×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
במדבר י״טתנ״ך
א֣
אָ
(א) {פרשת חקת} וַיְדַבֵּ֣ר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽל⁠־אַהֲרֹ֖ן לֵאמֹֽר׃ (ב) זֹ֚את חֻקַּ֣ת הַתּוֹרָ֔ה אֲשֶׁר⁠־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לֵאמֹ֑ר דַּבֵּ֣ר׀ אֶל⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְיִקְח֣וּ אֵלֶ֩יךָ֩ פָרָ֨ה אֲדֻמָּ֜ה תְּמִימָ֗ה אֲשֶׁ֤ר אֵֽין⁠־בָּהּ֙ מ֔וּם אֲשֶׁ֛ר לֹא⁠־עָלָ֥ה עָלֶ֖יהָ עֹֽל׃ (ג) וּנְתַתֶּ֣ם אֹתָ֔הּ אֶל⁠־אֶלְעָזָ֖ר הַכֹּהֵ֑ן וְהוֹצִ֤יא אֹתָהּ֙ אֶל⁠־מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֔ה וְשָׁחַ֥ט אֹתָ֖הּ לְפָנָֽיו׃ (ד) וְלָקַ֞ח אֶלְעָזָ֧ר הַכֹּהֵ֛ן מִדָּמָ֖הּ בְּאֶצְבָּע֑וֹ וְהִזָּ֞ה אֶל⁠־נֹ֨כַח פְּנֵ֧י אֹֽהֶל⁠־מוֹעֵ֛ד מִדָּמָ֖הּ שֶׁ֥בַע פְּעָמִֽים׃ (ה) וְשָׂרַ֥ף אֶת⁠־הַפָּרָ֖ה לְעֵינָ֑יו אֶת⁠־עֹרָ֤הּ וְאֶת⁠־בְּשָׂרָהּ֙ וְאֶת⁠־דָּמָ֔הּ עַל⁠־פִּרְשָׁ֖הּ יִשְׂרֹֽף׃ (ו) וְלָקַ֣ח הַכֹּהֵ֗ן עֵ֥ץ אֶ֛רֶז וְאֵז֖וֹב וּשְׁנִ֣י תוֹלָ֑עַת וְהִשְׁלִ֕יךְ אֶל⁠־תּ֖וֹךְ שְׂרֵפַ֥ת הַפָּרָֽה׃ (ז) וְכִבֶּ֨ס בְּגָדָ֜יו הַכֹּהֵ֗ן וְרָחַ֤ץ בְּשָׂרוֹ֙ בַּמַּ֔יִם וְאַחַ֖ר יָבֹ֣אא אֶל⁠־הַֽמַּחֲנֶ֑ה וְטָמֵ֥א הַכֹּהֵ֖ן עַד⁠־הָעָֽרֶב׃ (ח) וְהַשֹּׂרֵ֣ף אֹתָ֔הּ יְכַבֵּ֤ס בְּגָדָיו֙ בַּמַּ֔יִם וְרָחַ֥ץ בְּשָׂר֖וֹ בַּמָּ֑יִם וְטָמֵ֖א עַד⁠־הָעָֽרֶב׃ (ט) וְאָסַ֣ף׀ אִ֣ישׁ טָה֗וֹר אֵ֚ת אֵ֣פֶר הַפָּרָ֔ה וְהִנִּ֛יחַ מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶ֖ה בְּמָק֣וֹם טָה֑וֹר וְ֠הָיְתָ֠ה לַעֲדַ֨ת בְּנֵֽי⁠־יִשְׂרָאֵ֧ל לְמִשְׁמֶ֛רֶת לְמֵ֥י נִדָּ֖ה חַטָּ֥את הִֽוא׃ (י) וְ֠כִבֶּ֠ס הָאֹסֵ֨ף אֶת⁠־אֵ֤פֶר הַפָּרָה֙ אֶת⁠־בְּגָדָ֔יו וְטָמֵ֖א עַד⁠־הָעָ֑רֶב וְֽהָיְתָ֞ה לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְלַגֵּ֛ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכָ֖ם לְחֻקַּ֥ת עוֹלָֽם׃ (יא) הַנֹּגֵ֥עַ בְּמֵ֖ת לְכׇל⁠־נֶ֣פֶשׁ אָדָ֑ם וְטָמֵ֖א שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (יב) ה֣וּא יִתְחַטָּא⁠־ב֞וֹ בַּיּ֧וֹם הַשְּׁלִישִׁ֛י וּבַיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִ֖י יִטְהָ֑ר וְאִם⁠־לֹ֨א יִתְחַטָּ֜א בַּיּ֧וֹם הַשְּׁלִישִׁ֛י וּבַיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִ֖י לֹ֥א יִטְהָֽר׃ (יג) כׇּֽל⁠־הַנֹּגֵ֡עַ בְּמֵ֣ת בְּנֶ֩פֶשׁ֩ הָאָדָ֨ם אֲשֶׁר⁠־יָמ֜וּת וְלֹ֣א יִתְחַטָּ֗א אֶת⁠־מִשְׁכַּ֤ן יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ טִמֵּ֔א וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִיִּשְׂרָאֵ֑ל כִּי֩ מֵ֨י נִדָּ֜ה לֹא⁠־זֹרַ֤ק עָלָיו֙ טָמֵ֣א יִהְיֶ֔ה ע֖וֹד טֻמְאָת֥וֹ בֽוֹ׃ (יד) זֹ֚את הַתּוֹרָ֔ה אָדָ֖ם כִּֽי⁠־יָמ֣וּת בְּאֹ֑הֶל כׇּל⁠־הַבָּ֤א אֶל⁠־הָאֹ֙הֶל֙ וְכׇל⁠־אֲשֶׁ֣ר בָּאֹ֔הֶל יִטְמָ֖א שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (טו) וְכֹל֙ כְּלִ֣י פָת֔וּחַ אֲשֶׁ֛ר אֵין⁠־צָמִ֥יד פָּתִ֖יל עָלָ֑יו טָמֵ֖א הֽוּא׃ (טז) וְכֹ֨ל אֲשֶׁר⁠־יִגַּ֜ע עַל⁠־פְּנֵ֣י הַשָּׂדֶ֗ה בַּֽחֲלַל⁠־חֶ֙רֶב֙ א֣וֹ בְמֵ֔ת אֽוֹ⁠־בְעֶ֥צֶם אָדָ֖ם א֣וֹ בְקָ֑בֶר יִטְמָ֖א שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃ (יז) וְלָֽקְחוּ֙ לַטָּמֵ֔א מֵעֲפַ֖ר שְׂרֵפַ֣ת הַֽחַטָּ֑את וְנָתַ֥ן עָלָ֛יו מַ֥יִם חַיִּ֖ים אֶל⁠־כֶּֽלִי׃ (יח) {שני} וְלָקַ֨ח אֵז֜וֹב וְטָבַ֣ל בַּמַּ֘יִם֮ אִ֣ישׁ טָהוֹר֒ וְהִזָּ֤ה עַל⁠־הָאֹ֙הֶל֙ וְעַל⁠־כׇּל⁠־הַכֵּלִ֔ים וְעַל⁠־הַנְּפָשׁ֖וֹת אֲשֶׁ֣ר הָֽיוּ⁠־שָׁ֑ם וְעַל⁠־הַנֹּגֵ֗עַ בַּעֶ֙צֶם֙ א֣וֹ בֶֽחָלָ֔ל א֥וֹ בַמֵּ֖ת א֥וֹ בַקָּֽבֶר׃ (יט) וְהִזָּ֤ה הַטָּהֹר֙ עַל⁠־הַטָּמֵ֔א בַּיּ֥וֹם הַשְּׁלִישִׁ֖י וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֑י וְחִטְּאוֹ֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וְכִבֶּ֧ס בְּגָדָ֛יו וְרָחַ֥ץ בַּמַּ֖יִם וְטָהֵ֥ר בָּעָֽרֶב׃ (כ) וְאִ֤ישׁ אֲשֶׁר⁠־יִטְמָא֙ וְלֹ֣א יִתְחַטָּ֔א וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִתּ֣וֹךְ הַקָּהָ֑ל כִּי֩ אֶת⁠־מִקְדַּ֨שׁ יְהֹוָ֜היְ⁠־⁠הֹוָ֜ה טִמֵּ֗א מֵ֥י נִדָּ֛ה לֹא⁠־זֹרַ֥ק עָלָ֖יו טָמֵ֥א הֽוּא׃ (כא) וְהָיְתָ֥ה לָהֶ֖םב לְחֻקַּ֣ת עוֹלָ֑ם וּמַזֵּ֤ה מֵֽי⁠־הַנִּדָּה֙ יְכַבֵּ֣ס בְּגָדָ֔יו וְהַנֹּגֵ֙עַ֙ בְּמֵ֣י הַנִּדָּ֔ה יִטְמָ֖א עַד⁠־הָעָֽרֶב׃ (כב) וְכֹ֛ל אֲשֶׁר⁠־יִגַּע⁠־בּ֥וֹ הַטָּמֵ֖א יִטְמָ֑א וְהַנֶּ֥פֶשׁ הַנֹּגַ֖עַת תִּטְמָ֥א עַד⁠־הָעָֽרֶב׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א יָבֹ֣א =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ומ״ש (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=יָב֣וֹא (כתיב מלא וי״ו)
ב לָהֶ֖ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?!=לָּהֶ֖ם (למ״ד דגושה?); הנקודה נראית כמו כתר מבחינת הצבע השלה.
• הערות ברויאר ודותן
E/ע
הערותNotes
חקת (א) וידבר וגו׳ – עיין פירוש, ויקרא יא, א; יג, א. דרך זו של פנייה למשה ולאהרן מורה על חשיבותו הגדולה של הנושא שלפנינו, הן לגבי הבנתה העיונית של התורה והן לגבי חינוך העם לשמירת התורה הלכה למעשה. (ב) זאת חקת התורה – ביטוי זה נמצא רק במקום אחד נוסף בכתובים (לקמן לא, כא), כפתיחה להכשר וטבילת כלי מדין. להלכות האמורות שם ולהלכות פרה אדומה האמורות כאן יש צד שווה: תכלית דין כלי מדין היא להכשיר כלי אכילה ל״טהרת גויות״, ותכלית פרה אדומה – להכשיר אדם ל״טהרת קדושות״ (עיין פירוש, ויקרא יא, ד). שתי קבוצות הלכות אלה הן יסוד לכל התורה כולה, ודיניהן מהווים תנאים מוקדמים הכרחיים לשמירת הטהרה. אם לא היו לנו אמצעים להשיב על כנם את כשרות כלינו ואת טהרת גופנו, היה זה בלתי⁠־אפשרי עבורנו לשמור את התורה. לפיכך שתיהן הן ״חוקות התורה״, הוראות הכרחיות לשמירת התורה. והנה כפי שנראה להלן, וכפי שניתן כבר להבין בהשקפה ראשונה, פרה אדומה היא הכרזה ברורה על רעיון הטהרה, וטהרה אינה אלא חירות מוסרית, שבה תלויה כל התורה כולה. לפי זה, נוכל להבין עוד יותר את טעם לשונן המוחלטת של תיבות הפתיחה: ״זאת חקת התורה!⁠״ במסכת מנחות (יט.) לומדים חז״ל עוד מלשון ״חוקה״ שכל דין שנאמר כאן לגבי פרה אדומה מעכב את כשרות כל סדר המעשה: ״כל מקום שנאמר חוקה אינו אלא לעכב״. ויקחו אליך – ״מתרומת הלשכה״, מהקופה הלאומית לקניית קרבנות, המתחדשת כל שנה על ידי תרומת מחצית השקל (שקלים ד, ב; עיין פירוש, שמות ל, טז). פרה – ״בת שלוש״, מתחילת השנה השלישית ואילך, לאחר שהיא ראויה ללדת, כפי שאומרים חז״ל: ״פתוחה מבת ג׳ שנים מי קא ילדה״ (עבודה זרה כד:). פרה אדמה תמימה – התנאי הבא מיד לאחר מכן הוא ״אשר אין בה מום״, המלמדנו שמום פוסל בפרה. מכך למדנו ש״תמימה״ מתאר את האדמימות: ״תמימה לאדמימות״ (ספרי). אפילו שתי שערות שחורות או לבנות פוסלות את הפרה (פרה ב, ה). אשר אין בה מום – אף על פי שפרה אדומה היא מקודשי בדק הבית ולא מקודשי מזבח, הרי היא נפסלת על ידי כל המומים וכל שאר החסרונות הפוסלים בהמה לקרבן: מוקצה ונעבד, רובע ונרבע, אתנן ומחיר, וכן גם יוצא-דופן וטריפה (עיין פירוש, ויקרא א, ב); שכן פרה אדומה קרויה ״חטאת״ (פסוק ט) ודינה כדין חטאת, אף שהיא מקודשי בדק הבית (עיין עבודה זרה כג:; פרה ב, ג). אשר לא עלה עליה עֹל – אילו נאמר כאן ״אשר לא עלה עול עליה״, היה רק עול פוסל בפרה. אולם נאמר: ״אשר לא עלה עליה עֹל״: לא עלה על הבהמה שום דבר שיכול להיחשב כ״עול״. מכאן, שלא רק עול אלא גם עבודה פוסלת את הפרה. למדנו מכאן במסכת סוטה (מו.), שדין פרה דומה לדין עגלה ערופה (דברים כא, ג) שעליה נאמר: ״אשר לא עבד בה אשר לא משכה בעֹל״ (עיין פירוש שם); אולם כאן בפרה הדין מוגדר במדויק: ״עול פוסל בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה, שאר עבודות אין פוסלות אלא בשעת עבודה״. הווי אומר, שהעלאת עול ממשי על הפרה פוסלת אותה אף אם לא הייתה כל כוונה להשתמש בה לעבודה באותה העת, שכן העול הוא סימן לעבודה. לעומת זאת, כל שימוש אחר בכוחה של הבהמה לעבוד פוסל את הפרה רק אם כוונתו להשתמש בה לעבודה ממשית. לפי זה, העלאת עול על הפרה פוסלת אותה אפילו אם אין לו כל כוונה שהבהמה תמשוך בעול ברגע זה, ואילו העלאת כל חפץ אחר על הפרה פוסלת אותה רק אם כוונתו שתישא את המשא. (ג) ונתתם – הכוונה כנראה לבני ישראל ומשה, הנזכרים בפסוקים הקודמים. אתה אל אלעזר – במסכת יומא (מב:) דורשים חז״ל: ״אותה לאלעזר ולא לדורות לאלעזר, איכא דאמרי לדורות בכהן גדול ואיכא דאמרי לדורות בכהן הדיוט״. הרמב״ם (הלכות פרה א, יא) מקבל להלכה את השיטה השנייה, שכהן הדיוט כשר לסדר מעשה הפרה. ואף על פי כן, בדרך כלל, הכהן הגדול הוא זה שעשה את הסדר (עיין פרה ג, ח). הכהן העושה את מעשה הפרה צריך להיראות ככהן – לבוש בבגדי כהונה; ומחוסר בגדים פוסל בפרה כדרך שהוא פוסל בכל הקרבנות (שמות כח, מג ופירוש שם). מעשי הפרה נעשים בבגדי לבן כמו עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים (פרה ד, א; עיין משנה למלך, הלכות פרה א, יב). כמו כן מעשי הפרה טעונים קידוש ידיים ורגליים כעין עבודה, אלא שהקידוש יכול להיעשות גם בחוץ ולא בכלי שרת (זבחים כ:). ההלכה הנוהגת בכהן הגדול המשמש ביום הכיפורים נוהגת גם בכהן העושה את מעשה הפרה: ״שבעת ימים קודם לשריפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל פני הבירה צפונה מזרחה״ (פרה ג, א). הלשכה בה שוהה הכהן במשך ימי הפרישה נמצאת בצפון⁠־מזרח, כדי להזכיר לו את שתי הבחינות של המעשים שהוא עומד לעשות. הפרה קרויה ״חטאת״ (פסוק ט); לפיכך הלשכה היא בצפון, שכן שחיטת קודשי קודשים בצפון. בנוסף, מעשי הפרה נעשים מחוץ למקדש ואף מחוץ לעיר, והכהן רואה רק את פתח ההיכל, שהוא בצד המזרחי של המקדש. לפיכך הלשכה היא במזרח, הרומז אל השער המוליך אל מחוץ למקדש. וכן גם ההזיות האמורות בפסוק ד מכוונות אל פתח ההיכל (עיין יומא ב.; פירוש ויקרא ח, לד). והוציא אתה אל מחוץ למחנה – ״חוץ לשלוש מחנות״ (יומא סח.) – הווי אומר, לא רק חוץ למחנה שכינה ומחנה לוייה, אלא גם חוץ למחנה ישראל; ובמקביל לכך בבית המקדש: לא רק חוץ למקדש ולהר הבית אלא גם חוץ לחומות ירושלים (עיין פירוש לעיל ה, ב–ג; השווה פירוש ויקרא ד, יא–יב). היו מוציאים את הפרה מירושלים להר המשחה, השוכן מזרחה מחוץ לעיר (פרה ג, ו). ״והוציא אותה – לבדה״ (שם ג, ז): אין להוציא עמה פרה אדומה אחרת, וכן לא יוציאו עמה שום בהמה אחרת (שם ויומא מג.). כך גם ״ושחט אותה – ולא אותה וחברתה״ (חולין לב.): אסור לשחוט פרה אדומה אחרת עמה; ואפילו אם בהמת חולין נשחטה עמה, הפרה פסולה. ושחט אתה לפניו – השחיטה נעשית על ידי כהן בלבד – שחיטת פרה בזר פסולה; לא נאמר כאן ״לפניו״ אלא ללמדנו שעליו לכוון את כל דעתו לפרה ולמעשיה: ״שלא יסיח דעתו ממנה״ (יומא מב.). זוהי השחיטה היחידה הכשרה רק בכהן. בכל הקרבנות, ״שחיטה כשרה בזר״ (שם כז.) ו״שחיטה לאו עבודה היא״ (שם מב.; עיין פירוש, ויקרא א, ה), ואפילו שחיטת פר כהן גדול ביום הכיפורים כשרה בזר (יומא מב.). ואף על פי שפרה אינה אלא קודשי בדק הבית, הרי שחיטתה וכן כל המעשים הנעשים בה עד שהיא הופכת לאפר – כשרים רק אם נעשו על ידי כהן. מבחינה זו הושוותה פרה למראות נגעים (שם; עיין ויקרא יג, ב ופירוש שם). כמו כן, ״מעשיה ביום״: כל המעשים הנעשים בפרה כשרים רק ביום (פרה ד, ד). לפי גירסה אחת בספרי, שריפתה כשרה גם בלילה, בדומה לשריפת אימורי חטאת בלילה. אולם גירסה זו מנוגדת לגמרא ביומא (מב:), שכן נאמר שם ששחיטתה וקבלת דמה והזאת דמה ושריפתה והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת כשרים רק ביום, כדרך שהזאת מימיה כשרה רק ביום, כפי שהתורה אומרת בפירוש על הזאת מי פרה: ״ביום השלישי״ וגו׳ (פסוק יב). רק אסיפת אפרה ומילוי מים וקידוש, כשרים גם אם נעשו בלילה (״קידוש״ הוא נתינת האפר במים וערבובם). נאמר במסכת פרה (ד, ד): ״כל העוסקין בפרה מתחילה ועד סוף וכו׳ ופוסלין אותה במלאכה״. עוד נאמר שם: ״המלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר״. הווי אומר: אלה שעוסקים בפרה, מתחילה ועד סוף, היינו עד שהיא הופכת לאפר, אסור לאף אחד מהם לעשות כל מלאכה אחרת בעת עשיית אחד ממעשי הפרה, והפרה נפסלת בכל מלאכה אחרת הנעשית עם מעשי הפרה. בספרי נלמדת הלכה זו מלשון פסוקנו באופן זה: ״⁠ ⁠׳ושחט אותה׳, בא הכתוב ולמד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשחיטתה; ׳ושרף את הפרה׳ וגו׳, בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בשריפתה וכו׳, אלא בא הכתוב ולימד על הפרה שתהא מלאכה פוסלת בה משעת שחיטתה עד שתעשה אפר״. והנה, כבר הזכרנו את ההלכה – הנלמדת במסכת יומא (מב.) מלשון ״ושחט אתה לפניו״ ״ושרף את הפרה לעיניו״ – ״שלא יסיח דעתו ממנה״; העוסק בפרה חייב לתת את כל דעתו לפרה ולא להסיט את תשומת לבו ממנה. חז״ל אומרים (שם מב.–:) שהיסח הדעת פוסל גם בעת אסיפת אפרה ומילוי מים לקידוש. דין זה נלמד מהפסוק ״למשמרת למי נדה״ (פסוק ט); שמירה זו היא נתינת תשומת לב מוחלטת לפרה עד שהיא הופכת ל״מי נדה״ – הווי אומר, עד שמערבבים את האפר במים. רק השלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת אינה נפסלת בהיסח הדעת, משום שמעשה זה לא נעשה בפרה עצמה: ״דלאו גופה דפרה נינהו״ (שם מב:). לא ברור אם פסול היסח הדעת ופסול מלאכה חד הם, או שהם שני מושגים הלכתיים שונים. ומאחר שנראה שאי אפשר לעשות מלאכה אחרת ללא היסח הדעת, אם כן מסתבר שהשניים הם מושג אחד ויחיד, והמלאכה היא רק הוכחה שהיה כאן היסח הדעת. מה שקרוי במסכת יומא ״היסח הדעת״, קרוי במשנה בפרה (ד, ד) ״מלאכה״; ואכן בספרי גם פסול מלאכה נלמד מ״למשמרת״ וגו׳. מאידך גיסא, הלא דבר הוא שהגמרא ביומא, הדנה בהיסח הדעת בפרה, אינה מזכירה את הספרי. זאת ועוד, לפי הגמרא ביומא, היסח הדעת פוסל אף בשעת אסיפה, אך לדעת התוספתא (פרה ד, ו) – וכך גם פסק הרמב״ם (הלכות פרה ד, יז) – מלאכה אינה פוסלת באסיפה. ועוד, בשום מקום לא מצאנו שהשלכת עץ ארז וכו׳ אינה נפסלת במלאכה, כשם שמצאנו (ביומא) שאינה נפסלת בהיסח הדעת. הלא דבר הוא שהרמב״ם השמיט את הדין שהיסח הדעת אינו פוסל בעת השלכת עץ ארז וגו׳, והמפרשים לא עמדו על השמטה זו. הם גם לא מזכירים, וגם לא הרמב״ם, את הדין האמור ביומא (שם) שהיסח הדעת פוסל בשעת אסיפה. וצריך עיון. (בעניין היסח הדעת ומלאכה, השווה ראב״ד וכסף משנה להלכות פרה [ז, ג].) מהאמור בגיטין (נג:) נראה שניתן לעשות מלאכה ללא היסח הדעת, ומהתוספות שם (ד״ה דאסח) נראה שהיסח הדעת פוסל גם ללא מלאכה. וצריך עוד עיון במאירי, המובא בשיטה מקובצת לבבא קמא (נו.). (ד) ולקח וגו׳ מדמה באצבעו – ״מצותה מצות יד ולא מצות כלי״ (ספרי). הדם אינו מתקבל לתוך כלי; אלא הכהן מקבל את הדם בידו, ואז הוא מזה חלק ממנו, באצבע יד ימינו, לעבר פתח ההיכל. שאר הדם, אשר לפי פסוק ה נשרף עם הפרה, מתקבל לתוך כלי (ראב״ד הלכות פרה ג, ב; השווה לוג שמן של מצורע, ויקרא יד, טו). והזה וגו׳ מדמה פעמים – ״על כל הזיה טבילה״. לפני כל הזאה הוא טובל את אצבעו בדם, ולפני כל טבילה הוא מקנח את אצבעו משיירי הדם (פרה ג, ט; זבחים צג:; השווה ויקרא ד, ו ופירוש שם). אל נכח פני אהל מועד – ״כנגד פתח ההיכל״. ״הזה ולא כיון כנגד הפתח פסולה״ (פרה ד, ב). ההלכה מלמדת (זבחים קיג.) שהדין הנוהג בהזיה נוהג גם בשחיטה שלפניה ובשריפה שלאחריה: צריך לעשותן כנגד פתח ההיכל, ופרה ששחטה (או שרפה) שלא כנגד הפתח – או ״שרפה חוץ מגתה״ כנאמר במשנה – הרי היא פסולה. ״גת״ היא גומה בארץ שהוכנה לשריפת הפרה. גומה זו, הדומה לגת של יין, נחפרה בהר הזיתים מול פני המקדש. (ה) ושרף את הפרה לעיניו – עיין פירוש פסוק ג. ״שרפה חוץ מגתה או בשתי גתות או ששרף שתים בגת אחת פסולה״ (פרה ד, ב). את ערה ואת בשרה וגו׳ – צריך לשורפה כליל, על כל חלקיה. לא משנה כלל אם מפשיטים אותה ומנתחים אותה תחילה ולאחר מכן שורפים את העור ואת כל החלקים ביחד, או אם שורפים אותה כמות שהיא ללא הפשט וניתוח: ״הפשיטה ונתחה כשרה״ (שם ד, ג). (ו) ולקח הכהן וגו׳ – כיוצא בזה נאמר: ״וכבס בגדיו הכהן״ (פסוק ז). הכתוב מדגיש וחוזר ומדגיש שהעוסק בפרה הוא כהן, ללמדנו שכל כהן כשר למעשה הפרה, בתנאי שהוא נראה ״בכהונתו״, שכהונתו ניכרת על ידי בגדי כהונה (עיין יומא מג.). עץ ארז ואזוב וגו׳ – האזוב צריך להיות לפחות באורך טפח (נדה כו.). ושני תולעת – ״ששינתו תולעת ולא ששינתו דבר אחר״ (ספרי) – הווי אומר, צמר שצבעו השתנה על ידי תולעת ולא על ידי דבר אחר. ייתכן שפירוש זה מסביר מעט את לשון ״שני״. ״שני״ נגזר משורש ״שנה״ והוא מורה על שינוי בצבע, שינוי באופן כזה שהצבע החדש יישאר בקביעות כמו הצבע המקורי הטבעי. נמצא ש״שני״ מורה על צבע שאינו דוהה. ״שלשה (מינים) שבפרה וכו׳ מעכבין זה את זה״ (מנחות כז.); כל אחד משלושת הדברים האלה מעכב את הכל. ״כרכן בשיירי הלשון״ (פרה ג, יא): הוא קושר אותם יחד בקצות הצמר של שני התולעת; ונחלקו חז״ל אם קושרם ״כדי שיהיו כולן באגודה אחת״, או ״כדי שיהא בהן כובד ויפלו לתוך שריפת הפרה״ (יומא מא:). מכל מקום, לדעת התוספתא (פרה ד, ז) אפילו אם זרקם לאש בזה אחר זה, אינו פוסל (רמב״ם הלכות פרה ג, ב). אפשר שהתוספתא הולכת בשיטה השנייה. אל תוך שרפת הפרה – כשהיא כבר שרופה, אך עדיין קרויה ״פרה״ – הווי אומר, ״משיצית האור ברובה״, לאחר שהאש אחזה כבר ברובה של הפרה, לפני שהפכה לאפר (ספרי). (ז) וכבס בגדיו הכהן וגו׳ – הכהן המשליך שנזכר בפסוק הקודם, אף על פי שלא התעסק בפרה עצמה; וכך נאמר בפסוק ח על השורף אותה, שעשה את המעשה העיקרי של הפרה: ״לימד על העוסקים בפרה מתחילה ועד סוף שיהיו טעונים תכבוסת (כיבוס בגדים) ורחיצת גוף (טבילה) והערב שמש״ (ספרי; פרה ד, ד). מכאן שגם השוחט והמזה טמאים. העוסקים בפרה נטמאים רק אם המעשים נעשו בכשרות; אך משנפסלה הפרה, העוסקים בה אינם נטמאים: ״אירע בה פסול בשחיטתה אינה מטמאה בגדים; אירע בה בהזייתה, כל העוסק בה לפני פסולה מטמאה בגדים, לאחר פסולה אינה מטמאה בגדים״ (פרה ד, ד). רק העוסק בפרה ועושה בה אחד מן המעשים האמורים בתורה – השוחט, המזה, השורף, וגם האוסף (פסוק י) – נעשה טמא, ואילו הנוגע אינו נטמא: ״פרה עצמה אינה מטמאה״ (פרה ח, ג; השווה פרים הנשרפים, ויקרא ד, יב). העוסק בפרה מטמא בחיבורין כנושא נבלה: כל עוד הוא עוסק בפרה, מטמא לא רק את הבגדים שעליו, אלא גם את כל הכלים הנוגעים בו – למעט אדם וכלי חרס. וכלים אלה הנוגעים בו בשעה שהוא עוסק בפרה נעשים ראשון לטומאה – כמוהו עצמו (עיין פירוש, ויקרא יא, כד–כה וסוף אותו הפרק; אך עיין פירוש הרמב״ם, זבים ה, י ותוספות יום טוב שם). ״וכבס בגדיו״ – עיין פירוש, ויקרא יא, כד–כה. ״וכבס בגדיו הכהן״ וגו׳. סדר המילים יוצא הדופן מרמז, כנראה, שהוא זקוק לטהרה זו רק ככהן, ולפיכך המאמר שלאחריו ״ואחר יבוא אל המחנה״ אינו מתייחס אלא למחנה המיוחד של הכהנים, היינו למחנה שכינה, המתחיל בעזרת כהנים (עיין פירוש לעיל ה, ב–ג). הכתוב נצרך לספר לנו זאת, שכן הכהן נשלח עם הפרה חוץ לשלוש מחנות (פסוק ג) – לרבות מחנה ישראל, ולפיכך היה מקום לומר שעד שהכהן נטהר אסור לו להיכנס למחנה ישראל, כדין מצורע. לכן נאמר כאן ״וכבס בגדיו הכהן״: הוא זקוק לטהרה זו רק ככהן, כדי לאכול בתרומה ולהיכנס למקדש. על פי האמור יבואר גם הטעם לכך שהכתוב כאן הופך את הסדר ומקדים את המאוחר, כפי שכבר העיר רש״י, שהרי נאמר ״ואחר יבוא אל המחנה״ בקשר הדוק עם ״וכבס בגדיו הכהן״, אף על פי שהיה צריך לאומרו לאחר ״וטמא הכהן עד הערב״. על ידי סדר זה מציין הכתוב ש״המחנה״ מתייחס למחנה כהונה. המשפט ״וטמא הכהן עד הערב״ אינו אלא השלמה מובנת מאליה לכל דבר הקשור לכהונה; הווי אומר, מאחר שהוא כהן, הטומאה מסתלקת ממנו רק לאחר הערב שמש: טבול יום – שטבל אך לא העריב שמשו – נחשב טהור רק לגבי מעשר שני, ואילו אכילת תרומה וקודשים וביאת מקדש תמיד טעונים הערב שמש. מחוסר כפרה טעון בנוסף גם הבאת קרבנותיו כדי להיות מותר באכילת קודשים וביאת מקדש (עיין פירוש, ויקרא ז, יט–כא). (ח) והשרף וגו׳ – עיין פירוש פסוק ז. (ט) ואסף איש וגו׳ – ״⁠ ⁠׳איש׳, להכשיר את הזר; ׳טהור׳, להכשיר את האישה; ׳והניח׳, מי שיש בו דעת להניח, יצא חרש שוטה וקטן״ (יומא מג.). לאיסוף האפר לא נדרש כהן; כל גדול בר דעת כשר לכך. כמו כן אפשר לאסוף את האפר גם בלילה, ועשיית מלאכה אחרת באותו הזמן אינה פוסלת: ״אין מלאכה פוסלת בה״ (תוספתא פרה ד, ו). והניח מחוץ למחנה וגו׳ – גם כאן ״מחוץ למחנה״ מתייחס למחנה שכינה בלבד (עיין פסוק ז). אין מכניסים כלום מהאפר לעזרה, אלא ״חולקין אותו לשלשה חלקים: אחד נותן בחיל, ואחד נותן בהר המשחה, ואחד היה מחלק לכל המשמרות״. החלק הניתן בחיל – בתוך החומה הפנימית של הר הבית – נשמר ״לעדת בני ישראל למשמרת״; ושני החלקים האחרים עומדים לצרכי טהרה (פרה ג, יא; עיין רמב״ם ותוספות יום טוב שם). במקום טהור – המקום שבו נותנים את אפר הפרה חייב להיות טהור לחלוטין. אפילו אם האפר מונח בכלי חרס אשר צמיד פתיל עליו (עיין פסוק טו), אינו ניצול מטומאת אוהל המת (פרה יא, א; ר״ש שם). למשמרת למי נדה – ״נדה״ – עיין פירוש ויקרא יב, ב. שם מציין ״נדה״ מצב המביא להרחקה ארעית, המסתיימת על ידי תקופה של שבעה ימים וטבילה. גם כאן מורה ״נדה״ על הרחקה מכל קודש, הנגרמת על ידי טומאת מת, ואשר גם היא מגיעה לסיומה על ידי תקופה של שבעה ימים וטבילה; אלא שכאן צריך להקדים לטבילה הזיה במים חיים ואפר פרה, כפי שיבואר בפסוקים הבאים. מים חיים אלה שמעורב בהם אפר פרה קרויים ״מי נדה״. כל עצמו של מעשה השמירה, הקרויה כאן ״משמרת״, הוא שימת לב מלאה אל החפץ ללא הסחת דעת ממנו. לפיכך לומדים חז״ל בספרי מלשון ״למשמרת למי נדה״, שמלאכה פוסלת במים כדרך שהיא פוסלת בפרה עד שתיעשה אפר. כפי שכבר אמרנו, אסיפת האפר אינה נפסלת במלאכה, אולם שונה הדבר בהפיכתו למי נדה. אין להסיח את הדעת על ידי שום מלאכה אחרת במשך כל תהליך הפיכת האפר למי נדה, הווי אומר, עד שמפזרים את האפר על המים השאובים. לפיכך אם נתעסק במלאכה בשעת שאיבת המים, או בעת הבאתם, או כאשר הוא מערה אותם מכלי אל כלי, או בשעה שהוא זורה את האפר על המים, הרי פסל את המים. חובת ה״משמרת״ נמשכת עד שהמים נעשים ״מי נדה״. ומשפיזר את האפר על המים והם הפכו ל״מי נדה״, שוב, אף בהזיה, אין מלאכה פוסלת: ״המלאכה פוסלת במים עד שיטילו את האפר״ (פרה ד, ד). חטאת הִוא – יש לה אופי של חטאת; ולפיכך ״מועלין בה״, כדרך שמועלין בכל הקודשים. לדעת התוספות (מנחות נא: ד״ה חטאת) היא נחשבת מבחינה זו כאילו יש בה קדושת הגוף, ולכן יש בה דין ״מועל אחר מועל״ (עיין פירוש, ויקרא ה, טו). אולם מעילה נוהגת בפרה רק כל עוד היא פרה, אך לא לאחר שנעשתה אפר: ״בה מועלין באפרה אין מועלין״ (מנחות נא:). עוד למדנו מכאן, ש״פרת חטאת ששחטה שלא לשמה קיבל והיזה שלא לשמה וכו׳ פסולה״ (פרה ד, א), כבחטאת (פירוש, ויקרא ד, כד). לפיכך, לפי גירסה אחת בספרי, ״אין נשרפת בלילה״; ולגירסה אחרת, היא נשרפת בלילה כאימורי חטאת (עיין פירוש פסוק ג). אף על פי כן, אינה נפסלת בלינה, ולכן ״נשחטה היום והזה דמה כהלכתו ונשרפה למחר כשרה״ (רמב״ם הלכות פרה ד, יג, על פי התוספתא, פרה ד, א). (י) וכבס האסף וגו׳ – עיין פירוש פסוק ז. רק האוסף את האפר טמא, אך משסיים לאסוף את האפר, הרי שכל מי שעוסק בחלוקת האפר לחלקים או בהפצתו, או הנוגע בו באופן אחר, הרי הוא טהור (רמב״ם הלכות פרה ה, ד). פרשת פרה אדומה נחלקת לשני חלקים: הכנת אפר הפרה, והשימוש בו לטהרת טמא מת. הדיון בהכנת האפר מסתיים בתיבות ״וכבס״ וגו׳, והדיון בשימוש בו מתחיל בפסוקים הבאים. שני החלקים מסתיימים – כאן בפסוק י ולהלן בפסוק כא – בהכרזה ״והיתה לבני ישראל וגו׳ לחקת עולם״, ״והיתה להם לחקת עולם״. הכרזות דומות נמצאות רק בפרשת יום הכיפורים (ויקרא טז, כט,לד), ובפרשת החצוצרות שתוקעים בהן הכהנים (לעיל י, ח). במקומות אלה מכריזה התורה, שעקרון הכפרה, וכן העיקרון שכל כוח מרוּת וכל תקווה לישועת ישראל מיוסדים על התורה, הם ״חקת עולם״. וכמו כן כאן, רעיון מצוות פרה אדומה הוא עקרון יסוד של חיים יהודיים, והחזרה על מאמר ״והיתה״ וגו׳ מעניקה לו תוקף נצחי. בנוסף, זהו מושג שצריך להיאמר בו במפורש שהוא נוהג גם בגרים (עיין להלן). (יא) הנגע במת וגו׳ – הכתוב מבחין באופן ברור בין ״מת״ לבין ״נפש אדם״. לגופת המת יש קשר ל״נפש האדם״, היא באה ממנו, היא שייכת לו, אך היא והנפש אינם דבר אחד (עיין פירוש פסוק יג). לכל נפש – ״להביא את בן שמונה״ (ספרי), אפילו אדם שמעולם לא היה בר קיימא. (יב) הוא יתחטא בו ביום וגו׳ – מפסוק יט עולה באופן ברור, שההזיה נעשית ביום השלישי וביום השביעי, ולאחר מכן, לאחר הזיית היום השביעי, נגמרת הטהרה על ידי טבילה והערב שמש. אם כן על כרחנו ש״וביום השביעי״ מוסב לעיל על ״ביום השלישי״, ואילו ״יטהר״ הוא משפט תוצאה או משפט תכלית: ״הוא יתחטא בו ביום השלישי וביום השביעי״, ואחר כך ״יטהר״ (על ידי טבילה), או כדי ש״יטהר״ (על ידי טבילה). שכן החיטוי על ידי הזאה אופייני במיוחד לטומאת מת; וכדוגמתו מצאנו רק במצורע (ויקרא יד, ז–ח), אשר טבילתו אף היא טעונה הזאה לפניה, אלא שההזאה שם שונה מההזאה כאן. בכל שאר הטומאות – לרבות אלה שנמשכות שבעת ימים, כזב וזבה נדה ויולדת – די בטבילה לבדה אחרי שעבר הזמן האמור. אולם כאן יש להקדים הזיית שלישי ושביעי לטבילה כדי שהטבילה תטהר. נמצא שהזאת היום השלישי והיום השביעי היא תנאי מוקדם לטבילה, שהיא המעשה הרגיל של הטהרה. לפיכך הטבילה קרויה כאן ״טהרה״ סתם: ״יטהר״ ו״לא יטהר״. החיטוי באפר הפרה הוא תנאי מוקדם לכוח הטהרה של הטבילה, אך החיטוי עצמו אינו פועל שום שינוי במצב הטומאה. אפילו לאחר שההזאה נעשתה וגם נשנתה, הרי הטומאה במקומה עומדת. נמצא שאי אפשר לתפוס את ההזיה כמעשה טהרה. אלא ההזיה מייצגת בחינה מסוימת של הטהרה, והיא מביאה את השואף לטהרה להכרה בבחינה זו. לפיכך, שם ההזיה מתאים לאופיה של הפרה. הפרה היא ״חטאת״, פעולתה היא שהאדם ״מתחטא״, והמעשה עצמו קרוי ״חַטֵּא״ (פסוק יט). וכך גם מעשה ההזאה הנעשה בבית המנוגע קרוי ״חַטֵּא״ (ויקרא יד, נא–נב). לדעת רבינו תם (תוספות יבמות מו: ד״ה דאין), יש להקדים טבילה להזאה ביום השלישי וביום השביעי, אך טבילה זו נחשבת לחלק של ההזאה ואינה משפיעה כלל על הטומאה. ההזאה הראשונה יכולה להיעשות גם לאחר היום השלישי, ובמקרה כזה, לדעת רש״י (קידושין סב.) והתוספות (יומא ח. ד״ה מקשינן), הדין הוא כך: יום ההזאה נחשב כאילו היה היום השלישי; ולפיכך ההזאה השנייה יכולה להיעשות רק ביום הרביעי שלאחריה. נמצא שיש תמיד ארבעה ימים בין ההזאה הראשונה להזאה השנייה – לא פחות ולא יותר ממספר הימים שבין היום השלישי ליום השביעי הרגיל. לרמב״ם (הלכות פרה יא, ב) יש שיטה אחרת. (יג) כל הנגע במת בנפש האדם אשר ימות – הכתוב דקדק כאן מאוד בלשון ומבנה המאמר כדי להגדיר את מושג טומאת המת. אם היה כתוב ״כל הנוגע בנפש אדם אשר מת״, היה משמע שגופת המת מייצגת את הנפש שמתה או נפש של אדם מת. אולם יש להבחין בין ״נפש האדם״ ו״נפש האדם אשר ימות״ לבין ״נפש אדם״ ו״נפש אדם אשר מת״. ״נפש אדם״ היא נפש של אדם פרטי, ואם אדם זה מת הרי נפשו היא ״נפש אדם אשר מת״. לעומת זאת, ״נפש האדם״ היא נפש האדם באופן כללי, הנפש של האדם באופיו כבן אנוש. ״האדם אשר ימות״ אינו אדם שמת, אלא אדם שסופו למות, אדם כבן תמותה. לפי זה, ״נפש האדם אשר ימות״ היא נפשו של האדם שסופו למות, נפש של אדם בן תמותה. כל גופת מת מייצגת את ״נפש האדם אשר ימות״, אדם שהמוות שולט בו. כל המתבונן בחוסר החירות הגופנית שהמוות ממחיש, עלול להרחיב את חוסר החירות גם למהותו הנפשית של האדם, שכן הנפש קשורה לגוף. כתוצאה מכך הוא יכפור בחירות האדם גם בעודו בחיים. ״נפש האדם אשר ימות״ הוא אדם חי שאין בכוחו להימלט מגורל המוות המרחף מעליו, וכל גופת מת ממחישה גורל זה השולט באדם כהכרח גמור. כל אדם מת מייצג אדם בשעת מיתתו; אדם מת מייצג אדם חי הנכנע למר המוות. לפיכך ה״נוגע במת״ נחשב מבחינה רעיונית כ״נוגע בנפש אדם אשר ימות״; ולא בנפש של אדם מסוים אלא ב״נפש האדם״ וגו׳, שכן המוות הוא גורל כל אדם. נמצא, שלשון ״בנפש האדם״ וגו׳ היא נתינת טעם לדין הנוהג ב״הנגע במת״. אותו אדם טעון חיטוי לא בגלל שהוא נוגע במת, אלא משום שהנגיעה במת מביאה להכָּרָתו את ״נפש האדם אשר ימות״. לפי זה, ״בנפש האדם אשר ימות״ מבאר את ״במת״. או נאמר, כפי שתרגמנו בתרגום הלועזי, שהבי״ת של ״במת״ הוא האמצעי, הב״ית המתווכת: באמצעות גופת המת, הוא נוגע ב״נפש האדם אשר ימות״ (השווה פירוש לעיל ו, ו). לפיכך לא רק גופה שלמה של מת מביאה טומאה, אלא כל חלק ממנה מטמא, כמבואר בפסוק טז, משום שהחלק מייצג את השלם. חז״ל אומרים (נדה נה.): ״כל שנברא עמו ואין גזעו מחליף״; היינו כל דבר שנולד עם האדם, ואם אבד אינו נוצר מחדש לחלוטין, מטמא. יצאו שיניים, שלא נבראו עמו; ויצאו שער וציפורניים, שאף על פי שנבראו עמו, גזעם מחליף. אולם בשר מטמא, משום שאף על פי שהוא נוצר מחדש, ״נעשה מקומו צלקת״ (שם). על פי האמור, ניתן היה לחשוב שדם אינו מטמא, שכן דם שאבד מוחלף על ידי הגוף. אולם מכיוון שהדם מייצג את הנפש, לומדת ההלכה מלשון ״הנגע במת בנפש״ וגו׳, ש״רביעית דם הבאה מן המת מטמאה״ (חולין עב.; עיין פירוש, ויקרא כא, יא). את משכן ה׳ טמא – אפילו אם טבל, אך לא היזו עליו את ההזיות האמורות כאן, ונכנס למקדש בלעדיהן. בפסוק כ נאמר ״כי את מקדש ה׳ טמא״. ״משכן״ הוא המקום שבו שוכנת שכינת ה׳; ״מקדש״ הוא המקום שבו כל דבר ארצי מתקדש ומתעלה אל ה׳ (עיין פירוש, שמות כה, ח). נמצא ששני פסוקים אלה נותנים ביטוי למושג הטומאה משתי בחינות שונות: טומאה היא הניגוד הגמור לרעיון של ה׳ הבא לידי ביטוי ב״משכן״, והיא הניגוד הגמור לקידוש ההוויה הארצית והרצון הארצי הבא לידי ביטוי ב״מקדש״. אין אדם ענוש כרת משום שנמנע מלקבל הזאה, אלא משום שנכנס למקדש ללא הזאה תחילה. לפי הספרי, דבר זה מוכח כבר מהפסוק הקודם. שכן לא נאמר שם ״ואם לא יתחטא וגו׳ ונכרתה״, אלא ״ואם לא יתחטא וגו׳ לא יטהר״: ״עונשו ׳לא יטהר׳ ואין עונשו כרת״. נמצא שתיבות ״את משכן ה׳ טמא״ מסיימות את משפט הפתיחה של פסוקנו: כל הנוגע במת ונכנס למשכן ללא חיטוי ובכך מטמא את משכן ה׳, עליו נאמר ״ונכרתה״ וגו׳. אולם מסתבר יותר שתיבות ״את משכן״ וגו׳ פותחות את המשפט המסיים, וביאת מקדש ללא הזיה כלולה כבר ב״ולא יתחטא״. שכן בפסוק הקודם כבר נאמר, שללא הזיית שלישי ושביעי תחילה, אין אדם נטהר על ידי טבילה (המפורשת בפסוק יט) ביום השביעי. לכך מוסיף פסוק יג את המקרה שבו אדם מתנהג כאילו נטהר על ידי טבילה לבד ללא הזיה, ואופן זה יכול להיות רק אם נכנס למקדש או אכל קודשים בלי שהקדים הזיה לטבילה; העובדה שהוא מחשיב את עצמו טהור מתגלה רק במעשה כזה. נמצא ש״לא יתחטא״ כבר כולל את כל התוצאה של ביאת מקדש ואכילת קודשים ללא הזיה. לפיכך ניתן לומר שתיבות ״את משכן״ וגו׳ פותחות את המשפט המסיים. טמא יהיה עוד טמאתו בו – אם לא היזו עליו, הרי זה כאילו לא טבל. הדין המרחיק את הטמא מהמקדש ומהקודשים כבר נאמר לעיל (ה, ב–ג), ובספר ויקרא (כב, ב והלאה, טו, לא; ה, ג). כאן מוסיף הכתוב רק את ההלכה, שללא הזאה, טמאי מת הטעונים הזאה נשארים בטומאתם גם לאחר טבילה. (יד) זאת התורה וגו׳ – טומאת מגע במת נידונה כבר בפסוקים הקודמים. אופן זה של קבלת טומאה נוהג בכל הטומאות, מה שאין כן ״זאת התורה״ היא ״תורה חדשה״, כלשון הספרי; היא מיוחדת לטומאת מת, וכדוגמתה מצאנו רק במצורע שגם הוא ״מטמא בביאה״ (עיין פירוש, ויקרא יג, מו). ״תורה״ זו היא טומאת אוהל, ולפי דעה אחת (יבמות סא.) נוהגת היא רק במת ישראל, אך ההלכה לא הוכרעה באופן ברור בעניין זה (עיין תוספות שם ד״ה ממגע ורמב״ם הלכות אבל ג, ג). לעומת זאת, טומאת מגע ומשא נוהגת בכל גופת אדם מת (יבמות סא.), ושמא כבר נרמזה הלכה זו בלשון ״הנגע במת לכל נפש אדם״ (פסוק יא). יתירה מכך, על תיבות ״או בקבר״ (פסוק יח) דורשים חז״ל: ״זה קבר שלפני הדיבור״ (נזיר נד.), ומכאן למדנו ש״קבר שלפני הדיבור״ נכלל בטומאת מגע; והתוספות שם סוברים שטומאת אוהל אינה נוהגת בקבר שלפני הדיבור – הווי אומר, באדם שמת קודם מתן תורה, שכן נאמר כאן ״אדם כי ימות באהל״: אם אדם מת באוהל מעתה ואילך. מורי ורבי המנוח מהור״ר יעקב עטלינגר ז״ל סובר (בערוך לנר ליבמות סא.) שזו גם דעת הרמב״ם. אולם רש״י (נזיר שם) מפרש ״קבר שלפני הדיבור״ בדרך אחרת (השווה פירוש, ויקרא יג, ב). כל הבא אל האהל – ״זה הבא מקצתו״ (ספרי). אדם נטמא מיד בכניסתו לאוהל; אפילו אם איבר אחד מגופו בלבד נכנס לאוהל המת, כל האדם נעשה טמא: ״דאוהל המת כמליא טומאה דמי, ומיד שהושיט ידו מבפנים כאלו נגע במת״ (נזיר מג., תוספות שם ד״ה בבית). על פי ביאור זה ניתן ליישב את קושיית המשנה למלך בהלכות טומאת צרעת (טז, ו). אדם נטמא לא משום ש״ביאה במקצת שמה ביאה״, אלא משום שנחשב הדבר כאילו נגע בפועל במת. וכל אשר באהל – לא רק מה שתחת אותו הגג, אלא גם מה שטמון באדמה מתחת לאוהל. מושג ה״בית״ מתפשט כלפי מטה אל התהומות שמתחת לבית, ״לעשות קרקעו של בית עד התהום כמוהו״ (ספרי; אהלות טו, ה). ״כל הבא אל האהל״: ״דרך פתחו הוא מטמא ואין מטמא בכל צדדיו כשהוא פתוח״ (ספרי). כל עוד יש לבית דלת לכניסה ויציאה, נטמא האדם רק בכניסתו לחלל הפנימי של הבית, ולא בנגיעה בקירות החיצוניים. אך ״בית סתום״ [היינו שהפתח סתום לחלוטין], ו״פרץ את פצימיו״ [שהקורות ששימשו עד כה כמסגרת לדלת הוסרו], נחשב כקבר סתום ו״מטמא כל סביביו״ (בבא בתרא יב.; עיין פירוש פסוק טז). חלל אוהל אינו פחות מטפח על טפח ברום טפח, ומושג האוהל מתפשט לכל המקומות המחוברים לאוהל המת על ידי פתח שגודלו לכל הפחות טפח על טפח (אהלות יג, א והלאה; עיין פירוש פסוק טז). ועוד, כדרך שאוהל טפח מביא טומאה לכל החפצים שתחתיו, כך הוא גם מגן על כל החפצים שמעליו מפני הטומאה. האוהל גם ״מביא״ וגם ״חוצץ״ (אהלות ח, א). (טו) וכל כלי פתוח וגו׳ – כבר למדנו מלשון ״וכל אשר באהל״ שבפסוק הקודם, שכל דבר הראוי לקבל טומאה – וכלים בכלל – נטמא באוהל המת. אולם כאן מדויק מלשון הפסוק שכלי אינו נטמא אם הוא סגור בכיסוי מהודק. נמצא שאנו עוסקים כאן בכלי היכול לקבל טומאה רק דרך חללו הפנימי הפתוח [״אוירו״], ״שטומאתו קודמת לפתחו״ (חולין כה.): הטומאה כביכול מחכה לפתיחת פתח, משום שאין הכלי נטמא מצדו החיצוני [״מגבו״]. נמצא שאנו עוסקים כאן בכלי חרס, שעליו כבר נאמר (ויקרא יא, לג) שהוא מיטמא מאווירו ואינו מיטמא מגבו. אם כלי חרס סגור בכיסוי מהודק, ״אשר צמיד פתיל עליו״ – וכתוצאה מכך הטומאה אינה יכולה להגיע לחללו הפנימי – הוא נשאר טהור באוהל המת, ומגן על מה שבתוכו מפני הטומאה: כלי חרס ״מציל באוהל המת״ (עיין ספרי). טמא הוא – כאן לא נאמר ״שבעת ימים״ כבפסוק שלפניו ושלאחריו, משום שכאן מדובר על כלי חרס שאין לו טהרה במקווה (עיין פירוש, ויקרא יא בסופו); לפיכך ״טמא הוא״ באופן מוחלט: ״אין לו טהרה מטומאתו״ (ספרי). צמיד פתיל – שני השרשים ״צמד״ ו״פתל״ מורים על חיבור. מצאנו ״צמד״ ב״צמד בקר״ (שמואל א יא, ז), זוג פרים הקשורים יחד; ״צמידים על ידיה״ (בראשית כד, כב), תכשיטים המחוברים ומהודקים סביב היד; ״ויצמד ישראל לבעל פעור״ (להלן כה, ג), המורה על חיבור חזק לתועבות פעור. ״פתל״ מצאנו ב״פתיל״ (שמות כח, לז): חוטים אחדים השזורים לחבל דק. כבר הערנו כמה פעמים, שקרבת ״פתל״ ל״בתל״ ו״בדל״ מורה שמשמעותו העיקרית של ״פתל״ אינה חיבור אלא הבידוד הבא כתוצאה מהחיבור. שכן דברים שונים המחוברים יחד, מבודדים בכך מן האחרים. לפיכך מצאנו ״וקצץ פתילים״ (שמות לט, ג), המדבר על חוט מתכת יחיד שהוא חזק וקשה גם בפני עצמו. והנה, כיסוי יכול לסגור כלי באופן כה חזק ואטום עד שמה שבתוך הכלי מבודד מכל דבר שבחוץ, ללא שהכיסוי מחובר ממש לכלי. במקרה כזה, הוא ״פתיל״, אך לא ״צמיד״. ואם לאחר מכן מדבקים ומחברים את מקומות המגע שבין הכיסוי לכלי באמצעות חומר רך העתיד להתקשות, הרי זה ״פתיל״ וגם ״צמיד״: הכיסוי הסוגר מחובר ממש אל הכלי. כך נאמר במשנה: ״במה מקיפין? בסיד ובגפסיס בזפת וכו׳ בכל דבר המתמרח; אין מקיפין לא בבעץ ולא בעופרת מפני שהוא פתיל ואינו צמיד״ (כלים י, ב). זהו אפוא פירוש ״אשר אין צמיד פתיל עליו״: שאינו סגור היטב על ידי כיסוי שמחובר עליו. מובן מאליו שגם כיסוי זה צריך להיות של חרס או כל חומר אחר שאינו מקבל טומאה. כבר אמרנו ש״כלי חרס מציל באוהל המת״ משום שהכלי סתום והטומאה אינה יכולה להגיע אליו, שכן אינו מקבל טומאה מגבו. אם כן קל וחומר שהדין כן בכלים שאינם מקבלים טומאה כלל, מחמת החומר שנעשו ממנו, או מחמת מידתם – כגון ״כלי גללים כלי אבנים״ וכו׳, ו״כלי עץ הגדולים הבאים במידה שאינם מיטלטלין מלא וריקן״ וכו׳ (עיין פירוש, ויקרא יא בסופו); גם אלה ״מצילים בצמיד פתיל״ (עיין כלים י, א). (טז) וכל אשר יגע וגו׳ – טומאת מגע כבר נידונה וסוכמה בפסוקים יא–יג; ואילו ״זאת התורה״ – שהיא תורת טומאת אוהל המיוחדת למת – מתחילה בפסוק יד ונמשכת בפסוק טו. לפי סדר הפסוקים, פסוק טז קשור אף הוא לתורה זו. ואכן, במסכת נזיר (נג:) דורשים חז״ל: ״⁠ ⁠׳על פני השדה׳ זה המאהיל על פני המת״; וכן במסכת חולין (עב.) דרשו: ״⁠ ⁠׳וכל אשר יגע על פני השדה׳, לרבות גולל ודופק״ [״גולל ודופק״ הם החלק העליון והצדדים של ארון המת, או של האבנים המציינות את הקבר (עיין תוספות כתובות ד: ד״ה עד)]. שכן שני הפסוקים הקודמים עסקו בדרך הרגילה של קבלת טומאת אוהל: אדם או חפץ נמצאים ביחד עם גופת מת מתחת לגג אחד. פסוק זה עוסק בסוג שני של טומאת אוהל: אדם או חפץ מאהילים על המת. ובמקביל לכך יש סוג שלישי של טומאת אוהל: מת מאהיל עליו. שלושת סוגי האוהל דומים זה לזה לעניין הבאת טומאה (עיין אהלות ג, א). טומאת האוהל שנידונית בפסוקנו – טומאת מאהיל על המת – קרויה כאן ״נגיעה״, ומכאן ראיה לדעת רבא במסכת חולין (קכה:). הגמרא (שם) אומרת, שיש סוג של טומאת אוהל הנכלל במושג טומאת מגע. נמצא שיש שני סוגים של אוהל: ״אוהל נגיעה״ ו״אוהל גרידא״; ומבאר רבא, ש״אוהל נגיעה״ הוא כל דבר שמאהיל על המת. זהו סוג האוהל הנידון בפסוקנו: עשיית אוהל מעל המת נחשבת כנגיעה בו. לעומת זאת, אומר רבא, ״אוהל גרידא״ הוא ״בהמשכה״, ומפרש רש״י: ״דבר אחר מאהיל עליו ועל הטומאה וכו׳ ממשיך את הטומאה עליו״. זהו סוג האוהל הנידון בפסוקים יד–טו. הנפקא מינה למעשה אם סוג של טומאת אוהל נחשב טומאת מגע, היא לעניין צירוף. שכן ״זה הכלל: כל שהוא משם אחד טמא, משני שמות טהור״ (אהלות ג, א). מכל השקלא וטריא של הסוגיא שם בחולין נראה שהחילוק שמחלק רבא, הוא ההלכה הפסוקה. (עיין תוספות [חולין קכו. ד״ה מאן], רשב״א [שם], רא״ש [אהלות ג, א]. תמוה שהרמב״ם בהלכות טומאת מת [ד, יד] לא קיבל את החילוק של רבא, והר״ש בפירושו על אהלות אינו מזכירו, וצריך עיון.) בחלל חרב – לא נאמר כאן סתם ״בחלל״, כבפסוק יח, אלא ״בחלל חרב״. התורה מניחה שיש כאן גם את גופת המת וגם את הכלי שגרם למותו; שכן רק על ידי הימצאות החרב, נודע שהגוף השוכב ״על פני השדה״ הוא ״חלל חרב״. ומאחר שהתורה מציינת כאן ששניהם נמצאים, הרי היא מלמדת, כפי ההלכה (נזיר נג:), ש״חרב הרי זה כחלל״: דין הנוגע בחרב כדין הנוגע בחלל; או כפי המבואר לעיל, דין המאהיל על חרב כדין המאהיל על חלל. אולם ההלכה משווה את טומאת החרב לטומאת החלל, לא משום שהחרב היא הכלי שגרם למיתה, אלא משום שהיא נגעה במת. ואכן, לא רק חרב אלא כל כלי מתכת הנוגע במת נעשה אבי אבות הטומאה כמו המת עצמו, ואם כלי מתכת נוגע בטמא מת הוא נעשה כמוהו אב הטומאה. רק כלי הנוגע באדם מקבל את דרגת הטומאה של האדם שהוא נוגע בו, אך לא כלי הנוגע בכלי. כל אבי אבות הטומאה וכל אב הטומאה [של טומאת מת] טמא שבעה, וכל ראשון לטומאה טמא טומאת ערב (עיין פסוקים יא,כב). אדם וכלים, כפי שכבר אמרנו בפירושנו לויקרא (פרק יא בסופו), מקבלים טומאה רק מאב הטומאה. הלכות אלה הן היסוד לדינים שהובאו במסכת אהלות (א, א–ד): ״שנים טמאים במת, אחד טמא טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב; שלשה וכו׳; ארבעה טמאים במת, שלשה טמאין טומאת שבעה ואחד טמא טומאת ערב; כיצד שנים וכו׳; כיצד שלשה וכו׳; כיצד ארבעה? כלים נוגעים במת (הם נעשים אבי אבות הטומאה) ואדם בכלים (הוא נעשה אב הטומאה) וכלים באדם (אף הם נעשים אב הטומאה) טמאים טומאת שבעה, הרביעי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב״. על פי המבואר לעיל, דינים אלה נוהגים רק בכלי מתכת. זוהי דעת רבינו תם (תוספות נזיר נד: ד״ה ת״ש). אולם לדעת רבי יצחק מסימפונט (בתוספות שם) – וזו גם דעת הרמב״ם בהלכות טומאת מת (ה, ג) – דין ״חרב הרי הוא כחלל״ נוהג בכל הכלים, ויצאו מכלל זה רק כלי חרס אשר לעולם אינם נעשים אב הטומאה, ובוודאי שלא אבי אבות הטומאה. לפי דעה זו, הדינים שהובאו במשנה נוהגים בכל הכלים חוץ מכלי חרס (ר״ש, אהלות א, ב; עיין פירוש ויקרא יא בסוף). או במת או בעצם אדם – לא רק מת שלם מטמא באוהל אלא גם כזית מן המת, השדרה, הגולגולת וכו׳ (אהלות ב, א). לטומאת מגע ומשא, די אף בחלקים יותר קטנים; גם עצם כשעורה וכו׳ (שם ב, ג) מטמאת במגע ובמשא, אף שאינה מטמאת באוהל. או בקבר – במסכת נזיר (נג:) דורשים חז״ל: ״⁠ ⁠׳או בקבר׳ זה קבר סתום״. הדין האמור כאן בנוגע למאהיל על המת נוהג רק בקבר שהוא סתום מכל צד ויש בו ״פותח טפח״ (תוספות שם) – הווי אומר, יש חלל ריק של טפח על טפח ברום טפח לכל הפחות בין גופת המת לבין האדמה המכסה אותה. רק מכוח חלל זה נחשבת הקרקע הסובבת את המת ל״קבר״. אם הקבר סתום מכל הצדדים, הרי הוא מטמא כל צדדין כקבר, וכל המאהיל עליו – אפילו שלא כנגד המת – הריהו טמא. אולם אם שכבת האדמה מונחת ישירות על המת ואין שם חלל טפח, הרי שאין הקבר מטמא, אלא המת. במקרה כזה יש כאן ״טומאה רצוצה״ ה״בוקעת ועולה בוקעת ויורדת״: הטומאה בוקעת כלפי מעלה עד לרקיע, וכלפי מטה עד לתהום, אלא אם כן עוצר בעדה אוהל שיש בו [לכל הפחות] חלל של טפח על טפח ברום טפח. העובר על קבר שיש בו ״טומאה רצוצה״, הריהו טמא רק אם עבר מעל המקום שכנגד המת עצמו. לא הקבר הוא שמטמא אותו, אלא המת, אשר ה״טומאה רצוצה״ שלו בוקעת ועולה. זוהי גם דעת הרמב״ם בהלכות טומאת מת (ז, ד). הראב״ד נוקט בשיטה אחרת. שדה שנחרש ונתגלה בו קבר נסתר, אשר ייתכן שחלקי עצמות ממנו נתפזרו אנא ואנה בכל השדה, קרוי ״בית הפרס״ – מלשון ״פרס״ (״פרש״), לפזר, להפיץ. (ליתר אריכות בעניין זה, עיין אהלות יז, א ואילך.) (יז) ולקחו לטמא וגו׳ – ״ולקחו״: כל גדול בר דעת כשר לכך, והוא הדין גם לגבי אסיפת האפר המתוארת בפסוק ט (עיין יומא מג.). ולקחו וגו׳ ונתן – השינוי מלשון רבים ללשון יחיד מורה שאין צורך ששתי פעולות אלה ייעשו על ידי אותו האדם (שם). מעפר וגו׳ – הוראתו העיקרית של ״עפר״ היא עפר הארץ, אך ״עפר״ מורה גם על החומר הנוצר על ידי שריפה – היינו האפר; כך במלכים (ב׳ כג, ד והלאה), וכך גם בדברים (ט, כא); השווה שמות (לב, כ). מסתבר שהכתוב נקט כאן בלשון זו מתוך כוונה מיוחדת (עיין להלן). ונתן עליו מים חיים אל כלי מציין פעולה המורכבת מפרטים רבים. ״מים חיים אל כלי״ מורה, שתחילה יש ליצוק את המים לתוך הכלי, ושבעת הגעת המים לכלי, לא יהיה שם עדיין שום דבר אחר. לאחר מכן ״ונתן עליו״: צריך לתת את האפר לתוך המים, אך אין להשאיר אותו לצוף על פני המים; אלא יש לערבב אותו במים על ידי בחישה, כך שהמים עתה נמצאים מעליו. ״כתיב ׳עליו׳, אלמא אפר ברישא; וכתיב ׳מים חיים אל כלי׳, אלמא מים ברישא; הא כיצד? וכו׳ ׳אל כלי דוקא׳ – עליו לערבן״ (סוטה טז:). נתינת האפר במים וערבובו במים קרויים ״קידוש״, והמים שבהם מעורבב האפר קרויים ״מי חטאת״. ״אין מי חטאת נעשין מי חטאת אלא עם מתן האפר״ (תמורה יב.). המים המיועדים למי חטאת חייבים להתקבל בכלי. אולם ניתן להשתמש לשם כך בכל הכלים שיש להם אופי של כלי [היינו שיש להם בית קיבול]: ״בכל הכלים מקדשים אפילו בכלי גללים וכו׳, אין ממלאין ואין מקדשין ואין מזין מי חטאת אלא בכלי״ (פרה ה, ה). המים צריכים להתקבל בכלי ישר מן המעיין (שם ו, ה). כל המים הנובעים ממעיינות שאינם מתייבשים אלא לעתים רחוקות מאוד, נקראים ״מים חיים״, בתנאי שלא עבר עליהם כל שינוי כימי (״מים מוּכִּים״) – הווי אומר שאינם מלוחים או פושרים (שם ח, ט). מים זורמים הבאים ממקור רחוק כשרים, ובתנאי שאין הפסקה בזרימה (שם ח, יא). כבר הזכרנו לעיל, בביאור הביטוי ״למשמרת למי נדה״ (פסוק ט) שמלאכה פוסלת מרגע שאיבת המים עד לקידוש – הווי אומר, עד שהאפר מתערבב במים. לאחר הקידוש – אפילו בשעת ההזיה – מלאכה והיסח הדעת אינם פוסלים. הרמב״ם והראב״ד (הלכות פרה י, ב,ד) חולקים לגבי פירוש פסול מלאכה והיסח הדעת; עיין כסף משנה שם (עיין פירוש להלן ופסוק ג לעיל). במסכת בכורות (כט.) למדנו, שכשם ש״הנוטל שכרו לדון דיניו בטילין״ ו״הנוטל שכרו להעיד עדותיו בטילין״, כך גם ״הנוטל שכרו להזות ולקדש, מימיו מי מערה אפרו אפר מקלה״. מעשי הקידוש וההזיה פסולים אם נוטלים שכר עבור עשייתם. מאידך גיסא, מותר ליטול שכר על הבאת האפר ומילוי הכלי במים. רש״י שם ובקידושין (נח:) מבאר שהבאה ומילוי יש בהם טרחה שאינה מוטלת עליו כחובה, ומותר ליטול עליה שכר; ואילו קידוש והזאה הם מעשי מצווה גרידא – או כלשון רש״י בקידושין: ״שכר לימוד מצוה הוא נוטל״ [נטילת שכר על מעשה קידוש או הזאה שאין בהם טרחה, היא נטילת שכר על ידיעת הדין], ועל כך אסור ליטול שכר, לפי הכלל: ״⁠ ⁠׳ראה למדתי אתכם׳ וגו׳, מה אני בחנם אף אתם בחנם״ (בכורות שם). אולם נותר עדיין לבאר מדוע הזיה וקידוש נפסלים אם ניטל שכר על עשייתם; ואילו טבילת כלי, שחיטה, כתיבת סת״ם, הטלת ציצית בבגד, קביעת מזוזה בבית וכדומה, כשרים גם אם נטלו עבורם שכר (עיין תוספות כתובות קה. ד״ה גוזרי). ושמא קידוש והזיה – יותר מאשר מצוות אחרות – כלולים במושג לימוד, שעליו בעיקר נאמר הכלל ״מה אני בחנם״ וכו׳, ואפשר שזה נרמז בלשון הפתיחה ״זאת התורה״ (פסוק יד). {לשון המחבר:} וצ״ע בצאן קדשים לבכורות (כט.), דמשמע דס״ל דהזיה וקידוש רמיא רחמנא על האי כהן דשייך בעבודה משום הכי אסור ליקח אפילו אגר בטלה דמוכח עכ״ל, וצ״ע מאי קאמר. ועי׳ בריטב״א קידושין (נח:) דסבירא ליה דהא דדיניו בטלין קנסא דרבנן הוא, וסבירא ליה נמי דשכר טבחים ובודקים שהוא מותר דהנהו פועלים נינהו, ולא שכר הוראה הוא אלא שכר פעולה ועדיף משכר הבאה ומילוי וצ״ע. {הגהה מכתב יד המחבר זצ״ל:} אפשר לענ״ד יש לחלק בין קידוש והזיה לשאר המצוות. כל שאר המצוות יש ביד המחויב לעשות המצוה ואינו מוטל על אחרים לעשות המצוה בעדו לכתוב לו ס״ת לשחוט לו בהמה וכיוצא. אכן קידוש והזיה אי אפשר לטמא לעשות והזה הטהור על הטמא קאמר רחמנא ומצוה היא על חבירו לעשות, ודומה ללימוד תורה עדות ודין שאי אפשר בלי אחר ודו״ק. {ביאור נוסף מאת המחבר:} נראה שהחילוק בין קידוש והזיה עדות ודין ותלמוד תורה לבין שאר המצוות, הוא כך: בקידוש והזיה, המעשה נעשה בעיקר למען הזולת – על ידי הטהור לצורך הטמא: ״ולקחו לטמא וגו׳, והזה הטהור על הטמא״ (פסוקים יז,יט). כמו כן, עדות ודין הם מעשים שיכולים להיעשות רק על ידי אחרים [למען בעל הדין]. כך גם תלמוד תורה שבעל פה תלוי – במקורו ובמהותו – בקבלת מסורת בעל פה; לפיכך כדי לקבל את התורה, האדם תלוי בחבירו. בכל המקרים האלה, התורה מחייבת אותנו לעשות מעשים למען זולתנו ללא נטילת שכר. מעשים אלה הם חלק בלתי נפרד של המצווה, הם חובה כלפי התורה, ואסור ליטול עליהם שכר. שאר המצוות – כגון שחיטה, כתיבת סת״ם, וכו׳ – יכול כל אדם לעשות בעצמו ללא סיוע אחרים. במצוות אלה, העשייה עבור הזולת אינה מעצם מהות המצווה; לפיכך מותר ליטול עליהן שכר. ״ולקחו וגו׳ ונתן״. פיזור האפר על המים צריך להיות על ידי מעשה אדם בדעת ובכוונה (פרה ו, א; רמב״ם שם). (יח) ולקח וגו׳ איש טהור וגו׳ – כל זכר בר דעת – ואפילו הוא קטן – כשר להזיה; מה שאין כן הקידוש (פסוק יז) שכשר רק אם נעשה על ידי גדול, אך גם נשים כשרות לכך (יומא מג.). אזוב – ״כל אזוב שיש לו שם לווי פסול, ׳אזוב זה׳ כשר״ (פרה יא, ז). אסור שיהיה לו שם מיוחד. רק האזוב הרגיל והמצוי – שהבריות אומרות עליו בסתם ״אזוב זה״ – כשר להזאה. מצווה ליטול שלושה קלחי אזוב ולאוגדם יחד לאגודה אחת, כמו בפסח מצרים (שמות יב, כב; עיין פירוש שם). אולם די גם בשני קלחים, ואם במהלך השימוש נשתייר רק אחד, אפשר עדיין להזות בו (סוכה יג.): ״מצות אזוב שלושה קלחים ובהן שלושה גבעולין וכו׳, תחלתו שנים ושיריו אחד כשר״. שיעור אורך האזוב – בהזאה ראשונה – הוא טפח אחד לפחות (עיין תוספות יום טוב פרה יא, ט); אך אם במהלך השימוש הוא נשחק עד שנעשה פחות מכשיעור, מותר עדיין להשתמש בו: ״גרדומיו כל שהוא״ (סוכה יג.). והזה – ההזאה חייבת להיעשות בכוונה. לדעת הרמב״ם צריך לכוון ״לטהר את הטמא״, כמרומז בלשון ״והזה הטהור על הטמא״ שבפסוק הבא (פרה יב, ג); ואילו לדעת הראב״ד (הלכות פרה י, ז) צריך לכוון רק להזות ואין צורך לכוון לטהר את הטמא. מבחינה זו חלוקה הזיה מטבילה, שכן טבילה אינה צריכה כוונה: ״גל שנתלש ובו ארבעים סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורין״ (חולין לא.). הזאת מי חטאת חלוקה מהזיות דם (ויקרא ד, ו; פירוש שם), שנאמר בהן: ״על כל הזיה טבילה״. בהזאת מי חטאת, כל עוד יש מים על האזוב ניתן להזות שוב ושוב, ואפילו שיעור כלשהו מים המגיע אל חלקו החיצוני של הגוף די בו לטהר את הטמא: ״אגבא דגברא אין צריכה שיעור״ (יומא יד.; קידושין כה.). לא נדרשת כוונת המיטהר בשעת הזאה: ״מזין על האדם מדעתו ושלא מדעתו״ (פרה יב, ב). על האהל – האוהל עצמו נעשה טמא, אפילו אם הוא מחובר ומשום כך אינו מקבל טומאה באופן אחר. אך דין זה נוהג רק בחומרים שנזכרו לגבי גג המשכן: צמר, עורות, שער עזים, ומן הצומח – פשתן. לכן אומרת המשנה: ״כל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן״ (שבת כז:). כל שאר החומרים מקבלים טומאה רק אם אינם מחוברים. אך חילוק זה קיים רק בנוגע לטומאת האוהל עצמו, ואינו נוהג בהבאת טומאה לדברים שבתוך אוהל המת; לעניין זה כל החומרים שווים, ואין הבדל בין מחובר לתלוש (תוספות שם ד״ה ואין מטמא; רמב״ם, ראב״ד, ומשנה למלך, הלכות טומאת מת ה, יב). (יט) והזה הטהר על הטמא – כבר נאמר בפסוק יח: ״ולקח וגו׳ איש טהור״ וגו׳, והיינו עשויים ללמוד משם שנדרשת טהרה מוחלטת מהעושה את מעשה ההזאה. אולם כאן מוגדרת הטהרה הנדרשת ביתר דיוק: צריך רק טהרה יחסית; הטהרה לא נזכרה אלא כניגוד לטומאה. נדרש ממנו רק לא להיות טמא; די אם צעד צעד אחד אל מחוץ לטומאה והגיע לדרגה כלשהי של טהרה, אף אם עדיין איננו טהור גמור. מכאן למדו חז״ל את ההלכה, שלא רק הזיה אלא כל מעשי פרה כשרים אם נעשו על ידי טבול יום; שכן על ידי הטבילה הוא כבר הגיע לדרגה ראשונה של טהרה, והכתוב (ויקרא יד, ח) קוראו ״טהור״: ״ורחץ במים וטהר״ (עיין יומא מג:). הצדוקים, הכופרים בתורה שבעל פה, חלקו בחריפות על ההלכה שנאמרה מקבלת חז״ל ש״טבול יום כשר בפרה״. לכן היה צורך להעיד על אמיתות הקבלה ולתת תוקף לכוחם של החכמים. ומאחר שכל מעשי פרה נעשו בפרהסיה, וטהרת כל יחיד ויחיד הייתה תלויה בהם, קיימו את דברי החכמים בפומבי על ידי שעשו כך: לפני שהכהן התחיל בסדר הפרה, היו מטמאים אותו בפרהסיה בהר הזיתים, ואחר כך היה טובל. באופן זה יראו הכל שכל סדר פרה אדומה נעשה בטבול יום: ״מטמאין היו הכהן השורף את הפרה ומטבילין אותו, להוציא מלבן של צדוקין שהיו אומרים במעורבי שמש היתה נעשית״ (יומא ב.). מאידך גיסא, לאורך כל התהליך היו שומרים על דרגה גבוהה של טהרה ולשם כך עשו את הגדרים והסייגים הגדולים ביותר (עיין שם ופרה ג). (כ) עיין פירוש פסוק יג. (כא) והיתה להם לחקת עולם – זוהי הלכה שעדיין נוגעת לנו היום. מאחר שכולנו טמאי מתים, וללא אפר פרה אין לנו דרך להיטהר, הרי שכל הנכנס למקום העזרה על הר המוריה חייב כרת גם היום. קדושת המקום לא נתבטלה עם חורבן הבית: ״קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא״ (רמב״ם הלכות בית הבחירה ו, טו; אך עיין ראב״ד שם ו, יד). ומזה מי הנדה וגו׳ – תיבות ״והיתה להם לחקת עולם״ מסיימות את החלק השני של פרשת פרה שיש בו את סדר ההזיה, כדרך שתיבות ״והיתה וגו׳ לחקת עולם״ (פסוק י) מסיימות את החלק הראשון שיש בו את סדר השריפה. לפי זה, המשך פסוקנו – ״ומזה״ וגו׳ – אינו עוסק באדם שמזה את המים לצרכי טהרה. זאת ועוד, לא נאמר כאן ״וכבס המזה על הטמא את בגדיו״, כמו בפסוק יט ובמקביל לפסוק י; אלא נאמר ״ומזה מי הנדה״. נמצא שלא נזכר כאן שום אדם או חפץ שהיזו עליו; וכן הוא גם בהמשך הפסוק, ״והנגע במי הנדה״, אשר ודאי אינו עוסק במעשה הזיה, שכן אין צורך לגעת במים בשעת ההזיה. אלא ״ומזה מי הנדה״ מדבר על אדם שמטלטל את מי הנדה שלא לצורך טהרה. ומכאן בא הניגוד: המזה על הטמא נשאר טהור, ואילו מזה מי הנדה שלא לצורך טהרה נעשה טמא. אולם טלטול זה של המים אינו אלא ״משא״, שדינו שווה ל״היסט״ (עיין פירוש, ויקרא יא, כד–כה). משום כך אומרת ההלכה (יומא יד.) שה״מזה״ שבפסוקנו אינו אלא ״נושא״, והכתוב קוראו ״מזה״ ללמדנו שהנושא מי חטאת נעשה טמא רק אם יש במים כדי להזות: ״דבעינן שיעור הזאה״, ורק הנושא שיעור כזה טעון כיבוס בגדים. לעומת זאת, מי שרק ״נוגע במי הנדה״ אינו מטמא בגדים, אך הוא נעשה טמא בנגיעה זו אפילו אם אין במים שיעור הזיה. מכאן הדינים שהובאו במסכת כלים (א, א–ב): ״אבות הטומאות השרץ וכו׳ ומי חטאת שאין בהם כדי הזיה, הרי אלו מטמאין אדם וכלים במגע וכלי חרש באויר ואינם מטמאין במשא; למעלה מהם נבלה ומי חטאת שיש בהם כדי הזיה, שהם מטמאין את האדם במשא לטמא בגדים במגע וחשוכי בגדים במגע״ (עיין פירוש, ויקרא יא, כד–כה). (כב) וכל אשר יגע בו הטמא יטמא וגו׳ – בחלקו הראשון של הפסוק נאמר ״יטמא״ ללא תוספת מגבילה, ואילו בחלקו השני נאמר ״תטמא עד הערב״. לפיכך אומרים חז״ל במסכת עבודה זרה (לז:) שהרישא עוסקת בטומאת שבעה הנובעת מטומאה בחיבורין, ואמור בה הדין הבא: אדם שהטמא נגע בו בעוד שהטמא נוגע עדיין במת, הריהו טמא טומאת שבעה. מאידך גיסא, הסיפא עוסקת בטומאה שלא בחיבורין, ודינה כך: הנוגע בטמא מת לאחר שטמא המת כבר פרש מן המת, הריהו טמא רק טומאת ערב. המת הוא אבי אבות הטומאה, הנוגע בו נעשה אב הטומאה, ואם הוא נוגע באדם אחר – שלא בחיבורין – נעשה אותו אדם ראשון לטומאה וטמא רק עד הערב. כבר הזכרנו (פסוק טז) את הדעה שדין ״חרב הרי הוא כחלל״ נוהג בכל הכלים, ואם כלים נוגעים במת או בטמא מת, הרי הם מקבלים אותה דרגת טומאה של מה שנגעו בו. לפי דעה זו, נוכל להבין מדוע הסיפא אומרת ״והנפש״, בדגש מיוחד על האדם. שכן כלים הנוגעים בטמא מת – אפילו שלא בחיבורין – מקבלים את אותה דרגת טומאה של הטמא שהם נוגעים בו; אף הם נעשים אבות הטומאה וטמאים טומאת שבעה. לדעת הרמב״ם בהלכות טומאת מת (ה, ב), טומאה בחיבורין אינה אלא מדרבנן (עיין כסף משנה ומשנה למלך שם). נתבונן עתה בדינים האמורים כאן לגבי פרה אדומה וטומאת מת, וננסה לעמוד על הרעיונות שהם מבטאים. עלינו להתבונן תחילה במושג שהתורה עצמה כוללת במסגרתו את כל מצוות פרה אדומה – הווי אומר מושג החטאת, המאפיין מצווה זו והמהווה את הבסיס להלכותיה. ״חטאת״ – חיטוי והסרת החטא, ביטול מעשה החטא – היא מושג ששייך אך ורק לתחום המוסריות. והנה, מצוות פרה היא ״חוקת התורה״, חוק היסוד של כל תורת טומאת מת, שהיא עצמה הסוג העיקרי של כל תורת הטומאה בכלל. ומאחר שהתורה קוראת לפרה אדומה ״חטאת״, הרי שהיא מכוונת אותנו באופן ברור לתחום המוסריות. זהו התחום שבו צריכים אנו לבקש אחר משמעות דיני טומאה וטהרה בכלל ומצוות פרה אדומה בפרט. האמור לעיל מהווה ראיה ברורה לתפיסה שכבר הגענו אליה ביחס לכל דיני טומאה וטהרה הנידונים בתורה עד כה. חירות מוסרית – כך אמרנו – היא התנאי הראשון במעלה והמעכב לכל קידוש החיים, אשר התורה מחייבת אותנו לשאוף אליו. מראהו של אדם הנכנע למוות מעמיד אמת יסודית זו בסכנה, מאחר שגופת אדם מת מראה לעין כל את כוח המוות, והמסתכל שאינו מעמיק רואה בגופה את כוח הטבע המושל על הכל, כולל על האדם. אם ״האדם כולו״ נכנע למוות; אם הגופה השוכבת לפנינו, המוכרעת על ידי הכוחות הכופים של הטבע, מייצגת את כל מה שיש באדם, אם כן האדם גם בחייו אינו שונה מכל יצור חי אחר. גם הוא נשלט לחלוטין על ידי ההכרח הכופה את הכל. אם כל זה אכן היה כך, אזי הכרח גופני זה לא היה מותיר מקום לכל ציווי מוסרי. אם כן חירות מוסרית הייתה דמיון שווא, התורה המוסרית של ה׳ לא תיתכן כלל, ודרישותיה מן האדם – להקדיש בחירות את הווייתו ורצונו לאש המטהרת והמחיה של המקדש – היו נשענות על הנחות חסרות בסיס (השווה פירוש, ויקרא ה, יג והלאה, על כך שחירות ההוויה והרצון, ומושג הקדושה – אחת הם). כל תכליתם של דיני טומאה וטהרה – כפי שהם מוצגים בספר ויקרא – לא באה אלא לשלול רעיון זה. דינים אלה מציבים מול דמיון⁠־התעתועים המייאש של חוסר החירות הגופני, את הבטחת ה׳ שאכן יש לאדם חירות מוסרית. במהלך חיינו, כל אימת שכוח ההכרה המוסרית מועמד בסכנה על ידי תזכורות של שיעבוד לכוחות גופניים, מזכירה לנו התורה את יסוד הטהרה של החירות המוסרית, כפי שכבר ציינו בנוגע לחלקים השונים של הטומאה והטהרה, בפרשיות העוסקות בהן. כאן, מבקשת אותה תורת טומאה וטהרה להכריז בפרהסיה, לעיני כל ישראל, על ידי הכהן נציג האומה, לנוכח פני המקדש, על הרעיון הגדול של ה״חטאת״. בכך היא קובעת, כבסיס המוסרי של כל חיי העם, את האמת, שאדם יכול להיות נקי מחטא, לטהר את עצמו מחטא, ולהישאר מנוקה מחטא. זוהי משמעות חטאת זו, ״חיטוי מחֵטא״ סמלי זה, שחייבת להיעשות מחוץ למקדש. אין להשוותה לקרבנות החטאת הנעשים בתוך המקדש, משום שהם מכפרים על אדם מסוים אחד מחטא מסוים אחד, והכפרה מושגת על ידי מעשה המסמל את ה״נדר״ שלו להישאר נאמן לחובתו מכאן ואילך. מה שאין כן חטאת זו, מכריזה בריש גלי שאכן אפשר להיות נקי מחטא, ושאדם אכן מסוגל לשלוט בעצמו מפני כל פיתוי גשמי. חטאת זו מכריזה על האמת הכללית, שיש לאדם כוח⁠־רצון מוסרי. אולם בהכרזה על חירות האדם, החטאת מכירה בכך שהאדם נתון לכוחות גופניים; היא מראה את החירות המוסרית בהקשר עם השעבוד הגופני. היא אינה מלמדת את האדם לעצום עיניו ולהתעלם מהשעבוד הגופני שהוא חלק מטבעו, אלא מציגה את האדם במלוא הניגוד של טבעו. שכן הוא בן תמותה, ובה בעת הוא נצחי; הוא כבול בכבלים ובה בעת בן חורין; הוא חוּנן בכוחות גופניים ביחד עם כוחות מוסריים. על ידי העמדתו בכללות טבעו הכפול לפני מקדשו של האל האחד והיחיד, אשר לו לבדו החירות המוחלטת, מרוממת חטאת זו את האדם בכל מהותו, בכוחותיו הגופניים החולפים ובכוחותיו המוסריים הנצחיים, אל התחום החופשי והנצחי של האל האחד והיחיד, ואומרת לו: אל תלך שולל אחר מראה הגוויות והמוות; היה בן חורין, היה בן אל⁠־מוות, לא למרות, אלא ביחד עם כל הבחינות האלה של הווייתך שהן בנות תמותה וכבולות מבחינה גופנית. היה אדון בן אל⁠־מוות לגופך בן התמותה; בעיצומה של הטומאה, שמור על טהרתך! מנקודת מבט זו, שמגיעים אליה על ידי מושג החטאת, נוכל להבין את משמעות מצוות פרה אדומה. ״פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול״ היא הבחינה הגופנית הבהמית. בחינה זו מיוצגת כאן במלוא חיוּתה (״אדומה תמימה״), בשלמות ללא דופי (״אין בה מום״), ובבגרות (בת שלוש שנים). לפי תכליתה היא ״פרה״: היא נועדה להיות לעזר לאדם במלאכתו, אך מעולם לא השתמשה בכוחה לעבודת האדם (פסול עבודה); יתירה מכך, היא מעולם לא נשאה עליה את אות השעבוד לעבודה (פסול עול – עיין פסוק ב). נמצא שהיא מייצגת את הטבע הגופני שאינו נשלט על ידי האדם, ולעניין זה, היא תילקח על ידי הציבור הלאומי (״דבר אל בני ישראל ויקחו אליך״ – מתרומת הלשכה), ותימסר לכהן המשרת במקדש התורה. הכהן, בשם תורת המקדש, יַראה מה צריך להיות מעמדו של הטבע הגופני שאינו נשלט על ידי האדם; הוא יַראה מה משמעותו של טבע זה בתחום החיים של חברה אנושית המבקשת לתכן חייה תחת השפעת התורה. הפרה האדומה תימסר ל״כהן״ – ה״מכין״ ו״מכונן״, זה שמכין ומכוון את חיי העם אל תכליתם – כאשר הוא לבוש בבגדי כהונה, הבגדים שהוא משרת בהם. הבגדים יהיו בגדי לבן, כמו בגדי כהן גדול בעבודת יום הכיפורים; שכן תפקידו הוא להורות את דרך הטהרה, הטהרה הנדרשת על ידי התורה שהוא עומד בשירותה. ״והוציא אותה״: זהו הלקח הראשון שהוא מלמד על ידי מעשה סמלי: הוא ייקח אותה חוץ לשלוש מחנות – חוץ למחנה שכינה, חוץ למחנה לוייה, ואף חוץ למחנה ישראל. שכן ״פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול״ מייצגת טבע גופני בהמי. טבע זה נועד לשרת את האדם, לא אחרי שתשש כוחו או נשבר, אלא במלוא חיותו ושלמותו. אך כאשר אינו נשלט על ידי האדם, אין לו כבר מקום במסגרת החיים הלאומיים היהודיים של העם. לכן הכהן המשרת את התורה ייקח את ה״פרה וגו׳ אשר לא עלה עליה עול״ אל מחוץ לתחום העם, ושם הוא יכין לה מקום (גת) גבוה ומרוחק אך מול פתח מקדש התורה. ״והוציא אותה״: צריך להוציאה לבדה; אין להוציא אִתה בהמה אחרת. שכן משמעותה של בהמה אחרת יכולה להיות רק ממשית, לא סמלית, והיא תסיט את תשומת הלב מהמשמעות הסמלית של כל המעשים האלה. אולם אסור גם להוציא שתי פרות אדומות ביחד, משום ששתי פרות תזכרנה את רעיון הריבוי, ואילו כאן המטרה היא לייצג את הטבע הבהמי הבלתי⁠־נשלט של האדם, בפני עצמו. ״ושחט אותה״ הוא הלקח השני שהכהן מלמד על ידי מעשה בעל משמעות. בשם מקדש התורה, אשר הוא עומד כאן כמשרתה ואל פתחה הוא מביט – ״כנגד פתח ההיכל״ (עיין פירוש פסוק ד) – הוא עושה את מעשה השחיטה ב״פרה אדומה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול״. עבור ״בהמה״ זו העומדת כאן ב״מלוא חיותה ושלמותה״, ואשר מעולם לא עלה ״עול״ על צווארה, המוֹצָא היחיד הוא שחיטה. דרושה לה כניעה מוחלטת על ידי מעשה חד ומכריע של רצון אנושי חופשי. זוהי התכלית היחידה המיועדת לבחינה ה״בהמית״, ורק בתנאי זה היא יכולה וגם צריכה להתעלות לקשר קדוש עם מקדש ה׳. אם לא כן, אין לה מקום בתחום האנושי. זוהי השחיטה היחידה הכשרה רק אם נעשית על ידי כהן, ובכך היא שונה במהותה מכל השחיטות הנעשות בקרבנות במקדש. בכל הקרבנות הקרבים במקדש, שחיטה אינה ״עבודה״. היא לא מייצגת את הערך החיובי שהאדם המבקש קרבת ה׳ צריך ללמוד ולקבל, אלא את התנאי המוקדם השלילי של הביטול העצמי. המבקש קרבת ה׳ חייב תחילה לבטל כל אנוכיות וכל חיים למען עצמו; רק אז יוכל להקדיש את חייו (נפש) למקדש ה׳ ולהתקבל שם בקדושה כעין⁠־כהונה. משום כך אותה שחיטה כשרה בזר. אולם כאן השחיטה מייצגת את הבחינה המרכזית שיש לתת לה ביטוי. היא מייצגת במוחש את שליטתו החופשית של האדם על הבחינה הגופנית⁠־בהמית של טבעו; היא מכריזה על הפכה הגמור של ״פרה אשר לא עלה עליה עול״, ולשם כך הפרה נמסרת אל הכהן, כדי שיורה על הניגוד הזה. שחיטה זו כשרה רק בכהן. ״ולקח מדמה באצבעו״. הוא אינו מקבל את הדם בכלי שרת או בכל כלי אחר, אלא בידו; מאחר שלא המקדש הוא המקבל כאן את הנפש האנושית, אלא האדם מקבל את הנפש הבהמית ומכניס אותה לתחום החופשי של השפעתו. הקרבן המוקרב במקדש מייצג את האדם השלם המוסר עצמו למקדש לפני ה׳. מאידך גיסא, פרה אדומה מייצגת את הבחינה הבהמית שבאדם, שאותה תופס האדם בידו בשעה שהוא מביט אל מקדש ה׳. ״והזה אל נכח פני אהל מועד מדמה שבע פעמים״. בכוח מתחדש תמיד – ״על כל הזיה טבילה״ (השווה ויקרא ד, ו) – יכוון את הבחינה הבהמית שבאדם אל האידיאל האלוקי של התורה; שבע פעמים עליו לכוון אותה, עד שתגיע ל״שלמות״, עד שתזכה ב״קרבת הברית״ האלוקית. שחיטה והזיה הן ביטויה המלא של החירות המוסרית. הן מייצגות את השליטה על הדחפים הגופניים⁠־חושניים, והכוונתם אל דרך התורה המוסרית של ה׳. ״ושרף את הפרה, את ערה ואת בשרה וגו׳ ישרף״: רק מה שהיה מכוון על ידי הכוח האנושי, מהיסוד הבהמי אל המוסריות האלוקית – הוא לבדו לא ייעשה אפר: הוא לבדו יינצל על ידי האדם בן החורין בדרכו אל האידיאל המוסרי, וכך יזכה גם אותו בקרבת הברית הנצחית של ה׳. כל דבר אחר יתפורר וייעשה לאפר, שהרי יסודו עפר. אולם גם ריקבון הבחינה החושנית שאינה בת חורין – לא פחות מההליכה אל ה׳ ואל נצחיות החירות המוסרית – מתייחס אל ה׳ שהוא האל האחד, שכן שניהם שייכים לו, שניהם נבראו על ידו, ושניהם משמשים למטרותיו בעולם ובאדם: החולף והנצחי, בן התמותה ובן האל⁠־מוות, הכבול והחופשי. כמו השחיטה וההזיה, כך גם גִִתה – מקום הפיכתה לאפר – היא ״כנגד פתח ההיכל״, מכוונת אל שער מקדש התורה, ובמקום שנראית ממנו. האל האחד מזג שני יסודות מנוגדים אלה בטבע האדם לשם אותה תכלית מוסרית אחת – הווי אומר, כדי שהכוח האלוקי של טבע האדם המוסרי ובן החורין יתגלה בעצם המאבק נגד הכפייה הגופנית, וכדי שהגוף הארצי, שבסופו של דבר יירקב, לא יגרור וירחיק את האדם משערי הנצחיות והחירות המוסרית: ״שרפה חוץ לגִתה פסולה״. שתי בחינות טבע האדם הצטרפו יחד למטרה אחת: כדי שהאדם יזכה לקרבת ה׳ עלי אדמות ויבנה את מקדש ה׳ הארצי על ידי מימוש תורת ה׳ מתוך רצון חופשי. נשמתו הנצחית של האדם המצורפת לגוף העתיד להירקב היא הנחת היסוד של כל תורת ה׳. ״ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת והשליך אל תוך שרפת הפרה״. ״ארז״, הגבוה והחזק שבצמחים; ״אזוב״, הנמוך והחלש שבהם; ״צמר״ צבוע בדם ״תולעת״; תולעת וצאן, תולעת ובעל חיים יונק, הנמוך ביותר והגבוה ביותר שבבעלי החיים – האם אלה אינם מייצגים את כלל החיים האורגניים? הכהן לוקח נציגים אלה של כל העולם הגופני האורגני ומשליך אותם לתוך שריפת הפרה, ברגע שבו הפרה, המייצגת את החלק הגופני האורגני שבאדם, עומדת להפוך לאפר. זהו אפוא הרעיון שהכהן מביא לידי ביטוי: גוף האדם עתיד על פי הגזירה האלוקית להפוך לעפר, אך היסוד הגורם ריקבון לגוף הוא אותו יסוד שגורם ריקבון גם לכל שאר העולם הגופני האורגני, והריקבון נתפס רק באותו חלק שבאדם שהגיע אליו מהעולם האורגני הכללי כדי להתחבר – לזמן מה – אל היסוד הנצחי. נתבונן עתה שוב במה שנאמר עד כה. הפרה האדומה לפני שחיטתה מייצגת את היסוד הבהמי שבאדם, שהוא לא הצליח לשלוט בו כפי שהיה צריך להיות. השחיטה וההזיה, והשריפה הבאה אחריהן, מדגישות את הניגוד הטבוע באדם: הנפש, המכוונת אל המוסר האלוקי, ניצלת מההפיכה לאפר, והיא מיוצגת בדם השחיטה וההזיה; ואילו הגוף הופך לאפר, גורל המסומל בשריפת עורה בשרה דמה ופרשה. לפיכך, היחס בין שריפת הפרה באש לבין השחיטה וההזיה שקדמו לה, חלוק מהיחס שבין שריפת האיברים והאימורים של הקרבנות באש על גבי המזבח לבין השחיטה ועבודות הדם שקדמו לה. שריפת האיברים והאימורים היא ההמשך, התוצאה וההשלמה של השחיטה ומתנות הדם. לאחר שהנפש שאפה לעלות אל גבהי המזבח – או עמדה איתנה בגבהים אלה – מגיע הגוף אף הוא אל תכליתו: תאוותיו ועשיותיו, המיוצגות באימורים ואיברים והנשלטות על ידי הנפש, מפרנסות את הקודש עלי אדמות ועולות לרצון לפני ה׳. לפיכך אין להפריד בין השחיטה וההקטרה, שכן רק הבחינה החיובית של ההקטרה משלימה את הבחינה השלילית של השחיטה, והבחינה החיובית של ההקטרה מבוססת על השחיטה שלפניה. שתיהן צריכות להיעשות ביום אחד, ואיברים ואימורים שלא נמסרו לאש המזבח לפני סוף יום הקרבתם הינם פסולים בלינה (עיין פירוש, ויקרא ז, יח). בפרה, יש יחס שונה בין השחיטה לשריפה. שכן האש השורפת את הפרה בגתה ומכלה את הבהמה במקומה בארץ, אינה אש דת על המזבח, אלא היא האש של יסודות הטבע. אש זו ״בולעת״ כל חומר אורגני ולבסוף הופכת אותו לעפר ואפר. לפיכך גם השריפה אינה ההמשך והתוצאה של השחיטה וההזיה כנגד פתח ההיכל; אלא היא עומדת לצדן, ויש לה מטרה אחרת. היא עתיד⁠־האפר של הגוף לצד עתיד⁠־המקדש של הנפש. משום כך מותר לשורפה ביום אחר, ופרה אינה פסולה בלינה. ״אסיפה״. עם שריפת הפרה, מסתיים תפקיד הכהן. בשם המקדש, כשפניו אל פני ההיכל, הוא מבטא את הכפילות שבאדם: הכוח החופשי של האדם משעבד את היסוד הבהמי שבו ועושה אותו לאנושי, ובכך מרומם אותו לעבר ה׳, אל תחום החירות האלוקית של תורתו. דבר זה מיוצג בשחיטה ובהזיה. היסוד הארעי החולף, הגוף הגשמי הבהמי, מיוצג בשריפת הפרה. מעשים אלה נעשים כדי ללמד את עדת בני ישראל. לפיכך על העדה לקחת את אפר הפרה ״למשמרת״. אפר זה יזכיר לעדה את הלימוד היסודי של טבעו הכפול של האדם. שכן אדם הוא מיזוג של השמיימי והארצי, האלוקי והבהמי, הנצחי והחולף, ועל העדה להשתמש באפר זה כל אימת שיש צורך להעמיד לימוד זה כנגד אחיזת העיניים של הטומאה על חוסר חירות האדם. ״ואסף איש טהור״: אסיפת האפר תיעשה לפי זה על ידי איש רגיל מן העם. הוא עצמו חייב להיות טהור; ועליו לקחת את האפר, המלמד את תורת הטהרה, ולהניחו מחוץ לתחום⁠־השכינה של המקדש, במקום טהור לחלוטין. לדרישה זו של ״טהרה״ באסיפת האפר והפקדתו ישנה משמעות גדולה. על אף שהאפר מייצג את החומר המוכרע למוות, הוא אינו מטמא במגע וצריך שמקום שמירתו יהיה טהור לחלוטין [זוהי נקודה שעוד נשוב לעסוק בה]. שכן אחיזת העיניים ההרסנית של הטומאה אינה קשורה למיתת בני תמותה; אלא היא טמונה ברעיון המשובש הגורר גם את בן האל⁠־מוות אל המוות. רעיון זה אינו מבדיל בין הנצחי לבין חומר הגוף הנתון לריקבון. בהתאם לכך, משיב רעיון זה תשובה חיובית לקריאת הפליאה: ״אַךְ⁠־כָּל⁠־הֶבֶל כָּל⁠־אָדָם נִצָּב סֶלָה״ (תהילים לט, ו), היינו: ״האין כל האדם אלא הבל פה, יהיה זקוף ככל שיהיה!⁠״ והנה היסוד האלוקי הנצחי שבאדם שייך לה׳ ולמקדשו ואין סופו ללכת בדרך האפר של בן⁠־התמותה. יסוד זה כבר הוסר מעפר שריפת החטאת בשעת ההזיה כנגד פתח ההיכל, ומה שמונח עתה באפר הפרה הוא אותו חלק שבאדם שהוא בן תמותה. לפיכך ״ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח במקום טהור״ [האפר שנשאר אינו נושא את מושג הטומאה, וצריך לשומרו בטהרה]. ואף על פי כן, הוא צריך להיות ״מחוץ למחנה״, מחוץ למחנה שכינה. שכן רק כאשר היסוד הבהמי הגופני מצורף אל היסוד האנושי האלוקי, יש לו מקום במקדש ה׳. אולם אם היסוד הבהמי הגופני מופרד מהיסוד האנושי, הרי הוא חלק מהעולם הגשמי, שמקומו מחוץ למקדש ה׳, המוקדש ל״אדם״. אולם אפר זה נועד להתערב ב״מים חיים״ (פסוק יז), ובתערובת זו הוא יעורר את רעיון ה״חיים הנצחיים״ שהתמזג באופן זמני עם ה״חומר הנתון לריקבון״. הוא יעורר רעיון זה לכל אלה שבאו במגע עם מת או עם חלק ממת, אשר מאורע זה שעובר עליהם מטיל צל במוחם על רעיון יסוד החיים הנצחיים שבאדם. כל עוד רעיון זה מסתתר בלבם, מורחקים אנשים אלה מהמקדש ומקודשיו. עדת בני ישראל עומדת על בסיס היסוד האלוקי הנצחי, שבו תלוי כוח⁠־הרצון המוסרי בן⁠־החורין של האדם. למען עדת בני ישראל, יש לקחת את האפר הזה ״למשמרת למי נדה״. לא האפר כשלעצמו, אלא תכליתו להיות ״מי נדה״ – לנדות את הרעיון המשובש של חוסר החירות המוסרית – היא הנותנת למצוות פרה את אופי ה״חטאת״ (עיין לעיל). ״מילוי וקידוש״: ״מים חיים״, היינו מי מעיין נובע, נשאבים באופן ישיר ללא אמצעי ביניים מן המעיין, או מזרם מים המקלח מהמעיין ללא הפסק, לתוך ״כלי״, ולאחר מכן מפזרים חלק מהאפר על המים [העומדים בכלי]. הלא דבר הוא שה״אפר״ קרוי כאן ״עפר״ (פסוק יז). הגוף האורגני מתפרק ונעשה אפר, אך אפר זה אינו אלא החומר שהוא מקור מוצאו של הגוף – ״עפר אתה ואל עפר תשוב״ (בראשית ג, יט) – וכחומר כזה הוא מוצג כאן. שכן מה הוא אדם? יסוד של חיי נצח, הנשאב ממקור חיי נצח, והמוגבל בכלי ארצי. יסוד זה החי לנצח – ״מים חיים״ – הוא היסוד המקורי, המהותי והעיקרי, ״מים חיים אל כלי״. ליסוד זה החי לנצח נוסף ״עפר״ מן האדמה, ובתוך הגבולות הארציים של הכלי, יהיו שני יסודות אלה, לא זה בצד זה ולא זה מעל זה, אלא מעורבים יחד: ה״חי״ מעורב עם ה״ארצי״. והתערובת תהיה כך שה״חי״, שהוא היסוד העיקרי והמקורי, יגבר על היסוד ה״ארצי״, ישעבד אותו, יהיה נראה בעדו, ויכיל אותו: ״עליו מים חיים״. אין כאן דבר ארצי המכיל חיים, אלא חיים המכילים דבר ארצי: ״עפר שריפת החטאת עליו מים חיים אל כלי״ – זה כל האדם. וכאשר מגיע זמנה של קץ התערובת, שוקע האפר⁠־עפר אל הקרקע, וה״מים חיים״ נראים זכים כבראשונה: ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל⁠־הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל⁠־הָאֱלֹקִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״ (קהלת יב, ז; השווה אוסף כתבים, כרך א׳ עמ׳ שסט–שפב פרשת פרה). ברגע שמפזרים את האפר על המים החיים, נעשים המים ״מי חטאת״, אמצעי להורות לאדם שבכוחו להימנע מהחטא; ומעשה העירוב קרוי ״קידוש״. למי סוטה ולמי חטאת יש צד שווה. שכן זוהי משמעות מי סוטה: הגם שאדם הוא ״עפר״ ונתונים בו דחפים אורגניים ארציים, אף על פי כן הוא ניחן ביסוד של ״מים קדושים״ והוא מסוגל לקידוש מוסרי של החיים. משמעות מי חטאת היא דומה: הגם שאדם הוא ״אפר״, חייו נצחיים – ״מים חיים״! (עיין פירוש לעיל ה, יז). ״הזיה בשלישי ושביעי״. מי חטאת מייצגים את הצירוף הזמני – ואף על פי כן בעל היחס הקרוב וההדוק – של שתי בחינות האדם: האורגנית⁠־חומרית והנצחית⁠־אלוקית, ועצם הצירוף הזה מייצג את רעיון ה״אדם״. בדומה לכך, ההזיה – שמטרתה להשיב את מושג האדם לבהירותו הקודמת לאחר שנעכר בדעת האדם – היא מעשה כפול, והיא מוקדשת אל שני היסודות האלה. חירות מוסרית היא יכולת האדם לשעבד עצמו בכל הווייתו לתורת ה׳, וההכרה בחירות זו צריכה להיות הבסיס לכל בחינות האדם: לבחינה האורגנית והגופנית לא פחות מאשר לבחינה האלוקית והרוחנית של החיים. סיפוק דחפיו הגופניים, דחף הרעב ודחף חיי האישות, שהם חלק של החיים האורגניים, צריך להשתעבד מרצונו החופשי להנהגת תורת ה׳, לא פחות מהמחשבות, השאיפות וההישגים, שהבחינה הרוחנית והאלוקית של האדם מתגלה בהן. שתי הבחינות דורשות התמסרות מתוך רצון חופשי להוראות תורת ה׳ ולמצוותיו. לפיכך, לפני שטמא מת יכול להיטהר על ידי טבילה – לאחר שהשלים את תקופת הטומאה – יש צורך להזכיר לו את תורת היסוד של החירות המוסרית. דבר זה נעשה על ידי הזיה, המופנית לא רק אל הבחינה הרוחנית האלוקית אלא גם אל הבחינה האורגנית הגופנית של טבע אדם. ההזיה נעשית ביום השלישי ושוב ביום השביעי. כבר הראינו בפירושנו לבראשית (א, יא–יג) שיש צד שווה בין היום השלישי של בריאת העולם לבין היום השביעי. ביום השלישי, נברא העולם הפיזי⁠־אורגני, החתום בחותם החוק האלוקי של ״למינו״, ולפיכך היום השלישי נושא את חותם החיים הפיזיים האורגניים הנכנעים לחוק האלוקי. וכך אנו מוצאים ביום השביעי. שכן ביום זה, האדם, בכוחות ממשלתו הכעין⁠־אלוקיים על העולם החומרי, מעמיד את שימושו בכוחות אלה תחת שלטון ה׳. לפיכך, ההזיה המופנית אל האדם כיצור פיזי אורגני, נקבעה ליום השלישי, וההזיה המופנית אל האדם כיצור רוחני כעין⁠־אלוקי, נקבעה ליום השביעי. כל יום שבו תיעשה ההזאה הראשונה – מהיום השלישי ואילך – אותו יום נחשב כאילו היה היום השלישי, ולאחריו צריך שיחלפו ארבעה ימים לפני שניתן לעשות את ההזיה השנייה, הנחשבת כנעשית ביום השביעי. הרעיון שהזיית מי חטאת רומזת לימי הבריאה, ובכך מעניקה לימי ההזיה את אופיים המיוחד, אינו דבר רחוק, שכן כפי שכבר אמרנו, מי החטאת, שיש בהם ״עפר ועליו מים חיים אל כלי״, מסמלים את האדם בראשיתו בעת הבריאה. כללו של דבר, ההזיה הראשונה, של היום השלישי, סוללת את הדרך להיטהרות פיזית גופנית של האדם. ההזיה השנייה, של היום השביעי, סוללת את הדרך להיטהרות רוחנית כעין⁠־אלוקית. רק אז יכול האדם השלם – או הטבע האנושי בכללותו – לזכות בטהרה גמורה: הזיה על אדם וכלים וטבילתם. כל מה שנותר לנו עתה הוא להתבונן בדינים הכלליים השונים האופייניים למצוות פרה או ליחס בין חלקי המצווה. זהו הסיכום המובא בתוספתא (פרה ד, ו): ״כל מעשה פרה ביום חוץ מאסיפת האפר והמילוי והקידוש, כל מעשיה בכהנים חוץ מאסיפת האפר והמילוי והקידוש והזאה, כל מעשיה מלאכה פוסלת בהן חוץ מאסיפת אפרה והזית מימיה״. ״ביום״: כל מעשי הפרה צריכים להיעשות ביום, חוץ מאסיפת האפר, שאיבת המים לתוך כלי, ונתינת האפר במים. אנו מכירים כבר את משמעות ההלכה המגבילה מצוות מסוימות לשעות היום. הלכה זו מורה שהמעשה ההוא מתייחס לחייו העֵרים, החופשיים והמוסריים של אדם בעל הכרה, בניגוד לתחום השליטה של העולם הפיזי נטול החירות (עיין אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ פו והלאה; השווה פירוש, ויקרא ו, ב). מובן, אם כן, שהלכה זו נוהגת במעשים העיקריים של מצוות פרה, הנושאים את בשורתה. מה שאין כן אסיפה, מילוי וקידוש שאינם אלא הקדמות למצווה; ולפיכך לא נקבע להם זמן מסוים. אם גם שריפה כשרה בלילה – כפי גירסה אחת בספרי (עיין פירוש פסוק ג) – הרי זה מתאים לגמרי לדרכנו. שכן הפיכת כל הפרה לאפר – למעט הדם בלבד שהוזה כלפי המקדש – מייצגת את תהליך הריקבון של כל חומר השייך לטבע פיזי, תהליך שמתרחש במסגרת העולם הפיזי של היסודות; וההלכה שאינה מגבילה את השריפה לשעות היום, מבטאת באופן ברור משמעות זו. ״כהן״: כפי שכבר הערנו, השחיטה, ההזיה והשריפה מכריזות בשם המקדש על העיקרון היסודי של החירות המוסרית. הן מלמדות שההוויה המשולבת של האדם כוללת שני יסודות: יסוד נצחי השייך לה׳ ולמקדשו, ויסוד חומרי שנועד להירקב על ידי יסודות הטבע. לימוד זה נשלם במעשים אלה. לכן כל שאר המעשים – אסיפה, מילוי, קידוש, הזיה [של מי חטאת] – הינם כשרים אף אם נעשו על ידי זר. ״מלאכה״: קשה יותר להבין את משמעות פסול מלאכה; וקושי זה גדֵל משום שפרטים שונים של הלכה זו מוטלים בספק, כפי שכבר ציינו בפסוק יז. בייחוד לא ברור, אם פסול מלאכה והיסח הדעת חד הם, או שהינם מושגים חלוקים. אם נניח שהם חלוקים, נמצא שההלכה היא כדלהלן: בכל מעשי הפרה – מלבד אסיפה והזיה (אך עיין פירוש פסוק ג) – העושה חייב לתת כל דעתו אל המעשה; היסח הדעת אף לרגע פוסל את כל המעשה. כמו כן העושה כל אחד ממעשי הפרה – מלבד אסיפה והזיה – אינו רשאי לעשות מלאכה אחרת באותו זמן. הדין הדורש נתינת דעת במעשי הפרה מרומז בכתוב בלשון ״לפניו״: ״ושחט אתה לפניו״; בלשון ״לעיניו״: ״ושרף את הפרה לעיניו״; ובלשון ״שמירה״: ״למשמרת למי נדה״. נראה שלשונות אלה מתארות את שלוש בחינות הדעת: הכוונה, התכלית שהאדם רוצה בה, הדבר שאליו נתונה דעתו: ״לפניו״. הסתכלות והכרה: ״לעיניו״. שמירה בהכרתו: ״שמירה״. נזכור עתה, ששחיטה והזיה מורות על חירות האדם, המתגלה בשליטתו העצמית ובמסירות למטרות ה׳. לעומת זאת, שריפה מסמלת את תהליך הריקבון, שאליו נתון רק היסוד החומרי נטול החירות. ואילו מילוי וקידוש מסמלים את הצירוף הרגיל של שני היסודות המנוגדים האלה והפיכתם לאחד בהוויית האדם. על פי האמור נוכל להבין את חלוקת הבחינות השונות של הדעת למעשים השונים של הפרה. הפעילות המוסרית בת החורין המסומלת בשחיטה והזיה דורשת ״פנים״: הפניית כל כוח הדעת למטרה שיש להשיג. התפרקות החומר, המסומלת בשריפה, דורשת רק הסתכלות אובייקטיבית, ״עיניים״. מיזוג שני יסודות מנוגדים אלה באדם הטהור, המסומל במילוי וקידוש, הוא מה שיש לשמור בהכרה ולזכור בכל עת: ״שמירה״. אולם כאשר אנו מתבוננים בכך שנתינת דעת איננה רק מצווה אלא היא מעכבת, ובכך שהיסח הדעת אפילו לרגע פוסל את כל המעשה, נראה ש״דעת״ היא חלק בלתי נפרד מהרעיון הבא כאן לידי ביטוי. משום כך, היינו מעזים להעלות את ההשערה הבאה: דעת האדם רומזת כאן לדעת העליונה של ״האחד״ המדבר והעושה כל אשר יחפוץ, אשר עיניו משוטטות בכל, והוא שומר ומשגיח על עולמו. בדעת שלמה השלים את מלאכתו, והוא שומר על מעשה ידיו. מעשה ידיו הוא הנשמה האלוקית שבאדם, וכן הטבע החומרי⁠־אורגני של העולם הפיזי, ומיזוג שני היסודות האלה – באדם. דעת האדם אינה אלא קול⁠־הברה ארצי המבשר את הדעת העליונה. האמור לעיל מאפשר לנו להבין בבהירות את החילוק בין פסול מלאכה לפסול היסח הדעת. אם מלאכה אחרת הייתה נעשית באותו זמן, היה נראה כאילו מעשה הפרה נעשה ״במקרה״. נמצא שזה מה שבא כאן לידי ביטוי: ההשגחה העליונה, אשר דעתה ורצונה מקיימים את האדם ואת העולם, פועלת לא בהיסח הדעת ולא עם מלאכה אחרת – לא ״בלי מחשבה״ ולא ״במקרה״ – אלא בדעת עליונה וכוונה מיוחדת. הזית מי החטאת עצמה אינה נפסלת על ידי מלאכה אחרת. המזה חייב לכוון להזות על הדבר הטעון טהרה, אך האדם המיטהר אינו צריך להיות מודע למעשה בעת עשייתו, והמזה רשאי לעסוק במלאכה אחרת באותו זמן. הזית מים חיים ועפר אינה טעונה כהן; היא נעשית על ידי כל זכר בר דעת, וכפי שאמרנו, הוא רשאי לעסוק במלאכה אחרת בשעת ההזיה. מכל זה נראה, שהמים החיים והעפר, שמזים אותם אפילו באקראי על הזקוק לטהרה, מסמלים את החיים הרגילים הבאים לידי ביטוי בפעילותו של כל אדם בר דעת; ומתוך פעילות כזאת, יובנו חיים אלה על ידי מי שצריך שיודיעוהו את ההבדל העצום שיש בין גופת מת לבין גוף בעל נשמת חיים. מה שנותר עדיין לבאר הוא, מדוע קטנים כשרים להזות בעוד שנשים התמעטו, בניגוד לקידוש - הכָּשר אם נעשה על ידי אישה, אך פסול אם נעשה בקטן (עיין לקמן). ״טומאה״. משמעות גדולה נודעת לדיני הטומאה המיוחדים לפרה, הנוהגים בשלבים השונים של מעשיה. דינים אלה מסוכמים במאמרים הבאים: ״כל העוסקים בפרה מתחילה ועד סוף מטמאין בגדים״: הווי אומר, העוסקים בשחיטה, בהזיה, בשריפה, בהשלכת עץ הארז ובאסיפת האפר, נעשים טמאים, וטומאתם דומה לטומאת נושא נבילה (פירוש, ויקרא יא, כה). הם מטמאים גם את כל הכלים שהם נוגעים בהם בשעת עסקם, אך הנוגע בפרה או באפר אינו נטמא (פסוקים ז,ח,ט). מאידך גיסא, ״כל העוסקים במילוי וקידוש והזיה״, היינו כל העוסקים בשאיבת המים ועירוב האפר לצורך ההזיה, וכן העוסקים בהזיה עצמה, אינם נטמאים; מה שאין כן הנוגע במי חטאת שלא לצורך הזיה, הרי הוא טמא. אם אין במים כדי הזיה, הוא נטמא על ידם רק במגע; אך אם יש בהם כדי הזיה, הוא נטמא על ידם גם במשא לטמא בגדים. העסק במעשה פרה והנגיעה במי חטאת מטמאים רק כל עוד הפרה ומי החטאת כשרים; אך משהפרה או המים נפסלים, הרי העסק במעשיהם או הנגיעה במים אינם מטמאים. הנגיעה במים או באפר לפני שנתערבו אינה מטמאת. רק לאחר שנתקדשו על ידי עירובם, הם מטמאים את הנוגע בהם שלא לצורך הזיה. הלכה אחרונה זו, שמזה מי החטאת נשאר בטהרתו, ואילו הנוגע והנושא מי חטאת שלא לצורך הזיה נעשה טמא, מהווה את המפתח להבנת כל העניין. שכן זוהי משמעות הפרה, כפי שבאה לידי ביטוי גם במה שנוצר ממנה לבסוף, היינו המים החיים ועפר מי החטאת: פרה אדומה מעלה להכרה את ניגודיותם של היסודות שמהם מורכב האדם: הדבר שבתוכו החי לעד, והדבר שבסופו של דבר ימות כאדם. ההכרה בניגודיות זו מביאה סעד לנפשו של אדם שנגע במת, שכן תחושת החירות המוסרית שלו הוקהתה על ידי מאורע זה, ויש צורך לחזור ולהחיותה. מוטלת לפניו גופת המת, המוכיחה צד אחד של הניגודיות – אותו חלק באדם שהוא נטול חירות וסופו למות. לפיכך מי החטאת, שיש בהם מים חיים ועפר, מהווים סם מרפא, מאחר שהם מעמידים כנגד זה את הצד השני – אותו חלק באדם שניחן בחירות מוסרית. אולם דבר שהוא סם מרפא לחולה יכול להיות סם המוות לאדם בריא. בדרך כלל אדם אינו חי את חייו מתוך מחשבה על ניגוד זה. בחיים רגילים ללא צרה ופגע, ניגוד זה רדום ואינו עולה להכרה, ואכן כך צריך להיות; אל לה למחשבת המוות לארוב בצד מחשבת החיים, ואל למחשבת החיים לזרום לצד מחשבת המוות; תחושות מוות ומחשבות על גופות מתים אל להן לעלות כלל בלב האדם, שכן הפעימה הרגילה והטהורה של הלב היא כולה פעימת חיים. רוח האלוקים שבאדם שולטת בחומר ומעלה אותו לתחום המוסר והנצח, ומאפשרת לו ליטול חלק בנצחיות הטמונה בכל רגע ורגע של חיי אדם טהור. אדם טהור אינו חלוק לשניים; לבו בלתי מחולק, ועצם ההכרה ביסודות המנוגדים שבתוכו מקהה את מחשבתו. מי חטאת הם תרופה, לא לחם. לפיכך אם דעתו של אדם חלתה ונעשתה נגועה מחמת מחשבות שנתעוררו בו על ידי גופת מת, יש להעמיד בפניו את מי החטאת אשר מים חיים התערבו בהם עם עפר, וזה יסייע בידו למצוא את הדרך להבראה רוחנית ומוסרית. לפי זה, מי חטאת ששימשו למטרה כזו הם אמצעי לטהרה ואינם מטמאים. שונה הדבר באדם בריא, אשר מחשבותיו לא נסבו על גופת מת. אם הוא נוגע במי חטאת או מתעסק עמהם, הרי הוא נטמא, משום שהמים מעלים על לבו את המחשבה על הניגודיות שבמהותו, של העפר והמים החיים. על כל פנים, הזית המים החיים והעפר של מי החטאת אינה מטהרת באופן ישיר. גם לאחר ההזיה, הטמא עדיין טמא כשהיה. רעיון ההזיה אינו אלא הכנה לטהרה; הוא מעמיד את היסודות המנוגדים שבאדם ביחס הנכון זה לזה, קובע להם את מקומם הראוי, ואומר לאדם: הגם שעפר אתה, ותהפוך לאפר, הרי המהות העצמית של הווייתך היא ״מים חיים״. אך האדם ייעשה טהור רק אם לאחר מכן יטבול כליל עם ״כל״ הווייתו ביסוד הטהרה. עם שקיעת החמה, תיסוג מלבו כל מחשבה על גופת המת, והוא יתחיל יום חדש ורענן, חופשי מכל מאבק פנימי ולא מוטרד במחשבות מבעיתות. רעיון זה עצמו בא לידי ביטוי בהלכה הגוזרת טומאה על כל העוסקים במעשה הפרה. מעשה זה כולל שחיטה והזיה מחד, ושריפה ואסיפה מאידך. לפי זה הוא מייצג לעין כל ניגוד זה של שני היסודות באדם: היסוד הנצחי בן⁠־החורין, והיסוד החולף הכבול. הוא מייצג רעיון זה במובן כללי, ללא שתהיה לכך כל סיבה מסוימת. הוא מעורר אפוא בכל העוסקים בפרה מתחילה ועד סוף את רעיון הניגוד הזה, ובכך הוא מטמא אותם. ההכרה בניגוד המיוצג בפרה אדומה אינה ההכרה הרגילה, ולא בהכרה כזאת יוצא אדם ידי החובה שנקבעה לו על ידי המקדש וקודשיו, אשר מקומו אינו מקום להרהורים על מוות. לפני שהעוסקים בפרה ישובו אל המקדש וקודשיו, הם צריכים לנקות עצמם מהמחשבה על הניגוד שהתעוררה על ידי מעשה פרה; ובטבילה והערב שמש עליהם להחזיר לעצמם את תמידיות הרעיון הטהור של החיים. הדין שפרה ומי חטאת אינם מטמאים לאחר שנפסלו, הוא מובן מאליו. משנפסלו, הם איבדו את משמעותם הסמלית, והם חוזרים לאופיים הממשי הבלתי⁠־סמלי. הם אינם מטמאים יותר מאשר מים ואפר בעלמא. כמו כן מובן מאליו שאפר לבדו – ובוודאי מים חיים לבדם – הינם טהורים, והנוגע בהם נשאר טהור. שכן תהליך הריקבון של כל חומר אורגני, הוא כשלעצמו רעיון אמיתי וטהור, ואין בו שמץ של אשליית הטומאה. רק אם האפר הוא חלק מתערובת, שבה הוא מנוגד למים החיים של מהות אדם, קיימת סכנה שיתעו אחר הטומאה. שכן העפר⁠־אפר שבאדם עלול להעלים מעיניו את המים החיים שבו; או שיסוד העפר⁠־אפר יגבר כל כך, עד שהחי שבאדם לא ייחשב עוד לעצמותו ומהותו המקוריים, אלא רק למקרה שאירע לעפר ולאפר; הוא נולד עם העפר ונקבר עם האפר, ובמסגרת האדם שהוא עפר ואפר אין מקום ליסוד האלוקי הנצחי ובן⁠־החורין. אשר על כן, הן הנוגע במים חיים והן הנוגע באפר פרה, שניהם אינם נטמאים. רק כאשר פוזר האפר על המים ונתערב במים, והם נעשו יחד למי חטאת לצורך הזיה – רק אז, האדם הנוגע בהם שלא לצורך הזיה, הרי הוא טמא. ולבסוף, ההלכה שרישומה ניכר לאורך כל מעשה הפרה: ״טבול יום כשר בפרה״. דרגת הטהרה הנדרשת למי שעוסק במעשה הפרה ובהזיה אינה אלא הדרגה הנמוכה ביותר של טהרה. מגיעים לדרגה זו על ידי טבילה, אפילו לפני שהטהרה נשלמת על ידי הערב שמש. הצדוקים, שכפרו בתורה שבעל פה, חלקו והתנצחו בתוקף על הלכה זו, לפיכך היו החכמים מקיימים אותה בפומבי בכל מעשה פרה בו עסקו. וכך היו עושים בהר הזיתים לעיני כל העם: לפני שהכהן התחיל לעשות את המוטל עליו היו מטמאים אותו, ולאחר שנטמא במגע היה טעון טבילה. נמצא שהיה עושה את מעשה פרה כטבול יום. אולם טומאה זו שהיו מביאים על הכהן ביודעין ובפרהסיה – כדי שיהיה טעון טבילה – הייתה יכולה לערער את משמעותם של כל המעשים, והיה חשש שהאנשים לא יבינו את מעשה הפרה כמצווה של טהרה, אלא יתנו לו את המשמעות ההפוכה. משום כך – ״כי היכא דלא לזלזלו בה״ – נקטו חכמים בפרהסיה בגדרים ובסייגים הגדולים ביותר, שהיו כרוכים בטרחות גדולות עד מאוד ובוויתורים מרובים, כדי להרחיק את הכהן מכל שמץ חשש של ספק טומאת מת. בכך נתברר לכל שלמעשים אלה נדרשת טהרה מוחלטת. נתבונן עתה עד היכן היו מגיעים גדרים וסייגים אלה. לדוגמה: בנו חצרות על סלע שתחתיו היה חלל, כדי למנוע כל אפשרות של טומאה רצוצה הבוקעת ועולה עד לרקיע (עיין פירוש לעיל פסוק טז). נשים בסוף ימי עיבורן הובאו אל החצרות האלה, ושם גידלו את בניהן עד שהיו כבני שבע כבני שמונה; זאת כדי שבנים אלה, אשר מעולם לא היו יכולים להיטמא, יעשו את ההזיות על הכהן שהתכונן לשרוף את הפרה. נתבונן בהיקפם של גדרים וסייגים אלה למען הטהרה, ונזכור שהם נעשו רק לשם מטרה זו: שבעת ימים היו מפרישים את הכהן ומחזיקים אותו בטהרה בהקפדה המדוקדקת ביותר; ולאחר מכן, כשהגיע הזמן שיעשה את מעשיו, היו מטמאים אותו בדעת ובכוונה, כדי שיהיה טעון טבילה, ויטבול, ויעשה את מעשי פרה רק כטבול יום. מדוע היו טורחים את כל הטרחה הגדולה הזאת? ״להוציא מלבן של צדוקים שהיו אומרים במעורבי שמש היתה נעשית״; כדי לבטל את דעת הצדוקים, שאמרו שלמעשי הפרה נדרשת טהרה גמורה. מכאן משמע, שחשיבות רבה נודעה להלכה זו של ״טבול יום כשר בפרה״, ושכדאי היה לנקוט בגדרים וסייגים כה גדולים – במקום וזמן של חשיבות לאומית – כדי לפרסמה בשער בת רבים. עיון מדוקדק יותר בהלכה זו יגלה שהיא עומדת על היסוד הבא: הטהור הוא היפוכו של הטמא, לא רק לאחר שהטהור השלים את טהרתו, אלא כבר בשלב הראשון של הטהרה. לטענת הצדוקים, ״והזה הטהור על הטמא״ יכול להתייחס רק לטהור הגמור; ואילו מסורת רבותינו מלמדת שטבול יום קרוי כבר ״טהור״, וגם הוא נחשב להיפוכו של הטמא. לטענת הצדוקים, ההבדל בין טבול יום לבין טמא הוא רק הבדל כמותי בדרגה, וההבדל האיכותי במין מתחיל רק בהערב שמש. אולם לפי מסורת רבותינו, החילוק בין טבול יום לטמא הוא כבר הבדל איכותי במין, וההבדל בין טבול יום להערב שמש אינו אלא הבדל כמותי בדרגת הטהרה. אם נעתיק כל זאת אל התחום המושגי של תורת החירות המוסרית שמצוות פרה מכריזה עליה, נמצא שלפי גאוות הצדוקים הכלל הוא כך: רק השלם מבחינה רוחנית ומוסרית הוא בן חורין ובן אל⁠־מוות. כל מי שעומד בדרגה יותר נמוכה נמצא עדיין בתחום החולף של כפייה פיזית. אולם תורת רבותינו אומרת, שכל אדם – אפילו בדרגה הנמוכה ביותר – ניחן בחירות אלוקית, וזה מבדיל אותו מכל היצורים הפיזיים בני החלוף, ומעניק לו חירות מוסרית וחלק בחיי הנצח. רק הבדל בדרגה מפריד אותו מהפסגות הגבוהות של השלמות הרוחנית והמוסרית. על פי השקפתם המשובשת של הצדוקים, אל⁠־מוות ונצחיות הם חזון שניתן לזכות בו רק על ידי שלמות רוחנית ומוסרית; לפיכך, אולי, לא ניתן להשיגו על ידי שום אדם. ואילו לפי חכמת רבותינו, אל⁠־מוות ונצחיות הם מתנה הטבועה בכל אדם באשר הוא אדם, הם נתונים מאת ה׳ לכל אדם בכניסתו לעולם הזה. מתנה זו מאפשרת לו במשך חייו הארציים להתהלך בדרכי החירות, המביאות לחזרתו הביתה אל הנצחיות במצב של שלמות עילאית. האם רחוק הדבר מלהציע, שהתנגדות הצדוקים ודעתם – ״במעורבי שמש היתה נעשית״ – קשורות קשר הדוק להתנגדותם לתורת העולם הבא של אותם חכמים עצמם (השווה אבות דרבי נתן פרק ה)? דעתנו נוטה מאוד, שכשרות הנערים, אפילו הקטנים, לעשות הזיה (עיין פרה יב, י), קשורה לכשרות זו של טבול יום. אותה חכמה שרואה את ה״טהור״ כבר בטבול יום, את ה״טהור״ כבר בתחילת הטהרה, רואה גם את ה״איש״ שלעתיד בקטן; ולכן מכשירה אפילו קטן טבול יום, כדי להמחיש את ההבדל העצום בין חיים למוות, בין אדם לגופת מת. הרעיון שכשרותו של טבול יום נובעת ממנו, הוא המלמד על כשרות הקטן; וכדרך שחז״ל אומרים ש״והזה הטהור על הטמא״ מרחיב את מושג הטהור – לגבי הפרה – לכלול גם טבול יום, כך הם דורשים גם במסכת יומא (מג.): ״⁠ ⁠׳ולקח אזוב וטבל במים איש טהור׳, ׳איש׳ ולא אישה, ׳טהור׳ להכשיר את הקטן״. הדין שאישה כשרה לקידוש ופסולה להזיה, קשור אולי לכך שקידוש כשר בלילה, מה שאין כן הזיה הכשרה רק ביום ומחמת כן היא מצוות עשה שהזמן גרמה. ההלכה המגבילה את ההזיה ליום, מגדירה את משמעות ההזיה. היא נכללת בין אותם מעשים המעידים על אמיתות שחיי כל העדה תלויים בהן. בכל דור מוטלת על הזכר האחריות ללמד אמיתות אלה ולמוסרן מדור לדור. כשרותה של ההזיה אפילו ב״איש לעתיד״ מורה על חשיבותה היסודית של ״אמת כל האמיתות״ זו, הבאה לידי ביטוי בהזית מי חטאת. הילד היהודי – כמי שעתיד להיות איש – צריך להתחנך לאמת זו בשחר נעוריו. למיטב ידיעתנו, הזיה במי חטאת היא המקום היחיד שבו ההלכה מכשירה קטנים לעשיית מצווה ופוסלת נשים.מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים)
הערות
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144