×
Mikraot Gedolot Tutorial
תנ״ך
פירוש
הערותNotes
E/ע
בראשית ט׳תנ״ך
א֣
אָ
(א) וַיְבָ֣רֶךְ אֱלֹהִ֔ים אֶת⁠־נֹ֖חַ וְאֶת⁠־בָּנָ֑יו וַיֹּ֧אמֶר לָהֶ֛ם פְּר֥וּ וּרְב֖וּ וּמִלְא֥וּ אֶת⁠־הָאָֽרֶץ׃ (ב) וּמוֹרַאֲכֶ֤ם וְחִתְּכֶם֙ יִֽהְיֶ֔ה עַ֚ל כׇּל⁠־חַיַּ֣ת הָאָ֔רֶץ וְעַ֖ל כׇּל⁠־ע֣וֹף הַשָּׁמָ֑יִם בְּכֹל֩ אֲשֶׁ֨ר תִּרְמֹ֧שׂ הָֽאֲדָמָ֛הא וּֽבְכׇל⁠־דְּגֵ֥י הַיָּ֖ם בְּיֶדְכֶ֥ם נִתָּֽנוּ׃ (ג) כׇּל⁠־רֶ֙מֶשׂ֙ אֲשֶׁ֣ר הוּא⁠־חַ֔י לָכֶ֥ם יִהְיֶ֖ה לְאׇכְלָ֑ה כְּיֶ֣רֶק עֵ֔שֶׂב נָתַ֥תִּי לָכֶ֖ם אֶת⁠־כֹּֽל׃ (ד) אַךְ⁠־בָּשָׂ֕ר בְּנַפְשׁ֥וֹ דָמ֖וֹ לֹ֥א תֹאכֵֽלוּ׃ (ה) וְאַ֨ךְ אֶת⁠־דִּמְכֶ֤ם לְנַפְשֹֽׁתֵיכֶם֙ אֶדְרֹ֔שׁ מִיַּ֥ד כׇּל⁠־חַיָּ֖ה אֶדְרְשֶׁ֑נּוּ וּמִיַּ֣ד הָֽאָדָ֗םב מִיַּד֙ אִ֣ישׁ אָחִ֔יו אֶדְרֹ֖שׁ אֶת⁠־נֶ֥פֶשׁ הָֽאָדָֽםג׃ (ו) שֹׁפֵךְ֙ דַּ֣ם הָֽאָדָ֔םד בָּֽאָדָ֖םה דָּמ֣וֹ יִשָּׁפֵ֑ךְ כִּ֚י בְּצֶ֣לֶם אֱלֹהִ֔ים עָשָׂ֖ה אֶת⁠־הָאָדָֽם׃ (ז) וְאַתֶּ֖ם פְּר֣וּ וּרְב֑וּ שִׁרְצ֥וּ בָאָ֖רֶץ וּרְבוּ⁠־בָֽהּ׃ (ח) {חמישי} וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל⁠־נֹ֔חַ וְאֶל⁠־בָּנָ֥יו אִתּ֖וֹ לֵאמֹֽר׃ (ט) וַאֲנִ֕י הִנְנִ֥י מֵקִ֛ים אֶת⁠־בְּרִיתִ֖י אִתְּכֶ֑ם וְאֶֽת⁠־זַרְעֲכֶ֖ם אַֽחֲרֵיכֶֽםו׃ (י) וְאֵ֨ת כׇּל⁠־נֶ֤פֶשׁ הַֽחַיָּה֙ז אֲשֶׁ֣ר אִתְּכֶ֔ם בָּע֧וֹף בַּבְּהֵמָ֛ה וּֽבְכׇל⁠־חַיַּ֥ת הָאָ֖רֶץ אִתְּכֶ֑ם מִכֹּל֙ יֹצְאֵ֣י הַתֵּבָ֔ה לְכֹ֖ל חַיַּ֥ת הָאָֽרֶץ׃ (יא) וַהֲקִמֹתִ֤י אֶת⁠־בְּרִיתִי֙ אִתְּכֶ֔ם וְלֹֽא⁠־יִכָּרֵ֧ת כׇּל⁠־בָּשָׂ֛ר ע֖וֹד מִמֵּ֣י הַמַּבּ֑וּל וְלֹֽא⁠־יִהְיֶ֥ה ע֛וֹד מַבּ֖וּל לְשַׁחֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃ (יב) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים זֹ֤את אֽוֹת⁠־הַבְּרִית֙ אֲשֶׁר⁠־אֲנִ֣י נֹתֵ֗ן בֵּינִי֙ וּבֵ֣ינֵיכֶ֔ם וּבֵ֛ין כׇּל⁠־נֶ֥פֶשׁ חַיָּ֖ה אֲשֶׁ֣ר אִתְּכֶ֑ם לְדֹרֹ֖ת עוֹלָֽם׃ (יג) אֶת⁠־קַשְׁתִּ֕י נָתַ֖תִּי בֶּֽעָנָ֑ן וְהָֽיְתָה֙ לְא֣וֹת בְּרִ֔ית בֵּינִ֖י וּבֵ֥ין הָאָֽרֶץ׃ (יד) וְהָיָ֕ה בְּעַֽנְנִ֥יח עָנָ֖ן עַל⁠־הָאָ֑רֶץ וְנִרְאֲתָ֥ה הַקֶּ֖שֶׁת בֶּעָנָֽן׃ (טו) וְזָכַרְתִּ֣י אֶת⁠־בְּרִיתִ֗י אֲשֶׁ֤ר בֵּינִי֙ וּבֵ֣ינֵיכֶ֔ם וּבֵ֛ין כׇּל⁠־נֶ֥פֶשׁ חַיָּ֖ה בְּכׇל⁠־בָּשָׂ֑ר וְלֹֽא⁠־יִֽהְיֶ֨ה ע֤וֹד הַמַּ֙יִם֙ לְמַבּ֔וּל לְשַׁחֵ֖ת כׇּל⁠־בָּשָֽׂר׃ (טז) וְהָיְתָ֥ה הַקֶּ֖שֶׁת בֶּֽעָנָ֑ן וּרְאִיתִ֗יהָ לִזְכֹּר֙ בְּרִ֣ית עוֹלָ֔ם בֵּ֣ין אֱלֹהִ֔ים וּבֵין֙ כׇּל⁠־נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה בְּכׇל⁠־בָּשָׂ֖ר אֲשֶׁ֥ר עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יז) וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים אֶל⁠־נֹ֑חַ זֹ֤את אֽוֹת⁠־הַבְּרִית֙ אֲשֶׁ֣ר הֲקִמֹ֔תִי בֵּינִ֕י וּבֵ֥ין כׇּל⁠־בָּשָׂ֖ר אֲשֶׁ֥ר עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (יח) {ששי} וַיִּֽהְי֣וּ בְנֵי⁠־נֹ֗חַ הַיֹּֽצְאִים֙ מִן⁠־הַתֵּבָ֔ה שֵׁ֖ם וְחָ֣ם וָיָ֑פֶת וְחָ֕ם ה֖וּא אֲבִ֥י כְנָֽעַן׃ (יט) שְׁלֹשָׁ֥ה אֵ֖לֶּה בְּנֵי⁠־נֹ֑חַ וּמֵאֵ֖לֶּה נָֽפְצָ֥ה כׇל⁠־הָאָֽרֶץ׃ (כ) וַיָּ֥חֶל נֹ֖חַ אִ֣ישׁ הָֽאֲדָמָ֑הט וַיִּטַּ֖ע כָּֽרֶם׃ (כא) וַיֵּ֥שְׁתְּ מִן⁠־הַיַּ֖יִן וַיִּשְׁכָּ֑ר וַיִּתְגַּ֖ל בְּת֥וֹךְ אׇהֳלֹֽה׃ (כב) וַיַּ֗רְא חָ֚ם אֲבִ֣י כְנַ֔עַן אֵ֖ת עֶרְוַ֣ת אָבִ֑יו וַיַּגֵּ֥ד לִשְׁנֵֽי⁠־אֶחָ֖יו בַּחֽוּץ׃ (כג) וַיִּקַּח֩ שֵׁ֨ם וָיֶ֜פֶת אֶת⁠־הַשִּׂמְלָ֗ה וַיָּשִׂ֙ימוּ֙ עַל⁠־שְׁכֶ֣ם שְׁנֵיהֶ֔ם וַיֵּֽלְכוּ֙ אֲחֹ֣רַנִּ֔ית וַיְכַסּ֕וּ אֵ֖ת עֶרְוַ֣ת אֲבִיהֶ֑ם וּפְנֵיהֶם֙ אֲחֹ֣רַנִּ֔ית וְעֶרְוַ֥ת אֲבִיהֶ֖ם לֹ֥א רָאֽוּ׃ (כד) וַיִּ֥יקֶץ נֹ֖חַ מִיֵּינ֑וֹ וַיֵּ֕דַע אֵ֛ת אֲשֶׁר⁠־עָ֥שָׂה ל֖וֹי בְּנ֥וֹ הַקָּטָֽן׃ (כה) וַיֹּ֖אמֶר אָר֣וּר כְּנָ֑עַן עֶ֥בֶד עֲבָדִ֖ים יִֽהְיֶ֥ה לְאֶחָֽיו׃ (כו) וַיֹּ֕אמֶר בָּר֥וּךְ יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖היא אֱלֹ֣הֵי שֵׁ֑ם וִיהִ֥י כְנַ֖עַן עֶ֥בֶד לָֽמוֹ׃ (כז) יַ֤פְתְּ אֱלֹהִים֙ לְיֶ֔פֶת וְיִשְׁכֹּ֖ן בְּאׇֽהֳלֵי⁠־שֵׁ֑ם וִיהִ֥י כְנַ֖עַן עֶ֥בֶד לָֽמוֹ׃ (כח) וַֽיְחִי⁠־נֹ֖חַיב אַחַ֣ר הַמַּבּ֑וּל שְׁלֹ֤שׁ מֵאוֹת֙ שָׁנָ֔ה וַֽחֲמִשִּׁ֖ים שָׁנָֽה׃ (כט) וַיִּֽהְיוּ֙יג כׇּל⁠־יְמֵי⁠־נֹ֔חַ תְּשַׁ֤ע מֵאוֹת֙ שָׁנָ֔ה וַחֲמִשִּׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיָּמֹֽת׃נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה
הערות
א הָֽאֲדָמָ֛ה ל=הָֽאֲדָמָ֛ה בגעיה ימנית
ב הָֽאָדָ֗ם ל=הָֽאָדָ֗ם בגעיה ימנית
ג הָֽאָדָֽם ל=הָֽאָדָֽם בגעיה ימנית
ד הָֽאָדָ֔ם ל=הָֽאָדָ֔ם בגעיה ימנית
ה בָּֽאָדָ֖ם ל=בָּֽאָדָ֖ם בגעיה ימנית
ו אַֽחֲרֵיכֶֽם ל=אַֽחֲרֵיכֶֽם בגעיה ימנית
ז הַֽחַיָּה֙ ל=הַֽחַיָּה֙ בגעיה ימנית
ח בְּעַֽנְנִ֥י ל=בְּעַֽנְנִ֥י בגעיה ימנית
ט הָֽאֲדָמָ֑ה ל=הָֽאֲדָמָ֑ה בגעיה ימנית
י אֲשֶׁר⁠־עָ֥שָׂה ל֖וֹ =ל1,ק3 (״עשה״ בטעם מרכא) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים ובדפוסים
• ל=אֲשֶׁר⁠־עָֽשָׂה⁠־ל֖וֹ לפי ברויאר ודותן (״עשה״ בגעיה ומוקפת) ומעיון בכתי״ל נראה שהאמת אתם.
יא בָּר֥וּךְ יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה כאן מתחיל כתי״ש
יב וַֽיְחִי⁠־נֹ֖חַ ל=וַֽיְחִי⁠־נֹ֖חַ בגעיה ימנית
יג וַיִּֽהְיוּ֙ =א⁠(ק,ר),ל,ש,ק3 ומסורת טברנית וספרי תימן (ל1,ו לא שרדו בתיבה זו).
• רמ״ה=וַֽיְהִי֙ ובעקבותיו בספרי ספרד ואשכנז (הגעיה לפי שיטת-א [תמיד יש געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת בטעם פשטא]), וכמו כן בכתבי⁠־יד ספרדים (ה,ש2) וכך בקורן וסימנים.
E/ע
הערותNotes
(א) ויברך אלהים את נח ואת בניו – אחר שיצאו מן התיבה והעלו עולותיהם וקרבנותיהם, ברך אלהים את נח ואת בניו. ודומה אל ״ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו״1 אצל אדם וחוה, וכמו שבארנו ש⁠[זה] לא נאמר על ההפרות וההרבות, אבל הוא ענין בפני עצמו. ככה ״ויברך אלהים״ הנאמר כאן היא ברכה שברכם כמו ״ויברך אלהים את יצחק בנו״2 וכן ״יברכך ה׳ וישמרך״.⁠3 ויאמר להם פרו ורבו – אעפ״י שכבר אמר לאדם וחוה ״פרו ורבו״, לפי שחטאו בניהם וכאשר החל האדם לרוב רבה רעתם ונמחו מן העולם, חזר ואמר ״פרו ורבו ומלאו את הארץ״. להודיעם שאַל ייראו ואל יחשבו שהוא נגד דעת עליון להרבות בפריה ורביה, כי שורש חטאת הראשונים בא מבנות האדם.⁠4 והנאמר למעלה ״לא אוסיף עוד לקלל ולא אוסיף עוד להכות את כל חי״ לא נאמר לנח ולבניו כמו שפירשנו, והוצרכו למאמר ״פרו ורבו״. (ב) ומוראכם וחתכם יהיה וגו׳ – לא היה צריך לומר ״ורדו בחית הארץ ובעוף השמים״ כמו שאמר לאדם. שאם התיר לבני נח לשפוך דמם, כל שכן שיוכלו לרדות בהם. אבל זה ענין אחר, כי קודם החטא היו החיות והבהמות כלם לתשמישי האדם, לא יָרֵעוּ ולא ישחיתו, ויתכן לומר שירדה בכלם. אבל בימי נח כבר נשתנה העולם ונעשו מקצתן רעות וטורפות, ולא יִרְדֶה האדם באריות ונמרים וכיוצא, הוצרך לומר ״ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים״. וזוהי הבטחה לאדם שלא יפחד מחית השדה. וענין ה״מורא״ לדעתי איננו כמו ״וחתכם״. כי ה״מחתה״ תבוא מפחד החזק ממנו שיחבלהו, כמו ״אל תֵּחָת מפניהם פן אחתך לפניהם״.⁠5 אבל ״מורא״ יונח גם על הכבוד מפני הגדול ממנו, כמו ״איש אמו ואביו תיראו״.⁠6 ושתיהן הטיל השם על החיות, שהם מתרחקים מיישוב האדם, ומורא צלם האדם נטוע בנפשותיהן, אעפ״י שרבים חזקים ממנו. גם חתת האדם נטוע בהם ומפחדות ממנו. אך באמת אנו רואים שחיה רעה מושלת באדם, ואחשוב שהוא על דרך העונש כמו ״והשלחתי בכם את חית השדה״,⁠7 שהוא בידי שמים אם השחית צלמו ואין עוד מוראו על החיה. אז גם לא תֵּחָת ממנו כי היא בעלת הכח יותר ממנו. ועל כן ״ומוראכם וחתכם״ שהמחתה בעבור המורא והכבוד. על זה אמרו רז״ל8 ״אין חיה מושלת באדם אלא אם כן נדמה לה כחיה״. כי היא יְרֵאָה מצלם האדם וכמו שאמרנו. על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים – זכר לבד הדורסים והטורפים כמו הארי והדוב וכיוצא מן החיות, והנשר והעורב ודומיהן מן העוף; לא הבהמה והדגה שאין מדרכן לטרוף ולדרוס על הארץ, ועליהן הבטיח שיהיה מוראו וחתתו עליהן. בכל אשר תרמוש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו – אחר שזכר הטורפים והדורסים שתהיה מוראו של אדם עליהן, ויתרחקו ממנו כי אינן בידו של אדם להשתמש בהן כי רעות וקשות, גם מִשְׁכָּנָם בערבה ובמקומות רחוקים מהישוב; חזר ואמר שכל המינים הנמצאים ברומש על היבשה (ורומש כולל הכל בהמה חיה ועוף),⁠9 וכן כל המינים שבדגי הים שאפשר לאדם להשתמש בהן קצתן לאכילה וקצתן לעבודתו וקצתן לתענוגו, כלם בידכם נתנו לעשות בהם כרצונכם. ולפי שהכתוב מדבר [על] שני דברים, הפסיק הטעם תחת מלת ״השמים״. וכן לפי שאין כל המינים ביד האדם לא אמר ״וכל״ או ״כל״ אשר תרמוש, אלא ״בכל״, שענינו הנמצא בין כלם, והפקידם כלם לאדם. אבל ראב״ע ז״ל פירש: ״בידכם ניתנו. כי בידכם ניתנו, ואם כן הוא דבק עם ומוראכם״. ולפרושו למה הפסיק בנגינת טעם? ולמה כפל הכתוב, ובמלת רמש [כבר] כלול הכל? ופירש [ראב״ע] עוד ״כי [אות] בי״ת ׳בכל׳ ׳ובכל׳ במקום ׳מן׳. ואין בפירוש זה נחת. (ג) כל רמש אשר הוא חי, לכם יהיה לאכלה – אחר שזכר החיות והעוף שאל יפחדו מהן, ושהמינים שברמש הארץ ודגי הים שיוכלו להשתמש בהן ניתנו בידם, חזר ופירש שלא מנע מהן החיה והעוף. שאם יצוד האדם אחד מהן שלא יהיו ברשותו לעשות בהן כחפצו, ושלא נתן להם שאר המינים רק להשתמש בהן לא לאכלה. אלא ״כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה״. ומלת ״רמש״ כולל הכל, החיה והבהמה והעוף והדגה כלם התרתי לכם לאכלה. והוסיף ״אשר הוא חי״, שאַל יחשבו שלא הותר להם בשרם רק הַמֵּתָה מאֵלֶיהָ. על כן אמר ״אשר הוא חי״, גם בעודנו חי מותר לכם להרגן לאכול את בשרם. ולפי שיש גם כן במשמע שיאכל ממנו אדם ועודו חי, על כן סמך ואמר ״אך בשר, בנפשו דמו לא תאכלו״10 זהו פשט הכתוב באמת. ולמדנו שהתיר הכל לבני נח להרוג אריות ודובים וכל חיה ועוף ובהמה ושרץ לאכול בשרם. ויפה פי׳ ראב״ע ז״ל ״כל רמש. שם כלל לחית השדה ולבהמת הישוב ולכל עוף ולכל דג, והנה הכל מותר באכילה״. [עכ״ל]. כירק עשב נתתי לכם את כל – כיון שהתיר להם כל רמש בפירוש, לא היה צריך לומר ״כירק עשב״, אלא לפי שעד אותו זמן היה הבשר אסור, יאמינו שלא התיר להם עתה אלא לצורך גדול אם אין להם מה לאכול. על כן הוסיף שהוא מותר כירק עשב. וטעם ״כירק עשב״ ולא ״כפרי העץ״, להתיר הבשר גם לבהמה ולחיה. כי לפי שנתן לאדם הראשון עשב זורע זרע ופרי העץ; ולחית הארץ [רק] ירק עשב כמו שנאמר שם בענין, על כן הוצרך לומר ״כירק עשב״ שהוא מותר לחיה ולבהמה. ואילו נאמר ״כעשב זורע זרע״ או ״כפרי העץ״ לא היה הבשר מותר רק לאדם. עכשיו שאמר ״כירק עשב״ מותר להאכיל בשר לכלבו ולכל חיתו. וראיה [לזה] [״ובשר בשדה טריפה לא תאכלון,] לכלב תשליכון אותו״,⁠11 ועוד יש ללמוד מוסר. כמו הבהמה האוכלת ירק עשב אינה אוכלת רק לתיאבון שכן דרכה, כן יאכל האדם בשר לתיאבון לא כדרך הזוללים, וכאמרם12 ז״ל ״כי תאוה נפשך לאכול בשר״.⁠13 (ד) אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו – כמו שאמרנו כי [המקרא] ״אשר הוא חי״ [בא] להתיר הריגתו לאכילה, לא לאכול מן הבשר בעודנו חי. וראב״ע ז״ל פירש ״כן טעמו ׳אך בשר עם נפשו שהיא דמו לא תאכלו׳. כטעם ׳ולא תאכל הנפש עם הבשר׳.⁠14 ׳כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא׳⁠ ⁠״.⁠15 [עכ״ל]. לפירושו אסר להם הדם. וטעה מאד. שמעולם לא נצטוו בני נח על הדם, ונאמר בפירוש כשאסר הדם ״ואיש איש מבית ישראל ומן הַגֵּר הַגָּר בתוכם וכו׳ על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם״.⁠16 ואין גם דעת יחיד בתלמוד שימנה איסור דם בכלל מצות בני נח.⁠17 ואם (כן) [נכון] הפירוש [של ראב״ע] היה ראוי לומר ״אך הדם לא תאכלו כי הדם הוא הנפש״. אבל ״בשר בנפשו דמו״ איננו [איסור] על הדם כי אם על הבשר. וראייתו מן ״ולא תאכל הנפש עם הבשר״ גם הוא טעות, שנאמרה אף היא על אבר מן החי כמו שאמרו בספרי פרשת ראה. ורמב״ן ז״ל פירש: ״אך בשר בנפשו שהוא דמו לא תאכלו, כי נפש כל בשר דמו הוא״. פירוש לפירושו, שהכתוב אוסר אבר מן החי וזהו בשר בנפשו בעודו חי, אלא שפירש שהוא דמו שחייו תלויים בדם. ואיני יודע לאיזו צורך פירש הכתוב במקום זה שנפשו היא דמו? ואם הוצרך לאומרו בפרשת אחרי מות בעבור איסור הדם לפי שנפשו היא דמו לענין אבר מן החי, לא יצטרך רק ״בשר בנפשו לא תאכלו״, וכמו ״ולא תאכל הנפש עם הבשר״.⁠18 ולדעתי אילו אמר ״אך בשר בנפשו לא תאכלו״ לא שמענו רק שלא יאכל בריה חיה שלמה שהוא בשר ונפש יחד, כמו אוכל צפור קטן שלם. לא אבר מן החי שנחתך, ואין חיות עוד בבשר הנחתך. על כן אמר ״אך בשר בנפשו״ כמו שמשמעו ברור שלא תאכל בשר אם עדיין בנפשו קשור דם הבשר ההוא, אעפ״י שהבשר שתאכל אין בו נפש. וזהו חותך אבר מן החי. ועכשיו שפירש כאן, סָתַּם במשנה תורה19 ״ולא תאכל הנפש עם הבשר״, כלומר לא תאכל בשר מבעל חי אם עדיין הנפש עם הבשר, כלומר שהוא חי. זהו לפי פשוטו. והיה אפשר לכתוב ״אך בשר דמו בנפשו לא תאכלו״ או ״נפשו בדמו״, אבל הכל אחד. כי פעולת הנפש וקישורו עם הבשר שהוא הגוף על ידי הדם, וכמו שבארנו בפירוש ״קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה״,⁠20 ואם אין דם לא תראינה פעולותיה תחת השמש, הן נפשות בעלי-חיים, וגם נשמת האדם אעפ״י שהיא בעלת הכחות לפעול למעלה מן השמש, לא תוכל להיות עוד נפש להתעסק בפעולות העולם הזה. וזהן מליצת ״נפשו בדמו הוא״, ולכן הדם לא יתנועע בבשר אם אין נפשו בו. וזוהי מליצת ״דמו בנפשו הוא״. ולכן ״בנפשו דמו״ האמור פה ענינו כאומר ״ומקצת מן הגוף שעדיין דמו קשור בנפשו לא תאכלו״. (ה) ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש – [כתב רש״י] ״אעפ״י שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו. ״לנפשותיכם״, אף החונק עצמו אעפ״י שלא יצא ממנו דם״. מפירוש רש״י ז״ל. ולפי הפשט אמר כי דמכם שהוא לנפשותיכם שהנפש תלוי בו אותו אדרוש, והוא מכת מות ורציחה. אבל הפוצע בחברו והוציא דמו, או להקיז דם אעפ״י שהוא דם אדם, לא ידרשנו לפי שאינו דם נפש. ולפי שלא פירש מכת נפש או רציחה, יראה עוד שכל שופך דם שהוא לפעולת הנפש אעפ״י שאין בו יצירת נפש גם הוא דָרֵשׁ יִדָרֵשׁ. כגון שסטרו בזדון על ראשו ונשתטה, הנה פגע בדם שהוא לנפש, כי בעבור שינוי שגרם לו בדמו, לא תפעל נפשו בו עוד פעולתה הראשונה, וכן בכל דבר. וזה קרוב למה שפרשנו על חותך אבר מן החי שנקרא ״בשר בנפשו״, וכמו שהכתוב יפרש הטעם. והנה למדנו מפסוק זה שהאדם הוא הנפש והכוונה שכל פעולות הנפש ע״י הדם, כי בו החלקים הדקים המקבלים פעולות כחות הנפש כולם. ובפתרוננו על ״קול דמי אחיך צועקים אלי״. גם רמב״ן ז״ל אמר ״והנכון שיאמר ׳הדם שהוא לנפש בכם אדרוש׳, הגיד כי הדם הוא הנפש. ורמז כי על שופך דם הנפש הוא מחייב מיתה, לא על דם האברים שאין הנשמה תלויים בהם״. [עכ״ל]. וזה קרוב לדברינו והוא המחוור שבפירושים. ותחלה פירש [רמב״ן] ״דמכם לנפשותיכם״ כמו ״השלשי לאבשלום״21 הוא אבשלום.⁠22 וכן ״דמכם שהוא נפשותיכם״. או שיפתר כמו [אות] בי״ת ״דמכם בנפשותיכם״ וכמו ״דמו בנפשו הוא״, ויהיה כענין ״וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה״,⁠23 שהוא כמו ״בעוף ובבהמה״. [עכ״ל רמב״ן]. וכל זה רחוק, אכן ישרים דברי רבותינו ז״ל שדרשו מפסוק זה ״שופך דם עצמו״. ואין הדרשה סותרת את הפשט. ויאמר רמב״ן ז״ל שדרשו את דמכם ״מנפשותיכם אדרוש״. ולדבריו אתמה שלא מצינו שמוש הלמ״ד תחת מ״ם. אולי שלכן אמר ראב״ע ז״ל ״והמפרש דמכם ׳לנפשותיכם׳ זה ההורג נפשו, הוא רחוק בעיני״. ואני אומר שקבלת אבותינו נאמנה וקרובה היא בפשט הכתוב, וכמו שאפרש בעז״ה בסמוך. מיד כל חיה אדרשנו – יפה תמה רמב״ן ז״ל ״אם הדרישה24 כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם לעונש על הדבר, אין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר״. [עכ״ל]. אבל השיב שלש תשובות, ולא התיישב לבי בכולן. אמר ״אולי יהיה כן בדם האדם לבדו, כי גזרת מלך היא, כטעם ׳סקול יסקל השור ולא יאכל בשרו׳,⁠25 ואיננו להעניש את בעליו בממון, כי גם שור הַמִּדְבָּר חייב מיתה.⁠26 וצוה כן בבני נח כמו בישראל. ויהיה טעם ׳שופך דם האדם׳, כל שופך, בין חיה בין אדם, והנה דמו נדרש בבית דין ובידי שמים״. ופירוש אחר27 שֶׁיִקוֹם ה׳ דם האדם מיד שופכו על ידי החיה. כי ישלח ברוצח כל חית הארץ, ואשלח בו גם האדם.⁠28 ולפירוש זה תשמש המ״ם תחת בי״ת. ופירוש שלישי, שזאת הדרישה מיד החיה היא שלא תטרוף האדם. כי לפי שנתן עתה החיות טרף לשיני האדם לאכלם, הוצרך לצוות שיהיו שאר בעלי החיים לבני אדם טרף לשיניהם, והם ייראו מהם ולא יטרופו בהם.⁠29 זהו תוכן דבריו. גם ראב״ע ז״ל אמר ״מיד כל חיה אדרשנו, שיצוה לאחרת שיהרגנה״. וטוב מכל הפרושים האלה מדרש רז״ל שאמרו בבראשית רבה30 ״⁠ ⁠׳ואך את דמכם׳ וגו׳ להביא החונק עצמו, ׳מיד כל חיה׳ זה המוסר את חברו לחיה להרגו. ׳מיד איש אחיו׳ זה השוכר את אחרים להרוג את חברו״. ולדבריהם בא הכתוב להזהיר על כל מיני רציחה שעונשן בידי שמים; הן שהרג את עצמו, או הרג חברו ע״י חיה, או ע״י שכיריו. והביאן הרמב״ם ז״ל בהלכותיו31 ולמדם מפסוק זה. ואחריו אמר ״שופך דם האדם״, זהו ההורג בעצמו שלא ע״י שליח. ״באדם דמו ישפך״ שהוא חייב מיתה בבית דין, והסדר מתוקן מאד. ועתה אפרש פשט הכתוב כאשר חשבתיו אני. לדעתי יקשה לכל הפרושים שהפסיק בעל הטעמים במלת ״אדרשנו״. גם לדרשת חז״ל יקשה כן, שהיה לו להניחו32 תחת מלת ״אדרוש״ הראשון, שבו קיים הענין ההורג את עצמו. כי שארית הכתוב ענין אחר הוא, ומדבר בהורג את חברו על ידי שליח. והנני חושב כי מלת ״חיה״ שבכתוב זה איננה חיה רעה או חית השדה, אבל היא ״נשמת האדם״. כי היא מתוארת ״חיה״ בכתובים, כמו ״וחיתו באור תראה״,⁠33 ״וחיתם בקדשים״,⁠34 ״דכא לארץ חיתי״,⁠35 ״חית עֲנִיֶּיךָ אל תשכח לנצח״.⁠36 ויש לי בזה דברים וכללים. אבל בפירוש הכתובים לא ארחיב בדברים, רק זאת אשמיעך כי שם ״חיה״ לנשמת האדם תואר יקר, יורה על היותה חיה חוץ לגוף, ושהיא בעלת הכח להדבק בחיים עליונים. וכן ראויה לְהִתָּאֵר אחרי הִפָּרְדָהּ מהגוף, גם בהיותה (עדן) [עדיין] בגוף ודבקה בחיים העליונים בחכמה, ובזכות המחשבה שאין להן הקשר עם הנאות עולם הזה ותאוותיו. על כן אמר ״פדה נפשו מעבור בשחת, וחיתו באור תראה״.⁠37 וכן ״כי רדף אויב נפשי, דכא לארץ חיתי״.⁠38 כי מרוב צרת אויב לא תוכל חיתו לעלות במחשבותיה לחזות בנועם ה׳. והנה דכא לארץ חיתי שתחשוב כל היום מחשבות ארץ, על כן ״הושיבני במחשכים כמתי עולם״.⁠39 ובספרינו על ״יסודות הלשון״40 פירשנו הכתובים כלם. והכלל כל מקום שנזכרה מלת ״חיה״ אל החיה והבהמה סמכו אצלה שם לווי. ויאמרו ״חיה רעה״, כמו ״חיה רעה אכלתהו״.⁠41 או ״חיתו ארץ״ כמו ״וחיתו ארץ למינה״,⁠42 או ״חית יער״, כמו ״כי לי כל חיתו יער״,⁠43 או ״חית השדה״, כמו ״פן תרבה עליך חַיַּת השדה״,⁠44 וכן כלם. או שכתוב אצל בהמה ועוף ולמד מענינו, כמו ״ציד חיה או עוף״.⁠45 אבל לא נזכר בכל המקרא שם ״חיה״ סתם מבלי שנסמך אל ענין לפניו או לאחריו המורה שמדבר על חיה רעה שאין לה דעת. כי שם ״חיה״ סתם הוראתה על נשמת האדם, או על הקדושים העליונים המשרתים לפני כסא הכבוד, כמו ״דמות ארבע חיות״,⁠46 ״ודמות על ראשי החיה רקיע״.⁠47 ולפי שבפסוק זה ועוד אחר שאזכרנו עוד בעז״ה מצינו שם ״חיה״ סתם, הדעת נותנת שענינו מורה על נשמת האדם. ופירוש הכתוב,⁠48 תפרשנו כמו שתרצה, יפה יהיה ענין ״חיה״ שנזכר בו אל נשמת האדם, כי אם ראש הכתוב כלל, ואמר ״אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש״ למי שפוגע בכם, ואח״כ פירש ״מיד האדם, מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם״, יהיה אחיו או איש נכרי לא ימלט. וכמו שאמר ראב״ע ז״ל ש״פירושו התרתי לכם לשפוך דם כל חי זולתי דמכם של נפשותיכם, שאתם אדם, לא התרתי רק אדרשנו״. [עכ״ל]. כטעם ״דורש דמים״49 וזה כלל. ואחרי כך ביאר ״מיד האדם״ אם יהרגו רבים את היחיד, או יחיד את יחיד אני אדרוש הדם. הנה ״מיד כל חיה אדרשנו״ סמוך אל הכלל, שאם תראו רשע רוצח מאריך ימים ומת כמות כל אדם, אדרוש הדם ששפך מיד חיתו.⁠50 כי לא יכופר העון ועתיד ליתן דין לפניו ית׳. ואפילו עושה צדקות גדולות לא יסלח לו השם העון הגדול הזה. וזה טעם ״מיד כל חיה אדרשנו״, ועל כן הושם הטעם המפסיק תחת ״אדרשנו״. ואולי גם אם יומת גם הוא, אינו מספיק לכפרה גמורה, ועוד ידרוש הדם מיד החיה. ואח״כ באר הפרט וכמו שאמרנו. וכן אם תפרש ״את דמכם״ וגו׳ שטעמו על ההורג את עצמו וכדברי רז״ל שהאמת כדבריהם, ולא מטעם רמב״ן ז״ל שדורש ״דמכם מנפשותיכם״, אלא מיתורא דקרא שהיה לו לומר ״ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל אדם ומיד איש אחיו; עכשיו שאמר ״ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש״ בחלוקה בפני עצמה, ולא אמר ממי ידרוש, אין לך לפרש אלא על ההורג את עצמו. ותאמר ״אם כבר מת, ממי ידרוש דמו?⁠״ ואינו דומה להורג חברו שבסוף המקרא, שדורש נפש המת מן הרוצח החי, לכן אמר ״מיד כל חיה אדרשנו״, אם הוא מת חיתו נשארת וּמִיָדָהּ אתבע דין. ולפי שרומז על חיי הנשמה שאחרי המות אמר ״חיה״, כי זה שמה בעבור שהיא נשמת חיים גם בלי גוף. והנה בכתוב זה מפורש השארת הנפש ושהיא עתידה ליתן דין וחשבון על מעשיה. ו⁠[זה] נזכר בראשית התורה להיות בנין אב לכל המצות ואזהרות שקבעה התורה שכר לעושיהן ועונש לעוברים. אעפ״י שבעולם הזה יש רשע מאריך ברעתו, ויש צדיק אובד בצדקו, הנה מיד כל חיה ידרוש ה׳ את הטוב ואת הרע, ונאמן הוא לשלם שכר טוב לצדיקים ולהפרע מן הרשעים. וראיתי במדרש רבה51 ״⁠ ⁠׳שופך דם האדם באדם דמו ישפך׳. אמר רבי לוי, הרי שהרג ולא נהרג, אימתי הוא נהרג? לכשיבוא אדם״. כלומר לתחית המתים שיחיה הנהרג, ואז יֵהָרֵג זה. וזה קרוב לדברנו. והפסוק השני הוא בדברי אליהוא שאמר ״וביד כל אדם יחתום, לדעת כל אנשי מעשהו. ותבא חיה במו ארב ובמעונותיה תשכון״.⁠52 ומה שפוּרָשׁ על זה תמצא בדברי זולתנו. ולדעתי לפי שנזכר שם ״חיה״ סתם איננו על חית הארץ, (וגם) [אלא גם] הוא על נשמת האדם, הודיע שה׳ ב״ה יחתום חותם צלם דמות תבניתו ביד כל אדם, וידע כל אנשי מעשהו. כי כלם נבדלין במראה ובקול, וככה נבדלו בנפשותיהן בין רב למעט. ומה שיש בכח זה לעשות איננו בכח זולתו. והנה החותם מיד כל אדם, אבל נשמת חיים היא באה מיד ה׳. ועליה אמר ״ותבא חיה במו ארב״, המשיל הגוף למארב חור עפר, שכן הגוף [הוא] לנשמה, ובגזרת ה׳ היא באה בו, ושוכנת במעונותיה. כי כלים רבים בגוף המקבלים כח הנשמה כידוע, מן המוח והלב והכבד והכליות, וכן כל אדם ואדם. והנה המשל נכבד, ועל כן תֵּאֵר אותה ״חיה״, גם בהיותה אז בלי גוף, כך נראה לי. מיד האדם מיד איש אחיו – זכרנו דעת הראב״ע ז״ל על הכפל הזה, וגם פרשנו עוד טעם אחר, ועדיין המקרא בלי פשט ברור. ויראה בעיני שהאמת כדעת קדמונינו53 ז״ל שאמרו ״ואך את דמכם וגו׳ על ההורג את עצמו״. ועל כל פנים הוא כלל, וכולל ההורג עצמו, ו⁠[ה]⁠נהרג ע״י אחרים ועתה פורט שתיהן. על ההורג את עצמו אמר ״מיד האדם״, כלומר מיד עצמו אם הוא שפך את דמו. ועל נהרג מיד אחר אמר ״ומיד איש אחיו״ כלומר מיד מי שהרג [את] נפש חברו. וזה פשט נאמן וראיה על אמתת הקבלה. את נפש האדם – בעבור שהשחית נפשו, כי באמצעות המות הפסיק הקשר שבין הנשמה והגוף, ואיננה עוד נפש אדם להשתמש בכחותיה תחת השמש, אעפ״י שהיא חיה. (ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך – לפי שאמר ״ואך את דמכם״ וגו׳, הייתי אומר שהוא פטור מדיני אדם, וכל עונשו בידי שמים? על כן סמך ״שופך דם האדם״ בזדון תהיה מיתתו בבן אדם וְהָמֵת ימיתוהו. ולא אמרתי שאני אדרשנו אלא אם אינו אפשר לדונו בבית דין, וכגון ההורג את עצמו, או שהרגו זולתו ולא נודע מי הכהו. ומטעם זה אמר ״מיד איש אחיו״, שיוכל להרגו בסתר שהאחים יושבים יחדו, וטומנו בעפר אין רואה, ואין חושד אותו להביאו בדין, כי אחים הם. אבל שופך דם האדם בגלוי באדם דמו ישפך, כי לא יכופר רק בדם שופכו. כי בצלם אלהים עשה את האדם – זהו טעם לכל האמור בענין שהתיר כל רמש לאכלה, ולהיות בשרם מאכל לאדם ולחית הארץ, ולא התיר בשר האדם. וגם חִיֵיב מיתה כל שופך דמו, לפי שאין גוף וחיי האדם דומים לגופות וחיי הבהמה, כי צלמם נבזה, ואין לנפשותיהם עסק בגופם רק לדברים שתחת השמש, לא לעסוק בענינים אלהיים. אבל גוף האדם נברא בצלם אלהים, כלומר שתהיה קשורה בו נשמת חיים בעלת הכח בשכל ובבינה ולעשות צדק ומשפט ומישרים תחת השמש; ובאלה חפץ ה׳, ולתכלית זה קָשַׁר הנשמה העליונה בצלם זה. ולפי שהצלם הזה כלי למעשה קדש נקרא ״צלם אלהים״ וכמו שבארנו במעשה בראשית. ועל כן שופך דם האדם, אעפ״י שלא אבד רק הגוף וחייו ולנשמתו לא עשה כלום, הנה השחית צלם אלהים שנברא להתעסק בחכמה תחת השמש, ועתה שנפרדה נפשו ממנו אין חכמה ומעשה ודעת לעשות עוד דבר תחת השמש. (ז) ואתם פרו ורבו – הראשון54 לברכה, וזה למצוה. כי אחר שהזהיר על שפיכת דם האדם לפי שעשוי בצלם אלהים, וחפץ ה׳ שיתהלך בצלם זה לעשות צדק וכשרון; ורע ומר מי שמאבדו מן העולם, ככה תדעו שמטעם זה עצמו אתם צריכין לפרות ולרבות הצלם הזה בעולם, להיות רבים בארץ העושים חפץ ה׳ תחת השמש. כי האדם לבדו בהיותו בגוף ונפש יוכל לעשות כן כי הוא בדמות אלהים, בעבור נשמתו שנטועה בה כל הכחות כמו שפרשנו במעשה בראשית שיוכל להדמות לעליון במעשיו. וזהו כבוד ה׳ כשיש צבא בארץ ההולכים בדרכיו ומתדמים אליו כביכול. וזהו ״ואתם פרו ורבו״, כאומר אתם אל תחשבו שדַי לכם אם אינכם משחיתים אדם הנברא בצלם אלהים, אבל מוטל עליכם להפרות ולהרבות לסייע שיהיו בצלם הצלם הזה רבים בארץ. וזהו שאמרו במדרש55 ״דרש ר׳ עקיבא: כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאילו הוא ממעט את הדמות. דרש ר׳ אלעזר בן עזריה כל מי שהוא מבטל פריה ורביה מעלה עליו הכתוב כאילו הוא ממעט את הדמות. דרש בן עזאי כל מי שהוא מבטל פריה ורביה מעלה עליו הכתוב כאילו שופך דמים וממעט את הדמות״. ודבריהם מתפרשים ממה שכתבנו, וכלם סוברים שהמקרא נאמר למצוה. פרו ורבו – אעפ״י שאין זה ביד האדם,⁠56 ציוהו שיעשה את שלו לעסוק בפריה ורביה. ומלת ״פרו״ שיעשה פרי וזהו התולדה וכמ״ש בפרשת בראשית. וגם באחד57 מתקיים המצוה אבל ״ורבו״ הוא הרבוי שיוסיף להוליד כפי כחו. אלא שמפי השמועה למדנו כמה חייב האדם להוליד כמו שבא בתלמוד יבמות58 ומצינו מיעוט רבים שנים. וכסתם משנתנו59 לבית שמאי שני זכרים, לבית הלל זכר ונקבה. שרצו בארץ ורבו בה – הוסיף לומר זה להודיעם שיולידו משפחות רבות מקצתן יהיו גדולים ונכבדים, וקצתן נקלים ונבזים כמו שנוהג העולם עד היום. ועל אלה אמר ״שרצו בארץ״ כי השריצה שם לגנאי כמו ״ישרצו המים שרץ נפש חיה״60 ובארנוהו שם. וכמו שמצינו אומות שלמות שאין להם ידיעות וחכמות, והם כשרץ השורץ. ועל הנכבדים אמר ״ורבו בה״ שנופל על בני אדם.⁠61 ואם [מלת] ״רבו״ על הרבוי,⁠62 יש שורש קרוב לו ״רבב״.⁠63 (שנופל גם על הגדולים והשרים).⁠64 ולמדנו שהנקלה והנכבד בכלל בני אדם שנבראו כלם בצלם אלהים, ומשפט אחד להם.⁠65 (ח) ויאמר אלהים אל נח ואל בניו אתו לאמר – [כתב ראב״ע] ״על יד אביהם או שארבעתן נביאים״. מפירוש ראב״ע ז״ל. ורמב״ן ז״ל כתב ״על יד אביהם, כי בניו לא היו נביאים ולא הגיע חם למעלת הנבואה. וכן ׳ויוסף ה׳ לדבר אל אחז׳,⁠66 ׳ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן׳,⁠67 כדברי רז״ל68 אל משה אמר שיאמר לאהרן. וכן פירש בסוף ׳ויאמר אלהים אל נח׳⁠ ⁠״69 [עכ״ל]. ויפה פירש. ומלת ״אִתּוֹ״ יורה שבא אליו הדבור במעמד כלם. אולי היו מתפללים ומתחננים במקום וַעַד שלהם, ונגלה שם האלהים לנח וְדִּבֶּר עמו. (ט) ואני הנני מקים את בריתי אתכם – פירש רש״י ז״ל ״מסכים אני עמך.⁠70 שהיה נח דואג לעסוק בפריה ורביה עד שהבטיחו הקב״ה שלא לשחת העולם עוד״ [עכ״ל]. שהיה נח דואג לעסוק בפריה ורביה עד שהבטיחו הקב״ה שלא לשחת העולם עוד. [ממשיך רש״י] ״וכן עשה באחרונה, אמר לו הנני מסכים לעשות קיום וחזוק ברית להבטחתי ואתן לך אות״. [עכ״ל]. ולפירושו רצה להבטיחו בנתינת האות שאין ההבטחה על תנאי אם ישמרו חקיו, אבל הנני מקים את בריתי אתכם היא ההבטחה שלא ישחת עוד כל בשר ממי המבול. אבל לא נתפרש [בדברי רש״י מה] שאמר ״והקימותי את בריתי אתכם״. ולדעתי ״ואני הנני מקים״ וגו׳ הוא מה שאמר לו בנבואה הראשונה ״והקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה״ שהוא ברית עולם כמו שפירשנו למעלה שהבטיחו כי בו ובבאים עמו אל התיבה יתקיים הברית שכרת עם האדם ועם כל החיים למיניהם כשברא את העולם, כי יגוע כל בשר יחדו מבלעדיהן. ועתה בצאתם מן התיבה הוצרך לפרש טיב הקמת הברית הזאת, שאל יאמרו הפעם הזאת הקים ה׳ בריתו אתנו לפי שהייתי לבדי צדיק בדור הזה. ולעת אחר כשישחית כל בשר את דרכו על הארץ יוסיף להשחיתם [=לכל בני הדור]. ויקיים בריתו את מי שימצא צדיק לפניו בדור ההוא מאחד מבני בניו של נח. על דרך משל יגוע כל זרע שני הבנים, ומבנו השלישי ישאר אחד מהן להקים אתו ברית עולם. על כן הודיעו שאין הדבר כן, אלא שזרעו יעמדו עד אחרית הימים לדורות עולם, כי לא יביא עוד מבול לשחת כל בשר. ועל כן זִכָּה גם את בניו וזרעם אחריהם בנבואה הזאת שזרע שלשתן יעמדו עד היום האחרון. וכשנכנס לתיבה אמר ״והקימותי את בריתי אתך״ לפי שבעת ההיא ניצולו כלם בזכות זה. ובכל זאת היתה הכונה עליו ועל זרע זרעו, וסמך על המפורש פה. ועל כן אמר ״ואת זרעכם אחריכם״ שכולם בכלל הקמת הברית. ופירש על איזה דבר הוא מקים הברית הזאת, ואמר שלא יכרת כל בשר עוד ממי המבול. (י) ואת כל נפש החיה אשר אתכם – וכן כולל הברית הזאת כל נפש חיה אשר אתכם היום, שהן כל המינים שיצאו מן התיבה שיעמדו כל הימים ולא יכרת מהן מין. ושלא יעביר עליהן עוד מי המבול לשחת כלם ולהקים הברית [רק] באיש אחר מן המין כלו, כמו שהיה בימי המבול. ו⁠[המלים] ״נפש חיה״ תֵּאוֹת לבעלי חיים זולתי האדם שבו ״נשמת חיים״, ובאלה [=שאר בעלי החיים] רק ״נפש חיה״ תחת השמש. ו״נשמת חיים״ שבאדם עושהו ל״נפש חיה״. ואין זה סותר לביאורנו על פסוק ״ולכל חית הארץ״,⁠71 ״בעוף בבהמה ובכל חית הארץ אתכם״,⁠72 נפש חיה שבעוף ושבבהמה ובכל חית הארץ שהן אתכם. ואת כל נפש החיה אשר אתם, מכל יוצאי התיבה לכל חית הארץ – רש״י ז״ל פירש ״אתכם, הם המתהלכים עם הבריות. מכל יוצאי התיבה, להביא שקצים ורמשים. לכל חית הארץ, להביא המזיקין73 שאינן בכלל החיה אשר אתכם, שאין הלוכן עם הבריות״. [עכ״ל]. אבל יקשה כי חית הארץ כולל הכל, המתהלכין ושאינן מתהלכים עם הבריות. ולא מצינו שפירט הצבי והאיל לבדו, והזאב והארי לבדו. או שנאמר שכוונת רש״י על השדים, וזה רחוק. ולדעתי לפי שאצל האדם אמר ״ואת זרעכם אחריכם״, ואצל בעלי-החיים אמר ״אשר אתכם״, ולא זכר זרעם שיולידו, חזר וכלל הכל בקיום הברית שכולן שוין האדם והחיה לענין זה שלא יכרת אחד מהן לדור דור. וזהי שכלל ״מכל יוצאי התיבה לכל חית הארץ״. ויוצאי התיבה הם נח ומשפחתו שנאמר עליהם ״צא מן התיבה״. וכאומר מאדם עד כל חית הארץ שוין בברית זה. והודיע שלא נשאר בעל חי בעולם זולתי אלה שיצאו מן התיבה. ולכן מקים בריתו עמהם שלא יכרתו לעולם. וזהו ״מכל יוצאי התיבה לכל חית הארץ״, כלומר כל היוצאים מן התיבה [הם] אבות לכל חית הארץ שיהיו לדור דור. ולא כמו שהבטיח לבני נח ״ואת זרעכם אחריכם״, שבניהם אשר יולידו יהיו למשפחות הארץ לדור דור ולא יכרת אחד מהן. אבל שאר הבעלי-חיים לא נכרת ברית רק ליוצאים מן התיבה, שיהיו הם אבות המינים ולא יכרת מהן מין. אבל זרע היוצאים, רבים מהן יהיו טרף לאדם ולבהמה, ולא יהיו74 זרע על הארץ. (יא) והקימותי את בריתי אתכם – יפרש ענין הקמת הברית הזאת שאינו דומה להקמת הברית הראשון שהוקם לבד בנח וביתו, ובשנים שנים מכל מין. כי הברית הזאת תתקיים בכל דור ודור באישים רבים מכל מין ומין. ומלת ״אתכם״ בפסוק זה כולל המינים כלם מאדם עד בהמה ועד עוף השמים, שֶׁמֵעַתָּה ואילך לא יכרת כל בשר עוד ממי המבול. ולא יכרת כל בשר ממי המבול – אעפ״י שבכל דור אם יחטאו לפנַי אשלח בהם את משפטי הרעים, כמו שאמר הנביא75 ״ארץ כי תחטא לי״ וגו׳ וזכר ״רעב וחיה רעה וחרב ודֶבֶר״ שהן ארבעה משפטים הנוהגים בעולם להפרע בהן מן הבריות. וכל אחת מהן כשבאה תשחית רבים מן האדם והבהמה, מכל מקום לא יקרה עוד שאשחית זרע האדם [כולם] יחדו, ולא זרע משאר המינים יחדו, כמו שעשיתי במי המבול. ולדעתי זאת הברית כולל כל הפורעניות כלם שהבטיח שלא יכרת עוד כל בשר בפעם אחת ע״י חיה רעה או חרב או דֶבֶר או אש וגפרית ורוח זלעפות וכיוצא. כי אם לא הבטיח רק שלא יכרתו עוד ממי המבול עוד יפחדו מפורעניות אחרות, ויש למות תוצאות76 רבות. ועוד כי ה׳ כרת עמהם ועם זרעם אחריהן את הברית הזאת, והוא ברית עולם שיעמדו המשפחות שיולידו לדור דור. ונדע שלא יכריתם עוד, הן במים הן באש או בדֶבֶר כמו שעשה במי המבול. ואנו למדין זה מדברי ה׳ שאמר אל לבו ״לא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי״77 שהוא מאמר כולל הכל, לא ע״י מבול מים ולא ע״י מבול אש ולא בחרב ולא בדֶבֶר. ונסיון78 עֵד נאמן, שְׁאֲל לימים ראשונים ועד היום הזה׳ ולא תמצא שֶׁקָרָה הֶשְׁחֵת מוחלט בכל העולם ע״י דָבָר מן הדברים מימי המבול ועד עתה. ויתפרש ״ולא יכרת עוד כל בשר ממי המבול״ כמו שנכרתו ממי המבול, שלא יהיה עוד כמהו הֶשְׁחֵת מוחלט לעולם, ויתפרש ג״כ ״ממי המבול״ מפורענות זו ואילך. ועוד יתפרש79 ״ממי המבול״ מפני מי המבול, שהמבול שהבאתי גרם שלא יכרת עוד כל בשר לעולם באחת מִשְּׁפָטַי הרעים, כי ע״י המבול בא חִתַּת אלהים בארץ. וגם הוחלש כח בני אדם ולא יספו עוד להשחית דרכיהם כלם כאשר עשו לפני המבול. ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ80 – וכן אני כורת ברית אתכם שמעתה ואילך לא יהיה עוד מבול לשחת הארץ, כמו שפרשנו שהמבול השחית את הארץ כלה. כי נשתנה האדמה והמים והאוויר ממה שהיו, וע״י כן החלו ימי האדם להתקצר. וכמה מיני צרות ופורעניות הנוהגים עתה בעולם נמשכו מן ההשתנות הזה הכלולים כלם במאמר ״ארורה האדמה בעבורך״ שנתקיים הכל ע״י מי המבול. ולכן הבטיח להם שלא יהיה עוד מבול לשחת הארץ יותר, הן מבול מים או אש וגפרית או איזו שנוי שיהיה. וגם זה למדנו ממה שאמר השם אל לבו81 לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם, ומה לי אם תשחת ע״י מבול מים או באש או ברוח וכיוצא. והנה אפשר שיכרתו ויגועו כל בשר יחדו בדֶבֶר או ברעב וכיוצא, והארץ תעמוד בכחה, או להפך שתשחת הארץ יותר, ואדם ובהמה יחיו עליה חיי צער יותר; לכן כרת ברית על שתיהן. וגם על זה יוכיח הנסיון כי מאז ועד עתה עולם כמנהגו נוהג, ולא ישתנה עוד כל ימי הארץ הקצובים לה וכמו שבארנו למעלה. והנה במאמר ה׳ לנח ולבניו לא זכר82 רק ״מֵי המבול״ כי אותו היו יראים כי היתה הצרה קרובה, וכשיבוא גשם על הארץ ימותו מפחד, בחשבם מבול אחר הוא מביא וכמו שיתבאר. אבל לישראל כתב בתורה את אשר דבר ה׳ אל לבו אשר יעץ בחכמתו שלא להכות עוד כל חי באחת מִשְּׁפָטָיו הרעים, ושלא יקלל עוד האדמה להשחיתה באחת מכלי מפציו. ולפי שכתוב ״אל לבו״, היא עצה גמורה בלי תנאי וכמו שפרשנו למעלה. אבל כשהבטיח את נח ובניו שלא זכר רק מבול מים, נשבע השם שיקיים בריתו, וכמו שבא בקבלה83 ״כי מֵי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ״ וגו׳. ולפי שלא מצאנו השבועה מפורשת בתורה, אמרו חז״ל בפרק שבועת העדות84 דלאו לאו תרי זימני שבועה, שנאמר ׳ולא יכרת׳ וגו׳ ׳ולא יהיה עוד׳ וגו׳. ואעפ״י שהן דברים חלוקין, היה לו לכללם במאמר אחד ולומר ״ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ ולהכחיד כל בשר״. וזכרם בלאו לאו שתי פעמים לשבועה. ואם הדין קבלה בידם המקרא שסמכוהו אליו אסמכתא הוא. כי אות הַקֶשֶׁת היא השבועה, שהרי בברית בין הבתרים ג״כ לא פירש שבועה. ובכל התורה אמר שנשבע לאבותינו, לפי שהמופת שעשה לו היא השבועה. כי תנור עשן ולפיד אש עבר בין הגזרים, וכן אות הַקֶשֶׁת היא שבועה. (יב) ויאמר אלהים זאת אות הברית – עיקר הפרשה וההבטחה נאמרו לנח ולבניו בעבור מי המבול, כי ממנו היו יראים. וקודם המבול לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ, אבל אד יעלה והשקה את האדמה.⁠85 כי היתה הארץ כגן עדן קודם המבול, ובעון בני האדם ויצר לבם הרע נתקללה בימי המבול. כמו שיעד לאדם הראשון שכל זה יגרום חטאו, שעל ידו החלו לדעת טוב ורע, והשתקעו ברע, ואת הטוב לא ידעו עוד. והנה עתה גזר שעוד כל ימי הארץ ״למטר השמים תשתה״,⁠86 שמזה יסתעפו צרות רבות ורעות, בהעצר השמים ולא יהיה מטר, או כי ירבה גשם רב לכלות הזרע וכיוצא. לכן קודם שירדו גשמים אחרי המבול, כרת עמהם ברית שלא יביא עוד מבול לעולם, שלא ימותו מפחד-לב בראותם גשם יורד מן השמים. ולהודיעם שאין ההבטחה על תנאי, נתן להם אות הַקֶשֶׁת שהיא השבועה שיבטחו עליה, כי דבר ה׳ יקום לעולם.⁠87 אות הברית – כל ברית יהיה על תנאים שבין כורתי הברית, ואם יעברו על התנאים תופר הברית. על כן האות יורה שהברית תתקיים על כל פנים, וזהו לשון ״אות״. ופרשנוהו בפסוק ״והיו לאותות״,⁠88 שנופל על דבר רשום (וחוזק) [וחזק] העומד, מורה על הדבר שהובטח ע״י הברית שיתקיים תמיד. וזהו אות הַקֶשֶׁת שנתן ה׳ לאות על הבטחתו ובריתו, וכמו שיתבאר. אשר אני נותן – לא שבורא עתה האות, אבל ברוא ועומד מקדם. ומעתה הוא נותן אותו לאות להיות אות מורה על קיום הברית. ביני וביניכם ובין כל נפש חיה אשר אתכם – לא שנפש חיה יראו האות ויבטח בו לבם, כי אין בהם דעת לירוא או לבטוח. אבל אות היא שאקים את בריתי ביני וביניהם ובין כל נפש חיה. לדרות עולם – כל ימי הארץ, כמו האות שהוא קיים לדורות עולם, כן אקיים את בריתי לדור דור וכמו שיתבאר בעז״ה. (יג) את קַשְׁתִּי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ – דע כי הַקֶשֶׁת בענן מוֹצָאָהּ מן השמש העומד מנכח לה. כי אורה ירשום התמונה הזאת לנגד עינינו בענן, כשתזרח בטפי המים הנתלים בענן, ומשם יגיעו לאישון בת עינינו, ונראה עגול חצי השמש שממעל לארץ כדמות קֶשֶׁת. והנה זה בכח הדברים מתחלת הבריאה, ולא ברא ה׳ עתה חדשה בארץ, דְבַר-פלא יעמוד לדור דור. ואילו בְּרָאָהּ עתה להיות לאות בינו ובין כל בשר, היה לו לומר ״את קַשְׁתִּי בענן89 לאות ברית ביני ובין הארץ״, כי על כן נתנה בענן. אבל לפי שהַקֶשֶׁת איננה בריאה בפני עצמה אבל נמשכת בטבע מֵאוֹר השמש כשיאיר בטפי המים, אמר ״את קַשְׁתִּי נתתי בענן כשבראתי את עולמי״, כי אז הכינותי מאור ושמש, אז בראתי את המים בתכונה לקבל אור השמש להיות לנגד עין הרואה כדמות קֶשֶׁת בעלת הגוונים הרבים. והודיע זה לנח כי הוא לא ראה דמות הַקֶשֶׁת מעולם כי אינה נראית רק ביום הגשם,⁠90 אם השמש מאיר נגד האופק. וקודם המבול לא ירד הגשם מן השמים, וארבעים ימי המבול היו השמים מכוסים כלם בעננים. ואתה גלה לא ענין הַקֶשֶׁת שהיא מאז בענן, והם עננים גבוהים מעל הארץ שבהן טפי מים מן המים העליונים, ובהן עומדת הַקֶשֶׁת. אבל לא נראתה מעולם ליושבי הארץ כי לא ירד הענן על הארץ להזיל גשם, ועליה אמר והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ, שהיא תהיה האות מעתה ועד עולם, שלא יהיה עוד מבול לשחת הארץ, וכמו שיפרש עוד הכתוב הסמוך. (יד) והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הַקֶשֶׁת בענן – יאמר הַקֶשֶׁת שבענן שיהיה אות על קיום הברית, אל תחשוב שהוא דבר מכוסה ונסתר, לא תראנו עין רואי.⁠91 אבל בעתיד אמטיר גשם על הארץ, [ש]⁠לא כמו בימי המבול [שהיו] עננים רבים לאין מספר המכסים השמים, ואין אור השמש נראה בהן. אבל [בעתיד] בענני ענן על הארץ ביום הגשם ״ונראתה לכם הַקֶשֶׁת בענן״, ובעיניכם תראו הַקֶשֶׁת שאני מייעד אותו לכם לאות. והאות הזה מכוון לענין שהבטיח עליו, ומורה שאין הגשם היורד בא להשחית הארץ, אבל בא מדרך הרחמים להצמיח ולגדל. כי תמונת השמש וְאוֹרָהּ נראין בענן, והאור [הוא] טוב ומתוק92 לעיני הבריות. (טו) וזכרתי את בריתי – לדעתי אינו שב על מקרא שלפניו, ואינו אומר שכשאראה הַקֶשֶׁת בענן ביום הגשם אזכור את בריתי. כי אין השם צריך לראיית הַקֶשֶׁת לזכור בריתו, כי אין שכחה לפני כסא כבודו חלילה. ואינו דומה למקרא ״וראיתי את הדם ופסחתי עליכם״,⁠93 שהוא על ראיית זכות המצוה, וכאמרו ״ולא יתן המשחית לבוא את בתיכם לנגוף״,⁠94 וראשית המקרא ״והיה הדם לכם לאות״. אבל הַקֶשֶׁת בענן שהוא מעשה ידי ה׳ ב״ה אין לו צורך שיזכרנו. אבל ״וזכרתי את בריתי״ שב על ענין שלמעלה, שאמר ״את קַשְׁתִּי נתתי בענן והיתה לאות ביני ובין הארץ״, שתהיה לכם לאות שכרתי בריתי עמכם. והבטיח עתה שלא יסתיר פנים מהם בשום זמן, אלא ״וזכרתי את בריתי״ וגו׳ שהיא ברית בלי תנאי. ולא יהיה עוד המים למבול – שתוכלו לבטוח שלא יהיו המים היורדים מן הענן למבול, כלומר לרבוי גדול מאד לשחת כל בשר, כמו שהיו הגשמים שירדו בארבעים ימי המבול. והמקרא הזה עֵד לפרושנו כל מלת ״מבול״. (טז) והיתה הַקֶשֶׁת בענן – לפי שפעמים רבות לא תראה הַקֶשֶׁת בענן ביום הגשם בהיות השמים שממעל לנו מכוסים בעננים, או שתעמוד השמש בחצי השמים, וכסבורים אתם שֶׁעֵת צרה היא לכם, לפי שאמרתי ונראתה הַקֶשֶׁת בענן ואינה נראית. אבל ידוע תדעו כי תמיד תהיה הַקֶשֶׁת בענן, כאשר היתה מעת בראתי הרקיע בתוך המים, ואם איננה נראית לכם מסבות טבעיות, היא נראית לפני. ותדעו שאות הברית עומד לפני לעולם. גם ראב״ע ז״ל אמר ״וטעם והיתה הַקֶשֶׁת בענן, שהיא לעולם שם בסתר וה׳ רואה אותה״. וזהו שאמר ״וראיתיה לזכור ברית עולם״, לא שהַקֶשֶׁת תזכיר את הברית חלילה, אלא כמו שאמרנו למעלה. ומלת ״וראיתיה״ כמו ״וירא אלהים כי טוב״,⁠95 שיהיה האות הזה תמיד נחשב לפנַי לזכור ברית עולם אשר כרתי ביני וגו׳ לגמול עמהם הטובה, שלא אשוב לשחת כל בשר. אעפ״י שתרבו לחטוא לפני מאד, ותהיה מדת הדין פוגעת בכם, אראה (על) [את] האות אשר שמתי ביני וביניכם לבלתי שחת כל בשר. ולכן אמר למעלה ״ונראתה הַקֶשֶׁת בענן״, ולא אמר ״תראו הַקֶשֶׁת בענן״ כי כולל גם עמידת קשת שאיננה נראית לבני אדם, ועומדת בענן לפני ה׳. לזכור ברית עולם – בפירוש ״ויזכור אלהים את נח״96 פרשנו לשון ״זכירה״ הסמוכה אל ה׳, שיבואו ימי הגמול לשלם לאיש טובותיו או רעותיו. ועד הזמן ההוא נראה ה׳ כמסתיר פנים, ונדמה כביכול לאדם ששכח מה שנעשה לו. וכבוא יום גמול הטובה או הרעה ימשילוהו ב״זכירה״. על כן אמר על אות הַקֶשֶׁת שישגיח עליה תמיד, לזכור כל רגע ברית עולם, הברית שכרת עד לעולם. ולא יהיה רגע שיסתר פניו לעולמו לענין זה, כמו שהאות קיים בענן תמיד. בין אלהים ובין כל נפש חיה97כבר בארנו שם ״אלהים״ והוראתו בתחלת סדר בראשית, שהוא שם המשפט והגבורה. כי ה׳ דיין נורא לדון בצדק במשפט ובמישרים. וכשירבו העונות ותפגע בכם מדת הדין, על כל פנים תנצלו משטף מי מבול. כי כבר שמתי אות לטובה ובריתי עומדת לעד בין מדת משפטי ודיני, ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר נפש חיה. לפי שמדבר על עת שירבו המורדים והפושעים בארץ, שגם בעת ההיא יזכור ברית עולם בין אלהים ובינם. ואז דומים גם האדם כאילו אין בהם נשמת חיים הפועלת בצדק ובכשרון, רק ״נפש חיה״ ככל בשר. ועם זה עצמו הודיע למה יחשוך אותם מן ההשחת, לפי שבכלם נפש חיה, וגם הנשמה בהיותה בגוף תטה להיות כמו נפש חיה כדרך שאמר למעלה בטעם רחמיו על בריותיו, ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״.⁠98 והוסיף מטעם זה ״אשר על הארץ״, כלומר שהן שוכני בתי חומר ונגד עיניהם כל היום מחמדי תבל ותאוותיו, וראוי לרחם עליהן בדבר הזה שלא להשחיתם עד כלה. (יז) ויאמר אלהים אל נח זאת אות הברית אשר הקימותי – לדעתי אחר שדבר ה׳ עם נח, והבטיחו על קיום הברית, ונתן לו אות הַקֶשֶׁת, אז ירד גשם על הארץ. ונראה הַקֶשֶׁת בפעם הראשון בענן לעיני נח ולעיני בניו, ואז חזר הדבור אליו ואמר לו ״זאת אות הברית״. ומלת ״זאת״ על הַקֶשֶׁת שנראה בענן, שלא ראה אותה מקדם. והודיעוֹ כי זהו הַקֶשֶׁת שיעד עליו שתראה בענן, והיא האות שהקים בינו ובין כל בשר אשר על הארץ. ויפה פירש רש״י ״הראהו הַקֶשֶׁת ואמר לו הרי האות שמרתי״. זאת חשבתי למשפט בכל הפרשה הזאת, ואין כן דעת המפרשים ז״ל. כי רמב״ן99 ז״ל אחר שאמר שעל כרחנו נאמין שמלהט השמש באויר הלח יהיה הַקֶשֶׁת בתולדת. וחזר ואמר שכן דעת הכתוב שאמר ״את קֶשֶׁתי נתתי בענן״, ולא אמר ״אני נותן״, וכן אמר קֶשֶׁתי להורות שהיתה הַקֶשֶׁת מתחלה, וענין האות שהַקֶשֶׁת שהיתה מתחלת הבריאה בענן, תהיה לאות ברית ביני וביניכם. [עד כאן תוכן דבריו]. והנה גם אנחנו פרשנו כן. אבל לדבריו יקשה מה טעם בקֶשֶׁת להיות אות. והשיב הוא ״כטעם ׳עד הגל הזה ועדה המצבה׳,⁠100 וכן ׳כי את שבע כבשות תקח מידי, בעבור תהיה לי לעדה׳.⁠101 כי כל דבר הנראה שיושם לפני שנים להזכירם ענין נדור ביניהם יקרא ׳אות׳⁠ ⁠״. [עכ״ל]. ולא אבין ראיותיו. כי אין בשני הכתובים שהביא זכר [מלת] ״אות״. גם לא היו אותות, רק כמו עדות שקרה ענין זה ביניהם. ועוד שעשו מעשה שהקימו גל ומצבה, והציגו שבע כבשות לבדהן. ובקֶשֶׁת לא נעשה דבר, כי מאז היה נראה בענן. גם אין טעם למקרא ״והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הַקֶשֶׁת בענן״, מה הודיעו? ותמיד היה נראה בענן. וראב״ע אמר ״את קַשְּׁתִּי. הנה נתתי עתה בענן. ואין פרושו כאשר אמר [הרב סעדיה] הגאון, כי מתחלה היתה... ואם מלהט השמש תוולד הַקֶשֶׁת, יש לומר כי ה׳ חזק אור השמש אחר המבול, והיא דרך נכונה למבין״ [עכ״ל]. ודבריו רחוקים. ור״ן ז״ל אמר שקודם המבול היתה הַקֶשֶׁת נרשמת באויר ואח״כ היתה לאות בענן. ור״י אברבנאל ז״ל אמר שקודם המבול היו העננים עבים ומכופלים, ועתה נזדקקו. והאריכו דברים, וכל דרך איש ישר בעיניו. (יח) ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם חם ויפת – עד כאן לא זכר שמות הבנים לאחר צאתם מן התיבה, ועתה יזכור שלא נפקד מהן איש, ולא נוסף עליהם בן רביעי בצאתם. וחם הוא אבי כנען – פירש רש״י ז״ל לפי שהזכיר בפרשה שנתקלל כנען בעבור חם, ועדיין לא כתב תולדות חם, הוצרך לומר שהוא אבי כנען. אבל במעשה נזכר ״וירא חם אבי כנען את ערות אביו״,⁠102 וידענו כי כנען הוא בן חם, ומה טעם לאומרו גם בראש הענין? ואפשר לפי שמלת ״אב״ על שתי פנים. אב המוליד. גם המורה יִקָרֵא כן, כמו ״אבי כל יושב אהל ומקנה״,⁠103 ושם בארנוהו. ועל כן אמר ״וחם הוא אבי כנען״ להורות שגם חם מקולקל כבנו כנען, וכנען בן יקיר לו, וכענין ״אביך האמורי״.⁠104 ובפירש ראב״ע ז״ל ״וחם הוא אבי כנען, ללמד ששניהם רעים, וכמעשה אבות יעשו בנים. והזכיר כנען ולא כוש, בעבור שיקלל כנען״. [עכ״ל]. ולדעתי רק כנען הוא הרע והחוטא שבכלן, על כן הזכירו לבדו, ועוד אפרש בעז״ה. (יט) שלשה אלה בני נח – כלומר רק שלשה אלה היו בני נח כי לא הוליד יותר. ״ומאלה נפצה כל הארץ״, לא היו אחרים בעולם מלבדם. ולכן ממשפחות שלשה הבנים האלה נפצה כל הארץ, מחוז זה נפץ משפחות למחוז אחר עד שמלאה הארץ מהם. והוא פועל עומד, כמו ״כי נפץ העם מעלי״.⁠105 ולפי שבפרשה הסמוכה יזכור ראשי המדינות התישבו בהם המשפחות הראשונות מבני נח, הודיע תחלה על דרך כלל שהמדינות בכללן שלא נזכרו שם גם הם נתמלאו מבני בניהן, כי מהן נפצה כל הארץ. ומדור לדור רחקו והתפשטו יותר אל קצוות העולם. (כ) ויחל נח – לשון תחלה כמו ״היום הזה אחל גדלך״.⁠106 ורז״ל107 פירשוהו מלשון ״חולין״, שעשה עצמו חולין ללכת אחר תאותו לשתות יין. אבל לפי פשוטו יגיד הכתוב שהוא היה הראשון אחר המבול שנטע כרם. כי ידע עבודת האדמה שהיא חכמה גדולה וְלִמֵד את בניו ולבאים אחריו עבודתה. ועל זה קְרָאוֹ ״איש האדמה״ שהיה מבין בתולדות האדמה, ואיך ישתמש להוציא תולדותיה. וככה בלי ספק היה הוא המתחיל בשאר החכמות אחר המבול, והתורה קִצְרָה ולא הודיעה רק נטע הכרם, בשביל המאורע הנזכר בפרשה שצריך לגופה של תורה כמו שיתבאר. לא שנטע אותו מתחלה מרוב תאותו אל היין ושהתשכר מדעתו כדרך הסובאים, אבל נְטָעוֹ לתקון העולם וללמד לבניו מעשה עבודת הכרם וכיוצא מן המלאכות והחכמות שלא זכרם הכתוב. איש האדמה – פירש רש״י ז״ל ״אדוני האדמה כמו ׳איש נעמי׳⁠ ⁠״.⁠108 לשון אישות כמו איש ואשה. ורא״ם ז״ל השיב עליו והוכיח לפי דעתו כי איש נעמי כמו בעל או אדון נעמי. ודעת אחרים109 זכר רמב״ן ז״ל שפירשו ״גדול-האדמה וראשה כמו ׳גם בני אדם גם בני איש׳,⁠110 ׳הלא איש אתה׳.⁠״111 וגם על הדעת הזאת השיב הרב ז״ל. ותרגם הוא ״איש האדמה כמו ׳אנשי העיר׳,⁠112 בעבור היותו דר בכל האדמה לא בנה עיר ומדינה שיתייחס אליה. וכן ׳איש שדה׳113 העומד שם כל היום תמיד. ובמשנה,⁠114 ׳יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים׳⁠ ⁠״. [עכ״ל]. ואין דבריו נראין. כי לאיזו ענין זכרה תורה שהיה דר בכל האדמה ושלא בנה עיר ומדינה? והאמת לדעתי כי בהסמך ״איש״ אל דבר יורה שיוכל להתעסק באותו הדבר, וישנו בכחו. כי זהו עצמו שם ״איש״ כמו שפירשנו במעשה בראשית. ויאמרו ״איש מלחמה״ בעבור גבורתו שיודע להלחם עם האויבים, וגם נלחם בהם. ו״איש שדה״ בעבור שיודע לצוד ציד, וזה מלאכתו. וכן ״איש האדמה״ שיודע בטיב האדמה ובעבודתה ועוסק בעניניה. ולהודיענו שהיתה המעלה הזאת בנח קְָראוֹ ״איש האדמה״. ומלשון רז״ל שמשתמשין באדנות על מי שביכלתו אותו הדבר, ואמרו [על המקרא] ״לא, אדוני. אשה קְשַׁת רוח אנכי״115 ״אמרה: לא אדון אתה בדבר זה״.⁠116 כלומר אינך יודע סוד הדבר. ויפה פתר רש״י ז״ל ״אדוני האדמה״ כלומר יודע בטיב עבודת האדמה; לא שהאדמה קנויה לו כמי שקונה בכסף שדה, כי אין צריך לאומרו כי איש אין בארץ זולתו ובניו. ויאמר רמב״ן ז״ל עוד ״או שנתן לבו לעבוד את האדמה לזרוע ולנטוע בעבור שמצא הארץ שממה. שכל נבדל לְדָבָר יקרא כן. ׳ואנשי העיר׳117 הם יושביה. ׳ואנשי דוד׳118 עבדיו. ׳ואיש האלהים׳119 המיוחד בעבודתו״. [עכ״ל]. וזה אמת, אבל לשון ״איש״ יורה גם על כחו וידיעתו בענין ההוא, וכן רבים וכמו שאמרנו. ויטע כרם – פי׳ רמב״ן ז״ל ״הוא החל לנטוע גפנים רבים שורות שורות הנקרא ׳כרם׳⁠ ⁠״. כי הראשונים נטעו רק גפן יחידית. כי ברצותו ביין לא נטע הגפן כשאר האילנות, ועשה כרם. ויש לומר120 שגם קודם המבול נטעו כרמים, והכתוב מספר ממאורעות שאחר המבול שהיה כמו עולם חדש, האדמה שממה ואיש אין עליה רק נח ובניו והודיעה שהוא החל בתקונו של עולם. ואפשר שמכל הנטיעות שנטע, היתה הראשונה כרם, ועליה אמר ״ויחל״. שבנטיעת הכרם החל מעשהו והיתה כונתו לטובה כי היין פרי משובח משמח אלהים ואנשים.⁠121 (כא) וישת מן היין וישכר – אחר שגדלו מטעיו וְדָרַךְ היין מענביו, שתה ממנו לא כדרך הסובאים להשתכר מרוב השתיה, אבל שתה ולא ידע כי יחזק היין ממנו ויבלבל דעתו עד ששכרו היין. על כן אמר ״וישת מן היין וישכר״, להודיע ששתה ביישוב הדעת וגבר היין עליו שלא מדעתו וישכר. ואילו שתה להשתכר היה לו לומר ״וישכר מן היין״. וכן [נאמר]⁠122 ״וישתו וישכרו עמו״,⁠123 לא אמר ״וישכרו״ לבד אלא ״וישתו וישכרו״. ששתו כדרך בעלי דעת, וישכרו במקרה. ויתגל בתוך אהלה – בשכרותו התגלה באהלו כי בהַרְגִישׁוֹ שהיין עובר על דעתו הלך לישן, ובשנתו התגלה. ומלת ״ויתגל״ מן ההתפעל, כמו ״כי אם בהתגלות לבו״,⁠124 ובכתוב הסמוך אפרש בעז״ה. (כב) וירא חם אבי כנען את ערות אביו – אם במקרה בא חם אל אהל אביו לדבר עמו וּמְצָאוֹ מגולה וראה ערותו, אין להבין מה חטאתו, ואנוס היה. ואם בעבור שהגיד לשני אחיו בחוץ שיבואו ויכסוהו, שלא היה להם125 שמלה לכסותו. וְיֵרָאֶה [לפרש] שידעו כלם שאביהן שתה יין וישכר, וכשהיה באהלו עם אשתו הרחיקו שֵׁם ויפת ולא נכנסו באהל מפני הצניעות. זולתי חם שנכנס לראות אם שוכב עם אשתו ועל כן כתוב ״בתוך אהלה״.⁠126 ומלת ״ערות אביו״ כנוי לאשת אביו וכאמרו ״ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא״.⁠127 והרעה הגדולה שהגיד לשני אחיו בחוץ שספר להם מה שראה ולא היה צריך לספר הדבר; גם לא להתפאר שנכנס וראה. כי הם היו בחוץ רחוקים מן האהל ואחר שאין רואה יחריש, וזה אות שספר הדבר כמתלהלה128 ומתלוצץ. וְיָרְאוּ שם ויפת שיכנס [חם] עוד [פעם] והוצרכו ליקח השמלה ולכסותו. וראיתי בבראשית רבה129 ״אהלה כתיב, בתוך אהלה של אשתו״. (כג) ויקח שֵׁם ויפת – אמרו חז״ל130 שֵׁם התחיל במצוה תחלה ויפת נשמע לו. ועל כן כתוב ויקח״, ושב על שֵׁם. וישימו על שכם שניהם – ״כל אחד שָׂם קצת השמלה על שכמו״. מפירוש ראב״ע ז״ל ויפה פי׳, ואילו אמר ״על שכמם״ כמו ״צרורות בשמלותם על שכמם״131 היה במשמע כל אחד מהם לקח שמלה על שכמו. ומלת ״השמלה״ על שמלת כל אחד. עכשיו שאמר ״על שכם שניהם״ למדנו שהיתה שמלה אחת, קצתה על שכם שֵׁם וקצתה על שכם יפת, והטעם אפרש בעז״ה. וילכו אחורנית, וערות אביהם לא ראו – [פירש רש״י] ״למה נאמר פעם שניה? ללמד שכשקרבו אצלו והוצרכו להפוך עצמם לכסותו, הפכו פניהם אחורנית״. כן פירש רש״י ז״ל. ולא נראה כן מן הכתוב שאמר ״וילכו אחורנית ויכסו״ וגו׳, שנראה שבלכתם אחורנית כסו את אביהם. ועוד אם הפכו עצמם לכסותו למה שָׂמוּ השמלה על שכם שניהם ולא בידיהם? ונראה שעל כן פֵּרְשׂוּ השמלה ושָׂמוּ על שכם שניהם בעבור שהלכו אחורנית. וכשקרבו אל מקום משכבו, יפרקו השמלה ויטילוה עליו מעל שכמם ותכסה אותו, ולא יצטרכו להפוך עצמם ולפרושׂ השמלה עליו בידיהם. ולכן סמך הכתוב ״ויכסו״ אל ״וילכו אחורנית״. ואחר כן יפרש ״ופניהם אחורנית״, קודם שכסוהו, וכשכסוהו, ואחר שכסוהו; לבלתי יראו ערות אביהם. (כד) וייקץ נח מיינו – במדרש רבה132 ״נתפרק יינו מעליו״. דקדקו שלא אמר ״וייקץ נח משֵנתו״, שאין ״יקיצה״ נופל אלא על שינה. (ואמרוֹ) [ובאמרוֹ] ״וייקץ״ ידענו שהיה ישן. ושלא נחשוב שהקיץ מאיזו סבה ועודנו שכור או מבולבל מיינו, על כן אמר ״מיינו״ שבהקיצו היה בדעתו כי נתפרק יינו מעליו. וידע את אשר עשה לו בנו הקטן – בפירוש ״ועץ הדעת״133 כתבנו פתרון לשונות ״ידיעה ודעת״ שכולם על ברור בהרגש; או ע״י אחד מהחושים או ע״י הרגש אחד מהמדות או הרגש המושכלות הנטועות בדעת. ועל זולת אלו לא יפול לשון ״ידיעה״. ואם פירוש ״אשר עשה לו בנו הקטן״ שב על ראותו ערות אביו, ושהגיד חרפתו לשני אחיו, הנה היה נח בעת ההיא שכור. ואם הוגד לו ע״י מגיד לא יתכן לומר ״וידע״ אלא ״וישמע את אשר״ וגו׳. ולפי שהכתוב אומר ״וידע״ נבין כי עשה לו מעשה שהרגיש בעצמו. ויהיה רְאָיָה גמורה לדברי חז״ל134 והסירוס הרגיש בבשרו ועליו נופל ״וידע את אשר עשה לו״. ומי העושה? הוגד לו שהיה בנו הקטן, ועל זה לא ישוב מלת ״וידע״. ואם נסמוך לבד על המפורש שלא היה דבר רק שראה ערות אביו, יהיה מלת ״וידע״ על רוח הקדש ששרתה עליו וידע בהרגש נשמתו את אשר עשה לו. כי שריית רוח אלהים על הנביאים יכונה ב״דעת״, כי אין ברור והרגש כמהו. ועוד נדבר בזה בפסוק הסמוך בעז״ה. בנו הקטן – לפי הפשט לא היה חם הקטן שבבני נח. ויתפרש ״הקטן״ כמו ״הנה קטן נתתיך בגוים, בזוי אתה מאד״.⁠135 וכן ״קטן וגדול שָׁם הוא, ועבד חפשי מאדוניו״.⁠136 וככה ״בנו הקטן״ הבזוי שבבניו. וכן אמרו במדרש137 ״בנו הקטן, בנו הפסול. הה״ד ׳כי מזבח הנחשת אשר לפני ה׳ קטן מהכיל את העולה׳⁠ ⁠״ וגו׳. ואל תתמה על ראייתם מפסוק זה, שמלת קטן בו על הקטנות והניחו הכתובים שהבאנו שמפורש בהם קטן על הבזיון והשפלות. כי הם לא אמרו ״בנו הבזוי״, כי בעצמו לא היה בזוי וראוי היה לכבוד. אבל קלקל ונתקלקל זרעו ונפסל מכבודו, וזהו ״בנו הפסול״. על כן הסתייעו ממקרא ״כי מזבח הנחשת״ וגו׳ שדרש עליו ר׳ יוסי שמדבר על מזבח הנחשת שעשה משה, וכאדם האומר לחברו ננס פלוני ופסול לעבודה וכמו שמזבח של משה כשר היה, ועתה נפסל״.⁠138 כן חם עשר היה ועתה נעשה קטן. ורש״י ז״ל שכתב ״בנו הפסול והבזוי כמו הנה קטן״ וגו׳ איננו על דעת המדרש. וראב״ע ז״ל אמר ״הכתוב לא גלה מה נעשה, והעושה היה כנען. וכן היה, כי חם ראה ולא כסהו כאשר עשו אחיו וגלה הדבר. ושמע כנען ולא נדע מה עשה. וטעם ׳בנו הקטן׳ לעד כי כן הוא אומר ׳ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען׳.⁠139 גם [אות] וי״ו [של מלת] ׳בנו׳ שב אל חם הנזכר. על כן קולל כנען״. [עכ״ל]. ונראין דבריו בעיני אעפ״י שכתב עליו רמב״ן140 ז״ל ש״עזב דרכו בפשוטי המקרא והחל להנבא שקרים״. ואני תמה שדמהו למתנבא שקרים. וגם חז״ל הסכימו שסרסו והיא הרעה שנעשה, ולא גלה הכתוב. ובפירוש ״וידע״141 הוכחנו שהוא עֵד על דבריהם. ואם בעבור שאמר כי כנען [הוא] העושה, הנה פשט הכתוב יורה כן, שאמר ״בנו הקטן״. ואם [מדובר] על חם צריך אתה לדרשו כמו בזוי ופסול. ועוד יְקַצֵר ויאמר ״וידע את אשר עשה לו״ ונדע ששב על חם. ולפי שהוסיף ״בנו הקטן״ נראה ששב על מי שלא נזכר ממנו מעשה בפרשה והוצרך להזכירו עתה. וטעם שלא זְכָרוֹ בשֵׁם הוא לגנאי קטן פסול ובזוי שבבני חם. והפירוש שפרש רמב״ן ז״ל [הוא] רחוק מן הפשט. כי אמר חם הוא הקטן לנח, וכנען הבכור לחם. ואם נזכר באחרונה זהו אחר שקולל להיות ״עבד עבדים״ לאחיו. וכשאירע המעשה לנח לא היה לחם זרע כי אם כנען. וזה טעם ״וירא חם אבי כנען״ כי אין לו בן אחר. ואם קלל את חם העושה לא יזיק רק לגופו כי הזרע שכבר נולד אינו בכלל, ואולי לא יוליד עוד, ולא לקח ממנו נקמתו? על כן קלל הבן שהיה לו. ואם יוליד [כנען] מאה, די שיקולל בנו הבכור וכל זרעו אתו. ודבריו סותרים פַּעֲמַיִם דברי חז״ל. כי הם ז״ל אמרו שחם איננו הצעיר בבני נח. גם אמרו שכנען הוא הרביעי שבבני חם. גם אין טעם שיקלל את הבן ולא יקלל את חם עושה הרעה? ואם מנע מזה בעבור הזרע הרב שיוליד נח142 עוד, אין משוא פנים גדול מזה. (כה) ויאמר ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו – [כתב ראב״ע] ״לכוש ומצרים ופוט, שהן בני אביו.⁠143 ויש אומרים כי הכושים הם עבדים בעבור שקלל נח את חם. והנה שכחו כי המלך הראשון אחר המבול היה מכוש, וכן כתוב ״ותהי ראשית ממלכתו בבל״.⁠144 [עכ״ל]. מפירוש ראב״ע ז״ל. ומלבד פשט המקרא כדבריו, תראה בפרושנו על ״ואחר נפוצו משפחות הכנעני״145 בעז״ה, שבני מצרים כבשו משפחות הכנעני והגלום מארצם, והיו בארצות אחיהם עבדים נבזים. ועל זה נבא שיהיה זרעו עבד עבדים לאחיו בני מצרים. ונראה שבעת ההיא גלו קצתם לארצות כוש ופוט, ונמכרו שם לעבדים וזהו ״לאחיו״. לא כדברי רמב״ן ז״ל שפירש ״לאחיו״ לכל בני עולם, כמו ״ואשלח את כל האדם איש באחיו״.⁠146 (וכמו ״מיד איש אחיו״.)⁠147 או ״לאחיו״ [הם] שֵׁם ויפת, כי אחי אביו יקראו אחיו, כטעם ׳גי נשבה אחיו׳148״. [עד כאן דברי רמב״ן]. כי כל זה דוחק. גם כפל שחזר ושמהו עבד לשֵׁם ועבד ליפת.⁠149 ויש לתמוה איך קלל נח הצדיק בעבור עון האב את זרעו וזרע זרעו עד עולם? ואולי יהיו צדיקים, ולמה ישאו בעון אביהם? ודבר טוב למדתי מספר ״חכמת שלמה״150 שהעתקנו, שמזכיר בספרו דרכי ה׳, שנוהג עם בריותיו בחסד וברחמים ומאריך אפו לרשעים. וענין ארך אפים איננו לפי שסָפֵק לפניו אם בהאריך הזמן ישובו מעונותיהם, ועל כן מאריך אפו ונותן להם מועד לשוב. כי לפניו ית׳ גלוי הכל וצופה מראשית אחרית. אבל גם שיודע כי לנצח לא ישובו, יש ארך אפים למועד ידוע. ועל זה שנינו151 ״עשרה דורות מאדם ועד נח. ומה תלמוד לומר? להודיע כמו ארך אפים לפניו״ וכו׳. כלומר גם דור הראשון הכעיס כמו דור העשירי, ואעפי״כ לא נפרע מהן עד דור העשירי. ולעֵד מביא שם152 ענין הכנענים שבכל עונותיהם האריך להם ונהג עמהם כדרכי טובו. ושמא תאמר לפי שהיה סָפֵק לפניו אם בדור אחר ייטיבו מעשיהם, אמר ״ואם לא נעלם ממך כי גזעם מקולל, ורעתם בקרבם שרשה, ולא יהפך לבבם לעולם״. ואמר עוד ״כי זרעם ארור מראשית״. וההוספה הזאת שנראית כמו כפל דברים היא המופת153 שלא היה נעלם מן ה׳ שעד נצח לא ישובו. כי נח היה נביא ודבר ברוח ה׳, ואשר יברך מבורך ואשר יאור יואר.⁠154 ואילו היה ספק לפניו ית׳ אם זרע כנען ייטיבו דרכיהם, איך הניח לנח לארר אביהם כנען הראשון וזרע זרעו? ואולי יצדקו בניו? אין זה אלא כי לא היה נעלם מה׳ דבר. וא״כ דבר גדול למדנו מספור זה. וכן למדנו טעם שהנחיל ה׳ ארץ כנען לזרע אברהם כי ראוי היה שתוקח מיד בני כנען הארורים מראשית, ונגזר עליהם להיות עבדים לשֵׁם וליפת. (כו) ויאמר ברוך ה׳ אלהי שֵׁם – מדבריו ראינו שכל מה שדבר הם דברי נבואה, ששרתה עליו רוח ה׳. ולולי כן לא היה אפשר לו לראות מה שיקרה אחרי דורות רבים, כמו כן שזרע כנען יהיו עבדים לאחיו ולבני שֵׁם ויפת. וכן ״ברוך ה׳ אלהי שֵׁם״, נבואה שיהיה ה׳ שהוא מלך כל העולם אלהי שֵׁם ביחוד, כי מזרעו יצא חוטר שיהיה סגולת ה׳, ועל שמם יקרא ״אלהי ישראל״, והוא אשר קרא ״אלהי שֵׁם״ ואמר שהוא ברוך. וכל ברכה הוא תוספת טובה, הן בנכסים, כמו ״הנה לכם ברכה משלל אויבי ה׳⁠ ⁠״,⁠155 והן בממשלה והן בחכמה ובצדק. וכל ברכה מאת ה׳ היא. ואוהבי שמו והולכים בדרכיו בצדק ובמישרים ינחלוה. ולכן לפי שארר זרע כנען בעבור שראה שיהיו זרע מרעים, בוזי כל קדש; אמר, ברוך ה׳, כלומר ה׳ ברוך וברכתו על ראש צדיקים יחול, והם יהיו זרע שֵׁם, כי הוא אלהי שֵׁם, ויהיו מבורכים. ויהי כנען עבד למו – לזרע שֵׁם. וזהו נבואה שעתיד זרע שֵׁם לנחול ארץ ארץ כנען, ושהנשארים מחרב ישראל יהיו למס עובד, כמו שמצינו בימי שלמה ״כל העם הנותר מן האמורי החתי הפריזי החוי והיבוסי וגו׳ ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה״.⁠156 וכן היו הגבעונים חוטבי עצים ושואבי מים בבית ה׳.⁠157 (כז) יפת אלהים ליפת – לא אמר אלהי יפת, כי לא נתיחד שמו על זרע יפת. אבל ראה בנבואה כי לא יתחבר זרע יפת בעבודת ה׳ עם זרע שֵׁם. כי בניו בארצותם לגוייהם נטו אחרי האלילים, ועד היום הם מרוחקים מאתנו. אבל באחרית הימים יעשה ה׳ נפלאות ואז ישובו זרע יפת אלינו ויבקשו תורה ודעת מפינו. כאמרו ״והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה׳ וגו׳ ונהרו אליו כל הגוים והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה וגו׳ ויורנו מדרכיו וגו׳ כי מציון תצא תורה״158 וגו׳. וכמה נבואות נכתבו על זה בנביאים. כי בראותם הכבוד וההדר שיעשה ה׳ לעמו ולארצו, יתחברו גם הם אלינו ולתורתנו. ועל זה אמר ״יפת אלהים ליפת״, לשון נופל על לשון. ושרשו ״פתה״ כמו ״פתיתני ה׳ ואפת״.⁠159 וכן יְפַתּוּ מעשי ה׳ [את] לבבות זרע יפת, וְיַטוּ שכמם לעבדו כמו זרע שֵׁם. ומלת ״שכן״ פרשנוה160 במשנת ״הרחק משכן רע״, שאינו על הדר קרוב אלינו, אבל נופל על המתעסק עם זולתו באחוה ורעות. וככה ישכון יפת באהלי שֵׁם ויתעסקו בחכמתם ובתורתם, ויתחברו כעם אחד. ולפי הפירוש הזה לא היה ראוי להכתב [שם] ה׳ בפסוק זה, כי אם בפסוק שלפניו, להודיע כי ה׳ ברוך, ושעל כן יבורך זרע שֵׁם בעבור שיהיה אלהיו. ויהי כנען עבד למו – ראה בנבואה שגם בימים ההם שישכון יפת באהלי שֵׁם, ויהיו יושבי הארצות כלם נושעים בה׳, לא יצאו זרע כנען מעבודתם, כי יהיו עבדים גם לזרע יפת הבאים לארצנו לעבוד את ה׳ כמו חוטבי עצים ושואבי מים. גם הנשארים אז מן האמורי והפריזי והיבוסי יהיו למס-עובד גם לזרע יפת, וכמו שרמזנו בפירוש ״ועפר תאכל כל ימי חייך״,⁠161 וכן לכל הנשארים מזרע כנען. והנה גם מצרים וכוש ופוט ישכנו באהלי שֵׁם בעת ההיא, וכן כתוב ״ואם משפחת מצרים לא תעלה״162 וגו׳. גם המשפחות הרבות מזרע שֵׁם שאינן בכלל הסגולה, רק זכר יפת בעבור התחברו לשֵׁם במעשה הטוב שעשו לו.⁠163 והמפרשים ז״ל אמרו כולם כי ״וישכון״ שב על ה׳. ובעיני קשה שלא זכר כן בכתוב שזכר שֵׁם, וְיֹאמַר: ״ברוך ה׳ אלהי שֵׁם וישכון באהליו״. גם תרגמו מלת ״יפת״ ארמית ״ירחיב״, כמו ״כי ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך״164 שתרגם המתרגם ״ארי כי יפתי״. וטוב יותר אם יתפרש בלשון מקרא [ולא בארמית]. ולפירושנו מיושרות המליצות כולם. (כח) ויחי נח אחר המבול – לא זכרה תורה עוד דבר מעניניו היכן ישב ובמה עסק, לפי שאין מזה דבר הכרחי לענין התורה. ואבותינו ידעו כל הפרטים בקבלה איש מפי איש, ואנחנו בל ידענו מה. (כט) ויהיו כל ימי נח – אעפ״י שמימי המבול באה מארה לעולם וכמו שפרשנו למעלה, ונתקצרו ימי חיי האדם, ראינו כי ״יראת ה׳ תוסיף ימים״,⁠165 וחי תמים בדורו166 עשרים שנה יותר מחיי האב הראשון,⁠167 כי היה צדיק עד יום מותו. ונכתב אצלו ״וימת״, להיות כלל על כל יוצאי חלציו, שאין גבר יחיה ולא יראה מות,⁠168 כי אם אביהם הצדיק שנולד ובלה רוב ימיו קודם המבול, לעת קצו מת, כל שכן הבאים אחריו. וכבר רמזנו על זה בפרשת בראשית.מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות)
הערות
1 שם א, כח.
2 שם כה, יא.
3 במדבר ו, כד.
4 בראשית ו, ד.
5 ירמיה א, יז.
6 ויקרא יט, ג.
7 ויקרא כו, כב.
9 המלים בסוגריים הם של רבינו, והקפנו אותם בסוגריים כדי להקל על הבנת המשפט הארוך.
10 בראשית ט, ד.
11 שמות כב, ל.
13 דברים יב, כ.
14 דברים יב, כג.
15 ויקרא יז, יד.
16 שם יז, י-יב.
17 וכן כתב כאן גם רמב״ן בביקורת על פירושו של רש״י.
18 דברים יב, כג.
19 ספר דברים.
20 בראשית ד, י.
21 דהי״א ג, ב.
22 רבינו בא לפרש שהאות ל׳ ״לנפשותיכם״ משמשת ללשון ״הוא״, כמו השימוש באות ל׳ של מלת ״לאבשלום״ ״השלישי שהוא אבשלום״.
23 ויקרא ז, כו.
24 על המלה ״אדרשנו״.
25 שמות כא, כח.
27 מכאן ולהלאה רבינו מנסח דברי רמב״ן בלשון עצמו.
28 וזהו פירוש המקרא ״ומד האדם״.
29 אותן בהמות הנאכלות לא יטרופו בבני אדם הבאים לאכול אותן.
30 לד, יג.
31 הלכות רוצח, פ״ב ה״ג.
32 טעם הנגינה.
33 איוב לג, כח.
34 שם לו, יד.
35 תהלים קמג, ג.
36 שם עד, יט.
37 איוב לג, כח.
38 תהלים קמג, ג.
39 סוף המקרא הנ״ל.
40 לא הגיע לידינו ספר זה.
41 בראשית לז, כ.
42 שם א, כד.
43 תהלים נ, י.
44 דברים ז, כב.
45 ויקרא יז, יג.
46 יחזקאל א, ה.
47 שם א, כב.
48 בראשית ט, ה. ״מיד כל חיה אדרשנו״.
49 תהלים ט,יג.
50 הקב״ה יעניש את נשמתו אחרי מותו, בעולם הנשמות.
51 לד, יד.
52 איוב לז, ז-ח.
53 במדרש רבה.
54 שהוזכר ניב זה בפרשת בראשית.
55 בראשית רבה לד, יד.
56 האדם לפעמים מזדווג עם אשתו ובכל זאת אינה הרה.
57 לידת תינוק אחד.
59 שם סא, ב.
60 בראשית א, כ.
61 ״רבים קמים עלי – בני אדם גדולים בתורה גדולים בחכמה גדולים בעושר...⁠״ (רש״י על תהלים ג, ב ומקורו במדרש תהלים ג׳).
62 כלומר על גדולה וחשיבות.
63 ״צאננו מאליפות, מרובבות בחוצותינו״ (תהלים קמד, יג).
64 מלים אלו הקפתי בסוגריים כי איני יודע כיצד השתרבבו לכאן בדפוס הראשון.
65 כי ״שרצו ורבו״ כולל גם אלו וגם אלו.
66 ישעיה ז, י.
67 שמות ז, ח.
68 תורת כהנים, ויקרא, א.
69 בראשית ט, יז.
70 כפי דברי רש״י על בראשית ו, יז.
71 בראשית א, ל.
72 שם ט, י.
73 כאן רבינו הבין דברי רש״י ״המזיקין״, שהן החיות המזיקות לבני אדם.
74 שמא צ״ל יְחַיוּ.
75 יחזקאל יד,יג-יט.
76 מליצה על פי תהלים סח, כא.
77 בראשית ח, כא.
78 נסיון החיים, בדיקה מה שאירע לכל האנושות מאז ועד עתה.
79 רבינו מבאר כאן כי יש שני אופנים כיצד להבין ״ממי המבול״. או שהיא הסיבה לכך, או שהיא התוצאה ממה שהבטיח ה׳ ״ולא יכרת״.
80 רבינו בא כאן לבאר טעם לכפילות המלים במקרא זה, אחרי שכבר כתוב ״ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול״.
81 בראשית ח, כא.
82 לא הזכיר.
83 ישעיה נד, ט.
85 בראשית ב, ו.
86 מליצה על פי דברים יא, יא.
87 מליצה על פי ישעיה מ, ח.
88 בראשית א, יד.
89 בלי מלת ״והיתה״. כי ״והיתה״ מורה על מה שנעשה בעת בריאת העולם.
90 בביאור המלבי״ם על התורה (בראשית ט, יג) מופיע רעיון זה. פרשת נח בספרו זה של רבינו נדפסה לראשונה בשנת תרל״א, עשרות שנים לפני שהמלבי״ם כתב את פירושו. ואפשר שהוא ראה פירוש זה והביאו בספרו. ואפשר שכיון לכך מעצמו.
91 מליצה על פי איוב ז, ח.
92 מליצה על פי קהלת יא, ז.
93 שמות יב, יג.
94 שם יב, כג.
95 בראשית א, י.
96 שם ח, א.
97 הרב בא לענות מדוע בני אדם כאן נקראו ״נפש חיה״, בדומה לבהמות.
98 בראשית ח, כא.
99 על בראשית ט, יב.
100 שם לא, נב.
101 שם כא, ל.
102 שם ט, כב.
103 שם ד, כ.
104 יחזקאל טז, ג.
105 שמו״א יג, יא.
106 יהושע ג, ז.
107 בראשית רבה לו, ג.
108 רות א, ג.
109 הוא רד״ק ב״ספר השרשים״.
110 תהלים מט, ג.
111 שמו״א כו, טו.
112 בראשית יט, ד
113 שם כה, כז.
114 אבות א, ד.
115 שמו״א א, טו.
117 בראשית יט, ד.
118 שמו״א כג, ג.
119 דברים לג, א.
120 כאן רבינו מפרש אחרת מדברי רמב״ן הנ״ל.
121 מליצה על פי שופטים ט, יג.
122 רבינו מביא כאן דוגמא מהסגנון שכבר כתוב במקום אחר.
123 בראשית מג, לד.
124 משלי יח, ב.
125 שמא צריך לומר כאן ״לו״.
126 כתיב שהוא בלשון נקבה.
127 ויקרא יח, ח.
128 ראה שימוש המלה במשלי כו, יח. וצריך עיון מה כוונת רבינו כאן. שמא על איש המדבר דברי בלע ומתנצל ״הרי משחק אני״. שם פסוק יט.
129 לו, ד. באו לבאר מדוע על שניהם כתוב רק בלשון יחיד ״ויקח״.
130 שם לו, ו.
131 שמות יב, לד.
132 בראשית רבה לו, ז.
133 בראשית ב, ט.
135 עובדיה א, ב.
136 איוב ג, יט.
137 בראשית רבה לו, ז.
138 מסכת זבחים דף נט/ב: ״והלא כבר נאמר ׳אלף עולות יעלה שלמה על המזבח ההוא׳? ואילו בבית עולמים הוא אומר ׳ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה׳ בקר עשרים ושנים אלף׳ וכשאתה מגיע לחשבון עולות ולמנין אמות זה [מזבח שעש ה שלמה] גדול מזה [מזבח שעשה משה]. אלא מהו ׳קטן מהכיל׳? כאדם האומר לחבירו פלוני ננס הוא ופסול לעבודה״.
139 בראשית י, ו.
140 בפירושו על פסוק יח.
141 פסוק כד.
142 שמא צ״ל כאן חם.
143 בראשית י, ו.
144 שם י, י.
145 שם י, יח.
146 זכריה ח, י.
147 בראשית ט, ה. רבינו הוסיף מקרא זה מעצמו, אבל לא זה ברמב״ן.
148 בראשית יד, יד.
149 פסוק כז הוא כפל פסוק כו.
150 רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 52, 390.
151 אבות ה, ב.
152 בספר ״חכמת שלמה״.
153 ההוכחה.
154 מליצה על פי במדבר כב, ו.
155 שמו״א ל, כו.
156 מל״א ט, כ-כא.
157 יהושע ט, כז.
158 ישעיה ב, ב-ג.
159 ירמיה כ, ז.
160 בספר ״יין לבנון״ על אבות, פרק א משנה ז; במהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 99.
161 בראשית ג, יד.
162 זכריה יד, יח.
163 שכיסו את נח בעת מערומיו.
164 דברים יב, כ.
165 מליצה על פי משלי י, כז.
166 זה נח, ״תמים היה בדורותיו״ (בראשית ו, ט).
167 אדם הראשון חי 930 שנה, ונח חי 950 שנה.
168 מליצה על פי תהלים פט, מט.
E/ע
הערותNotes
הערות
Tanakh
Peirush

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144