×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית י״אתנ״ך
א֣
אָ
(א) {שביעי} וַיְהִ֥יא כׇל⁠־הָאָ֖רֶץ שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת וּדְבָרִ֖ים אֲחָדִֽים׃ (ב) וַיְהִ֖יב בְּנׇסְעָ֣ם מִקֶּ֑דֶםג וַֽיִּמְצְא֥וּד בִקְעָ֛ה בְּאֶ֥רֶץ שִׁנְעָ֖ר וַיֵּ֥שְׁבוּ שָֽׁם׃ (ג) וַיֹּאמְר֞וּ אִ֣ישׁ אֶל⁠־רֵעֵ֗הוּ הָ֚בָה נִלְבְּנָ֣ה לְבֵנִ֔ים וְנִשְׂרְפָ֖ה לִשְׂרֵפָ֑ה וַתְּהִ֨י לָהֶ֤ם הַלְּבֵנָה֙ לְאָ֔בֶן וְהַ֣חֵמָ֔ר הָיָ֥ה לָהֶ֖ם לַחֹֽמֶר׃ (ד) וַיֹּאמְר֞וּ הָ֣בָה׀ נִבְנֶה⁠־לָּ֣נוּ עִ֗יר וּמִגְדָּל֙ וְרֹאשׁ֣וֹ בַשָּׁמַ֔יִם וְנַֽעֲשֶׂה⁠־לָּ֖נוּ שֵׁ֑ם פֶּן⁠־נָפ֖וּץ עַל⁠־פְּנֵ֥י כׇל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (ה) וַיֵּ֣רֶד יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה לִרְאֹ֥ת אֶת⁠־הָעִ֖יר וְאֶת⁠־הַמִּגְדָּ֑ל אֲשֶׁ֥ר בָּנ֖וּ בְּנֵ֥י הָאָדָֽם׃ (ו) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה הֵ֣ן עַ֤ם אֶחָד֙ וְשָׂפָ֤ה אַחַת֙ לְכֻלָּ֔ם וְזֶ֖ה הַחִלָּ֣ם לַעֲשׂ֑וֹת וְעַתָּה֙ לֹֽא⁠־יִבָּצֵ֣ר מֵהֶ֔ם כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר יָזְמ֖וּ לַֽעֲשֽׂוֹתה׃ (ז) הָ֚בָה נֵֽרְדָ֔הו וְנָבְלָ֥ה שָׁ֖ם שְׂפָתָ֑ם אֲשֶׁר֙ לֹ֣א יִשְׁמְע֔וּ אִ֖ישׁ שְׂפַ֥ת רֵעֵֽהוּ׃ (ח) וַיָּ֨פֶץ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֹתָ֛ם מִשָּׁ֖ם עַל⁠־פְּנֵ֣י כׇל⁠־הָאָ֑רֶץ וַֽיַּחְדְּל֖וּז לִבְנֹ֥ת הָעִֽיר׃ (ט) עַל⁠־כֵּ֞ן קָרָ֤א שְׁמָהּ֙ בָּבֶ֔ל כִּי⁠־שָׁ֛ם בָּלַ֥ל יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה שְׂפַ֣ת כׇּל⁠־הָאָ֑רֶץ וּמִשָּׁם֙ הֱפִיצָ֣ם יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה עַל⁠־פְּנֵ֖י כׇּל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (י)  אֵ֚לֶּה תּוֹלְדֹ֣ת שֵׁ֔ם שֵׁ֚ם בֶּן⁠־מְאַ֣ת שָׁנָ֔ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־אַרְפַּכְשָׁ֑ד שְׁנָתַ֖יִם אַחַ֥ר הַמַּבּֽוּל׃ (יא) וַֽיְחִי⁠־שֵׁ֗םח אַֽחֲרֵי֙ט הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־אַרְפַּכְשָׁ֔ד חֲמֵ֥שׁ מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (יב)  וְאַרְפַּכְשַׁ֣ד חַ֔י חָמֵ֥שׁ וּשְׁלֹשִׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־שָֽׁלַח׃ (יג) וַיְחִ֣יי אַרְפַּכְשַׁ֗ד אַֽחֲרֵי֙יא הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־שֶׁ֔לַח שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֔ים וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (יד)  וְשֶׁ֥לַח חַ֖י שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־עֵֽבֶר׃ (טו) וַֽיְחִי⁠־שֶׁ֗לַחיב אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־עֵ֔בֶר שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֔ים וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (טז)  וַֽיְחִי⁠־עֵ֕בֶר אַרְבַּ֥ע וּשְׁלֹשִׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־פָּֽלֶג׃ (יז) וַֽיְחִי⁠־עֵ֗בֶר אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־פֶּ֔לֶג שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (יח)  וַֽיְחִי⁠־פֶ֖לֶגיג שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־רְעֽוּ׃ (יט) וַֽיְחִי⁠־פֶ֗לֶגיד אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־רְע֔וּ תֵּ֥שַׁע שָׁנִ֖ים וּמָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (כ)  וַיְחִ֣י רְע֔וּ שְׁתַּ֥יִם וּשְׁלֹשִׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־שְׂרֽוּג׃ (כא) וַיְחִ֣י רְע֗וּ אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־שְׂר֔וּג שֶׁ֥בַע שָׁנִ֖ים וּמָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (כב)  וַיְחִ֥י שְׂר֖וּג שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־נָחֽוֹר׃ (כג) וַיְחִ֣י שְׂר֗וּג אַחֲרֵ֛י הוֹלִיד֥וֹ אֶת⁠־נָח֖וֹר מָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (כד)  וַיְחִ֣י נָח֔וֹר תֵּ֥שַׁע וְעֶשְׂרִ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־תָּֽרַח׃ (כה) וַיְחִ֣י נָח֗וֹר אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־תֶּ֔רַח תְּשַֽׁע⁠־עֶשְׂרֵ֥ה שָׁנָ֖ה וּמְאַ֣ת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃ (כו)  וַֽיְחִי⁠־תֶ֖רַחטו שִׁבְעִ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֙וֹלֶד֙ אֶת⁠־אַבְרָ֔ם אֶת⁠־נָח֖וֹר וְאֶת⁠־הָרָֽן׃ (כז) וְאֵ֙לֶּה֙ תּוֹלְדֹ֣ת תֶּ֔רַח תֶּ֚רַח הוֹלִ֣יד אֶת⁠־אַבְרָ֔ם אֶת⁠־נָח֖וֹר וְאֶת⁠־הָרָ֑ן וְהָרָ֖ן הוֹלִ֥יד אֶת⁠־לֽוֹט׃ (כח) וַיָּ֣מׇת הָרָ֔ן עַל⁠־פְּנֵ֖י תֶּ֣רַח אָבִ֑יו בְּאֶ֥רֶץ מוֹלַדְתּ֖וֹ בְּא֥וּר כַּשְׂדִּֽים׃ (כט) {מפטיר} וַיִּקַּ֨ח אַבְרָ֧ם וְנָח֛וֹר לָהֶ֖ם נָשִׁ֑ים שֵׁ֤ם אֵֽשֶׁת⁠־אַבְרָם֙ שָׂרָ֔יטז וְשֵׁ֤ם אֵֽשֶׁת⁠־נָחוֹר֙ מִלְכָּ֔ה בַּת⁠־הָרָ֥ן אֲבִֽי⁠־מִלְכָּ֖ה וַֽאֲבִ֥ייז יִסְכָּֽה׃ (ל) וַתְּהִ֥י שָׂרַ֖י עֲקָרָ֑ה אֵ֥ין לָ֖הּ וָלָֽדיח׃ (לא) וַיִּקַּ֨ח תֶּ֜רַח אֶת⁠־אַבְרָ֣ם בְּנ֗וֹ וְאֶת⁠־ל֤וֹטיט בֶּן⁠־הָרָן֙ בֶּן⁠־בְּנ֔וֹ וְאֵת֙ שָׂרַ֣י כַּלָּת֔וֹ אֵ֖שֶׁת אַבְרָ֣ם בְּנ֑וֹ וַיֵּצְא֨וּ אִתָּ֜ם מֵא֣וּר כַּשְׂדִּ֗ים לָלֶ֙כֶת֙ אַ֣רְצָה כְּנַ֔עַן וַיָּבֹ֥אוּ עַד⁠־חָרָ֖ן וַיֵּ֥שְׁבוּ שָֽׁם׃ (לב) וַיִּהְי֣וּ יְמֵי⁠־תֶ֔רַח חָמֵ֥שׁ שָׁנִ֖ים וּמָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיָּ֥מׇת תֶּ֖רַח בְּחָרָֽן׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א וַיְהִ֥י =ו,ל1,ש,ל-מ,ק3 (ל-מ לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת במשרת) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
• ל=וַֽיְהִ֥י (בגעיה ימנית)
ב וַיְהִ֖י =ל1,ש,ל-מ,ק3 (ל-מ לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין כמעט געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת בטעם טפחא) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
• ל=וַֽיְהִ֖י (בגעיה ימנית)
ג מִקֶּ֑דֶם כאן מתחיל כתי״ש1.
ד וַֽיִּמְצְא֥וּ ל=וַֽיִּמְצְא֥וּ בגעיה ימנית
ה לַֽעֲשֽׂוֹת ל=לַֽעֲשֽׂוֹת בגעיה ימנית
ו נֵֽרְדָ֔ה ל=נֵֽרְדָ֔ה בגעיה ימנית
ז וַֽיַּחְדְּל֖וּ ל=וַֽיַּחְדְּל֖וּ בגעיה ימנית
ח וַֽיְחִי⁠־שֵׁ֗ם ל=וַֽיְחִי⁠־שֵׁ֗ם בגעיה ימנית
ט אַֽחֲרֵי֙ ל=אַֽחֲרֵי֙ בגעיה ימנית
י וַיְחִ֣י =ו,ש,ל-מ,ק3 (ל-מ לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת במשרת) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
• ל=וַֽיְחִ֣י (בגעיה ימנית)
יא אַֽחֲרֵי֙ ל=אַֽחֲרֵי֙ בגעיה ימנית
יב וַֽיְחִי⁠־שֶׁ֗לַח וַֽיְחִי⁠־שֶׁ֗לַח בגעיה ימנית
יג וַֽיְחִי⁠־פֶ֖לֶג ל=וַֽיְחִי⁠־פֶ֖לֶג בגעיה ימנית
יד וַֽיְחִי⁠־פֶ֗לֶג ל=וַֽיְחִי⁠־פֶ֗לֶג בגעיה ימנית
טו וַֽיְחִי⁠־תֶ֖רַח ל=וַֽיְחִי⁠־תֶ֖רַח בגעיה ימנית
טז שָׂרָ֔י =א⁠(ס),ו,ל,ל1,ש,ק3 <א⁠(ס)=קמץ? כן ונמסר עליו לית> וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
יז וַֽאֲבִ֥י ל=וַֽאֲבִ֥י בגעיה ימנית
יח וָלָֽד =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=בויו? כן>
יט וְאֶת⁠־ל֤וֹט =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מקף וסגול? כן>
E/ע
הערותNotes
(א) שפה אחת – כפי שכבר ראינו (פירוש לעיל י, ה), סיבות טבעיות הביאו אנשים להתפצל לקבוצות נפרדות, וכתוצאה מכך הם קנו לעצמם ״לשונות״ שונות. אך ״לשונות״ אלו לא היו ממש ״שפות״ זרות שונות. כיחס אבר ה״לשון״ לאבר ה״שפה״ ברמה הגופנית, כך קיים יחס דומה בין המושג ״לשון״ למושג ״שפה״ ברמה המופשטת [אבסטרקטית]. מובנה העיקרי של ״שפה״ הוא: קצהו של דבר, אך לא קצה מלאכותי שנוצר על ידי קיטוע, אלא סופו וסיומו הטבעי, דהיינו הגבול שהושם לו מראש. (לפיכך הוראת ״ספה״ בדרך כלל: ״להביא דבר לסיומו הטבעי״, או ״לזון ולכלכל״ – לספק צרכי מישהו. כך ״מספוא״ – מאכל בהמה.) אם כן ״שפה״ ברמה הגופנית, פירושה: הקצה החיצוני של החלל הפנימי – היא סוגרת ומסיימת את חלל הגוף. והנה השפה מייצגת את כל חלל הפה, ואילו הלשון היא רק אבר אחד – מכשיר ליצירת קולות. ובאותו האופן גם ברמה המופשטת, ״לשונות״ הן ניבים שונים (דיאלקטים) של ״שפה״ אחת. וכך אומר הפסוק: למרות הדיאלקטים השונים הייתה רק ״שפה אחת״. בל נשכח שקרוב לארבע מאות שנה חלפו מדור המבול ועד דור הפלגה. לאורך תקופה זו נפרדו והתפזרו בני האדם באופן טבעי, וכתוצאה מכך התפתחו הרבה ״לשונות״ – דיאלקטים. ואף על פי כן, עדיין היתה רק ״שפה אחת״. דברים אחדים אינו שווה ל״שפה אחת״: ״שפה אחת״ פירושו: אחידות בהיגוי השפה, התלויה באחידות המבנה שלה. ואילו ״דברים אחדים״ פירושו: אחידות במילים ומשפטים, הנובעת מגישה משותפת אל דברים וליחסי הגומלין ביניהם. כבר ציינו (לעיל א, כב; ז, א) את הקירבה שבין ״דבר״, ״תפר״, ״דור״, ״טור״, ו״תור״, שכולם מורים על צירוף של דברים דומים. הוראה זו בולטת גם בנחיל של ״דבורים״, בקורות ה״דוברה״ (רפסודה) [מלכים א׳ ה, כג], בעדר המכונס בתוך ״דֹבֶר״ (דיר) [עיין ישעיהו ה, יז; מיכה ב, יב], וב״דַבָּר״ המנהיג את הציבור. מבחינת תורת ההיגוי, מילה מאגדת יחדיו כמה קולות. כביטוי לרעיון, היא משלבת סימנים שונים למושג אחד; וכתוכן של משפט או דיבור, משלבת היא רעיונות שונים ליחידה אחת. כל אלה כלולים ב״דבר״. נמצא שהמין האנושי היה עדיין במצב של שלמות והתאמה מלאה בגשמיות וברוחניות, לטוב ואף לרע. (ב) ויהי בנסעם – ״נסע״ קרוב ל״נשא״, ״נסה״, ו״נסח״. ״נשא״ – להרים דבר וליטלו ממקומו. ״נסה״ – להעלות אדם לדרגה יותר גבוהה, כדי לראות האם יוכל לעמוד בה; הן זו כל כוונת הנסיון: לרומם את מדרגת האדם. ״נסע״ – לעזוב מקום בכוונה ומרצון. ״נסיעה״ לעולם לא מורה על העברה בכח, ה״נוסע״ תמיד נוסע למקום המושך אותו יותר. ״נסח״ – לעקור בכח (״וְיִסָּחַךָ״, תהלים נב, ז). קדם – הקודם במקום – דהיינו המזרח; או הקודם בזמן – דהיינו העבר. ראוי לציין שמְקום זריחת השמש הגשמית הוא גם מקום מוצא הרוחניות: גם היום, תנועה רוחנית היא ממזרח למערב. וכך אומר הפסוק: הדור הקשיש נותר במזרח, אך בני הדור הצעיר לא חשו שם בנוח לאורך זמן; הם ״הסירו עצמם״ – כלשון חז״ל – ״מקדמונו של עולם״ (בראשית רבה לח, ז). עמודי החינוך הקדומים – שֵם ואולי גם נח – נשארו במזרח, במקום היווסדות העולם ותחילת התפתחות האדם. אילו נאמר כאן ״ויסעו וימצאו״, היה מתפרש ״ויסעו״ כצעד ראשון גרידא, כמבוא ל״וימצאו״. אולם כתוב ״בנסעם״, הווי אומר: הם היו בעיצומה של נסיעה. הם בקשו להרחיק עצמם מהמולדת הישנה, וזו הייתה כל שאיפתם ומטרתם. הם חיפשו מקום מתאים יותר. וימצאו בקעה בארץ שנער – (״בקעה״ יוצאת משורש ״בקע״, הקרוב ל״פקע״ ו״פקח״. הוראתו העיקרית של ״בקע״ הוא סדק, שֶסע.) במקום זה החל ״גבור ציד לפני ה׳⁠ ⁠״ הראשון, את שלטונו (לעיל י, ט⁠־י). בארץ זו הם מצאו מישור, ללא הרים וללא יערות. המקום היה בלתי מיושב, והם התיישבו שם. (ג) רעהו יוצא משורש ״רעה״. ״רעה״ נאמר הן לעניין בהמות והן לעניין מרעה. בנוגע לבהמות, משמעותו: לרעות ולבקש מזון ומחיה; ובנוגע למרעה, משמעותו: לספק מזון ומחיה. ואכן, כך אמור להתייחס כל אחד לשכנו. כל אדם צריך להיות ״מרעה״ לשכנו – ״רעהו״. הם צריכים לעזור זה לזה ולהשלים זה את זה. הבה הוא ציווי מוארך של השורש ״יהב״, והוראתו העיקרית היא: תן מעצמך, תן מכחך; וכאשר איש אומר זאת לרעהו, מונח בדבריו ש״אף אני אעשה כן״. מטעם זה, באה אחריו לשון רבים: ״נלבנה״; והרי הוא כאומר: תן! בוא ונראה מה ביכולתך לעשות, ואעשה כן גם אני. לא נאמר ״נשרפה שרפה״ אלא ״נשרפה לשרפה״, היינו: נבעיר כל מה שנמצא כאן, כדי לעשות שרפה. והחמר היה להם לחמר רגילים לפרש: ״חֵמָר״ – טיט, ״חֹמֶר״ – חומר דיבוק [מלט], היינו שהטיט שימש להם כמלט. אך לא מצאנו באף מקום ״חֵמָר״ במובן של טיט, ולא ״חֹמֶר״ במובן של מלט; אלא להיפך: ״כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר״ (ירמיהו יח, ו); ״וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר״ (שמות ב, ג). אם כן חייבים לפרש כאן, שהמלט שימש להם כטיט. בלמדנו פרשה זו, חשוב לשים לב לכל פרט; שכן כבר העירו רבותינו שחטא דור המבול נתפרש בכתוב, בעוד שחטא דור הפלגה לא נתפרש (בראשית רבה לח, ו). ובכן, הם מצאו בקעה שהייתה חסרה לחלוטין חמרי בנייה, אך רצו להשאר שם. ״בואו ונראה אם נוכל לייצר דבר מעצמנו״ (״הבה״), אמרו הם איש לרעהו; ״נייצר אבנים מלאכותיות!⁠״. אולם כשם שחסרו שם חמרי בנייה, כך גם לא היו מספיק חמרי בעירה כדי ליצור כמות כה גדולה של לבנים. משום כך אמרו: ״נשרפה לשרפה״, נבעיר כל מה שנמצא. וכך שימשו להם הלבנים כאבנים; והחימר (המלט), שהיו מורגלים להשתמש בו כחומר הדבקה, שימש כחומר בנייה. עד כה, הם בנו באבנים ודיבקו אותם בטיט. האבן הייתה ה״חומר״ – חומר הבנין, והטיט היה חומר הדיבוק, ושני החומרים ניתנו להם מידי הטבע. אך עתה, על כל פנים, כל החומר היה מעשה ידי אדם. גם מה ששימש בעבר כ״חימר״, שימש עתה כ״חומר״. ״חמר״ קרוב ל״אמר״ ו״עמר״. הוראתו הבסיסית של ״חמר״ היא: גוש אחיד של דברים רבים. ״עמר״: צרור שיבולים. ״חומר״: ערימה של דברים דומים. ״חמר״: יין – במהלך התסיסה מתקשרים הדברים הדומים. ביין חדש, היין מעורב עם השמרים, והתסיסה מחברת את היסודות הדומים תוך הפרשת היסודות הזרים. וכן גם ״אמר״ – סיפור דברים, בניגוד ל״דבר״ – מילה היוצאת מהפה. ״מאמר״ הוא יחידה רעיונית שהוענק לה תוכן (עיין פירוש לעיל א, כב). ״חומר״ הוא יסוד אחיד שממנו נוצר משהו. אחידות החומר היא יסוד לצורה. חֵמָר: חומר ההדבקה לאבני הבניין. (ד) ונעשה לנו שם – בפסוק ה אומר הכתוב שה׳ ירד ״לראות״ את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. הוא ביקש לחקור את הענין בטרם יפסוק את דינו. הווי אומר, שלא היה כל רע בעצם בניית עיר או מגדל. חטא העם היה אם כן, בתכלית שלמענה הם בנו, ובגישה שהתלוותה למעשיהם. הכל תלוי במטרתם של ״נעשה לנו שם״. כאשר נתבונן במשמעותה של אמירה זו, ניווכח לדעת שאנו עומדים על סף תולדות העולם. מי אמר ״נעשה לנו שם״? כלל האנושות שהייתה חיה בעת ההיא! אך אם האנושות בכללותה אומרת ״נעשה לנו שם״, יכולה אמירה זו להיות מכוונת נגד שניים בלבד: נגד הקב״ה, שהוא למעלה מהאנושות; ונגד היחיד, שהוא תחתיה או כפוף לה – כיון שהאנושות בכללותה אין שווה לה. אי אפשר גם לפרש שהם בקשו לעשות שם לעצמם בעיני הדורות הבאים, שהרי סכנת ״פן נפוץ״ מתייחסת להווה המיידי. ובלאו הכי, כפי שנראה בהמשך, כוונתם הייתה להקים בניין שכל הדורות הבאים יהיו חייבים להמשיך לבנותו. ובכן, כל הציבור התאסף בבקעה, ובה בקשו לייצר בעצמם את החמרים הנדרשים להם באמצעות כחם וכושר המצאתם. הם באו להכרה בכחו הרב של הציבור: אם כולם ישתתפו ויעבדו יחד, יוכל האדם להתגבר על הטבע ולשלוט בו. הם גמרו בדעתם לבנות בניין שיהיה מצבת זכרון עומדת לעד, לכחו של הציבור ולעליונותו על היחיד. והנה הקב״ה ייסד את עולמו על הציבור: ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״ (עמוס ט, ו). בני האדם שונים איש מרעהו, ודעותיהם שונות; וחובתם היא להשלים זה את זה. היחיד בן תמותה, וכחותיו מוגבלים. רק בציבור נאמר: ״אין ציבור מת ואין ציבור עני״ (תמורה טו:). דברים גדולים ונצחיים יכולים לצאת לפועל רק במאמצים משותפים. לאמיתו של דבר, הציבור הוא המשלים את היחיד, אך זאת רק כשלציבור יש אותה גישה כלפי ה׳ כמו ליחיד; דהיינו כשהציבור משעבד את רצונו לה׳, כשכחותיו המשותפים מוקדשים לעבודת ה׳, והוא מכיר שתפקידו הוא רק: שימוש כל כחותיו המשותפים לעבודת ה׳ בשלמות גדולה יותר. אולם כאן טמונה הסכנה. היחיד יגיע למסקנה, בסופו של דבר, שכחותיו מוגבלים, לא כן הציבור. הרי הציבור הוא באמת חזק, ובנקל יבוא לראות את עצמו כמטרה העליונה – כאילו שליחיד אין ערך אלא דרך הציבור; וכאילו שתפקיד הציבור אינו להשלים את היחיד, אלא היחיד בטל לציבור. אם הציבור מכריז: רצוננו להראות את הכחות הגנוזים בציבור, אנו רוצים לאחד כחות כדי לבנות את עצמנו; אם הציבור אינו קורא בשם ה׳, אלא אומר ״נעשה לנו שם״; אם היחיד נדרש להיות עבד לציבור אך לא לעבוד את ה׳; אם הציבור מציג את עצמו כמטרה, במקום אמצעי למטרה בלבד – הרי אז כל עתידה המוסרי של האנושות הולך לאבדון. התוצאה מכך תהיה קיום כל מה שמתואר להלן במילים שהן כמעט ונבואיות. האדם מגלה את כחו, ומתגאה באמצעים המלאכותיים העומדים לרשותו. לדעתו הציבור פטור מעבודת ה׳ ומשמירת חוקי המוסר. ״הקדמונים היו זקוקים לאבנים על מנת לבנות, ואילו אנחנו נוכל לבנות אפילו במקום שאין אבנים״. אז נוצר האליל של מטרות ריקות – מטרות שאינן מביאות ברכה. לצורך מטרות אלה, מצפים מהיחיד להקריב את חייו, ומהציבור – לוותר על נאמנותו לערכי המוסר שלו. היחידים, בודאי שיבכו על אובדן אהובם; אך בעת שהציבור בונה את היכל התפארת שלו, אין חיי אדם שווים בעיניו כקליפת השום. הציבור אומר: נשרפה לשרפה! – ״הבה ונשרוף כל מה שנמצא, ללא כל התחשבות בערכו, כל עוד הוא מסייע בהקמת היכל תהילתנו כבודנו ותפארתנו״. היחיד מדמה בנפשו שחייו לא היו לשווא אם מסר את נפשו עבור הציבור, אף למען מטרה כוזבת, כל עוד מביאה המטרה תהילה לציבור. מליונים יכולים למות, ולמרות זאת הציבור מתנחם על נקלה ומוסיף נדבכים חדשים על היכל התפארת. וכך ייאמר גם מבחינה רוחנית ומוסרית: ״החֵמר היה להם לחומר״ – האמצעי היה להם למטרה. רבותינו אומרים שמפעל זה נעשה תחת הנהגת נמרוד (חולין פט.). ואכן, רק ״גבור ציד לפני ה׳⁠ ⁠״ כנמרוד יכול להביא את הבריות לידי הקרבה כזאת, ואף הוא לא יצליח בכך אם לא ידע איך לעורר את התלהבותם למטרותיו, ואיך להשוות את תהילת עצמו עם זו של ההמונים המקריבים עצמם למענו. מנהיגים כנפוליאון או כאלכסנדר מוקדון יודעים איך להקסים את ההמונים ולרכוש את מסירותם, לא בהבטחות של זהב ועושר אלא בחתיכת סרט בדש המעיל. אולם, רעה גדולה היא אם הציבור סובר שמטרותיו הן למעלה מחוקי המוסר, ההיפך הוא הנכון. אף שאין להצדיק יחיד שעבר על חוקי המוסר, עדיין יש מקום ללמד עליו זכות, אם סטייתו מהדרך הייתה מחמת דוחק. אך לא יכול להיות כל לימוד זכות על ציבור שלם. לאור האמור, נוכל להבין את המילים ״פן נפוץ״. הם חששו פן יחדלו להיות ציבור. אך מה בכך, אם כל תכלית הציבור היא לתמוך ביחידים הנמנים עליו? ומה מקום היה לחשוש, אם הציבור אך ורק מקיים את מטרות המוסר בדרגה נעלה מאשר יכול היחיד לבדו? אם הנהגות הציבור תואמות לייעודו האמיתי, הרי אפילו יש בו מליוני חברים, לא יהיו דרושים אמצעים מלאכותיים כדי להחזיק את אנשיו ביחד; הקשר שביניהם נמצא בהכרת כל יחיד, ונקודת האיחוד היא ה׳. אולם במקום שהציבור אינו קיים למען טובתו של היחיד, אלא להיפך; הוא אומר ״נעשה לנו שם״, הרי בודאי שיש צורך בכפייה או בפיתוי באמצעים מלאכותיים, כדי להביא את היחידים להכניע ולהקריב את עצמם. שאיפת אומה לעשות לעצמה שם ולהרבות את כבודה הלאומי (״נעשה לנו שם״), טומנת בקרבה אסון לייעודה המוסרי. הרדיפה אחר הכבוד נחשבת חסרון ביחיד ומעלה בציבור. האמת היא, שמידה זו חותרת תחת כל יסודות המוסר, בין של היחיד בין של הציבור. כל התאוות באות לידי שובע פרט לרדיפת הכבוד, שאין לה גבול. המאורעות המתוארים בפרק שלנו אינם הדוגמא היחידה בהסטוריה, שתאות כבוד גרמה לבניית ״מגדל״, ולכילוי ללא הבחנה של כל מה שבלעדיו, כדי לזכות באבנים לבניין נצחונותיה. דברים אלו הם תופעה חוזרת ונשנית בתולדות עולם. ההסטוריה מספרת, בדרך כלל, רק על מגדלים של כבוד מדומה שנמרוד ויורשיו פיתו או הכריחו את בני עמם לבנות. אך על ערכים אנושיים פשוטים, כהנהגת האדם בצינעת ביתו, על כך ספרי ההסטוריה אינם מספרים. עניינים אלה – כלשון המופלא של חז״ל – ״כתובים״ על ידי אליהו והמשיח – מבשרי ומביאי גאולתם האחרונה של בני המין האנושי – ורק הקב״ה חותם עליהם ומאשרם (ויקרא רבה לד, ח). חטא זה של דור הפלגה הומחש בצורה חיה בפרקי דרבי אליעזר (פרק כד): ״אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו. ואם נפלה לבינה היו יושבים ובוכים אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה״. כבר הערנו לעיל שבניית מגדל וראשו מגיע השמימה הייתה מפעל שאין לו סוף, שכל הדורות העתידים צריכים להמשיכו. בדורות מאוחרים יותר יסופר לנו על בנייני פאר דומים, שנבנו בגדלים ענקיים ללא גבול. עד עצם היום הזה עומדות הפירמידות במצרים – היורשות לתכניות נמרוד. כל מלך החל לבנות פירמידה בזמן הכתרתו, והמשיך בה כל ימי מלכותו. על צואר האומה כולה הוטל עול הברזל, כדי לבנות, ללא הרף, מצבת קבורה לשם ולתהילה למלך. עבודה זו מזכירה בקנה מידה קטן את המתואר בפרק שלנו. לדעת רבותינו, נמרוד הוא זה שאמר ״נעשה לנו שם״, ולשון הרבים ״נעשה לנו״ אינו אלא לשון הרבים המלכותית. ואכן, בנייני פאר אלה אינם באמת מצבת זכרון לתפארת האומה, אלא רק לתפארת העריץ שהשכיל לנצל את כחות עמו, על מנת להניח זר דפנה על מצחו. כל דברי ימי האנושות עד עצם היום הזה נראים בקיום המאמר: ״הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״ (אבות ד, כא). העולם שלפני המבול אבד בשל התאוה והקנאה: נחש וקין, השחתת הדרך והחמס. ואילו דור הפלגה נשלט על ידי רדיפת הכבוד. (ה) וירד ה׳ – הרמב״ן כבר העיר שבתיאור דור המבול נזכר גם שם ״אלקים״, ואילו כאן נזכר רק שם ״הוי״ה״. השחתה גופנית ומוסרית – כזו של דור המבול – מהווה סכנה לא רק לחברה האנושית, אלא גם לטבע ולסדר הבריאה. לעומת זאת, חטא דור הפלגה לא היה גופני, וכפי הנראה גם לא היה חטא חברתי, הרי שלטו עדיין השלום והרעות. אך עתיד האנושות, התלוי בכבוד ובערך המוסרי של היחיד, היה נתון בסכנה, בגלל תכניותיהם של הדור ומנהיגיו. זה הטעם מדוע התערבות ה׳ מתוארת כפעולה של שם ״הויה״ – ההשגחה האלקית המבטיחה את עתיד האנושות. [עיין פירוש לעיל ב, ד.] כאן היא הפעם הראשונה שהפועל וירד מופיע במקרא. אם נזכור ש״עיקר שכינה בתחתונים״, נוכל לתפוס את המשמעות של ״וירד״ ביחס לה׳. ה׳ יורד ומתערב בעניני העולם, כדי למנוע את הגדלת המרחק שבין השמים והארץ. בכך הוא מקרב את העולם צעד אחד קדימה לייעודו – ליום בו שכינתו תוכל לשוב ולשכון בתחתונים. אך בפרשה זו, על כל פנים, משמעות ״וירד״ ברורה עוד יותר. הציבור ביקש שהוא לבדו יהיה אדון על הפרט. זו הייתה התקפה על ערכו של היחיד, שאיננו תלוי בכבוד הציבור, ושלעולם לא יכול להמדד בערכים של לבנים גרידא, אף לא לבנים המשמשות לבניין כבוד הציבור. היה בזה גם כפירה בשם ה׳. ה׳ קורא לכל יחיד ויחיד באופן ישיר לבוא לעבודתו, ובכך עושה כל אדם, בין נשיא ובין עבד, לבן חורין ושווה לאחרים. שם ה׳ איננו סובל שום עבדות! אולם, ברגע בו הציבור אומר ״נעשה לנו שם״ ואיננו קורא כל יחיד בשם ה׳, הרי ש״וירד ה׳⁠ ⁠״. ה׳ יורד ואינו נוטש את עולמו. הוא יורד כדי לראות את בניין הפאר שהציבור היה בונה, ולאמוד את כוונת הבונים. (לדיון על לשונות ההאנשה בתנ״ך, עיין פירוש לעיל ו, ו.) (ו) ויאמר ה׳ – כאן עומדים הם באחדות גמורה. הם נאספו יחד בפעם הראשונה, נדדו ביחד, ומשחשו בחשיבות הציבור, לא הייתה המחשבה הראשונה שעלתה על דעתם ״נקדש את ה׳⁠ ⁠״ – ״נהלל את ה׳ ונעבדנו בכחותינו המאוחדים״, אלא ״נעשה לנו שם״. זה היה המעשה הראשון שביקשו להפעיל בו את כחותיהם המשותפים. לא יבצר – ל״בצר״ יש שתי משמעויות: א. לקטוף ולאסוף ענבים; ב. לחזק חומה. ״בצר״ קרוב ל״בסר״, ״בשׂר״. שניהם מורים על בשר, ״בסר״ לזה של הענב, ו״בשר״ לזה של גוף הבהמה. נראה שההוראה הבסיסית היא: לעטוף דבר בכיסוי עב – כיסוי מגן. אמור מעתה, ״בצר״ אין הוראתה ״לקבוע בקרקע באופן בטוח״, אלא ״להוסיף על עובי החומה כדי למנוע את כיבוש העיר״, וכן ״להקיף את העיר בחומות ובמבצרים״. ובדומה, בהקשר לכרם, אין הוראת ״בצר״ ״לקטוף ענבים מן הגפן״, אלא ״לאסוף אותם למקום מוגן״. אם כן, ״בצר״, פירושו: ״לעשות דבר למוגן מהתקפה – לא ניתן לכיבוש״. וכן גם בפסוקנו ״ועתה לא יבצר מהם״, פירושו, ששום דבר לא יהיה בטוח מהם או מעבר להישג ידם. יזמו – ״יזם״ אין לו חבר במקרא. סבורים שהוא שווה ל״זמם״, כדרך ש״טוב״ שווה ל״יטב״ על פי הקירבה שיש בין פועלי ע״ע לפועלי ע״ו. [״זמם״ הוא פועל ע״ע – כלומר, פועל שהאות השניה של השורש (ע׳ הפועל) חוזרת ונשנית. ״טוב״ הוא פועל ע״ו – כלומר, פועל בעל שתי אותיות שורש שביניהם יש במצב הרגיל אות ו׳. בשני סוגי הפעלים, יכולה האות השניה של השורש להיות מוחלפת באות אחרת בתחילת הפועל. לכן ״זמם״ ו״יזם״ דומים, וכן ״טוב״ ו״יטב״.] ״זמם״ קשה לבארו. תיבת ״זמם״ מופיעה במשמעויות מנוגדות, ולא תמיד המשמעות היא לרעה. כך, בזכריה (ח, יד–טו) אנו מוצאים אחד סמוך לשני: ״כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם וגו׳ כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי וגו׳ לְהֵיטִיב״. זִמָּה משמשת כמעט ללא יוצא מן הכלל במשמעות לרעה, ואילו מְזִימָה – בייחוד במשלי (א, יד; ב, יא, ועוד מקומות) – משמשת במשמעות לטובה. נשווה את ״זמם״ עם השרשים הקרובים ״סמם״ ו״צמם״: ״צמם״ הוא לאסוף ולדחוס יחד; ״צַמָּתֵךְ״ (ישעיהו מז, ב): לאחוז יחד את השיער המסולסל. נציין את לשונות חז״ל ״צמצם״ ו״צומת הגידים״ [משנה חולין עו.]. ״צום״ – להתאסף או להתענות – איננו רחוק במשמעותו ממושג זה. ״סמם״ נמצא ב״סם״ – כח מסמם רב מרוכז בכמות קטנה של ״סם״ (רעל או תרופה). כח ה״סם״ עולה בהרבה על הכמות הקטנה של החומר הנראית לעין. שם העצם ״זמם״ בארמית פירושו ״רסן״ או ״מחסום״ על פיו של בעל חי. אם כן, הפועל ״זמם״ פירושו: להמציא מעשה רב מתוך אמצעים מוגבלים, התחלות קטנות עם תוצאות מרחיקות לכת. כך, נאמר על ה״אשת חיל״: ״זָמְמָה שָׂדֶה״ (משלי לא, טז); היא חוסכת פרוטות ולבסוף קונה שדה. לכן, אצל עדים זוממים (דברים יט, יט), בדיבור של כמה מילים הנראה תמים לחלוטין – הרי זו העדאה שלכאורה הם ממלאים בה רק את חובתם: ״אם לא יגיד״ וגו׳ (ויקרא ה, א) – הם מתכננים מעשה רצח. ״זמה״ היא חטא שהוא רע בעצמו, אך תוצאותיו גרועות הרבה יותר. מאידך, יש גם מטרות טובות שהתחלותיהן קטנות אבל תוצאותיהן גדולות מאד, הללו קרויות ״מזימות״. דוגמא לכך היא החינוך וההוראה. התלמיד מנסה את כחו בתרגילים קלים, ומהתחלות קטנות אלה יצמח לו עתיד גדול. לכן כל ילד לומד ״מזימות״ (״לְנַעַר דַּעַת וּמְזִמָּה״ [משלי א, ד]). והנה הפסוק כאן אינו אומר ״יִזְמוּ״ – בלשון עתיד – אלא ״יָזְמוּ״ – בלשון עבר. זה היה תחילת מעשיהם, אך כוונתם הרחיקה לכת הרבה יותר. הם מדברים על תהילת הציבור, אך מתכוונים באמת לתהילתו של שליט יחיד. פיהם מלא תהילת הציבור, אך כוונתם האמיתית שעבוד הציבור! לכן נאמר כאן: ״וזה החלם לעשות״ – זוהי ההתחלה של מעשיהם; ״ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות״ – דבר ממה שתכננו להשיג בבניין הזה לא יהיה מעבר להישג ידם. אך יתכן – ומסתבר יותר – ש״יזם״ קרוב ל״גזם״ – מין ארבה (משמעות ״ארבה״ היא נחיל, המון רב). ״גזם״ ו״גוזמא״ בלשון של חז״ל פירושם ״הפרזה״ [הגזמה]. קרוב לזה הוא ״קסם״ – ״לגרום תוצאה מעבר לקשר הטבעי שבין סיבה למסובב״. נמצא ש״אשר יזמו לעשות״ פירושו: ״מה שהם בקשו להשיג שעבר כל גבול״. (ז) ונבלה בדרך כלל מפרשים אותו כ״נבלבל״, משורש ״בלל״. אך אי אפשר לפרש ״ונבלה״ כצורה פעילה של שורש ״בלל״, הצורות הפעילות של שורש ״בלל״ הן ״וּנְבֹלָה״ (בבניין קל), ״וּנְבֵלָה״ (בבניין הפעיל). ברור שתיבת ״וְנָבְלָה״ נגזרת משורש ״נבל״, ופירוש פסוקנו הוא: ״הבה נרד, ושפתם תיבול מיד״, או: ״הבה נרד, ושפתם כבר תהיה נבולה״. כל פעולה מיוחדת נוספת אינה נצרכת. נבילת השפה היא תוצאה ישירה של הירידה. אמנם בסוף הפרשה (פסוק ט) נאמר: ״כי שם בלל ה׳⁠ ⁠״ וגו׳, כך שהמאורע נקרא ״בלילה״. על בסיס פסוק זה, קוראים למה שאירע כאן ״בלבול השפות״. אך מושג זה אינו מתאים לתפיסה המקובלת של המאורע, דהיינו – שהיו היפרדות ופילוג של שפות, לא בלבולן. לדבר על בלבול שפות הוא להניח שהיו כבר קיימות שפות שונות, שעכשיו התערבו, וכתוצאה מכך נוצר בלבול ביניהן. יתירה מכך, ״בלל״, לעולם אין פירושו ״להביא לידי בלבול״, אלא ״לערבב״, או ביתר דיוק ״להכניס יסוד זר לחומר, ולערבם היטב עד שיהיו לאחד, באופן שכל חלקיק של החומר הישן יש בו מן היסוד החדש״. כך: ״סלת בלולה בשמן״ (ויקרא ב, ה, ועוד); ״יש בילה או אין בילה״ (ראש השנה יג:). נמצא שאין כאן כל רמז לבלבול. ״בלל״ קרוב ל״פלל״. ״בלל״ – לערב חומר בחומר אחר עד שיהיו לאחד. ״בלילה״ יתירה על ״עירוב״, שהרי ב״עירוב״, החומרים שהתערבו אינם מתמזגים ליחידה אחת. זוהי גם משמעותו של ״ערב״ במובן החברתי: ״עָרֵב״ מתווך בין לווה למלוה ומאחד אותם על ידי תיווכו. וברמה יותר גבוהה, ״פלל״ (צורה מוגברת של ״בלל״) פירושו ״שופט״. השופט מביא יסוד חדש אל הריב, יסוד שמחוץ למסגרת בעלי הדין. הוא מכניס יסוד זה לכל צד של הריב ובכך מיישב אותו. המרחק בין הצדדים נסגר, והם משלימים והיו לאחדים בידו. הבנה זו היא בניגוד לנקודת ההשקפה המקובלת שבעלי הריב הסתבכו, והשופט מוציא את פסק דינו ועל ידי זה מפריד ביניהם; להבנה זו, צדק הוא יסוד מבדיל. אולם לפי התפיסה היהודית, העוול הוא המבדיל, והצדק מאחד. כך: ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל״ (תהלים קו, ל). וכך גם: ״התפלל״ – להלהיב את עצמו עם יסודות הקדושה, שנועדו לתת צורה לכל יסוד שבאדם. בתפילה נעשה היהודי שופט של עצמו. אם זוהי משמעות ״בלל״, הרי פירוש פסוקנו הוא כך: יסוד חדש ישפיע מעתה על השפה. בגלל אותו יסוד, חדלו האנשים להבין איש את רעהו. השפעת יסוד זה, שהיה עד כה זר בהיווצרות השפה, קרויה כאן ״נבִילה״. כשם ש״בלילה״ היא תחילתה של ״פלילה״, גם ״נבילה״ היא תחילתה של ״נפילה״. הסיבה שעתידה לגרום מאוחר יותר את הנפילה, מתחילה את פעולתה על ידי גרימת ״נבילה״. פרח נובל משהחל להיכרת ממקור יניקתו. כאשר מתכווצים הנימים המקשרים בין הפרח למקור חייו, הפרח נובל; ומשנפסק הקשר לחלוטין, הפרח נושר. נמצא שכאשר ה׳ יורד, השפה מתנתקת ממקור יצירתה. מה הם היסודות ליצירת שפה? יש, או יכולים להיות, שני אופני יצירה: יצירה אובייקטיבית ויצירה סובייקטיבית. השפה מביעה את מהות הדברים ומציינת את טיב יחסיהם. שפה יכולה להיווצר באופן אובייקטיבי; היינו, שהיא מביעה את מהותם האובייקטיבית של הדברים ואת טיב יחסיהם אל העולם. ולחילופין, שפה יכולה להיווצר באופן סובייקטיבי, בהתאם לגישות המיוחדות שיש לאומה כיום לגבי דברים ויחסיהם. כל עוד היתה רק שפה אחת, השפה היתה אובייקטיבית. היא ביטאה את מהות הדברים ותכליתם. היום קיימות שפות רבות, אך מועטות בהן המילים המראות גישות שוות. למשל, בשפה הגרמנית שופט נקרא ״ריכטר״, דהיינו מי שנותן לדברים את הכיוון הנכון (ריכטונג); הוא מחליט (אנטשיידט) ומבדיל (שיידט). אך לפי התפיסה היהודית, השופט עושה ״משפט״; הוא מביא לידי אחדות ויוצר סדר המתאים לכולם (״שפט״, ״שפד״ [להניח בחוזקה על שיפוד], ״שפת״ [שׂם, מכין]), והוא מעמיד כל איש במקום הראוי לו ביחסיו עם הצד האחר. יתכן שבשפה הגרמנית, מי שהוא תם שאין בו ערמומיות (שליכט) – הוא רע (שְלֶכט). לפיכך, גרמני שאינו רוצה להיות רע, חייב להתרחק לגמרי מהתמימות וגילוי הלב, ואילו ערמה ועקבה הן מעלות טובות. אך לפי התפיסה היהודית, רק ״יושר״ היא מעלה שראוי לשאוף אליה. עוד משל: המושג הגרמני ״טוּגֶנְד״ (מידות טובות) והמושג ״דת״ (״רליג׳ן״). אין לך היום ספר ולא דרשן שאינם מחייבים דת ומידות טובות. והנה, המילה הגרמנית ״טוגנד״ נגזרת מהפועל ״טאוגן״ (להיות שימושי), היינו שעל האדם להתנהג במידות טובות – למען סיבות תועלתיות; ובשפות הרומניות ״טוגנד״ שווה ל״גבריות״. לכן, אם צעיר גרמני מרגיל עצמו במידות טובות (״טוגנד״), הוא מתחנך למעשה להיות איש מקצועי ומנוסה (טועכטיג) ולהיות מועיל לציבור; ובשפות הרומניות הוא מתחזק לגבריות ולחוסן. לעומת זאת, בעברית, אין מילה אחת הכוללת את כל המידות טובות. הערך העליון הוא ״מצוה״, והמידות הטובות מנויות אחת לאחת: חסד, משפט, וכו׳. כך גם עם ״דת״. כל שפה אירופאית מדברת על ״דת״; בעוד שלנו, העם המובהק בעל הדת, לא התייחד שם ל״דת״. אם דת היא רק היבט אחד של חיים, אפשר לקרוא לה בשם; שמה מגדיר אותה וקובע לה גבול, ומוציא אותה מכלל שאר הדברים. שאר בחינות החיים אינן כלולות בדת, אשר נתייחד לה תחום לעצמה. אולם אם כל החיים קשורים לדת, משעת הלידה ועד לאחר המוות, הרי אין אחד היכול לרדת לעומק הבנתה של הדת או לייחד לה שם, כיון שהיא מדברת על הכל, והכל כלול בה. ״רליג׳ן״, אם היא נגזרת מן הפועל ״רליגר״ (לקשור) – מנוגדת לנקודת ההשקפה היהודית; שהרי יחסנו אל ה׳ מעניק לנו חירות: ״חרות על הלוחות״ (עירובין נד.). ניטול לדוגמא עוד, את מושג ה״הוויה״. ישנם עמים המשווים הוויה עם אכילה: אדם אינו הווה (״איסט״ בשפה הגרמנית) אלא אם כן הוא אוכל (״איססט״). לעומת זאת, בתפיסה היהודית, חשיבה והגיה מביאות לידי הוויה, והוויה מביאה לחיים (היה, הגה, חיה). העם היהודי ודאי שונה מהאחרים בדיבורו וגם בדעותיו. מה שמקובל על אחד אינו מקובל על האחר; מה שהאחד מחשיב כתמצית החיים, רואה האחר כהשחתת צורתם. עכשיו לגבי החברה: בשפה הגרמנית השם שהתייחד לעם הוא ״ווֹלְק״; המשתמע מכך הוא שקיום העם תלוי במנהיג, והכל חייבים לשמוע בקולו (״פולגן״ בגרמנית). המושג הוא של תלות משפילה. בשפות הרומניות השם לעם הוא ״פופולוס״ – ההמון המכלה את הכל. בעברית, השם הוא ״עם״ – איחוד של שווים; וביחס לשאר העולם, השם הוא ״גוי״ – יחידה סגורה. בשפה הגרמנית השם שהתייחד לאדון הוא ״הֶר״ – הוא שולט ומתנשא ונוהג באדנות (״הרשן״ בלעז). ואילו בעברית השם הוא ״אדון״ משורש ״אדן״ – הוא הבסיס אשר נושא ותומך את הכל (״אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים״ [תהלים קמד, יד]: מנהיגנו נושאים את המשאות שלנו). אנו יכולים בנקל להביא דוגמאות נוספות, אבל הנקודה שכוונתו להבהיר היא רק זו: אפילו אם אומות אלה היו דוברות אותה שפה, אף על פי כן באותן מילים הם התכוונו לדברים שונים. אפילו אם השפה הייתה ״שפה אחת״, ושווה מבחינת ההיגוי והמבנה, הרי השוני בגישות יביא לידי כך שהאנשים לא יבינו איש את רעהו. אפילו אם אין השפעות חיצוניות המשנות את השפה מבחינת המבנה, יכול לבוא פיצול שפות כתוצאה משינויים במחשבות היוצרות את השפה. במילים קצרות: יתכן מצב של ״שפה אחת״ שעדיין אינו ״דברים אחדים״. עד כה, היו לאנושות ״שפה אחת״ ו״דברים אחדים״: האחידות הגופנית והאקלימית הביאה להתאמה מבנית של ה״שפה״, ואחידות הדעות והגישות שימרה ״דברים אחדים״ – מטבע אחידה בהבעת המחשבות. אחדות מחשבה כזו יכלה להשתמר, אם מטבעות הלשון שבפי הבריות לא הוטבעו על ידי היחיד, אלא נשאבו מהמסורת. אם ישנה בדרך כלל הסכמה בין אנשים על דברים, והסכמתם מקבלת אישור ממקור גבוה יותר – כלומר, אם השפה היא אובייקטיבית, ולא סובייקטיבית – הרי ששפתם משקפת לא את מבטו של היחיד, אלא את מהות הדברים שאינה ניתנת לשינוי. שפה אובייקטיבית כזאת שומרת על הסכמה בדעות, וכל חכמת החיים תשתקף בה. תורת המשפט, המוסר, הפיסיקה, והמטאפיסיקה – כל אלה כוונתם היא ללמד מה הם הדברים ומה ייעודם, והכל ישתקף באותה שפה. קלקול שפה כזאת יביא למהפך גדול. לדוגמא, נתאר לעצמנו שהמילה ״הַבֶּן״ (להחזיק בבעלות) הייתה נמחקת מהשפה הגרמנית. ואכן, בעברית אין מילה כזו קיימת. ״הַבֶּן״ מבטא מושג גופני: ״הפטן״ (דבק ב⁠־), ״הַבִּיר״, ״אַוִויר״ [בלטינית], לחמוד חפץ; וכאשר אחד תופס את החפץ, הרי שהוא זוכה בו. עתה טול מן השפה את המילה ״הַבֶּן״ וכל מושגי הבעלות ישתנו. אדם יוכל לזכות בחפץ רק אם הוא ״יהיה לו״ על פי דין. הבעלות נתפסת אם כן מבחינת קשר החפץ לאישיות. הראשון שחידש את ״הַבֶּן״ הביא לידי מהפכה גדולה: הוא שינה את מושג זכות הקנין למושג הנטילה בזרוע. ישנה דוגמא גם מחיי המשפחה, שרבותינו מיחסים אליהם חשיבות רבה מאד. אדם קרא לחוה ״אשה״ (לעיל, ב, כג), ומעירים חז״ל: ״מכאן שנברא העולם בלשון הקודש״ (בראשית רבה יח, ד). השמות ״איש״ ו״אשה״ מבטיחים את שוויון המינים. כל עוד נקראים הם איש ואשה, אין צורך לאיש להיות משוחרר מאשה, או לאשה מהאיש, שכן אף אחד מהם לעולם לא עשה את השני לעבד או לשפחה, ולא לאל או לאלה. ואכן – כמו שכבר העירו חז״ל (שם) – נראה שאין אף שפה מלבד העברית, המכנה איש ואשה על ידי מילים מאותו השורש. ושוויון השם הוא סימן לשוויון המעמד. האיש הראשון ששינה כינויים אלה הביא לידי שינוי במעמדם: מעתה, יש אדם הרותם את אשתו למחרשה, בעוד שהאחר שם עצמו למרמס תחת כפות רגליה. וגם כן, כל עוד ההורים קרויים ״אב״ ו״אם״ וכשמם כן הם בעיני הילד (עיין אוסף כתבים, כרך ז, עמ׳ עב ועמ׳ ש); כל עוד אח ואחות נקראים ״אח״ ו״אחות״ והם ״מאוחים״ בחוט אחד; הרי שמם באמת מייצג אותם. השמות עצמם מביעים אוצר של חכמה חברתית ופילוסופיה. ובניגוד לכך, השמות הגרמנים ״ואטר״ (אב) ו״מוטר״ (אם) אינם מביעים דבר. הקב״ה לימד את האדם לדבר ב״שפה אחת״. דרך שפה זו הוא לימד אותו את טבעם של הדברים ואת ייעודם. זאת הייתה השפה בה הקב״ה בעצמו כינה את הדברים עבור אדם. שפה זו ביטאה השקפה מסוימת על דברים, והיה זה רצון ה׳ שחכמת האדם תתבסס על אותה ההשקפה. על פי זה יתכן שהוראת הביטוי ״קרא בשם ה׳⁠ ⁠״ היא: ללמד לאדם את טבעם של הדברים ואת ייעודם, לא לפי מבטו האישי של האדם והשקפתו השרירותית, אלא מתוך דרך הראייה של ה׳ ורצונו עבור המין האנושי. שהרי רק אם נקרא לדברים בשמותיהם הנכונים נוכל להבחין באמת לאמיתה. והנה נאמר לנו עתה שיסוד זר נכנס לשפה אחידה זו, ושכתוצאה מכך, התנתקה השפה ממקור חיותה. מה היה יסוד זה? ובכן, הוא היה לא אחר מאשר המודעות העצמית של היחיד. הכרת היחיד התעוררה והחלה להתנגד ולהעמיד רצונות חולפים סובייקטיביים מול ההשקפה האובייקטיבית שהייתה כלולה כבר בשפה. הציבור ביקש לעשות שם לעצמו וניסה לבטל את ערכו של היחיד. ״היחיד שווה ׳אפס׳⁠ ⁠״, טען הציבור. ״הציבור הוא כמו המספר ׳אחד׳, הנותן בנדבתו לאפסים הבאים אחריו את ערכם״. נסיון זה לבטל את היחיד נכשל כאשר התעוררה ההכרה בערכו של היחיד, כבודו העצמי הניע אותו להתנגד. התעוררה בלבו התחושה שלכל אדם ניתנה חירות הרצון, בין אם הוא עבד ובין אם אדון. היחיד פעל בעקשנות, סובייקטיביות, ואנוכיות. הוא לא יקבל עוד ולא ייכנע לשום השקפה חוץ משל עצמו, אפילו לא למסורת אלוקית. זו היא למעשה דרך מסולפת, אך הקב״ה מכוון אותה למטרות חיוביות, כדי להביא גאולה לאנושות. הנה הציבור המאורגן השתמש בכחו לרעה. אוצר יקר הופקד בידיו – היחיד; והרי תפקיד הציבור הוא לקרוא ליחיד ״בשם ה׳⁠ ⁠״. אך הציבור קרא רק ״בשם עצמו״ וביקש לשעבד את היחיד לשלטונו. אז קם היחיד והכריז: ״אינני מכיר בציבור, מכיר אני רק בעצמי״. נכון הוא שבהכרזה זו, פסל היחיד את הטוב ביחד עם הרע, וניתק עצמו מן השורש שדרכו היה לו לקלוט כל חכמה אנושית ממקורה האלוקי; וכתוצאה מכך, החל להתנהג בסובייקטיביות גמורה, בלי דרך או תכלית. אולם כשציבור נוהג כן, ההתרחקות מהם היא הדרך היחידה לגאולת האדם. סובייקטיביות זו, המגדירה דברים לא כפי שהציבור רוצה לראותם, אלא כפי ראות עיני היחיד, היא הייתה היסוד החדש ״אשר בלל ה׳⁠ ⁠״ – היסוד שהקב״ה עורר בדעת בני האדם כשגרם לשפתם להתפורר. האחד היה אומר: ״הבה נשמור על הסדר הישן, שאדם קונה דבר רק כשנעשה שלו על פי הדין״, בעוד שהשני אמר לעומתו: ״אינני מכיר כל חוק או ציווי! כל מה שביכולתי לתפוס, כל מה שתחת ידי – שלי הוא!⁠״. סובייקטיביות כזו התעוררה כתוצאה מירידת ה׳, ומיד השפה נבלה. הכתוב כבר אמר לעיל: ״וירד ה׳⁠ ⁠״, ואילו כאן הוא אומר: ״נרדה״ – בלשון של משאלה. הלואי שתהיה התעוררות של המחשבה, הלואי שההכרה תכנס אט אט למעמקי תודעת האנשים שקיים כח גבוה מנמרוד. משמעות הדברים היא, ש״עיקר שכינה בתחתונים״: רצון ה׳ הוא שהאדם לא יהיה מנותק משלטונו, וששכינתו תשוב לשכון בארץ, והפעולה הקלה ביותר לקראת תכלית הזאת מביאה לידי ״נבילת השפה״. מאז והלאה, עקשנות, מצב רוח, ואף תשוקה, הם היו הגורמים שהמציאו שמות לדברים, אך לא בדרך האחידה בה הקב״ה הגדיר אותם. וכך אירע הדבר שאנשים שוב לא הבינו אחד את השני. הם קראו לדברים בשמות שונים, מתוך מטרה להכעיס זה את זה. זו היא דרכו של יחיד המבקש חירות ועצמאות: הוא רואה דברים וקורא להם שמות ככל העולה על דעתו. גם המשך ההסטוריה מגלה שריכוזיות השלטון נוטלת מן השפה את ריבוי גווניה. אנו רואים, אם כן, שלא הִתרבות השפות היא שהביאה לחוסר ההסכמה ולחילוקי הדעות, אלא להיפך: אלה הם שגרמו לפילוג השפות. אולי בהתחלה נשמרה עדיין ״שפה אחת״, ואף על פי כן כבר ״נבלה שם״. עוד בטרם נפוצו בני האדם ובטרם גרו באקלימים שונים, כבר לא היו ״דברים אחדים״ ב״שפה האחת״. התחלקות דעות זו היא שהפיצה את בני האדם; ולבסוף, הבדלי האקלים הביאו לפיצול השפות גם מהבחינה הטבעית. (ח) ויחדלו – ״חדל״ קרוב ל״חתל״: לעטוף תינוק בתכריך בד; ״חִתּוּל״: תחבושת העוצרת תנועה (יחזקאל ל, כא). נמצא שהוראתו הבסיסית של ״חתל״ היא לעצור ולעכב את התנועה; וזו גם עיקר משמעותו של ״חדל״: להמנע מפעולה. ובכן, ״ויחדלו״ – הם הפסיקו לבנות העיר. אולם נטייתם לבנייה כזאת אף פעם לא סרה מהם בכל מקום שהתפזרו. הם לא יבנו עוד לעולם עיר ומגדל לשעבוד כל המין האנושי, אך יורשיו הקטנים של נמרוד יבנו ערים ומגדלים קטנים יותר, וידמו שראשם מגיע השמימה. בפיזור זה של האומות – הרמוז כבר בברית ה׳ עם נח (עיין פירוש לעיל, ט, טו; י, ה) – מגיעה לסיומה ההקדמה לתורה, הקדמה המשמשת כמדריך עבור ישראל לתולדות התפתחות האנושות. מכאן ואילך מתחילה ההקדמה להסטוריה היהודית. ואכן, שליחותו המיוחדת של ישראל מוסברת על ידי התפתחות זאת של תולדות האומות. מכאן ואילך התורה אינה עוסקת בתולדות האנושות. רק עיני הנביאים תיפקחנה לראות את פסגת ההסטוריה האנושית. כל בנייני התהילה והפאר, הגדולים והקטנים, יפלו בזה אחר זה; וכך יבין לבסוף האדם שרק ״שם״ אחד ניתן להלל ולפאר, ושעל האדם לפאר את השם הזה בכל כחות הפרט והכלל, ובכל שלב של החיים הפרטיים והציבוריים, ושרק כך ימצאו היחיד והציבור שלום ואושר עלי אדמות. על תקופה זו ניבא הנביא צפניה: ״כִּי⁠־אָז אֶהְפֹּךְ אֶל⁠־עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד״ (צפניה ג, ט) – כי אז אחזיר לעמים שפה מטוהרת [השווה ״וַיַּהֲפָךְ⁠־לוֹ אֱלֹקִים לֵב אַחֵר״ (שמואל א י, ט)], כדי שכולם יקראו בשם ה׳, לעבוד אותו שכם אחד. פסוק זה בצפניה נראה כמסייע לפירושנו כאן. ״ברר״ הוא ניגודו הגמור של ״בלל״, שהרי ה״בורר״ מפריש יסוד זר מן החומר הרצוי. כך ההסטוריה פותחת ב״שפה בלולה״ – כניסת גורם זר לתוך השפה המקורית הטהורה, ומסיימת ב״שפה ברורה״ – זיכוך השפה. רק כך אפשר להסביר את הקשר שבין ״שפה ברורה״ לבין ״לקרא כלם בשם ה׳⁠ ⁠״. אם שפת העמים תהיה טהורה, הם יקראו דברים ״בשם ה׳⁠ ⁠״, ולא בשם עצמם – לפי שאיפתם לעשות שם לעצמם. היסוד להערכת דברים ולקביעת שמותיהם, לא יהיה מזגם רצונם ושאיפתם לעשות לעצמם שם. אלא כשהעמים ישעבדו עצמם לרצון האל היחיד, הם יחזרו ויזכו באובייקטיביות; היינו בהשקפת עולם מושרשת ברצון ה׳; וכתוצאה מכך, הם יעריכו דברים ויקבעו להם שמות ראויים לייעודם האלוקי. וכאשר ייכנעו העמים לרצון ה׳, הם יחזרו ויזכו באחדות רוחנית וחברתית, שאבדה מהם בבניית המגדל. (י-כז) אלה תולדת שם וגו׳ – עתה לוקחת אותנו התורה לתחום קטן וצר, כדי להראות לנו את יד ה׳ בתולדות העולם. הנה מתוך כמה התחלות פעוטות חסרות חשיבות, ייווצר מבשר ומכשיר בידי ה׳, על מנת לסייע בקידום התבגרות האנושות לקראת תכליתה האחרונה. הפרק מסיים באילן היוחסין, המתחיל בשֵׁם ומסתיים באדם בודד אחד – אברהם. בני דורו של אברהם היו הראשונים לומר ״נעשה לנו שם״; אך בניגוד מוחלט לדרכם, הקדיש אברהם את חייו אל ״לקרוא בשם ה׳⁠ ⁠״, אותו הוריש לבניו אחריו כתוכן של חיי האומה כולה. על ידי ״קריאה בשם ה׳⁠ ⁠״ זו, ישוב למקומו מזלה הטוב של האנושות, ויסתיימו נדודיה הארוכים על האדמה. אברהם ועמו ישמרו על עיקר זה, על ידי תוכחה ודוגמא אישית, כאות הדרכה לאנושות, לבל ישתכח לעולם. באילן יוחסין זה, נתבונן תחילה בפלג, ששמו כבר נזכר לעיל: ״כי בימיו נפלגה הארץ״ (י, כה). להבנת השם ״פלג״, השווה: ״פַּלַּג לְשׁוֹנָם״ (תהלים נה, י); ״בִּפְלַגּוֹת רְאוּבֵן״ (שופטים ה, טו), מקורות אלה מורים שהשורש ״פלג״ מציין סכסוך חברתי ולא היפרדות ממשית. שם זה מוכיח גם כי הסיבה היסודית לתהפוכת העמים היתה מחלוקת פנימית ורוחנית. יתכן שאילן יוחסין זה רומז גם על התפתחות רוחנית, כאילני היחס של קין ושת. יש סייעתא לכך מהשמות שלח, עבר, פלג, רעו, ושרוג. גם כאן, מורה ״שלח״ על נטישת ההמונים (עיין פירוש לעיל, ה, כא). המובחרים שבדור נסוגו ונואשו מכל תקוה להביא את הרבים לידי תשובה. משמעות ״עבר״, כפירוש רבי יהודה על ״אברם העברי״, היא: ״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״ (בראשית רבה מב, ח). הווי אומר, השם ״עבר״ מציין מורת רוח מוחלטת מכל הדור. אם כנים דברינו – שהשפות נוצרו כתוצאה ממרד היחידים נגד השלטון העריץ שהשתלט בכח, אם כן מתקבל על הדעת שהראשונים למרוד היו מזרע שֵׁם; שהרי ערכים אלוקיים ואנושיים טהורים לעולם לא נשתכחו מבני שֵׁם. אחר כך, בימי פלג, נפלגו האומות. בימי רעו, חזרו והתאחדו אנשים בעלי השקפות משותפות; ובימי שרוג, הם הסתעפו והתפצלו עוד יותר. מכל מקום, פירוש זה אינו אלא אפשרות. (ל) עקרה – ״עקר״ קרוב ל״אגר״, ״חגר״. ״אגר״ – לאסוף; ״חגר״ – לקשור חגורה. בארמית, ״חיגר״ הוא פיסח. ההוראה הבסיסית היא לעצור ולרסן כח. ומכאן גם: לעצור ולעכב תנועה. אם כן, שתי משמעויות ל״עקר״: א. הנקודה שבה מרוכז כח התנועה – מקור מוצאה; כך ״עֵקֶר״, ובארמית ״עִקָר״ – שהוא שורש. ב. לעצור תנועה בנקודת מוצאה; כך ״לעקור״ את הנטוע ו״לעקר״ בהמה. וכך גם ״עָקָר״ ו״עַקָרָה״. עקרות היא מעצור במקור הפוריות. קרוב לכך גם ״חֵקֶר״ – (השורש והמקור של עצם), ו״חָקַר״ – (להגיע עד אותו שורש ומקור). קרוב למושגים אלה הוא השורש ״עכר״. השווה את היחס שבין ״שמח״ ו״שוש״ לבין ״צמח״ וצוץ״. כשהרוח האנושית צומחת – יש שמחה; כשהיא ״תציץ״ (תפרח ותלבלב) – יש ששון. היחס שבין ״עקר״ ל״עכר״ הוא דומה: ה״עוקר״ מעכב את צמיחת הגוף; וה״עוכר״ מעכב את פריחת הרוח. לכן, ״עכר״ פירושו לצער. (לא) כלתו – ״כַלָה״, הנגזרת משורש ״כלה״, פירושה ״אותו אחד שמַשלים״. ה״כלה״ היא החוליה האחרונה, המשלימה את משפחת חמיה. מספר ירמיהו (ב, ב, ״אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ״) נראה ש״כלה״ נגזרת משורש ״כלל״, המורה גם: לגמור, להשלים; כך ״כָּלְלוּ יָפְיֵךְ״ (יחזקאל כז, ד). הכלה מצטרפת לבית חמיה, אשר מקיף אותה כ״חומה״ ומקבל אותה בביתו. בעוד שבלשונות אחרות מבוטא היחס בין החתן והכלה לחמיהם באותן מילים, לשון העברית רואה יותר לעומק. חתן וחותן ״קשורים״ זה לזה, והיחס שביניהם הוא הדדי. אך היחס שבין כלה וחמיה עמוק הרבה יותר: הוא מקבל אותה ו״מקיף״ אותה, ואילו היא מצטרפת לביתו ו״משלימה״ את משפחתו. הרמב״ן הוכיח כבר בפירושו לפסוק כח, שמקום לידת תרח אברהם ונחור לא היה אור כשדים אלא ארם, ושם היה מקומה של חרן. רק הרן נולד באור כשדים, שהיתה ״ארץ מולדתו״ (פסוק כח). יתכן מאד שהרן גם גר באור כשדים ושם נשא אשה. עתה, אם נצרף לכך את מסורת חז״ל ששרי היא יסכה (עיין רש״י לפסוק כט), נגיע למסקנה ששרי ולוט נולדו להרן, ואור כשדים היתה מקום לידתם. לפי זה המילים ״ויצאו אתם״ (פסוק לא) פירושן: שרי ולוט יצאו (״ויצאו״) מארץ מולדתם, ביחד עם תרח ואברם (״אתם״). הסיפור על נדידת משפחת תרח, המדגיש בעיקר את תרח (״ויקח תרח״), מצביע כנראה על יחסם של אנשי ארם למאורע גדול זה. איש לא ידע שה׳ אמר לאברם: ״לך לך״. ההבנה הייתה שהם עברו לארץ אחרת עקב סיבות משפחתיות בלתי נעימות. תרח ושאר בני משפחתו שינו את דעתם באמצע הדרך, ולא השלימו את החלטתם ללכת לארץ כנען. הם הגיעו עד חרן, וישבו שם. אברם, על כל פנים, עזב את בית אביו, והוא לבדו שם את לבו לקול ה׳ הקורא. סיפור זה מסופר בפרק הבא.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144