×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
במדבר ל״התנ״ך
א֣
אָ
(א) {חמישי} וַיְדַבֵּ֧ר יְהֹוָ֛היְ⁠־⁠הֹוָ֛ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֖ה בְּעַֽרְבֹ֣ת מוֹאָ֑ב עַל⁠־יַרְדֵּ֥ן יְרֵח֖וֹ לֵאמֹֽר׃ (ב) צַו֮ אֶת⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְנָתְנ֣וּ לַלְוִיִּ֗ם מִֽנַּחֲלַ֛ת אֲחֻזָּתָ֖ם עָרִ֣ים לָשָׁ֑בֶת וּמִגְרָ֗שׁ לֶֽעָרִים֙ סְבִיבֹ֣תֵיהֶ֔ם תִּתְּנ֖וּ לַלְוִיִּֽם׃ (ג) וְהָי֧וּ הֶֽעָרִ֛ים לָהֶ֖ם לָשָׁ֑בֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶ֗ם יִהְי֤וּ לִבְהֶמְתָּם֙ וְלִרְכֻשָׁ֔ם וּלְכֹ֖ל חַיָּתָֽם׃ (ד) וּמִגְרְשֵׁי֙ הֶֽעָרִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תִּתְּנ֖וּ לַלְוִיִּ֑ם מִקִּ֤יר הָעִיר֙ וָח֔וּצָה אֶ֥לֶף אַמָּ֖ה סָבִֽיב׃ (ה) וּמַדֹּתֶ֞ם מִח֣וּץ לָעִ֗יר אֶת⁠־פְּאַת⁠־קֵ֣דְמָה אַלְפַּ֪יִם בָּֽאַמָּ֟ה וְאֶת⁠־פְּאַת⁠־נֶ֩גֶב֩ אַלְפַּ֨יִם בָּאַמָּ֜ה וְאֶת⁠־פְּאַת⁠־יָ֣ם׀ אַלְפַּ֣יִם בָּֽאַמָּ֗ה וְאֵ֨ת פְּאַ֥ת צָפ֛וֹן אַלְפַּ֥יִם בָּאַמָּ֖ה וְהָעִ֣יר בַּתָּ֑וֶךְ זֶ֚ה יִהְיֶ֣ה לָהֶ֔ם מִגְרְשֵׁ֖י הֶעָרִֽים׃ (ו) וְאֵ֣ת הֶֽעָרִ֗ים אֲשֶׁ֤ר תִּתְּנוּ֙ לַלְוִיִּ֔ם אֵ֚ת שֵׁשׁ⁠־עָרֵ֣י הַמִּקְלָ֔ט אֲשֶׁ֣ר תִּתְּנ֔וּ לָנֻ֥ס שָׁ֖מָּה הָרֹצֵ֑חַ וַעֲלֵיהֶ֣ם תִּתְּנ֔וּ אַרְבָּעִ֥ים וּשְׁתַּ֖יִם עִֽיר׃ (ז) כׇּל⁠־הֶעָרִ֗ים אֲשֶׁ֤ר תִּתְּנוּ֙ לַלְוִיִּ֔ם אַרְבָּעִ֥ים וּשְׁמֹנֶ֖ה עִ֑יר אֶתְהֶ֖ן וְאֶת⁠־מִגְרְשֵׁיהֶֽן׃ (ח) וְהֶֽעָרִ֗ים אֲשֶׁ֤ר תִּתְּנוּ֙ מֵאֲחֻזַּ֣ת בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֔ל מֵאֵ֤ת הָרַב֙ תַּרְבּ֔וּ וּמֵאֵ֥ת הַמְעַ֖ט תַּמְעִ֑יטוּ אִ֗ישׁ כְּפִ֤י נַחֲלָתוֹ֙ אֲשֶׁ֣ר יִנְחָ֔לוּ יִתֵּ֥ן מֵעָרָ֖יו לַלְוִיִּֽם׃ (ט) {ששי / שביעי במחוברות} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃ (י) דַּבֵּר֙ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְאָמַרְתָּ֖ אֲלֵהֶ֑ם כִּ֥י אַתֶּ֛ם עֹבְרִ֥ים אֶת⁠־הַיַּרְדֵּ֖ן אַ֥רְצָה כְּנָֽעַן׃ (יא) וְהִקְרִיתֶ֤ם לָכֶם֙ עָרִ֔ים עָרֵ֥י מִקְלָ֖ט תִּהְיֶ֣ינָה לָכֶ֑ם וְנָ֥ס שָׁ֙מָּה֙ רֹצֵ֔חַ מַכֵּה⁠־נֶ֖פֶשׁ בִּשְׁגָגָֽה׃ (יב) וְהָי֨וּ לָכֶ֧ם הֶעָרִ֛ים לְמִקְלָ֖ט מִגֹּאֵ֑ל וְלֹ֤א יָמוּת֙ הָרֹצֵ֔חַ עַד⁠־עׇמְד֛וֹ לִפְנֵ֥י הָעֵדָ֖ה לַמִּשְׁפָּֽט׃ (יג) וְהֶעָרִ֖ים אֲשֶׁ֣ר תִּתֵּ֑נוּ שֵׁשׁ⁠־עָרֵ֥י מִקְלָ֖ט תִּהְיֶ֥ינָה לָכֶֽם׃ (יד) אֵ֣ת׀ שְׁלֹ֣שׁ הֶעָרִ֗ים תִּתְּנוּ֙ מֵעֵ֣בֶר לַיַּרְדֵּ֔ן וְאֵת֙ שְׁלֹ֣שׁ הֶֽעָרִ֔ים תִּתְּנ֖וּ בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן עָרֵ֥י מִקְלָ֖ט תִּהְיֶֽינָה׃ (טו) לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְלַגֵּ֤ר וְלַתּוֹשָׁב֙ בְּתוֹכָ֔ם תִּהְיֶ֛ינָה שֵׁשׁ⁠־הֶעָרִ֥ים הָאֵ֖לֶּה לְמִקְלָ֑ט לָנ֣וּס שָׁ֔מָּה כׇּל⁠־מַכֵּה⁠־נֶ֖פֶשׁ בִּשְׁגָגָֽה׃ (טז) וְאִם⁠־בִּכְלִ֨י בַרְזֶ֧ל ׀ הִכָּ֛הוּ וַיָּמֹ֖ת רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָרֹצֵֽחַ׃ (יז) וְאִ֡ם בְּאֶ֣בֶן יָד֩ אֲשֶׁר⁠־יָמ֨וּת בָּ֥הּ הִכָּ֛הוּ וַיָּמֹ֖ת רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָרֹצֵֽחַ׃ (יח) א֡וֹ בִּכְלִ֣י עֵֽץ⁠־יָד֩ אֲשֶׁר⁠־יָמ֨וּת בּ֥וֹ הִכָּ֛הוּ וַיָּמֹ֖ת רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא מ֥וֹת יוּמַ֖ת הָרֹצֵֽחַ׃ (יט) גֹּאֵ֣ל הַדָּ֔ם ה֥וּא יָמִ֖ית אֶת⁠־הָרֹצֵ֑חַ בְּפִגְעוֹ⁠־ב֖וֹ ה֥וּא יְמִתֶֽנּוּא׃ (כ) וְאִם⁠־בְּשִׂנְאָ֖ה יֶהְדֳּפֶ֑נּוּב אֽוֹ⁠־הִשְׁלִ֥יךְ עָלָ֛יו בִּצְדִיָּ֖ה וַיָּמֹֽת׃ (כא) א֣וֹ בְאֵיבָ֞ה הִכָּ֤הוּ בְיָדוֹ֙ וַיָּמֹ֔ת מֽוֹת⁠־יוּמַ֥ת הַמַּכֶּ֖ה רֹצֵ֣חַֽ ה֑וּא גֹּאֵ֣ל הַדָּ֗ם יָמִ֛ית אֶת⁠־הָרֹצֵ֖חַ בְּפִגְעוֹ⁠־בֽוֹ׃ (כב) וְאִם⁠־בְּפֶ֥תַע בְּלֹא⁠־אֵיבָ֖ה הֲדָפ֑וֹ אוֹ⁠־הִשְׁלִ֥יךְ עָלָ֛יו כׇּל⁠־כְּלִ֖י בְּלֹ֥א צְדִיָּֽה׃ (כג) א֣וֹ בְכׇל⁠־אֶ֜בֶן אֲשֶׁר⁠־יָמ֥וּת בָּהּ֙ בְּלֹ֣א רְא֔וֹת וַיַּפֵּ֥ל עָלָ֖יו וַיָּמֹ֑ת וְהוּא֙ לֹא⁠־אוֹיֵ֣ב ל֔וֹ וְלֹ֥א מְבַקֵּ֖שׁ רָעָתֽוֹ׃ (כד) וְשָֽׁפְטוּ֙ הָֽעֵדָ֔ה בֵּ֚ין הַמַּכֶּ֔ה וּבֵ֖ין גֹּאֵ֣ל הַדָּ֑ם עַ֥ל הַמִּשְׁפָּטִ֖ים הָאֵֽלֶּה׃ (כה) וְהִצִּ֨ילוּ הָעֵדָ֜ה אֶת⁠־הָרֹצֵ֗חַ מִיַּד֮ גֹּאֵ֣ל הַדָּם֒ וְהֵשִׁ֤יבוּ אֹתוֹ֙ הָֽעֵדָ֔ה אֶל⁠־עִ֥יר מִקְלָט֖וֹ אֲשֶׁר⁠־נָ֣ס שָׁ֑מָּה וְיָ֣שַׁב בָּ֗הּ עַד⁠־מוֹת֙ הַכֹּהֵ֣ן הַגָּדֹ֔ל אֲשֶׁר⁠־מָשַׁ֥ח אֹת֖וֹ בְּשֶׁ֥מֶן הַקֹּֽדֶשׁ׃ (כו) וְאִם⁠־יָצֹ֥א יֵצֵ֖א הָרֹצֵ֑חַ אֶת⁠־גְּבוּל֙ עִ֣יר מִקְלָט֔וֹ אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה׃ (כז) וּמָצָ֤א אֹתוֹ֙ גֹּאֵ֣ל הַדָּ֔ם מִח֕וּץ לִגְב֖וּל עִ֣יר מִקְלָט֑וֹ וְרָצַ֞ח גֹּאֵ֤ל הַדָּם֙ אֶת⁠־הָ֣רֹצֵ֔חַ אֵ֥ין ל֖וֹ דָּֽם׃ (כח) כִּ֣י בְעִ֤יר מִקְלָטוֹ֙ יֵשֵׁ֔ב עַד⁠־מ֖וֹת הַכֹּהֵ֣ן הַגָּדֹ֑ל וְאַחֲרֵ֥י מוֹת֙ג הַכֹּהֵ֣ן הַגָּדֹ֔ל יָשׁוּב֙ הָרֹצֵ֔חַ אֶל⁠־אֶ֖רֶץ אֲחֻזָּתֽוֹ׃ (כט) וְהָי֨וּ אֵ֧לֶּה לָכֶ֛ם לְחֻקַּ֥ת מִשְׁפָּ֖ט לְדֹרֹתֵיכֶ֑ם בְּכֹ֖ל מוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם׃ (ל) כׇּ֨ל⁠־מַכֵּה⁠־נֶ֔פֶשׁד לְפִ֣י עֵדִ֔ים יִרְצַ֖ח אֶת⁠־הָרֹצֵ֑חַ וְעֵ֣ד אֶחָ֔ד לֹא⁠־יַעֲנֶ֥ה בְנֶ֖פֶשׁ לָמֽוּת׃ (לא) וְלֹֽא⁠־תִקְח֥וּ כֹ֙פֶר֙ לְנֶ֣פֶשׁ רֹצֵ֔חַ אֲשֶׁר⁠־ה֥וּא רָשָׁ֖ע לָמ֑וּת כִּי⁠־מ֖וֹת יוּמָֽת׃ (לב) וְלֹא⁠־תִקְח֣וּ כֹ֔פֶר לָנ֖וּס אֶל⁠־עִ֣יר מִקְלָט֑וֹ לָשׁוּב֙ לָשֶׁ֣בֶת בָּאָ֔רֶץ עַד⁠־מ֖וֹת הַכֹּהֵֽן׃ (לג) וְלֹֽא⁠־תַחֲנִ֣יפוּה אֶת⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אַתֶּם֙ בָּ֔הּ כִּ֣י הַדָּ֔ם ה֥וּא יַחֲנִ֖יף אֶת⁠־הָאָ֑רֶץ וְלָאָ֣רֶץ לֹֽא⁠־יְכֻפַּ֗ר לַדָּם֙ אֲשֶׁ֣ר שֻׁפַּךְ⁠־בָּ֔הּ כִּי⁠־אִ֖ם בְּדַ֥ם שֹׁפְכֽוֹ׃ (לד) וְלֹ֧א תְטַמֵּ֣א אֶת⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אַתֶּם֙ יֹשְׁבִ֣ים בָּ֔הּ אֲשֶׁ֥ר אֲנִ֖י שֹׁכֵ֣ן בְּתוֹכָ֑הּ כִּ֚י אֲנִ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה שֹׁכֵ֕ן בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א יְמִתֶֽנּוּ =ל1[תיקון],ש,ש1,ק3[תיקון],ו,ל3[תיקון],ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר יו״ד)
• ל!,ב=יְמִיתֶֽנּוּ (כתיב מלא יו״ד)
ב יֶהְדֳּפֶ֑נּוּ =ב,ש,ש1,ק3,ו,ל9 ומ״ש
• ל!,ל3=יֶהְדָּפֶ֑נּוּ (חסרות נקודות החטף קמץ באות דל״ת)
ג וְאַחֲרֵ֥י מוֹת֙ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (מרכא ופשטא)
• דפוסים קורן=וְאַֽחֲרֵי⁠־מוֹת֙ (״ואחרי״ מוקפת וגעיה באל״ף
ד כׇּ֨ל⁠־מַכֵּה⁠־נֶ֔פֶשׁ =ב,ש1,ק3,ו ושיטת-א
• ל,ל1,ל3?=כָּל⁠־מַ֨כֵּה⁠־נֶ֔פֶשׁ (מקום המתיגה)
• ש,ל9=כָּל⁠־מַכֵּה⁠־נֶ֔פֶשׁ (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
ה וְלֹֽא⁠־תַחֲנִ֣יפוּ =ל⁠[תיקון על המחק]?,ב,ש,ש1,ק3,ו,ל3 (געיה באות למ״ד) וכך ב-BHS; לפי דותן וברויאר אין געיה בכתי״ל.
• ל?,ל1,ל9=וְלֹא⁠־תַחֲנִ֣יפוּ (אין געיה) וכך הכריעו במג״ה
E/ע
הערותNotes
(ב) ומגרש לערים – עיין פירוש, ויקרא כה, לד. סביבתיהם – מכיוון ש״עיר״ לשון נקבה, הרי ש״סביבתיהם״ יכול להתייחס רק ל״לויים״. התחום הפתוח (״מגרש״) יתווסף לערים, כדי שנחלת הלויים תכלול בתוכה לא רק ערים אלא גם שטח סביב כל עיר ועיר. (ג) מגרשיהם – של הלויים. לכל חיתם – לפי הגמרא בנדרים (פא.) הכוונה לכל שימוש שנחוץ לשמירת הבריאות – כגון כיבוס בגדים. כך נאמר בישעיהו (נז, י): ״חַיַּת יָדֵךְ״, היינו כוח החיים של ידך. לפי הגמרא במכות (יב.), הקבורה אסורה בכל תחומי הלויים (חוץ מרוצח בשגגה שנס לאותה עיר): ״⁠ ⁠׳לכל חיתם׳, לחיים נתנו ולא לקבורה״. (ד) מקיר העיר וחוצה אלף אמה – אלף האמה אינן מתחילות בסמוך לחומה, אלא רק ״וחוצה״, אחרי השטח שמחוץ לעיר הנחשב לחלק מהעיר: ״תן ׳חוצה׳ ואחר כך מדוד״ (עירובין נז.). אלה הן ה״שבעים אמה ושיריים״, שבכל מקום נחשבות כחלק מהעיר: ״עיבורה של עיר״ (עיין שם ס.). וכך גם האלפיים אמה של תחום שבת מתחילות רק אחרי ״שבעים אמה ושיריים״ (שם נז.). שבעים אמה ושיריים הוא אורך הצלע של ריבוע בן חמשת אלפים אמה מרובעות, ששטחו שווה לשטח הכולל של חצר המשכן שאורכה מאה אמה ורוחבה חמישים אמה (השווה פירוש, שמות כז, יח.) (ה) ומדתם – בפסוק ד נאמר שמגרש העיר כולל רק אלף אמה. מעבר למגרש זה, מוסיפים עוד אלף אמה המיועדות לשדות וכרמים (עיין פירוש, ויקרא כה, לד). סך הכל מתווספים לעיר אלפיים אמה לכל רוח. כל השטח הזה מחוץ לעיר קרוי בשם הכולל ״מגרש״. (ו) ואת הערים וגו׳ את שש ערי המקלט וגו׳ – מבנה כפול זה של יחס המושא אל הפועל [״את הערים״ ו״את שש ערי המקלט״] מציין כנראה, ששש הערים שנועדו תחילה לשמש כ״ערי מקלט״ (פסוק יג), צריכות, בנוסף על כך, להימסר ללויים. אולם תכליתן העיקרית היא להיות ערי מקלט; ולפיכך הרוצח בשוגג המוצא בהן מקלט אינו מעלה מס ללויים על ישיבתו שם (עיין מכות יג. ותוספות שם ד״ה מעלים). מלשון רש״י (שם) נראה שהרוצח זכאי לדור שם בחינם. ועליהם תתנו וגו׳ – חוץ משש ערי המקלט האלה, תתנו ״ארבעים ושתים עיר״ נוספות ללויים. תיבת ״ועליהם״ רומזת שגם ארבעים ושתיים הערים נותנות מקלט לרוצח, אך זו אינה אלא מטרתן השנייה במעלה; תכליתן העיקרית היא להיות ערי לויים. על פי זה יתבארו שני הבדלים בינן לבין שש ערי המקלט העיקריות: רוצח בשוגג הנס אל אחת מארבעים ושתיים הערים צריך להעלות מס על ישיבתו שם, והן אינן קולטות אלא אם כן נכנס לעיר בכוונה מפורשת לשם מקלט. לעומת זאת, שש ערי המקלט העיקריות קולטות גם אם הגיע במקרה לאחת מהן, ואפילו אם אינו יודע כלל שהן קולטות (עיין שם י. ויג.). (י) כי אתם עברים וגו׳ – ארץ תורת ה׳ ניתנה לעם ה׳ למען האדם. פריה היקר ביותר של הארץ, המטרה והתכלית של הברכה שנתברכה בה מאת ה׳, היא כל נפש אנושית הנתמכת על ידה; שכן האדם מקיים את תורת ה׳ על ידי האמצעים שהארץ מספקת. הארץ ניתנה לכל בני עם ה׳ רק בתנאי שהם מכבדים את קדושת חיי כל אדם, אשר הם קדושים לתורה. דם נקי שנשפך ולא נדרש, מתיר נימה אחת בקשר הקושר את הארץ עִם האומה, ואת הארץ והאומה עִם ה׳ (עיין פסוקים לג–לד ופירוש שם). השמירה על קדושת חיי האדם צריכה לבוא לידי ביטוי מיד עם כיבוש הארץ; ובעת חלוקת הארץ, יש ליצור אותו מוסד משפטי [עיר מקלט] שכבר נזכר ביסודות המשפט החברתי (שמות כא, יג). (יא) והקריתם לכם וגו׳ – הערים תוקמנה במקומות שקל לרוצח הנס להגיע אליהם, כך שלא יצטרך לחפש אחריהן (עיין פירוש, בראשית כד, יב). הביטוי ״והקריתם לכם״ התבאר בהרחבה בספר דברים (יט, ג): ״תכין לך הדרך ושלשת את גבול ארצך״ וגו׳. תדאג לכך שהדרכים תישמרנה במצב תקין ללא כל מכשול. לפי הגמרא במכות (י:), יש להציב שלטים בדרכים, והערים צריכות להיות במרחק שווה זו מזו. שלוש הערים שבעבר הירדן (דברים ד, מג) מכוונות כנגד שלוש הערים שבארץ ישראל: חברון ביהודה כנגד בצר במדבר, שכם בהרי אפרים כנגד רמות בגלעד, קדש בהרי נפתלי כנגד גולן בבשן. המרחק מהגבול הדרומי עד לחברון הוא כמרחק שמחברון לשכם; מחברון לשכם הוא כמשכם לקדש; ומשכם לקדש הוא כמקדש עד לגבול הצפוני. נמצא שהמרחק משני הגבולות עד לעיר הראשונה הוא כמרחק שמאותה עיר עד לעיר הקרובה אליה. נמצא שניתנו שלושה מרחקים שווים: המרחק מן הגבולות, והמרחק מן העיר הראשונה לשנייה, ומן השנייה לשלישית. או במילים אחרות, כל הארץ נחלקת לארבעה חלקים שווים על ידי שקובעים בארץ שלוש נקודות במרחק שווה זו מזו. הכתוב מכנה חלוקה שווה זו ״שַׁלֵּשׁ״. בלשון חז״ל, חלוקת כמות מסוימת לחלקים שווים מכונה ״שלש״ – כגון ״משלשין בממון ואין משלשין במכות״ (מכות ה.; עיין רש״י שם ג.). ערי מקלט – ״קלט״ נמצא במקרא רק בתיבת ״מקלט״ בהקשר הזה; ובביטוי ״שרוע וקלוט״ (ויקרא כב, כג), שם הוא מציין פרסה שאינה שסועה, שבה מתחברות האצבעות דרך גידולן. בלשון חז״ל, ״קלט״ מורה על קבלת והטמעת חומר זר כדי ליצור חיבור קבוע, כגון קליטת צבעים בצמר (שבת יז:) וקליטת הרכבה באילן (שביעית ב, ו). אולם הוא בא גם במובן של קבלה ארעית: ״קלוטה כמי שהונחה דמיא״ (שבת ד.). נראה ש״קלט״ קרוב ל״גלד״, שממנו מתקבל ״גָלֶד״ במובן של עור (״עֲלֵי גִלְדִּי״ [איוב טז, טו]), הכיסוי האורגני המקיף את הגוף וסוגר עליו; מכאן בלשון חכמים ״גלדאי״ (סנהדרין כ, א), מעבד עורות. גם הכפור המכווץ והמקפיא נקרא ״גליד״. מכל זה נראה ש״קלט״ בתיבת ״מקלט״ פירושו: לקבל דבר ולהחזיק בו דרך קבע. אולי זו גם משמעותו של ״ילד״ הקרוב לו באופן הגייתו: להביא את הוולד לעולם כדי שיתקבל בו דרך קבע. לפי זה, הגליית הרוצח בשוגג לעיר מקלט היא כביכול לידה מחדש שמוסיפה הגבלות: עיר המקלט תהיה מכאן ואילך כל עולמו של הגולה אליה. לפיכך נאמר בפסוק הבא: ״והיו לכם הערים למקלט״; תיבת ״לכם״ מתפרשת: ״לכל צרכיכם״ (מכות יג.). עיר המקלט תהיה עבור הנס אליה כעולם קטן. צריך שיהיה בה את כל הדרוש לו. כך נאמר בדברים (יט, ה): ״ינוס אל אחת הערים האלה וחי״ – הווי אומר, ״עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא״ (מכות י.); תדאג לכך שהוא ימצא שם ״חיים״. הערים עצמן צריכות להיות בגודל בינוני, לא גדולות ולא קטנות; ולדעת המשנה למלך הלכות רוצח ח, ח), לא תהיינה מוקפות חומה. עליהן להיות במקומות שיש בהם שווקים ומקורות מים, וצריך שתהיינה מיושבות על ידי בני כל חלקי האומה – כהנים לויים וישראלים. יש לספק גם את צרכיו הרוחניים של הגולה: אם תלמיד גולה מגלין רבו עמו, ואם רב גולה מגלין ישיבתו עמו (מכות י.). נמצא שעיר המקלט היא באמת עולם קטן, מאחר שיש בה את כל צרכי האדם. מכה נפש בשגגה – מושג ה״שגגה״ הנוהג ברוצח כבר הוגדר בפירושנו לשמות (כא, יג). עיר המקלט אינה קולטת את הרוצח, והוא אינו גולה לשם, אלא אם כן המעשה היה רחוק גם ממזיד וגם מאונס – הווי אומר, שאינו תוצאה מרשלנות פושעת, וגם איננו נובע ממקרה שלא ניתן לצפותו מראש. רציחה בשוגג המחייבת גלות לעיר מקלט היא רק כאשר לא הייתה סיבה להניח שכך יקרה, אך אדם זהיר הנוהג באחריות היה חייב להעלות בדעתו את האפשרות שאכן כך יקרה (עיין פירוש שם). בשגגה – ״מכלל דהוה ליה ידיעה״ (בבא קמא כו:). לשון ״בשגגה״ החוזרת ונשנית ממעטת את המקרה שבו הרוצח מעולם לא היה מודע לכך שיש שם דבר היכול להמית – כגון ״היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה״ (שם). (יב) מגאל – עיין פירוש, שמות ו, ו. כאן ה״גואל״ הוא מי שנטל על עצמו לריב את ריבו של הנרצח, והוא נפרע מהרוצח על מעשהו. בדרך כלל, זהו קרובו של הנרצח. אך התערבות הגואל, רחוקה מלהיות סתם ״נקמת דם״, שכן חז״ל אומרים (סנהדרין מה:): ״אם אין לו [לנרצח] גואל [היינו קרוב שאר בשרו] בית דין מעמידין לו גואל״ (לדעת רש״י שם [ד״ה גואל הדם], דין זה נוהג גם בהורג בשגגה, אך הרמב״ן בספר המצוות [ב״מצוות עשה ששכח אותן הרב״, מצוה יג] חולק על דעה זו, ולדעתו הדין נוהג רק בהורג במזיד). ולא ימות הרצח וגו׳ – כל רוצח יכול למצוא מקלט באחת מהערים האלה, ודבר זה ימנע את האפשרות שייהרג לפני שיעמוד בדין; שכן רק בית הדין יכול להכריע אם הוא חייב מיתה, או חייב גלות, או שהוא פטור והולך לביתו. כמאמר המשנה (מכות ט:), על פי האמור בפסוקים כד–כה: ״בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט ובית דין שולחין ומביאין אותו משם, מי שנתחייב מיתה בבית דין הרגוהו ושלא נתחייב מיתה פטרוהו, מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר ׳והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו׳⁠ ⁠״. במסכת מכות (יב.) לומדים חז״ל מפסוקנו דין כללי: גם אם ידוע בוודאות מוחלטת שהרוצח חייב מיתה – כגון שהוא רצח לעיני בית דין – אין להמית את הרוצח ללא סדר הדין הראוי: ״מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בבית דין אחר? תלמוד לומר ׳עד עמדו לפני העדה למשפט׳, עד שיעמוד בבית דין אחר״. על פי האמור כאן, סדר דין זה צריך להיעשות על ידי דיינים אחרים שלא היו במָקום בשעת המעשה. אלה שהיו שם יכולים להיות עדים, אך לא דיינים; שכן חז״ל אומרים במסכת ראש השנה (כו.) – על פי פסוקים כד–כה (עיין שם) – שבדיני נפשות: ״אין עד הרואה [את המעשה] נעשה דיין [באותו דין]״. שהרי תפקיד בית הדין הוא לפטור את הנידון, במידת האפשר, אך ״כיוון שחזיוהו דקטל נפשא לא מצי חזו ליה זכותא״: הרושם שנוצר מראיית הרצח באופן ממשי, מונע את העדים מלשפוט את הנידון ללא משוא פנים ומלמצוא סיבה לזַכותו. העדה כאן היא בית הדין, שכן בית הדין מייצג את העדה שה׳ הפקיד בידיה את תורתו והטיל עליה את החובה לעשות משפט. (יג) והערים וגו׳ שש ערי מקלט תהיינה – כל עוד לא נבחרו שלוש הערים שבארץ ישראל, לא היו קולטות שלוש הערים שבעבר הירדן. מוסד ערי המקלט צריך להתחיל לנהוג בכל התחום היהודי בעת ובעונה אחת (עיין מכות ט:). תהיינה לכם – עיין פסוק יא. (יד) ערי מקלט תהיינה – תכליתן העיקרית היא להיות ערי מקלט, ואילו בשאר ערי הלויים, המקלט אינו אלא מטרה שנייה במעלה (עיין פירוש פסוק ו). (טז-יח) ואם בכלי ברזל וגו׳ – בפסוקים טז–כא נמנים הפרטים שלפיהם מגדירים מהו מעשה רציחה במזיד שעונשים עליו בבית דין. מלבד ההוכחות הסובייקטיביות – המתקבלות על ידי עדים והתראה (עיין פירוש לעיל טו, לג) – שהנידון ידע מה הוא עושה והייתה לו כוונה לעבירה, יש לקחת בחשבון גם את הגורמים האובייקטיביים. יש לתת את הדעת לאמצעים שהופעלו או שבאו לידי שימוש על ידי הרוצח; צריך לקבוע את היחס בינם לבין המיתה שנגרמה; וצריך להכריע, על פי אומדן הדעת, אם המיתה יכולה להיחשב תוצאה ישירה מהמעשה. בית הדין צריך לקחת בחשבון את גודל כלי ההריגה, את החומר שממנו נעשה, את תכונותיו, את כמות הכוח שהנידון הפעיל, את החלק מגוף הנרצח שנפגע, את מצבו הגופני של הנרצח וכו׳. כל השיקולים האלה צוינו כאן בכתוב. נזכרו החומרים השונים: ברזל, אבן, עץ. באבן ועץ נוספה תיבת ״יד״: ״באבן יד״, ״בכלי עץ יד״ – הווי אומר, אבן שניתן להשתמש בה, כלי עץ שניתן להשתמש בו. הכתוב מניח בכך שהגודל הינו מספיק לגרום למכת מוות, ומורה שיש לאמוד את כמות הכוח הנדרשת כדי להניע את החפץ, וכן האם הנידון הפעיל אותה כמות של כוח. בברזל, תוספת זו חסרה, מכיוון שהברזל ממית בכלשהו (סנהדרין עו:, עיין תוספות שם ד״ה שברזל). משום כך נאמר גם באבן ובכלי עץ: ״אשר ימות בו״; הווי אומר, הכלי והמכה היה בהם כדי להמית, וניתן לייחס אליהם את המוות שאירע. בסופו של דבר, בכל המקרים נאמר: ״הכהו וימות״ – הווי אומר, שלדעת מומחים, המוות נגרם כתוצאה מהמכה. במקרה כזה, הנידון הוא רוצח, ועונשו מיתה בידי אדם: ״רצח הוא מות יומת הרצח״. (יט) גאל הדם וגו׳ בפגעו וגו׳ – נראה שפסוק זה כולל שתי הוראות. אם בית הדין, על פי האמור לעיל (פסוקים טז–יח), חייבו את הרוצח, מוטל בראש ובראשונה על גואל הדם להוציא לפועל את גזר הדין. כפי שכבר ציינו בפסוק יב, אם אין להרוּג קרוב שישמש כגואל הדם, ממנה לו בית הדין גואל דם להוציא לפועל את גזר הדין (עיין סנהדרין מה:). בנוסף על כך, ״בפגעו בו״ וגו׳: אם בית הדין נמנע מלהוציא את גזר הדין לפועל, או אם הרוצח ברח, הרי שגואל הדם רשאי להוציא לפועל את גזר הדין בכל מקום שיפגוש את הרוצח, אפילו בתוך ערי המקלט. (כ-כא) ואם בשנאה וגו׳ או באיבה וגו׳ – במקרים שנידונו בפסוקים טז–יח, בהם נעשה המעשה באמצעות כלי, היה קל יותר להגדיר את הפרטים שעל פיהם ניתן לקבוע שההריגה היא רציחה. משום כך אותם מקרים באו תחילה. אליהם מוסיף הכתוב עתה את הפסוקים ״ואם בשנאה וגו׳ או באיבה״ וגו׳, המלמדים אותנו שגם במקרים של הריגה באופנים אחרים, יש לקחת בחשבון את כמות הכוח שהופעל, את האמצעים ששימשו ואת התוצאה, כדי להכריע אם המוות אירע כתוצאה ישירה של המעשה (עיין סנהדרין עו: והלאה). יהדפנו או השליך עליו – אין כל נפקא מינה אם השליך את האדם על החפץ הממית, או השליך את החפץ הממית על האדם. ״הדף״ קרוב ל״עדף״, ״חטף״, ״חטב״, ״עטף״. המשמעות הבסיסית היא: להיות יָתֵּר או להיות מיותר. משמעות זו ברורה ב״עדף״, ומכאן ״הדף״: לדחוף דבר ממקומו משום שהוא מיותר באותו המקום ואינו צריך להיות שם. ״חטף״: לתפוס דבר ולהחזיק בו משום שהוא לא צריך להיות במקומו הקודם. ״חטב עץ״: לכרות אילנות כדי לסלק אותם מהיער. ״עטף״: לבודד את עצמו על ידי כיסוי. בצדיה – ״צדה״ – עיין פירוש, שמות כא, יג. (כב) ואם בפתע – עיין פירוש לעיל ו, ט. ״⁠ ⁠׳ואם בפתע׳, פרט לקרן זוית״ (מכות ז:). הווי אומר, שכאשר התרחשה התנועה שהביאה לידי המוות, הילך הנהרג בכיוון שבו ההורג יכול היה לראותו מראש. לפיכך ההורג שפגע בו ללא ידיעה עשה זאת רק ״בפתע״ – בגלל חוסר תשומת לב. אולם אם ההורג הילך, לדוגמא, ממערב למזרח, וכשפניו מזרחה עבר בקרן זווית של רחוב צדדי, ובאותו רגע יצא הנהרג מאותו הרחוב כשפניו כלפי צפון, כך שהנהרג היה יכול לראות את ההורג אך לא להיראות על ידו – במקרה כזה, ההורג הוא אנוס ופטור מגלות (עיין ריטב״א שם). בלא איבה – ״פרט לשונא״. במקרה שההורג הוא שונא, יש להניח שהייתה כאן רשלנות קרובה למזיד. בלא צדיה – מכיוון ש״צדיה״ (פסוק כ) מורה בוודאות על הריגה בכוונה, היינו על הכאה מכוונת של הנהרג, הרי שלשון ״בלא צדיה״ יכולה למעט [מצד משמעותה] רק את המקרה של הכאת הנהרג במזיד. אולם במסכת מכות (ז:) אומרים חז״ל: ״⁠ ⁠׳בלא צדיה׳, פרט למתכוון לצד זה והלכה לה לצד אחר״ – היינו שהכתוב ממעט כאן בלשון ״בלא צדיה״ את המקרה של המתכוון לזרוק אבן לכיוון אחד אך מסיבות שלא היה ניתן לחזותן מראש פנתה האבן לכיוון אחר. אולם אופן זה של סטייה מהכיוון שנתכוון אליו, אינו יכול להשתמע מלשון ״צדיה״. הווי אומר, שאם ״צדיה״ פירושה מזיד, ו״מתכוון לצד זה והלכה לה לצד אחר״ אינו מקרה של הכאה במזיד, הרי שלא ייתכן שהכתוב ממעט מקרה כזה באומרו שההריגה צריכה להיות ללא ״צדיה״. אלא מקרה זה מתמעט רק על ידי הביטוי השלם ״בלא צדיה״. בביטוי זה אומר הכתוב שחסרה רק הכוונה, היינו ההפניה לעבר המטרה. אולם אם לא רק שחסרה ההפניה במזיד לעבר המטרה, אלא שהוא מתכוון בפועל לזרוק את האבן לכיוון אחר, הרי הוא קרוב לאונס ופטור אפילו מגלות. (כג) ויפל עליו – ״עד שיפול דרך נפילה״ (שם). יש במעשהו משום רשלנות אם כיוון את החפץ הממית כלפי מטה. רק במקרה כזה הוא חייב גלות, אך לא אם כיוון את החפץ למעלה ובניגוד לרצונו החפץ ירד ונפל לקרקע. וכמו כן חייב גלות רק אם בעת ירידתו בסולם נפל על אדם שעמד למטה, אך אינו חייב גלות אם בעת עלייתו נפל והרג בכך אדם. ״זה הכלל כל שבדרך ירידתו גולה, ושלא בדרך ירידתו אינו גולה״ (שם). (כד-כה) ושפטו העדה וגו׳ והצילו העדה וגו׳ – כבר הערנו בפסוק יב שהנטייה לפטור את הנידון היא תכונה מהותית של בתי הדין הדנים דיני נפשות בישראל. דבר זה בא לידי ביטוי בעצם הרכב בית הדין. סנהדרי גדולה מנתה שבעים ואחד חברים, ואילו סנהדרי קטנה שיש להעמיד בכל עיר ועיר מנתה עשרים ושלושה, ולמדו מספר זה במסכת סנהדרין (ב.) מפסוקנו: ״ושפטו העדה״, ״והצילו העדה״. בכל דין של דיני נפשות, צריכה להיות האפשרות שבית הדין יכלול ״עדה שופטת״ ו״עדה מצלת״, כך ששני הצדדים – הדעה לחובה והדעה לזכות – יהיו מיוצגים על ידי ״עדה״ של עשרה אנשים. לפיכך בית הדין צריך למנות לפחות עשרים איש. אולם מאחר שבדיני נפשות מחייבים את הנידון מיתה רק על פי רוב של שניים לכל הפחות (עיין פירוש, שמות כג, ב), ממילא בית הדין צריך למנות לפחות עשרים ושלושה דיינים. נטייה זו לזַכּוֹת, מוטבעת בכל סדר דיני נפשות בישראל. בית דין שמחייב את הנידון פה אחד – ״שראו כולן לחובה״ – ״פוטרין אותו״ (סנהדרין יז.). חָבר בית דין שבשעה שעיינו בדין לימד חובה על הנידון רשאי להימלך בדעתו וללמד עליו זכות, אך דיין שלימד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה (עיין שם לב.). אולם בגמר הדין, כאשר עומדים למניין, הוא חייב להכריע לפי דעתו הסופית (עיין שם; ועיין גם פירוש, שמות כג, ז). על המשפטים האלה – הם יכריעו, על יסוד ההלכות האלו (פסוקים טז–כג), אם הנידון חייב מיתה, או חייב גלות, או פטור לגמרי. והשיבו וגו׳ – אם נמצא חייב גלות, בית הדין דואג לכך שישוב אל עיר מקלטו ומספק לו לוויה לדרך (עיין מכות י:). וישב בה עד מות וגו׳ – כך נאמר גם בפסוק כח: ״עד מות הכהן הגדל״, ושוב באותו פסוק: ״ואחרי מות הכהן הגדל״. לשונות אלו מרחיבות את מושג הכהן הגדול שמיתתו משחררת את הרוצח: לא רק הנמשח בשמן המשחה, אלא גם מי שבהעדר שמן המשחה נתמנה לכהן גדול על ידי לבישת בגדי כהונה גדולה (עיין פירוש, שמות כט, כט–ל; ופירוש, ויקרא טז, לב), וכן מי שנתמנה למלא את מקום הכהן הגדול בעת חוליו ואחר כך ״עבר ממשיחתו״ כשהכהן הגדול החלים – כל אלה שווים בעניין זה. ״אחד משוח בשמן המשחה ואחד המרובה בגדים ואחד שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח״ (מכות יא.). אין הכרעה אם במיתת כולם הוא חוזר או במיתת אחד מהם – כגון שהיה גם כהן גדול וגם כהן שעבר ממשיחתו; במקרה כזה יש ספק אם הרוצח חוזר כבר במיתת אחד מהם או רק במיתת שניהם (עיין מכות [יא:], ועיין ריטב״א שם [יא.] הדן בשאלה כיצד ייתכן שכל שלושת סוגי הכהן הגדול יהיו בבת אחת). (במסכת הוריות [יא:] ביטאו את היחס שבין כהן משיח למרובה בגדים, ושבין כהן משמש לכהן שעבר, באופן זה: ״אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות [ויקרא ד, ג], ואין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכיפורים [שם, טז, ג] ועשירית האיפה [שם ו, יג], זה וזה שוים בעבודת יום הכיפורים ומצווים על הבתולה ואסורים על האלמנה [שם כא, יד] ואינם מיטמאים בקרוביהם ולא פורעים ולא פורמים [שם כא, י–יא] ומחזירין את הרוצח.) אך רק מיתת מי שהיה כהן גדול בשעת גמר דין, מחזירה את הרוצח. נאמר כאן: ״אשר משח אתו בשמן הקדש״ – הווי אומר שהנידון השתתף במשיחתו. אם אנו מבינים זאת נכון, פירושו: אשר נמשח בעת שהנידון היה עדיין חלק מהציבור הלאומי שכל כהן גדול מתמנה בשמו; אשר נמשח לפני שהנידון גורש מהציבור הלאומי על ידי עצם פסק הדין שהוצא נגדו – ״זה שנמשח בימיו״ (מכות יא:). אם הכהן גדול מת לפני גמר הדין, וגמר הדין היה רק לאחר שנתמנה כהן גדול חדש, חוזר הנידון רק לאחר מיתת הכהן הגדול השני. אם גמר הדין היה בשעה שאין כהן גדול, או אם אדם הורג כהן גדול, או אם כהן גדול הורג אדם, אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם (שם). (לדעת התוספות [סנהדרין יח: ד״ה אינו יוצא], בשני המקרים האחרונים [ההורג כהן גדול או כהן גדול שהרג] נוהגת ההלכה שהרוצח לעולם אינו יוצא מעיר מקלטו רק אם לא נתמנה כהן גדול אחר לפני גמר הדין. נמצא שמבחינה זו, אין הבדל בין כהן גדול לאדם אחר. זוהי גם דעת הרמב״ם בהלכות רוצח [ז, י].) אשר נס שמה וישב בה – במשך תקופת גלותו, הרוצח אינו יוצא מעיר מקלטו כלל וכלל, גם לא לצורך מצווה, וגם לא לעניינים החשובים ביותר של הציבור או המדינה: ״אינו יוצא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות ואפילו ישראל צריכין לו״. גם לאחר מותו הוא נקבר שם. ולא עוד אלא שאם ימות במולדתו לאחר שנגמר דינו, מביאים את גופתו אל עיר המקלט. הוא נצטווה לשבת בעיר מקלט, וקבורתו היא חלק מישיבה זו. רק לאחר מות הכהן הגדול, מלקטים את עצמותיו וקוברים אותם בקבורת אבותיו: ״שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו״ (מכות יא:). (כו-כז) ואם יצא וגו׳ ורצח וגו׳ – חז״ל אומרים (שם): ״כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט״. כנראה משום כך לא נאמר כאן ״ואם יצא וגו׳ את עיר מקלטו, ומצא אתו וגו׳ מחוץ לעיר מקלטו״, אלא ״את גבול עיר מקלטו, מחוץ לגבול עיר מקלטו״. לעומת זאת, בפסוק כח נאמר ״כי בעיר מקלטו ישב״, ולא ״בגבול עיר מקלטו״, שכן זכות ישיבתו מוגבלת לעיר עצמה, למעט תחומה סביב (עיין שם יב.). ואם יצא יצא – רק אם יצא מתחום העיר במזיד, הותר לגואל הדם להורגו (״ורצח״ וגו׳), ואדם אחר שהורגו אינו נענש עליו (״אין לו דם״): ״רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו״ (שם יא: לפי הגרסא המקובלת). אולם אם יצא מתחום העיר בשוגג, הריגתו נחשבת רציחה שנענשים עליה (שם יב.). היוצא בשוגג חייב רק לשוב אל עיר המקלט: ״במזיד נהרג בשוגג גולה, שלא יהא סופו (צאתו חוץ לתחום) חמור מתחלתו (הרציחה)״. (כח) כי בעיר מקלטו ישב – הכתוב חוזר ומדגיש שישיבתו מוגבלת לעיר שכבר קלטה אותו. מכאן למדנו (מכות יב:) שאם הרג בשגגה גם בעיר המקלט, אינו נס אל עיר מקלט אחרת; אלא גולה משכונה לשכונה, ומכאן ואילך הוא מוגבל לאותה שכונה שבעיר. ״⁠ ⁠׳בעיר מקלטו ישב׳, עיר שקלטתו כבר״ (שם). אל ארץ אחזתו – ״לארץ אחוזתו הוא שב ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו״, הווי אומר שהוא לא חוזר לשררה שהיה בה. הוא חוזר לרכושו, אך אינו חוזר למעמד החברתי או למשרה הגבוהה שהיו לו בראשונה; וכן גם אינו חוזר למעמד או למעלה שהיו לו לא מכוח מעשיו אלא בירושה מאבותיו (שם יג.; עיין שמות כט, ל; דברים יז, כ; ויקרא כה, מא; והשווה פירוש שם טז, לב). הריטב״א למכות שם (יג.) מעיר, שהפסד זה של מעמדות ומעלות שהיו לו קודם לכן הוא ייחודי לרוצח השב. כל שאר עוברי עבירה, מאחר שקיבלו את עונשם ותיקנו את מעשיהם, הרי הם ראויים לחזור למעמדם ולמעלתם הקודמים, וכן גם רשאים למלא את מקום אבותיהם במשרה ובמעלה. ולא עוד אלא שהם רשאים להיבחר לכל מעלה חדשה ולכל משרה חדשה שהם ראויים לה. (כט) בכל מושבתיכם – ״סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ״ (שם ז.). דנים דיני נפשות בכל ארץ ישראל, כל עוד סנהדרי גדולה יושבת בלשכת הגזית שבמקדש (עיין דברים יז, י): ״⁠ ⁠׳ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא׳, מלמד שהמקום גורם״ (עבודה זרה ח:, תוספות שם ד״ה מלמד). כל זמן שהסנהדרין יושבים בלשכת הגזית, דנים דיני נפשות גם בחוצה לארץ בכל מקומות היישוב היהודי, ודייני חוץ לארץ עושים את מעשיהם כשלוחי בית דין של ארץ ישראל, מכוח ה״סמיכה״ שהוענקה להם בארץ. (ל) כל מכה נפש וכו׳ וכן גם הפסוקים הבאים הם כנראה כללים לבית הדין. בית הדין (פסוקים יב, כד–כה) נצטווה לשפוט – ובמידת הצורך, לחייב – ולמנות את גואל הדם כאחראי העיקרי להוציא לפועל את פסק הדין. בפסוקנו מוסיף הכתוב שאין די בעדותו של גואל הדם; אלא ״לפי עדים״ – על יסוד עדות של שני עדים – תינתן הרשות לגואל הדם להרוג את הרוצח בתורת ״רוצח״. הנושא של הפועל ״ירצח״ הוא גואל הדם, שעליו דיבר כל הפרק הזה עד לכאן. הוא המצוּוה להוציא לפועל את גזר דין המוות על הרוצח, והוא זה שניתנה רשות בידו להרוג את הרוצח⁠־בשוגג אם יצא במזיד מעיר מקלטו (עיין ספרי והשווה פירוש שמות כ, יג). ועד אחד לא יענה בנפש למות – בספר דברים (יז, ו; יט, טו) נאמר במפורש שנדרשים לפחות שני עדים כדי לפסוק דין מיתה, ושככלל בית הדין אינו משגיח בעד אחד שמעיד על מעשי חברו. נאמר שם כך: ״על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד״, ו״לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר״. לפיכך נאמר בגמרא בסנהדרין (לד.) שפסוקנו אינו עוסק בעדות, אלא בנטילת חלק בוויכוח ובדיונים הקודמים לפסק הדין. נמצא שפירוש ״לא יענה״ כאן דומה למשמעות ״ולא תענה על רב״ (שמות כג, ב; עיין פירוש שם). חז״ל אומרים שם (סנהדרין לד.) בברייתא כך: ״אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות, מנין שאין שומעין לו? תלמוד לומר ׳עד אחד לא יענה׳; מנין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה, מנין שאין שומעין לו? תלמוד לומר ׳אחד לא יענה בנפש למות׳⁠ ⁠״. בכך נקבע הכלל דלהלן: חובת העדים היא להעיד, אך הם אינם רשאים להשפיע בשום דרך אחרת על הדיון, לא לזכות הנידון ולא לחובתו. אסור לבית הדין לשמוע את דעתם, אפילו אם היא לטובת הנידון. אבל ב״תלמידים״ שונה הדבר. בכל דיון משפטי נכחו שישים ותשעה ״תלמידים״ שישבו בשלוש שורות של עשרים ושלושה כל אחת. ״תלמידים״ אלה הם כעין מתלמדים המאזינים בשתיקה למהלך הדיון, ובמידת הצורך בית הדין בוחר באחד מהם להשלים את מניין הדיינים (עיין שם לז.). אם אחד מאותם ״תלמידים״ סבור שיש בידו טענה לחובת הנידון, משתיקים אותו; אך אם יש לו טענה לזכות הנידון, שומעים לו. במקרה כזה הם מעלים אותו ומושיבים אותו בין הדיינים העוסקים בדיון. אם יש ממש בדבריו הוא נשאר לשבת באופן קבוע בין הדיינים; ואם אין ממש בדבריו הוא יושב שם רק באותו יום בלבד (עיין שם מ. ומב.). נמצא שיש כאן שתי הלכות: העדים אינם רשאים להביע כל דעה במהלך הדיונים, ואילו ה״תלמידים״ יכולים לטעון לזכות; והברייתא בסנהדרין (לד. שהובאה לעיל) לומדת שני דינים אלה מפסוקנו. אולם קשה מאד לפרש את פסוקנו באופן שהוא משמש כמקור לשני הדינים האלה. לדעתנו, הטעם האמיתי שאסור לעדים להביע כל דעה – בין לזכות בין לחובה – הוא האמור על ידי ריש לקיש: ״משום דמחזי כנוגע בעדותו״ (שם), וזהו טעם השייך על אחת כמה וכמה כשטוענים לחובה. כל השתתפות של העדים בדיונים, מעלה את החשד שהם נוגעים בדבר. ואפילו אם רצונם לטעון לזכות, נראה הדבר כאילו הם יראים מהזמה (עיין דברים יט, יט), שכן עדים זוממים אינם נענשים אלא אם כן נפסק הדין לחובה (עיין מכות ה:). אך – כך נראה לנו – כל שכן שהם נראים כנוגעים בדבר אם רצונם לטעון לחובה. במקרה כזה, נופל חשש על עצם עדותם, ונראה כאילו רצונם לדבר אינו בא כדי להציג באופן אובייקטיבי את העובדות, אלא כדי להעניש על ידי כך את הנידון. ריש לקיש בא לתת טעם לדין הממעט עדים מטענת זכות, אך באמת טעמו ממעט אותם כליל מהשתתפות בדיונים. הלימוד מפסוקנו למיעוט זה של העדים מהשתתפות בדיונים, אינו אלא אסמכתא. אך לאמיתו של דבר, פסוקנו [הווי אומר, המשפט ״ועד אחד לא יענה בנפש למות״] אינו עוסק בעדים אלא בתלמידים, והוא אוסר עליהם להביע דעה לחובה. ואכן, בדיני נפשות דרושים לפחות שני עדים לכל עדות, ואילו עד אחד אינו עד כלל, ודבריו אינם מעלים או מורידים יותר מדברי כל אדם אחר. רק כדעת מומחה יש חשיבות לדעתו, ודבריו יכולים להשפיע בדיוק כמו דברי כל מומחה אחר. והנה נאמר כאן: רק מאמר עדים, אשר על פי משפטי דיני נפשות פירושו שני עדים, יכול להביא להרשעת הנידון. מקבלים את מאמרם כעדות המעידה על עובדה, ועליה לבד עומד פסק הדין. אולם אף אדם אחר אינו יכול להביא להרשעה, גם לא יחיד שהוא עד, שכן עד אחד אינו עד כלל. (יכול לקרות שאדם ראה את המעשה שעליו העדים מעידים ושהובא בפני בית דין, אך אינו נמנה בין העדים ולא ניתן למנותו ביניהם [שם ו:].) מלבד העדים, כל אדם אחר יכול להביע רק את דעתו הפרטית, אך כעד אחד אינו יכול למסור עדות. אדם כזה, כן נשמע על ידי בית הדין, אם רצונו לומר טעם לזכות, אך אין שומעים אותו אם רצונו לומר טעם לחובה: ״דיני נפשות הכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה״ (סנהדרין לב.). זהו הפירוש כאן של ״ועד אחד לא יענה בנפש למות״; חוץ מהדיינים, אין היחיד רשאי לטעון לחובה, אך הוא רשאי לטעון לזכות. דין זה, שבית הדין רשאי לשמוע כל דעה לטובת הנידון, אך אסור לו לשמוע כל דעה לרעתו – הוא אופייני לכל דיני נפשות בישראל. יותר ממה שהדיין מחויב להיזהר מלפטור את החייב, הוא מחויב להיזהר מלחייב את הזכאי (עיין פירוש, שמות כג, ז). (לא) ולא תקחו כפר וגו׳ אשר הוא רשע למות – אולם אם לפי עדות העדים וכללי המשפט הוא חייב מיתה, אין כוח בידכם להמתיק את גזר הדין – כגון על ידי פדיון כסף. המשפט אינו חוק אנושי, שאדם מחוקק ואדם מבטל. אלא המשפט הוא דין שמים, ואתם אינכם אלא מכשירים ומוציאים לפועל בשירות ה׳ (עיין פירוש, ויקרא כז, כט). (לב) ולא תקחו כפר לָנוּס וגו׳ – קשה להבין את ״נוס״ באופן דקדוקי אחר מאשר כצורת מקור. אפילו אם נניח כרש״י שיש כאן שם⁠־עצם [הווי אומר ש״לנוס״ פירושו: ״עבור האיש החפץ לנוס״] במשקל של ״נוּס״ – כדוגמת: ״שׁוּבֵי מִלְחָמָה״ (מיכה ב, ח), ״מֻלִים הָיוּ״ (יהושע ה, ה) – עדיין היה לו לומר ״לַנּוּס״. אלא מסתבר שפירוש פסוק זה הוא כך: אסור לכם לקחת כופר כתחליף לניסה לעיר מקלט, ואיסור זה נוהג בכל מקרה, אפילו אם אינו רוצה אלא לשוב הביתה לפני מות הכהן הגדול. (לג) ולא תחניפו וגו׳ – באיוב (טו, לד, ועוד הרבה) ובמשלי (יא, ט), מורה ״חָנֵף״ בבירור על ה״צבוע״, מי שאין תוכו כברו, המציג כלפי חוץ מראה השונה והטוב יותר ממהותו הפנימית. מכאן שההופך אדם אחר ל״צבוע״, הריהו מסיר את תוכיותו של חברו, תוך השארת מראהו החיצוני ללא שינוי. בעוד שה״ענף״ וה״ענב״ נאמנים לעצמם ומממשים את הווייתם הפנימית, הרי שה״חנף״ הוא בדיוק ההפך. (זוהי תופעה מצויה בשורשי העי״ן והחי״ת.) ״חנופה״ היא ביטול ה״ענף״ וה״ענב״. כלפי חוץ הוא נראה כענף, אך אינו מוציא כל פרח ופרי. כלפי חוץ, הוא נראה כענב, אך אין תוכו כברו; אין בו מיץ משובח. אם הארץ נהפכת ל״צבוע״, הרי זו ״חנופה״ פשוטה כמשמעה. היא עדיין אותה אדמה העתידה להתברך בברכת ה׳, ממגד תבואות שמש, מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש. אך האדמה, הטל ואור השמש מטעים, שכן שום זרע מבורך לא נובט ועולה מתוכה לתת חיים ואושר לאנושות. וכל צמח שהזרעים אכן מוציאים, חוזר שוב ומטעה, שכן אין ברכה בעסיס הצמחים ובשרף הנטיעות. והנה, נאמר כאן: ״ולא תחניפו את הארץ״. אם אתם מניחים שיהיו בקרבכם רצח במזיד והריגה בשוגג, הרי אתם הופכים ל״חנף״ את הארץ ״אשר אתם בה״ (לא רק ״אשר אתם ישבים בה״, כבפסוק לד), היינו את הארץ שכל הווייתכם הארצית מושרשת בה ואשר יש לראותכם כמבחר פריה. הארץ לא תמלא אחר הציפיות שבמצב אחר היה מוצדק לתלות בה; היא תעכב את הברכה שהייתה אמורה לצאת ממנה. ״כי הדם הוא יחניף את הארץ״: שכן הדם, דם האדם, הוא מבחר עסיס הארץ, ודם איש נקי שנשפך הופך את הארץ ל״חנף״. האדם, בחירותו המוסרית, אמור להיות קרוב אל ה׳; הוא תכליתם הסופית של כל הכוחות וההתפתחויות הארציים. דם אדם חי, הנושא בתוכו את הנפש, מייצג את נקודת המגע שבין השמים והארץ, איחוד הארצי עם האלוקי. חברה אנושית שאינה רואה את דם כל אחד ואחד מבניה כקדוש לה׳, ושאינה דורשת דין וחשבון על דם אדם נקי שנשפך – הרי היא מפירה את התנאים שלפיהם הותר לה לרשת את ארצה, ואינה ממלאת אחר הציפיות שהארץ תולה בה כאשר היא מעמידה את כוחותיה לרשות אותה חברה. חברה כזאת הופכת ל״חנף״ כלפי ארצה, ובה בעת הופכת את הארץ ל״חנף״ כלפי אותה החברה. ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו – ״חנופה״ זו יכולה לעבור מן הארץ רק אם החברה האנושית דורשת דין וחשבון על הדם הנקי שנשפך. החברה צריכה לייצג את האדם שחייו נקטעו, והרוצח צריך לשלם על הרצח בחייו; שכן על ידי מעשה הרצח הוא הפסיד את זכותו לחיות. מאחר ששפך את דם חברו אין לו דמים; הוא איבד את זכותו להתקיים. הישארותו בחיים של הרוצח במזיד מהווה עלבון לכבודו הנעלה של האדם, והיא הפרת ההסכם [אשר קיומו הוא התנאי] שלפיו נתן ה׳ את הארץ לאדם ואת ארץ ישראל לאומה הישראלית. כאשר הרשה ה׳ לנח ולבניו להציג את רגלם על הארץ שהוחזרה מחדש לאדם, ונתן להם ממשלה על עולם הצומח והחי, הוא הכריז: ״ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש וגו׳ שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם״ (בראשית ט, ה–ו; עיין פירוש שם). בכך הכריז ה׳: מעלה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם אלוקים, וההכרה במעלה יתירה זו היא התנאי היסודי למתנת הארץ ולשלטון האדם על העולם. ובדומה לכך, כאשר נתן ה׳ לישראל את הארץ כדי להתברך ולהתפתח בה ולקיים בה את תורתו, הוא חזר והכריז: ״ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו״. בהכרזה זו חידש ה׳ את עקרון מעלת האדם כתנאי הבסיסי לזכותם של ישראל לרשת את הארץ וליהנות מפרותיה, והרחיב זאת על ידי הקמת מוסד הכפרה על הריגה בשוגג. (לד) אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה – היחס המתואר כאן בין הארץ לבין העם, שונה מהמתואר בפסוק לג בתיבות ״אשר אתם בה״. שם נתפסת הארץ כבסיס לקיום האנושי. האדמה תמנע קיום זה מבני אדם אם יעמדו באפס מעשה בעת שאדם אחד מכלה את קיום זולתו. כאן נתפסת הארץ כבסיס ל״ישיבה״ ול״שכינה״, לחברה האנושית הלאומית ולשכינת ה׳ בארץ. שתיהן – רווחתה החברתית של האומה (התלויה בנאמנות לה׳ ולתורתו) ושכינת ה׳ בארץ (המובטחת לאדם אם הוא מרומם את חיי החברה אל ה׳ [עיין שמות כה, ח]) – תלויות בהכרה ובהודאה במעלת האדם שנברא בצלם אלוקים. התורה כולה נשענת על שלושה עמודים: על המשפט, על החסד בחברה, ועל ההתקדשות המוסרית של חיי הפרט. לפיכך, התורה כולה עומדת – או נופלת – על ההכרה וההודאה – או הכפירה והשלילה – במעלתו היתירה של האדם, אשר נברא בצלם אלוקים. המשפט תלוי בהכרת האדם שחברו נברא בצלם אלוקים; חסד והתקדשות מוסרית תלויים בהכרת האדם שהוא עצמו נברא בצלם אלוקים. אם האדם אינו אלא עוד מין של בעלי חיים, יצור גופני גרידא כמו כל היצורים האחרים החיים בבריאה, הרי שגם המניעים לחייו הם רק אלימות, אנוכיות, והדחף לספק את תאוותיו הבהמיות. במצב כזה אין מקום לדבר כלל על משפט, או על חסד, או על התקדשות מוסרית; עולם האדם נושא אז רק את חותם הטומאה, השעבוד לגוף וחוסר החירות, המביאים לאלימות ולהשחתה. אם יחידים בבתיהם ועמים במדינותיהם מכניעים עצמם לחזון השווא של הבהמה, הרי שאין מקום בארץ לה׳. שכן ה׳ דורש מבני אדם עשות משפט, אהבת חסד, והצנע לכת בהתקדשות מוסרית (השווה מיכה ו, ח). אך אי⁠־אכפתיות מצד הציבור כלפי שפיכת דם נקי מהווה כפירה גלויה במהותו האלוקית של האדם, והיא מכריזה על הטומאה כעקרון החיים הפרטיים והלאומיים. לפיכך אומרת התורה [בלשון יחיד] למדינת האומה הישראלית: ״ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה״. אל תכריז, על ידי העלמת עינך משפיכת דם האדם, שעקרון הטומאה מושל בארץ; אל תהפוך את הטומאה לעיקרון השולט בארץ ״אשר אתם ישבים בה, אשר אני שכן בתוכה״. כי אני ה׳ שכן בתוך בני ישראל – מכיוון שאם הכתוב אמר זה עתה ״אשר אני שכן בתוכה״, הרי שכאן מדובר לא על הארץ כשלעצמה, אלא על האנשים, על האומה, על בני ישראל והחיים שהם מפתחים; שכן טיב החיים האלה הוא הקובע אם המצב בארץ ראוי לשכינת ה׳. ה׳ שוכן בקרב ישראל, אפילו אם חיי העם רחוקים עדיין – בבחינות שונות – מתכלית השלמות. הוא שוכן בתוכם, אפילו אם עדיין יש בהם פגמים שונים הקשורים לטומאה. ה׳ קרוב לישראל בכל רגעי ההווה משום שעינו נתונה על שלמותם המוסרית בעתיד, ושלמות זו תושג על ידי אהבת ה׳, המחנכת אותם להשיגה. למען שלמות עתידית זו, ולמען קרבת ה׳ התמידית, צריכה האומה כולה להעלות על נס את הרעיון שבו תלויה כל התקדמות לקראת השגת חזון זה בעתיד. החברה האנושית שה׳ שוכן בתוכה חייבת לבטא את מעלת האדם, וצריכה לתת ביטוי לכך שאדם נברא בצלם אלוקים. כך תשמור החברה על עקרון הטהרה מפני כל גילוי של טומאה, ורוח האומה תהיה ראויה למי שאמר על עצמו: ״אני ה׳ שכן בתוך בני ישראל״ (השווה פירוש, ויקרא יח, כד–כח; טו, לא). משפטי סיום אלה מאירים באור יקרות את הלכות רוצח וערי מקלט. קיום ההלכות האלה אמור להיות החובה הלאומית הראשונה בכיבוש הארץ. ואכן משה כבר קיים הלכות אלה בשטחי עבר הירדן שנכבשו על ידו. הן מורות על קדושת החיים של אזרחי הארץ נחותי הדרגה ביותר. בעצם ההכרזה על ערך החיים, יירש עם ה׳ את ארצו. על מדינה זו לראות את חיי אזרחיה כנכס היקר והמקודש ביותר שלה, והאומה בכללותה נתבעת על כל רגע שבו נתקצרו חיי אחד מבניה בטרם עת. חברה שמייחסת קדושה לדם האדם, מבטאת את הרעיון שהאדם נברא בצלם אלוקים. ה׳, וצלם האלוקים שבאדם – שני גורמים אלה ייצרו את הבסיס של מדינה זו ושל חיי הפרט והכלל של כל בניה. לכל יחיד מובטחים חיים וארץ רק בתנאי שהוא מכבד את צלם האלוקים שבכל אדם, שכתוצאה מכך הוא מכיר בכך שלאדם אין כל זכות להרע לחיי אדם, ושהכרה זו גורמת לו להיזהר בכל מעשיו. ערי המקלט, הקבועות במרחקים שווים זו מזו לאורך הארץ, ואשר כולן מקבלות תוקף על פי דין בעת ובעונה אחת (פירוש פסוק יג), מכריזות על העיקרון הזה בכל הארץ ולכל יושביה. גואל הדם המורשה על ידי המדינה – ואשר לפעמים אף מתמנה על ידה – אינו פועל רק בשם עצמו ובשם קרוביו. אלא הוא פועל בשם המדינה; ובשמה הוא מקיים את העיקרון הזה אשר הופר על ידי הרצח, או ההריגה, של אחד מבניה. הדינים האמורים כאן בנוגע לרצח במזיד אינם אלא מפרטים את הכלל שכבר ניתן לבני נח: ״שפך דם האדם באדם דמו ישפך״ (בראשית ט, ו). בדיני ישראל נוספה ההגבלה המצריכה עדים והתראה. הגבלה זו נוהגת בכל דיני נפשות של ישראל. אין ממיתים אדם אלא אם כן מעידים שני עדים על העבירה. עדים אלה צריכים להיות במקום בשעת העבירה, ועליהם להתרות בעבריין כשהוא עומד לעשות את המעשה; הם גם מזכירים לו את העבירה ואת עונשה כפי שהם כתובים בתורה. (עוד על עניין זה, עיין פירוש שמות כא, יד,יח; דברים יז, ו.) יתירה מכך, הרוצח אינו חייב מיתה אלא אם המוות אירע, ללא ספק, כתוצאה ישירה של מעשהו. ישנה נטייה מכרעת לזַכּוֹת את הנידון. ניתן להטיל מיתת בית דין רק לעתים רחוקות מאוד, במקרים שבהם נשלמו כל הראיות. אולם במקרים כאלה, אין רשות ביד בית דין לבטל את גזר הדין (עיין פירוש פסוקים לא–לב). כבר הערנו (פירוש, בראשית ד, יג) על הדמיון שיש בין עונשו של הרוצח בשוגג לבין העונש שנגזר על הרוצח הראשון. הרוצח בשוגג מגורש מביתו, מסולק מכל אדמת האומה, וכבול למקום היחיד שקולט אותו ומחזיק אותו בתוך גבולותיו. אם הוא יוצא במזיד מתחום עיר מקלטו, הוא מזלזל בכך בחומר עוונו, וגואל הדם רשאי להורגו. כל הסבל הזה שעובר עליו הוא רק דוגמא לסבל שהוא גרם לאחיו, שאותו עקר מביתו, מארצו ומכל חייו עלי אדמות. עתה גם הוא נעקר מאדמת כל חייו שעד כה. כל קשריו עם תחום ביתו שלבו יוצא אליו, נותקו, והוא חי באימה תמידית מהחרב הנוקמת המונפת מעל ראשו. בדרך זו הוא ילמד להעריך את ערך החיים שאבדו לאחיו מחמת רשלנותו. אולם אופיה העיקרי של הגלות לעיר מקלט אינו עונש אלא כפרה; היא משחררת אותו מהעול הכבד של האשמה שהוטלה עליו (עיין מכות ב:; תוספות שם יא: ד״ה מידי גלות). אופי זה בא לידי ביטוי גם ביחסו של הציבור אל הרוצח הנס. הציבור צריך לדאוג באהבה לטובתו הגשמית והרוחנית ולספק את צרכיו במקום גלותו (עיין פירוש פסוק יא). נותר לנו עדיין לעמוד על הקשר שבין הכהן הגדול לבין גלות הרוצח בשוגג לעיר מקלט. גזר הדין שהוטל על הרוצח הוא שעליו לשבת בעיר המקלט ״עד מות הכהן הגדול״, והכוונה היא למי שהיה כהן גדול בשעת גמר הדין. לא ייתכן שזוהי קביעת זמן חיצונית גרידא, אלא על כרחך יש קשר פנימי בין העבירה לבין גזר הדין. שכן אם הכהן הגדול מת לאחר גמר הדין אך לפני שהרוצח נס אל עיר המקלט, נחשבת העבירה למכופרת והרוצח פטור מגלות. מאידך גיסא, אם אין כהן גדול בשעת גמר הדין, הרוצח חייב להישאר בעיר מקלט עד סוף ימיו. ואכן חז״ל אומרים (מכות יא:) שמות הכהן הגדול הוא סוף הכפרה: ״מידי גלות קא מכפרא? מיתת כהן הוא דמכפרא״ (עיין תוספות שם ד״ה מידי גלות). חז״ל גם מזכירים (שם יא.) את האפשרות, שהכהנים הגדולים אף הם נושאים באחריות לעבירה, ושחלקם בעבירה מתכפר במיתתם; שהרי ייתכן שלא היה אכפת להם מטובת בני דורם ומנקיותם מעוון, ואולי נמנעו מלהתפלל עליהם: ״שהיה להם לבקש רחמים על דורן ולא בקשו״. הדברים אמורים גם בכהן גדול שנתמנה בין העבירה לגמר הדין. שמא לא שת לבו לגזירת הגלות המצפה לנידון, ואולי נמנע מלהתפלל אל ה׳ להאיר עיני הדיינים, שאם יש צדדים לפטור את הנידון, שזכותו לא תיעלם מעיניהם: ״היה לו לבקש רחמים שיגמור דינו לזכות ולא ביקש״ (שם יא:). (לדעתנו, יש להבין את שני המאמרים האלה על דרך האפשר. לא האסון שאירע ולא פסק הדין שנקבע, יש בהם הוכחה חיובית שהכהן הגדול שבאותו זמן נמנע מלהתפלל על בני דורו. הרי סוף כל סוף, קבלתה של התפילה תלויה ברצון ה׳. בייחוד התפילה השנייה – ״שיגמר דינו לזכות״ ניתנת להבנה רק על דרך האפשר, בהנחה שהנידון זכאי; שהרי אם לא כן תהיה זו תפילה לעיוות הדין, או על כל פנים לפסק דין מוטעה.) שותפותם של הכהנים בעבירה ובגורל הגלות של הרוצח בשוגג, הייתה כל כך חיה וממשית בתודעת העם, עד שלפי הגמרא במכות (יא.), אימותיהם של הכהנים הגדולים היו מטפלות בגולים ו״מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו״ (עיין שם). בספרי, מבארים חז״ל את היחס שבין הכהן הגדול לבין גלותו של הרוצח בשוגג, באופן זה: ״ר׳ מאיר אומר רוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם, אין בדין שישב המקצר לפני המאריך; רבי אומר רוצח מטמא את הארץ ומסלק את השכינה וכהן גדול גורם לשכינה שתשרה על הארץ, אין בדין שיהא מי שמטמא את הארץ לפני מי שגורם להשרות את השכינה על הארץ״ (השווה ילקוט שמעוני שם). אם נצרף יחד את כל המאמרים האלה, הרי שהרעיון היסודי הוא כנראה כדלהלן: הריגת אדם בשוגג היא אירוע העומד בסתירה לייעודו של הכהן הגדול, והכהן הגדול המשרת הריהו שותף, במידת מה, באחריות על האירוע. יש לזכור שהרוצח גולה לערי הלויים, או ליתר דיוק, לעיר של לויים, כך שהוא מופקד כולו בידי ה״לויים״, הנלווים אל הכהן כמשרתיו. עובדה זו מדגישה עוד יותר את הקשר לייעוד הכהנים והלויים. הדגש בכל תפקיד הכהנים והלויים, שנציגם העליון הוא הכהן הגדול, הוא על שני מושגים: לימוד וכפרה. הכפרה, הנעשית במקדש, והלימוד, הנעשה חוץ למקדש, קשורים זה לזה בקשר הדוק. מעשי הכפרה הנעשים על ידי הכהן במקדש, קשורים כמעט ללא יוצא מן הכלל ל״שגגה״, לסטיות שלא בכוונה מהדרך הישרה. ואילו מעשי ״זדון״, מעשים הנעשים בהפרה מכוונת של ציוויי החובה, תוך המריית פי ה׳ ביד רמה, אינם תחת אחריות הכהנים אלא הם בתחום כוח המשפט של בתי הדין. בקרב העם, תפקידו היסודי של הכהן הוא ללמד תורה. בהשפעת הכהנים, עלינו להעמיד כל בחינה של חיינו תחת שלטון תורת ה׳, ולשקול כל צעד ומעשה בדקדוק ובהקפדה, ללא שנותיר מקום לרשלנות ולחוסר מחשבה. עלינו לנהל את חיינו בכובד הראש המציל אדם אפילו משגגות. זוהי תכליתה העיקרית של הכהונה בקרב העם. בחטאים בין אדם למקום: אם אדם חוטא בשגגה ועובר על עבירה חמורה שיש בה כרת, הרי שהכפרה נעשית על ידי הכהנים במקדש. (כבר ציינו את חשיבותה של אכילת בשר חטאת [עיין פירוש, ויקרא ד, יא–יב; ו, יט]. ייתכן שכרוכה בה גם אזהרה – לכהנים האוכלים – שעליהם לפעול כנגד רוח השגגה שבקרב העם.) וכך גם בחטאים בין אדם לחברו: אם אדם חוטא בשגגה, ועושה את העבירה החמורה של הריגת אדם, הרי שאירוע זה מהווה תוכחה ואזהרה לכהנים, ויש בו קשר כפול בין נציגם העליון – הכהן הגדול, אשר בתקופת כהונתו ניתן פסק הדין – לבין פסק הדין עצמו. הגלות נחשבת כגירוש מעל פניו [של הכהן הגדול]; ובה בעת חי הכהן הגדול את חייו תוך שותפות בסבל עם האדם שנגזר דינו. משום כך, מות הכהן הגדול לאחר מכן נחשב לסיום הכפרה על המעשה. הכהנים, בראשות הכהן הגדול, צריכים לעורר ולחזק בקרב העם רוח התורמת לחיי חובה המתחדשים תמיד, העומדים תחת הנהגת ה׳ והכפופים לממשלתו. יחיד המלא ברוח זו, לא רק יאפשר לחייו שלו להתנהל במסלול שנועד להם עד לסיומם, אלא גם יימנע מעשיית דבר כלשהו שיקצר את חיי זולתו. במקביל, צריכים הכהנים לעורר ולחזק בקרב העם את רוח החירות המוסרית. רוח זו תסיר את כל חיי האדם מתחום הטומאה – תחום השעבוד לכוחות הגופניים העיוורים. האדם החי בחירות מוסרית נעשה מרכבה לשכינת ה׳ בארץ, וכפי שנאמר בגרסה ישנה בספרי: ״גורם שתשרה שכינה על האדם בארץ״. שני אלה [היינו תפקידי הכהונה] עומדים בניגוד הזועק עד לב השמים להריגה; שכן המוות נגרם על ידי מעשה אנושי שלא היה כפוף לשלטון השכל האנושי ושלא נעשה בחירות מוסרית, מעשה שהיה כדור משחק ביד כוחות פיזיים ומכניים. ״אין בדין״, אומרים חז״ל, שהרוצח יתהלך לנגד עיני הכהן הגדול; דבר זה אינו מתיישב עם שורת ה״דין״, הוא אינו עולה בקנה אחד עם עקרון חיי ישראל, שהכהן הגדול צריך לייצגו ולחזקו. שכן הרוצח מקצר ימים ומסלק שכינה, ואילו הכהן הגדול מלמד ומחזק את הרוח הגורמת לאריכות ימים ולהשראת שכינה. אם יש כהן גדול בשעת גזר הדין, יש לראות את גזר הדין כגירוש מחוגו של הכהן הגדול, וגינוי המעשה יוצא לאור עולם מנקודת הראות של הכהן הגדול. נקודת ראות זו מיוצגת על ידיו כנציג הכהונה, ורוחה מקוימת ומחוזקת בקרב העם על ידי אחיו הכהנים. במקביל נאמר כאן שהרוצח יגלה ״עד מות הכהן הגדול״, ואם הכהן הגדול מת לפניו, הרי שמותו גומר את הכפרה שהתחילה בגזר הדין של הגלות. מהעת ההיא והלאה חובת הגלות כבר נסתיימה, מכיוון שמוות זה הוא סימן לכך שטובת העם לא עמדה בראש מעייניהם של הכהנים, והם לא העמידו וחיזקו בעם את רוח הזהירות שהייתה מונעת מקרי שגגה כאלה שתוצאותיהם חמורות כל כך. אם בשעת גמר הדין לא היה כהן גדול, יש להבין את משמעות הגלות באופן אחר. במקרה כזה, אין כאן נציג אידיאלי המייצג את האומה ואת הכהונה; לפיכך הגלות היא גירוש מקרב האומה הממשית. ומאחר שאומה אינה מתה, נמשכת הגלות עד מות הגולֶה. ואפילו אם מת מחוץ לעיר מקלט, מביאים את עצמותיו לשם. כמו כן, במקרה שבו נחשבת הגלות לגירוש מקרבתו של הכהן הגדול, והוא מת לפני מות הכהן הגדול, אזי לכשימות הכהן הגדול לאחר מכן, מלקטים את עצמות הגולֶה וחוזרים וקוברים אותם במקום קבורת אבותיו. להמשך דיני הרוצח בשגגה, עיין דברים יט, א–י, וכן גם דברים כא, א–ט.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144