זכה יצחק לראות את מעשי ההשגחה האלקית: ״ויזרע וגו׳ וימצא וגו׳ מאה שערים״ (להלן כו, יב). ואילו יעקב לא נזקק כלל לעזוב את ביתו כדי למצוא את ה׳. הוא מצא אותו במקום בו רוצה ה׳ תמיד שנמצא אותו – הוא היה אב לבנים. לא בהרים ולא בגבעות, לא בשדות ולא ביערות, אלא בביתו שלו עצמו מצא יעקב את ה׳. ה׳ גילה אליו את עצמו בתוך חיי משפחתו: ״יעקב קראו בית״. האבן עליה מניח האדם את ראשו העייף נעשית לו ״בית אלקים״ (להלן כח, כב). ״הר״ נגזר מהשורש ״הרר״, קרוב ל״חרר״, ״ארר״, ״ערר״. כל השרשים האלה מציינים בדידות. אולי ״הר״ נקרא כך משום שהוא מפסיק את המשכיות פני האדמה. הוא עולה ומתרומם השמימה, כגוש אדמה בודד ומבודד. ״ויעתק״ הוא לשון זכר, ואילו ״אהלה״ נכתב עם ה״א הנקבה. בעניינים שנגעו למצב הכללי של ביתו, היה על אברהם להשליט את מרותו – אולי גם כלפי שרה. לא כן בתוך הבית; ביתו (אהלו) היה באמת ביתה של שרה (אהלה). בעניינים חיצוניים, האיש נושא באחריות; ואילו בעניינים פנימיים, האחריות היא על האשה. בנוגע לשעבוד בני הבית לרצון ה׳ – האיש הוא הקובע. ואילו לעניין שאר ענייני הבית, זכות הבכורה היא לאשה. זהו העקרון שמדריך את חיי המשפחה היהודית, ומקורו הוא באהל אברהם. גם שם, בהרים, יכל אברהם לשכון בערים, אך הוא נמנע מלשבת בהם וחנה בין בית⁠־אל ובין העי. בית⁠־אל היה המקום הראשון שהחזיק בו יעקב, ועי היה השטח הראשון שנכבש לאחר מכן ע״י צאצאי אברהם. (נראה שכבר בימי אברהם, היה כל האזור מלא עיי חורבות, כמרומז בה״א הידיעה של ״העי״ [״עי״ פירושו ״עיי חורבות״, עיין תהלים עט, א]. גם לאחר כיבוש יהושע, נותרה עי חריבה [יהושע ח, כח]. אברהם עקף ועבר את עיי החרבות אך לא המשיך עד לבית אל.) הרמב״ן כבר ציין שממסעו הראשון של אברהם, וכן גם ממסעותיו הבאים, אפשר להקיש לדברי ימי ישראל בתקופות מאוחרות יותר. ויקרא בשם ה׳ – בניגוד לבני דורו, שכל מטרתם הייתה ״לעשות להם שם״ [עיין פירוש תהלים פט, יז]. (ט) ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה – ראינו כבר שאברהם נמנע מלשבת בכרכים ובערים. הוא ביקש בתחילה לבנות יסוד מוצק לעצמו ולבני ביתו, ולצורך זה הוא חש שנחוצה לו בדידות. דרומה של ארץ ישראל לא היה כגן פורח. בספר זכריה (יד, י) מכונה כל האזור לדרומה של ירושלים ״עֲרָבָה״ – ״מדבר שממה״. דבר זה עולה בקנה אחד עם כל הבחינות של צמיחת העם היהודי. כדרך שהתורה ניתנה במדבר, המזבח נבנה בהר עיבל, וישראל היה ״עם קשה עורף״ – כך הבירה הרוחנית של ישראל לא היתה בצפון הפורח, אלא בדרום היבש והצחיח. הצלחתם של התורה, ושל ישראל בזכות התורה, אינה תלויה בתנאים גשמיים. ״ומצור – דבש אשביעך״ (תהלים פא, יז). ״לך לך״, הציווי שניתן לאברהם, משך אותו לדרום הקשה לישיבה. ״נגב״ (קרוב ל״נקב״, ״נגף״, ״נקף״): להלום במאונך בראשו של דבר. ומכאן, ״נגב״ – שם החלק הדרומי של הארץ, מקום בו קרני השמש פוגעות בקו ישר. צורה מוגברת של ״נגב״ היא ״נקב״ – לקדוח מעבר לעבר. ומכאן ״נגף״: לתת מכה פתאומית; ״מגפה״ – מיתה פתאומית שבאה מאת האלקים. משמעות שניה של ״נקב״ היא ״לקבוע״: ״נקבה שכרך״ (להלן ל, כח). המקור למשמעות זו יכול להיות אולי מוסבר כך: הקובע את מהותו של דבר ״מכה בו בראשו״; הוא מגדיר אותו במילים, עד שהדבר נקבע במקומו. (י-יג) ויהי רעב בארץ – בתיבות אלו אנו באים לסיפור מעשה, שבמבט ראשון נראה תמוה לא מעט. אברהם עזב את הארץ שהובטחה לו; ולא בטח בה׳, הזן ומפרנס אף במדבר; ובהשקפה ראשונה נראה שהעמיד בסכנה את שלומה המוסרי של אשתו כדי להציל את עצמו! והנה אפילו לא היה עולה בידינו ליישב את כל התמיהות בסיפור הזה; והלכנו בדרך הרמב״ן, ש״אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו וכו׳ גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא״, אף על פי כן אין בכל זה להביא אותנו במבוכה. התורה אינה מנסה לצייר את גדולינו כאנשי שלמות מוחלטת, ואינה עושה משום אדם אלוה. על אף אחד אין היא אומרת: ״הרי לך כאן השלמות הגמורה; באיש הזה לובשת האלקות צורת אדם!⁠״ התורה אינה מציגה לפנינו חיי שום אדם כדוגמא ממנה נלמד מהו הטוב והישר, מה עלינו לעשות וממה להמנע. כאשר מבקשת התורה להניח לפנינו דוגמא להדמות אליה, היא אינה מציגה אדם שיסודו מעפר; אלא ה׳ מציג את עצמו כדוגמא, ואומר: ״הביטו עלי! הידמו אלי! לכו בדרכי!⁠״ לעולם אסור לנו לומר: ״מעשה זה בודאי טוב וישר, שהרי עשה אותו פלוני״. התורה אינה ״לקט של מעשים טובים״. היא מספרת מעשים שהיו, לא בדווקא מחמת שראוי לנהוג כך, אלא מפני שהמעשים אכן קרו. התורה אינה מעלימה מאיתנו את השגיאות, הטעויות, והחולשות של גדולינו, ודווקא זה הוא שמטביע על סיפוריה את חותם האמת. הידיעה הניתנת לנו משגיאתם וחולשתם אינה גורעת מקומתם של גדולינו; אדרבה, היא מגביהה את קומת חייהם וניתן ללמוד יותר מסיפור חייהם. אילו היו מתוארים לנו גדולינו כדוגמאות זוהרות של שלמות, ללא פגם וללא דופי, היינו סבורים שהם היו מחוננים בטבע נעלה, שלא ניתן לנו להשיגו. אילו היו מציירים אותם לנגד עינינו כמשוחררים מתאוות וללא מאבקים פנימיים, היו נראות לנו מעלותיהם כתוצאה גרידא של טבעם הנעלה, ולא שנקנו על ידי עבודה עצמית, ובודאי שאינם דוגמא שאי פעם יכולנו לקוות להדמות אליה. למשל, מידת הענוה של משה. אלמלא ידענו שהוא עלול גם לבוא לכלל כעס, היינו סוברים שמידת הענוה טבועה בו מלידה ואין בידינו להדמות אליה. דווקא התפרצותו ״שמעו נא המורים״ (במדבר כ, י) מעניקה לענוותנותו את גדלותה האמיתית. בכך אנו מבינים שמשה קנה את הענוה על ידי יגיעה רבה, שליטה עצמית, וזיכוך עצמי, ושכולנו מחויבים להדמות אליו, שהרי בידינו לעשות כן. התורה גם אינה מספרת על אף חטא או שגיאה, מבלי ליידע אותנו על תוצאותיו. הבה נלמד מהרמב״ן – שאל לנו לנסות לחפות על גדולי הרוח והמוסר. הם אינם זקוקים ל״לימוד הזכות״ שלנו, ואין הם סובלים מעשים כאלה מצדנו. אמת היא חותם תורתנו. לכל זה היה מקום – אילו באמת הוכרחנו להסכים לדעת הרמב״ן ש״חטא אברהם אבינו חטא גדול בשגגה״. אולם בטרם נפסוק דין על אברהם, נעיין באירועים המסופרים כאן: א. אברהם עוזב את ארץ כנען כי כבד הרעב בארץ. הוא אינו ממתין לראות אם ה׳ יספק לו את צרכיו באופן נסי בעיצומו של רעב כללי, אלא יורד למצרים בבקשו אחר מזון. ב. אך שם מאיים עליו סוג אחר של סכנה. הוא מוכרח לכפור בקשריו האמיתיים אל שרה, וכתוצאה מכך כמעט והועמד בסכנה כבודה של שרה. לגבי נקודה שנייה זו, עלינו להזכיר לעצמנו, שסכנה זו הייתה כל כך נוראה, כה בלתי נמנעת, וללא יכולת לעקוף אותה, עד שאברהם ראה צורך לחזור על אותו מעשה בשנית בארץ פלשתים (להלן פרק כ). אילו היה אפשר לעקוף את הסכנה, בודאי שאברהם, לאחר נסיונו במצרים, לא היה משתמש באותה עצה בשנית. יתר על כן, יצחק בנו השתמש באותם אמצעים בהיותו במצב דומה (להלן פרק כו). ובכן, קל הוא לרמב״ן ולנו לומר שהיה על אברהם להשאר בארץ כנען, ולבטוח בה׳ אם בכל זאת ירד למצרים: מי שאמר לך ״לזרעך אתן את הארץ הזאת״, יכל לספק לך שם את צרכיך בדרך נסית. ״הִפְלָה ה׳ חָסִיד לוֹ״ (תהלים ד, ד); אף במדבר מוריד ה׳ מן למאכל; ״כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה⁠־לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל⁠־דְּרָכֶיךָ״ (שם צא, יא). קל לנו לומר זאת במבט לאחור, לאחר הנסיון העצום שעברנו בהסטוריה שלנו. אכן, ״שלוחי מצוה אינן ניזוקין״ [פסחים ח: ועוד], הקב״ה משגיח על אוהביו, ומגן על עושי רצונו. אך אברהם וצאצאיו נזקקו עדיין ללמוד הכל מנסיונם. לאברהם לא היה דוגמא של ״אברהם״ אחר שקדם לו. יתירה מכך, גם כשיהיה לאדם נסיון כזה, עדיין מוטלת עליו החובה לעשות כל מה שבידו בתוך מסגרת המותר. רק לאחר שעשה את המוטל עליו, יש לו להשליך יהבו על ה׳. לאברהם הייתה הזכות המלאה לטעון: ״אין סומכין על הנס״. ועתה, לענין התנהגותו במצרים. האם נכון לומר שאברהם חשש רק לחיי עצמו? האם סיכן את כבוד אשתו רק כדי להציל את עצמו? הבה נשמע את דברי אברהם עצמו: ״הנה נא ידעתי״ וגו׳, תיבת ״נא״ רומזת לשיחה קודמת על הנושא. האירועים במצרים ובארץ פלשתים מראים על אווירת הפריצות ששלטה בארצות ההן – (ואי אפשר שלא לקשר זאת לנעשה בארצות אירופה בימינו). אשה פנויה הייתה בטוחה יותר מאשה נשואה, במיוחד כשבאשה נכרייה עסקינן. בין ששרה נחשבה לנשואה ובין שנחשבה לפנויה – כבודה היה נתון בסכנה. אולם הסכנה לאשה נשואה גדולה יותר: הם יהרגו את הבעל ויקחו את האשה. בשונה מאשה פנויה המלווה על ידי אחיה, שאז היו משתדלים להשיג את האשה על ידי נסיון לזכות בחסדי אחיה על מנת שיתן להם את אחותו. תהליך כזה הוא יותר ממושך, אפשר להרוויח זמן, ובינתים יכולה לבוא ישועה מן השמים. זאת הברירה שעמדה בפני אברהם כשעמד להכנס למצרים; ולטובת שרה, הוא בחר בדרך השנייה. כאשה נשואה – ללא ספק הייתה אבודה; אך אם תוכל להתחזות כפנויה, היה סיכוי שתוכל להשמר. אך שרה, בצניעותה, לא האמינה שהיא נתונה כלל בסכנה, היא לא החשיבה את עצמה יפה. לכן אמר לה אברהם: ״התבונני, אני הרי יודע שאת אשה יפה. כשיראו אותך המצרים, הם יחשבו ׳אשתו זאת׳, ויהרגו אותי, אבל אותך״ – הוא אומר בלשון נקייה – ״יותירו בחיים״. אילו גם אותך היו הורגים, לא היה זה תכלית הרע בשבילך; אך אותך יותירו בחיים – לחיים של קלון! ״לכן, מוטב שתאמרי ׳אחותי את׳. ואז ייטיבו עמי כדי לקבל אותך בהסכמתי״ (בדרך כלל, מתייחס ״בעבור״ אל המטרה, ו״בגלל״ אל הסיבה). לבסוף, כדי להתגבר על הפקפוקים האחרונים מצד צניעותה של שרה, הוסיף אברהם, לכאורה במעט אנוכיות: ״וחיתה נפשי בגללך״, כלומר, ״ואז אהיה חייב לך את הישארותי בחיים״. הווי אומר: ״עשי זאת למעני, אם לא למענך״. (כפי שהערנו כבר לעיל [ה, ל], תיבת ״נא״ תמיד מפריעה או מפסיקה את רצף מחשבתו או רצונו של אחר. כך ״הניא״: למנוע, לעכב, לסרב; ״נא״: מבושל למחצה, תהליך הבישול הופסק.) הבה ונראה אם המשך המעשה מצדיק דרך הבנה זו. (יד-יט) ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד – הבריות נפנו אמנם להביט ביופיה, אבל לא יותר מכך. היה נראה שלא יאונה לשרה כל רע – אך אברהם לא העלה בדעתו את מעשי המלך. אילו אחד מההמון היה חושק בשרה, ודאי שהיה פונה אל אחיה. אך המלך הפך את הסדר המקובל: ותקח, לעת עתה היא נלקחה לארמון המלכותי; אך המלך, על כל פנים, לא העז עדיין לנגוע בה; וקיווה להשיג את מטרתו בדרך מכובדת. הוא החל להשפיע טובות על אברהם כדי לזכות בשרה דרכו, ואכן תוך זמן קצר קיבל אברהם ״צאן ובקר״ וגו׳. אילו שרה לא הייתה מוגנת בהיותה ידועה כאחות אברהם, היה פרעה לוקח אותה מיד; לא היה עובר זמן על ידי משלוח מתנות, והקב״ה היה פועל מיד לשמור על שרה. יש מקום לומר ש״על דבר שרי״ (פסוק יז) – שתרגמנו [בתרגום לגרמנית] ״בגלל שרי״, כדוגמת: ״על דבר הצפרדעים״ (שמות ח, ח) – פירושו: ״על פי דיבורה של שרי״, כלומר, ששרה סוף סוף הודתה בפני פרעה שהיא אשת אברהם. לאחר הודאה זו, הייתה שרה נתונה עכשיו בסכנה; לא הייתה עוד תקווה לפרעה לזכות בה בדרך כבוד; והיה צורך בהתערבות ההשגחה האלקית כדי להציל אותה. זאת ועוד, יש להתבונן במה שאירע בהמשך: תוך זמן קצר, עתיד אברהם לומר: ״הרימותי ידי״ וגו׳ (להלן יד, כב); ולסרב לקבל רכוש שזכה בו כדין. היעלה על הדעת שכאן נהג כאחד הריקים וסחר בכבוד אשתו עבור ״צאן⁠־ובקר וחמרים ועבדים ושפחת ואתנת וגמלים״ (פסוק טז)? איך ניישב את התנהגותו של אברהם בשני מקרים אלה? גם הסדר בו נמנו המתנות הוא חשוב. אם הייתה כוונת הכתוב לתאר את העושר שהגיע לאברהם, היה לו למנותן בסדר שונה. כאשר אליעזר מתאר (להלן כד, לה) את אוצרות העושר של אדונו, הוא מונה אותם בסדר הזה: ״צאן ובקר, (וכסף וזהב), ועבדם ושפחת, וגמלים וחמרים״. כיוצא בזה, אומר הכתוב על עושרו של יעקב (להלן ל, מג): ״ויהי⁠־לו צאן רבות, ושפחות ועבדים, וגמלים וחמרים״. זהו סדר הגיוני. צאן ובקר הם יסודות עיקריים ברכוש, כיון שהם מספקים לבעליהם ״יבול״. (לאברהם היו עודפים כה רבים, עד שהחליף אותם בכסף וזהב.) רכוש זה דורש טיפול, ולשם כך יש עבדים ושפחות. גמלים וחמורים הם אמנם בהמות משא, אך אינם מספקים שום ״יבול״; הם נושאים את העושר, ולכן נמנים לאחרונה. סדר זה מראה על משק בית מסודר. אך כאן, באים הדברים באי⁠־סדר. החמורים נמנים לפני העבדים; ויתירה מכך, ישנה הפסקה גדולה בין חמורים לאתונות. מהי הסיבה לאי סדר זה? ההסבר הוא כך: פרעה ניסה כל דרך אפשרית לרכוש את לב אברהם. יום אחד שלח לו שור יפה, למחרת חמור, לאחר מכן עבד וכן הלאה. אברהם נאלץ לקבל את כל מתנות פרעה; שהרי אילו סירב לקבלם, תקוות פרעה היו מתנפצות, והיה עליו להשתמש בכח. יש ראיה לכל זה מדברי פרעה לאברהם לאחר מכן. הוא אינו מוכיח את אברהם על שהחשיב את שרה לאחותו. האשמתו היא: ״למה לא הגדת ׳לי׳ כי אשתך היא?⁠״ בעיני פרעה, טבעי לחלוטין מדוע אמר אברהם להמון העם שאחותו היא. אולם ״בודאי לא היה לך מה לחשוש ממני! למה לא הגדת לי כי אשתך היא? למה אמרת ׳אחותי היא׳ – בשעה שאני הייתי מוכן לקחת אותה לי לאשה?⁠״ לשאלה הזאת לא היה בפי אברהם כל מענה. הוא לא יכול לומר לפרעה, שבעיניו פרעה אינו יותר טוב מעמו. לגור (פסוק י) להתגורר ארעית בארץ נכרייה; משמעות אחרת: לפחד. שם העצם ״גור״ פירושו: בעל חי צעיר, בפרט אריה צעיר. ״מגורה״: אסם, מחסן לתבואה. נראה שההוראה העיקרית של ״גור״ היא ״להיות מחוסר קרקע, נטול שרשים בקרקע״. בהרחבה, ״גור״ פירושו: להיות זר, ״גר״; לאבד משענת בקרקע מתחת לרגליו, כלומר, לפחד; וכן גם: מקום אחסון (זמני?) לתבואה תלושה מהקרקע. ובסופו של דבר, ״גור״ מציין בעל חי צעיר שנגמל משדי אמו. בעל חי זה, תלוש כביכול מהקרקע ממנה הוציא את מחייתו, אבל לא הגיע עדיין למלוא כחו – הוא איננו עצמאי עדיין. יפה קרוב ל״יפח״ (לנפוח) ול״יפע״ (להפיץ אור וזוהר). ״יפח״ מופיע גם בהוראה מושאלת כהשפעה שכלית נעלמת – ״וִיפֵחַ חָמָס״ (תהלים כז, יב). כיוצא בזה, ״וְיָפֵחַ לַקֵּץ״ (חבקוק ב, ג): רמז קל לקץ האחרון. אמור מעתה: דבר ״יפה״ מושך את עיני הרואה. הזוהר שבו מגרה ומושך. צאן ובקר וגו׳ – ״צאן״ קרוב כנראה ל״שאן״ – השורש של ״שאנן״, שקט, חסר דאגה. הצליל של צ׳ מציין מלאכותיות [כן הוא גם בפירוש לעיל ו, טז]: ה״צאן״ מוגן באופן מלאכותי וכך שמור הוא מכל פגע ותקלה. ״צאן״ הוא העדר, שכונסים אותו לדיר. לעומתו, ״בקר״ – קרוב ל״בגר״, ״בכר״, ״פקר״ – הוא בהמה מבוייתת עצמאית המתהלכת חפשי בשדה פתוח. ״חמור״ ו״אתון״ הם בהמות משא, כמשמעות שרשיהם: ״חמר״ קרוב ל״עמר״, ״חמר״ (ערימה), ולכן מציין משא. ״אתן״ קרוב ל״אדן״ (בסיס של עמוד), ולכן מציין נושא של משא. ״גמל״: אולי ה״גמל״ נקרא כך, משום שהוא ״גָמוּל״ – הוא ״נגמל״ ויכול ללכת זמן ארוך מבלי לשתות. (כ) ויצו עליו – לדעת האבן עזרא, היה זה לטובת אברהם עצמו. פרעה הזהיר את המצריים לא להרע לו ולביתו. אמנם אף שנכון ש״צוה על״ מציין בדרך כלל צמצום או הגבלה, אף על פי כן, במקומות אלה ״על״ תמיד מתייחס אל האדם או הדבר שיוגבלו. כך: ״וְעַל⁠־הַנְּבִיאִים צִוִּיתֶם״ (עמוס ב, יב), ״וְעַל⁠־הֶעָבִים אֲצַוֶּה״ (ישעיהו ה, ו). גם כאן הטיל פרעה הגבלה על אברהם: הוא ציווה עליו אנשים, להבטיח שיעזוב את הארץ. וכך מוצאים אנו גם מאוחר יותר, בעת יציאת מצרים. לאמיתו של דבר, בכל המאורע הזה בפרקנו יש הקבלה ברורה להסטוריה העתידה לבוא.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)

הערות

E/ע

הערותNotes

הערות

Tanakh

Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון