א. כלומר, השי״ת ציוה למשה לומר לישראל [׳כה תאמר אל בני ישראל׳] כמה דברים המנויים בפרשה הקודמת, ואף את המשפטים שבפרשתנו. ורבנו מבאר והולך את סדר הציווים מ׳כה תאמר׳ ועד פרשת משפטים.
ב. כן הוא הלשון בכל המקבילות בתלמוד בבלי, ואמנם לשון הספרי בפר׳ ראה
(פיסקא ב, מהד׳ פינקלשטיין עמ׳ 122) הוא לשני הצדדים: ׳מכאן אמרו כל המודה בע״ז ככופר בכל התורה כולה, וכל הכופר בע״ז כמודה בכל התורה כולה׳. וע״ע שם בפר׳ שלח
(פיסקא ה, מהד׳ האראוויטץ עמ׳ 116): ׳שכל המודה בע״ז כופר בעשרת הדברות ובמה שנצטוה משה ובמה שנצטוו הנביאים ובמה שנצטוו אבות, וכל הכופר בע״ז מודה בכל התורה כולה׳. ועי׳ להרמב״ם במו״נ
(ג:כט בסופו) שציטט הספרי פר׳ ראה לשני הצדדים, ובהל׳ עבודה זרה
(ב:ד) האריך קצת בסגנון לשון הספרי פר׳ שלח אם כי בניסוח שונה ע״ש. ובפתיחת אגרת השמד
(אגרות הרמב״ם מהד׳ ר״י שילת עמ׳ לא) הביא הרמב״ם רק את הצד שאינו בגמרא, בזה״ל: ׳כל המודה בע״ז כאלו כופר בכל התורה כולה׳, וכן הביא רש״י בפירוש החומש
(במדבר טו:כג ודברים יא:כח). ועי׳ בפירוש רש״י למס׳ חולין
(ד:) שמביא אימרה זו כפי גירסתנו בגמ׳, אבל בהגהות שטמ״ק שם הגיה והפך הגירסא, ואפשר שהניעו לכך לשון רש״י בפירוש החומש שהבאנו.
וראיתי מובא שהגרד״צ הופמן
(במאמרו ב׳המסדרונה׳ שנה א גליון 5, אדר ב׳ תרמ״ו, עמ׳ קלז) ביאר, שלנוסח שבגמרא פיסקא זו נאמרה בלשון סגי נהור דרך כבוד, והכוונה להיפך שכל ה
מודה בע״ז כ
כופר בכל התורה כולה. וסמך לדבריו יש ממה שאכן הביאו רש״י בההוא לישנא ממש בפירוש החומש
(במדבר טו:כג ודברים יא:כח) ע״ש
(אמנם אין זו ראיה גמורה, שכן דרכו של רש״י להביא מהספרי). וכמו״כ נראה סמך לדבריו מפירוש הר״ן בנדרים
(שם), שמקור מאמר זה הוא מקרא ד׳וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות׳
(במדבר טו:כב), והרי מפורש שמפרשו דמיירי במי שעובד ע״ז ועליו נאמר שלא עשה כל מצות ה׳. [והעירוני שכדברי הגרד״צ הופמן כ״כ ב׳תורה תמימה׳ ל
במדבר פרק טו הערה נט, והרי הם הדברים הנקנים באמירה, ואמנם מה שסיים שם מדנפשיה: ׳וכ״מ בספרי׳, ליתא כמו שהבאנו לשון הספרי. ושוב העירוני שמדבריו בספר ׳תוספת ברכה׳ ל
דברים יא:כח אכן נראה שלא עיין בספרי בפנים, וכוונתו לדברי רש״י ע״פ הספרי].
ד. בפסוק זה רואה רבנו שהעמדת המשפט על תלו ושמירת החוקים והמשפטים הן במעלה עליונה יותר מעבודת הקרבנות [וכנראה פירש ׳צדקה׳ כאן במשמעות ׳צדק׳ ולא במשמעות מתת חסד, והשוה מה שכתבנו בזה בהערות לפר׳ כי תשא
(לד:ו), וכמו שהעיר ראב״ע בפירושו לבראשית
(טו:ו): ׳וצדקה ומשפט אחים, רק בדברי קדמונינו ז״ל דרך צדקה אחרת׳, ומאידך ראה פירוש רש״י למשלי
(א:ג): ׳צדק ומשפט ומשרים – צדק, צדקה מממונו׳]. והמלבי״ם שם ביאר טעם הדבר: ׳אחר שהזבח הוא רק אמצעי אליהם, והתכלית נבחר מן האמצעי׳. והשוה לשון רבנו בחיי להלן
(כא:יד) עה״פ ׳מעם מזבחי תקחנו למות׳ שפירש: ׳ויש לנו ללמוד מכאן כי כליון הרשעים והכרתתם מן העולם ועשות בהם
משפט נבחר לה׳ מזבח׳, וסיום דבריו מורה שתמך ביאורו על פסוק הנזכר.
ה. במקור: ׳אלקצד בה אולא כ׳צוץ אלמשפטים׳, ואולי עדיף לתרגם: הכוונה בו תחילה לענין המשפטים והם הדינים וכו׳ (והשוה מילונו של פרופ׳ בלאו עמ׳ 181).
ו. במקור: ׳אלתי ינצף בהא׳ (בתרגום המהדיר: שיעשו בהם פשרה), והכוונה להכרעה של הגינות ומשפט צדק.
ז. במקור: ׳בעצ׳הם מן בעץ׳ ׳
(בתרגום המהדיר: קצתם לקצתם), ותרגמתי כמובנו לפי ההקשר
(ובדומה לשימוש המונח בתפסיר רס״ג בראשית יא:ג ועוד), שכן כוונת רבנו להדגיש שמובנו הצר של ׳משפטים׳ הוא לדינים בתחום המשפט וזה מה ששייך לדין ודברים שבין אדם לחבירו, בניגוד למובן הכללי של משפטים הכולל אף מצוות שבין אדם למקום כמו שממשיך רבנו לבאר.
ח. רצונו בזה שהמונח ׳משפטים׳ משמעותו הכללית על המצוות והפרטית על הדינים. ולדעת רבנו ׳משפטים׳ כאן כולל שני המובנים, אבל השוה תרגום אונקלוס שתירגם ׳דיניא׳. והשוה לדברי רבנו בפר׳ יתרו
(לעיל יח:כב) שפירט שני מובנים לשרש ׳שפט׳, האחד באופן כללי הניהול וההנהגה, והשני באופן פרטי ההכרעה שבין שני בעלי הדין. ונראה שכך היא גם כוונת רבנו כאן, והמשמעות הכללית של ׳משפטים׳ אינה ׳מצוות׳ אלא המשטר וההנהגה שבעם, אלא שהנהגת העם כוללת בתוכה מצוות מעשיות הנהוגות יום יום כשבת ורגלים וכדו׳.
ט. לשון ההעתקה מסורבל, ונראה שרצונו בזה ע״פ המבואר בפירוש רס״ג כאן (מהד׳ רצהבי עמ׳ קח) שהכוונה ב׳תשים׳ היינו תערוך לפניהם המשפטים כדי שיסכימו עליהם ישראל בפרוטרוט, כמו שכבר הסכימו לפני כן בכללות. ועי׳ לרס״ג שם שביאר: ׳כי אילו היה דן אותם בעל כורחם ללא הסכמתם, ראוי היה לקונה עבד עברי לומר לא קניתיו אלא כדי שישרתני לעולם עד שימות, ואילו ידעתי שהוא ישרתני שבע שנים לא הייתי קונהו, וכן בשאר הפרקים, אבל כאשר קראם השליח לפניהם והסכימו עליהם נתחייבו בהם [...] ועל אותה הסכמה ועל אותו רצון אנחנו דנים והולכים כל הזמנים׳. וממשיך רבנו לבאר – בהתאם לפירוש רס״ג – שאכן כך עשה משה ונשארו ישראל בתוקף אמונתם והסכמתם, וע״ז נאמר בסוף הפרשה (כד:ג) ויען כל העם וג׳. וראה להלן שם בביאור רבנו, ומש״כ שם בהערה, שפסוק זה נאמר אחר מתן תורה, וקבלתם בה היא על כלל המשפטים המבוארים בפרשה זו.
י. כתב המהדיר שכוונתו למדרשם ז״ל: ׳לפניהם – ולא לפני עכו״ם והדיוטות׳, וכמו שהובא ברש״י כאן. ואם כן הוא כוונתו, יש לעיין בזה מלשון הרמב״ם בהל׳ סנהדרין
(כו:ז) שהביא מדרש זה ופסקו להלכה, ולא העיר שהוא רק אסמכתא, ומשמע שהיא דרשה גמורה. ואמנם ממה שרבנו לא ציטט כאן תיבת ׳לפניהם׳ אלא ׳אשר תשים׳, נראה יותר שכוונתו למה שדרשו בסנהדרין
(ז.): ׳אשר תשים – אשר תלמדם מיבעי ליה, אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא אלו כלי הדיינין, רב הונא כי הוה נפק לדינא אמר הכי אפיקו לי מאני חנותאי מקל ורצועה ושופרא וסנדלא׳, ועי׳ תורה שלמה כאן
(אות כא) ביאור דרשה זו. ויצויין שאם כנה השערתי, אולי יש בזה פתח ליישב תמיהת הסמ״ע בריש חושן משפט על השמטת הרמב״ם בזה, שאפשר שהבין הרמב״ם שלא נאמר כן להלכה אלא דרך אסמכתא ודרש כמו שיראה מפירוש רבנו.
יא. במקור ׳אלמתשרע׳, והוא מונח קבוע בלשון רבנו, ובאופן כללי המכוון בזה למי שמשתייך למצוות התורה (וראה מש״כ בזה בהערות לספר בראשית עמ׳ רכב הערה פז).
יב. לשון ההעתקה מסורבל, ואולי הכוונה שבהיות שיסוד קיום התורה הוא החירות, ולא ניתנה תורה לישראל עד שגאלם ה׳ מעבדות לחירות, לכן ניתנה להם מצווה זו בראשונה שלא ישתעבדו באחיהם בני ישראל לעשותם עבדי עולם הנעתקים מקיום התורה ומצוותיה. וראה כעי״ז ב׳מדרש לקח טוב׳. אכן הראשונים כתבו טעמים אחרים להקדמת משפט העבד. ראב״ע כתב: ׳ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד׳. רס״ג פירש שהתחיל במצוות עבדים במקביל למה שהתחיל עשרת הדברות ב׳אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים׳ (פירושי רס״ג מהד׳ רצהבי עמ׳ קח), וקרוב לזה כתב הרמב״ן: ׳התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון׳.
יג. שורש הדברים בברייתא בקידושין
(יד:): ׳המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, מכרוהו ב״ד אינו נמכר אלא לשש כו׳, המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, מכרוהו ב״ד רבו מוסר לו שפחה כנענית, רבי אלעזר אומר זה וזה אינו נמכר אלא לשש כו׳, וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית׳. ובהערות נהור שרגא נתקשה המהדיר היאך מזכה רבנו שטרא לבי תרי, שתחילה כתב כדעת חכמים שדוקא מכרוהו ב״ד רבו מוסר לו שפחה כנענית, ואילו בדין נמכר לשש כלל גם מוכר עצמו כרבי אלעזר. ובאמת אינם תלויים זה בזה כמו שהיא מסקנת הסוגיא לדעת התוס׳ בקידושין שם, אבל רחוק לומר שרבנו יחלק ביניהם ללא סיבה, בפרט שפסק הרמב״ם
(עבדים ג:יב) כחכמים אף בענין נמכר לשש.
ונראה בדעת רבנו, שלדעת חכמים שמוכר עצמו נמכר לשש וליתר על שש זהו רק באופן שמתנה זאת מראש, אך אם לא התנה – גם לגביו נאמר שיוצא בשש. וכבר ביארו כן האחרונים בדעת רש״י בקידושין, והמל״מ אף ביאר כן בדעת הרמב״ם. אבל עדיין צ״ב לדרכו של רבנו ששני אופני המכירה כלולים בכתוב ׳שש שנים יעבד׳ וג׳, היאך אפשר לחלק ביניהם בפרטי הדין, והרי פשטות הסוגיא שם מורה שטעמם של חכמים הוא משום דסברי דקרא לא מיירי במוכר עצמו, ואי״ז דעת רבנו כמו שנתבאר. ולע״ע ראה מש״כ בזה בס׳ המקנה שם.
יד. קטע זה נדפס בתוך ׳ליקוטים מפי׳ ראב״ם׳ בס׳ היובל ׳לדוד צבי׳
(ברלין תרע״ד, עמ׳ 132), והעתיק שם ר״ש עפפענשטיין בגוף הטקסט ׳וקצת מחז״ל׳ [כדעת המהדיר שהוסיף כן בסוגריים], וניסה להוכיח מכאן שמקור דברי רבנו הם המכילתא דרשב״י שכתב כעין זה. ואם שיתכן שזו כוונת רבנו, בכל זאת לא דקדק ר״ש עפפענשטיין כל הצורך, שלא אמר רבנו רק ׳וקצתם ז״ל׳ ויתכן שכוונתו למקצת מן המפרשים, ועי׳ בפירושי רס״ג
(מהד׳ רצהבי עמ׳ קח) שביאר ג״כ שמדובר בשניהם, ולשון רבנו קרוב ללשונו ע״ש [ויש לציין שיש שאומר רבנו ׳החכמים ז״ל׳ ונראה שהכוונה לדברי רס״ג, ראה מש״כ להלן פר׳ תצוה
(כח:ל) ומש״כ שם בהערה]. ואכן ראה בס׳ תורה שלמה כאן
(אות מ) שהרמב״ם
(רפ״א מהל׳ עבדים) גילה דעתו כדעה שפתח בה רבנו ש׳כי תקנה׳ מתפרש רק על נמכר בב״ד, שהיא מדרשם ז״ל המובא ברש״י כאן ע״ש, וא״כ פירוש רס״ג הוא רק דעת ׳קצת המפרשים׳.
טו. ירושלמי קידושין
(א:ב) ומכילתא דרשב״י, ופסקו הרמב״ם בהל׳ עבדים
(ב:ב). [ואף שלשון הכתוב בירמיה
(לד:יד) ׳מקץ שבע שנים תשלחו׳ משמע שהשילוח בסוף שביעית, כבר פירשו הראב״ע בפירושו לתהלים
(קיט:צו): ׳קץ בלשוננו – פעם ראש – ופעם סוף כמו על שני קצותיו, מקצה גבול מצרים, מקץ שבע שנים תעשה שמטה, מקץ שבע שנים תשלחו׳, וכעי״ז ביאר בפירושו לדברים
(טו:א), וע״ש ברמב״ן שחלק עליו וביאר באופן אחר. וכדברי ראב״ע פירשו הרד״ק בשרשיו
(שרש קצץ) ובפירושו למלכים
(ב יח:י), והחזקוני בפי׳ לבראשית
(מא:א) ע״ש].
טז. ר״ל ׳של עולם׳ כבירושלמי קידושין
(שם), או ׳לכל העולם׳ כבספרי ראה
(פיסקא קיא), או ׳של שנים׳ כבמכילתא. וללשון רבנו: ׳שלמעשרות׳, כלומר סדר השנים שבשבוע, לא ידעתי מקור.
[הערות נהור שרגא] יז. וכן פסק הרמב״ם בהל׳ עבדים
(שם) ע״פ המכילתא וברייתא בערכין
(יח:), וכ״כ בפיה״מ קידושין
(א:ב).
יח. לכאורה מדברי רבנו מוכח כדברי הרב משנה למלך בהל׳ עבדים
(ב:ב), שלהלכה לא קי״ל כמ״ד דבעינן מעת לעת ע״ש. ומש״כ המהדיר שלא מצא בשום מקום אי מחשבים בשנות חמה או לבנה, איני רואה מקום להסתפק בזה, ובלא״ה מבואר מרהיטת לשון רש״י בנדה
(מח.) שגם לענין זה מתחשבים בשנת לבנה כמו בכל מקום.
יט. לכאורה ר״ל שגם ׳לחפשי׳ משמעותו שיוצא חנם, ואמנם צ״ב שהרי כפשוטו פירושו ׳לחירות׳ כמו שפרש״י ׳לחירות׳, וכן תירגם אונקלוס ׳לבר חורין׳. והשוה לשון הרד״ק בשרשיו (שרש חפש): ׳יצא למקום שיהיה חפשי, כלומר שיצא מבית אדניו אל ביתו׳. ונראה שכוונת רבנו כמו שפירש רס״ג (מהד׳ רצהבי עמ׳ קט, תורה שלמה כאן אות לה): ׳וכיון שאמר יצא לחפשי למה הוסיף בדיבורו חנם, וכי היינו מדמים שיקח ממנו דמיו וישחררנו׳, כלומר, ודאי ש׳לחפשי׳ משמעותו לחירות, אך מאחר שהתורה חייבה את האדון להוציא עבדו לחירות ולא התירה להתנות את היציאה בתשלומי דמיו – בהכרח שהיציאה היא חנם. וע״ש שביאר שבא לרבות ג׳ דברים: שאין צריך גט שחרור, שפטור מן ההוצאות שהוציא עליו אדוניו, ושפטור מפיצויים עבור זמן שחלה בתוך שש שני עבודתו. וכנגד ביאור זה מבאר רבנו שלפשוטו של מקרא הוא לתוספת ביאור בלבד. [והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ עבדים (ב:יב) ע״פ מכילתא דרשב״י כאן: ׳הרי הוא יוצא בחנם ואינו צריך שטר, אפילו חלה והוציא רבו עליו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום, שנאמר יצא לחפשי חנם׳].
כ. מכאן עד ׳אם בעל אשה וגו׳ ׳ נוסף בגליון [ויתכן שהסופר הראשון השמיט מן ׳אם׳ עד ׳אם׳], וגליון זה וכן גליון ׳אם אמור יאמר׳ להלן (פסוק ה) יש בהם סגנוני לשון שונים מן הסגנון אשר בכ״י עצמו. [הערות נהור שרגא] בכלל הבדלי הסגנון הוא השימוש בקיצור ׳וכול׳ ׳ במקום ׳וג׳ ׳ הרגיל בשאר החיבור לסימן המשך הפסוק, ואילו היינו בטוחים שהוספה זו מעטו של רבנו יצאה, שמא דבר זה מלמדנו שדרכו של רבנו עצמו ב׳וכול׳ ׳ והמעתיק הוא ששינה מדעתו ל׳וג׳ ׳ (והשוה מש״כ בזה בתחילת הפירוש לבראשית). גם איזכור שם ראב״ע בר״ת אינו מופיע באף מקום אחר בכתבי רבנו, וכן איננו מוצאים לו במקום אחר מדקדק מפירוש ראב״ע בלשון: ׳ונראה מפירוש...׳, מה גם שבמקרה זה הוא מפורש בדבריו, ראה להלן בהערה. וא״כ הבדלי הסגנון מורים לכאורה שגליון זה אינו מדברי רבנו.
ואמנם מאידך, העובדא שנסמן ע״י מאן דהו בגוף כתה״י רישום המסמן את ההוספה שבגליון, וכן העובדא שהפירוש מסתיים בציטטה מתחילת הפירוש הבא אחריו בגוף החיבור [׳ואם בעל אשה הוא וגו׳ ׳, והעיר המהדיר בתיקוניו שתיבת ׳הוא׳ באה להשלים ה׳וג׳ ׳ שבגוף החיבור, ואילו ה׳וגו׳ ׳ מכוון על המשך הביאור, ולא על ציטוט הפסוק], מעידים לכאורה שקטע זה הינו באמת מדברי רבנו עצמו. סוף דבר, ישנן משמעויות לכאן ולכאן, ואין בידינו לקבוע האם הוספה זו משל רבנו היא או מהוספת הבאים אחריו.
כא. ראה פירושי רס״ג כאן (מהד׳ רצהבי עמ׳ קט-קי) שביאר ש׳גב׳ יקרא לפעמים ׳גף׳ ולפעמים ׳גוו׳ והביא ראיות מן המקרא ע״ש.
כב. כ״ה בראב״ע כאן בשם יש אומרים: ׳יש אומרים בגפו כמו בגופו׳, ובפירוש הקצר הביאו בסתם, ולכן נראה שההפנייה הוא לפירוש הקצר. אלא שצ״ב לשון הגליון ש׳נראה מפירושו׳ בעוד שהוא מפורש בדבריו.
כג. כוונתו שפסוק זה מצד עצמו אינו מלמדנו חידוש דין, דפשיטא שאשתו הישראלית תצא עמו, ולא נכתב אלא להדגיש המנוגד במאמר שלאחריו ׳אם אדוניו יתן לו אשה וג׳ ׳ ששם אשתו לא תצא עמו. והשוה כעי״ז בפי׳ הקצר לראב״ע ובחזקוני.
כד. ר״ל שאין לפרש ש׳ויצאה אשתו עמו׳ מדבר על אשתו היוצאה עמו ביציאתו עכשיו, והיינו שהיה לרבו קנין בה. ומפרש רבנו שזה אי אפשר בהחלט שאם מדובר בישראלית הרי אין לאדון רשות בה כלל כדי שיקנה אותה ושוב תצא מעמו, וכעין שאמרו חכמים בקידושין ומובא ברש״י כאן: ׳וכי מי הכניסה שתצא׳, [ומה שלא הביא רבנו מסקנתם שמזונותיה על האדון, ומחדש הכתוב שביציאת העבד נפטר האדון אף ממזונות האשה, נראה שהוא מפני שאי״ז מדרך הפשט לדעתו, ואמנם ראב״ע הביא כדבריהם ז״ל בשם הגאון]. וממשיך לבאר שכמו כן אין לומר שמדובר בשפחה כנענית שהיתה שייכת לאדון והיה לו בה קנין, ולכאורה היינו מפני שודאי מדובר בפסוק שהאשה באה עמו ונישאה לו קודם שנמכר, שהרי רק בהמשך עוסק הפסוק בנשא אשה בעודו עבד, וא״כ לא יתכן שקודם שנמכר נשא כנענית האסורה לו [וגם לא חלו הקידושין]. וא״נ כוונת רבנו מן הטעם שיתבאר בגליון בסמוך שא״כ לא היה אומר הכתוב בכה״ג ׳ויצאה אשתו עמו׳, שהרי היא אסורה לו.
כה. מכאן עד ׳אם אדוניו וגו׳ (הראשון) נוסף בגליון ונרשם עליו ׳צח׳ ונכפלו בו כמה דברים שכבר ישנם בעצם כתה״י, ולא נתבררה לי לא כוונת לשון הסופר הראשון ולא כוונת הגליון. [הערות נהור שרגא] ולי נראה שאין כאן הכפלה וכוונת הגליון להבהיר דברי רבנו הקצרים שבגוף הספר, ומבאר מפני מה אי אפשר לפרש ש׳אשתו׳ כאן היא כנענית, ומבאר שאפילו אם היה אפשר לומר שמדובר שהיה נשוי לשפחה כנענית שיש לרבו קנין בה [ולדרך הראשונה בהערה הקודמת היינו שנשאה לפני שנמכר – כגון שנשאה באיסור, ו׳אישות׳ לאו דווקא, או אולי כאשר היה עבד לאדון אחר לפני האדון הנוכחי והאדון הקודם השיאו שפחה], עדיין לא יתכן שהתורה תתיר לו להיות עמה אחרי שיצא לחירות. ושוב מסיק שמטעם זה החליט רבנו לעיל שהפסוק ׳אם בעל אשה וגו׳ ׳ הוא הקדמה בלבד לפסוק שאחריו.
גם במקרה זה מסתיימת ההגהה בציטוט תחילת הפסוק הבא [׳אם אדוניו וגו׳ ׳] ועם שהוא משתלב יפה בעצם הביאור [כמו שהנחתיו בפנים], נראה יותר שמטרת הציטוט להראות שיש לקרוא הפירוש שנוסף בגליון ברצף עם הפירושים שבגוף החיבור, מה שמראה שמקור הגליון בדברי רבנו עצמו. וכן נראה מעדותו של רבי דוד בר׳ יהושע הנגיד שכתב ׳צח׳ על גליון זה, שפירושו בכ״מ שההעתקה היא נכונה, ואי״ז הגהתו שלו עצמו.
כו. היינו שפחה משאר האומות, והשוה פירוש ראב״ע: ׳זאת האשה על דרך חכמינו היא כנענית, ויתכן להיות פירוש כנענית על דרך מבני התושבים הגרים עמכם שכתוב מהם תקנו עבד ואמה. וככה כל עבד כנעני, כי על שבעה גוים כתוב לא תחיה כל נשמה׳.
כז. כ״ה במכילתא כאן, ונראה מהמשך דברי רבנו שהבין שההוה אמינא שמדובר בישראלית היינו באמה העבריה האמורה בכל מקום, שהיא קטנה שמכרה אביה, אבל הרמב״ן כאן שביאר שכוונת המכילתא גם לשלול האפשרות שמדובר באשה גדולה שמכרה עצמה, וז״ל: ׳אבל בישראלית אפילו היתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן׳. ונראה שלדעת רבנו אין אשה נמכרת כלל כמבואר במכילתא, וכבר האריכו המפרשים בדברי רמב״ן אלו (ראה תורה שלמה כאן אות פד ובמילואים לכרך יז עמ׳ רמו).
כח. נוסף ממעל לשורה. [הערות נהור שרגא]
כט. כדעת הרמב״ם בהל׳ עבדים
(ג:ג) שכתב: ׳והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל׳, והשוה משנה למלך
(שם) בשם ריטב״א דהיינו דוקא לענין כפייה שאין האדון יכול לכופו, אבל אה״נ דמותרת לו. ואבא מרי ז״ל העיר כי כן משמע גם מתוס׳ גיטין
(מא. ד״ה לישא שפחה).
[הערות נהור שרגא]ויש לציין שלא התכוון הרב מל״מ לפרש דברי הרמב״ם עפ״ד הריטב״א
(וכמו שידענו שהוא עצמו לא כתב חידושיו על סדר הרמב״ם, ורק אחר מותו סידרם תלמידו מהר״י כולי לדפוס מסביב לרמב״ם), שכן אי אפשר להעמיס שיטה זו בלשון הרמב״ם שכתב שמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית
כשאר כל ישראל, וכן מתפרש גם מדברי רבנו כאן. ועוד העירני הג״ר שלום שפיץ נר״ו שלכאורה שיטת הרמב״ם מבוארת דלא כהריטב״א גם ממה שכתב בהל׳ איסורי ביאה
(יב:יא): ׳השפחה אסורה לבן חורין, אחד שפחתו ואחד שפחת חבירו והבא על השפחה מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים, שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה׳. וכנראה רצה הרמב״ם להוכיח ששפחה אסורה לכל ישראל ממה שהצריכה התורה להתירה לעבד עברי. ואם סבר הרמב״ם כמו שביאר הריטב״א, א״כ בטלה ראייתו, שהרי אולי באמת לא חידשה תורה שהיא מותרת לעבדו, רק חידשה שיכול רבו לכופו. ובע״כ שהרמב״ם סבר שיש בכלל ׳ואם רבו יתן לו׳ גם עצם ההיתר ולא רק דין כפייה, וממילא למוכר עצמו לא רק שאין רבו יכול לכופו, אלא גם אין לו שום היתר וכדברי רבנו כאן. ואמנם יצויין שהגר״א ביאר אחרת בדברי הרמב״ם שם.
ל. גם פיסקא זו נוספה בגליון יחד עם הפיסקא שנוספה בפסוק הבא (׳אלהים – שם משותף׳), ונרשם עליהן ׳צח׳ לסימן שהעתקתן נכונה. גם כאן קיימת מבוכה באשר לייחוסן של רבנו על הוספות אלו. מצד אחד נראה שהסגנון המשונה של פיסקא זו [׳נודע מאמרם ז״ל׳ הוא סגנון ייחודי שאינו מופיע כי אם כאן, וכן השימוש ב׳וכול׳ במקום וג׳ כמו שהערנו לעיל] מעידה שלא מידי רבנו יצאה. ואמנם מאידך גיסא, ככה״נ הפיסקא הבאה נועדה להשלים נוסח הפירוש כמו שנכתוב להלן, מה שמעיד לכאורה שהיא שייכת לרבנו, וממה שכלל המגיה שתי פיסקאות אלו בחדא מחתא משמע ששתיהן לשון רבנו הן.
לא. כלומר, ששניהם יהיו בריאים. רז״ל בקידושין
(שם) דרשו זאת מקרא ד׳כי טוב לו עמך׳ שבספר דברים
(טו:טז), וכך גם הביא הרמב״ם בהל׳ עבדים
(ג:י), ולא מצינו מי שדרשו מ׳אהבתי את אדוני׳ כמובא כאן. [ושמא ׳שניהם בטובה׳ היינו שיהא הוא אוהב את רבו ורבו אוהבו, אבל צ״ב אם נוכל להעמיס זה בלשון ׳שניהם בטובה׳ דנקט בלה״ק אף במקור].
לב. בקידושין
(שם) ובמדרשים דרשו מ׳כי טוב לו עמך׳ שגם לרבו צריך שיהא אשה ובנים.
לג. הכוונה בזה לכלול יתר התנאים שפסק הרמב״ם ע״פ דברי רז״ל בהל׳ עבדים (ג:י-יא) ע״ש. [במקור: וג׳מיע הד׳ה אלשרוט אלקנליה וגירהא׳, ובדפו״ר: וכל אותם התנאים שבקבלה וזולתם, אבל א״כ יש במשמע שכוונתו ב׳וזולתם׳ לתנאים אחרים שלא הזכירום רז״ל, לכך תרגמתי ׳אלו התנאים׳, כלומר התנאים שהוזכרו לפני כן וזולתם].
לד. ציין המהדיר לד׳ הראב״ע בפירוש הקצר שכתב: ׳ומעתיקי התורה אמרו כי לא ירצע עבד עברי אם יחסר אחד מהתנאים כמו אהבת אדוניו וביתו ואשתו ובניו ויהי טוב לו עמו, וכן דבר סורר ומורה, ודברם נכון׳. וראה מש״כ רבנו בסמוך מפני מה רצתה התורה להקשות עליו הרציעה.
לה. כך מופיע פיסקא זו בגוף כתה״י (במקור: ׳אלהים הנא אלחאכם׳), ובדפו״ר נדפס במקומו הנוסח שבגליון, וראה הערה הבאה.
לו. פיסקא זו נוספה בגליון כנזכר בהערה למעלה, ובסופה הועתקה תחילת הפיסקא הבאה (׳וקול׳ או אל המזוזה מענאה וגו׳ ׳) לסימן שיש לשלב פיסקא זו לתוך הפירוש. נראה אפוא שזוהי הוספת רבנו עצמו שחזר ותיקן לפרש בהרחבה במקום מה שפירש בתחילה: ׳אלהים כאן הדיין׳.
לז. השוה מה שפירש רבנו לעיל פר׳ וארא
(ז:א), ודברי הרמב״ם במו״נ
(א:ב).
לח. במקור: ׳אלחאכם׳ בלשון יחיד, והיה נראה להגיה ׳אלחכאם׳ לשון רבים כמו ׳דייניא׳ בתרגום אונקלוס, ו׳הדיינים׳ במכילתא, והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ עבדים
(ג:ט): ׳מביאו לב״ד של שלשה׳. ואמנם גם רס״ג בתפסיר תרגם ׳אלחאכם׳ בלשון יחיד, וכך גם תרגם להלן
(כב:ז), ואמנם שם תרגם רבנו בלשון רבים, וכן להלן
(כב:כז) תרגם רבנו לשון רבים אף שמדובר אפילו בדיין אחד כמו שתרגם שם אונקלוס. וכבר נתעורר המהדיר לזה בהערותיו.
לט. לא נמצא כלשון זה במקורות שלפנינו, אבל נראה שרבנו מצא כן במקורות שהיו לפניו, ולכאורה הכוונה בזה שההגשה צריכה להיות אל דלת ומזוזה כאחד, וזה כעין מה שביארו הראשונים מבעלי התוס׳ בכוונת מדרשם ז״ל
(במכילתות כאן, בקידושין כב:, ומובא ברש״י כאן) המקיש דלת למזוזה לומר מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד, דהיינו שלהבנת רבנו כוונת הכתוב ׳והגישו אל הדלת וגם אל המזוזה׳, ובכן צריך להיות שהגשתם תהיה אל הדלת כשהיא מחוברת למזוזה. בלשון דומה ביאר החזקוני, אלא שלדבריו ׳או׳ שבכאן הוא במקום ׳אשר׳ ע״ש, וכעי״ז בהדר זקנים מבעלי התוספות, אלא שלפירושו ׳או׳ הוא במקום ׳אם׳ [וכן כיוון לזה מדעתו הרש״ש במס׳ פסחים
(צג.), וגם הוא נסמך על הפסוק שהוכיח ממנו רבנו משם אבי אביו ז״ל ׳או הודע אליו חטאתו׳ ע״ש
(וראה גם ס׳ תולדות אדם פ״ד שהובא כעי״ז מהר״ז מווילנא)]. ראה עוד בזה במקורות שצויינו ב׳תורה שלמה׳ כאן
(אות קכב), ואמנם יש להעיר במה שהביא שם מדרש בזה״ל: ׳או אל המזוזה – אינו נרצע אלא בדלת שיש לו מזוזה׳, וציין שהמקור לכך הוא מדרש הגדול כת״י, דבאמת כ״ה במדרש ׳מאור האפלה׳ התימני
(מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ רלט), אבל במדרש הגדול לפנינו
(מהד׳ מרגליות עמ׳ תסה) הובאה דרשה הפוכה
(ע״פ מכילתא דרשב״י, בתו״ש כאן אות קכ): ׳אין לי אלא דלת שיש בה מזוזה, דלת שאין בה מזוזה מנין, תלמוד לומר והגישו אל הדלת או אל המזוזה׳ [יצויין ששני מדרשים אלו נדפסו לראשונה אחרי הדפסת כרך תורה שלמה לפרשתנו, ויתכן שמה שנקרא בתורה שלמה ׳מדרש הגדול כת״י׳ הוא ניהו מדרש ׳מאור האפלה׳ דנן]. וראה עוד בזה בהערה הבאה.
מ. צ״ע איך נטה רבנו מדרך הרמב״ם בהל׳ עבדים (ג:ט) שפירש ׳או אל המזוזה׳ כמשמעו דלת אף על פי שאין בה מזוזה, ומקורו ממכילתא דרשב״י. [הערות נהור שרגא] והנה מש״כ שהרמב״ם פירש כמשמעו ׳דלת אע״פ שאין בה מזוזה׳, את זה כתב הרמב״ם רק באשר לרציעה עצמה, אבל לא לענין ההעמדה שלפני הרציעה (׳והגישו אל הדלת או אל המזוזה׳), וז״ל הרמב״ם שם: ׳ומגישו לסוף שש אל הדלת או אל המזוזה כשהן עומדין בבניין... ולא נאמר מזוזה אלא שיהיה עומד בין אצל דלת בין אצל מזוזה, ומה מזוזה כשהיא עומדת אף דלת כשהיא עומדת, אבל הרציעה בדלת אף על פי שאין שם מזוזה׳. הא קמן שהרמב״ם מחלק בין ההעמדה שבה נאמר ׳או אל המזוזה׳ לבין הרציעה שלא נאמר בה כלל מזוזה אלא דלת. מעתה, יש לנו לדון לא על מעשה הרציעה שלא נזכר בדברי רבנו כלל, אלא על ההעמדה שעליה אמר הרמב״ם שטעם הכתוב הוא ׳שיהיה עומד בין אצל דלת בין אצל מזוזה׳. היו שהבינו בדברי הרמב״ם ש׳או או קתני׳, דהיינו שיש ברירה באם להגישו אל הדלת בלי מזוזה או אם להגישו אל המזוזה בלי דלת, וזה אמנם היפך דברי רבנו כאן שאמר משום אבי אביו. ברם, אילו כך התכוון הרמב״ם לומר, לא כל כך מובן הדגשתו אח״כ, ׳אבל הרציעה בדלת אע״פ שאין בה מזוזה׳, הרי גם ההעמדה היא בדלת אע״פ שאין בה מזוזה, רק דעוד בה שאפשר גם במזוזה ללא דלת. אי לכך, מסתבר לי שכוונת הרמב״ם היא ממש כדברי רבנו, שההעמדה תהיה במקום שהוא גם אצל דלת וגם אצל המזוזה – וזה מכיון שמדובר בדלת שהוא עומדת ומחוברת למזוזה כפי שהסברנו בדברי מדרשם ז״ל בהערה שלפני זו, ומדרשם זה הוא שהביא הרמב״ם מיד אח״כ בהמשך: ׳ומה מזוזה כשהיא עומדת...׳, ללמדך שהכל מקשה אחת ומדרש זה הינו המקור למש״כ לפניו.
מא. במקור: ׳אלאסתשהאד׳, מילולית: עדות, ומובנו בהקשר זה ראָיה והוכחה. [המהדיר תירגם ׳עדות׳, וכתב בהערות נהור שרגא: ׳אין להכריע אם הכוונה אל הראָיה דלעיל ממאמר ׳או הודע׳ או אל מעשה הרציעה אצל דלת ומזוזה כעין עדים
(והשוה מאמר ר׳ שמעון בקידושין (כב:): ׳דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים׳)׳. ואמנם לדידי פשוט וברור שלשון ראשון עיקר וכוונתו למה שהזכיר מיד לפני זה
(׳הוכחה זו׳), ואין מקום להוציא הדברים מפשוטם ולהסתפק שמא התכוון לאיזה מדרש שלא נרמז כאן כלל ועיקר. אולי למותר לציין שמובן מונח זה בערבית כהוכחה וראיה היה די נפוץ עד כדי כך שנשתרבב גם ללשון העברית של חכמי אנדלוס כהראב״ע שרגיל לומר ׳והעד...׳ כשהוא מביא הוכחה לדבריו].
מב. כלומר, החירות היא הבסיס לעבודתו יתעלה, ועבד זה בחר בעבדות על פני האהבה לדת הטמונה בחֵירות. [וכבר פתח רבנו את הפרשה ביסוד זה].
מג. במקור: ׳אלאולון ז״ל׳, והוא מונח קבוע בדברי הקדמונים ככינוי לחכמי התלמוד, והוא בא לפעמים גם בדברי רבנו (ויש שבכת״י נאמר ׳אלאולין׳ אלא שהמהדיר הגיה ׳אלאולון׳ בכל המקומות), ובמק״א העמדתי על כך שהרמב״ם במשנה תורה רגיל לקרותם ׳חכמים הראשונים׳, וכנראה הוא בהשראת המונח הערבי ששורשו ׳אול׳ מתורגם כ׳ראשון׳ [וכזה תמצא גם להראב״ע לפעמים כמו להלן כו:יח].
מד. ומאידך, השוה ביאור רבי תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (מהד׳ שי עמ׳ 586–589) שנקראו רצענים על שם שהם ׳מחתכים את העורות ומוציאים מהם רצועות׳ (וע״ש עוד ששוב צידד לפרש כעין דברי רבנו).
מה. במקור: ׳ישק לטיפא׳
(בתרגום המהדיר: דקירה בניחות). המהדיר כתב שאינו יודע ניחות זו מה פִשרה, ולכאורה הכוונה בזה שא״צ לעשות נקב גמור אלא רק לעשות רושם וסימן. ואם אמנם לא כן משתמע ממה שכתב הרמב״ם ע״פ ברייתא דקידושין
(כב:) בהל׳ עבדים
(ג:ט): ׳ונוקב את אזנו הימנית בגופה של אוזן במרצע של מתכת עד שיגיע לדלת שנאמר
(דברין טו:יז) ונתת באזנו ובדלת׳, נראה שרבנו מפרש כאן אליבא דרס״ג שפירש שמרצע הוא כלי העושה רושם וסימן, וכנראה הבין רבנו בדעתו שאינו עושה נקב גמור אלא רושם בעלמא [ומזה שרבנו משלב פירושו של רס״ג עם הזיהוי של המרצע ככלי המנקב של הרצענין, נראה שלדעתו אין פירוש רס״ג מחולק עם הפירוש הרגיל, אלא שהוא רוצה להטעים שהמכוון כאן לעשות רושם ולא עשיית נקב גמור]. כך גם הבין י׳ דירנברג בהערתו לתרגום רס״ג כאן במהדורתו, וחשוב לציין שרס״ג תירגם הפסוק בדברים שהסתייע ממנו הרמב״ם כך: ׳ונתת באזנו
אצל הדלת׳, כך שאין להביא ראיה מן הכתוב שם נגד תפיסת רס״ג, וכבר עמד על זה מ׳ צוקר בספרו ׳על תרגום רס״ג׳
(עמ׳ 451–452) ע״ש. כמו כן יש לציין לתרגום ר״י ן׳ תיבון לספר האמונות והדעות של רס״ג
(ג:ג): ׳האיך תהיה האשה נקנית לאיש עד שתשוב כאשת איש, היהיה זה בדבור בלבד, או בממון בלבד... או בסימן שיסמנו עליה
או שירשמוה ברושם׳. המילים המודגשות הן מאותו שורש שבו מתרגם רס״ג ׳מרצע׳ שבפסוקינו: ׳איסאמהא במיסאם׳, ואילו ר״י קאפח תירגם במהדורתו
(עמ׳ קכג): ׳ברציעתה במרצע׳ [כנראה סבר ש׳מיסאם׳ הוא שם המרצע ולאו דוקא תיאור פעולת הכלי, והשוה מילונו של בלאו
(עמ׳ 756), ואולם בשפת הערבי של שאר הראשונים לא נקרא המרצע בשם זה, אלא נקרא ׳אלשפא׳ – ר״ת הירושלמי שם ורבנו כאן בהמשך
(והשוה לשון הרמב״ם בפיה״מ מס׳ בכורות ה:ג, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ רנא, וצ״ב ממש״כ במס׳ כלים יג:א וטז:ח, והשוה מש״כ ר״ת הירושלמי במילונו עמ׳ 444–445 ועמ׳ 514–515 ודוק), ׳אלמכצף׳ – ר״י ן׳ ג׳נאח בספר השרשים במקור הערבי, ׳אלמכ׳רז׳ – ר״י ן׳ ג׳נאח שם ור״ת הירושלמי שם], וכתב ר״י קאפח שם בהערה: ׳כעין ורצע אדוניו את אזנו במרצע, וברי״ת: או שירשמוה ברושם, ולא הבין את המקור׳. ואני אומר שמעתה שזכינו לדברי רבנו כאן, ועמדנו על דעתו בביאור שיטת רס״ג, נראה דאדרבה דברי ר״י ן׳ תיבון נאמנו מאוד בדעת רס״ג וכמו שנתבאר.
מו. עי׳ להמהדיר שנתקשה בביאורו, הלא הכל מודים שהאב רשאי למכור ביתו לאישות
(עי׳ קידושין יח.). ונראה כי ב׳אישות׳ אין הכוונה לאישות ע״י חופה וקידושין, אלא הכוונה למשכב בעלמא כעין פלגש וכדו׳. וידידי הרב יעקב וינסלברג נר״ו כתב לי שהמלה הערבית ׳ללזיג׳ה׳ שתירגמה המהדיר ׳לאישות׳, אפשר לתרגמו במובן ׳להיות כבול בבית׳ וכדו׳, ואפשר שלפי״ז היא לשון נקיה למשגל וכדו׳.
מז. דברי רבנו טעונים ביאור, הלא הפסוק עוסק ביציאת אמה עבריה וכיצד ניתן ללמוד ממנו גם דין מכירתה וקנייתה. ונראה בביאור הדבר, שלפי הפשט ׳וכי ימכור׳ היינו כשבא למכור, ולכן היציאה הנזכרת היא בין יציאתה להמכר ובין יציאתה לחירות, ו׳כצאת העבדים׳ בע״כ היינו כעבדים כנענים, שהרי עבדים עברים אינם נמכרים כעבדים כנענים כלשון הכתוב בויקרא
(כה:מב) ׳לא ימכרו ממכרת עבד׳, ועי׳ פרש״י שם ע״פ מדרשם ז״ל. באמת גם חז״ל
(במכילתא ובקידושין טז. והובא בסה״מ להרמב״ם שורש השמיני) פירשו ש׳העבדים׳ היינו עבדים כנענים, אבל ביארו ש׳לא תצא׳ איירי ביציאה לחירות, וכן תירגם יב״ע [אלא שהוסיף הערה תמוהה לפיה יציאת שש היא בשנת השמיטה, וכ״כ בתרגומו להלן
(כב:ב)]. וראה הערה הבאה.
מח. אולי המכוון למיתת האדון. או שמא לאיילונית שיוצאת בבגרות בלי סימנים.
מט. כבמשנה קידושין
(א:ב): ׳יתרה עליו אמה העבריה וג׳ ׳, אולם מקורו של רבנו בדרשה זו מן ׳לא תצא׳ נעלם ממני.
[הערות נהור שרגא]והשוה ביאורו של הפנ״י לקידושין
(טז.) שכתב כעין דברי רבנו: ׳מיהו לענין פשטא דקרא דקי״ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, נראה לענ״ד דלא תצא כצאת העבדים קאי נמי שלא תצא כצאת עבד עברי דלעיל מיניה שיוצא לעולם בשש ויובל וגרעון, משא״כ באמה העבריה זימנין דאין יוצאה בכל אלה מיד הלוקח וכגון שייעדה, וכדאמרינן לקמן בברייתא יש בעבריה שאין בעברי שאין יוצאה בשש וביובל וגרעון ומוקמינן לה כגון שייעדה, ועלה קאי קרא ואם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה. וכן מצאתי להדיא בפירוש הרשב״ם ז״ל בחומש, ואלא ילפינן מינה נמי שאין יוצאה בשן ועין׳.
נ. כנראה כוונתו לציין מקור לדין גרעון כסף מהנאמר בס׳ ויקרא פרשת בהר
(שם): ׳וחשב עם קנהו משנת הִמכרו לו עד שנת היֹבל והיה כסף ממכרו במספר שנים כימי שכיר יהיה עמו׳. ו׳עבד עברי׳ שהזכיר רבנו הכוונה עבד שהוא עברי הנמכר לגוי.
נא. דברי הרמב״ם (בהל׳ עבדים פ״ד ה״ב) נוטים שאמה עבריה נפדית רק על ידי אביה ולא על ידי שאר הקרובים [והשוה נושאי כליו שם] וצ״ע. [הערות נהור שרגא]
נב. נראה שר״ל שמשמעות ׳יעוד׳ היא מענין ׳זימון׳ כמו שכתב הרד״ק בשרשיו (שרש יעד), וכ״כ הרמב״ן להלן (פסוק ט), וכאן המכוון הוא הזמנתה והכנתה לנשואין.
נג. נראה שדיבור זה הוא קיצור מפירוש רס״ג כאן (מהד׳ רצהבי עמ׳ קיא) ע״ש, ועי׳ עוד פירושו לפר׳ וירא (מהד׳ צוקר עמ׳ 392) שכתב: ׳ומה שאמר הגוי גם צדיק – אפשר שנתכוון בזה רק לעצמו, וכדומה לזה אמר גם במקום אחר ׳לעם נכרי לא ימשל למכרה׳ – כלומר לאיש נכרי׳. אכן הראב״ע (בפירוש הקצר) והרמב״ן האריכו בזה והעלו למסקנא שאין זה פשוטו של מקרא, ע״ש, אך בס׳ הכתב והקבלה הביא כמה אופנים לפרש כרס״ג בדרך הפשט, ע״ש (וביאור הרס״ג, כולל ההשוואה בין שתי המקראות האלה, הועתק ע״י ר״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה, במהד׳ גאלדבערג עמ׳ 177, במהד׳ וילנסקי עמ׳ שז, בכלל שיטתו על החילוף, וראה מה שנתבאר בדבר השגתו החריפה של הראב״ע על ענין זה בספר ׳אזן מלין תבחן׳ לא׳ סימון, ירושלים תשע״ו, עמ׳ 217–221).
נד. כ״כ הראב״ע, וכן פירש הרמב״ן לדרך הפשט. והוסיף לבאר שלפי מדרש רבותינו שהביא רש״י הכוונה היא למשפט המבואר בפסוק הבא, דהיינו שלא יגרע ממנה שאר כסות ועונה גם אם ישא אחרת עליה, ע״ש.
נה. וכ״כ ראב״ע בפירוש הקצר, אך המלבי״ם פירש שהוא מוסב על הפסוק הקודם ׳ואם לבנו ייעדנה׳, ע״ש.
נו. באמת כן פירש ר׳ אליעזר במכילתא דרשב״י, ואפשר שמכלל דברים אלו איכא למשמע שלא היה מכילתא זו לפני עיני רבנו בכתבו פירושו זה, ועמש״כ לעיל (פסוק ב בהערה) [וראיתי שנתעורר רמ״מ כשר לזה במקצת בספרו ׳הרמב״ם והמכילתא דרשב״י׳, ירושלים תש״ד, עמ׳ קמו-ז]. וכבר הרבו המפרשים להקשות על פירוש זה, עיין עליהם.
נז. במכילתא ודרשב״י וירושלמי קדושין
(א:ב) ובבלי שם
(ד.) דרשו סימני נערות מסוף המקרא ׳אין כסף׳. אמנם גם הרמב״ם בהל׳ עבדים
(ד:ה), וברשב״ם וספורנו כאן איתא כלשון רבנו, וכנראה נקטו הדרשה הפשוטה כבמכילתא ובבלי שם: ׳בא זה וגלה על זה׳.
[הערות נהור שרגא] נח. נראה שכוונתו כמו שביאר למעלה אצל עבד עברי (פסוק ב) ׳יצא לחפשי חנם׳, שנכפל לתוספת ביאור, וה״נ דכוותה. ועי׳ להראב״ע שהביא מפירוש רס״ג כעין שביאר לעיל (שם), אבל דחה אותו וביאר כדברי רבנו: ׳ואמר הגאון מה טעם לומר אין כסף אחר שאמר ויצאה חנם, והוא השיב כי אם חלתה בביתו והוציא עליה ברפואות לא תפרע לו כלום. ולפי דעתי אין צורך כי הוא תוספת ביאור, כדרך כי מת אתה ולא תחיה׳.
נט. דמשמע שהוא עצמו מותר להשתעבד בה. [הערות נהור שרגא]
ס. כלומר אשה וקטן בכלל, והשוה מכילתא כאן. [הערות נהור שרגא] והשוה לשון הרמב״ם במורה נבוכים (ג:יג): ׳ואמרו איש כאמרו אדם, כי פעמים יקרא המין האנושי איש – מכה איש ומת׳. וכבר הביא רבי יונה ן׳ ג׳נאח פסוק זה בספר הרקמה שער כח (מהד׳ וילנסקי עמ׳ שיז) להדגים את הכלל שיש ׳איש׳ שמובנו מין האדם.
סא. במקור: ׳באלתחדיד׳ ואולי יש לנסח ׳באלתחריר׳, ומובנם דומה מענין ההגבלה – בצורה מדוייקת ומכוונת למטרה, ועכ״פ נראה דר״ל שלא נתכוין דוקא להרגו בהכאתו, אבל ודאי נתכוין להכותו, וכיון שידע שמכהו מכה אשר יוכל למות בה ואכן הרגו בה, הרי זה כמתכוין להריגה. והשוה פירוש רבנו להלן (פסוק כ) ומש״כ שם בהערה. לדעת המהדיר התכוון רבנו לומר שאפילו אם לא מת בשעת ההכאה אלא שאמדוהו למיתה ואכן לבסוף מת מחמת המכה, והבוחר יבחר.
סב. לכאורה נהפוך הוא: ׳יומת׳ מוכרח לפי הלשון ומלת ׳מות׳ היא שנתוספה לחזוק, ואולי יש כאן ט״ס בכ״י.
[הערות נהור שרגא] ויותר נראה שאין כאן טעות, ולדעת רבנו גם כפל כה״ג משמש לחזק הפועל, ועמש״כ עוד בזה לעיל פר׳ וארא
(ו:י).
סג. בנוסח המסורה: ׳כל כלי בלא צדיה׳, ולעיל מיניה (פסוק כ): ׳השליך עליו בצדיה׳ [וקרוב שכתב רבנו אשיגרא דלישנא, ואין להניח שהיה לרבנו תרגום השבעים שנוסחתו הוא כבפנים כאשר העיר המהדיר בתיקוניו].
סד. כן מבואר בתפסיר רס״ג כאן ושם (והשוה פירוש ראב״ע), וכן כתב רס״ג בפירושו לישעיה, והובא בלקט פירושיו כאן (מהד׳ רצהבי עמ׳ קיג אות 218).
סה. במקור: ׳אלתשריע׳ (בתרגום המהדיר: חוק).
סו. נדבך חשוב בתורת הבחירה החופשית, היא השאלה האם בעל הבחירה יכול להרע לבעל בחירה אחֵר שלא נגזרה עליו רעה זו
(וידידי הנחמ״ד הלפרין האריך בזה בפרק ו מקונטרס ׳חמדה גנוזה׳ אשר לו, לייקווד תשס״א, וע״ש במיוחד בעמ׳ עז-עח). מדברי רבנו כאן עולה שאין נספה בלא משפט, וגם מי שנהרג על ידי זולתו היתה עליו גזירת מיתה מן השמים.
ונראה שבעקרון זה שונה דעת רבנו מדעת הרמב״ם, עכ״פ כפי שהיא באה לידי ביטוי במו״נ
(ג:כ) ובאגרתו הידועה בענין קץ קצוב לחיים
(אגרות הרמב״ם, מהד׳ ר״י שילת, עמ׳ רסט ואילך), ששם נתבאר שאפשר לאדם שימות בלי שנגזר עליו שימות באותו זמן, והוכיח כן ממקורות רבים ע״ש [ואם אמנם קשה לקבל שיחלוק רבנו על אביו בדבר כה עקרוני, חשוב לציין שמאידך מצינו שגם הרמב״ם החזיק בדעה שמי שנהרג היה זה בגזרתו יתעלה, השוה לשונו בכגון זה באחת מאגרותיו
(מהד׳ ר״י שילת עמ׳ תשל): ׳מה שאירע אחיו נ״ע הנהרג כאשר
גזר הצדיק בכל דרכיו׳. והשוה בדומה לזה שיטת ריה״ל ב׳ספר הכוזרי׳
(ה:כ) בביאור הכתוב בשמואל א
(כו:י), שמלבד המיתה בסיבה אלוהית או בסיבה טבעית יש גם מיתה בסיבה אקראית בלבד, ובכל זאת כתב בסיום דבריו שם שראוי לייחס את הכל אליו יתעלה, ובמיוחד הדברים הגדולים כגון המוות וכו׳].
מעניין הדבר שראיית הרמב״ם מהכתוב בעשיית מעקה
(דברים כב:ח) ׳כי יפול הנופל׳, שמבואר בו שמועילה הזהירות להנצל ממיתה ואין אומרים שהיה מת בכל מקרה בגזירת עליון, ראייה זו עצמה נפתרה גם כראייה לדעה המנגדתו, כמאמר חז״ל בשבת
(לב.): ׳תנא דבי רבי ישמעאל כי יפול הנופל ממנו – ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו ׳נופל׳, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב׳
(ראה על כך בביאורו של הרב אביגדור מיללער לאותו מקרא בספרו ׳אשריך ישראל׳ (באנגלית) – ביאורים על ספר דברים. ושיטה זו היא בהתאם לדברי ר׳ צדוק הכהן מלובלין בספרו ׳דברי סופרים׳ אות כה ע״ש), והשוה פירוש רבנו בחיי שם שהבדיל בין הפשט ובין הדרש בענין זה, וז״ל שם: ׳על דרך הפשט יזהיר שישתמר האדם מן הסכנה [...] כי יפול הנופל – שמא יפול, ועל דרך המדרש ועשית מעקה לגגך כי יפול הנופל ממנו – ראוי היה ליפול מששת ימי בראשית, אבל אתה לא תגרום שתהא מיתתו על ידך׳.
כשיטת הרמב״ם מבואר גם בפירוש רבנו חננאל לחגיגה
(ד:) בשם מפרש קדום [אולי מן הגאונים], שביאר הכתוב במשלי
(יג:כג): ׳ויש נספה בלא משפט׳ על אדם שהרג את חבירו, ועל אופן זה לא נאמר ׳אין מיתה בלא חטא׳ [וכן אף שיטת הרמב״ם שאין מיתה בלא חטא, עי׳ במו״נ
(ג:יז) ובאגרתו לחכמי מונטפלייר
(מהד׳ ר״י שילת עמ׳ תפה-תפו), וראה מה שנתבאר בזה במאמרי בקובץ המשביר ה
(עמ׳ קפה-קפו)]. וסברו כן גם מגדולי האחרונים, כמו בעל האור החיים בפר׳ וישב
(לז:כא) ובעל הפרי מגדים בס׳ ראש יוסף לחולין
(ז:) ע״ש.
אכן כמו שנתבאר, דעת רבנו היא כדעה שהשמיע לימים הגר״א באוזני תלמידיו, שאם לא שנגזר מן השמים אין בעל בחירה יכול להרע לחבירו מאומה [ראה בזה בספר ׳הצדיק ר׳ יוסף זונדל מסלאנט ורבותיו׳
(ירושלים תרפ״ז, עמ׳ קיב). וראה זה פלא, שבס׳ ׳דעת חכמה ומוסר׳ להמשגיח ממיר
(חלק א עמ׳ ב) הביא מדברי הסבא מקלם כדעת הרמב״ם – היפך דעת הגר״א], ועי׳ לעיל בביאורו לפרשת ויגש
(מה:ח) ובהערות שם שהבאתי סימוכין נוספים לכך ע״ש. כנראה גם הרמב״ן סבר כדברי רבנו וראה הערה הבאה. וראה פירוש רבנו להלן
(כג:כו) ובמה שהערתי בדבריו שם ובפר׳ ויחי
(מח:א), וראה מה שהאריך בזה בתו״ש להלן
(אות שמח,שמט). יצויין שגם קיימת מגמה פרשנית בין פרשני המקרא לסלק משמעות זו שהצביע עליה רבנו, ראה ס׳ פרשגן כאן.
[ובביאור דעת רס״ג, ראה בהערות לפר׳ ויגש שם שציינתי שדעת רס״ג כדעת הרמב״ם ע״ש, וכן נראה ממה שהובא ממנו בפירושיו כאן
(מהד׳ רצהבי עמ׳ קיג אות 219) שלא נחה דעתו לפרש ׳והאלהים אנה לידו׳ כדברי רז״ל ורבנו באופן שמשתמע ממנו ׳התערבות האלהים בפעולות האדם׳ ע״ש. אבל לכאורה צ״ע שיטת רס״ג מדבריו בס׳ אמונות ודעות
(ד:ה, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קס-קסא) ששם ביאר שכל פעולה לרעה מאחד לשני צפויה מראש, והיא או משום עונש המגיע לו או משום נסיון בשבילו ע״ש, וכן לעיל מיניה שם
(ג:י, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קמה) ביאר רס״ג שכל בעל חי ואפילו בהמה יש קץ קצוב לימי חייו ע״ש, ונראים הדברים סותרים לפירושו כאן. ונראה שפירוש הדבר הוא כמש״כ בעצמו בס׳ אמונות ודעות
(ו:ו, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ רט-י), שהקץ הרמוז בפסוקים כמו ׳את מספר ימיך אמלא׳ היינו הקץ הטבעי לפי כח גוף האדם ובריאותו, ויתכן שלא יחיה אדם עד הקץ הטבעי אם אירע לו מקרה כמו בפסוקנו, אלא שעכ״ז גם ידוע ונגזר מראש אם יוסיף ה׳ על זה או אם יגרע ממנו ע״ש, והכל צפוי, ובמקרה שלא חי האדם עד קצו הטבעי הרי זה או עונש או נסיון בשבילו. יצויין שאפשרות הנסיון היא בהתאם לשיטת רס״ג בעוד מקומות אבל הרמב״ם התנגד לה והרחיק אותה במו״נ
(ג:יז) ע״ש ואכמ״ל].
סז. טיעון זה הוא מה שביאר הרמב״ם באורך בפ״ו מהל׳ תשובה
(וכן בפ״ח משמונה פרקיו), בסיבת עונשם של מצרים שקיימו מה שנתנבא עליהם אברהם בברית בין הבתרים ׳ועבדום ועינו אותם׳, וזו של עובדי עבודה זרה שקיימו מה שניבא מרע״ה במאמר ׳ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון׳ ע״ש [וכעי״ז כתב ר׳ האי גאון בכתב תשובתו בענין קץ קצוב לחיים, הנדפס בתוך ספר קהלת שלמה לרש״א ורטהיימר
(סי׳ ב), והביאו ר״י ן׳ בלעם בפירושו לס׳ ישעיה
(פרק לח, מהד׳ גושן-פרץ עמ׳ 170) ע״ש]. ואמנם יודגש שהרמב״ם הזכיר בדבריו שם רק ענינים אלו הנזכרים, ולא כתב שכן הוא הענין בכל המריע לחבירו, וזה בהתאם לשיטתו – שנתבארה למעלה – שבעל בחירה יכול להרע לחבירו גם ללא שנגזרה על ההרוג מיתה מן שמיא. והשוה לשון הרמב״ן בבראשית
(טו:יד): ׳ודע והבן כי האיש שנכתב ונחתם בראש השנה להריגה, לא יִנקה הליסטים ההורג אותו בעבור שעשה מה שנגזר עליו, הוא רשע בעונו ימות ודמו מיד הרוצח יבוקש׳, ודבריו הם כעין דברי רבנו כאן [אלא שלדעת הרמב״ן אין הטעם משום שלא נגזר על הרוצח בייחוד לעשות המעשה, אלא מפני שלא עשה מעשהו בכוונה כדי לבצע גזרתו יתעלה, ע״ש ודו״ק].
סח. במקור: ׳וצל׳, ושינה מלשון ׳סבב׳ (=סיבב) שבדבור שלפני זה, ואמנם היינו הך לפי הענין. והן לשון ׳סבב׳, והן לשון ׳וצל׳ יש לו חבר בנוסחאות תפסיר רס״ג. [הערות נהור שרגא]
סט. הנה רש״י פירש ע״פ מדרשם ז״ל במכילתא וביומא
(פה.) ובסנהדרין
(לה:): ׳אם היה כהן ורוצה לעבוד עבודה תקחנו למות׳. ומתבאר שהם ז״ל הבינו ׳מעם מזבחי׳ באופן סמלי ולא מילולי, ועי׳ בזה להרב מלבי״ם. ואמנם מדברי רבנו וכן מדברי הרמב״ם בהלכות רוצח
(ה:יב) ובמו״נ
(ג:לט) מתבאר שיש להבין ׳מעם מזבחי׳ באופן מילולי, וגם לביאור זה יש פנים בדברי חז״ל במס׳ מכות
(יב.) גבי עובדא דיואב ע״ש. והשוה לשון הראב״ע: ׳המזיד שינוס אפילו על מזבחי כאשר עשה יואב יומת. וקדמונינו אמרו אפילו כהן ורצה לעבוד עבודת מזבחי יומת׳.
ע. כלומר, בצירוף העובדה שמקרא זה נמצא בתורה הנצחית.
עא. ר״ל כאשר עשה לשאר האנשים שציוהו אביו להתנקם מהם כמו שנתבאר שם בפרשה. ואין כוונתו שאירע עוד כמעשה הזה, שכן בספר המספיק בפרק על הענוה (הוצאת פלדהיים עמ׳ 126) הביא מקרא זה כרמז למעשה יואב כמש״כ בפירושו כאן, וסיים: ׳ולא שמענו שקרה כדבר הזה לאיש זולתו׳.
עב. גם ראב״ע הזכיר את מעשה יואב בהקשר זה, אבל רבנו צועד עוד צעד קדימה ומפרש פסוק זה כרמז מיוחד על מה שיתרחש לעתיד. ונראה שביאורו בזה תואם למה שדייקנו בפירושו להלן פר׳ תצוה
(ל:י), שכאשר כתוב בקרא עונש מסויים בהכרח שהוא יארע בזמן מן הזמנים ע״ש.
עג. כלומר בין שגנב את האיש בין שגנב את האשה או את הקטן ובין אשה שגנבה, והשוה מכילתא. [הערות נהור שרגא]
עד. ר״ל ששינה אונקלוס ולא תרגם ׳איש – אנש׳ כדרכו, רק תירגמו ׳נפשא׳ כדי לכלול הנקבות במשמע. וראה ס׳ פרשגן שהביא ממפרשי אונקלוס אחרים שפירשו שכוונתו לכלול הקטנים ע״ש, ובמכילתא כאן דרשו שניהם מלשון הכתוב בדברים שמביא רבנו בסמוך, ע״ש.
עה. כן פסק הרמב״ם בהל׳ גניבה
(ט:ג) וכנראה גרסו במשנה שם: ׳עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו
וימכרנו שנאמר...׳, כנוסח שהובא שם במלאכת שלמה מהרד״ק
(ספר השרשים ערך עמר), אבל בנוסח הספרים ליתא ׳וימכרנו׳
(וכן ליתא בספרי תצא פיסקא רעג, ובמכילתא דרשב״י). אבל צ״ע שנוסח המשנה שבפיה״מ בכת״י הרמב״ם
(כת״י Poc. 295) כנוסח הדפוסים. ואין הכרח להנחה בתוי״ט שם
(ד״ה שנאמר) שלתנאים שבמשנה אינו חייב עד שיעשה שלושתם, יגנוב וישתמש וימכור, כי המאמר בבבלי שם
(פה סוף ע״ב) ובתוס׳ ב״ק
(ריש פ״ח): ׳גנבו ולא מכרו... פטור׳, הוא ענין בפני עצמו. היוצא מזה, שעל פי נוסח הספרים יש כאן שני חיובים, הגונב ומשתמש כבמשנה, או הגונב ומוכר כבברייתא. במגיד משנה על דברי הרמב״ם שם: ׳כל הבבא ברייתא מפורשת׳, וכנראה פירש ׳גנבו ולא מכרו... פטור׳ שבברייתא, כעין הוספה על ׳עד שיכניסנו לרשות וישתמש בו׳ שבמשנה, כלומר ׳גנבו והשתמש בו ולא מכרו פטור׳
(ובודאי זה גם יסוד ההנחה בתוי״ט שם), אבל אין פירוש זה מוכרח.
[הערות נהור שרגא] עו. נראה רצונו בזה, שביאור רז״ל במקראות אלו ע״פ הקבלה לא רק שהוא נכון מצד ההלכה, אלא בהיות שהוא גם נתקבל כפירוש המקראות, ואין פשוטו של מקרא נוגד אותם, אין לצאת ולחפש פירוש אחר לפי הפשט. לכאורה לשון זה מסייע למה שנבאר בדעת רבנו להלן (פסוק כד) באשר למדרשי ההלכה ופשוטו של מקרא, ע״ש, וראה מש״כ בענין זה במבוא.
עז. דעת רבנו כדעת הרמב״ם בהל׳ גניבה (ט:ג), אמנם לא ברור מקורו של הרמב״ם וכנ״ל בהערה. רס״ג כפל דבריו גם בפירושו לאיוב (הביאו ר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו, עמ׳ פו הערה 14), וכן רב האי גאון בס׳ המקח והממכר (סוף שער כט) פסק כרס״ג. כמו״כ ראיתי להר״י קמחי ב׳ספר הגלוי׳ (עמ׳ 161) שנמשך אחר דעת רס״ג בזה ע״ש, והוא פלאי, שדברי בנו הרד״ק בשרשיו (שרש עמר) מורים כדעת הרמב״ם ורבנו כמובא לעיל בהערה. ועי׳ לראב״ע בפירוש הקצר, שטעם ׳וגונב איש׳ שהוא מושך עצמו ואחר עמו וכאילו נאמר ׳וגונב איש ומכרו, וגונב איש ונמצא בידו׳, ונראה שמסתמך בזה על ביאור רס״ג כהלכתיה ולא מטעמיה [למרות שבעיקרון גם הוא מפרש כביאור הר״י קמחי הנ״ל, ראה מה שציין ר״א ליפשיץ בס׳ ׳עיונים בלשונות הראב״ע׳, עמ׳ 57–58]. וראה מה שציין בס׳ תורה שלמה כאן (אות שי) בענין זה.
עח. וע״ש שפסק הרמב״ם דהיינו שלא בכינוי אלא בשם מן השמות המיוחדים, ולאו דוקא בשם המפורש.
עט. לפנינו שם ׳מגרופיות׳ של זית והוא הוא, וראה שם שהביאו התוס׳ מבעל הערוך שהוא שם לענף של זית. ורש״י פירש שם שהוא שם למדה מסוימת של זיתים, ונקרא על שם האגרוף שהוא שיעורו. ודעת רבנו כדעת הערוך, אלא שנראה מדבריו שאינו מיוחד לענף זית כמו שסבר הערוך אלא שם כללי לענף או מטה. ואמנם יפה העיר המהדיר שמד׳ הרמב״ם עצמו בפה״מ ב״ב
(ה:ג) נראה שביאר כרש״י ולא כהערוך, ואולם אעיר עוד שבפיה״מ כלים
(סופי״ב) נראה שנמשך אחר פירוש הגאונים
(ב׳פירוש הגאונים לסדר טהרות׳ מהד׳ רי״נ אפשטיין עמ׳ 28) ש׳גרופיות שלזית׳ היינו מקום קשרי עץ הזית, ובפירושי הגאונים נאמר דהיינו נמי טעמיה בבבא בתרא, וזה לכאורה דלא כפירוש הרמב״ם שם וצ״ב.
פ. כלומר, ׳גרף׳ עניינו שבירה, וצרור עפר הינו חתיכה שבורה של אדמה, ולפיכך הוא קרוי ׳אגרף׳ על שם השבירה, והאל״ף נוספת כדרך הלשון. בדפו״ר הוסיף המהדיר
אבל לפני המובאה מפירוש רס״ג, כלומר ששני פשטים נפרדים הם. ואמנם שמא כוונת רבנו שהכל משמעות אחת של שבירה, בין מגרופות של זית [שהיא חתיכת עץ], ובין מגרפותיהם [שהיא חתיכת עפר], ואין כאן שני פירושים, ואין רבנו חוזר בו ממסקנתו הקודמת שהכוונה למטה עב.
והשוה פיה״מ להרמב״ם למס׳ כלים
(יז:יד) שפירש ׳אגרופו של בן אבטיח׳ מלשון חתיכת עפר [ויש להעיר שר׳ תנחום הירושלמי במהדו״ק מספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳
(שרש אגרוף, מהד׳ הר״ב טולידאנו עמ׳ 9) חשב לבאר בדעת הרמב״ם שאגרוף הוא היד הקמוצה כלשון ראשון שפירש רמב״ן ע״פ דברי חז״ל, ובניגוד לדעת הרמב״ם עצמו, ואמנם במהדו״ב בשרש גרף
(מהד׳ שי עמ׳ 114–115) תיקן הדבר והביא דברי הרמב״ם בקיצור ע״ש]. ועיין להרד״ק בשרשיו
(שרש גרף) שכתב: ׳באבן או באגרף – האל״ף נוספת כאל״ף אזרוע והוא חתיכת עפר, וכן תחת מגרפותיהם, והמ״ם בסגול. אבל בדברי רבותינו ז״ל דומה כי אגרוף היא היד הכפופה בלא הבוהן שעושין בני אדם להכות בה׳, ושני פירושים אלו כתבם הרמב״ן כאן.
ומאידך, ר״י ן׳ ג׳נאח אמנם פירש כרס״ג ש׳גרף׳ לשון שבירה, אך פירש עפ״ז ש׳אגרף׳ הוא כל דבר השובר ופוצע את זולתו. וז״ל בשרשיו
(שרש גרף, עמ׳ 100–101 ותמציתו נזכרה בראב״ע כאן ע״ש ר׳ מרינוס): ׳גרפם [...] ויש מי שאמר בו שברם כמו שאמר התרגום תברנון,
וכן הוא מאמרו
בפירוש באבן או באגרוף, והוא כל דבר שפוצעין ועושין בו חבורה. וממנו עוד ולהכות באגרוף רשע, והאלף באגרוף נוספת כאשר הוא באזרוע, ומהענין הזה תחת מגרפותיהם׳. ויש לציין שמלשון הרד״ק נראה שתמך יתדותיו וסגנון הרצאת דיבורו על שרשי ריב״ג, ולמרות זאת ביארו כדרך שביאר רבנו.
פא. הנה בעלי השרשים ר״י ן׳ ג׳אנח ורד״ק נקטו רק בדוגמת ׳אזרוע׳ שהביא רבנו ולא הביאו דוגמאות נוספות, ואמנם השוה פירוש רשב״ם לבמדבר
(כא:א) שכתב: ׳האתרים – כמו אפרוח אתמול אזרוע, הרבה אלפי״ן באין לשמוש בראש התיבה׳.
פב. נראה שר״ל ש׳חוץ׳ זה הוא שם מקום, והכוונה לרחוב ולדרך שמחוץ לבית, למרות שעל פי רוב מלת ׳חוץ׳ באה ביחס למקום אחר, חוץ ל.../ חוץ מ..., ומדגים רבנו שימוש נדיר זה במה שמצינו ׳חוץ׳ כזה אצל סיפור יוסף עם אשת פוטיפר.
פג. השוה פירוש רמב״ן: ׳כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם ויצאו מידי סכנה... כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה׳.
פד. כלשון הזו ממש ליתא במקורות שלפנינו (אבל למרבה הפלא כיוון בעל התורה תמימה ללשון זו מעצמו בביאורו אות קלט ע״ש), אם כי יש בדומה לזה במדרש הגדול: ׳הכתוב קורא לגופו משענת׳, וראה במקורות שצויינו בתורה שלמה כאן (אות שנח), במדרשים התימניים ׳מאור האפלה׳ ו׳מדרש הבאור׳ נאמר ׳משענת כוחו׳, כנראה בהשראת לשון הרמב״ם בהלכות רוצח (ד:ד), ובמכילתות נאמר כאן: ׳על בוריו׳, וכן תירגם אונקלוס: ׳על בורייה׳.
פה. מש״כ רבנו שלא ישען לא על מקל שבידו ולא על על יד אחר, הוא כדברי הרמב״ם בהל׳ רוצח
(ד:ד): ׳זה שנאמר בתורה על משענתו אינו שיהלך והוא נשען על המטֶה או על אחר, שאפילו הנוטה למות יכול להלך על המשענת, לא נאמר משענתו אלא שיהיה מהלך על משענת כוחו ולא יהיה צריך כח אחר להשען עליו׳. ומאידך, עי׳ להרמב״ן שכתב: ׳ולפי דעתי כי משענתו כפשוטו, כמו ואיש משענתו בידו מרוב ימים
(זכריה ח:ד), משענת הקנה הרצוץ
(מלכים ב יח:כא) ויאמר הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשווקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי, ונקה המכה׳. נראה שלא התכוון הרמב״ן לחלוק על דברי רז״ל שביארו משענתו כ׳בוריו׳ אלא דסבירא ליה שאין משמעות הכתוב הפשוטה מנגדת לדרשה זו, ואמנם מדברי הראב״ע בפירושו הקצר מתבאר שהקבלה מנוגדת לפשט הכתוב שמדובר ב׳משענת׳ במובן ׳והאיש משענתו בידו מרוב ימים׳.
פו. כלומר אבל חייב בתשלומין, והשוה מכילתא. [הערות נהור שרגא]
פז. בכ״י נוסף כאן ׳והו אלקנס׳
(=והוא קנס) ולא ידעתי לו טעם נכון. נזקי אדם באדם ממון נינהו ולא קנס כמבואר בב״ק
(פד:). הרמב״ם בסה״מ
(עשה רלו) קרא לכל דיני חובל בחברו בשם ׳דיני קנסות׳. אולם במנין המצות בהקדמתו למ״ת
(מ״ע רלו) הזכיר: ׳להיות החובל משלם ממון׳, וכן נוטים דבריו בהל׳ סנהדרין
(ה:ט). לכן צ״ע אם אפשר לקיים כאן ׳והו אלקנס׳. ואולי נשמט ממקומו הראוי להלן אצל בושת.
[הערות נהור שרגא] פח. בכל המקורות, מכילתא ודרשב״י וירושלמי ובבלי ריש פרק החובל, דרשו כן מראש המקרא ׳עין תחת עין׳. ואולי יש לנסח כאן ׳יד ביד׳
(דברים יט:כא) שדרשו בו בכתובות
(לב.) וב״ק
(פד.) ׳דבר הניתן מיד ליד׳
(והשוה רש״י שם ד״ה יד ביד).
[הערות נהור שרגא] פט. השוה לשון הרמב״ם בהל׳ חובל ומזיק
(א:ז): ׳ומניין שמזיק חבירו חייב בצער בפני עצמו, שהרי נאמר באונס ׳תחת אשר ענה׳, והוא הדין לכל המצער את חבירו בגופו שהוא חייב לשלם דמי הצער׳. המפרשים תמהו מנין לו להרמב״ם דרשה זו שלא נזכרה בתלמוד, ויש שכתבו שדרש כן הרמב״ם עצמו לדרך הפשט. ואמנם לכאורה דברי רבנו שקרא לדרשה זו ׳קבלה׳, מורים שכך מצאו במקורות שאבדו מאתנו. יצויין שדרשה כזו אכן נזכרת בדברי בעל המדרש התימני ׳מאור האפלה׳
(מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ רמג): ׳צער, שנאמר תחת אשר ענה את אשת רעהו, אמרו ז״ל והוא הדין לכל המצער׳, אבל יתכן שכתב כן על סמך דברי הרמב״ם ולא ע״פ מקור נעלם.
בספר ׳מעשה רוקח׳ ציין שדברי הרמב״ם הם כשיטתו בהל׳ נערה בתולה
(ב:א), שכתב ע״פ הסוגיא בכתובות
(מ:) שמפסוק זה אנו למדים שהמאנס נותן דמי צער בושת ופגם יתר על חמשים שקל הקצובים
(וכ״ה במדרש הגדול לדברים שם, והעיר המהדיר שבדומה לזה יש בירושלמי כתובות ג:ה).
צ. רמז אל ׳הכל לפי המבייש והמתבייש׳ (משנה ב״ק ריש פרק ח). [הערות נהור שרגא]
צא. השוה ספרי תצא
(פיסקא רצג), אבל כלשון זה לא מצאתי. ובושת נקרא קנסא בב״ק
(פד:), אולם לאו דוקא קנסא, כבתוס׳ ב״ק
(שם ד״ה קנסא), וראיה לדבריהם משנת שבועות
(ה:ד).
[הערות נהור שרגא] והשוה לשון הרמב״ם בזה בהל׳ חובל ומזיק
(א:ט): ׳ומניין שהוא חייב בבושת בפני עצמה, שהרי נאמר ׳ושלחה ידה והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה׳, בכלל דין זה קנס המבייש׳.
צב. כ״ה גם בראב״ע בפירושו הקצר, אבל לא מצאתי להם בזה מקור בתלמוד וגם הרמב״ם לא הזכירו.
[הערות נהור שרגא]ולכאורה פשוט הוא וא״צ לפנים, ואמנם נ״ל שאולי בכל זאת יש להביא ראייה לדעת רבנו מלשון הש״ס בגיטין
(יב:): ׳לא צריכא דאמדוה לחמשא יומי ועבדו ליה סמא חריפא ואתסי בתלתא יומי, מהו דתימא צערא דידיה הוא קא משמע לן׳, ופסקו הרמב״ם בהל׳ חובל ומזיק
(ד:י). ולכאורה ניתן להבין שהכוונה בזה שהאדון מרויח דמי התרופות הקלות שיארכו חמשה ימים, יותר על התרופות המצערות והממהרות להחלימו. ואמנם ע״ש בפירש״י שכתב שמרויח שכר הרופא שהיה חייב לשלמו עבור טרחתו של חמשה ימים, ולפירושו ליכא ראייה. [והעירוני מדברי הג״ר אלחנן וסרמן ב׳קובץ שיעורים׳ כתובות
(אות ריח), שכתב שחיוב ריפוי אינו זכות ממון של הנחבל, אלא חיוב על החובל לרפאותו. והוכיח כן ממה שבחובל עבד כנעני דמי הריפוי הם לעבד, ולא אמרינן מה שקנה עבד קנה רבו [וסיים שלפי זה כשמת הנחבל אין יורשיו זוכים בריפוי]. ועכ״פ לפי דבריו פשיטא שדמי התרופות בכלל, שחיוב על החובל לעשות כל טצדקי לרפא את הנחבל בכל דרך שהיא].
צג. לאו דוקא אלא כל שמת בתוך מעת לעת כמת תחת ידו דמי, והשוה מכילתא. [הערות נהור שרגא] ויתכן ש׳פי חאל׳ כאן טעמו כעין ׳על ידי׳, ולא ׳בשעת׳, והשוה מילונו של פרופ׳ בלאו (עמ׳ 155).
צד. הכוונה שמשמעות מקרא זה היא שהאדון חייב על הריגת עבדו הכנעני אע״פ שהכהו בשבט ואע״פ שהכהו כדי לייסרו, ובאמת כך היא המדה לייסרו בשבט מוסר, כמאמר החכם
(משלי כט:יט) ׳בדברים לא יִוָּסֶר עבד׳. והשוה דברי הרמב״ן שכתב: ׳ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע״פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה׳.
ונראה עוד בדעת רבנו, שאפילו לא נתכוון להמיתו אלא שידע דיתכן שימות בהכאתו, בכל זאת חשיב מתכוון ונהרג עליו, והשוה מש״כ רבנו לעיל
(פסוק יב) ומש״כ שם בהערה. ואמנם רבנו בחיי כתב: ׳ורבינו חננאל ז״ל פירש מה שהוציאו בלשון נקמה, לפי שהאדון נתכוון להמיתו כשמת תחת ידו ובא לו בדרך ערמה כאדם הרוצה להנקם מאויבו אבל לא שימיתנו, וכיון שהיתה כוונתו להמיתו לכך הוציא הכתוב מיתת האדון בלשון נקמה כלומר אף האדון נקם ינקם׳. והשוה דברי הרמב״ן שכתב: ׳ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע״פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה׳.
צה. נראה שכוונתו שצריכים אנו לקבלה בביאור נקמה זו, וכדרך שכתב ראב״ע: ׳והנה כל החולקים על חכמינו בעל כרחם יסמכו עליהם במלת נקם ינקם, כי הנקמה על דרכים רבים, והנה לא תועיל להם הסברא במקום הזה. והאבות קבלו כי זאת כמו חרב נוקמת נקם ברית׳.
צו. ׳שבט׳ הוא מקל קטן לייסר בו למטרת הענשה וזירוז, ולא למטרת חבלה והשחתה, ראה לשון הרמב״ן בהערה לעיל [ודייק לשון הרמב״ם בהל׳ מלכים (א:ז): ׳כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות, והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם, שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, ולא זכה אלא לכשרים שנאמר אם ישמרו בניך בריתי, אף על פי שלא זכה אלא לכשרים לא תכרת המלוכה מזרע דוד לעולם, הקדוש ברוך הוא הבטיחו בכך שנאמר אם יעזבו בניו תורתי ובמשפטי לא ילכון ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם וחסדי לא אפיר מעמו׳].
צז. ה׳דבוס׳ הוא תרגומו של רס״ג לכלי הזיין ׳שִׁרְיָה׳ שבספר איוב
(מא:יח), וכך הוא מתואר ע״י הרמב״ם בפיה״מ מס׳ כלים
(יד:ב, ע״פ מהד׳ הר״י קאפח) על לשון המשנה שם ׳מקל שעשה בראשו מסמר כעין חזיינה׳: ׳עושין בראשי המקלות חתיכת ברזל עגולה דומה לרמון והיא אשר תקרא חזינה, וצורה זו מפורסמת במצרים מאד, וקוראין אותה ׳אלדבוס׳, וכן ממסמרים בקצוות המקלות מסמרים כדי שתהא המכה בהם יותר קשה׳. בדפו״ר תרגם המהדיר ׳באַלָה׳, והיא כלי נשק הנזכר במשנה במס׳ שבת
(ו:ד) לדברי כמה מן המפרשים, ביניהם ר׳ נתן בעל הערוך, ור׳ נתן אב הישיבה בפירושו שם, ור׳ תנחום הירושלמי ב׳אלמרשד אלכאפי׳
(מהד׳ שי עמ׳ 36–37). ואמנם לדברי הרמב״ם עצמו בפירוש המשנה שם ה׳אלה׳ היא מין תריס בדומה למגן הנזכר שם, ושני הפירושים נזכרו בד׳ הרע״ב שם [אלא שיש שם טעות סופר בשמה הערבי כאשר העיר המהדיר], אבל בפירושו לכלים
(טו:ח) סתם כדברי המפרשים האחרים [ויש להעיר על פירוש הרמב״ם שבגמ׳ שבת
(סג.) נאמר: ׳מאי אלה
(כצ״ל השוה הפלאה שבערכין ערך אלה) קולפא׳, ולכאורה ׳קולפא׳ הוא כלי זיין שמכין בו כבברכות
(נח.): ׳מחייה בקולפא וקטליה׳].
צח. ר״ל שאם הכהו בכלי הממית, אפילו אם מת אחר ימים רבים מאותה ההכאה נהרג עליו. סבר המהדיר שיש כאן השמטה מפני טעות הדומות, והוסיף בין מרובעיים [באבדן מות, שאם הכהו באַלָה וכיוצא בזה נהרג עליו אפילו אחר שנה]. ואמנם נראה שא״צ לזה כלל, ורבנו שנה לנו דרך קצרה כדרכו.
צט. שם כתב הרמב״ם הלכה זו בלשון ׳יראה לי׳, וזה מורה על חידוש משלו שלא ראה אצל קודמיו, כמש״כ הרמב״ם באגרתו לר׳ פנחס הדיין
(אגרות הרמב״ם מהד׳ ר״י שילת עמ׳ תמג): ׳ודבר שהוא מפלפולי אומר בפירוש ׳יראה לי שהדבר כך וכך׳. ובחיבורו של הראדר״ת ׳תשובה מיראה׳
(׳מטרתו לבאר כל לשון יראה לי שבדברי הרמב״ם׳, מהד׳ אהבת שלום תשס״ו, עמ׳ לז) כתב בזה שגם רש״י בגיטין
(כא:) דעתו בזה כדעת הרמב״ם ע״ש, ועי׳ עוד בזה להרמ״מ כשר בס׳ ׳הרמב״ם והמכילתא דרשב״י׳
(ירושלים תש״ד, סי׳ מח עמ׳ קא-קב). אבל במה שחשב שם שיש מקור לחידוש הרמב״ם בד׳ מכילתא דרשב״י כפי שהובא במדרש הגדול, ראה בס׳ תורה שלמה כאן
(אות שפו) שכבר חזר בו הרמ״מ כשר והכריע כדברי הגרד״צ הופמן שנהפוך הוא, ומתוך דברי הרמב״ם שוחזר חידושו של הרמב״ם לתוך דברי המכילתא במדרש הגדול. ועי׳ לרשב״ם שפי׳ כדברי הרמב״ם אבל נשמר בדבריו וכתב שהוא ׳על דרך הפשט׳, ומשמע שסבר שאי״ז כפי ההלכה. ואמנם החזקוני שהעתיק פירושו השמיט משפט זה, ואולי עשה כן בהשפעת ספרו של הרמב״ם, שכבר בימיו הגיע לחכמי צרפת ואשכנז.
ק. כלשון פירוש רבנו לא מצאתי, ואולי דברי עצמו הן ואינו מעתיק ממקור קדמון.
[הערות נהור שרגא] ואולם נראה שיש להניח בבטחה שכל מקום שמעתיק רבנו לשונות שלמות בעברית הרי זה ע״פ המקורות שלפניו, וכשהוא מפרש על דעת עצמו הוא כותב הפירוש ברהיטת לשונו הערבי. ואף כאן נראה שכלשון הזה מצא רבנו במקורות שלפניו, וראה ירושלמי נזיר
(ט:ה) וסנהדרין
(ט:ג) שהלשון שם קרוב ללשון רבנו [ושמא התכוון רבנו להבליט אופן הדרשה, ולכן נקט לישנא דרבנן אע״פ שציטט בקירוב מתוך הזיכרון].
קא. ר״ל שכיון שנתכוון לחבירו הרי לא נתכוון לאשה ובכל זאת חייב בדמי ולדה, ושמעינן מיניה לעשות שאינו מתכוון כמתכוון. והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ חובל ומזיק (ד:א): ׳הנוגף את האשה ויצאו ילדיה, אע״פ שלא נתכוון חייב לשלם דמי ולדות לבעל ונזק וצער לאשה׳, וראה בהערה הבאה.
קב. פרט לזורק אבן לתוך עדה מישראל והרג א׳ מהם כבהל׳ רוצח (ריש פ״ד), כמו שפירשוהו שם בכס״מ ומגדל עוז (וראה עוד בזה להלן בהערה). [הערות נהור שרגא]
קג. לכאורה נראה שמפרש רבנו שפסוק כב ׳ולא יהיה אסון׳ מיירי שלא בכוונה כלל – ובכל זאת חייב הנוגף בנזקין בהתאם לכלל דאדם מועד לעולם, ופסוק כג ׳ואם אסון יהיה׳ מיירי שנתכוון הנוגף להכות הכאת מיתה לחבירו אלא שהרג האשה – ובכל זאת חייב מיתה כדברי רבנן דפליגי על רבי שמעון בסנהדרין
(עט.) ואית להו נתכוון להרוג את זה והרג את חייב. ואמנם יש להעיר על דברי רבנו שלהרמב״ם דרך אחרת בכל זה, דהנה פסק בהל׳ רוצח
(ד:א) כר׳ שמעון דנתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור [כך לפי פשוטו וכך הבין הראב״ד, אבל ע״ש בנושאי כלים], ובהתאם לכך המקרא ד׳אם אסון יהיה׳ בע״כ מיירי שנתכוון לאשה עצמה, דאם לא אינו חייב עליה אם מתה, וכמבואר מדבריו בהל׳ חובל ומזיק
(ד:ו): ׳במה דברים אמורים בשנתכוון לאשה, אבל אם נתכוון לחבירו ונגף את האשה אע״פ שמתה הואיל והמיתה בלא כוונה הרי זה כדבר שאין בו מיתת בית דין ומשלם דמי ולדות׳. ויוצא לפי״ז דגם קרא ד׳ולא יהיה אסון׳ מיירי שנתכוון לאשה, ולפיכך דוקא כשלא מתה חייב, אבל אם מתה פטור מן התשלומין כמו שכ׳ הרמב״ם
(שם ה״ה): ׳הנוגף את האשה ויצאו ילדיה ומתה אע״פ שהיה שוגג הרי זה פטור מן התשלומין ואינו משלם כלום שנאמר ולא יהיה אסון ענוש יענש׳. ולפי״ז מה שפסק הרמב״ם בה״א
(הובא בהערות למעלה בסמוך) שכשלא נתכוון לאשה חייב בתשלומין, אין זה מדיוק הכתוב, שהרי הפסוק אינו עוסק באופן שלא נתכוין לאשה כמש״כ, אלא שפסק כן לפי ההלכה.
ונראה הטעם שרבנו נטה מדברי אביו, משום שסבר שפשוטו של מקרא ד׳כי ינצו אנשים׳ מורה שלא נתכוונו להכות הכאת מיתה, ולכן פירש כשיטת המכילתא דרשב״י אליבא דחכמים דאית להו נתכוון להרוג את זה והרג את זה חייב, ודוקא משו״ה נאמר ׳אם לא יהיה אסון ענוש יענש׳ שאילו היה אסון באשה היו פטורים כדין חייבי מיתות שוגגין פטורים [שאם כדברי ר״ש, אפילו אם מתה חייבים כאשר לא נתכוונו לה כמש״כ הרמב״ם], וממילא הוצרך לפרש דקרא ד׳ואם אסון יהיה׳ מיירי בענין אחר ואינו המשך המקרא שלפניו, אלא מדובר בנתכוונו להכאת מיתה. ודו״ק בכל זה, וראה להלן בסמוך.
קד. לא פירש מי ביאר, ואולי יש לנסח ׳כמו שביאר אבא מרי ז״ל׳, והשוה הל׳ רוצח
(ו:א): ׳יש הורג בשגגה והעלמה גמורה וזהו שנאמר בו ואשר לא צדה׳. ואולי הוציא הרמב״ם את זה ממאמר ריש לקיש במכות
(י:).
[הערות נהור שרגא] ונ״ל שיתכן שכוונת רבנו למה שביאר לעיל
(שם) בשם רס״ג.
קה. לשון זה משמע קצת שמבאר רבנו דלא כמש״כ לפני זה, אלא הכל ענין אחד ולא חילק הכתוב אלא בין מתה האשה ללא מתה. ואמנם א״כ צל״ב טובא היאך הוציא רבנו מכאן שלענין תשלומין חייב הנוגף אפילו לא נתכוון, הרי לרבנן דאית להו נתכוון לזה והרג את זה חייב מיתה, וחשיב כוונתו כוונה גמורה למיתה, הרי דברים קל וחומר דלנזקין חשיב כוונה כזו כוונה, ואין זה ענין לאדם מועד לעולם דחייב בין ער בין ישן, אתמהה.
קו. ר״ל דמי ולדות כשלא מתה האשה (והשוה הל׳ חובל ומזיק ד:א).
קז. ר״ל נגיפת האשה והריגתה.
קח. ובתרגום אונקלוס שם: ׳ויערענה מותא׳.
קט. ר״ל אביהם של הולדות, ובמכילתא ובשאר המקורות: ׳לבעל׳, כעין לשון המקרא. [הערות נהור שרגא]
קי. במקור: ׳ד׳וי עלם ופקה׳
(בתרגום המהדיר: בעלי מדע והלכה). נראה הכוונה ששרש ׳פלל׳ מובנו העיון והמחשבה העמוקה המאפיינים בעלי דעה ומשפט כדיינים, ועי׳ לעיל פר׳ ויחי
(בראשית מח:יא) שהביא מקרא זה בהקשר זה, וראה מש״כ שם בהערות.
קיא. לשון הפסוק ׳אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים וגו׳ ׳. נראה שכוונת רבנו רק להוכיח מהפסוק ש׳פלל׳ עניינו דיינים, ולא להוכיח שמשמעותו בעלי דעה ומשפט.
קיב. השוה לשון הרמב״ם בסה״מ (ל״ת סא): ׳כשתשמע אותי שאומר בשום עון שהוא חייב עליו מלקות, בין מה שקדם בין מה שיבא, דע שלא יתחייב לו זה אלא אם כן היה מזיד בעדים והתראה כמו שהתבאר מתנאי העדים והתראה במסכת סנהדרין, אולם השוגג או האנוס או המוטעה אינו חייב בשום פנים לא מלקות ולא כרת וכל שכן מיתת בית דין, וזה מתחייב בכל המצות, ודעהו [...] אבל כל מה שיתחייב עליו כרת או מלקות או מיתת בית דין לא יתחייבו בו זה כי אם בעדים והתראה, וידוע כי ההתראה היא להבחין בין שוגג למזיד, ודע זה השורש ולא תבקשני לכפול אותו׳.
קיג. ראה סנהדרין
(מ:) שאכן הוציאו את זה מקרא, אבל ע״ש בתוס׳ שכתבו שזהו למ״ד דחבר צריך התראה, אבל למ״ד חבר אין צריך התראה מטרת ההתראה היא להבחין בין שוגג למזיד, וא״כ סברא הוא ולא מקרא יליף ליה. ואילו ידענו דסבור רבנו כדברי התוס׳, היה נראה דכאן אזיל כמ״ד חבר צריך התראה, ומשו״ה כתב שהתראה היא מדברי קבלה ולא מסברא, אבל מכיון שבכל זאת ממשיך רבנו לבאר שמטרת ההתראה היא להבחין בין שוגג למזיד, נמצינו למדים שלדעתו אין לתלות הטעם של ההתראה להבחין בין שוגג למזיד בשיטת האומר שחבר א״צ התראה. לכאורה כך גם עולה ממה שכתב הרמב״ם בהל׳ איסורי ביאה
(א:ג): ׳ואפילו היה העובר תלמיד חכם אין ממיתין ולא מלקין עד שתהיה שם התראה, שלא נתנה התראה בכל מקום אלא להבחין בין שוגג למזיד׳, וראה כעי״ז בהל׳ סנהדרין
(יב:ב), ומבואר מדבריו שאף למה שפסק כמ״ד שחבר צריך התראה טעם עכ״פ מילתא בטעמא הוא וההתראה היא להבחין בין שוגג למזיד. ואשר לקושיית התוס׳ דמאי טעמא דרשי התראה מן התורה מקראי בסנהדרין כיון דסברא הוא, נראה דבלא״ה מצינו בכמה מקומות שחז״ל נתנו טעמא דקרא לדין תורה, ואפשר שכ״ה לדעת רבנו והרמב״ם כאן. [וראה אשר האריכו המפרשים לפלפל בדברי הרמב״ם מכח סוגיא דמכות
(ו:) ועוד].
קיד. גם צריך שיתיר עצמו למיתה ויאמר ׳על מנת כן אני עושה׳ כבסנהדרין
(מ:), ופסקו הרמב״ם בהל׳ סנהדרין
(יב:ב). וכל זה כדי לחייבו מיתה, שהרי בנזקין חייב אף אם לא נתכוין כמו שכתב רבנו לעיל, ואינם בכלל ׳כל עונש׳ שכתב כאן.
[הערות נהור שרגא] קטו. נדמה לי שאין דרכו של רבנו כדרך שאר רודפי הפשט בין המפרשים הראשונים. לדעת האחרים אין בהכרח שיתאים ביאור הפשט עם ביאור הקבלה, לפשט דרך משלו ולקבלה דרך משלה. כמובן כולם מסכימים שקבלתם ז״ל עוקרת המקרא, אמנם זהו רק בתחום ההלכה, אבל בביאור הפשט הפשוט אפשר לבאר אף שלא כקבלתם, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. יש שביארו את המקרא בדרך הפשט באופן שונה מקבלתם ז״ל כשאין הביאור מנוגד לההלכה, וזו דרכו של רש״י
(ראה לדוגמא פירושו להלן כג:ב ודברים כב:א), ויש שהציעו ביאורי הפשט אף כשאינם תואמים ההלכה, וזו דרכו של רשב״ם
(ראה לדוגמא פירושו להלן כב:ו וכב:יג). מאידך, נראה שדעת רבנו לפרש ע״פ רוב לפי קבלת רז״ל, ורק שהוא מבדיל בין מקומות שביארו רז״ל ע״פ קבלה בידם – שאז הוא מקבל ביאורם כפשט הכתוב
(לדוגמא ראה למעלה פסוק טז), ובין מקומות שפירשו ע״פ השערה או היקש וכדו׳ – שאז מתיר רבנו לעצמו לפרש אחרת
(והשוה מה שנאמר בשיטת הראשונים בזה במילואים ל׳תורה שלמה׳ כרך יז סימן יז). כמו כן מבחין רבנו בין פירושים הניתלים בכתובים דרך אסמכתא ובין אלו שנאמרו כפירוש הפסוק מפי קבלה, וראה מש״כ להלן
(כב:ד).
והנה כאן ברור שקיבל רבנו ביאורם של חז״ל כביאור האמיתי, ואמנם בכל זאת מדגיש את הפשט אף שהוא מנוגד לקבלתם, ולכאורה זהו שינוי ממנהגו בכל מקום. ונראה שאי״ז אלא משום שדעתו מסכמת עם דעת אביו, שיש אופן להתאים הפשט והקבלה באופן שיש לקיים שתיהם. וראה עוד בזה בהמשך, וכבר הרחבנו הדיבור בכל זה במבוא ע״ש.
קטז. כך הוא בהעתקת הפירוש בכתה״י, ונתקשה המהדיר מאד בביאורו, ונקל לשער שטעות סופר יש כאן וצ״ל ׳דמי עין תחת עין׳. [יש לזכור שבקל מצטרף עי״ן בעלת שתי יו״דין עם היו״ד האמצעית שבמלת ׳עין׳ ומהם נעשית שי״ן בעלת שלש יו״דין, ויתכן שכך אירע לסופר המעתיק כתה״י ויצא ה׳שן׳ הזה].
קיז. במקור: ׳אלקיאסי׳
(בתרגום המהדיר: ההיקש) ומשמעות המונח ׳קיאס׳ שיקול הדעת וסברא, ראה בהערה לפרשת וישלח
(לה:ה).
קיח. הובא בראב״ע כאן: ׳עין – אמר רב סעדיה, לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חבירו, וסרה שלישית אור עיניו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כלו. ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה, כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות, ואין הדעת סובלת׳. ועי׳ עוד לרבנו בחיי כאן בשם רבנו חננאל: ׳ועוד, הכתוב שאמר
(ויקרא כד:יט-כ) ׳ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו׳, ׳שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו׳, אי אפשר שיתקיים הכתוב הזה אלא כפי קבלת רז״ל בדמים ולא נטילת אבר ממש, לפי שאי אפשר לאדם לעשות חבורה כאותה שעשה לו חברו באורך וברוחב ובעומק ולא יתכן לו לצמצם, ואם יעשה פחות או יותר לא קיים ׳כאשר עשה כן יעשה לו׳, אלא מכאן שאינו ממש אלא דמים, כדמי מה שעשה לא פחות ולא יותר׳.
קיט. השוה לשון הרמב״ם שכתב בהל׳ חובל ומזיק (א:ה): ׳ומנין שזה שנאמר באיברים עין תחת עין וכו׳ תשלומין הוא, שנאמר חבורה תחת חבורה, ובפירוש נאמר וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו׳ רק שבתו יתן ורפא ירפא, הא למדת ש׳תחת׳ שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין ל׳תחת׳ הנאמר בעין ובשאר איברים׳. ואח״כ כתב הרמב״ם ע״פ ראייה זו ׳שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב׳, וכעי״ז הוא לשון רבנו שראייה זו היא עדות המקרא. וראה תורה שלמה (אות תלו) שכתב שמקור דבר זה הוא ממכילתא דרשב״י, ונראה לי סביר להניח לפי״ז שמה שייחס רבנו לרס״ג הן הראיות השכליות (המובאות בהערה שלפני זו), ולא מה שהוא קורא ׳עדות המקרא׳. עוד סמך לזה יש ממה שממשיך רבנו לפרש עדות המקרא אע״פ שהוא מסתפק בציונו לדברי רס״ג באשר לראיות השכליות. וזה דלא כמו שהביאו ממנו הר״י קאפח (בפירושי רס״ג שבמהדורתו עמ׳ פז הערה 19) ורצהבי (במהד׳ עמ׳ קטז) ע״פ דברי רבנו.
קכ. הכוונה לדברי הרמב״ם שם
(ג:מא) שכתב: ׳ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשים כאן בתשלומין, כי הכונה עתה לתת טעם למקראות, לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה, עם שיש לי בדין זה סברא אשמיענה בעל פה׳
(ע״פ מהד׳ הר״י קאפח). ועולה מדברי רבנו ביאור למשפט סתום זה, והיינו שהכוונה בו שיש לו אופן לבאר דין התלמוד באופן המקיים גם הפשט וגם הקבלה [והשוה מש״כ במבוא באשר למגמתו זאת]. בפירושי הרד״צ הופמן ניחש כוונת הרמב״ם בביאורו זה, שבאמת ע״פ דין תורה יש שתי אפשרויות להעניש את החובל, או לקיים הדין כפשוטו או לקחת כופר כיון שאינו נפש רוצח. והחכמים הם שקבעו לדורות שלעולם לא תונהג בו כי אם מדה שנייה והיא התשלומין בממון. אכן יש שפירשו כן מדעת עצמם
(כמו המשכיל האיטליאני שד״ל) אבל אין זכר לזה בד׳ הרמב״ם. [וע״ש בפי׳ ר׳ שם טוב שנתקשה בדבריו, וראה ספר ׳עקדה׳ פר׳ משפטים
(שער מו), ועי׳ בקול יהודה על הכוזרי
(ג:מז).
הג״ר שלום שפיץ נר״ו].
ואציין מה שראיתי מקופיא בספר הנדפס לאחרונה בשם ׳עין תחת עין׳, שהאריך להוכיח שסודו של הרמב״ם הוא שלבני נח אכן הדין הוא עין ממש, שכלפי עכו״ם אכן אין מקרא יוצא מידי פשוטו
(וכבר קדמו ברעיון דומה רמ״מ כשר במילואים לתורה שלמה כרך יז עמ׳ רסט-רע). ואני תמה עליו, אם אכן זהו סודו הכמוס, הרי לאור דבריו הידועים של הר״מ
(בפיה״מ לב״ק פ״ד, צונזרו בדפוסי אירופה) אודות נזקי עכו״ם, דבר כזה נראה די מתון ולמה דוקא כאן טמנו בחובו. ומה גם שלדברי רבנו ביאורו של הרמב״ם הוא הכרעה בין הפשט והקבלה, כלומר שיש איזה הגבלה לדברי הקבלה שבידינו, ואי״ז במשמע כדברי בעל הספר ההוא.
קכא. היינו עבד או אמה משאר האומות (וראה לעיל כא:ד הערה משם הראב״ע).
קכב. יש להעיר, שלדברי רבנו לעיל (פסוק ז) גם לפי הפשט זולתי הקבלה הדין כן, שהרי כתב שם שהיה אפשר לפרש ׳לא תצא כצאת העבדים׳ היינו שלא תצא אמה העבריה בשן ועין כעבד כנעני. ונראה שכוונת רבנו לומר שעבד עברי דינו כישראל לכל דבר ע״פ הקבלה, והשוה גם לשונו להלן (פסוק לב): ׳עבד עברי דינו כדין ישראל׳.
והנה בשני המקומות מצטט רבנו לשון זו בלשון הקודש, מה שמראה לכאורה על ציטוט מילולי מהמקורות שלפניו, ואמנם לא ידעתי איפה מצא כן. וגם לא ידעתי למה נצרך לקבלה זו, הרי עבד עברי ישראל גמור הוא, ומי הוציאו מכלל ישראל בכדי שנצטרך קבלה שדינו כדין ישראל.
קכג. הוספתי תיבה זו שכנראה אליה נתכוון רבנו, ור״ל ישלחנו מכלל דבעי שילוח, שהרי לא אמר ׳יצא לחפשי חנם׳ כמו בעבד עברי. וראה קידושין
(כד:) שדרשוהו באופן אחר.
קכד. לרמב״ם שם
(סוף פ״ה) דוקא בעדים ובבית דין של סמוכים מפני שהוא קנס, ומקורו בב״ק
(עד:). גם יש בכלל דברי רבנו שבית דין כופין לאדון כמו בכל מצות עשה, ופשוטו של מקרא נוטה כן אבל לא מצאתי לו מקור בתלמוד ובפוסקים. ואולי כלל הרמב״ם מצות ׳לחפשי ישלחנו׳ במ״ע רלה בסה״מ, והשוה השגת רמב״ן שם.
[הערות נהור שרגא] קכה. במקור הערבי: ׳נץ׳ (בתרגום המהדיר: נוסח, אבל להלן כב:א תרגם אף הוא: לשון המשנה).
קכו. לפנינו במשנה: ׳ר׳ יהודה בן בבא העיד׳, אבל בענין אחר להלן שם (ח:ב) כלשון רבנו.
קכז. תיבת ׳עד׳ פירושה שעל הקורא לצטט כל המילים המושמטים מכאן המסומנים ב׳וגו׳ ׳, עד המילים הבאים בציטוט. כה״ג יש בתחילת פר׳ וישב, ואמנם נדיר הוא בדברי רבנו [וזה גרם לי להעיר על תפוצת תופעה זו במאמר רבנו על האגדות שמעשה ידי מעתיק היא ולא מרבנו עצמו].
קכח. חסר יו״ד, וכ״ה גם בכת״י קויפמן ובנוסחאות המשנה כת״י
(BM Or. 2393–2394) עם פיה״מ להרמב״ם ובירושלמי שם, אבל במשנה שבדפוסים ׳בירושלים׳.
[הערות נהור שרגא]בהקשר זה אולי למותר לציין שהקדמונים, ובייחוד הרמב״ם ורבנו אחריו, נהגו תמיד לכתוב ׳ירושלם׳ חסר כדרך שהיא מופיעה בתנ״ך בכל מקום
(למעט חמשה מקומות, ראה שו״ת ׳הר צבי׳ אהע״ז סי׳ קכז), וברור שכך היתה גרסתם במשניות וביתר המקורות שבידם. אי לזאת ראוי שתדע שבמקומות בודדים שנמצא בכתביהם מלא
(כמו בפעם היחידה שהיא מופיעה כך בפירוש זה בפר׳ וירא בראשית כב:ב) יש להניח שהיא אשיגרא דלישנא של המעתיק. לדוגמא ראה הקדמת הרמב״ם לפיה״מ במהד׳ הר״י קאפח
(חלק זרעים עמ׳ ז) שהעתיק ׳ירושלים׳ ואילו בכתי״ק של הרמב״ם עצמו
(Hunt. 117 4v) נכתב ׳ירושלם׳.
קכט. כטעם שביאר הרמב״ם במו״נ
(ג:מ): ׳והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם אינו לקחת דין ממנה, כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה. ומפני זה נאסר ליהנות מבשרה, כדי שיפליג בעל הבהמה לשמרה וידע שאם תהרוג גדול או קטן, בן חורין או עבד, יפסיד מדמיה על כל פנים, ואם תהיה מועדת יתחיב כופר מוסף על אבדת דמיה. והיא הסיבה בעצמה בהריגת הבהמה הנרבעת, שיזהר בעל הבהמה בה וישמרה כשמרו אנשי ביתו שלא תעלם מעיניו, שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב – ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו׳. אכן בפירושו של רבנו לעיל פר׳ יתרו
(יט:יג) נראה טעם אחר, שכתב: ׳הריגת הבהמה במקום יסורין ועונש של בעליה אשר שילח אותה, דוגמת משפט שור הנסקל׳.
קל. היינו שחייבה התורה שימיתו השור בכדי להראות כאילו עושים בה דין ומשפט ממש כמו באדם הרוצח [וכמו שדרשו ז״ל ׳כמיתת הבעלים כך מיתת השור׳], בכדי שאנשים יראו ויקחו מוסר בחומר עון רציחה כשיראו שגם בעל חי שאינו בר דעת נהרג על עבירת רציחה. יודגש שקיים הבדל עקרוני בין תפיסה זו לתפיסה שאותה הרחיק הרמב״ם במו״נ
(ג:מ) באומרו: ׳והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם, אינו לקחת דין ממנה, כמו שירחיקו עלינו הצדוקים׳, שכן לפי התפיסה שאותה שולל הרמב״ם יתכן לעשות דין ומשפט בבהמה מצד עצמה ולהענישה, והריגתה היא ביצוע הדין, אך לפירוש רבנו כאן משם אבי אביו אין כאן ביצוע דין הבהמה מצד עצמה, אלא הריגתה היא לתועלת מוסרית המופקת ע״י אנשים הרואים בזה דין ומשפט. [נראה לי שדוגמא לדבר תשמש לנו מצוות שילוח הקן, שלדעת הרמב״ם במו״נ
(ג:מח) טעמה להקנות מדת הרחמנות בלבנו, וזאת למרות הצהרת הרמב״ם בהל׳ תפילה
(ט:ז): ׳שמצוות אֵלו גזירת הכתוב הן ואינן רחמים. שאילו היו רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר׳. ונראה שהביאור בזה הוא שאע״פ שאין מצוה זו רחמנות בעצמה, בכל זאת עשייתה מפגינה רחמנות כלפי עין הרואה, ועל כן בכוחה להקנות לנו מדת הרחמנות]. ובכן זכינו לדין שדברי הרמב״ם ודברי רבנו בשם אבי אביו אינם סותרים אלו את אלו [ובס׳ ׳מקרא העדה׳ להר״א גרינצייג, בראשית א, עמ׳ ריט-רכ, נתקשה בזה ולא נתעורר למש״כ כאן].
ובדרך אגב אעיר במה שרמז הרמב״ם שם ל׳מה שמרחיקים עלינו הצדוקים׳, שמלשון זו, שהיא תרגומו של ר״ש ן׳ תיבון למו״נ, משמע שרומז הרמב״ם לדעה שסוברים אותה הצדוקים [קרי: הקראים
(ראה מה שביארתי בחיבורי ׳שולי המעיל׳ למס׳ נדרים (ל.) עפ״ד הרמב״ם בפיה״מ לאבות א:ג ודברי רבנו בספר המספיק מהד׳ דנה עמ׳ 160)] שהחיוב להרוג שור הנסקל הוא כדי לעשות בו דין ומשפט [ולכאורה כך גם מתבאר מאיזה מקורות קראיים בכת״י, כספר המצוות ללוי בן יפת הלוי, וקטעים מפירוש המקרא לאלקומיסי, כמו שניתן להיווכח בביצוע חיפוש בתוכם ל׳שור שנגח׳ במאגרי האקדמיה ללשון העברית, ותודתי לפרופ׳ ד׳ לסקר שהפנה תשומת לבי לכך]. ואמנם מאידך, מתרגומם של ר״י קאפח – ׳שלועגים לנו המינים׳, ומ׳ שורץ – ׳מלעיזים עלינו המורדים׳, נראה להיפך, שדעה זו מייחסים המינים לנו, והם לועגים עלינו עבורה. קשה לדעת למי בדיוק מכוון הרמב״ם בכינוי זה
(במקור: ׳אלכ׳וארג׳ ׳), שכן כפי שהבהיר הרמב״ם בפיה״מ סנהדרין
(סופ״ד) ביטוי זה כולל כל אלו שפרשו מן הדת, ולאו דוקא הצדוקים והבייתוסים [והוא תרגומו של ׳מינים׳ הנאמר במשנה שם].
אציין שמצאתי בתשובות רס״ג לטענות המין חיוי אלבלכי
(מהד׳ דוידזון עמ׳ 52) כדברים האלה: ׳שאלת למה זה נשחתה עם האדם האדמה גם העוף והרמש החיה והבהמה? כלם לכבודו נבראו והם עמו בנעימה, ואחריו ימשכו בנחרצה ושמה׳, ונראה מזה שטען חיוי מדוע נענשו הבהמות במבול, אם אדם חטא בהמה מה חטאה. לא נשמר לנו כל הויכוח, ויתכן שבחלק החסר טען חיוי גם מדין שור הנסקל, ועכ״פ נראה שדברי הרמב״ם מכוונים נגד מי שטען טיעון כזה [ויתכן שדעה כזו קשורה לדעה שהביא הרמב״ם במו״נ
(ג:יז, והערה 69 לשם במהד׳ הר״י קאפח) בשם ׳אחד מאחרוני הגאונים ז״ל׳
(משוער שהכוונה לרס״ג ב׳אמונות ודעות׳ ג:י, עמ׳ קמה במהד׳ הר״י קאפח, ובפירושו לבראשית ד:ג, מהד׳ צוקר עמ׳ 306) שיש ענין גמול לבעלי חיים לאחר המיתה, והרמב״ם שם השיג עליו שאין לדעה זו בסיס באמונתנו].
וחשוב לציין שבאמת מצינו להרמב״ן בפר׳ נח
(ט:ה) שאכן פירש כדעה שהרחיק הרמב״ם, וז״ל: ׳מיד כל חיה אדרשנו – תמה אני, אם הדרישה כמשמעה, מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר, ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם שכל החיה שתטרוף אותו תטרף כי גזרת מלך היא, וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו, ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה׳. ונראה שמקור דברי הרמב״ן הוא פירוש הרד״ק
(שם) שכתב בלשון דומה: ׳ואע״פ שאין גמול ועונש לשאר בעלי חיים אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש, כמו שאמר הנה מיד כל חיה אדרשנו׳, וכ״כ בפי׳ לתהלים
(קמה:יז) ע״ש.
קלא. כלומר, חיוב סקילת השור רמוז במאמר השי״ת ׳ואך את דמכם לנפשתיכם אדרֹש מיד כל חיה אדרשנו׳, שאצוה אתכם להרוג חיה שהרגה את הנפש. כעי״ז יש בפירוש ר״י בכור שור לשם [וראה פירושי רס״ג לבראשית מהדורת צוקר (עמ׳ 345 הערה 47) שהביא כעי״ז מפרשנות הקראים].
קלב. אין לנו פירושו שם וחבל על דאבדין, וגם בקטע שהוספתי בסוף פרשת בראשית מספר המספיק כת״י מזכיר רבנו את ביאורו זה החסר, ועמש״כ שם בהערה. [שם רמז רבנו בין השאר למדרשם ז״ל בבראשית רבה שהביא הרמב״ם בהל׳ רוצח (ב:ג) שהמוסר חבירו לפני חיה לטורפו דינו מסור לשמים ע״ש, ולכאורה אי״ז ענין לשור הנסקל כאן, וכנראה כוונת רבנו כאן לפירושים האחרים שציין אליהם שם].
קלג. פלוגתא דתנאי בב״ק
(כז., מ.) ובמכות
(ב:), ונמשך רבנו אחר פסק הרמב״ם בהל׳ נזקי ממון
(י:ד).
קלד. השוה פירוש רש״י כאן שכ׳ ש׳אם׳ זה חובה ולא רשות, אבל נדחקו למצוא מקור לדבריו, שהרי במכילתא שהביא לעיל פר׳ יתרו
(כ:כב) לא נזכרו כי אם שלשה המנויים שם. ועי׳ להרמ״מ כשר בספרו ׳הרמב״ם והמכילתא דרשב״י׳
(סי׳ לח עמ׳ צד-צה) ובס׳ תורה שלמה כאן
(אות תקמו), שכנראה יש מדרש כזה במכילתא דרשב״י כפי שהובא במדרש הגדול
(אע״פ שאינו בכת״י).
ועוד כ׳ שם שזהו מקורו של הרמב״ם
(נזק״מ י:ד) שפסק שממשכנים אותו על הכופר, אע״ג דהוא בעיא דלא איפשטא בב״ק
(מ.), שמשום שהכופר הוא חובה ולא רשות ממשכנים עליו, וכ״כ המהדיר. ואמנם אינו מוכרח, שגם רבנו בחיי ביאר ש׳אם׳ זה חובה ובכל זאת העלה שאין ממשכנין אותו. והשוה פירוש הרמב״ן כאן שכתב: ׳אם כֹפר יושת עליו – בעבור היות הכֹפר כפרה כענין הקרבנות, ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב״ד לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר ׳אם׳ ׳.
קלה. באשר ללשון זה השוה מש״כ לעיל (פסוק כו) בהערה.
קלו. היינו למיתה – שבזה עוסקת הפרשה וכדלהלן
(פסוק לד) ׳והמת יהיה לו׳, אבל לנזקים חייב אף בבור פחות מעשרה, כבמשנת ב״ק
(ה:ה) ובהלכות נזקי ממון
(יב:י).
קלז. ׳אמר רבי אלעזר, שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו, ואלו הן, בור ברשות הרבים, וחמץ משש שעות ולמעלה׳. וברש״י: ׳ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו – להתחייב עליהן. בור ברשות הרבים – הפותחו חייב בניזקין, ואין הבור שלו אלא של הפקר שהרי ברשות הרבים הוא, ואף על פי שכרהו, אין רשות הרבים קנויה לו׳.
קלח. במקור: ׳והו אלקיאס׳
(בתרגום המהדיר: והוא ההיקש), והשוה מש״כ לעיל פר׳ שמות
(ד:יא).
קלט. תחילת קטע זה במקור: ׳יתבדר אלי אלדהן׳, וכתב פרופ׳ י׳ בלאו (עמ׳ 33) שתרגומו הנכון ׳מתקבל על הדעת׳, וע״ש שביאר: ׳והכוונה שכן אכן מסתבר, ולא שלכאורה היה עולה על הדעת, ואין להשלים כהצעת המהדיר׳. נראה שכוונתו בזה, שהמהדיר, לפי תרגומו ׳יעלה על הדעת׳, נצרך להגיה ולהוסיף כבפנים שהקבלה ביארה היפך המשמעות הפשוטה של הכתוב. ואמנם ברור שלא תרגומו ׳יעלה על הדעת׳ היה מניעו העיקרי של המהדיר, אלא נהפוך הוא, תירגם כך משום שנתקשה בהבנת הנקרא: אם מוכן רבנו לפרש את הכתוב שהנבלה שייכת לבעל הבור אחרי שיפצה את בעל הבהמה, א״כ מה זה שמוסיף לומר ׳והכינוי בלו חוזר אל בעל הנבלה׳. מחמת קושי זה החליט המהדיר שנחסר כאן שורה, וכוונת רבנו לומר שביאור הקבלה מנוגד למה שיעלה על הדעת בביאור כתוב זה, וא״כ תיקונו של המהדיר נראה נכון ומוכרח. [ואם אמנם סבור פרופ׳ בלאו שבעל הבור קרוי ׳בעל הנבלה׳ אחר שלקח את הנבלה לעצמו (מה שאינו נראה לי דלמה ינקוט רבנו בלשון סתום המשתמע לתרי אנפי, ולא נזכר בכתוב תואר בעל הנבלה בכלל), עדיין אי אפשר לקיים את המשך דברי רבנו בשם הגמ׳ ׳דמי מת שנפחתה הנבלה׳. כמו כן להלן (פסוק לו) מפנה רבנו לביאורו כאן להדגים ש׳והמת יהיה לו׳ פירושו לניזק. ובלא״ה אין דרכו של רבנו לקבוע פירוש להלכה בפסוקים בניגוד לקבלת חז״ל, בפרט כאן שאין בפסוק משמעות ברורה].
קמ. במקור: ׳פקהיאת׳, והתרגום ע״פ מילונו של פרופ׳ י׳ בלאו (עמ׳ 512). בדפו״ר תירגם המהדיר ׳משפטי׳.
קמא. השוה לשון הרמב״ם בפיה״מ ב״ק
(א:ד) שכתב: ׳והנגיחה לא תהיה אלא בקרן, ונגיפה תהיה באיזה איבר שיזדמן מאיברי הגוף׳, ועי׳ לו עוד בתשובה לר׳ פנחס הדיין
(שו״ת הרמב״ם מהד׳ בלאו סי׳ תנג, עמ׳ 735), שהנגיפה שנאמרה לעיל
(פסוק כב) היא הדחיפה שדוחף אדם אחד את משנהו, והוצרך הכתוב לכתוב שם לשון נגיפה שלא תיתכן לשון הכאה אלא בחבלה או בהריגה.
קמב. היינו לפני הנגיחה, ועכשיו אינו שוה כלום. [הערות נהור שרגא]
קמג. בכתה״י: ד׳, ולכאורה הוא ט״ס שא״כ אין החשבון מכוון כאשר כבר העיר המהדיר.
קמד. כיוצ״ב ביאר רבנו בקטע כת״י מספר המספיק שבספריית סט. פטרסברג (מספרו RNL: Yevr.-Arab. I 1719 עמ׳ 13b) וגם שם הבחין בין פשוטו של מקרא ל׳אלתפסיר אלמרוי׳ (=הפירוש המקובל, כך יש לתרגם, ולא ׳הפירוש המסופר׳ כתרגומו של נ׳ דנה בספר המספיק שבמהדורתו עמ׳ 260) ע״ש.
קמה. לכאורה נראה שדעת רבנו היא שפשטיה דקרא אינו שישלם דמי שור תחת השור, אלא שור המזיק עצמו יוחלט לניזק. ואכן, אם נוטלים את הפסוק כהמשך לפסוק הקודם, לכאורה די ברור לפי פשוטו שהכוונה כאן לנתינת שור המזיק לתשלומין [וראה גם הפסוק הבא: חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר – גם שם לפי פשוטו הכוונה לבהמות ממש ולא לממון, אע״פ שכתוב שלם ישלם]. אמנם יש לעיין בזה דמצינו לחז״ל בגמרא ב״ק
(פד.) שהבינו כפשוטו ש׳שלם ישלם׳ הוא לשון תשלומין, שזוהי אחת מההוכחות ש׳עין תחת עין׳ אינו ממש אלא ממון, שתיבת ׳תחת׳ נדרשת בגזירה שוה מ׳שור תחת השור׳ ומשמע דפשיטא להו ד׳שלם ישלם׳ הוא ממון [ואין לומר כי שם דיברו לפי קבלת חז״ל שמועד משלם מהעליה, והדקדוק אינו מפשוטו של מקרא, דלכאורה הכוונה להוכיח שאף מבלי קבלת חז״ל מיוחדת יש לפרש ׳עין תחת עין׳ – ממון, ומאי אולמיה האי קבלה והאי קבלה]. ויתכן שפירוש זה נמשך עם מה שביאר לעיל
(פסוק לד), והכוונה בזה שלפי פשוטו היינו אומרים ש׳והמת יהיה לו׳ היינו למזיק, וא״כ מסתבר שפשוטו של מקרא לא איירי בתשלומי ממון שאילו היה כן לא היה משלם אלא הפסדו, ואם הנבלה שוה משהו אינו בדין שיקחנה לעצמו ושוב ישלם עבורה אלא תשאר אצל הניזק והמזיק ישלים לו הדמים שהפסיד. ואמנם לפי מה שביארו חז״ל ש׳והמת יהיה לו׳ היינו לניזק, כמו שמביא רבנו מיד בסמוך, ממילא פשיטא להו נמי דקרא איירי בתשלומין.
קמו. היינו שפירש דשור תחת השור היינו שור המזיק תחת שור הניזק, ואה״נ דמשלם גם מן העליה, אמנם לפי פשוטו אפשר דצריך המזיק לשלם לניזק שור אחר, ואין הכוונה כאן לשור המזיק בעצמו. [הערות למיסבר קראי] ובהערה הקודמת כתבנו הנלע״ד.
קמז. ראה שם שהוסיף לבאר למה נענש הגונב שור או שה בזה יותר מהגונב חפצים אחרים, ואין דבריו מנוגדים לטעמו של רבנו אלא משלימים אותו. וז״ל שם: ׳ודע כי כל אשר יהיה מן העברה והחטא יותר נמצא ויותר קרוב להעשות, ראוי שיהיה ענשו יותר קשה כדי ישמנעו ממנו. והענין שאינו נמצא רק מעט ענשו יותר קל. ומפני זה היו תשלומי גונב צאן כפל תשלומי שאר המטלטלין – רצוני לומר תשלומי ארבעה – ובתנאי שהוציאם מתחת ידו במכר או ששחטם – מפני שגנבתם היא על הרוב תמיד להיותם בשדות, ואי אפשר לשמרם כמו ששומרים הדברים שבתוך המדינה. ומפני זה מדרך הגונבים אותם שימהרו למכרם, עד שלא יודעו אותם, או לשחוט אותם, בעבור שתשתנה צורתם. ומפני זה היה עונש הענין הנמצא יותר גדול. ותשלומי גנבת הבקר הוסיף בו אחד, מפני שגנבתם קלה יותר, כי הצאן ירעו מקובצים ואפשר לרועה לשמרם, ויותר מה שאפשר לגנבם הוא בלילה, אמנם הבקר ירעו מפוזרים מאד, ואי אפשר לרועה לשמרם, ותרבה בהם הגנבה׳. [וראה פירושי רס״ג מהד׳ רצהבי (עמ׳ קיט מספר 242) שהביא כדברים האלה ע״פ כת״י שייחס לפירוש רס״ג, ואמנם לא הרגיש שמדובר בהעתקה מילולית מדברי הרמב״ם במו״נ הנ״ל, ואין זכר לדבר זה בדברי הגאון ואיש לא זכרו על שמו (וביותר יש להתפלא שבהערה שם כתב ש׳מקצת מן הדרש׳ מובא במדרש החפץ וברבנו בחיי, ואיך לא ראה שבעל מדרש החפץ מייחסו ל׳ר׳ משה׳ וכמו״כ רבנו בחיי מייחסו להרמב״ם) וראה מש״כ בתחילת פר׳ בשלח. כמו״כ יצויין שראיתי בכת״י מהגניזה (T-S Misc. 5.130; העתקתו ותרגומו מצויים באתר פרידברג) שיוחס לפי׳ רבנו חננאל בן שמואל הדיין (המזוהה כחותנו של רבנו) שהביא פירוש זה מ׳רבנו זצ״ל׳, כשברור שכוונתו לד׳ הרמב״ם הנ״ל].