×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {רביעי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
ת֗ם כלם אללה מוסי תכלימא.
אחר כך דיבר ה׳ אל משה דיבור:
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר – דבר אל בני ישראל. 1שיהו ישראל מקדשין את המועדות.
ואמרת אליהם – להזהיר בית דין על כך.
מועדי יי – מלמד שהקדוש ברוך הוא חפץ לקדשם.
אשר תקראו אותם מקראי קדש – מלמד שמסר להם קידוש ימים טובים שנאמר מקראי קדש אשר תקראו אותם.
אלה מועדי ה׳ – שמעברין את השנה מפני כך הוצרך. תנן התם במסכת סנהדרין עיבור החדש בג׳ עיבור שנה בשלשה דברי רבי מאיר רבי שמעון אומר בג׳ מתחילין ובחמשה נושאין ונותנין וכו׳ בשבעה וכו׳ 2תניא כיצד א״ר שמעון בן גמליאל בג׳ מתחילין וכו׳ תנו רבנן על ג׳ סימנין מעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה. 3פירוש על האביב שאם ראו ישראל שאין אביב בא ליקרב הימנו את העומר בט״ז בניסן מעברין את השנה ועושין את אדר השני כדי שיבא האביב בעתו. ועל פירות האילן שצריך להביא מהן בכורים בעצרת. ועל התקופה כגון שראו בית דין שהתקופה הבאה בתשרי נמשכת עד אחר חג הסוכות והתורה אמרה (שמות ל״ד:כ״ב) וחג האסיף תקופת השנה. 4והיינו פלוגתא דר׳ יהודה ור׳ יוסי במסכת סנהדרין. וכן מצאנו בשלמה שנאמר (מלכים א ד׳:ז׳) ולשלמה שנים עשר נצבים על כל ישראל וכלכלו את המלך ואת ביתו חדש בשנה יהיה על האחד לכלכל (שם) ונציב אחד [אשר] בארץ כנגד חדש העבור ולא יהיו ישראל כצאן אשר אין להם רועה זה עושה פסח בחדש זה וזה עושה פסח בחדש זה. אלא אמר הכתוב אשר תקראו אותם מקראי קדש בכם הדבר תלוי לקרוא מועדי ה׳.
אלה הם מועדי – לא שיהו כל ישראל עולים וחוגגים בירח אדר פרט לשבדא ירבעם מלבו לכך כתיב מלבד מועדי ה׳ אבל על צורך תקון ישראל מעברין ומקדשין. ועכשיו אין מעברין לא על האביב ולא על פירות האילן לפי שבטלו מנחת העומר והבכורים אבל מעברין ישראל על תקון השנים שנת החמה על שנת הלבנה כמשפט גז״ח י״א י״ד י״ז י״ט אלו שבעה שני עבורים בכל מחזור של י״ט שנים שאילולי כן אתה מוצא הפסח בא מסובב כל חדשי השנה 5כדרך דת הישמעאלים שאין להם פסח קבוע בדתם אלא מסובב. והתורה אמרה (דברים טז) שמור את חדש האביב עשה לו שמירה שיבא עשיית זמן הפסח בזמנו וזהו על תקון העבור. ואם יבא אדם לשנות ולעשות שני חג המצות אם כן חייב הוא לקיים דברי שניהם גם עצרת וסוכה כל השנים כדרך שמתחיל ואם לא עשה כן א״כ מראה הוא לעולם שאין במעשיו כלום. וכל מי שעושה מעשה בלא עילה אינו נקרא חכם ואין דתו דת לפיכך אין לך לשנות על דברי חכמים ז״ל:
1. שיהיו ישראל מקדשין וכו׳. כי זה תלוי בב״ד:
2. תניא כיצד ארשב״ג. (סנהדרין י׳:) ע״ש:
3. פי׳ על האביב שאם ראו ישראל וכו׳. (שם י״א:) וע״ש בפירש״י שדחה פירוש זה:
4. והיינו פלוגתא דר׳ יהודה ור׳ יוסי. ע״ש (סנהדרין י״א:) פלוגתתם אם יום תקופה מתחיל או גומר:
5. בדרך דת הישמעאלים. שאין להם שום עיבור וחדשם תמיד שלשים יום:
ואחר שהזכיר קדשי בני ישראל (ויקרא כ״ב:י״ז-ל״ג), הזכיר הימים שיקריבו מהן עולות, והחל מהשבת.
After mentioning the holy things of the children of Israel,⁠1 the Torah notes2 the days that Israel shall offer burnt offerings. It starts with the Sabbath.
1. In our chapter.
2. In the following chapter.
התועלת השבעה עשר והוא במצוות, הם המצוות שבאו בענין המועדים. וכבר ביארנו התועלת המגיע מהם במה שקדם.
וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה׳ וגו׳ עד בחדש השביעי באחד לחדש וגו׳. ויש בפסוקים האלה שאלות:
השאלה הא׳: אם היה השבת מכלל המועדים אם לא. ואם הוא מכללם ולכך בא בפרשת המועדים. למה זה אחרי זכרונו חזר לומר שנית מועדי ה׳ והיה לו לזכור הפסח מיד אחרי השבת כדרך שאר המועדים זה אחר זה ולא יבדיל בין השבת וביניהם בפסוק אלה מועדי ה׳ גם שבסוף הפרשה אמר אלה מועדי וגו׳ מלבד שבתות ה׳ וזה מורה שאין השבת מכלל המועדים ואם אינו מכללם יקשה למה נזכר כאן עמהם ומה ענין אמרו עוד אלה הם מועדי כי הוא כפל מבואר גם שכל דברי הפרשה באו בלשון שלישי המדבר והמאמר הזה בלבד בא בשמו יתברך כמדבר בעדו. ורש״י סבר שאין השבת מכלל המועדים ושבא לדרוש שכל המחלל את המועדים כאלו לא קיים את השבת ודרך דרש הוא. והרמב״ן כתב שאין השבת מהמועדים אבל שהקדימו הכתוב להודיע כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בו אוכל נפש. והטעם הזה אינו מספיק כי גם שיסמך השבת למועדים מאותו טעם לא היה ראוי שיבא מועדי ה׳ לפניו וגם לאחריו:
השאלה הב׳: למה לא זכר בשבת הקרבן שיקריבו כמו שאמר בכל אחד מהמועדים והקרבתם אשה לה׳ ולמה לא אמר כן בשבת:
השאלה הג׳: למה לא אמר בשבת בעצם היום הזה כמו שאמר בכל אחד משאר המועדים ואם היה ענין בעצם היום הזה שלא ידחה מיום אל יום אבל בעצומו של אותו יום יהיה למה לא אמר כן בשבת:
השאלה הד׳: למה במצות הפסח לא אמר וידבר ה׳ אל משה לאמר כמו שאמרו בכל אחד משאר המועדים. והנה חג הפסח הוא הראשון שבמועדי ה׳ ולמה לא נאמר בו דבור בפני עצמו:
השאלה הה׳: באמרו בי״ד לחדש בין הערבים פסח לה׳ ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות. והנה הפסח על מצות ומרורים יאכלוהו ולכך יהיו בהכרח שניהם המצה והפסח ביום אחד ובשעה חדא:
השאלה הו׳: למה לא נאמר בפסח שבתון כמו שנאמר ביום תרועה ובחג הסוכות כי עם היות שאמר בהם כל מלאכת עבודה לא תעשו אמר הכתוב בהם שבתון. ומה ענין פסח לה׳ והוא לישראל:
השאלה הז׳: למה לא אמר בפסח בעצם היום הזה כמו שאמר בחג השבועות וביום הכפורים ויהיה מה שיהיה מאמר בעצם היום הזה אין ספק שהיה ראוי שיאמר בפסח כמו שנאמר בחג השבועות וביום הכפורים:
השאלה הח׳: למה לא אמר בפסח עצרת כמו שאמרו בחג הסוכות. והנה בסדר ראה אנכי אמר בחג המצות וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך ולמה אם כן לא נאמר כאן בו עצרת:
השאלה הט׳: למה לא נאמר בפסח חקת עולם לדורותיכם כמו שנאמר בשאר המועדים וגם אמר בהם בכל מושבותיכם ובהיות חג הפסח לדורות בארץ ובחוצה לארץ שחקת עולם ובכל מושבותיכם מורה על נצחיות המצוה:
השאלה הי׳: איך אמר בעומר חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם והנה אין מצות העומר נוהגת בחוצה לארץ ולא יתכן לומר בו כן:
השאלה הי״א: למה בשבועות נאמר בו לשון שבת ממחרת השבת שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת והיה ראוי לקראם שבוע ושבועות ולא שבת:
השאלה הי״ב: היא בקרבן העומר מדוע היה כבש אחד בלבד והנה קרבן מוסף פסח היה בכל יום ז׳ כבשים וקרבן חג השבועות שהיתה מנחה חדשה היתה ז׳ כבשים ופר אחד מלבד החטאת והשלמים ולמה אם כן היה קרבן העומר כבש אחד בלבד משונה מכל הקרבנות:
השאלה הי״ג: במנחת קרבן העומר שהיתה משונה מכל מנחות הקרבנות כי בכל הקרבנות היה עשרון אחד סולת לכבש האחד ובזה הקרבן היו שני עשרונים לכבש הזה האחד מהעומר. גם היתה המנחה הזאת כלה אשה לה׳ בלי קמיצה ואזכרה מה שאין כן שאר המנחות ועם כל זה היה נסכו רביעית ההין יין ככל שאר המנחות בשוה:
השאלה הי״ד: באמרו תספרו חמשים יום. וידוע שאין אנו מונין חמשים יום כי אם עד יום תשעה וארבעים אמנם יום חמשים אינו נמנה:
השאלה הט״ו למה צותה התורה ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים כי אם אמר מושבותיכם על הדורות אין הקרבן ההוא נוהג כי אם בארץ ואם בא לשלול שלא הביאום מחוצה לארץ הנה אמר בתחלת הפרשה כי תבואו אל הארץ גם כי הבכורים לא אמר הכתוב ממושבותיכם תביאו ולמה אם כן אמרו במקום הזה:
השאלה הט״ז באמרו חמץ תאפנה ולמה צוה יתברך שיהיה הלחם הזה הנקרב חמץ בהיות כי כבר הזהיר כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו ממנו אשה לה׳:
השאלה הי״ז: למה לא נתנה התורה טעם לחג השבועות שהוא זמן מתן תורתנו כמו שנתן בחג הפסח ובחג הסוכות וביום הכפורים הטעמים שבעבורם נצטוו ישראל עליהם:
השאלה הי״ח: למה בכל אחד מהמועדים אמר לבד אשה ה׳ בכלל מבלי ביאור מה יהיה האשה והקרבן ההוא אמנם בחג השבועות בלבד זכר קרבנו בפרטיו ושינה בו הסדר שנהג בשאר המועדים:
השאלה הי״ט: מה ענין האשה הזה הנזכר כאן בכל אחד מהמועדים ואם הוא קרבן מוסף כדעת המפרשים למה זכר הכתוב כאן שהיה בשנה השנית לצאתם ממצרים ובפרשת פנחס בשנת הארבעים זכר המוספים הנקרבים בהם והיה ראוי שיזכור זה וזה יחד כיון שזכרם מכוין לזה כמ״ש אלה מועדי ה׳ להקריב אשה וגו׳:
השאלה הכ׳ באמרו ובקצרכם את קציר ארצכם וגו׳ כי הנה הפרשה הזאת באה לזכור מועדי ה׳ ומצות ובקצרכם אינה מכלל המועדים ולמה נכתבה כאן:
השאלה הכ״א: למה לא אמר בחג השבועות שבתון כמו שאמרו בחג הסכות וביום תרועה ואם היה שבתון נאמר על איסור מלאכה הנה כל המועדים שוים בזה ולמה אם כן אמר שבתון בקצתה ולא בקצתם:
השאלה הכ״ב: למה לא אמר בחג השבועות וידבר ה׳ אל משה לאמר ונסמך על העומר והנה בשאר המועדים בא הדבור על כל אחד מהם:
השאלה הכ״ג: למה לא אמר בחג השבועות עצרת כמו בחג הסכות כי אם היה הכונה בעצרת איסור מלאכה היה ראוי שיאמר בו ככל המועדים:
והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו כל השאלות האלה כלם:
(א-ב) אמר הגאון, אחר שנתן ומסר אופן קדושת המביאים אל המזבח ואופן שלימות המקריבים ושמירת טומאתם בכל אלו הפנים שאמר ואופן שלימות הנקרבים אל המזבח, כיוון הקב״ה לְזַכּוֹת את כל ההמון בכלל, ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי.
[׳מקרא קודש׳]:
ופירוש מילת ׳מקרא׳ – ר״ל קריאת העמים והקהלם, ר״ל שיַקראו1 ויאספו כולם אצל החכמים המבינים המלמדים דעת ויראת ה׳ באלו הימים הטובים, כי לא רבים יחכמו2, אך ילכו להם לבתי מדרשות לשמוע וללמוד ובכן יזכו כל העם מקצה השכר3. ולכן אמר ׳אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש׳ – ר״ל שתאספו ללמוד – ׳אלה הם מועדי׳, ואם תוציאו כל הימים האלה בשמחה ובאכילה – אינם ׳מועדי׳, רק ׳מועדיכם׳, ועליהם אמר ישעיה (א יד) ׳חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי׳4:
1. הניקוד בכתב יד.
2. ע״פ איוב (לב ט).
3. ראה רמב״ן.
4. ראה תנחומא (פינחס יז).
וכל מלאכה לא תעשו (לעבור עליו בלאוין הרבה כו׳) [להזהיר על מלאכת לילה כיום]. הרא״ם שבש הגרסא ׳וכל מלאכה לא תעשו׳ בוי״ו, שהרי פירש רש״י שהכתוב הזה בא להזהיר על מלאכת לילה כביום, וזה לא יתכן לפרש בפסוק ״וכל מלאכה״ (פסוק כח), שהרי באותו פסוק כתיב ״וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה״, דמשמע עצומו של יום ולא לילה, ולפיכך צריך להיות ׳כל מלאכה׳ בלא וי״ו, והוא הכתוב השני. ואין זה נכון, כי תוספת וי״ו זאת היא מדברי רש״י ז״ל, שהוסיף וי״ו על הכתוב השני של ״כל מלאכה לא תעשו״, שבלא וי״ו אין משמעות לו ״כל מלאכה לא תעשו״, שלא כתב בפסוק זה באיזה יום, והוסיף (רש״י) וי״ו ׳וכל מלאכה לא תעשו׳, דהוי כאילו כתיב וי״ו, דהשתא קאי על יום הכפורים הנכתב למעלה, ועליו אמר ׳וכל מלאכה לא תעשו׳, ובלא תוספות הוי למכתב במקרא ׳וכל מלאכה לא תעשו בו׳:
להזהיר על מלאכת לילה כיום. דהא ״לא תעשה כל מלאכה בעצם היום״ כתיב (ראו פסוק כח), דמשמע יום ולא לילה, לכך צריך קרא לרבות שאף בלילה חייב. ואין להקשות, דלא לכתוב ״בעצם היום״, דהשתא לא צריך לכתוב ״כל מלאכה״, זה לא קשיא, ד״בעצם היום״ איצטריך, דדווקא על עיצומו של יום חייב, ולא על התוספות, והוה אמינא דהאי קרא אתא למימר דווקא על יום חייב ולא בלילה, לכך איצטריך קרא לרבות מלאכת לילה:
והקשה הרא״ם, דהא גבי עינוי כתיב (פסוק כט) ״כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה״, והך ״בעצם היום״ על כרחך למעוטי תוספות הוא דאתא, ולא למעוטי עינוי לילה, דהא כבר כתיב (פסוק לב) ״ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב״, ואם כן הכי נמי גבי מלאכה ״בעצם היום״ ממעט תוספות, ולא מלאכת לילה, ואין זה קשיא, דבפרק יום הכפורים (יומא סוף פא.) קאמר בהדיא דעינוי של לילה ביום הכפורים ילפינן ממלאכה, כדאיתא התם, דהוה אמינא דלא הוי בלאו רק עינוי של יום, ושל לילה בעשה של ״ועניתם את נפשותיכם״, ולפיכך ליכא למילף מעינוי דהך ״עצם היום״ למעט תוספות אתא, דהוה אמינא דלעולם אתא למעט מלאכת לילה, דלא הוי בכלל כרת, לכך צריך קרא למלאכת הלילה, וממנו ילפינן לעינוי של לילה דהוי בכלל עונש ואזהרה:
המצוות האחרונות של הפרק הקודם סיימו את הלכות המקדש, שהחלו בבניית אוהל מועד. הלכות המועדים, הבאות לאחריהן בפרק זה, קשורות להלכות המקדש רק בכך שבכל מועד ישנה חובה להקריב קרבן ציבור, שהרי בכל אחד מהמועדים אומר הכתוב: ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״. אך דיני אותם קרבנות אינם הנושא העיקרי של פרק זה; שכן הכתוב כאן אומר רק באופן כללי שיש חיוב להקריב ״אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, ואילו פרטי דיני המוספים נתבארו בספר במדבר (פרקים כח–כט).
תכליתו של פרק זה היא לקבוע את ״סדרן״ של המועדים במחזור השנתי, כפי שנתבאר בספרי (דברים טז, א). פרקנו קובע גם את ההלכות המיוחדות של כל מועד, הנותנות ביטוי למשמעותו המיוחדת. כך אמרו בספרי (שם): ״בשלשה מקומות מזכיר פרשת מועדות, בתורת כהנים [ויקרא] מפני סדרן, בחומש הפקודים [במדבר] מפני קרבן, במשנה תורה [דברים] מפני צבור [היינו החובה ללמד תורה לציבור במועדים]״.
אולם יש לשאול: מדוע קרבנות המועד המיוחדים, המוספין, באים בספר במדבר, ולא כאן בתורת כהנים, שהיא לכאורה מקומם הראוי? נראה שהטעם הוא כך: כדי להעריך את משמעותם המלאה של קרבנות המועדים, צריכה האומה קודם ללמוד על עצמה ועל הקשר שלה לייעודה הגדול – ידיעה עצמית שניתן להשיגה רק על יסוד המאורעות שעברו עליה בנדודיה במדבר; ומאורעות אלה מתוארים בספר במדבר.
שלושת הרגלים כבר נזכרו באופן כללי בספר שמות (כג, יד והלאה; לד, יח והלאה). היום המדויק ופרטי הדינים של שניים מהם – סוכות ושבועות – אמורים כאן בפעם הראשונה. ראש השנה ויום הכיפורים – הקשורים למאורעות שהתרחשו לאחר מכן, היינו העגל ומיתת בני אהרן – נכנסים כאן, בפעם הראשונה, למחזור המועדים.
למועדים הנידונים כאן יש מושג אחד משותף עם המקדש וקודשיו, אשר דיניו נידונו עד כאן. כוונתנו למושג ה״מועד״ (עיין פירוש, שמות שם). את מה שהמקדש מייצג מבחינת המקום, מייצגים המועדים מבחינת הזמן. מטרת שניהם היא איחוד ישראל עם ה׳. המקדש מייצג את התורה כמרכז הנצחי של עולמנו מבחינת המקום, ובשורתו לישראל היא: זהו המקום שבו תוכל למצוא את דרכך אל ה׳. מחזור המועדים מייחד זמנים מסוימים בתוך העונות המתחלפות של השנה, זמנים שיש בהם התגלות אלוקית. בשורתם אלינו היא: אלה היו הימים שבהם ה׳ היה קרוב אליכם בעבר. ובכל שנה, כאשר הם חוזרים ובאים, ה׳ מחכה לכם, לחדש את האיחוד עמכם.
אולם במהותם, המקדש והמועדים שונים זה מזה, כדרך שהמקום שונה מן הזמן. מקום הוא המושג של קביעות בלתי משתנה, וכן גם המקדש. עיקר עניינו של המקדש הוא היסוד האלוקי הנצחי – התורה, והיסוד האנושי הנצחי – הטבע האנושי ביחסיו הנצחיים ההדדיים. מאידך גיסא, זמן הוא המושג של סדר מתחלף של דברים בזה אחר זה; וכן גם המועדים, מקדשי ה׳ בזמן. עיקר עניינם של המועדים הוא: היסוד האלוקי המתגלה בחליפות העתים – התגלות ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם, והיסוד האנושי הזמני – יחס הפרט והכלל אל הטבע ואל דברי ימי העולם.
ישנו צד שווה להלכות שסיימו את הפרק הקודם: מחוּסר זמן, אותו ואת בנו, פיגול ונותר. הרעיון הפנימי המשותף התבאר לעיל (כב, כט–ל). בנוסף, יש עוד דבר השווה בהן: הן מורות לנו לתת את הדעת ליחסים הזמניים בתוך גבולות המקדש המקומי. גבולות הזמן שצוינו בהלכות אלו הם תקופות של יום אחד או שבעה ימים. למימוש אהבת האם לוולדה צריך לתת תקופה של שבעה ימים. הדין של אותו ואת בנו אוסר עשיית מעשה קרבן ליום אחד. דין פיגול ונותר דורש בדיוק את ההפך: הוא מחייב עשיית מעשה קרבן בתוך יום אחד, ומעשה שנעשה במשך היום מותיר את רישומו על היום כולו. אין מן התימה להציע, שאופיים הזמני של דיני קרבנות אלה קושר אותם לדיני זמני הקודש; שכן המועדים אף הם נמשכים לתקופה של יום אחד או לתקופה של שבעה ימים.
חירותו של אדם, ניכרת בַּזכות שיש לו להשתמש בזמנו כפי ראות עיניו. מי שיכול לומר שזמנו בידו – הוא בן חורין אמיתי. מי שזמנו נשלט על ידי אחר – הריהו עבדו. במצרים, לא יכולנו לומר אפילו על רגע אחד שהוא שלנו; חוסר זכות זו להשתמש בזמננו למטרותינו, ציין אותנו כעבדים אפילו בשעת גאולתנו, ועשה את המצה לסמל שעבודנו.
זמננו נתון ביד ה׳. הוא מוציא ימים ושבועות מסוימים מתוך מחזור השנה, וקובע לנו כיצד עלינו לנהוג באותם זמנים. בכך הוא מבטא את אדנותו עלינו. העמדת זמננו לרשות ה׳, היא הסימן המובהק ביותר שחדלנו מלהיות עבדי בשר ודם, והפכנו לעבדי ה׳. עבדות זו עשתה אותנו בני חורין לעולם. אולם יחס זה שלנו אל ה׳, הוא לא רק יחס עבד אל אדונו אלא הוא גם יחס בן אל אביו. דבר זה יבוא לידי ביטוי בפסוק הבא, שהוא הפתיחה להלכות מקדשי ה׳ מבחינת הזמן.
(הקדמה)
חוקים על דבר הזמנים המקודשים
(פרקים כג – כ״ו:ב׳)
חוקי המועדים
החוקים בדבר הזמנים המקודשים מהווים את הסדר השלישי של חוקי הקדושה. חוקי המועדים או החוקים בדבר הזמנים המקודשים של העם (פרשה כג) פותחים את השורה הזאת, אליהם נלוות פסקאות שהן מקצתן צוויים ומקצתן סיפורים על מאורעות (פרשה כד), ולבסוף (פרשה כה) באים חוקי השמיטה והיובל, היינו זמני קודש של אדמת ארץ-ישראל. חוקי המועדים נזכרו תכופות בתורה. כבר בספרי דברים פרשה קכז הוער (לפסוק ״שמור את חודש האביב״): ״בשלשה מקומות מזכיר פ׳ מועדות: בת״כ מפני סדרן, בחומש הפקודים מפני קרבן, במשנה תורה מפני הציבור״. את דברי הספרי נבאר כך: ראשית, כשנעמוד על ההבדל שבין חוקי המועדים שבתו״כ ובין אלה שבחומש הפקודים, נמצא שבתו״כ העיקר הוא עצם לוח המועדים, ואילו בחומש הפקודים באו הקרבנות בתורת השלמה. ומטעם זה ניתנו בויקרא חוקי המועדים בפרוטרוט, פרט לאלה, שניתנו בהזדמנויות קודמות, כגון פסח ומצה, שעליהם מדובר כאן רק בקיצור. אולם הקרבנות שיש להקריב במועדים, נזכרו כאן בויקרא רק בשלוש מלות: ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, אבל לא נתפרש מה טיבו של ״אשה״ זה. ולפי זה רומז החוק באופן ברור, כי בדבר הקרבנות עוד תבוא השלמה. ובאמת היא באה בחומש-הפקודים פרקים כח וכט, שם נזכרו מצד אחר חוקי המועדים הנוספים רק בקצרה. אמנם, מתמיה שהכתוב לא בחר בדרך הפשוטה יותר, ולא ריכז את כל החוקים השייכים למועדים בהתחלה, אשר על ידי זה היה יכול לחסוך, לכאורה, את הרמז הקצר על הקרבנות בפרק שלפנינו וגם את החזרה על שאר החוקים בספר במדבר. תופעה זו יש למצוא גם בחוקים אחרים. אבל זה ברור, שבפרק כג בספר ויקרא יש למצוא את לוח המועדים העיקרי. חכמינו קראו לוח זה בשם ״סדר מועדים״. כך נאמר בספרי, אחרי המאמר שהבאנו לעיל: ״ששמע משה סדר מועדים מסיני ואמרה לישראל וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכך נאמר בירושלמי (עירובין סוף פרק ג): ״אף על פי שכתבנו לכם סדר מועדים וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכך יש, אם כן, להבין את הביטוי ״מפני סדרן״ שבספרי הנזכר. כלומר: מפני סדר מועדים. ולפי זה כוונת ספרי היא: בויקרא בא סדר המועדים העיקרי, ובספר במדבר חוק הקרבנות.
בפיסקה הבאה בספרי: ״במשנה תורה מפני הציבור״ הגהנו במקום ״הציבור״: ״העיבור״
(עיין: Mag.fur d. W. d. J. שנת 1876, עמוד 139), זהו תיקון שמתאשר על⁠־ידי כתב-היד של המדרש הגדול (השוה ״לקוטי מכילתא״ שלי עמוד 13). ״מפני העיבור״ פירושו: מפני הוספת חודש העיבור, שלפעמים נחוץ הוא לשם הסדר המועדים.⁠1 לדעת ספרי נכלל בכתוב ״שמור את חדש האביב ועשית פסח״ (דברים ט״ז:א׳) החוק, שחג הפסח צריך לחול תמיד באביב, וכדי להשיג את זאת יש לתאם את שנת הירח עם שנת החמה. כל זמן שימי הלוח נקבעו ע״י הסנהדרין שבירושלים, עיברו את השנה כשהיה צורך בכך על⁠־ידי הוספת חודש אחד, כדי שחג הפסח יחול באביב וחג הסוכות בסתיו (השוה עוד להלן). גם סיבות אחרות באו בחשבון לעיבור השנה (השוה סנהדרין י״א: וראש השנה כ״א.). לפי הלוח של הלל המקובל אצלנו כיום יש לעבר בתוך תקופה של תשע עשרה שנה את השנים הבאות: השלישית, הששית, השמינית, האחת⁠־עשרה, הארבע-עשרה, השבע⁠־עשרה והתשע-עשרה.⁠2 לפי הפשט הפשוט נשנתה פרשת המועדים בספר דברים כדי לשנן את המצוה ״במקום אשר יבחר״. אך מכיון שעליית כל העם אל המקדש זקוקה לקביעת המועדים בזמנים קבועים, הרי צודקים בהחלט דברי חכמינו באמרם, שמשנה תורה באה להדגיש הדגשה מיוחדת את ענין העיבור.
אולם חכמינו לא הזכירו את כל הפסוקים שבתורה שבהם מדובר על המועדים, כנראה, מפני שלפי דעתם לא היו זקוקים לביאור, מלבד שלושת הפסוקים בספרי ויקרא, במדבר ודברים, שבהם חזרה התורה על המועדים. סמוך עם יציאת מצרים ניתנה פרשת חג הפסח המשמשת יסוד לחוק שלפנינו (ויקרא כג) ואשר בלעדיה אינו מובן. זוהי פרשה יב (פסוקים א׳-כ׳) שבספר שמות, שבהכרח קדמה לפרק שלפנינו, שהרי ראשית: מדובר כאן על החודש הראשון והחודש השביעי, בלא לבאר איזהו החודש הראשון. אם כן כיוון הכתוב לשמות י״ב:ב׳: ״החודש הזה לכם וגו׳⁠ ⁠⁠״. שנית: נזכר כאן קרבן פסח בלי להגדיר אותו במיוחד. ועל משמעותו אנחנו שומעים רק בשמות י״ב:ג׳ ואילך. שלישית: לא נזכר בפסוק ו בחוק חג המצות לא האיסור לאכול חמץ ולא העונש על הפרת האיסור, ואילו בענין יום-הכפורים מצוּוה לא העינוי בלבד, אלא גם העבריין מוזהר בעונש כרת. הנה כי כן יש הכרח בהנחה, שפרק יב (בשמות פסוקים טו ואילך) קדם לפרק שלפנינו. ורביעית: בפרשה שלפנינו נאסרה בשבת וביום הכפורים ״כל מלאכה״, ואילו במועדים נאסרה ״מלאכת עבודה״ בלבד. את הביטוי האחרון נבאר להלן בפרוטרוט. ברם, בסקירה ראשונה ברור, שהפסוק האוסר רק ״מלאכת עבודה״, רומז על שמות י״ב:ט״ז, ששם נמצא הביאור המפורש והמדויק: ״אך אשר יאכל לכל נפש וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכל זה מחייב בהכרח את ההנחה כי שמות פרק יב קדם לפרשה שלפנינו.
מלבד שמות י״ב:א׳-כ׳ יש עוד פרשה על מועדים שמדברת על יום⁠־הכפורים, היינו ויקרא טז. פרשה זו ניתנה אחרי מות בני אהרן, כלומר: אחרי הקמת אוהל מועד, ואם כן הרי היא חוק שניתן באוהל מועד. גם בפרק כג (פסוקים כ״ו-ל״ב) שלפנינו נמסר חוק על דבר יום⁠־הכפורים. ונשאלת השאלה, לאיזו משתי הפרשיות מגעת זכות הבכורה? אנו משוכנעים, שהחוק שלפנינו כאן (בפרק כג) ניתן בהר סיני וקדם לפרק טז. החוק בדבר יום⁠־הכפורים שלפנינו אינו מראה שום סימן שהוא קשור קשר כלשהו בחוק אחר. אמנם, הוא זקוק עוד להשלמה שתקבע את קרבנות היום, שהרי כאן כתוב רק ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״. אולם כך נוהג הכתוב גם בשאר חוקי המועדים, תמיד הוא מסתפק ברמז קצר. אבל באמת קיבל חוק יום⁠־הכפורים עוד מילואים מלבד אלה שבספר במדבר – בפרשה טז שבספר ויקרא. אולם כי חוק יום⁠־הכפורים שבכאן ניתן בהר סיני ופרשה טז בויקרא באה כהשלמתו, אפשר להוכיח קודם-כל על⁠־ידי כך, שבפרשה שלפנינו נזכרו הצוויים להתענות ולשבות מכל מלאכה והוכרז על עונש כרת בגלל עבירה על חוק זה, ואילו בפרק טז באו רק הצוויים ולא העונש, ממש כמו בהשלמה בספר במדבר פרשה כט. הפוך מזה הוא היחס בין חוק הפסח שלפנינו לבין אותו שבספר שמות פרשה יב. כאן הקדימה לפרק שלפנינו הפרשה המורחבת שבשמות, לכן אפשר היה להשמיט את אזהרת העונש; ואילו בחוק יום⁠־הכפורים הפרשה שבכאן היא הקודמת ולכן באה בה גם אזהרת העונש. הוכחה שניה, שהחוק שלפנינו ניתן כבר בסיני, ישמש פרק כה, פסוק ט. פרק כה, שמכיל מצוות שמיטה ויובל, נאמר לפי הפתיחה (״וידבר ה׳ אל משה בהר סיני וגו׳⁠ ⁠⁠״) בהר סיני. והנה כתוב שם בפסוק ט: ״בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים וגו׳⁠ ⁠⁠״, פסוק זה מניח למפרע, כי חוק יום⁠־הכפורים כבר ניתן, כי ״ביום הכפורים״ בא בוודאי לקבוע את הזמן באופן שלא תפול בו טעות. ונוסף לכך מתאים הביטוי יום⁠־הכפורים לכג, כז-כח. ומלבד זה מניחה עוד הפרשה שניתנה בסיני (שמות ל׳:א׳-ט״ז), שחוק יום הכפורים כבר ניתן, אף⁠־על⁠־פי שהביטוי ״חטאת הכפורים״ אינו מבואר שם כל צרכו וטעון עוד בירור, שבא אחר כך בויקרא טז.
יש עוד מקומות שעוסקים, אם גם רק בקיצור, בענין המועדים, והם: חתימת ספר הברית, שמות כ״ג:י״ד-י״ח והדברים החוזרים עליה שם ל״ד:י״ח-כ״ג. בפסוקים אלה נמצאת מצוה בענין החגים, שבשום מקום אחר, חוץ מספר דברים, אין מוצאים אותה, היינו הצו לבוא ולהיראות בשלושת המועדים, שבשמם ״חגים״ מובדלים הם משאר המועדים, לפני ה׳ במקדש המרכזי (שמות ל״ד:כ״ד). חוק זה קשור בחוק על-דבר ייחודו של ״המקום אשר יבחר״, שכן אם מחויבים להביא את קרבן הפסח במקדש המרכזי, הרי מוכרחים להופיע באותו זמן לפני האדון ה׳; ומה שנוהג בחג אחד, נוהג גם בחגים האחרים. ואמנם, לא צוּותה עלייה לרגל בויקרא כג, אולם את זאת מניח הביטוי ״חג המצות״ שבפסוק ו. ולכן: אם קנובל ואחרים מחליטים, שהחוק שלפנינו אינו יודע כלום על חובת עליית הרגל בחג, ושמנהג זה הונהג בימי שלמה המלך, הרי אין לזה שום יסוד, כי אילו היו רוצים להסיק מתוך שתיקת הכתוב על מצוה זו, ש״ספר היסוד״ (לפי וולהאוזן P) אינו מצוה על עליה לרגל, הרי היו מפליגים באותה הוכחה, היינו שלפי P אף את הפסח מותר להקריב בכל מקום, בעוד שהמבקרים כולם מודים שלפי P אסור להקריב קרבן מחוץ לאוהל מועד. לכן מוכרחים אנו להניח, שהטעם שלא נזכרה כאן העליה לרגל הוא, מפני שפרשה כג שבספר שמות ניתנה לפני פרשתנו, ואין מן הצורך לחזור כאן על המצוות שנזכרו שם; שכך הוא גם במצוות שנזכרו בשמות יב. אולם כיום אין מחלוקת בין המבארים בענין זה, וכולם תמימי דעה, שחוקי המועדים בספר שמות כג, עתיקים מאותם שבפרשה כג בספר ויקרא.
ועובדה זו, שאף⁠־על⁠־פי שבפרשה שלפנינו לא כתוב כלל על עליה לרגל, בכל⁠־זאת היא מצוה שהונחה מראש כמובנת מאליה, מלמדת אותנו הרבה מאד במה שנוגע, מצד אחד, לעתיקות החוק הזה, ומצד שני, להבנת הקשר בין פרשיות המועדים השונות. הרי בענין חג הפסח יש לשים לב לעוד דבר חשוב ומיוחד. בספר דברים (דברים ט״ז:ה׳-ז׳) משנן הכתוב בהדגשה יתרה, שהחגיגה צריכה להיות על⁠־יד המקדש המרכזי: ״לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך אשר ה׳ אלהיך נתן לך; כי אם אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח...⁠״, ואילו בשמות יב נצטווה לשחוט את הפסח בבתים וליתן את דמו על שתי המזוזות ועל המשקוף. ומכיון שחוק המועדים שלפנינו (פרק כג) התכוון אל הפרשה ההיא (עיין לעיל עמ׳ פו), הרי נראה לכאורה שהפסח שנזכר כאן (פסוק ה) הוא גם⁠־כן קרבן שצריך לעשותו בבית. אבל הנחה זו היא בלתי אפשרית כבר מטעם זה, שחג המצות הקשור בקרבן (פסוק ו), מחויבים לחוג אותו בתורת ״חג״ ליד המקדש (השוה פסוקים מ׳-מ״א). אולם מה טעם לא צוּוה כי לכשיוקם המקדש יובא קרבן הפסח דווקא שמה? פשוט: מכיון שבויקרא ט״ז:ג׳-ד׳, ה-ט נאסר בעונש מיתה לשחוט או לזבוח מחוץ לאוהל מועד, הרי זה היה מובן מאליו שאיסור זה חל גם על קרבן הפסח. הקורא פרשה זו ידע אם כן, שגם הפסח שנזכר בפסוק ה וגם הנדרים והנדבות שבפסוק לח יובאו אל המקדש בלבד. וגם העליה לרגל מובנת מאליה, בלי להזכירה, מתוך ההנחה שהיא נצטוותה בספר הברית. מזה יוצא, כי כל הפרשיות על חוקי המועדים, שבאו לדעת המבארים אחת-אחת, כביכול, בתקופות שונות ובלי קשר אחת אל השניה, מהוות חטיבה אחידה (השוה בענין זה בספרי ״ראיות מכריעות וכו׳⁠ ⁠⁠״ עמ׳ 5–9). הנה כי כן קבענו, כי הפרשה בשמות כג לא זו בלבד שהיא קודמת לויקרא כ״ג, אלא גם ששמות כג הוא יסודו של החוק שלפנינו כאן, ורק בהסתמכו על שמות כ״ג, לא הזכיר כאן את העליה לרגל.
וכשם שוודאי הוא, שהחוק המצומצם של המועדים בספר הברית (שמות כג) קדם לויקרא כ״ג, כך אנו מחליטים בוודאות שהחזרה על ספר הברית, היינו: שמות ל״ד:י״ח-כ״ה, באה לאחר שניתן ויקרא כג, בעלות משה רבנו בפעם השניה על הר סיני, ואילו החוק שלפנינו יש להניח בוודאות כמעט גמורה, שניתן בארבעים הימים הראשונים. החג שנקרא בספר הברית הראשון (שמות כ״ג:ט״ז) ״חג הקציר״, מקבל בהתחדשות הברית (שמות ל״ד:כ״ב) את השם ״חג שבעות״, כמו בספר דברים ט״ז:י׳, וודאי מפני שבינתים נתפרסם החוק על⁠־דבר ספירת שבעה שבועות (ויקרא כ״ג:ט״ו-ט״ז). וכן מכוון הביטוי ״בכורי קציר חטים״ בשמות ל״ד:כ״ב אל מצות הבאת הביכורים בויקרא כ״ג:י״ז, ואילו מצות ״בכורי מעשיך״, שמות כ״ג:ט״ז, היא סתמית ובלתי מפורטת. ולבסוף: אם משתמש הכתוב בשמות ל״ד:כ״ב במצות חג הסוכות (וודאי בכוונה, לפי דעתו של דילמאן) בביטוי ״תקופת השנה״ במקום ״בצאת השנה״, כמו בשמות כ״ג:ט״ז, הרי וודאי מתחשב הוא בזה, שבלוח המועדים שבויקרא כג מסתיימת השנה באביב. ואם ההכרעה שלי בדבר קדימתו של ויקרא כג לשמות כג עומדת בניגוד לדעת כל המבקרים, הרי תחת זאת – כך אני משוכנע – היא מתאימה לנוסח כתבי-הקודש.
החוק על⁠־דבר פסח שני (במדבר ט׳:א׳-י״ד), שאגב גם מזהיר בכרת את מי שחדל לעשות הפסח בלי סיבה מספקת, ניתן, לפי התאריך שמפורש שם, בארבעה-עשר לחודש ניסן בשנה השנית ליציאת מצרים;⁠3 ואילו הפרשיות על⁠־דבר הקרבנות, במדבר כח-כט, נאמרו בכל אופן אחר ויקרא כג, ואפילו יותר מאוחר מאשר ויקרא טז. שתים האחרונות משמשות יסוד לפרשיות הנ״ל. בספר במדבר כ״ח:כ״ו יש סימן לקדימת ויקרא כ״ג:ט״ז, ובבמדבר כ״ט:י״א – לקדימת ויקרא טז. מלבד החוקים על⁠־דבר הקרבנות חוזרים שם בקצרה על אחדות מן המצוות שנוהגות בחגים, מתוך הנחה שהקדימה להן המצוה ביתר פירוט. לפי דעת חכמינו בספרי לא ניתנו פרשיות כ״ח–כ״ט של ספר במדבר אלא בשנת הארבעים למסע בני ישראל במדבר.⁠4
בכל זאת דעת רוב התנאים במנחות מ״ה: ביחס לקרבנות חג השבועות היא, ״שכל האמור בחומש הפקודים קרבו ישראל במדבר והאמור בת״כ וכו׳⁠ ⁠⁠״. ובחגיגה ו׳: נאמר שוב: ״עולת תמיד העשויה בהר סיני, ר״א אומר מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה, ר״ע אומר קרבה ושוב לא פסקה״. מתוך דברי חכמינו אלה יוצא, שגם קרבן התמיד וגם קרבנות המועדים היה על בני ישראל להקריב אחר הקמת אוהל מועד. בשמות כ״ט:ל״ח ניתן הצו להקריב מיד אחרי הקמת אוהל מועד את התמיד, ובויקרא ט׳:י״ז מסופר על ביצוע המצוה הזאת. כן יוצא ברור מתוך ויקרא כג שגם הצו ״והקרבתם אשה״ היה מיועד לכל חג וחג במדבר; שהרי בפסוק ט ואילך מצוּוה על קרבן שאפשר היה להביאו אך בארץ ישראל, ושם נאמר מפורש: ״כי תבאו אל הארץ״, מכאן, ששאר הקרבנות שבהם נאמר ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, בלא ההגבלה ״כי תבאו אל הארץ״, היו נוהגין במדבר. גם מסופר בפירוש, שאהרן הכהן הקריב ביום⁠־הכפורים את הקרבנות שהיו שייכים לאותו יום (ויקרא ט״ז:ל״ג-ל״ד; השוה גם חלק א עמוד שטז), ואפשר היה לשער שחג השבועות יצא בענין זה מן הכלל, משום שקרבנות החג הזה היו מיועדים רק לדורות שלאחר הכניסה לארץ. ברם, השערה זו היתה מפריזה על המידה, בהניחה שבמדבר לא הוחג אפילו חג השבועות, הנחה זו היתה מעוררת קשיים רבים וגם רחוקה מלהתקבל על הדעת. ולכן נסכים לדברי חכמינו, שבמדבר לא זו בלבד שנתקיים חג השבועות, אלא הובאו בו אותם הקרבנות שרשומים בספר במדבר. את השאלה, מדוע צוּוה חג השבועות רק בבואם לארץ⁠־ישראל, נברר בפסוקים השייכים לענין זה.
והנה ברור, שעל הקרבנות נצטוו בני דור המדבר, אך אם גם הקריבו אותם בזמנם בפועל, זוהי שאלה. הנביא עמוס שולל זאת, כנראה, באמרו ה׳:כ״ה: ״הזבחים ומנחה הגשתם וגו׳⁠ ⁠⁠״; לפי דבריו נראה, כי בני ישראל לא הביאו קרבנות במשך ארבעים השנה (שהיו באמת רק שלושים ושמונה שנה, משום שיש למנותן רק מזמן הנזיפה בהם; השוה חלק א, עמוד קפו). ייתכן, שמתחילה הוקרבו כל הקרבנות, אך לא ארכו הימים ובני ישראל נענשו וכל הדור היה אנוס לנוע במדבר ארבעים שנה ולמות שם. במשך הזמן ההוא, כנראה, חדלו לאט⁠־לאט הקרבנות. ואפשר שגם חסרו להם הבהמות הראויות למזבח וגם העם התפזר במקומות שונים והקריבו בבמות לפי הרגלם הישן, כפי שמעיד הפסוק בדברים י״ב:ח׳ לפי פירושו של ראב״ע. על-כל-פנים חלה הפסקה ממושכת בקיום מצות הקרבנות, ואחרי כיבוש הארץ היה צורך להנהיג אותם שוב והכתוב מצא לנחוץ לרשום בכתב את החוקים שהיו עד אז מסורים בעל⁠־פה לכהנים בלבד.
לפי זה באו חוקי המועדים בסדר כדלהלן: המצוה הראשונה על קרבן פסח ועל חג הפסח ניתנה מיד בצאת בני ישראל ממצרים (שמות י״ב:א׳-כ״ח, מ״ג-נ׳; י״ג:א׳-י׳); אחר⁠־כך בא חוק המועדים (שמות כ״ג:י״ד-י״ח), אחריו, בארבעים ימי שהותו של משה רבנו על הר סיני – פרשה כג בויקרא. הקרבנות נרמזו רק בקצרה (״והקרבתם אשה״) ונשמרו עד למסירתם בעל⁠־פה. ובהיות משה על הר סיני בפעם השניה נישנו חוקי המועדים של ספר הברית (שמות ל״ד:י״ח-כ״ה). ביום חנוכת אוהל מועד, אחרי מות בני אהרן, ניתן פרק טז שבויקרא, פרשת הקרבנות ביום-הכפורים, ולמחרתו, ביום י״ד ניסן, ניתן החוק על⁠־דבר פסח שני (במדבר ט׳:א׳-י״ד). בשנת הארבעים נכתבו בספר פרקי הקרבנות שבספר במדבר כ״ח–כ״ט, שעד אז היו מסורים על⁠־פה. זמן מה אחר⁠־כך, אך עוד באותה שנה, כתב משה בספר את חוק המועדים שבדברים טז ומצות הקהל, שם ל״א:י׳-י״ג. בזה לא שמנו עדיין לב אל חוקי השבת, משום שהשבת אינה נקראת ״מועד״ ואינה שייכת אל המועדים במובנם המצומצם.
״מועדים״ במובן המצומצם, הנקראים בפי חז״ל ״ימים טובים״ ובתפילות גם ״זמנים״, הם ימים מקודשים שחוגגים אותם פעם אחת בשנה בלבד. ״מועד״, מלשון יעד, מציין גם מקום מסויים (עיין חלק א עמוד עז), כגון ״אהל מועד״, ״למועד דוד״ (שמואל א כ׳:ל״ה) וגם זמן מסויים, כגון ״למועד אשוב אליך״ (בראשית י״ח:י״ד). במלה זו אפשר לציין במובן הרחב כל זמן שהוא; גם זמן הקרבת התמיד נקרא ״מועד״, כגון במדבר כ״ח:ב׳: ״תשמרו להקריב לי במועדו״; וכן גם שנת השמיטה: ״במועד שנת השמיטה״ (דברים ל״א:י׳). אולם במובן המצומצם משתמשים במלה זו לציוּן אותם הימים שהוקדשו לחגיגות, שבאים פעם אחת בשנה; משום כך אין נקראים השבת שבכל שבוע וראש החודש בשם מועדים, בפרשה שלפנינו מדובר רק על מועדים במובן המצומצם. עוד יותר מצומצם מובנו של המושג ״חג״ (השוה הביאור ל״חג המצות״ בפסוק ו). שם זה מקיף רק אותם הזמנים שנועדים לעליה לרגל. בין המועדים יש רק שלושה שנקראים גם ״חגים״, ואלה הם: חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות.
אף⁠־על⁠־פי שאין השבת שייכת לסוג של מועדים במובנם המצומצם, הרי יש מועדים אחדים שנקראים ״שבת״, היינו אותם המועדים שמצטיינים בשביתת העבודה בדומה לשבת. חכמינו קוראים אותם ימי המועדים שאינם בחינת שבת: חול המועד, ולפי זה אפשר לכנות את ימי המועדים שבהם שובתים: שבתות-המועד (על זה באריכות בקשר לכתוב ״ממחרת השבת״ בפסוק יא). וודאי שאין זה מקרה שמספר שבתות-המועד הוא שבע, שמהן שש אסורות רק ב״מלאכת עבודה״ ובלי אזהרת עונש, ואילו שבת-מועד אחת, היינו יום⁠־הכפורים, אסורה כל מלאכה באיסור כרת. כאילו התכוונה התורה מלכתחילה למחות נגד כל נסיונות הביקורת החדישה לאחר את זמנם של אחד מן המועדים או מועדים אחדים, העמידה את מספר הימים המקודשים ביותר על שבעה, כדי שכל גרעון מן המספר המקודש הזה יוכר כהריסת סדר קדוש זה שתוּכן בחכמה עליונה. ביחוד צוּינו הראשון לחודש תשרי, יום הכפורים ושמיני עצרת על⁠־ידי מבקרים ראשונים ואחרונים (וואַטקי, מרקס, גייגר, צונץ, וולהאוזן, קואנן) כמועדים מזמן מאוחר, אפשר אפילו מזמן אחרי חורבן בית ראשון. במרוצת חקירותינו נבדוק עוד להלן את היסודות שעליהם הם חושבים לבסס את דעותיהם ואף נוכיח את אפסותן.
ומלבד זה שהמספר הכולל של המועדים המקודשים ביותר הוא שבעה, תתגלה תכנית השבעה עוד בתופעות אחרות: רוב המועדים חלים בחודש השביעי; המועדים שנמשכים למעלה מיום אחד, הם בני שבעת ימים; חג השבועות יוחג אחרי שבע פעמים שבעה ימים ממחרת יום ראשון לפסח (השוה ביאור לפסוק יא), גם במספר הקרבנות של החגים מופיע על⁠־יד אחד ושנים ע״פ רוב המספר שבעה. בימי פסח, שבועות, ראש⁠־השנה, יום⁠־הכפורים ועצרת מקריבין ״כבשים בני שנה שבעה״ (בחג השבועות ובראש⁠־השנה פעמיים). בשבעת ימי חג הסוכות קרבין יום-יום פעמיים שבעה כבשים; מספר הפרים בחג זה עשרה כפול שבעה בהדרגה יורדת של שבע חוליות עד האחרונה שהיא שוב שבעה. גם בשאר הימים המקודשים בולט תמיד המספר שבעה. כל יום שביעי הוא שבת, ראש-חודש השביעי הוא קדוש ביותר, כל שנה שביעית היא שנת השמיטה ואחרי שבע פעמים שבע שנים בא היובל.⁠5
כשם שהמועדים מסתמכים מבחינת צורתם על השבת, כך קרובים הם לה גם בתוכנם. קביעת השבת מקורה בבריאת העולם. בכלות ה׳ לברוא את העולם כולו בששת ימים ברך את יום השביעי ויקדשהו, והאדם, שאחרי ששת ימי עבודתו מכבד ומקדש את יום השבת בתורת יום מנוחה וקדושה, מודה בזה באלוהים כבורא ואדון הכל. ואחרי שהכיר בה׳ כיוצר, יש להכיר עוד בה׳ כמשגיח על עם ישראל, כגואלו ובוחר בו ומנהיגו תמיד. וזה נעשה על⁠־ידי חגיגת המועדים. החגים קשורים, מצד אחד, אל תופעות משמחות בחיי הטבע (ראשית הקציר, גמר הקציר, אוסף התבואה). והם נועדים, מצד אחר, לשמור על זכרונות המאורעות שבחיי העם, על יציאת מצרים, מתן⁠־תורה בסיני, וכלכלת ישראל במדבר (ראש⁠־החודש השביעי ויום-הכפורים לא יובאו לפי שעה בחשבון). שתי מגמות אלו של המועדים אינן סותרות זו את זו, כפי שסברה דעה שטחית, אלא הן הדוקות זו בזו. דווקא בימים שעם ישראל שמח על עשרו וברכתו, יש צורך להזכיר לו, לפי כוונת החוק האלוהי, אותם המאורעות ההיסטוריים, אשר יעלו על זכרונו, שלא בכוח עצמו, כי-אם בעזרת ה׳ עשה את החיל הזה (פסח), כי יש עוד נכס יקר יותר מהעושר הזה, שיש לשמור עליו ולטפח אותו (שבועות) ושרק על⁠־ידי העמידו עצמו תחת חסות ה׳ יוכל לשמוח על רכושו (סוכות). ולכן התאימה ההשגחה העליונה את המאורעות ההיסטוריים החשובים, שבאו להזכיר לישראל בשעת שמחתו, אל אותן תקופות השנה שבהן גם תופעות הטבע גורמות להתרוממות רוח, כדי שחגי הטבע והחגים ההיסטוריים יזדמנו יחד, ועם ישראל, בהתבוננו בטבע, לא יעשה אותו לו לאליל, אלא יזכור את ה׳ אשר כשליט על הכל ובורא הכל שידד את מערכות הטבע והראה את נפלאותיו וגבורותיו.
אמנם, מבקרים ראשונים ואחרונים (השוה, לדוגמא, וולהאוזן, תולדות ישראל עמ׳ 104 ואילך) סבורים להוכיח בנידון זה הבדלים בין החוקות השונות שבתורה מתוך העובדה, שב״תורת כהנים״ (PC) צויינו המועדים לפי ימי החודש, ואילו החוקים בספרי הברית (JE) ובמשנה תורה קבעו את המועדים לפי תקופות השנה: פסח באביב, שבועות אחרי קציר חטים, וסוכות בסתיו. אולם אי⁠־אפשר להניח שהחגים לפי ספרי הברית (JE) ולפי משנה תורה לא היו קבועים בדיוק, ושלפי זה חגג האחד את חג הפסח היום, והאחר – מחר. בצדק אומר דילמאן (Sitzungsber. S. 932 d. Berl. Akad. 1881,): ״למטרת חגיגות משותפות בזמנים שוים היה הכרח ביצירת לוח קבוע״. מלבד כל ראיות אחרות מעיד נוסח הכתוב בשמות י״ג:ג׳, דברים ט״ז:ג׳,ו׳, ששם צוּוה במפורש לזכור את יום יציאת מצרים, שחג הפסח יוחג באותו יום קבוע בכל ישראל. גם איסור מלאכת עבודה ביום השביעי של פסח (דברים ט״ז:ח׳, השוה שמות י״ג:ו׳) מוכיח בהחלט שיום זה היה קבוע באופן אחיד לכל ישראל, כמו השבת וראש חודש (עמוס ח׳:ה׳).
והטעם שהחגים נקבעו ב״תורת כהנים״ לפי ימות החדשים ובמקומות אחרים לפי תקופות השנה היה אולי בזה: אין ספק שבני ישראל מנו כבר בימים קדומים לפי חדשי הלבנה. זה יוצא כבר, כפי שמעיר דילמאן (שם, עמוד 929), מתוך הביטוי השגור בפיהם: ״חודש״;⁠6 ומכאן ברור, שמראשית הימים היתה מקובלת אצלם הספירה לפי חדשי הלבנה, מה שלגבי עמים נודדים דבר טבעי הוא ונהוג היה גם אצל ערביי המדבר. מסייעת לדבר גם חגיגת יום החודש, שהיתה רגילה בישראל (השוה שמואל א כ׳:ה׳, עמוס ח׳:ה׳, הושע ב׳:י״ג, ישעיהו א׳:י״ג-י״ד). ומצד אחר מראה קביעת המועדים לפי תקופות השנה, שבישראל הונהגה שנת החמה, מה שנראה טבעי בהחלט אצל עם עובד אדמה.⁠7 גם ״תורת כהנים״ מוכרחת למנות לפי שנות החמה, כי לולא זאת לא היתה יכולה לצוות על הבאת העומר בחג הפסח (עיין ביאור לפסוק יא) ולחוג חג הסוכות בחודש השביעי ובעת האסיף (פסוק לט; השוה נחמיה ח׳:י״ד ואילך). ואם כן, הכרח הוא להודות שבכל שנה שלישית בערך הושוותה שנת הלבנה עם שנת החמה על⁠־ידי עיבור חודש אחד (עיין לעיל עמוד פו). בחיים האזרחיים, בפרט אצל עם של אכרים, חילקו כנראה, את שנת החמה, בלא לשים לב לחדשי הלבנה, כמו שנהוג עתה אצלנו, לשנים⁠־עשר חלקים, בני שלושים ושלושים ואחד יום, שכל חלק מהם נקרא ״ירח ימים״. הירחים המשקיים האלה, שחלו תמיד באותה תקופה, נקראו לפי התקופות בשם מיוחד: ״אביב״, ״זיו״, ״אתנים״, ״בול״8 (השוה רש״י סנהדרין י״ג: ד״ה ״שמור את חודש האביב״), ואילו חדשי הלבנה צויינו בשם ״החודש הראשון; החודש השני וכו׳⁠ ⁠⁠״.
קביעת הלוח להסדר המועדים המקודשים הוטלה על ראשי העם או על הכהנים, והם היו חייבים להקפיד ביחוד על כך, שיום החמשה⁠־עשר לחודש הראשון, שהוא ראשון לחג פסח, יחול בחודש האביב, שהוא חודש התבשל השעורה, שהתוצאה מכך היתה, שגם שאר המועדים חלו בזמנים המתאימים לפי חוקי התורה. אבל אם חל יום החמשה⁠־עשר של החודש הראשון לפני היום הראשון לאביב, היה צורך לעַבֵר את השנה על⁠־ידי הוספת חודש אחד.⁠9 היום החמשה⁠־עשר של חודש הלבנה הראשון יכול היה לפי זה לחול בין הראשון לחודש האביב עד לשלושים בו. ומכיון שהעם היה רגיל בחשבון השנה המשקית, על כן נקבע בחוקים שנועדו לעם, רק לחוג את חג הפסח באביב. על היום שבו יחול החג, היו צריכות הרשויות הדתיות להחליט בכל פעם בהתאם לדיני תורת כהנים ולפי סדר הלוח (שנקרא ״סוד העיבור״), ובמקרים יוצאים מן הכלל גם בהתחשב עם הצרכים של האומה (השוה סנהדרין י״א.). על⁠־פי הסבר זה מתבאר באופן טבעי, שבחוקים שנועדים לראשי האומה ולכהנים נקבעו כל ימי המועדים לפי חדשי הלבנה, ואילו בחוקים שהיו נועדים לעם נזכרו רק התקופות, שבהן חלים החגים.
על ערכי המועדים ועל המאורעות שבהם הם קשורים, נדבר על כל אחד במקומו.
בפרשה שלפנינו (ויקרא כ״ג) יש שני חלקים, שכל אחד מהם מסומן בחתימה ״אני ה׳ אלהיכם״ (פסוקים כב ומג). החלק הראשון מכיל את חג הפסח ואת הסיום שלו, היינו את חג השבועות עם חוקי מתנות העניים בשעת הקציר; והחלק השני מכיל את מועדי הסתיו: חג הסוכות עם שני המועדים הקודמים לו, ראש⁠־השנה ויום⁠־הכפורים, וחג העצרת של סוכות עם דיני הישיבה בסוכה. כל אחד משני החלקים האלה מכיל חומש של מצוות. בחלק הראשון מובאים הדינים על-דבר: א) קרבן פסח (פסוק ה׳); ב) חג המצות (ו׳-ח׳); ג) העומר (ט׳-י״ד); ד) ספירת העומר עד חג השבועות וחג השבועות (ט״ו-כ״א); ה) מתנות העניים בשעת הקציר. בחלק השני נמצאות המצוות: א) ראש השנה (כ״ד-כ״ה); ב) יום⁠־הכפורים (כ״ו-ל״ב); ג) חג הסוכות (ל״ג-ל״ו רישא); ד) עצרת לחג הסוכות (ל״ו סיפא); ה) טכסי חג הסוכות (ל״ט-מ״ג). וחוץ מזה נחלקה פרשה זו לחמש פסקאות, שכל אחת פותחת בפסוק ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״ (פסוקים א׳,ט׳,כ״ג,כ״ו,ל״ג).
למרות העדות הברורה והמובנת של החלוקה הזאת על אחידות פרשתנו, נמצאו מבקרים מזמנים ישנים וגם חדשים שרוצים להפריד חלקים אחדים ולייחס אותם למחבר אחר. במיוחד סבורים היו המבקרים מאסכולת גראף⁠־וולהאוזן, שבפרשתנו התמזגו שני חוקי-מועדים שונים לאחד, אשר האחד מהם יצא מאת מחבר ״כתב⁠־היסוד״ של ״תורת הכהנים״ (Pg). והשני מהמחבר של ״ספר הקדושה (H), כביכול. המקור האחרון בולט, לפי דבריהם, בפסוקים ט⁠־כב ולט⁠־מג, שהם, כביכול, שונים מבחינת עמדתם ותוכנם מן החלקים האחרים. כך פוסקים וולהאוזן (ff.161 2 Composition d. Hexat 2) וקואנן (Emit, עמ׳ 86, 269 ואילך) ואחרים, בעקבותיהם של גורג׳ והופפלד. אחרים רוצים בדרך אחרת לקרוע פסוקים אחדים מחוק המועדים שלנו. את הערותינו נביא במקומות המתאימים לפי הצורך. כאן רוצים אנו להוסיף עוד דברים לחיזוק דעתנו על האחדות הגמורה של פרשתנו.
פרשת הקרבנות בספר במדבר כח⁠־כט נשענת כולה על חוק-המועדים בויקרא כג (גם חלקי Pg וגם חלקי H) ומתיחסת אליו כאל דבר הקשור בו בכל היקיפו. ״בהקריבכם מנחה חדשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (בבמדבר כ״ח:כ״ו). מוסב אל ״והקרבתם מנחה חדשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (בויקרא כ״ג:ט״ז), והפסוק (במדבר כ״ט:י״ב): ״וחגתם חג... ימים״ הוא כמעט העתקה מלה במלה מספר ויקרא כ״ג:ל״ט,מ״א. ומצד אחר משמשות המלות ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (בפסוקים ח׳,כ״ה,כ״ז,ל״ו) כעין הקדמה לחוקי קרבנות החג שנכתבו אחרי⁠־כן בספר במדבר כח-כט, ולא עוד, אלא החתימה ״זבח ונסכים דבר יום ביומו״ בויקרא כ״ג:ל״ז מחייבת להניח, שרשימת קרבנות כזו שבפרקים כח⁠־כט בבמדבר קדמה לה לכל הפחות בצורת תורה שבעל-פה, כך שלא ייתכן להחליש את עדותה של פרשת קרבנות זו – כפי שנוהגים הפרשנים האחרונים, בטענה, שהחוק בספר במדבר כח-כט ניתן כחלקים ממדרגה שניה, בתורת תוספת ל״ספר הכהנים״ (Ps) בזמן מאוחר מאוד. בחוק הפסח בשמות יב (שרוב המבקרים מייחסים אותו ל- Pg) יש פסוק אחד (״וחגתם אותו חג לה׳ לדורותיכם חקת עולם תחגהו״, שם י״ב:י״ד), שנשנה כמעט מלה במלה בויקרא כ״ג:מ״א (שרוצים לייחס אותו ל- H). ועוד: הפסוק ״וחגתם אותו״ נראה, שמקומו העיקרי הוא בשמות יב משום ששם הוא מוסב אל ״היום הזה״ שקדם לו, ואילו מלת ״אתו״ בויקרא נמשכת בהכרח אל ״חג״ שבפסוק לט ורק חוזרת על הכתוב ״תחגו את חג ה׳⁠ ⁠⁠״, שם. ייתכן, שהביטוי הושאל במכוון מספר שמות, כדי להבליט מצד אחד את שויון דרגת הקדושה של שני החגים, פסח וסוכות, מצד שני, כדי להבליט את ההבדל הקיים בין שניהם, באשר האחרון טעון שבעת ימי חג בקרבת המקדש, ואילו פסח רק היום הראשון הוא ״חג״ (דברים ט״ז:ז׳, השוה להלן את הפרק ״זמן הנפת העומר״). והטעם שהפסוקים ט-כב ולט⁠־מב נראים במידה מסוימת כהוספות, יבואר להלן במקום ויובאו עוד נימוקים נוספים להוכיח את הקשר שבין אותם הכתובים לבין החלקים האחרים שבפרשתנו.
הספרות בשטח חוקי המועדים:
הפירושים לתורה וספרי הארכיאולוגיה. מלבד אלה: J. Bachman, Die Festgesetze des Pentateuchs; W. H. Green, the hebrew feasts in their relation to recent critical hypotheses concerning the pentateuch (1885); George, Die alteren judischen Feste (1835); Hupfeld, de primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione (1851).
החיבורים שלי: Abhandlungen uber die pentateuchischen Gestze (1878): Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf Wellhausensch Hypothese I., עמ׳ 5 ואילך, 52 ואילך, ו⁠־97 ואילך, והספרות שנזכרה לעיל בפרק טז (חלק א, עמוד ש). חיבורים אחרים עוד יובאו במקומותיהם.
1. ספרא מחזיק כאן בשיטתו של ר׳ ישמעאל (סוטה ג׳. ועוד), האומר: כל פרשה שנאמרה ונישנית לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. כך מבאר ספרי גם את הישנותו של חוק המאכלים במשנה תורה פרק יד. השוה את מאמרי Zur Einleitung in die halachischen Midraschim, עמ׳ 7 ואילך.
2. ולכן אם רוצים כיום לדעת אם השנה היא פשוטה או מעוברת, יש לחלק את מספר השנה לפי הלוח העברי על⁠־ידי המספר 19, ואם השארית היא: 0, 3, 6, 8, 11, 14, 17, הרי היא מעוברת, ואם לאו היא פשוטה.
3. הטעם שרק בפסח בשנה השניה באה אזהרת כרת למי שחדל לעשות את הפסח, נראה, משום שרק הפסח של השנה השניה הוקרב במשכן, מה שיוצא מתוך הצו שם, שמי שהיה בדרך רחוקה, כלומר: רחוק מן המשכן, יעשה פסח שני בארבעה עשר לחודש השני, והנה רק מי שעבר ולא הביא את קרבן הפסח אל המקדש המרכזי ראוי לעונש חמור, ולא מי שמזניח את החגיגה בבית, כפי שצוּוה בשנה הראשונה.
4. בספרי במדבר פ׳ קמב נאמר: ״צו את בני ישראל וגו׳ את קרבני לחמי, למה נאמר, לפי שהוא אומר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם וגו׳, אמר לו הקב״ה וכו׳ עד שאתה מפקדני על בני, פקוד בני עלי, לכך נאמר צו את בני ישראל״.
5. אם מסכמים את כל הימים הבולטים בלוח (אני מונה אותם כך: א. כל המועדים: 18; ב. הימים שבין פסח לשבועות 43; שהרי את הימים האלה סופרים ומונים ושבועות משמש חגיגת עצרת לפסח, ויש לחשוב, איפוא, את 43 הימים כימי הביניים בין פסח לשבועות; ג. ימי ראש- החודש, שמהם יש לגרוע את ראשי-החדשים שכלולים במספרים דלעיל: אייר, סיון, תשרי, ונשארים 9 ימים), אז נקבל את המספר 70. השבתות אינן נכללו כאן, משום שאי-אפשר לעמוד על מספרן. מובן מאליו, שאינני מייחס חשיבות יתרה למספר שיצא לנו.
6. הפיניקים לא השתמשו בביטוי ״חודש״ לציון ירח ימים, וגם לא העמים השמיים האחרים; כשהשתמשו הפיניקים בביטוי ״חודש״, התכוונו תמיד להוראתו המקורית ״אור חדש״, ״התחדשות הירח״. החידוש שבשימושו לציון כל ימי החודש צמח בעם ישראל (דילמאן, שם).
7. גם לכנענים היו חדשי-חמה אזרחיים, שקראו אותם בשם ״ירחים״ וחשבו כל חודש כרגיל שלושים יום (דילמאן, שם; השוה קרדנר בפירושו לספר יואל עמ׳ 210).
8. שנים משמות חדשי ישראל העתיקים נמצאו שוב בכתובות פיניקיות קיפריות, היינו ״בֻּל״ בכתובת אשמנעזר ובכתובות קיפריות (CJSI, 1 Nr. 3,10; 90 p. 13 ff. 36, 107) ״ירח אתנים״, בכתובת קיפרית שנתגלתה בזמן מאוחר (שם, מס׳ a 86 עמ׳ 93 ואילך) – אלה היו, כנראה, שמות כנעניים (אולם השוה דירנבורג, 1881 REJ, עמ׳ 124 ואילך). וכן לגבי השם ״אביב״; ומה שהוא בא תמיד בה״א הידיעה ובקשר למלת ״חודש״ וגם מובנו עוד משתקף היטב, אינו מונע להניח שאפשר שהיה שֵם בהוראת ״ירח״. ואין הוא שונה מן הביטוי ״אתנים״ (מלכים א ח׳:כ׳). ״בול״: חודש הגשמים; ״זיו״: חודש הפרחים; ״אתנים״: חודש של הנהרות המתמידים (דילמאן, שם, עמ׳ 925).
9. ב״סדר עולם״ (פרק כו) מובאה הוכחה לעיבור השנה מספר יחזקאל. שם, א׳:א׳-ב׳ נמצא תאריך זה: ״ברביעי בחמשה לחודש... היא השנה החמישית לגלות...⁠״, ופסוק ח׳:א׳ מדבר על בחמשה לחודש השישי בשנה השישית לגלות. בין שני מאורעות אלה, ששנה אחת ושני חדשים מפרידים ביניהם, יושב יחזקאל שבעה ימים אצל הגולים (יחזקאל ג׳:ט״ו), שוכב שלוש מאות ותשעים יום על צידו השמאלי וארבעים יום על צידו הימני (יחזקאל ד׳:ה׳-ו׳), סך⁠־הכל: ארבע מאות ושלושים ושבעה יום. אולם, מכיון ששנה אחת ושני חדשים הם רק ארבע מאות ושלושה-עשר יום, ואף שנת-חמה ושני חדשים הם רק ארבע מאות ועשרים וששה יום, אפשר לבאר את תאריכי יחזקאל רק בתנאי שאותה שנה היתה שנה מעוברת, שימיה הם שלש מאות שמונים וארבעה יום.
(Introduction) _
(1-4) _
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם מוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֲשֶׁר⁠־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ אֵ֥לֶּה הֵ֖ם מוֹעֲדָֽי׃
"Speak to the Children of Israel and tell them, 'The set feasts of Hashem, which you shall proclaim to be holy convocations, even these are my set feasts.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[א] 1דבר אל בני ישראל, שיהו ישראל מקדשין את המועדות. ואמרת אליהם, להזהיר בית דין על כך. (לקח טוב)
[ב] 2בני ישראל... מועדי, מנין שמעברין את השנה על הגליות שעלו, (בני הגולה הרחוקים ונשמע לבי״ד שנעקרו ממקומן לעשות פסחיהם. קה״ע) ועדיין לא הגיעו, ת״ל בני ישראל מועדי, עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל (ולכן מעברין השנה שיהיה להם זמן להגיע), א״ר שמואל בר נחמן, והן שהגיעו לנהר פרת (והוא הנהר המפסיק בין א״י לבבל, אבל אם לא הגיעו לשם, הו״ל כאילו לא נעקרו ואין מעברין השנה בשבילם). (ירושלמי ר״ה פ״ג ה״א)
[ג] 3מועדי ה׳, מלמד שהקב״ה חפץ לקדשם. (לקח טוב)
[ד] 4מועדי ה׳ אשר תקראו אתם, מועדי ה׳ צריכין קידוש בית דין (כדכתיב אשר תקראו אותם, קרי ביה אתם, שצריכין בי״ד לקדש ראשי חדשים כדי לעשות המועדות בזמנם. ר״ן), שבת בראשית אין צריכה קידוש בי״ד (שאין ב״ד צריכין לקדש אחד בשבת כדי לעשות שביעי לו שבת), מועדי ה׳ צריכין מומחה (דמדכתיב אשר תקראו אותם, ולמשה ואהרן קאמר, משמע דבעי תרי מומחין כוותייהו ואין בי״ד שקול ומוסיפין עוד אחד הרי ג׳) ואין פרשת נדרים צריכין מומחה. (נדרים עח:)
[ה] 5מועדי ה׳ אשר תקראו אתם, זו מצות עשה על בית דין שיחשבו ויקדשו את החודש כדי שידעו את המועדות. (מדרש החפץ כת״י)
[ו] אשר תקראו אתם, אמר קב״ה לישראל, בני כל שאר יומין אתון משתדלי בעיבדתא בסחורתא, בר ההוא יומא דילי, השתא אושפיזא (אורח) עלאה ויקירא זמינית, אתון קבילו ליה באנפין נהירין, זמינו ליה, אתקינו ליה סעודתי עלאי פתורי מסדרן כגוונא דההוא יומא דילי, בג״כ תקראו אותם במועדם. (זהר ח״ג צד.)
[ז] 6אשר תקראו אתם, תניא, הלך ר״ע ומצאו לר׳ יהושע כשהוא מיצר (ראה להלן אות לב) וכו׳, א״ל רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני, א״ל אמור, א״ל הרי הוא אומר, אתם אתם אתם ג׳ פעמים (ג׳ זימנין כתיב אשר תקראו אותם וכו׳ וקרי ביה תקראו אתם), אתם אפי׳ שוגגין (כסבורין שהוא ראוי להתעבר וטועין), אתם אפי׳ מזידין, אתם אפי׳ מוטעין (ע״י עדי שקר). (ר״ה כה.)
[ח] 7אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי, מתני׳: ראש בי״ד אומר מקודש וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש. גמ׳: וכו׳ (ראה להלן אות שפג), וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש מנלן, אמר רב פפא, אמר קרא אשר תקראו אותם, קרי ביה אתם. ר״נ בר יצחק אמר, אלה הם מועדי, הם יאמרו מועדי. מקודש מקודש תרי זימני למה לי, דכתיב מקראי קודש (תרי זימני משמע). (ר״ה כד.)
[ט] מקראי קדש, ת״ח בשעתא דישראל לתתא חדאן בהני מועדיא, ומשבחין שבחא לקב״ה, מסדרין פתורי, מתקני גרמייהו במאני יקר, מלאכי עלאי אמרין, מה טיבן דישראל בכך, קב״ה אמר אושפיזא עלאה אית לון יומא דא. אמרי, ולאו דילך הוא מההוא אתר דאקרי קודש, אמר לון וכי ישראל לאו קודש נינהו, ואקרון קודש וכו׳ דכתיב קדש ישראל לה׳ (ירמיה ב, ז), הואיל וישראל אקרון קודש אושפיזא דלהון הוא ודאי, בגין דזמינו דהאי אושפיזא מקדש הוא, דכתיב מקראי קדש, פתחו כלהו ואמרו (תהלים קמד, טו) אשרי העם שככה לו. (זהר ח״ג צד.)
[י] 8מועדי ה׳... אלה הם מועדי, שאל גוי אחד את ר״ע, א״ל למה אתם עושים מועדות, לא כך אמר לכם [הקב״ה] (ישעיה א, יד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, א״ל ר״ע אילו אמר חדשי ומועדי שנאה נפשי הייתי אומר, לא אמר אלא חדשיכם ומועדיכם, בשביל אותם מועדות שעשה ירבעם שנאמר (מ״א יב, לב) ויעש ירבעם חג [בחדש השמיני וגו׳ אשר בדא מלבו וגו׳] אבל המועדות האלו אינן בטלין לעולם, ולא החדשים, למה שהן להקב״ה, שנאמר מועדי ה׳, ואומר אלה הם מועדי [אלה מועדי ה׳, פסוק ד] לכך אינם בטלים לעולם, ועליהם נאמר (תהלים קיא, ח) סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. (תנחומא ישן פנחס יז)
[יא] 9מועדי ה׳... אלה הם מועדי, מאן אינון מועדי ה׳, אלין אינון, חג המצות, חג השבועות, וחג הסוכות, הרי תלת, תלת אחרנין, ר״ה חנוכה, פורים, תלתא מנהון אקרון מועדי ה׳, ואינון מקראי קודש, תלתא אחרינין איקרון, אלה הם מועדי. (תקונים מז״ח צג:)
[יב] 10אתם... אלה הם מועדי, יכול אם לא נראתה הלבנה לשני ימים (עד לשני ימים בחודש) כך יקדשו את החודש לשני ימים (לאחר ב׳ ימים), ת״ל אותם אלה הם (מועדי, אבל) אין אלה מועדי. (ירושלמי ר״ה פ״ג ה״א)
[יג] 11אתם... אלה הם מועדי, קידשוהו (בי״ד את החודש) קודם לזמנו, או לאחר עיבורו יום אחד, יכול יהא מקודש, תלמוד לומר אותם, אותם אלה הם מועדי, אין אלה מועדי (דלעולם אין מקדשין אלא או יום ל׳ דהו״ל חודש שעבר חסר או יום ל״א דהו״ל חודש שעבר מלא. קה״ע). לפני זמנו כ״ט יום, לאחר עיבורו ל״ב יום. (ירושלמי ר״ה פ״ג ה״א)
1. ראה להלן אות לב-לד.
2. ראה תו״כ כאן, ירושלמי שביעית פ״י ה״א, וסנהדרין פ״א ה״ב. ובירושלמי נדרים פ״ו ה״ח נלמד מפסוק מד, מובא להלן אות שפד.
– רמב״ם הל׳ קדוש החודש פ״ד ה״ה: מפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו לירושלים מעברין את השנה כדי שיהיה להם פנאי להגיע. ושם ה״ו: אבל אין מעברין השנה וכו׳ ולא מפני גליות ישראל שעדיין לא נעקרו ממקומם.
3. ראה להלן אות ד.
4. ראה להלן אותיות כה-כז, ובפסוק מד אות שפה.
– רמב״ם הל׳ קדוש החודש פ״א ה״ה: אין ראיית הירח מסורה לכל אדם כמו שבת בראשית שכל אחד מונה ששה ושובת בשביעי, אלא לב״ד הדבר מסור עד שיקדשוהו בי״ד ויקבעו אותו היום ר״ח הוא שיהיה ר״ח שנאמר (שמות יב, ב) החדש הזה לכם, עדות זו תהיה מסורה לכם.
5. רמב״ם הל׳ קה״ח פ״א ה״ז: מצות עשה מן התורה על בית דין שיחשבו וידעו אם יראה הירח או לא יראה, ושידרשו את העדים עד שיקדשו את החדש, וישלחו ויודיעו שאר העם באי זה יום הוא ר״ח, כדי שידעו באיזה יום הן המועדות, שנאמר אשר תקראו אותם מקראי קודש ונאמר ושמרת את החקה הזאת למועדה (שמות יג,י). וראה סהמ״צ להרמב״ם מ״ע קנג, שיש מי שאינו מודה בזה, וכונתו לרס״ג וסיעתו, הסוברים שהעיקר הוא החשבון, וראה באור השיטות בתו״ש חי״ג בארוכה.
6. ראה תו״כ לפסוק ד, ותוספתא ר״ה פ״ב.
– רמב״ם הל׳ קה״ח פ״ב ה״י: בית דין שקדשו את החודש בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסים, הרי זה מקודש, וחייבין הכל לתקן המועדות על היום שקדשו בו, אעפ״י שזה יודע שטעו חייב לסמוך עליהם, שאין הדבר מסור אלא להם, ומי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם שנאמר אשר תקראו אתם וגו׳.
7. ובמדרש החפץ כת״י: למה שני פעמים (מקודש מקודש), לפי שנאמר מקראי קודש שני פעמים (כאן ובפסוק ד), דבר אחר, מקודש מלמעלן ומקודש מלמטן.
– רמב״ם הל׳ קדוש החודש פ״ב ה״ח: אחר שתתקיים העדות, ראש בי״ד אומר מקודש וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש.
8. וכ״ה בנדפס שם, ובמדב״ר פכ״א-כג, ילקו״ש ישעיה רמז רנה.
9. ראה זהר ח״ג צד.
10. ראה תו״כ כאן, תוספתא ר״ה פ״ב, ולהלן אות יג.
11. ראה תו״כ ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ירושלמי שביעית פ״י ה״א, וסנהדרין פ״א ה״ב.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה ט]
[א]
מְנַיִן שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה עַל הַגָּלֻיּוֹת שֶׁעָלוּ, וַאֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... מוֹעֲדֵי״, עָשָׂה אֶת הַמּוֹעָדוֹת שֶׁיַּעֲשׂוּ אוֹתָם כָּל יִשְׂרָאֵל.
[ב]
הָיְתָה הַשָּׁנָה צְרִיכָה לְעַבֵּר, וְיָשְׁבוּ וְנָשְׂאוּ וְנָתְנוּ וְגָמָרוּ.
לֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַר ״מְעֻבֶּרֶת!⁠״ עַד שֶׁאֵרַע דָּבָר, מְנַיִן שֶׁהִיא מְעֻבֶּרֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם... מוֹעֲדָי״.
קְרִיתֶם אַתֶּם, ״מוֹעֲדָי״, וְאִם לָאו, אֵינָן מוֹעֲדַי.
[ג]
לֹא הָיְתָה הַשָּׁנָה צְרִיכָה לְעַבֵּר, וְעִבְּרוּהָ אֲנוּסִין אוֹ שׁוֹגְגִין אוֹ מֻטְעִים, מְנַיִן שֶׁהִיא מְעֻבֶּרֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם... מוֹעֲדָי״.
אִם קְרִיתֶם אַתֶּם, ״מוֹעֲדָי״, וְאִם לָאו, אֵינָן מוֹעֲדַי.
[ד]
עִבְּרוּהָ בַלַּיְלָה, עִבְּרוּהָ מִשָּׁנָה לַחֲבֶרְתָּהּ, פָּחוּת חֹדֶשׁ אוֹ יָתֵר חֹדֶשׁ, יָכֹל תְּהֵא מְעֻבֶּרֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתָם״, ״אֹתָם.. אֵלֶּה הֵם״, אֵין אֵלּוּ מוֹעֲדַי.
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן מוֹעֲדַיָּא דַּייָ דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרְעֵי קַדִּישׁ אִלֵּין אִנּוּן מוֹעֲדָי.
Speak with the sons of Israel, and say to them: The Festivals of the Lord which you shall convoke as holy convocations, these are My festivals.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה׳ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן מוֹעֲדַיָּא דַּה׳ דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרַע (ח״נ: מְעָרְעֵי) קַדִּישׁ אִלֵּין אִינּוּן מוֹעֲדָי
תִּקְרְאוּ אֹתָם – לשון מאורע ומקרה
א. בפשוטו ״תקראו״ לשון קריאה, כרס״ג ״שתקראו אותם בשמות מיוחדים״ או כרמב״ן ״וטעם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים... והנה מִקְרָא קֹדֶשׁ מלשון קְרוּאֵי הָעֵדָה (במדבר א טז) אַחֲרֵי כֵן יֹאכְלוּ הַקְּרֻאִים (שמואל א ט יג)״. וכן פירש רש״י: ״מקרא קדש (שמות יב טז) – מקרא שם דבר. קרא אותו קדש לאכילה ושתייה וכסות״. הצד השווה בפירושיהם שהם גוזרים תִּקְרְאוּ וכן מִקְרָאֵי מלשון קריאה.⁠1 אבל אונקלוס שתרגם ״דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרְעֵי קַדִּישׁ״, פירש ״תקראו״ מלשון מאורע ומקרה כתרגום ״אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם״ (בראשית מט א) ״יָת דִּיעָרַע יָתְכוֹן״, לשון מקרה. וכבר נתבאר שם שהשורשים קר״א/קר״ה מתחלפים ולהם שתי הוראות: לשון קריאה ולשון מקרה.
ואולם מהו הקשר בין ״מוֹעֲדֵי ה׳ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם״ ללשון מאורע שבת״א? פירש רשב״ם: ״כל לשון קריאה שאצל מועדים לשון קביעת זמן הוא, כמו קָרָא עָלַי מוֹעֵד (איכה א טו). וכן התרגום: מְעָרַע קַדִּישׁ ולשון כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל (קהלת ב טו)״. כלומר, המשותף למקרא ולתרגומו זהו מושג הזמן; הואיל והמועדים מזומנים לזמן ידוע, תרגם בהם בלשון מאורע שגם עניינו דבר המזדמן ובא.
וכן כתב רמב״ן בכוונת אונקלוס: ״ואונקלוס עשאו מלשון אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קודש. ורבותינו ז״ל אמרו (ספרי פנחס קמז) אַרְעֵם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה... וגם זה דעת אונקלוס״. כלומר ״מְעָרַע קַדִּיש״ אינו לשון ארעי אלא לשון מאורע המזדמן ובא, וסרו בכך תמיהות המפרשים.⁠2 ו״הכתב והקבלה״ הטעין בתרגום ״לשון מקרה אשר הוראתו הכנה והזמנה״ הכנה נפשית לענייני קודש ובכללם זימון עצמו ללימוד תורה וגם הזמנת אורחים.⁠3
האם חובת שמו״ת נאמרה גם על קה״ת של מועדים?
ב. שנינו בתלמוד (בבא קמא פב ע״ב): ״עשרה תקנות תיקן עזרא: שקורין במנחה בשבת, וקורין בשני ובחמישי״. גם קריאת התורה במועדים היא מתקנת עזרא כמבואר לעיל (ויקרא יח ב) על קריאת פרשת עריות ביוכ״פ, ואפשר שעזרא סמכה לכתוב ״תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״, שיקראו במועדים בתורה. ומכיוון שתיקן גם לתרגם התורה לארמית והוא היסוד לחובת ״שנים מקרא ואחד תרגום״ (שו״ע, או״ח סימן רפ״ה), היה מקום לחייב אמירת שמו״ת גם בפרשיות הנקראות בשני ובחמישי ובמועדים. ואולם הגר״מ פיינשטיין כתב שאין צורך לכך.⁠4
היפוך קֹדֶשׁ ל״קדוש״
ג. השם קֹדֶשׁ מתורגם קוּדְשָׁא כלעיל ״וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ״ (ויקרא כב י) ״לָא יֵיכוֹל קוּדְשָׁא״. ואם כן, מדוע בפסוקנו הפך השם לתואר ותרגם ״מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״ – ״מְעָרַע קַדִּישׁ״ [ולא: מְעָרַע קוּדְשָׁא]? פירש ״לחם ושמלה״: השם המופשט קוּדְשָׁא גדול בערכו מהתואר קַדִּישׁ הנאמר רק בדברים מוחשיים. לכן בבני אדם שלא ייאות לכנותם קוּדְשָׁא, אונקלוס הופך השם לתואר כגון ״וְאַנְשֵׁי קֹדֶש״ (שמות כב ל) ״וַאֲנָשִׁין קַדִּישִׁין״, וכן בכהנים ״וְהָיוּ קֹדֶשׁ״ (ויקרא כא ו) ״וִיהוֹן קַדִּישִׁין״. זולת הבורא המכונה בארמית ״קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא״ (הקודש ברוך הוא) והוא ביטוי נשגב לעצמות קדושתו אף יותר מלשון חז״ל ״הקדוש ברוך הוא״ כשם תואר. גם ״מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״ מתורגם ״מְעָרַע קַדִּישׁ״, ואפילו בשבת כבפסוק הבא ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ״ – ״מְעָרַע קַדִּישׁ״, כתואר למאורע ולמקרה. אבל בשאר פסוקי שבת שאינם סמוכים למקרא קדש, תרגם קוּדְשָׁא כגון ״שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ״ (שמות טו כג) ״שַׁבָּתָא קוּדְשָׁא״, כי גם השבת היא עצמות הקדושה.⁠5 ומה שתרגם קוּדְשָׁא אצל כלי המקדש, כגון ״וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ״ (שמות כח ב) ״לְבוּשֵׁי קוּדְשָׁא״, לבושים של הקודש [ולא: לְבוּשֵׁין קַדִּישִׁין], כדי להרחיק מהרעיון כאילו הם קדושים מצד עצמם.
1. גם הרמב״ם פירש ״תקראו״ על קריאת בית דין וכלשון קריאה כדבריו בהל׳ קדוש החודש פ״א הל״ז: ״מצות עשה מן התורה על בית דין שיחשבו וידעו אם יראה הירח או לא יראה... עד שיקדשו את החדש וישלחו ויודיעו את שאר העם באיזה יום הוא ראש חדש כדי שידעו באיזה יום הן המועדות, שנאמר אשר תקראו אותם מקראי קדש״.
2. כגון יא״ר שלדעתו תרגום ״תקראו אתם״ – ״דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן״ לשון מקרה, מתאים רק למועדים כי הם תלויים בקידוש בית דין וזה תלוי במקרה. לכן הקשה: איך תרגם ״שבת שבתון מקרא קדש״ (פסוק ג) ״מְעָרַע קַדִּישׁ״, והרי שבת קבועה ועומדת ואינה תלויה במקרה? וכעין זה הקשו גם מהרש״א בחידושי אגדות ריש מסכת יומא וכן ״לחם ושמלה״. ואולם לדברינו מבואר: ״ערע״ אינו מיוחד לארעיות או לדבר שאינו קבוע. יש במשמעו גם דבר מזומן, המוכן לבוא בזמן ידוע. וכשם שתרגם ״הקרה נא לפני היום״ (בראשית כד יב) ״זמין כען יומא דין״, המלמד שלשון ״הקרה״ כולל גם הזמנת הדבר, גם לשון ״ערע״ מכוון לדבר המזומן לבוא.
ומסתבר שרק זימון הכולל גם פעולת הכנה מתורגם ״זמין״ דוגמת ״כי הקרה ה׳ אלהיך לפני״ (בראשית כז כ) ״ארי זמין ה׳⁠ ⁠⁠״, ״והקריתם לכם ערים״ (במדבר לה יא) ״ותזמנון לכון קירוין״ וכרש״י שם: ״והקריתם, אין הקרייה אלא לשון הזמנה וכן הוא אומר כי הקרה ה׳ אלהיך לפני״, וכן בלשון המשנה: ״מי שזימן אצלו אורחים״ (ביצה ה ז). אבל דבר המזומן מעצמו מתורגם ״ערע״ כבפסוקנו ״תקראו אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״ – ״דִּתְעַרְעוּן יָתְהוֹן״. לתרגומי ״ערע״ ראה גם רד״צ הופמן כאן, ״עוטה אור״ עמ׳ 38 ו״מרפא לשון״ לשמ׳ יב טז.
3. ״ונראה לי בכוונת המתרגמים שהוא מלשון מקרה אשר הוראתו הכנה והזמנה גם לדבר מיוחד וקבוע. ופירוש מקרא קדש – הכנה והזמנה אל הקדש, ר״ל שיכין האדם את לבו אל קדושת ימים אלה ויעשה ציור ורושם בנפשו מתוכן הוראתם, ויתן דעתו ומחשבתו אל היסודות אשר עליהן הטבעו והונחו הימים הקדושים האלה. וקרוב לזה אמרו במכדרשב״י [=זוהר ח״ב מז ע״א] .מקראי קדש זמנין אינון לההוא אתר דאקרי קדש לאתעטרה בי׳ בגין דיתקדשון כלהו, ואמרו במכדרשב״י [זוהר שם] מקראי קדש כלומר זמינין כמה דמזמנין אושפיזא לביתי׳, וע״ד וקראת לשבת עונג, דיזמין ליה כמה דמזמנין אושפיזא בפתורא מתקנא בביתא מתקנא כדקא יאות במיכלא ובמישתא יתיר על שאר יומין וכו׳, מאן דמזמין אושפיזא, ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא וכו׳, ובשבת במלי דשמיא ובקדושה דיומא בעו לאתערא ולא במלה אחרא״.
4. שו״ת אגרות משה אורח חיים חלק ג סימן מ: ״בדבר אם קריאת שנים מקרא ואחד תרגום הוא גם על הפרשיות, הנה הדין הוא להשלים פרשיותיו עם הצבור שהוא שילמוד כל התורה בכל שנה כמו שתיקנו להצבור להשלים בכל שנה כל התורה, ומחמת זה נפסק בש״ע (או״ח סימן רפ״ה סעיף ז׳) אין צריך לקרות פרשת יום טוב, וא״כ פשוט שה״ה קריאת הפרשיות וכל מה שקורין לבד פרשיות השבוע. ואף על פי שבתה״ד סימן כ״ג הביא בשם ר״ח טעם אחר כדי שיהיה רגיל במה שהצבור יקראו שלפ״ז יש להצריך לקרא גם קריאות של יום טוב ופרשיות – הוא בעצמו מסיק שאין נוהגין להשלים אלא פרשיות של שבת כדפסק הש״ע שאין צורך להיחיד לקרותם שנים מקרא ואחד תרגום״.
5. והוסיף שעל פי זה יותר נכון לתרגם ״מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״ – ״מְעָרְעֵי קַדִּישׁין״, כתואר לרבים.
מלל עם בני ישראל ותימר להוןא מועדוי די״י די תארעון יתהון יומ⁠[ין] טבין (ואירעון) בואירעון קדישג אלין אינון זמן סדרי מועדויד.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״סדר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואירעון ... סדרי״) נוסח אחר: ״וארועין קדישין אליין הנון סד׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואירעון קדיש״) גם נוסח חילופי: ״וארעין קדישין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מועדוי״) גם נוסח חילופי: ״מועדא⁠[י]״.
מליל עם בני ישראל ותימר להון זמן סידורי מועדיא די״י דתארעון יתהון מארעי קדיש איליין הינון זמן סידורי מועדיי.
Speak with the sons of Israel, and say to them, The orders of the time of the Festivals of the Lord, which you shall proclaim as holy convocations, – these are the orders of the time of My festivals.
דבר עם בני ישראל ואמרת אליהם זמן סדרי מועדי י״י אשר תארעו אותם מאורעי קודש אלה הם זמן סדרי מועדי.
(ב-ד) וּמִנַּיִן שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה עַל גָּלֻיּוֹת (שֶׁעָלוּ) [שֶׁיָּצְאוּ] וַעֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹעֲדָי״ עֲשׂוּ אֶת הַמּוֹעֲדוֹת שֶׁיַּעֲשׂוּ אוֹתוֹ כָּל יִשְׂרָאֵל. הָיְתָה שָׁנָה צְרִיכָה לְעַבֵּר וְיָשְׁבוּ וְנָשְׂאוּ וְנָתְנוּ וְגָמְרוּ וְלֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַר מְעֻבֶּרֶת עַד שֶׁאֵרַע דָּבָר, יָכוֹל תְּהֵא מְעֻבֶּרֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם, מוֹעֲדָי״ אִם קְרִיתֶם אַתֶּם הֲרֵי הֵם מוֹעֲדָי, וְאִם לָאו אֵין מוֹעֲדָי. [לֹא] הָיְתָה שָׁנָה צְרִיכָה לְעַבֵּר וְעִבְּרוּהָ אֲנוּסִין אוֹ שׁוֹגְגִין אוֹ מְזִידִין, מִנַּיִן שֶׁמְעֻבֶּרֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מוֹעֲדָי״ אִם קְרִיתֶם אַתֶּם הֲרֵי הֵם מוֹעֲדָי וְאִם לָאו אֵין מוֹעֲדָי. עִבְּרוּהָ בַּלַּיְלָה, עִבְּרוּהָ מִשָּׁנָה לַחֲבֶרְתָּהּ, פָּחוֹת חֹדֶשׁ אוֹ יָתֵר חֹדֶשׁ, יָכוֹל תְּהֵא מְעֻבֶּרֶת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֹתָם״ אֹתָם אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי, הַלָּלוּ אֵין הֵם מוֹעֲדָי. מִנַּיִן שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מוֹעֲדָי״. יָכוֹל כְּשֵׁם שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה מִפְּנֵי הַצֹרֶךְ, כָּךְ יְעַבְּרוּ אוֹתָהּ מִפְּנֵי הַטֻּמְאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן פֶּסַח״ אַל יֵצֵא חֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּלִי פֶּסַח. מָה עִנְיַן שַׁבָּת לְעִנְיַן מוֹעֲדוֹת, אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ, שֶׁכָּל מִי שֶׁמְּחַלֵּל אֶת הַמּוֹעֲדוֹת כְּאִלּוּ מְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּתוֹת, וְכָל הַמְקַיֵּם אֶת הַמּוֹעֲדוֹת מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ קִיֵּם אֶת הַשַּׁבָּתוֹת. מִנַּיִן לְיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת וְשָׁגַג וְעָשָׂה בּוֹ מְלָאכָה שֶׁיְּהֵא חַיָּב עַל זֶה בְּעַצְמוֹ וְעַל זֶה בְּעַצְמוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שַׁבָּת הִוא״, ״יוֹם הַכִּפּוּרִים הוּא״ דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת. לְמַעְלָה הוּא מְדַבֵּר בְּעִבּוּר שָׁנָה, וְכָאן הוּא מְדַבֵּר בְּקִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ. נִרְאָה (בַּלַּיְלָה) [בַּעֲלִיל], אוֹ שֶׁבָּאוּ עֵדִים וְהֵעִידוּ בִּפְנֵיהֶם, וְלֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַר: מְקֻדָּשׁ, עַד שֶׁחָשֵׁכָה, יָכוֹל יְהֵא מְקֻדָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מוֹעֲדָי״ אִם קְרִיתֶם אַתֶּם הֲרֵי הֵם מוֹעֲדָי, וְאִם לָאו אֵין מוֹעֲדָי. קִדְּשׁוּהוּ שֶׁלֹּא בְּעֵדִים, אוֹ שֶׁבָּאוּ עֵדִים וְהֵעִידוּ בִּפְנֵיהֶם וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין, מִנַּיִן שֶׁהוּא מְקֻדָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מוֹעֲדָי״ אִם קְרִיתֶם אַתֶּם הֲרֵי הֵם מוֹעֲדָי, וְאִם לָאו אֵין מוֹעֲדָי. קִדְּשׁוּהוּ אֲנוּסִין אוֹ שׁוֹגְגִין אוֹ מֻטְעִים, מִנַּיִן שֶׁהוּא מְקֻדָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם״ [אַתֶּם אֲפִלּוּ מֻטְעִין, ״אַתֶּם״ אֲפִלּוּ אֲנוּסִין, ״אַתֶּם״ אֲפִלּוּ שׁוֹגְגִין]. אִם קְרִיתֶם אַתֶּם הֲרֵי הֵן מוֹעֲדָי, וְאִם לָאו אֵין מוֹעֲדָי. קִדְּשׁוּהוּ לִפְנֵי זְמַנּוֹ אוֹ לְאַחַר עִבּוּרוֹ, יָכוֹל יְהֵא מְקֻדָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֹתָם אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי״ וְאֵין הַלָּלוּ מוֹעֲדָי. יָכוֹל כְּשֵׁם שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ כָּךְ יְקַדְּשׁוּ אֶת הַחֹדֶשׁ מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״חֹדֶשׁ״ אַחַר חֹדֶשׁ אָנוּ הוֹלְכִין. יָכוֹל אִם הָיָה צָרִיךְ שְׁנֵי יָמִים יִתְּנוּ לוֹ שְׁנֵי יָמִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יוֹם״ [אֵין לוֹ אֶלָּא] יוֹם אֶחָד בִּלְבַד. וּמִנַּיִן שֶׁמְּחַלְּלִין אֶת הַשַׁבָּת לְהָעִיד עָלָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם״. יָכוֹל כְּשֵׁם שֶׁמְּחַלְּלִין אֶת הַשַׁבָּת לְהָעִיד עָלָיו כָּךְ יְחַלְּלוּ אֶת הַשַׁבָּת לְהוֹדִיעַ עֲלֵיהֶם שֶׁנִּתְקַיְּמוּ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ״ עַל קְרִיאָתָם אַתָּה מְחַלֵּל אֶת הַשַׁבָּת, וְאִי אַתָּה מְחַלֵּל אֶת הַשַׁבָּת לְהוֹדִיעַ עֲלֵיהֶן שֶׁנִּתְקַיְּמוּ.
מר בני אסראייל וקל להם אעיאד אללה אלתי יגב אן תסמוהא באסמא כ֗אצה הד֗ה הי אעיאד.
דבר אל בני ישראל ואמור להם, מועדי ה׳ אשר חובה שתקראו אותם בשמות מיוחדים, אלה הם המועדים.
דבר אל בני ישראל מועדי י״י – עשה מועדות שיהו בהם ישראל מלמדין,⁠1 שמעברין את השנה על גליות שנעקרו ממקומן לעלות לרגל ועדיין לא הגיעו לירושלם.
1. לפי גור אריה – מלשון ללמד תורה, אך לפי הלבוש אורה – מלשון מלומד ומורגל.
דבר אל בני ישראל, מועדי י"י SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL [AND DECLARE UNTO THEM] THE APPOINTED FESTIVALS OF HASHEM – This means, Regulate the festive seasons in such a manner that all Israel should become practiced in them (their observance). Hence we derive the law that they (the Sanhedrin) proclaim a leap-year (i.e. intercalate a second Adar) for the sake of those living in the diaspora who have already left their homes in order to go up for the festival but have not yet arrived in Jerusalem (Sifra, Emor, Section 9 1; cf. Sanhedrin 11a).
אשר תקראו אותם מקראי קודש – אשר תזמנו אותם זמני קודש. כל לשון קריאה שאצל מועדים לשון קביעת זמן הוא, כמו: קרא עלי מועד (איכה א׳:ט״ו). וכן התרגום: מערע קדוש,⁠א ולשון כמקרה הכסיל (קהלת ב׳:ט״ו).
א. כך בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, והשוו לרשב״ם שמות א׳:י׳. רוזין הציע לתקן ע״פ התרגום ל: קדיש.
אשר תקראו אותם מקראי קדש WHICH YOU SHALL PROCLAIM AS SACRED OCCASIONS: I.e. which you shall establish as sacred times. Any use of the verb קרא connected with the noun מועד means to establish a time, as in the phrase (Lam. 1:15), “he set a time against me (קרא עלי מועד).”1 That is how the Targum also understands [the phrase here, when it translates מקראי קדש as] “מערע קדיש – a solemn occurrence.” So also the phrase (Eccl. 2:15), “the destiny (מקרה) of the fool.”2
1. This first part of Rashbam’s comment is fairly clear. He is opposing Rashi’s explanation (ad Ex. 12:16 and Lev. 23:35) of מקרא⁠(י) קודש, which Rashi says means that the celebrants should make the day holy through special clothing or food or in some similar manner. Rashbam says that the phrase simply means that the day has been “set” as a special occasion. See also Rashbam’s commentary to Num. 16:2.
2. This second part of Rashbam’s comment is harder to understand. Rashbam apparently connects verbs that mean “to happen” with verbs that mean “to establish” or “to set.” See also Rashbam’s comment to Ex. 1:10 and to BB 113b, s.v. אורעה.
Just as he does in his commentary to Ex. 1:10, Rashbam here also sees the verbs ק ר א and ק-ר-ה as synonymous. See note 9 there.
וטעם אלה הם מועדי – בעבור היות שבתות רבות בכל השנה.
[EVEN THESE ARE MY APPOINTED SEASONS.] Scripture reads, even these are My appointed seasons (mo'adai) because there are many Sabbaths in the year.⁠1
1. According to Ibn Ezra verse 2 refers only to the Sabbath. That being the case, the verse should have read this is My appointed season. Ibn Ezra thus points out that My appointed seasons refers to all the Sabbaths (of the year. After stating that all the Sabbaths are God's appointed seasons, Scripture goes on to speak of the weekly Sabbath in verse 3. For another interpretation see Rashi.
דבר אל בני ישראל – שיתאספו ויתחברו יחד ואחר כך ואמרת אלהם.⁠1 אלה הם מועדי – על שבת נאמר על שם שיש שבתות רבות בשנה.⁠2
1. השוו אבן עזרא כ״ג:י׳.
2. שאוב מאבן עזרא.
דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel;⁠" this is a call for them to assemble in order to hear what he has to say to them. Once they had assembled, the Torah tells Moses what he is to say to them, ואמרת אליהם, and say to them: אלה הם מועדי, "these are My appointed seasons.⁠" The verse speaks of the Sabbath. The plural mode in the word מועדי, is used, as there are so many Sabbaths every year. (Ibn Ezra)
אלה הם מועדי ששת ימים וגו׳ – ללמד שכל המחלל את המועדות כאלו מחלל שבת.
מועדי מלא בוי״ו – לרמז על ו׳ חדשים שלוחים יוצאים כדאיתא בר״ה לצורך ידיעת קביעת המועדות.
דבר אל בני ישראל – אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם, על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו, רק בני ישראל, שיכלול את כולם כאחד, כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת, אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות וירמוז אליהם, כמו שאמר: והקרבתם אשה לי״י (ויקרא כ״ג:ח׳), ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לי״י עולה ומנחה זבח ונסכים (ויקרא כ״ג:ל״ז), אבל לא האריך לבאר המוספין שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ״ו:נ״ג), ביאר המוספין כלם בפרשת פינחס, שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות. ועל כן אמר ביום הכפורים: ויעש כאשר צוה י״י את משה (ויקרא ט״ז:ל״ד) – שעשה כן במדבר. והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ שהם באים בגלל הלחם שאמר בו: כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו׳ (ויקרא כ״ג:י׳), אבל הימים עצמן נוהגין מיד. והזכיר השבת במועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש – שגם הוא יוםא מועד, ונקרא אותו מקרא קדש, ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו, ואמר: אשר תקראו אותם במועדם (ויקרא כ״ג:ד׳) – כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו, כי השבת קבוע הוא, ביומו יבא, לא נצטרך לקרוא אותו במועדו. ועל דעת רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:ד׳) אשר תקראו אותם במועדם – רמז לעבורים שתקראו אתםב להם מועדים.
והנכון בעיני כי פירוש: מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי – על הנזכרים למטה בפרשיות: בחדש הראשון וגו׳ (ויקרא כ״ג:ה׳). ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי י״י מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ד׳), בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדשג – במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם. כי יזהיר בשבת פעמים רבות, וירמוז עוד בכאן, כי גם בבאו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש. וכמוהו: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם (שמות ל״ה:א׳-ב׳) – על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השנייה, והפסיק בשבת: ששת ימים תעשה מלאכה וגו׳ (שמות ל״ה:ב׳-ג׳), וחזר ואמר: זה הדבר אשר צוה י״י קחו מאתכם תרומה וגו׳ (שמות ל״ה:ד׳-ה׳), והיא המצוה הראשונה, כי בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל כבראשונה.
וראיה לפירוש הזה שלא הזכיר בשבת: והקרבתם אשה לי״י כאשר יזכיר בכל מועד ומועד. ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י״י, מקראי קדש להקריב אשה לי״י וגו׳ מלבד שבתות י״י (ויקרא כ״ג:ל״ז-ל״ח) – שאין השבתות בכלל מועדי י״י. וראיה עוד: כי לא אמר בפרשה השנייה: וידבר י״י אל משה לאמר, כאשר אמר בכל מועד ומועד, כי הדבור הראשון הוא היה מצות המועדים, אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים, לא לבאר מצותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו: והקרבתם אשה לי״י כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (ויקרא כ״ג:ל״ח) עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן כאשר פרשתי. וזהו מדרש חכמים שאמרו (ספרא ויקרא כ״ג:ד׳): מה ענין שבת אצל המועדות וכו׳ כי אין השבת בכלל מועדי י״י כלל, רק סמכו הכתוב להם.
וטעם: מקראי קדש – שיהיו ביום הזה כולםד קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית אלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל, ובכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה ושמחה,⁠1 כמו שנאמר בקבלה: לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות י״י היא מעזכם (נחמיה ח׳:י׳). והנה: מקרא קדש – מלשון קרואי העדה (במדבר א׳:ט״ז), ואחרי כן יאכלו הקרואים (שמואל א ט׳:י״ג), וכן: על כלה מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיהו ד׳:ה׳) – המקומות שנקראין שם שיתקבצו בהם קריאי העדה.
ואנקלוס עשאו מלשון: אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מ״ט:א׳) – לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אתם קודש. [ורבותינו אמרו (ספרי במדבר כ״ח:י״ח): ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהיה חוקם אצלך כחק שאר הימים, אבל תעשה להם מקראו של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש. וגם זה דעת אנקלוס.]⁠ז
1. השוו ללשון הפסוק באסתר ט׳:י״ז.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״יום״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אותם״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכלשון הפסוק בויקרא כ״ג:ל״ז. בדפוס רומא (כלאיים של ויקרא כ״ג:ב׳,ל״ז): ״אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיהיו כולם ביום הזה״.
ה. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2 חסר: ״כל״.
ו. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3258: ״מקרה״.
ז. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The priests have no greater duties with regard to the festivals than the Israelites, therefore He did not admonish Aaron and his sons in this section, but the children of Israel, a term which includes all of them together, since He did not explain the Additional Offerings [for the festivals] in this section.⁠1 However, He mentioned the festivals here in Torath Kohanim (i.e. Book of Leviticus) because they are days of offerings, and He alludes to them, just as He said, And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal,⁠2 and at the end of this section He states, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring an offering made by fire unto the Eternal, a burnt-offering, and a meal-offering, a peace-offering, and drink-offerings.⁠3 He did not, however, prolong the subject by explaining the Additional Offerings, since He did not want them to be binding upon the children of Israel when in the desert, and after He had counted [at the end of the desert period] those who were to come into the Land, as narrated in the Book of Numbers,⁠4 and He commanded, Unto these the Land shall be divided,⁠5 He then explained all the Additional Offerings in the section of Pinchas, which they were to offer in the Land immediately and throughout the generations. Therefore He said [here in this Book of Leviticus] with reference to [the Service on] the Day of Atonement, And he [i.e., Aaron] did as the Eternal commanded Moses,⁠6 meaning that he did so in the desert [but the Additional Offerings for the other festivals were not binding in the desert].
Now He mentioned in this section the "he-lamb of the sheaf"7 and the two lambs of the Festival of Shevuoth,⁠8 because it is well-known that they were binding only in the Land, since they are brought on account of the bread [of the first-fruits]⁠9 concerning which He said, When ye are come into the Land which I give unto you, and shall reap the harvest thereof,⁠10 but the observance of the days themselves [as festivals] was binding immediately.
He mentioned the Sabbath11 among the appointed seasons which ye shall proclaim to be holy convocations,⁠12 [although the Sabbath is not proclaimed by the children of Israel, since its sanctity has been affirmed by G-d and is fixed throughout the generations], because it is also "an appointed day" [invariably fixed by G-d as the holy day] and we may thus refer to it as "a holy convocation.⁠" Afterwards, He separated the rest of the festivals from the Sabbath, saying of them which ye shall proclaim in their appointed season,⁠13 meaning on whatever day of the week they happen to fall, but the Sabbath is fixed and occurs [always] on the same day, hence it is not necessary that we proclaim it in its season.⁠14 And in the opinion of our Rabbis,⁠15 which ye shall proclaim in their appointed season alludes to the intercalations [of an extra month in a leap year] so that you proclaim them as festivals.⁠16
The correct interpretation appears to me to be that the meaning of the verse The appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, even these are My appointed seasons,⁠17 is that it refers [only] to the festivals mentioned further on in the sections: In the first month etc.⁠18 [but it does not refer to the Sabbath]. It is for this reason that He states there once again, These are the appointed seasons of the Eternal,⁠19 because He had interrupted with the subject of the Sabbath. Thus He states, The appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, even these are My appointed seasons,⁠20 meaning that no manner of servile work [be done on them], but the Sabbath you are to keep, making it a Sabbath of solemn rest21 from all manner of work22 whatsoever, for He admonishes concerning the Sabbath many times. He further alludes here [to the law that even] when the Sabbath falls on one of [the days of] the festivals, we must not suspend [the law of the Sabbath] so that the preparation of food be permitted on it [as it is on a festival day when it falls on a weekday, but instead it is prohibited]. A similar case [where the phrase these are refers to the continuation of a subject which had previously been mentioned, because in the middle Scripture interrupts with another subject], is the verse, These are the words which the Eternal hath commanded, that ye should do them,⁠23 which refers to the Tabernacle and its vessels which he [Moses] will mention in the second section, and [in the next verses] he interrupts with the Sabbath: Six days shall work be done, and on the seventh day there shall be to you a holy day etc.;⁠24 and then he again says, This is the thing which the Eternal commanded … Take ye from among you an offering,⁠25 this being the [same] command that Scripture had mentioned at the beginning, but because it was interrupted with another subject, Scripture had to start from the beginning again.
Proof for this interpretation is that He does not mention [here] in the case of the Sabbath, and ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal as He mentions at each and every festival,⁠26 and at the end of the section He states, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring an offering made by fire unto the Eternal … beside the Sabbaths of the Eternal.⁠27 [This shows] that the Sabbaths are not included within the terms of the appointed seasons of the Eternal. A further proof is that in the second section [i.e., in (4) where He reverts to the festivals after having mentioned the Sabbath], He does not say, And the Eternal spoke unto Moses, saying, as He says in the case of each and every festival;⁠28 for the first communication [to Moses] was indeed concerning the commandments of the festivals, but He mentioned the Sabbath in order to exclude from it the law of the festivals [i.e., that when the Sabbath coincides with a festival, the preparation of food which is permitted on a festival day, is forbidden since it is also a Sabbath, as explained above], but not in order to explain its commandments and laws [and therefore there was no need to repeat the verse, And the Eternal spoke unto Moses, saying]. This is the reason why He does not state [here] about the Sabbath And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal, as He states concerning the festivals,⁠29 and He mentions it at the end together with the vow-offerings and the freewill-offerings30 which are not mentioned here, as I have explained [above]. And this is the intention of the interpretation of the Sages,⁠31 who said: "What has the matter of the Sabbath to do with the festivals? etc.,⁠" since the Sabbath is not included at all in the terms of the appointed seasons of the Eternal, but Scripture only put them in juxtaposition [for the reason mentioned above].
The meaning of 'mikra'ei kodesh' (holy convocations), is that all people should come together on that day and be assembled to sanctify it, for it is a commandment upon Israel to be gathered together in G-d's House on the festival day to hallow it publicly with prayer and praise to G-d, and with clean garments, and to make it a day of feasting, as it is said in the tradition,⁠32 Go your way, eat the fat, and drink the sweet, and send portions unto him for whom nothing is prepared, for this day is holy unto our Lord; neither be ye grieved, for the joy of the Eternal is your strength.⁠33 Thus the expression mikra kodesh (a holy convocation) is similar to: 'kru'ei' (those called) of the congregation;34 afterwards they eat 'ha'kru'im' (they that are called).⁠35 Similarly, over the whole habitation of Mount Zion, and over 'mikra'eha',⁠36 meaning the places where they are called to, and where those called of the congregation assemble. Onkelos, however, [in rendering the Hebrew mikra'ei kodesh as m'arei kadish — "holy events"], understood [the word mikra'ei] as similar to the expression that which 'yikra' (shall befall) you in the end of days,⁠37 an expression of "event,⁠" meaning that whenever the festivals occur, you should make them holy. And our Rabbis of blessed memory have said:⁠38 "Proclaim them with [special] food and drink and clean garments;⁠" that is to say, the nature of these [festival] days should not be to you like that of other days, but instead you should make them occasions of holiness, changing them by food and dress from the common to the holy. This is also the opinion of Onkelos [who translated mikra'ei kodesh as "holy events"].
1. These are found in Numbers beginning with 28:9 up to the end of Chapter 29.
2. Further, (8), etc.
3. Ibid., (37).
4. Numbers 1:1-47. Literally: "the fifth of the census,⁠" meaning that one [of the Five Books of Moses] which begins with the census [taken in the second year after the exodus].
5. Numbers 26:53.
6. Above, 16:34.
7. Further, (12).
8. Ibid., (19).
9. Ibid., (20). So also the he-lamb of the sheaf came on account of the meal-offering of the omer ((12)) which was binding only in the Land of Israel.
10. Ibid., (10).
11. (3).
12. In (2) before us.
13. (4).
14. Hence in (2) before us which includes the Sabbath among "the appointed seasons,⁠" it says only which shall ye proclaim to be holy convocations, but does not add the expression "in their season,⁠" for this means on whatever day they may happen to fall, whereas the Sabbath is always on a fixed day of the week.
15. Torath Kohanim, Emor 9:5.
16. That is to say, if for any reason the Great Court decided that the year be intercalated with an extra month, it admits of no doubt, and the appointed seasons of the Eternal are shifted accordingly.
17. In (2) before us.
18. (5).
19. (4).
20. In (2) before us.
21. (3).
22. See Ramban further in (7) for the difference between "no manner of 'm'lecheth avodah' (servile work)" found in connection with the festivals, and "no manner of 'm'lachah' (work)" stated in connection with the Sabbath.
23. Exodus 35:1.
24. Ibid., (2).
25. Ibid., Verses 4-5.
26. Further, (8), etc.
27. Further, Verses 37-38.
28. Ibid., (9), etc.
29. This is because His intention in mentioning the Sabbath was not to explain all its commandments and laws, but only to exclude etc. (as explained in the text).
30. Further, (38): beside the Sabbaths of the Eternal … and beside all your vows, and beside all your freewill-offerings.
31. Torath Kohanim, Emor 9:7.
32. The Hebrew word is kabalah, and is here understood as referring to a Scriptural passage outside the Five Books of Moses. This usage of the word is found already in a Mishnah in Taanith 15a.
33. Nehemiah 8:10.
34. Numbers 1:16.
35. I Samuel 9:13.
36. Isaiah 4:5.
37. Genesis 49:1.
38. Sifre, Pinchas 147.
אלה הם מועדי – לאסור מלאכת השבת בכל מושבותינו בלבד, לא בבית המקדש.
אלה הם מועדי, "these are My festivals.⁠" The Sabbath is included here in the list of festivals seeing it is a fixed day in the calendar. The Torah describes the Sabbath here as שבת היא לה' בכל מושבותיכם, instead of the more customary חקת עולם לדורותיכם, "an eternal statute for your generations in all your dwellings,⁠" as that wording would have implied that the work-prohibition on the Sabbath would apply universally in every location for all times. Under the circumstances, the wording suggests that the work-prohibition applies only in "your dwellings, not in the Temple, i.e. God's dwelling.
דבר אל בני ישראל – כתב הרמב״ן על כן לא הזכיר כאן אהרן ובניו כי אין לכהנים עסק במועדות יותר מלישראל כי לא פירש קרבנות המוספים בפרשה הזאת אלא הזכיר כאן בתורת כהנים בעבור המועדות שהם ימי הקרבנות ורומז לקרבנות כמו שנא׳ והקרבתם אשה לה׳ אבל לא האריך לבאר המוספין שלא רצה שינהגו בהם במדבר אבל אחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה לאלה תחלק הארץ באר המוספים כולם בפרשת פנחס שיעשו אותן בארץ מיד ולדורות ועל כן אמר בפרשת יום הכפורים ויעש כאשר צוה ה׳ את משה לומר שעשה כן במדבר ואע״פ שהזכיר בפרשה הזאת כבש העומר וכבשי עצרת משום שאין לטעות בהם כי בידוע שאין נוהגין אלא בארץ שהן באין בגלל הלחם שכתוב בו כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה אבל הימים עצמן נוהגין מיד. והזכיר השבת במועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש (וכו׳) ואחר כך הבדיל ממנו שאר המועדות ואמר בהם אשר תקראו אותם במועדם מה שלא אמר בשבת לומר במועדם איזה יום שיהי׳ מן השבוע שיבא בו. ואמר בשבת אלה הם מועדי לשון רבים לפי ששבתות השנה מרובין: ואמר ר׳ חייא הספרדי (בשבת) אמר מועדי ה׳ אשר תקראו אות׳ מקראי קודש ובמועדים הקדים מקראי קדש אשר תקראו אותם לפי שהמועדים תלוים במקרא קדש שב״ד מקדשין החדש ויבא פסח יום ט״ו בו ועצרת יום ו׳ וכן כולם אבל השבת אינה צריכ׳ קדוש לקדש יום א׳ כדי לעשות שביעי שבת. וכתב עוד הרמב״ן והנכון בעיני מועדי ה׳ אשר תקראו אותם וגו׳ אלה הם מועדי על הנזכרים למטה בפרשת בחדש הראשון ולכן חזר שם פעם אחרת אלה מועדי ה׳ בעבור שהפסיק בענין השבת. ואמר אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש וגו׳ במלאכת עבודה אבל שבת תשמרו לעשות אותו שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם וירמוז עוד כי בבוא שבת באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש. וכיוצא בו אלא הדברים אשר צוה ה׳ לעשות אותם על המשכן וכליו שמזכיר בפרשה שנייה והפסיק בששת ימים תעשה מלאכה וחזר ואמר זה הדבר אשר צוה ה׳ קחו מאתכם תרומה והיא המצוה הראשונ׳ ובשביל שהפסיק בה הוצרך לחזור ולכפול בו. וראיי׳ לזה הפי׳ שלא הזכיר בשבת והקרבתם אשה לה׳ כמו שמזכיר בכל מועד ומועד ואמר בסוף הפרשה אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה׳ מלבד שבתות ה׳ אלמא שאין שבתות בכלל מועדי ה׳ ועוד ראיי׳ שלא אמר בפרשה שניי׳ וידבר ה׳ אל משה כאשר עשה בכל מועד ומועד כי הדבור הראשון הי׳ מצות המועדים וזהו מדרש חכמים מה ענין שבת אצל מועדי ה׳ כי אין שבת בכלל מועדי ה׳ רק לסומכן להם:
מקראי קדש – פי׳ הרמב״ן שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו כי מצוה על כל ישראל להאסף בבית אלהים ביום מועד לקדש אותו בפרהסיא בתפלה והלל לה׳ ובכסות נקייה ולעשותו יום משתה ושמחה והוא מלשון קרואי העדה. ואחרי כן יאכלו הקרואים. ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים לשון מאורע (בכל יום שיארעו תעשו אותם קודש. ורז״ל אמרו ארעם. כצ״ל) במאכל ובמשתה ובכסות נקייה כלומר שלא יהי׳ חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קודש לשנותם לטוב במאכל ומלבוש וגם זה דעת אונקלוס:
דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel;⁠"
Nachmanides writes that the reason the name of Aaron has not been mentioned in this paragraph is that in this paragraph the Torah did not mention the additional sacrifices, מוספים, which are offered on every one of the festivals mentioned here. The Torah contents itself with writing –in a general statement- והקרבתם אשה לה', "you are to offer fire-offerings to Hashem.⁠" The details are spelled out only in Numbers chapter 28-29. The reason this has been delayed until there is that by then the details of the occupation of the land of Israel, the key to how to distribute the various parts of the land had been spelled out, and basically, the additional offerings are applicable in the central location where the Tabernacle/Temple would stand and the Israelites would have to make their pilgrimages to that location to honour the festival. In a manner of speaking, these מוספים represent acknowledgment of Hashem having given us our daily bread in the land of Israel. Although at this time, the land had not yet been conquered, the Torah in verses 9-22 speaks about offerings which could not possibly be brought prior to the land having been conquered, seeing that the ingredients are largely produce of that land, the message is that the legislation in the Torah being discussed here is for the duration, throughout the generations.
It is noteworthy that the Sabbath, a day that is not connected to calendar considerations, is mentioned as part of these מועדים. The reason is to show that part of this legislation, such as the Sabbath, is capable of being honoured in the performance already immediately. The fact that after having mentioned the Sabbath the Torah reverts to telling the halachic authorities of the people אשר תקראו אותם במועדם, "the festivals that you have to proclaim as such at their appointed times,⁠" makes the distinction between the Sabbath on the one hand, and the festivals on the other hand, quite clear. The reason that the Sabbath is introduced with the words אלה מועדי ה', "these are the appointed festivals of Hashem, etc.⁠" in the plural mode is that the Sabbath occurs so frequently.
It is reported in the name of Rabbi Chiya (hasefardi) that when mentioning the Sabbath the words מועדי ה' occur before the words אשר תקראו אותם, "that you are to proclaim,⁠" whereas in connection with the festivals the words אשר תקראו אותם occur after the words מועדי ה'. This is a clear hint that unless the dates of the festivals have been publicly proclaimed in advance, these festivals i.e. their legal status, remains in doubt. It is necessary for the Highest Court of the land to declare the first day of that month as such in order for us to know when the dates mentioned as festivals do occur.
Nachmanides mentions further that the words אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם וגו' refer to what follows, [not as in Genesis 24, or Exodus 6,19 and many others where the word אלה sums up what had been reported before then. Ed.] This is the reason why the Torah felt compelled to repeat this line seeing it had interrupted its narrative with mention of the Sabbath. There is an essential difference between observing the Sabbath and observing the festivals, as on the Sabbath any manner of מלאכה, creative kind of activity, is prohibited, whereas on the festivals only activities defined as מלאכת עבודה, "work typically performed by slaves, servants,⁠" are forbidden. This enables us to cook, fry, and use fire on the festivals. There is a further allusion in the text that when such a festival day occurs on the Sabbath, the rules pertaining to the festival do not supersede those of the Sabbath and all the activities normally prohibited on the Sabbath are then also prohibited on the day that is both Sabbath and part of the festival. We find a similar syntax in the Torah when the Torah writes אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם, "These are the things which Hashem had commanded to do them,⁠" in connection with the building of the Tabernacle, (Exodus 35,1) as there too, the Torah had interrupted its narrative by referring to the rules of Sabbath observance.
In light of the above we can understand very well why when introducing this legislation the Torah did not use the words והקרבתם אשה לה' when describing the Sabbath, [although such an offering is, of course tendered every Sabbath, Ed.] as it does at the end of the mention of each festival, and instead it writes at the end of the chapter (verse 37) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש להקריב אשה לה' מנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו. מלבד שבתות ה' ומלבד מתנותיכם וגו', "These are the appointed festivals of Hashem that you shall proclaim as holy convocations, to offer a fire-offering to Hashem: a burnt offering, and its meal-offering, a feast-offering, and its libation, each day's requirement each day. Apart from Hashem's Sabbaths, and apart from your gifts, apart from all your vows, etc.⁠" These verses make crystal clear that the Sabbaths are not included in the list of the festivals.
If a further proof were needed you will find this in the very fact that the Torah wrote a separate paragraph commencing with practically the same words in verse 4. If the Sabbath could have been lumped together with the festivals, surely at least that verse could have been saved.
מקראי קודש, "a holy convocation.⁠" According to Nachmanides the exact meaning of this expression is that all the people will be assembled on that day in preparation of performing a sacred task. On such days it is a commandment for the people to assemble in or near the House of God [in accordance with the regulations governing ritual purity. Ed.] Public prayers would be recited, songs of praise for Hashem would be sung, etc. The people would honour such days by clean and appropriate clothing for the occasion. They would also observe the second part of the day as a day of feasting, eating and drinking well in honour of God.
Onkelos views the origin of the word מקראי as related to a happening, rather than as related to "following a call.⁠" He quotes אשר יקרא אתכם באחרית הימים, "what is going to happen to you at the end of days,⁠" (Genesis 49,1) as another example of the word מקרא or יקרא having this meaning. In other words, "whenever such a day or date occurs, make a point of treating it as a holy day.⁠" This day or these days are to be treated as something special, a fact that is reflected in one's bearing, cleanliness, distinctive dress and superior food. All this is implied in Onkelos' meaning.
מועדי ה׳ – מלא ו׳ על ו׳ חדשים שלוחים יוצאים.
דבר אל בני ישראל – כתב הרמב״ן על כן לא הזכיר כאן אהרן ובניו, כי אין לכהנים עסק במועדות יותר מלישראל, כי לא פירש קרבנות המוספין בפרשה הזאת, אלא הזכיר כאן בת״כ בעבור המועדות שהם ימי הקרבנות ורומז לקרבנות כמו שנ׳ והקרבתם אשה לי״י. אבל לא האריך לבאר המוספין שלא רצה שינהגו בהם במדבר. אבל אחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה לאלה תחלק הארץ, באר המוספים כולם בפרשת פנחס שיעשו אותן בארץ מיד ולדורות. וע״כ אמר בפ׳ יום הכפורים ויעש כאשר צוה י״י את משה לומר שעשה כן במדבר. ואע״פ שהזכיר בפרשה הזאת כבש העומר וכבשי עצרת, משום שאין לטעות בהם, כי בידוע שאין נוהגין אלא בארץ שהן באין בגלל הלחם שכתוב בו כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה. אבל הימים עצמם נוהגין מיד. והזכיר השבת במועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש, ואח״כ הבדיל ממנו שאר המועדות ואמר בהם אשר תקראו אותם במועדם, מה שלא אמר בשבת, לומר במועדם איזה יום שיהיה מן השבוע שיבא בו. ואמר בשבת אלה הם מועדי לשון רבים לפי ששבתות השנה הן מרובין. ואמר ר׳ חייא הספרדי אמר מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש, ובמועדים הקדים מקראי קדש אשר תקראו אותם, לפי שהמועדים תלויים במקרא קדש שב״ד מקדשין החדש ויבא פסח ט״ו בו ועצרת יום ו׳ וכן כולם, אבל השבת אינה צריכה קידוש לקדש יום אחד כדי לעשות שביעי שבת. וכתב עוד הרמב״ן והנכון בעיני מועדי י״י אשר תקראו אותם וגו׳ אלה הם מועדי על הנזכרים למטה בפרשה בחדש הראשון וגו׳, ולכך חזר שם פעם אחרת אלה מועדי י״י בעבור שהפסיק בעניין השבת, ואמר אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש במלאכת עבודה, אבל שבת תשמרו לעשות אותו שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם. וירמוז עוד בבוא שבת באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש. וכיוצא בה אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם על המשכן וכליו שמזכיר בפרשה שנייה והפסיק בשבת ששת ימים תעשה מלאכה, וחזר ואמר זה הדבר אשר צוה י״י קחו מאתכם תרומה והוא מצוה ראשונה. ובשביל שהפסיק הוצרך לחזור ולכפול בו. וראייה לזה הפי׳ שלא הזכיר בשבת והקרבתם אשה לי״י כמו שמזכיר בכל מועד ומועד. ואמר בסוף הפרשה אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לי״י מלבד שבתות י״י אלמא שאין שבתות בכלל מועדי י״י, ועוד ראייה שלא אמר בפרשה שנייה וידבר י״י אל משה כאשר עשה בכל מועד ומועד, כי הדבור הראשון היה מצות המועדים, וזהו מדרש חכמים (תו״כ) מה עניין שבת אצל מועדי י״י, כי אין שבת בכלל מועדי י״י רק לסומכן להם.
מועדי י״י – מלא וי״ו על ו׳ חדשים שלוחי ב״ד יוצאין, בפ״ק דראש השנה (י״ח א׳). ו׳ מועדים הם פסח, עצרת, ראש השנה, יום הכפורים, סוכות, שמיני לחג.
מקראי קדש – פי׳ הרמב״ן שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה על כל ישראל להאסף בבית אלהים ביום מוד לקדש אותו בפרהסייא בתפלה ובהלל לי״י ובכסות נקייה ולעשותו יום משתה ושמחה והוא מלשון (במדבר א׳ ט״ז) קרואי העדה, (שמואל א ט׳ י״ג) ואח״כ יאכלו הקרואים. ואונקילוס עשאו מלשון (בראשית מ״ט א׳) אשר יקרא אתכם באחרית הימים לשון מאורע במאכל ובמשקה ובכסות נקייה, כלומר שלא יהיה חוקם אצלך כחק שאר הימים, אבל תעשה להם מקרה של קדש לשנותם בטוב במאכל ובמשתה ובמלבוש וגם זה דעת אונקילוס.
אשר תקראו אותם – קרי ביה אתם, אמרינן בשוחר טוב ובפסיקתא גזרו בית דין מלמטה ואמרו היום ראש השנה, נשתהו עדים מלבא, נמלכו ב״ד של מטה להעבירה למחר, אומר הב״ה למלאכי השרת העבירו בימה ויעבירו סניגורין וספיקטורין, נכנסין כל מלאכי השרת לפני הב״ה ואומרים רבונו שלו עולם אימתי ראש השנה והוא אומר להם ולי אתם שואלין, אני ואתם נשאל לב״ד של מטה, מה טעם כי״י אלהינו בכל קראנו אליו, ואין קראנו אלא מועדי שנ׳ אלה מקראי קדש זהו אשר תקראו אותם במועדם, א״ר לוי אם קריתם אתם מועדי י״י הם, אם לאו אינם מועדי.
דבר אל בני ישראל ואמרת אֲלֵהֶם, מועדי ה׳ אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש – ראוי שתדע שהמועדים המיוחס היותם מקראי קודש לקריאתנו הם שאר המועדים זולתי השבת; כי השבת הוא מקרא קודש מצד עצמותו, אין לנו התחלה בהיותו נקרא ביום שהוא בו; ואולם שאר המועדים תלויים בעיבור השנה והחודש, אשר ענינם מסור לבית דין, כמו שביארנו בפרשת בא אל פרעה. ולזה תמצא שאמרה התורה זה הענין בכללות מפני שאר המועדים זולתי השבת, ולזה לא אמר בשבת דבר, אלא שהוא ׳מקרא קֹדש׳ (פסוק ג), כי הוא מקרא קודש מצד עצמותו. וכאשר התחיל לזכור שאר המועדים הקדים ואמר: ׳אלה מועדי ה׳... אשר תקראו אֹתם במועדם׳ (פסוק ד), כי קריאתם במועדם מסור לנו, כמו שביארנו במה שקדם.
[שער סז]
ומעתה נבא אל המשך הדבור בכל אחד מהמועדים המיוחדים כל אחד לעניינו כפי מה שיעדתי עליהם בפתח דברי שעליהם נאמר אלה מועדי ה׳.
דבר אל בני ישראל מועדי י״י עשה מועדות שיהיו ישראל מלמדין בהן שמעברין את השנה על גליות שנעקרו ממקומן לעלו׳ לרגל ועדיין לא הגיעו לירושל׳. כדתניא בתורת כהנים מניין שמעברין את השנה על הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו לירושלם ת״ל בני ישראל מועדי י״י עשה את המועדו׳ שיעשו אותו כל ישר׳ ואם לא הגיעו כל הגליו׳ אין עושין אותן כל ישראל אלא מקצתן ולהכי מעברין את השנה על הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו כדי שיגיעו לירושל׳ ויעשו כל ישראל יחד את המועדו׳:
וידבר ה׳ אל משה וגו׳ ואמרת אליהם מועדי ה׳ עד בחדש השביעי. אחרי שצוה יתברך לכהנים שיזהרו בקדושתם וכבודו שלא יטמאו אל המתים בפרשה הראשונה מזה הסדר, ושהכהן שיהיה בעל מום לא יגש להקריב קרבן בפרשה השנית. ושהכהן בהיותו טמא לא יאכל בקדשים בפרשת השלישית. ושלא יקריבו על המזבח קרבן שיהיה בו מום בפרשה הד׳, וששור או שה עד שבעת ימים לא ירצה לקרבן אשה לה׳ בפרשה הה׳.
ואמר בסוף פרשיות אלו ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל שלא יהיה כבודו מחולל בתוכם וסמך לזה ענין המועדים שיבאר לבני ישראל הזמנים שיכבדו השם בהם בזכרון נפלאותיו כי על כן צוה יתברך במועדים כדי שישמחו ויחוגו בהם ויתקבצו כל הזכרים לעלות ולראות לפני ה׳ ולהשתחוות נגד מקדשו ולהרבות בצדקה ומתנות לאביונים ולשמח כהני השם וכל זה לזכר ולראיה שהאלוה יתברך משגיח על עמו ונחלתו ולכך צוה למשה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה׳ מקראי קדש רוצה לומר דבר אל בני ישראל שיתקבצו לשמוע ולבאר להם מועדי ה׳ כל אחד בפני עצמו לפי שהיה ענין המועדים תלוי במהלכי השמש והירח וצריך עבור השנים שיעשו חכמי ישראל והדבר מסור לבית דין הגדול יודעי העתים. לכן אמר מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש כי הנה כפי קריאתם תהיה קדושתם והם היו מצווים להשמיע כרוז גם לשלוח בכל גבול ישראל שלוחים להודיעם מועדי ה׳ וע״כ היו מקראי קדש אותם המועדים שבית דין הגדול יקראו ויפרסמו שהם קדש כי לא יתכן שכל איש ישראל יסמוך על ראשית הלבנה ויעשה חג לעצמו שלא תהיה תורת ה׳ אחת כי אם רבות כפי עדות כל איש כמו הקראים היושבים במצרים אינם עושים יום הכפורים ביום שעושים בקושטאנטונ״א. והיושבים בדמשק ובירושלם ג״כ בלתי מסכימים לא עם אלו ולא עם אלו כי כל אחד בודה חג מלבו ותהי האמת נעדרת. לכך מסר יתברך הדבר הזה לבית דין הגדול ובזה לבב ישראל כאחד יעבדו את האלהים.
(ב-ג) ואמנם אמרו עוד כאן אלה הם מועדי נראה שאינו חוזר למועדים אשר זכר אבל הוא נמשך למה שאחריו לענין השבת. יאמר שיספר ויודיע לבני ישראל מועדי ה׳ אשר הם תלוים בקריאתם כי הנה אמר זה כדי להבדילם מהמועד האלהי שאינו תלוי בקריאתם והוא שבת ולזה אמר אלה מועדי ה׳ ששת ימים כאלו אמר אבל מלבד המועדים שתלויה קריאתם בחכמים ובבית דין הגדול יש מועדים אחרים אלהיים שאינם תלויים בקריאתם והם שבתות ה׳ ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון והוא באמת מקרא קדש וכל מלאכה לא תעשו בו לפי ששבת הוא לה׳ רוצה לומר ששבת ביום הזה במעשה בראשית וינהג זה בכל מושבותיכם בארץ או בחוצה לארץ כי תמיד היום ההוא קדש לה׳ אע״פ שישראל לא יקדשו אותו. הנה אם כן אמרו אלה הם מועדי אינו הודעה כי אם ביאור ונתינת צורך למה אמר למעלה אשר תקראו אותם לפי שהמועדים מהם אלהיים בלבד כמו השבת שהוא זכר למעשה ה׳ כי נורא הוא בחדוש עולמו ולכך אמר אח״ז מלבד שבתות ה׳. ואמר בלשון מדבר בעדו אלה הם מועדי ומהם מיוחסים לישראל כפי מה שצוו עליהם על החסדים שהגדיל השם לעשות עמהם וכפי זה מה שהובא כאן ענין השבת היה אגב גררא כי לא הובא הנה להיותו מהמועדים אלא להבדילו מהם. והותרה בזה השאלה הא׳.
מועדי ה׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש – אחר שדבר בענין הקרבנות ומקריביהם (ויקרא כ״א-כ״ב) שהכוונה בהם השרות השכינה בישראל, כאמרו ״עלת תמיד לדרתיכם, פתח אהל מועד לפני ה׳, אשר אועד לכם שמה״ (שמות כ״ט:מ״ב) דבר במועדים אשר בשביתתם יכוין לשבת ממעשה הדיוט, בקצתם לגמרי כענין בשבת ויום הכפורים, ולעסוק בכולם בתורה ובעסקי קדש, כאמרו ״ששת ימים תעבד וכו׳ ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך״ (שמות כ׳:ח׳-ט׳), שתשבות ממלאכתך ויהיה עסקך כולו לה׳ אלהיך. ובקצתם תהיה השביתה ״ממלאכת עבודה״ בלבד, כמו שהוא הענין בשאר המועדים. והכוונה בהם, שעם שמחת היום ״שישמח ישראל בעושיו״ יהיה העסק בקצתו בעסקי קדש, כאמרם ז״ל: יום טוב חציו לה׳ וחציו לכם (פסחים צ״ח:). ובזה תשרה שכינה על ישראל בלי ספק, כאמרו ״אלהים נצב בעדת אל״ (תהלים פ״ב:א׳). אמר, אותם מועדים שתקראו אותם ״מקראי קדש״ פרוש, אסיפות עם לעסקי קדש, כי אסיפת העם תקרא ״מקרא״, כמו ״חדש ושבת קרוא מקרא״ (ישעיהו א׳:י״ג), וכן ״על מכון הר ציון ועל מקראיה״ (ישעיהו ד׳:ה׳).
אלה הם מועדי – הם אותם המועדים שארצה בם. אמנם כשלא תקראו אותם ״מקראי קדש״, אבל יהיו ׳מקראי׳ חול ועסק בחיי שעה ותענוגות בני האדם בלבד, לא יהיו ״מועדי״, אבל יהיו ״מועדיכם שנאה נפשי״ (ישעיהו א׳:י״ד).
מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, after the Torah had spoken on the subject of the animal offerings and the people offering them whose purpose it is to ensure that the Shechinah rests in/over the people of Israel. Compare Exodus 29,42 עולת תמיד לדורותיכם, פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה; “a regular burnt offering throughout the generations, at the entrance of the Tent of Meeting before the Lord.” The Torah spoke of the festivals, days on which one abstains from the pursuit of secular matters. On some of these days one has to abstain from such activities completely, on others only partially. For instance, on the Sabbath as well as on the Day of Atonement there is a total cessation of everything which is called מלאכה, work, in the sense of a productive activity. These days are meant for us to occupy ourselves exclusively with Torah and other sacred tasks. To this effect the Torah wrote (Exodus 20,9-10) “you shall labour for six days and conduct all your activities, whereas the seventh day is a Sabbath of the Lord your God.” On that day your activities should concern spiritual matters. On some of the days described as holy convocations there is a partial prohibition of work, desisting basically from the kind of activity related to the kind of labour involved in earning one’s livelihood. One is to enjoy these days. Concerning such days, our sages coined the phrase חציה לה' וחציה לכם, “half for God and half for you.” (Pesachim 68) There is no doubt that when the Jewish people conduct themselves in this fashion that the Divine Presence will be at home among them. Assaph expressed this thought in Psalms 82,1 which commences with the words אלוהים נצב בעדת א-ל וגו', “God stands in the divine assembly. Among the divine beings He pronounces judgment.” The meaning of the word מקראי קודש when applied to the days the Torah calls מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש is: “days of assembles of the people for sacred undertakings.” The word מקרא refers to an assembly, just as the words שבת and חודש are understood as meaning assemblies both in Isaiah 1,13 and Isaiah 4,5
אלה הם מועדי, “these are the appointed dates on which I will demonstrate My pleasure in your company.” If you were to treat these dates as ordinary days, week days, they would turn from being מקראי קודש to מקראי חול assemblies devoted exclusively to the transient life on earth and the physical pleasures people want to experience in this life. They would then not be מועדי, “My appointed times,” but would turn into מועדיכם שנאה נפשי, “your appointed times, the ones My soul detests.” (same chapter in Isaiah 1,14)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] אשר תקראו אתם
[1] ראש השנה פרק שני דף כד ע״א (ראש השנה כד.)
[ב] אלה הם מועדי
[1] שם
(על) [עשה] המועדות כו׳. דמדכתיב ״דבר אל בני ישראל מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״, מלמד שיהיו עושים המועדים בשביל שיגיעו כל ישראל לרגל, כדי שיהיו מלמדין שם, בתורת כהנים:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש – וסמיך ליה מצות השבת ופירש״י מה ענין שבת למועדים כו׳ ואני אומר שכך פירושו כי כבר בארנו למעלה פר׳ ויקהל (ל״ה:ב׳) על מה שפירש רש״י הקדים שבת למלאכת משכן לומר לך שאין משכן דוחה שבת, כי בכ״מ המצוה המוקדמת דוחה את המאוחרת ופסוק זה אשר תקראו אותם מקראי קודש. מדבר בקביעות השנה והחדש וענין העיבור, ומסיק בילקוט פר׳ זו מנין שמחללין את השבת להעיד עליהם ת״ל אשר תקראו אותם במועדם יכול כשם שמחללין את השבת להעיד עליהם כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו ת״ל אשר תקראו כו׳ וע״כ הקדים למצות שבת מצות העיבור להודיע שהעיבור דוחה שבת ואחר השבת חזר ופרט מצות העיבור בפסוק אלה מועדי ה׳ כדי להקדים מצות השבת לעיבור לומר לך שאין העיבור דוחה שבת, והא להעיד עליהם, והא להודיע עליהם שנתקיימו, ודין זה יש גם במסכת ר״ה פרק א׳.
ד״א אשר תקראו אותם במועדם, קריאה זו היא בד״ת שיתעסקו בהלכות פסח בפסח כו׳ לכך נאמר במועדם ועל קריאה זו אמר אלה הם מועדי אמנם כשאין עסוקים בהם כ״א במאכל ומשתה אינן מועדי ה׳ כלל ועליהם נאמר (ישעיהו א׳:י״ד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי. ומ״ש אלה תעשו לה׳ במועדיכם. (במדבר כ״ט:ל״ט) לפי שצריך ליתן חציו לה׳ וחציו לכם.
ואמרת אלהם מועדי ה׳ אשר תקראו אֹתָם: 1ר״ה סוף פ׳ אם אינם מכירין הרי הוא אומ׳ אֹתָם שלשה פעמים (פי׳ תלתא זימני כתיב אשר תקראו אֹתָם, חד הך דהכא, 2תניינא בפסו׳ אלה מועדי דלקמן, 3תליתא׳ בחג הסכת, וקרינן בהו), אתם אפי׳ שוגגים אפי׳ מזידי׳,⁠א אתם ואפי׳ מוטעים. ועיין 4בילקוט סוף פ׳ משפטים, 5ור״ע 6ותוס׳ י״ט פ״ג דאבות משנה י״ג, <7ודברי׳ רבה פ׳ ואתחנן, 8ובפ״ב דר״ה ראש ב״ד אומ׳ מקודש דאמ׳ קרא וידבר משה את מועדי ה׳, מכאן שראש ב״ד אומ׳ מקודש, וכל העם עוני׳ אחריו מקודש מקודש, מנא לן, אמ׳ קרא אשר תקראו אֹתָם, קרי ביה אַתֶם (דחסר כתיב בלא וי״ו).> [אֹתָם].
אלה הם מוֹעֲדָי: בכל הספרי׳ מל׳ וא״ו. וכ״כ 9הרמ״ה ז״ל, 10ודלא כמאירי. [מועדי].
1. ר״ה: ר״ה כה ע״א.
2. תניינא: להלן פס׳ ד.
3. תליתא׳: להלן פס׳ לז.
4. בילקוט: שמות כד, רמז שסב, ד״ה ויעל משה.
5. ור״ע: פירוש ר״ע ברטנורא לאבות פ״ג מי״ג, ד״ה מסורת סייג לתורה.
6. ותוס׳ י״ט: אבות פ״ג מי״ג, ד״ה מסורת סייג לתורה.
7. ודברי׳ רבה: פרשה ב, ד״ה ד״א אשר לו אלהים קרובים.
8. ובפ״ב דר״ה: כד ע״א.
9. הרמ״ה: יע״ד.
10. ודלא כמאירי: אמור פרשה ז, סח ע״ב (לפנינו להפך: ׳מועדי מלא׳).
א. בכ״י ל: ׳אַתֶם אפי׳ שוגגי׳, אתם אפי׳ מזידי׳⁠ ⁠׳.
שמעברים את השנה. הכי גרסינן עשה מועדות שיהיו ישראל מלומדים בהם ר״ל שיהיו רגילים לעלות לרגל, ומפרש והולך כיצד שמעברין וכו׳ כיון שנעקרו ממקומן מעברין דאם לא יעברו לא יוכלו לעלות ולהגיע לירושלים אלא עד אחר הרגל ובשנה הבאה לא ירצו לעלות לרגל דסבורין שאינן יכולין לבא לירושלים קודם הרגל הלכך מעברין. ועיין בסנהדרין דף י״א:
That [the Sanhedrin] proclaims a leap year. This is the correct text: "Regulate the appointed times so that [the] Israel[ites] should become knowledgeable in them,⁠" i.e., they should become used to coming up [to Jerusalem] on the festivals. He then explains how [it is regulated]. "[The Sanhedrin] proclaims a leap year, etc.⁠" Since the [people]y were uprooted from their place they [Sanhedrin] proclaim a leap year, because if they do not proclaim a leap year, they [people] will be unable to come up and reach Jerusalem until after the festival., and t The following year they will not want to come up for the festival, thinking that that they will be unable to reach Jerusalem before the festival. Therefore they proclaim a leap year. See Sanhedrin 11a.
מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי – דרשו חז״ל אשר תקראו אתם. וצריך לדרוש למה זה רצה הקב״ה לזכות בזה ישראל ולהכריח רצונו ורצון צבא השמים לשבות ולחוג ביום שירצו ישראל ולא יצוה להם סדר נכון ואמיתי להקדיש את המקודש למעלה? טעמו של דבר לפי שישתנה סדר היום כהשתנות מושב הארצות. ויש לך מקום מהישוב שישבתו בו ביום השבת ובמקום אחר בשעה ההיא יעשו חול. כי אל מול המזרח השמש יצא על הארץ קודם ממה שיזרח לנו ויסתר מהם בעת עדיין לנו זורח ובהפך בארצות המערב. וכל מה שנלך נגד המזרח ישהה השמש לבוא באופן שכאשר יזרח לנו ביום השבת יבוא ליושבים תחתינו ויהיה אם כן בין כל כדור הארץ הפרש יום אחד כידוע לאשר סבבו כל העולם באניות. ובפרט צי אדיר ויטוריא״ה מנו הימים ומלאו בכל סיבובם חסרון יום אחד בלכתם לצד מזרח ויתרון יום אחד בסבובם מצד מערב. ואם יקרה שבכל סבוב שטח הארץ ישכנו בני ישראל סביב סביב בהכרח יבואו שני ימים תמידים אשר בהם יקדשו ד״מ יום השבת בין כל יושבי תבל. כל יישוב המתפשט למערב יתחיל שעה אחת אחר היושב למול מזרח רחוק ממנו ט״ו מעלות וישלים שעה אחריו וכן כלם עד שהאחרון יתחיל כ״ד שעות אחריו וישלים לשני ימים. ואמרתי בחפזי שזהו טעם לשני ימים טובים של גליות ולא דבר רק הוא. על כן צוה ה׳ את הברכה במעשה ידינו ורצה להקדיש כל שעה ושעה שישראל יקדשו היום בשביל ביאת שמשם יהיה בכל מושב הארץ שיהיה. ואמר שמועדי ה׳ אשר תקראו אתם באיזה מקום שיהיה רצה שאלה יהיו מועדיו אע״פ שהיה מן הנכון להקדיש כ״ד שעות לבדם בשווי בכל שטח הארץ יבואו ביום זה או ביום אחר כאשר יקרה לשוכנים תחת הקטבים ששם בהכרח לא יוכלו להקדיש יום או לילה כ״א כ״ד שעות מן היום וכ״ד שעות מן הלילה ששמה ארוכה עד ז׳ חדשים וכן הימים:
(ב-ה) מועדי ה׳ אשר תקראו וגו׳. ששת ימים וגו׳. אלה מועדי ה׳ וגו׳ בחדש הראשון וגו׳ – יש להפליא:
א׳ למה בשבת כתוב אשר תקראו אותם מקראי קדש משמע שישראל יקראום מקראי קדש ובמועדים כתיב אלה מועדי ה׳ מקראי קדש ולא אמר אשר תקראו אותם מקראי קדש כמו ביום השבת?
ב׳ גם מה שהוסיף לומר ביום השבת אלה הם מועדי מה שלא נאמר ברגלים?
ג׳ למה לא כתוב שבת שבתון אלא ביום השבת וביום הכיפורים?
ד׳ באמרו אשר תקראו אותם במועדם. ראוי לבקש פירושו גם דרך הפשט.
ה׳ השנוי שבא ביום השבת שאין כתוב מלת אלה ככתוב ברגלים אלה מועדי ה׳?
ו׳ והוא מה שהקשה מהרי״א מדוע לא עירבם יחד שבת ורגלים והפסיק ביניהם כאלו שבת מועד בפני עצמו?
ואמרתי אני כאמרם ז״ל ברגל חציו לה׳ וחציו לכם אמנם השבת כלו קדש קדשים ולא ניתן אלא לעסוק בתורה ובדבר הזה נדמה ונמשל אליו יום הכיפורים לפיכך בשניהם כתיב שבת שבתון ולא בשאר המועדים. לכן אמר הכתוב מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש רצונו כל המועדים אשר תקראו אותם מקראי קדש ואתם תעשום כלם קדש ה׳ וזר לא יקרב אליהם בדברים גופניים אלא הם באמת מועדי כי באלה חפצתי נאם ה׳. אולם אלה מועדי ה׳ אשר גם הם מקראי קדש אבל אתם תקראו אותם במועדם כלומר תקראום מקראי קדש למועדם ולעתים באמרכם חציו לה׳ וחציו לנו ולא תתנום כלם לגבוה:
מועדי ה׳ וגו׳ – גזירת הדיבור. רז״ל אמרו (תו״כ) כי הוא אשר תקראו אותם, פירוש כי מועדי ה׳ הם בזמן שיקראו אותם ישראל. וצריך לדעת למה חזר לומר אלה הם מועדי. עוד צריך לדעת למה חזר לצוות על השבת. ועוד רואה אני שחזר לומר פעם שני אחר מצוות השבת אלה מועדי ה׳.
ונראה כי שיעור הכתובים הוא שמתחלה צוה ה׳ כי עיקר המועדות תלוי בזמנים אשר יקראו אותם, וחש הכתוב שיטעו לומר שבכלל זה גם כן קדושת יום השבת אם יסכימו לדחותו מיומו ליום אחר יתקדש על פיהם, לזה חזר ופירש אלה הם מועדי ששת ימים וגו׳ פירוש אלה שהם שבתות הם מועדי מועדים שקבע הבורא ואינם בגדר השתנות. וחזר לומר אלה מועדי ה׳ מקראי קודש אשר הרשיתי אתכם שתקראו אותם אתם בחודש הראשון וגו׳ פסח שבועות ראש השנה יום כיפור סוכות אלו אין קדושתם אלא על פי ישראל.
עוד נראה לומר טעם שכפל לומר אשר תקראו אותם ב׳ פעמים, על דרך מה שכתב רמב״ם בפרק ד׳ מהלכות קידוש החודש וזה לשונו על שלשה סיבות מעברין השנה על התקופה ועל האביב ועל פירות האילן. ויש שם דברים אחרים שבית דין מעברין בשבילן מפני הדרכים וכו׳ ומפני הגשרים וכו׳ ומפני תנורי פסחים וכו׳ ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו לירושלים וכו׳ ע״כ. הרי כי לב׳ סיבות כוללות מעברין ומאחרין המועד, הא׳ לצד תנאי הזמן שיהיה באביב, והב׳ לצד כשרון העם, לזה אמר הכתוב ב׳ פעמים אשר תקראו אותם, ושלא תאמר שלצד תנאי הזמן שהתנה הכתוב חודש האביב לבד מעברין אבל לכשרון העם יעשה המועד בזמנים הנמצאים מוכשרים, תלמוד לומר ב׳ פעמים אשר תקראו אותם.
מועדי ה' אשר תקראו אותם, "appointed seasons (festivals) of God which you shall proclaim, etc.⁠" God decreed that these festivals will come into force as a result of the court declaring them to be in force (Torat Kohanim). We need to understand why the Torah repeated the words אלה הם מועדי, "these are My festivals.⁠" We must also try and understand how the Sabbath (verse 3) fits into this chapter seeing it is most certainly not subject to the manipulations of the Jewish High Court! Moreover, why did the Torah have to write the words: "these are the festivals of the Lord" a third time in verse 4?
I believe we must understand this verse in the following manner. In the first instance God informed the Jewish people that in principle the exact time (though not the calendar date) of these "appointed seasons" are subject to input by the Sanhedrin, the Jewish Supreme Court. In view of this principle, the Torah feared that we might err and believe that even the Sabbath itself was subject to such input by the Sanhedrin, i.e. to postponement if it suited the court. The Torah therefore wrote: "these are My appointed seasons, you are to have work performed for six consecutive days and only the seventh day is the Sabbath on which you may not perform all manner of work.⁠" The Torah had to write once more: "these are the appointed seasons of the Lord which you are to proclaim,⁠" to inform us that we are entitled to adjust the part of the calendar dealing with those days to suit our needs. This is followed by the respective dates in the first month, the third month and the seventh month which are liable to be affected by adjustments made by the Sanhedrin.
There may be yet another reason why the Torah repeated the formula אשר תקראו אותם, "which you are to proclaim (or may) proclaim.⁠" Maimonides writes as follows in chapter 4 of his treatise on the sanctification of the new month: "There are three considerations which justify lengthening the year by means of the insertion of an extra month. 1) Bringing it in line with the solar seasons of the year. 2) Ensuring that Passover occcurs in the spring as demanded by the Torah. 3) Enabling the period when the fruit of the trees ripen to occur in summer. Maimonides mentions some other reasons which may prompt the Sanhedrin to adjust the calendar, such as to enable travellers to make their pilgrimage to Jerusalem at a time when the roads are passable, etc., or at a time when the bridges are safe from flooding, etc. The secondary reasons are mostly connected to the fact that many Israelites lived in the diaspora. In other words, the two principal considerations for adjusting the calendar are A) climate-related reasons. B) people-related reasons. Seeing that the Torah described the Passover festival as occurring in the season of the spring, the religious authorities made the necessary adjustments to conform with this requirement. The Torah repeats the right of the Sanhedrin to proclaim when these dates should occur in order for us to know that both climate-related considerations and people-related considerations are valid reasons for the Sanhedrin to make use of its authority in this regard.
ע״ד הרמז
ענין ג׳ רגלים שם הוי״ה ז׳ ימי הפסח וז׳ ימי חג ב׳ ההין פסח לתתא וסוכו׳ לעילא כמ״ש ח״ג דצ״ב ולכן בו הלל גמור דלא מתפחד מיו״ד אבל בפסח לא נכנסו בוא״ו עד שאכלו לחם מן השמים וקבלו התורה אז שתי לחם מחיטין ה׳ א׳ אבל שעורים ה׳ ב׳ ושבועות וא״ו ולכן יום א׳ כמ״ש שם דצ״ו ע״א וש״ע הוא יו״ד של השם לכן ג״כ יום א׳ שכל הזכרים א׳ ונוקבין ז׳ בסוד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה סליק לדכורא אז ירצה לקרבן כו׳ וכן מילה בשמיני בשביל זה ובגין דאו״א לא מתפרשין לכן ש״ע תיכף אחר סוכות משא״כ בשבועות שצריכה נוק׳ ז׳ נקיים ז׳ שבועות ולכן זיווגא בש״ע דזיווגא מבי אבא כמ״ש שם דף ז׳ ע״ב ר׳ אבא שלח כו׳ והן השם כסדר ממטה למעלה ואע״ג דההין הן ז׳ עם הזכרים כמ״ש שם דצ״ב ע״א מ״מ כתיב תחת אמו ולא תחת אביו והוא קבלת אמא מאביו בחינתו ג״כ כי בה׳ אחרונ׳ צריך לכתוב ו׳ של ז״א ברגל ימיני קודם וכן ביו״ד. העוקץ של ה׳ הראשונה ג׳ קוצין בה וכן בה׳ קוץ העליון אינו נגלה רק קוץ היו״ד וקוץ התחתון שהן חו״ב כמ״ש שם ד׳ י׳ ע״ב בענין היו״ד וקוץ העליון שהוא כתר הוא קוץ תחתון של יו״ד שבשם שהוא כתר דבינה הנק׳ אמא כי כל בחי׳ תחתונה שבעליון הוא עליונה של פרצוף שלאחריו מהקוץ הזה הוא מקור דמבועא כידוע והיא כתר של אמא שכתר הוא לעולם מקור כמ״ש בתז״ח דפ״ו ע״ג ומקור דההוא נהר וכן עטרת היסוד הוא כתר של מלכות ומקור דילה כמ״ש שם וגג הה״א הוא נהר ויו״ד הה״א הוא מבועא דנחלא כמ״ש בח״ג דף יו״ד ודף ס״ה וז״ס הבן בחכמה יו״ד וקוץ התחתון שהוא גזעא ושבולא שלכן ל״ב נתיבות הם אלהים שהוא בינה שבחכמה וחכמה בבינה הוא יו״ד וגג שבה״א וז״ס נחל נובע מקור חכמה ממטה למעלה ד׳ בחינות אלו כסדר. חכמה הוא גוף היו״ד עצמה וקוץ העליון של יו״ד שבשם רומז לכתר כידוע והוא ג״כ בחינה התחתונה שבא״א מ״ם שנק׳ א״ס ושם תשעה היכלין דלאו אינון נהורין כו׳ והן תמניא סמכין שבגוף היו״ד עם נקודה עלאה שהן תשע וז״ש בח״א דף ס״ה וח״ב רס״ט רעותא דכל ט׳ נהורין דקיימי כולהו במחשבה דאיהו חד מינייהו בחושבנא והן תמניא סמכין דאמר בס״א ה׳ וכדין נהרין מגווייהו תמניא עם נקודה עלאה והן שנקר׳ א״ס כמ״ש שם ותחתם ט׳ נקודין אחרנין והן דנפקין מקוץ תתאה מנה יחוד בוצינא ס״ג ניצוצין דבוצינא והן נקודין דאורייתא ול״ב שבילין והיו״ד סלקא ברעו דמחשבה הוא מ״ם והו׳ קוצו של יו״ד וא״ו של יו״ד הוא שית סמכין דאגוזא ואגוזא עצמה הוא קוץ התחתון דיו״ד והוא בינה שלו ונק׳ תהום כידוע וכמ״ש בדעתו תהומות נבקעו שהוא פטר רחם ברא בוכרא ותהום הוא חללא דאגוזא כמ״ש בתיקוני׳ והוא״ו הוא וי״ו קצוות ו׳ נקודות והוא וא״ו של חול וד׳ שלו היא רתיכא דנפקא מסתרא דאת דא כמ״ש שם בס״א ה׳ והוא למ״ד של חול מגדל הפורח באויר והוא גנתא דצרורא דחיי כמ״ש ח״ג צ״ב וזהו אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל כו׳ ששם צרור החיים שהנשמות צרורות שהמה אבי הנחל וכמ״ש בגמ׳ עירובין לראות הפרחה הגפן אלו בעלי מקרא כו׳ וז״ש ח״י עולמות ח׳ נקודין עם נקודה עלאה וט׳ דלתתא מינייהו וסוד הח׳ נקודין הן ח׳ דחו״ל וסוד החו״ל הן נגד חב״ד שהן ג׳ קוצין דיו״ד ועשר נקודין הן ע״ס ולמ״ד הוא בינה ונשארין בה ח׳ נקודין מבינה ולמטה ועם כ״ב אתוון שהן במגדלא הן למ״ד ועם ב׳ נקודו׳ שהן ח״ו הוא ל״ב דנפקין מגו בינה ל״ב אלהים וה״א דשמא היא היכלא כמ״ש בס״א ושם יש לה שית יריען שהן חמש ולפנים חד יריעה מרוקמת כמ״ש בח״ב ס״ח ואמר שם האי היכלא איהו פקיחא דעיינין כו׳ שהן ל״ב ארחין שבאבא הן שבילין ושם סתימין כמ״ש בכמה מקומו׳ סתים שבילין ולא ארחין ובתז״ח פ״ט ע״ד ביה סתימין תלתין ותרין עיינין אינון עיינין לא פתיחין כו׳ אבל בהיכל אמא העיינין אלו פתיחין וז״ש לאנהרא לתתא מגו נהירו דההוא רשימא ור״ל היו״ד שנתלבש בה והן ל״ב נתיבות שבו וענין הה׳ יריעות הן הנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה ואמרז״ל שקב״ה הוא בינה נתעטף באור וברא שמים ואותו האור נהיר מסייפי עלמא ועד סייפי עלמא והוא מ״ש שם אוקיר ליה בלבושי יקר והן מ״ש בס״ד פ״א לבושין דיקר אתקין ואחסין כו׳ והוא הדעת מזלא קדישא והן ה׳ יריעות ה״ג דבינה שהוא הדעת בוצינא דקרדוניתא והתפשטו׳ הדעת בה״ס ונכללין ביסוד והן ה׳ שמים שנבראים ביום ראשון והרקיע יסוד ביום שני וז״ש שית דאינון חמש וכלהו הן יריעות שכל שמים הוא יריעה כמ״ש נוטה שמים כיריעה וכמ״ש בפ׳ ויקהל ע״ש והן חמש יריען דדכורא ועוד הן ה״ג דנוק׳ בה״ס דילה ונכללין ג״כ ביסוד וידוע בסוד יחוד שמע ישראל ובשכמל״ו שמקודם צריך לחבר שית דידיה ביחד וכן דידה בסוד ה׳ אחד ושמו אחד ואח״כ לחברם יחד וז״ס חמש יריעות חוברות כו׳ וחמש יריעות חוברות ואמר אשה אל אחותה שהן גבורו׳ כנ״ל והן ה׳ שמים שעובדא דמשכנא כעובדא דשמים וארץ וכמ״ש בפ׳ ויקהל וה׳ שמים כלולין בוילון ששם הן ז׳ היכלין כמ״ש הגאונים והן ז׳ רקיעין כידוע וכמ״ש בפ׳ בראשית בתחלת היכלין והן ה׳ ו׳ ה׳ כו׳ וברקיע דידיה שהוא יסוד דידיה וערבות דידיה שהוא היכל ק״ק ששם חיבורא דצדיק בארון שם חמשים לולאות וחמשים לולאות שהן נ׳ ש״ב שהן ביסוד הנק׳ כ״ל וכן ביסוד דידיה כל״ה וי״ס כידוע והככבים שברקיע שקשורין בתלי שהוא המחבר הכל הן החמשים קרסים שמחברן וז״ש שהקרסים בלולאות כמו כוכבים ברקיע וכ״ז הן ה״ג שהן מה׳ עילאה נ׳ תרעין וידוע שטבע הגבורות להתפרד שלכן הן ה׳ אבל ה״ח כלולין באחד והן יו״ד טפת החסדים מחכמה יו״ד שבשם נ׳ טפת הגבורות מ״ה שבשם בינה וז״ס ס׳ שהוא י״נ שבינה כוללת חו״ג וז״ס סו״ד ס׳ הן באין מו״ד של יו״ד כמ״ש בח״ג צ״א וזהו יריעה חדא שבג״ו ה׳ יריעות שחכמה בתוך הבינה וכן חסדים בתוך הגבורות בסוד נקבה תסובב גבר וז״ס שם אהי״ה וסוד שם הוי״ה כמ״ש כי שם אהי״ה בבינה שכוללת בה חו״ב ודעת חו״ג שהן עטרין דזו״נ בסוד צורת ה״א כידוע חכמה בבינה י״ה הם חו״ב שבה א״ה הם חו״ג יריעה חד וב׳ יריעות כנ״ל וזה סוד שם הויה שברא נוטל ב׳ חולקין ב׳ עטרין שהן א״ה שהן ו׳ ונוק׳ אינה נוטלת רק עטרא דה״ג לבד שלכן היא ה״א ולית לה מגרמא כלום רק מה שנוטלת ממנו שלכן עיקר השם בז״א יה״ו שהן מוחין דחו״ב י״ה ותרין ו׳ והן מנין אהי״ה.
אשר תקראו – שמעברין את השנה לצורך מפני התקופה ומפני האביב ומפני גליות בני ישראל עיין רש״י ז״ל שנ׳ בני ישראל.
מועדי ה׳ – עשה מועדות שיעשו אותם כל ישראל. ומניין שאם היתה השנה צריכה להתעבר ולא הספיקו לעבר עד שאירע ניסן שאינה מעוברת ת״ל אשר תקראו אותם אם קראתם אתם הם מועדי ואם לאו אינם מועדי. עברוה שלא כדין כגון בלילה או משנה לחברתה או יתר חודש או פחות חודש מניין שאינה מעוברת ת״ל אלה הם מועדי.
אשר תקראו אתם – אפי׳ לא היתה השנה צריכה להתעבר ועברוה שוגגי׳ או אנוסים או מוטעי׳ מניין שהיא מעוברת ת״ל אתם אתם אתם ג׳ פעמים כאן מדבר בעיבור שנה ולמטה מדבר בעיבור חדש שנא׳ אלה מועדי ה׳ כו׳ אשר תקראו אתם כו׳ ג״כ הכל כנ״ל. שאם קדשו שוגגין או אנוסין או שלא כדין או שלא הספיק לקדשו עד שחשכה שמעברין את החודש יכול כשם שמעברין השנה לצורך כן מקדשין החדש לצורך ת״ל החדש הזה לכם [ר״ה כ׳ ע״א] כזה ראה וקדש. ומניין שמחללין שבת על קריאתן ת״ל במועדם יכול כשם שמחללין על קריאתן כך מחללין על קיומן ת״ל אשר תקראו על קריאתן אתה מחלל ואין אתה מחלל על קיומן.
ומניין שראש ב״ד (ר״ה כ״ד ע״א) אומר מקודש ת״ל וידבר משה את מועדי ה׳ ומניין שכל ישראל עונין מקודש מקודש ת״ל בני ישראל אשר תקראו [וזה סדרן אשר תקראו נדרש על כל הפסוק מועדי ה׳ אשר תקראו שמעברין לצורך. מקראי קודש אשר תקראו שצריך לומר מקודש. אשר תקראו אתם אם קראו מקודש ואם לאו אינו מקודש. אשר תקראו במועדם. על קריאתן אתה מחלל שבת] ומניין שצריכין ב׳ פעמים מקודש (ר״ה כ״ד ע״א) ת״ל מקראי קודש. ומניין שמעברין חדש לשנה ת״ל חדש האביב. (כן מוכח מגמר׳ מגילה ה׳ ע״א) ומניין שמעברין יום לחודש ת״ל כאן יום לחודש.
דבר אל בני ישראל – פרשת המועדים כל ישראל שוין בה, והקרבת המוספים התלוים בכהנים לא נתפרשו בה,⁠1 לכן אמר דבר אל בני ישראל.
מועדי ה׳ – בארנו (ויקרא א, א. וכן ד, יג) ששרשו ״יעד״ והוא שלועזין (בשטימן).⁠2 ויש יעידת מקום, כמו ״אהל מועד״ (שמות כז, כא), ״למועד דוד״ (שמו״א כ, לח), ״בית מועד לכל חי״ (איוב ל, כג). ו⁠[יש] יעידת זמן כמו ״למועד אשר דבר אותו אלהים״ (בראשית כא ב), ״למועד אשוב אליך״ (שם יח, יד). ושתיהן נודעים על ידי מאורות השמים, כי ארך המדינות ורחבן מקו השוה, ומרחק מקום ממקום ומדינה ממדינה, ומהלך ימים מזו לזו אי אפשר לדעת אלא ע״י המאורות והכוכבים; וכן קביעות זמנים לשעות ולימים וכיוצא. על כן נאמר ״והיו לאותות ולמועדים״ (בראשית א, יד), מלת ״ולמועדים״ כולל הענין הגדול שאמרנו, ומלת ״לאותות״ גם הוא כולל ענין גדול, פירשנוהו בפירוש ספר בראשית.⁠3 והנה יש מועדים קבועים בבריאת שמים וארץ שיגבלו הכוכבים כפי חוקותיהם, כמו היום והחדש, ומועד זרע וקציר וקור וחום. אבל המועדים הנזכרים בפרשה זו אינן כן, אבל כולם מועדים ידועים לבד לנאדר בקדש, אין להם הִתָּלוּת בחקות שמים וארץ הקובעים מועדיהם לכל באי עולם, ונמסרו לבד לישראל שהם קדש לה׳. על כן החל ״מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש״, כלומר השם הגדול יִעֵד הזמנים הללו לשמור בהן חקים ומצוות-קדש שצוה לעשות בהן.
מקראי קדש – אונקלוס ז״ל תרגם ״די תערעון יתהון מערעי קדיש״, ופירש4 רמב״ן ז״ל ש״עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט, א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש״ [עכ״ל]. ואיני יודע מה מלמדנו? והכתוב עצמו קבע כל אחד במועדו. ורשב״ם ז״ל פירש ״אשר תזמנו אותם זמני קדש. כל לשון ׳קריאה׳ שאצל מועדים, לשון קביעת זמן הוא, כמו ׳קרא עלי מועד׳ (איכה א, טו), וכן התרגום ׳מערע קדיש׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל]. ויש לפרש דעת המתרגם שינהגו עם מועדים אלו כעם דבר קדש, וזה ״די תערעון יתהון״, שיהיו אסורים בעשיית מלאכה, ויעבדו בהן את השם להללו ולשבחו, ויעבדום בכסות נקיה ובעונג.
אבל יותר נראה לי שלדעתו5 ז״ל כל לשון ״קריאה״ על מי שמייחד איש בין אנשים, או יום מבין הימים, כמו ״ראו קרא ה׳ בשם בצלאל״ וגו׳ (שמות לה, ל), שייחדו בשם. וכן ״לכולם שמות יקרא״ (תהלים קמז, ד), שמייחד לכל אחד שמו ומעשהו. וכן כל קורא לזולתו מייחדו מבין האחרים. וכן ״קריאי העדה״ (במדבר א, טז), שמיוחדין בעדה לכל דבר עצה גדולה. ולכן תרגם ״מערעי כנישתא״. [וכן] ״קרא עלי מועד״ (איכה א, טו), ייחד עלי מועד. וכן תרגם ״ערע״ עלי זמן, וכן ״אשר תקראו אותם מקראי קדש״, שתייחדו אותם להיות מיוחדים בין הימים להיות קדש באיסור מלאכה וכיוצא. ורמב״ן ז״ל פירש ״מקראי קדש״ ״שיהיו ביום זה כלם קרואים ונאספים לקדש אותו. כי מצוה הוא על ישראל להקבץ בבית ה׳ ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל-לאל, בכסות נקיה ולעשות אותו יום משתה, כמו שכתוב בספר עזרא6 על ראש השנה ׳לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים, ושלחו מנות לאין נכון לו, כי קדוש היום לאדונינו, ואל תעצבו כי חדות ה׳ היא מעוזכם׳ (נחמיה ח, י). והנה ׳מקרא קדש׳ מלשון ׳קריאי העדה׳ (במדבר א, טז), ׳אחרי כן יאכלו הקרואים׳⁠ ⁠⁠״ (שמו״א ט, יג) [עכ״ל רמב״ן].
ואם נקבל לפרש מקראי קדש על דרך זה, מה טעם לאמר ״אשר תקראו אותם״? יאמר ״אשר יהיו לכם מקראי קדש״. ואפשר לי לכלול בו עוד שלא תקראו לזמנים הללו בשמות שאתם קוראים למועדי מעשה בראשית, כמו יום לילה חדש שנה זרע קציר קיץ וחרף, ותאמרו ״מועד יום השביעי״, ״מועד יום ט״ו לחדש הראשון״ וכיוצא, אבל תקראו אותם מקראי קדש בשמות של קדושה, כמו שמפורשין בפרשת ״שבת לה׳, חג המצות לה׳, יום תרועה לה׳, יום הכפורים לה׳, חג הסכות לה׳, חג השבועות לה׳ ״, וכיוצא במקראי קדש הללו, המורים שהימים הללו הם מועדי ה׳, וקדש הם לה׳, שאסורין במלאכה, כדרך ״וקראת לשבת עונג״ (ישעיה נח, יא).
אלה הם מועדי – הנאמרים בפרשה זו, אבל ראשי חדשים לא נזכרו בה, אע״פ שיש בהן קרבן מוסף, אינו בכלל המועדים הקדושים, אלא ממועדי המאורות על שם הלבנה שמתחדשת. וכן כולל י״ד בניסן שהוא מועד הפסח, וט״ז בו שהוא מועד העומר, אעפ״י שאינן מקראי קדש.
1. אלא בפרשת פנחס.
2. לקבוע.
3. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 35-37.
4. רמב״ן על ויקרא כג, ב. כתב פירוש ארוך מאד, ודברים אלו הם בסוף דבריו.
5. של אונקלס.
6. על פי מסורת ישראל, אין ספר נחמיה ספר בפני עצמו, אלא נכלל בספר עזרא.
מועדי ה׳ – נקראין כן על שקבוע להם זמן, מועד, בלשון חכמים קביעות, בין למקום, כגון למועד דוד (שמואל א כ׳:ל״ה), בית מועד לכל חי (איוב ל׳:כ״ג), בין לזמן כגון החגים והשבתות וזמני התמידים ויתר מקראי קדש. ואהל מועד יש בו משמעות כפול, מקום קבוע לדבור בזמן קבוע, וכמו שפירש רש״י ז״ל בונועדתי לך וגו׳ (שמות כ״ה:כ״ב).
ואמר כאן תחלה אלה הם מועדי וכלל שבת עמהם, שגם הוא קבוע בזמנו אבל אינו צריך לקריאת בית דין, שזמנו ידוע לכל. אחר כך אמר על יתר המועדים שהם משנה לשנה אלה הם אשר תקראו אותם בזמנם הראוי, כל אחד בזמנו, שאלה צריכין קביעות על פי סדר חדשי השנה.
מועדי ה׳ – לא כמועדים התלויים בחקות שמים וארץ הקובעים מועדיהם לכל באי עולם, שעליהן דברנו (בראשית א׳ י״ד), אלא מועדי ה׳ ידועים לבד לנאדר בקדש, ונמסרו לבד לישראל שהם קדש לה׳:
מקראי קדש – פירשנו (שמות י״ב ט״ז):
אלה הם מועדי – הנאמרים בפרשה זו, אבל ראשי חדשים לא נזכרו בה, אעפ״י שיש בהן קרבן מוסף, אינו בכלל המועדים הקדושים, אלא ממועדי המאורות על שם הלבנה שמתחדשת:
מקראי קדש – מערעי קדיש כ״ת אונקלס ויב״ע, הרמב״ן הבין כוונתם שהוא מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים לשון מאורע, והמכוון בו בכל יום שיארעו הימים האלה תעשו אותה קודש, ושפיר השיב עליו רנ״ו דאם כן מה מלמדנו והכתוב עצמו קבע כל אחד במועדו; ונראה לי בכוונת המתרגמים שהוא מלשון מקרה אשר הוראתו הכנה והזמנה גם לדבר מיוחד וקבוע, והקריתם לכם ערים דתרגומו ותזמינון, וכן פירש״י לשון הכנה והזמנה כמו הקרה ה׳ לפני הכין והזמין, וכן הקדיש קרואיו (צפני׳ א׳), תרגומו ערא מזמנוהי, ופירוש מקרא קדש הכנה והזמנה אל הקדש, ר״ל שיכין האדם את לבו אל קדושת ימים אלה ויעשה ציור ורושם בנפשו מתוכן הוראתם, ויתן דעתו ומחשבתו אל היסודות אשר עליהן הטבעו והונחו הימים הקדושים האלה, וקרוב לזה אמרו במכדרשב״י מקראי קדש זמנין אינון לההוא אתר דאקרי קדש לאתעטרה בי׳ בגין דיתקדשון כלהו, ואמרו במכדרשב״י (זהר בשלח ד׳ מ״ז), מקראי קדש כלומר זמינין כמה דמזמנין אושפיזא לביתי׳, וע״ד וקראת לשבת עונג, דיזמין ליה כמה דמזמנין אושפיזא בפתורא מתקנא בביתא מתקנא כדקא יאות במיכלא ובמישתא יתיר על שאר יומין וכו׳, מאן דמזמין אושפיזא, ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא וכו׳, ובשבח במלי דשמיא ובקדושה דיומא בעו לאתערא ולא במלה אחרא. והנה רבותינו בספרי (פינחס פיסקא קמ״ז), אמרו מקרא קדש ארעו במאכל במשתה ובכסות נקיה, ארעו פי׳ בז״ר לשון סימן יסיימוהו, ובז״א פי׳ לשון הזמנה, ויפה פירשו, כי באמת אין שנוי המאכל והמלבוש עיקר המכוון בשבתות ובמועדים, כמאמרם ז״ל לא נתנו שבתות ויו״ט לישראל אלא לעסוק בהם בתורה ובמצות, אבל הם סימנים ואותות לעינינו להזמין ולהכין בם את נפשותינו אל קדושת הימים, כי זה כלל גדול בתורתינו שהאדם נפעל כפי פעולותיו (כמ״ש הרא״ה במצוה ט״ז צ״ה), ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עוסק בהם אם טוב ואם רע ואפי׳ רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצות ואפילו שלא לשם שמים, מיד יטה אל הטוב ומתוך שלא לשמה בא לשמה, ובכח מעשיו ימית יצה״ר, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות, וכן להיפך צדיק גמור ולבבו ישר ותמים חפץ בתורה ובמצות, אם יעסוק תמיד בדברים של דופי, עד״מ שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אומנות ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת כי כל אדם נפעל כפי פעולותיו, לכן אמרו רבותינו רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה, כדי להתפיס כל מחשבותינו ולהיות בהם כל עסקינו, ומתוך הפעולות הטובות אנחנו נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד, ככה הוא בשנויי המלבושים והמאכלים בשבתות ובמועדים, מפעולה זאת תתעוררנה המחשבות הטהורות בלב להטהר ולהתלבן בנפש אל קדושת היום להבדילו משאר הימים ביתרון מעלה, להפנות מכל מחשבות הזמן ולתת בו עונג לנפשותינו בדרכי הש״י, וזהו עיקר הקדושה, ולכן היה מנהג ישראל ללכת בהם אל הנביאים לשמוע דבר ה׳. ורש״י בפ׳ (בא י״ב ט״ז), כתב בשם המכילתא מקרא קדש קרא אותו קדש לאכילה שתייה וכסות, באמת אין לשון זה מכוון עם לשון המכילתא שלפנינו שם, ע״ש. והרב בצד״ל הרבה לתמוה ע״ד רש״י בזה, ע״ש. והרמב״ן כתב כאן ורז״ל אמרו ארעם במאכל במשתה בכסות נקיי׳ כלומר שלא יהא מקום אצלך כחוק שאר הימים, אבל תעשה להם מקרא של קודש לשנות במאכל ובמלבוש מחול לקודש, ע״כ. ולא הטעים לנו הרב ז״ל בזה את דברי רבותינו כדרכו בשאר המקומות. אמנם בת״כ כאן הגרסא, מקרא קדש קדשהו, במה אתה מקדשו במאכל במשתה ובכסות נקיה, וכן הגי׳ הגר״א במכילתא לפ׳ בא; כוונתם בזה לדעתי, שלא תהיה הכוונה במאכל ובמשתה להנאה לבד עד שיבחר מן המזון והמשתה לכוונת הערב לבד, וללבוש בגדים נאים רק להתכבד, אבל יכוון להרחיב בהם את הנפש להבריא את גופו והמשך מציאותו אל השלמות, כדי שישארו כלי כחות נפשו שהם אברי הגוף שלמים, ותהיה היכולת בנפשו להתעסק מבלי מונע במעלת המדות השכליות המביאים אל עבודת הקדש, וכן בבגדים הנאים רק להרחיב נפשו שתהיה בהירה וזכה לקבל חכמת התורה, כי הנפש תלאה ותעכור המחשבה בהתמדת ענין הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש ואז ישוב למזגו השוה, כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון ענינים הנאים עד שתסור ממנו הלאה, כמ״ש הרמב״ם בחמישי לשמונה פרקיו, וסיים שם שזאת המדרגה היא מדרגה עליונה מאד וחמודה, לא ישיגוה אלא מעט מזעיר ואחר הרגל גדול, וכישזדמן מציאות האדם שזה ענינו, אני אומר שהוא למטה מן הנביאים, ר״ל שישמש כחות נפשו כולם וישים תכליתם אהבת הש״י לבד לעבוד עבודתו בקדש ולא יעשה מעשה קטן או גדול רק כשהפועל ההוא מביא למעלה או למה שמביא למעלה, ויחשוב ויסתכל בכל פועל ותנועה אם יבא אל התכלית האמתי הלזה ואז יעשהו, ע״ש דבריו; הנה ליוקר המעלה הזאת ולגודל קושי השגתה, נצטוינו להשתדל בהשגתה לכל הפחות בשבתות ובמועדים המיוחדים להיותינו בהם פנויים מכל עסקי העולם ועניני חול, לשום בם נגד עינינו להתנהג בדרך הקדש הלזה לקדש עצמנו בדברים המותרים, ועז״א מקראי קדש לדעת רבותינו. ולפי״ז טעם מקרא קדש (אויפרוף צור הייליגונג), כאלו הנפש קורא בקול אל כחות הפנימיות לאמר. כלנו יחד נלכה בדרך הקדש, כלנו כאחד נהיה נכונים לעבודת הקדש, כלנו נתעלה למעלות הקדש. - והנה הא דילפי׳ בתלמודא דידן (שבת קי״ג) מקרא דנביאים, וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, ואמרו (שם קי״ט), כבדהו ליה״כ בכסות נקיה מקרא דנביאים ולקדוש ה׳ מכובד, וכן (ביצה י״ד) וקראת לשבת ענג, בשבת בעי׳ לכם, ובעצרת דמשום יומא שניתנה בו תורה הוא, אע״ג דלרבותינו בספרא וספרי ומכילתא נכלל כל זה בלשון שאמרה תורה, מקרא קדש, קדשהו באכילה שתיה וכסות נקיה? אין בזה התנגדיות וסתירה, דבאמת כ״ע מודו דכלהו מקרא דמקרא קדש איתנהו; אמנם הזכירו קרא דנביאים, לפי שמבואר בו יותר, ובלא״ה יש הבדל גדול בין לשון כבדהו דתלמודיים, ובין לשון קדשהו לרבותינו דספרא, דכבדהו הוא גשמיות המצוה, וקדשהו הוא רוחנית המצוה, כמבואר במה שקדם; ובזה נתיישב מה שהרב בעל צדה לדרך הרבה לתמוה בזה, כאלו מאמרי התלמוד מקרא דנביאים סותר למה שפירש״י קדשהו במאכל במשתה ובכסות נקיה, והניח בצ״ע, ומן התימה עליו שלא הזכיר כי דברי רש״י אלה מקורם מן הספרא וספרי ומכילתא, גם לא זכר מתלמודא דידן (כריתות ז׳), קראו מקרא קדש שפי׳ התוס׳ לענין כסית נקיה, דמבואר דלא פליגי אהדדי. ודע שהרמב״ן פי׳ מקרא קדש להיות נאספים ונקבצים בבית אלהים ביום המועד לקדשו בפרהסיא בתפלה והלל, וזה כפירש״י (בשבועות י״ג); וכבר תמהו שם בתוס׳ עליו דלא אשכחן ברכות ביה״כ דליהוו דאוריי׳, ופי׳ בשם ר״ת מקרא קדש לשבות ממלאכה מחמת קדושת היום לא מחמת עצלות או מפני שאין לו מלאכה (ע״ש ריטב״א), והרנ״ו פי׳ מקרא קדש לקרוא את המועדים בשמות של קדושה, שבת להשם, חג המצות להשם, וכן כלם; הנה לפי מה ששמענו מפי אבותינו מימי קדם לקרוא שמות המועדים בלתי התלוות שם קדש עמהם, יהיה הפך המצווה עלינו, והרמ״ד פי׳ מקרא קדש לפרסם ברבים שהימים האלה הם קדש, בשבת ע״י התקיעות, ובימים טובים ע״י שלוחי ב״ד, ולפי׳ מיום שנתבטלו התקיעות ושלוחי ב״ד אנו מבטלים מצוה המפורשת בתורה, והנכון כפי׳ רבותינו.
ע׳ ישעיה א׳:י״ג. ברש״י מלמדין נ״ל צ״ל נועדין, עיין תורת כהנים {אמר פרשתא ט׳}. ולענין פירוש הכתוב נראה לי (נגד הנגינה) שאין מקראי קדש דבק עם אשר תקראו אותם, אלא עם אלה מועדי ה׳; כלומר: מועדי ה׳ (ימי קבוץ לשם ה׳) מקראי קדש (ימי קבוץ לקדושה) אשר תקראו (תקבעו ותכריזו) אותם; וכן משמע למטה (פסוק ד׳) אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם.
The solemn occasions of the Lord (mo’adei YHVH), which you will proclaim days of holy convocation (mikra’ei kodesh). See Isa. 1:13.⁠1
In Rashi’s comment, it seems to me that the word melummadin should be no’adin; see Torat Kohanim.⁠2
As for the meaning of this verse, it seems to me (reading against the accents) that mikra’ei kodesh (“days of holy convocation”) should not be connected to the preceding phrase asher tikre’u otam (“which you will proclaim”), but to the subsequent phrase elleh hem mo’adai (“these are My solemn occasions”). That is to say, “The solemn occasions of the Lord (days of gathering for God’s name) are mikra’ei kodesh (days of holy convocation) that you will proclaim (establish and announce).” So it may be inferred from v. 4 below, “These are the solemn occasions of the Lord, days of holy convocation [mikra’ei kodesh], that you will proclaim in their time.”3
1. {Translator's note: There, commenting on the phrase kero mikra (“make convocation”), Shadal says that this refers to a court’s public announcement of holidays and new months, whether by the blowing of the shofar or by vocal announcement. On the other hand, Shadal expresses the view that the term mikra kodesh (“holy convocation”) denotes assembly and gathering, and is synonymous with mo’adei YHVH (“the solemn occasions of the Lord”). He also cross-refers to his comment here.}
2. {Translator's note: Rashi’s comment on this verse, as it appears in most editions, reads as follows: “Make solemn occasions so that the Israelites should become melummadim (“trained, practiced”) in them.” Shadal’s suggested reading would have the phrase mean “so that the Israelites should assemble in them.” Such a reading would adhere more closely to the source of Rashi’s comment, Torat Kohanim (Sifra, Emor, Parsheta 9:1), which says, “Make the solemn occasions so that all of Israel can observe them [she-ya’asu otam],” i.e., by declaring a leap year if the Jews in exile need more time to travel to Jerusalem.}
3. {Translator's note: However, Shadal’s translation conforms to the accents, which place the major disjunctive [etnaḥta] at the word kodesh.}
מועדי ה׳ וגו׳ – ברור הוא שפסוק זה אינו פתיחה למניין המועדים, שאם כן היה על הכתוב לומר: ״אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש״, או בלשון קצר: ״אלה הם מועדי״. אלא פסוק זה מביע מאמר הלכתי בפני עצמו.
״מועדי ה׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש״ הוא הנושא, ו״אלה הם מועדי״ הוא הנשוא. משפט זה מבטא תנאי מעכב אשר אופי היום כ״מועד ה׳⁠ ⁠⁠״ תלוי בו: ״מועדי ה׳ שאתם מכריזים עליהם כמקראי קודש – אלה הם המועדים שלי״. זמן שנקבע על ידי ה׳ כמועד, נעשה ל״מועד ה׳⁠ ⁠⁠״ רק אם האומה הכריזה עליו כמקרא קודש.
בכך נקבע העיקרון הגדול שכבר עסקנו בו בהקשר לקידוש החודש (שמות יב, ב): מועדי ישראל וראשי חודשיהם אינם נקבעים על ידי תנועות גרמי השמים; היום אינו מתקדש מאליו כמועד או כראש חודש, בהגיע זמנו הנכון לפי חישוב אסטרונומי. אלא אנו קובעים זמנים למועדים וראשי חודשים, ואנו מקדשים אותם כמועדים אשר בהם ישראל מתוועד עם ה׳, ובלבד שקביעה זו נעשית על יסוד חשבונות אסטרונומיים ובהתאם להילוך השמש והירח.
בזכות עיקרון זה, הוסר מראשי חודשינו וממועדי האביב הקיץ והסתיו שלנו, כל דמיון לעבודת עובדי האלילים לשמש או לירח, הנובעים מעשיית הטבע לאליל; והזמנים שנתייחדו להתוועדות בין ה׳ לישראל, יצאו מכלל יחס שעבוד של עבד לאדונו ונתעלו ליחס אהבה של אב לבנו. זמני ההתוודעות נקבעים על ידי בחירה הדדית, והם באים לתת סיפוק לרגשות אהבה והשתוקקות הדדיים.
הכתוב קובע כאן הלכה הקשורה לקביעת המחזור השנתי של המועדים. הזמן שבו חל כל מועד בעונה הראויה, תלוי בתחילת מחזור השנה, הנקבעת על ידי הכרזת נציגי האומה.
שכן למועדים ישנה משמעות כפולה: עונתית והיסטורית. מבחינת המשמעות הראשונה, הם קשורים לעונות מסוימות בשנה, וכן לשלבי ההתפתחות של יבול השדה. חג הפסח והמצות נקבע ל״חדש האביב״ (דברים טז, א); חג השבועות הוא ״חג הקציר בכורי מעשיך״ (שמות כג, טז), ו״יום הבכורים״ (במדבר כח, כו); חג הסוכות הוא ״חג האסיף תקופת השנה״ (שמות לד, כב). מכאן יובנו שלוש הדרישות לקביעת המועדים ביחס לאופיים העונתי (סנהדרין יא:):
א. תקופה: היום הראשון של חג המצות, ט״ו בניסן, צריך לחול בעונת האביב – ״תקופת ניסן״, ולכל הפחות היום האחרון של חג הסוכות צריך לחול בעונת הסתיו – ״תקופת תשרי״.
ב. אביב: חג המצות צריך לחול באותו פרק זמן שהתבואה הגיעה בו לשלב ההבשלה.
ג. פירות האילן: חג השבועות צריך לחול באותו פרק זמן שבו הבשילו פירות האילנות, כך שאפשר להביא מהם ביכורים.
תחילת האביב והסתיו והבשלת התבואה והפירות תלויות במהלך החמה ובהשפעתה. מאידך, חודשי השנה של הלוח היהודי הם חודשי לבנה, ושנת לבנה של שנים עשר חודשים קטנה משנת חמה בכמעט אחד עשר יום. לפיכך אם לא תיעשה כל התאמה, יחול ט״ו בניסן כאחד עשר יום מוקדם יותר בכל שנה, וכך במשך השנים – מחמת הקדמתו בכל פעם – הוא יפול בכל עונות השנה. מכאן הכלל: ״על שלשה דברים מעברין את השנה [ומוסיפים חודש אדר שני], על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה״ (שם), כדי לשמור שחודשי המועד יחולו בעונות הראויות להם.
משום כך, צריכים נציגי האומה [דייני בית דין הגדול] לחשב מידי שנה את מהלך השמש, ואת תחילת האביב והסתיו התלויה במהלך זה. עליהם גם לשער מתי צפויים להבשיל יבולי האדמה והאילנות, ועל פי זה לקבוע מראש אם להוסיף חודש לשנה אם לאו. נתון בידם מרחב גדול לשיקול דעת, שכן על מנת לשמור שחודשי המועד יחולו בעונות הראויות, ייתכן שלא משנה כלל אם חודש העיבור יתוסף בשנה זו או בשנה הבאה. לפיכך בעת קביעת השנה הם יכולים להתחשב גם בשיקולים אחרים – כגון אם נוצר צורך להוסיף חודש ״מפני הדרכים ומפני הגשרים [שנתקלקלו ומעכבים את העלייה לבית המקדש], ומפני תנורי פסחים [שניטשטשו מימות הגשמים], ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן [לעלות לרגל] ועדיין לא הגיעו״ (שם יא.). בנוסף, הם יכולים לקחת בחשבון גם גורמים אחרים, כ״סעד לשנה״, היינו טעמים מסייעים להוספת חודש לשנה: ״מפני הגדיים מפני הטלאים ומפני הגוזלות שלא פירחו״ (שם), היינו משום שבעלי החיים הנצרכים לקרבנות עדיין לא גדלו דיים.
כל זה נכלל בתפקיד שניתן כאן: ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״. והכלל הגדול הנוהג בקידוש החודש נוהג גם בעיבור השנה: ״אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין״ (ראש השנה כה.). אפילו אם נציגי האומה החליטו – בשוגג, במזיד או בטעות – לעבר את השנה באופן שאינו מתאים לצרכי העונות, אף על פי כן אומר ה׳: ״אלה הם מועדי״; ״אין לי מועדות אלא אלו״ [שנקבעו על ידי ישראל] (משנה שם; תורת כהנים כאן; השווה שמות יב, ב, פירוש על ״החדש הזה לכם״).
חג חודש האביב, ״חג הקציר בכורי מעשיך״ ו״חג האסיף״, אינם חגי אביב, קיץ וסתיו של עבודה זרה לשמש, המעריצה את הטבע, כשם שראש חודש רחוק מלהיות חג של עבודה זרה לירח. אלא התחדשות הירח אינה אלא הזדמנות לחגוג את התחדשות עצמיותנו, וחגי האביב, הקיץ והסתיו אינם אלא ״מקראי קודש״: הם קוראים לנו להתרחק מן הטבע, לעזוב את השדה, היער והמרעה; ומזמינים אותנו לעלות ולהיכנס אל מקדש תורת ה׳. הם מוחים על העבודה הזרה לטבע, ומכריזים כנגדה: הברכה והשפע אינם תלויים בכוח השמש, המביאה אביב, קיץ וסתיו. פירות אדמתנו ואילנותינו אינם מבשילים, ואוצרותינו אינם מתמלאים, בחסדי השמש. אלא ה׳, במלכותו ובממשלתו, דן אותנו בצדק וברחמים; ואם שומרים אנו את תורתו השוכנת במקדשו, הוא יפריח את שדותינו באביב, יבשיל את פירותינו בקיץ, וימלא את אסמינו בסתיו. עלינו לשעבד את כל התנהגותנו המוסרית והחברתית לממשלתו; צריכים אנו להניח לאור ולאש התורה, שהוא נתן לנו, לעורר, לפתח ולעצב את מעשינו, כשם שכוח האור והאש של החוקים שניתנו לטבע מעוררים, מפתחים ומעצבים את הזרעים והפירות. הווי אומר, רק אם נביא לידי פריחה, התפתחות והבשלה מוסרית בתוך עצמנו, יפריח ה׳ את שדותינו, יבשיל פירותינו, וימלא אסמינו משפע ברכתו. כפי שהוא אומר בתורתו: ״אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם. ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו. והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע ואכלתם לחמכם לשבע וישבתם לבטח בארצכם״ (להלן כו, ג–ה; וכעין זה במקומות אחרים).
[קלט]
דבר אל בני ישראל מועדי ה׳ – קריאת המועדים וקביעת השנים והחדשים אינה תלויה ביד העם, רק ביד בית דין הגדול ולמה אמר ״אל בני ישראל״? פירשוהו שגם מפני צורך העם דוחין המועדות, אם נשמע לבית דין שבני הגולה הרחוקים מארץ ישראל נעקרו ממקומם לעלות לארץ ישראל ולא יגיעו ברגל, וכמו שכתוב בירושלמי (סוף שביעית, ופרק ג׳ דראש השנה, ופרק א׳ דסנהדרין. ועיין בבלי בסנהדרין דף יא) ובתוספתא שם. ועיקר דרוש הזה נדרש ממה שכתוב ״מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש״ ויתבאר (בסימן קמג).
[קמ]
אשר תקראו אתם – היא קריאת השם שיקראו אותם בשם ״קדש״ כמו ״כי קרא שמיטה לה׳⁠ ⁠⁠״ וכמו שאמרו בראש השנה (דף כד) ראש בית דין אומר ״מקודש״ וכל העם עונים אחריו ״מקודש״. אר״פ מאי טעמא? ״אשר תקראו אתם״ קרי ביה אתם. וקריאה אינה אלא בפה בכל מקום ולכן כשלא קראו בפה אינו מועיל. וכן אמר (בפרק י משנה א) לענין קידוש החדש.
[קמא]
אשר תקראו אתם – זה נאמר בפ׳ זו שלשה פעמים. ודרשו בראש השנה (דף כה) אפילו שוגגים מזידים מוטעים [וכצ״ל כאן. עיין בהגהות מיימונ׳ פרק ב מה׳ קידוש החדש]. והמפרשים פירשו משום דכתיב ״אֹתם״, חסר, וקרי ביה ״אַתם״. ויש לפרש שמן המלה בעצמה למד כי יש הבדל בקריאת השם בין ״קרא את״ ובין ״קרא לו״. כשהנקרא מחוסר שם יאמר ״קרא אותו״. אבל אם הנקרא יש לו שם ורוצה להוסיף עליו שם אחר יאמר ״קרא לו״ – ״ויקרא לאור יום״, ״צדונים יקראו לחרמון שריון״. וכבר העירו בזה דורשי הלשון. ולפי זה אם היה אומר ״אשר תקראו להם מקראי קדש״ היה מבואר שצריך שיהיה זמן המועד כדינו באופן שכבר הם מועדים מעצמם והם מוסיפים עליהם שם ״מקרא קדש״. אבל כשאמר ״אשר תקראו אותם״ רצונו לומר אף שאין ראוים למועד כלל, וקראתם עצם השם על דבר שאין לו שם ״מועד״ כלל על ידי שוגג או מזיד או טעות, בכל זאת הם ״מועדָי״.
[קמב]
אלה הם מועדי – וכן אמר בכל מקום שאמר ״אשר תקראו אתם״ אמר ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ וכינוי הרומז, ״אלה״, ממעט תמיד. שהגם שנותן לכם הרשות לקרא אותם אף שלא בזמנם, מכל מקום, צריך שיהיה העיבור כדין, לא אם עברו בלילה ומִשָנה לחברתה או פחות חדש שאינו כדין כמו שלמדו בסנהדרין (דף יא), אינם ״מועדָי״.
[קמג]
מועדי ה׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש – משמע שהם הקוראים ״מקראי קדש״ אף שאינם מוכנים לקדש כגון אם מעברין מפני הצורך כמו מפני הדרכים והגשרים והגליות כמו שחשב בסנהדרין (דף י״ג). וזה עצמו הדרוש (בסימן קלט). ואחר כך אמר (בפסוק ד׳) ״מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם״, כי שם מדבר בקידוש החדש כמו שיתבאר בפרק שאחרי זה ואין מקדשים את החדש מפני הצורך כמו שאמרו שם (משנה ה׳). לכן אמר ״מקראי קדש אשר תקראו״ שהם אין בכחם לקבוע מקרא קדש כחפצם. ופה דבר על כללות המועדות ושם דבר מפסח לבד כמו שכתוב ״ובחדש הראשון...פסח״ ולימד שגם כן אין בכחם לקבוע מקרא קדש בשביל הטומאה וכמו שאמרו בסנהדרין, כי בלי זה פסח דוחה טומאה ולא יצא החדש בלא פסח. ובספרים כתוב פסוק זה קודם, והגהתי כפי הנראה לפע״ד.
אלה הם מועדי – לפי הפשט אריכות לשון הוא.⁠1 אבל הענין, דכמו דימי מועדות המה ״מקראי קודש״ לנו, כאשר יבואר בסמוך משמעות ״מקרא קודש״, כך המה ״מקראי קודש״ להקב״ה כביכול, לענין הליכות עולם,⁠2 שהוא עשה ימים אלו לראש השנה לעניינים פרטים,⁠3 וכדתנן ראש השנה (טז,א) ׳בארבעה פרקים העולם נדון, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן... ובחג נידונין על המים׳ וכו׳.
וא״כ משמעות זה המקרא כך: ״מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש״ – מה ששייך לנו,⁠4 ״אלה הם מועדי״ – אלה ולא זולתם.⁠5 ואם כן אין משמעות האי ״אלה״ כמשמעות ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ דבסמוך (פסוק ד׳), דשם משמעו שמונה והולך המועדים,⁠6 וכאן משמעו ״אלה״ דיקא קבעתי אותם להליכות עולם ולצרכי בני אדם.⁠7
והנה משמעות ״מקראי קודש״ השייך לנו8 – בהרבה אופנים הוא: א׳, כבוד היום באכילה ושתיה ומלבושים.⁠9 ב׳, קיבוץ עם לשם ה׳, כהרמב״ן.⁠10 גם11 שנקרא אותם ׳יום קודש׳, כך פירש התורת כהנים.⁠12 והוא מצוה להתפלל אז, כפירוש רש״י שבועות (יג,א) בד״ה לא קראו מקרא קודש.⁠13 והכי תרגם יונתן בישעיה (א, יב–יג) על הפסוק ״כי תבואו ליראות פני... חודש ושבת קרוא מקרא״, יעויין שם.⁠14 ועיין מה שכתבתי בספר שמות (יב,טז).⁠15
ולפי דברינו יבואר פסוק ד׳: ״אלה מועדי ה׳ מקראי קודש״ – שהקב״ה קרא אותם מקראי קודש ליום הדין.⁠16 ״אשר תקראו אותם במועדם״ – שאז תקראו גם אתם. ומשום הכי שינה הכתוב שם והקדים ״מקראי קודש״ ל״תקראו אותם״, ולא כמקרא הזה ולהלן פסוק ל״ז דכתיב ״אשר תקראו אותם מקראי קודש״.
1. אחרי ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״, ואפשר היה לכתוב ׳אלה הם מועדי ה׳⁠ ⁠׳.
2. ימים מיוחדים בהנהגת ה׳ את עולמו.
3. מסויימים.
4. בניגוד לפסוק ד׳ שמשמעו שהקב״ה קראם מקראי קודש וכדלהלן.
5. כלומר, אתם בני ישראל תקראו ׳מקראי קודש׳ לאותם הימים שהקב״ה קבע אותם כמיוחדים בהנהגתו את עולמו. ״מקראי קודש״ אלה של הקב״ה אינם באים להזכיר מאורעות היסטוריים הקשורים להיסטוריה של כלל ישראל, ואף אינם באים להנהיג ולהסדיר את ׳לוח השנה׳ של כלל ישראל, כמבואר להלן בפרקנו.
6. השייכים ללוח השנה של עם ישראל כאומה.
7. פסוקנו עוסק, אפוא, במועדים מצדו יתברך, כפי שקבע להנהיג את עולמו, בעוד המשך הפרק עוסק במצוות המוטלות על עמו ישראל הקשורות במועדים מסוימים. ועיין בספרנו ״פשוטו של מקרא״ מדור ז׳ פרק ב׳ שם דננו בשאלה אם מועדי ישראל הם תוצאה מאירועים היסטוריים מסויימים, או שהאירוע ההיסטורי הותאם אל המועד אשר הוא הוא הקבוע מאז הבריאה. כשם שיש עונות קבועות בטבע, כך יש עונות קבועות לגאולה, לחורבן וכו׳, ובהתאם לכך אירע (׳תוזמן׳) מה שאירע.
8. ״אשר תקראו״.
9. רש״י להלן פסוק ל״ה: ״מקרא קודש״ – קדשהו (את יוהכ״פ) בכסות נקיה ובתפלה. ובשאר ימים טובים במאכל ובמשתה ובכסות נקיה ובתפלה.
10. זה לשונו בפסוקנו: וטעם ״מקראי קודש״ שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו. כי מצוה היא על כל ישראל להקבץ בבית אלקים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפילה, והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה (ושמחה)... [עיין בזה בהערותיו המחכימות של הרב יהודה דביר בפירושו ׳בית היין׳]... והנה ״מקרא קודש״ מלשון (במדבר א,טז) ״קרואי העדה״, (שמואל א, ט,יג) ״אחרי כן יאכלו הקרואים״. וכן (ישעיה ד,ה) ״על כל מכון הר ציון ועל מקראיה״ – המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה (עכ״ל). ועיין בזה בהרחבה בספר ׳קרן פני משה׳ עמ׳ קל״ד.
11. אופן נוסף.
12. לא מצאנו.
13. זה לשונו: לא קיבלו בברכותיו לומר ׳מקדש ישראל ויום הכיפורים׳.
14. ...⁠״ירחין ושבין כנישא אתון מתכנשין״, כלומר – התכנסות.
15. עה״פ ״וביום הראשון מקרא קודש, וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם״.
16. מצדו יתברך, שיש בהם ימי דין לתבואה לפירות ולמים, וכנ״ל ברבינו, עוד לפני ״אשר תקראו אותם״.
אלה הם מועדי – נשאלתי מדוע אחר שבא פסוק זה דרך הקדמה לצווי כל המועדים (שיש לומר שנצטוה משה על כולם בפעם אחת) מהו וידבר ה׳ וגו׳ שחוזר וכותב על כל אחד מהם? והשיבותי שאולי אחר כל צווי וצווי על אחד מן המועדים חדל הדיבור מתוך הענן לאיזה רגע כדי שמשה יחזור בדעתו על מה ששמע ויקבע הדברים בלבו, ואחר כך שב הדיבור ונשמע לאזניו.
(ב-ד)
היחס שבין השבת למועדים
רבים מבין המבארים סברו בטעות, שהכתובת הראשונה (פסוק ב) נמשכת אל חוק השבת (פסוק ג) או, לכל הפחות, גם אל החוק הזה. וכדי להבדיל בין השבת לבין המועדים, היתה נחוצה כתובת חדשה ליתר המועדים בפסוק ד. ראב״ע סבור, כי ״אלה הם מועדי״ בפסוק ב מכוּון רק אל השבת, וטעם מספר רבים הוא, משום שיש שבתות רבות בשנה. בכתובת למועדים (פסוק ד) נאמר ״במועדם״ (לא ״מועדי״). שדעה זו אינה נכונה, יוצא גם מזה, שגם החגים נקראים בשם ״מועדי ה״; ואם אמנם ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ הם, מדוע לא יכול ה׳ לדבר עליהם בשם ״אלה הם מועדי״? ועוד: מתוך החתימה (פסוקים ל״ז-ל״ח), שעל⁠־ידי המלות ״מלבד שבתות ה׳⁠ ⁠⁠״ שבה (פסוק לח), הוצאו השבתות מכלל המועדים, מוכח בעליל, שאי⁠־אפשר שהכתובת ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ מכּוונת אל השבת. קנובל (ואחרים), ששתי הפתיחות בפסוקים ב וד, היו מתמיהות אותו, ראה הכרח לעצמו לפסוק, שפסוקים ב-ג הם הוספה מאוחרת, והוא רוצה להביא ראיה להנחתו זו מתוך העובדה, שלפי ה״כתב המקורי״ (P), כביכול, לא נזכר אצל שבת ״מקרא קדש״, שהרי בספר במדבר כח, ט⁠־י לא צוּוה. אולם הוכחה זו, שבאה מתוך שתיקת הכתוב בספר במדבר, עשויה להפריז הרבה על המידה ולהוכיח יותר מאשר היא מתכוונת להוכיח, היינו שבשבת לא נאסרה אפילו המלאכה, שהרי גם היא לא נזכרה בספר במדבר, משום ששם נזכרו קרבנות השבת בלבד. קנובל מודה, כי שני הפסוקים שהוא אומר להוציא מתוך ה״מקור״ שלו (P), מתאימים בסגנון לשונם ובביטוייהם אל אותו מקור, אלא שהוא מתקשה בביאור הכתובת הכפולה. אולם כבר השכיל הרמב״ן לבאר פסוקים אלה בבהירות שאין להוסיף עליה, ויש רק להצטער על כך, שהמבארים האחרונים התנכרו לגמרי אל ביאור זה. והננו להביא אותו בלשונו: ״והנכון בעיני, כי פירוש ״אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי״, על הנזכרים למטה בפרשיות בחדש הראשון וגו׳ ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי י״י, בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי, במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה ״שבת שבתון״ מכל מלאכה שבעולם, כי יזהיר בשבת פעמים רבות. וירמוז עוד בכאן, כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש וכמוהו ״אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם״ על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה והפסיק בשבת ״ששת ימים תעשה מלאכה וגו׳⁠ ⁠⁠״ וחזר ואמר: ״זה הדבר אשר צוה י״י קחו מאתכם תרומה״, והוא המצוה הראשונה, כי בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה״. טעות היתה לחשוב, כי המלות ״אלה הדברים אשר צוה״ בכתובת הראשונה שייכות לחוק השבת שמובא אחריהן, שהרי חוק זה אינו מצַוה לעשות איזה דבר שהוא, אלא, אדרבה, לא תיעשה בשבת כל דבר. אלא שגם שם משמשות המלים ״אלה הדברים״ פתיחה לצווי שבא אחר כך בפסוק ה על הכנת המשכן, הארון, המנורה, המזבח וכו׳. אולם בטרם ימשוך את הפתיחה ומביא את המצוה, הכרח הוא ללמד על⁠־ידי מאמר מוסגר, שאין מלאכת המשכן דוחה את השבת, וכיון שהמשך הדיבור נפסק על⁠־ידי מאמר מוסגר זה והכתובת הורחקה מן הדברים שאליה היא קשורה, היה צורך לחזור עליה שוב בפסוק ד.
מאמרים מוסגרים כאלה שכיחים במספר רב בכתבי הקודש ואסור לראות כל פסוק ופסוק שמפריע את ההמשך כחלק זר, בלי להתחשב בזה שהמחבר הכניס את המאמר מטעם זה או אחר.
ועתה נשוב לביאור הביטויים אחד-אחד.
(ב) מלת מועדי ה׳ עומדת לעצמה בראש הפיסקה: מה שנוגע למועדי ה׳... (הרי) אלה הם מועדי.
אשר תקראו אותם מקראי קדש – אונקלוס מתרגם: ״דתערעון יתהון מארע קדיש״. מלות מעורפלות אלו מתבארות בספרי במדבר פיסקא קמז. שם כתוב: ״וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם אירעו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה״. אותו רעיון מובע במכילתא בא פ׳ ט ובספרא לפרשה שלפנינו בלשון זו: ״קדשהו במאכל ובמשתה וכו׳⁠ ⁠⁠״. גם ״אירעו״ שבספרי יש לבאר: תציין אותו במאכל ובמשתה וכו׳. ״קרואי העדה״ (במדבר א׳:ט״ז) מתרגם אונקלוס: ״מערעי כנישתא״ ודומה לו תרגום אונקלוס ל״קריאי מועד״ (שם ט״ז:ב׳): ״מערעי זמן״, מכאן, שפירוש ״דתערעון יתהון וכו׳⁠ ⁠⁠״ – אשר אתם תקראו אותם מקראי קודש – כלומר: עליכם לכבד אותם בתורת ימים קדושים. אותו הפשט בערך יש ליחס לביטוי ״מקרא קדש״ לפי השבעים. אלה מתרגמים תמיד במלות κλητὴ ἁγία. הוולגטה מתרגמת על⁠־פי רוב vocabitur sanctus. לפי ביאור זה המלות ״מקרא קדש יהיה״ הן תמיד מצוה כללית בלבד, שלפיה היום הוא קדוש ויש לנהוג בו כבוד יתר, ומה הוא הכבוד הזה, נאמר על⁠־פי⁠־רוב כך: לא תֵיעשה בו מלאכה ויש להקריב בו קרבנות מיוחדים וכיוצא בהם. הביטוי ״שבת שבתון מקרא קדש״, שנאמר כאן על השבת, הרי זה רק צורה שונה למצות ״שבתון שבת קדש לה׳ מחר״ (שמות ט״ז:כ״ג) או ״וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון״ (שם ל״ה:ב׳). ועם זה נדרש בוודאי הכרזה פומבית ומודעה. גם רשב״ם, רש״י (לשמות י״ב:ט״ז), ויזל, מנדלזון, הירש, מקלנבורג, הרקסהיימר וצונץ מסכימים לביאור ״מקרא קודש״ כהוראה כללית, אלא שהם מחולקים במקצת בפרטים קלי ערך ביניהם לבין עצמם וביניהם לבינינו (הכרזה, קריאה לאסיפה, קביעה וכו׳). קיום מצוה זו באופן ממשי, לקרוא לשבת ולמועדים ימי קודש, נעשה על⁠־ידי ״קידוש היום״ או על⁠־ידי זה שאנחנו קוראים את היום ״קודש״. נראה, שזאת היא כוונת רש״י בשבועות י״ג. ובכריתות ז׳. בביאורו של ברייתא אחת בספרא: וזו לשון הברייתא: ״שיכול אין יום הכפורים מכפר אלא אם כן עשאו מקרא קדש והתענה ולא עשה בו מלאכה, לא קראו מקרא קודש ולא נתענה בו ועשה מלאכה מנין שהיום מכפר, תלמוד לומר יום הכפורים הוא״. והנה רש״י מפרש את המלות ״לא קראו מקרא קדש״: ״לא קבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויום הכפורים״; מסכימים לו הראב״ד והר״ש (בביאורו לספרא); אלא שהם מוסיפים עוד ביאורים אחרים. רבינו תם טוען נגד זה, שברכות של יום-הכפורים אינן מצוות מדאורייתא, והוא מבאר את הביטוי ״קראו מקרא קדש״ = שהוא חוגג את היום מפאת קדושתו ולא מאיזו סיבה אחרת, כגון עצלות. אולם גם רש״י לא התכוון לפסוק שהברכות הן מדאורייתא. המצוה מקרא קדש – היא כללית, לאמור: קרא את היום קודש וקיים את המצוות הקדושות שהוא מחייב אותך. אולם רבנן תיקנו, כנראה, את הקידוש ואת ברכת קדושת היום, כדי לקיים את הצווי ״מקרא קדש״ בפועל ממש.⁠1
אולם אפשר לבאר מקרא קדש – גם בדרך אחרת, שלפיה יש כאן מצוה מיוחדת. כבר העיר הרמב״ן: ״וטעם ״מקרא קדש״ שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להיקבץ בבית האלהים ביום מועד וכו׳⁠ ⁠⁠״. לפי זה היתה חובה להתקבץ בבתי אלוהים בימי מועד, כדי לרומם את היום על⁠־ידי תפילות ותשבחות.
לביאור זה מסכימים כל המבארים הנוצרים האחרונים, לפי זה משמעות מקרא – כמו ״למקרא העדה״ (במדבר י׳:ב׳): ״לאסוף״ או ״להקהל״. באופן ברור ביותר מסייע לפירוש זה ישעיהו א׳:י״ג, ששם המלות ״קרא מקרא״ ו״עצרה״ מזדהות זו עם זו. ״עצרה״ או ״עצרת״ הוראתן בכל כתבי-הקודש שלאחר חמשה חומשי תורה: אסיפת חג, ואם כן, גם ״קרא מקרא״ שבישעיהו פירושו: לקרוא לאסיפת חג. בכל-זאת יש לטעון נגד ביאור זה: א. בכל התורה אין משמעות ״מקרא״ אסיפה, במקום מלה זו אנו מוצאים ״קהל״, ״אסף״ והמלים הנגזרות מהם. ״מקרא העדה״ מציין רק את קריאת העם; החצוצרות משמשות כלים לקריאת העדה, והאסיפה היא תוצאת הקריאה; אבל מלת ״מקרא״ לעצמה אינה מציינת ״אסיפה״. במקום שיש חובה לאסוף את העם, היינו בחג הסוכות של שנת השביעית, נאמר זה בלשון ״הקהל את העם״ (דברים ל״א:י״ב); ב. הפסוק ״מועדי ה׳ אשר תקראו וגו׳⁠ ⁠⁠״ יתפרש רק בדוחק, אם יניח שהוראת ״מקרא״ היא ״אסיפה״; ג, לפי זה היו ״עצרת״ ו״מקרא קדש״ היינו הך, ולמה נאמר ביום השמיני לסוכות, כי הוא יהיה ״מקרא קדש״ וגם ״עצרת״ (״ביום השמיני מקרא קדש יהיה לכם והקרבתם אשה לה׳ עצרת היא״)? ומדוע נקראו בתורה רק השמיני בסוכות והשביעי של פסח בשם ״עצרת״?
על עצרת ברצוננו לדבר עוד להלן במיוחד, אולם מלת ״מקרא״ נקבעה כבר בישעיהו א׳:י״ג כמונח לציון השם ״חג״ או ״אסיפת חג״, כמו ״עצרה״, שכפי שנבאר להלן, היתה לה מתחילה בתורה כוונה אחרת. בספר ישעיהו נקרא גם מקום האסיפה ״מקרא״ (ישעיהו ד׳:ה׳). אולם מקום אסיפת חג נקרא גם בשם ״מועד״ (איכה ב׳:י׳, תהלים ע״ד:ח׳).
חז״ל למדים מתוך שני הפסוקים ב וד, שקביעת ראש החודש וממילא גם ימי המועדים נמסרה כולה בידי הסנהדרין ושאותו יום שנקבע על⁠־ידי בית⁠־הדין לראש חודש הוא התחלת החודש גם בתוקף החוק, והוא לא יזוז גם כשיתברר שבית⁠־הדין טעה בחשבונו (ראש השנה כ״ה.).
1. לפי הרמב״ם הלכות שבת כ״ט:י״ח חייבים לקדש בחגים, משום שאף הם נקראים ״שבתות ה׳⁠ ⁠⁠״ ובשבת הרי זה מצווה בזכור וגו׳ (שמות כ׳:ז׳), אולם במגיד משנה שם מעיר, כי קידוש ביו״ט אינו מן התורה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

דבר אל בני ישראל – כאן מדבר בעבור שנה ולמטה מדבר בקידוש החודש.⁠1 (תו״כ פסוק ד׳)
דבר אל בני ישראל – תניא, מניין שמעברין את השנה על בני הגליות שיצאו ממקומן ועדיין לא הגיעו לירושלים, ת״ל דבר אל בני ישראל מועדי ה׳, עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל.⁠2 (ירושלמי שביעית פ״י ה״א)
אשר תקראו אותם – תניא, כיצד מקדשין את החודש, ראש ב״ד אומר מקודש וכל העם עונים אחריו מקודש מקודש, מנלן, אמר רב פפא, דכתיב אשר תקראו אתם קרי ביה אתם3, ורב נחמן בר יצחק אמר, אלה הם מועדי, הם יאמרו מועדי,⁠4 ולמה אומרים מקודש מקודש תרי זימני, דכתיב מקראי קודש.⁠5 (ר״ה כ״ד.)
מקראי קודש – עיין לקמן פסוק ל״ה.
מקראי קודש – ת״ר, זכור את יום השבת לקדשו (פ׳ יתרו), מהו לקדשו – לקדשו בברכה, מכאן אמרו, מקדשין על היין בכניסתו, ואין לי אלא שבת, יו״ט מניין, ת״ל אלה מועדי ה׳ וגו׳6 (מכילתא פ׳ יתרו).
אלה הם מועדי – תניא, יכול קדשו את החורש קודם זמנו או אחר עבורו יום אחד יהיה מעובר, ת״ל אשר תקראו אותם אלה הם מועדי, בזמנו – הם מועדי, לפני זמנו אין אלה הם מועדי.⁠7 (ירושלמי שביעית פ״י ה״א)
1. ר״ל מכאן עד פסוק ד׳ איירי בעבור השנה, ובפסוק ד׳ דכתיב ג״כ כלשון פסוק זה, אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם, איירי בעבור החודש, ופרטי ענין עבור השנה והחודש בארנו די צרכו בפ׳ בא בראש פרשה החודש הזה לכם, יעו״ש וצרף הדברים לכאן, כי ראוים הם להעתק לפרשה זו.
2. בריש פרשה בא בארנו, כי מפני כמה דברים מעברין את השנה, כלומר שמוסיפין חודש אחד [אדר], כמו מפני הדרכים שאינם מתוקנים ואין העם יכולים לעלות לרגל לירושלים מעברין חודש אחד כדי שיפסקו הגשמים ויתוקנו הדרכים, ועוד כמה פרטים כאלה, וזהו שאמר כאן מניין שמעברין גם מפני בני הגליות [בני חו״ל] שנעקרו ממקומותיהם לצאת לירושלים ועדיין לא הגיעו ת״ל בני ישראל מועדי ה׳ – שיעשו אותן כל ישראל וכדמפרש.
3. כפי הנראה מפרש לשון תקראו מלשון הכרזה ופרסום, כמו ויקרא בשם ה׳ (פ׳ לך) ע״פ הדרשה בשם, וכן ויקראו לפניו אברך, וקראתם דרור בארץ, כי קרא ה׳ לרעב, וכדומה, והיינו שצריך להכריז ולהודיע דבר קידוש החודש. ומ״ש קרי ביה אתם, נראה דאין הכונה משום דכתיב אתם חסר ו׳, דהא בכ״מ כתיב כן, וע׳ בסמוך, אלא מדייק מדלא כתיב אשר תקראו להם, וכמו ויקרא אלהים לאור יום, ואביו קרא לו בנימין, ויקרא להם שמות, יקראו להם אימים, וכהנה הרבה.

ודעת רש״י בסוגיא כ״ה א דכונת הדרשה לדרוש מקרא ומסורת, אבל קשה לי ע״ז מהא דאיתא שם דר״ע דריש כן מלת אותם כמו אתם, וא״כ ס״ל יש אם למסורת, ובאמת קי״ל בסנהדרין דף ד׳ ובכ״מ דר״ע ס״ל יש אם למקרא, וצ״ע.
4. ע״ד אסמכתא ורמז דריש כן מיתור לשון הם.
5. משמע שני מקראות.
6. נראה דסמיך אסיפא דקרא, אשר תקראו אותם מקראי קודש, וכמו דדרשינן כאן קודש דשבת לענין התקדשות בכניסתו כך דרשינן קודש דיו״ט.

ועיין במגיד משנה פכ״ט הי״ח משבת כתב בפשיטות שאין קידוש יו״ט [בכלל, ואף שלא על היין] דבר תורה, ואחריו תפסו כן בפשיטות הלח״מ פי״ג ה״ג מעבודת כוכבים ומג״א ריש סי׳ רע״א, וכולם לא כתבו כל מקור וראיה. ותמיהני שלא העירו מדרשה זו דדריש חיוב קידוש ביו״ט עפ״י דרשה גמורה, ואין כל סבה שנאמר דדרשה זו אסמכתא, ובודאי אין כונתם קידוש על היין, יען דאפי׳ בשבת דעת הרמב״ם דעל היין הוי מדרבנן.

וגם נראה ראיה מפורשת לחיוב זה ביו״ט מה״ת מסוגיא דר״ה ל״ב א׳, ר״א אומר, שבתון זכרון תרועה מקרא קודש, שבתון זה קדושת היום, מקרא קודש קדשהו בעשיית מלאכה, ר״ע אומר, שבתון קדשהו בעשיית מלאכה, מקרא קודש זה קדושת היום, הרי דלא פליגי רק במקור הדרשה לקדוש היום בר״ה, אבל שניהם מודים דקדושת היום של ר״ה הוי מדאורייתא, והוא הדין של שאר יו״נו. ולכן לדעתי נראה ברור דחיוב קידוש היום ביו״ט הוי מדאורייתא כמו של שבת, ובפרט כי המ״מ לא הביא כל מקור לדבריו, והלח״מ ומג״א סמכו על דבריו ולא בקרום.
7. נתבאר לפנינו ר״פ בא בענין עבור החודש שאם תראה הלבנה ביום שלשים יהיה יום שלשים ר״ח ואם לא יראה עד ליל ל״א יהיה ר״ח יום ל״א, יעו״ש, ועל זה אמר כאן, שאם קדשו את החודש לפני זמנו היינו ביום כ״ט או לאחר עבורו ביום ל״ב אינו מעובר, ומסמיך זה על הלשון אותם, דמשמע אותם בשעה שהם ראוים לזה, וע״ע לקמן אות י״ט.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ג) שֵׁ֣שֶׁת יָמִים֮ תֵּעָשֶׂ֣ה מְלָאכָה֒ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֗י שַׁבַּ֤ת שַׁבָּתוֹן֙ מִקְרָא⁠־קֹ֔דֶשׁ כׇּל⁠־מְלָאכָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ שַׁבָּ֥ת הִוא֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה בְּכֹ֖ל מוֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽםא׃
Six days work shall be done, but on the seventh day is a Sabbath of solemn rest, a holy convocation; you shall do no kind of work. It is a Sabbath to Hashem in all your dwellings.
א. מוֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם =ק-מ,ש,ק3,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכך אצל ברויאר ומג״ה).
• ל=מֽוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (!), והשוו את הדוגמאות להלן בפרקנו (פסוקים י״ד, ל״א) ולעיל ג,יז.
• ל1,ב,ש1=מוֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (אין געיה)
• קורן=מֽוֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם (שתי געיות)
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[יד] 1ששת ימים תעשה מלאכה, למה התקינו קריאת שמע שחרית וערבית, לפי שאמר הקב״ה לישראל, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה (יהושע א, ח), וחזר ואמר ששת ימים תעשה מלאכה, האיך יתקיימו שתי מקראות הללו, לפיכך תיקן להם ק״ש שחרית וערבית וכל הקורא אותה כאלו קרא כל התורה. (ספרי)
[טו] ששת ימים תעשה מלאכה, ששת ימים מאי עבידתייהו, אמר ר׳ יוסי, כתיב (שמות לא, יז) כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ, ולא כתיב בששת, והא אוקמוה וכל יומא ויומא עביד עבידתיה ואקרון יומי מלאכה. (זהר ח״ג צד:)
[טז] ששת ימים תעשה מלאכה, התחיל בשבת לפי שנקראת מועד, והיא תחילה למקראי קודש. (מעין גנים כת״י)
[יז] וביום השביעי שבת שבתון, מהו שבת שבתון, ללמדך שכל המועדות נקראו שבתון, יו״ט ראשון של פסח נקרא שבת, שנא׳ (פסוק טו) וספרתם לכם ממחרת השבת, יו״ט של עצרת נקרא שבת, שנא׳ (פסוק טז) עד ממחרת השבת השביעית, זה יו״ט של עצרת שמתקדש מן הלילה ומחרתו יום חמישים, ר״ה נקרא שבתון שנא׳ (פסוק כד) באחד לחודש יהיה לכם שבתון, יוהכ״פ שבת שבתון, (פסוק לב) סוכות (פסוק לט) ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, לכך נקראת השבת שבת שבתון, ללמוד הימנו, כל המועדים מהם נקרא שבת, ומהם שבתון, ומהם נקראו שבת שבתון, (ראה המשך במאמר הבא). (לקח טוב)
[יח] 2שבת שבתון, פירוש שבות, לפי שיש דברים שאינה מלאכה והזהירה תורה בהם משום שבות, לא עולין באילן, ולא רוכבין ע״ג בהמה, ולא שטין על פני המים, ואמירה לעכו״ם שבות היא ולא דחי שבת, זהו שבת שבתון, שהרי אמר הכתוב כל מלאכה, לרבות אמירה לכנעני. (לקח טוב)
[יט] 3כל מלאכה לא תעשו, הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת כנגד מי וכו׳, אמר רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא כנגד מלאכה, מלאכתו, ומלאכת, שבתורה (שכתובים בכל התורה). (שבת מט:)
[כ] 4שבת הוא לה׳. מתני׳: כלל גדול אמרו בשבת וכו׳, והיודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה (בשגגת שבת שכסבור היה שהיום חול אבל ידע שמלאכות אלו אסורין בשבת. פ״מ) חייב על כל שבת ושבת (שכל שבת ושבת שגגה בפני עצמה היא ואפילו לא נודע לו בינתיים, מפני שהימים שבין שבת לשבת הרי הן כידיעה לחלק, מיהו אינו חייב על כל מלאכה ומלאכה של כל שבת ושבת שהרי אין כאן שגגת מלאכות, וכל מה שעשה בכל שבת, בשגגה אחת של שבת עשה) וכו׳. גמ׳: חברייא אמרין (מהכא נפקא לן לחייב על כל שבת ושבת) שבת היא לה׳ (והאי יתירא היא דהא כתיב בהאי קרא גופיה ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעית שבת שבתון, ושבת היא לה׳) לחייב על כל שבת ושבת. (ירושלמי שבת פ״ז ה״א)
[כא] 5שבת הוא לה׳, כתוב אחד אומר שבת הוא לה׳ וכתוב אחד אומר (דברים טז, ח) עצרת לה׳ אלהיך, וכתוב אחד אומר (במדבר כט, לה) עצרת תהיה לכם, הא כיצד, תן חלק לתלמוד תורה וחלק לאכול ולשתות. (ירושלמי שבת פט״ו ה״ג)
[כב] 6שבת הוא לה׳, כשם שנאמר בשבת בראשית שבת הוא לה׳, כך נאמר בשביעית (ויקרא כה, ב) שבת לי״י, (ששקולה כשבת בראשית. ח״ח). (תו״כ בהר א׳:ז׳)
[כג] 7שבת הוא לה׳, שבות כה׳, מה הקב״ה שבת ממאמר שנאמר (תהלים לג, ו) בדבר ה׳ שמים נעשו, וכתיב ביה וישבת ביום השביעי וגו׳ (בראשית ב, ב), ומה שביתת ה׳ ממאמר אף אתה שבות מלדבר דבר. (מדרש חדש על התורה מכת״י, ח״א עמ׳ רסא)
[כד] 8שבת הוא לה׳ בכל מושבתיכם, בכל מקום שנאמר מושבותיכם, בארץ הכתוב מדבר, דברי ר׳ ישמעאל, א״ל ר״ע לפי שהוא אומר שבת הוא לה׳ בכל מושבותיכם, שומע אני בין בארץ בין בחו״ל (ואני אלמוד ממושבותיכם דשבת דמושב בכל מקום משמע. מ״ע), א״ל ר׳ ישמעאל אין צריך (כלומר להכי לא הוי צריך קרא גבי שבת דק״ו הוא), מה מצוות קלות נוהגות בחו״ל ובארץ, שבת חמורה אינו דין שתהא נוהגת בארץ ובחו״ל (וקרא לענין אחר אתא וכו׳). (ספרי שלח פי׳ קז)
[כה] 9בכל מושבותיכם, והשתא דאמרת חובת הגוף נוהגת בין בארץ ישראל בין בחוץ לארץ, מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה לי (כיון דחובת הגוף היא פשיטא דנוהגת בכל מושבות), איצטריך ס״ד אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תיבעי קידוש (בית דין) כי מועדות, קמ״ל. (קידושין לז:)
1. מובא במנורת המאור (אלנקוה) ח״ב עמ׳ צה בשם ספרי. וראה תו״ש יתרו פ״כ אות רמו* ובביאור, ובמילואים שם פי״ד עמ׳ רמב.
2. ראה רמב״ן פסוק כד, ותו״ש בא פי״ב אות שלז. ולהלן אות כג.
3. ראה ירושלמי שבת פ״ז ה״ב, ותו״ש בראשית פ״ב אות ל, ושמות פ״א אות קמ ויתרו פ״כ אות רנז, ומ״ש בספרי דברי מנחם ח״ב במבוא סי׳ א.
4. ראה שבת סז:, ותו״ש כי תשא פל״א אות לה.
5. ראה ספרי ראה פי׳ קלה. פסחים סח:, ביצה טו:. ותו״ש יתרו פ״כ אותיות רלט*, רנה*.
6. כ״ה הגירסא בילקו״ש ח״א רמז תרנח. ולפנינו בתו״כ: כשם שנאמר בשבת בראשית שבת לי״י (שמות כ, י). וראה תו״ש שם אות רנ.
7. כעי״ז בירושלמי שבת פט״ו ה״ג ופס״ר פכ״ג. וראה לעיל אות יח ותו״ש בראשית פ״ב אות לו, ושם יתרו פ״כ אות רנג.
8. ראה קידושין לז. ותוס׳ שם ד״ה והרי שבת. ושבת כ. ד״ה למשרי, ויבמות ו: ד״ה מושבות, ולהלן אות ק, ותו״ש ויקהל פל״ה אות כח.
9. ילקו״ש כאן. וראה לעיל אות ד. ולהלן אות כז. ותו״ש כרך כא במילואים עמ׳ ר-רה, וכרך כג פל״ה אות כח.
(ג-ד) [ה]
מְנַיִן שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יי, מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.⁠״
[ו]
יָכֹל כַּשֵּׁם שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ, כָּךְ יְעַבְּרוּ אוֹתָהּ מִפְּנֵי הַטֻּמְאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן... פֶּסַח״ (ויקרא כ״ג:ה׳), אַל יֵצֵא חֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן יְדֵי פֶּסַח.
[ז]
מָה עִנְיַן שַׁבָּת לְעִנְיַן הַמּוֹעֲדוֹת?
אֶלָּא לְלַמֵּד שֶׁכָּל הַמְחַלֵּל אֶת הַמּוֹעֲדוֹת, מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ חִלֵּל שַׁבָּתוֹת, וְכָל הַמְקַיֵּם אֶת הַמּוֹעֲדוֹת, מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ קִיֵּם שַׁבָּתוֹת.
[ח]
מְנַיִן לְיוֹם הַכִּפּוּרִין שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת, וְשָׁגַג וְעָשָׂה מְלָאכָה, מְנַיִן שֶׁהוּא חַיָּב עַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ וְעַל זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שַׁבָּת הִוא״, ״יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא״ (ויקרא כ״ג:כ״ח). דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא אַחַת.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק י]
[א]
לְמַעְלָן הוּא מְדַבֵּר בְּעִבּוּר הַשָּׁנָה, וְכָן הוּא מְדַבֵּר בְּקִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ.
נִרְאָה בַעֲלִיל, אוֹ שֶׁבָּאוּ הָעֵדִים וְהֵעִידוּ לִפְנֵיהֶן, לֹא הִסְפִּיקוּ לוֹמַר ״מְקֻדָּשׁ!⁠״ עַד שֶׁחֲשֵׁכָה, מְנַיִן שֶׁהוּא מְקֻדָּשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם... מוֹעֲדָי״ (ויקרא כ״ג:ב׳), אִם קְרִיתֶם אַתֶּם, מוֹעֲדַי, וְאִם לָאו, אֵינָן מוֹעֲדַי.
[ב]
קִדְּשׁוּהוּ שֶׁלֹּא בָעֵדִים, אוֹ שֶׁבָּאוּ הָעֵדִים וְהֵעִידוּ, וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין, מְנַיִן שֶׁהוּא מְקֻדָּשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם... מוֹעֲדָי״ (ויקרא כ״ג:ב׳), אִם קְרִיתֶם אַתֶּם, מוֹעֲדַי, וְאִם לָאו, אֵינָן מוֹעֲדַי.
[ג]
קִדְּשׁוּהוּ אֲנוּסִין אוֹ שׁוֹגְגִין אוֹ מֻטְעִין, מְנַיִן שֶׁהוּא מְקֻדָּשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם... מוֹעֲדָי״ (ויקרא כ״ג:ב׳), אִם קְרִיתֶם אַתֶּם, מוֹעֲדַי, וְאִם לָאו, אֵינָן מוֹעֲדַי.
[ד]
קִדְּשׁוּהוּ קֹדֶם לִזְמַנּוֹ אוֹ לְאַחַר עִבּוּרוֹ יוֹם אֶחָד, יָכֹל יְהֵא מְקֻדָּשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר (ויקרא כ״ג:ב׳) ״אֹתָם״, ״אֹתָם... אֵלֶּה הֵם״, אֵין אֵלּוּ מוֹעֲדַי.
[ה]
יָכֹל כַּשֵּׁם שֶׁמְּעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ, כָּךְ יְקַדְּשׁוּ אֶת הַחֹדֶשׁ מִפְּנֵי הַצֹּרֶךְ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הַחֹדֶשׁ״, אַחַר הֶחָדָשׁ הֵן הוֹלְכִין.
[ו]
יָכֹל אִם הָיָה צָרִיךְ שְׁנֵי יָמִים, נוֹתְנִין לוֹ שְׁנֵי יָמִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתוֹ״, יוֹם אֶחָד בִּלְבַד.
מְנַיִן שֶׁמְּחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת לְהָעִיד עֲלֵיהֶן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יי, מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם״.
[ז]
יָכֹל כַּשֵּׁם שֶׁמְּחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת לְהָעִיד עָלֵיהֶן, כָּךְ יְחַלְּלוּ אֶת הַשַּׁבָּת לְהוֹדִיעַ עֲלֵיהֶן שֶׁנִּתְקַיָּמוּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ״, עַל קְרִיאָתָן אַתְּ מְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת, אֵין אַתְּ מְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת לְהוֹדִיעַ עֲלֵיהֶן שֶׁנִּתְקַיָּמוּ.
שִׁתָּא יוֹמִין תִּתְעֲבֵיד עֲבִידְתָא וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שַׁבָּא שַׁבָּתָא מְעָרַע קַדִּישׁ כָּל עֲבִידָא לָא תַעְבְּדוּן שַׁבְּתָא הִיא קֳדָם יְיָ בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן.
Six days you shalt do work, but on the seventh day is the rest of the Shabbath; a holy convocation, (in it) you shall do no work. It is a Sabbath before the Lord in all your dwellings.

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה׳ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם
שִׁיתָּא יוֹמִין תִּתְעֲבֵיד עֲבִידְתָּא וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שַׁבָּא שַׁבָּתָא מְעָרַע קַדִּישׁ כָּל עֲבִידְתָּא (ח״נ: עֲבִידָא) לָא תַעְבְּדוּן שַׁבְּתָא הִיא קֳדָם ה׳ בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן
שַׁבָּתוֹן בשבת ויוכ״פ – שַׁבָּא, אבל ביו״ט – נְיָחָא
א. ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ – ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא״.⁠1 צורת שַׁבָּתוֹן נאמרת בפרקנו אצל שבת, יום כיפור ויום טוב. וכבר התבאר בפסוק ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ (שמות לא טו) שנחלקו ראשונים במשמעה: לדעת רש״י, ראב״ע ורמב״ן מלת שַׁבָּתוֹן באה להדגשה, אבל לדעת מפרשי התרגום, אונקלוס תפס שַׁבָּתוֹן כביטוי להקטנה, כרס״ג: ״והגאון אמר ששַׁבָּתוֹן פחות משבת״.⁠2
בכך מובן ההבדל בין תרגומי שַׁבָּתוֹן שבפרקנו: בשבת (פסוקנו) וביום כיפור (פסוק לב) תרגם ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ – ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא״. אבל את שַׁבָּתוֹן האמור ביום טוב תרגם נְיָחָא [ולא שַׁבָּא], כי צורת ההקטנה שַׁבָּא נתייחדה לשביתה מלאה הנוהגת בשבת וביום כיפור בלבד. כנגד זאת בראש השנה וסוכות המותרים במלאכת אוכל נפש תרגם נְיָחָא במלה הרומזת למנוחה קלה בניגוד לשבת שבה אומרים ״מנוחה שלמה שאתה רוצה בה״. מכאן ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ (כד) ״נְיָחָא דּוּכְרַן יַבָּבָא״, ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״ (לט) ״בְּיוֹמָא קַדְמָאָה נְיָחָא וּבְיוֹמָא תְמִינָאָה נְיָחָא״. וכן בשמיטה המותרת בכל מלאכה זולת עבודת השדה תרגם ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ״ (ויקרא כה ד) ״נְיָח שְׁמִיטְתָא יְהֵי לְאַרְעָא״, מנוחה קלה.⁠3 ועיין גם להלן ״תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ (לב) ״תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן״.
בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם – אונקלוס ו״יונתן״
ב. אונקלוס תרגם בכל הפרק ״בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ – ״בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן״ אבל המיוחס ליונתן תרגם כך רק בפסוק המדבר ביום טוב: ״כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ... בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ (כא) ״בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן״. ואולם בשלושה פסוקים תרגם ״בְּכָל אֲתַר מוֹתְבָנֵיכוֹן״ (בכל מקום מושבותיכם) ו״אהבת יהונתן״ נתן בכולם טעם: במצוות שבת שבפסוקנו ״הוסיף מלת מקום להורות שהשבת קביעא וקיימא גם בחו״ל בכל מקום בו יושבים בנ״י. גם יש לפרש לפי שאין מדת הימים שוה בכל הארצות, וזמן שהוא יום במדינה זו הוא לילה במדינה אחרת לכן תרגם בכל מקום וגו׳ שנעשה בו היום השביעי אשר לנו במקום ישיבתנו שבת – הוא יהיה שבת לה׳⁠ ⁠⁠״.
בהבאת העומר ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה״ (יז) ״מֵאֲתַר מוֹתְבָנֵיכוֹן תַּיְיתוּן לְחֵם אֲרָמוּתָא״, ללמד שמביאים עומר דווקא מארץ ישראל ולא מחו״ל, כי לא כתוב ״מכל מושבותיכם״ כרמב״ן.⁠4
וביום כיפור ״כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם״ (לא) בְּכָל אֲתַר מוֹתְבָנֵיכוֹן״ כי איסור מלאכה ביוכ״פ הוא גם בחו״ל, כספורנו.⁠5
1. ו״אוהב גר״ ציין לאחד הדפוסים הקדומים ובו: שְׁבַת שְׁבָתָא.
2. מובא בראב״ע, הפירוש הקצר לשמ׳ טז כג.
3. השמות נְיָח או נְיָחָא רומזות למנוחה קלה כהוכחת ״נפש הגר״ כאן על פי שני עדים: רש״י לשמ׳ כג יב: ״למען ינוח שורך וחמרך – תן לו נְיָח להתיר שיהא תולש ואוכל עשבים מן הקרקע״ זהו ראיה שלשון נְיָחָא הוא קולא ורק מנוחה קלה ממלאכה ועבודה״. וכן ״כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה״ (דברים יב ט) ודרשו ״אל המנוחה – זו שילה. הנחלה – זו ירושלים״ (רש״י על פי זבחים קיט ע״א) מכיוון ששילה היתה שנים מועטות ביחס לירושלים הרי היא מנוחה קלה, ולכן תרגם גם שם ״לָא אֲתֵיתוֹן עַד כְּעַן לְבֵית נְיָחָא״ [אבל ״לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה״ (במדבר י לג) ״אֲתַר בֵּית מִשְׁרֵי״].
4. רמב״ן: ״אין מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה כמו מִכֹּל מֹשְׁבֹתֵיכֶם, אבל טעמו ״מארץ מושבותיכם״ להוציא חוצה לארץ, כמו שנאמר (במדבר טו ב) כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם. וכך שנינו (מנחות פג ע״ב) כל קרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ וחוצה לארץ חוץ מן העומר ושתי הלחם״.
5. ספורנו: ״בכל מושבותיכם. אף על פי שאין שם כפרת מזבח שהיא חובת היום כמו שקרה בגלות״. וראה על כך גם ב״כלי חמדה״ (אמור, אות ח).
שתאא יומין תעבדב עבידה וביומא שבעיה שבת שבתה יום וארועג קדיש כל עבידה לא תעבדון שביד ונייח הוא קדם י״י בכל אתר מד⁠[ו]⁠ריכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתא״) גם נוסח חילופי: ״אשתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תעבד״) גם נוסח חילופי: ״{תעב}⁠דון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וארוע״) גם נוסח חילופי: ״{ואר}⁠יע״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבי״) גם נוסח חילופי: ״שבה״.
שיתא יומין תתעבד עיבידא וביומא שביעאה שבא ונייחא מארע קדיש כל עיבידא לא תעבדון שבתא היא לי״י בכל אתר מותבניכון.
Six days shalt you do work, and the seventh day (shall be) a Sabbath and a rest, a holy convocation. No manner of work may you do; it is a Sabbath to the Lord in every place of your habitations.
ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת ומנוחה מאורע קודש כל מלאכה לא תעשו שבת הוא לי״י בכל מקום מושבותיכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

סתה איאם תצנע אלצנאיע ופי יום אלסאבע עטלה הי סבת ואסם מקדס כל צנאעה לא תעמלו כד֗אך הי סבת ללה פי גמיע מסאכנכם.
ששה ימים תֵּעָשֶׂינָה המלאכות, וביום השביעי שביתה היא, שבת ושם קדוש, כל מלאכה לא תעשו, כך היא שבת לה׳ בכל מושבותיכם.
ששת ימים וגומ׳ – מה עניין שבת אצל מועדות? ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות, וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאילוא קיים את השבתות.
א. כן בכ״י ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״כאילו״.
ששת ימים SIX DAYS [MAY WORK BE DONE BUT THE SEVENTH DAY IS THE SABBATH OF STRICT REST] – What relation is there between the Sabbath (the day that is invariably fixed by God as the holy day) and the festive seasons (the times of which are variable, being dependent upon the proclamation of the Sanhedrin)? But by putting both into juxtaposition Scripture intends to teach you that he who desecrates the festivals is regarded as though he had desecrated the Sabbath, and that he who keeps the festivals is regarded as though he had kept the Sabbath (Sifra, Emor, Section 9 7).
פס׳: ששת ימים תעשה מלאכה – ומה ענין השבת אצל המועדות ללמדך שכל המחלל את המועדות כאלו מחלל השבת. וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש. מהו שבת שבתון ללמדך שכל המועדות נקראו שבתון. יום טוב ראשון של פסח נקרא שבת שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת. יום טוב של עצרת נקרא שבת שנאמר עד ממחרת השבת השביעית זה יום טוב של עצרת שמתקדש מן הלילה ומחרתו יום חמשים, ראש השנה נקרא שבתון שנאמר באחד לחדש יהיה לכם שבתון. יום הכפורים שבת שבתון. סוכות ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון. לכך נקראת השבת שבת שבתון ללמוד הימנו. כל המועדים מהם נקראו שבת ומהם שבתון ומהם נקראו שבת שבתון. פירוש שבות לפי שיש דברים שאינה מלאכה והזהירה תורה בהם משום שבות לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים ואמירה לעובד כוכבים שבות היא ולא דחי שבת זהו שבת שבתון. שהרי אמר הכתוב כל מלאכה לרבות אמירה לכנעני.
שבת היא לה׳ – מכלל ששבת שבתון האמור למעלה לדרשה הוא בא.
בכל מושבותיכם1
1. אפילו בח״ל. אסור כעשיית מלאכה בקידוש ב״ד.
בכל מושבותיכם – בארצכם וחוץ מארצכם, בבית ובדרך.
וטעם שבת הוא לי״י – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון ט״ז:כ״ג).
IN ALL YOUR DWELLINGS. In your country and outside of your country, at home and on the way.
I have previously explained the meaning of it is a sabbath unto the Lord.⁠1
1. See Ibn Ezra on Ex. 16:23 (Vol. 2, p. 325). It is called "a sabbath day unto the Lord…because He rested from all His work on the seventh day.⁠"
בכל מושבתיכם – בארצכם וחוץ מארצכם.⁠1 אחר שהזכיר נדרים ונדבות הזכיר הימים שקביעות קרבנם חובה ואיסור מלאכת הימים.
1. שאוב מאבן עזרא.
בכל מושבותיכם, "in all your dwellings.⁠" The Sabbath laws apply regardless of whether you are in the Holy Land or in exile. Up to now the Torah had dealt with different kinds of vows made by people, resulting in those being offered as animal sacrifices on the altar in the Temple. On those days everybody is required to offer sacrifices in the Temple regardless of having vowed to do so or not. It also describes the type of work that must not be performed on these festivals.
מקרא קדש – בגימטריא משתה. מקרא קדש. בגימטריא במאכל ובכסות נקיה.
כל מלאכה לא תעשו – הוא כולל המלאכות, שהם לצורך אוכל נפש, ושאר המלאכות שהם ׳מלאכת עבודה׳. וכבר ביארנו במה שקדם שכבר יתחייב בשבת על כל מלאכה ומלאכה, אף על פי שנכללו כולם בלאו אחד, לפי שהתורה ביארה שכבר נכלל בזה הלאו מה שיתחייב עליו בייחוד, והיא ההבערה, שנאמר: ׳לא תבערו אש בכל מֹשבֹתיכם ביום השבת׳ (שמות לה, ג), ולזה יתבאר שכבר יתחייב על כל אחת משאר המלאכות, כמו שהתבאר מהשורשים הכוללים.
שבת הִוא לה׳ בכל מושבֹתיכם – לפי שלא זכר בכאן דבר שלא יהיה נוהג בכל מושבות אמר ׳בכל מושבתיכם׳, לא שלא יהיו שאר המועדים גם כן נוהגים בכל מושבות, אלא שכבר זכר בהם מה שאינו נוהג בכל מושבות והם הקרבנות.
הפרק השני
יבאר הענינים ראוים להשים פנות מיוחדות לזאת התורה.
ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי וגו׳ – 1אחר שהנחנו ראשונה שהיה סדר המועדים הלזה ספר זכרונות הרשום בכתב מפורש למען דעת כל עמי הארץ הפנות השרשיות באשר הם בעלי תורת משה רבינו ע״ה חוייב שיונחו פרקיו בשרשים והפנות המיוחדות אליה לא בזולתם ואם היו לה הכרחיות. וזה שלא כל מה שלא יצוייר מציאות תורת אלהית זולתו הוא עקר מיוחד אליה שא״כ יהיה מציאות הטבע והיות האדם שכלי או בעל בחירה עקרים לה כיון שא״א לשום תורה זולתם. אמנם כיון שהדברים האלה הם משותפים לבעלי תורה ולזולתם מבעלי העיון ושאר האמונות הנה אינם ראויים שיושמו עקרים מיוחדים לה. ומזה הטעם הוא מבואר ג״כ כי מציאות השם ואחדותו ובלתי היותו גשם וכח בו אף ע״פ שתניחם התורה ותזהיר עליהם מאד כהזהיר על הרציחה וניאוף וזולתם הנה אינם עקרים מיוחדים לה כי כל חכמי הפילוסופים חייבו אמתתם במופתים מוחלטים עם שלא הודו בתורה האלהית. ומהראוי שהתורה האלהית הזאת והעקרים המיוחדים אליה יתהפכו יחד כהתהפך הגדר בנגדר עד שנאמר שכל בעל תורה האלהית יאמין אותם וכל מי שיאמינם הוא בעל תורה אלהית. והנה לזה לא הושמו במועדים האלה סימן ורושם מיוחד לשום אחד מהם אבל שמו אותם שזכרנו ראשונה שלא נשתתף בהם שום אומה ועיון עד שנתפרסמה התורה האלהית בעולם משתתפת בקצתם או ברובם להדמותם לאלהיות עם היות שההבדל ביניהם נכר ומבואר מהצדדים שביאר הרב המורה פ״מ ח״ב (מורה נבוכים ב׳:מ׳). והנה הגדול מהם והראשון לכלם הוא אמונת חדוש העולם ואמר ששת ימים תעשה מלאכה וגו׳ – כי עקר מה שצריך להתיחד באמתתו כל בעל דת האלהית הוא שהאל יתעלה המציא העולם כלו וחדשו אחר שלא היה ברצונו המוחלט באותו עת שעלה במחשבתו ובאותו אופן אשר ישר בעיני היוצר לעשות כי באמונה זו יכול לקבל ולקיים כל שאר העקרים אשר תניחם אח״כ ומזה הטעם התחילה התורה ממנו בלי ספק. לא כמו שכתב החכם בעל העקרים בתחלת ספרו שהסב פני הספור ההוא האלהי ושנה את טעמו אל עקר מציאות השם יתעלה ואמר כי הוא היה העקר הראשון אל התורה האלהית מה שביארנו ביטולו אלא האמת הברור שחדוש העולם בעצמו הוא העקר המיוחד אליה כמו שהזכירה אותו בפי׳ שאפילו נודה מ״ש שם שחדוש העולם מאין אינו הכרחי לאמונת התורה הנה חדושו באי זה אופן שירצה רצוני מהיולי קדום על כרחנו היא עקר שכל התורה כלה תלייה בו ואל החדוש הזה אשר הוא עקרי אליה תכוין בהתחלתה בו. ולזה לא דקדק הכתוב לומר בראשית ברא אלהים מאין את השמים ואת הארץ כי לא הקפיד רק בשיודע לכל שהוא ית׳ חדשם והמציאם להעמידם על זה התוכן שהן בו כי העושם יכול להחזירם תוהו ובוהו כאשר בתחלה והנה להיות העקר הזה מיוחד לכל המצות האלהיות כיון בתכלית הדיוק לצמצמו בהקדמתו למצות כבד את אביך וגו׳ וללא תרצח וללא תנאף ולחביריו וכו׳ כמו שכתבנו שם. הנה שאין לפקפק בשחדוש העולם שהשבת הוא סימנו ורושמו הוא העקר הראשון המיוחד לתורה מאלהית. ולפי שכבר ביארנו מה שבידנו בענין מצות השבת הנכבד והנורא בפרשת ויכלו שער ד׳ ובפרשת ויקהל שער נ״ה ופירשתי שם רוב הפרשיות הנוגעות בעניינו אקצר עכשיו בהזכיר לבד כי הוא עקר ראשון אל התורה האלהית אשר לצורך צירוף העקרים יחד מנאו הנה כי על כן נאמר בכאן שבת שבתון מקרא קדש מה שלא נאמר כן על השבת בשום מקום כי השבת הוא עצמו קדש וכל המועדים המה קרואיו כי לזה נקראים כלם מקראי קדש לא שהוא קרוי אצל קדש אחר זולתי במקום הזה שהוא קרוי עמהם לצרכם כמו שאמרנו שם. וזה מה שראוי עתה לדבר בזה הפרק.
1. הפרק השני להבין דעת הרב ז״ל צריך אתה לדעת שגדולי חכמי ישראל נחלקו במספר עקרי אמונתנו, כי הרמב״ם ז״ל מנה בפירושו למשנת כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, י״ג עקרים ויסודי דתנו הנודעים לכל איש ישראלי. אשר עליהם נוסד גם השיר ״יגדל״, ויש שחלקו עליו ומנו כ״ו, ויש שמנו רק ששה, וס׳ העקרים מנה רק שלשה, מציאות ה׳, השגחתו, ותורה מן השמים, (עיין מכל זה שם מ״א פ״ג.) על כן נתן הרב ז״ל פה כלל נכון בבחינת העיקרים, ואמר שרק אותן האמונות, אשר מהן נוכל לאמר לא לבד שמי שאינו מאמינם איננו בכלל ישראל, כ״א גם, שמי שמאמינם הוא בעל דת ואמונת ישראל, נוכל לחשוב שעקרי דת משה וישראל אבל האמונות אשר המאמין אותן בלבד, אינו מוכרח עוד להיות בעבור זה בעל דת ישראל, ד״מ האמונ׳ במציאות הי״ת, אחדותו ובלתי היותו גשם או כח בגשם, אף שמבלעדה לא תצוייר דת ישראל, בכל זאת אחרי שיש בעלי דתות אחרות המאמינים ג״כ בכל אלה, ובכל זאת אינם ישראלים לא נוכל לחשוב אותן כעקרים מיוחדים לדת ואמונת ישראל בפרט, וע״כ מנה הרב רק ששה עקרים המיוחדים לדת ישראל בלבד, אשר המאמין אותם יכונה בשם ישראל, והם האמונה בחידוש העולם והבראו עפ״י הי״ת, ביכלתו לשנות כרצונו חוקי הטבע לטובת בחיריו, בנבוא׳ מן השמים בהשגחתו עלינו, וכי יש אלהים שופע בשמים ממעל את כל מעללינו עלי ארץ, בתועלת התשוב׳ וכפרת עונינו והאמונה בשכר ועונש בעולם הנצחי, ולמען השריש פנות דתנו אלה המיוחדות לה בלב כל איש ישראל נתן לנו הי״ת המועדים הידועים, אשר כל אחד ואחד מהם מורה על אחד מעיקרי דת אלה כי השבת מורה על אמונת החדוש אשר בו תלוים כל שאר העקרים אשר עליהם יורו שאר המועדים, כי מי שאינו מאמין שהי״ת ברא העולם מאין, או לפחות מהילי (חומר) קדום כי האמונה בחידושו מאין גמור ומוחלט, אינה הכרחית לאמונת התורה, [עיין למעלה בביאורי שמות דף ט׳ ע״ב, ותראה כי בהשקפה ראשונה דבריו פה סותרים דבריו למעלה, אך באמת אינו כן, כי פה ידבר רק בתנאי מפורש אם יודה לדעת הרמב״ם במורה ח״ב פכ״ה, שפסוקי התורה יוכלו להתבאר גם אם נאמר כדעת פלאטון שברא הי״ת את עולמו מחומר קדום, (עיין גם ספר העקרים פ״כ ממאמר ח) אבל שם בפ׳ שמות יגלה לנו דעת עצמו והיא כי דעת התורה והאמונה האמיתית היא, כי הי״ת ברא עולמו מאין גמור ומוחלט מבלי שהי׳ חומר קדום כלל.] (עין מ״נ ח״ב פכ״ה וס׳ העקרים מאמר א׳ פ״ב) אשר ע״כ אמר הכ׳ לדעת הרב ז״ל רק ״בראשית ברא אלהים״ וכו׳ ולא אמר ״ברא אלהים מאין״) אינו יכול להאמין ביכלתו לשנות חוקי הטבע, בנבוא׳ ותועלת התשובה, ושכר ועונש כמבואר כבר בשערים הקדומים ויבואר עוד, ע״כ נקרא השבת פה לבד במקום אשר יצווה על כל המועדים בשם ״שבת שבתון״ מקרא קודש, להורות כי הוא אב לכל מועדי ה׳ אשר בשם שבתות יקראו והם כמו קרואיו.

Gate 67

Chapter Two
"Six days shall work be done, but on the seventh day" etc.
Subscribing to the concept of a disembodied Creator, does not make one a believing Jew. Judaism's dogmas can only be those that are exclusive to Jews, not those shared with other religions. Since, if we were to use the thirteen articles of faith of Maimonides, we would have to exclude some (in order to comply with this definition) the first and foremost that remains is the belief in chidush ha-olam, the creation of the world ex nihilo by God. This is indeed the first item on the agenda in our Parshah, when we read about the Sabbath legislation. This mitzvah reflects our belief that God created the universe in six days and rested on the seventh day.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג) ולפי שלא בא השבת מכוון לעצמו לכן לא זכר בו קרבנותיו כי הם נזכרו במקומות אחרים. ולא נאמר בו בעצם היום הזה לפי שלא בא מזמן לזמן מהשנה כי אם מהקף להקף כל שבעת הימים גם. שהשבת קדושתו אינה מפני דבר שנתחדש ביום השבת הפרטי ההוא אלא לזכרון שבת בראשית. והנה יאמר בו שבת שבתון כמו שנאמר ביוה״כ ובשאר המועדים נאמר שבתון בלבד סבתו אצלי לפי שבמועדים שהמלאכה אסורה בהם נסתפק הכתוב לומר בלבד שבתון שהיא שביתת מלאכה. ולא אמר בהם שבת שבתון. לפי שמלאכת אוכל נפש מותרת בהם. אבל ביום השבת וביוה״כ שהם אסורים במלאכה וג״כ באוכל נפש אמר בהם מפני זה שביתה מכופלת שבת שבתון והענין שתהיה שביתה שלימה לגוף מכל מיני המלאכות ואוכל נפש ג״כ לנפש כי שם ינוחו הנשמות הטהורות במושבותיהם. שזה גם כן מורה מאמר שבת שבתון כמו שאזכור.
שבת היא לה׳ – הוא ״היוצר אור ובורא חשך״ קובע אותם ״בכל מושבותיכם״. אף על פי שתשתנה תחלת היום והלילה כפי השתנות האורך בגלילות מתחלפות, ועם זה היתה השבת הראשונה משוערת כפי איזה אורך מיוחד בהכרח, מכל מקום תהיה תחלת השבת וסופה בכל אחד מהגלילות ליושביו כפי התחלת היום והלילה בגליל ההוא.
'שבת היא לה, He, the creator of light and darkness assigns these days in all your dwellings, wherever on earth. The reason this is spelled out is that we might have thought that just as days and nights are not constant, being longer in the summer than in the winter respectively, so that the hours of the first Sabbath in history might serve as the model for all future Sabbaths, and Jews over the world ought to observe the 24 hours which Jews in the land of Israel observe as their Sabbath. The Torah, by writing בכל מושבותיכם, indicates that the commencement and conclusion of the Sabbath depends on the local times of day and night, not on a central location.⁠a
a. as opposed to the determination of the monthly time when the new moon, i.e. the new month begins, which is related to its astronomical constellation in the sky over Jerusalem, which serves as the “dateline” for the Jewish people.
והראשון לכולם הוא השבת, שאפילו למאן דאמר (פסחים סח:) או כולו לה׳ או כולו לכם, כולי עלמא מודו בשבת דכולו לה׳, וזה היה דרך ומנהג חכמינו ז״ל1.
[׳בכל מושבותיכם׳ – ביאור דברי הגמרא בקידושין]:
שבת היא לה׳ בכל מושבותיכם. אמר הגאון, שלכך כתיב ׳בכל מושבותיכם׳ גבי שבת, לומר לך, שלא תאמר אעשה יום השבת ואתחיל באותה השעה עצמה בדרך החשבון שהתחיל הקב״ה יתברך לשבות ממלאכתו ולנוח, כי יש מושבות שמתחילים יום השבת כשאנו מסיימים אותו לפי התחלפות אורכי הארץ, לכך כתב שיעשו יום השביעי שבת לי״י בכל מושב ומושב לפי השביעי שלו.
ולזה רמזו ז״ל בפרק קמא דקידושין (לז:) כשאמרו, הואיל וכתיב ׳בכל מושבותיכם׳ דשבת גבי מועד, הוה אמינא דבעי קידוש, קא משמע לן וכו׳. כי מאי סלקא דעתין הוי האי2. רק שאמר דהוה אמינא דבעי קידוש על ידי החשבון כשאר המועדות, קא משמע לן ד׳בכל מושבותיכם׳ קאמר. ו׳בכל מושבותיכם׳ דשאר מקומות לאו להכי אתא, רק כמדרשי רבותינו ז״ל במקומן:
1. ראה הגהות מימוניות (תעניות פ״א ה״ו), ורבינו בחיי בשמות (כ ט) בשם הרמב״ם, ובתדא״ר (א) ׳יום השבת יעשה כולו תורה׳. אך בפסחים שם ׳אמר רבה, הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם׳. ואף שבמרדכי מבואר שרבינא חולק על רבה וסובר שגם בשבת נחלקו, עדיין לא אמרו כולו לה׳ אלא שיכול לעשות זאת, כי גם בזה יש פלוגתא אם כולו לה׳ או כולו לכם כמו ביו״ט, כמבואר מדעת הירושלמי. וראה ראבי״ה (ח״ג סי׳ תתעו).
2. כיוון לזה הנצי״ב בהרחב דבר כאן, וזו כוונת רש״י בקידושין שם.
[א] שבת היא
[1] חולין פרק שביעי דף קא ע״ב (חולין קא:)
שכל המחלל את המועדים כו׳. שגם הם נקראים ׳שבת׳, והם ז׳ ימים; שני ימים של פסח, יום אחד של עצרת, יום אחד ראש השנה, יום אחד צום העשור, שני ימים של סוכות. והם ז׳ נגד יום השבת שהוא יום שביעי. והמחלל את המועדות שהם נכללים תחת השבת, כאילו חלל השבת, שהוא יום השביעי. והבן דבר זה היטב, ותמצא איך המחלל את המועדים כאילו חלל את השבת, שהמועדים הם חלקי השביתה, והשבת הוא כולל כל השביתה:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שַבַ֤ת: בשופר הפוך. [שַׁבַּ֤ת].
בכל מוֹשְבֹתֵיכֶם: עיין 1בפ׳ ויקרא סי׳ ד׳. [מושבתיכם].
1. בפ׳ ויקרא: מ״ש וי׳ ג יז (׳בכל מושבתיכם׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ששת ימים – עיין רש״י ז״ל.
וביום השביעי כו׳ כל מלאכה – אין לי אלא ביום שמוזהר. בלילה מניין ת״ל שבת. עונש מניין ת״ל כי כל העושה כו׳ בלילה מניין ת״ל מחלליה כו׳. שבתון. שבות שלא יעלה באילן ואף שבות מצוה כנ״ל באחרי מות.
כל מלאכה – אפי׳ מקצת כגון ב׳ אותיות כו׳. מלאכה למד גז״ש ממשכן מלאכה שהיתה שם. מקרא קדש. קדשהו באכילה ושתיה וכסות נקיה.
בכל מושבתיכם – שיכול הואיל ושבת כתיב בעניני מועדות [קידושין נ״ז ע״ב] שיהא צריך קידוש ב״ד כמועדות ת״ל בכל מושבתיכם ולהלן נאמר לא תבערו אש בכל משבתיכם (סנהדרין ל״ה ע״ב) שאין מיתת ב״ד דוחה שבת נאמר שם מושבות ונא׳ והיו אלה לכם וגו׳ בכל משבתיכם בפ׳ מסעי מה להלן בב״ד. במושבתיכם אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר אברים ופדרים שניתותרו ומשלה בהם האור מבעוד יום (שבת כ׳ ע״א).
ששת ימים – כל ששת ימים שיש בשנה.
תעשה מלאכה – מותר לעשות בהן מלאכה.
וביום השביעי – של כל ששת ימים, הידוע להם לדעתי ממדבר סין כשירד המן, כי קודם לכן לא היה נודע, כי החשבון מתחיל מששת ימי בראשית. ומי מעיד על חשבון זה? לכן משה שאמר ״והיה ביום הששי וגו׳ והיה משנה על אשר ילקטו יום יום״ (שמות טז, ה), חשבו השומעים שהוא ששי לדבור, ואם אמר להם כן בג׳ או בד׳ לשבוע, תמהו כאשר מצאו לחם משנה קודם לכן, ובאו נשיאי העדה והגידו זאת למשה. והשיב ״הוא אשר דבר ה׳ לאמר שבתון שבת קדש לה׳ מחר״ (שם שם, כג), כלומר היום הוא יום הששי שדבר ה׳, לא ששי לדבור אלא לשבוע, כי שבתון שבת קדש לה׳ מחר.
שבת – בפתיחתנו לספר ״גן נעול״1 פרשנו ששורש ״שבת״ איננו על המנוחה מבטול מלאכה, אלא ענינו הֶפְסֵק, יהיה מאיזו דבר שיהיה, כמו ״זקנים משער שבתו״ (איכה לב, א), ״שבת משוש תופים״ (ישעיה יד, ח), ״וישבות המן״ (יהושע ה, יב) ״וישבתו שלשת האנשים״ (איוב לב, א) וכן ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו״ (בראשית ב, ב), שפסק ממלאכתו. לכן כשאמר ״שבת לה׳ אלהיך״ (שמות כ, י), באר ממה ישבות ואמר ״לא תעשה כל מלאכה״. וכן כל שבת לה׳, שיפסוק מעניני חול ויקדש זה היום לה׳, כמפורש בנבואת ישעיה. וכן כאן פירש ״כל מלאכה לא תעשו, שבת הוא לה׳ ״, ושם הארכנו.
שבתון – וכן נאמר ביום הכפורים, לפי שבשניהן אסורין אפילו מלאכת אוכל נפש, והן שבת גם למועדי קדש, שמותר בהן מלאכת אוכל נפש. ולכן לא מצינו שם ״שבת״ על המועדים, אלא ״שבתון״, כי יום השביעי ויום הכפורים הן שבתות של שבתון המועדים.
מקרא קדש – פרשנוהו.⁠2
מלאכה – יש הבדל בין מלאכה ובין עבודה ובין מעשה ובין פעולה,⁠3 וכמו שבארנו למעלה (ויקרא יט, יג). וכאן נרמוז מעט על עבודה ומלאכה. יש עובד לעצמו, ויש נשכר לעבודת אחרים. ובכלל עבודה הכל, פעמים שעובד במלאכה, כגון חורש או זורע או כותב, ופעמים בדברים שאינן מלאכה, כגון לישא משאות ממקום למקום, או לרוץ בעסקי רבו, או להלבישו ולהוליך כליו אחריו, כי שם ״מלאכה״ אינו נופל אלא על מעשה אומן שמשנה בו טבעי הדברים מברייתן, כשיהיה השנוי להועיל, כמו החורש משנה האדמה, וכן הזורע מכסהו בעפר, או כותב שמשנה מראה הנייר. וכן כל אבות מלאכות ותולדותיהן יש בהן שנוי להועיל, כי המקלקלין פטורין. והתורה אסרה ה״מלאכה״ לא ה״עבודות״. כי לא נאמר ״לא תעבוד ביום השבת״, ולכן מותר לטלטל שולחנות וכסאות למקומות רחוקים בשביל האורחים, וכן לרוץ ברחובות, ולהוליך כלים ברשות הרבים, שאם הן עבודות, אינן מלאכות. שבמעשיו אינו משנה דבר, ולכן אינו עובר עליהן בלאו. אבל הן בעשה,⁠4 כי העושה רק מעשה חול שלו בשבת אינו מקדש היום לאלהיו אלא לעצמו, וזהו שאמר ״ששת ימים תעבוד, ועשית כל מלאכתך״ (שמות לב, כא), זכר עבודות ומלאכות שמותרין בהם. ״ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך״ מצות עשה שיפסוק יום זה מכל דרכי חול מעבודה וממלאכה, ויקדשהו לה׳ אלהיו. ואח״כ אמר הלאו ״לא תעשה כל מלאכה״, שפירש עליו במקום אחר ״כל העושה בו מלאכה יומת״ (שם לה, ב).
שבת הוא לה׳ – לא שישבות למצוא מנוח מעבודת ששת הימים, אלא לה׳, בעבור השם ששבת ביום השביעי מכל מלאכתו, וברכו וקדשו; כן יפסוק הוא מצרכי חול שלו, ויקדש היום לאלהים.
בכל מושבותיכם – שבת היא חובת הגוף. ואמר ״בכל מושבותיכם״ לדעת רמב״ן ז״ל לפי שהתיר עבודה במקדש בתמידין ומוספין, אמר שהאיסור נוהג בכל מושבותינו, לא בבית השם. וכן אמרו במכילתא ״במושבות אי אתה מבעיר, ואתה מבעיר בבית המקדש״. ולכן לא נאמר כאן ״חקת עולם לדורותיכם״, כי שבת בראשית ידענו שהוא חקת עולם כימי השמים על הארץ, ובגמרא (קידושין לד, ב), אמרו ״הואיל שנאמר בענין המועדות הייתי אומר שצריכה קדוש בית דין כמועדות? תלמוד לומר ׳בכל מושבותיכם׳⁠ ⁠⁠״. ולפי הפשט, לפי שאין מדת הימים שוה בכל הארצות. ועת שהוא יום במדינה זו היא במדינה אחרת לילה, אמר הכתוב שבכל מושבותינו נעשה ״יום השביעי אשר לנו״ שבת, והוא שבת לה׳.
1. ״גן נעול״, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 61-62; וכן ״אמרי שפר״ מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 66-72, 227.
2. בפסוק ב.
3. עוד ראה בזה אריכות דברים של רבינו בתוספת שהקדמנו ל״ספר המדות״ (מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 36-130).
4. חיוב מצות-עשה, ״שבתון״ (שבת כד, ב).
ששת ימים – ענין השבת פירשנו בפרשת בשלח ויתרו:
בכל מושבתיכם – לפי שאין מדת הימים שוה בכל הארצות, ועת שהוא יום במדינה זו הוא במדינה אחרת לילה, אמר הכתוב שבכל מושבותינו נעשה יום השביעי אשר לנו שבת:
שבת – פי׳ לשון מנוחה והפסק ובטול ממלאכה; ולדעתי נכלל בו גם העיון והחקירה, מן שבתי אני ואראה תחת השמש, אחרי שובי נחמתי, שהוא מלשון ישוב הדעת שבדברי רבותינו, וטעם שבת (בעזיננונגסטאג), יום המיוחד לחקירה ודרישה בעניני הש״י, אשר יפנה בו הישראלי דעתו ומחשבתו רק על דברים הנוגעים אליו ית׳, וכמאמרם לא נתנו שבתות לישראל רק לעסוק בהן בתורה, והענין מבואר יותר בעשרת הדברות שביתרו.
ששת ימים וגו׳ – מצוות השבת נזכרת שוב ושוב בתורה, כל פעם מתוך התייחסות לבחינה אחרת של החיים היהודיים, אשר השבת היא יסודם העיקרי. הרי לפנינו: שבת הבריאה (בראשית ב, א); שבת המדבר, לגבי המאבק על הקיום היומיומי, על השגת המזון (שמות טז, כב והלאה); שבת עשרת הדיברות כיסוד הכרת ה׳ (שם כ, ח); שבת ותוצאותיה לגבי החיים האנושיים והחברתיים (שם כג, יב); קדושת השבת ויחסה לקדושת המקדש (שם לא, יג והלאה; לה, ב–ג); שבת ויחסה לחינוך (לעיל יט, ג); שבת ויחסה לניחוש האלילי (שם יט, ל).
בפסוקנו, נזכרת השבת בהקשר למחזור השנתי של המועדים. מועדים אלה קרויים בפסוק הקודם ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״; הם זמנים המיועדים להתוועדות עם ה׳, ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״: האומה עצמה תקבע אותם כדי להיקרא אל ה׳ בזמנים אלה. קדושתם תלויה בהכרעתה בת החורין של כלל האומה הישראלית. לעומתם, שבת מופיעה כאן כ״תחילה למקראי קודש״. שבת היא היום האחד שנקבע ונתקדש על ידי ה׳ לעולם ועד. יום השבת לא נקבע על ידי האומה, וקדושתו אינה נובעת מן האומה. אין כל צורך שהאומה תכריז על השבת כמקרא קודש; אלא היא מקרא קודש מכוח עצם כניסתה. השבת ניתנה כנקודת מוצאם וכפסגתם של כל הימים הקדושים; שבת היא הבסיס שלהם, ועליה למצוא בהם את קיומה בפועל.
שבת, המסמלת את שלטון ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם, נוסדה למען חינוכו של המין האנושי. ישראל נוצר מכוח השבת ולמען השבת, ולכל המועדים המתקדשים על ידי ישראל ישנה תכלית אחת בלבד: להביא את חינוך האדם, שאותו השבת דורשת, לידי מציאות בישראל; שכן השבת מבקשת ללמד אדם לנשא ולהלל את ה׳, בטבע ובדברי ימי העולם.
לפיכך נוסח חתימת הברכה בשבת שבתוך המועדים הוא: ״מקדש השבת וישראל והזמנים״, ולא: ״מקדש ישראל ושבת והזמנים״. כפי שהגמרא בביצה (יז.) מבארת: ״אטו שבת ישראל מקדשי ליה, והא שבת מקדשא וקיימא״. ישראל אינם מקדשים את השבת; השבת כבר נתקדשה על ידי ה׳, אחת ולתמיד. בברכות (מט.) נחשבות שתי קדושות אלה כקדושה אחת: ״הא בהא תליא״ (לפי גירסת הרי״ף; עיין ר״ן שם: ״ענין אחד הוא שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת וקדושת הזמנים וראשי חדשים תלויה בקדושת ישראל״).
שבתון – עיין פירוש שמות טז, כג.
מקרא קדש – כפי שכבר אמרנו, השבת אינה טעונה הכרזה; אחד מסימני ההיכר המובהקים של השבת הוא שקדושתה אינה תלויה בהכרזת בית דין. לפיכך ״מקרא קדש״ – כאן ובכלל – אינו יכול להתפרש כשם עצם הנגזר מהפועל, משורש ״קרא״, שמשמעותו ״הכרזה״. גם ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״ (לעיל פסוק ב) אינו יכול להתפרש: ״אשר תכריזו עליהם כקודש״. אלא משמעות ״מקרא״ בלשון ״מקרא קדש״ היא כמשמעותו בלשון ״למקרא העדה״ (במדבר י, ב): הזמנה למקדש, או מוטב: הזמנה לקדושה.
שכן ״מקדש״ ו״קודש״ אין משמעותם שווה. ״מקדש״ מציין מקום קדוש (היוצא היחיד מכלל זה הוא ״את מקדשו ממנו״ [במדבר יח, כט], ששם ״מקדש״ פירושו: חלק שהופרש מן הכלל כחלק מקודש). לעומת זאת, ״קודש״ מורה על מושג הקדושה דרך כלל, כדוגמת ״שם קדשי״ (לעיל כב, לב) ועוד; והוא מורה גם על כל דבר מקודש. כך מצאנו שישראל קרוי ״קודש״: ״קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳⁠ ⁠⁠״ (ירמיהו ב, ג); והשבת אף היא קרויה ״קודש״: ״ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם״ (שמות לא, יד).
אולם קדושת האדם היא: היותו מוכן לקיים את חובתו ללא היסוס. ועל יסוד זה נוכל לבאר גם את קדושת החפצים, המקומות והזמנים: קדושתם נובעת מתכליתם לרומם אותנו מעל לכל הכוחות המתנגדים לקדושה; קדושתם מסייעת לנו להתקדש – להיות מוכנים לקיים את חובתנו. לפיכך כל קודש הוא למעשה ״מקרא״ קודש. הוא קורא לנו להתנתק, לסגת אחור, ולרומם את עצמנו מכל שקיעה בהוויה חושנית ומהסתבכות בשאיפות שאינן קשורות לחובה. הוא קורא לנו לפסגות הקדושה – למוכנות ללא סייג לקיום חובתנו. וכל קודש קורא לנו לפי כוח האמת המיוחדת שהוא אמור לייצגה ולהכריז עליה.
נמצא ש״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ הם ימי זיכרון; הם מזמינים אותנו להתוועדות עם ה׳, על יסוד התגלותו בטבע ובדברי ימי העולם. דווקא על ידי הזמנה זו המופנית אלינו הם נעשים ״מקראי קודש״, ורק כאשר האומה הכריזה עליהם הרי הם קוראים אותנו אל הקודש: ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״.
שבת, לעומת זאת, היא עצמה ״מקרא קודש״. היא הדוגמא הראשונה והמקור לכל קדושה אנושית. ובנוסף, הכניעה לשלטון ה׳ בטבע ובדברי ימי העולם מיוצגת על ידי השבת, ובאה לידי ביטוי בשבתון האדם; וכניעה זו היא הנחת היסוד היחידה לכל הרעיון הכללי של החובה. לכן כל המועדים מניחים מראש את השבת. היא היום היחיד שה׳ יסד אותו כקודש, ללא כל הכרזה מצד האדם. ״ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אתו״ (בראשית ב, ג) – לפיכך ״שבת שבתון מקרא קדש״. בעוד שאיסור המלאכה שנאמר במועדים אינו אלא תוצאה מהיותם מקראי קודש (עיין פירוש, שמות יב, טז), הרי שאיסור מלאכה שנאמר בשבת נובע מעצם מהותה: ביום השבת על האדם לשמור שבתון – משום שהוא שבת; ואופיו כשבת שבתון הופך אותו למקרא קודש.
שבת הִוא לה׳ – שבת לא נועדה להיות יום המספק את צורך האדם למנוחה, אלא יום להבעת הכנעה לה׳. שביתת השבת היא ביטוי להכנעה זו.
״שבת הִוא לה׳⁠ ⁠⁠״: השבת ניתנה קבועה וקיימת, היא נתקדשה על ידי ה׳. מהות מצוות השבת היא קבועה, ואינה נתונה לבחירת האדם. ודווקא משום כך, שמירת השבת היא קרבן כלל עולמי לה׳.
שבת הִוא לה׳ בכל מושבתיכם – מכיוון שהשבת קבועה, היא באה אלינו ״בכל מושבותינו״ – בכל מקום שאנו עשויים להיות מפוזרים ברחבי העולם. כל יתר המועדים תלויים באומה ונקבעים על ידי נציגיה, ולכן הם מתקדשים במרכז הגאוגרפי של חיינו הלאומיים. אולם קדושת השבת קדמה להופעת האומה ולפיכך אינה זקוקה לתיווך האומה. לעניין השבת, נקרא האדם כיחיד להיכנע לבורא העולם. בכל מקום שאדם עשוי להיות בעולמו של ה׳, באה אליו השבת ומזמינה אותו לוותר על שליטתו, להקריב את העולם ״שלו״, ולהביע הכנעה למושל האמיתי של העולם. ״מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה לי? איצטריך, סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תיבעי קידוש כי מועדות, קא משמע לן״ (קידושין לז:, עיין תוספות שם לז. ד״ה והרי שבת).
[קמד]
ששת ימים – לא היה לו לכלול שבת עם המועדות ששבת קדישא וקיימא ואינה מתקדשת על ידי בית דין. רק בא ללמד בל יקל אדם בקדושת המועדות אף על פי שנקראים על ידי הבית דין, כי קדושתם שוה עם קדושת השבת וענינם אחד לפי סודם וטעמם. והמחלל את המועדות כאילו חלל את השבתות.
[קמה]
שבת הוא לה׳ – מיותר. וכן ביום הכפורים אמר ״יום הכפורים הוא״. ודרש רבי עקיבא שבא ללמד שכל אחד היא בפני עצמה ואם חל יום הכפורים בשבת ועשה מלאכה – חייב על שניהם. ומפרש בחולין (דף קא) דסבירא ליה דאיסור חל על איסור כולל או מוסיף. ושבת איסור מוסיף, דחייב סקילה ויום הכפורים איסור כולל דמיתסר באכילה. ור׳ יוסי הגלילי לית ליה איסור חל על איסור, עיי״ש.
[קמו]
אלה מועדי ה׳ וכולי – מפרש שפה מדבר לענין קידוש החדש שתלוי גם כן בבית דין ודומה בהלכותיו לעיבור שנה שצריך שיקראו הבית דין כמו שנתבאר לענין עיבור שנה (בסימן קמ). ומ״ש נראה בעליל היינו ראוהו בית דין וכל ישראל כמו שאמרו בראש השנה (דף כה:). ומ״ש שבאו עדים, בל תאמר שהוא כתחלת דין ונגמר בלילה, כן פירשוהו בגמ׳ שם. ומ״ש ת״ל אשר תקראו התבאר (בסימן קמ). ומ״ש (במשנה ב) קדשוהו שלא בעדים וכולי מובא בירושלמי (סוף שביעית) והוא נלמד ממ״ש במשנה ג׳ שוגגים ומזידים ומוטעים ונתבאר (בסימן קמא). ומ״ש (במשנה ד) קדשוהו קודם זמנו מובא בירושלמי (סוף שביעית ופרק ג דראש השנה ופרק קמא דסנהדרין) ונלמד מן ״אלה הם מועדי״ כמו שנתבאר לענין עיבור שנה (בסימן קמב). והנה על קביעת המועדות היה צריך שני דברים: (א) אחר שכל מועד קבוע בחדש מיוחד מחדשי הלבנה וגם יש לו זמן קבוע מוגבל עם הלוך החמה – פסח בחודש האביב, ועצרת בכורי קציר חטים, וסוכות בזמן האסיף – ושנת החמה יתירה על שנת הלבנה קרוב מי״א יום, לכן היה צריך לעבר את השנה ולהוסיף חדש להשוותו עם מועדי החמה כמו שכתוב ״שמור...חדש האביב ועשית פסח״ והוא הקריאה הראשונה שאמר ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״ שהם גבלו אם יהיה חדש זה ניסן או אדר. (ב) אחר שחידוש הירח יהיה לפעמים בליל שלשים ולפעמים בליל שלשים ואחד, ולפיהו יתחילו ימי החדש, וגם זה נגבל על ידי הבית דין מתי יתחיל החדש. ועל זה אמר שנית ״אשר תקראו אתם״ שגם אחר שגבלו את החדש צריך שיגבילו ימי החדש. למשל, במ״ש ״בחדש הראשון בארבעה עשר יום לחדש״ החדש הראשון נגבל על ידי הקריאה הראשונה ויום ארבעה עשר נגבל על ידי הקריאה השניה. ועל זה אמר בראשון ״אשר תקראו אתם מקראי קדש״ כי בזה הם קוראים שבחדש הזה יהי׳ ״מקרא קדש״. ובשני אמר בהפך – ״מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם״ – שכבר הוגבלו לקריאת קדש על ידי עיבור שנה והם קוראים אותם שנית שיהיו במועדם על ידי הגבלת חשבון ימי החדש. וקריאה זו דוחה שבת (כמ״ש בסימן קמ״ח) וז״ש בספרא למעלה דבר מעיבור שנה וכאן הוא מדבר בקידוש חדש.
[קמז]
ובאר שיש הבדל בין קידוש החדש ועיבור השנה, שאין מקדשין החדש לצורך, והוא כמ״ש רבא בראש השנה (דף כ) כאן לעברו, כאן לקדשו, היינו, להקדימו יום אחד לפני קידוש הלבנה אסור. ובגמ׳ גריס דכתיב ״החדש הזה לכם ראש חדשים״ שצריך שכבר יתחדש הירח ויתראה כמ״ש ״החדש הזה״ – כזה ראה וקדש. אבל לעברו ולדחותו יום אחד אחר החידוש מותר, ולכן אמר במשנה ו׳ יכול אם הוצרך שני ימים וכולי, היינו, לעברו שמותר יום אחד. והדבר מבואר בירושלמי (פרק ג דראש השנה הלכה א) מתניתא פליגי על ר׳ בא. יכול אם היה צריך שני ימים נותנין לו שני ימים...מתניתא פליגא על רבי בא יכול כשם שמעברין את השנה מפני הצורך כך יקדשו את החדש מפני הצורך [והקרבן אהרן חדש זאת מסברת עצמו, עיי״ש]. ומה שכתב ת״ל ״יום״ פירשו המפרשים דכתיב ״בחמשה עשר יום לחדש״ דמלת ״יום״ יתר. ואין בו טעם. וארחי העיון במקרא ראיתי כי מסגולת הלשון שכל מספר לחדש עד עשר ועשר בכלל, לא בא בו מלת ״יום״. ומן עשרה ולמעלה יאמר תמיד ״בשבעה עשר יום לחדש״, ״בארבעה עשר יום לחדש״. ואין טעם בדבר רק לפי דברי רבותינו שלא ישנו את החדש רק יום אחד, לא שנים. ומן מספר עשר ולמטה מסגולת הלשון לאמר שם הנמנה בלשון רבים – ״ימים״, לכן לא אמר ״בעשר ימים לחדש השביעי״ כי אין החדש נמנה בימים מרובים, רק באחדים. אבל מעשרה ולמעלה שדרך הלשון להזכיר הנמנה בלשון יחיד [וכמו שכתבנו בסדר תזריע סימן יד] הזכיר הנמנה ״יום״. ובפרשה זו נטה הלשון מדרכו שאמר ״ובארבעה עשר לחדש... ובחמשה עשר יום לחדש״, ויש בו שתי זריות: (א) מה שכתב ״בארבעה עשר״ בלא מלת ״יום״ שלא נמצא כמוהו בתורה (רק בנ״ך) (ב) שאם לא הזכיר מלת ״יום״ בתחלה, כל שכן שלא היה לפרשו בפסוק הסמוך לו אחריו. אולם בא להעיר אזן שמלת ״יום״ מיותר כיון שמפורש ממילא שהמנוים הם ימים כמו שלא הזכירו קודם לו. רק בא בכוונה פה ללמד שמנין החדש הם רק על ידי יום מיוחד, לא על ידי שני ימים. ודבריהם דברי אלהים חיים.
ששת ימים תיעשה מלאכה וביום השביעי וגו׳ – כבר הקשו חז״ל בתורת כהנים (ט,ז) ׳מה ענין שבתות אצל מועדים׳1 וכו׳. ולפי הפשט, כתב הרמב״ן ז״ל, שבא ללמד כי גם בבוא אחד מן המועדים בשבת לא תדחה מצות שמחת יו״ט את השבת.⁠2 ולא נימא3 דהוא כמו מוספי יו״ט4 שדוחה שבת. ואפילו לרבי אליעזר בפסחים (סח,ב) דסבירא ליה שמחת יו״ט רשות,⁠5 מודה בשלמי שמחה שהוא מצוה, ומ״מ אינו דוחה שבת.⁠6
{תיעשה מלאכה – ולא ׳יעשה׳.⁠7 וכאן אי אפשר לפרש כמו שכתבתי בפרשת ויקהל (שמות לה,ב).⁠8 אלא ללמד שאין המצוה לבשל ולאפות בעצמו ליום טוב,⁠9 אלא שתיעשה על ידי מי שהוא, שאין ההכנה כתובה, ומשום הכי כתיב ״וביום השביעי וגו׳ כל מלאכה לא תעשו – בעצמכם, ולא כדכתיב בפרשת ויקהל (שם) ״יהיה לכם קודש וגו׳⁠ ⁠⁠״, דשם בא לשון ״תיעשה״ לכוונה אחרת, דאסור אפילו אם נעשית מעצמו, עיי״ש.}
שבת שבתון – ״שבתון״ משמעו בכל מקום להקטין השביתה.⁠10 משום הכי כתיב ביום טוב ״שבתון״, משום דמלאכת אוכל נפש מותרת. אבל בשבת בראשית כתיב בכל מקום ״שבת״. ובמקום דכתיב ״שבת שבתון״ אין משמעו להקטין השביתה, שהרי כתיב ״שבת״, אלא להצעיר11 זמן השביתה, היינו שאין בו תוספת.⁠12 והיינו דאיתא במסכת מו״ק (ד,א) נאמר ״שבת שבתון״ בשבת בראשית [הכי עיקר הנוסחא, כמו שהובאה בתוספות ר״ה (ט,א), וכן היא הנוסחא בשאילתות כתב יד, כמו שכתבתי בהעמק שאלה סימן קי״ב בס״ד] ונאמר ״שבת שבתון״ בשביעית, מה ״שבת שבתון״ בשבת בראשית – לפניו ולאחריו מותר וכו׳. אבל מ״מ אינו סותר הדרש (ר״ה ט,א) מ״תשבתו שבתכם״ (פסוק ל״ב) דתוספת שבת ויו״ט אסורה במלאכה13 [לדעת רוב הפוסקים], אלא לא כתיב ״שבת שבתון״14 בשבת בראשית רק במקום מצוה.⁠15 היינו, כמו בפרשת כי תשא (שמות לא,טו) ופרשת ויקהל (שם לה,ב) גבי מלאכת המשכן,⁠16 כן כאן בשבת שחל בה יום טוב,⁠17 מותר לבשל וכדומה לצורך יו״ט,⁠18 משום מצוה דשמחת יו״ט19
[הרחב דבר: והכי דיוק לשון המשנה דפ״א בשבת תנן וב״ה מתירין בכולן עם השמש. וגבי פסח תנן שם משלשלין את הפסח ע״ש עם חשיכה מבואר דעם השמש היינו לפני חשיכה שהוא בזמן מוקדם וזהו תוספת. ועם חשיכה הוא בלי תוספת. והיינו משום דצלית הפסח מצוה. ועוד תנן בפ״א לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה. וס״ל לרבא דדוקא בידו. אבל בבגדו שרי משום דאין גוזרין גזרה לגזרה. ואי׳ שם עוד בדי״ב תדר״י יוצא אדם בתפלין ע״ש עם חשיכה. ומפרש בגמ׳ הטעם משום דאסור בהה״ד. ותמהו הראשונים ז״ל הא בל״ז שרי משום דאין חיוב בנשיאת תפלין. ויישב הגר״א סי׳ רנ״ב דמשום דתני עם חשיכה וזה אפי׳ לרבא אסור. ומעתה תקשה אמאי באמת בחייט במחטו תנן סמוך לחשיכה ובתפלין עם חשיכה. אלא כדברינו דמחט שהוא רשות אסור לטלטל כלל עם חשיכה משום תוספת שבת. משא״כ תפלין שהוא מצוה ואין בזה תוספת.
{והכי מוכח מדביתהו דרב יוסף שהדליקה נרות סמוך לשבת קודש, כמו שכתב הר״ן פרק ב׳ דשבת, ורב יוסף לא דחי אלא דהדלקת נרות יש להקדים מעט מרמז במקרא, אבל משום תוספת לא חשש כלל, ועיין שם בר״ן.}
ואפיי מצוה דשבת עצמה שרי בזמן תוספת ומש״ה תנן בפ״ב דשבת ספק חשיכה ספק א״ח אין מעשרין כו׳ ואין מדליקין את הנרות. מבואר דדוקא בספק אסור אבל תוספת ליכא. והיינו משום דכל הני מצות הן וליכא בהן תוספת. וכמו בשול משום שמחת יו״ט דשרי בתוספת שבת. ומתיישב עוד הא דתנן בפ״א דשבת אין צולין כו׳ ואין נותנין פת לתנור ע״ש עם חשיכה אלא כדי שיקרמו פניה. והאי עם חשיכה מיותר ואין לו ביאור וכבר תמה בזה בתוי״ט. אבל לדברינו ניחא דיש אפיית פת לצורך חול והוא רשות. והי׳ אסור עם חשיכה שהוא זמן תוספת שבת אפי׳ בלי גזירה שמא יחתה ויש אפיית פת שאין לו מה יאכל בשבת וה״ז מצוה כמו הדלקת הנר. כמש״כ המג״א סי׳ רס״ג. ומש״ה אי לא גזרה שמא יחתה הי׳ רשאי לאפות אפי׳ עם חשיכה. וקמ״ל דאפי׳ זה האופן דשרי עם חשיכה משום שאין בזה תוספת. מכ״מ אסור משום גזרה שמא יחתה. ומיושב יפה כל מה שהקשה הגר״א באו״ח סי׳ רע״א על שיטת השו״ע. וע״ע מש״כ להלן מקרא ל״ב. ובפ׳ בהר כ״ה ד׳.]
מקרא קודש20 – כל אופני משמעות ״מקרא קודש״ דיו״ט כשבא בחול כמו שכתבתי לעיל, יש גם כן כשבא יו״ט בשבת,⁠21 רק:
כל מלאכה לא תעשו – כמו שבת דכל השנה.
בכל מושבותיכם – לפי הפשט22 הוא טעם על מה דשמחת יו״ט אינה דוחה שבת,⁠23 כמו24 כמה מצוות שזמנן קבוע ודוחות את השבת. או משום שנאמרו לפני הדיבור, כדאיתא ביבמות (ה,ב),⁠25 הכי נמי יו״ט26 כתיב בפרשת בא (שמות יב,טז)27 ״הוא לבדו יעשה לכם״. ופירש הכתוב28 הטעם,⁠29 משום דשבת שוה בכל מקום ביום השביעי,⁠30 ויו״ט דתליא בקביעות החודש אינו ידוע במרחקים ממקום הקביעות, ועל כן עושין שני ימים, ואי אפשר לדחות שבת הקבועה ״בכל מושבותיכם״. וזה הטעם איתא במסכת סוכה ריש פרק ד׳ (מג,א) לענין גזרה דרבה, דמשום דלא בקיאין בקביעא דירחא גזרו על לולב ושופר שלא תדחה שבת.⁠31 אלא דשם מיירי בדבר שאינו מלאכה מהתורה,⁠32 והפסוק33 נתן זה הטעם עצמו באיסור מלאכה מהתורה.⁠34 ועיין להלן פסוק כ״ט מה שכתבתי שם, ועוד להלן (כה,ט).
[הרחב דבר: ובקידושין דל״ז אי׳ מושבות דכתב רחמנא גבי שבת ל״ל סד״א תיבעי קידוש כמועדות קמ״ל. ואינו מובן לכאורה הא מועדות ג״כ לא בעינן קידוש ב״ד אלא קידוש החודש לדעת יום קביעת המועד וזה לא שייך בשבת. והרשב״ם בב״ב דק״כ כ׳ בזה״ל אין מקדשין אחד בשבת להיות שביעי שלו שבת אלא לעולם יום שביעי שבת. וג״ז נראה דוחק דלמאי ניבעי ב״ד לקדש יום א׳ בשבת. ונראה דה״פ דבמועדות נקבע החודש כמו שנקבע עפ״י ראיית הלבנה ביהודה אע״ג שבכל העולם בא חידוש הלבנה בא״א. [וע׳ מסכת ר״ה ד״כ ב׳ בפרש״י ותוס׳ ד״ה חצות] וס״ד דבשבת תלוי ג״כ בהתקדש היום ביהודה אע״ג שבכל העולם גולל אור מפני חשך בשעה אחרת קמ״ל שאינו תלוי בב״ד. והיינו שדקדק רש״י בזה״ל ולא נהוג קדוש אלא ביהודה כו׳ וצ״ל שאנו למדים קדושת יום המועד בזה משבת שאינו תלוי ביהודה אלא קביעת החודש ולא קדושת יום המועד.]
1. חפץ חיים: הלא שבת אינה צריכה לקידוש בית דין (שהוא הנושא של פסוקים אלה לפי חז״ל). ועיין רש״י על אתר.
2. וזה לשון הרמב״ן: ... והנה אמר ״מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי״ – במלאכת עבודה [כלומר, מלאכת אוכל נפש שמותרת], אבל השבת תשמרו לעשות אותה ״שבת שבתון״ מ״כל מלאכה״ שבעולם. כי יזהיר בשבת פעמים רבות. עוד בכאן כי גם בבואו באחד מן המועדים, לא תדחה לעשות בה אוכל נפש...
3. מה ההוה אמינא שמצות שמחת יום טוב תדחה את השבת.
4. לעומת שלמי שמחה (ראה להלן).
5. ׳או אוכל ושותה או יושב ושונה׳.
6. ולכן נכתב כאן איסור שבת סמוך לדין יום טוב, כמו שאיסור מלאכה של שבת כתוב ליד מצות מלאכת המשכן (רמב״ן שם).
7. כמו ״ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך״ (שמות כ,ט).
8. ד״ה ששת ימים תיעשה מלאכה, שם מבאר רבינו שמדובר על מלאכה שהתחילו בה ערב שבת ונגמרה מאליה ביום השבת – עיין שם.
9. אף שפסוקנו מדבר על שבת, אך ע״פ הרמב״ן (בקטע הקודם) מדובר ביום טוב שחל להיות בשבת.
10. על פי שיטת רבינו בכמה מקומות שהתוספת ״ון״ מציינת הקטנה. וכך פירש רבינו בשמות טז,כג. לא,טו. ולעיל טז,לב. ולהלן פסוק ל״ב.
11. להגביל או לצמצם.
12. שאין דין ׳תוספת שבת׳ דאורייתא, ועיין מיד בהמשך הקטע.
13. כך שואלים תוספות במו״ק שם ד״ה מה להלן. ועונים: איכא למימר, ההוא פורתא לא קחשיב כיון דלא הוי אלא כל שהוא...
14. המגביל, כאמור, את השבת שתהא בלא תוספת.
15. שאפשר לעשות אותה עד לשבת ממש. וכ״כ רבינו להלן פסוק ל״ב, וכן בשמות טז,כג. לא,טו.
16. שאמנם אינה דוחה שבת. אבל ניתן לעסוק בה עד כניסת השבת ממש. כי זה מוגדר ׳במקום מצוה׳.
17. כפי שהעמיד רבינו את פסוקנו בד״ה ששת ימים, בעקבות הרמב״ן.
18. עד כניסת השבת ממש.
19. ואין תוספת שבת לפניה.
20. מדוע שבת מוגדרת ״מקרא קודש״ כשאין בה חיוב מדאורייתא של ׳מאכל ומשתה וכסות נקיה׳.
21. כפי שהעמיד רבינו את פסוקנו בד״ה ששת ימים, בעקבות הרמב״ן.
22. עיין בזה בספורנו רעיון מעניין.
23. כפי שהעמיד רבינו את פסוקנו בד״ה ששת ימים, בעקבות הרמב״ן.
24. ושמחת יום טוב היתה צריכה להיות כמו כמה מצוות...
25. זה לשון הגמרא: מהי תיתי (שדוחים את השבת)? ממילה ותמיד – שכן ישנן לפני הדיבור, ואליבא דמאן דאמר עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד היתה.
26. שמחת יו״ט היתה צריכה לדחות את השבת, כי כתיב...
27. מיד אחרי ״כל מלאכה לא יעשה בהם״ [ודין ״כל מלאכה״ הוא דין של שבת!] ״אך [מיעוט] אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״... הרי שמלאכת אוכל נפש של יום טוב היא מלפני הדיבור, ואף כתובה בהנגדה לאיסור מלאכה בדרגת ״כל מלאכה״ דהיינו שבת (כל אכין ורקין מיעוטים הם). לכן היה מקום לומר שהיא דוחה את השבת.
28. בפסוקנו ״בכל מושבותיכם״.
29. מדוע מצות שמחת יום טוב אינה דוחה את השבת.
30. ואינו תלויה בשום גורם אחר, כך שידועה מראש לכל.
31. ז״ל הגמרא: אי הכי (שבגלל חשיבות המצוה לא גזרו חכמים לבטל את המצוה בשבת בזמן המקדש) האידנא נמי! אנן לא ידעינן בקביעא דירחא. אינהו דידעי בקביעא דירחא לידחו? אין הכי נמי.
32. נטילת לולב ותקיעת שופר.
33. אצלנו ״בכל מושבותיכם״.
34. וכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג) מלאכה – (מקוצרת מן מַלאׇכה), משורש ״לאך״, קרוב לוודאי שהוראתו ״שרת״, מכאן ״מלאך״=משרת, שליח; מלאכה=מה שעובד, העבודה, כלומר: מה שמעובד, המפעל המשמש לדבר מה; ואם נאסר לעשות מלאכה בשבת, הכוונה לאסור כל עבודה המשמשת את האדם לצורכו. ההגדרה המדויקת של המלאכות האסורות היא ענין המסורה.
שבת שבתון – הוא ביטוי לחיזוק, קדושה עליונה. זה מלמד שבו אסורה כל מלאכה, אפילו הכנת צורכי אוכל נפש; שם זה נמצא גם בחוק יום⁠־הכיפורים.
שבת היא לה׳ – מששת ימי בראשית.
בכל מושבותיכם – מלה זו, שהיא שכיחה הרבה, אומרת בוודאי לפי פשוטה, שהחוק נוהג לא רק בעיר הראשה, במקום המקדש, כי אם גם בכל מקומות הארץ (השוה חלק א עמוד קכא). לפסוק שלפנינו מעיר התלמוד (קדושין ל״ז:) במיוחד: ״סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא (השבת) תיבעי קידוש (בית דין) כי מועדות, קמשמע לן (בכל מושבותיכם)״. ובאמת שונה השבת מן המועדים גם בזה, שאלה האחרונים תלויים בקביעת ראשי חדשים על⁠־פי בית⁠־הדין שעל-יד המקדש, ואילו שבת קבועה ועומדת מימי בראשית ובלתי תלויה בסידורי בית-הדין. ואולי מטעם זה נוסף עוד בחג השבועות (פסוק כא) למלת ״מקרא קודש״ ״בכל מושבותיכם״, משום שגם חג השבועות לא היה טעון קביעות על⁠־פי בית-הדין, שהרי על⁠־ידי קביעת חג הפסח נקבע גם חג השבועות.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

שבת היא לה׳ בכל מושבותיכם – עיין סוף פ״ק דקדושין. ויתכן, דהצדוקים דורשים בחריש ובקציר היכי דאיכא חריש וקציר, אבל בשביעית אין שבת. יעוין רש״י פ׳ משפטים, שלכן סמך הכתוב שבת לשמיטה, יעו״ש. לכן הצדוקים דדרשי כן בפ״ק דהוריות, א״כ בשביעית בארץ ישראל אין שבת ובחוצה לארץ יש שבת, לזה אמר שבת היא לה׳ בכל מושבותיכם, כי היכי דנוהג בחו״ל, דשם איכא חריש וקציר, כן נוהג אף בארץ ישראל, דליכא חריש וקציר. ויאות מאוד לשון הגמ׳ פ״ק דברכות דאמר ר״א לצדוקי אתון דלא דרשיתו סמוכים, קשיא לכו כו׳, דהם לא דרשי סמוכים, היינו הדרשא של המכילתא, דנסמך שבת לשביעית בפ׳ משפטים, דאתם אומרים דאין שבת בשביעית. ודו״ק היטב.
ששת ימים וגו׳ – מה ענין שבת לפרשת מועדים, אלא ללמד שכל המחלל את המועדים מעלים עליו כאלו חילל את השבתות, והמסיים את המועדים – כאלו קיים את השבתות.⁠1 (תו״כ)
שבת הוא – מה ת״ל היא, לחייב על כל שבת ושבת.⁠2 (ירושלמי שבת פ״ז ה״א)
שבת הוא לה׳ – תניא, כתוב אחד אומר שבת היא לה׳ וכתוב אחד אומר (פ׳ פינחס) עצרת תהיה לכם, הא כיצד, תן חלק לתורה וחלק לאכול ולשתות3. (שם שם פט״ו ה״ג)
בכל מושבתיכם – מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה לי,⁠4 ס״ד אמינא, הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תבעי קדוש ב״ד כמועדות, קמ״ל.⁠5 (קדושין ל״ז:)
1. איצטריך לאשמעינן זה להורות שלא יקלו בכבוד מועדים מפני סבה זו שהם נקבעים ומקודשים ע״י ב״ד שנה שנה, אלא ששוה קדושתם לקדושת השבת, דמי שצוה על השבת הוא צוה על המועדים שיקבעו ע״י ב״ד.
2. מי ששכח בכמה שבתות ששבת היום ועשה בהם מלאכות האסורות חייב קרבן חטאת על כל שבת ושבת. והרבותא בזה, דאף שלא נודע לו בינתיים והוו כולם העלם אחת אפ״ה חייב על כל אחת ואחת, משום דאמרי׳ ימים שבינתיים הוויין ידיעה לחלק, כלומר שא״א שלא שמע בינתיים שאותו יום שבת היה רק שלא נתן על לבו לזכור והלכך כל שבת ושבת הו״ל כשגגה בפ״ע, ומסמיך זה על הלשון שבת היא דכל שבת חשיב בפ״ע, וכבר בא באור ענין זה לפנינו בפ׳ תשא בפ׳ ושמרו בני ישראל את יום השבת, ויעוי״ש.
3. לכאורה אינו מבואר שמקשה מיו״ט לשבת, והלא כידוע גדולה מעלת וקדושת השבת מיו״ט. אמנם יתבארי עפ״י מ״ש בפסחים ס״ח ב׳, אמר רבה, הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם, דכתיב וקראת לשבת עונג, ולפי״ז מקשה בדרך כש״כ דמה ביו״ט בעינן לכם אע״פ דאין בו מצות עונג כמו בשבת מכש״כ בשבת דכתיב ביה מצות עונג, והלשון שבת הוא לה׳ משמע כולו לה׳, דאל״ה הול״ל שבת היא לכם כמו בעצרת, ומשני תן חלק לזה ולזה.

וע״ע בירושלמי כאן מחלוקת חכמים, חד אמר לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ושתיה, וחד אמר אלא לעסוק בהם בדברי תורה, והענין פשוט כי הלשון אלא לאו דוקא הוא, שהרי לא יתכן לומר אלא ממש לעסוק בד״ת ולא לאכול כלל, דהא אסור להתענות בשבת ויו״ט אלא הוא ע״ד ההפלגה, כלומר רוב העת ראוי לעסוק בד״ת, ובכגון זה הוי כונת המ״ד אלא לאכילה ושתיה, כלומר לבלות רוב העת באכילה ושתיה. ובתנחומא מפשר בין מחלוקת זו, דמ״ד לא ניתנו אלא לאכילה ושתיה איירי בתלמידי חכמים היגעים כל ימות השבוע בתורה, ולכן צריכים להתענג בשבת ויו״ט יותר מהרגיל, ומ״ד אלא להתעסק בד״ת איירי בפועלים ואנשים המונים שכל ימות השבוע עסוקים במלאכה ומו״מ צריכים להקדיש את רוב זמן שבת ויו״ט לעסוק בדברי תורה.

ונראה דסמיך התנחומא לחלק כן על לשון פסוק זה שבת היא לה׳ דסמיך להקודם ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי וגו׳ כל מלאכה לא תעשו שבת היא לה׳, אשר באמת ענין איסור מלאכה כאן לא שייך כלל, דמקומו הנכון הוא בפ׳ יתרו ושם באמת נתבאר דין השביתה בשבת, אלא בא לרמז דאלה שכל ימות השבוע עוסקים במלאכה יקדשו את יום השבת כולו לה׳ להתעסק בד״ת וכמש״כ, ועיין בב״י לטור או״ח ריש סי׳ רפ״ח ובשו״ע או״ח סי׳ ר״צ, ועיין מש״כ עוד בדרשה שבת לי״י בפ׳ יתרו.
4. הא חובת הגוף הוא ופשיטא דנוהג בכל מושבות בין בארץ בין בחו״ל ככל חובת הגוף.
5. פירש״י ולא נהג קידוש ב״ד אלא בא״י, עכ״ל. ור״ל ולכן כתיב בכל מושבות להורות שנוהגת בכ״מ, ועי׳ לקמן פסוק מ״ד יליף דאין שבת צריך קידוש ב״ד מדרשה אחרת, ועיין מש״כ שם, וצ״ע.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ד) אֵ֚לֶּה מוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה מִקְרָאֵ֖י קֹ֑דֶשׁ אֲשֶׁר⁠־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם בְּמוֹעֲדָֽם׃
These are the set feasts of Hashem, even holy convocations, which you shall proclaim in their appointed season.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[כו] 1אלה מועדי ה׳, זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח), לקדשו בברכה. מכאן אמרו מקדשין על היין בכניסתו, אין לי אלא קדושה ללילה, קדושה ליום מנין, ת״ל (שם לא, יד) ושמרתם את השבת. אין לי אלא שבת, ימים טובים מנין, ת״ל אלה מועדי ה׳ וגו׳. (מכילתא יתרו בחדש פ״ז)
[כז] 2אלה מועדי ה׳, לפי שהוא אומר אלה מועדי ה׳ וגו׳, יכול כשם שקדושת מועדות מסורה לבית דין, כך תהא קדושת שבת מסורה לבית דין, תלמוד לומר (שמות לא, טו) וביום השביעי שבת שבתון קדש לה׳, לה׳ שבת מסורה, ואינה מסורה לבית דין. (מכילתא כי תשא פ״א)
[כח] 3אלה מועדי ה׳, שופר של ר״ה אין מעבירין עליו את התחום וכו׳ (לילך חוץ לתחום לשמוע תקיעה), מאי טעמא שופר עשה הוא, ויו״ט עשה ולא תעשה (עשה דכתיב, (שמות לד, כב) וחג שבעת תעשה לך, וחג הסכות תעשה לך, (דברים טז, יג) ועשית פסח לה׳ אלהיך (שם א), והוקשו כל המועדות כולן זה לזה, דכתיב אלה מועדי ה׳ וגו׳, ולא תעשה דכתיב, (להלן פס׳ ז) כל מלאכת עבודה לא תעשו. בה״ג הל׳ ר״ה). (ר״ה לב:)
[כט] 4אלה מועדי ה׳, ר׳ יצחק פתח (דברים כ״ח:מ״ז-מ״ח) תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך וכו׳. אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה אלה מועדי ה׳, ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים (איכה א, טז) על אלה אני בוכיה. (פתיחה דאיכ״ר יא)
[ל] אלה מועדי ה׳, על אלה אני בוכיה (איכה א, טז) וכו׳ רשב״י אומר על ביטול תורה, אלה החוקים והמשפטים והתורות (ויקרא כו, מו) וכו׳, לוי אמר על ביטול מועדות, אלה מועדי ה׳. (מדרש איכה (בובר) מ״ד:י׳)
[לא] 5אלה מועדי ה׳, ותלד שרה לאברהם בן לזקניו למועד אשר דיבר אתו אלהים (בראשית כא, ב), ללמדך שביום שיולד הבן אותו היום יום שמחה, שכן נקרא יום שמחה מועד שנאמר אלה מועדי ה׳. (מדרש הביאור כת״י פר׳ וירא)
[לב] 6אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם, מעשה שבאו שנים ואמרו ראינוהו וכו׳ כזמנו (ביום ל׳), ובליל עיבורו (שהיו מצפים בי״ד והעם שתהא מגולה ויראוה מאחר שהעדים ראוה ביום) לא נראה, וקיבלן רבן גמליאל, אמר רבי דוסא בן הרכינס עדי שקר הן, האיך מעידים על האשה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה, אמר לו רבי יהושע רואה אני את דבריך (לעבר את החודש), שלח לו ר״ג גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך, הלך ומצאו רבי עקיבא (לרבי יהושע) מיצר (על שהנשיא גזר עליו לחלל יוהכ״פ), אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה ר״ג עשוי, שנאמר אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אותם, בין בזמן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו (בקריאת בי״ד תלאו הכתוב). (משנה ר״ה כה.)
[לג] 7אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם, אעפ״י שלמדו הקב״ה למשה רבינו שנים הסדורות ושנים המעוברות, כבר נתן לו רשות ולסנהדרין שעמו ושבכל דור ודור לקבוע מועדים כרצונם, שאם נמלכו לעבר שנה שהיא סדורה יכולים לעברה וכו׳, ומנין שנתן להם רשות, שנאמר אלה מועדי ה׳ מקראי קדש, אשר קראתי אותם במועדם אין אומר כן, אלא אשר תקראו, הקריאה מסורה להם, וכל מה שעשו סנהדרין עשוי. (מדרש סוד העיבור)
[לד] 8אלה מועדי ה׳... אשר תקראו אתם, א״ר סימון כתיב (דברים ד, ח) ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וכו׳ אי זו אומה כאומה הזאת, בנוהג שבעולם השלטון אומר הדין היום, והליסטים אומר למחר הדין, למי שומעין, לא לשלטון, אבל הקב״ה אינו כן, אמרו בית דין היום ראש השנה, הקב״ה אומר למלאכי השרת העמידו בימה ועמדו סניגורין ועמדו קטיגורין, שאמרו בני היום ראש השנה. נמלכו ב״ד לעברה למחר, הקב״ה אומר למלאכי השרת, העבירו בימה יעברו סניגורין יעברו קטיגורין, שנמלכו בני לעברה למחר. מ״ט (מנ״ל דדין של מעלה תולה בבי״ד של מטה. קה״ע) כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (תהלים פא, ה, ובר״ה משתעי קרא דלעיל מיניה כתיב תקעו בחדש שופר וגו׳) אם אינו חוק לישראל (שאין ישראל עושים בו החקים שנאמרו בר״ה דהיינו תקיעת שופר ושביתת יו״ט) כביכול אינו משפט לאלהי יעקב, ר׳ קריספא בשם ר׳ יוחנן, לשעבר (קודם שניתנה התורה) אלה מועדי ה׳, מיכן ואילך, אשר תקראו אותם. א״ר אילא, אם קריתם אותם הם מועדי ואם לאו אינן מועדי. (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג)
[לה] 9אלה מועדי ה׳... אשר תקראו אתם, מה אקב לא קבה אל (במדבר כג, ח), אמר ליה, הכתובים חולקים כבוד ליעקב, ואני באתי לקללו, ראה מה כתיב (ויקרא א, א) אדם כי יקריב מכם, מכם אני מבקש קרבן ולא מאומות העולם, וכן כתיב אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם, אשר תקראו אתם וכו׳, הרי הכתובים חלקו לו כבוד, מה אקב לא קבה אל. (ילמדנו)
[לו] 10אלה מועדי ה׳... אשר תקראו אתם במועדם, מחללין את השבת ויוצאין לעדות החדש, שנאמר אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אתם במועדם (כיון שפירש הכתוב בקריאת המועדים הללו במועדם מחללין עליהם את השבת וכו׳, דכל היכא דכתיב ביה במועדו, דרשינן ביה במועדו אפי׳ בשבת, – ר״ח ר״ה כא:). (משנה ר״ה כב.)
[לז] אשר תקראו אתם במועדם, שאין מעברין את החודש, אחר שנראה בזמנו. (לקח טוב)
1. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות רלב.
2. במכילתא דרשב״י מוסיף: וכ״ה (לעיל פס׳ ג) שבת הוא לה׳ בכל מושבותיכם, וראה לעיל אות כה ואות ד, ובתו״ש כי תשא פל״א אות פא, ובביאור שם ובמילואים שם עמ׳ ר-רה.
3. ראה להלן אותיות מז, קפה, רב, ותו״ש כי תשא פל״ד אות קנד ובביאור שם.
4. ראה להלן אות קנ.
5. מובא בתו״ש וירא פכ״א אות ל.
6. ראה תו״כ וילקו״ש כאן. ירושלמי ר״ה פ״כ ה״ד.
– רמב״ם הל׳ קה״ח פ״ב ה״ו: אם ראהו בזמנו ובליל עיבורו לא נראה, הרי אלו נאמנין שאין אנו אחראין אלא לראיית ליל שלשים בלבד.
7. מובא בתו״ש בא פי״ב אות יט, ובכרך יג סוד העיבור פ״א.
8. ראה שמו״ר פט״ו-ב, תנ״י בא כה ובמבוא סז:, פס״ר עז:.
9. מובא בילקו״ש רמז תשסו.
10. ראה תו״כ כאן, ר״ה כא:, ירושלמי שם פ״א ה״ח, להלן אות שפו.
– רמב״ם הל׳ קה״ח פ״ג ה״ב: עדים שראו את החדש הרי אלו הולכין לבי״ד להעיד ואפילו היה שבת שנאמר אשר תקראו אותם במועדם, וכל מקום שנאמר מועד דוחה את השבת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

אִלֵּין מוֹעֲדַיָּא דַּייָ מְעָרְעֵי קַדִּישׁ דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן בְּזִמְנֵיהוֹן.
These are the festivals of the Lord, holy convocations which you shall convoke in their seasons.

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם
אִלֵּין מוֹעֲדַיָּא דַּה׳ מְעָרְעֵי (ח״נ: מְעָרַע) קַדִּישׁ דִּתְעַרְעוּן יָתְהוֹן בְּזִמְנֵיהוֹן
מוֹעֵד – זמן וגם מועד
״מוֹעֲדֵי ה׳״ – ״מוֹעֲדַיָּא דַּה׳״. כתב ״מתורגמן״ (שורש יעד): ״כל לשון מועד המורה על לשון חג מתורגם בלשון מועד ממש ויש בלשון זמן עיין בשורשו״. לכן הקשה יא״ר: למה לא תרגם זִמְנַיָּא דַּה׳ כמו שאנו אומרים מקדש ישראל וְהַזְּמַנִּים וכתרגומו בהמשך הפסוק ״תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָםבְּזִמְנֵיהוֹן״? והשיב: ״לפי שרצה לקרותם בשמם, שנקראים מועדים בלשון הקודש״. בדבריו רמז לעיקרון חשוב בת״א, והוא: במונחי הלכה משתמש אונקלוס במטבעות לשון חז״ל.⁠1 הואיל ובלשונם נתייחד ״מועד״ לחג מחגי ה׳ דוגמת ״חול המועד״, ״לא בדק בי״ד יבדוק לאחר המועד״ (משנה פסחים א ג) ״אף על פי שאינם לצורך המועד״ (משנה פסחים ד ז) – גם ״מועד״ שבת״א מכוון לחג ה׳ בלבד דוגמת ״אלה הם מוֹעֲדָי״ (פסוק ב) ״אִלֵּין אִינּוּן מוֹעֲדָי״, ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (מג) ״יָת סְדַר מוֹעֲדַיָּא״. אבל ״מועד״ במשמע זמן קבוע מתורגם באמצעות זִמְנָא כבפסוקנו ״תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם״ – ״בְּזִמְנֵיהוֹן״. וכמוהו ״לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת״ (בראשית יז כא) ״לְזִמְנָא הָדֵין״, ועיין עוד שם.
1. כמבואר להלן בפסוק ״לחם תנופה שתים״ (יז).
אילין מועדויא די״י (בזמניהון) יומין טבין ואירועין קדישין די תארעון יתהון בזמניהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילין מועדוי״) גם נוסח חילופי: ״אליין סדר מו׳⁠ ⁠⁠״.
אילין זמני סידורי מועדיא די״י מארעי קדיש די יתרעון יתהון בזימניהון.
These are the times of the Festivals of the Lord, holy-convocations which you shall proclaim in their times:
אלה זמני סידורי מועדי י״י מאורע קודש אשר יארעו אותם בזמניהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והד֗ה אעיאד אללה אלתי יגב אן תסמוהא כ֗אצה פי אוקאתהא.
ואלה מועדי ה׳ אשר חובה שתקראו אותם בשם מיוחד בזמניהם.
אלה מועדי י״י – למעלה מדבר בעיבור השנה, וכאן הוא מדבר בקידוש החודש.
אלה מועדי י"י THESE ARE THE APPOINTED FESTIVALS OF HASHEM [EVEN CONVOCATIONS OF HOLINESS WHICH YOU SHALL PROCLAIM] – Above (v. 2), where similar words are used, Scripture is speaking of proclaiming the year to be a leap-year, here it is speaking of the קדוש החדש, sanctification of the month (a technical expression denoting proclaiming when is the New Moon – the beginning of a month) (Sifra, Emor, Chapter 10 1).
אשר תקראו אותם – כמו אתם וקאי על ב״ד:אפילו בחוצה לארץ:
פס׳: אלה מועדי ה׳ מקראי קדש – למעלן הוא מדבר בעבור השנה וכאן הוא אומר בקדוש החדש.
אשר תקראו אותם במועדם – שאין מעברין את החדש אחר שנראה בזמנו.
אשר תקראו אותם – בבית דין הדבר תלוי לקדשו שאם היה מולדו קודם לכאן אינו מקודש לישראל אלא בקידוש בית דין. שנאמר אשר תקראו אותם מכאן סמכו רבותינו ז״ל לומר לא אד״ו ראש השנה. ולא בד״ו פסח לא נה״ז עצרת לא זב״ד פורים שנאמר אשר תקראו אותם במועדם שהרי בשבת כתיב שבת שבתון מקרא קדש. ובמועדים כתיב אשר תקראו אותם בקידוש בית דין הדבר תלוי:
ואחר כן הזכיר המועדים. ואמר בשבת: אלה הם מועדי (ויקרא כ״ג:ב׳), ובמועדים אמר: במועדם – והטעם: באיזה יום יהיה מן השבוע.
והנה אניא אתן לך כלל בדברי מועדים, כי בזמן שבית המקדש קיים היו המועדים נמסרין בבית דין. הלא תראה, כי אמר על הפסח יחזקיהו: ויועץ המלך (דברי הימים ב ל׳:ב׳), ואחר שקבע ראש חודש ניסן עיבר השנה. ובזה תפשוהו חכמינו ז״ל, כי היה ראוי שלא יעבר ניסן בניסן (בבלי ברכות י׳:).
והמעתיקים אמרו: כי בית דין היה משתכלב לדברים רבים בקביעות השנה (בבלי סנהדרין י״א.-:). ואמרו על ר׳ עקיבא: שקבע שלשה שנים מעוברות שנה אחר שנה, לפי צורך השעה (בבלי סנהדרין י״ב.). ואין בכל המקרא ראיה איך היו קובעין החדשים והמועדים. ומה שאמר הגאון: על חשבון עיבור היו נסמכים, איננו אמת, כי במשנה גם בתלמוד ראיות שהיה פסח בבד״ו (בבלי שבת קי״ג.),⁠1 גם שני מעשיות שם (בבלי ר״ה כ״א.).
ועבור השנים קרוב מתוספת שנת החמה על הלבנה, ואיננו על דרך הקדמונים. ותחלת החשבון וי״ד,⁠2ג פי׳ שים עם לבהר״ד ד״ח תתע״ו3 יבא המולד וי״ד,⁠4 כי השנה נוספה להחל מחשבון בהר״ד5 בעבור החמשה ימים שהיו קודם בריאת האדם, ויום בשנה חשוב שנה, וזה לא יזיק. לכן לא תוכל לקחת תוספת שנה נוספה, כי לא היתה. והנה העבור אחר שנה וחצי, והעבור בנוי על המהלך התיכון, על כן אמרו פעמים שבא בארוכה, פעמים שבא בקצרה. ואין הקביעות רודף אחר ראיית הלבנה בירושלים, או בקצה מזרח או מערב כלל, והעד: מקום המחברת התיכונה, כי הנה היא על ירושלים. ועוד שראינו פעמים רבות הלבנה בחדש ניסן בליל שני, וכן היתה נראית בכל העולם, וקביעות החדש היה ליל שלישי, וכן ארע לשלשה חדשים קודם ניסן, וזה נתקן בשנת גטר״ד6 בעבור הדחיה. גם פעמים היה הקביעות בתשרי יום חמישי, ולא נראתה הלבנה בליל שבת, והיה האויר זך, וזה יקרה בכל שנה שהמולד קרוב מחצי היום, והיתה הלבנה בחצי גלגלה הגבוה. גם אין הקביעות בנוי על עת התחברות המאורות, אפילו במהלך האמצעי, כי הנה בט״ו תקפ״ט,⁠7ד גם גטר״ד,⁠8 יוכיחו.
ולולי שלא אאריך הייתי מפרש סוד העבור, וסוד ההלכה החמורה שהוא נולד קודם חצות. והכלל שחכמינו העתיקו לנו: שנסמוך על העיבור בגלות. וכן קבלו מפי נביאים, ולא נוכל לעשות דבר אחר טוב ממנו. וזה ששמו שני ימים בגליות, והוא על דבר ספק. והמתענים יום הכפורים שני ימים, מה יועילם בעבור הדחיות, כי בשנת גטר״ד,⁠9 אם על המולד, היה ראוי להתענות בשמונה לקביעתנו. כי למה נעוית אנחנו חשבון שנתינו בעבור שנה אחרת. וכן יקרה להם עם הראיה.
1. בסוגיה זו מוכח שיוה״כ היה יכול לחול ביום ו׳ או יום א׳, ולפי זה, פסח בשנה הקודמת היה יכול לחול ביום ב׳ או יום ד׳.
2. כלומר: יום ו׳ וי״ד שעות.
3. כלומר: ד׳ ימים, ח׳ שעות, ותתע״ו חלקים.
4. כלומר: יום ו׳ וי״ד שעות.
5. כלומר: יום ב׳, ה׳ שעות, ור״ד חלקים.
6. כלומר: יום ג׳, ט׳ שעות, ור״ד חלקים.
7. כלומר: יום ב׳, ט״ו שעות, ותקפ״ט חלקים.
8. כלומר: יום ג׳, ט׳ שעות, ור״ד חלקים.
9. כלומר: יום ג׳, ט׳ שעות, ור״ד חלקים.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ואני הנה.
ב. כן בכ״י פריס 177, והשוו ראב״ע בראשית מ״ד:ה׳ ובהערה שם. בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150: מסתכל.
ג. כן בכ״י ברסלאו 53. מלת ״וי״ד״ חסרה בכ״י פריס 177.
ד. כך הציעו מפרשי ראב״ע שצריך לגרוס כאן, והשוו ראב״ע בספר העיבור. אולם, בכ״י פריס 177, פריס 176, פרקנפורט 150, וכל עדי נוסח האחרים: בטור״ד.
Scripture then mentions the festivals (v. 4). The Torah says, even these are My appointed seasons, with regard to the Sabbath and in their appointed season with regard to the festivals. The meaning of in their appointed season is, in any day of the week in which they fall. Note, I will now lay down a general rule with regard to the festivals. During the time of the Temple the festivals were in the hands of the Beth Din. Do you not see that Scripture says, For the king had taken counsel (II Chron. 30:2), with regard to the Passover proclaimed by Hezekiah.⁠1 After Hezekiah established the new moon of Nisan he proclaimed a leap year.⁠2 Our sages, of blessed memory, criticized him for this, for he should not have added a Nisan on Nisan.⁠3 The transmitters of tradition said that the Beth Din took many things into consideration in estabhshing the year.⁠4 They said, regarding Rabbi Akiba, that he established two leap years back to back according to the needs of the hour.⁠5 There is no proof in Scripture as to how Israel established the months and the festivals. The Gaon's statement to the effect that they relied on the intercalational calculation6 is not true, for there are proofs in the Mishnah and also in the Talmud that Passover fell on a Monday, Wednesday, and Friday.⁠7 There are also two stories in the Talmud [which show that they did not rely on a fixed calendar].⁠8 Leap years9 come close to compensating for the additional days which a solar year has over a lunar year.⁠10 The latter does not follow the way of the ancients.⁠11 The calculation12 starts with the end of 14 hours of the sixth day;⁠13 that is, add four days, eight hours, and 876 parts14 to five hours and 204 parts of an hour of the second day of the week.⁠15 Then the birth of the new moon will occur at the end of 14 hours of the sixth day.⁠16 A year is added,⁠17 for we start counting from five hours and 204 parts of an hour of the second day of the week18 because of the five days which preceded the creation of Adam, for a day into a year is considered a year.⁠19 This presents no problem.⁠20 You cannot add an additional year,⁠21 for it did not yet exist. Note, an additional month was added to the year after a year and a half.⁠22 The intercalation is based on the average23 movement of the moon.⁠24 The sages therefore said that sometimes the birth of the moon comes at longer intervals; at times it comes at shorter intervals.⁠25 The establishment of the month26 is not tied to the sighting of the moon in Jerusalem,⁠27 or in the far east,⁠28 or in the west [of the world].⁠29 The place of the average conjunction of the moon30 is proof of this,⁠31 for look, it is reckoned when occurring over Jerusalem.⁠32 Furthermore, we have seen the moon many times on the second night of the month of Nisan. It was similarly seen in the entire world. However, the month was established on the third night [of the week].⁠33 The same thing happened in the three months preceding Nisan. This occurs when the birth of the new moon of Tishri occurs at nine hours and 204 parts of an hour of the third day [of the week].⁠34 It was enacted35 because of the postponement.⁠36 There are also times when the month of Tishri was established on the fifth day [of the week] and the moon was not seen on the night of the Sabbath. Now, the air was then clear. This occurs every year when the birth of the new moon37 is close to half of the day38 and the moon is in half of its sphere's apogee. The establishment39 is also not dependent on the time of the conjunction40 of the sun and moon. It is not even dependent on their mean conjunction, for note, the conjunction41 of the sun and moon at 15 hours and 599 parts42 of the hour on the second day43 and similarly the conjunction at nine hours and 204 parts of the third day44 is proof of this.⁠45 If I did not want to go on at length I would explain the secret of the calculation of the calendar and the secret of the very difficult law, i.e., the rule regarding a moon born before midday.⁠46 The general principle is: our wise men, of blessed memory, transmitted to us the rule that we are to rely on the intercalated calendar in exile. We received the same from the mouth of the prophets. We cannot do anything better than it. The sages ruled that the festivals be observed for two days in the Diaspora because of uncertainty.⁠47 Those who fast for two days in observance of Yom Kippur48 fast in vain49 due to the "postponements.⁠" For in a year when the birth of the new moon50 occurs at nine hours and 204 parts of the hour on the third day of the week, they should fast on what is the eighth day of the month according to our calculation if they rely on the conjunction.⁠51 Why52 manipulate the date of the start of one year53 because of another year?⁠54 This would happen to them55 if the month is established by seeing the new moon.⁠56
1. Hezekiah put off the observance of Passover for a month. According to Ibn Ezra, Hezekiah's actions were based on a ruling of the Bet Din. See Vol. 1, pp. 9,10.
2. And proclaimed that Passover be observed in the next month.
3. See Berakhot 10b.
4. See Sanhedrin 11a,b. The Bet Din had to consider many things in deciding whether or not to make a year a leap year.
5. San. 12a. However, the text there speaks of three years. Hence Krinsky suggests emending Ibn Ezra to read three years. Vat. Ebr. 38 omits the word two. It reads, "He established leap years back to back.⁠"
6. The rules governing the establishment of the fixed Jewish calendar.
7. Which cannot occur under the rules of the fixed Jewish calendar.
8. The Mishnah, Rosh Ha-Shanah 2:9 records a controversy between Rabban Gamliel and Rabbi Joshua as to when Yom Kippur fell in a certain year. If the rabbis of the Mishnah had used a fixed calendar there would be no place for this difference of opinion. The Mishnah (Ibid. 2:8) also reports an instance of two sets of witnesses contradicting themselves as to the position of the new moon. The latter shows that the month was established by actually seeing the new moon and not by calculation. See Weiser and Krinsky.
9. Of which there are seven in an 19 year cycle.
10. The solar year is about ten days longer than the lunar year. The extra month added during the leap year comes very close to closing this gap.
11. Who established the new moon visually, not by calculation.
12. Of the fixed calendar. What follows is a bit complicated. Hence a few words are in order. The Jewish months begin with the conjunction of the sun and moon. The calculation starts with the very first conjunction. That conjunction theoretically occurred at the end of five hours and 204 parts of an hour of the second day of the week (the rabbis divided an hour into 1,080 parts). The latter is known as molad tohu, or molad baharad, which is the Hebrew abbreviation for five hours and 204 parts of an hour of the second day of the week. How do we arrive at this calculation? Ibn Ezra explains that we do so by counting back a year from the conjunction which occurred on the day that Adam was born. It should be noted that that year, except for the five days preceding the birth of Adam, did not exist in reality. It was a theoretical year.
13. Adam was born on Friday. That day was the first day of the month of Tishri. According to the rabbis the moon was then in conjunction with the sun at the end of 14 hours of the day.
14. The days between the start of one simple lunar year to the next lunar year. See Maimonides, M.T., Laws of the Sanctification of the New Moon, 6:4,5.
15. There were five days preceding the birth of Adam. Those days belonged to the previous year. In that year the conjunction of the sun and the moon (had they existed) would have taken place at five hours plus 204 parts of on hour of the second day. The calculation is as follows. A lunar month consists of 29 days, 12 hours, 44 minutes, and 3 1/3 seconds. A year consists of 12 months. If we work backwards from the birth of Adam, who was born on a Friday, a day which we mark as the New Year, then the previous New Year which came 12 months earlier had to fall on a Monday. For 12 times 29 1/2 days and 44 minutes comes to 50 weeks plus four days and some five hours.
16. Adam was born on a Friday. The day of Adam's birth started a new year.
17. To the year which started with the birth of Adam.
18. Of the "year" which preceded the birth of Adam.
19. The five days preceding the birth of Adam count as part of a separate year.
20. To the calculation of the calendar.
21. To the year preceding the birth of Adam and declare the year in which Adam was born a leap year. Ibn Ezra's point is that our calendar is accurate. It is based on a 19-year cycle. The 3rd, 6th, 8th, 11th, 14th, 17th, and 19th year of the cycle are leap years. In those years we add a second month of Adar. According to current calculations the first leap year occurred a year after Adam was born (the third year from creation). If we begin the calendar two years before Adam was born, our calendar would have to be accordingly readjusted. However, we cannot do so, for there was nothing in existence two years before Adam's birth. Hence the calendar must begin a year before the birth of Adam, not before.
22. A real year and a half following the birth of Adam, for that was the "third" year from creation. The three years are calculated as follows. The "year" of tohu (or yetizrah, creation), the year in which Adam was born (molad adam), and a half of the following year.
23. "The moment that the moon would have the same longitude as the sun, if both moved uniformly" (W.M. Feldman, Rabbinical Mathematics and Astronomy, p. 123). Also see Maimonides, M.T., Laws of the Sanctification of the New Moon, 6:1. The length of a junction varies. Its average time is 29 days, 12 hours, 44 minutes, and 3 and 1/3 seconds. The average movement (or conjunction) stands in contrast to the true conjunction of the sun and moon.
24. The average conjunction of the moon and sun.
25. Rosh Ha-Shanah 25a.
26. In the post-calendar period.
27. In the post-calendar period the month is established by calculation, not by the actual sighting of the new moon.
28. Literally, edge of the east. During the Middle Ages, before the Western Hemisphere was discovered, the Jews, in common with others, believed half of the globe to be covered by water (the Great Ocean) and the other half to be dry and habitable. Thus R. Abraham bar Chiya of the 11th century begins his work on the Jewish Calendar by stating that "the earth is round like a sphere. The water of the Great Ocean covers half of it, which is uninhabitable, the other half is dry and habitable" (W.M. Feldman, Rabbinical Mathematics and Astronomy, p. 104).
29. That is, to the actual sighting of the new moon at the edge of the East or the West of the world.
30. Which determines the start of the new year.
31. That the new moon is not contingent on the actual sighting of the new moon at the edge of the East or the West of the world.
32. The new moon begins when it is calculated that the moon would be in conjunction with the sun over Jerusalem if both moved uniformly.
33. If the new moon were based on sighting the moon, then the month would be established when the moon was actually seen.
34. On an ordinary year, that is, not a leap year.
35. By those who established the calendar.
36. Hebrew, dechiyot. "There are five separate occasions which necessitate the postponement of New Year's day by one or even two days,⁠" Feldman, op. cit, p. 191. For these dechiyot, see Maimonides, M.T., Laws of the Sanctification of the New Moon, Chap. 7. Also see Feldman, pp. 191-194.
37. In the month of Tishri.
38. Another example of a postponement. This postponement is called dechiyat yach (yod chet = 18), i.e., the 18th hour. "If the molad of Tishri occurs at or past noon (i.e., the 18th hour of any day. Noon is the 18th hour of a day which consists of 12 hours of daylight and 12 hours of night. Such a day begins at 6:00 P.M. New Year (Rosh Ha-Shanah) is postponed to the following day. Such a molad is called an Old Molad (molad zaken) because on the day of the new month, the moon is already old" (Feldman, pp. 191,192).
39. Of the new month.
40. The true conjunction of the sun and the moon.
41. The mean conjunction.
42. The printed editions read 204 parts. However, the commentaries point out that this is a scribal error.
43. This is known as dechiyat betutkapat (bet, tet-vav, tav-kof, peh-tet), which stands for two days, 15 hours, 599 parts.
44. This postponement is called dechiyat gatrad (gimel-tet, resh-dalet), which stands for three days, nine hours, 204 parts.
45. That the new moon is not always contingent on the mean conjunction.
46. See Rosh Ha-Shanah 20b.
47. Whether the Bet Din in Jerusalem declared the new month on the 30th or 31st day from the start of the previous month. This was in the time before the fixed calendar.
48. Because they want to start the month with the day that the moon is calculated to be in conjunction with the sun. They also keep the Rabbinic calendar.
49. They fast an extra day in vain. Ibn Ezra will point out that one should follow Rabbinic law with regard to the calendar. Thus if the rabbis say that one does not have to fast for two days to ensure that one fasts on the true Yom Kippur, it is not necessary to do so. See Ibn Ezra, Sefer Ha-Ibbur, pp. 11,12.
50. Of Tishri.
51. For in this instance the first day of the month falls two days after the birth of the new moon. The point is that those who fast for two days do so because they want to be certain that they observed Yom Kippur on the real astronomical day. However, in a year when the birth of the new moon of the month of Tishri in an ordinary year occurs at nine hours and 204 parts of the third day, the new month should begin on Tuesday, not Thursday as in the intercalated calendar. However, since these people want to be certain that they celebrate Yom Kippur ten days from the start of the "real" New Year they should fast on what is the 8th day of the month according to the intercalated calendar.
52. According to those who fast two days on Yom Kippur because of doubt.
53. Literally, why should we pervert the calculation of our year?
54. The start of the new year is postponed when the birth of the new moon in the month of Tishri occurs at nine hours and 204 parts of an hour on Tuesday so that there not be a difference of six days between that year and the next. See Maimonides, Hilchot Kiddush Ha-Chodesh 7:4. Those who fast for two days believe that our festivals should be based on astronomical reality. If that is the case, then all the rules of establishing the calendar should be discarded.
55. They would have to fast on what is the eighth day of the month according to our calculation in a year when the birth of the new moon occurs at nine hours and 204 parts of the third day.
56. If they established the month by the actual sighting of the new moon and not only by calculating the birth of the new moon.
אלה מועדי י״י – לפי שבמועדים איכא קורבנות ומוספין שהכהנים מקריבין, כתובין הכא גבי תורת כהנים, ומשום הכי קאמר: והקרבתם אשה לי״י (ויקרא כ״ג:ח׳ ועוד). ומיהו המוספין לא נתפרשו אלא בפרשת פינחס (במדבר כ״ח-כ״ט).
אלה מועדי י"י – THESE ARE THE SET FEASTS OF HASHEM – Since on the set feasts there are sacrifices and additional offerings that the priests offer, they are written here in the context of Torat Kohanim [lit. the teaching of the priests, another name for the book of Vayikra], and for this reason it says: “you shall offer an offering made by fire to Hashem” (Vayikra 23:8 and more). However, the additional offerings are only detailed in the pericope of Pinechas (Bemidbar 28:29).
אלה מועדי ה׳ – יתחיל עתה בסדור המועדים וייחס אותן לשם המיוחד, והזכיר בהם אלה כי לשון אלה מורה קיום, ובא לרמוז שאין המועדים בטלים לעולם אבל הם נוהגין כל זמן שהעולם הזה הגופני נוהג כנהוג של עכשיו, וכן כתיב (דברים כ״ט:כ״ח) לנו ולבנינו עד עולם. וכן אמרו במדרש גוי אחד שאל לרבי עקיבא אמר לו למה אתם עושין מועדין, לא כך אמר לכם (ישעיהו א׳:י״ד) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, אמר לו אילו נאמר חדש ומועד שנאה נפשי הייתי אומר כן, אלא לא נאמר חדשיכם ומועדיכם אלא בשביל אותן מועדות שעשה ירבעם שנאמר (מלכים א י״ב:ל״ג) ויעש ירבעם חג בחדש השמיני, בחדש אשר בדא מלבו, מלבד כתיב כלומר (ויקרא כ״ג) מלבד שבתות ה׳, וכתיב (מלכים א י״ב:ל״ג) ויעל על המזבח אשר עשה בבית אל ויעש חג לפני ישראל, אבל המועדים האלו אינן בטלים לעולם שהרי הם נקראין מועדי ה׳, שנאמר אלה מועדי ה׳, וכתיב וידבר משה את מועדי ה׳, ועליהם נאמר (תהלים קי״א:ח׳) סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר.
אשר תקראו אותם – אתם כתיב, ודרשו בו אשר תקראו אתם מכאן שקדוש המועדים מסור לב״ד, ואפילו שלא בזמנו ואפילו בטעות, והוא שדרשו רז״ל אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מוטעים, וכן אמר הכתוב (שמות י״ב:ב׳) החדש הזה לכם, כלומר שלכם הוא.
וכן תמצא בפרקי רבי אליעזר, בכ״ה באלול נבראו חמה ולבנה, וימים ולילות תקופות ועבורין היו לפני הקב״ה והיה מעבר את השנה ואח״כ מסרן לאדם הראשון, שנאמר (בראשית ה׳:כ״ב) זה ספר תולדות אדם, ואדם מסרן לחנוך שנאמר (שם) ויתהלך חנוך את האלהים, וחנוך לשם, ושם לאברהם, ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב, עד שבאו למצרים, שנאמר (שמות י״ב:א׳) בארץ מצרים לאמר, מהו לאמר אמר הקב״ה לך אמור להם עד עכשיו היה אצלי סוד העבור מכאן ואילך שלכם הוא לעבר את השנה. וכן היו ישראל נוהגין לעבר את השנה בארץ, כשגלו לבבל היו מעברין אותה ע״י הנשארים בארץ, בקש יחזקאל לעבר את השנים בבבל אמר לו הקב״ה אין לך רשות לעבר את השנה בחוצה לארץ, ישראל שבארץ יעברו את השנה. מכאן אמרו אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועי בקר בארץ אין מעברין את השנה אלא על ידי הדיוטות שבארץ. וכיצד מעברין השנה, היו מביאין ספר תורה לפניהם והיו עושין גרן עגולה ויושבין הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו, ונותנין פניהם למטה לארץ ועומדין ופורשים כפיהם למעלה לאביהם שבשמים וראש ישיבה מזכיר את השם ושומעין בת קול כלשון וידבר ה׳ אל משה לאמר. ואם עון הדור גורם אין שומעין כלל, ואשריהם העומדין במקום ההוא בשעה ההיא, שנאמר (תהלים פ״ט) אשרי העם יודעי תרועה ה׳ באור פניך יהלכון, באור פניו של הקב״ה הם מהלכין עד כאן.
ומכאן יש ללמוד מעלת הארץ הקדושה וכמה היא חביבה לפני המקום, וכן אמרו בירושלמי בפרק קמא דסנהדרין (ירמיהו כ״ט:א׳) אל יתר זקני הגולה, אמר הקב״ה ביותר הם עלי זקני הגולה, חביבה עלי כת קטנה בארץ ישראל מסנהדרי גדולה בחוצה לארץ. וכשהיו הזקנים מתקבצים בלשכת הגזית שבמקדש והיו אומרים מקודש מקודש אחר שקבלו עדותן של עדים, והיה אותו יום נקבע בשמים על פי סנהדרי גדולה של מעלה לישב בדין לדון העולה בראש השנה, והיה הקב״ה והסנהדרין של מעלה מסכימין על ידן וגומרין את דעתם, ועל זה אמר הכתוב (תהלים נ״ז:ג׳) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי, כלומר שהיה מסכים ומשלים עמהם.
וכן אמרו במדרש תהלים (דברים ד׳:ז׳) כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו, א״ר אושעיא אין לך אומה שמעכבת על אלהיה כאומה זו, כיצד, בשעה שהזקנים יושבין לעבר את השנה הקב״ה מסכים על ידיהם והוא משלים וגו׳ כל מה שישראל עושין, ועליהם אמר דוד ע״ה אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי, אימתי, בראש השנה, שהסנהדרין יושבין לעשות ראש השנה ביום פלוני מיד הקב״ה מושיב סנהדרין של מלאכים ואומר להם לכו וגמרו מה שהתחתונים גוזרין, אומרים לפניו רבש״ע בניך גזרו שיהא ראש השנה ביום פלוני, מיד הקב״ה יושב באותו יום לדון עולמו שאמר (תהלים מ״ז:ו׳) עלה אלהים בתרועה, והכסאות מוצעות והספרים נפתחים וסנהדרין של מלאכים עומדים לפני, שנאמר (דניאל ז׳:ט׳) חזה הוית עד די כרסון רמיו ועתיק יומין יתיב, אלו מלמדים זכות ואלו מלמדים חובה, למה (תהלים פ״א) כי חק לישראל הוא, ישראל גזרו חק ראש השנה והרי הוא משפט לאלהי יעקב, שהוא מקיים גזרותם ומסכים עמהם, הוי אומר אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. תדע לך שהוא כן שהרי כתיב (במדבר כ״ט:א׳) יום תרועה יהיה לכם, לה׳ לא אמר אלא לכם, וכתיב אלה מועדי ה׳ אלה הם מועדי, אמר הקב״ה אין לי מועדים אלא אלו שלכם, שכל המועדים שאנו מקדשים שלו הם, שנאמר (דברים ד׳:ז׳) כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו, ואין קראנו אלא קדוש מועדים שנאמר מקראי קדש, הוי אומר כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו, עד כאן במדרש.
אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם, "These are the appointed times of the Lord, holy convocations, which you are to proclaim, etc.⁠" The Torah describes all the festivals as related to the attribute Hashem. The reason the word אלה is used to introduce them is that that word symbolises something permanent, enduring. The message is that these festivals will not become redundant through historic developments in the future. As long as this physical universe will continue to exist the Jewish people will continue to observe these festivals. This is also what is meant when the Torah wrote the words לנו ולבנינו עד עולם, "for us and our children forever" (Deut. 29,28), i.e. the laws of the Torah apply for all foreseeable future times.
Tanchuma Pinchas 17 relates that a Gentile once asked Rabbi Akiva why the Jews were still celebrating the festivals when the prophet (Isaiah 1,14) had told the people that "God hated your new moons and your festivals, etc.⁠" Rabbi Akiva answered that if Isaiah had spoken of "My new moons, My festivals,⁠" instead of: "your new moons and your festivals,⁠" he would have a point. What God hated were the festivals introduced by King Jerobam which were meant to supplant the festivals described in the Torah here. We have been told in Kings I 12,32 that King Jerobam introduced a festival in the eighth month (to supplant Sukkot in the seventh month), a month he had chosen of his own will (verse 34).
Furthermore, it is written in verse 38 of our chapter "apart from the Sabbaths days of the Lord, etc.⁠" The repetition of the word אלה, "these,⁠" in verse 37 of our chapter plus the word מלבד in verse 38 are the Torah's way of saying that no other festivals are to be considered as "God's" festivals. The ones listed in our portion will never be abolished; this is why they are called "God's festivals.⁠" Concerning these festivals the psalmist said in Psalms 111,8: "they are well-founded for all eternity, wrought of truth and equity.⁠"
אשר תקראו אותם, "which you will proclaim.⁠" The word meaning "them" is spelled without the letter ו, so that it may be understood as אתם, "you,⁠" i.e. you will determine when to proclaim the proper time for these festivals. Our sages in Rosh Hashanah 25 use this textual nuance to derive the authority of the Sanhedrin to rearrange the calendar in such a way that the festivals occur in the seasons determined by the Torah although if we were to follow the strictly lunar calendar this would prove utterly impossible. The authority of the Supreme Court in these matters is so great that even if they hand down an astronomically incorrect decision the decision is not revoked (Rosh Hashanah 25). The sages found an additional verse in Exodus 12,2 where the Torah wrote: "this month is for you,⁠" as proof that God granted authority לכם, "to you,⁠" i.e. to your leaders to determine the precise time when a new moon is to be declared.
So too do we find in Pirke d'Rabbi Eliezer (Chapter 8): "The universe [i.e. sun and the moon in their orbits to make the concept of time and a calendar meaningful, Ed.] was created starting with the 28th day in Elul. God was forced to make an adjustment to the commencement of the New Year [seeing that the 28th of Ellul was simultaneously the fourth day of creation so that Adam was created on the thirtieth of that month. Ed.] at which time He handed over the calendar manipulations to Adam. This is the meaning of the words זה ספר תולדות אדם, "this is the book of the descendants of Adam" (authority derived by man from the Lord) in Genesis 5,1. Adam passed on this authority to Chanoch as we know from Genesis 5,24 that "Chanoch walked with God.⁠" Chanoch in turn passed on this authority to Shem, son of Noach. (According to Pirke d'Rabbi Eliezer, Chanoch passed it on to Noach and Noach passed it on to Shem). Shem passed on this authority to tamper with the calendar to Avraham who in turn passed it on to Yitzchak who in turn passed it on to Yaakov where it remained until the latter left the land of Israel and descended to Egypt. While the Israelites were in Egypt they did not have the authority to tamper with the calendar. This is why Exodus 12,1 introduced a new chapter in Jewish history; this is also why the Torah stressed that the directives given there were given בארץ מצרים, "in the land of Egypt,⁠" something that we would have known as the Israelites were in Egypt at the time.
The word לאמור In Exodus 12,1 meant that God said to Moses that up until that time (since the descent to Egypt) He had kept the secret of how to make these calculations to Himself, whereas at that point in time He was releasing this information. As long as the Jewish people lived in the land of Israel they exercised this authority adding an extra month from time to time to bring the seasons into harmony with the lunar calendar, and to compensate for the fact that the moon's orbit was 29 days and a fraction of the thirtieth day so that the month had to have either 29 or thirty days.
When most of the Jewish people were exiled to Babylon or went to Egypt, the calendar manipulation was taken care of the by the few Jews remaining in the Holy Land. When the prophet Ezekiel requested permission from God to perform this task in Babylon, God told him that no one was permitted to perform this task except within the Holy Land. This prompted the sages to establish the rule that whereas the wise men and righteous people in the diaspora do not have the authority to tamper with the calendar, even herdsmen in the land of Israel do have such authority. Even prophets outside the land of Israel lack this authority whereas laymen inside of the land of Israel do have the authority to adjust the calendar. Only when no Jew remained in the land of Israel did they begin to adjust the calendar in Babylon. As soon as Ezra moved to the land of Israel they began to adjust the calendar there, and when Ezekiel asked permission to do this in Babylon God told him (Ezekiel 36,17) that it was the exclusive prerogative of the people living in Israel, i.e. בית ישראל יושבים על אדמתם. [I have quoted more from Pirke d'Rabbi Eliezer than the author, though not all. One of the most interesting things there is that it dates the move of Ezra to the land of Israel as far earlier than other traditional sources. Ed.]
Something about the details of the procedure of adding an extra month to the year (still from Pirke d'Rabbi Eliezer): They would bring a Torah scroll, form a (semi)-circle where the elders would be seated in order of their seniority. They would then face with their faces to the ground, rise and remain standing, extend the palms of their hands toward heaven. The most senior member of the assembly would pronounce the Ineffable Name (as part of the appropriate benediction to be recited) and a heavenly echo would be heard and confirm the authority of those assembled to proceed by reciting the verse in Exodus 12,1. If the respective generation were lacking in merits no heavenly echo would be heard.
People who were present at the time the heavenly echo was heard were extremely fortunate as we know from Psalms 89,16 "hail to the nation who understand the meaning of the blast of the teruah, they walk in the light of Your presence O Lord.⁠" This was an allusion to the people (performing this ceremony) enjoying God's approval. Thus far (more or less) Pirke de Rabbi Eliezer.
This is proof of the preference God accorded to the soil of the land of Israel and how dear it is to the Lord. We also have a quotation from the Jerusalem Talmud Sanhedrin 1,2 where the words from Jeremiah 29,1 אל יתר זקני הגולה ordinarily translated as "to the remainder of the elders in the diaspora,⁠" are understood to mean that "the prophet spoke to the most distinguished people of the diaspora (יתר=יותר); He said that a small band of Jews in the land of Israel is dearer to Me (God) than the elders of the Supreme Court (and their accumulated wisdom) in the diaspora, wherever that may be.⁠" When the elders of the Sanhedrin used to assemble (in anticipation of the new moon) in the office near the Sanctuary called לשכת הגזית they used to intone the formula מקודש, "it has been sanctified" three times after the testimony of witnesses claiming they had seen the new moon had been accepted. This day then was accepted in the celestial regions as the new moon. God would sit in judgment of people on New Year (which was also new moon) in accordance with the determination made on earth. Concerning this acceptance by the heavenly court of calendar decisions made by the Sanhedrin on earth, Psalms 57,3 writes אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עלי, "I call to God Most High, to God Who is good to me.⁠" David acknowledged that God agreed with him.
In Midrash Tehillim chapter 4 the verse selected to reflect the same idea is Deut. 4,7 כה' אלוהינו בכל קראנו אליו, "like the Lord our God whenever we call upon Him.⁠" Rabbi Oshiyah said that there is no other nation which sets rules for its God as does the Jewish nation. As an example consider the matter of calendar manipulation. When the elders of the people sit down to determine that the beginning of the new year has to be deferred by a month God agrees with their decision and says that whatever Israel has decided is in order. Concerning this matter David said: "I call on the Supreme God and He agrees with me.⁠" When is this matter effective? On New Year's. When the Sanhedrin sit down to proclaim a certain day as the beginning of the new year God adapts Himself to this decision calling together His Supreme Court consisting of the requisite number of angels, saying to them: "go and check what the Sanhedrin on earth has decided.⁠" When the angels report that the Sanhedrin on earth has decided that New Year's day is to be on a certain day. God assembles His court on that day to sit in judgment of mankind. This is the meaning of Psalms 47,6 "God ascends amid the sound of the teruah.⁠" Immediately after that the angels make all the appropriate arrangements for the celestial court to begin its deliberations. This is the meaning of Daniel 7,9: "I watched till thrones were set up and the Ancient of days (God) sat down. His garment white as snow, etc. etc.⁠" Some of the angels acted as defenders of the Jewish people whereas others acted as accusers. All of this was initiated by the decision of the Sanhedrin as confirmed by the psalmist in Psalms 81,5 that "it is a law made by Israel, a ruling of the God of Yaakov.⁠" The meaning of this line is that Israel decrees a law concerning Rosh Hashanah and God abides by Israel's decision. Another proof that this is so can be derived from Numbers 29,1 יום תרועה יהיה לכם, "it will be your Day of Teruah,⁠" i.e. you decide on the exact date. Whereas on other festivals the Torah describes these days as לה', "for the Lord,⁠" in this instance the Torah describes the day as לכם, "for you, yours.⁠" We also have the verse in our chapter (verse 4) "these are the festivals of the Lord which you will proclaim.⁠" It is as if God said: "I have no festivals unless you have fixed the one which is yours.⁠" All the other festivals are the Lord's, whereas Rosh Hashanah is yours seeing you set the date. The word קראנו in Deut. 4,7 which we mentioned earlier is a reference to "what we proclaimed,⁠" i.e the date the Sanhedrin decided. Thus far the Midrash Tehillim.
אלה מועדי ה׳... אשר תקראו אֹתם במועדם – למדנו מזה שמה שנקרא מהם הוא קיים, איך שיהיה, רוצה לומר מה שיקראו בית דין הגדול, כי הדבר מסור להם, ואף על פי שטעו בקריאתם אין לנו אָשָׁם בזה. וכבר ביארנו בפרשת בא אל פרעה איך תהיה זאת הקריאה, ושהיא באמצעות הראייה, ולזה אפשר שיקרה בה הטעות שלא יֵרָאֶה הירח בזמנו, אם בסיבת אידים, אם בסיבת הרים מונעים מראיית הירח. ולפי שכבר אמר: ׳אשר תקראו אֹתם במועדם׳, והקריאה הזאת היא באמצעות הראייה, למדנו שהרואים הירח יֻתַּר להם ללכת לבית דין להעיד שכבר ראוהו, אפילו בשבת, כדי שיקדשו החודש בזמנו, כי התורה ציותה שיקדשום בזמנם. ולפי שזה הענין יהיה בקבלת עדות ובדרישה ובחקירה אם דבריהם אמיתיים לפי מה שאפשר — אם מצד הסכמת העדים קצתם לקצת, אם מצד הסכמת מה שיֵרָאֶה מחכמת הכוכבים למה שהעידו — וכמו אלו הפעולות לא יורגל הֵעשותם כי אם ביום; הנה לא תהיה זאת הקריאה כי אם ביום, קודם עבוֹר יום החודש, כי לא יתכן שיקדשוהו אחר עוברו, וזה מבואר בנפשו. ולזאת הסיבה אמרו ז״ל שאף על פי שראוהו בית דין וכל ישראל בליל שלושים, ולא הספיקו לומר מקודש ביום השלושים עד שחשיכה, הרי החודש ההוא מעובר, לפי שאין מקדשין את החודש אחר עבוֹר יומו. ותימה על הר״ם ז״ל שכתב מה שהוא סותר זה הדעת מפני מה שאמרו בראשון מראש השנה: מאיימין העדים על החודש שנראה בזמנו וכו׳; וכבר יתכן שיפורש המאמר ההוא באופן בלתי סותר למאמר הראשון; והוא גם כן פסק זה המאמר הראשון, ולזה היו דבריו סותרים קצתם קצת; או יהיה זה טעות נפל בספרים. והנה בקידוש החודש תלוי קידוש המועדים; ולזה יהיה הקידוש הרמוז בזה הפסוק - קידוש החודש, לא קידוש המועדים; כי אחר שנקבע החודש כבר יִוָּדַע מעצמו המועד אשר באותו החודש, כאילו תאמר שהוא יום העשירי או יום חמישה עשר לחודש ההוא.
(ד-ה) הפרק השלישי
יבאר כי חג הפסח הוא המפרסם יכולתו יתעלה.
בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש פסח לי״י: – אחר שזכר העקר הראשון המתפרסם ענינו במיוחד שבקדשים שבת הוא לה׳ סמך שאר העקרים ואמר אלה מועדי י״י וגו׳.
אלה מועדי י״י למעלה מדבר בעיבור השנ׳ וכאן מדבר בקדוש החדש. בתורת כהנים פי׳ למעלה דכתי׳ אלה הם מועדי הוא מדבר בעיבור השנה שאם קדשוהו בית דין מקודשת ואם לאו אינה מקודשת מדכתיב ביה אשר תקראו אתם אתם כתיב והכא דכתיב אלה מועדי י״י הוא מדבר בקדוש החדש שאם קדשוהו בית דין מקוד׳ ואם לאו אינו מקודש דהכא נמי כתי׳ ביה אשר תקראו אותם:
ולפי שהאריך הכתוב בזה להבדיל השבת מהמועדים חזר לענינו אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אותם במועדם רוצה לומר שיהיו קרואים על ידי בית דין וחכמי העבור. והותרו בזה השאלות הב׳ והג׳:
אלה מועדי ה׳ – אחר שדבר בשבת שמועדה כבר נקבע, כאמרם ז״ל ׳שבת היא דקבעה אנפשה׳, התחיל בענין המועדות אשר מועדם הוא על ידי קריאת בית דין, כמו שבא בקבלה: ״אתם״ אפילו שוגגין, ״אתם״ אפילו מזידין, ״אתם״ אפילו מוטעין (ראש השנה כ״ה.).
אמר הגאון, אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם במועדם – שבקריאת הבית דין תלוי הדבר, רק שיהיה ׳במועדם׳, שלא יהו שיכורים לעשות פסח בששה עשר או שבעה עשר, גם שנאמר במסכת ראש השנה (כה.) ׳אתם אפילו שוגגים אתם אפילו מוטעין אתם אפילו מזידין׳, מכל מקום לא בשופטני עסקינן:
[א] אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם
[1] ראש השנה פרק ראשון דף כא ע״ב (ראש השנה כא:), ודף כב ע״א, ופרק שני דף כד ע״א,
ודף כה ע״א ב
וכאן מלמד בעבור החודש. בתורת כהנים. דאם לא כן, הרי כבר כתיב (פסוק ב) ״מועדי ה׳ אשר תקראו״, ולמה חזר ולכתוב עוד ״אלה (הם) מועדי [ה׳]״, אלא דלעיל מדבר בעיבור השנה, לעבר השנה לצורך על מה שמעברים השנה, ועל ידי זה נקבעו המועדים. וכאן מדבר שיהיו מעברים החודש, ועל ידי זה קובעים המועדים. ולפיכך כתיב גם כן ״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ אצל עבור החודש:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

בקדוש החדש. ר״ל לעיל כתיב מועדי ה׳ אשר תקראו אותם וקרינן אתם רצה לומר דתלי הכל בב״ד אם מעברין השנה מעובר ואם לאו אינו מעובר, וכאן ג״כ כתיב מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אותם משמע דתלי בב״ד שאם קדשוהו מקודש ואם לאו אינו מקודש:
Sanctification of the month. I.e., above (in verse 2) it is written, "The appointed times of Hashem, which you shall proclaim them" (תקראו אֹתם), and we [expound the word and] read it as אתם (you). I.e., everything depends on beis din; if they proclaim a leap year it is a leap year, and if not, it is not a leap year. And here too it is written, "The appointed times of Hashem, the holy assemblies that you shall proclaim them (אֹתם),⁠" which implies that it depends on beis din, if they sanctify [the month] it is sanctified, and if not it is not sanctified.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

אלה מועדי ה׳ – גם שבת ממועדי ה׳ הוא, כי למנות ששה ולקדש שביעי אין לו קביעות בחקי שמים וארץ. אבל נבדל בענין זה משאר המועדים, שהוא תלוי בימים, כל שביעי לימים הוא שבת, ואין כן המועדים. לא אמרה תורה בי״ד לחדש הראשון פסח, ויום שלאחריו חג המצות ז׳ ימים, ומספר ימים שלאחריו חג השבועות, ומספר כך ימים אחריו יום תרועה, ולימים כך שוים בכל השנים. אין הימים שבין מועד למועד שוין בכל השנים, אלא בזמן הבית תלוי בראייה. ובזמן הזה תלוי בסוד העיבור של המחזור. ומלבד שתלויין בחדשי הלבנה צריכין אנו לעשות פסח במועד האביב, וחג שבועות בימי קציר חטים, וסוכות במועד האסיף. לכן אמר ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ הנזכרים מכאן ואילך, אעפ״י שהם מקראי קדש כמו השבת, והצד השוה שבהן שהן מועדי ה׳, מכל מקום צריך שתקראו אותם במועדם שקבעתי להם, כלומר תייחדו אותם ביום ידוע לחדש, ובמועד ידוע לשמש עת אביב וקציר ואסיף.
אשר תקראו אתם במועדם – בשבת לא אמר אשר תקראו אותו במועדו, לפי ששבת תלוי בימים, כל שביעי לימים הוא שבת, אבל כל שאר המועדים תלויים במספר ימים בחודש ידוע, ולפי שאין החדשים שוים בכל השנים, אין הימים שבין מועד למועד שוין בכל השנים, לכן אמר במועדם, שצריך שתקראו אותם במועדם שקבעתי להם ותייחדו אותם ביום ידוע לחודש ובמועד ידוע לשמש עת אביב וקציר ואסיף, וקביעות המועדים בזמן הבית תלוי בראייה, ובזמן הזה תלוי בסוד העיבור של המחזור, ואין כן השבת:
אשר תקראו אתם במועדם – כשם שבית הדין קובע את חודש המועד, כך הוא קובע גם את יום המועד. בית הדין מעבר את השנה כך שהחודש ייפול בעונה המתאימה (עיין פירוש לעיל פסוק ב), ובית הדין מקדש את החודש וקובע את ראש החודש, שיום המועד תלוי בו (עיין פירוש, שמות יב, ב).
ההכרזה על ראשי החודשים צריכה להיעשות ״במועדם״ – במועד שנקבע על ידי חידוש הלבנה וראייתה על ידי עדים. העדים מותרים לחלל את השבת במידת הצורך כדי להספיק להגיע בזמן לעמוד לפני בית דין (עיין ראש השנה כא:).
[קמח]
אשר תקראו אתם במועדם – רצונו לומר שתזהר שתהיה הקריאה בזמן המועד ומוגבל להם וע״י דוחה שבת כמ״ש במשנה ראש השנה (דף כא) על ב׳ חדשים מחללים את השבת וכולי. וכל מקום שנאמר ״במועדו״ דוחה שבת. אמנם דייק רק הקריאה, שהוא הקידוש, צריך ליזהר שיהיה במועדו. אבל אחר שנתקדש אין לחלל שבת כדי להודיע על ידי שלוחים שיתקיימו המועדות בזמנם. ומובא בגמ׳ שם ובירושלמי (פרק ב).
אשר תקראו אותם במועדם – לא מועילה קריאת בית דין למטה אלא במועדם1 למעלה. ואין מועילה קביעת בית דין אלא בקביעות2 החודש או העיבור, ובזה האל גומר על ידם. אבל עצם המועד3 אינו תלוי בבית דין לקרוא ביום אחר או בחודש אחר כמו שעשה ירבעם.⁠4
1. בתאריך ובחודש שנקבע בתורה, וקביעתם מועילה יום לפני או יום אחרי, כפי קביעות ראש החודש.
2. ע״פ קביעות...
3. דהיינו תקופתו המוגדרת בתורה בחודש וביום.
4. ב״חג אשר בדה מלבו״ בהעבירו את חג הסוכות לחודש מרחשון.
אלה מועדי ה׳ – בבואו לדבר על המועדים חזר והזהיר בקיצרא על שביתת יום השבת אף על פי שאינו בכללם, ואחר כך חזר לענין, וכתב אלה מועדי וגו׳.
א. = בקיצור.
אלה מועדי וגו׳ אשר תקראו אותם מקראי וגו׳. בתלמוד דרשו אתם אפי׳ שוגגין וכו׳ וברור מדבריהם שעקר כח דרשתם מאתם ומאד נפלאתי כשמצאתי בשאלתות דרבי אחאי גאון שהיציא הלמוד הזה ממקראי ותקראו ולא ידעתי אם נמצא לדבריו שרש בתלמוד ובברייתות ואם לאו ממנו נקח להסמיך דברי הקבלה על פסוק אחר זולת המובא בגמ׳ אם יתישב יותר לענינו, ובדרך זה הלכו שני מאורות גדולים הרמב״ם כנודע ורבינו חננאל — והיה רב אחאי גאון אוריין תליתאי אצל הנזכרים וז״ל ובבית דינא תליא מלתא למקבעיה לירחא לחסוריה ולעבוריה דכתיב אלה מועדי וגו׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש מדקאמר מקראי תקראו למימרא דבדידכו תליא מלתא--- וראיתי להרב נה״ו בפי׳ לויקרא (כ״ג ד׳) שפירש מעין דרשת רב אחאי ז״ל ולא זכר בעל השאלתות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

אלה מועדי ה׳ – א״ר קריספי בשם ר׳ יוחנן, לשעבר – אלה מועדי ה׳, מכאן ואילך אשר תקראו אתם.⁠1 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג)
אשר תקראו אותם – על שני חדשים מחללין את השבת,⁠2 דאמר קרא, אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם במועדם,⁠3 יכול כשם שמחללין עד שיתקדשו כך מחללין עד שיתקיימו, ת״ל אשר תקראו אותם, על קריאתם אתה מחלל ואי אתה מחלל על קיומן.⁠4 (ר״ה כ״א:)
אשר תקראו אותם – מי שראה את החודש בשבת ואינו יכול להלך, מוליכים אותו על החמור אפילו במטה, ויוצאין לעדות החודש, שנאמר אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם במועדם.⁠5 (שם כ״ב.)
אשר תקראו אותם – תניא, הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלשה פעמים,⁠6 לומר, אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין7. (שם כ״ה.)
אשר תקראו אתם – אמר ר׳ אילא [אתם כתיב], לומר אם קריתם אתם – הם מועדי, ואם לאו אין הם מועדי.⁠8 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״ג)
1. זה נדרש ע״ד אגדה ודרש עפ״י המבואר באגדות דכלל ענין המועדים היו קבועים ומסודרים לפני הקב״ה עוד קודם שניתנו לישראל, וז״ש כי מעתה הרי הוא קובעם לפי הקביעות שישראל קובעים. ונראה דמדייק הלשון אלה מועדי ה׳, דבאמת הול״ל אלה הם מועדיכם, וכמו עצרת תהיה לכם, מקרא קודש יהיה לכם.
2. שהולכין העדים בשבת אפי׳ חוץ לתחום להעיד בב״ד שראו הלבנה החדשה וכדומה חילולים שמבואר בדרשה הבאה כדי לקדש ולקבוע החודש, ושני חדשים אלו הם ניסן ותשרי, ומדאורייתא מותר לחלל שבת על כל החדשים, ורק מדרבנן אסרו מפני שאין תיקון המועדים תלוי רק בשני חדשים אלו, ולכן העמידו בהם על דין תורה.
3. פירש״י, הזהירם שלא יעבור המועד של זמן קריאתן, עכ״ל. ולא ידעתי למה לא פירש כפשוטו עפ״י מה דקי״ל בכ״מ בגמ׳ דכל מקום שנאמר במועדו דוחה שבת, כמבואר כ״פ בפסחים ובמנחות, ואולי באמת כן הוא כונת דבריו.
4. כשמקדשין ב״ד את החודש שולחין ומודיעין לגולה יום שקדשוהו, אם ביום שלשים והוי חודש העבר חסר או ביום ל״א והוי חודש העבר מלא, ויציאת השלוחים הוא לתכלית קיום דבר הקידוש, ועל זה אומר שעל זה אין מחללין שבת, כלומר שיהיו השלוחים יוצאין מחוץ לתחום, והלשון עד שיתקיימו אינו מבואר כ״כ, ובתו״כ הגירסא יכול וכו׳ כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו, ולשון זה יותר מבואר.
5. כמש״כ לעיל אות ט״ו.
6. לעיל בפסוק א׳ וכאן בפסוק שלפנינו ולקמן פסוק ל״ז, ובכולם כתיב חסר ו׳. או דהדיוק הוא כמש״כ לעיל בפ׳ ב׳ אות ג׳ דהדיוק הוא מדלא כתיב אשר תקראו להם, יעוי״ש.
7. שוגגין היינו שסבורין הב״ד שהוא ראוי להתעבר וטעו, ומוטעין – שהטעום עדי שקר, ומזידין – לכאורה פירושו שעיברו במזיד שלא כנכון, אבל זה פלא, שאם יעשו ב״ד מדחה במזיד יתקיים הדבר, וגם בירושלמי שבועות פ״י ה״א שהבאנו לעיל בפסוק ב׳ מבואר מפורש שאם קדשו קודם זמנו או לאחר זמנו אינו מקודש ומעובר, ובודאי דהתם במזיד איירי, דאלו בשוגג מבואר כאן דמעובר ומקודש, וכן בירושלמי הוריות פ״א ה״א מבואר יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, ת״ל לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (פ׳ שופטים) כשיאמרו לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל.

לכן נראה עיקר גירסת התו״כ והרמב״ם בפ״ב ה״י מקה״ח שגורסין במקום מזידין – אנוסין, ועי״ש בהגמי״י לפנינו בפ׳ שופטים בפסוק הנזכר.
8. זה יתבאר מדרשות הקודמות דהעיקר תלוי בקידוש ב״ד את החודש, כמבואר לעיל פסוק ב׳. ועיין בירושלמי סנהדרין פ״א ה״ב דכל כך מסר הקב״ה את ענין קביעת החדשים והשנים לב״ד של מטה עד שמשנה גם הטבע המתחייבת לרגלי העיבורים, ועמה משתנים גם הדינים המסתעפים מזה, כמו לענין הא דקי״ל בת ג׳ שנים בתוליה חוזרים ובת ג׳ שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, ולכן אם קיבל האב קדושין עבור בתו בת ג׳ שנים ויום אחד ובא עליה איש חייב סקילה, וכשעיברו ב״ד את השנה נעשית קטנה למפרע וחוזרין בתוליה, וממילא פטור האיש מסקילה ועוד לכמה ענינים, כמו לענין וסתות נשים, והוא מ״ש בנדה ל״ח א׳ שיפורא גרים, יעוי״ש. וסמכו זה בירושלמי שם עה״פ בתהלים נ״ז אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. שהקב״ה גומר ומסכים עם הב״ד של מטה שתסכים גם הטבע עמהם, יעוי״ש.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ה) בַּחֹ֣דֶשׁ הָרִאשׁ֗וֹן בְּאַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר לַחֹ֖דֶשׁ בֵּ֣ין הָעַרְבָּ֑יִם פֶּ֖סַח לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
In the first month, on the fourteenth day of the month in the evening, is Hashem's Passover.
מקבילות במקראספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק יא]
[א]
״בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם״ (במדבר ט׳:ה׳), יָכֹל מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יוֹם״.
אוֹ ״יוֹם״, יָכֹל מִשְּׁתֵּי שָׁעוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בֵּין הָעַרְבַּיִם״, מַה בֵּין הָעַרְבַּיִם מְיֻחָד מִשֶּׁפָּנָה יוֹם, אַף ״יוֹם״, מִשֶּׁפָּנָה יוֹם, מִשֵּׁשׁ שָׁעוֹת וּלְמַעְלָן.
אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר, זֵכֶר לַדָּבָר: ״אוֹי לָנוּ כִּי פָנָה הַיּוֹם, כִּי יִנָּטוּ צִלְלֵי עָרֶב.⁠״ (ירמיה ו׳:ד׳)
בְּיַרְחָא קַדְמָאָה בְּאַרְבְּעַת עַשְׂרָא לְיַרְחָא בֵּין שִׁמְשַׁיָּא פִּסְחָא קֳדָם יְיָ.
In the first month, on the fourteenth of the month, between the suns, is the Pascha before the Lord,

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה׳
בְּיַרְחָא קַדְמָאָה בְּאַרְבְּעַת עַסְרָא לְיַרְחָא בֵּין שִׁמְשַׁיָּא פִּסְחָא קֳדָם ה׳
סמיכות מספרים
א. מדוע תרגם ״בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ״ – ״בְּאַרְבְּעַת עַסְרָא לְיַרְחָא״ בסמיכות, וכן בפסוק הבא: ״וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם״ – ״וּבַחֲמֵישְׁתְּ עַסְרָא יוֹמָא״? הטעם התבאר בפסוק ״עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים״ (שמות לד כח) המתורגם ״עַסְרָא פִּתְגָמִין״ [ולא: עַסְרַת]: בשמות המספר לזכרים משלשה ועד עשרה אין נוהג בארמית לשון סמיכות והם מתורגמים בצורת נפרד כגון, ״וְאֵת אַרְבַּעַת הַבָּקָר״ (במדבר ז ז) ״וְיָת אַרְבְּעָה תּוֹרִין״, ״שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד״ (שמות כ ח) ״שִׁתָּא יוֹמִין תִּפְלַח״. כנגדם שמות המספר לזכרים משלושה עשר ועד תשעה עשר, שבעברית הם בנפרד, בארמית הם בדרך כלל בנסמך, השווה: ״פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁלֹשָׁה עָשָׂר״ (במדבר כט יג) ״תְּלַת עֲשַׂר״, ״כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר״ (במדבר כט יג) ״אַרְבְּעַת עֲשַׂר״, ״שִׁשָּׁה עָשָׂר אֲדָנִים״ (שמות כו כה) ״שִׁתַּת עֲשַׂר״ וכן אצלנו. וראה גם לעיל ״לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים״ (ויקרא ח לג).
בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן – אונקלוס ו״יונתן״
ב. ״בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן״ – ״בְּיַרְחָא קַדְמָאָה״ כדרכו, מבלי לפרש שם החודש. זולת ״בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ״ (שמות יב יח) תרגם ״בְּנִיסָן בְּאַרְבְּעַת עַסְרָא יוֹמָא לְיַרְחָא״, כי לא כתוב ״בַּחֹדֶשׁ״. ואולם המיוחס ליונתן תרגם גם כאן ״בְּיַרְחָא דְנִיסָן״ וכן להלן ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ״ (כד) ״בְּתִשְׁרֵי דְהוּא יַרְחָא שְׁבִיעָאָה״, אך טעמו אינו ברור.
בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ – חסרה תיבת יוֹם
ג. רק כאן כתוב ״בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ״ אך בשאר התורה כתובה גם מלת יוֹם, השווה: ״בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״ (שמות יב יח), ״בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו״ (במדבר ט ג), ״וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר כח טז). לכן תמה ״חליפות שמלות״: ״על פי דרכו״ [של אונקלוס] למה לא הוסיף אצלנו תיבת יום? והשיב: באחרים מלת יוֹם היא יום שלם וכוללת גם אכילת מצות בערב, אבל כאן אצל שחיטת הפסח שהוא בין הערבים בלבד לא הוסיף יום. ואולם ההנחה ש״על פי דרכו״ היה לו להוסיף יום צריכה עיון.⁠1 גם תשובתו מיישבת רק את הפסוק בפרשת בא כי שם כתוב ״בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״ אבל באחרים אינו כן.
בֵּין הָעַרְבָּיִם – בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת
ד. הביטוי ״בֵּין הָעַרְבָּיִם״ וגם תרגומו ״בֵּין שִׁמְשַׁיָא״ קשים. וכבר העיר ראב״ע ״בֵּין הָעַרְבָּיִם מלה קשה״. צורת עַרְבָּיִם קשה, כי ביממה יש ערב אחד בלבד ומהו אפוא בֵּין הָעַרְבָּיִם? בביאור הלשון כתב רש״י (שמות יב ו):
משש שעות ולמעלה קרוי בֵּין הָעַרְבָּיִם, שהשמש נוטה לבית מבואו לערוב.
ולשון בֵּין הָעַרְבָּיִם נראה בעיני אותן שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה. עריבת היום – בתחילת ז׳ שעות מכי ינטו צללי ערב. ועריבת הלילה – בתחילת הלילה. ערב – לשון נשף וחושך.
כלומר, לדעת רש״י בֵּין הָעַרְבָּיִם זהו התחום שבין ״ערב ראשון״ – נטיית החמה בשעה השביעית כשמתחיל להחשיך – ל״ערב״ נוסף שהוא זמן השקיעה. ולדעת רמב״ן ״לזה יטה דעת אונקלוס שאמר בֵּין שִׁמְשַׁיָא – שמש המזרח ושמש המערב״.⁠2
ואף על פי שלשון שִׁמְשַׁיָא שבתרגום רומז לאור, הפך עַרְבָּיִם המציין עֶרֶב – שניהם לדבר אחד נתכוונו, אלא שהעברית מציינת את התכונה המושגית, את התערובת שבין אור לחושך וזהו ״עַרְבָּיִם״ כלשון רש״י ״בין עריבת היום לעריבת הלילה״. כנגד זאת הארמית הנוטה לתאר מושגים בתמונתם החיצונית מגדירה זמן זה כ״בֵּין שִׁמְשַׁיָא״ על שם מהלך השמש מכיפת הרקיע למערב.⁠3
אבל לדעת ״מרפא לשון״ בֵּין הָעַרְבָּיִם הוא לשון סגי נהור: כשם שבארמית עוור נקרא סַגִּי נְהוֹר (רב אור), כך גם בֵּין הָעַרְבָּיִם שהוא זמן ערב וחשכה מתורגם בֵּין שִׁמְשַׁיָא בלשון המציין אור.⁠4 ואולם בלשון בני אדם בֵּין הָעַרְבַּיִם מציין את הזמן שבין ראשית שקיעת השמש ובין הופעת כוכבי הלילה, וכן בלשון חז״ל: ״בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת – ספק מן היום ומן הלילה״ (שבת לד ע״ב).⁠5
1. על תרגומים בדרך היקש ראה להלן ״לחם תנופה שתים״ (יז) אך ספק אם הם דומים לפסוקנו.
2. רמב״ן עצמו פירש ״ערבים״ כמונח המציין את שעות אחר הצהרים: כשם ששעות האור באמצע היום נקראים ״צהרים״ ברבים ״מפני שיצהירו כל הצדדין״ [כלומר המזרח וגם המערב מוארים באור שווה], כך גם הזמן שאחר הצהרים קרוי ״ערבים״ ברבים ״מפני שיערוב השמש משני הצדדין ההם״. ואם כן מהו ״בין הערבים״? השיב רמב״ן: ״בֵּין במקום הזה אינו מבדיל, אבל הוא כעניין בתוכם״. היינו בתוך יחידת הזמן הקרויה ״ערבים״.
3. להגדרה מושגית בעברית לעומת תיאור חיצוני בארמית, ראה דוגמאות רבות בפסוק ״וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ״ (בראשית כ ז) ״וִיצַלֵּי עֲלָךְ״, ואחת מהן תְּפִלָּה שתרגומה צְלוֹתָּא: בלשון העברית השם תְּפִלָּה משורש פל״ל מעניין משפט ודין מביע את מהותה הפנימית: האדם עומד לפני ה׳ ומבקש שישפטנו ברחמיו. אבל בשם הארמי צְלוֹתָּא מפועל ״צלי״ שעניינו הטיית הגוף בכפיפה [ראה ״לא תטה משפט״ (שמות כג ו) ״לָא תַצְלֵי דִּין״] נרמזת תמונתו החיצונית של המתפלל; עמידתו הכפופה והכנועה לפני הבורא.
4. ויש שביארו בֵּין שִׁמְשַׁיָא על פי הערבית: בין זמן השמש לזמן הירח, ונקראו שניהם שמש על שם אורם.
5. נמצא שהצירוף הארמי ״בֵּין שִׁמְשַׁיָא״ קלט משמעות משנית: בת״א בֵּין שִׁמְשַׁיָא מציין את זמן אחר הצהרים עד הערב, אבל בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שבלשון חז״ל הצטמצם לזמן מועט; ״ספק חשיכה״. ראה אנציקלופדיה תלמודית, א, ערך בין השמשות. והשווה לדברי ראב״ע: ״ודע כי בין הערבים הוא על שני דרכים: האחד – מעת שתחשך השמש עד עת סור האור הנראה בעבים... והדרך השני – להיות פירוש בין הערבים בפסח – מעת שתבוא השמש אל תחלת פאת מערב. ומעתיקי התורה אמרו (מכילתא בא פסחא ה), שהלכה למשה, שבין הערבים בפסח הוא הדרך השני, והוא האמת ואין בו ספק״.
בירחה קדמייה בארבע⁠[ת] עשר יומין לירחאא ביני שמשתהב נכיסתג פסחה קדם י״יד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לירחא״) גם נוסח חילופי: ״ביר׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמשתה״) גם נוסח חילופי: ״{שמ}⁠שיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכיסת״) גם נוסח חילופי: ״מכס״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״הוא לשמה די״י״.
בירחא דניסן בארביסר לירחא ביני שימשתא זמן ניכסת פיסחא לשמא די״י.
In the month of Nisan, on the fourteenth day of the month, between the suns (shall be) the time for the sacrifice of the Pascha to the Name of the Lord.
בחודש ניסן בארבעה עשר לחודש בין השמשות זמן שחיטת פסח לשמו דיי.
בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם – יָכוֹל מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יוֹם״. אִי יוֹם יָכוֹל מִשְּׁתֵּי שָׁעוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: בֵּין הָעַרְבָּיִם מַה בֵּין הָעַרְבַּיִם מְיֻחָד מִשֶּׁפָּנָה יוֹם, אַף יוֹם מִשֶּׁפָּנָה יוֹם מִשֵּׁשׁ שָׁעוֹת וּלְמַעְלָה. אַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר, זֵכֶר לַדָּבָר: ״כִּי פָנָה יוֹם כִּי יִנָּטוּ צִלְלֵי עָרֶב״.
פי אלשהר אלאול פי אליום אלארבע עשר מנה בין אלג֗רובין פסח ללה.
בחודש הראשון, ביום הארבעה עשר בו, בין הערבים, פסח לה׳.
בין הערבים – משש שעות ולמעלה.
פסח לי״י – הקרבת קרבן ששמו פסח.
בין הערבים AT EVENTIDE – i.e. the period from six hours onwards (reckoning from six o'clock in the morning) (Sifra, Emor, Chapter 11 1; cf. Rashi on Shemot 12:6).
פסח לי"י [AT EVENTIDE] IS THE פסח OF HASHEM – i.e. the offering of the sacrifice which bears the name פסח.
פס׳: בחדש הראשון – זה ניסן שהוא ראשון לכל החדשים 1וראשון לרגלים. בארבעה עשר יום בין הערבים משיפנה היום לערוב משש שעות ולמעלן אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר (ירמיהו ו׳:ד׳) אוי לנו כי פנה היום (לערוב) כי ינטו צללי ערב. שמשש שעות ולמעלן צללי הכתלים נוטים כלפי מזרה וחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות זה טעון מצה 2ואין חג הסכות טעון מצה:
1. וראשון לרגלים. לענין בל תאחר עיין (ר״ה ד׳.):
2. ואין חג הסכות טעון מצה. עי׳ בת״כ דה“א לילף מק״ו מפסח:
בין הערבים – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון י״ב:ו׳).
AT DUSK. I have previously explained this.⁠1
1. See Ibn Ezra on Ex. 12:6 (Vol. 2, pp. 221-225).
בין הערבים פסח – ערב יום טוב הראשון והלילה נקראו פסח על שם שעסוקין בקרבן שנקרא כך אבל שאר החג מליל ראשון ואילך נקרא חג המצות.
בין הערבים, פסח, "at dusk, a Passover;⁠" on the eve of the first day of Passover. The night between the fourteenth and the fifteenth of that month is called "Passover.⁠" The reason is that during that night the people were busy consuming the meat of that offering. The remaining days of that festival are called: חג המצות, "the festival of the unleavened bread.⁠"
פסח לי״י – פי׳ הר״א מגרמייזא עת רחמים לפני הב״ה ורגיל לרחם על בריותיו בעת הזאת מבראשית עד העת הזה.
ד״א פסח – פה סח פה שסח במה אדע גרם לבניו להשתעבד עד זה העת.
ד״א פסח לי״י – חשבון ואותיות גי׳ רד״ו, סוד זה מסר יעקב אבינו לבניו ואמר פקד יפקוד אלהים אתכם.
ד״א פסח – פה שבמרכבה סח ואמר לפני הב״ה הגיע עת שתגאל את ישראל כי אותיות שבמרכבה מלמדין סניגורייא על ישראל.
בחֹדש הראשון – הוא ניסן, כמו שביארנו במה שקדם בפרשת בא אל פרעה.
בין הערבים פסח לה׳ – רוצה לומר ששחיטת הפסח הוא בין הערבים, והוא מחצות היום ואילך, כמו שביארנו בפרשת בא אל פרעה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

(ה) בחדש הראשון וגו׳ – כי אלה אשר יזכיר משם ואילך הם המיוחדים לשם מועדי והיה הראשון שבהם חג הפסח מועד צאתנו ממצרים. כי הוא המיוחד והמפורסם להודיע ולהורות שלא היה העולם ביד בוראו כמו העיר או המגדל אשר בנו בני האדם וא״כ אין בידם להרסה או להשנות דבר ממנה אבל נתברר ע״י האותות והמופתים הגדולים אשר עשה לפרעה ולכל מצרים לעינינו אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיו וכגבורותיו בשנויי הטבעים ישדדם בכמה פנים כמו שנתבארו עניינם (שער ל״ו) על סדר סימני דצ״ך עד״ש באח״ב וזולתם. 1כי אמתת מציאות שני העניינים האלה רצוני אמונת החדוש ויכולת המוחלט על סדרי הטבע והתחייבם זה מזה נזכר ונתבאר בדבור השבת במה שנתחלפו דבריו בשני מקומותיו (שמות שם ודברים ה׳) במלות זכור ושמור ובאומרו באחד כי ששת ימים וגו׳. ובשני וזכרת כי עבד היית וגו׳. והיא כונת חז״ל באומרם (ר״ה כ״ז.) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו כמו שנתבאר זה כלו בשער נ״ה. והכלל שזהו עקר שההנהגה העליונה המיוחדת אלינו כמו שזכרנו בפרק הראשון היא תלויה ומסומנת בו כמו שההנהגה הטבעית הכוללת היא מסומנת בעקר הראשון אשר לפנינו אשר משניהם הושלמה פרנסת העולם כפי הבחירה ואי אפשר זולתם עם היות שזאת השנית נתיחדה אלינו במאמר החדש הזה לכם ראש חדשים כמו שזכרנו ראשונה. ולהיות עקר זה דבר שהצלחתנו חלויה בו ראתה חכמתו יתעל׳ לעשות ממנו פומבי גדול שבכל שנה ושנה בראשון בי״ד בו בין הערבים יעשה פסח לי״י.
1. הפרק השלישי כי אמיתת וכו׳, כונתו כי רק מי שיאמין שהי״ת ברא עולמו וחדשו, יוכל להאמין ג״כ כי היה יכול לשנות חקי הטבע וסדרי הבריאה, בעשר מכות שהביא על מצרים להוציא ישראל משם, וע״כ חוברו שני אלה יחד במצות שמירת השבת, כי בדברות הראשונות נאמר ״זכור את יום השבת״ וכו׳ והטעם, ״כי ששת ימים עשה ה׳⁠ ⁠⁠״ וכו׳, ובדברות שניות נאמר ״שמור״ וכו׳ והטעם, ״וזכרת כי עבד היית וכו׳, ויוציאך ה׳ אלהיך משם״ וכו׳, וע״ז רומז גם מחז״ל באמרם ״שמור וזכור בדבור אחד נאמרו״, ר״ל אמונת יכולת ה׳ שנזכרה בשמור, ואמונת החידוש שנזכרה בזכור צמודות וחוברות הן אשה אל אחותה.
(5) Chapter Three
"In the first month, on the fourteenth of the month, is the Lord's Passover.⁠"
The events leading to Passover demonstrated Gods ability not only to create a universe, but to remain in complete control of it even after its completion. He was able to change the rules the universe operated by. The plagues demonstrated the ongoing power of God. In order to believe in this power of God, it is necessary to believe in the fact that God created the universe ex nihilo, and that it is this which is the source of His power over the universe. These two beliefs are so closely bound up with each other, that our sages tell us in Rosh Hashanah 25, that zachor ve-shamor bedibbur echad ne-emru, that the words "remember and observe" were said simultaneously. They refer to the dual significance of the Sabbath both as the Sabbath of creation and its other function, that of the Sabbath of the Exodus. This reminder is spelled out in the second set of tablets: "Remember that you were a slave in the land of Egypt, and the Lord your God took you out... therefore He commanded you to observe the Sabbath.⁠" (Deut. 5,15) The Torah clearly emphasized the hashgachah peratit aspect of Gods rule, whereas the "for in six days the Lord created the universe" in the first set of tablets, emphasized the rule of natural law that God had established at that time. By observing the Sabbath, we testify to our belief in both aspects of Gods guidance, contradictory though they may appear.
בין הערבים משש שעות ולמעלה. כבר נתן הטעם בזה למה נקרא הזמן שמשש שעות ולמעלה בין הערבי׳ בפרשת בא אל פרעה ואמר שנקרא הזמן הזה בין הערבים מפני שהשמש נוטה לבית מבואו לערובו ולשון בין הערבים נראה בעיני אותן שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה עריבת היום בתחלת שבע מכי נטו צללי ערב ועריבת הלילה בתחלת הלילה ערב לשון נשף וחשך כמו ערבה כל שמחה ושם פירשתי באורך ע״ש:
פסח לי״י הקרבת קרבן ששמו פסח. כדכתיב ואכלתם אותו בחפזון פסח הוא לי״י ופרש״י ז״ל הקרבן קרוי פסח על שם הדלוג שהקב״ה מדלג בתי ישראל שבין בתי מצרים וקופץ ממצרי למצרי וישראל אמצעי נמלט לא שיום ארבע עשר קרוי פסח:
והנה התחיל בחג הפסח כי הוא הקודם בזמן וגם בסבה לשאר המועדים וצדקו דברי הרמב״ן שכתב שבא דבור מיוחד לכל מועד מאלה לפי שחדש בו הכתוב כאן דברים שלא נכתבו עדיין בתורה. ואומר אני שמזה הטעם לא בא כאן במצות הפסח דבור בפני עצמו לפי שכבר צוה יתברך עליו בשלמות גדול בסדר בא אל פרעה ובשאר המקומות ולא נתחדש בו כאן דבר ולכך לא עשה כאן בזה המועד כי אם זכרונו לבד והותרה בזה השאלה הד׳.
ולזה עצמו לא נאמר בפסח חקת עולם לדורותיכם לפי שכבר נאמר זה במקום הנזכר כאשר צוה על הפסח והותרה השאלה הט׳.
ואמרו בין הערבים פסח לה׳ אין הכוונה שאז יאכלו את הפסח כי הפסח אינו נאכל אלא בלילה. אבל פירושו שביום י״ד ישחטו את הפסח בין הערבים לשם ה׳ ותהיה אכילתו בלילה שהוא התחלת היום הט״ו כי אז בלילה ההוא תהיה אכילת הפסח ועל מצות ומרורים יאכלוהו והותרה בזה השאלה הה׳.
ואתה תמצא שבשבת אמר שבת לי״י ובפסח פסח לה׳ ובחג הסוכות חג ה׳ שבעת ימים תחוגו את חג ה׳. והסבה בזה כלו היא להזהיר שלא יעשו חגיהם ומועדיהם לשבעה ולמכסה עתיק ולא לעבודת הככבים כי הנה לא נשבות בשבת מעמל ימי השבוע ולא לכבוד כוכב שבתאי אלא שבת לי״י מפני שהוא שבת וינפש במעשה בראשית. וכן לא יחוגו את חג הפסח להתענג בימי האביב או מפני שנכנס השמש במזל טלה אלא פסח לה׳. מפני שפסח על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים וכן חג המצות לה׳ מפני שבחפזון הוציאם ממצרים ולא הספיק בצקם להחמיץ. וכן חג הסכות לא יעשו להתענג ברוב הטובה שיאספו מן השדה ולא להכנס השמש במזל מאזנים אלא להיותו חג ה׳ שהוליכם במדבר וענן כבודו עליהם ולשבח ולהודות לשמו על אסיפת תבואותיהם כי ממנו הכל וברכתו היא תעשיר. ולזה אמר בכלם קדש יהיה לכם שיהיו קדושים בנפשותם ובמועדים ההם לזכור מעללי יה ונפלאותיו אשר עשה.
בין הערבים פסח לה׳ – הזכיר ענין הפסח אף על פי שאין יומו ״מקרא קדש״ כי היא סבת השתנות זמני המועדים. כי אמנם היות הכוונה שיהיה זמן זבח הפסח לדורות, מכוון עם הזמן שהיה הזבח של אותה פסיחה, שנעשית בחצי אותה הלילה בכוון, היא סבה שיהיה זה מסור לבית דין ועבוריהם וחשבונם.
כמו שבאר באמרו ״שמור את חדש האביב, ועשית פסח לה׳ אלהיך כי בחדש האביב הוציאך ה׳ אלהיך ממצרים לילה״ (דברים ט״ז:א׳), ובאה הקבלה על זה שיקבעו חדוש הלבנה של פסח שיהיה באביב.
'בין הערבים פסח לה; although the day on which the Passover is being slaughtered is the 14th of Nissan, not one of the days listed as מקרא קודש, the Torah relates to it as if it were, seeing that this sacrifice, signifying the Exodus from Egypt, the redemption of the Jewish people from slavery, is at the root of the whole legislation governing the Jewish calendar. The sages are empowered to see to it that the annual calendar date which the Torah legislated for this sacrifice to be offered coincides with the month in which the spring equinox occurs, so as to ensure that we do not violate the concept of היום אתם יוצאים בחודש האביב, “on this day you left (Egypt) it was during the month of spring.” The concept of “spring” and its message of resurrection of nature which had hibernated during the winter is so strong that it is part of the אלה מועדי ה' concept. (compare Deuteronomy 16,1)
משש שעות ולמעלה. עיין בפרשת בא:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

בְאַרְבָעָה: הבי״תין דגושות. [בְּאַרְבָּעָה].
משש שעות ולמעלה. ר״ל דבתחילת היום עד שש שעות מאיר היום ביותר, וכשיגיע משש שעות ולמעלה אינו מאיר כל כך כבתחלה וא״כ משש ואילך נקרא ערב וכשיקרב הלילה שהוא מאפיל ביותר זהו ערב ממש, נמצא משש שעות ואילך עד הלילה נקרא הכל בין הערבים:
קרבן ששמו פסח. דפסח לא קאי אי״ט אלא אהקרבת כו׳:
From six hours onward. I.e., from the beginning of the day until six hours [midday], the day is brightest. And from six hours onwards it is less bright than before, therefore from six [hours] onwards is called evening. The real evening is when night approaches and it becomes very dark. Thus the entire period from immediately after six hours [into the day] onwards until nightfall is called "between the evenings.⁠"
The sacrifice whose name is Pesach. Because "Pesach" refers not to the festival, but to "the bringing, etc.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

בין הערבים פסח לה׳ פירוש חלק הנוגע לה׳ מקרבן פסח שהוא מתן דמים והקטרת חלבים יהיה בין הערבים, אבל חלק הנוגע לישראל שהוא אכילת הבשר יהיה בליל ט״ו על מצות ומרורים. עוד ירצה באומרו פסח לה׳ לצד שפסח מצרים שהוא פסח ראשון עשוהו לאהבת הערב והמועיל, הערב שאמרו ז״ל (שמו״ר פי״ט) שנתבשם פסחו של משה מרוחות (מריח) גן עדן, ועיין מה שפירשתי בפרשת בא (יב מג), והמועיל לפסוח המשחית על בתיהם, וכאן אמר כי פסח דורות יעשוהו לשם ה׳ הגם שאין בו אחד משתיהן.
בין הערבים פסח לשם, "at dusk it is the Lord's passover.⁠" This means that the part of the passover offering which belongs to God, i.e. the sprinkling of the blood and the burning of the fat parts of the lamb must occur on the eve of the 14th of Nissan. However, the part of that sacrifice which is to be consumed by every Jew has to occur after nightfall in conjunction with the eating of unleavened bread and bitter herbs. Furthermore, the expression "a passover to God" is a reminder of the very first passover sacrifice, the one the Jews slaughtered in Egypt. That Passover was of immediate benefit to the Jewish people so that the sacrifice could hardly be called "a passover for God.⁠" It included elements which were never repeated. In Shemot Rabbah 19 we are told concerning the Passover of Moses (not he personally but the one he commanded at the time) that it contained the fragrance carrried by the winds from Paradise. Compare what I have written in my commentary on Exodus 12,43 in this connection. In addition to that, the first Passover was responsible for God killing the firstborn of the Egyptians. Now that the Passover was merely a commemoration of what had occurred as part of the first Passover the people offering it could truly claim that they did so for God i.e. that it is a "passover for God.⁠"
בין הערבים – מכי ינטו צללו ערב. לחדש הזה חג המצו׳. חודש הזה חג המצות ואין חג הסוכות טעון מצות שיכול והלא דין הוא כו׳ ת״ל זה חג המצות ולא סוכה טעון מצה.
בחדש הראשון – אותו שצויתי לכם למנות ראשון שהוא ניסן, כאמרו ״ראשון הוא לכם לחדשי השנה״ (שמות יב, ב).
בין הערבים – בפרשת בא (שמות יב, ו) פירש רש״י ז״ל ״משש שעות ולמעלה קרוי ׳בין הערבים׳, שהשמש נוטה לצד מבואו לערוב. ולשון בין הערבים נראה בעיני אותן שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה, עריבת היום בתחלת שבע מכי ינטו צללי ערב, ועריבת הלילה בתחלת הלילה״ (עכ״ל]. והשיב עליו ראב״ע ז״ל. ורמב״ן ז״ל ורא״ם ז״ל הליצו בעד פירוש זה, ואין ספק שכדבריו כן הוא. שֶׁמֵעֵת נטות השמש לצד מבואו עד שקיעת החמה קרוי ״בין הערבים״, וכמו שאמרו בגמרא. וכן אין ספק שכל הזמן ההוא נקרא גם כן ״ערב״. ולפרש לשון ״בין הערבים״ אחשוב כי בלשון הקדש נקרא חצי היום עד תחלת שבע ״בקר״, ומתחלת שבע עד שקיעת החמה נקרא ״ערב״. ״בקר״ מלשון ״לא יבקר״ (ויקרא יג, לו), שעל ידי אור השמש נבדלים הצורות. ו״ערב״ מלשון ״עם שונים אל תתערב״ (משלי כד, כא) שהצורות מתערבות. והטעם לפי שמהבקר עד הצהרים האור הולך ומוסיף, והצללים מתקצרין. ומהצהרים ואילך הצללים הולכין ומתרחבין. ונקרא זמן הערב עוד ״בין הערבים״ ללמדנו שיעורו של ערב ושל בקר בצמצום, ומאיזו רגע מתחיל הערב, כי הנחתו על רביעית אופק של כל אדם ממקום שהוא עומד עד קצה מזרח שלו, שהוא מהלך ו׳ שעות של שמש. כי תחילת שעה שביעית מתחיל הערב הגמור ברביעית אופקו, שהוא ביאת השמש בקצה המזרח1 ומאז ואילך כל רגע ערב ממש במקומות שביניהן עד סוף שעה י״ב שהוא ביאת שמש גם לאדם זה. לכן כל שש שעות הללו נקראים ״בין הערבים״. ונודע כי הבקר עד סוף שעה ששית, ואין הפרש בין [המלים] ״ערב״ ל״בין הערבים״, רק ״ערב״ אפשר להניח גם על שעה אחת מן השעות של אחר חצות, אבל ״בין הערבים״ מברר שהוא על אחר חצות היום כולו. וזהו ״לפנות ערב״ (בראשית כד, סג), שענינו סמוך לשקיעת החמה. וכאן התיר הכתוב שחיטת הפסח מתחלת שעה שביעית, ואמר במשנה תורה ״שם תזבח את הפסח בערב״ (דברים טז, ו). וכן במנורה נאמר ״בין הערבים״ (שמות ל, ח) ופעם ״בערב״ (דהי״ב יג, יא). וסרו טענת ראב״ע ז״ל.
פסח לה׳ – ״הקרבת קרבן ששמו פסח״, לשון רש״י ז״ל. ופירש רא״מ ז״ל שבא ללמדנו ששמו של יום ארבעה עשר אינו קרוי פסח. ולדעתי לפי שאמר ״אלה מועדי ה׳ מקראי קדש״, והחל ביום ארבעה עשר שאינו אסור בעשיית מלאכה ואינו ״מקרא קדש״, וזכר אותו בעבור שקבוע לו מועד שאינו נוסד במהלכי המאורות, ואינו דומה לראש חודש שלא נזכרו בפרשה, כי ראשי חדשים הן מועדי חקות השמים, לכן אמר ״פסח לה׳ ״. ולא אמר ״תעשו פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ או ״תזבחו זבח פסח לה׳ ״, אלא ״פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ על שם המועד, כלומר מועד של הקרבת קרבן ששמו פסח, וזה היה דעת רבינו שלמה ז״ל. וכן נזכר על דרך זה בפרשה מועד יום הקרבת העומר.
1. י״ב שעות זמניות של אור היום מחולק לחצי. בחצי הראשון השמש במזרחו של עולם. ובהגיע השמש לאמצע הרקיע (בלועזית: זֶנִית. והיא נקודת הקדקוד), הוא קצה וסוף של המזרח לפני כניסתו לצד מערב.
בחדש הראשון – הוא ניסן, כאמרו ראשון הוא לכם:
בין הערבים – פירשנו (שמות י״ב ו׳):
פסח לה׳ – מועד של הקרבת קרבן ששמו פסח:
בחדש הראשון – בחודש האביב, חודש הגאולה – שהוא החודש הראשון של השנה הלאומית היהודית (שמות יב, ב); בארבעה עשר לחדש: ביום השנה של היום האחרון של העבדות; בין הערבים: בזמן המביא אל יום הגאולה ומבשר בדמדומיו את ליל ט״ו (עיין פירוש יב, ו); פסח לה׳: אז באה העת שבה נבחנים ונשקלים בתי ישראל, וגורלם מונח על כף המאזניים שבין חיים למוות ובין חירות לעבדות. בעת הזאת, על ישראל לנהוג כפי שנהג בעת ההיא, באותה שעת תקווה של לידתו הלאומית. בהקריבו את הפסח, יקדיש ישראל לה׳ את בתיו ואת נפשות כל בית ובית, וכך יקבל שוב, מיד ה׳ המנהיגה, את מתנת החיים והחירות (עיין פירוש, שמות יב, ג–יא,יד,כז,מח).
[קמט]
בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים – רש״י ז״ל פירש ״בין הערבים״ משש שעות ולמעלה ופירוש ״בין הערבים״ – שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה. עריבת היום בתחלת שבע ועריבת הלילה בתחלת הלילה. וכן כתב הרד״ק בשרשיו (שורש ערב). והראב״ע התלונן עליו כי מצאנו ״בין הערבים תאכלו בשר״ וכתב ״בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכל״, ובהדלקת המנורה ובפסח מצאנו ״ערב״ ו״בין הערבים״. ודעתו שהוא בין ביאת השמש ובין ביאת אורו שהוא קרוב משעה ושליש שעה קודם הלילה. ואין כן דת חכמים. וכבר כתב הראב״ע בשם הגאון שלא היה אפשר שישחטו כל הפסחים בימי יאשיהו בעת הקצר הזאת. ובספרא פה בא לסתור דעה זו מן הכתוב בפר׳ פנחס, כתוב ״בארבעה עשר יום לחדש פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ הרי היה הפסח ביום, לא אחר שקיעת החמה, וז״ש יכול משתחשך? ת״ל ״יום״. ואי אפשר לפרש גם כן שהיה זמנו כל היום וכמו שאמר עולא בריה דבר עילאי בזבחים (דף יא:) דפירוש ״בין הערבים״ – בין ערב של אתמול לערב של היום, דאם כן, ״בין הערבים״ מיותר, והיה לו לומר ״יום״ לבד. וכשתכתוב ״יום״ ו״בין הערבים״ גודר שעה מיוחדת ביום. והנה דעת הפרחון שהיא בתשע שעות שהיא ממוצע בין שש ובין ערב ממש. אולם כן רצה ריב״ל לפרש בפסחים (דף נח) חלקהו לשני ערבים והגמ׳ דחה זה ומסיק דמצותו דתמיד משינטו צללי ערב. ועם העיון יש הבדל בין ערב ובין הערבים בשימוש הלשון. כי שם ״ערב״ שמגביל אל ״בוקר״ יחלק את היום לשני גבולים: עד חצות הוא בקר על שם בִקור הצורות והתראותם, ומשם ואילך נקרא ״ערב״ על שם ערוב הצורות כמ״ש הראב״ע והרד״ק. אולם כשבא שם ״ערב״ מגביל אל שם ״יום״, הוא לילה ממש, כמו שכתוב ״ויהי ערב ויהי בקר״ שרצונו לומר יום ולילה. ובזה צריך לפרש ״בין הערבים״ ולכן כתוב זה שמגביל נגד מה שכתב בפר׳ פנחס ״בארבעה עשר יום פסח״, לא יכול לומר ״בערב״ שהיה פירושו ערב ממש. מה שאין כן מה שכתוב שם (דברים טז, ו) ״תזבח את הפסח בערב״ היא הפך של שם ״בקר״. אולם בנרות (שמות ל, ח) שאמר ״בין הערבים״ מגביל אל שם ״בקר״ הוא באמת סמוך לחשכה. וכן במה שכתב (שמות טז, יב) ״בין הערבים תאכלו בשר״. אולם בגמ׳ פסחים (דף נט) אמרו בזה דרך אחר שלכן כתוב בתמיד ״בין הערבים״ כדי שיאוחר פסח מתמיד משום דפסח כתוב ״ערב״ ו״בין הערבים״. ולמאי דתניא כי קושיין גם בקטורת ונרות יש טעם זה שבמקום שכתוב ״ערב״ עם ״בין הערבים״ הוא גבול מאוחר יותר, ואין להאריך יותר.
פסח לה׳1 – גם זה העת נקרא ׳יום מועד׳, שהרי בזמן הבאת קרבן אסור במלאכה. והוא ״מקרא קודש״ – להלל2 שבשעת פסח. ומשום הכי כתיב כאן ״בין הערביים״, שלא נקרא ׳מועד׳ אלא אחר חצות – זמן פסח3, כדאיתא בירושלמי ריש פרק מקום שנהגו (ד,א). ועיין מה שכתבתי בפרשת פינחס (במדבר כח,טז ד״ה פסח לה׳).
1. קשה לרבינו, איך יום י״ד בניסן נכנס בהגדרה של ״מועד״ ו״מקרא קודש״, כשהחג עדיין לא נכנס. וכך הקשה הספורנו, עיי״ש.
2. עיין הערות 10,9.
3. המועד הזה הוא דין בקרבן ולא דין ביום, לעומת, למשל, ט״ו בתשרי שהוא דין ביום, כאשר היום מחייב את נטילת הלולב.
בין הערבים. דעת חז״ל שמעת נטות השמש אל צד מבואו נקרא ערב, והוכיח הדברים הרב נה״ו (ויקרא כ״ג) בטוב טעם, והיה יכול להביא ראיה מהנהוג אצלינו לקרוא בלשונות איאורופא Sera ערב מחצי היום והלאה.
(ה-ח)
הפסח וחג המצות
בחדש הראשון – לאיזה חודש הוא מתכוון כאן, מגיד לנו הכתוב בשמות י״ב:ב׳, שם נאמר: ״החדש הזה לכם ראש חדשים״, החודש של יציאת מצרים יימנה כחודש הראשון. מכאן גם נשמע שבני ישראל מנו עד זמן יציאת מצרים חודש אחר כחודש הראשון. איזה חודש היה זה, נבאר להלן. בשמות י״ג:ד׳ נקרא החודש הראשון ״חודש האביב״, ואותו השם נמצא גם שם כ״ג:ט״ו ול״ד:י״ח בספר הברית ובחזרתו עליו. לדעת היטציג (פסח ושבועות (גרמנית) ב, עמ׳ 21) ואחרים, משמעו של חודש האביב: ראש-חודש של אביב. בזה קשורה ההשערה, שלפי החלקים הקדומים של ספר החוקים יצאו בני ישראל ממצרים באחד לחודש הראשון ושיש לחוג את חג המצות ביום זה. השערה זו עורערה כבר עד היסוד על⁠־ידי הנגסטנברג (.Beitr עמ׳ 359 ואילך), קנובל (בביאורו לשמות כ״ג:ט״ו) וברט (Die 7 Gruppen, עמ׳ 59 ואילך). ״למועד חדש האביב״ (שמות כ״ג:ט״ו) אין פירושו: ״הזמן הקבוע של ראש חודש אביב״, כי אילו היה זה הפשט, היתה המלה ״למועד״ מיותרת, שהרי השם ״חודש״ מציין יום קבוע. ועוד: מלות ״כאשר צויתיך״ רומזות על מצוה שנאמרה מקודם, היינו על שמות י״ג:ג׳, שם ״היום הזה״ (פסוק ג) ו״היום אתם יוצאים וגו׳⁠ ⁠⁠״ בפסוק ד, מוסבים על ״ויהי בעצם היום הזה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שמות י״ב:נ״א), שמכוּון רק ליום החמשה⁠־עשר בניסן.
בארבעה עשר לחודש בין הערבים – בפירוש ״בין הערבים״ יש מחלוקת. אך בטרם נבוא לבאר מלות אלו, רוצים אנו לקבוע מתי קיימו למעשה את שחיטת הפסח. מזמן הבית הראשון אין לנו ידיעות מוסמכות בענין זה. ברם, מסופר בכמה מקומות בכתבי-הקודש, שהפסח נעשה בארבעה עשר לחודש. כך לפי במדבר ט׳:ה׳ – כבר בשנה השנית ליציאה; לפי דברי הימים ב ל׳:ט״ו. בימי חזקיה המלך; לפי שם, ל״ה:א׳ – בימי יאשיה. שולטץ בביאורו לדברים ט״ז:ו׳ רוצה להסיק מתוך העובדה, שהתורה ציותה לשחוט את הפסח בארבעה-עשר יום לחודש, שהקרבן נשחט לפני הערב שמש, שהרי לאחר שקיעת החמה עבר היום הארבעה⁠־עשר ובא היום החמשה⁠־עשר. אולם בצדק משיב קייל, שגם ביום⁠־הכפורים אומר הכתוב על הערב השייך לעשירי לחודש: בתשעה לחודש בערב. לפי זה אין להביא ראיה מן הפסוקים המדברים על ארבעה עשר ״בין הערבים״, שהפסח נשחט לפני שקיעת החמה. הוכחה יותר חזקה נמצא בשני הפסוקים מדברי הימים הנזכרים לעיל, שם מסופר ששחטו את הפסח בארבעה עשר, בלי להוסיף ״בערב״ או ״בין הערבים״. שם וודאי נעשתה השחיטה מבעוד יום, כי לולא זאת לא היה הכתוב משמיט את המלה ״בערב״. מלבד זאת נאמר שם, ל״ה:י״ד כי הכהנים הקטירו את החלבים ״עד לילה״. והנה מספר הפסחים היה אז למעלה מ-37000 (השוה שם, פסוקים ז׳-ט׳) ובהכרח נעשתה השחיטה לפני שקיעת החמה, אם הספיקו לגמור את הקטר החלבים עד הלילה. ידיעות יותר מדויקות וברורות יש בידינו על נוהג שחיטת הפסח בתקופת בית שני. המשנה בפסחים נ״ח. אומרת: ״תמיד נשחט... בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה וקרב בשמונה ומחצה... והפסח אחריו״. זמן שחיטת הפסח היה לפי זה בערך אחרי כלות השעה התשיעית של היום (בשעה שלוש אחרי הצהרים). ושהסדר למעשה כך היה בזמן בית שני, מאשר יוסיפוס בפירוש. הרי הוא מספר (מלחמות היהודים ו׳:ט׳:ג׳), כי בימי הנציב קסטיוס בזמן שלטונו של נירון נערכה ספירת הקרבנות של פסח ומספרם עלה ל-256.500, ויוסיפוס מעיר: θύουσιν μὲν ἀπὸ ἐνάτης ὥρας μέχρις ἑνδεκάτης. מן המשנה יוצא, שמה שיוסיפוס קורא ״שעה תשיעית״ הוא סוף השעה התשיעית, אלא אם כן אותו יום שאליו התכוון, יום שבת היה, שבו התחילה השחיטה – לפי המשנה – שעה אחת קודם. ובכן, אפשר לקבוע בבטחה שלמעשה נעשתה השחיטה לפני שקיעת החמה. ויש עוד להביא בחשבון, שלפי המשנה קרב התמיד שעה ומחצה לפני קרבן פסח. ומכיון שבתמיד כתוב בדיוק כמו בפסח: ״בין הערבים״ (שמות כ״ט:ל״ט), הרי יוצא שלמעשה היתה השעה השביעית של היום כשרה בעיני הציבור לכל המצוות שהיו טעונות ״בין הערבים״.
נשאלת עתה השאלה, איך לבאר את הביטוי ״בין הערבים״ ואם הנוהג של העם מילא את דרישת החוק או לא. רש״י בפירושו לשמות י״ב:ו׳ מעיר: ״משש שעות ולמעלה קרוי בין הערבים, שהשמש נוטה לבית מבואו לערוב ולשון בין הערבים נראה בעיני אותן שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה, עריבת היום בתחלת שבע שעות מכי ינטו צללי ערב, ועריבת הלילה בתחילת הלילה, ערב לשון נשף וחשך כמו (ישעיהו כד) ערבה כל שמחה״. דעה זו מובעת בספרא לפסוק שלפנינו; בשני ספרי מכילתא לשמות; במכילתא לדברים; בספרי זוטא לבמדבר; בתלמוד ירושלמי ובתלמוד בבלי1 וברוב הביאורים שלנו. לפי דעה זו הרי הוראת ״בין הערבים״ היא הזמן שהשמש נוטה לערוב, פונה מנקודת הגובה שלה ל״עריבו של יום״ (ביוונית: δείλη πρωΐα) עד התחלת הלילה, ״עריבו של לילה״ (ביוונית: δείλη ὀψία); השוה בוכרט, I. Hierozoicon עמ׳ 559. מה שהראב״ע (לשמות י״ב:ו׳) טוען נגד זה, הרי יסודו בהנחות מוטעות. ראשית, טוען הוא, שבכתוב (שמות ל׳:ח׳): ״ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים״ מציין הביטוי ״בין הערבים״ את הזמן שלאחרי שקיעת החמה, שהרי נאמר (שם כ״ז:כ״א): ״יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בוקר״; ועוד, אומר הראב״ע, שבדברים ט״ז:ו׳ כתוב במקום ״בין הערבים״: ״בערב״. אולם אין טענות אלו מערערות את דעותיהם של התלמוד ושל רש״י, שהרי גם הם מייחסים למלת ״ערב״ הוראה כפולה: ״עריבו של יום״ וגם עריבו של לילה, וכל מקום שנמצא ״ערב״ במקום ״בין הערבים״, הרי לפי הענין פירושו או הערב הראשון או עריבו של הערב השני; שם מתכוונים רק לזמן מצומצם ואילו ״בין הערבים״ מכוּון לזמן יותר ממושך. הפסוק בדברים ט״ז:ו׳: ״שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש״ קשה להבינו. שם נאמר אחרי ״בערב״ ליתר דיוק ״כבא השמש״, וכנראה מציין ״בערב״ השעה שאחרי שקיעת החמה; אולם הרמב״ן כבר ביאר את הפסוק ביאור מספיק. לפיו אין הכתוב ״שם תזבח את הפסח״ מצַוה בשום פנים על שחיטת הפסח, אלא שיקיים את סעודת הפסח, כמו שמפרש אחר⁠־כך ״ובשלת ואכלת״.
בספרי דברים פיסקא קלג נאמר: ״בערב אתה זובח וכבוא השמש אתה אוכל, מועד צאתך ממצרים אתה שורף״. לפי זה נכללו במצות ״תזבח״ כל מעשי הקרבן למן השחיטה עד גמר האכילה. אלה נמשכים מן ״בערב״ כלומר: מעריבו של יום, הערב הראשון עד ל״מועד צאתך״ היינו לבוקר השני.
הראב״ע מבאר את הביטוי ״בין הערבים״ באופן אחר. לדעתו הוא מציין את הזמן מביאת השמש עד חשכת הלילה, שעה ושליש השעה בערך. ״ביאת השמש״ הוא הערב הראשון (״עריבת השמש״), כשאור השמש שוקע מתחת לאופק, והערב השני הוא הזמן כשהאור נעלם כליל (״ביאת אורו״, ברכות ב׳:); וזמן הבינים נקרא ״בין הערבים״; אולם הראב״ע מודה שיש קבלה שבעל-פה (״הלכה למשה מסיני״) ״שיחלו לשחוט (את הפסח ואת התמיד) מהרגע שיתברר לאדם כי השמש נטה לצד מערב״, שהרי בלתי⁠־אפשרי היה לשחוט בזמן קצר של שעה ושליש השעה את התמיד ואת כל הפסחים; אלא הכתוב מדבר על סוף הזמן שיש לגמור בו את מעשה השחיטה; וזהו ה״ערב האחרון״. אולם, מכיון שמוכרחים להודות שאי-אפשר היה לשחוט את הפסחים בזמן הקצר שבין שקיעת החמה עד חשכה, צריך גם להסכים לביאור של חכמינו לביטוי ״בין הערבים״. שהרי לא ייתכן להסכים לדעתו של הראב״ע, ש״בין הערבים״ מציין את הזמן עד לשעה מסוימת, שהרי אינו כינוי לנקודת זמן, אלא לכמות המשכת הזמן; אילולא זאת היה צריך לכתוב ״בערב״. למרות זאת סוברים רוב התיאולוגים האחרונים (גזניוס, קייל, קנובל ואחרים), כי דעתו של הראב״ע היא הנכונה, דעה אשר הנוהג השומרוני והקראי מותאם לה, אע״פ שגם הם מוכרחים להודות, שבחיי היהודיים אי⁠־אפשר היה להוציאו לפועל. השבעים מתרגמים πρὸς ἑσπέραν, הוולגטה ad vesperum. דעה מיוחדת יש לאיוולד (Alterth. ובספרו Lehrbuch עמ׳ 475), לפיה נקרא המשך הזמן משלוש שעות לפני השקיעה עד שלוש שעות לאחריה ״בין הערבים״. היטציג (פסח ושבועות (גרמנית) עמ׳ 16 ואילך) מבאר ״בין הערבים״: תחום המבדיל בין הארבעה עשר בניסן ובין החמשה עשר בו. אך מכיון שבזמן כהרף עין אי⁠־אפשר לזבוח את הקרבנות, הוא מניח שהרחיבו תחום זה קדימה ואחורה לפי הצורך. וזהו ״בין השמשות״ של ר׳ יוסי בשבת ל״ד:. על-כל⁠־פנים יש משען חזק לביאורם של חכמינו במנהג שבתקופת הבית השני, וייתכן שגם בזו של הבית הראשון, מה שאין כן לאחרים. מבחינה לשונית אפשר לתמוך בכל הביאורים (השוה עוד v. Gumpach, Alttetest. Stud. היידלברג 1852, עמ׳ 224⁠־237).
פסח לה׳ – נכון בהחלט מה שהעיר רש״י: ״הקרבת קרבן ששמו פסח״, וטעות היא בידי אלה שסבורים, כי ״פסח״ כאן פירושו חג הפסח, כלומר: שמו של החג. אפילו בתפילות משתמשים לציון ימי החג בשם ״חג המצות״. הפסוק בשמות ל״ד:כ״ה: ״ולא ילין לבקר זבח חג הפסח״ משמש בטעות להרבה מבארים הוכחה, ששבעת ימי חג המצות נקראים גם חג הפסח. הפסוק המקביל לזה הנזכר (שמות כ״ג:י״ח): ״ולא ילין חלב חגי וגו׳⁠ ⁠⁠״, מוכיח ברור, כי משמעות ״חג״ היא כאן קרבן (גם חכמינו הבינו כי ״חג״=חגיגה=קרבן חגיגה). ״חג הפסח״ הוא, איפוא, קרבן חג פסח, ו״זבח חג הפסח״ פירושו ״זבח פסח״ (שמות י״ב:כ״ז). מה שהכתוב משתמש כאן לציון קרבן הפסח בשלושה שמות, יש לו הקבלה בשם ״זבח תודת שלמיו״ (ויקרא ז׳:ט״ו). בכל שאר הפסוקים שבארבעת חומשי התורה הראשונים ששם ״פסח״ נזכר בהם אין אפילו הנחה מדומה לבאר את הפסח כאילו היה השם של החג. אמנם, בדברים וביהושע יש סגנון לשוני אחר. ואיך היו יכולים לקרוא כאן את ״בין הערבים״ ״חג״? הלא היום הארבעה⁠־עשר נקרא ״פסח״ על שם הקרבן, ואם כן, כל היום הוא פסח, ולא רק שעת בין הערבים, כמו שיום⁠־הכיפורים אינו נקרא כך באותן השעות שנעשו הכיפורים בלבד. על הפסוק ביהושע ה׳:י״א עיין להלן בפרשת העומר.
השם פסח – נגזר בשמות י״ב:כ״ז מהשורש ״פסח״, בעצם: קפץ, דלג, ובקשר עם ״על״ – פסוח על דבר, חוס עליו. גם בישעיהו ל״א:ה׳ נמצאת המלה במובן ״חוס״, וכך מתאשרת המשמעות שבתורה גם מצד אחר. רבים מן המבקרים האחרונים מתאמצים לדחות פירוש זה ומציעים בעקשנות ביאור אחר, באמרם שמובנה של מלת ״פסח״ היה מעיקרא שונה, אף⁠־על⁠־פי שאין בידיהם שום הוכחה נגד ההסבר שבתורה. לדעת ג׳ורג׳ (חגים יהודיים (גרמנית) עמ׳ 392) פירוש ״פסח״: מעבר, וכאן הוא רומז על העברה דרך ים-סוף. לפי איוולד (Altherth. עמ׳ 466 ואילך) היה פסח נהוג עוד לפני תקופת משה רבנו, וכוונתו היתה בזמן המעבר אל השנה הבאה באביב, להביא קרבן חטאת, שהאל יעבור בשנה הבאה בחסד על העם. ועוד סוברים אחרים, כי הוראת פסח=מעבר של השמש אל חוג מזל טלה, סימן האביב. פירושים נוספים ראה בספרו של דילמאן, EL מהדורה ג, עמ׳ 121. אנו מוכרחים לציין השערות כאלה כהמצאות שרירותיות, פחות או יותר חריפות, שאין להן שום סמך בדברי-הימים (השוה עוד ביר, Symb., ב, עמ׳ 627 ואילך).
לכן הנכון הוא לפרש את הפסח כקרבן שצווה משה רבנו בזמן היציאה ממצרים לזכר הצלת בכורי ישראל. עוד על ענין זה בביאור לשמות יב.
קרבן פסח שייך אל המועד של חג המצות ופותח אותו. כאן לא היה צורך לדבר עליו אלא בקיצור, כי הפרטים הובאו כבר בשמות פרק יב. מכיון ש״פסח״ אינו בעצם שם חג, הרי ממילא אין מקום להשערתו של איוולד, שהפסח הוא כעין חג⁠־הקדמה לחג האביב, כמו שיום⁠־הכיפורים משמש הכנה לחג האסיף. פסח אינו חג אלא קרבן שיש לאכלו בערב הראשון של חג המצות. יחד עם קרבן הפסח הובאו עוד קרבנות שקיבלו בזמן מאוחר את השם ״חגיגה״, אבל נכללו עוד בדברים ט״ז:ב׳ (״וזבחת פסח... צאן ובקר״) בשם ״פסח״. בימי יאשיהו, כשכל ישראל עלו לחוג את החג, הקריבו גם בקר לרוב לשם החג (השוה דברי הימים ב ל״ה:ז׳). ומכיון שרק אכילת הפסח חלה בחג, ואילו ההקרבה נעשתה קודם לכן, אפשר להסיק מזה, שבפסח היה הטכס העיקרי אכילתו, ומטעם זה שייך הפסח לסוג השלמים. משום כך גם ״מותר פסח קרב שלמים״, זאת אומרת: פסחים שמאיזו סיבה שהיא לא נקרבו, היו קרבין שלמים (פסחים ע׳:). ואם אחדים מבין התיאולוגים הנוצרים (קנובל) מונים את הפסח בין העולות; אחרים (הנגסטנברג, שולטץ) בין החטאות; ועוד אחדים (קליפוט) שוללים ממנו את האופי של קרבן, הרי אין כדאי לאבד אף מלה כדי לסתור השערות אלו. ההלכות במסורת ישראל מוכיחות בבהירות מספקת, שמקומו של חג הפסח הוא בין קרבנות השלמים. וכך פוסקים רוב המבארים הראשונים כאחרונים. אלא ששונה קרבן הפסח משאר השלמים בזה, שמבשר הפסח לא ניתנו מתנות כהנים, אלא נאכל על ידי הבעלים עצמם. סעודת השלמים שיש בה חלק למזבח ה׳, לכהנים ולבעלים, מרמזת על דבקות העם בה׳ באמצעות הכהנים, שהיו צריכים לשמש מופת לעם (השוה חלק א עמוד קטז); ואילו סעודת הפסח מביאה את העם לדבקות בה׳ במישרין פעם אחת בשנה ורומזת לו את יעודו, להיותו כולו ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״ ולהוליך את כל העמים בדרכי ה׳.
ובחמשה עשר יום לחודש, בארבעה עשר לחודש – בספירות ימי החודש בא לרוב המספר היסודי במקום המספר הסידורי (גזניוס-קאוץ׳ עמ׳ 134).
חג המצות לה׳ – כתוב זה מתכוון לציין רק את יום החמשה⁠־עשר כ״חג״ ולא את שבעת ימי המועד כולם. ועוד יותר ברור יוצא זה מתוך שמות יב יד, ששם כתוב: ״והיה היום הזה לכם לזכרון, וחגתם אתו חג לה׳ לדרתיכם חקת עולם תחגהו״. מכיון שהמלה ״אתו״ מוסבת אל ״היום הזה״, הרי רק יום החמשה⁠־עשר בניסן הוכרז בזה ל״חג״. וכך הוא גם בבמדבר כ״ח:י״ז. שם בא האתנח מתחת למלת ״חג״, כדי לציין את יום החמשה⁠־עשר בניסן בלבד בתורת ״חג״.
המלה חג – הוא מונח בחוקי הכהנים שמציינים בו במיוחד את חגי העליה. حجة היא בערבית ״עליה״, בסורית מציינת חגגא ״התקהלות אנשים״ (השוה נילדקי, ב-DMZ כרך מא עמ׳ 719); מלת חג מתאימה, איפוא, לציין בה את שלוש הרגלים. ואם בחג המצות רק היום הראשון נקרא בשם זה (בעוד שבחג הסוכות נקראו בשם זה כל שבעת הימים), הרי בהכרח יש לזה טעם מיוחד. רק בזה יש לנמק, שהיום שאחרי חמשה⁠־עשר בניסן הוא יום התחלת הקציר, שעליו ידובר להלן בפסוק ט ואילך; השוה להלן בפרשה: ״זמן הנפת העומר״.
אמנם, בזמן מאוחר יותר נקראו כל שבעת ימי חג המצות בשם ״חג המצות״, השוה דברי הימים ב ל׳:כ״א, ל״ה:י״ז, עזרא ו׳:כ״ב. גם יחזקאל (יחזקאל מ״ה:כ״א וכג) קורא את כל ימי חג המצות בשם ״חג״ ומוכיח בזה שהוא עצמו משתמש בחוקותיו בסגנון ששלט בזמן מאוחר וקורא גם את הימים שאחרי החג בשם ״חג״. גם בתורה יש למצוא את הביטוי ״חג״ לציון העליה רק בלשון החוקים המדויקת ואילו בשפת העם יש לביטוי זה מובן רחב יותר. כך אומרים משה ואהרן (שמות י׳:ט׳): ״חג לה׳ לנו׳⁠ ⁠⁠״ ואהרן אומר (שמות ל״ב:ה׳): ״חג לה׳ מחר״, וייתכן שמשום כך אמר משה בנאומו אל העם בענין יום השביעי של חג המצות, אשר נקרא בדברים ט״ז:ח׳ בשם ״עצרת״: ״וביום השביעי חג לה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות ג׳:ו׳). לדעת הרמב״ן (השוה גם מכילתא לפסוק זה) צויין שׇם הזמן האחרון להבאת החגיגה. שגם הוא נקרא ״חג״ (שמות כ״ג:י״ח, מלאכי ב׳:ג׳, תהלים קי״ח:כ״ז). לפי זה יש להבין את המלה ״חג לה׳⁠ ⁠⁠״ בשמות י״ג:ו׳ כאילו היה כתוב ״קרבן חגיגה לה׳⁠ ⁠⁠״,⁠2 כמו ״פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כ״ג:ה׳).
שבעת ימים – המספרים בעברית הם בעיקרם שמות⁠־עצם קיבוציים ובנויים בצורת נקבה ביחיד כמין סתמי או כמין משותף. ועל כן מתקשרים הם הרבה פעמים בסמיכות עם הדבר שנמנה (השוה איוולד c 267; גזניוס a 134). טעם המצוה לאכול שבעת ימים מצות ולא לאכול חמץ, נאמר בתורה עצמה, דברים ט״ז:ג׳: ״לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני, כי בחפזון יצאת מארץ מצרים, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך״. ״עליו״ נמשך אל ״פסח״, שנזכר קודם⁠־לכן ושכולל גם את החגיגה (ראה בעמוד הקודם. השוה ספרי), כלומר: על הפסח ועל החגיגה לא יאכלו חמץ אלא מצה. אם הפסח ושאר קרבנות החג⁠־מזכירים לנו שנבחרנו על⁠־ידי ה׳ ונועדנו לדביקות בה׳, מזכירה אותנו המצה שנמצאנו במצב עוני ועבדות ורק הזרוע הנטויה שלה הוציאתנו משם, ושרק תודות לה׳ השגנו את החירות ועלינו להיות תמיד מוכנים להקריבה לו אם הוא מצַוה לנו. כשאנחנו נמנעים מאכילת חמץ, מבטלים אנו בזה רצוננו מפני רצון ה׳. רמז זה שבאיסור חמץ קרוב לאותה הכוונה שחז״ל מייחסים ל״שאור שבעיסה״, שהוא סמל הרקבון, היצר הרע, כפי שביארנו לפי דרכנו בפסוק ״כל שאור וכל דבש לא תקטירו״ (לעיל ב׳:י״א, חלק א עמוד קיא). חגיגת שבעת ימים תחדיר אל לבנו עמוק את הרעיון המובע על ידה, ״למען תזכור... כל ימי חייך״, שלא יישכח מזכרוננו לעולם. כשם שעל הכהנים היתה מוטלת החובה להתכונן לתפקידם המיוחד במשך ״שבעת ימי המילואים״ (לעיל ח׳:ל״ג), כך יכין עצמו עם ישראל בכל שנה ושנה, החל מיום היוולדו לעם, שבעה ימים (״חוג שלם של ימים״. הירש) לתפקידו להיות עם של עבדי ה׳.
עם שכאן נקבע שהפסח יחול בארבעה⁠־עשר בניסן ושבעת ימי חג המצות שלאחריו יחולו בימים חמשה⁠־עשר עד לעשרים ושנים בניסן (שמות י״ב:י״ח), סבורים המבקרים, שבדברים ט״ז:ד׳ וביחזקאל (יחזקאל מ״ה:כ״א ואילך) מזדהים זה עם זה יום הפסח והיום הראשון של חג המצות, ושיום הפסח הוא היום הראשון של שבוע המצות (וולהאוזן, .gesch, עמ׳ 107 ו-110; שטוירנאגל, .Deut, ע׳ 59). הנחה זו היא מוטעית בהחלט. בראשונה נעיין ביחזקאל. שם (פסוק כא) נקבע הפסח ליום ארבעה⁠־עשר בניסן.⁠3 לפי ההנחה דלעיל גם שבוע המצות היה צריך להתחיל בארבעה-עשר בניסן, ואילו יחזקאל עצמו קובע מיד אחר זה (יחזקאל מ״ה:כ״ה) את התחלת חג הסוכות בחמשה⁠־עשר בחודש, שמתוך היותו יום מילוי הירח, הוא מתאים בוודאי יותר לזה. אשר על כן אין ספק, כי ״פסח״ שביחזקאל מ״ה:כ״א הוא רק חג-מוקדם שלאחריו בא חג שבעת ימים. וכמו בהרבה מקומות מניח הנביא כאן, שדברי התורה (שמות י״ב:ו׳) ידועים לכל. שמות י״ב:ו׳ מצַוה: ״והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה... בין הערבים״. ואחר⁠־כך נאמר בפסוק ח: ״ואכלו את הבשר בלילה הזה וגו׳⁠ ⁠⁠״ ורק אחרי זה בפסוק יד: ״והיה היום הזה לכם לזכרון וחגתם אתו חג לה׳ לדרתיכם״! ואמנם, המבארים החדשים אומרים, כי ״היום הזה״ אין לו שום קשר למה שכתוב קודם, שהרי זה יכול להיות מכוּון רק אל החמשה-עשר בניסן, שאינו נזכר קודם⁠־לכן (השוה דילמאן ובינץ לפסוק זה). אולם זה מתפרש בפשטות, כששמים את הדעת לכך, כי, אמנם, בנוגע לקרבן פסח, כמו בכל הקרבנות (השוה לעיל ז׳:ט״ו), הלילה שאחרי הארבעה עשר בניסן שייך ליום שלפניו, אבל בנוגע לשבתות ולמועדים שייך הלילה ליום שלאחריו, כמו שנקבע במפורש בשמות י״ב:י״ח ובויקרא כ״ג:כ״ז,ל״ב וכמו שיוצא ברור גם מתוך בראשית פרק א (לפי ביאורו הנכון של הראב״ע לפסוק ״ויהי ערב ויהי בקר״, במאמרו ״אגרת השבת״). לפי זה ״היום הזה״ בשמות י״ב:י״ד הוא היום שבא, בפסוק ח, אחרי ״בלילה הזה״, היינו היום החמשה⁠־עשר. ולפי זה יש יחס ישר בין ״היום הזה״ (פסוק יד) לבין ״בלילה הזה״. (פסוק ח) וניתוק הפסוקים בשמות י״ב:י״ד ואילך הוא למותר ואין לו שום זכות. ובקשרנו את הפסוקים שבשמות יב עם הפסוק שביחזקאל מ״ה:כ״א, הרי החוק הקצר ביחזקאל מתבהר לעינינו. הנביא אומר: ״בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח״. הוא מתכוון כאן לזמן ש״בין הערבים״ ואל הלילה שלאחר יום ארבעה⁠־עשר (שמות י״ב:ו׳,ח׳), שהרי הוא שייך, ביחס לקרבנות, אל היום שעבר. ועוד ממשיך יחזקאל: ״חג שבעות ימים מצות יאכל״. ולפי זה חל רק אז ״החג״ יחד עם ״הפסח״, כשמתחילים לספור את שבעת הימים מן הערב של הפסח, שביחס לחג שייך הוא לחמשה⁠־עשר בניסן. שהיום הראשון של המועד אינו מזדהה בדיוק בכל הקיפו עם יום הפסח, יוצא ברור מתוך פסוק כ״ב, בו צוין יום הפסח במלת ״ביום ההוא״, ומיד אחר⁠־כך בפסוק כג נמנו שבעת ימי החג בפני עצמם.⁠4 עד כאן על⁠־דברי יחזקאל.
ומה שנוגע לספר דברים, הנה הביא הכתוב (שם ט״ז:ד׳): ״ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר״ לידי ההנחה המוטעית, שהיום הראשון הוא הוא היום שבערב שלאחריו חל הפסח (וולהאוזן, שם; שטוירנאגל בביאורו לפסוק שלפנינו). אך פירוש זה יסודו בטעות בהחלט; ״בערב ביום הראשון״ הוא הלילה שלפני יום הראשון, שהרי אחרי שקיעת החמה מסתיים היום והלילה שייך ליום המחרת (דברים כ״ד:ט״ו). ביאור זה יוצא מסידור המלות. כי בכל מקום שהערב שייך אל היום שעבר, כתוב בראשונה היום ואחריו הלילה, למשל: שמות י״ב:י״ח: ״בארבעה עשר... בערב״, שם: ״האחד ועשרים...בערב״; ויקרא כ״ג:ל״ב: ״בתשעה לחודש בערב״; ואילו במשנה תורה (דברים ט״ז:ד׳) נאמר: ״בערב ביום הראשון״, משום שכאן הערב הוא לפני היום ושייך אליו. אמיתותו של פירוש זה יוצאת בוודאות גם מתוך הפסוקים בשמות י״ג:ג׳-ז׳. שם מדבר משה אל העם: ״זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים... היום אתם יוצאים;... שבעת ימים תאכל מצת״! ברור, שמשה מדבר אל העם ביום שלאחר ליל היציאה (שמות י״ב:מ״ב);⁠5 ולפי זה היום שלאחר ליל היציאה הוא היום הראשון של שבוע החג. והנה במשנה תורה ט״ז:א׳,ו׳ נאמר, שאכלו את הפסח בליל היציאה; הוי אומר שיום הראשון של שבוע החג הוא היום שלאחר אכילת הפסח. על הפסוק בדברים ט״ז:ח׳ ידובר להלן.
ביום הראשון וגו׳ כל מלאכת עבודה וגו׳ – ליום הראשון והאחרון של המועד יש קדושה יתירה, ולא תיעשה בהם ״מלאכת עבודה״. האיסור של ״מלאכת עבודה״ נאמר כאן, וגם בבמדבר כ״ח–כ״ט חוזר עליו הכתוב בכל מועד ומועד מלבד ביום⁠־הכיפורים. איך לבאר את הביטוי ״מלאכת עבודה״? רש״י סבור, אפילו מלאכות החשובות לכם (״דבר האבד״), שמותרות בחול המועד, בא להגיד שבמועד אסורות גם עבודות אלו. הרמב״ן דוחה דעה זו בטענה, שאם זו היתה הכוונה, היתה התורה צריכה לאסור ״כל מלאכת עבודה״ גם בשבת וביום⁠־הכיפורים. ועוד, שאם כן הרי היתה התורה צריכה לאסור בפירוש כל העבודות בחול המועד מלבד ״דבר האבד״, בעוד שלאמיתו של דבר כלל הוא בידי חז״ל (חגיגה י״ח.): ״לא מסרן הכתוב אלא לחכמים״, ומלבד זה, אין הענין של ״דבר האבד״ נכלל במושג ״מלאכת עבודה״. בשל טענות אלו בא הרמב״ן לידי מסקנה ש״מלאכת עבודה״ כוללת כל מיני מלאכות שאינן נעשות לצרכי הכנת אוכל נפש; מלאכות אוכל נפש הן ״מלאכות הנאה״ ולא ״מלאכת עבודה״. בפעם הראשונה פירטה התורה בחוק המצות באריכות (שמות י״ב:ט״ז): ״כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש״. ואחר כך ניתן חוק זה בלשון קצרה יותר בביטוי: כל מלאכת עבודה לא תעשו.
אמנם, ויזל סובר כי ביאורו של הרמב״ן אינו הולם את הביטוי ״מלאכת עבודה״ ורואה את עצמו נאלץ לנטות ממנו במידת⁠־מה; אולם בכל⁠־זאת פירושו של הרמב״ן בלבד הוא הנכון. ויש רק להוסיף, כי ״מלאכת עבודה״ כאן ובבמדבר כח-כט הוא מונח לכל סוגי מלאכות מלבד אוכל-נפש. הוראת מונח זה אינה מוטלת בספק אחרי ביאורו המפורט של הכתוב בשמות י״ב:ט״ז. גם הביטוי ״עבודה״ כשלעצמו ממעט את ההכנות לצרכי אוכל, משום שאת אלו אפשר לקרוא בשם ״מלאכה״, אבל לא ״עבודה״ שהיא מיגעת. אמנם, יש גם בין המלאכות האסורות במועד כאלו שאין לקרוא אותן ״עבודות״, והביטוי ״מלאכת עבודה״, לפי ניתוח קפדני, אינו הולם את הענין שהוא בא לציין; אולם התורה לא אמרה גם, שמה שלא נכלל בסוג ״עבודה״ מותר ביום⁠־טוב, אלא רק ש״מלאכת עבודה״ אסורה. ואפשר שנבחר הביטוי ״מלאכת עבודה״ כדוגמה לציין בו כל מלאכות חוץ מאלו להכנת צרכי אוכל⁠־נפש, וביטוי זה נעשה אחר⁠־כך למונח.
והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים – אין מובן ״אשה״ כאן אלא הקרבנות הרשומים בבמדבר כח בלבד. אלה נרשמו בספר רק בשנת הארבעים למסעות במדבר. מלכתחילה נמסרו בעל-פה ומיד אחרי הקמת אוהל-מועד הונהגו למעשה. כאן ניתן הצו לכבד את כל שבעת ימי החג על⁠־ידי קרבנות, ורק ביום הראשון וביום השביעי לשבות. ואשר לשאלת עשיית מלאכה בימי חולו של מועד, יבורר להלן בחוק חג הסוכות.
גייגר בכתב⁠־העת שלו 1864/65 Jud. Zeitschrift עמ׳ 181 ואילך סבור, שהביקורת העלתה, שחוק איסור המלאכה ביום⁠־טוב עבר שלוש דרגות של התפתחות. הדרגה הראשונה שבספר שמות כ״ג:י״ב ול״ד:כ״א, אינה מצַוה לשלושת המועדים הידועים לה שום איסור-מלאכה. במדרגה השניה (שמות י״ג:ו׳ ודברים ט״ז:ח׳) בולט יום השביעי של חג המצות במיוחד ורק הוא לבדו מצטיין באיסור מלאכת⁠־עבודה. ולבסוף באה המדרגה השלישית בשמות יב ובויקרא כג ובחומש הפקודים כח⁠־כט. במקומות אלה צויינו עוד, חוץ משבת, היום הראשון והיום השביעי של חג המצות, חג השבועות, היום הראשון והיום השמיני של חג הסוכות ויום תקיעת שופר על⁠־ידי איסור-מלאכה יותר קל, ואף יום-הכיפורים הושוה לשבת. מלבד זה מציע גייגר את השערתו של היטציג ומעמיד פנים כאילו היתה זאת המצאה שלו עצמו, שלפיה צוּוה בשמות י״ג:ג׳-י׳; כ״ג:ט״ו, ל״ד:י״ח ובדברים ט״ז:א׳, שחג המצות יתחיל בראש חודש האביב, ומכיון שלפי שמות י״ג:ו׳ ודברים ט״ז:ח׳ רק היום השביעי מצטיין בקדושה יתירה, לפיכך ייחשבו הראשון והשביעי לחודש ניסן כחגים, ובזמן מאוחר יותר חגגו במקום אלה את החמשה⁠־עשר והעשרים⁠־ושנים לניסן, כפי שנצטוה בשמות יב ובויקרא כג, ובבמדבר כח; וכעין פשרה בין פרשיות אלו, השונות זו מזו, מופיעים הדברים ביחזקאל פרק מה (פסוקים י״ח-כ״ד), שלפי גייגר רק באופן כזה הם מובנים לנו. שם מצוּוה, כי באחד לחודש ניסן ובשביעי בו יכופר הבית. זהו לפי דעתו, החג בשלב הישן, ולמרות זאת יהיה גם ביום הארבעה-עשר חג-הפסח ואחריו שבעת ימים חג המצות. הנה התמזגות של כל הידיעות השונות! עד כאן גייגר.
לפי דעה זו יש לדחות את כל הידיעות המספרות שעשו את הפסח בארבעה-עשר בניסן כבר בימים הקדומים ביותר. בבמדבר ט׳:א׳ ואילך מסופר, כי בני ישראל עשו את הפסח בארבעה⁠־עשר לחודש הראשון, ושהטמאים שביניהם עשו אותו בחודש השני. בספר יהושע ה׳:י׳ כתוב, שבני ישראל הקריבו מיד אחרי בואם אל ארץ-הקודש קרבן פסח. לפי דברי הימים ב ל׳:ט״ו הקריבו את הפסח בימי חזקיהו בארבעה-עשר לחודש השני, משום שבארבעה⁠־עשר לחודש הראשון היו רבים מהם טמאים. בימי יאשיהו נמצא ספר משנה תורה (או כל התורה) ויאשיהו ציוה (מלכים ב כ״ג:כ״א): ״עשו פסח לה׳ אלהיכם ככתוב על ספר הברית״. ברור, שהוא התכוון אל משנה תורה ט״ז:א׳: ״ועשית פסח״. לדעת גייגר היה זה צריך להיות בראש חודש האביב. והנה מספר בעל דברי הימים כמה פרטים על⁠־דבר חגיגת-הפסח ההיא. הוא יודע בדיוק כמה כבשים ניתנו לישראלים לפסחים וכמה בקר לחגיגות, וכמה ניתנו לכהנים וללויים. הוא יודע גם לכנות את ראשי הכהנים וראשי הלויים בשמותיהם (השוה דברי הימים ב ל״ה:ז׳-ט׳). הרי למראה רשימה מפורטת לפרטי פרטים כזו מוכרחים להודות, שלנגד עיני המחבר היה מקור עתיק שממנו שאב. ואותו המקור, שבוודאי הוא בן אותו הזמן עצמו, מספר, שהפסח נשחט בארבעה-עשר בניסן ואחריו הוחג חג הפסח שבעת ימים. הרי שיאשיהו וכל הכהנים והלויים לא פירשו את ״חודש האביב״ שבמשנה תורה ראש-חודש אביב. וכבר הוכחנו לעיל, עמוד צט בניגוד לסברת היטציג, ש״חודש האביב״ אין פירושו ראש-חודש אביב.
ועתה נראה כמה מן האמת ההיסטורית יש בשאר דעותיו של גייגר. אם נתבונן קודם באותם הכתובים, שמיצגים לפי דעתו את השלב הראשון של התפתחות חוק המועדים, יתחוור לנו מיד, כי כתובים אלה קשורים בפרשה אחרת, ודווקא בזו שלדעת גייגר משתקף בה השלב השני. בשמות כ״ג:ט״ו נאמר: ״את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתיך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים״; ברור כי מלת ״כאשר צויתיך״.⁠6 חוזרת על פקודה שניתנה מקודם בתורה, והפסוק ״למועד חדש וגו׳⁠ ⁠⁠״ מלמד, שהמכוון בו הוא לשמות י״ג:ג׳-י׳. שם כתובה המצוה: ״זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו׳ היום אתם יוצאים בחדש האביב וגו׳ ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״. עוד יותר ברורה הכוונה אל שמות י״ג:ג׳-י׳ בפסוק אחר, שמייצג, כביכול, את השלב הראשון של ההתפתחות. בפסוק האחר נמצא לא רק גם ״כאשר צויתיך״, אלא שהוכנס בו לתוך דברי החוק מאמר מוסגר, שאינו מובן כלל אלא אחרי קריאת הדברים בשמות י״ג:ג׳-ט״ז. כאן מתחבר החוק על פדיון הבכור עם החוק על אכילת מצות. ה׳ מדבר אל משה: ״קדש לי כל בכור״ (שמות י״ג:א׳-ב׳). אחר⁠־כך מוסר משה חוק זה לעם, ומצוה קודם (שמות י״ג:ג׳-י׳) לשמור את חג המצות, ואחר כך (שמות י״ג:י״א-ט״ז) להקדיש כל פטר רחם לה׳ (השוה פירושו של הירש לפסוקים אלה). בשמות ל״ד:י״ח-כ׳ קשורות שתי מצוות אלו גם-כן יחד בהזכירן את פרק יג בשמות, כך שחוק פטר-רחם ניכר כמאמר-מוסגר בתוך חוק חג המצות. שכן המלות ״ולא יראו פני ריקם״ בסוף פסוק כ שייכות בלי ספק אל ״כי בחדש האביב יצאת ממצרים״ בסוף פסוק יח (השוה שם כ״ג:ט״ו); החוק על פטר-רחם, שמקומו בין שני אלה, הוא מאמר מוסגר. לפי זה נמצאת הסברה על השלב הראשון והשני של חוק המועדים במזל ביש מאד, כי לפיה הקדים בעל-כרחו השלב השני את השלב הראשון.
ואם נוסיף לחקור, ניווכח שה״שלב השלישי״ של גייגר הקדים את כל האחרים. שמות י״ג:ג׳-י׳. שעליו מרומז בשמות כג ולד, הוא עצמו מצידו דורש חוק אחר שעליו הוא נשען, וזה אינו אלא אותו פרק יב בשמות, שגייגר מכריז עליו שהוא שייך לשלב השלישי. כי הנה בשמות י״ג:ה׳ אומר משה אל העם: ״והיה כי יביאך ה׳ אל ארץ הכנעני וגו׳ אשר נשבע וגו׳ ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה״. משמעותה של ״העבודה הזאת״ לא פורשה בדברי משה בפרק יג. ואי⁠־אפשר להסכים עם ראב״ע ש״שבעת ימים תאכל מצות״ שנאמר אחרי-כן, היא היא העבודה, כי השם עבודה אינו מתאים לגמרי למעשה אכילת מצה, אלא יש לקבל את דעתם של רש״י על התורה, של פסחים צ״ו. ושל פרשנים אחרונים רבים, ש״עבודה״ זו אינה אלא הקרבת קרבן פסח. ובלשון ״ושמרתם את העבודה הזאת״ נשתמרה המצוה לדורות בפרק יב פסוק כה.
גם דילמאן (EL מהדורה ג, עמ׳ 111) אומר, כי מתוך הביטוי ״עבודה״ בשמות י״ב:כ״א-כ״ז והמליצה בפסוק כו (השוה שם י״ג:ח׳,י״ד ואילך) יוצא שהם קרובים זה לזה עד כדי הכרח ליחס אותם למחבר אחד. אמנם, דילמאן סבור שאין הדברים ביב, כא-כז מתפרשים כביצוע של הצו שבא ביב, ג ואילך (P), אלא שייכים למקור אחר, כביכול (JE): ש״כאן אין זכר למספר הכבשים לכל משפחה ולאיכות הצאן וגם למשיכת הקרבן בעשירי לחודש; מלבד זה מוכיחה מלת ״הפסח״ (בפסוק כא), שהפסח היה כבר ידוע לעם, וזה מתאים להנחה, שלפי המקורות J ו-E רצה העם להשתחרר כדי לחוג חגיגה במדבר״. עד כאן דילמאן (שם, עמוד 126). ברם, על זה יש להשיב: תהיה השקפתם של המבקרים על הפסח שלפני תקופת משה כאשר תהיה (השוה דילמאן עמ׳ 119 ואילך), בכל אופן היה זה חג אביב. אבל החג שבני ישראל אמרו לחוג, הוא לגמרי בלתי תלוי בתקופת השנה, כי הרי פרעה מנהל משא-ומתן עם משה על יציאת העם בתקופות שונות (השוה שמות ח׳:כ״א ואילך; ט׳:כ״ז, ואילך; י׳:כ״ד ואילך), הרי שהחג היה בהכרח חג קרבנות כללי. מלבד זה היה החג מיועד לחול במדבר, ואילו הפסח נעשה במצרים, כפי שמלמד מפורש שמות י״ב:כ״ב ואילך. ולבסוף: מן הנמנע להניח, כי המצוה ״ושחטו הפסח״ בשמות י״ב:כ״א מכוּונת אל חג פסח שלפני זמנו של משה, שהרי בפסוק כז ניתן מפורש הטעם לחגיגת פסח בדורות הבאים הצלת ישראל ״בנגפו את מצרים״. אבל הפסוקים בשמות י״ב:כ״א ואילך מתפרשים בפשטות, כשרואים בהם את ביצוע הצו האלוהי שבפרשה י״ב:ג׳ ואילך, אלא שנוספו בהם עוד דברים אחדים. יש רק לשים לב לעובדה, שדרכה של התורה למסור דברי משה בדיבור בלתי-ישיר. אף⁠־כי היא משתמשת בזה בצורה של דיבור ישיר. הדברים בפרק י״ב:כ״א היו צריכים בעצם לבוא בצורה דלהלן: ״ויקרא משה לכל זקני ישראל ויצו אותם למשוך ולקחת להם צאן למשפחותיהם ולשחוט את הפסח״. דוגמה מאלפת לזה, איך התורה משתמשת בדיבור הישיר במקום הדיבור הבלתי ישיר, נותן לנו הסיפור בבראשית י״ב:י״ג: ״אמרי נא אחתי את״. כך נמסר דיבורו של משה בשמות י״ב:כ״א רק בתמצית תוכנו, בחוזרו בקיצור על מה שכבר נאמר לעיל (שמות י״ב:ג׳ ואילך) בצו ה׳ ביתר פירוט. ״הפסח״ (בפסוק כא) הוא אם כן אותו הפסח שמדובר עליו לעיל י״ב:י״א, ופרטי הפקודה ביב, ג ואילך רואים אותם כידועים מכבר. בפרטות אנו מדברים על כך בספר שמות למקום. אין זה מוטל, איפוא, בספק, כי הדיבורים ״ושמרתם את הדבר הזה״ וכן ״ושמרתם את העבודה הזאת״ בשמות י״ב:כ״ד-כ״ה מכוּונים לפרק י״ב:א׳-כ״ג כמו שהדיבור ״ועבדת את העבודה הזאת״ בשמות י״ג:ה׳ רומז על י״ב:כ״ד. השערת גייגר על שלושת שלבי התפתחות של איסור מלאכה ביום⁠־טוב אין לה, איפוא, יסוד.
עוד עלינו לבאר רק את הטעם, מדוע מצטיין היום השביעי לחג המצות בשמות י״ג:ו׳ ובדברים ט״ז:ח׳ באופן מיוחד, כאילו הוא לבדו ראוי לציון כזה. לא יקשה עלינו למצוא את הסיבה, אם רק נעיין בדברים בהמשכם. בצאת בני ישראל ממצרים חגגו רק את יום הראשון אחרי הפסח (השוה פסחים צ״ו.-:). הצו על אכילת מצה שבעת ימים ניתן רק לדורות. והרי כך דיבר משה אל העם (שמות י״ג:ג׳-ד׳): ״זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים... ולא יאכל חמץ. היום אתם יוצאים בחדש האביב״. בפסוק ה הוסיף משה, שישראל יעשה גם אחרי-כן את העבודה הזאת בארץ כנען, היינו את חג הפסח, אבל לא כמו בשנה ההיא, יום אחד בלבד, אלא שיאכל מצות שבעת ימים והיום השביעי, נוסף לכך, יהיה חג. על יום הראשון לא היה משה צריך לחזור, שהרי זה עתה חגגו אותו ומשה שינן להם: ״ועבדת את העבודה הזאת״, כלומר: לדורות. בספר דברים אנו מוצאים סידור דומה. בראשונה באה המצוה (דברים ט״ז:א׳) לחוג את הפסח. אחרי זה באה הפקודה לא לזבוח את הפסח בכל מקום רק במקדש ״ופנית בבקר והלכת לאהליך״ (דברים ט״ז:ז׳; על פירושו של ״בבוקר״ נדבר להלן בפסוק יא). בכל אופן שוננה כבר בזה החגיגה שביום ראשון. ואחר-כך נאמר (בפסוק ח), שבבואו הביתה יש עוד לחוג ששה ימים, ״ששת ימים תאכל מצות״. בששת ימים אלה, שבהם אוכלים מצות בבית אחרי התחלת הקציר, מותר לאכול מן החדש (השוה דברי חז״ל בספרי, פ׳ קלד: ״ששה מן החדש ויום אחד מן הישן״). ומכיון שששת ימים אלה הוחגו (ולא במקום המקדש) ומלבד זה הוחל הקציר בראשון לששת ימים אלה, היה צורך להוסיף: ״וביום השביעי עצרת... לא תעשה מלאכה״, כלומר: היום השביעי צריך להיות מקודש גם בבית על⁠־ידי שביתת מלאכה. ליום הראשון מיותר לקבוע זאת, כי הרי אותו חגגו כחג חשוב במקום המקדש, ובו ביום אי⁠־אפשר להתחיל בקציר, כפי שנוכיח זאת להלן בפסוק יא.
1. השוה מכילתא מהדורת פרידמן, דף ה׳: ואילך; מכילתא דרבי שמעון דף י ואת מראי המקומות שבלקוטי מכילתא שלי לדברים, עמ׳ טז; ירושלמי ובבלי פסחים ריש פרק ה. אמנם פרידמן (מכילתא, שם) משער שיש במכילתא דעה מתאימה לדעתם של הקראים. אולם אין זה מתקבל על הדעת, שמקור זה יהא בו סתירה למשנה ולנוהג שבבית שני; השוה שאר הביאורים למכילתא. ואם אונקלוס ויונתן מתרגמים את המלה ״בין הערבים״ – ״בין שמשיא״ או ״ביני שמשתא״, לא ייתכן שהם מתכוונים לאותה שעה שקוראין אותה כרגיל ״בין השמשות״, היינו השעה שאחרי שקיעת החמה עד צאת הכוכבים (השוה שבת ל״ב:); אלא ״בין שמשיא״ ודאי מציין בתרגום מילולי של ״בין הערבים״ ומתכוון אל כל השעות שאחרי הצהרים; השוה רמב״ן לשמות י״ב:ו׳. לדעת ארליך (״מקרא כפשוטו״ לשמות שם) פירוש ״ערבים״ אותו הערב יחד עם הערב הקודם או עם הערב שאחריו (שיש לקבוע בהתאם לאותו הענין), כמו שבערבית מציין رجبان את החודש רדיב ואת החודש שלאחריו. ביאור זה אפשר להתאים למסורת העברית. יש מפקפקים (כגון גזניוס⁠־קאוץ׳ 88c) אם ״ערבים״ היא מלה זוגית; אבל הביטוי ״בין הערבים״ מעיד, שכן הוא. השוה בינץ׳ לספר שמות עמוד 94.
2. לפי התלמוד הוקרב יחד עם קרבן הפסח בארבעה-עשר בניסן גם קרבן ״חגיגה״ (״חגיגת ארבעה עשר״) ועוד אחת בחמשה⁠־עשר בניסן (״חגיגת חמשה עשר״. השוה, למשל, פסחים ע׳.). ואפשר שהדברים בשמות י״ג:ו׳ מכוונים לזמן הכניסה לארץ ישראל, שאז הותרה הזביחה בבמות, ונצטוו להביא את החגיגה בשביעי, באשר הקריבו את הפסח במשותף ביום יד ניסן בבמה הגדולה (בגלגל, יהושע ה׳:י׳), ואילו את החגיגה הביא כל אחד לבדו בבמה קטנה (דיני הבמות מובאים במשנה למלך להלכות קרבן פסח א׳:ב׳).
3. אם קאוץ׳ בתרגומו לתורה סובר לגרוס ״חמשה עשר״ במקום ״ארבעה עשר״, הרי זו שרירות שאין לה על מה לסמוך.
4. כי לנגד עיני יחזקאל היו באמת הפסוקים שבפרק יב בספר שמות, מוכיחים הפסוקים הבאים בספרו. השוה:







שמותיחזקאל
(שמות י״ב:י״ב): בכל... אעשה שפטים, אני ה׳.(יחזקאל ה׳:י׳, כ״ה:י״א): ועשיתי בך שפטים.
(שמות י״ב:י״ג): למשחית.(יחזקאל ה׳:ט״ז; ט׳:ו׳): למשחית.
(שמות י״ב:כ׳): בכל מושבותיכם.(יחזקאל ו׳:ו׳ (יד)): בכל מושבותיכם.
(שמות י״ב:י״א): נעליכם ברגליכם.(יחזקאל כ״ד:כ״ג): ונעליכם ברגליכם.
(שמות י״ב:מ״ט): תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם.(יחזקאל מ״ז:כ״ב): ולהגרים הגרים בתוככם... והיו לכם כאזרח.

להלן נוכיח, כי גם חוק המועדים שבויקרא כג היה לנגד עיני הנביא יחזקאל.
5. אם אנו מוצאים בבמדבר ל״ג:ג׳ ידיעה שהיציאה היתה בבוקר, אין זו סותרת מה שנאמר לעיל, משום שגם כאן וגם במשנה תורה מכת הבכורות ומתן רשות ליציאה (שמות י״ב:ל״א) כבר נחשבים כהתחלת היציאה, אף⁠־על⁠־פי שעצם היציאה וודאי התחילה רק בבוקר.
6. אמנם, דעת המבקרים, שכמה מן השערותיהם נהרסות על⁠־ידי ״כאשר צויתיך״, שהיא הערה מזמן מאוחר. ברם, את הוכחותינו הצענו רק לאלה מן המבקרים שאינם נתפסים בחקירותיהם להשפעת ביקורת מגמתית.
(5-8) _
מקבילות במקראספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(ו) וּבַחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֥ר יוֹם֙ לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֔ה חַ֥ג הַמַּצּ֖וֹת לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים מַצּ֥וֹת תֹּאכֵֽלוּ׃
On the fifteenth day of this month is the feast of unleavened bread to Hashem. Seven days you shall eat unleavened bread.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתחזקונירלב״געקדת יצחק פירושתולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[לח] 1ובחמשה עשר, רבי יוחנן בשם ר׳ ישמעאל, נאמר חמשה עשר בפסח, ונאמר (להלן פס׳ לד) חמשה עשר בחג, מה חמשה עשר שנאמר בפסח לילה הראשון חובה (שנאמר בערב תאכלו מצות, קה״ע) ושאר כל הימים רשות, אף חמשה עשר שנאמר בחג לילה הראשון חובה ושאר כל הימים רשות. (סוכה פ״ב ה״ז)
[לט] 2ובחמשה עשר, תניא, מצה וכל מכשיריה דוחין את השבת דברי ר״א וכו׳, מנא ליה לר״א הא וכו׳, גמר חמשה עשר חמשה עשר (להלן פסוק לד) מחג הסכות, מה להלן מכשיריה דוחין את השבת, אף כאן מכשיריה דוחין את השבת. (שבת קלא.-:)
[מ] 3ובחמשה עשר יום לחדש הזה, ר׳ יונתן אומר, שמור את חדש האביב (דברים טז, א), חדש הסמוך לאביב אתה מעבר, ואיזה זה הוי אומר זה אדר. אבל לא שמענו מכמה מעבר, כשהוא אומר שמור את חדש, חדש אתה מעבר. והדין נותן הואיל וחדש מתעבר ושנה מתעברת, מה החדש אחד ממנויו, אף שנה אחת ממנוייה. אי מה חדש אחד מל׳ בו, אף שנה אחת מל׳ בה, ת״ל שמור את חדש, חדש אתה מעבר, ואי אתה מעבר אחד מל׳ בה. אי מה שנה אחד מי״ב בה אף חדש אחד מי״ב בו, ת״ל ובחמשה עשר יום לחדש הזה וגו׳, יום לחדש אתה מעבר, ואי אתה מעבר אחד מי״ב בו. (מכילתא בא פסחא פ״ב)
[מא] 4שבעת ימים מצות תאכלו, לפי שהוא אומר שבעת ימים מצות תאכלו, שומעני כל מצה במשמע, ת״ל לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני (דברים טז, ג), לא אמרתי אלא בדבר הבא לידי מצה וחמץ, אלו חמשת המינים ואלו הם, החטים והשעורים והכוסמים ושבולת שועל ושיפון, יצא אורז ודוחן והשומשמים והפרגום שאינן באין לידי מצה וחמץ אלא לידי סרחון. (ספרי פנחס פיס׳ קמו)
[מב] 5שבעת ימים מצות תאכלו, למה נאמר, והלא אינה חובה אלא לילה ראשונה, אלא תהא חביבה אכילתה כל שבעה ואעפ״י שהוא רשות. (מדרש החפץ כת״י)
1. ראה להלן אותיות רמב-רמד, ובתו״כ וילקו״ש כאן.
2. ראה להלן אות נה ואות רמט.
3. ראה תו״ש בא פי״ב אות נה.
4. ראה תו״ש בא פי״ב אות רד וצרף לכאן.
5. וכ״ה בכת״י ילקוט מעין גנים. וראה תו״ש כא פי״ב אות רצח* ובמילואים שם עמ׳ רכח.
[ב]
״וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת״ – זֶה טָעוּן מַצָּה, אֵין חַג הַסֻּכּוֹת טָעוּן מַצָּה.
הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם זֶה, שֶׁאֵינוֹ טָעוּן סֻכָּה, טָעוּן מַצָּה, חַג הַסֻּכּוֹת, שֶׁהוּא טָעוּן סֻכָּה, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטָּעֵן מַצָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳זֶה׳, חַג הַמַּצּוֹת זֶה טָעוּן מַצָּה, אֵין חַג הַסֻּכּוֹת טָעוּן מַצָּה.
[ג]
״חַג הַמַּצּוֹת... שִׁבְעַת יָמִים״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַיי״ (שמות י״ג:ו׳).
שְׁבִיעִי, בַּכְּלָל הָיָה, וְלָמָּה יָצָא? לְהַקִּישׁ אֵלָיו: אֶלָּא מַה שְּׁבִיעִי רְשׁוּת, אַף כֻּלָּם רְשׁוּת.
יָכֹל אַף לַיְלָה הָרִאשׁוֹן רְשׁוּת?
תִּלְמֹד לוֹמַר עָלָיו1 ״תֹּאכְלוּ מַצֹּת״ (שמות י״ב:י״ח), הַכָּתוּב קְבָעוֹ חוֹבָה.
[ד]
אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם;
בִּזְמַן זֶה, שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״ (שמות י״ב:י״ח), אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ״?
מַצָּה נֶאֱכֶלֶת כָּל שִׁבְעָה, וְיוֹצֵא בָהּ אָדָם יְדֵי חוֹבָתוֹ בַּפֶּסַח.
יָצְאוּ חַלּוֹת תּוֹדָה וּרְקִיקֵי נָזִיר, שֶׁאֵינָן נֶאֱכָלִין כָּל שִׁבְעָה.
1. עָלָיו: (שמות י״ב:י״ח) ״בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״.
וּבַחֲמֵישְׁתְּ עַשְׂרָא יוֹמָא לְיַרְחָא הָדֵין חַגָּא דְּפַטִּירַיָּא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין פַּטִּירָא תֵּיכְלוּן.
and on the fifteenth day of this month is the feast (chagga) of unleavened cakes before the Lord; seven days you shall eat unleavened bread.

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ
וּבַחֲמֵישְׁתְּ עַסְרָא יוֹמָא לְיַרְחָא הָדֵין חַגָּא דְּפַטִּירַיָּא קֳדָם ה׳ שִׁבְעָה יוֹמִין פַּטִּירָא תֵּיכְלוּן
מַצּוֹת – פַּטִּירַיָּא, פַּטִּירָא
פעמיים נכתב בפסוקנו ״מצות״ בלשון רבים ועם זאת אין תרגומם שווה: ״חַג הַמַּצּוֹת״ – ״חַגָּא דְּפַטִּירַיָּא״ ברבים, אבל ״מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ״ – ״פַּטִּירָא תֵּיכְלוּן״ ביחיד (מצה תאכלו). לטעם ההבדל עיין לעיל ״חַלּוֹת מַצֹּת וּרְקִיקֵי מַצּוֹת״ (ויקרא ב ד).
ובחמשת עשר יומין לירחהא חגא דפטיריה קדם י״י שבעה יומין פטירין תיכלון.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ניסן״.
ובחמיסר יומין לירחא הדין חגא דפטיריא לשמא די״י שבעתי יומין פטירי תיכלון.
And on the fifteenth day of this month the feast of unleavened cakes to the Name of the Lord. Seven days you shall eat unleavened bread.
ובחמישה עשר ימים לחודש הזה חג המצות לשמו די״י שבעת ימים מצות תאכלו.
וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת – יוֹם זֶה טָעוּן מַצָּה וְאֵין חַג הַסֻכּוֹת טָעוּן מַצָּה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם זֶה שֶׁאֵין טָעוּן סֻכָּה טָעוּן מַצָּה, חַג הַסֻכּוֹת שֶׁטָּעוּן סֻכָּה אֵינוֹ דִּין שֶׁטָּעוּן מַצָּה. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת״ זֶה טָעוּן מַצָּה, וְאֵין חַג הַסֻכּוֹת טָעוּן מַצָּה. ״חַג הַמַּצּוֹת לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים״ יָכוֹל יִטְעֹן מַצָּה כָּל שִׁבְעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ וְגוֹ׳ שְׁבִיעִי בִּכְלָל הָיָה, וְלָמָּה יָצָא, לְהָקִישׁ אֵלָיו: מַה שְּׁבִיעִי רְשׁוּת, אַף כֻּלּוֹ רְשׁוּת. יָכוֹל אַף לַיְלָה רִאשׁוֹן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״ קְבָעוֹ הַכָּתוּב חוֹבָה. אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָשׁ קַיָּם, בִּזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָשׁ קַיָּם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ״ מַצָּה הַנֶּאֱכֶלֶת כָּל שִׁבְעָה אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּפֶסַח, יָצְאוּ חַלּוֹת תּוֹדָה וּרְקִיקֵי נָזִיר שֶׁאֵין נֶאֱכָלִין כָּל שִׁבְעָה.
ופי אליום אלכ֗אמס עשר מן הד֗א אלשהר חג אלפטיר ללה סבעה איאם תאכלון פטירא.
וביום החמישה עשר מהחודש הזה חג המצות לה׳, שבעה ימים תאכלו מצות.
שבעת ימים מצות תאכלו – מצה הנאכלת כל שבעה אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח יצאו חלות תודה ורקיקי נזיר שאינן נאכלים כל שבעה.⁠1
1. שאוב מהספרא.
שבעת ימים מצות תאכלו, "you will eat unleavened bread for seven days.⁠" The unleavened bread a person eats during those seven days are accounted as his fulfilling this commandment on Passover, the exception are the thanksgiving offerings, part of which are chametz, leavened bread, and mostly unleavened wafers which may not be offered on these days.
שבעת ימים מצות תאכלו – הכוונה בזה שיהיה מה שיאכלו מהלחם באלו השבעה ימים מצה, לא חמץ; לא שיהיה מצוה לאכול מצה כל אלו השבעה ימים; ולזה אמר במקום אחר: ׳מצות יֵאָכֵל את שבעת הימים׳ (שמות יג, ז), שהוא מורה שזאת האכילה היא רשות. וכבר ביארנו זה בשלמות בפרשת בא אל פרעה.
(ו-ח) ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לי״י וגו׳. ביום הראשון מקרא וגו׳. כל מלאכת עבודה וגו׳. והקרבתם אשה לי״י שבעת ימים ביום השביעי מקרא קדש וגו׳ – ציוום באיסור החמץ ובאכילת המצות שבעת ימים ובביטול מלאכה כדי שלא יתעסקו בדבר רק בשיתבוננו שם בינה לזכור את אשר עשה להם בצאתם ממצרים אשר לא הספיק בצקם להחמיץ עד שנגלה עליהם וגאלם ויקבעו זאת האמונה והבטחון בלבם ולא יסורו ממנה ויזבחו זבחי צדק לאל עליון גואלם. ולזה השתדלו החכמים השתדלות עצום שיגיע תועלת זה המעש׳ הבא עליהם במגילת ספר כתוב אל כללם הנשים והטף והאנשים אשר כגילם עד שלא ישאר בהם מי שלא ידע בכל אלה כמו שהוא מבואר מסדר ההגדה ואיו ספק שיגיע מהתעסק בעניינים ההם והתבונן בכתובים אפילו לחכמים תועלת נמרץ בהשכיל יותר במעשה י״י כי נורא הוא כמו שאמר בהגדה ואפילו כלנו נבונים כלנו יודעים וכו׳. וכל המספר וכו׳ הרי זה משובח. וכל זה לפי שהיא הפנה היותר הכרחיית אלינו לגאולתנו ולפדות נפשנו עד ישקיף וירא ה׳ משמים לקיים מה שנאמר לא יאמר עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם וישבו על אדמתם (ירמיהו כ״ג:ז׳-ח׳) כי אז יהיו הענייני׳ האלה יותר נפלאים ויותר מפורסמים ויותר קיימים כמו שנתבאר זה הכתוב עם כוונת חכמינו ז״ל בו סוף פרשת עמלק שער מ״ב. ודי בזה למה שרצינו אליו הנה לפי שאין הכונה עכשיו רק להביא זכרונו בסדר העקרים האלו כמו שעשינו בעקר השבת כי כל העניינים הראויים אל זה המועד מהוראות המופתים המשולשים על סימניהם שזכרנו מתחלתם ועד סופם ועניני המצה ואיסור החמץ ויתר העניינים כלם ולמוד הד׳ בנים על סדר המקראות עם קריעת ים סוף ושירת הים עם כל הנמשכים אליהם והנלוה להם כבר נתבארו כלם יפה במקומותם על סדר השערים משער ל״ה עד שער מ׳ ובקשת מהם ומצאת כי תדרשנו.
[א] ובחמישה עשר יום
[1] סוכה פרק שני דף כז ע״א (סוכה כז.), ודף כח ע״ב
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שבעת ימים מצות תאכלו – מצה הנאכל׳ לשבעה פרט לחלת תודה ורקיקי נזיר.
חג המצות לה׳ – מתחיל חג המצות שנתפרש ענינו בפרשת ״בא אל פרעה״1 וזהו שמבאר ״שבעת ימים מצות תאכלו״, וכולן חג לה׳.
שבעת ימים – [לשון רש״י] ״כל מקום שנאמר ׳שבעת׳ שם דבר הוא, שבוע של ימים שטיינא בלע״ז,⁠2 וכן כל לשון שמונת ששת חמשת שלשת״ לשון רש״י ז״ל. והנה חג המצות שבעת ימים, כי אנו חוגגים לה׳ באכילת המצה לזכר נפלאותיו כל שבעה, ומקריבין כל יום מוספין. לפי שלא בא הכתוב כאן אלא לקבוע המועדים, לא לפרש הדינין שנתפרשו במקום אחר, יראה שהוסיף ״שבעת ימים מצות תאכלו״ להשוות שבעת הימים זו לזו, ומסרה הדבר לחכמים3 איך ינהגו העם בקדושת ימי חול המועד. אלא שלדעת רמב״ם ז״ל (הלכות יום טוב ז, א), אין איסור מלאכה בחול המועד מדברי תורה, וכן דעת רבנו תם ז״ל. ולדעתם לא זכר הכתוב זה, רק בעבור יום ראשון ויום שביעי, שבשבוע הזה או בשבעת ימים הללו, הראשון מהם והשביעי שלהם מקרא קדש, ואסור בעשיית מלאכה.
1. שמות יב, א-כז.
2. בלועזית: set. וכתוב בספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״ ״שבעת ימים רצופים״.
3. כן דעת רמב״ן (ויקרא כג, ז).
ובחמשה עשר יום וגו׳ – ובכל פעם שחוזר יום הגאולה, ביום ט״ו בניסן, חג המצות לה׳: העם הנגאל, הנהנה מחירותו, יתכנס ב״חוג״ סגור סביב ה׳ (עיין פירוש, שמות ה, א; כג, יח). המצה שבידו תזכיר לו את העבדות, ואת החירות שזכה בה מאת ה׳ לבדו, ותכריז שישראל קנוי לה׳ לעולם.
שבעת ימים מצות תאכלו – במשך שבעה ימים עליהם להימנע מאכילת חמץ, וכך ישיבו אל לבם את האמיתות המיוצגות במצה (עיין פירוש, שמות יב, ז–ח,טו,יח,לט). ״שבעת ימים מצות תאכלו״ יכול להתפרש רק במובן שלילי: החפץ לאכול לחם, רשאי לאכול רק מצה. ביארנו זאת בפירושנו לשמות (יב, טו).
חג המצות – שלושה שמות מציינים את מושג ה״יום טוב״: מועד, רגל וחג. ״מועד״ נובע מהיוועדותנו עם ה׳; ״רגל״ נובע מהיוועדותנו עם תורתו במקדשו; ״חג״ נובע מהיוועדותנו עם האומה בחוג המתכנס סביב ה׳ (השווה פירוש, שמות ה, א; כג, יד–טו).
[קנ]
לחדש הזה – כבר התבאר בפר׳ צו (בתורה אור סימן כג) באורך שכל מקום שכתוב כינוי הרומז ״הזה״, בא למעט. ודרשו למעט חג הסוכות ממצה, אף שנוהג בו מצות סוכה מה שאין בפסח. וכן דרשו כיוצא בו לקמן (פרשה יב משנה ב) על ״חג הסוכות הזה״.
[קנא]
שבעת ימים מצות תאכלו – הרא״ם והקרבן אהרן היה להם גירסא לפי שנאמר ״שבעת ימים תאכל מצות״ ועל פי זה נאמרו פה חמשה פירושים וכולם דחוקים. וגרסת הספרים לפי שנאמר ״ששת ימים תאכל״ ואם כן הוא עצמה הברייתא דאיתא במכלתא בא (פרשה ח ופרשה יז) ומובאת בפסחים (דף קכ) שהפסוקים סותרים זה לזה, שפה כתוב ״שבעת ימים״ ובפר׳ ראה (דברים טז, ח) כתוב ״ששת ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת״. ושם יצא השביעי מן הכלל שבו רק עצרת, לא אכילת מצה, משום דעצרת חובה ומצה רשות. ומלמד בהיקש שכל מקום שנאמר ״שבעת ימים תאכל מצות״ הם רשות (חוץ מלילה הראשונה). ומה שגמגמו בזה הרא״ם והקרבן אהרן שאין זה דומה לדבר שהיה בכלל, אני אומר שהלימוד הוא מדין היקש, דאחר שידענו שהשביעי רשות מקשינן השבעה זה לזה דאי אפשר לומר שהם חובה דהא אחד מהם רשות ואם כן כולם רשות. ועל פי זה שואל הספרא ״חג המצות שבעת ימים״ מה תלמוד לומר? היה לו לומר בכל מקום ששת ימים האחרונים בפני עצמם שדינם משונה שהם רשות, לא לכתוב ״שבעה ימים״ דהא הראשון חובה, כמ״ש ״תאכל עליו מצות״ הכתוב קבעו חובה. ואין לפרש דמיירי בזמן שאין בית מקדש קיים, על זה השיב במשנה ד׳ דגם בזמן שאין בית המקדש הוא חובה דהא כתוב ״בערב תאכלו מצות״ וכמ״ש גם במכלתא שם. ומשיב שבא ללמד דצריך מצה הנאכלת כל שבעה. ומובא בפסחים (דף לח).
חג המצות לה׳, שבעת ימים וגו׳ – זה השם הוא בשביל מצות ה׳ לאכול בו מצות, וכן להלן (פסוק ל״ג) ״חג הסכות שבעת ימים לה׳⁠ ⁠⁠״ כך משמעו.⁠1 מה שאין כן בשמות (יג,טז) ״חג הקציר״2 ״חג האסיף״3 אינו אלא על שם שבא באותו עת.⁠4
ושינה הכתוב הלשון, דכאן כתיב ״שבעת ימים״ אחר ״לה׳⁠ ⁠⁠״5 ושם (להלן פסוק ל״ג) כתיב ״חג הסכות שבעת ימים לה׳⁠ ⁠⁠״,⁠6 היינו כמו שכתבתי בפרשת בא (שמות יג,ו) ד״חג המצות״ בלשון תורה אינו אלא יום הראשון,⁠7 ולא כחג הסוכות שבלשון המקרא הוא שבעת ימים.⁠8 משום הכי כאן משמעו ״ובחמשה עשר יום וגו׳ חג המצות״ – אותו יום הוא חג, והמצוה בו שאז – ״שבעת ימים וגו׳⁠ ⁠⁠״.⁠9 אבל בחג הסכות – ״חג הסכות״ הוא ״שבעת ימים״.
1. שהחג נקרא על שם המצוה המרכזית שבו.
2. חג השבועות.
3. חג הסוכות.
4. שהחג נקרא על שם התקופה בו הוא חל. רבינו אינו עוסק בשאלה (שעסקו בו רוב גדולי האחרונים) מדוע החגים נקראים על פי קני מידה שונים במקומות שונים בתורה. ועיין בדברי הגאון רבי יהושע הלר (בעל ה׳חוסן יהושע׳) בספרו ׳אוהל יהושע׳ המבאר כיצד ירבעם בן נבט הנהיג שחג הסוכות יחול במרחשון, הואיל וברוב המקומות בתורה החג נקרא ״חג האסיף״ ולא ״חג הסוכות״, כך ש״האסיף״ הוא הקובע את המועד של החג. טענת ירבעם היתה שנשתנו תנאי האקלים, והאסיף הוא עתה במרחשון ולא בתשרי.
5. והתוצאה היא שה״שבעת ימים״ מופרד משם החג – ״חג המצות״.
6. ה״שבעת ימים״ מחוברים לשם החג – ״חג הסוכות״.
7. באשר רק בליל ט״ו יש מצות עשה מדאורייתא לאכול מצה.
8. באשר מצות ישיבה בסוכה נוהגת מדאורייתא שבעה ימים שלמים.
9. כאשר חז״ל דרשו (׳דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד׳ וכו׳) ש״מצות תאכלו״ אינו חובה אלא רשות (ולפי הגר״א מצוה קיומית אבל לא חיובית).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

חג המצות – תניא, ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה׳, יום זה טעון מצה ואין חג הסכות טעון מצה, והלא דין הוא, ומה זה שאין טעון סוכה טעון מצה, זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה, ת״ל לחודש הזה, זה טעון מצה ואין חג הסכות טעון מצה1. (תו״כ)
1. וכהאי גונא דרשו בתו״כ לקמן פ׳ ל״ד בפרשת סכות שחג המצות אין טעון סוכה עפ״י ק״ו ודרשה כזו. ולכאורה אין דרשות אלו מבוארות כלל וכלל, מה תכליתן ומטרתן, ומה טעם יש בק״ו כזה.

אבל הענין יתבאר היטב ובטוב טעם עפ״י מ״ד בספרי פ׳ ראה בענין שבועות (ט״ז, י״א וי״ב) ושמחת וגו׳ וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, מלמד שכל שנוהגים בעצרת נוהגים בפסח ובסכות, יכול כל שנוהגים בפסח ובסכות ינהיג בעצרת, ת״ל בעצרת ועשית את החקים האלה, אלה נוהגים בעצרת ואין מצה סוכה ולולב נוהגים בעצרת, ע״כ. ונבאר שם אי״ה, דהפי׳ כל שנוהג בעצרת נוהג בפסח ובחג הסכות קאי אשמחה, ר״ל כיון דחזינן שתלה הכתוב חיוב שמחה בעצרת כדי לזכור את העבדות שבמצרים, א״כ מכיון שגם יתר המועדים הם זכר ליצי״מ ממילא חייבין בשמחה בכל המועדים. ושוב פריך א״כ הוא, שהחיוב שמחה בשבועות הוא כדי לזכור העבדות שבמצרים, ודבר ידוע הוא שכל מה שנוהגים בפסח ובסכות הם זכר ליציאת מצרים, וא״כ כיון שגם בשבועות מצווים לזכור יצי״מ, א״כ יש סברא שגם בשבועות יתחייבו במנהגי פסח וסכות, קמ״ל.

ולפי זה גם הדרשה שלפנינו מבוארת, ר״ל כיון שגם פסח וסכות שניהם הם זכר ליצי״מ, ומנהגי שניהם מצה וסוכה הם זכר ליצי״מ, כי מצה מפורש בתורה, וסוכה מבורר ג״כ בסמוך פ׳ מ״ג למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בנ״י בהוציאי אותם מארץ מצרים, ומבואר שם בתו״כ מלמד שאף הסוכה זכר ליצי״מ, [ועי׳ בטור או״ח ריש סי׳ תרכ״ה תלה הכתוב יצי״מ במצות סוכה וכו׳], וא״כ הלא יש סברא קרובה מאד שכל מה שנוהג בפסח ינהוג בסכות ומה שנוהג בסכות ינהוג בפסח, כיון דתכליתן אחת היא, ועל זה דריש מעוטין כמבואר, ולתוספת הסבר מבאר הענין בדרך ק״ו, אבל תוכן ועיקר הכונה הוא על דרך שביארנו, ודו״ק.

וראיה נאמנה שכן כונת הדרשה, שהרי לקמן בפ׳ ל״ד כשדריש דרשה כזו מסכות לפסח אמר זה טעון סוכה ואין פסח טעון סוכה לא סיים לומר ואין פסח טעון לולב ומיניו, והיינו טעמא משום דלולב ומיניו הם ענין מיוחד השייך ביחוד לזמן חג הסכות, זמן אוסף התבואות, ואין בו כל שייכות ליציאת מצרים וממילא אין לו כל יחס לחג הפסח, ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתחזקונירלב״געקדת יצחק פירושתולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ז) בַּיּוֹם֙ הָֽרִאשׁ֔וֹן מִקְרָא⁠־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃
On the first day you shall have a holy convocation. You shall do no servile work.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאלרמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[מג] 1ביום הראשון מקרא קדש, הני שלשה ראשון (דכתיב במקרא קודש דפסח ומקרא קודש דסוכות ומצות לולב) מיבעי ליה לכדתנא דבי ר׳ ישמעאל, דתנא דבי ר׳ ישמעאל בשכר שלשה ראשון (שביתת הרגל דפסח ושביתת הרגל דחג ונטילת לולב שנקראו ראשונים) זכו לשלשה ראשון, להכרית זרעו של עשו, לבנין בית המקדש ולשמו של משיח, להכרית זרעו של עשו דכתיב (בראשית כה, כה) ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער, ולבנין בית המקדש דכתיב (ירמיה יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו, ולשמו של משיח דכתיב (ישעיה מא, כז) ראשון לציון הנה הנם. (פסחים ה.)
[מד] 2מקרא קדש, תני, כל שכתוב בו מקרא קודש, צריך להזכיר בו זמן (ברכת שהחיינו, ור״ה ויוהכ״פ בכלל בלבד ולפי שאינן אלא פעם אחת בשנה, ולאפוקי שבת אע״ג שכתוב בו מקרא קודש לא שייך בו לומר זמן. פ״מ). (ירושלמי פסחים פ״י ה״ה)
[מה] 3מקרא קדש יהיה לכם, הה״ד (משלי ה, יז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, אמר הקב״ה איני מזהיר עכו״ם על עבודה זרה אלא לכם וכו׳, לא נתתי התורה אלא לכם שנאמר (משלי ד, ב) כי לקח טוב נתתי לכם וגו׳, ימים טובים נתתי לכם, שנאמר מקרא קדש יהיה לכם וכו׳, הוי יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך. (שמו״ר ט״ו:כ״ג)
[מו] 4ביום הראשון מקרא קדש... כל מלאכת עבדה לא תעשו, וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך לא תעשה מלאכה (דברים טז, ח), אין לי אלא יו״ט אחרון, ראשון מנין, ת״ל ביום הראשון מקרא קודש וגו׳ כל מלאכת עבודה לא תעשו. (מדרש הגדול דברים טז, ח)
[מז] 5ביום הראשון מקרא קדש... כל מלאכת עבדה לא תעשו, מלמד שיו״ט עשה ולא תעשה. (מדרש הביאור)
[מח] 6כל מלאכת עבדה לא תעשו, תנא דבי שמואל, כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. (שבת קלא:)
[מט] 7כל מלאכת עבדה לא תעשו, הזכיר בשבת ויוהכ״פ כל מלאכה לא תעשו, ואמר בימים טובים כל מלאכת עבודה לא תעשו, לפי שבימים טובים מקצת מלאכות מותרות כגון דבר שהוא לצורך אכילה. (מאור האפלה פס׳ ג)
1. ראה להלן אות קלח, ותו״ש תולדות פכ״ה אות קכה.
2. ראה תו״ש בא פי״ב אות שלד וצרף לכאן.
3. ראה תו״ש בא פי״ב אות מו, ולהלן אותיות ריט, רעו.
4. ראה תו״ש בא פי״ב אות שלו.
– רמב״ם הל׳ יו״ט פ״א ה״א-ב: ימים האלו שאסרן הכתוב בעשיית מלאכה שהן ראשון ושביעי של פסח וכו׳ העושה באחד מהן מלאכה שאינה לצורך אכילה וכו׳ הרי ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו.
5. ראה לעיל אות כח, ולהלן אות קפה ואות רב.
6. ראה שבת קיז:, ר״ה כט:, ולהלן אות רג.
7. ראה רמב״ן כאן וחינוך מצוה רצח, ומ״מ על הרמב״ם הל׳ יו״ט פ״א ה״א.
(ז-ח) [ה]
״וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיי שִׁבְעַת יָמִים״ – מְנַיִן אִם אֵין לָךְ פָּרִים, הָבֵא אֵילִים, אִם אֵין לָךְ אֵילִים, הָבֵא כְבָשִׂים, אִם אֵין לָךְ בְּטַהֲרָה, הָבֵא בְּטֻמְאָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיי שִׁבְעַת יָמִים״, שֶׁיִּקְרְבוּ אִשִּׁים לַיי מִכָּל מָקוֹם.
בְּיוֹמָא קַדְמָאָה מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן.
In the first day you shall have a holy convocation; no laborious work shall you do;
ביומ⁠[א] קדמייה יומא טבאא ואירוע קדיש יהווי לכון כל עבידה דפלחן לא תעבדון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יומא טבא״) גם נוסח חילופי: ״יום טב״.
ביומא קדמאה דחגא מארע קדיש יהי לכון כל עיבידת פולחנא לא תעבדון.
On the first day of the feast a holy convocation shall be to you; ye shall do no work of labor,
ביום הראשון של החג מאורע קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו.
ופי אליום אלאול מנהא אסם מקדש יכן לכם וכל צנאעה מכסב לא תעמלו.
וביום הראשון מהם שם קדוש יהיה לכם, וכל מלאכת עבודה לא תעשו.
וכתב רבי חננאל: כל מלאכת עבודה – מגיד שאינו מתיר אלא במלאכת אוכל נפש כדכתיב בענין הזה במקום אחר וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם ומפני שמזכיר שם ״כל מלאכה״ הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם פירוש ״מלאכת עבודה״ מלאכה המשתמרת לעבודת קנין כגון זריעה וקצירה וחפירה וכיוצא בהם אבל אוכל נפש אינה מלאכת עבודה זה לשונו. (רמב״ן ויקרא כ״ג:ז׳)
מלאכת עבודה – אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך, שיש חסרון כיס בבטלה שלהם, כגוןא דבר האבד. כך הבנתי מתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ג:ל״ז), דקא תני יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודהב וכו׳. לשון רבינו שלמה.
ואיננו נכון כלל, כי מה טעם שיאמר הכתוב לא תעשה מלאכת דבר האבד, ויבואו שאר מלאכות מקל וחומר. ואם כן, ראוי שיאמר אף בשבת כן, ועוד שאם כן הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האבד, והם אמרו (בבלי חגיגה י״ח.): לא מסרךג הכתוב אלא לחכמים, שאין בתורה רמז אי זו מלאכה אסורה ואי זו מלאכה מותרת. ולשון עבודה כולל הוא כל המלאכות והשמושין: עובד אדמתו ישבע לחם (משלי י״ב:י״א), ועבדך שש שנים (דברים ט״ו:י״ב), ועבדת את אויביך (דברים כ״ח:מ״ח), ואיננו משמש בשום מקום בדבר האבד בלבד, שאם לא תעשה היום לא תעשה למחר.
אבל פירוש: מלאכת עבודה – כל מלאכה שאיננה לאוכל נפש,⁠ד כענין שנאמר: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ׳:ח׳), ובכל עבודהה בשדה (שמות א׳:י״ד), ונעבדתם ונזרעתם (יחזקאל ל״ו:ט׳), וקין היה עובד אדמה (בראשית ד׳:ב׳). והמלאכה שהיא באוכל נפש – מלאכת הנאה, לא מלאכת עבודה. וזה מתבאר בתורה כי בחג המצות שאמר תחלה: כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות י״ב:ט״ז), הוצרך לפרש: אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (שמות י״ב:ט״ז). ובשאר כל ימים טובים יקצר, ויאמר: כל מלאכת עבודה לא תעשו – לאסור כל מלאכה שאיננה אוכל נפש, ולהודיע שאוכל נפש מותר בהן. ולא יאמר הכתוב לעולם באחד מכל שאר ימים טובים: כל מלאכה, ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש, כי מלאכת עבודה ילמד על זה. אבל בפרשת כל הבכור בחג המצות אמר: וביום השביעי עצרת לי״י אלהיך לא תעשה מלאכה (דברים ט״ז:ח׳) – והטעםו מפני שכבר התיר בו בפירוש אוכל נפש, ולא הוצרך לאמר בו: כל מלאכת עבודה. והזכיר מלאכה סתם, ולא אמר: כל מלאכה, כמו שנאמר בשבת (ויקרא כ״ג:ג׳) ויום הכפורים (ויקרא כ״ג:כ״ח), כי הכונה: לא תעשה מלאכה אשר הזהרתיך עליה.
[וכתב רבינו חננאל: כל מלאכת עבודה – מגיד שאין מותרז אלא במלאכת אוכל נפש, כדכתיב בענין הזה במקום אחר: וביוםח הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות י״ב:ט״ז), ומפני שמזכיר שם: כל מלאכה, הוצרך לפרש: אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (שמות י״ב:ט״ז). פירוש:⁠ט מלאכת עבודה – מלאכה המשתמרת לעבודת קנין, כגון: זריעה וחפירה ותפירה וקצירה וכיוצא בהן, אבל אוכל נפש איננה מלאכת עבודה. זה לשונו ז״ל.]⁠י
והבריתא שבתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ג:ל״ו) כך היאיא שנויה בנוסחאות המדוקדקות: כל מלאכה לא תעשו (ויקרא כ״ג:ל״ו) – הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהן אסורין במלאכה, יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה, תלמוד לומר: הוא, הוא אסור בכל מלאכת עבודה, ואין ימי מועד אסורין בכל מלאכת עבודה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מה תלמוד לומר: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ל״ז) – אם לענין ימים טובים, הרי כבר ימים טובים אמורים, אם כן למה נאמר: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלו ימי מועד שהן אסורין בעשיית מלאכה. יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה, תלמוד לומר: הוא וכו׳.
ופירושה: שר׳ יוסי הגלילי דורש: לא תעשו אלה מועדי י״י וגו׳ (ויקרא כ״ג:ל״ו-ל״ז) – לומר שהכתוב אוסר עשייה במועדי י״י כולם. יכול שיהו כלם שוים באיסור ויאסרו בכליב מלאכת עבודה כראשון ושמיני, ונדרוש כליג מלאכת עבודה לא תעשו אלה מועדי י״י (ויקרא כ״ג:ל״ו-ל״ז), שהמקרא נדרש לפניו ולפני פניו, מיעט הכתוב: עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו (ויקרא כ״ג:ל״ו) – שמיני עצור בכל מלאכת עבודה, ואין חולו של מועד אסור כמותו בכל מלאכת עבודה, אלא במלאכה בלבד, שאמר: לא תעשו, ולא הזכירה הכתוב ולא רמז לה כלל ומסרה לחכמים.
ולפי גרסת רבינו שלמה גם כן כך היא מתפרשת. והבריתא הזו היא השנוייה בגמרא חגיגה (בבלי חגיגה י״ח.): דקתני כל מלאכת עבודה לא תעשו – לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר וכו׳ ושם שנו עוד: מה שביעי עצור, אף ששי עצור, אי מה שביעי עצור בכל מלאכה, אף ששי עצור בכל מלאכה, תלמוד לומר: השביעי – שביעי עצור בכל מלאכה,⁠יד ואין ששי עצור בכל מלאכה, שלא מסרךטו הכתוב אלא לחכמים וכו׳. שנו בגמרא בכל מלאכה, ושנו בתורת כהנים בכל מלאכת עבודה, שתפסו להם במדרש לשון הכתוב שאין לומר ביום טוב: בכל מלאכה, אלא בכל מלאכת עבודה, ושניהם לדבר אחד נתכונו, שיום טוב אסור בכל מלאכת עבודה, וחולו של מועד אינו אסורטז בכל מלאכת עבודה, אבל אסור הוא בשום מלאכה שלא נתפרשה בתורה, ומסרה הכתוב לחכמים.
ובסיפרי (ספרי דברים ט״ז:ח׳): רבי ישמעאל אומר: לפי שלא למדנו שימי מועד אסורין במלאכה, תלמוד לומר: ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת (דברים ט״ז:ח׳) – מה שביעי עצור, אף ששייז עצור. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה, אף ששי עצור בכל מלאכה, תלמוד לומר: השביעי – שביעי עצור בכל מלאכה, ואין הששי עצור בכל מלאכה וכו׳. וגם זו כפי השיטה שאמרנו.
[הרי הארכנו בעניני הבריתות השנויות בענין הזה כדי להעלות דברי רבותינו עם הפירוש הברור והנכון שאמרתי בכתובים האלה. ועם כל זה, מצאתי קושיא על דברינו מבריתא השנויה בסיפרי (ספרי במדבר כ״ח:י״ח): כל מלאכת עבודה לא תעשו (במדבר כ״ח:י״ח) – מגיד שאסור בעשיית מלאכה, מנין להתיר בו אוכל נפש, נאמר כאן: מקרא קדש, ונאמר להלן: מקרא קדש (שמות י״ב:ט״ז), מה להלן להתיר בו אוכל נפש, אף כאן להתיר בו אוכל נפש.
ונראה לי: כי עבודה אצל רבותינו – טורח ועמל שאדם עובד בו לאחר, מלשון: עבודת עבד (ויקרא כ״ה:ל״ט), עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט׳:כ״ה), עבדו את כדרלעומר (בראשית י״ד:ד׳), וכן: עבודת עבודה ועבודת משא (במדבר ד׳:מ״ז) – עבודתיח כל טורח שבאהל ועבודת משא בכתף. ואם כן, היה באיפשר שמלאכות קלות שאדם עושה להנאת עצמו מותרת, אף על פי שאינן אוכל נפש, ושיהיה אוכל נפש מרובה שהשמש עובד בו לרבו אסור, ועל כן שאל מנין שההיתר הזה הוא באוכל נפש עד שנתיר כל אוכל נפש אפילו בטורח, ונאסור כל שאר המלאכות שאפילו הקלות שבהם מלאכת עבודה מיקרו, תלמוד לומר: מקרא קדש לגזירה שוה, ששם באת כל מלאכה לאיסור וכל אוכל נפש להתיר.
ועוד ראיתי במכילתא (מכילתא שמות י״ב:ט״ז) דתני: אך אשר יאכל לכל נפש (שמות י״ב:ט״ז) – כל אוכל נפש דוחהיט יום טוב ואין כל עבודה דוחה יום טוב, ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת, והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה יום טוב, כל אוכל נפש דוחה יום טוב, מקום שמקצת עבודה דוחה שבת, אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת? תלמוד לומר: אך אשר יאכל לכל נפש – מקצת עבודה דוחה שבת ואין מקצת אוכל נפש דוחה את השבת, עד כאן. ופירוש מקצת עבודה – כגון חובת היום תמידים ומוספים. ואין כל עבודה דוחה יום טוב – נדרים ונדבות או עולתכ נדבה. אבל מקצת אוכל נפש לא נתברר לי פירושו, אלא שירמוז למה שאמרנו שהבא בטורח גדול בדומה לעבודה יהיה בכלל איסור, והבא בנקל כמנהגוכא של אדם לעצמו יהיה מותר, או מקצתו כדי חייו, ומקצתוכב תבשילין מרובין לתענוג. והכלל במלאכת עבודה שהוא להתיר אוכל נפש.]⁠כג
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כגון״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״עבודה״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, וכן להלן, וכן בכ״י של התלמוד שם. בדפוס ליסבון: ״מסרו״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255 (לפני המחיקה), מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״שאינה צורך אוכל נפש״. בכ״י פרמא 3255 לאחר המחיקה: ״שאיננה צורך נפש״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״מלאכה״.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״כי״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137. בדפוס ליסבון: ״שאינו מותר״. בכ״י פריס 222: ״שאינו מתיר״.
ח. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137: ״ביום״. בכ״י פרמא 3255: ״בהם״.
ט. בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון: ״פי׳⁠ ⁠⁠״. בכ״י פרמא 3255: ״פירושו״.
י. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
יא. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היה״.
יב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כל״.
יג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בכל״.
יד. כן בכ״י פרמא 3258, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2 חסר: ״בכל מלאכה״.
טו. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, וכן לעיל, וכן בכ״י של התלמוד שם. בדפוס ליסבון: ״מסרן״.
טז. כן בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אסור״.
יז. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ששה״.
יח. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״עבודה״.
יט. כן בכ״י פרמא 3258, פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון, וכן במכילתא. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״מפני״.
כ. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״עולה״.
כא. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״במנהגו״.
כב. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ומקצת״.
כג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
YE SHALL DO NO MANNER OF 'M'LECHETH AVODAH' (SERVILE WORK). "[Not] even such work as is considered by you important and necessary work, because the neglect of it would involve a monetary loss, as for example a matter that will not permit delay. So I understood from the Torath Kohanim which teaches as follows:⁠1 'I might think that on intermediate days of the festival2 it is also forbidden to do m'lecheth avodah (servile work) etc'"3 This is Rashi's language.
But this is not correct at all. For what reason is there that Scripture should say, "Do not do [on the festival days even] such work that will not permit delay,⁠" and [the prohibition for] all other labors be deduced by a kal vachomer4 and if so it would have been proper to say it in the same way in the case of the Sabbath too! [However, with reference to the Sabbath it says Ye shall do 'no manner' of 'm'lachah' (work), and it does not say m'lecheth avodah (servile work) as in the case of the festivals!] Moreover, if it be [as Rashi explained it], then there is an allusion in the Torah to the effect that on the intermediate days of the festival it is permissible to do work that will not permit delay, but the Rabbis have said,⁠5 "Scripture has handed over this matter [of determining which activities are forbidden and which are permitted on the intermediate days of the festival] only to the Sages,⁠" which means that there is no allusion in the Torah as to which work is permitted and which is forbidden! Again, the term avodah (work) includes all kinds of labors and purposes, [as the following verses indicate]: 'oveid' (he that tilleth) his ground shall have plenty of bread;6 'va'avadcha' (he shall serve thee) six years;7 'v'avad'ta' (thou shalt serve) thine enemy8 — and nowhere does the term avodah mean only work that permits no delay, which, if not done today, can no longer be done on the following day [as Rashi had written]!
Rather, the meaning of m'lecheth avodah (servile work) is all work that is not necessary in the preparation of food, similar to that which it is said, Six days 'ta'avod (shalt thou labor), and do all thy work;9 and in all 'avodah' (manner of work) in the field;10 'v'ne'evadtem' (and ye shall be tilled) and sown;11 but Cain was an 'oved' (tiller) of the ground.⁠12 But work which is done in preparation of food is work of direct benefit, and is not [called] m'lecheth avodah (servile work). This [distinction] is clearly explained in the Torah. For with reference to the Festival of Unleavened Bread where He said at first, no manner of work shall be done in them,⁠13 it was necessary to explain [in the same verse], Save that which every man must eat, that only may be done by you; therefore with respect to the other festivals He shortened [the command] and said [as in the verse before us], ye shall do no manner of servile work, thus prohibiting all work which is not done in preparation of food, and informing us that the preparation of food is permissible on the festival days. And in no place does Scripture say concerning any of the festival days, that "no manner of work" [shall be done on it] without explaining [immediately] that the preparation of food is permissible on it, because the form m'lecheth avodah (servile work) establishes that principle.⁠14 However, in the section of All the firstling males15 [where all the festivals are mentioned], He states with reference to the Festival of Unleavened Bread, and on the seventh day shall be a solemn assembly to the Eternal thy G-d; thou shalt do no work therein16 [and yet Scripture does not follow it up with a permission for preparing food]! The reason for this is that He had already clearly permitted17 the preparation of food on it [Passover], and it was therefore no longer necessary [there in the section of All the firstling males] to say in connection with it: "all manner of servile work.⁠" He mentioned there merely "work" (thou shalt do no 'work' therein),⁠18 and did not say kol m'lachah ("all work" or "any manner of work") as He said with reference to the Sabbath19 and the Day of Atonement,⁠20 because the intention is, "Do not do that work about which I have admonished you [elsewhere, i.e., 'servile work'].⁠"
Now Rabbi Chananel21 wrote: "Do no manner of 'm'lecheth avodah' (servile work). This teaches that He only permitted [on a festival day] the preparation of food, as it is written in connection with this matter in another place: And in the first day [of Passover] there shall be to you a holy convocation, and in the seventh day a holy convocation; no manner of work shall be done in them.⁠22 And because He mentioned there any manner of work [which indicates a prohibition covering even preparation of food], it was essential that He should explain [in the same verse]: save that which every man must eat, that only may be done by you. The meaning of m'lecheth avodah is work for the purpose of material possessions, such as sowing, harvesting, digging and the like, but the preparation of food is not m'lecheth avodah.⁠" This is Rabbeinu Chananel's language.
And the Beraitha in the Torath Kohanim [which Rashi quoted at the beginning of the section] is taught as follows in the correct texts thereof:⁠23 "Do no manner of 'm'lecheth avodah.'24 This is intended to elucidate [the law] about the intermediate days of the festival, that it is prohibited to do work on them. I might think that any manner of m'lecheth avodah (servile work) is forbidden on them. Scripture therefore states it [i.e., the eighth day of Tabernacles, is a day of solemn assembly],⁠25 meaning: it is a day on which all manner of servile work is forbidden, but on the intermediate days [of the festival] such work is not forbidden. These are the words of Rabbi Yosei the Galilean. Rabbi Akiba says: What need is there for Scripture to say: These are the appointed seasons of the Eternal which ye shall proclaim to be holy convocations?26 If it refers to the festivals, they are each stated [separately]! If so, why is it said, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations? This refers to the intermediate days of the festival, on which the doing of work is forbidden. I might think that all manner of servile work is forbidden to be done on them. Scripture therefore states, it etc.⁠"27 [as quoted above].
The explanation of this Beraitha is [as follows]: Rabbi Yosei the Galilean interprets the verses, Ye shall do [no manner of servile work],⁠28 and These are the appointed seasons of the Eternal,⁠29 as meaning that Scripture prohibits the doing of work on all [the days] which are termed "the appointed festivals of the Eternal.⁠" Thus I might think that they are all alike with respect to this prohibition, and that any manner of servile work is prohibited to be done on [the intermediate days of the festival] just as on the first and eighth days [of Tabernacles], and [then] we would interpret the verses thus: Ye shall do no manner of servile work. These are the appointed seasons of the Eternal,⁠30 since a verse may be interpreted together with an antecedent phrase or even together with a penultimate phrase.⁠31 It is for this reason that Scripture excludes it by saying, 'it' is a day of solemn assembly; ye shall do no manner of servile work,⁠32 meaning: "the eighth day [of Tabernacles] is restricted as regards all servile work, but on the intermediate days of the festival the prohibition is not like that of [the eighth day], affecting all manner of 'servile work,' but it is only 'work' which He said they must not do,⁠" and [the precise nature of the work forbidden on the intermediate days of the festival] Scripture did not mention, nor did it allude to it at all, but entrusted it to the Sages [to establish which work is permitted and which is prohibited]. The text which Rashi brings [further on in (36)]⁠33 is also to be explained in this way.
This Beraitha [of the Torath Kohanim] is taught in the Gemara of Tractate Chagigah in the following way:⁠34 "Ye shall do no manner of servile work.⁠35 This teaches us about the intermediate days of the festival, that it is forbidden to do work [on them]. These are the words of Rabbi Yosei the Galilean. Rabbi Akiba says etc.⁠" [as quoted above]. And there [in Tractate Chagigah] it is further taught: "Just as [servile work] is forbidden on the seventh day [of Passover], so also it is forbidden on the sixth day; if so [I might think], just as the seventh day is restricted with respect to all work,⁠36 so also the sixth day [as well as the other intermediate days of the festival] are restricted with respect to all work. Scripture therefore states 'ha'shvi'i', ('the' seventh day),⁠37 meaning: "the seventh day is restricted with regard to all work, but the sixth day is not restricted with respect to all work, for Scripture entrusted [the determining of which work is permitted and which is forbidden] only to the Sages, etc.⁠" Now the Gemara states that [on the seventh day of the festival we are] restricted against doing "all work,⁠" but the Torath Kohanim [mentioned above] states "all servile work.⁠" This is because in the interpretation [of the Gemara] the Sages chose the wording of the Scriptural text [and since in Deuteronomy 16:8 it says with reference to the seventh day of Passover, thou shalt do no 'work' therein, the Gemara followed that expression, but the intention is really only to "servile work"], for with respect to a festival it cannot be said that "all work" is forbidden therein, but only "all servile work.⁠" Thus both [the Torath Kohanim and the Gemara] meant the same thing, namely, that on the festival days all manner of servile work is forbidden, but on the intermediate days of the festival all manner of servile work is not forbidden; however, forbidden are those kinds of labor which [although] have not been set forth in the Torah, but which Scripture entrusted to the Sages [to be specified as forbidden].
And in the Sifre [we have been taught]:⁠38 "Rabbi Yishmael says: Since we have not been instructed that on the intermediate days of a festival it is forbidden to do work, therefore Scripture states, Six days thou shalt eat unleavened bread, and on the seventh day shall be a solemn assembly,⁠39 [thus teaching that] just as the seventh day is restricted [as regarding work], so also is the sixth day [and all intermediate days of the festival] restricted. Now I might think that just as the seventh day is restricted with regard to all work, so also is the sixth day restricted with regard to all work. Scripture therefore states 'the' seventh day,⁠40 thus teaching that the seventh day is restricted with regard to all work, but the sixth day is not restricted with respect to all work.⁠" This Beraitha too [speaking of "all work" being prohibited on the seventh day of Passover] is to be explained in accordance with the principle we have laid down [i.e., that the intention is "all servile work,⁠" the Beraitha merely following the language of the verse, as explained above]. Thus we have discussed at length the matter of the Beraithoth dealing with this subject, in order that the words of our Rabbis, of blessed memory, should conform with the clear and correct interpretation which we have said of these verses.
Yet despite all this, I have found a contradiction to our words from a Beraitha taught in the Sifre:⁠41 "Ye shall do no manner of 'm'lecheth avodah' (servile work).⁠42 This teaches that the doing of work [on the first day of Passover] is forbidden. How do we know that the preparation of food is permitted thereon? Here it is stated a holy convocation [In the first day shall be 'a holy convocation'; ye shall do no manner of servile work], and there43 it is said [with respect to the same day] a holy convocation. Now just as there [the verse explicitly] permits preparing food, so here too the intention is to permit the preparation of food [on the same day].⁠"44
It appears to me that the term avodah was understood by our Rabbis, of blessed memory, in the sense of labor and toil which one does for another, [the usage being] similar to these expressions: 'avodath aved' (the work of a bondservant);⁠45 'eved avadim' (a servant of servants) shall he be unto his brethren;46 'avdu' (they served) Chedorlaomer.⁠47 Similarly: 'avodath avodah va'avodath masa' (the work of service, and the work of bearing burdens),⁠48 which means the work of any task in the Tent [of Meeting], and the work of [bearing] burdens upon the shoulder. If so, it would be possible [to think] that light works which one does for one's own enjoyment are permissible, even though they are not for the preparation of food, while those difficult labors done in the course of preparation of food, which a servant performs for his master, are forbidden to be done. Therefore this [Beraitha just quoted from the Sifre] asked: "Whence do we know that this permission [for certain works] refers to preparation of food, so that all work done in the preparation of food is permissible, even if it involves difficult labor, and that we should prohibit all other kinds of work, for even the easiest of them are called m'lecheth avodah? From the similarity of phrases, a holy convocation, for there49 it is indicated that all works [even easy ones] are prohibited, and all works done for the preparation of food [even those difficult tasks that a servant does for his master, such as cooking, baking, etc.] are permitted to be done.⁠"
Now I have seen the following text taught in the Mechilta:⁠50 "Save that which every man must eat, that only may be done by you.⁠51 All works necessary for the preparation of food overrule the festival, but not all Services [in the Sanctuary, as will be explained] overrule the festival. Now [the argument may be advanced]: Let some works done for the preparation of food overrule the Sabbath! And the following reasoning would favor it: If in a situation when all Services do not overrule the festival, nonetheless all works necessary for the preparation of food do overrule the festival, then in the situation where some Services [in the Sanctuary] do overrule the Sabbath, is it not logical that some works done for the preparation of food overrule the Sabbath! Scripture therefore states, Save that which every man must eat, [that only may be done by you.⁠52 — on the festival, but not on the Sabbath. It is thus established that although] some Services [in the Sanctuary] overrule the Sabbath, no work for the preparation of food may overrule the Sabbath.⁠" Now the meaning of the phrase [in the Beraitha] "some Services [in the Sanctuary which overrule the Sabbath],⁠" is such things as offerings which are obligatory for the day, these being the Daily Whole-offering and the Additional Offerings; "but the festival is not overruled by all Services [in the Sanctuary],⁠" these are vow-offerings and freewill-offerings [of individuals], or a freewill burnt-offering [which, although wholly for the altar, may yet not be offered on a festival]. But the meaning of the phrase ["is it not logical that] some works for the preparation of food [overrule the Sabbath]" has not been clarified to me. However, it alludes to what we have said, that work which is accomplished by means of great toil, akin to work [which a servant does for his master], is included in the prohibition, but that which is accomplished easily, and is customary for a man to do for himself, is permitted; or "some works" may mean [those necessary] for maintenance of life, and "all works" may mean abundance of dishes for pleasure. The principle then of 'm'lecheth avodah' [servile work — stated in the case of the festivals], is thus to permit the preparation of food [since that is not within the terms of "servile work" which is forbidden on the festival].
1. Torath Kohanim, Emor 12:6.
2. I.e., the mid-festival days, or the half-festive days between the first and the last days of Passover or of Succoth.
3. Scripture therefore states with reference to the first and last days of Passover and of Succoth, that it is on them that servile work is forbidden, but not on the intermediate days of the festival.
4. I.e. an argument from minor to major. "If work that will not permit delay is forbidden, then surely it is all the more so forbidden if the work can be delayed till after the festival.⁠" See in Vol. II, p. 133, Note 208, on kal vachomer.
5. Chagigah 18a.
6. Proverbs 12:11.
7. Deuteronomy 15:12.
8. Ibid., 28:48.
9. Exodus 20:9.
10. Ibid., 1:14.
11. Ezekiel 36:9.
12. Genesis 4:2.
13. Exodus 12:16.
14. In other words, when the Torah states concerning any festival, "no manner of 'servile work' shall be done on it,⁠" that establishes already the permission to prepare necessary food, since such work is not 'm'lecheth avodah' (servile work). But where Scripture states concerning a festival, "no manner 'of work' shall be done on it" [an expression which is similar to that stated concerning the Sabbath], then it is always followed with a permission for the preparing of necessary food, since the term "work" is inclusive of all labors.
15. Deuteronomy 15:19.
16. Ibid., 16:8.
17. In Exodus 12:16 — quoted above.
18. Ibid., 16:8.
19. (3).
20. Further, (28).
21. See above in Seder Kedoshim Note 286. It is important to note that in the printed editions of Ramban the text here is "Rabbi Abraham" (ibn Ezra) instead of "Rabbi [or Rabbeinu] Chananel,⁠" as found in Ramban manuscripts. It is, however, not found at all in Ibn Ezra's commentaries, thus proving that the correct reading is "Rabbeinu Chananel.⁠" Ramban's interpretation of the term m'lecheth avodah, as substantiated by Rabbeinu Chananel, has had a wide influence on the whole concept of "work" on the festivals (see an article of mine in "Hadarom,⁠" No. 34, pp. 234-237).
22. Exodus 12:16.
23. Torath Kohanim, Emor 12:5-8. See also in Vol. II, p. 106, Note 45 on Rabbeinu Chananel.
24. (36). See my Hebrew commentary p. 145, that this is the correct reading here. It is this verse which is clearly referred to by Ramban when he begins the interpretation of the Beraitha.
25. Further, (36). See my Hebrew commentary p. 145.
26. Further, (37).
27. Further, (36). See my Hebrew commentary p. 145.
28. Further, (36). See my Hebrew commentary p. 145.
29. Further, (37).
30. Verses 36 and 37 are thus combined to yield this thought.
31. Shabbath 32b. In the case before us, (37) [These are the appointed seasons of the Eternal] is explained by an antecedent phrase in (36) [Ye shall do no manner of servile work]. Ramban in speaking of "a penultimate phrase" is merely completing the quotation of the Talmudic saying, but the intent here is perforce to "an antecedent phrase.⁠"
32. Further, (37).
33. "Ye shall do no manner of servile work. I might think that it is forbidden to do servile work also on the intermediate days of the festival. Scripture therefore states it (the eighth day of Tabernacles) is a day of solemn assembly [but not the intermediate days]" (Rashi, (36)).
34. Chagigah 18a.
35. (8), referring to the seventh day of Passover, which is a full festival day as is the eighth day of Tabernacles.
36. As it is stated in Deuteronomy 16:8 with reference to the Passover: and on the seventh day shall be a solemn assembly … thou shalt do no work therein. Since it does not state "servile work,⁠" the restriction would seem to apply to "all work,⁠" as the Gemara expresses it. Now Ramban has already explained above that the real intention of this verse in Deuteronomy is "servile work,⁠" and the reason why it mentions "work,⁠" is because Scripture has already explained (in Exodus 12:16 — see Note 215), that it applies specifically to "servile work.⁠" The argument of the Gemara, however, merely proceeds on the basis of the expression as stated there in Deuteronomy. Further on in the text Ramban will again remove this difficulty in accordance with this line of thought, by saying that the Gemara is merely following the expressio of the verse.
37. Deuteronomy 16:8. The definite article in [ha'shvi'i] is limiting, meaning: only on the seventh day are you so restricted, but not on the preceding intermediate days.
38. Sifre, R'eih 135.
39. Ibid., 16:8.
40. Deuteronomy 16:8. The definite article in [ha'shvi'i] is limiting, meaning: only on the seventh day are you so restricted, but not on the preceding intermediate days.
41. Ibid., Pinchas 147.
42. Numbers 28:18 (with respect to the first day of Passover).
43. In Exodus 12:16.
44. Now this Beraitha is clearly in contradiction to Ramban's opinion above, that the term 'm'lecheth avodah' (servile work) does not include a prohibition against preparing necessary food on a festival. For if so, seeing that with respect to the first day of Passover it states in Numbers 28:18: Ye shall do no manner of 'm'lecheth avodah,' why then did the Sifre have to search for a special source to establish the permissibility of preparing necessary food? Ramban will now proceed to remove this contradiction.
45. Further, 25:39.
46. Genesis 9:25.
47. Ibid., 14:4.
48. Numbers 4:47.
49. In Exodus 12:16.
50. Mechilta, Pis'cha 9.
51. In Exodus 12:16.
52. In Exodus 12:16.
מלאכת עבודה – פירש״י אפילו דבר האבד וכו׳. וכתב הרמב״ן ואינו נכון כי מה טעם שיאמר הפסוק לא תעשה אפילו דבר האבד ויבואו שאר מלאכות מק״ו א״כ יאמר גם בשבת כן. ועוד א״כ הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האבד והם אמרו לא מסרן הכתוב אלא לחכמים שאין בתורה רמז איזה מלאכה מותרת ואי זו אסורה. ועוד לשון עבודה כולל כל המלאכות והשמושין כדכתיב עובד אדמות ישבע לחם. ועבדך שש שנים. ועבדת את אויבך אלא פי׳ מלאכת עבודה כל מלאכה שאיננה לאוכל נפש כענין שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. ובכל עבודה בשדה. וקין היה עובד אדמה אבל המלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה לא מלאכת עבודה. ותדע לך כי בחג המצות שהוא מוזכר בתורה תחלה אמר כל מלאכה לא יעשה בהם ולכך הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם ובשאר הימים טובים מקצר ואומר כל מלאכת עבודה לא תעשו לאסור דוקא מלאכה שאינה אוכל נפש ואינו מזכיר בהם בשום מקום כל מלאכה ויפרש אחריו היתר אוכל נפש כי מלאכת עבודה ילמד על זה להתיר אוכל נפש חוץ מבפרשת כל הבכור בפסח אומר וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך לא תעשה מלאכה והטעם מפני שהתיר בפירוש אוכל נפש ולא הוצרך לומר בו מלאכת עבודה ואמר מלאכה סתם ולא אמר כל מלאכה כמו בשבת וביום הכפורים כי הכוונה לומר לא תעשה מלאכה אשר הזהרתיך עליה. והבריית׳ הוא זצ״ל האריך בפירושה ואני באתי לקצר:
מלאכת עבודה, "laborious work.⁠" Rashi includes even activities which, if not performed on those days, result in the Israelite suffering irrevocable financial loss.
Nachmanides disagrees, saying that what purpose would be served in the Torah telling us that we must not even perform activities that result in financial loss, so that activities that do not result in financial loss would be forbidden automatically? If this were a valid form of reasoning, we would apply it also to activities forbidden on the Sabbath!
Furthermore, if correct, why did the sages have to rule that activities which result in irretrievable loss may be performed on the intermediate days of the festivals, thus providing us with an allusion in the text, whereas the sages contend that there is no such allusion in the text? (Compare Chagigah 18)
In addition, the expression עבודה, includes all manner of work and activities, as we know from Proverbs 28,19 עובד אדמתו ישבע לחם, "he who works his soil will have enough to eat.⁠" Or, Deut. 15,12 ועבדך שש שנים, "and he shall serve you for six years.⁠" Nachmanides quotes a number of additional such uses of the word עבודה. On the basis of these examples he concludes that the expression מלאכת עבודה includes all manner of work except that involving the preparation of food. He draws a comparison between Kayin who was a עובד אדמה, tilled the earth, but did not do this for his amusement or satisfaction but out of necessity, and someone who prepares food, the objective being his enjoyment. Clearly, the two activities are not comparable, hence the expression מלאכת עבודה describes the nature of the activity not its value to the person who performs it.
It is noteworthy that when speaking of the festival of matzot, the very first of the festivals mentioned, in Exodus 12,16, the Torah writes כל מלאכה לא יעשה בהם, that on those days no manner of work may be performed. This is no contradiction, as the Torah immediately continues to exempt the kind of work needed to prepare food. On the contrary, it supports the theory that whenever the expression מלאכת עבודה is used this excludes activities involved in preparing food. Had this not been the intention of the Torah the word מלאכה would have sufficed.
There is one exception to the wording used by the Torah in connection with the festivals, i.e. Deut. 16,8 where the eating of מצות is discussed, and where the Torah in prohibiting work on the seventh day of Passover uses the expression לא תעשה מלאכה. On the face of it, this sounds ambiguous, as the Torah omits the customary מלאכת עבודה on the one hand, but it does not write כל מלאכה לא תעשה, "that you must not perform all manner of work" either, as it does concerning the Sabbath or the Day of Atonement. The meaning of the words לא תעשה מלאכה is simply: "do not perform the manner of work I have already prohibited to you on the festivals in previous references to that day.⁠"
מלאכת עבודה – פר״ש אפילו דבר האבד וכו׳. וכתב הרמב״ן ואינו נכון כי מה טעם שיאמר הפסוק לא תעשה אפילו דבר האבד ויבואו שאר מלאכות מק״ו א״כ יאמר גם בשבת כן, ועוד א״כ הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האבד והם אמרו לא מסרן הכתוב אלא לחכמים שאין בתורה רמז אי זו מלאכה מותרת, ואי זו מלאכה אסורה, ועוד לשון עבודה כולל כל מלאכה והשמושין כדכתיב (משלי י״ב י״א) עובד אדמתו ישבע לחם, (דברים ט״ו י״ב) ועבדך שש שנים, (דברים כ״ח מ״ח) ועבדת את אויביך. אלא פי׳ מלאכת עבודה כל מלאכה שאיננה לאוכל נפש כעניין שנ׳ (שמות כ׳ ח׳) ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. (שמות א׳ י״ד) ובכל עבודה בשדה, (בראשית ד׳ ב׳) וקין היה עובד אדמה. אבל המלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה ולא מלאכת עבודה. ותדע לך כי בחג המצות שהוא מוזכר בתורה תחלה אמר כל מלאכה לא יעשה בהם, ולכך הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. ובשאר ימים הטובים מקצר ואמר כל מלאכת עבודה לא תעשו לאסור דווקא מלאכה שאינה צורך אוכל נפש. ואינו מחבר בהם בשום מקום כל מלאכת עבודה לא תעשו, ויפרש אחריו היתר אוכל נפש. כי מלאכת עבודה ילמד על זה להתיר אוכל נפש חוץ מבפרשת כל הבכור (דברים ט״ו) אומר בפסח וביום שביעי עצרת לי״י אלהיך לא תעשה מלאכה. והטעם מפני שהתיר בפירוש אוכל נפש ולא הוצרך לומר בו מלאכת עבודה. ואמר מלאכה סתם ולא אמר כל מלאכה כמו בשבת וביום הכפורים, כי הכונה לומר לא תעשה (כל) מלאכה אשר הזהרתיך עליה.
כל מלאכת עבֹדה לא תעשו – כבר ביארנו ענינה בפרשת בא אל פרעה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(ז-ח) והודיעתם התורה שביום הראשון מחג הפסח יהיה מקרא קדש רוצה לומר שיכריזו ויקראו אותו לקדושה וכל מלאכה לא יעשה בו רוצה לומר כל מלאכה שהיא עבודה להוציא אוכל נפש וכן זכר היום השביעי כי הנה היום הראשון זכרון יציאתם ממצרים והיום השביעי זכרון לקריעת ים סוף.
ובאמצעיתם אמר והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים להגיד שעם היות איסור המלאכה לבד ביום הראשון וביום השביעי הנה האשה והקרבן ינהג כל שבעת הימים. והאשה הנזכר כאן במועדים כתבו המפרשים שהם המוספים. ואינו נכון בעיני כי הפרשה הזאת לא באה כי אם לבאר הימים האסורים למלאכה והמקודשים לכבוד הגבוה ואיך יאמר בהם והקרבתם אשה לה׳ אם עדיין לא פירש האשה. ולכן היותר נכון הוא שאמר בכל אחד מהמועדים והקרבתם אשה על התמידין הנקרבים בכל יום שכבר צוה עליהם בסדר ואתה תצוה. כלומר שגם במועדים יהיו נזהרים בקרבן התמיד כמו בימי החול כי הוא האשה הנבחר. אבל המוספים לא נצטוו עד שנת הארבעים מפני הסבה שאבאר בסדר פנחס בג״ה.
ואמנם למה לא אמר בחג המצות שבתון ולא בעצם היום הזה. הוא ששבתון נאמר בעצם וראשונה על מנוחת הנפש ושמחתה וזה יצדק במועדים שיש מנוחה בהם ולא טרדת הלב בעניני העולם הזה כיום תרועה ויום הכפורים מפני הענין הנרצה בהם וכן בחג הסוכות להיותו זמן שמחה ובלתי טרדת הנפש בעבור אסיפת התבואות, אמנם בחג הפסח שלב האדם טרוד ומחשבותיו רבות על תבואתו אשר הוא בשדה וחייו תלוים לו מנגד ובעבור שאין בו כי אם זכרון ליציאת מצרים ואין במועד הפסח מפני זמנו מנוחה ושביתה לכן לא אמר בו שבתון כי עם היותו אסור במלאכה הנה נפש האדם טרודה בעבור תבואתו אשר בשדה ואין לו אם כן שבתון נפשיי עד שמפני זה צוה יתברך בסדר ראה אנכי שבחג הסוכות ישב אדם בירושלם כל שבעת הימים להיות נפשו כבר במנוחה ובחג הפסח שתבואותיו עדין בשדה לא צוה כן ואמר ופנית בבקר והלכת לאהליך וכן לא אמר בפסח בעצם היום הזה לפי שהוא הלשון הנאות למועד שביומו הפרטי יתחדש דבר בעצם מה שאין הפסח כן שאין עצומו של היום ההוא מחדש דבר כי אם זכרון העבר. וכן לא אמר בפסח עצרת לפי שהוא מלשון עצור עצר ה׳ אם תעצרני לא אוכל בלחמך. ובעבור שהיה היום השביעי מחג הסוכות נעצר האדם בירושלם לחוג ולשמוח נקרא עצרת ולא נקרא כן השביעי של פסח לפי שלא היה נעצר בו בירושלם כל שבעת ימי חג המצות כמו שהיה בשבעת ימי הסוכות. האמנם בסדר ראה אנכי אמר בשביעי של פסח עצרת לה׳ אלהיך להגיד שבאיסור חמץ וענין המצות ישמור גם כן היום השביעי מהחג ולהיות העוצר בזה לא לשבת בירושלם כי אם לשמור חג המצות גם היום השביעי לכן אמר שם עצרת לה׳ אלהיך אבל כאן לא היה מדבר מזה כי אם מהיותו עצור בירושלם ולכן מזה הצד אמר עצרת בחג הסוכות ולא אמר בחג המצות הנה הותרו במה שפירשתי שלש שאלות הו׳ והז׳ והח׳.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

עֲבֹדָה: כתב 1הרמ״ה ז״ל, בעבדה אשר 2תעבד עמדי, חס׳ וי״ו כתי׳, וכל לשון עבדה באורית׳ דכות׳ חס׳. וכ״כ בעל שמן ששון, שלא כדעת 3המאירי. [עבדה].
לֹ֥א תַעֲשוּ: בלא מקף באמצע. [לֹ֥א].
1. הרמ״ה: עב״ד.
2. תעבד עמדי: בר׳ כט כז.
3. המאירי: אמור פרשה ח, סח ע״ב.
מקרא קודש – קדשהו באכילה ושתיה וכסות נקיה.
כל מלאכ׳ עבודה(ר״ה כ״ט ע״ב) פרט לתקיע׳ שופר ורדיית הפת שהיא חכמ׳ ואינה מלאכה.
יהיה לכם – ומהו קדושתו? ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, כמו שאתם עושים בימות החול. ובפרשת בא פירשה תורה ״אך אשר יאכל לכל נפש, הוא לבדו יֵעָשֶׂה לכם״ (שמות יב, טז), שהמלאכות שהן לצורך אוכל נפש מותרות. ואין זה מענין הפרשה [הזו], שלא נאמרה רק לקבוע מועדי הימים המקודשים.
מלאכת עבודה לא תעשו – פירש רש״י ז״ל ״אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך, שיש חסרון כיס בבטלה שלהן, כגון דבר האבד. כך הבנתי מתורת כהנים דקתני ׳יכול אך חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה״ וכו׳ [עכ״ל רש״י]. ולא ישר פירושו בעיני רמב״ן ז״ל שיאמר הכתוב ״לא תעשה מלאכת דבר אבד״, ויבואו שאר המלאכות בקל וחומר. ועוד, היה ראוי שיאמר כן אף בשבת. ועוד, הוכיח רמב״ן ז״ל מכל הברייתות והשמועות שבתלמוד שאין בתורה רמז איזו מלאכות מותרות בחול המועד ואיזו אסורות. ולכן פירש הרב [רמב״ן] ז״ל ״מלאכת עבודה היא כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש, כי מלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה לא מלאכת עבודה״, ולהלן (שמות יב, טז), שאמר בחג המצות ״כל מלאכה לא יעשה בהם״, הוצרך לפרש ״אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״. ובפרשה זו כללה ענין זה בכל מועד במליצת ״מלאכת עבודה״, כי סמכה על המפורש להלן. ובפרשת ״כל הבכור״1 שאמור בחג המצות ״לא תעשה מלאכה״, סמכה על המפורש בחג המצות בפרשת בא. גם לא אמרה שם ״כל מלאכה״ כמו בשבת ויום הכפורים, אלא ״מלאכה״ סתם, כלומר אותה מלאכה שהזהרתיך עליה, לא ״אוכל נפש״. ואין ספק שדעת הרב [רמב״ן] נכון בפשט המקרא, אלא שאין ״מלאכת עבודה״ מורה על הענין שאמר. ומה לי מלאכה של הנאה או לא? שתיהן עבודות הן. ולפי הסברא יותר יש ״מלאכת עבודה״ בבשול ובתקון הסעודות, מכותב שתי אותיות, או תופר שני תפירות. והוא עצמו אמר קרוב לזה בשיטת הגמרא. ונראה לי ש״מלאכת עבודה״ קרויה כל מלאכה שעובד בהן האדם לעצמו או לאחרים לימים רבים, כמו העבודות שבשדה לחרוש ולזרוע ולנטוע ולקצור. וכן תופר וכותב ספרים וכיוצא שנעשים לימים רבים, כמו הקוצר להכניס לאוצר לכל השנה. ותופר בגד להיות לתשמיש ימים רבים, ואינן צריכין להעשות ביום שיצטרכו להם, אלא נעשים קודם לכן ימים רבים, גם משתמרים לאחר כן ימים רבים. לבד מלאכות אוכל נפש שהתירה תורה ביום-טוב, כולן אינן יכולים להעשות קודם יום-טוב מבלי שיפוג טעמן, ולא הותרו להעשות שמורים לימים רבים, אלא מה שצריך אוכל להשיב נפשו ביום זה. על כן אסור לקצור או לטחון ביום-טוב, שכולן מלאכת עבודה הן, וכן כל כיוצא בזה, לבד אותן הצריכות ליומן כגון שחיטה ובישול ואפייה ולישה וכיוצא, שאם נעשו מאמש מפסידין. וכן למדנו שאסור לאפות או לבשל מיום-טוב לימי חול להתקיים לימים רבים שהרי זה ״מלאכת עבודה״. אלא שמקצת ממלאכות אלו אסרו חכמים, כגון לקצור ירקות ופירות, אע״פ שמפסידין, והתירו מקצתן כגון שחיקת סמנין המפסידין. אולי גזרו על כל קצירה מן המחובר, ואין זה מענין הַפְּשַט, שסוף סוף לפי שמפורש להלן שמלאכת אוכל נפש מותר ביום-טוב, רמזה התורה על היתר זה כאן במליצת ״מלאכת עבודה״. וממה שבארנו (פסוק ג) תמצא עוד שכל המלאכות הן לפעמים ״עבודות״, לבד המוציא מרשות לרשות, שאף על פי שיעבוד האדם לזולתו לישא משאותיו, לא נעבדנו בייחוד למלאכת הוצאת מחט מרשות היחיד לרשות הרבים. והתורה רצתה להתיר גם הוצאה ביום טוב אמרה ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, פרט להוצאה שאף על פי שהיא מלאכה אינה ״מלאכת עבודה״, והבן.
1. כתב לי הרב אשר פילר: קטע זו באמת מהרמב״ן, לא מרנה״ו. ופירוש הדבר, שזה מהקריאה שקוראים בציבור ביום טוב שמתחלת ב״כל הבכור״ (דברים טו, יט). המשך הקריאה הוא הפסוק של איסור מלאכה (טז, ח), על כן כתבו רמב״ן ורבינו שזה בפרשת ״כל הבכור״, אף שהיא פרשה פתוחה בפני עצמה.
(ז-ח) עיין פירוש שמות יב, טז.
מלאכת עבודה – מלאכה אובייקטיבית, הנעשית במסגרת עבודת הקרקע, בניגוד למלאכת אוכל נפש, שהיא מלאכה סובייקטיבית המכינה מזון לאדם מסוים (עיין פירוש שם).
והקרבתם אשה לה׳ (וכן גם בפסוקים כה, כז, לו) – קרבנות המועדים, המוספים, אשר פרטי הלכותיהם מתבארים בספר במדבר, פרקים כח–כט (עיין פירוש לעיל פסוק א).
״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״: קִרבת ה׳ המושגת על ידי התמסרות מוחלטת לאש תורתו, היא המטרה המשותפת של כל המועדים. מגיעים אליה דרך כל מועד ומועד, מתוך נקודת המבט של משמעותו המיוחדת.
בפירושנו לשמות (יב, ב) הבאנו את מאמר חז״ל: ״⁠ ⁠׳החדש הזה לכם׳ – דוגמא שלכם״ (עיין שמות רבה טו, כז בסופו). במאמר זה טמונה תמצית משמעות לוח המועדים שלנו, המבוסס על מהלך הלבנה: מחזור האור והחושך של הלבנה הוא דוגמא עבורנו לזריחת אורו וחסדו של ה׳, אשר יזרח או ייאסף בהתאם למצב שאנו עומדים בו כלפי ה׳. עלינו לשאוף, בדומה ללבנה, לחידוש האור, מתוך החושך העמוק ביותר.
כך מצאנו שה׳, בהשפיעו את חסדו וצדקו, קרוי שמש ומגן: ״כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה׳ אֱלֹקִים״ (תהילים פד, יב). והנביא אומר: ״לֹא⁠־יִהְיֶה⁠־לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא⁠־יָאִיר לָךְ וְהָיָה⁠־לָךְ ה׳ לְאוֹר עוֹלָם וגו׳. לֹא⁠־יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף כִּי ה׳ יִהְיֶה⁠־לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ״ (ישעיהו ס, יט–כ). ״קוּמִי אוֹרִי וגו׳. כִּי⁠־הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה⁠־אֶרֶץ וגו׳ וְעָלַיִךְ יִזְרַח ה׳ וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה. וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ״ (שם ס, א–ג).
פסוקים אלה מורים כך: יום הירח המלא מקביל לזריחתו המלאה של אור ה׳ וחסדו. יום הירח החדש מקביל ליציאה הראשונה מחושך וערפל אל אור וחסד. הרבע הראשון של מחזור הירח מקביל לעלייה למלוא האור והחסד – לאחר שהשלב הראשון כבר הושג. הרבע האחרון מקביל לשלב ההתרחקות – לאחר שהירידה כבר החלה. ימי הירח שנקבעו למועדינו מתאימים לאופיים של שלבי ירח אלה:
מועדי יצירת ושמירת אומתנו – חג המצות וחג הסוכות – הם זיכרון למעשי חסד מידו המלאה של ה׳. שניהם חלים בימי הירח המלא.
מתן תורה היה מעשה של חסד ה׳ – אך הוא עשה רק מחצית מן העבודה. שכן ה׳ נתן לנו את תורתו, אך עלינו לעמול בה – בלימוד ובמעשה – כדי להיות ראויים לברכותיה. יום מתן תורה חל בשלב הרבע הראשון של מחזור הירח.
יום תרועה מוצא אותנו רחוקים מה׳, והוא מעורר אותנו להתרומם אל חיים וחסד. ובאותו יום עצמו גם הירח מבקש את האור מתוך החושך.
רק משעמלנו לחזור אל האור ועברנו את הרבע הראשון, וכבר הגענו למחצית הדרך שבין הרבע הראשון לבין הירח המלא, יכולים אנו לאחוז את יד ה׳ הפשוטה, המכפרת על העבר, מאירה את החושך, ומסייעת לנו להיות ראויים למלוא אור חסדו.
רק לאחר מכן נוכל לבנות את סוכתנו ביום הירח המלא. בזוהר המלא של חסדו נשמח במה שניתן לנו מידו המלאה.
בשמיני עצרת אנו אוחזים את התורה בזרועותינו; אנו למדים לחכות לה׳ בשמחה, אף אם האותות הגלויים של חסדו נעלמו מן העין, הסוכות נפלו, ואיננו אוחזים עוד בידינו את מתנותיו. מועד זה חל ברבע האחרון, בשלב של הירח ההולך ומחשיך.
שני החגים של תקופת הגלות – פורים וחנוכה – גם הם חלים בשלבים המתאימים של הירח. פורים הוא הפסח של הגלות, וכפסח הוא חל ביום י״ד בחודש. חנוכה הוא שמיני עצרת של הגלות. חנוכה מלמד אותנו לחכות לה׳ ולדבוק בתורתו אפילו בעת הירידה במצבנו החיצוני; וכשמיני עצרת, אף חנוכה חל בשלב הירח המתמעט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאלרמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(ח) וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֛ה לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּיּ֤וֹם הַשְּׁבִיעִי֙ מִקְרָא⁠־קֹ֔דֶשׁ כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃
But you shall offer an offering made by fire to Hashem seven days. On the seventh day is a holy convocation; you shall do no servile work.⁠"
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[נ] 1והקרבתם אשה לה׳, ר׳ עקיבה אומר, מנין ששלוחו של אדם כמותו, שנאמר והקרבתם אשה לה׳, והלא הכהנים הן המקריבין, אלא ששלוחו של אדם כמותו. (ספרי זוטא ריש פר׳ שלח)
1. ראה משנת ר״א עמ׳ 154 ומדרה״ג במדבר עמ׳ רכד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

וּתְקָרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה מְעָרַע קַדִּישׁ כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן.
but you shall offer an oblation before the Lord seven days; in the seventh day there shall be a holy convocation; no laborious work may you do.
ותקרבון קרבנהא לשמה די״י שבעה יומין ביומא קדמיה ארועב קדיש כל עבידה דפלחן לא תעבדון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרבנה״) גם נוסח חילופי: ״קרבנין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיה ארוע״) גם נוסח חילופי: ״שביעייה יום ט⁠(ו)⁠ב וארוע״.
ותקרבון קרבנא לשמא די״י שבעתי יומין ביומא שביעתא דחגא מארע קדיש כל עיבידת פולחנא לא תעבדון.
but offer the oblation to the Name of the Lord seven days; in the seventh day of the feast shall be a holy convocation; you shall do no work of labor.
והקרבתם קרבן לשם ה׳ שבעת ימים ביום השביעי של החג מאורע קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו.
וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים – מִנַּיִן אֵין לְךָ פָּרִים הָבֵא אֵילִים, אֵין לְךָ אֵילִים הָבֵא כְּבָשִׂים, אֵין לְךָ בְּטָהֳרָה הָבֵא בְּטֻמְאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה׳⁠ ⁠⁠״ הַקְרֵב אִשִּׁים מִכָּל מָקוֹם.
וקרבו קראבינא ללה פי הד֗ה אלסבעה אלאיאם ופי אליום אלסאבע אסם מקדס כל צנאעה מכסב לא תצנעה.
והקריבו קרבנות לה׳ בשבעת הימים האלה, וביום השביעי שם קדוש, כל מלאכת ריווח לא תעשו אותה.
והקרבתם אשה וגו׳ – הם המוספין האמורין בפרשת פנחס (במדבר כ״ח:י״ט-כ״ד). ולמה נאמר כאן? לומר לך שאין המוספין מעכבין זה את זה.
והקרבתם אשה לי״י – מכל מקום, אם אין פרים הבא אילים, אם אין פרים ואילים הבא הכבשים.
כל מקום שנאמר: שבעת – כמין שם דבר הוא, שבוע של ימים, שֵיטֵינא, וכן לשון שמונת, ששת, חמשת, שלשת.
מלאכת עבודה – אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך שיש חסרון כיס בבטלה שלהן, כגון: דבר האבד. כך הבנתי מתורת כהנים, דקתני: יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה כו׳ (ספרא ויקרא כ״ג:ל״ז).
והקרבתם אשה וגו'‏ BUT YOU SHALL OFFER A FIRE-OFFERING etc. – This is identical with the additional offerings due on the first day of Passover which are mentioned in the section of פנחס (Bemidbar 28:19). But why are these referred to here? In order to intimate that the additional offerings do not impede one another (i.e. that if a particular animal of these מוספים cannot be scarified, it is still lawful to bring the others) (Menachot 49a), because it states: –
והקרבתם אשה לי"י YOU SHALL BRING THE FIRE-OFFERING OF HASHEM – bring it under any circumstances – if there are no bullocks available as prescribed, offer the prescribed rams; and if there are neither bullocks nor rams, offer the lambs (Sifra, Emor, Chapter 11 5).
שבעת ימים SEVEN DAYS – Wherever the term שבעת is used it is a noun (not a cardinal numeral), so that the words here mean a septaine of days (a period of seven days), in old French. Similar is the meaning of all the expressions שמנת, ששת, חמשת, שלשת.
מלאכת עבדה [YOU SHALL DO NO] SERVILE WORK – Not even such labors as are regarded by you as an obligation and a necessity, the neglect of which involves loss of money, as, for instance, a matter that may become lost (that cannot be postponed without irretrievable loss). I understand this (that the above is the meaning of מלאכת עבדה) from Torat Cohanim (on .v 36 of this chapter), since it states there: I might think from what Scripture states (verses 36-37) כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ אֵלֶּה מוֹעֲדֵי that מלאכת עבדה is forbidden also on the intermediate days of Passover and Tabernacles (lit., the week-days of the festivals). Scripture, however, states, "it (the eighth day) is a festival and you shall do no מלאכת עבדה" thus intimating that on a day which is not a festival such work is permitted. The intermediate days are not regarded as a festival and the rule is that דבר האבד may be attended to. Hence the very question: "may מלאכת עבדה be done on the intermediate days?⁠", implies that the term denotes דבר האבד.
פס׳: והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים – כענין האמור בפרשת פנחס:
אשה לי״י – בפרשת פנחס (במדבר כ״ח:י״ט).
AN OFFERING MADE BY FIRE. These are described in the Torah portion Pinechas.⁠1
1. Num. 28:19. Our verse mentions that an offering made by fire is to be made on Passover. Hence Ibn Ezra points out that Torah lists the various types of offerings to be made on Passover in Numbers. The offerings are described in the Torah portion Pinechas.
והקרבתם אשה לי״י שבעת ימים – יאמר שיהו כל שבעת הימים חג להקריב אשה לי״י, לא להאסר במלאכה כראשון והשביעי.⁠א ולא פירש האשה כי עוד עתיד להזכיר בפרשה מיוחדת לכל אשי המועדים, כאשר רצה שינהגו בהן, וכפי מה שפרשנו (רמב״ן ויקרא כ״ג:ב׳). ומדרש רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:ו׳): לומר שנקריב בהן אשהב מכל מקום אף על פי שאין לנו כל המוספים שלמים. ונכון הוא.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״ושביעי״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אשי״.
AND YE SHALL BRING AN OFFERING MADE BY FIRE UNTO THE ETERNAL SEVEN DAYS. Scripture is stating that all seven days [of Passover] should be a festival to bring an offering made by fire unto the Eternal,⁠1 but not that they are all equally forbidden as far as doing work, like on the first and seventh days. He did not explain [here the precise nature of] the offering, since He is going to mention it in a special section dealing with all the offerings of the festivals,⁠2 when it is His wish that they should be binding on the children of Israel, and as I have explained.⁠3 And the interpretation of our Rabbis4 is that [the intention of the verse here] is to state that we are to bring an offering under all circumstances, even if we do not have all the [required] Additional Offerings. This is a correct [explanation].
1. Further. (37).
2. These are found in Numbers beginning with 28:9 up to the end of Chapter 29.
3. Above on (2).
4. Torath Kohanim, Emor 10:5.
והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים – כי כל ז׳ הימים הם חג להקריב אשה אבל לא יאסר (מלאכה. כצ״ל) כמו ראשון ושביעי. ולא פירש עתה הָאִשֶה כי עתיד להזכירו בפרשה מיוחדת כל אשי המועדים כאשר רצה שינהגו בהם:
והקרבתם אשה לה' שבעת ימים, "you shall bring a fire-offering to Hashem for a seven-day period.⁠" The reason is that all the seven days of Passover enjoy the status of being festivals, חג, so that these additional publicly financed sacrifices are mandatory. On the other hand, the work prohibition applies only on the first and the seventh day of this festival. The components of this fire offering are not detailed here but in a separate section in Numbers chapters 28-29.
והקרבתם אשה לי״י שבעת ימים – כי כל ז׳ הימים הם חג להקריב אשה, אבל לא יאסר [במלאכה] כמו ראשון ושביעי. ולא פירש עתה האשה, כי עתיד להזכירו בפרש׳ מיוחדת כל אישי המועדים כאשר רצה שיתנהגו בהם.
והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים – כבר נתבאר בפרשת פנחס שזה האשה הוא עולה: פרים שנים, ואיל אחד, ושבעה כבשים; וזה יהיה מוסף היום בכל יום מאלו הימים. ולפי שאמר בזה המקום ׳אשה לה׳⁠ ⁠׳, ולא ביאר בזה יותר, למדנו שהמספר הנאמר בזה בפרשת פנחס הוא למצוה, לא לעכב. והמשל, שאם אין להם שנים פרים - מקריבין אחד; אין להם פרים - מקריבין כבשים ואיל; אין להם איל - מקריבין כבשים, אין להם שבעה כבשים - מקריבין ששה. שנאמר: ׳והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠׳ - מכל מקום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

שבעת ימים כל מקום שנ׳ שבעת ימים שם דבר הוא שבוע של ימים שטינ״א בלע״ז וכן לשון שמנת שש׳ חמשת שלש׳. ובקצ׳ נוסחאות כמו שם דבר הוא והכונה בזה כי שבעה הוא כמו שם תואר לקבוץ השבעה אי זה שבעה בעלי חומר וב״ח או צמחים או דוממים והאחד מהם יתואר בשם שביעי אבל השבוע אינו כן רק הוא שם מורה על השבעה המופשטים מהחומר כמו הגבורה והחכמה שהם מורי׳ על הגבורה והחכמה המופשטי׳ מנושאיהם שהם אז שם המקרה או שם דבר לא כמו הגבור והחכם המורים על חבורם עם נושאיהם שהם אז שם תואר וכבר הארכתי על זה בפרשת בא אל פרעה ע״ש:
מלאכת עבודה אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך ויש חסרון כיס בבטלה שלהן כגון דבר האב׳ כך הבנתי מת״כ דקתני יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכ׳ עבודה וכו׳. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואינו נכון כלל כי מה טעם שיאמר הכתוב לא תעשה מלאכ׳ דבר האבד ויבאו שאר מלאכות מק״ו ואם כן ראוי שיאמר אף בשב׳ כן ועוד שאם כן הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האב׳ והם אמרו לא מסרן הכתוב אלא לחכמים שאין בתורה רמז אי זו מלאכ׳ אסור׳ ואי זו מותרת. ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען מה טעם שיאמר הכתוב לא תעש׳ מלאכת דבר האבד ויבאו שאר המלאכו׳ מק״ו הנה כמוהו בפרשה הזאת או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו ותניא בת״כ בכל שרץ אשר יטמא לו לרבות את השיעורי׳ וכתב גם רש״י ז״ל בפירו׳ החומש בכל אשר יטמא לו בשעור הראוי לטמא בכעדשה או באדם אשר יטמא לו במת אשר יטמא לו בשעורו לטמא וזהו כזית וא״כ יהיה פירושו בהכרח או אשר יגע בשרץ אפילו בכעדשה או במת אפילו בכזית וק״ו בשרץ והמת כשהם שלמים אף כאן יהיה פירושו כל מלאכה אפילו של עבודה שהיא חשובה שיש חסרון כיס בבטולה כגון דבר האבד לא תעשו וק״ו בשאר המלאכות שאין בבטולן חסרון כיס. ומה שטען עוד אם כן ראוי שיאמר אף בשבת כן אינה טענה כי הכתוב פעם ידבר בלשון אחד ופעם ידבר בלשון אחר כי הנה בי״ט פעם כותב בו כל מלאכת עבודה לא תעשו ופעם כותב בו לא תעשה מלאכה. ומה שטען עוד שא״כ הרי חולו של מועד רמוז בתור׳ שמותר בדב׳ האבד והם אמרו לא מסרן הכתוב אלא לחכמים שאין בתורה רמוז אי זו מלאכה אסורה ואי זו מלאכה מותר׳ אינה טענ׳ כי זה המדרש של ת״כ אינו אלא אסמכת׳ בעלמא שכן כתבו גדולי הפוסקים שכל אותן בריתות דפר׳ אין דורשין אינן אלא אסמכתא בעלמא וכן כתב הרמב״ם ז״ל חולו של מועד אסור בעשיית מלאכה כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל והעושה בו מלאכה האסורה מכין אותו מכת מרדות מפני שאיסורו מדברי סופרים ואם כן אפילו אם ת״ל שפירוש מלאכת עבוד׳ היא מלאכת דבר האבד אין מזה ראיה שיהיה התר חולו של מועד בדבר האבד רמוז בתורה עד שיקשה עליו ממה שאמרו לא מסרן הכתוב אלא לחכמים דמשמע שאין בתורה רמז אי זו מלאכה אסורה ואי זו מלאכה מותרת ומה שאמרו מי שהפך אמר רב אשי לא מבעי׳ ימי אבלו דמדרבנן הוא דשרי אלא אפי׳ חול המועד דאסור מדאורייתא במלאכה שרי פירוש דאסמכוה רבנן אקראי דאוריית׳ אבל אבילות לא סמכי ליה אלא אקרא דוהפכתי חגיכם לאבל שהיא מדברי קבלה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים – להודיע שאין חול המועד חול לגמרי, כי בהיות בהם קרבן צבור נוסף על התמיד, כמו ביום ״מקרא קדש״, הוא מכלל החג בלי ספק, ולא באר ענין המוספין בזה, שאין זאת הכוונה עתה, כמו שלא באר ענינם גם בשאר המועדים. ובזה האופן כתב בחג הסכות, להורות על קדושת חול המועד. אמנם בראש השנה הזכיר גם כן ״אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, להורות שיש מוסף נוסף על של ראש חדש, כאמרו ״מלבד עלת החדש ומנחתה״ (במדבר כ״ט:ו׳). אבל בשבת (פסוק ג׳) וחג השבועות ויום הכפורים לא הזכיר ענין המוספים כלל, כי מה שכתב ביום הכפורים ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק כ״ז) הם עולות וחטאות כהן גדול (ט״ז:ג׳) והצבור (שם פסוק ה׳), המבוארים בפרשת אחרי מות (ויקרא ט״ז).
וכלל שבת והפסח וחג המצות בדבור אחד (ויקרא כ״ג:ב׳-ח׳), כי שלשתם נצטוו קודם מתן תורה, אבל בשאר המועדות ייחד לכל מועד דבור לעצמו.
והקרבתם אשה לה' שבעת ימים, the offering of the mussaph offering for seven consecutive days is to remind us that the intervening days of this festival are not totally secular in nature, although only the first and seventh day have been accorded the title מקרא קודש. The whole matter of the mussaph, additional communal offerings, has not been gone into in detail here as this is a subject treated in Numbers when this legislation appears in detail in chapters 28-29. The reason why in connection with the New Year’s day the Torah does mention the offering of an אשה לה', is that this day already qualified for a mussaph offering, it being not only the first day of the new year but also the first day of the month of Tishrey. In Numbers 29,6 the Torah once more draws our attention to this fact,⁠a If you were to counter that אשה ה' is also mentioned in this chapter in connection with the day of Atonement, remember that what is referred to there are burnt offerings and sin offerings, both on behalf of the High Priest and the people but not by each individual member of the people as are sin offerings generally, not mussaph offerings which are mandatory communal offerings.
The reason why the Torah listed the Sabbath and the festival of matzot in a single paragraph is that both were legislated prior to the giving of the Torah at Mount Sinai. Each of the other festivals has been accorded a paragraph of its own.
a. presumably to tell us that New Year’s day does not replace the significance of the date of the new moon.
שטיינא בלע״ז. עיין בפרשת בא:
אפילו מלאכות החשובות כו׳. והקשה הרמב״ן (בפסוק ז), אם כן גבי שבת נמי למה אמר סתם ״כל מלאכה לא תעשו״ (פסוק ג), כיון דגבי יום טוב קאמר ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, ורוצה לומר אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה, שיש בה חסרון כיס, לא תעשו, ומכל שכן שאר מלאכות שאין צריך בהם, גם בשבת הוי לומר כך ׳כל מלאכת עבודה לא תעשו׳. ואין זה קשיא, דמהיכי תיתי לחלק, ולא צריך קרא. אבל גבי יום טוב צריך ״עבודה״ ללמוד דבחול המועד אינו אסור מלאכת עבודה, ועיקר קרא אתא להתיר מלאכת עבודה בחול המועד, אף על גב דלא צריך קרא לגופיה, דמהיכי תיתי לחלק:
ומה שהקשה (הרמב״ן) גם כן, אם כן יהיה רמז בתורה שחול המועד מותר בדבר האבד, והם אמרו (חגיגה יח.) לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, אין זה קשיא, דזהו אליבא אותה ברייתא דדריש ליה דחול המועד אסור במלאכה, מה שביעי אסור במלאכה כך ששת ימים אסור במלאכה, אי מה שביעי אסור בכל מלאכה, אף ששת ימים אסור בכל מלאכה, תלמוד לומר ״שביעי״, לא מסרן הכתוב אלא לחכמים איזה מלאכה אסורה ואיזה מלאכה מותרת, במסכת חגיגה (יח.). ולפי אותה ברייתא לא נרמז דבר האבוד בקרא, ושם כתב (דברים טז, ח) ״לא תעשה כל מלאכה״, אבל מי שלמד איסור מלאכה בחולו של מועד בתורת כהנים ממקום אחר, יש לומר שפיר דחולו של מועד דמותר במלאכת עבודה נרמז שפיר בקרא:
והכי איתא בתורת כהנים בגירסא שלפנינו (לפסוק לו); ״וכל מלאכת [עבודה] לא תעשו״ לומר על חולו של מועד שאסור במלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי. יכול יהא אסורים במלאכת עבודה, תלמוד לומר ״היא״, היא אסורה ואין חול המועד אסור בעשיית מלאכה. רבי עקיבא אומר ״אלה מועדי אשר תקראו״ (פסוק לז), למד על חול המועד שאסור בעשיית מלאכה. יכול יהא אסור בעשיית מלאכת עבודה, תלמוד לומר ״היא״. וכך פירושו, לפי שכתב (פסוק לו) ״וכל מלאכת עבודה״, כאילו כתב ׳מלאכה ועבודה לא תעשו׳, דהוי ליה למכתב ׳וכל מלאכה לא תעשו׳, ״וכל מלאכה״ קאי על חולו של מועד גם כן, והכי קאמר, ביום השמיני יש להוסיף עוד על המלאכה שהיא אסורה בחול המועד, דהיינו ״מלאכת עבודה״. ואם לא כתב רק ׳מלאכה׳, או לא כתב רק ׳עבודה׳, הייתי אומר ד״היא״ הכתוב אצל עצרת למעט שאין מלאכה אסורה בחול המועד – ממעט שאין שום מלאכה אסורה בחול המועד, והשתא שכתב ״מלאכה״ ו״עבודה״, בא ללמוד ד״היא״ הכתוב אצל עצרת לא בא למעט רק עבודה, אבל מלאכה אסור בחול המועד:
ולפי רש״י ״עבודה״ היינו דבר אבוד, כדפירש רש״י. אבל לפי עניות דעתי אין פירוש ״עבודה״ דבר האבוד, אבל כך פירושו; יכול יהא חול המועד אסור במלאכת עבודה, והיינו קצירה, אף שהיא לצורך המועד, או להשקות זרעים שהם לצורך, וזה כי ביום טוב אסור המלאכה מפני שהיא מלאכת עבודה, ואפילו היא לצורך יום טוב אסור, שלא נקרא זה ׳אוכל נפש׳, שלא נקרא ׳אוכל נפש׳ רק הדבר אשר הוא נעשה לנפש אחד, כדכתיב (ראו שמות יב, טו) ״אשר יעשה לכל נפש״, לאפוקי הקצירה אינו נעשה לנפש, רק לצורך אכילת בני אדם, ולא נקרא זה ׳אוכל נפש׳ רק הלישה והאפיה, שלא נעשה זה לבני אדם, רק כאשר יש לצורך נפש אחד. ועיין בפרשת בא. ומלאכה זאת, מפני המלאכה שהיא ״מלאכת עבודה״ אסורה. ודבר זה אינו אסור בחול המועד, שהרי לצורך מועד מותר לעשות כל מלאכה, ואין אסור רק כאשר יכוין לעשות מלאכתו הצריכה לו כל השנה במועד, וזה נקרא מלאכה שהוא אסור במועד, אבל לאסור דבר בחול המועד מפני שהוא מלאכת עבודה, ואינו אוכל נפש, דבר זה אינו אסור במועד, דלא תליא ב״עבודה״, רק מלאכתו שצריכה לו כל השנה לא יעשה. וזה הפירוש נראה ברור:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שטיינ״א בלע״ז. והכוונה בזה כי שבעה הוא כמו שם תואר לקבוץ שבעה שהם בעלי חומר או ב״ח או צמחים או דומם, אבל שבעת מורה על השבעה המופשטים מן החומר כמו הגבורה והחכמה שהם מופשטים מהחומר לא כמו הגבור והחכם שהוא מורה על החבור עם החומר ומפרש אחריו ממה הוא הקבוץ מימים ועיין בפרשת בא:
יכול אף חוה״מ. ומתרץ דבחול המועד מותר דבר האבוד, משמע דבי״ט עצמו אפילו דבר האבוד אסור:
Seteyne in Old French. In other words, שבעה is like an adjective describing a group of seven tangible objects, whether animals, plants or inanimate objects, whereas שבעת refers to a group of seven that is removed from something tangible, such as power or wisdom which are not intangible. Unlike "the strong person" or "the wise person,⁠" which indicate a connection [of strength or wisdom] to something physical. Afterwards the verse explains that the group [implied by the abstract seven] consists of days. See parshas Bo (Shemos 12:15).
Perhaps even [during] the intermediate days of the festival. It answers [this query by saying] that whatever any activity which [would] incurs a loss [if it were not done at that time] is permitted [to be performed] onduring the intermediate days of the festival. This implies that on the festival itself, even that something which incurs a monetary loss [if it is not done] is forbidden.
והקרבתם כו׳ – אם אין פרים כו׳ עיין רש״י ז״ל ואם אין לך בטהרה הבא בטומאה מניין ת״ל והקרבתם אשה לה׳ מכל מקום.
והקרבתם אִשֶּׁה לה׳ – מתנות אש, והם המוספים האמורים בפרשת פנחס, ורמז עליהן כאן. לפי שקרא שבעת הימים ״חג המצות״, אמר הטעם לפי שמקריבין בכל יום מהם אשה לה׳, וזהו החג לה׳.
והקרבתם אשה – המוספין האמורין בפרשת פינחס:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[קנב]
והקרבתם אשה לה׳ – פרטי הקרבנות מבוארים בפר׳ פנחס. ופה אמר זה ללמד שעל כל פנים יקריבו איזה אשה, גם אם לא מצאו כל המינים, וכן אמר במנחות (דף מד). וממה שכתוב ״שבעת ימים תקריבו אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ שזה נאמר בסוכות, מבואר שדורש כן בכולם, שבכולם חוץ משבועות כתוב ״והקרבתם אשה לה׳ ״. ובסוכות כתוב ״שבעת ימים תקריבו אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ לרבות כולם שיביא אשה מכל מקום. וכן בספרי דרש כן (פסקא קמז) בחג המצות, (ופסקא קמט) גבי שבועות מפסוק ״שבעת ימים תקריבו אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ [ר״ל דיליף שבועות מסוכות], (ופסקא קן) גבי סוכות, (ופסקא קנא) גבי עצרת. וצריך לומר שם ובפסקא קמז ת״ל ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, ועיין בתוס׳ מנחות (דף מד: ד״ה אלא) שהעירו בזה. והספרא והספרי יחלוקו על שיטת הש״ס דסבירא ליה דבחג מעכבים זה לזה. וכן הרמב״ם (בפרק ח מהל׳ תמידין ומוספין) דכולם אין מעכבים זה את זה כשיטת הספרא והספרי וכמו שכתבתי בסִפְרִי ארצות החיים (במ״ל סימן יא סעיף קטן ט), עיי״ש.
והקרבתם אשה לה׳ – לא ביאר הכתוב כמה,⁠1 ומזה דרשו ׳אם אין פרים2 הבא כבשים׳. דאי אפשר לומר3 דבמדבר לא הביאו כל המוספין עד שנאמרה פרשת מוספין בערבות מואב,⁠4 שהרי שעיר ראש חודש קרב בשמיני5 לדעת חז״ל שהנשרף היה שעיר ראש חודש, והיה להם הכרח על זה כמו שכתבתי לעיל במקומו (י,טז בהרחב דבר).
אמנם לפי הפשט,⁠6 אע״ג שנזהרו להקריב במדבר במועדים,⁠7 מ״מ לא נזהרו להקריב אותו הסך שבארץ ישראל, אלא איזה אשה.⁠8 ומשום הכי בעצרת שכבר הקריבו שתי הלחם (פסוק י״ז)⁠9 לא כתיב מוספין כלל.⁠10 ואע״ג דעומר ושתי הלחם לא קרב במדבר כדתנן במנחות פ״ג (מה,ב) ש׳כל האמור בתורת כהנים לא קרב במדבר׳,⁠11 היינו, שלא היו מוזהרין להשיג עומר ושתי הלחם מתבואת הארץ, אבל אם היה מזדמן במשך ארבעים שנה עומר ושתי הלחם מנחה חדשה, הביאו גם במדבר, ועיין מה שכתבתי לעיל (ב,יד). ודוגמא לזה איתא בבכורות (ה,א): ריש לקיש אמר, לא קדשו בכורות במדבר, ואיתא שם ד׳אי הקדישו קדשו׳ {ואין הפירוש דאם הקדישו לשלמים, דאם כן מאי קמ״ל, הלא הוא חולין. אלא הכי פירושו, אע״ג שלא קדשו מרחם מ״מ אם הקדישום לשם בכור, קדשו}, משום שלא נצטוו על זה. ומעתה אם הזדמן להביא שתי הלחם לא נצטוו להקריב מוספין עוד, שהרי הוא ״אשה״.⁠12 אבל13 מכל מקום היו מקריבין המוספין בשלימות מצד הידיעה למשה מהר סיני שכך יהיה הציווי.⁠14 ומשום הכי הקריבו שעיר ראש חודש גם כן.⁠15
1. רש״י: ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ – מכל מקום...
2. רש״י: ׳הבא אלים, ואם אין פרים ואילים הבא כבשים׳.
3. שהסיבה שלא מפורטים כאן מספר בהמות המוספין היא בגלל שבמדבר...
4. בפרשת פינחס. שאלה עקרונית בה עסקו החל ברמב״ן וכלה בחזון איש (אורח חיים סימן קכ״ח ׳סדר כתיבת פרשיות התורה׳) על הקשר בין כתיבת פרשיות התורה, אמירתן לבני ישראל וקיומן בפועל על ידי ישראל. ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור א׳ פרק ה׳ כולו.
5. למילואים, לפי השיטה שימי המילואים החלו ב–כ״ג אדר ונסתיימו בראש חודש ניסן. ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳בא לכלל כעס – בא לכלל טעות׳ בסוגיית מות נדב ואביהוא.
6. מדוע לא ביאר הכתוב כמה.
7. כפי שהוכיח רבינו משעיר ראש חודש.
8. רבינו מלמדנו על ׳הלכה שעה׳ שנהגה במדבר, ומוכיח זאת מפשוטו של מקרא.
9. ועליהם הקריבו שבעה כבשים ופר ושני אלים (פסוק י״ח).
10. ומה שמוזכר בפסוק י״ח ״שבעה כבשים״ וכו׳ הם באים בגלל הלחם, אך אינם קרבנות המוספים – רש״י פסוק י״ח.
11. תפארת ישראל: לפי שבתחילת הפרשה בענין קרבנות העצרת כתיב (פסוק י) ״כי תבוא אל הארץ״.
12. כלומר, שכבר יצאו ידי חובת ׳איזה אשה׳.
13. עתה קשה לרבינו, מנין ידעו כיצד להקריב קרבן מוסף (אפילו ביזמתם הם) אם טרם למדו את אשר כתוב בפרשת פינחס.
14. שהרי משה קיבל מסיני את תרי״ג – כלליהן ופרטיהן (שיטת רבי עקיבא).
15. בימי המילואים (כפי שהזכיר רבינו בתחילת הקטע) אף על פי שאינו כתוב לפני פרשת פינחס. (ועיין הערה 68 והמסומן שם).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]

אשה לה׳ שבעת ימים – אין שבעה בלא שבת [מלמד שמוספי יו״ט דוחין את השבת]⁠1 ירושלמי סוכה פ״ג הי״א].
אשה לה׳ שבעת ימים – תניא, מניין שאם אין פרים יביאו אילים ואם אין איילים יביאו פרים, ואם אינם בטהרה יביאו בטומאה, ת״ל והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים, מכל מקום.⁠2 (תו״כ)
1. ואע״פ דגם גבי לולב כתיב ושמחתם שבעת ימים ובכ״ז תנן במתניתין חל יום ראשון להיות בשבת, משמע דשאר כל הימים אין דוחין את השבת, אך התם יש מיעוט ולקחתם לכם ביום הראשון מבואר שיום הראשון חלוק משאר הימים, כ״מ בירושלמי.
2. גם בזה י״ל דדריש יתור לשון זה כאן, אחרי דלא איירי כאן מקרבנות מוספים, וע׳ בסוגיא דמנחות ע״ד ב׳ ובתוס׳ שם, ועוד יתבאר זה אי״ה לפנינו בפ׳ פינחס.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ט) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתגור אריהמנחת שירד״צ הופמןעודהכל
[נא] וידבר ה׳ אל משה לאמר, למה לא נאמר וידבר ה׳ אל משה לאמר על יום חג הבכורים אלא על קצירת העומר והבאתו, ללמדך שהוא סמוך עליהם וכו׳, שביום שמתחיל ספירת העומר בו ביום יום הביכורים וסימנך ב״ש (פי׳ יום ב׳ של פסח באותו יום נופל חג השבועות) לפיכך הוצרך לומר בו, וידבר ה׳ אל משה לאמר. (לקח טוב פס׳ כג)
(ט-י) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה י]
[א]
״כִּי תָבֹאוּ״ – יָכֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֶל הָאָרֶץ״, אֶל הָאָרֶץ הַמְיֻחֶדֶת.
[ב]
יָכֹל מִשֶּׁבָּאוּ לְעַמּוֹן וּמוֹאָב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם״, לֹא עַמּוֹן וּמוֹאָב.
[ג]
״וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ״ – שֶׁתְּהֵא תְּחִלָּה לְכָל הַנִּקְצָרִים.
יָכֹל אַף שֶׁלְּבֵית הַשְּׁלָחִים וְשֶׁלְּבֵית הָעֲמָקִין?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קְצִירְכֶם״, קְצִירְכֶם שֶׁלְּכֻלְּכֶם אָמַרְתִּי, לֹא שֶׁלְּבֵית הַשְּׁלָחִים וְשֶׁלְּבֵית הָעֲמָקִים.
[ד]
׳קָצִיר׳ – לֹא הַקִּטְנִיּוֹת.
״קְצִירָהּ״ – לֹא הַשַּׁחַת.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם הִתְחִיל עַד שֶׁלֹּא הֵבִיאָה שְׁלִישׁ, קוֹצֵר וּמַאֲכִיל לַבְּהֵמָה וְלַחַיָּה וְלָעוֹפוֹת, וּפָטוּר מִן הַלֶּקֶט וּמִן הַשִּׁכְחָה וּמִן הַפֵּאָה, וְחַיָּב בַּמַּעַשְׂרוֹת.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף מִשֶּׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ, מַתְחִיל וְקוֹצֵר, וּמַאֲכִיל לַבְּהֵמָה וְלַחַיָּה וְלָעוֹפוֹת, וּפָטוּר מִן הַלֶּקֶט וּמִן הַשִּׁכְחָה וּמִן הַפֵּאָה, וְחַיָּב בַּמַּעַשְׂרוֹת.
״וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ, וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן״ – אֵין מִצְוַת קְצִירָה בַּכֹּהֵן.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
ת֗ם כלם אללה מוסי תכלימא.
אחר כך דיבר ה׳ אל משה דיבור:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

וידבר דכי תבאו אל הארץ: פרשה פתוחה.
(ט-יא) קרבן העומר וחג השבועות
כבר העירונו לעיל עמוד צד, שמבקרים אחרונים מיחסים את הפסוקים ט-כב למקור אחר (H). שהוא שונה, כביכול, מהחוקים שלפניהם ושל אחריהם (Pg). הנימוקים שבהם מנמקים דעה זו הם בעיקר אלה: א. הפתיחה ״וידבר ה׳⁠ ⁠⁠״ (בפסוק ט) מוכיחה, שיש להפריד פיסקה זו מן הקודמות לה (השוה ג׳ורג׳ 126 וברתולט); ב. הפיסקא ״כי תבאו וגו׳⁠ ⁠⁠״ (בפסוק י) מזדהה עם י״ט:כ״ג, כ״ה:ב׳ (H) ומתרחק מן Pg (בינץ׳ 412). ג. Pg קובע בכל המועדים את החודש ואת היום, בו חל המועד; ואילו כאן (פסוקים י״א,ט״ז) נקבע רק ״ממחרת השבת״, שלפיו אין חגי עבודת-האדמה קשורים ביום מיוחד (קואינן 87, 269; בינץ׳ וברתולט). אשר לפתיחה המיוחדת (פסוק ט), הרי היא מתבארת בזה, שהדיבור שלפנינו מתכוון בעיקר אל החג השני של השנה, אל חג השבועות, שפותח כרגיל, כבשאר כל המועדים, במלת ״וידבר״. ומכיון שחג שבועות זה, גם מבחינת אפיו (כחג סיום הקציר), גם מבחינת קביעות זמנו, קשור קשר הדוק עם העומר, היה צורך לאחד קרבן זה עם חג השבועות באותה הפרשה ולהפרידו מן חג הפסח.
בביטוי כי תבואו וגו׳ – יש תמיד להשתמש במצוות, שאי אפשר היה, או לא היה צורך, לקיים אותן במדבר, ובשום אופן אינו מתרחק מן Pg. אדרבה, דווקא כאן, שכל המצוות נכנסו לתוקפן, מן ההכרח היה להדגיש באותן המצוות שאין לקיימן במדבר, שחובתן חלה מיום בואם אל הארץ (השוה לעיל י״ד:ל״ד, במדבר טו, ב׳:י״ח, ל״ג:נ״א, ל״ד:ב׳, ל״ה:י׳). ומה שנוגע לעובדה, שלא התאריך של העומר ולא זה של חג השבועות לא נקבעו, הרי המבקרים שמכחישים את אחדות הפרשה שלפנינו מוכרחים להודות שגם Pg לא קבע את התאריך במצוות אלו. כי לוּ היה נקבע ב- Pg תאריך לעומר או לחג שבועות, הלא היה (R) (=העורך), שלפי המבקרים האחרונים (השוה בינץ׳ וברתולט) הכניס לפסוקים ט-כב כל כך הרבה הוספות מתוך Pg, מכניס בוודאי גם את התאריך המדויק. כפי שעשה זאת לדעת המבקרים בפסוק לט. ועוד, מדוע לא נזכר בבמדבר כ״ח:כ״ט שום תאריך לחג השבועות? זה מוכיח ברורות, כי בנוגע לענין זה לא נמצאו שום סתירות בין ספרי החוקים השונים, כביכול; במלים אחרות: שכל הפסוקים, שהמבקרים מייחסים אותם ל- Pg ול- H, כולם למחבר אחד הם. ובאמת היה הדבר מוזר מאד להניח שה״עורך״ (R) לקח דווקא אותם החוקים שאין לקיימם במדבר, ממקור H. ואת האחרים ממקור 1Pg ומלבד זה הנה אנחנו מוצאים בפסוקים ט-כב כה הרבה ביטויים וסגנונים מתוך Pg, שהמבקרים במבוכתם רואים עצמם נאלצים לבקש להם מפלט בהנחות שמצילות בנקל מתוך כל הלבטים, היינו עיבודי הנוסח, הוספות, והגהות (השוה בינץ׳), שבכל מקום מזדקרת לעין מגמתה של הביקורת. על דיוק הזמן בביטוי ״ממחרת השבת״ ראה להלן ביאור מפורט.
כפי שכבר העירונו לעיל, עמוד פט, נמסרו כל אותם חוקי הקרבנות, שהונהגו למעשה מיד, בתורה שבעל-פה, וכאן נאמר רק ברמז ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״; ואילו אותם הקרבנות שאפשר היה להנהיגם רק בארץ הקודש, נרשמו בחוק שניתן בסיני. ולסוג אחרון זה שייך קודם⁠־כל העומר והקרבנות הכרוכים בו. בשאלה אם חובת העומר חלה מיד לאחר הכניסה או רק ״לאחר ירושה וישיבה״, חולקים ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא; השוה להלן. הקציר שעליו מדובר כאן התחיל בשעורה, שהיא מתבשלת בארץ⁠־ישראל מיד בראשית האביב, ואילו החיטה מתבשלת בזמן מאוחר הרבה. ומכיון שהחודש הראשון צריך היה להיות החודש של אביב, היינו החודש שבו מתבשלת התבואה, הרי מובן מאליו, שהשעורה הבשילה כבר בחג הפסח, ולא החיטה. ומשום כך לא מצאה התורה לנחוץ לקבוע במיוחד, איזה מין תבואה הוא, שממנו צריך להביא את העומר.
קרבן הביכורים נקרא כאן בשם ״עומר״. למלה זו יש בתורה שתי הוראות. בשמות ט״ז:ט״ז ואילך היא שם של מידה שמכילה עשירית האיפה, ואילו בדברים כ״ד:י״ט מציינת מלה זו: אלומה. כך הובנה המלה גם כאן על⁠־ידי השבעים (δράγμα), הסורי (כפא), הוולגטה (manipulum) לותר, כמעט כל המבארים הנוצרים האחרונים וגם שד״ל, המעיר, אמנם, במאמר מוסגר, כי לפי הקבלה יש למלה הוראה אחרת. מתוך אונקלוס ותרגום יונתן אין להשיג פתרון, משום שהתרגום שלהם עצמו – עומרא – מתפרש לשתי פנים. אולם כמעט כל הפרשנים העברים החל מתקופת רש״י אוחזים בהוראה ש״עומר״ הוא מידה.
לאחר שכבר הבהרנו לעיל (חלק א עמוד קיב), שמנחת הביכורים בויקרא ב׳:י״ד-ט״ז היא היא קרבן העומר, הרי אין לבאר בשום פנים עומר=אלומה, שכן אז היה פירוש ״והניף את העומר״ (וכן ״עומר התנופה״), שהאלומה כולה הונפה. אולם לפי התיאור בויקרא ב הכרח הוא להחליט, שרק הקרבן שהוכן מ״גרש כרמל״, יחד עם השמן והלבונה, הונף, כפי שמלמדת בפירוש משנה מנחות י׳:ד׳. אמנם, אפשר היה להניח ששמרו על הכינוי ״עומר״ גם לאחר הכנת הקרבן, משום שהביאוהו מתחילה בצורת אלומה אל המקדש. נראה, שזוהי גם דעתו של יוסיפוס (קדמוניות ג׳:י׳:ה׳), שמשתמש בשם τὸ δράγμα, כדוגמת השבעים, למרות שבענין הכנת העומר הוא בדעה אחת עם המשנה. אולם, אילו היה זה נכון, היה צריך לבאר מלת ״עומר״ כשבאה בפעם הראשונה במובן ״אלומה״ ואחר⁠־כך לתפוס אותה תמיד כשם הקרבן, מה שנראה דחוק ביותר. אך פחות מזה היה מתאים הביאור: עומר=מידה, כי אז היה מתמיה אותנו: א. שכאן נאמר הביטוי ״עומר״, ואילו שאר הפסוקים בקבעם את מידת המנחה, משתמשים בשם ״עשרון״ או ״עשירית האיפה״; ב. שדווקא קרבן זה נקרא ״עומר״, בעוד שרוב המנחות היתה מידתן ״עשירית האיפה״ והיו יכולות להקרא גם⁠־כן ״עומר״; ג. שבאותה הפרשה גופה, ב״שתי הלחם״ (פסוק יז), נאמר: ״שני עשרונים״, ולא ״שני העומר״ (כשמות ט״ז:כ״ב). ועתה נראה איך ביארו חכמינו הראשונים את המלה. מויקרא רבה כח אפשר היה להסיק שהם פירשו, שעומר הוא שם למידת עשירית האיפה. שם נאמר: ״אמר ר׳ ברכיה אמר הקב״ה למשה לך אמור לישראל כשהייתי נותן לכם את המן הייתי נותן עומר לכל אחד ואחד מכם הדא הוא דכתיב עומר לגלגלת ועכשיו שאתם נותנים לי את העומר אין לי אלא עומר אחד מכלכם״. אך מתוך אמרת אגדה זו אין להסיק מסקנה בוודאות; כי היא היתה מוצדקת אף אם לשני השמות ״עומר״ באגדה זו היו שתי הוראות שונות. אולם בספרא נאמר: ״והניף את העומר לפני ה׳ שלשה שמות יש לו עומר שבלים עומר תנופה עומר שמו״. זה בא להגיד לפי דעתי (השוה גם ראב״ד, שם): עומר יש לו שלוש הוראות: א. עומר-שבלים, כלומר: אלומה; ב. עומר תנופה, זה שבפרשתנו; ג. ״עומר״ שמו, זהו שם המידה ״עומר״. וכאן נאמר בפירוש ש״עומר״ שלפנינו אינו לא ״אלומה״, וגם לא מידה, אלא יש לו הוראה אחרת. לפי זה קרוב לוודאי הוא, שהוראתו כאן ״מנחה״ או ״מתנת מכס״ (בתרגום הגרמני שלנו שמרנו על הביטוי העברי, אך אין להבינו כאילו היה שם מידה, אלא הוא שם מיוחד לקרבן זה).⁠1
והבאתם... אל הכהן – מלמד, ש״אין מצות קצירה בכהן״ (ספרא). אגב: בויקרא ב צוּוה גם במנחות אחרות ״והביאה אל הכהן״ בעבודות שאינן כשרות אלא בכהן. אבל במנחת ביכורים חסרה המלה: ״והביאה אל הכהן״, משום שכבר ניתן צו זה בהר סיני. ״והבאתם... והניף״ קובע, שמיד אחרי ההבאה אל הכהן תיעשה התנופה. לפי זה היתה ההנפה המעשה הראשון של טכס הקרבן, שהיה כשר רק בכהן. המעשים האחרים אינם מפורטים כאן (השוה לעיל, חלק א. עמוד קיג).
לרצונכם – השוה ויקרא א׳:ג׳.
על ״תנופה״ ראה חלק א, עמוד קפב.
זמן הנפת העומר וחג השבועות
המלות ״ממחרת השבת״ (ויקרא כ״ג:י״א), שבאות לקבוע את זמן הקרבת העומר וזמן חג השבועות הקשור בו, הן סתומות במידה כזו שכבר בימי בית שני שררו חילוקי דעות בין הפרושים נאמני המסורת לבין הבייתוסים וכיתות אחרות הדוחים אותה.⁠2 המחלוקת נמשכה אחרי⁠־כן בין הקראים, אוהדי הבייתוסים, ובין הרבנים, יורשי דעות הפרושים. בזמן יותר מאוחר נוספו על הפירושים העתיקים עוד השערות והמחלוקת על כוונת שתי מלות אלו עוד לא באה לידי הכרעה. לדעת הפרושים יש היתרון, שהנוהג הדתי הקדום ביותר בישראל, עד כמה שאפשר לעמוד עליו, היה תמיד בהתאם לדעה זו, כפי שניווכח להלן; ואילו הדעות המאוחרות לא נתקבלו למעשה, וביאוריהן של הכיתות המתנגדות, ואפילו אלה של הבייתוסים, עד הופעתם של הקראים נשארו, כנראה, רק בבחינת מורין ואין עושים. הבה נבדוק את הדעות השונות בענין הוראת ״ממחרת השבת״ ונחקור איזו מהן מבוססת על הצד היותר טוב. ומכיון שכמעט כל המתנגדים לפרושים מאוחדים בענין אחד, היינו שלפיהם פירוש ״השבת״ שבת של השבוע, ופשוטו של מקרא תומך לכאורה בדעה זו, נתחיל בחקר הענין ועם זה נשמור על הסדר הזמני. והנה נעיין קודם בדעותיהם של מתנגדי המסורה העתיקים, ואחר⁠־כך באלה שמזמן מאוחר, עד שנגיע לבסוף לביסוס שיטתם העתיקה ביותר של הפרושים.
השקפת הבייתוסים והקראים
הבייתוסים היו אולי הראשונים שיצאו לערער על הנוהג להקריב את העומר ביום טז בניסן ולחוג אחרי שבעה שבועות החל מאותו יום את חג השבועות. הם ביארו, כי ״השבת״ שבויקרא כ״ג:י״א פירושו השבת של השבוע, וכוונת הכתוב, לדעתם, אל אותו יום שבת שחל בתוך השבוע של חג הפסח שעליו מדובר בפסוקים ד-ח; למחרת השבת ההיא יש להביא את העומר ושבעה שבועות אחרי זה לחוג את חג השבועות. לפי זה היה חל חג השבועות, כמו הנפת העומר, תמיד ביום הראשון של השבוע (״עצרת לעולם אחר השבת״).⁠3 מתוך טענותיהם של תנאים רבים (ר׳ ישמעאל, ר׳ יהודה בן בתירא, ר׳ יוסי בן חלפתא ור׳ יוסי בן יהודה) נגד הבייתוסים אפשר להסיק בוודאות, שלפי דעת הבייתוסים דורשת התורה, שהשבת שלמחרתה יונף העומר, תחול בתוך ימי הפסח; אבל יום העומר עצמו יכול לחול גם אחרי החג. זה קרה תמיד כשהיום הראשון של חג הפסח חל ביום הראשון לשבוע; במקרה כזה הוקרב העומר ביום הראשון שלאחריו, היינו אחרי גמר החג. להנחה זו הכריח הנוסח שבכתוב לפי תפיסת הבייתוסים, שהרי אם ביארו את הפסוקים כך, שמלת ״השבת״ מכוּונת אל השבת שבתוך שבעת ימי החג שנזכרו קודם, כי אז היה העיקר, שיום השבת ולא יום העומר יהיה אחד מבין שבעת ימי החג. אך שאלה אחרת היא אם הסבר זה מוצדק גם מצד השכל. לא קשה לגלות את הסתירה ממנה ובה בחוק כזה, שמצד אחד הוא קושר את העומר לחג הפסח, בדרשו שהוא יוקרב דווקא למחרת השבת שחל בחג הפסח, – כפי שבאמת נעשה ברוב השנים – ומצד אחר הוא מתיר את הקשר בין שתי חגיגות אלה על⁠־ידי זה שמתיר להקריב את העומר גם לאחר גמר חג הפסח.
אולם בנימוקים הגיוניים אי⁠־אפשר היה לשכנע את הבייתוסים שהחזיקו בדברים ככתבם. ואמנם, ספרות המסורת השתמשה בהוכחות מסוג אחר במלחמתה עם מתנגדים אלה,⁠4 אולם לבסוף נפלה ההכרעה נגד הבייתוסים וההלכה נקבעה לפי הפסק של הפרושים.⁠5 המחלוקת נמשכה, כנראה, זמן ממושך והכבידה מאד על חכמי הפרושים. שהרי לשם זכר הנצחון הנהיגו ימים טובים למחצה, וגם סידרו טכסים השייכים להקרבת העומר ברוב פאר, ותיקנו, מלבד זה, שבמקרה שהיום למחרת חג השבועות חל ביום ראשון לשבוע, לא יופיע הכהן הגדול בבגדי שרד במקדש, שלא ייראה שאותו יום חוגגים את חג השבועות כדי לוותר לבייתוסים (מנחות ס״ה., חגיגה י״ז.).
העובדה, שהבייתוסים היו נאלצים עקב שיטתם להקריב את העומר אחרי חג הפסח, לא היתה, כנראה, לרצון לאחדים מחבריהם, וזה הניע אותם לחפש מוצא אחר. דוד בן מרוואן הבבלי6 מודיע לנו על כת של צדוקים, – שהיו קרובים, כנראה, לבייתוסים והסכימו לשיטתם בשאלת העומר וחג השבועות, שלא כללו את יום השבת שחל בתוך שבעת ימי הפסח או שמונת ימי סוכות בתוך מספר ימי החג, אלא חגגו שבעה או שמונה ימים מלבד יום השבת. בזה התכוונו גם לבטל את הסתירה שבין מלכים א ח׳:ס״ו לבין דברי הימים ב ז׳:י׳.⁠7 כיתה זו היה בידה להקריב את העומר בכל שנה בחג, כי אם חל יום הראשון של החג ביום הראשון של השבוע, כי אז, מכיון שהשבת לא נכללה בתוך שבעת הימים של חג פסח, היה יום הראשון של השבוע הבא יום העומר, עוד יום-טוב. המודיע הנ״ל לא סיפר לנו איך התנהגה כיתה זו במקרה, שראש⁠־השנה או יום-כפור חל ביום שבת, או במקרה שיום הראשון של חג הפסח או של חג הסוכות חל ביום שבת. אילו היו עקביים, היה להם לחוג ראש-השנה בשני בתשרי; יום-כיפור – באחד-עשר בו; חג הפסח – תשעה ימים, וחג הסוכות – עשרה ימים. לא כדאי לנו לסתור דעה זו.⁠8 ברם, אפשר לראות מכאן לאילו הנחות משונות הגיעו הכיתות בהתנגדותן למסורת.
המחלוקת שעוררו הבייתוסים, התלקחה מחדש, לאחר שמעורריה כבר נשתכחו מזמן, על⁠־ידי הכיתות שקמו אחרי⁠־כן. אלה הלכו בעיקר בעקבותיהם של הבייתוסים, באשר חגגו את חג השבועות תמיד ביום ראשון בשבוע, אך בפרטים מסוימים הלכו בדרך אחרת.⁠9 כיתות אלו היו זריזות מאד ולא נרתעו אפילו מלשים את דעותיהם בפי פוסק גדול וזקן, כדי להקל באופן זה על התעמולה שלהם.⁠10 על אף כל אלה לא קנו להם, חוץ מחוג הקראים, כמעט שום חשיבות ונעלמו מהר כלעומת שהופיעו. הקראים קיבלו רק את התורה שבכתב (מקרא, קרא) ודחו את המסורת של רבותינו. בענין ״ממחרת השבת״ הם בדעה אחת עם הבייתוסים. ורק באותה הנקודה, שבה מתגלים חולשתה ורפיונה של שיטת הבייתוסים, כפי שראינו לעיל, נטו הקראים בחוש בריא מדרך קודמיהם. מתחילה אולי פקפקו מתי להקריב את העומר, כשיום ראשון של פסח חל בראשון לשבוע, ומתי להתחיל בספירת שבעה שבועות. הנוסח המסורתי שבכתב הגיד להם שהשבת צריכה לחול בתוך הפסח; ואילו טעמים אחרים הניעו אותם לקבוע את ״מחרת השבת״ בתורת יום העומר בחג פסח. ולבסוף הכריעו לחוג את חג העומר תמיד בחג הפסח, וכך אם חל יום ראשון של פסח ביום ראשון של השבוע, לחוג את יום זה כחג העומר ומכאן ואילך להתחיל בספירה.⁠11 לא נעלם מהם, כי פוגעים הם בפירוש הפשוט של הכתובים, אך השתדלו, עד כמה שהיו להם סיכויים להצליח להצדיק את מעשיהם זה, ונימקו אותו בכך, שיש בידם מורשת⁠־מסורת, שהם מכריזים עליה בכל פעם שאינם מוצאים להם מפלט בפסוק.⁠12
בזמן האחרון יש רק שנים מבין המבקרים אשר ממליצים על ההשקפה הבייתוסית-קראית, והם: פ. וו. שולטץ (Deutsche, Zeitschrift, ש׳ 1857, עמ׳ 224); פירסט (Hebr. u. Chald. Handw.,ערך שבת), ומוּנק (ב-Reflexions sur le culte des anciens Hebreux etc. p.53,הנספח לכרך ד של קובץ המקרא מאת Cahen) סובר, שהכתובים מוצאים ביאור יותר נכון בדברי הבייתוסים מאשר בדברי הרבניים, ועם זה הוא מושפע כל-כך על⁠־ידי המסורה, שהוא מצטרף לדעת האחרונים.⁠13 לעומת זה סתרו ודחו הרצפלד (Gesch d. Volkes Israel, ג׳, עמ׳ 175 ואילך); קייל (Pentat. – Commentar u. Archaologe.); קורטץ (Alttest Opfercultus, עמ׳ 309); דילמאן (Bilbellexicon של שנקל, ד, עמ׳ 511)⁠14ואחרים את הפירוש הקראי. המהלומה המכרעת באה לבייתוסים כבר מצד ר׳ יוסי, ועליו חזרו גם כל האחרונים, בהעירו (בתו״כ לויקרא כ״ג:ט״ו ובמנחות ס״ו.): ״וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח, והלא לא נאמר אלא ממחרת השבת... צא ובדוק איזו שבת!⁠״. לשוא טרחו הקראים להתגונן בזה שה״א הידיעה במלת השבת רומזת על אותה השבת שנכללת באותו החג של שבעת ימים שנזכר סמוך לפני כן.⁠15 ההנחה הזאת היתה מתקבלת רק אם היתה נזכרת קודם-לכן במיוחד השבת שבחג הפסח. אבל הביטוי ״שבעת ימים״ אינו מבסס די צרכו את ההנחה, ש״השבת״ מכוּונת לאותה שבת שנכללה בתוכם. הדוגמאות שמתוכן משתדלים הקראים להוכיח את נכונות שיטתם, אינן מכוּונות כלל. אדרבה, אנו יכולים להוכיח, שמלת ״יום השבת״, שמשמעותה, כפי שנברר להלן, הוא בהחלט שבת של השבוע, נמצאת אף באותם הפסוקים, שמכוּונים אל כל שבת ושבת של השנה, ושקודם להן נזכר חג של שבעת ימים. ביחזקאל מ״ה:כ״ה מדובר על חג הסוכות של שבעת ימים ובפסוק הסמוך לו כתוב: ״יום השבת״, ואין איש שיעלה על דעתו, כי כאן הכוונה רק אל השבת שבתוך חג הסוכות. ואם פירוש ״השבת״ בויקרא כ״ג:י״א הוא: שבת של השבוע, אין להחליט ש״השבת״ היא דווקא השבת שבתוך הפסח.
חוץ מזה הרי פקפקנותם של הקראים, אם השבת או אם היום ממחרת השבת צריכים לחול בתוך החג, דיה להכשיל את שיטתם, שכן אין להעלות על הדעת כי המחוקק השאיר ענין זה בכוונה בלי הבהרה ובסתמיות; אלא, להפך, אילו היה רצונו לקבוע את יום ראשון של השבוע להקרבת העומר, היה מדייק בדבריו, עד שלא היה נשאר שום ספק איזה מן הימים יחול בתוך החג, אם יום הקרבת העומר או השבת לפני העומר. וכאן יש להשתמש בכללם של רבותינו: ״לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש״. וגם אין למצוא שום יסוד הגיוני לכך, שהכתוב דורש להקריב את העומר דווקא ביום ראשון של השבוע שבתוך החג. בזה היה החוק סותר את עצמו באופן מתמיה, באשר הוא קובע את חג הפסח מצד אחד לחג הקציר, על⁠־ידי זה שדורש להתחיל בקציר ולהקריב את העומר בפסח, ומצד שני היה שולל את חשיבותו זאת מן החג, על⁠־ידי זה שקושר את טכס⁠־חג⁠־הקציר ביום ראשון בשבוע, ועושה אותו בעקיפין לטפל לגבי החג. הטענות נגד ההשקפה הבייתוסית-הקראית שהזכרנו עד כאן, אינן היחידות שאפשר להעלות נגדה, יש עוד חששות, אשר יחד אתה הן מערערות גם שיטת כיתות אחרות, שאנו עומדים להכיר אותה בזה.
שיטתן של כיתות אחרות
הכיתות שהזכרנו אותן מקודם החליטו, כי ״השבת״ פירושו השבת של השבוע, אך מכיון שלא יכלו להשתחרר לגמרי מן המסורה העתיקה, שקבעה את העומר בחג הפסח, הוסיפו את הדרישה שיום השבת או יום העומר צריך לחול בחג הפסח. ובזה הסתבכו בקשיים שלא יכלו להחלץ מהם, מכיון שהכתוב אינו יודע דבר על שבת של שבוע שחל בתוך חג הפסח. המצב הזה הניע-,כנראה, את מתנגדי המסורת, לנתק כל הקשרים עמה ולקשור את יום העומר בתחילת הקציר. אולי היתה זו הכת השומרונית, שנקראה סבואים,⁠16 שהנהיגה בפעם הראשונה את ניתוק חג העומר מקישוריו עם חג הפסח והתחילה את ספירת שבעת השבועות מיום ראשון של השבוע אחרי התחלת הקציר, בלי להתחשב מתי חלה התחלה זו.
בזמן הופעת שיטת הקראים בערך, בימי פריחת הכיתות, בא אחד בשם מֶשְוִי (משה) מבעל-בק והעמיד שיטות חדשות ובתוכן גם את זו, שאמנם יש לחוג את חג השבועות ביום ראשון של השבוע, אך איזה יום ראשון לא נקבע.⁠17 איש מכיתה אחרת בשם בוכטן, החליט, שהעומר וחג השבועות הם בלתי תלויים בהחלט בחג הפסח, וספירת שבעה שבועות פותחת ביום הראשון של השבוע שחל אחרי התחלת הקציר.⁠18
הואיל ופשטות לשון החוק גם בויקרא כ״ג:י׳ וגם בדברים ט״ז:ט׳ נראית כאילו היא מסייעת לשיטה זו, אין תימה שרבים חזרו עליה בזמן האחרון, מבלי שעלה על לב הרוב מהם, שהם רק חוזרים על רעיונותיהם של כיתות קדומות. כך, למשל, מחליט Cahen בפירושו לתורה, שחג העומר וחג הפסח הם חגים שאינם קשורים זה בזה, אבל הוא מסופק עדיין באיזה יום הוקרב העומר. ג׳ורג׳ (Die Alteren Jud Feste עמ׳ 129) וסאלשיטץ (Mosaisches recht, עמ׳ 418), ובזמן האחרון גם נובאק (Arch.), בינץ׳ וברתולט (Comm. zu Lev.) סבורים בהחלט, כי העומר וספירת שבעת השבועות קשורות בהתחלת הקציר בלבד, אבל לא בחג הפסח; אך מניחים עם זה, שהקציר התחיל בוודאי ביום ראשון של השבוע, כי זה היה ״דבר טבעי לגמרי״. כנגד זה מניח הרצפלד (Geschichte, ג, עמ׳ 176), שלדעתו אין זה ״דבר טבעי לגמרי״, שמתי שמתחיל הקציר, צריך העומר להיקרב ביום ראשון של השבוע שחל אחריו, וגם מירקס (Protest. Kirchenzeitung. 1865 No. 15) סובר, שזה הוא תוכנו של החוק בויקרא כ״ג:י׳ ואילך, אך יחד עם זה הוא רוצה להוכיח, שחוק זה סותר לחוקים אחרים. שהתורה אינה קושרת את הנפת העומר בחג הפסח, מחליט גם ה״חבר״ בספר הכוזרי, אולם הוא מוסיף הסברה לענין, שהמסורה יכולה להתקיים בצידה. הריהו אומר (כוזרי ג׳:מ״א): ״שלא נחלוק עם הקראים במה שהם טוענים עלינו מן המובן ממלת ׳ממחרת השבת׳ ו׳עד ממחרת השבת׳ שהוא מיום ראשון, ואחר כן נאמר שאחד מן הכהנים או השופטים או המלכים, הרצויים עם דעת הסנהדרין וכל החכמים ראה כי הכוונה מן המספר ההוא לשום חמשים יום בין בכורי קציר שעורים ובכורי קציר חטים, ושמירת שבעה שבועות שהם שבע שבתות תמימות, ונתן לנו דמיון בתחלת יום מהשבוע, לומר: אם תהיה ההתחלה ׳מהחל חרמש בקמה׳ מיום ראשון – תגיעו עד יום הראשון, להקיש ממנו, שאם תהיה ההתחלה מיום שני – נגיע עד יום שני. ו׳החל חרמש׳ מונח אלינו, בכל עת שנראה שהוא ראוי – נתחיל בו ונספור ממנו. וקבעו אותו שיהיה יום שני של פסח ולא יהיה בזה סתירה ל׳תורה׳ מפני שהוא מן ״המקום אשר יבחר ה׳⁠ ⁠⁠״ עם התנאים הנזכרים. ושמא היה זה בנבואה מאת הבורא״ שד״ל (בספרו: פירוש על התורה, ג, עמוד 177), שדברים אלה מצאו חן בעיניו, האמין בטעות, כי גם ראב״ע הביע דעה זו ברמזים.⁠19
אנו מצידנו מוכרחים להסכים לדברי ר״י מוסקטו, שוויתורים כאלה הם שלא לצורך ומשום כך גם אסורים. הקראים מתפארים בהודאה זו של החבר, אך אינם מודים, שהשקפת הרבניים אינה נפגעת על⁠־ידי זה, באשר הם שוללים מהסנהדרין את הזכות לקבוע אחת ולתמיד את התחלת הקצירה והקרבת העומר ליום שני של חג הפסח, משום שעל⁠־ידי⁠־כך יבואו לחלל את יום השבת, אם אותו יום יחול בו.⁠20 גם ההנחה שזמן ״ממחרת השבת״ מכוּון לתת דוגמה, אינה מתקבלת על הדעת, אלא ביטוי זה מתכוון בהחלט לקבוע יום מיוחד להנפת העומר. ובזה מתערערת דעתם של הקראים וגם זו של הכיתות והנוהים אחריהן כאחד. לעומר אין שום שייכות לשבת של השבוע או ליום הראשון של השבוע, ואין להבין, מאיזה טעם היה צריך להקריב אותו דווקא ביום ראשון של השבוע. ועוד: מכיון שלפי דברים ט״ז:ט׳ היתה מתחילה גם הקצירה עם התחלת הספירה, היה מתמיה עוד יותר, שהמחוקק מזרז בעקיפין, להתחיל בקציר דווקא ביום ראשון של השבוע.⁠21 מלבד זאת, לוּ היינו מקבלים אחת של שתי ההשקפות הנזכרות, היה נשמט מידינו ההסדר הנאה של חגי השנה לפי הקצב של ימי השבת. חג הפסח הוא, כפי שהגדירו בצדק ראנקי (Unters. II S. 108), היסוד שעליו בנויים חגי ישראל השנתיים ואמת⁠־המידה של בנין זה היא השבת. בין פסח ושבועות יש שבוע של שבועות, כשם שבין יובל אחד לשני יש שבוע של שמיטות, וכל המחזור של חגי האביב בנוי לפי התבנית 1+7*7+1 ימים. החג השלישי הגדול, סוכות, חל בחודש השביעי אחרי החג הראשון, ובחשבנו מפסח, הרי הוא השבת של החדשים. אבל אילו היינו מתחילים לספור את שבעת השבועות לא ביום שני של חג הפסח, אלא מיום ראשון לשבוע שבתוך חג הפסח או הראשון לשבוע אחר, אז היה ניתק חג הפסח מעמדתו היסודית שלו בתוך שורת החגים שבמשך השנה.⁠22 ועוד: חג השבועות לא היה עוד חג קבוע אלא נודד, והיה משונה מכל החגים השנתיים האחרים, שהם קבועים ביום ידוע.⁠23 ולבסוף: בתנאים אלה לא היה יכול חג השבועות להיחשב כחג סיום (״עצרת של פסח״), שצריך להיות שוה לחג הסוכות, וגם להיות מרוחק מן החג העיקרי שבעה שבועות, כמו ש״שמיני עצרת״ יוחג אחרי שבעה ימים. אבל יהיה זה תמיד נאות יותר לראות את כל מועדי השנה כשני חוגים של חגים, חוג חגי האביב וחוג חגי הסתיו, אשר לפיהם מוּכרחים לקשור את חג השבועות אל חג הפסח.⁠24
אך עוד יותר יש לערער על הדעה, שלפיה יש להפריד לגמרי בין העומר ובין חג הפסח ולהזקיקו להתחלת הקציר בלבד. לפי דעה זו היה צריך, ראשית, להזכיר בספר במדבר כח-כט, מקום שנמנו כל החגים, גם את חג העומר. אין להסתפק בתירוץ, ששם נזכרו רק אותם החגים שלהם הוקדשו קרבנות מיוחדים. שעוד לא צוּוה עליהם, שהרי גם הארבעה⁠־עשר בניסן נזכר (שם כ״ח:ט״ז) כיום פסח, ולפיכך לא היתה צריכה התורה לעבור בשתיקה גם על יום העומר, אילולי היה נכלל בשבעת ימי המצות. מירקס (שם) מודה בזה, אך הוא מניח, שבמדבר כח מייצג שלב מאוחר בהתפתחות חוקי המועדים מויקרא כג. לפי פרשת חוק זה (שבויקרא כג) היתה תנופת האלומה חג מיוחד בהתחלת הקציר, שעל פיו נקבע גם חג השבועות; ואילו בבמדבר כח אין הנפת העומר נזכרת וחג השבועות נקבע ביחס אל חג המצות. לא קשה לסתור הנחה זו. חוקי המועדים בויקרא כג ובבמדבר כח-כט קשורים על כרחם זה בזה בויקרא כג מרומז במלים ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״. שחוזרות תכופות, על הקרבנות הנזכרים בבמדבר כח-כט, כשם שהכתוב ״בהקריבכם מנחה חדשה לה׳⁠ ⁠⁠״, במדבר כ״ח:כ״ו, מרמז בלא⁠־ספק על הפסוק ״והקרבתם מנחה חדשה לה׳⁠ ⁠⁠״ בויקרא כ״ג:ט״ז, וכל הנחה שמוצאת סתירה כל-כך בולטת בין ויקרא כג לבמדבר כח, פסקה גזר-דין על עצמה. ועוד: הכתוב מצַוה בכמה פסוקים25 לחוג את חג הפסח בחודש האביב, מה שביארו חז״ל בצדק כך, שיש לעבר את השנה בחודש אחד, אם השעורה עוד לא הבשילה26; אך מה טעם לדרישה זו, שהשעורה תהיה בשלה, אם לא כדי להקריב באותו החג את הביכורים מאותה התבואה, היינו העומר?.⁠27
ולבסוף: רק לכאורה תולה הכתוב שבויקרא כג והדברים טז את הקרבת העומר וספירת שבעה שבועות בהתחלת הקציר בלבד, כי באמת הן נקשרות גם בחג הפסח. נתבונן בראשונה בפרשה שבמשנה תורה. שם (פסוק ח) נאמר: ״שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות״. והנה וודאי, שקביעת זמן ״מהחל חרמש בקמה״ לא נמסרה לכל אחד ואחד כחפץ לבו, כי באופן כזה היו מתחילים לספור וחוגגים את חג השבועות כל אחד ביום אחר. הרי בהכרח שהכתוב מניח כאן, שהקציר מתחיל כפי הרגיל בכל מקום ביום קבוע, או שאסור להתחיל בו לפני אותו היום הקבוע לקציר (מובן, שבמקרים יוצאים מן הכלל יכלו להתיר להקדים בקציר).⁠28 ואם נשאל: איזהו היום שנקבע להתחלת הקציר? – הרי החוק שלפני זה נותן לנו בעקיפין את התשובה המדוייקת. אם בפרשה טז פסוק א ניתן הצו לחוג את הפסח בחודש האביב, כי אז כלולה בזה הדרישה לתקן את הלוח בצורה כזו, שביכורי השעורה יחולו בחג הפסח בערך. ואם כן, אפשר היה להתחיל באותו זמן בקציר; היום עוד לא נקבע עדיין בדיוק, וזה נעשה בפסוקים הבאים. לפי הכתובים ב-ז (שם) חובה היא לעלות אל עיר הקודש כדי לערוך שם בערב הראשון את סעודת הפסח; אבל ליום המחרת בבוקר רשאי כל אחד ואחד לעזוב את עיר הקודש וללכת הביתה.⁠29 בעוד שאת חג הסוכות יש לחוג כל שבעת הימים בעיר הקודש (שם פסוק טו), הרי בחג הפסח רשאים כבר ביום שני בו לחזור הביתה. והטעם לכך אינו אלא זה, שהיום השני הוא הוא יום התחלת הקציר שעליו מדובר בפסוק ט. התבואה כבר הגיעה בחודש האביב לבישולה, רק הקציר עוד לא התחיל, משום שכל העם התכונן לעלות לעיר הקודש, וכיון שחזרו מעליה זו התחילו בקציר, ואלה שגרו בקרבת עיר הקודש יכלו ביום השני להתחיל בעבודתם. ולפי זה אם החוק מדבר בפסוק ט על יום ״החל החרמש בקמה״, הרי אי⁠־אפשר שיהיה זה יום אחר מאשר יום חזרם הביתה, שנזכר בפסוק ז.
ועכשיו כשנפנה לחקירת חוק העומר שבויקרא כג, הרי עלינו קודם כל להעיר, שפסוק י – ״כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה״ – לא התכוון כלל לקבוע בדיוק יום מיוחד להקרבת העומר, שעליה ניתן הצו בחלק השני של הפסוק הנזכר; קביעת היום באה רק בפסוק שלאחריו במלת ״ממחרת השבת״, והחלק הראשון בפסוק י רוצה רק להזכיר את התנאים, שבהם תלוי קיום המצוה, שעליה מדובר אחר-כך. כל הוכחה נוספת מיותרת, יש רק להתבונן בפסוקים אחדים שתוכנם דומה לפסוק שלפנינו. לעיל י״ט:כ״ג כתוב: ״וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים״; בבמדבר טו, יח⁠־יט: ״בבאכם אל הארץ... והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה״; כמו-כן בדברים כ״ו:א׳-ב׳: ״והיה כי תבוא אל הארץ... וירשתה וישבת בה ולקחת מראשית כל פרי האדמה״. בכל המקומות האלה מציינות המלות הראשונות של הפסוק את התנאים שבהם תלוי קיום המצוה הבאה, אבל אין בהם שום קביעת זמן, בו יש לקיים מצוות אלו. ולפי זה גם הפסוקים שלפנינו צריכים להתפרש בדרך זו. ואם זה נכון, הרי מוכרחים להודות שחוק העומר בפסוק ט ואילך הוא רק תוספת לחוק הפסח, שנותנת הוראות על צורת חג הקציר בפסח. במדבר היה לחג פסח רק אופי היסטורי; כך הוא מופיע בפסוקים ה-ח, שחוזרים בקצרה על מה שכתוב בשמות יב. והתוספת באה ללמד, כי לחג ההיסטורי יש לצרף גם חג תחילת⁠־הקציר, כשהתנאים ירשו זאת: ״כי תבאו אל הארץ... וקצרתם את קצירה....⁠30 טכס חג הקציר יכלול את המצוה: ״והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן והניף את העמר לפני ה׳ לרצונכם״, ואחר⁠־זה קביעת המועד, באיזה יום יש לערוך את הטכס הזה: ״ממחרת השבת יניפנו הכהן, בזה הוגד שמיד אחרי השבת כשהגיע יום התחלת-הקציר, יש להקריב את הקרבן לה׳ ולהניף אותו. יוצא מזה ברור, שהחוק גם בויקרא וגם בדברים חושב את שתי המצוות, העומר והפסח, כדבוקות זו בזו. להלן נביא עוד ראיה לכך, שהעומר הוקרב בפסח.
סברה שלישית מנוגדת למסורת
אף היא מצאה בימים קדומים ובזמן האחרון את נציגיה. מאחר שאין אפשרות לקבל את ההנחה, ש״השבת״ מציינת כאן שבת של השבוע, ומוכרחים לייחס לה את ההוראה שהיא יום חג פסח שדובר עליו קודם, כי אז יש מקום להשערה שלא היום טוב הראשון, כי-אם היום טוב האחרון, כלומר: שביעי של פסח, הוא הוא יום ״השבת״. ולכן מצא כבר המתרגם היווני לנחוץ להדגיש בדבריו (כלומר: ἐπαύριον τῆς πρώτης (ἑορτῆς הדגשה מיוחדת שיש להקריב את העומר אחר יום ראשון של החג ולא אחר יום האחרון בו. כך נזהר גם תרגום יונתן, בתרגמו: ״מבתר יומא טבא קמאה דפסחא״, ואינו מסתפק בתרגומו של אונקלוס: ״מבתר יומא טבא״. גם התלמוד (מנחות ס״ו.) משתדל לסתור את הדעה, שהמלה ״השבת״ מציינת את יום האחרון של החג. ובאמת הובעה דעה זו בוודאות בפעם הראשונה בתרגום הסורי, בפשיטתא. היא מתרגמת ״ממחרת השבת״ בפסוק יא: ״ובתר יומא (היינו: טבא) אחרנא״31 לפיה, איפוא, ״השבת״ = ״יום טוב האחרון״, כלומר: היום השני, או האחרון, של החג.⁠32 גם הפלשים שבחבש חוגגים את חג השבועות ביום החמישים-ושבעה אחרי הפסח,⁠33 ואולי גם ״ספר היובלים״, בקבעו בפרשת טו את חג השבועות באמצע החודש השלישי, התחיל גם הוא בספירת שבעת השבועות למחרת יום האחרון של פסח.⁠34 בזמן האחרון החליט קליפוט (Liturgische Abhandlungen, ד, עמ׳ 147 ואילך) להצטרף לדעת האומרים, כי ״השבת״ הוא יום האחרון של החג. גם הרצפלד (Gesch., ג, עמ׳ 176) מצדיק את ההנחה, שהעומר הוקרב אחרי היום האחרון של החג, ועם⁠־זה הוא חושב, שהוראת מלת ״השבת״ כאן אינה יום ״חג״, אלא ״שבוע של חג״, כמו בפסוקים טו⁠־טז (על זה יכולים להשיב, כי, אם אמנם התכוון הכתוב לציין את שבוע החג כשבוע הראשון ויש לספור לפיה עוד שבעה שבועות אחרים, הרי יחול חג השבועות לא ״ממחרת השבת השביעית״ אלא ביום המחרת אחרי השבת השמינית).⁠35 גם היטציג (Ostern und Pfingsten. Heidelb. 1837; Ostern und Pfingsten im 2 Decalog, heidelb. 1838) והופפלד (De primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione, Halle 1852, part II, p. 16) סבורים כי העומר הוקרב אחרי יום האחרון של החג, אבל לדעתם ״השבת״ זוהי השבת של השבוע וקובעים השערה חדשה, שעליה אנו רוצים לעמוד להלן.
ועתה הבה נבחון אם רשאים אנו להניח, שהעומר הונף אחרי עבור היום האחרון של החג. קליפוט רוצה להוכיח את דעתו על⁠־ידי הפסוק ביהושע ה יא. שם נאמר, שעם ישראל אכלו מן התבואה החדשה ״ממחרת הפסח״. ביטוי זה יכולנו לפרש, שכיוון, כמו בחומש הפקודים ל״ג:ג׳, ליום טו בניסן, אולם באופן זה היה הכתוב ביהושע סותר לויקרא כ״ג:י״ד, שלפיו אסור לאכול חדש לפני הקרבת העומר. ולפיכך מוכרחים לבאר את המלה ״הפסח״ כאן כ״חג פסח״: ולפי זה אכלו בני ישראל ממחרת חג הפסח מן התבואה החדשה, ואם כן הביאו גם ביום הזה את העומר. אולם שם כתוב, כי בני ישראל אכלו מצות, ואחרי היום השביעי של פסח הרי אין נאכלות מצות! על זה משיב קליפוט, כי מצות אלה לא היו מצות של פסח, אלא ״חלות מנחה שהיו שייכות לחג הקציר״. אולם הוא שכח, שלפי יהושע ה׳:י״א ״אכלו בני ישראל״ מצות, ואילו המנחה נאכלת רק על⁠־ידי כהנים. הכתובים ביהושע מספרים בלי ספק, שבני⁠־ישראל אכלו כבר בחג הפסח תבואה חדשה, והעומר אי⁠־אפשר היה שהביאוהו לאחר החג. הוכחתו של ק. הפך לפי זה להוכחה כנגדו (אולם להלן נבאר כיצד יש לפרש את הפסוקים בספר יהושע). אולם מלבד זה יש לערער על סברה זו:
א. לוּ היה זה נכון, היה הכתוב מזכיר את חג העומר כחג בפני עצמו, כמו שמזכיר את חג הפסח ביום ארבעה-עשר לניסן בבמדבר כח (השוה לעיל עמוד קכא);
ב. לוּ היו חלות הקרבת העומר ותחלת הקציר רק אחרי שבעת ימי החג, אי⁠־אפשר היה להבין, מדוע הרשה החוק בדברים ט״ז:ז׳ את החזרה הביתה מעיר הקודש כבר ביום השני של החג;
ג. אין ספק שפסח היה לא רק חג זכרון היסטורי, אלא גם חג הקציר, בכך מוכרחים להודות גם אלה, שאומרים שהבאת העומר חלה מיד אחר החג ובזה הרי הם מודים שיש קשר בין קרבן זה ובין קרבן חג הפסח. והנה היה זה מתמיה, שהטכס החגיגי של חג הקציר, היינו הנפת העומר, היה חל רק אחרי יום האחרון של חג הפסח, באמת post festum;⁠36
ד. אפילו אם נודה בעל כרחנו, שאפשר ש״ממחרת השבת״ מציין את היום אחרי עבור החג, גם אז היה זה מפוקפק מאד להניח, שהמחוקק כינה את היום שאחרי סוף החג בשם כה אי⁠־מדויק. הרי החג נקרא בשם ״חג המצות״ (פסוק ו), והיה מתאים, איפוא, יותר לקרוא את היום שאחרי החג בשם ״ממחרת החג״.⁠37 כמו שיום זה נקרא אצלנו עד היום הזה: ״אסרו חג״;⁠38
ה. מתוך אותה הראיה הששית (האחרונה, המתחילה: ״בכל המנחות״), שהבאנו בחלק א עמוד קיג לזהותו של העומר עם ״מנחת ביכורים״ לעיל ב׳:י״ד-ט״ז יש גם להסיק שהקרבן הזה הוקרב בחג הפסח. ומכיון שהצו לחוג את חג הפסח בחודש האביב נמצא, בלא ספק, בקשר הדוק לקרבן של מנחת ביכורים, שצריך היה להביאה מתבואת האביב, הרי מעידות גם יתר הראיות שהבאנו שם להוכחת הזהות של עומר ומנחת ביכורים, שהנפת העומר היתה צריכה לחול בחג הפסח.⁠39
השערתו של היטציג
לאחר שכל הדעות המתנגדות למסורת שלנו נתערערו, נעבור אל אותן הסברות שיסודן בהשערה שהציע היטציג (פסח ושבועות (גרמנית), א, עמ׳ 7 ואילך). הוא מבקש להוכיח כי העברים הקדמונים היו נוהגים להתחיל לספור שבוע חדש עם התחדשות השנה בראש⁠־חודש ניסן, ואם יום האחרון של השנה החולפת לא חל ביום השבת, היו נוהגים או להאריך את ימי השבוע עד יום הראשון של ניסן ואת יום האחרון עשו שבת, או השאירו את השבוע האחרון של השנה החולפת בלתי שלם, ואת היום הראשון של השנה החדשה עשו ליום ראשון של השבוע. באופן זה חל בהכרח השביעי, הארבעה⁠־עשר והעשרים⁠־ואחד לניסן תמיד בשבת, ו״ממחרת השבת״, שנזכר בויקרא כ״ג:י״א, הוא יום ראשון של השבוע, שבא למחרת יום האחרון של חג פסח, יום כ״ב בניסן. לדעה זו הצטרף, כפי שכבר הזכרנו, גם הופפלד. אף⁠־על⁠־פי שכל הערעורים שהעלינו לעיל נגד שיטת הפשיטתא והנוהים אחריה, הולמים גם את השערתו של היטציג, הננו רוצים בכל⁠־זאת לבחון במיוחד את ההשערה, שהיא יסוד הרעיונות, היינו שהעברים התחילו בכל שנה חדשה בשבוע חדש, כדי לדון על⁠־פי זה גם על השקפה אחרת שיש לה אותו הבסיס. מן ההכרח הוא להודות, שבזמן בית שני חשבו שט״ז ניסן הוא ״ממחרת השבת״; מעידים על זאת השבעים; פילון (de sept et fest. §20, II. 294); יוסיפוס (קדמוניות ג׳:י׳:ה׳). בכל⁠־זאת לא נרתע היטציג (שם, עמ׳ 30) מלהכריז, שעד חורבן בית שני התחילו תמיד ביום ראשון לניסן למנות ראשון לשבוע, וחשבו בימי פילון ויוסיפוס בטעות את ״השבת״ ליום ראשון של חג הפסח,⁠40 וחגגו את היום הזה, שחל בעצם ביום ראשון לשבוע, כיום שבת, ואחרי שבת שניה זו החלו למנות מחדש את השבוע, באופן שגם חג השבועות חל ביום ראשון לשבוע. כמעט שמיותר להכחיש את הדעה הזאת, ואם היה צורך בזאת, הרי מוכיחות עובדות לאין מספר מתקופת הבית השני, שנמסרו לנו ממקורות תלמודיים במידה מספיקה, שאי-אפשר שהתחילו תמיד את השנה החדשה ביום ראשון לשבוע. מכל-מקום נביא כאן עובדות אחדות. ראינו לעיל (עמוד קטז), שאחרי תבוסת הבייתוסים תיקנו. שהכהן הגדול לא לבש את בגדי השרד, כשחל חג השבועות בשבת ביום ראשון שלאחריו. ואילו לדעת היטציג היה חג השבועות צריך לחול תמיד ביום ראשון לשבוע. במשנה (ראש השנה ד׳:א׳) נמסר: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן בן זכאי, שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית⁠־דין. ואם היה כדברי היטציג, היינו שכל שנה חדשה התחילה בשבת, הרי לא יכול לחול ראש⁠־חדש תשרי בשבת. ועוד מסופר (משנה סוכה ד׳:ד׳): יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת מוליכין את לולביהן (בערב החג) להר הבית. גם מקרה זה לא ייתכן, אילו היה חל ראש⁠־חודש ניסן תמיד בראשון לשבוע. מינויו של הלל לנשיא היה קשור לפי התוספתא (פסחים פרק ד) במאורע דלהלן: פעם אחת חל ארבעה⁠־עשר להיות בשבת, שאלו את הלל הזקן: פסח מהו שידחה את השבת? אמר להם: ...אף פסח קרבן צבור דוחה את השבת. אך לפי סברת היטציג היה חל ערב פסח בכל שנה ביום שבת, ומן הנמנע שהיה יכול לעלות ספק בנוגע לשחיטת הפסח בשבת. ואפשר אפילו להוכיח בראיה, שגם בימי עזרא לא חל יום הראשון של השנה ביום הראשון של השבוע, שהרי עזרא בא לירושלים בראשון לחדש החמישי (עזרא ז׳:ט׳); ואילו היה חל הראשון לניסן ביום ראשון לשבוע, היה חל יום הראשון לחודש אב בשבת, והלא אי⁠־אפשר להניח שעזרא נסע בשבת.⁠41 לאור כל ההוכחות האלה אפשר להחליט בוודאות, כי לפחות בזמן בית שני לא התחילה תמיד השנה החדשה ביום הראשון לשבוע.
אולם היטציג רצה להביא ראיה לדעותיו מתוך סיפורו של יוסיפוס (קדמוניות י״ג:ח׳:ד׳), שבו מובאת ידיעה בשם ניקולאוס מדמשק, שלפיה הפסיק אנטיוכוס סידטיס את פעולות מלחמתו בפרתים על נהר ליקוס לשני ימים לרגלי בקשת הנסיך היהודי הורקנוס בשל חג עתיק-יומין, שבו אסור היה ליהודים לקחת חלק במצעד צבאי. והוא מוסיף, שניקולאוס לא מסר דברי⁠־שקר (καὶ ταῦτα μὲν οὐ ψεύδεται λέγων), שהרי עמדו בערב שבועות שחל אחר השבת, וליהודים אסור לנסוע גם בשבת וגם בחג. מאין ידע יוסיפוס – כך שואל היטציג (שם א, עמ׳ 5) – שבאותו זמן חל שבועות אחר שבת? יוסיפוס לא הזכיר לא את תאריך השנה או תקופת השנה של מלחמת הפרתים, ועם כל זה הוא מספר כך, כאילו היה זה דבר המובן מאליו, שחג השבועות חל באותה שנה למחרת יום השבת של השבוע. זה היה מובן מאליו, סבור היטציג, רק אם מניחים, שחג השבועות חל תמיד ביום א.
אולם מאחר שנוכחנו לדעת מתוך התעודות שהבאנו לעיל, שבזמן יוסיפוס בלתי-אפשרי היה שחג השבועות יחול תמיד בראשון לשבוע, יש להניח בהכרח, שסיפורו של ניקולאוס היה גם במקור עברי לעיני יוסיפוס, וממנו לקח והוסיף על דבריו של הראשון. שיוסיפוס אינו מביא את המקור העברי בשם אומרו, אינו מתמיה כלל, שהרי הוא השתמש כמעט בכל חיבורו במקורות עבריים, בלא להזכיר אותם בשמם. עד לזמנו של ארטאקסרקסס לונגימאנוס – כך כותב יוסיפוס עצמו (בנגד אפיון א׳:ח׳) – מגיעים סיפורי ההיסטוריה שבתנ״ך וגם קורות זמנו של ארטאקסרקסס עד זמנו הוא (כלומר: של יוסיפוס), מתוארים בפרוטרוט; אולם לספרים הללו אין אותה הסמכות שיש לספרי התנ״ך. אין להטיל כלל ספק בכך, שיוסיפוס השתמש לא רק בספרים הגנוזים, שהנם עוד כיום בידינו, אלא גם בספרי היסטוריה עבריים אחרים. יש כמה דברים בין הסיפורים של יוסיפוס, שנמצאים גם בידיעות התלמוד שמתוך סגנונם אפשר להכיר, שהם קטעים מתוך ספר היסטורי עתיק.⁠42 את המקורות העבריים אין יוסיפוס קורא בשמם; רק את סופרי החוץ הוא נוקב בשמם, כדי לאמת את סיפוריו בפני קוראיו הלא⁠־יהודים. ובמקורות העבריים, שהיו נגד עיני יוסיפוס, וודאי נרשמו אותם שני הימים של החג, שבהם היה נח אנטיוכוס מתוך וויתור ליהודים, ביתר דיוק. מלבד זאת הוכיח כבר וויזלר (Chronologische Synopse, עמ׳ 450), שאותו מסע המלחמה של אנטיוכוס היה בשנת 130 לפני הספירה, בה היה חל, לפי שיטת הספירה של וואוּרם, היום הששה-עשר בניסן = 26 באפריל, דווקא ביום ראשון לשבוע,⁠43 ולפי זה אין להסיק שום מסקנה מתוך דברי יוסיפוס המובאים לעיל.⁠44
גם מתוך התנ״ך45 רוצה היטציג להוכיח, שהיהודים התחילו למנות ימי ראש-השנה מיום ראשון לשבוע בכל שנה. לפי יחזקאל מ״ה:י״ח-כ׳ יש לכבד את השבעה לחודש ניסן על⁠־ידי קרבן מיוחד, ולזה לא היתה סיבה מספקת, אילולא היה חל יום זה בשבת.⁠46 אולם אין להבין, איך ניתן להוכיח מתוך העובדה, שהשביעי בניסן חל בשבת, שביום זה היה צריך להביא חטאת לכפר את הבית. דווקא קרבן כזה אינו מתאים כלל ליום השבת, שהרי לפי התורה (במדבר כ״ח:ט׳-י׳) לא הביאו חטאת ביום השבת. מלבד זאת אי אפשר שקרבן החטאת ביחזקאל יהיה קרבן שבת, כי במקרה זה היה צריך להקריבו לא הכהן אלא הנשיא (ראה יחזקאל מ״ה:י״ז, מ״ו:ד׳).⁠47 אגב: אין זה מתקבל כלל על הדעת, שיחזקאל ציוה להקריב קרבן מיוחד ביום השביעי לניסן. גם התלמוד וגם השבעים מתנגדים לכך.⁠48
לדעתו של היטציג משמש גם הביטוי ״בין הערבים״ שבחוק הפסח ראיה, שיום הארבעה-עשר בניסן חל תמיד בשבת. הוא סובר, שאפשר לדחות את דעת חז״ל על ביטוי זה, שלפיה הוא מציין את הזמן בין נטיית השמש לערוב עד לשקיעתה ממש, וגם את סברת השומרונים והקראים, שלפיה הוא הזמן בין ביאת השמש ורדת החשכה הגמורה, ולבאר ביאור חדש, שלפיו ״בין הערבים״ הוא אותו הזמן של שקיעת השמש אשר מפריד בין יום אחד ליום הבא אחריו; והכתוב משתמש בביטוי זה בשחיטת הפסח, משום שאסור היה להכין את כבש הפסח גם בי״ד בניסן שחל בשבת וגם בט״ו בניסן שהיה לו עמדה מכובדת כלשבת עצמה; לפיכך נקבע זמן, שאינו שייך לא ליום שהגיע לקיצו ואף לא ליום שזה עתה התחיל, אלא באמצע בין שני הערבים, כלומר: הערב שסיים את השבת והערב שפתח את החג. כדי לדחות סברה זו די לנו להזכיר, שרוב הפרשנים האחרונים אינם מפרשים מלת ״בין הערבים״ כפי שהיטציג ביאר אותה אלא או לפי הקראים או לפי הרבניים. ברם, אף אילו תפיסתו של היטציג נכונה שלפיה יש לשחוט את קרבן הפסח בקו⁠־התחום הזמני בין הארבעה-עשר לבין החמשה-עשר בניסן, לא היה בזה עוד סמך להנחה, שהארבעה⁠־עשר בניסן היה תמיד יום שבת. קודם-כל מעידה דווקא אותה הפרשה, שבה מופיע בפעם הראשונה הביטוי ״בין הערבים״, שהחוק אינו קובע שום דין מיוחד, המביא בחשבון את השבת שביום י״ד בניסן. שהרי באותה פרשה עצמה נאמר: ״וביום הראשון... וביום השביעי מקרא קדש... כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יֵאׇכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״ (שמות י״ב:ט״ו), ואילו היה י״ד בניסן תמיד יום שבת, כי אז היה שביעי של פסח אף הוא חל תמיד בשבת, ואם כך, היתה אסורה בו כל מלאכה, גם אלו שלצרכי אוכל נפש. ואיך אפשר להעלות על הדעת, שאותה פרשה עצמה תצוה, שבי״ד בניסן לא ישחטו את הפסח לפני ערוב היום, משום שיום זה תמיד שבת, ואחר-כך תתיר ביום כ״א בניסן להכין צרכי אוכל נפש, שעל כרחנו גם הוא שבת. מלבד זה, אי אפשר היה להסביר, מה טעם דרושה לשחיטת הפסח דווקא שעה, שאינה שייכת לא לשבת ולא ליום⁠־טוב. הרי ביום⁠־טוב מותר היה להכין את הפסח, כשם שהחוק מרשה להכין כל שאר צרכי אוכל נפש. יתר על כן, אפילו בשבת היה מותר לשחוט את הפסח, כמו את קרבן התמיד וקרבן מוסף של שבת. הרי גם בזמן בית שני לא חששו לשחוט את הפסח ביום השבת, כשי״ד בניסן היה חל במקרה בשבת.⁠49 ועוד, לא היה מובן, מה טעם נבחרה השעה ״בין הערבים״ גם לעבודות קרבנות אחרות; להקרבת קרבן תמיד של ערב (שמות כ״ט:ל״ט), של הקטורת (שמות ל׳:ח׳) ושל פסח שני (במדבר ט׳:י״א) לא היה צורך דווקא בקביעת שעה שאינה שייכת לא ליום שמגיע לקיצו וגם לא ליום שמתחיל זה עתה. לפיכך אין קביעת זמן ״בין הערבים״ מוכיחה כלל, שיום י״ד בניסן היה חל תמיד בשבת.
אך אם דבר וודאי הוא, שבזמן בית שני אפשר היה לראש השנה לחול בכל יום שהוא של השבוע, ובכל ספר התנ״ך אין למצוא אף רמז קל לזה, שבזמן מן הזמנים היה הכרח להתחיל את השנה ביום הראשון של השבוע, הרי השערתו של היטציג תלויה על בלימה. אילו היו היהודים מתחילים כל שנה ביום ראשון של השבוע, הרי בהכרח היה נמצא זכר לזה בספרותם. אדרבה, פעמים אין-ספור מדובר בתורה ובנ״ך על השבת, בכל מקום מוטעמת קדושת השבת, ותמיד מודגשת מנוחת השבת ביום השביעי, ובשום מקום לא נזכר שביום אחד בשנה לא יום השביעי הוא יום השבת, אלא יום העשירי או האחד עשר, ובצדק העיר וויזלר (שם, עמוד 351), כי צורה כזו של לוח השנה הישראלי, שתמיד היא מסיימת את השנה בשבוע מקוטע, לא תיתכן מלכתחילה בשום פנים, מחמת קדושתו של הקצב של שבעה-שבעה ימים לשבוע. ומלבד זאת מעיד הפסוק בויקרא כ״ג:ח׳ נגד השערה זו.⁠50 שם לא נאסרו ביום השביעי כל מיני מלאכה, אלא ״כל מלאכת עבודה״ בלבד. ואילו היתה מתחילה כל שנה בראשון לשבוע, היה חל היום השביעי של חג הפסח תמיד בשבת, שבו אסורה כל מלאכה.
דעתו של קנובל
הוא תומך בהשערתו של היטציג, שאצל העברים הקדמונים היה היום הראשון של השנה גם היום הראשון של השבוע, אלא שאינו מודה, שהעומר הוקרב ביום כ״ב לניסן אחר החג, ולפיכך הוא מחליט (Pent.-Comment ב, עמ׳ 544, השוה גם עמ׳ 543) ש״ממחרת השבת״ הוא יום ט״ו בניסן, היינו יום א׳ של פסח, שלדברי היטציג היה חל תמיד ביום ראשון של השבוע. גם קורטץ (.Altt, opferc. עמ׳ 308 ואילך) רואה הכרח לעצמו להצטרף לדעה זו. אמנם, לא נעלם מקנובל, שויקרא כ״ג:ח׳ מעיד בפירוש שיום השביעי לחג לא חל תמיד בשבת, אבל הוא דוחה את העדות הזאת בקלות, בהעירו: ״המחוקק שחשב רק על חג המצות נשמטה על ידו בשוגג ׳מלאכת עבודה׳⁠ ⁠⁠״.⁠51 הערה, שלא נשמעה כמותה, שלא היו מרשים לעצמם אפילו כלפי כתבן הדיוט! אבל אנחנו שואלים עוד: מדוע נאמר על הי״ד בניסן, אשר לפי קנובל היה צריך להיות תמיד גם שבת, רק ״בארבעה עשר לחדש... פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ה), ולא נוסף שהוא אסור במלאכה? ואם הכתוב מסתמך על כך, שאיסור מלאכה בשבת ידוע לכל, ואין צורך לחזור עליו בכל מקרה, היה גם מיותר להזכיר את איסור מלאכה גם ביום שביעי של פסח.
אולם לפי סברת קנובל מלמד פסוק ט״ז:ח׳, בספר דברים, שחג הפסח מסיים בשבת, שהרי שם נאסרה ליום האחרון של החג כל מלאכה, ולא רק מלאכת-עבודה, ובזה הובלט שזה היה שבת. אך הוכחה זו, כשנתבונן בה מקרוב, תיהפך להוכחה שכנגד.⁠52 אין אנו רוצים להשיב, שלדעתו היה צריך לכתוב ״לא תעשה כל מלאכה״ ולא ״לא תעשה מלאכה״, אילו נאסרה ביום⁠־שביעי כל מלאכה,⁠53 אלא נעדיף את השאלה: מדוע רואה ספר דברים לנחוץ לחזור על איסור⁠־מלאכה דווקא בשבת שהיא גם חג? הרי איסור מלאכה בשבת שונן כבר בעשרת הדברות (שם ה׳:י״ב ואילך). ויותר נחוץ היה להזכיר פעם בספר זה את החוק, שבחג רגיל יש איסור⁠־מלאכה. ואם הכתוב רואה לנחוּץ להדגיש במיוחד, שבשבת של החג אסור לעשות מלאכה, מדוע אינו מצַוה זאת בחג הסוכות, שבהכרח חל בו גם שבת? אולם החוק אומר: ״וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך לא תעשה מלאכה!⁠״. בתורת נימוק של איסור⁠־מלאכה ניתן הטעם, כמו בויקרא כ״ג:ל״ו ובבמדבר כ״ט:ל״ה, שיום זה הוא עצרת. ואילו היה יום זה שבת, צריך היה לכתוב, כמו במשנה תורה ה׳:י״ג: ״ויום השביעי שבת לה׳ אלהיך לא תעשה כל מלאכה״. אמנם, יש גם לשאול; מדוע לא נכתב בספר דברים בשום חג מן החגים, מלבד ביום שביעי של פסח, איסור⁠־מלאכה? אולם על זה השיבונו כבר לעיל, עמוד קי, תשובה מספיקה. ושצרכי אוכל נפש מותרים, אין צורך להגיד שוב, כשם שלא נחוץ להזכיר את השבתת המלאכה בחג השבועות ובחג הסוכות. והנה דווקא הפסוק בדברים ט״ז:ח׳ מוכיח, שיום שביעי של פסח לא היה חל תמיד בשבת, כי אם לא כן, לא היה מובן לאיזו מטרה חוזר הכתוב על איסור-מלאכה ביום זה.
עוד יותר ברור ובמישרין מעיד הפסוק הבא (דברים ט״ז:ט׳) נגד דעתו של קנובל. לפי פסוק זה מתחילה ספירת שבעת השבועות מיום החל חרמש בקמה, ואם כן, צריך להקריב גם את העומר ביום הראשון להתחלת הקציר. אך הרי אי-אפשר להתחיל בקציר בט״ו בניסן, יום חג, שקצירה היא בוודאי אחת ממלאכות- עבודה, ואם כן אי-אפשר גם שיום זה יהיה יום הקרבת העומר. וגם היה זה, מלבד כל מה שהזכרנו לעיל, מתמיה מאד, שהיום הראשון של פסח היה נקרא בשם הנדיר ״מחרת השבת״, שאיש לא ידע את פירושו עד שבאו היטציג וקנובל עם הפירוש שלהם. האם באמת אי⁠־אפשר היה למצוא שם אחר ליום ראשון של חג פסח מלבד ״מחרת השבת״. לאמיתו של דבר אין שם זה מתאים אפילו ליום חג.
אפשר, אמנם, לכנות יום, שאינו חשוב כל-כך כמו היום שלפניו, בשם ״מחרת״ של אותו היום, כמו שקוראים בן שאיננו חשוב ביותר, על שם אביו המפורסם; אבל מדוע יש לקרוא את יום הראשון של החג החשוב ביותר רק בשם ״מחרת השבת״, כאילו יום זה כשהוא לעצמו אינו קדוש, ומקבל את כל חשיבותו רק ממה שהוא בא אחר השבת? שחג, הנקרא סמוך קודם לכן בשם ״חג״ ו״מקרא קדש״, יופיע פתאום כיום שאין לו חשיבות מצד עצמו בשם ״מחרת השבת״, אין להעלות על הדעת בשום אופן. ועובדה זו לבדה היתה מספיקה כדי להוכיח לנו את אי-נכונותה של תפיסת קנובל, אף אילו לא היתה השערתו הבטילה של היטציג משמשת לה יסוד.
אמנם, בפסוק אחד נקרא יום ט״ו בניסן ״מחרת״. בבמדבר ל״ג:ג׳ נאמר: ״ויסעו מרעמסס בחדש הראשון, בחמשה עשר יום לחדש הראשון ממחרת הפסח וגו׳⁠ ⁠⁠״. אולם באותו זמן שבו יצאו בני-ישראל ממצרים, לא היה עוד ט״ו בניסן חג, או לפחות לא פורסם עוד חוק החג הזה לבני ישראל. בארץ מצרים פורסם על⁠־ידי משה רק חוק קרבן הפסח (שמות י״ב:כ״א-כ״ז), וכשנסעו בני-ישראל מרעמסס סוכותה (שם פסוק לז) עשו, אמנם, את קרבן הפסח, אבל לא נודע להם עדיין, שיום זה עתיד להיות יום חג; היום הזה היה להם רק בחינת ״מחרת הפסח״. רק אחרי שבאו לסוכות, ניתן להם החוק על⁠־ידי משה, שמיום זה של היציאה יתחיל בעתיד חג של שבעת ימים (שמות י״ג:ג׳-י׳). הכתוב לא היה יכול לפי זה לספר שבני ישראל יצאו ביום הראשון של החג, אלא רק שיצאו למחרת הפסח ממצרים.
הערה זו מוליכה אותנו אל שאלה אחרת הנוגעת בענין זה, והיא: איזהו היום ״מחרת הפסח״ שמדובר עליו ביהושע ה׳:י״א. זה הפסוק העיקרי שעליו נשען קנובל ושהניע בעצם גם את קורטץ להצטרף אל דעתו. שם מסופר, בלא ספק, בהתחשב עם החוק בויקרא כ״ג:י׳ ואילך, שבני ישראל שבאו לארץ כנען עשו את הפסח בערב של י״ד בניסן ואכלו ממחרת הפסח מצות וקלי מתבואת הארץ; באותו יום שׇבת גם המן, כי בני⁠־ישראל אכלו מתבואת הארץ. קנובל סובר בהחלט, ש״ממחרת הפסח״ כאן פירושו ט״ו בניסן, כמו בחומש הפקודים ל״ה:ג׳, וזה מלמדנו, שכבר ביום הט״ו התחילה אכילת החדש והוקרב גם העומר, שלפני הנפתו לא אכלו מן התבואה החדשה. גם הקראים ראו להביא מפסוק זה הוכחה לדעה שלהם. כי הם טוענים שבאותה שנה חל יום י״ד ניסן ביום שבת, ואז הוקרב העומר כבר ביום הראשון של החג, בט״ו בניסן, ואילו לפי המסורת שלנו אין להתאים את הפסוק ביהושע לחוק שבתורה.⁠54 אבל בצדק אומר הרמב״ם (יד החזקה, תמידין ומוספין ז׳:א׳): ״ואם תאמר, שאותו הפסח בשבת אירע, כמו שדמו הטפשים, האיך תלה הכתוב היתר אכילתה לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה אלא נקרה נקרה״, בלי לרמוז אפילו ברמז קל, שהוא הוא היום שבו מרשה החוק שבתורה אכילת החדש. אולם כבר בזמן חכמי התלמוד היתה שנויה במחלוקת השאלה, איך לפרש דבר זה לפי המסורה.⁠55 בירושלמי (חלה ב׳:א׳) יש פלוגתא, אם ״ממחרת הפסח״ שביהושע ה׳:י״א, הוא ט״ו או ט״ז בניסן. אלה שסבורים שזה היה ט״ו בניסן, סבורים שאיסור חדש לפני הקרבת העומר (ויקרא כ״ג:י״ד), היה עתיד לקבל תוקף רק אחרי כיבוש הארץ הקדושה וירושתה.⁠56 אחדים מחכמי ישראל, כגון ראב״ע, רד״ק ועוד, סוברים גם ש״ממחרת הפסח״ הוא הט״ו בניסן, ויחד עם זה סבורים הם, כי בני-ישראל לא אכלו מן התבואה החדשה אלא מתבואה ישנה;⁠57 ואילו בתלמוד בבלי58 נמצאת הדעה, שאין עליה עוררין, ש״ממחרת הפסח״ פירושו ט״ז בניסן, וכך הבינו את המלה גם הרמב״ם ומלומדים יהודים אחרים בימי הביניים ומצאו דווקא בכתוב זה סמך נגד דעתם של הקראים ולזכות השיטה המסורתית. בזמן האחרון שוב עסקו רבים בפסוק זה.⁠59 היינו מרחיקים לכת, אילו הבאנו כאן את כל הדברים שנאמרו בענין זה, רק את זאת יש להעיר, כי כל אלה הסוברים לפרש את הכתוב ביהושע בדרך כזו שאין לו קשר לאיסור שבויקרא כ״ג:י״ד אינם צודקים. כי ראשית, רומזים התוכן והסגנון ביהושע ה׳:י״א באופן ברור למדי אל ויקרא כ״ג:י״ד, שנית, לא היה מובן, מדוע לא אכלו בני-ישראל כבר לפני מחרת הפסח מתבואת הארץ, אם לא שעיכבום האיסור שבויקרא כ״ג:י״ד.⁠60 ואם ברור, שבני⁠־ישראל רק מטעם זה אכלו מתבואת הארץ ממחרת הפסח, משום שרק ביום זה הקריבו את העומר, כי אז, אחרי שהוכחנו את טעותו של קנובל, הרי אי⁠־אפשר לפסוק, ש״ממחרת הפסח״ פירושו יום ט״ו בניסן, אלא משמעותו בהכרח, כדעת התלמוד והרמב״ם, יום ט״ז בניסן. התבוננות בלתי משוחדת בכל הסיפור בספר יהושע תביא גם⁠־כן לידי אותה מסקנה. בפרק ה פסוק י מסופר: ״ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב...⁠״. השאלה הראשונה, שיש להבהירה, היא, אם בני⁠־ישראל רק הקריבו את קרבן הפסח או אם גם חגגו חג פסח. לא יקשה להוכיח, כי בני⁠־ישראל חגגו אז גם את ימי חג הפסח. קודם⁠־כל לא ייתכן לפקפק בזה, שבאותו זמן קיימו בני⁠־ישראל את חוקי התורה בשלימותם ושלא רק הקריבו את קרבן הפסח בערב של ארבעה⁠־עשר בניסן, אלא גם קיימו את שבעת ימי חג המצות. לפחות היתה זו דעתו של המספר ביהושע ה׳:י״א, כי הרי הוא נשען על החוק שבתורה, רק העובדה, שהפסוק אינו מדבר אלא על קרבן פסח בערב של י״ד בניסן, ולא על חג המצות, היתה יכולה לעורר בנו את הסברה, שבאותה שנה נתעכבו על⁠־ידי מקרים מיוחדים מלחוג את ימי חג המצות. אולם מה ישיבו על זאת, שגם בספר מלכים ב כ״ג:כ״א-כ״ג מסופר שמלך יאשיהו ציוה לעשות את הפסח, ושבני ישראל עשו כן, ״כי לא נעשה כפסח הזה מימי השופטים אשר שפטו את ישראל״; אף שגם שם מסופר רק על קרבן פסח ולא על חג, הרי בכל-זאת ברור לפי דברי הימים ב ל״ד:י״ז-י״ט וגם לפי ספר מלכים ב עצמו, שהסתמך בלי ספק על דברים ט״ז:א׳ ואילך, שבימים ההם חגגו גם את שבעת ימי חג המצות? הרי מתוך כך יוצא ברור, שעם כל פסח שעליו מדובר בתנ״ך יש לקשור גם חג המצות, אף אם זה לא נזכר במיוחד. ועל⁠־כן אפשר להניח בבטחה, שגם בשנה השנית לצאת בני ישראל ממצרים (במדבר ט׳:ה׳) וגם בפסח הראשון אחרי בואם ארצה הוחג חג המצות. וליתר חיזוק מסתייעת הנחה זו בפסוק ״ויאכלו... ממחרת הפסח מצות וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואם זה נכון, הרי אחרי מה שהוכחנו לעיל (עמוד קלד), היה מתמיה הדבר שיום ט״ו בניסן, שהוא עצמו היה יום קדוש, נקרא כאן בשם ״מחרת הפסח״ הפוגם במידה מסויימת באופי הקדושה העצמית שלו ומכנה אותו רק על שם הערב החגיגי שקדם לו. האם אין זה מסתבר יותר, שבספר יהושע נקרא יום ט״ו בניסן עצמו, שבתחילתו נעשה קרבן הפסח, בשם ״הפסח״, ו״ממחרת הפסח״ זהו יום ט״ז בניסן? אמנם, עצם חג הפסח בא בערב של י״ד בניסן, שנקרא בשל כך, ״ליל שמורים״ (שמות י״ב:מ״ב) וגם ״ליל התקדש חג״ (ישעיהו ל׳:כ״ט); אולם זה לא סותר, שגם היום שלמחרתו ייקרא בשם ״פסח״. הרי התורה רואה בבירור את ערב י״ד ניסן ואת היום שלמחרתו כיום חג אחיד (שמות י״ב:י״ד)61 וקוראה אפילו את שלמי החגיגה, שקרבין ביום ראשון של חג, בשם ״פסח״ (דברים ט״ז:ב׳).⁠62 ובכן אין ספק, שבספר יהושע מכונה היום הראשון של חג המצות בשם ״הפסח״, כשם שבזמן יותר מאוחר כונו כל שבעת הימים של חג המצות באותו השם והוא דחה כמעט כליל את השם חג המצות במשנה ובתלמוד63 לפי זה שונה השם ״ממחרת הפסח״ שבספר יהושע מאותו הביטוי שבבמדבר ל״ג:ג׳. באותו הפסוק על כרחנו אין פירוש ״הפסח״ אלא הערב של י״ד בניסן, משום שיום המחרת עוד לא הוכרז כחג, ואם כן ״ממחרת הפסח״ הוא שמו של חמשה-עשר בניסן; אולם בזמן יהושע היה יום החמשה⁠־עשר עצמו חג, שנקרא ״פסח״ ו״ממחרת הפסח״ היה שמו של ששה⁠־עשר בניסן. לטעות לא היה כאן לחשוש, משום שבאותו הפסוק שבתורה שאליו מוסב הענין כתוב ״ממחרת השבת״, שבוודאי לא יכול לציין את יום חמשה⁠־עשר בניסן.⁠64
דעת המסורת
לאחר שנוכחנו לדעת, שכל הפירושים, ישנים וגם חדשים, שמתנגדים למסורת של קביעת הזמנים שבחוק אשר בספר ויקרא כ״ג:ט׳ ואילך, מוטעים הם, נעיין עתה בשיטת המסורת, שמצאה את ביטויה כבר בתרגום השבעים65 ושנתקבלה על⁠־ידי רוב המנסחים הישנים, פילון ויוסיפוס66 ועל⁠־ידי כל חכמינו ומלבד אלה על⁠־ידי רוב המבארים היהודים הראשונים והאחרונים והרבה מבארים נוצרים.⁠67 לפי דעה זו, כוונת ״ממחרת השבת״ בויקרא כ״ג:י״א היא היום למחרת הראשון של חג הפסח, היינו היום הששה-עשר בניסן; ביום זה קרב העומר ומתחילה ספירת ״שבע שבתות תמימות״ (פסוק טו), ובמלאות הימים האלה, ״ממחרת השבת השביעית״, יום מחרתו של השבוע השביעי, חמשים יום אחרי הנפת העומר, יוחג חג השבועות. והננו לדחות קודם את כל הטענות שהובאו נגד הדעה הזאת, ואחר-כך לסכם את ההוכחות המדברות בעדה. רובן של הטענות הללו68 אינן עשויות להחליש את כוחה של המסורת, ואפשר לפטר אותן בקצרה. אם קליפוט סובר, שבמלת ״השבת״ הכוונה לשבת האחרונה ולא אל הראשונה, אפשר להשיב: אדרבה, אם כוונת ״השבת״ אל חג שנזכר בפרשה הקודמת, הרי יותר מתקבל על הדעת, שהוראתה ראשית החג ולא סיומו, מכיון שהראשון עולה בחשיבותו על האחרון בהרבה, שבו מקריבין את הקרבן העיקרי ובו באים לעליית הרגל אל המקדש.⁠69 ועוד, משום שהיום האחרון של החג היה מתאים יותר לקרוא אותו ״מחרת החג״. להלן טוען קליפוט, שלא מן היושר היה לקבוע את חג הקציר בהתחלת הפסח, שהוא היה יום זכרון ליציאת מצרים. את זאת אפשר לדחות בפשטות: הרי היום השני אינו התחלת החג, ודרישת הכתוב שהחג יחול ב״חדש האביב״ מוכיח בבירור, שהחג צריך להיות גם חג הקציר. קנובל וקורטץ סוברים, שאין להבין, מדוע דווקא היום השני של חג המצות, שבו יצא העם לעבודה ולא היה מתאסף בקרבת המקדש, היה צריך להצטיין על⁠־ידי קרבן מיוחד כזה. את זאת אפשר לתרץ: מכיון שלפי החוק היה צריך להניף את העומר ביום הראשון של הקציר, הרי אי-אפשר היה לעשות זאת אלא דווקא ביום שהעם יצא לעבודתו, נוכחותו של העם לא נדרשה, כי גם בשעת הקרבת שאר קרבנות היום לא היה העם נוכח.⁠70 מונק העיר, שלפי הדעה המסורתית קשה להבין, מה טעם לא פורש יום של החודש בו חל חג השבועות? על השאלה הזאת, שכבר הקראים העלו אותה,⁠71 אפשר לענות בקלות, שלפי כוונת החוק היה צריך לקבוע את חג השבועות, שהוא היה העצרת של חג הפסח, לא בהתאם לחודש סיון, אלא בהתאם לחג הפסח, ובזמנים שקבעו עוד את ימי ראש-חודש לפי ראיית המולד, חל חג השבועות פעם בחמישי, ופעם בששי ופעם בשביעי בסיון.⁠72 להלן שואל מונק: במקרה שיום הארבעים ותשעה אחרי הנפת העומר לא חל בשבת, מדוע לא נקבע ליום הארבעים ותשעה? התשובה הנכונה ביותר היא: משום שהמחוקק רצה שהחג יחול ביום החמשים, כמו ששנת היובל היתה צריכה להיות שנת החמשים, ולא שנת הארבעים ותשע. כך אפשר גם לתרץ בנקל את קושיותיו של הרצפלד:
א) ״העבודה בחול-המועד לא נאסרה, אמנם, לגמרי, אבל, כפי שאפשר לשער, היתה בוודאי די מצומצמת; ואיך אפשר להניח שדווקא אז התחילו בקציר?⁠״ – על זה יש להשיב: נניח, שהעבודה בימי חול-המועד היתה מצומצמת מאד, אם כן היתה גם עבודת הקצירה בימי ההתחלה מצומצמת.
ב) ״אין להניח שהמנהג המאוחר, ששלוחי בי״ד יוצאין בליל הששה⁠־עשר בניסן לקצור את הקציר הראשון, היה ברוחה של התורה, אלא, כנראה, הכוונה היתה, שמן התבואה שקצרו הראשונים, יקחו להם העומר כדי להקריבו עוד באותו יום; ואם כן, היתה התחלת הקציר לא לבד בחולו של המועד, אלא ביום שכל העם היה עוד ליד המקדש, או, לפי משנה תורה ט״ז:ז׳, בדרך הביתה!⁠״. על זה אפשר להשיב: קרוב לוודאי שאת העומר הביאו ממקום קרוב מאד אל המקדש, ואם כן, היתה קיימת האפשרות לצאת אפילו בבוקרו של הששה-עשר ולקצור ולהביא ולהקריב את העומר. אבל מה מניע אותנו להניח, שכוונת התורה היתה, שהעומר יקצר עוד בליל הששה-עשר?
ג) את הדעה המסורתית סותרת העובדה, ״שבתורה ניתן הצו להקרבת העומר אחר שהזכיר הכתוב את יום השביעי ולא קודם לכן״. אבל את זאת קל להסביר בזה, שהיה צורך למסור את חוק העומר יחד עם חוק חג השבועות, ועל חג השבועות היה אפשר לדבר רק אחרי גמר פרשת הפסח.
כל הטענות הנזכרות הן קלות-ערך עד כדי-כך, שרוב נאמני המסורת לא חשבו אותן ראויות להתווכח עליהן. אולם טענות בעלות⁠־משקל הן אלו שנזכיר להלן, אשר העלו אותן בחלקן כבר הקראים73 ובזמן האחרון חזרו עליהן מונק, ג׳ורג׳, היטציג, זאלשיטץ, קנובל וקורטץ. ראשית: אין אנו מוצאים בשום מקום בכתובים, שיום⁠־טוב ייקרא בשם ״שבת״. אם החגים בראשון, בעשירי, בחמשה-עשר ובעשרים ושנים לחודש תשרי נקראים בשם ״שבתון״ או ״שבת שבתון״, הרי זה בא, לדעתו של היטציג, משום שהחודש השביעי כולו הוא בעצם חודש של שבת. ורק משום זה לא היה באמת כולו חג, משום שלא היה מעשי לשבות ממלאכה בחודש של האסיף והבציר, וקיבלו לפחות, החגים של אותו החודש את השם ״שבת״.⁠74 שנית: אין ״שבע שבתות תמימות״ מציינות שבעה שבועות איזה שהם. ״שבתות״ אינן מזדהות עם ״שבועות״; בעוד שהמלה ״שבוע״ מציינת פשוט ״שבוע ימים״, בלא להתחשב בזה מתי התחיל השבוע, מציינות ״שבתות״ רק אותם השבועות שמסתיימים בשבת. רק אלה נמנו לפי השבתות וגם נקראו ״שבתות״ (היטציג וקנובל). הקראים סבורים, שהוראת שבתות היא ימי שבת, וההוספה ״תמימות״ באה להגיד, שהשבתות האלו הן מלאות, כלומר: נמנו בצירוף ששת הימים שקדמו להן. שלישית עוד פחות מוכנים מתנגדי המסורת להודות, שפירוש ״ממחרת השבת״ בפסוק טז, הוא ״ביום שאחרי השבוע״, מאחר שקודם-לכן מסומן בביטוי זה ״היום שאחר החג״. אותו הביטוי אי⁠־אפשר שיהיה לו באותה הפרשה של החוק עצמה מובן שונה כפעם בפעם. ורביעית: אין להשתמש במלה זו לציין את הבוקר שבא אחריו אלא אם כן הוא בא אחרי יום אחד, אבל לא אחרי שבוע או אחרי גמר של חודש, משום שהביטוי ״מחר״ יכול לציין את הניגוד ליום שלפניו, שהוא ״היום״, אבל לא זמן ממושך יותר.
את הקושיות האלו נגד דעת המסורת ניסו לתרץ בדרכים שונות. תירוצו של ה״חבר״ בספר הכוזרי הבאנו כבר לעיל עמוד קיט. ראב״ע סבור, שהנאמן למסורת יכול להשיב למתנגדים, שהפסח הראשון אחרי נתינת החוק חל אז דווקא בשבת, מה שהיה יכול לקרות, כפי שאפשר להוכיח מתוך השוואה בין שמות מ׳:כ״ג לבין ויקרא כ״ד:ח׳ (לפי שמות מ׳:כ״ג ערכו את לחם⁠־הפנים בא׳ בניסן ביום הקמת המשכן, וזה צריך לעשות, לפי ויקרא כ״ד:ח׳, ביום השבת; ואם הראשון בניסן היה חל ביום שבת, הרי חל גם יום ראשון של פסח בשבת)⁠75 ולדעתו של ראב״ע, לקחה התורה אותה השנה לדוגמה וקראה את יום השני של החג ״ממחרת השבת״. באופן דומה ניסה הרב מקלנבורג (הכתב והקבלה, ויקרא כ״ג:י״א) להסביר את הביטוי ״ממחרת השבת״ מתוך הלוח של השנה הראשונה ליציאת מצרים; והוא חושב עוד, שיום ראשון של חג הפסח יכול להיקרא בשם ״שבת״, משום שבני-ישראל, שיצאו ממצרים, היו מחויבים להוציא את החמץ מבתיהם, מה שנקרא (בשמות י״ב:ט״ו): ״השבתת שאור״. הירש משער קשר אל ״שבת הארץ״ (ויקרא כ״ה:ב׳); כיון שאסור היה לקצור לפני יום שני של פסח, היה עד אותו יום ״שבת הארץ״.⁠76 את הקושי, שבראשונה מציינת ״שבת״ – יום-טוב ואחר-כך שבוע, רוצים אחדים מבין הפרשנים (כגון ראב״ע ורמב״ן) ליישב בזה, שמזכירים את הפסוק בשופטים י׳:ד׳, שם מציינת מלת ״עֲיׇרִים״ בפעם הראשונה: בני⁠־אתונות, ובפעם האחרת: עׇרִים77 – הרמב״ן אומר שאת ״השבת״ בפסוק יא אפשר לפרש גם במובן ״שבוע״ כלומר: הכתוב מצַוה לראות את יום הנפת העומר כיום ראשון של שבוע ומאז לספור שבעה שבועות. לפי זה נקרא יום העומר ״ממחרת השבת״ היינו ״יום ראשון לשבוע אחד״.⁠78 גם וויזל מציע לפרש את ״השבת״ בשני הפסוקים (יא וטז) במובן ״שבוע״ אלא בפעם הראשונה: היום של שבוע החג, היינו ט״ז בניסן, ואילו בפסוק טז: יום גמר שבעת השבועות, מאחר שהתנאי ״שבע שבתות תמימות תהיינה״ מראה, ש״ממחרת״ האחרונה אינה מכוּונת אל מחרת יום הראשון לספירה אלא ליום אחרי גמר שבעת השבועות. מנדלסזון, שאף אחד מבין כל הביאורים אינם מניחים את דעתו, מתאמץ להוכיח, שפירושם של הקראים נתקל גם הוא בקשיים חזקים כאלה, ורואה עצמו נאלץ להתנחם בנחמה הקלושה: ״שבקיה לקרא דדחיק ומוקי אנפשיה״.⁠79 ובאמת, כל התירוצים שהובאו לעיל לא דחוקים בלבד הם, אלא גם מודים בחלקם, שפירוש ״השבת״ בפסוק יא אינו יום⁠־טוב,⁠80 מה שסותר את המסורת שלנו, שלא התרגומים בלבד מתרגמים כאן ״השבת״ ל״יומא טבא״, אלא גם הספרא והתלמוד מדגישים, ש״השבת״ הוראתו כאן יום⁠־טוב. אנו נקבל את ההשקפה הישנה הזאת, וניווכח, שהיא ירדה לכוונתו הנכונה של הכתוב.
הבה נתפשר ראשית-כל בשאלת פירוש ״שבע שבתות תמימות״ בפסוק טו. מוכרחים להודות שאין הפשט, כפי שהקראים סבורים, כי ״שבע שבתות״ היינו שבעה ימי שבת, ושההוספה ״תמימות תהיינה כאילו באה להגיד שימי השבתות יש לספור עם ימות החול השייכים להם.⁠81 ״שבתות״ אין הוראתה אלא שבועות. כך מחליט אידלר (Handbuch d. Chronologie א׳ עמ׳ 841 בהערה) והיטציג (פסח ושבועות (גרמנית) א׳ עמ׳ 9) רואה עצמו נאלץ להסכים לו בפה מלא, משום שההוספה ״תמימות״ דורשת את הפירוש הזה. ״תמימות תהיינה״ כלומר: ״תהיינה שלימות״ – את זאת אפשר להגיד רק על ״שבועות״, באשר הם או שלימות או חסרות ואם כן, הוראת שבת במובן ״שבוע״ היא מוחלטת. מלבד זאת יש סיבות לקבל ביאור זה, והן: שהרי בסורית וארמית המלה ״שבתא״ וביוונית המלה σάββατα גם-כן מציינת ״שבוע״ ובלשון המשנה אין משתמשין במלה אחרת לסמן את השבוע אלא ״שבת״. מלת ״שבוע״, שנמצאת במקרא לציון השבוע, פירושה במשנה ״שבע שנים״, כמו בדניאל ט׳:כ״ד ואילך.⁠82 ימי השבוע נקראים לפי סדרם: אחד בשבת, שני בשבת וכו׳.⁠83 ואם הראב״ע והרמב״ן מפרשים בביטויים ״באי השבת״ ו״יוצאי השבת״ (מלכים ב י״א:ה׳,ז׳,ט׳; דברי הימים ב כ״ג:ד׳,ח׳) מלת ״השבת״ במובן השבוע, הרי הם בוודאי צודקים. הלויים והכהנים ששרתו במקדש במשך שבוע נקראו בשם באי-השבת ויוצאי-השבת, כמו שמחלקת משרתי המלך נקראו (דברי הימים א כ״ז:א׳): ״הבאה והיוצאת חדש בחדש״; ואם מפרשים כאן ״חדש״: חודש ימים, הרי גם ״שבת״ מובנה שם: שבוע. גם בויקרא כ״ה:ח׳ המובן הקולע של המלות ״שבע שבתות שנים״ הוא: שבעה שבועות של שנים, מה שמבואר אחר כך בתוספת: ״שבע שנים שבע פעמים״. ״שבת שנים״ היא ״שבע שנים״. והפסוק שלאחריו ״והיו לך וגו׳⁠ ⁠⁠״ אי⁠־אפשר לבארו אלא: והיה לך הזמן של שבעה שבועות של שנים תשע וארבעים שנה.
ומתעוררת אצלנו השאלה, איך השתלשל מובנה של מלת ״שבת״ והיה ל״שבוע״. אם אפשר היה להניח שמלת ״שבת״ כוּוצה מן ״שבעת״, דוגמת ״בל״ מן ״בעל״ או ״בי״ מן ״בעי״, הרי אפשר היה בנקל להסביר זאת; אולם הנחה זו קשה לבסס אותה,⁠84 ויש להסכים עם ראב״ע (לשמות ט״ז:כ״ג), רד״ק (מכלול, הוצאת פיורדה, עמוד 171) ועוד אחרים לבין האחרונים, שמלת ״שבת״ כוּוצה מן ״שבתת״ – זמן השובת, זמן שקט. ואם מלה זו מציינת גם שבוע, הרי השם של יום מנוחה נבחר לשם של שבעה ימים, משום שבמשך זמן כזה מוכרח לבוא יום מנוחה אחד,⁠85 וכך הוא גם לענין השם ״חודש״, שהוראתו בעיקר ״לבנה חדשה״, והשתמשו בו במובן זה תכופות, ואחר⁠־כך נקרא בשם זה משך הזמן, שבו מופיע לפחות הירח פעם אחת, וכך קיבלה המלה הזאת את מובנה ״חודש ימים״.⁠86 וכשם שהשם ״חודש״ יכול לציין לא רק את משך הזמן ממולד הלבנה עד מולדה הבא, אלא משך הזמן של כל חודש ימים, בלא להתחשב אם התחיל בראש חודש או לא,⁠87 כך גם מלת ״שבת״ מציינת לא רק משך זמן, שנגמר ביום שבת, כפי שחושבים היטציג וקנובל, אלא כל זמן שכולל שבעת ימים,⁠88 ובתוכם בהכרח שבת אחת. שהמלה ״שבתות״ בויקרא כ״ג:ט״ו מזדהית עם ״שבועות״, יש להסיק מן העובדה, שבדברים (דברים ט״ז:ט׳) צוּוה לספור ״שבעה שבועות״, ושהחג לא נקרא בשם ״חג השבתות״ אלא ״חג השבועות״ (שמות ל״ד:כ״ב, במדבר כ״ח:כ״ו, דברים ט״ז:י׳). ואך על-פי הנחה זו אנו מבינים היטב את הדרישה ״תמימות תהיינה״. כמו ש״שנה תמימה״ (ויקרא כ״ה:ל׳) מציינת: משך זמן של שנה שלמה, בלי שים לב ליום התחלת השנה, ובלבד שתיגמר באותו תאריך בו התחילה (״מיום ליום״),⁠89 כך גם ההוספה ״תמימות תהיינה״ למלת ״שבתות״ באה להגיד, כי שבועות אלה לא ייגמרו כפי סדר השבועות הרגיל, שנגמרים ביום השבת, אלא יהיו תמימים, ומה שחסר על⁠־ידי קידום הגמר של שבעת ימים ״מיום ליום״, יושלם מתוך צירוף הימים החסרים מתוך ימי השבוע הבא. ברם, קביעות זו דרושה רק, אם אפשר להתחיל את הספירה בכל אחד מן הימים שבשבוע; אבל אילו היתה כוונתו של הכתוב שיש לספור את השבועות תמיד מיום ראשון לשבוע, אז היו השבועות תמיד תמימים, והצווי ״תמימות תהיינה״ היה מיותר לגמרי.
כנראה, שיש נימוק מיוחד לכך, מה שהכתוב משתמש כאן במלת ״שבתות״ כדי לציין את השבוע. וודאי היתה כאן הכוונה, להקביל את ספירת שבעת השבועות עד יום החמישים לספירת שבע השמיטות עד לשנת החמישים (ויקרא כ״ה:ח׳-י׳).⁠90
השנים שביובל מקבילות לימים שבספירה עד חג השבועות. שם נמשך זמן של ארבעים ותשע שנה בין יובל ליובל, וכאן יש תשעה וארבעים יום בין חג לחג, וכמו שמסתכם שם משך שבע שנים ל״שבת שנים״, כן מסתכמים כאן שבעה ימים מאוחדים ל״שבת.⁠91 השם ״שבת״ משקף את איחוד שבעת הימים, בעוד שהשם ״שבוע״ רומז על מספר השבעה של הימים. הביטוי ״שבע שבתות״ בחוק חג השבועות והיובל מייצג בבהירות מוחלטת את המספר הנקדש ״שבעה״ בתשעה וארבעים יום או בתשע וארבעים שנה, באשר הזמן נמשך שבעה שבועות ימים או שבע שבתות שנים.⁠92 ההבדל בין ספירת תשע וארבעים שנה לבין ספירת תשעה וארבעים יום הוא רק בזה, שספירת השנים אינה נפסקת אלא נמשכת בלי הפסק, ואילו ספירת תשעה וארבעים יום נקבעה רק לתקופה מיוחדת של כל שנה.⁠93
ואם אין להטיל ספק בזה, שהביטוי ״שבע שבתות״ בפסוק טו מציין שבעה שבועות, הרי גם ״השבת השביעית״ בפסוק טז פירושה ״השבוע השביעי״. ״השבת השביעית״ אינה מציינת אלא את השבת השביעית מבין שבע השבתות; ואם אלה פירושן שבעה שבועות, גם מובן ״השבת השביעית״ אינו אלא ״השבוע השביעי״. ואין להתקשות בזה, שיום אחרי שבוע נקרא ״ממחרת״, כי הואיל ו״שבוע״ כאן אינו שם לקיבוץ שבעה ימים, אלא לאיחודם של שבעה ימים ליחידה זמנית אחת, הרי אפשר לכנות את היום שלאחרי היחידה הזאת ״מחרת״. ומלבד זה רומזת ״השבת השביעית״ על השבוע השביעי, שספרו לפי הפסוק הקודם (טו), ו״ממחרת השבת השביעית״ כוונתו: ביום המחרת של השלמת ספירת השבוע השביעי. ובזה הרי משמעות ״ממחרת״ כאן היא היום אחרי השלמת המעשה שעליה דוּבר קודם-לכן, בדיוק כמו שמלה זו מבוארת בפסוקים אחרים, כגון שמות י״ח:י״ג, במדבר י״ז:ו׳, ששם ענינה: היום אחרי המאורע שעליו סופר סמוך קודם-לכן; ואין הבדל אם אותו המעשה נמשך רק יום אחד או כמה שבועות, כי הרי המקרה תמיד ביום מיוחד, והביטוי ״ממחרת״ מוסב, כמובן, אל אותו יום הגמר.
ועתה עלינו לחקור, אם הדעה, שמלת ״השבת״ בפסוק יא מציינת את יום הראשון של החג, היא מוצדקת באמת. מתנגדי המסורת בכללם מודים, שהביטוי ״שבת״, שלפי הוראת שרשו מציין הוא יום שבת או יום מנוחה, ראוי גם לציון יום-טוב, אך אינם רוצים להודות, שהשפה השתמשה בפועל במלה זו לציין בה את המועדים. אמנם, קוראים אנו שלימים אחד, חמשה⁠־עשר ועשרים ושנים לחודש תשרי נקבע ״שבתון״ (מנוחת שבת;⁠94 ויקרא כ״ג:כ״ד,ל״ט), ועוד, שהעשירי, בתשרי נקרא בפירוש ״שבתכם״ (פסוק לב); אולם היטציג סובר, שרק ימי החודש השביעי מצטיינים בשם זה, משום שכל החודש הזה הוא חודש של שבת. כבר ראב״ע בביאור הקצר שלו לשמות ט״ז:כ״ג, הביע את הדעה, שהתורה השתמשה בכינויים ״שבתון״ ו״שבת שבתון״ לציון ראש השנה ויום-כיפור ויום סוכות, משום שחגים אלה חלים בחודש השביעי. אולם בתלמוד מעירים חכמינו, שהתורה קבעה לכל החגים בלי יוצא מן הכלל, מלבד האיסור ״לא תעשה מלאכה״, גם מצות עשה, לשבות בימים אלה.⁠95 הרי שלדעתם הצווי ״יהיה לכם שבתון״ מכוּון אל כל החגים, ולעומת זאת כולל ההיתר להכין צרכי אוכל נפש ביום ראשון ושביעי של פסח (שמות י״ב:ט״ז) גם כל שאר החגים (מלבד יום הכפורים).⁠96 אם נעמיק לבחון, הרי נמצא שחכמינו צדקו. אם גם לכאורה נראה הדבר כהגיוני, שלימי החגים שבחודש תשרי ניתנה מצות ״שבתון״, משום שהחודש השביעי הוא חודש של שבת, הרי אין זה עומד בפני חקירה מעמיקה. אילו היו ראש⁠־השנה וחג הסוכות מצטיינים באמת בהשבתת עבודה בתור חגים של החודש השביעי, לא היו הכתובים מסתפקים בשם ריק גרידא. אלא היו קובעים ביחס אל צו ההשבתה גם סיבה ממשית, שמבדילה בין החגים שבחודש השביעי לשאר החגים. אבל לאמיתו של דבר אין שום הבדל בין חגי חודש תשרי לבין פסח ושבועות בענין שביתת מלאכה חוץ מיום⁠־הכיפורים, אשר לא משום שהוא חל בחודש תשרי, אלא משום קדושתו בתורת יום כפרה היה שוה ליום השבת; בכל החגים אסורה באופן שוה רק ״מלאכת עבודה״. ועוד: אם השם ״שבת״ היה מגיע רק לחגים שחלים בחודש השביעי, לא היתה התורה עוברת בשתיקה על זכות קדימה זאת גם בכל הפסוקים האחרים במקרא, שחגים אלה נזכרים בהם; ברם, במצוות פסח, שבועות, ראש⁠־השנה וסוכות שבבמדבר כח⁠־כט, ששם שוּנן איסור-מלאכה, אין זכר לזכות כזאת של קיום ״שבתון״, והרי זה מוכיח בבירור, שכל החגים הללו שווים בענין איסור⁠־מלאכה ואפילו בשמם אינם נבדלים זה מזה. זאת ועוד: אפילו בויקרא כג, פסוקים לג-לה, בחוק העיקרי של חג הסוכות, לא צווה ״שבתון״, ורק בהוספה (פסוקים ל״ט-מ״ג),⁠97 יחד עם מילואים אחרים, מדובר על כך,⁠98 וכאן נזכר האיסור ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, שבפסוקים לה-לו, המצוּוה גם לפסח ושבועות (פסוקים ז׳-ח׳, כ״א), רק בביטוי הקצר ״שבתון״. משמע שביטוי זה הוא הסגנון החיובי של איסור מלאכת עבודה.⁠99 ואם משום העובדה, שראש-השנה, יום-הכפורים וחג הסוכות חלים בחודש השביעי זכו לשם ״שבת״, הרי מן הראוי היה לקרוא גם לעשרים ואחד בניסן, שהוא יום שביעי לחג, בשם זה,⁠100 ועל אחת כמה וכמה לחג השבועות, שהוא מסיים את שבעת שבועות הקציר, ונקרא לפי זה ״שבועות״ וביסודו הונח המספר שבעה ביתר שאת. ואם נפליג עוד, הרי בעצם כל החגים דבוקים ברעיון של השבת, שהרי גם יום ראשון של פסח בא בסוף שני השבועות של השנה, והוא פותח את שבעת ימי החג, כשם שהשבת מסיימת את השבוע. ועוד, מכיון שבתשרי מתחילה שנת המשך, הרי חל חג הפסח בחודש השביעי לשנה חדשה זו, ואם חג הפסח הוא חג הקציר, בוודאי יכול להקרא ״שבת״, משום שבענין הקציר התחשבו, כמובן, בסדר השנה המשקית, כשם שחג הסוכות צוין כחג האסיף וחל ב״צאת השנה״ וב״תקופת השנה״.⁠101
מתוך השיקולים האלה יש לנו להניח בעקבות חכמינו, שהצווי ״שבתון״ במועדים, שבא בפעם הראשונה בראש⁠־השנה, בונה בנין אב לכל החגים בלא יוצא מן הכלל.⁠102 כך דרכה של תורה גם בסגנון הרבה מצוות אחרות. צו, שמכוּון לכמה מקרים דומים זה לזה פוּרט רק בפסוק אחד או בפסוקים אחדים, והכתוב מניח שהוא יוּסב אל כל האחרים ששווים לו. כך, למשל, לא נאמר בעולה, שנזכרה בפעם הראשונה (ויקרא א׳:ג׳), שמקום שחיטתה בצפון המזבח, אלא רק בעולה השניה (פסוק יא) נמצא דין זה, והוא נשנה בקרבנות אחדים (ויקרא ד׳:כ״ד,כ״ט,ל״ג, ו׳:י״ח), ואילו במקומות אחרים הוא חסר עם כל זה מסכימים כמעט כל הפרשנים, ששחיטת קודש קדשים צריכה להיעשות בצפון. וכך בענין הסמיכה. טכס זה בא כמעט בכל הקרבנות, רק במקומות בודדים הוא חסר, ורוב הפרשנים אינם מסכימים להוציא מסקנה, שבקרבנות שנשמטה בהם מצוות הסמיכה, לא היה צו זה נוהג.⁠103 ולפיכך לא נניח, גם בענין ״שבתון״, שרק אותם החגים שנזכרה בהם במיוחד מצוה זו, מצטיינים באופיים זה.
אמנם, אין ספק, שיש טעם לדבר, שבחג מסוים נזכרה מצוות ״שבתון״ ובמקום אחר נשמטה, וכל עוד לא גלינו את הסיבה, מפני-מה נאמר בראש⁠־השנה וחג הסוכות ״שבתון״, אנו יכולים להוציא משפט, שרק אלה שאותה המלה נכתבה אצלם, ראוים לכך, ולא שאר החגים. ומה, אם נוכיח, שהיתה סיבה מיוחדת, להדגיש את חובת השבתת-המלאכה על⁠־ידי השם ״שבתון״ דווקא בראש-השנה וחג הסוכות, ואילו בחגים האחרים היה דיוק זה מיותר, משום שהספיק הלאו של ״מלאכת עבודה״? הרי במקרה זה יהיה הכרח להודות, כי מצוות ״שבתון״ נוהגת בכל החגים וכי יש גם מקום לקרוא אותם בשם ״שבת״. ואנו סבורים, שהסיבה לציווי ״שבתון״ בראש השנה וחג הסוכות יכולה להיות רק משום שיום⁠־הכפורים היה צורך לכבד באופן מיוחד על⁠־ידי הסדר של ״שבת שבתון״. לשבת שבתון זה מקדים ראש-השנה, שבו יש לשמור רק על ״שבתון״, ולא על ״שבת שבתון״, וכן גם בחג הסוכות, שחל אחר יום⁠־הכיפורים, יחול ״שבתון״ בלבד. וכדי להבליט את ההבדל שבין יום⁠־כיפור לבין הימים הטובים שלפניו ושלאחריו, מוצאה התורה לנחוץ להזכיר אצל יום⁠־הכיפורים את אופיו המיוחד כ״שבת שבתון״. והפליה זו מודגשת במיוחד בפסוקים כז ולט על⁠־ידי מלת השימוש ״אך״. קודם צוּוה (בפסוקים כ״ג-כ״ה): ״בחדש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון (היינו: מנוחת שבת)... כל מלאכת עבודה לא תעשו״. ואחרי⁠־כן (כ״ז-ל״ב) נאמר: ״אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא... ועניתם את נפשותיכם... וכל מלאכה לא תעשו״... ״שבת שבתון הוא לכם״. לבסוף בא בפסוקים לג ואילך חוק חג-הסוכות ובהוספה לחוק זה (פסוק לט וגו׳) הובלט בפעם הראשונה ההבדל בין חג זה לבין יום⁠־הכיפורים בפסוק: ״אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי... תחוגו את חג ה׳ (כלומר חג של שמחה ולא של עינוי) שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״. ובכן, מסדר החוק בענין ימי⁠־המנוחה בחודש השביעי: ביום ראשון שבתון, אך בעשירי שבת שבתון, וביום חמשה⁠־עשר ועשרים ושנים שוב שבתון בלבד.⁠104
ועתה יש צורך לברר את הוראתם של הביטויים ״שבת״, ״שבתון״ ו״שבת שבתון״. ״שבת״, כפי שהסברנו לעיל, מציינת את הזמן של מנוחה ושקט. ואם יום מן הימים ייקרא בשם ״שבת״ הרי פירושו הוא, אמנם, יום מיועד למנוחה, אולם אינו מגדיר את אופייה של המנוחה מהו. -״שבתון״ הוא שם מפשט והוראתו: מנוחה חגיגית.⁠105 כדי לציין דרגה מעולה של המנוחה, משתמשת השפה בסמיכות ״שבת⁠־שבתון=מנוחת-מנוחה, מנוחה קדושה,⁠106 שניגוד לה ״שבתון״=מנוחה גרידא. המלות ״שבתון״ ו״שבת שבתון״ אינן משמשות נשוא לזמן מסוים; אין לומר: היום הזה הוא מנוחה או מנוחת הקודש, אלא: ביום הזה שבתון או שבת שבתון, ולכן אין לקרוא ליום מנוחה בשם ״השבתון״ ולעומת זאת אפשר להשתמש במלת ״שבת״ כנשוא107 וגם לציון זמן של מנוחה. ואם נאמר על יום, שבו חל ״שבתון״ או שבת⁠־שבתון״, הרי מניחים שיום זה הוא שבת, אלא שמפרט את האופי של מנוחה זו. הצווי ״כל מלאכה לא תעשו״ (או ״מלאכת-עבודה״), שחוזר בכל המועדים, מאציל על אותם הימים את רוח השבת. בחגי החודש השביעי, חגי צאת השנה, היה צורך לדייק ולפרט אצל כל אחד ואחד את אופיה של דרגת המנוחה, כדי להבליט את ההבדל שביניהם, ואילו בחגי האביב, שאין ביניהם הבדלים כאלה, משום שדרגת קדושתם שוה, היה מספיק לקבוע את איסור ״מלאכת עבודה״ בלבד. ולפי זה אין שום ספק, שכל המועדים שבהם חלה שביתה ממלאכה, הם בחינת שבת ברוח החוק.⁠108
עם⁠־זה אין הימים⁠־הטובים נקראים על⁠־פי⁠־רוב ״שבת״ אלא ״חג״ או ״מועד״, ביטויים שמגדירים את הימים האלה לא לפי הציון האופייני של שביתת⁠־מלאכה, אלא לפי הציון האופייני של התקהלות⁠־עם במקום אחד והתעצמות השמחה לפני ה׳.⁠109 אולם ״מועד״ או ״חג״ במובן הרחב מציין את כל יום⁠־טוב, ואף אותו שהעבודה מותרת בו בכלל. ולכן נקראו גם חמשת ימי הביניים בפסח וששת ימי הביניים של סוכות ״חגים״ ו״מועדים״.⁠110 חכמינו קראו לימים אלה ״חול המועד״,⁠111 ובניגוד לימים אלה נקראו אותם הימים, שבהם חובה לשבות ״שבתות המועד״. ומכיון שעל⁠־פי⁠־רוב, כשמדברים על ימים⁠־טובים, מתכוונים לכלול בהם גם את ימי ״חול המועד״ משתמשים בשם ״חגים״ או ״מועדים״. ואם מתכוונים אל יום מימי החג שבו נוהג איסור מלאכה, אז – כדי שלא להאריך בדיבור כגון: ״יום ראשון לחג״ או ״יום חמשה⁠־עשר לחודש״ – יתאים על צד היותר טוב השם ״שבת״. ולכן לא היה בנמצא שם מתאים יותר לציון היום הששה-עשר בניסן מאשר ״ממחרת השבת״; הרי החג עוד לא נסתיים, אך ה״שבת״ של החג כבר עבר ומתחיל חולו של החג או של המועד. ואין מקום לטעות, כאילו ״השבת״ לא היה מתכוון ליום הראשון של-החג אלא ליום האחרון, שהרי היום האחרון מסיים את החג והיום המחרת שלו נקרא בוודאי כרגיל ״מחרת החג״. ויום ט״ז בניסן קראו, כפי שאפשר לשער, ״מחרת השבת״.
ומתקבל על הדעת, כי הכינוי ״מחרת השבת״ נבחר גם מטעמים מסויימים אחרים לסמן את יום הששה-עשר בניסן. ביום זה היה צריך להתחיל ספירת שבעת השבועות, שהם מקבילים אל שבע שבתות השנים לפני היובל, כפי שהסברנו לעיל עמ׳ קמב. שנים אלו מוקפות שתי שנות יובל, אחת מזה ואחת מזה, וכך יהיו מוקפים גם ימי שבעת השבועות – שני ימים מצויינים. היום אחרי גמר שבעת השבועות הוא חג לעצמו, שכך הוא נראה בעינינו וכך הוא נקרא כבר בספר הברית (שמות כ״ג:ט״ז). אולם היום שלפני ״שבעת השבועות״ הוא כשלעצמו איננו חג שלם, אלא ששת הימים הבאים אחריו משלימים אותו, אבל בתורת יום שבת הוא עצמאי, ואם התורה התכוונה להעמיד את היום שלפני שבעת השבועות כיום מכובד, היה עליה לקרוא את יום ט״ז בניסן על⁠־פי היום שלפניו, בשם ״מחרת השבת״. שום שם אחר לא היה יכול לבוא במקומו. כי הרי ״ממחרת הפסח״ מתאים גם לחמשה-עשר בניסן (במדבר ל״ג:ג׳); ״ממחרת החג״ היה פירושו כ״ב בניסן, ו״ממחרת השבתון״ אינו ביטוי נכון, משום ש״שבתון״ אינו שם לזמן של מנוחה, כפי שהסברנו כבר. ואילו היתה משתמשת התורה בכינויים כגון ״בראשון בששה-עשר לחודש״ או ״ביום השני״ (כמו בבמדבר כ״ט:י״ז), לא היתה עמדת יום תחילת הספירה בולטת בתורת יום שממחרת ליום מובחר. ודווקא זה היה חשוב בעיני התורה, כלומר: היום הזה יכול לשמש פתיחה של תקופת שבעה שבועות, מפני שהוא יום אחר שבת. שבת זו ויום החמשים המקודש מאצילים על שבעת השבועות של הקציר רוח של תקופה קדושה.⁠112 ויום הראשון צויין בצדק כיום ״שבת״ בזה הוא מובדל במהותו מיום הקרבת העומר, שהוא ״מחרת השבת״. ימי חג הם באמת שניהם. כיום מנוחה, היינו כיום ״שבת״, לא היה היום הראשון של החג מתאים להתחלת הקציר ואם כן גם לא להקרבת העומר; ברם, לאחר שעבר יום המנוחה ובא היום הראשון של עבודה, היינו ״מחרת השבת״ והקציר התחיל, יש להזדרז להביא עוד באותו יום את קרבן ה׳.⁠113 ולא לחנם הוסיף עוד הכתוב בפרשה זו, באותו יום שבת שבו חל איסור לא של ״מלאכת עבודה״ בלבד, אלא של ״כל מלאכה״, את הצוּוי ״שבת שבתון״ (פסוקים ג ולב), משום שכאן מציין הביטוי ״שבת״ בלי שם לוואי גם שבת של חג.⁠114
עם כל מה שהסברנו עד כאן מתבטל גם הערעור, ש״ממחרת השבת״ מציין פעם את היום אחרי החג ופעם את היום אחרי השבוע. כי הרי ראינו, שאין לביטוי מעבר פתאומי מהוראה אחת לחברתה, אלא הוא מתמצע דרך המלות ״שבע שבתות תמימות תהיינה״, והביטוי ״השבת״ מכוון בכל פעם אל יום השבת שנזכר סמוך לפני זה. בראשונה דוּבר על חג הפסח, שהיום הראשון והאחרון שלו זכו למעמד של קדושת שבת על⁠־ידי הצו ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״. ואם אחר-כך נאמר להניף ״ממחרת השבת״ את העומר, הרי הכוונה אל הראשונה משתי השבתות שהזכרתי. מאותה שבת יספרו שבע שבתות שצריכות להיות תמימות, כלומר: כל שבת ושבת תהיה בת שבעה ימים, ואם כן, אלה הן שבתות אחרות, היינו תמימות, ולמחרת אחרי מלאות השבת השביעית של שבתות אלו יש לחוג את חג השבועות. על-כרחנו אין פירושו של ״השבת השביעית״ אלא השבוע השביעי, שהרי לא הוזכרה שום שבת שביעית. אגב, המקרא משתמש לעתים תכופות בפרשה אחת באותו ביטוי בהוראות שונות, אף אם אין שם לשון נופל על לשון. כך, למשל, בויקרא ד׳:י״ד: ״ונודעה החטאת (כלומר: החטא) אשר חטאו עליה והקריבו הקהל פר בן בקר לחטאת״ (כלומר: לקרבן חטאת); במגילת איכה ב׳:ו׳ מובנה של המלה ״מועד״ פעם: מקדש, ופעם: חג; בשמות מ׳:ב׳: ״ביום החדש הראשון באחד לחודש״ אפשר לפרש רק: ביום ראש-החודש הראשון, ביום הראשון לחודש;⁠115 ביחזקאל מ״ה:י״ז באה המלה ״בחדשים״ במובן ״בימי ראשי חדשים״, אחר-כך בפסוק יח ״לחודש״ = חודש ימים, אחר-כך בפסוק כ ״בחודש״ = בראש חודש,⁠116 אחר⁠־כך בפסוקים כא וכה ״לחודש״ = שוב חודש ימים, ולבסוף בפרק מ״ו, פסוקים א׳, ג׳, ו׳ יש למלה חודש שוב ההוראה של ראש חודש. ואם נמשיך לבדוק את לשון המשנה, הרי נמצא פעמים רבות שלמלת ״שבת״, יש באותה הלכה עצמה שני המובנים, פעם: ״שבוע״ ופעם ״יום מנוחה״; כך, למשל, בתענית ד׳:ז׳: ״שבת (כלומר: השבוע), שחל תשעה באב להיות בתוכה, אסור מלספר ומלכבס, ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת״ (כלומר: יום השבת); במגילה ג׳:ד׳: ״ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים, חל להיות בתוך השבת, מקדימין לשעבר״, ועוד בכמה וכמה מקומות.⁠117 כך משתמשת המשנה במלת ״פסח״ בשתי הוראותיה: קרבן פסח וחג פסח.⁠118 מובן, שבכל המקומות הנזכרים לעיל אין מקום לטעות. ומכיון שגם בפרשת המועדים שלנו אפשר למצוא את הוראת המלה ״שבת״ מתוך המשך הענינים, היתה גם כאן אפשרות להשתמש במלת ״שבת״ בשני המובנים, בפרט אחרי שנוכחנו לדעת, שהביטויים ״השבת״ ו״שבתות״ באו בשל סיבות מיוחדות.
אחרי שסילקנו – כפי שאנו סבורים – את הקשיים שעמדו בדרך להסכמה עם המסורת, הננו לסדר את שורת הנימוקים החיוביים, שמניעים אותנו להצטרף אל השקפתה. ההוכחה החשובה ביותר, שכשהיא לעצמה יש בכוחה לשכנע אותנו שהיא היא הנכונה, היא העובדה, שהיא הדעה המסורתית המקובלת פה אחד בכל מקורות המסורה להלכה למעשה. נוכח העדויות הרבות הרי למעלה מכל ספק הוא, שצורה זו של הנפת העומר היתה רווחת ומקובלת ונהוגה בזמן הבית השני, ואף אם עורערה ונדחתה משך תקופה ידועה על⁠־ידי הבייתוסים, הרי מיד שבה לתוקפה. ונוהג זה הוא המפיץ אור על חוקי התורה. ולכן צודק הרמב״ם, בהעירו (בהלכות תמידין ומוספין ז׳:י״א): ״ומפי השמועה למדו... וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין שבכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בט״ז בניסן״. ובאמת, אלמלי היינו מניחים. שהחוק התכוון לסדר את הנפת העומר וחג השבועות בזמנים אחרים, שונים מאלה שהמסורה דורשת, לא היינו יכולים להבין, איך בא פתאום החידוש להקריב את העומר ביום שני של פסח ולספור מאותו יום שבעה שבועות עד חג השבועות. זה היה מתמיה תמיהה יתירה, משום שחידוש זה מתנגד למראית עין לפשט הפשוט של החוק עד כדי כך, שחכמי הפרושים התגברו רק בקושי על טענות מתנגדיהם, כשאלה הנהיגו שיטה אחרת, בטענות שכנגד, ובנימוקים, שכוחם לאשר מנהג קיים, אבל מכל מקום אינם חזקים כל כך עד כדי לסתור מנהג ישן ולהביא לידי חידושים בנוהג.⁠119 רק אם נחזיק בדעה, שהחוק נתפרש מראשית צמיחתו כפי שפירשו אותו הפרושים, אפשר להבין את העובדה, שבמשך זמן רב חגגו את ט״ז בניסן כיום חגיגת העומר, ואת יום החמישים לאחריו כיום חג השבועות בלי שאיש יערער על כך. את ההתנגדות שבאה בזמן מאוחר יותר, אפשר להבין בנקל. באותו זמן קראו בשם ״שבת״ רק את יום השביעי של השבוע ומשמעותם הפשוטה של הכתובים היתה כאילו לצד המתנגדים. ואם כן, אין בשום אופן לפקפק בזה, שהשיטה המסורתית היא המקורית, שהרי על יסוד הנחה זו אפשר להבין את התהוות השיטות המתנגדות; ואילו במקרה, שהנוהג הנוגד היה שולט, אי⁠־אפשר היה להסביר איך נוצר מנהג הפרושים.
ואם אמנם פשוטו של מקרא הוא כאילו לצדם של אלה, שלדעתם פירוש ״השבת״ = שבת של השבוע, הרי זה כעין אור מתעה, אבל לאמיתו של דבר טעו הללו בהבנתה של מלת שבת בלשון התורה טעות גמורה, כפי שהוכח בראיות חותכות על⁠־ידי קימפף בירחונו של פראנקל, יא, עמוד 114 ואילך. בכל חמשת חומשי התורה, – מוכיח קימפף – לא מצוי השם ״שבת״ או ״השבת״ סתם בלי לוואי, ככינוי לשבת בראשית; הוראת ״השבת״ בתורה היא אותו יום מנוחה בלבד שעליו דובר סמוך קודם לכן, בין אם הוא שבת בראשית בין אם הוא חג אחר. מלבד זה יש ל״שבת״ עוד הוראה,⁠120 היינו ״שבוע״, משום שבמשך שבעת ימים יש תמיד יום חגיגי אחד, ולכן יכול הוא להיקרא בשם ״חג״. ליום השבת של השבוע יש בתורה חמשה שמות, והם: א. ״יום השביעי״ (אחת לשבעה ימים); ב. ״יום השבת״. יום השבוע שנקבע לזמן מנוחה; ג. ״שבת קודש״121 היום שמצטיין בקדושה מן הימים האחרים; ד. ״שבת ה׳⁠ ⁠⁠״ (מצוי רק במספר רבים), היום הקדוש לה׳;⁠122 ה. בדבר ה׳ ״שבתותי״ (גם כן רק בלשון רבים), כלומר: ימי שבתות ה׳. אף אחד מחמשת הכינויים האלה אינו מצוי אצל יום חגיגי אחר מלבד היום השבת השבועי. לעומת זאת אין יום השבת נקרא בתורה בשם ״השבת״ גרידא אלא אם כן קדם לו אחד מחמשת השמות שנזכרו כשמות מיוחדים. קימפף מוסיף עוד ואומר, כי השימוש בשם ״שבת״, שמצוי בתורה שולט בכל הספרים שמלפני חורבן בית ראשון, והשם ״שבת״ כולל על⁠־פי⁠־רוב את כל החגים. אולם לזאת אין אנו מסכימים; בכתבים מזמן מאוחר צויין יום השבת של השבוע כיום המנוחה המיוחד ובביטוי ״שבת״ בלבד, כמו שיום השמחה העצומה ביותר, סוכות, נקרא כבר בימי שלמה וירבעם ״חג״,⁠123 אבל נוהג לשוני זה אין אנו מוצאים בתורה, ורק הדעה ההיא מבוססת, שלפיה השם ״השבת״ בויקרא כ״ג:י״א מציין את יום חג הפסח שנזכר לפני כן. יש, איפוא, לבחור בין היום הראשון ובין היום האחרון של פסח; אולם הנימוקים שהבאנו לעיל עמוד קכו מספיקים כדי להכריע לטובת המסורת ולקבוע את יום שני של פסח כיום העומר.
רק על יסוד הנחה זו נמצא את הדרך להבין את הסידור הזמני של הקרבת העומר, כפי שדורשת אותו כוונת התורה בקביעת חג הפסח. יש להודות, שחג הפסח הוא בעיקרו חג היסטורי, שנועד לשמור את הזכר ליציאת מצרים, אבל יחד עם זה צריך להעריך אותו גם כחג התחלת הקציר. רק צד זה הובא בחשבון בחוק, שיש לחוג חג זה תמיד בחודש האביב (שמות י״ג:ד׳-ה׳; כ״ג:ט״ו, ל״ד:י״ח, דברים ט״ז:א׳). ערכו הדו-צדדי של חג זה בא לידי ביטוי בשני מיני הקרבנות, שנועדו במיוחד למועד זה: קרבן פסח להנצחת זכר יציאת מצרים, וקרבן העומר לכבוד פתיחת עונת הקציר. ואם היום הראשון מוקדש לענין העיקרי של החג, לזכר היציאה, הרי מן הראוי, שהענין השני בדרגה, יבוא לידי ביטוי ביום השני של החג, שהוא גם מתאים יותר, משום שלפי דין התורה הוא מותר במלאכה ובו יש אפשרות לפתוח בקציר. כל דעה המתנגדת למסורה זו, תגרור אחריה או את ביטול ערכו של הפסח בתורת חג הקציר, או שלא להתאימו לזמן הראוי לו, או אפילו להפריד את קרבן חג הקציר ממעשה התחלת הקציר ולהביאו ביום הראשון שנועד לזכר היציאה. ואם כן, הרי גם מבחינה זו מוכרחים אנו לקבוע בשביל הנפת העומר את היום השני של החג.
לאותה המסקנה מביא אותנו גם עיון אחר. לית מאן דפליג, שהקדשת העומר צריכה לבוא ביום התחלת הקציר ושהעומר שהיה בא ביום קבוע, צריך היה להיות ראשית קצירה (השוה ויקרא כ״ג:י׳,ט״ו לדברים ט״ז:ט׳). ומצד אחר לא נקבע בשום מקום מועד מסויים להתחלת הקציר. לכאורה נראה, כי שני סידורים אלה סותרים זה את זה, שהרי אם הקציר ייפתח דווקא ביום הקרבת העומר, ולהקרבה זו נועד יום מסויים, הרי גם להתחלת הקציר היה צורך לקבוע יום מיוחד. סתירה מדומה זו מתיישבת בהנחה, שיום העומר מוכרח לחול בתוך תקופה, שלפי תנאי הטבע צריך להתחיל בה בקציר. ויום כזה אינו אלא יום ט״ז בניסן בלבד. חג הפסח צריך היה לחול בחודש האביב. ברם, חובה היתה מוטלת על כל אנשי האומה לעלות לרגל לעיר-הקודש (שמות כ״ג:י״ז, ל״ד:כ״ג, דברים ט״ז:ט״ז), ובוודאי לא התחיל איש בקציר לפני עלייתו לרגל, אלא ברי שכל אחד חיכה עד שיחזור מעיר הקודש ואז ניגש אל העבודה. והנה נקבע בדברים ט״ז:ז׳ המועד לשיבה זו, והוא ממחרת חג הפסח,⁠124 היינו: או יום החמשה-עשר או הששה-עשר בניסן, ובאחד משני הימים האלה היו יכולים להתחיל בקציר; אך מכיון שיום ט״ו בניסן היה חג. שבו היתה אסורה כל מלאכת עבודה, הרי בהכרח היו מתחילים בקצירה ביום ט״ז בניסן ובעצם היום הזה היו צריכים להקריב את העומר. אם לא כן, לא היה מובן, מדוע קובע החוק דווקא בחג הפסח את ההיתר לעזוב ממחרת החג את עיר⁠־הקודש. גם הפסוק ביהושע ה׳:י״א משאיר לנו רק את הברירה לקבוע את חג העומר או ביום א או ביום ב של פסח, לפי מה שדורשים את המלה ״ממחרת הפסח״ שהיא או החמשה⁠־עשר או הששה⁠־עשר בניסן. ומכיון שבוודאי אין לקבל את דעתו של קנובל הנשענת על השערתו של היטציג, שכפי שראינו למעלה (עמוד קלב ואילך) עומדים בפניה הרבה קשיים אחרים, – הרי יש בפסוקים ביהושע הוכחה ברורה לסברה המקובלת בישראל.
ולבסוף: סיוע נוסף למסורת מוצאים אנו בעובדה, שאם נתעלם מתפיסתו של קנובל – ואחרי מה שהסברנו לעיל, יש לנו הרשות לעשות זאת – יש בקביעת יום ט״ז בניסן לחג העומר ראיה גם למסורה חשובה אחרת, הקובעת את חג השבועות לחג מתן תורה בסיני; ועל זה עיין להלן.
1. על האתומולוגיה של המלה קשה לעמוד בוודאות. אם הצדק את פליישר (במילונו של לוי לתרגומים כרך ב עמוד 568), שהמלה ״מוכס״ (גובה המכס) ולפי זה גם ״מכס״ מוצאה מן مكس בערבית=מדכא״, אז ייתכן ש״עמר״ נגזרת מן ״עמר״ = מדכא, עושק; גם בשומרונית ״עמר״ פירושו: כובש, השוה בראשית א׳:כ״ח. ואפשר שהוראת ״עמר״ היא ״חלק״ ומזה ״עמר״ = המידה, המנה היומית לכל אדם, ו״עמר״ פירושו החלק שהוקדש לה׳ (כדוגמת ״מכס״ מן ״כסס״). לפי פיסקה בירושלמי, שהרמב״ן מביאה לדברים כ״א:י״ד, פירוש ״עמר״: עובד ו״עמירא״: פועל. אם זה נכון, היה עמר ביטוי מתאים לפרי הראשון של עבודת האדמה, ״ראשית קציר״, שמביאים קרבן לה׳, להביע בזה כי הוא הנותן כוח לעשות חיל (דברים ד׳:י״ח).
2. הבייתוסים שנזכרים בספרות התלמוד, נקראים בשם זה – לפי אבות דרבי נתן פרק ה וגרץ geschichte ג, מהדורה ד, עמוד 89 – על שם מיסד הכת שלה או מורם בייתוס; לדעת, גייגר, Urschrift, עמוד 102, הם קרובי משפחת שמעון ביתי, חותנו של הורדוס, שהועלה לדרגת כהן גדול; עזריה די רוסי (״מאור עינים״) והרצפלד, Geschichte ג, עמוד 397 סבורים, שהבייתוסים הם ה״איסיים״, שנזכרו על ידי יוסיפוס ופילון. אולם השוה יוסט, ״בן חנניה״, ג, עמוד 79.
3. את דעת הבייתוסים אפשר לנו להכיר מתוך כתבי מתנגדיהם בלבד; השוה מגלת תענית פרק א; תוספתא ראש השנה פרק א; ספרא לויקרא כ״ג:ט״ו, מנחות ס״ה. ואילך; חגיגה י״ז., תענית י״ז:, ועוד. מקור לא⁠־טהור ביותר הם בוודאי דברי דוד בן מרוואן אלמוקמץ, שהובאו על⁠־ידי הקראי יהודה הדסי, אשכול הכפר, קוזלוב (אופטוריה) 1836, פרקים צז-צח.
4. כאן אנו מביאים את הנימוקים שהעלו חכמינו נגד שיטת הבייתוסים ובעד שיטת הפרושים, באותו סדר שנרשמו בתלמוד בבלי מנחות ס״ה. ואילך:
א. ״שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, נטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם:
״שוטים, מנין לכם?⁠״ ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד, שהיה מפטפט כנגדו ואמר: ״משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותיקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגים שני ימים״. קרא עליו (ר׳ יוחנן) מקרא זה: ״אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר; ואם משה רבנו אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה?⁠״
אמר לו (הבייתוסי): ״רבי, בזה אתה פוטרני?⁠״ – אמר לו: ״שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם?⁠״ (כלומר: אחרי שאתם מבססים את שיטתכם, שהיא רק פטפוט ריק, בראיות שאין בהן ממש, הרי גם אנחנו, שיש לנו תורה שלימה, זכאים להביא הוכחות כעין אלו); אולם את דעתנו אפשר להוכיח גם על⁠־ידי הכתובים שבתורה: ״כתוב אחד אומר (ויקרא כג) ״תספרו חמשים יום׳ וכתוב אחד אומר (שם): ״שבע שבתות תמימות תהיינה׳, הא כיצד? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת (ואז כל שבוע הוא תמים), כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת״ (אז אין השבועות תמימים, אלא חמשים יום).
ב. ״ר׳ אליעזר (בספרא: ר׳ יהודה בן בתירא) אומר: אינו צריך. הרי הוא אומר (דברים טז): ׳תספר לך׳ ספירה תלויה בבית-דין, שהם יודעים לחדש ממחרת השבת מחרת יום טוב. יצאת שבת בראשית, שספירתה בכל אדם״.
ג. ״ר׳ יהושע אומר: אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש (כלומר: לספור מחודש עד חודש מספר ימים מסוים), מנה ימים וקדש עצרת; מה חודש סמוך לביאתו ניכר (חידוש-המולד), אף עצרת סמוך לביאתו ניכרת (כלומר: צריך שהחג יחול ביום קבוע בחודש, כדי שגודל הלבנה ברקיע יהיה בחג השבועות של כל שנה ושנה כך, שדי רק פעם אחת לקבוע את זה ולדעת להבא לקבוע זמן החג); ואם תאמר עצרת לעולם אחר השבת (של כל שבוע), האיך תהא ניכרת משלפניה״ (הרי יום החודש הזה בשבת השבועית של שנה זו שונה מזה של השנה שעברה בנוגע לגודל הלבנה; השוה תוספות ד״ה מה).
ד. ״ר׳ ישמעאל אומר: אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת; מה להלן רגל ותחילת רגל (חגיגות הרגל יש להן תשלומין כל הרגל, ולכן אפשר לדבר כאן על תחילת החג), אף כאן רגל ותחילת רגל״ (ואילו לדעת הבייתוסים הביאו את העומר לפעמים בסוף הרגל ואפילו אחרי הרגל). וכמו שר׳ ישמעאל לומד מתוך הצד השוה, שאת העומר צריך להביא בתחילת הרגל, כך לומדים ר׳ יהודה (או ר׳ יהושע) בן בתירה ור׳ יוסי על-ידי גזירה שוה, משום שגם בעומר וגם בשתי הלחם נאמר ׳השבת׳.
ה. ״ר׳ יוסי בר יהודה אומר: הרי הוא אומר (שם): ׳תספרו חמשים יום׳, כל ספירות שאתה סופר, לא יהו אלא חמשים יום ואם תאמר ממחרת שבת בראשית (כדעת הבייתוסים) פעמים שאתה מוצא חמשים ואחד וכו׳ חמשים וששה״ (לפי שיום הראשון של פסח גם הוא יום חשוב, שאחריו יכולים להתחיל את הספירה, הרי אם יום זה יחול ביום ראשון לשבוע ויקריבו את העומר ביום ראשון לשבוע הבא, היינו אחרי החג, היו סופרים מיום שני של החג עד לעצרת חמשים וששה יום).
ו. ״ר׳ יוסי (בן חלפתא) אומר: ממחרת השבת וכו׳ וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח? והלא לא נאמר אלא: ״ממחרת השבת׳, דכל השנה כולה מלאה שבתות, צא ובדוק איזו שבת״.
ז. ״ר׳ שמעון בן אלעזר אומר (בירושלמי פסחים ו׳:א׳ נאמר זאת בשם הלל): כתוב אחד אומר (דברים טז): ׳ששת ימים תאכל מצות׳ וכתוב אחד אומר (שמות יב): ׳שבעת ימים תאכל מצות׳. הא כיצד? מצה שאי אתה יכול לאכלה שבעה מן החדש, אתה יכול לאכלה ששה מן החדש״ (מכיון שהכתוב במשנה תורה ט״ז:ז׳ מתיר ללכת הביתה ביום שני של החג ולהתחיל בקצירה, נקבע שבבית יש עוד לאכול מן החדש ששה ימים. ובזה נקבע בעקיפין יום השני של החג ליום העומר, שממנו ואלך מותר לאכול חדש. ראה פירושו של מלבי״ם לספרא ויקרא כ״ג:ט״ו).
5. אימתי יצאו הבייתוסים בערעורם על הפרושים, אי אפשר לקבוע בוודאות. בתענית ובמנחות, שם, צויין, שר׳ יוחנן בן זכאי הוא שניצח אותם. לפי ירושלמי פסחים ו׳:א׳, הלל הוא שהפריך דעתם של הבייתוסים. התנגדותם מוצאה, איפוא, מן המאה האחרונה, בערך, לפני חורבן הבית השני. לפי זה אין הבייתוסים הראשונים למתנגדי המסורת; ראה להלן דעה שלישית נגד המסורת.
6. השוה פינסקר, ליקוטי קדמוניות, עמוד 167 ונספח עמוד מה ואילך.
7. השוה יהודה הדסי, שם, פרק צח.
8. בענין הסתירה בין מלכים לדברי הימים השוה מועד קטן ט׳.
9. השוה יהודה הדסי, שם, ולהלן בפיסקה: דעת כיתות אחרות.
10. הקראים הביאו סמך לשטתם מדברי ר׳ פינחס בן יאיר, שגם הוא סבור ש״השבת״=שבת בראשית; השוה פינסקר, שם, נספח עמ׳ טז; פירסט, תולדות הקראות א, עמ׳ 136, הערה 77, ופ. פראנקל בירחונו של גרץ, 1876, עמ׳ 115 ואילך.
11. מתוך ספור בתוספתא ראש השנה פרק א אפשר היה להסיק, שהבייתוסים, וכן אחריהם הקראים, דרשו שבמקרה שהיום הראשון של פסח חל ביום ראשון בשבוע להקריב ביום זה את העומר. כפי שמסופר שם שכרו פעם הבייתוסים עדי שקר שיעידו לפני הבית-דין שראו את המולד. כוונתם היתה, כנראה, לקיים את שיטתם הם בענין העומר. באותה שנה היה ל׳ באדר בשבת. ביום זה לא נראה המולד, ויום המחרת, יום ראשון, היה צריך, איפוא, להיות הראשון לניסן. במקרה זה היה צריך לחול גם החמשה עשר בניסן, בראשון בשבוע, והעומר היה צריך להיקרב ביום שני בשבוע, בניגוד לדעת הבייתוסים, לפיכך שכרו הבייתוסים עדי שקר שיעידו לפני הבית דין שראו את המולד בשבת, כדי שיקבעו את השבת כראש-חודש ניסן, והיה בא לפי זה העומר ביום ששה-עשר בניסן המדומה, בראשון בשבוע, כפי שהבייתוסים דורשים. ומכיון שהבייתוסים ידעו, שהראשון והחמשה עשר בניסן חלים באמת ביום ראשון בשבוע, ובכל זאת השתדלו, שהעומר יוקרב ביום ראשון בשבוע, היינו ביום טו האמיתי, היתה שיטתם עולה בד בבד עם זו של הקראים. אולם הפיסקה בתוספתא: ״לפי שאין בייתוסין מודים שתהא עצרת אלא בא׳ בשבת״, שמבארת את נסיון ההערמה של הבייתוסים, כאילו היו רוצים לקיים בזה את דעתם בענין הקרבת העומר, היא הוספה חשודה, שלא זו בלבד שחסרה בתלמוד בבלי (שם כ״ב:) ובירושלמי (שם ב׳:א׳), ששם מובאת התוספתא׳, אלא גם גורמת קשיים אחרים, שאחדים מהם נזכרו כבר בתוספות ד״ה ״להטעות״. ולכן אין פיסקה זו יכולה לשמש סמך נגד דעת התנאים ר׳ ישמעאל, ר׳ יוסי בן יהודה, ר׳ יהושע בן בתירא ור׳ יוסי (לעיל עמ׳ קטו הערה 20), שמעידים בבירור, שלפי הבייתוסים הוקרב העומר לפעמים אחר החג. לכן אפשר ונסיון הזיוף של הבייתוסים התכוון לדבר אחר, אולי רק כדי להכעיס את הפרושים שלא רצו לקבל דעתם.
12. השוה אהרן בן אליה מניקודמיה ״ספר מצות גדול״ או ״גן עדן״ (נדפס בפעם הראשונה בקוזלוב 1866) ענין חג השבועות, פרקים ג-ד.
13. השוה ספרו: Palastina, מעובד בגרמנית על ידי לוי, עמ׳ 343 ו-385 ואילך.
14. אולם דילמאן מצטרף בביאורו לספר ויקרא (מהדורה ג, עמוד 643) לדעת הקראים.
15. אהרן בן אליה, שם, פרק ג.
16. השוה הרצפלד, שם, כרך ג, עמוד 599.
17. השוה יהודה הדסי, שם, עמוד 98.
18. השוה אהרן בן אליה, שם, פרק ג; פינסקר, שם, עמוד 93 ונספח עמוד 85; פירסט, תולדות הקראות, א, עמוד 97.
19. השוה גם כרם חמד, כרך ז, עמוד 72.
20. עיין מוסקטר לכוזרי, ג׳:מ״א ואהרן בן אליה, שם, פרק א.
21. קורטץ עמוד 308; הרצפלד, עמ׳ 175; דילמאן, Bibellex עמוד 511.
22. קייל ודילמאן, שם.
23. לפי המסורת חג השבועות הוא קבוע, אלא שלא נקבע על-ידי המולד של חודש סיון, אלא כבר על⁠־ידי המולד של ניסן. שבועות חל ביום הששים וחמשה החל ממולד ניסן. כעצרת של חג הפסח היה מוכרח חג השבועות להיקבע לפי מולד ניסן (עיין להלן).
24. השוה מדרש שיר השירים ז׳:ב׳, פסיקתא דרב כהנא, ׳ביום השמיני׳.
25. שמות יג ד-ה; כ״ג:ט״ו, ל״ד:י״ח, דברים ט״ז:א׳.
26. השוה ספרי לדברים ט״ז:א׳.
27. השוה הנגסטנברג, Beitrage III עמ׳ 365.
28. השוה מנחות ע״א.
29. איזה יום הוא אשר ״בבוקר״ שלו מתכוון הכתוב במשנה תורה ט״ז:ז׳, שנוי במחלוקת. לפי ההמשך יש קודם⁠־כל לחשוב על בוקרו של חמשה⁠־עשר בניסן, מכיון שבפסוק הקודם (דברים ט״ז:ו׳) דובר על ערב הארבעה-עשר. אלא שהיה תמוה מאד, שהתורה התירה לנסוע הביתה ביום הראשון של יום טוב. לכן רוצים מפרשים רבים לבאר את הענין כך, שהתורה חשבה במלת ״לאהלך״ על המעון הארעי שבעיר. כך סוברים ריהם (Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab עמוד 51); באַכמאן (Die Festg. d. Pent. עמ׳ 147); קייל ושולטץ (בפירושיהם). הקראי אהרן בן אליה סבור (שם ״ענין פסח״ פרק ג): עולי הרגל הקימו את אהליהם מסביב לירושלים ולשם הלכו בבוקר. כל אלה הפרשנים סוברים שאת קרבן הפסח אכלו כולם בקרבת בית המקדש ממש, שמסייע להם, כנראה, הפסוק בדברי הימים ב ל״ה:י״ג. אולם סברה זו אינה עולה בד בבד עם החוקים שבמשנה תורה; שהרי שם לא מצוּוה לאכול את הפסח בקרבת המקדש (למשל בחצר), אלא רק ״במקום אשר יבחר ה׳⁠ ⁠⁠״, ו״המקום״ פירושו שטח עיר הקודש כולו. באותו שטח יש גם לאכול את המעשר וכו׳ (דברים י״ב:י״ח), הנאכלים, לפי ויקרא י׳:י״ד, בשטח כל המחנה שבמדבר. בכלל, לא יכול הכתוב לדרוש לאכול את סעודת הפסח בחצר המקדש, משום שלא היה שם די מקום בשביל כל העם. ואם נותן רשות לאכול את הפסח מחוץ לחצר בית המקדש, הרי אין הבדל בין אם אכלו בקרבת המקדש או בכל מקום אחר בעיר. הכתוב אינו יודע כלום על הבדל בין שכינות למקדש ובין מקומות מרוחקים יותר בתוך שטח העיר. בדברי הימים ב ל״ה:י״ג לא נמסר, כי העם אכל את הקרבנות על⁠־יד המקדש, אלא שהלויים צלו את הפסחים והגישום לעם. זה נעשה משום שהצלייה דורשת בקיאות בהלכותיה (שמות י״ב:ח׳-ט׳), שרק הלויים ידעו אותן (בזה יש על-כל⁠־פנים להודות, כי אלמלא שכן היה כל אחד יכול לצלות את פסחו בעצמו), אבל אחרי שהפסחים היו כבר צלויים הלכו כולם לאהליהם ושם אכלו אותם. ואם נאכל הפסח באהליהם, כפי שגם המסורת מלמדת ברור (משנה פסחים ה׳:י׳), הרי לא באה התורה בפסוק ״והלכת לאהליך״ אלא להתיר ללכת למקום מגוריהם. בלא זה אין פירוש ״והלכת לאהלך״ לפי הפשט הפשוט אלא היתר לנסוע הביתה; השוה יהושע כ״ב:ד׳, שופטים י״ט:ט׳, כ׳:ח׳; שמואל ב כ׳:א׳, מלכים א י״ב:ט״ז. ולכן לא נוכל להסכים לדברי הראב״ע ורש״י, פסחים צ״ה:, שכבר ביום ט״ו היו רשאים לנסוע אל אכסניה מחוץ לחומות העיר, כדי להמשיך את הנסיעה אחר החג; זה היה פירוש דחוק מאד של הכתוב. גם לא ייתכן לבאר את הפסוק ברוחו של קנובל, שסבור שביום⁠־טוב מותר לנסוע הביתה (כמו שגם ראב״ע מביא בשם ״מכחישים״), כי אף-על-פי שהתוספות בחגיגה י״ז: הוכיחו, כי הנסיעה ביום-טוב אינה אסורה מדאורייתא, אין לחשוב, שהדין היה מתיר לכל החוגגים לנסוע במשך כל יום⁠־טוב; ואפילו אם הנסיעה אינה נחשבת ל״מלאכה״ – וודאי לא נחשבה לאותה מנוחה שנדרשת ליום⁠־טוב (השוה רמב״ן ויקרא כ״ג:כ״ד ואילך). תרגום יונתן ותוספות בכמה מקומות (סוכה מ״ז., ראש השנה ה׳. ועוד) סוברים, כי ״בבוקר״ הוא ממחרת היום השביעי; אולם הנחה זו אי⁠־אפשר ליישב בהתאם לכתובים, שהרי שם אין אף רמז קל לזה שמדובר על בוקר יום שמיני. ולכן טוב נעשה אם נפרש לפי רש״י, שם, ובמקומות רבים בש״ס, אברבנאל, הרב מקלנבורג ועוד, שכאן מדובר על בוקר יום הששה-עשר. הפסח״, שעליו נאמר בפסוק י שהוקרב בערב, אינו מציין את קרבן הצאן בלבד אלא גם את שלמי החגיגה, שאף הם נקראים בפרשה שלפנינו (דברים שם) ״פסח״ (השוה פסוק ב ודברי הימים ב ל״ה:ז׳-ח׳). ואם נאמר אחר⁠־כך, בפסוק ז, ״ובשלת ואכלת״. הרי זה מדבר בשני מיני בישול: היינו, את השלמים יש לבשל באופן פשוט, ואת הפסח במובן המצומצם יש ל״בשל באש״. והנה נאכלו השלמים לא רק בערב הראשון, אלא גם למחרתו בט״ו בניסן (ויקרא ז׳:ט״ז, השוה תרגום יונתן לדברים ט״ז:ב׳). הפסוק ״ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו״ מדבר לפי זה על חמשה⁠־עשר בניסן, ואם כתוב אחר-כך ״ופנית בבקר והלכת לאהלך״, הרי מובן מאליו כי זה מכוּון אל בוקרו של הששה עשר בו (עיין אברבנאל). ומה שאין הכתוב מפרש ביתר ביאור, משום שסמך על כך שלא יפנו בבוקר של יום⁠־טוב ללכת הביתה.
30. בדומה לכך נוּתנה אחרי סיום חוק חג הסוכות, הוספה (ויקרא כ״ג:ל״ט-מ״ג), המלמדת איך לחוג את חג הסוכות בארץ⁠־הקודש. שהפסוקים האלה אינם תוספות מזמן מאוחר, יבואר להלן במקומו. השוה עוד שולטץ (Deutsche Zeitschrift, 1857, עמ׳ 234) ואת הערת כהן, ב-Israelit, 1869, עמ׳ 913.
31. בטעות חשבו אי-אלה, כגון גיגר, אורשריפט 138; מונק, Palastina, שם (השוה גם שטיינש-ניידר בכתב-העת של פראנקל, 1844, עמוד 358 ורפפורט, ״ערך מלין״, עמוד 256), שהסורי הולך בעקבות המסורה. שהוא מתרגם בפסוק טו רק ״מן בתרה דיומא״, בא משום שהוא חשב למיותר לחזור על המלה ״אחרנא״, שהרי מתוך תרגום הפסוק יא ידוע כבר שמדובר על יום-טוב האחרון. יום השביעי של פסח נחשב, כנראה, בעיני אחדים ליום-טוב כעין שבת, ומאלה יצא, כפי שאפשר להניח, מעשה הזיוף.
32. גייגר (ב- Jud. Zeitschrift, עמ׳ 184) סבור, כי הנוסח שבדברים ט״ז:ח׳ בכתבי-יד עתיקים, שחוזרים עליו הסורי, השומרוני והשבעים במלת ״כל מלאכה״ הוא המקורי, ושבזמן מאוחר נמחקה מלת ״כל״, משום שנראה כמוזר שביום השביעי של יום-טוב תהא אסורה כל מלאכה. גייגר אומר, שהתיקון נעשה בזמן מאוחר מאד, שהרי לעיני ר׳ ישמעאל היתה עוד הגירסא העתיקה. אנו נאלצים לערער על כך בהחלט, שעוד בזמן כה מאוחר נעשה תיקון מגמתי כזה בנוסח כתבי הקודש, ושנתקבלה אחר⁠־כך על⁠־ידי בעלי המסורה. כבר בזמנו של יוסיפוס היה מקובל בידי היהודים בכללם, שאיש לא העיז מעולם לפגוע בספרי הקודש על⁠־ידי הוספות, השמטות או שינויים מסוגים אחרים (יוסיפוס, כנגד אפיון, א׳:י״ח), ומי שקרא רק דפים אחדים בתלמוד, יודע עד כמה נדחקו חכמינו לבאר פסוקים הקשים להבנה, או ליישב סתירות, אף-על-פי שהיה בידם להעביר את כל הקשיים על⁠־ידי תיקון קל, וכאן היו מוחקין בלי סיבה מלה שלימה! מלבד זה אי אפשר להאמין, שבזמן מן הזמנים היו רואים סיבה לעצמם למחוק מלת ״כל״, שהרי המלה הזאת לא יכלה להביא לידי עבירה אלא רק לחגיגיות יתרה של החג, מה שלא היה גורם מכשול. ואם ראו בפסוק זה סתירה לשמות י״ב:ט״ז, הרי לא היו מסתפקים בהשמטת המלה ״כל״, אלא היו מבכרים להכניס הוספות כמו שעשו השומרונים והשבעים. ולכן אנו סבורים, כי, אדרבה, הנוסח שלפנינו הוא המקורי, ושמלת ״כל״ הוכנסה בזמן קדום ביותר על⁠־ידי מתנגדי המסורה מתוך מגמה מיוחדת. הנה ראינו שכבר השבעים התנגדו לשיטה שהסבירה, את ״השבת״ בויקרא כ״ג:י״א כיום אחרון של החג. מי היה בעל ההצעה הזאת, אי⁠־אפשר לנו כיום לברר; על-כל-פנים, הסורי לא היה הראשון שהביע דעה זו. אלה אשר הצטרפו אליה, החליטו על יום האחרון של החג שהוא יום שבת. אפשר, שלדעתם יש לקדש את יום השביעי של החג כמו את יום השביעי של השבוע. ודאי ראו הללו בדברים ט״ז:ח׳ סמך לשיטתם, כמו קנובל בזמן האחרון (ראה להלן). בדברים אין איסור מלאכה בשום חג מן החגים, רק יום השביעי של חג הפסח מצטיין בזה. זאת שימש להם הוכחה, שיום זה צריך היה להיות, לפי הכתוב, כיום השבת. רק זאת היתה למכשול, שכאן נאסרה רק ״מלאכה״ אחת ואילו בשבת נאסרה ״כל מלאכה״ (דברים ה׳:י״ג). ועל הקושי הזה התגברו באמצעי פשוט, והוא, שהוסיפו בדברים ט״ז:ח׳ תחילה, אולי, במחשבה בלבד, ובמרוצת הזמן גם בכתב, את המלה ״כל״. לא הפריע להם כלל, מה שבויקרא כ״ג:ח׳ ובבמדבר כ״ח:כ״ה נאסרה בשביעי של פסח רק ״מלאכת עבודה״; ויש שפירשו בזמן קדום את הביטוי ״מלאכת עבודה״ באופן כזה, שהיה מתאים גם לשבת ויום הכפורים, כמו שיוצא להדיא מתוך השקפת הספרא, שמובאת ברש״י בויקרא כ״ג:ז׳, ושנתמכת עוד יותר על⁠־ידי העובדה, שדוקא הסורי מתרגם גם בחוק על יום הכפורים, במדבר כ״ט:ז׳, את האיסור בביטוי ״מלאכת עבודה״ (השוה שם). ועוד פחות הפריע שמות י״ב:ט״ז כי בזמן פירסום פרשה זו עדיין לא ניתן חוק השבת; ולכן חשבו שאין צורך אלא בהוספת המלה הקצרה ״כל״. גירסה מזויפת מתוך מגמה כזו היתה גם לעיני השבעים והשומרוני, שנאלצו אחר⁠־כך, בכדי להצדיק את השערותיהם בענין העומר, להוסיף עוד הוספות אחרות (״עבודה״, πλὴν ὅσα ποιηθήσεται ψυχῇ). והסורי מצא לנכון להשאיר את התוספת ״כל״. למזלנו שמרו כתב-היד העתיקים המדוייקים ביותר, שבהם השתמשו בעלי המסורת, ואשר בעקבותיהם הלכו התרגומים והוולגטה, על הנוסח המקורי, והסורי, מתוך שזיהה את ״השבת״ עם ״יום טוב האחרון״, גילה לנו שלא במתכוון את הזיוף שבתרגומו.
33. ראה עבאדי ב⁠־L'Univers Israelite, ש׳ 1851, עמ׳ 482.
34. השוה ביר, ספר היובלים ויחסו אל המדרשים (גרמנית), עמ׳ 64 ואילך; דילמן Bibellexicon עמ׳ 510. בכלל יש לספר היובלים לוח השונה מן הלוח המסורתי, השוה גם פראנקל, מונאטסשריפט, ה, עמוד 391 ואילך.
35. תשובה זו פוגעת גם בשתי ההשקפות שנזכרו קודם לכן ובדעה שהובעה על⁠־ידי יעקוב (החומש עמ׳ 377), ראה, לקמן הערה 55; השוה הערת מנדלסזון לויקרא כ״ג:י״א.
36. השוה ביהר, Symbolik, ב׳ עמ׳ 621.
37. השוה פירושו של ויזל, לויקרא כ״ג:י״א.
38. השוה בבלי סוכה מ״ה:. בירושלמי עבודה זרה א׳:א׳, בסוף, נקרא היום שאחרי החג: ״בריה דמועדא״.
39. לשם שלימות נזכיר עוד את דעתו של יעקוב (שם). לדעתו פירוש ״ממחרת השבת״ יום שביעי של פסח, כאשר פירוש ״השבת״ הוא: השבוע שמתחיל ביום בו מקריבין את הפסח. מלבד מה שהבאנו נגד זה לעיל בעמ׳ הקודם, ומלבד אי-האפשרות, שאותו החוק שכינה את היום קודם-לכן (בפסוק ח); ״ביום השביעי״ ו״מקרא קדש״ (בשמות י״ג:ו׳: חג), יקרא אותו כאן היום שאחר חג – היה זה מוזר מאד, שבדברים ט״ז:ח׳-ט׳, מיד אחרי שצווה בו ״לא תעשה מלאכה״, צוין אותו יום כיום שבו ״החל חרמש בקמה״. אגב יש להעיר, שיעקוב, בדברו על הלוח העברי העתיק, שכח להסביר את התופעה המתמיהה, שבפסוקים, בם הועמד חג הפסח בתוך חודש האביב, לא נזכר תאריך היום (השוה לעיל עמוד צב).
40. איך באו לידי טעות זו, אין היטציג מוצא לנחוץ לחקור.
41. להניח שספרו אז את ארבעה החדשים הראשונים שלא כרגיל: שנים כ״ט יום כל אחד, ושנים ל׳ יום כל אחד – זה מפוקפק מאד.
42. השוה יוסיפוס, קדמוניות י״ג:י׳:ה׳ עם בבלי קדושין ס״ו., יוסיפוס, שם, י״ג:י׳:ג׳ עם סוטה ל״ג., יוסיפוס, שם י״ד:ב׳:ב׳ עם בבא קמא פ״ב:. עיין גרץ, תולדות היהודים, ג, מהד׳ רביעית, עמוד 684 ואילך.
43. חשבון אחר של ב. גולדברג במאמרו ״באו חשבון״ ב״המגיד״, ז, 1863, גליון יט⁠־כ, הביא לאותן התוצאות, שחג השבועות בשנת מלחמת אנטיוכוס חל ביום ראשון לשבוע.
44. בלא הצדקה מייחס לפי זה הרצפלד (Geschichte ג, עמ׳ 175) חשיבות ״שבאותו המקרה היחידי, שמוזכר מזמנים קדומים חג שבועות, עם יום החול שבו חל להיות, היה דוקא יום הראשון לשבוע״.
45. מה שנוגע לביאורו של היטציג בענין הקושי של σάββατον δευτερόπρωτον (לוקס ו׳:א׳) אין אנו יכולים להיכנס כאן לתוך תוכו של הענין; ראה וויזלר, שם, עמוד 228 ו׳-Reallexicon של ווינר, ערך שבת.
46. גם קנובל (Pent. Comm. ב, עמ׳ 545) מביא פסוקים אלה מתוך ספר יחזקאל בתורת סמך להשערת היטציג.
47. אמנם, גם באחד בניסן הקריב את החטאת המיוחדת הכהן, אף⁠־על⁠־פי שלפי פסוק יז היה הנשיא חייב להקריב את חטאות ראש-החודש, אולם זוהי ההוכחה, שאותו טכס הכפרה לא היה מעשה חגיגי לכבודו של ראש החודש כפי שהיה יאות לו.
48. יחזקאל מ״ה:כ׳ היה משמש רקע למבקרים רבים, שעליו בנו את השערותיהם. כל אחד רצה לבנות על ״השבעה בניסן״, שחשב שמצא אותו שם, בנין משלו. לדעתם של היטציג וקנובל (שם) היה זה כיבוד בתורת יום שבת; ג׳ורג׳, במאמרו: Die alteren jud. Feste, עמוד 299 ווכסלר ב- Jud. Zeitschrift של גייגר, ג, עמ׳ 113 סבורים, שזה היה יום⁠־כיפור מיסודו של יחזקאל, וגייגר (שם עמ׳ 180) הכיר בו את יום השביעי של חג המצות שהתחיל בראש-חודש אביב. אך כולם שכחו לשאול את עצמם, האם באמת דיבר פעם יחזקאל על יום השביעי של ניסן. נעיין בכתובים שם (יחזקאל מ״ה:י״ח,כ׳-כ״א) וכך לשונם: ״כה אמר אדני ה׳ בראשון באחד לחדש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש... וכן תעשה בשבעה בחדש מאיש שגה ומפתי וכפרתם את הבית. בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח חג שבעות ימים מצות יאכל״. האם מתכוון יחזקאל בדבריו ״בשבעה בחדש״ אל השבעה בניסן? התלמוד (מנחות מ״ה.) אינו מסכים לכך ונותן את פירושו הוא לדברים ברוח המדרש. ובאמת, קשה להאמין, שיחזקאל התכוון לתת לשבעה בניסן חשיבות יתירה.
א. הרי מפליא, שהנביא התקין טכס כפרה למקדש דווקא ביום מסויים, שאין לו שום ערך מיוחד לפי התורה. אמנם, נמצא בספר יחזקאל אי-אלה צוויים, שסותרים את דברי התורה, אולם יש להם התכונה (שמציינת אותם), שהם נסמכים על דברי התורה: ברם, להניח, שהנביא מציין במיוחד יום אחד, שהתורה אינה מזכירה אותו כלל, לזה אין תקדים;
ב. הגירסה היתה צריכה להיות בשבעה ״לחודש״ ולא בשבעה ״בחודש״. כי בספר יחזקאל נפגשים אנו תכופות בציוני זמנים מסויימים, ובכל פעם נמצא, בלא שום יוצא מן הכלל, את יום החודש המכוון, בלשון ״לחודש״ ואף פעם לא ״בחודש״. בכלל שאין למצוא כמעט בכל המקרא, שמספר הימים של חודש פלוני יהיה קשור בצורת ״בחודש״; ורק כאן, ביחזקאל, הוא יהיה היחידי שיוצא מן הכלל הזה?
ג. עוד יתחזק בעינינו החשד כשנקרא את הפסוק הבא (כא) ונתבונן בביטוי שבו קורא הנביא את יום הארבעה⁠־עשר של ניסן: ״בראשון בארבעה⁠־עשר יום לחודש״. החזרה על המלה ״בראשון״ למה היא באה? אילו היה פירוש ״בשבעה בחדש״ שבא סמוך קודם לכן: יום השביעי לחודש ניסן, הלא היה מספיק לכנות את יום הי״ד של אותו החודש: ״בארבעה⁠־עשר בחודש״, אבל החזרה על המלה ״בראשון״, שזה עתה השתמש בה הכתוב בפסוק יח, מראה בעליל, שבינתים, בפסוק כ׳, לא דובר על החודש הראשון אלא על חודש אחר;
ד. מוצאים אנו עוד סיוע בתרגום השבעים, בו מתורגם פסוק כ כך: καὶ οὕτως ποιήσεις ἐν τῷ μηνὶ τῷ ἑβδόμῳ μιᾷ τοῦ μηνὸς κ. τ. λ.‎. אין ספק שהשבעים פירשו את המלה ״בחודש״ במובן ראש-חודש (μιᾷ τοῦ μηνός). במקום ״בשבעה״ קראו אולי ״בשביעי״; אך אנו לא נהסס גם להבין את המספר היסודי ״בשבעה״ כמספר סדורי (השוה איוולד 287 ) ולתרגם פסוק כ: וכך תעשה (בחודש) השביעי בראש חדש וכפרתם את הבית. החג שביום ראשון לתשרי נקרא גם כן ״חודש״: ״תקעו בחדש שופר״ (תהלים פ״א:ד׳) שם פירוש ״בחדש״ לפי התרגומים, והתלמוד והפרשנים העתיקים, ״חודש״ הוא החג של יום ראשון לתשרי. גם פילון (de sept. et test.‎) קורא אותו בשם ἱερομηνία. ואם כן גם יחזקאל התכוון בשם ״בחדש״ אל ראש השנה. בכל אופן ברור, שבפסוק כ לא מדובר על יום השביעי שבחודש ניסן אלא על יום הראשון שבחודש תשרי. כשם שבראש חודש ניסן פותחת השנה של עבודות הקודש, כך מתחילה השנה לענין עבודות החול והכלכלה ביום ראשון לתשרי. בשני החדשים חלו, מלבד זה, מועדים חשובים, בניסן חג הפסח ובתשרי חג הסוכות. והנביא יחזקאל התקין קודם⁠־כל בפסוק יח, בראשון בחודש ניסן, שהוא יום ראשון לשנה, לחטא את המקדש. אחרי כן הוא מצַוה בפסוק כ אותו המעשה גם לראש השנה הכלכלית, ליום ראשון לחודש תשרי. להלן הוא מוסר מצוות למועדים החשובים, ומדבר ראשית⁠־כל, בפסוק כ״א, על החג שחל בניסן, וכאן היה צורך לחזור על המלה ״בראשון״, כי הרי סמוך קודם לכן דובר על החודש השביעי. בהמשך הענין, בפסוקים כב-כד, באים הקרבנות לחג הפסח, ולבסוף: הקרבנות המקבילים לחג שבתשרי, חג הסוכות, בפסוק כה. ראש החודש תשרי מקביל לראש החודש ניסן, כשם שהחג בחודש תשרי מקביל לחג שבחודש ניסן. לאור הסברה זו לא יוכל מ״ה:כ׳ ביחזקאל לשמש עוד סעד להשערת היטציג הנזכרת.
49. עיין משנה פסחים ו׳:א׳.
50. כמו-כן בבמדבר כ״ח:כ״ה.
51. לפי זה היה צריך להניח דבר דומה בבמדבר כ״ח:כ״ה.
52. באופן אישי היה מקום להשיב, כי דווקא אין זכות להוכיח דבר מתוך העובדה, שבדברים נאסרה כל מלאכה ולא כל מלאכת עבודה, שהרי לפי דעתו הוא (ב, עמ׳ 543) הביטוי ״מלאכת עבודה״ הוא מיוחד ל״כתב המקור״, כביכול.
53. השוה ראב״ע לדברים ט״ז:ח׳. על זאת אפשר היה להשיב, שהשבעים, הסורי, השומרוני ועוד מגלות אחרות גורסים באמת ״כל״, הגם שזה יצא מתוך זיוף. עיין לעיל עמוד קכד הערה 48.
54. השוה יהודה הדסי, שם, פרקים רכג-רלד; אהרן בן אליה, שם פרק ד.
55. מתמיה, מדוע אינם מביאים בהמשך הויכוח עם הבייתוסים פסוק זה מתוך ספר יהושע. אפשר, שהבייתוסים לא הכירו בו כמסמך. בתרגום השבעים חסרים ״ממחרת הפסח״ בפסוק יא והמלה ״ממחרת״ בפסוק יב. אך, כנראה, באה השמטה זו מתוך הבנה מוטעית.
56. השוה תוספות ראש השנה י״ג., ד״ה ״דאקריב״ ור״ש למשנה חלה ב׳:ב׳.
57. השוה ראב״ע לויקרא כ״ג:י״א, ורד״ק ליהושע ה׳:י״א.
58. ראש השנה י״ג., קידושין ל״ח., כמו⁠־כן במכילתא לשמות ט״ז:ל״ה מצד התנאים ר׳ אליעזר ממודיעין, ר׳ אליעזר ור׳ יהושע, ובתוספתא סוטה פרק יא.
59. השוה ״אגרות יש״ר״ א, עמ׳ 93-86; ב 103-92, 120-116, 136-131; רפפורט, ״דברי שלום ואמת״, עמוד ג ואילך, וכנגדם הירש, ״ישורון״; עמ׳ 546 ואילך; הביאורים ליהושע ה׳:י״א, ובמיוחד מלבי״ם וקייל; גם בראכמאן, ״חוקי המועדים שבתורה״, עמוד 119.
60. אם לא נקבל את ההנחה המפוקפקת, שבני ישראל אכלו את המן דווקא עד יום החמשה עשר בניסן, יום צאתם ממצרים, כדי להשלים את אכילתו ביום מלאת ארבעים שנות נדודם במדבר.
61. ״היום הזה״ מציין גם את הערב של י״ד בניסן, שהרי קודם⁠־לכן דובר רק על ערב זה, ראה לעיל עמוד קה.
62. השוה תרגום יונתן; קייל בפירושו; ולעיל עמוד קג.
63. השוה משנה פסחים א׳:ז׳, ב׳:ב׳ ואילך, ג׳:א׳, י׳:ה׳, ראש השנה א׳:ב׳-ג׳.
64. גם מתוך זאת יוצא שכוונת ״ממחרת הפסח״ הוא היום שאחרי ט״ו בניסן, שהרי המלה ״הפסח״ היתה מיותרת לגמרה, אילו היתה באה לסמן את היום שאחרי י״ד בניסן; שהואיל וסמוך קודם-לכן (פסוק י) דובר על הערב של י״ד בניסן, היה מספיק לכתוב רק ״ממחרת״ כדי לציין את היום הט״ו (השוה, למשל, שמות י״ח:י״ג, במדבר י״ז:ו׳,כ״ג).
65. השוה פראנקל, Vorstudien zu den LXX עמ׳ 190 ואילך. אין להבין מה שהרצפלד (.Gesch ג, עמ׳ 176) מחשיב כל כך את שינויי הגירסאות שאין להם ערך, עד שדעתם המקורית של השבעים עוד לא ברורה לו, בעוד שגם פילון, שלא השתמש אלא בשבעים בלבד, קבע בבהירות את הדעה המסורתית. אך אפילו אם שינויי הגירסאות בפסוק יא היו מעוררים ספקות בדעתם של השבעים, הרי מוכיחה הגירסה ἕως τῆς ἐπαύριον τῆς ἐσχάτης ἑβδομάδος בפסוק טז בהחלט, שהשבעים לא פירשו את המלה השבת כאילו היתה שבת השבוע, ושהשינויים של הגירסאות כולם בטעות יסודם.
66. השוה לעיל, עמוד קכז.
67. מתוך הספרים החדשים יש להזכיר רק: את הביאורים לתורה של רוזנמילר, קייל, פיליפזון, הרקסהיימר, שד״ל, מקלנבורג, הירש; הרבה מתרגמים אחרונים, כגון: די ווטי, Archeol; איוולד, Alterthumer; ביר, Symbolik, ב, עמ׳ 620; אידלר, Handbuch der Chronol., עמ׳ 481; דידריך בספר Hallische Encycl.; ווינר, .Realwörterb; וואיהינגר בספר Encycl. Prot.; דילמאן ב- Bibellexic. של שנקל, ערך Pfingsten. ומלבד אלה הציטאטות שהבאתי מספרי ראנקי, הנגסטנברג, באכמאן, וויזלר, מלבי״ם ואחרים נוספים שנביא להלן.
68. הם נמצאים כולם בציטאטות, שהבאנו לעיל מתוך הספרים הנזכרים.
69. השוה קימפף בירחונו של פראנקל, שנה יא, עמוד 147.
70. השוה עוד קייל בתרגומו לתורה, ב, עמ׳ 149 ובאכמאן, שם. הטענה מתוך יהושע ה׳:י״א כבר נדחתה לעיל עמוד קלד.
71. אהרן בן אליה, שם, פרק ו.
72. השוה תוספתא ערכין א׳:ד׳, בבלי ראש השנה ו׳:ב׳.
73. יודה הדסי, שם, עמוד 223; אהרן בן אליה, שם, פרק ו.
74. הקראים באו לכלל דעה נועזה, שהתירה לא כתבה בפסח ״שבתון״ בכוונה תחילה, משום שה׳ ידע מראש, שהפרושים יפרשו בעתיד את ״השבת״: החג, ואם יצוין חג הפסח כ״שבתון״ היה משמש להם הוכחה מדומה לדבריהם!
75. אבל את ההוכחה הזאת סותר ראב״ע בעצמו בשמות מ׳:ב׳. מלבד זה חל יום א בניסן של אותה השנה, לפי הקבלה שלנו, ביום ראשון לשבוע (עיין שבת פ״ז:).
76. ברם, היכן נקבע, מתי נגמרת שבת הארץ, אם השבת אין פירושה חג הפסח אלא שביתת הארץ?
77. אולם שם, כנראה, זהו לשון נופל על לשון.
78. אבל באופן כזה לא היה ידוע, מתי צריך להניף את העומר. הרמב״ן חש, כנראה, בקושי זה, אך אינו מיישב אותו באופן משביע רצון.
79. במידה חזקה מזו מתיאש רֶגיו מהבנת הדברים האלה; השוה יש״ר, עמוד 87. מוזרה היא הצעתו של ליכטנשטדט בחוברת בת עשרה דפים בשם ״קונטרס ממחרת השבת״ (מהד׳ פינסקר, וינה 1860), אשר לפיה ציותה, אמנם, התורה להקריב את העומר בפעם הראשונה ביום ראשון של השבוע, משום שביום זה היה צריך המן לשבות, שהמן נברא, לפי דעתו של המחבר, ביום הראשון לשבוע שלם, אבל הקרבת העומר שבאה בשנים הבאות אחרי⁠־כן, היתה צריכה לחול ביום החודש שבו אכלו בפעם הראשונה מתבואת הארץ, וזה חל, לפי מה שמסופר בספר יהושע, בששה-עשר בניסן. אולם המחבר שכח, שבני ישראל היו עלולים לבא אולי בחדשי הקיץ או בחדשי הסתיו לארץ-ישראל ואז היה צורך לחוג את חג השבועות, שהיה חג קציר חטים, בסתיו או בחורף!
80. פירושים נכונים אחרים, שנתנו נאמני המסורת, ישנים וגם חדשים, הובאו כבר לעיל ועוד יובאו להלן.
81. אהרן בן אליה שם פרק ב: ועל כן אמר תמימות תהיינה, ר״ל השבתות עם ימות השבועות.
82. השוה, למשל משנה נדרים ח׳:א׳, בבא מציעא ט׳:י״א, סנהדרין ה׳:א׳.
83. השוה משנה תענית ד׳:ג׳, כתובות א׳:א׳.
84. השוה דליץ׳ לבראשית ב׳:ג׳.
85. השוה רמב״ן לויקרא כ״ג:י״א: בעבור שיש בכל שבעת ימים שבת אחת... יקרא שבוע אחד שבת אחת; כך גם רוזנמילר, Scholien zu Leviticius כ״ג:ט״ז, ואחרים.
86. השוה וואיהינגר, Prot. Enc. מהד׳ ראשונה, יא, עמ׳ 476 ואילך ולעיל עמוד צב.
87. בראשית, כ״ט:י״ד, ויקרא כ״ז:ו׳, במדבר ג׳:מ׳, ט׳:כ״ב, י״א:כ׳, י״ח:ט״ז.
88. משנה נדרים ח׳.: ״קונם יין שאני טועם... שבת אחת... אסור מיום ליום״. השוה פירושו של הירש לפסוק טו.
89. השוה ערכין ל״א. ופירוש רש״י שם.
90. ועל⁠־ידי כך מתבאר יפה, מדוע דווקא בויקרא נקראים השבועות ״שבתות״, מה שאין כן בשאר הספרים; השוה וויזלר, Chronol. Syn, עמ׳ 348 ואילך.
91. לפי דעת חכמינו בספרא לויקרא כ״ה:א׳, ניתנו החוקים שבויקרא כה, שהם ה״פרטות״ לשמות כ״ג:י׳-י״א, לפני החוקים שבויקרא כג, שהם ה״פרטות״ לשמות כג, יב⁠־יז.
92. אולם אין להחליט, שכשם שבתשע וארבעים השנה כל שנה שביעית היא שנת חג (שמיטה), כך גם בתשעת וארבעים היום כל יום שביעי צריך להיות יום שבת, כי בחוק היובל העיקר הוא לספור ״שבע שנים שבע פעמים״, והעובדה שבמקרה כל שנה שביעית היא שנת שבתון, אין לה ולחוק היובל ולא כלום; השוה פירוש רש״י לויקרא כ״ג:ח׳.
93. על התירפויטיים מספר פילון, ב, עמ׳ 481, שהם התאספו מדי שבעה שבועות לחגיגה, ומעיר שזה הוא προεόρτιος τῆς μεγίστης ἑορτῆς ἣν πεντηκοντὰς ἔλαχεν (השוה הרצפלד, גשיכטי, ג, עמ׳ 409). לפי זה הם ספרו משבעה שבועות לשבעה שבועות בלי הפסקה. השוה עוד את הערותיו הקולעות של הירש לויקרא כ״ג:ט״ו, שמבארות יפה את השימוש במלת ״שבתות״ כאן.
94. מכאן, שיום כזה אפשר לכנות גם ״שבת״.
95. השוה שבת כ״ה. ופירוש הרמב״ן לויקרא כ״ג:כ״ד.
96. השוה מכילתא, שם.
97. עיין לעיל עמוד קכג הערה 46.
98. לפי זה אין בידי המבקרים להחליט, שהכתוב מכנה את מועדי החודש השביעי בשם ״שבת״, שהרי, לפי דעתם, אין הפסוקים לט⁠־מג נכללים בספר ״המקור״, כביכול.
99. השוה ביר, Symbolik ב, עמ׳ 622, הערה 3.
100. בפרט אליבא דהיטציג, שלדעתו חל יום זה תמיד בשבת, ואין להבין, מה טעם לא הותקן כבר בפסוק ח ליום זה ״שבתון״.
101. שמות כ״ג:ט״ז, ל״ד:כ״ב, השוה באכמן, שם עמוד 22 ואילך וגם ״אבן ספיר״, ב, עמוד כד ולהלן בענין ראש⁠־השנה.
102. לפי משנה עדויות ב׳:י׳ נקראים במיוחד פסח ושבועות בשם ״שבת״.
103. השוה חלק א עמוד מז.
104. כי לא למותר הם הביטויים ״שבתון״ ו״שבת שבתון״ בצד ההגדרה ״מלאכה״ ו״מלאכת עבודה״, אפשר ללמוד מתוך הערה 48, שלעיל עמוד קכד. עלינו להעיר כאן, כי החוקים על ראש⁠־השנה, יום⁠־כפור וסוכות והביטויים ״שבתון״ ו״שבת שבתון״ נמצאים – אחרי מה שהסברנו לעיל – קשורים זה בזה ליחידה אחת. ואם קרא עזרא הסופר באזני העם את חוק חג הסוכות שבויקרא כג, לט⁠־מג (נחמיה ח׳:י״ג,ט״ו), הרי בהכרח שהיו נמצאים בספר⁠־תורה שלו גם החוקים על ראש⁠־השנה ויום-כפור (ויקרא כ״ג:כ״ג-ל״ב). ובזה נתבטלו השערותיהם של ווכסלר וגייגר (בכתב-העת של גייגר כרך ב, עמוד 116); ולהלן עוד על כך בפרוטרוט.
105. השוה איוולד, Lehrbuch סעיף 163d.
106. בהרכב זה ״שבת״ היא גם שם מופשט; השוה את הביטויים ״קדש קדשים״, ״עבד עבדים״ ועוד (איוולד, שם 313c).
107. השוה שמות כ׳:ט׳: ״ויום השביעי שבת״,
108. לפיכך נקראת שבת השבוע בפי חכמינו ״שבת בראשית״, ובזה היא נבדלת משאר החגים; השוה נדרים ע״ח: והרא״ש, שם.
109. השוה היטציג, פסח ושבועות (גרמנית) ב, עמ׳ 9.
110. השוה ויקרא, כ״ג:ב׳,ד׳,ו׳,ל״ד,ל״ז,ל״ט,מ״ד, במדבר י׳:י׳, ט״ו:ג׳, כ״ח:י״ז, כ״ט:י״ב,ל״ט.
111. השוה מכילתא לשמות י״ב:ט״ז ואילך.
112. רב האי גאון דורש שיכבדו תקופה זו במיוחד גם בזה, שלא יעשו מלאכה משקיעת החמה עד אור הבוקר (השוה בית יוסף אורח חיים סימן תצג; השוה גם פירושו של רמב״ן לויקרא כ״ג:ל״ו).
113. השוה באכמן, שם, 118.
114. השוה דילמן, שם, 511.
115. ״ביום״ ו״החודש״ מוקפות במקף ומובנם: ביום ראש החודש: השוה שמואל א כ׳:ל״ד, יחזקאל מ״ו:א׳,ו׳; התרגום: ״ביומא ירחא קדמאה״ (=ביום של החודש הראשון) – אינו נכון.
116. השוה לעיל עמוד קל הערה 64.
117. השוה משניות תענית ד׳:ג׳, נדרים ח׳:א׳, עדויות ד׳:י׳, תוספתא שבת י״ח:ט״ז, בבא מציעא ח׳:א׳, מכילתא שמות ט״ז:א׳, בבלי מנחות ס״ה:. וואיהינגר בספר PRE, א, עמ׳ 477 הוכיח שהמלה σάββατα באה באותה פרשה בשני מובנים, היינו: שבוע ושבת.
118. השוה משניות פסחים ב׳:ז׳-ח׳; ו׳:ה׳ ועוד הרבה.
119. השוה לעיל עמוד קיד.
120. השוה לעיל עמוד קמ״א.
121. השוה נחמיה ט׳:י״ד.
122. המועדים האחרים, ובתוכם אפילו יום-הכפורים, אינם נקראים ״שבתות ה׳⁠ ⁠⁠״ אלא ״מועדי ישראל״ (״שבתכם״, ויקרא כ״ג:ל״ב, עיין ראב״ע, שם). הטעם נאמר בברכות מ״ט.: ״ישראל דקדשינהו לזמנים״.
123. השוה מלכים א ח׳:ב׳,ס״ה (הסיפור שם לוקח בוודאי ממקור בן אותו הזמן); שם י״ב:ל״ב.
124. עיין לעיל עמוד קכב בהערה.
(9-11) _
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתגור אריהמנחת שירד״צ הופמןהכל
 
(י) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם כִּֽי⁠־תָבֹ֣אוּ אֶל⁠־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֤ר אֲנִי֙ נֹתֵ֣ן לָכֶ֔ם וּקְצַרְתֶּ֖ם אֶת⁠־קְצִירָ֑הּ וַהֲבֵאתֶ֥ם אֶת⁠־עֹ֛מֶר רֵאשִׁ֥ית קְצִירְכֶ֖ם אֶל⁠־הַכֹּהֵֽן׃
"Speak to the Children of Israel, and tell them, 'When you have come into the land which I give to you, and shall reap its harvest, then you shall bring the sheaf of the first fruits of your harvest to the priest.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[נב] 1כי תבאו אל הארץ... והבאתם את עמר, מאיזה זכות זכו ישראל לירש הארץ, הוי אומר בזכות מצות העומר, דכתיב גביה כי תבואו, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר. (ויק״ר כ״ח:ד׳)
[נג] 2כי תבאו אל הארץ... והבאתם את עמר, מתני׳: כל קרבנות (מנחות) הציבור והיחיד, באין מן הארץ ומחוצה לארץ וכו׳, חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ וכו׳. גמ׳: דלא כי האי תנא, דתניא ר׳ יוסי בר רבי יהודה אומר עומר בא מן חוצה לארץ, ומה אני מקיים כי תבואו אל הארץ (דמשמע דאין בא אלא מן הארץ), שלא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ, וקסבר חדש בחוץ לארץ דאורייתא היא, ממושבותיכם (להלן פסוק לד) כל מקום שאתם יושבים משמע, וכי תבואו זמן ביאה הוא (לא למעט חוצה לארץ אלא זמן ביאה היא לומר שלא נתחייבו בעומר אלא לאחר שבאו לארץ אבל לאחר שבאו לארץ אסור אפי׳ בחו״ל חדש קודם הקרבת העומר) וכיון דאורייתא היא, אקרובי נמי מקרבינן (עומר מחו״ל). (מנחות פג:-פד.)
[נד] 3וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם, תניא, ר׳ בנימין אומר כתוב אחד אומר וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר (דמשמע שיכול לקצור קודם הבאת העומר), וכתיב ראשית קצירכם אל הכהן (דמשמע שתהא ראשית לכל הקצירות) הא כיצד, ממקום שאתה מביא (שאתה יכול להביא עומר) אי אתה קוצר (קודם לעומר), ממקום שאי אתה מביא (בית השלחין לפי שתבואתה יבשה ואנן בעינן כרמל. ר״ג) אתה קוצר קודם לעומר. אימא ממיץ שאתה מביא (שעורים) אי אתה קוצר, ממין שאי אתה מביא (חטים וכוסמין ושבולת שועל ושיפון) אתה קוצר, ההוא לא מצית מדרבי יוחנן (דאמר אתיא ראשית ראשית מחלה כי היכי דלענין חלה כולהו חמשת המינים חייבים ה״נ כולהו אסורים לקצור. ר״ג). (מנחות עא.)
[נה] 4וקצרתם... והבאתם את עמר, תניא ר׳ אליעזר אומר מנין למכשירי שתי הלחם שדוחין את השבת, נאמרה הבאה בעומר ונאמרה הבאה בשתי הלחם, מה הבאה האמורה בעומר, מכשירין (דהיינו קצירה טחינה והרקדה שלה) דוחין את השבת, אף הבאה האמורה בשתי הלחם, מכשירין דוחין את השבת, מופני, דאי לא מופני איכא למפרך, מה לעומר שכן אם מצא קצור (שלא לשם עומר) קוצר (דכתיב וקצרתם והבאתם הלכך קצירה גופיה מצוה היא) תאמר בשתי הלחם, שאם מצא קצור אינו קוצר (שלא נאמר בהן קצירה), לאי (באמת) אפנוי מופני, מכדי כתיב והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, מיום הביאכם (להלן פס׳ טו) למה לי, ש״מ לאפנויי. ואכתי מופנה מצד אחד הוא, ושמעינן ליה לר׳ אליעזר דאמר מופנה מצד אחד למידין (ממנה אם אין להשיב אבל אם יש להשיב) ומשיבין, תביאו (להלן פס׳ יז) ריבוייא הוא (דהא אוהקרבתם מנחה חדשה סמיך ומצי למכתב ממושבותיכם לחם תנופה ותביאו יתירה הוא). (שבת קלא.)
[נו] 5והבאתם את עמר, מצותו לבוא מן הקמה שתהא קצירה לשמה), לא מצא (שכבר נקצר הכל) יביא מן העמרים. מצותו לבא מן הלח, לא מצא יביא מן היבש. מצותו לקצור כלילה ואם נקצר ביום כשר, ודוחה את השבת. (מדרש הגדול)
[נז] 6והבאתם את עמר, ר׳ שמעון אומר, ואם תקריב מנחת ביכורים לה׳ (ויקרא ב, יד), זו מנחה באה חובה. יכול נדבה, כשהוא אומר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן, לימד שאינה באה אלא חובה. (תו״כ ויקרא נדבה פי״ג)
[נח] 7והבאתם את עמר, ואם תקריב מנחת ביכורים וגו׳ (ויקרא ב, יד), יכול אפילו יחיד במשמע, שיכול להקריב מנחת העומר, ת״ל והבאתם את עומר ראשית קצירכם, לימד שהציבור מקריבין מנחת העומר, או וכו׳ יכול אם רצה היחיד להקריב אחריהן מקריב, ת״ל מנחת ביכורים, היא קריבה ואינה קריבה לאחר מכאן כל עיקר לא בציבור ולא ביחיד. (מדרש הגדול ויקרא עמ׳ כב)
[נט] 8[והבאתם את עמר], תניא, א״ר יהודה משום רבי עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא (זמן שהתבואה נידונת בו), אמר הקב״ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות. (ר״ה טז.)
[ס] 9והבאתם את עמר, אמר רבי ברכיה, אמר הקב״ה למשה, לך אמור להם לישראל, כשהייתי נותן לכם את המן הייתי נותן עומר לכל אחד ואחד מכם, הה״ד (שמות טז, טז) עומר לגלגולת, ועכשיו שאתם נותנים לי את העומר אין לי אלא עומר אחד מכולכם, ולא עוד אלא שאינו של חטים אלא של שעורים, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם והבאתם את עומר. (ויק״ר כ״ח:ג׳)
[סא] 10והבאתם את עמר, הה״ד (קהלת א, ג) מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש וכו׳, ר׳ לוי אומר כל מה שהבריות מגדלין במצוות ובמע״ט בעוה״ז דיין שהקב״ה מזריח להם השמש וכו׳, א״ר ינאי בנוהג שבעולם אדם לוקח ליטרא אחת של בשר מן השוק, כמה יגיעות הוא יגע, כמה צער הוא מצער עד שבשלה, והבריות ישנין על מטותיהן והקב״ה משיב רוחות ומעלה עננים ומגדל צמחים ומדשן את הפירות, ואין נותנים לו אלא שכר העומר, הה״ד והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. (ויק״ר כ״ח:א׳)
[סב] 11והבאתם את עמר ראשית קצירכם, ואם תקריב מנחת ביכורים וגו׳ (ויקרא ב, יד) במנחת העומר הכתוב מדבר (דכתיב והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. לק״ט שם). מהיכן היא באה, מן השעורים (והראיה שהוא מן השעורים, אמרו ראשית קצירכם, וידוע כי השעורים מבשילים לפני החטים – פהמ״ש להרמב״ם מנחות פ״ו מ״ו) (מנחות סח:)
[סג] 12והבאתם את עמר ראשית קצירכם, אמר ר׳ תנחומא בוא וראה טובותיו של הקב״ה וכו׳, כשנותן הקב״ה לישראל, נותן דבר בלי קצבה, וכששואל מהם אינו שואל כי אם מעט מן המעט וכו׳, כשנתן להם תבואה, לפי כוחו, שנאמר (ויקרא כו, י) ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו, וכששאל מהם, לפי כוחם, שנאמר וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. (מדרש אגדה ח״ב ס.)
[סד] 13ראשית קצירכם, מתני׳: כל קרבנות הציבור והיחיד באין וכו׳ מן החדש ומן הישן, חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש וכו׳. גמ׳: מתני׳ דלא כהאי תנא, דתניא עומר הבא מן הישן כשר וכו׳, אלא שחיסר מצוה וכו׳, והכתיב ראשית (דמשמע מן החדש ולא מן הישן) למצוה (בעינן מן החדש ולעולם אם הביא מן הישן כשר) וכו׳ אתמר ר׳ יוחנן אמר (משום הכי אין מביאים מתבואה ישנה משום דבעינן) כרמל תקריב (ויקרא ב, יד, רק בשעת הקרבתן) ר׳ אליעזר אומר ראשית קצירכם, ראשית קצירך ולא סוף קצירך (דבשעת הבאה להוי ראשית קציר האי תבואה, ואי מייתי משל אשתקד אינו מביא מראשית קציר שהרי נקצר מאשתקד, וסוף קציר שנה שעברה הוא בשעת הבאה). (מנחות פג:-פד.)
[סה] 14ראשית קצירכם, מתני׳: החטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל והשיפון הרי אלו חייבין בחלה וכו׳ ואסורים בחדש מלפני העומר, ומלקצור מלפני העומר וכו׳. גמ׳: מנא הני מילי (דכולהו חמשת המינים אסור לקצור לפני העומר), אמר רבי יוחנן אתיא ראשית ראשית מחלה (כתיב הכא ראשית קצירכם וכתיב בחלה ראשית עריסותיכם, וחלה גמר ממצה. ר״ג). (מנחות ע.)
[סו] 15ראשית קצירכם, בעו מיני חברייא מרב כהנא עומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ מהיכן הקריבוהו, אם תאמר דעייל ביד נכרי (שנתבשל עד שלא באו לארץ) קצירכם אמר רחמנא (ראשית קצירכם, ומשראוי לקצור היא קרויה קציר) ולא קציר נכרי וכו׳, מהיכן הקריבו, אמר להן כל שלא הביא שליש ביד נכרי. (ר״ה יג.)
[סז] 16ראשית קצירכם, מתני׳: קוצרין (קודם לעומר) מפני הנטיעות, (שלא יפסדו לפי שאותה תבואה אינה ראויה לעומר וכו׳, ל״א מפני הנטיעות משום כלאים) ומפני בית האבל שאין להם מקום פנוי לישב ברחבה לברך ברכת רחבה) ומפני בית המדרש (שאין מקום לישב לתלמידים). גמ׳: מאי טעמא, קצירכם אמר רחמנא (ראשית קצירכם, לקצירכם תהא זו ראשית) ולא קציר מצוה. (מנחות עא.-עב.)
[סח] 17ראשית קצירכם, אמר הקב״ה אתם נקראים ראשית שנאמר (ירמיה ב, ג) ראשית תבואתה, הביאו לפני ראשית, ואמחה מפניכם ראשית, זהו זרע עמלק שנקרא ראשית, שנא׳ (במדבר כד) ראשית גוים עמלק וכו׳, ועכשיו שבטל הבאת ראשית מעלה אני עליכם כאלו הקרבתם. (מדרש)
[סט] 18קצירכם, א״ר אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע וכו׳, והרי חדש (לפני העומר) דרחמנא אמר (להלן פס׳ יד) לחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ותנן קוצר לשחת (אע״ג דכתיב עומר ראשית קצירכם אל הכהן דמשמע דאסור לקצור לפני העומר, מותר לקצור לשחת כשהוא עשב דלאו קציר הוא) ומאכיל לבהמה, (אף חיטין גמורין על ידי קיטוף, מכל מקום חדש מותר בהנאה), אמר רב שמעיה שאני התם דאמר קרא קצירכם, קצירכם שלכם יהא. ואידך (חזקיה דלא נפקא ליה הנאה מלא תאכלו, ולא איצטריך קצירכם למישרי אמר לך) קצירכם דכל ישראל משמע (ואורחיה דקרא לאישתעויי הכי). (פסחים כא:-כג.)
[ע] 19והבאתם את עמר, ר׳ שמעון אומר, והכאת (ויקרא ב, ח), לרבות מנחת העומר להגשה, וכן הוא אומר, והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. (תו״כ ויקרא נדבה סוף פי״א)
[עא] 20והבאתם את עמר... אל הכהן, קצרוהו ונתנוהו בקופות, הביאוהו לעזרה, שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן וכו׳, שטחוהו בעזרה והרוח מנשבת בו, נתנוהו לריחים וכו׳ והוציאו ממנו עשרון שמנופה בי״ג נפה שנאמר את עומר, אין עומר פחות מעשרון שנאמר (שמות טז, לו) והעומר עשירית האיפה הוא. (לקח טוב)
1. פס״ר פי״ח. וראה להלן אות עג.
2. ראה כלים פ״א מ״ו.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז ה״ה: אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. ועי״ש בלח״מ דארישא דקרא סמיך כי תבואו אל הארץ.
3. ראה תו״כ כאן, ולהלן אות סז, ורש״י פסחים יא. ד״ה ר׳ יהודה, וד״ה ושל, ושם כג. ד״ה קוצר.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הי״ג: אסור לקצור בארץ ישראל מין מחמשת מיני תבואה קודם לקצירת העומר, שנאמר ראשית קצירכם, שיהא תחילה לכל הנקצרים, במה דברים אמורים בקציר שראוי להביא ממנו עומר, אבל בית השלחין שבעמקים, הואיל ואינו ראוי להביא ממנו קוצרים אותו מלפני העומר.
4. ראה מכות ח: ורש״י שם ד״ה אם מצא חרוש, ולק״ט כאן.
5. ראה תו״כ ויקרא נדבה פי״ג, מנחות פ״י מ״ט, רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הל׳ ו,ז,ח,ט, ותו״ש ויקרא פ״ב אות קיז.
6. ראה להלן אות סב ואות צז.
7. ראה תו״כ ויקרא נדבה פט״ו-ב, ובהגהות הגר״א שם הובא בתו״ש ויקרא פ״ב אות קכא בביאור, ובתו״כ אמור פי״ג-ג ובפי׳ הר״ש משאנץ שם.
8. תוספתא ר״ה פ״א וסוכה פ״ג, וראה להלן אות קכג.
9. ראה תנ״י בשלח סי׳ כג, פס״ר פי״ח וקה״ר פ״א-ד.
10. קה״ר פ״א-ג, פס״ר פי״ח, וילקו״ש כאן.
11. ראה להלן אות קלא, ותו״ש ויקרא פ״ב אות קכב, וזהר ח״ג צו.
– רמב״ם הל׳ תמו״מ פ״ז הי״א: עומר זה מן השעורים היה בא ודבר זה הלכה ממשה רבינו.
12. ראה להלן אות שכד.
13. ראה תו״ש ויקרא פ״ב אות קלא-קלב.
14. ראה לעיל אות מא, ולהלן אות פח.
15. ראה תו״כ כאן.
16. רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הט״ו: וקוצרין לפנות מקום לבית האבל או לבית המדרש שנאמר קצירכם ולא קציר מצוה.
17. מובא במושב זקנים כאן, ואולי מקורו מחז״ל. ובפי׳ ספר יצירה לאלברצלוני עמ׳ 90 בשם רבינו סעדיה גאון וז״ל: הרבה מן המצוות וכו׳ אמר בהן ראשית, דכתיב (דברים יח) ראשית דגנך תירשך ויצהריך וגו׳, ראשית קצירכם וגו׳, וכדומה לאלו, מפני שבהן אנו זוכרין בורא הכל הנקרא ראשית וכו׳.
18. ראה תו״כ כאן, ולהלן אות צב.
19. מנחות ס:, ירושלמי סוטה פ״ג ה״א, וראה תו״ש ויקרא פ״ב אות סז.
20. ראה מנחות סו., ויק״ר פכ״ח-ב, ורמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הי״ב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲרֵי תֵיעֲלוּן לְאַרְעָא דַּאֲנָא יָהֵיב לְכוֹן וְתִחְצְדוּן יָת חֲצָדַהּ וְתַיְתוֹן יָת עוֹמֶר רֵישׁ חֲצָדְכוֹן לְוָת כָּהֲנָא.
Speak with the sons of Israel, and say to them: When you have entered into the land that I will give to you, and you reap its harvest, you shall bring an omera of the first of your harvest to the priest,

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲרֵי תֵיעֲלוּן לְאַרְעָא דַּאֲנָא יָהֵיב לְכוֹן וְתֶחְצְדוּן יָת חֲצָדַהּ וְתַיְתוֹן יָת עוֹמֶר רֵישׁ חֲצָדְכוֹן לְוָת כָּהֲנָא
א. בפסוק ״וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה״ (דברים כד יט) ובדברי רות ״אֲלַקֳטָה נָּא וְאָסַפְתִּי בָעֳמָרִים״ (רות ב ז), עֹמֶר משמעו כריכת שבולים קטנה. אבל ברוב המקראות עֹמֶר היא מידת נפח כגון ״עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת״ (שמות טז טז), מידת עומר לכל אדם, שנתפרשה בכתוב: ״וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא״ (שמות טז לח). כיצד יש לפרש כאן ״וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם״ וכן בפסוק הבא ״וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר״, האם הכוונה למידה מדויקת או לכריכת שבולים? לדעת אברבנאל הכוונה היא להוראה השנייה:
לפי שהשעורים בעת קצירה לא תיפול בהם הַשְׁעָרָה, ראוי לפרש ה״עומר״ הנזכר כאן – אלומה אחת משעורים, שיצאו ממנה בהשערה טובה עומר, עשירית האיפה. ולכן אמר ״והניף את העמר״ כמו ״ושכחת עמר בשדה״.
ואולם רש״י מפרש עֹמֶר בהוראת מידה:
עמר – עשירית האיפה. כך היתה שמה כמו ״וימודו בעומר״ (שמות טז יח).
לכאורה אין להוכיח כוונת אונקלוס: כשם שתרגם ״וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר״ (שמות טז יח) ״וְכָלוּ בְעוּמְרָא״ כשם מידה, תרגם גם באלומת שבולים ״וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה״ (דברים כד יט) ״וְתִתְנְשֵׁי עוּמְרָא בְּחַקְלָא״.⁠1 אבל ״באורי אונקלוס״ הוכיח לפרש כאברבנאל, מההבדל שבין תרגום פסוקנו ״וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם״ – ״עוֹמֶר רֵישׁ חֲצָדְכוֹן״, לעומת הפסוק הבא ״וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר״ – ״וִירִים יָת עוּמְרָא״:
לשון עוּמְרָא טעמו עֹמֶר אחד. ולא הביאו לעזרה עֹמֶר אחד אלא שלש סאין בשבולים שקצרו בלילה והעמידו אותם ע״י תיקונים הרבה על עֹמֶר אחד לתנופה. וכל שלש הסאין הללו שהוציאו מהם את עומר התנופה נקראו על שם זה ״עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם״. אולם ״וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר״ (יא), ״בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר״ (יב) תרגם ״יָת עוּמְרָא״ לפי שבשעת התנופה הוא עֹמֶר במידה – לא פחות ולא יותר.
עֹמֶר – קרא ותרגום
ב. ״מרפא לשון״ הקשה: מדוע תרגם ״וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר״ – ״וְתַיְתוֹן יָת עוֹמֶר״ ולא עוּמְרָא כמו ״וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר״ (שמות טז יח) ״וְכָלוּ בְעוּמְרָא״? וכן הקשה על תרגום ״וְאֶת הָאֶלֶף וּשְׁבַע הַמֵּאוֹת וַחֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים״ (שמות לח כח) ״וְיָת אֶלֶף״ ולא תרגם אַלְפָא כמו ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״ (דברים לב ל) ״אֵיכְדֵּין יִרְדּוֹף חַד לְאַלְפָא״? והשיב שבשניהם זהו ״קרא ותרגום, מפני הטעם שלעולם יהיה באל״ף״. כוונתו: מכיוון שבשני אלה המצורפים לתיבת אֶת ההטעמה היא אֶת-עֹ֛מֶר וְאֶת-הָאֶ֝לֶף ותיבת אֶת אינה מוטעמת, לכן הניח גם אונקלוס התיבה כבכתוב.
הֲבָאָה אֶל – לְוָת, לְ, לִקְדָם
ג. ״וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן״ – ״לְוָת כָּהֲנָא״. אבל לעיל ״וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (ויקרא ד ד) ״לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא״. לטעם ההבדל עיין לעיל ״וְהֵבִיא אַיִל... אֶל הַכֹּהֵן״ (ויקרא ה יח) ״לְוָת כַּהֲנָא״.
1. גם שאר התרגומים הארמיים (תיוב״ע, ת״י ות״נ) מתרגמים בכל הפסוקים עומרא/עומר ללא הבחנה בין ״עמר״ הנאמר במן לבין ״ושכחת עמר בשדה״. אכן לדעת רד״ק (״שרשים״, עמר) ״עומר״ הוראתו בכל מקום שם מידה:
עמר לגלגלת״ – מדה, כמו שאמר ״והעמר עשרית האיפה הוא״, וכן ״והניף את העמר״, ״ושכחת עמר בשדה״, ״אלקטה נא ואספתי בָעֳמָרִים״.
מלל עם בני ישראל ותימר להון ארום תיעלון לארעא די אנה יהב לכון ותחצדון ית חצדה ותייתון ית עומרה שרוי חצדכון לוות כהנא.
מליל עם בני ישראל ותימר להון ארום תיעלון לארעא דאנא יהיב לכון ותחצדון ית חצדא ותייתון ית עומרא שירוי חצדכון לות כהנא.
Speak with the sons of Israel, and say to them: When you have entered into the land which I give you, and you reap the harvest, you shall bring the sheaf of the first fruits of your harvest unto the priest;
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבואו לארץ שאני נותן לכם ותקצרו את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן.

פרשה כח

[א] דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (קהלת א׳:ג׳), אָמַר רַבִּי בִּנְיָמִין בֶּן לֵוִי בִּקְשׁוּ לִגְנֹז סֵפֶר קֹהֶלֶת שֶׁמָּצְאוּ בּוֹ דְּבָרִים שֶׁהֵם נוֹטִין לְצַד מִינוּת, אָמְרוּ כָּךְ הָיָה רָאוּי שְׁלֹמֹה לוֹמַר: שְׂמַח בָּחוּר בְּיַלְדוּתֶךָ וִיטִיבְךָ לִבְּךָ בִּימֵי בְחוּרוֹתֶיךָ (קהלת י״א:ט׳), משֶׁה אָמַר: וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם (במדבר ט״ו:ל״ט), וּשְׁלֹמֹה אָמַר: וְהַלֵּךְ בְּדַרְכֵי לִבְּךָ וּבְמַרְאֵה עֵינֶיךָ (קהלת י״א:ט׳), אֶלָּא הֻתְּרָה רְצוּעָה לֵית דִּין וְלֵית דַּיָּן, כֵּיוָן שֶׁאָמַר: וְדָע כִּי עַל כָּל אֵלֶּה יְבִיאֲךָ הָאֱלֹהִים בַּמִּשְׁפָּט (קהלת י״א:ט׳), אָמְרוּ יָפֶה אָמַר שְׁלֹמֹה.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי בִּקְּשׁוּ לִגְנֹז סֵפֶר קֹהֶלֶת שֶׁמָּצְאוּ בוֹ דְּבָרִים שֶׁהֵם נוֹטִים לְצַד מִינוּת, אָמְרוּ כָּךְ הָיָה שְׁלֹמֹה צָרִיךְ לוֹמַר: מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם, יָכוֹל אַף בַּעֲמָלָהּ שֶׁל תּוֹרָה בַּמַּשְׁמָע, חָזְרוּ וְאָמְרוּ אִלּוּ אָמַר בְּכָל עָמָל וְשָׁתַק הָיִינוּ אוֹמְרִים אַף בַּעֲמָלָהּ שֶׁל תּוֹרָה בַּמַּשְׁמָע הוּא, הָא אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא בְּכָל עֲמָלוֹ, בַּעֲמָלוֹ הוּא שֶׁאֵינוֹ מוֹעִיל אֲבָל בַּעֲמָלוֹ שֶׁל תּוֹרָה מוֹעִיל.
אָמַר רַבִּי יוּדָן תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ אֵין לוֹ, לְמַעְלָה מִן הַשֶּׁמֶשׁ יֵשׁ לוֹ. רַבִּי לֵוִי וְרַבָּנָן, רַבִּי לֵוִי אוֹמֵר כָּל מַה שֶּׁהַבְּרִיּוֹת מְגַדְּלִין בְּמִצְווֹת וּבְמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה דַּיָּן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְרִיחַ לָהֶם אֶת הַשֶּׁמֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ (קהלת א׳:ה׳). וְרַבָּנָן אָמְרֵי כָּל מַה שֶּׁהַצַּדִּיקִים מְגַדְּלִין בְּמִצְווֹת וּבְמַעֲשִׂים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, דַּיָּן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְחַדֵּשׁ פְּנֵיהֶם כְּגַלְגַּל חַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (שופטים ה׳:ל״א).
אָמַר רַבִּי יַנַאי בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אָדָם לוֹקֵחַ לִטְרָא אַחַת שֶׁל בָּשָׂר מִן הַשּׁוּק, כַּמָּה יְגִיעוֹת הוּא יָגֵעַ, כַּמָּה צַעַר הוּא מִצְטָעֵר עַד שֶׁבִּשְּׁלָהּ, וְהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשִּׁיב רוּחוֹת וּמַעֲלֶה עֲנָנִים וּמְגַדֵּל צְמָחִים וּמְדַשֵּׁן אֶת הַפֵּרוֹת, וְאֵין נוֹתְנִים לוֹ אֶלָּא שְׂכַר הָעֹמֶר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן.
[ב] אָמַר רַבִּי פִּנְחָס בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם מְכַבֵּס כְּסוּתוֹ בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים, כַּמָּה יְגִיעוֹת הוּא יָגֵעַ עַד שֶׁלֹּא יְנַגְּבָהּ, וְהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹצִיא מְעַט רוּחַ וּמְנַגֵּב אֶת הָאָרֶץ.
אָמַר רַבִּי אָבִין בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה הָיוּ יִשְׂרָאֵל מִצְטַעֲרִין עַל מִצְוַת הָעֹמֶר, דִּתְנִינַן תַּמָּן קְצָרוּהוּ וּנְתָנוּהוּ בְּקֻפָּה וֶהֱבִיאוּהוּ לָעֲזָרָה וְהָיוּ מְהַבְהֲבִין אוֹתוֹ בָּאוּר כְּדֵי לְקַיֵּם בּוֹ מִצְוַת קָלִי, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים בְּקָנִין וּבִקְלָחוֹת הָיוּ חוֹבְטִין אוֹתוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְמָעֵךְ, נוֹתְנוֹ בַּאֲבוּב וַאֲבוּב הָיָה מְנֻקָּב כְּדֵי שֶׁתְּהֵא הָאוּר שׁוֹלֵט בּוֹ, וּשְׁטָחוּהוּ בָּעֲזָרָה וְהָרוּחַ מְנַשֶּׁבֶת בּוֹ, הֱבִיאוּהוּ לְרֵחַיִים שֶׁל גָּרוֹסוֹת, כָּל כָּךְ לָמָּה כְּדֵי לְהוֹצִיא מִמֶּנּוּ עִשָּׂרוֹן שֶׁהוּא מְנֻפֶּה בִּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה נָפָה.
אָמַר רַבִּי לֵוִי הֲרֵי שֶׁחָרַשְׁתָּ וְזָרַעְתָּ וְעָדַרְתָּ וְכָסַחְתָּ וְקָצַרְתָּ וְעָמַרְתָּ וְדַשְׁתָּ וְעָשִׂיתָ תְּבוּאָה בַּגְּרָנִין, אִם אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹצִיא לְךָ מְעַט רוּחַ שֶׁתִּזְרֶה, מֵהֵיכָן אַתָּה חַי, הֱוֵי אֵין אַתֶּם נוֹתְנִין לִי אֶלָּא שְׂכַר הָרוּחַ, הֱוֵי: מַה יִּתְרוֹן לוֹ שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ (קהלת ה׳:ט״ו). רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּרַבִּי נָסַב אִתְּתָא, צָוַח רַבִּי לְכָל רַבָּנָן וְלָא צָוַח לְבַר קַפָּרָא, כָּתַב לֵיהּ עַל תְּרַע בֵּיתֵיהּ אַחַר שִׂמְחָתְךָ אַתָּה מָאִית מַה יִּתְרוֹן לְשִׂמְחָתְךָ, נָפַק רַבִּי אִסְתַּכַּל בֵּיהּ, אֲמַר מַאן הוּא דֵין דְּלָא צַוְחִינַן לֵיהּ דִּכְתִיב אִלֵּין מִלִּין, אָמְרוּ לֵיהּ בַּר קַפָּרָא, אֲמַר לְמָחָר אֲנָא עָבֵיד אֲרִיסְטוֹן בְּגוּפֵיהּ, עָבֵיד אֲרִיסְטוֹן וְצָוַח לֵיהּ, כֵּיוָן דְּעָלוּן אוֹרְחִין יָתְבִין לְמֵיגַס, כֵּיוָן דַּהֲוָה מְגִיסָא עָלֵיל הֲוָה אָמַר עֲלֵיהּ תְּלַת מָאוָן דְּמַתְלִין עַל הָדֵין תַּעֲלָה, וַהֲוֵי צָנֵין וְלָא טָעֲמִין אוֹרְחִין כְּלוּם, אָמַר רַבִּי לִמְשַׁמְשָׁנוֹי לָמָּה מְגִיסַיָּא נָפְקִין וְלָא מַטְעֲמִין, אָמְרִין לֵיהּ אִית תַּמָּן חַד גְּבַר סַב וְכֵיוָן דִּמְגִיסָא עָלֵיל הֲוָה אָמַר תְּלַת מָאוָן דְּמַתְלִין עַל הָדֵין תַּעֲלָה וְהוּא צָנֵין, סָלֵיק רַבִּי לְגַבֵּיהּ אֲמַר לֵיהּ בְּגִין מָה אַתְּ לָא שָׁבֵיק אֲרִיסַיָא דְּיִגְסוּן, אֲמַר דְּלָא תֵימַר לְמֵיגַס אֲתֵיתִי אֶלָּא עַל דְּלָא צְוַחְתְּ יָתִי עִם חֲבֵירַי.
[ג] אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר כְּתִיב: וְלוֹא אָמְרוּ בִלְבָבָם נִירָא נָא אֶת ה׳ אֱלֹהֵינוּ (ירמיהו ה׳:כ״ד), יָהֵיב לְכוֹן כֹּלָא וְלֵית אַתּוּן צְרִיכִין לֵיהּ מִן הַדִּין: שְׁבֻעֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ (ירמיהו ה׳:כ״ד), יִשְׁמֹר לָנוּ מֵרוּחוֹת רָעוֹת וּמִטְּלָלִין רָעִים, וְאֵימָתַי בְּאֵלּוּ שֶׁבַע שָׁבוּעוֹת שֶׁבֵּין פֶּסַח לַעֲצֶרֶת. תָּנֵי רַבִּי חִיָּיא: שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה (ויקרא כ״ג:ט״ו), אֵימָתַי הֵן תְּמִימוֹת בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ שֶׁל מָקוֹם.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ סַנְטְרָךְ אֲנָא וְלֵית אַתְּ יָהֵיב לִי דְּסַנְטְרוּתִי.
אֲמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה מָגֵירְסָךְ אֲנָא וְלֵית אַתְּ מַטְעֵים לִי תַּבְשִׁילָךְ דְּנֵדַע מָה אִינוּן צְרִיכִין אִם טַל אִם מָטָר, הוּא שֶׁדָּוִד אָמַר: גֶּשֶׁם נְדָבוֹת תָּנִיף אֱלֹהִים (תהלים ס״ח:י׳), אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אִם גֶּשֶׁם הִיא צְרִיכָה נְדָבוֹת, וְאִם טַל הִיא צְרִיכָה תָּנִיף אֱלֹהִים.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה לֵךְ אֱמֹר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל כְּשֶׁהָיִיתִי נוֹתֵן לָכֶם אֶת הַמָּן הָיִיתִי נוֹתֵן עֹמֶר לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִכֶּם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת (שמות ט״ז:ט״ז), וְעַכְשָׁיו שֶׁאַתֶּם נוֹתְנִים לִי אֶת הָעֹמֶר אֵין לִי אֶלָּא עֹמֶר אֶחָד מִכֻּלְּכֶם, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁאֵינוֹ שֶׁל חִטִּים אֶלָּא שֶׁל שְׂעוֹרִים, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר.
[ד] דָּבָר אַחֵר: וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֲשֶׁר קְצִירוֹ רָעֵב יֹאכֵל (איוב ה׳:ה׳), אֲשֶׁר קְצִירוֹ, זֶה נִמְרוֹד. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ (איוב ה׳:ה׳), לֹא בְזַיִן וְלֹא בְמָגֵן אֶלָּא בִּתְפִלָּה וְתַחֲנוּנִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשְׁמַע אַבְרָם כִּי נִשְׁבָּה אָחִיו וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלשׁ מֵאוֹת (בראשית י״ד:י״ד). רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא אֱלִיעֶזֶר לְבַדּוֹ הָיָה, שֶׁשְּׁמוֹ שֶׁל אֱלִיעֶזֶר שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלשׁ מֵאוֹת. וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם (איוב ה׳:ה׳), מִי דָחַק בְּמָמוֹנוֹ שֶׁל נִמְרוֹד, אַבְרָהָם וְכָל הַמְצֻמָּתִין לוֹ.
דָּבָר אַחֵר: אֲשֶׁר קְצִירוֹ, זֶה פַּרְעֹה. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה משֶׁה. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ, לֹא בְזַיִן וְלֹא בְמָגֵן אֶלָּא בִּתְפִלָּה וּבְתַחֲנוּנִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי (שמות י״ד:ט״ו). וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם, מִי דָחַק בְּמָמוֹנוֹ שֶׁל פַּרְעֹה, משֶׁה וְכָל הַמְצֻמָּתִין לוֹ.
דָּבָר אַחֵר: אֲשֶׁר קְצִירוֹ, זֶה סִיחוֹן וְעוֹג. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה משֶׁה. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה אַל תִּירָא אֹתוֹ (במדבר כ״א:ל״ד). וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם, מִי דָחַק בְּמָמוֹנָן שֶׁל סִיחוֹן וְעוֹג, משֶׁה וְאַהֲרֹן וְכָל הַמְצֻמָּתִין לוֹ.
דָּבָר אַחֵר: אֲשֶׁר קְצִירוֹ, זֶה סִיסְרָא. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה דְבוֹרָה וּבָרָק. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ: מִן שָׁמַיִם נִלְחָמוּ (שופטים ה׳:כ׳). וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם, מִי דָחַק עַל מָמוֹנוֹ שֶׁל סִיסְרָא, דְּבוֹרָה וּבָרָק וְכָל הַמְצֻמָּתִים לָהֶם.
דָּבָר אַחֵר: אֲשֶׁר קְצִירוֹ, זֶה סַנְחֵרִיב. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה יְשַׁעְיָהוּ וְחִזְקִיָּה. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ: וַיִּתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וִישַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא (דברי הימים ב ל״ב:כ׳). וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם, מִי דָחַק בְּמָמוֹנוֹ שֶׁל סַנְחֵרִיב יְשַׁעְיָהוּ וְחִזְקִיָּהוּ וְכָל הַמְצֻמָּתִין לְהוֹן.
דָּבָר אַחֵר: אֲשֶׁר קְצִירוֹ, זֶה הָמָן. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ: שַׂק וָאֵפֶר יֻצַּע לָרַבִּים (אסתר ד׳:ג׳). וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם, מִי דָחַק בְּמָמוֹנוֹ שֶׁל הָמָן הָרָשָׁע, מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר וְכָל הַמְצֻמָּתִין לָהֶן.
דָּבָר אַחֵר: אֲשֶׁר קְצִירוֹ, אֵלּוּ שְׁלשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים. רָעֵב יֹאכֵל, זֶה יְהוֹשֻׁעַ. וְאֶל מִצִּנִּים יִקָּחֵהוּ, לֹא בְזַיִן וְלֹא בְמָגֵן אֶלָּא בִּתְפִלָּה וְתַחֲנוּנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻם לָךְ (יהושע ז׳:י׳). וְשָׁאַף צַמִּים חֵילָם, מִי דָחַק בְּמָמוֹנָן שֶׁל שְׁלשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים, יְהוֹשֻׁעַ וְכָל הַמְצֻמָּתִין לוֹ. וּמֵאֵיזֶה זְכוּת זָכוּ יִשְׂרָאֵל לִירַשׁ הָאָרֶץ, הֱוֵי אוֹמֵר בִּזְכוּת מִצְוַת הָעֹמֶר, דִּכְתִיב גַּבֵּיהּ כִּי תָבֹאוּ. לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר.
וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם״ וְגוֹ׳ אָמַר רַבִּי יַנַּאי: בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אָדָם לוֹקֵחַ לוֹ לִיטְרָא אֶחָד שֶׁל בָּשָׂר מִן הַשּׁוּק, כַּמָּה הוּא יָגֵעַ כַּמָּה צַעַר הוּא מִצְטַעֵר עָלֶיהָ, עַד שֶׁלֹּא יְבַשְּׁלֶנָּה, וְהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִין עַל מִטּוֹתֵיהֶן, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשִּׁיב רוּחוֹת וּמַעֲלֶה עֲנָנִים וּמוֹרִיד גְּשָׁמִים וּמַפְרִיחַ טְלָלִים וּמְגַדֵּל צְמָחִים וּמְדַשֵּׁן פֵּרוֹת, וְאֵין אַתָּה נוֹתֵן לוֹ אֶת הָעֹמֶר. אָמַר רַבִּי פִּינְחָס: בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, אָדָם מְכַבֵּס כְּסוּתוֹ בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים, כַּמָּה הוּא יָגֵעַ בָּהּ כַּמָּה צַעַר הוּא מִצְטַעֵר, עַד שֶׁיְּנַגְּבָהּ, וְהַבְּרִיּוֹת יְשֵׁנִים עַל מִטּוֹתֵיהֶם, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשִּׁיב רוּחוֹת וְכוּ׳, וְאִי אַתָּה נוֹתֵן לוֹ אֶת הָעֹמֶר, אָמַר רַבִּי אָבִין: בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה יִשְׂרָאֵל מִצְטַעֲרִין עַל מִצְוַת עֹמֶר, דִּתְנִינָן תָּמָן: ״קְצָרוּהוּ וּנְתָנוּהוּ בַּקֻּפּוֹת הֱבִיאוּהוּ לַעֲזָרָה, הָיוּ מְהַבְהֲבִין אוֹתוֹ בָּאוּר כְּדֵי לְקַיֵּם בּוֹ מִצְוַת קָלִי, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: ״בְּקָנִים וּבְקוֹלְחוֹת חוֹבְטִין אוֹתוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְמַעֵךְ. נְתָנוּהוּ לְאַבּוּב, וְאַבּוּב הָיָה מְנֻקָּב, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הָאוּר שׁוֹלֵט בְּכֻלּוֹ. שְׁטָחוּהוּ בָּעֲזָרָה וְהָרוּחַ מְנַשַּׁבְתּוֹ, נְתָנוּהוּ לְרֵחַיִם שֶׁל גָּרוֹסוֹת וְהוֹצִיאוּ מִמֶּנּוּ עִשָּׂרוֹן, שֶׁהוּא מְנֻפֶּה בִּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה נָפוֹת״. אָמַר רַבִּי לֵוִי: הֲרֵי שֶׁעָמַלְתָּ וְחָרַשְׁתָּ וְזָרַעְתָּ וְנִכַּשְׁתָּ וְכִסַּחְתָּ וְעָדַרְתָּ וְקָצַרְתָּ וְעִמַּרְתָּ וְדַשְׁתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָהּ עֲרֵמָה. אִם אֵינוֹ מוֹצִיא לְךָ מְעַט רוּחַ שֶׁתִּזְרֶה, מֵהֵיכָן אוֹתוֹ הָאִישׁ חַי, אִי אַתָּה נוֹתֵן לוֹ אֶלָּא שְׂכַר הָרוּחַ, הָדָא הוּא דִּכְתִיב ״וּמַה יִּתְרוֹן לוֹ שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ״. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כָּתוּב: ״וְלוֹא אָמְרוּ בִלְבָבָם נִירָא נָא אֶת ה׳ אֱלֹהֵינוּ הַנֹּתֵן גֶּשֶׁם״ וְגוֹ׳. הָא יְהַב לְכוֹן כֹּלָּא, לֵית אַתּוּן צְרִיכִין לֵהּ מִן כְּדֵין, ״שְׁבֻעֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ״ יִשְׁמָר לָנוּ מִן הַשָּׁרָב וּמִן הָרוּחוֹת הַקָּשׁוֹת. וְאֵלּוּ הֵן שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת שֶׁבֵּין פֶּסַח לַעֲצֶרֶת. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא: ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה״ אֵימָתַי הֵן תְּמִימוֹת, בִּזְמַן שֶׁאֵין יֵשׁוּעַ וּשְׁכַנְיָה בֵּינֵיהֶם. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: סַנְטֵרָךְ אֲנָא, לֵית אַתְּ יָהֵיב לִי סַנְטֵירוּתִי, אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה: מְגָרְסָךְ אֲנָא, לֵית אַתְּ מִטְעַם לִי מִן תַּבְשִׁילָךְ, הוּא שֶׁדָּוִד אָמַר: ״גֶּשֶׁם נְדָבוֹת תָּנִיף אֱלֹהִים״. אָמַר רַבִּי בְּנָיָה: אִם גֶּשֶׁם הִיא צְרִיכָה נְדָבָה, אִם טַל הִיא צְרִיכָה ״[תָּנִיף אֱלֹהִים״]. הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״גֶּשֶׁם נְדָבוֹת״ וְגוֹ׳, אָמַר רַבִּי בְּנָיָה: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: בָּנַי, כְּשֶׁהָיִיתִי נוֹתֵן לָכֶם אֶת הָעֹמֶר, הָיִיתִי נוֹתֵן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת. וְעַכְשָׁו שֶׁאַתֶּם נוֹתְנִין אֶת הָעֹמֶר אֵין לִי אֶלָּא עֹמֶר אֶחָד מִשֶּׁל כֻּלְּכֶם, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁאֵינוֹ שֶׁל חִטִּים אֶלָּא שֶׁל שְׂעוֹרִים. לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: ״וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר״.
כִּי תָבֹאוּ – יָכוֹל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֶל הָאָרֶץ״ אֶל אֶרֶץ הַמְיֻחֶדֶת. יָכוֹל אֲפִלּוּ לְעַמּוֹן וּמוֹאָב, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן״ וְלֹא עַמּוֹן וּמוֹאָב. ״וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ״ וְגוֹ׳ שֶׁיְּהֵא תְּחִלָּה לְכָל הַנִּקְצָרִים. יָכוֹל אַף שֶׁל בֵּית הַשְּׁלָחִין וּבֵית הָעֲמָקִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״קְצִירְכֶם״ וְכוּ׳. ״קָצִיר״ וְלֹא הַקִּטְנִיּוֹת. ״קְצִירְךָ״ וְלֹא הַשַּׁחַת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מַתְחִיל עַד שֶׁלֹּא הֵבִיאָה שְׁלִישׁ קוֹצֵר וּמַאֲכִיל לִבְהֵמָה לְחַיָּה וּלְעוֹף, וּפָטוּר מִן הַלֶּקֶט וּמִן הַשִּׁכְחָה וּמִן הַפֵּאָה, וְחַיָּב בְּמַעַשְׂרוֹת. רַבִּי (יִשְׁמָעֵאל) [שִׁמְעוֹן] אוֹמֵר: אַף מִשֶּׁהֵבִיאָה שְׁלִישׁ מַתְחִיל וְקוֹצֵר וּמַאֲכִיל לִבְהֵמָה לְחַיָּה וּלְעוֹפוֹת, וּפָטוּר מִן הַלֶּקֶט וּמִן הַשִּׁכְחָה וּמִן הַפֵּאָה, וְחַיָּב בְּמַעַשְׂרוֹת. ״רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן״ אֵין מִצְוַת קְצִירָה בְּכֹהֵן. תַּנְיָא: רַבִּי בִּנְיָמִין אוֹמֵר: כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם״ וְגוֹ׳, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״רֵאשִׁית קְצִירְכֶם״. הָא כֵּיצַד, מִמָּקוֹם שֶׁאַתָּה מֵבִיא, אִי אַתָּה קוֹצֵר, מִמָּקוֹם שֶׁאִי אַתָּה מֵבִיא, אַתָּה קוֹצֵר. [אֵימָא מִמִּין שֶׁאַתָּה מֵבִיא אִי אַתָּה קוֹצֵר, מִמִּין שֶׁאִי אַתָּה מֵבִיא אַתָּה קוֹצֵר], הַהוּא לָא מָצִית אָמַרַת מִדְּרַבִּי יוֹחָנָן. קוֹצְרִין מִפְּנֵי הַנְּטִיעוֹת, מִפְּנֵי בֵּית הָאֵבֶל, וּמִפְּנֵי בִּטּוּל בֵּית הַמִּדְרָשׁ. מַאי טַעֲמָא, ״קְצִירְכֶם״ אֲמַר רַחֲמָנָא וְלֹא קְצִיר מִצְוֹת. הַחִטִּין, וְהַשְּׂעוֹרִין, וְהַכֻּסְּמִין, וְשִׁבֹּלֶת שׁוּעָל, וְשִׁיפוֹן אֲסוּרִין בֶּחָדָשׁ מִלִּפְנֵי הָעֹמֶר, דְּאָתְיָא ״לֶחֶם לֶחֶם״ מִמַּצָּה. וְהָתָם מְנָלָן, אֲמַר קְרָא: ״לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת״ וְגוֹ׳. וְלִקְצֹר לִפְנֵי הַפֶּסַח, אָתְיָא ״רֵאשִׁית רֵאשִׁית״ מֵחַלָּה. הָנֵי אִין, אֲבָל אֹרֶז וְדֹחַן לָא.
מר בני אסראיל וקל להם אד֗א תד֗כ֗לון אלי אלבלד אלד֗י אנא מעטיכם פאחצדו מן זרעהא ואתו בג֗מר אול חצאדכם אלי אלאמאם.
דבר אל בני ישראל ואמור להם, כאשר תכנסו אל הארץ אשר אני נותן לכם, קצרו מזרעה, והביאו עומר ראשית קצירכם אל הכהן.
ראשית קצירכם – שתהא ראשונה לקציר.
עומר – עשירית האיפה, וכך היתה שמה, כמו: וימודו בעומר (שמות ט״ז:י״ח).
ראשית קצירכם THE FIRST FRUITS OF YOUR HARVEST – This means that it (the Omer) shall be the first thing to be harvested (cf. Sifra, Emor, Section 10 3).
עמר – The tenth part of an Epha; this was its name (i.e. עמר has not the meaning of a sheaf here as is the meaning of the word e.g., in Devarim 24:19: ושכחת עמר – but it denotes a certain measure), as we find "And they did measure it with the Omer" (Shemot 12:18).
פס׳: וידבר ה׳. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבאו אל הארץ – אל הארץ המיוחדת. ולא ארץ בני עמון ומואב.
וקצרתם את קצירה1אין מצות קצירה בכהן.
2והבאתם את עומר – מצוה לקצור ולהביא. 3קצירכם ולא (קצירנו) [א]. קצירכם 4ולא של בית השלחים ולא של בית העמקים.
5קצירכם – ולא הקטניות.
והבאתם את עומר – הוא שלש סאין. 6שלשה שמות יש לו עומר קמה עומר שבלים עומר תנופה:
1. אין מצות קצירה בכהן. דריש ליה מסיפא דקרא והבאתם אח עומר ראשית קצירכם אל הכהן דמצות כהונה רק מהבאה ואילך:
2. והבאתם את עומר מצוה לקצור ולהביא. דורש ראשית קצירכם שיהיה נקצר לשם העומר (מנחות ע״א.) דרשה אחרת בזה:
3. קצירבם ולא קצירנו. לא ידעתי לכוון כוונתו בזה ובת״כ ליתא. וידידי הר״מ פינקלשטיין מבריסק רצה להגיה קצירכם ולא קציר כנעני. והנה (בר״ה י״ג.) אם תאמר דעייל ביד כנעני קצירכם אמר רחמנא ולא קציר כנעני (ע״ש בתוס׳ ד״ה ולא קציר כנעני). אעפ״כ מפשטות לשון הגמרא נראה שאין זה דרשת הת״כ או תוספתא וא״ל כי המחבר העתיק משם. ומה גם אין קנין לכנעני בא״י להפקיע מתומ״ע וצ״ע (ואולי היה כתוב כאן קצירכם ולא קציר של מצוה עיין (מנחות ע״ב.) קוצרין מפני הנטיעות ומפני בית האבל ומפני ביה המדרש. ודריש זה קצירכם ולא קציר של מצוה ע״ש):
4. ולא של בית השלחין. מפני שהם מפסידין מהר. ועוד דרעות הם ואין בהם איסור בקצירה:
5. קצירכם ולא הקטניות. שאין קציר רק בה׳ מיני תבואה:
6. שלשה שמות יש לו. עומר שבלים עומר תנופה עומר שמו (פי׳ סתם עומר) כ״ה הגי׳ בת״כ וגי׳ דהכא לא ידעתי לפרשו הרי הכל אחד:
וטעם להזכיר כי תבאו אל הארץ – בעבור שישמרו כל השבתות במדבר, ופסח בהר סיני (במדבר ט׳:א׳-ה׳), כי זאת הפרשה סמוכה להקמת המשכן.
וטעםא דבר אל בני ישראל – שיתחברו. ואחר כך ואמרת אליהם.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: וטעם.
Scripture reads, When ye are come into the land (v. 9),⁠1 so that Israel would observe all the Sabbaths in the wilderness and the Passover2 at Mount Sinai.⁠3 This section was given close to the [time of the] erection of the tabernacle.⁠4
[SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL.] This means speak unto the children of Israel and tell them to gather. Afterwards,⁠5 say unto them…6
1. After stating the laws of the Sabbath and Passover.
2. Israel offered only one Passover sacrifice in the wilderness. They did this when they camped around Mount Sinai. See Ibn Ezra on Ex. 29:42 (Vol. 2, pp. 620,621). This celebration took place close to the time of the erection of the tabernacle, for the mishkan was erected on the first day of Nisan. Israel celebrated the Passover soon after.
3. And in the merit of observing the Sabbath and Passover enter the Land of Israel, for after leaving the wilderness of Sinai, Israel was supposed to enter the Promised Land (Weiser).
4. The revelation of the laws in the Book of Leviticus commenced with the completion of the tabernacle. See Ex. 40:34-38; Lev. 1:1.
5. After they gather.
6. What follows.
והבאתם את עומר ראשית קצירכם – שאין דרך ארץ שתאכלו מן חדש עד שתביאו ממנו דורון לפני הקב״ה. ומן השעורים היה בא, דכתיב ביה: אביב (ויקרא ב׳:י״ד), וכתיב במצרים: כי השעורה אביב (שמות ט׳:ל״א), מה להלן שעורים אף כאן שעורים.⁠1
עומר – עשירית האיפה (שמות ט״ז:ל״ו), ודרך עומר אחדא שתצא ממנו עשירית האיפה, ולפיכך אותה מידה עומר.
א. בכ״י מינכן 52: אחר.
והבאתם את עומר ראשית קצירכם – YOU SHALL BRING THE SHEAF OF THE FIRST FRUITS – For it is not proper etiquette for you to eat from the new crop until you bring from it a gift before the Blessed Holy One. And it would come from the barley, as it is written about it: “new ears of grain” (Vayikra 2:14), and it is written in Egypt: “because the barley was in the ear” (Shemot 9:31), just as there it is barley so too here it is barley.
עומרOMER – one tenth of an eiphah (Shemot 16:36), and the way of one sheaf (an omer) is that it produces one tenth of an eiphah, and therefore this measurement is called an omer.⁠1
1. The Hebrew word omer can refer either to a sheaf of grain or to a measurement that is equal to one tenth of an eiphah. R"Y Bekhor Shor explains that in our verse the word refers to the measurement, and adds that the measurement was so called because one sheaf (one omer) yields this amount of produce.
ראשית קצירכם – אין דרך ארץ שתאכלו מן החדש עד שתביאו ממנו דורון להקב״ה.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ראשית קצירכם, "the first fruit of your harvest;⁠" it would not be good manners to eat of this harvest before your bringing a gift to the Lord acknowledging His share in your successful harvest.
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבאו אל הארץ – בעבור שיחדש בכאן בכל אחד מן המועדים מצוה חדשה מלבד השבתון ומקרא קדש, תתיחד בכל מועד פרשה בפני עצמה שיזהיר בה: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם. ומפני שחג השבועות זמנו תלוי בעומר אמר הכל בפרשה אחת, ובעבור שיום הזכרון ויום הכפורים בחדש אחד, ושניהם מענין אחדא בדין העונות וכפרתם לשבים, לא אמר ביום הכפורים: דבר אל בני ישראל, כי יספיק לו בדבור הראשון, ועשה מהן שתי פרשיות שהם ענינים שונים.⁠ב
גוטעם: וקצרתם את קצירה – שלא תקצרו בארץ קציר עד שתקצרו העומר ותביאו אותו ראשית קצירכם אל הכהן. וכן: מהחל חרמש בקמה תחל לספור (דברים ט״ז:ט׳) – מהחל לך חרמש בשום קמה, כי אסור להניף חרמש על הקמה עד יום שתחל לספור.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אחרת״ ותוקן ל״אחת״.
ב. ביאור רמב״ן על ״וקצרתם את קצירה״ מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק י״א.
ג. ד״ה זה מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לאחר הביאור על פסוק י״א.
SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL, AND SAY UNTO THEM: WHEN YE ARE COME INTO THE LAND. Since He establishes a new commandment here in connection with each of the festivals, in addition to their being days of rest and holy convocation, therefore He singled out for each festival a special section, which begins with the charge, Speak unto the children of Israel.⁠1 And since the time of the Festival of Weeks is dependent upon the omer,⁠2 therefore He stated it all in one section. And because the Day of Remembrance [i.e., the New Year] and the Day of Atonement are in one month [Tishri], and both relate to one subject — the [Divine] Judgment concerning man's sins and the atonement [achieved] by those who do repentance — therefore He did not say concerning the Day of Atonement "speak unto the children of Israel,⁠" since the first statement [about the New Year] was sufficient in this case. He made, however, two separate sections [of the omer and the Festival of Weeks, as also the New Year and the Day of Atonement], because they are different matters.
AND YE SHALL REAP THE HARVEST THEREOF. This means that you are not to reap any harvest in the Land until you have reaped the omer3 and have brought it as the first-fruits of your harvest unto the priest. Similarly, from the time the sickle is first put to the standing grain shalt thou begin to number seven weeks,⁠4 means "from the time you begin to put the sickle to any standing grain, for it is forbidden to raise the sickle over standing grain until the day that you begin to count [seven weeks].⁠"
1. So also further on in (24) [in connection with the New Year], and (34) [in connection with the Festival of Tabernacles]. The reason why that expression is not found in connection with the Festival of Weeks and the Day of Atonement will be explained in the text.
2. Literally: "a measure.⁠" This refers to the meal-offering of the new barley brought on the second day of Passover, which is the sixteenth day of Nisan. From that day on we count the forty-nine "days of the omer,⁠" and on the fiftieth day is the Festival of Weeks. Thus it is clear that the time of this festival is dependent upon the omer.
3. Literally: "a measure.⁠" This refers to the meal-offering of the new barley brought on the second day of Passover, which is the sixteenth day of Nisan. From that day on we count the forty-nine "days of the omer,⁠" and on the fiftieth day is the Festival of Weeks. Thus it is clear that the time of this festival is dependent upon the omer.
4. Deuteronomy 16:9.
דבר אל בני ישראל – כתב הרמב״ן בעבור שמחדש בכל אחד מן המועדים מצוה חדשה מלבד השבתון ומקרא קודש מיחד בכל מועד פרשה בפני עצמה ומזהיר בה דבר אל בני ישראל ומפני שחג השבועות זמנו תלוי בעומר אמר הכל בפרשה אחת ובעבור שיום הכפורים ויום הזכרון הכל בחדש אחד ושניהם מענין אחד בדין העונות וכפרתם לא אמר ביום הכפורים דבר אל בני ישראל כי יספיק לו בדיבור הראשון ובשביל שהם שני ענינים עשה מהם שתי פרשיות:
דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel, etc.⁠" Nachmanides writes that the reason why the Torah devotes a separate instruction by God for each of these festivals instead of a single introductory heading for all of them, is that each festival contains some legislation which did not apply to the previous one, excepting the Sabbath. The common denominator of all of them is that all are called מקראי קודש, "holy convocations. Since there is no specific date given for the festival of Shavuaot, seeing that the Torah links it to the first day the omer was offered on the 16th day of Nissan and stipulates that the 50th day thereafter must be the festival of Shavuot, it is lumped together in the same paragraph as that legislating the omer offering, an offering which permits the new barley harvest for general consumption from that date on. Also, the fact that both Rosh Hahanah and Yom Hakippurim occur in the same month and represent the beginning and the end of the ten days of penitence, i.e. they cover basically the same subject, at least the words דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel,⁠" are not repeated.
קצירה – שנים וקצרתם את קצירה ביבוש קצירה שאם תביאו העומר וקצרתם את קצירה ואם לאו ביבש קצירה.
דבר אל בני ישראל – כתב הרמב״ן בעבור שמחדש בכל אחד מן המועדים מצוה חדשה מלבד שבתון ומקרא קדש, מייחד בכל מועד פרשה בפני עצמה, ומזהיר בה דבר אל בני ישראל. ומפני שחג השבועות זמנו תלוי בעומר אמר הכל בפרשה אחת. ובעבור שיום הזכרון ויום הכפורים הכל בחדש אחד, ושניהם מעניין אחד בדין העונות וכפרתם לשבים, לא אמר ביום הכפורים דבר אל בני ישראל, כי יספיק לו בדבור הראשון, ובשביל שהם שני עניינים עשה מהם שתי פרשיות.
ראשית קצירכם – אמר הב״ה אתם נקראתם ראשית שנ׳ (ירמיהו ב׳ ג׳) ראשית תבואתה, הביאו לפני ראשית, ואמחה מפניכם ראשית זהו זרע עמלק שנקרא ראשית שנ׳ (במדבר כ״ד כ׳) ראשית גוים עמלק. עמר ע׳ מר׳, ע׳ אומות שנקראו מר שנ׳ (ישעיהו מ׳ ט״ו) הן גוים כמר מדלי ועכשיו שבטל הבאת ראשית מעלה אני עליכם כאילו הקרבתם.
כי תבֹאו אל הארץ אשר אני נֹתן לכם וקצרתם את קצירה – למדנו שאין העומר בא אלא מהקציר שבארץ ישראל. והוא מבואר מצד הזמן שזה הקציר הוא קציר שעורים, כי קציר החיטים לא יהיה בארץ ישראל בזה הזמן.
והבאתם את עֹמר ראשית קצירכם אל הכהן – למדנו מזה שזה העומר יחוייב שיהיה ראשית לכל הנקצרים; ולזה הוא מבואר שאסור לקצור מה שהוא ראוי להביא ממנו עומר, קודם קצירת העומר; אלא אם היה זה למצוה, שנאמר: ׳ראשית קצירכם׳ - לא ראשית קציר מצוה.
הפרק הרביעי
ענין העומר וספירתו כי ממנו יבא לאדם הישרה בעסקיו וזה על ג׳ בחינות לקוחות מזאת הפרש׳
כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם וגו׳ – 1ואחר שני אלו העקרים נמשכה התור׳ לסדר הענין העצמי אליה שהוא עקר הנבואה ותורה מן השמים שנתבארה אמתתו ביום מועד אשר עמדו לפני ה׳ בחורב אשר בו ענו כלם ואמרו היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי (דברים ה׳:כ׳). אלא שלמעלת היום ההוא והעקר המיוחד אליו הקדים מצות העומר וספירתו שהוא ענין נכבד מישיר אל התעוררות מעלת העקר הזה והדרכים המביאים עליו בג׳ ענינים:
הא׳ בהישיר אל כוונת האדם בעבודת האדמה ויתר העסקים הזמנים אצל עסק זאת התורה האלהית וזה מפרשת העומר האומרת כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו׳.
הב׳ בהישיר אל גודל התשוקה המחוייבת אל זה העסק התוריי מיתר העסקים וזה ממצות הספיר׳ הנמשכת אחריה האומר וספרתם לכם ממחרת וגו׳.
הג׳ בהראות שלמות זה העסק ותוארו אצל האדם וזה ממצות יום הנ׳ וקרבנו באומרו עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה וגו׳.
אמנם הראשון הוא להישיר האנשים וללמדם. כי עם היות שהטובות הזמניות הם הכרחיות לאלו החיים כמו שנתבאר בפילוסופיא המדינית הנה כל בעל שכל יש לו להתישר אל שתהי׳ כוונתו בהם לשימוש ולשרת אל העסק המיוחד המשלים הנפש כי על כן שמם אבינו יצחק תלויין ועומדים בוא״ו של ויתן לך האלהים וגו׳ (בראשית כ״ז:כ״ח). להראות שהם טפלה אל ברכותיו לא עקר אדרבה נתבאר כי ברובם כן יוסיפו להחטיא הכונה האלהית בשלימות האדם כמו שכתבנו שער כ״ד ונשלם ביאורו פרשת המן שער מ״א.
גם אם ייעדה אותם התור׳ האלהית בשכר מצותיה בכל מקום לא להיותם עקר שכר מלאכתה חלילה רק להיות הוראת אמתת שלמותה לעולם הנעלם כי הנגלה יעיד עליו כמו שיבא בפרשת בחקותי ב״ה. גם כי משלמותה הוא שלא יחסר כל בה כי עקר השכר הוא שלימות האדם ונצחיות נפשו אמנם ימשכו ממנה על צד היותר טוב אלו העניינים החצונים אשר הם לו לעזר ולהועיל אל עקר הכוונה כמו שאמרנו כי אל ביאור זה אמר החכם עליה אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד (משלי ג׳:ט״ז). הנה כי אורך הימים לעולם שכלו טוב וארוך הוא המכוון ממנה בעצם וראשונה כי על כן ייחס אותם אל הימין שהוא הצד היותר עצמי אל האדם והתחלת תנועותיו וכל תשמישיו. אמנם העושר והכבוד עם שהם דברים עקריים בעיני רוב האנשים הרודפים אחר הקנינים המדומים הנה הוא ייחם אותם אל השמאל לומר כי אם הם צורך מה אל הצלחת הנפש ותומכים האושר ומיפים אותו כמו שעוזרת השמאל אל הימין מ״מ הצלחת הנפש הוא העקר כמו שהימין הוא העקר והוא המבוקש בעצם וראשונ׳ מהחכמים והשלימים והוא מה שאמר במקום אחר לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו (קהלת י׳:ב׳). ירצה שדעת החכם ולבו אפי׳ בכל מה שישתדל להשיג הקנינים הזמניים הוא להגיע בהם אל קץ הימין והוא השלימות האמיתי. אמנם הכסיל הוא הפך זה שאפי׳ כשידרוש ויתור החכמה מהחכמות אין כוונתו כי אם אל מה שיגיעו לו על ידה מתועלות העולם הזה המיוחסים אל השמאל וכמ״ש (ספרי עקב פ׳ והיה אם שמע) הריני לומד תורה על מנת שאקרא רבי או שאעשיר וכבר דרשו חז״ל (תנחומא פ׳ מטות) הכתוב הזה על בני גד ובני ראובן כמו שיבא במקומו ב״ה (שער פ״ה). 2והנה לדעתי סוד הכתוב הזה וצורך העניינים המיוחסים אל השמאל לסיוע פעולות הימין וצורתם ותבניתם צויירו ונרשמו במזמור נכבד ומעולה היה המנהג לאומרו בימי הספירה והוא: אלהים יחננו ויברכנו וגו׳ (תהלים ס״ז:ב׳) שבא בקבלה שהיה מצוייר במגן דוד כדמות מנורה שלשה קני מנורה מצדה האחת והם ג׳ פסוקי׳ רצופי׳. אלהים יחננו. לדעת בארץ. יודוך עמים: ושלשה קני מנורה מצדה הב׳ והם יודוך עמים ארץ נתנה יבולה. יברכנו אלהים. והקנה האמצעי הוא פסוק ישמחו וירננו לאומים העומד באמצע כי הוא ארוך מכלם כמשפט הקנה האמצעי. והנה יש בז׳ הקנים מ״ט תיבות כמספר ימי הספירה כמו שמספר הפסוקים הנזכרים היו על מספר שבתותיה והנה בהנחת המנור׳ למקומה ודאי היו שלשה קנים אל הדרום ושלשה כנגדו אל הצפון. ומהידוע אומרם חז״ל (ב״ב כ״ה:) הרוצ׳ שיחכים ידרים והרוצה שיעשיר יצפין וסימנך מנורה בדרום ושלחן בצפון. ולזה הקנים העומדים אצל השלחן הם מענין השלחן וסגולותיו ולזה תמצא ששם מבוקשיו האמיתיים והעצמיים בג׳ קנים אשר מצדה האחד ובחציו הראשון של הקנה האמצעי. והחצונים הזמניים בשלשה הקנים אשר כנגדם ובחציו אחרון של האמצעי. ואתה תרא׳ נפלאות מסדור המזמור הזה כי הזכיר הענינים הנמצאים בכל אחד מהמבוקשים האלה למספר הקנים הנזכרים והם מהות הדבר המבוקש ותועלתו וכללותיו ותכליתו כי הם ד׳ דברים נפרדים זה לעומת זה קנה אחד אמנם התכלית בשניהם כללו בקנה אמצעי כמשפט כל ב׳ עניינים הפכיים שיתיחדו באמצעיתם ובשני העניינים מתחיל מהצד החיצוני והולך אל מול פני הקנה האמצעי המשותף לשניהם וזה תוארה. הקנה הראשון מהימין הוא אלהים יחננו ויברכנו וגו׳. היא מבואר כי זאת השאלה היא על הצלחת הנפש כי שם צוה ה׳ את הברכ׳ דרך סתם כמו שנאמר בברכות יעקב אבינו ראה ריח בני כריח שדה וגו׳ (בראשית כ״ז:כ״ז). וכן נאמר ויתן לך את ברכת אברהם (בראשית כ״ח:ד׳) ולא פירש בהם כי לא פורש מה נעש׳ יקר וגדולה מזה המין כי אין הפה יכולה לדבר ולפרש כמו שפירש הטובות החיצונות באומרו ויתן לך האלהים מטל השמים וגו׳ (בראשית כ״ז:כ״ח). ואז״ל אין הברכה מצויה לא בדבר המנוי ולא בדבר המדוד וכו׳. אלא בדבר הסמוי מן העין שנאמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך וגו׳ (ב״מ מ״ב.) והכוונה שהברכה אשר אצל הדברים אלו אינה ברכה אמיתית עד״ה אבל הברכה האמתית היא הנאמרת על הצלחת הנפש אשר הוא דבר הסמוי מן העין כד״א עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו (ישעיהו ס״ד:ג׳) וזאת הברכה היא מה שכוון באומרו אלהים יחננו ויברכנו והיא ודאי שאלת הימין ולזה גמר הפסוק יאר פניו אתנו סלה כי היא הנתונה באור הפנים וביד הימין כד״א כי ימינך וזרעך ואור פניך כי רציתם (תהלים מ״ד:ד׳). הקנה השני מהימין הוא מה שיור׳ על תועלת זאת ההצלחה לחנונים ממנה ואמר לדעת בארץ דרכך וגו׳. והכוונה שיגיע מאור הברכה הזאת שפע רב יגיע שיעורו אל שנדע בארץ דרכיו ודבר גדול דבר ולאו מילתא זוטרתי הוא לגבי משה כשאמר הודיעני נא את דרכך ואדעך וגו׳ (שמות ל״ג:י״ג). כי הוא ענין השגת אמתת הנמצאות ודרך השתלשלם אלו מאלו וכלם מהסבה הראשונ׳ ית׳ זכרו ומשם יפרד מדע והשכל להכיר דרך השגחתו ית׳ על ברואיו והנהגתו אותם. וההפרש אשר בה בין קצת הנמצאים לקצתם כמ״ש במעמד ההוא הנפלא אני אעביר כל טובי על פניך וגו׳ וחנותי את אשר אחון וגו׳ (שמות ל״ג:י״ט) והוא אומרו בכל גוים ישועתך והענין שתספיק שפעת ברכתו לנו לדעת איך תתפשט הנהגת חסדו על כל ברואיו ואופן ישועתו הנמשכת לכל הגוים אשר הם חיים על פני הארץ אומה כפי ענינה וגוי גוי כמעשהו הקנה הג׳ מהימין והוא שיעור התפשטות הטוב ההוא על המקבלים אותו אמר יודוך עמים אלהים וגו׳. וזה שכבר נתבאר בפילוסופיא המדינית שהדבר הטוב כשיהי׳ יותר כולל יהיה יותר טוב כמו שכתבנו בשער ס׳ א״כ היה מהראוי שהטוב העליון ההוא המבוקש יגיע תועלתו לכל הנמצאים איש כפי כחו עד שכל העמים יראו אור בברכה הזאת השכליית להכיר ולידע שיש סדר אחד לכל הנמצאות אשר מצד אותו הסדר הם נמצאים ומסדר חכמתו הם קיימים ועל פיו הם חיים ויגזרו חיוב גמור על עבודתו ואם שרבים מעמי הארץ טועים בהכרתו ואינם באים עד תכונתו מ״מ הכל יכוונו לאמת מציאותו יתעל׳ וכמ״ש המליץ ולא יחסר כבודך בעובדי בלעדך כי כוונת כלם להגיע עדך. אמנם תכלית הטוב הזה והתועלת האחרון המגיע לעצם המושגחים והמושפעים ממנו זכר אותו בראש הקנה האמצעי והוא ישמחו וירננו לאומים וגו׳. ואמר כי התכלית העליון היא השמחה והערבות הנמרץ המניע מזאת הברכה לשלמים אשר ימצאו בכל אומה ואומה וכ״ש אל חכמי זאת האומה הנבחרת חכמיה חסידיה ונביאיה אשר חנן אותם רוח דעת ויראת ה׳ לדעת ולהכיר כי הוא ישפוט תבל בצדק ועמים במישרים כי הוא תכלית השמחה והתענוג הנפשיי אשר הוא סוף כל ההשגות ותכליותיהן כי הוא מעין שמחה ותענוג של מעלה וכאלו עליונים ותחתונים משתתפים בו דכתיב יערב עליו שיחי וגו׳ (תהלים ק״ד:ל״ד).
ואחר שביארנו חצי המנור׳ הטהורה אשר אל הימין נבא אל חציה השנית אשר אל השמאל ונתחיל מהקנה החיצון ממנה כמו שאמרנו. הקנה הראשון מהשמאלי אשר ייחס אל המנור׳ עצמה יחס הכתוב הראשון שביארנו האומר אלהים יחננו ויברכנו וגו׳. הוא יברכנו אלהים וייראו אותו כל אפסי ארץ. הנה בכאן תפס שם ברכה על ההצלחות הזמניות המיוחסות מהשמאל כמו שלקחה בפסוק אשר כנגדו על האמיתיות אך ביאר אותו תכלית הביאור כמ״ש וייראו אותו כל אפסי ארץ כי הוא מהמבואר כי באלו הטובות השמאליות מירא השם ומייראים כל בני עולם ובם ידין עמים כמו שהוא מבואר בפרשיות הברכות והתוכחות שבתורה. וירמיהו אמר הגידו זאת בבית יעקב והשמיעוה ביהודה וגו׳ (ירמיהו ה׳:כ׳). אמר ודאי הם סכלים ובלתי מרגישים כי אם לא יראו לנפשם בהמיר ארץ ובמוט הרים בלב ימים כי יסמכו על מה שנשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ. מ״מ היה להם לירוא ממה שהם רואים יום יום מפתחות אוצרות שמים וארץ בידו ואין פותח זולתו והיה ראוי שיפיקו תמיד רצונו כדי שישמור להם אלו הז׳ שבועות שבין פסח לשבועות שהם עקר חוקות הקציר שבהם תלויים חייהם מנגד. והנה לז״א הקנה השמאלי הזה וייראו אותו כל אפסי ארץ כנגד מ״ש בימינו אשר כנגדו יאר פניו אתנו סלה כי השמחה הפך היראה כמו שהמבוקשים הם בעצמם הפכיים. אלא שבבחינה היות מבוקשם לעזר וסמך האמתיים כמ״ש כבר איפשר שישתתפו היראה והשמחה יחד. הקנה השני השמאלי המורה גם הוא על תועלת הטוב ההוא אומר ארן נתנה יבולה יברכני אלהים אלהינו. יאמר כי בהגיע זאת הברכה יכירו כל באי עולם כי היא ברכת אלהים אלהינו המושפעת מרום שמיו על כל הנמצאות השפלות אשר בתחתיות ארץ וכמו שהוא ענין נפלא ממנו מ״ש בקנה הימני אשר כנגדו לדעת בארץ דרכך וגו׳. והוא עצמו מ״ש במקום אחר דעו כי ה׳ הוא האלהים הוא עשנו ולא אנחנו וגו׳ (תהלים ק׳:ג׳). והכוונה כי כמו שיש כח להכיר את השם מצד החכמה המושפעת מאתו כן יש ויש מצד מה שנראה בעינינו עין השגחתו תמיד פתוחה על פרנסתנו ומחייתנו והוא ענין נכון כוון ממנו גם כן בקנה השני הזה אשר מהשמאל. ואולם הקנה השלישי השמאלי המורה על כללות הטוב ההוא ושיעור התפשטותו אל המקבלים הוא אומרו יודוך עמים אלהים יודוך עמים כלם והם המלות עצמם שתאר בהם התפשטות הטוב העליון הימיני כי השפע המושפע מאתו מגיע לכל איש ואשה צורכו ולכל בריה ובריה די מחסורה כמ״ש טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמ״ה:ט׳) עיני כל אליך ישברו וגו׳ פותח את ידיך וגו׳ (תהלים קמ״ה:ט״ו-ט״ז). והנה תמצא שמלות פסוקי הקנים הימיניים הם קרובות למלות השמאליים לפי שהם עניינים מתיחסים זה לזה. אמנם בענין התכלית נבדלו תכלית החלוף כי האחד הוא ענין עליון רוחני מושג לנפש והשני הוא חומרי מורגש וזה כי התכלית אל שפע החכמה המאיר׳ מאור פניו הוא שנדע ונכיר כי תשפוט עמים מישור הנהגה שכלית ורוחנית כמו שאמרנו וכמ״ש הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט וגו׳ (דברים ל״ב:ד׳). אמנם התכלית לאלו הטובות השלמיות הוא אומר ולאומים בארץ תנחם סלה כי הוא ינחם וינהלם בלחם בכל צריכהם בהיותם בארץ כל ימי הבלם. אמנם אין ספק כי אומרו ישמחו וירננו הוא חוזר לשניהם לזה כענינו ולזה כענינו ונתקשרו יחד כי למשקיפים בהם השקפה ישרה גם המה היו סבה להשגת הטוב האמתי כי ירחיקו בהם המונעים ויקריבו המסייעים. הרי תמונת זאת המנור׳ הטהור׳ אשר נתחקו בה ב׳ אלו העניינים אשר עליהם אמר החכם אורך ימים בימינ׳ בשמאלה וגו׳.
והנה להיות הימים האלה שמתחלת ספירת העומר ועד תשלומה בכללם ופרטם מסכימים עם כללי ופרטי המזמור הזה רצוני בהיות מספר הפחותים כמספר השבועות ומספר התיבות כמספר הימים כמו שאמרנו היה המנהג בכל ישראל לקרוא אותו בכל לילות זה הזמן סמוך לספיר׳ כי כמוהו ישתתפו ב׳ העניינים אשר לימין מנורתו ושמאל׳ בזמן הזה המיוחד אל הענינים הימניים מצד שהמספר הזה הוא מכוון לקבל התורה האלהית אשר נזכר׳ ונפקדה בסופו יום הנ׳ כי הוא חיינו ואורך ימינו אשר אל הימיניים והשמאליים מצד שהוא הזמן שבו יושפעו עלינו אלו הטובות הזמניות בשמור לנו שבועות חוקות קציר שבהם תלוים העושר והכבוד שהם אל השמאל.
(י-יא) וכל זה מה שנוכל לקחת הישרתו מאומרו בתחלת זה הענין כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן והניף את העומר לפני ה׳ לרצונכם ממחרת השבת יניפנו הכהן.
באומרו אל הארץ אשר אני נותן לכם – כיוון אל מה שנאמר במקום אחר כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳. ארץ חטה וגו׳ ארץ אשר לא במסכנות וגו׳. ואכלת ושבעת וברכת וגו׳. השמר לך פן תשכח וגו׳ (דברים ח׳:ז׳-י״א). שהכונה בכל זה לומר שהארץ ההיא נתנה לספוק ההכרחי לבד לעזור אל ההצלחה האמתית כמו שכתבנו בפרשת המן הנזכרת. ואמר עכשיו כי לסימן זה בהגיע קציר השעורים בה לא נהנה ממנה עד שנביא ראשיתו לפני י״י כי הוא תחלת תבואותי׳ ויניף הכהן את העומר לפני ה׳ לרצון להם כדי שיתבוננו בה בינה שהכל מלפניו מוכן לפנינו לעבודתו לא בבחינת עצמו כמו שחשבו הפתאים.
1. הפרק הרביעי, תוכן דעתו ז״ל הוא כי בעבור היות חג השבועות מעורר ומזכיר אותנו בעיקר האמונה בנבואה ותורה מן השמים, ע״כ באו בפרשה אשר בו נצטוינו לחוג אותו שלש ענינים המתיחסים לקנין התורה והחכמה האלהית, הא׳ כי העסק בעניני העולם להמציא מזון הגוף וכל מחסוריו, אשר בלעדם לא יוכל איש לעסוק בתורה ע״ד מחז״ל אם אין קמח אין תורה, הוא הכרחי לנו, ותורה אותנו באיזה אופן וכונה, ראוי שיהיה, הב׳ בי התשוקה לעסוק בתורה צריכה להיות יותר גדולה מאל שאר העסקים, והג׳ תראה אותנו מעלת ושלימות העסק התוריי הזה, וההבדל שיש בבחינתו בבני אדם.
אח״כ מבאר הרב ז״ל ג׳ ענינים ואומר, בי כבר התבאר גם בחכמת הפילוסופיא שאף שקנין הטובות הזמניות הוא הכרחי לחיי האדם עלי ארץ, בכל זאת אינן ראויות להיות התכלית המבוקש כי אם השתדלות וכונת הקונה אותן צריכות להיות תמיד רק לבוא על ידן ובאמצעותן אל קנין השלימות הנפשית, כי במלאת ספק ומחסורי האדם הגופנים, יוכל יותר על נקלה להתעסק בהשלמת נפשו מבלי עצב ודאגה, (עיין ביאורי לשער מ״א), ומה שהבטיחה ג״כ התורה קניני הזמן אלה לשכר עושי מצותיה הוא רק, יען כי מלבד שהם אות ורומז על השכר הרוחני, יגיע גם האדם על ידם יותר על נקלה אל היכולת והאפשרות, להוסיף עוד שלמותו האמיתית, ולקנות על ידה השכר הנצחי [וכן כתב גם הרמב״ם פ״ט מה׳ תשוב׳.] וע״ז רומז גם הכ׳ ״אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד״ ר״ל כי כמו שהימין הוא העיקר והשמאל טפל לו, כן גם השכר הרוחני בעולם הנצחי הוא העיקר, והעושר והכבוד המדומה, הם רק טפלים ואמצעים לו, ובזה מבאר הרב והולך גם מזמור ס״ז אשר פסוקיו שבעה ותיבותיו מ״ט, ותקנוהו קדמונינו לאמרו בימי הספירה אשר גם הם מ״ט יום ושבעה שבועות, לעורר אותנו על רעיון זה לפני התקדש חג השבועות יום מתן תורתנו, אשר העסק בה הוא העיקר, וכל השתדלותו לאסף פרי ותבואת הארץ, או שאר קניני הזמן, צריכים להיות רק האמצעי והטפל לו, גם בפרשתנו רומז על זה, כי באמרו ״כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם״ יורה כי הארץ וכל תבואתה, הן מתנות אלהיות למלאות מחסורינו ההכרחיים, למען השיג על ידי זה התכלית הנרצה בעיני הי״ת שהוא קנין התורה ושלמות נפשית, וע״כ חוברה למאמר זה מצות הבאת ראשית הקציר לפני ה׳ לרצון, לעורר אותנו בזה כי כל קניננו הארציים צריכים להיות תמיד קודש לה׳, ונועדים ממנו רק לתכלית הנרצה לפניו, ויום הנפת העומר היה לפי קבלת חז״ל ממחרת השבת השביעית למועד חג הפסח עת צאתנו ממצרים, והחל בנו הנהגת אלהים הנסיית, ולא ממחרת שבת בראשית, אשר בו החלה הנהגת העולם הטבעית, (עיין ביאורי בראשית דף ל״ז) להורות בזה כי גם ברכת תבואת הארץ ונתינת יבולה למכביר לא תהיה לבני ישראל עפ״י ההנהגה הטבעית, כ״א עפ״י ההנהגה ההשגחיית והנסיית לפי גמול מעשיהם, (עיין מכל זה ביאורי לשער נ״ו).
ועל התשוקה המחויבת להיות בלב כל איש ישראלי ללימוד התורה ולקיום מצותיה וחקיה, רומזת מצות הספירה, כי ספירת הימים לדבר מה, תורה על הצער אשר יש לנו כל עוד יעדר הדבר ההוא ממנו, והעונג אשר ניחל להשיג בבוא אלינו, וכמו שנצטוו הזב והזבה לספור שבעת ימים לטהרתם, להורות בזה שמחתם בקרבתם יום יום אל טהרתם והסרת טומאתם, כן היה הענין גם בבחינת ישראל וקבלתם התורה, כי אף שתכלית יציאתם ממצרים היתה רק לעבוד את הי״ת ולקבל תורתו על הר סיני כמאמר הכתוב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, הוכרחו בכל זאת למנות שבעה שבועות מיום צאתם ממצרים עת התרחקו מטומאת גילוליהם עד בוא יום טהרתם המוסרית בקבלתם התורה (ואף שהיה הדין נותן שאם מטומאת הגוף לטהרתו צריך מנין ז׳ ימים, יצטרך מטומאת הנפש לטהרתה שבעה יובלים, בכל זאת הקל הי״ת עול המתנתם זאת, וצוה רק שתהיינה שבעה שבועות, כי כנשר הנושא גוזליו על כנפיו, ומסבב להם בזאת תנועה קלה ומהירה אף כי בעצמם לא היו יכולים עוד לעוף ולהרחיק מקנם, כן סייע ה׳ להם בטהרתם להקל אותה להם, כמאמר הכתוב ״ואשא אתכם וכו׳, ואביא אתכם אלי״, ובמשך זמן זה הוכנו ע״י הנס שנעשה להם במרה, ושימת שם חוק חוק ומשפט להם, להיות ראוים יותר לקבלת התורה, ועל כל זה רומז גם המדרש ״תני ר׳ שב״י בשעה שיצאו״ וכו׳, שהביא הרב ז״ל, (עיין בפנים הספר) ולזכרון מנין הימים הזה שמנו אבותינו בצאתם ממצרים, נצטוינו גם אנחנו לספור הימים בכל שנה מפסח עד עצרת, ולהראות גם בזה משוש לבנו בראותנו, כי מדי יעבור יום יום אנו קרבים יותר לאט לאט אל יום שמחתנו יום מתן תורתנו, אשר הסירה חרפת סכלותנו וטומאת מעשינו ומדותינו הרעות מעלינו להאיר עיני שכלנו ולטהרנו מכל סיג וחלאה מוסרית, וכל זה יורה על התשוקה והכוסף, אשר צריכים להיות לנו אל לימוד התורה וידיעתה, כי רק אז אם בכל אות נפשנו, נשתדל בה, וכצמא נערוג אל אפיקי מימיה, תבוא גם היא כמים בקרבנו, ותשובב נפשנו ותכה שורש בל ימוט בלבנו, כמאמר הכתוב ״הוי כל צמא, וכו׳ ומחז״ל והוי שותה בצמא את דבריה״, והיות ב׳ הקרבנות אשר נצטוו ישראל להביא מתבואת הארץ בתחילת ובסוף ימי הספירה, אשר הם כעין הכנה ליום נתינת התורה, באים ממינים שונים, מורה על הענין השלישי שהוא ההבדל במדרגות ומעלות האנשים בבחינת קנין התורה ושלמות נפשם, כי מנחת העומר מהשעורים אשר הובאה בחג הפסח, רומזת על האומה הישראלית בכלל, אשר בעבור מעלתם ויתרונם על זולתם, יצאו מכלל שאר העמים הקדמונים אשר נדמו בעבור כי נעדרה מהם האמונה האמיתית וכל שלמות מוסרית, לקש ותבן, אשר כבר הוציאו מהם הבר, דומים רק לשעורים אשר בעבור פחיתות ערכם הם מאכל משותף לאדם ולבהמה, ומנחת שתי לחם בחג השבועות הבאה מן החטים שהם מאכל אדם ביחוד, בעבור חשיבותם, רומזת להשלמים בעם, ויען כי גם השלם בבני אדם יעלה רק מעלה מעלה במדרגות שלמותו, ע״כ באה תחילה בפסח מנחת עומר שהיא מן השעורים, ושתי לחם מהחיטים באחרונה, במלאת ימי הספירה וההכנה בחג השבועות, ויען כי מנחת העומר רומזת על התחלת השלימות, אמרו במדרש בשם ר׳ יוחנן ״אל תהי מצות עומר קלה וכו׳⁠ ⁠⁠״ (עיין בפנים הספר) שעל ידה זכה אברהם מדי החילו להשלים את נפשו לירש את הארץ כמאמר הכתוב ״ונתתי לך ולזרעך את ארץ מגוריך״ שנאמר לו לפני המולו עוד בשר ערלתו (בראשית י״ז), וכן גדעון, ודור חזקיהו ויחזקאל אשר כולם עמדו רק בתחילת השלמות זכו רק בעבורה להיות נצלים מרעה,
2. והנה וכו׳, כונתו כי אחרי שבא בקבל׳ שמזמור ס״ז זה הי׳ כתוב ומצויר במגן דוד כדמות מנורה ג׳ פסוקים בשלשה קנים מצדה הימנית ושלשה מצדה השמאלית, וכתוב אחד באמצע, מבאר הרב ז״ל כי ג׳ פסוקים הימנים כולם מורים על האושר הרוחני והאמיתי, כי הפסוק ״אלהים יחננו ויברכנו״ מורה על ברכת והצלחת הנפש האמיתית, וב׳ הכתובים ״לדעת בארץ וכו׳ יודוך עמים״ וכו׳ אשר הם בקשה שתפרוץ ידיעת ה׳ והכרתו בכל הארץ הוא האושר היותר גדול והיותר נכבד מכל זולתו, המבוקש מהשלם האמיתי בעבור שהוא אושר רוחני ואמיתי וכולל כל בני אדם יחד, כמ״ש החוקר ״שהטוב היותר כולל הוא גם היותר גדול (עיין ביאורי ויקרא דף כ״ט ע״ב) ועל זאת יתפלל גם כל איש ישראל בכל יום בתפלת ״על כן נקוה״ ושלשה פסוקים השמאלים יודוך עמים״ וכו׳ ״ארץ נתנה״ וכו׳ ״יברכנו״ וכו׳ מורים על קניני הזמן, ור״ל שכאשר תתן הארץ יבולה למכביר יתנו לך כל העמים תודה, ובראותם כי רק הוא לבדו יברכנו מברכות שמים מעל, ורק מידו נתונים לנו כל קניני הזמן, יראו מפניו כל אפסי ארץ וכמו שכל שני הפכים יתאחדו באמצעיתם, ד״מ החום והקור הם ב׳ הפכים כאלה ומתאחדים יחד באמצעיתם כי הפושר שהוא האמצע ביניהם הוא מורכב מקור וחום ומחברם יחד, (עיין מזה ביאורי לשער ס״ה) כן הי׳ הכ׳ ״ישמחו וירננו לאומים״ וכו׳, כתוב על הקנה האמצעי המחבר ששת הקנים יחד, יען כי הוא כולל התכלית מהאושר הרוחני הכלול בג׳ פסוקים הימנים, והאושר הגופני הכלול בשלשה השמאלים, כי תכלית ידיעת ה׳ והכרתו היא השמחה הנפשית לדעת כי הי״ת נוהג עולמו בצדק ובמישרים, וזש״א ״ישמחו וירננו לאומים כי תשפוט עמים מישור״, ותכלית הטובות הזמניות הוא כי ינחם וינהלם בלחם לכל צרכיהם מבלי מחסור כל דבר כל ימי שבתם עלי ארץ כמ״ש ״ולאומים בארץ תנחם סלה״.
Chapter Four
"When ye are come into the land which I give unto you, and shall reap" etc.
From the belief in Gods power, we proceed to the belief in Torah prophecy as being of Divine origin. This was proved by the collective experience at Mount Sinai, on the occasion of which Israel exclaimed "today we have seen that it is possible for God to speak with man, and for man to survive such an encounter alive.⁠"(Deut. 5,21) Before dealing with that experience in detail, in remembrance of which we observe Shavuot, Pentecost, we read about the mitzvah of Omer, the offering of the new barley harvest, and the counting from that day. This adds to our appreciation of what had transpired at Sinai. Teaching us the proper appreciation of Torah and what it stands for, involves three preliminary phases. Firstly, while Torah knowledge without physical and material well being is difficult to achieve by the average person, (see Mishnah "im eyn kemach eyn Torah,⁠" where there is no flour there is no Torah Avot, 3,17) this material blessing is necessary, but at the same time its function must be clearly delineated. Before matan Torah, the giving of the Torah, we read about the Omer "when you come to the land which I give you and you will reap its harvest, you shall bring the Omer, the first of your harvest, to the Priest.⁠" (Leviticus 23,10) Already Isaac had used this formula when he blessed Jacob i.e. "and may the Lord give you.⁠" (Genesis 27,28) The conjunctive letter vav indicated the subordinate nature of material blessings to spiritual rewards. Though the latter had not been spelled out, the former is introduced merely as an addition to the spiritual reward which had not been specified. When Solomon says in Proverbs 3,16, concerning Torah and its rewards, "long life is at its right, wealth and honour at its left,⁠" he emphasizes the greater reward which will be handed out by the right hand. The reward to be handed out by the left hand, being temporal in nature, is of course, inferior. Oredi chayim, long life, or better "length of life,” refers to the life in the world to come, a world of infinity. Elsewhere, Kohelet, 10,2, contrasting the wise man and the fool, says "the heart of the fool is on his left, the wise man's heart is on the right side.⁠" He who prefers the rewards that originate from the left side is foolish, because he does not have his priorities right. Our striving must be directed towards obtaining the rewards that originate from the right. The fool, in his folly uses wisdom as an instrument to gain transient values, whereas the wise strives for material wealth, transient though it is, to enable him to pursue gains of enduring, eternal value. Psalm 67, which is recited when we count the Omer, contains forty nine words, paralleling the symbolism inherent in the seven arms of the menorah, candelabra in the tabernacle.
We must remain aware that all our possessions are only gifts, i.e. "which I will give you,⁠" and that these gifts must be employed lirtzonchem, so that you will merit Gods goodwill.
The second phase that winds us up towards proper appreciation of matan Torah, is the ceremony of the seven weeks of counting. When one desires something inordinately, one counts the days towards realisation of one's dreams. The closer that day approaches, the more intensely aware does one become of its impending realisation. Similarly, such count reflects the pain and anguish all the time the desired state has not yet been achieved. In the case of a woman suffering from flux, (Leviticus 15,28) even after the medical symptoms have disappeared, seven days must elapse before readmission to society from the state of isolation she has been in. If a seven day count is mandatory in order to enable her to rejoin ordinary society, the preparation for the revelation of God at Mount Sinai would obviously take longer, especially since the disease from which the Jewish nation recovered at the time of the Exodus, had left far deeper scars on the national body than the brief (sometimes lasting only three days) illness of the woman with the flux. The fact that this spiritual preparation could have been achieved in the brief space of seven weeks, is evidence of the help the Jewish people received from God. "I carried you on the wings of eagles.⁠" (Exodus 19,4.) God Himself speeded up the process and telescoped the time normally required into a minute fraction thereof. Since the feeling of not yet being worthy of the revelation is one of pain, we do not recite the benediction she-hecheyanu, "who has let us live to this day to fulfill etc.⁠" when performing the mitzvah of counting the Omer. A bride awaiting her wedding will hardly recite she-hecheyanu when informed that she is not yet spiritually pure enough to stand under the wedding canopy.
The third phase of preparedness and progress towards the revelation at Sinai is revealed by the difference between the Omer offering which was offered immediately after Passover, and the shtey halechem, the two loaves of wheat bread offered on Shavuot, Pentecost. The former consisting of barley, is a food used for both man and beast, and ripens in early spring. (Exodus 9,31) Since at that time, Israel had not yet attained their specific maturity symbolised by wheat, a food exclusive for human consumption, the benediction she-hecheyanu is not yet in order until that status has been achieved. That benediction is recited over an accomplishment, something achieved, not over something towards which we strive, something yet to be realised.
There are numerous examples of Israel being compared to wheat. (Baba Batra 114, Midrash Tehillim Shocher tov 2) Offering two loaves made of wheat on Pentecost known as "the two breads,⁠" is symbolical of Israel having matured to the point of receiving both Torahs, the written as well as the oral law. Each Torah performs a separate function. Therefore, two separate loaves are used in the offering. The Talmud Menachot 94, describes the kneading and baking of each of these loaves as being a separate operation, symbolising the different nature of the two parts of the Torah. The achievement of the necessary status indicated by offering of the "two breads,⁠" led to the eventual offering of the "show breads,⁠" a steady diet on the table in the tabernacle/temple, the preparation of which required tremendous skill. The Talmud relates about the unwillingness of a certain family who possessed this skill, to teach it to anyone else. (Yoma 38) When the Mishnah in Avot 5,5, mentions ten miracles that were manifest in Jerusalem during the time the temple was standing, three of them relate to the Omer, the showbreads and the two loaves that were offered on Pentecost. None of these offerings were ever disqualified for any reason. This may indicate special hashgachah merited by the fact that each of these offerings was symbolic of the people's efforts to elevate themselves spiritually. The fact that these offerings were subject to very stringent regulations, making some disqualification at one time or another likely, underlines the special Providence that alone prevented such disqualification. It is noteworthy that the mussaph offering on Shavuot, was not accompanied by a sin offering, something that does not occur on any other occasion. This is symbolic of the fact that the spiritual growth that had taken place since Passover was such that there was no need at a time when that growth was being recalled,- to add a sin offering. (Midrash Chazit Song of Songs 4)
The fact that no mention is made of the Torah being received in connection with the Shavuot festival, indicates that a commandment which is ongoing, applies on all three hundred sixty five days a year, at all hours during day and night, unlike other commandments, cannot appear to be tied to one particular date only, such as is the case with Passover or Tabernacles, for instance. Since all of mankind accepts the concept of Divine justice, i.e. retribution, in what way are the Jewish people unique? How does embracing that concept constitute a specific Jewish article of faith?
ראשית קצירכם שתהא ראשונה לקציר. כדתניא בתורת כהנים שתהא תחלה לכל הנקצרים שלא יהא רשות לישראל לקצור שדותיהם עד שיקצר העומר תחלה ותהא מנחת העומר תחלה לכל הנקצרים לא שפירוש ראשית קצירכם שיהא העומר מראשית קציר השדה ולא מאמצע קצירו או מסוף קצירכם ראשית קצירכם קציר של כולכם משמע כדתניא בת״כ יכול אף של בית השלחים ושל בית העמקים תלמוד לומר קצירכם קציר של כלכם אמרתי ולא של בית השלחים ושל בית העמקים:
עומר עשירית האיפה. פירוש המדה המכילה בתוכ׳ עשירית האיפה קרויה עומר כמו וימדו בעומר. ופירו׳ והבאתם את עומר והניף את העומר שיהא שעורו כשעור מה שבמדת העומר:
(י-יא) ואחר שצוה על חג המצות צוה גם כן על חג השבועות לפי שהיה זמן זה החג תלוי בעומר והספירה בסופה התחיל לצוות עליו, ובעבור שהיתה מצות העומר תלויה בארץ אמר כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה רוצה לומר בעבור שאתם תזכו ותבואו אל הארץ וזרעתם אותה ותקצרו את קצירה אני מצוה שתביאו את העומר ראשית קצירכם אל הכהן ושם עומר היא מלשון וחצנו מעמר והוא חבור שבלים שיבא מהם עשירית האיפה שהוא מדת העומר וצוה שזה יהיה ראשית קצירם לפי שהיו בכורי השעורים לה׳. ואפשר לפרש כי תבואו אל הארץ שאחרי שיבואו אל הארץ ויכבשוה ויזרעו אותה ויקצרו את קצירה אז ינהגו המצוה הזאת מהבאת העומר. ומפני זה כשנכנסו ישראל לארץ אכלו ממחרת הפסח מצות וקלוי ולא עברו על המצוה הזאת לפי שעדין לא כבשו את הארץ ולא היה להם קציר שעורים בשדה ולא חלה אם כן המצוה הזאת עד כבוש וחלוק, ואמר והבאתם עומר. להגיד שיביאו את העומר משל צבור.
ולפי שהשעורים בעת הקצירה לא תפול בהם השערה. ראוי לפרש העומר הנזכר כאן שהוא אלומה אחת משעורים שיצאו ממנה בהשערה טובה עומר עשירית האיפה, ולכך אמר והניף את העומר שהוא כמו ושכחת עומר בשדה.
ואמר ראשית קצירכם מהחל חרמש בקמת השעורים שזה יהיה על הרוב בארץ כנען אחרי התקופה של ניסן והוא חדש האביב מעת כניסת השמש בראש מזל טלה בצד צפון. ואף שיקצרו האביב של שעורים קודם זמן זה לא היו מניפים את העומר כי אם ממחרת השבת וההנפה היתה מעלה ומוריד מוליך ומביא לששת צדדי העולם להראות כי לה׳ הארץ ומלואה.
ואמר לפני ה׳ ממחרת השבת. להגיד שתהיה ההנפה באהל מועד ויהיה להם לרצון לפני האלהים. או יאמר שהכהן המניף את העומר יהיה לרצונכם רוצה לומר הכהן שיבחרו וירצו בו לאותה ההנפה.
ואמנם אמרו ממחרת השבת המועד הראשון של פסח נקרא שבת כמו שנקרא יום תרועה שבתון. ולהיות היום הראשון של פסח ראש למועדים נקרא היום ההוא מחג הפסח השבת בה״א הידיעה כי בו שביתת המלאכה הראשונה שבמועדים ואין לפרש המחרת השבת כדברי הקראים הטועים שהוא ממחרת שבת בראשית כלומר היום הראשון מהשבוע שיבא אחר הנפת העומר וכן וספרתם לכם ממחרת השבת שמשם תהיה הספירה. לפי שהרי נאמר מהחל חרמש בקמה שהיא מאיזה יום שיהיה מהשבוע שיזדמן וכן נאמר וספרתם לכם ממחרת השבת ואיני יודע מאיזה שבת אלא פירש ואמר מיום הביאכם את עומר התנופה שמזה היום יתחילו לספור שבעה שבועות תמימות שהם חמשים יום מיום ההבאה כמ״ש מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות. ואם היה ראשית הקציר מהחל חרמש על דרך משל ביום השני מהשבוע ומאז לא יתחילו לספור עד ממחרת השבת יעברו אם כן ששה ימים ועוד שבע שבועות ולא יהיו אם כן כלם חמשים יום בחג השבועות אלא חמשים ושש ימים ואם לא תהיינה תמימות עד ממחרת השבת השביעית של תחלת חרמש שיזדמן ביום הששי לא יעלו ימי הספירה לחמשים יום אלא לארבעים וארבע ימים לכן אין לנו לזוז מדברי הקבלה הקדושה שקבלו הראשונים ממשרע״ה כי הם ידעו דרך ה׳ שממחרת השבת הוא יום ששה עשר בניסן והנה נקרא יום חמשה עשר שהוא היום הראשון של פסח שבת מפני שהוא היום ששבתה בו המלאכה מהמועדים ולמה יקשה עלינו לקרא המועד הבא בדרך שביעיות שבת והנה השמיטה נקראה כן לזה הטעם בעצמו בשם שבת. והחכם אמר למלך הכוזר במ״ג מספרו טעם אחר בזה וגם נכון הוא ואין אנו צריכין אליו בזה המקום. והנה מה שאמר בעומר חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם לא בא להגיד שינהג מצות העומר גם בחוצה לארץ אבל הוא לענין איסור אכילת החדש עד הבאת העומר שהאיסור ההוא נוהג גם בחוצה לארץ והותרה בזה השאלה הי׳, וכן השאלה הי״א הותרה ממה שפירשתי.
והתחיל דבור חג השבועות מן העומר (פסוק י׳), כי מאז מתחיל קציר בעומר וספירת השבועות שהם מענין החג הנקרא ״חג הקציר״ (שמות כ״ג:ט״ז) ו״חג השבועות״ (שם ל״ד:כ״ד ודברים ט״ז:י׳,ט״ז) שבו נתן הודאה לאל יתברך על ״שבעות חקות קציר״ ששמר לנו. כי אמנם מכוונת הרגלים הם התפלה וההודאה, כמו ״במועד חדש האביב״ התפלה לאל על האביב וההודאה על החרות. ובהיות כי הצלחת הקציר תהיה כפי מזג הזמן מתחלת האביב עד הקציר, כאמרו ״שבעת חקות קציר ישמר לנו״ (ירמיהו ה׳:כ״ד), היה העומר הודאה על האביב כמקריב ביכורי השדה לבעלים, והיה הקרבן עמו לתפלה על העתיד, והיתה הספירה זכרון לתפלה יום יום, והיה חג הקציר הודאה על טוב הקציר, וחג האסיף על טוב האסיף.
The Torah commences its reference to the festival of weeks by speaking of the Omer, and the counting of the seven weeks from the Passover until that festival, seeing that the festival of weeks is also known as the harvest festival, חג הקציר and we thank the Lord for the שבועות חקות קציד, “who keeps for our benefit the weeks appointed for harvest” (Jeremiah 5,24). The principal reason for the festivals is to afford us an opportunity to express our gratitude in prayer and in deed. For instance, an example is the appointed time for the festival during spring when we pray to God giving thanks for His having given us our freedom at the time of the Exodus from Egypt. The Omer was an expression of gratitude for the barley harvest, the earliest opportunity to fulfill part of the bikkurim legislation, presenting the first of the ripened crop to God. This prayer also contains a request concerning the future. The counting of the 49 days between Passover and the festival of weeks reminds us of the need to offer such prayers on a daily basis. On the festival of Sukkot, the festival of ingathering, we thank the Lord for having enabled us to bring the year’s major harvest under our roofs.
[א] כי תבואו אל הארץ
[1] מנחות פרק תשיעי דף פד ע״א (מנחות פד.)
[ב] וקצרתם
[1] חגיגה פרק שני דף יז ע״ב (חגיגה יז:)1 [2] מנחות פרק שישי דף עא ע״א (מנחות עא.)
[ג] והבאתם2 את עמר ראשית קצירכם
[1] שבת פרק תשעה עשר דף קלא ע״א (שבת קלא.)3 [2] מנחות פרק חמישי דף ס ע״ב (מנחות ס:), ופרק שישי דף ע ע״ב, ודף עב ע״א, ופרק תשיעי
דף פג ע״ב, ודף פד ע״א
[ד] קצירכם
[1] פסחים פרק שני דף כג ע״א (פסחים כג.) [2] ראש השנה פרק ראשון דף יג ע״א (ראש השנה יג.)
1. ההפניה לחגיגה יז ע״ב, לגבי ציטוט ב ׳וקצרתם׳, נראה תמוה. כי אמנם בגמרא שם מדובר על פעולת קציר, אבל אין זה הקציר שמופיע בגרסת הגמרא. ז״ל הגמרא שם:
דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא: אמר קרא ׳וקראתם׳ (ויקרא כג, כא), ׳ובקצרכם׳ (ויקרא כג, כב) איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו - הוי אומר זה חג עצרת (מכאן למדו שיש תשלומים לקרבן חג העצרת) עכ״ל. הדרשה שם נדרשת מהסמיכות של ׳וקראתם׳ ׳ובקצרכם׳ וזה מתקיים בפסוקים כא, כב. ולא שייך לקציר העומר הנזכר כאן בפסוק.
עיין לקמן פסוק כא – ׳וקראתם׳, ופסוק כב – ׳ובקצרכם׳, ואכן שם רבנו הפנה שני ציטוטים אלה לחגיגה יז ע״ב.
נראה לי שכוונת רבנו בהפניה זו לדברי הרמב״ן לקמן בפסוק כב, המקשר שם בין שני פסוקים אלה, עיין שם.
כתב לי ידידי הרב דניאל רובין שליט״א: לענ״ד י״ל דבגמ׳ שם כתוב שתשלומים של חג המצות אסור בעשיית מלאכה. וכתבו תוס׳ ד״ה אלא, שבחול המועד אסור רק מדרבנן. ורבינו מביא ראיה לכך מפסוק דידן, שעוסק בחוה״מ פסח, וכתוב ׳וקצרתם את קצירה׳.
בהחלט הסבר יפה, כשברקע ידוע שדרכו של רבנו גם להפנות לפסוקים שכתובים בתוס׳. עיין הקדמה דף 14. אלא שאותם מקומות שצוינו בהקדמה הציטוט עצמו מתוך הפסוק כתוב שם.
2. תיבת ׳הבאה׳, כתובה שלש פעמים בקרבן העומר. 1. כאן פסוק י – ׳והבאתם׳, 2. פסוק יד - ׳עד הביאכם 3. פסוק טו – ׳מיום הביאכם׳. מענין לעקוב אחר ההפניות של רבנו בעניין העמר, ולגלות שגרסתו לא תמיד תואמת את גרסת הגמרא שלפנינו.
3. ז״ל הגמרא בשבת קלא ע״א: דתניא, רבי אליעזר אומר: מניין למכשירי שתי הלחם שדוחין את השבת - נאמרה ׳הבאה׳ בעומר, ונאמרה ׳הבאה׳ בשתי הלחם. מה הבאה האמורה בעומר - מכשירין דוחין את השבת, אף הבאה האמורה בשתי הלחם מכשירין דוחין את השבת.
שתהא ראשונה לקציר. פירוש, שאסור לקצור קודם הבאת העומר. אבל אין פירושו כאשר יקצרו יקחו הראשית מן הקציר לעומר, דזה לא יתכן, דהא העומר קבוע לו זמן ממחרת השבת (פסוק יא), ואם ״ראשית קצירכם״ ראשית קציר שלכם, לפעמים מתחילין לקצור אחר י״ו בניסן, ואיך יביא ״ראשית קצירכם״, לכך פירושו שתהא ראשונה לקציר:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ראשונה לקצור. כלומר שלא יהא רשות לישראל לקצור שדותיהם עד שיקצור העומר תחלה לכל הנקצרים, ולא שמפרש ראשית קצירכם כלומר דוקא מראשית קציר השדה תקריבו העומר אבל לא מסוף קציר השדה או אמצע:
כך היתה שמה. כלומר שם המדה המכילה בתוכה עשירית האיפה קרוי עומר:
The first of the harvest. I.e., Jews may not reap their fields until the omer is reaped first, [before]of all everything else that is being reaped. But Rashi is not saying that ראשית קצירכם means that you should may only bring the omer only from the first of the harvest and not from the end or middle of the harvest.
Such was its name. I.e., the measure that contains a tenth of an ephoh is called an omer.
כי תבאו – יכול משבאו לעבר הירדן ת״ל אל הארץ ארץ כנען יכול ארץ סיחון ועוג ת״ל אשר אני נותן לכם (פי׳ ולא עמון ומואב כי לא נתתי להם אלא הם בקשו שיתנו להם). וקצרת׳ את קצירה כו׳ ראשית קצירכם. שיהא ראשית לכל הנקצרים שלא יקצרו קודם העומר. יכול אפי׳ קטנית ושארי מיני׳ ת״ל ראשי׳ ונא׳ בחלה ראשי׳ מה להלן ה׳ מינים. א״כ ה׳ מיני׳ וחלה עצמה מניין נחמר בחלה לחם (מנחות ע׳ ע״ב) ונאמר במצה לחם מה להלן ה׳ מינים אף כו׳ ובמצה עצמה מניין ת״ל לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות דברים הבאים לידי חימוץ יוצא י״ח מצה.
את קצירה – כתיב וקצרתם את קצירה וכתיב והבאתם את עמר ראשית ממקום שאתה מביא אי אתה קוצר (שם ע״א ע״א) וממקום שאי אתה מביא אתה קוצר וזהו שבשלחין ושבעמקים.
קציר – ולא שחת. קצירכם. ולא קציר של מצוה מכאן אמרו קוצרים מפני הנטיעות (שם) ומפני האבל ומפני התלמידים.
אל הכהן והניף – תנופה בכהן ואין קצירה בכהן.
כי תבאו אל הארץ – ארץ כנען שאני נותן לכם, אעפ״י ששבת ופסח נוהגים במדבר, הקרבת העומר לא תנהג שם. ואם תאמר יביאו מקציר ארץ ישראל אל המדבר להניף תנופה ולהקריב קרבן? לא כן הוא, אלא ״וקצרתם את קצירה״, תחלה תנחלוה ותהיה שלכם, ותקצרו אתם את קצירה.
והבאתם את עמר ראשית קצירכם – עומר הנקצר בתחלה, תביאו אל הכהן העומד לשרת במקדש. למדנו שעומר התנופה, ראשון לכל הקציר. ואילו אמר ״והבאתם מראשית קצירכם עומר אל הכהן״, לא היינו יודעין שהעומר עצמו ראשית הקציר.
עמר – מפורש להלן ״והעמר עשירית האיפה הוא״ (שמות טז, לו).
עמר – לאחר שקצרו בליל ט״ז בניסן שלשה סאין, הביאו השבלים לעזרה, והיו מהבהבין אותן באור, ונתנום באבוב מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולן, ושטחום בעזרה שתהא הרוח מנשבת בם, ודשים אותן ונותנין לריחים של גרוסות, ומוציאים ממנו עשרון שהוא מנופה בי״ג נפה, שהוא מדת העומר. ועליו אמר ״והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן״. שהתקונים הללו נעשו בו קודם שעמד על עומר סלת, אלא שהכתוב קצר כאן וסמך על המפורש ״ואם תקריב מנחת בכורים לה׳, אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך״ (ויקרא ב, יד), שמדבר במנחת העומר כמו שהוכחנו שם. וכתוב ״ונתת עליה שמן ושמת עליה לבונה״ (שם שם, טו). וכל אלו כשרין גם בזר, וכמו שנאמר במנחת סלת ״ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה״ (שם שם, ב), ואחריו אמר ״והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם מלא קומצו״ (שם שם, ג), שמקמיצה ואילך מצות כהונה. כן במנחת העומר שצריכה תנופה, מתנופה ואילך מצות כהונה. ועל אותו עשרון עִם שמנו ולבונתו נאמר כאן ״והבאתם את עמר״. וכל שלש סאין שהן קוצרין בלילה זו להוציא מהן העומר, נקרא על שם זה ״עומר ראשית הקציר״.
כי תבאו אל הארץ – אעפ״י ששבת ופסח נוהגים במדבר, הקרבת העומר לא תנהג שם:
ראשית קצירכם – עומר הנקצר בתחלה, ולמדנו שעומר התנופה ראשון לכל הקציר:
כי תבאו – ״לא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ״ (מנחות פד.). הווי אומר, שכאשר ניתנה לכם לא רק החירות, אלא גם העצמאות הלאומית שעַם זוכה לה כאשר הוא יושב על אדמתו, ״וקצרתם את קצירה״ – ויבול הארץ נעשה שלכם; הרי שאז ״והבאתם את עמר״: הביאו עומר של הקציר הראשון – כמות שיש בה מזון מספיק לאדם ליום אחד (עיין שמות טז, לו). הביאו את העומר אל הכהן, המייצג אתכם במקדש ה׳. מה שהארץ הצמיחה והשמש הבשילה אינו שלכם; אלא הוא גדל למען התורה של מקדש ה׳, ויש להשתמש בו כדי לקיים את מטרות התורה. עומר זה צריך להיות ״ראשית קצירכם״ – אין לקציר אחר לקדום לו.
לשונות ״קצירה״ ו״קצירכם״ בפסוקנו מתייחסים רק לאותם גידולי קרקע הנחשבים לקציר העיקרי של הארץ ושל האומה. אין אלה אלא חמשת מיני דגן, שמכינים מהם לחם: חיטה, שעורה, כוסמת, שיבולת שועל ושיפון. מיני דגן אלה מייצגים את מושג הלחם גם במצוות מצה וחלה (מנחות ע.–:). אסור לקצור חמשת מינים אלה לפני העומר – אך זאת רק אם גדלו בשדות הראויות לגידול מוצלח של יבולים כאלה, כך שכל התקוות לקציר תלויות בשדות אלה. אולם איסור הקציר לפני העומר אינו נוהג בבית השלחין [שדות הזקוקות להשקאה] שבעמקים. גם את העומר אין מביאים משדות אלה. ״ממקום שאתה מביא – אי אתה קוצר, ממקום שאי אתה מביא – אתה קוצר״ (שם עא., עיין תוספות שם סח. ד״ה קוצרים).
[קנג]
כי תבואו אל הארץ – אינו כולל ארץ סיחון ועוג שלא נודע להם אז בעת הדיבור כי יכבשוה לבסוף. ולא שייך ״הארץ״, בה״א הידועה. ובמה שכתב ״אשר אני נותן״ מוציא עמון ומואב, וכבר נתבאר זה למעלה (פר׳ מצורע סימן עד). ומ״ש ״וקצרתם״ פירושו כשתרצו לקצור, אז יהיה העומר ראשית קצירכם. שכבר התבאר שלפעמים יבוא הפעל על מחשבת הפועל לבד. אמנם במה שכתב ״ראשית קצירכם״ בכינוי הרבים היינו רק ראשית קציר הכולל, לא של בית השלחין שהן רעות ואין עומר בא מהן. [ורש״י במנחות (דף סח) גריס בית השלחין שבעמקים וכן גריס הרע״ב (פרק י מ״ח) והרמב״ם (פרק ז מהל׳ תמידין). וכבר האריכו בזה התוס׳ (דף סח), עיי״ש]. אולם בגמ׳ (דף עא) תניא ר׳ בנימין אומר כתוב אחד אומר ״וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר״ (פי׳ דמשמע שיכול לקצור קודם לעומר) וכתיב ״ראשית קצירכם״. הא כיצד? מקום שאי אתה מביא אתה קוצר וכולי. וזה מתחלף לדרשת הספרא!? ונראה דסתמא דספרא ר׳ יהודה לשיטתו שפירש בפרשת אחרי (סימן סח) מה שכתוב ״והשורף אותם״ כשעוסק בשריפה, דבא הפעל על מחשבת הפועל. והוא הדין ״וקצרתם״ – כשתעסקו לקצור, טרם שיקצר ממש, ולכן אינו מוכיח מן הפעל ״וקצרתם״. ור׳ בנימין ילך בשיטת ר׳ שמעון שסבירא ליה שם וביומא (דף סח) וזבחים (דף קה) דפירוש ״והשורף אותם״ השורף ממש, והוא הדין ״וקצרתם״ – כשקוצר ממש. ודוחק בעיניו לפרש הפעל על העסק והמחשבה לבד. וכבר בארתי בפר׳ שמיני (סימן פז) שלשיטת הספרא סבירא ליה לר׳ יהודה כחזקיה בפסחים (דף כא) דכל מקום שנאמר ״לא תאכל״ ״לא תאכלו״ רק איסור אכילה במשמע. [ובגמ׳ שם אמר דאליבא דר׳ אבוה מוכרח דסבירא ליה לר׳ יהודה דחולין שנשחטו בעזרה לא דאורייתא. וכבר הערו התוס׳ שם דבספרא (פרשה צו גבי נותר) דרש ר׳ יהודה מקרא למעט חולין שבעזרה, הרי סבירא ליה שהוא דאורייתא. ואני דקדקתי כן עוד ממה שכתוב ספרא ויקרא (דבורא דנדבה פרק יז משנה ט), עיי״ש. ואם כן סבירא ליה להספרא אליבא דר׳ יהודה כשיטת חזקיה.] ובפסחים (דף כג) דלר׳ אבוה מה שכתוב ״קצירכם״ בא להתיר הנאה, וכן יסבור ר׳ בנימין. ולכן לא יכול לדייק למעט בית השלחין. והספרא לשיטתו דסבירא ליה כחזקיה ולדידיה אומר שם ד״קצירכם״ היינו קצירכם דכולהו ישראל פירוש: קציר כולם ולמעט בית השלחין.
[קנד]
וקצרתם את קצירה – כבר התבאר בפר׳ קדושים (סימן יב) ששם ״קציר״ כשיבא בדיוק אינו בא רק על התבואה, לא על הקטניות. ובקוצר לשחת פליגי ר׳ יהודה ור׳ שמעון. ומובא במשנה דמנחות (דף עא) דלר׳ יהודה דוקא עד שלא הביא שליש ולר׳ שמעון אף משהביא שליש אינו בכלל ״קצירה״, והוא הדין לענין לקט שכחה ופאה דכתיב ביה ״קציר״. אבל במעשרות חייב דלא כתיב ביה ״קציר״, והוא זרען מתחלה לאדם.
[קנה]
והבאתם אל הכהן – מבואר שהתקונים שנעשו בו קודם התנופה כשרים בזר דהרי אמר ״והבאתם אל הכהן והניף״. ואם כן הקצירה וכן קלוי באש והטחינה והרקדה ושימת שמן ולבונה כשרים בזר. וכל אלו נתבארו ביחוד בפ׳ ויקרא (בפרשת ״ואם תקריב מנחת בכורים״). ומן התנופה ואילך מצותו בכהן. והתנופה לא נהגה ביתר מנחות. ויתר הדברים שהם הגשה וקמיצה והקטרה נתבארו בדיני מנחות.
והבאתם את עומר ראשית וגו׳ – לשון ״את עומר״ אינו מדויק, דמשמע עומר הידוע.⁠1 אלא מכאן מוכח דאפילו לא נקצר בשביל הקרבה אלא ״עומר ראשית קצירכם״2 בשביל עצמכם, גם כן כשר, וכדתנן שלהי פרק רבי ישמעאל (מנחות עא,א) ׳מצוותו לקצור מן הקמה,⁠3 לא מצא4 יביא מן העומרים׳, פירוש, אפילו נקצר שלא לשמה. ובגמרא (שם עב,א) הביא מדכתיב ״תקריב״,⁠5 היינו משום שבא לרבות עוד כמה דברים מזה היתור – ״תקריב״ מכל מקום, אבל זה הדין היה אפשר ללמוד מזה הלשון.⁠6
1. והרי טרם למדנו את הדין הזה.
2. ולא ׳ראשית הקציר׳ שניתן היה להבין – הקציר לקראת מצות העומר. עתה שמדובר על ״ראשית קצירכם״, הרי זוהי ראשית ידועה לקוצר, ולכן מופיע ״את״ המוסב על הידוע.
3. רש״י: שתהא קצירה לשמה כדכתיב (דברים טז,ט) ״מהחל חרמש בקמה״.
4. רש״י שכבר נקצר הכל.
5. (ויקרא ב,יד) ״ואם תקריב מנחת ביכורים... תקריב את מנחת ביכוריך״.
6. ״את עומר״. פירוש זה הוא כדרכם של גדולי האחרונים לדייק מפשוטו של מקרא את אשר חז״ל דרשו באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן, מצינו דרך זו הרבה אצל ה׳משך חכמה׳ ובעל ׳אור החיים׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

דבר אל בני ישראל כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם – הנה לפי דרכי הדרש בספרי תבוא כי באתי אל הארץ כו׳ לתת לנו ר׳ שמעון אומר פרט לשבעבר הירדן שנטלו מעצמן, א״כ מדויק אל הארץ אשר אני נותן לכם ולא עבר הירדן, וזה כמוש״כ רבינו נסים בנדרים, דעבר הירדן לא נתקדשה להביא ממנה עומר, ודלא כרש״י בפ״ק דסנהדרין, יעו״ש ודו״ק.
כי תבואו אל הארץ כו׳ וקצרתם את קצירה כו׳ – הענין מורה, כי רצון השי״ת שלא יתגשמו בני ישראל בעבודת קרקע ונתן הבורא מצות הרבה בכל פועל, בכל מצעד ליחד כל עניני בני אדם אל השי״ת ולהיות כל פועלים החומריים לדרכים מאירים ומזהירים, להגיע בהן לשלמות האמיתי ולהתקרבות השי״ת, כאשר דברתי בפ׳ קדושים הרבה מזה. וכן בתחילת הקצירה צוה להביא עומר ושתי הלחם להשם ואז יותרו באכילת חדש. וכן בסוף הקצירה לא תכלה, רק ליתן לעני. ובתוך הקצירה לא תלקט כו׳. הכלל ראשית ואמצע וסוף הקצירה קודש הם להשם. וקודש הוא לענינים אשר בהן יושרש החמלה והחסד, אשר הן הן המגיעות את הישראלי לאושר השלמות ולהתכלית הנרצה לאלהים יתעלה. ולכן סיים הפרשה בובקוצרכם כו׳, אעפ״י שכבר נכתב בפ׳ קדושים, לעורר לבבינו להמושכל הזה.
כי תבאו וגו׳ – תניא, א״ר יהודה משום ר׳ עקיבא, מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב״ה, הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות.⁠1 (ר״ה ט״ז.)
וקצרתם – וכתיב והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן והניף, מלמד שאין מצות קצירה בכהן.⁠2 (תו״כ)
וקצרתם וגו׳ – תניא, רבי בנימין אומר, כתוב אחד אומר וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר וכתיב ראשית קצירכם אל הכהן, הא כיצד,⁠3 ממקום שאתה מביא אי אתה קוצר, ממקום שאי אתה מביא אתה קוצר.⁠4 (מנחות ע״א.)
את קצירה – העומר אינו בא אלא מן הארץ, שנאמר כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה.⁠5 (מנחות פ״ג:)
את קצירה – קציר ולא הקטניות, קציר ולא השחת.⁠6 (תו״כ)
ראשית קצירכם – תניא, החטים והשעורין והכוסמין ושבולת שועל והשיפון אסורים מלקצור לפני העומר, מנה״מ, א״ר יוחנן, אתיא ראשית ראשית מחלה.⁠7 (מנחות ע׳.-:)
ראשית קצירכם – תניא, העומר אינו בא אלא מן החדש, שנאמר ראשית קצירכם.⁠8 (שם פ״ד.)
קצירכם – קצירכם – שלכם יהא, מלמד שהחדש מותר בהנאה.⁠9 (פסחים כ״ג.)
קצירכם – קצירכם ולא קציר עובדי כוכבים, מלמד שאין מביאין עומר מתבואה דעייל ביד עובדי כוכבים.⁠10 (ר״ה י״ג.)
קצירכם – קוצרין קודם לעומר מפני הנטיעות11 ומפני בית האבל ובית המדרש,⁠12 מאי טעמא, קצירכם אמר רחמנא ולא קציר מצוה.⁠13 (מנחות ע״ב.)
1. מפני שבפסח נדונין על התבואה.
2. ר״ל מדפרט כהן רק אצל תנופה, ולאו דוקא קצירה לבד א״צ כהן אלא גם שאר עבודות כמו קליה באש, טחינה והרקדה ושימת שמן ולבונה, ולא ידעתי למה לא אמר בלשון חיובי מלמד שאין מצות כהן אלא בתנופה, ובזה היה משמע היתר זר בכל העבודות שזכרנו, וצ״ע.
3. דלשון ראשון מורה שיכול לקצור קודם הבאת העומר, ולשון שני מורה שתהא ראשית לכל הקצירות.
4. ר״ל ממקום שאי אתה יכול להביא העומר כגון מבית השלחין שבעמקים דהיינו תבואה הגדילה בארץ יבשה הצמאה למים והיא גם בעמק שתבואתה רעה ואסור להביא עומר מתבואה כזו לכן מותר לקצרה קודם העומר.
5. הרבותא בזה אע״פ שהוא כמו קרבן צבור, וכל קרבנות הצבור דשייך בהו תבואה באים גם מחו״ל, בכ״ז העומר אינו בא אלא מתבואת א״י כדמפרש.
6. ע״ל בפ׳ קדושים בפסוק ובקצרכם דלשון קציר לא יונח רק על תבואה ולא על קטניות ושחת דהיינו תבואה שלא הביאה שליש שקוצרין אותה למאכל בהמה כמבואר במשנה מנחות ע״א ב׳.
7. בחלה כתיב ראשית עריסותיכם, והתם איירי רק בחמשת המינים אלו כפי שיתבאר שם, וה״נ כן. ואמנם זהו דוקא אם לא השרישו בארץ עד אחר זמן הקרבת העומר, כפי שיתבאר בסמוך, ואז אסורין עד זמן העומר משנה הבאה, אבל אם השרישו בארץ קודם לזמן העומר מותרין.
8. הרבותא בזה כמש״כ לעיל אות כ״ח, יעו״ש ובתוי״ט כאן.
9. זה בא בגמרא ליישב דעתיה דר׳ אבהו דס״ל כל מקום שנאמר לא תאכל הוי במשמע גם איסור הנאה, והקשו על זה הא כאן בענין חדש כתיב (פ׳ י״ד) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ובכ״ז קיי״ל דחדש מותר בהנאה, וכמ״ש במשנה מנחות ע״א א׳ קוצר לשחת ומאכיל לבהמה, ומשני שאני התם בחדש דכתיב קצירכם שלכם יהא, דריבתה התורה מפורש היתר הנאה, וכתבו התוס׳ אע״פ דמלשון קצירכם דרשינן ולא קציר מצוה [בדרשה הבאה], אך אי משום הא היה אפשר לכתוב קצירך ומדכתיב קצירכם ש״מ תרתי, עכ״ל. והנה בירושלמי כאן ובפ״ג ה״א מערלה תרצו קושיית הגמרא על ר׳ אבהו בענין אחר, והיינו שאני חדש שאין איסורה איסור עולם שנתרת בהקרבת העומר, והכלל דר׳ אבהו הוא רק בדבר שאיסורו איסור עולם, וי״ל דלהירושלמי לא ניחא תירוץ הגמרא שלנו מפני קושיית התוס׳, ולא ניחא ליה בתירוצם דהיה יכול לכתוב קצירך משום דכיון דכל הפסוק איירי בלשון רבים כי תבאו, וקצרתם, והבאתם, ועשיתם, הניפכם, וספרתם, ועוד, הוכרח לכתוב גם קצירכם בלשון רבים.
10. ר״ל שגדלה ברשות עובדי כוכבים עד שלא באו ישראל לארץ, ועיין בט״ז ליו״ד סי׳ רצ״ג ס״ק ב׳ מש״כ בענין זה.
11. תבואה שבין אילנות רכות שנפסדות ע״י זה. ולדעת הראב״ד פ״א ה״ו מכלאים שיש איסור כלאים בזרעים הסמוכים לאילן י״ל טעם ההיתר הזה כדי שלא לקיים כלאים, ופירוש זה מסתבר, דיהיה טעם הדבר בזה שמסיים ולא קציר מצוה כמו באינך דחשיב משום דהוי קציר מצוה, ולדעת החולקים על הראב״ד שם צ״ל דהטעם דאמר קצירכם ולא קציר מצוה קאי רק על בית האבל ובית המדרש, אבל היתר מפני הנטיעות הוא ע״פ הסברא מפני ההפסד שהתורה חסה על ממונם של ישראל, אך לא משמע כן בגמרא, וצ״ע.
12. מפני בית האבל הוא כדי שיהיה מקום פנוי לברך ברכת רחבה כמ״ש בכתובות ח׳ ב׳, ולשון בית פירושו מקום כמו בית הפרס, בית השלחין, וכדומה, ומפני ביטול ביהמ״ד הוא שיהיה מקום פנוי לתלמידים לישב ללמוד, דרגילים היו שכשהמקום דחוק לתלמידים לישב בביהמ״ד היו לומדים בשדה, ע׳ עירובין ל״ד ב׳.
13. עיין משכ״ל אות ל״ד.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יא) וְהֵנִ֧יף אֶת⁠־הָעֹ֛מֶר לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה לִֽרְצֹנְכֶ֑ם מִֽמׇּחֳרַת֙ הַשַּׁבָּ֔ת יְנִיפֶ֖נּוּ הַכֹּהֵֽן׃
He shall wave the sheaf before Hashem, to be accepted for you. On the next day after the Sabbath the priest shall wave it.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[עב] 1והניף את העמר, יפה נוף משוש כל הארץ (תהלים מח, ג), א״ר לוי וכו׳, יפה נוף בהניפתה, שנאמר וכו׳ והניף את העומר וגו׳. (תנחומא ישן סוף פר׳ פקודי)
[עג] 2והניף את העמר, ר׳ יוחנן אמר לעולם אל תהי מצוות העומר קלה בעיניך שע״י מצות העומר זכה אברהם לירש את ארץ כנען, הה״ד (בראשית יז, ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך, על מנת ואתה את בריתי תשמור, ואי זה, מצות העומר. (ויק״ר כ״ח:ו׳)
[עד] 3והניף את העמר, ר״ש בן לקיש אמר לא תהא קלה בעיניך מצות העומר, שבזכות מצות העומר שלום נעשה בין איש לאשתו, הה״ד (במדבר ה, טו) והביא האיש את אשתו אל הכהן והביא את קרבנה עליה עשירית האיפה קמח שעורים, לא יצוק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה, ואיזו זו מצות העומר שהיא טעונה תנופה, בזכות קמח שעורים נעשה שלום בין איש לאשתו. (ויק״ר פכ״ח-ז הוצ. מרגליות)
[עה] 4והניף את העמר, א״ר אבהו ור׳ סימון וריב״ל, היא שעמדה להם בימי גדעון שנא׳ (שופטים ז, יג) ויבא גדעון והנה איש מספר לרעהו חלום, ויאמר הנה חלום חלמתי והנה צליל לחם שעורים וגו׳, מהו צליל שעורים, רבנן אמרי על שצלל עליהם אותו הדור מן הצדיקים, ובזכות מה ניצולו, בזכות לחם שעורים, ואיזו זו זו מצות העומר. (ויק״ר כ״ח:ו׳)
[עו] 5והניף את העמר, א״ר שמואל בר נחמן היא שעמדה להם בימי חזקיהו הה״ד (ישעיה ל, לב) והיה כל מעבר מטה מוסדה אשר יניח ה׳ עליו בתופים ובכנורות ובמלחמות תנופה נלחם בה, וכי יש מלחמת תנופה באותו הדור, הוי אומר זו מצוות העומר. ורבנן אמרי היא שעמדה להן בימי יחזקאל הה״ד (יחזקאל ד, ט) ואתה קח לך חטים ושעורים וגו׳. (ויק״ר כ״ח:ו׳)
[עז] 6והניף את העמר, ר׳ לוי אמר היא שעמדה להם בימי המן וכו׳, כיון שראה מרדכי את המן בא כנגדו והסוס בידו, אמר דומה אני שאין רשע זה בא אלא להרגני וכו׳, מה עשה, נתעטף בטליתו ועמד בתפלה לפני הקב״ה, ותלמידוי יתבין תניין (ישבו ולמדו) קמוי, אמר (המן) להם, במה אתם עוסקים, אמרו לו במצות העומר, שהיו ישראל מקריבין במקדש ביום הזה, אמר להון, הדין עומרא במאי הוה, דדהב או דכסף, אמרו דשעורין, אמר להון, וכמה הוה טימי דידיה (ערכו), בי׳ קנטרין (שמא בי׳ קנטרין שהם משקלות גדולות), אמרין ליה סגין בי׳ מנין, אמר להון, קומו (מתפילתכם ושק ואפר) דנצחו עשרת מנכון (עשר מנה שלכם) לעשרת אלפים קנטריא דכספא וכו׳. (ויק״ר כ״ח:ו׳)
[עח] 7והניף את העמר לפני ה׳, וכיצד היה מניפו ר׳ חמא ב״ר עוקבא בשם ר׳ יוסי בר חנינא אמר מוליך ומביא מעלה ומוריד מוליך ומביא לפי שהעולם כולו שלו, מעלה ומוריד למי שהעליונים ותחתונים שלו. ר׳ סימון בר׳ יהושע אמר מוליך ומביא כדי לבטל רוחות קשות, מעלה ומוריד כדי לבטל טללים קשים. (ויק״ר כ״ח:ה׳)
[עט] 8והניף את העמר לפני ה׳, ובמזרח היה מניפו, שנאמר לפני ה׳. (מדרש הגדול)
[פ] 9ממחרת השבת יניפנו הכהן, כיצד היו עושין, שלוחי בית דין יוצאין מערב יו״ט, ועושין אותן כריכות (כורכין וקושרין ראשי השבלים כמלא אגרוף) במחובר לקרקע, כדי שיהא נוח לקצור, כל העיירות הסמוכות לשם, מתכנסות לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול (בקול המולה גדולה שיבינו בייתוסין שבמוצאי יו״ט קוצרין אותו) כיון שהחשיכה אמר להן (הקוצר לבני העיירות) בא השמש, אומרים הין, בא השמש, אומרים הין, מגל זו (אקצור במגל זה) אומרים הין, קופה זו, אומרים הין. בשבת אמר להן, שבת זו (אקצור בשבת) אומרים הין, שבת זו, אומרים הין, אקצור, והם אומרים לו קצור, אקצור, והם אומרים לו קצור, ג׳ פעמים (שואל) על כל דבר ודבר, והן אומרים לו הין הין הין. כל כך למה, מפני הבייתוסים שהיו אומרים אין קצירת העומר במוצאי יו״ט (אמר רחמנא בעומר ממחרת השבת יניפנו הכהן וכו׳, והם מאמינים ששבת הנזכר בכאן הוא שבת בראשית ותהיה קצירת העומר מוצאי שבת והקרבתו יום ראשון הכרח וכו׳ וארז״ל כי מה שנאמר בכאן ממחרת השבת שהוא אחר יו״ט, שבמוצאי יו״ט א׳ של פסח תהא הנפת העומר – פהמ״ש להרמב״ם). (משנה מנחות סה.)
1. פס״ר פמ״א. ובילקוט המכירי תהלים מח גורס: והניף הכהן אותם וגו׳ (להלן פס׳ כ).
2. ילקו״ש כאן, וראה לעיל אות נב, ותו״ש לך לך פי״ז אות נז.
3. ראה פס״ר פי״ח, וילקו״ש ומדרה״ג כאן.
4. שם.
5. שם.
6. ראה מגילה טז., אסת״ר פ״י-ד, אגדת אסתר (בובר) עמ׳ 62.
7. פסדר״כ ע:, פס״ר פי״ח, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה סוכה לז:, ומנחות סב., ותו״ש תצוה פכ״ט אות עח.
8. ראה מנחות סא..
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הי״ב: ומניפו במזרח וכו׳.
9. ראה מדרה״ג כאן.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הי״א מוסיף: וכל כך למה, מפני אלו הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני שהן אומרים שזה שנאמר בתורה ממחרת השבת הוא שבת בראשית, ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יו״ט, וכן ראו תמיד הנביאים וסנהדרין בכל עיר ועיר שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן בין בחול בין בשבת. וראה עוד להלן פסוק טו בתו״כ ואות קה, קטז.
[ה]
״וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי יי״ – שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת יֵשׁ לוֹ: עֹמֶר שִׁבֳּלִים, וְעֹמֶר תְּנוּפָה, וְעֹמֶר שְׁמוֹ.
״לִרְצֹנְכֶם״ – אֵין כּוֹפִין אֶת הַצִּבּוּר עַל כָּרְחוֹ.
״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב.
״יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן״ – בִּנְיַן אָב לְכָל הַתְּנוּפוֹת, שֶׁיְּהוּ בְכֹהֵן.
וִירִים יָת עוּמְרָא קֳדָם יְיָ לְרַעֲוָא לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא יְרִימִנֵּיהּ כָּהֲנָא.
and he shall uplift the omera before the Lord to be accepted for you: after the day of the festivity (yoma taba) shall the priest uplift it.

וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה׳ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן
וִירִים יָת עוּמְרָא קֳדָם ה׳ לְרָעַוָּא לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא יְרִימִנֵּיהּ כָּהֲנָא
לטעם ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – ״מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא״ עיין בפסוק טו.
ויניף ית עומרא קדם י״י לרעוה עליכון מן בתר יומא טבה קדמייא דפיסחא יניף יתה כהנא.
וירים ית עומרא קדם י״י לרעוא לכון מבתר יומא טבא קמאה דפיסחא ירימיניה כהנא.
and he shall uplift the sheaf before the Lord to be accepted for you. After the first festal day of Pascha (or, the day after the feast-day of Pascha)
וירים את העומר לפני י״י לרצונכם מאחרי יום טוב הראשון של פסח ירימנו הכהן.
[ה] וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה׳ – וְכֵיצַד הָיָה מְנִיפוֹ, רַבִּי חָמָא בַּר עוּקְבָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר, מוֹלִיךְ וּמֵבִיא מַעֲלֶה וּמוֹרִיד, מוֹלִיךְ וּמֵבִיא לְמִי שֶׁהָעוֹלָם כֻּלּוֹ שֶׁלּוֹ, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד לְמִי שֶׁהָעֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים שֶׁלּוֹ. רַבִּי סִימוֹן בְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אָמַר מוֹלִיךְ וּמֵבִיא כְּדֵי לְבַטֵּל רוּחוֹת קָשׁוֹת, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד כְּדֵי לְבַטֵּל טְלָלִים קָשִׁים.
[ו] אָמַר רַבִּי אָבוּן וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ הִיא, רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר לְעוֹלָם אַל תְּהִי מִצְוַת הָעֹמֶר קַלָּה בְּעֵינֶיךָ שֶׁעַל יְדֵי מִצְוַת הָעֹמֶר זָכָה אַבְרָהָם לִירַשׁ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ (בראשית י״ז:ח׳), עַל מְנָת: וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִּשְׁמֹר (בראשית י״ז:ט׳), וְאֵיזֶה זֶה מִצְוַת הָעֹמֶר. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר לְעוֹלָם אַל תְּהִי מִצְוַת הָעֹמֶר קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, שֶׁעַל יְדֵי מִצְוַת הָעֹמֶר עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלוֹם בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר בִּזְכוּת קֶמַח שְׂעוֹרִים.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ וְרַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בִּימֵי גִדְעוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבֹא גִדְעוֹן וְהִנֵּה אִישׁ מְסַפֵּר לְרֵעֵהוּ חֲלוֹם וַיֹּאמֶר הִנֵּה חֲלוֹם חָלַמְתִּי וְהִנֵּה צְלִיל לֶחֶם שְׂעֹרִים (שופטים ז׳:י״ג), מַהוּ צְלִיל לֶחֶם שְׂעֹרִים, רַבָּנָן אָמְרֵי עַל שֶׁצָּלַל עֲלֵיהֶם אוֹתוֹ הַדּוֹר מִן הַצַּדִּיקִים, וּבִזְכוּת מָה נִצֹּלוּ, בִּזְכוּת לֶחֶם שְׂעוֹרִים, וְאֵיזוֹ זוֹ מִצְוַת הָעֹמֶר, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בִּימֵי חִזְקִיָּהוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהָיָה כֹּל מַעֲבַר מַטֵּה מוּסָדָה אֲשֶׁר יָנִיחַ ה׳ עָלָיו בְּתֻפִּים וּבְכִנֹּרוֹת וּבְמִלְחֲמוֹת תְּנוּפָה נִלְחַם בָּם (ישעיהו ל׳:ל״ב), וְכִי יֵשׁ מִלְחֶמֶת תְּנוּפָה בְּאוֹתוֹ הַדּוֹר, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מִצְוַת הָעֹמֶר. וְרַבָּנָן אָמְרוּ הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בִּימֵי יְחֶזְקֵאל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאַתָּה קַח לְךָ חִטִּין וּשְׂעֹרִים (יחזקאל ד׳:ט׳). רַבִּי חָמָא בַּר רַבִּי חֲלַפְתָּא אָמַר רִבָּה בָּהֶן שְׂעוֹרִין. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר רִבָּה בָּהֶן דְּבָרִים שֶׁהֵן מְרִיצִין לִבְנֵי מֵעַיִם. וּשְׁמוּאֵל אָמַר תַּמָּן אָמְרִין עֲבַדִּין מִינֵיהּ לְכַלְבָּא וְלָא טָעֲמָא. שָׁאֲלָה מַטְרוֹנָא אַחַת אֶת רַבִּי יוֹסֵי אָמְרָה לוֹ כַּמָּה נִצְטָעֵר אוֹתוֹ צַדִּיק, כַּמָּה עֲבָדִים וְכַמָּה שְׁפָחוֹת יֵשׁ לוֹ וְהֵן מְפַסְּלִין בָּאֳכָלִין וּמַשְׁקִין שֶׁלּוֹ. אָמַר לָהּ כָּל כָּךְ לָמָּה לְהוֹדִיעֲךָ שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל בְּצַעַר אַף הַצַּדִּיקִים הֲווֹן עִמָּהֶם בְּצַעַר. רַבִּי לֵוִי אָמַר הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בִּימֵי הָמָן, דְּאָמַר רַבִּי לֵוִי כֵּיוָן שֶׁרָאָה מָרְדְּכַי אֶת הָמָן בָּא כְּנֶגְדוֹ וְהַסּוּס בְּיָדוֹ, אָמַר דּוֹמֶה אֲנִי שֶׁאֵין רָשָׁע זֶה בָּא אֶלָּא לְהָרְגֵנִי, וַהֲווֹן תַּלְמִידָיו יָתְבִין תָּנְיָין קָמוֹי, אָמַר לָהֶם עִמְדוּ וּבִרְחוּ שֶׁמָּא תִּכָּווּ בְּגַחַלְתִּי. אֲמָרוּ לֵיהּ בֵּין לִקְטֹל בֵּין לְחַיֵּי אֲנַן עִמָּךְ וְלָא נִשְׁבְּקָךְ, מֶה עָשָׂה נִתְעַטֵּף בְּטַלִּיתוֹ וְעָמַד בִּתְפִלָּה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְתַלְמִידוֹי יָתְבִין תָּנְיָן, אָמַר לָהֶם בַּמֶּה אַתֶּם עוֹסְקִים, אָמְרוּ לוֹ בְּמִצְוַת הָעֹמֶר שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מַקְרִיבִין בַּמִּקְדָּשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה. אֲמַר לְהוֹן הָדֵין עֻמְרָא בְּמַאי הֲוָה דִּדְהַב אוֹ דִכְסַף, אֲמָרוּ לוֹ דִּשְׂעוֹרִין. אֲמַר לְהוֹן וְכַמָּה הֲוָת טִימֵי דִידֵיהּ בַּעֲשָׂרָה קַנְטְרִין, אָמְרִין לֵיהּ סַגִּין בְּעַשְׂרָה מָנִין. אֲמַר לְהוֹן קוּמוּ דְּנִצְחוּ עֲשֶׂרֶת מִנְּכוֹן לַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים קַנְטַרְיָא דְכַסְפָּא. כֵּיוָן דְּשָׁמְעַת אֶסְתֵּר כֵּן אֲפַקַת כָּרוֹז בְּכָל מְדִינְתָּא וְאָמְרָה לָא יִפְתַּח בַּר נַשׁ חֲנוּת בְּגוֹ שׁוּקָא, כָּל עַמָא יִפְקוּן לְהוֹן, פְּרָטֵי דִיהוּדָאי בָּעֵי לְמִצְטַלְבָא. כֵּיוָן דַחֲסַל מִן מַצְלֵי אֲמַר הָמָן לְמָרְדְּכַי לְבוֹשׁ הָדֵין פּוֹרְפִּירָא וְהַב הָדֵין כְּלִילָא עַל רֵישָׁךְ וְסַק רְכוּב הָדֵין סוּסְיָא. אֲמַר לֵיהּ שׁוֹטֶה שֶׁבָּעוֹלָם לֵית אַתְּ יָדַע דַּאֲנָא מִן שַׂקָּא וּמִן קִטְמָא, אִית בַּר נָשׁ לָבֵישׁ פּוֹרְפִּירָא דְמַלְכָּא דְּלָא סָחֵי, מָה אַתְּ בָּעֵי לִבְזוּיֵיא לְמַלְכוּתָא. אָזַל בְּדִיל בַּלָּנָאי וְלָא אַשְׁכְּחֵיהּ, מַה עֲבַד אֲסַר מָטֵי וֶסְתֵּיהּ וְעָל מַזְגֵיהּ וְקַנְחֵיהּ, וְעָל אַסְחֵיהּ. כֵּיוָן דַּחֲסַל לָבַשׁ פּוֹרְפִּירָא. אֲמַר לוֹ הַב הָדֵין כְּלִילָא דְמַלְכָּא בְּרֵאשָׁךְ, אֲמַר לֵיהּ אִית בַּר נָשׁ יָהֵיב כְּלִילָא דְמַלְכָּא בְּרֵישֵׁיהּ וְלָא מְסַפַּר, מִפְּנֵי מָה אַתְּ בָּעֵי לִבְזוּיֵיא לְמַלְכוּתָא. אָזַל בְּגִין סַפָּרָא וְלָא אַשְׁכְּחֵיהּ, מָה עֲבֵיד אַפֵּיק מָאנֵי סַפּוּרְיֵהּ וִיתֵיב וּמְסַפַּר לֵיהּ, עַד דַּהֲוֵי יָתֵיב וּמְסַפַּר לֵיהּ שָׁרֵי מַתְנַח, אֲמַר לֵיהּ מַה לָּךְ, אֲמַר לֵיהּ וַוי לֵיהּ לְהַהוּא גַבְרָא מָה אָתָא עֲלוֹי, מַאן דְּעָבֵיד קוֹמוּס בְּגָרוֹן, מַאן דְּעָבֵיד קוֹמוּס קָלָטוֹר, מַאן דְּעָבֵיד מַנִּסְטָאר פָּלָטִין, אִתְעֲבֵיד בַּלָּנָאי וְסַפָּר. אֲמַר וְלֵינָא חַכִּים לַאֲבוּהָ דְּהַהוּא גַבְרָא שְׁחִיק טְמַיָּא בִּכְפַר קְרִינוּס בַּלָּנָאי וְסַפָּר וְאִלֵּין אִינוּן מָאנַיָא סַפּוֹרַיָּה, כֵּיוָן דַּחֲסַל מִן מְסַפְּרָא לֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ קוּם רְכוֹב עַל הָדֵין סוּסְיָא, אֲמַר לֵיהּ לֵית בִּי כֹּחַ דַּאֲנָא גְבַר סָב, אֲמַר וְלֵית אֲנָא גְבַר סַב, אֲמַר לֵיהּ וְלָאו אַתְּ גָּרַמְתְּ לְנַפְשָׁךְ, אֲמַר לֵיהּ קוּם דַּאֲנָא מֵימִיךְ לָךְ קְדַל וּדְרוֹס עָלַי וְסוּק וּרְכוֹב הָדֵין סוּסְיָא לִמְקַיְמָא עֲלֵיכוֹן מַה דַּאֲמַר כְּתָבְכוֹן: וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ וְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ (דברים ל״ג:כ״ט). כֵּיוָן שֶׁרָכַב עַל הַסּוּס הִתְחִיל מְקַלֵס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר: אֲרוֹמִמְךָ ה׳ כִּי דִלִּיתָנִי, ה׳ אֱלֹהָי שִׁוַּעְתִּי אֵלֶיךָ וַתִּרְפָּאֵנִי ה׳ הֶעֱלִיתָ מִן שְׁאוֹל נַפְשִׁי (תהלים ל׳:ב׳-ד׳). תַּלְמִידָיו מָה אָמְרוּ: זַמְּרוּ לַה׳ חֲסִידָיו וְהוֹדוּ לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ וגו׳ (תהלים ל׳:ה׳-ו׳). אוֹתוֹ רָשָׁע מַהוּ אוֹמֵר: וַאֲנִי אָמַרְתִּי בְשַׁלְּוִי וגו׳ ה׳ בִּרְצוֹנְךָ הֶעֱמַדְתָּה לְהַרְרִי עֹז (תהלים ל׳:ז׳-ח׳). אֶסְתֵּר מָה אָמְרָה: אֵלֶיךָ ה׳ אֶקְרָא, מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת הֲיוֹדְךָ עָפָר הֲיַגִיד אֲמִתֶּךָ (תהלים ל׳:ט׳-י׳). יִשְׂרָאֵל מָה אָמְרוּ: שְׁמַע ה׳ וְחָנֵנִי, הָפַכְתָּ מִסְפְּדִי לְמָחוֹל לִי (תהלים ל׳:י״א-י״ב).
אָמַר רַבִּי פִּנְחָס וּבִקְרִיאַת שְׁמַע הָיָה עוֹסֵק וְלֹא הִפְסִיק, שֶׁנֶּאֱמַר: לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד (תהלים ל׳:י״ג).
וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר – כֵּיצַד הָיָה מְנִיפוֹ, רַבִּי חָמָא בַּר עֻקְבָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא: מוֹלִיךְ וּמֵבִיא לְבַטֵּל רוּחוֹת קָשׁוֹת, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד לְבַטֵּל טְלָלִים רָעִים. רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: מוֹלִיךְ וּמֵבִיא לְמִי שֶׁהָעוֹלָם שֶׁלּוֹ, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד לְמִי שֶׁהָעֶלְיוֹנִים וְהַתַּחְתּוֹנִים שֶׁלּוֹ. לְעוֹלָם אַל תְּהִי מִצְוַת הָעֹמֶר קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, שֶׁעַל יְדֵי מִצְוַת הָעֹמֶר זָכָה אַבְרָהָם אָבִינוּ לִירַשׁ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ״ עַל מְנָת: ״וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר״ וְאֵיזוֹ, זוֹ מִצְוַת הָעֹמֶר. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: לְעוֹלָם אַל תְּהִי מִצְוַת הָעֹמֶר קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, שֶׁעַל יְדֵי מִצְוַת הָעֹמֶר עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלוֹם בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן [וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעוֹרִים״] וְאֵי זֶה, זֶה מִצְוַת הָעֹמֶר. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: לְעוֹלָם אַל תְּהִי [מִצְוַת הָעֹמֶר] קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בִּימֵי גִּדְעוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיָּבֹא גִדְעוֹן וְהִנֵּה אִישׁ מְסַפֵּר לְרֵעֵהוּ חֲלוֹם וְגוֹ׳ וְהִנֵּה צְלִיל לֶחֶם שְׂעֹרִים״. רַבָּנָן אָמְרִין עַל שֶׁצָּלַל עֲלֵיהֶם אוֹתוֹ הַדּוֹר מִן הַצַּדִּיקִים. וּבִזְכוּת מָה נִצֹּלוּ, בִּזְכוּת לֶחֶם שְׂעֹרִים זֶה מִצְוַת הָעֹמֶר. וְרַבָּנָן אָמְרִין: הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶן בִּימֵי יְחֶזְקֵאל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״קַח לְךָ חִטִּין וּשְׂעוֹרִים וְגוֹ׳, וְעָשִׂיתָ אוֹתָם לְךָ לְלָחֶם״ וְגוֹ׳. (מַהוּ לְלָחֶם,) רַבִּי חַמָּא בַּר חֲנִינָא אָמַר: רִבָּה בָּהּ שְׂעוֹרִים. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: [רִבָּה בָּהּ] דְּבָרִים שֶׁהֵן מְרַפִּים אֶת בְּנֵי מֵעַיִם. מַטְרוֹנָא שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲלַפְתָּא, אָמְרָה לוֹ: כַּמָּה צַעַר נִצְטַעֵר אוֹתוֹ צַדִּיק, כַּמָּה שְׁפָחוֹת כַּמָּה עֲבָדִים יֵשׁ לוֹ, וְהֵן מְבַזְבְּזִים בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה, אָמַר לָהּ: לְהוֹדִיעֲךָ, שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁיִּשְׂרָאֵל בְּצַעַר, הַצַּדִּיקִים עִמָּהֶם בְּצַעַר. רַבִּי לֵוִי אָמַר: הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בִּימֵי הָמָן. אַתָּה מוֹצֵא כֵּיוָן שֶׁרָאָה מָרְדְּכַי לְהָמָן בָּא לִקְרָאתוֹ וְהַכְּתָב בְּיָדוֹ, אָמַר: דּוֹמֶה לִי שֶׁהָרָשָׁע הַזֶּה בָּא לְהָרְגֵנִי. אָמַר לְתַלְמִידָיו: בִּרְחוּ לָכֶם, שֶׁלֹּא תִּכָּווּ בְּגַחַלְתִּי. אֲמָרִין לֵהּ: בֵּין בַּחַיִּים בֵּין בַּמָּוֶת עִמָּךְ אֲנַן. מֶה עָשָׂה, נִתְעַטֵּף וְעָמַד לְהִתְפַּלֵּל. אֲתָא הַהוּא רָשָׁע וִיתֵיב לֵהּ גַּבֵּיהוֹן. אֲמַר לְהוֹן: בַּמָּה אַתּוּן עָסְקִין, אֲמָרוּ לֵהּ: בְּמִצְוַת הָעֹמֶר, שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מַקְרִיבִין בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ, אֲמַר לְהוֹ: וּמָה הָדֵין עוֹמְרָא דִּדְהַב אוֹ דִּכְסַף, דְּחִיטִין אוֹ דִּשְׂעוֹרִין, אֲמָרוּ לֵהּ: דִּשְׂעוֹרִין. אֲמַר לְהוֹ: וְכַמָּה הוּא טִימֵהּ, בַּעֲשָׂרָה קֵינְטֵרִין אוֹ בְּעֶשְׂרִים קֵינְטֵרִין, אֲמָרוּ לֵהּ: סַגִּין בַּעֲשָׂרָה מָנִין. אֲמַר לְהוֹ: קוּמוּן, דְּנָצְחוּן עֲשַׂרְתָּא מִנְּכוֹן לַעֲשָׂרָה אַלְפֵי קֵינְטֵרִין וְלַעֲשֶׂרֶת בְּנוֹי. כֵּיוָן דַּשֲׁמַעַת אֶסְתֵּר כֵּן, אַפֵּקַת כְּרוּז בְּכָל מְדִינָתָא וַאֲמַרָה: לָא יִפְתַּח בַּר נַשׁ חֲנוּת בְּגוֹ שׁוּקָא כָּל עַמָּא יִפְּקוּן לְהוֹן, פַּרְטִי דִּיהוּדָאֵי בָּעֵי לְמִצְטַבְּלָא. כֵּיוָן דַּחֲסַל מְצַלֵּי, אֲמַר לֵהּ: סַב הָדֵין לְבוּשׁ דְּמַלְכוּתָא. אֲמַר לֵהּ: מָה אַתְּ מְבַזֶּה מַלְכוּתָא, אִית בַּר נַשׁ לָבֵישׁ לְבוּשָׁא דְּמַלְכוּתָא וְלָא סָחֵי, אֲזַל בָּעֵי בַּלָּנָא, לָא אַשְׁכְּחֵהּ. מָה עֲבַד, אֲסַר זוּנִיתֵהּ וְעַל וְאַסְחֵהּ. כֵּיוָן דִּנְפַק אֲמַר לֵהּ: סַב לְבוֹשׁ הָדֵין כְּלִילָא. אֲמַר לֵהּ: מָה אַתְּ מְבַזֶּה מַלְכוּתָא, אִית לָךְ בַּר נַשׁ לָבֵישׁ כְּלִילָא דְּמַלְכוּתָא וְלָא מְסַפֵּר, אֲזַל בְּעָא סַפָּרָא וְלָא אַשְׁכְּחֵהּ. מָה עֲבַד, אֲזַל לְבֵיתֵהּ, וְאַיְתִי מָאנֵי סַפָּרָא מִגּוֹ בֵּיתֵהּ וִיתֵיב מְסַפֵּר לֵהּ. שָׁארֵי מִתְּנַח. אֲמַר לֵהּ: וַי לֵהּ לְהַהוּא גַּבְרָא דְּעָבֵיד קוֹמֵיס פַּנְטוֹן קוֹמֵיס קְלָטוֹר, וְאִתְעֲבִיד בַּלָּן וְסַפָּר, אֲמַר לֵהּ: וְלֵית אֲנָא חַכִּים לַאֲבוּי דְּהַהוּא גַּבְרָא שְׁחִיק טַמְיָא בַּלָּנֵי וְסַפָּר בִּכְפַר קִרְיָטָם, וְאַתְּ מַשְׁכַּח אֵלֶּה מָאנֵי סַפָּרָא דִּידֵהּ. אֲמַר לֵהּ: קוּם רְכוֹב עַל הָדֵין סוּסְיָא. אֲמַר לֵהּ: לֵית בְּחֵילִי, דַּאֲנָא סָב, אֲמַר לֵהּ: קוּם, דַּאֲנָא מַמֵּיךְ קָדְלִי וְאַתְּ דָּרֵיס עָלָיו, סְלִיק וּרְכִיב, לִמְקַיְּמָא לְכוֹן: ״וְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ״. כֵּיוָן שֶׁרָכַב עַל הַסּוּס, הִתְחִיל לְקַלֵּס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: ״אֲרוֹמִמְךָ ה׳ כִּי דִלִּיתָנִי״ וְגוֹ׳. תַּלְמִידָיו מֶה הָיוּ אוֹמְרִים, ״זַמְּרוּ לַה׳ חֲסִידָיו״ וְגוֹ׳. אוֹתוֹ רָשָׁע מֶה הָיָה אוֹמֵר? ״וַאֲנִי אָמַרְתִּי בְשַׁלְוִי״ וְגוֹ׳. אֶסְתֵּר מֶה הָיְתָה אוֹמֶרֶת, ״אֵלֶיךָ ה׳ אֶקְרָא וְאֶל אֲדֹנָי אֶתְחַנָּן, מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת״ וְגוֹ׳. יִשְׂרָאֵל מֶה הָיוּ אוֹמְרִים, ״שְׁמַע ה׳ וְחָנֵּנִי ה׳ הֱיֵה עֹזֵר לִי״. אָמַר רַבִּי פִּינְחָס: בִּקְרִיַת שְׁמַע הָיָה עָסוּק וְלֹא הִפְסִיק, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד וְלֹא יִדֹּם ה׳ אֱלֹהַי לְעוֹלָם אוֹדֶךָּ״.
וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה׳ לִרְצֹנְכֶם – שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת יֵשׁ לוֹ: עֹמֶר שִׁבֹּלֶת, עֹמֶר תְּנוּפָה, וְעֹמֶר שְׁמוֹ. ״לִרְצֹנְכֶם״ אֵין כּוֹפִין אֶת הַצִּבּוּר עַל כָּרְחָן. ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב. ״יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן״ בִּנְיַן אָב לְכָל הַתְּנוּפוֹת שֶׁיְּהוּ בְּכֹהֵן.
פיחרכה בין ידי אללה עלי מא ירתצ֗י מנה וליכן תחריכא לה פי ג֗ד אלעטלה.
ויניף אותו לפני ה׳ כפי שיירצה ממנו, ותהיה תנופה לו למחרת השביתה.
והניף – כל תנופה מוליך ומביא, מעלה ומוריד, מוליך ומביא – לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד – לעצור טללים רעים.
לרצונכם – אם תקריבוהו כמשפט זה, יהי לכם לרצון.
ממחרת השבת – ממחרת יום טוב הראשון של פסח, שאם אתה אומר שבת בראשית אינך יודע איזו הוא.
והניף AND HE SHALL WAVE [THE OMER] – Every form of the root נוף used in connection with sacrifices signifies that one moves the latter about both horizontally (מוליך ומביא) and upwards and downwards (מעלה ומוריד); he moves it about horizontally to prevent (i.e. the act was symbolical of preventing) destructive winds, he moves it about upwards and downwards to keep away injurious dews (cf. Rashi on Shemot 29:24) (Menachot 62a).
לרצנכם TO BE ACCEPTED FOR YOU – If you offer it according to this precept it shall effect favorable acceptance for you.
ממחרת השבת ON THE MORROW AFTER THE DAY OF REST [THE PRIEST SHALL WAVE IT] – This must mean on the morrow of the first day of the Passover festival (on the 16th of Nisan); for if you say that it means on the morrow of the weekly Sabbath (i.e. on a Sunday) you do not know which particular Sabbath Scripture is referring to (Menachot 66a).
פס׳: והניף את העומר לפני ה׳ לרצונכם – אין כופין את הצבור על כרחן.
ממחרת השבת – ממחרת יום טוב שהוא ט״ז בניסן.
יניפנו הכהן – בנין אב לכל התנופות שיהו בכהן:
ממחרת השבת – ממחרת יום ראשון של פסח.
ממחרת השבת ON THE MORROW OF THE “SABBATH”: I.e. on the morrow of the first day of Passover.⁠1
1. Rashbam follows the standard rabbanite/Pharisaic interpretation of this phrase. See e.g. Rashi, following Men. 66a. The Karaites, and before them the Sadducees, claimed that “Sabbath” here means Saturday. It is not surprising that Rashbam avoids the peshaṭ reading on a verse like this, a focal point of controversy between rabbinic Judaism and its opponents. Classical rabbinic opposition to the “plain” meaning of this phrase was very strident; see e.g. Mishnah Men. 10:3.
ממחרת השבת – אמרו המעתיקים: ממחרת יום טוב (בבלי מנחות ס״ו.).
והמכחישים אמרו: שהוא כמשמעו.
והמאמינים הביאו ראיות משנת השמיטה (ויקרא כ״ה:ד׳-ה׳), והיובל,⁠1 והצום הגדול (ויקרא כ״ג:ל״ב), ויום תרועה, שכתוב בו: שבתון (ויקרא כ״ג:כ״ד), וכן בראשון סכות ובשמיני (ויקרא כ״ג:ל״ט). ואמרו: כי שבע שבתות (ויקרא כ״ג:ט״ו) – שבועות, וכמוהו: באי השבת (מלכים ב י״א:ט׳). ואם שנים פירושים בפסוק אחד, הנה ל׳ עיירים.⁠א וראייתם: תמימות (ויקרא כ״ג:ט״ו).
וחכם ברומי הביא ראיה: ממחרת הפסח מצות וקלוי (יהושע ה׳:י״א).⁠2 ולא ידע כי בנפשו הוא,⁠3 כי הפסח ביום י״ד, וממחרתו יום ט״ו, וכן כתוב: ויסעו מרעמסס בחדש הראשון (במדבר ל״ג:ג׳),⁠4 ולאכול קלוי אסור עד עבור תנופת העומר.
והגאון אמר: ששני פסחים הן: פסח י״י ופסח ישראל, ופסח י״י (שמות י״ב:י״א) בליל ט״ו, והנה ממחרת הפסח ביהושע (יהושע ה׳:י״א) יום י״ו. ויהיה פירוש ממחרת הפסח (במדבר ל״ג:ג׳) הכתובב בתורה: ממחרת זבח הפסח. ולא אמר כלום, כי לא נקרא החג פסח רק בעבור שפסח השם על הבתים, וממחרתו הוא לבקר יום ט״ו. וכן כתוב: היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת (במדבר י״א:ל״ב).
ועוד אמר הגאון: שמצות וקלוי היה מהישן,⁠5 וזה איננו רחוק, כי הכתוב אמר על תנופת העומר שתהיה: מהחל חרמש בקמה (דברים ט״ז:ט׳), ואם תנופת העומר היתה יום ט״ו, מתי קצרו ועשו מצות. ועוד כי אין קציר, כי הוא ראשית קציר שעורים. גם יש כדמות ראיה על פירושו, שאמר: מעבור הארץ (יהושע ה׳:י״א), ויתכן שזה השם נקרא על התבואה שיש לה שנה שעברה, וטעם מעבור הארץ – ארץ סיחון ועוג. והעד, שאמר אחר כן: מתבואת ארץ כנען (יהושע ה׳:י״ב).
ועוד אמר: כי קלוי (יהושע ה׳:י״א) איננה כמו קלי,⁠6 והכתוב אמר: ולחם וקלי וכרמל (ויקרא כ״ג:י״ד). ואין פסוק קלוי באש (ויקרא ב׳:י״ד) טענה, כי הוא תואר המעשה, כי אביב קלוי באש7 יקרא קלי. ועוד יש להשיב: מאין נדע כי הניף הכהן בעברם הירדן תנופת העמר, כי הכתוב אמר: אשר אני נותן לכם (ויקרא כ״ג:י׳), ועוד לא נתנה להם, ולא בא הכתוב להזכיר מצות וקלוי (יהושע ה׳:י״א) רק בעבור ששבת המן, וכן טעם כל הפסוק.
ועוד אמר הגאון ז״ל: אם השבת כמשמעה, מאיזו שבת נחל לספור.
וישועה [הארור והמוחרם המין והכופר]⁠ג השיב: כי י״ח ימים הםד שיש בהן קרבן, ונקראו מועדים, מלבד השבתות. ואחר שיש קרבן ביום תנופת העומר, לאות ולעד כי התנופה באחת מימות מועד האביב. והנה שכח קרבנות ראשי חדשים שלא יזכרו. ועוד כיה אמר הכתוב: כאלה תעשו ליום שבעת ימים (במדבר כ״ח:כ״ד), והיה ראוי שיאמר: מלבד תנופת העומר. גם זאת איננה טענה עלינו, כי אנחנו נסמוך במצות על הקבלה. והנה ביום שבועות לא הזכיר בפרשת פנחס: מלבד כבשי שלמים, ולמעלה: פר בן בקר אחד ואילים שנים (ויקרא כ״ג:י״ח), ובפנחס: פרים שנים ואיל אחד (במדבר כ״ח:כ״ז).
גם יוכל המאמין להשיב כי דרך נבואהו ידע היום שיהיה בו תנופת העומר, שיום השבת יהיה הקביעות, והעד: מערך הלחם.⁠8 והזכיר הכתוב איך יחשבו בשנה הראשונה, ואז הקריבו שלמים והעולה הנזכרת, ואחר כך הנזכרת בפנחס. ואחר כך אמר: בשבועותיכם (במדבר כ״ח:כ״ו), שבעה שבועות (דברים ט״ז:ט׳), ולא אמר שבתות. ואין ראיה, כי תחלת השבוע יום ראשון, וטמאה שבועים (ויקרא י״ב:ה׳) יוכיח.
והנה ארמוז לך סוד אחר, שכל המועדים תלויים ביום ידוע מהחדש, ולאז נאמר בחג השבועות מספר, בעבור הספירה שהיא מצוה.
וקדמונינו העתיקו: כי בחג שבועות היה מתן תורה, ועליו נאמר: כי חג י״י לנו (שמות י׳:ט׳).
(יא-יב) יש אומרים: כי כל לרצונכם פירושו להיות לכם לרצון, בעבור והניף את העמר לפני י״י לרצנכם – וטעמו: שיניפו ברצונכם.
והטעם: שתתנו כבש בן שנתו.⁠ח
והמכחישים אמרו: כי בן שנתו איננו כבן שנה, כי בן שנתו עוד אין לו שנה תמימה, ובן שנה שיש לו שנה תמימה. והנה לא קראו בחנכת המזבח: כבש אחד בן שנתו לעולה (במדבר ז׳:ט״ו), ובאחרונה: כבשים בני שנה שנים עשר (במדבר ז׳:פ״ז).
1. צ״ע שהרי אין לשון ״שבתון״ מופיעה שם.
2. כלומר: החכם ניסה להוכיח מן ההקבלה בין ״ממחרת הפסח״ בפסוק ביהושע ולבין ״ממחרת השבת״ בפסוק שלנו, שמדובר ביום ט״ז ניסן (ממחרת יום טוב).
3. השוו ללשון הפסוק במשלי ז׳:כ״ג.
4. כוונתו להמשך הפסוק: ״ממחרת הפסח״.
5. לפי פירוש זה של רס״ג, אף ״ממחרת הפסח״ ביהושע פירושו: ביום ט״ו בניסן.
6. עיין בפירוש השני של ראב״ע שהביא את הוכחתו של רס״ג מן הפסוק בשמואל ב י״ז:כ״ח (לפי גרסתו).
7. השוו ללשון הפסוק בויקרא ב׳:י״ד.
8. עיין ראב״ע שמות פירוש ראשון מ׳:כ״ג ושמות פירוש שני מ׳:ב׳ שדן באם היה הבדל ביום בשבוע שבו אירעה עריכת הלחם בפעם הראשונה ע״י משה ועריכתה התמידית לאחר מכן.
א. בכ״י פריס 177 מופיעה תוספת ביאור לדברי ראב״ע שאינה מופיעה בכ״י אחרים: ״פי׳ כלומר: ואם שנים פירושין בפסוק אחד, שכתובים שתי שבתות בפסוק זו באי השבת (מלכים ב י״א:ט׳), שהאחד שבת בראשית ואחד שבוע. הנה מצאנו: שלשים עירים שכתובים בפסוק אחד ומוחלקים בפירושן, דכתיב: רוכבים על שלשים עירים ושלשים עירים להם (שופטים י׳:ד׳), גם זה כן.⁠״
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: כדכתיב.
ג. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177, פריס 176, וכ״י אחרים חסרות מלים אלה.
ד. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: הם.
ה. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. מלת ״כי״ חסרה בכ״י פריס 177.
ו. כך בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: נבואת.
ז. כן בכ״י ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: לא. בכ״י פריס 176 נוספה הו׳ בין השיטין.
ח. בדפוס ורשא נוסף כאן: כדי שתהיו נרצים. אך המלים אינן מופיעות בכ״י פריס 176, פריס 177, פרנקפורט 150, לוצקי 827, ברסלאו 53 ועוד.
ON THE MORROW AFTER THE SABBATH. The sages said that on the morrow after the sabbath means on the morrow after the festival.⁠1 Those who contradict the sages2 say that the word Sabbath is be taken literally.⁠3 Those who believe in the Rabbinic tradition offer proof from the Sabbatical year,⁠4 the Jubilee, the great fast,⁠5 and the day of shofar sounding,⁠6 for the word shabbaton (a solemn rest) is employed with regard to them.⁠7 Scripture similarly employs shabbaton with regard to Sukkot8 and Shemini Atzeret.⁠9 They also say that the meaning of sheva shabbatot (v. 15) is seven weeks.⁠10 The same is true of ba'eh shabbat im yotze'eh shabbat (those that were to come in on the sabbath, with those that were to go out on the sabbath) (II Kings 11:9).⁠11 The same word12 is employed with two meanings in one verse.⁠13 Note, we find a similarity in sheloshim ayarim (thirty ass colts) (Jud. 10:4).⁠14 They15 offer proof from the word complete (v. 15).⁠16 A wise man in Rome17 offered proof18 from on the morrow after the passover, unleavened cakes and parched corn (Joshua 5:11).⁠19 He did not know that it cost him his life,⁠20 for the Passover falls on the 14th21 and the morrow following it is on the 15th.⁠22 Scripture similarly reads, And they journeyed from Rameses in the first month (Num. 33:3).⁠23 The eating of parched corn is prohibited until the waving of the omer.⁠24 The Gaon25 says that there are two Passovers, a Passover of the Lord and a Passover of Israel. The Passover of God is on the night of the 15th.⁠26 Now, the day after the Passover in Joshua refers to the 16th day.⁠27 It follows from this that the interpretation of on the morrow after the passover (Num. 33:3), is on the morrow following the sacrifice of the Passover.⁠28 What he said has no value. The festival29 is called Passover only because God skipped over the houses.⁠30 Its morrow is the morning of the 15th.⁠31 Scripture similarly writes, all that day, and all the night, and all the next day (yom ha-mochorat)⁠32 (Num. 11:32). The Gaon further states that the unleavened cakes and the parched corn were from the old grain.⁠33 This is not far-fetched, for Scripture says that the waving of the omer should begin from the time the sickle is first put to the standing corn (Deut. 16:9). If the omer was waved on the 15th34 when did they harvest and make unleavened bread?⁠35 Furthermore, there was no harvest,⁠36 for the omer is brought from the first of the barley harvest.⁠37 There is also what appears to be proof of the Gaon's opinion,⁠38 for Scripture states, of the produce (meavur) of the land (Joshua 5:11). It is possible that the term avur refers to the produce of the year that has passed.⁠39 The meaning of the produce of the land is the produce of the land of Sihon and Og.⁠40 The fact that Scripture afterwards states, of the fruit of the land of Canaan (Joshua 5:12), is proof.⁠41 Furthermore, kaluy (parched corn) (Joshua 5:11) is not the same as kali (parched com) (Lev. 23:14).⁠42 Now, Scripture says, And ye shall eat neither bread nor parched corn (kali), nor fresh ears (v. 14). The verse which reads kaluy ba-esh (parched with fire) (Lev. 2:14)43 cannot serve as an argument to the contrary,⁠44 for it describes the act45 since corn in the ear parched in fire is called kaluy.⁠46 We can also ask:⁠47 From where do we know that the kohen waved the omer on the other side of the Jordan,⁠48 for the verse states, which I give unto you (v. 10)?⁠49 However, the land was not yet given to them.⁠50 Scripture mentions matzot and corn only because the manna ceased. This is the meaning of the entire verse.⁠51 The Gaon52 further says: If the word Sabbath53 is to be taken literally54 then from which Sabbath shall we start to count? Yeshuah55 answers that there are 18 days aside from the Sabbath whereon sacrifices are offered. These days are called mo'adim (festivals). Now, since there is a sacrifice56 on the day that the omer is offered57 it is a sign and a witness that the waving takes place on one of the days of the spring festival.⁠58 Note, he59 forgot the sacrifices that are offered on the new moon, which are not mentioned.⁠60 Furthermore, Scripture states, After this manner ye shall offer daily,⁠61 for seven days (Num. 28:24). Scripture should have stated, aside from the offering of the omer.⁠62 This63 too64 is no argument against us, for we rely on tradition when it comes to the commandments. Now, Scripture does not state "aside from the he-lambs brought for a peace offering,⁠" when it lists in the Torah portion Pinechas the offerings to be brought on the festival of Shavu'ot.⁠65 It states above,⁠66 and one young bullock, and two rams (v. 18). However, Pinechas reads, two young bullocks, one ram, seven he-lambs of the first year (Num. 28:27).⁠67 The believer can also answer68 that Moses prophetically knew the day that the omer would be waved.⁠69 He knew that the first day of the month70 would be established on the Sabbath.⁠71 The arrangement of the bread which took place on the Sabbath is proof of this.⁠72 Scripture notes73 how they calculated the first year.⁠74 They then75 brought the peace offerings and the burnt offerings which are mentioned [in our Torah portion] and then76 the ones mentioned in the Torah portion Pinechas.⁠77 Scripture then goes on to say,⁠78 in your feast of weeks (Num. 28:26) and seven weeks (Deut. 16:9); it does not state Sabbaths.⁠79 There is no proof that the beginning of the week80 starts with the first day.⁠81 In fact, then she82 shall be unclean two weeks (Lev. 12:5) shows that this is not the case.⁠83 Look, I will hint at a secret.⁠84 All the festivals are contingent on a specific day of the month. Scripture does not give a date for the festival of Shavu'ot85 because of the counting, which is a commandment. The rabbis, of blessed memory, transmitted the tradition that the Torah was given on the festival of Shavu'ot and that it is concerning this day that Scripture states, for we must hold a feast unto the Lord (Ex. 10:9).
(11-12) Some say that whenever the Torah uses the term li-retzonekhem it means to be accepted from you,⁠86 for Scripture reads, And he shall wave the sheaf before the Lord, to be accepted for you (li-retzonekhem) (v. 11). The meaning of the aforementioned is that you shall wave it willingly.⁠87 This means you shall offer a he-lamb88 of the first year so that you will be accepted.⁠89
Those who deny the Rabbinic tradition90 say that ben shanah (of the first year) (Ex. 12:5) does not have the same meaning as ben shenato91 (of the first year), for ben shanato refers to a lamb under a year and ben shanah refers to a lamb of a complete year. Note, they did not read the section dealing with the dedication of the altar. The latter reads, one he-lamb of the first year (ben shenato), for a burnt offering (Num. 7:15). However, in the final section92 it reads, the he-lambs of the first year (bene shanah) twelve (Num. 7:87).⁠93
1. The day after the first day of Passover, i.e., on the 16th of Nisan.
2. The Sadducees.
3. That Sabbath refers to the seventh day of the week. The Karaites claim that the omer was brought on the first Sunday following the start of Passover.
4. Lev. 25:5.
5. Yom Kippur. See verse 32.
6. (24).
7. Scripture refers to these days by the term shabbaton. Thus the word shabbat does not refer only to the Sabbath.
8. (39).
9. Ibid.
10. Not seven Sabbaths. We thus see that shabbat does not always mean the Sabbath.
11. They render this verse as follows: those that were to come in on the Sabbath, with those that were to go out after the week was over.
12. Shabbat.
13. The first time the word shabbat is used it refers to the Sabbath; the second time, to a week. We thus see that shabbat does not necessarily refer to the Sabbath.
14. Jud. 10:4 reads: And he had thirty sons that rode on thirty ass colts (ayarim), and they had thirty cities (ayarim). The word ayarim appears twice in this verse. The first time it means ass colts; the second time, cities.
15. Those who believe in the Rabbinic tradition.
16. (15) reads sheva shabbatot temimot. The latter can only mean seven complete weeks, for it makes no sense to render it seven complete Sabbaths.
17. Ibn Ezra does not identify the wise man. He remains unknown
18. That the morrow after the sabbath means on the morrow after the first day of festival, i.e., on the 16th of Nisan.
19. Joshua 5 describes Israel's first Passover in the Land of Israel. Joshua 5:11 relates: And they did eat of the produce of the land on the morrow after the passover, unleavened cakes and parched corn, in the selfsame day. This scholar believed that the term "passover" in Joshua 5:11 refers to the 15th of Nisan. Hence the morrow after the passover refers to the 16th. This scholar also assumed that the unleavened cakes and parched corn came from the new produce. Now, since eating of new produce is forbidden till the omer is offered, and Scripture tells us, And they did eat of the produce of the land, we must assume that the eating of the new grain was preceded by the offering of the omer. We thus see that the omer is brought on the 16th of Nisan. Furthermore, Joshua 5:11 shows that on the morrow after the sabbath means on the morrow following the first day of the festival.
20. This is metaphorical. That is, he trapped himself. See Prov. 7:23, As a bird hasteneth to the snare–And knoweth not that it is at the cost of his life. The "proof" offered by this scholar does not prove that which he intended. In fact, the Karaites or Sadducees can, as we shall see below, use his interpretation for their own purposes.
21. Of Nisan.
22. Day of Nisan. Ibn Ezra's point is that in Scripture the term Passover is limited to the 14th of Nisan when the Passover sacrifice was offered. The seven days following are referred to as the Festival of Unleavened Bread (chag ha-matzot). Thus if we interpret Joshua 5:11 as alluding to the bringing of the omer, then we have to assume that the omer was brought on the 15th of Nisan, which we today call the first day of Passover. This is not in keeping with Rabbinic tradition. On the contrary, it supports the Karaites, for they believe that the morrow after the sabbath in Leviticus 23:16 refers to the first Sunday following the start of Passover. In other words, the Karaites say that in the year that Israel celebrated the first Passover in Canaan, the 15th of Nisan fell on a Sunday and Israel therefore offered the omer on that day.
23. The complete clause reads: And they journeyed from Rameses in the first month, on the fifteenth day of the first of the first month; on the morrow after the passover. We thus clearly see that on the morrow after the passover refers to the 15th of Nisan.
24. Hence Joshua 5:11 cannot refer to the new grain.
25. Rabbi Saadiah Gaon interprets And they did eat of the produce of the land on the morrow after the passover, unleavened cakes and parched corn as follows: And they did eat of the produce of the land on the morrow after the Passover of the Lord, i.e., the morrow following the 15th day.
26. While the Passover of Israel is on the 14th. The Passover of the Lord falls on the 15th, for that is when God killed the first-born of Egypt. The Passover of Israel falls on the 14th because that is the day that Israel sacrifices the paschal lamb.
27. Of Nisan.
28. The paschal lamb.
29. The 14th of Nisan.
30. Of the Israelites. Thus the term Passover cannot be applied to first day of the Festival of Unleavened Bread (chag ha-matzot). Hence the term Passover in Joshua 5:11 cannot refer to the 15th of Nisan.
31. Not the morning of the 16th.
32. Literally, the day of the morning. The point is that mochorat (morrow) refers to the following morning.
33. From the grain of the previous year. In this case Joshua 5:11 is to be interpreted literally and it presents no problem, for it merely states that Israel ate unleavened cakes and the parched corn from the old grain on the 15th of Nisan (on the morrow after the passover).
34. Of Nisan
35. If the omer was waved on the 15th of Nisan when Israel entered the Land of Israel as the Karaites maintain, when did they harvest the grain to make the unleavened bread? Harvesting is prohibited on a festival.
36. Before the festival.
37. They could thus not harvest before the omer was waved.
38. That the unleavened cakes and the parched corn were from the old grain.
39. The verb avar means passed. Hence this interpretation.
40. Which are located in Transjordan. The Israelites brought grain from Transjordan when they entered Canaan.
41. Joshua 5:12 states, but they did eat of the fruit of the land of Canaan that year. This implies that Joshua 5:11 refers to grain that was not from the land of Canaan.
42. Kali (Lev.23:14) refers to parched corn from the new produce. Kaluy (Joshua 5:11) refers to any parched corn.
43. Lev. 2:14 speaks of a meal offering of first-fruits (bikkurim).
44. That kaluy refers to the new grain.
45. It is an adjective.
46. Lev. 2:14 speaks of grain parched in fire. The proper Hebrew word for parched is kaluy. Hence that word is used. However, its use does not prove that the reference is only to new grain.
47. The Karaites.
48. On the morrow after the passover as the Karaites maintain.
49. In other words, the obligation to wave the omer applies only after Israel has taken possession of the land. Thus Joshua 5:11 cannot allude to the waving of the omer.
50. They were thus not yet obligated to bring the omer.
51. When Israel entered the Promised Land. Ibn Ezra's point is that Joshua 5:11 does not state, And they did eat of the produce of the land on the morrow after the passover, unleavened cakes and parched corn, to inform us that they waved the omer and then ate matzot and grain from the new produce. It rather tells us, And they did eat of the produce of the land on the morrow after the passover, unleavened cakes and parched corn, because the manna ceased.
52. Rabbi Saadiah Gaon.
53. In on the morrow after the sabbath.
54. As the Karaites do.
55. A Karaite scholar.
56. A special sacrifice.
57. And Scripture does not specify that day as a separate festival.
58. One of the days of Passover. In other words, the omer is waved on the first day of the Passover holiday that follows a Sabbath.
59. Yeshuah.
60. The new moons are not listed among the festivals. We thus see that a day on which an additional offering is brought is not necessarily a festival. The same should apply to the day that the omer is waved. In other words, the fact that the Torah does not specify the day of the omer waving as a festival does not mean that it falls on the festival of Passover. Hence if we reject the Rabbinic tradition and take the word Sabbath literally, we do not know from which Sabbath to start the count of seven weeks.
61. On the Festival of Unleavened Bread.
62. According to Yeshuah, Scripture should have stated: After this manner ye shall offer daily, for seven days aside from the offering which accompanies the waving of the omer.
63. The fact that Scripture does not read, "After this manner ye shall offer daily, for seven days aside from the offering which accompanies the waving of the omer.⁠"
64. Like the fact that Scripture employs the word Sabbath for the first day of the Festival of Unleavened Bread.
65. In other words, Scripture, in listing the Shavu'ot offerings in Num. 28:27, omits the two he-lambs…for a sacrifice of peace-offerings, which according to verse 19 were to be offered on Shavu'ot.
66. In the verse preceding verse 19.
67. Our verse states that one young bullock, and two rams are to be brought as burnt offerings on Shavu'ot. However, Num. 28:27 states that two young bullocks, are to be brought as burnt offerings on Shavu'ot. See further for Ibn Ezra's explanation of the discrepancy.
68. The question as to why Scripture in our verse refers to the 16th of Nisan as on the morrow after the sabbath.
69. Moses knew that when Israel entered the land of Canaan the first waving of the omer would take place on the Sabbath. Our verse alludes to that historic event.
70. Of Nisan.
71. If the first day of Nisan falls on a Sabbath, then the 15th of Nisan also falls on a Sabbath. In such a year the 16th of Nisan falls on the morrow after the Sabbath.
72. According ti Ibn Ezra Moses prophesied that the show bread would be arranged for the first time on a Sabbath.
73. In our verse.
74. How the Festival of Unleavened Bread fell in the first year that they entered Canaan.
75. On the first Festival of Unleavened Bread following their entrance into Canaan.
76. In the following years.
77. This explains the discrepancy in the sacrifices to be brought on Shavu'ot between our Torah portion and Num. 28:27.
78. With regard to the observance of the omer in all the other years.
79. Deut. 16:9 speaks of weeks, not of Sabbaths, for the count does not start from the morrow after the Sabbath.
80. Of the seven weeks that commence with the waving of the omer and conclude with shavu'ot.
81. Sunday. In other words, there is no proof that the beginning of the seven weeks that commence with the waving of the omer and conclude with shavu'ot starts on a Sunday as the Karaites maintain.
82. A woman who gives birth to a baby girl.
83. Lev. 12:5 shows that the term week does not apply only to a week which starts on Sunday and concludes on Saturday, for the women who deliver start counting their two weeks from the time of delivery. The same is true of the week which begins when the omer is counted. It does not start on a Sunday.
84. Regarding the festival of Shavu'ot. The secret is what follows: All the festivals are contingent on a specific day of the month. Scripture does not give a specific date of the month for the festival of shavu'ot (so Weiser). The question arises, what sort of secret is this? This is obvious. It is possible that Ibn Ezra is hinting that the establishment of the observance of Shavu'ot 50 days from the second day of Passover is not of Pentateuchal origin. The Torah states that the counting of the seven weeks starts from the day of putting the sickle to the corn. It does not date when the counting is to begin. See Judah Ha-Levi, The Book of Kuzari 3:41, "…The Synhedrion and all the sages found that this period [of 50 days] was fixed with the intention to create an interval of fifty days between 'the first fruits of harvest of the barley and the harvest of wheat,' and to observe 'seven weeks,' which are seven complete Sabbaths.' The first day of the week [the morrow after the Sabbath] is only mentioned for argument's sake in the following manner: should the day of putting 'the sickle to the corn' be on a Sunday, you count till Sunday…The date of putting of the sickle from which we count is left for us to fix" (The Book of Kuzari, translated by H. Hirschfeld, N.Y., 1946, p. 153).
85. It does not state on which day of the month Shavu'ot falls.
86. That is, so that God will accept it from you.
87. In other words, li-retzonkhem means willingly.
88. Along with the sheaf. This seems to contradict what came before, for up to now li-retzonkhem was interpreted as meaning to be accepted for you. Filwarg suggests emending "the meaning of the aforementioned is not that you shall wave it willingly.⁠" Meijler suggests the following: However, the meaning of the aforementioned is that you shall wave it willingly; in other words, our sentence introduces a new interpretation.
89. According to Meijler it means you shall offer a he-lamb willingly so that you will be accepted.
90. The Karaites.
91. Literally, of his first year.
92. Which summarizes the number of sacrifices offered when the altar was dedicated.
93. We thus see that Scripture refers to the same lamb by either phrase. There is thus no difference between them; they mean the same.
(יא-טז) איש במועד עצרת דבר לתמוה, שהוא כולל הרבנים והמינים: למה איננו כשאר המועדים. כי הפסח בחצי ניסן, ויום הזכרון באחד לחודש, ויום כיפור בעשור, וסוכות בחצי החודש, וזה החג תלוי בדבר אחר. והנה אם אמרנו כי ממחרת השבת הוא יום ראשון, הנה לא פירש משה ממחרת – איזה שבת יהיה: או שבת שתהיה בחודש ניסן, או שבת ראשונה שימצא האביב, או השבת שתהיה בחג המצות.
וישועה אמר: כי שמונה עשר יום הם נזכרים בפרשה שנקראו מועדים, מלבד שבתות השם שישראל חייבים לעשות בהם קרבן, אלו הם: שבעה ימי מצה, ויום שבועות, ויום הזכרון, ויום הכיפורים, ושמנת ימי סוכות. ובעבור שיש קרבן ביום תנופת העומר, ולאב הזכיר זה עם אלה ימי הקרבנות, זה לאות כי הוא בתוךג שבעת ימי מצה. ויש עליו שתי תשובות: האחתד – שלא הזכיר בפרשה הזאת קרבנות ראשי חדשים, והתשובה השנית – למה לא הזכיר ביום תנופת העומר קרבן היום, כמשפט ביום שיש בו שתי קרבנות.
וחכם היה ברומי רבתאה שתמה מהגאונים שלא הזכירו בתשובותיהםו על המינים: ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצותז וקלוי (יהושע ה׳:י״א). והדבר להפך, כי זה הקשה בן זיטא על הגאון רב סעדיה, כי ידוע הוא כי פסח בארבעה עשר, ומחרתו יום חמשה עשר, ואסור לאכול קלוי עד תנופת העומר. והמינים אומרים כי יום חמשה עשר הוא תנופת העומר. והגאון השיב שתיח תשובות: האחת – שאמר שני פסחים הם: פסח השם ופסח ישראל, על כן הוא נכון ממחרת הפסח, פעם חמשה עשר, ופעם ששה עשר. ואני אברהם אומר: כי פסח השם הוא פסח ישראל, וממחרתו הוא יום חמשה עשר בו, כי מפורש הוא: ויסעו מרעמסס בחדש הראשון בחמשה עשר יום לחדש הראשון ממחרת הפסח (במדבר ל״ג:ג׳).
והתשובה השנית שאמר: כי המצות שאכלו ישראל היה מן הישן, וקלוי מן הישן, וראיתו לפי דעתו כי הפרש יש בין קלוי וקלי, בעבור שאמר שמצא בדברי ברזלי: קלי וקלויט (שמואל ב י״ז:כ״ח), גם זאת אינה תשובה גמורה, כי כתוב: ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו (ויקרא כ״ג:י״ד), וכתוב: אביב קלוי באש (ויקרא ב׳:י״ד).
והתשובה הנכונה: כי הכתוב לא הזכיר זה המעשה להודיע כי הקריבו העומר, רק הזכיר זה בעבור שביתת המן ממחרת. והנה אתן שתים ראיות על זה, כי מחלוקת הוא לחכמים בתורת כהנים. יש מי שאמר: שהקריבו עומר בגלגל, ויש מי שאמר: שלא הקריבו. כי הכתוב אומר: כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם (ויקרא כ״ג:י׳), ועוד לא נתן להם מקום בארץ כנען, כי ארבעהי ימים יש להם שעברו את הירדן, ונמולו באותם הימים בעבור הפסח. הראיה האחת שכן היה: כי הכתוב אמר שאכלו ממחרת הפסח מעבור הארץ,⁠יא שפירושו דגן מהשנה שעברה, על כן מלת: מעבור הארץ, כי שם כתוב: ויאכלו מתבואת ארץ כנען בשנה ההיא (יהושע ה׳:י״ב) שהוא דגן השנה הבאה, על כן מלת: מתבואת. והראיה השנית: שהכתוב אומר מהחל חרמש בקמה תחל לספור (דברים ט״ז:ט׳), והנה לפני יום קודש הוא אסור לקחת קלי עד שיעבור יום תנופת העומר, והוא יום קודש ולא יוכלו לקצור בו. ומצאנו כתוב במקום אחר: שבעה שבועות תספור לך (דברים ט״ז:ט׳), ככה קורא אותו בכל מקום.⁠יב
והגאון אמר כי: וספרתם לכם ממחרת השבת – הוא יום טוב שהוא אסור במלאכה, כי שבת כמו שבתון, כי הנה יום הזכרון ויום הראשון של סוכות וביום השמיני שבתון שכתוב בהן כל מלאכת עבודה לא תעשו (ויקרא כ״ג:כ״ה ועוד) ואף כי בחג המצות במקום אחר שכתוב בו: וכל מלאכה לא יעשה בהםיג (שמות י״ב:ט״ז) שהוא יותר מכל מלאכת עבודה. ואמר הגאון כי: שבת שבתות – פירוש שבתות – שבועות וכמוהו באי השבת עם יוצאי השבת (מלכים ב י״א:ט׳). ואל תתמה בעבור שהזכיר הכתוב מלה אחת כוללת שני דברים: שבת גם שבוע, שהוא עד ממחרת השבת השביעית (ויקרא כ״ג:ט״ז), כי כן כתוב דרך צחות בלשון הקדש וכמוהו: כי יבער איש שדה או כרם (שמות כ״ב:ד׳) ובפסוק אחר: המבעיריד את הבעירה (שמות כ״ב:ה׳) שהם שני עניינים. וככה: רוכבים על {שלשים}⁠טו עירים ושלשים עירים להם (שופטים י׳:ד׳), פירושו: ערים, והעד, הכתוב אחריו: להם יקרא חות יאיר (שופטים י׳:ד׳). וככה: בלחי החמור חמור חמורתים (שופטים ט״ו:ט״ז) שהם שני עניינים. ואילו לא היה לנו רק הקבלה הנגמרה מפיטז קדושי עליון היה מספיק לנו בזה, ואף כי הכתוב יעיד לנו כי כל דבריהם אמת.⁠יז
א. נוסח קטע זה מבוסס על כ״י לונדון 24896 עם תיקונים מכתבי יד נוספים.
ב. כן בכ״י ס״פ I.24, לוצקי 827, לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896, פריס 177: לא.
ג. בכ״י לונדון 24896 נוסף כאן: ימי שבת. המלים חסרות בכ״י לונדון 26880.
ד. כן בכ״י ס״פ I.24. בכ״י לוצקי 827: האחד. המלה חסרה בכ״י לונדון 24896, לונדון 26880.
ה. כן בכ״י ס״פ I.24, לוצקי 827. בכ״י לונדון 24896, לונדון 26880: ברומא.
ו. כן בכ״י ס״פ I.24, לוצקי 827. בכ״י לונדון 24896, לונדון 26880: לתשובותיהם.
ז. כן בפסוק ובכ״י לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896: מצוי.
ח. כן בכ״י ס״פ I.24. בכ״י לונדון 24896, לונדון 26880: שתים.
ט. כך כנראה היתה גרסת רס״ג בפסוק שם. בנוסח שלנו פעמיים: ״וקלי״.
י. כן בכ״י ס״פ I.24, לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896 נוספה כאן מלת: עשר.
יא. כן בכ״י ס״פ I.24, לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896: שאכלו מעבור הפסח.
יב. כן בכ״י לונדון 24896, לונדון 26880. בכ״י ס״פ I.24: וככה בשבועות, וככה קורא אותו בכל מקום חג שבועות.
יג. כן בפסוק ובכ״י לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896: בהן.
יד. כן בפסוק ובכ״י לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896: המעיר.
טו. כן בפסוק ובכ״י ס״פ I.24, לוצקי 827. בכ״י לונדון 24896, לונדון 26880 חסרה מלת: שלשים.
טז. כן בכ״י ס״פ I.24, לוצקי 827, לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896: מפני.
יז. כאן מופיע סיום: ״ככה העתקתי ממכתב החכם כי שפתיו ישמרו דעת.⁠״ כך בכ״י פריס 177, ס״פ I.24, לוצקי 827, לונדון 26880. בכ״י לונדון 24896 (במקום ״דעת״): אמת.
והניף – כאדם שמדרין לפני המלך שנוטל על כפיו ומדרין, ואמרו רבותינו (בבלי מנחות ס״ב.): שמוליך ומביא מעלה ומוריד כדי להניא רוחות רעות וגשמים וטללים רעים.
ממחרת השבת – ממחרת יום טוב של פסח, כמו שפירשו רבותינו בפרק ר׳ ישמעאל במנחות (בבלי מנחות ס״ה:). ולכך נאמר למעלה: שבעת ימים מצות תאכלו (ויקרא כ״ג:ו׳), ובמקום אחר: ששתא ימים (דברים ט״ז:ח׳) – שבעה מן הישן וששה אף מן החדש.⁠1 אבל ביום ראשון של פסח אינו יכול לעשות מצות מן החדש.
1. כן בספרא ויקרא כ״ג:ט״ו.
א. בכ״י מינכן 52: ששה.
והניף – HE SHALL WAVE – Like a person who gives a gift before the king, that he takes [it] on his palms and gifts it. And our Rabbis said (Bavli Menachot 62a:14): He extends and brings it back, raises and lowers, in order to hinder harmful winds and rains and harmful dews.
ממחרת השבת – AFTER THE SABBATH – After the morrow of the festival of Passover, like our Rabbis explained in the chapter "R. Yishmael" in Menachot (Bavli Menachot 65b:5). And therefore it said above: “seven days shall you eat unleavened bread” (Vayikra 23:6), and in another place: “six days” (Devarim 16:8) – seven from the old grain and six even from the new grain. But on the first day of Passover he cannot make matzot from the new grain.
ממחרת השבת – ממחרת יום טוב ראשון של פסח כדאמר ר׳ אלעזר ב״ר שמעון כתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו (שמות י״ב:ט״ו) וכתוב אחד אומר ששת ימים תאכל מצות (דברים ט״ז:ח׳) הא כיצד יתקיימו שני כתובים הללו אלא בזמן שאין אתה יכול כל ז׳ מן הישן אכול ששה מן החדש הא מה אני מקיים ממחרת השבת ממחרת יום טוב.⁠1
1. שאוב מהספרא ויקרא כ״ג:ט״ו ובדומה בר״י בכור שור פה.
ממחרת השבת, "on the day following the first day of Passover.⁠" We have one verse in which we are commanded to eat unleavened bread for seven days (here), and another in which we are commanded to eat leavened bread during six days. (Deuteronomy 16,8) How do we reconcile these two verses? During periods when you are unable to eat from last year's harvest (because there is none left after the sh'mittah year, you are allowed to eat from the new harvest during 6 days of this festival. How do we fulfill the commandment of "on the day following the Sabbath?⁠" We understand the word Sabbath here as the first day of the festival. (If we were to wait until after the whole of the festival has elapsed, we would have ignored the commandment contained in that verse. Annotation by Rabbi Chavell)
ממחרת השבת יניפנו הכהן – ממחרת יום טוב הראשון של פסח, שאם אתה אומרא שבת בראשית אי אתה יודע אי זהו. לשון רבינו שלמה.
ובאמת שזו גדולה שבראיות בגמרא,⁠ב כי מה טעם שיאמר הכתוב: כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה תביאו העומר ממחרת שבת בראשית, כי יש במשמע שבאי זה זמן מן השנה שנבא לארץ ונקצור קצירה יניף הכהן העומר ממחרת השבת הראשונה שתהיה אחרי ביאתנו לארץ, והנה אין לחג השבועות זמן שנמנה ממנו. ועוד, על הדרך הזה לא נדע בשנים הבאות אחרי כן מתי נחל לספור, רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו, ואלה דברי תוהו.
אבל אם יהיה ממחרת השבת יום טוב, כפי קבלת אבותינו,⁠ג יבא הענין כהוגן, כי יצוה הכתוב תחלה שנעשה בחדש הראשון חג המצות שבעת ימים, וביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון, וכל מלאכת עבודה לא נעשה, ואחר כן אמר כי כאשר נבא אל הארץ נביא ממחרת השבת הזאת הנזכרת עומר התנופה, והיאד השבת הראשונה הנזכרת כאן. ולימד שלא ינהג העומר במדבר ובחוצה לארץ.
אבל: ממחרת השבת השביעית (ויקרא כ״ג:ט״ז), ושבע שבתות (ויקרא כ״ג:ט״ו) – לא יתכן לפרש אותם יום טוב, אבל אמר בו אנקלוס לשון: שבוע. ואם כן יהיו שתי לשונות בפסוק אחד. והמפרשים אמרו כי הוא דרך צחות, כמו: רכבים על שלשים עירים ושלשים עירים להם (שופטים י׳:ד׳), ובמקום אחר פירש: שבעה שבועות (דברים ט״ז:ט׳), וכן: באי השבת עם יוצאי השבת (מלכים ב י״א:ט׳) – שבוע. וכן: מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר (עמוס ח׳:ה׳), כי בעבור שיש בכל שבעה ימים שבת אחת וחשבון הימים ממנו יקרא שבוע אחד שבת אחת, והוא לשון ידוע ומורגל בדברי רבותינו: שפעמים בשבת בתי דינין יושבין בעיירות (משנה כתובות א׳:א׳).
ויתכן שיהיה כל השבת הנזכר בפרשה – שבוע, ויהיה טעם: ממחרת השבת – לומר כי ביוםה הנפת העומר יתחיל להיותו השבוע במנינו. אם כן, יהיה היום ההוא ממחרת השבוע שעבר, כאלו אמר: יהיה יום התנופה מחרת שבוע לימים העוברים, וראשון לשבועות, שיספור עד שישלים שבע שבתות. ובעבור שהזכיר: ובחמשה עשר יום (ויקרא כ״ג:ו׳), אמר שיניף את העומר ממחרת השבוע הנזכר, ויספור ממנו שבע שבתות, ואין לטעות ביום ארבעה עשר כי לא הזכיר ממנו רק: בין הערבים (ויקרא כ״ג:ה׳). וטעם: תמימות תהיינה (ויקרא כ״ג:ט״ו) – כי השבת עם ששת ימים תקרא שבת שלימה.
ופירוש: ממחרת השבתז – כמו: במחרת השבת. וכן: עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום (ויקרא כ״ג:ט״ז), וכן: ביום ההואח יאכל וממחרת (ויקרא י״ט:ו׳). ואמרו כי לא יבא בי״ת במלת מחר ומחרת: ויהי ממחרת וישב משה לשפט את העם (שמות י״ח:י״ג), ויעש י״י את הדבר הזה ממחרת (שמות ט׳:ו׳), וכן כולם.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף בגיליון: ״ממחרת״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן בין השיטין ל: ״שבגמרא״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״רבותינו״.
ד. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2: ״והוא״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״מיום״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״לעשות״.
ז. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הפסח״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון, והוא כלאיים של ויקרא י״ט:ו׳ וויקרא כ״ב:ל׳. בויקרא י״ט:ו׳: ״זבחכם״.
ON THE MORROW AFTER 'HA'SHABBATH' THE PRIEST SHALL WAVE IT. "That is, the morrow after the first day of the Festival of Passover. For if you are to say it means [on the morrow of] the Sabbath of Creation [i.e., the weekly Sabbath], you have no indication which Sabbath is meant.⁠" This is Rashi's language. And indeed, this is the greatest of the proofs mentioned in the Gemara1 [to show that ha'shabbath here is not to be interpreted literally as meaning the weekly Sabbath, but refers to the first day of Passover]; for what sense is there for Scripture to state that "when ye are to come into the Land … and shall reap the harvest thereof ye shall bring the sheaf on the morrow of the weekly Sabbath,⁠" which would mean that at any time of the year when we come into the Land and reap its harvest, the priest shall wave the sheaf on the morrow of the first Sabbath after we have come into the Land! In that case the Festival of Weeks would have no [definite] starting point from which we are to count [the forty-nine days, so that on the fiftieth day we should celebrate that festival]! Moreover, according to this way we would not know even in the years following [our entrance into the Land] when we are to begin counting [the forty-nine days], but only from the day that we first put the sickle to the standing grain at our will. But these are meaningless words! If, however, the expression on the morrow after 'ha'shabbath' means "on the morrow after [the first day of] the festival,⁠" in accordance with the tradition of our Rabbis, then the matter appears correctly. For at first Scripture commanded that we should observe in the first month the Festival of Unleavened Bread for seven days,⁠2 and that on the first day there should be a solemn rest and on the seventh day a solemn rest,⁠3 and we are not to do thereon any manner of servile work. Afterwards He stated that when we come into the Land we are to bring on the morrow of this rest-day [previously] mentioned, the sheaf of the waving,⁠4 this being the first rest-day here mentioned. And He also taught that the [bringing of the] sheaf was not obligatory in the desert, nor outside the Land [since the section begins, When ye are come into the Land …]. However, the expressions, even unto the morrow after 'ha'shabbath' the seventh5 and seven 'shabbathoth'6 cannot possibly be interpreted as referring to a festival [as does the expression on the morrow after 'ha'shabbath' here in (11) and also further in (15).] Onkelos, however, rendered them as meaning "week", but if so, there are two different usages of the same word in one verse!⁠7 And the commentators8 have written that this is a literary expression [Scripture using one term in the same instance with two different meanings], such as: they rode on thirty 'a'yarim' (ass colts) and they had thirty 'a'yarim' (cities).⁠9 And in another place Scripture clearly states, Seven weeks shalt thou number.⁠10 Similarly, those that were to come in on 'ha'shabbath,' with those that were to go out on 'ha'shabbath,'11 [where both ha'shabbath mean] "week.⁠" Likewise, Saying: 'When will the New Moon be gone, that we may sell grain, 'v'ha'shabbath,' that we may set forth corn?'12 [also means "and the week"], for since every seven days contain one Sabbath, and the enumeration of the days is with reference to it [the Sabbath],⁠13 therefore one week is called "one shabbath", this usage being well-known and common in the words of our Rabbis, such as: "for twice b'shabbath (in the week) the court sits in towns [on Mondays and on Thursdays].⁠"14
It is possible that every shabbath mentioned [here] in the section means "week.⁠" And the meaning of the expression on the morrow after 'ha'shabbath' is that on the day of the waving of the sheaf they should begin counting the week, and if so, that day will be "on the morrow after the week" which has passed, it being as if He had said: "The day of the waving of the sheaf shall be on the morrow after the week with relation to the days that have passed by, and the first with reference to the weeks which he is to count until he finishes seven weeks.⁠" And since He mentioned the expression, and on the fifteenth day,⁠15 He thus states that [the priest] should wave the sheaf on the morrow after the week mentioned, and count therefrom seven weeks. One cannot mistake the expression [ha'shabbath] as referring to the fourteenth day [of Nisan, thus making the offering of the omer, brought on the morrow, to be on the fifteenth day of Nisan, the first day of Passover], for of that fourteenth day He has said that only at dusk [is the Eternal's Passover].⁠16 And the meaning of they shall be complete17 is that a Sabbath together with its six days is called "a whole" Sabbath. And the meaning of the expression mimachorath ha'shabbath [literally: "from the morrow of the shabbath"] is like b'machorath ha'shabbath ("on the morrow of the shabbath"). Similarly, Even unto 'mimachorath ha'shabbath' the seventh, shall ye number [fifty days]⁠18 [is like b'machorath ha'shabbath ("on the morrow of the shabbath")] So also: It shall be eaten the same day ye offer it u'mimachorath19 [literally: "and from the morrow,⁠" means u'b'machorath — "and on the morrow]. Scholars20 have said that the letter beth cannot occur as a prefix in the word machar (tomorrow) or machorath (the morrow). [Therefore it states], And it came to pass 'mimachorath' [literally: "from the morrow"] that Moses sat to judge the people21 [which means "on the morrow"]. And the Eternal did that thing 'mimachorath'22 [literally: "from the morrow,⁠" which means "on the morrow"], and similarly all such expressions.
1. Menachoth 66a.
2. (6).
3. Ramban's language here follows that of (39) with reference to the eight days of Tabernacles.
4. (15).
5. (16).
6. (15).
7. (15) reads: And ye shall count unto you from the morrow of 'ha'shabbath' … seven 'shabbathoth' shall there be complete. According to Onkelos the first ha'shabbath means "the festival,⁠" while the second shabbathoth means "weeks.⁠"
8. So interpreted by Ibn Ezra.
9. Judges 10:4. Also quoted by Ramban in Exodus 3:2.
10. Deuteronomy 16:9.
11. II Kings 11:9.
12. Amos 8:5.
13. For thus we say: "This is the first day in the Sabbath, etc.⁠" See Ramban to Exodus 12:2, and 20:8 (Vol. II, pp. 116-7, 313).
14. Kethuboth 2a.
15. (6).
16. (5). — Thus it is clear that the Festival of Passover begins on the fourteenth of Nisan at dusk, and the first day of the festival is the next day, i.e., the fifteenth. Hence on the morrow after 'ha'shabbath' must refer to the expression and on the fifteenth day etc. (in (6)), thus establishing that it is on the sixteenth day of Nisan that we are to begin a new week — the first of the seven complete weeks.
17. (15).
18. Literally: "Even unto from the morrow after the seventh week …" This cannot be understood literally, for it would mean that the festival day of Shevuoth is to be observed on the day "from the morrow after the seventh week, i.e., on the following day after the morrow of the seven weeks.⁠" Instead, it must mean: "Even unto on the morrow …"
19. Above, 19:6. See in my Hebrew commentary p. 148 Note 36.
20. I have not identified these scholars.
21. Exodus 18:13.
22. Ibid., 9:6.
ממחרת השבת יניפנו הכהן – אין הכוונה שבת בראשית אלא ממחרת יו״ט ראשון של פסח, וכן תרגם אונקלוס מבתר יומא טבא, והוא ט״ו בניסן, ועד שיגיע ט״ז בניסן אסרה תורה לאכול מן החדש, וזהו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו׳ חקת עולם לדרותיכם בכל מושבותיכם. הזכיר כאן באיסור החדש בכל מושבותיכם, חקת עולם לדורותיכם, ללמדך שהחדש אסור מן התורה בכל מקום ואפילו בחוץ לארץ בזמן גלותנו, ועל כן אמר בכל מושבותיכם שהיא מצוה נוהגת לדורות בכל מושבות בין בארץ בין בחוץ לארץ, וכן דרשו רז״ל אמר ריש לקיש שלשה דברים תלויין בארץ ונוהגין בין בארץ בין בחו״ל, החדש והערלה והכלאים, החדש מן התורה והערלה הלכה למשה מסיני והכלאים מדברי סופרים.
ממחרת השבת יניפנו הכהן, "from the day following the rest day the Priest shall wave it.⁠" The word שבת In this verse does not refer to the שבת בראשית, the fixed Sabbath, the one which recurs every week, but to the first day of the Passover festival on which the performance of work is prohibited. This is also the way Onkelos understands the word when he writes: מבתר יומא טובא, "the day after the festival,⁠" i.e. the day following the 15th of Nissan. The Torah prohibited eating from the new barley harvest until the 16th day of Nissan. This is the meaning of the line: "you shall not eat bread or roasted kernels or plump kernels until this very day, an eternal statute applicable to all your dwellings" (verse 14). This means that the prohibition to eat from the new barley harvest applies as a Biblical prohibition even outside the boundaries of the land of Israel throughout the ages (Compare Kidushin 37). Rabbi Shimon ben Lakish states that there are three commandments which though primarily linked with our living in the Holy Land, also apply in the Diaspora. They are חדש-כלאים- ערלה, the prohibition listed here, the prohibition of cross breeding, and the prohibition of eating of the fruit of a tree during the first three years of its existence. The prohibition listed here is Biblical, whereas ערלה is known as decreed by Moses at Sinai, i.e. not derived through exegesis but through tradition, a decree of the sages effective since the time the Torah was given. The prohibition of cross breeding in its application outside the boundaries of the land of Israel is of later origin, a Rabbinical decree. (Compare Sifra Emor 10,11).
ממחרת השבת – פי׳ ממחרת יום טוב הראשון של פסח ואינו כמו שבע שבתות שפירושו שבועות ממש. וקורא לשבוע אחת שבת בעבור שיש בכל שבעה ימים שבת אחת וחשבון הימים ממנו. וכתב הרמב״ן ויתכן לפרש גם ממחרת השבת לשון שבוע כי ביום הנפת העומר שהוא יום י״ו בניסן נתחיל לעשות השבוע במניינו א״כ יהיה היום ההוא מחרת השבוע שעבר כאלו אמר יהיה יום התנופה מחרת השבוע לימים (שעברו) והראשון לשבועות שיספור ממנו עד שישלים שבע שבתות ובעבור שהזכיר בחג הפסח ט״ו יום אמר שיניף העומר ממחרת השבוע הנזכר ויספור ממנו שבע שבתות:
ממחרת השבת, "on the day following the rest-day.⁠" The meaning of this expression is: "on the day following the first day of Passover.⁠" The word שבת here does not mean: "a week,⁠" as it does in verse 15 in שבע שבתות "seven weeks.⁠" The reason the Torah refers to a week by the name of שבת is that each unit of seven successive days includes a "Sabbath,⁠" and seeing that that is the central day of the week as far as Jews are concerned, it is not surprising to hear a "week" also referred to as a "Shabbat.⁠" In any reference to the Jewish calendar, each day of the week is identified by its relation to the Sabbath, i.e. "the first day of the Sabbath", "the second day of the Sabbath,⁠" etc.
Nachmanides writes that there is no problem even if we were to call the expression ממחרת השבת as "the day following the week,⁠" as the day on which the omer is waved for the first time is the 16th day of Nissan, the day on which the counting of the seven new weeks begins. It follows that that day is the day following the completion of the previous week. Seeing that the first day of Passover is on the fifteenth of Nissan, the Torah quite correctly describes the sixteenth as the day following the week that had just expired.
ממחרת השבת – פי׳ ממחרת י״ט הראשון של פסח. ואינו כמו שבע שבתות שפירושו שבועות ממש, וקורא לשבוע אחת שבת בעבור שיש לכל ז׳ ימים שבת אחד וחשבון הימים ממנו. וכתב הרמב״ן ויתכן לפרש גם ממחרת השבת לשון שבוע, כי ביום הנפת העומר שהוא יום י״ו בניסן נתחיל לעשות השבוע במניינו, א״כ יהיה היום ההוא ממחרת השבוע שעבר, כאילו אמר יהיה יום התנופה מחרת השבוע לימים, והראשון לשבועות שיספור ממנו עד שישלים שבע שבתות. ובעבור שהזכיר בחג הפסח ט״ו יום אמר שיניף העומר ממחרת השבוע הנזכר, ויספור ממנו שבע שבתות.
ד״א ממחרת השבת – היינו י״ו בניסן, והקשה הר״י דממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה (במדבר ל״ג ג׳) היינו ט״ו בניסן.
והניף את העֹמר לפני ה׳ לרצֹנכם, ממחרת השבת יניפנו הכהן – כבר ביארנו במה שקדם שהתנופה היא במזרח, מוליך ומביא מעלה ומוריד. והנה זאת התנופה איננה לעומר בעצמו, כי כבר קדם בַּתנופה שהיא לדבר המתוקן להקריבו — כאילו תאמר אשי החלבים ומה שידמה להם ממה שנזכרה בו התנופה; ואולם היא לסולת העומר כשיהיה באופן מוכן להקריבו.
וכבר התבאר בפרשת ויקרא איך נעשית מנחת העומר, והוא מה שאמר: ׳ואם תקריב מנחת בכורים וגו׳⁠ ⁠׳ (ב, יד), וזה מבואר שהמאמר בו במנחת העומר כי היא מנחת ביכורים; וזה, שהיא ראשונה לכל המנחות הבאות מן החדש. ואין לאומר שיאמר שיהיה הרצון בה שתי הלחם הבאים בחג השבועות, שנקראו מנחת ביכורים במה שאחר זה, כי לא יצדק בה מה שנאמר בזאת המנחה בפרשת ויקרא; וזה, כי היא בלתי אפשרית שתֵעשה חמץ, כי כבר יקריבו ממנה לה׳ ׳מִגִּרְשׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ על כל לבֹנתה׳ (ב, טז), וכבר נאמר שם במאמר כולל: ׳כל המנחה אשר תקריבו לה׳ לא תעשה חמץ׳ (ב, יא); ואמנם שתי הלחם הבאים בעצרת הם חמץ, כמו שיתבאר בזאת הפרשה; ולזה הוא מבואר שזאת המנחה היא מנחת העומר, ושהיא באה מצה.
ואופן מעשיה הוא באופן שנתבאר שם; והוא, שקולין את התבואה אשר בעומר ההוא באש, כדי שייבש ויתכן לטחון אותו ולקחת הסולת ממנו; וטוחנין אותו בריחים של גרוסות כדי שתהיה הסולת יותר יפה, וזהו אומרו ׳גרשׂ כרמל׳ (ב, יד); ואחר כן יבררו הסולת היותר יפה ממנה בכל הפנים שאפשר, ויקחו ממנו עשרון, שהוא השיעור הקטן אשר במנחות, לפי שלא נזכר בתורה לזאת המנחה שיעור; ויבללו אותו בשמן, בקטן⁠־השיעור הנזכר בתורה והוא לוג, כי לא נזכר שם שיעור לשמן אשר יבללוהו בו; ונותנין עליו קומץ לבונה; ומניף הכהן זאת המנחה במזרח, ומגישהּ למקום הגשת המנחות; וקומץ מִגִּרְשׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ על כל לבונתה, כמו שנזכר בפרשת ויקרא, ומקטיר זה הקומץ, והשאר נאכל לכהנים; ונאפה מצה, כמשפט המנחה שהקריבו ממנה לה׳; עם שזה הענין הוא ביום השני של פסח, שאי אפשר לאכול חמץ. ולמדנו שהתנופה היא בכהן, שנאמר: ׳יניפנו הכהן׳; אמנם מה שקודם התנופה - כמו הקצירה וההבאה - כשר בכל אדם.
ויתבאר שהבאת העומר היתה ביום שני של פסח, שנאמר ׳ממחרת השבת׳; וזה השבת הוא בהכרח אם יום ראשון של פסח אם יום שביעי, כי כל אחד מהם שבת, כמו שנזכר במה שקדם; וכבר יתבאר ממה שנאמר בספר יהושע שהוא במחרת יום ראשון של פסח, שנאמר: ׳ויאכלו מֵעֲבוּר הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי׳ (יהושע ה, יא), וכבר עשו הפסח בארבעה עשר יום לחודש בערב כמשפט, כמו שנזכר שם, והנה היה יום ששה עשר בניסן מחרת הפסח, כי בליל חמישה עשר היה נאכל; והוא מחרת השבת הנזכר בזה הפסוק. ולזה הזכיר כי ביום ההוא אכלו ׳מצות וקלוי׳, כי כבר נאסר להם קודם הנפת העומר לאכול מן החדש לחם וקלי וכרמל, כמו שיתבאר בזאת הפרשה. והנה חוייב שיהיה מצות, לפי שכבר היה אסור להם לאכול חמץ; וזה גם כן לאות כי אומרו ׳ממחרת השבת׳ ירצה בו מחרת יום ראשון של פסח. ולפי שהנפת העומר היא ממחרת השבת, והספירה אשר זכר אחר זה היא גם כן ממחרת השבת, והיא גם כן ׳מהחל חרמש בקמה׳ (דברים טז, ט) - למדנו שהקצירה לא תהיה אלא אחר יום ראשון של פסח. ולפי שלזאת המנחה קבוע זמן, והוא ממחרת השבת, למדנו שזאת הקצירה דוחה שבת. ולפי שהראוי בספירה שתהיה בהתחלת אחדי הדבר הנספר, לא באמצעם, והיה התחלת הימים לפי התורה בתחילת הלילה - למדנו שמצות הקצירה היא בתחילת ליל ששה עשר בניסן. ולפי שאמר: ׳מהחל חרמש בקמה׳ (דברים טז, ט), למדנו שמצות העומר לבוא מן הקמה. וכן מצותו להביא מן הלח, ולזה ציותה התורה שיהיה קלוי באש, ליבשו. אלא שהוא מבואר ממה שנאמר בזאת הפרשה, שאם לא מצאו מן הקמה אפשר להביא מן העומרים, אף על פי שהם יבשים, שנאמר: ׳והבאתם את עֹמר ראשית קצירכם׳ (פסוק י) - כיון שהוא ראשית הנקצרים הנה אין קצירתו בששה עשר בניסן מעכבת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(יא) ממחרת השבת יניפנו – ובא בקבלה האמתים (מנחות ס״ה.) שאינו זה שבת בראשית והוא ענין מעולה מאד לפי הכוונה וזה שלא ניחס שפע הטובות ההנה אל הנהגה הטבעית אשר שבת בראשית הוא סימן אליה כמו שזכרנו כמ״ש הצדוקים (מנחות ס״ה.). רק אל ההנהגה העליונ׳ המיוחסת אל מועד הפסח כמו שקדם.
והניף כל תנופה מוליך ומביא מעלה ומוריד. מהכא משמע שגם העלייה וההורדה בכלל ההנפה ואלו בפרשת תצוה גבי אשר הונף ואשר הורם פרש״י ז״ל הונף לשון הולכה והובא׳ הורם לשון מעלה ומוריד וכן שנינו במנחות פרק כל המנחות באות מצה כיצד הוא עושה מוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואשר הורם ופרש״י ז״ל הונף היינו מוליך ומביא והורם מעלה ומוריד שאין עלייה בלא הורדה יש לומר דממלואים ילפי כל שאר תנופות מה להלן מוליך ומביא מעלה ומוריד כדכתיב אשר הונף ואשר הורם אף כל מקום שנאמר בו תנופה כן כדתנן בפרק כל המנחות באות מצה שתי הלחם וכבשי עצרת כיצד הוא עושה מוליך ומביא ומעלה ומוריד שנאמר אשר הונף ואשר הורם וזה לא נכתב אלא במלואים והיכי מייתי ראיה ממנו בשתי הלחם וכבשי עצרת עכ״ל שממלואים ילפינן לשאר תנופות ולפיכך כשמצאנו בשום מקום תנופה ידענו שיש שם תרומה ודרך הכתוב לקצר לכתוב תנופה ולא תרומה ומזה הטעם עצמו כתב שוק התרומה וחזה התנופה כי הכתוב פעם יזכיר התנופה ותהיה גם התרומה בכלל ופעם יזכיר התרומה ותהיה גם התנופה בכלל וכאילו אמר שוק התנופה והתרומה וחז׳ התנופה והתרומה ומה שכתב שם רש״י ז״ל ולמה חלקן הכתוב תרומה בשוק ותנופה בחזה לא ידענו ששניהם בהנפה והרמה אינו רוצה לומר למה חלקן וכתב התנופה לבדו בחזה ולא בתרומה ובשוק כתב התרומה לבדו ולא התנופה אלא הכי פירושה למה חלק הכתוב החזה מהשוק וכתב בשוק התרומה וה״ה התנופה ובחזה ההיפך ולא ערב שניהם יחד לומר חזה ושוק התנופה והתרומה מאחר ששניהם בהנפה והרמה:
ממחרת השבת ממחרת י״ט הראשון של פסח שאם אתה אומר שבת בראשית אי אתה יודע אי זהו. במנחות בפ׳ ר׳ ישמעאל תניא ר׳ יוסי אומר ממחרת השבת ממחרת י״ט אתה אומר ממחרת יום טוב או אינו אלא ממחרת שבת בראשית אמרת וכי נאמר ממחרת שבת פסח והלא לא נאמר אלא ממחרת השבת וכל השנ׳ כלה מלאה שבתו׳ צא ובדוק איזו שבת הוא ואם תאמר למה בחר זאת הראיה שהיא ראיה פרוכה כדאמר רבא לכולהו אית להו פירכא לבד מתרי תנאי בתראי דמתניתא קמייתא ומתניתא בתרייתא דהיינו רבי ישמעאל דאמר אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת מה להלן רגל ותחלת רגל אף כאן רגל ותחלת רגל ורבי יהודה בן בתירא דאמר נאמרה שבת למטה ונאמרה שבת למעלה מה להלן רגל ותחלת רגל אף כאן כו׳ וזו הראי׳ היא שבחר רבי יוסי ובטל ראיתו הראשונה ואמר ועוד נאמר שבת למטה כו׳ ואמר רבא רבי יוסי גופיה חזא לראיתו הראשונה פירכא דקאמר ועוד והפירכא כבר גלה אותה רבא ממאי דבי״ט ראשון דילמא בי״ט אחרון ופרש״י ז״ל נהי דלאו בשבת ממש משתעי קרא מכל מקום ממאי דבי״ט ראשון דילמא בי״ט אחרון ואם כן למה הניח ראיתו של רבי ישמעאל ור׳ יהודה בן בתירא והביא ראית ר׳ יוסי הראשונה שהוא עצמו חזא בפרוכ׳ והתימה מהרמב״ן ז״ל שכתב על דברי רש״י ז״ל בזאת הראיה ובאמת שזו גדולה שבראיות הגמרא והוא ההפך.
ושמא יש לומר שהיא הגדולה שבראיות לבטל שלא יהיה פירוש ממתרת השבת שבת בראשית כמו שחשבו הצדוקים ומפני זה בחר רש״י ז״ל הראיה הזאת מפני שהראיה הזאת מבטלת דברי הצדוקים אבל היא פרוכה בערך אל קיום השבת שהוא י״ט ראשון דדילמא י״ט אחרון הוא ומזה הטעם בתר אותה רש״י ז״ל אע״פ שהיא פרוכה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

כל תנופה מוליך ומביא מעלה ומוריד. אף על גב דכאן לא כתיב רק ״והניף״, ולא מעלה ומוריד, יליף ממלואים בפרשת [ת]⁠צו⁠[ה], ושם כתיב בחזה ושוק של מלואים (שמות כט, כו) ״והנפת אותם תנופה לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, כתיב תנופה, ורוצה לומר מוליך ומביא מעלה מוריד גם כן, שהרי אחר כך כתיב (שם שם כז) ״חזה התנופה ושוק התרומה אשר הונף ואשר הורם״, אשר הונף״ מוליך ומביא, ״ואשר הורם״ מעלה ומוריד, והוא הדין לכל התנופה דכתיב בקרא – מוליך ומביא מעלה ומוריד:
ממחרת יום טוב כו׳. בפרק רבי ישמעאל (מנחות ריש סו.) כרבי יוסי הגלילי. אף על גב דרבא מקשה התם אהך ראיה, דעדיין לא ידעינן ״ממחרת השבת״ ממחרת יום טוב ראשון של פסח, דשמא ממחרת יום טוב אחרון של פסח, שגם כן נקרא ״שבת״, סוף סוף מזה יש להוכיח דאין ״ממחרת השבת״ שבת בראשית כמו שאומרים הצדוקים (מנחות סה.). ואם תאמר, ולמה לא כתב ממחרת יום טוב, ולמה הוצרך למכתב ״ממחרת השבת״, יש לומר דקרא יום טוב ׳שבת׳, שהיום טוב גם כן שבת, דהא יש בו שביתה, וכאן קרא אותו בשם ״שבת״ דוקא, לפי שהשבת גורם מנין, שכאשר יש שבת מתחיל למחרת למנות ימי השבוע. ודבר זה ראוי לשבת, מפני כי השבת היא שביתה והפסק, שהרי הוא הפסק מלאכתו ושביתתו, ומפני שהשבת הוא הפסק – גורם התחלת מנין אחריו, שאחר כל הפסק – התחלת מנין. ולכך קרא יום טוב ראשון של פסח ״שבת״ שהוא שביתה, וגורם מספר למחר ״וספרתם לכם שבע שבתות״. ואילו כתב ׳וספרתם לכם ממחרת יום טוב׳, אין ענין הספירה שייך ליום טוב משום שהוא יום טוב, לפיכך אמר ״ממחרת השבת״. ופירוש זה ברור מאוד, שתולה התחלת הספירה בשבת, כי השבת היא שביתה ותכלית, וראוי לגרום התחלת חשבון. ויום טוב ראשון הוא גם כן שבת, שהרי יש בו שביתה והפסק ממלאכה, לכך נקרא ״שבת״, שלשון שביתה מלשון הפסק, וזה ידוע מאוד. וההפסק הוא גורם התחלת מנין, ולפיכך אמר ״וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות״:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

מוליך ומביא. וא״ת מנ״ל לרש״י דתנופה הוא נאמר ג״כ על מעלה ומוריד. וי״ל דילפינן ג״ש הונף הונף דכתיב בפ׳ תצוה אשר הונף ואשר הורם, והתם מוליך ומביא מעלה ומוריד דהונף היינו מוליך ומביא דהוא לשון הנפה בסודרין שעשוי להבריח הזבובים שמוליכים ומביאים אותו, והורם היינו מעלה ומוריד דהורם ל׳ הרמה ואם תגביהו צריך אתה להורידו אף כאן כן:
לעצור טללים רעים. ר״ל שיהיה הטל לברכה ולא לקללה:
שבת בראשית. כל שבת נקרא שבת בראשית על שם ששבת בו הקב״ה במעשה בראשית:
אי אתה יודע איזה הוא. ואע״פ שזאת היא ראיה פרוכה והביאו שם ראיות אחרות, מ״מ הביא ראיה זו משום שהיא תשובה לדברי צדוקים וביתוסין מ״ה הביא זו:
Horizontally away from him and toward him. You might ask: How does Rashi know that תנופה includes "vertically upwards and downwards" as well? The answer is: This is derived from a gezeroh shovoh of "waved,⁠" "waved.⁠" It says in parshas Tetzaveh (Shemos 29:27), "Which were [the] waved (הונף) and uplifted (הורם).,⁠" and over there [the verse refers to] he moves [it] horizontally away from him and toward him, and vertically upwards and downwards. Because the word הונף means to move something away from him and toward him forwards and backwards, similar to the expression "waving (הנפה) with cloths,⁠" when people chase away flies by moving a cloth to and from themselves. And הורם means to move something vertically upwards and downwards, because הורם is an expression of הרמה (lifting), and if one you lifts something one you haves to lower it. Here too it is the same.
To prevent harmful dews. I.e., so that the dew should serve as a blessing and not as a curse.
The Shabbos of Creation. Every Shabbos is called the Shabbos of Creation because that is when the Holy One "rested" at from the work of Creation.
You [cannot] know which [Shabbos] is meant. Even though this proof is disproved and they cite other proofs there, nonetheless, Rashi cites this proof as it is a response to the words of the Tzedukim and Baitusim, [see explanation of Re'm]. Therefore For this [reason] he cites it.
והניף כו׳ לפניה׳ במזרח (מנחות ס״א ע״א) – והניף עיין רש״י ז״ל.
לרצנכם – אין כופין ציבור על כרחם.
ממחרת השבת – ממחרת יו״ט עיין רש״י ז״ל.
יניפנו הכהן – הוא בנין אב לכל התנופות שהן בכהן.
והניף – ״כל תנופה מוליך ומביא, מעלה ומוריד. מוליך ומביא לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד לעצור טללים רעים״. מפירוש רש״י ז״ל. והתנופה היא חדוש שנתחדש כאן, ששאר המנחות אינן טעונין תנופה. אבל הגשה לקרן דרומית מערבית של מזבח לא נאמר כאן, שהוא מפורש בכל המנחות. וכן הקמיצה והקטרתו ואכילת השירים לא נאמר כאן, שנתפרשו במנחת העומר בפרשת ויקרא שנאמר ״והקטיר הכהן את אזכרתה, מִגִרְשָׂהּ ומשמנה, על כל לבונתה אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ (שם שם, ט״ז) ושם בארנוהו.
לרצונכם – לשון רש״י ז״ל ״אם תקריבו כמשפט זה יהיה לרצון לכם, וכן לרצונכם תמים זכר״ וגו׳ (ויקרא כב, יט), ושם מפורש.
ממחרת השבת – ״ממחרת יום-טוב הראשון של פסח, שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע איזו הוא״, לשון רש״י ז״ל. וכן הוא בתורת כהנים, ״ר׳ יוסי אומר ממחרת השבת ממחרת יום-טוב, יכול ממחרת שבת בראשית? וכי נאמר ׳ממחרת שבת בפסח׳? והלא לא נאמר אלא ׳ממחרת השבת׳. והלא כל השנה מלאה שבתות. צא וחשוב מאיזו שבת״. והראיה הזאת פשוטה וחזקה לבטל דברי הצדוקים שהיו אומרים ממחרת שבת בראשית. וכן כתב רמב״ן ז״ל ״ובאמת שזו גדולה שבראיות בגמרא.⁠1 כי מה טעם לומר ׳כי תבואו אל הארץ וגו׳ תביאו עומר ממחרת שבת בראשית׳, כי יש במשמע שבאיזה זמן מן השנה כשנבוא לארץ ונקצור קצירה יניף הכהן את העומר ממחרת השבת הראשונה שתהיה אחרי ביאתנו לארץ. והנה אין לחג השבועות זמן שימנה ממנה. ועוד, על דרך הזה לא נדע בשנים הבאות אחרי כן מתי נחל לספור, רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו, ואלה דברי תוהו״ [עכ״ל רמב״ן].
ואני שואל עוד. גם אם בארץ ישראל נחל לספור מהחל חרמש בקמה, מה נעשה בגלות? מאיזה יום נחל לספור? ואם אין ספירה, אין יום חמשים לחג השבועות. והתורה אמרה בעצרת ״חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם״ (ויקרא כג, כא). אבל אם ״ממחרת השבת״ יום-טוב ראשון של חג המצות, יבוא הכל כהוגן. אלא עדיין נוכל לומר שמא ״ממחרת השבת״ יום-טוב שביעי של פסח? וכבר שאלו כן בגמרא, וכפי הפשט יש ליישב שאילו דעת התורה על יום-טוב האחרון, היה לו לומר ״ממחרת החג״, כי החג שבעת ימים, וידענו שהוא ממחרת יום-טוב האחרון. עכשיו שאמר ״ממחרת השבת״ על כרחנו ממחרת יום-טוב ראשון.
אבל סוף סוף יקשה שלא מצינו לשון ״שבת״ על המועדים, אלא ״שבתון״? ורק שבת בראשית ויום הכפורים נקראים שבת? ועוד2 ש״שבת״ זה יום-טוב, ו״שבע שבתות״ שבענין זה עצמו שבועות, וכן ״עד ממחרת השבת השביעית״, שבוע השביעי. ויאמר רמב״ן ז״ל ״כי יתכן שכל ׳שבת׳ הנזכר בפרשה [ענינו] שבוע׳, ויהיה טעם ׳ממחרת השבת׳, לומר כי מיום הנפת העומר יתחיל לעשות השבוע במנינו. אם כן יהיה היום ההוא מחרת לשבוע שעבר, כאילו אמר יהיה יום התנופה מחרת שבוע לימים העוברים, וראשון לשבועות שיספור, עד שישלים שבע שבתות. ובעבור שהזכיר ׳ובחמשה עשר יום׳, אמר שיניף את העומר ממחרת השבוע הנזכר, ויספור ממנו שבע שבתות. ואין לטעות ביום ארבעה עשר (פסוק ו), כי לא הזכיר ממנו רק ׳בין הערבים׳⁠ ⁠⁠״ [עכ״ל רמב״ן]. ואין הדעת נוחה בפירושו, כי מה טעם להיות יום ט״ו קץ שבוע? ואינו שבוע לימים, ולא לימות החדש. ולדעתי אפשר שמלת ״מחרת״ נופל גם על יום שני שבשבוע או יום שני בחדש, וכשנאמר ״מחרת השבוע״ או ״מחרת החודש״, ענינו היום שאחר תחלת השבוע או החדש, וכן נופל על יום שאחרי תום השבוע או החדש, ואם כן הוא ממחרת השבת הנאמר כאן, פירושו יום שני שבשבוע זה. כי לפי שאמר למעלה ״שבעת ימים מצות תאכלו״, שהוא שבוע של ימים, הרי ששבעת ימי החג שבוע. ועליו אמר ״ממחרת השבת״ הידועה הנזכר לפניו ״יניפנו הכהן״. ופירושו ממחרת הראשון שיקרה בשבוע זה, והוא ט״ז בניסן, כי ט״ו יום ראשון בשבוע זה, ומחרתו ט״ז. ושמא תאמר ממחרת יו״ט האחרון, שהוא מחרת של השבוע כלו? כבר אמרנו שא״כ יאמר ״ממחרת החג״, כי חג המצות כל שבעת הימים, ומחרתו מחרת י״ט האחרון. עכשיו שאמר ״ממחרת השבת״, אינו אלא מחרת ראשון שבשבת זו. וגם לדעת רמב״ן ז״ל יקשה שמא ממחרת השבוע של חג המצות. ועל כרחך תשיב תשובה כזו, ויתבאר עוד בעז״ה (פסוק טו).
2. דברי העורך: נלע״ד מלה זו היא טעות סופר. כי לכאורה היכן מתחיל מענה של רבינו לשאלה ששאל? אלא כוונתו לומר שיום ראשון של פסח גם הוא נקרא כאן ״שבת״ כי לשון ״שבת״ היא שבוע ימים, כלשון המקרא עצמו ״שבע שבתות שבענין זה עצמו״ כהמשך לשון רבינו. ובמקום מלת ״ועוד״ צריך לומר כאן ״אלא״.
והניף – התנופה הוא חדוש שנתחדש כאן, ששאר המנחות אינן טעונין תנופה, אבל הקמיצה וההקטרה ואכילת השירים לא נאמר כאן, שנתפרשו במנחת העומר בפרשת ויקרא:
לרצנכם – אם תקריבו כמשפט זה יהיה לכם לרצון:
ממחרת השבת – ממחרת י״ט הראשון של פסח, שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע איזוהי, ועוד צריכין אנו לפרש כן שהרי בספר יהושע (ה׳ י׳) סיפר שבבואם אל הארץ עשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש כמשפט, ואח״כ כתוב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה (שם ה׳ י״א), ואכילת החדש הוא אחר הקרבת העומר, ופירש שם שהיה ממחרת הפסח, א״כ בא זה ולימד על זה שאף מחרת השבת הנזכר כאן הוא מחרת הפסח, וכדי שלא נטעה שמחרת הפסח האמור שם יהיה יום ט״ו, כי הפסח נזבח בי״ד, לכן הוסיף בעצם היום הזה, וכבר ביארנו (בראשית ז׳ י״ג), שמליצה זו הונחה על יום של מעשה בראשית, ומתחיל מערב עד הערב שלאחריו, על כן לפי שהפסח נאכל בלילה עד חצות, שהיא ליל ט״ו, נקרא גם יום ט״ו כלו המתחיל מן הערב שלפניו בשם פסח, ומחרת הפסח א״כ הוא יום ט״ז שהוא יום הנף, כנ״ל:
והניף את העומר – מעלה ומוריד מוליך ומביא לארבע רוחות העולם, ואמרו המחברים לפי שאין דבר מרים לב בני אדם ומחטיאם כשפע רב טוב, כמאמר וישמן ישורון ויבעט לאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, ולמען דעת כי לה׳ הארץ ומלואה פירות ופירי פירות, וכח האדם בם אין כי הכל הבל, לכן צוה טרם יהנו מתנובת השדה וטרם יטעמו מלחם קלי וכרמל, יביאו מראשית הקציר אל הכהן, להורות בזה כי ממנו ית׳ הכל, וינפוהו לד׳ רוחות העולם למעלה ולמטה, להורות כי כללת העולם שלו ית׳ הוא האדון המשפיע לנו כל טוב למלאות הגרנות בר ואסמיו שבע, ואנחנו עבדיו צריכים לשמוע תמיד בקולו, ודבריהם נכונים ע״ד הפשט; ומזה יפתח לנו שער בינה לדעת טעם שקראה התורה מנחה זו בשם עומר שהוא ע״ש המדה כמ״ש והעומר עשירית האיפה, שלא מצינו דוגמא זו בשאר מנחות שנקראו רק ע״ש הכלי כמנחת מאפה תנור מרחשת וכדומה, אבל להקרא ע״ש המדה לא מצינו, ולמה לא קראה בשם מנחת בכורים כאשר כינה בשם זה (בויקרא ב׳) ואם תקריב מנחת בכורים אביב, ושם זה יותר נכון לפי הזמן; אמנם אחרי שתכלית המכוון בתנופת מנחה זו להתבונן בינה שלא נייחס שפע הטובות הזמניות אל ההנהגה הטבעית רק אל ההנהגה העליונה ית׳ היא אשר הכין לפנינו כל טובות זמניות להיותינו מוכנים לפניו לעבודתו, הנה אל כוונת ההשתעבדות למצותיו קראה מנחה זו בשם עומר שנבלל בו גם כן לשון ההשתעבדות (אונטערווירפיגקייט, דיענסטבארקייט), מן והתעמר בו ומכרו שפי׳ ענין תשמיש העבודה, שאנו מודים בעומר התנופה שהצלחות הזמניות אינם לתכלית עצמותן כ״א להיותן אמצעים המביאים אל תכלית האמתי להחזיק את ידינו להיות פנויים לעבודת ה׳; ובחנת ותדע מזה ג״כ המכוון בענין ספירת העומר, אשר יקשה על הדעת מאד, שתקנו לנו מתקני הברכות לברך וצונו על ספירת העומר, וכן נוסח ספירת הימים והשבועות שבידינו שהוא קשה המכוון ע״ד הפשט בלשון. היום כך וכך בעומר, מהו המכוון ממנו, לספור שעברו כך וכך ימים מן היום שהיה ראוי בזמן הבית להקריב מנחה שהיתה שיעור מדתה מדת עומר; אמנם לפי המבואר במ״ש שאין טעם הנחת שם עומר על שיעור המדה לבד וגם ענין ההשתעבדות נכלל בו, לשונות אלו מיושבים ג״כ, כי כל הימים שמפסח ועד עצרת הם באמת ימי הכנת ההשתעבדות, להיות מוכשר וראוי אל ההשתעבדות האמתי והוא יום מ״ת, אשר לתכליתו היתה היציאה ממצרים כמ״ש בהוציאך את העם הזה ממצרים תעבדון את אלהים על ההר הזה, והימים האלה נקראו ימי העומר, ירצה ימי ההשתעבדות (טאגע דער אונטערווירפיגקייט, גאָטטעסדיענסטליכע טאגע), ונצטוינו על ספירת יום יום מימי הכנת השתעבדתנו זו, והוא הנקרא ספירת העומר, ואין המכוון בזה לידע כמות הימים לבד כענין ספירות העם (שמואל ב כ״ד), כמה וכמה ימים עברו, אבל עיקר מכוונו ההשגחה והעיון על איכות הימים, כענין כי עתה צעדי תספור (איוב י״ד), וכל צעדי יספור (שם ל״א), שאין ענינם לדעת כמות מצעדי רגליו, אבל ענין השגחה ועיון על איכות צעדי והנהגותי, והמכוון האמתי במלות ספירת העומר, השגחה ושימת עין על איכות השתעבדותנו אליו ית׳, להכין לבבינו להתקדש ולהתטהר יום יום בימים האלה (ולזה הנהיגו קדמונינו להגות מפסח עד עצרת בס׳ משלי ומס׳ אבות, להתקדשות וטהרות המדות), ובאמרינו היום כך וכך בעומר המכוון בו הוראת שמחת תודה במה שעברו עלינו כמות ימים אלה אשר השתעבדנו בהם תאות ומחשבות לבבינו לעבודתו ית׳, אם הוצאת דברים על התקוה והתוחלת שבנפשינו, וההסכמה על להבא עד בואנו אל העבודה התכליתית שהוא יום מ״ת, כדאיתא במכדרשב״י וספרתם לכם, לכם דייקא וכו׳ לכם לעצמכם ולמה בגין לאתדכאה ולקבלא אורייתא, וזה מסכים עם דעת חכמי האמת מתקוני פגמי הספירות בימי העומר כל יום ויום לפי מדרגותו, ובמכדרשב״י (זהר תצוה קפ״ב ב׳), בעי לכפרא על ביתי׳ ולקדשא לון, ובמה מקדש לון בחושבנא דעומר. ובחנת ותדע כי בשמירת המצות בימי הפסח מכל מיני הפסד שאור וחמץ, היא הוראה למה שיאות לאדם עצמו, כי הלשונות הללו כבר גלו חז״ל עליהם באמרם שאור שבעיסה מעכב, גם הכתוב אומר אשרו חמוץ, מעול וחמץ, כי יתחמץ לבבי, ירמוז להרחיק שאור התכונות הרעות אשר בנפש ההזנה, וחמוץ הדעות אשר בנפש המדברת, ומחמצת המעשים אשר בחיונית, אשר גם מטעם זה יקראו ימי הפסח בשם שבת ע״ש השבתת החמץ הגשמי והרוחני, ולכן אמרה תורה ממחרת השבת יניפנו ר״ל יום שני של שבת זו (והוא ט״ז בניסן), בו תהיה ההנפה והתחלת ספירת שבע השבתות, כי ביום ראשון של פסח שבו חיוב אכילת מצה א״צ אל הספירה ר״ל א״צ גלוי דעת השתעבדותינו אליו ית׳ בפה, כי מעשה אכילת המצה יוכיח כבר על מחשבת טהרתנו לעבודתו ית׳, ולא תתחיל הספירה רק מיום שבו אכילת המצה רשות, וא״כ כחדא מלתא חשיבו, וקרוב לומר דמטעם זה קרא הנביא יחזקאל (מ״ה), את חג הפסח בשם חג שבועות ימים מצות יאכל, (ע״ש רש״י), דמתחילין ממנו לספור שבעה שבועות, ואפשר שמטעם זה לא הצריכו לספירה ברכת שהחיינו, דכבר נפטר בברכת המצה (עי׳ תשו׳ הרשב״א מברכת שהחיינו דספירה, והרי״ע גמגם עליו בזה בפ׳ זו, ע״ש); הנה לפי המבואר כמו שהונח שם עומר על אגודת השבלים (גארבען), שהוא אסור וקשור הגשמי (בינדעל), ככה יורה שם עומר על המאסר הרוחני (גייסטיגע פעססעל, רעליגיאֶזיטעט), לאסור כל תאות יצרו יחד ולשעבדם תחת רצון אדון כל ית׳, ולכן החג אשר בתשלום ימי העומר נקרא בשם חג השבועות, שענינו ג״כ שבוי ומאסר הרוחני (רעליגיאָנספעסט), והוא בעצמו שם עצרת שנקרא חג השבועות בו בפי רז״ל, כמבואר באורך ס״פ ראה. ישים הקורא המשכיל דעתו על הדברים הנאמרים כאן ושם וימצאם מתאימים יחד, ואינם רחוקים מנקודת האמת.
ממחרת השבת – ממחרת יו״ט ראשון של פסח (רש״י מרבותינו), לא מצינו לשון שבת על המועדים אלא שבתון, ורק שבת בראשית ויום הכפורים נקראים שבת, אמנם קרא את חג הפסח בשם שבת לפי שימי הפסח הם שבעה ימים והם ימי שבוע אחד והוא ט״ז ניסן (רנ״ו); ול״נ שנקרא יום ראשון של פסח בשם שבת ע״ש שביתת החמץ שבו, (בירושלמי לר״מ מש״ש ולמעלה אסור מדבריהם, ודרש ביום ראשון זה ט״ו, יכול משתחשך ת״ל אך הא כיצד תן לו לעני שקיעת החמה שעה אחת. ולדעת בעה״מ דפוסק כר״ש גם לפני זמנו ומותר באכילה עד הלילה ובאכילתו משביתו, ומקיים עשה דהשבתה. גם לדידן דחיוב השבתה מה״ת מש״ש ולמעלה, מ״מ אין השבתה צורך י״ד, דלאו ב״י אינה רק מליל ט״ו ואילך, כמ״ש המ״מ (פ״ג מחמץ ה״ח) דהרמב״ם והראב״ד שוים בזה, והשבתה בי״ד היא כדי שבתחלת ליל ט״ו יהיה הכל מושבת), והפרשה נאמרה ליוצאי מצרים ופסח מצרים לא היה חמוצו נוהג אלא יום ראשון בלבד (כבפסחים צ״ו), ע״ד שאמר הכתוב אך ביום הראשון תשביתו, אם כן יום שני של פסח הוא יום המחרת ליום השבתת החמץ; מצורף לזה כי ליוצאי מצרים היה יו״ט שני של פסח בשבת, כי ביום ששי יצאו ממצרים לתנא דסדר עולם (שבת פ״ח א׳), (והכי קי״ל, דהא אליבא דכ״ע בשבת ניתנה תורה, ושבועות בששי בסיון שהוא יום חמשים לספירה, עיין חק יעקב הלכות פסח סי׳ ת״ל), ואיידי דחביבי להו ההוא יומא טובא, לכן קרא ליה להך יו״ט שבת בשם שהיה הראשון ליציאתם. ואין טענה ממה שקבע זמן הקרבת וספירת העומר לדורות הבאים בזמן שהיה חל בו אז שלא היו נוהגים השבתת חמץ רק יום ראשון לבד או שחל אז יום ט״ז ניסן ביום השבת, ואין זה זמן קבוע לדורות האחרונים העשוי להשתנות? כי מדרך התורה לקשר כל עניני המצות ביציאת מצרים, וגם כמה מחלקי המצות הוגבלו שיעורם לפי הנהוג ליוצאי מצרים אף שאינו שיעור הקבוע לדורות, כמו שיעורי המדות העשויים להשתנות, שיעור העיסה המתחייב בחלה נאמר ראשית עריסותיכם, שאין העיסה נתחייב בחלה אלא כדי עיסותיכם כמו שאתם לשים במדבר והוא עומר לגלגלת (כבעירובין דס״ג), ככה הוגבל זמן העומר והספירה מיום שחל בו בצאתם ממצרים להזכיר תמיד החסד הגדול הנעשה לאבותינו בימים ההם. והנה לפי׳ הראשון שנקרא יו״ט ראשון ש״פ שבת ע״פ השבתת החמץ, מלת ממחרת הוראתו יום שאחר יום העבר (דער פאָלגענדע טאג), כמו וקדשתם היום ומחר, וממחרת השבת פי׳ יום ט״ז ניסן שהוא אחר היום שחיוב השבתת החמץ בו. אמנם לפי׳ השני שיום ט״ז עצמו היה אז ביום שבת קדש, מלת ממחרת פי׳ אור היום בערך לילה שלו, דומה למלת בוקר שפי שנים בהוראתו, אם התחלת אור היום, כמו ויהי ערב ויהי בקר, אם ליום שאחר היום, כמו בקר וידע ה׳ שענינו כמחרת, וכמ״ש הראב״ע ע״פ ממחרת הפסח יצאו בנ״י, שנקרא החג פסח בעבור שפסח ה׳ על הבתים, ומחרתו הוא לבוקר יום ט״ז, ובד״ז פי׳ הראב״ע גם ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל היום המחרת (ועי׳ כאן בדברי ראב״ע מה שטען על הגאון שפי׳ ממחרת הפסח ממחרת זבח הפסח), וכן בבנות לוט כתיב ותשקין את אביהן לילה ההוא, ויהי ממחרת ותאמר הן שכבתי אמש, דע״כ פי׳ ממחרת על בקרו של לילה דהרי אמש כתיב; וכן (שופטים ט׳) ויהי ממחרת ויצא העם השדה, יראה שהוא בקרו של ליל עצמו (ועי׳ ערכי הכנויים מזה, וכן בשאר לשונות ישמשו לשון (מאָרגען) על בקרו של לילה, ועל יום הבא אחר היום ההווה.
ממחרת השבת – בעל הכוזרי (ג׳:מ״א) אומר שיתכן להודות לקראים כי ממחרת השבת הכוונה על שבת בראשית, ושאמנם קצת מן השופטים והסנהדרין חשבו שלא הזכירה התורה השבת אלא דרך משל, ואמנם הרשות ביד האומה להחל חרמש ביום שתרצה, והם (השופטים והסנהדרין) קבעו שתהיה התחלת הקציר ביום שני של פסח. ודע כי כל אריכות לשונו של הראב״ע על הפסוק הזה איננה אלא אחיזת עינים, ועיקר סברתו היא כדעת בעל הכוזרי שהשבת האמור כאן הוא שבת ממש, אלא שלא הזכירה התורה יום השבת רק לדוגמא, והרשות בידנו להניף את העומר ביום שנרצה, וזה טעם לרצונכם לדעת ראב״ע בחידתו.
On the day after the festival (mi-moḥorat ha-shabbat, lit. “on the day after the Sabbath”). The author of the Kuzari [Judah ha-Levi] (3:41) says that it should likely be conceded to the Karaites that mi-moḥorat ha-shabbat refers to the Sabbath of Creation [i.e., the seventh day of the week], but that some of the judges and the Sanhedrin thought that the Torah mentioned the Sabbath only by way of example, and that the people had the authority to begin putting the scythe to the crops [see Deut. 16:9] on any day that it wished; thus, they (the judges and the Sanhedrin) established that the beginning of the harvest should be on the second day of Passover.⁠1
Know that all the lengthy verbiage of Ibn Ezra on this verse is nothing but sleight of hand, and that the [unstated] main point of his reasoning is in accordance with the view of the author of the Kuzari, that the “Sabbath” mentioned here is the actual Sabbath, but that the Torah mentioned the Sabbath day merely by way of example, and that we have the authority to present the Omer on the day we wish; this is the meaning of the word li-r’tsonekhem, according to Ibn Ezra in his riddle.⁠2
1. {Translator's note: The Karaites read this verse literally and held that the Omer offering should always be brought on a Sunday, but the Rabbanite view (Menaḥot 66a) is that it is brought on the day after “the holiday.” The Kuzari 3:41 states as follows: “Now, suppose we allow the Karaite interpretation of the sentence ‘From the morrow of the Sabbath till the morrow of the Sabbath’ (Lev. xxiii. 11, 15, 16) to refer to the Sunday. But we reply that one of the judges, priests, or pious kings, in agreement with the Synhedrion and all Sages, found that this period was fixed with the intention of creating an interval of fifty days between ‘the first fruits of the harvest of barley and the harvest of wheat,’ and to observe ‘seven weeks,’ which are ‘seven complete Sabbaths.’ The first day of the week is only mentioned for argument’s sake in the following manner: should the day of ‘putting the sickle to the corn’ be a Sunday, you count till Sunday. From this we conclude that should the beginning be on a Monday, we count till Monday. The date of putting the sickle, from which we count, is left for us to fix. This was fixed for the second day of Passover, which does not contradict the Torah...” (trans. Hirschfeld, pp. 173-174).}
2. {Translator's note: The verse states that the priest will present the Omer offering li-r’tsonekhem (“so that it may be accepted of him to your benefit”). Ibn Ezra’s comment rephrases this as, “You will present it bi-r’tsonekhem,” which seems to mean “according to your will,” i.e., when you choose.}
והניף וגו׳ – הכתוב כבר אמר (לעיל ב, יד–טז) שמנחת הביכורים של ראשית הקציר אינה קרבה שיבולים, אלא היא באה סולת, שמן ולבונה, ככל שאר המנחות; וקומץ מן הסולת והשמן, עם כל הלבונה, קרב על אש המזבח. בנוסף מרומזת שם דרך הוצאת הסולת מהגרעינים הלחים. לשון ״אביב״ המשמשת שם רומזת להלכה הידועה לנו מקבלת חכמים, שהעומר קרב מהשעורה שהבשילה ראשונה (עיין פירוש שם).
כאן מוסיף הכתוב את דין התנופה. לעיל (פירוש, שמות כט, כב–כה) ביארנו את משמעותו של מעשה זה, שיש בו תנועה אופקית מעצמו ואל עצמו בכל ארבע הרוחות (״מוליך ומביא״), ותנועה מעלה ומטה (״מעלה ומוריד״).
לאחר התנופה באה הגשה בקרן דרומית מערבית, הנוהגת בכל המנחות הבאות בפני עצמן, אשר חלק מהן – או כולן – קרב על המזבח (עיין פירוש לעיל ב, ח–י).
תנועות התנופה מתייחסות למזון החומרי (סולת), לעושר (שמן), ולהנאת החושים (לבונה), אשר כולם מיוצגים בעומר. הן מטהרות תופעות גשמיות אלה מכל אנוכיות (תנופה) ומארציות גרידא (הרמה), ומקדישות אותן לציבור ולה׳.
אחר כך נעשית הגשה. הביטוי של כל קיומנו הארצי – על כל עושרו ושמחתו – נמסר בהכנעה לתורת ה׳ ולרוח השאובה ממנה. רק דרך השפעת התורה ניתן לקיים את הרמוז בתנופה: הקדשת קיומנו הארצי לציבור ולה׳.
הגשה זאת מקיימת את מצוות ״והבאתם״ וגו׳, הנזכרת בפסוק הקודם (עיין מנחות ס:).
ממחרת השבת יניפנו הכהן – דעת הצדוקים היא, ש״ממחרת השבת״ הוא היום הראשון בשבוע, שהוא היום שבא לאחר שבת בראשית. לשיטתם, חג השבועות חל תמיד ביום הראשון בשבוע, שהרי זמן החג הוא היום החמישים שלאחר הקרבת העומר. בקביעת זמן חג השבועות על פי פירוש זה, הם ביקשו לבטא את כפירתם בקבלת חז״ל.
בניגוד לכך מלמדת ההלכה (מנחות סה.–סו.), ש״ממחרת השבת״ אינו אלא ט״ז בניסן, שהוא היום שאחר היום הראשון של חג המצות.
הַבְלוּת פירוש הצדוקים מודגמת על ידי חז״ל (שם) בהוכחות שונות. אחת הטענות היא: הרעיון שיש להקריב את העומר ביום שאחרי שבת בראשית – הווי אומר, השבת השבועית, הוא תמוה ואין להעלותו על הדעת; שכן יש למעלה מחמישים שבתות כאלה בשנה, והכתוב אינו מציין לאיזה מהן כוונתו.
עוד טוענים חז״ל: לפי פירוש הצדוקים, על כרחך גם ״עד ממחרת השבת השביעית״ בפסוק טז מתייחס ליום שלאחר שבת בראשית. אך אם היום הראשון של הספירה הוא ״ממחרת השבת״ (פסוק טו), נמצא שהיום החמישים אינו היום שאחר השבת השביעית אלא היום שאחר השבת השמינית.
הרמב״ם (הלכות תמידין ומוספין ז, יא) מביא ראיה גם מספר יהושע (ה, יא): ״וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח״. אכילת התבואה החדשה קשורה שם ליום הראשון של החג – בהתאמה מוחלטת עם ההלכה המסורה לנו.
לפי זה, היום הראשון של החג, ט״ו בניסן, קרוי כאן ״שבת״, והוא נקרא כך בגלל מצוות שבתון ואיסור מלאכת עבודה, בהם חלוק היום הראשון מימי חול המועד שלאחריו.
עם זאת, יש לציין שבשום מקום אחר לא מצאנו ש״שבת״ מורה על יום טוב. יתירה מכך, אין כל רמז בכתוב שהכוונה ליום הראשון של יום טוב, ולא ליום האחרון שגם הוא ״שבתון״. אמנם לטענה אחרונה זו משיב רנ״ה וייזל, שאם הכתוב היה מדבר על היום האחרון של יום טוב, היה יותר מתאים לומר ״ממחרת החג״.
ושמא את כל הקושי [של יישוב לשון ״ממחרת השבת״ עם מסורת חז״ל] ניתן ליישב על פי החשבון הבא: בפסוק הקודם קרוי העומר ״ראשית קצירכם״, ומכאן למדנו שאסור לקצור את התבואה החדשה לפני הקרבת העומר, או על כל פנים לפני קצירת העומר. לקמן, בפסוק יד, אומר הכתוב שאסור לאכול מהתבואה החדשה ״עד עצם היום הזה״. נמצא שעד יום העומר יש לתת לארץ מנוחה; התבואה כבר מוכנה בשיבולים, אך אין לקוצרה או לאוכלה. והנה, מצאנו במקום אחר שמנוחת הארץ קרויה ״שבת״: ״ושבתה הארץ שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳ (להלן כה, ב והלאה). נמצא שט״ו בניסן הוא היום האחרון של ״שבת הארץ״; ויום ט״ז, שהוא יום העומר, הוא ״ממחרת השבת״ פשוטו כמשמעו.
[קנו]
והניף את העומר – פירשו חז״ל שעיקר שמו היה ״עומר״. ואף על גב שכל המנחות באו עשרון שהוא עומר, ייחד לזה שם ״עומר״ כי היה מביא ג׳ סאים ומעמידו על עומר שהיא עשירית האיפה. ועוד היה לו שתי שמות לווי – (א) ״עומר ראשית קצירכם״, על שמצוה לקצרו בשבלים, וזה עומר שבלים. (ב) ו״עומר התנופה״ על שהיה מניפו, שכל המנחות לא היה טעונים תנופה רק מנחת העומר ומנחת סוטה, ומנחת סוטה משונה שאינו צריך שמן ולבונה. ולכן אמר ״מיום הביאכם את עומר התנופה״. ומה שאמר ״לרצונכם״ – אין כופים התבאר ויקרא (סימן כו). ומה שאמר ״ממחרת השבת״ – מחרת יום טוב יתבאר לקמן (סימן קסד).
[קנז]
יניפנו הכהן – מיותר שכבר אמר ״והבאתם אל הכהן... והניף״. ופירשו חז״ל שהוא מאמר בפני עצמו ללמד שכל התנופות בכהן. ונראה פי׳ משום דבכל התנופות כהן מניח ידו תחת יד בעלים אמר שזה יניפנו הכהן לבד, בלא סיוע. ומזה שגם כל התנופות בכהן רק עם סיוע הבעלים, ועיין מה שכתבנו צו (סימן קמ״ה).
לרצונכם1 – משמעו בכל מקום2 שיהא להפקת רצונכם,⁠3 והיינו דאיתא במנחות (סב,א) ובסוכה (לז,ב) דתנופת העומר באה לעצור רוחות רעות וטללים רעים. ולא כתנופה דשלמי יחיד שלא באה לזו התכלית. ועיין מה שכתבתי לעיל (כב,כט) בהרחב דבר בביאור המדרש על המקרא ״גשם נדבות תניף אלהים״ (תהילים סח,י). {ומשום הכי קרי הכתוב ״עומר התנופה״ (פסוק ט״ו) ״לחם תנופה״ (פסוק י״ז), ללמד דעיקר תכלית עומר ושתי הלחם4 היא התנופה.⁠5}
ממחרת השבת – היינו יום טוב.⁠6 והא דנקרא כאן ״שבת״ היינו משום דבקרבנות בית המקדש איירי, ואין נפקא מינה בין שבת ליו״ט, דקרבנות חובה וקבוע זמן מקריבין גם בשבת ונדרים ונדבות אסורים גם ביו״ט.⁠7 {ואע״ג שעדיין יש נפקא מינה8 בראיה וחגיגה, מ״מ זה אינו אלא פרט אחד.} מה שאין כן במדינה9 נקרא יום טוב ״שבתון״ להקטין השביתה,⁠10 דאוכל נפש שרי.⁠11
1. רש״י לשיטתו בכל מקום מפרש כאן ׳אם תקריבו כמשפט הזה יהיה לכם לרצון׳, אך רבינו לשיטתו מסביר אחרת.
2. עיין לעיל א,ג. כב,יט. כב,כט.
3. כלומר, להשיג את אשר אתם רוצים, ובכל מקום הרצון משתנה.
4. כאן רבינו הוסיף גם את שתי הלחם, אף שלא נאמר בזה ״לרצונכם״.
5. אותה תנופה העוצרת רוחות וטללים.
6. עיין רש״י. רבינו שואל לא את שאלת ה׳כיצד׳ (מנין לנו לפרש ״שבת״ על יום טוב) אלא את שאלת ה׳מדוע׳ – למה דוקא כאן מצאה התורה אל נכון לקרוא ליום טוב (במקרה דנן יו״ט ראשון של פסח) בשם שבת.
7. כך שבהקרבת הקרבנות מכל הסוגים שבת ויום טוב זהים.
8. בין שבת ויום טוב.
9. לא בבית המקדש.
10. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק ג׳ ד״ה שבת שבתון.
11. כלומר, לעומת פסוקנו שיו״ט נקרא ״שבת״ בגלל שמדובר בענין קרבנות בית המקדש, במקומות אחרים יו״ט נקרא רק ״שבתון״ ולא ״שבת״, כי הם עוסקים בעיקרם של מצוות היו״ט שנוהגים במדינה, ולאו דוקא בבית המקדש, ושם מתאים הכינוי ״שבתון״.
ממחרת השבת יניפנו הכהן – רבו המפרשים על יום הנפת העומר, יש מקיימים סברת חז״ל שהוא יום ט״ז בניסן ויש מחזיקים בדעת הצדוקים והקראים שהוא יום אחד בשבת הקרוב ליום ראשון של פסח. עתה אחוה דעתי אף אני, והיא לקיים סברת חז״ל אי בעית קרא ואי בעית סברא. ותחלת דברי היא שפסוק ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה (יהושע ה׳:י״א) נראה לי כראיה ברורה שכותב הספר היה לפניו פסוק ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה (ויקרא כ״ג:י״ד), אם כן יום הנפת העומר בט״ז בניסן.
ועוד תודה קורא נעים, שכל חגי ישראל, עם מעותד לעבודת השדה, היו ימים מצוינים לאיכרים, חג הפסח באביב, ר״ל בתחילת קציר שעורים, וכן ביהושע נקראו ימי ניסן ימי קציר; חג השבועות סוף הקציר, ימי קציר חטים וימי בכורי פרי העץ; וחג הסוכות זמן האסיף באספם תבואתם מן השדה, שהניחוה שם ליבש אל הבית. אבל בימי ניסן נופל גם יום צאתם מעבדות לחירות על כן קבעו לו יום אחד מיוחד לזכר הגאולה, ומיום שני התחילו לחוג ראשית הקציר בהניפם תנופה לה׳, ואחר כך ביום כלותם הקציר וְהַחִלָּם ללקט פרי העץ יחוגו ויביאו מנחה חדשה שתי הלחם.
ובחודש השביעי הוא חודש האסיף היו האיכרים חוגגים כל החודש בשמחת הבל ושחוק ושכרות המביאים לידי ערוה (חג משרש חגג ענינו ריקוד ומחול), ותחת זה קדשה תורה כל החגים לה׳ כדי שישמחו בם שמחת מצוה, וקדשה יום ראשון בו ליום הזכרון, ר״ל להשכיל ולהשיב אל לבם חסדי האל עליהם ולהכנע לפניו בהתפללם שכן יהיה תמיד. וביום עשרה בו (לפי קבלת רז״ל מיוסדת על פסוקי פרשת עקב, יום סליחת עון העגל) קדשה יום כפרה. ואחר כך מיום ט״ו בחודש ואילך מתחילים ימי השמחה, אבל על תנאי שתהיה לפני ה׳ שמחה של מצוה. וביום האחרון כמו ביום אחרון של פסח שאולי היו לאיכרים ימי שמחה גדולה כי הם סוף ימי חגם, נקבע יום עצרה וקיבוץ להתפלל לה׳ על הצלחתם לעתיד, ואם כן דומים הם ליום הזכרון ויום הכפורים ימי עצרת כלומר ימי תפלה ותחנה. אבל מאחר שקבעו יום שמיני עצרת לבני ארץ ישראל ליום שמחת סיום התורה הקדימו יום תשובה ביום שלפניו הוא יום הושענא רבה.
מעתה צודק מאד מאמרם ז״ל ״בפסח העולם נידון על התבואה, בעצרת על פירות האילן, ובחג נידונים על המים״ לפי שבכל פעם שהיו עולם לירושלים ומביאים מסת נדבתם למקדש היו מתפללים על צרכיהם בימים הקרובים, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, ובחג על גשמי שנה היורדים בימי הסתו. וכפי מעשיהם כך היתה תפלתם מקובלת או מטורפת, ובפרט יום שמיני עצרת שהיו מתפללים בו על הגשמים עיקר פרנסתם היה להם כיום השגחה על מעשיהם ותשובה מעונותיהם כמו שנתקן אחר כך לנו יום הושענא רבה.
וכן העיר החכם אליהו בן אמוזג (בספרו טעם לשד) שבשלשה ימים קרבנות המוספים שוים, ביום הזכרון, ביום הכפורים, וביום שמיני עצרת, אמור מעתה שלשת הימים שוים במגמתם. אם כן על מקומו יבוא בשלום שביום שני של פסח יניפו העומר, ולאיזה תועלת ימתינו עד יום א׳ של שבוע שאחריו, האם כדי שיהיה להם שבוע שלם לקציר כמו ששמעתי משיבים לי? הלא אם לא יפול יום א׳ של פסח באחד בשבת, יום שביעי שהוא יום טוב יפסיק, ועוד כי הקציר יאריך ימים הרבה.
ומצאנו יום הזכרון ויום א׳ של סוכות ויום שמיני לו נקראים בשם שבתון שם מורדף לְשַבָּת כמו זֵכֶר וְזִכָּרוֹן, חֹפֶז וחפזון, ואין להפריש ביניהם אם לא נאמר שהברת וֹן יש לה הוראת הגדלה (עליון, תחתון, אחרון ודומיהם). על כן נקראו שבת בראשית ויום הכיפורים שבת שבתון כמו שיר השירים מובחר שבשירים, רחם רחמתים (שופטים ה׳:ל׳) מובחרת שבנשים. ואם כן קבלת חז״ל נכונה גם לפי הפשט, ומחרת השבת הוא מחרת יום א׳ של פסח.
ואם תאמר ולמה לא הזכיר באיזה יום בחדש השלישי יפול חג השבועות? תשובתך כי בקבעם החדש על פי ראית הלבנה, פעמים היו ניסן ואייר שניהם מלאים ופעמים שניהם חסרים ופעמים אחד מלא ואחד חסר, אם כן לחג השבועות לא היה יום קבוע ויהיה חל בה׳ ו׳ וז׳ בסיון לפי השנים.
ומה שהביא החכם יש״ר בספרו בחינת הקבלה בשם אחד מן החכמים שממחרת השבת הוא מחרת יום ז׳ של פסח דסליק מניה ושמנהג קדמונינו היה לקבוע ר״ח ניסן תמיד בא׳ בשבת, והימים העודפים על חדש אדר לא היו באים בחשבון, ואם כן יום כ״ב בניסן היה חל תמיד בא׳ בשבת, דבר שאין לו רגלים הוא, שאם כן יום ז׳ של פסח היה חל תמיד בשבת ולא היינו צריכים בו לאזהרה כפולה ומכופלת להשמר בו ממלאכת עבודה כי לא זו בלבד גם כל מלאכה אסורה בו, ובפרשת בא מצאנו בפירוש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (ביום א׳ וז׳ של פסח) וזה בשבת אסור.
ועל ענין ספירת העומר בפה מלא גם כי לא נראה ברור מהכתובים כי זבים וזבות אינם סופרים ימיהם בפה מלא גם כי כתוב בהם וספר לו, וספרה לה, מכל מקום תקנה הגונה היא כאלו אנו מיום א׳ של פסח שבו התחילה חירותנו מיחלים ומצפים מתי יבוא עלינו מתן תורה שבו הושלמה, לפי שבפסח היתה גאולת גופנו משעבוד פרעה, וביום מתן תורה פדות נפשנו משעבוד הסכלנות והפתיות (עיין מה שכתב במשתדל פרשת שמות על פסוק בהוציאך את העם ממצרים). אם כן כל מועדינו, גם כי מצוינים כל אחד לעצמו במצות הנוהגות בהם, כולם ממקור אחד יצאו ולמקום אחד ילכו, ותורת ה׳ כגוף יתחלק לאיברים מאיברים שונים, ובחסור אחד מהם תחסר שליחות הגוף ובריאותו.
נשאלתי עוד מדוע קראו רבותינו ז״ל לחג השבועות בשם פרטי ״עצרת״? ולא ידעתי להשיב; וידידי מוהר״ר שלום שמשון ממודינא חפש ומצא בערך מילין לבוקסטָארפיוס ששורש עצר מורה גם כן סגירה (ועצר את השמים, פרשת עקב, כי עצר עצר ה׳ בעד כל רחם, פרשת וירא), אם כן קראו עצרת לחג השבועות הסוגר ומשלים חמשים ימי הספירה. והוספתי על דבריו שמלבד הטעם שהבאתי למעלה נקראו יום ז׳ של פסח (פרשת ראה) ויום ח׳ של חג הסוכות בשם עצרת לפי שסוגרים ומשלימים ימי החג, וגם אונקלוס תרגם בשבועתיכם (פרשת פינחס) בעצרתכון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

לרצונכם – מלמד שאין כופין את הציבור על כך.⁠1 (תו״כ)
יניפנו הכהן – מה ת״ל, זה בנה אב לכל התנופות שתהיינה בכהן.⁠2 (שם)
1. בא לאפוקי ממ״ש בר״פ ויקרא לרצונו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, וזה הוא מפני דהתם כתיב יקריב, יעו״ש.
2. כל תנופות קרבנות המבוארות בפ׳ צו ושמיני, ודריש כן משום דהאי יניפנו הכהן מיותר, כיון דכתיב למעלה והבאתם אל הכהן והניף.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יב) וַעֲשִׂיתֶ֕ם בְּי֥וֹם הֲנִֽיפְכֶ֖ם אֶת⁠־הָעֹ֑מֶר כֶּ֣בֶשׂ תָּמִ֧ים בֶּן⁠־שְׁנָת֛וֹ לְעֹלָ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
On the day when you wave the sheaf, you shall offer a male lamb without blemish a year old for a burnt offering to Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראאבן עזרא ב׳רלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[פא] 1ביום הניפכם את העמר, מתני׳: כל היום כשר וכו׳ לתנופה. גמ׳: דכתיב ביום הניפכם את העומר. (מגילה כ:)
[פב] ביום הניפכם את העמר, ולפי שהוא צורך גבוה היה (בא אפילו) בשבת, שנאמר ועשיתם ביום הניפכם את העומר, וכתיב (ויקרא יב, ג) וביום השמיני ימול, מה להלן אפילו בשבת, אף כאן אפילו בשבת. (לקח טוב)
[פג] 2ביום הניפכם את העמר, מלמד ששלוחו של אדם כמותו, שהרי הכהן מניף, וכתיב הניפכם (לשון רבים וקאי על כל ישראל). (לקח טוב)
[פד] לעלה לה׳, שיהא כליל. (לקח טוב)
[פה] 3לעלה לה׳, לשם מי שעשה את העולם, (דהיינו לשמו המיוחד בלבד שהוא שם הוי״ה ית׳ ולא שם אחר. ח״ח, תו״כ ויקרא נדבה ספ״ו). (מדרש הגדול)
1. ראה תו״כ כאן, ולהלן אות רנח, ואות רפו.
2. ראה לעיל אות נ.
3. ראה תו״כ ויקרא נדבה סוף פ״ו.
[ו]
״וַעֲשִׂיתֶם... כֶּבֶשׂ״ – אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֹמֶר.
״וַעֲשִׂיתֶם... עֹמֶר״ – אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כֶּבֶשׂ.
״בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם״ – אֵין תְּנוּפָה אֶלָּא בַיּוֹם.
״כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַיי״ – לֹא שָׁנָה לְמִנְיַן עוֹלָם.
וְתַעְבְּדוּן בְּיוֹם אֲרָמוּתְכוֹן יָת עוּמְרָא אִמַּר שְׁלִים בַּר שַׁתֵּיהּ לַעֲלָתָא קֳדָם יְיָ.
And you shall perform on the day of your elevation of the omera (the sacrifice of) an unblemished lamb of the year, as a burnt offering before the Lord.
ותעבדון ותקרבון ביומא די תניפ⁠(י){ו}⁠ן יתא עומרה אמר בר שתיה שלם מן מום לעלה לשמהב די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית״) גם נוסח חילופי: ״ביה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמר בר שתיה שלם מן מום לעלה לשמה״) גם נוסח חילופי: ״של׳ דכר בר שתה לעולה קודם״.
ותעבדון ביום ארמותכון ית עומרא אימר שלים בר שת⁠(י)⁠ה לעלתא לשמא די״י.
on the day on which you elevate the sheaf, you shall make (the sacrifice of) a lamb of the year, unblemished, a burnt offering unto the Name of the Lord:
ועשיתם ביום הניפכם את העומר כבש תמים בן שנתו לעולה לשם י״י.
וַעֲשִׂיתֶם וְגוֹ׳ אֶת הָעֹמֶר – אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כֶּבֶשׂ, ״כֶּבֶשׂ״ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֹמֶר. ״בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם״ אֵין הֲנָפָה אֶלָּא בַּיּוֹם. ״כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ״ וְלֹא שָׁנָה לְמִנְיַן עוֹלָם. ״וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן״ הֲרֵי זֶה יָצָא מִכְּלָל כָּל הַכְּבָשִׂים, שֶׁיִּטְעֹן שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנוֹת. יָכוֹל כְּשֵׁם שֶׁנִּכְפְּלָה סָלְתּוֹ כָּךְ יֻכְפַּל יֵינוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יַיִן רְבִיעִת״. יָכוֹל לֹא יֻכְפַּל יֵינוֹ שֶׁאֵין הַיַּיִן נִבְלָל עִם הַסֹּלֶת, אֲבָל יֻכְפַּל שַׁמְנוֹ שֶׁהֲרֵי הַשֶּׁמֶן נִכְלָל עִם הַסֹּלֶת. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת״ כָּל נְסָכָיו יְהוּ רְבִיעִית. מַאי תַּלְמוּדָא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כְּתִיב: ״וְנִסְכָּה״ וּקְרִי ״וְנִסְכּוֹ״, הָא כֵּיצַד, נִסְכָּהּ דְּמִנְחָה כְּנִסְכּוֹ דְּיַיִן, מַה יַּיִן רְבִיעִית אַף שֶׁמֶן נַמֵּי רְבִיעִית.
וקרבו פי יום תחריככם לה חמלא צחיחא אבן סנתה צעידה ללה.
והקריבו ביום הנפתכם אותו כבש תמים בן שנתו עולה לה׳.
ועשיתם כבש – חובה לעומר הוא בא.
ועשיתם... כבש AND YOU SHALL OFFER… A LAMB – This came (was brought) as an obligatory sacrifice in connection with the Omer.
פס׳: ועשיתם ביום הניפכם את העומר – מלמד ששלוחו של אדם כמותו שהרי הכהן מניף 1וכתיב הניפכם.
ועשיתם ביום הניפכם – אין תנופה אלא ביום.
כבש תמים בן שנתו – שנתו של כבש 2ולא שנה למנין עולם.
לעולה לה׳ – שיהא כליל:
1. וכתיב הניפכם. לשון רבים וקאי על כל ישראל:
2. ולא שנה למנין עולם. היינו שהכבש נצרך להיות בן שנה מיום ליום:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

(יב-יג) ועשיתם ביום הניפכם את העֹמר כבש תמים בן שנתו וגו׳ – זה הקרבן הוא יתר על מוסף היום; והנה היתה מנחתו כפל מנחת הכבש. ולפי שאמר: בלולה בשמן, למדנו שהיא תהיה בלולה בשמן שהגבילה התורה לשני עשרונים, והיא שלישית ההין; ואמנם נסכו לא נכפל, לפי מה שיתבאר מענין הנסכים בפרשת פנחס. ושם נבאר בגזרת ה׳ איך תהיה זאת ההקרבה לנסכים. וראוי שתדע שהסולת הזאת הבלולה בשמן היתה כולה נשרפת על מזבח העולה, שנאמר: אשה לה׳; ואולם היין אסור לנסכו על מערכת האש, שלא יכבה אש המזבח, אבל הכהן יוצק משם על היסוד, למקום שהיה נשפך בו שיירי הדם, והיה היין מסיר עיפוש הדם ההוא; שנאמר בפרשת פנחס: ׳בקֹדש הסך נסך שכר לה׳⁠ ⁠׳ (במדבר כח, ז), ולזה לא יחוייב שיהיה נשפך על המזבח.
ושיעשו עליה קרבן לאמר ממך הכל ומידך נתנו לך (דברי הימים א כ״ט:י״ד).
ועשיתם כבש חובה לעומר הוא בא. לא שהוא חובת היום כשאר המוספין של ימי הפסח שהרי בפרשת פינחס שהבי׳ שם המוספין של כל ימי הפסח לא הביא הכבש הכתוב בזאת הפרשה:
(יב-יג) ולפי שלא יביאו השעורה לבדה להקריבה לגבוה צוה יתברך שיביאו עמה קרבן כבש אחד ומנחתו שני עשרונים סולת. ומה שיראה לי מזה הקרבן בדרך הסברא הוא כי הנה צוה יתברך על קרבן העומר להיותו בכורי קציר השעורים שכל הבכורים יובאו בית ה׳ וגם כן לרמוז שכל ישראל היו בצאתם ממצרים כבהמות ולכך היו קרבנם אזי שעורים. והנה בימי הפסח היו מקריבים בכל יום שבעה כבשים כנגד ימי החג שהיו שבעה כי היו כבשי הקרבן כמספר ימי החג להיות כלם שוים במצות איסור החמץ שלכך נקרא חג המצות. ומפני שביום הראשון מהחג היה נקרב העומר שהוא דבר מיוחד ליום ההוא בלבד ואינו כן בשאר ימי החג. לכן צוה יתברך שיקריבו בו על ענין העומר כבש אחד לרמוז אל העומר שהיה אחד ואל היום הראשון מהחג שהיה אחד.
[א] ביום הניפכם את העמר
[1] מגילה פרק שני דף כ ע״ב (מגילה כ:)
חובה לעומר. כלומר, שאין חכבש הזה מן המוספין, שהרי לא נזכר בפרשת פנחס (במדבר כח, יט), אלא חובה לעומר:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

חובה לעומר. דק״ל הא בפ׳ פנחס מנה קרבנות המוספין כמו שפירש״י ולמה לא מנה ג״כ כבש זה. ומתרץ דכבש זה לא בא למוספין אלא חובה לעומר בא:
An obligation in connection with the omer. Rashi is answering the question: Why in parshas Pinchas (Bamidbar 28,) which lists [all] the additional offerings [of Pesach], as Rashi explains (in verse 8), is there no mention of this sheep? He answers: This sheep is not brought as an additional offering but comes as an obligation in connection related towith the omer.
ביום הניפכם – בנין אב לכל התנופות שהן ביום.
את העמר כבש – כבש אעפ״י שאין עומר עומר אעפ״י שאין כבש. תמים. ולא בעל מום. בן שנתו. ולא שנתו של עולם.
ועשיתם ביום הניפכם – התנופה ביום, אבל קצירתו ותקונו בלילה כמו שאמרו רז״ל.⁠1 והתורה סמכה קציר העומר להבאתו שיהו סמוכין, לפי שצריך העומר להיות גרש כרמל, כר מלא, ואם נקצר איזו ימים קודם לכן אינו כרמל. ועוד, שספירת העומר בלילה, והכתוב אומר ״מהחל חרמש בקמה, תחל לספור שבעה שבועות״ (דברים טז, ט), כלומר מתחלת הנפת חרמש על הקמה, שמענו שהיה נקצר תחלת ליל ט״ז.
הניפכם – הכהן, שליח העדה כולה.
העמר – הוא עשרון שנשאר משלש איפות שבלים, וקראו תמיד על שם המדה, לפי שמנחה זו לבדה מלוא העומר מצומצם, לא פחות ולא יותר. ואין כן שתי הלחם ולחם הפנים וכל מנחה הבאה בפני עצמה, וכל מנחת נדבה, אם רצה להוסיף על עשרון מוסיף. ובתורת כהנים שנו ״שלשה שמות יש לו, עומר שבלים, עומר התנופה, עומר שמו״. כלומר שמיוחד בשלשתן מכל המנחות שבא בשבלים, וצריך תנופה, ומלוא העומר.
ועשיתם וגו׳ כבש – ״חובה לעומר הוא בא״, לשון רש״י ז״ל. ואין רצונו שיעכבו זה את זה, שהרי שנו בתורת כהנים ״⁠ ⁠׳ועשיתם׳, כבש אעפ״י שאין עומר. ׳ועשיתם׳, עומר אעפ״י שאין כבש״ אלא רצונו שקרבן זה בא בגלל העומר, ואינו בכלל מוספי היום האמורים בפרשת פנחס, ולכן לא נזכר שם.
בן שנתו – לא שנה למנין עולם.
הניפכם – הכהן שליח העדה כלה:
את העמר – הוא עשרון סלת שנשאר משלש איפות שבלים, וקראו תמיד על שם המדה, לפי שמנחה זו לבדה מלא העומר מצומצם לא פחות ולא יותר, אבל שאר מנחות אם רצה מוסיף:
כבש תמים – קרבן זה בא בגלל העומר, ואינו בכלל מוספי היום האמורים בפרשת פינחס, ולכן לא נזכר שם:
בן שנתו – לא שנה למנין עולם:
(יב-יג) ביום הניפכם את העמר – ״קצירה וספירה בלילה והבאה ביום״ (מנחות סו.). העומר – כשאר כל הקרבנות – שייך לתחום הברור של חירות מוסרית אנושית, ולא למחוז האפל של הווייה טבעית הכבולה בכבלי החומר.
כבש תמים בן שנתו – באמצעות עומר התנופה הוקדש קציר הארץ לכלל ולה׳, והוגש בהכנעה לרוח תורתו. וביום הנפת העומר, עליכם להקריב ״כבש תמים בן שנתו לעלה לה׳⁠ ⁠⁠״.
הַחֵל בקרבן הפסח והַמשֵך לעד בקרבן התמיד, מייצג הכבש את האומה היהודית בקשר שלה לרועה חייה. כגוף חי אחד, בכל הווייתה ורצונה, וברעננות⁠־נצח של נעורים, על האומה להתמסר להנהגת ה׳ ולשאוף לעלות אל במתי המטרה שה׳ קבע לה.
בשאיפתה לעלות אל מטרת השלמות המוסרית, על האומה להביא גם את ה״סולת״, ה״שמן״ וה״יין״ שלה; גם הם צריכים להתרומם כמנחת נסכים אל תחום המטרות האלוקיות של האומה.
ומנחתו שני עשרנים סלת – אופייני הדבר, שלעושר האומה, הנרכש על ידי קניין הארץ, ניתן כאן ביטוי בלתי רגיל. שכן הכלל הוא, שבמנחה הבאה עם הכבש יש רק עשרון אחד (עיין במדבר טו, ד), אולם במנחת כבש העומר ישנם שני עשרונים. לעומת זאת, היין נשאר בכמות הרגילה של רביעית אחת, וההלכה מלמדת אותנו (מנחות פט:) שגם השמן הנבלל בסולת נשאר בכמות הרגילה של רביעית אחת. דבר זה רמוז בכתיב של תיבת ״נסכה״. כתיב זה מורה, שהנסך הבא עם המנחה (היינו השמן) שווה לנסך של הכבש (היינו היין): ״נסכה דמנחה כנסכו דיין״ (שם; עיין רש״י), ושיעור שניהם רביעית בלבד.
והנה, בקרבנות ציבור ניתן לחלק בין דברים הבאים אחד לבין דברים הבאים שניים. הבחנה כזו קיימת בבירור לגבי החצוצרות (במדבר י, ג–ד). הנשיאים והראשים, המייצגים את כלל האומה כיחידה אחת, נקראים על ידי תקיעת חצוצרה אחת; והעדה על כל חבריה, הנתפסת כדבר של ריבוי, נקראת על ידי תקיעת שתי חצוצרות. וכעין זה בקרבנות ציבור: פר אחד, איל אחד, כבש אחד, מייצגים את הכלל כיחידה אחת; ואילו שני פרים, שני אילים, שני כבשים, מייצגים את הכלל על כל חבריו כריבוי של יחידים.
על פי זה אנו יכולים לבאר את משמעות שני עשרונים סולת הבאים עם הכבש האחד של קרבן העומר. הווי אומר: אַל לו לכלל הלאומי היהודי ליהנות מעושר, בשעה שיחידים סובלים מחרפת רעב. אלא הציבור יכול למצוא סיפוק והנאה בעושרו רק אם כל בניו ערבים זה לזה; רק אם הם דואגים לכך שאף אחד מהם לא ילך רעב, וכל אחד ואחד מבני הציבור קיבל את ״עשרונו״.
מאידך גיסא, ״שמן״ ו״יין״ הובטחו רק לכלל הציבור. עושר ושמחת חיים מלאה לא הובטחו לכל יחיד ויחיד בחייו הפרטיים. ״כי לא יחדל אביון מקרב הארץ״ (דברים טו, יא); צער ויגון – לא פחות משמחה – נכפים על אדם כניסיונות, והם חלק משלמות החיים היהודיים. רק בעושרו של כלל הציבור יש ליחיד להחשיב עצמו עשיר. בפריחה הנצחית של עמו ימצא את חלקו בשמחת החיים. עם שני עשרונים ״סולת״ אנו מביאים רביעית אחת של ״שמן״ ורביעית אחת של ״יין״.
[קנח]
ועשיתם ביום הניפכם – פירשו חז״ל שאין הלחם וכבש העולה מעכבים זה את זה, דכל הני דמעכבים אהדדי יש בהן ריבוי ״חוקה״ או ״הויה״ וכדומה (כמו שמבואר בפרק ג ופרק ד דמנחות). ופה אין לימוד שיעכבו זה את זה. ובגמ׳ וברמב״ם לא הביאו דבר זה כי כל שכן הוא מן מה שיתבאר גבי שתי הלחם (בסימן קעא). וממה שכתוב ״ביום הניפכם״ מבואר שתנופת העומר רק ביום וכמו שמבואר במגילה (דף כ) ונתבאר באורך פר׳ צו (סימן מ). ומה שאמר שנתו הוא למנין שלו, כמו שבארנו (תזריע סימן כד).
בן שנתו – שנה שלו ולא של מנין עולם.⁠1 אבל בתמידים ומוספים כתיב סתם ״בן שנה״ (במדבר כח,ג ועוד), דאי אפשר לטעות בבן שנה של מנין עולם,⁠2 דאם כן בראש השנה ליכא תמידין ומוספין.⁠3 וכבר כתבנו לעיל פרשת תזריע (יב,ו).
1. כך בתו״כ, ומפרש החפץ חיים: מדלא כתיב ׳בן שנה׳, דאילו אמר הכי, אילו נולד באלול היה נחשב שנה שניה כשנכנס תשרי, והיה נפסל, אבל ״בן שנתו״ חשבינן ליה שנה מיום שנולד מעת לעת בשנה הבאה באלול.
2. ולכן אין צורך בתוספת ״שנתו״ למעט.
3. שהרי כל בהמה שנולדה לפני ר״ה, היתה הופכת להיות בר״ה בת שנתיים והיתה נפסלת, ואיך ניתן להביא תמידין ומוספין בחג ראש השנה.
(יב-יג) אין הכתוב אומר: והקרבתם על העומר וגו׳ (כמו להלן בפסוק יח: על הלחם), אלא ועשיתם ביום, משום שחלק מן העומר גופו הובא על-גבי המזבח ואין הוא זקוק למתיר אחר; ובזה הוכחה זהותם של העומר ושל מנחת ביכורים, עיין חלק א עמוד קיג.
ביום הניפכם – בא ללמד, לפי מגילה כ׳:, שזמנה של הנפת העומר היה ביום, ואילו הקצירה היתה בלילה שקדם לו. הכבש שהוקרב בא, כמובן, מלבד התמיד ומלבד קרבן המוסף (במדבר כ״ח:כ״ד).
בן שנתו – כמו לעיל י״ב:ו׳. ראוי לתשומת-לב הוא, שמנחת נסכים לכבש הזה היא שני עשרונים סולת, ואילו היין רק רביעית ההין (השוה לבמדבר ט״ו:ד׳ ואילך). ומה בדבר השמן? לכאורה יש לשער, שאת מידת השמן צריך להתאים למידת הסולת, שבה היתה בלולה. אולם יש קבלה במנחות פ״ט:, שגם מידת השמן צריכה להיות הרגילה. אבל מה הטעם לשני עשרונים במנחה? על זה עונים קנובל, קייל ואחרים: משום שבחג הקציר היה צריך קרבן הסולת להיות מרובה יותר מן הרגיל. תשובה זו אינה מניחה את הדעת במידה מספיקה, משום שבפסח התחיל רק קציר השעורה ועדיין לא הגיע זמן קציר החיטה. ואם היתה הכוונה בהתחלת הקציר לכלול את הקצירה כולה, הרי גם השמן והיין היו צריכים לבוא כפליים. ואילו אם נניח – כפי שהעירונו לעיל – שהכבש לא בא על העומר אלא דווקא ביום העומר, הרי יתקבל על הדעת, שבאותו יום שהותרה התבואה החדשה יכיר ישראל בהכרה יותר ברורה את ה׳, שהוא הרועה שלו, ולכן יוכפל התמיד (״שני כבשים״). ביום זה יובאו גם דורונות במידה משופעת ביותר ולכן הוקרבו הנסכים במידה המרובה ביותר. היינו מנחת נסכים של בקר (במדבר טו, ט⁠־י), וזוהי בדיוק מידת מנחת הנסכים של התמיד יחד עם הנסך של הכבש.
ונסכה – במקום כינוי הקנין – ו׳, בא תכופות – ה׳ (עיין איוולד 247d; גזיניוס⁠־קאוץ׳ 91e). ומכיון שברגיל כתוב ״נסכו״, נסמכת על הכתיב הבלתי רגיל שבכאן (במנחות פ״ט:) ההלכה המקובלת, שגם השמן יובא רק במידת רביעית ההין.
(12-13) _
ועשיתם וגו׳ – מלמד שמקריבין כבש אע״פ שאין עומר ובמביאין עובר אע״פ שאין כבש.⁠1 (שם)
ביום הניפכם – מלמד שכל היום כשר לתנופה.⁠2 (מגילה כ׳:)
1. טעם הדיוק משום דכל הני דמעכבי אהדדי כמו המינים שבמנחות כמבואר לפנינו בפ׳ ויקרא הוא משום דיש שם רבויים מיוחדים לזה, אבל הכא דאין רבוי לא מעכבי.
2. ע״פ הכלל דכל דבר שמצותו ביום כשר כל היום.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראאבן עזרא ב׳רלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יג) וּמִנְחָתוֹ֩ שְׁנֵ֨י עֶשְׂרֹנִ֜ים סֹ֣לֶת בְּלוּלָ֥ה בַשֶּׁ֛מֶן אִשֶּׁ֥ה לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה רֵ֣יחַ נִיחֹ֑חַ וְנִסְכֹּ֥ה יַ֖יִן רְבִיעִ֥ת הַהִֽין׃
The meal offering with it shall be two tenth parts of an ephah of fine flour mingled with oil, an offering made by fire to Hashem for a pleasant aroma; and the drink offering with it shall be of wine, the fourth part of a hin.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניהדר זקניםדעת זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פו] 1רביעת ההין, תנו רבנן, ומנחתו שני עשרונים, לימד על כבש הבא עם העומר שמנחתו כפולה (ושאר כבשים אין להם אלא עשרון לכבש). יכול כשם שמנחתו כפולה כך יינו כפול, תלמוד לומר ונסכו יין רביעית ההין. יכול לא יהא יינו כפול, שאינו נבלל עם מנחתו, אבל יהא שמנו כפול שנבלל עם מנחתו (וסלתו כפולה כך יהא שמנו כפול) ת״ל ונסכו, כל נכסיו לא יהו אלא רביעית. מאי תלמודא (היכי משמע מן ונסכו שאין שמנו כפול) אמר רבי אלעזר, כתיב ונסכה, וקרינן ונסכו, הא כיצד, נסכה דמנחה (דהיינו שמן) כנסכו דיין (כנסכו של כבש דהיינו יין), מה יין רביעית אף שמן נמי רביעית. (מנחות פט:)
[פז] 2ומנחתו שני עשרנים... ונסכו יין רביעת ההין, מצות היום היא הקרבת העומר, ולא בא הכבש אלא בשביל העומר, לכן מרבין במנחתו, ואין מרבין בנסכו. ד״א, לפרסמו לפי שהוא קרב עם שבעה כבשים של כל יום מימי הפסח. (מדרש הביאור כת״י)
1. ראה תו״כ כאן.
2. ראה המאמר הקודם.
[ז]
״וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן, אִשֶּׁה לַיי רֵיחַ נִיחֹחַ״ – הֲרֵי זֶה יָצָא מִכְּלַל כָּל הַכְּבָשִׂים לִטָּעֵן שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנוֹת.
[ח]
יָכֹל כַּשֵּׁם שֶׁנִּכְפְּלָה סָלְתּוֹ, כָּךְ יַכְפִּיל יֵינוֹ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יַיִן רְבִיעִת״.
יָכֹל לֹא יִכָּפֵל יֵינוֹ, שֶׁאֵין הַיַּיִן נִבְלָל עִם הַסֹּלֶת, אֲבָל יַכְפִּיל שַׁמְנוֹ, שֶׁהֲרֵי הַשֶּׁמֶן נִבְלָל עִם הַסֹּלֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְנִסְכֹּה... רְבִיעִת הַהִין״, כָּל נְסָכָיו יְהוּ רְבִיעִית.
וּמִנְחָתֵיהּ תְּרֵין עֶשְׂרוֹנִין סוּלְתָּא דְּפִילָא בִּמְשַׁח קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ לְאִתְקַבָּלָא בְרַעֲוָא וְנִסְכֵּיהּ חַמְרָא רַבְעוּת הִינָא.
And the mincha thereof shall be two-tenths of flour mingled with oil, an oblation to be accepted before the Lord; and its libation, wine, the fourth of a hin.
ומנחתיה תריןא עשרונין סלת פילהב במשח קרבן מתקבל לריח דרעוה לשמה די״י ונסוכוי חמר רבעותג הינה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין״) גם נוסח חילופי: ״תורין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פילה״) גם נוסח חילופי: ״מע⁠(ב)⁠ר⁠{ב}⁠ה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רבעות״) גם נוסח חילופי: ״רביעת״.
ומנחתיה תרין עשרונין סמידא פתיכא במשח זיתא קורבנא לשמא די״י מטול לאתקבלא ברעוא וניסוכי חמר עינבי רבעות הינא.
and its mincha, two-tenths of flour, mingled with olive oil, for an oblation to the Name of the Lord, to be received with acceptance; and its libation, wine of grapes, the fourth of a hin.
ומנחתו שני עשרונים סולת בלולה בשמן זית קרבן לשם י״י כדי להתקבל ברצון ונסכיה יין ענבים רביעית ההין.
ומעה מן אלבר עשרין סמיד מלת֗ותה בדהן קרבאנא מרצ֗יא מקבולא ללה ומזאגה מן אלכ֗מר רבע קסט.
ועמו מן החיטה שני עשרונים סולת בלולה בשמן, מרוצה מקובל לה׳, ונסכו מן היין רבע ההין.
ומנחתו – מנחת נסכיו.
שני עשרונים – כפולה היתה.
א
א. בכ״י אוקספורד 165 נוסף כאן: ״ונסכה יין רביעית ההין – אף על פי שמנחתו כפולה אין נסכיו כפולים.⁠״ הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34.
ומנחתו AND THE MEAL OFFERING THEREOF – i.e. the usual meal-offering that was brought together with its drink-offering,
שני עשרנים TWO TENTHS DEALS OF FLOUR – It was double as much as was usually required with a lamb (cf. Bemidbar 28).
ונסכו רביעית ההין AND THE DRINK OFFERING THEREOF OF WINE SHALL BE THE FOURTH PART OF HIN – Although its meal-offering was twice as much as usual its drink-offering was not double (Menachot 89b).
פס׳: ומנחתו שני עשרונים – אע״פ שהכבשים מנחתם עשרון אחד לכבש אחד יצא זה בשני עשרונים. יכול כשם שנכפלה סולתו כך יכפיל יינו ת״ל ונסכו יין רביעית ההין. 1יכול לא יכפיל יינו שאין (ההין בכלל) עם הסלת ת״ל ונסכו יין רביעית כל נסכיו יהיו רביעית 2לכך כתוב בה״א וקרי בוא״ו שיהו כל נסוכי מצות העומר שוין. וצריכין אנו לידע תקון מנחת העומר כיצד ובאיזה חדש ובכמה בחדש והיאך קציר העומר. והיאך הנפתו והקרבתו. אם חטים ואם שעורים אם קטניות ואם היה כלו נשרף או כלו נאכל. ואם הקומץ נשרף. והשירים נאכלין לכהנים. ואם היה נבלל בשמן. ואם היה לו לבונה. ואם גדיש היה קרב. ואם סולת לקיים מה שנאמר (תהלים קי״ט:י״ח) גל עיני ואביטה נפלאות וגו׳. וכבר מודעת זאת בכל הארץ כי תורת אלהינו תמימה אין להוסיף ואין לגרוע הימנה והכתובין מתקנין זה את זה כענין (שם יט) משפטי ה׳ [א] כוונתו שאם מצא קצור קוצר ועי׳ מכות דף ח׳ ע״ב וברש״י שם אמת צדקו יחדו. וכבר אמר לנו משה רבינו (דברים ל׳:י״ד) לא בשמים היא ולא מעבר לים היא וגו׳ כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך וגו׳. בזמן שבפיך ובלבבך לעשותו (שם לב) כי לא דבר רק הוא ואם רק הוא מכם. שאין דעת להבין. ותימה גדולה על אנשים אשר לא ראו תקון הקרבנות וההקרבות וההגשות ומנחת העומר ומנחת נסכים ומנחת כהן וכהנת ומנחת נזיר ומנחת סוטה ומנחת חריבה ובלולה והיאך היו היציקות והבלילות והקמיצות והתנופות ולא נתעסקו בהן ולא בספר תקוניהן ולא היה דעתם כי אם להפוך דברי אלהים חיים ומלך עולם להעמיד דבריהם על תהו ולומר כי כן התורה ואם חכמים המה ואם תורת אלהינו היתה כמו שאומר למה לא דרשו התורה על מתכונתה כדרך חכמי ישראל שקבלו מאבותיהם ומרבניהם דור אחר דור חכם ששמע מרבו ורבו מרבו עד הנביאים חגי זכריה ומלאכי שקבלו מן הנביאים הראשונים שקבלו מן הזקנים שקבלו מן יהושע בן נון שקבל מפי משה רבינו שקבל מהר סיני. והלא מצות העומר אחת משש מאות. ושלש עשרה מצות. והדבר צריך דרשה לחקור ולהודיע לישראל התקון שהיה נקצר בלילה של ששה עשר בניסן וקרב ביום ט״ז בניסן. כדתנן במסכת מנחות מצות העומר להביא מן הקרוב לירושלים לא בכר הקרוב מביאין אותו מכל מקום וכו׳ פי׳ מפני מה אמרו מצות העומר להביא מן הקרוב למה משום שנא׳ בפרשת ויקרא (ויקרא ב׳:י״ד) ואם תקריב מנחת בכורים לה׳ אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב. וצריך להיות רך מל 3היה מביא אותו מן הקרוב לירושלים אבל אם לא בכר הקרוב לירושלים היו מביאין מכל מקום. 4ותנן כיצד היו עושין שלוחי בית דין יוצאין מבעוד יום ועושין אותן כרוכות במחובר לקרקע כדי שיהא נוח לקצור. כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסת לשם כדי שיהא נקצר בעסק גדול כמו שנאמר (משלי י״ד:כ״ח) ברב עם הדרת מלך וגו׳ ואומר (תהלים נ״ה:ט״ו) אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש. ותנן כיון שחשכה יו״ט של ט״ז בניסן אמר להן הממונה לקצור בא השמש אמרו לו הין שלשה פעמים. 5מגל זו אמר הין. קופה זו אמר הין קופה זו אמר הין קופה זו אמר הין. אקצור והן אומרין לו קצור ג׳ פעמים על כל דבר ודבר. אומרין לו הין הין הין על כל דבר ודבר. כך למה על כל דבר ודבר הן אומרין הין. מפני הביתוסין שהיו אומרין אין קצירת העומר במוצאי יום טוב שחל שבת להיות אחריו. אבל לאחר שבת בראשית. לפיכך היו אומרין שלש פעמים הין הין הין על כל דבר ודבר להודיע לכל שאחר יום טוב הוא נקצר ואפי׳ הוא שבת קצרוהו ונתנוהו בקופות הביאוהו לעזרה שנאמר והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן. היו מהבהבין אותו באור. כדי לקיים בו מצות קלי שנאמר אביב קלוי באש. 6נתנוהו באבוב והאבוב היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכולן. שטחוהו בעזרה והרוח מנשבת בו. נתנוהו לריחים של גרושות שנאמר גרש כרמל. והוציאו ממנו עשרון שמנופה בי״ג נפה. שנאמר את עמר. אין עומר פחות מעשרון. שנאמר (שמות ט״ז:ל״ו) והעומר עשירית האיפה הוא. והשאר נפדה ונאכל לכל אדם בא לו לעשרון. ונותן שמנו ולבונתו שנאמר (ויקרא ב׳:ט״ו) ונתתה עליה שמן ושמת עליה לבונה מנחה היא. יצק ובלל. הניף והגיש. שנאמר והניף את העומר לפני ה׳. משקרב העומר יוצאין ומוצאין שווקי ירושלים שמלאים קמח סלת קלי משקרב העומר הותר החדש מיד לפי שאין בית דין מתעצלין בו לפיכך היו מותרין בחדש. והיה מתיר במדינה לעם הארץ לאכל בחדש. ושתי הלחם של עצרת היו מתירין במקדש להביא מנחה מתבואה חדשה. והעומר היה בא שעורין שנאמר אביב למדנו אביב שהוא שעורין דכתיב (שמות מ) כי השעורה אביב ולפי שהוא צורך גבוה היה בשבת שנאמר ועשיתם ביום הניפכם את העומר. וכתיב (ויקרא י״ב:ג׳) וביום השמיני ימול מה להלן אפילו בשבת אף כאן אפילו בשבת. זה הכלל כל דבר שהוא בא מחובה צורך גבוה דוחה שבת כגון התמידין והמוספין והפסח. סידור לחם הפנים. שכתוב בו (ויקרא כ״ד:ח׳) ביום השבת ביום השבת יערכנו שזה הוא יום לפני ה׳ תמיד לפי שאמר הכתוב מצות העומר אחד מצות חג הפסח עד ממחרת השבת. ידענו שזה יום ראשון מקרא קדש של חג המצות שמחרתו הוא יום ט״ז. והנפתו היתה ביום. שנאמר ביום הניפכם. אבל קצירתו בלילה כדי לזרז להיות מתוקן מן הבקר להתיר לעם לאכל בחדש שנאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה. היתה המנחה הזו נקמצת ונקטר הקומץ. והשאר לכהנים שנאמר (שם ב) (והקריב) [והקטיר] הכהן את אזכרתה מגרשה ומשמנה וגו׳. וכתיב במקום אחר (שם) והנותרת מן המנחה יאכלו אהרן ובניו למדנו לכל המנחות ששיריהם לכהנים. 7דתנן ואלו מנחות נקמצות ושיריהם לכהנים מנחת הסלת והמחבת והמרחשת והחלות והרקיקים וכו׳:
1. יכול לא יכפול יינו. שאין היין נבלל עם הסולת אבל יכפול שמנו שהרי השמן נבלל עם הסולת ת״ל ונסכו יין רביעית ההין כל נסכיו רביעית כצ״ל. וכ״ה בת״כ:
2. לכך כתיב בה״א וכו׳. פי׳ כתיב ונסכ״ה יין וקרינן ונסכו:
3. היה מביא אותו מן הקרוב. פי׳ בכדי שיהיה רך ומל שלא נתייבשו עדיין השבלים:
4. ותנן כיצד וכו׳ עי׳ כ״ז (מנחות ס״ה:):
5. מגל זו אומר הן. ג״כ ג׳ פעמים:
6. נתניהו באבוב. כלי של נחושת וכך שמו:
7. דתנן ואלו מנחות. (מנחות ע״ב:):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ומנחתו שני עשרונים – אמרו רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:י״ג): יצא כבש זה מכלל כל הכשבים שאין לך כבש בתורה שמנחתו אלא עשרון, וזה שני עשרונים. ונראה לפי הפשט: כי אחד מאילו שני עשרונים הוא העומר שהוא עשרון, והוא בא עם זה הכבש, והעשרון השני הוא עשרון הראוי למנחתו. תדע, שהרי אינו מוסיף בנסך כי אם רביעית ההין כמו לשאר כבשים, שאם בא להוסיף למנחה שני עשרונים כמו לאיל, היה לו להוסיף נסך, להביא שלישית ההין יין כמו לאיל. אלא אחד, עשרון העומר, שבא להתיר החדש.
ויש לומר: שלכך כפל מנחתו של כבש זה, לפי שהוא תחילת הקציר והוא סימן ברכה לתבואות שיכפלו וירבו.
ומנחתו שני עשרונים – ITS MEAL OFFERING TWO TENTHS OF AN EPHAH – Our Rabbis said (Sifra Vayikra 23:13): This sheep [offering] is an exception to all the other sheep [offerings] because you do not have a sheep in the Torah whose meal offering is anything except for one tenth, and this is two tenths. And it appears according to the plain meaning: That one of these two tenths is the Omer which is a tenth, and it comes with this sheep, and the second tenth is the tenth that is appropriate for its meal offering. Know, for behold there is no increase in the libation, rather it is ONE FOURTH OF A HIN as for the rest of the sheep, for if it came to increase the flour offering to two tenths like for the ram, it should have added to the libation [as well], that [one should] bring one third of a hin like for the ram. But rather one [of them is] the tenth of the Omer which came to permit the new grain.
And it is possible to say that the meal offering was doubled for this sheep since it is the beginning of the harvest, and it is a sign of blessing for the produce that it should double and multiply.
ומנחתו שני עשרנים – כפל מנחתו לפי שהוא קרבן תחילת הקציר סימן ברכה לתבואות שיתברכו.⁠1 ולפי שמנחתו כפולה מה שאין כן בשאר כבשים, אנו מזכירים בתפלת מוספי יו״ט חלוק העשרונים.⁠2
ויש מפרשים: אחד משני העשרונים הללו הוא העומר שהוא עשרון והוא בא עם כבש זה והעשרון השני הוא העשרון הראוי למנחתו וראיה שלהם שהרי אינו מוסיף בנסך אלא רביעית ההין כמו לשאר כבשים3 ולאו מילתא היא שהרי שני עשרונים אלו באין חטים דהא כתיב בהו סולת וקים לן דאין סלת אלא מן החטים והעומר בא מן השעורים.
ונסכה יין רביעת ההין – אמר ר׳ אלעזר כתיב ונסכה וקרינן ונסכו הא כיצד נסכה דמנחה כנסכו דיין מה נסכו דיין רביעית אף נסכה דמנחה דהיינו שמן, כלומר אין בו שום דבר כפול רק המנחה. ומנחתו שני עשרנים, ונסכה יין לפי שקרבן זה אינו עתיד ליכתב בפרשת פנחס כתבו לך כאן ומנחתו ונסכו וכן שבעת כבשים ופר אחד ואילים שנים (ויקרא כ״ג:י״ח) הבאים בעצרת בגלל הלחם הזכירם כאן ומנחתם ונסכיהם לפי שאינן עתידים ליכתב בפרשת פנחס אבל שאר קרבנות של מועדים נזכרים כאן בסתם בלשון אשה דהואיל ועתידין הם ומנחתם ונסכיהם עתידין ליכתב בפרשת פנחס.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מספר הג״ן.
3. שאוב מר״י בכור שור.
ומנחתו שני עשרונים סלת, and its gift offering, "two tenths of fine flour, etc.;⁠" this was double the usual amount as it was the first offering presented from the new harvest. The additional amount of flour presented symbolizes that the harvest has been bountiful. Seeing that we do not find a parallel when it comes to the number of sheep offered on this occasion in addition to the breads, we mention in our mussaph prayers on the festival the respective components of each of these offerings. Some opinions hold that the one "tenth" of fine flour mentioned here was the "omer,⁠" and they bring as proof that the libation accompanying that offering was not commensurate with the two "tenths" of fine flour mentioned here. This argument is without merit, as the two "tenths" mentioned here were wheat flour, whereas the "omer" consisted of barley. The expression סלת for finely ground flour is used exclusively with flour made from wheat.
ונסכה יין רביעית ההין, "and its accompanying libation, one tenth of a measure known as hin, of wine.⁠" Rabbi Eliezer, in the Talmud, tractate Menachot folio 89, points out that the Torah uses the feminine mode for the word ונסכה, i.e. it is read as if it had been spelled with the masculine pronoun ending ו, although spelled with feminine ending ה. What is the reason for this strange phenomenon? The libation appropriate for a gift offering, known as מנחה in Hebrew is appropriately referred to in the feminine mode, seeing that the noun מנחה, gift offering, is a feminine noun. On the other hand, normally the libation accompanying the gift offering consists of oil, whereas here it consists of wine, יין. It is therefore not correct to speak of a doubling of the libation, as only the amount of flour has been doubled. Moreover, libations consisting of oil were a later addition in the history of the Jewish people in the desert, having been introduced only in Numbers chapter 28.
ומנחתו ושני עשרונים, ונסכו יין, "and its gift offering, two tenths of fine flour and its libation, wine; Seeing that this libation was not introduced until Numbers 28, the reference to it here is grammatically ambiguous; we find another example of such an ambiguity in verse 18 of our chapter: שבעת כבשים ופר אחד ואילים שנים, "seven male sheep and one bullock and two rams,⁠" which are offered on account of the two loaves representing the firstling fruit of the new wheat harvest on the festival of Shavuot; The Torah adds here: "and their respective gift offerings and libations,⁠" (without spelling out what the latter consisted of.) All the other sacrifices offered on the festivals, mentioned here without specifics, are all described in the feminine mode, as only in Numbers chapter 28 they are considered as complete, as there the libations accompanying them are spelled out.
ומנחתו שני עשרונים – אמרו רבותינו כבש זה יצא מכלל כבשים. שאין לך כבש בכל התורה כולה שיש במנחתו יותר מעשרון א׳. וזה שני עשרונים לפי שהוא חלוק משאר כבשים במנחה ונסך אין בו שום קרבן חלוק מחבירו שבאותו המין. שמעתי כי לפי׳ אנחנו מזכירים בתפלה חלוק העשרונים לפר לאיל ולכבש ומן הנסך אין אנחנו אומרי׳ כי אם ויין כנסכו. ועוד שמעתי שיש במדרש דלהכי כתי׳ ונסכה בה״א שהוא כמו ונסכו. ולשון המסורת קאי אמנחה כלומר כל המנחה של עשרונים לא היה נסכה כי אם רביעית יין ואי ונסכו כתיב הוה אמינא קאי אכל חד וחד משום העשרונים. ולפי הפשט נראה כי אם א׳ מאלו העשרונים הוא עומר שהוא עשרון והוא בא עם זה הכבש והעשרון השני הוא עשרון הראוי למנחתו תדע שאין כנסכו כי אם רביעית יין כמו בשאר נסכים.
ומנחתו שני עשרונים – ארז״ל זה חלוק מכל שאר כבשים דאין לך כבש בתורה שיהא במנחתו יותר מעשרון אבל מן הנסך אינו חלוק כדכתיב ונסכו יין רביעית ההין ולכך אנו מפרשים בתפלתא המוסף שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש לפי שמצינו כבש שמנחתו חלוקה שהיא משני עשרונים אבל מן הנסוך אין אנו אומרי׳ כי אם ויין כנסכו בלבד ואין אנו מפרשי׳ הנסכי׳ לפי שלא מצינו שום כבש חלוק בנסוך היין ולכך כתי׳ ונסכו דהכא בה״א למדרש ונסכה דאכלה מנחה קאי דאי כתי׳ ונסכו הוה אמינא דאכל עשרון ועשרון קאי. ולפי הפשט משמע כי אחד משני עשרונים הוי מנחת העומר שהוא עשרון והוא בא עם זה הכבש והעשרון השני הוא עשרון הראוי למנחתו ותדע שאין בנסכו כי אם רביעית כמו בשאר נסכים.
א. כן צ״ל. בדפוסים: ״בתחלת״.
ומנחתו שני עשרונים, "with its meal offering including two tenth parts of an eyphah of fine flour;⁠" our sages point out that this meal offering was different from all other meal offerings offered as an adjunct to offerings consisting of sheep which were only accompanied by meal offerings containing one tenth of an eypha of fine flour; although it was accompanied by a larger meal offering than other similar offerings, the libation that accompanied it was not larger than the normal one quarter of a hin of wine. This is also why when we recite in our Mussaph on the festivals that offerings of bullocks were accompanied by three measures of fine meal for such offering, whereas two measures accompanied offers consisting of a ram, and one such measure accompanying offerings consisting of a sheep. When listing the accompanying libation offerings in that same prayer, the text does not mention the amount of wine for the libations of each such sacrifice beyond saying "the appropriate amount for each.⁠" When speaking of the libation for the "omer" offering, the Torah writes: ונסכה in the feminine mode instead of ונסכו, for Its libation offering" in the masculine mode as it refers to the whole meal offering, the word for that offering being מנחה, a feminine noun. In our prayers we do not refer to this distinction as it is the only exception. Actually, one half of the meal offering is intended to belong to the omer firstling of the barley harvest offering, whereas the other half is intended to be the meal offering which belongs to the sheep offering. The size of the libation accompanying this offering is the same as usual.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ומנחתו מנחת נסכים. לא מנחה בפני עצמה שהן המנחות האמורות בויקרא שאף על פי שמנחתו שהיא מנחת נסכיו לא היה צריך לפרש מ״מ מפני שאין מנחתו זאת כמנהג מנחת נסכיו שהרי מנחת הנסכים בכל מקום היא ג׳ עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש וכאן הוא שני עשרונים לכבש הפך המנהג והיינו מפרשים מפני הקושיא הזאת שפירוש מנחתו המנחה הבאה עמו לא מנחת נסכיו ואף ע״פ שכתוב אחריו ונסכו יין רביעית ההין היינו אומרים שהוא בפני עצמו שהרי אין הסלת והשמן מעכבין את היין ולא היין מעכבן לפיכך הוכרח לפרש שאף על פי כן זו היא מנחת נסכיו אלא שהיא כפולה שיצא מכלל כל הכבשים ליטען שני עשרונות וזהו שכתוב אחר זה שני עשרונים כפולה היתה ופירשו בת״כ שיצא מן הכלל ליטען שני עשרונים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

(יג) ומפני שהיה קרבן השעורים גרוע כדי שלא יחשב שבזה קרבן ה׳ נבזה הוא צוה שיביאו עמו שני עשרונים לחם סלת הבא בשאר הקרבנות עם הכבשים ושתהיה כל המנחה ההיא אשה לה׳ לא לבד קמיצה ואזכרה אלא המנחה כלה להגיד שאף שהיה העומר גרוע משעורים הבא עם הכבש הרומז לישראל שהוא שה פזורה מנחתו טובה ונקיה וכפולה כי בקרוב יבואו לקבל את התורה. גם נוכל לומר שהיה התוספת הזה להיותו סימן ברכה בתוספת התבואה ואין ספק שגם היה התוספת בשמן לבלול וזה טעם הקרבן הזה. והותרו במה שפירשתי השאלה הי״ב והי״ג.
[א] ומנחתו שני עשרונים סלת בלולה בשמן
[1] מנחות פרק עשירי דף פט ע״ב (מנחות פט:)
[ב] ונסכה יין רביעית ההין
[1] שם
מנחת נכסיו. שאין לפרש ״ומנחתו״ כלומר שקבע הכתוב מנחה לכבש הזה זולת מנחת נסכיו, וכן היה ראוי לומר, שהרי מנחתו היה שני עשרונים מנחת נסכים לכבש, [ו]⁠לא מצאנו בשום מקום רק עשרון אחד, אלא ״מנחתו״ זאת זולת מנחת נסכיו, אפילו הכי לא תוכל לומר, מדכתיב ״ומנחתו״ משמע מנחת נסכיו שחייב להביא למנחתו, דאם לא כן, הוי למכתב ׳ומנחה שני עשרונים׳, ״מנחתו״ משמע שהיא שייך לו, דהיינו מנחת נסכיו:
אף על פי שמנחתו כפולה. רוצה לומר, מה שהוצרך לכתוב ״ונסכו רביעית ההין״, אף על גב דלכל כבש כך הם צריכין, אלא שמנחתו כפולה – נסכיו אינם כפולין, ואי לא כתב ״ונסכו רביעית ההין״ הוי אמינא כמו שמנחתו כפולה כך נסכיו כפולים:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

בַֿשֶמֶן: הבי״ת רפה. [בַשֶּׁמֶן].
וְנִסְכֹה: ונסכו ק׳, וכ״כ 1הרמ״ה ז״ל. 2ובמנחות פ׳ שתי מדות אמ׳ ר׳ אלעזר כתי׳ ונסכה, וקרי ונסכו, הא כיצד, נסכה דמנחה כי נסכו דיין, מה יין רביעית, אף שמן נמי רביעית. ועיין 3ת״כ, 4וקרבן אהרן, 5וחזקוני, <6פסיקתא דר׳ טוביהו, 7לקח טוב, 8ילקוט דף קפ״ה עמו׳ ג׳, 9ריקאנטי.> [ונסכה כ׳, וְנִסְכּוֹ ק׳].
1. הרמ״ה: נס״ך.
2. ובמנחות: מנחות פט ע״ב.
3. ת״כ: ספרא אמור, פרשה י ח.
4. וקרבן אהרן: שם, רמז ע״ג.
5. וחזקוני: על אתר.
6. פסיקתא: לקח טוב ויקרא, סג ע״א.
7. לקח טוב: נאג׳ארה על אתר, צו ע״ג.
8. ילקוט: ויקרא כג, רמז תרמג, ד״ה ועשיתם.
9. ריקאנטי: ויקרא, כח ע״ד.
מנחת נסכיו. כלומר לא המנחה בפני עצמה האמורה בפ׳ ויקרא מדכתיב בתריה ונסכו יין רביעית ההין, וכיון דיין הוא יין הנסכים ודאי מנחה היא ג״כ מנחת נסכים אע״פ שהיא שני עשרונים ומנחת נסכים לכבש הוא עשרון אחד, אפ״ה היא מנחת נסכים אלא שהיא כפולה:
The meal-offering [which accompanies] its wineoffering. I.e., [this offering is] not the meal offering [which is brought] by itself that is mentioned in parshas Vayikra. Because it is written afterwards "Its wine-offering is one fourth of a hin,⁠" and since the wine is [comes as] a wine-offering, the meal offering too is also certainly the mealoffering [which accompanies] a wine offering. Even though it is two tenths and the mealoffering of a sheep [that accompanies a wineoffering] is [generally] one [tenth], even so, it is [nevertheless] the meal-offering [which accompanies] a wine-offering, except that [here] it is double [the normal amount].
ומנחתו שני עשרני׳ – יכול כשם שמנחתו כפולה כך נסכיו כפולים ת״ל ונסכה יין רביעית ההין. יכול אין יינו כפולה שאין בא עמו אבל שמנו הבא עמו יהא כפולה ת״ל ונסכה כל נסכיו יהיו רביעית.
ומנחתו – מנחת נסכיו שני עשרונים. יצא מכלל כל הכבשים ליתן שני עשרונים.⁠1 יכול כשם שנכפל סלתו, כן יכפל יינו? תלמוד לומר ״ונסכה יין רביעית ההין״, וכן שמנו כשמן כל מנחת כבש.
אשה לה׳ ריח ניחח – פירשנום (ויקרא א, ט).
ומנחתו – מנחת נסכיו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[קנט]
ומנחתו שני עשרונים – יצאו מכלל כל הכבשים שמנחת נסכיו שני עשרונים ובכל זאת נסכי היין היו רק רביעית ההין כמו בכל כבש. ולא נתבאר כמה יהיה שמנו – אם בערך המנחה של שני עשרונים היה שיעור השמן שלישית ההין, אם בערך הכבש ששמנו רביעית. לכן כתב ״נסכה״, בה׳ בסוף. ובזה דרשו חז״ל תמיד הקרי והכתיב כמ״ש בבראשית רבה (פ׳ לו) על ״ויתגל בתוך אהלה״ – אהלה כתיב, אהל אשתו. וכן שם (סוף פ׳ לט) ״ויט אהלה״. וכן מה שכתוב ׳ונסכ׳ו ״ונכסֹה״, היין בא בכינוי זכר על הכבש והשמן בא בכינוי נקבה על המנחה שהיא לשון נקבה, כי הוא נבלל עם המנחה ומלמד דגם השמן שהיא נסך המנחה די גם כן ברביעית. וכן מפרש במנחות (דף פט).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

ומנחתו שני עשרונים סלת – בתו״כ הרי זה יצא מכלל הכבשים ליתןא שני עשרונים. פירוש, דבכל מקום כתוב סלת ואחרי זה מנין העשרונים, וכאן כתוב שני עשרונים ואח״ז סלת, מפני שזה הוא החדוש, לכן פתח ביה קרא.
ומנחתו שני עשרונים כו׳ אשה לה׳ ריח נחוח – בכל מקום כתוב אשה ריח נחוח לה׳, וכאן הפסיק וכתב לה׳ בין שניהם, דקמ״ל דאף דאין נחת רוח לפניו, שלא נעשה כרצונו, וזה ששחט הכבש שלא לשמו מ״מ תהא מנחתו כפולה ונקטרת אשה לה׳. וכ״מ מנחות פ״ט ע״ב יעו״ש ודו״ק.
א. כן בדפוסים. בספרא: ״ליטען״.
ומנחתו שני עשרונים – ת״ר, ומנחתו שני עשרונים, לימד על כבש הבא עם העומר שמנחתו כפולה,⁠1 יכול שגם יינו כפול, ת״ל ונסכה יין רביעית ההין.⁠2 (מנחות פ״ט:)
ונסכה – כתיב ונסכה וקרינן ונסכו, לומר שנסכה דמנחת כנסכו דיין, מה יין רביעית, אף שמן רביעית.⁠3 (שם שם)
1. ולא כמו שארי קרבנות כבשים שמנחת נסכיו עשרון אחד, כמבואר בפ׳ פינחס.
2. ולא שני רביעית ההין.
3. כי בענין מדת השמן אין הכרע איך יהיה, אם בערך המנחה של שני עשרונים והוי לפי״ז שיעור השמן שליש ההין, או בערך הכבש והוי רביעית ההין, ולכן דריש הקרי וכתיב ונסכו ונסכה, היין בא בכנוי זכר על הכבש, והשמן בא בכנוי נקבה על המנחה, כי הוא נבלל עם המנחה ומלמד דגם השמן שהוא נסך המנחה די ג״כ ברביעית.
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניהדר זקניםדעת זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יד) וְלֶ֩חֶם֩ וְקָלִ֨י וְכַרְמֶ֜ל לֹ֣א תֹֽאכְל֗וּ עַד⁠־עֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה עַ֚ד הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת⁠־קׇרְבַּ֖ן אֱלֹהֵיכֶ֑ם חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽםא׃
You shall not eat bread, or roasted grain, or fresh grain, until this same day, until you have brought the offering of your God. This is a statute forever throughout your generations in all your dwellings.
א. מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם =ל,ש,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, עמ׳ 287 (ושם הערה 8); והשוו את ניקודן החריג של הגעיות בכתי״ל לעיל ג,יז ובפרקנו (פסוקים ג׳, ל״א).
• ל1,ב,ש1,ק3=מֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (אין געיה)
• קורן=מֹֽשְׁבֹֽתֵיכֶֽם
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[פח] 1ולחם וקלי וכרמל, מתני׳: החיטין והשעורין והכוסמין והשיבולת שועל והשיפון, הרי אלו וכו׳ אסורים בחדש מלפני העומר. גמ׳: מנא הני מילי, אמר ריש לקיש אתיא לחם לחם ממצה, (כתיב הכא ולחם וקלי וכרמל, וכתיב לחם במצה לחם עוני ומצה אינה כשרה אלא מחמשת המינין. ר״ג). (מנחות ע.-:)
[פט] ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, מהו שיהו חייבים על קלי שלו (של אורז) משום חדש, א״ר זעירא כתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, את שחייבים על לחם שלו משום חדש, חייבין על קלי שלו משום חדש, את שאין חייבין על לחם שלו משום חדש (אורז שאינו בכלל לחם) אין חייבים על קלי שלו משום חדש. (ירושלמי חלה פ״א ה״א)
[צ] ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, תבואה שלא הביאה שליש וכו׳, מהו שחייבים על לחם שלו משום חדש, א״ר יודן כתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, את שחייבים על קלי שלו משום חדש, חייבים על לחם שלו משום חדש, את שאין חייבים על קלי שלו משום חדש (דאין קלי בתבואה שלא הביאה שליש דאין נקרא אלא שחת) אין חייבים על לחם שלו משום חדש. (ירושלמי חלה פ״א ה״ג)
[צא] 2ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, א״ר יצחק האוכל לחם קלי וכרמל (לפני העומר) לוקה ג׳. והא אין לוקין על לאו שבכללות, שאני הכא דמייתי קראי, לימא קרא לחם, ונילף קלי וכרמל מיניה. איכא למיפרך, מה ללחם שכן נתרבה אצל חלה, נכתוב קלי ולא לכתוב לחם וכרמל, ונילף מקלי, לחם מקלי לא אתי משום דקלי איתיה בעיניה (דלא טחנן), לחם לא איתא בעיניה, כרמל מקלי לא אתי, משום דקלי נתרבה אצל מנחות (מנחת העומר), כרמל לא נתרבה אצל מנחות, נכתב כרמל ונילף לחם וקלי מיניה, איכא למפרך מה לכרמל שכן לא נשתנה מברייתו (שלא נתחרך ולא נטחן. ר״ג), מן חד לא ילפי, נילף הכא מן תרין, לא נכתוב קרא לחם ונילף מקלי וכרמל, איכא למפרך, מה לקלי וכרמל דאיתנהון בעיניהון, לא נכתוב קרא כרמל, ונילף מלחם וקלי, איכא למפרך, מה ללחם וקלי שכן נתרבו אצל מנחות, אמר לך רבי יצחק, לא נכתוב קרא קלי ונילף מלחם וכרמל, מאי פרכת אי פרכת מה ללחם שכן נתרבה אצל חלה, כרמל יוכיח, ואי משום דכרמל לא נשתנה מברייתו, לחם יוכיח, הלכך לוקה דמייתר. ואימא קלי דמייתר מחייב חדא, אכולהון מחייב חדא, אם כן נכתוב קרא לחם כרמל וקלי, אי נמי נכתוב קלי ולחם וכרמל, אמאי כתב לקלי באמצע, הכי קאמר לחם כקלי נחייב, וכרמל נחייב כקלי (לחייב על כל אחת). (כריתות ה.)
[צב] 3ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, ר׳ אבהו בשם ר״א כל מקום שנא׳ לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו את תופס איסור הנייה כאיסור אכילה וכו׳, והא כתיב ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה (ותנן קוצר לשחת, ומאכיל לבהמה אפי׳ חיטין גמורין שמעינן דמותר בהנאה), א״ר אבא מרי אחוי דר׳ יוסי, שנייה שהיא שקבע הכתוב זמן (להתירו בהקרבת העומר ואין איסורו איסור עולם ואנן בדבר שאסור איסור עולם קאמרינן, דגם איסור הנאה בכלל דלא תאכל). (ירושלמי ערלה פ״ג ה״א. פסחים פ״ב ה״א)
[צג] 4ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, מצות יאכל את שבעת הימים (שמות יג, ז) וכו׳, לפי שהוא אומר (דברים טז, ח) ששת ימים תאכל מצות, כיצד יתקיימו שני כתובים הללו, אלא שבעת ימים אתה אוכל מן הישן וששה מן החדש, וכה״א ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה וגו׳. (שכל טוב שמות יג, ז)
[צד] 5עד עצם היום הזה, מניין שיום הנף כולו אסור, לפי שנאמר כאן ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם וגו׳, ונאמר ביום הכפורים (ויקרא כ״ג:כ״ז-כ״ח) ועניתם את נפשותיכם [וגו׳] בעצם היום הזה, מה להלן כל היום אסור, אף כאן כל היום אסור. (מדרש הביאור כת״י)
[צה] 6עד עצם היום הזה עד הביאכם, מתני׳: משקרב העומר הותר החדש מיד וכו׳, משחרב בית המקדש התקין ר׳ יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף (יום ט״ז שבו מניפין את העומר) כולו אסור (לאכול חדש) וכו׳, אמר ר׳ יהודה והלא מן התורה הוא אסור (בזמן שאין ביהמ״ק קיים) שנאמר עד עצם היום הזה (ועד ועד בכלל משתעי קרא). גמ׳: רב ושמואל דאמרי תרווייהו, בזמן שבית המקדש קיים עומר מתיר, בזמן שאין ביהמ״ק קיים האיר המזרח מתיר (הנץ החמה של ט״ז אבל לילו אסור), מאי טעמא תרי קראי כתיבי, כתיב עד הביאכם וכתיב עד עצם היום הזה (עד תראה היום וקסבר עד ולא עד בכלל) הא כיצד, כאן בזמן שביהמ״ק קיים, כאן בזמן שאין ביהמ״ק קיים. ר׳ יוחנן וריש לקיש דאמרי תרווייהו, אפי׳ בזמן שביהמ״ק קיים, האיר מזרח מתיר (דכתיב עד עצם ומתרגמינן עד בכרן, ובכרן היינו מראית היום. רש״י מנחות ה: ד״ה האיר), והא כתיב עד הביאכם, למצוה (מצוה להמתין עד שיקרב העומר אבל בלאו לא עבר) וכו׳ (והתנן) משחרב ביהמ״ק התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור (ואמרינן) מאי טעמא מהרה יבנה ביהמ״ק ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר מזרח השתא נמי ניכול ולא ידעי דאשתקד לא הוה עומר האיר מזרח התיר, והשתא דאיכא עומר עומר מתיר, ואי ס״ד למצוה משום מצוה ליקום וליגזור, אמר רב נחמן בר יצחק, רבן יוחנן בן זכאי בשיטת ר׳ יהודה אמרה, דאמר מן התורה אסור (לאחר חורבן ולאו משום גזירה שמא יבנה), שנאמר עד עצם היום הזה, עד עיצומו של יום, וקסבר עד ועד בכלל, ומי סבר לה כוותיה והא מיפלג פליג עליה דתנן משחרב ביהמ״ק התקין ריב״ז שיהא יום הנף כולו אסור, א״ר יהודה והלא מן התורה הוא אסור שנאמר עד עצם היום הזה, ר׳ יהודה הוא דקא טעי הוא סבר ריב״ז מדרבנן קאמר, ולא היא, מדאורייתא קאמר, והא התקין קתני, מאי התקין דרש והתקין. (מנחות סח.-:)
[צו] 7עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם, ר׳ יוסי בשם חזקיה, בשעת הקרבן (כשבית המקדש קיים) הקרבן מתיר (אחרי הקרבת העומר מותר החדש). מודה חזקיה שלא בשעת הקרבן (שאין ביהמ״ק קיים) היום מתיר (משהאיר המזרח מותר בחדש), ר׳ יוחנן אמר בין בשעת הקרבן, בין שלא בשעת הקרבן היום מתיר. א״ר הילא טעמא דר׳ יוחנן, עד עצם היום הזה, מלמד שהיום מתיר, יכול אפי׳ בשעת הקרבן, ת״ל עד הביאכם את קרבן אלהיכם, יכול הבאה ממש, ת״ל עד עצם היום הזה, הא כיצד, טול מבנתיים זמן הבאה (כלומר ולא בעינן דוקא עד שיקרב הקרבן ממש אלא מיד כשהגיע זמן הבאה מותר והוא משהאיר המזרח). (ירושלמי חלה פ״א ה״א)
[צז] 8עד הביאכם את קרבן אלהיכם, ר״ש אומר (ויקרא ב, יד) ואם תקריב מנחת ביכורים לה׳, זו מנחה באה חובה וכו׳, וא״כ למה נאמר ואם, לומר אם אתם מביאים אותה לרצון מעלה אני עליכם כאילו נדבה הבאתם אותה, ואם אין אתם מביאין אותה לרצון מעלה אני עליכם כאילו לא הבאתם אותה אלא לצורך עצמכם (דהיינו כדי שתהיו רשאין לאכול חדש. ח״ח), וכן הוא אומר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם. (תו״כ ויקרא נדבה פי״ג)
[צח] 9לדרתיכם, רמי ליה רמא בר חייא לרב חסדא, תנן שומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה (לפי שהן הפקר וצריך לשומרן מפני החיה ומפני העניים, שלא ילקטוהו קודם לעומר כדי שיהא העומר בא מהם), ורמינהו, לאכלה (ויקרא כה, ו) ולא לשריפה (והיכי מקרבינן קומץ לשורפו ע״ג המזבח), א״ל רחמנא אמר לך לדרתיכם, ואת אמרת תיבטל (שאם אינו מביא של שביעית נמצא עומר בטל), א״ל ומי קאמינא אנא תיבטל, ליתי מדאשתקד (שעורים שגדלו אשתקד) בעינא כרמל (שתהא כרמל רק למלול בשעת קצירה) וליכא. (מנחות פד.)
[צט] 10בכל משבתיכם, מתני׳: כל מצוה שאינה תלויה בארץ (שהיא חובת הגוף) נוהגת בארץ ובחוצה לארץ, וכל שהיא תלויה בארץ (שהיא חובת הקרקע) אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן הערלה והכלאים (אעפ״י שתלויות בארץ נוהגות אף בחו״ל), ר׳ אליעזר אומר אף החדש (אסור בחו״ל מן התורה אעפ״י שהיא חובת קרקע). גמ׳: מאי טעמא דרבי אליעזר בכל מושבותיכם, בין בארץ בין בחוצה לארץ, מה מקיימין רבנן בכל מושבותיכם, בחדש שבו שיצא לחוצה לארץ (תבואה שגדלה בא״י ויצאה לחו״ל קודם הקרבת העומר אסורה אף בחו״ל). (ירושלמי קידושין פ״א ה״ח)
[ק] 11בכל משבתיכם, מתני׳: כל מצוה שהיא תלויה בארץ, אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ, נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים (שאעפ״י שתלויות בארץ נוהגות אף בחו״ל), ר״א אומר אף החדש (מלאוכלו לפני העומר). גמ׳: איבעיא להו, ר״א לקולא פליג, או לחומרא פליג, לחומרא פליג וה״ק ת״ק, חוץ מן הערלה ומן הכלאים דהלכתא גמירי לה אע״ג דאיכא למימר חובת קרקע היא, אבל חדש בארץ אין בחו״ל לא, מ״ט מושב לאחר ירושה וישיבה משמע (ואע״ג דכתיב ביה מושבותיכם וכו׳ לאו למימרא בכל מקום שאתם יושבים, אלא לומר שאף בארץ לא נתחייבו כל י״ד שנה שהיו בגלגל שכבשו ושחלקו עד שנתיישבו בה והכיר כל אחד את שלו), ואתא ר״א למימר אף חדש נוהג בין בארץ בין בחו״ל, מ״ט מושב בכל מקום שאתה יושבים, או דילמא לקולא פליג, וה״ק ת״ק חוץ מן הערלה והכלאים דהלכתא גמירי לה, וכ״ש חדש (דכתיב ביה מושבות) דמושב כל מקום שאתה יושבים משמע, ואתא ר״א למימר חדש אינו נוהג אלא בארץ, דמושב לאחר ירושה וישיבה משמע, ומאי אף אקמייתא (לא קאי אחוץ, אלא כל מצוה התלויה בארץ), ת״ש דאמר אביי מאן תנא (קמא דמתני׳) דפליג עליה דר״א, ר׳ ישמעאל היא, דתניא ללמדך שכל מקום שנאמר בו מושב, אינו אלא לאחר ירושה וישיבה דברי רבי ישמעאל וכו׳ (ואין חדש נוהג אלא בארץ, ואתא ר״א למימר אף החדש נוהג כערלה וכלאים וכו׳ בכל מושבות), שמע מינה ר׳ אליעזר לחומרא פליג. (קדושין לז.)
1. ראה לעיל אות מא ואות סה.
– רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״י ה״ב: כל אחד מחמשה מיני תבואה בלבד אסור לאכול מהחדש שלו קודם שיקרב העומר בט״ז בניסן. שנאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו׳.
2. רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״י ה״ג: האוכל לחם וקלי וכרמל, כזית מכל אחד ואחד לוקה ג׳ מלקיות, שנאמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וכו׳. ובהל׳ סנהדרין פי״ח ה״ג: איזהו לאו שבכללות, זה לאו אחד שכולל עניינים הרבה וכו׳ אין לוקין על כל אחד ואחד וכו׳, כיצד, כגון זה שנאמר וכו׳ ובחדש הוא אומר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וחייב על שלשתן ג׳ מלקיות מפי השמועה למדו שזה לחלק.
3. ראה לעיל אות סט.
4. ראה תו״כ לפסוק טו, וספרי דברים פי׳ קלד, ומכילתא בא פ״ח ופי״ז, הובא בתו״ש בא פי״ב אות רצג.
5. ראה להלן אות צה.
6. ראה תו״כ כאן, ר״ה ל:, סוכה מא:, מנחות ה:.
– רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״י ה״ב: וכל האוכל כזית חדש קודם הקרבת העומר לוקה מן התורה בכל מקום ובכל זמן בין בארץ בין בחו״ל, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, אלא שבזמן שיש מקדש, משיקרב העומר הותר החדש בירושלים, והמקומות הרחוקין מותרין אחר חצות שאין בית דין מתעצלין בו עד אחר חצות, ובזמן שאין ביהמ״ק כל היום כולו אסור מן התורה, ובזמן הזה במקומות שעושין שני ימים טובים החדש אסור כל יום י״ז בניסן עד לערב מדברי סופרים.
7. ראה אות הקודם.
8. ראה לעיל אות נז.
9. ראה לעיל אות סד, ותו״ש ויקרא פ״ב אות קלא.
10. ראה תו״כ כאן, ירושלמי ערלה פ״ג ה״ז ומנחות פד.
11. ראה המאמר הקודם, ולעיל אות כד, וראה רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״י ה״ב, הובא לעיל אות פח, מה.
[ט]
אִלּוּ אוֹמֵר ״וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ״, יָכֹל אַף הַקִּטְנִיּוֹת בַּכְּלָל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״לֶחֶם״, אֵין לִי אֶלָּא חִטִּים שֶׁהֵן קְרוּיִין לֶחֶם, שֶׁנֶּאֱמַר ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם״ (ויקרא כ״ג:י״ז).
מְנַיִן לְרַבּוֹת הַשְּׂעוֹרִין וְהַכֻסְּמין וְשִׁבֹּלֶת שׁוּעָל וְשִׁיפוֹן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״.
[י]
״עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם״ – זֶה הָעֹמֶר.
יָכֹל זֶה הַכֶּבֶשׂ?
צֵא וּרְאֵה מָה אָמוּר לְמַטָּן: אִם מִשֵּׁם הֲבָאַת עֹמֶר, אַף כָּן עֹמֶר.
מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר1, יוֹצְאִין וּמוֹצְאִין שׁוּק יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהוּא מָלֵא קֶמַח קָלִי שֶׁלֹּא כְרְצוֹן חֲכָמִים. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כְּרְצוֹן חֲכָמִים הָיוּ עוֹשִׂין: מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר, הֻתַּר הֶחָדָשׁ מִיָּד.
הָרְחוֹקִים מֻתָּרִים מֵחֲצוֹת הַיּוֹם וּלְהַלָּן.
מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּי שֶׁיְּהֵא יוֹם הֶנֶף כֻּלּוֹ אָסוּר.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: וַהֲלֹא מִן הַתּוֹרָה הוּא אָסוּר, שֶׁנֶּאֱמַר ״עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״!
מִפְּנֵי מָה הָרְחוֹקִין מֻתָּרִין מֵחֲצוֹת הַיּוֹם וּלְהַלָּן?
מִפְּנֵי שֶׁהֵן יוֹדְעִין שֶׁאֵין בֵּית דִּין מִתְעַצְּלִין בּוֹ.
[יא]
״חֻקַּת עוֹלָם״ – לְבֵית הָעוֹלָמִין.
״לְדֹרֹתֵיכֶם״ – שֶׁיִּנְהֹג הַדָּבָר לַדּוֹרוֹת.
״בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם״ – בָּאָרֶץ וּבְחוּץ לָאָרֶץ.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים תְּלוּיִים בָּאָרֶץ, וְנוֹהֲגִים בָּאָרֶץ וּבְחוּץ לָאָרֶץ: הֶחָדָשׁ וְהָעָרְלָה וְהַכִּלְאַיִם.
הֶחָדָשׁ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם, וְהָעָרְלָה, הֲלָכָה, וְהַכִּלְאַיִם מִדִּבְרֵי סוֹפְרִין.
1. מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר. ראה משנה מנחות י,ה.
וּלְחֵים וּקְלֵי וּפֵירוּכָן לָא תֵיכְלוּן עַד כְּרַן יוֹמָא הָדֵין עַד אַיְתוֹאֵיכוֹן יָת קוּרְבָּנָא דֶּאֱלָהֲכוֹן קְיָם עָלַם לְדָרֵיכוֹן בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן.
Neither bread, nor parched corn, nor green ears shall you eat until this day when you bring the oblation of your God; an everlasting statute to your generations in all your dwellings.

וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם
וּלְחֵים וּקְלֵי וּפֵירוּכָן לָא תֵיכְלוּן עַד כְּרַן (ח״נ: בִּכְרַן) יוֹמָא הָדֵין עַד אַיְתוֹאֵיכוֹן יָת קוּרְבָּנָא דֶּאֱלָהָכוֹן קְיָם עָלַם לְדָרֵיכוֹן בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן
ת״א אינו מוסיף אוֹ
א. לדעת הרמב״ם ״וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ״ הם שלושה לאווין, כאילו כתוב ״וְלֶחֶם אוֹ קָלִי אוֹ כַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ״. ואולם לעיל בפסוק ״כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ״ (ויקרא ב יא) שגם אותו פירש הרמב״ם ״שהזהירנו מהקריב שאור או דבש על גבי המזבח״, התבאר שאונקלוס אינו נוהג להוסיף תיבת אוֹ שאינה בכתוב ולכן תרגם שם ״אֲרֵי כָל חֲמִיר וְכָל דְּבַשׁ לָא תַסְּקוּן״. גם בפסוק ״וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת״ (שמות כא טו) שחז״ל פירשו ״או זה או זה״, תרגם ״וּדְיִמְחֵי לַאֲבוּהִי וּלְאִמֵּיהּ״ [ולא: לַאֲבוּהִי אוֹ לְאִמֵּיהּ]. וכן תרגם כאן: ״וּלְחֵים וּקְלֵי וּפֵירוּכָן לָא תֵיכְלוּן״ ולא הוסיף אוֹ. וכן מנהגו בלאווין נוספים שהוזכרו ברמב״ם כגון ״אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ״ (ויקרא כא ז), ״לֹא יִמָּצֵא בְךָ... קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף״ (דברים יח י), ״לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב״ (דברים כג יט).⁠1
כַּרְמְלִית מן כַּרְמֶל
ב. ״וְקָלִי וְכַרְמֶל״ – ״וּקְלֵי וּפֵירוּכָן״, שנפרך ביד. אבל חז״ל דרשו: ״כרמל – רך מל״ (ספרא, דבורא דנדבה יג). אמנם מדברי השולחן ערוך בביאור ״כרמלית״ מתברר הקשר בין ת״א לדרשת חז״ל: ״ארבע רשויות לשבת: רשות היחיד ורשות הרבים, כרמלית ומקום פטור. כרמלית פירוש: רך מל לא לח ולא יבש אלא בינוני הכא נמי לא רשות היחיד לפי שאין לו מחיצות, ולא רשות הרבים״ (אורח חיים, שמה א). כלומר נקראת ״כרמלית״ כי אינה רשות היחיד וגם לא רשות הרבים. וביאורם מיוסד על ת״א כ״משנה ברורה״ שם: ״רך מל – פירוש: כרמל הכתוב בתורה היינו שנמלל ביד ואינו לח ולא יבש לגמרי אלא כשמוללין אותו ביד הוא מתרכך לגמרי״, וזהו כת״א שתרגם כַּרְמֶל – פֵּירוּכָן, שנפרך ביד. ומה שתרגם לעיל ״גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל״ (ויקרא ב יד) ״פֵּירוּכָן רַכִּיכָן״ נתבאר שם.⁠2
עֶצֶם – כְּרַן, בְּעֶצֶם – בִּכְרַן, בַּקְרַן
ג. עֶצֶם מתורגם כְּרַן לעומת בְּעֶצֶם – בִּכְרַן. לכן ״הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ (ל) ״עַד בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין״, אבל כאן ״עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ נכון לגרוס ״עַד כְּרַן יוֹמָא הָדֵין״ ולא כמיעוט שגרסו גם כאן ״עַד בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין״.⁠3
והיות שמצינו חילופי נוסחים בִּכְרַן או בַּקְרַן נחלקו המפרשים במקור התיבה. לדעת רש״י בִּכְרַן הוא לשון מראה, כדבריו לגמרא הקובעת ש״עד עצם היום הזה״ פירושו ״האיר המזרח״ (מנחות ה ע״ב): ״דכתיב עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה ומתרגמינן עַד בִּכְרַן. ובִּכְרַן היינו מראית היום דכתיב תַּרְשִׁישׁ וְשֹׁהַם וְיָשְׁפֵה (שמות כח כ) ומתרגמינן כְּרוּם יַמָּא, שמראיתו דומה לים״. כלומר כְּרוּם=כְּרַן (חילופי מ/נ) משמעו מַרְאִית וזהו ״האיר המזרח״. לפי זה ״בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין״ משמעו במראית היום.
אבל רמב״ן תמה על פירושו שהרי גם ביוכ״פ ״אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ (פסוק כח) מתורגם ״עַד בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין״ ושם ברור שאין האיסור רק ״במראית היום״. לכן פירש רמב״ן שם בדרך שונה:
וכן נראה לי עוד כי עצם כל דבר, כחו ותקפו, נגזר מלשון כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי (דברים ח יז)... וכן אמר אונקלוס בַּקְרַן יוֹמָא הָדֵין, בקרנו של יום, בגופו וכחו... כי בעבור שהכח בקרנים יקראו גוף הדבר – קרנו. ובלשון חכמים ״משלם את הקרן ואינו משלם את החומש״.
ויש גורסין בתרגום בִּכְרַן בכ״ף, והכל אחד כי בכתוב קובע וכובע שוין.
נמצא שפירש בַּקְרַן מלשון קרן, עצמו וכחו של יום.⁠4 הסכים עמו ״מרפא לשון״: ״בקרנו וכוחו של יום״, אלא שלדעתו אינו מלשון קֶרֶן אלא לשון עֶצֶם שתרגומו גַּרְמָא ומכאן גֶּרֶם=כְּרַן (חילופי ג/כ, מ/נ).⁠5
אמנם על פי חילוף כ/ק תמך ר׳ אברהם בן הגר״א בדברי רש״י שהוא לשון מראה: ״בִּכְרַן עניינו בהארת קרני הוד היום והוא מלשון קָרַן עוֹר פָּנָיו (שמות לד כט) והכ״ף נחלף בקו״ף״.⁠6
נוסח ״בַּקְרַן״ היה גם לעיני הרשב״א שפירש מאמר הגמרא ״שור שהקריב אדם הראשון קרניו קודמות לפרסותיו שנאמר מַקְרִין מַפְרִיס (תהלים סט לב) בתחילה מקרין והדר מפריס״ (חולין ס ע״א): ״ואמרם ״קרנותיו קודמות לפרסותיו״ כבר ידעת שהקרן מורה על עיצומו של דבר. תרגום של בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה – בַּקְרַן יוֹמָא הָדֵין״.⁠7 אבל ״וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם״ (שמות כד י) ״וּכְמִחְזֵי שְׁמַיָא״, כרש״י: ״כעצם – כתרגומו, לשון מראה״.
1. ספר המצוות לרמב״ם לא תעשה קפט-קצא: ״והמצוה הקפ״ט היא שהזהירנו מאכול הלחם העשוי מתבואה חדשה קודם שישלם יום ששה עשר מניסן והוא אמרו יתעלה (אמור כג) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו. והמצוה הק״צ היא שהזהירנו מאכול קלי מתבואה חדשה קודם כלות יום ששה עשר מניסן והוא אמרו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו. והמצוה הקצ״א היא שהזהירנו מאכול כרמל מן החדש קודם כלות יום ששה עשר בניסן והוא אמרו יתעלה ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה. וכבר קדם לנו לשון אמרם (כריתות ה א) אכל לחם וקלי וכרמל חייב על כל אחד ואחד וביארנו זה תכלית הביאור בשרש תשיעי מן השרשים שהקדמנו לזה המאמר ותקחהו משם״.
ובשורש ט [לאו שבכללות] כתב: ״התבאר גם כן שאמרו יתעלה ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו שחייב על כל אחת ואחת... ועל זה ההקש בעצמו אומר שמאמרו יתעלה (דברים יח) לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים כי כל אחד מאלו התשעה דברים המנויים הוא לאו בפני עצמו (ל״ת ז לא – לח). ... וכבר התבאר בכל אחד משניהם לאו בפני עצמו והוא אמרו (קדושים יט) לא תנחשו ולא תעוננו. וכמו שמעונן ומנחש יצאו לחלק וזכר אותם באמצע כן כל מה שלפניהם ואחריהם כמו מעונן ומנחש כמו שביארו בלחם וקלי וכרמל. וכבר טעה זולתנו בזה הענין אם בעבור שלא השיגה דעתו לאלו העניינים כלם או שהוא שכח בהם ומנה אמרו ית׳ בכהנים (ר״פ אמור) אשה זונה וחללה לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו מצוה אחת. וכבר התבאר לנו בגמר קדושין (עז א) שהוא חייב על כל אחת ואחת. ואפילו באשה אחת כמו שנבאר במקומו (ל׳ קנח – קסא). ואנחנו נרחיב לו התנצלות במנותו זונה וחללה מצוה אחת כי הוא חשב אותו לאו שבכללות [אם עלו בידו פרטי לאו שבכללות] והיה אצלו במחשבתו אמרו יתעלה אשה זונה וחללה לא יקחו כמו אמרו אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים. ולא ידע כי זה לחלק וזה אינו לחלק וכמו שלא יבדיל ג״כ בין אמרו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו ובין אמרו שארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולא אתפוש אותו בכמו זה. אולם מנותו גרושה בכלל זונה וחללה ושם הכל מצוה אחת הנה אין טענה לו בזה כלל. שהיא כלומר גרושה בלאו בפני עצמו מבואר והוא אמרו יתעלה (ויקרא כא) ואשה גרושה מאישה לא יקחו. הנה כבר פירשנו זה השרש הגדול רוצה לומר לאו שבכללות ובארנו ספקותיו והודענו מה ממנו לחלק ומה ממנו לאו שבכללות לבד ואין חייבין עליו אלא אחת ושמה שהוא לחלק יימנה מצוות הרבה ואשר אינו לחלק יימנה מצוה אחת. ושים זה השרש כלו נגד עיניך תמיד כי הוא מפתח גדול מאד לאמת מנין המצות״.
2. אבל הרמב״ם גזר ״כרמלית״ מן ״כארמלית״ (כאלמנה): ״ונקראת כרמלית שהיא דומה לאשה אלמנה שאינה בתולה ולא אשת איש, כך רשות זו אינה רשות הרבים ולא נשלמו בה תנאי רשות היחיד, ויהיה עיקר השם כארמלית״ (פירוש המשנה שבת א א).
3. ״באורי אונקלוס״, ״לחם ושמלה״.
4. אמנם ״אוהב גר״ ריש פרשת נח, תמה על נוסח בַּקְרַן המוזכר ברמב״ן, שאינו מתועד בשום נוסח שבידנו: ״איך אבד זכרה [=של נוסחה זו] ולא תמצא עוד באחד מן הספרים אשר בידינו היום?⁠״. עם זאת כתב שמכיוון שנאמן עלינו הרמב״ן ״אם יבוא אדם ויאמר להגיה בתרגום בַּקְרַן בקו״ף, אין ראוי לשתק אותו בנזיפה כי ימיר מלה שאין לה הבנה, רק בחילוף אותיות, במלה נאותה מאד לענינה. ובפסחים יב ע״ב ״בשית יומא בי קרנתא קאי״ ופירש רש״י, באמצע הרקיע. ולפי זה יהיה בַּקְרַן יוֹמָא – בעצומו של יום״.
5. ״מרפא לשון״ לבר׳ ז יג. ושם דחה דברי ״ערוך השלם״ (ערך כרן) המפרש ״כרן״ כמלה יוונית במשמע עת וזמן. אכן רמ״מ כשר מסייע לדעה זו מת״נ שלא תרגם ״בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין״ כת״א והמיוחס ליונתן אלא ״בִּזְמַן יוֹמָא הָדֵין״. ראה דיונו הרחב ב״תורה שלמה״ כד, עמ׳ 247-239. לחילופי ג/כ כ/ק ראה ״לקמצים״ (בראשית מא מז).
6. ״תרגם אברהם״, לבר׳ ז יג.
7. ״חידושי הרשב״א – פירושי ההגדות״ (ירושלים תשנ״א), עמ׳ קכח.
ולחם חדת וקמח קלי ופירוכיין לא תיכלון עד זמן דתייתוןא ית קורבנה דאלהכון קיים עלם לדריכון בכל אתר בית מדוריכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עד זמן דתייתון״) גם נוסח חילופי: ״יומא הדין עד עידן״.
ולחים וקלי ופירוכיין חדתין לא תיכלון עד כרן יומא הדין עד זמן איתוייכון ית קרבן אלקכון קיים עלם לדריכון בכל מותבניכון.
But neither bread nor parched corn (of the ripe harvest) nor new ears may you eat until this day, until the time of your bringing the oblation of your God: an everlasting statute unto your generations in all your dwellings.
ולחם וקלי וכרמל חדשים לא תאכלו עד עצם היום הזה עד זמן הביאכם את קרבן א-להיכם חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם.
נֶאֱמַר: ״וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ יָכוֹל אַף קִטְנִיּוֹת בַּכְּלָל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֶחֶם״ מַה לֶּחֶם מְיֻחָד חֲמִשָּׁה מִינִין, אַף אֵין לִי אֶלָּא מֵחֲמֵשֶׁת הַמִּינִין. אֵין לִי אֶלָּא חִטִּין שֶׁנִּקְרְאוּ לֶחֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאוּ לֶחֶם תְּנוּפָה״ מִנַּיִן לְרַבּוֹת שְׂעוֹרִין וְכֻסְּמִין שִׁבֹּלֶת שׁוּעָל וְשִׁיפוֹן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ״ לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּן. ״עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם״ זֶה הָעֹמֶר. אוֹ יָכוֹל זֶה הַכֶּבֶשׂ, צֵא וּרְאֵה מָה אָמוּר בָּעִנְיָן, הֲבָאַת הָעֹמֶר, אַף כָּאן הָעֹמֶר. מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר, יוֹצְאִין וּמוֹצְאִין שׁוּקֵי יְרוּשָׁלַיִם שֶׁמָּלֵא קֶמַח [וְ]⁠קָלִי, שֶׁלֹּא בִּרְצוֹן חֲכָמִים, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בִּרְצוֹן חֲכָמִים הֵן עוֹשִׂין. מִשֶּׁקָּרַב הָעֹמֶר הֻתַּר הֶחָדָשׁ מִיָּד. [וְ]⁠הָרְחוֹקִין מֻתָּרִין מֵחֲצוֹת יוֹם וּלְהַלָּן. כְּשֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, שֶׁיְּהֵא יוֹם הָנֵף כֻּלּוֹ אָסוּר. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: וַהֲלֹא מִן הַתּוֹרָה אָסוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״. מִפְּנֵי מָה הָרְחוֹקִין מֻתָּרִין מֵחֲצוֹת יוֹם וּלְהַלָּן, מִפְּנֵי שֶׁיּוֹדְעִין שֶׁאֵין בֵּית דִּין מִתְעַצְּלִין בּוֹ. ״חֻקַּת עוֹלָם״ לְבֵית עוֹלָמִים. ״לְדֹרֹתֵיכֶם״ שֶׁיִּנְהֹג הַדָּבָר לְדוֹרוֹת. ״בְּכֹל משְׁבֹתֵיכֶם״ בָּאָרֶץ וּבְחוּצָה לָאָרֶץ.
הֶחָדָשׁ הָעָרְלָה וְהַכִּלְאַיִם, חָדָשׁ אָסוּר מִן הַתּוֹרָה בְּכָל מָקוֹם, עָרְלָה הֲלָכָה, וְהַכִּלְאַיִם מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא יֹאכַל, לֹא תֹאכַל, לֹא תֹאכְלוּ״ אֶחָד אִסּוּר אֲכִילָה וְאֶחָד אִסּוּר הֲנָאָה בְּמַשְׁמַע. וַהֲרֵי חָדָשׁ דְּרַחֲמָנָא אֲמַר: ״וְלֶחֶם קָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ״ וּתְנָן: ״קוֹצֵר לְשַׁחַת וּמַאֲכִיל לִבְהֵמָה״. אֲמַר קְרָא: ״קְצִירְכֶם״ שֶׁלָּכֶם יְהֵא. וְאִידָךְ, ״קְצִירְכֶם״ דְּכֻלְּהוּ יִשְׂרָאֵל קָאָמַר. תְּנָן: ״מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁיְּהֵא יוֹם הָנֵף כֻּלּוֹ אָסוּר״, אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוּדָה וְכוּ׳. רַבִּי יְהוּדָה הוּא דְּטָעָה, הוּא סְבַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי מִדְּרַבָּנָן קָאָמַר, וְלֹא הִיא מִדְּאוֹרָיְתָא קָאָמַר. וְהָא ״הִתְקִין״ קָתָנֵי, מַאי ״הִתְקִין״, דָּרַשׁ וְהִתְקִין. אָמַר רָבִינָא: אֲמַרָה לִי אֵם: אֲבוּךְ דַּאֲבוּךְ לָא הֲוָה אָכֵיל אֶלָּא בְּאוּרְתָא דְּשִׁיבְסַר יוֹם תַּמְנֵיסַר, סָבַר לַהּ כְּר׳ יְהוּדָה וְחָיֵשׁ לִסְפֵיקָא. רַב וְחִזְקִיָּה דְּאָמְרִי תַּרְוַיְהוּ: בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם עֹמֶר מַתִּיר, בִּזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם הֵאִיר הַמִּזְרָח מַתִּיר. מַאי טַעֲמָא, תְּרֵי קְרָאֵי כְּתִיבִי, כְּתִיב: ״עַד הֲבִיאֲכֶם״, וּכְתִיב: ״עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״. כָּאן בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, כָּאן בִּזְמַן שֶׁאֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם. וְר׳ יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ דְּאָמְרִי תַּרְוַיְהוּ: אֲפִלּוּ בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם הֵאִיר הַמִּזְרָח מַתִּיר. וְהָא כְּתִיב ״עַד הֲבִיאֲכֶם״, לְמִצְוָה.
וכ֗בזא וסויקא ופריכ֗א לא תאכלון אלי ד֗את ד֗לך אליום אלי אן תאתו בקרבאן רבכם רסם אלדהר עלי מר אגיאלכם פי גמיע מסאכנכם.
ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד שתביאו את קרבן אלהיכם, חוק עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם.
וכרמל – בערב: פריך. (ספר השרשים ״כרמל״)
קלי – קמח העשוי מכרמל רך שמייבשין אותו בתנור.
כרמל – הן קליות שקורין גרנייאש.
בכל מושבתיכם – נחלקו בו חכמי ישראל: יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוצה לארץ. ויש אומרים לא בא אלא ללמד שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה משכיבשו וחילקו.
וקלי – means flour made out of tender ears (כרמל); this is called קלוי because they dry them in the oven and so become scorched.
וכרמל – these are ears themselves which are called grenailles in old French (Menachot 66a-b).
בכל משבתיכם IN ALL YOUR HABITATIONS – The Sages differ in their opinions regarding this (the meaning of these words). Some learn from here (taking the words בכל משבתיכם in the sense "wherever you may live") that the law concerning the new crop applies also outside the Land of Israel; others, hold that it (the phrase) denotes "in all your settlements" and is only intended to teach that they did not become subject to the command concerning the new crop until after the land had become their inheritance and place of settlement (ישיבה) i.e. after they had subjugated the land and had parcelled it out among the tribes (Kiddushin 37a).
פס׳: ולחם וקלי וכרמל – אין לי אלא חטים שהן קרויות לחם כענין שנאמר ממושבותיכם תביאו לחם תנופה. מנין לרבות את השעורין ואת הכוסמין ושבולת שועל ושיפון. 1ת״ל (ולחם) וקלי וכרמל לא תאכלו. ושמא תאמר היום גורם. ת״ל עד הביאכם את קרבן אלהיכם – זה העומר. מלמד שבהבאת העומר הדבר תלוי ולא ביום.
2חקת עולם – לבית עולמים ובחוצה לארץ. אמר רבי שמעון שלשה דברים תלוין בארץ ובחוצה לארץ. החדש והערלה והכלאים. החדש אסור מן התורה בכל מקום הערלה והכלאים מדברי סופרים:
1. ת״ל וקלי וכרמל כצ״ל וכ״ה בת״כ. ופי׳ דדריש סיפא דקרא וקלי וכרמל להוסיף עוד כ׳ מינין והיינו כוסמין מין חיטין וש׳ש ושיפון מין שעורים:
2. חוקת עולם לבית עולמים. לדורותיכם שינהוג הדבר לדורות בכל מושבותיכם בארץ ובח״ל כצ״ל וכ״ה בת״כ:
ולחם – מחדש. והעד: כי הפסח יאכלו על מצות ומרורים.
BREAD. From the new grain.⁠1 The fact that the Passover offering is eaten with matzot and bitter herbs is proof of this.⁠2
1. That when Scripture states, And ye shall eat neither bread…it refers to bread from the new grain.
2. If our verse refers to bread baked from grain from the previous year, it would not command that unleavened bread be eaten along with the Passover sacrifice.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

את קרבןא אלהיכם – העומר, דהכבש אינו מעכב החדש, דנאמרה למעלה הבאה, והבאתם את עומר (ויקרא כ״ג:י׳), ונאמרה כאן הבאה עד הביאכם את קרבן, מה להלן עומר אף כאן עומר (ספרא ויקרא כ״ג:י״ד).
א. בכ״י מינכן 52 נוספה כאן מלת ״י״י״.
את קרבן אלהיכם – THE OFFERING OF YOUR GOD – [This refers to] the Omer offering, for [laxity in sacrificing] the sheep does not prevent the [eating of the] new grain. It said above [a term related to] "bringing": “then you shall bring the Omer offering” (Vayikra 23:10), and it says here "bringing": UNTIL YOU HAVE BROUGHT the offering. Just as there it is the Omer offering so too here it is the Omer offering (Sifra Vayikra 23:14).
ולחם – חמשת המינים שמהם הלחם נעשה ולא מקטניות.⁠1
1. שאוב מהספרא.
ולחם, "and the bread etc;⁠" five species of grain when baked, qualify for the description "bread,⁠" they are the ones that are liable to become chametz, leavened, if their dough are allowed to rise. "Baked dough" made from kitniyot, legumes, such as rice, maize, lentils, etc., the dough of which does not become leavened, does not qualify for the definition "bread" in the Torah. (Sifra)
בכל מושבותיכם – שינהוג איסור חדש בכל מקום שאתה יושב בין בארץ בין בו״ל. וכן פסק דחדש נוהג בח״ל (כדר׳ שמעון) [כר״א] דמשוה חדש לערלה. וגם פסק דאם לא נשרשו ל״ג ימים אין האיר המזרח מתירו. ולכך שכר הנעשה משבולת שועל שנזרעו ולא נשרשו ל״ג ימים קודם י״ו בניסן דאין האיר המזרח מתירן אסור לשתות כל ימות החורף, אך בקיץ שהן מותרים בהאיר המזרח מותר לשתות באותם המדינות שזורעים שעורים ושבולת שועל שאין רוב המדינה זורעין ל״ג ימים לפני העומר. תשובה השיב ריצב״א חדש נוהג בחוצה לארץ, ה״מ בשל ישראל אבל בשל גוים אינו נוהג בחוצה לארץ, אבל בארץ, של גוים נוהג [כ]⁠דאמרינן בירושלמי פ״ק דקדושין. ורבי׳ שלמה מדרואש התיר לשתות שכר אפילו בחורף ואפילו אין עומר מתירו כיון דרובא דעלמא זורעין קודם י״ו בניסן. ואע״ג דאין רובה המדינה זורעין קודם, הלכא כר׳ זירא (כתובות ט״ו א׳) דלא בעינן תרי רובי ואע״פ שדלתי המדינה ננעלות.
ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם וגו׳ – הזהיר מאכילת לחם מהתבואה החדשה ולא קלי ולא כרמל - והוא הגרשׂ, רוצה לומר שנפרך בריחים של גרוסות, - קודם הקרבת העומר. ולפי שבא זכר האזהרה אחר זכרונם, למדנו שהם שלושה לאוין, כי אומרו ׳לא תאכלו׳ שב לכל אחד מהם בייחוד, לא למה שיכללם. ולוּ היתה האזהרה ראשונה היינו אומרים שהכל לאו אחד, אלא שזכרה התורה הפרטים מפני שלא נמצא שֵׁם אחד שיכללם. וזהו אחד מהשורשים הכוללים. ולפי שאמר: עד עצם היום הזה עד הביאכם וגו׳, למדנו שעצם היום הזה מתיר החדש, אף על פי שלא הביאו מנחת העומר; אלא שבהביאם מנחת העומר יֻתַּר החדש תכף ביום ההוא בעצמו, ואם לא יביאו מנחת העומר לא יֻתַּר עד עבור ששה עשר בניסן, שנאמר: ׳עד עצם היום הזה׳, והוא מבואר שהיום הזה בכלל האיסור, שאם היה מותר החדש בהגיע יום הנפת העומר, הנה יהיה החדש מותר קודם הנפת העומר, וזה הפך מה שאמרה התורה. ולפי שאמר שאיסור החדש נוהג בכל מושבות, למדנו שאיסור החדש נוהג מן התורה בין בארץ בין בחוצה לארץ. והוא מבואר מזה המקום שהעומר מתיר החדש בכללו, אף על פי שלא נקצר אבל הוא מחובר לקרקע. והוא מבואר שאין העומר הזה מתיר מה שלא היה מחובר לקרקע בעת הנפת העומר וצמח אחר זה, כי הוא אינו מתיר כי אם הנקצרים, והעומדים ליקצר שהחלו בצמיחה, אף על פי שלא נשלמה. ולזה יתיר העומר קציר החיטים להדיוט אף על פי שהוא נקצר זמן ארוך אחר הנפת העומר.
ולהחמיר על ענין בחינה זו אמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו׳ – כי הוא הלמוד הראוי להקדים בלי ספק.
וסיים חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם – לומר כי זה המעט המובא שמה וכל אשר כגילו הוא העקר בכל אלה העניינים המדומים לא זולת ושכן ראוי שיוחק בלבם חקת עולם לדורותם בכל מושבותם בין בהיותם בארץ או חוצה לארץ. וכבר היה הענין הזה הכרת הימין באלו הטובות מהשמאל ושהראוי שתהא שמאל נדחה וימין נקרבת.
בכל מושבותיכם נחלקו בו חכמי ישראל יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוצה לארץ וי״א לא בא אלא ללמד שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירוש׳ וישיב׳ משכבשו וחלקו. בפ״ק דקדושין חד אמר מושבותיכם כל מקום שאתם יושבים משמע וחד אמר לאחר ירושה וישיבה משמע וא״ת בשלמא למ״ד כל מקום שאתם יושבים משמע היינו דכתיב ויאכלו ישראל מעבור הארץ ממחרת הפסח ממחרת הפסח אכול מעיקרא דהיינו בחמשה ימים ראשונים משעברו את הירדן עד ממחרת השבת לא אכול אלא שהמתינו עד י״ו בניסן שהקריבו העומר והדר אכול אלא למ״ד לאחר ירושה וישיבה מעיקרא נמי ליכול כבר תרצו שם בגמרא לא הוו צריכי ופרש״י ז״ל שנסתפקו מן המן שבכליהם אבל איפכא ליכא לאקשויי לומר בשלמא למ״ד לאחר ירושה היינו דכתיב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח לומר שאף על פי שנכנסו לארץ לא אכלו מעבור הארץ עד ממחרת הפסח מפני שהיו מסתפקין מן המן שבכליהם אלא למ״ד כל מקום שאתם יושבים ממחרת הפסח היכי אכול והלא פסח לא איקריב אלא בי״ד בניסן כדכתיב בחדש הראשון בי״ד לחדש בין הערבים פסח לי״י וכתיב ממחרת הפסח יצאו בני ישראל והם יצאו בט״ו והעומר אינו קרב אלא בי״ו בניסן והם היאך אכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח שהוא ט״ו בניסן שעדיין לא קרב העומר עד י״ו בניסן דלשון תורה לחוד ולשון נביאים לחוד ולשון חכמים לחוד שהתורה קוראה לי״ד בניסן פסח מפני שהוא יום שחיטת הפסח והנביאים קוראים לט״ו בניסן פסח מפני שהיא יום אכילת הפסח דלדידהו הוי ממחרת הפסח בי״ו בניסן והקריבו בו את העומר ואחר כך אכלו מעבור הארץ כדפירש ר״י כמו שכתבו התוספות אבל ר״ת תירץ דהאי ממחרת הפסח נמי היינו ט״ו בניסן שעדיין לא נקרב העומר אלא שפירוש ויאכלו מעבור הארץ מתבואת שנה שעברה דהיינו מן הישן והוצרך הכתוב להודיע שהוצרכו לאכול מצו׳ ולא אכלו רק מהישן מפני שעדיין לא קרב העומר ומה שאמר וקלוי שהוא החדש אבעצם היום הזה דכתיב בתריה קאי כאילו אמר שממחרת הפסח שהוא ליל ט״ו אכלו המצות מן הישן והקלוי שהוא החדש אכלוהו בעצם היום הזה דהיינו בי״ו בניסן לאחר שקרב העומר וה״נ אשכחן י״ו דאיקרי בעצם היום הזה דכתיב ולחם וקלוי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה ופי׳ ואמר עד הביאכם את קרבן אלהיכם וצריך לומר לפר״ת דהא דקאמר גמרא בשלמא למ״ד מושביתיכם כל מקום שאתם יושבים משמע היינו דכתיב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול אקלוי דקרא קאי דמעיקרא לא מצו למיכל ולא מעבור הארץ דההוא בישן קמיירי דמעיקרא נמי אכול:
ואמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו להגיד שיהיה אסור לאכול מן השעורים החדשים לא לחם אפוי ולא קלי שהוא קמח של שעורים שנתיבשו בתנור ולא כרמל שהם השעורים הרכים הנמללים כי דבר מזה אין ראוי שיאכלו עד הקריבם את קרבן אלהיהם שהוא העומר והכבש ומנחתו ונסכו.
בכל משבתיכם – איסור החדש עד עצם יום ששה עשר בניסן, אף על פי שאין קרבן ולא מקדש.
בכל מושבותיכם, the prohibition to eat from the new barley harvest before the 16th of Nissan applies even when there is no Temple and no Omer offering can be brought to God.
[א] ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו
[1] פסחים פרק שני דף כג ע״א (פסחים כג.) [2] כריתות פרק ראשון דף ה ע״א (כריתות ה.)
[ב] עד עצם היום הזה
[1] סוכה פרק שלישי דף מא ע״ב (סוכה מא:) [2] ראש השנה פרק רביעי דף ל ע״ב (ראש השנה ל:) [3] מנחות פרק שישי דף סח ע״א (מנחות סח.) ב, וע״ב
[ג] עד הביאכם
[1] שבת פרק תשעה עשר דף קלא ע״א (שבת קלא.)1 [2] מנחות פרק שישי דף סח ע״א (מנחות סח.) ב
[ד] לדורותיכם
[1] מנחות פרק תשיעי דף פד ע״א (מנחות פד.)
1. בהפניה זו לשבת קלא ע״א (כדלעיל פסוק י ג1) עיין שם. משתמשת הגמרא בתיבת ׳הבאה׳ הכתובה בעומר, כדי להוכיח שתיבת ׳הבאה׳ הנוספת בעומר מופנית לדרשה, כדי לקיים את הגזירה שווה שדרש שם רבי אליעזר. אלא שבגרסת הגמרא מובאת התיבה ׳הבאה׳ הכתובה בפסוק טו (׳מיום הביאכם׳), לא כן גרס רבנו כאן פסוק יד ציטוט ג ׳עד הביאכם׳.
שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה. ובפרק קמא דקדושין (סוף לז ע״ב) מקשה אליבא הך מאן דאמר, והכתיב (ראו יהושע ה, יא) ״ויאכלו בני ישראל מעבור הארץ ממחרת הפסח״, אבל קודם זה לא אכלו, ומתרץ, לא דלא היו רשאים לאכול, אלא שלא היו צריכין לאכול, שנסתפקו במן שבכליהם עד ממחרת הפסח. והקשו שם בתוספות (ד״ה ממחרת) דאדרבא, למאן דאמר דאף קודם ירושה וישיבה נתחייבו בחדש, איך אכלו ממחרת הפסח, דמחרת הפסח חמשה עשר בניסן, דהא כתיב בפרשת מסעי (במדבר לג, ג) ״ממחרת הפסח יצאו בני ישראל״, ואיך אכלו בט״ו בניסן, ותירץ ר״י, אף על גב דבלשון התורה נאמרה ״ממחרת הפסח״ על יום ט״ו, מפני שהתורה קראה (ל)״פסח״ [ל]⁠יום י״ד [על שם] שחיטת הפסח, בלשון נביאים נאמר ״ממחרת הפסח״ על יום ט״ו, ש״פסח״ נקרא בלשון נביאים יום אכילת הפסח, שהוא יום ט״ו, דלשון התורה לחוד, ולשון נביאים לחוד:
ולפי הנראה, אף על גב דבלשון נביאים נמי יום י״ד נקרא פסח, לפעמים מדבר הכתוב מן התחלה, ולפעמים מן גמר המעשה. ובפרשת מסעי פירושו ״ממחרת הפסח״ דהיינו תחלת עשייתו, ממחרת זה יצאו. אבל בספר יהושע פירוש ״ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח״ ממחרת גמר הפסח, דהיינו ממחרת אכילתו, שבלילה זמן אכילתו (שמות יב, ח). וכאשר הכתוב אומר עד אחר הפסח אכלו, שהרי הכתוב בא לומר שהמן אכלו משיצאו ממצרים עד שבאו לארץ כנען ממחרת הפסח, אז מונה הכתוב גם כן אכילת הפסח עמו, שהרי צריך לגמרי עד ממחרת הפסח. ולפיכך אצל ״וישבות המן ממחרת״ (יהושע ה, יב), הכתוב מחבר ליל אכילתו עם שחיטתו, שלא היה הפסק למן עד ממחרת הפסח לגמרי. אבל ״ממחרת הפסח יצאו בני ישראל״, שאין הכתוב אומר דבר זה הגיע עד ממחרת הפסח, לכך היום שאחר שחיטתו נקרא ״ממחרת״. ופירוש זה נראה ברור:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ולחם וקלי וכרמל – נאמר כאן לחם (מנחות ע׳ ע״ב) ונאמר במצה לחם מה להלן מה׳ מינים אף כאן.
לחם קלי וכרמל – לחייב על כל ח׳ וא׳ (כריתות ה׳ ע״א). עד עצם וכתיב עד יום הביאכם. כאן בזמן שבהמ״ק קיים כאן בזמן שאין בהמ״ק קיים (שם ס׳ ע״א).
חקת עולם – בית עולמים. לדרתיכם. לדורי דורות.
בכל משבתיכם – בין בארץ בין בחוץ לארץ מכאן אמרו החדש אסור מן התורה בכל מקום. ערלה הלכה. כלאים מדברי סופרים.
ולחם וקלי וכרמל – קלי קמח עשו מכרמל רך שמייבשין אותו בתנור. [כתב רש״י] ״כרמל הן קליות שקורין גְרַנִידֶשׁ״.⁠1 מפירוש רש״י ז״ל. ו״קלי״ כמו ״קלוי באש״ (ויקרא ב, יד), שהוא על המעשה. וקלי״ שם התאר, וכן פי׳ רד״ק ז״ל בשרשיו.
לא תאכלו – אפילו למצות מצה.
עד עצם היום הזה – לשון ״עצם היום״ אפרש בענין (פסוק כא) שהוא על יום של מעשה בראשית, שהוא מערב ועד ערב. ויתכן כן לדעת ר׳ יוחנן בן זכאי, והתקין משחרב המקדש שיהא יום הנף כולו אסור, ושאיסורו מן התורה.⁠2 ו״עד עצם היום הזה״ ועד בכלל. ובזמן הבית העומר מתירו, ועליו נאמר ״עד הביאכם את קרבן אלהיכם״. ולדעת האומר עד ולא עד בכלל, ובזמן הבית עומר מתיר, ובזמן שאין בית המקדש קיים האיר מזרח מתיר וכמו שנאמר (מנחות סח, א), ופירש רש״י ז״ל ״עד עצם היום עד מראה היום״. ולדעת ר׳ יהודה פירוש ״עצם היום״, עצמו של יום, סוף סוף מודים כלם שעצם היום על יום של מעשה בראשית, שכן כתוב בעצרת וביום הכפורים, וכמו שיתבאר שם. ואפשר שגם לדעת זו הלילה היתה בכלל היתר. אלא לפי שאמר ״עד הביאכם את קרבן אלהיכם, לא נתיר בזמן שאין בית המקדש קיים אלא משעה הראויה להבאת קרבן, והוא משהאיר המזרח. ולכל הדיעות הוצרך לומר כאן ״עד עצם היום הזה״ כמו שנבאר (פסוק כא), ולא מתחלת היום, אלא ״עד הביאכם״ וגו׳ עד שקרב העומר. וזהו ״עד הביאכם את קרבן אלהיכם״, אבל אין הקרבת הכבש מעכב, וכן שנו בתורת כהנים.
חֻקַת עולם – ליום זה, לא לפניו ולא לאחריו. ומלת ״חק״ בארנוהו (ויקרא ג יז).
בכל מושבותיכם – נחלקו בו חכמי ישראל,⁠3 ״יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוץ לארץ, ויש אומרים שלא בא אלא ללמד שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה, משכבשו וחלקו״. מפירוש רש״י ז״ל. ולסברא ראשונה יפה אמר ״לא תאכלו עד עצם היום הזה״ אעפ״י שאין עומר, בעבור הזמן הזה, וחזר ואמר ״עד הביאכם לזמן שבית המקדש קיים.
1. כתב ספר ״לעזי רש״י בתנ״ך״ הם שבולים קטנים: grains.
וקלי וכרמל – קלי קמח עשוי מכרמל רך שמייבשין אותו בתנור, כרמל הן קליות:
עד עצם היום הזה – הוא יום של מעשה בראשית, ולהלן מפרש (פסוק כ״א):
בכל מושבותיכם – נחלקו בו חכמי ישראל יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוץ לארץ, וי״א שלא בא אלא ללמד שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה משכבשו ושחילקו (רש״י מקדושין ל״ו) לדעה ראשונה מלת בכל הוא כברוב מקומות המקיף על כל פרטי מקומות ישיבתם, כלומר בכ״מ שהם יושבים (אין אללען אייערן וואָהנפלאֶטצען) אמנם לדעה שני׳ מלת בכל צריך ביאור, ויתכן שהוא מענין כלו תפלות דוד בן ישי (תהלים ע״ב) שענינו גמר והשלמה, כי בכל י״ד שנים הראשונים שהיו בגלגל היו טרודים במלחמתם כדי לכבוש מעט מעט מן הארץ עד כדי צורך ישיבת כל השבטים, וכל עוד שלא הכיר כל אחד את שלו, לא היתה ישיבה גמורה ושלמה, ועל זה אמר בכל מושבותיכם, בשעת גמר בואם לישיבת מנוחה (נאך איירער פאֶלליגען בעזיטצנאהמע).
ולחם וקלי וכרמל – מהגמרא בכריתות (ה.) נראה ש״קלי״ הוא הקמח המתקבל מקליית גרעינים לחים (כלעיל ב, יד), ואילו ״כרמל״ מציין את הגרעינים הירוקים של הדגן ״שלא נשתנו מברייתם״. נמצא שאיסור אכילת חדש נוהג בחמשת מיני דגן בכל צורה שהיא.
עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם – לדעת חז״ל (מנחות סח.) פסוק זה קובע שני זמנים לתחילת היתר אכילת חדש: א. בזמן שאין בית המקדש קיים, ואין המזבח קיים, ואי אפשר להביא את קרבן העומר – ״עד עצם היום הזה״: היום שנקבע להנפת העומר (״יום הנף״) מתיר את החדש באכילה. ב. ובזמן שבית המקדש קיים והמזבח קיים – ״עד הביאכם את קרבן״ וגו׳: הבאת העומר מתירה את החדש.
ונחלקו חז״ל (סוכה מא:) לגבי הזמן הראשון שנקבע, אם ״עד ועד בכלל״ או ״עד ולא עד בכלל״: האם, בזמן שאין בית המקדש קיים, ״יום הנף כולו אסור״ (עד ועד בכלל); או שההיתר מתחיל ״משהאיר פני המזרח״ (עד ולא עד בכלל).
יש להעיר עוד, שהעומר מתיר ב״השרשה״. הווי אומר, שהבאת העומר מתירה כל תבואה שכבר השרישה. תבואה שנזרעה אך טרם השרישה – וכן תבואה שנזרעת לאחר העומר – עומדת באיסורה עד העומר של השנה הבאה (מנחות ע.).
בכל משבתיכם – לדעה אחת במסכת קידושין (לז.), ״בכל משבתיכם״ בא לרבות חוצה לארץ: ״בכל מקום שאתם יושבים״. ולדעה האחרת, חדש נחשב למצווה התלויה בארץ ונאסר רק בארץ ישראל; ו״משבתיכם״ אינו בא אלא ללמדנו שאיסור חדש נוהג רק לאחר ירושה וישיבה (עיין קידושין לז. ומנחות סח:). ({לשון המחבר:} ועיין שו״ת כנסת יחזקאל [יורה דעה סי׳ מא], דסבירא ליה דאף דקיימא לן דחדש בחוצה לארץ דאורייתא ודחדש אסור אף בשל נכרים, מכל מקום הני מילי בארץ ישראל אבל בחוצה לארץ מותר בשל נכרים, עיין שם.)
[קס]
ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו – סתם ״לחם״ הוא של חטים בכל מקום, שהם מאכל אדם. והשעורים והתבן לסוסים (מלכים א ה, ח) וכמו שאמרו בפסחים (דף ג), אם לא כשפורט ״לחם שעורים״ (שופטים ז׳:י״ג, מלכים ב ד׳:מ״ב). ו״קלי״ כולל בין של מיני תבואה בין של מיני קטניות כמ״ש (שמואל ב יז, כח) ״חטים ושעורים וקמח וקלי ופול ועדשים וקלי״ שהיו אחד של חטים ואחד של עדשים כמו שאמרו חז״ל בעכו״ם (דף לח). וכן ״כרמל״ כולל כל מין הרך ומלא כמ״ש (מלכים ב ד, מב) ״..לחם שעורים וכרמל בצקלונו״, שהיה כרמל של שעורים כמ״ש בסנהדרין (דף יב). לכן אמר ״לחם וקלי וכרמל״ שמזה נמצא ששם ״לחם״ בא על צד ההרחבה שכולל כל חמשת המינים כמו שלחם האמור גבי חלה וגבי מצה כולל חמשת המינים כמו שלמדו במנחות (דף ע:). ועי׳ כריתות (דף ה), וצריך עיון.
[קסא]
עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם – שני קרבנות נזכרו בענין – העומר וכבש העולה. אולם, בעומר תפס ״הבאה״ ובכבש העולה תפס לשון ״עשיה״ לדייק שמה שכתוב ״עד הביאכם״ הוא על העומר המובא, לא על כבש העולה הנעשה. ובזמן שבית המקדש קיים היו אסורים באכילה עד הקרבת העומר, שהעומר מתיר, ושוקי ירושלים היו מלאים קמח וקלי. וסבירא ליה לר׳ יהודה [נ״ל צ״ל לר׳ מאיר] שהגם שהיו יכולים לקצר בבית השלחין או על ידי קיטוף, בכל זאת היה שלא ברצון חכמים שגזר שמא יאכל. ורבנן לא גזרו ומובא (במשנה ה פרק י דמנחות). ובגמ׳ שם (דף סז: וסח) ובפסחים (דף י:) פלפלו בזה, עיי״ש. ובמ״ש ״עד עצם היום הזה עד הביאכם״ פירושו שבזמן המקדש תלוי בהבאת העומר, ובזמן שאין בית המקדש קיים – ״עד עצם היום הזה״, וסבירא ליה לר׳ יהודה דעד ועד בכלל ור״ל שאסור כל היום, ש״עצם היום״ היא עיצומו של יום. ועל כן תמה על מה שאמרו התקין ר׳ יוחנן בן זכאי דהא מן התורה אסור. ובאמת פירוש ״התקין״ – דרש והתקין, שהתקין כן על פי דרשת הכתובים [כן פירשו בראש השנה (דף ל), סוכה (דף מא), ומנחות (דף סח)]. והתוס׳ במנחות (סח: ד״ה בשיטת) הקשה מנא ליה לר׳ יוחנן ולריש לקיש דאיכא תנא דפליג עליו דר׳ יהודה. נראה דס״ל כיון דטעמיה דר׳ מאיר [נ״ל צ״ל ר׳ יהודה] משום דסבר עד ועד בכלל, אם כן רבנן בגיטין (דף ח) סבירא להו עד הים האחרון ולא הים בכלל. וכן ר׳ יונתן בנזיר (דף ו:) חולקים על ר״י, ואכמ״ל יותר. ועיין בירושלמי (פרק קמא דחלה).
[קסב]
חוקת עולם לדורותיכם – כבר התבאר למעלה (סימן סו) באורך מדוע צריך לבאר שינהג לדורות. ופירוש מה שאמר לבית עולמים, עיי״ש. ומ״ש ״בכל מושבותיכם״ מפרש בארץ ובחוץ לארץ והוא כשיטת ר׳ עקיבא דפליג על ר׳ ישמעאל בקדושין (דף לז) וכן שיטת הספרא בכל מקום דכתיב ״מושבות״. ומ״ש אמר ר׳ שמעון הנה בקדושין (דף לח) תניא ר׳ שמעון בר יוחאי ג׳ מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ונוהגות בכל מקום והוא הדין שינהגו, עיי״ש, שלמד ערלה וכלאים בקל וחמר. ואם כן סבירא ליה שהוא דאורייתא. ולפי זה מה שסיים הספרא החדש אסור מן התורה וכולי והכלאים מדברי סופרים אינו מדברי ר׳ שמעון, רק סתמא דספרא שהעתיק משנה דערלה (פרק ג משנה ט).
עד עצם היום הזה – בכל מקום1 דכתיב ״עצם״ משמעו2 – יום ולא לילה,⁠3 אם לא שמוכרח לפרש באופן אחר, כמו ביום הכפורים4 ולהלן בפסוק כ״א.⁠5 אבל כאן משמעו כמו בכל מקום. ומכאן למדנו ד״עד״ ולא עד בכלל, ולא כמשמעות המקרא בכל מקום דקיימא לן ״עד״ ועד בכלל. אבל כאן אי אפשר לפרש הכי, דאם כן דכל היום אסור,⁠6 למאי כתיב ״עד עצם״, לכתוב ׳עד היום הזה׳. אלא על כרחך ״עד״ ולא עד בכלל, ואותו היום מותר,⁠7 ומשום הכי פירש הכתוב ״עד עצם״8 ללמדנו דרק האיר היום מתיר, וכדתנן בפרק העומר (מנחות סח,א).⁠9
[ור׳ יהודה דסבירא ליה (מנחות שם) ׳יום הנף אסור׳,⁠10 ומפרש ״עד״ ועד בכלל כמו בכל מקום,⁠11 מפרשי בגמרא דמפרש ״עד עצם״ – עד עיצומו של יום, פירוש, לאפוקי תוספת, כמו משמעות זה הלשון ביומא (פא,א) ׳על עיצומו של יום אתה ענוש כרת ואי אתה ענוש כרת על תוספת׳, והכי נמי בא למעט תוספת לאחריו.⁠12 ובזה מתיישב יפה לשון הגמרא הנ״ל13 שהובאה בג׳ מקומות: שם (מנחות סח,א) ובראש השנה (ל,א) ובסוכה (מא,א), ומבואר בהעמק שאלה סימן קס״ז אות ב׳].
1. עיין ברבינו להלן פסוקים כ״א, כ״ח, ל״ב.
2. עיין אריכות גדולה בזה ברמב״ן להלן פסוק כ״ח.
3. שלפניו.
4. להלן פסוק כ״ח ״כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה״, ובודאי כולל לילה שלפניו.
5. ״וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהיה לכם״ (חג השבועות).
6. בגלל ש״עד״ ועד בכלל.
7. לאכול מן החדש.
8. יום ולא לילה.
9. רבי יוחנן וריש לריש דאמרי תרווייהו אפילו בזמן שבית המקדש קיים, האיר המזרח מתיר.
10. ז״ל הגמרא: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור. אמר ר׳ יהודה, והלא מן התורה הוא אסור, שנאמר ״עד עצם היום הזה״.
11. א״כ למאי כתיב ״עד עצם״.
12. יום הנף כולו אסור, אך לא דקה אחת מעבר לזה.
13. ׳ושיהא יום הנף כולו אסור׳.
על קלי וכרמל ראה לעיל ביאור לפרק ב פסוק יד (חלק א עמוד קיד).
לפי התרגומים של אונקלוס ויונתן יש להבין ״כרמל״ במובן ״גריסין״. כאן נמצא האיסור של ״חדש״ ונזכרו עוד מינים מיוחדים מלבד לחם, שהם מיוצגים בעומר. אבל ״חדש״ אסור בין אפוי או באופן אחר, אלא האיסור חל רק על חמשת המינים. השוה משנה חלה א׳:א׳.
עד עצם וגו׳ – חכמינו מבארים שהוא זמן אחר, שונה מזמן ״עד הביאכם״ ולדעת רב ושמואל (מנחות ס״ח.) היה ״חדש״ מותר בעצם היום אחר חורבן הבית. ויש מחלוקת בזה אם האיסור קיים גם בט״ז בניסן (״עד ועד בכלל״) או לאו (שם ס״ח:). אבל על-כל-פנים בזמן שבית המקדש היה קיים היה חדש מותר אחרי הקרבת העומר. לפי פשוטו של מקרא בא ״עד עצם היום הזה״ ללמד, שהאיסור ״חדש״ אינו תלוי בהקרבת העומר ונוהג בתוקפו בכל הזמנים, גם אם לא קרב העומר מאיזו סיבה שהיא. ולפי זה נוהג, לדעת רוב הפוסקים, איסור זה גם בחוץ-לארץ ובשל נכרים (קידושין ל״ז.). השוה ״פני יהושע״ סוף קידושין. העומר, או ״עצם היום הזה״ מתיר כל מיני פירות שהשרישו עד אותו יום (מנחות ע״א.).
_
ולחם – החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל והשיפון אסורין בחדש מלפני הפסח, מנה״מ, אמר ריש לקיש, אתיא לחם לחם ממצה, מה לחם דהתם חמשת מינים אלו, אף לחם שבכאן חמשת מינים אלו.⁠1 (שם ע׳:)
ולחם וקלי – הקיש קלי ללחם, את שחייבין על לחם שלו משום חדש חייבים על קלי שבו, ואת שאין חייבים על לחם שלו אין חייבים על קלי שבו.⁠2 (ירושלמי חלה פ״א ה״א)
ולחם וקלי וכרמל – א״ר יצחק, האוכל להם וקלי וכרמל קודם לעומר לוקה שלש, ואע״פ שאין לוקין על לאו שבכללות, שאני הכא דמייתרי קראי.⁠3 (כריתות ה׳.)
עד עצם היום – עד עצומו של יום ועד בכלל.⁠4 (מנחות ס״ח:)
בכל משבתיכם – תניא, ר׳ אליעזר אומר, בכל משבותיכם – בכל מקום שאתם יושבים [ואפילו בחו״ל], ורבנן אמרי, בכל משבותיכם – לאחר ירושה וישיבה משמע5. (קדושין ל״ז.)
1. ובמצה בעינן דבר הבא לידי חימוץ ואין בא לידי חימוץ אלא חמשת המינין בלבד, ועיין בירושלמי חלה פ״א ה״א יליף עוד דרשה אחת דלחם כולל רק חמשת המינים בלבד.
2. קס״ד דקלי האמור בתורה כולל גם קלי משארי המינים, ועל זה אמר דאתקש קלי ללחם, מה לחם אינו כולל כי אם חמשת המינים כמבואר לעיל כך קלי.
3. דבכלל לחם הוי גם קלי וכרמל שכולל כל חמשת המינים כמו גבי מצה וחלה כמשכ״ל, ואיירי שאכל כזית מכל אחד. ובאור שם כרמל עיין לעיל בפ׳ ויקרא.
4. באור הענין, כי בפסוק כתיבי שני זמנים, עד הביאכם, עד עצם היום הזה, ולכן מפרש עד הביאכם בזמן שביהמ״ק קיים, ועד עצם היום הזה – בזמן הזה, שהחדש אסור עד יום ט״ז בניסן שאז זמן הבאתו וס״ל עד עצם היום, עצומו של יום ולא כשהאיר היום, ועד בכלל עד כל יום ט״ז, והיינו עד תחלת ליל י״ז [ואצלנו שעושין יו״ט ב׳ ימים אסור כל יום י״ז עד תחלת ליל י״ח]. וטעם הדבר שאסור כל היום ולא עד זמן הקרבת העומר שהוא חצות הוא כפי המתבאר בגמרא משום גזירה שמא יבנה ביהמ״ק בליל ט״ז ולא יספיקו להקריב העומר עד חצות ויטעו לאכול כבכל השנים, ובאמת בזמן שביהמ״ק קיים אסור עד הבאת העומר, לכן אסרו לעולם כל יום ט״ז, ועיין מכל ענין זה בסוגיא כאן ובר״ה ל׳ א׳ ובסוכה מ״א א׳.
5. ר״ל לאחר שכבשו את הארץ ונתיישבו בה, ולאפוקי הזמן שהיו עסוקים בכיבוש שנמשך י״ד שנים, אבל בחו״ל אין אסורים בחדש. ובירושלמי ערלה פ״ג ה״ד מפרשי חכמים דהפי׳ בכל משבותיכם – בתבואה שיצאה מא״י לחו״ל שנוהג בהם איסור חדש.

והנה פלוגתא זו דר״א ורבנן היא היסוד והבסיס למחלוקת כבירה ועתיקה בין הפוסקים אם איסור חדש נוהג בחו״ל או לא, ובאור המחלוקת, כי לכאורה יחיד ורבים הלכה כרבים, ורבנן סבירא להו דאינו נוהג בחו״ל, אך כנגד זה מצינו סתם משנה בפ״ג מ״ט דערלה דהחדש אסור מן התורה בכל מקום, וזה כר׳ אליעזר, וא״כ הלכה כסתם משנה, וכן מצינו הרבה אמוראים במנחות ס״ח ב׳ דס״ל חדש בחו״ל דאורייתא, ודעת המקילים דמאותה סתם משנה אין ראיה, די״ל דאותה משנה נשנית קודם משנה זו דקדושין דבה פליגי ר״א ורבנן, וקיי״ל דסתם ואח״כ מחלוקת אין הלכה כסתם [סברא זו העירו הט״ז ביו״ד סי׳ רנ״ג ס״ק ד׳ ומג״א ס״ס תפ״ט, ותמיהני שכתבו כן לדבר מוחלט, בעוד שהנמוק״י פ׳ החולץ כתב בשם רמב״ן דאין זה כלל מוחלט אלא רק לפעמים אין הלכה כסתם, יעו״ש, וצ״ע], וכנגד דעת האמוראים במנחות המחמירים מצינו גם כאלה שמקילים, וכיון שכן, לא גזרו עתה במדינות הרחוקות מא״י, וגם בירושלמי סוף ערלה אמרו על מתניתין הנ״ל ר׳ אלעזר היא, משמע דס״ל דיחידאה היא.

זה הוא בכלל מצב ויסוד מחלוקת הפוסקים בענין זה, וכבר נתחברו לתכלית בירור דין זה תשובות ארוכות וקונטרסים וספרים מיוחדים, אבל עם כ״ז עדיין לא בא הדבר להחלט גמור.

עד דור שלפנינו, בו יצא השמש על הארץ, גדול האחרונים, הגר״א מווילנא, בסופה וסערה דרכו נגד דעת המקילים, וכל כך רתח ביה חומר דין זה עד שפגע בכבוד המקילים בדברים בוטים [ע׳ באורי הגר״א ליו״ד סי׳ רצ״ג ס״ק ב׳], ורבים תמהו על זה בעת שידוע שזה נגד דרכו הקדושה ומדותיו התרומיות, דרך ומדות חכמים נקיי הדעת להשמיע בנחת דבריהם.

ונראה טעמו בזה שלמד בזה אל דרך הקודש דרך חז״ל שמצינו להם שבענין כיוצא בזה גם הם חמה יצאו, כמ״ש בקדושין ל״ט א׳, כל האומר אין ערלה בחו״ל לא יהא לו נין ונכד וכו׳, ובודאי היה לחז״ל טעם ידוע להרים קול כשופר ולהתריע על האיסור למען ידע העם להזהר, ואולי מפני שהוא דבר המצוי ואיסורו נוגע לכל ישראל, וא״כ כש״כ איסור חדש שנכשלין באיסורו כל ישראל ובכל שעה ממש.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקונימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טו) וּסְפַרְתֶּ֤ם לָכֶם֙ מִמׇּחֳרַ֣ת הַשַּׁבָּ֔ת מִיּוֹם֙ הֲבִ֣יאֲכֶ֔ם אֶת⁠־עֹ֖מֶר הַתְּנוּפָ֑ה שֶׁ֥בַע שַׁבָּת֖וֹת תְּמִימֹ֥ת תִּהְיֶֽינָה׃
You shall count from the next day after the Sabbath, from the day that you brought the sheaf of the wave offering; seven Sabbaths shall be completed,
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
(טו-טז) ספירת העומר (קישור לעיון)דברים ט״ז:ט׳
[קא] 1וספרתם לכם, שבעה שבועות תספר לך (דברים טז, ט) בבית דין, ומנין לכל אחד ואחד, ת״ל וספרתם לכם, כל אחד ואחד. (ספרי ראה פיס׳ קלו)
[קב] 2וספרתם לכם, בעמידה שנאמר (דברים טז, ט) מהחל חרמש בקמה, כלומר בקומה, וממנו אנו למדין על כל מצוה שנאמר בה לכם, כגון מילה וציצית, המול לכם כל זכר (בראשית יז, י), והיה לכם לציצית (במדבר טו, לט), שכולם מצותם בקומה זקופה. (לקח טוב)
[קג] 3וספרתם לכם, למה תלה הכתוב יום חג השבועות בספירה, מה שאין כן בכל המועדות, לפי שכשנתבשרו ישראל לצאת ממצרים, נתבשרו שהן עתידין לקבל את התורה לסוף חמישים יום ליציאתן, שנאמר (שמות ג, יב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים, שתקבלו את התורה, וישראל מרוב חיבה היו מונין בכל יום ויום ואומרים הרי עבר יום אחד ויום שני וכן כולם, שהיה נראה בעיניהם כזמן ארוך מתוך חיבתן הגדולה על הדבר, לכך הספירה נקבעה לדורות. (מדרש)
[קד] ממחרת השבת, ממחרת יו״ט, שכן מצאנו ליו״ט נקרא שבתון, (ראה לעיל אות יז). (לקח טוב)
[קה] 4ממחרת השבת, ממחרת יו״ט וכו׳ שנאמר ביהושע (ה, יא) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח, האיך לא אמר ממחרת השבת, אלא ללמדך שהוא מחרת יו״ט בט״ז בניסן. (לקח טוב)
[קו] 5וספרתם לכם... שבע שבתות, ת״ח ישראל כד הוו במצרים, הוו ברשותא אחרא, והוו אחידן במסאבותא, כאתתא דא כד היא יתבא ביומי דמסאבותא, בתר דאתגזרו עאלו בחולקא קדישא וכו׳ פסק מסאבותא מנייהו, כדא אתתא כד פסקו מנה דמי מסאבותא וכו׳, מה כתיב (ויקרא טו, כח) וספרה לה שבעת ימים, אף הכא כיון דעאלו בחולקא קדישא, פסקא מסאבו מנייהו, ואמר קב״ה מכאן ולהלאה חושבנא לדכיותא, וספרתם לכם וכו׳ לעצמכם, ולמה, בגין לאתדכאה וכו׳, לאתחברא ביה במלכא ולקבלא אורייתיה וכו׳, ת״ח כל בר נש דלא מני חושבנא דא אינון שבע שבתות תמימות, למזכי לדכיותא וכו׳, לא אקרי טהור ולאו בכללא דטהור הוא ולאו הוא כדאי למהוי ליה חולקא באורייתא וכו׳. (זהר ח״ג צז:)
[קז] 6מיום הביאכם... שבע שבתות תמימת תהיינה, ת״ר וכו׳ מיום הביאכם תספרו, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור, ת״ל (דברים טז, ט) מהחל חרמש בקמה תחל לספור, אי מהחל חרמש תחל לספור יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא, ת״ל מיום הביאכם, אי מיום הביאכם יכול יקצור ויספור ויביא ביום, ת״ל שבע שבתות תמימות תהיינה, אימתי אתה מוצא שבע שבתות תמימות, בזמן שאתה מתחיל למנות מבערב, יכול יקצור ויביא ויספור בלילה, ת״ל מיום הביאכם, הא כיצד, קצירה וספירה בלילה והבאה ביום (דספירה לא סגי דלא להוי בלילה, דתמימות בעינן, וקצירה לא סגי דלא ליהוי קודם ספירה כדכתיב מהחל חרמש וגו׳, והבאה ביום דכתיב מיום הביאכם, וספירה מקמי הבאה שפיר דמי דהא מיום הביאכם כתיב, ולא משעת הביאכם, וכיון דחשכה מבערב יום הביאכם הוא). (מנחות סו.)
[קח] 7שבע שבתות, ולהלן הוא אומר (דברים טז, ט) שבעה שבועת תספר לך, ללמדך זהו שבת זהו שבוע, אלא בזמן שמזכיר לשון שבועות, מוציאו בלשון זכר, שבעה, ובזמן שמזכיר לשון שבת, מוציאה בלשון נקבה, שבע. ללמדך שאינם שבתות ממש הנקדשים אלא שבועות וכו׳, וכן המתרגם אומר שבע שבוען. (לקח טוב)
[קט] 8שבע שבתות תמימת, אמר רבי אלעזר [כתיב] ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה׳ אלהינו הנותן גשם יורה ומלקוש בעיתו (ירמיה ה, כד) וכו׳, הנותן יהב לכון כולא, לית אתון צריכין ליה (בתמיה), מן הדין (שם) שבועות חוקות קציר ישמור לנו, מן השרב ומן הרוחות קשים ומן הטללים הקשים, ואלו הן, שבע שבתות תמימות שבין פסח לעצרת. (פסיקתא רבתי פי״ח)
[קי] 9שבע שבתות תמימת תהיינה, תני ר׳ חייא שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי הן תמימות, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום. (ויק״ר כ״ח:ג׳)
[קיא] 10שבע שבתות תמימת תהיינה, ואימתי, בזמן שאין ישוע ושכניה ביניהם (פי׳ כשבא פסח בשבת ויתחילו לספור ממוצאי שבת ואז הן השבתות תמימות כששת ימי בראשית. ולסימן נקט ישוע ושכניה מכ״ד משמרות הכהונה וכו׳. מת״כ). (קה״ר א׳:ג׳)
[קיב] 11שבע שבתות תמימת תהיינה, היכא דלא מנא עומר ליליא קמא, לא מאני בשאר לילותא. מ״ט, דבעינא שבע שבתות תמימות וליכא, אבל בשאר לילותא היכא דלא מנא מדאורתא מאני ביממא ושפיר דמי. (בה״ג הל׳ מנחות קלז:)
[קיג] 12שבע שבתות תמימת תהיינה, נהגו שלא לעשות מלאכה מפסח ועד עצרת, משקיעת חמה עד שחרית, משום תלמידי ר׳ עקיבא שכולם מתו משקיעת החמה, ונקברו אחר שקיעת החמה, והיו העם בטלים ממלאכה, ועוד דכתיב שבע שבתות תמימות תהיינה, מלשון שבות ושמיטה, כדכתיב שבע שבתות שנים, מה שנת השמיטה אסורה במלאכה קרקע, אף זמן ספירת העומר, דהיינו לאחר שקיעת החמה שובתין ממלאכה. (רב האי גאון)
[קיד] 13שבע שבתות תמימת תהיינה, ות״ק ור״ש בן אלעזר תשלומין לעצרת מנא להו, נפקא להו מדתני רבה בר שמואל, דתני רבה בר שמואל אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש (בקרבנות), מנה ימים וקדש עצרת, מה חדש למנויו (קדושו אחד ממנויו ביום ר״ח הוא מקריבן זמן הנקבע להם אחד מן הימים שהוא נמנה על ידם) אף עצרת למנויו (הבאת קרבנותיה באחד ממנוייה, והרי היא נמנית על ידי שבועים, שנאמר שבע שבתות תמימות תהיינה). (ר״ה ה.)
[קטו] ממחרת השבת... השבת השביעת, משפט רשעים בגיהנם י״ב חודש וכו׳, ר׳ יוחנן בן נורי אומר מן הפסח ועד העצרת, שנאמר (ישעיה סו, כג) מדי שבת בשבתו (ומצינו שבתות נזכרים בין פסח לעצרת דכתיב וספרתם לכם וגו׳. והראב״ד מפרש בע״א, מצינו פסח ועצרת שנקראו שבתות, פסח דכתיב ממחרת השבת, והוא יו״ט, ועצרת דכתיב עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, והיינו עצרת, והיינו דקאמר בשבתו, שיו״ט של עצרת תלוי ביו״ט של פסח, משא״כ בשאר ימים טובים. תוס׳ שאנץ). (משנה עדיות ב׳:י׳)
(טו-טז) [קטז] 14ממחרת השבת... שבע שבתות תמימת תהיינה עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום, ת״ר אלין יומיא דלא להתענאה בהו וכו׳, מתמניא ביה (בניסן) ועד סוף מועדא (פסח) איתותב חגא דשבועיא (נתיישב על דינו שבאותן ימים נצחו חכמים את הבייתוסים) וכו׳, שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת, ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם, שוטים מנין לכם (דהאי ממחרת השבת, שבת ממש הוא) ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד (בייתוסי) שהיה מפטפט כנגדו, ואמר משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא, [לפיכך] עמד ותיקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים [זה אחר זה], קרא עליו מקרא זה (דברים א, ב) אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבינו אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה (ודיחוי בעלמא קאמר ליה משום דהוא היה אומר דברי הבל), א״ל רבי בכך אתה פוטרני, א״ל שוטה ולא תהא תורה שלימה שלנו כשיחה בטילה שלכם (דלנו יש ראיה ולכם אין ראיה) כתוב אחד אומר תספרו חמישים יום (משמע ימים ולא שבועות) וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה (ושבועות לא קרי אלא אותן המתחילות באחד כשבת ומסיימות בשבת) הא כיצד, כאן ביו״ט שחל להיות בשבת (מיתוקם שבע שבתות תמימות), כאן ביו״ט שחל להיות באמצע שבת (דמתחילין למנות למחרתו מיתוקם קרא בחמישים יום) וכו׳, רבי יהושע אומר אמרה תורה מנה ימים וקדש חודש (עד חודש ימים מנה כ״ט יום ויקדש חודש ביום ל׳), מנה ימים וקדש עצרת, מה חודש סמוך לביאתו ניכר (מאימתי תתחיל למנות דהיינו מיום כ״ט משעת מולד הלבנה) אף עצרת סמוך לביאתו ניכרת (יום קבוע שיתחילו למנות בו דהיינו ממחרת יו״ט ראשון שאם ממתינים עד לאחר השבת אין שם היכר יום קבוע דפעמים שמתחיל למנות בט״ז, פעמים בי״ז, פעמים בי״ח), רבי ישמעאל אומר אמרה תורה הבא עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת, מה להלן (בשתי הלחם) רגל ותחילת רגל, אף כאן (יום הבאת העומר) רגל ותחילת רגל (ואם נמתין עד לאחר השבת פעמים שהיתה באה בסוף הרגל כגון שחל פסח בשני בשבת). (מנחות סה:)
1. תו״כ לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, מנחות סה:.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הכ״ד: מצוה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורים ממנה.
2. ראה להלן אות רפד, ותו״ש לך לך פי״ז אות סו בביאור.
3. הובא בשבלי הלקט הל׳ ספירת העומר סי׳ רלו דף קי: כשם מדרש אגדה, וכעי״ז באבודרהם הלכות ספירת העומר ובצרור המור פ׳ אמור בשם מדרש, וראה תו״ש שמות פ״ג אות קסז.
4. ראה תו״כ כאן, ושאילתות שאילתא קז.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הי״א: מפני אלו הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני שהן אומרין שזה שנאמר בתורה ממחרת השבת הוא שבת בראשית, ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יו״ט וכו׳ והרי נאמר בתורה (פסוק יד) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ונאמר (יהושע ה) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי, ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע כמו שדמו הטפשים האיך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש, בדבר שאינו העיקר אלא נקרה נקרה, אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח, הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע.
5. ראה זהר ח״ג רנה.
6. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, ספרי דברים פיס׳ קלו.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הכ״ב: ומתחילת היום מונין לפיכך מונה בלילה מליל ששה עשר בניסן.
7. ראה בתרגומים וברמב״ן כאן.
8. ראה ויק״ר פכ״ח-ג, ילקו״ש רמז תרמג ובמאמר הבא.
9. בילקוט המכירי תהלים ח״א קסה: ובמנורת המאור (אלנקוה) עמ׳ 273 מוסיפים: יהיו תמימות בטללים ושיבלים מלאות ובריאות. וראה המאמר הקודם.
10. ראה פס״ר פי״ח, ילקו״ש ומדרה״ג כאן, רוקח סי׳ רצה.
11. ראה לעיל אות קז. ובאוצר חלוף מנהגים (לוין) עמ׳ 92 מוסיף: וכן כתב מר רב סעדיא גאון ורב עמרם גאון, ומר רב כהן צדק אמר, מי ששכח ולא בירך לילה הראשון, מברך והולך בשאר לילות, מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום אחר ויהא ריחו נודף (בתמיה), וכך סובר גם רב האי גאון שיכול לספור שאר הימים גם אם לא ספר בלילה הראשונה. ובתוס׳ מנחות סו. ד״ה זכר למקדש בסה״ד וז״ל: פסק בהלכות גדולות שאם הפסיק יום אחד ולא ספר שוב אינו סופר משום דבעיא תמימות, ותימה גדולה היא, ולא יתכן. וראה טוש״ע או״ח תפט,ח.
12. מובא באבודרהם עמ׳ רמה, וראה טוש״ע או״ח סי׳ תצג,ד.
13. ראה חגיגה יז:, מנחות סה:, ולהלן אות קיז ואות קנה.
14. ראה תו״כ כאן, תענית יז: ורש״י שם ד״ה מתמניא. מדרה״ג דברים עמ׳ שנט.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הי״א, הובא לעיל אות פ, ואות קה.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק יב]
[א]
״וּסְפַרְתֶּם לָכֶם״ – כָּל אֶחָד וְאֶחָד.
״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב.
יָכֹל מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית?
אָמַר רַבִּי יוֹסֵה בֵּרַבִּי יְהוּדָה:
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם״, כָּל סְפִירָתָךְ לֹא תְהֵא אֶלָּא חֲמִשִּׁים יוֹם.
[ב]
אִם אוֹמֵר אַתְּ, מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית, פְּעָמִים שֶׁאַתְּ מוֹנֶה חֲמִשִּׁים וְאֶחָד, חֲמִשִּׁים וּשְׁנַיִם, חֲמִשִּׁים וּשְׁלֹשָׁה, חֲמִשִּׁים וְאַרְבָּעָה, חֲמִשִּׁים וַחֲמִשָּׁה, חֲמִשִּׁים וְשִׁשָּׁה!
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״?
מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב.
[ג]
רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתִירָה אוֹמֵר: ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״, מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב.
יָכֹל מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר-לָךְ״ (דברים ט״ז:ט׳), סְפִירָה שֶׁהִיא תְּלוּיָה בְּבֵית דִּין;
יָצַאת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית, שֶׁסְּפִירָתָהּ בְּכָל אָדָם.
[ד]
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״, מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב.
יָכֹל מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית?
וְכִי נֶאֱמַר ׳מִמָּחֳרַת שַׁבַּת הַפֶּסַח׳?
וַהֲלֹא לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״?
וַהֲלֹא כָּל הַשָּׁנָה מְלֵאָה שַׁבָּתוֹת!
צֵא וְחַשֵּׁב מֵאֵי זוֹ שַׁבָּת: נֶאֱמַר כָּן ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״, וְנֶאֱמַר לְמַטָּן ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ (ויקרא כ״ג:ט״ז).
מַה ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ אָמוּר לְמַטָּן, רֶגֶל וּתחִלַּת רֶגֶל, אַף ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ אָמוּר כָּן, רֶגֶל וּתחִלַּת רֶגֶל.
[ה]
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ: כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר ״שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת״ (דברים ט״ז:ח׳), וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר ״שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ״ (שמות י״ב:ט״ו), הֲכֵיצַד יִתְקַיְּמוּ שְׁנֵי כְתוּבִין?
מַצָּה שֶׁאֵין אַתְּ יָכֹל לְאָכְלָהּ כָּל שִׁבְעָה, אַתְּ אוֹכְלָהּ שִׁשָּׁה מִן הֶחָדָשׁ.
הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״?
מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב.
[ו]
״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם... תִּסְפְּרוּ״.
יָכֹל יִקְצֹר וְיָבִיא וְיִסְפֹּר אֵימָתַי שֶׁיִּרְצֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר״ (דברים ט״ז:ט׳).
יָכֹל יִקְצֹר וְיִסְפֹּר וְיָבִיא אֵימָתַי שֶׁיִּרְצֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם... תִּסְפְּרוּ״.
יָכֹל יִקְצֹר בַּיּוֹם וְיִסְפֹּר בַּיּוֹם וְיָבִיא בַיּוֹם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה״, אֵימָתַי הֵן תְּמִימוֹת? בִּזְמַן שֶׁהוּא מַתְחִיל בָּעֶרֶב.
יָכֹל יִקְצֹר בַּלַּיְלָה וְיִסְפֹּר בַּלַּיְלָה וְיָבִיא בַלַּיְלָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם״, אֵין הֲבָאָה אֶלָּא בַיּוֹם.
הֲכֵיצַד? קְצִירָה וּסְפִירָה בַלַּיְלָה, וַהֲבָאָה בַיּוֹם.
וְתִמְנוֹן לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא מִיּוֹם אַיְתוֹאֵיכוֹן יָת עוּמְרָא דַּאֲרָמוּתָא שְׁבַע שָׁבוּעָן שַׁלְמָן יִהְוְיָן.
And count to you, after the festival day, from the day that you brought the omera of the elevation, seven weeks, complete shall they be.

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה
וְתִמְנוֹן לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא מִיּוֹם אַיְתוֹאֵיכוֹן יָת עוּמְרָא דַּאֲרָמוּתָא שְׁבַע שָׁבוּעָן שַׁלְמָן יִהְוְיָן
רמב״ן כתב שבהבדל מספירת זב וזבה, ספירת העומר וספירת יובל הם בפה דווקא.⁠1 אבל אונקלוס שאינו יורד לפרטי הלכה תרגם ״וּסְפַרְתֶּם לָכֶם״ – ״וְתִמְנוֹן לְכוֹן״ כתרגומו לעיל בזב ״וְסָפַר לוֹ״ (ויקרא טו יג) ״וְיִמְנֵי לֵיהּ״ ובזבה ״וְסָפְרָה לָּהּ״ (ויקרא טו כח) ״וְתִמְנֵי לַהּ״. אמנם לדעת השל״ה גם ספירת זבה היא בפה אבל בעל ״נודע ביהודה״ חלק עליו.⁠2
מִמָּחֳרַת ומִמָּחֳרָת
א. ״מִמָּחֳרַת״ – ״מִבָּתַר״ התרגום מבחין בין מִמָּחֳרַת (רי״ש פתוחה) – מִבָּתַר, לבין מִמָּחֳרָת (רי״ש קמוצה) – יוֹמָא דְּבָתְרוֹהִי, כמו שציין ״מתורגמן״ (שורש מחר):
וכל לשנא מִמָּחֳרָת וּמִמָּחֳרָת מתורגם יוֹמָא בָּתְרוֹהִי. חוץ מן הפתוחים (=בפתח) והם הסמוכים לה״א כמו מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח (במדבר לג ג) מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא, מִבָּתַר פִּסְחָא ואינן מתורגמין מִבָּתְרוֹהִי.⁠3
שַׁבָּת – שַׁבְּתָא, ולא כך בפסוקנו
ב. השם ״שבת״ מתורגם בדרך כלל בתרגום מילולי, כגון ״שַׁבָּת הִוא לַה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ג) ״שַׁבְּתָא הִיא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.⁠4 ואולם בשתי תיבות ״שבת״ שבפסוקנו שינה בתרגומו, פעם מטעם הלכי ופעם מטעם לשוני-פרשני: ״וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – ״מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא״ הוא תרגום על פי ההלכה כנגד הצדוקים שפירשו ״ממחרת השבת״ על שבת חול המועד פסח (מנחות סה ע״א). לפי שיטתם קרבן העומר קרב תמיד ביום ראשון בשבוע וספירת העומר מתחילה תמיד במוצאי שבת. כנגד דעתם זו תרגם ״וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר... מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ (פסוק יא) וכן כאן ״וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – ״מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא״ (מאחר יום טוב).⁠5 אבל בפסוק הבא תרגם ״עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – ״עַד מִבָּתַר שְׁבוּעֲתָא״ מן הטעם שיתבאר שם.
כנגד זאת ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת״ – ״שְׁבַע שָׁבוּעָן שַׁלְמָן״ הוא תרגום פרשני: מצינו ״שבת״ בהוראת שבוע כגון ״בָּאֵי הַשַּׁבָּת עִם יֹצְאֵי הַשַּׁבָּת״ (מלכים ב יא ט) ״והם שנים פירושים בפסוק אחד״, כלשון ראב״ע.⁠6 אונקלוס מפרש שגם ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת״ משמעו שבועות, תרגום שגם הצדוקים מודים בו. וכמוהו ״שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים״ (ויקרא כה ח) ״שְׁבַע שְׁמִיטַן דִּשְׁנִין״. בשני אלה ״שבת״ משמעה שָׁבוּעַ שַׁבַּתִּי ותרגומו שבוע או שמיטה לפי העניין.⁠7
מדוע פסח נקרא שבת?
ג. ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ – ״מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא״, כקבלת חז״ל. ואולם מדוע נקרא יו״ט ראשון של פסח בשם שבת? ״הכתב והקבלה״ אחר שהביא דעת רנה״ו (ר׳ נפתלי הרץ וייזל ב״ביאור״) כתב שנקרא שבת על שם השבתת החמץ, וזה לשונו:
לא מצינו לשון שבת על המועדים אלא שבתון, ורק שבת בראשית ויום הכפורים נקראים שבת. אמנם קרא את חג הפסח בשם שבת לפי שימי הפסח הם שבעה ימים והם ימי שבוע אחד והוא ט״ז ניסן (רנה״ו); ול״נ (ולי נראה) שנקרא יום ראשון של פסח בשם שבת ע״ש שביתת החמץ שבו... והשבתה בי״ד היא כדי שבתחלת ליל ט״ו יהיה הכל מושבת, והפרשה נאמרה ליוצאי מצרים ופסח מצרים לא היה חמוצו נוהג אלא יום ראשון בלבד (כבפסחים צ״ו), ע״ד שאה״כ ״אך ביום הראשון תשביתו״, אם כן יום שני של פסח הוא יום המחרת ליום השבתת החמץ.
מצורף לזה כי ליוצאי מצרים היה יום טוב שני של פסח בשבת, כי ביום ששי יצאו ממצרים לתנא דסדר עולם (שבת פח ע״א), ואיידי דחביבי להו ההוא יומא טובא, לכן קרא ליה להך יום טוב שבת בשם שהיה הראשון ליציאתם. ואין טענה ממה שקבע זמן הקרבת וספירת העומר לדורות הבאים בזמן שהיה חל בו אז שלא היו נוהגים השבתת חמץ רק יום ראשון לבד או שחל אז יום ט״ז ניסן ביום השבת, ואין זה זמן קבוע לדורות האחרונים העשוי להשתנות? כי מדרך התורה לקשר כל עניני המצות ביציאת מצרים.
אבל ״משך חכמה״ פירש ברעיון נשגב: דווקא פסח נקרא שבת כי כמו שבת המקשרת בין ישראל לקב״ה בחינת ״קוים נפרדים המגיעים למרכז אחד״ גם פסח מצרים היה כזה כמוכח ממצוותיהן הדומות: בשבת ״אל יצא איש ממקומו״ ובפסח מצרים ״אל יצא איש מפתח ביתו עד בוקר״ – בשניהם היחיד ספון בביתו ״וכל איש ואיש בפני עצמו הוא״. רק בעצרת התקשרה האומה זה לזה בחינת יום טוב ״שהוא מן המצוות המקשרין האומה זה לזה״, כלשונו:
דע דבדת האלקי יש מצוות המקשרין ישראל לאביהם שבשמים, ויש מצוות המקשרים ישראל זה לזה. כגון ציצית ותפילין ומזוזה – הן מצוות המקשרין ישראל להשם יתברך, וגמילות חסדים ותרומות ומעשרות – המה מקשרין זה לזה. וכמשל זה יש בין שבת ליום טוב: שבשבת הלא ״אל יצא איש ממקומו״ (שמות טז כט) והוצאה אסורה, ומלאכת אוכל נפש אסורה. ואם כן, כל איש ואיש בפני עצמו הוא, לבדו הוא יושב ועוסק בתורה, שהמה מקושרים אל השם יתברך המרכז האמיתי, אשר כל ישראל המה קוים נפרדים המגיעים למרכז אחד – הוא השם יתברך. ולסיבת זה המה קשורים יחדיו, כמו שאמרו במדרש רבה: בני יעקב שעובדים לאל אחד נקראים ״נפש״.
אבל יום טוב הוא מן המצוות המקשרין האומה זה לזה, לכן מלאכת אוכל נפש מותר. ואם יבואו אלף אורחים יאפה לחם, עד כי אמרו האופה מיום טוב לחול אינו לוקה וכו׳ (פסחים מו ע״ב) הואיל וחזי לאורחים. וכולם חייבים לעלות לרגל ולשמוח ולשמח. לכן הותרה הוצאה והבערה, שאם לא כן לא יהיו מקושרים ומאוגדים זה לזה כאחד.
והנה, בהתבוננך תראה, כי בפסח שהוראתו היה על שפסח המקום על בתי בני ישראל במצרים, הלא אז עדיין לא היתה האומה נקשרת, כי היו בודדים איש באהלו, ״אל יצא איש מפתח ביתו עד בוקר״ (שמות יב כב). רק שכולם היו מוסכמים בדיעה אחת בלקיחת הקרבן ומקושרים לאדון אחד – הוא ה׳ אלקי ישראל. ולכך הפסח שבא בהוראה זו, כתיב ביה שאינו נאכל אלא למנויו, והאוכלים אותו צריכים למנות מערב פסח. והוא כמו שבת, שמי שטרח בערב שבת יאכל בשבת (עבודה זרה ג ע״א). והאומה אינה מקושרת זה לזה רק באופן רחוק, שהם מקושרים זה לזה על ידי כך שמקושרין למרכז אחד. לכן כתוב ״וספרתם לכם ממחרת השבת״ – זה פסח, שהוא בהוראתו כמו שבת. ״עד ממחרת השבת השביעית״ – שאז תהיו מקושרים זה לזה בהתגלות – ״לא תכלה פאת שדך, לעני ולגר תעזוב וכו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק כב).
אמנם בכל האומות, התקשרותם זה לזה הוא נימוסיי וענין לאומי הבא מצד התולדה והדירה בארץ אחת והשתוות בדיעות. לא כן חלק יעקב, כי התקשרות הלאומי הוא גדול כל כך כי התורה נתונה להאומה, וכפי הסכמת חכמיה וגדוליה כן נמשכים דרכי האלקים והשגחתו...
והנה מצאנו, דאימתי התחילה התורה להתנהג על פי חכמי האומה – וזהו תורה שבעל פה – מששי בסיון, שמשה חידש יום אחד, ודרש ״יום״ כ״מחר״ שיהא לילו עמו, ולא שרתה שכינה עד יום שלישי צפרא דשבתא (שבת פז ע״א). וזה קשור האומה זה לזה באופן אלקי, על פי הוראת תורה שבעל פה שמסרוה לגדולי האומה לדרוש על פי המסורה להם מסיני...
ולכן אם האומה מקושרת באופן נפלא כזה, הלא צריכים להיות מקושרים על ידי שמחה והתרבות ההכנות מאחד לחבירו. וזה שאמרו הכל מודים בעצרת דבעינן ״לכם״ (פסחים סח ע״ב), שיהיה כל האומה מקושרים זה לזה. ״מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה לישראל״. פירוש, ניתנה להם שיהא ההלכה כפי מה שיאמרו, ויתנהגו דרכי ההשגחה האלקית בהאומה על פי הוראת ישראל וגדוליה.
1. רמב״ן: ״וטעם וספרתם לכם – כמו ולקחתם לכם (פסוק מ), שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו. ואין כן ״וספר לו״ (ויקרא טו יג) ״וספרה לה״ (ויקרא טו כח) דזבין, שהרי אם רצו עומדים בטומאתם, אלא שלא ישכחוהו, וכן ״וספרת לך״ (ויקרא כה ח) דיובל, שתזהר במספר שלא תשכח. ובת״כ (בהר פרשה ב א), וספרת לך, בב״ד. ולא ידעתי אם לומר שיהיו ב״ד הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהן כמו שנעשה בספירת העומר, או לומר שיזהרו ב״ד במנין ויקדשו שנת החמשים״.
2. שו״ת נודע ביהודה מהדורא תניינא, יורה דעה סימן קכג: ״מ״ש מעלתו להזהיר את הנשים להתנהג כדברי הגאון הקדוש בעל של״ה שבימי ספירת הנקיים תמנה בכל יום ותאמר היום יום אחד כיון דכתיב וספרה לה עיין בס׳ של״ה ד׳ ק״א ע״א, אומר אני הגאון הקדוש הזה לרוב קדושת חסידותו נתקיים בו אוהב מצות לא ישבע מצות ורצה למען צדקו להגדיל תורה ולהרבות במצות. אבל אצלי אחר מ״כ של הגאון אין דבריו מתקבלים. ואם המקרא הזה מצוה הוא למה לא מנאו הרמב״ם והרמב״ן ובה״ג וכל מוני המצות למצות עשה ואיתוספו לתרי״ג מצות שתי מצות מצוה בזב לספור שהרי גם בזב כתיב וספר לו שבעת ימים ומצוה בזבה וספרה לה? ואפילו אם נימא דזב וזבה כחדא נינהו איתוסף עכ״פ מצוה אחת? אלא ודאי שאין זו מצוה רק הכתוב אומר שתשגיח שיהיו שבעה ימים הללו נקיים שלא תסתור. ואין זה דומה למה דכתיב בעומר וספרתם לכם ממחרת השבת וגו׳ שמיותר לגמרי דהוה ליה למכתב וביום החמשים מיום הביאכם את עומר התנופה ממושבותיכם תביאו וגו׳ ולמה כתב וספרתם א״ו שמצוה לספור. וכן וספרת לך שבע שבתות דיובל ג״כ מיותר דהוה ליה למכתב וכאשר יעברו שבע שבתות שנים יהיו לך ימי שבע וגו׳ ולמה כתב וספרת א״ו שמצוה לספור. אבל בזב וזבה אי כתיב בזב וכי יטהר מזובו ישב שבעת ימים לטהרתו הו״א שאין צריכין להיות נקיים ולכן כתיב וספרת שצריך שישגיח עליהם שיהיו נקיים וכן בזבה״.
3. וכן כתב ב״חלק הדקדוק״ : כל מחרת דסמיך לה״א – פתח. בהרחבת הדברים ראה בפסוק ״וַיַּעַשׂ ה׳ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה מִמָּחֳרָת״ (שמות ט ו) ״בְּיוֹמָא דְּבַתְרוֹהִי״.
4. ומובא בספרי חסידות: כשאונקלוס תרגם ״ה׳ אֶחָד״ (דברים ו ד) ״ה׳ חַד״ באה תיבת אֶחָד בקובלנה לפני הקב״ה: למה החסיר לה אות אל״ף? ותירץ אונקלוס שאצל שבת יש אל״ף יתרה על התיבה שהרי תרגם ״שַׁבָּת״ – ״שַׁבְּתָא״. ואמר הרבי ר׳ ישראל מרוזין שזה הפשט מה שאמרו רָזָא דְשַׁבְּתָא אִיהִי שַׁבָּת דְּאִתְאַחֲדַת בְּרָזָא דְאֶחָד. למה נאמר שַׁבְּתָא ולא שַׁבָּת? משום דְּאִתְאַחֲדַת בְּרָזָא דְאֶחָד... אך עיין שם ביאורנו.
5. אם כך, מדוע בהמשך הפרשה תרגם ״עין תחת עין״ (ויקרא כד כ) ״עֵינָא חֲלָף עֵינָא״. עינא חלף עינא״ כצדוקים, ולא כדעת חז״ל שפירשו ממון (וכיוב״ע ״⁠ ⁠⁠״דְּמֵי עֵינָא חֲלָף עֵינָא״)? השיב ״נתינה לגר״ שבספירת העומר, מצוה המסורה לכל, הוצרך לשנות. ואולם עונש ״עין תחת עין״ מסור לבית דין היודעים את ההלכה, לכן שם תרגם תרגום מילולי כדרכו. בהרחבת שיטתו ראה ״עין תחת עין״ (שמות כא כד).
6. ״בָּאֵי הַשַּׁבָּת״ שבת ממש אבל ״יֹצְאֵי הַשַּׁבָּת״, פירושו שבוע. וכן כתב ראב״ע כאן: ״ממחרת השבת – אמרו חז״ל ממחרת יו״ט. והמכחישים אמרו, שהוא כמשמעו. והמאמינים הביאו ראיות משנת השמיטה והיובל והצום הגדול ויום תרועה שכתוב בו שבתון (כד). וכן שבתון נאמר בא׳ של סוכות ובשמיני (לט). ואמרו כי שבע שבתות (טו) שבועות, וכמוהו: באי השבת עם יוצאי השבת (מלכים ב יא ט), והם שנים פירושים בפסוק אחד״. כלומר גם הצדוקים מודים שיש ״שבת״ או ״שבתון״ שאין משמעו יום השבת.
7. ואחז כאן לשון נקבה ״שְׁבַע שָׁבוּעָן שַׁלְמָן״ כלשון הכתוב ״שבע שבתות תְּמִימֹת״ אבל ״שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת״ (דברים טז ט) ״שִׁבְעָא שָׁבוּעִין״, ועיין עוד שם.
ותמנון מן בתר יומא טבא קדמיה דפיסחא מן יומא דתייתון ית עומרה דאנפות⁠[ה] שבע שבין שלמין יהוויין.
ותימנון לכון מבתר יומא טבא קמאה דפיסחא מן יום איתוייכון ית עומרא דארמותא שבע שבוען שלמן יהויין.
And number to you after the first feast day of Pascha, from the day when you brought the sheaf for the elevation, seven weeks; complete they shall be.
וספרתם לכם מאחרי יום טוב הראשון של פסח מיום הביאכם את עומר התנופה שבעה שבועות שלמים יהיו.
(טו-טז) תָּנוּ רַבָּנָן: אִלֵּין יוֹמַיָּא דְּלָא לְהִתְעַנָּאָה בְּהוֹן, וּמִקְצָתְהוֹן דְּלָא לְמִסְפַּד בְּהוֹן: מֵרֵישׁ יַרְחָא דְּנִיסָן וְעַד תְּמַנְיָא בֵּהּ אִתּוֹקַם תְּמִידָא [דְּלָא לְמִסְפַּד]. מִתְּמַנְיָא בֵּהּ וְעַד סוֹף מוֹעֲדָא חַגָּא דְּשָׁבוּעָא דְּלָא לְהִתְעַנָּאָה. שֶׁהָיוּ צְדוֹקִין אוֹמְרִין: יָחִיד מִתְנַדֵּב וּמֵבִיא תָּמִיד. מַאי דְּרוּשׁ, דִּכְתִיב: ״אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר״, מַאי אַהֲדַרוּ לְהוּ, ״אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי תִּשְׁמְרוּ״ שֶׁיְּהֵא כֻּלָּן בָּאִין מִתְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה. שֶׁהָיוּ בַּיְתּוֹסִים אוֹמְרִים: עֲצֶרֶת אַחַר הַשַׁבָּת. נִטְפַּל לָהֶן רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, אָמַר לָהֶן: שׁוֹטִין, מִנַּיִן לָכֶם, וְלֹא הָיָה אָדָם שֶׁהֶחֱזִירוֹ דָּבָר, חוּץ מִזָּקֵן אֶחָד שֶׁהָיָה מְפַטְפֵּט כְּנֶגְדּוֹ וְאוֹמֵר: משֶׁה רַבֵּנוּ אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל הָיָה וְיוֹדֵעַ שֶׁעֲצֶרֶת יוֹם אֶחָד, עָמַד וְתִקֵּן אַחַר הַשַּׁבָּת כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ יִשְׂרָאֵל מִתְעַנְּגִין שְׁנֵי יָמִים. קָרָא עָלָיו הַמִּקְרָא הַזֶּה: ״אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב״ וְגוֹ׳ וְאִם משֶׁה רַבֵּנוּ אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל הָיָה, לָמָּה אֵחֲרָן בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, אָמַר לוֹ: רַבִּי, בְּכָךְ אַתָּה פּוֹטְרֵנִי, אָמַר לוֹ: שׁוֹטֶה, לֹא תְּהֵא תּוֹרָה שְׁלֵמָה שֶׁלָּנוּ כְּשִׂיחָה בְּטֵלָה שֶׁלָּכֶם. כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם״ וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה״, הָא כֵּיצַד, כָּאן בְּיוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת, כָּאן בְּיוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּאֶמְצַע שַׁבָּת. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אֵינוֹ צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״תִּסְפָּר לָךְ״ סְפִירָה תְּלוּיָה בְּבֵית דִּין, יָצְתָה שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית שֶׁסְּפִירָתָהּ בְּכָל אָדָם. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: אָמְרָה תּוֹרָה: מְנֵה יָמִים וְקַדֵּשׁ חֹדֶשׁ, מְנֵה יָמִים וְקַדֵּשׁ עֲצֶרֶת, מַה חֹדֶשׁ סָמוּךְ לְבִיאָתוֹ נִכָּר אַף עֲצֶרֶת סָמוּךְ לְבִיאָתוֹ נִכֶּרֶת. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמַר: אָמְרָה תּוֹרָה: הָבֵא עֹמֶר בְּפֶסַח וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם בַּעֲצֶרֶת, מַה לְּהַלָּן רֶגֶל וּתְחִלַּת רֶגֶל אַף כָּאן רֶגֶל וּתְחִלַּת רֶגֶל. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא אוֹמֵר: נֶאֱמַר ״שַׁבָּת״ לְמַעְלָה וְנֶאֱמַר ״שַׁבָּת״ לְמַטָּה, מַה לְּהַלָּן רֶגֶל וּתְחִלַּת רֶגֶל סָמוּךְ לָהּ, אַף כָּאן רֶגֶל וּתְחִלַּת רֶגֶל סָמוּךְ לָהּ. תָּנוּ רַבָּנָן: ״וּסְפַרְתֶּם לָכֶם״ שֶׁתְּהֵא סְפִירָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. ״מִמָּחֳרַת הַשַׁבָּת״ מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב. אוֹ יָכוֹל מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית, אָמַר רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם״ כָּל סְפִירוֹת שֶׁאַתָּה סוֹפֵר לֹא יְהֵא אֶלָּא חֲמִשִּׁים. וְאִם תֹּאמַר מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית, פְּעָמִים שֶׁאַתָּה מוֹצֵא נ״א נ״ב נ״ג נ״ד נ״ה נ״ו. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״תִּסְפָּר לָךְ״ סְפִירָה תְּלוּיָה בְּבֵית דִּין, יָצְתָה שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית שֶׁסְּפִירָתָהּ בְּכָל אָדָם. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: ״מִמָּחֳרַת הַשַׁבָּת״ מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא מִמָּחֳרַת שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית, אָמַרְתָּ: וְכִי נֶאֱמַר ״מִמָּחֳרַת שַׁבָּת [שֶׁבְּתוֹךְ] פֶּסַח״, וַהֲלֹא לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״מִמָּחֳרַת הַשַׁבָּת״, וְכָל הַשָּׁנָה כֻּלָּהּ מְלֵאָה שַׁבָּתוֹת, צֵא וּבְדֹק בְּאֵיזֶה. וְעוֹד, נֶאֱמַר ״שַׁבָּת״ לְמַטָּה וְנֶאֱמַר ״שַׁבָּת״ לְמַעְלָה, מַה לְּהַלָּן רֶגֶל וּתְחִלַּת רֶגֶל סָמוּךְ לָהּ אַף כָּאן רֶגֶל וּתְחִלַּת רֶגֶל סָמוּךְ לָהּ. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת״ וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת״, הָא כֵּיצַד, מַצָּה שֶׁאִי אַתָּה יָכוֹל לְאָכְלָהּ ז׳ מִן הֶחָדָשׁ, אַתָּה יָכוֹל לְאָכְלָהּ ו׳ מִן הֶחָדָשׁ. ״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם תִּסְפְּרוּ״ יָכוֹל יִקְצֹר וְיָבִיא אֵימָתַי שֶׁיִּרְצֶה וְיִסְפֹּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ״. אִי ״מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ [תָּחֵל] לִסְפֹּר״ יָכוֹל יִקְצֹר וְיִסְפֹּר, וְאֵימָתַי שֶׁיִּרְצֶה יָבִיא, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם״. אִי ״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם״ יָכוֹל יִקְצֹר וְיִסְפֹּר וְיָבִיא בַּיּוֹם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה, אֵימָתַי אַתָּה מוֹצֵא תְּמִימֹת, בִּזְמַן שֶׁאַתָּה מוֹנֶה מִבָּעֶרֶב. הָא כֵּיצַד, קְצִירָה וּסְפִירָה בַּלַּיְלָה, וַהֲבָאָה בַּיּוֹם. אָמַר רָבָא: כֻּלְּהוּ אִית לְהוּ פִּירְכָא בֵּין בְּמַתְנִיתִין קַמַּיְתָא בֵּין בְּמַתְנִיתִין בָּתְרַיְתָא, בַּר מִתְּרֵי תְּנָאֵי בָּתְרָאֵי דְּלֵית לְהוּ פִּירְכָא. אִי מִדְּרַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, דִּלְמָא כִּדְאַבָּיֵי דַּאֲמַר: מִצְוָה לְמִימְנֵי יוֹמֵי וּמִצְוָה לְמִימְנֵי שָׁבוּעֵי. אִי מִדְּרַבִּי אֶלְעָזָר וְר׳ יְהוֹשֻׁעַ, מִמַּאי דִּבְיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן קָאֵי דִּילְמָא בְּיוֹם טוֹב אַחֲרוֹן קָאֵי. דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל וּדְרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא לֵית לְהוּ פִּירְכָא. אִי מִדְּרַבִּי יוֹסִי בַּר יְהוּדָה, דִּילְמָא חֲמִשִּׁים לְבַר מִשִּׁתָּא. אִי מִדְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא, מִמַּאי דִּבְיוֹם רִאשׁוֹן קָאֵי דִּילְמָא בְּיוֹם טוֹב אַחֲרוֹן קָאֵי. רַבִּי יוֹסִי נַמֵּי חָזֵי לַהּ פִּירְכָא, וְהַיְנוּ דְּקָאָמַר ״וְעוֹד״.
עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים – יָכוֹל יִסְפֹּר חֲמִשִּׁים וִיקַדֵּשׁ יוֹם חֲמִשִּׁים וְאֶחָד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה״. יָכוֹל יִסְפֹּר אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה וִיקַדֵּשׁ יוֹם אַרְבָּעִים וְתִשְׁעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם״. הָא כֵּיצַד, מְנֵה אַרְבָּעִים וְתִשְׁעָה וְקַדֵּשׁ יוֹם חֲמִשִּׁים, כְּיוֹבֵל.
וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה – שֶׁתְּהֵא חֲדָשָׁה לְכָל הַמְּנָחוֹת. אֵין לִי אֶלָּא מִנְחַת חִטִּין, מִנְחַת שְׂעוֹרִין מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה׳ בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם״ אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְמִנְחַת חִטִּין, תְּנֵהוּ עִנְיָן לְמִנְחַת שְׂעוֹרִין.
ואחצו מן ג֗ד אלעטלה מן יום גיתכם בג֗מר אלתחריך סבעה אסאביע תאמה תכון.
וְסִפְרוּ ממחרת השביתה, מיום הבאתכם את עומר התנופה, שבעה שבועות תמימים יהיו.
ממחרת השבת – ממחרת יום טוב.
תמימות תהיינה – מלמד שמתחיל ומונה מבערב, שאם לא כן, אינן תמימות.
ממחרת השבת FROM THE MORROW AFTER THE DAY OF REST – i.e. from the morrow after the first day of the Passover festival (Menachot 65b).
תמימת תהיינה [SEVEN WEEKS] SHALL BE COMPLETE – This teaches that one has to begin counting in the evening, for otherwise they would not be complete (Menachot 66a).
פס׳: וספרתם לכם1כל אחד ואחד.
ממחרת השבת – ממחרת יום טוב. שאם אתה אומר שבת בראשית אם שבת שלפני החג ואם שבת שבתון בהחג ואם שבת שאחר החג והתורה אמרה תספרו חמשים יום ולא אחד וחמשים יום ולא ב׳ וג׳ ולא ג׳ וג׳ ולא ד׳ וג׳ ולא ה׳ וג׳ ולא ו׳ וג׳. הא מה אני מקיים ממחרת השבת. ממחרת יום טוב. שכן מצאנו ליום טוב נקרא שבתון. ואין הפרש בין שבת שבתון לשבתון שנאמר ביום הראשון שבתון [א] וביום השביעי שבתון ואומר וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש רבי יהודה בן בתירה אומר ממחרת השבת ממחרת יום טוב שנאמר שבעה שבועות תספר לך. ספירה התלויה בבית דין. יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם. ר׳ יוסי אומר נאמר כאן ממחרת השבת, ונאמר להלן עד ממחרת השבת השביעית. מה להלן רגל ותחלת רגל. 2אף כאן תחלת רגל. רבי אלעזר אומר כתוב אחד אומר (דברים ט״ז:ח׳) ששת ימים תאכל מצות וכתוב אחד אומר (שמות י״ב:ט״ו) שבעת ימים מצות תאכלו. 3הא כיצד מצה שאין אתה יכול לאכלה כל שבעה מן החדש תאכלה ששה מן החדש ויום הראשון של פסח תאכלנה מן הישן.
מיום הביאכם תספרו – יכול יקצור ויביא ויספור אימתי שירצה. 4ת״ל מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות.
5מיום הביאכם – מלמד שקצירתו מבערב והבאתו ביום.
שבע שבתות תמימות תהיינה6זו תשובה השיב רבי יוחנן בן זכאי לאותו ביתוסי. כתוב אחד אומר תספרו חמשים יום. וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה. הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות באמצע השבת שאם חל להיות ביום טוב הראשון של פסח הרי שבע שבתות תמימות תהיינה. ואם חל להיות שבת בחולו של מועד מכל מקום תספרו חמשים יום ממחרת יום טוב. וכן מצאנו בראש השנה כתוב אחד אומר (במדבר כ״ט:א׳) יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה כאן שחל להיות באמצע השבוע יום תרועה בשופר, חל להיות בשבת זכרון תרועה.
שבע שבתות תמימות תהיינה – אימתי הן תמימות בזמן שמתחיל מבערב יכול יקצור בלילה ויביא בלילה ת״ל מיום הביאכם. אין הבאה אלא ביום הא כיצד קצירה וספירה בלילה והבאה ביום:
1. כל או״א מחוייב לספור בפ״ע. לא כשמיטה ויובלות שתלוי בב״ד:
2. אף כאן רגל ותחילת רגל כצ״ל. וכ״ה בת״כ פי׳ אחר יום ט״ו שהוא רגל של פסח מתחיל ספירת העומר שהוא תחלת ספירת רגל לשבועות:
3. הא כיצד מצה וכו׳. הרי שמתחיל למנות מיום י״ו כניסן ויאכל ששה ימים מצה מן החדש:
4. ת״ל מהחל חרמש וכו׳ דהיינו קודם הבאה תחל לספור וזה בי״ו בניסן:
5. מיום הביאכם חסר וכצ״ל אי מהחל חרמש תחל לספור יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא ת״ל מיום הביאכם. ועיין (מנחות ס״ו.):
6. זו תשובה וכו׳. (מנחות ס״ה):
לולי הקבלה היה נראה כי ספירת הימים כשנות היובל.
והמכחישים אמרו: כי טעם תמימת – שלא תעלה במספר השבת הראשונה שיחל ממחרתה.
If it were not for tradition1 it would have appeared that the counting of the days is similar to the counting of the years2 of the Jubilee.⁠3 Those who deny the Rabbinic tradition say that the meaning of complete is that the first Sabbath from the morrow on which the count begins is not to be considered in the count.⁠4
1. That requires us to count the days between the waving of the omer and Shavu'ot.
2. Hebrew, ki-shenot. Some editions read bi-shenot. According to this reading, "the counting of days only applies in the days of the Jubilee.⁠" In other words, the omer is not counted when the Jubilee is not observed.
3. Forty-nine years (seven weeks of years) are counted and the 50th year declared as the year of Jubilee. Similarly, seven weeks would be counted from the offering of the omer and the 50th day declared as the festival of Shavu'ot.
4. In other words, the Sabbath preceding the day on which the omer is waved is not to be considered in the count.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

וספרתם לכם ממחרת השבת – יום טוב, כמו למעלה (ויקרא כ״ג:י״א).
שבע שבתות – וכתיב: תספרו חמשים יום (ויקרא כ״ג:ט״ז), דמצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי (בבלי מנחות ס״ו.).
וספרתם לכם ממחרת השבת – YOU SHALL COUNT FROM THE NEXT DAY AFTER THE SABBATH – Festival, as above (Vayikra 23:11).
שבע שבתות – SEVEN SABBATHS – And it is written: “You shall count fifty days” (Vayikra 23:16), for it is a commandment to count days and a commandment to count weeks (Bavli Menachot 66a:10).
וספרתם לכם ממחרת השבת – על ידי ששבעה שבועות אלו בין שני ראשי זמנים של קציר שעורים ושל קציר חטים שמצות שמיטה נוהגת בהם והם שעליהם אמר ירמיה שבועות חוקות קציר ישמור לנו (ירמיהו ה׳:כ״ד) ופר״ש שבעה שבועות שחקק לנו בהם שני חוקות קציר חק העומר ושתי הלחם ישמור לנו שיהא הקציר בזמנו לפיכך דבר גדול תלוי במנינם כדי להיותו דוגמא וזכרון, כשם שאנו מונין יומי ושבועי ולאחר השבת השביעית אנו מקדשים את יום החמישים, כך אנו צריכים לעשות בשמטה ויובל. וכל עצמן של תוכחות שבספר זה לא נאמרו אלא על השמטת השמיטין, שהרי יש בהם מ״ט מיני פורעניות כנגד ארבעים ותשע שנים שביובל אם מבטלים בהם שמיטין.
ממחרת השבת – אם אתה אומר ממחרת שבת בראשית פעמים שאתה מונה חמישים ושנים חמשים וארבעה חמשים וששה לא פחות ולא יתר וסימן לא בד״ו פסח, הא מה אני מקיים ממחרת השבת ממחרת יום טוב.⁠1
1. שאוב מהספרא.
וספרתם לכם ממחרת השבת, "you will begin to count for yourselves, commencing with the day after the first day of Passover;⁠" seeing that there are seven weeks between the beginning of the barley harvest and the beginning of the wheat harvest, periods when the commandment of sh'mittah is observed in earnest, the prophet (Jeremiah, 5,24) has already categorized them as: שבועות חוקת קציר ישמר לנו, "Who keeps for our benefit the weeks appointed for the harvest.⁠"Rashi comments: "seven weeks during which God decreed for us two laws, that of the harvesting of the "omer and the presentation of the first two loaves of the new wheat harvest.⁠" He sees to it that we can harvest these two species at the appropriate time of the year. Seeing that such an important part of our livelihood depends on these two harvests, it is easy to understand that the Torah expects us to keep the counting of these days meticulously. Just as we have to count days we also have to count weeks, at the end of which period we sanctify the fiftieth day after completing the seventh week. We have to do the same concerning counting for the sh'mittah year and the arrival of the yovel year. The emphasis of this whole paragraph is on the respective concepts of sh'mittah and yovel. There are a total of 49 potential disasters that the Torah warns us of if we fail to observe these two basic positive commandments. [Thenumber 49 symbolizes the number of days we fail to assimilate the social significance of those laws to ensure that no extremes of rich and poor will become permanent features in our land. [My choice of words. Ed.]
ממחרת השבת, if you were to say that these words refer to the day following the original Sabbath, i.e. the first day of the week, you would on occasion have to count fifty two days instead of forty nine days or even fifty four days or fifty six days, neither less nor more. This is why the first day of Passover cannot occur on either: Monday, Wednesday or Friday. How then could I fulfill the commandment implied in the words "on the day following the Sabbath?⁠" This can only be done by understanding the word שבת, as referring to the first day of the festival.
וטעם וספרתם לכם – כמו: ולקחתם לכם (ויקרא כ״ג:מ׳), שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו. ואין כן: וספר לו (ויקרא ט״ו:י״ג), וספרה לה (ויקרא ט״ו:כ״ח) דזבין, [שהרי אם רצו עומדים בטומאתם,]⁠א אלא שלא ישכחוהו. וכן: וספרת לך (ויקרא כ״ה:ח׳) דיובל, שתזהר במספר, לא תשכח. ובתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:ח׳): וספרת לך – בבית דין. ולא ידעתי אם לומר שיהיו בית דין הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהם כמו שנעשה בספירת העומר, או לומר שיזהרו בית דין במנין ויקדשו שנת החמשים.
והנה מספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קדש כמספר השנים משנתב השמיטה עד היובל, והטעם בהם אחד. על כן: תספרו חמשים יום (ויקרא כ״ג:ט״ז) – שיספור שבע שבתות תשע וארבעים יום, ויקדש יום החמשים הנספר בידו, כמו שאמר ביובל. [וזה טעם: תמימות – שתהיינה מכוונות לא פחות ולא יותר, כטעם: תמימיםג יהיו (במדבר כ״ח:י״ט), שהיתר כמו החסר איננו תמים.]⁠ד
והנה טעם הפרשה: שיתחיל לספור בתחלת קציר שעורים, ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לשם, ויקריב עליו קרבן, וישלים מספרו בתחלת קציר חטים כעלות גדיש בעתו,⁠1 ויביא ממנו סולת חטים מנחה לשם, ויביא קרבן עליו. ולכך הזכיר הקרבנות האלה בפרשה, כי הם בגלל המנחות שהם העיקר בחג הזה, ולא הזכיר המוספים בהם כאשר לא הזכירם בשאר המועדים.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ה׳:כ״ו.
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בשנת״.
ג. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״תמימות״.
ד. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND YE SHALL COUNT 'LACHEM' (UNTO YOU). The meaning thereof is similar to the expression And ye shall take 'lachem,'1 thus establishing that the counting [of the forty-nine days of the omer] and the taking [of the lulav, ethrog etc. on the Festival of Tabernacles] be done by each and every person. Thus the counting must be done by word of mouth, and he should mention the number, just as our Rabbis have received it by tradition.⁠2 This is unlike the expressions and he shall count 'lo' (to himself) seven days for his cleansing;3 then she shall number 'lah' (to herself) seven days4 [referring to a man or woman who suffered a flux, in which case the counting of the clean days does not have to be uttered by word of mouth], because if they so wish, they may remain in their impurity; they must only beware not to forget their impurity [and enter the Sanctuary or eat holy food in a state of defilement, which Scripture strongly forbids].⁠5 Similarly, And thou shall number 'lecha' (unto thee) seven Sabbaths of years etc.⁠6 of the Jubilee, means [only] that you shall be heedful of the number so that you should not forget [when the Jubilee year falls, but the actual counting of the years does not have to be by word of mouth]. But in the Torath Kohanim I have found it said:⁠7 "And thou shalt number unto thee8 — in the court.⁠" Now I do not know if the intention is to state that the Great Court [of seventy-one judges] is obliged [actually] to count the years and the Sabbatical cycles9 at the beginning of every year, and to recite a benediction before the counting as we do at the counting [of the forty-nine days] of the omer; or it may be that the intention [of the Torath Kohanim] is to state that the court should be careful in the counting of the years, and sanctify the fiftieth year.⁠10 Thus the number of days from the day of the waving of the omer until the day of the holy convocation [i.e., the Festival of Weeks], is identical to the number of years of the [seven] Sabbatical cycles until the Jubilee, and the reason for them is the same. Therefore ye shall number fifty days11 which means that one is to count seven weeks [comprising] forty-nine days,⁠12 and sanctify the fiftieth day which he has counted [and make it a holy convocation], just as He said with respect to the Jubilee.⁠13 This is the meaning of the word t'mimoth (complete) — [seven weeks shall there be 'complete'], meaning that they be exactly that number, no less and no more, just as is the meaning of the expression: they shall be perfect,⁠14 for anything additional or missing makes a thing imperfect.⁠15 Thus the explanation of this section is that we are to begin counting the days in the beginning of the barley harvest,⁠16 and bring of the first fruits of the harvest, of the fresh ears,⁠17 a meal-offering unto the Eternal, and also to offer up with it an offering,⁠18 and to finish the counting of the days in the beginning of the corn harvest, as a shock of grain cometh up in its season,⁠19 and bring of it a meal-offering of fine corn flour unto the Eternal, and to offer with it also an offering.⁠20 This is the reason why He mentioned these offerings in this section, because they are brought on account of the meal-offerings which are the main [commandment] of these festivals, but He did not mention the Additional Offerings brought on these festivals [which are enumerated in the Book of Numbers],⁠21 even as He did not mention those of the rest of the festivals.
1. Further, (40).
2. This may refer to what the Rabbis have said: "It is obligatory to count the days, and it is obligatory to count the weeks" (Menachoth 66a). Thus we say e.g., "This is the tenth day, making one week and three days of the omer.⁠"
3. Above, 15:13.
4. Ibid., (28).
5. But otherwise the man or woman suffering a flux [i.e., zav or zavah] is under no obligation to proceed with the purification. Hence "the counting" of the seven clean days which the Torah mentioned that they must do could not be in the nature of a positive act — counting by word of mouth — but merely a warning that they should not forget their state of impurity. However, in the case of the counting of the omer, this reasoning is inapplicable, since the observance of Shevuoth on the fiftieth day is not a matter of choice, hence "the counting" must mean by word of mouth.
6. Further 25:8.
7. Torath Kohanim, Behar 2:1.
8. Further 25:8.
9. Thus the counting would be done e.g., in the following manner: "This year is the twentieth year, making two Sabbatical cycles and six years of the Jubilee.⁠" See "The Commandments,⁠" Vol. I, pp. 148-149.
10. See ibid., p. 144.
11. (16).
12. Perhaps the thought conveyed here is as explained above (in (11)) that these seven weeks are not determined from the start of the regular cycle of weeks, but by these forty-nine days which are counted from the day of the waving of the sheaf, on whatever day of the week it may take place.
13. Further 25:8.
14. Numbers 28:19.
15. The thought is similar to a principle stated by the Sages: "Every addition of a limb is considered equivalent to the entire absence of the respective limb [in an animal or fowl]" (Chullin 58b).
16. Ruth 1:22.
17. Above, 2:14.
18. As specified in (12): And in the day when ye wave the sheaf, ye shall offer a he-lamb without blemish of the first year for a burnt-offering unto the Eternal.
19. Job 5:26.
20. As specified in (18): And ye shall offer with the bread seven lambs …
21. Numbers 28:18-31.
וספרתם לכם – כמו ולקחתם לכם, שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר כקבלת רז״ל. ומה שכתוב בזב וזבה (ויקרא ט״ו:י״ג) וספר לו, וספרה לה אינו מהענין הזה, אלא לומר שלא ישכחוהו.
והנה עיקר המצוה הזאת שיתחיל לספור מיום ט״ז בניסן שהוא תחלת קציר שעורים ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לה׳ יתברך ויקריב עליו קרבן, והמספר הזה ישלם בתחלת קציר חטים, ואז יביא ממנו סלת חטים מנחה לה׳ יתברך ויקריב עליו קרבן, והנה המנחות עיקר המצוה לא עיקר הקרבנות כי לא היו הקרבנות באים כי אם בשביל המנחות. ומלת חדשה לומר שלא יביאו מנחה בבית ה׳ עד שיביאו המנחה הזאת של חטים ביום חמשים, הוא חג השבועות. והוסיף להזכיר בשביתת החג הזה חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, לפי שהנפת העומר ומנחה חדשה הם תלויין בחג הזה, ובא ללמדך שאפילו בזמן הזה שאין עומר ומנחה תצוה התורה באיסור החדש ובשביתת חג השבועות. ולפי שהזכירו בחג הזה לא הוצרך להזכירו ביום הזכרון ולא בחג הסוכות, כי כל המועדים דין אחד להם, חיובן בין בארץ בין בחו״ל. ומה שהזכירו ביוה״כ, בעבור שכפרתנו בו תלויה בקרבנות ועל כן הוצרך להזכיר חקת עולם ללמדך שאין הקרבנות מעכבין. וכן לא הזכיר בכאן בחג המצות חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם, אבל בפרשת החדש הזה לכם הזכיר כן, מפני שתלה שם הדבר בפסח על מצות ומרורים יאכלוהו הוצרך לומר שיהיה חקת עולם בכל מושבותיכם, כן כתב הרמב״ן ז״ל.
וספרתם לכם, "count for yourselves, etc.⁠" The construction of וספרתם לכם is similar to that of ולקחתם לכם, "take for yourselves" in verse 40. It means that each individual is to count, i.e. buy the four species of plants for Tabernacles. Counting has to be by mouth, not merely in one's mind (Menachot 68). This is a different manner of counting from that which the Torah mentioned in connection with a woman who has to count seven days before ritual immersion (Leviticus 15,13 and similar). In that instance the Torah means that one must not forget to keep track of time. It would be adequate to note the dates on the calendar, etc., without mouthing the days each morning or evening. Not only that, in those instances if a woman decides not to immerse herself in a ritual bath and remain ritually impure she is at liberty to do so (with all the restrictions which this would impose upon her).
The most important aspect of the commandment to count in our verse is that one must begin the count on the 16th of the month of Nissan. This is the first day of the reaping of the barley harvest. The first cut barley (of good grade) is offered as a communal offering as a gift to the Lord as described in verses 12-13. The number 50 (of counting) comes to an end with the harvesting of the first wheat from which again an offering is brought in the form of two loaves of bread which are baked as leavened loaves (as spelled out in verses 18-20). The principal part of the whole commandment is the ritual of the offering of these two loaves. The accompanying animal sacrifices were precisely that, they did not constitute the principal part of the combined offerings. If, for some reason, no new wheat was available on that date the accompanying animal sacrifices mentioned here would not be offered.
The word חדשה, "new,⁠" which the Torah writes describing this gift-offering of two loaves of bread from the new wheat harvest which is to be brought on the fiftieth day of the count, constitutes the festival of Shavuot. When giving further details of this counting etc., the Torah adds that it is to be an "eternal statute in all your dwellings" (verse 14). Seeing that the performance of the Omer sacrifice is dependent on the subsequent offering of the two loaves on the Shavuot festival, it would have been easy to imagine that in the absence of a Temple where the latter could be offered, the former, i.e. the "count-down" would also become redundant; therefore the Torah had to write that this applies throughout the generations in all our dwellings, as distinct from "in your dwellings" (verse 17) which is the Torah's wording for the applicability of the offering of the two loaves. Not only the counting but also the accompanying prohibition of eating from the new barley prior to the beginning of the count-down is applicable nowadays also. The commandment not to perform work on the Shavuot festival is also in effect just as it was when the Temple was standing, although the only commandment which dis- tinguishes that festival cannot be performed in our time. The common denominator of all the festivals listed in the Torah is that they apply both in the land of Israel and in the Diaspora and both when the Temple is standing and when it is not. If the Torah saw fit to emphasize that the Day of Atonement remains in effect throughout the earth and regardless of whether the Temple is standing, this may be due to the fact that our atonement is linked to the sacrifices offered on that day. Seeing we are not able to offer these sacrifices while we are in exile, we might have assumed that the day has lost its sanctity. The Torah therefore makes clear that the sacrifices are not the condition for the effectiveness of the Day of Atonement. In our portion the words "an eternal statute in all your dwellings" are not mentioned in connection with Passover, seeing this has already been mentioned in Exodus 12,14,17, where the Torah speaks of the consumption of unleavened bread and bitter herbs. Seeing that these parts of the ritual can be performed without the Temple, the Torah there had to spell this out. This is the commentary of Nachmanides on the Torah omitting the words "an eternal statute in all your dwellings" in connection with Passover in this portion.
וספרתם לכם – י״מ טעם לספירת העומר לפי שהם ימי הקציר והעם טרודין ואינן מצויין בבתיהם לשמוע מפי שלוחי ב״ד היוצאין ולא היו יודעין מתי קדשו החדש ולכך צוה לספור ומטעם זה נמי הספירה בלילה כי ביום הם טרודים:
וספרתם לכם – כתב הרמב״ן דרשו רבותינו שמצוה לספור לכל אחד אבל וספרת לך דיובל מצוה לב״ד בלבד ואינן דומין לוספר לו דזב וכן וספרה לה דזבה שאם רצו עומדים בטומאתם. ומספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קדש כמספר השנים שמשנות השמטה עד היובל על כן אמר תספרו חמשים יום שיספרו ז׳ שבתות מ״ט יום ויקדש יום החמשים הנספר כמו שנא׳ ביובל שמקדשים שנת החמשים וזהו פי׳ תמימות תהיינה לא פחות ולא יותר שהיתר כמו החסר איננו תמים:
ממחרת השבת – כמו במחרת כי ביום המחרת שהוא יום י״ו מתחילין לספור וכן ביום ההוא יאכלו וממחרת וכן ויהי ממחרת וישב משה לשפוט. ואמר:
חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם – באיסור החדש ובשביתת חג השבועות מפני שהוא תלוי בהנפת העומר ובמנחה החדשה ובא לומר שנוהג אפי׳ בחוצה לארץ. ולכך הזכיר ג״כ ביום הכפורים בכל מושבותיכם בעבור שתלה הכפרה בקרבנות בפרשת אחרי מות לכך אמר כאן כי אסורו נוהג בכל מקום אבל ביום הזכרון ובחג הסוכות ובחג המצות לא הוצרך להזכיר מושבות לדורות אלא שבפרשת החדש הזה לכם הזכיר מושבות מפני שתלה שם הדבר בפסח על מצות ומרורים יאכלוהו הוצרך לומר שיהי׳ חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם והזכיר בשבת מושבות מפני שהותר מלאכה במקדש אמר שינהג האסור בכל מקום ולא אמר בה חקת עולם לדורותיכם שלא הוצרך לומר בכל מושבותיכם אלא להוציא בית המקדש והוצרך לומר בכל מושבותיכם בחלב ודם לאוסרם בכל זמן אע״ג דליכא קרבן שלא נאמר לא נאסרו אלא בזמן דאיכא קרבן כדאיתא בקידושין:
וספרתם לכם, "you are to count for yourselves, etc.⁠" Some commentators believe that the reason the Torah demanded this count is that seeing that these are days when the harvesting in the fields is in full swing, the common people, the farmers, might lose track of the exact number of days that had elapsed since the Passover. Seeing that during that period they are hardly ever at home, the messengers from the court might have difficulty in reaching them. These farmers might not find out if the month of Nissan had 29 days or thirty days, and similarly, they might not know if the High Court had extended the length of the month of Iyar or not. By counting until 50 they would be certain to observe the festival of Shavuot on the correct day. This is also the reason that the optimal time for counting these days was in the evening, as during the day they might have been to preoccupied with their harvesting activities.
וספרתם לכם, according to Nachmanides the additional word לכם, "for yourselves,⁠" was the reason why our sages decreed that every individual was to count these days, it was not enough for the members of the Court to do so on behalf of the people at large, as they did when they proclaimed the day of the New Moon. On the other hand, when the Torah writes וספרת לך in the singular mode, pertaining to the Jubilee year, that is a task reserved for the High Court exclusively. (Leviticus 25,8)
The number of days from the first heaving of the omer offering corresponds exactly to the number of years in a Jubilee cycle. The seven years in that cycle, correspond to the seven weeks in the counting of the omer. Presumably, this is the reason why the Torah wrote תספרו חמישים יום, "you are to count 50 days, meaning that you count seven times seven days, i.e. 49 days, whereupon the 50th day is a holy convocation, again a wording which closely parallels the Jubilee legislation in chapter 25. The principal reason for mentioning the number 50 is to ensure that we do not count either less or more than the number stipulated by the Torah.
ממחרת השבת, the word ממחרת is as if the Torah had written במחרת, "on the day following, etc.⁠" This is quite accurate as the counting begins on the day following the first day of the matzah festival. The Torah adds: (actually at the end of verse 14)
חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, "an eternal decree for all your generations wherever you will reside.⁠" The decree referred to is 1) that of not eating of the new barley harvest before the day on which the omer offering has been presented. 2) To observe the fiftieth day as a festival on which the performance of work is prohibited. I might have thought that seeing that these laws have been linked to offering sacrifices, also to the offering of the first sacrifice of breads made from the new wheat harvest on Shavuot, that the other regulations do not apply when there is no Temple and when we are not dwelling in our own land. This is also the reason that the Torah stresses the same applicability of the prohibitions of the Day of Atonement, as there too, seeing that the atonement mentioned in the Torah is linked to special offerings and the ceremony of the scapegoat, that when these cannot be performed that the entire Yom Kippur legislation would be null and void. By writing these extra lines the Torah makes plain that this is not so. There was no need to specifically mention applicability of the prohibitions of New Year, Sukkot and chag hamatzot wherever Jews lived except in connection with the laws in Exodus chapter 12,17 seeing that it appeared to depend entirely on the availability of a male lamb in its first year for slaughter in the Temple. We might have thought that once there was no place available to offer the blood and fat of that lamb on the altar, the laws about unleavened bread and bitter herbs would also not apply, therefore the Torah had to write verse 17 to disabuse us of such an idea. As long as the Torah did not restrict a prohibition to periods when there would be a Temple, such prohibitions remain in force regardless. (Compare Kidushin 37)
וספרתם לכם ממחרת השבת – ספירה לכל אחד ואחד כמו ולקחתם לכם לקיחה כל אחד ואחד. וכן פסק שחייב כל אדם לספור (על) ספירת העומר בכל לילה ולילה...⁠א [מ]⁠י״ו דניסן שהוא ממחרת יום טוב ומיקרי שבת, עד סוף ז׳ שבועות תספור. וצריך לספור מעומד, בג״ש מהחל חרמש בקמה תחל לספור מה קמה מעומד אף ספירה מעומד. וכן בעטיפת ציצית ונטילת לולב צריך להתעטף ולברך מעומד בג״ש דלכם לכם מספירת העומר. ופסק דאין מברכין זמן על ספירת העומר, ואע״פ דהוי מזמן לזמן דאין לברך שהחיינו אלא על דבר שיש בו שמחה. ומהאי טעמא פסק מברכין שהחיינו על פדיון הבן, ואין מברך אדם על מילת בנו כדאסיק תלמודא (כתובות ח׳ א׳), כיון דאיכא צערא דינוקא לא מברכינן שהשמחה במעונו. ופסק לספור על העומר בתחלת הלילה שנ׳ תמימות, וכדאסיק (מנחות ס״ו א׳) זמן קצירה וספירה בלילה והבאה ביום, וכדאסיק (מגילה כ׳ א׳) כל הלילה כשר לספירת העומר. ואם לא בירך בלילה וספר למחר ביום בלא ברכה. ופסק דמצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. ויש בה״ג שאם לא מנה לילה אחת שוב אינו מונה דבעינן תמימות, אבל רב האיי גאון [כתב] והיכא דשכח ולא בירך על ספירת העומר מאורתא מברך כולי לילייא, ואם לא בירך עד למחר מברך ביממא, ואם לא בריך ביומא חד מברך בשאר יממי.
ד״א וספרתם לכם – כתב הרמב״ן דרשו רבותינו (מנחות ס״ה ב׳) שמצוה לספור לכל אחד, אבל וספרת לך דיובל מצוה לב״ד בלבד. ומספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קדש כמספר השנים משנת השמטה עד היובל. ע״כ אמר תספרו נ׳ יום שיספור ז׳ שבתות מ״ט יום ויקדש יום החמשים כמו שנ׳ ביובל שמקדשים שנת החמשים. וזהו פי׳ תמימות שתהיינה מכוונות לא פחות ולא יתר שהיתר אינו תמים, כמו החסר. ואמר חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם באיסור החדש ובשביתת השבועות, מפני שהוא תלוי בהנפת העומר ובמנחה החדשה. ולכך הזכיר ג״כ ביום הכפורים בכל מושבותיכם בעבור שתלה הכפרה בקרבנות בפרשת אחרי מות, לכך אמר כאן כי אסורו נוהג בכל מקום, כי יום כפורים הוא לכפר עליכם בעינוי נפש ובשביתת מלאכה ואין הקרבנות מעכבין הכפרה. אבל ביום הזכרון ובחג הסוכות ובחג המצות לא הוצרך להזכיר מושבות לדורות, אלא שבהחדש הזה לכם הזכיר מושבות מפני שתלה שם הדבר בפסח על מצות ומרורים יאכלוהו. הוצרך לומר שיהיה חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם. והזכיר בשבת מושבות מפני שהותר מלאכה במקדש אמר שינהוג האסור בכל מקום, ולא אמר בה חוקת עולם לדורותיכם שלא הוצרך לומר בכל מושבותיכם אלא להוציא בית המקדש. והוצרך לומר בכל מושבותיכם בחלב ודם לאוסרם בכל זמן, אע״ג דליכא קרבן שלא נאמר לא נאסרו אלא בזמן דאיכא קרבן כדאיתי׳ בקדושין (ל״ז ב׳).
שבעה שבועות תספור לך (דברים ט״ז ט׳) – ראיתי מנהג בקהלות רבים, שהם אומרים מזמור אלהים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה. ואומרים זה המזמור כל לילה ולילה קודם ברכת העומר ואח״כ מברכין. ובודאי זה סוד גדול בזה המזמור כי כשתמנה זה המזמור, תמצא מ״ט תיבות והוא רמז למ״ט ימים של ספירת העומר, ותו בזה המזמור הוא מזכיר ארץ נתנה יבולה משום שתחלת הקציר היה בחג השבועות והיו מביא....⁠ב
שבע שבתות תמימות – אמרינן בפסיקתא (פיסקא מצות העומר) אימתי הן תמימות בזמן שאין ישוע ושכיניה ביניהם. פי׳ כשבא חדש ניסן בשבת יבא פסח בשבת ויתחילו לספור במוצאי שבת ואז הן השבתות כמו ששת ימי בראשית. ולסימן נקט ישוע ושכיניהו, כי כ״ד משמרות היו ומתחדשות בכל שבת וישוע תשיעי למשמרות ושכיניה עשירי. בשבת ר״ח ניסן נכנס יהויריב ראש משמרות ושבת שני ידעייה. שבת של פסח כל המשמרות שוות. ו׳ שבתות ממוצאי פסח עד שבת לפני עצרת ובהן נכנסין ו׳ משמרות חרים שעורים מלכיה מימין הקוץ אביה. שבת למחרתו עצרת ישוע ולא יעבוד עד לאחר עצרת. (הרי) [היו] ישוע ושכיניה בין פסח לעצרת (ו)⁠לא יהיו תמימות השבתות של ימי בראשית. כי יש למנות מג׳ עד ג׳ או מה׳ עד ה׳ ויכנסו ישוע ושכניה לפני עצרת. שהרי שבת שלפני ניסן יהיה יהויריב ויהיו ב׳ שבתות לפני הפסח⁠(ויהיו) ידעייה וחרם. ובשבת שבתוך הפסח נכנס שעורים ויעבוד אחר הפסח עד לאחר שבת ויהיו (ז׳) [ה׳] שבתות עד עצרת יכנס (שעורים) [שכיניה] קודם עצרת כי באחד בשבת שלפני עצרת יעבוד שכניה, לכך סמך ז׳ שבתות תמימות עד ממחרת השבת. אלו הן הכ״ד משמרות שכתוב בדברי הימים (א׳ כ״ד) ויצא הגורל הראשון ליהויריב, לידעיה השני, לחרים השלישי, לשערים הרביעי, למלכיה החמישי, למימין הששי, להקוץ השביעי, לאביה השמיני, לישוע התשיעי, לשכניהו העשירי, לאלישיב עשתי עשר, ליקים שנים עשר, לחפה שלשה עשר לישבאב ארבעה עשר, לבלגה חמשה עשר, לאימר ששה עשר, לחזיר שבעה עשר, להפצץ שמנה עשה, לפתחיה תשעה עשר, ליחזקאל העשרים, ליכין אחד ועשרים, לגול שנים ועשרים, לדליהו שלשה ועשרים, למעזיהו ארבעה ועשרים. אבל אית דגרסי׳ אימתי הן תמימות בזמן [שיש] ישוע ושכניה ביניהן. פי׳ ישוע ושכניה הן ראשי המשמרות, והתם בספר דברי הימים קא חשיב משמרת של ישוע תשיעית, ומשמרת של שכיניה עשירית. וקא בעי למימר הכי דאז הן תמימות בזמן שישראל נותנין המעשרות באלו שבעה שבועות שהן זמן הקציר כתקנו שיצאו מן הגלות ויחזרו לארצם, ולהכי (קאמר) [קארי] בירושלמי מעשרות להני משמרות משום דמעשר ראשון קא דמי למשמרת של שכניהו, דכי היכי שהיא עשירית, כך ישראל היו נותנין מעשר אחד מעשרה, ומעשר שני קא דמי למשמרה של ישוע, דכי היכי דמשמרה של ישוע היא שנייה הכי נמי מעשר שני הוא שני למעשר ראשון, דבתחלה היה מפריש ישראל מעשר ראשון ואח״כ מעשר שני, הקשה הרי״ח למה הוצרך ספירה לחג השבועות יותר משאר רגלים. ותירץ לפי שבפסח ובסוכות היו בביתם וכשהיו שלוחי ב״ד מודיעים להם קידוש החדש היו מזומנים לבא לרגל דכתיב (תהלים פ״א ד׳) תקעו בחדש שופר בכסא, אבל בעצרת לא היו מצויין בבתיהם דכתיב ופנית בבקר והלכת לאהלך, זה כתיב בפסח ולא בשאר רגלים לפי שאז היה זמן קציר ולא היו כל איש יכול להמתין כל ז׳ ימי הפסח והיה כל אחד הולך ומעכב. והואיל ולא היו מצויין בבתיהם לא ידעו מתי קדשו ב״ד את החדש של סיון אנה ימצאם שלוחי ב״ד. ולכך צוה לספור בלילה כי ביום טרודים ושמא ישכחו. וי״מ כי על כן צוה הב״ה למנות נ׳ יום מפסח ועד עצרת, אמר לו הב״ה למשה לך אמור לישראל לאחר נ׳ יום שיצאו ממצרים אתן להם תורה על הר סיני. וכן הוא אומר (שמות ג׳ י״ב) וזה לך האות [וגו׳] בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, אמרו לו ישראל משה אימתי, אמר להם לסוף נ׳ יום, לך בגימ׳ נ׳. ולפי שהיה חביב לישראל קבלת התורה היו מונין יום יום אלו נ׳ יום עד שקבלו התורה, וכדי להזכירם חבתם צוה הב״ה למנות עולמית. ומכאן קבעו חכמים לספירת העומר בזמן הזה שהרי אין אנו מביאין קרבן ולא עומר אלא שאנו מחשבין [נ׳] יום לשמחת תורה, משל לעבד שהיה חבוש בבית האסורים, אמר לו המלך אני מתירך ולסוף נ׳ יום אתן לך בתי לאשה, והעבד מפני חבת המלך מונה והולך יום יום חמשים יום עד שנושא בת המלך.
א. צ״ע בכ״י.
ב. חסר כאן בכת״י.
(טו-טז) וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עֹמר התנופה שבע שבתות תמימֹת תהיינה – למדנו שיום הבאת העומר בכלל הימים הנספרים, כי ממחרת יום ראשון של פסח יחל המספר. והנה שבע שבתות הם שבעה שבועות שלמים, שהם תשעה וארבעים יום; כבר אמר תמורת זה בפרשת ראה אנכי: ׳שבעה שָׁבֻעֹת תספר לך׳ (דברים טז, ט). ואמר ׳תמימֹת תהיינה׳ — כדי שלא נחשוב שיהיה הרצון בשבתות האלו שבת בראשית, כי כבר יקרה שיהיו שבעה מאלו השבתות בפחות משבעה שבועות; ולזה ביארה התורה שאלו השבע שבתות יהיו תשעה וארבעים יום; ולזה אמר: ׳עד ממחרת השבת השביעִת תספרו חמשים יום׳, רוצה לומר עד ממחרת השבוע השביעי תספרו, שהוא יום החמישים, והוא אינו בכלל הנספרים, כי כבר אמר: ׳שבע שבתות תמימֹת תהיינה׳, ׳שבעה שָׁבֻעֹת תספר לך׳. וכבר נלמד זה גם כן מהיובל, שנמנה בו תשע וארבעים שנה, שהם שבע שבתות⁠־שנים, ואַחַר נקדש שנת החמישים, כמו שנתבאר בפרשת בהר סיני; וכזה נמנה בכאן תשעה וארבעים יום ונקדש יום החמישים והוא חג השבועות. ולמדנו מזה שמצוה למנות השבועות והימים. ואחשוב שספירת השבועות הוא שנמנה שבוע אחד בהגיע שבעה ימים, ושני שבועות בהגיע ארבעה עשר יום, וכן על זה הדרך, עד שיהיו שבעה שבועות; ואמנם במה שבין השבועות אין ראוי לספור שבועות — כאילו תאמר שכאשר היו עשרה ימים אין ראוי לשוב לספור שהוא שבוע אחד ושלשה ימים; כי מספר השבועות ראוי שיהיה בדרך המספר, לא שימנה השבוע האחד ויחזור וימנהו ששה פעמים, וזה מבואר בנפשו, כי המספר לא יהיה בזה האופן.
עד ממחרת השבת השביעִת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה׳ – רוצה לומר עד ממחרת השבוע השביעי תספרו, שהוא יום החמישים; ואז, ביום החמישים, תקריבו מנחה חדשה לה׳. או יהיה הרצון באומרו ׳חמשים יום׳ - עד חמישים יום, כמו ׳ארבעים יכנו׳ (דברים כה, ג), שהרצון בו: עד ארבעים יכנו, כמו שנבאר שם בגזרת ה׳; ובבוא יום החמישים תקריבו מנחה חדשה לה׳. ולפי שהוא קרא זאת המנחה ׳חדשה׳, למדנו שהיא חדשה למנחות החיטים, לא לכל המנחות, כי כבר קדמה לה מנחת העומר; ולמדנו מזה שאין ראוי להביא מנחת חיטים קודם זאת המנחה. והוא מבואר שאם הקריב מנחה קודם מנחת העומר - שהיא פסולה, כי אפילו להדיוט לא הותר אז החדש; ואולם אם הקריבהּ אחר מנחת העומר, קודם זאת המנחה, - איננה פסולה, כי לא זכרה התורה בביאור הִמָּנַע זה.
(טו-טז) ואולם הענין הב׳ הוא לקוח ממצות הספירה אמר וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הניפכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת וגו׳ – כי הוא מבואר שספירת הזמן ולדבר מה יורה על הצער ההוה בהעדרו ועל התענוג המקווה בהוייתו כמו שהוא נגלה בכל ספירות ימי הטמאים והטמאות וכמ״ש (תנחומא פ׳ מצורע) וכי יזוב זוב דמה ימים רבים (ויקרא ט״ו:כ״ה) ימים שנים רבים שלשה ולפי שהיו ימי צער קורא אותם רבים. והנה לפי שיציאתם ממצרים היתה לקבל התורה האלהית דכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב) הישירם בזה להודיע ולזכור בכל דור ודור כי מעלה עשו בתחל׳ בשעת קבלת התורה והוא כי לגודל מעלתה לא קבלוה מיד כשפירשו מטומאת מצרים עד שעברו עליהם שבעה שבועות שבהם נגמרו להסיר את אלהי הנכר אשר בקרבם ויטהרו להחליף שמלותם ותכונתם כאשה זו שהיתה בזוב טומאתה. ואע״פ שפסקו דמי זובה צריכה להמתין עוד ז׳ ימים נקיים (ויקרא ט״ו:כ״ח) ק״ו לשכינ׳ שבעה יובלים אלא דיו לבא מן הדין שתהיינה שבע שבתות ימים כי האלהים סייע בטהרתם כמ״ש ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי (שמות י״ט:ד׳) כלומר בתנועה קלה ומהירה אשר לא יצוייר כן על המנהג הטבעי כמו שפירש שם. ובמדרש חזית (שיר השירים ב׳) תני רשב״י בשעה שיצאו ישראל ממצרים למה היו דומים לבן מלך שעמד מחולי אמר לו אדוננו המלך ילך בנך לאסכולה אמר להם עדיין לא בא בני בזיוו שנשתנה מחוליו אלא יתעדן בני כשלשה חדשים ואחר ילך לאסכולה. כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים אמרו מלאכי השרת רבונו של עולם הגיע שעה שיקבלו בניך את התורה אמר להם הקב״ה עדיין לא בא זיותן של בני משעבוד טיט ולבנים אלא יתענגו עד ג׳ חדשים ואחר כך אתן להם את התורה ואימתי בחדש השלישי (שמות י״ט:א׳). והוא מבואר שחסרון הזיו וחזרתו על ידי עדונם הוא היה ההכנה שתזדמן להם בזמן ההוא על ידי המעשים הנוראים שנעשו להם במרה כי מרים היו ולא יכלו לשתות שם מים עד שהורה השם עץ ושם שם לו חק ומשפט כי הוא היה הלמוד הראוי והנאות להם לפי שעתם כמו שכתבנו שם. ולרמוז אל חסרון התחלתם ושעדיין הוא דחויין מבא אל המעמד הנבחר והקדוש ההוא להזדווג עם אלהיהם המקריבם אליו תקרובת אהבה ונדבה כהקריב החתן את כלתו עד שיעברו ימי הדחיה ההיא שהמשלנוה אל ימי הלבון והנקיות.
אמר וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם וגו׳ – כי כן ימלאו ימי הטמאים הגרושים מבית תענוגיהם. ולפי שהימים האלה לשלמי הבחינה הם ימי צער כמו שאמרנו לפיכך לא קבעו לברך שהחיינו בתחלת מספרם כי איך תברך שהחיינו האשה המגורשת מבית תענוגיה מספר ימים אדרבה קינה מבעי לה.
אמנם קבעוהו תכף מלאת ימי הטוהר והשלמת המספר ביום החמשים והוא אומרו עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום – כלומר שיום הגעת הכוסף המקווה הוא יום החמשים עם שמספר ימי הריחוק אינו אלא המספר אשר לפניו והוא תשע וארבעים יום או שבע שבתות כמו שהוא הענין אצל הקרבנות עצמן וכמו שיבא. וזה טעם יותר נראה ממה שכתב הרשב״א ז״ל בתשובה (סימן קכ״ו) כי מפני שיש לנו עגמת נפש במה שאין אנו מקריבים את העומר אין אנו מברכים זמן דמאי עגמת נפש יש בזה מקרבן פסח ועליית הרגלים וחגיגותיהן. ועוד דבענין הספיר׳ אין חלוף בין ספירתנו לספירתה. מכל מקום יש בזה הערה נפלאה אל כוסף החכמה ואל ההשתדלות העצמי הראוי לעשות בעסק התורה ולמידתה למנות ימינו ושנותינו כדי שלא יצאו לריק ולא יבלו בבהלה כמו שכתבנו בשער נ״ט. וכמו שאמרו ז״ל יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם (משנה אבות א׳) כי עקר כל ההשתדלות וההישרה בזה הוא תכלית הכוסף כאשר הוא בשתיית הצמא וכמו שכתוב הוי כל צמא לכו למים וגו׳ (ישעיהו נ״ה:א׳). ללמד כי מי שאינו בא אל הלמוד בתורת רעב וצמא אין לו שום תועלת. ולזה היתה ענין בשורה אומרו והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי וגו׳ (עמוס ח׳:י״א). כי מיד כשיהיו הדורות רעבים גם צמאים לבקש את דבר ה׳ מיד יפתח ה׳ להם את אוצרו הטוב ויאכלו ויותירו כדבר ה׳ וזהו הענין השני.
וצוה יתברך שאחרי הבאת עומר התנופה יספרו בני ישראל או ב״ד מן הימים שבע שבתות שכל שבת תמימה היא שבעת ימים שלמים כי ששת ימים עשה ה׳ וגו׳ וביום השביעי שבת ונמצא שבע שבתות תמימות הן רק שבעה שבועות ימים שהם מ״ט ימים ומחרתו יום חמשים שהוא יום ששי לחדש השלישי. וזכר שתהיה התחלת הספירה ממחרת השבת מיום הביאם את העומר שהנה נקרא שבוע כאן בשם שבת כמו השמיטה כי כל שנה שביעית תקרא שבת לזכרון היום השביעי שהוא שבת בראשית ולכך אמר כאן ממחרת השבת שלהיותו התחלת שבעת ימי החג נקרא שבת ועל שמו אמר שבע שבתות.
ואמר וספרתם לכם ממחרת השבת וגומר – להורות שצריך למנות מפסח עד שבועות ממחרת השבת. שהוא בתחלת הלילה שאז מתחיל הדין. ולכן מצותו בלילה להשקיט כח הדין של העומר השולט בלילה בכח מצות הספירה. ולכן אמר וספרתם לכם לטובתכם. כמו לך לך להנאתך. וכל זה להכניע מדת הדין הקשה. ולפי שהם ימי דין אמרו שצריך להראות בהן צער ושאסורים בתספורת. ואעפ״י שאמרו לפי שמתו תלמידי ר׳ עקיבא בלילה. זהו לפי הנגלה כי הטעם הנסתר הוא מ״ש לפי שהעומר הוא הדין ולכן אסור בתספורת כדי להראות עצבון. ומה שאמרו שמותר בתספורת מל״ג לעומר ואילך לפי שאז פסקו תלמידי רבי עקיבא למות. כבר כתבו התוספות שזה משמע ל״ג ימים של חול ומלבד שבתות ה׳ ומלבד המועדים נשארו ל״ג יום של חול. כי הימים של שבת והמועד אין צ״ל בהם שאסורים בתספורת. באופן שאיסור תספורת הוא עד שבועות. וכן הוא לפי האמת כי [עד] ל״ג בעומר הוא תוקף הדין. וסימניך עד הג״ל הזה ועדה המצבה. וכן אתה מושל בגאות הים בשוא גליו אתה תשברם. כי העומר הוא ים סוער וכמצולה. והשם בכח הרחמים מושל בגאות הים. וכשמתנשא הגל הוא משברו ומשקיטו. וזהו בשוא גליו אתה תשברם. וזהו גליו שהוא ל״ג לעומר שהוא כח הדין. ולכן אין אנו אומרים במצות העומר שבא מזמן לזמן שהחיינו. לפי שזה אינו נאמר אלא על שמחה. ואנו עצבים מכח דין העומר. ולכן אין לומר שהחיינו בספירה. ועוד כי זאת הספירה היא לצורך המועד. וסמכינן אזמן דרגל כדאמרינן בסוכה ובביעור חמץ. ולכן אמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות עד ממחרת השבת השביעית. שהוא יום מ״ת שנקראת אש דת. וניתנה ע״י הש״י שהוא אש אכלה. וכל דבריה כאש. ואנו צריכין באלו השבע שבועות לספור ספירה זו להשקיט כח הדין והאש של מעלה. באופן שכל זה הוא לצורך המועד וסמכינן אזמן דרגל. ועוד לפי הטעם הנגלה אין לומר זמן. לפי שאנו מזכירים בעומר חרבן הבית שכשהיה קיים היינו מקריבין בו קרבן העומר. ועכשיו שהבית חרב ואין לנו אלא זכרון דברים. אנו דואגים ועצבים על חרבנו. ואנו מבקשים רחמים מהש״י שיחזיר העבודה למקומה. וא״כ איך נאמר שהחיינו בעונותינו להחריב המקדש. ואין לנו זכות לחזור העבודה למקומה:
ובמדרש הגלוי אמרו. כי זאת הספירה היא לפי שהש״י אמר למשה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים. ולפי שהתורה היתה חביבה עליהם. היו סופרים הימים והלילות והעיתים אימתי יגיע הזמן. ומשלו משל לאדם שיש לו להשיג חפץ מחופץ או לישא אשה לסוף נ׳ יום. ומרוב תשוקתו הוא מונה הימים והעתים. כן ישראל בדמיון זה. ולכן אמרו מצוה לממני יומי ולממני שבועי:
ובמדרש הנעלם אמרו. שאמר בכאן וספרתם לכם שבע שבתות. כמו שאמר בנדה וספרה לה מעצמה. וזה לפי שישראל היו במצרים טמאים כטומאת הנדה אחרי שקוצי מצרים. כאומרו ובגלולי מצרים אל תטמאו. ואותה נבואה לאהרן נאמרה כדעת חז״ל. ולכן כמו שלטהרת הנדה צריכה לספור ז׳ ימים נקיים ואחר תטהר. כן הצריך לטהר את ישראל מטומאותם ז׳ שבועות. וכמו שהנדה צריכה לטבול מטומאתה במים חיים. כך צריכים ישראל לטבול מטומאותם במים. היא התורה שנקראת מים. ולהורות שטומאת ישראל היתה מכופלת מטומאת הנדה. הצריך לישראל ז׳ שבועות יום לשבוע. לפי שהיו מוטבעים ומורגלים בטיט היון של מצרים ובדעותם הנפסדות. ולא היה די להם ז׳ ימים נקיים כנדה. אלא ז׳ שבועות. וכן ללבן ולצרף הלכלוך והטומאה של ישראל. לא עלתה להם הטבילה במי נהרות ובורות ומימיהם. אלא באש התורה שנקראת אש דת. והיא כאש מצרף וכבורית מכבסים. לפי שהיא מסירה כל סיג וכל מחלה וכל מדוי מצרים. ולכן כתבו שם שצריך האדם לטבול באש התורה. ולעסוק בתורה שבע״פ בלילה ובתורה שבכתב ביום. בענין שתהיה טבילתו באש שחורה על גבי אש לבנה. ואל תתמה על זה כי עיקר הטבילה באש. כמוזכר בסנהדרין בפרק חלק ששאל מין אחד לר׳ פלוני כי קבריה קב״ה למשה דכתיב ויקבור אותו בגיא במאי אטביל ליה. וא״ת במים והלא כתיב מי מדד בשעלו מים. והשיבו לו כי עיקר הטבילה היא באש. ולכן ישראל הוצרכו לרוב טומאתם לטבול באש התורה ביום מתן תורה:
והנה לפי הפשט כבר רמזתי לך כי בכל מקום שאומר בתורה ולקחתם לכם. וספרתם לכם, החדש הזה לכם. וכן הרבה כיוצא בזה. לפי שכל מה שאדם קונה ועושה בזה העולם. הוא עושה לאחרים ולא לו. כאומרו ועזבו לאחרים חילם. אבל מה שעושה בזה העולם מן התורה ומן המצות. הוא לעצמו. כאומרו מרבה בשר מרבה רימה וכו׳ שהוא לאחרים. אבל בתורה ובמצות מרבה תורה מרבה חיים קנה לעצמו קנה לו ד״ת. הפך מהדברים של מעלה שמרבה לאחרים. ולכן אמר בכאן וספרתם לכם. כלומר אעפ״י שאתם סופרים כל השנה לאחרים ולא לכם. במצוה הזאת אני רוצה שתספרו לכם. לעצמיכם ולא לאחרים. וכן ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר. לעצמיכם. וכן בכל מקום שנאמר לכם. הוא על זה הדרך בענין התורה והמצוה. ולפי שזאת הספירה היא של מצוה. חתם הפרשה בספירה אחרת של מצוה. והיא ובקוצרכם את קציר ארצכם וכו׳ לעני ולגר תעזוב אותם אני ה׳:
[למה זב וזבה אין מברכים ספירתם]:
אמר הגאון, וספרתם לכם – והאי דזב ונידה אינן מברכין כמו שאנו מברכין ברכת העומר, הטעם אינו כמו שאמרו אנשים שהוא מפני שהוא דבר צער, לפי שזאת הסברא היא על שאין אנו אומרים שהחיינו1, אבל הברכה עצמה מפני מה אינן מברכין. ואחרים אומרים מפני שהן טמאין, ולא נהירא, שהרי זב ונדה מברכין אשאר מילי, ומותרין הן לעסוק בתורה, שאין דברי תורה מקבלין טומאה2.
אך הטעם הוא, שאם יראה יסתור, ונמצאת ברכה לבטלה ואין הספירה גמורה3. כך כתבו התוספות במנחות פרק רבי ישמעאל (סה: ד״ה וספרתם). וכתבו שם שאולי כשהבית דין היו סופרין היובלות היו גם כן מברכין כמו שאנו מברכין עתה על ברכת העומר4:
1. בעל העקידה הביא שו״ת הרשב״א (סי׳ קכ״ו) שאין מברכים שהחיינו מפני הצער שאין מקריבים את העומר, ובעל העקידה עצמו פירש על צער התשוקה למתן תורה.
2. ראה רי״ף בברכות (יז: מדפה״ר) ׳דזבין וזבות ונדות ויולדות כולהו חייבין בתפילה׳. אך ברמ״א (או״ח סי׳ פח) ׳יש שכתבו שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם׳, ע״ש, ובמגן אברהם שם (סק״ב) שתמה איך יוכלו ליפטר מברכת המזון דאורייתא במנהג שאין לו יסוד.
3. משמע כשל״ה (שער האותיות אות ק׳) שבימי ספירתן יש לספור בפה כמו ספירת העומר, וראה נו״ב (יו״ד מהדו״ת סי׳ קכ״ג), ומה שביאר שם כוונת התוספות המובא בסמוך. והגרי״פ פרלא (סה״מ מ״ע קס״ד) הביא שבספר אגודה מפורש כשל״ה.
4. ׳ושמא בית דין סופרין ומברכין׳. ובתוספות כתובות (עב.) כתבו בפשיטות שב״ד מברכים.
[א] וספרתם לכם
[1] מנחות פרק שישי דף סה ע״ב (מנחות סה:)
[ב] ממחרת השבת
[1] שם דף (סה ע״ב)⁠1 [סו ע״א] ב2
[ג] מיום הביאכם3
[1] שם דף סו ע״א ג
[ד] שבע שבתות תמימות תהיינה
[1] שם דף סה ע״ב, ודף סו ע״א
1. רבנו כתב סה ע״ב לפי דפוס וינציאה שנת רפב. לפי דפוס ימינו צ״ל סו ע״א.
2. האות ב מסמלת שבעמוד זה בתלמוד נאמרו שתי דרשות על ציטוט ב ׳ממחרת השבת׳. דרשת רבי יוסי גלויה לעין – ׳ממחרת השבת׳ – ממחרת יום טוב.
וע״כ כוונת רבנו בדרשה השנייה היא לנאמר בגמרא, ועוד, נאמרה שבת למטה (לגבי שתי הלחם, פסוק טז), ונאמרה שבת למעלה (לגבי העומר פסוק טו) מה להלן (למטה) רגל ותחילת רגל, אף כאן (בעומר) רגל ותחילת רגל. עכ״ל.
3. ה׳הבאה׳ הכתובה בעומר בפסוק טו, מפנה רבנו למנחות סו ע״א. ושם בגמרא למסקנה נלמד מפסוק זה את סדר הקרבת העומר: קצירה וספירה בלילה, והבאה ביום.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שבע שבתות תמימות תִהְיֶינָה: כל תִהְיֶיןָ באורית׳ ב1תרין יו״דין ונו״ן פשוטה, וחס׳ ה״א בתראה, בר מתורת כהנים וחומש הפקודים, דכתיבי׳ בנו״ן בסופה ומל׳ ה״א בתראה, ואינון י״א, תרין מנהון בתורת כהנים בפ׳ ספירת העומר, 2ותשעה בחומש הפקודים באלה מסעי, 3ובכללהון וַתִהְיֶינָה 4מחלה תרצה, כדמסיר הכא במסר׳ דדפוסא, ומסור׳ דמסרא גבי תרין דספירת העומר תרין מלאי׳ בתורה טעותא הוא, דהא כוליה אלה מסעי בכול׳ נסחי דכוות׳ ומלאי׳, ודילמא מסורת בתורת כהנים בלחוד קא מסרה, וספרי הוא דאישתבשו ומסרו בתורה סתם, 5הרמ״ה ז״ל. [תהיינה].
1. תרין ... בפ׳ ספירת העומר: וי׳ כג טו, יז.
2. ותשעה בחומש הפקודים: במ׳ לה פס׳ יא, יג, יד, טו; לו פס׳ ג, ד, ו1, ו2, יא.
3. ובכללהון ... דדפוסא: הערת ביניים של נורצי בתוך דברי הרמ״ה. מסורת הדפוס מונה י׳ תהיינה וחד ותהיינה, והן י״א המילים שמנה הרמ״ה.
4. מחלה תרצה: במ׳ לו יא.
5. הרמ״ה: הי״ה.
וספרתם לכם וגו׳ – אומרו לכם לצד שיצו ה׳ לספור שבע שבתות, ואמרו ז״ל (זוהר ח״ג צד.) כי לצד שהיו בטומאת מצרים ורצה ה׳ להזדווג לאומה זו דן בה כמשפט נדה שדינה לספור ז׳ נקיים, וצוה שיספרו ז׳ שבועות ואז יהיו מוכשרים להכניסתם כלה לחופה, והגם כי שם ז׳ ימים וכאן ז׳ שבועות, לצד הפלגת הטומאה וגם היותם בכללות ישראל שיער התמים דעים כי כן משפטם, ועיין מה שפרשתי בפסוק (יתרו יט א) בחודש השלישי לצאת וגו׳, והוא מאמר הכתוב כאן וספרתם לכם פירוש סיבת ספירה זו היא לסיבתכם לטהרתכם שזולת זה תיכף היה ה׳ נותן להם התורה. ולדרך זה ידוייק על נכון טעם ממחרת השבת ולא מיום השבת עצמו, כי כן משפט הספירה שיהיו כל הימים שלימים, ולצד שיום ט״ו בניסן שהוא יום השבת האמור כאן מקצת היום היו עדיין בארץ מצרים לזה יצו ה׳ לספור ממחרת, והגם כי זה היה בפסח מצרים, כמשפט הזה יעשה באותו פרק עצמו מדי שנה בשנה, כי כמו כן יעשה בסוד ה׳ כידוע ליודעי חן. וכפי הפשט לזכרון העובר ביום השבת לזכרון כי ששת ימים וגו׳ והמשכיל יבין. ועיין מה שפרשתי בפרשת בראשית בפסוק ויכל אלהים ביום השביעי.
ובדרך רמז רמז באומרו וספרתם על דרך אומרם ז״ל כי נשמות עם בני ישראל הם בבחינת הלוחות, ובאמצעות תחלואי הנפש וטומאת התיעוב יתלכלכו ויחשיך אורם, וארז״ל (ויק״ר פל״ב) כי הלוחות של סנפרינון היו. לזה אמר וספרתם לכם פירוש באמצעות מנין זה אתם מאירים כסנפרינון את עצמיכם.
ממחרת השבת מיום וגו׳ – פירוש מעכשיו קודם שתכנסו לארץ ממחרת השבת, וכנגד אחר ביאתם לארץ אמר מיום הביאכם וגו׳, ולזה הקדים ממחרת השבת להיותה מצוה שישנה אז מה שאין כן מיום הביאכם שהוא אחר ביאה לארץ.
וספרתם לכם, "and you shall count for yourselves, etc.⁠" The reason the Torah adds the word "for yourselves" is that God commanded to count for seven weeks consecutively. We are told in the Zohar volume 3 page 97 that seeing the Jewish people were in a state of impurity and God wanted to betroth them to Himself He applied the legislation pertaining to a menstruant woman who is required to purify herself for seven days. He therefore commanded them to "purify" themselves for seven weeks by counting those days much as a menstruant counts the seven days. The count then was for the benefit of the Israelites in order that they would become God's "bride" as it were and would be able to step under the wedding canopy at Mount Sinai. The reason that the period of counting was seven weeks instead of seven days was the extraordinary amount of impurity the Jewish people had accumulated during their extended stay in Egypt. Another reason is that in this instance we speak about an entire people having to shed their accumulated impurities. I have explained on Exodus 19,1 that the word בצאתם was to be understood as a cause for God having delayed the giving of the Torah, i.e. the presence of the Israelites in Egypt for a long time necessitated the period of seven weeks during which the Jews prepared themselves for this event. The sentiment that the reason the Torah was not given immediately after the Exodus is supported by the words ממחרת השבת, that the Torah would not be given immediately after the Sabbath, i.e. Passover, but after a period described as the morrow of that day. The nature of this count is that the days have to be whole days, as opposed to parts of days. Seeing the 15th of Nissan at that time was a Sabbath and that on part of that day the Israelites were still in Egypt, the count of the seven weeks could not commence until the following day, i.e. ממחרת. While it is true that this consideration applied only to the generation of Israelites who left Egypt at that time, the Torah legislated that the same procedure be followed year after year starting with the year of the Exodus. Kabbalists understand why we have to re-enact history in this fashion. According to the plain meaning of the text the reason the Torah refers to "the day following the Sabbath" is a reminder of the fact that while in Egypt the Jews had to perform slave labour also on the Sabbath. You may do well to read what I have written on Genesis 2,2 in connection with the words ויכל אלוהים ביום השביעי.
A moral-ethical approach to our verse may be derived if we see in the word וספרתם the root ספיר, sapphire, the material the second tablets were made of (compare Vayikra Rabbah 32,2). The souls of the Jewish people are compared to the nature of sapphires which lose their lustre when they become dirty. As a result of sins committed by their owners (bodies inhabited by these souls) something similar happens to their souls. The message of the word וספרתם is that by means of the count the Jewish people would "polish up" their souls so that they would be unblemished by the time they would experience the revelation at Mount Sinai.
ממחרת השבת מיום הביאכם, "on the morrow of the Sabbath from the day you offer the Omer, etc.⁠" The meaning is that the count commences now before you come to the Holy Land. As far as what is to happen after the people will come to the land of Canaan the Torah writes: "from the day you offer the Omer sacrifice.⁠" The reason the Torah first mentioned the words ממחרת השבת, is that the commandment of counting commenced already at the time of the Exodus.
וספרתם לכם – כל א׳ ואחד.
ממחרת השבת – ממחרת יו״ט.
מיום הביאכ׳ את עמר תספרו – יכול יביא ויספו׳ ממחר׳ השבת (מנחות ס״ו ע״א) אבל יקצור אימתי שירצה ת״ל מהחל חרמש בקמה תחל לספור. אי מהחל חרמש יכול יביא ממחר׳ השבת יקצור ויספור אימתי שירצה ת״ל מיום הביאכם תספרו אי מיום הביאכם יכול יספור ויקצור ויביא ביום ת״ל שבע שבתות תמימות אימתי הן תמימו׳ בזמן שמתחיל מבערב יכול יקצור ביו׳ ת״ל מהחל חרמש בקמה תחל לספור יכול הכל בלילה ת״ל מיום הביאכ׳ הא כיצד קצירה וספיר׳ בלילה והבאה ביום.
וספרתם לכם – כל אחד ואחד. כך שנוי בתורת כהנים. אבל ב⁠[מצות] שמיטה נאמר וספרת לך״, שיהיו בית דין סופרין ומברכין.
ממחרת השבת – כמו שפירשנו1 ״מחרת ראשון בשבוע של ימי החג״, שמתחיל מליל ט״ז בניסן, שמצות הספירה בלילה. ואילו אמר לבד ״מיום הביאכם את עומר התנופה״, הייתי אומר שהספירה ביום. ואילו אמר ״ממחרת השבת״ לבד, הייתי אומר שהוא מחרת למחרת הנאמר תחלה ויתחיל לספור מי״ז. לכך נאמר ״מיום הביאכם״ וגו׳. וכן הוא אומר ״מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות״ (דברים טז, ט) כלומר מעת שאתה רשאי להניף חרמש על הקמה, שהוא ליל קצירת העומר, שצריך להיות ראשית הקציר, ומאותו זמן תחל לספור.
שבע שבתות – כתרגומו ״שְׁבַע שְׁבוּעָן״. ובמשנה תורה נאמר ״שבעה שבעות תספר לך״ (דברים טז, ט), ונקרא ״שבוע של ימים״ ״שבת״, בעבור שבכל שבוע יום שבת. ולפי שאמר למעלה על שבעת ימי החג ״ממחרת השבת״, קורא לכל השבועות שסופרין בהן שבתות.
תמימות תהיינה – לפי ששבוע הראשון שבו מתחיל המספר חסר יום, כי יום ראשון מימי החג אינו בכלל המנין, הייתי אומר שששה הנשארים נחשבים שבוע, לפי שקורא שבעת ימי החג שבת אחד? תלמוד לומר ״תמימות תהיינה״, שבע שבתות הללו תהיה כל אחת בעלת שבעה ימים. ואולי שגם בעבור כן קוראן כאן ״שבתות״ שעל כל פנים צריך שיהיה בכל אחת מהן יום השבת. ואם תאמר הראשונה רק ששת ימים? פעמים שאין בה שבת, כגון אם חל יום ראשון של חג בשבת. ורבותינו שאמרו ״ממחרת השבת״, ממחרת יום טוב, דרשו תמימות ללמד שמונה מבערב, שאם לא כן אינן תמימות.
1. על ויקרא כג, יא.
וספרתם לכם – כל אחד ואחד, אבל בשמיטה נאמר וספרת לך, שבית דין סופרים ומברכים:
ממחרת השבת – כמו שפירשנו שהוא מחרת י״ט הראשון של פסח, ומתחיל לספור מליל ט״ז בניסן, שמצות הספירה בלילה:
שבע שבתות – שבועות, כמו שמפורש במשנה תורה שבעה שבועות תספור לך, ונקרא שבוע של ימים שבת, בעבור שבכל שבוע יום שבת:
תמימת – כל אחת בעלת שבעה ימים:
וספרתם לכם – מלת לכם אינו לתוספת שאין בו צורך כמו שיראה בתחלת המחשבה שאינו אלא תקון הלשון בלבד, אבל הוא באמת עיקר המכוון במאמר זה, ובא להורות שלא תהיה ספירת שבעת השבועות האלה לבחינת כמות מספרם בעצמותן בלבד כאשר יחשבו ההמוניים, כי אם אמנם עיקר הספירה תהיה לבחינת איכות הנהגת האדם בכל פרטי עניניו ומעשיו, כמו לך לך מארצך הנאמר לאברהם, שיש במלת לך ענין ההטבה לאברהם שאליו הכנוי, וכמ״ש רש״י שם לך לך להנאתך ולטובתך ושם אעשך לגוי גדול, וכן ברוב המקומות יש במלת לך ענין הצורך והטבה למי שאליו הכנוי, שימלאו בו חפצו ורצונו שישמר מן הנזק או יגיע אל המבוקש ממנו, ואף במאמר (שה״ש ב׳). הגשם חלף הלך לו, יש בו מענין ההוראה הזאת, כי היא מליצה שירית כאלו ברח הגשם מפני עת הנצנים והזמיר והלך לו אל אקלים אחר לרדת שם להשלים טבעו שהוא חפצו ורצונו והטבה אליו, וכן כאן וספרתם לכם, ירמוז במלת הכנוי לתועלת נפש האדם ולטובתו להתקדש ולהתטהר ביותר בהמשך זמן שבעת השבועות האלה מכל תאות הטבעיות ומחשבות הפחותות, כי גם במלת תספור אין המכוון בו לבד לדעת כמות הימים והשבועות, אבל ענינו כאן גם העיון וההשגחה כענין (איוב י״ד) צעדי תספור, וכן שם (ל״א) וכל צעדי יספור, שאין ענינם שם לדעת כמות מצעדי רגליו, אבל עיקר המכוון בו ענין ההשגחה והעיון על איכות צעדיו והנהגותיו, וכמו וספר לו שבעת ימים בזב (מצורע ט״ו), וספרה לה שבעת ימים בזבה (שם), שאין המכוון בהם ספירת הכמות לבד כ״א גם ספירת האיכות שיהיה שבעת ימים נקיים מזוב, וכן כאן טעם וספרתם לכם תפקחו על עצמכם, ותתבונן על נפשך מה הוא הטוב האמתי שתבחר בו, והרע האמתי שתברח ממנו, ולא תעשה שום מעשה בלי לשקול תחלה במאזני משקל הדעת לראות הטובה היא או רעה, וכמו שיתנהג האדם בקבלו מחברו סך מה מן הדמים, שהוא מקפיד על כמות המספר ועל איכות כל פרטי הנספרים בל תבא לידו גם מטבע אחת החסרה הגרועה והפסולה, ככה תתנהג בספירת שבעת השבועות האלה, שלא תקפידו על כמות מספרם בלבד אבל תדקדקו ביותר על איכות כל פרט ופרט מהמשך זמן זה, שלא יאבד אחד מהם בחסרון שלמות הנפשי המגרע והפוסל מעלת נפש האדם ויתרונה, ובכולם ישמור אל נפשו מאד להיותם בם תמים עם ה׳; ויתכן עוד שכללה התורה במלת וספרתם ענין הטהרה והזכוך מלשון אבן ספיר דיחזקאל, ולבנת הספיר (במשפטים) ומצינו הפעל ממנו (איוב כ״ח), אז ראה ויספרה כלומר הפליג זהרה ויקרתה, (ושם ל״ח) מי יספר שחקים כלו, מי עשה את השמים בחומר זך ובהיר (ע״ש רש״י), ויהיה טעם. וספרתם לכם, שבזמן הנבחר הזה תשגיחו ביותר על נפשכם להיות ספירי מטוהר ומזוכך מכל חלאת הבלי הזמן ומזוהמת הגשמית. וכעין זה מצאתי בשם בעל המ״ק. ולכוונה זו אמר אח״ז תמימות תהיינה, שהמכוון בו על תמימות ושלמות הנפשי, וזה שאמר במכדרשב״י וספרתם לכם, לכם דייקא לכם לעצמיכם ולמה בגין לאתדכאה ולקבלא אורייתא. ובפרשה תצוה קפ״ב ב׳ בעי לכפרה על ביתיה ולקדשא לון ובמה מקדש לון בחושבנא דעומר.
מיום הביאכם – אילו אמר מיום הניפכם את העומר כדאמר (לעיל י״ב) לשון המדבר ממעשה התנופה שהיתה ביום, היתה משמעות יום, על יום של מעת לעת כמו יום המוזכר בכל הקרבנות שהיום הולך אחר הלילה הבא אחריו, והיתה אם כן התחלת הספירה מיום התנופה ואילך לא קודם לו, אמנם כיון שגילתה לנו התורה באידך קרא מהחל חרמש בקמה תחל לספור אשר יורה שהתחלת הספירה תהיה בתחלת ליל הקצירה, לכן אמרה גם כאן וספרתם מיום הביאכם את עומר, שההבאה והקצירה אחת היא שהיו בלילה קודם יום התנופה כדאמר לעיל והבאתם את עומר, ולזה אמר גם כאן לשון ממחרת שלשון זה אינו אלא על יום של מעשה בראשית שהלילה הולכת אחר יום הבא אחריו כמ״ש ויהי ערב ויהי בוקר, הנה ידענו שהתחלת הספירה תהיה בליל שקודם יום התנופה, כן היה נראה לי ע״ד הפשט לולי שמהלך השקלא והטרי׳ במנחות ס״ה לא משמע הכי.
שבע שבתות – כאן קראן שבתות, ולהלן (דברים ט״ז ט׳) קראן שבועות, שבעה שבועות תספר לך, ונראה לי שנקראו שבעה שבועות אלה בשם שבתות, כמו בכל שבתות השנה שנקראו בשם שבת ע״ש ההפסק והבטול ממלאכה, כמו שבת משוש לבנו, ככה נקראו שבעה שבועות בשם שבתות ע״ש ההפסק והבטול מלהביא מנחה מן החדש כל הימים האלה, דאף שמיום התנופה ואילך הותר החדש אינו אלא במדינה אבל במקדש איסור חדש נוהג עד חג השבועות שבו מקריבין שתי הלחם הנקראים מנחה חדשה שהיא המנחה הראשונה שהובאה מן החדש, ואף מנחת קנאות הבאה משעורים לא תקרב מן החדש קודם חג השבועות, וע״ש הבטול והמניעה הזאת הנוהג במקדש שבעה שבועות אלה, נקראו בשם. שבע שבתות, ולזה לא קראן הכתוב בשם זה כ״א בפרשה זו שתלה התחלת הספירה ביום מחרת השבת (שהוא ע״ש שביתת החמץ כמ״ש למעלה), ובסיומה אח״כ מהבאת המנחה החדשה להתיר החדש, הנה מבחינה זו שבעה השבועות הן ימי שביתה ובטול מהבאת החדש למקדש לכן קראן בשם שבתות; אמנם שם קראן בשם שבועות כפשוטו ששם תלה התחלת הספירה בתחלת הקציר, כאמרו שם מהחל חרמש בקמה תחל לספור וסיים בסופה שם ועשית חג שבועות, ולא דבר שם מאומה לתלות הספירה ביו״ט ב׳ של פסח שהוא יום התנופה, גם לא הזכיר שם מענין הבאת שתי הלחם להתיר החדש, לכן לא הוצרך לקרותן בשם שבתות אשר יורה על מניעת איסור החדש במקדש, כי אם בשם שבועות יקראו; וידובר עוד מזה שם ס״פ ראה.
תמימות תהיינה – מהראוי לומר שלמות תהיינה, כי לרבי שלמה פאפענהיים ההפרש בין שלם לתמים הוא, שלם מורה לפי הנחתו הראשונה בפרטות על מציאות הדבר כלו בבחינת כמותו, שהוא במלואו ואינו חסר כלום (פאָללשטאֶנדיג), ושם תמים מורה בהנחה ראשונה על מציאת הדבר כלו בבחינת איכותו, דהיינו שלא חסר כלום מן האיכות המבוקש בו ששולל משיהיה מחולק או משונה (גאנץ, פאֶלליג), מענין שלמות הכמות כי לא שלם עון האמורי (בראשית ט״ו), שחסר עדיין ממספר העונות הצריך לשיהיה ראוי להאבד, ויבא יעקב שלם, אבן שלמה, איפה שלמה, שלא יחסר מכמות המשקל והמדה הראוי, אבנים שלמות תבנה, שלא תהיה בהן פגימה, שהפגימה חסרון בכמות האבן; ומענין שלמות האיכות שהונח עליו שם תמים אמר צדיק תמים, תמים תהיה עם ה׳ אלהיך היינו שלא יחסר כלום מן האיכות הצריך לאמונה בו ית׳, זכר תמים יקריבנו, תמים יהיה לרצון, שלא יהיה חסרון באיכות גופו הן ע״צ הגרעון והן ע״צ התוספת, פרה אדומה תמימה, שלא יחסר כלום משתהיה כלה אדומה שהוא האיכות (אלה השמושים של שלם ותמים הם לפי ההנחה הפרטית שלהם, אבל לפי ההוראה הכוללת בהם יש הרבה מקומות שישמש שלם במקום תמים ותמים במקום שלם כמו ויתמו ימי בכי אבל משה, ובמקום אחר אמרו ושלמו ימי אבלך, ותתם מלאכת העמודים, ושוב אמר ותשלם כל המלאכה (שם ז׳), שנה תמימה (ויקרא כ״ה), שבתות תמימות דהיינו בלתי חסרות במספר הימים, והיה ראוי להיות שנה שלמה, שבתות שלמות); ומצאתי ברבה פ׳ זו תני ר׳ חייא שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, והוא מדלא כתיב שלמות, כראוי למניעת חסרון הכמות, וכתיב תמימות שעיקר הוראתו על האיכות. ראה! איך ירדו רבותינו לעמקי הלשון (והמחבר ידי משה נטה בפירוש מאמר ר׳ חייא מן הפשוט, ע״ש). ובמכילתא דרשב״י (בילקוט ח״ר סי׳ כ״ה ד׳ יו״ד), שבע שבתות תמימות לקבלא נהירו עלאה דאורייתא. ומסכים למ״ש בוספרתם לכם, שהמכוון בספירה איננה לכמות הימים לבד רק גם אל איכות הימים.
וספרתם לכם ממחרת השבת וגו׳ – ביובל אומר הכתוב: ״וספרת לך״ (להלן כה, ח), והציווי הוא לבית דין המייצג את כלל האומה. אולם פסוקנו אומר: ״וספרתם לכם״ – ״שתהא ספירה לכל אחד ואחד״. כל יחיד מבני האומה מצוּוה לספור (מנחות סה:, עיין תוספות שם ד״ה וספרתם).
ממחרת השבת – חגגתם כבר את חג חירותכם, וזכרתם לפני ה׳ את העצמאות שזכיתם בה על ידי הישיבה בארצכם, ואכילת לחם הארץ; כך שהגעתם לחירות ולרווחת העצמאות, אשר, בדרך כלל, הן מטרתן הסופית של כל השאיפות הלאומיות. אולם עליכם לראות עצמכם כעומדים רק בתחילת ייעודכם הלאומי, ולהתחיל עתה לספור לקראת השגת מטרה אחרת. לכן נאמרה מצוות הספירה בספר דברים (טז, ט) בלשון זו: ״מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות״. במקום שאחרים חדלים מלספור, שם מתחילה ספירתכם.
שבע שבתות תמימות תהיינה – תיבת ״תמימת״, המתארת את ״שבתות״, מוכיחה באופן חד⁠־משמעי, ש״שבת״ כאן אין פירושו יום השבת. על כרחנו אפוא, ש״שבתות תמימת״ פירושו: תקופות שיש בהן כמה ימים.
והנה, אנו יודעים מהאמור במסכת נדרים (ס.), ש״שבת אחת״ פירושו: יום השבת בצירוף כל ששת ימי המעשה השייכים אליו, בין אם אותם ימים באים לפניו בין אם באים לאחריו. לכן דינו של האומר ״קונם יין שאני טועם שבת אחת״ הוא: אם נדר ביום השבת – אסור לו לשתות יין עד יום שישי הבא (ועד בכלל); ואם נדר ביום שני, שלישי או רביעי וכו׳ – אסור לו לשתות יין עד יום ראשון, שני או שלישי הבא וכו׳. נמצאנו למדים, שיום השבת נתפס כתחילה, כסוף או כאמצע של הימים הקשורים אליו והמקובצים סביבו.
לפי זה, ״שבת תמימה״ פירושו: יום השבת עם ששת ימי המעשה הקשורים אליו; שבוע אחד ״מיום ליום״, כלשון המשנה שם.
משמעות השבת אכן מתפשטת לימי השבוע שלפניה ולאחריה. הימים הבאים לקראת שבת רואים את השבת כמטרתם. עלינו לחיות ימים אלה באופן כזה, שהמלאכה הנעשית בהם תהיה ראויה להיראות לפני ה׳. הימים שלאחר השבת נועדו לקיים בפועל את הרוח שהתחדשה בשבת. הם צריכים להראות כיצד אדם מחדש את הקשר שלו עם ה׳ בשבת, וכיצד הוא מתמסר מחדש לעבודת ה׳. משום כך, על דרך כלל, ימי ראשון שני ושלישי נחשבים כמלווים את השבת שעברה; וימי רביעי חמישי ושישי נחשבים כהקדמה לשבת הבאה (עיין פסחים קו.).
זהו אפוא, לדעתנו, פירוש ״שבע שבתות תמימות תהיינה״: יעברו שבע מחזורים תמימים של שבת. שבע פעמים תפעיל השבת את כוחה המחנך על ימי המעשה שבתחום השפעתה. הווי אומר, ששבע פעמים תפעיל השבת את השפעתה על ימי ראשון, שני, שלישי, רביעי, חמישי ושישי – בין אם באו לפני השבת, בין אם באו לאחר השבת. כל יום מימי השבוע שיום הנף – ט״ז בניסן – חל בו, אותו היום הוא תמיד היום הראשון של תקופה בת שבעה ימים המקובצים מסביב לשבת. תקופה תמימה כזו צריכה לעבור שבע פעמים לפני שתושג תכלית הספירה שנצטוותה כאן. תקופה שלמה זו של שבת מתחילה בליל ט״ז בניסן, ובאותו זמן עצמו מתחילה גם הספירה (מנחות סו.).
על פי זה יבואר מדוע הכתוב אינו אומר כאן ״וספרתם לכם וגו׳ שבע שבתות תמימות״, כדרך שאמר בספר דברים (טז, ט): ״שבעה שבעת תספר לך״; אלא תחילה מזכיר הכתוב את הספירה באופן כללי, ללא מושא, ורק לאחר מכן מוסיף מאמר בפני עצמו: ״שבע שבתות תמימות תהיינה״. ״שבתות״ ו״שבועות״ אין משמעותם שווה. ״שבוע״ הוא כל תקופה בת שבעה ימים; ו״שבת״ היא תקופה בת שבעה ימים המיוסדת על יום השבת. ״שבוע״ כמושא של ״וספרתם לכם״, היה מציין תקופה בת שבעה ימים הנוצרת על ידי הספירה. ואילו ״שבת״ – המופרדת מהציווי לספור, והנזכרת במאמר בפני עצמו – היא תקופה אובייקטיבית של שבעה ימים, המוענקת על ידי יום השבת; והספירה רק נוטעת אותה בלבנו.
לכן נצטווינו ״לספור״ מיום חירותנו ורווחת עצמאותנו הלאומית. מכאן למדנו, דרך כלל, שהישגים אלה אינם הסוף אלא רק ההתחלה של שאיפותינו הלאומיות. ואז מראים לנו את הדרך שעלינו ללכת בה כדי להשיג את מטרת הספירה: שבע פעמים תפעיל השבת את השפעתה המחנכת על חיי המעשה והמלאכה שלנו. שבע פעמים נקבל על עצמנו את עול מלכות ה׳. עלינו ללמוד שהעולם, הנשלט בידי האדם, והשולט באדם, נתון לממשלתו של הבורא. כתוצאה מכך, החירות, ובסיס עצמאותנו – הקניין בארץ – ייטהרו שבע פעמים על ידי רעיון השבת; ורק אז נהיה ראויים לזכור את אותו הישג שספירתנו מביאה אליו. שכן אנו סופרים מן החירות והקניין בארץ, וספירתנו תביא אותנו אל המטרה האמיתית של החירות המובטחת על ידי הקניין בארץ.
הישג זה – כפי שאנו יודעים מקבלת חז״ל (עיין לקמן בהרחבה) – אינו אלא תורת ה׳; ואנו מבינים היטב שהתורה דורשת מאלה שיקבלו אותה הכנה מוקדמת על ידי השפעת השבת. שכן השבת מחנכת את האדם להיכנע לה׳ ולקבל בשמחה את עול עבודתו. השבת קדמה לעם ישראל, וכניסתה מחדש אל העולם קדמה למתן תורה. השבת חינכה את העם להיכנע לה׳ על ידי שביתת מלאכה, ובייחוד שחררה אותו מדאגה טורדנית בלתי פוסקת להשגת פרנסה. כך הכינה השבת את העם שיצא לחירות להיות לעם ה׳.
נוסיף ונזכיר את ביאורנו על משמעותה של שבת המן (פירוש, שמות טז, א–ב). על ביאורים אלה יש ראיה גמורה מדברי משה רבינו בסוף ימי הנדודים במדבר (דברים ח, א והלאה), שכן הוא מזכיר שם את אכילת המן על ידי ישראל ומשמעותה לשמירה הנאמנה של מצוות ה׳: ״לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותו אם לא״ (שם ח, ב). לאור זאת, מובנת מאליה משמעות ספירת שבע השבתות: מהעומר אל התורה.
[קסג]
וספרתם לכם – ולהלן אומר ״שבעה שבועות תספר לך״ בלשון יחיד ואמר בספרי (שם) תספר לך – בבית דין כי לשון יחיד הנאמר על כלל הכנסיה הוא על הבית דין. וכן במה שכתוב להלן (ויקרא כה, ח) ״וספרת לך שבע שבתות שנים״ אמר בספרא בבית דין. ומה שכתוב כאן ״וספרתם לכם״ היינו שיספור כל אחד ואחד בפני עצמו.
[קסד]
וספרתם לכם ממחרת השבת – שם ״שבת״ אינו מציין יום השביעי לבד, רק השביתה וההפסק ממלאכה. וגם יום טוב מקרי ״שבתון״ על שם הפסק ממלאכה. וכבר כתבתי (אחרי סימן עג) שלדעת חז״ל שם ״שבתון״, וכן כל השמות שנוסף בהם נו״ן בסופם, מציינים הדבר יותר, כמו ״עצבון״ ״זכרון״ שמורים על חוזק הדבר והתעצמו. ושביתת השבת עיקרו הוא למען ינוח מכל עסק ואם כן המנוחה עיקר וביטול המלאכה מסובב ממנה. אבל ביום טוב שהותר מלאכת אוכל נפש ולא נאסר רק ״מלאכת עבודה״, השביתה הוא בעצם, ולכן נקרא ״שבתון״ שמורה בעצם על ביטול העבודה. על כל פנים יצדק שם ״שבת״ גם על יום טוב ואין הבדל בין ״שבת״ ובין ״שבתון״. רק אחר שדרך הלשון להבדיל בין הדברים על ידי שמות מיוחדים יציין המועדים בשם ״חג״ או ״מועד״ או בשמם הפרטי – ״פסח״ ״עצרת״ ״סוכות״ וכדומה. רק פה לא יכול לציין המועד בשום שם מובדל שאם יאמר ״ממחרת החג״ או ״ממחרת המועד״ יובן על כלות המועד, כי כל שבעת ימי החג יקראו בשם ״חג״ ו״מועד״. ואם יאמר ״ממחרת הפסח״ יהיה יום טו׳, שמחרת הפסח האמור בתנ״ך הוא מחרת שחיטת הפסח. ועל כן הוכרח לציינו בשם ״מחרת השבת״ ומוסב על מה שכתב תחלה ש״ביום הראשון מקרא קדש״ ורצונו לומר כי נצטוו שזמן פסח יתכוין עם זמן האביב ואם כן אחר שדרך להחל לקצור עם האביב, זמן הקצירה היא ביום א׳ של פסח, רק שיום ההוא יום השבת וביטול ממלאכה. וממחרת השבת, שאז ״וקצרתם... והבאתם את עומר... והניף״, ופירוש ״ממחרת השבת... יניפנו הכהן״ שאז זמנו, ומיום ההוא יחל לספור. ואין שום סברה להמתין עד מחרת שבת בראשית או שבת השני, שהוא ז׳ של פסח, דהא כבר הגיע זמן הקצירה בתחלת החג שהוא מועד האביב. ומה שכתב ״שבע שבתות״ בא שם ״שבת״ נרדף עם שם ״שבוע״ ורצונו לומר שבע שבועות כמו שכתוב במקום אחר ״שבעה שבועות תספר לך״ ושם ״שבוע״ כולל כל חשבון של ז׳ ימים מכל יום שיתחיל כמו ״מלא שבוע זאת״, ״וטמאה שבועים״ – כן מה שכתב ״שבע שבתות״ היינו שבועות, שבכל שבוע יש שבת בתוכה. ומה שכתב ״עד ממחרת השבת השביעית״ היינו השבוע השביעית, וכתרגומו. ומצאנו ״שבת״ על השבוע – ״באי השבת ויוצאי השבת״ (מלכים ב י״א:ה׳). וכל ״שבתות״ שבתורה חסרין וזה מלא וא״ו להכיר שפירושו שבועות. ויען שהמכחישים חלקו על החכמים ופירשו ממחרת שבת בראשית ו״עד ממחרת השבת השביעית״ שבת ממש, לכן באו חכמים לברר ראיות נגד דעתם: ור׳ יוסי בר׳ יהודה מביא ראיה ממה שכתוב ״תספרו חמשים יום״ שכבר נלחצו בו המפרשים. ורש״י פירש ז״ל עד ולא עד בכלל והם ארבעים ותשעה יום. ״חמשים יום והקרבתם״ – פירוש: ביום חמשים תקריבו. ואומר אני זה מדרשו אבל פשוטו עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים, תספרו. ומלבד שלשני הפירושים הכתוב מיותר, הנה לפירוש הראשון היה לו לומר ״וביום החמשים תקריבו מנחה״, ולפירוש רש״י היה לו לומר ״עד ממחרת השבת השביעית ביום חמשים תספרו״ ועוד כמה קושיות שהקשו המפרשים. וגם למה שאמרו המבארים שמה שכתוב ״תספרו״ פירושו שתוכלו לספור לצורך החג, היה לו לומר ״יום חמשים״ במספר היסודי. רק שבא להוציא מדעת המכחישים ואמר שהספירה תהיה באופן זה שלא תוכלו לספור עד ״ממחרת השבת השביעית״ (שהוא עד זמן הקרבת המנחה השנית), רק חמשים יום, ולא יותר. וזה רק אם נתחיל ממחרת יום טוב, אבל אם נתחיל ממחרת שבת בראשית היה יכול להתחיל מן יום טוב ולספור יותר מחמשים. ובזה מתוקן מ״ש רבא דאית ליה פירכא דלמא חמשים לבר מהני שיתא, כי דייקו ממה שכתוב ״תספרו חמשים יום״ שאין לו ביאור כפי פשוטו. וכפי הנראה גם תשובת ר׳ יוחנן בן זכאי בגמ׳ (דף סה, ובמגלת תענית) שהשיב להם כתוב אחד אומר ״תספרו חמשים יום״ וכתוב אחד אומר ״שבע שבתות תמימות תהיינה״, הא כיצד? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת סובבים גם כן על זה. שהוא השיב לפי שיטתם שהתורה תפסה שני אופנים – פה אומר ״שבע שבתות״ מצייר אם חל יום פסח בשבת שאז יזדמנו ימי המנין וימי השבוע כאחד ויתחילו לספור ממחרת השבת ויספרו שבע שבתות שהוא מיום א׳ עד שבת, שבת אחד. ושם צייר אם חל א׳ פסח באמצע השבוע שאז יספרו שבעה שבועות – רצונו לומר, ז׳ ז׳ ימים מיום שהתחיל, מחרת יום טוב. ופה הוסיף ״תספרו חמשים יום״ ללמד שמה שכתב ״שבע שבתות״ לאו דוקא, כי העיקר שיהיו רק חמשים עד שבועות ולא יצויר יותר. ובזה יוקל גם כן פרכת רבא על זה דאצטריך לכדאביי דמצוה למימני יומא ושבוע שעיקר הדיוק מסירוס הלשון. ור׳ יהודה בן בתירה השיב ממה שכתב שם ״תספר לך״ שקאי על ספירת הבית דין ואם תחל הספירה משבת בראשית אינו ענין מיוחד לבית דין מבכל אדם. אבל אם הוא ממחרת יום טוב הרי זו תלויה בבית דין שהם קובעים ימי המועד והיום שיחול יום טוב ראשון שתחול הספירה ממחרת. ותשובה זו מובא במגלת תענית ובגמ׳ שם גם בשם ר׳ אליעזר. ור׳ יוסי השיב ממה שכתוב ״ממחרת השבת״ סתם, ואם על שבת בראשית היה לו לפרש באיזה שבת. וגם שלפי זה לא היה לו לומר ״השבת״, בה״א הידיעה, אחר שאין השבת נודע ומוגבל. ועל כרחך שרצונו לומר השבת הנזכר קודם, שהוא יום טוב של פסח. וגם ששיעור הכתוב ״וספרתם... ממחרת השבת...עד ממחרת השבת..⁠״ היינו מיום טוב של פסח עד יום טוב של חג, משך הימים ביניהם יהיה חמשים יום. ועל כרחך פירושו מתחלת רגל עד תחלת רגל. וז״ש ועוד נאמרה שבת למטה וכולי. ור׳ שמעון בן אלעזר סמך זה על סתירת הכתובים. שבפר׳ ראה אמר ״ששת ימים תאכל מצות״ (כנ״ל סימן קנ״) ופירושו שמוסב על מה שכתוב שם ״ופנית בבקר והלכת לאהליך...ששת ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת... שבעה שבועות תספר לך..⁠״ ר״ל שאחר יום א׳ של פסח שטעון לינה, תלך בבקר לאהליך ואז אחר הקרבת העומר ״ששת ימים תאכל מצות״ מן התבואה החדשה ומן עת ההוא ״שבעה שבועות תספר לך״ מעת החל חרמש בקמה שהוא ביום שבאת לאהליך והתחלתָ לאכול מן החדש, וזה סמך נפלא מאד בכוונת הכתובים. וכתב הרמב״ם (פרק ז מהל׳ תמידין ומוספין) ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפים את העומר בטז׳ בניסן בין בחול בין בשבת, והרי נאמר בתורה ״ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה״ ונאמר ״ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי״. ואם תאמר שאותו הפסח בשבת היה כמו שדימו הטפשים, איך תלה הכתוב בהיתר אכילתה בחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה רק מקרה קרה וכולי. ועיין מה שכתבנו בביאור הכתובים האלה בפירוש יהושע, וגם למה שכתבנו תעלה הראיה כהוגן, עיי״ש.
[קסה]
מיום הביאכם תספרו – ולהלן אמר ״מהחל חרמש בקמה תחל לספור״ כי ממה שכתב ״מיום הביאכם״ ידעינן שהספירה תהיה ביום ההבאה, ולא נדע שיהיה ביום הקצירה. ונאמר שיקצור ואימתי שירצה יביא ויספור. לכן אמר ״מהחל חרמש״ שתהיה הספירה ביום הקצירה. ואם יאמר ״מהחל חרמש״ נדע שהספירה תהיה ביום הקצירה ולא נדע שיהיה ביום ההבאה, נאמר שיקצר ויספור ויביא אחר כך. לכן צריך שניהם וידעינן שיקצור ויביא ויספור ביום אחד. [בקרבן אהרן מחק הגירסא וגרס ברישא יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור שכן גרס בגמ׳ מנחות (דף סו). ובש״ס דילן יכול יקצר ויביא אימתי שירצה יספור הוא טעות סופר, וצריך לומר ויספור, בוי״ו, ור״ל יקצר ביום שלפניו ואחר כך יביא אימתי שירצה ויספור. וכן מצאתי הגירסא בילקוט ועולה גם גירסת הספרא שכן גרס גם בפסיקתא זוטרתא. כי לגירסת הקרבן אהרן איך נטעה מ״יום הביאכם״ שתהיה הספירה שלא ביום ההבאה?! ודבריו דחוקים.
[קסו]
שבע שבתות תמימות – פירשו חז״ל שאמר זה בל נטעה שיחל לספור ביום כדכתיב ״מיום הביאכם״. וכן הקצירה תהיה על כרחך ביום דהא כתיב ״מהחל חרמש... תחל לספור״. לכן אמר שיהיה השבתות תמימות, מלילה ויום, שכן במה שכתוב (יהושע י, יג) ״ולא אץ לבא כיום תמים״ היא מעת לעת לכולהו אמוראי בעכו״ם (דף כה). ובמה שכתוב (ויקרא כה, ל) ״עד מלאת לו שנה תמימה״ בעינן מעת לעת כמ״ש בערכין (דף לא). ולפי זה יש לטעות שגם ההבאה תהיה בלילה שכבר נתבאר (סימן הקודם) שיהיו שלשתן כאחד. אבל הלא אמר ״מיום הביאכם״ ולא אמר ״מעת הביאכם״ שכבר גדרנו זה (צו סימן מ) שזה מורה שתהיה ההבאה ביום דוקא. ואם כן קצירה וספירה בלילה. ואף שהיא קודם ההבאה, מכל מקום היא ביום ההבאה, שהיום נמשך אל הלילה שלפניו, ומובא במנחות (דף סו).
וספרתם לכם – סתם ספירה משמעו בלב,⁠1 כמו ספירה דזב וזבה.⁠2
ולשון ״תמימות״ הוא כמשמעו, שלא נימא דאם חל יום טוב של פסח באמצע השבוע מיקרי בכלות השבוע שבוע אחד, משום הכי פירש הכתוב שיהיו שבועות תמימות מיום ליום. זהו עיקר הפשט.
אלא משום דא״כ מיותר הא דכתיב ״תספרו חמשים יום״,⁠3 שהרי כבר למדנו מדכתיב ״שבע שבתות תמימות״, משום הכי דריש רבי יוחנן בן זכאי במנחות (סה,ב) שבא לאפוקי מדעת הצדוקים.⁠4 ורבא דחי דאפשר שבא ללמד ספירה בפה.⁠5 {מיהו יום החמישים6 אין כתיב שני פעמים ספירה,⁠7 משום הכי אינו אלא בלב,⁠8 כמו גבי זב וזבה.}
{שבע שבתות תמימות – יהיו הימים, כלשון הרי״ף סוף פסחים ׳ומחייבין למימני יומא דשבעה שבועי׳,⁠9 אבל מצות דספירת שבועי אין בזו הפרשה כלל10 אלא בפרשת ראה (דברים טז,ט) ״שבעה שבעות תספר לך״, והכי איתא בחגיגה (יז,ב).⁠11
והא דאיתא במנחות (סה,ב) דמהני קראי12 נפקא לן הא דאמר אביי ׳מצוה למימני יומא ומצוה למימני שבועי׳,⁠13 אין הכוונה דמסיפא דהאי קרא ידענו ספירה דשבוע, אלא הכי פירושא, דמדפריש הכתוב עוד הפעם ״תספרו״ למדנו ד׳מצוה למימני׳ היינו בפה. דבלי זה הייתי מפרש ״וספרתם לכם״ במחשבה כמו בזב וזבה דכתיב ״וספרה לה״ ״וספר לו״. ועיין מה שכתבתי לעיל (טו,יג).}
1. ע״פ פשוטו של מקרא, וכשבהמשך יסביר רבינו מה הכריח את חז״ל לומר שהמצוה בפה.
2. כתובות (עב,א): תניא, אמר רב חנינא בר כהנא אמר שמואל, מנין לנדה שסופרת לעצמה, שנאמר ״וספרה לה״ (לעיל טו,כח) – לעצמה.
3. קצ״ע, כי רש״י בחומש הסביר (גם) לפי פשוטו שאיננו קוראים ״תספרו חמשים יום״, אלא – ״עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים תספרו״.
4. לשון הגמרא: שהיו בייתוסין אומרים עצרת אחר השבת... ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם, כתוב אחד אומר ״תספרו חמשים יום״ (משמע ימים ולא שבועות) וכתוב אחד אומר ״שבע שבתות תמימות תהיינה״! הא כיצד? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת (רש״י: מיתוקם ״שבע שבתות תמימות״), כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת (דמתחילים למנות למחרתו, מיתוקם קרא ב״חמשים יום״)...
5. כוונת רבינו לדברי רבא שם (סו,א): אמר רבא, לכולהו אית להו פירכא... אי מדרבן יוחנן בן זכאי, דילמא כאביי, דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. רבינו מבין, שאם יש מצוה למנות גם ימים וגם שבועות, לא יתכן לומר שזו מצוה שבלב, כי תפקיד הספירה שבלב היא לדעת סיכום וסך הכל ולא מעבר לכך, לכן מוכח שזו ספירה בפה. ועיין בדברי רבינו בסוף הקטע הבא המבאר אחרת ממה שביארנו כאן.
6. חג השבועות עצמו.
7. וממילא אין סתירה בין ימים לשבועות.
8. משמע מרבינו שיש מצוה למנות את חג השבועות כיום החמישים, וחידוש הוא.
9. כך שהפשט בפסוק הוא ש״וספרתם״ אותו מספר ימים אשר סך הכל יצטרף ל״שבע שבתות תמימות״, כי סתם ספירה היא של ימים אלא אם כן צויין אחרת.
10. כי בקשר עם השבועות כתוב ״תהיינה״ ולא ״תספרו״.
11. מצוה למימני יומי דכתיב ״תספרו חמשים יום״, ומצוה למימני שבועי דכתיב ״שבעה שבועות תספר לך״.
12. כלומר פסוקים טו–טז אצלנו ללא התיחסות לפסוק בדברים.
13. כוונת רבינו לדברי רבא שם (סו,א): אמר רבא, לכולהו אית להו פירכא... אי מדרבן יוחנן בן זכאי, דילמא כאביי, דאמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. רבינו מבין, שאם יש מצוה למנות גם ימים וגם שבועות, לא יתכן לומר שזו מצוה שבלב, כי תפקיד הספירה שבלב היא לדעת סיכום וסך הכל ולא מעבר לכך, לכן מוכח שזו ספירה בפה. ועיין בדברי רבינו בסוף הקטע הבא המבאר אחרת ממה שביארנו כאן.
(טו-טז) שבע שבתות – פיסקי הטעמים מבארים את הפסוק ״שבע שבתות תמימות תהיינה״ כמאמר מוסגר, ולפי זה הוא אינו המושא ל״וספרתם״, ושיעור הכתוב הוא: וספרתם מיום אחרי הקרבת העומר עד מחרת השבת השביעית. אך מכיוון שכוונת ״השבת״ בפסוק הראשון היא יום החג, ובפסוק השני – השבוע, נאמר במאמר מוסגר: ״שבע שבתות תמימות תהיינה״, ללמד שפירוש ״השבת השביעית״ = השבוע השביעי.
וספרתם לכם – בא ללמד, לפי הספרא ומנחות ס״ה: ״שתהא ספירה לכל אחד ואחד״, ואילו ביובל נאמר בלשון יחיד: ״וספרת לך״ (לקמן כ״ה:ח׳), משום ששם, כפי שמסבירים בתוספות, נצטווה בית⁠־הדין לספור. גם בזב ובזבה נאמר: ״וספר לו... וספרה לה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (לעיל ט״ו:י״ג,כ״ח). התוספות בכתובות ע״ב. מקשין, מה טעם אין הזבה מברכת, ומסופקים (במנחות, שם), אם בית-דין מברך בספירת היובל. לי נראה, כי ביובל אין צורך לברך. כי לפי פשוטו של מקרא אין פירוש ״וספרתם״ ספירה בפה אלא חישוב בחשבון, כמו בזב וזבה. רק מפי הקבלה שמענו, שכאן בספירת העומר יספרו באמירת פה מדוייקת, מה שאין כן, כמובן, ביובל; מאותו טעם עצמו אין ברכה בזבה. המצוה לספור מיום חג הפסח עד יום חג השבועות מלמדת אותנו – לפי ביאורו של הירש – שהחירות שהשגנו בפסח אינה מטרה לעצמה, אלא אמצעי לרכישת קנין נעלה מזה. ״כי לי בני ישראל עבדים... אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים״ – אומרת וחוזרת ואומרת התורה. ההשתעבדות הזאת לה׳ וקבלת עבודת ה׳ באו בחג השבועות בשעת מתן התורה בסיני. ומצוה היא לספור ״שבע שבתות״, היינו שבעה שבועות, שנתקדשו על⁠־ידי השבת שבתוכם. בעוד שהטמאים מתכוננים במשך שבעה ימים לטהר את עצמם, יעברו על עם ישראל שבע שבתות, כל אחת עם ששת ימי העבודה שלה, בהם יתכוננו לקבלת התורה.
עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום – לפי רש״י ״חמשים יום״ הוא מספר סידורי ותוספת ביאור ל״ממחרת השבת השביעית״. אך אין צורך לפרש כך, שהרי, כפי שהעירונו לעיל, אין הכוונה כאן שיספרו באמירת פה, אלא שיחשבו ועד יום השבועות ועד בכלל הרי יתקבלו חמישים יום. באמירת פה סופרים רק ארבעים ותשעה יום, כך מלמדת הקבלה, שמפיה אנו שומעים שיש לספור בפה. במסכת מנחות ס״ו. למדנו: ״מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי״, משום שהתורה מדברת גם על ימים וגם על שבועות. אמנם, מתוך דברי המקרא יוצא, שגם מספר השבועות (היינו: שבעה), וגם מספר הימים (היינו: תשעה וארבעים) חשובים לנו. ואם לפי הקבלה דרושה ספירה בפה, יש לתת ביטוי לשני מיני מספרים. – ביום החמישים יש להביא מנחה חדשה. שתי הלחם צריכות להיות – לפחות לכתחילה – מתבואה חדשה. זוהי עיקר כוונת המלה ״חדשה״. אבל המסורה באה גם ללמד, ששתי הלחם צריכות להיות המנחה הראשונה שמביאים מתבואה חדשה: ״עומר מתיר חדש במדינה ושתי הלחם במקדש״ (מנחות ס״ח:), ואפילו מנחת קנאות, שהיא משעורה (במדבר ה׳:ט״ו), אסור להקריבה מתבואה חדשה קודם לשתי הלחם. השאלה אם שתי הלחם (ועומר) מותרין בדיעבד מתבואה ישנה, שנויה במחלוקת (מנחות פ״ג:). לדעת הרמב״ם (הלכות תמידין ומוספין ח׳:ב׳) שתי הלחם כשרין בדיעבד מתבואה ישנה (השוה את הפירושים, שם).
(15-16) _
וספרתם לכם ממחרת השבת – עפ״י דברי הזוה״ק הוא הכנה לקבל התורה, וכספירת זבה לבעלה. והנה תכלית קבלת התורה הוא לקיימה נצח, שלזמן בלבד לא דבר ה׳ עם כלל ישראל פא״פ, רק שלקיימה לעולם היה המכוון והעיקר אף בהיות ישראל נאנחים ונאנקים, מפוזרים ומבולעים בין האומות, גם אז ישמרו כל פרט ויהיו נבדלים מהם בהלכתם בכל אורחותם ע״פ תורה״ק, וכמו שאמר ואבדיל אתכם מן העמים כו׳. לכן אמר שמעת יום השביתה (כפי המבארים, שמשום דכתיב תשביתו קרי ליו״ט ראשון של פסח שבת), שאעפ״י דחמץ אכלי מיניה כולא שתא ולא בדילי מיני׳, בכ״ז יהיו משביתים אותו מכל גבולם, זה הוראה, שיקבלו התורה וישמרוה כאשר יהיו מובלעים בין בני נכר ויהיו נבדלים מהם. ודו״ק.
שבע שבתות תמימות תהיינה – במד״ר תני ר׳ חייא אימתי הן תמימות, בזמן שישראל עושים רצונו של מקום. הנה במדרש קהלת תני ר׳ חייא אימתי הן תמימות בזמן שאין יושע ושכניה ביניהם, ופירשו הקדמונים, דמתרץ עפ״י מה דאמר ריב״ז במנחות, דכתוב אחד אומר תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות, וזה בזמן שעצרת באחד בשבת המה שבתות תמימות ואינו צריך לצרף השבוע מן שני שבועות של ימי בראשית, יעו״ש ברש״י, וזה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, והוא בכלל החמשים יום, ועשה המשמרות לסימן. וכאן תירץ תירוץ אחר, והוא דאם חל עצרת בה׳ בסיון או בששה בו הלא אין כאן שבע שבועות תמימות לימות החדש, דבניסן יש שני שבתות ובאייר ארבעה, ובסיון אין שבוע תמימה רק בצירוף הימים מירח אייר, לכן אינם תמימות לחשבון החודש, אבל כשחל בשבעה בסיון, הלא יש שבוע תמימה גם בירח סיון, ויש בצירוף חג השבועות שבועות תמימות בכל חדש וחדש, לכן אמר שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, והוא שבהחמשים יום יש שבע שבועות תמימות. ולכן אמר בזמן שעושין רצונו של מקום, דתנן בתוספתא דערכין פ״ק ר׳ יהודה אומר חל עצרת להיות בה׳ סימן רע לעולם, בו׳ סימן בינוני לעולם, בז׳ סימן יפה לעולם כו׳ [לפי שהוא שעת מתן תורה והיו טללים מרביצים לפניהם, כדמפרש שם וטל בעצרת יפה לפרות האילן ועצרת ברור בטל זרעו חיטים ב״ב קמ״ה], וזה שאמר בזמן שעושין רצונו של מקום אז חל עצרת בשבעה בסיון והוא סימן יפה לעולם, ולכן המה תמימות גם לימות החדש, וכשחל בה׳ או בו׳ אמר תספרו חמשים יום, שאין שבוע תמימה בחודש סיון רק עם צירוף הימים. ודו״ק היטב.
וספרתם לכם – ת״ר, וספרתם לכם, שתהא ספירה לכל אחד ואחד1. (מנחות ס״ה:)
ממחרת השבת – מהו ממחרת השבת – ממחרת יו״ט, או אינו אלא ממחרת שבת בראשית,⁠2 אמר ר׳ יהודה בן בתירא, נאמר כאן שבת ונאמר להלן (ויקרא כ״ג:ט״ז) עד ממחרת השבת, מה להלן רגל ותחלת רגל סמוך לה, אף כאן רגל ותחלת רגל סמוך לה3. (שם שם)
מיום הביאכם – תניא, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור, ת״ל (פ׳ ראה) מהחל חרמש בקמה תחל לספור, אי מהחל חרמש יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא, תלמוד לומר מיום הביאכם.⁠4 (שם ס״ו.)
מיום הביאכם – תניא, אי מיום יכול יקצור ויספור ויביא ביום, ת״ל שבע שבתות תמימות תהיינה,⁠5 אי תמימות יכול יקצור ויביא ויספור בלילה, ת״ל מיום הביאכם, הא כיצד, קצירה וספירה בלילה והבאה ביום6. (מנחות ס״ו.)
1. ר״ל שכל יחיד יספור לעצמו ולא שב״ד יספור עבור כל ישראל כמו בשמיטה וביובל דכתיב (פ׳ בהר), וספרת לך שבע שבתות שנים דהתם איירי בב״ד, משום דכל לשון יחיד הנאמר על כל הכנסיה הוא על הב״ד. וכתבו התוס׳ דהדיוק הוא מדכתיב כאן בלשון רבים ובשמיטה ויובל כתיב בלשון יחיד, ולכאורה קשה הא גם בעומר כתיב בלשון יחיד, בפ׳ ראה, שבעה שבועות תספר לך, ובאמת בסוגיא כאן דריש דהלשון תספר קאי על הב״ד, אך לפנינו בפ׳ ראה בפסוק הנזכר יתבאר אי״ה דהכונה תספר לך בב״ד מוסבת לענין אחר ולא לספירה ממש, יעו״ש.

וע׳ באו״ח סי׳ תפ״ט לענין אם יכול אחד להוציא את את חבירו בספירת העומר, והמג״א כתב בפשיטות דאינו יוצא בספירת חבירו, ולא דמי לקידוש וכדומה מפני שגזה״כ הוא דכל אחד מחויב לספור לעצמו, יעו״ש. אבל לדעתי נראה ברור דהכונה שכל אחד יספור לעצמו בא לאפוקי רק שאין המצוה חלה רק על הב״ד כמו בשמיטה ויובל כמו שבארנו, אלא דחלה על כל יחיד כמו שארי המצות, וא״כ פשוט הוא דמהדרינן לדינא שארי המצות שאפשר לאחד להוציא את חבירו [לבד מצות גופניות, כנודע].
2. ר״ל ממחרת יום השבת דהיינו ביום ראשון בשבוע, וכל סתם שבת נקרא שבת בראשית ע״ש שביתת הקב״ה בו במעשה בראשית, ומכונה כן כדי להבדילו מיו״ט שלפעמים נקרא ג״כ שבת כמש״כ שבתון מקרא קודש וכמש״כ בפ׳ בא בפ׳ והיה לך לאות.
3. רגל ותחלת רגל סמוך לאותה שבת דהיינו עצרת המתחלת למחרת של שבת שביעית לאחר שעברה שבוע דאותה שבת היינו שבוע, כך הכא כן, דהיינו יום שני של פסח שיהא סמוך לשבת ושבת קרוי יו״ט כדכתיב ביום הראשון שבתון, וכמש״כ למעלה.

וכונת כל הדרשה להוציא מבאורם של הצדוקים שהיו אומרים דהפי׳ ממחרת השבת ממחרת יום השביעי דהיינו ביום ראשון בשבוע, ולכן היו אומרים דעצרת חל לעולם ביום הראשון בשבוע. ומה שהכריחם לפרש כן י״ל משום דהיה קשה להם למה לא כתב הפסוק ממחרת הפסח או ממחרת החג או המועד, אבל באמת הא בורכא, דאם היה כתב ממחרת הפסח היה אפשר לטעות ולפרש ממחרת שחיטת הפסח דהיינו בט״ו בניסן, וגם לא היה יכול לכתוב ממחרת החג או המועד, יען שהיה במשמע אחר עבור כל ימי החג, ולכן כתב ממחרת השבת שפירושו ממחרת יום השביתה בחג, וכמש״כ.

וכמה דרשות באו בגמ׳ להוציא מלבן של צדוקים פירושם הנזכר. ואמנם בעיקר הדבר לא ניחא להו לחז״ל לקיים פירושן של הצדוקים עפ״י הסברא, יען שאם כן יתחייב דלפעמים כשיחול יום א׳ של פסח ביום הראשון בשבוע יצטרך להמתין עד יום א׳ הבא, ובאמת אין שום סברא להמתין שבעת ימים יתירים אחרי שכבר הגיע זמן הקצירה בתחלת החג שהוא מועד האביב, ולכן קים להו לחז״ל שהפירוש ממחרת השבת – ממחרת יו״ט דהיינו יום ע״ז בניסן שגם הוא נקרא שבת כמש״כ, ורק לתוספת קיום פירושם וביטול פירוש הצדוקים הביאו ראיות ורמזים שונים מלשונות התורה כפי שיבואר בזה ועוד יתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ ראה בענין זה, יעוי״ש.
4. הבאור פשוט, כי מלשון מיום הביאכם ידעינן שהספירה תהיה ביום ההבאה, ולא נדע שיהיה ביום הקצירה, והו״א שיקצור ואימתי שירצה יביא ויספור, ולכן אמר מהחל חרמש שתהיה הספירה ביום הקצירה, ואם יאמר מהחל חרמש נדע שהספירה תהיה ביום הקצירה ולא נדע שתהיה ביום ההבאה, והו״א שיקצור ויספור ויביא אח״כ, לכך איצטריך גם הפסוק מיום הביאכם, ומשני הפסוקים ביחד נדע שיקצור ויביא ויספור ביום אחד.
5. ותמימות יצוייר רק מלילה ויום.
6. דקצירה צריכה להיות בהכרח קודם ספירה כדכתיב בפ׳ ראה מהחל חרמש וגו׳, וא״כ לא סגי שלא תהיה בערב קודם ספירה, משא״כ הבאה דגזה״כ הוא שתהיה ביום, כמבואר. ועיין בירושלמי מגילה פ״ב ה״ז באה דרשה בענין זה, אך כנראה היא חסירה ומשובשת הרבה, וגם כפי הנראה היא כלולה בדרשה שלפנינו, ולכן השמטנוה.

והנה התוס׳ בסוגיא כאן ד״ה זכר למקדש הביאו בשם בה״ג שאם הפסיק יום אחד ולא מנה שוב אינו מונה, משום דבעינן תמימות, וכתבו על זה, ותימא גדולה הוא ולא יתכן, עכ״ל, ולא ביארו מה קשה להם. ונראה כונתם משום דכפי דמשמע הוי פשטות הענין הא דבעינן תמימות הוא רק בענין המעל״ע של יום הספירה כמבואר כאן שצריך לספור מבערב, אבל לא על כל המשך המ״ט ימים, משום דכל יום מצוה בפ״ע היא, ובדעת הבה״ג י״ל פשוט, דכיון דכתיב שבע שבתות תמימות, פירושו שתהיינה כולן בהמשך מחובר זל״ז.

אמנם אע״פ שתמהו הרבה התוס׳ על הבה״ג בכ״ז פסקו הפוסקים כבה״ג, וצ״ל שמפרשי כמש״כ, וכתבו רק שיספור בלא ברכה, ולפי״ז נראה פשוט בקטן שהגדיל או בעובד כוכבים שנתגייר בתוך ימי הספירה שאינו סופר בברכה, כיון דליכא תמימות, אך בקטן י״ל דמה שסיפר בפטור מצטרף לענין זה שיהיו תמימות. ויש להביא ראיה לזה מיבמות ס״ב א׳ היו לו בנים לעובד כוכבים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר פטור מפו״ר, ואע״פ שבשעה שהיה עובד כוכבים לא היה עליו מצות פו״ר, דב״נ אין מצווים על זה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(טז) עַ֣ד מִֽמׇּחֳרַ֤ת הַשַּׁבָּת֙ הַשְּׁבִיעִ֔ת תִּסְפְּר֖וּ חֲמִשִּׁ֣ים י֑וֹם וְהִקְרַבְתֶּ֛ם מִנְחָ֥ה חֲדָשָׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
even to the next day after the seventh Sabbath you shall number fifty days; and you shall offer a new meal offering to Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(טז) [קיז] 1תספרו חמשים יום, אמר אביי מצוה לממני יומי, דכתיב תספרו חמישים יום, ומצוה לממני שבועי דכתיב (דברים טז, ט) שבעה שבועות תספר לך. (חגיגה יז:)
[קיח] 2תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה׳, יכול מנה חמישים והקרב מנחה בחמישים ואחד, ת״ל (במדבר כח, כו) וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה׳. ועדיין אני אומר עשה יו״ט בחמישים ואחד והקרב מנחה בחמישים ואחד, ת״ל (שם) בשבעותיכם מקרא קודש יהיה לכם (כשיתמלאו בשבעה שבועות שהוא היום החמישים. התוהמ״צ). (ספרי פנחס פקמ״ח)
(טז-יז) [קיט] 3מנחה חדשה לה׳ ממושבתיכם תביאו, מתני׳: כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, מן החדש ומן הישן, חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ. גמ׳: מתני׳ דלא כי האי תנא, דתניא וכו׳, שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות אלא שחיסר מצוה וכו׳ דכתיב ממושבותיכם תביאו, ולא מן חוצה לארץ, ממושבותיכם, ואפי׳ מן העלייה (ישנים), והא אפיקתיה (ממושבותיכם ולא מחוץ לארץ והיכי דרשת ליה ואפי׳ מן העליה) אמר קרא תביאו ואפי׳ מן העלייה. והאי מיבעי ליה שכל שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה (להלן אות קכא), א״כ לכתוב קרא תביא, מאי תביאו, ש״מ תרתי (חד דאפי׳ מן העליה וחד לכל ביאות שאתה מביא וכו׳). והכתיב ראשית, למצוה (ומשני למצוה בעינן מן החדש ולעולם אם הביא מן הישן כשר), הכתיב חדשה (מנחה חדשה לה׳) האי מבעי ליה לכדתניא, רבי נתן ור׳ יעקב אמרו, שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות ומה אני מקיים חדשה, שתהא חדשה לכל המנחות (כלומר שיביאו שתי הלחם קודם שיביאו שום מנחה מן החדש אבל שתי הלחם גופייהו באות אפי׳ מן הישן). (מנחות פג:)
1. ראה ר״ה ה., מנחות סו.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ז הכ״ב: מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר, שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות, ומצוה למנות הימים עם השבועות שנא׳ תספרו חמישים יום.
2. ראה תו״כ כאן, תוס׳ מנחות סה: ד״ה כתוב, ורא״ש סוף ערבי פסחים סי׳ מ.
3. ראה תו״כ כאן. מנחות פד:, כלים פ״א מ״ו, ולעיל אות סד.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח ה״ב: שתי הלחם אינן באין אלא מן הארץ ומן החדש שנאמר ממושבותיכם תביאו לחם תנופה וגו׳, לא מצאו חדש יביאו מן העליה.
[ז]
״עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם״ – זֶה הוּא שֶׁאָמַר רַבִּי יוֹסֵה בֵּרַבִּי יְהוּדָה: כָּל סְפִירָתָךְ לֹא תְהֵא אֶלָּא חֲמִשִּׁים יוֹם.
[ח]
״תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים״ – יָכֹל יִסְפֹּר חֲמִשִּׁים וִיקַדֵּשׁ יוֹם חֲמִשִּׁים וְאֶחָד?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה״ (ויקרא כ״ג:ט״ו).
אוֹ ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה״, יָכֹל יִסְפֹּר אַרְבָּעִים וּשְׁמֹנָה וִיקַדֵּשׁ אַרְבָּעִים וְתִשְׁעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים״.
הֲכֵיצַד? מְנֵה אַרְבָּעִים וְתִשְׁעָה וְקַדֵּשׁ יוֹם חֲמִשִּׁים, כַּיּוֹבֵל.
[ט]
״וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיי״ – שֶׁתְּהֵא חֲדָשָׁה לְכָל הַמְּנָחוֹת.
אֵין לִי אֶלָּא מִנְחַת חִטִּין, מִנְחַת שְׂעוֹרִין מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים, בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיי בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם״ (במדבר כ״ח:כ״ו), אֶלָּא אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְמִנְחַת חִטִּין, תְּנֵהוּ עִנְיָן לְמִנְחַת שְׂעוֹרִים.
עַד מִבָּתַר שְׁבוּעֲתָא שְׁבִיעֵיתָא תִּמְנוֹן חַמְשִׁין יוֹמִין וּתְקָרְבוּן מִנְחָתָא חֲדַתָּא קֳדָם יְיָ.
Until the (day) after the seventh week number fifty days, and (then) offer a new mincha before the Lord.

עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה׳
עַד מִבָּתַר שְׁבוּעֲתָא שְׁבִיעֵיתָא תִּמְנוֹן חַמְשִׁין יוֹמִין וּתְקָרְבוּן מִנְחָתָא חֲדַתָּא קֳדָם ה׳
הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת – השבוע השביעי
א. כמו בפסוק הקודם, גם כאן תרגם כנגד הצדוקים: לשיטתם שספירת העומר מתחילה תמיד במוצאי שבת, גם חג השבועות יחול תמיד במוצאי שבת ״שהיו בייתוסין אומרים: עצרת אחר השבת״ (מנחות סה ע״א). על פי זה יתרגמו כאן ״עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת״ – ״עַד מִבָּתַר שַׁבְּתָא שְׁבִיעֵיתָא״ שלא כבפסוק הקודם ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת״ – ״שְׁבַע שָׁבוּעָן שַׁלְמָן״, תרגום שגם הם מודים בו.⁠1 כנגד דעתם, אונקלוס תרגם כאן ״עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת״ – ״עַד מִבָּתַר שְׁבוּעֲתָא שְׁבִיעֵיתָא״ (עד לאחר השבוע השביעי) כמו שתרגם בפסוק הקודם ״שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת״ בהוראת שבועות.⁠2 לכן הטעים גם רש״י: ״השבת השביעת – כתרגומו שבועתא שביעתא״.
יוֹם – יחיד, יוֹמִין – רבים
ב. ״חֲמִשִּׁים יוֹם״ – ״חַמְשִׁין יוֹמִין״. זהו אחד מט״ו פסוקים שבהם ״יום״ ביחיד מתורגם ״יומין״ ברבים על פי העניין כהערת המסורה.⁠3
מִנְחָה חֲדָשָׁה – שתי הלחם
ג. אונקלוס תרגם ״וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וּתְקָרְבוּן מִנְחָתָא חֲדַתָּא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. אבל כדי לפרש שמנחה זו היא קרבן שתי הלחם המוזכר בפסוק הבא, המיוחס ליונתן תרגם-פירש ״וּתְקַרְבוּן מִנְחָתָא דִלְחֵים חֲדַת לִשְׁמֵיהּ דַה׳⁠ ⁠⁠״ (ותקריבו מִנחה של לחם חדש לשם ה׳). וכן מפורש במשנה: ״העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש״ (מנחות י ו). ״שקודם שתי הלחם אין מביאין מנחה מתבואה חדשה, דכתיב בשתי הלחם מנחה חדשה, שתהא חדשה לכל המנחות״ (ברטנורא).
ספק ה״טורי אבן״: האם חג השבועות מתיר החדש במקדש או דווקא שתי הלחם?
ד. בקרבן העומר הדין הוא שגם אם לא הקריבוהו, מותר לאכול מן הַשְּׂעֹרָה החדשה אחר ״יום הנף״ – ט״ז בניסן – כי היום עצמו מתיר את האכילה גם מבלי הקרבן כמוכח בכתוב.⁠4 ואולם בחג השבועות, מכיוון שלא נאמר שהיום עצמו מתיר הבאת מנחה מן החדש אלא דווקא קרבן שתי הלחם הוא המתיר, הסתפק בעל ״שאגת אריה״ בספרו ״טורי אבן״: מה יהיה הדין אם לא הביאו את שתי הלחם, המותר יהיה להקריב אחר חג השבועות מנחה מן החדש? והביא ראיה מפתיעה משלמה המלך: מכיוון ששלמה חנך את המקדש בחג הסוכות, ועל פי המבואר בגמרא ״אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה״ (שבועות טו ע״א), נמצא שלחינוך העזרה היה עליו להביא מנחה. אבל אם נחליט שרק שתי הלחם הם המתירים מנחה מן החדש, מניין היתה לו בסוכות מנחה כזו? ״ואף על גב דבימי שלמה היתה במת ציבור בגבעון – מ״מ למ״ד בפי״ג דזבחים (דף קי״ז) אין מנחה בבמה אפילו בשל צבור מאי איכא למימר? אלא ודאי ש״מ דהיכא שלא הובא שתי הלחם הותר החדש מאליו במוצאי יום טוב של עצרת״ (טורי אבן, ראש השנה ז ע״ב).
על דבריו אלה כתב ב״מנחת חינוך״ (מצוה שז אות א): ״ולא הי׳ צריך להקשות דוקא מן הקידוש דהיאך נתקדש, בל״ז קשה: דהיאך מסוכות ועד עצרת לא הקריבו כלל נסכים בבהמ״ק בימי שלמה? ולא שייך התירוץ שכת׳ היכי דלא אפשר שאני כמ״ש התוס׳ דזה שייך לענין דנתקדש העזרה אבל היאך יעלה על הדעת דזמן ארוך כזה לא הקריבו נסכים במקדש? אע״כ דהיום היה מתיר ואם כן הוא מתיר בכל שנה״.
אכן ניסוחו ״היאך יעלה על הדעת דזמן ארוך כזה לא הקריבו נסכים במקדש״ תמוה, כי מפורש בכתוב שהקריבו מנחת נסכים בחנוכת המקדש בימי שלמה: ״וַיִּזְבַּח שְׁלֹמֹה אֵת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר זָבַח לַה׳ בָּקָר עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם אֶלֶף וְצֹאן מֵאָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף וַיַּחְנְכוּ אֶת בֵּית ה׳ הַמֶּלֶךְ וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: בַּיּוֹם הַהוּא קִדַּשׁ הַמֶּלֶךְ אֶת תּוֹךְ הֶחָצֵר אֲשֶׁר לִפְנֵי בֵית ה׳ כִּי עָשָׂה שָׁם אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים כִּי מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳ קָטֹן מֵהָכִיל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים״ (מלכים א ח סג-סד).⁠5
1. בכך מתגלה קלונם של הצדוקים המשנים ביאור תיבה על פי רצונם, וכדרך שכתב ראב״ע בהקדמת התורה על ביאורי הקראים והצדוקים: ״הדרך הב׳ בחרוה פתלתולים, ואם הם ישראלים, אשר חשבו כי עמדו על הנקודה בעצמה, והם לא ידעו את מקומה. וזאת דרך הצדוקים, כענן ובנימין ובן משיח וישועה, וכן כל מין, אשר בדברי מעתיקי הדת לא יאמין, והוא נוטה להשמאיל או להימין, וכל איש כרצונו יפרש הפסוקים, גם במצות ובחקים, והם מדעת תוצאות לשון הקדש ריקים, על כן יתעו גם בדקדוקים. ואיך יסמכו במצות על דעתם, וכל רגע יהפכו מצד אל צד כפי מחשבתם?⁠״.
2. בדפוסים מצויים מתורגם גם כאן ״עד מבתר יומא טבא שביעתא״, וזוהי טעות שהרי יום מט לספירה אינו יו״ט.
3. ראה הערת המסורה וביאורה בפסוק ״וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם״ (בראשית ז יז) ״אַרְבְּעִין יוֹמִין״.
4. ר׳ עובדיה מברטנורא למשנה סוכה ג יב: ״ושיהא יום הנף – של עומר, דהיינו יום ט״ז בניסן. כולו אסור – ובזמן שבית המקדש קיים משקרב העומר היו אוכלים חדש בו ביום דכתיב ״עד הביאכם״. וכשחרב בית המקדש מותר מן התורה משהאיר המזרח... דכתיב עד עצם היום הזה, דמשמע משהאיר המזרח. ואסר רבן יוחנן בן זכאי עליהם כל היום משום מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא הוה אכלינן משהאיר המזרח השתא נמי ניכול״.
5. אמנם ב״שפת אמת״ (מנחות סח ע״ב) כתב שאין בכלל איסור עצמי בהקרבת חדש קודם לשתי הלחם. לא מצינו אלא ששתי הלחם יהיו ״מנחה חדשה״ ולפיכך אין להקריב מן החדש קודם לכן. אבל אם כבר הקריב מנחה אחת – יוכל להקריב אח״כ מנחות אחרות אפילו לכתחילה, כלשונו: ״והי׳ נ״ל דבאמת בשתי הלחם אין מפורש דאסור להקריב מקודם. ועיקר איסור דהקרבה קודם שת״ה הוא משום דצריך להיות שת״ה מנחה חדשה. א״כ אין הפסול בהקרבה שהקדימו רק שנעשה חסרון במצות שתי הלחם. ואפשר נמי אם כבר הקריבו מקודם דקיי״ל דכשר שוב רשאין אפי׳ לכתחילה להביא עוד מנחות קודם לשתי הלחם כיון דשוב בלא״ה לא תהי׳ מנחה חדשה״.
עד מן בתר שבתה שביעיתהא מן דתמנון להודב מן בתר יומא טבה קדמיה דפיסחא תמנון חמישין יומיןג ותקרבון מנחה מן חדתה קדםד י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שביעיתה״) גם נוסח חילופי: ״שביעת׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להוד״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יומין״) גם נוסח חילופי: ״יום״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם״) גם נוסח חילופי: ״לשמה״.
עד מבתר שבועתא שביעאה תימנון חמשין יומין ותקרבון מנחתא דלחים חדת לשמיה די״י.
Until the day after the seventh week you shall number fifty days, and shall offer a mincha of the new bread unto the Name of the Lord.
עד מאחר השבוע השביעי תספרו חמשים יום ותקריבו מנחת לחם חדש לשם י״י.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ואלי גד אלאסבוע אלסאבע פיציר גמלה מא תחצונה כ֗מסין יומא וקרבו קרבאנא גדידא ללה.
ועד ממחרת השבוע השביעי, כך שיהיה סך כל מה שתספרוהו חמישים יום, וְהַקְרִיבוּ קרבן חדש לה׳.
עד ממחרת – שיעורו: עד מחרת. (ספר הרקמה ו׳:מ׳)
השבת השביעת – כתרגומו: שבועתא שביעיתא.
עד ממחרת השבוע השביעית תספרו – ולא עד בכלל, והם ארבעים ותשעה ימים.
חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה – ביום החמשים תקריבוה.
א[ואני אומר: זה מדרשו, אבל פשוטו: עד ממחרת השבת השביעית – שהוא יום חמשים, תספרו – מקרא מסורס.
ופשוטו: עד – קאי אתרוויהו, אממחרת וחמשים, ופרושי מפרש עד ולא עד בכלל.]
מנחה חדשה – היא המנחה הראשונה שהובאה מן החדש. ואם תאמר הרי קריבה מנחת העומר? איןב כשאר כל המנחות שהיא באה מן השעורים.
א. ״ואני אומר... ולא עד בכלל״ מופיע בטקסט כ״י לייפציג 1 עצמו, אולם, בתחילת הביאור הראשון מופיעה בגיליון המילה ״הגהה״ ובתחילת הביאור השני מופיעה בגיליון המילה ״תוספ׳⁠ ⁠⁠״. כל הקטע חסר בכ״י ליידן 1, ס״פ 363. רק הביאור הראשון מופיע בכ״י אוקספורד 165. רק הביאור השני מופיע בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, פריס 156 ובהם מופיע ״שמעתי״ ו״תוספת״ לאחר הביאור השני.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י המבורג 13: ״אינה״. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, ס״פ 363 נוספה כאן מלת ״היא״.
השבת השביעת – Translate this as the Targum does שבועתא שביעתא THE SEVENTH WEEK.
עד ממחרת השבת השביעת תספרו EVEN UNTIL THE MORROW AFTER THE SEVENTH WEEK SHALL YOU NUMBER – until, but not including the day until which you count: thus there are 49 days (the seven complete weeks spoken of in the preceding verse).
חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לי"י FIFTY DAYS AND YOU SHALL OFFER A NEW OBLATION UNTO HASHEM – – i.e. on the fiftieth day you shall offer it.
This, I say, is a Midrashic explanation, but the literal sense is: "Even unto the morrow of the seventh week which is the fiftieth day shall you number": the text has its phrases inverted.
{See Hebrew text.}
מנחה חדשה A NEW MEAL OFFERING – It was the first meal-offering that was offered from the new crop. And if you ask, "But surely the meal-offering of the Omer has already been offered on the 16th of Nisan"?! Then I reply: It (the Omer) was not like all the other meal-offerings – which, with one exception (cf. Bemidbar 5:15), were all brought of wheat – since it was brought of barley and therefore it is not taken into account (cf. Menachot 84b).
פס׳: עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום1והוא שאמר רבי יוסי בר׳ יהודה כל ספירתך לא תהא אלא נ׳ יום.
תספרו חמשים יום – יכול יספור נ׳ ואחד ת״ל שבע שבתות תמימות תהיינה יכול יספור מ״ח ויקדש מ״ט ת״ל תספרו חמשים יום הא כיצד מונה ארבעים ותשע ומקדש יום נ׳ כיובל:
טוביהו בנו של רבי אליעזר הרב זכרונו לברכה אמר מצאנו לשבת שנקראת שבוע של יוצאי השבת עם באי השבת והם המשמרות המתחדשות בכל שבוע וכן לענין יובלות אומר (ויקרא כ״ה:ח׳) וספרת לך שבע שבתות שנים כל שבעה שנים נקרא שבת. וכן כל שבעה ימים נקראים שבת. ונקראים שבוע. שנאמר (בראשית כ״ט:כ״ז) מלא שבוע זאת. והם שבעת ימי המשתה של לאה. לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. אמר לו לבן מלא שבוע זאת. שהרי י״א שבטים ודינה אחותה נולדו בשבע שנים השניים. כמו שמפורש בפרשת ויצא יעקב. אמר הכתוב כאן שבע שבתות ולהלן הוא אומר שבעה שבועות תספר לך. ללמדך זהו שבת זהו שבוע. אלא בזמן שמזכיר לשון שבועות מוציאו בלשון זכר שבעה. ובזמן שמזכיר לשון שבת מוציאה בלשון נקבה שבע ללמדך שאינן שבתות ממש הנקדשים אלא שבועות כל ז׳ ימים הן שבת והן שבוע וכן המתרגם אומר שבע שבוען.
עד ממחרת השבת השביעית – עד מבתר שבועתא שביעתא. לפיכך אמר הכתוב שבע שבתות. מיום שהתחיל לפנות הן שבע שבתות. שבע שבועות. כדי לאמת שני המקראות ולא יהו שני הכתובין מכחישין זה את זה משפטי ה׳ אמת צדקו יחדו. ואומר עד ממחרת השבת השביעית, היא השלמת השבוע השביעי. ולפי שזכר למעלה שבע שבתות לשון נקבה. אבל הדעת נותן שאינו מדבר אלא בסוף שבוע שביעי למנין העומר. כי אי אפשר לומר שמחרת השבת הוא שבת בראשית למה שאם חל יום י״ד של ניסן להיות בשבת אי אפשר להביא העומר ביום ראשון של פסח שאין השבת בחג המצות אלא קודם חג המצות. וקצירת העומר אימתי היתה אם קודם לשבת הרי הוא בי״ג בניסן ואחר שתדחוהו מתוך חג המצות הריני מדחה אותו לכל התורה כולה. ואם תאמר יביא העומר ליום ראשון הבא שהוא קרוב יום כ״ב כבר יצא חג המצות. ואם תדחוהו מן חג המצות אני אדיחהו לכל מחרת השבת של כל השנה כולה. עוד קצירת העומר אימתי. אם בחולו של מועד ביום עשרים בניסן וקרב באחד בשבת שהוא יום עשרים ושנים אם כן מה נעשה על מהחל חרמש בקמה תחל לספור לפיכך אמרתי אין לך אלא מה שאמרו רבותינו ז״ל ממחרת השבת ממחרת יום טוב. ועוד מה שנאמר ביהושע (יהושע ה׳:י״א) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח היאך לא אמר ממחרת השבת. אלא ללמדך שהוא מחרת יום טוב בט״ז בניסן. שאם תאמר ממחרת הפסח הוא ט״ו בניסן. והיתה השבת בי״ד בניסן ביום ששי בשבוע והתורה אמרה מהחל תחל הא אין לך לומר אלא ממחרת הפסח וממחרת השבת שהוא מחרת יום טוב יום ט״ז בניסן. ואל תתמה על מחרתו של פסח שלפי שהפסח נאכל ליל ט״ו נקרא יום ט״ז מחרתו לפי שיש מחרת יום השני לו והוא מחרת ללילה ויום. כגון (במדבר י״ד:ל״ד) כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת ויש מחרת לשני ימים כגון (שמואל א ל׳:י״ז) ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם ואין דומה ספירת שבעה שבועות לספירת שבע שבתות שנים שהרי שבע שבתות השנים אין לפניהן קדושה אלא מונה שבע שבתות השנים ומקדש השמטה והיובל שנת מ״ט. ויום נ׳ אלא יום נ׳ בלבד. ומהו ממחרת השבת השביעית ממחרת השבוע השביעית. וספירת השמטה מסורה לבית דין שנאמר וספרת לך אבל ספירת שבעה שבועות על כל ישראל שנאמר וספרתם לכם. לכם בעמידה שנאמר מהחל חרמש בקמה כלומר בקומה וממנו אנו למדין על כל מצוה שנאמר בה לכם 2כגון מילה וציצית, המול לכם כל זכר. והיה לכם לציצית שכולם מצותם בקומה זקופה וזה מדרש וזה הלכה. נחזור לענין הפסוק והקרבתם מנחה חדשה לה׳ שתהא חדשה. לה׳ 3שתהא ראשונה לכל המנחות:
1. והוא שאמר ר׳ יוסי בר׳ יהודה. עיין (מנחות ס״ה:) והוא כמו שאומר בפסקא שלמעלה והתורה אמרה חמשים ולא אחד וחמשים וכו׳ ע״ש:
2. כגון מילה וציצית. עיין יו״ד סי׳ רס״ה ס״א האב והבן כשמברכים צריכים לעמוד. וציין הגר״א ז״ל דכתיב ימול לכם כמ״ש בא״ח רס״ח בהלכות ציצית ע״ש:
3. שתהא ראשונה לכל המנחות. כי עד עתה אסור להקריב למזבח תבואה חדשה:
מנחה חדשה – להתיר חדש במקדש, כי הוא זמן בישול תבואה.
מנחה חדשה [YOU SHALL OFFER] AN OFFERING OF NEW GRAIN: [This offering is] in order to permit the use of the new grain in the Temple,⁠1 because that is the season in which the crops have ripened.⁠2
1. The more common peshaṭ understanding of the verse is that this phrase is an instruction to “bring an offering of new grain” on the holiday of Shavuot. Rashbam follows the midrashic reading of Men. 83b. There our verse is understood as saying that until Shavuot it is forbidden for anyone to bring a minḥah offering using the crops grown in the new year. Beginning with this minḥah, it becomes permissible. That is why our verse says, that from Shavuot on, “you may offer offerings of new grain to the LORD.” (Outside of the Temple, using the crops of the new season became permitted earlier, on the second day of Passover. See Mishnah Men. 10:6.) So also Rashi.
2. Rashbam is offering his own explanation of the reason for the distinction (mentioned in note 25) between using new crops for private use and using them in the Temple. According to Rashbam the new crop is not to be used in the Temple until after the holiday of Shavuot, because by then the wheat crop is totally ripe. In Ex. 34:22 Shavuot is called the holiday of “the first fruits of the wheat harvest.”
תספרו חמשים יום – [מ״ט ימים, שעד ולא עד בכלל.]⁠א כי כןב מספר התורה, וכן: וביום השמיני בכל מקום.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלת: כת׳.
SHALL YE NUMBER FIFTY DAYS. For this is the way the Torah counts.⁠1 Similarly, in all cases of the eighth day.⁠2
1. The 50th day is in the count; i.e., Shavu'ot does not fall on the 49th day, but on the 50th day. In other words, when the Torah gives a count of days it does not mean up to the last day of the count, it means including the last day mentioned.
2. When the Torah tell us to count 50 days and bring an offering, it does not mean to count 50 full days and bring the offering on the 51st day. Similarly, with circumcision, which the Torah requires to be performed on the eighth day from birth. One does not wait till the eighth day is concluded and then perform the rite of circumcision. The ritual is to be performed on the eighth day (Motot). According to Filwarg, Ibn Ezra's point is that the Torah tells us to count seven weeks and to offer the sacrifice on the 50th day. Similarly, when Scripture requires seven days to pass (as in the case of one experiencing an issue, or a Nazirite who defiled himself) and then to offer a sacrifice, it means count seven days and offer the sacrifice on the eighth day.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

תספרו חמשים יום – לכבוד תורה צוה הקב״ה לספור. משל לאדם אחד שהיה חבוש בבית האיסורין, בא לו מבשר אחד מעבדי המלך ואמר לו יום פלוני יוציאך המלך מבית האיסורין, ולאחר חמשים יום ליציאתך, יתן לך בתו. אמר ולואי שיוציאני. לאחר שהוציאו המלך אמר: משנתקיימו דבריו שהוציאני המלך, ודאי יתקיים שיתן לי המלך בתו. התחיל למנות עד חמשים יום, ונתן לו המלך בתו. כך כשדבר הקב״ה עם משה: לכהא {ואשלחך אל פרעה} והוצאב את עמי {בני ישראל} ממצריםג (שמות ג׳:י׳), ואמר: בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב), ואתן להם את התורה, והלך משה וסיפר {ה}⁠דברים לישראל, ולא שמעו אל משה מעבודה קשה (שמות ו׳:ט׳), אמרו: שיוציאנו ממצרים משיעבוד, אין אנו יכולים להאמין, אף כי יתן לנו את התורה. עד שיצאו, התחילו ישראל למנות מתי יתן להם התורה, ונתנה להם לסוף חמשים יום ליציאתם. וצוה הקב״ה שיספרו בכל שנה לחבב עליהם התורה, שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, כך שמעתי מאבא מורי זצוק״ל. ולפי שחמשים יום יותר משבעה שבועות יום אחד, הכי קאמר: עד ממחרת השבת השביעי⁠{ת} תספרו, ולא עד בכלל, ובחמשים יום והקרבתם מנחה חדשה. ואף על פי שנקרב כבר העומר מן החדש, ההוא מן השעורים וזה מן החטים. והעומר מתיר חדש במדינה בכל העולם ושתי הלחם במקדש להביא מנחות מן החדש (משנה מנחות י׳:ו׳).
א. בכ״י מינכן 52: לך.
ב. בכ״י מינכן 52: והוציא.
ג. בכ״י מינכן 52: מארץ מצרים.
תספרו חמשים יום – YOU SHALL NUMBER FIFTY DAYS – For the honor of Torah the Blessed Holy One commanded to count. This is analogous to a man who was imprisoned in jail, [and] a messenger came to him from the servants of the king and said to him: On such and such day the king will release you from jail, and after the fiftieth day of your release, he will give you his daughter. He said: If only he would release me. After the king released him, he said: Since his words were fulfilled, that the king released me, for sure it will be fulfilled that the king will give me his daughter. He began to count until fifty days, and the king gave him his daughter. Thus when the Blessed Holy One spoke to Moshe: “Go {and I will send you to Paroh} and take My people {the children of Israel} out of Egypt” (Shemot 3:10), and he said: “When you bring the people out from Egypt, you shall serve God on this mountain” (Shemot 3:12), and I will give them the Torah, and Moshe went and told {the} words to Israel, “and they did not listen to Moshe due to lack of patience and hard work” (Shemot 6:9), they said: that He will take us out of Egypt from slavery, we are not able to believe, let alone that He will give us the Torah! Once they left, Israel began to count until He would give them the Torah, and it was given to them at the end of fifty days from their exodus. And the Blessed Holy One commanded that they shall count every year to make the Torah beloved to them, that He gave them a precious vessel with which the world was created. Thus I heard from father, my teacher of blessed holy and righteous memory. And since fifty days is one day more than seven weeks, it said this: UNTIL THE NEXT DAY AFTER THE SEVENTH SABBATH YOU SHALL COUNT, until and not including, and on THE FIFTIETH DAY YOU SHALL OFFER A NEW MEAL OFFERING. And even though the Omer offering was already offered from the new grain, that was from the barley and this (the two loaves offering) is from the wheat. The Omer offering permits new grain in the provinces throughout the world, while the two loaves [permit] the bringing of grain offerings from the new grain in the Temple (Mishnah Menachot 10:6).
תספרו חמשים יום – וצריך לברך שהרי אין כאן הפסק אבל גבי נדה אף על גב דכתיב וספרה לה שבעת ימים (ויקרא ט״ו:כ״ח) אינה צריכה לברכה שפעמים שיש הפסק שהיא סותרת הכל והוי ברכה לבטלה.
תספרו חמשים יום, "you shall count fifty days.⁠" We need to recite a blessing when we count, as opposed to when a woman after her period counts seven days of her purification days. Her count is not necessarily consecutive, as if she sees a drop of blood that emanated from her vagina, this invalidates the count. She has no control over this, whereas we, who are counting consecutive days, know beforehand that the sun rises every day consecutively. (Compare commentary of our author on Leviticus 15,28)
עד ממחרת השבת תספרו חמשים יום – וקשה הלא אין סופרים כי אם מ״ט יום כדכתיב וספרתם וגו׳ שבע שבתות תמימות וגו׳, וי״ל דה״פ עד ממחרת השבת השביעית שהוא שבועות שהוא יום החמשים תספרו אבל לא עד בכלל.
ורבינו שמואל אביו של ר״י פי׳ עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם וספרתם לכם כו׳ וכאן הענין נפסק, ואח״כ למלתא באפי נפשי׳ קאמר חמשים יום והקרבתם וגו׳, שביום החמשים יקריבו מנחה חדשה, ולפי שבימים ההם רגילין להיות בשדה בטרדת הקציר וכיוצא ואולי לא ידעו קביעות ר״ח אייר וסיון אשר מתוכם ידעו יום חג השבועות לכן ציוה כאן לספור יותר מכל המועדים, ולכך קורין אז רות שענינו בהכי, אבל עיקר הטעם שקורין אותו הוא שיש בו ענין החסד והתורה שנתנה ביום זה היא כולה גמילות חסדים.
וטעם מנחה חדשה – שלא יובא בית י״י מנחה עד שיביאו זאת, כמו שפירשו רבותינו (בבלי מנחות פ״ג:). והוצרך לומר: חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם באיסור החדש (ויקרא כ״ג:י״ד) ובשביתת חג השבועות (ויקרא כ״ג:כ״א) מפני שהוא תלוי בהנפת העומר ובמנחה החדשה, לומר שאפילו אחרי גלותנוא בחוצה לארץ, שאין עומר ומנחה, יצוה בהם, כי החדש אסור מן התורה בכל מקום. ולא הוצרך להזכיר כן ביום הזכרון, וכן בחג הסכות לא הזכיר: בכל מושבותיכם. והזכיר כן ביום הכפורים, כי בעבור שתלה כפרתנו בקרבנות כאשר הזכיר בפרשת אחרי מות, אמר בכאן כי איסורו נוהג בכל מקום, כי יום כפורים הוא לכפר עליכם (ויקרא כ״ג:כ״ח) בעינוי ובשביתת המלאכה ואין הקרבנות מעכבין כפרה ממנו. וכן לא הוזכר בכאן בחג המצות: חוקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם, אבל בפרשת החדש הזה לכם (שמות י״ב:י״ד-כ׳) הזכיר כן, מפני שתלה שם הדבר בפסח: על מצות ומרורים יאכלוהו (שמות י״ב:ח׳), הוצרך לומר שיהיה חוקת עולם בכל מושבותיכם.
והזכיר בשבת: בכל מושבותיכם (ויקרא כ״ג:ג׳), והטעם מפני שהותרה מלאכה במקדש בתמידין ומוספין אמר שינהוג האיסור בכל מושבותינו, כי לא נאמר בו: חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, כי איננו אלא לומר: בכל מושבותיכם, לא בבית השם. וכך אמרו במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל שמות ל״ה:ג׳): במושבות אי אתה מבעיר, אבל אתה מבעיר בבית המקדש.
וכן נאמר: חוקת עולם לדורותיכםב בכל מושבותיכם (ויקרא ג׳:י״ז) באיסור חלב ודם כי הוא נאסר מפני הקרבנות. וכך אמרו במסכת קידושין (בבלי קידושין ל״ז:): מושבותיכם דכתב רחמנא בחלב ודם למה לי, סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דקרבנות כתיב, בזמן דאיכא קרבן אין, בזמן דליכא קרבן לא, קא משמע לן. ושם אמרו: מושבותיכם דכתב רחמנא בשבת (ויקרא כ״ג:ג׳) למה לי,⁠ג סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תיבעי קדוש בית דין כמועדות, קא משמע לן. והכלל: כי לא יזכיר בתורה כן בכל המצות שהן חובת הגוף רק מפני צורך ענין.
ואין: ממושבותיכם תביאו לחם תנופה (ויקרא כ״ג:י״ז) כמו: מכל מושבותיכם, אבל טעמו: מארץ מושבותיכם – להוציא חוצה לארץ, כמו שנאמר: כי תבואו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם (במדבר ט״ו:ב׳). וכך שנינו (בבלי מנחות פ״ג:): כל קרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ וחוצה לארץ חוץ מן העומר ושתי הלחם, ואפילו לדברי האומר: עומר בא מחוצה לארץ (בבלי מנחות פ״ד.), מודה בשתי הלחם שאינן באין אלא מן הארץ.
א. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137: ״גלותינו״.
ב. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137 חסר: ״לדורותיכם״.
ג. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בגמרא. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137 חסר: ״למה לי״.
AND YE SHALL OFFER A NEW MEAL-OFFERING UNTO THE ETERNAL. The meaning of the expression a new meal-offering is that no meal-offering [of the new crop] is to be brought into G-d's House until they bring this one, as our Rabbis have explained.⁠1 It was necessary for Scripture to state, it is a statute forever throughout your generations in all your dwellings2 with reference to the prohibition of [eating of] the new crop and the command to rest [from work] on the Festival of Weeks,⁠3 because [the prohibition of eating of the new crop] depends on the waving of the sheaf,⁠4 [and the Festival of Weeks is connected] with the new meal-offering [mentioned in the verse before us]. Thus this verse is intended to state that even after our exile to countries outside the Land, when the omer5 and the [new] meal-offering are no longer offered, He nonetheless commanded concerning the observance [of the law of the new crop and resting on the festival], for the [prohibition against eating of the] new crop applies by law of the Torah in all places. It was not necessary to mention this in connection with the Day of Remembrance [i.e., the New Year], and similarly in connection with the Festival of Tabernacles He did not mention [that it is to be observed] "in all your dwellings" [because these two festivals are clearly not dependent upon the offerings in the Sanctuary]. He did, however, mention it with reference to the Day of Atonement,⁠6 because since He had made our atonement dependent upon the offerings, as he mentioned in the section of Acharei Moth,⁠7 therefore He said here that the prohibition [of eating and working on that day] applies in all places [and at all times], as He stated it is a day of atonement, to make atonement for you8 by fasting and resting from work, and [the absence of] the offerings does not prevent His [granting of] atonement. Similarly He did not mention here with reference to the Festival of Unleavened Bread: "it is a statute forever in all your dwellings throughout your generations,⁠" but in the section of This month shall be unto you the beginning of months9 He did mention it,⁠10 because since He had made there the matter dependent upon the Passover-offering, as it is said, and unleavened bread with bitter herbs they shall eat it,⁠11 therefore He had to state that [the Festival of Unleavened Bread] is an ordinance forever,⁠12 in all your habitations.⁠13 He mentioned [here] with reference to the Sabbath that it is to be observed in all your dwellings,⁠14 because since He had permitted work in the Sanctuary in the bringing of the Daily Whole-offering and the Additional Offerings, therefore He said that the prohibition [of work on the Sabbath] applies in all our dwelling places; for the intention of that expression is only to state: "in all your dwelling places, but not in the House of the Eternal.⁠" And so the Rabbis have said in the Mechilta:⁠15 "Ye shall kindle no fire in your dwelling places.⁠16 In your dwelling places you may not kindle a fire, but you may kindle it in the Sanctuary.⁠" Similarly it says with reference to the prohibition of [eating] fat or blood, It shall be a perpetual statute throughout your generations in all your dwellings,⁠17 because it was prohibited on account of the offerings, [therefore He stated that this prohibition is nonetheless independent of the offerings, and applies always and everywhere]. And so the Rabbis have said in Tractate Kiddushin:⁠18 "Why did the Merciful One write the expression in all your dwellings19 in connection with [the prohibition against eating] fat or blood? It is because I might have thought that since this prohibition is written in connection with the offerings, therefore when there are offerings [i.e., when the Sanctuary is in existence] the prohibition is applicable, and when there are no offerings it is not applicable, thus the Torah wanted to teach us [that it is always applicable].⁠" There [in Tractate Kiddushin]⁠20 the Rabbis also said: "Why did the Merciful One write [here in this section — in (3)] the expression in all your dwellings with reference to the Sabbath? It is because I might have thought that since it is written in connection with the festivals, the Sabbath should require sanctification by the court just as the festivals do, therefore the Torah wanted to teach us [that the Sabbath is independent of sanctification by the court]. The principle then is that the Torah does not mention this expression [in all your dwellings] with reference to any commandment which is a personal obligation, unless there is a necessity for some reason.
Now the expression: 'out of your dwellings' ye shall bring two wave-loaves21 [on the Festival of Weeks], is not similar to "out of all your dwellings.⁠" Rather, its meaning is: "out of the Land of your dwellings,⁠" excluding [the obligation to bring two loaves from the produce of] outside the Land of Israel, just as it is said, When ye come into the Land of your habitations which I give unto you.⁠22 And so the Rabbis have taught [in a Mishnah]:⁠23 "All the [meal-]offerings of the public or of an individual may come from the produce of the Land or outside the Land, save only the omer24 and the two loaves.⁠"25 And even according to the Sage who says26 that the omer may be brought from the produce of outside the Land, he admits in the case of the two loaves [brought on the Festival of Weeks] that they may be offered only from what is grown within the Land [of Israel].
1. Menachoth 68b: "The omer [the meal-offering of barley brought on the second day of Passover] made the new crop permissible in the country [i.e., for private consumption], and 'the two loaves' [which were brought on the Festival of Weeks] made it permissible for use in the Sanctuary.⁠"
2. (14).
3. (21).
4. When the Sanctuary stood, the offering of the omer at any time on the sixteenth day of Nisan at once rendered chadash (the new crop) permissible food. Since the destruction of the Sanctuary, the prohibition extends to the whole day of the sixteenth of Nisan (Rosh Hashanah 30a-b; see also "The Commandments,⁠" Vol. II, pp. 186-188).
5. Literally: "a measure.⁠" This refers to the meal-offering of the new barley brought on the second day of Passover, which is the sixteenth day of Nisan. From that day on we count the forty-nine "days of the omer,⁠" and on the fiftieth day is the Festival of Weeks. Thus it is clear that the time of this festival is dependent upon the omer.
6. (31).
7. Above, Chapter 16.
8. Further, (28).
9. Exodus 12:2.
10. Ibid., Verses 14 and 17.
11. Ibid., (8). See in my Hebrew commentary, p. 149, Note 60.
12. Ibid., (14).
13. Ibid., (20).
14. Above, (3).
15. Mechilta, Vayakheil 1.
16. Exodus 35:3.
17. Above, 3:17.
18. Kiddushin 37b.
19. Above, 3:17.
20. Kiddushin 37b.
21. (17).
22. Numbers, 15:2.
23. Menachoth 83b.
24. Literally: "a measure.⁠" This refers to the meal-offering of the new barley brought on the second day of Passover, which is the sixteenth day of Nisan. From that day on we count the forty-nine "days of the omer,⁠" and on the fiftieth day is the Festival of Weeks. Thus it is clear that the time of this festival is dependent upon the omer.
25. (17).
26. Ibid., 84a. The Sage is Rabbi Josei the son of Rabbi Yehudah.
עד ממחרת השבת השביעית תספרו – כבר ידעת שאין הספירה אלא מ״ט, ועל כן תמצא טעם במלת תספרו ואינה דבקה למלת חמשים, אבל חמשים דבק לוהקרבתם כי הספירה מ״ט והקרבן ביום חמשים, שלא הזכירה תורה חג שבועות ביחוד כשאר החגים ושיאמר כן בחדש השלישי בששי בו חג השבועות, כמו שאמר בפסח בחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות, בא ללמד כי הוא חג נגרר אחר מצות העומר, ומ״ט יום הספורים בין ראשון של פסח עד השבועות הנה הם כחולו של מועד בין ראשון של סוכות ושמיני עצרת.
עד ממחרת השבת השביעית תספרו, "until the day after the seventh week you shall count.⁠" You are aware already that the count extends only for 49 days. Therefore, the tone-sign under the word תספרו does not link the word to חמישים, "fifty" which follows it, but the word חמישים belongs to the word והקרבתם, "you shall offer a sacrifice,⁠" which follows it. Forty-nine days are spent counting whereas the fiftieth day is spent offering the gift-offering of the two loaves of the new wheat and the animal offerings accompanying them. The Torah did not mention the Shavuot festival independently as it did with all the other festivals. We could have expected the Torah to write: בחודש השלישי בששי לחודש חג השבועות, "in the third month on the sixth of the month is the Shavuot festival,⁠" just as it did with the other festivals. Seeing that the Torah did not refer to the festival Shavuot in that manner makes it plain that it is considered as a festival which is linked to the Passover, i.e. it completes what commenced on Passover and now that we have counted forty-nine days from the second day of Passover the time has come to celebrate the Shavuot festival. Looking at it from a spiritual point of view, the days between the last day of the Passover festival and the festival of Shavuot may be considered as somewhat like חול המועד, the intermediate days of the Passover and Sukkot festivals respectively.
תספרו חמשים יום – תימ׳ אם כן אמאי לא ספרינן חמשים יום. י״ל דחמשים לאו דוקא שהרי כתיב ז׳ שבועות תספור לך והיינו מ״ט יום. והכי נמי מ׳ יכנו לא יוסיף. ודרשו חכמים מ׳ לאו דוקא כי אם ט״ל. וכן מקשי׳ העולם קיימ׳ לן כר׳ יוסי דאמ׳ בפ׳ א״ר עקיבא בז׳ בסיון ניתנה תורה ואנחנו עושין שבועות בו׳ בסיון. והיאך אנחנו מזכירים ביום א׳ זמן מתן תורתינו הרי לא ניתנה תורה עד יום ז׳. ואו׳ הר״י דכיון דליכא אלא יום א׳ עד זמן שניתנה שפיר קאמ׳ בהזכירו זמן ומה שאנחנו אומרים אחר ספירת העומר. יהי רצון לפניך ה׳ אלהינו ואלהי אבותינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו מה שאין כן בשאר התפלות. לפי דבזמן הזה אין אנחנו חייבין לברך מדאוריתא וספירת העומר הוא זכר למקדש. ולכך אנחנו מתפללים שיבנה בית המקדש מפני שאז יהא חובה עלינו לברך ספירת העומר.
עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם וכו׳ – י״ל והלא אין הספירה חמשים יום רק מ״ט יום לבד וי״ל דה״פ ממחרת השבת השביעית פי׳ השבוע שביעי תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה וזהו יום עצרת שהוא יום שבועות תדע שה״פ שהרי יש טר״חא בתספרו דמשמע דקאי לראש הפסוק ולא לחמשים יום דא״כ הנגיגה דינה להיות מק״פ שהוא משמע שיחבר אותה תיבה מתספרו לחמשים יום אלא ודאי כדפי׳. וא״ת מפני מה אינה מברכת הזבה או הזב לספירת ז׳ ימים שמצוה הכתוב שיספרו וי״ל לפי שאין הדבר מסויים שלז׳ ימים סותרת מנינה כשהיא רואה בנתים וחוזרת לחשבון ראש מנינה ולפיכך אינה מברכת לספירתה אבל ספירת העומר מכוון החשבון וצריך לברך הברכה מעומד דילפינן מדכתי׳ מהחל חרמש בקמה אל תיקרי בקמה אלא בקומה וכן ברכת ציצית וכן ברכת לולב דילפי׳ ג״ש לכם דבכולם כתיב לכם כתי׳ הכא וספרתם לכם וכתיב התם ולקחתם לכם בלולב ובציצית והיה לכם מלמד שיהיה מעומד.
תספרו חמשים יום – והקשה הר״י והלא אינם סופרים אלא מ״ט יום. וי״ל דהכי קאמר עד ממחרת השבת שהוא יום נ׳ תספרו חמשים יום דהיינו מ״ט יום. א״נ די״ל דוהקרבתם קאי אדלעיל מיניה וה״ק עד ממחרת השבת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה כלומר שביום נ׳ יקריבו מנחה, אבל לעולם אין מונין כ״א מ״ט יום. ועוד הקשה הר״י למה נדה אינה סופרת ג״כ ומברכת והלא כתוב ביה וספרה כמו שכתוב גבי עומר וכמו שגבי עומר אנו מברכין ג״כ נדה היה לה לברך. וי״ל משום שהנדה היא סותרת (ו)⁠אם תראה ואין לברך אלא היכא שלעולם יכול למנות בסדר כמו גבי עומר שאין שום סתירה. מיהו קשה מיובל דכתיב ביה ספירה א״כ למה אין מברכין, וי״ל דהתם כתיב וספרת לך וגומר ואב״ד קא מהדר לספור, ושמא ב״ד סופרין ומברכין, אבל עומר כתיב שבעה שבועות תספור לך וכתיב תספרו חמשים יום הני תרי קראי למה לי, על כרחין דמצוה למימני יומי ושבועי דהכי דרשינן מנייהו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(טז-יח) אמנם הענין השלישי הוא לקוח מאומרו והקרבתם מנחה חדשה לי״י ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סלת תהיינה חמץ תאפנה בכורים לה׳ והקרבתם וגו׳, וזה כי מן ההבדל אשר בין אלו ב׳ הקרבנות אשר מתבואת הארץ נבוא להכיר מעלת בעלי התורה על זולתם מק״ו מהתחלתם. והוא כי בתחלת ענינם ממחרת יום ראשון של פסח הביאו את קרבן העומר שהוא הלכה למשה מסיני שבא מן השעורים והסמיכוהו חז״ל (מנחות פ״ד.) אל המקראות נאמר כאן אביב ונאמר להלן והשעורה אביב (שמות ט׳:ל״א) והיה זה להודיע שאם כבר יצאו ישראל מכלל כל האומות שנחשבו לתבן או קש או לקוצים כסוחים ובאו לכלל תבואה הנה עדיין היו במדרגת השעורים שהוא מאכל משותף לאדם ולסוסים ולרכש. אמנם מדיין לא באו לכלל שלימותם המיוחד הנמשל לחטים שהוא מאכל האדם בייחוד. ולזה לא שייכא ברכת שהחיינו בהבאתו כי זה דרך אל שלמות לא שלמות. ולפי שכל ההתחלות קשות היה ג״כ זר מעשהו וקשה עבודתו כמ״ש במדרש (ויקרא רבה כ״ת) א״ר אבין בא וראה כמה ישראל מצטערין על מצות העומר דתנינן תמן קצרוהו ונתנוהו בקופות והביאוהו לעזרה היו מהבהבין אותו באור כדי לקיים מצות קלי דברי ר״מ. וחכמים אומרים בקנים ובקלחות חובטין אותו כדי שלא יתמעך נתנוהו לאבוב ואבובו היה מנוקב כדי שיהא האור שולט בכלו שטחוהו בעזרה והרוח מנשבת בעזרה כו׳, נתנוהו בריחים של גרוסות והוציאו ממט עשרון שהוא מנופה בי״ג נפה.
ועתה ראה כמה ירמוז זה לקושי הנמצא בהתחלת זה השלימות באומה מיום שהחל לתת מצות בני נח עד שהיתה מטתו של יעקב אבינו שלמה וראויה לבוא אל כלל. כי העשרה דורות מנח ועד אברהם כלן היו מכעיסין לפניו עד שבא אברהם ונטל שכר כנגד כלם (משנה אבות ה׳). והנה כששלמו על העשרה דורות מספר הג׳ הרי הונפו בי״ג נפה ועדין היו בערך השעורים. אמנם לפי שכבר היתה ההתחל׳ יותר מחצי הכל בשכבר נפרדו בה מכלל שאר האומות היה בה כדאי שיהיו מושגחים על ידה במדרגה הדורכת מהלך השלמות. אמרו במדרש (ויקרא רבה שם) ר׳ יוחנן אמר אל תהי מצות העומר קלה בעיניך שעל ידה זכה אברהם ליירש את ארץ כנען הה״ד ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את ארץ כנען (בראשית י״ז:ח׳) רשב״ל אומר היא שעמדה להם בימי גדעון שנא׳ והנה צליל לחם שעורים מתהפך (שופטים ז׳:י״ג). בזכות מה ניצולו בזכות צליל לחם שעורים ואי זו זו מצות העומר. רבי שמואל בר נחמן אמר היא שעמדה בימי חזקיהו שנאמר והיה כל מעבר מטה מוסדה וגו׳ (ישעיהו ל׳:ל״ב) וכי יש מלחמות תנופה באותו הדור אלא הוי אומר זו מצות העומר. ורבנן אמרי היא שעמדה בימי יחזקאל וכו׳. הרי שהכל מסכימים שאין לבזות אותה ואין להקל בערכה מפני היותה ענין התחלה אל השלמות שהרי בה זכה אברהם אשר הוא ע״ה היה מתחילה בזה השלמות אשר בו התחיל לזכור זאת הארץ אשר עליה אמר המצוה זו וכי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם וגו׳. וכן בה זכו בכל הדורות אשר לא עמדו על תכלית שלמותם כמו שהיו בדורו של גדעון שכלם היו דומים אל השעורים והוא לבדו היה חובט חטים וכן בימי חזקיהו ויחזקאל כמו שנרמז מהכתובים שהביאו והוא רמז נכון ומבואר.
והנה עכ״פ לרמוז אל השלמות הא׳ ההוא בא הקרבן הזה מעומר שעורים להניף אותם לרצון לפני ה׳ כי הרצון השלם בתחל׳ סימן יפה לסוף וצוה שיספדו משם עת התחלתם עד סוף המספר הנזכר אמנה בסופו אמר והקרבתם מנחה חדשה לה׳ וגו׳. וענין החדוש הוא קרבן שתי הלחם הבא מן החטים שעליהם נאמר סולת תהיינה לפי שכבר באו עם הסיוע האלהי הנזכר לכלל שלמותם המיוחס אל החטים המיוחדים אל מאכל האדם וכמ״ש (ב״מ קי״ד.) אדם אתם אתם קרויים אדם. שעלינו נאמר בקבלה בטנך ערמת חטים (שיר השירים ז׳:ג׳) ואז זכו לקבל התורה הוא הלחם אשר נתן ה׳ לאכלה אשר בה היו סגלה מכל העמים. ובמדרש (מדרש תהלים ב׳) בטנך ערמת חטים שבלת של חטים מתמרת ועולה והקנה שלה ארוך וקניה רחבים וארוכים והשבולת בראש הקנה. והקנה שלה מתגאה ואומר בשבילי נזרע השדה. והעלים מתגאין ואומרין כן. ואומרת להם השבולת הרי הגורן בא והכל יודעין בשביל מי נזרע השדה. לא עשה זמן מרובה עד שבא הגורן הקש מכניסין אותו באש המוץ זורה אותו לרוח. ומקיימין את החטים בגורן. וכל מי שרואה אותו נושקו הה״ד נשקו בר (תהלים ב׳:י״ב). כך אומות העולם אומרים בשבילנו נברא העולם וישראל אומרים להם והלא כך כתוב והיה עמים משרפות סיד (ישעיהו ל״ג:י״ב) ולעתיד לבא משתיירין ישראל לבד הה״ד י״י בדד ינחנו (דברים ל״ב:י״ב). והנה זה המשל לא לגאוה וסכלות ממנו הוא נאמר רק למה שנתאמת שהתכלית המיוחד לאדם לא נזדמנה השגתו לשום איש מהמין כי אם ע״י התורה הזאת האלהית כמו שנתבאר במקומות רבים שזולתה מהאומות הן בערך אל התכלית במדרגת הקש והתבן כמו שזכרנו ראשונה. אמנם המתחילים מהאומה היו במדרגת לחם השעורים המנופה בי״ג נפות כנזכר. והשלמים בהם כלחם הנעשה מסלת החטים שעליה נאמר בטנך ערמת חטים ואז הגיע זמן לברך שהחיינו בלי ספק. וזה ענין נכבד מאד להכרת שלימות זה העסק ותוארו אצל שאר האנשים אשר אמרנו ראשונה.
אמנם באו שתי הלחם לרמוז אל הכנתם אל שתי תורות תורה שבכתב ותורה שבע״פ כמו שבאת בקבלה עליו שני שדיך כשני עפרים וגו׳ (שיר השירים ד׳:ה׳) ונאמר דדיה ירווך בכל עת (משלי ה׳:י״ט) ואמר בפ׳ שתי הלחם (צ״ד) שתי הלחם נילשות א׳ א׳ ונאפת א׳ א׳ כלומר שיתנו לב על כל אחד מהם בפני עצמה בהשגחה עצמית ומיוחדת. הנה היו שתי הקרבנות הללו רצוני קרבן העומר וקרבן שתי הלחם אצלם כעין מדרגות זו למעלה מזו להגיע אל הלחם העליון מהם והוא לחם הפנים אשר על השלחן הטהור הרומז אל מעלת התורה האלהית עם מערכות לחמיה לחמו פנים נוראים על הדרך אשר יצוה עליו אחרי כן בפרשה בפני עצמכה כמו שפי׳ ענינו אצל המשכן וכליו שער מ״ח. ואולם להיות הלחם ההוא סימן תכלית השלמות מה שהיתה השגתו קשה ופליאה היה ג״כ מעשהו זר ונפלא מאד דת״ר בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים ולא רצו ללמד. שלחו חכמים והביאו אומנין מאלכסנדריאה של מצרים והיו יודעין לאפות כמותן ולא היו יודעין לרדות כמותן שהללו מסיקין מבחוץ ואופין מבפנים ואין פתן מתעפשת. והללו מסיקין מבפנים ואופין מבחוץ ופתן מתעפשת. וכששמעו חכמים בדבר אמרו כל מה שברא הקב״ה לכבודו בראו שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו׳ (ישעיהו מ״ג:ז׳). וחזרו בית גרמו למקומן שלחו להם חכמים ולא באו כפלו להם שכרם ובאו בכל יום היו נוטלין י״ב מנה והיום כ״ד מנה דברי ר״מ. ר׳ יהודה אומר בכל יום כ״ד והיום מ״ח א״ל מה ראיתם שלא ללמד. א״ל יודעין היו בית אבא שב״ה עתיד ליחרב שמא ילמוד אדם שאינו הגון וילך ויעבוד עבודה זרה בכך. ועל דבר זה מזכירין אותם לשבח שמעולם לא נמצאת פת נקיה ביד בניהם שלא יאמרו מלחם הפנים נזונים לקיים מה שנאמר והייתם נקיים מה׳ ומישראל (במדבר ל״ב:כ״ב) (יומא ל״ח.) וכזה וכזה סופר שם מבית אבטינס שהיו בקיאין במעשה הקטרת. וכל מה שיורה על זרות המלאכות ורוב האמון הנמצא בהם בכל זה הוא עדות להיות הענינים ההם דוגמת הדבר התכליתיי המושג בטורח גדול והתחכמות עצומה. ונתברר מטוב כוונתן שהבקיאין במעשה אלו המלאכות מובטח בהם שלא יעבדו בהם עבודה זרה אמנם האנשים הבלתי מהוגנים המטפלי׳ בהם הם חשודים בכך. והנה בזה כבר היו שתי קצות ההשגה הזאת שותפין בזכות המלאכה וקשיה במשפט הקצוות בזה הענין אלא שהתכלית יותר קשה וזר. והנה להיות שלשה קרבנות אלו נמשכין אחד לאחד במהלך התכלית והשלמות עד שכבר היה עניינם אחד אמרו בעשרה נסים שנעשו לאבותנו במקדש שמעולם לא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים (משנה אבות ה׳) והנס היה לבשורה טובה על שלמותם שלא ימצא פסול באלו השלשה קרבנות הרומזים אל תחלתם ואמצעיתם ותכליתם על דרך שהיה סימן טוב להם כל השנים שהיה עולה גורל של שם בימין (יומא ל״ט.) או שהיה לשון של זהורית מלבין (יומא ל״ט.). והנה המפרשים ז״ל (רש״י שם) פירשו שהיה הנס בשלשה קרבנות הללו לפי שהפסול דוחה אותם לגמרי ולא יעשו עד זמן אחר כיוצא בו שהרי העומר א״א ללקיטתו ולקצירתו כי אם בליל י״ו לניסן כדאיתא במנחות (ס״ה.) כיצד הן עושין שלוחי ב״ד יוצאין מערב י״ט ועושין אותו כריכות במחובר לקרקע כדי שיהא נוח לקצור כל העיירות הסמוכות לשם מתקבצות שם כדי שיהא נקצר בעסק גדול כיון שחשכה אומר הקוצר לכל העומדים שם בא השמש אומרין לו הן בא השמש אומרין לו הן בא השמש אומרין לו הן מגל זה אומרין לו הן מגל זה אומרין לו הן מגל זה אומרין לו הן קופה זו אומרין לו הן קופה זו אומרין לו הן קופה זו אומרין לו הן. ואם היתה שבת אומר להם שבת זה אומרין לו הן אקצור והם אומרים קצור שלשה פעמים על כל דבר ודבר וכל כך למה מפני הביתוסים שיצאו למינות בבית שני שהיו אומרים שאין קצירת העומר במוצאי י״ט אלא במוצאי שבת בראשית שנאמר ממחרת השבת וגו׳. הנה מכל זה שאם עבר יומו בטל קרבנו שהרי בלילה ההוא היו צריכין לדקדק כל זה השיעור כ״ש שלא יכשר בזמן אחר. ושתי הלחם ג״כ אין לו תשלומין לפי שאין אפייתן דוחה שבת ולא י״ט (מנחות צ״ה:) וגם לחם הפנים אם נמצא פסול בו בשבת זו היא נדחה עד השבת הבאה שהרי א״א לסדרו אלא בשבת שנאמר להלן ביום השבת ביום השבת יערכנו וגו׳. ועם שהדברים אלו דברים של טעם הם יראה שאם כדבריהם לבד כבר חוייב שיעשה כנס הזה בכל קרבן צבור כשיקרה שלא יהא לו תשלומין והיה לו לומר מעולם לא נמצא פסול בקרבן שאין לו תשלומין ולמה יזכיר ג׳ אלה. ולזה אני אומר שנתלוה להם הטעם שכתבתי ולכך חשבום לאחד במספר הנסים כי היה ראוי לחשבם ג׳ כמספרם.
השבת השביעית כתרגומו שבועתא. לא יומא טבא כמו שתרגם ממחרת השבת מבתר יומא טבא:
עד ממחרת השבת השביעית תספרו ולא עד בכלל. שאם היה בכלל היינו מונים גם יום המחרת של שבת השביעית שהוא יום חמשים ומה שאמר תספרו חמשים יום אין מלת תספרו דבקה עם חמשים יום אלא עם השבת השביעית שלפניה עד ממחרת השבת השביעית תספרו ואחר כך אמר חמשים יום והקרבתם מנחה ופירושו יום החמשים תקריבוה וזהו שכתב רש״י ז״ל אחר זה ביום חמישים תקריבוה הפך המקרא וכתב יום חמשים במקום חמשים יום מפני שחמשים יום מורה על כל החמשים ויום חמשים מורה על היום האחרון בלבד ומפני שכונת הכתוב פה אינו כי אם על היום האחרון הפך ואמר יום חמשים במקום חמשים יום גם הוסיף בי״ת מפני שהקרבת המנחה אינו היום עצמו אלא באותו יום:
ואמר ממחרת השבת השביעית, ואמר תספרו חמשים יום, ואין הכונה שיספרו גם כן יום החמשים. אבל פירוש הכתוב כך הוא עד ממחרת השבת השביעית תספרו שהם מ״ט ימים. וחז״ל אמרו חמשים יום. והקרבתם מנחה חדשה לה׳ רוצה לומר שביום החמשים יביאו קרבן חדש כלומר מחדש על התמיד הנהוג. ולזה בא במלת תספרו טרחא שמבדיל בינו ובין חמשים יום. והותרה בזה השאלה הי״ד.
[א] תספרו חמישים יום
[1] חגיגה פרק שני דף יז ע״ב (חגיגה יז:) [2] מנחות פרק שישי דף סה ע״ב (מנחות סה:)
[ב] מנחה חדשה
[1] מנחות פרק תשיעי דף פג ע״ב (מנחות פג:), ודף פד ע״ב
כתרגומו שבועתא שביעתא. לא כמו ״ממחרת השבת״ (פסוק טו), שתרגומו ׳מבתר יומא טבא׳ (כ״ה ברא״ם):
ולא עד בכלל. דאם לא כן, יקשה לך, הרי כתב (דברים טז, ט) ״שבעה שבועות תספור לך״, אלא ׳עד ולא עד בכלל׳:
אבל פשוטו וכו׳ ומקרא מסורס הוא. ולא ידעתי מי דחקו לרש״י לסור מן המדרש, כי יתפרש המדרש הזה לפי פשוטו, וכך פירוש הכתוב; ״עד ממחרת השבת השביעית תספרו״, ולא עד בכלל, ועם ״מחרת השבת השביעית״ הוא חמשים יום, וביום חמשים ״והקרבתם״. והא דלא כתב ׳והקרבתם ביום החמישים׳, שאם כתב תספרו מ״ט יום וביום המחרת והקרבתם, היה יום החמישים נבדל מן המ״ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ״ט ימים, אבל הוא שייך אל המ״ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

והקרבתם מנחה חדשה לה׳ – סימן ליום מ״ת כי התורה צריכה להיות חדשה אצל האדם בכל יום כאלו היום קבלה מהר סיני ומה שלא נזכר בתורה בפירוש כי יום זה מ״ת, וכן לא נזכר בתורה בפירוש כי ר״ה הוא יום דין, וטעם שניהם אחד הוא כמו שכתבתי בחיבורי עוללות אפרים, שעל מ״ת לא רצה ה׳ להגביל יום ידוע לפי שצריך האדם שיהיה דומה לו בכל יום ויום מכל ימות השנה כאלו באותו יום קבלה מהר סיני, כי באמת ארז״ל (עירובין נד:) שהתורה נמשלה לדד זה שכל זמן שהתינוק ממשמש בה הוא מוצא בה טעם חדש כך התורה כל ההוגה בה מוצא בכל יום טעם חדש, ע״כ דין הוא שיהיה דומה אליו בכל יום כאלו היום קבלה מהר סיני וא״כ כל יום הוא מ״ת אצל ההוגים בה ע״כ אין ראוי להגביל יום ידוע לנתינתה, וע״כ ארז״ל (ספרי ואתחנן ו׳:ו׳) שיהיו ד״ת חדשים עליך ולא כדבר הישן שלבו של אדם קץ בו שהרי באמת אתה מוצא בה דבר חידוש בכל יום ויום, וע״כ אין יום נתינתה מבואר בתורה יותר ממה שנרמז בהבאת מנחה חדשה להורות שהתורה מנחה חדשה בכל יום ויום.
והיו בב׳ הלחם החמץ אשר היצה״ר נמשל בו, כי בלשון רז״ל (ברכות יז) הוא נקרא שאור שבעיסה לפי שבמקום שהתורה מצויה שם אין היצה״ר יכול להזיק כארז״ל (קידושין ל:) אמר הקב״ה בראתי היצה״ר בראתי לו תבלין דהיינו התורה, ואלמלא היצה״ר לא היה הקב״ה מוריד התורה מן העליונים אל התחתונים כי בטענה זו נצח משה רבינו את המלאכים כשאמרו לפני הקב״ה חמדה גנוזה יש לך כו׳ ואתה רוצה ליתנה לב״ו, והשיב להם משה כלום יש יצה״ר ביניכם כו׳ (שבת פח:-פט.) ור״ל שהיה צורך ליתן התורה אל התחתונים כדי ליתן להם תבלין על היצה״ר הכרוך בהם למלא חסרונם לכך נאמר חמץ תאפינה.
וזה הטעם ג״כ העלם יום דין של ר״ה, כדי שלא ילך אדם בשרירות לבו ויסגל עונות כל ימות השנה ויחשוב לתקן מעשיו בהיותו קרוב ליום ה׳ אשר בו ישב על כסא דין אלא ידמה בנפשו כאלו בכל יום ויום ה׳ יושב על כסאו למשפט ומתבקר פנקסו ועל ידי זה יהיה כל יום ויום בתשובה, וכן איכא למאן דאמר אדם נידון בכל יום (ר״ה׳:ט״ז) שנאמר (איוב ז׳:י״ח) ותפקדנו לבקרים ולרגעים תבחננו. ובחיבורי הנזכר הארכתי בב׳ טעמים אלו כי נכונים למוצאי דעת.
עד ממחרת השבת השביעית תִסְפְר֖וּ וגו׳: יש טפחא במלת תספרו. וכתו׳ בהגהת סמ״ק שיש להוכיח מכאן דחמשים יום לא קאי אתספרו, ע״ש סימן קמ״ה.⁠א וכן כתבו 1התוספו׳ במנחות פ״ו דהכי קאמ׳ קרא, עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים תספרו, אי נמי חמשים יום אוהקרבתם דבתריה קאי, וה״ק, עד ממחרת השבת השביעית תספרו ולא עד בכלל, וביום חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה וגו׳. וכ״כ הסמ״ג עשין ב׳.⁠ב ודוגמת זה מצאנו בפסו׳ 2והכהו לפניו כדי רשעתו במספר, ארבעים יכנו וגו׳, ושנינו 3בפ״ג דמכות כמה מלקין אותו ארבעים חס׳ אחת שנאמ׳ במספר ארבעים, מנין שהוא סמוך לארבעים, 4ובגמ׳ מ״ט דת״ק אי כתיב ארבעים במספר ה״א ארבעים במנין, השתא דכתי׳ במספר ארבעים, מנין שהוא סוכם את ארבעים, ע״כ. ר״ל שמלת במספר אינה דבוקה למלת ארבעים, שא״כ ה״ל למכתב ארבעים יכנו במספר, אבל פירושו במספר שהוא סוכם ומשלים לארבעים. ודברי׳ אלו הם מדרכי תורה וסודותיה, כמו שהאריך כמהר״ר יהודה בר בצלאל בספר 5באר הגולה סוף באר הראשון, ובספר 6גור אריה פ׳ אמור ופ׳ כי תצא. ועיין עוד 7בהרא״ש סוף פסחים. [תִּסְפְּר֖וּ].
1. התוספו׳: מנחות סה ע״ב, ד״ה כתוב.
2. והכהו לפניו: דב׳ כה ב.
3. בפ״ג דמכות: מכות כב ע״א.
4. ובגמ׳: שם ע״ב.
5. באר הגולה: באר הראשון, כא ע״ב.
6. גור אריה: על אתר, ד״ה אבל פשוטו; דב׳ כה ב, ד״ה סוכם.
7. בהרא״ש: פסחים קכא ע״ב, סי׳ מ, ד״ה ומחייבינן.
א. ראה יצחק מקורביל, עמודי גולה (= סמ״ק), לאדי תקס״ה (ד״צ ירושלים תשכ״ח), סי קמה, עמ׳ צז, בהגהות: ׳יש להוכיח דנ׳ יום לא קאי אתספרו, דהרי יש טפחא בתספרו, אלא קאי ארישא דקרא, דכתיב עד ממחרת השבת השביעית, כלומר שהוא יום נ׳⁠ ⁠׳. ברור, שלפי ההיררכיה הפיסוקית של טעמי המקרא הימצאותו של הטעם טפחא ב׳תספרו׳ אין לייחס לה את החלוקה המוצגת בסמ״ק, שהרי הזקף מפסיק חזק מן הטיפחא. נורצי לא העיר דבר על דברי סמ״ק. אדרבה, נראה שהוא מסכים עמהם.
ב. התוספות (מנחות סה ע״ב) וסמ״ג (עשין ב) הביאו את ההסבר שהוצג בסמ״ק, אך בלא התייחסות לטפחא שב׳תספרו׳.
כתרגומו שבועתא שביעתא. דק״ל דאי שבת ממש א״כ שבע שבתות לא יהיה חמשים יום אלא מ״ב יום:
ביום החמשים. ר״ל כיון שאין מונים אלא מ״ט יום היאך מיושב מה שכתוב בקרא נ׳ יום. ומתרץ דחמשים לאו אתספרו קאי אלא אהקרבה קאי, ביום הנ׳ תקריבוהו ויחסר בי״ת כאילו אמר ביום החמשים הקריבוהו:
מן השעורים. ר״ל היא תחלה מן השעורין ועומר תחלה מן החטים:
As its Targum: "the seventh week.⁠" Rashi is answering the question: If it means [the passing of seven] actual Shabbosos, then the seven שבתות would be not fifty days, but only fortytwo days.
On the fiftieth day. I.e., since we only count forty-nine days, how can the verse write fifty days? He answers that fifty does not refer to "you shall count,⁠" but to the offering, that on the fiftieth day you shall bring it, and the word (יום) is missing a בי"ת. It is as if it said, "On the fiftieth day you shall bring it [the sacrifice].⁠"
Barley. I.e., that [offering] is the first of the barley, and the omer is the first of the wheat.
תספרו נ׳ יום – וכתיב שבע שבתות. מכאן אמרו (שם) שמצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי.
חמשים יום – וכתיב שבע שבתות. הא כיצד מנה מ״ט וקדש יום חמשים.
והקרבתם מנחה חדשה – שיהא חדשה לכל המנחות אין לי אלא מנחת חטים מנחת שעורין מניין כשה״א וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה אם אינו ענין למנחת חטים ת״ע למנחת שעורים.
עד ממחרת השבת השביעית – כתרגומו ״שְׁבוּעֲתָא שְׁבִיעֲתָא״, ויום ראשון בשבוע השמיני הוא מחרת של שבוע שביעי. ואחר שאמר ״תמימות תהיינה״, כל שבוע של ז׳ ימים ידענו שאין מחרת זה יום שני בשבוע השביעית, כמו ממחרת שבת של הקרבת העומר.
עד וגו׳ תספרו – [כתב רש״י] ״ולא עד בכלל והן מ״ט יום, ׳תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה׳ ׳, ביום חמשים תקריבוה. ואומר אני זה מדרשו, אבל פשוטו עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים תספרו, ומקרא מסורס הוא״. לשון רש״י ז״ל. ואני תמה לפשט זה, עדיין אין אנו יודעין אם החג ביום החמשים, או באחרון לימי הספירה? שעל כן פירש ביובל ״וקדשתם את שנת החמשים שנה״ (ויקרא כה י). וגם המדרש תמוה, לחבר ״חמשים יום״ עם ״והקרבתם״, ואין לשון המקרא סובלו. גם [טעם] המפסיק תחת מלת ״יום״. ועוד, לשתיהן המקרא מיותר, אחר שפירש שתתחיל הספירה ממחרת יום טוב, ושנספור שבע שבועות תמימות, וידענו שיכלה המספר לפני מחרת השבת השביעית, שהוא ראשון לשבוע השמיני. גם נודע שהיום הבא אחר מ״ט הוא יום החמשים.
אבל בברייתא דתורת כהנים שנו ״⁠ ⁠׳תספרו חמשים יום׳, יכול יספור חמשים, ויקדש חמשים ואחד? תלמוד לומר ׳שבע שבתות תמימות תהיינה׳. אי ׳שבע שבתות תמימות תהיינה׳ יכול יספור מ״ח ויקדש יום מ״ט? תלמוד לומר ׳תספרו חמשים יום׳. הא כיצד? מנה ארבעים ותשעה, וקדש יום חמשים כיובל״. וזהו פשוטו של מקרא. וכך פירושו, להודיענו שחג השבועות אינו ביום מ״ט ולא ביום נ״א, הוצרכו שני הכתובים להאמר. תחלה נאמר ״שבע שבתות תמימות תהיינה״, ותמימות בלי חסרון ותוספת. ושוב אין לטעות לספור חמשים יום. ועל כרחנו [המלים] ״תספרו חמשים יום״ אינו לחשבון הספירה, אלא לעשות החג ביום החמשים. ואילו לא אמר רק ״שבע שבתות תמימות תהיינה והקרבתם מנחה״ וגו׳, הייתי אומר שיום מ״ט לספירה יהיה החג. עכשיו שנאמרו שתיהן, כך תפרש ״שבע שבתות תמימות תהיינה״ ימי הספירה. ״עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום״, עד ועד בכלל. כמו עד יום האחד ועשרים לחדש בערב (שמות יב, יח).⁠1 שאם תספרו ממחרת השבת עד מחרת השבת השביעית חמשים יום, אז והקרבתם מנחה וגו׳ בו תקריבו, לא בסוף שבע שבתות. ואחר שתלה הספירה ב״שבתות תמימות״ לא בימים, ידענו כי תספרו חמשים יום אינו ספירה של מצוה, אלא חשבון בני אדם לקבוע יום החג, לא שיהיה ראשון לשבוע החדש, אלא מחרת השבת השביעית, שאין בספירה יותר משבע שבתות. ולפי שאין ספירת יום חמשים זו למצוה לא אמר ״תספרו לכם״, אלא שחכמים ז״ל למדו ממנו ש״מצוה לממני יומי, ומצוה לממני שבוע״.⁠2 אבל בכתוב אין זכר לימים, שלא אמר ״והיו לך שבע השבתות מ״ט יום״, כמו שאמר בשמטה ויובל. גם להלן אמר ״שבעה שבועות תספר לך״ (דברים טז, ט).
מנחה לה׳ – [כתב רש״י] ״היא מנחה ראשונה שהובאה מן החדש. ואם תאמר הרי קרבה מנחת העומר? אינה כשאר כל המנחות שהיא באה מן הַשְׂעוֹרִים״, מפירוש רש״י ז״ל. וכן שנו בתורת כהנים ״מנחה חדשה, שתהיה חדשה לכל המנחות״. כלומר שאין מביאין במקדש מתבואה חדשה שבכרה בשנה זו מנחה, קודם שתי הלחם, שהוא זמן קציר חטים, כמו שאמר ״וחג השבועות בכורי קציר חטים״ (שמות לד, כב). ומנחת העומר לא קרא הכתוב ״חדשה״, לפי שאינה מתרת מנחות של חדש. שאפילו מנחות קנאות3 של שעורין אינן באין מן החדש קודם לשתי הלחם. אבל שתי הלחם לא הצריכה תורה שיהיו ראשית הקציר,⁠4 אלא מתבואת הקציר החדש, רק שתהיה הראשונה מן החדש, שאם אינה ראשונה אינה חדשה. שאם תפרש ״חדשה״ בעבור שהיא מן החדש, גם אם קדמו לה מנחות אחרות, היה ראוי לומר ״מנחת חדש״, כמו ״וישן מפני חדש תוציאו״ (ויקרא כו, י), או ״מנחת חדשה של תבואה חדשה״.
1. לענין חג פסח, המתחיל ביום ט״ו לחודש ניסן, יום השביעי הוא יום כ״א. הרי ״עד ועד בכלל״. וכן כתבו ״יד מלאכי״ (אות תקי״ט) ושדי חמד (מערכת עין, כלל ט) כי בלשון תורה, תמיד הוא ״עד ועד בכלל״.
3. של אשה סוטה.
4. קציר שהוא כללי, שהוא מתחיל עם חטים.
עד ממחרת השבת השביעית – שעמו הם חמשים יום, תספרו.
עד ממחרת השבת השביעת – של שבוע השביעית, ויום ראשון בשבוע השמינית הוא מחרת של שבוע שביעית:
תספרו חמשים יום – להודיענו שחג השבועות אינו ביום מ״ט ולא ביום נ״א, הוצרכו שני הכתובים להאמר, תחלה אמר שבע שבתות תמימות תהיינה, ותמימות בלי חסרון ותוספת, ושוב אין לטעות לספור חמשים יום, ועל כרחנו תספרו חמשים יום אינו לחשבון הספירה של מצוה, אלא חשבון בני אדם לקבוע יום החג ביום החמשים, ופירוש הכתובים כך, שבע שבתות תמימות תהיינה ימי הספירה, עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, עד ועד בכלל, שאם תספרו ממחרת השבת עד מחרת השבת השביעית חמשים יום, אז והקרבתם מנחה וכו׳, בו תקריבו ולא בסוף שבע שבתות:
מנחה חדשה – שתי הלחם והיא מנחה ראשונה שבאה מן החדש, שאין מביאין במקדש מתבואה חדשה שבכרה בשנה זו מנחה, קודם שתי הלחם, שהוא זמן קציר חטים, ואם תאמר הרי קרבה מנחת העומר, אינה באה כשאר כל המנחות שהיא באה שעורים:
עד ממחרת – פי׳ טרם תסיימו ותגמרו ביום המחרת חמשים יום, תקריבו מנחה חדשה, זהו עיקר כוונת המקרא שלא נטעה להקריב ביום מ״ט או ביום נ״א, כדאיתא בת״כ. תספרו חמשים יום, יכול יספור חמשים ויקדש חמשים ואחד ת״ל שבע שבתות ת״ת, אי שבע שבתות ת״ת יכול יספור מ״ח ויקדש יום מ״ט ת״ל תספרו חמשים יום, הא כיצד מנה וקדש יום חמשים. מלת עד פי׳ קודם, טרם, כמו עד בואי אליך מצרימה, עד שיפוח היום (בעפאָר) תספרו, הוא מהמורגל בלשון ארמי לקרוא סוף גבול המדינה ספר, העיר הסמוכה אל הספר, וכן שם ספר שבלשון ארמי על קציצת השער לא ישב לפני הספר, הוא מענין זה, כי בהתחתכות הדבר נעשה מאמצעותו שני ראשים שיש להם קץ וסוף, ומטעם זה בלשוננו הונח שם קץ גם להתחתכות הדבר, וקצץ פתילים, ושרש תכן יורה על המספר ותוכן לבנים, וגם על גבול מדותי, שמים בזרת תכן, אבא עד תכונתו (איוב), כלומר עד גבול מקומו, ואמרו סוף מכות. במספר ארבעים, במספר הסמוך לארבעים, כללו בשם מספר תרי ענינים המנין והגבול, כלומר מנין המגביל לארבעים (צור פירציג אנגרענצענדען צאהל), וגם בעברית מצאנו ספר על סוף גבול המדינה בפרט, ועל קץ כל דבר בכלל, כמו בואכה ספרה הר הקדם (בראשית י׳), כלומר לגבול הר הקדם, והר הקדם הוא גבול ומיצר למושב בני יקטן שהתחלתם ממשא, וכן פי יספר צדקתך כל היום תשועתך כי לא ידעתי ספורות, פי׳ לחסרון ידיעתי קץ וגבול לרוב צדקותיך ותשועתך, לכן לא אמנע מלדבר בהם כל יום ויום, וכן לתבונתו אין מספר, אם יהיה לשון מנין וספירה ממין הכמות אין לו מקום לתבונה שהוא ממין האיכות, אבל פי׳ אין מספר אין גבול קצי וסופי לתבונתו (אונענדליך), תדע שלשון ספירה המורה על המנין הוא בעצמו ענין הסמנת הגבול, כי ענין הספירה נעשה ע״י קריאת שם מיוחד לכל כלל וכלל שהוא יותר מאחד, ועי״כ ידע מיד בהזכירו שם כל כלל וכלל, כמה פרטים הוא מחזיק, כי כשיקרא לכלל הראשון שהוא יותר מאחד בשם שנים, וכלל השני הסמוך לו בשם שלשה ארבעה וחמשה וכו׳, בכל כלל שמזכירו בשמו יגיד לו השם מיד כמה אחדים יש בזה הכלל, שבהזכירו חמשה מיד הוא נזכר שיש כאן חמשה פרטים, כי אם לא יקרא כל כלל בשם מיוחד אך ימנה אחת ואחת ועוד אחת, לא יגיע לעולם לידיעת הסך הכולל במוגבל ולא ידע מזה רק שיש כאן פרטים רבים, אבל כמה הם בכולל לא ידע, אמנם ע״י קריאת שם מיוחד ידע מיד במוגבל כמה פרטים כבר נכנסו אל הספור, הנה מבואר כי עצם לשון ספירת המנין הוא בעצמו הסמנת גבול סופי לכמות הפרטים. לפי״ז טעם. עד תספור, קודם שתגמרו, טרם תגיעו ביום המחרת אל גבול כלות החמשים יום (בעפאָר איהר מיט דעם מארגען דער זיבענטען וואכע בעשליסעט פונפציג טאגע, זאללט איהר דארברינגען), אמנם לכוונה זו לבדה שלא נטעה ביום מ״ט ונ״א ה״ל לכתוב בלשון קצרה ולומר. ולמחרת השבת השביעית ביום חמשים תקריבו, ושתי מלות. עד תספרו, למה נכתבו? אבל בא להורות בזה, שיהיה לשבע השבתות ההצטרפות בצד מה אל יום החמשים, והוא שהשבתות יתחלקו גם הם בספירתם לימיהם הפרטים, ומזה למדונו (מנחות ס״ו), מצוה לממני יומי, ובזה לשון המקרא על מכונו בלא סירוס הלשון והתנגדיות לנגינת הטעם כלרש״י ותוס׳, ובדיוק אמר קרא חמשים יום ודלא כהרא״ש (סוף פסחים), שאמר שהמקרא לא השגיח על חסרון האחד, ומבואר גם כן ספירת הימים דלא כרנ״ו שחשב שאין בכתוב זכר לימים.
עד ממחרת השב֧ת השב֛יעית תספרו – כן הוא לפי דעת רש״י, וע׳ דבריו.
עד ממחרת השבת השביעית – תספרו חמשים יום עד שתגיעו למחרת השבת השביעית, ואז תקריבו מנחה חדשה.
You shall number... at the day after the seventh week (ad mi-moḥorat ha-shabbat tisperu). The Hebrew should be accented השבת ממחרת עד תספרו השביעית in accordance with Rashi’s opinion; see his comment.⁠1
thus arriving at (ad, lit. “until”) the day after the seventh week. You shall number fifty days until you arrive at the day after the seventh week, and then you shall present a new flour offering.
1. {Translator's note: A more literal translation of the first part of this verse would be, “Until the day after the seventh week, you shall number fifty days.” Rashi says that this should be understood to mean, “Until the day after the seventh week – which is the fiftieth day – you shall number.” Shadal’s proposed accentuation, which sets off the word ha-shevi’it (“seventh”) with a lesser disjunctive tevir rather than the traditional greater disjunctive zakef katon, would facilitate Rashi’s interpretation.}
עד ממחרת וגו׳ תספרו חמשים יום – הספירה היא כפולה. אנו מונים שבעה שבועות שבת, כפי שנאמר: ״שבעה שבעת תספר לך״ (דברים טז, ט); ואנו מונים את הימים עד היום החמישים, שהוא היום שלאחר השבוע השביעי: ״מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי״ (חגיגה יז:).
יום החמישים הוא המטרה שיש להגיע אליה על ידי הספירה, והוא עצמו אינו נמנה. ייתכן ש״חמשים יום״ מתאר את ״ממחרת השבת״: ״עד ממחרת השבת השביעית״, שהוא יום החמישים, ״תספרו״. באופן זה, יתפרש ״חמשים יום״ כדוגמת ״ביום עשתי עשר יום״, ״ביום שנים עשר יום״ (במדבר ז, עב,עח). גם שם משמש מספר יסודי במובן של מספר סידורי, והפירוש שם הוא: ביום שבו עברו אחד⁠־עשר יום, שנים⁠־עשר יום, מתחילת הספירה.
או שנפרש באופן אחר, ש״תספרו״ כאן אינו מורה על ספירה בפה כדוגמת ״וספרתם לכם״; ואף על פי כן אנו למדים מפסוקנו שחייבים למנות ימים, ולא רק שבועות. שכן הכתוב איננו מציין רק את מספר השבועות שעברו, אלא גם מסכם את מספר הימים שחלפו – ביחד עם היום שכבר הגיעו אליו עתה.
נמצא, שהספירה האמורה כאן מתייחסת לא רק אל השבת, על השפעתה הגדֵלה שבעתיים במשך שבעת השבועות; אלא על כרחנו יש משמעות משל עצמה לעצם תקופת ארבעים ותשעה הימים שעברו כבר בעת שעומדים ביום החמישים.
והנה, ספירת תקופות של שבעה ימים ידועה לנו ממקום אחר – כגון בזב וזבה (לעיל טו, יג,כח). באופן כללי, מייצגת השלמת תקופה בת שבעה ימים בדיני טומאה וטהרה, יציאה ממצב של טומאה – ואת סיומו של מצב זה – כדי להיכנס למצב טהרה ביום השמיני. על פי זה נוכל לבאר גם את הספירה האמורה כאן:
אנו סופרים ארבעים ותשעה ימים – שהם שבע תקופות של שבעה ימים – כדי להיכנס ביום החמישים למצב חדש. הווי אומר, שאנו מסלקים מעצמנו לחלוטין כל שייכות לטומאה חושנית, כדי להיכנס לתחום הטהרה של החירות המוסרית. כשם ששנת החמישים מקימה מחדש את המדינה היהודית על יסוד חירות חברתית פנימית, כך יום החמישים של העומר מוסיף חירות מוסרית פנימית לחירות מדינית ולעצמאות חיצונית; שכן רק משהושגה חירות מוסרית, יכולים אנו לקבל את התורה מיד ה׳, ולהגיע לחירותנו ולעצמאותנו האמיתית. חירות מדינית ניתן לקבל ללא מעש, כמתנה מאת ה׳; אך חירות מוסרית ניתן לרכוש רק על ידי עבודה מאומצת שבעתיים על עצמנו.
לפי האמור לעיל, משמעות יום החמישים – שהוא היום שבא מיד לאחר תקופה של שבע פעמים שבעה ימים – דומה למשמעות היום השמיני של המילה (עיין אוסף כתבים, כרך ג׳ עמ׳ צו והלאה). אם נתבונן עתה בשני הרעיונות של הספירה, רעיון שבועות השבת ורעיון הימים שעד יום החמישים, יתברר לנו שהם נובעים משתי המצוות – שבת ומילה – שהן היסוד של עם התורה. השבת מלמדת אותנו להיכנע אל ה׳, בטבע ובהיסטוריה, ולקבל על עצמינו את עול עבודתו, והמילה מלמדת אותנו לשאוף להגיע לטהרה מוסרית על ידי שעבוד הבשר לתורה המוסרית של ה׳. שני יסודות אלה ניטעו בקרב העם זמן רב בטרם הוקם כעם תורת ה׳. לפיכך אנו מונים ימים ושבועות, מהקרבת העומר עד ליום מתן תורה; כך זוכרים אנו כל שנה את שני היסודות שהם תנאים מוקדמים בסיסיים לייעודנו הגדול.
והקרבתם מנחה חדשה לה׳ – הכוונה למנחת שתי הלחם, הנזכרת להלן בפסוק יז. היא קרויה ״מנחה חדשה״ מכיוון שהיא המנחה הראשונה שמותר להביאה מהתבואה החדשה. על אף שהקרבת העומר מתירה את התבואה החדשה לצרכי חולין, הרי שבמקדש נוהג עדיין האיסור עד להבאת שתי הלחם. ולא רק מנחות אלא גם ביכורים ונסכים אסורים לבוא מן החדש. ״העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש״ (מנחות סח:, פד:).
[קסז]
עד ממחרת השבת וכולי – הספרא במשנה ח באר שצריך לכתוב שני הכתובים כדי להודיענו שחג השבועות אינו לא ביום מ״ט ולא ביום נ״א. אמר ״שבע שבתות תמימות״ ר״ל בלא חסרון ובלא תוספת וידעינן שאין לספור חמשים יום רק מ״ט לבד. ושוב אמר ״עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום״ להודיע שהחג אינו ביום מ״ט שכלה הספירה רק במחרת השבת השביעית, שהוא ביום החמשים. והנה על זה היה די שיאמר ״עד ממחרת השבת השביעית והקרבתם״, ולמה אמר ״תספרו חמשים יום״? על זה אמר במשנה ז׳ זו שאמר ר׳ יוסי בר׳ יהודה כל ספירתך לא יהיה אלא יום חמשים וכבר פרשנוהו (בסימן קסד) שבא להוציא מדעת המינים שאמרו שיתחילו המנין משבת בראשית, שאם כן המנין לענין החג שעליו אמר ״תספרו חמשים יום״ הלא ימנה מן החג הקודם ויהיה לפעמים חמשים ואחד וחמשים ושתים וחמשים ושלש וכולי. ופי׳ שלא תוכל לספור רק חמשים יום, לא יותר.
[קסח]
מנחה חדשה – אין לפרש מנחה מתבואת הקציר החדש שהיה לו לומר ״מנחת חדש״ כמו ״וישן מפני חדש תוציאו״. רק פירושו חדשה לכל המנחות, שלא היו רשאים להביא מנחה – בין של חטים, בין מנחת קנאות של שעורים – קודם לשתי הלחם, כמו שלמד ממה שכתוב שתי פעמים ״מנחה חדשה״. וכבר פרשנוהו (ויקרא סימן קלז) ששם הובא מאמר זה, ובספרי פנחס (סימן קמח), ובמנחות (פ״ג פ״ד).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]

תספרו חמשים יום – הענין כי ספירה הוא בכל מקום על שיהא משונה מזולתו במכוון. וזה בזב וזבה וספרה לה שבעת ימים, הוא כי תראה במכוון שיום זה טהור ולא ראתה נדה וכן הוא זיבה, וכן קרי ופליטת ש״ז, והרי ימים אילו נספרין במה שהם טהורים ומכוונים מזולתן, אבל השבע שבתות מה ענין ספירתם מכוון, שיהא נשתנה מזולתו, אם לא דזה הוי ספירה ממש בפה, וכן ספירה ביובל בפה כדברי רמב״ם, ותספרו חמשים יום, שיום חמשים הוא יו״ט והוא מכוון בזה ונשתנה מזולתו בחגיגתו וקרבנו. וזה בספירה לבד. ומסולק קושיית תוס׳ בפ׳ המדיר. ומתפרש היטב דברי הגמ׳ מנחות פעמים שאתה סופר נ״א נ״ב נ״ג, שיו״ט הוא הספירה. ודו״ק.
תספרו חמשים יום – אמר אביי, מצוה לממני יומי ומצוה לממני שבועי, מצוה לממני יומי, דכתיב תספרו חמשים יום, ומצוה לממני שבועי דכתיב (פ׳ ראה) שבעה שבועות תספר לך1. (חגיגה י״ז:)
תספרו חמשים יום – תניא, יכול יספור חמשים ויקדש יום החמשים ואחד, ת״ל שבע שבתות תמימות תהיינה, יכול יספור ארבעים ושמונה ויקדש יום מ״ט, ת״ל תספרו חמשים יום, הא כיצד, מנה ארבעים ותשעה וקדש יום חמשים כיובל2. (תו״כ)
והקרבתם מנחה חדשה – [באיזו מנחה מדבר – בשתי הלחם], מכאן לשתי הלחם שאין באים אלא מן החדש.⁠3 (מנחות פ״ג:)
ממושבתיכם תביאו – ממושבתיכם – ולא מן חו״ל, תביאו – ואפילו מן העליה.⁠4 (שם שם)
ממושבתיכם תביאו – תביאו – לרבות כל שאתה מביא ממקום אחר יהא בשיעור כזה, מה כאן עשרון לחלה אף להלן עשרון לחלה,⁠5 אי מה כאן שני עשרונות אף להלן שני עשרונות, ת״ל תהיינה.⁠6 (שם ע״ז:)
לחם תנופה שתים – תניא, א״ר יהודה משום ר׳ עקיבא, מפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת, מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקב״ה, הביאו לפני שתי הלחם כדי שיתברכו לכם פירות האילן של שנה זו.⁠7 (ר״ה ט״ז.)
לחם תנופה שתים – שתהיינה שוות, שני עשרונים – שיהיו שוים.⁠8 (תו״כ)
תהיינה – שתי חלות של לחם הפנים מעכבות זו את זו, מאי טעמא, הויה כתיב בהו.⁠9 (מנחות כ״ז.)
בכורים לה׳ – הקישן הכתוב לבכורים, מה בכורים באים בפני עצמן אף שתי הלחם באים בפני עצמן,⁠10 ומה בכורים לאכילה אף שתי הלחם לאכילה.⁠11 (מנחות מ״ו:)
בכורים לה׳ – תניא, ר׳ שמעון אוסר, נאמר כאן בכורים לה׳ ונאמר להלן בכורים לה׳ (פ׳ ויקרא) מה בכורים שלהלן משל צבור אף בכורים שבכאן משל צבור.⁠12 (תו״כ)
1. והיינו כשיגיע למספר שבעה ימים יאמר שהם שבוע אחד, ובשמונה ימים – שהם שבוע אחד ויום אחד וכן להלאה. ואמנם אע״פ דשתי מצות הן בכ״ז אין מברכין שתי ברכות כמו על תפלין ש״י וש״ר, ונראה הטעם בזה משום דעכ״פ מצוה אחת היא, אלא דמצוה למנות בשני מנינים לפי הימים ולפי השבועות, ולא דמי לתפלין שמצותם ניכרת בשתי פעולות.

ועפ״י זה ניחא לי למה קי״ל בשכח יום אחד לספור שוב אינו מונה כלל [בברכה] משום דבעינן תמימות, דלמה לא ימנה עכ״פ מחמת מספר השבועות כיון דמצוה לממני שבועות, אך לפי מש״כ ניחא, משום דעיקר הכונה רק דכשמונה הימים צריך לחשבם עפ״י מספר השבועות, ולפי״ז אם הפסיק בימים ממילא אין לו מה לחשוב במספר שבועות, ודו״ק.
2. ובתוס׳ מנחות ס״ה ב׳ ד״ה כתוב טרחו הרבה בטעם הדבר שאנו סופרים רק מ״ט יום, וכתבו דפי׳ הכתוב עד ממחרת השבת שהוא יום החמשים תספרו, אי נמי חמשים יום אוהקרבתם דבתר הכי קאי, יעוי״ש, ותמה אני שלא הביאו דרשה זו מתו״כ.

ועיין ברא״ש סוף פסחים סי׳ מ׳ כתב טעם על שאנו סופרים רק מ״ט יום אע״פ שבפסוק כתיב חמשים יום, משום דדרך הכתוב כשמגיע המנין לסכום עשיריות פחות אחת מונה אותו במספר עשיריות ואינו משגיח על חסרון האחד, וכן הכא אע״פ דאינם רק מ״ט כדכתיב שבעה שבועות בכ״ז תפס הכתוב מספר שלם חמשים, וכן ארבעים יכנו שבמלקות אע״פ שאינם רק ל״ט, וכיוצא בזה הפסוק (פ׳ ויגש) כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים, אע״פ שבפרטם הם רק ס״ט, עכ״ל.

ויש להעיר בדבריו, שהרי בב״ב קכ״ג ב׳ ביארו דהמספר שבעים נפש הוא מצומצם ממש, יעוי״ש, [והעיר על זה בק״נ]. וכן יש להעיר בעיקר כללו זה מתענית כ״ט א׳ שדרשו הפ׳ דפ׳ שלח וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום, ופריך הני ארבעים נכי חד הוויין, ולמה דכייל הרא״ש הלא לא קשה מידי, שתפס הכתוב מספר שלם בעשיריות, וכן בקדושין ל״ח א׳ עה״פ את המן אכלו ארבעים שנה, ופריך והלא ארבעים שנה חסר שלשים יום אכלו, ומאי קושיא. וכן בסנהדרין ק״ז ב׳ פריך על סתירת הכתובים בש״ב ה׳ ארבעים שנה מלך דוד, בחברון מלך שבע שנים, ובירושלים שלשים ושלש שנה, כלומר והוי יתרון ששה חדשים, ולדברי הרא״ש הלא לא קשה מידי, שכן תפס מספר שלם בעשיריות, דבודאי אין חילוק בין חסרון מעט להמספר ובין יתרון מעט, וצ״ע.
3. עיין מש״כ בפרשה ויקרא (ב׳ י״ב) בפ׳ קרבן ראשית, ובדרשה הסמוכה. ומה שיש עוד לדרוש בלשון מנחה חדשה יבא אי״ה לפנינו בפרשה פינחס בפסוק וביום הבכורים (כ״ח כ״ו).
4. נסמך על המבואר בדרשה הקודמת דשתי הלחם צריך להביא מן החדש, ועל זה דריש כאן מיתור לשון תביאו שאם לא מצא מן החדש יביא מן הישן, ופירוש מן העליה – אפי׳ מתבואה ישנה המונחת בעליה.
5. רומז לחלות חמץ שבתודה שיהיו ג״כ כשיעור עשרון לחלה [עיין פ׳ צו]. ודריש מיתור לשון תביאו, ומפרש בגמ׳ אע״פ דכבר יליף בדרשה הקודמת מן תביאו לרבות אפי׳ מן העליה, אך אי משום הא היה די לכתוב תביא.
6. מפרש בתו״כ תהיינה – אלו שני עשרונים ואין הללו [ר״ל לחמי תודה] שני עשרונים, ועיין מענין זה לפנינו בפ׳ צו.
7. ר״ל שאז נידונין על הפירות, ושייכות שתי הלחם לפירות האילן הוא משום דחטה עץ קרייה רחמנא, דכתיב ומעץ הדעת טוב ורע, ואמרו בברכות מ״א א׳ עץ שאכל אדם הראשון חטה היה, וע״ע בחדושי אגדות.
8. כבר כתבנו בפ׳ מצורע בפסוק שתי צפרים ובפ׳ אחרי בפ׳ שני שעירים [עפ״י הגמרא ביומא ס״ב ב׳] דכיון דמעוט רבים שנים א״צ לציין המספר שנים, ולכן בא הציון שנים לרמז שיהיו שניהם שוין כאחד, יעו״ש מש״כ עוד בזה, וה״נ כן.
9. דכך משמע תהיינה שניהם דוקא.
10. ר״ל אפי׳ בלא כבשים, כגון שלא נמצאו כבשים.
11. הרבותא בזה אף על פי שבאו שלא כסדר המבואר כאן דהיינו עם כבשים בכ״ז אוכלו. ואמנם זהו מגוף דין התורה, אבל רבנן גזרו שלא לאכול שתי הלחם הבאות בלא כבשים גזירה שמא גם לשנה הבאה יביאו לחם בלא כבשים, ולכן כשבאים בלא כבשים יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה כדין פסולי המוקדשין.
12. הכונה עפ״י מה שנתבאר בפ׳ ויקרא דאותה פרשה ואם תקריב מנחת בכורים איירי במנחת העומר דהוי של צבור, יעוי״ש. ולפנינו בתו״כ הגירסא מה בכורים שבכאן אף בכורים שלהלן, ונראה דט״ס הוא וצ״ל מה להלן משל צבור אף כאן משל צבור, דהא ההוכחה מהתם להכא, כמבואר.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראאבן עזרא ב׳ר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) מִמּוֹשְׁבֹ֨תֵיכֶ֜ם אתָּבִ֣יאּוּ׀ לֶ֣חֶם תְּנוּפָ֗ה שְׁ֚תַּיִם שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔יםב סֹ֣לֶת תִּהְיֶ֔ינָה חָמֵ֖ץ תֵּאָפֶ֑ינָה בִּכּוּרִ֖ים לַֽיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
You shall bring out of your habitations two loaves of bread for a wave offering made of two tenth parts of an ephah of fine flour. They shall be baked with yeast, for first fruits to Hashem.
א. האות א׳ דגושה. כן במסורה, בכ״י לנינגרד, וכן במנחת שי.
ב. שְׁ֚תַּיִם שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔ים =ל,ל1,ב,ש1,ק3,ו (יתיב ומונח וזקף קטן)
• ש=שְׁתַּ֙יִם֙ שְׁנֵ֣י עֶשְׂרֹנִ֔ים (פשטא ומונח וזקף קטן) וכמו כן בדפוסים וקורן
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארמב״ןמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

(יז) [קכ] 1ממושבתיכם, בעי ר׳ זירא, חיטין שירדו בעבים (עם המטר) מהו, למאי, אי למנחות אמאי לא, אלא לשתי הלחם מאי, ממושבותיכם אמר רחמנא, לאפוקי דחוצה לארץ דלא, אבל דעבים שפיר דמי, או דלמא ממושבותיכם דווקא ואפי׳ דעבים נמי לא וכו׳, תיקו. (מנחות סט:)
[קכא] 2תביאו, ארבעה הם דגושות הא׳, ויביאו לו (בראשית מג, כו), תביאו לחם תנופה, ויביאו לנו וגו׳ (עזרא ח, יח), לא ראו (איוב לג, כא), אלו הד׳ קבלו הראשונים ואין זולתם. (בראשית זוטא עמ׳ רצא)
[קכב] 3תביאו לחם תנופה שתים, אלו שתי הלחם הבאים בעצרת שהן באין מן החטים. (לקח טוב)
[קכג] 4[תביאו לחם תנופה שתים], תניא א״ר יהודה משום ר׳ עקיבא וכו׳, מפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת, מפני שבעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקב״ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן, (שתי הלחם ירצו על פירות האילן, שהן עתידין להביא בכורים, שאין מביאין בכורים קודם לעצרת דכתיב (שמות לד, כב) בכורי קציר חטים, ואני שמעתי דר׳ יהודה לטעמיה דהא אזלא כמ״ד בסנהדרין עץ שאכל אדם הראשון חטה היה. רש״י). (ר״ה טז.)
[קכד] 5תביאו לחם... שני עשרנים סלת תהיינה, ת״ר והקריב ממנו אחד מכל קרבן (ויקרא ז, יד) וכו׳, אבל איני יודע מכמה היא חלה (מכמה קמח הוא עושה החלה של חמץ, מלחמי תודה) הריני דן, נאמר כאן (ויקרא שם) לחם, ונאמר להלן בשתי הלחם, לחם, מה להלן עשרון לחלה, אף כאן עשרון לחלה. או כלך לדרך זו, נאמר כאן לחם, ונאמר בלחם הפנים (שם כד) לחם, מה להלן שני עשרונות, אף כאן שני עשרונות וכו׳, ת״ל ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים, שאין תלמוד לומר תביאו (דהא לעיל מיניה כתיב והקרבתם מנחה חדשה, והוי מצי למכתב ממושבותיכם לחם תנופה) ומה ת״ל תביאו, שכל מה שאתה מביא ממקום אחר (כעין זה, חמץ, ועם הזבח) הרי הוא כזה, מה להלן עשרון לחלה, אף כאן עשרון לחלה. אי מה להלן שני עשרונות (ותו לא) אף כאן שני עשרונות (ותו לא), תלמוד לומר תהיינה וכו׳, מאי תלמודא (היכי משמע מן תהיינה י׳ עשרונות) אמר רב יצחק בר אבדימי תהיינה כתיב (בתרין יודי״ן דחד יו״ד דמייתר אתיא ללחמי תודה, דלהוי עשרה עשרונים) אימא עשרה קפיזי (חצאי קבים), אמר רבא בעשרונות דיבר הכתוב (דממאי דמיירי בפרשה קמרבה מן תהיינה ובפרשה כתיב שתים שני עשרונים). (מנחות עז:-עח.)
[קכה] 6שתים שני עשרנים סלת תהיינה, מתני׳: שחט שני כבשים (של עצרת דכתיב בהו שני כבשים בני שנה לזבח שלמים, ואותם כבשים מתירין ומקדשין לשתי הלחם, שאין הלחם קדוש אלא בשחיטת שני כבשים) לאכול אחת מן החלות למחר וכו׳ (וזמן אכילת החלות אינו אלא ליום ולילה), ר׳ יוסי אומר אותו החלה וכו׳ פיגול, וחייבין עליו כרת, והשני פסול ואין בו כרת וחכמים אומרים זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת. גמ׳: א״ר יוחנן היינו טעמא דר׳ יוסי (דאמר במתני׳ דתרי גופי נינהו ואם פיגל בזו לא נתפגלה זו, ולעיל קתני בשתיהן בכזית דמשמע מדמצטרפות דחד גופא נינהו) הכתוב עשאן גוף אחד, והכתוב עשאן שני גופים, גוף אחד דמעכבי אהדדי (דאין זו כשרה בלא זו, דכתיב שתים שני עשרונים, דמשמע שתים ולא אחת וכתיב סולת תהיינה וכל הויה עיכובא) שני גופין דאמר רחמנא הא לחודה עבידא והא לחודה עבידא (מדכתיב שתים דמשמע דכל אחת לישתה ועריכתה בפני עצמה), ערבינהו (דאמר כזית בין שניהם) מתערבין דהכתוב עשאן גוף אחד, פלגינהו (דאמר ע״מ לאכול מן האחת ולא עירב חברתה עמה) מיפלגי (ואין חברתה פיגול) דהכתוב עשאן שני גופים. (מנחות יג:-יד:)
[קכו] 7סלת תהיינה, מתני׳: ב׳ חלות של עצרת) מעכבות זו את זו. גמ׳: שתי חלות הויה (סלת תהיינה, עכובא). (מנחות כז.)
[קכז] 8חמץ תאפינה, כל המנחה אשר תקריבו לה׳ לא תעשה חמץ וכו׳ (ויקרא ב, יא), שני כתובים המכחישים זה את זה וכו׳ בא השלישי ויכריע ביניהם, שנאמר (שם יב) קרבן ראשית (שתי הלחם) תקריבו אותם לה׳ (אבל) ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח. (ילקוט אלביחני כת״י)
[קכח] חמץ תאפינה, אית לן לאסתכלא, בפסח נפקו ישראל מנהמא דאתקרי חמץ, כתיב (שמות יג, ז) ולא יראה לך חמץ וכו׳, מאי טעמא בגין יקרא דההוא נהמא דאתקרי מצה, השתא דזכו ישראל לנהמא עלאה יתיר (שתי הלחם) לא יאות הוה לאתבטלא חמץ ולא אתחזיא כלל, ואמאי קרבנא דא חמץ הוה, דכתיב סלת תהיינה חמץ תאפינה, ותו דהשתא ביומא דא אתבטל יצר הרע ואורייתא דאתקרי חירו אשתכחת, אלא למלכא דהוה ליה בר יחידאי וחלש, יומא חד הוה תאיב למיכל, אמרו ייכול בריה דמלכא אסוותא דא ועד דייכול ליה לא ישתכח מיכלא ומזונא אחרא בביתא, עבדו הכי, כיון דאכל ההוא אסוותא, אמר מכאן ולהלאה ייכול כל מה דאיהו תאיב ולא יכיל לנזקא עליה, כך כד נפקו ישראל ממצרים לא הוו ידעי עקרא ורזא דמהימנותא, אמר קכ״ה יטעמון ישראל אסוותא ועד דייכלון אסוותא דא לא אתחזי להון מיכלא אחרא, כיון דאכלו מצה דאיהו אסוותא, למיעל ולמנדע ברזא דמהימנותא, אמר קב״ה מכאן ולהלאה אתחזי לון חמץ וייכלון ליה דהא לא יכיל לנזקא לון וכו׳. (זהר ח״ב קפג.-:)
[קכט] 9לחם תנופה... בכורים לה׳, תנו רבנן, שתי הלחם הבאות בפני עצמן (אליבא דרבי עקיבא דאמר כבשים אין מעכבין הלחם, להלן אות קמו), יונפו ותעובר צורתן (יפסלו בלינה) ויצאו לבית השריפה. מה נפשך, אי לאכילה אתיין (דלא בעו מתירין) ליכלינהו, אי לשריפה אתיין, לשרפינהו לאלתר (הואיל וזו היא עיקר מצותם) למה להו עיבור צורה, אמר רבה לעולם לאכילה אתיין, גזירה שמא יזדמנו להן כבשים לשנה הבאה, ויאמרו אשתקד לא אכלנו לחם בלא כבשים, עכשיו נמי ניכול, ואינהו לא ידעו דאשתקד לא הוו כבשים, אינהו שריין נפשייהו, השתא דאיכא כבשים, כבשים הוא דשרו להו וכו׳ (הלכך הואיל וקדשים מעליא נינהו ומשום גזירה הוא דשרפינן להו, לא מצי למשרפינהו עד דליפסלו בלינה). ואמר רבא, מנא אמינא לה (דלאכילה אתיין אפי׳ באין בפני עצמן) דכתיב ממושבותיכם תביאו לחם תנופה וגו׳ ביכורים לה׳ (הקישן לבכורים) מה ביכורים בפני עצמן אף שתי הלחם בפני עצמן (יכולין לבא בפני עצמן), ומינה מה ביכורים לאכילה, אף שתי הלחם נמי לאכילה. (מנחות מו:)
[קל] 10שתים שני עשרנים... חמץ תאפינה בכורים לה׳, תניא, וימשחם ויקדש אותם (במדבר ז, א. אכלי מזבח קאי), ר׳ יאשיה אומר מדת הלח (הין וחצי הין וכו׳) נמשח בין מבפנים בין מבחוץ, מדת יבש נמשח מבפנים ולא נמשח מבחוץ, רבי יונתן אומר מדת הלח נמשח מבפנים ולא נמשח מבחוץ, מדות יבש לא נמשח כל עיקר, תדע לך (דלא נמשחה) שהרי אין מקדשות (מה שבתוכה אלא לאחר שנאפו דתנור מקדשו) דכתיב ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סלת תהיינה חמץ תאפינה ביכורים לה׳, אימתי הן לה׳ לאחר שנאפו, (אבל מעיקרא לא קדשינהו עשרון שנמדדו בו). (מנחות נז:)
[קלא] 11סלת תהיינה... בכורים לה׳, מנחת העומר מנין היא באה, מן השעורים וכו׳, יכול מן החטים, כשהוא אומר בשתי הלחם, שמקריבין ביום עצרת סלת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה׳, נמצינו למדים שביכורים שנאמרו בפסח שעורים הן, שאם אין אתה אומר כן, אין שתי הלחם ביכורים. (מדרה״ג ויקרא ב, יד)
1. רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח ה״ג: חטים שירדו בעבים יש בהם ספק אם אני קורא בהם ממושבותיכם או אינם ממושבותיכם לפיכך לא יביא, ואם הביא כשר.
2. ראה מסורה גדולה ואבן עזרא ומנחת שי כאן.
3. ראה תו״כ לפס׳ יד, ולהלן אות קלא.
4. ראה לעיל אות נט.
5. ראה תו״כ כאן, וזבחים נז:, ותו״ש צו פ״ז אות סב.
6. רמב״ם הל׳ פסוהמ״ק פי״ז ה״י: השוחט שני כבשי עצרת וחשב לאכול אחת משתי רחלות למחר, שתיהן פגול, ובכ״מ שם שפסק כחכמים.
7. ראה להלן אות קמד. וברמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח הי״ד: שתי החלות מעכבות זו את זו.
8. ראה תו״ש ויקרא פ״ב אות צז ובביאור שם.
9. ראה להלן אות קמו.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח הט״ז: שתי הלחם הבאות בפני עצמן בלא כבשים, כיצד עושין בהם יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה גזירה שמא ימצאו כבשים לשנה הבאה ויביאו לחם בלא כבשים.
10. ראה ספרי נשא פמ״ד, במדב״ר פי״ב-טו.
11. ראה לעיל אות קכב ואות סב, ותו״ש ויקרא פ״ב אות קכב.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק יג]
[א]
״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ – לֹא מִחוּץ לָאָרֶץ.
״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ – אַף מִן הָעֲלִיָּה.
״תָּבִיאּוּ״ – מַה שֶּׁאַתְּ מֵבִיא מִמָּקוֹם אַחֵר, הֲרֵי הוּא כַזֶּה: מָה זֶה, עִשָּׂרוֹן לַחַלָּה, אַף מַה שֶּׁאַתְּ מֵבִיא מִמָּקוֹם אַחֵר, עִשָּׂרוֹן לַחַלָּה, אוֹ מָה אֵלּוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנוֹת, אַף הַלָּלוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּהְיֶינָה״, אֵלּוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנוֹת, אֵין הַלָּלוּ שני עֶשְׂרוֹנוֹת.
[ב]
״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״ – שֶׁיְּהוּ שָׁווֹת.
״שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים״ – שֶׁיְּהוּ שָׁווֹת.
״סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה״ – שְׂאוֹר בּוֹדֶה לָהֶם מִתּוֹכָן וּמְחַמְּצָן. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף הִיא אֵינָהּ מִן הַמֻּבְחָר, אֶלָּא מֵבִיא אֶת הַשְּׁאוֹר וְנוֹתֵן לְתוֹךְ הַמִּדָּה, וּמְמַלֵּא אֶת הַמִּדָּה.
אָמְרוּ לוֹ: אַף הִיא הָיְתָה חֲסֵרָה אוֹ יְתֵרָה.
[ג]
״בִּכּוּרִים לַיי״ – רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּן ״בִּכּוּרִים לַיי״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״בִּכּוּרִים לַיי״ (ויקרא ב׳:י״ד);
מַה ״בִּכּוּרִים לַיי״ אֲמוּרִים כָּן, מִשֶּׁלַּצִּבּוּר, אַף ״בִּכּוּרִים לַיי״ אֲמוּרִים לְהַלָּן, מִשֶּׁלַּצִּבּוּר.
אִם תֹּאמַר, זוֹ מִשֶּׁלַּצִּבּוּר וְהַלָּז מִשֶּׁלַּיָּחִיד, אָמַרְתָּ לָאו אִם זוֹ רֵאשִׁית קָצִיר, אֵין הַלָּז ״בִּכּוּרִים לַיי״!
אִם הַלָּז ״בִּכּוּרִים לַיי״, אֵין זוֹ רֵאשִׁית קָצִיר!
דְּבָרִים הַמְחֻסָּרִים לְהַלָּן, אֲמָרָן הַכָּתוּב כָּן.
מִמּוֹתְבָנֵיכוֹן תַּיְתוֹן לְחֵים אֲרָמוּתָא תַּרְתֵּין גְּרִיצָן תְּרֵין עֶשְׂרוֹנִין סוּלְתָּא יִהְוְיָן חֲמִיעַ יִתְאַפְיָן בִּכּוּרִין קֳדָם יְיָ.
Bring from your dwellings two loaves for an elevation, two cakes, of two-tenths of flour shall they be, baked with leaven, as first fruits before the Lord.

מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה׳
מִמּוֹתְבָנֵיכוֹן תַּיְתוֹן לְחֵים אֲרָמוּתָא תַּרְתֵּין גְּרִיצָן תְּרֵין עֶסְרוֹנִין סוּלְתָּא יִהְוְיָן (ח״נ: תִהְוְיָין) חֲמִיעַ יִתְאַפְיָן (ח״נ: תִתְאַפְיָן) בִּכּוּרִין קֳדָם ה׳
תרגום בדרך היקש
א. ״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״ מתורגם בתוספת ״לְחֵים אֲרָמוּתָא תַּרְתֵּין גְּרִיצָן״, בהיקש לנאמר להלן ״שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת״ (ויקרא כד ה) ״תַּרְתַּא עֶסְרֵי גְּרִיצָן״.⁠1
לֶחֶם תְּנוּפָה – זכר או נקבה?
ב. בדרך כלל לֶחֶם בא במין זכר כגון, ״וְלֶחֶם הַתָּמִיד עָלָיו יִהְיֶה״ (במדבר ד ז), ״וְכֹל לֶחֶם צֵידָם יָבֵשׁ הָיָה נִקֻּדִים״ (יהושע ט ה), ״וְהָיָה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ לֶּחֶם וַאֲכָלוֹ״ (שמואל ב ט י), ״אֶרֶץ מִמֶּנָּה יֵצֵא לָחֶם״ (איוב כח ה) ואילו כאן נאמר ״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״ בנקבה, שלא כמשפט.⁠2
אבל אונקלוס שומר על הדקדוק, לכן במקום ״תִּהְיֶינָה, תֵּאָפֶינָה״ תרגם בזכר: ״יִהְוְיָן, יִתְאַפְיָן״.⁠3 אלא שעל פי זה היה לו לתרגם ״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״ – ״לְחֵים אֲרָמוּתָא תְּרֵין״ (שנים). ואולם למעט נוסח אחד, בכל הנוסחים מתורגם ״לְחֵים אֲרָמוּתָא תַּרְתֵּין״ בנקבה, כלשון הכתוב. מדוע את המספר שְׁתַּיִם תרגם כצורתו? כי במונחים הלכיים אונקלוס מתרגם כמטבע לשון חז״ל. ומכיוון שאצלם שגור ״שתי הלחם״ בנקבה, אחז גם ת״א בלשון זה שהוא טופס קבוע בלשון חכמים.⁠4 אבל לשמירת הדקדוק הוסיף ״תַּרְתֵּין גְּרִיצָן״ (שתי חלות, כמו ״חלות מַצֹּת״ (ויקרא ב ד) ״גְּרִיצָן פַּטִּירָן״) וכאילו נכתב ״ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתי חלות״.⁠5
והטעם שתרגם ״תַּרְתֵּין גְּרִיצָן״ (שתי חלות), ולא ״גְּרִיצָן תַּרְתֵּין״ (חלות שתים) כמתבקש מהכתוב ״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״, פירש ב״משך חכמה״ שת״א רומז לפירוש שְׁתַּיִם כמוסב על ״מִנְחָה חֲדָשָׁה״ (פסוק טז) וכאילו כתוב ״מנחות שתים״, כדרשת חז״ל.⁠6
1. על דרכו לתרגם בדרך היקש ראה דוגמאות רבות אצל מלמד, מפרשי המקרא א, עמ׳ 239 כגון ״לא אעשה״ (בראשית יח כח) ״לָא אַעֲבֵיד גְּמֵירָא״ בהיקש לפסוק ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״ (בראשית יח כא); ״ושחת ארצה״ (בראשית לח ט) ״וּמְחַבֵּיל אוֹרְחֵיהּ עַל אַרְעָא״, בהיקש לכתוב ״כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ״ (בראשית ו יב) ״אֲרֵי חַבִּילוּ כָּל בִּסְרָא אֲנָשׁ אוֹרְחֵיהּ עַל אַרְעָא״; ובהיקש לפסוק ״ומלתם את ערלת לבבכם״ (דברים י טז) ״וְתַעְדּוֹן יָת טַפְּשׁוּת לִבְּכוֹן״ תרגם גם ״ומל ה׳ אלהיך את לבבך״ (דברים ל ו) ״וְיַעְדֵּי ה׳ אֱלָהָךְ יָת טַפְשׁוּת לִבָּךְ״, אע״פ שלא נזכרה בו ״ערלה״, ורבים כן.
2. וכמוהו גם ״וְנָתְנוּ לְךָ שְׁתֵּי לֶחֶם״ (שמואל א י ד).
3. על נאמנותו לדקדוק גם נגד לשון המקרא ראה דוגמאות בפסוק ״יהי מְאֹרֹת״ (בראשית א יד) ״יְהוֹן נְהוֹרִין״ (יהיו). ובמקצת נוסחים גרסו כאן ״תִהְוְיָין, תִתְאַפְיָן״ בנקבה, ואינו עיקר.
4. כגון משנה, מנחות יא א: ״שתי הלחם נילושות אחת אחת״ [אמנם בתוי״ט שם כתב: ״שתי הלחם – לשון התוס׳ במשנה ובמקרא קרוי לשון זכר ולשון נקבה. דהכא תנן שתי הלחם. וכתיב גבי שאול ונתנו וְנָתְנוּ לְךָ שְׁתֵּי לֶחֶם וְלָקַחְתָּ מִיָּדָם. (שמואל א י ד)... עכ״ל. ומ״מ יש לי תמיהות על דבריהם דמה להם להביא ראיה משמואל. ובלחם הבכורים עצמם כתיב לחם תנופה שתים ותרגום אונקלוס תרין גריצין״]. על דרכו לתפוס לשון חז״ל במונחי הלכה ראה דוגמאות רבות בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג). וכן לעיל ״מוֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (ד) ״מוֹעֲדַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ [ולא: זִמְנַיָּא], ולהלן ״פרי עץ הדר כַּפֹּת תמרים וענף עץ עָבֹת״ (מ) ״פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין לוֹלַבִּין וַהֲדַסִּין״.
5. על פי ״באורי אונקלוס״.
6. ״משך חכמה״: ״לחם״ ו״עשרון״ לשון זכר, ותרגום אונקלוס ״תרתין גריצין״ כאילו כתוב שתים חלות. אמנם נראה דקאי על ״מנחה חדשה״ (פסוק טז) וכאילו כתוב ״מנחות שתים״. וכן פירש רש״י להלן בלחם הפנים על קרא ד״היתה לאהרן״ (ויקרא כד ט) שכל דבר הבא מן התבואה קרוי מנחה. לכן אמר ר׳ יוסי ״הכתוב עשאן גוף אחד והכתוב עשאן שני גופין״ (מנחות יד ע״ב, ובתוספות שם: ״הכתוב עשאן גוף אחד – דכתיב תביאו לחם תנופה והכתוב עשאן שני גופין דכתיב שתים שני עשרונים״). היינו דכתיב ״מנחה חדשה״ וכתיב ״שתיים״ – מנחות.
מן אתר בית מדוריכון תייתון לחם דאנפו תרתין חליןא מן תריןב עשרונין סלת יהוויין חמיע יתאפיין בכורייהג לשמה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלין״) גם נוסח חילופי: ״חליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין״) גם נוסח חילופי: ״תריין״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הנון״.
מאתר מותבניכון תייתון לחים ארמותא תרתין גריצן תרין עישרונין סמידא יהוויין חמיר יתאפיין ביכורין לשמא די״י.
From the place of your dwellings you are to bring the bread for the elevation; two cakes of two-tenths of flour, which must be baked with leaven, as first fruits unto the Name of the Lord.
ממקום מושבותיכם תביאו לחם תנופה שתי חלות שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפנה ביכורים לשם י״י.
מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם לֶחֶם וְגוֹ׳ – מַה בִּכּוּרִים בִּפְנֵי עַצְמָן, אַף שְׁתֵּי הַלֶּחֶם בִּפְנֵי עַצְמָן. וּמִנַּהּ: מַה בִּכּוּרִים לַאֲכִילָה, אַף שְׁתֵּי הַלֶּחֶם לַאֲכִילָה (כָּתוּב בְּרֶמֶז תנ״ז). ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ וְלֹא מֵחוּצָה לָאָרֶץ, ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ אַף מִן הָעֲלִיָּה. ״תָּבִיאוּ״ אַף מַה שֶּׁאַתָּה מֵבִיא מִמָּקוֹם אַחֵר הֲרֵי הִיא כְּזוֹ, מַה זּוֹ עִשָּׂרוֹן לְחַלָּה אַף מַה שֶּׁאַתָּה מֵבִיא מִמָּקוֹם אַחֵר עִשָּׂרוֹן לְחַלָּה. אִי מָה אֵלּוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנִים אַף הַלָּלוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּהְיֶינָה״ אֵלּוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנִים, וְאֵין הַלָּלוּ שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנִים. בָּעֵי רַבִּי זֵירָא: חִטִּין שֶׁיָּרְדוּ בְּעָבִים, מַהוּ, ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ אֲמַר רַחֲמָנָא, לְאַפּוֹקֵי דְּחוּצָה לָאָרֶץ דְּלֹא, אֲבָל דְּעָבִים שַׁפִּיר דָּמֵי, אוֹ דִּילְמָא ״מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ דַּוְקָא. וּמִי אִכָּא כִּי הַאי גַּוְּנָא, אִין, דִּלְבַר עָדֵי טַיָּעָא נְחִיתוּ (רוסני) [רוּם כִּזְבָּא] חִטֵּי בִּתְלָתָא פַּרְסֵי. ״סֹלֶת תִּהְיֶינָה״ שְׁתֵּי חַלּוֹת מְעַכְּבִין זוֹ אֶת זוֹ. ״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״ שֶׁיְּהוּ שָׁווֹת, ״שְׁנֵי עֶשְׂרוֹנִים״ שֶׁיְּהוּ שָׁוִין. ״סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה״ שְׂאוֹר בּוֹדֶה לָהֶן מִתּוֹכָן וּמְחַמְּצָן, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף הִיא אֵינָהּ מִן הַמֻּבְחָר, אֶלָּא מֵבִיא מִן שְׂאוֹר וְנוֹתֵן לְתוֹךְ הַמִּדָּה וּמְמַלֵּא אֶת הַמִּדָּה. אָמַר לוֹ: אַף הִיא הָיְתָה חֲסֵרָה אוֹ יְתֵרָה. ״בִּכּוּרִים לַה׳⁠ ⁠⁠״. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: נֶאֱמָר כָּאן ״בִּכּוּרִים לַה׳⁠ ⁠⁠״, וְנֶאֱמָר לְהַלָּן ״בִּכּוּרִים״ מַה ״בִּכּוּרִים לַה׳⁠ ⁠⁠״ הָאָמוּר כָּאן מִשֶּׁל צִבּוּר, אַף ״בִּכּוּרִים״ הָאָמוּר לְהַלָּן מִשֶּׁל צִבּוּר.
אן תאתו מן מסאכנכם בכם ללתחריך רגיפאן מן עשרון סמדא יכונאן וכ֗מירא יכ֗בזאן המא בכור ללה.
שתביאו ממושבותיכם לתנופה שתי חלות, משני עשרונים סולת יהיו, וחמץ ייאפו, הם ביכורים לה׳.
ממשבתיכם – ולא מחוצה לארץ.
לחם תנופה – לחם תרומה המורם לשם גבוה, וזו היא המנחה החדשה האמורה למעלה.
בכורים – ראשונה לכל המנחות, אף למנחת קנאות הבאה שעורים לא תקריב מן החדש קודם לשתי הלחם.
מושבתיכם [YOU SHALL BRING] OUT OF YOUR HABITATIONS [TWO WAVE LOAVES] – but not from outside the Land of Canaan (Sifra, Emor, Chapter 13 1; Menachot 83b).
לחם תנופה WAVE LOAVES – i.e. heave loaves that have been heaved in honor of Hashem. It is these which constitute the "new meal-offering" mentioned above (v. 16).
בכורים [THEY ARE] THE FIRSTLINGS – the first of all meal-offerings offered, the first even in relation to the "meal-offering of jealousy" (cf. Bemidbar 5:15) which was brought of barley; even that must not be offered of the new crop previous to the two loaves, although a barley offering had already been brought, viz., the Omer which was offered on Passover (Menachot 84b).
פס׳: ממושבותיכם – ולא בחוצה לארץ.
תביאו לחם תנופה – אלו שתי הלחם הבאים בעצרת שהן באין מן החטים.
1שתים – שני עשרונים שיהו (שנים).
סלת תהיינה חמץ תאפינה2השאור בודה להן ומחמץ דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר מביא את השאור ונותן המדה וממלא את המדות וכו׳ כדמפורש במסכת מנחות. בכורים לה׳ משל צבור:
1. שתים שני עשרונים שיהיו שוות כצ״ל ונ״ה בת״כ פי׳ החלות יהיו גדלן שוות:
2. השאור בודה להן. פי׳ בודה מוציא מלשון אשר בדה מלבו והיינו שמוציא הקמח מתוך העשרון ועושהו שאור ומחזירו לתוכו:
מלת תביאו – זרה, בעבור הדגשות כי לא נדע לה טעם.
ממושבתיכם – צריכין אנחנו לדברי הקבלה מאיזה מקום יוקח ומתי יבוקש.
ולחם תנופה – לכהן עם כבשי השלמים.
[YE SHALL BRING OUT.] The word tavi'u (ye shall bring out) is irregular in that its alef has a dagesh in it. We do not know the reason for this.
OF YOUR DWELLINGS. We need tradition to teach us from which place it was brought1 and when it is to be brought.⁠2
TWO WAVE-LOAVES. For the kohen along with the peace offering lambs.⁠3
1. Whether the two loaves must brought only from grain of the Land of Israel or if it can be brought from grain grown outside of the Land of Israel (Krinsky).
2. The date that the two loaves are to be waved.
3. The two wave-loaves and the peace offering lambs are to be eaten by the kohen.
חמץ תאפינה – צוה הכתוב שתהיינה חמץ לפי שהם תודה לשם, כי חוקות קציר שמר לנו,⁠1 וקרבן התודה יבוא על לחם חמץ. ואולי איסור החמץ הוא מפני שירמוז אל מדת הדין, כי נקרא: חמץ, כאשר יקרא היין אשר יקהה: חומץ יין וחומץ שכר (במדבר ו׳:ג׳), והלשון נגזר מלשון: מעול וחומץ (תהלים ע״א:ד׳), כי נגזל מהם טעמם, ולא יאכלו. וכן: כיא יתחמץ לבבי (תהלים ע״ג:כ״א) – יכעוס ויאבד טעמו ממנו. ובעבור שהקרבנות לרצון לשם הנכבד, לא יובאו מן הדברים אשר להם היד החזקה לשנות הטבעים, וכן לא יובאו מן הדברים המתוקים לגמרי כגון הדבש, רק מן הדברים המזוגים, כאשר אמרו בבריאת העולם (בראשית רבה י״ב:ט״ו): שיתף מדת רחמים במדת הדין ובראו. והנה בחג השבועות שהוא יום מתן תורה יביא הקרבן בדין תודה, כי הוא יום העצרת, והמשכיל יבין. וזה סוד מה שאמרו רבותינו (ויקרא רבה ט׳:ג׳): לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל לעולם וכו׳ כי בו מצה וחמץ כענין בעולם הבא.
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו ה׳:כ״ד.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי״.
THEY SHALL BE BAKED WITH LEAVEN. Scripture commanded that these two loaves be leavened, because they are a thanks-offering to G-d for having kept for us the appointed time of the harvest,⁠1 and a thanks-offering comes with cakes of leavened bread.⁠2 Perhaps the [usual] prohibition of bringing leavened things as an offering3 is because leaven alludes to the attribute of justice, for it is called chametz (leaven), just as wine which sours is called 'chometz yayin v'chometz sheichar' (vinegar of wine or vinegar of strong drink),⁠4 the word [chametz] being derived from the expression: the unrighteous 'v'chomeitz' (and ruthless man),⁠5 for [vinegar of wine and vinegar of strong drink] are drinks whose original taste has been "robbed" from them, and they are therefore not suitable for [normal] drinking. Similarly, for my heart yithchameitz'6 means that it was "in a ferment, and it lost its composure.⁠" Now since the offerings are brought to be acceptable before the Glorious Name,⁠7 they are therefore not to be brought from objects which possess a strong power8 to change natural properties of other things [such as leaven], and similarly they are not to be brought from things which are completely sweet9 such as honey. [Instead, they are to come] only from things which are blended of different qualities, just as the Rabbis have said with reference to the creation of the world10 "He combined the attribute of mercy with the attribute of justice, and created the world.⁠" Now on the Festival of Weeks which is the day of the Giving of the Torah [on Mount Sinai], the offering [i.e., the two leavened loaves and the various burnt-offerings, together with their meal-offering which is of unleavened bread, as stated in (18)] comes in accordance with the law of the thanks-offering [which was brought with ten leavened cakes and thirty unleavened cakes],⁠11 for it is the day of the solemn assembly. The student learned in the mysteries of the Cabala will understand. And this is the secret of which our Rabbis have said:⁠12 "All offerings are destined to cease [in the World to Come],⁠13 but the thanks-offering will never cease etc.,⁠" for in it are both unleavened and leavened [cakes], comparable to the World to Come [in which the Divine attributes of justice and mercy will forever be in perfect harmony].
1. See Jeremiah 5:24.
2. Above, 7:13 — It is important to note that neither the two leavened loaves of the Festival of Weeks nor the leavened cakes of a thanks-offering were burnt on the altar, as leaven is forbidden to be burnt on the altar. They were merely brought into the Sanctuary Court as part of the offering, but they were eaten by the priests.
3. Ibid., 2:11.
4. Numbers 6:3.
5. Psalms 71:4.
6. Ibid., 73:21.
7. Deuteronomy 28:58. See Ramban above, 1:9 (towards the end).
8. Alluding to the attribute of stern justice (Tziyoni).
9. Alluding to everlasting mercy (ibid.).
10. Bereshith Rabbah 12:15. The language here is that of Rashi on Genesis 1:1.
11. Above, 7:12-13. See Ramban there on (12).
12. Vayikra Rabbah 9:3.
13. This is generally understood as meaning that since there will be no sin in the World to Come, there will not be an occasion to bring the sin-offering etc. See Ramban above, 1:4 that the burnt-offering, too, atones for sin. But for the thanks-offering there will always be an occasion. Ramban, however, alludes to a mystic interpretation, namely, that since the World to Come represents the life of perfect harmony, it is symbolized by the thanks-offering in which the leavened and the unleavened are combined, whereas in the present world justice and mercy are not always combined (see Ramban further, on (24) towards the end, about the nature of the New Year and the Day of Atonement).
חמץ תאפנה – פי׳ הרמב״ן צוה הכתוב שתהיינה חמץ, לפי שהם תודה לשם כי חוקות קציר ישמר לנו וקרבן התודה בא על לחם חמץ.
ממושבֹתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרֹנים – למדנו ששתי הלחם אינם באים אלא מן הארץ, כי לא כלל בזה כל מושבות, רק המושבות המיוחדים. ולמדנו שכל אחד משתי הלחם בא מעשרון אחד. ויתבאר שהם באים מן החדש, כי התורה קראה זאת המנחה ׳מנחה חדשה׳.
חמץ תאפינה – לפי שמידת העשרון יחוייב שתהיה מלאה סולת, שנאמר: ׳שני עשרֹנים סֹלת׳ - למדנו שהוא מביא שאור ממקום אחר לחמצו; שאם היה מודד הסולת עם השאור היתה המידה חסרה או יתרה, ואם יקח מתוכה לחמצה עד שיעשה שאור הנה יהיה נפסל בלינה. והנה יתבאר אחר זה איך תהיה תנופת שתי הלחם.
בִּכּוּרִים לה׳ – רוצה לומר שהיא מנחה ראשונה לשאר המנחות שהם באות מהחיטים, והיא מפני זה ביכורים שיביאו לה׳ מראשית פרי האדמה. ולזה ראוי שלא יביאו ביכורים קודם לשתי הלחם, כי אלו הביכורים הם שיובאו באופן היותר שלם, כמו שיתבאר מענין שאר הביכורים; עם שאלו הביכורים הם של ציבור ושאר הביכורים הם של יחיד, ויש לציבור קדימה על היחיד. אלא כי מפני שנקרא העומר גם כן ׳מנחת בכורים׳ (ב, יד), כמו שביארנו, אם הביא ביכוריו אחר העומר אינם פסולים. ואמנם קודם זה הם פסולים, כי כבר יהיה מהם מהחיטים והשעורים, כמו שיתבאר בענין הביכורים בפרשת והיה כי תבוא, והם אסורים קודם מנחת העומר אפילו להדיוט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

לחם תנופה לחם תרומה המורם לשם גבוה. פירוש בין התנופה הזאת מאותה התנופה שאמרו מוליך ומביא מעלה ומוריד כי התנופה הזאת היא אחר ההבאה וזאת התנופה היא קודם ההבאה כדמשמע מלחם תנופה תביאו תנופה ואח׳ כך הבאה הלכך עכ״ל שהיא מענין הרמה והפרשה המורמת לשם גבוה שהיא קודמ׳ להבא׳ שבתחלה מפרישין אותה ואחר כך מביאין אותה:
וזו היא המנחה החדשה האמורה למעלה. כאילו אמר ממושבותיכם תביאוה:
בכורים ראשונה לכל המנחות. לא שתהיה מתבואה של בכורים כמנחת העומר הבאה מן האביב שהיא ראשונה לכל הנקצרים אלא שהמנחה הזאת עצמה היא בכורים להיותה ראשונה לכל המנחות הבאות מן החדש ולאו דוקא מן המנחות הבאות מן החטין אלא אף מן המנחות הבאות מן השעורין כגון מנחת קנאות שאינה חובה מן החדש ואינה באה אלא אחר המנחה הזאת ואף על פי שקדמה לה מנחת העומר שהוא מן החדש ועם כל זה קורא לזאת חדשה מפני שמנחת העומר היא מן השעורין וזו מן החטין והיא מין בפני עצמה ואם כן אף אם יביא מנחת קנאות קודם המנחה הזאת אין בכך כלום מאחר שהיא מן השעורין עם כל זה לא התיר הכתוב להביא אותה אלא אחר המנחה הזאת מדכתיב בה בכורים ראשונה לכל המנחות אף למנחות של שעורים דאי ס״ד למנחות של חטין בלבד בכורים לי״י למה נאמר אם למנחות של חטים בלבד הרי כבר נאמר חדשה שהיא חדשה לכל המנחו׳ מת״ל בכורים אם אינו ענין למנחות החטים בלבד תנהו אף למנחות של שעורים והכי איתא בת״כ:
ואמנם אמר ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים אינו למעט שלא יביאו אותו מחוצה לארץ כדברי המפרשים אבל ענינו שהעומר היה הבכורים מראשית קציר השעורים שהיה בא ביום הראשון מחג הפסח כפי טבע ארץ ישראל שהיו התבואות ממהרות לבא, ולפי שישראל בצאתם ממצרים היו כבהמות מבלי תורה ודעת כמו שזכרתי צוה יתברך שיקריבו אז עומר השעורים ובחג השבועות שקבלו את התורה ונעשו בעלי שכל ומביני מדע צוה שיקריבו מנחה חדשה כמו שהיה בהם אז רוח חדשה ושהמנחה תהיה שתי הלחם מאכל בני אדם החכמים והנבונים ולכך היתה הספירה מחג הפסח עד חג השבועות לאמר מתי יבא יום ה׳ לדבר עמנו כי האדם כשיכסוף דבר מאד ויקוה ביאתו יספור הימים עד בואו. והנה המנחה חדשה הבאה בחג השבועות היתה בכורים לה׳ מן החטים כי מכל הפירות צוה יתברך שיביאו בכורים לפניו ושיהיו הבכורים ההם באים שמה כמו שמנהג בשר ודם להביא הפירות והתבואות ההם לפני מלך או שר. והנה השעורה נאכלת כמות שהיא לבהמות ולכן הבכורים ממנה שהוא העומר היו מביאים למקדש מן השדה כמות שהיא. והפירות הנאכלים כמות שהם באים מן השדה כן היו באים בבכורים. אבל החטים שאין אכילתם כמות שהם כי אם אחרי הטחינה והלישה והאפיה צוה יתברך שבאותו צד ואופן שיאכלו החטים תבא המנחה חדשה לפניו רוצה לומר בלחם אפוי כמו שיאכלו אותו בני אדם ומפני זה הבכורים מהפירות היו נבדלים מהשדה וכאמרם ז״ל (דברים כ״ו) רואה תאנה שבכרה כורך עליה גמי ואומר הרי זו לבכורים וכן העומר בכורי השעורים היה בא מן השדה לכן הוצרך לומר שבכורי קציר חטים לא יהיה כן כי לא יבדילום מן השדה אבל ממושבותיהם יביאו לא חטים כמו שנולדו כי אם לחם תנופה ויהיו שני הלחם גדולים ויפים משני עשרונים ושניהם מקמח סולת ולכך צוה שיהיו חמץ לפי שככה יאכלו בני ישראל את לחמם ולהיותם בכורים היו באים בדרך אכילתם וז״ש בדרך הסבה בכורים לה׳ רוצה לומר ששתי הלחם הנזכרים היו בכורי קציר חטים שהיו מביאים לפני ה׳ כמו שבני אדם אוכלים את החטים.
חמץ תאפינה בכורים – העומר היה בכורי שעורים, ואלה היו ״בכורי קציר חטים״, ועל שמם נקרא החג ״יום הבכורים״, כאמרו ״וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה״ (במדבר כ״ח:כ״ו). ואמר ״לה׳⁠ ⁠⁠״, כי בהם הותר החדש לקרבן. ובהיות זה כענין הודאה על ״שבעות חקות קציר״, שבהם היתה סכנת התבואה, היו שתי הלחם חמץ קרבות עם כבשי שלמים, כמו שהיה הענין בשלמי תודה ״על חלות לחם חמץ״ (ויקרא ז׳:י״ג).
חמץ תאפינה, בכורים, the Omer was the first ripened barley; the offering mentioned in our verse here represented the first ripened stalks of the wheat harvest. This is why the festival of weeks is also known as יום הבכורים, “the day of the firstlings offering.” (compare Numbers 28,26 where this מנחה חדשה, “new gift offering” is described). The more appropriate translation would be the “gift offering consisting of the new (grain) harvest.”
The reason that the Torah added the word לה', “for the Lord,”a is that after first presenting this offering to God, the whole people may now enjoy the new wheat harvest. The verse from Jeremiah 5,24 which we quoted earlier, referred to the סכנה, period of “danger” which this crop was exposed to while growing during which period so many things could have happened which would have ruined the eventual crop. Thanksgiving prayers are therefore called for, expressing our gratitude that nothing of what we worried about during those many weeks actually happened.⁠b The Torah, appropriately, legislated that in addition to the two loaves baked from the new wheat, which did not get on the altar, of course, also 2 sheep, etc., were offered as explained in connection with שלמי תודה, thanksgiving offerings in Leviticus 7,13.
a. after all, all offerings are exclusively for the Lord, so why single out this one by name?
b. the word חקות in that verse may mean that the laws of nature according to which the crop would ripen was not upset by bad weather, and other climatic phenomena which would have ruined all of the farmer’s efforts during the season of plowing and seeding.
[א] ממושבתיכם תביאו לחם תנופה
[1] זבחים פרק חמישי דף נז ע״ב (זבחים נז:) [2] מנחות פרק רביעי דף מו ע״ב (מנחות מו:), ופרק חמישי דף נז ע״ב, ופרק שישי
דף סט ע״ב, ופרק שמיני דף עז ע״ב, ודף עח ע״א, ופרק תשיעי דף פג ע״ב, ודף פד ע״א
[ב] סלת תהיינה
[1] מנחות פרק רביעי דף מה ע״ב (מנחות מה:), ופרק שמיני דף עז ע״ב ב1
1. צריך להבין את כוונת רבינו בציינו את האות ב, המעידה על שתי דרשות שנלמדו מהתיבה ׳תהיינה׳. כי מהגלוי לעינינו אנו רואים רק דרשה אחת.
בגמרא מנחות עז ע״ב, מובאת ברייתא ובה דיון מה שיעור החלה שצריך להפריש מלחמי התודה?
מסקנת הברייתא שהשיעור הוא עשרון ולומדים מהתיבה ׳תהיינה׳. לשאלת הגמרא מאי תלמודא?
משיבה הגמרא מהיו״ד היתרה שב׳תהיינה׳, ממנה שומעים על עשרה עשרונות (לשון רש״י) הנזכרים בפסוק (׳שני עשרונים׳). זו הדרשה הראשונה.
צא ולמד מאותה דרשה, שאותה חלה אחת החייבת בהפרשה מעשרה לחמי החמץ, שיעורה עשרון
וזו הדרשה השנייה.
.
לחם תנופה המורם לשם גבוה. שאין לפרש המקרא ״לחם תנופה״ מפני שהיה מוליך ומביא מעלה ומוריד, דאם כן למה הוצרך לכתוב זה כאן, שזה נכתב אחר כך (פסוק כ) ״והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה״, ולמה הוצרך לכתוב כאן:
וזה הוא המנחה החדשה. שלא היו שני דברים, דלעיל כתיב (פסוק טז) ״מנחה חדשה״, וכאן כתיב ״לחם בכורים״, אם כן היא המנחה החדשה דלעיל:
ראשונה לכל המנחות. שאין לפרש ״בכורים״ ראשית לכל הנקצר, שהרי העומר היה מתיר החדש (רש״י פסוק י), אלא בכורים הוא לכל המנחות. ומה שאמר ׳אף למנחות קנאות׳, דרשו זה בתורת כהנים, דאי למנחות חטים, כבר כתיב (פסוק טז) ״והקרבתם מנחה חדשה״, ולמה לי ״בכורים לה׳⁠ ⁠⁠״, אלא שתהא קודמת אפילו למנחת קנאות הבא מן השעורים, ולא תאמר כיון שכבר הביא העומר שהוא מן השעורים (מנחות סוף סח ע״ב), יכול להביא מנחת קנאות שהוא מן השעורים (במדבר ה, טו) גם כן, אפילו הכי לא התיר שום מנחה חדשה עד שהביאו שתי הלחם בעצרת:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

מִמוֹשְבֹתֵיכֶם: בהעתק הללי ממושבותיכם, ירוש׳ ממושבתיכם, עכ״ל. וע״פ 1המסורת והספרי׳ מל׳ וא״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו בתרא׳, 2כמו שכתבתי בפ׳ ויקרא, ע״ש. [ממושבתיכם].
תָבִיאּוּ: חד מן ד׳ אל״פין דגושי׳ בקריא׳ ע״פ 3המסורת, וסי׳ 4מסרתי בפ׳ ויהי מקץ. ועיין ג״כ 5מ״ש בפ׳ בראשית על פסוק ויהיו שניהם עֲרוּמִים. [תָּבִיאּוּ].
1. המסורת: מ״ג-ד שמ׳ לה ג.
2. כמו שכתבתי: מ״ש וי׳ ג יז (׳בכל מושבתיכם׳).
3. המסורת: מ״ג-ד על אתר.
4. מסרתי: מ״ש בר׳ מג כו (׳ויביאו׳).
5. מ״ש: מ״ש בר׳ ב כה (׳ויהיו שניהם ערומים׳).
לשם גבוה. פירוש אין התנופה הזאת מאותה תנופה שאמר מוליך ומביא וכו׳. כי אותה תנופה היא אחר ההבאה וזאת התנופה היא קודם ההבאה כדמשמע מלחם התנופה תביאו שהתנופה קודם ההבאה הלכך ע״כ צריך לומר תנופה דהכא מלשון הרמה והפרשה המורמת לשם גבוה:
לא תקרב. לא ראשונה לנקצרים אלא היא עצמה היא בכורים להיות ראשונה לכל המנחות דאל״כ בכורים ל״ל, דהא לעיל כתיב והקרבתם מנחה חדשה לה׳ שתביא מנחה מן החדש, אלא להכי כתיב בכורים מלשון בכור כדי שתהא היא ראשונה לכל המנחות וכו׳ כלומר שאף מנחת קנאות שהיא מן השעורים אינה באה אלא אחר המנחה הזאת ואע״פ שמנחת הקנאות אינה באה מן החטים:
For the Most High. Explanation: The word תנופה here does not have the same meaning as תנופה [of verse 10] where Rashi said it means [waving], "he moves [it] horizontally away from him and toward him.⁠" Because over there, תנופה occurs after the bringing [of the offering and is part of the sacrificial ceremony]. But here, תנופה occurs before the bringing [of the offering, and simply means to separate it for Hashem]. This is implied by the [order of the] verse saying that you should bring of the bread of תנופה, i.e., first תנופה and then bringing. Perforce, תנופה here means raising and separating, that it is "raised for the most High.⁠"
May not be brought. Not that this [offering] is [merely of] the first harvested [wheat], but rather, that the offering itself is a first-fruit-offering, first of all the meal-offerings. Because if not so, why does the verse say "first-fruit-offering,⁠" once it is already written, "You shall bring a new meal-offering to Hashem,⁠" i.e., you shall bring the offering from the new [harvest]. Therefore [we say that] the Torah wrote בכורים, similar to the word בכור (firstborn), to indicate that it is the first of all the meal-offerings. I.e., even the jealousy offering [of the sotah] which is of barley, is only brought after this meal-offering, even though the jealousy offering is not of wheat.
ממושבתיכם – ולא מן חוץ לארץ. תביאו. אף מן העליה [פי׳ אם לא מצא מן החדש] (ופליג אמתנית׳ שאמרה דוקא מן החדש ולכן דרש לעיל חדשה חדשה לכל המנחות ש״ס מנחות פ״ג ע״ב).
תביאו – כל מה שאתה מביא במקום אחר כגון גבי חמץ הרי הוא כזו עשרון לחלה.
שתים – שיהיו שניהם שווים מדלא קאמר שתי לחם.
שני עשרוני׳ סלת – מן חטים (עיין רש״י פ׳ ויקרא ב׳ א׳).
חמץ תאפינה – שאור בודה להן מתוכן ומחמצן דר״מ רי״א אף היא אינה מן המובחר אלא מביא את השאור ונותן לתוך המדה וממלא את המדה אמרו לו כו׳.
ממושבותיכם – ״ולא מחוצה לארץ״, כן הוא בתורת כהנים וכן פירש רש״י ז״ל. ואינו דומה אל ״בכל1 מושבותיכם״ (שמות לה, ג; ויקרא כג, פסוקים יד, לא) לרבות חוצה לארץ, אלא אל ארץ מושבותיכם, כמו ״כי תבואו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם״ (במדבר טו, ב), וכמו שכתב רמב״ן ז״ל.
לחם תנופה – יפרש מה היא ״מנחה חדשה״ האמורה כאן, ואמר שאיננה מנחה כשאר המנחות הנקמצות, שהקומץ והלבונה למזבח. כי זאת תהיה לבד לחם אפוי להניף אותו לה׳ כמו שאמר למטה בענין, אבל למזבח לא יעלה.
שתים שני עשרונים – שתי לחמים, וכל האחת עשרון.
סלת תהיינה – סלת חטים.
חמץ – פירשנוהו (ויקרא ב, יא), ויאמר רמב״ן ז״ל ״לפי שהם תודה לה׳, שחקות קציר שמר לנו, וקרבן התודה יבא על לחם חמץ״. ולדעתו ז״ל נאמר שמנחת העומר אינה באה לתודה, לפי שלא עבר עדיין קציר חטים שהוא העיקר, ולכן היא מצה ככל המנחות שיש מהן קומץ למזבח.
בכורים לה׳ – פירש רש״י ז״ל ״ראשונה לכל המנחות, אף למנחת קנאות הבאה מן השעורים לא תקרב מן החדש קודם לשתי הלחם״ [עכ״ל]. אבל בתורת כהנים אמרו על ״מנחה חדשה, אין לי (שתהא ראשונה), אלא למנחת חטים. מנחת שעורים מניין? כשהוא אומר ׳וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה׳ וגו׳ (במדבר כח, כו), אם אינו ענין למנחת חטים, תנהו ענין למנחת שעורים״. ועל בכורים לה׳ שנו, ״ר׳ שמעון אומר, נאמר כאן ׳בכורים לה׳ ׳ ונאמר להלן (ויקרא ב, יד), ׳בכורים לה׳ ׳. מה בכורים אמורים כאן של צבור, אף בכורים האמורים להלן של צבור״. וכבר פירשנו זה (שם שם). ואמר עוד2 ״אם תאמר זו משל צבור, ולהלן של יחיד? אמרת לאו, אם זו ראשית קציר אין הלן3 בכורין לה׳, ואם הלן בכורים לה׳ אין זו ראשית קציר, דברים המחוסרין להלן, אמרן הכתוב כאן״. ופירושה נראה לי אעפ״י שהעומר ראשית הקציר, הייתי אומר מנחת יחיד מראשית קציר שדהו גם היא בכורים לה׳. עכשיו שנאמר בשתי הלחם בכורים לה׳ לפי שהיא ראשונה לכל המנחות, לא בעבור ראשית הקציר, למדנו שפרשת ״ואם תקריב מנחת בכורים״ בעומר של צבור מדבר, שהיא הראשונה לכל המנחות הבאות מן החדש. שאם של יחיד קורא בכורים לה׳, תהיה היא הראשונה מן החדש, ושוב אין עומר הצבור ראשית הקציר, והבן.
1. ההדגשה על מלת ״בכל״.
2. דיבורא דנדבה, פרק ט״ו (תחילת ספר תורת כהנים).
3. ״הלן״ כמו ״להלן״. וכן בהמשך הדברים.
ממושבתיכם – ולא מחוצה לארץ:
לחם תנופה – יפרש מה היא מנחה חדשה האמורה כאן:
שתים שני עשרנים – שתי לחמים, וכל אחת עשרון:
חמץ – לפי שהם תודה לה׳, שחקות קציר שמר לנו, לכן באים חמץ כמו קרבן התודה שיבא על לחם חמץ, אבל מנחת העומר היא מצה ככל המנחות, לפי שאינה באה לתודה, כי לא עבר עדיין קציר חטים שהוא העיקר:
בכורים לה׳ – ראשית לכל המנחות, אף למנחת קנאות הבאה מן השעורים לא תקרב מן החדש קודם לשתי הלחם:
ממושבותיכם תביאו – מכל מקום שיהיה בארצכם (יא״א) {יהודה אריה אוסימו}, כלומר ממקום שיבכר תחלה, משם תביאו לחם הבכורים.
From your habitations you shall bring. From any place that it may be in your land (Judah Aryeh Osimo); that is, from whatever location produces the earliest first fruits, bring from there the breads of the first fruits.
ממושבתיכם – ״ולא מן חוצה לארץ״ (שם פג:).
תביאו – לדעת ר׳ עקיבא (שם מה:) ״הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם״. שתי הלחם הן הדבר העיקרי המעכב את השאר (שם מו:); וכל הקרבנות הנזכרים בפסוקים הבאים – כולל שני הכבשים המונפים עם שתי הלחם – אינם אלא נלווים ללחם. לפיכך ניתן להביא את שתי הלחם ללא הכבשים, אך לא את הכבשים ללא שתי הלחם.
הדברים האמורים מסבירים אולי את הדגש יוצא הדופן שבאות אל״ף של ״תביאו״. דגש זה מבליט את עניין הבאת שתי הלחם. שכן שתי הלחם חלוקות מכל שאר המנחות הבאות עם קרבנות, בכך ששתי הלחם הן הדבר המרכזי והקרבנות נלווים אליהן.
שתים – ״שיהיו שוות״; שני עשרנים: ״שיהיו שוות״ (תורת כהנים). על שתי הלחם להיות שוות הן בכמות והן באיכות. וכמו בכל קרבנות הבאים זוגות, צריכות השתיים להיות שוות בכל בחינותיהן.
סלת תהיינה – בניגוד לעומר הבא מן השעורים. חמץ תאפינה – בניגוד לשאר המנחות שאסור להביאן חמץ, ואף את שייריהן אסור לאפות חמץ (היוצא מן הכלל היחיד הוא לחמי תודה [עיין לעיל ב, יא; ו, י]). כבר הזכרנו את שתי הלחם הבאות חמץ (פירוש לעיל ב, יב), וכבר ביארנו את משמעות לחמי עצרת אלה הבאות רק מחמץ (פירוש לעיל ב, יא–יב; ז, יב–יד), עיין שם.
בכורים לה׳ – שתי הלחם הן המנחה הראשונה שמותר להביא מהתבואה החדשה, וכפי שאמרנו, הן מתירות את התבואה החדשה לשימוש במקדש. אולם הן עצמן כשרות אפילו אם באו מהתבואה הישנה. הלכה זאת נאמרה במנחות (פג:) ונתקבלה על ידי הרמב״ם (הלכות תמידין ומוספין ח, ב; עיין לחם משנה שם): ״שתי הלחם הבאות מן הישן כשרות״! הלכה זו מסייעת לתפיסתנו את לחמי החמץ, ומסירה את הבאת שתי הלחם מהתחום של חגיגת קציר גרידא.
העומר בא מקמח שעורים. אולם שעורים אינם מאכל עיקרי לאדם, אלא הם מאכל בהמה (עיין סוטה יד.). נמצא שהעומר מייצג קיום גשמי גרידא, המובטח על ידי קניין הארץ. רק ביום החמישים, לאחר מאבק לטהרה ולחירות תוך ספירת ימים ושבועות; רק ביום הזיכרון למתן תורה – ניגש ישראל אל מזבח ה׳ עם לחם חיטים, המיועד לאדם. ולחם זה הוא חמץ; הוא נושא את חותם החירות והעצמאות החברתית והמדינית. אך אלה מעולם לא היו שלנו על ידי כוחנו שלנו. השאור, המייצג חירות ועצמאות, וכן הדבש, המייצג את עושר האדמה, מיסודם אינם נחשבים שלנו. לפיכך אינם שלנו למוסרם למזבח לריח ניחוח; אלא אנו מקבלים אותם מיד ה׳ בזכות התמסרותנו המלאה לתורתו. רק כקניינים המובטחים וניתנים על ידי התורה, מובאים שתי הלחם (חמץ) והביכורים (דבש) לפני המזבח (לביאור הדברים בהרחבה, עיין פירוש לעיל ב, יא–יב).
לחם הקיום והעצמאות של ישראל מיוצג על ידי שתי כיכרות לחם. הן שוות מכל הבחינות, אך הן ״נילושות אחת אחת ונאפות אחת אחת״ (מנחות צד.), ואינן טעונות לא שמן ולא לבונה (שם נט.). הן מבטאות אפוא, יותר מהעומר, שלא ייתכן קיום עצמאי לכלל אלא אם כן יש קיום עצמאי לכל יחיד ויחיד; ועם זאת, עושר ורווחה אינם עניינים שאי אפשר בלעדיהם בחיי כל יחיד ויחיד.
[קסט]
ממושבותיכם תביאו – פירוש ״מושבותיכם״ – מהארץ ולא מחוץ לארץ. ואינו דומה למה שכתוב ״בכל מושבותיכם״ שדרש תמיד בספרא לרבות חוץ לארץ ממלת ״כל״, אבל ״מושבותיכם״ דומה עם ״כי תבואו אל ארץ מושבותיכם״ כמו שכתב הרמב״ן. ועל מ״ש ממושבותיכם אף מן העליה מקשה במנחות (פג:) והא אפיקתיה?! אמר קרא ״תביאו״ ואפילו מן העליה. והאי מבעיא ליה שכל שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה! אם כן לכתוב ״תביא״, מאי ״תביאו״? שמע מינה תרתי ר״ל שהדרוש השני שכל מה שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה התבאר בפר׳ צו (סימן קיא) שלמד לה ממה שהקדים השם אל הפעל ולא אמר ״והבאתם ממושבותיכם״ שזה מורה דיוק וגדר להבדיל בין הקרבה זו ובין הקרבת לחמי תודה הדומה לה שבאה גם כן חמץ. שזו דוקא ממושבותיכם ולא מחוץ לארץ, ומזה הוציא שאין הבדל אחר בין שתי הבאות האלה שאם יש הבדל גם בשיעור החלה היה לו לומר ״ממושבותיכם שני עשרונים תביאו״, עיי״ש. ושם כתבנו שגם גוף הפעל ״תביאו״ מיותר דהא כבר אמר ״והקרבתם...ממושבותיכם״. אולם, אם לא בא הכא מיותר רק לזה למען יהיה קדימת השם אל הפעל היה די שנכתוב בלשון יחיד [ונראה יותר לגרוס לכתוב ״ממושבותיכם תובא״ ר״ל שבפסוק הזה דבר הכל בנפעל כמזהיר על הדבר – ״תהיינה״ ״תאפינה״, וכן היה לו לומר ״תובא״, כי כבר הזהיר על האדם במ״ש ״והקרבתם״ ולמה הזהיר שנית ״תביאו״ ועל כרחך בא גם לגופיה שפעל הנכפל שלא לצורך מורה תביאו מכל מקום כמו שכתבנו בכמה מקומות, אף מן העליה. ויתר המאמר התבאר בפ׳ צו, עיי״ש.
[קע]
לחם תנופה שתים – מה שאמרו שיהיו שוות למד ממה שכתב תואר ״תנופה״ בלשון יחיד. ומה שאמר ״שני עשרונים״ – שיהיו שוות למד ממלת ״שני״, ודברים אלו התבארו באורך אחרי (סימן יז). ובמ״ש ״חמץ תאפינה״ פליגי ר׳ מאיר ור׳ יהודה (במשנה דמנחות פרק ה) שר׳ מאיר סבירא ליה שהיה בודה (פירוש: מוציא) השאור מן המנחה עצמה, שהיה לש מן הסולת מעט לאחר שנמדד וטומנו בסלת ומתחמץ מאליו וממנו מחמץ השאור. ור׳ יהודה סובר שבאופן זה אינו מתחמץ יפה רק מביא שאור מתוך ביתו ונותן לתוך העשרון ומוסיף וממלאה סולת. ור׳ מאיר השיב שאז אם השאור עבה ומוגבל בקישוי עם מעט מים, אינו מחזיק נפח גדול כאילו היה קמח, ונמצא מוסיף. ובהפך, בשאור שיש בו מים הרבה, גורע. ומ״ש במשנה ג׳ ר׳ שמעון אומר וכולי כבר נשנה בסדר ויקרא (ויקרא נדבה פרק טו מ״ב) והתבאר היטב (בסימן קנד שם). דרשהו משם.
ממושבותיכם תביאו לחם תנופה – משמע1 שיביאו לבית המקדש לחם אפוי ׳במושבותיכם׳. ובאמת אינו כן, כדתנן בפרק שתי הלחם (מנחות צה,ב) דאפייתן בפנים, ואין מביאין אלא סולת. אלא משום הכי הדגיש האל״ף של ״תביאו״2 כדי לפרש ״תביאו״ על הקרבה, והבאה חזקה היא,⁠3 כמו שכתבתי בספר בראשית (מג,כו),⁠4 אבל הבאה לבית המקדש לא היתה לחם. {ובזה מתיישב הא דאפיית הלחם בפנים (מנחות פרק שתי הלחם משנה ב׳) אע״ג שאינו נפסל בלינה אחר שאופין, וכמו שהקשו בגמרא במנחות פרק שתי הלחם, ולא נמצא על זה טעם, ועל כרחך היה מקובל הדבר בלי טעם, כמו שכתב הרמב״ם בפירוש המשניות.⁠5 ולפי דברינו היינו מרמז הדגוש, שבא ללמד דדוקא הבאה חזקה היתה באותו יום, אבל הבאה קלה למקדש היתה מאתמול,⁠6 ואי איתא דנאפה בחוץ למאי הובאה בעזרה מאתמול7. אלא הובא לאפות בעזרה וביו״ט אסור לאפות, ועל כן מובא לאפות מערב יו״ט}.
והיה ראוי לכתוב ׳תקריבו8 לחם׳, אלא משום שאין הלחם קרב כלל.⁠9 והא דכתיב (פסוק י״ז) ״והקרבתם מנחה חדשה״,⁠10 הוא בדרך כלל – המנחה והמצורף לה,⁠11 כאשר מבאר והולך היאך קרב ״מנחה חדשה״, היינו שיביאו למזבח לחם, ומצורף לה שבעה כבשים וגו׳, וכל זה נקרא ״מנחה חדשה״ בשביל שבא לתכלית הלחם, אבל הלחם בעצמו אינו קרב, משום הכי כתיב ״תביאו״. [והנה בשבת (קלא,א) איתא לרבי אליעזר12 ״תביאו״ – ריבויא הוא.⁠13 עיין פירוש רש״י.⁠14 ונראה לי שהוא משום הדגש,⁠15 והוי כמו כפול].
1. מדלא כתיב ׳סולת תנופה׳, אלא ההתייחסות היא ל״לחם״.
2. האל״ף קיבלה דגש חזק, דבר שאין לו אח ורע.
3. ההקרבה היא הבאה חזקה. כך שיטת רבינו במקומות רבים, עיין ׳קדמת העמק׳ אות ז׳.
4. עה״פ ״ויבא יוסף הביתה, ויביאו לו את המנחה אשר בידם הביתה״. (״ויביאו״ האל״ף בדגש, ללמדנו על חוזק ההבאה – לשון רבינו).
5. ׳הסיבה שמחמתה מותר ללוש אותם חוץ לעזרה, ולא יהא מותר לאפותן אלא בעזרה לא נתברר בגמרא׳ (עיין תוספות יום טוב).
6. שם היתה הלישה.
7. שהוא מקום המיועד ללישה ולא לאפיה.
8. ולא ״תביאו״ (עם או בלי דגש באל״ף).
9. אלא נאכל כולו ואין ממנו למזבח [אמנם יצויין כי מצינו במקרא לשון ״להקריב״ במשמעות של ׳לקרב׳, כגון ״תקריבון אלי ושמעתיו״ (דברים א,יז) וכן בימי חנוכת המשכן (במדבר ז,ג ועוד)].
10. לשון הקרבה.
11. ולא הלחם בלבד.
12. הסובר שגזירה שוה המופנה רק מצד אחד משיבים עליה.
13. מיותרת, ולכן הגזירה שוה מופנה משני הצדדים ואין משיבים עליה.
14. ד״ה תביאו ריבויא היא: דהא א״והקרבתם מנחה חדשה״ סמיך, ומצי למיכתב ״ממושבותיכם לחם תנופה״, ו״תביאו״ יתירא היא.
15. בניגוד לשיטת רש״י, מפרש רבינו שהריבוי הוא בדגש הכפלן (׳דגש חזק׳) שבתיבה. [והדבר צריך תלמוד, היכן מצינו דגש כפלן המשמש בדין ׳מופנה׳ של גזירה שוה].
ממושבתיכם – בא ללמד שאין להביא שתי הלחם ממדינה זרה. וכך סדר הפסוק: ״תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים... בכורים לה׳⁠ ⁠⁠״, והשאר הוא מאמר מוסגר; כך לפי טעמי הנגינות. אפשר היה להתחיל את המאמר המוסגר גם במלות ״שני עשרונים״. ואפשר שהטעמים באו לרמוז את דרש הספרא: ״שתים שיהיו שוות, שני עשרונים שיהיו שוות״. אילו היו קושרין שני עשרונים עם מלת תהיינה, היו יכולים לחשוב, כי שתיהן יחד יכילו שני עשרונים, אבל האחת מותרת להיות, למשל, חמשת רבעי עשרון והשניה שלושה רבעים.
תביאו – על הנקודה בתוך האל״ף עיין איוולד 21e וגזיניוס⁠־קאוץ׳ 14d.
סלת תהיינה – הן צריכות להיות: א. לחם, ואילו העומר בא מכרמל; ב. שני עשרונים, בעוד שהעומר היה מעשרון אחד; ג. צריכות להיות מחיטה, מה שכתוב כבר בשמות ל״ד:כ״ב ״בכורי קציר חטים״ וגם מפורט כאן במלת ״סלת״, ואילו העומר בא משעורה; ד. ״חמץ תאפינה״. בעוד שהעומר אסור לבוא חמץ, כמו שאר כל המנחות.
בכורים – כך נקראות שתי הלחם גם כאן גם בשמות ל״ד:כ״ב ובבמדבר כ״ח:כ״ו, משום שהיו המנחה הראשונה. עם זה פוסקים חכמינו (משנה ביכורים א׳:ג׳): אין מביאים בכורים קודם לעצרת, משום ששתי הלחם היו צריכות להיות הביכורים הראשונים. והנה גם העומר נקרא בשם ביכורים, אך גם ״ראשית קציר״, ושתי הלחם נקראות: ביכורי קציר וגם ״קרבן ראשית״ (לעיל ב׳:י״ב). ביכורי הפירות הובאו ״מראשית כל פרי האדמה״ (דברים כ״ו:ב׳); גם הם נקראים ״ראשית בכורי אדמתך״ (שמות כ״ג:י״ט); חלה ותרומה נקראו גם ״ראשית״ (במדבר ט״ו:כ׳, י״ח:י״ב). על פירושם של ״ראשית״ ו״בכורים״ אין לנו צורך להתלבט הרבה. ״ראשית״: או הראשון באופן מוחלט, ראשון לכל, או ראשון באופן יחסי, שקדם לאחרים. אסור לקצור קודם שקצרו את העומר, לכן העומר הוא ״ראשית קציר״. ואסור לאכול מן הלחם קודם שהפרישו חלה ממנו, לכן נותנים מ״ראשית עריסותיכם״. קודם שמביאים מן הפירות לצורך עצמם, יביאו ממנו לה׳ ביכורים, לכן נקראו שתי הלחם והביכורים ״ראשית״. קודם שבן⁠־ישראל נהנה מדגן, תירוש ויצהר, ובטרם שיתן מעשר ללוי, עליו לתת לכהן תרומה, ולכן נקראת התרומה גם בשם ״ראשית״ (במדבר י״ח:י״ב). אולם ״בכורים״ הם הפירות שהבשילו בראשונה, בין אם הם תבואה או פירות אחרים. אפשר להביא ביכורים שאינם ראשית, היינו אם כבר אכלו בעצמם ממנו קודם שהביאו ממנו לה׳. אבל חובה היא, להביא ראשית ביכורים. כן גם יש ראשיות, שאינן ביכורים, כגון חלה ותרומה. ומכאן, שהעומר ושתי הלחם הם גם ראשית וגם ביכורים; וכן ביכורים, ה״ראשית״ במובן המצומצם, הם גם ״ראשית״. ואם הכתוב משתמש פעם במלה זו, פעם במלה האחרת, הדבר תלוי בהמשך הענינים. באותה הפרשה שבה מדובר על הדברים שאפשר להביא על המזבח, נקרא העומר בשם ״בכורים״ (לעיל ב׳:י״ד), כי משום שזו היא מנחת ביכורים צריך להביא אותה ״אביב קלוי באש וגו׳⁠ ⁠⁠״, כי לולא זאת היו יכולים להביא קמח סולת. וכאן בשתי הלחם מודגש, שיהיו ״בכורים״, ולא לחם סתם כמו בלחם הפנים; ואילו בעומר נאמר בפירוש שצריך להיות ״ראשית קציר״. אם נאמר לעיל (ויקרא ב׳:י״ב), שקרבן ראשית מותר גם משאור ודבש, ניתן בזה ביטוי לרעיון כי זה קרבן ראשית. חמץ ודבש שהם מאכל אדם, לא יוקטרו לה׳; אך אם מתכוון אדם לתת קודם לה׳ מתוך יראת-כבוד את ראשית המזונות שלו בטרם שנהנה מהם, כלומר: רוצים להביא קרבן ראשית, אז דווקא מזונותיו של האדם הן הקרבן המתאים. בחג הפסח, שמזונותיו של האדם הן מצה, גם קרבנו מצה, ובחג השבועות, שבן-ישראל אוכל חמץ, יקריב גם לה׳ חמץ. כך מקריבים גם מן הפירות המתוקים (דבש) את הביכורים לה׳ (השוה חלק א עמ׳ ק״ט-ק״י).
_
שתים שני עשרונים תהיינה כו׳ תאפנה – לחם ועשרון לשון זכר ותרגום אונקלוס תרתין גריצין, כאילו כתוב שתים חלות. אמנם נראה דעל מנחה חדשה וכאילו כתוב מנחות שתים. וכן פירש רש״י להלן בלחם הפנים על קרא דוהיתה לאהרן, שכל דבר הבא מן התבואה קרוי מנחה. לכן אמר ר׳ יוסי במנחות ט״ו הכתוב עשאן גוף אחד והכתוב עשאן שתי גופים, היינו דכתיב מנחה חדשה וכתוב שתים מנחות. ודו״ק.
בכורים לה׳ – בתו״כ אר״ש נאמר כאן בכורים לה׳ ונאמר להלן בכורים לה׳ מה כו׳ של צבור כו׳ אף כאן של צבור. ועיין בפ׳ ויקרא פרק ט״ו בכוריך בכורי כל יחיד ויחיד מלמד שאינה באה אלא משל צבור דברי רע״ק רש״א נאמר כאן בכורים לה׳ מה בכורים לה׳ אמורין להלן משל צבור. ונראה, דר׳ עקיבא לטעמיה דסבר, דשתי הלחם באין בפני עצמן וכדאיתא לקמן פס׳ ט׳, ובמנחות דף מ״ו מפרש טעמא דרע״ק, דיליף מבכורים לה׳ מה בכורים באין בפני עצמן, אף שתי הלחם באין בפ״ע, אבל ר׳ שמעון סבר בפס׳ י׳, דשתי הלחם אינן באין בלא כבשים וא״כ מייתר ליה הך קרא דבכורים לה׳ לאקושינהו למנחת העומר, והדר מסיק א״ת זו משל צבור ולהלן משל יחיד, פירוש וההיקש דמה שתי הלחם באין משל חטים, אף עומר בא משל חטים, ולעולם זה משל צבור וזה משל יחיד, אם זו ראשית קציר, פירוש, שהעומר בא משל חטים אין זו בכורים, ואם להלן בכורים כו׳. אבל זה דחוק מאוד. ולפענ״ד, דרע״ק קאמר להא מלתא דדריש בכוריך בכורי כל יחיד ויחיד, א״ת שהיא משל יחיד ובשתי הלחם שכתוב בלשון רבים הוא משל צבור פריך שפיר, דא״כ אין שתי הלחם מתיר במקדש, דכבר קרבו כל יחיד ויחיד מנחות. וגם זה דחוק ועדיין צ״ע. והא דלא פריך על שני שעירי ראש השנה משום, דלר״ש לטעמיה מחולקין בכפרתן, דשעיר ר״ח על טהור שאכל הטמא. עיין שבועות ודו״ק.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרארמב״ןמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(יח) וְהִקְרַבְתֶּ֣ם עַל⁠־הַלֶּ֗חֶם שִׁבְעַ֨ת כְּבָשִׂ֤ים תְּמִימִם֙ בְּנֵ֣י שָׁנָ֔ה וּפַ֧ר בֶּן⁠־בָּקָ֛ר אֶחָ֖ד וְאֵילִ֣ם שְׁנָ֑יִם יִהְי֤וּ עֹלָה֙ לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה וּמִנְחָתָם֙ וְנִסְכֵּיהֶ֔ם אִשֵּׁ֥ה רֵֽיחַ⁠־נִיחֹ֖חַ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
You shall present with the bread seven lambs without blemish a year old, one young bull, and two rams. They shall be a burnt offering to Hashem, with their meal offering, and their drink offerings, even an offering made by fire, of a sweet aroma to Hashem.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קלב] 1והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימם, ת״ר והקרבתם על הלחם, חובה על הלחם (דמשמע דאינן קריבין בלא לחם ולא לחם בלא כבשים) שבעת כבשים תמימים אע״פ שאין לחם (והדר כתיב שבעת כבשים דמשמע אע״פ שאין לחם), א״כ מה ת״ל על הלחם, מלמד שלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם (כל זמן שהיו במדבר) דברי ר׳ טרפון. (מנחות מה:)
[קלג] והקרבתם על הלחם שבעת כבשים, תרין נהמי אכלו ישראל, חד כד נפקו ממצרים, אכלו מצה לחם עוני, וחד במדברא לחם מן השמים דכתיב (שמות טז, ד) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, ועל דא קרבנא דיומא דא נהמא איהו, ועל נהמא אתקריבו כל שאר קרבנין, דנהמא איהו עיקר, דכתיב והקרבתם על הלחם שבעת כבשים וגו׳. (זהר ח״ב קפג.)
[קלד] שבעת כבשים... ופר בן בקר אחד ואילם שנים, ת״ר, ב״ש אומרים הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף וכו׳ ועוד מצינו בעצרת שריבה בהן הכתוב בעולות יותר מבשלמים (והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים ופר בן בקר אחד ואילים שנים יהיו עולה לה׳ וכתיב ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים), וב״ה אומרים הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף וכו׳ דנין קרבן יחיד מקרבן יחיד ואין דנין קרבן יחיד מקרבן צבור. (חגיגה ו.)
[קלה] 2שבעת כבשים... ופר בן בקר אחד ואילם שנים, ת״ר וכו׳ ר׳ עקיבא אומר יכול הן הן כבשים האמורים כאן, הן הן כבשים האמורים בחומש הפקודים, אמרת כשאתה מגיע אצל פרים ואילים, אינן הן (דבתו״כ כאן כתיב פר ושני אילים, ובחומש הפקודים (במדבר כח, יט) כתיב פרים בני בקר שנים ואיל אחד) אלא הללו (דבחומש הפקודים) באין בגלל עצמן, והללו באין בגלל לחם, נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר (דמוספין הן ואינן טעונין לחם) ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר (שלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם), ודלמא פרים ואילים לאו אינהו, הא כבשים אינהו נינהו, מדהני אישתנו (פר ואילים דאחריני) הני נמי דאחריני (כבשים נמי אשתנו דאחריני נינהו). ופרים ואילים ממאי דאישתנו, דלמא הכי קאמר רחמנא, אי בעי פר ושני אילים ליקרב, אי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב, מדאישתני סדרן (דבתו״כ כתיב כבשים ופר ואילים, ובפנחס והקרבתם פרים ואילים וכבשים) שמע מינה אחריני נינהו. (מנחות מה:)
[קלו] 3ואילם שנים יהיו עלה לה׳, מתני׳: הפרים והאילים וכו׳ אינן מעכבין זה את זה וכו׳. גמ׳: אילים דהיכא, אי דהנהו (דר״ח ועצרת שכתובים בחומש הפקודים) חד איל הוא, אלא דעצרת דתורת כהנים (דכתיב באמור אל הכהנים וכו׳ ואילים שנים) הויה כתיב כהו (יהיו עולה, וכל הויה עיכובא), לעולם דעצרת דתורת כהנים והכי קאמר, לא אילים דתורת כהנים (הבאים בגלל שתי הלחם) מעכבי ליה לאיל דחומש הפקודים (דהוי מוסף) ולא איל דחומש הפקודים מעכב להו לאילים דתורת כהנים. (מנחות מד:-מה.)
[קלז] 4יהיו עלה לה׳ ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה׳, ומנחתם ונסכיהם וכו׳ (אפילו) בלילה, (נראה לר״ת דדריש מקרא וכו׳ ואילים שנים יהיו עולה לה׳ ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה׳, מדכתב נסכים בין עולה לאשה ש״מ דבאים בלילה כי אשה דהיינו הקטרה. תוס׳). (מנחות מד:)
[קלח] 5יהיו עלה לה׳ ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה׳, בעשרין בשבעה ביה (במרחשון), תבת סולתא (חזרה הסולת של מנחת נסכים) למיסך על מדבחא (להשרף על המזבח), מפני שהיו הצדוקין אומרין אוכלין מנחת בהמה, נטפל להם רבן יוחנן בן זכאי אמר, שוטים, זו מנין לכם, ולא היה בהם אחד שהחזיר לו דבר, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו, ואומר, מפני שמשה אוהב את אהרן אחיו אמר לו אל יאכל סולת לבדה אלא יאכל סולת ובשר, כאדם שאומר לחבירו הילך רכיך (עוגה), הילך בשר וכו׳, קרא עליו רבן יוחנן בן זכאי וכו׳, שוטה שבעולם ולא תהא תורה שלימה שלנו כשיחה בטילה שלכם וכו׳, הכתוב אומר יהיו עולה לה׳ ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחוח לה׳. (מגילת תענית פ״ח)
1. ראה תו״כ ומדרה״ג כאן.
2. ראה תו״כ כאן.
3. רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח הי״ח: איל של מוסף היום ושני אילים הבאים בגלל הלחם אינן מעכבין זה את זה.
4. עיי״ש תוד״ה מנחתם, וראה להלן אות רסא.
5. ראה משנה מנחות עד:, ולעיל אות קטז, ותו״ש בשלח פט״ו אות שו.
– רמב״ם הל׳ מעה״ק פ״ב ה״א: היין והסלת שמביאין עם הקרבן הם הנקראים נסכים והסולת לבדה נקראת מנחת נסכים וכו׳ וכולה נשרפת על מזבח החיצון וכו׳.
[ד]
״וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם״ – חוֹבָה לְלֶחֶם.
״וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה״ – כְּבָשִׂים, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לֶחֶם. דִּבְרֵי רַבִּי טַרְפוֹן.
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״לֶחֶם״?
מְלַמֵּד שֶׁלֹּא נִתְחַיְּבוּ בַכְּבָשִׂים עַד שֶׁנִּתְחַיְּבוּ בַלֶּחֶם.
[ה]
״וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַיי וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיי״ – דִּבֵּר הַכָּתוּב בִּקְצָרָה.
וּתְקָרְבוּן עַל לַחְמָא שִׁבְעָא אִמְּרִין שַׁלְמִין בְּנֵי שְׁנָא וְתוֹר בַּר תּוֹרֵי חַד וְדִכְרִין תְּרֵין יְהוֹן עֲלָתָא קֳדָם יְיָ וּמִנְחָתְהוֹן וְנִסְכֵּיהוֹן קוּרְבַּן דְּמִתְקַבַּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ.
And with the bread you shall offer seven unblemished lambs of the year, one young bull, and two rams; they shall be a burnt offering before the Lord, with their mincha and their libation, to be received with acceptance before the Lord.

וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה׳ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה׳
וּתְקָרְבוּן עַל לַחְמָא שִׁבְעָא אִמְּרִין שַׁלְמִין בְּנֵי שְׁנָא וְתוֹר בַּר תּוֹרֵי חַד וְדִכְרִין תְּרֵין יְהוֹן עֲלָתָא קֳדָם ה׳ וּמִנְחָתְהוֹן וְנִסְכֵּיהוֹן קוּרְבַּן דְּמִתְקַבַּל בְּרַעֲוָּא קֳדָם ה׳
תרגום תמוה ב״יונתן״
פסוקנו מונה שלושה סוגי עולות שקרבו עם שתי הלחם; כבשים פר ואלים. ולכן תמה ״אהבת יהונתן״ על המיוחס ליונתן שהוסיף אצל פר העולה בלבד ״וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה״ – ״וּתְקַרְבוּן עַל לַחְמָא הַהוּא שַׁבְעָא אִימְרִין שַׁלְמִין בְּנֵי שָׁנָה וְתוֹר בַּר תּוֹרִין דְלָא עֵירוּבִין חַד וְדִכרִין תְּרֵין יְהוֹן עֲלָתָא״ (ופר בן בקר שאינו כלאים). וכן תרגם בפסוק הבא המדבר בשעיר לחטאת ״וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת״ – וְתַעַבְּדוּן צְפִיר בַּר עִיזֵי דְלָא עֵירוּבִין חַד לְחַטָאתָא״. לדיון בדבריו ראה לעיל ״בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת״ (ויקרא טז ג) ״בְּתוֹר בַּר תּוֹרֵי דְלָא עֵירוּבִין״ (בפר בן בקר שאינו כלאים).
ותקרבון על לחמה שבעה אמרין בני שתיהוןא שלמין מן מום ותור בר תורין חד ודכרין תריןב יהוון עלה לשמה די״י ומנחתהון ונסכהוןג קרבן דמתקבל לריח דרעוה קדםד י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתיהון״) גם נוסח חילופי: ״שתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרין״) גם נוסח חילופי: ״תריין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונסכהון״) גם נוסח חילופי: ״ונסוכין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם״) גם נוסח חילופי: ״לשמה״.
ותקרבון על לחמא ההוא שיבעא אימרין שלמין בני שנה ותור בר תורין דלא עירובין חד לחטאתא ותרין אימרין בני שנה לנכסת קודשיא.
And with that bread you are to offer seven lambs of the year, unblemished, and a young bullock without mixture (of colour), the one for a sin offering, and two lambs of the year for a sanctified oblation.
והקרבתם על הלחם ההוא שבעת כבשים תמימים בני שנה ופר בן בקר שאינו כלאים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים.
וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם – חוֹבָה עַל הַלֶּחֶם. ״שִׁבְעַת כְּבָשִׂים״ אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לֶחֶם. אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עַל הַלֶּחֶם״, שֶׁלֹּא נִתְחַיְּבוּ כְּבָשִׂים קֹדֶם שֶׁנִּתְחַיְּבוּ בַּלֶּחֶם, דִּבְרֵי רַבִּי טַרְפוֹן. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: יָכוֹל הֵן כְּבָשִׂים הָאֲמוּרִים בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים, אָמַרְתָּ: כְּשֶׁאַתָּה מַגִּיעַ אֵצֶל פָּרִים וְאֵילִים אֵינָן הֵם, אֶלָּא הַלָּלוּ בָּאִין בִּגְלַל עַצְמָן וְהַלָּלוּ בָּאִין בִּגְלַל לֶחֶם. נִמְצָא: מַה שֶּׁאָמוּר בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים קָרַב בַּמִּדְבָּר, וּמַה שֶּׁאָמוּר בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לֹא קָרַב בַּמִּדְבָּר. וְדִילְמָא פָּרִים וְאֵילִים לָאו אִינְהוּ, הָא כְּבָשִׂים אִינְהוּ, מִדְּהָנֵי אִישְׁתַּנּוֹ הָנֵי נַמֵּי אִישְׁתַּנּוֹ. וּפָרִים וְאֵילִים מִמַּאי דְּאִישְׁתַּנּוֹ, דִּלְמָא הָכִי קָאָמַר רַחֲמָנָא: אִי בָּעֵי פַּר וּשְׁנֵי אֵילִים לִקְרַב, אִי בָּעֵי שְׁנֵי פָּרִים וְאַיִל אֶחָד לִקְרַב, מִדְּאִשְׁתַּנֵּי סִדְרָן שְׁמַע מִנַּהּ אַחֲרִינֵי נִינְהוּ. הַלֶּחֶם מְעַכֵּב אֶת הַכְּבָשִׂים, וְהַכְּבָשִׂים אֵין מְעַכְּבִין אֶת הַלֶּחֶם, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נַנָּס (לְאַבָּיֵי): [לֹא כִּי], כְּבָשִׂים מְעַכְּבִין אֶת הַלֶּחֶם, וְהַלֶּחֶם אֵינוֹ מְעַכֵּב אֶת הַכְּבָשִׂים, שֶׁכֵּן מָצִינוּ כְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה קָרְבוּ כְּבָשִׂים בְּלֹא לֶחֶם, אַף כָּאן יִקְרְבוּ כְּבָשִׂים בְּלֹא לֶחֶם. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: הֲלָכָה כְּדִבְרֵי בֶּן נַנָּס, אֲבָל אֵין טַעַם בִּדְבָרָיו, שֶׁכָּל הָאָמוּר בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים קָרַב בַּמִּדְבָּר, וְהָאָמוּר בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לֹא קָרַב בַּמִּדְבָּר, מִשֶּׁבָּאוּ לָאָרֶץ קָרְבוּ אֵלּוּ וְאֵלּוּ. וּמִפְּנֵי מָה אֲנִי אוֹמֵר: יִקְרְבוּ כְּבָשִׂים בְּלֹא לֶחֶם, הַכְּבָשִׂים מַתִּירִין אֶת עַצְמָן. וְלֹא לֶחֶם בְּלֹא כְּבָשִׂים, שֶׁאֵין לוֹ מִי יַתִּירֶנּוּ מַאי טַעֲמָא דְּר׳ עֲקִיבָא, גָּמַר ״יִהְיוּ״ ״מִתִּהְיֶינָה״, מַה לְּהַלָּן לֶחֶם אַף כָּאן לֶחֶם. וּבֶן נַנָּס גָּמַר ״יִהְיוּ״ מִ״יִּהְיוּ״ מַה לְּהַלָּן כְּבָשִׂים אַף כָּאן כְּבָשִׂים. וּבֶן נַנָּס לֵילַף מִ״תִּהְיֶינָה״, דָּנִין יִהְיוּ מִיִּהְיוּ, וְאֵין דָּנִין יִהְיוּ מִתִּהְיֶינָה. מַאי נַפְקָא מִנַּהּ, וְהָתָנֵי דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וְשָׁב הַכֹּהֵן, וּבָא הַכֹּהֵן״ וְכוּ׳, הֵיכָא דְּאִכָּא דְּדָמֵי לֵהּ, מִדְּדָמֵי לֵהּ יָלְפִינָן. וְר׳ עֲקִיבָא נַמֵּי לֵילַף ״יִהְיוּ״ מִ״יִּהְיוּ״, דָּנִין דָּבָר שֶׁמַּתָּנָה לַכֹּהֵן מִדָּבָר שֶׁמַּתָּנָה לַכֹּהֵן, לְאַפּוֹקֵי הָנֵי דְּעוֹלוֹת נִינְהוּ. וְאִיבָעֵית אֵימָא: בִּקְרָא גּוּפֵהּ קָא מִפַּלְּגִי: ״קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה׳ לַכֹּהֵן״ רַבִּי עֲקִיבָא סָבַר, אֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁכֻּלּוֹ לַכֹּהֵן, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה לֶחֶם. וּבֶן נַנָּס, מִי כְּתִיב ״קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַכֹּהֵן״, ״קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה׳ לַכֹּהֵן״ כְּתִיב, אֵי זֶהוּ דָּבָר שֶׁמַּחֲצִיתוֹ לַכֹּהֵן וְאֵין כֻּלּוֹ לַכֹּהֵן, הֱוֵי אוֹמֵר: אֵלּוּ כְּבָשִׂים. וְרַבִּי עֲקִיבָא, מִי כְּתִיב ״קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה׳ וְלַכֹּהֵן״, ״קֹדֶשׁ לַה׳ לַכֹּהֵן״ כְּתִיב, כִּדְרַב הוּנָא: קְנָאוֹ הַשֵּׁם וּנְתָנוֹ לַכֹּהֵן. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הַכֹּל מוֹדִים שֶׁאִם הֻזְקְקוּ זֶה לְזֶה, שֶׁמְּעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. וְאֵי זוֹ הִיא זִיקָה שֶׁלָּהֶן, שְׁחִיטָה.

רמז תרמד

תָּנוּ רַבָּנָן: כִּבְשֵׂי עֲצֶרֶת אֵין מְקַדְּשִׁין אֶת הַלֶּחֶם אֶלָּא בִּשְׁחִיטָתָן. כֵּיצַד, שְׁחָטָן לִשְׁמָן וְזָרַק דָּמָן לִשְׁמָן, קִדֵּשׁ הַלֶּחֶם. שְׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן וְזָרַק דָּמָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן, לֹא קִדֵּשׁ הַלֶּחֶם. שְׁחָטָן לִשְׁמָן וְזָרַק דָּמָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן, הַלֶּחֶם קָדוֹשׁ וְאֵינוֹ קָדוֹש, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּר׳ שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: לְעוֹלָם אֵינוֹ קָדוֹש, עַד שֶׁיִּשְׁחֹט לִשְׁמָן וְיִזְרֹק לִשְׁמָן. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי, דִּכְתִיב: ״זֶבַח שְׁלָמִים לַה׳⁠ ⁠⁠״ לְמֵימְרָא דִּשְׁחִיטָה מְקַדְּשָׁהּ. וְר׳ אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן, ״יַעֲשֶׂה״ עַד שֶׁיַּעֲשֶׂה כָּל עֲשִׂיּוֹתָיו. וְרַבִּי, הָכְתִיב: ״יַעֲשֶׂה״, אִי כָּתַב ״זֶבַח יַעֲשֶׂה״ כִּדְקָאָמַרְתָּ, הַשְׁתָּא דִּכְתִיב: ״יַעֲשֶׂה זֶבַח״ בַּמֶּה יַעֲשֶׂה, בִּזְבִיחָה. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בְּר׳ שִׁמְעוֹן, הַאי דִּכְתִיב ״(יַעֲשֶׂה״) ״[זֶבַח״] מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְר׳ יוֹחָנָן: דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הַכֹּל מוֹדִים שֶׁיְּהֵא לֶחֶם בִּשְׁעַת שְׁחִיטָה. מַאי קָדוֹש וְאֵינוֹ קָדוֹש, אַבָּיֵי אָמַר: קָדוֹשׁ וְאֵינוֹ גָּמוּר, רָבָא אָמַר: קָדוֹש וְאֵינוֹ נִתָּר. מַאי בֵּינַיְהוּ, אִכָּא בֵּינַיְהוּ לְמִתְפַּס פִּדְיוֹנוֹ, לְאַבָּיֵי לֹא תָּפֵיס פִּדְיוֹנוֹ, לְרָבָא תָּפֵיס. בִּשְׁלָמָא לְרָבָא, הַיְנוּ דְּאִכָּא בֵּין רַבִּי לְרַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן, אֶלָּא לְאַבָּיֵי מַאי בֵּינַיְהוּ, לְאַפְּסוּלֵי בַּיּוֹצֵא. ״יִהְיוּ עוֹלָה לַה׳ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִחֹחַ לַה׳⁠ ⁠⁠״ דִּבֵּר הַכָּתוּב בִּקְצָרָה. ״וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים״ שֶׁתְּהֵא זְבִיחָתָן לְשֵׁם שְׁלָמִים. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: עַל מָה שְׁנֵי כִּבְשֵׂי עֲצֶרֶת מְכַפְּרִין, עַל הַטָּהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא. אִם כִּפֵּר הָרִאשׁוֹן, עַל מָה הַשֵּׁנִי מְכַפֵּר, עַל טֻמְאָה שֶׁאֵרְעָה בֵּין זֶה וּבֵין זֶה. אֱמֹר מֵעַתָּה: כָּךְ חַיָּבִין יִשְׂרָאֵל בְּכָל שָׁעָה, אֶלָּא שֶׁחִסֵּךְ הַכָּתוּב אֶת יִשְׂרָאֵל. אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: שְׁנֵי כִּבְשֵׂי עֲצֶרֶת לְמָה הֵן בָּאִין, כִּבְשֵׂי עֲצֶרֶת שְׁלָמִים נִינְהוּ, אֶלָּא שְׂעִירֵי עֲצֶרֶת לְמָה הֵן בָּאִין, עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו. נִזְרַק דָּמוֹ, שֵׁנִי לְמָה קָרֵב וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל).
וקרבו מע אלרגיפין סבעה חמלאן צחיחא בני סנה ות֗ורא מן אלבקר וכבשין יכונון צעידה ללה וברהמא ומזאגהמא קרבאנא מקבולה מרצ֗יא ללה.
וְהַקְרִיבוּ עם החלות שבעה כבשים תמימים בני שנה ופר מן הבקר ושני אילים, יהיו עולה לה׳, ומנחתם ונסכיהם קרבן מקובל מרוצה לה׳.
על הלחם – בגלל לחם, חובה ללחם.
ומנחתם ונסכיהם – כמשפט מנחה ונסכים המפורשין לכל בהמה בפרשת נסכים: שלשה עשרונים לפר, שנים לאיל, עשרון לכבש, זו היא המנחה; והנסכים: חצי ההין לפר, ושלישית ההין לאיל, ורביעית ההין לכבש (במדבר ט״ו:ד׳-י׳).
על הלחם means, on account of the bread – as an obligation connected with the bread (Sifra, Emor, Chapter 13 4; Menachot 45b).
ומנחתם ונסכיהם WITH THEIR MEAL OFFERINGS AND THEIR DRINK OFFERINGS – according to the law of the meal offerings and the drink offerings which are distinctly set forth with reference to all animal sacrifices in the chapter dealing with drink offerings: "three tenth deals of flour for one bullock, two tenth deals of flour for one ram, and one tenth deal of flour for one lamb" (Bemidbar 28:12–14): – this is the meal-offering. The drink-offerings were: "half a hin of wine for a bullock, the third part of a hin of wine for a ram, and the fourth part of a hin of wine for a lamb".
פס׳: והקרבתם על הלחם – חובה ללחם שבעת כבשים תמימים.
יהיו עולה – כליל לה׳.
לשם – שישחטו לשמן.
ויתכן ששינה הכתוב בשנה הראשונה בעבור שהיא תחלת ההתחלה.
ויש אומרים: כי שני פרים יקריב ושני אילים.
ויש אומרים: כי יקריב פר ואלים שנים, או שני פרים ואיל אחד, כרצון הכהן. ועוד לא מצינו מצוה כזאת.⁠1 ובפנחס אפרש האמת (ראב״ע במדבר כ״ח:כ״ו).
1. כלומר: אין קרבן התלוי בבחירת הכהן.
It is possible that Scripture changed the sacrifices in the first year1 because it was the beginning of the beginning.⁠2 Some say that the kohen shall offer3 either a bullock and two rams4 or two bullocks and one ram.⁠5 It depends on the will of the kohen.⁠6 We do not find such a commandment again.⁠7 I will give its true explanation in the Torah portion Pinechas.⁠8
1. In the first year of Israel's entering the Land of Israel. There is a discrepancy between our Torah portion and Num. 28:27. Our chapter states that one bullock and two rams are to be offered on Shavu'ot. Num. 28:27 states that two bullocks and one ram are to be offered. According to Ibn Ezra our Torah portion refers to the order of sacrifices to be offered by Israel after first entering the Land of Israel, and Numbers, to the years that followed.
2. It was the first Shavu'ot in Israel's first year in the Land of Israel.
3. On Shavu'ot.
4. In accordance with Lev. 23:18.
5. In accordance with Num. 28:27.
6. In other words, Lev. 23:18 and Num. 28:27 do not contradict. They are options.
7. Where the Torah offers an option as to how a commandment should be observed.
8. According to Ibn Ezra one bullock and two rams were offered along with the two loaves on Shavu'ot, while two bullocks and one ram were offered on Shavu'ot as burnt offerings. Thus there is no discrepancy between Leviticus and Numbers. See Ibn Ezra on Num. 28:26 and the notes thereto (Vol. 4, p. 235), "The two wave-loaves were the main offerings. The seven lambs, one young bullock, two rams (Lev. 23:18)…were brought along with it. The burnt offerings (two bullocks and one ram) in our chapter (Num. 28:26) refer to the obligatory sacrifice of the festival day.⁠"
והקרבתם על הלחם – אילו הקרבנות באים בשביל הלחם, לבד מוספי יום טוב הכתובים בפרשת פנחס (במדבר כ״ח:כ״ז-ל׳). תדע שהן מופרשין, דהתם שני פרים והכא פר אחד, והתם איל אחד והכא שני אלים. ועוד דאי סלקא דעתך דהני מוספין נינהו, מאי שנא מוספי שבועות שפירש הכא, ומאי שנא שאר ימים טובים שלא פירש מוספין אלא בפרשת פנחס (במדבר כ״ח-כ״ט).
ומנחתם ונסכיהם – כמו שמפורש במקום אחר: שלשה עשרונים מנחה וחצי ההין נסך לפר, ושני עשרונים ושלישית ההין לאיל, ועשרון ורביעית ההין לכבש.
והקרבתם על הלחם – YOU SHALL PRESENT WITH THE BREAD – These offerings come because of the bread, aside from the additional offerings of the festival that are written in the pericope of Pinechas (Bemidbar 28:27-30). Know that they are distinct, for there, there are two bulls and here one bull, and there one ram and here two rams. And also if you think that these are the additional offerings, what is different about the additional offerings of Shavuot which are detailed here from those of the rest of the festivals whose additional offerings are detailed only in the pericope of Pinechas (Bemidbar 28-29).
ומנחתם ונסכיהם – AND THEIR MEAL OFFERING AND THEIR DRINK OFFERING – As are detailed in another place: a meal offering of three tenths [of an eiphah] and a libation of half a hin for a bull, and two tenths and one third of a hin for a ram, and one tenth and one fourth of a hin for a sheep.
על הלחם – עם הלחם.⁠1
על הלחם, "with the bread.⁠"
אשה ריח ניחוח לה׳ – וכתיב ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת, יש לך להשכיל איך הזכיר כאן ביום חמשים אשה, ושעיר לחטאת, לפי שהקרבן לשכינה, ובסוף סדר פנחס בפרשת וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה׳, לא תמצא שם לא אשה ולא חטאת כי הקרבן לשם הגדול, וכוונה תורה לרמוז לך בזה על מה שאירע לנו ביום מתן תורה שראינו את כבודו ואת גדלו, וכנגדם במשכן מצינו (שמות מ׳:ל״ד) וכבוד ה׳ מלא את המשכן, שני פעמים, וכן בביהמ״ק שנקרא (ישעיהו ס״ד:י׳) בית קדשנו ותפארתנו, וזה מבואר כי עצרת זה ירמוז לתפארת ולכבוד, כי בו כתיב (שמות כ״ג:י״ז) יראה כל זכורך, ובו הראנו את אשו הגדולה ודבריו שמענו מתוך האש, אבל בעצרת של שמיני לא תמצא בו יראה כל זכורך כי ירמוז לכבוד לבדו, והבן זה.
אשה ריח ניחוח לה', "a fire-offering, of sweet-smelling fragrance to the Lord.⁠" The Torah adds that a male goat is to be offered as a sin-offering (verse 19). We need to understand why in addition to the animals described as אשה ריח ניחוח there was also a need for a sin-offering. This is especially important as in Numbers 28,26 where the offerings of all the festivals are listed there is no mention made of this male goat as a sin-offering in connection with the offerings listed as being brought on Shavuot. The sacrifice mentioned in Parshat Pinchas was addressed directly to the highest attribute of God, to Hashem, whereas the sacrifices mentioned here were addressed in the first instance to the Shechinah, (and to Hashem as the ultimate address). You will find that in Pinchas the word לה' is mentioned prior to the details of the offering being given, whereas here the Torah uses the reverse procedure, mentioning the word only after most of the animals have been mentioned. Here the Torah wished to include an allusion to an historical event which occurred on the first Shavuot, i.e. the revelation at Mount Sinai. At that time the Israelites experienced this revelation as a manifestation of the mountain burning, etc., i.e. as "fire.⁠" Hence the emphasis here on the words אשה לריח ניחוח לה' as a reminder of that fiery experience. Also, in connection with the inauguration of the Tabernacle the Israelites experienced a vision of the כבוד ה', (Exodus 40, 34-35 where this is mentioned twice) similar to an experience they had seen at the revelation. We find that the prophet Isaiah refers to a manifestation of such glory, תפארת, in (Isaiah 64,10) in connection with the Temple. He calls it תפארת. Whenever the word עצרת occurs it refers to the manifestation of the Shechinah. The Temple was a permanent manifestation of this attribute. This concept is anchored in the Torah's instruction that three times a year יראה כל זכורך, "all of your males shall be seen in the presence of the Lord, etc.⁠" (Exodus 23,17), an allusion to the fact that there is an attribute of the Lord, i.e. the כבוד, also known as Shechinah, before whom these males are to appear. On the other hand, on the occasion of the day we know as שמיני העצרת, the day following the Sukkot festival, no mention is made of this אשה, fire-offering; the reason is that on that occasion no pilgrimage occurred, i.e. the Israelites did not separately fulfill the commandment of appearing before the Lord at the Temple.
חמץ תאפינה – פי׳ הרמב״ן צוה הכתוב שתהי׳ חמץ לפי שהם תודה לשם כי חוקות קציר ישמר לנו וקרבן תודה בא על לחם חמץ:
חמץ תאפינה, "they shall be baked leavened.⁠" Nachmanides, quoting Jeremiah 5,24 חוקות קציר ישמור לנו, "He who keeps for our benefit the laws of the periods appointed for the harvest,⁠" sees in the offering a form of thanksgiving offering. Every thanksgiving offering contained 10 out of 40 loaves that were leavened. Nachmanides speculates that the normal prohibition to include anything leavened in our offerings may be related to leavening being viewed as outgrowths of spiritually negative influences, "creatures" or phenomena which have their origin in demonic forces, Satan. As such they are reminders of the attribute of Justice, the last thing we want to remind Hashem of when offering Him our sacrifices.
על הלחם – ב׳ במסורה: והקרבתם על הלחם שבעת כבשים. כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם ע״כ והקרבתם על הלחם שבעת כבשים כי אכילת המזבח מעין אכילת אדם כדאמרינן גבי נסכים מה אכילת אדם אכילה מרובה משתייה וכו׳.
והקרבתם על הלחם וגו׳ – הנה זה הקרבן הוא בא בגלל הלחם, מלבד מוסף היום הנזכר בפרשת פנחס.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

(יח-יט) סוף דבר קרבן שתי הלחם הוא מהחטים ביום החמשים הוא המעיד שכבר היו המקריבים ביום ההוא יתרים במעלה על מה שהיו בתחלת המספר במדרגת יתרון הקרבן ההוא אל קרבן העומר אשר הקריבו אז מהשעורים. והנה הקרבן הבא עמהם יוכיח על זה גם כן כי הקרבן הבא עם העומר הוא כבש אחד לעולה ומנחתו שני עשרונים ועם שתי הלחם הם מקריבין שבעה כבשים תמימים ופר אחד ואלים שנים לעולה ומנחתם ונסכיהם כמדובר ושעיר עזים אחד לכפר ושני כבשים לזבח השלמים. וכבר היה קרבן זה קרוב לקרבן הנשיאים בחנכת המזבח שכבר נתבאר בשער נ״ז. ובמדרש חזית שיר השירים ד׳) בכל המוספין הוא אומר ושעיר עזים אחד לחטאת (במדבר כ״ח:ט״ו) ושעיר לחטאת אבל בעצרת אין כתיב חטאת ללמדך שלא היה שם לא חטא ולא עון הוי שעלו מן הרחצה (שיר השירים ד׳:ב׳) שהיו כלם מרוחצין מן העונות כשקבלו את התורה. והנה הרלב״ג ז״ל עשה זה הרושם מהיות קרבן הפסח נקרב על מצות והיות שתי הלחם חמץ שהמצה לחם שחסר תקון החמוץ כמו שהיו חסרי׳ ראשונה ואחר נשלמו דעותיהם כמו שנשלם הלחם בחימוצו ודידן עדיפא בלי ספק כי בכל רמזי חז״ל החמוץ לא עדיפותא הוא אלא גריעותא הוא כמו שנתבאר שם במקום איסורו. ועוד דקרבנות עומר ושתי הלחם אהדדי ראוי לדרוש.
על הלחם בגלל הלחם חובה ללחם. כלומר שהקרבנות הללו חובת הלחם הם ולא חובת היום שאם לא הביא לחם אינו מביא כבשים ואמר בגלל הלחם כי לא יתכן להיות כמשמעו עליו ממש ואחר כך אמר חובה ללחם להודיע שאין הקרבן בגלל הלחם רק מצד שהוא חובה לו ומפני שאין מלת על נופלת על החובה באר תחלה שהוא בגללו כי כבר יבא למ״ד במקום על על במקום למ״ד ואחר שהלמ״ד משמש במקום בגלל תשמש גם מלת על במקום בגלל ואחר שבאר שהוא בגלל הלחם פירוש ואמר שהוא בגללו מצד שהוא חובה לו אבל בתורת כהנים שנו על הלחם חובה ללחם ורש״י ז״ל תקן הענין דבר דבור על אופניו:
ומנחתם ונסכיהם כמשפט מנחה ונסכים המפורשים בכל בהמה כו׳. פירוש ולפיכך סמך הכתוב ואמר ומנחתם ונסכיהם סתם ולא הוצרך לפרש:
וכמו שהמלכים והשרים לא על הלחם לבדו ישומו שלחנם כי אם על מיני בשר הנבחרים שבמינם, כן מפני הדמוי צוה שיקריבו על הלחם שבעת כבשים תמימים ופר בן בקר ואיל ומנחתם ונסכיהם וכל זה לכבד השלחן אלהי בבשר ובלחם ממינים שונים בשמן וביין ולכך אמר והקרבתם על הלחם מנחה חדשה לה׳ שענינו שיקריבו בעבור שמחת הלחם שהוא קציר חטים המנחה החדשה ההיא לה׳ לשבח ולהודות לשמו על אשר לא נפסדה תבואת החטה. הנה התבאר סבת קרבן עומר השעורים וסבת קרבן שתי הלחם וענין הספירה ולמה אמר ממושבותיכם תביאו לחם תנופה ולמה צוה שיהיו שתי הלחם חמץ והותרו בזה השאלה הט״ו והט״ז.
ויש מי שאמר שהעומר הנקרב ביום הראשון מהפסח היו הכהנים מיבשים אותו באלה שבעה שבועות עד שהיה נטחן וממנו היו עושים סולת ושתי הלחם והיא המנחה חדשה שיביאו בחג השבועות. ואינו נכון בעיני, כי הכהנים היו אוכלים העומר אם בלחם ואם קלי.
ואמנם טעם קרבן השבועות נראה לי שהיו שבעה כבשים כנגד שבע שבתות תמימות שספרו והיה פר אחד כנגד יום החמשים שהוא היה היום המקודש שבו נתנה התורה.
[א] והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים
[1] מנחות פרק רביעי דף מה ע״ב (מנחות מה:)
[ב] יהיו עלה [2] שם
בגלל הלחם חובה ללחם. פירוש ״על״ – ׳בגלל׳, שכן משמע לשון ״על״, שהרי ״ואשר דבר לי״ (בראשית כד, ז) פירושו לצרכי (רש״י שם), ותרגומו ׳ומליל עלי׳, נמצא כי לשון ״על״ משמש לשון בשביל, דהוא לשון ׳בגלל׳. ומפני שלא היו הקרבנות האלו בשביל הלחם, אלא הוא מצוה ללחם, לכך אמר דהאי ׳בגלל׳ רוצה לומר ׳חובה ללחם׳:
ומנחתם ונסכיהם כמשפט וכו׳. פירוש, מה שכתוב כאן ״ומנחתם ונסכיהם״, ולא פירש כמה מנחתם ונסכיהם, מפני שרוצה לומר ״מנחתם ונסכיהם״ כמשפט המפורש, ולא הוצרך לפרש כאן (כ״ה ברא״ם):
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

חובה. כי לא יתכן להיות כמשמעו עליו ממש אלא על, פירושו בגלל חובת היום שאם לא הביא הלחם אינו מביא כבשים כו׳. ואמר בגלל שמצינו שעל משמש במקום למ״ד המשמשת במקום בגלל: [נחלת יעקב] הרא״ם האריך לבאר כוונת הרב וכתב שאם לא הביא לחם אינו מביא כבשים, והביא לראיה דברי הת״כ ואישתמיטתיה הא דאמרינן מנחות דף מ״ה במשנה ויותר מבואר מסוגיא והכי אמרינן התם בדברי ר״ע:
An obligation. Since the verse obviously cannot be understooand according to its plain meaning [that the animals are] actually on top [of the bread]. Rather, it means because of the obligatory [offering] of the day, [implying] that if one did not bring the bread, he does not bring the sheep, etc. Rashi says [that it means] "for the sake,⁠" because we find that על sometimes serves in place of a lamed, which serves in place of "for the sake.⁠" Re'm explains the meaning of Rashi at length, writing that if one did not bring the bread, he does not bring the sheep, etc., proving this from the Toras Kohanim. [However] he forgot what is mentioned in Menachos (45a) in the Mishnah, and what is explained further in the Gemara. And so it says there in the words of R. Akiva. (Nachalas Yaakov)
והקרבתם על הלחם שבעת כבשים – כבשים אף שאין לחם (פי׳ מדלא כתיב כבשים על הלחם) א״כ מה ת״ל על הלחם שלא נתחייבו בכבשים עד שלא נתחייבו בלחם.
על לחם הבכרים – יכול הלחם למטה ת״ל על שני כבשים אי על שני כבשים יכול למעלה ת״ל על לחם הבכרים. הא כיצד מניח בין ירכותיהם של כבשים ומניף דר״ח בן חכינאי ר׳ יוסי בן משולם אומר כבשים על הלחם ומה אני מקיים על שני כבשים להוציא שבעה. וחכ״א מה מצינו (מנחות ס״ב ע״א) בכ״מ שהלחם למעלה אף כאן למעלה.
והקרבתם על הלחם – ״חובה ללחם״, כך שנו בתורת כהנים. לא שהלחם מעכב את הכבשים, שהרי שנו שם ״כבשים אעפ״י שאין לחם״, אלא לומר שאינן חובת היום למוספין, אלא אלו בשביל הלחם הם באין. וזהו ״חובה ללחם״ וכמו שפירשנו בעומר (פסוק יב). וכן פירש רש״י ז״ל ״על הלחם, בגלל הלחם חובה ללחם״. הוסיף [המלים] ״בגלל הלחם״, שאינו בא בגלל המוספין, אלא חובה ללחם. אבל בתורת כהנים ״לא שנו ״בעומר״ (פסוק יב) חובה לעומר, אלא סָתַם שעומר בא אעפ״י שאין כבש, וכבש אעפ״י שאין עומר. וכאן שאמרו חובה ללחם, אינו לעכב, ולכן שנו מיד ״כבשים אעפ״י שאין לחם״. וכן שנינו (מנחות מה, ב) ״הפר והאילים והכבשים והשעיר אינן מעכבין את הלחם, ולא הלחם מעכבן״. וטעם ״חובה ללחם״ פירשו שם בגמרא, ״מלמד שנתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם״. כלומר במדבר הביאו כבשים בי לחם, לא כמו שפירש רא״מ ז״ל ״חובה ללחם, שאם לא הביא לחם אינו מביא כבשים״. ואין הדבר כן. אולי נתחלף לו שבעה כבשים האמורין בפסוק זה עם ב׳ כבשים של שלמים, שלדעת ר׳ עקיבא אם אין לחם אין כבשים, כמו שאפרש.
יהיו עולה – תחלה מונה מספר הקרבנות, וחזר לומר ״יהיו עולה לה׳ ״, ולא אמר ״והקרבתם על הלחם לעולה שבעת כבשים״. שאילו כן הייתי אומר שמעכבין זה את זה. עכשיו שהפסיק הענין ואמר ״יהיו עולה לה׳ ״, מלמד שעל כל פנים יקריבו אלה לעולה אעפ״י שאין לחם. וכל שכן שיביאו לחם אם אין קרבנות, שהרי אמר ״על הלחם״, שתלאן הכתוב בלחם. וזהו לדעתי פירשו הלמוד הזה שאינו מפורש בגמרא.
ומנחתם ונסכיהם – עם מנחה שלהם ונסכים שלהם, כמו שהן מפורשים בכל בהמה בפרשת נסכים, ״שלשה עשרונים לפר, ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש, ונסכיהם חצי ההין לפר, ושלישית ההין לאיל ורביעית ההין לכבש יין״ (במדבר כח, יב-יד), לא ככבש העומר שנשתנה במנחתו.
על הלחם – בגלל הלחם חובה ללחם:
ומנחתם ונסכיהם – עם מנחה שלהם ונסכים שלהם, כמו שהן מפורשין בכל בהמה בפרשת נסכים:
שבעת כבשים – בפנחס (כ״ז) בכבשי מוספי עצרת אמר שבעה כבשים בה״א, וכאן אמר שבעת בתי״ו, ויראה לפי המבואר בתצוה (כ״ט למ״ד בשבעת ימים), ששמות המספר שיבואו בתי״ו יורו על המספר מצד כמות האחדים המתדבקים להיותם כמו אחד במספר, והמכוון בו הרציפה, יעו״ש ובמצורע (ט״ו י״ג), שבעת ימים לטהרתו, ע״ש רש״י, ושבעה כבשים האמורים כאן הבאים עם שתי לחמי עצרת מעכבים זה את זה (עי׳ תוי״ט פ״ד דמנחות מ״ב), לכן אמר שבעת בתי״ו אשר יורה על האחדות והרציפה.
והקרבתם על הלחם שבעת כבשים – הפירוש המילולי של ״שבעת כבשים״ הוא: ״מספר שבע של כבשים״, היינו המספר שבע המובע על ידי הכבשים. דומה לכך ״שבעת ימים״, מספר שבע הנוצר על ידי ימים. לעיל (פסוקים יב–יג) כבר עמדנו על משמעותם של המספרים אחד ושניים בקרבנות ציבור. מספרים אלה מייצגים את האומה כיחידה אחת, או כציבור של יחידים נפרדים. מלבד אחד ושניים, הרי שהמספר היחיד החוזר על עצמו בדרך כלל בקרבנות ציבור הוא שבע. המוספים האמורים בספר במדבר (פרקים כח–כט) חלוקים זה מזה רק בשלושת המספרים האלה. פַּרֵי החג, ההולכים ופוחתים משלושה עשר לשבעה, מבוססים אף הם על המספר שבע. בעזרת ה׳, תהיה לנו עדיין ההזדמנות להוכיח זאת.
במקום אחר (אוסף כתבים כרך ג׳ עמ׳ צז והלאה) ביארנו, על יסוד רעיון השבת, את משמעותו של המספר שבע: הוא רומז לאל האחד הנסתר, הקשור לעולם הנגלה, והמתגלה בו, המושל עליו והמנהיגו. על יסוד זה נוכל לבאר את משמעות שבעת הכבשים המוזכרים כאן. כבש בקרבן יחיד מייצג אדם ההולך אחר הנהגת ה׳ ותולה בה את ייעודו. משמעותו של הכבש בקרבן ציבור דומה. הוא מייצג את האומה מבחינת ייעודה, התלוי בהנהגת ה׳. לפי זה, משמעותם של שבעת הכבשים בקרבן ציבור היא כך: הם מייצגים את האומה, אשר האל האחד הנסתר קשור בברית לייעודה. הוא מושל ומנהיג את ייעודה ומתגלה בייעודה, אשר אינו אלא התגלות ה׳ בקרב האנושות.
ביארנו עוד בכמה מקומות שהפר מייצג אדם העובד את ה׳ במעשיו, ואילו האיל מייצג אדם הצועד בעוז לפני חבריו ומורה להם את הדרך. על פי זה נוכל לבאר את משמעות קרבנות המועדים, אשר אב לכולם הוא מוסף ראש חודש: ״פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים לעולה ושעיר עזים אחד לחטאת״ (עיין במדבר כח, יא,טו). קרבן זה מייצג את האומה, הקרואה להיוועד עם ה׳; כל אחד ואחד מבני האומה עובד את ה׳ (״שני פרים״). לפיכך האומה בכללותה צועדת בעוז נפש לפני שאר האומות וקוראת להן ללכת בעקבותיה (״איל אחד״). כל ההיסטוריה של האומה אינה אלא אצבע אלוקים, ודרך היסטוריה זו מתגלה יד ה׳ (״שבעה כבשים״). לפיכך בכל הבחינות האלה מתמסרת האומה כליל אל עבודת ה׳ במעשיה (״תמימים לעולה״). ואם האומה סרה מהייעוד הנצחי הערוך לה במקדש, היא תשוב לקיים את ייעודה מכאן ואילך; בכוח התחייבותה לקיום ייעודה בעתיד, היא תכפר על העבר (״שעיר עזים אחד לחטאת״).
המוסף של ראש השנה, יום כיפור ושמיני עצרת, שונה במקצת. בראש השנה וביום כיפור האומה קרואה להיוועד עם ה׳ – מתוך הכרה בחסרונותיה לשעבר. ובשמיני עצרת האומה דבקה בה׳ ושמחה בתורתו, אפילו אם נשללו ממנה ביתה וקנייניה. בימים אלה האומה היא עַם התורה – רק כציבור אחד, ולא כריבוי של יחידים; קרבן העולה המייצג את עבודת האומה אינו ״פרים בני בקר שנים״ אלא ״פר אחד״. שכן בראש השנה ויום כיפור, תפקיד הציבור הוא נקודת ההתחלה שממנה כל יחיד ויחיד יתעלה, כדי להשיב עצמו למעמד של עבד ה׳. וכעין זה בשמיני עצרת, על ישראל לזכור את המשמעות הנצחית של כלל האומה הישראלית – אשר לעולם אינה אובדת למרות כל חסרונותיו של היחיד: העם היהודי הוא העם האחד של האל האחד, המחזיק בידיו את תורת האל האחד. רעיון זה הוא מקור שמחתו, ועל ישראל לשמור את בריתו עם ה׳ – אפילו נגזלו ממנו ביתו ורכושו.
הקרבנות הנלווים כאן לשתי הלחם דומים לקרבנות המועדים, אך גם חלוקים מהם בכמה פרטים. יש כאן פר אחד – כמו בראש השנה, יום כיפור ושמיני עצרת. ישנם שבעה כבשים – כמו בכל המועדים. אך יש שני אילים, שאין כדוגמתם במקום אחר, והכבשים באים ראשונה. בעוד שבכל המוספים הסדר הוא: פרים או פר, אחר כך איל, ולאחר מכן כבשים; הרי שבקרבנות הבאים עם שתי הלחם הסדר הוא: כבשים, פר, אילים.
יתירה מכך, הקרבנות הבאים כאן עם שתי הלחם, חלוקים גם מהמוסף של יום הביכורים (במדבר כח, כז) בשתי בחינות אלה: א. במספר הפרים והאילים – שם ״פרים שנים״ ו״איל אחד״, ואילו כאן ״פר אחד״ ו״אילים שנים״. ב. בסדר הקרבנות – שם הפרים באים תחילה, וכאן הכבשים. נמצא ששתי הקבוצות אינן שוות כלל. הקרבנות בחומש הפקודים (במדבר שם) הם מוספים, הם באים ביום הביכורים כתוצאה מאופיו הכללי כמועד. ואילו הקרבנות הבאים כאן הם ״חובה על הלחם״ – היינו שהם באים כליווי לשתי הלחם, והם באים ביום זה מחמת אופיו המיוחד כיום הביכורים. היחס בין שתי קבוצות אלה דומה ליחס שבין שתי קבוצות הקרבנות הבאים ביום כיפור – הווי אומר, הקרבנות האמורים בפרשת אחרי מות, והמוסף האמור בספר במדבר (כט, ז).
שבעת הכבשים באים כאן ראשונה (בפסוקנו) בהתאם לרעיון של יום הביכורים, המאופיין על ידי שתי הלחם. שכן לכל יחיד ויחיד מובטח קיום עצמאי על ידי ארצו של ה׳; ועצמאות זו היא חלק ותוצאה מגורל כלל האומה, הנתמך על ידי ה׳ והמעיד על הנהגתו. כל יחיד ויחיד זוכה ב״לחמו״ בשל חלקו במסירות הציבור להנהגתו של ״רועה״ ישראל; וכל יחיד ויחיד מקבל את ״לחמו״ כדי שיעשה את חלקו במילוי תפקיד ישראל להיות צאן מרעיתו. ותפקיד זה יכול להתקיים רק על ידי הליכה נאמנה בדרכי התורה.
במילוי תפקיד זה, נעשה קהל עדת ישראל ל״פר אחד״ – הוא עובד כ״פר״ על אדמת המין האנושי. התפקיד שהוטל על הכלל הוא קיום רצון ה׳ עלי אדמות; ועל ידי מילוי תפקיד זה יגדל ויפרח ישראל מבפנים, והמין האנושי יפרח מבחוץ.
במילוי תפקיד זה, זוכה כל יחיד ויחיד בכלל ישראל לערך שווה לפני ה׳. לפיכך על הציבור לגשת אל ה׳ כ״שני אילים״: כל יהודי הוא בבחינת ״איל״; הוא צועד בעוז לפני חבריו, ומורה להם את הדרך. שוויון ברווחה ובעושר חיצוני נשאר חזון שלמות שבגדר הדמיון; אך בקיום המצוות ובערך המוסרי של האדם, שוויון הוא מציאות גמורה. לגבי חלוקת הנכסים הארציים, שני העשרונים של העומר מקבלים שמן ויין ולבונה רק בשיעור הראוי לכלל, ושני לחמי החמץ של יום הביכורים אינם מקבלים מהם דבר. לא כן בנוגע לכוח המוסרי של האישיות החיה: כאן כל יהודי ראוי לאותה ברכה, והוא שווה בכוחו וערכו לגבי מילוי תפקיד הכלל. אולם ככל שעשוי להיות קטן או גדול חלקו של היחיד ב״שמן״, ב״יין״ וב״לבונה״ המובטחים לציבור ככלל, הרי שהוא תמיד יכול להיות סמוך ובטוח בקיום העצמאי שלו (שתי לחם חמץ). בין שהוא עשיר ובין שהוא עני, תמיד עליו להיות ״איל״: הוא צריך לצעוד לפני חבריו ולהוות דוגמא עבורם.
כאשר אדם ממלא את תפקידו באופן הזה, ישנה חשיבות רבה לכל חלק קטן שהוא זוכה לו בנכסי החיים. לכן דומה דין האיל, המייצג ריבוי של יחידים המאוחדים ככלל, לדין שבעת הכבשים והפר של הכלל: לכולם יש ״מנחתם ונסכיהם״ (כמפורש בספר במדבר), ״אשה ריח ניחח לה׳⁠ ⁠⁠״.
[קעא]
והקרבתם על הלחם שבעת כבשים – במנחות (דף מה:) תני לה בפלוגתא, שאחר דברי ר׳ טרפון תני שם ר׳ עקיבא אומר יכול הן הן כבשים האמורים כאן וכולי אלא אלו קרבו בגלל עצמן ואלו קרבו בגלל לחם. נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר. וכן כתב הכסף משנה (פרק ח מהלכות תמידין ומוספין) שר׳ טרפון חולק על ר׳ עקיבא. נמצא שלר׳ טרפון השבעה כבשים האמורים כאן הם הם השבעה כבשים האמורים בפר׳ פנחס רק הפר ואלים הם אחרים משום דכאן ״פר אחד ואלים שנים״ ושם ״שני פרים ואיל אחד״. ור׳ טרפון הוציא זה ממ״ש ״שבעת כבשים״ שבא מלת ״שבעת״ בצורת הסמיכות שכבר יסדתי יסוד מוסד (תזריע סימן יד) שיש הבדל בין המספר הבא בצורת הנפרד – ״שבעה״ ״שמונה״, ובין הנסמך – ״שבעת״ ״שמונת״. שכל מקום שהמספר ידוע ונזכר במקומו או במקום אחר בא בצורת הסמיכות – ״ושבעה כבשים... עשרון עשרון תעשה לשבעת הכבשים״ (במדבר כ״ח:כ״א וכט). ואם כן ממה ששינה לכתוב פה ״שבעת כבשים״ מבואר דרצונו לומר כבשים הידועים שכבר נזכרו בפ׳ המוספים. ומכל מקום מבואר גם כן דכבשים אף על פי שאין לחם כיון שהם הכבשים שבפ׳ המוספים ושם לא הזכיר התנאי שיוקרבו על הלחם. וכמו שהפרים והאיל קרב גם בלא לחם כן הכבשים דשם. ואם כן יש סתירה, שממה שכתב ״והקרבתם על הלחם״ היינו חובה ללחם, וממה שכתב ״שבעת כבשים״ מבואר שאף על פי שאין לחם. ואמר ר׳ טרפון שלכן חשב השבעה כבשים פה שלא יתחייבו בהם במדבר עד בואם לארץ שנתחייבו בלחם ולא קרב במדבר רק השני פרים ואיל אחד דפ׳ פנחס. ור׳ עקיבא חולק במשנה ו׳ וסבירא ליה דשבעת כבשים דכאן אינם השבעה כבשים שבפר׳ פנחס כמו שהפר והאילים הם אחרים, דמשונים במנינם. ובמדבר לא קרבו רק השבעה כבשים ושני פרים ואיל דמוספים. ובמנחות שם אומר דלמא הכי קאמר רחמנא, איבעי פר ושני אלים, ליקרב. איבעי שני פרים ואיל אחד ליקרב. מדאשתי סדרן שמע מינה אחרינא נינהו ר״ל דסדר דשם היא פרים, איל, כבשים. וכן צריך להקריב אותם כמ״ש בזבחים (דף צ). ופה שינה הסדר – כבשים, פר, אלים. משום דמקריב אותם אחר המוספים וכיון שסיים בכבשים מסמיך כבשים אחר כבשים ואחר כך פר ואלים. ומזה מוכח שהם אחרים. ומ״ש במשנה ה׳ ״ומנחתם ונסכיהם״ – דבר הכתוב בקצרה משום דבפ׳ פנחס האריך וכתב תמיד ״ומנחתם... שלשה עשרונים לפר..⁠״ ולמה קצר כאן? ויש לפרש שמזה הביא ר׳ טרפון ראיה לשיטתו דשבעה כבשים דכאן הם אותם שבפר׳ פנחס, ואם כן לא הוצרך לבאר נסכיהם שמבוארים שם, ולכן קצר גם במנחת הפר והאלים.
שבעת כבשים וגו׳ יהיו עולה לה׳ – שינה הכתוב כאן שהקדים כבשים לפר ואילים, מה שאין כן בכל התורה.⁠1 הן איתא במנחות (מה,ב) דמדשינה הכתוב כאן סדרן מסדר הכתוב במוספין,⁠2 שמע מינה דלא האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים.⁠3 אבל מ״מ לא משום זה שינה הכתוב כדי שלא נטעה, אלא הכי קאמר בגמרא, דמדשינה הכתוב למדנו שכך הוא,⁠4 אבל עדיין יש להבין למאי שינה הכתוב בשתי הלחם.⁠5 וגם לשון ״יהיו עולה״ אינו מדויק לשון ״יהיו״.⁠6 ובמנחות (מו,ב) דרשו7 ׳מכאן שמעכבין זה את זה׳.
אבל לפי הפשט8 מרומז כאן תכלית קרבנות הללו, שלא כתכלית הכבשים תכלית הפר והאילים. דעיקר שתי הלחם בא לרצות ולהביא ברכה בקציר, כמו שביארנו בענין תנופה דכתיב (פסוק י״א) ״לרצונכם״. והקב״ה קבע מין כבש לתכלית שפע פרנסה, כמו כבשי התמיד שבאים לכך בארץ הקדושה, כדכתיב (במדבר כח,ב) ״את קרבני לחמי לאשי וגו׳⁠ ⁠⁠״, כמו שיבואר שם, משום הכי בעומר בא כבש. וכן בשתי הלחם – הכבשים לעולה הם לזו התכלית.⁠9 אבל הפר והאילים באין לדורון בשעת הבאת הכבשים והלחם. וכיוצא בזה יש בשלמי יחיד, כמו שכתבתי לעיל (כב,יח) ובספר דברים (יב,ו).⁠10 ומשום הכי הקדים הכבשים.⁠11 וסיים המקרא דפר והאילים ״יהיו עולה לה׳⁠ ⁠⁠״,⁠12 היינו לדורון. ומשום הכי כתיב ״תמימים״ אחר ״כבשים״, אע״ג דגם פר ואילים המה תמימים, מ״מ ייחד הכתוב בפירוש אצל הכבשים שהן עיקר המרצים אז. וכבר ידוע,⁠13 דבכל שמפורשת בו האזהרה14 אזהרתו חזקה ממקום שאינה מפורשת.⁠15
1. בפרשת המוספין שבפרשת פינחס (כח,יט ועוד).
2. בפרשת המוספין שבפרשת פינחס (כח,יט ועוד).
3. כלומר, הקרבנות המוזכרים כאן אינם קרבנות המוספין המוזכרים בפרשת פינחס, וכאן אלו קרבנות הבאים עם הלחם. אמנם רש״י כאן בפסוק י״ט ד״ה ועשיתם שעיר עזים כתב שלומדים זאת מהשינוי אצל הפר והאלים, שכאן כתוב ״פר אחד ואלים שנים״, ובפרשת פינחס (במדבר כח,כז) כתוב ״שני פרים ואיל אחד״, אך בגמרא לא ראו זאת כהוכחה מוחלטת, כי ניתן עדיין לומר ׳דילמא הכי קאמר רחמנא, אי בעי פר ושני אלים ליקרב, אי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב׳, ולכן מסיקה הגמרא ׳מדאישתני סדרן שמע מינה אחריני נינהו׳.
4. הוא הנקרא אצלנו ׳שאלת הכיצד׳, כלומר, כיצד אנו יודעים שהדין הוא כך וכך.
5. הוא הנקרא אצלנו ׳שאלת המדוע׳, כלומר, מדוע אמנם סדר הקרבנות הבאים על הלחם בחג הביכורים שונה מן המקובל בקרבנות המוספין. [ועל ההבדל בין שאלת הכיצד ושאלת המדוע, עיין בהרחבה בספרנו ׳לפשוטו של מקרא׳, פרקי מבוא פרק 1].
6. הול״ל ׳והקרבתם... שבעת כבשים... ופר... ואלים שנים לעולה לה׳⁠ ⁠⁠״, כמו בכל מקום.
7. בעקבות המשנה שם.
8. מדוע שינה הכתוב כאן בסדר הקרבנות משאר המוספין.
9. של שפע פרנסה.
10. עה״פ ״והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם... ונדריכם ונדבותיכם״.
11. כדי להסמיך את יעודם ל״לחם״, ובזה להפריד בין שפע פרנסה ובין דורון.
12. ה״יהיו״ מוסב על הפר והאילים בלבד, בעוד הכבשים מוסבים על שתי הלחם. [יצויין כי פירוש רבינו אינו עולה בקנה אחד עם טעמי המקרא שקבעו את האתנחתא אצל ״ואילים שניים״.]
13. לפנינו אחד היסודות הגדולים בקדושת פשוטו של מקרא.
14. בתורה שבכתב, אף על פי שהנלמד ממנו באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן אף הוא בדין זה של דאורייתא.
15. וכך כתב רבינו לעיל (יג,מה) וכן לעיל (יט,יט. יט,כז). ועיין בספרנו ׳לפשוטו של מקרא׳ מדור ב פרקים 5–6.
(יח-כ) על סמך ההשערה, שהעולות והחטאות הנזכרות כאן, הן קרבנות החג, שעליהם מדובר בבמדבר פרק כח, פוסקים קנובל ועוד אחרים, שהמלות ״שבעת״ עד ל״חטאת״ הן הוספה מזמן מאוחר, שאינה שייכת ל״כתב המקורי״, כביכול. הנימוקים הם כדלקמן: א. ״הכתב המקורי״ אינו רוצה לדבר כאן על קרבנות החג, אלא אחר כך, בבמדבר כח⁠־כט, הוא מונה אותם במפורט; ב. יש סתירה בין הכתובים כאן לבין ספר במדבר (שם כתוב: ״פרים בני בקר שנים איל אחד״; ואילו כאן: ״פר בן בקר אחד ואילים שנים״. קנובל סבור, כי זה שהשלים את הכתובים מצא את הדברים בתעודה אחרת ומשום ההבדל בינה לבין ״הכתב המקורי״ יחסם אל קרבנות הלוואי של שתי הלחם והכניס אותם לכאן.⁠1 ב״כתב המקורי״ היה הנוסח, כביכול, כזה: והקרבתם על הלחם שני כבשים בני שנה לזבח שלמים. אבל הנימוקים של קנובל אינם מוכיחים בשום-פנים את אמיתותה של הנחתו, אלא שהשערתו, שכאן מדובר על הקרבנות בכללותם, היא בלי יסוד, ושאדרבה, כאן מדובר על קרבנות הלוואי של שתי הלחם. ואם יש מי שמתפלא על הגדשת הקרבנות שליוו את הגשת שתי הלחם, הננו מעירים, שקרבנות אלה באו בעצם לשם קרבנות לכבוד הקציר, ושבחג הסוכות, עת האסיף, הביאו קרבנות במספר עוד יותר גדול (במדבר כ״ט:י״ג).
שדעתו זו של קנובל מוטעית היא, מוכיחים הדברים דלקמן: א. המסורה בספרא; במשנה מנחות ד׳:ב׳-ג׳ וכן ביוסיפוס (קדמוניות ג׳:י׳:ו׳) מלמדת, שבחג השבועות הקריבו שלושה פרים, שלושה אילים וארבעה-עשר כבשים לעולה, שני שעירים לחטאת ושני כבשים לשלמים (רק ביוסיפוס נמצא בטעות: שני אילים במקום שלושה, מה שאפשר להבין בנקל). הנוהג שבזמן הבית השני רואה לפי זה רק את הקרבנות הנזכרים בחומש הפקודים כקרבנות כלליים; ואילו את הקרבנות בספר ויקרא כקרבנות לוואי השייכים לשתי הלחם; ב. היה זה בלתי מובן, אילו לא היה נזכר ב״כתב המקורי״ בקשר להקרבת שתי הלחם שום קרבן עולה, ואילו בעומר יש לפחות עולה אחת בקשר להקרבתו (השוה קורטץ, Altt. Opferc., עמ׳ 311); ג. אילו נמצא באמת נוסח אחד בחג השבועות, שנטה מן הנוסח המקורי, היו שינויים כאלה גם בשאר החגים; מדוע הכניסו דווקא בחג השבועות הוספות כאלו, כביכול? ד. הצו ״קדש יהיו לה׳ לכהן״ בפסוק כ הוא בלי ספק ניגוד ל״יהיו עולה לה׳⁠ ⁠⁠״ בפסוק יח; ואם כן, אי⁠־אפשר שזה האחרון הוכנס כהוספה בזמן מאוחר; ה. המלות ״על שני כבשים״ בפסוק כ מבליטות ביתר דיוק, שהתנופה לא תיעשה גם בשאר הקרבנות. הפרשנים מזמן מאוחר נאלצים משום כך לציין גם את הקטע הזה כ״הוספה״. אבל אילו היתה כאן ״השלמה״, היה המוסיף מסתפק בוודאי בהוספה אחת והיה מכניס אותה אחרי פסוק כ, ומלבד זה לא היה מובן, מה טעם לא דרש ה״משלים״ – אם היה בנמצא כזה – המוסיף לשני כבשים שבמקור עוד קרבנות לוואי אחרים, מה טעם לא דרש תנופה גם באלה יחד עם שתי הלחם.
הרי ברור, שכבר החוק המקורי ראה בכל מיני הקרבנות שנזכרו כאן קרבנות לוואי של שתי הלחם, למרות שרק השלמים היו קשורים במישרין אל שתי הלחם (השוה למטה בהערות). והואיל ולחג השבועות היתה מטרה כפולה (על כך ידובר להלן) צוּו להקריב בו שני מיני קרבנות.
בשם פרשנים יהודים יש להביא עוד דעות אחרות בקשר לקרבנות של חג השבועות. לדעת ראב״ע היה מקום לשנות שינוי מועט בשנה הראשונה, כך שבספר ויקרא ניתנו הקרבנות לשנה הראשונה; ואילו בחומש הפקודים נקבעו הקרבנות לזמנים שאחר כך. לפי פרשנים אחרים (המובאים על⁠־ידי ראב״ע), היה מסור להחלטתו של הכהן, אם להביא שני פרים ואיל אחד או פר אחד ושני אילים. דעה זו נדחתה במנחות מ״ה:.⁠2 לפי ר׳ דוד פרדו (בפירושו לספרי במדבר, פיסקא קמט) ו״כסף משנה״ (הלכות תמידין ומוספין ח׳:א׳) הכבשים הנזכרים כאן הם׳,לדעת ר׳ טרפון (מנחות שם), אותם שבחומש הפקודים כ״ח:כ״ז, ואילו שאר הקרבנות היו שונים (השוה מלבי״ם) וכך היה יוצא: שלושה פרים, שלושה אילים ושבעה כבשים. אבל אין להסיק זאת מתוך מנחות מ״ה:, ואין להניח שר׳ טרפון הביע דעה, שהיא סותרת את הנוהג שבמקדש, אלא, אדרבה, אין בין התנאים שום חילוקי דעות בענין זה, כפי שכבר הסביר הראב״ד (בפירושו לספרא). כך הוחלט גם בספרי במדבר פסקא קמט ללא חילוקי דעות.⁠3
ומנחתם ונסכיהם – כמו בחומש הפקודים ט״ו:ד׳ ואילך.
ועשיתם... שלמים – כאן חוברו החטאת והשלמים יחד, משום שחלבם של שני מיני הקרבנות יובא על המזבח וכל הבשר שייך לכהנים והוא בדרגת קודש קדשים.
אף⁠־על-גב שלפי פסוקים אלה כל הקרבנות שבכאן נלווים אל שתי הלחם, הרי בכל זאת רק שני כבשי⁠־שלמים הם אותם הקרבנות, שעליהם קובעת ההלכה כשיטת ר׳ עקיבא (מנחות מ״ה:) ״הלחם מעכב את הכבשים״, כלומר: אם אין מקריבים שתי הלחם, גם הכבשים אינם קרבין, אבל במקרה הפוך: אם אין כבשים, מקריבין את הלחם. ברם, הוזקקו זה לזה – מעכבין זה את זה,⁠4 פירושו: אם הקריבו את הלחם עם הכבשים, הרי ״שחיטת כבשים מקדשת לחם״5 והכבשים משמשים ״מתיר״ ללחם (ראה לעיל עמוד עד בהערה), אבל אם מקריבין לחם בלא כבשים, ״יונפו ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה״.⁠6 מכל⁠־מקום לדעת רבה זוהי רק גזירה מדרבנן, אך בעצם נאכלין שתי הלחם במקרה כזה בלי מתיר (מנחות מ״ו:). שני כבשים אלה הם שלמי⁠־ציבור היחידים שנזכרו בתורה. הם בדרגת קודש⁠־קדשים ונאכלים רק לזכרי כהונה בחצר המקדש. בשעת התנופה צרורים שני הכבשים (בעודם חיים) עם שתי הלחם; מוחזקים ״זה בצד זה״ (מנחות ס״ב.) ומונפים יחד (השוה לעיל י״ד:י״ב). מכאן, ששני הכבשים הם ביחס קרוב יותר לשתי הלחם מאשר שאר הקרבנות.
על שני כבשים – ראה בעמוד הקודם.
קדש יהיו וגו׳ – זה מוסב, לפי ביאורו הנכון של ר׳ עקיבא (מנחות מ״ה:), אל ״שתי הלחם״.⁠7
לכהן – נספח אל לה׳, ליתר ביאור לפי מנחות מ״ה: ״קנאו ה׳ ונתנו לכהן״; זה מוכח מבמדבר ה׳:ח׳.
1. לפי סברת בינץ׳ הכניס ה״מוסיף״ את ה״הוספה״ כאן מתוך במדבר כ״ח:כ״ז ורק מתוך שגגה החליף את מספר הפרים והאילים זה בזה. והנה נמצאים שני הפרים ואיל אחד כקרבן מוסף, שבבמדבר כ״ח, גם קודם-לכן, בראש חודש (פסוק יא) וחג המצות (פסוק יט). בראש השנה ויום הכיפורים, שעליהם מדובר אחרי⁠־כן נמצא שוב כקרבן מוסף (במדבר כ״ט:ב׳,ח׳): פר בן בקר אחד איל אחד. ואיך היה יכול ״המוסיף״ לטעות ולגרוס: פר בן בקר אחד ואילים שנים? ועוד: מדוע לא הושאלו גם במועדים האחרים שבויקרא חלקים מתוך הקרבנות שבבמדבר?
2. משנשתנה הסדר בויקרא כ״ג:י״ח מזה שבבמדבר כ״ח:כ״ז, צריכים היו, לדעת התלמוד, גם הקרבנות שבמקום אחד להיות שונים מן הקרבנות שבמקום השני. בויקרא נאמר ״שבעת כבשים״ בראשונה, ואילו בבמדבר באים שבעת הכבשים באחרונה. – אולי באים שבעת הכבשים בויקרא בראשונה, משום שמקבילים לכבש של העומר; זו תהיה גם הוכחה, ששבעת הכבשים הם לוואי לשתי הלחם.
3. חילוקי הדעות בין ר׳ טרפון ור׳ עקיבא במנחות מ״ה: הם, כנראה, בזה, שהראשון מסיק מתוך ״על הלחם שבעה כבשים״, שרק הכבשים קשורים בלחם קשר הדוק, ורק בארץ הוקרבו, אבל לא במדבר. לעומת זאת חושב ר׳ עקיבא, שכל הקרבנות שבויקרא כ״ג:י״ח הוקרבו בקשר לשתי הלחם, ולפיכך לא חלו מצוות אלו על הדור שבמדבר; רק הקרבנות שנזכרו גם בבמדבר כ״ח:כ״ז הובאו גם במדבר. זאת היא דעתם של רוב התנאים (ראה לעיל עמוד פט).
4. אם הם היו פעם מאוחדים תוך מעשה הקרבנות (בשעת שחיטת הכבשים), אז אין מביאים גם את שתי הלחם בלי הכבשים (מנחות מ״ו.).
5. שחיטת הכבשים גורמת ללחם להתקדש גם הוא (השוה מנחות מ״ז.).
6. אסורים באכילה מפני שחסר המתיר; אלא יש להניף אותם, אחר⁠־כך מניחים אותם במשך הלילה ושורפין אותם (בתורת ״נותר״. לעיל ח׳:ל״ב, מנחות מ״ב:).
7. אף-על-פי שלעיל כתוב אצל שתי הלחם הנשוא בלשון נקבה (״תאפינה״, ״תהיינה״), ושמשום כך קושר בן ננס, בניגוד לר׳ עקיבא, את המלה ״יהיו״ עם ״כבשים״, בכל-זאת דעתו של ר׳ עקיבא היא הנכונה. לעיל משתמש הכתוב בצורת נקבה, משום שלפני ״לחם״ יש להשלים את המלה ״ככרות״ או ״חלות״; אבל כאן קשורה המלה ״יהיו״ עם ״בכורים״. ואילו בכבשים לא היה הכתוב מצוה שהם שייכים לכהן, שהרי חלק מהם הוקרב לה׳. ואולם הצו שבשר הכבשים שייך לכהן ולא למקריב, אפשר לנמק בזה, שכאן שמדובר על קרבן ציבור, אי-אפשר לדבר על המקריב עצמו.
(18-20) _
והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים בני שנה – נראה דכוון, דגם הלחם יהיו תמימים, שלא יהא פרוסות, וכמו דאמרו גבי לחם הפנים, שאם נפרסה חלה אחת מהן אבדו כולן, מנחות דף מ״ו, ואמרו דף ט׳ ע״א חסרון כבע״מ דמי, ואין בע״מ בצבור, וזה שאמר תמימים, שגם הלחם יהיו תמימין. ואולי בני שנה כוון גם על שתי הלחם. שיהיו מן החדש, ודלא כהנך דמכשרי מן הישן. וכן דריש רבי שיהא יין בן שנה ככבש. מנחות דף פ״ז. יעו״ש ודו״ק.
שבעת כבשים תמימים – בתו״כ אעפ״י שאין לחם. פירוש דהיה צריך לאמר והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימים כו׳ ואילים שנים עולה לה׳, אבל מדכתב יהיו הוא מאמר בפני עצמו שבעת כבשים כו׳ יהיו עולה, והכונה בלא לחם, א״כ מה ת״ל על הלחם מלמד שלא כו׳. ופשוט.
ומנחתם ונסכיהם אשה ריח נחוח לה׳ – מקרא זה יליף בכל מקום, דמנחתם ונסכיהם אפילו בלילה, אפילו למחר, דאינן צריכין לבוא עם הזבח דוקא, וטעמא משום, דכבשי עצרת גם המה טעונין מנחות ונסכים, וא״כ מדוע לא כתבה התורה ומנחתם ונסכיהם אחרי הסיום של הפרשה, כמו דכתבה בפ׳ נשא גבי נזיר ובפ׳ פנחס, וע״כ דמעיקרא כתבה מה שלה׳, הוא העולות והמנחות והנסכים אף משל הכבשים השלמים המה לה׳, ואח״כ כתבה מה שלכהן, הוא החטאת והשלמים, ואם כן מכוון התורה בקרא דומנחתם ונסכיהם גם מנחות ונסכים של כבשי עצרת, וזהו, דהוא קרבן בפני עצמו ואינו טפל ומחובר דוקא אל הזבח, ויכול לבוא בלילה ולמחר. והראיה דאינו כתיב אצל הכבשים. ולכן אמר דבאין אף בלילה, דבבאין עם הזבח, היינו שנתקדשו עם הזבח קרבין דוקא ביום, לא בלילה, רק דמיירי בשהמנחות ונסכים של הכבשים באין בפני עצמן, כמו שהוכחתי מעומק פשט המקרא. ועיין בתוס׳ מנחות פרק התכלת דף מ״ד ע״ב ד״ה מנחתם ונסכיהם תראה, שרבינו תם התחיל לגלות זה, יעו״ש דבריו הטהורים ודו״ק.
שבעת כבשים – תניא, ר׳ עקיבא אומר, יכול כבשים האמורין כאן הן הן האמורים בחומש הפקודים, אמרת, כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינם הן,⁠1 אלא הללו באים בגלל עצמן והללו באים בגלל עצמן, נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר, ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר.⁠2 (מנחות מ״ה:)
1. דכאן פר אחד ואלים שנים ושם בפ׳ פנחס פרים בני בקר שנים ואיל אחד.
2. ר״ל אלו דבחומש הפקודים באים בגלל עצמן דמוספין הן ואין טעונין לחם, ואלו שבכאן לא קרבו במדבר דלא נתחייבו בכבשים קודם שנתחייבו בלחם קודם שבאו לארץ. ובגמ׳ כאן פריך ודילמא ה״ק רחמנא, אי בעי פר ושני אלים ליקרב ואי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב, ומשני מדאישתני סידרן ש״מ אחריני נינהו, והכונה פשוטה, משום דהסדר שבפ׳ פינחס הוא כזה, פרים, איל, כבשים, וכן צריך להקריב אותן, כמבואר בזבחים צ׳ א׳, וכאן שינה הסדר, כבשים, פר, אלים, משום דמקריב אותן אחר המוספין, וכיון שסיים בהקרבה בכבשים מסמיך להקריב כבשים אחר כבשים ואח״כ פר ואלים, ומזה מבואר ממילא שהם אחרים.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יט) וַעֲשִׂיתֶ֛ם שְׂעִיר⁠־עִזִּ֥ים אֶחָ֖ד לְחַטָּ֑את וּשְׁנֵ֧י כְבָשִׂ֛ים בְּנֵ֥י שָׁנָ֖ה לְזֶ֥בַח שְׁלָמִֽים׃
You shall offer one male goat for a sin offering, and two male lambs a year old for a sacrifice of peace offerings.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
(יט-כ) [קלט] 1ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים, מתני׳: יש בקרבנות היחיד שאין בקרבנות הציבור וכו׳, קרבנות היחיד נוהגות בין בזכרים בין בנקבות, וקרבנות הציבור אין נוהגין אלא בזכרים. גמ׳: יש בקרבנות קתני, ומאי ניהו, שלמים, דאי בעי נקבה מייתי, ואי בעי זכר מייתי, לאפוקי זבחי שלמי ציבור דזכרים הוא דאתי (דכתיב בהו ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. רש״י). (תמורה יד.)
[קמ] 2והניף הכהן אתם, ויהיו זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה חיים מקל וחומר, ומה זבחי שלמי ציבור שאין טעונין סמיכה חיים, טעונין תנופה חיים, זבחי שלמי יחיד שטעונין סמיכה חיים, אינו דין שטעונין תנופה חיים, מיעט רחמנא גבי זבחי שלמי ציבור, אותם, אותם למעוטי זבחי שלמי יחיד. (מנחות סב:)
[קמא] 3ושני כבשים בני שנה... על לחם הבכורים, תניא כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה וכו׳, (שתי הלחם של עצרת תלויין בשני כבשי שלמים, דכתיב ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה לפני ה׳, וגמרינן להו מלחמי תודה שאין קדושים אלא בזביחתה במנחות בפ׳ התכלת. רש״י). (פסחים יג:)
[קמב] 4והניף הכהן אתם על לחם הבכורים... על שני כבשים, מתני׳: אלו טעונות תנופה ואין טעונות הגשה וכו׳, שתי הלחם ושני כבשי עצרת (כתיב בהו והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה וגו׳). גמ׳: ת״ר והניף הכהן אותם על לחם הבכורים, יכול יניח כבשים על גבי הלחם, ת״ל על שני כבשים אי על שני כבשים, יכול לחם ע״ג כבשים, ת״ל על לחם הביכורים נישתקל הכתוב (הושוו, ושני דינין בפסוק זה, ולא ידעינן בתר הי מינייהו ניזיל), ואיני יודע אם לחם ע״ג כבשים ואם כבשים ע״ג לחם, מה מצינו בכל מקום לחם למעלה אף כאן לחם למעלה, היכא, אמר רב פפא במילואים (דכתיב, ויקרא ח, כו ומסל המצות אשר לפני ה׳ לקח חלת מצה אחת וחלת לחם שמן וישם על החלבים ועל שוק הימין), ר׳ יוסי בן המשולם אומר כבשים למעלה, ומה אני מקיים על שני כבשים להוציא שבעה (שהשבעה כבשים של עולה הבאין על הלחם בחובת היום לעצרת כדכתיב והקרבתם על הלחם וגו׳ אין טעונין תנופה עם הלחם), חנינא בן חכינאי אומר מניח שני הלחם בין ירכותיהן של כבשים (שמשכיב הכבשים על מתניהם על ידו ונותן הלחם על ירך התחתון) ומניף, ונמצא מקיים שני מקראות הללו, לחם על גבי כבשים (על ירך התחתון) וכבשים על גבי הלחם (ירך העליון מוטל על הלחם, ובעודן חיים קמיירי), אמר רבי לפני מלך בשר ודם אין עושין כן (לתת לחם בין ירכים) לפני מלך מלכי המלכים עושין כן אלא מניח זה בצד זה ומניף, והא בעינן על, א״ל רב חסדא לרב המנונא ואמרי לה רב המנונא לרב חסדא, רבי לטעמיה דאמר על בסמוך, דתניא וכו׳ (הכא נמי על שני כבשים על בסמוך). (מנחות סא.-סב.)
[קמג] 5תנופה לפני ה׳, מוליך ומביא מעלה ומוריד, אמר רבי חייא בר אבא, מוליך ומביא למי שהרוחות שלו. מעלה ומוריד, למי שהשמים והארץ שלו. (לקח טוב)
[קמד] 6קדש יהיו, מתני׳: שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה. גמ׳: הויה (עיכובא). (מנחות כז.)
[קמה] 7ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים... לזבח שלמים קדש יהיו לה׳ לכהן, מתני׳: זבחי שלמי ציבור (כבשי עצרת) וכו׳ שחיטתן בצפון, וקיבול דמן בכלי שרת בצפון וכו׳. גמ׳: מנא לן דבעי צפון, דתני רבא בר רב חנן קמיה דרבא, ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת (וסיפיה דקרא ושני כבשים וגו׳ לזבח שלמים) הקישו הכתוב לחטאת, מה חטאת בצפון אף שלמי ציבור בצפון. אמר ליה רבא, וכי חטאת מהיכן למדה, מעולה, וכי דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, אלא אמר רבא, מדתני רב מרי בריה דרב כהנא (במדבר י, י) על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם (בשלמי ציבור כתיב), מה עולה קדשי קדשים (ליפסל בטבול יום וביוצא) אף זבחי שלמי ציבור קדשי קדשים, מה עולה בצפון, אף זבחי שלמי ציבור בצפון. ואלא היקשא קמא (דאיתקש לחטאת) למה לי, אמר רבא מה חטאת אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה, אף זבחי שלמי ציבור אינם נאכלין אלא לזכרי כהונה. אמר ליה אביי אי הכי גבי איל נזיר דכתיב (שם ו) והקריב את קרבנו לה׳ כבש בן שנתו תמים אחד לעולה וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים, הכי נמי נימא דהקישו הכתוב לחטאת, מה חטאת אינה נאכלת אלא לזכרי כהונה, אף איל נזיר נמי אינו נאכל אלא לזכרי כהונה, הכי השתא, התם כיון דכתיב (שם) ולקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל (סיפא דקרא קודש הוא לכהן) מכלל דכוליה בעלים אכלי ליה, (ואקשינן) זרוע בשלה מיהא לא ליתאכיל אלא לזכרי כהונה, קשיא. ואיבעית אימא, קדשי איקרי (זרוע בשלה) קדשי קדשים לא איקרי (מדלא כתיב קדשי קדשים ש״מ לא איתקיש לחטאת להכי דתיהוי לה חומרא דקדש קדשים וכו׳ וגבי שלמי ציבור אע״ג דכתיב בהו נמי קדש יהיו לה׳ לכהן ולא כתיב קדשי קדשים, כיון דכתיב לה׳ וכו׳, איכא למימר כמאן דכתיב קדשי קדשים דמי. רש״י). (זבחים נה.)
1. ראה מדרה״ג כאן.
2. במדרה״ג כאן: והניף הכהן אותם, מלמד שהן טעונין תנופה חיים ותנופה שחוטין, וראה רש״י כאן ושפתי חכמים אות ל.
3. יבמות קד:, מנחות מז. ועב:, וראה רש״י יומא ג. ד״ה לאפוקי.
4. ראה תו״כ כאן, סוכה לז:, רש״י מעילה ט. ד״ה ולשחוט עליהן, ותוס׳ סוטה לז. ד״ה מאי.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח הי״א: כיצד הנפת הלחם על שני כבשי השלמים, מביא שני הכבשים ומניפן בעודן חיים שנאמר והניף אותם תנופה ואם הניף זה בפני עצמו וזה בפני עצמו יצא, ואח״כ שוחטין אותן ומפשיט ולוקח חזה ושוק מכל אחד משניהם ומניחן בצד שתי הלחם ומניח שתי ידיו מלמטן ומניף הכל כאחד וכו׳.
5. ראה משנה מנחות סא. ובגמ׳ שם סב., ולעיל אות עח.
6. ראה לעיל אות קכז ולהלן אות קמו.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ח הי״ד: ושני הכבשים מעכבין זה את זה, מת אחד משניהם או ברח או נעשה טריפה, יקח זוג לשני, שחט אחד לשמו יקח לו זוג.
7. ראה מנחות מח:, ורש״י שם ד״ה דמקיש לחטאת, ותוס׳ שם פג. ד״ה בקדש וד״ה איכא.
– רמב״ם הל׳ מעשה הקרבנות פ״ה ה״ג: שלמי ציבור הוקשו לחטאת שנאמר ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים לפיכך הם קדשי קדשים כחטאת ונשחטין במקום שחיטתה וכו׳.
[ו]
״וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת״ – יָכֹל שִׁבְעַת כְּבָשִׂים וְשָׂעִיר הָאֲמוּרִים בְּחֹמֶשׁ הַפִּקּוּדִין, הֵן שִׁבְעַת כְּבָשִׂים וְשָׂעִיר אֲמוּרִים כָּן?
כְּשֶׁאַתְּ מַגִּיעַ לְפָרִים וּלְאֵילִים, אֵינָן הֵן.
אֱמֹר, לֹא שִׁבְעַת כְּבָשִׂים וְשָׂעִיר הָאֲמוּרִים בְּחֹמֶשׁ הַפִּקּוּדִין, הֵן שִׁבְעַת כְּבָשִׂים וְשָׂעִיר אֲמוּרִין כָּן, אֶלָּא אֵלּוּ קָרְבוּ בִּגְלַל הַלֶּחֶם, וְאֵלּוּ קָרְבוּ בִּגְלַל הַיּוֹם.
[ז]
״וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים״ – שֶׁתְּהֵא זְבִיחָתָן לְשֵׁם שְׁלָמִים.
״וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים״ – אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: וְעַל מָה שְׁנֵי כִבְשֵׂי עֲצֶרֶת מְכַפְּרִין?
עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו.
אִם כִּפֵּר הָרִאשׁוֹן, עַל מָה הַשֵּׁנִי בָּא וּמְכַפֵּר?
עַל טֻמְאָה שֶׁאֵרְעָה בֵּין זֶה לָזֶה.
אֱמֹר מֵעַתָּה, כָּךְ הָיוּ יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין בְּכָל שָׁעָה!
אֶלָּא שֶׁחִסַּר הַכָּתוּב לְיִשְׂרָאֵל.
וְתַעְבְּדוּן צְפִיר בַּר עִזִּין חַד לְחַטָּתָא וּתְרֵין אִמְּרִין בְּנֵי שְׁנָא לְנִכְסַת קוּדְשַׁיָּא.
And you shall make one of the goats (a sacrifice) for a sin offering, and two lambs of the year for consecrated offerings.

וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים
וְתַעְבְּדוּן צְפִיר בַּר עִזִּין חַד לְחַטָּתָא וּתְרֵין אִמְּרִין בְּנֵי שְׁנָא לְנִכְסַת קוּדְשַׁיָּא
לטעם ״שְׂעִיר עִזִּים״ – ״צְפִיר בַּר עִזִּין״ עיין לעיל ״אוֹ מִן הָעִזִּים״(ויקרא א י) ״אוֹ מִן בְּנֵי עִזַּיָּא״.
ותקרבון צפיר בר עזין חד לחטאתה ותרין אמרין בני שתיהוןא לנכסתב קודשיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתיהון״) גם נוסח חילופי: ״שתה״, וגם נוסח חילופי: ״שנה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לנכסת״) גם נוסח חילופי: ״לנכי׳⁠ ⁠⁠״.
ותעבדון צפיר בר עיזי דלא עירובין חד לחטאתא ותרין אימרין בני שנה לנכסת קודשיא.
And you shall make (a sacrifice) of a young goat without mixture, the one for a sin offering, and two lambs of the year for a sanctified oblation.
ועשיתם שעיר בן עזים שאינו כלאים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים.
וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים – הֵקִישָׁן הַכָּתוּב לְחַטָּאת, מַה חַטָּאת אֵינָהּ נֶאֱכֶלֶת אֶלָּא לְזִכְרֵי כְּהֻנָּה אַף זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר אֵינָן נֶאֱכָלִין אֶלָּא לְזִכְרֵי כְּהֻנָּה.
וקרבו איצ֗א עתודא מן אלמעז ללד֗כוה וחמלין אבני סנה לד֗בח אלסלאמה.
והקריבו גם שעיר מן העזים לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח השלמים.
ועשיתם שעיר עזים – יכול שבעת כבשים ושעיר האמורין בחומש הפקודים הם שבעת כבשים ושעיר האמורין כאן, כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינן הם, אמור מעתה אילו לעצמן ואילו לעצמן, אילו קרבו בגלל הלחם ואילו למוספין.
ועשיתם שעיר עזים THEN YOU SHALL SACRIFICE ONE KID OF THE GOATS – I might think that the seven lambs (cf. v. 18) and the goat mentioned here are identical with the seven lambs and one goat mentioned in the Book of Bemidbar (28:27–30). – This is, however, not the case, for when you come to the bullocks and the rams you will find that they are not identical (here, v. 18. we have one bullock and two rams, while there you have two bullocks and one ram). Consequently you must admit that these (the lambs and the goats mentioned here) form a group for themselves and the others form a group for themselves: these were offered on account of the loaves and the others as additional offerings for the day (Sifra, Emor, Chapter 13 6; Menachot 45b).
ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת – שבעת כבשים ושעירים האמורין כאן אינן שבעת כבשים ושעיר האמור בפרשת פינחס. פרים ואילים האמורין כאן אינן האמורין בפרשת פינחס. שהרי כאן פר אחד ואילים שנים להלן איל אחד ופרים שנים. ללמדך שאלו באין בגלל הלחם ואלו באין בגלל היום במסכת מנחות. ת״ר והקרבתם על הלחם חובה על הלחם יכול הן הן שבעה כבשים האמורין כאן הן הן כבשים האמורים בחומש הפקודים ומסקאנא מדאשתני סדרן שמע מיניה אחריני נינהו הללו באין בגלל הלחם והללו באין בגלל עצמן. ומזה אנו למדין כשם שלא הזכיר בחומש הפקודים שני כבשי עצרת של זבחי שלמים ופר ושני אילים ושבעה כבשים ושעירים הבאים בגלל לחם כך נשתנו הז׳ כבשים. 1וכך אמרו במנחות הקרבנות האמורין בפרשת אמור אל הכהנים אין האמורות בפרשת פינחס שאילו לא קרבו במדבר כל אותן מ׳ שנה משום שנאמר כי תבואו אל הארץ. של פרשת פינחס קרבו במדבר כל אותן ארבעים שנה. ועוד כי לא זכר אחד מכל קרבנות המועדות כגון של ראש השנה ושל יום הכפורים ושל חג הסוכות אלא כבש הבא עם העומר וכבשים הבאים עם הלחם ללמדך שאינן מן הקרבנות הנזכרות בפינחס ואין בהן משום מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד כי זהו מפורש מהו עולת הבקר כלומר אשר לעולת התמיד מלמד שלא יקדים דבר לעולת התמיד.
ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים – אמר רבי שמעון על מה שני כבשי עצרת מכפרין על טומאת מקדש וקדשיו. ואם כיפר הראשון על מה השני בא על טומאה שאירעה בין זה לזה:
1. וכך אמרו. (מנחות מ״ה):
(יט-כא) ואחר ששחיטת השלמים ביום חג השבועות, והוא יום מקרא קדש, הנה מותר לשחוט בכל המועדים, הפך דברי הצדוקים.
(19-21) Now, since the slaughtering of the peace offerings took place on the festival of Shavu'ot and it is a day of holy assembly, it is thus permissible to slaughter1 on all the festivals. The latter is contrary to the opinion of the Sadducees.⁠2
1. An animal for meat.
2. Ibn Ezra's term for the Karaites. The Karaites claim that it is prohibited to slaughter an animal on a festival.
ועשיתם שעיר עזים – פר״ש: כשאתה מגיע אצל פרים ואלים אינם הם וכו׳ כלומר כאן כתיב ופר בן בקר אחד ואלים שנים (ויקרא כ״ג:י״ח) וכשאתה מגיע לפרשת פנחס תמצא כתוב פרים בני בקר שנים ואיל אחד (במדבר כ״ח:כ״ז) ועוד אי סלקא דעתך הני מוספין שבפרשת פנחס נינהו מאי שנא מוספי עצרת שכתבן כאן ומאי שנא מוספי שאר ימים טובים שלא כתבן אלא בפרשת פנחס.⁠1
ושני כבשים בני שנה – אמר ר״ש על מה שני כבשי עצרת מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו ואם ראשון כפר השני על מה הוא בא הא אינו בא אלא על טומאה שארעה בין זה לזה אמור מעתה כך היו ישראל צריכין בכל שעה אלא שחס הקב״ה על ישראל.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מהספרא.
ועשיתם שעיר עזים, "you shall offer one hegoat;⁠" Rashi comments here: I might have thought that the seven male sheep and the male goat mentioned here are the same as those mentioned in Numbers 28,27. However, when you look at the bullocks and rams, you will note that they are not identical, as there we read about two bullocks and one ram. Furthermore, if you were to assume that what is described here is part of the mussaph offerings presented on the festivals, what is the difference between the offering presented on Shavuot from the ones recorded in Parshat Pinchas?
ושני כבשים בני שנה, and two male sheep less than a year old. Rabbi Shimon, quoted by Sifra, asks for what sin these two sheep are supposed to atone? He answers that they are to atone for inadvertent ritual impurity incurred in the Temple or in connection with the service in the Temple. He adds that if the first animal achieved atonement, what was the second one in aid of? He answers that it would atone for additional impurity incurred in the interval. He adds that according to strict rules such offerings should therefore be offered around the clock, as inadvertent impurity is liable to occur at any moment; however, God decided to save His people the additional expense. [There appears to be a misprint somewhere because while the male goats served for atonement, the male sheep were peace offerings, not sin offerings. The interested reader who finds this "misprint" incredible, is referred to Malbim's commentary on this Sifra. Ed.]
ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים – ראוי שתדע שאלו הכבשים הם קודשי קודשים, ולזה לא תהיה שחיטתן כי אם בצפון, ואינם נאכלין כי אם לזכרי כהונה כשאר קודשי הקודשים, כמו שנתבאר בפרשת צו. ואולם יתבאר שאלו הכבשים הם קודשי קודשים ממה שנֹאמר; וזה, שמנחת העומר וזאת המנחה הם קודשי קודשים, לפי מה שיתבאר במה שנזכר מהם בפרשת ויקרא, והנה ראוי שלא יהיו השלמים בקדושה למטה מהלחם הבא עמהם; ועוד, כי התורה אמרה באלו הכבשים ׳קֹדש יהיו לה׳ לכהן׳ (פסוק כ), ואם לא נוספה בהם קדושה על קדושת שאר השלמים לא היתה התורה צריכה להודיע לנו שהם קודש, ואמנם כִּוְּנָה התורה שהם קודש מבין שאר השלמים. וזה מבואר מאד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

יכול שבעת הכבשים ושעיר עזים האמורים כאן הם שבעת הכבשים והשעי׳ האמורים בחומש הפקודים כשאתה מגיע אצל פרים ואלים אינם הן אמור מעתה אלו לעצמן ואלו לעצמן אלו קרבו בגלל הלחם ואלו למוספים. בת״כ ומייתי לה בפ׳ התכלת פירוש א״א לומר שהקרבנות האמורות בפ׳ זו הן הקרבנות האמורות בפרשת פנחס שהרי אע״פ שמספר הכבשים והשעיר שבזאת הפרשה הם כמספר הכבשים והשעיר שבפרשת פנחס מכל מקום מספר הפרי׳ והאלים שבזאת הפרש׳ אינם כמספר הפרים והאילים שבפרשת פנחס שבפרשה הזאת הוא פר אחד ואילים שנים ובפרשת פנחס הם פרים בני בקר שנים ואיל אחד אמור מעתה אלו לעצמן ואלו לעצמן אלו בגלל הלחם ואלו למוספין ואם תאמר דילמא לעולם אימא לך הקרבנות האמורות כאן הם האמורות בחומש הפקודים והא דאשתנו פרים ואילים דהכא מדהתם דאלו הכא פר אחד ואילים שנים ואלו התם פרים שנים ואיל אחד דילמא הכי קאמר רחמנא אי בעי פר ושני אילים ליקרב אי בעי שני פרים ואיל אחד ליקרב כבר תרצו בגמרא מדאשתני סדרן שמע מינה אחריני נינהו פירוש דהכא כתיב כבשים ברישא והדר פר ושני אילים והתם כתיב שני פרים ואיל אחד ברישא והדר שבעה כבשים ש״מ דקרבנות דהכא אינן קרבנות דהתם אלא אלו לעצמן ואלו לעצמן אלו בגלל הלחם ואלו למוספין אבל משני כבשים בני שנה לזבחי שלמים הכתובים פה ולא בפ׳ פנחס אין להביא ראיה שאין הקרבנות הכתובות פה הקרבנות הכתובות בפרשת פנחס משום דאיכא למימר שהקרבנות הכתובות פה הן הכתובות שם אלא שהזכיר פה שני כבשים נוספין:
ושעיר החטאת היה מפני טומאת המקדש והשלמים כדי שיאכלו הכהנים וישמחו גם הבעלים עמהם.
[א] ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת
[1] זבחים פרק חמישי דף נח ע״א (זבחים נח.)1
1. ז״ל הגמרא בזבחים נה ע״א: מנא לן (שלמי ציבור) דבעי צפון? דתני רבה בר רב חנן קמיה דרבא: ׳ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת׳ - מה חטאת בצפון, אף שלמי צבור בצפון. אמר ליה רבא: וכי חטאת מהיכן למדה? מעולה, דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש? אלא מדתני רב מרי בריה דרב כהנא: ׳על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם׳ (במדבר י, י) - מה עולה קדשי קדשים אף זבחי שלמי צבור קדשי קדשים, מה עולה בצפון אף זבחי שלמי צבור בצפון, עכ״ל.
ציטוט א הכתוב שם בגמרא מופיע רק בהווה אמינא של הגמרא לגבי המקור לדין צפון בשלמי ציבור. למסקנת הגמרא הלימוד הוא מקרבן עולה א״כ מדוע רבנו ציין פסוק זה שנדחה?
עיין בבמדבר י, י, שאכן רבנו ציין את הפסוק הכתוב כאן כמסקנת הגמרא, וכדרכו לציין את מסקנת הגמרא.
רמב״ם הלכות מעשה הקרבנות פ״ה ה״ג כתב שהמקור לדין צפון בשלמי ציבור נלמד מההיקש לחטאת, ולא כמסקנת הגמרא שלומדים מההיקש לעולה. בכסף משנה תירץ, אחר שידענו שנשחט בצפון מכך שהוקש לעולה, שוב יש לומר שהוא נכלל גם בכלל ההיקש לחטאת. ומכיוון שעיקר שם קדשי קדשים מפורש בחטאת ולא בעולה, לכן כתב הרמב״ם את ההיקש לחטאת.
את ההסבר של הכסף משנה אפשר גם לייחס לרבנו, על בחירתו להזכיר את הציטוט שנדחה בגמרא.
כשאתה מגיע אצל פרים ואלים וכו׳. ובפרק התכלת (מנחות מה ע״ב) מקשה, ואימא דילמא הקרבנות הכתובים כאן הם האמורים בחומש הפקודים, ואי משום דכאן ״פר בן בקר אחד ואלים שנים״, ואילו התם (ראו במדבר כח, כז) ״פרים שנים ואיל אחד״, דילמא הכי קאמר, אי בעי ליתי פר אחד וב׳ אלים, אי בעי ליתי איל וב׳ פרים, ומתרץ מדאשתני סדר שלהם, דכאן הזכיר (פסוק יח) ״שבעת כבשים תמימים״ בראשונה, ושם מזכיר ״שבעת כבשים תמימים״ בסוף, שמע מינה דלאו הני נינהו:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

עִזִּים: הזי״ן דגושה. [שְׂעִיר⁠־עִזִּים].
אלו לעצמן. פירוש אע״פ שמספר הכבשים והשעיר שבזאת הפרשה הם כמספר אותן שבפרשת פנחס מ״מ מספר פרים ואילים שבזאת הפרשה אין מכוון עם פר ואיל שבפ׳ פנחס דכאן כתיב פר בן בקר אחד ואילים שנים ובפרשת פנחס כתיב פרים בני בקר שנים ואיל אחד:
These are [a group] unto themselves. Explanation: even though the number of sheep and the he-goat of this parshah are the same as those of parshas Pinchas, however the number of oxen bullocks and rams of this parshah are not the same as the bullocks and rams in parshas Pinchas. Because here it is written "one young bullock and two rams,⁠" whereas in parshas Pinchas (Bamidbar 27:28) it is written, "two young bulls [and] one ram.⁠"
ועשיתם שעיר עזים – עיין רש״י ז״ל.
ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים – שתהא זביחתן לשם שלמים.
ועשיתם שעיר עזים – ״יכול שבעת כבשים ושעיר האמור בחומש הפקודים הם שבעת כבשים ושעיר האמורים כאן, כשאתה מגיע לפרים ואלים אינן הן. אלא אלו קרבו בגלל לחם, ואלו בגלל היום״. כן הוא בברייתא דתורת כהנים, וכן פירש רש״י ז״ל. כלומר אעפ״י ששוין כבשים ושעיר שבפרשה זו עם אותן שבפרשת פנחס, מִפָּרִים ואלים תדע שאינן הן. שהרי כאן ״פר אחד ואלים שנים״, ושם ״פרים שנים ואיל אחד״. ואמרו בגמרא1 לחזק זה שגם נשתנה הסדר כאן מזכיר כבשים תחלה, ואחר כך פר ואלים, ושם פרים ואיל תחלה ואחרי כן כבשים. וכן הדעת מכרעת שאין בכל פרשת המוספין, לבד כבש העומר וקרבנות הבאין על הלחם, מכלל שאינן המוספין, לבד כבש העומר וקרבנות הבאין על הלחם, מכלל שאינן מוספין, אלא זה בשביל העומר ואלו בשביל הלחם.
לזבח שלמים – שתהא זביחתן לשם שלמים, כך הוא בתורת כהנים. ובסמוך יתבאר בעז״ה.
1. ״ומשני מדאישתני סדרן שמע מינה אחריני נינהו״ (מנחות מה, ב).
ועשיתם שעיר עזים – יכול שבעת כבשים ושעיר האמור בחומש הפקודים הם שבעת כבשים ושעיר האמורים כאן, כשאתה מגיע לפרים ולאלים תדע שאינן הן, אלא אלו קרבו בגלל לחם, ואלו בגלל היום:
ועשיתם שעיר – אך האומה לעולם אינה נותנת ביטוי לחזון העלייה של פרים⁠־אילים⁠־כבשים בלי לתת ביטוי גם לבחינת ״שעיר לחטאת״. על ידי השעיר מודה האומה שהעבר וההווה טעונים כפרה. אל מול חזון עלייתה, מכירה האומה בחסרון מעשיה, ולכן מקבלת על עצמה להיות כ״שעיר״ ולהתנגד בעקשנות לכל פיתוי. רק אם היא מקבלת על עצמה התחייבות כזו, זכאית האומה לתת ביטוי לחזון ייעודה האידיאלי.
ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים – העם נטלו חלק בחזון האומה, וזכו לכפרה החותמת את העבר ופותחת שער לקיום מחודש של החזון. עתה יצטרפו לשני לחמי חמץ, שני כבשים בני שנה לזבח שלמים. כבשים אלה הם שלָמים; הם שלמי הציבור היחידים שישנם.
מכיוון שהם באים כשני כבשים, הרי הם מתייחסים לאומה על כל פרטיה היחידים. הם מהווים השלמה הכרחית לשתי הלחם, ודרכם מביעה האומה כדברים הבאים: קיום עצמאי מוענק על ידי התורה ולמען התורה, והוא מובטח על ידי הארץ של התורה. בתוך מערכת זו זוכה כל יחיד ויחיד בלחם החמץ שלו, ״לחם עצמאותו״. בנוסף, הוא גם זוכה להנאות שהוא נהנה מהם בקדושה תחת עינו הפקוחה של ה׳, רועהו.
רעיון זה של קרבן השלמים מובע כאן לכלל האומה באמצעות שלמי ציבור. בהיותם שלמי ציבור, הם אינם מייצגים – כשלמי יחיד – את שמחתו האישית של היחיד; אלא מזכירים לציבור את ייעודו לנהל חיים שמחים ושלווים. לפיכך הם קודשי קודשים, וכעולה וחטאת, הם מציינים את קידוש המעשים: שחיטתן בצפון, ואינן נאכלין אלא לזכרי כהונה – כדין חטאת (זבחים נה.).
[קעב]
ושני כבשים לזבח שלמים – כבר התבאר שכל מקום שיאמר ״זבח שלמים״ יש בו דרוש, שדי לומר ״לשלמים״. ודרש כ״פ שתהיה הזביחה לשם שלמים, וכן דרש פה, כי אין ללמוד שלמי ציבור משלמי יחיד. ומ״ש אמר ר׳ שמעון על מה שני כבשי עצרת מכפרים (והוא בתוספתא פרק קמא דשבועות) אמר בזבחים (דף ו) כבשי עצרת שלמים נינהו!? (פירוש: וחובה ללחם הם לא לכפר) אלא שעירי עצרת מה הם באים? ומקשה והא הכא עשה דלאחר הפרשה נינהו (פירוש: שהרי מאתמול הופרשה וקתני דשני מכפר על טומאת מקדש וקדשיו [שהוא עשה ד״וישלחו מן המחנה״] שאירע בין זה לזה אחר הפרשה). ומסיק דקרבנות ציבור לב בית דין מתנה עליהם (שלא תהא הפרשת האחרונה הפרשה עד סמוך להקרבתו כדי שיהיה שני ראוי לבא על טומאה שאירעה בינתים). ובזה יבואר מ״ש ״ועשיתם שעיר עזים לחטאת״, למה הזכיר בו בפרטות ״עשיה״ ולא אמר ״ושעיר עזים חטאת״ כמו שכתב בכל מקום? רק ששעיר זה צריך שלא תחול הפרשתו עד עתה, ועל זה אמר ״ועשיתם לחטאת״ היינו, ההפרשה לחטאת, כמו ״ועשה הכהן את האחד חטאת״ דהיינו קריאת השם, כמ״ש ויקרא (סימן שכ״ח). אולם יפלא, איך נשתרבב טעות בספרא ותוספתא לומר כבשי עצרת במקום שעירי עצרת? ונראה כי ר׳ שמעון דייק בדבריו והוא על פי מה שדקדקתי שבכל שעירי הרגלים אמר ״שעיר עזים לכפר עליכם״, לבד בשעירי החג אמר ״שעיר עזים אחד חטאת״ ולא אמר ״לכפר״. וכן בשעיר מוסיף יום הכפורים ובשעיר הנזכר פה לא אמר ״לכפר עליכם״ [כי בשעיר של ראש חדש אמר ״לחטאת לה׳⁠ ⁠⁠״ ופירשו חז״ל הביאו עלי כפרה ודומה כאילו אמר ״לכפר״, כי לא יכול לפרוט ״לכפר לה׳ ״]. והדבר מובן על פי מה שאמרו בירושלמי דהוריות פר של עכו״ם קודם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא. ר׳ שמואל אחוי דר׳ ברכיה בעי מעתה פר של ראש חדש (הוא הדין של רגלים) יוקדם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא? אר״ש אר׳ אבא לית את יכול דידיה אמר ״על עולת התמיד יעשה״ – סמכו לעולת התמיד. ואם כן כל השעירים היו סמוכים לעולת התמיד. וזה רק בדם, לא בהקטרת אמורים כמ״ש (בפרק כל התדיר), שלאיברים עולה קודמת לחטאת. ולכן אמר בכולם ״שעיר עזים אחד לכפר... על עולת התמיד״ ללמד שכפרת הדם היתה סמוכה לעולת התמיד. אבל הקטרת אימורים היה כסדר הכתוב תמיד – עולת המוספים קודם לחטאת. אמנם בפרי החג דכתיב בהו ״כמשפטם״, והיה זריקת דם העולה קודם לחטאת, כמ״ש בזבחים (דף צ), ואם כן מה דכתיב ״מלבד עולת התמיד״ מוסב על כולם, לא על חטאת לבד, לכן לא כתוב ״שעיר עזים לכפר״. וכן חטאת מוסף של יום הכפורים היה קרב עם תמיד של בין הערבים לבסוף לא כתיב ״לכפר״. והנה שעיר זה של עצרת שבא לכפר על טומאה שאירע בין זה לזה ולב בית דין מתנה עליו שלא תחול הפרשתו עד לבסוף נעשה עם כבשי השלמים לבסוף, ולכן לא כתוב ״לכפר״ ולכן נסמך אל כבשי עצרת. וזה שרמז במה שתפס כבשי עצרת למה הם באים? ר״ל למה באו סמוכים עם השעיר כמו שכתוב ״ועשיתם שעיר... ושני כבשים״. ומשיב מפני שבא לכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה לכן נזרק דמו באחרונה, והבן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה קדש יהיו לה׳ לכהן – בפרק איזהו מקומן דריש, דכמו חטאת הוא לזכרי כהונה דוקא, כן שני כבשי עצרת לכהן זכר דוקא. וזה עומק הפשט, דלכן כללה התורה בעשייה אחת. ובמקום דכתיב חטאת, עולה, שלמים, כמו בפ׳ שמיני ובמלואים בפ׳ צו, כתוב חטאת ברישא וכאן כתוב עולה ברישא. ופריך אביי א״ה גבי איל נזיר כו׳ ה״נ נימא דהיקיש הכתוב לחטאת כו׳, פירוש משום, דחטאת קודם לעולה ושני הכתוב וקדם עולה ואח״כ חטאת ואח״כ שלמים, אם לא להקיש שלמים לחטאת, ומשני דאיתקוש למלתא אחריתי, דאם גילח על אחת יצא, וזה חטאת שקרב קודם עולה, דאם גלח עליו יצא. ודו״ק. וזה דאמר אי הכי דלדרשא קמא דצפון לא שייך להקיש, דהוי בחטאת דבר הבא בהיקש, שאינו חוזר ומלמד בהיקש, ואדרבא אי כתב בתר עולה הו״מ להקיש וכפמש״ב. ודו״ק היטב.
ושני כבשים – [שני כבשי עצרת שהם] זבחי שלמי צבור אין נאכלין אלא לזכרי כהונה, דכתיב כאן שעיר עזים אחד לחטאת, מה חטאת נאכלת לזכרי כהונה אף שלמי צבור נאכלין לזכרי כהונה.⁠1 (זבחים נ״ה.)
לזבח שלמים – מהו לזבח – שתהא זביחתן לשם שלמים.⁠2 (תו״כ)
1. ובחטאת כתיב בפ׳ צו כל זכר בבני אהרן יאכלנה.
2. מדייק דהול״ל ושני כבשים בני שנה לשלמים, וכבר באו דרשות כהאי גונא לפנינו בפרשה ויקרא ופ׳ צו.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כ) וְהֵנִ֣יף הַכֹּהֵ֣ן ׀ אֹתָ֡ם עַל֩ לֶ֨חֶם הַבִּכֻּרִ֤יםא תְּנוּפָה֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה עַל⁠־שְׁנֵ֖י כְּבָשִׂ֑ים קֹ֛דֶשׁ יִהְי֥וּ לַיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה לַכֹּהֵֽן׃
The priest shall wave them with the bread of the first fruits for a wave offering before Hashem, with the two lambs. They shall be holy to Hashem for the priest.
א. הַבִּכֻּרִ֤ים =ל1,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!,ב=הַבִּכּוּרִ֤ים (כתיב מלא וי״ו)
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גמזרחיתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

(כ) [קמו] 1קדש יהיו לה׳ לכהן, מתני׳: הלחם מעכב את הכבשים (שני כבשים ושלמים) ואין הכבשים מעכבין את הלחם דברי ר׳ עקיבא, אמר ר״ש בן ננס לא כי אלא הכבשים מעכבין את הלחם, והלחם אינו מעכב הכבשים וכו׳. גמ׳: מאי טעמא דר״ע, גמר יהיו מתהיינה (דכתיב בלחם ושני כבשים והניף הכהן אותם על לחם הביכורים תנופה וגו׳ יהיו לה׳ לכהן, ולא ידעינן אהייא קיימא הויה או אלחם או אכבשים הלכך גמר יהיו מסולת תהיינה) מה להלן לחם (הויה אלחם) אף כאן לחם, ובן ננס גמר יהיו יהיו (דכתיב גבי ז׳ כבשים יהיו עולה לה׳), מה להלן כבשים אף כאן כבשים, ובן ננס נמי לילף מתהיינה וכו׳, דנין והיו מיהיו, ואין דנין יהיו מתהיינה וכו׳. ור״ע נמי לילף יהיו מיהיו, הנין הכר שמתנה לכהן (לחם וכבשים דשלמים) מדבר שמתנה לכהן, לאפוקי הני דעולות נינהו. ואיבעית אימא, בקרא גופיה קא מיפליג קודש יהיו לה׳ לכהן, ר״ע סבר איזהו דבר שכולו לכהן, הוי אומר זה לחם, ובן ננס מי כתיב קודש יהיו לכהן, קודש יהיו לה׳ לכהן כתיב, איזהו דבר שמקצתו לה׳ ומקצתו לכהן, הוי אומר אלו כבשים. ור״ע מי כתיב קודש יהיו לה׳ ולכהן, לה׳ לכהן כתיב, כדרב הונא דאמר רב הונא קנאו ה׳ ונתנו לכהן, (דמשלחן גבוה קזכו). (מנחות מה:)
[קמז] קדש יהיו, מתני׳: המקדיש שדהו וכו׳ הגיע יובל ולא נגאלה הכהנים נכנסים לתוכה, ונותנין את דמיה, דברי ר׳ יהודה, ר״ש אומר נכנסין ולא נותנין. גמ׳: מ״ט דרבי יהודה גמר קודש קודש, ממקדיש בית (במקדיש בית כתיב כי יקדיש את ביתו קודש, ובשדה אחוזה כתיב, בצאתו ביובל קודש) מה להלן בדמים (בית לא תצא לעולם מיד הקדש בלא דמים) אף כאן (שדה אחוזה) בדמים. ור״ש גמר קודש קודש מכבשי עצרת (קודש יהיו לה׳ לכהן), מה להלן בחנם אף כאן בחנם. (ערכין כה:)
[קמח] 2קדש יהיו לה׳ לכהן, א״ר יוחנן הכל מודים שאם הוזקקו זה לזה (שהיו ביחד ואח״כ אבד לחם או כבשים) שמעכבין זה את זה (והנותר לפנינו יצא לבית השריפה דנדחה באבוד חבירו), ואיזהו זיקה שלהן (הקובעתן יחד), שחיטה (שאם היה לחם בשעת שחיטה ואח״כ אבד או לחם או כבשים אבד הכל) אמר עולא בעו במערבא תנופה (הכבשים היו מניפים מחיים עם הלחם) עושה זיקה או אינו עושה זיקה וכו׳, תיקו. א״ל ר׳ יהודה בר חנינא לרב הונא בריה דרב יהושע, והא כי כתיב קודש יהיו לה׳ לכהן, בתר תנופה כתיב (דברישא דקרא כתיב והניף אותם) ופליגי בן ננס ור׳ עקיבא (וש״מ דאין תנופה עושה זיקה), וליטעמיך, בתר תנופה ולא בתר שחיטה (בתמיה, הא ודאי דלכהן לא הוי אלא לאחר שחיטה) אלא מאי אית לן למימרא מעיקרא (קודם שחיטה) קאי, ומאי קודש יהיו לה׳ לכהן, דבר שסופו לכהן, הכא נמי דבר שסופו לכהן (הכי נמי לא תימא דבתר תנופה כתיב אלא קודם תנופה וקודם תנופה פליגי הלכך אכתי מספקא אי תנופה עושה זיקה אי לא. ר״ג). (מנחות מו.)
[קמט] 3קדש יהיו לה׳ לכהן, מכאן אמרו, שתי הלחם ולחם הפנים לכהנים, ואין בהם למזבח, בזה יפה כח הכהנים מכח המזבח. (לקח טוב)
1. ראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ תמו״מ פ״ח הט״ו: שתי הלחם מעכבים את הכבשים, ושני הכבשים אינן מעכבין את הלחם וכו׳, וע״ש בהשגות הראב״ד.
2. ראה לעיל אות קמו.
– רמב״ם הל׳ תמו״מ פ״ח הט״ו: שתי הלחם וכו׳ אם הונפו עם הכבשים מעכבין זה את זה ואם אבד הלחם יאבדו הכבשים ואם אבדו הכבשים יאבדו הלחם ויביאו לחם אחר וכבשים אחרים.
3. ראה משנה מנחות עד:.
– רמב״ם הל׳ תמו״מ פ״ח הי״א: שתי החלות נוטל כהן גדול אחת מהן והשניה מתחלקת לכל המשמרות, ושתיהן נאכלות אותו היום וחצי הלילה כבשר קדשי קדשים.
[ח]
״וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכֻּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי יי״ – יָכֹל יְהֵא הַלֶּחֶם מִלְּמַטָּן?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים״, אֲדַיִן הַדָּבָר צָרִיךְ: מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם, הַלֶּחֶם מִלְּמַעְלָן, אַף כָּן הַלֶּחֶם מִלְּמַעְלָן.
רַבִּי יוֹסֵה בֶן מְשֻׁלָּם אוֹמֵר: כְּבָשִׂים עַל גַּבֵּי הַלֶּחֶם.
(וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם עַל שְׁנֵי כְבָשִׂים?
לְהוֹצִיא שִׁבְעָה.
חֲנִינָא בֶּן עֲכִינַי אוֹמֵר: מַנִּיחַ שְׁתֵּי לֶחֶם בֵּין יַרְכוֹתֵיהֶם שֶׁלַּכְּבָשִׂים וּמֵנִיף, וְנִמְצָא מְקַיֵּם שְׁתֵּי מִקְרָאוֹת הַלָּלוּ, לֶחֶם עַל גַּבֵּי כְּבָשִׂים, וּכְבָשִׂים עַל גַּבֵּי לֶחֶם.
אָמַר רַבִּי: לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם אֵין עוֹשִׂין כֵּן, לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקֹּדֶשׁ בָּרוּךְ הוּא, עוֹשִׂין כֵּן?
אֶלָּא מַנִּיחַ זֶה בְּצַד זֶה וּמֵנִיף.)
[ט]
״קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַיי, לַכֹּהֵן״״לֶחֶם״ – אַף עַל פִּי שֶׁאֵין כְּבָשִׂים. דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן נַנָּס: לֹא כִי, אֶלָּא ״כְּבָשִׂים״, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לֶחֶם.
אָמַר רַבִּי עֲקִיבָה: הַדָּבָר שָׁקוּל, וּמִי מַכְרִיעַ?
אָמַר לוֹ בֶּן נַנָּס: אֲנִי מַכְרִיעַ, שֶׁכֵּן מָצִינוּ, שֶׁכְּשֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, קָרְבוּ כְבָשִׂים בְּלֹא לֶחֶם, אַף כָּן יִקְרְבוּ כְבָשִׂים בְּלֹא לֶחֶם.
[י]
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: הֲלָכָה כְּדִבְרֵי בֶּן נַנָּס, אֲבָל אֵין הַטַּעַם כִּדְבָרָיו, שֶׁכָּל הָאָמוּר בְּחֹמֶשׁ הַפִּקּוּדִים קָרַב בַּמִּדְבָּר, וְהָאָמוּר בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לֹא קָרַב בַּמִּדְבָּר.
וּמִשֶּבָּאוּ לָאָרֶץ, קָרְבוּ אֵלּוּ וָאֵלּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי תָבֹאוּ... וַהֲבֵאתֶם״ (ויקרא כ״ג:י׳).
מִפְּנֵי מָה אֲנִי אוֹמֵר ׳יִקְרְבוּ כְבָשִׂים בְּלֹא לֶחֶם׳?
שֶׁהַכְּבָשִׂים מַתִּירִין אֶת עַצְמָן.
לֹא לֶחֶם בְּלֹא כְּבָשִׂים, שֶׁאֵין לוֹ מִי יַתִּירֶנּוּ.
וִירִים כָּהֲנָא יָתְהוֹן עַל לַחְמָא דְּבִכּוּרַיָּא אֲרָמָא קֳדָם יְיָ עַל תְּרֵין אִמְּרִין קוּדְשָׁא יְהוֹן קֳדָם יְיָ לְכָהֲנָא.
And the priest shall uplift them with the bread of the first fruits an elevation before the Lord; with the two lambs they (the loaves) shall be consecrated before the Lord for the priest.

וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה׳ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה׳ לַכֹּהֵן
וִירִים כָּהֲנָא יָתְהוֹן עַל לַחְמָא דְּבִכּוּרַיָּא אֲרָמָא קֳדָם ה׳ עַל תְּרֵין אִמְּרִין קוּדְשָׁא יְהוֹן קֳדָם ה׳ לְכָהֲנָא
תרגום קשה: עַל לֶחֶם – עַל לַחְמָא
לכאורה ״עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים״ – ״עַל לַחְמָא דְּבִכּוּרַיָּא״ הוא תרגום קשה, ומדוע? כי בפסוקנו קיימת סתירה: לפי הרישא הכבשים הם ״עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים״ אבל לפי הסיפא הלחם הוא ״עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים״, לכן יישב רבי את הסתירה בכך שפירש ״על – זה בצד זה״.⁠1 ומכיוון שאונקלוס מתרגם בשיטתו ומפרש ״על – בסמוך״ כתרגומו ״וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה״ (במדבר ב כ) ״וְדִסְמִיכִין עֲלוֹהִי שִׁבְטָא דִּמְנַשֶּׁה״, ראוי היה לתרגם גם כאן ״עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים״ – עִם או סְמִיךְ [ולא: עַל]. וכעין זה קשה גם להלן ״וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה״ (ויקרא כד ו) כמבואר שם.⁠2
קושי כזה קיים גם בפסוק ״וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת״ (שמות מ ג) ״וְתַטֵּיל עַל אֲרוֹנָא״ כי לפי דעת רבי ״עַל הָאָרֹן״ משמעו סמוך לארון.⁠3 אכן שם ביארנו שאונקלוס תרגם בכל אלה ״עַל״ כלשון הכתוב, כי אין דרכו לשנות כדי ללמד פרטי הלכה. רק בשני פסוקים שבהם אי אפשר לפרש ״עַל״ בהוראת למעלה ממקום מסוים, תרגם עַל בהוראת סָמוּךְ: ״וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה״ – ״וְדִסְמִיכִין עֲלוֹהִי שִׁבְטָא דִּמְנַשֶּׁה״, וכן ״אֲשֶׁר עַל הַמִּדְבָּר״ (בראשית יד ו) ״דִּסְמִיךְ עַל מַדְבְּרָא״, כהערת המסורה שהובאה שם.
1. ספרא אמור פרשה י: ״יכול יהיה הלחם מלמטן? ת״ל על שני כבשים. אי על שני כבשים יכול לחם ע״ג כבשים? ת״ל על לחם הבכורים... בן עכינאי אומר מניח שתי לחם בין ירכותיהם של כבשים ומניף ונמצא מקיים שתי מקראות הללו לחם ע״ג כבשים וכבשים ע״ג לחם. אמר רבי: לפני מלך ב״ו אין עושין כן לפני ממ״ה הקב״ה עושין כן? אלא מניח זה בצד זה ומניף״.
2. משנה מנחות יא ה: אבא שאול אומר שם היו נותנין שני בזיכי לבונה של לחם הפנים. אמרו לו: והלא כבר נאמר ״ונתת על המערכת לבונה זכה״? אמר להן: והלא כבר נאמר ״ועליו מטה מנשה״.
3. מנחות סב ע״א: ״וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה (ויקרא כד ו) רבי אומר: על – בסמוך; אתה אומר: על בסמוך, או אינו אלא על ממש? כשהוא אומר: וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת, הוי אומר: על – בסמוך״.
ויניף כהנא יתהון על לחמה דבכוריה אנפ⁠(ן){ו} קדם י״י על תרין אמריה קדש יהוון לשמה די״י מתנה לכהנא יתיהבון.
וירים כהנא יתהון על לחמא דביכוריא ארמא קדם י״י על תרין אימרין קודשא יהון לשמא די״י {לכהנא}.⁠א
א. חסר בכ״י לונדון.
And the priest shall uplift them with the bread of the first fruits, an elevation before the Lord, with the two lambs; they shall be holy to the Name of the Lord, and shall be for the priest.
והרים הכהן אותם על לחם הבכורים הרמה לפני י״י על שני כבשים קודש יהיו לשם י״י לכהן.
וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים – יָכוֹל יַנִּיחַ כְּבָשִׂים עַל גַּבֵּי לֶחֶם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים״. אִי ״עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים״ יָכוֹל לֶחֶם עַל גַּבֵּי כְּבָשִׂים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים״. נִשְׁתַּקֵּל הַדָּבָר, וְאֵינִי יוֹדֵעַ אִם לֶחֶם עַל גַּבֵּי כְּבָשִׂים אִם כְּבָשִׂים עַל גַּבֵּי לֶחֶם. מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם לֶחֶם לְמַעְלָה, אַף כָּאן לֶחֶם לְמַעְלָה. וְהֵיכָא, אָמַר רַב פַּפָּא: בְּמִלּוּאִים. רַבִּי יוֹסִי בֶּן הַמְשֻׁלָּם אוֹמֵר: כְּבָשִׂים לְמַעְלָה, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם ״עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים״, לְהוֹצִיא עַל שִׁבְעָה. חֲנַנְיָה בֶּן חֲכִינַאי אוֹמֵר: מַנִּיחַ שְׁתֵּי הַלֶּחֶם בֵּין יַרְכוֹתֵיהֶן שֶׁל כְּבָשִׂים וּמֵנִיף אוֹתָם, וְנִמְצָא מְקַיֵּם שְׁנֵי מִקְרָאוֹת: לֶחֶם עַל גַּבֵּי כְּבָשִׂים, וּכְבָשִׂים עַל גַּבֵּי לֶחֶם. אָמַר רַבִּי: לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם אֵין עוֹשִׂין כֵּן, לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶלָּא מַנִּיחַ זֶה בְּצַד זֶה וּמֵנִיף. וְהָא בָּעִינַן ״עַל״, רַבִּי לְטַעְמֵהּ, דְּאָמַר ״עַל״ בְּסָמוּךְ, דְּתַנְיָא: ״וְנָתַתָּה עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבוֹנָה זַכָּה״ רַבִּי אוֹמֵר: ״עַל״ בְּסָמוּךְ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא ״עַל״ מַמָּשׁ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וְסַכּוֹתָ עַל הָאָרוֹן אֶת הַפָּרֹכֶת״ הֱוֵי אוֹמֵר: ״עַל״ בְּסָמוּךְ. מוֹלִיךְ וּמֵבִיא, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד. אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מוֹלִיךְ וּמֵבִיא לְמִי שֶׁהָרוּחוֹת שֶׁלּוֹ, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד לְמִי שֶׁשָּׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁלּוֹ. בְּמַעֲרָבָא מַתְנֵי הָכִי: אָמַר רַבִּי (חִיָּא) [חָמָא] בַּר עֻקְבָּא אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא: מוֹלִיךְ וּמֵבִיא כְּדֵי לַעֲצֹר רוּחוֹת רָעוֹת, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד כְּדֵי לַעֲצֹר טְלָלִים רָעִים. אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר אָבִין: זֹאת אוֹמֶרֶת: שְׁיָרֵי מִצְוָה מְכַבִּין אֶת הַפֻּרְעָנוּת, דְּהָא תְּנוּפָה שְׁיָרֵי מִצְוָה הִיא וְעוֹצֶרֶת רוּחוֹת רָעוֹת וּטְלָלִים רָעִים. אָמַר רָבָא: וְכֵן בְּלוּלָב. רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב מַמְטֵי לֵהּ וּמַיְתֵי לֵהּ, וּמַחְוֵי הָכִי, וְאָמַר: גִּירָא בְּעֵינוֹהִי דְּשָׂטָנָא. וְלָאו מִלְּתָא הִיא, מִשּׁוּם דְּאָתוּ לְאוֹגְרוֹיֵי בֵּהּ. תָּנוּ רַבָּנָן: זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר טְעוּנִין תְּנוּפָה, וּתְנוּפָתָן כְּמוֹ שֶׁהֵן, דִּבְרֵי (ר״מ) [רַבִּי]. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בְּחָזֶה וְשׁוֹק. רַבָּנָן סָבְרִי, מִנַּהּ וּמִנַּהּ. מַה זִּבְחֵי שַׁלְמֵי יָחִיד טְעוּנִין תְּנוּפָה, אַף זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר טְעוּנִין תְּנוּפָה. וּמִנַּהּ: מַה הָתָם בְּחָזֶה וְשׁוֹק אַף הָכָא נַמֵּי בְּחָזֶה וְשׁוֹק. וְר׳ סְבַר דּוּן מִנַהּ וְאוֹקֵי בְּאַתְרַהּ, מַה זִּבְחֵי שַׁלְמֵי יָחִיד טְעוּנִין תְּנוּפָה אַף זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר טְעוּנִין תְּנוּפָה, וְאוֹקֵי בְּאַתְרַהּ: הָתָם הוּא בְּחָזֶה וְשׁוֹק אֲבָל הָכָא כְּמוֹת שֶׁהֵן. רַב פַּפָּא אָמַר: דְּכֻלֵּי עָלְמָא דּוּן מִנַּהּ וּמִנַּהּ, וְהַיְנוּ טַעֲמָא דְּרַבִּי: כְּהָתָם, מַה הָתָם דָּבָר שֶׁמַּתָּנָה לַכֹּהֵן אַף הָכָא נַמֵּי דָּבָר שֶׁמַּתָּנָה. רָבִינָא אָמַר: דְּכֻלֵּי עָלְמָא דּוּן מִנַהּ וְאוֹקֵי בְּאַתְרַהּ, וְהַיְנוּ טַעֲמָא דְּרַבָּנָן: ״שַׁלְמֵיכֶם״ רִבּוּיָא הוּא. וִיהוּ שַׁלְמֵי יָחִיד טְעוּנִין תְּנוּפָה חַיִּים מִקַּל וָחֹמֶר: וּמַה זִּבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר שֶׁאֵין טְעוּנִין סְמִיכָה טְעוּנִים תְּנוּפָה חַיִּים, זִבְחֵי שַׁלְמֵי יָחִיד שֶׁטְּעוּנִים סְמִיכָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיִּטָּעֲנוּ תְּנוּפָה חַיִּים. מִעֵט רַחֲמָנָא גַּבֵּי זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר ״אֹתָם״ לְמַעוֹטֵי זִבְחֵי שַׁלְמֵי יָחִיד. וִיהוּ זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר טְעוּנִים סְמִיכָה מִקַּל וָחֹמֶר: וּמַה זִּבְחֵי שַׁלְמֵי יָחִיד שֶׁאֵינָהּ טְעוּנִין תְּנוּפָה חַיִּים טְעוּנִין סְמִיכָה, זִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר שֶׁטְּעוּנִין תְּנוּפָה חַיִּים אֵינוֹ דִּין שֶׁטְּעוּנִין סְמִיכָה. אָמַר רָבָא: גְּמִירִי שְׁתֵּי סְמִיכוֹת בְּצִבּוּר. וִיהֵא אֲשַׁם מְצוֹרָע טָעוּן תְּנוּפָה שָׁחוּט מִקַּל וָחֹמֶר: וּמַה זִּבְחֵי שַׁלְמֵי יָחִיד שֶׁאֵין טְעוּנִין תְּנוּפָה חַיִּים טְעוּנִין תְּנוּפָה שְׁחוּטִין, אֲשַׁם מְצוֹרָע שֶׁטָּעוּן תְּנוּפָה חַי אֵינוֹ דִּין שֶׁיִּטְעֹן תְּנוּפָה שָׁחוּט. מִעֵט רַחֲמָנָא גַּבֵּי שַׁלְמֵי יָחִיד ״אוֹתוֹ״ לְמַעוֹטֵי אֲשַׁם מְצוֹרָע.
פיחרך מא יגב מנהא אלאמאם מע רגיפי אלבכור תחריכא בין ידי אללה ען אלחמלין ולתכן קדסא ללה תדפע אלי אלאמאם.
ויניף הכהן את החלק המיועד מהם עם לחמי הביכורים תנופה לפני ה׳ עם שני הכבשים, ויהיו קודש לה׳, יינתנו לכהן.
והניף הכהן אותם – מלמד שטעונין תנופה חיים, יכול כולן? תלמוד לומר: על שני כבשים.
קדש יהיו – לפי ששלמי יחיד קדשים קלים, הוזקק לומר בשלמי צבור שיהו קדשי קדשים.
והניף הכהן אתם... תנופה AND THE PRIEST SHALL WAVE THEM [WITH THE BREAD OF THE FIRSTLINGS] FOR A WAVE OFFERING – This teaches us that they (the offerings) require the waving while they are still living. One might think that all of them (the seven lambs mentioned in v. 18) have to be waved! It, however, states על שני כבשים "[and the priests shall wave them… upon the two lambs]" (cf. Menachot 62a).
קדש יהיו THEY SHALL BE HOLY [TO HASHEM FOR THE PRIEST] – Because festival-offerings offered by a private person are holy only in a minor degree, Scripture was compelled to state of the festival-offerings of the community that they are holy in the highest degree.
פס׳: והניף הכהן1תנו רבנן והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה לפני ה׳ יכול יניח כבשים על גבי הלחם ת״ל על שני כבשים. יכול לחם על גבי כבשים ת״ל על לחם הבכורים 2(ישתקל) הכתוב ואיני יודע אם לחם על גבי כבשים ואם כבשים על גבי הלחם מה מצאנו בכל מקום לחם למעלה אף כאן לחם למעלה כי הא אמר רב פפא במילואים. רבי יוסי בן המשולם אומר כבשים למעלה ומה אני מקיים על שני כבשים 3להוציא ז׳ רבי אומר מניח זה בצד זה ומניף ונמצא מקיים שני מקראות ומאי על בסמוך. וכן הוא אומר (שמות מ׳:ג׳) וסכות על הארון את הפרוכת.
תנופה לפני ה׳ – מוליך ומביא מעלה ומוריד. אמר רבי חייא בר אבא מוליך ומביא למי שהרוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. וכן הלולב. העומר היה בא עשרון מג׳ סאין לפי שהיה שעורים. שתי הלחם שני עשרונים משלש סאין לפי שהיו מן החטים ואין בהן סובין ומורסן.
קדש יהיה לה׳ לכהן – מכאן אמרו שתי הלחם ולחם הפנים לכהנים ואין בהם למזבח בזה יפה כח לכהנים מכח המזבח. שתי הלחם אין בהם 4לא שמן (אלא) לבונה כדין מנחת חוטא, 5ת״ר זבחי שלמי צבור (לכהן מתנה):
1. ת״ר והניף. (שם ס״ב.):
2. נשתקל הכתוב כצ״ל. ופי׳ השווה שני דינים בפסוק זה דתרתי שמעינן מיניה ולא ידעינן בתר הי אזלינן (רש״י מנחות שם):
3. להוציא ז׳ היינו הז׳ כבשים של חובת היום האמורין בפ׳ פנחס אין טעונין תנופה עם הלחם:
4. לא שמן ולא לבונה כדין מנחת חוטא כצ״ל:
5. ת״ר זבחי שלמי צבור. טעונין תנופה לאחר שחיטה (מנחות ס״ב.) שם מאמר ארוך ובכאן הביא רק ההתחלה וג״כ בשיבוש:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 19]

על שני כבשים – של שלמים, שהיו נאכלין עם הלחם.
קודש יהיו לי״י לכהן – ולא יאכל זר מהן כמו משאר שלמים, לפי שהן באין בשביל הציבור.
על שני כבשים – WITH THE TWO LAMBS – of the peace offering, which were eaten with the bread.
קודש יהיו לי"י לכהן – THEY SHALL BE HOLY TO HASHEM FOR THE PRIEST – And a non-priest shall not eat from them like from the rest of the peace offerings, since they are coming for the sake of the public.
והניף הכהן אתם – על שני כבשי שלמי עצרת.⁠1
על לחם הבכרים – עם לחם הבכורים.⁠2
על שני כבשים – סמוך לשני כבשים כמו ששנינו בפרק כל המנחות כיצד הוא עושה מניח שתי הלחם בצד שני הכבשים ומניף.
קדש יהיו לי״י לכהן – ולא אוכל זר מהם כמו שאוכל משאר שלמים.⁠3
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
והניף הכהן אותם, "the priest will wave them;⁠" the two sheep for the Shavuot festival.
על לחם הבכורים, "with the bread of the first fruit of the wheat harvest;⁠"
על שני כבשים, "with the two lambs.⁠" Not literally with, but "next to,⁠" as explained by the Talmud in tractate Menachot folio 62.
קדש יהיה לה' לכהן, it will be holy to the Lord;⁠" for the priest.⁠" No non priest may eat any parts of them, as opposed to other types of peace offerings.
והניף הכהן אֹתם על לחם הבִּכֻּרים תנופה לפני ה׳ על שני כבשים – רוצה לומר שיניף הכהן הכבשים, בעודם חיים; והנפתו אותם יהיה נוסף על הנפתו לחם הביכורים, ארצה בזה שיניפם ויניף לחם הביכורים עמהם, כטעם ׳מִגִּרְשׂהּ ומשמנהּ על כל לבֹנתהּ׳ (לעיל ב, טז). ואמר ׳על לחם הבִּכֻּרים׳, להורות שלחם הביכורים הוא העיקר; ואמנם מצב אלו הדברים בעת ההנפה הוא שיהיו שתי הלחם על שני הכבשים.
קֹדש יהיו לה׳ לכהן – רוצה לומר שקצתם הוא לה׳ וקצתם לכהן, והם לה׳ ולכהן במדרגת קודשי הקודשים, ולזה ינהג בהם דין קודשי הקודשים בכל עניניהם. וראוי שתדע שאם לא נמצאו כבשים לא תִבָּטל מפני זה מנחת שתי הלחם, כי היא העיקר לפי מה שזכרה התורה מענינה; ולזה הקדימה גם כן לזוכרה קודם זכרון שני הכבשים, להורות שאין לה הִתָּלוּת בהם; אבל בלי ספק לכבשים האלו הִתָּלוּת בשתי הלחם, כי אופן הקרבתם מתאחד עם שתי הלחם, כי הנפתם היא עם שתי הלחם, וכן הנפת אישי החלבים אשר להם וחזה ושוק מתאחדת עם שתי הלחם, כמו שיתבאר במעט עיון ממה שנזכר בפרשת צו מתורת זבח השלמים; ומזה המקום יתבאר שאם אין שם שתי הלחם, לא תתכן הקרבת שני הכבשים. ואולם שאר הקרבנות הנזכרים בזה המקום, אף על פי שהם באים בגלל הלחם, הנה אין להם הִתָּלוּת בו עד שיִבָּטלו בביטולו, כי לא נמצא להם קשר עם הלחם הזה באופן שיהיה להם הִתָּלוּת בו.
והניף הכהן אותם תנופה מלמד שטעונין תנופה חיים. כדתנן במנחות בפרק כל המנחות באות מצה זבחי שלמי צבור טעונין תנופה חיין ושחוטין ואין בהן סמיכה וראייתם מדכתיב והניף אותם תנופה שאין ת״ל שכבר נאמר בשלמי יחיד את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם דמשמע לשון רבי׳ והוה ליה למכתביה בלשון יחיד דהא ביחיד קא מישתעי ומדכתב לשון רבי׳ לימד על חזה ושוק של שלמי צבור שיונפו ואם כן מה תלמוד לומר והניף הכהן אותם אלא עכ״ל דבתנופה דמחיים קמיירי שטעונין תנופה חיים ואלמלא מיעוטא דאותם ה״א אף שלמי יחיד טעונין תנופה חיין מק״ו ומה זבחי שלמי צבור שאינן טעונין סמיכה כדתנן בפרק כל המנחות באות מצה טעונין תנופה חיים זבחי שלמי יחיד שטעונין סמיכה אינו דין שטעונין תנופה חיים השתא דכתיב אותם מיעט אותם טעונין תנופה חיים ואין זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה חיים כו׳ כדאיתא התם:
קדש יהיו לפי ששלמי יחיד קדשים קלים הוצרך לומר בשלמי צבור שהם קדשי קדשים. פירוש האי קדש יהיו קרא יתירא הוא דלא גרעי שלמי צבור משלמי יחיד וכיון דשלמי יחיד קדש כל שכן שלמי צבור מת״ל קדש יהיו לומר לך שאלה הם קדש בערך אל זבחי שלמי יחיד וכיון שזבחי שלמי יחיד קדשים קלים עכ״ל שאלה הם קדשי קדשים:
[א] והניף הכהן אתם על לחם הבכורים
[1] מנחות פרק חמישי דף סב ע״א (מנחות סב.)
[ב] על שני כבשים קדש יהיו
[1] מנחות פרק רביעי דף מה ע״ב (מנחות מה:) ב1, ודף מו ע״א ב2, ופרק חמישי דף סב עא
[ג] קדש יהיו לה׳ לכהן
[1] ערכין פרק שביעי דף כה ע״ב (ערכין כה:)3
1. צריך ביאור כוונת רבנו, איזה שתי דרשות נאמרו במנחות מה ע״ב על ציטוט ב, ׳על שני כבשים קדש יהיו׳?
נחלקו רבי עקיבא ובן ננס על התיבה ׳יהיו׳, לפי רש״י הוא לשון הויה והמשמעות לעכב, ונחלקועל איזה חלק מן הפסוק נאמרה תיבה זו? רבי עקיבא למד גזירה שווה ׳יהיו׳ מ׳תהיינה׳ שנאמר על הלחם (פסוק יז), ולכן הלחם הוא העיקר ובחסרונו מעכב את הכבשים. בן ננס למד גזירה שווה ׳יהיו׳ מ׳יהיו׳ שנאמר על הכבשים (פסוק יח), ולכן הכבשים הם העיקר ובחסרונם מעכבים את הלחם.
ולענין הלכה פסק הרמב״ם הלכות תמידים פרק ח הל׳ טו, כר״ע דהלחם מעכב הכבשים. הראב״ד שם חולק על הרמב״ם ופסק כבן ננס.
הקרן אורה על מנחות שם כתב, דמצינו בתלמוד שתי סוגיות שנחלקו בענין זה. במנחות טו ע״א משמע דלא כר״ע שלחם מעכב כבשים. אלא שבסוף הוריות יג ע״א מצינו איפכא והיא שיטת ר״ע דלחם עיקר.
לפי דברי הקרן אורה אפשר לומר שזו גם כוונת רבנו. באין הכרעה בין ר״ע ובן ננס, הרי שלפנינו שתי סוגיות בתלמוד ושתי דרשות הנה, של ר״ע ובן ננס כשהמקור הוא התיבה ׳יהיו׳ וממנה לימוד הגזירה שווה, ואותם סימן רבנו באות ב. ואכן כך ציין רבנו את הציטוטים. בפסוק יז הפנה מהמילים ׳סלת תהיינה׳ למנחות מה, כשיטת ר״ע. ובפסוק יח הפנה את המילים ׳יהיו עלה׳ גם למנחות מה, כשיטת בן ננס.
ואם תרצה לומר שכוונת רבנו באות ב, לדרשה שנאמרה באיבעית אימא דבקרא גופא קמיפלגי שבסוף העמוד? הרי חסר בציטוט זה את סיום הפסוק ׳לה׳ לכהן׳, שהרי במילים אלו עיקר הדרשה. ואילו כוונתו הייתה אכן לדרשה זו היה עליו להפנות מציטוט ג למנחות מה ע״א.
אין לי הסבר מדוע רבנו מתעלם מדרשה זו.
2. מה היא כוונת רבנו, על שתי דרשות שנאמרו לציטוט ׳על שני כבשים קדש יהיו׳, בדף מו ע״א.
בהערה הקודמת התבארה מחלוקת ר״ע ובן ננס (מנחות מו ע״א) אמר רבי יוחנן הכל מודים שאם הוזקקו (שהיו ביחד) זה לזה שמעכבין זה את זה (בחסרון אחד מהם). ואיזה זיקה שלהם, שחיטה. ... במערבא הסתפקו האם תנופה עושה זיקה? שאלה הגמרא על ספק זה של בני מערבא, הרי התיבה ׳יהיו׳ שעליה נחלקו ר״ע ובן ננס כתובה בפסוק אחרי התנופה, א״כ משמע שתנופה לא עושה זיקה, שאם עושה זיקה הרי לדעת כולם גם הלחם וגם הכבשים מעכבים. אותה שאלה נשאלה גם לרבי יוחנן הרי כמו שהתיבה ׳יהיו׳ נאמרה אחרי תנופה, כך נאמרה בפסוק גם אחרי שחיטה שהרי נאמר בפסוק ׳יהיו לה׳ לכהן׳ והרי הכהן מקבל את חלקו רק אחרי השחיטה. אחרי השחיטה ודאי לא נחלקו ר״ע ובן ננס, כמו שאמר ר׳ יוחנן, אלא כדי להסביר את הפסוק לפי רבי יוחנן צריך לומר שהפסוק מתייחס לזמן שלפני השחיטה. וא״כ מה כוונת המילים ׳קדש יהיו לה׳ לכהן׳ והרי אין לכהן חלק קודם השחיטה וע״כ הכוונה היא לדבר שסופו להינתן לכהן לאחר השחיטה. זו הדרשה האחת בכוונת רבנו הסבר הפסוק לפי רבי יוחנן. הדרשה השנייה בכוונת רבנו היא להסביר את הזיקה לפי מערבא לגבי התנופה שהכוונה היא לדבר שסופו להינתן לכהן.
3. הפניה זו לא נכתבה אצל מדפיסי תולדות אהרן כיום. כיון שציטוט זה ׳קדש יהיו לה׳ לכהן׳ אכן לא כתוב בגמרא שם. ז״ל הגמרא שם: ור״ש גמר ׳קודש׳ ׳קודש׳ מכבשי עצרת מה להלן בחנם, אף כאן בחנם. עכ״ל. כתב רש״י ד״ה כבשי עצרת: כתיב ׳קודש יהיו לה׳ לכהן׳. רבנו א״כ ציטט והפנה לערכין כה ע״ב, לפי הציטוט הכתוב בדברי רש״י.
מלמד שטעונין תנופה חיים. פירוש, דלמה הוצרך לכתוב תנופה גבייהו, דודאי שלמים בעי תנופה (לעיל ז, ל), והנך שני כבשים שלמי צבור נינהו (פסוק יט), ובודאי בעי תנופה. ואין לומר דהוה אמינא דווקא שלמי יחיד בעי תנופה, אבל שלמי צבור לא בעי תנופה, לכך כתב גם כן גבי שלמי צבור, דכיון דכתיב (לעיל ז, לד) ״כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מאת זבחי שלמיהם״, והוי למכתב בלשון יחיד ׳מאת זבח השלמים׳, וכתב ״שלמיהם״, שמע מינה דאף שלמי צבור בעי תנופה, ואם כן למה הוצרך למכתב ״והניף אותם״, שמע מינה לומר דבעי תנופה חיים, במנחות בפרק כל המנחות (מנחות סב ע״ב):
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

מחיים. דילפינן ג״ש דאותם אותם, כתיב הכא והניף הכהן אותם ולהלן בפרשת מצורע כתיב והניף אותם תנופה, מה להלן מחיים שהרי כתיב אחריו ושחט אף כאן מחיים. והרא״ם פי׳ מדכתיב בשלמי יחיד את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם דמשמע לשון רבים והוה ליה למימר בלשון יחיד כיון דבשלמי יחיד מיירי, לימד על שלמי צבור שטעונים תנופה, אם כן והניף אותם תנופה לפני ה׳ דכתיב הכא ל״ל אלא ללמד שתנופת שלמי צבור תנופתם מחיים והוא בפרק כל המנחות:
שהם קדשי קדשים. דאל״כ קדש יהיו ל״ל דלא גרעי שלמי צבור משלמי יחיד שהם קדש אלא לומר שהם קדש קדשים:
[While] alive. We derive this from the gezeroh shovoh "them,⁠" "them.⁠" It is written here, "The kohein shall wave them,⁠" and it is written elsewhere, in parshas Metzora (14:12), "And wave them [the lamb and log of oil] as a wave-offering before Hashem.⁠" Just as there [it is when they are] alive, for it is written afterwards (verse 13), "He shall slaughter the lamb,⁠" so here too while they are alive. Re'm, however, explains: Because [We derive that the animal is waved while still alive] since it says regarding the peace-offering of an individual (above 7:34), "Because the breast waveoffering and the thigh [that is] the uplifted portion I have taken from Bnei Yisroel, from their peace-offerings (זבחי שלמיהם),⁠" which implies the plural form. It should have said this in the singular form because it is talking of the peace-offering of an individual. This [plural expression] teaches that public peace-offerings too require waving. If so, why does the verse here need to write "The kohein shall wave them [the sheep peace-offerings] along with the bread of the first-fruit-offering as a wave-offering before Hashem?⁠" It must be to teach the waving of the public peace offerings is [also] while they are still alive. This is [derived] in Perek Kol Hamenachos (Menachos 62a).
Holy things of a greater degree. Because if not, why write holy at all? Can it be that [the sanctity of] peace-offerings of the public be is less holy than peace-offerings of the individual which are holy? Thus, our verse must be saying that they are holy things of a greater degree.
קדש יהיו – לעכב (מנחו׳ מ״ה ע״ב) נאמר כאן יהיו ונאמר להלן סלת תהיינה מה להלן לחם אף כו׳ שהלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם דר״ע בן ננס אומר הכבשים מעכבין את הלחם ואין הלחם מעכב את הכבשים נאמר כאן יהיו ונאמר להלן יהיו עלה לה׳ מה להלן כבשים אף שאין לחם אף כאן כבשים אף שאין לחם.
והניף הכהן אותם וגו׳ תנופה – מלמד שטעונין תנופה חיים, שאילו זה תנופת חזה ושוק כבר נאמר בפרשת צו (ויקרא ז, לד), וכתוב שם ״מִזִבְחֵי שלמיהם״ לכלול שלמי צבור שטעונין תנופת חזה ושוק. אם כן תנופה האמורה כאן שצריכין תנופה מחיים, וכן אמרו בגמרא (מנחות סב, ב).
על לחם הבכורים וגו׳ על שני כבשים – פי׳ רש״י ז״ל ״יכול כלם? תלמוד לומר ׳על שני כבשים׳⁠ ⁠⁠״. תפס דעת ר׳ יוסי בן משולם שאמר ״כבשים על גבי לחם, ומה אני מקיים על שני כבשים? להוציא שבעה״. ולפירוש זה יאמר ״והניף הכהן שני הכבשים תנופה על לחם הבכורים״. ולפי הפשט ״והניף״ מושך עצמו ואחר עמו, והניף אותם שני כבשים הנזכרים לפניו על לחם הבכורים. וכן יניף לחם הבכורים על שני כבשים, ואם אין לעשות שתי תנופות כמו שבארנו (ויקרא ח, כא), מלת ״על״ משמש כמו סמוך וכמו שבארנו (ויקרא טז, יד). שהייתי אומר שיניף הכבשים לבד סמוך ללחם, לכך הוסיף ״על שני כבשים״ שגם הלחם בתנופה, ומניף אותן כאחד סמוכין זה לזה. וזה כדעת רבי1 שאמר מניח זה בצד זה ומניף, ובגמרא הקשו והא כתיב ״על״? ותרצו, רבי סבר ״על, בסמוך״.
קדש יהיו לה׳ לכהן – מוסב על הכבשים ועל הלחם. לפי ששלמי יחיד קדשים קלים, ובשרם נאכל לכל טהור. יכול אף אלו כן? תלמוד לומר ״קדש יהיו לה׳⁠ ⁠⁠״ שהן קדש קדשים, כחטאת וכאשם שבשרן נאכל לפנים מן הקלעים לזכרי כהונה, כן אלו לכהן הם. וכן לפי שאין דבר מלחם הבכורים קרב לגבוה שהרי הם חמץ, ואמר עליהן ״קרבן ראשית תקריבו אותם לה׳, ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח״ (ויקרא ב, יב), וכמו שפרשנו שם. יכול שמותרין לזרים כמו לחמי תודה? תלמוד לומר ״קדש יהיו לה׳ לכהן״, שנאכלין לבד לכהנים. ושתיהן משלחן גבוה הם זוכים, שהם קדש לה׳, והוא ב״ה זיכה אותן לכהן. ובגמרא (מנחות מב, ב), אמרו ״מי כתיב ׳קדש יהיה לה׳ ולכהן׳? ׳לה׳ לכהן׳ כתיב. כדרב הונא דאמר רב הונא קְנָאוֹ השם וּנְתָנוֹ לכהן״. וזה כדברינו, כך נראה בעיני פשוטו של מקרא.
והניף הכהן אותם – ומה יניף? על לחם וגו׳ על שני כבשים – כזה כן זה, כמו על קרבו ועל כרעיו (שמות י״ב:ט׳), על פרשוא ישרף (במדבר י״ט:ה׳). שהרי אין תנופה ליתר קרבנות היום.
א. בפסוק: ״פרשה״.
והניף – מלת והניף מושך עצמו ואחר עמו, והניף אותם שני כבשים הנזכרים לפניו על לחם הבכורים, וכן יניף לחם הבכורים על שתי כבשים, ומלת על כמו סמוך, וענינו שמניף אותן כאחד סמוכים זה לזה:
קדש יהיו לה׳ לכהן – מוסב על הכבשים ועל הלחם, לפי ששלמי יחיד קדשים קלים ובשרם נאכל לכל טהור, יכול אף אלו כן, ת״ל קדש יהיו לה׳ שהן קדשי קדשים, וכן לפי שאין דבר מלחם הבכורים קרב לגבוה, שהרי הן חמץ, יכול שמותרין לזרים כמו לחמי תודה, ת״ל קדש יהיו לה׳ לכהן, שנאכלים לבד לכהנים:
והניף וגו׳ על לחם וגו׳ על שני כבשים – בקרבנות אחרים, כאשר לחם ובהמות קרבן – או חלקים מהן – מונפים יחד, הלחם מונח על חלקי הקרבן; שכן הלחם הוא ליווי והשלמה לבהמת הקרבן. האישיות המיוצגת בבהמת הקרבן היא הבסיס ללחם. קידוש האדם הוא העיקר; וכאשר האדם מקודש, אמצעי פרנסתו אף הם מקודשים.
אולם כאן שתי הלחם הן העיקר. הלחם הוא הקרבן האופייני של היום; הלחם מעכב את הכבשים, ולא להפך (עיין פירוש לעיל פסוק יז). משום כך אומר כאן הכתוב תחילה: ״והניף הכהן אתם על לחם״ – שהרי הלחם הוא עיקר. מאידך גיסא, גם כאן האמת היא שהאדם הוא עיקר, ואמצעי פרנסתו טפלים אליו. לפיכך ״אם הוזקקו לזה לזה״ – הווי אומר, מכיוון שהלחם והכבשים נתחברו זה לזה במעשה הקרבן – ״מעכבין זה את זה״ (מנחות מו.). יתירה מכך, אם הלחם והכבשים באים שניהם כמצוותם, קדושת הלחמים תלויה בקדושת הכבשים: ״כבשי עצרת מקדשין את הלחם בשחיטה״ (עיין שם מז.). משום כך אומר הכתוב תחילה: ״אתם על לחם״ – ובמאמר זה הלחם הוא עיקר. ואז, כאילו כדי לתקן, אומר הכתוב לגבי הלחם: ״על שני כבשים״ – במאמר זה, הכבשים עיקר והלחם טפל להם. למעשה, הכהן לא מניח את הכבשים על הלחם ולא את הלחם על הכבשים; אלא ״מניח זה בצד זה [על ידיו] ומניף״ (שם סב.).
שני הכבשים מונפים בעודם חיים. שני הכבשים הם התכלית וגם הסיבה לשתי הלחם. לכל יחיד ויחיד מוענקים האמצעים לקיום עצמאי, כדי שיוכל להצטרף לצאן ה׳; ורק אם הוא מצטרף לצאן ההולך אחרי ה׳ – יזכה ללחם של קיום עצמאי.
על תנופה זו נאמר במנחות (סב.): ״מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים״ מהזרעים והפירות. שכן ברכת שדות ארץ ישראל אינה תלויה רק בהשפעות טבעיות. אלא ברכות הארץ תלויות בכך שהיבול שלה יהיה קודש לעבודת ה׳. מקור ברכות ארץ ישראל אינו בתחום השמים והארץ אלא במקומות הקדושים של מקדש התורה.
קדש יהיו לה׳ לכהן – לפי הגמרא במנחות (מה:) תיבות אלו מתייחסות לשתי הלחם. הכתוב כבר אמר על שתי הלחם, שעל אף שהן גרעינו של קרבן הביכורים, אף על פי כן גם הן תלויות בשני הכבשים. עתה אומר עליהן הכתוב שכל הקדשתן לה׳ עוברת אל נתינתן לכהן: ״קנאו השם ונתנו לכהן״. שום חלק מהן לא יבוא על גבי המזבח (לעיל ב, יב). אלא הן באות יחד עם הכבשים, והכבשים הם ה״מתיר״ שלהן, אך שתי הלחם עצמן נאכלות על ידי זכרי כהונה. שתי הלחם מלמדות אותנו, שלחם הקיום העצמאי מוענק לכל יחיד ויחיד על ידי אדמת התורה ולמען התורה, ולחם זה צריך להיאכל בקדושה כעין⁠־כהונה לפני ה׳. נמצא שגם ההנאה הגשמית של האכילה, מוקדשת לעבודת ה׳.
[קעג]
והניף על לחם הבכורים על שני כבשים – מה שכתב ״אותם על לחם״ סותר עם מה שכתב ״לחם הבכורים על שני כבשים״. ודעת התנא קמא שנלמד מתנופת המלואים דכתיב ״ומסל המצות לקח חלת מצה אחת...וישם על החלבים״, ועיין מה שכתבנו בזה צו (סימן קן). ודעת ר׳ יוסי בן המשולם שהעיקר כבשים על לחם הבכורים. ומה שכתוב ״על שני כבשים״ בא להוציא השבעה כבשים של עולה שלא יונפו. ודעת חנינא בן עכינאי שיניח הלחם בין ירכות הכבשים ונמצא לחם על הכבשים וכבשים על הלחם. ודעת ר׳ שפירש ״על״ בסמוך, ופירש ״והניף אותם על לחם״ ר״ל בצידו. ״והניף... לחם... על שני כבשים״ פירוש: בצידם. וכבר התבאר (צו סימן קמט) שאין לעשות שני תנופות מדכתיב ״תנופה״.
[קעד]
קדש יהיו לה׳ לכהן – כפי הפשט מוסב על הכבשים ועל הלחם, לפי ששלמי יחידיהם קדשים קלים וכן הלחם חמץ ואינו קרב, קמ״ל שבכל זאת דינו כקדשי קדשים ואין נאכל לזרים, רק לכהן. ופירוש ״לה׳ לכהן״ – הם קדש לה׳ והוא זיכה אותם לכהן. ובמה שכתב מלת ״יהיו״ שמורה עכובא, כמו שמבואר בכמה מקומות, מבואר שיש עיכוב. וכבר למד במנחות (דף כז) דשני הלחם מעכבים זה את זה וכן שני הכבשים מעכבים זה את זה מדכתיב ״יהיו״. אך לבן ננס סבירא ליה ד״יהיו״ לשון זכר, ואם כן אינו קאי על הלחם שהיא לשון נקבה כמו שכתוב ״סלת תהיינה״ [כי כבר התבאר שכל מקום שבא פעל אחד על שני שמות יתפוס כפי השם שהיא עיקר ואם עיקר הפעל נאמר על הלחם היה לו לומר ״תהיינה״ ועל כרחך שעיקרו נאמר על הכבשים שהם לשון זכר] והלחם בא כטפל במאמר, כי הכבשים מעכבים את הלחם ולא בהפך, ומפרש ״לה׳ לכהן״ כמו לה׳ ולכהן, שהאימורים לגבוה והבשר לכהנים. ור׳ עקיבא דייק ממה שכתב ״לה׳ לכהן״ ולא אמר ״ולכהן״, בוי״ו, שעיקר בא על הלחם שה׳ נתנו מחלקו כולו לכהן. ועיקר המאמר על הלחם שמעכב הכבשים. ואמר ״יהיו״ בלשון זכר למען נדע שגם הכבשים מעכבים זה את זה, ולא חש שנטעה על הכבשים לבד דהא פירש ״לה׳ לכהן״. ואמר רבי שאין הכרעה מכאן כי יש פנים לכל צד. והכריע בן ננס מצד שבמדבר קרבו כבשים בלא לחם, דשתי הלחם אין באים מחוץ לארץ. ור׳ שמעון השיב שבמדבר לא קרבו כבשי עצרת כלל, ובכל זאת יש סברה אחרת שאי אפשר לקרב לחם לבד, שאין לו מתירין. זה העולה מתוך המשא ומתן של הגמ׳ מנחות (מה:) לפי עניות שכלי.
(והניף הכהן אותם)⁠1 על2 לחם הבכורים וגו׳ על שני כבשים – משמעות ״על״ בכאן הוא ׳בשביל׳ – תכלית התנופה היא בשביל זה ובשביל זה.⁠3 ומסיים המקרא:
קדש יהיו לה׳ – היינו הכבשים,⁠4 פירוש האימורין.⁠5
לכהן6 – הוא הלחם ובשר השלמים.
וכמו7 תנופת החלבים עם חזה ושוק8 הניפום יחד, כדי לקדש החלבים שהן חלק גבוה יחד עם חזה ושוק חלק הכהנים, כך תנופת הכבשים עם הלחם לחברם יחד,⁠9 ומשניהם10 ירימו חלק גבוה וחלק הכהנים. זהו פירוש הכתוב לפי פשוטו, והדרשות ידועות.⁠11
והנה בעצרת היו שלמים ולחם חמץ12 (פסוק י״ז), בשביל לעצור רוחות רעות וטללים רעים לקציר השנה, כמו שהיה בסוכות שכל יחיד מביא תודה שהיא שלמים עם לחם חמץ,⁠13 כמו שביארנו לעיל (כב,כט) שהיה מנהגם כך לפני הגשם. אלא דשם היה כל יחיד מביא בפני עצמו,⁠14 משום שהגשם היה בא לכל אחד לפי זכותו, כדאיתא בתענית (ט,א) דגשם בשביל יחיד.⁠15 אבל רוחות וטללים היו בשביל ציבור, משום הכי היה קרבן ציבור.
1. את שני כבשי שלמי עצרת.
2. החזקוני מסביר ״על לחם הביכורים״ – עם לחם הביכורים, ״על שני כבשים״ – סמוך לשני הכבשים (כלומר, ההנפה של שני הכבשים תהיה עם הלחם ובסמוך לו). אך רבינו יסביר אחרת.
3. כפי שיבאר רבינו בהמשך.
4. אותם שמניפים.
5. שהם הופכים להיות קודש לה׳ רק לאחר שחיטה וזריקה, כשהם מוגדרים אימורים.
6. משמעות הפסוק היא – ׳קודש יהיו לה׳ ולכהן׳, כשה״קודש לה׳⁠ ⁠⁠״ מוסב על האימורין של כבשי העצרת, וגם הם יהיו לכהן, דהיינו הבשר של השלמים וגם הלחם.
7. עתה יסביר רבינו מדוע יש חיוב להניף את השלמים עם לחם הביכורים.
8. בקרבן שלמים רגיל.
9. כך ש״על״ מתפרש הן במשמעות ׳בשביל׳ והן במשמעות ׳יחד עם׳.
10. גם מכבשים וגם מלחם.
11. כך שלדעת רבינו, המדרש מלמד את ההלכה והפשט מלמד את הטעם או המהות של ההלכה [ועל ההבדל בין טעם ובין מהות עיין בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור א פרק 10].
12. לעומת קרבן מנחה של יחיד (לעיל ב,יא ״כל מנחה... לא תיעשה חמץ״).
13. שהרי קרבן תודה מגיע עם שלושים מצה ועשרה חמץ.
14. כפי שביאר רבינו לעיל (כב,כט).
15. ואמר רבי יוחנן, מטר בשביל יחיד, פרנסה בשביל רבים (ועיין שם ברש״י המפרש בארוכה שלא כדרכו).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

והניף וגו׳ – תניא, יכול יניח איסורי הכבשים על גבי הלחם ויניף, ת״ל על שני כבשים, יכול יניח לחם על גבי כבשים, ת״ל על לחם, הא כיצד, אמר רבי, מניח זה בצד זה ומניף.⁠1 (מנחות ס״ב.)
קדש יהיו – שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה, מאי טעמא הויה כתיב בהו.⁠2 (שם כ״ז.)
לה׳ לכהן – תניא, ר׳ עקיבא אומר, הלחם מעכב את הכבשים ואין הכבשים מעכבין את הלחם, מ״ט, דכתיב קודש יהיו לה׳ לכהן, איזהו דבר שכולו לכהן הוי אומר זה לחם.⁠3 (שם מ״ה:)
1. דס״ל על פירושו בסמוך וכמו ועליו מטה מנשה, ובגמ׳ דעות חולקות על זה, אבל קי״ל כרבי, משום דכן הוא מדרך הכבוד שלא ליתן מאכלים זה ע״ג זה אלא בצדן. ואמנם אין לומר שיעשה שתי תנופות, מעיקרא הלחם על האימורים ואח״כ האימורים על הלחם, משום דכיון דכתיב תנופה משמע תנופה אחת ולא שתים, וכמבואר אצלנו בפרשה צו.
2. וכך משמע לשון הויה שיהיו כמו שכתוב בהם.
3. וכ״מ שנאמר יהיו מורה על עכובא, ובגמרא כאן דעות חולקות על ר״ע ומפלפלים בזה הרבה, והעתקנו כר״ע עפ״י פסק הרמב״ם שפסק כמותו (פ״ח הט״ו מתמידין) ועי״ש בכ״מ בטעמו.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גמזרחיתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כא) וּקְרָאתֶ֞ם בְּעֶ֣צֶם׀ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֗ה מִֽקְרָא⁠־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ חֻקַּ֥ת עוֹלָ֛ם בְּכׇל⁠־מוֹשְׁבֹ֥תֵיכֶ֖ם לְדֹרֹֽתֵיכֶֽם׃
You shall make proclamation on the same day. There shall be a holy convocation to you; you shall do no servile work. This is a statute forever in all your dwellings throughout your generations.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניהדר זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קנ] 1וקראתם בעצם היום הזה, ר׳ יצחק פתח (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך וגו׳, אילו זכיתם הייתם קוראים בתורה וקראתם בעצם היום הזה, ועכשיו שלא זכיתם הרי אתם קוראים (איכה א, יט) קראתי למאהבי. (איכ״ר פתיחה יא)
[קנא] 2בעצם היום הזה, זה יום חמשים, זה יום עמידת ישראל לפני הר סיני לקבל התורה. (לקח טוב)
[קנב] 3וקראתם בעצם היום הזה [מקרא קדש], קדשהו. (תורת כהנים כתי״ר)
[קנג] 4כל מלאכת עבדה לא תעשו, מתני׳: וחגיגה וכו׳ מאחרין ולא מקדימין (אם חל יו״ט בשבת דוחין שלמי חגיגה למחר שהרי יש לה תשלומין כל שבעה. גמ׳: כתוב אחד אומר (שמות כג, טז) וחג הקציר ביכורי מעשיך (משמע ביום שהוא חוגג בו ביום הוא קוצר) וכתוב אחר אומר כל מלאכת עבודה לא תעשו (הרי שביום שהוא חוגג אסור בעשיית מלאכה), א״ר חנינא הא כיצד יתקיימו שני כתובים, בשעה שהוא (עצרת) חל בחול (שמביא קרבן חגיגתו ביו״ט), את חוגג ושובת, בשעה שהוא חל בשבת (שאינו מביא חגיגתו ביו״ט אלא לאחר השבת שהוא חול גמור), למחר את חוגג וקוצר. (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״ד)
[קנד] 5חקת עולם... לדרתיכם, שינהוג הדבר לדורות. (מדרש הגדול)
(כא-כב) [קנה] 6וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש... ובקצרכם, מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה וכו׳, דבי ר״א בן יעקב תנא, אמר קרא וקראתם (בעצם היום הזה, ובחג השבועות כתיב, וסמיך ליה) ובקוצרכם (את קציר ארצכם), איזהו חג שאתה קורא (מקרא קודש) וקוצר בו, הוי אומר זה חג עצרת. אימתי אילימא ביו״ט, קצירה ביו״ט מי שרי, אלא לאו לתשלומין (לאחר יו״ט קאי וקורא אותן מקרא קודש תשלומין ומותרין במלאכה). (חגיגה יז.-:)
1. ראה לעיל אות כט.
2. ראה לעיל אות קיח.
3. וכ״ה בילת״ת (כת״י) בשם תו״כ, ובמדרה״ג, ובפי׳ רבינו הלל. ובלק״ט כאן: קדשהו בבי״ד. ולפנינו בתו״כ מובא רק הפסוק בלי כל דרשה. וראה תו״כ להלן פס׳ כד, ושם אות ר, ותו״ש בא פי״ב אות שלג.
4. ירושלמי מגילה פ״א ה״ד, ראה תו״ש משפטים פכ״ג אות רי.
5. ראה תו״כ לעיל פס׳ יד.
6. ראה לעיל אות קיד. ותו״ש משפטים פי״ט אות ריא.
– רמב״ם הל׳ חגיגה פ״א ה״ז: וכן מי שלא חג ביום חג השבועות חוגג כל שבעה ויש לו תשלומין כל ששה ימים שלאחר חג השבועות.
[יא]
״וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ״ – קַדְּשֵׁהוּ.
וּתְעָרְעוּן בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן קְיָם עָלַם בְּכָל מוֹתְבָנֵיכוֹן לְדָרֵיכוֹן.
And on this same day you shall proclaim (that) it shall be a holy convocation to you. You shall do no work of labour. (This is) an everlasting statute in all your dwellings to your generations.

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם
וּתְעַרְעוּן בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן קְיָם עָלָם בְּכָל מוֹתְבָנֵיכוֹן לְדָרֵיכוֹן
מתי החלה מצוַות שביתה במועדים?
לשון ״מִקְרָא קֹדֶשׁ... כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ״ חוזר שבע פעמים בפרקנו (בפסוקים ז, ח, כא, כד, כז, לה, לו), ומדבר במצוות עשה לשבות ממלאכה בכל אחד משבעה הימים המפורשים בפסוקים אלה, היינו בראשון ובשביעי של פסח, בשבועות, בראש השנה, ביום כיפור בראשון של סוכות ובשמיני עצרת.
בפשטות החלה מצוות השביתה במועדים מעת מתן תורה, כשאר מצוות התורה. ואולם הריב״ש בתשובה צו כתב:
דבין לרבנן בין לרבי יוסי ביום שבת נתנה תורה, וט״ו בניסן, שבו יצאו ישראל ממצרים, היה חמישי בשבת. אלא דלרבנן עשו ניסן ואייר שניהם מלאין, ולכן יום שבת שאחריו, שבו נתנה תורה, היה ו׳ בסיון. ולרבי יוסי, היה אייר חסר, ולכן יום שבת שבו נתנה תורה, הי׳ ז׳ בסיון. וכשתמנה מי״ו בניסן, שהוא זמן העומר, חמשים יום, תמצא שהם כלים בערב שבת, שבו נתנה תורה, והשבת היה יום חמשי׳ ואחד לזמן העומר. אלא שאז לא קרב העומר, כי לא נתחייבו בו עד שנכנסו לארץ, וגם עדין לא נצטוו בשביתת המועדות עד לאחר שהוקם המשכן.
אבל ב״כלי חמדה״ הרבה להקשות על דבריו.⁠1 אף טען כנגדו מדברי רמב״ן שכתב (בפסוק ב):
והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת, כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ, שהן באים בגלל הלחם שאמר בו כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו׳, אבל הימים עצמם נוהגים מיד.
ומסתבר שזו גם דעת אונקלוס כמבואר להלן (בפסוק מג), על קיום חג הסוכות במדבר.
1. ראה דבריו בקונטרס אחרון לויקרא אות כו, שגם אם את שביתת ר״ה ויוכ״פ לא קיימו בשנה ראשונה כי משה היה על ההר וטרם הודיעם מצוות אלה, כשירד מההר עוד טרם נבנה המשכן כבר נצטוו בשביתת מועדים ולכן שבתו ממלאכה גם בסוכות שקודם הקמת המשכן.
ותארעון חיין וקיימין הכזמןא יומא הדין יום טב וארוע קדיש יהווי לכון כל עבידה דפלחן לא תעבדון קים דלעלם בכל אתר בית מדוריכון לדריכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הכזמן״) גם נוסח חילופי: ״היך זמן״.
ותערעון חיין וקיימין הי כזמן כרן יומא הדין מערע קדיש יהי לכון כל עיבידת פולחנא לא תעבדון קיים עלם בכל מותבניכון לדריכון.
And you shall proclaim with life and strength that self-same day, that at the time of that day there shall be to you a holy convocation: you shall do no work of labor: it is an everlasting statute in all your dwellings for your generations.
וקראתם חיים וקיימים חי בזמן עצם היום הזה מאורע קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם.
וסמו ד֗את ד֗לך אליום אסמא מקדסא יכון לכם וכל צנאעה מכסב לא תצנעו רסם אלדהר פי גמיע מסאכנכם עלי מר אגיאלכם.
וְקִרְאוּ את עצם היום הזה, שם מקודש יהיה לכם, וכל מלאכת עבודה לא תעשו, חוק עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם.
פס׳: וקראתם בעצם היום הזה – זה יום נ׳ זה יום עמידת ישראל לפני הר סיני לקבל התורה לפי שקבלו אבותינו התורה לסוף נ׳ יום לצאתם ממצרים נתן להם יום הבכורים לסוף נ׳ יום ליום טוב הראשון של חג המצות לכך נקראו ישראל בכורה (הושע ט׳:י׳) כענבים במדבר מצאתי ישראל וגו׳. ואומר (שיר השירים ב׳:ג׳) כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים. כשם שהתפוח הזה 1מוציא פרי לחמשים יום משיוציא כך ישראל קבלו את התורה לקץ נ׳ יום לצאתם ממצרים שהרי כל המועדים על שום יציאת מצרים. הפסח על שם שפסח הקב״ה על בתי אבותינו במצרים. יום תרועה הוא זכרון שתוקעין בו ישראל להודיע יום שמתכפרין בו עונותיהם זה יום הכפורים יום שניתנו לוחות אחרונים שהרי מו׳ בסיון עד יום הכפורים קכ״ב יום חוץ מיום שעלה בו ויום שירד בו ק״כ מ׳ ימים כראשונים ומ׳ יום בתפלה דכתיב (דברים ט׳:כ״ה) ואתנפל לפני ה׳ [את] ארבעים יום [ואת] (ו)⁠ארבעים לילה. ומ׳ אחרונים דכתיב (שם י) ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים לפיכך הוקבע יוה״כ בעשור לחדש השביעי יום מחילה וסליחה וכפרה לישראל. והם זכר ליציאת מצרים של סוף נ׳ יום ליציאת מצרים נתנו עשר הדברות. וזהו ז׳ בסיון. שנאמר בשבועותיכם בחומש הפקודים מלא בו׳ על זכר ו׳ בחדש.
מקרא קדש יהיה לכם – קדשהו בב״ד:
1. מוציא פרי לג׳ יום משיוציא ניצו כצ״ל נ צו פי׳ פרחו עיין (שבת פ״ח.) למה נמשלו ישראל לתפוח:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 19]

וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש – מה שלא פירש הכתוב באיזה חדש ובכמה בו חג זה כמו שפירש בשאר מועדים היינו טעמא אם פירש לך זמנו לא היינו מונים השבעה שבועות רק היינו סומכים לעשות החג בזמנו ודבר גדול תלוי במנינו כדאמרינן לעיל ועכשיו כשאנו מונים השבעה שבועות מזמן קצירת העומר ממילא יארע יום החמישים בששה בסיון שהוא יום מתן עשרת הדברות. ולפי שאין ספירת החמישים יום אלא לצורך עצרת אין הבאת העומר קרוי זמן לברך עליו שהחינו.
וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש, "and you will proclaim a holy convocation on this very day.⁠" The reason why the Torah does not spell out in which month this occurs, and on what date of this month, as it does with all the other festivals, is if it had done so, the people would not have been counting weeks and days, but would simply have contented themselves with observing the festival on its appropriate date. The counting was an important feature of these weeks as we have pointed out on verse 15. Nowadays, in the absence of the Temple, our being in exile, and having adopted (therefore?) a permanent calendar, the fiftieth day after the first day of Passover automatically occurs on the same date in the month of Sivan, the date on which the Ten Commandments (orally) were given to the Jewish people at Mount Sinai. In light of the fact that the counting is no longer associated with the date of Shavuot as that date was known, the benediction commencing with שהחיינו וקימנו לזמן הזה, "Who has kept us alive and well until this point in time,⁠" is not recited.
כל מלאכת עבודה לא תעשו – פ״ה דאפי׳ דבר האבד דשרי בח״ה אסור ביום טוב. וקשה למהרי״ש דהא שבת נמי ליכתוב כן. ונראה דר״ל מלאכה שאינה לאוכל נפש ולהכי ניחא דלא כתי׳ על שבת שהרי אסור בשבת אפי׳ מלאכה דאוכל נפש. ידעו דרתיכם חסר וא״ו דמשמע דירתכם ומהכא נפקא תשבו כעין תדורו.
וקראתם בעצם היום הזה מקרא קֹדש יהיה לכם – מגיד שקריאתו מקרא קודש מיוחסת לנו, כי היא תלויה בקידוש החודש שהוא מסור לבית דין; וזה, שאחר שקידשו ראש חודש ניסן יהיה היום החמישה עשר חג המצות, ואחריו ימנו תשעה וארבעים יום, ויום החמישים יהיה חג השבועות.
כל מלאכת עבֹדה לא תעשו – היא המלאכה שאינה לצורך אוכל נפש, כמו שקדם בפרשת בא אל פרעה.
חֻקת עולם בכל מושבֹתיכם לדֹרֹתיכם – רוצה לומר השביתה ממלאכת עבודה; ואולם הקרבנות אינם נוהגות בכל מושבות, כי אם במקום אשר יבחר ה׳, והוא בית המקדש, כמו שיתבאר במה שיבוא.
(כא-כב) והנה צורת המנורה עצמה לפי זה דרך כלל נזכרה בשני הכתובים אשר בהם תסיים מצוה זו וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש וגו׳. ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו׳. כי הנה המפרשים ז״ל נדחקו בביאור הכתוב הזה לכאן כמו שנמצא בפירושיהן, אמנם על הכוונה הזאת יבא כפתר ופרח וזה כי הכתוב הראשון יזכור קדושת היום מצד מה ושהוא יום קבלת התורה האלהית כמו שיבא אשר הוא הימין ע״ד אורך ימים בימינה אמנם שמאלה הוא מה שסמך הכתוב הב׳ שיבשר אותם שבקוצרם את קציר ארצם יהיה להם כדי שבעם הותר כמו שאמרנו בפירוש המזמיר והוא עצמו מאמר בשמאלה עושר וכבוד וזה הענין הראשון.
(כא) והנה על קדושת היום הגדול והקדוש אשר בו נתנה זאת התורה בסוף ימי הספירה כאשר אמרנו אמר וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהיה לכם כל מלאכת עבודה לא תעשו חקת וגו׳ – צוה שהיום ההוא בעצמו שנשלם מספרם ובו הקריבו שתי הלחם יהיה להם מקרא קדש כי בו ירד להם לחם קדש מן השמים אשר יאכל אותו האדם וחי לעול׳ והוא יום הששי בסיון שעליו אמרו רז״ל (שבת פ״ח.) ויהי ערב ויהי בקר יום הששי תנאי התנה הקב״ה עם מעשה שמים וארץ שאם ישראל יקבלו את התורה מוטב. ואם לאו וכו׳. והנה יש בכאן שאלה חזקה והיא כי למה לא פירשה התורה כי היום הזה שהוא חג השבועות נזכר ונעשה לזכר מתן התורה האלהית וקבלתה כמו שחוייב ממה שביארנוהו וממה שהוחזק בידנו ממנהגנו ומנהג אבותינו בתקוני תפלותנו וקריאת פרשיותינו על הדרך שפירשה בחג המצות ובחג הסוכות וגם ביום הדין וי״ה. אלא שיש לי להשיב בזה שתי תשובות:
האחד כי אין שום מבוא לתורה לצוות על זה הענין כי אם אחר קבלתה כמו שכתבו הראשונים ז״ל שאין שום טעם שיהא מציאות השם מצוה לפי שאין מצוה מבלי שיקדם מציאות מצוה כי על כן לא מנאה בעל הלכות גדולות ז״ל בכלל המצות כמו שכתב הרמב״ן ז״ל בספר המצות שלו וכן איך תצוה התורה שנחוג יום קבלתה והתחלת מציאותה אם אין אנו חייבין לשמוע בקולה אם לא בהיות זה מקובל אצלנו לאמת תחלה.
והשני לפי שזכרון התורה וקבלתה אינו לזמן מיוחד כשאר ענייני המועדים הנזכרים רק מצותה בכל יום ובכל עת ובכל שעה דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה (יהושע א׳:ח׳) ובכל יום ויום אנו מצווין שיהיו חדשים וחביבין בעינינו כיום שנתנו בו דכתיב היום הזה ה׳ אלהיך מצוך וגו׳ (דברים כ״ו:ט״ז). כדאיתא במדרש (תנחומא פ׳ כי תבא) ולזה צותה התורה ביום הבכורים ולענין מתן תורה סמכה על הפרסום הנכתב מפורש בפרשת בחדש השלישי (שמות י״ט) אשר הוא פרסום נפלא שאי אפשר להתעלם. ושני הטעמים נכונים בעיני והנה מה שיפליג במעלת זה היום לפי הנפלאות הנראות ביום ההוא הנורא מהקולות והלפידים והדברות הנוראות אשר דבר עמנו מן השמים עם הדברים הנלוים אליהם כבר כתבנום במקומם שער מ״ד ושער מ״ה ודי עתה למה שכיווננו אליו להיות זה הפרק אחד מזה הספר שיפרסם אמתת הנבואה ותורה מן השמים.
ואמר וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש להגיד שבכל שנה ושנה חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם באיזה ארץ שיהיו ואף בגולה יקדשו זה היום בעצמו כי אין ענינו חג הפסח שהוא בלבד זכרון יציאת מצרים כי זה היום מחג השבועות מפני עצמותו יהיה מקרא קדש בכל שנה ושנה מפני בכורי קציר חטים ולכך נאמר בעצם היום הזה.
והנה לא נתנה תורה טעם לחג הזה שיהיה זכר ליום מתן תורה לפי שלא הוקבע החג לזכרון מתן תורתנו, כי התורה האלהית אשר היתה בידינו והנבואה אשר היא בידינו עדי׳ על עצמה ואין צורך לקדש יום לזכור אותה. אבל היה טעם חג השבועות להיותו התחלת קציר חטים, כי כמו שהיה חג הסוכות לתכלית אסיפת התבואות כך היה חג השבועות בתחלת אסיפתם כי רצה יתברך שבהתחלת האסף התבואות שהם מזון האדם שהראשונה מהן היא החטה שבחג השבועות היו מתחילים לקצור יעשו חג להודות לנותן לחם לכל בשר ובתכלית התבואות יעשו חג אחר, ואין ספק שביום חג השבועות ניתנה התורה אבל לא נצטווה החג על זכירתה. וכן תמצא ביום התרועה שנאמר זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון עכ״ז לא נאמר שעל כן צוה יתברך לעשות יום תרועה זכרון לבריאת עולם אלא להיותו יום הדין. כן הוא בחג השבועות שהוא זמן מתן תורתנו אבל לא נצטוה החג לזכרון זה כי אם להיותו תחלת קציר החטים.
וכן נאמר בסדר משפטים וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וחג האסיף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה. ובסדר כי תשא אמר חג השבועות תעשה לך בכורי קציר חטים וחג האסיף תקופת השנה. ובסדר פנחס נאמר וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה׳ בשבועותיכם. ובסדר ראה אנכי נאמר שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות ועשית חג שבועות. הנך רואה שלא נקרא זה החג אלא על שם השבועות ולא נצטווה כי אם מפני הבכורים לא לזכרון מתן תורה ולזה נאמר בחג השבועות בעצם היום הזה כי מפני עצומו של אותו יום להיותו בכורי קציר חטים נצטווה לא מפני מה שהיה ממתן תורה ומפני זה זכר בחג השבועות אשר יקריבו את שתי הלחם, כי ענין האישים שנזכר בכל אחד מהמועדים כבר ביארתי שלא נאמר אלא על התמידין שכבר צוה יתברך על מה שעבר והותרו במה שפירשתי בזה ג׳ שאלות י״ז י״ח י״ט.
חקת עולם בכל מושבתיכם – אף על פי שאין קרבים מיני הקרבן במושבות הגלות, לא יחדל ענין הספירה וענין מקרא קדש.
חקת עולם לכל מושבותיכם, even though no manner of sacrificial offering could be offered in any of the countries to which Jews were eventually exiled, the “counting” part of this legislation would not be abandoned on account of this.
[א] וקראתם
[1] חגיגה פרק שני דף יז ע״ב (חגיגה יז:)
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

וקראתם בעצם היום הזה – זה שאמרתי ״אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלה הם מועדָי״, גם היום הזה בכללן. כי תקראו ״בעצם היום הזה״, ופירש איזו קריאה? ואמר ״מקרא קדש יהיה לכם״, שתייחדו היום הזה מבין שאר הימים, שכל מלאכת עבודה לא תעשו בו. אבל צריך טעם למה הוסיף בו ״בעצם היום הזה״, ולא אמר סתם כמו בשאר המועדים. ומהו פירוש ״בעצם היום הזה״? ורמב״ן ז״ל האריך לדבר על זה (פסוק כט), ותוכן דבריו שהמפרשים פרשוהו גוף היום הזה. וכן ״ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה״ (פסוק יד), עד גוף היום. וכן ״וכעצם השמים לָטֹהַר״ (שמות כד, י), גוף השמים. שאין לפרש עצם היום תעצומו וכחו, שהרי גם הלילה בכלל. וביום הכפורים מפורש ״מערב עד ערב תשבתו שבתכם״ (פסוק ל״ב). אלא לפי שצוה לספור מיום הבאת עומר להקריב מנחה חדשה ולהביא קרבנות האמורים בענין, הייתי אומר שהמועד תלוי באלו. וכשאין מנחה וקרבן אינו מועד ולא מקרא קדש, אמר ״בעצם היום הזה מקרא קדש״, גוף היום הוא מקרא קדש ואסור בעשיית מלאכה. וכן ביום הכפורים לפי שצוה ביום זה עבודת קרבנות לכפר על ישראל, לכן כשצוה על איסור מלאכה וענוי היום, אמר בהן ״בעצם היום הזה״, שהן תלויין בגוף היום, ואפילו בזמן שאין קרבן, נוהגים אלו. וכן באיסור חדש שאמר ״עד הביאכם את קרבן אלהיכם״, הוצרך לומר ״עד עצם היום הזה״, שאיסור חדש תלוי בגוף היום הזה, שאפילו בזמן שאין עומר, החדש אסור לפניו ומותר לאחריו. ומלת ״עצם״ על כח הדבר ותקפו, ולכן יזכיר בימים הנזכרים ״בעצם היום״, כלומר שנוהגים הדברים בכח עצם הימים, לא בעבור דבר אחר שהן הקרבנות. [עד כאן תוכן דברי רמב״ן].
ולדעתי אמת כי בעצם היום גוף היום, אבל לא מטעמו לבד, שאם כן אין טעם למליצה זו כשהיא סמוכה לענינים אחרים, כמו ״בעצם היום הזה בא נח ושם וחם ויפת״ (בראשית ז, יב), ״וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה״ (שם יז, כג). ״וידבר ה׳ אל משה בעצם היום הזה לאמר. עלה אל הר העברים הזה״ וגו׳ (דברים לב, מז-מח) ודומיהם. אלא לפי שמלת ״יום״ בלשון תורֶה גם על מעת לעת כ״ד שעות, והוא ״יום״ הנאמר בקרבנות כמו שבארנו (ויקרא ז, טו), ועיקרו על יום של מעשה בראשית שהוא מערב ועד ערב, שעליו נוסדות כל המצות, ואין צורך להודיע כן בהם, שכבר פרט הכתוב כן בחג המצות שאמרה ״בערב תאכלו מצות״, ואמרה ״מיום הראשון עד יום האחד ועשרים לחדש בערב״ (שמות יב, יח). ולפי ש״יום״ הנאמר בקרבנות על מעת לעת, הוצרכו חכמים ללמוד ״יום אחד״ האמור ב״אותו ואת בנו״ מיום אחד האמור במעשה בראשית, כמו שבארנו שם (ויקרא כב, כח), לפי שסמוך לקרבנות. לכן בחג השבועות, שלא נכתב טעם החג בתורה כמו חג המצות וחג הסוכות, אלא אמר שביום החמישים לספירה נקריב מנחה חדשה לה׳, ונביא עולה וחטאת ושלמים גם מוספין, והיינו אומרים שדומה יום זה ליום ט״ז בניסן שמקריבין בו מנחת העומר וכבש לעולה ומוספי היום, ואיננו ״מקרא קדש״ ולא אסור מלאכה, על כן אמר שהוא ״מקרא קדש״ ואסור במלאכה. ואילו לא אמר ״בעצם היום הזה״, הייתי אומר לפי שמקרא קדש זה ואיסור מלאכה בעבור קרבנות היום, יהיה קדושתו ואיסור מלאכתו ביום שמקריבין בו, ובלילה שלאחריו שנאכלים בו המנחה והחטאת והשלמים, לכך נאמר ״בעצם היום הזה״, היום עצמו ובפני עצמו שהוא יום של מעשה בראשית, אבל מעת לעת אעפ״י שנקרא ״יום״ אין כלו עצם יום אחד.
וכן יום הנף1 שאינו ״מקרא קדש״, רק צוה להקריב בו מנחת העומר וכבש לעולה ומוספי היום, הייתי אומר לדעת האומר ״עד ועד בכלל״ שהוא יום של קרבנות, ויאסור החדש ביום ההקרבה ולילה שלאחריו, לכך נאמר ״בעצם היום הזה״ שהוא יום של מעשה בראשית. וכן לדעת האומר ״עד ולא עד בכלל״, הייתי אומר שאסור עד שיביאו הקרבן, שמאז מתחיל יום זה, נאמר ״עד עצם היום הזה״ להתיר משהאיר המזרח ומטעם שפרשנו (פסוק יד).
וכן ביום הכפורים, כמו שאפרש. ומעתה זכרון מליצה זו בכל המקומות על דרך זה, שלא תאמר שנכנסו בתיבה [של נח] בצהרים עד צהרים של יום שלאחריו, אלא ״בעצם היום הזה״ שנעשה הכל באותו היום, שהוא יום י״ז לחדש השני. וכן לא תאמר שמל אברהם אנשי ביתו מעת לעת, אלא ״בעצם היום הזה״ שנדבר עמו [הקב״ה] קודם בוא השמש. וכן באותו היום שנדבר [הקב״ה] עם משה, צוהו עָלָה על הר העברים. וכן ראיה ברורה [לזה] מ⁠[ה]⁠כתוב ״ויהי לעת בוא השמש צוה יהושע ויורידום מעל העצים וישליכם אל המערה אשר נחבאו שם, וישימו אבנים גדולות על פי המערה עד עצם היום הזה״ (יהושע י, כז), שלא תחשוב לפי שהיה סמוך לשקיעת החמה, היתה שימת האבנים בלילה שלאחריו, על כן אמר ״עד עצם היום הזה״, הכל נעשה בעצם יום זה קודם הערב.
מקרא קדש יהיה לכם – זהו מצות עשה לקדש היום ההוא, על דרך שפרשנו למעלה (פסוק ב ופסוק ג), ומי שאינו מקדשו אינו עובר בלאו. ואח״כ אמר ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, שעל עשיית מלאכה עובר בלא-תעשה, וכן אמר בשבת.
חקות עולם – פרשתיו.⁠2
בכל מושבותיכם – אפילו אם אין קרבנות תהיה הספירה, ויום חמשים מקרא קדש ואסור במלאכת עבודה. וגם אם תפרש ״בכל מושבותיכם״ אפילו בחוץ לארץ בזמן שהמקדש קיים, מלת ״לדורותיכם״ כולל כל הדורות גם לאותן שבגלות.
1. יום שני של פסח.
2. ויקרא ג, יז. וכן ראו ״אמרי שפר״ (מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 582-583).
וקראתם בעצם היום הזה – זה שאמרתי אשר תקראו אותם מקראי קדש, גם היום הזה בכללן, והוסיף גם מליצת בעצם היום הזה, לפי שבחג השבועות לא כתבה התורה טעם החג כמו בחג המצות ובחג הסכות, אלא אמר שביום החמשים לספירה נקריב מנחה חדשה לה׳, ונביא עולה וחטאת ושלמים גם מוספין, והייתי אומר שדומה יום זה ליום ט״ז בניסן שמקריבין בו מנחת העומר וכבש לעולה ומוספי היום ואיננו מקרא קדש ולא אסור במלאכה, על כן אמר שהוא מקרא קדש ואסור במלאכה ואילו לא אמר בעצם היום הזה, הייתי אומר הואיל ומקרא קדש הוא בעבור קרבנות היום, יהיה קדושתו ואיסור מלאכתו ביום שמקריבים בו ובלילה שלאחריו שנאכלים בו המנחה והחטאת והשלמים, לכך נאמר בעצם היום הזה, היום עצמו ובפני עצמו שהוא יום של מעשה בראשית, הוא מקרא קדש, וכל זה נכלל במליצת בעצם היום הזה כמו שפירשתי (בראשית ז׳ י״ג), וכן תדין ביום הנף שאמר עד עצם היום הזה (לעיל פסוק י״ד) שלא תאמר שאיסור החדש ביום ההקרבה ובלילה שלאחריו:
בכל מושבתיכם לדרתיכם – אפילו בח״ל ובזמן הגלות שאין קרבנות, תהיה הספירה ויום חמשים מקרא קדש ואסור במלאכת עבודה:
וקראתם בעצם – אחר שדבר הכתוב ממצות הספירה, שהמכוון בו לדעת המחברים להראות החפץ הגדול אל היום הנכסף והוא יום מתן תורתינו׳ כי ספירת הזמן לדבר מה יורה על הצער ההוא בהעדרו ועל התענוג המקוה בהווייתו, ולפי שיציאתינו ממצרים היתה לקבל התורה האלקית, כדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את אלהים על ההר הזה, כלומר שתקבלו התורה שהוא העיקר הגדול שבשבילו נגאלו, והוא התכלית היותר נוובה ויותר יקר להם מן הפירות הגשמי מעבדות הגופני, לכן נצטוינו למנות ממחרת יו״ט של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשינו התשוקה הגדולה אל יום הנכבד בספירת כל יום ויום הולך וסופר עד הגיענו אליו, הולך ומתקרב אליו יום יום; ועל הגעתינו אל יום אשר התשוקה אליו, אמר. וקראתם בעצם היום הזה, כלומר כאשר הגעתם אל יום הזה (זייד איהר אנגעלאנגט אן דיזעם טאגע), אז מקרא קדש יהיה לכם; כי גם על התקרבות והזדמנות אל דבר ישמש לשון קריאה, כמו ויקרא אבשלום לפני עבדי דוד (שמואל ב י״ח), ושם נקרא איש בליעל (שם כ׳), וגם על הפגישה והתקרבות שאינו בפתאומי כ״א בכוונה יאמר צדק יקראהו לרנלו (ישעיהו מ״א א׳), דתרגומו בקשוט קרבי׳ לאתרי׳, שצדקתו היתה תמיד לקראת רגליו (ע״ש רש״י), ובזה אין צריך למ״ש המפרשים דסיפא פירושא דריש׳, תחלה אמר סתם וקראתם ואחר כך פי׳ איזה קריאה.
מלאכת עבודה – פי׳ מלאכה המשתמרת לעבודת קנין, כגון זריעה קצירה וחפירה וכיוצא בהן, אבל אוכל נפש אינה מלאכת עבודה (רמב״ן בשם רבינו חננאל), וכתב עוד והיה באפשר לומר שמלאכות קלות שאדם עושה להנאת עצמו מותרות אף על פי שאינם אוכל נפש, ושיהיה אוכל נפש המרובה שהשמש עובד בו לרבי אסור, ומנין שההיתר באוכל נפש הוא כל אוכל נפש אפי׳ בטורח, ונאסור כל שאר המלאכות, שאפי׳ הקלות שבהן מלאכת עבודה אקרי, ת״ל מקרא קדש לגז״ש ששם באה כל מלאכה לאסור וכל אוכל נפש להתיר.
וקראתם וגו׳ – במשפט זה חסר המושא, שכן ״מקרא קדש יהיה לכם״ הוא משפט בפני עצמו. נמצא שאין הכתוב מפרש את הדבר האמור ״להיקרא״. ״בעצם היום הזה״ בא לקבוע את זמנו של החג – שנאמר בו מקרא קודש ואיסור מלאכת עבודה – ליום קרבן לחם הביכורים, שהוא היום החמישים לספירת העומר. כנראה היה מקום להעלות על הדעת, שיש לחגוג את המועד ביום אחר. ניתן לבאר שני דברים אלה רק על פי מסורת חז״ל.
כידוע, מסורת תפילותינו מתייחסת ל״יום הביכורים״ – הקרוי גם ״חג השבועות״ (שמות לד, כב; דברים טז, י,טז) – כ״זמן מתן תורתנו״. ואכן העיון בספר שמות פרק יט מגלה שמתן תורה היה ביום השישי או השביעי לחודש השלישי – הווי אומר, בסביבות יום החמישים לספירה שהחלה בט״ז ניסן. עניין זה מבואר בפירוט רב במסכת שבת (פו: והלאה).
קבלה בידינו שיום מתן תורה היה בשבת. יום יציאת מצרים, ט״ו בניסן, היה – לדעת הסדר עולם – ביום שישי; אולם לפי התלמוד (שבת פז:) הוא היה ביום חמישי. נמצא שרק לפי הסדר עולם היה מתן תורה ביום החמישים מט״ז ניסן; אך לפי התלמוד, שהוא עבורנו הקובע להלכה, מתן תורה היה ביום החמישים ואחד. המגן אברהם עומד על כך ומציג זאת כקושיא (באורח חיים סי׳ תצד, עיין חק יעקב שם). נמצא שהיום החמישים לעומר אינו יום מתן תורה, אלא היום שלפני מתן תורה.
עלינו גם לזכור, שהראוי לפי התורה הוא, שהחודש יתקדש וראשי החודשים (כולל חודשי אייר וסיוון) ייקבעו על פי ראיית חידוש הלבנה (״קידוש על פי הראייה״). לפי זה יום החמישים לעומר בשום פנים ואופן אינו קבוע ליום מסוים של חודש סיוון; ולפיכך אומרים חז״ל במסכת ראש השנה (ו:): ״עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה״; הווי אומר, שחג השבועות יכול לחול בחמישה, בשישה או בשבעה בסיוון.
אילו הייתה כוונת הכתוב שנחגוג את יום החודש שבו ניתנה התורה, היה מוסר בידינו את התאריך ההיסטורי המדויק, באותו דיוק שבו קבע את ימי הזיכרון של יציאת מצרים בימי י״ד וט״ו בניסן. נראה אפוא שזו אינה כוונת הכתוב. אדרבה, כל כוונת הכתוב היא לשלול תפיסה מוטעית זו, ולכן אומר הכתוב: ״וקראתם בעצם היום הזה״. לדעתנו, הפירוש הוא כך: אל תקבעו את המועד ביום החודש שבו ניתנה התורה – דבר שנראה כאפשרות המסתברת ביותר, אלא, תקבעו את המועד – הידוע לכם היטב (מן התורה שבעל פה) – ״בעצם היום הזה״, ביום החמישים לעומר, שהוא היום המיועד להבאת לחם הביכורים, ללא כל התחשבות ביום החודש.
״קרא״ בפרק זה מורה תמיד על קביעת יום החודש שבו יחול המועד; ודבר זה תלוי בקידוש החודש על ידי בית הדין. אך כאן, בנידון דידן, לא קביעת ראש חודש סיוון, אלא קביעת ראש חודש ניסן – וספירת העומר התלויה בו – היא הקובעת את יום החג שבסיוון.
נמצא שהיום שמתעלה להיות חג אינו יום ההתגלות בסיני אלא היום האחרון של הספירה המוביל אל אותו יום גדול. שכן הדעה שנתקבלה על ידי האומה היא שחג השבועות חל ביום שלפני מתן תורה, והתורה לא ניתנה ביום החמישים אלא ביום החמישים ואחד. אנו למדים מכאן אמת בסיסית:
חג מתן תורה איננו מתייחס לעובדה של מתן התורה, אלא הוא חוגג את עשיית עצמנו ראויים לקבלת התורה. היום שלפני מתן תורה, היום האחרון של ההגבלה והפרישה – הוא היום המיוצג ביום החמישים של ספירת העומר; והוא היום שבו היה העם מוכן לייעודו הגדול – להימנות על מקבלי התורה ונושאיה. כפי שהערנו במקום אחר (אוסף כתבים כרך א עמ׳ קפג והלאה) חג השבועות שונה מכל שאר החגים בכך שאינו קרוי על שם המצוות הנוהגות בעת החג; אלא הוא קרוי ״שבועות״ – על שם הספירה המכינה ומובילה אליו.
עיקרה של נתינת התורה גם היא כלל לא הייתה באותו יום של מעמד הר סיני. שכן התורה ניתנה ונתקבלה במהלך ארבעים שנה; ועשרת הדיברות, אשר נשמעו בסיני, אינם גדולים במעלתם האלוקית או בקדושתם יותר מכל שאר תרי״ג מצוות שניתנו לנו מאת ה׳ ביד משה. ה׳ עצמו מבאר את חשיבות יום מעמד הר סיני: אין הוא אלא הקדמה לתורה, שתימסר על ידי משה. תפקידו של יום זה הוא להוכיח לישראל שה׳ יכול לדבר אל האדם, ושאכן דיבר אל משה. דבר זה נודע לנו על ידי אירוע שהיינו בו בעצמנו, כדי שנקבל את כל התורה מפי משה, מתוך ביטחון מלא שהיא דבר ה׳. ״הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם״ (שמות יט, ט).
לפיכך עשרת הדיברות לא קיבלו שום מקום מיוחד בסדר תפילת ציבור שבכל יום – ״מפני תרעומת המינין״ (ברכות יב.): כדי שאיש לא יעלה על דעתו שעשרת הדיברות הם כל התורה, או שהם גדולים יותר במעלתם האלוקית ובקדושתם. אפשר ששיקול דומה הביא את התורה לא לקדש את יום התגלות עשרת הדיברות כחג לאומי.
כפי שראינו, חג השבועות מתואר בתורה כיום האחרון של הספירה המתחילה בפסח. על פי זה יבואר השם שניתן לחג על ידי האומה וחכמיה: ״עצרת״ (ראש השנה ו: ועוד). אולם התורה אינה קוראת בשם זה לחג השבועות, אלא רק למועד המסיים את חג הסוכות וליום האחרון של פסח (עיין פירוש להלן פסוק לו; במדבר כט, לה; דברים טז, ח).
חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם – ישראל עתידים לגלות מארצם ולהתרחק מאדמת התורה; הם יאבדו את הלחם הלאומי, ולא יחגגו עוד את החג כיום הביכורים של לחם החמץ. אף על פי כן, החג עודנו עומד בקדושתו כמועד. שכן ״עצם היום הזה״ הוא יום החמישים לספירת העומר, והוא יזכיר לעם לעשות עצמם ראויים לקבל את התורה.
וקראתם בעצם היום הזה – כבר ביארנו (לעיל פסוק י״ד) ד״עצם״ בא לדייק, או – יום ולא לילה, או (במקום שאי אפשר לפרש כן) – למעוטי תוספת.⁠1 וכן בזה המקרא אי אפשר לפרש – ולא לילה, שהרי חג של עצרת קדוש מבערב כמו כל מועדי ה׳. אלא בא ללמדנו – שלא לעשות ״מקרא קודש״ אלא בלילה ולא מבעוד יום. ומכאן נהגו ישראל שלא להתפלל בעצרת2 מבעוד יום. ולא כמו שכתב המגן אברהם הטעם משום דכתיב ״תמימות״, דאם כן בכל לילה שבין פסח לעצרת נמי, ותו, ד״תמימות״ בשבועות כתיב,⁠3 ואין מונין שעות אלא לימים.⁠4 אלא העיקר הוא כמו שכתבתי דמ״עצם״ הוא דנפקא לן הכי.
[הרחב דבר: 5 ומכאן למדנו דבכל שבת ויום טוב (דכתיב בהם ״מקרא קודש״6) אפשר להקדים7 מבעוד יום.⁠8 והיינו דקיימא לן בברכות (כז,ב) ׳מתפלל אדם של שבת בערב שבת׳. ולא מיבעי למאן דאמר דהמתפלל מבעוד יום מחוייב להיות בדל ממלאכה, ואם כן הוא משום תוספת שבת, אלא אפילו לשיטת הרי״ף והרמב״ם דלא סבירא להו להיות בדל ממלאכה, משום דלית להו תוספת שבת,⁠9 מ״מ רשאין להתפלל מבעוד יום מדיוקא דהאי קרא.⁠10
{ובזה מיושב הא שיוצאין ידי קידוש לילה מהתורה מבעוד יום גם למאן דאמר תוספת שבת דרבנן. ועיין מגן אברהם סימן רס״ז ס״ק א׳, שהקשה מקטן שאינו מוציא גדול.⁠11 ולא קשיא מידי, שגם להרי״ף והרמב״ם דלית להו תוספת כלל, יוצאין בקידוש, והוא ממקרא זה שאנו עומדים בו. ואדרבה בזה תתיישב מחלוקת רב ושמואל במבדיל מבעוד יום, כדאיתא בברכות (כז,ב), דרב דסבירא ליה תוספת שבת, כדאמר שם ׳אין בדילנא׳, משום הכי אין ראיה מהא דמקדש בערב שבת, דשאני התם דחלה קדושת שבת מבעוד יום, משא״כ בהבדלה. אבל שמואל לית ליה תוספת שבת, ומ״מ מקדש בערב שבת, ואם כן מבדיל מבעוד יום. והכי פסקו הרי״ף והרמב״ם כשמואל בהבדלה, משום דסבירא להו דאין תוספות לשבת, כמו שכתבתי בהעמק שאלה סימן קס״ז אות ב׳ בס״ד.}]
1. עיין ברמב״ן לפסוקנו שהאריך במשמעות של ״בעצם״.
2. תפילת ערבית עם כניסת החג.
3. ״שבע שבתות תמימות״.
4. ולא לשבועות.
5. דברי רבינו כאן בהרחב דבר הם קיצור נמרץ מדבריו הארוכים (עמודים רצא–רצח!) בהעמק שאלה סימן קס״ז אות ב׳, וכפי שציין בסוף דבריו.
6. שמשמעותו ׳קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה ובתפלה׳ – רש״י פסוק ל״ה.
7. להתפלל.
8. בהעדר כתיבת ״בעצם״.
9. זה לשון רבינו ב׳העמק שאלה׳ סימן קס״ז אות ב׳: ... שיטת הרמב״ם שהסכימו נושאי כליו ז״ל בפרק א׳ מהלכות שביתת העשור ובביאורי הגר״א אורח חיים סימן רס״א דסבירא ליה (לרמב״ם) שאין (דין) תוספת כלל לשבת ויום טוב, לאפוקי מדעת הרדב״ז חלק ב׳ סימן קי״ג שנתעצם לפרש דעת הרמב״ם להיפך...
10. שאין בשבת דין ״בעצם״.
11. וא״כ איך אפשר לצאת ידי חובת קידוש דאוריתא הנעשה בזמן תוספת דרבנן.
וקראתם בעצם היום הזה וגו׳. דע כי מלבד הרמזים היוצאים מתו׳ שבכתב להיותם היום ההוא יום מתן תורה, מצאנו אצל הקדמונים שהיה יום חג הקציר הוא בעצמו חג תורתם, וזה ממה שהיו מאמינים, כי הממציא עבודת הקרקע הוא מיסד הנימוס, ובארץ יון היו חוגגים חג שירירי בזמן הקציר, ובו היו חוגגים ג״כ יום פרסום הדת שחקקה לדעתם האליל ההוא ליושבי אליאוזי ולעם אתינא, ועל כן היו קוראים הימים ההם Tesmoforie שהוראתו יום חג התורה, וראיתי מי שכתב שהיו קורים החג ההוא בלשון רומי Palilie מל׳ פלילים או פליליה חק ומשפט Pluche.l. 587. וזה טעם שקראו לעבודות בכלל Cerimoniali על שם שירירי המיסדת אותם, וכבר הודה בזה בעל ס׳ כלימת הגוים פרק ה׳.
וקראתם – כמושא יש להוסיף במחשבה ״מקרא קדש״, שבא כאן כנושא של הפסוק שלאחריו.
בעצם היום הזה – היום קובע מקרא-קודש ולא הקציר. את זאת מלמדות גם המלות ״חוקת עולם וגו׳⁠ ⁠⁠״, כפי שהעיר הרמב״ן בפירושו לפסוק טז, כמו לעיל פסוק יד; השוה להלן פסוק לא. הצו ״והקרבתם אשה״ שרומז בכל הקרבנות על המוסף שנזכר בבמדבר, חסר כאן בחג השבועות, משום שצו זה מתכוון רק להודיע שהיום קודש ומצריך קרבן נוסף. על מין הקרבן וכמותו אין כאן מה להגיד. ומכיון שכבוד חג⁠־השבועות מובלט כבר על⁠־ידי קרבנות מיוחדים בפסוקים יז⁠־יט, אפשר להשמיט כאן את הצו ״והקרבתם אשה״.
החג לא נקרא עוד כאן בשם מיוחד, כי הכתוב משתמש בשם ״שבועות״ רק אחר⁠־כך בקשר למצוה בפסוק טו; ראה לעיל עמוד פט.
חג השבועות כחג מתן תורה
רוב הפרשנים היהודים, ראשונים ואחרונים, מחליטים פה אחד שחג השבועות הוא יום זכרון להתגלות בהר סיני ובזמן האחרון צידד בן אמוזג בזכות דעה זו בדיון רחב (בפירושו על התורה לדברים ט״ז:ט׳), נגד כמה ערעורים. גם בין הפרשנים הנוצרים היו כאלה שהסכימו עמה והגנו עליה;⁠1 אולם רוב הפרשנים הנוצרים שמזמן קרוב חושבים, שדעה זו אינה יכולה להיחשב אפילו כמסורת עתיקה, ועוד הרבה פחות מזה כדעת המקרא עצמו. אנו רוצים קודם להוכיח, שהמסורה העברית רואה בחג השבועות את חג הזכרון להתגלות בהר סיני, ואחרי-כן לבחון, אם יש גם הוכחות לכך במקורות אחרים.
קיימת כעין הסכמה כללית, שערכו של חג השבועות כחג מתן-תורה לא היה ידוע עוד לפילון וליוסיפוס, שהרי הם אינם מזכירים דבר בענין זה. ברם, מתוך שתיקתם של סופרים אלה אין להסיק, שהם לא ידעו על חשיבות החג הזה; לכל היותר יכולים להניח, שלא הודו בה, משום שהם החזיקו רק במקרא כפשוטו, שאמנם מכנה את חג השבועות כחג הקציר, כשם שגם אחדים מבין הרבנים מזמן מאוחר, כמו האברבנאל בפירושו לויקרא כ״ג:כ״א, ואחרים אינם מכירים בערכו ההיסטורי של חג השבועות, למרות שבזמנם היתה מסורה קבועה, שביום חג השבועות ניתנה התורה. אולם גם את זאת אין להסיק מתוך שתיקתם של פילון ויוסיפוס, שהרי הללו אינם מזכירים כלל גם את ערכו של יום ראשון לתשרי כראש שנה חדשה, למרות שבכל ספרות המשנה נקרא החג הזה בשם ״ראש השנה״,⁠2 ובתוספתא ראש השנה ב׳:י״ג, מובאים בשם בית שמאי ובית הלל דינים בענין הפולחן בראש השנה3 ויוסיפוס בעצמו לא בלבד שברשימת החגים (קדמוניות ג׳:י׳:ב׳) מעמיד הוא בראש את יום טוב של אחד בתשרי, אלא אומר בפירוש (קדמוניות א׳:ג׳:ג׳), שלפני מתן⁠־תורה על⁠־ידי משה התחילו למנות את השנה מאחד בתשרי, ומשה הנהיג את האחד בניסן לראש השנה לענין הפולחן הדתי בלבד, אך בשאר הענינים נשאר הסדר כמו שהיה קודם-לכן.⁠4 וכמו שאין להוציא משפט, כי הסופרים הללו לא ידעו שיום האחד בתשרי היה ראש-השנה או לא הודו בו, כן גם אין להסיק משתיקתם על הקשר שבין חג השבועות ובין המאורע של מתן תורה, שהם לא ידעו עליו או שלא הודו בו. אדרבה, מתוך העובדה, שפילון קורא את חג השבועות (בחלק שני, עמ׳ תפא) μεγίστη ἑορτή, היה אפשר ביתר זכות להסיק, כי כאן יש רמז, שהוא החשיב אותו כחג מתן תורה.
אולם אפשר להוכיח בדרך אחרת, שההכרה בחשיבות ההיסטורית של חג השבועות בשביל העדה היהודית היתה רווחת מאז ומתמיד. בתלמוד בבלי (פסחים ס״ח:) נאמר בלא שום מחלוקת, שיש לשמוח בחג השבועות שמחה יתירה, משום שהוא היום בו ניתנה התורה. זמן נתינת התורה, שלא נקבע בדיוק בתורה, הרי צויין במכילתא לשמות ט״ז:א׳ וי״ט:י״א, בתרגום יונתן לשמות י״ט:ט״ז, ובבבלי עבודה זרה ג׳., שהוא חל בששה בסיון, ואף אם יש מחלוקת בדבר ביומא ד׳: ובשבת פ״ו: ויש שקובעים אותו ליום שבעה בסיון, הרי אין אלה מתכוונים בזה לשלול את הקשר של חג השבועות למתן התורה, אלא, אדרבה, הם מדגישים בזה שחג השבועות – יהיה היום שחל בו איזה שיהיה – מזכיר את יום מתן התורה בסיני. לפי סברת התנאים האלה יכול היה היום החמישים אחרי חג העומר לחול ביום החמישה, או הששה או השבעה בסיון. אם היה יום ההתגלות על הר סיני בשבעה בסיון, הרי בא חג השבועות או ביום זה עצמו או לפחות באחד משלושת ימי ההגבלה החגיגיים5 (שמות י״ט:י״א), בהם התקדשו בני ישראל להיותם ראויים לקבלת התורה.⁠6 בכל זאת רואה ר׳ יהודה בתוספתא ערכין א׳:ד׳ כ״סימן יפה לעולם״, אם חג השבועות חל ביום שבעה בסיון, שהוא הגדול והמיוחד של ההתגלות עצמה; מכאן, שהקשר בין חג השבועות ובין מתן התורה הוכר גם על⁠־ידי אותם התנאים, שלפיהם חל יום זה בשבעה בסיון.
ברם, אין ספק, כי במשך כל זמן בית שני היתה רווחת הדעה גם בין התנאים וגם בעם, שחג השבועות אינו חג הקציר גרידא, אלא גם חג היסטורי. במשנה מנחות ד׳:ג׳ מסכימים כל התנאים, שבני ישראל חגגו את חג השבועות גם במדבר, ושם לא ייתכן שהיה חג הקציר. גם לא פקפקו בתקופת בית שני בכך, שאף בני ישראל שבגולה חגגו את החגים באותם הימים שחגגו אותם בארץ הקודש, והסיפור בספר טוביה ב׳:א׳ מניח, שאת חג השבועות חגגו בגולה, ממש כמו שחגגו אותו קודם⁠־לכן על אדמת המולדת. ודעות כאלו אפשר להצדיק רק אם היו קושרים את כל אחד מן החגים עם זכרו של מאורע היסטורי; אילו היה חג השבועות חג הקציר בלבד, אי⁠־אפשר היה בהחלט לחוג אותו בסיון דווקא, במקומות שלא היה שם קציר כלל, או שבהם חל הקציר בזמן אחר, לא כמו בארץ⁠־ישראל. ואם אומרים, שהקשר בין חג השבועות ובין ההתגלות בהר סיני נקבע בזמן שאחרי חורבן בית שני, שאז אבדה לו ליום זה חשיבותו בתורת יום קציר, הרי מוכרחים להודות, שגם בתוך תקופת בית שני, ואפילו קודם-לכן, כבר בזמן גלות בבל, היה הכרח מתוך חשבונות כאלה להקנות חשיבות היסטורית לחג השבועות. ולכן הרעיון, כי חג השבועות צריך להיות חג מתן-התורה, צריך להחשב כמסורה עתיקה, שהיא היתה קיימת בכל אופן עוד לפני ימי פילון ויוסיפוס.
וזה מתאשר גם על⁠־ידי העובדה, שפרשת התורה שקוראים בחג השבועות, או לפחות ההפטרה מתוך הנביאים, מספרת על דבר ההתגלות. לפי תוספתא, המובאת במגילה ל״א., יש לקרוא בחג השבועות בדברים ט״ז:ט׳ ואילך ולהפטרה חבקוק ג, ולפי אחרים – בשמות יט, ולהפטרה יחזקאל א. בכל אופן הזכירו בקריאת התורה בציבור בחג השבועות את ענין מתן⁠־תורה בסיני, שהרי חבקוק ג׳:ג׳ ואילך מדבר לפי הפירושים העתיקים על ההתגלות בסיני. ובכן הוכרז בקריאת התורה בציבור חג השבועות כחג מתן-תורה. ודעה זו מובעת גם בתפילה העיקרית של חג זה, שנתחברה – לדעת התלמוד בברכות ל״ג. – על⁠־ידי ״אנשי כנסת הגדולה״.⁠7
חג זה נקרא שם: ״חג השבועות זמן מתן תורתנו״, ואין שום ספק ששם זה יצא מידי מתקני התפילה הראשונים. אין להניח, כי בראשונה צויין בתפילה חג זה בשם אחר, כגון: יום הקציר, ובזמן יותר מאוחר, כשבאותה תקופה לא היה עוד קציר, ירש השם ״זמן מתן תורתנו״ את מקומו של השם העתיק; הרי, ראשית-כל, אין בכל הספרות התלמודית אף זכר קל לשינוי זה של נוסח התפילה, ואילו שינויים אחרים, שבאו בעקבות החורבן וההוספות המאוחרות, נמסרו לנו בדייקנות נאמנה.⁠8 שנית: אילו היו מוצאים הכרח לשנות את הנוסח, היו מכניסים גם בחג הסוכות שינוי בנוסח, ומחליפים את השם ״זמן שמחתנו״ בשם אחר, שהרי, חג ״הסוכות״ נקרא כך, משום שבו בזמן אוספו הפירות;⁠9 ואם ציינו את חג הסוכות גם בתקופה שאחר החורבן ״זמן שמחתנו״, היו יכולים גם להשאיר את השם ״זמן הקציר״ לחג השבועות. אלא על-כרחך נוסח ״זמן מתן תורתנו״ הוא מקורי, שנבחר עוד על⁠־ידי מחברי התפילה, ואנו מסיקים גם מכאן, שהדעה על הערך ההיסטורי של חג השבועות מושרשת במסורת עתיקה.
מתוך דעה זו על ערך חג השבועות צמח אולי השם המקובל של החג: ״עצרת״. בימי יוסיפוס נקרא חג השבועות בפי בני⁠־ישראל על⁠־פי⁠־רוב: ״עצרתא״;⁠10 התרגומים בשפה הארמית תרגמו את המלה ״בשבעותיכם״ (במדבר כ״ח:כ״ו): ״בעצרתיכון״ ובספרות המשנה דחה לגמרי השם עצרת את השם המקראי ״שבועות״. הצורה ״עצרתא״, שנפוצה בזמן בית שני בארץ-ישראל, ושהיא הצורה הארמית של השם העברי, בדומה למלה ״פסחא״ שהיא גם⁠־כן ארמית על יסוד העברית, נותנת מקום לשער, שהשם עצרת נתקבל לקריאת חג השבועות, בזמן שהשפה העברית היתה חיה עדיין, כי לולא כך היו קוראים את החג ״כנישתא״, שהוא התרגום הארמית ל״עצרת״. בכל אופן יש להניח, כי ציון זה לחג השבועות הוא קדום ביותר, אף אם הוא נמצא רק ביוסיפוס ובמשנה. ונשאלת השאלה, משום מה החליפו את השם חג השבועות שבמקרא בשם ״עצרת״? אמנם, אין ספק כי מצאו הקבלה בין היחס של חג השבועות אל חג הפסח ליחס של בין שמיני עצרת לחג הסוכות ושבזמן מאוחר יותר נקרא חג השבועות גם ״עצרת של פסח״:⁠11 אולם עובדה זו היתה, כנראה, התוצאה ולא הגורם לשם ״עצרת״. אם האלכסנדרונים מתרגמים עצרת שבמקרא ἐξόδιον, הרי זה רק משום שבמקרא נקרא דווקא היום האחרון של החג כך.⁠12 ברם, לאמיתו של דבר אין בשום פנים הוראת המלה ״גמר⁠־החג״, ושימושה של מלה מקראית זו בזמן יותר מאוחר,⁠13 וכן מסמכים ישנים אחרים14 מוכיחים למעלה מכל ספק, כי משמעות המלה היתה בתקופה מאוחרת: אסיפה חגיגית.⁠15 ואם היה פירוש הכינוי ״עצרת״, ״אסיפה חגיגית״, הרי לא יכול להיות מכוּון לחג השבועות כדי לציין בו את גמר חג הפסח, אלא, להפך, אחרי שכבר נקרא שבועות בשם ״עצרת״, כינוהו, כדי להבדיל בינו ובין ״שמיני עצרת״ – הוא ״עצרת של חג״ –, בשם ״עצרת של פסח״.⁠16 לכן צודק הרצפלד בהשערתו (גשיכטי, ג, עמוד 197), שהשם ״עצרת״ מוצאו מהגולה: אולם אין אנו מודים להנחתו, שרק בזמן מאוחר של תקופת בית שני הונהג בארץ, כשם שאין אנו מסכימים להנחה שניה שלו, כי ״לבני הגולה נראה החג הזה, שחסרו לו הטקסים המיוחדים, כאסיפה חגיגית בלבד״. להנחתו הראשונה אין אנו מסכימים, משום שבמקרה זה לא היה הכוח לשם ״עצרת״ לדחות את השם העברי ״שבועות״; והנחתו השניה היא מפוקפקת משום שחג השבועות, כפי שראינו לעיל בראיות מן התלמוד ומספרו של פילון, נחשב לא פחות חשוב משאר החגים, אלא, אדרבה, כחג ממדרגה יותר גבוהה. אלא יותר הגיונית הסברה, שהשם החדש נתקבל בזמן הראשון של גלות בבל והשימוש בו נתקיים אחרי שוב העם לארץ-ישראל, כמו שהעלו אתם את השמות החדשים של חדשי השנה מן הגולה.⁠17 בראשונה נקרא החג ״שבועות״ על שם גמר הקציר, שארך שבעה שבועות, ״שבועות חוקות קציר״ (ירמיהו ה׳:כ״ד). וכשבאו בני ישראל אל הנכר ולא היה להם עוד שבועות קציר, לא היה עוד השם הזה מן הענין ואפשר שעורר עצב על אבדן אדמת המולדת, וכך עלתה חשיבותו ההיסטורית של החג, מאחר שהצד החקלאי אבד ערכו. אז העלה החג את זכרון היום הגדול הבלתי נשכח, ״יום הקהל״ (דברים ט׳:י׳, י׳:ד׳, י״ח:ט״ז), יום בו עמד העם ״בלב אחד״ מול הר סיני, כדי לשמוע את מצוות אלוהיו, לכן הוחג אותו חג ביתר פאר; החרות (פסח) אבדה, איסוף הפירות (סוכות) נשכח, ולא נשארה אלא התורה (שבועות), הנכס היקר מעל לכל, השריד היחיד מהדרת ימי קדם. העם התאסף, כפי שהתאספו פעם האבות, לפני ה׳, להודות ולהלל ולחוג בשמחה,⁠18 וכך הפך ״יום הקהל״ ליום האסיפה החשוב ביותר, ליום ה״עצרת״ המיוחד.⁠19 ומחשבות אלו מעוררות את ההשערה, שכבר בזמן גלות בבל העריכו את חג השבועות בתורת יום מתן⁠־תורה.
אל זמנים קדומים יותר מוליכים רישומים אחרים. בדברי הימים ב ט״ו:ח׳ ואילך מסופר: ״וכשמוע אסא... ויקבץ את כל יהודה ובנימין והגרים עמהם מאפרים ומנשה ומשמעון, כי נפלו עליו מישראל לרוב בראותם כי ה׳ אלהיו עמו, ויקבצו ירושלם בחודש השלשי... ויזבחו לה׳... בקר שבע מאות וצאן שבעת אלפים, ויבאו בברית לדרוש את ה׳... וכל אשר לא ידרוש לה׳ אלהי ישראל יומת..., וישבעו לה׳ בקול גדול ובתרועה ובחצצרות ובשופרות״. אין, איפוא, להטיל ספק בדבר, שאסיפה זו בחודש השלישי חלה בזמן חג השבועות. הרי בעת ההיא באו יראי ה׳ גם בלא הזמנה מיוחדת אל המקדש, ואם ערכו באותו החודש עצמו אסיפה, הרי היה יום החג המתאים ביותר לדבר זה. ואם כל העם התאסף בחג השבועות ובא בברית לעבוד את ה׳ היחיד, ונשבע ״בקול גדול ובתרועה ובחצוצרות ובשופרות״ הלא זה העלה את זכר ההתחייבות החגיגית ״נעשה ונשמע״ (שמות כ״ד:ז׳). האם היה זה רק מקרה גרידא, שהעם נשבע שבועת-אמונים לחוק דווקא בחג השבועות, או היתה זאת בכוונה תחילה, שבאותו יום שאי פעם ניתן החוק מה׳ בהר סיני בקולות ושופרות, יחדש העם שוב את הקשר עם החוק הזה בשבועה ותרועות? יש לנו יסוד להכריע לסברה האחרונה ולראות בסיפור זה הוכחה, שערכו ההיסטורי של חג השבועות היה מוכּר כבר בימי אסא המלך.⁠20
ובכן, אם השיקולים דלעיל מספיקים, כדי להחליט על עתיקותה של המסורת העברית, אשר לפיה חג השבועות הוא יום זכרון מתן⁠־תורה בסיני, הרי אפשר מעתה לחקור, אם יש עוד הוכחות המסייעות להנחה זו. אם נתבונן קודם-כל בקביעת הזמן של מתן-תורה בסיני, הרי נמצא, כי היא נראית בפרשה העיקרית (שמות יט) כרופפת במקצת. הזמן בו הגיע העם אל הר סיני, נקבע במלות ״בחודש השלישי״ (פסוק א); שהכוונה היא בראש⁠־חודש השלישי, על זה בוודאי אין מקום לחלוק, שהרי ההוספה ״ביום הזה״ רומזת בהחלט על יום מסויים וקצוב,⁠21 אף כך ביארו המכילתא, תרגום יונתן והתלמוד (שבת פ״ו:) וכמעט כל הפרשנים מצטרפים אליהם.⁠22 שלושה ימים ניתנו לעם להיכון (פסוק יא). לפי זה חל מתן-התורה בשלושה בסיון. אולם אין זה מוצדק לראות את כל הקורות, שהפסוקים שמות י״ט:א׳-ט״ו מספרים עליהם, כמאורע יום אחד; שכן רק בדרך-נס אפשר היה כי ביום אחד א. באו בני ישראל מרפידים עד מדבר סיני; ב. משה עלה על ההר שגבהו, לפי הסכמה כללית, היה 6000 רגל, קיבל שם את דברי ה׳, ואחר⁠־כך ירד מן ההר; ג. דיבר עם העם, שהחליט פה⁠־אחד לקבל את התורה; ד. משה עלה שוב על ההר, וישב את דבר העם אל ה׳ והעם קיבל את הצו להתכונן לקבלת התורה ושעוד באותו יום ירד כדי להוציא לפועל את פקודת ה׳. ויש לשים לב לעובדה, כי לפי ידיעות מפי תיירים, הדרך מרפידים עד מדבר סיני הוא מהלך כמה שעות וכן גם העליה אל ההר והירידה ממנו. ואם כן, צודקים חכמינו בהחלט, שמחלקים את המאורעות הנזכרים לכמה ימים. לדעת המכילתא ותרגום יונתן הגיע העם אל הר סיני והקים את מחנהו ביום ראשון (פסוקים א⁠־ב), ביום השני באו דברי ה׳ הראשונים אל משה ומסירת הדברים לעם (פסוקים ג׳-ח׳), הדיבור השני היה ביום השלישי (פסוק ט), הפקודה ״לך אל העם... והיו נכונים ליום השלישי״ (פסוק י ואילך) – ביום הרביעי. לפי זה ניתנה התורה בששה בסיון.⁠23 אבל תהיה חלוקת הזמן לפרטיה איך שתהיה, הרי לפי הסברת הרמב״ן לשמות כ״ד:א׳ יוצא מכתובים אחרים בוודאות, שפירסום עשרת הדברות היה בששה בסיון. לפי מה שמסופר בפרשה הקצרה בשמות כד, יב⁠־יח, ניתנה למשה הפקודה ביום שלאחר ההתגלות הגדולה לעלות אל הר סיני כדי לקבל שם את לוחות האבן וחוקים נוספים. משה עלה אל ההר ביום השביעי, בא בעב הענן, שכיסה את ההר לאות השראת השכינה זה ששה ימים, ושהה על ההר ארבעים יום וארבעים לילה (שמות כ״ד:י״ב,ט״ו-ט״ז,י״ח). ששת הימים, שנזכרו בפסוק ט״ז, הם בוודאי ששת הימים הראשונים של החודש השלישי, והיום השביעי היה יום השביעי בו.⁠24 לפי זה יש כאן בבירור קביעת יום אחרי ההתגלות ליום השביעי, ומתן-התורה ביום הששי בו.
לעומת ההנחה בענין קביעת זמן ההתגלות, שאפשר לקבלה בתורת השערה בלבד, יש נימוקים אחרים, שיש בהם כדי להוכיח לנו את ההכרח שבה. ראשית⁠־כל: אין להעלות על הדעת, שלכבוד זכרון מאורע כביר וחשוב ורב-תוצאות כהתגלות בהר סיני ומתן התורה, שבדרך זו הגיעה לידיעת המין האנושי, לא נקבע שום יום מיוחד. משה רבנו החשיב את יום פרסום החוק עד כדי⁠־כך, – שכפי שכבר שמענו לעיל, קראו תכופות ״יום הקהל״ ושינן שוב ושוב שלא לשכוח אותו ולשמור אותו בלב ולתאר לבנים ובני בנים ״יום אשר עמדת לפני ה׳ אלהיך בחורב״ (דברים ד׳:ט׳-י׳). משוררים ונביאים מזכירים בהתלהבות את היום הגדול והמיוחד הזה: ״ה׳ – שרה דבורה – בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום, ארץ רעשה גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים, הרים נזלו מפני ה׳, זה סיני, מפני ה׳ אלהי ישראל״ (שופטים ה׳:ד׳-ה׳), בצבעים מלהיבים דומים מתוארים המראות הנוראים של הר סיני בברכה האחרונה של משה (דברים ל״ג:ב׳); בדברי המשורר של פרק סח בתהלים; בנבואת חבקוק (חבקוק ג׳:ג׳), ואחרים, גילויים אלה שנתגלו לפני העם כולו, משמשים יסוד לעיקרי האמונה של ישראל. בהר סיני הוראה ישראל לדעת ״כי ה׳ הוא האלהים אין עוד מלבדו״ (דברים ד׳:ל״ה), וכי אין תמונה שתתאר אותו (דברים ד׳:ט״ו ואילך), שהוא ״השוכן מרום״ משפיל לראות בבני אדם להודיע להם את רצונו (דברים ד׳:ל״ג,ל״ו), ומשה הוא רבן של הנביאים, שה׳ בחר בו ליתן על⁠־ידו את התורה לעם ישראל (שמות י״ט:ט׳). כלום ייתכן – כך ישאל כל אחד ואחד – שלעלילה כה אדירה שריחפה תמיד לנגד עיניהם של בחירי עמנו, ושעלינו לזכור אותה כאת יום יציאת מצרים, שהיא חוזרת ונשנית על⁠־ידי המחוקק עצמו כעיקר ויסוד לכל חוקי התורה, – שלעלילה זו לא הוקדש יום זכרון?
ואם תופעה כזאת כשהיא לעצמה היתה בלתי מובנת, על⁠־אחת-כמה-וכמה היתה זאת חידה, אילו היה החוק קובע יום מסוים בכל שנה, באותו הזמן שבו חלה ההתגלות על הר סיני, – ליום⁠־טוב, אבל עם זה היה מקדיש אותו יום רק לשם חגיגת סיום הקציר, והיה מתעלם מלהזכיר דבר בענין קבלת התורה מה׳, שהיא היא מקור חייה הנצחיים של האומה (דברים ל״ב:מ״ז). ואין להשיב על כך, שחג השבועות חל יום אחד או שני ימים קודם לחג מתן⁠־תורה או לאחריו. כי הרי זה היה עוד פחות מובן, אם החג היה כל-כך קרוב ליום זכרון מתן⁠־תורה ולא היה נקבע לשני הדברים גם יחד, כאילו התכוונה התורה להשכיח מלב העם את חזיון ״יום הקהל״, או היתה מזלזלת בו. זה היה מעורר את הרושם, כאילו היו מכבדים רק את היום שבו אוספים את התבואה, מנת לחמנו של אותה שנה והוא לנו חג גדול, ואילו היום הגדול והנורא, שבו זכינו לחיי עולם, הננו מזניחים. זה לא ייתכן! חס לו לחוק האלוהי לצוות דבר שעלול להביא לידי רעיונות כאלה;⁠25 אלא: התורה קבעה את היום, שהיה ידוע לעם כיום קבלת⁠־התורה, ליום חג שנתי, שבו יחוגו גם את סיום הקציר. זמן הקציר אינו נמשך בכל שנה שבעה שבועות דווקא, יש שהקדימו לגמור את קציר התבואה שלהם; אולם את החג, שבו נותן העם תודה לה׳ על ברכת התבואה, ראוי לחוג ביום קבלת התורה, כדי שיזכור, שרק יחד עם התורה מקבל הוא את הלחם מידי האלהים ושאושרו החומרי תלוי בקבלת חוקת התורה.
ואם מצד אחד דורש מאורע כהתגלות ה׳ בהר סיני, שלזכרו יוקדש חג זכרון מיוחד, הרי ראוי מצד שני גם חג השבועות, שבדומה לפסח ולסוכות ישולב בו מאורע היסטורי. בשמות כ״ג:ט״ו-ט״ז ול״ד:י״ח,כ״ב נזכרות שלוש הרגלים וערכן ביחסן לכלכלת העם. חג הפסח יחול בחודש האביב בזמן התחלת הקציר, בחג השבועות יבוא חג גמר הקציר ובחג הסוכות סיום איסוף הפירות והבציר. אולם לחג הפסח ולחג הסוכות נודעת מלבד החשיבות מבחינת הטבע גם חשיבות היסטורית, הראשון מזכיר את יציאת מצרים והאחרון את השגחת ה׳ על העם בלכתו במדבר (ויקרא כ״ג:מ״ג); וודאי שגם לחג השבועות נודע ערך היסטורי; ואין זה אלא זכרון קבלת התורה בסיני.⁠26 אולם, בעוד שלמאורעות ההיסטוריים, שלהם הוקדשו החגיגות של פסח וסוכות, מתאימים, טכסי חג מובהקים (קרבן שה לפסח, לזכר הצלת בכורי ישראל; מצה, לאות החפזון בשעת היציאה; ישיבה בסוכה, סמל הבטחון בחסותו של ה׳), לא הותקן לחג השבועות שום טכס סמלי, להזכיר את חזיונות סיני. ויש טעם לדבר: חזיון סיני אינו עשוי להתגשם בסמל גשמי; אלא בני ישראל ישימו על לבם כי לא ראו ״כל תמונה ביום דבר ה׳... בחרב מתוך האש״ (דברים ד׳:ט״ו), כדי שלא ייכשלו בהזיה לעשות פסל לדמות אלהים, אלא יזכרו את המראות הגדולות, ויחוגו ביום מתן תורה את סיום הקציר, למען יודו לה׳ על ברכת האדמה בהביאם את הביכורים אל המקדש, ויכירו כי ה׳ הוא האדון השליט על הכל ואותו חייבים לעבוד ואל מצוותיו צריכים לשמוע ולחזור, כאילו, בכך על ההבטחה ״נעשה ונשמע״ (שמות כ״ד:ז׳).
ובזה צעדנו קדימה בדרך ישוּב הקושיא המטרידה ביותר: מה טעם אין הכתובים מרמזים אף רמז קל על הקשר שבין חג השבועות לבין המאורע של מתן-תורה, ואילו בפסח וסוכות הובלטו היסודות ההיסטוריים בבהירות? אמנם, לאמיתו של דבר לא הובאו נימוקים גם לחגים האחרים, פרט לחג הפסח. את כוונת החגים למדים או מתוך שמו של החג, או מתוך הזמן בו חל אותו חג, או מתוך סמלי המצוות שהתורה מחייבת את עשייתן, או מתוך רמזים שבתורה שמעידים בעקיפין על מהותם. כך, למשל, מתגלה מטרת החג מאליה בשמות המועדים של יום⁠־הכפורים, חג הקציר וחג האסיף; כשם שקביעת שמו של חג הפסח באביב מלמדת שחג זה מבליט גם את התחלת הקציר, כך מרמז הטעם שנותן הכתוב למצוות ישיבה בסוכה (ויקרא כ״ג:מ״ג), שיש ביסודו מאורע היסטורי, וכן מעידים הרמזים לחידוש השנה בתשרי על יום תרועה שהוא ראש השנה.⁠27 רק בחג הפסח נותנת התורה ביאור היסטורי מדויק בשמות י״ב:י״ד (ובמקומות אחרים) בדברים אלה: ״והיה היום הזה (של יציאת מצרים) לכם לזכרון וחגתם אותו חג לה׳⁠ ⁠⁠״. ואפשר להבין זאת בשל החשיבות המיוחדת שהתורה מייחסת ליציאת מצרים, שהיא משמשת זירוז ועידוד לקבלת המצוות.⁠28 ומשום כך אין להתפלא, שהכתוב אינו מפרט את כוונות החג ביום מתן⁠־התורה. את שמו קיבל חג זה בהתאם ל״קציר״ או ״שבועות הקציר״,⁠29 כדי להדגיש את הצד האחד, ולצד האחר – להתגלות – לא היתה הכוונה להקדיש טכסים מיוחדים, מתוך הנימוקים שהבאנו לעיל. אבל העובדה שזמן חג השבועות מותאם לזמן מתן⁠־התורה, אומרת לנו שיש קשר בין החג ההוא ובין המאורע ההיסטורי הזה. חוץ מזה נודע לנו ענין זה מתוך המסורה, ואין לנו רשות להטיל בו ספק, אף אם לא היינו מוצאים נימוקים לכך, מלבדה, הרי, למשל, אין גם שום הסדר בתורה, שיש שנים שצריך לעבר אותן. ואף⁠־על-פי-כן יש הרבה חוקרי עתיקות ומחשבי תקופות, שאין להם שום ספק שלעברים היתה השנה המעוברת ידועה. מי שמאמין בתורה שבעל⁠־פה, לא יתקשה כלל, אם ימצא בתורה שבכתב פסוקים מקוצרים, שהמסורה משלימה אותם; ואילו אלה, שאינם מודים בתורה שבעל-פה שלנו, מוכרחים בתוקף העקיבות ללכת יד ביד עם אותם מבקרי המקרא, שמסיקים מתוך העובדה, שיש בתורה חוקים שניסוחם טעון השלמה, שהתורה לא ניתנה לפני הנוהג, אלא בד בבד אתו, או שצמחה מתוכו.⁠30
אולם יש עוד עובדה מסייעת להנחה, שחג השבועות הוא חג מתן⁠־התורה, והיא גם מסבירה לנו, מה טעם לא גילתה זאת התורה במיוחד. מוסכם הוא לא על⁠־ידי המסורת הישראלית בלבד, אלא גם על⁠־ידי גדולי החוקרים והמבארים, שבחג השבועות יש לראות את גמר חג הפסח.⁠31 בדומה לזה היה מתן⁠־התורה בסיני השלמת מעשה השחרור משיעבוד מצרים; ״וגאלתי אתכם״ (שמות ו׳:ו׳) הוא רק אמצעי והתחלה ל״ולקחתי אתכם״ (שמות ו׳:ז׳). כבר בתחילת שליחותו של משה (שמות ג׳:י״ב) דיבר ה׳ אליו לאמור: ״בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה״ (חורב), ומשה דיבר בכל פעם בשם ה׳ אל פרעה: ״שלח את עמי ויחגו לי במדבר״ (שמות ה׳:א׳, ז׳:ט״ז ועוד); חג זה ועבודת ה׳ בו נקראים בפי משה ״חג לה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות י׳:ט׳). גם משה וגם עם ישראל ציפו לכך, שעבודת ה׳ זו תיעשה בצורת העלאת המון קרבנות, וכשפרעה התאמץ למנוע הוצאת הבהמות על⁠־ידי בני-ישראל, אמר אליו משה (שמות י, כה⁠־כו): ״גם אתה תתן בידנו זבחים ועלת... ואנחנו לא נדע מה נעבד את ה׳ עד באנו שמה״. אולם בבוא ישראל אל ההר, שנועד להיות מקום העבודה הזאת, לא נדרש ממנו שום הבאת קרבן, רק לשמוע בקול ה׳ ולשמור את בריתו (שמות י״ט:ה׳).⁠32 לפי זה חגג ישראל את עבודת ה׳ שלו ואת ה״חג לה׳⁠ ⁠⁠״ בזה שעמד על הר סיני וקיבל את התורה. ובכן, מהווה יציאת⁠־מצרים יחד עם עבודת ה׳ על הר סיני מאורע אחד מאוחד, השיחרור הגופני והרוחני של ישראל מעבדות מצרים. וכשם שמבחינתם הטבעית של החגים פסח הוא התחלת הקציר ושבועות הסיום שלו, כך יש לראות מבחינה היסטורית בשבועות את הסיום של גאולת ישראל, ואם חג הפסח מוקדש לזכר יציאת מצרים, כך, כמובן, יוקדש סיום החג, שבועות, לגמר הגאולה, היינו לזכר מתן⁠־תורה בשבועות. ומאחר שהתורה, בצוותה לספור את הימים מפסח ועד שבועות, רמזה על הקשר שבין שני החגים,⁠33 וציינה את עבודת ה׳ על הר סיני כתכלית השחרור ממצרים, וגם קבעה את מועד חג השבועות בהתאם לזמן מתן-תורה – הרי כל זה מחייב שחג שבועות, בבחינת סיום השחרור ממצרים, הוא הוא חג מתן⁠־התורה.
דעה זו תמצא עוד חיזוק, כשנשים לב אל התופעה, שספירת שבעה שבועות עד חג השבועות, שהוא היום החמשים, מקביל בדיוק לספירת שבע שבתות שנים עד שנת החמישים, שנת היובל, כפי שהראינו כבר לעיל עמוד קמב. זה מוכיח לנו, שלחג השבועות יש קשר הדוק לשנת היובל, מה שנראה הגיוני, אם נכיר את חג השבועות כחג מתן-התורה. ביום זה קרא ישראל את עצמו עבד ה׳, ומילא את פקודת ה׳: ״בהוציאך את העם ממצרים... תעבדון את האלהים על ההר הזה״. ומשום שכל אחד מישראל הוא עבד ה׳, אסור למכור אותו לעבד עולם. כל עבד עברי ישוחרר ביובל, ״כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים״ (ויקרא כ״ה:נ״ה). כשם שישראל השיג שוב את חירותו, שאבדה לו במצרים, על⁠־ידי שקיבל עליו את השיעבוד לה׳, כך יקבל כל בן⁠־ישראל בשנת היובל את חירותו, שאבדה לו או שמכרה, כמתנה מחדש. גם כחג הטבע יש יחסים של קירבה בין חג השבועות ובין שנת היובל, שהרי כשמקדישים את ביכורי התבואה לה׳, מכריזים על האדמה שהיא קנין ה׳, וכך גם החזרת הקרקע ביובל מביעה, כי לה׳ הארץ והאדם הוא גר ותושב עליה.
רק אם רואים בחג השבועות לא את חג הקציר בלבד אלא גם את חג מתן התורה, לא יתפלאו על מה שהתורה דורשת לחג זה שני קרבנות. שהרי בויקרא כג נצטוו לחג הפסח ולחג השבועות הקרבנות המכוונים לענין הקציר. אלה משופעים בהרבה בחג השבועות, שהוא גמר הקציר, מאשר ביום שני לפסח, בזמן התחלתו. ואילו בבמדבר, כ״ח, מצוּוים הקרבנות לפסח ולשבועות במידה שוה. קרבנות אלה מקריבים בחגים על שם ערכם ההיסטורי, בפסח על-דבר העלאתם ממצרים ובשבועות על⁠־דבר מתן-התורה, תכלית השיחרור. לשני מאורעות אלה מקדישה התורה שני חגים, החג העיקרי והחג הגמר שלו, והם הועמדו בדרגה אחת ושווים זה אל זה בקרבנות (ראה לעיל עמוד קנה).
בהתחשב בכל מה שהבאנו לעיל, יראו את זאת לפחות לקרוב מאד לוודאי, שחג השבועות נקבע על⁠־ידי התורה גם ליום זכרון מתן-תורה בסיני. אולם בדעה, שלחג השבועות יש ערך היסטורי, אפשר להחזיק רק, אם זמנו של חג השבועות בא יחד עם מאורע מתן-תורה בסיני. הוכחנו לעיל עמ׳ קסב-קסד, כי לפי קביעת הזמן המסורתית להנפת העומר אין הזמנים הנקבעים בשמות פרקים יט וכד מעמידים קשיים בפני ההנחה שלנו. וכנגד זה אלה שמתנגדים לזמן שנקבע על⁠־ידי המסורה להנפת העומר, אינם יכולים בשום אופן להסכים לדעה, שחג השבועות הוא חג היסטורי (מלבד קנובל), משום שלוחות המועדים אינם מכוּונים זה לזה. ומכיון שיש לנו רשות להתעלם מהשערתו של קנובל, הרי יש אפשרות. לצרף את כל הנימוקים, העשויים לחזק את הדעה על⁠־דבר ערכו ההיסטורי של חג השבועות, גם אל ההוכחות בדבר אמיתות המסורה של כוונת ״ממחרת השבת״. ויש להתפלא, שהקראים קוראים את חג השבועות זמן מתן תורתנו, אף-על-פי שלדעתם אין יומו של חג זה קבוע ורק לעתים רחוקות הוא חל יחד עם יום מתן-התורה. סתירה זו לדעת עצמם אי⁠־אפשר להם לטשטש באמתלאות של הבל.⁠34
1. דידריך באנציקלופדיה של ארש-גרובר; ווייהינגר ב-PRE, ערך Pfingsten; קרויצר בספרו Symbolik ד, עמ׳ 478, ואחרים.
2. שהחג מקורו בימים קדומים, מוכח גם מתוך העובדה, שמסכת שלימה של המשנה המדברת על יום טוב זה, נקראת ״ראש השנה״.
3. השוה הרצפלד, geschichte ג, עמוד 177.
4. Μωυσῆς δὲ τὸν Νισᾶν...μῆνα πρῶτον ἐπὶ ταῖς ἑορταῖς ὥρισε... οὗτος δ᾽ αὐτῷ καὶ πρὸς ἁπάσας τὰς εἰς τὸ θεῖον τιμὰς ἦρχεν, ἐπὶ μέντοι γε πράσεις καὶ ὠνὰς καὶ τὴν ἄλλην διοίκησιν τὸν πρῶτον κόσμον διεφύλαξε.
5. השוה יוסיפוס, קדמוניות ג׳:ה׳:א׳-ב׳.
6. השוה פירושו של הירש לויקרא כ״ג:כ״א.
7. השוה מאמרו של ווייס ״עיון תפלה״ ב״ישורון״ של קובק שנה ד, עמוד 205 ואילך בחלק העברי.
8. השוה, לדוגמא, משנה סוכה ג׳:י״ב, ראש השנה ד׳:א׳, בבלי ברכות כח.
9. השוה פסחים לו ב.
10. יוסיפוס, קדמוניות ג׳:י׳:ו׳: τῇ πεντηκοστῇ, ἣν Ἑβραῖοι ἀσαρθὰ καλοῦσι.
ההערה הנוספת שם: σημαίνει δὲ τοῦτο πεντηκοστήν נותנת מקום להשערה, שליוסיפוס לא היה ברור משמעותה העיקרית של המלה ״עצרתא״; אולם ראה את הערתו של האוורקמפ, שם.
11. פסיקתא דרב כהנא ׳ביום השמיני׳ ומדרש שיר השירים ז׳:ב׳.
14. השוה גזיניוס, Thesaurus ופירסט, מלון עברית וארמית, ערך ״עצרה״ ו״עצרת״.
15. אין אנו מדברים כאן על פירוש המלה בתורה, השוה להלן, בחג הסוכות, בהערה.
16. לפי זה גם דעתו של לוי (מלון ארמי, ערך ״עצרתא״), שבשימוש המלה ״עצרת״ התכוונו נגד הבייתוסים, לא נכונה. חוץ מזה אין בשם זה סימן התנגדות ברור נגד הבייתוסים, ובמנחות ס״ה. אנו מוצאים אותו בדברי הטענה של מלומד מכת זו.
17. השוה ירושלמי ראש השנה א׳:ב׳.
18. ראה תרגום יונתן ל״עצרת״ בויקרא כ״ג:ל״ו, במדבר כ״ט:ל״ה ודברים ט״ז:ח׳.
19. השוה ספורנו לויקרא כ״ג:ל״ו.
20. השוה ווייהינגר ב- PRE, עמ׳ 484 וראפאפורט ב״המגיד״, יב, גליון מג.
21. השוה במדבר, ט׳:א׳, כ׳:א׳, שמואל א כ׳:ה׳,י״ח,כ״ד; [מלכים ב ד׳:כ״ג]; הושע ה׳:ז׳, עמוס ח׳:ה׳, ישעיהו א׳:י״ג-י״ד; זכריה א׳:א׳ וקיהלר בביאורו שם; תהלים פ״א:ד׳, דברי הימים ב ב׳:ג׳, ח׳:י״ג, נחמיה י׳:ל״ד, השוה גם בן אמוזג, שם, ס״ה: ואילך.
22. אם יש כאלה שמסרבים לקבל ביאור זה, הרי זה מתוך נטיות מסויימות; השוה קורטץ, גשיכטי, ב, סעיף 416 (עמ׳ 247 ואילך).
23. ההבדל בין דעה זו לדעות אחרות הוא רק ביום אחד ולכל היותר בשני ימים. השוה בן אמוזג, שם, נז, ב.
24. כך הוא לפי חשבונו של הרמב״ן, שהוא, לדעתנו, הנכון; ולפי זה יש לבאר את הפסוקים טו⁠־טז; ויח כך; משה עלה אל ההר והענן כסה את ההר... ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר וגו׳, לפי ביאור זה אין צורך בהנחה, שמשה שהה ששה ימים לרגלי ההר באפס מעשה עד שה׳ קרא לו; הוא עלה רק ביום השביעי ומיד קרא לו ה׳, כמו בשמות יט ג. מסורה עתיקה מאוד שאין איש מערער עליה, מספרת גם היא, שמשה עלה בז׳ בסיון, כדי לקבל את לוחות הברית (משנה תענית ד ו; ועיין ירושלמי שם, ובבלי שם כ״ח: ויומא ד׳:).
25. השוה בן אמוזג, שם, עמוד נח ואילך.
26. השוה דידריך באנציקלופדיה של האַללה חלק ג, כרך כ, עמוד 419; ווייהינגר ב- PRE שם; בן אמוזג, שם, עמוד נט, ב.
27. השוה באכמן, שם, עמוד 22 ואילך.
28. השוה: ויקרא י״א:מ״ה, כ״ה:ל״ח, במדבר ט״ו:מ״א, דברים ה׳:י״ד, ט״ו:ט״ו, ט״ז:י״ב.
29. ואולי נרמז בשם ״שבועות״, שמזכיר אמנם את שבועות הקציר, אך גם את שבועות הקציר שסופרים, – כי החג הזה מציין את המטרה, שאליה מתכוננים במשך שבעה שבועות, כי רכישת הטוב החמרי של הארץ היא רק האמצעי לקיום המצוות; השוה הירש לויקרא כ״ג:ט״ו.
30. השוה מירקס בכתב העת של הילגנפלד לתיאולוגיה מדעית, שנת 1863, עמ׳ 177 וב- Prot. Kirchenzeitung, 1865, No. 17.
31. השוה מדרש שיר השירים ז׳:ב׳, איוולד, קדמוניות מהד׳ ב, עמוד 399 ואילך; קייל בביאורו לויקרא כ״ד:ט״ו ואילך; דילמאן בלקסיקון של שנקל, ערך Phingsten ועוד.
32. עובדה זו הזכיר גם הנביא ירמיהו (ירמיהו ז׳:כ״ב-כ״ג) כדי להוכיח, שהציות רצוי לה׳ יותר מן הקרבנות: ״כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח (אף⁠־על-פי שהצטיידו בעולות וזבחים בשפע), כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר: שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם״. לפי זה דיבר ירמיהו רק על הדיבור הראשון של ה׳ בסיני, והוא מציין את זמן הצווי הזה כמועד יציאת מצרים, משום שאותה שעה נעשתה העבודה, שעליה דובר שעתידה להיעשות אחרי היציאה. ומכאן, שהמסקנה שהסיקו תכופות מתוך פסוקים אלה, שכאילו ירמיהו לא ידע את תורת הקרבנות שבתורה או לא הכיר בה, הוא בלתי מוצדקת כלל (ראה חלק א, עמוד קפה).
33. המצוה היא לספור מיום השחרור והתחלת המשק הלאומי העצמאי, ובזה צויינו ההישגים הלאומיים האלה כהקדמה ותנאי מוקדם ולא כמטרה... ההישג שאליו חותרת הספירה אין מטרתו אלא החוק האלהי (הירש).
34. השוה אהרן בן אליה, שם, פרק ט.
_
וקראתם בעצם היום הזה – נראה, דבא למעט תוספות יו״ט מאיסור מלאכה, וכמו דדרשינן גבי יוהכ״פ למעט תוספות ענוי מכרת. וזה רק לשיטת רבינו משה, דאיסור מלאכה דתוספות שבת ויו״ט הוי רק מד״ס ואף מד״ס לית ליה. והא דגלתא רחמנא זה גבי שבועות משום, דבא להורות לנו, דלא נפרש קרא כפירוש הצדוקים ממחרת השבת ממש ויהיה תמיד עצרת אחר השבת, וא״כ תמיד תוספות שלו הוי שבת והוי מקרא קודש ואסור במלאכה, לכן אמר בעצם היום הזה, אבל תוספות שלו מותר במלאכה, וא״כ ע״כ ממחרת השבת ממחרת יו״ט. ודו״ק.
חוקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם – גבי יוהכ״פ ואיסור חדש כתיב להיפוך לדורותיכם בכל מושבותיכם. והנראה, דדבר הודאי כתיב קודם וא״כ יוהכ״פ וכן ט״ז לעומר מקום שאין שלוחי ב״ד יוצאין הוא בספק וצריכין לחוש שלא לאכול עד יום הי״ז, כדאמרו במנחות פרק רי״ש, וכן יוהכ״פ אמרו בסים תבשילא דבבלאי ביומא דצומא רבא, ובירושלמי רה״ש שם, ובמושבות חו״ל אינו ידוע הזמן בודאי, משא״כ בעצרת, שחתוכה היא פעמים בה׳ פעמים בה׳, פעמים בו׳ ולחשבון ימי הספירה מהחל חרמש בקמה כתוב, לכן בכל מושבותיכם לדורותיכם, שזה קדום בזמן ודו״ק.
דע, דבדת האלהי יש מצות המקשרין ישראל לאביהן שבשמים ויש מצות המקשרים ישראל זה לזה, כמו ציצית ותפילין ומזוזה הם מצות המקשרים ישראל להשי״ת, וגמ״ח ותרומ״ע המה מקשרים ישראל זה לזה. וכמשל זה יש בין שבת ליו״ט, שבשבת הלא לא יצא איש ממקומו, והוצאה אסורה, ומלאכת אוכל נפש אסורה, וא״כ כל איש ואיש בפני עצמו הוא, לבדו הוא יושב ועוסק בתורה, שהמה מקושרים אל השי״ת המרכז האמיתי, אשר כל ישראל המה קוים נפרדים המגיעים למרכז אחד, הוא השי״ת, ולסבת זה המה קשורים יחדיו, כמו שאמרו במד״ר בני יעקב שעובדין לאל אחד נקראין נפש, אבל יום טוב הוא מהמצות המקשרים האומה זה לזה, לכן מלאכת אוכל נפש מותר, ואם יבואו אלף אורחים יאפה להם, עד לאורחים וכולן חייבין לעלות לרגל ולשמוח ולשמח, לכן כי אמרו האופה מיו״ט לחול אינו לוקה כו׳ הואיל וחזי הותרה הוצאה והבערה, שאל״כ לא יהיו מקושרים ומאוגדים זה לזה כאחד.
והנה בהתבוננך תראה, כי בפסח שהוראתו היה על שפסח המקום על בתי ב״י במצרים, הלא אז עדיין לא היתה האומה נקשרת, כי היו בודדים איש באהלו, ואיש אל יצא מפתח ביתו עד בקר, רק שכולם היו מוסכמים בדיעה אחת בלקיחת הקרבן ומקושרים לאדון אחד, הוא ה׳ אלהי ישראל, ולכך הפסח שבא בהוראה זו כתיב ביה, שאינו נאכל אלא למנויו והאוכלים אותו צריכים למנות מערב פסח, והוא כמו שבת, שמי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והאומה אינה מקושרת זה לזה רק באופן רחוק, שמקושרים זה לזה ע״י שמקושרין למרכז אחד, לכן כתוב וספרתם לכם ממחרת השבת זה פסח שהוא בהוראתו כמו שבת עד ממחרת השבת השביעית, שאז תהיו מקושרים זה לזה בהתגלות ופאת שדך לא תכלה לעני ולגר תעזוב כו׳. אמנם בכל האומות התקשרותם זה לזה הוא נמוסיי וענין לאומי הבא מצד התולדה והדירה בארץ אחת וההשתוות בדיעות, לא כן חלק יעקב כי התקשרות הלאומי הוא גדול כל כך, כי התורה נתונה להאומה, וכפי הסכמת חכמיה וגדוליה, כן נמשכים דרכי האלהים והשגחתו, וכמו שאמרו נרד אני ואתם לב״ד של מטה ונדע אימת רה״ש ויוהכ״פ ואתם אפילו שוגגין ולא תסור ימין ושמאל כו׳ וכמו שפירשו הך דאמרו השליך אמת ארצה, שכפי הוראת ב״ד כן האמת.
והנה מצאנו מאימתי התחילה התורה להתנהג עפ״י חכמי האומה וזה הוא תורה שבע״פ מששי בסיון, שמשה חדש יום אחד ודרש יום כמחר, שיהא לילו עמו, ולא שרתה שכינה עד יום שלישי צפרא דשבתא (שבת פ״ז. יעו״ש), וזה קישור האומה זה לזה באופן אלהי עפ״י הוראת תורה שבע״פ שמסורה לגדולי האומה לדרוש עפ״י המסורה להם מסיני ולא תסור והחמירה תורה בדברי סופרים יותר מדברי תורה (ירושלמי ברכות), שזקן ממרה במיתה וד״ת יש מהן בעשה ויש מהן בל״ת, שהתחלתה היה מיום ששה בסיון, שבו לא שרתה שכינה עד צפרא דשבתא, וכמו שדרש משה מגז״ש, ולכן אם האומה מקושרת באופן נפלא כזה הלא צריכים להיות מקושרים ע״י שמחה והתרבות ההכנות מאחד לחבירו. וזה שאמרו הכל מודים בעצרת דבעינין לכם, שיהיה כל האומה מקושרין זה לזה מ״ט יום שנתנה בו תורה לישראל, פירוש נתנה להם, שיהא ההלכה כפי מה שיאמרו ויתנהגו דרכי ההשגחה האלהית בהאומה עפ״י הוראת ישראל וגדוליה ואל תבוז כי זקנה אמך כו׳. ודו״ק היטב. ולזה קרבנו שתי הלחם משאר וחמץ דלמזבח אסור ואינו קרב כלל, רק נאכל לכהנים, להורות, דעיקר החג הוא לכם והוי לבעלים, וכהנים במקום בעלים קיימי. ודו״ק.
וקראתם וגו׳ – תניא, מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה,⁠1 אמר קרא וקראתם ובקצרכם (פ׳ כ״ד), איזהו חג שאתה קורא וקוצר בו זה חג עצרת, ואימת, אילימא ביו״ט, קצירה ביו״ט מי שרי, אלא לאו לתשלומין.⁠2 (חגיגה י״ז:)
1. שאם לא הביא החגיגה ביו״ט מביא כל שבעה, ובפסח וסכות פשיטא ליה מדרשה דלקמן פסוק מ״א וחגותם אותו וגו׳, יעוי״ש.
2. ר״ל לאחר יו״ט קאי, וקורא להם מקרא קודש לענין תשלומין ומותרים במלאכה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניהדר זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כב) וּֽבְקֻצְרְכֶ֞ם אֶת⁠־קְצִ֣יר אַרְצְכֶ֗ם לֹֽא⁠־תְכַלֶּ֞ה פְּאַ֤ת שָֽׂדְךָ֙ בְּקֻצְרֶ֔ךָ וְלֶ֥קֶט קְצִירְךָ֖ לֹ֣א תְלַקֵּ֑ט לֶֽעָנִ֤י וְלַגֵּר֙ תַּעֲזֹ֣ב אֹתָ֔ם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃
When you reap the harvest of your land, you shall not wholly reap into the corners of your field, and you shall not gather the gleanings of your harvest. You shall leave them for the poor and for the foreigner. I am Hashem your God.⁠"
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
לקט, פאה, עוללות, פרט, שכחה – ויקרא י״ט:ט׳-י׳, דברים כ״ד:י״ט-כ״ב
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

(כב) [קנו] 1ובקצרכם את קציר ארצכם, למה הזכיר מתנות עניים בכלל החגים, אלא לפי שאמר בזו הפרשה, וקצרתם את קצירה (לעיל פס׳ י) ואפילו אתם קוצרים לדבר מצוה הוציאו מתנות עניים. (מדרש החפץ כת״י)
[קנז] 2ובקצרכם את קציר ארצכם, למה הזכיר הכתוב הפיאה בין המועדות, ללמדך מה שאמרו חכמים, כל המוציא מתנות עניים כתקנן מעלה עליו הכתוב כאלו עלה לחוג ג׳ רגלים. (מאור האפילה)
[קנח] 3קציר ארצכם, קציר הנאכל. (מדרש החפץ כת״י)
[קנט] 4קציר ארצכם... בקצרך, תניא ר׳ יוסי אומר, קציר, אין לי אלא קציר, עוקר (עם השרשים כגון עדשים) מניין, ת״ל (ויקרא יט, ט) לקצור. תולש (ביד ולא עם השרשים כגון פולין) מניין, ת״ל בקצרך. (חולין קלז.)
[קס] 5לא תכלה פאת שדך בקצרך, מתני׳: הפאה ניתנת במחובר לקרקע. בדלית (גפן המודלית ע״ג עצים) ובדקל (שהוא גבוה הרבה) בעל הבית מוריד ומחלק לעניים. גמ׳: כתיב לא תכלה פאת שדך (בקצרך, והאי בקצרך מיותר הוא דהא כתיב ברישא דקרא ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו׳), מכאן שהפאה ניתנת במחובר לקרקע (בעודך בקצרך לא תכלה פאת שדך וכו׳ והעניים יקצרו בעצמם את חלקם), יכול אפילו בדלית ובדקל, ת״ל קציר, מה קציר מיוחד שהקטן מושל בו (שיכול להגיע אליו) כגדול יצאו הדלית והדקל, שאין הקטן מושל בו כגדול. (ירושלמי פאה פ״ד ה״א)
[קסא] 6לא תכלה פאת שדך בקצרך, בעל הבית שקרא שם פאה וכילה, קורא אני עליו לא תכלה פאת שדך בקוצרך (דלא תימא דאם קרא שם פאה במחובר לקרקע כבר יצא ידי חובתו בזה וקיים אזהרת לא תכלה ואפילו כילה הוא אח״כ כל שדהו ונתן הפאה לעניים מן התלוש. פנ״מ) לא קרא שם פאה וכילה, קורא אני עליו לא תכלה פאת שדך בקוצרך (דבין קרא שם פאה במחובר ובין לא קרא שם פאה במחובר וכילה וכו׳ עובר בלאו). (ירושלמי פאה פ״ד ה״א)
[קסב] 7לא תכלה פאת שדך בקצרך, מי מנה עפר יעקב (במדבר כג, י) אמר בלעם לבלק, מי יוכל למנות המצות שישראל עושין, שהן כעפר הארץ, כיצד, יוצאין לחרוש מצוותן עמהן (דברים כב, י) לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו וגו׳, יוצאין לקצור מצוותן עמהן, לא תכלה פאת שדך בקוצרך וגו׳. (מדרש הגדול במדבר כג, י)
[קסג] 8פאת שדך בקצרך, להוציא דבר שאינו מכניסו לקיום. (מדרש החפץ כת״י)
[קסד] פאת שדך בקצרך, א״ר יוסי וכו׳ עד שלא קצר השיבולת הראשונה, לא נתחייבה שדהו בפאה (דכתיב פאת שדך בקוצרך תלה רחמנא פאה בקציר, תוס׳ חגיגה ו: ד״ה שאין), משקצר שיבולת הראשונה נתחייבה שדהו בפאה. (ירושלמי פאה פ״א ה״א)
[קסה] 9ובקצרכם... לעני ולגר תעזב, שלשה גרים הם, יש גר שנתגייר לשם אכילה, א״ל הקב״ה, נתגיירת בשביל הנבלה (גר ותושב) הרי היא נתונה לך שנאמר (דברים יד, כא) לגר אשר בשעריך תתננה. הגר השני להיות מתפרנס כעני, הרי הם נתונים לו שנאמר ובקצרכם את קציר וגו׳, הגר השלישי גר שנתגייר לשמו של הקב״ה, א״ל הקב״ה הרי הוא שקול עלי כאחד מכם וכו׳, ולא עוד אלא שהוא שקול עלי כלוי וכו׳. (דברים זוטא)
[קסו] 10לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב, שלשה (מתנות עניים) שבתבואה, הלקט השכחה והפאה, דכתיב ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך וגו׳, אין בהם טובת הנאה לבעלים (אין בידם לתתן לכל מי שירצו אלא כל הקודם זכה) מאי טעמא, עזיבה כתיבא בהו (שצריך להניח שם בהפקר ולא שיחלקם וכו׳ דכתיב בהו תעזוב), ואפילו עני שבישראל מוציאין אותו מידו דכתיב ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם, להזהיר לעני על שלו (ומשמע לא תלקט אני מזהיר לעני). (חולין קלא.-:)
[קסז] 11תעזב, אמר אביי ר׳ שמעון בן יהודה וב״ש וראב״י ור״ש בן אלעזר ור׳ ישמעאל כולהו סבירא להו שינוי במקומו עומד וכו׳, ר׳ ישמעאל מאי היא, דתניא מצות פאה להפריש מן הקמה, לא הפריש מן הקמה מפריש מן העומרים, לא הפריש מן העומרים מפריש מן הכרי עד שלא מרחו, מרחו מעשר ונותן לו, משום ר׳ ישמעאל אמרו אף מפריש מן העיסה ונותן לו (ואילו לת״ק מן העיסה לא דקנייה כשינוי והוי ממון שאין לו תובעים וכו׳), אמר רבא ממאי, דלמא עד כאן לא קאמר וכו׳, ר׳ ישמעאל התם אלא לענין פאה, משום דכתיב תעזוב יתירה (בקדושים תהיו כתיב לא תכלה פאת שדך לקצור, ובשור או כשב כתיב לא תכלה פאת שדך בקוצרך, תרי קראי תעזוב אותו למה לי, שמע מינה לאתויי שינוי דלא קני הכא), וכי תימא ליגמר מיניה, מתנות ענים שאני, כדבעי ר׳ יונתן, דבעי ר׳ יונתן מ״ט דר׳ ישמעאל משום דקסבר שינוי אינו קונה, או דילמא בעלמא קסבר שינוי קונה והכא משום דכתיב תעזוב יתירה, ואם תמצא לומר טעמא דר׳ ישמעאל משום דקסבר שינוי אינו קונה, או דילמא בעלמא קסבר שינוי קונה והכא משום דכתיב תעזוב יתירה, ואם תמצא לומר טעמא דר׳ ישמעאל משום דקסבר שינוי אינו קונה תעזוב יתירה דכתב רחמנא למה לי, ותו לרבנן תעזוב יתירה דכתב רחמנא למה לי, מבעי ליה לכדתניא וכו׳ (במאמר הבא). (ב״ק צד.)
[קסח] 12תעזב, המפקיר כרמו והשכים לבקר ובצרו, חייב בפרט ובעוללות ובשכחה ובפאה ופטור מן המעשר (דאע״ג דהפקר פטור מכולם דכתיב ארצך שדך וכרמך, מהני תעזוב יתירה למעוטי כי האי גווני דלא הוי הפקר לפטור, ואע״ג שפטור מן המעשר, ובכל הני כתיב תעזוב יתירה וכו׳ אבל במעשר לא כתיב תעזוב יתירה). (בבא קמא צד.)
[קסט] 13לעני ולגר תעזב אתם, הנח לפניהם. (תורת כהנים כתי״ר)
[קע] 14תעזב אתם, להוציא שאינו שמור שהוא עזוב. (מדרש החפץ כת״י)
[קעא] 15אני ה׳ אלהיכם, שמשלם לכם שכר טוב. (לקח טוב)
(כב-כד) [קעב] 16לא תכלה פאת שדך... בחדש השביעי, אמר ר׳ ברכיה בשם רשב״י ר׳ מאיר היה דורש וכו׳ כי אעשה כלה בכל הגויים אשר הפצותיך שם (ירמיה ל, יא), אומות העולם שהם מכלין את שדותיהן, אעשה כלה וכו׳, אבל ישראל שאין מכלין שדותיהן, כמה דאת אמר, לא תכלה פאת שדך, לא אעשה כלה, ויסרתיך למשפט (שם) מייסרך ביסורין בעוה״ז כדי לנקותך מעונותיך לעתיד לבא, אימתי בחדש השביעי (ולכך סמך הכתוב ר״ה ללקט ופאה לומר שזמן הדין סמוך לאסיפת הדגן והוא בחדש תשרי שאז זכותם נכון לפניהם עמם ויגן בעדם – עץ יוסף). (ויק״ר כ״ט:ב׳)
[קעג] 17אני ה׳ אלהיכם... בחדש השביעי, מנין שאומרים מלכיות, תניא רבי אומר אני ה׳ אלהיכם (וסמיך ליה) בחדש השביעי, זו מלכות (אני ה׳ אלהיכם הוא לשון אני אדון לכם). (ר״ה לב.)
1. פסוק זה נאמר כבר בפר׳ קדושים פי״ט פס׳ ט, ועיי״ש בתו״ש באריכות וצרף לכאן, וראה ילקו״ש ורש״י כאן.
2. ראה תו״כ כאן.
3. ראה פאה פ״א מ״ד, ותו״ש קדושים פי״ט אות פא.
4. ירושלמי פאה פ״א ה״ד, ובתו״כ קדושים פרק ב-ז למדו תולש מלקצור, וקוטף מקצירך.
– רמב״ם הל׳ מתנות עניים פ״א ה״א: הקוצר את שדהו לא יקצור את כל השדה כולה אלא יניח מעט קמה לעניים בסוף השדה שנאמר לא תכלה פאת שדך בקצרך, אחד הקוצר ואחד התולש, וזה שמניח הוא הנקרא פאה.
5. ראה תו״ש קדושים פי״ט אות פט וצרף לכאן.
6. ראה המאמר הקודם.
7. ראה תנחומא בלק יב, במ״ר פ״י-ג, ושהש״ר פ״ו-ד.
8. ראה פאה פ״א מ״ד, ותו״ש קדושים פי״ט אות פא.
9. מובא בילקו״ש כאן, וראה תו״ש קדושים פי״ט אות קיא.
10. ראה תו״ש קדושים פי״ט אות קטז.
11. ראה תו״ש קדושים פי״ט אות קכ,קכא.
12. ראה המאמר הקודם ותו״ש קדושים פי״ט אות קכב.
13. וכ״ה בילקוט ת״ת (כת״י) כאן בשם תו״כ. וראה תו״כ קדושים פרק ג-ה, ותו״ש שם פי״ט אות קיח.
14. ראה תו״ש קדושים פי״ט אות קכג.
15. ראה רש״י ומדרה״ג כאן.
16. וכעי״ז בויק״ר שם-ה: [בחדש השביעי] ר׳ ברכיה פתח בשם ר׳ ירמיה, ארח חיים למעלה למשכיל (משלי טו,כד) וכו׳, מה כתיב למעלה מן הענין, לא תכלה פאת שדך (כי זכות המצוה הזאת תעמוד לו בר״ה, יד״מ). וראה ילקו״ש כאן.
17. ראה תו״כ ילקו״ש כאן, ירושלמי ר״ה פ״ג ה״ה, ולהלן אות קפט, קצו.
[יב]
״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט״ – אָמַר רַבִּי אַבְרָדִימוֹס בֵּרַבִּי יוֹסֵה: וְכִי מָה רָאָה הַכָּתוּב לִתְּנָהּ בְּאֶמְצַע הָרְגָלִים, פֶּסַח וַעֲצֶרֶת מִכָּן, וְרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִין מִכָּן?
אֶלָּא לְלַמֵּד שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא מוֹצִיא לֶקֶט, שִׁכְחָה, פֵּאָה וּמַעְשַׂר עָנִי, מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ בֵּית מִקְדָּשׁ קַיָּם, וּמַקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו לְתוֹכוֹ, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מוֹצִיא לֶקֶט, שִׁכְחָה וּפֵאָה וּמַעְשַׂר עָנִי, מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ בֵּית מִקְדָּשׁ קַיָּם, וְאֵינוֹ מַקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו לְתוֹכוֹ, ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם״, הַנַּח לִפְנֵיהֶן.
״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״.
וּבְמִחְצַדְכוֹן יָת חֲצָדָא דַּאֲרַעְכוֹן לָא תְשֵׁיצֵי פָּתָא דְּחַקְלָךְ בִּחְצָדָךְ וּלְקָטָא דִּחְצָדָךְ לָא תְלַקֵּיט לְעַנְיֵי וּלְגִיּוֹרֵי תִּשְׁבּוֹק יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
And when you reap the harvest of your land, you shalt not entirely finish the corner of your field in your reaping, nor shalt you gather up the gleanings of your harvest; for the poor and for the stranger you shalt leave them: I am the Lord your God.
ובמחצדיכון ית [חצדה] דארעכוןא לא תשיצון אומנה אחריה דאית בחקליכון למחצדהב ולקטה דחצדכוןג לא תלקטון למסכיניה ולגיוריה תשבקון יתהון כדן אמר י״י אלהיכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״[חצדה] דארעכון״) גם נוסח חילופי: ״חצד ארע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למחצדה״) גם נוסח חילופי: ״למחצוד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולקטה דחצדכון״) גם נוסח חילופי: ״לקט חצד״.
ובזמן מחצדכון ית חצד ארעכון לא תסייפון אומנא חדא דאית בחקלך בחצדך ולקטא דחצדך לא תלקיט לעניי ולגייורי תשבוק יתהון אנא הוא י״י אלקכון.
And when you reap the harvest of your ground, you shall not finish one corner that is in thy field at thy reaping, nor shalt you gather the gleanings of thy harvest, but leave them for the poor and the strangers: I am the Lord thy God.
ובזמן קוצרכם את קציר ארצכם לא תכלו שורה אחת שיש בשדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם אני הוא י״י אלהיכם.

רמז תרמה

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם – (כָּתוּב בְּפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים רֶמֶז תר״ד). שְׁלֹשָׁה גֵּרִים הֵם: יֵשׁ גֵּר שֶׁנִּתְגַּיֵּר לְשֵׁם אֲכִילָה אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: נִתְגַּיַּרְתָּ בִּשְׁבִיל הַנְּבֵלָה הֲרֵי הִיא נְתוּנָה לְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה״. הַגֵּר הַשֵּׁנִי לִהְיוֹת מִתְפַּרְנֵס כְּעָנִי, הֲרֵי הֵם נְתוּנִים לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר״ וְגוֹ׳. הַגֵּר הַשְּׁלִישִׁי שֶׁנִּתְגַּיֵּר לִשְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הֲרֵי הוּא שָׁקוּל עָלַי כְּאֶחָד מִכֶּם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת״ וְגוֹ׳, תּוֹרָה אַחַת וְגוֹ׳ יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר״. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁהוּא שָׁקוּל עָלַי כַּלֵּוִי, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ״ וְגוֹ׳. אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הַגֵּר הַזֶּה כַּלֵּוִי לְפָנֶיךָ, אָמַר לוֹ: גָּדוֹל הוּא לְפָנַי שֶׁנִּתְגַּיֵּר לִשְׁמִי. מָשָׁל לִצְבִי שֶׁגָּדַל בַּמִּדְבָּר וּבָא מֵעַצְמוֹ וְנִתְעָרֵב בַּצֹּאן, הָיָה הָרוֹעֶה מַאֲכִילוֹ וּמַשְׁקוֹ וּמְחַבְּבוֹ יוֹתֵר מִצֹּאנוֹ. אָמְרוּ לוֹ: לִצְבִי זֶה אַתָּה מְחַבֵּב יוֹתֵר מִן הַצֹּאן, אָמַר לָהֶם: כַּמָּה יְגִיעוֹת יָגַעְתִּי בְּצֹאנִי מוֹצִיאָן בַּבֹּקֶר וּמַכְנִיסָן בָּעֶרֶב עַד שֶׁלֹּא גָּדְלוּ, וְזֶה שֶׁגָּדַל בַּמִּדְבָּרוֹת וּבַיְּעָרִים וּבָא בְּעַצְמוֹ לְתוֹךְ צֹאנִי, לְכָךְ אֲנִי מְחַבְּבוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: כַּמָּה יָגַעְתִּי בְּיִשְׂרָאֵל הוֹצֵאתִים מִמִּצְרַיִם וְהֵאַרְתִּי לִפְנֵיהֶם הוֹרַדְתִּי לָהֶם אֶת הַמָּן הֵגַזְתִּי לָהֶם אֶת הַשְּׂלָו הֶעֱלֵיתִי לָהֶם אֶת הַבְּאֵר הִקַּפְתִּים עַנְנֵי כָּבוֹד עַד שֶׁקִּבְּלוּ תּוֹרָתִי, וְזֶה בָּא מֵעַצְמוֹ, לְפִיכָךְ שָׁקוּל עָלַי כְּיִשְׂרָאֵל וּכְלֵוִי. ״וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר״ אָמַר רַבִּי וַרְדִּימוֹס בַּר רַבִּי יוֹסִי: וְכִי מָה רָאָה הַכָּתוּב לִתְּנוֹ בְּאֶמְצַע רְגָלִים: פֶּסַח וַעֲצֶרֶת מִכָּאן וְרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מִכָּאן, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר בְּפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים, אֶלָּא לְלַמֶּדְךָ, שֶׁכָּל מִי שֶׁמַּנִּיחַ לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה וּמַעְשַׂר עָנִי מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְהִקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו בְּתוֹכוֹ. וְכָל מִי שֶׁאֵין מַנִּיחַ לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה וּמַעְשַׂר עָנִי, מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְלֹא הִקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו בְּתוֹכוֹ.
ואד֗א חצדתם ד֗לך זרע ריאצ֗כם פלא תסתקץ֗ מרת צ֗יעתך פי חצאדך ונת֗יר זרעך פלא תלקטון ללצ֗עיף ואלג֗ריב אתרכהמא אנא אללה רבכם אגאזיכם כ֗ירא.
וכאשר תקצרו את קציר שדותיכם הזה, אל תכלה את קצה שדך בקוצרך ואת הנופל בקצירך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה׳ אלהיכם אגמול לכם טובה.
ובקצרכם וגו׳ – חזר ושנה לעבור עליהם בשני לאוין. א״ר אברדימס ב״ר אסי: מה ראה הכתוב ליתנה באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן, ראש השנה ויום הכפורים והחג מכאן? ללמד שכל הנותן לקט שכחה ופאה ומעשר עני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש ומקריב קרבנות לתוכו, וכל שאינו נותנן כראוי מעלין עליו כאילו בית המקדש קייםא ואינו מקריב קרבנותיו לתוכו.
תעזוב – הנח לפניהם והם ילקטו, ואין לך לסייע את אחד מהן.
אני י״י אלהיכם – נאמן ליתן שכר.
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. מלת ״קיים״ חסרה בכ״י לייפציג 1.
ובקצרכם AND WHEN YOU REAP [THE HARVEST OF YOUR LAND, YOU SHALL NOT MAKE CLEAR RIDDANCE OF THE CORNER OF THE FIELD] – Scripture repeats the prohibition here (although it has already been mentioned above, 19:9) in order to make one who transgresses this law infringe two negative commands. R. Abdima the son of R. Yosef said: What reason had Scripture to place it (the law concerning the corner of the field) amidst those regarding the festival-sacrifices – those of Passover and Pentecost on this side of it, and those of the New Year, Day of Atonement and "the Feast" (Tabernacles) following on that side of it? To teach you that he who leaves the gleanings, the forgotten sheaf and the corner of the field to the poor as it ought to be, is regarded as though he had built the Temple and offered his sacrifices therein (cf. Sifra, Emor, Chapter 13 11).
תעזב YOU SHALL LEAVE [THEM UNTO THE POOR] – leave these in front of them and they shall gather: you are not allowed to assist one of them to the injury of another poor man (Sifra, Kedoshim, Chapter 3 5; Mishnah Peah 5:6).
אני י"י אלהיכם I AM HASHEM YOUR GOD – Who am faithful to pay you your reward.
פס׳: ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגו׳ – אמר רבי אורדמוס בר׳ יוסי ולמה נקרא שמו אורדמוס שהיו פניו דומין לורד אמר מה ראה הכתוב ליתנה 1למצוה הזאת באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן. ראש השנה ויום הכפורים מכאן. אלא ללמד שכל מי שהוציא לקט ושבחה ופאה ומעשרות עניים מעלה עליו הכתוב כאלו בית המקדש קיים 2והוא מקריב קרבנותיו לתוכו.
לעני ולגר תעזוב אותם3הנח לפניהם.
אני ה׳ אלהיכם – שמשלם לכם שכר טוב:
1. למצוה, הזאת. לקט שכחה ופאה:
2. והוא מקריב קרבנותיו לתוכו. וכל מי שאינו מוציא לקט שכחה ופאה ומעשר עני מעלה עליו כאלו בהמ״ק קיים ואינו מקריב קרבנותיו לתוכו כ״ה הגירסא בר״ר ובכאן חסר י
3. הנח לפניהם. פי׳ והם ילקטו ואין לך לסייע א׳ מהם:
ובקוצרכם – ממחרת הפסח, לאחר הקרבת העומר.
ובקוצרכם WHEN YOU REAP [THE HARVEST OF YOUR LAND]: I.e. after the morrow of Passover, after the ‘omer sacrifice has been made.⁠1
1. The difficulty of our verse is that it is placed in the middle of a long section about the holidays of the Jewish calendar, but the verse deals with the responsibilities of landowners toward the poor. Rashbam opposes the midrashic explanation offered by Rashi (following Sifra) to explain the juxtaposition – that fulfilling one’s obligations to the poor is tantamount to building the Temple and sacrificing therein the sacrifices of this chapter. Rashbam explains more simply that since the theme of harvesting was introduced in the chapter, the text reiterates the need to remember the poor at that time. Different versions of this same explanation can be found in the commentaries of most peshaṭ-oriented exegetes, e.g. Ibn Ezra, R. Joseph Bekhor Shor, Nahmanides and Hizq.
וטעם להזכיר ובקצרכם פעם שנית – בעבור כי חג שבועות בכורי קציר חטים (שמות ל״ד:כ״ב), הזהיר שלא תשכח מה שצויתיך לעשות בימים ההם.
[AND WHEN YE REAP.] The reason Scripture mentions And when ye reap the harvest of your land… a second time1 is that Shavu'ot is the festival of the first-fruits of the wheat harvest (Ex. 34:22). Scripture cautions: Do not forget what I commanded you2 to do at this time.
1. The same is stated in Lev. 19:9.
2. In Lev. 19:9.
ובקצרכם – לפי שמשבועות ואילך עיקר הקציר, והתחיל לדבר מהעומרא שהוא תחילת הקציר, הזכיר כאן לקט ופאה.
לא תלקט. לעני – להזהיר עני על שלו, אפילו עני צריך להניח פיאה בשדה. ואף שלא ילקט אדם לקרובו עני, אלא יניחנה לעני הנמצא ראשון, ואם עבר ולקטה לצורך קרובו, פלוגתא אם זכת׳ לו אם לא זכת לו (משנה פאה ד׳:ט׳).
אני י״י אלהיכם – ולשמי ובאהבתי תרחמו את העניים, ולא להתגדל עליהם.
א. בכ״י מינכן 52: והעומר.
ובקצרכם – WHEN YOU REAP – Since the main part of the harvest is from Shavuot and on, and he began by speaking of the Omer which is the beginning of the harvest, it mentions here [the commandments relating to] the gleanings and the corner of the field.
לא תלקט. לעני – YOU SHALL NOT GATHER THE GLEANINGS. FOR THE POOR – To warn the poor about his own; even the poor need to leave the corner of the field. And also [to teach] that a person shall not glean for his poor relative, but he should rather leave it for whichever poor person finds it first, and if he transgressed and gleaned it for the needs of his relative, it is a disagreement whether he successfully acquired it for him or did not acquire it for him (Mishnah Peah 4:9).
אני י"י אלהיכם – I AM HASHEM YOUR GOD – And for My name and for love of Me shall you have mercy on the poor, and do not elevate yourselves over them.
ובקצרכם את קציר וגו׳ – לפי שמעצרת ואילך עיקר הקציר והתחיל לדבר מעצרת שהוא תחילת הקציר הזכיר כאן לקט ופאה.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ובקוצרכם את קציר ארצכם, "when you reap the harvests of your land, etc.;⁠" seeing that the principal period of harvesting commences around the time of Shavuot, the Torah chose to speak of this season first, when discussing special laws of benefit to the poor connected with the act of collecting the harvest. Examples are: leaving a corner of the field uncut for the poor to help themselves, and not gleaning anything the reapers had dropped by mistake. (B'chor shor)
ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה – לשון רבינו שלמה: חזר ושנה בהם לעבור עליהם בשני לאוין.
ור׳ אברהם אמר כי הטעם בעבור כי חג השבועות בכורי קציר חטים (שמות ל״ד:כ״ב), הזהיר שלא תשכח מה שצויתיך לעשות בימים ההם.
והנכון בעיני כי: ובקוצרכם את קציר ארצכם – רמז לקציר הנזכר בראש הפרשה (ויקרא כ״ג:י׳), יאמר כי כשתבאו אל הארץ וקצרתם את העומר, ראשית קצירכם לא תכלה פאת השדה ההוא לצורך העומר, ולא תלקט הלקט, לומר שלא תדחה המצוה ההיא את הלאוין האלה.
AND WHEN YE REAP THE HARVEST OF YOUR LAND, THOU SHALT NOT WHOLLY REAP THE CORNER OF THY FIELD, NEITHER SHALT THOU GATHER THY GLEANING OF THY HARVEST: THOU SHALT LEAVE THEM FOR THE POOR. Rashi comments: "He repeats once more these prohibitions [although they have been mentioned above, 19:9] in order to make one liable for transgressing two negative commandments [in each case].⁠" And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the reason [for the repetition] is because the Festival of Weeks is the day on which the first-fruits of wheat harvest1 [are brought as a meal-offering, in the form of the two leavened loaves], therefore He warned that "you should not forget what I have commanded you to do in those days.⁠" The correct interpretation appears to me to be that the expression, And when ye reap the harvest of your Land alludes to "the harvest" mentioned at the beginning of this section,⁠2 thus stating that when you will come into the Land and you reap the sheaf, the first-fruits of your harvest,⁠3 thou shalt not wholly r,eap the corner of that field for the sake of the sheaf, neither shall you gather the gleaning, meaning to say that this commandment [of bringing the omer4] does not override these negative commandments.
1. Exodus 34:22.
2. Above, (10).
3. Above, (10).
4. Literally: "a measure.⁠" This refers to the meal-offering of the new barley brought on the second day of Passover, which is the sixteenth day of Nisan. From that day on we count the forty-nine "days of the omer,⁠" and on the fiftieth day is the Festival of Weeks. Thus it is clear that the time of this festival is dependent upon the omer.
ובקצרכם – כתב רש״י ז״ל חזר ושנה עליהם לעבור בשני לאוין. אמר ר׳ אבדימי בר ר׳ יוסי מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן ר״ה ויוה״כ והחג מכאן, למדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלה עליו הכתוב כאלו בנה ביהמ״ק והקריב לתוכו. אני ה׳ אלהיכם, נאמן לשלם שכר.
ובקצרכם, "when you harvest, etc.⁠" The reason the word קצר occurs twice in this verse is to teach that failure to observe the statute laid down here makes one guilty of two separate violations. Rabbi Avdimi son of Rabbi Yossi, asked: "why did the Torah see fit to mention this legislation of leaving the corner of one's field for the poor in the middle of the paragraphs detailing the festivals so that Passover and Shavuot are before this legislation and Rosh Hashanah, Yom Hakippurim and Sukkot after it?⁠" It is to teach that anyone who observed this legislation properly is considered as if he personally had built the Temple and offered sacrificial offerings in it. This is why the paragraph concludes with the words אני ה' אלוהיכם, "I am the Lord your God" (and can be depended upon to reward you for your performance of these commandments).
ובקצרכם את קציר ארצכם – כתב׳ ר׳ אברהם הזכיר זה בכאן בעבור שחג שבועות קציר חטים הזהיר שלא תשכח מה שצויתיך לעשות בימים ההם. והרמב״ן כתב והנכון בעיני כי ובקצרכם את קציר ארצכם חוזר לקציר הנזכר בראש הפרשה אמר כי תבואו אל הארץ וקצרתם את העומר ראשית קצירכם לא תכלה פאת השדה ההוא לצורך העומר ולא תלקט הלקט לצורכו ובא לומר שלא תדחה מצות העומר הלאוין האלו:
ובקצרכם את קציר ארצכם, "When you reap the harvest of your land, etc.⁠" Ibn Ezra writes that the reason the Torah introduces the subject of the harvest here is that the festival of Shavuot occurs right in the middle of the harvesting season, and the Israelite needs to be reminded of his duties vis a vis that festival at a time when he is so engrossed in bringing in his harvest.
Nachmanides writes: the true reason, in my opinion is, that the introductory letter ו in the word ובקצרכם is a reference to the first time when the Torah commanded a mitzvah related to the harvest, when it spoke about the omer the offering of a sheaf of the early barley harvest on the second day of the Passover festival. At that time, the Torah had introduced the subject with the words כי תבואו אל הארץ...וקצרתם את קצירה in verse 10 of our chapter, implying that we must not shortchange the poor in order to fulfill the commandment of bringing that omer, by harvesting also the last corner of the field. Normally, when a positive commandment conflicts with a negative commandment and is due simultaneously, the positive commandment can override the negative commandment. In the example mentioned this is not so. (Compare verse 22)
ובקוצרכם את קציר ארצכם – כתב ר׳ אברהם, הזכיר זה בכאן בעבור שחג השבועות קציר חטים, תזהר שלא תשכח מה שצויתיך לעשות בימים ההם. והרמב״ן כתב והנכון בעיני, כי ובקוצרכם את קציר ארצכם חוזר לקציר הנזכר בראש הפרשה. אמר כי תבואו אל הארץ וקצרתם את העומר וראשית קצירכם, לא תכלה פאת השדה ההוא לצורך העומר ולא תלקט הלקט לצורכו, ובא לומר שלא תדחה מצות העומר הלאוין האלו.
ובקוצרכם את קציר ארצכם – זכר זה פה להיות חג השבועות בכורי קציר חטים (שמות ל״ד:כ״ב), כלומר השמר לך פן תשכח מה שכבר צויתיך.
ובקֻצרכם את קציר ארצכם וגו׳ – כבר התבאר זה בפרשת קדושים תהיו (יט, ט-י); ובא בזה המקום להעיר כי לַכונה בעינה שציוה ה׳ יתעלה להקריב מנחת העומר ושתי הלחם מהקציר החדש — להעיר כי הכל בא מה׳ יתעלה — ציוה גם כן להיטיב מהם לעניים קודם שיבוא לידינו, להעיר כי זה בא מה׳ יתעלה והוא רצה שיזכו העניים בזה החלק ואנחנו בשאר, כי הכל בא מאתו יתעלה ומאתו הכל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

ולפי שהיה זה החג מורה על התחלת קציר חטים כמו שביארתי לכן צותה תורה מיד על תכליתו באמרו ובקצרכם את קציר ארצכם, רוצה לומר כשם שיהיה התחלת הקציר לכבוד בחג השבועות כך יהיה תכליתו גם כן בעבודתו בעזיבת הפיאה והלקט לעניים גם כיון בזה שלא יאמר אדם שכיון שהוא בא מן השדה לחם ובכורים לא יניח ממנו עוד פאה ושכחה לכן הזהירו במקום הזה עליו והותרה בזה השאלה העשרים.
ואמנם למה לא אמר בחג השבועות שבתון ולא עצרת סבתו מבוארת ממה שביארתי כי לפי שהיה חג השבועות יום אחד לבד לא היה ראוי לומר בו עצרת כי הוא שם נאמר על היום השביעי מהחג אם לישיבה בירושלם ואם להיות נעצר בו גם כן איסור החמץ וחג המצות כשאר ימי החג.
ואמנם שבתון לא נאמר כי אם בימים שנחי בהם היהודים מנוחת הלב והשקט טרדתו ומחשבותיו כמו שהוא בחג הסוכות מפני שכבר אספו כל תבואותיהם. אבל בחג השבועות שהיה לבם טרוד על תבואותיהם שהם עדין בשדה לא אמר בו שבתון כמו שאמרו בחג הסוכות כי לזאת הסבה גם כן לא נאמר בחג הפסח כמו שביארתי. ולהיות חג השבועות מחובר בעומר לכן לא בא עליו דבור בפני עצמו ונסמך לדבור שנאמר בעומר להדבקם יחד ובזה הותרו השאלות הכ״א והכ״ב והכ״ג:
ובקצרכם – אחר ההודאה על הקציר והצלחתו הזהיר על מצוות לקיום הממון המושג בהצלחה, וצוה על לקט ופאה, כאמרם ׳מלח ממון חסר ואמרי לה חסד׳ (כתובות ס״ו:).
אני ה׳ אלהיכם – אלהי הקוצרים ואלהי המלקטים הלקט והפאה בעניים, ואיטיב להם כדי לעשות רצוני.
ובקצרכם, after giving thanks for the harvest and its successful storing of it in the barns, the Torah warns of what has to be done to ensure that the financial success which this harvest represents not be ruined. This is why the farmer is commanded to set aside, or simply not harvest, such incidentals as are referred to as לקט, שכחה, פאה, which in the words of our sages in Ketuvot 66 are viewed as מלח ממון חסר, ואמרי לה חסד. “money cannot be salted away (for safekeeping.)” Some people, in a play on words, change the word חסר for חסד, loving kindness, a kind of charity,” suggesting that the only way to ensure that one does not lose one’s own money is by engaging liberally in handing out charity to the deserving. The legislation in our verse then is this insurance for the farmer not to lose his crop even after he has already brought it into the barn.
אני ה' אלוהיכם, the many faceted functions of God are alluded to here, i.e. that God’s supervision is needed at all stages of the growing of the crop,; He is the God of the reapers, the God of the collectors. God says that “My regulations are designed to be beneficial for you the grower, for the poor who collects the gleanings. I will deal beneficially with those who have already demonstrated their concern for others by complying with the legislation set forth here.”
[א] ובקוצרכם
[1] שם [2] חולין פרק אחד עשר דף קלא ע״ב (חולין קלא:), ודף קלה ע״ב
[ב] לא תכלה פאת שדך
[1] מכות פרק שלישי דף טז ע״ב (מכות טז:) [2] חולין פרק אחד עשר דף קלא ע״ב (חולין קלא:)
[ג] שדך
[1] שם פרק אחד עשר דף קלה ע״ב (שם קלה:)
[ד] בקצרך
[1] שם דף קלז ע״א
[ה] ולקט קצירך
[1] שם דף קלא (ע״א)⁠1 [ע״ב]
לא תלקט לעני2
[ו] תעזב
[1] בבא קמא פרק תשיעי דף צד ע״א (בבא קמא צד.) [2] תמורה פרק ראשון דף ו ע״א (תמורה ו.)
אני ה׳ אלוקיכם3
1. רבנו כתב ע״א לפי דפוס וינצאיה שנת רפא. בדפוס ימינו צ״ל ע״ב.
2. ציטוט זה מופיע בדפוסי ׳תולדות אהרן׳ כיום עם הפניה לגיטין יב ע״א. מדוע רבנו לא הפנה לשם?
ז״ל הגמרא שם: (גיטין דף יא עמוד ב) אמר רב חסדא: התופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, באנו למחלוקת רבי אליעזר ורבנן; דתנן: מי שליקט את הפאה ואמר הרי זו לפלוני עני, ר׳ אליעזר אמר: זכה לו, וחכ״א: יתננו לעני הנמצא ראשון. עכ״ל.
(גיטין יב ע״א) רב פפא דחה את דברי רב חסדא. בדברי דחייתו ציין רב פפא את הציטוט ׳לא תלקט, לעני׳. כתבו התוספות (ד״ה דלמא) דיחוי בעלמא הוא, שהרי רב פפא סובר באופן וודאי שהתופס לבעל חוב במקום שחב לאחריני לא קנה.
לכן רבנו לשיטתו, שדרשות שנזכרו בתלמוד ונדחו כמו במקרה זה, לא ציין אותם רבנו. עיין עוד בהקדמה דפים (10, 11).
3. ציטוט זה מופיע בדפוסי ׳תולדות אהרן׳ כיום עם הפניה לראש השנה לב ע״א. מדוע רבנו לא הפנה לשם? ז״ל הגמרא שם: מנין שאומרים מלכויות?(פסוקי מלכויות, וברכה לאחריהם) תניא, רבי אומר: ׳אני ה׳ אלהיכם׳ (מלככם), (ובסמוך פס׳ כד) ׳ובחדש השביעי׳ - (ראש השנה) (מכיוון שגם ציטוט זה שייך לדרשה של רבי לכן לא ציין אותו רבנו, עיין בהמשך) - זו מלכות. רבי יוסי בר יהודה אומר: אינו צריך (כלומר - למה לדרוש מפסוק שלא שייך לראש השנה, אלא לענין לקט שכחה ופאה?), הרי הוא אומר ׳והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם׳ (לעניין ראש השנה עצמו, במדבר י, י). שאין תלמוד לומר ׳אני ה׳ אלהיכם׳ (שנאמר בסוף הפסוק), ומה תלמוד לומר ׳אני ה׳ אלהיכם׳ - זה בנה אב, לכל מקום שנאמר בו זכרונות - יהיו מלכיות עמהן. עכ״ל.
רבנו אכן מקבל את דחייתו של רבי יוסי בר יהודה על דברי רבי. ובבמדבר י, י, הוא מפנה את הציטוט ׳אני ה׳ אלוקיכם׳ אל ראש השנה לב ע״א.
שכל הנותן לקט שכחה ופאה כו׳. הטעם ידוע, כי הקרבת הקרבן הוא שנותן ממונו לה׳, וכן הנותן לקט שכחה ופאה לעניים נותן ממון שלו לעניים, שזהו כמו קרבן לה׳, שגם מתנת העניים – לה׳ נחשב, שהרי כתיב (משלי יט, יז) ״מלוה ה׳ חונן דל״, ולפיכך כאילו בונה בית המקדש והקריב עליו קרבן. ולא דמי לצדקה, אף על גב שהתורה חייבה האדם לתת צדקה (דברים טו, יא), סוף סוף נותן אותה דרך חנינה, שיש לו לרחם על העני. אבל המתנות שחייב והטיל הכתוב, גזירתו עליו לתת מאחר שהטיל עליו, אין ספק שהמצוה הוא יותר גדול במעלה. שכל אשר האדם מצווה יותר – זהו יותר מעלה, כמו שאמרו חכמים (קדושין לא.) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון השם יתברך:
למה הדבר דומה, שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה, שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר:
וכן זה שגזר לתת לעני המתנות מפני שחייב האדם בהם, ועל כל פנים חפץ בזה, הרי נתינתו לעני נתינה להשם יתברך, וזהו כאילו הקריב קרבן, שהוא הנתינה לו. ולפיכך מי שנותן המתנות בחיוב לעני, הרי כאילו נתן קרבן לה׳. וזה שנאמר ״מלוה ה׳ חונן דל״, כי הנותן לו דרך חנינה, ואין בו חיוב, הוא הלואה לה׳, ואין זה נתינה לו. והנותן לעני בחיוב וההכרחי, נותן לו לגמרי אל ה׳. כלל הדבר, מאחר שהשם יתברך חייב אותו לתת המתנות אלו לעני, הרי רצון השם יתברך לגמרי, ולפיכך כאילו הקריב קרבן לו יתברך:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ובקצרכם את קציר ארצכם וגו׳ – סמיכות פסוק זה לפר׳ העומר נראה על דרך המדרש (במ״ר י״ז:ה׳) האומר שסבב הקב״ה את ישראל במצות בכל מעשה יצא לחרוש לא תחרוש בשור וחמור, יצא לזרוע לא תזרע כלאים, יצא לקצור לא תכלה פאת שדך כו׳. וסד״א ששדה זו שכיון שקוצרין ממנו העומר וכבר נעשה בה מצוה אחת שוב אינו חייב למיעבד בה מצוה אחריתי, תלמוד לומר לא תכלה פאת שדך. לומר לך שמכל מקום מצוה זו אינה פוטרת אותך מן לקט שכחה ופאה, ובזה מיושב מה שלא הזכיר פרט כרמך לפי שאין קציר העומר שייך בכרם ומהיכא תיתי לפוטרו. וראיה גדולה לדברינו מה שמסיק בילקוט (אמור כ״ג:י׳) בשם תו״כ אף משהביאה שליש מתחיל וקוצר ופטור מלקט שכחה ופאה כו׳ וסד״א שכל השדה פטורה קמ״ל.
ד״א כדמסיק בגמרא (ר״ה׳:ט״ז) אמר רבי עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדה, ועל ידי שתי הלחם יתברכו פירות האילן, ועל ידי ניסוך המים בחג יתברכו גשמי השנה, וכדי שלא יהיה עם לבבו דבר בליעל לאמר מאחר שבזכות העומר ושתי הלחם וניסוך המים יתברכו תבואות השנה א״כ למה זה אתן מתנות עניים למען יברכני ה׳, תלמוד לומר ובקצרכם וגו׳. כי טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח ידך כי הא והא גרמא. אבל לפירוש רש״י קשה מה ענין קרבנות למתנות עניים וכפי הנראה יש קצת דמיון ביניהם כי גם הקרבנות רובן נאכלין לכהנים דרך צדקה, והרמב״ן פירש רמז לקציר העומר שאינו דוחה לקט ופאה.
וְלַגֵּר: הגימ״ל דגושה. [וְלַגֵּר].
הנח לפניהם. [נחלת יעקב] קשה למה לא פירש רש״י זה לעיל בפרשת קדושים נמי כתיב לעני ולגר תעזוב, וע״ק מנ״ל למדרש שתי דרשות מתיבה אחת. ונ״ל דחדא מתרצא בחברתה דהואיל וכבר כתיב תעזוב בפרשת קדושים למדרש הנח, א״כ תעזוב דהכא קרא יתירה למדרש נמי מיניה תעזוב לפניהם והם ילקטו ואין לך לסייע, והרב רצה לכתוב שתי הדרשות בפעם אחת ולפיכך המתין לכאן:
Leave [it] before them. Nachalas Yaakov asks: Why did Rashi not explain this above in parshas Kedoshim (Vayikra 19:10) where it is also written [regarding left over grapes], "You shall leave them for the poor and the proselyte?⁠" Also, how can Rashi [here] expound two lessons from one word? I think that one question answers the other. Since it is already written "you shall leave" in parshas Kedoshim to teach "Leave [it] before them, etc.,⁠" if so, "you shall leave" over here is apparently superfluous and comes for us to expound another lesson, that [besides] "Leave [it] before them and they will gather [it],⁠" also, "You must not help any one of them [in preference to anyone else].⁠" Rashi wanted to write both these lessons at one time and therefore he waited until here.
ובקצרכם את קציר וגו׳ – מה ענין זה לכאן. ואולי שבא לחייב גם שדה שהובא ממנו העומר שחייב בלקט ופאה, שתבא הסברא לומר כיון שתחלתו נקצר לקרבן יהיה פטור מפאה וכו׳ תלמוד לומר. ולזה תמצא שלא הזכיר אלא לקט ופאה שהם חובת שדה בלא סובב אמצעי ולא הוזכר שכחה שהיא באה מצד בעל השדה, ות״ל בתורת כהנים אמרו שרמז ה׳ בזה שכל מי שנותן לקט שכחה ופאה מעלה עליו כאלו בית המקדש קיים והוא מקריב קרבנותיו לתוכו וכו׳ ע״כ. מה שאמר שכחה הגם שלא הוזכר בפסוק, לצד שהיא מצוה שחייב בה כלקט ופאה כללה. והכ׳ שלא כתב להעירך שנתכוין גם כן לדרך שכתבתי.
ובקצרכם את קציר ארצכם, "And when you reap the harvest of your land, etc.⁠" Why does the Torah introduce this kind of legislation at this juncture when it is totally out of context with the subject matter being legislated in this chapter? Perhaps the Torah wanted to inform us that the owner of a field from which the barley for the Omer sacrifice has already been taken is still subject to the variety of tithes the farmer is commanded to leave for the poor when he harvests his field. Had the Torah not written this I might have thought that inasmuch as this field had already become a sacrifice to God in that the Omer of barley had been offered from it on the altar it would no longer be subject to the legislation of the various donations which have to be separated from the harvest. Perhaps this is why only two of those gifts to the poor are mentioned here, i.e. פאה ולקט, the corner and the gleanings, both of which are duties which devolve on the actual field itself. This is different from the legislation of שכחה, already harvested sheaves, which the owner has forgotten to pick up. Our sages in Torat Kohanim say that the Torah alludes to the moral-ethical message that anyone who gives פאה, לקט, and שכחה is considered as if he had assured the continued existence of the Holy Temple and had offered sacrifices therein; thus far Torat Kohanim. The reason they mention the word שכחה although it does not even appear in our verse is because it is also a commandment similar to לקט ופאה. In this way they have hinted at what we have written above.
ובקצרכם כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
אני ה׳ אלהיכם – זו מלכיות.
אני ה׳ אלהיכם – זו מלכיות מפסוק דלעי׳.
ובקוצרכם – פירשנוהו (ויקרא יט, ט). ו״חזר ושנה לעבור עליהן בשני לאוין״, מפירוש רש״י ז״ל. ויתכן לפי הפשט בעבור שצוה על הקרבת העומר, שהוא ראשית קציר שעורים, ועל שתי הלחם שהוא ראשית קציר חטים, שהן תבואות השדות כולם, חזר והזהיר על פאה ולקט. כלומר כמו שצויתיך להביא לי ראשית כל קציר, כן תתן סוף כל קציר שלך לעניים, ואם תעשה כן תבורך בכל מעשה ידיך. ולכן לא זכר גם העוללות והפרט שבכרם, כי אינן ענין למה שאמור בפרשה.
תעזוב אתם – לשון ״עזיבה״ על הפונה לבבו מן הדבר ואין לו עוד עסק בו, והוא קרוב ל״שכחה״, כמו ״עזבני ה׳ וה׳ שכחני״ (ישעיה מט, יב). וכן ינהג עם הפאה והלקט, וזהו שפירש רש״י ז״ל ״הנח לפניהם והם ילקטו, ואין לך לסייע אחד מהם״.
אני ה׳ אלהיכם – פירשנוהו (ויקרא יט, ב).
ובקצרכם – לפי שאמר בסמוך שיביאו לחם בכורים בזמן קציר חטים, סמוך לו לקט ופיאה.
ובקצרכם – כבר נאמר (י״ט ט׳), ולפי שצוה על הקרבת העומר ושתי הלחם שהם תבואות השדות, חזר והזהיר על פאה ולקט, כלומר כמו שצויתיך להביא לי ראשית כל קציר, כן תתן סוף כל קציר שלך לעניים, ולכן לא זכר כאן העוללות והפרט, כי אינן ענין למה שאמור בפרשה:
בקוצרך – בקדושים (י״ט ט׳) אמר לקצור, כי שם יזהיר על חיובו לכתחלה שלא יגמור לקצור גם הפאה, כי יניחנו כשהוא מחובר, וכאן יזהיר על הדיעבד, אם כבר כל השדה קצור ששכח להניח פאה במחובר, יתן מן הנקצר, לכן אמר בקוצרך בשור״ק, וכן אמרו בירושלמי (פ״ד) כילה שדהו קורא אני עליו לא תכלה פאת שדך בקוצרך וכו׳ חזר פאה לעומרים, שאם לא הניח פאה מן המחובר יתן מן התלוש.
ובקצרכם (עיין פירוש לעיל יט, ט–י). קיום מצוות פאה ולקט הוא המסקנה המעשית העולה מהעומר ומשתי הלחם. שכן בעומר, ועוד יותר מכך בשתי הלחם, מובטחים לכל יחיד ויחיד האמצעים לקיום עצמאי. אך זה רק מכוח התורה והמצוות. אלמלא תורת ה׳, רק בעלי קרקע היו זוכים לקיום הראוי לכבוד האנושי, ורק הם היו מתברכים משפע השדות, אולם חסרי הקרקע – העניים והגרים – היו תלויים ברחמיהם ובשיקול דעתם של בעלי הקרקע. ובזמננו ה״מתקדם״, הפְּנִייה לבעלי קרקע לתת תמיכה היא על גבול הפשע, ופרוטות הצדקה העלובות הניתנות על ידם משפילות את מקבליהם.
אך לא ייעשה כזאת בישראל. שכן אומה זו נושאת את ראשית קציר שדותיה אל מקדש התורה, ושם מניפה את העומר לפני ה׳. וביום המהווה זיכרון עולם לקבלת התורה, מביאה האומה שתי לחם חמץ אל מקדש התורה, ושם ״נודרת״ לקיים את חובתה כעם התורה: שכן העושר הניתן לציבור נועד להעניק לכל יחיד ויחיד קיום מכובד. באומה זו, פרי הארץ ועמל האדם אינם להנאת בעלי הקרקע בלבד. חסרי קרקע וגרים הם שותפים מצד הדין בקציר, ואחזקתם היא חובת העשירים וזכות המגיעה לעניים.
זוהי ההוראה העולה ממצוות פאה ולקט, כפי שביארנו לעיל (יט, ט–י). במתנות אלה אין לבעל השדה אפילו זכות של טובת הנאה: אין לו זכות לבחור איזה עני ילקט בשדהו (עיין ים של שלמה, חולין י, ח).
נמצא שאצל בעלי קרקע יראי שמים המקפידים לעשות כתורה, שייך חלק משדה התבואה לעניים ולגרים. הדאגה לעניים היא ״צדקה״, צדק של חובה; ומקבל הצדקה – לא פחות מהנותן – נהנה מ״לחם חמץ״: הוא יוכל להישאר בקומה זקופה, וכבודו האנושי עומד בתוקפו. שכן העשיר הדואג לעניי עמו רק מקיים בכך את חובתו לה׳. חובה זו הוטלה עליו עם כל גרגיר תבואה שה׳ גרם לו לגדול בשדהו. מושג זה של צדקה הוא הגדול שבנצחונותיה החברתיים של התורה.
[קעה]
ובקצרכם – כבר נכתב זה בפר׳ קדושים. ושם באו הדרושים על מה שנכפל הדבר שני פעמים, עיי״ש. רק שעדיין יבוקש טעם למה כתב זה באמצע תורת המועדות? ואמר ר׳ אוורדימוס מפני שאחת מן כוונות ותועליות הרגלים והחגים היה לפרנס כהני ה׳ והעניים, ששתי אלה סמוכים על שולחנו של מקום לפרנס כמו שכתוב תמיד ״אתה והלוי והגר והיתום וכולי״. אמר שגם אחר הרגל מצוה עליך לפרנס העניים ממתנות הקציר. וזה במעלה אחת עם קרבנות ה׳ ברגל, שמהם יתפרנסו הכהנים כמו שכתוב ״אשה ה׳ ונחלתו יאכלו״, וזה נוהג כל השנה וגם כשהמקדש חרב. ומי שאינו מוציא חלק העניים דמה כאילו מונע מלהקריב קרבנותיו בבית הבחירה.
ובקצרכם1 וגו׳ – לעיל בפרשת קדושים (יט,ט) כתיבי אזהרות הללו בחוקי ה׳ המביאים לידי שלום, כמו שביארנו במקומו.⁠2 וכאן סידר הכתוב אזהרות הללו במקום שהזהיר הכתוב על מצוות שמביאות שפע ברכה,⁠3 הכי נמי עזיבת לקט שכחה ופאה ומתנות עניים מביאה לידי ברכה, כמו דתנן במסכת אבות (ה,ח) דגזל מתנות עניים מביא לידי בצורת, רחמנא ליצלן.
1. מדוע הובא ענין זה כאן בתוך פרשת המועדות, ועיין רש״י, ראב״ע וחזקוני.
2. כפי שפירש רבינו שם בפסוק ג׳ וזה לשונו: ... עד ״וכי תבואו אל הארץ״ (פסוק כ״ג) פרשה אחת, ומשם והלאה פרשה בפני עצמה, דפרשה ראשונה פרטי המצוות הגורמים שלום בישראל, ופרשה שניה פרטי המצוות המביאים פרנסה, כאשר יבואר.
3. כפי שביאר רבינו בפסוק י״ח.
הוספה לחוק חג הקציר
אין ספק, כי החוק קשור קשר הדוק למצוה הראשונה בפרק זה, היינו מצוות העומר. מצוה זו מכוונת אל ראשית הקצירה, וסיום הפרשה קשור במעשה הגמר של הקציר. ראשית הקציר יהא מוקדש לה׳ והשארית לא תיאסף כולה בידי בעליו, אלא פאת השדה והלקט ייעזבו לעניים. ההכרה בה׳, שהוא אדון האדמה, שנותנים לה ביטוי בהקדשת ראשית הקציר, מחייבת נתינת פאה ולקט לעניים. ״אני ה׳ אלהיכם״, – כך מסיים הכתוב – אני אדון העשירים והעניים כאחד, שלכבודו הקדשתם יחד את ראשית קצירכם. וכך מתבאר שאף המצוה הזאת, שנאמרה כבר פעם אחת לעיל, י״ט:ט׳-י׳ (השוה שם את הביאור), נראה רצוי לחזור עליה כאן. במקום ״לקצור״ שלמעלה, כתוב כאן ״בקצרך״, ואף לחילוף נוסח זה יש טעם משלו. שהרי אפשר היה לטעות ולהסיק מתוך חיבור המלות ״ראשית״ ו״פאה״. כי כשם שכל עם ישראל מקריב לה׳ קרבן אחד, כך מחויב כל העם להשאיר פאה אחת לעני, כגון, שהמדינה תקנה את פאת כל השדות שבקרבת המקדש לטובת העניים. ולכן מדגיש הכתוב, כי בניגוד למצוות ״ראשית קצירכם״ דלעיל, כתוב כאן ״בקצרך״ שכל אחד ואחד צריך לדאוג לעניים. ולכן אין שום יסוד לדעתם של קנובל ואחרים, החושבים שהפסוק שלפנינו הוא הוספה מזמן מאוחר, או ששינוי הגירסא ״בקצרך״ הוא הוכחה לרשימה מאוחרת. התכנית של הפרק, כפי שניתנה לעיל, עמוד צד, ושנחלק לשני חלקים שווים, שכל אחד מסיים בכתוב ״אני ה׳ אלהיכם״ מוכיחה די צרכה, שהפסוק שלפנינו קשור במקומו בחוק המועדים.
_
ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה כו׳ לא תלקט לעני וכו׳ – רש״י פירש דנקיט ליה לעבור בשני לאוין. ולפ״ז צ״ע על הרמב״ם ז״ל מדוע לא חשיב דלוקה שמונים בחיבורו אם אכל הפאה. יעו״ש. גם צ״ע דקיי״ל דהמפקיר שדהו או כרמו וקדם וקצרה או לקטו, דחייב בפאה ובלקט וטעמא משום דכתיב תעזוב יתירא, הא מבעי ליה לנתק הך לאו יתירא, דאל״ה הוה לקי ארבעים משום הך לאו דלא מנתקא עשה חדא לתרי לאוי כדאמר הגמ׳ בתמורה. אולם זה לק״מ עפ״י מש״כ התוס׳ בחולין פ״א ע״א סד״ה הנח למחוסר זמן. ודו״ק.
אולם דע דבגיטין דף י״ב קאמר טעמא דרבנן לא תלקט לעני לצורך עני, ור״א קרא מוקים לה להזהיר עני על שלו, ופי׳ דאף רבנן מודו דעני שבישראל מוציאין אותו מידו, דהלכה פסוקה היא בחולין קל״א ע״ב, רק רבנן דרשי תרי קראי, דכתיב לא תלקט לעני בפ׳ קדושים וכתיב לא תלקט לעני בפ׳ אמור, חדא לשלא יסייע העני, וחדא להזהיר עני על שלו. ודו״ק.
ובקוצרכם כו׳ אני ה׳ אלהיכם – כדאמר סנטרך אנא, שאני ה׳ נותן גשם, יורה ומלקוש בעתו, אני מוציא לך רוח שתזרה, לכן צריך את ליתן שכרי עומר אחד. פסיקתא. לכן אמר דבזה אין די שכרי, רק בגמר קצירה לא תכלה פאת שדך כו׳ לעני ולגר תעזוב אותם, והרי זה כאילו יהיב את לי, כי אני ה׳ אלהיכם, וחונן דל כאילו מלוה ה׳ כמו שאמרו כביכול כו׳. ודו״ק.
או יתכן כי תדעון כי מתן תורה בעצרת לא היה רק על החוקים, כי אם על הנמוסים המושכלים, כמו חנינה לעני ולגר, כי בלא אמונה בה׳ עלול שכל האדם להיות כפריץ חיות לא יחמול ולא ישא פני אביו. לכן יודוך מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך כבוד אב, שגם ע״ז צריך האמונה בה׳ והמצוה מפיו, כי בלא אמונה דור אביו יקלל כו׳, לכן אמר, כי בחג העצרת תחוגו על מתן תורה, לא על החוקים לבד, כ״א גם על המושגים בשכל, לכן ובקוצרכם, את קציר ארצכם כו׳, גם כן מצד שאני ה׳ אלהיכם.
במדרש. כי את כל הגוים אעשה כלה כל הגוים שמכלין שדותיהן אעשה כלה ואת שאינך מכלה שדותיך לא אעשה כלה הה״ד לא תכלה פאת שדך ובחודש השביעי. הפירוש דכתיב והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במשרים, משום דאמרו בירושלמי פ״ק דרה״ש, דאין הקב״ה דן את האדם, אלא באשר הוא שם, והנה בימות הגשמים הישראלי יושב ועוסק בד״ת ובמצות, והגוי עוסק בתאות העוה״ז ובדברים האסורים, ובימות החמה יצא האדם לפעלו שניהם מוטרדים בעבודת האדמה בקציר ובבציר, ובאסיף, ונמצא שניהן באין לבעל הגמול ברה״ש, זה בלא מצות וזה בלא עבירות. והלא היה ראוי לקבוע יום הדין בפסח, אז היה הישראלי מלא מצות והנכרי מלא עבירות. וזה פלא לכאורה. והענין דמצאנו אצל בנימין הצדיק, ששקלו זכיותיו, מצאו זכות, שהחיה לאשה ובניה ושמעתי כי היה מלא מצות ומע״ט, שלכן נקרא צדיק, רק לחיות מה שאינו מגיע לו ולהוסיף על ימיו, צריך להיות מדה כנגד מדה במה שהחיה לאשה וז׳ בניה כן יוסיפו לו חיים, והנה בשלשה פרקים נדונין על התבואה והפרות, שזהו פרנסה של אדם ועשרו, אמנם על חיים נדונין ברה״ש, והנה צריך להיות מדה במדה, לכן הישראלי, שזרע וחרש, ועדר, וניכש, וקצר, ונושא משך הזרע, בא לקצור לא תכלה פאת שדך, שכח לא תשוב לקחתו, נפל מאחורי הקוצר לא תלקט, ואין זה מתנה כתרומ״ע הניתנין בטובת הנאה, שיודע למי נותן, רק עזיבה כתיבא בהו, ומי שבא ליטול נוטל, בין שהוא ראוי והגון בעיניו או לא, וא״כ הוא לאחר כל יגיעתו ועמלו נתן חיים למי שלא רצה ולא ידע אם הוא ראוי או לא, ולו ישקולו אם הוא ראוי להיות בחיים. הלא אין זה מדה במדה, לכן בין ראוי בין לא, יוסיפו לו חיים, לא כן הנכרי, אשר הוא מלא וגדוש באסמיו ויקביו יפרוצו, אם יבוא עני וישאל מעט, הלא יכלימהו וישיבהו ריקם, איך יקצובו לו חיים, וזה שאמר והוא ישפוט תבל בצדק בזכות הצדק, לכן ידין לאומים במשרים, ולישראל יוסיף חיים. לכן אמר לא תכלה כו׳ לעני ולגר תעזוב אותם, בין ראוי או לא. ולכן בחודש השביעי זכרון תרועה, ר״ל שלכן נקבע רה״ש ויום הדין בחודש השביעי כמו שביארתי. ודו״ק.
ובקצרכם – מה ראה הכתוב לתנם באמצע הרגלים,⁠1 אלא ללמד שכל מי שמוציא לקט שכחה ופאה ומעשר עני מעלים עליו כאלו בית המקדש קיים והוא מקריב קרבנותיו לתוכו, וכל שאינו מוציא אלה מעלים עליו כאלו ביהמ״ק קיים ואינו מקריב קרבנותיו לתוכו.⁠2 (תו״כ)
1. כי לענינם גופא כבר נתבארו בפרטן בפ׳ קדושים (י״ט ט׳-י׳).
2. שייכות מצוה זו לענין רגלים כתב בס׳ התוה״מ משום דאחת מן כונות ותועלת הרגלים היה לפרנס כהני ה׳ והעניים כמש״כ כ״פ בענין רגלים אתה והלוי והגר וכו׳, ועל זה אמר כאן שגם לאחר הרגל מצוה עליך לפרנסם, ועי״ש עוד, ויש לפרש עוד באופנים שונים.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כג) {חמישי} אוַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

(כג-כה) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה יא]
[א]
״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... מִקְרָא קֹדֶשׁ״ – אֵין הַגּוֹיִם מִקְרָא קֹדֶשׁ.
אוֹ ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, אֵין לִי אֶלָּא בְנֵי יִשְׂרָאֵל, מְנַיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ״, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: ״שַׁבָּתוֹן״, זוֹ קְדֻשַּׁת הַיּוֹם.
״זִכְרוֹן״ – אֵלּוּ הַזִּכְרוֹנוֹת.
״תְּרוּעָה״ – אֵלּוּ הַשּׁוֹפָרוֹת.
״מִקְרָא קֹדֶשׁ״ – קַדְּשֵׁהוּ.
אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָה: אֵינוֹ אוֹמֵר ״שַׁבָּתוֹן״ אֶלָּא שְׁבוּת, שֶׁכֵּן הוּא פּוֹתֵחַ בִּשְׁבִיתָה רִאשׁוֹן.
אֶלָּא ״זִכְרוֹן״, אֵלּוּ הַזִּכְרוֹנוֹת, ״תְּרוּעָה״, אֵלּוּ הַשּׁוֹפָרוֹת, ״מִקְרָא קֹדֶשׁ״, זוֹ קְדֻשַּׁת הַיּוֹם.
מְנַיִן שֶׁהוּא כּוֹלֵל עִמָּן אֶת הַמַּלְכִיּוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם... בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״ (ויקרא כ״ג:כ״ב).
[ב]
רַבִּי יוֹסֵה בֵרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם״ (במדבר י׳:י׳)?
שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״ (במדבר י׳:י׳), אֶלָּא זֶה בִּנְיַן אָב: כָּל מְקוֹם שֶׁאַתְּ אוֹמֵר זִכְרוֹנוֹת, אַתְּ סוֹמֵךְ לָהּ אֶת הַמַּלְכִיּוֹת.
[ג]
כֵּיצַד סֵדֶר בְּרָכוֹת?
אוֹמֵר אָבוֹת וּגְבוּרוֹת וּקְדוֹשׁוּת הַשֵּׁם, וְכוֹלֵל מַלְכִיּוֹת עִמָּן וְאֵינוֹ תּוֹקֵעַ, קְדֻשַּׁת הַיּוֹם וְתוֹקֵעַ, זִכְרוֹנוֹת וְתוֹקֵעַ, שׁוֹפָרוֹת וְתוֹקֵעַ, וְאוֹמֵר עֲבוֹדָה וְהוֹדָיָה וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים. דִּבְרֵי רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי.
[ד]
אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָה: אִם אֵינוֹ תּוֹקֵעַ לַמַּלְכִיּוֹת, לָמָּה הוּא מַזְכִּיר?
אֶלָּא אוֹמֵר אָבוֹת, גְּבוּרוֹת, קְדֻשַּׁת הַשֵּׁם, וְכוֹלֵל מַלְכִיּוֹת עִם קְדֻשַּׁת הַיּוֹם וְתוֹקֵעַ, זִכְרוֹנוֹת וְתוֹקֵעַ, שׁוֹפָרוֹת וְתוֹקֵעַ, וְאוֹמֵר עֲבוֹדָה וְהוֹדָיָה וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים.
[ה]
(רַבִּי אוֹמֵר: עִם הַמַּלְכִיּוֹת אוֹמֵר קְדֻשַּׁת הַיּוֹם מַה מָּצִינוּ בְּכָל יוֹם בָּרְבִיעִית, אַף כָּן בָּרְבִיעִית)
רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: קְדֻשַּׁת הַיּוֹם עִם הַזִּכְרוֹנוֹת.
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם, אוֹמְרָהּ אֶמְצָעִית, אַף כָּן אוֹמְרָהּ אֶמְצָעִית.
רַבִּי אוֹמֵר: מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם, אוֹמְרָהּ רְבִיעִית, אַף כָּן אוֹמְרָהּ רְבִיעִית.
וּכְשֶׁקִּדְּשׁוּ אֶת הַשָּׁנָה בְּאוּשָׁה, בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, עָבַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁלְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה, וְאָמַר כְּדִבְרֵי רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי.
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: לֹא הָיִינוּ נוֹהֲגִין כֵּן בְּיַבְנֶה.
בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי, עָבַר רַבִּי חֲנַנְיָה בְּנוֹ שֶׁלְּרַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי, וְאָמַר כְּדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: כָּךְ הָיִינוּ נוֹהֲגִים בְּיַבְנֶה.
[ו]
מְנַיִן שֶׁהִיא בַשּׁוֹפָר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר״ (ויקרא כ״ה:ט׳).
אֵין לִי אֶלָּא בַיּוֹבֵל, רֹאשׁ הַשָּׁנָה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים״ (ויקרא כ״ה:ט׳).
שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי?
הֲרֵי תְּרוּעַת שְׁבִיעִי כַזּוֹ, מַה זּוֹ בַשּׁוֹפָר, אַף תְּרוּעַת רֹאשׁ הַשָּׁנָה בַשּׁוֹפָר.
[ז]
מְנַיִן שֶׁהִיא פְשׁוּטָה לְפָנֶיהָ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר״ (ויקרא כ״ה:ט׳).
מְנַיִן שֶׁהִיא פְשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר״ (ויקרא כ״ה:ט׳).
אֵין לִי אֶלָּא בַיּוֹבֵל, רֹאשׁ הַשָּׁנָה מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי, בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים״ (ויקרא כ״ה:ט׳).
שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי?
הֲרֵי תְּרוּעַת שְׁבִיעִי כַזּוֹ, מַה זּוֹ פְשׁוּטָה לְפָנֶיהָ וּפְשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ, אַף תְּרוּעַת רֹאשׁ הַשָּׁנָה פְּשׁוּטָה לְפָנֶיהָ וּפְשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ.
[ח]
מְנַיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בַּיּוֹבֵל בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה, וְאֶת הָאָמוּר בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בַּיּוֹבֵל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי״ (ויקרא כ״ה:ט׳), לִגְזֵרָה שָׁוָה.
[ט]
מְנַיִן שֶׁהֵן שָׁלֹשׁ שֶׁלְּשָׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה״ (ויקרא כ״ה:ט׳), ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ״, ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם״ (במדבר כ״ט:א׳).
מְלַמֵּד שֶׁהֵן שָׁלֹשׁ שֶׁלְּשָׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ.
[י]
כֵּיצַד סֵדֶר תְּקִיעוֹת?
תּוֹקֵעַ, מֵרִיעַ וְתוֹקֵעַ, תּוֹקֵעַ, מֵרִיעַ וְתוֹקֵעַ, שָׁלֹשׁ תְּקִיעוֹת שֶׁהֵן תֵּשַׁע.
שֵׁעוּר תְּקִיעָה, כְּדֵי תְרוּעָה, שֵׁעוּר תְּרוּעָה, שְׁלֹשָׁה שְׁבָרִים, שֵׁעוּר שׁוֹפָר, כְּדֵי שֶׁיְּהֵא תּוֹקֵעַ.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
וכלם אללה מוסי תכלימא:
ודיבר ה׳ אל משה דיבור:
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר – למה לא נאמר וידבר ה׳ אל משה לאמר על יום חג הבכורים אלא על קצירת העומר והבאתו ללמדך שהוא סמוך עליהם יום טוב הראשון של פסח שביום שמתחיל ספירת העומר בו ביום יום הבכורים 1וסימנך ב״ש לפיכך הוצרך לומר בו וידבר ה׳ אל משה לאמר:
1. וסימנך ב״ש. פי׳ יום ב׳ של פסח באותו יום נופל חג השבועות:
וטעם להזכיר וידבר י״י – עם יום תרועה, משום היותו מועד בפני עצמו, כי חג שבועות תלוי מיום תנופת העומר. וכן הזכיר עם הצום הגדול (ויקרא כ״ג:כ״ו) ועם חג הסוכות (ויקרא כ״ג:ל״ג).
[SPOKE.] The reason the statement And the Lord spoke precedes the law dealing with the day of the sounding of the shofar1 is that the latter is a festival unto itself.⁠2 However, the festival of Shavu'ot is connected to the day the omer is waved.⁠3 And the Lord spoke is similarly written in connection with the great fast4 and the festival of Sukkot.
1. Which it does not do with regard to the festival of Shavu'ot.
2. The laws dealing with the festival of Rosh Ha-Shanah opens with And the Lord spoke unto Moses saying. The preceding festival of Shavu'ot does not have this introduction. Hence Ibn Ezra's comments.
3. Hence it does not open with And the Lord spoke unto Moses saying.
4. Yom Kippur.
וידבר י״י אל משה – מה שהפסיק העניין בלשון וידבר אצל יום הזכרון ויום הכפורים וסוכות לפי שכל אחד חג בפני עצמו מה שאין כן בעצרת לפי שהוא תלוי אחר יום הנפת העומר למנות משם שבע שבתות עד עצרת.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
וידבר ה' אל משה, "the Lord spoke to Moses;⁠" The reason why this sequence has been interrupted by telling us that God addressed Moses separately about the days of New Year and the Day of Atonement, something He had not done when speaking about Shavuot, is because each one of those festivals is something in its own right, as distinct from Shavuot which is inextricably linked to Passover as the reaping of the beginning of the barley harvest begins on the second day of Passover and the counting of the seven weeks links Passover to Shavuot.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

וידבר דבחדש השביעי: פרשה פתוחה.
וידבר ה׳ – אצל חג השבועות לא אמר ״וידבר״, לפי שמועדו תלוי ביום תנופת העומר, אבל יום התרועה ויום הכפורים וחג הסוכות, שכל אחד מועדו מפורש נאמר בכל אחד ״דבור״ בפני עצמו.
החג של החודש הראשון והחג הקשור אליו בחודש השלישי מזכירים לנו את המקור האלוקי של נכסינו: חירות, ארץ, תורה, ואת פריים של יסודות אלה – רווחת הציבור על כל בניו. פסח עם העומר, ושבועות עם שתי הלחם חמץ, הם חגי הייסוד של האומה הישראלית. אולם החודש השביעי הוא חודש ההתבוננות וחשבון הנפש. בחודש זה אנו בוחנים את הקשר שלנו ליסודות אלה של רווחת האומה והיחיד, ואנו עולים לפסגות של טוהר ואמת; שכן רק בפסגות כאלה תוכלנה להתממש ברכות החיים המובטחות על ידי אותם יסודות.
(כג-כה)
יום טוב של ראש השנה
אנו מעירים כבר כאן, כי בעוד שכל מועד פותח במלות ״דבר אל בני ישראל״, הרי פתיחה זו חסרה ביום⁠־הכיפורים, שבא אחרי ראש-השנה. לפי זה היו שני החוקים, זה של ראש⁠־השנה וזה של יום⁠־הכיפורים, מיועדים להינתן בדיבור אחד, אף שהם ניתנו למשה בשני דיבורים מפי ה׳. ועל⁠־ידי זה קיבלו שני החגים, אם אמנם שונים הם בדיניהם, יחס של דמיון וקירבה במהותם. לכן, קודם שנברר את מהותם של ראש⁠־השנה ושל תקיעת שופר, עלינו לבדוק את כוונותיו העקריים של יום⁠־הכיפורים; אבל זה אפשרי רק אחרי⁠־כן. כאן עלינו לנמק את השם ״ראש⁠־השנה״, שבחרנו בו כדוגמת חכמינו. הכתובים קוראים את המועד הזה בשם ״זכרון תרועה״ ו״יום תרועה״. רק חז״ל השתמשו במשנה תמיד בשם ״ראש השנה״ ואך בתפילות שמרו על הציון של הכתובים ״יום זכרון״, ו״יום תרועה״. אמנם, לדברי המשנה (ראש השנה א׳:א׳) יש עוד ימים מסויימים בשנה, מלבד אחד בתשרי, המשמשים ראש השנה; אך מזמנים קדומים התרגלו לכנות את יום התרועה ״ראש השנה״, שהוא עיקר, ולגבי רוב עסקי החיים האזרחיים מונים את הראשון לחודש תשרי כיום הראשון של השנה. ״ההתחלה״ הזאת של השנה לא קבעוה חכמי המשנה על דעת עצמם; אלא, כמו עיבור⁠־השנה וקביעת⁠־החודש אחרי היראות המולד, כך גם ענין תחילת השנה יסודו בקבלה, שהיא מושרשת במסורה ובאה יחד עם התורה שבכתב, ומאותה התקופה ובאותה הסמכות ממש. על יסוד קבלה זו שקבעה את יום הראשון של החודש השביעי ראש⁠־השנה, עשה הכתוב יום זה למועד, שבו יתקעו בשופר, ולא מצא לנחוץ לדייק ולציין במיוחד, שיום התרועה הוא עם זה חג ראש⁠־השנה.
אבל ציון ערכו של אחד בתשרי כראש⁠־השנה, היה מיותר גם מטעם אחר, היינו משום שבני ישראל התחילו למנות את השנים כבר מזמנים קדומים שמלפני מתן⁠־תורה ביום זה. הדינים הפרטיים בענין השימוש בספירה העתיקה הזאת שמלפני מתן תורה, נמסרו בתורה שבעל-פה שבה מפורטות גם שאר ההלכות. תרגום יונתן למלכים א ח׳:ב׳ אומר בפירוש, שהראשונים קראו את החודש השביעי ״החודש הראשון״; חז״ל קיבלו להלכה, שלפני מתן⁠־תורה היה תשרי החודש הראשון וששנת המבול התחילה בחודש זה, ולפי זה התחיל המבול על⁠־פי בראשית ז׳:י״א שבעה⁠־עשר במרחשון. כך אומר גם יוסיפוס (קדמוניות א׳:ג׳:ג׳), ״שהחודש בו התחיל המבול, היה מרשונן (=מרחשוון)״. ולהלן העיר, שמשה רבינו סידר, אמנם, את עניני הפולחן לפי חודש ניסן, שהוא חודש השחרור, אבל בענינים אחרים השאיר את הסדר הישן (היינו התחלת השנה בתשרי) במקומו.⁠1 סמך לקביעת זמן התחלת המבול בחודש מרחשוון אנו מוצאים בתופעת הטבע, שחודש זה הוא על⁠־פי⁠־רוב תקופת היורה ולכן הוא נקרא גם במלכים א ו׳:ל״ח ״ירח בול״, היינו חודש הגשם. לפסוק האחרון מעירים חז״ל (ראה ילקוט), כי השם ״בול״ מרמז על ענין ה״מבול״. ה׳ שלח את המבול המבלה את הכל דווקא באותה תקופת השנה, שבה הוא רגיל להוריד את ברכת הגשמים. אם ה׳ אמר אל משה (שמות י״ב:ב׳): ״החדש הזה (היינו: חודש יציאת מצרים) לכם ראש חדשים״, מכאן, שעד אותו הזמן היו רגילים להתחיל את השנה בחודש אחר. על זה מורים גם פסוקים אחרים, כגון שמות ט״ז:א׳ וי״ט:א׳, שבהם הוגדר במיוחד הביטוי: ״לחודש השני (השלישי) ״לצאתם מארץ מצרים״ כיון שעד כאן, כלומר: בספר בראשית, היה חודש מרחשוון החודש השני. ואם ברור, שכבר בזמן קדום לפני מתן⁠־תורה היה ראשון לתשרי ראש⁠־השנה, הרי נבין שהתורה מניחה שזה דבר ידוע ואינה מפרשת אותו בפרשת המועדים, כי הרי רק בענינים מסויימים שהמסורת קבעה אותם, מנו לפי יציאת מצרים, אבל בשאר הדברים נשאר הסדר על מקומו.
בפרשת ויקרא כג, שקובעת בפעם הראשונה לוח שלם של המועדים, ניתן משום כך ראשונה לכל מועד ומועד, חוץ מראש השנה, תיאור מהותו ושמו האופייני של המועד (חג המצות, יום הכיפורים, חג הסוכות), שביאורו נמצא כבר במקום אחר בתורה, או – כמו בחג הסוכות בפרשה שלפנינו – הוא עומד בראש, ואחריו נמצאים הדינים המיוחדים (״מקרא קודש יהיה לכם... והקרבתם אשה...⁠״) לכל חג וחג. חג השבועות סוטה, לכאורה, מן הנוהג הזה; אבל באמת צויין על⁠־ידי מצות ספירה מפסח עד עצרת מהותו של החג האחרון די צרכו כיום עצרת של חג החירות. רק במועד יום האחד בתשרי חסר כל סימן בולט; החוק פותח מיד בדיני החג: ״בחודש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון, זכרון תרועה מקרא קודש...⁠״. מכאן, שהכתוב מניח שאופיו של היום כראשון לשנה, כרגיל מאז, ידוע ולכן הוא מתחיל מיד בחוקים, בלי לתאר את מהותו של היום בפתיחה מיוחדת.
ההערות שלעיל שיכנעו אותנו, שמניעת התורה מלדבר על ראש⁠־השנה באחד בתשרי אינה סותרת בשום אופן את מסורת חכמינו, שמצוה לנו להתחיל את השנה האזרחית ביום זה. אך יש לנו גם הוכחות חיוביות לטובת המסורה הזאת וסמכותה. בצדק כבר העיר אברבנאל בפירושו לשמות י״ב, כי הסידור להתחלת השנה בחודש תשרי טבעי הוא לחלוטין ומתאים ליתר חוקי התורה. השנה, לפי תקופות הטבע ומחזור השמש, נחלקת לשני חלקים, שכל אחד מהם שוב מורכב משני חצאים. היום הטבעי באורך של 24 שעות נחלק לשני חצאים: הראשון מזריחת השמש עד חצות הלילה והשני מחצות עד זריחת השמש. לחלוקה זו מתאימים גם חלקי השנה. החלק היומי של היממה מתאים לתקופה שבין תקופת ניסן לתקופת הסתיו, זוהי התקופה שנחלקה לשנים על⁠־ידי תקופת תמוז. בדומה ללילה היא התקופה שבין הסתיו עד לאביב, החורף, שנחלק על⁠־ידי תקופת טבת (מקבילה לחצות הלילה) לשני פרקים. לא היה טבעי להתחיל את השנה בתקופת⁠־החמה, כמו שהיה אי⁠־טבעי להתחיל את היום בצהרים או בחצות הלילה, כי באופן כזה היו מתחלקים שני חלקי יום שונים לשני ימים נפרדים. ונשאלת רק השאלה, אם להתחיל את השנה בתקופת האביב או בתקופת הסתיו, כלומר: אם להתחיל באחד בניסן או באחד בתשרי, כפי שאפשר היה גם לפקפק, במה להתחיל את היממה, אם בזריחת השמש או בביאת השמש. אולם התורה פתרה מכבר שאלה זו בכמה דינים, בקבעה שהיום מתחיל בערב, אף כי לאור היתרון על החושך, אולם בבריאת העולם קדם החושך לאור ורק קריאת הבורא ״יהי אור״ סילקה את החושך. וכך גם דורשים סדרי הטבע, שבתקופת הסתיו תתחיל השנה. הרי זו עונת הזריעה, כשחצי השנה של החורף ממשמש ובא, זמן הריונו, כביכול, של הטבע, שאחריו בא החצי השני של השנה, ימי הלידה, תקופת ההבשלה ותקופת הקציר. ובזה אנו מבינים גם את טעמה של המצוה, ששנת הפולחן תתחיל בחודש ניסן. היא קשורה בסידור, שבמקדש היה הולך הלילה אחר היום. לא כאן המקום לבאר את ראש⁠־השנה של ניסן, מספיק לנו מה שביארנו על⁠־פי האברבנאל, שהטבע מחייב את ראש⁠־השנה האזרחי באחד בתשרי ומתאים לשאר הסידורים הזמניים שבתורה.
אבל מלבד זה יוצא ברור מתוך פרשיות אחרות שבתורה, שבראש-חודש תשרי מתחילה שנה חדשה. לפי שמות כ״ג:ט״ז יש לחוג את חג האסיף (חג הסוכות) ״בצאת השנה״ ולפי ל״ד:כ״ב שם – ב״תקופת השנה״. בכינוי ״בצאת השנה״ בוודאי שלא התכוונו הכתובים להגיד, כי חודש תשרי יהיה החודש האחרון של השנה, אלא משום כך בא חג האסיף ״בצאת השנה״, מכיון שהחודש הראשון של השנה החדשה גובלת עם השנה הישנה. אבל באופן ברור במוחלט מציינת המלה ״תקופת השנה״ שבתשרי מתחילה שנה חדשה, שהרי באותה הגבלת זמן עצמה צויין בדברי הימים ב כ״ד:כ״ג (השוה שמואל ב י״א:א׳) חודש ניסן של שנה חדשה למלך.⁠2 ועוד: התורה ציותה לעשות כל שנה שביעית שנת שמיטה, שאסור לזרוע בה ולקצור. על כרחנו שהשנה הזאת תתחיל בזמן הזריעה, היינו בתשרי; כי אילו לא היו זורעים וקוצרים מניסן ועד ניסן, הרי היו צריכים לעזוב את התבואה של השנה השישית בשדה, ולא היה גם בשנה השמינית קציר, משום שבשביעית לא זרעו. גם שנת היובל שלאחר שנת השמיטה השביעית התחילה בתשרי, ובעשור לחודש זה, ביום⁠־הכיפורים, הכריזו דרור בכל הארץ בתקיעת שופר (השוה ביאור להלן פרק כה). ואם הכתוב (דברים י״א:י״א-י״ב) אומר, כי ארץ⁠־הקודש תשתה מים למטר השמים ועיני ה׳ דורשות אותה תמיד מראשית השנה ועד אחרית השנה, הרי המדובר הוא, כמובן, בשנה של תבואת השדה, שמתחילה בחודש תשרי. כאן אנו מוצאים בפעם הראשונה את השם ״ראשית השנה״ לזמן זה, ואילו ביחזקאל מ׳:א׳ נקרא היום העשירי בתשרי של שנת היובל בשם ״ראש השנה״, משום שבשנה ההיא התחילה השנה של היובל בעצם בעשירי לחודש3 (בפסוק זה אפשר שהביטוי ״ראש השנה״ מתכוון לציין את כל חודש תשרי בתורת התחלת השנה).
ולבסוף אפשר להוכיח עוד מן התורה, בעקיפין, שאחד בתשרי הוא ראש השנה. שכן אם לא יום זה, איזה יום הוא? האם האחד בניסן? הרי אין יום זה מצטיין בתורה בשום דבר מראשי חדשים אחרים. כלום יעלה על הדעת, כי התורה שמעלה את ערכו של יום ראשון לכל חודש משאר כל הימים על⁠־ידי קרבנות מיוחדים, תעלים עין לגמרי מיום הראשון של ראש⁠־השנה ולא תסדר שום דבר, שמזכיר לבן-אדם בתקופה כה חשובה את אלהיו? לא תיתכן זאת בתורה האלוהית, שבה נעשו כל הזמנים החשובים ל״מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״. אלא דווקא יום אחד בתשרי הוא החג שהוקדש לראש השנה. והטעם שיום אחד בניסן, אשר נקרא מפורש ״ראשון לחדשי השנה״ אינו חג מיוחד, הוא בזה, כי ניסן הועלה לדרגת ראשון לחדשים רק בשל המאורע החשוב שחל בו, היינו יציאת מצרים, ולפיכך אין חוגגים את הראשון לחודש ניסן אלא את יום החמשה עשר בו, שהוא יום היציאה. לא כן תשרי, ראש החדשים הטבעי, חודש בריאת העולם לפי חז״ל; מן ההכרח הוא שהיום הראשון של אותה שנה יהיה חג ״ראש השנה״. וגם מזה מוכח שבאחד בתשרי מתחילה שנה חדשה, שביחזקאל מ״ה:כ׳ משווים אותו לאחד בניסן (ראה לעיל עמוד קל הערה 64). ואם החג צויין שם רק בשם ״בחדש״ הרי יש לו דוגמא בתהלים פ״א:ד׳, שם צויין גם⁠־כן בשם ״בחדש״, לפי ביאורם של המסורה ורוב המפרשים, החג של אחד בתשרי בלבד.⁠4
ביום זה יהיה: א. ״שבתון, השוה לעיל עמ׳ קמה-קמו; ב. ״זכרון תרועה״ (משורש זכר, הוזכר), ״זכרון תרועה״ פירושו: ייזכרו על⁠־ידי הרעשה, תרועה. לא נאמר כאן במה יתקעו. בטעות חושבים קנובל ואחרים, שהכתוב מתכוון כאן אל התקיעות שנזכרו בבמדבר י׳:י׳. על זה יש להשיב: א) בבמדבר יש ציווי לתקוע ״על עולותיכם״, אבל כאן מדובר רק אחר זה (בפסוק כה) על הקרבנות; ב) התקיעות בחצוצרות נוהגות בכל המועדים וראשי חדשים, וראש⁠־השנה לא היה נקרא במיוחד ״יום תרועה״; ג) המסורת היהודית החזיקה מאז ומתמיד שתוקעין בשופר; ד) בתקיעות יום⁠־הכיפורים של שנת היובל, כ״ה׳:ט׳, נאמר מפורש: ״והעברת שופר תרועה״ ובצדק מניח התלמוד, ש״תרועה של יובל״ היא אותה התרועה של ראש⁠־השנה; ה) בתהלים פ״א:ד׳ נאמר מפורש: ״תקעו בחדש שופר״. ולכן יש הכרח להחליט, שהכתוב מצַוה ליום זה תקיעה בשופר. לפי ביאור חכמינו ״תרועה״ פירושה: ״שברים״ עם תקיעה פשוטה לפניהם ולאחריהם, ועוד מלמדת המסורת שצריכות להיות שלוש תרועות; ואם כן יש לתקוע לפי הדין תשעה קולות בראש-השנה. בראש השנה ל״ד. סומך התלמוד הלכות אלו על הכתובים; ג. יום זה הוא גם ״מקרא קודש״, שאסור במלאכת עבודה, ונקרבים בו שני קרבנות, קרבן לראש-חודש וקרבן לראש⁠־השנה.
בשוב ישראל מגלות בבל התחילו ביום זה להקריב קרבנות על המזבח (עזרא ג׳:ו׳). בזמן מאוחר יותר, בימי נחמיה, קרא עזרא לפני העם את התורה. העם התעצב, אבל עזרא, נחמיה והכהנים עודדו אותו לחוג את החג בשמחה (נחמיה ח׳:ט׳-י״א). גייגר (בכתב-העת 1863 Jud. Zeitschrift בהערה למאמרו של ווכסלר) אומר, שהיום ההוא לא הוחג כחג מן התורה, אלא נהגו בו קדושה משום שבו קראו בתורה. אולם מלבד מה שהביטויים מתאימים רק אל יום-טוב חוקי, אין לחשוב שאז לא חגגו את ראש⁠־השנה, אלא אם כן סבורים, כפי שגייגר אמנם ניסה להניח, כי ראש-השנה, תוקן אחרי גלות בבל. וזה לא ייתכן משום: א) שהתורה מעריכה, כפי שביררנו למעלה, את יום האחד בתשרי כראש⁠־השנה; ב) פרק פא שבתהלים קדם בוודאי לעזרא (גם לפי ביתגן הוא מלפני התקופה שקדמה לגלות); ג) שם בנחמיה (פסוקים יג⁠־יד) מסופר, שביום שנים בתשרי קראו את חוק הסוכות. ושם מכוּון הענין, כפי שיוצא מתוך ההמשך באופן ברור, אל ויקרא כג, לט⁠־מג. ופרשה זו אי⁠־אפשר להפריד מן הפרשיות על ראש⁠־השנה ויום⁠־כיפור לא רק מפני שהם קשורים זה לזה על⁠־ידי מלת ״אך״, אלא גם מפני שרומזים זה על זה בביטוי ״שבתון״. ראה לעיל עמוד קמה.
האסכולה החדשה ביותר (זו של וולהאוזן) סבורה, שבתקופות קדומות חלה התחדשות השנה בסתיו ורק בתקופה שאחרי הגלות, שבה הופיע החוק של הכהנים (PC). כביכול, הועבר ראש⁠־השנה האזרחי לאביב, ושנת הפולחן בלבד נקבע לראש-חודש בסתיו. אולם העובדה, כי כל חוקי החגים נעוצים בחג המצות ומסתיימים בחג הסוכות, כשהיא לעצמה, כבר מוכיחה במידה מספקת, כפי שהעיר דילמאן (924 Sitzungsbericht d. Akad. v. Berin, 1881 s.), שכבר בזמן קדום התחילו למנות את ימי השנה של הלוח באביב. אילו היה לכהנים רק לוח שמתחיל את השנה בתשרי, היתה מתחילה רשימת המועדים את השנה באחד בתשרי. וזה יוצא מתוך הלוח של יוסיפוס (קדמוניות ג׳:י׳:ב׳), שפותח בחג של האחד בתשרי, משום שבזמנו פתחו את השנה באחד בתשרי. השימוש בעונת האביב יוצא גם מתוך שמואל ב י״א:א׳, מלכים א כ׳:כ״ב,כ״ו; יואל ב׳:כ״ג. אחרוני המבקרים סותרים את דברי עצמם בענין זה. לפי דעתם ניתוסף חג ראש⁠־השנה רק אחרי הגלות אל המועדים האחרים, בתורת וויתור לנוהג הישן להתחיל את השנה בסתיו. ולמרות זאת כאילו העבירו דווקא באותה תקופה, בהתאם לנוהג שבבבל, את חג ראש-השנה האזרחי לתקופת האביב? הגעו בעצמכם, שני חידושים אחרי גלות בבל בענין ראש⁠־השנה: ראשית, חג ראש⁠־השנה, ושנית: העברת ראש⁠־השנה מאחד בתשרי לאחד בניסן. והחג לא הועבר לראש⁠־השנה שקם מחדש ביום אחד בניסן, אלא לראש⁠־השנה שמקודם, כלומר ליום אחד בתשרי. ומדוע לא בחרו ביום אחד בניסן? לכך אין ביאור כלל, והרי לכאורה היתה עונת האביב דווקא מתאימה לדחיית ראש השנה ליום אחד בניסן והיו יכולים להכניס את שני החידושים, שחלו באותו זמן, גם יחד. העובדה, כי יום האחד בניסן אינו יום-טוב של ראש⁠־השנה, מוצאת את פתרונה – כפי שהסברנו לעיל – רק במה שראש-השנה הזה מקורו ביציאת מצרים, שהיתה בחמשה-עשר בניסן.
1. השוה לעיל עמוד קנח.
2. ואולי פירוש ״צאת השנה״ תחילת השנה, כמו ״השמש יצא״, כלומר: זרח. השוה את מחברתי: ראיות מכריעות וכו׳, עמ׳ 109*.
3. השוה להלן בפרשת יום הכפורים.
4. המלות ״בכסה ליום חגנו״ מבוארות על⁠־ידי חכמינו (ראש השנה ח׳:ב׳, ראה תוספות שם ד״ה ״שהחדש״), שהן מוסבות אל ראש השנה, בפרשם את הביטוי ״כסה״ שהוא הלבנה המתכסה. אבן-ג׳נאח (ספר השרשים) מעיר, שבשפה הערבית מציין הביטוי ״כס אלשהר״ את סוף החודש. לפי זה אפשר היה להבין את המלה ״כסה״ במובן ראש-חדש, ונקרא כאן ראש⁠־השנה גם בשם ״חג״, אף על פי שבתורה הוא לא נקרא כך. המבארים האחרונים מפרשים לעומת זאת ״כסה״ (במשלי ז׳:כ׳: כסא), על⁠־פי הסורית, כיום מילוי הירח וקושרים אותו לחג הסוכות, אף כי ש״בחדש״ מתכוון לראשון בתשרי והשוה: ביתגן בפירושו לתהלים, שם). כן הבינה את המלה גם הפשיטתא, שמתרגמת ״ובכסאא״.
(23-25) _
תורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניגור אריהמנחת שיר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(כד) דַּבֵּ֛ר אֶל⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ יִהְיֶ֤ה לָכֶם֙ שַׁבָּת֔וֹן זִכְר֥וֹן תְּרוּעָ֖ה מִקְרָא⁠־קֹֽדֶשׁ׃
"Speak to the Children of Israel, saying, 'In the seventh month, on the first day of the month, shall be a solemn rest to you, a memorial of blowing of trumpets, a holy convocation.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
(כד) תקיעה לזכרון – במדבר י׳:י׳
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

(כד) [קעד] 1בחדש השביעי, יהודה ב״ר נחמן פתח עלה אלהים בתרועה ה׳ בקול שופר (תהלים מז, ו), בשעה שהקב״ה יושב ועולה על כסא דין, בדין הוא עולה, מה טעם, עלה אלהים בתרועה, ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקב״ה, הוא עומד מכסא הדין ויושב בכסא רחמים, דכתיב ה׳ בקול שופר (ה׳, הוא מדת הרחמים. מת״כ) ומתמלא עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך עליהם מדה״ד לרחמים, אימתי בחדש השביעי. (ויק״ר כ״ט:ג׳)
[קעה] 2בחדש השביעי, א״ר יאשיה כתיב (תהלים פט, טז) אשרי העם יודעי תרועה, וכי אין אומות העולם יודעים להריע, כמה קרנות יש להם כמה בוקינוס (מיני שופרות וחצוצרות) יש להם וכו׳ ואמרת אשרי העם יודעי תרועה, אלא שהן מכירין לפתות את בוראן בתרועה, והוא עומד מכסא הדין לכסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים והופך להן מדת הדין למדת רחמים, אימתי, בחודש השביעי. (ויק״ר כ״ט:ג׳)
[קעו] 3בחדש השביעי, ר׳ ברכיה פתח (תהלים פא, ג) תקעו בחדש שופר, וכי כל החדשים אינן חודש, אלא בכסה (שם), וכל החדשים אינן נכסין, אלא ליום חגנו (שם), והלא ניסן חדש נכסה ויש לו חג בפני עצמו, אלא איזהו חדש שנכסה ויש לו חג וחגו בן יומו, אי אתה מוצא אלא בחודש תשרי, בחדש זה תחדשו מעשיכם בשופר בחודש הזה שפרו מעשיכם, אמר להן הקב״ה לישראל אם שיפרתם מעשיכם, הריני נעשה לכם כשופר הזה, מה שופר זה מכניס בזו ומוציא בזו, כך אני עומד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים והופך לכם מדת הדין למדת רחמים, אימתי בחדש השביעי. (ויק״ר כ״ט:ו׳)
[קעז] 4בחדש השביעי, חדש שהוא משובע (לשון שבע) במצוות, ראש השנה בתוכו, יום הכפורים בתוכו, סוכה בתוכו, לולב בתוכו, אתרוג בתוכו, הדס בתוכו, ערבה בתוכו. ד״א בחדש השביעי, חדש שהוא משובע בכל, גיתות בתוכו, גורנות בתוכו, כל מיני מגדים בתוכו. (ויק״ר כט-ח הוצ. מרגליות)
[קעח] 5בחדש השביעי, אך הבל בני אדם כזב בני איש (תהלים סב, י) וכו׳, אמר רב נחמן, כל הכלים וכזבים שבני אברהם אבינו עושים בעוה״ז, כדאי הוא לכפר בעד כולם, הה״ד (יהושע יד, טו) האדם הגדול בענקים, במאזניים לעלות (תהלים שם), במאזנים הוא מתכפר להם, בחודש שמזלו מאזנים, ואיזה זה חודש תשרי, תשרי ותשבוק ותכפר על חובי עמך, אימתי בחודש השביעי. (ויק״ר כ״ט:ח׳)
[קעט] 6בחדש השביעי, ר׳ ברכיה הוה קרי ליה ירחא דשבועתא שבו נשבע הקב״ה לאברהם אבינו ע״ה הה״ד (בראשית כב, טז) ויאמר בי נשבעתי נאם ה׳, מה צורך היה לשבועה, ר׳ ביבי בר אבא בשם ר׳ יוחנן אמר, עמד אברהם אבינו בתפילה ותחנונים לפני הקב״ה ואמר לפניו, רבש״ע גלוי וידוע לפניך בשעה שאמרת לי (שם כב, ב) קח נא את בנך את יחידך, היה בלבי מה להשיבך והיה בלבי מה לאמר, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, (שם כא, יב) ועכשיו אתה אומר לי והעלהו שם לעולה, אלא כשם שהיה לי מה להשיבך, וכבשתי את יצרי ולא השיבותיך, כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח פיו, כך כשיהיו בניו של יצחק באים לידי עבירות ומעשים רעים תהא מזכיר להם עקידת יצחק אביהם ועומד מכסא הדין לכסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים ותרחם עליהם ותהפוך להם מדת הדין למדת רחמים, אימתי, בחדש השביעי. (ויק״ר כ״ט:ט׳)
[קפ] 7בחדש השביעי, כל השביעין חביבין לעולם, למעלן השביעי חביב, שמים ושמי השמים ורקיע ושחקים זבול ומעון וערבות, וכתיב (תהלים סח, ה) סולו לרוכב בערבות ביה שמו וכו׳, בימים שביעי חביב שנא׳ (בראשית ב, ג) ויברך אלהים את יום השביעי, בחדשים שביעי חביב, שנאמר בחדש השביעי באחד לחדש. (ויק״ר כ״ט:י״א)
[קפא] 8בחדש השביעי באחד לחדש, מתני׳: בראש השנה (קורין) בחדש השביעי באחד לחדש (דשור או כשב) וכו׳. גמ׳: ת״ר וכו׳ בראש השנה בחדש השביעי, ומפטירין הבן יקיר לי אפרים, ויש אומרים וה׳ פקד את שרה, ומפטירין בחנה, והאידנא דאיכא תרי יומא, יומא קמא כיש אומרים, למחר והאלהים נסה את אברהם ומפטירין הבן יקיר. (מגילה ל:)
[קפב] בחדש השביעי באחד לחדש, למדונו רבותינו (ר׳ יצחק אומר) תשע ברכות אדם צריך להתפלל בראש השנה וכו׳, ומה טעם מתפללים תשע ולא שבע כשם שמתפללים בשבת, אלא ט׳ נגד ט׳ הזכרות שכתובים בפרשת חנה. ולמדו תפלת ראש השנה מפרשת חנה, אמר רבי אבא בר כהנא, שכתוב בפרשת חנה (שמואל א – ב, י) ה׳ ידין כל אפסי ארץ, ואימתי הקב״ה דן את העולם ומזכה אותם, בראש השנה וכו׳, שהוא חפץ לזכות בריותיו ולא לחייבם שנאמר (יחזקאל לג, יא) חי אני נאם ה׳ אם אחפוץ במות הרשע וכו׳. לפיכך בראש השנה אני מזכה בריותי כשאני דן אותם יהו זהירים להיות נוטלים שופרות ומתריעים לפני ואני מזכיר להם עקידת יצחק ומזכה אותם בדין, מניין, ממה שקראו בעניין בחודש השביעי באחד לחדש. (פסיקתא רבתי מ׳:א׳)
[קפג] 9בחדש השביעי באחד לחדש, [וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל] אחר נאחז בסבך (בראשית כב, יג), אמר לו הקב״ה ראה מה לפניך, בניך העומדים אחריך כשיהיו מסובכים ונאחזים בעבירות מה הם עושים, בקרניו (שם), נוטלים את הקרנות האלו ותוקעים בהם ואני נזכר עקידתו של יצחק ומזכה אותם בדין, ומה עסקו של שופר, כאדם שמכניס בזו ומוציא בזו, כך בניך אפי׳ יש להם כמה קטיגורים אני מכניס בזו ומוציא בזו, אמר להם משה כך השופר סנגורת, לכך היו נוטלים שופרות בר״ה ותוקעין בהן, בחדש השביעי באחד לחדש. (פסיקתא רבתי מ׳:ו׳)
[קפד] 10בחדש השביעי באחד לחדש, הה״ד (תהלים קיט, פט) לעולם ה׳ דברך נצב בשמים, תני בשם ר״א בכ״ה באלול נברא העולם, ואתיא דרב כההיא דתני ר״א, דתנינן בתקיעתא דבי רב זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חק לישראל הוא וגו׳ ועל המדינות בו יאמר איזו לשלום איזו לרעב ואיזו לשובע ובריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות, נמצאת אתה אומר ביום ראש השנה בשעה ראשונה עלה במחשבה (לברא אדם הראשון), בשניה נתייעץ עם מלאכי השרת, בשלישי כנס עפרו, ברביעי גבלו, בחמישי רקמו, בששי עשאו גולם, בשביעי נפח בו נשמה, בשמיני הכניסו לגן, בתשיעי נצטוה, בעשירי עבר, באחד עשר נידון, בשנים עשר יצא בדימוס (גזר דין של חסד), אמר הקב״ה לאדם את סימן לבניך, כשם שעמדת לפני בדין היום הזה ויצאת בדימוס, כך עתידין בניך לעמוד לפני בדין ביום הזה ויוצאין לפני בדימוס, אימתי בחדש השביעי באחד לחדש. (ויק״ר כ״ט:א׳)
[קפה] 11שבתון, מתני׳: אין מדליקין בשמן שריפה (שמן של תרומה טמאה) ביו״ט וכו׳. גמ׳: מ״ט לפי שאין שורפים קדשים ביו״ט. מנהני מילי (דאין שורפים דאי לא ממעט ליה קרא אית לן למימר ליתי עשה דבאש תשרופו וידחה את לא תעשה כל מלאכה) וכו׳, רב אשי אמר שבתון עשה (הוא, דמשמע שבות בו), והוה ליה יום טוב עשה ולא תעשה, ואין עשה (דבאש תשרופו) דוחה את לא תעשה ועשה. (שבת כד:)
[קפו] 12שבתון, כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות יב, טז) וכו׳ אין לי אלא ברשות, במצוה מנין, אין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומות ומעשרות, ת״ל שבתון, שבות. (מכילתא דרשב״י שמות יב. טז)
[קפז] 13בחדש השביעי באחד לחדש... זכרון תרועה מקרא קדש, ר׳ לוי בשם ר׳ חמא ב״ר חנינא וכו׳ אמר הקב״ה לישראל, בני אם אתם מבקשים לזכות לפני בדין ביום הזה, תהיו מזכירים זכות אבות ואתם זוכים לפני בדין. באחד, זה אברהם שנא׳ (יחזקאל לג, כד) אחד היה אברהם. זכרון תרועה, זה יצחק שנא׳ (בראשית כב, יג) וירא והנה איל. מקרא קודש, זה יעקב שנאמר (ישעיה מח, יב) שמע אלי יעקב ישראל מקוראי. ואימתי תהיו מזכירין זכות אבות ואתם זוכין לפני בדין, בחדש השביעי. (ויק״ר כ״ט:ז׳)
[קפח] 14בחדש השביעי... זכרון תרועה, מתני׳: סדר תקיעות, שלש של שלש שלש (תקיעה ותרועה ותקיעה לכל אחת ואחת) וכו׳. גמ׳: ת״ר מנין שבשופר וכו׳, ומנין לשלש של שלש שלש, ת״ל (ויקרא כה, ט) והעברת שופר תרועה, שבתון זכרון תרועה, יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט, א), ומנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה (לפי ששלש תרועות הללו לא נאמרו במקום אחד, שהשתים נאמרו בר״ה והאחת ביובל, מנין ליתן האמורות בר״ה ביובל וליתן האמורה ביובל בר״ה, שיהו כאן וכאן שלש) ת״ל שביעי שביעי לגזרה שוה (נאמר בר״ה בחדש השביעי ונאמר ביובל והעברת שופר תרועה בחדש השביעי) הא כיצד, שלש שהן תשע וכו׳. (ר״ה לג:-לד.)
[קפט] 15שבתון זכרון תרועה מקרא קדש, ת״ר וכו׳ מנין שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות, ר״א אומר דכתיב שבתון זכרון תרועה מקרא קדש, שבתון זה קדושת היום, זכרון אלו זכרונות, תרועה אלו שופרות, מקרא קדש, קדשהו בעשיית מלאכה, אמר לו ר׳ עקיבא מפני מה לא נאמר שבתון שבות, שבו פתח הכתוב תחלה (והוא בא להזהיר על המלאכה שהיא עיקר וכך יפה לדרוש הואיל והוא ראשון במקרא והשביתה ראשונה לכולם), אלא שבתון קדשהו בעשיית מלאכה, זכרון אלו זכרונות, תרועה אלו שופרות, מקרא קדש זו קדושת היום. (ר״ה לב.)
[קצ] 16זכרון תרועה, שלש תרועות נאמרו בראש השנה, שבתון זכרון תרועה, והעברת שופר תרועה (ויקרא כה, ט), יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט, א), שתי תקיעות לכל אחד ואחד. נמצינו למדין לר״ה שלש תרועות ושש תקיעות, שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים, שבתון זכרון תרועה, והעברת שופר תרועה מן התורה, יום תרועה יהיה לכם לתלמודו הוא בא. ר׳ שמואל בר נחמני אמר אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים, שבתון זכרון תרועה מן התורה, והעברת שופר תרועה, יום תרועה יהיה לכם, לתלמודו הוא בא. (ספרי בהעלותך פי׳ עג)
[קצא] 17זכרון תרועה, בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה, מנלן, א״ר אלעזר אתיא פקידה פקידה, אתיא זכירה זכירה, כתיב ברחל (בראשית ל, כב) ויזכור אלהים את רחל, וכתיב בחנה (שמואל-א, א, יט) ויזכרה ה׳, ואתיא זכירה זכירה, מראש השנה, דכתיב שבתון זכרון תרועה. פקידה פקידה כתיב בחנה (שם ב, כא) כי פקד ה׳ את חנה, וכתיב בשרה (בראשית כא, א) וה׳ פקד את שרה. (ר״ה יא.)
[קצב] 18זכרון תרועה, זכרון שיש בו תרועה, כגון שבתון זכרון תרועה מקרא קדש, אומרה עם הזכרונות ואומרה עם השופרות דברי ר׳ יוסי, רבי יהודה אומר אינו אומרה אלא עם הזכרונות בלבד (תרועה לאו לשון שופר הוא עד דמזכיר שופר בהדיא). (ר״ה לב:)
[קצג] 19זכרון תרועה, אמר רבי יצחק למה תוקעין בראש השנה, למה תוקעין, רחמנא אמר תקעו, אלא למה מריעין, מריעין רחמנא אמר זכרון תרועה, אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין, ותוקעין ומריעין כשהן עומדין, כדי לערבב השטן (שלא ישטין כשישמע ישראל מחבבין את המצות מסתתמין דבריו). (ר״ה טז.)
[קצד] 20זכרון תרועה, שלחו ליה לאבוה דשמואל, כפאו ואכל מצה יצאו וכו׳ (ואע״ג שלא נתכוון לצאת ידי חובת מצה בליל ראשון של פסח יצא), אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר (לשורר ולזמר) יצא (דמצות אינן צריכות כוונה), פשיטא, היינו הך, מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל (ונהנה באכילתו הלכך לאו מתעסק הוא) אבל הכא זכרון תרועה כתיב (בענין תקיעות כוונת הלב בעינן, ר״ח) והאי מתעסק בעלמא הוא קמ״ל (דאע״ג דמתעסק הוא יצא, דמצות אין צריכות כוונה), אלמא קסבר רבא מצות אין צריכות כוונה וכו׳, תנאי היא וכו׳. (ר״ה כח.-:)
[קצה] זכרון תרועה, לא אשכחנא זכירה לתרועה אלא האי, דא״ר יוסי כתיב (במדבר י, ט) וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר וגו׳ והרעותם וגו׳, וזכר לתרועה זו אמר הקב״ה הריעו לפני בתרועה זו שהיא זכרון אותה התרועה, מיד ונושעתם מאויביכם (שם), מאן אינון, אלו הם המורים חובתם של בני אדם, דתניא אמר ר׳ יוחנן מלאכים יש המורים חובתם של בני אדם. (זהר חדש יד.)
[קצו] 21[זכרון תרועה], אני ה׳ אלהיכם (במדבר י, י) למה נאמר, לפי שהוא אומר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם בחדש השביעי [וגו׳ זכרון תרועה], אבל מלכות לא שמענו, ת״ל (שם כג, כא) ה׳ אלהיו עמו ותרועת מלך בו, זה שופרות ומלכיות, ר׳ נתן אומר אינו צריך, שהרי כבר נאמר (שם י, י) ותקעתם בחצוצרות, הרי שופרות, והיו לכם לזכרון זה זכרונות, אני ה׳ אלהיכם זה מלכיות. (ספרי בהעלותך פיס׳ עז)
[קצז] זכרון תרועה, אמר רבה כי הוינן בי רבה הונא איבעא לן, מה להזכיר של ר״ח בראש השנה, כיון דחלוקין במוספין (שמקריבין מוספי ראש חודש ומוספי ראש השנה) אמרינן, או דילמא זכרון אחד עולה לכאן ולכאן (את יום הזכרון הזה, דרחמנא קריה זכרון, דכתיב זכרון תרועה, ובר״ח נמי כתיב (במדבר י, י) והיו לכם לזכרון), אמר לן תניתוה וכו׳, א״ר חסדא זכרון אחד עולה לו לכאן ולכאן. (ערובין מ.-:)
[קצח] 22זכרון תרועה, אמר ר׳ יהודה כתיב זכרון תרועה, זכרון עבדינן לכוונא לבא ורעותא, ישראל עבדין זכרון לתתא, במה, בעובדא, בגין דיתער מלה כההוא גוונא לעילא. (זהר ח״ג ק:)
[קצט] 23תרועה, ותקעתם תרועה (במדבר י, ה), תרועה בפני עצמה ותקיעה בפני עצמה. אתה אומר תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה, או תקיעה ותרועה כאחת, כשהוא אומר (שם ז) ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו, הרי תקיעה אמורה, הא מה ת״ל ותקעתם תרועה, תקיעה בפני עצמה ותרועה בפני עצמה. או אין לי אלא תקיעה לפני תרועה, תקיעה לאחר תרועה מנין, ת״ל (שם ו) תרועה יתקעו למסעיהם וכו׳, הא למדנו שתוקע ומריע ותוקע. אין לי אלא במדבר, בראש השנה מנין, נאמרה כאן תרועה ונאמרה להלן תרועה, מה תרועה האמורה להלן, תוקע ומריע ותוקע, אף תרועה האמורה כאן תוקע ומריע ותוקע. (ספרי בהעלותך פי׳ עג)
[ר] 24מקרא קדש, קדשהו, במה אתה מקדשו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה. (תו״כ)
[רא] 25מקרא קדש, בראש השנה וכו׳ אומר בין בתפילה בין בקידושא דיומא, מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזכרון הזה. ומנין שנקרא מועד, דכתיב אלה מועדי ה׳ בראש ענין המועדים, ובתחילה כלל ואח״כ פרט, פסח עצרת ר״ה ויוהכ״פ וסוכות ושמיני עצרת, וחזר וכלל, וידבר משה את מועדי וגו׳, הרי דכלל ופרט וכלל נקראו מועדים ונקראו מקרא קודש, להקיש מקראי קודש שכתב כאן למקראי קודש שכתב באלה מועדי ה׳ מקראי קודש, ללמדך שקרויים מועדים כשאר מועדים. (תשו׳ מר רב שלום גאון)
(כד-כה) [רב] 26שבתון... כל מלאכת עבודה לא תעשו, מתני׳: שופר של ר״ה אין מעבירין עליו את התחום ואין מפקחין עליו את הגל, לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים ואין חותכין אותו בין בדבר שהוא משום שבות ובין בדבר שהוא משום לא תעשה וכו׳. גמ׳: מ״ט שופר עשה הוא ויו״ט עשה ולא תעשה (שנאמר בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון, שבות, כלומר שב ולא תעשה, וכתיב נמי כל מלאכת עבודה לא תעשו. ר״ח), ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה. (ר״ה לב:)
[רג] 27זכרון תרועה... כל מלאכת עבודה לא תעשו, מתני׳: יו״ט של ר״ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה וכו׳. גמ׳: מנא הני מילי, אמר ר׳ לוי בר לחמא אמר ר׳ חמא בר חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה (ולא תרועה ממש אלא מקראות של תרועה יאמרו) וכתוב אחד אומר (במדבר כט, א) יום תרועה יהיה לכם, לא קשיא, כאן ביו״ט שחל להיות בשבת, כאן ביו״ט שחל להיות בחול. אמר רבא אי מדאורייתא היא, במקדש היכי תקעינן, ועוד הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה, אלא אמר רבא מדאורייתא משרי שרי ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה דאמר רבה הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד׳ אמות ברשות הרבים. (ר״ה כט:)
[רד] 28באחד לחודש... זכרון תרועה... והקרבתם, ר׳ אבא בר פפא אמר ר׳ יוחנן ורשב״ל הוו יתיבון מקשיי (יושבין ומקשין) אמרין תנינן יו״ט של ר״ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, אין דבר תורה הוא (דתקיעת שופר דוחה שבת) אף בגבולין ידחה, אין לית הוא דבר תורה, אף במקדש לא ידחה, עבר כהנא אמרין הא גברא רבא דנישאול ליה, אתון שאלון ליה, אמר לון כתוב אחד אומר יום תרועה (במדבר כט, א) וכתוב אחד אומר זכרון תרועה, הא כיצד, בשעה שהוא חל בחול יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעים וכו׳, מעתה אף במקדש לא ידחה, תנא באחד לחודש (וזהו כמקדש ששם היו קובעין החודש ויודעין מתי הוא באחד לחודש) מעתה אפי׳ במקום שהן יודעין שהוא באחד לחודש ידחה (ומאי שנא במקדש דנקט אפי׳ בירושלים ידחה שהרי הן יודעין שקבעו בי״ד את החודש היום), תני רשב״י, והקרבתם, במקום שהקרבנות קרבים. (ירושלמי ר״ה פ״ד ה״א)
1. פדר״כ פכ״ג ופס״ר פ״מ, וילקו״ש כאן.
2. פדר״כ שם, ילקו״ש ומדרה״ג כאן.
3. פדר״כ שם, וילקו״ש כאן.
4. בויק״ר שלפנינו הגירסא מקוצרת. וראה פדר״כ שם וילקו״ש כאן, ורמז תשפב, ומדרה״ג כאן.
5. פדר״כ ופס״ר שם, ילקו״ש כאן, ורמז תשפב, וכעי״ז בתנחומא שלח יג, ותנ״י שם כה.
6. פדר״כ ופס״ר שם, וילקו״ש כאן. וראה תו״ש וירא פכ״ב אות קפג, ואות קפד בביאור.
7. פדר״כ שם, ילקו״ש רמז רעו. וראה פדר״א סוף פי״ח, מדרש תהלים ט-יא, ושם צב-ב, ובמדב״ר ג-ח.
8. רמב״ם הל׳ תפלה פ״ג ה״י: בר״ה קורין בחדש השביעי באחד לחדש, ומנהג פשוט שקורין ביום ראשון וה׳ פקד את שרה ומפטירין ויהי איש אחד מן הרמתים, ובשני קורין והאלהים נסה את אברהם ומפטירין הבן יקיר לי אפרים.
9. כעי״ז בויק״ר פכ״ט-י. וראה תו״ש וירא פכ״ב אות קמז.
10. ראה סנהדרין לח: אדר״נ פ״א, מדרש תהלים צב-ג, פדר״א פי״א, פס״ר פ״מ-ב, דברים רבה (ליברמן) עמ׳ 11. ותו״ש בראשית פ״א אות תשלח בבאור, ושם פ״ב אות קמב.
11. ראה תו״כ כאן, שבת קלג., פסחים פד., להלן אות רב, ולעיל אותיות כח, מז, ותו״ש בא פי״ב אות רכט, שנח.
– רמב״ם הל׳ יו״ט פ״א ה״א: ראשון ושביעי של פסח, וראשון ושמיני של חג הסוכות, וביום חג השבועות ובאחד לחודש השביעי, הן הנקראים ימים טובים וכו׳. ושם ה״ב: כל השובת ממלאכת עבודה באחד מהן הרי קיים מצות עשה, שהרי נאמר בהן שבתון, כלומר שבות. וכל העושה באחד מהן מלאכה שאינה לצורך אכילה וכו׳ הרי בטל מצות עשה ועבר על לא תעשה, שנאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו.
12. ראה רמב״ן כאן, ותו״ש בא פי״ב אות שלט.
13. פדר״כ ופס״ר שם, ילקו״ש כאן.
14. ראה תו״כ כאן, ולהלן אות קצ.
– רמב״ם הל׳ שופר פ״ג ה״א: כמה תקיעות חייב אדם לשמוע בר״ה תשע תקיעות, לפי שנאמר תרועה ביובל ובר״ה שלש פעמים, וכל תרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, ומפי השמועה למדו שכל תרועות של חדש השביעי אחד הן, בין בר״ה בין ביוהכ״פ של יובל תשע תקיעות תוקעין בכל אחד משניהן, תקיעה ותרועה ותקיעה, תקיעה ותרועה ותקיעה, תקיעה ותרועה ותקיעה.
15. תו״כ וילקו״ש כאן. ובכתי״מ הגי׳: מנין שאומרים זכרונות ושופרות, ול״ג מלכיות. וראה לעיל אות קעג שמלכיות למדים מפסוק אחר.
16. ראה תו״כ כאן, ור״ה לד., ולעיל אות קפח.
17. ראה תו״ש וירא פכ״א אות ד, ויצא פ״ל אות עב.
18. תוספתא ר״ה פ״ב.
19. רמב״ם הל׳ תשובה פ״ג ה״ד: אע״פ שתקיעת שופר בר״ה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה.
20. ראה ר״ה לג:.
– רמב״ם הל׳ שופר פ״ב ה״ד: המתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא חובתו, וכן השומע מן המתעסק לא יצא.
21. ראה לעיל אות קעג.
22. עיי״ש באריכות ענין זה, וראה להלן אות שכט.
24. בתו״כ הדרש הוא על מקרא קודש שנאמר בפס׳ לה בחג הסוכות, וראה מרדכי ר״ה פ״א בשם רב נחשון גאון שהוכיח שאסור להתענות בר״ה ממה שדרשו בספרא וספרי מקרא קודש קדשהו וכו׳. ונראה שמפרש שנדרש אף על פסוק זה. וראה תו״ש בא פי״ב אות שלג.
25. מובא בראב״ן הל׳ עירובין סי׳ ה וטואו״ח סי׳ תקפב בשמו, ועי״ש שכ״כ בשם רב פלטוי ורב שמואל בן חפני, ושרב האי חולק שאין מנהג לומר מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון אלא את יום הזכרון הזה זכרון תרועה ושכן פשט המנהג. וראה רש״י סוטה מא. ד״ה מריש שתא. ובזוהר ח״ג צה. א״ר יהודה כלהו מועדין מקראי קודש קרינן בהו, אבל נפקי ר״ה ויומא דכפורא דלא אשתכח בהו חדוותא דהא אינון דינא הוו וכו׳.
26. ראה לעיל אותיות כח,מז,קפה.
– רמב״ם הל׳ שופר פ״א ה״ד: שופר של ר״ה אין מחללין עליו את יום טוב ואפילו בדבר שהוא משום שבות, כיצד, היה השופר בראש האילן או מעבר הנהר ואין לו שופר אלא הוא אינו עולה באילן ואינו שט על פני המים כדי להביאו, ואין צריך לומר שאין חותכין אותו או עושין בו מלאכה, מפני שתקיעת שופר מצות עשה ויום טוב עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה.
27. ראה להלן אות רד.
– רמב״ם הל׳ שופר פ״ב ה״ו: יו״ט של ר״ה שחל להיות בשבת אין תוקעין בשופר בכל מקום אע״פ שהתקיעה משום שבות ומן הדין היה שתוקעין, יבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם, ולמה אין תוקעין, גזירה שמא יטלנו בידו ויוליכנו למי שיתקע לו ויעבירנו ד׳ אמות ברשות הרבים או יוציאו מרשות לרשות ויבא לידי איסור סקילה, שהכל חייבין בתקיעה ואין הכל בקיאין לתקוע.
28. ראה לעיל אות רג, ויק״ר סוף פכ״ט, פדר״כ שם, וילקו״ש כאן, מדרש שכל טוב עמ׳ 167.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר בְּיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּחַד לְיַרְחָא יְהֵי לְכוֹן נְיָחָא דּוּכְרַן יַבָּבָא מְעָרַע קַדִּישׁ.
Speak with the sons of Israel, saying: In the seventh montha you shall have a (season of) Rest; a memorial of the Trumpet, a holy convocation;
a. Tishri, September.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר בְּיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּחַד לְיַרְחָא יְהֵי לְכוֹן נְיָחָא (ח״נ: שבתא) דּוּכְרַן יַבָּבָא מְעָרַע קַדִּישׁ
שַׁבָּתוֹן – שַׁבָּא וגם נְיָחָא
א. לשון ״שבתון״ החוזר בפרשת המועדות מתורגם בשתי דרכים. בשבת וביום כיפור מתורגם שַׁבָּא: ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ (פסוק ג) ״וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שַׁבָּא שַׁבָּתָא״, ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם״ (פסוק לב) ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא הוּא לְכוֹן״. אבל כאן ״יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן״ מתורגם ״יְהֵי לְכוֹן נְיָחָא״. וכן להלן בסוכות: ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״ (לט) ״בְּיוֹמָא קַדְמָאָה נְיָחָא וּבְיוֹמָא תְמִינָאָה נְיָחָא״.
ההבדל נובע ממשמעו השונה של ״שבתון״ בשבת לעומת יום טוב: כבר נתבאר (שמות לא טו) שלשון ״שבתון״ מציין הַקְטָנָה. הואיל ובשבת ויום כיפור ״שבתון״ ממעט את זמן האיסור אבל שביתתם מלאה, תרגם בהם ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ – ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא״: ״שַׁבָּא״ רומז להקטנת זמן האיסור ו״שַׁבָּתָא״ הוא תרגום שַׁבָּת.⁠1 כנגד זאת ״שבתון״ האמור ביום טוב מצמצם את האיסור עצמו שהרי הותרה בו מלאכת אוכל נפש. לכן ביום טוב ״שבתון״ מתורגם נְיָחָא המציין מנוחה קלה כמבואר שם.⁠2 ולדעת רמב״ן בתרגום נְיָחָא נרמז איסור מוקצה שאינו מן התורה.⁠3
אבל המיוחס ליונתן שבסוכות תרגם ״שַׁבָּתוֹן״ (פסוק לט) ״נְיָחָא״ כאונקלוס, כאן בפסוקנו המדבר בראש השנה תרגם ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ – ״יוֹמָא טָבָא דּוּכְרַן יַבָּבָא״ כשיטת הגאונים.⁠4 ו״אהבת יהונתן״ ציין לפסוקים בנחמיה שראש השנה הוא יום טוב.⁠5 גם מדברי הרמב״ם משתמע שראש השנה הוא יום טוב.⁠6
תְּרוּעָה מתרגמינן יַבָּבָא
ב. ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ – ״דּוּכְרַן יַבָּבָא״. התרגום הוזכר בבבלי לקביעת משמעה המדויק של ״תרועה״: ״דכתיב יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם (במדבר כט א) ומתרגמינן יוֹם יַבָּבָא יְהֵי לְכוֹן״ (ראש השנה לג ע״ב). והרי זו עדות לסמכותו של תרגום אונקלוס אצל חכמי בבל כמבואר שם. וכתב ״נתינה לגר״ שהתרגום אינו כרש״י ״זכרון תרועה – זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות״. אבל ״נפש הגר״ כתב שאולי גם ת״א כיוון לזכור עם התרועה פסוקים אלה ״אך אין דרך העתקה להאריך ולפרש הפסוקים״, וכעין זה כתב רמב״ן.⁠7
1. כי ״שבתון״ רומז שעל עיצומו של יום בלבד חייבים ולא על תוספת שבת ויוכ״פ.
2. ובמקצת נוסחים מתורגם כאן בשיבוש ״שבתון״ – ״שבתא״. ו״באורי אונקלוס״ הגיה מדעתו וכתב שרק בסוכות ובשמיני עצרת נכון לתרגם ״ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״ (לט) ״נְיָחָא״ בצורה מיודעת, כי הם נשמרים יום אחד בלבד. אבל בפסוקנו המדבר בראש השנה ראוי לגרוס ״יהיה לכם שבתון״ – ״נְיָח״ בצורה סתמית, כי גם בזמן המקדש עשו ר״ה בגבולין שני ימים מפני הספק וה״שבתון״ אינו מיודע. וכעין זה כתב לפסוק ״עַל צִיצִת הַכָּנָף״ (במדבר טו לח) ״עַל כְּרוּסְפַּד כַּנְפָא״.
3. דרשה לראש השנה לרמב״ן: ״אבל העיקר כך הוא, שהוזהרנו במלאכות בשבת בלאו וכרת ובחיוב סקילה, וכל העושה מלאכה אחת אפילו קטנה שבקטנות שהיא אב או תולדה ענוש כרת ונסקל... ובאו חכמים והוסיפו בשבתון שלא יטלטל אפילו אבן קטנה, וכן תירגם אונקלוס שבתון ניחא כלומר שינוח״.
4. ראה טור אורח חיים סימן תקפב: ״רב שר שלום כתב: אומר בב׳ ישיבות בר״ה וביה״כ בין בתפלה בין בקדושה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזכרון הזה. שהרי כתיב אלה מועדי ה׳ בריש ענינא ובסוף ענינא וידבר משה את מועדי ה׳ וקאי אכל ענינא אפסח עצרת ר״ה ויה״כ סוכה ושמיני עצרת כולהו איתקוש להדדי לקרותו מועדי ה׳ מקראי קודש וכ״כ רב פלטוי גאון זצ״ל״. וראה ״ינחנו״.
5. נחמיה ח ב: ״וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל... בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. שם ט-י: ״וַיֹּאמֶר נְחֶמְיָה הוּא הַתִּרְשָׁתָא וְעֶזְרָא הַכֹּהֵן הַסֹּפֵר וְהַלְוִיִּם הַמְּבִינִים אֶת הָעָם לְכָל הָעָם: הַיּוֹם קָדֹשׁ הוּא לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם אַל תִּתְאַבְּלוּ וְאַל תִּבְכּוּ... לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה׳ הִיא מָעֻזְּכֶם״.
6. שכתב בהלכות יום טוב פ״ו הי״ז: ״שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית״. ומכיוון שאין לנו אלא שבועות, הרי שרמז גם לר״ה.
7. רמב״ן: ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ, שיהיה הזכרון בתרועה... והנה הוא יום דין ברחמים לא תרועת מלחמה״.
{...} בירחא שביעייה בחד יומאא לירחא יהווי לכון שבת שבתה דכרן טב תקיעה ויבבוב יום טב וארוע קדיש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יומא״) גם נוסח חילופי: ״יום״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טב תקיעה ויבבו״) גם נוסח חילופי: ״דייבבו״.
מליל עם בני ישראל למימר בתשרי דהוא ירחא שביעאה יהי לכון יומא טבא דוכרן יבבא מארע קדיש.
Speak with the children of Israel, saying: In Tishri, which is the seventh month, shall be to you a festival of seven days, a memorial of trumpets, a holy convocation.
דבר עם בני ישראל לאמור בתשרי שהוא החודש השביעי יהיה לכם יום טוב זכרון תרועה מאורע קודש.

פרשה כט

[א] בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לְעוֹלָם ה׳ דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם (תהלים קי״ט:פ״ט), תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּעֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה בֶּאֱלוּל נִבְרָא הָעוֹלָם וְאַתְיָא דְרַב כְּהַהִיא דְּתָנֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, דְּתָנִינָן בִּתְקִיעָתָא דְרַב זֶה הַיּוֹם תְּחִלַּת מַעֲשֶׂיךָ זִכָּרוֹן לְיוֹם רִאשׁוֹן: כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא וגו׳ (תהלים פ״א:ה׳), וְעַל הַמְדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר אֵיזוֹ לַחֶרֶב אֵיזוֹ לְשָׁלוֹם אֵיזוֹ לָרָעָב וְאֵיזוֹ לַשּׂוֹבַע וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ לְהַזְכִּירָם לַחַיִּים וְלַמָּוֶת. נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר בְּיוֹם רֹאשׁ הַשָּׁנָה בְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה עָלָה בַּמַּחֲשָׁבָה, בַּשְּׁנִיָּה נִתְיָעֵץ עִם מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, בַּשְּׁלִישִׁית כִּנֵּס עֲפָרוֹ, בָּרְבִיעִית גִּבְּלוֹ, בַּחֲמִישִׁית רִקְּמוֹ, בַּשִּׁשִּׁית עֲשָׂאוֹ גֹּלֶם, בַּשְּׁבִיעִית נָפַח בּוֹ נְשָׁמָה, בַּשְּׁמִינִית הִכְנִיסוֹ לַגָּן, בַּתְּשִׁיעִית נִצְטַוָּה, בָּעֲשִׂירִית עָבַר, בְּאַחַת עֶשְׂרֵה נִדּוֹן, בִּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה יָצָא בְּדִימוּס. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם, זֶה סִימָן לְבָנֶיךָ כְּשֵׁם שֶׁעָמַדְתָּ לְפָנַי בַּדִּין הַיּוֹם הַזֶּה וְיָצָאתָ בְּדִימוּס, כָּךְ עֲתִידִין בָּנֶיךָ לַעֲמֹד לְפָנַי בַּדִּין בְּיוֹם זֶה וְיוֹצְאִין לְפָנַי בְּדִימוּס, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ.
[ב] רַבִּי נַחְמָן פָּתַח: וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב (ירמיהו מ״ו:כ״ז), מְדַבֵּר בְּיַעֲקֹב, דִּכְתִיב: וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה (בראשית כ״ח:י״ב), אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אֵלּוּ שָׂרֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, דְּאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב אָבִינוּ שָׂרָהּ שֶׁל בָּבֶל עוֹלֶה שִׁבְעִים עֲוָקִים, וְשֶׁל מָדַי חֲמִשִּׁים וּשְׁנַיִם, וְשֶׁל יָוָן מֵאָה וּשְׁמוֹנִים וְשֶׁל אֱדוֹם עוֹלֶה וְלֹא יוֹדֵעַ כַּמָּה, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְיָרֵא יַעֲקֹב אָבִינוּ, אָמַר אֶפְשָׁר שֶׁאֵין לָזֶה יְרִידָה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב, אֲפִלּוּ הוּא עוֹלֶה וְיוֹשֵׁב אֶצְלִי מִשָּׁם אֲנִי מוֹרִידוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ (עבדיה א׳:ד׳), אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב שָׂרָהּ שֶׁל בָּבֶל עוֹלֶה וְיוֹרֵד, שֶׁל מָדַי עוֹלֶה וְיוֹרֵד, וְשֶׁל יָוָן עוֹלֶה וְיוֹרֵד, וְשֶׁל אֱדוֹם עוֹלֶה וְיוֹרֵד, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיַעֲקֹב אַף אַתָּה עוֹלֶה, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְיָרֵא יַעֲקֹב אָבִינוּ וְאָמַר שֶׁמָּא חַס וְשָׁלוֹם כְּשֵׁם שֶׁלְּאֵלּוּ יְרִידָה אַף לִי כֵן, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: וְאַתָּה אַל תִּירָא, אִם אַתָּה עוֹלֶה אֵין לְךָ יְרִידָה עוֹלָמִית, לֹא הֶאֱמִין וְלֹא עָלָה.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, רַבִּי מֵאִיר הָיָה דוֹרֵשׁ: בְּכָל זֹאת חָטְאוּ עוֹד וְלֹא הֶאֱמִינוּ בְּנִפְלְאוֹתָיו (תהלים ע״ח:ל״ב), זֶה אָבִינוּ יַעֲקֹב שֶׁלֹּא הֶאֱמִין וְלֹא עָלָה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִלּוּ הֶאֱמַנְתָּ וְעָלִיתָ עוֹד לֹא יָרַדְתָּ, וְעַכְשָׁיו שֶׁלֹּא הֶאֱמַנְתָּ וְלֹא עָלִיתָ עֲתִידִין בָּנֶיךָ שֶׁיְהוּ מִשְׁתַּעְבְּדִין בְּאַרְבַּע מַלְכֻיּוֹת בָּעוֹלָם הַזֶּה בְּמִסִּים וּבְאַרְנוֹנִיּוֹת וּבְזִימִיּוֹת וּבְגֻלְגָלִיּוֹת, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְיָרֵא יַעֲקֹב, אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם יָכוֹל לְעוֹלָם, אָמַר לוֹ: וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק (ירמיהו מ״ו:כ״ז), כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה בָּאוּ אֵלַי מִבָּבֶל (ישעיהו ל״ט:ג׳), וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם (ירמיהו מ״ו:כ״ז), מִגַּלְיָא וּמֵאַסְפַּמְיָא וּמֵחַבְרוֹתֶיהָ. וְשָׁב יַעֲקֹב (ירמיהו מ״ו:כ״ז) – מִבָּבֶל, וְשָׁקַט (ירמיהו מ״ו:כ״ז) – מִמָּדַי, וְשַׁאֲנָן (ירמיהו מ״ו:כ״ז) – מִיָּוָן, וְאֵין מַחֲרִיד (ירמיהו מ״ו:כ״ז) – מֵאֱדוֹם, כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדַּחְתִּיךָ שָׁמָּה (ירמיהו מ״ו:כ״ח) – אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁהֵן מְכַלִּין אֶת שְׂדוֹתֵיהֶן אֶעֱשֶׂה כָלָה, וְאוֹתָךְ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה (ירמיהו מ״ו:כ״ח) – אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין מְכַלִּים שְׂדוֹתֵיהֶם כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ (ויקרא כ״ג:כ״ב), לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה. וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט (ירמיהו מ״ו:כ״ח), מְיַסֶּרְךָ בְּיִסּוּרִין בָּעוֹלָם הַזֶּה כְּדֵי לְנַקּוֹתְךָ מֵעֲוֹנוֹתֶיךָ לֶעָתִיד לָבוֹא, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[ג] רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי נַחְמָן פָּתַח: עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה ה׳ בְּקוֹל שׁוֹפָר (תהלים מ״ז:ו׳), בְּשָׁעָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב וְעוֹלֶה עַל כִּסֵּא דִּין, בַּדִּין הוּא עוֹלֶה, מַאי טַעַם, עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה, וּבְשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל נוֹטְלִין אֶת שׁוֹפְרֵיהֶן וְתוֹקְעִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עוֹמֵד מִכִּסֵּא הַדִּין וְיוֹשֵׁב בְּכִסֵּא רַחֲמִים, דִּכְתִיב: ה׳ בְּקוֹל שׁוֹפָר, וּמִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וּמְרַחֵם עֲלֵיהֶם וְהוֹפֵךְ עֲלֵיהֶם מִדַּת הַדִּין לְרַחֲמִים, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[ד] רַבִּי יֹאשִׁיָּה פָּתַח: אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה ה׳ בְּאוֹר פָּנֶיךָ יְהַלֵּכוּן (תהלים פ״ט:ט״ז), רַבִּי אַבָּהוּ פָּתַר קְרָא בַּחֲמִשָּׁה זְקֵנִים שֶׁהֵם נִכְנָסִים לְעַבֵּר אֶת הַשָּׁנָה, מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה מַנִּיחַ סַנְקְלִיטִין שֶׁלּוֹ מִלְּמַעְלָן וְיוֹרֵד וּמְצַמְצֵם שְׁכִינָתוֹ בֵּינֵיהֶם מִלְּמַטָּן, מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אוֹמְרִים הָא תַּקִּיף הָא תַּקִּיף, הָא אֱלָהָא הָא אֱלָהָא, מִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ: אֵל נַעֲרָץ בְּסוֹד קְדשִׁים רַבָּה (תהלים פ״ט:ח׳), מֵנִיחַ סַנְקְלִיטִין שֶׁלּוֹ וּמְצַמְצֵם שְׁכִינָתוֹ בֵּינֵיהֶם לְמַטָּה, כָּל כָּךְ לָמָּה, שֶׁאִם טָעוּ בִּדְבַר הֲלָכָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵאִיר פְּנֵיהֶם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּאוֹר פָּנֶיךָ יְהַלֵּכוּן.
אָמַר רַבִּי יֹאשִׁיָּה, כְּתִיב: אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה, וְכִי אֵין אֻמּוֹת הָעוֹלָם יוֹדְעִים לְהָרִיעַ, כַּמָּה קְרָנוֹת יֵשׁ לָהֶן, כַּמָּה בּוּקִינוּס יֵשׁ לָהֶם, כַּמָּה סַלְפִּירְגָסִי יֵשׁ לָהֶם, וְאָמַרְתָּ: אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה, אֶלָּא שֶׁהֵן מַכִּירִין לְפַתּוֹת אֶת בּוֹרְאָן בִּתְרוּעָה, וְהוּא עוֹמֵד מִכִּסֵּא הַדִּין לְכִסֵּא רַחֲמִים וּמִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וְהוֹפֵךְ לָהֶם מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת רַחֲמִים, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[ה] רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַח בְּשֵׁם רַבִּי יִרְמְיָה: אֹרַח חַיִּים לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל (משלי ט״ו:כ״ד), אֵין אֹרַח חַיִּים אֶלָּא תּוֹרָה, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג׳:י״ח).
דָּבָר אַחֵר: אֹרַח חַיִּים לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל, אֵין אוֹרַח אֶלָּא יִסּוּרִין, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר (משלי ו׳:כ״ג), לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל, לְמִי שֶׁמִּסְתַּכֵּל לְמִצְוֹתֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה, מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן: לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ (ויקרא כ״ג:כ״ב).
[ו] רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַח: תִּקְעוּ בַּחֹדֶשׁ שׁוֹפָר (תהלים פ״א:ד׳), וְכִי כָּל הֶחֳדָשִׁים אֵינָן חֹדֶשׁ אֶלָּא בַּכֶּסֶה, וְכָל הֶחֳדָשִׁים אֵינָן נִכְסִין אֶלָּא לְיוֹם חַגֵּנוּ, וַהֲלוֹא נִיסָן חֹדֶשׁ נִכְסֶה וְיֵשׁ לוֹ חַג בִּפְנֵי עַצְמוֹ, אֶלָּא אֵיזֶהוּ חֹדֶשׁ שֶׁנִּכְסֶה וְיֵשׁ לוֹ חַג, וְחַגּוֹ בֶּן יוֹמוֹ, אִי אַתָּה מוֹצֵא אֶלָּא בְּחֹדֶשׁ תִּשְׁרֵי, בְּחֹדֶשׁ זֶה תְּחַדְּשׁוּ מַעֲשֵׂיכֶם בַּשּׁוֹפָר, בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה שַׁפְּרוּ מַעֲשֵׂיכֶם. אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אִם שִׁפַּרְתֶּם מַעֲשֵׂיכֶם הֲרֵינִי נַעֲשָׂה לָכֶם כַּשּׁוֹפָר הַזֶּה, מַה שּׁוֹפָר זֶה מַכְנִיס בָּזוֹ וּמוֹצִיא בָּזוֹ, כָּךְ אֲנִי עוֹמֵד מִכִּסֵּא הַדִּין וְיוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים וְהוֹפֵךְ לָכֶם מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת רַחֲמִים, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[ז] רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בֶּן רַבִּי חֲנִינָא פָּתַח: כֹּה אָמַר ה׳ גֹּאַלְךָ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מְלַמֶּדְךָ לְהוֹעִיל (ישעיהו מ״ח:י״ז), מְסַקֵּד לָךְ כְּמָה דְהָדֵין מְסָאסָא מְסַקֵּד לַהֲדָא פָּרָתָא, שָׁלשׁ שֵׁמוֹת נִקְרָא לוֹ, מַלְמַד, מַרְדֵּעַ, דָּרְבָן. מַלְמַד, שֶׁמְלַמֵּד הַפָּרָה לַחֲרשׁ כְּדֵי שֶׁתִּתֵּן חַיִּים לִבְעָלֶיהָ. מַרְדֵּעַ, שֶׁמּוֹרֶה דַּעַת לַפָּרָה. דָּרְבָן, שֶׁמּוֹרֶה בִּינָה לַפָּרָה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמָה אִם לְפָרָתוֹ עוֹשֶׂה אָדָם דָּרְבָן, לְיִצְרוֹ הָרַע שֶׁמּוֹצִיאוֹ מֵחַיֵּי הָעוֹלָם הַזֶּה וְהַבָּא, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. מַדְרִיכְךָ בְּדֶרֶךְ תֵּלֵךְ (ישעיהו מ״ח:י״ז), רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר מָשָׁל לְבֶן מְלָכִים שֶׁהָיָה לוֹ דִּין בִּפְנֵי אָבִיו, אָמַר לוֹ אָבִיו וְאִם אַתָּה מְבַקֵּשׁ לִזְכּוֹת לְפָנַי בַּדִּין בַּיּוֹם הַזֶּה מַנֵּי נִקּוֹלוֹגוֹס פְּלוֹנִי וְאַתְּ זָכֵי לְפָנַי בַּדִּין. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּנַי, אִם אַתֶּם מְבַקְּשִׁים לִזְכּוֹת לְפָנַי בַּדִּין בַּיּוֹם הַזֶּה, תִּהְיוּ מַזְכִּירִין זְכוּת אָבוֹת וְאַתֶּם זוֹכִין לְפָנַי בַּדִּין. בְּאֶחָד זֶה אַבְרָהָם שֶׁנֶּאֱמַר: אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם (יחזקאל ל״ג:כ״ד).
זִכְרוֹן תְּרוּעָה – זֶה יִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל (בראשית כ״ב:י״ג), מִקְרָא קֹדֶשׁ (ויקרא כ״ג:כ״ד), זֶה יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁמַע אֵלַי יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל מְקֹרָאִי (ישעיהו מ״ח:י״ב). וְאֵימָתַי תִּהְיוּ מַזְכִּירִין זְכוּת אָבוֹת וְאַתֶּם זוֹכִין לְפָנַי בַּדִּין, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[ח] רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח: אַךְ הֶבֶל בְּנֵי אָדָם כָּזָב בְּנֵי אִישׁ בְּמֹאזְנַיִם לַעֲלוֹת הֵמָּה מֵהֶבֶל יָחַד (תהלים ס״ב:י׳), בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מָה הַבְּרִיּוֹת אוֹמְרִים אִישׁ פְּלוֹנִי נוֹשֵׂא פְּלוֹנִית, אַךְ הֶבֶל בְּנֵי אָדָם, פְּלוֹנִית תִּנָשֵׂא לִפְלוֹנִי, כָּזָב בְּנֵי אִישׁ הֵמָּה מֵהֶבֶל יָחַד.
אָמַר רַבִּי חִיָּא עַד שֶׁהֵן עֲשׂוּיִין הֶבֶל בְּתוֹךְ מְעֵי אִמָּן הֵם יָחַד.
אָמַר רַב נַחְמָן כָּל הֲבָלִים וּכְזָבִים שֶׁבְּנֵי אַבְרָהָם אָבִינוּ עוֹשִׂים בָּעוֹלָם הַזֶּה כְּדַאי הוּא לְכַפֵּר בְּעַד כֻּלָּם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הָאָדָם הַגָּדוֹל בַּעֲנָקִים (יהושע י״ד:ט״ו). בְּמֹאזְנַיִם לַעֲלוֹת, בְּמֹאזְנַיִם הוּא מִתְכַּפֵּר לָהֶם, בְּחֹדֶשׁ שֶׁמַּזָּלוֹ מֹאזְנַיִם, וְאֵיזֶה זֶה חֹדֶשׁ תִּשְׁרֵי, תִּשְׁרֵי וְתִשְׁבּוֹק וּתְכַפֵּר עַל חוֹבֵי עַמָּךְ, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, דָּבָר אַחֵר, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, שֶׁהוּא מְשֻׂבָּע בַּכֹּל, גִּתּוֹת בְּתוֹכוֹ, בְּרָכוֹת בְּתוֹכוֹ, כִּפּוּר בְּתוֹכוֹ, סֻכָּה בְּתוֹכוֹ, לוּלָּב וַעֲרָבָה בְּתוֹכוֹ.
[ט] דָּבָר אַחֵר: בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי – רַבִּי בֶּרֶכְיָה הָיָה קָרֵי לֵיהּ יַרְחָא דִּשְׁבוּעֲתָא, שֶׁבּוֹ נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה׳ (בראשית כ״ב:ט״ז), מַה צֹּרֶךְ הָיָה לִשְׁבוּעָה, רַבִּי בִּיבֵי בַּר אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר עָמַד אַבְרָהָם אָבִינוּ בִּתְפִלָּה וְתַחֲנוּנִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתָּ לִי: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ (בראשית כ״ב:ב׳), הָיָה בְּלִבִּי מַה לַּהֲשִׁיבְךָ, וְהָיָה בְּלִבִּי מַה לֵּאמֹר, אֶתְמוֹל אָמַרְתָּ לִי: כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע (בראשית כ״א:י״ב), וְעַכְשָׁיו אַתָּה אוֹמֵר לִי: וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעוֹלָה (בראשית כ״ב:ב׳), אֶלָּא כְּשֵׁם שֶׁהָיָה לִי מַה לַּהֲשִׁיבְךָ וְכָבַשְׁתִּי אֶת יִצְרִי וְלֹא הֲשִׁיבוֹתִיךָ: כְחֵרֵשׁ לֹא אֶשְׁמָע וּכְאִלֵּם לֹא יִפְתַּח פִּיו (תהלים ל״ח:י״ד), כָּךְ כְּשֶׁיִּהְיוּ בָּנָיו שֶׁל יִצְחָק בָּאִים לִידֵי עֲבֵרוֹת וּמַעֲשִׂים רָעִים תְּהֵא מַזְכִּיר לָהֶם עֲקֵדַת יִצְחָק אֲבִיהֶם וַעֲמֹד מִכִּסֵּא הַדִּין לְכִסֵּא רַחֲמִים וּמִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, וּתְרַחֵם עֲלֵיהֶם וְתַהֲפֹךְ לָהֶם מִדַּת הַדִין לְמִדַּת רַחֲמִים, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[י] וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְבַךְ בְּקַרְנָיו (בראשית כ״ב:י״ג), מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אָבִינוּ אֶת הָאַיִל נִתַּשׁ מֵחוֹרֶשׁ זֶה וְנִסְבַּךְ בְּחֹרֶשׁ אַחֵר. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם כָּךְ עֲתִידִין בָּנֶיךָ לִהְיוֹת נֶאֱחָזִים בַּעֲוֹנוֹת וְנִסְבָּכִים בְּצָרוֹת וְסוֹפָן לִגָּאֵל בְּקַרְנָיו שֶׁל אַיִל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַה׳ אֱלֹהִים בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע (זכריה ט׳:י״ד), אָמַר רַבִּי הוּנָא בְּרַבִּי יִצְחָק מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אֶת הָאַיִל נִתַּשׁ מֵחֹרֶשׁ זֶה וְנִסְבַּךְ בְּחֹרֶשׁ זֶה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם כָּךְ הֵם עֲתִידִין בָּנֶיךָ, נֶאֱחָזִין בָּאֻמּוֹת, וְנִסְבָּכִין בְּצָרוֹת וְנִמְשָׁכִין מִמַּלְכוּת לְמַלְכוּת, מִבָּבֶל לְמָדַי, מִמָּדַי לְיָוָן, וּמִיָּוָן לֶאֱדוֹם, וְסוֹפָן לִגָּאֵל בְּקַרְנָיו שֶׁל אַיִל, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַה׳ עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ וגו׳ בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע (זכריה ט׳:י״ד). רַבִּי אַבָּא בְּרֵיהּ דְּרַב פַּפֵּי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה יִשְׂרָאֵל עוֹסְקִין בִּמְלַאכְתָּן וּבְרֹאשׁ הַשָּׁנָה נוֹטְלִין שׁוֹפְרוֹתֵיהֶן וְתוֹקְעִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהוּא עוֹמֵד מִכִּסֵּא דִּין לְכִסֵּא רַחֲמִים וּמִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, אֵימָתַי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי.
[יא] כָּל הַשְּׁבִיעִין חֲבִיבִין לְעוֹלָם, לְמַעְלָן הַשְּׁבִיעִי חָבִיב, שָׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְרָקִיעַ וּשְׁחָקִים, זְבוּל וּמָעוֹן וַעֲרָבוֹת, וּכְתִיב: סֹלוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ (תהלים ס״ח:ה׳). בָּאֲרָצוֹת, שְׁבִיעִית חֲבִיבָה: אֶרֶץ, אֲדָמָה, אַרְקָא, גַּיְא, צִיָה, נְשִׁיָּה, תֵּבֵל. וּכְתִיב: וְהוּא יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק יָדִין לְאֻמִּים בְּמֵישָׁרִים (תהלים ט׳:ט׳). בַּדּוֹרוֹת שְׁבִיעִי חָבִיב: אָדָם, שֵׁת, אֱנוֹשׁ, קֵינָן, מַהַלַּלְאֵל, יֶרֶד, חֲנוֹךְ. וּכְתִיב: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים (בראשית ה׳:כ״ד). בָּאָבוֹת שְׁבִיעִי חָבִיב: אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב, לֵוִי, קְהָת, עַמְרָם, משֶׁה. וּכְתִיב: וּמשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים (שמות י״ט:ג׳). בְּבָנִים הַשְּׁבִיעִי חָבִיב, שֶׁנֶּאֱמַר: דָּוִיד [הוא] הַשְּׁבִעִי (דברי הימים א ב׳:ט״ו). בַּמְּלָכִים הַשְּׁבִיעִי חָבִיב: שָׁאוּל, אִישׁ בּשֶׁת, דָּוִד, שְׁלֹמֹה, רְחַבְעָם, אֲבִיָה, אָסָא. וּכְתִיב: וַיִּקְרָא אָסָא אֶל ה׳ (דברי הימים ב י״ד:י׳). בַּשָּׁנִים שְׁבִיעִי חָבִיב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַשְּׁבִיעִית תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ (שמות כ״ג:י״א). בַּשְּׁמִטִּין שְׁבִיעִי חָבִיב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים (ויקרא כ״ה:י׳). בַּיָּמִים שְׁבִיעִי חָבִיב, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי (בראשית ב׳:ג׳). בֶּחֳדָשִׁים שְׁבִיעִי חָבִיב, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ.
[יב] רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ הֲווֹן יָתְבִין מִתְקַשְּׁיָן וְאָמְרִין תְּנִינַן יוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת בַּמִּקְדָּשׁ הָיוּ תּוֹקְעִין אֲבָל לֹא בַּמְּדִינָה, אִם דְּבַר תּוֹרָה הוּא יִדְּחֶה בַּגְּבוּלִים אִם אֵינוֹ דְּבַר תּוֹרָה אֲפִלּוּ בַּמִּקְדָּשׁ לֹא יִדְּחֶה, עַד דְּאִינוּן יָתְבִין מִתְקַשְּׁיָן, עָבַר כַּהֲנָא אָמְרִין אֲתָא מָרָא דִשְׁמַעְתָּא נֵיזֵיל וְנִשְׁאַל לֵיהּ, אָזְלִין וּשְׁאֵילוּן לֵיהּ, אֲמַר לוֹן כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: זִכְרוֹן תְּרוּעָה (ויקרא כ״ג:כ״ד), וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם (במדבר כ״ט:א׳), הָא כֵיצַד, בִּזְמַן שֶׁבָּא בְּשַׁבָּת זִכְרוֹן תְּרוּעָה, מַזְכִּירִין אֲבָל לֹא תּוֹקְעִין.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי יִדְּחֶה בַּמִּקְדָּשׁ שֶׁהֵן יוֹדְעִין זְמַנּוֹ שֶׁל חֹדֶשׁ וְאַל יִדְּחֶה בַּגְּבוּלִין שֶׁאֵין יוֹדְעִין בִּזְמַנּוֹ שֶׁל חֹדֶשׁ, דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי: יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה (במדבר כ״ט:א׳-ב׳), מָקוֹם שֶׁהַקָּרְבָּנוֹת קְרֵיבִין.
אָמַר רַבִּי תַּחְלִיפָא קֵיסָרָא, בְּכָל מוּסָפִין כְּתִיב: וְהִקְרַבְתֶּם וְכָאן כְּתִיב: וַעֲשִׂיתֶם אִשֶּׁה, הָא כֵיצַד, אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּנַי מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ הַיּוֹם נַעֲשֵׂיתֶם לְפָנַי, כְּאִלּוּ הַיּוֹם בָּרָאתִי אֶתְכֶם בְּרִיָּה חֲדָשָׁה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה (ישעיהו ס״ו:כ״ב).
בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ – רַבִּי יְהוּדָה בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ פָּתַח: ״עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה ה׳ בְּקוֹל שׁוֹפָר״ בְּשָׁעָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹלֶה וְיוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא דִּין, בְּדִין הוּא עוֹלֶה, דִּכְתִיב: ״עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה״. וּבְשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל נוֹטְלִין שׁוֹפָר וְתוֹקְעִין, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹמֵד מִכִּסֵּא דִּין וְיוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים, דִּכְתִיב: ״ה׳ בְּקוֹל שׁוֹפָר״, וּמִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וְהוֹפֵךְ לָהֶם מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת רַחֲמִים. וְאֵימָתַי, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. אָמַר רַבִּי יֹאשִׁיָּה: כְּתִיב: ״אַשְׁרֵי הָעָם יֹדְעֵי תְרוּעָה״ וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם אֵינָם יוֹדְעִין לְהָרִיעַ, כַּמָּה קְרָנוֹת יֵשׁ לָהֶם כַּמָּה בּוֹקִיָּנוֹס יֵשׁ לָהֶם, כַּמָּה (סְנַפִּירִים) [סַלְפִּדַּס] יֵשׁ לָהֶם, אֶלָּא אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁיּוֹדְעִין לְפַתּוֹת אֶת בּוֹרְאָם בִּתְרוּעָה, וְאֵימָתַי, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יִרְמְיָּה פָּתַח: ״אֹרַח חַיִּים לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל לְמַעַן סוּר מִשְּׁאוֹל מָטָּה״. אֵין ״אֹרַח חַיִּים״ אֶלָּא דִּבְרֵי תּוֹרָה, דִּכְתִיב: ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ״. ״לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל״ לְמִי שֶׁהוּא מִסְתַּכֵּל לְמִצְוֹתֶיהָ שֶׁל תּוֹרָה. מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, ״לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ״. אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁהֵם מְכַלִּין אֶת שְׂדוֹתֵיהֶן, עֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר: ״כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם וְגוֹ׳, יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵין מְכַלִּין אֶת שְׂדוֹתֵיהֶם, עֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר: ״וְאוֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה״. ״וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ״ מְיַסֶּרְךָ אֲנִי בְּיִסּוּרִין בָּעוֹלָם הַזֶּה, בִּשְׁבִיל לְנַקּוֹתְךָ מֵעֲוֹנוֹתֶיךָ לָעוֹלָם הַבָּא. וְאֵימָתַי, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַח: ״תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֶּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ״ וְכָל חֹדֶשׁ אֵינוֹ חֹדֶשׁ, אֶלָּא ״בַּכֶּסֶה״. וְכָל חֳדָשִׁים אֵינָם נִכְסִים, אֶלָּא ״לְיוֹם חַגֵּנוּ״. וַהֲלֹא נִיסָן חֹדֶשׁ נִכְסֶה וְיֵשׁ לוֹ חַג בִּפְנֵי עַצְמוֹ, אֶלָּא אֵי זוֹ חֹדֶשׁ שֶׁהוּא נִכְסֶה וְיֵשׁ בּוֹ חַג וְחַגּוֹ בְּיוֹמוֹ, הֱוֵי: זֶה תִּשְׁרִי. תִּשְׁרִי עַל שֵׁם תִּשְׁרֵי וְתִשְׁבֹּק כָּל חוֹבֵינוּ. וְאֵימָתַי, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בְּר׳ חֲנִינָא פָּתַח: ״כֹּה אָמַר ה׳ גּוֹאַלְךָ קְדוֹש יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מְלַמֶּדְךָ לְהוֹעִיל״ מַסְּקִיר לָךְ כְּמָה דְּהָדֵין מַאסַאסָה דְּהוּא מַסְקִיר לְהָדָא פָּרָתָא. וּשְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ: מַלְמַד, מַרְדֵּעַ, דָּרְבָן. מַלְמַד שֶׁהוּא מְלַמֵּד לַפָּרָה לַחֲרשׁ, מַרְדֵּעַ שֶׁהוּא מוֹרֶה דֵּעָה בַּפָּרָה, דָּרְבָן שֶׁהִיא מוֹרָה בִּינָה בַּפָּרָה. וְאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אָדָם עוֹשֶׂה דָּרְבָן לְפָרָתוֹ, וּלְיִצְרוֹ הָרָע אֵינוֹ עוֹשֶׂה דָּרְבָן, ״מַדְרִיכְךָ בְּדֶרֶךְ תֵּלֵךְ״ רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא: מָשָׁל. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְבֶן מְלָכִים שֶׁהָיָה לוֹ דִּין לִפְנֵי אָבִיו. אָמַר לוֹ אָבִיו: אִם אַתָּה מֵבִין לִזְכּוֹת לְפָנַי בַּדִּין, מַנֵּה לְךָ נוֹקִילוֹקוֹס פְּלוֹנִי, וְאַתְּ זוֹכֶה בַּדִּין. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: בָּנַי, אִם מְבַקְשִׁים אַתֶּם לִזְכּוֹת לְפָנַי בַּדִּין, תִּהְיוּ מַזְכִּירִין לְפָנַי אֲבוֹתֵיכֶם, וְאַתֶּם זַכִּים לְפָנַי בַּדִּין. ״בְּאֶחָד״ זֶה אָבִינוּ אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם״. ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ זֶה אָבִינוּ יִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו״. ״מִקְרָא קֹדֶשׁ״ זֶה אָבִינוּ יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שְׁמַע אֵלַי יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל מְקֹרָאִי״. אֵימָתַי אַתֶּם מַזְכִּירִין זְכוּת אֲבוֹתֵיכֶם וְאַתֶּם זוֹכִין לְפָנַי בַּדִּין, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. רַבִּי חִיָּיא בַּר מַרְיָא בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח: ״אַךְ הֶבֶל בְּנֵי אָדָם כָּזָב בְּנֵי אִישׁ״ כָּל כְּזָבִים וַהֲבָלִים שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין בָּעוֹלָם הַזֶּה, כְּדַאי הוּא אָבִינוּ אַבְרָהָם לְכַפֵּר אֶת כֻּלָּם. וּמַה טַּעַם, ״הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים״. ״בְּמֹאזְנַיִם לַעֲלוֹת״ מִתְכַּפֶּרֶת לָהֶם בְּחֹדֶשׁ שֶׁמַּזָּלוֹ מֹאזְנַיִם. וְאֵי זֶה, זֶה תִּשְׁרִי. ״תִּקְעוּ בַּחֹדֶשׁ״ חַדְּשׁוּ מַעֲשֵׂיכֶם. ״שׁוֹפָר״ שַׁפְּרוּ מַעֲשֵׂיכֶם. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: שִׁפַּרְתֶּם מַעֲשֵׂיכֶם לְפָנַי, הֲרֵינִי נַעֲשֶׂה לָכֶם כַּשּׁוֹפָר הַזֶּה, מָה הַשּׁוֹפָר הַזֶּה מַכְנִיס בָּזֶה וּמוֹצִיא בָּזֶה, אַף אֲנִי עוֹמֵד מִכִּסֵּא דִּין וְיוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים וּמְרַחֵם אֶתְכֶם וְהוֹפֵךְ לָכֶם מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת הָרַחֲמִים. אֵימָתַי, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. דָּבָר אַחֵר: ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״ בַּחֹדֶשׁ שֶׁהוּא מְשֻׂבָּע בְּמִצְוֹת: שׁוֹפָר בְּתוֹכוֹ, כִּפּוּר בְּתוֹכוֹ, סֻכָּה בְּתוֹכוֹ, עֲרָבָה בְּתוֹכוֹ. דָּבָר אַחֵר: ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״ בַּחֹדֶשׁ שֶׁהוּא מְשֻׂבָּע בַּכֹּל: גְּרָנוֹת בְּתוֹכוֹ, גִּתּוֹת בְּתוֹכוֹ, כָּל מִינֵי מְגָדִים בְּתוֹכוֹ. דָּבָר אַחֵר: ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״ רַבִּי בֶּרֶכְיָה הֲוָה קָרֵי לֵהּ: יַרְחָא דִּשְׁבוּעָה, שֶׁבּוֹ נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם: ״וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה׳⁠ ⁠⁠״. מַה צֹּרֶךְ הָיָה בַּשְּׁבוּעָה, אָמַר רַבִּי בֵּיבַאי רַבָּה בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן: אָמַר אַבְרָהָם לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתָּ לִי: ״קַח נָא אֶת בִּנְךָ״, שֶׁהָיָה בְּלִבִּי לוֹמַר לְךָ: אֶתְמוֹל אָמַרְתָּ לִי: ״כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע״, וְעַכְשָׁו אַתָּה אוֹמֵר לִי: ״קַח נָא אֶת בִּנְךָ״, אֶלָּא כְּשֵׁם שֶׁהָיָה בְּלִבִּי לַהֲשִׁיבְךָ, וְכָבַשְׁתִּי אֶת יִצְרִי וְלֹא הֲשַׁבְתִּיךָ, כָּךְ, בְּשָׁעָה שֶׁיִּהְיוּ בָּנָיו שֶׁל יִצְחָק בָּאִין לִידֵי עֲבֵרוֹת וּמַעֲשִׂים רָעִים, תְּהֵא נִזְכָּר לָהֶם עֲקֵדַת יִצְחָק אֲבִיהֶם וְתִתְמַלֵּא עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, וּמְרַחֵם עֲלֵיהֶם וְהוֹפֵךְ לָהֶם מִדַּת הַדִּין לְמִדַּת רַחֲמִים. וְאֵימָתַי, ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״. ״וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל״ אָמַר רַבִּי יוּדָן: מְלַמֵּד, שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אָבִינוּ אֶת הָאַיִל נִטָּשׁ מֵחֹרֶשׁ זֶה וְנִסְבָּךְ בְּחֹרֶשׁ זֶה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַבְרָהָם, כָּךְ עֲתִידִים בָּנֶיךָ לִהְיוֹת נֶאֱחָזִין בַּעֲוֹנוֹת וְנִסְבָּכִים בְּצָרוֹת, וְסוֹפָן לְהִגָּאֵל בְּקַרְנוֹ שֶׁל אַיִל. שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַה׳ עֲלֵיהֶם יֵרָאֶה וְיָצָא כַבָּרָק חִצּוֹ וַה׳ אֱלֹהִים בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא: מְלַמֵּד, שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אֶת הָאַיִל נִטָּשׁ מֵחֹרֶשׁ זֶה וְנִסְבָּךְ בְּחֹרֶשׁ אַחֵר. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַבְרָהָם, כָּךְ עֲתִידִין בָּנֶיךָ לִהְיוֹת נֶאֱחָזִין בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם וְנִסְבָּכִין בַּמְּלָכִים, וְנִמְשָׁכִין מִמַּלְכוּת לְמַלְכוּת: מִבָּבֶל לְמָדַי וּמִמָּדַי לְיָוָן וּמִיָּוָן לֶאֱדוֹם, וְסוֹפָן לְהִגָּאֵל בְּקַרְנָיו שֶׁל אַיִל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַה׳ אֱלֹהִים בַּשּׁוֹפָר יִתְקָע״. כָּל הַשְּׁבִיעִיִּים חֲבִיבִים כו׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז רע״ו). רַבִּי אַבָּא בְּרֵהּ דְּרַב בֵּיבַי: כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה יִשְׂרָאֵל עוֹסְקִין בִּמְלַאכְתָּן, וּבְרֹאשׁ הַשָּׁנָה נוֹטְלִין שׁוֹפָרוֹת וְתוֹקְעִין, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹמֵד מִכִּסֵּא הַדִּין וְיוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים. רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ הֲווֹן מִתְקַשִּׁין: תְּנִינָן: ״יוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת, בַּמִּקְדָּשׁ הָיוּ תּוֹקְעִין, אֲבָל לֹא בַּמְּדִינָה״ אֲמָרִי: אִי דְּבַר תּוֹרָה, בַּמְּדִינָה יִדְחֶה, וְאִם אֵינוֹ דְּבַר תּוֹרָה, אַף בַּמִּקְדָּשׁ לֹא יִדְחֶה, עַד דְּאִנּוּן יָתְבִין מִתְקַשְּׁיָן עֲבַר רַב כַּהֲנָא, אֲמָרִין: הָא אָתָא מָרָא דִשְׁמַעְתָּא, נֵיקוּם וְנִשְׁאַל. קַמּוּן וְשָׁאֲלוּן לֵהּ. אֲמַר לְהוֹן: כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם״, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה״, כֵּיצַד יִתְקַיְּמוּ שְׁנֵי כְּתוּבִים, בִּזְמַן שֶׁהוּא בְּחוֹל ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם״, וּבִזְמַן שֶׁהוּא בָּא בְּשַׁבָּת ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ יִהְיֶה לָכֶם מַזְכִּירִין, אֲבָל לֹא תּוֹקְעִים. רַבִּי זְעֵירָא הֲוָה מַפְקַד לַחֲבֵרֵהּ עֲיַּלוּן וּשְׁמַעוּן קָלֵהּ דְּרַבִּי לֵוִי דְּדָרֵישׁ. אֲמָרִי: לֵית אֶפְשָׁר דְּלִפּוּק פָּרַשְׁתָּא בְּלֹא אוּלְפָן. עַלוּן וְדָרֵישׁ קוֹמֵיהוֹן: כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״יוֹם תְּרוּעָה״ וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל). תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי: יִדְחֶה בַּמִּקְדָּשׁ, שֶׁהֵם יוֹדְעִים זְמַנּוֹ שֶׁל חֹדֶשׁ, וְאַל יִדְחֶה בַּמְּדִינָה, שֶׁאֵין יוֹדְעִין זְמַנּוֹ שֶׁל חֹדֶשׁ. דְּתָנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי: ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם וַעֲשִׂיתֶם עֹלָה וְגוֹ׳⁠ ⁠⁠״ בִּמְקוֹם שֶׁהַקָּרְבָּנוֹת קְרֵבִין. אָמַר רַבִּי תַּחֲלִיפָא דְּמִן קֵיסָרִיָּא בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת כָּתוּב: ״וְהִקְרַבְתֶּם״, וְכָאן כְּתִיב: ״וַעֲשִׂיתֶם״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מִכֵּיוָן שֶׁנִּכְנַסְתֶּם לְפָנַי בַּדִּין בַּיּוֹם הַזֶּה וִיצָאתֶם זַכָּאִין, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ הַיּוֹם בָּרָאתִי אֶתְכֶם בְּרִיָּה חֲדָשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה וְגוֹ׳ כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם.
בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִקְרָא קֹדֶשׁ – וְאֵין הַנָּכְרִים מִקְרָא קֹדֶשׁ. ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ אֵין לִי אֶלָּא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים וְאֶת הָעֲבָדִים הַמְשֻׁחְרָרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יִהְיֶה״. תָּנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן שֶׁאוֹמְרִים אָבוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הָבוּ לַה׳ בְּנֵי אֵלִים״. וּמִנַּיִן שֶׁאוֹמְרִים גְּבוּרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הָבוּ לַה׳ כָּבוֹד וָעֹז״. וּמִנַּיִן שֶׁאוֹמְרִים קְדֻשַּׁת הַשֵּׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ״. וּמִנַּיִן שֶׁאוֹמְרִים מַלְכֻיּוֹת זִכְרוֹנוֹת וְשׁוֹפָרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ״. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: ״שַׁבָּתוֹן״ זֶה קְדֻשַּׁת הַיּוֹם, ״זִכְרוֹן״ אֵלּוּ זִכְרוֹנוֹת, ״תְּרוּעָה״ אֵלּוּ שׁוֹפָרוֹת, ״מִקְרָא קֹדֶשׁ״ קַדְּשֵׁהוּ בַּעֲשִׂיַּת מְלָאכָה. אֲמַר לֵהּ רַבִּי עֲקִיבָא: מִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר ״שַׁבָּתוֹן״ תִּשְׁבֹּת, שֶׁהֲרֵי בּוֹ פָּתַח הַכָּתוּב תְּחִלָּה, אֶלָּא ״שַׁבָּתוֹן״ קַדְּשֵׁהוּ בַּעֲשִׂיַּת מְלָאכָה, ״זִכְרוֹן״ אֵלּוּ זִכְרוֹנוֹת, ״תְּרוּעָה״ אֵלּוּ שׁוֹפָרוֹת, ״מִקְרָא קֹדֶשׁ״ זֶה קְדֻשַּׁת הַשֵּׁם. וּמִנַּיִן שֶׁאוֹמְרִים מַלְכֻיּוֹת, דְּתַנְיָא: רַבִּי אוֹמֵר: ״לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אוֹתָם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״, וְסָמִיךְ לֵהּ: ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״ מִכָּאן רֶמֶז לְמַלְכֻיּוֹת. רַבִּי יוֹסִי בְּר׳ יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵינוֹ צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״וְהָיָה לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם [אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״], שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״, הֲרֵי מַלְכֻיּוֹת. הָנֵי עֶשֶׂר מַלְכֻיּוֹת כְּנֶגֶד מִי אֲמָרָן, כְּנֶגֶד עֶשֶׂר מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶן נִבְרָא הָעוֹלָם. וּמַאי נִינְהוּ, אִילֵימָא ״וַיֹּאמֶר וַיֹּאמֶר״ דִּבְרֵאשִׁית, תִּשְׁעָה הֲווֹ, בְּרֵאשִית נַמֵּי מַאֲמָר הִיא, דִּכְתִיב: ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״. כֵּיצַד סֵדֶר בְּרָכוֹת, אוֹמֵר אָבוֹת וּגְבוּרוֹת וּקְדֻשַּׁת הַשֵּׁם, וְכוֹלֵל עִמָּהֶם מַלְכֻיּוֹת, וְאֵינוֹ תּוֹקֵעַ, קְדֻשַּׁת הַיּוֹם, וְתוֹקֵעַ, [זִכְרוֹנוֹת, וְתוֹקֵעַ], שׁוֹפָרוֹת, וְתוֹקֵעַ, וְאוֹמֵר עֲבוֹדָה וְהוֹדָאָה וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי. אֲמַר לֵהּ רַבִּי עֲקִיבָא: אִם אֵינוֹ תּוֹקֵעַ לַמַּלְכֻיּוֹת, לָמָּה אוֹמְרָן, אֶלָּא אוֹמֵר אָבוֹת וּגְבוּרוֹת וּקְדֻשַּׁת הַשֵּׁם, וְכוֹלֵל מַלְכֻיּוֹת עִם קְדֻשַּׁת הַיּוֹם, וְתוֹקֵעַ, זִכְרוֹנוֹת וְתוֹקֵעַ, שׁוֹפָרוֹת וְתוֹקֵעַ, וְאוֹמֵר עֲבוֹדָה וְהוֹדָאָה וּבִרְכַּת כֹּהֲנִים. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר קְדֻשַּׁת הַיּוֹם עִם הַזִּכְרוֹנוֹת. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאוֹמְרָהּ אֶמְצָעִית, אַף כָּאן אֶמְצָעִית. רַבִּי אוֹמֵר: מַה מָּצִינוּ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאוֹמְרָהּ רְבִיעִית, אַף כָּאן רְבִיעִית. בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן עָבַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא וְאָמַר כְּדִבְרֵי רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: לֹא הָיוּ נוֹהֲגִין בְּיַבְנֶה כֵּן. בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי עָבַר רַבִּי חֲנִינָא בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי וְאָמַר כְּדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: כָּךְ הָיוּ נוֹהֲגִין בְּיַבְנֶה.

רמז תרמו

מִנַּיִן שֶׁבַּשּׁוֹפָר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה״. אֵין לִי אֶלָּא בְּיוֹבֵל, בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״, שֶׁיְּהוּ כָּל תְּרוּעוֹת כָּל חֹדֶשׁ שְׁבִיעִי כָּזֶה, מַה זֶּה בַּשּׁוֹפָר אַף זֶה בַּשּׁוֹפָר. מִנַּיִן שֶׁפְּשׁוּטָה לְפָנֶיהָ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה״. וּמִנַּיִן שֶׁפְּשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם״. אֵין לִי אֶלָּא בְּיוֹבֵל, בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַעֲבַרְתָּ בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי״ שֶׁיְּהוּ כָּל תְּקִיעוֹת שֶׁל חֹדֶשׁ כָּזֶה. וּמִנַּיִן שֶׁהֵם שָׁלֹש שֶׁל שָׁלֹשׁ שָׁלֹש, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה״, ״זִכְרוֹן תְּרוּעָה״, ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם״. וּמִנַּיִן לִתֵּן אֶת שֶׁל זֶה בָּזֶה, וְשֶׁל זֶה בָּזֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שְׁבִיעִי״ לִגְזֵרָה שָׁוָה. הָא כֵּיצַד, שָׁלֹש שֶׁהֵם תֵּשַׁע. שִׁעוּר תְּקִיעָה כִּתְרוּעָה, וְשִׁעוּר תְּרוּעָה כִּשְׁלֹשָׁה שְׁבָרִים. וְהָא תָּנָא מֵעִקָּרָא מַיְתֵי לָהּ בְּהֶקֵּשָׁא, וְהָשְׁתָּא מַיְתֵי לָהּ בִּגְזֵרָה שָׁוָה, הָכִי קָאָמַר: אִי לָאו גְּזֵרָה שָׁוָה הֲוָה מַיְתֵי לָהּ בְּהֶקֵּשָׁא, הַשְׁתָּא דְּאָתָא בִּגְזֵרָה שָׁוָה הֶקֵּשָׁא לֹא צָרִיךְ. וְהַאי תָּנָא מַיְתֵי לָהּ בִּגְזֵרָה שָׁוָה מִמִּדְבָּר, דִּכְתִיב: ״וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה״ תְּקִיעָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וּתְרוּעָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא תְּקִיעָה וּתְרוּעָה אַחַת הִיא, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר: ״וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ״ הָא תְּקִיעָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וּתְרוּעָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ. וּמִנַּיִן שֶׁפְּשׁוּטָה לְפָנֶיהָ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה״. וּמִנַּיִן שֶׁפְּשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תְּרוּעָה יִתְקָעוּ״. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר: אֵינוֹ צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״שֵׁנִית״, זֶה בִּנְיַן אָב כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״תְּרוּעָה״ תְּהֵא תְּקִיעָה שְׁנִיָּה לָהּ. וְאֵין לִי אֶלָּא בַּמִּדְבָּר, בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תְּרוּעָה תְּרוּעָה״ לִגְזֵרָה שָׁוָה, מַה כָּאן פְּשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ אַף לְהַלָּן פְּשׁוּטָה לְאַחֲרֶיהָ. וְשָׁלֹשׁ תְּרוּעוֹת נֶאֶמְרוּ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה: ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״, ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה״ וְ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם״. שְׁתֵּי תְּקִיעוֹת לְכָל אַחַת וְאַחַת. נִמְצֵינוּ לְמֵדִין: רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֵׁשׁ תְּקִיעוֹת וְשָׁלֹשׁ תְּרוּעוֹת, שְׁתַּיִם מִדִּבְרֵי תּוֹרָה וְאַחַת מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה, שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, ״יוֹם תְּרוּעָה״ לְתַלְמוּדוֹ הוּא בָּא. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: אַחַת מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, וּשְׁתַּיִם מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים. ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, ״וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה״ ״וְיוֹם תְּרוּעָה״ לְתַלְמוּדוֹ הוּא בָּא. מַאי לְתַלְמוּדוֹ הוּא בָּא, מִבָּעֵי לֵהּ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְאִידָךְ, בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה מְנָא לֵהּ, נָפְקָא לֵהּ מִבְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. וְלִגְמַר נַמֵּי פְּשׁוּטָה לְפָנֶיהָ וּלְאַחֲרֶיהָ, ״וְהַעֲבַרְתָּ, תַּעֲבִירוּ״ לֹא מַשְׁמַע לֵהּ. ״וְהַעֲבַרְתָּ״ מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְרַב מַתָּנָה: דֶּרֶךְ הַעֲבָרָתוֹ. ״תַּעֲבִירוּ״, אֲמַר רַחֲמָנָא: תַּעֲבִירוּ בַּיָּד. וְאִידָךְ, דְּרַב מַתָּנָה: מִדְּשָׁנֵי קְרָא בְּדִבּוּרֵהּ. ״תַּעֲבִירוּ״ בַּיָּד לֹא מָצֵית אָמַרְתָּ, דְּיָלֵיף הַעֲבָרָה הַעֲבָרָה מִמּשֶׁה, דִּכְתִיב: ״וַיְצַו משֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל״ מַה לְּהַלָּן בְּקוֹל אַף כָּאן בְּקוֹל. וְהַאי תַּנָּא דְּמַיְתֵי מִמִּדְבָּר, אִי מַה לְּהַלָּן בַּחֲצוֹצְרוֹת אַף כָּאן בַּחֲצוֹצְרוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר״ וְגוֹ׳ אֵי זֶהוּ חַג שֶׁהַחֹדֶשׁ מִתְכַּסֶּה בּוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה רֹאשׁ הַשָּׁנָה, וְקָאָמַר רַחֲמָנָא: בְּשׁוֹפָר. כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: ״יוֹם תְּרוּעָה״. לָא קַשְׁיָא, כָּאן בְּיוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת כָּאן בְּיוֹם טוֹב שֶׁחָל לִהְיוֹת אַחַר הַשַּׁבָּת. אָמַר רָבָא: אִי מִדְּאוֹרַיְתָא הִיא, בַּמִּקְדָּשׁ הֵיכִי תָּקְעִינָן, וְעוֹד, הָא לָאו מְלָאכָה הִיא, לְמַאי אִצְטְרִיךְ קְרָא לְמַעוֹטֵי, וְהָא תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״כָּל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ״ יָצָא תְּקִיעַת שׁוֹפָר וּרְדִיַּת הַפַּת שֶׁהִיא חָכְמָה וְאֵינָהּ מְלָאכָה. אֶלָּא מִדְּאוֹרַיְתָא מִשְׁרֵי שָׁרֵי, וְרַבָּנָן הוּא דְּגָזְרִי בְּהוּ. דְּאָמַר רַבָּה: הַכֹּל חַיָּבִים בִּתְקִיעַת שׁוֹפָר וְאֵין הַכֹּל בְּקִיאִין בִּתְקִיעַת שׁוֹפָר, וּגְזֵרָה שֶׁמָּא יִטְּלֶנּוּ בְּיָדוֹ וְיֵלֵךְ אֵצֶל בָּקִי לִלְמֹד וְיַעֲבִירֶנּוּ אֶרְבַּע אַמּוֹת בִּרְשׁוּת הָרַבִּים. וְהַיְנוּ טַעְמָא דְּלוּלָב, וְהַיְנוּ טַעְמָא דִּמְגִילָה.
מר בני אסראיל וקל להם פי אול מן אלשהר [אלסאבע] יכון לכם עטלה תבויק גלבה ואסם מקדס:
דבר אל בני ישראל ואמור להם, בראשון מהחודש השביעי יהיה לכם שבתון, תקיעת הכרזה ושם מקודש.
זכרון תרועה – זכרון פסוקי זכרוןא ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״זכרונות״.
זכרון תרועה [THERE SHALL BE UNTO YOU] A זכרון OF SOUNDING THE CORNET – a mention (זכרון) of Biblical verses which speak of the Divine remembrance and Biblical verses which have reference to the blowing of the Shofar (a ram's horn) on the occasion of important historical events (Sifra; Rosh Hashanah 32a) that I may recall to memory (זכרון) for you the offering (lit., the "Binding") of Yitzchak in whose stead a ram was offered (cf. Rosh Hashanah 16a) having been caught by its horn (שופר).
פס׳: דבר אל בני ישראל לאמר – להזהיר את ישראל בכל דור ודור להיות דורשין בכל דור ודור בהלכות המועדים בכל שנה ושנה.
בחדש השביעי – הוא תשרי שביעי לניסן.
יהיה לכם שבתון זכרון – רבי אליעזר אומר שבתון זה קדושת היום, זכרון. אלו הזכרונות. תרועה. אלו השופרות. מקרא קדש – קדשהו מכל מקום. שהוא זקוק לומר זכרונות צריך לומר מלכיות לפני הזכרונות שנאמר והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם אני ה׳ אלהיכם. כיצד סדר התקיעות אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכיות עמהם ותוקע זכרונות ותוקע שופרות ותוקע ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים ומנין שהתרועה הזאת כשופר שנא׳ (ויקרא כ״ה:ט׳) והעברת שופר תרועה מה להלן בשופר. אף כאן תרועה בשופר. ושלשה כתובין הן, והעברת שופר תרועה. זכרון תרועה. יום תרועה. ונלמדין זה מזה. מכאן אמרו סדר תקיעות שלש של שלש שלש כלומר שלש תרועות וכל א׳ פשוטה לפניה ולאחריה הרי שלש של שלש שלש. ומפני שאמיתת התרועה אנחנו למדין אותה מן התרגום שתרגם תרועה יבבא ונאמר (שופטים ה׳:כ״ח) בעד החלון נשקפה ותיבב. לפיכך נהגו ישראל לתקוע תשר״ת תש״ת תר״ת ג׳ פעמים כדאתקין ר׳ אבהו במסכת ראש השנה ואע״פ שיש תרועה בפה כמו (שמואל א י׳:כ״ד) ויריעו כל העם ויאמרו יחי המלך והואיל וכתיב והעברת שופר תרועה בענין היובל בחדש השביעי ביום הכפורים. אנו למדין כל תרועות של חודש השביעי שיהו בשופר וילמד סתום ממפורש והוא יסוד לזכרון על יום הכפורים להחזיר את ישראל בתשובה י׳ ימים קודם יום הכפורים ולהזכיר עקידת יצחק אבינו כדי שנזכר לפני אבינו שבשמים לטוב. שיעור השופר שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן טפח. כשם שתוקעין ומריעין מיושב כך תוקעים ומריעין מעומד. והלכה כרבן שמעון שאמר בחבר עיר כשהוא שומען שומען אפילו שלא על סדר ברכות. כלומר בשעה ששליח צבור יורד ואין צריך לתקוע בשעת תפלת לחש. ומה שנהגו לתקוע בלחש על אלה המצות ועל כיוצא בהם. ועל כאלה שלא בתורה שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך. שהם קבלה בישראל דור אחר דור היאך היו ישראל נוהגין בתקיעות השופר ובנענוע הלולב ובשחיטה ובבדיקה ובניקוי הבשר ובתיקון שטרות ובחליצה ויבומין וגטין וציצית ומזוזות ותפלין ותפלה. ועל עופות שלא כתובין שמן בתורה ואנחנו אוכלין אותן כל אלה קבלה הן בישראל שלא נחלקו חכמי ישראל עליהן ומי שאינו חס על כבוד קונו ורוצה לדבר תהפוכות הרי הוא חומס נפשו ועליו נאמר (משלי י״א:כ״ט) עוכר ביתו ינחל רוח. ואומר (שם כח) גוזל אביו ואמו וגו׳ חבר הוא לאיש משחית חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל. ואין אלו המצות ממצות אנשים מלומדה אלא קבלה ממשה רבינו מפי הגבורה שאין לסור מהן ימין ושמאל שהרי חכמים הראשונים מסרום לחכמים האחרונים. רבי דוסא ראה את חגי הנביא ואמר מעיד אני עלי שמים וארץ וכו׳. כדאיתא במסכת יבמות. והקרבתם אשה לה׳. כענין האמור בחומש הפקודים:
זכרון תרועה – על ידי התרועה תזכרו למקום, כדכתיב: והריעותם בחצוצרות וגו׳ ונזכרתם וגו׳ (במדבר י׳:ט׳).
זכרון תרועה REMEMBRANCE THROUGH BLASTING [THE SHOFAR]: Through the blasting [of the shofar] you will be remembered by God. So it is written (Num. 10:9), “You shall blast on the trumpets, that you may be remembered [before the LORD your God].”1
1. Rashbam opposes both midrashic explanations offered here by Rashi: (1) that (following Sifra) the word זכרון alludes to the custom of reciting verses about God’s remembrance זכרונות)) as part of the Rosh Hashanah liturgy; or (2) that (following RH 16a) the word זכרון in some way alludes to the binding of Isaac. Rashbam explains more simply that the purpose of blowing the shofar is to “be remembered before God.” Rashbam’s explanation can be found later in the commentaries of Nahmanides and Wessely and many others. See Nahmanides’ lengthy arguments against Rashi’s comment.
בחדש השביעי – כי תחלת החשבון מניסן, כי בו יצאנו ממצרים. ועוד, כי אביב השעורים תחלה, ואחר כן: בכורי קציר חטים (שמות ל״ד:כ״ב), ואחר כן: באספך את מעשיך (שמות כ״ג:ט״ז), ואלה המועדים תלויים להיותם בימים הנזכרים.
ואחר שאמר הכת׳ לתקוע בחצוצרות בכל חדש (במדבר י׳:י׳), הנה זכרון תרועה גם יום תרועה (במדבר כ״ט:א׳) – מצוה לתקוע בשופר, וכן ביום הכפורים (ויקרא כ״ה:ט׳).
ואני הנה ארמוז לך סודות, ושים לבך אולי תבינם. אמרו המעתיקים: שיום ראש השנה יום דין, וטעם התרועה זכר למלכות השם. ואחר שהעיקר כל ראש חודש, היה ראש חדש ניסן נכבד, כי בו הוקם המשכן. ובעתיד אמר יחזקאל: בראשון באחד לחדש (יחזקאל מ״ה:י״ח), וכן בשבעה (יחזקאל מ״ה:כ׳) בעבור המרובע.⁠א והנה ט״ו לנכח, ויום שביעי יום מרובע. ופסח שני יתחלפו הגדול והקטון. על כן יום ראש השנה גדול מכולן, ואע״פ שהוא יום דין אסור להתענות בו, ועזרא יוכיח (נחמיה ח׳:י׳), ויום הכפורים הקטן במחברת. והנה סוכות כחג פסח, רק שמיני ואין שביעי. ומזה יתברר לך הסוד וסוד השבת.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: המרבע.
IN THE SEVENTH MONTH. We begin the count of months from Nisan,⁠1 for we then left Egypt. Furthermore, the festival of the new ears of barley2 comes first,⁠3 next come the first-fruits of wheat harvest (Ex. 34:22),⁠4 and then the time when you gather in the produce of your work (Deut. 16:13).⁠5 These festivals are contingent upon the days that are mentioned.⁠6
Scripture commands that trumpets are to be sounded on all new moons.⁠7 It follows from the aforementioned that zikhron tru'ah (a memorial proclaimed with the blast of horns) and yom tru'ah (a day of blowing the horn) refer to the sounding of a shofar.⁠8 Similarly, on Yom Kippur.⁠9 I will hint at some secrets to you. Pay attention. Perhaps you will understand them. The transmitters of tradition said that Rosh Ha-Shanah is a day of judgment and that the sounding of the shofar proclaims the kingdom of God.⁠10 Now, since the new moon11 is the most important [day of the month], the first month of Nisan12 is the most glorious month because the tabernacle was erected then. Ezekiel in speaking of the future says, In the first month, in the first day of the month (Ezek. 45:18). Similarly, And so thou shalt do on the seventh day of the month (Ezek. 40:20) because of the quarter.⁠13 Note,⁠14 the 15th day of the month15 corresponds to the time when one half of the month faces the other half.⁠16 The seventh day17 is also a quarter.⁠18 On the second Passover19 the great20 and the small21 interchange.⁠22 The day of Rosh Ha-Shanah is therefore greater23 than all of them. Now, even though it is the Day of Judgment it is prohibited to fast on it. The Book of Ezra shows that this is the case.⁠24 On Yom Kippur the small light25 is in the conjunction.⁠26 Note, Sukkot is like Passover.⁠27 However, its eighth day, not its seventh, is a festival. From this, the secret28 and the secret of the Sabbath29 will become clear to you.
1. See Ex. 12:2.
2. The omer.
3. Scripture lists it first. Or it is first in the agricultural year.
4. Shavu'ot.
5. Sukkot.
6. In our Torah portion.
7. Num. 10:10.
8. Not to trumpets, for otherwise Scripture would have referred to the new moon as a yom tru'ah, or Scripture would have explicitly stated that trumpets be sounded on Rosh Ha-Shanah.
9. The Torah commands that a shofar tru'ah be sounded on Yom Kippur of the Jubilee year. See Lev. 25:9.
10. See Rosh Ha-Shanah 16a.
11. The first day of the month.
12. The first month. The point is just as the first day of the month is special, so is the first month.
13. The seventh day of the month marks a quarter of the month. That day has astrological significance.
14. Ibn Ezra points out that the days on which the festivals fall have astronomical significance.
15. When Passover falls.
16. The 15th day of the month marks half a month.
17. Of Passover.
18. Of the month.
19. Those who for certain stated reasons could not observe it in the first month slaughtered the paschal lamb on the 14th day of the second month and ate it on the eve of the 15th. See Num. 8:6-12.
20. The true Passover.
21. Those who could not observe the first Passover offer the Passover sacrifices on this day. Ibn Ezra's point is that the second Passover, like the first, is observed in the middle of the month which he believed had astronomical significance.
22. The substitute or second Passover is then observed (Weiser).
23. It falls at the time of the new moon, it falls on the first day of the first quarter of the month, and it is the day on which the world was created. That day is thus more significant than the other days mentioned (Weiser).
24. Ezra told the people to eat and enjoy themselves on Rosh Ha-Shanah. See Neh. 8:2-10. Ibn Ezra considered Ezra and Nehemiah as one book.
25. The moon.
26. In a propitious heavenly conjunction. Some interpret Ibn Ezra as referring to the end of the first third of the month. If we divide the month into three parts then the moon is most powerful on the 10th day of the month, for on the 20th it is waning and at the 30th it is invisible. Others say that the moon and sun are then in Saturn's "house,⁠" which is good for the moon and unfavorable for the sun.
27. Both fall in the middle of the month.
28. Of why the festivals fall on certain days.
29. Why the Sabbath falls on the seventh day. According to Ibn Ezra the Sabbath falls on the seventh day because the seventh day has astrological significance. See Ibn Ezra on Lev. 13:2 and Gen. 8:5 (Vol. 1, p. 114).
באחד לחדש יהיה לכם שבתון – כשיהיה לכם באחד לחודש שבתון אז הוא זכרון תרועה כלומר כשחל ראש השנה בשבת אין בו תרועה כמו שגזרו רבותינו ואין בו אלא זכרון תרועה בעלמא ולכך אנו אומרים בתפלה בר״ה שחל להיות בשבת את יום הזכרון הזה זכרון תרועה ובפרשת פנחס לא כתוב שבתון רק יום תרועה יהיה לכם (במדבר כ״ט:א׳) פירוש כשאירע בחול אומרים בו את יום הזכרון הזה יום תרועה וכן יסד הפייט בקרובץ של ראש השנה אם יקרה בשבת קדש זכרון תרועה מקרא קדש טבעו אם בחול יבא צוו לתקוע בכל גבולכם יום תרועה יהיה לכם.
זכרון תרועה – על ידי התרועה תהיו נזכרים לפני הקב״ה כדכתיב והרעותם ונזכרתם.
באחד לחדש השביעי, "on the first day of the seventh month, etc.⁠" you observe a festival, שבתון on the first day of that month and it occurs on a Sabbath, you are to observe a symbolic act as the substitute for blowing the shofar, called here זכרון תרועה, in accordance with the rules established by our sages. On account of this absence of blowing the shofar on the Sabbath, the sages added the extra words יום זכרון תרועה, in the relevant portions of the principal prayer known as עמידה, the prayer to be recited while standing. In the portion known as Pinchas, where all the sacrifices offered especially on the festivals are listed in detail, the word: זכרון, "in memory of,⁠" is missing, the Torah describing that day only as יום תרועה, "the day on which the t'ruah sound of the shofar is to be blown. (Numbers 29,1) In other words, in regular years when that date does not occur on a Sabbath, the shofar is to be blown. The day is referred to in our relevant prayers as yom hazikaron, a day of remembrance, the means of that remembrance, the shofar not being stated. The purpose of the blowing of the shofar in all parts of the world, regardless of whether we are in exile, is to bring ourselves to favourable consideration by the Creator, Who, on that day decides which of us are going to survive the year about to commence. Moses was instructed about such a concept already when told to make two trumpets for himself in Numbers 10,9.
יהיה לכם שבתון – שיהיה יום שביתה לנוח בו. ואמרו רבותינו (בבלי שבת כ״ד:): שבתון – עשה הוא, והנה העושה מלאכה ביום טוב עובר בלאו ועשה, והשובת בו מקיים עשה. ועל דעתם המועדות כולם הוקשו זה לזה, כי לא נאמר שבתון בחג המצות ולא בעצרת.
ובמכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ב:י״ז) ראיתי בפרשת החדש: ושמרתם את היום הזה (שמות י״ב:י״ז) – למה נאמר, והלא כבר נאמר: כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות י״ב:ט״ז), אין לי אלא דברים שהן משום מלאכה, דברים שהן משום שבות מנין, תלמוד לומר: ושמרתם את היום הזה – להביא דברים שהן משום שבות. יכול אף חולו של מועד יהא אסור משום שבות, והדין נותן, תלמוד לומר: ביום הראשון שבתון (ויקרא כ״ג:ל״ט). והנה ידרשו: שבתון – לשבות בו לגמרי, אפילו מדברים שאינן מאבות מלאכות ותולדותיהן.
אבל לא נתברר לי זה, שאם תאמר שהוא אסמכתא, מה טעם שיאמרו בלשון הזה, כי שבות בלשונם נאמר לעולם על של דבריהם, והיאך יתכן לומר: דברים שהן אסורין משום שבות מדבריהם, מנין שיהו אסורין מן הכתוב, ודרך האסמכתות לשנות שהן מן התורה, לא שיאמרו דבר זה שהוא מדברי סופרים מנין מן התורה. אבל היה לו לומר: דברים שאינן מלאכה מנין, תלמוד לומר: שבתון.
ונראה לי שהמדרש הזה לומר שנצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה ביום טוב אפילו מדברים שאינן מלאכה, לא שיטרח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות והמתכות, ולמלא החביות יין, ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום, ואם היתה עיר מוקפת ודלתות ננעלות בלילה יהיו עומסים על החמורים, ואף יין וענבים ותאנים וכל משא1 יביאו ביום טוב, ויהיה השוק מלא לכל מקח וממכר, ותהיה החנות פתוחה והחנוני מקיף והשולחנים על שולחנם והזהובים לפניהם, ויהיו הפועלים משכימים למלאכתם ומשכירים עצמם כחול לדברים אלו וכיוצא בהם, והותרו הימים טובים ואפילו השבת עצמה שבכל זה אין בהם משום מלאכה. לכך אמרה תורה: שבתון – שיהיה יום שביתה ומנוחה, לא יום טורח ועמל. וזה פירוש טוב ויפה.
ואחרי כן ראיתי במכילתא אחריתי דרבי שמעון בן יוחאי (מכילתא דרשב״י שמות י״ב:ט״ז) ששנו בה לשון אחר: אין לי אלא מלאכה שחייבין על מינה חטאת, מלאכה שאינן חייבין על מינה חטאת מנין – לא עולין באילן, ולא רוכבין על גבי בהמה, ואין שטין על פני המים, ולא מספקין ולא מטפחין. תלמוד לומר: מלאכה, כל מלאכה. אין לי אלא ברשות, במצוה מנין – איןא מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות, תלמוד לומר: שבתון – שבות. וכענין זה היא שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא ט״ז:כ״ט) ביום הכפורים.
ואף על פי שאלו הבריתות חלוקות בלשונם ובמדרשיהן שמא לדבר אחד נתכונו, להביא אסמכתא לשבות דרבנן. ומכל מקום בין שיהיה פירוש הבריתא הראשונה כמו שאמרנו, או שהן כולן אסמכתות, אבל פירוש שבתון כך הוא, שתהיה לנו מנוחה מן הטורח והעמל כמו שבארנו. והוא ענין הגון וטוב מאד.
והנה הוזהרו המלאכות בשבת בלאו ועונש כרת ומיתה, והטרחים והעמל בעשה הזה, וביום טוב המלאכה בלאו, והטורח בעשה, וממנו אמר הנביא: מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר (ישעיהו נ״ח:י״ג), וכן: שבת שבתון יהיה לארץ (ויקרא כ״ה:ד׳) – שבת של מנוחה, שלא יחרוש ולא יעבוד אותה כלל. וזהו מה שדרשו שאין בחולו של מועד משום שבות, וזה מן התורה שאלו מדבריהם כל דבר שאינו עושה אינו אומר לגוי ועושה (בבלי מו״ק י״ב.), שאפילו בשבות דאמירה החמירו בו.
זכרון תרועה – פסוקי זכרון ופסוקי שופרות, לזכור להםב עקידת יצחק שקרב תחתיו איל. לשון רבינו שלמה.
והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש, שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות. וכבר דרשו אותם מפסוק: והיו לכם לזכרון לפני י״י אלהיכם (במדבר י׳:י׳) – שאין תלמוד לומר: אני י״י אלהיכם, ומה תלמוד לומר: אני י״י אלהיכם, אלא זה בנין אב, כלג מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך אליהם את המלכיות, כדאיתא בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ג:כ״ד) ובמסכת ראש השנה (בבלי ר״ה ל״ב.). אבל כל זה אסמכתא מדבריהם.
ומפורש אמרו (בבלי ר״ה ל״ד:): הולכין למקום שתוקעין, ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאוריתא והא דרבנן, לא צריכה דאף על גב דהא ודאי והא ספק, אבל: זכרון תרועה כמו: יום תרועה יהיה לכם (במדבר כ״ט:א׳), יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם, כמו שנאמר להלן: ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם (במדבר י׳:י׳). ובעבור שאמר שם: וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם (במדבר י׳:י׳), וכאן צוה בתרועה סתם במועד הזה בלבד, ואחרי כן אמר: והקרבתם אשה (ויקרא כ״ג:כ״ה), הנה התרועה הזאת אינה התרועה ההיא, שהיא בחצוצרות על הקרבן, וזאת אינה על הקרבן, אבל היא חובה בכל ישראל והיא בשופר, כי לא צוה עדיין לעשות חצוצרות, וסתם כל תרועה בשופר היא, כמו שנאמר: והעברת שופר תרועה (ויקרא כ״ה:ט׳).
ולא פירש הכתוב טעם המצוה הזאת, למה התרועה, ולמה יצטרך זכרון לפני השם ביום הזה יותר משאר הימים, ולמה יצוה להיותו מקרא קדש כלל, אבל מפני שהוא בחדשו של יום הכפורים בראש החדש נראה שבו יהיה דין לפניו יתברך, כי בם ידין עמים,⁠2 בראש השנה ישב לכסא שופט צדק,⁠3 ואחרי כן בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו, נרמז בכתוב הענין כאשר נודע בישראל מפי הנביאים ואבות קדושים.
ועל דרך האמת: התרועה היא שעמדה לאבותינו ולנו, שנאמר: אשרי העם יודעי תרועה (תהלים פ״ט:ט״ז), וכענין שכתוב: תרועת מלחמה (ירמיהו ד׳:י״ט), כי השם איש מלחמה. אם כן, יום תרועה יהיה לכם (במדבר כ״ט:א׳) – שיהיה היום לתרועה לנו. וכן: זכרון תרועה מקרא קדש – שיהיה הזכרון בתרועה, ולפיכך הוא מקרא קדש. ולא הוצרך להזכיר שופר, כי השופר רמז ביום, והתרועה בו. והנה הוא יום הדין ברחמים לא תרועת מלחמה, ומפני זה הזכיר הכתוב התרועה, שכבר קבלה ביד רבותינוד וכל ישראל רואים עד משה רבינו, שכל תרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, ולמה יזכיר הכתוב התרועה ולא יזכיר התקיעות כלל, לא בראש השנה ולא ביום הכפורים, אבל התקיעה היא הזכרון והוא השופר, והתרועה כשמה. ומפני שהיא כלולה מן הרחמים, תקיעה לפניה ולאחריה, ולפיכך אמר ביודעי תרועה כי בצדקה ירומו כי תפארת עוזמו אתה (תהלים פ״ט:י״ח), והנה זה מבואר כי הכל תלוי בתשובה, אלא בראש השנה מתיחד במדת הדין ומנהיג עולמו וביום הכפורים במדת הרחמים, והוא מאמרם (בבלי ר״ה ל״ב:): מלך יושב על כסא דין וכו׳, ראש השנה יום דין ברחמים ויום הכפורים יום רחמים בדין.
ומן הענין שפירשנו תבין טעם הכתוב במסעות: תרועה יתקעו למסעיהם ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו (במדבר י׳:ו׳-ז׳), כי במסעיהם כתיב: ויסע מלאך האלהים (שמות י״ד:י״ט), וכתיב: ויפוצו אויביךה מפניך (במדבר י׳:ל״ה), כטעם: פני י״י בעושי רע (תהלים ל״ד:י״ז). ובהקהיל את הקהל נאמר: שובה י״י רבבות אלפי ישראל (במדבר י׳:ל״ו), כטעם: ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד (דברים ל״ג:ה׳).
ועשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים ירמוז לעשר ספירות, כי ביום הכפורים יתעלה בהם ויגבה י״י צבאות במשפט4 כידוע בקבלה, וגם יש בזה אות בשמים שהחדש הזה מזלו מאזנים כי בו פלס ומאזני משפט לי״י.⁠5
1. השוו ללשון הפסוק בנחמיה י״ג:ט״ו.
2. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ו:ל״א.
3. השוו ללשון הפסוק בתהלים ט׳:ה׳.
4. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ה׳:ט״ז.
5. השוו ללשון הפסוק במשלי ט״ז:י״א.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״שאין״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״בהם״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222, וכן בספרא. בדפוס ליסבון, וכן בבבלי ר״ה: ״לכל״. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״בכל״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אבותינו״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222. בכ״י פולדה 2: ״משנאיך״. בדפוס ליסבון: ״אויבי׳ וינוסו משנא׳⁠ ⁠⁠״.
IT SHALL BE UNTO YOU 'SHABBATHON' (A SOLEMN REST). This means that it is to be a day of rest, to repose thereon [from work]. And our Rabbis have said:⁠1 "The word shabbathon (a solemn rest) amounts to a positive commandment.⁠" Thus one who does work on a festival day transgresses both a negative commandment and a positive commandment, and one who rests thereon fulfills a positive commandment. And in their opinion [that of the Rabbis],⁠2 all the festivals have been likened one to another,⁠3 for the word shabbathon is not mentioned in connection with the Festival of Unleavened Bread, nor in connection with the Festival of Weeks.
Now in the Mechilta on the section of Hachodesh4 I have seen the following text:⁠5 "And ye shall observe this day.⁠6 Why is this said? Has it not already been stated, no manner of work shall be done in them?7 From this I would know only about matters which are considered m'lachah ['work' on the Sabbath, and thus forbidden by the Torah]. How do I know about activities which are termed sh'vuth [as explained later on]? From the verse which states, and ye shall observe this day,⁠8 which includes those activities which are termed sh'vuth. I might then think that on the intermediate days of the festival those activities known as sh'vuth are likewise forbidden, and the following reasoning would favor it etc;⁠9 Scripture therefore states [with reference to the Festival of Tabernacles], On the first day shall be a solemn rest"10 [but not on the following intermediate days of the festival].
Thus the Sages interpreted the word shabbathon as indicating a complete rest on that day, desisting even from those activities which are not of the chief labors or their derivatives. But this interpretation is not clear to me. For if you say that this Mechilta is a mere Scriptural support for a Rabbinic ordinance, what reason is there for the Rabbis to use this language [i.e., "How do I know about activities which are termed sh'vuth?⁠" when instead they should have said, "How do I know about activities which are not regarded as m'lachah?"], for the term sh'vuth in the language of the Sages is always used with reference to activities forbidden by the Rabbis; and so how is it possible to say, "How do I know that activities which are forbidden on account of sh'vuth instituted by the Rabbis, are forbidden on the basis of a verse [in Scripture]!⁠" The way in which such [Beraithoth make use of] Scriptural texts as a support for Rabbinical enactments, is by teaching [an interpretation in a verse] showing that they [such Rabbinical enactments] are based on the Torah, but they never say, "That activity which is forbidden by the Sages, from what verse in the Torah do we derive it?⁠" Instead, this [Beraitha of the Mechilta] should have stated, "Activities which are not in the category of m'lachah ('work'),⁠11 whence do we know that they are forbidden? From the word shabbathon!⁠"
It appears to me that this interpretation intends to state that we are commanded by law of the Torah to have rest on a festival day even from activities which are not in the category of m'lachah ("work").⁠12
Thus we are not to be engaged the whole day in wearisome tasks: measuring out crops of the field, weighing fruits and gifts, filling the barrels with wine and clearing away the vessels, and moving stones from house to house and from place to place [although none of these activities is "work" in the strict sense of the term]. Similarly, if it be a city encompassed by a wall and its gates are locked at night, [and it is therefore according to law of the Torah treated as one domain, and the prohibition against taking out aught from one domain to another is inapplicable there], they would be loading heaps on asses, as also wine, grapes, and figs and all manner of burdens13 they would bring on a festival; and the market place would be full for all business transactions, the shops standing open and the shopkeepers giving credit,⁠14 the money-changers sitting before their tables with the golden coins before them, and the workers would rise early to go to their work and hire themselves out for such works [as described above] just as on weekdays, and so on! And since all these matters do not entail m'lachah, they would be permissible on a festival day and even on the Sabbath itself! Therefore the Torah said that [the festival should be a day of] shabbathon (solemn rest), meaning that it should be a day of rest and ease, not a day of labor [and weariness]. This is a good and beautiful interpretation.⁠15
Afterwards I saw the other Mechilta of Rabbi Shimon ben Yochai16 where it is taught in another form: "I know only that it is forbidden [on a festival day to do] the kind of work for which, [if transgressed on the Sabbath through error], one must bring a sin-offering. How do I know that [it is forbidden to do] such works [on a festival day] for which one does not have to bring a sin-offering [if transgressed through error on the Sabbath], such as climbing a tree or riding on animals or swimming in the water, or slapping one's thighs or clapping one's hands? From the verse, no manner of work shall be done in them.⁠17 I know only concerning acts of [one's own] choice. How do I know concerning acts commanded [in the Torah], that we may not dedicate anything [to the Temple treasury], or make a vow of valuation, or devote anything [for Temple repairs, or for the priests], or set apart the heave-offering or the tithes? From the expression shabbathon,⁠18 which means sh'vuth" (rest, abstention from ordinary occupation). In a similar way this [Beraitha] is taught in the Torath Kohanim with reference to the Day of Atonement.⁠19 Now although these Beraithoth20 differ in their language and in their interpretations, perhaps they all intend one common thing, namely, to find some Scriptural support for activities forbidden by the Rabbis. But nonetheless, whether the interpretation of the first Beraitha [mentioned above] be as we have said [i.e., that it is forbidden by Scriptural law to do on a festival day activities which are not strictly speaking "work,⁠" but are wearisome labors], or whether all [these Beraithoth] intend only to find a Scriptural support for matters forbidden by the Rabbis, the meaning of the term shabbathon is as we have explained, namely, that we should have a day of repose from labor and toil. This is indeed a very proper and excellent interpretation.
Thus we have been prohibited from doing [any of the main classes of] "work" on the Sabbath by a negative commandment,⁠21 and [for the intentional transgression thereof is prescribed] the punishment of excision [if the court has no knowledge of the transgression or there are no witnesses, but if there are witnesses who testify, the punishment] is death — but as for labors and toils [which are not strictly speaking "work"], we are commanded by means of this positive commandment;⁠22 and on a festival day we are prohibited from doing "work" by a negative commandment, [the punishment for the intentional transgression thereof being whipping], and the doing of labors [which are not strictly speaking "work"] we are forbidden by means of a positive commandment. It is on this basis that the prophet [Isaiah] said, If thou turn away thy foot because of the Sabbath, from pursuing thy business on My holy day … not doing thy wonted ways, nor pursuing thy business, nor speaking thereof; [then shalt thou delight thyself in the Eternal].⁠23 Similarly, a Sabbath of 'shabbathon' (solemn rest) shall be for the Land24 means that [the seventh year] shall be a Sabbath of rest, that one is not to plow nor cultivate the Land at all. It is because of this that the Sages have interpreted [in the first Beraitha mentioned above] that on the intermediate days of the festival those activities known as sh'vuth are not forbidden. But this is only according to the law of the Torah, for by Rabbinic enactment whatever one may not do oneself one is not permitted to say to a non-Jew to do, since even with reference to the Rabbinic prohibition against telling [a non-Jew to do work], the Sages were strict [in not permitting it on an intermediate day of the festival].⁠25
A MEMORIAL OF T'RUAH' (A BLAST OF THE RAM'S HORN) — "[a memorial by means of recitation of] Biblical verses which tell of Divine Remembrance, and verses which have reference to the blowing of the Shofar [the ram's horn], so that I shall recall in memory for your sake the Binding of Isaac, instead of whom a ram was offered.⁠" This is Rashi's language.
Now the Rabbi [Rashi] should have mentioned also the Rabbinic interpretation for the recitation of verses in which the Sovereignty of G-d is described,⁠26 for it is impossible that Scripture should mention the verses of Divine Remembrance and of the Shofar, and should not mention also the verses of Sovereignty. And the Sages have already derived [the duty of reciting] them from the verse, And they shall be to you for a memorial before your G-d: I am the Eternal your G-d:27 "There was no need for Scripture to state here, I am the Eternal your G-d. And why does it state I am the Eternal your G-d?28 It is stated only to establish a general law, that wherever you recite verses of Divine Remembrance you recite next to them those of Sovereignty,⁠" as it is taught in Torath Kohanim29 and in Tractate Rosh Hashanah.⁠30 However, all these interpretations are only Scriptural supports for Rabbinic enactments. For the Rabbis have explicitly said:⁠31 "We are to go to the place where they blow the Shofar, and we are not to go to the place where they recite the Service" [without the blowing of the Shofar. On this statement of the Beraitha the Rabbis of the Gemara asked:] "Surely this is so! The blowing of the Shofar is commanded by law of the Torah, and the recitation of the verses is only by law of the Rabbis [and what need is there for the Beraitha to teach me that the law of the Torah takes precedence!⁠" To this the Gemara answered: "The Beraitha is] necessary only to teach this in a case where one is certain and one is in doubt.⁠"32
Rather, the expression a memorial of 't'ruah' is like the verse, it shall be a day of 't'ruah' unto you,⁠33 Scripture stating that we are to blow [the Shofar] on that day, and this shall be to us for a memorial before G-d, as it is said further on, and ye shall blow with the trumpets [over your burnt-offerings, and over the offerings of your peace-offerings], and they shall be to you for a memorial before your G-d.⁠34 And since He said there, And in the day of your gladness, and in your appointed seasons, and in your New Moons, ye shall blow with the trumpets over your burnt-offerings, and over the offerings of your peace-offerings,⁠35 whereas here He commanded only a t'ruah [a blast of the horn] for this festival [the New Year], and following it He said, and ye shall bring an offering made by fire,⁠36 we deduce that this t'ruah [mentioned here] is not the same blowing which was done with the [silver] trumpets over the offerings. We furthermore [deduce] that this t'ruah here was not done over the offerings, but it is obligatory upon all Israel [wherever they are], and is to be done with the Shofar [the ram's horn], for he had not yet commanded him [Moses] to make the trumpets, and all unqualified expressions of t'ruah are done with the Shofar, as it is said, And thou shalt make proclamation with 'shofar t'ruah' (the blast of the horn).⁠37
Now Scripture did not explain the reason for this commandment, why [we must do] the blowing [of the horn], and why we need a memorial before G-d on this day more than on all other days, and why He commanded altogether that this day should be a holy convocation. But because this day comes at the beginning of the month in which the Day of Atonement occurs, it would appear that on the New Year there is a judgment before Him, blessed be He, for by these He judgeth the peoples,⁠38 on the New Year He sits upon the throne as the righteous Judge,⁠39 and afterwards in the course of the next ten days He forgives the transgression of His servants.⁠40 Scripture is thus alluding to this matter which is well-known in Israel by word of the prophets and our holy ancestors.⁠41 And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], t'ruah is that which has stood by our fathers and us, as it is said, Happy is the people that know the 't'ruah,'42 similar in meaning to that which it is written, 't'ruath'(the alarm of) war;43 for The Eternal is a man of war.⁠44 If so, it shall be a day of 't'ruah' unto you45 means that the day which is set aside for t'ruah [i.e., when the world is judged according to the attribute of justice], will be to our succor [for we will be remembered in mercy].⁠46 Similarly, a memorial of 't'ruah,' a holy convocation47 means that there will be a remembrance [of mercy] in the t'ruah [the quavering sound which alludes to the attribute of justice], and therefore it is a holy convocation. It was not necessary for Scripture to mention the Shofar [i.e., that "it shall be a day of Shofar unto you"], for the Shofar is already alluded to in the word "day,⁠"48 and the t'ruah is on [that "day"], and thus it is a day of judgment in mercy, not a 't'ruath' (alarm of) war.⁠49 It is for this reason that Scripture mentioned only the t'ruah [but did not mention the t'kioth, the accompanying plain sounds], because it is already a tradition received by our Rabbis which all Israel have seen [done] as far back as Moses our teacher, that each t'ruah (quavering sound) has one plain accompanying sound before it and one after it. And why should Scripture mention the t'ruah, and not mention the t'kioth at all, neither in connection with the New Year nor the Day of Atonement [of the Jubilee year]?⁠50 But it is because the t'kiah [the plain accompanying sound] is the memorial, and it is the Shofar [all alluding to the attribute of mercy], and the t'ruah is as its name indicates [i.e., a reference to the attribute of judgment].⁠51 And because it [the t'ruah] is wholly surrounded by mercy — an accompanying plain sound before it and one after it — therefore He said of those who know the 't'ruah'52 that through righteousness they will be exalted, for Thou art the glory of their strength.⁠53 Thus it is clear that everything depends upon repentance,⁠54 but on the New Year He is concerned entirely with the attribute of justice and conducts His world [by that attribute], and on the Day of Atonement He is concerned entirely with the attribute of mercy. It is this which is expressed in the saying of the Rabbis [with reference to these solemn days]:⁠55 "The King sitteth upon the throne of judgment etc.⁠" Thus the New Year is a day of judgment in mercy, and the Day of Atonement is a day of mercy in judgment.
From that which we have explained about this subject you will understand the sense of the verse written in [the section of] the journeyings [in the wilderness]: They shall blow 't'ruah' (an alarm) for their journeys. But when the assembly is to be gathered together, ye shall blow, but ye shall not sound an alarm.⁠56 For of their journeys it is written, and the angel of G-d journeyed,⁠57 and it is further written, And it came to pass, when the ark set forward, that Moses said: 'Rise up, O Eternal, and let Thine enemies be scattered; and let them that hate Thee flee before Thee,'58 which is similar in meaning to the verse, The face of the Eternal is against them that do evil.⁠59But when the assembly is to be gathered60 it is said, Return, O Eternal, unto the ten thousands,⁠61 similar in meaning to the verse, And there was a King in Jeshurun, when the heads of the people were gathered.⁠62 And the ten days between the New Year and the Day of Atonement allude to the Ten Emanations, for on the Day of Atonement He is exalted by them, and the Eternal of hosts is exalted through justice63 as is known in tradition. Furthermore there is also a sign about this in the heavens, for this month of Tishri has as its constellation the zodiac sign of the Balance, thus signifying that in that month a just balance and scales are set by the Eternal.⁠64
1. Shabbath 24b.
2. Shebuoth 10a.
3. This is alluded to in the vecse, These are the appointed seasons of the Eternal (above, (4)), thus teaching that all festivals are alike with respect to a positive commandment [to rest thereon] and a negative commandment [not to do work], even though in the case of some festivals, [as the text continues], the positive commandment is not clearly set forth in Scripture.
4. Exodus 12:2.
5. Mechilta, Pis'cha 9.
6. Exodus 12:17.
7. Ibid., (16).
8. Exodus 12:17.
9. "Since the expression holy convocation is stated both with reference to the first and seventh days of Passover (ibid., (16)), and the intermediate days of the festival are similarly termed [in the verse, These are the appointed seasons of the Eternal, even holy convocations — (4) in the section before us], therefore just as activities called sh'vuth are forbidden on the first and seventh days, so are they also forbidden on the intermediate days of the festival.⁠" — So it could be argued.
10. Further, (39).
11. There are thirty-nine main classes of "work" (Shabbath 73a). Their subspecies are also subject to the same regulations (Baba Kamma 2a). The intention here, then, is to find a source for such kinds of activity which are neither "work" nor any of its derivatives. Examples are mentioned further on in the text.
12. There are thirty-nine main classes of "work" (Shabbath 73a). Their subspecies are also subject to the same regulations (Baba Kamma 2a). The intention here, then, is to find a source for such kinds of activity which are neither "work" nor any of its derivatives. Examples are mentioned further on in the text.
13. Nehemiah 13:15.
14. Aboth 3:16.
15. See Ramban in Exodus 12:16 (towards the end) where he refers to this interpretation that he intended yet to write, and see also there, p. 134, Note 213.
16. The standard Mechilta being that of Rabbi Yishmael [a colleague of Rabbi Akiba], Ramban here refers to another Mechilta which he specifies by name: "the Mechilta of Rabbi Shimon ben Yochai.⁠" Hence the epithet "the other Mechilta.⁠" [See, however, in Vol. I, p. 603, where this epithet is not used by Ramban.] Rabbi Shimon was a pupil of Rabbi Akiba. The text quoted is found in that work on Exodus 12:16.
17. Exodus 12:16, stated with reference to the first and seventh days of Passover.
18. In (24) before us with reference to the New Year, and as explained above all festivals have been likened one to another. See Note 320.
19. Torath Kohanim, Acharei 7:9.
20. On the meaning of this term see above in Seder Vayikra, Note 65.
21. Exodus 20:10.
22. For of the Sabbath it is likewise said shabbathon (here in (3)): Six days shall work be done, but on the seventh it is a Sabbath of 'shabbathon' (solemn rest).
23. Isaiah 58:13-14.
24. Further, 25:4.
25. Moed Katan 12a. Thus since the Rabbis forbade even a sh'vuth involving only speech, it is clear that they prohibited every sh'vuth involving action.
26. In the Additional Service of the New Year, ten Biblical verses which speak of G-d as King of the universe are recited; so also ten verses which speak of Divine Remembrance, and ten which speak of the role of the Shofar. See in Vol. I, p. 268 Note 318.
27. Numbers 10:10.
28. In (9) ibid., it states already, and ye shall be remembered before the Eternal your G-d. Why then is it said in (10) again, I am the Eternal your G-d?
29. Torath Kohanim, Emor 11:2.
30. Rosh Hashanah 32a.
31. Ibid., 34b. The Gemara there brings a Beraitha as follows: "If there are two cities, in one of which they blow the Shofar [but there is no-one who can recite the Additional Service of the New Year with the special verses about G-d's Sovereignty etc.], and in the other they recite the Service but have no Shofar, then we are to go" etc., as Ramban continues.
32. Even if there is only a doubt whether there will be a Shofar in one community, whilst in the other it is certain that they will recite the Service, but without the sounding of the Shofar, the Beraitha teaches that we are yet to go to the place where there is a possibility of the Shofar being blown, even though there is a doubt about it.
33. Numbers 29:1.
34. Numbers 10:10.
35. Numbers 10:10.
36. (25) here.
37. Further, 25:9.
38. Job 36:31.
39. Psalms 9:5.
40. See Genesis 50:17.
41. "Up to Moses our teacher, and it is still with us as a matter of tradition and as is known in the Talmud. And he who has been worthy to be a student of the secrets of the Torah, will see the subject expressed more clearly in Scripture, and the expressions of the Torah will be better understood by him, for t'ruah has stood by our fathers etc.⁠" (see text here) (Ramban in his Sermon on Rosh Hashanah, Kithvei Haramban, I, p. 220).
42. Psalms 89:16. "And what does this verse mean? It cannot be understood literally, for there are many peoples who know how to make the t'ruah (the quavering sound) on trumpets and ram's horns, and yet their portion is unhappiness, and similarly we find the contrary! Rather, t'ruah is symbolic of the attribute of justice … and the sense of the verse is: Happy is the people that know the 't'ruah,' that possesses the knowledge of cleaving the G-d in time of t'ruah, for the term 'knowing' is used for attachment, as it is written, And the man 'knew' Eve his wife" (Genesis 4:1) (Kithvei Haramban, I, p. 220). For by doing repentance [as will be explained later on] and cleaving to G-d, the judgment will be rendered in mercy.
43. Jeremiah 4:19.
44. Exodus 15:3.
45. Numbers 29:1.
46. Abusaula.
47. (24) before us.
48. Since the word Shofar [the ram's horn] is symbolic of mercy, it is already hinted at in the word "day" which likewise symbolizes mercy (L'vush in his commentary to Ricanti quoting the language of Ramban).
49. Exodus 15:3.
50. Further, 25:9. "[The Day of Atonement in] the Jubilee year is like the New Year in respect of the blowing of the Shofar" (Rosh Hashanah 26b).
51. Similar to 't'ro'eim' in the verse: 't'ro'eim' (thou shalt break them) with a rod of iron (Psalms 2:9) (L'vush in his commentary to Ricanti).
52. Psalms 89:16. "And what does this verse mean? It cannot be understood literally, for there are many peoples who know how to make the t'ruah (the quavering sound) on trumpets and ram's horns, and yet their portion is unhappiness, and similarly we find the contrary! Rather, t'ruah is symbolic of the attribute of justice … and the sense of the verse is: Happy is the people that know the 't'ruah,' that possesses the knowledge of cleaving the G-d in time of t'ruah, for the term 'knowing' is used for attachment, as it is written, And the man 'knew' Eve his wife" (Genesis 4:1) (Kithvei Haramban, I, p. 220). For by doing repentance [as will be explained later on] and cleaving to G-d, the judgment will be rendered in mercy.
53. Psalms 89:17-18.
54. "For otherwise, it would be the Day of Judgment" (L'vush).
55. Rosh Hashanah 32b.
56. Numbers 10:6-7.
57. Exodus 14:19.
58. Numbers 10:35.
59. Psalms 34:17.
60. Numbers 10:17.
61. Ibid., (36).
62. Deuteronomy 33:5.
63. Isaiah 5:16.
64. Proverbs 16:11.
זכרון תרועה – זכרון פסוקי שופרות לזכור להן עקדת יצחק שקרב תחתיו איל. ולא באר לנו הכתוב במה תהיה התרועה אם בשופר אם בחצוצרות, וכן טעם התרועה למה ועל מה, גם לא באר שהיום הזה הוא יום הדין, וסתם הכתוב בשתי מלות אלה זכרון תרועה וסמך על הקבלה כי לא מסרה הכתוב אלא לחכמים, והם קבלו שהתרועה הזאת בשופר מגזרה שוה דתרועה תרועה האמור גבי יובל (ויקרא כ״ה:ט׳) והעברת שופר תרועה, ומה התם בשופר אף כאן בשופר, ומה שהוא יום הדין נרמז במלת זכרון כי הוא לשון נופל על הדין (במדבר ה׳:ט״ו) מזכרת עון (יחזקאל כ״א:כ״ח-כ״ט) והוא מזכיר עון להתפש, וכן לשון פקידה מדת הדין, מלשון (שמות כ׳:ה׳) פוקד עון אבות, ובפירוש אמרו ז״ל פקדונות הרי הן כזכרונות. נמצא שהכתוב באר ברמז כי היום הזה יום הדין ראוי לשמוע בו קול תרועה בשופר כמו שקבלו רבותינו ז״ל.
ומה שבאה פרשה זו סתומה יותר משאר פרשיות המועדים, הענין הוא מה שידוע בעניני תורתנו הקדושה אותם שהן מפנות הדת ומעקריה, כי כל מה שהענין יותר נעלם ויותר פנימי הוא יותר סתום ובא הלשון בו בדרך קצרה ובמלות מועטות, כענין המצוה שבתפילין שהזכיר בו הכתוב (שמות ג) והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך, ולולא הקבלה לא היינו עומדין על עיקר מצוה זו מה היא, גם לא מנין הפרשיות כמה הן, גם לא היינו משיגים ממשמעות הכתובים המקומות שבגוף המיוחדים להם שבהם ראוי להניחן, וכן מצות ציצית שאמרו רז״ל שהיא שקולה כנגד כל המצות שבתורה, לא היינו יודעים משפטה בשמונה חוטין וחמשה קשרים לולא קבלת רז״ל, כי לשון הכתובים בזה סתום מאד. גם בכאן באחד לחדש שהוא תחלת חשבון העשרה הנשלם ביוה״כ יש בו מן הסוד וההעלמה שראוי הכתוב לסתום ולחתום כדרך שאר עניני התורה הסתומים, וסתימתן כפי רוב העלמתן. וזהו הענין שאין זכרון עולם הנשמות מפורש בתורה אלא ברמזים, וסתימתו לרוב העלמתו, כי התורה להמון ישראל נתנה, לא ליחידים שבהם בלבד, וענין העולם ההוא אין כל היחידים משיגין אותו איך הוא, אף כי ההמון העם, כי כשם שאין הדג המתגדל במים יודע ומשיג יסוד האש לפי שהוא הפכו, כן העולם ההוא השכלי בהפך מן העולם הזה הגשמי, ואין בעל החומר יכול להשיגו בעוד שהוא בחומר, ועל כן הוצרכה התורה לבאר היעודים הגופנים המושגים להמון לחוש העין, ומתוך אותן יעודים שהם הכנות מה שיצטרך האדם, יבא האדם אל התכלית ההוא שהוא עיקר הכוונה.
ובמדרש באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש, באחד לחדש, זה אברהם שכתוב בו (יחזקאל ל״ג) אחד היה אברהם, זכרון תרועה זה יצחק, מקרא קדש זה יעקב. כוונת המדרש הזה כי תקיעות ראש השנה רמז למדות וכשם שמדת הפחד למעלה הרחמים מקיפין אותה שאלמלא כן היה מחריב ושורף את העולם כלו בשלהבותיו, כן התרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, ואילו היינו תוקעין תרועה לבדה היה נראה בזה קצוץ נטיעות. ולפי הדרך הזה הרי בכתוב מפורש כי יום ראש השנה יום הדין הוא מלשון תרועה והוא ברחמים מלשון זכרון, וא״כ יהיה זכרון תרועה כמו שופר תרועה יום תרועה וזה מבואר.
זכרון תרועה, "a remembrance with the blast of the Teruah.⁠" On that day we are to recite verses which mention the blowing of the shofar and verses in which God is mentioned as remembering Israel. We are to remind the Lord of Yitzchak who was prepared to give his life for Him and in whose place the ram which had got entangled by his horns was offered up instead (Genesis 22,13).
The Torah here does not mention whether this remembrance is to occur by means of the blast of the Teruah sound with the trumpet or with the shofar; besides we do not understand the significance of that sound in this connection. Moreover, the Torah does not reveal at this point that the date mentioned, i.e. the first day of the seventh month, is the Day of Judgment. All the Torah reveals here is that there is a work-prohibition similar to that of the Sabbath on that day, that it is a holy convocation. Clearly, the details of this legislation have been revealed only orally, Moses telling our sages. They have a tradition that the Teruah´s sound which the Torah speaks of is to be emitted by a shofar. The linkage to the written Torah is established via the Teruah sound blown by a shofar which is mentioned in connection with the Jubilee year (compare Rosh Hashanah 34). The fact that this is the date of the Day of Judgment is alluded to by the word זכרון, i.e. the day when God remembers all of man's deeds of the previous year. The word זכרון occurs in connection with judgment also elsewhere. One such example is Numbers 5,15 מזכרת עון, "a remembrance of guilt. Another example is found in Ezekiel 21,28: והוא מזכיר עון להתפש, "and it shall serve to recall their guilt.⁠" The word פקד also means "to remember,⁠" and occurs in connection with sin being remembered such as in Exodus 20,5 פוקד עון אבות, "who recalls the guilt of the parents, etc.;⁠" our sages in Rosh Hashanah 32 state explicitly that פקדונות הרי הן כזכרונות, the former word means the same as the latter word זכרונות. In other words, there are adequate hints in our verse that the day mentioned is the Day of Judgment. On that day it is appropriate for us to listen to the sound of the teruah blown on the shofar as stipulated by our sages.
The reason that the wording of this paragraph is more enigmatic than any other paragraph dealing with the festivals is that it deals with fundamental aspects of our religion. You will find that the more mystical the subject matter the Torah deals with the more enigmatic does the written Torah verbalise this. Take as an example the commandment to put on phylacteries. The only few words that we find about this in the written Torah is the verse in Exodus 13,16 והיו לאות על ידיך ולטוטפות בין עיניך "they (the phylacteries) shall be as a sign on your hand and as a symbol on your forehead.⁠" Were it not for our oral tradition we would not have the faintest idea what these phylacteries should be made of, what they should contain, what colour they should be, etc., etc. We would not even be sure what parts of the body exactly these phylacteries should be worn on. We have a similar problem with the commandment of ציצית, the fringes to be worn at the corners of four-cornered garments. The written Torah is very sparse with its information although our sages describe the commandment as equal in weight to all the other commandments combined (Menachot 43). Without the oral tradition we would not have known that each fringe is to consist of eight twisted threads, and that there were to be five knots on each of the eight threads. So here too, the first of the ten days which is to conclude with the Day of Atonement on the tenth of that month. There are numerous hidden aspects which have not been spelled out in the written text. One of the mystical aspects of the legislation is that nowhere does the Torah spell out matters relevant directly to the soul. The very fact that such a world of souls exists is only hinted at, never mentioned explicitly. The reason is simple. The written Torah was given to the multitude of the people, women and children alike. It was to be the property of all of them equally. It certainly would not have been appropriate for God to write in it matters which many people could not understand. The people as a whole do not have a clear understanding of the world of abstract beings such as souls. Even many individuals who have engaged in the study of the Torah experience great difficulty in understanding such concepts. We may compare this to the inability of a fish whose habitat is water to have an appreciation of the conditions of life prevailing on dry land. A fish familiar only with water, the element it is at home in, has no understanding of the element of fire, the very opposite of the element which it knows. Similarly, the world of the souls, the world in which there are only disembodied creatures are not within the range of what people who live in a physical universe can understand. As long as man is composed both of matter and an abstract soul which is attached to his body, he cannot have a clear understanding of the goings on in that other world. This is why the written Torah had to explain objectives to be attained by human beings so that they could be perceived with the physical eye in order to prepare man for an intellectual transition to a world he had not experienced with his five senses, a world which nevertheless represents the target, i.e. ultimate home for which man is destined.
A Midrashic approach based on Vayikra Rabbah 29,7 understands the verse in terms of the patriarchs, suggesting that God is telling us that if we want to be found deserving when examined by God, our relationship to our patriarchs is the key. The words באחד לחודש is reminiscent of Avraham who was one of a kind as we know from Ezekiel 33,24 אחד היה אברהם, "Avraham was only one man.⁠" The words זכרון תרועה are a reference to Yitzchak, whereas the words מקרא קודש, "a holy convocation,⁠" are a reference to Yaakov. What the Midrash means is that the shofar blasts of Rosh Hashanah, i.e. the blasts of the teruah, are an allusion to certain attributes. Just as the attribute of fear pervading the celestial regions is surrounded by the attribute of Mercy, so our teruah sounds which are fear-inspiring are preceded and followed by the sounds known as tekiah, to parallel what occurs in heaven. Were this not so the earth would collapse completely as soon as God would commence sitting in judgment of mankind. If we would only blow the תרועה sounds this would be heresy of the first order, [i.e. as if we denied the presence of the attribute of Mercy. Ed.] Keeping this in mind we can understand that what is written here means that the Day of Judgment is the Day of the Teruah which is surrounded by the attribute of Mercy, called here זכרון. Having understood this it follows that the meaning of the words זכרון תרועה is equivalent to שופר תרועה and יום תרועה. (Compare 25,9 and Numbers 29,1 respectively).
יהיה לכם שבתון – פי׳ הרמב״ן שיהא יום שביתה לנוח בו אפי׳ מדברים שאינן מלאכה כגון למדוד תבואות או לשקול פירות או לפנות כלים או חפצים מבית לבית וכיוצא באלו שאין בהם איסור מלאכה אלא טורח אפילו על זה הזהירה תורה שיהי׳ יום שביתה ולא יום של טורח ועמל:
זכרון תרועה – פירש״י פסוקי זכרון ופסוקי שופרות להזכיר לכם עקדת יצחק. וכתב הרמב״ן זה אינו אלא אסמכתא מדבריהם אלא פי׳ זכרון תרועה כמו יום תרועה פי׳ שנריע ביום הזה ויהי׳ לנו לזכרון לפני ה׳ כמו שנא׳ להלן ותקעתם בחצוצרות והי׳ לכם לזכרון. ובעבור שנאמר שם וביום שמחתכם ובמועדיכם ותקעתם בחצוצרות וכאן צוה בתרועה סתם במועד זה בלבד הנה התרועה הזאת אינה תרועה ההיא שהיא בחצוצרות על הקרבן אלא חובה לכל ישראל ובשופר דסתם תרועה היא בשופר דכתיב והעברת שופר תרועה. ולא פירש הכתוב טעם המצוה הזאת למה התרועה ולמה נצטרך זכרון לפני ה׳ ביום הזה יותר מבשאר הימים ולמה צוה להיותו מקרא קדש אבל מפני שהוא בחדשו של יום הכפורים בראש החדש נראה לי שבו יהי׳ דין לפניו יתעלה כי בם ידין עמים בראש השנה ישב לכסא שופט צדק ואחרי כן בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו ורמז הכתוב הענין כאשר נודע בישראל מפי הנביאים ואבות הקדושים:
יהיה לכם שבתון, "shall be a day of rest for you.⁠" Nachmanides writes that this formula suggests that Rosh Hashanah is to be a day of rest for you in that you do not even perform some of the tasks that you do normally perform on the other festivals. For instance, if you were inclined to measure the size of the harvest you had brought in, not one of the 39 forbidden activities, you should not do this on Rosh Hashanah. Neither should you weigh fruit, etc. Avoidable physically tiring labour, should not be engaged in on that day.
זכרון תרועה, "a remembrance including shofar-blasts. According to Rashi this is an allusion to the Biblical verse dealing with or mentioning this subject that are to be recited on that day. [We recite 10 each in the Mussaph service. Ed.] Among the things we bring to Hashem's attention on that day is the selfless submission by Yitzchok on the altar on which his father was prepared to sacrifice him.
Nachmanides writes that the comments by Rashi on that word are only to be understood as secondary meanings superimposed by our sages, the real meaning of the word זכרון תרועה being like the meaning of the words יום תרועה, i.e. that on that day we are to blow blasts of the shofar which in turn will bring our devotion to Hashem and our making a חשבון הנפש, a serious examination of our lifestyle our concern to His attention, an activity including remorse which will continue until the tenth of the month. God promised also in connection with our trumpeting blasts on the חצוצרות, Moses' trumpets that He would take note of this, that it would serve for Him as a "reminder" and He would come to our assistance when the need arises. (Compare Numbers 10,10 et al) Seeing that on that occasion the reason was that we celebrated a day of rejoicing whereas here nothing is mentioned of the blowing of the shofar being the result of a particular expression of certain collective emotions, it is clear that the shofar blasts here are not spontaneous expressions of joy, etc., but are a duty the Torah imposes on us in connection with New Year's Day, the Day of Judgment. Whenever the Torah mentions תרועה without going into details, the reference is to a shofar, not to the trumpets. Although the Torah does not mention why on this day it is more important that we bring ourselves to Hashem's attention than on the other days of the year, the proximity of that day to the Day of Atonement 10 days later speaks for itself. The Torah also did not elaborate on why that day has been designated as a holy convocation. Seeing that it occurs in the month that it does and the day is the day on which traditionally first man was created, it is most plausible to accept the sages' estimation that this is the day on which the Creator sits in judgment of man, His most precious creature. The prophets provide us with a number of allusions that on this day God assumes the mantle of supreme Judge, i.e. "dresses:" up in garments of Royalty, the garments worn by a judge. After Rosh Hashanah, during the days of penitence, the "King" will concern Himself with forgiving, or at least reducing the level of guilt of His subjects, those who truly repent their errors.
שבתון זכרון תרועה – שבשבת אין תוקעין שאין תקיעת שופר דוחה שבת ואין בו אלא זכרון תרועה אבל במקדש תוקעין. תקעו שופר בציון ר״ת שבת שבציון תוקעין אפי׳ בשבת.
זכרון – ג׳ במסורה דין ואידך אין זכרון לראשונים ואידך אין זכרון לחכם עם הכסיל כנגד ג׳ ספרים שנפתחים בר״ה ע״כ בשנים כתיב אין זכרון דהיינו צדיקים ורשעים שאין צריכים להזכירם יותר אלא אלו נחתמין מיד לחיים ואלו למיתה והיינו אין זכרון לחכם וגם בפסוק השני כתיב אין זכרון שהוא כנגד הרשעים אבל בפסוק השלישי כתיב זכרון שהוא כנגד הבינונים שתלויין ועומדין וצריך להזכירם עוד ביוה״כ.
דבר אל בני ישראל – אין לי אלא ישראל מניין לרבות הגרים והעבדים משוחררים, ת״ל יהיה לכם זכרון תרועה. ודוקא משוחררים אבל שאינן משוחררין לא, דמצות עשה שהזמן גרמא הוא ופטורי דומייא דנשים. וק״ק כ״ן אמאי לא אמרינן כל שישנו במלאכה ישנו בתרועה ולחייב נשים ועבדים, כדאמרינן (פסחים מ״ג ב׳) כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצוה. וכ״ן די״ל דילמא לא אמרינן כל שישנו וכו׳ אלא בחד דבר כגון באכילת חמץ ובאכילת מצה, אבל בשני דברים מלאכה ותרועה לא אמרינן, וכן בלבישת כלאים ולבישת גדילים. וכן פסק לעיל דאיצטריך (תרוייהו) לרבות נשים בכבוד אב ואם. ולא אמרינן כל שישנו בשמירת שבת דסמיך קרא ישנו במורא אב ואם, דבתרי מילי לא אמרינן כל שישנו וכו׳. וק״ק כ״ן דבריש ערכין (ג׳ ב׳) אמרינן הני כהנים הואיל וליתניהו בלבישת כלאים [אימא] לא מחייבין בציצית. וי״ל כדפי׳ דכולו דבר חד הוא כי לבישת כלאים ולבישת ציצית הכל הוא לבישה, ועוד י״ל כ״ן דלא אמרינן כל שישנו, אלא כל שישנו במוקדם במקרא והוא בכללו, במאוחר נמי באותו קרא ישנו ולא יצא מן כללו קמא, אך לא אמרינן כל שישנו במאוחר בקרא, ישנו במוקדם. ואל תשיבני מן זכור ושמור שהרי זכור מוקדם לשמור, ואפילו הכי אמרינן (ברכות כ׳ ב׳) כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה. די״ל דשאני זכור ושמור (בדבור) דבדיבור אחד נאמרו. ואע״ג דנשים מפטרי בתקיעת שופר הן שהנהיגו על עצמן וקבלו המצוה עליהם פי׳ דתוקעין לנשים לבדם ומברכים להן וכן פי׳ רבי׳ יצחק בן יהודה [דמותר] לתקוע לנשים ולברך, ומייתי ראייה דאפילו בדבר הפטור אם הנהיגו עליו יכול לברך ואין זו ברכה לבטלה. וראייה דאמר רב יוסף (ב״ק פ״ז א׳) מאן דאמר לי סומא פטור מן המצות עבדינן יומא טבא לרבנן. וכי ניחא ליה לרב יוסף שלא לעשות שום מצוה ושלא לברך קונו. אלא לאו היה שמח שלא היה מחוייב, ואעפ״כ היה עושה מקצתן ומברך עליהם. ועוד ראייה (מגילה כ״ג א׳) הכל עולין למניין שבעה בקריאת התורה אשה וקטן, ואע״ג דנשים לא מחייבות בתורה מברכות אם קוראות. וכן פסח דאפילו בכל דבר שהן פטורות כגון ציצית ותפילין וראיית פנים אם הנשים נהגו על עצמן מברכות וראייה ממיכל בת שאול שהיתה לובשת ומנחת תפילין, ואשתו של יונה היתה עולה לרגל (עירובין צ״ו א׳). ומטעם זה נהגו מקצת נשים צדקניות להניח תפילין ולברך ולהתעטף בציצית. וכן פסק אם האשה אוכלת בסוכה מברכת לישב בסוכה ואע״ג דמיפטרא, אך פסק בטלית שאולה שהיא פטורה מן הציצית, אין לברך עליו רק במתנה על מנת להחזיר. וכן פר״ת. וכ״ש בטלית של חבירו ולובשו שלא מדעתו שהמברך (לפניו) [עליו] הוא ברכה לבטלה, דלא שייך טעם דניחא ליה לאיניש למעבד מצוה בממוניה דלא עדיף סתם מן הודאי (מה)⁠שאולה דאינו מברך עליו כדפי׳. אך על ידי מתנה על מנת להחזיר יכול לברך אך שיחזירו לו או נותנו לאחר לברך, כההיא (סוכה מ״א ב׳) נתן ר״ג רשות לברך וברכו כולם.
בחדש השביעי באחד לחדש – ס״ת למפרע שד״י וכן בחדש בגימ׳ שדי, כי באותו יום נועד להב״ה עם הסטן שלמד קטיגורייא על ישראל כדאית׳ בפסיקתא.
יהיה לכם שבתון – פי׳ הרמב״ן שיהא יום שביתה לנוח בו אפי׳ מדברים שאינן מלאכה, כגון למדוד תבואות או לשקול פירות, או לפנות כלים או חפצים מבית לבית וכיוצא באלו שאין בהן איסור מלאכה אלא טורח. אפילו על זה הזהירה תורה שיהיה יום שביתה ולא יום של טורח ועמל.
זכרון תרועה – פרש״י פסוקי זכרון ופסוקי שופרות להזכיר להם עקידת יצחק. וכתב הרמב״ן זה אינו אלא אסמכתא מדבריהם. אלא פי׳ זכרון תרועה, כמו יום תרועה (במדבר כ״ט א׳), פי׳ שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני י״י, כמו שנא׳ להלן (שם י׳ י׳) ותקעתם בחצוצרות [וגו׳] והיה לכם לזכרון. ובעבור שנאמר שם וביום שמחתכם ובמועדיכם [וגו׳] ותקעתם בחצוצרות, וכאן צוה בתרועה סתם במועד הזה בלבד. הנה התרועה הזאת אינה התרועה ההיא שהיא בחצוצרות על הקרבן, אלא חובה לכל ישראל ובשופר. דסתם תרועה היא בשופר דכתיב (ויקרא כ״ה ט׳) והעברת שופר תרועה. ולא פי׳ הכתוב טעם המצוה הזאת למה התרועה, ולמה נצטרך זכרון לפני השם יותר מביום אחר, ולמה צוה להיותו מקרא קדש. אבל מפני שהוא בחדשו של יום הכפורים בראש החדש, נראה שבו יהיה דין לפניו ית׳, כי בם ידין עמים. בראש השנה ישב לכסא שופט צדק. ואח״כ בי׳ ימים ישא לפשע עבדיו ורמז הכתוב העניין כאשר נודע לישראל מפי הנביאים ואבות הקדושים.
ד״א זכרון תרועה – תימה למה אומר בכאן זכרון תרועה, והתם בפרשת פנחס כתיב (במדבר כ״ט א׳) יום תרועה. וי״ל דלא קשו קראי אהדדי. דהאי קרא דהכא מיירי בראש השנה שחל להיות בשבת, דליכא אלא זכרון מפסוקים של מלכיות זכרונות ושופרות, דתקיעת שופר ליכא, גזירה שמא יעבירנו ד׳ אמות בר״ה. והאי קרא דהתם מיירי בראש השנה שחל להיות בחול דאיכא תקיעת שופר, וכן פי׳ רבי׳ עמרם ז״ל.
ד״א זכרון תרועה – אמרינן בת״כ ובגמרא (ר״ה ל״ג ב׳) מניין לתרועה שהוא בשופר, ויליף ליה מדכתיב (ויקרא כ״ה ט׳) והעברת שופר תרועה ביום הכפורים בהיקש ראש השנה ליובל. פשוטה לפניה מדכתיב והעברת שופר תרועה, ופשוטה לאחריה מן תעבירו שופר. ומניין שהן שלש של שלש [שלש] שנ׳ שופר תרועה, זכרון תרועה וגו׳ ויום תרועה וגו׳, ויליף בג״ש ליתן את האמור בזה בזה. ולכך פסק סדר תקיעות בגמרא ובת״כ תוקע ומריע ותוקע ג׳ פעמים שהן ט׳. ושיעור תקיעה כתרועה, ושיעור תרועה כג׳ שברים, ה״ג בת״כ ובגמרא (שם) כג׳ יבבות פרש״י...⁠א יבבא כח קול כל שהוא. ולפי זה אורך תרועה ג׳ כוחות וג׳ טוט. ושיעור שברים כתרועה, אלא שמפסיקים בין שבר לשבר. ולפי זה פסק שצריך ליזהר שלא להאריך בשברים דילמא מחליף בתקיעה ויפסל השבר. ופי׳ ריב״ם אע״פ דאסיק שיעור תקיעה כג׳ שברים, מ״מ המאריך בתקיעה תבא עליו ברכה, ושיעור כל שבר כתרועה שהם ג׳ טוט וא״כ שיעור שברים ג׳ טוט, ומ״מ צריך ליזהר שלא יאריך בשבר יותר מדאי. וק״ק לרבי׳ אלחנן בר נתן, ופי׳ רבי׳ אלחנן דצריך להאריך בתקיעה של קשר״ק כשיעור ג׳ שברים ותרועה משום דגנוחי גנח וילולי יליל. וכן פסק צריך ליזהר בקשר״ק קש״ק קר״ק דשקיל וטרי בטעמיה, וק״ק ותסגי ליה בקשר״ק שקר״ק. וי״ל דאין מועיל תקיעה לשנים. וק״ק אמאי לא פריך תלמודא וליתקן קש״ק קשר״ק קר״ק, וי״ל דמסתבר דליסתמוך גניחה לילילי יליל. וק״ק על המנהג התוקעים למלכיות קשר״ק ולזכרונות קש״ק ולשופרות קר״ק, דהא תקנת ר׳ אבהו הוי לכל הברכות, דכל הנך ספיקות הוי לכל אחת ואחת. לכך פסק צריך לתקוע בכל הברכות קשר״ק קש״ק קר״ק סך ס׳ קולות, ל׳ בעמידה ול׳ בישיבה וכן פי׳ בערוך (ערך ערב). ור״ת ורבי׳ מיואני מפרש דאותם שנהגו כדפי׳ לעיל סומכין על מלתא דר׳ יוחנן דאמר (ר״ה ל״ד א׳) שמע ט׳ תקיעות ביום יצא. וק״ק אמאי לא תקעי בתפלת לחש על הברכות כמו לש״צ, והאומר לא שמע איניש לקל אודניה מקל תקיעתא דיחידא, וכן אמר רב ששת כי נחירנא איכוון ותקע לי.
א. צ״ע בכ״י.
בחֹדש השביעי באחד לחֹדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קֹדש – מזה המקום יתבאר שהתרועה על הצר הצורר יהיה אחריה עינוי נפש, כי לזה התכלית תהיה; לפי שבעשור לחודש הזה יהיה יום הכיפורים, כמו שהתבאר בפרשת אחרי מות, הנה הקדימה לעורר האנשים על התשובה והִשָּׁבר הלב והִכָּנעו מראש החודש הזה. והוא מבואר שהתקיעה בשופר נותנת חרדה בלב, כמו שאמר: ׳אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו׳ (עמוס ג, ו); ובכלל, הנה הקולות החזקים הם מרעידים מאד; ובזה מבוא להִכָּנַע הנפש הבהמית. וכאילו העירנו בזה שנַכנע לבבנו ונפשפש במעשינו לתקן המעוות בהם, כדי שנהיה נכונים לכפרה ביום הכפורים. וראוי שתדע שהתקיעה תהיה בזולת תרועה - אמר בפרשת בהעלותך: ׳תתקעו ולא תריעו׳ (במדבר י, ז); ואמנם התרועה לא תהיה מזולת תקיעה - אמר שם בענין התרועה: ׳ותקעתם תרועה׳, ׳תרועה יתקעו׳ (במדבר י, ה-ו), למדנו שמדרך התרועה שתהיה תקיעה לפניה ולאחריה. ובכלל, הנה מפני שהכוונה בזה להחריד הלבבות ולעוררם על התשובה, הנה רצתה התורה שיהיה זה הקול באופן אשר בו יתכן זה יותר, ולזה אמר בו תרועה; וכן אמר בפרשת בהעלותך, במה שהוא לזאת הכוונה בעינה: ׳והרעֹתם בחצֹצרֹת׳ (במדבר י, ט). ונתבאר שזאת התרועה היא בשופר ממה שציותה התורה בזה ביום הכיפורים של יובל, שהוא לזאת הכוונה בעינה, שנאמר בפרשת בהר סיני: ׳והעברת שופר תרועה בחֹדש השבִעי וגו׳⁠ ⁠׳ (כה, ט); ושם נבאר בגזרת ה׳ מה שיורה עליו שם השופר.
הפרק החמישי ביום הדין
יבאר היות אמונה כוללת לכל האומות שיש דין למעל׳. ולא נתחלפו רק בקביעת היום, ויבאר מהות זה הדין. וסדר מלכיות זכרונות ושופרות וטעם השופר, ויבאר טעם זה הדין.
בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם וגו׳ – תניא בספרי (בהעלותך פ׳ וכי תבואו) והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם אני ה׳ אלהיכם (במדבר י׳:י׳) למה נאמר לפי שנאמר דבר אל בני ישראל לאמר בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש ואלו מלכות לא נאמר ת״ל י״י אלהיו עמו ותרועת מלך בו (במדבר כ״ג:כ״א) הרי מלכיות ושופרות רבי נתן אומר אינו צריך שהרי כבר נאמר ותקעתם בחצוצרות (במדבר י׳:י׳) – הרי שופרות. והיו לכם לזכרון – הרי זכרונות. אני ה׳ אלהיכם – הרי מלכיות. אם כן מה ראו חכמים לומר מלכות תחלה ואחר כך זכרונות ושופרות אלא המליכהו תחלה ואחר כך בקש מלפניו שיזכור לך ובמה בשופר של חירות ואין שופר אלא של חירות שנאמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול (ישעיהו כ״ז:י״ג) ועדיין אין אנו יודעין מי התוקע תלמוד לומר וי״י אלהים בשופר יתקע (זכריה ט׳:י״ד). ועדין אין אנו יודעין הקול מהיכן יוצא תלמוד לומר קול שאון מעיר (ישעיהו ס״ו:ו׳): 1אמונת ההשגחה האלהית להיות עיניו פקוחות על כל דרכי בני אדם לדעת מעשה איש ופקודתו לתת לאיש כמעשהו בעולם הזה והבא. הנה היא מחוייבת מהשכל גם הוא הדבר הנרצה ונכסף אל כל איש ישר בטבעו. כי איככה יוכל ויראה ברעה אשר ימצא אותו מסתירת זה המשפט ואם מותר האדם מן הבהמה בחשבון מעשיו אין למה זה הוא נמצא ויוצרו מה פעל כי הכל הבל. ולהעביר זה העצב מלב האנשים אמר החכם בסוף ספר קהלת שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט (קהלת י״א:ט׳). אמר שמח בחור בילדותיך בצאתך לעולם הזה כי לטובתך נוצרת ויטיבך לבך בימי בחורותיך בצערך בכל מעשיך אשר תעשה כי יש שכר לפעולתיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך. הנה בדברו לשון רבים כיון אל שני הדרכים אשר חוייב לב האדם לפנות אליהם:
הדרך האחד להכין צרכיו בעניינים הזמניים בטוב לו.
והשני והוא העקרי אשר יפנה אל דרך החיים האמתיים.
הראשון הוא אשר נאמר עליו בשמאלה עושר וכבוד (משלי ג׳:ט״ז), השני אורך ימים בימינה. כמו שנתבאר בפרק שקדם בענין הראשון.
ועל שני העניינים האלה אמרה תורה ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב (דברים ל׳:ט״ו) כי החיים ירצה בענין חיי העולם הזה והטוב בענין העולם שכלו טוב בהחלט כי שנים אלה הם דרכי נועם להשתלם בשני העולמים וכן כל מי שעיניו בראשו ראה יראה שתי ראיות אלו בלי ספק ולזה אמר שיתבשר וידע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט כמו שהדבר נכסף ממך ומכל בעל שכל, והסר כעס (קהלת י״א:י׳) היאוש הזה המשפט והעבר רעת הפקפוק והספק בו מבשרך כי מחשבות הילדות והשחרות המבטיחות שיש בית מנוס להנצל מזה הדין המה הבל. ועל בטחון זה הענין בעצמו אמר המשורר לכן שמח לבי ויגל כבודי כי לא תעזוב נפשי לשאול וגו׳ (תהלים י״ז). כמו שמבטיח היצר הרע באומר כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת (קהלת ט׳:י׳) בשאול אשר אתה הולך שמה ולזה המשיך ואמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך וגו׳ (קהלת י״ב:א׳). כמו שפירשתי הענין יפה במקומו ת״ל. והנה האמונה הזאת כבר נתפשט לכל אומה ולשון הנמצאים היום בעולם אין שום אחד מכחישה עד שמנהג כל באי עולם לתלות עיניהם למרום לבקש דון שמים מלמעלה כשאין דין מלמטה. ואף גם זאת דדינא דארעא מוכחא על דינא דרקיעא רצוני שבבחינת מציאות דין שמים ראשונה נאמר שנמצא דין ארץ בכלל. 2וזה שגזרת אמת לא תאמר רק בדבר שנתבארה אמתתו בהסכמת הענין ההוא אשר בנפש למה שנמצא כן חוץ לנפש כמו שנאמר בדין אחד חלקי שיגזור השכל בו דבר שנמצא כן כתיב בנימוס. ועל זה האופן נאמר שיש דין אמת למטה בארץ למה שהוא מסכים אל הדין הראשון הנמצא למעלה ראשונה והוא מאמר המשורר אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף (תהלים פ״ה:י״ב). וזה כי הדין הצומח מארץ נקרא אמת לפי שכך כתוב במרום לפני אדון השמים ב״ה כמו שאז״ל (ספרי פ׳ פנחס) על מאמר כן בנות צלפחד דוברות (במדבר כ״ז:ז׳) כך כתובה לפני במרום וכאשר יבא במקומו שער פ״ד ב״ה. אמנם צדק משמים נשקף כי מה שנעשה שם לא יאמר שהוא אמת בזאת אבל שהוא צדק מצד עצמו ונכון הדבר מאת האלהים. אמנם מה שנתיחדנו בו האומה הישראלית בזה הוא בג׳ ענינים. האחד במה שקדמה אצלנו ידיעה זו וממנו נתפשטה לכל זולתנו וזה בהודיע אותנו בתורה האלהית בראשית ברא אלהים וגו׳. כי מהיותו בורא העולם ברצונו המוחלט אחר שלא היה יתחייב שתהיה הנהגתו בצדק וביושר רצוני כמו שנתבאר בשערים הראשונים וזה מה שרצהו באומרו (במוסף לר״ה) מראשית כזאת הודעת ומלפנים אותה גליתה זה היום תחלת מעשיך וכו׳. ואולם יש שני עניינים שלא נחפשטו ממנו לזולתנו כלל:
האחד שאנחנו נברנו בעלי סוד לאלהינו לדעת אי זה היום עשה ה׳ לשבת בו על כסא דין משאר הימים ומה טיבו של דין זה כמו שיבא עניינו בקרוב כי על זה נאמר יום תרועה יהיה לכם ובאה הקבלה האמתית ופירשו (ר״ה ט״ז.) כמו שנאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (תהלים פ״א:ה׳) הנה שפירש מהות הענין ומי הם בעלי סודו ובריתו בו.
והשני שאנחנו ולא זולתנו הם בעלי מלאכתו בזה ועל ידנו הוא נקבע יום הדין ראשונה אשר הוא תחלה וראש לכל מקראי קדש הנסמכים עליו כמו שנתבאר זה כבר בפרק הראשון אשר מזה השער.
ושלשת העניינים האלו זכרם המשורר סמוכים ורצופים באומרו צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך (תהלים פ״ט:ט״ו) הנה בזה הזכיר קדימת זה הענין אלינו באור פניו כי רצה בנו. אמנם על השני אמר אשרי העם יודעי תרועה. ועל השלישית אמר ה׳ באור פניך יהלכון (תהלים פ״ט:ט״ז) כי הם המתהלכים ומשתדלים בקביעות היום ההוא וכל שאר המועדים הנמסר להם באור פניו והענין נכון ומבואר. והנה ייחוד זה היום הנודע אלינו כבר הכניסו החכם שלמה במוסריו כשזכר אופני פתויי היצר הרע אל האדם החסר הנשמע אליו והנמשך אחריו כמו שיתבאר באותה פרשה שאמר עליה הרב המורה בהקדמתו שהיא לא באה אלא לתפארת המשל והוא באמת דבר כבד שיהיה הפסולת מרובה מאד על העקר אבל נאות שיהיו לשם כוונת נכונות. ואשר נראה לפי כוונתנו הוא כי באומרו כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב בנשף בערב יום וגו׳ והנה אשה לקראתו שית זונה וגו׳ (משלי ז׳:י׳). כי כל זה הוא משל לפתויי היצר הרע ומדותיו כי היא האשה הזונה עצורת לב אשר נתן טבע ההוויה לפניו והיא אשר החזיקה בו ונשקה לו ואומרת זבחי שלמים עלי וגו׳ (משלי ז׳:י״ד). והם הראות הפנים למעשיו ועצותיו אשר מהם נכנסה לגופה של עבירה מרבדים רבדתי ערשי וגו׳ נפתי משכבי וגו׳. לכה נרוה דודים עד הבקר וגו׳ כי אין האיש בביתו הלך וגו׳ צרור הכסף לקח בידו ליום הכסא יבא ביתו. והכוונה לענין הנמשל שיעשה ונם יוכל כי הוא יושב לבטח כי אין האיש בביתו בענין שיושגחו מעשיו ואם יש כבר הלך לדרך רחוק כלומר שאין עתה עת האסף אל מעמד המשפט עד עבור כמה ימים וחדשים גם הנה צרור הכסף לקח בידו כלומר כי סוד זה הרצון האלהי לקח בידו ולא מסרו לזולתו והוא בואו ליום הכסא זה המיוחד לביתו להשגיח ולשפוט על המעשים. והנה אם כן עדין יש שהות לחטוא ולשוב והנה הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ובפרק חלק (צ״ו:) דרשי ליה קרוב לזה הענין דוק ותשכח. והנה כמו ששמענו ממנו בכל התוליו ושקריו ורובי כזביו ראוי שנשמע ממנה בזה שלא יוכל להכחישו על כל פנים נהיה נדונים ליום הזה אשר ידע יצרנו שאין לו שום טענה להתעלם בו כמו שנראה מזאת הפרשה ממה שרמזו עם מה שתוכל לפרש בה כי יש ויש בה דברים של טעם.
והנה אחר שנתבאר שהיום הזה יום תרועה הוא יום הדין על האופן הנזכר הנה הוא ראוי שנבאר ממנו שלשה ענינים:
האחד במהות זה הדין שנשפט הש״י עם ברואיו היום ומאיזה מין הוא.
השני בסדר מלכיות זכרונות שופרות והתקיעות המצוות לעשות בו ביום.
והשלישי בטעם זה הדין עם הנדונין בו כי בכל אחד מאלה יש מקום עיון.
ואגב יתבאר טעם קביעות היום ההוא. והיותו בזמן המיוחד שנקבע ויתבאר המאמר שזכרנו עם השאר שיבאו לרגלו. 3הענין הראשון במין הדין הזה ומהותו וזה שכבר נתבאר בפ״ח מהמאמר הח׳ מספר המדות שהקניינים אשר לאדם בהשתרר או בהשתעבד אינם עמו בשיתוף הצדק הנימוסי והדתי ושלא יאמר משפט צדק ובלי צדק בינו לבינם ושלזה הבנים הקטנים אשר הם לאדם למין ההשתרר או העבדים שהם לו ממין ההשתעבד שהם אצלו כבעלי חיים לא יכנסו עמו תחת הצדק והבלתי הצדק. והטעם כי הבלי צדק הוא אשר יקבלהו האדם מהזולת בבלתי רצין ובאלו אין שם זולת האדון שירצה או שלא ירצה כי הם אצל האב או האדון כחלק ממנו. וכבר נתבאר שם שאין אדם סובל בלי צדק מעצמו. וכתב עוד בפרק הקודם ופירש הצדק הדתי לא יפול רק על הבני חורין כי אמנם הצדק הוא לאשר לו דת ואמנם הדת הוא לאשר אפשר היות בהם חסרון משפט. והכוונה כי מי שלא יפול עליהם סבול בלי צדק מהטעמים שאמרנו לא יצדק עליהם ג״כ עשות צדק. ואלו הדברים עצמן יתבאר אמתתן מהתורה האלהית שכבר השליט הכתוב האב על בתו הקטנה למכרה ולאכול את כספה ואף כי תהיה נערה האב זכאי בקידושיה ובמעשה ידיה ומציאותיה וכל שבח נעוריה (כתובות מ״ו:) יכול למוסרה למנוול ומוכה שחין ואע״פ שצווחת לית דין ולית דיין וכן פטרה התורה האדון המכה את העבד ומת שנאמר אם יום או יומים יעמוד לא יוקם כי כספו הוא (שמות כ״א:כ״א) ואף כי מת תחת ידו אינו מומת עליו רק הוא נשפט על אכזריותו ושלוח כעסו וע״ד שאמרו (שבת ק״ה: לפנינו גי׳ אחרת) השובר כליו בכעס יהא בנדוי וכמ״ש דוד חי ה׳ כי בן מות העושה זאת וגו׳ (שמואל ב י״ב:ה׳). ועקב אשר לא חמל כמו שנתבאר שם. והנה אחר שכל הנמצאים כלם הם יצירי ידיו יתעלה שמו והם אצלו תמיד כחומר ביד היוצר לעשות בו כאשר ישר בעיניו הנה הנם תחת ממשלתו אם כממשלת האב על ילידי ביתו ואם כממשלת האדון על קניני כספו והנה א״כ מה יצדק אנוש עם אל לבא במשפט עמו וכ״ש כי זה הענין נתיחדה הודעתו אל האומה הנבחרת כמו שאמר יום תרועה יהי׳ לכם ונאמר מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל. לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום (תהלים קמ״ז:י״ט-כ׳) ואנשיה הם המיוחדים עמו בשני אלו התנאים המבטלים מציאות המשפט כמו שאמר בביאור כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים (ויקרא כ״ה:נ״ה) והנה כמו שלא היה להם דין בני חורין עם המצריים מכל שכן שלא יהי׳ להם דין ומשפט עמו וכן נאמר בנים אתם לה׳ אלהיכם וגו׳ (דברים י״ד:א׳) בני בכורי ישראל (שמות ד׳:כ״ב) ומן הראוי אין לבן דין ומשפט עם אביו ואף שיהי׳ הגדול כ״ש שאנחנו אצלו יתברך במדרגת הבנים הקטנים אשר הם כחלק ממנו דכתיב כי נער ישראל ואוהבהו (הושע י״א:א׳) ונאמר מי יקום יעקב וגו׳ (עמוס ז׳:ב׳) והנה להרגש חכמינו הקדושים מתקני התפילות ז״ל בדבר המשפט זה הענין עצמו שיערו מדותיהם וצמצמו דבריהם במה שתקנו לומר על כל סימן וסימן ממלכיות זכרונות ושופרות היום הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצוריו אם כבנים אם וכו׳. וזה שהם ראו שאינו מן המוסר לבא לפניו במשפט סתמי כמו שהוא בין השוים בענין החפשיות אבל יבקשו מלפניו אותו הדין והצדק המיוחד אשר הזכירו החכם שם שיש לו לאדם עם שתי הכתות ההם רצוני אשר בהשתרר או בהשתעבד והוא אשר קרא אותו שם צדק לפי ההדמות. וזה שאם אין לו עמהם הצדק הדתי הכולל אינם עמו בלי צדק ומשפט מה והוא מיוחד לאדם בביתו עם אשתו ובניו ושאר קניניו. והתור׳ האלהית הסכימה מאד לזה כמו שנראה מדיני עבד עברי ובתו הקטנה ומשפט העבדים (שמות כ״א) וזולת זה כי הנה עם שאינם עמו בדיני שאר האנשים אינם נעדרי המשפט כי יש ויש סדר ומשפט שיהיו בהם לפי יחסם כמו שנתבארו כל הדברים האלה בפרשת משפטים שער מ״ו. והנה לזה מדרך המוסר כראוי להם אמרו כי היום הרת עולם והוא עדות להיותינו כלם לפניו משתי הכתות שזכרנו. אמנם הוא יעמיד במשפט כל יצורי עולם ואנחנו לא נדע איך נעמוד לפניו כי איך יאמר חומר ליוצרו הזכירני ונשפטה יחד אלא שנבא לפניו בתורת הצדק אשר לפי ההדמות אשר לבנים ולעבדים אך אם כבנים לא להגדיל בכך הפשעים כערך הבן הפושע לאביו ולא ג״כ כעבד המורד על רבו שלא נתנו למחילה כי אם בעונשים יתרים. רק לרחם ולחונן ולזה חזרן ופירשן אם כבנים רחמנו כרחם אב על בנים אם כעבדים לשתחונן אותנו כמשפט העבדים שהאדוני׳ המעולי׳ שומרים עמהם הצדק הנאות מפאת עצמם. והוא עצמו מה שתקנו בסדר הסליחות ברא כד חטי אבוה לקייה אבוהו דחאיס ואסי לכאיבה עבדא דמריד נפיק בקולר מריה תאיב ותבר קולריה והכוונה שהאב אינו מרפא מכת בנו רק מחמת רחמנותו וכן האדון אינו מתיר הקולר כי אם מצד טובו לא שהוא חייב לעשות מפאת הדין. ועל זה הדרך עינינו לך תלויות עד שתחננו ותוציא לאור משפטינו קדוש. כיונו בזה אל מה שאמרו המשורר יותר בייחוד באומרו הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה כן עינינו אל ה׳ אלהינו עד שיחננו (תהלים קכ״ג:ב׳) ירצה כי כמו שהעבד עינו תמיד אל יד אדוניו או השפחה אל יד גבירתה לפי שהיד הכלי יותר קרוב אם לתת דבר שיהנו בו או להכות ולרדות ולזה אינם מביטים כי אם אל היד עצמה כן עינינו אל ה׳ אלהינו כי אף ע״פ שהוא יושב בשמים והוא פועל ע״י כמה אמצעיים הוא לנו הסיבה היותר קרובה במדרגת יד האדון ואין אנו משגיחי׳ אל האמצעיים כי ידענו שהם ככלי ביד האומן כמו שאמר כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו (דברים ד׳:ז׳). ירצה שהוא אצלם תמיד הסבה היותר קרובה בכל עניניהם אשר אליו ראוי להשקיף ולא לזולתו כי הוא באמת הפועל הקרוב. כי להוכיחם על זה נאמר והעם לא שב עד המכהו (ישעיהו ט׳:י״ב) כי הם היו שבים אל האמצעים אשר לא היו הם המכים על דרך האמת. והוא אומרו עינינו לך תלויות כעיני עבדים אשר לא יפנו לעזרה לשום צד זולתי לאדוניהם עד שתחננו בתורת חנינה ותוציא לאור משפטינו עם שאתה קדוש ונבדל מענין זה כמו שאמרנו. אבל זה ואם הוא מין ממיני הצדק והמשפט הנה לא יצדקו לפי עניינו רבים אשר אתנו ממאמרי חז״ל אשר דברו בזה כל ענייני ותכסיסי המשפט הגמור כאומרם ג׳ ספרים נפתחים ביום הדין של צדיקים גמורים ורשעים גמורים ושל בינוניים (בבלי ר״ה ט״ז:). והנה בצדק אשר לפי ההדמות לא יפלו אלו הכתות וכל שכן מה שאמרו (שוח״ט תלים ד׳) וסנהדרין של מלאכים יושבים לפניו וכו׳. ועוד אמרו (שם) אלו מלמדין זכות ואלו מלמדין חובה ואין צ״ל למה שאמר יום תרועה יהי׳ לכם (במדבר כ״ט:א׳) לו לא נאמר אלא לכם כמו שכתבנו בפרק הראשון אשר מכל אלו הענינים וזולתם למדנו כי הנה הש״י במשפט שלם יבא עם עמו ועבדיו והוא מצטדק עמהם לעשות משפטם כמו בשוים. אמנם זה היה על צד החסד האלהי ורב טוב אשר ראתה חכמתו שהוא צורך הכרחי להביא זאת האומה הנבחרת אל שלמותה כמו שהשלים עמה בשאר העניינים. וזה מה ששבח והודה עליו המשורר באומרו לך שמים אף לך ארץ וגו׳. צפון וימין אתה בראתם וגו׳. לך זרוע עם גבורה, צדק ומשפט מכון כסאך וגו׳. אשרי העם יודעי תרועה וגו׳ (תהלים פ״ט:ט״ז) ראה שהיה מסדר השבח וההודאה על הדבר הזה מהצדדים עצמם שזכרנו וזה כי עם היות כל בני העולם אצלו מהדברים אשר בהשתרר או בהשתעבד לא סר מבוא עמהם במשעול המשפט כאלו היו שוים ביחס. והנה על היות כלם מהדברים אשר בהשתרר אמר לך שמים וגו׳. כי הוא ברא השמים והארץ ולכן הם שלו. ואמר תבל ומלואה על ארך היישוב שהוא כלו נמשך מקצה עד קצה. ואמר צפון וימין על הרוחב אשר מעוטו מיושב ורובו הרים וגבעות וימים ומדברות כי על זה אמר תבור וחרמון בשמך ירננו להודות ולשבח כי אתה עשיתם מבואר כי אשר כך להם הנם לך במדרגת הבנים אשר הם עם אביהם תחת ההשתרר. ועל היותם אצלו תחת ההשתעבד אמר לך זרוע עם גבורה תעוז ידך וגו׳. כי אע״פ שיונח שלא היית אתה המוליד והמהוה אותה מה שא״א עדין היה לך עליהם אדנות עצומה מצד כי לך זרוע עם גבורה לכבוש תחת ממשלתך כל היצורים ואין מציל מידך וזה הכח לא יופסק לעולם אבל הוא הולך וגדול כי תמיד תעוז ידך תרום ימינך. והנה כל הנמצאים אצלך הם כעבדי׳ המחוייבים להכנע ולהשתעבד לפניך איש איש ממקומו ומי זה מכלם ערב אל לבו לגשת למשפט עמך. ואתה ברחמיך ובגודל חסדך לא כן עשית אבל קבעת צדק ומשפט מכון כסאך ביום הזה הנכבד שישבת לכסא להשפט בצדק עם עבדיך ויצורי ידך. הנה באמת לא נתחייבת מן הדין אבל חסד ואמת עשית לברואיך אלה ועל כלם אל עמך יחידי סגולתך אשר הודעתם הסוד הנפלא הזה אשר עליו סיים אשרי העם יודעי תרועה וגו׳ – ירצה אשריהם ומה טוב חלקם וגורלם במה שנתפקחו עיני שכלם לדעת סוד התרועה הזאת אשר עליו אמר בתורה יום תרועה יהי׳ לכם כי בכך ה׳ באור פניך יהלכון לתקן עניינם להזמין זכיותיהם ולהגיש עצמותיהם מה שלא יתיישר השכל האנושי מעצמותו מהטעמים שזכרנו ומהראוי בשמך יגילון כל היום ובצדקתך ירומו כי תפארת עוזמו אתה וברצונך תרום קרננו להשמיע קול התרועה הזאת במחנה העברים אשר לא נשמע כמוהו בכל הגוים והנה היה השבח הזה ממין מה שכתבנו למעלה בפרק האחד באומרו לעולם ה׳ דברך נצב בשמים וגו׳ (תהלים קי״ט:פ״ט) עד למשפטיך עמדו היום וגו׳. או הוא כעינו. וכל זה מה שנתקיים מאד במאמר שזכרנו ראשונ׳ והדומים אליו המזכירים סדר מלכיות זכרונות ושופרות. ואמרם (ספרי בהעלתך) המליכהו תחלה ואח״כ בקש מלפניו שיזכור לך שיראה שאין רצונו לרדות בנו כעין האדון המושל בקניינו ולא כיוצר העושה חפצו במעש׳ ידיו כי אם כמלך המעולה שממליכין אותו ברנונם ויש לו עליהם סגנון מלכות להעמיד אותם במשפט ישר שנאמר מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כ״ט:ד׳) כי כן אנחנו נמליך אותו תחלה ואח״כ נזכור לפניו זכיותינו בתרועה וקול שופר כלומר שלא יוכלו להתעלם מהם וישמרו לנו עכ״פ חוקי המלכות בלי שום עול ולזה מה שהקפידו חז״ל (ספרי בהעלתך) לפי שנאמר זכרון תרועה וגו׳ ואלו מלכות לא נאמר ת״ל ה׳ אלהיו עמו ותרועת מלך בו כי ענין המלכות הוא העקר הגדול בזה. אמנם רבי נתן מצא הכל בכתוב אחד ותקעתם בחצוצרות הרי שופרות והיו לכם לזכרון הרי זכרונות אני ה׳ אלהיכם הרי מלכיות. אמנם הכתוב סדר אותם על הסדר הטבעי לפי מחשבת הפועל שהתכלית הוא העולה בלבו תחלה ואחר כך מסדר הדברים המגיעים אותו ראשון. וכן בכאן השופר קודם כי הוא הזכות הקודם אם מעקידת יצחק אם מקבלת התורה ואחר מציאות הזכות יתכן זכרונו והגעת תועלתו ואחר יחשוב לפני מי ראוי להביא זכרונו כי אם לפני מלך המשפט כי שום נשים עלינו מלך להביא זכיותינו לפניו. 4אמנם בשעת מעשה חוייב להפך הדבר לפי שכל מה שבא במחשבה תחלה הוא באחרונה במעשה כמו שכתב זה החכם בפרק שביעי מהמאמר הג׳ מספר המדות וכן בסוף המאמר השני מהשמע אמר אמנם היה זה ממה שהית׳ התחלת המחשבה בלתי התחלת ההויה וכו׳. וכבר נתבאר זה יותר אצל עצת יוסף לפרעה שער כ״ט ולזה חוייב שתיעש׳ ההמלכה תחלה ואחר כך יבא הזכרון ותבלית הכל הגעת הזכות. כמו שצריך הבנאי להקדים במעשה האבנים והעצים למציאות הכותל עם שבמחשבתו קדמה הכותל ואחר באו העצים והאבנים. והוא אומרו מה ראו חכמים לומר מלכיות תחלה ואחר זכרונות ושופרות אלא המליכהו תחלה ואחר כך בקש מלפניו שיזכור לך והיא כוונה נמרצת בחכמה ותבונה. והנה יתר דברי המאמר הנזכר יתבארו בענין השני הבא בסמוך כי הם ממינו. ומ״מ ביררנו מהות המשפט הזה שהאל יתעלה נשפט עם ברואיו וקנייניו כי הוא על שני פנים:
והשני והוא המשפט אשר בין השוים והוא אשר חנן אותו אלינו ברוב חסדו ואמתו כי עליו אמר המשורר צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך הכל כמו שביארנוהו. והנה אחרי שכתבנו ענין המלכות תחלה ותוכן משפטו שהוא הענין הראשון שיעדנו נבא אל סדר התקיעות הנעשות במלכיות זכרונות ושופרות.
האחד מה שיש לנו עמו לפי הדרך הטבעי והוא הצדק אשר לפי ההדמות וזהו לבדו אשר נוכל לתבוע אותו ממנו מן הדין כמו שתקנו אנשי כנסת הגדולה אם כבנים אם כעבדים וגו׳.
הענין השני אמר הקב״ה אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. ובמה בשופר (ר״ה ל״ד.) וגרשינן התם בפרק י״ט של ר״ה וכו׳ (ר״ה ל״ד.) אתקין רבי אבהו בקסרי תקיעה שלשה שברים תרועה ותקיעה מה נפשך אי ילולי ייליל תרועה נעביד שברים לא נעביד. אי גניחי גנח שברים נעביד תרועה לא נעביד. מספקא ליה אי גנוחי הוא אי ילולי הוא. מתקיף לה רב עוירה ודלמא גנוחי הוא ואתיא תרועה ומפסקא בין תקיעה לשלשה שברים הדר עבדי בבא אחרינא תש״ת. מתקיף לה רבינא ודלמא ילולי הוא ואתו שברים ומפסיקין בין תקיעה לתרועה. הדר עביד בבא תליתאה תר״ת. א״כ דרבי אבהו למה לי דילמא הוא גנח וייליל אי הכי איפכא נמי דילמא ייליל וגנח. סתם איניש כי מתרע ביה מילתא ברישא גנח והדר מילל. נמצא עכשיו שתוקעים תשר״ת ג׳ פעמים ותש״ת ג׳ פעמים ותר״ת ג׳ פעמי׳. וכתב הרי״ף ז״ל. ובדין הוא שיהיו תוקעין אותם על סדר הברכות כסדר שתקעו כשהן יושבין אלא כיון שאין הברכות מעכבות התקיעות הרי יצאו ידי חובתן באותן שתקעו כשהן יושבין ודי להם לתקוע תשר״ת תש״ת תר״ת על סדר הברכות פעם אחת שלא להטריח הצבור וכן מנהג העולם ובשתי ישיבות עד כאן.
הנה באמת טענת הרב היא חזקה במה שאמר ובדין הוא שיהו תוקעין וכו׳. שכיון שהחמירו בתוכן התקיעות כולי האי והקפיד רבי אבהו לכלהו ספקי ולא חששו לטורח צבור הנה היה מהראוי שיעשו כל הבבות ההן בכל אחד מהברכות מאחר שעקרן על סדרן נתקנו וטורח צבור הוא טענה חלושה בכיוצא בזה אם לא שיוקדם אליה טעם אחר שעליו סמכו המנהגים בעולם ובישיבות: 5ולביאור הענין הזה אומר כי להיות הכחות הפנימיות מתפעלות מהפעולות החיצונות ונעזרות מהם כמו שנתבאר מהמלאכות המתוקנות לזה כמו מלאכת הנגון שעניינה להעיר השמחה או העצב בלב השומע לעורר אותו אל מה שיצטרך אליו מההשכלה או מהרוחניות כאומרו והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה׳ (מלכים ב ג׳:ט״ו) או מהבכי והאבל כאומרו קראו למקוננות וגו׳. ותמהרנה ותשאנה עלינו נהי ותרדנה עינינו דמעה ועפעפינו יזלו מים (ירמיהו ט׳:ט״ז-י״ז). וכבר המציאו החכמים מלאכות ותחבולות להעזר מהם אל השמירה והזכיר׳ וכיוצא באלו העניינים שאחשוב שכלם למדו מהתורה האלהית כמו שיבא בפרשת שמע שער צ׳ ב״ה. הנה הוא מבואר שיש כלים וכלים מכלים שונים שיש להם סגולות בכמו אלו העניינים. כלים שעקרן לישב המנוח׳ והשמח׳ בלבות האנשים כמ״ש ודוד וכל בית ישראל משחקים לפני ה׳ בכל עצי ברושים ובכנורות ובנבלים ובתופי׳ ובמנענעי׳ ובצלצלים (שמואל ב ו׳:ה׳). וכלים מיוחדים לעורר הצער והחרד׳ כמו שנאמר אחר פרץ עוזא ודוד וכל בית ישראל מעלים ארון ה׳ בתרועה וקול שופר (שמואל ב ו׳:ט״ו) כמו שזכרנו זה שער נ״ט. ולזה מה שנתיחד בנגוני ר״ה זה הכלי מכל זולתו כמו שאמרו אמרו לפני מלכיות וכו׳ ובמה בשופר כי הוא המיוחד אל החרדה וההתעוררות מכל הכלים כמו שנאמר אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו (עמוס ג׳:ו׳). ותקע בשופר והזהיר את העם (יחזקאל ל״ג:ג׳). את קול השופר שמע ולא נזהר כו׳ (יחזקאל ל״ג:ה׳). ולפי שהיום הזה יום חרדה והתעוררות מכל הימים אמר המשורר עליו. הרנינו לאלהים עוזנו הריעו לאלהי יעקב. שאו זמרה ותנו תוף כנור נעים עם נבל. תקעו בחדש שופר בכסא ליום חננו כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (תהלים פ״א:ה׳) הנה שבכל מיני השיר בחר הרנה והתרוע׳ כי הם עניינים קרובים כמו שנאמר וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם (ויקרא ט׳:כ״ד), ויעבור הרנה במחנה (מלכים א כ״ב:ל״ו). ומכל כלי הזמר לא בחר רק בשופר. ולזה אמר שישאו זמרה מלפניהם ויתנו תוף כנור נעים עם נבל בבית משמרתם או למי שירצו ושיתקעו בשופר בכסא ליום חגנו ואז״ל אי זהו חג שהחדש מתכסה בו זה ראש השנה (ראש השנה ח׳:) כי חק לישראל מימים ימימה שבו הוא משפט לאלהי יעקב. והתוקע בו לשיר כגון שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות (במדבר י׳:י׳) לא יצא (ראש השנה כ״ט.) ואמר כי העקר הזה רצוני מהיותו שופט כל הארץ עדות ביהוסף שמו ויחס ליוסף כל האומה כמו שאמר נוהג כצאן יוסף (תהלים פ׳:ב׳) ואימתי שם העדות בצאתו על ארץ מצרים כמו שאמר כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים וגו׳ (שמות י״א:ד׳) ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה׳ (שמות י״ב:י״ב) ושם נתפרסם כי דין ומשפט לש״י עם מכעיסיו ונפרע מהם כרצונו. ואמר המשורר על שם הכנסיה שפת לא ידעתי אשמע. הסירותי מסבל שכמו (תהלים פ״א:ו׳-ז׳). והכוונה כי מה שלא ידעו ולא שמעו קודם לכן ראו בעיניהם ושמעו באזניהם והוא מאמר הש״י על העם ההוא הסירותי מסבל שכמו כפיו מדוד תעבורנ׳. וכמו שאמר או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי (דברים ד׳:ל״ד). בצרה קראת וגו׳ אמר לו זה מה שיורה על אמתת ההשגחה בלי ספק והוא שלא נזקקתי לכם עד שצעקתם וקראתם באזני וכו׳ הושיענו ה׳ אלהינו כמו שנאמר ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים וגו׳ (שמות ב׳:כ״ג). וזה מה שלא תוכל להכחישו ממראה עיניך אשר ראית אותו עם היות שהשכל האנושי משתומם בקרבו לאמר מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו. והוא אומרו אענך בסתר רעם כי הרעם זה ממש ענינו הוא מפורסם מפני חוזק הרגשו ועם כל זה יתמהו עליו האנשים ויפנו הנה והנה כי לא ידעו מאין מוצאו. וזאת היתה נסבה לשאבחנך על מי מריבה סלה כי הקיצור הזה באופן המשך ממני אלו המעשים מביא האנשים לפסוח על שתי הסעיפים עד שכמעט שעבר מהם הענין הנסיי הנפלא מיד יחזרו לידי ספקן הראשין כמו שהיה בתחלתם שנאמר ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה׳ לאמר היש ה׳ בקרבנו אם אין (שמות י״ז:ז׳). ואיך שיפורשו הכתובים האלו מ״מ נתבאר מה שרצינו אליו מהיות הזמר מיוחד ליום הזה שהוא חק לישראל ומשפט לאלהי יעקב להעביר ולהשמיע במחנה העברים תרועה וקול שופר כמו שאמר עלה אלהים בתרועה י״י בקול שופר (תהלים מ״ז:ו׳). וזו היא כוונת חכמינו ז״ל באומרם ובמה בשופר. וגם מה שאמרו בספרי (פ׳ בהעלתך) בשופר של חירות כי כל עוד שיכנע היצר וישפל עוד תוסיף מעלה ורוממות הנפש השכלית ואין צ״ל שתשחרר ולא תעבד לו כמו שביאר הש״י בעצמו ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו (בראשית ד׳:ז׳). וכמו שאמרו (ר״ה כ״ו:) מצוה בכפוף כדי שיכפפו לבם בתפלה.
זו היא כוונת כל נוסח אתה נגלת בענן כבודך וכו׳. כי שם מזכיר שכשבא האל יתעלה להראות על ישראל היה בענין ראוי ומאויים מאד מקולות וברקים וענן כבד וקול שופר חזק מאד והכל למה שפירש אותו בסוף כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים ולבעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו (שמות כ׳:ט״ז) והכוונה שירתעו מלפני השכינה ולא יקלו ראש כנגדה ועל דרך שאמר וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינועו ויעמדו (שמות כ׳:י״ד) והקב״ה בעצמו אמר על המעמד ההוא מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי וגו׳ (דברים ה׳:כ״ה). עוד זאת כוונו בכלל מאמרם זה רצוני באומרם ובמה בשופר שיהיה מה שנזכור בעדינו לפניו לפיוס ולרצון לא לחמה וכעס וזה יושלם במה שיהא זכרונו בשופר לא בקרן כי הקרן ענינו המיוחד לנגח ולהזיק והוא מקרין בניזקיו קודם שיפריס במדותיו כמו שאמר המשורר אהללה שם אלהים בשיר ואגדלנו בתודה. ותיטב לי״י משור פר מקרין ומפריס (תהלים ס״ט:ל״א-ל״ב) ואז״ל (חולין ס׳.) שור שהקריב אדם הראשון קרניו קודמות לפרסותיו כו׳ כמו שכתבנו אצל מאמר האשה אשר נתת עמדי שער ט׳ עיין עליו כי הוא עניין נכבד בו יודע טעם פיסול כל הקרנים במצוה זו. הנה שהתבאר היטב טעם שמוש היום הזה בתרועה וקול שופר מכל שאר כלי הנגון. וכן הוא מבואר כי כמו שנתחלף השופר מכל שאר הכלים לענין החרדה וההתעוררות כמו שאמרנו כן יש התחלפות בקולות הנעשות בו. כי יש מהם מורות על ההנחה והיישוב. וקולות מעוררות אל החרדה והצער כמו שהוא מבואר מפרשת חצוצרות נאמר וכי תבאו מלחמה בארצכם וגו׳ והרעותם בחצוצרות וגו׳ (במדבר י׳:ט׳). יראה שהתרועה היא סימן החרדה וצער המלחמה. אמנם על השמחה והיישוב נאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם וגו׳. הרי שהתקיע׳ הפשוטה היא סימן השמחה והיישוב. ולזה הטעם נאמר ותקעתם תרועה ונסעו המחנות וגו׳ (במדבר י׳:ה׳). כי אין תנועה בלי צער וערב כי כל תנועה תורה על חסרון דבר. ואפילו על שנוי מקום כל שהוא כשמוציאין התיבה ברחובה של עיר בסדר התעניות אחז״ל (תענית ט״ז.) גלינו וגלותנו מכפרת עלינו ולזה נאמר תרועה יתקעו למסעיהם (במדבר י׳:ו׳). אמנם נאמר ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו (במדבר י׳:ז׳). והנה אם התקיעה הפשוטה היא סימן נחת רוח ויישוב הדעת והתרועה הגמורה היא סימן החרדה והצער המוחלט חוייב מזה שיהיו השברים שענינם מורכב משתיהן סימן אל המיצוע בין שני הענינים בלי ספק.
והנה לפי כן נוכל לתת טעם נכון למנהג הכולל בסדר התקיעות אשר ראו לתקוע תשר״ת למלכיות ותש״ת לזכרונות ותר״ת לשופרות מבלי שתהיה תלייתו בטורח הצבור לבד. וזה כי המלכיות הוא ענין קבלת עול מלכות שמים תחלה כמו שאמר כדי שתמליכוני עליכם והנה הוא מבואר כי בענין ההמלכה נמצאו שלשה כתות: האחת צדיקים גמורים, והשנית רשעים גמורים, והשלישית של בינוניים. והנה הצדיקים הגמורים הם אשר ישמחו ליום הדין כמו שאמר הכתוב שמחה לצדיק עשות משפט (משלי כ״א:ט״ו) והמשורר אמר וצדיקים ישמחו ויעלצו לפני אלהים וגו׳ (תהלים ס״ח:ד׳). ואין אלהים בכל מקום אלא דיין. אמנם ברשעים הוא ההפך כמו שאמר ומחתה לפועלי און (משלי כ״א:ט״ו) ונאמר כהמס דונג מפני אש יאבדו רשעים מפני אלהים (תהלים ס״ח:ג׳). והנה לזה היה ראוי שיתקעו תשר״ת למלכיות ביחוד כי יש בה התקיעות הפשוטות אשר היא סימן שבו יעלצו צדיקים הגמורים והתרוע׳ הגמורה אשר בה יפחדו ויחרדו הרשעים הגמורים אמנם השברים הם סימן אל הבינוניים השמחים לתקות שכר טוב לקצת מעשיהם שהם טובים והם חרדים אל עונש הרשעים אשר על כיוצא בזה נאמר וגילו ברעדה (תהלים ב׳:י״א) ומהראוי שתהיה פשוטה בתחילה ובסוף מפני שהוא סימן יפה להם ומזה יתבאר שאין שום טעם לזכרונות שיבא בסימנם תרועה גדולה כי טעמם הוא כדי שנזכר לפניו לטובה בזכרון זכיות אבותינו ומעשיהם הטובים אשר נקוה לקבל שכרם ולזכות בדיננו בעבורם וכמ״ש (ר״ה ט״ז.) תקעו לפני בר״ה בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקדתו של יצחק ואתמלא עליכם רחמים. אמנם יש טעם אל השברים שהיא תרועה ממוצעת לשתי סבות:
האחד למה שאנו צריכין להזכיר חסדי אבותינו הראשונים כעניים והאביונים שאין בידם די השיב מנחה ותשורה בעדם משלהם.
והשני כי הירא והחרד אל נפשו יש לו לחוש שמא בהעלות לפניו זכרון חסדי האבות ומעשיהם הטובים יעלה גם לפניו זכרון חטאתינו ואשמותינו ויגרום החטא לכבוש מדת הדין את מדת הרחמים כי על כיוצא בזה בקש המשורר חטאות נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכר לי אתה למען טובך ה׳ (תהלים כ״ה:ז׳). וכדומה לזה אמרו חז״ל (ברכות ל״ב:) גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך.
אמנם בשופרות היה מהמחוייב שיהיה בתרוע׳ גדולה לבד לפי שהוא הענין המיוחד המורה על סנלת השופר בכללו הוא היותו כלי החרדה והצער שעל זה אמרו ובמה בשופר כמו שאמרנו. והנה עם זה נתבאר על נכון טעם היות התקיעות על זה האופן אחר שכבר יצאו הצבור ידי חובתן בתקיעות השלשה בבות שלשה לכל סימן וכבר נתבארו המאמרים. ולא נשאר רק מה שאמרו בספרי (פ׳ בהעלתך) ועדין אין אט יודעין מי התוקע ת״ל וי״י אלהים בשופר יתקע ועדין אין אנו יודעין הקול מהיכן יוצא ת״ל קול שאון מעיר. כי עם משמעות אלה הדברים אל שופר של חירות שזכר תחלה הוא חוזר כמו שפירשנו שהכוונה שע״י הזכירה לפניו על זה האופן יתקע בשופר גדול אותה התקיעה שהתוקע הוא האל יתברך דכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לי״י בהר הקדש בירושלם (ישעיהו כ״ז:י״ג). וצורך התקיע׳ הוא להשמיע קול שאון מעיר קול מהיכל ולהשביח שאונם בקול אלהים המשלם גמול לאויביו. אבל מ״מ ראוי לסמוך לזה שיהא התוקע שלם וקרוב אל האלהים ויודע בטוב סדר התקיעות וכוונותיהם ואשר כח בו לערבב את השטן ולטרדו ולהדיח כל מסטין כי כאשר יהיה על זה האופן יאמר כי י״י אלהים בשופר יתקע כמו שאמר יגער ה׳ בך השטן (זכריה ג׳:ב׳) וגם כשהצבור מכינין עצמן לזה מוסיפין כח בגבורה של מעלה להחרידו ולהבהילו ולא יאות זולת זה בשום ענין כמו שאמרו במדרש הנעלם (זוהר פ׳ ויקרא) אמר רבי יצחק אם הכהן המשיח יחטא (ויקרא ד׳:ג׳) דא כהן דלתתא דאתתקן לעבודה ואשתכחת ביה חטאה לאשמת העם הוא דהוי וואי לאינון דסמיכין עליה כגונא דא שליח צבור דאשתכח ביה חטאה בגין דעמא לא אשתכח זכאין קמי קודשא בריך הוא וואי לאינון דסמיכין עלוי. וכל שכן בתקיעתא דשופר דלא מקבל תקיעתא מבר נש דלאו איהו חכים ברזא דתקיעתא דבהאי יומא מתעטר יצחק והוא ריש לאבהן ובהאי יומא דינא מתער בעלמא ודמי לבר נש דהוא רגיז וחגר וזיין גרמיה ונפיק ברוגזנו לקטלא בני אינשא חד חכימא קם אפתחא בעוד דאיתתקפו דא בדא ואחיד דא בדא אצטנין רוגזיה ועל דנפק לקטלא נפק לאורחא. כך אמר הקב״ה לישראל בני לא תדחלין הא אנא קאים אפתחא אבל אזדרזו בהאי יומא והבו לי חילא ובמה בשופרא דאי אשתכח קל שופרא כדקא יאות ההוא קלא סליק ומתדחיין מקמיה כלהו מקטרגין דאשתכחו לעילא ולא יכלין לקיימא. זכאה חולקהון דצדיקיא דידעין לכוונא רעותא מקמי מריהון וידעין לתקנא עלמא בקל שופרא בההוא יומא ועל דא בההוא יומא בעי עמא לאסתכלא בבר נש שלים מכולא דידע ארחוי דמלכא קדישא די יבעא עליהו רעותא בההוא יומא ולאזמנא קל שופרא בהנהו עלמין בכוונה דלבא וחכמתא בגין דיסתלק דינא על ידוי מן עלמא. ועם היות שלפי דברי המאמר הנכבד הזה הכהן בכהונתו והשליח צבור בתפלותיו והתוקע בתקיעותיו איש איש ממלאכתו ראוי שיהיו היותר שלמים שאיפשר להבין ולכוין בענינים האלהיים הנרמזים בו להיותם אמצעיים בינם לבין אביהם שבשמים עכשיו שבעונותינו אבדה חכמת חכמינו ואין אתנו יודע באלו הסודות העמוקים ראוי לנו שנזדרז תכלית הזירוז שיהיו אלו השלוחים היותר בקיאים שאיפשר בתכונות התקיעות והבנת התפלות ובכוונות המרוצות לשמים בענינים הנודעים לנו לשכך רוגז מדת הדין המוחלטת המיוחסת ליצחק אבינו המושלת ביום הזה אשר לסימן זה לא נזכר בכל ספורי יצחק זולתי שם אלהים עד שנעקד על גבי המזבח שנאמר ויקרא מלאך ה׳ אל אברהם שנית מן השמים. ויאמר בי נשבעתי נאם ה׳ כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך (בראשית כ״ב:ט״ו-ט״ז) ממני ומשם ואילך, כמו שזכרנו בפרשת הבכורה שער כ״ג. וראוי לכוין בתקיעות לזכר אותה עקידה אשר בה נתהפכה מדת הדין למדת רחמים וכמו שאמר כדי שאזכור לכם אילו של יצחק ואתמלא עליכם רחמים. וכל איש ואיש יכול גם כן לעקוד עצמו על גבי המזבח כמו שעשה יצחק דהתם בהזמנה לחוד סגיא וכמו שאמר מעלה אני עליכם כאלו עקדתם עצמכם לפני כמו שכתבנו זה בפרשת העקידה שער כ״א אשר שם נתבאר גודל המעשה ההוא על נכון וסיים שכל אחד ואחד יכול לעשות זה מבלי שיסתכן וכל זה ראוי שיכוון מבעלי מלאכתנו ביום הזה ואם ישרו בעיניו דברינו אלה אשר כתבנו בענין ייחוד הסימנין לא יזיק וזה וזה חוייב שיוחזקו ביראי שמים ומשכילי עם אשר יהיו עיניהם ולבם צופים כי לא על עצמם בלבד הם באים לפני מלך המלכים כי על עצמם ועל כל נפשות הצבור. ועם זה כבר יהיה הקול יוצא מהיכל הקדש אשר לפנים הוא חדר השכל אשר ממנו תוצאות חיים ולא ישוב ריקם כי אם עשה את אשר חפץ והצליח את אשר יעשה ודי למה שרצינו בזה.
הענין השלישי בטעם זה הדין עם הנדונין בו גרסינן (בר״ה ט״ז:) א״ר כרוספדאי א״ר יוחנן י׳ ספרים נפתחים בראש השנה אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינוניים. של צדיקים גמורים נכתבים ונחתמין לאלתר לחיים, של רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. ושל בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה עד יום הכפורים זכו נכתבין ונחתמים לחיים. לא זכו נכתבין ונחתמי׳ למית׳ אמר רבי אבין מאי קראה ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו (תהלים ס״ט:כ״ט). ימחו מספר זה ספרן של רשעים. חיים זה ספרן של צדיקים. ועם צדיקים אל יכתבו זה ספרן של בינוניים. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת (שמות ל״ב:ל״ב). מחני זה ספרן של רשעים מספרך זה ספרן של צדיקים אשר כתבת זה ספרן של בינוניים. עקר מה שכוונוהו בזה הענין יתבאר כשנעמוד על הספק העצום שהקשו הקודמים בזה המאמר ממה שיעיד החוש על ההפך ממה שיגזרוהו בו, וזה כי כמה רשעים גמורים לא מתו ברוב השנים בבא משפטם לפני השם וכמה חסידים גמורים נכרתו ימיהם ואיך אמר שהצדיקים הגמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים והרשעים למות. ויש מתרצין הקושיא הזאת בשיאמרו שאין מעשי הצדיקים והרשעים נכרים לבני אדם ומי יודע אם הרשע המאריך ימים אינו צדיק גמור במצפוניו הידועים אצל השם יתברך וכן הצדיק הנכרת בחצי ימיו הוא בהפך. ויש שלא ראו לתת תפלה זו בהכרת מעשי בני אדם אבל אמרו שהמיתה והחיים הנזכרים בזה המאמר הם הנפשיות אשר בעולם הבא אשר עין לא ראתה הפך גזרתם והנה הרמב״ן ז״ל בתחלת שער הגמול כתב כי משפט הנשמות אשר לעולם הבא הוא ענין זולתי זה הזכירוהו חז״ל שם בסמוך תניא בית שמאי אומרים שלש כחות ליום הדין אחת של צדיקי׳ גמורים ואחת של רשעים גמורים ואחת של בינוניים של צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי העולם הבא ושל רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לגהינם שנאמר ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם (דניאל י״ב:ב׳). בינוניים שעונותיהם וזכיותיהם שקולין הקב״ה נקרא רב חסד ומטה כלפי חסד ועליהם אמר דוד אהבתי כי ישמע ה׳ את קולי תחנוני (תהלים קט״ז:א׳) כל אותה פרשה. הרי שמשפט עולם הבא לחוד ומשפט עולם הזה לחוד. והתיר הספק בשאמר כי צדיקים ורשעים הנזכרים בזה המאמר של רבי יוחנן הם צדיקים בדינם ואפילו רשעים גמורים או רשעים בדינם ואפילו צדיקים גמורים עד שכבר יהיה גדול שבנביאים כשנדון על חטא קל ונענש עליו למיתה נקרא בכאן רשע גמור ויהי׳ אחאב כשנכנע לפניו והאריך לו צדיק גמור אלו הן תרף דבריו בזה. והנה כל הדברים האלה אין בהם נחת רוח ודבריו אלה גם כן תמוהין מאד כי איך יסבול הדעת שהאבות והנביאים ושאר החסידים אשר בלו בטוב ימיהם ושניהם בנעימים כי בשעה שהגיע זמנם להתבקש לעלות ולראות את פני האדון י״י יאמר אז עליהם רשעים נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה ולרשע רע כשיאריך ימים ברעתו יאמר שהוא מכלל הצדיקים הנכתבין ונחתמין לאלתר לחיים.
אמנם מה שיראה לי בזה אכתבנו אחר שאקדים זאת ההצעה הנה ה׳ במשפט יבא עם בני עמו וספרי מעשיהם טובים ורעים נפתחין לפניו ועל פיהם ישפוט אותם במשפטיו הצדיקים אי זה לחיים ואי זה למות ואותה המיתה הנגזרת על הרשע לפי מעשיו הרעים היא לו במקום מיתת בית דין כי אם אין דין למטה יש דין למעלה ואין ספק כי מיתה כזו מכפרת עונותיו כמו שמכפרת אותם מיתת בית דין דתנן פרק נגמר הדין (סנהדרין מ״ג:) היה רחוק מבית הסקילה כעשר אמות אומרין לו התודה שכן דרך כל המומתין להתודות וכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא שכן מצינו בעכן שאמר לו יהושע שים נא כבוד לאלהי ישראל ותן לו תודה (יהושע ז׳:י״ט) ומנין שכפר לו וידויו שנאמר יעכרך י״י היום הזה (יהושע ז׳:כ״ה). היום הזה אתה נעכר ואין אתה נעכר לחיי העולם הבא. ועל זה אמרו חז״ל עבר על כריתות ומיתות ב״ד ועשה תשובה אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא בייסורין למרק אבל הכל תולין ומיתה ממרקת (יומא פ״ו.). ואין ספק שקירוב המיתה על עכוב תשובתו תהיה כפרתו דומיא דמיתת בית דין וכן מצינו בשאול שנדון במיתה בידי שמים על שלא שמע אל מצות הנביא בדבר עמלק וא״ל שמואל (א׳ כ״ח) מחר אתה ובניך עמי ואמרו חז״ל (ברכות י״ב:) עמי במחיצתי וענין הכרת אשר הוא אבדן הנפש הוא משפט אחר אין זה מקומו.
והנה זאת ההצעה היא אמתית בלי ספק. וממנה נלמוד לענין הדין הזה שלשה כללים אמתיים אשר בביאורן יתבאר טעם זה המאמר הנכבד היטב:
האחד כי לא ידין י״י ביום הזה אל כתות האנשים כי אם על פי המעשים אשר בידם מהזמן העבר עד אותו היום כי הם הנכתבים בספריהם טובים ורעים וכמו שאמר רבי יצחק (ר״ה ט״ז:) אין הקב״ה דן את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה שנאמר כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם (בראשית כ״א:י״ז).
השני כי אחר שאין הקב״ה דן באותו דין אלא חיי העולם הזה דוגמת ב״ד של מטה כמו שנתבאר יתחייב בהכרח שהרשעים הגמורים הנדונים למיתה נפשיית לעולם הבא שאינן נכנסין בזה הדין.
השלישי כי אחר שהמיתה הנגזרת על האדם ביום דינו היא מצד רוע מעשיו יתחייב גם כן שלא יכנס בזה הדין ענין המיתה הטבעית שהרי המיתה הטבעית נקנסה על האדם מעטיו של נחש ויש אותה מיתה בלא חטא מחודש.
ועתה אחרי זאת ההצעה וכלליה נבא לסוף דעתן של רז״ל בענין הדין הזה והותרה הקושיא העצומה שזכרנו. וזה כי האל יתברך יושב היום ההוא על כסא דין ועם שכל בני עולם עוברין לפניו כבני מרון לפקוד על כללותם אי זה לחרב אי זה לשלום אי זו לרעב אי זו לשובע ובריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות אין ספק שיחקור הדין להם נכונים לתת עליהם את הדין מדי שנה בשנה. וטעם כבני מרון. ירצה כרועה זה שמעביר צאנו לפניו לדעת חשבונם לבד ואינו מקפיד השמנה היא אם רזה ומקום ראיתם הוא ראיה עצומה שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם (תהלים ל״ג:ט״ו). ולסוף הנה עין י״י אל יריאיו למיחלים לחסדו. הנה שדבר בדרך כלל ואחר כך פרט כמו שביארנו זה בשער נ״ד אצל ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה וגו׳. ומ״מ הדין הזה הנזכר בכאן עם זקני עמו וכל אישיהם הוא מדבר שהם האמור עליהם בכיוצא אתם נצבים היום כלכם לפני ה׳ אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עצך עד שואב מימיך לעברך בברית ה׳ אלהיך ובאלתו אשר י״י אלהיך כורת עמך היום ואותו הדין הוא העומד לפניהם תמיד. אמנם כל שלא עמדו על הר סיני ולא קבלו בריתו נאמר עליהם לענין זה כל הגוים כאין נגדו מאפס ותהו נחשבו לו (ישעיהו מ׳:י״ז). והנה אותם שימצאו צדיקים במעשיהם מאישי זאת האומה הן שלא חטאו חטא משפט מות או שחטאו ויש בידם זכיות שיגינו עליהם או שעשו תשובה כלם דן אותם לחיים לאלתר. אמנם אותם שימצאו בידם עונות המחייבים מיתה בלי תשובה ומעשים שיגינו יגזור עליהם אז המיתה הגופיית הממרקת העונות וישארו זוכים לעולם הבא. ואלו הן שאמרו צדיקים גמורים נכתבין וכו׳. ורשעים גמורים נכתבין וכו׳. ואין הכוונה בגזרה זו שימותו כל הרשעים כמו רגע וירבו חללי י״י פתע פתאום חלילה לו מאכזריות חמה ושטף אף אך שמיד תסתלק שמירת ההשגחה האלהית מהם וינתן כל אחד ביד הקודם ממקרי הזמן שיפגע בו וימת ואם לא תזדמן מותו על ידיהם הוא ישלח מלאכו לקחת ערובתו בתוך שנתו וכמו שאמר או ה׳ יגפנו או יומו יבא וגו׳ (שמואל א כ״ו:י׳). אמנם לפי שהדין הזה לא יתכן להיות כי אם על פי המעשים אשר נעשו עד הנה כמו שחוייב מהכלל הראשון יתחייב שיתהפך דין כל אחד מהנדונין אחר זה לפי התהפך מעשיו אם טוב ואם רע. והוא מבואר שלא יבטיחהו דין זה הנתן לחיים מן המיתה המתחייבת לו מפאת מעשיו הרעים כמו שלא יבטיחהו מהמיתה המתחייבת לו מרצונו ובחירתו כמו אם רצה להפיל עצמו על החרב או מהגג כי ודאי לא תצילהו הגזירה ההיא מידי סכלותו. או שנאמר שנגזר עליו שיעשה הסכלות או החטא ההוא והוא יותר מגונה. וכן הוא הדין אם אחר שנדון לחיים הרג את הנפש או בא על הערוה או חלל את השבת וכיוצא ההצל תצילהו הגזירה ההיא מיד ב״ד או מיד גואל הדם ודאי לא וכן ג״כ לא תצילהו מידו יתברך אם נתחייבה לו מיתה בידי שמים ומזה המין היתה מיתת הרבה צדיקים בעיני הבריות שמתו קודם הגיע זמנן. וכן הענין בעצמו ברשעים הנדונים למיתה וחלילה לי אם יזכרו וישובו אל ה׳ בכל לבבם ובכל נפשם שלא יקבלם בשתי ידים וחלול השם הוא לבד אשר אין כח בשום תשובה להעבירו (יומא שם) שנאמר אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון (ישעיהו כ״ב:י״ד) כמו שביארנו אצל יום הכפורים שער ס״ג. ומזה הענין עצמו היתה תוספת ימיו של חזקיהו אחר שנאמר לו צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה (ישעיהו ל״ח:א׳) הלא תראה כי נגזרה על אחאב ועל ביתו כלה ונחרצה ואחר כך נאמר יען כי נכנע אחאב מפני לא אביא הרעה בימיו (מלכים א כ״א:כ״ט) הנה שהועילה תפלה ותשובה אחר גזרה גזורה על פי נביא שלוח אליהם קשה כל שכן שתועיל אחר גזר דין של ראש השנה להפוך גזרתו מרעה לטובה. והוא מבואר שהדין ההוא הוא כמלך בשר ודם שיושב ודן את עבדיו וחייב מיתה החייבים וזכה לחיים מי שאינם חייבין שאם יזדמן שהחייב למיתה יזכה אחר כך לחיים באחד מהדברים שמחייבין כן מחק המלכות או שהנדון לחיים יתחייב אחר כך למיתה בכל חטאת האדם והמלך יחזור להחיות המת ולהמית את החי האמור יאמרו לו למה אתה הופך משפטיך הלא יאמר להם הם המתהפכים בעצמן אך אני תמיד מחייב את החייב ומזכה את הזכאי. וזה הדבר בעצמו ביארו יחזקאל הנביא (י״ח) תכלית הביאור באמרו שמעו נא בית ישראל הדרכי לא יתכן הלא דרכיכם לא יתכלו בשוב צדיק מצדקתו ועשה עול ומת עליהם בעולו אשר עשה ימות ובשוב רשע מרשעתו אשר עשה ויעש משפט וצדקה הוא את נפשו יחיה. וירא׳ וישב וגו׳. ואמרו בית ישראל וגו׳. לכן איש כדרכיו אשפוט אתכם נאם ה׳ שובו והשיבו מכל פשעיכם ולא יהיה לכם למכשול עון. אמר שהספק הזה שאנו עליו הוחזק לאנשי זמנו עד שאמרו הן דרכיו לא יתכנו כי ראינו כמה צדיקים מהראויים שיגזרו לחיים ביום הדין מתים בתוך שנתם בקצרות ימים וכמה רשעים גמורים שיראה שדינם למות מאריכין ימים ונחשבים כצדיקים לפניו. והיתה הישרתו להם בזה להודיעם מה שאמרנוהו. וזה כי הצדיק אשר נגזר לחיים לא הובטח שלא יתחדש עליו דבר יחייבהו המות מפאת מעשיו התוריות או הבחיריות או הרצוניות כמו שאמר והצדיק אשר יעשה אחת מהנה בעולו אשר עשה בה ימות וגם הרשע הנדון למיתה בשובו מדרכיו ועשה משפט וצדקה מעצמו הוא את נפשו יחיה ובל זה יחוייב ממה שאמר בסוף לכן איש כדרכיו אשפוט אתכם בית ישראל נאם ה׳ רצוני כדרכיו אשר בידו בשעת הדין ולא גזרתי על העתיד ולזה שובו והשיבו מכל פשעיכם ולא יהיה שבוש זה לכם למכשול עון. הנה כי כן משפט אלו הכתות של צדיקים גמורים ורשעים גמורים במשפטיהם אלו ומזה יובן דינם של בינוניים כי הוא ענין אחד. אמנם אל אצילי בני ישראל החסידים אשר זכו למלאת ימיהם בטוב לא שלח ידו להם בגזרה ההיא כי אותם לא נאספו בעבור חטאתם רק להכרח חמרם כאותם שמנו חכמים שמתו בעטיו של נחש (שבת נ״ה:). וזה יתחייב מהכלל השלישי האומר שהחיים והמות הנגזרים שם אינם רק המחוייבים מפאת מעשיהם ואחר שהמיתה לאלו היא מהכרח הטבע הנה אין לנו עסק בה בדין הזה וגם הרשעים הגמורים אשר הם פושעי ישראל שאמרו עליהם (ר״ה י״ז.) שגופן כלה ונשמתן נשרפת בכל כתותיהם שאמרו חז״ל (סנהדרין צ׳.) שאין להם חלק לעולם הבא הוא מבואר שאינן נכנסין בזה המשפט הנשפט למרק את הנפש ולזכותה לחיי עד כמו שנתבאר מהכלל השני כי אנשים כאלה הם נעזבים מדיני שמים ומשולחים ביד פשעם ולא ימנע מהם אי זה טוב או אריכות ימים אם ימשך להם מטבע ההנהגה הכוללת וזה יהיה להם חלף עבודתם אי זו מצוה גדולה או קטנה אם היתה בידם שעל זה האופן נאמר ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו וגו׳ (דברים ז׳:י׳) וכתיב בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי אין להשמדם עדי עד (תהלים צ״ב:ח׳). והנה עם זה ישרים דרכי י״י וכל משפטיו האמת והצדק ואין לנו עליו שום תלונה ותרעומת בכל מה שיעשה באלו הענינים. וזה כי כאשר ימות האדם הבלתי מוחזק אצלנו בצדיק הוא אשר נכתב ונחתם למיתה עקב חטאתיו עד היום ההוא והנה הוא לא שב מהם ומיתתו מכפרת ויש לו חלק לעולם הבא. ואם הרשע רע יאריך ימים הוא מאותם שלא באו למשפט מרוב פשעם ושולחו למקרי הזמן עד יומו יבא ונספה ואחריתו עדי אובד. וכאשר הצדיק הגמור מת קודם זמנו לא היה מכלל הרשעים הנכתבים ונחתמים לאלתר למיתה אבל איפשר שהיה ביום הדין מכלל הנחתמין לחיים ואחר כך נתחדש עליו עון אשר חטא כענין נדב ואביהוא או כחטאו של משה ואהרן וכדומה אשר תאות בהם הגזרה או המיתה מפני קדוש השם כמו שאמר ויקדש בם (במדבר כ׳:י״ג). או איש אשר יבחר למסור נפשו על קדוש השם ככל הרוגי מלכות או שרצה לאבד עצמו לדעת כאחיתופל (שמואל ב י״ז:כ״ג) או שהזהירוהו ולא נשמר כגדליה בן אחיקם (ירמיהו מ״א). וכיוצא מאלו הענינים הנכנסים תחת אומרם (ברכות ל״ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ע״ז ג׳:) הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים הנה כלם נמסרו ביד עצמם לכל אשר יעשו ואין מוחה. וגם הזקנים הבאים בימים אשר נאספו אל עמם בשיבה טובה שבעים ימים ושנים הנה לא מתו מצד הדין הזה ולא עליהם נכתב ונחתם גזר דין למיתה בספרי הרשעים כמו שכתב הרמב״ן ז״ל. אבל הם מאשר זכו לשתי שולחנות אשר נאמר עליהם יודע ה׳ ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה (תהלים ל״ז:י״ח). ואל תשומם על מה שאמרנו ממית׳ הצדיקים אחר שנכתבו ונחתמו לחיים ממה שהורגלו קצת הראשונים (רמב״ם ה׳ יסה״ת פ״י ה׳ ד׳) לומר שמדה טובה שיוצאה מאת הקב״ה אינה חוזרת וכו׳. חדא שאני איני אומר שנגזר עליו החיים לכל השנה ההיא אלא כוונת הגזר דין לפי מה שאמרנו שעד היום ההוא אינו חייב מיתה וכל מי שאינו חייב מיתה נכתב לחיים. והנה עם זה המדה אינה חוזרת ריקם. והשני שהכלל ההוא אינו צודק באמת והאמת הברור מה שפירש ירמיהו (י״ח) רגע אדבר וגו׳. ורגע אדבר וגו׳. כמו שאני עתיד לבאר היטב במקומו פרשת איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה׳ שער צ״ו ב״ה. ואם תאמר הנה לפי הנחותיך אלה בטלת ענין דין זה היום מעקרו שאם הדין משתנה בכל יום לפי מעשה בעל הדין א״כ מה היום מימים שנקרא יום תרועה ונתיחד ליום משפט מזולתו. אשיבך כי זה היה מחסדי השם יתברך וממדת טובו על נוחלי דתו שרצה להתנהג עמהם כרופא החכם והנאמן המעמיד ומקיים בריאות העם ההולכים לרגלו ונמשכים לעצתו שנאמר כי אני ה׳ רופאיך (שמות ט״ו:כ״ו). 6וזה כי עם שבהתחדש אל אחד אחוז מהעם יום יום שום חולי הנה הוא ישתדל ברפואתו ע״י סמים או הקזה ויתר הרפואות עד שימות או שיחזור לבוריו. מכל מקום הנה הוא לא ימנע משמור אח חדש האביב פעמים בשנה לצוות ולהזהיר דרך כלל שכל אחד יעמוד על בריאותו וישתדל להשוות ליחות גופו ולתקן את אשר עוותו בהם תקופות הימים מהקיץ או החרף כדי שישאר כל אחד על בריאותו השנה כלה. כן הדבר בעצמו בהנהגתו יתברך בזה העם המיוחד אצל חלאי הנפש כי בהתחדש בכל יום על איש מאישיו חולי רע ממות הנה הוא בעונו ימות וגם כי נדון משפט מות ביום הדין ונזדמנה לו רפואה יועילהו ושב ורפא לו. אמנם על רוב חטאים שאדם דש בהם בכל יום ואין כדאי בכל אחד מהם להמית הנה הוא מאריך לו ומצפה לשפוט אותו כפי העולה מקבוצם ליום ההוא אי זה לחיים אי זה למות. ואולם העמיד אותנו על זה הסוד והודיע אותו בקרוא לו יום תרועה וזכרון כדי שיהיה היום ההוא מועיל אלינו להעמיד הנפש על בריאותה כל השנה בזמן האביב שזכרנו אצל הגוף ובבחינה זו יהיה זמן קביעותו היותר נבחר לזה מכל זולתו אף לדעת האומר (ר״ה י״א.) שבניסן נברא העולם וזה כי כמו שזמן האביב הוא מיוחד להשוות הליחות הנוספות או המשתבשות מהזמנים הבלתי שווים מהקיץ או החורף הקשים אל הגופים. כן באמת הזמן הזה הוא מיוחד לרפא את חולאי הנפש המתחדשים מצד תולדות והויות והויות הזמן העבר מהחריש והקציר הכולל כל השנה כלה אשר בה ישתדלו בעבודת האדמה וגדול פירותיה ואסיפתם ומלאו בתיהם דגן וכל חלב תירוש ויצהר ורם לבבם ושכחו את ה׳ אלהיהם הנותן להם כח לעשות חיל כמו שאמר וישמן ישורון ויבעט וגו׳ (דברים ל״ב:ט״ו). ופן תאכל ושבעת וגו׳ ורם לבבך ושכחת וגו׳ (דברים ח׳:י״ב-י״ד). וכבר תועיל ההודעה הזאת לעורר לבות האנשי׳ להכין עצמם לתקון דעותיהם וכל מעשיהם ולהשוות מדותם אל היום ההוא וישפטו בו לחיי׳ ותמשך רפואתם לכל השנה וכמו שנא׳ שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם (ירמיהו ג׳:כ״ב) ונאמר ארפא משובתם אוהבם נדבה (הושע י״ד:ה׳). יזהירם שיכינו עצמם ויורקו מחלאתם ויטהרו מטומאתם קודם יום הדין ההוא כי מעט אשר ישתדלו בזה קודם גזר דין יועיל מאד מהרבה אשר ישתדלו אחרי כן. כמי שיש לו דין לפני השופט או בחצר המלכות כי קודם שיפסקוהו לחובתו הנה הוא נקל להכריעו לזכות בשיראה זכיותיו או שיבקש מליץ טוב או כי ירבה שוחד. אמנם אחר שפסקו את דינו וחייבוהו אם שאינו מן הנמנע להסתלק לב״ד הגדול או לפני המלך עצמו ודאי הוא קשה מאד לתקן את אשר כבר עשוהו כי כתב אשר נכתב בפני השופט ונחתם על פי הדין קשה להשיב וצריך לפזר ממון הרבה ולהרבות עליו רעים ואוהבים וכולי האי ואולי. וכן הדבר הזה בעצמו כי כאשר נתחסד השם יתברך להודיע דרכיו למשה ולבני ישראל ולגלות אזנם על יום הפקודה הזה שבו יעמיד במשפע כל יצורי עולם הלא יזכור האדם את עצמו ויתעור להשגיח על דרכיו ולפשפש במעשיו ולקדם פני השופט האמתי בתשובה ותפלה ומעשים טובים וענתה בו צדקתו ביום ההוא ויצדיקוהו בדינו ויכתב לחיי׳. אמנם אם לא נתעורר על זה ונחתך דינו למיתה אז יצטרך להשתדלות רב ועצום לקרוע גזר דינו ולזה מה שאמר המשורר חסד ואמת יקדמו פניך. אשרי העם יודעי תרועה י״י באור פניך יהלכון (תהלים פ״ט:ט״ו-ט״ז) כמו שפירשתי למעלה בענין הראשון. וכל זה מבואר שם במסכ׳ ר״ה (ר״ה ט״ז.) תניא הכל נדונין בר״ה וגזר דין שלהם נחתם ביום הכפורים דברי ר״מ. רבי יהודה אומר הכל נדונין בר״ה וגזר דין שלהם נחתם כל אחד בזמנו בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן ובחג נדונין על המים ואדם נדון בר״ה וגזר דין שלו נחתם ביום הכפורים. רבי יוסי אומר אדם נדון בכל יום שנאמר ותפקדנו לבקרים וגו׳ (איוב ז׳:י״ח). רבי נתן אומר אדם נדון בכל שעה שנאמר ולרגעים תבחננו (איוב ז׳:י״ח). ויש לדקדק באלו הסברות וזה כי הנה ר״מ ורבי יהודה שאמרו שהאדם נדון בר״ה ונחתם ביום הכפורים לא אמרו שאין האדם נדון בכל יום שהרי נאמר שם (ר״ה י״ז:) בפירוש אמר רב יהודה אמר רב גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם שנאמר ושב ורפא לו (ישעיהו ו׳:י׳). א״ל רב פפא לרבא דילמא קודם גזר דין. א״ל ושב ורפא לו כתיב. אי זה דבר שצריך רפואה הוי אומר זה גזר דין. מתיבי שב בנתים מוחלין לו לא שב בנתים אפילו הביא אילי נביות אין מוחלין לו. לא קשיא הא ביחיד הא בציבור. וגזר דין דיחיד תנאי היא דתניא היה ר״מ אומר שנים שעלו למטה וחוליין שוה וכן שנים שעלו לגרדום ודינן שוה זה ירד וזה לא ירד זה ניצול וזה לא ניצול זה התפלל וזה התפלל זה נענה וזה לא נענה זה שהתפלל תפלה שלמה נענה וזה שלא התפלל תפלה שלמה לא נענה. רבי אליעזר אומר כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין. הנה שר״מ סובר כי אף אחר גזר דין תועיל תפלתו שלמה לשינצל האדם מגזירתו. וא״כ הרי הוא מודה לסברת ר׳ יוסי ורבי נתן שאמרו שנדון בכל יום ובמאי קא מיפלגי. אלא דכלהו תנאי חוץ מרבי אליעזר יש להם הא דאמר רב יהודא אמר רב גדולה תשובה וכו׳. אלא שיראה שר״מ ורבי יהודה דברו בדין הכולל אשר באותו היום. ורבי יוסי ורבי נתן הוסיפו על דבריהם ודברו במשפטים הנדונין על כל אחד כפי המעשים המתחדשים עליו על האופן שאמרנו. אלא שר׳ נתן הפריז יותר על המדה. וסוגיית התלמוד קיימה כרבי יוסי דאמרינן התם (ר״ה ט״ז.) אמר רב חסדא מאי טעמיה דר׳ יוסי מאי טעמא כדקתני טעמא ותפקדנו לבקרים אנן נמי הכי קאמרינן כרבי נתן מ״ט לא קאמר קא סבר בחינה עיון בעלמא הוא פקידה נמי עיון בעלמא הוא. אלא אמר רב חסדא מ״ט דרבי יוסי מהכא דכתיב לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו (מלכים א ח׳:נ״ט). הנך רואה כי למה שראה רב חסדא דבריו של רבי יוסי דברים של טעם החזיק אותם במסמרים לא ימוטו ועל זה פסק רבי יצחק (ר״ה י״ח.) יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין. והנה עלה הכל כהוגן ונסתלק כל פקפוק מעל המאמר הזה בענין שלשה ספרים אלה כמו שנזכר. אלא שבענין הבינוניים קבעו להם יום עיון דינם ליום הכפורים כי היום ההוא יום סליחה וכפרה הוא והימים אשר ביניהם מסרם האל יתעלה להפוך בזכותם ואשר לא שם אל לבו ראוי להתחייב. אמנם כוונת מחלוקת רבי אבין ורב נחמן בר יצחק (ר״ה ט״ז:) בראיות הכתובים הוא בעיני ענין דק בענין האיש הבינוני הזה ראוי להתבונן בו. וזה שר׳ אבין סבר שהבינונים האלו הם יותר קרובים בענינם אל המחיקה מהספר מאל הכתיבה ולזה אמר ועם צדיקים אל יכתבו זה ספר של בינוניים כי להיות מציאותם חלוש שלל הכתיבה מהם. ורב נחמן אמר שעם שאינם מן הכתובים עם הצדיקים כבר יש להם מציאות מספיק לשיאמר עליהם כתיבה מה ולזה אמר אשר כתבת אלו בינוניים ולטעם זה יראה שהביא זה ראיה מכתוב אחד וזה מאחר, שלא יתחלפו רק בבינוניים לבד. ונפקא מינה לכשיעמד אדם על בינוניותו ביום הכפורים דלמר אין לו על מה שיסמוך ולמר עדין יש לו סמיכות מה. והנה אחר שמעשי האדם הם המקריבים והמרחיקים השמים נפשם בחיים או הנותנים לממיתים החותמים שמותם עם הצדיקים או המאספים אותם עם חטאיהם הנה הם המליצים לפני בעל דינו והטוענין בעדו והם המלאכים העומדים על אדון כל הארץ ללמד זכות או חובה כפי מה שזכרו ז״ל במדרש (שוח״ט תהלים ד׳) שזכרנו בפרק הא׳ כי המה יעלו עם צבא השמים הסובבים כסא כבודו עון ופשע וחטאה הנה הנם להבזות בעליהן וצדיק כי טוב צדקותיו אשר עשה המה יבאו ויגידו צדקתו ועל פיהם יגידו מן שמיא הרעות והטוב. לכן הירא את דבר ה׳ יחזיק במעוזו לסגל כל השנה סגלת מליצים טובים יליצו עליו בבית המלך להיות חלקו מהנכתבים והנחתמים לאלתר לחיים ויותר מהמה בזמן הזה המיוחד לדרוש בעד חיים כמו שתקנו מסדרי התפלות עקר שאלתם ובקשתם זכרנו לחיים אל מלך חפץ בחיים וכו׳. כי הדבר המיוחד אל בעל התשובה לזכות ליכתב בספר חיים דכתיב ובשוב רשע מרשעתו אשר עשה ויעש משפט וצדקה הוא את נפשו יחיה (יחזקאל י״ח:כ״ז). וזה מה שכוונו החכם בעל הטורים ז״ל במה שכתב (טוא״ח סי׳ תקפ״ב) ותקנו לומר בברכת מגן זכרנו וכו׳. דכתיב ובשוב רשע וכו׳. ולפי שהכניס בין דבריו נפילת לשון זכירה בחיים לומר שהם לשונות קרובים זה לזה עד שלכך תקנוהו במגן דכתיב כי זכר את דבר קדשו את אברהם עבדו (תהלים ק״ה:מ״ב) לכן לא הבינו קצת דבריו וחשבוהו כמהתל במה שמביא ראיה לאומרו כי בחיים נופל לשון זכירה ואינו כן כי לכך לא היה צריך אלא הנפילה לבדו והוא מבואר. והנה בזה נתבאר טעם הדין הזה עם הנדונין בו ונשלם מה שהיתה הכוונה לבאר בזה הפרק מהשלשה ענינים שזכרנו הנלוה אליהם ונבוא אל הפרק הנמשך.
1. הפרק החמישי, תוכן דבריו הוא, כי שכל כל אדם בריא יחייבנו להאמין בהשגחת הבורא ית׳ על מעשי בני אדם וכי עת ומשפט לו לתת להם כדרכיהם וכפרי מעשיהם, כי לולא זאת הלוא אין יתרון לאדם מן הבהמ׳ ואיך נוכל להעלות על דעתנו כי כדגי הים חסרי דעת עשה ה׳ את בני אדם בעלי חכמה ותבונה עלי ארץ, אשר הגדול והחזק מהם יבלע הקטן והחלש ממנו, מבלי אשר יענש על רשעתו זאת? וע״כ נראה ג״כ כי האמונה הזאת כי יש אלהים שופטים בארץ נתפשטה מימי קדם קדמתה בכל העמים ומשפחות האדמ׳, ובכל עת אשר יענה איש את רעהו ויראה המעונ׳ כי אין מציל לו מרעתו, גם לא יענש מכהו על עונו, ישא עיניו למרום אל ה׳ וייחל ממנו כי הוא יוציא לאור משפטו לקחת נקמתו מיד המעול, והוא ישיב גמולו בראשו, ועל קדקדו חמסו יוריד, [וכן אמר המליץ ציצערא לעם רומי כאשר ראו ופחדו מאוד בימיו מפני חמת המציק קאטילינא העריץ, אשר קם על עיר מולדתו רומי ויתלקטו אליו אנשים רקים ופוחזים להלחם עליה, וינחם אותם וידבר על לבם לאמר: אם גם אכחד תחת לשוני העוזרים הרבים אשר אתנו מאשר אתם וכו׳ תוכלו ג״כ להיות בטוחים כי תעוז ידכם עליהם, כי מצדנו ילחמו המדות הטובות. הבושת. היראה, האמונה הגבורה. אהבת ארץ מולדתנו הכבוד הפרישות, הצדק, המישרים והחכמה. ולמינם יעמדו רק העזות, הרשע, הכזב, מורך לבם, שנאת עיר מכורתם, השפלות והפחיתות, התאוה, העול, העושק, והסכלות, ומי זה לא יבין כי במלחמת הרע עם הטוב תעיז יד השני על הראשון זה יכנע וזה יגבר וכו׳. ומלבד כל אלה הלא לאלהים המשפט. לו העוז והגבור׳ הוא יעמוד לימין הצדק להושיעו מכף מעול וחומס, קרנות ישרים ירומם וקרן עולתה יגדע.⁠״] אפס בכל זאת נתיחדנו ונפלינו אנחנו בזה מכל העמים בג׳ ענינים הא׳ כי אנחנו היינו הראשונים אשר ידעו זאת אחרי שהודיענו היית בתורתו שברא עולמו ברצונו המוחלט אשר מזה יתחייב, כי לא לתוהו בראו, כי אם שיונהג בצדק ובמישרים ולא ירעו ולא ישחיתו איש לרעהו וכל עושה רשעה ענוש יענש, כמו שהעירו על זה מתקני התפלה ״מראשית כזאת הודעת״ וכו׳, ורק ממנו נודעה אמונת חידוש העולם ומשפט אלהים לכל העמים זולתו, הב׳ שאנחנו לבדנו יודעים היום המיוחד למשפט אלהי זה, הג׳ שעל ידינו לבד יוקבע יום הדין הזה, וכל שאר המועדים התלוים בו כמבואר בתחילת שער זה.
2. וזה שגזרת אמת וכו׳, כונתו שמלת ״אמת״ תורה על הסכמת המחשבה אשר בנפש האדם עם הדבר אשר חוצה לה, ד״מ אם נחשוב שעץ העומד לפנינו הוא תאנה, והוא באמת תאנה אז נחשוב דבר אמיתי, אפס אם הוא תפוח אז מחשבתנו כוזבת, ובאופן זה יהיה משפט הנימוס אמת וצודק רק אם הוא מסכים עם מה שיחייב משפט השכל אשר הטביע ה׳ בקרבנו בענין זה, ד״מ משפט הנימוס, כי מי שמסבב נזק לרעהו ישלמנו, הוא נוסד גם בשכל ועל אופן זה אחז״ל שיש דין אמת למטה המסכים אל הדין הנמצא למעלה, כמאמר הכתוב ״אמת מארץ תצמח״ וכו׳ ר״ל שרק אז נקרא דין בני אדם בשם אמת, אם הוא מסכים עם הצדק הנשקף משמים, ר״ל עם השכל המוטבע בקרבנו אשר מקורו בשמים מעל, כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה, וזשאחז״ל על מאמר הכתוב ״כן בנות צלפחד דוברות, כך כתובה לפני במרום״.
3. הענין הראשון וכו׳ להבין דעתו פה, עיין ביאורי בתחילת שער מ״ג ותוכן דעתו פה בקוצר הוא, כי ביחס הבנים לאבותם והעבדים לאדוניהם אין מקום לצדק הנימוסי והדתי, כמו שיש ביחס בני חורין שאינם קרובים זה לזה, כי אם צדק לפי ההדמות, כי אחרי שהבנים נכנעים ומשועבדים לאבותם מלידה ומבטן והעבדים מקנת כסף אדוניהם, הם ביכלתם וברשותם לכל אות נפשם לעשות בהם כרצונם, מבלי אשר יחשב להם לעול ובלי צדק אם ירעו למו ורק מדת הצדק יחייב כי יחמלו עליהם להטיב לו, ולא יעשה להם רע מאומה, ואחרי כי אנחנו בני אדם ביחס אל הבורא ית׳ כבנים או כעבדים, אין מקום לחשוב שנוכל לתבוע טובה מה ממנו עפ״י דין ומשפט ורק בתורת חסד חנינה ורחמים, אנו יכולים לבוא לפניו, וזה גם כונת הפייטן כי מדי יאמר ״היום יעמיד במשפט״ וכו׳ יחבר עמו הרעיון שאינו המשפט הדתיי, אחרי שיחסנו אליו ית׳ ״אם כבנים אם כעבדים״, ורק בתורת רחמים ירחם עלינו כרחם אב על בנים או בתורת נדבה וחנינה, כי עינינו לך תלויות עד שתחננו וכו׳.
4. עיין ביאורי למעלה (בראשית דף רל״ב ע״א.)
5. הענין וכו׳, כוונתו כי נוסד בטבע כל אדם שכוחות נפשו הפנימיות מתפעלות, ע״י פעולות חיצוניות, כמו שנמצא באלישע שהשכלתו הרוחנית וחול עליו הנבואה האלהית היתה מסובבת ע״י ניגון כלי השיר כמאמר הכתוב ״והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה״⁠ ⁠׳, (ועיין מזה ברמב״ם פ״ו מהלכות יסודי התורה) וכמו כן המציאו החכמים תחבולות שונות לחזק כח הזכרון באדם ולהשאיר בלבו על ידן זכרון הדברים אשר ראה או שמע, והחכמה המלמדת זאת תקרא מנעמאניקא, וכמו כן יש כלי ניגון שונים, אשר כנגן המנגן עליהם יתפעל השומע מהם לשמחה או לעצב ולאבל, לבכיה או לחרדה והתעוררות, והנה השופר עיקר פעולתו הוא לעורר החרדה בלב שומעיו, כמאמר הכתוב ״אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו״, אבל בכל זאת לא כל הקולות היוצאת ממנו שוים, כי התקיעה הפשוטה תסבב כעין הרהבת עוז והתפעליות השמחה וישוב הדעת, תחת כי התרועה היא סימן החרדה והצער, והשברים ממוצעים הם בין שתיהם, ויען כי הצדיקים ישמחו ליום המשפט והדין אחרי הודעם כי בו יבואו על שכרם, כמאמר הכתוב ״וצדיקים ישמחו ויעלצו לפני אלהים״. והרשעים בהפך חרדים מיום הדין כמאמר הכתוב ״כהמס דונג מפני האש יאבדו רשעים מפני ה׳⁠ ⁠⁠״, והבינונים יש להם התפעליות מעורבת משמחה עצב ותקוה, ולהורות על כל זה נצטוינו לתקוע בר״ה ג׳ קולות שונות אלה, תקיעה שברים תרועה, כמו שהולך הרב ז״ל ומבאר.
6. וזה וכו׳, ר״ל שכמו שהרופא החכם יצוה לשומרי פקודיו לקחת מרקחת ידועה או סם משלשל׳ בזמן קבוע לנקות גופם ולשמרם מחלאים קלים, ובכל זאת אם יחלו דרך מקרה באמצע השנה בחולי רע ירפאם בשאר רפואות או ימותו, כן קבע הי״ת יום הדין בר״ה לנקותם מחטאים קלים ע״י שיעיר אותם לתשובה, כי יען שאין בכל אחד מהם כדי להמית בעליהם בעבורו, עד שיקבצו כולם יחד, מצפה ומאריך להם כל השנה לשפטם על כולמו יחד, אבל אם יחטאו באמצע השנה חטא גדול הם נידונים עליו בכל עת, אם ישובו יחיו, ואם לא ישובו, ימותו על עונם.
הפרק הששי, תוכן דעתו בקוצר הוא, כי המועדים שנזכרו עד הנה, הם משרישים בלב כל איש ישראל רק אותם עיקרי אמונה, אשר כל השומר אותם ויחיה עליהם, יהיה על ידם איש הולך מישרים ועושה רצון הי״ת, אפס אחרי שיש הרבה מבני אדם, אשר בגבור תאותם עליהם ישכחו העיקרים האלה וישטו מדרך התורה והמוסר, ואם תפקחנה עיניהם אח״כ ויראו כי הלכו עקלקלותם הלוא יאמרו נואש לנפשם, ויחשבו בלבבם לאמור נגרזנו מנגד עיני ה׳, אין עוד תרופה למכתנו המוסרית ואם גם נרחץ עתה בנקיון כפינו לא יראה ה׳ ולא יבין עוד אלהי יעקב ע״כ מה בצע כי נתם דרכנו, ונירא מהיום והלאה את ה׳ ודבר קדשו, הלוא בכל זאת לא ישוב עוד מחרון אפו? ע״כ טוב לנו, כי נרוה בדשן התענוגים את בשרנו, כל עוד נתהלך פה עלי ארץ, ובאופן זה היו החושבים והאומרים ככה הולכים מדחי אל דחי ולא היתה עוד יראת ה׳ על פנימי לעולם. (וכעין זה התנצל אחר לר״מ תלמידו שאמר לו אף אתה ״חזור בך״ בעבור החזיקו עוד ברשעתו כבר שמעתי מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר עיון חגיגה ט״ו ע״א) ע״כ היה זה מחסדי הי״ת לקבוע לנו יה״כ, ולהשריש בקרבנו עיקר האמונה בתועלת התשובה וכפרת העון והסליחה, למען ישוב החוטא מדרכיו ולא ישקע במצולת הרשעה עדי עד, כי אם יוסיף עוד ליראה ה׳ וללכת בדרכיו ועיין מזה במורה נבוכים חלק ג׳ פ׳ ל״ו, ובמאמר השכל דיבור הרביעי כי בדבריהם אתו גם ד׳ הרב ז״ל פה וע״ז רומז מאמר הכתוב ״כי עמך הסליחה למען תורא״, ר״ל אחרי שנודע לו כי תסלח לעונינו שעברו, אנו משתדלים לשוב מחטאינו ולירא אותך עוד, אף שכבר החילונו לעזוב אותך וללכת בדרך עקש ופתלתול, וע״ז רומז גם המדרש שהחל בו הרב ז״ל, וה׳ נתן קולו לפני חילו״, זה ר״ה, ר״ל כי אז יעורר אותנו ע״י קול השופר לשוב אליו, ״כי רב מאוד מחנהו״, זה ישראל, ר״ל הרבה מהם ילכדו בעבור תאותם ברשת הרשעה, וע״כ הם מצטרכים לתשובה, כי עצום עושה דברו״ ר״ל כאשר יעשו דבריו אלה אשר בקול שופר ישמיע למו יתעצם כחם המוסרי, ובהפך הלוא ידע כל משכיל ״כי גדול יום ה׳ ונורא מאוד״, זה יה״כ ר״ל למי שישמע קול השופר ולא נזהר.
Chapter Five
"In the seventh month, in the first day of the month, shall be" etc.
(Sifrey on Numbers section 42) Why does the Torah say concerning offerings on New Year's day etc. (Numbers 10,10) "they will be for you as a remembrance before the Lord your God, I am the Lord your God?⁠" Since the Torah had said earlier in Leviticus 23,24, "on the first of the seventh month will be a Shabbaton for you, remembrance of shofar sounding, a holy convocation.⁠" On that occasion Gods majesty is not mentioned. Therefore, it says in Numbers 23,21, "the Lord his God is with him, and the shofar sounding of the King accompanies him.⁠" So here you have mention of Gods majesty and the blowing of the shofar side by side. It also says "it will serve for you as a remembrance;⁠" so you have mention of "remembrances" already. The end of the line "I am the Lord your God,⁠" completes the picture, and we have "majesty.⁠" If this is so, why did the sages arrange in the liturgy of our prayers that we first recite "majesty,⁠" i.e. malchiyot, then "remembrances,⁠" zichronot, and finally shofarot? It is logical that one first acknowledges Gods majesty, malchut, only afterwards does one ask Him to be remembered by means of the ram's horn, signalling freedom. How do I know that the ram's horn signals freedom? Compare Isaiah 27,13, "On that day a great horn will be blown and the outcasts (10 tribes) that were lost in the land of Ashur will come, as well as those who had been dispersed all over Egypt; they will worship the Lord on the holy mountain in Jerusalem.⁠" Still, from this I do not know who does the actual blowing of the shofar? Therefore, the prophet Zachariah 9,14, says "the Lord God will blow the shofar.⁠" Still, I do not know whence the sound emanated (if the invisible God does the blowing) Therefore Isaiah 66,6, states "the voice of the uproar comes from the city, emanates from the temple.⁠"
Our intelligence dictates that human behaviour does not escape the attention of the Creator, that reward and punishment will occur sooner or later. If this were not so, there would be no advantage in being human rather than a beast, and one's self confidence and self respect would decline to nil. For this reason the concept of reward and punishment by supernatural forces has always been widely accepted amongst mankind. To remove the sense of futility man might feel, Solomon has these words of comfort at the end of Kohelet 11, 9-10. "Rejoice young man in your youth, and let your heart cheer you in the days of youth; walk in the ways of your heart and in the sight of your eyes.⁠" The reference made here to "ways of our heart,⁠" indicates that more than one objective is to be pursued. The first objective is attention to your physical needs in life; the second is the pursuit of eternal life, referred to as "the life and goodness" in Deut. 30,15. When these are being pursued, then in the words of Kohelet 11,9, "remove vexation from your heart, put away evil from your flesh, know that concerning all these God would bring you to your judgment.⁠" This philosophy of Heavenly judgment is so widespread, that in all countries where human justice fails, people pin their hopes on obtaining justice from on high. Even the concept that earthly justice is predicated on Heavenly judgments, is more or less universally accepted, (in the author's time) The term "truth" is applied to human judgments that are in accord with Divine principles of justice. Divine justice is termed tzedek, righteousness. The psalmist who proclaims "truth grows on earth, and righteousness looks down from the heavens,⁠" has this in mind. (Psalms 85,12) The difference in terminology is to indicate that what originates in Heaven does not require anyone's confirmation in order for it to be considered true and objective. The Jewish contribution to this awareness is threefold.
1) We were the first to tell the world of the one Creator, His power and His interest. (in human affairs) This information subsequently began to circulate amongst mankind.
2) The knowledge that the day of judgment was the first day in Tishrey, more so than any other day of the year, as well as the purpose of this judgment. This is the meaning of "it is a day of sounding teruah for you.⁠" It is a statute for Israel, a social legislation of the God of Jacob.⁠" (Psalms 81,5)
3) We alone determine when this day occurs. In this manner, Israel controls the effective dates of all "holy convocations,⁠" as explained earlier.
Having established that this is the day of judgment and sounding of the shofar, three things should be explained. A) The nature of the judgment. B) The order of the blowing of the shofar during the recitals of the three central benedictions of the mussaph amidah, the central prayer, and the other shofar blowings on that day. C) The reason for this judgment. As explained in Aristotle's ethics, since man's relationship to his Creator is like that of son to father, or slave to master, in that he really has no claim on his master since he is his master's property, so man has no claim upon God, seeing he is merely His creature. Any benefit conferred upon man therefore is an act of kindness and not an act of justice. The rights the Torah has conferred upon a father vis a vis his daughter are indicative of the father/daughter legal position. Surely Gods rights vis a vis us are no less! The rights of an owner vis a vis a slave are similarly comprehensive. It is only logical that a creator has complete freedom of action relative to the things he creates, and therefore any creature of his cannot possibly go to litigation with him, since the creature has no legal standing. The judgmental relationship that does exist is expressed in the liturgical poem hayom harat olam, "this is the birthday of the universe...⁠" Either we qualify for mercy, or, if we are like slaves, we plead for chaninah, grace.⁠" At any rate, God has singled us out by revealing only to us that he sits in judgment. (Psalms 147,20) "He has told His words to Jacob, His laws to Israel; He has not done so for any other nation.⁠" All the quotations in the Bible referring to this judgment, confirm that the Almighty deals with us as if we were equals and had claims upon Him. In Psalms 89,15, we read "Righteousness and justice are the abode of Your throne, kindness and mercy precede Your Presence.⁠" All this is an acknowledgment that God has freely subjected Himself to such rules. There had been no legal reason for Him to do so. Our approach therefore, is to stress Gods majesty rather than His overlordship, ownership etc. by means of the shofar, to remind Him of those of our meritorious deeds which He should not ignore. The psalmist saying "hail the people who understand the meaning of teruah, the sound of the shofar; they can expect to walk in the light of Your favour" is thus vindicated. (Psalms 89,16) The meaning of zichron teruah in Leviticus 23,24, is bringing ourselves to the fore by means of the teruah. Rabbi Nathan finds all these concepts in one single verse, (Numbers 10,10), since he views the shofar procedure from the point of view of the one who blows it. That person intends from the outset to remind God of the person who blows the shofar. In his view, the shofar takes precedence over the zichronot, since it is the shofar which "gets the ball rolling,⁠" so to speak. Of course, unless there is an awareness and appreciation of "majesty" malchut, and remembrances zichronot, the shofar blowing itself would be meaningless.
The reason the Talmud discusses the exact nature of the teruah sound at great length, (Rosh Hashanah 32) is to show the importance attached to the value of external stimuli to achieve a certain frame of mind. Just as we are told in Kings II 3,15, that a certain frame of mind is necessary to achieve prophetic visions, -Elisha had to listen to music to achieve that frame of mind,- and just as we find David playing music when transporting the holy ark, (Samuel II 6,5) the frame of mind we are supposed to be in on Rosh Hashanah requires the sounds of a different instrument, i.e. the shofar. Since the prophet Amos proclaims "who does not tremble when the shofar is sounded?,⁠" we get the idea. (Amos 3,6) Blowing trumpets is not prescribed for this day. In fact, if someone manages to blow the shofar in such a manner that its sounds would be like real music, he has not fulfilled his duty. All this lends weight to the discussion in the Talmud about which is the right sound to be produced. Its is a wailing sound, kind of a sigh; the halachic decision is to arrange all the sounds in such an order as to insure that at some stage or other the correct sequence of tekiyah -teruah-tekiyah has been blown.
Attah zocher, is the paragraph in the mussaph prayer dealing with the zichronot, remembrances. At the time of the revelation at Mount Sinai, when God appeared and the people heard the sound of the shofar, they also attained the highest moral level they were capable of. God Himself said of that moment "who would give that they could remain like this!⁠" (Deut 5,25) Since the shofar contributed to Israel achieving such a lofty spirituality, whenever a shofar is sounded by the Jewish people it will recall to God that beautiful moment in time. He will be appeased remembering the grandeur of that moment. The reason that a keren, bull's horn is unfit for blowing on Rosh Hashanah, is because the bull uses the horn in a bellicose manner. He gores with it, batters with it; not so the ram's horn, (compare Psalms 69, 31-32) See also our comments in chapter nine in connection with “the woman You have given to me.” As the sound of the shofar then is distinct in instilling fear, so the different notes blown on it also reflect different emotions. Already in Numbers chapter ten, the Torah tells us that the call to arms or assembly is sometimes the teruah sound and sometimes the tekiyah sound. It depends on the nature of the occasion. The plain unbroken tekiyah sound, is associated with “the day of your joy.” However, whenever Israel breaks camp, teruah is blown, since departure always involves an element of nostalgia. The need to move testifies to the fact that the place one moves from was somehow imperfect. If the teruah by itself, signals being troubled, being sad, and the tekiyah by itself signals joy, then a combination of these two notes i.e. shevarim signals a state of mind which is somewhere between the other two emotional states.
If the assumption about the emotions represented by the sequence of tekiyah-shevarim -teruah respectively is correct, then the custom of blowing tashrat during malchiot, tashach during zichronot, and tarat during shofarot, makes sense. This in addition to the consideration that it would impose needless diversion of the congregation from concentrating on the prayer itself, and that therefore a minimum of sounds are being blown during the actual amidah prayer. Malchiot, i.e. proclaiming Gods Majesty, is welcomed by the completely righteous who can afford to react to these sounds with joy and equanimity, i.e. tekiyah. The completely wicked person, on the other hand, shrinks from such an encounter and is represented by the teruah sound of the shofar. The great majority of people who fall somewhere between those two categories, view the coming of a reward for their meritorious deeds with a certain feeling of gladness, while trembling at the thought of the impending retribution for the sins they have committed. We are, after all, enjoined by the Psalmist “serve the Lord with fear, but rejoice while trembling.” (Psalms 2,11) In order to emphasize the worthwhile nature of the mitzvot, tekiyah is blown both at the beginning and at the end of each sequence of blasts, and the tekiyah gedolah, the long final blast underlines the desire to recall those events that reflect our good deeds. The binding of Isaac on the altar was one such event. If we were to blow a teruah gedolah, this would represent the exact opposite feeling on our part, and is therefore completely out of place. The reason for blowing the shevarim, which is considered a median teruah sound, is twofold. Having to rely on citing the good deeds of our ancestors rather than our own, is not so complimentary to ourselves. There is also the fear that setting in motion the process of reminding God of the outstanding deeds of our ancestors, He might recall our own misdeeds instead. Shofarot, the last of the three central benedictions of the mussaph amidah, qualifies for blowing the teruah sound, since the objective of that benediction is to bring home to us the frightening aspect of the shofar. The teruah, after all reflects that type of the shofar blast during the amidah. It is significant to realise that God Himself uses the shofar as an instrument of proclaiming freedom, and that He blows it Himself, (see opening Sifrey) Therefore, when the proper person blows the shofar, he can turn it into an instrument that confuses Satan and confounds him. The question raised in the Sifrey, "I still do not know who blows it,⁠" as well as the answer "it is the Lord God who blows it,⁠" suggests that the person most qualified to blow the shofar is he who is close to God. Just as the High Priest- if not free from sin-, cannot serve successfully in representing the nation, so the baal tokey-a, the shofar blower who is not a God fearing individual cannot accomplish by his blowing the shofar what the congregation expects of him, i.e. to rebut our accusers, (see Zohar Leviticus on verse two chapter four)
Concerning the traditional view that on Rosh Hashanah the righteous are inscribed for life, the wicked for death, and the ones whose conduct is in balance are given grace until Yom Kippur, (based on Yoma 16) the author rejects the usual answers to the vexing problem of "the wicked seem to enjoy a good life, while many of the righteous frequently suffer greatly.⁠" The problem is highlighted by our judging from visual observations from the outside only.
We assume that in front of God there are two books for each individual. One contains a list of his good deeds, merits; the other contains a list of his sins, debits. Since the individual in question has escaped human justice, his deeds will be judged by the celestial tribunal instead, and death of the person found guilty will atone for his sin, just as death by a human tribunal would have done, had such judgment been pronounced and executed. We derive this from Joshua 7,25, "may the Lord sadden you this day" The words "this day,⁠" are to emphasize that physical death will atone for Achan, and he will not forfeit his life in the world to come. Our sages in Yoma 86, explain that death will atone for what repentance had only been able to "arrest judgment of.⁠" King Saul's death is a prime example of this result of celestial judgment, since Samuel had promised him immediate olam haba, share in the world to come. (Samuel I 28,19)
From the aforegoing we can stipulate three things:
1) On Rosh Hashanah, God considers only deeds already committed previously.
2) Only fitness to survive is judged on that day, just as would be the function of a human tribunal. This eliminates the thoroughly wicked people who, having already lost their share in the hereafter, could not regain it by submitting to the death penalty decreed on them in the physical world.
3) Since death decreed on man on Rosh Hashanah is due to the evil nature of his deeds, such death will not be due to natural causes when it occurs, since death is something that is part of everyone's fate anyways. Keeping this point in mind, we can approach the solution of the apparent paradox of tzaddik ve-ra lo, rasha ve-tov lo, the righteous and his misery and the wicked and his being well off. When God makes mankind parade before Him on Rosh Hashanah, the nations that have not stood at Mount Sinai are excluded. "All the nations are like nothing vis a vis Him.⁠" (Isaiah 40,17) Of the Jews, all who have sinned but have merits offsetting the sins, or have repented their sins, and all those whose sins are not the kind that deserve death, are immediately inscribed for a year of life. This is what is meant by the expression tzaddikim gemurim; they are now considered righteous. Those whose mortal sins are not offset by merits or repentance, are inscribed for death. Naturally, these sentences are not carried out at once, so as not to arouse the feeling that the judgment is cruel. However, the Personal Divine Providence is withdrawn from these guilty people, and from that moment on every one of them is subject to the caprice of natural law. Should natural law not result in their death, God despatches a messenger to terminate the guilty peson's life, as we read in Samuel I 26,10, "or the Lord will smite him, or his day will come and he will die, or by warfare.⁠" Since the judgment had been based on past conduct, one may assume that a change of conduct on the part of the person under sentence of death would change the sentence, possibly even cancel it. Just as the person who has been inscribed for life, would not be kept alive were he foolishly to attempt to commit suicide, so a person who has been inscribed for life did not buy an insurance policy permitting him to commit felonies, and remain free from death until the following Rosh Hashanah. By the same token, repentance is acceptable even from persons who are under sentence of death, irrespective of whether they are aware of such sentence or not. The exceptions to this rule are those sins that cannot be expiated for by repentance alone, as per Isaiah 22, 14, "this sin will not be atoned for you until you die.⁠" We learn that remission for people under sentence of death is possible, from Achav king of Israel. (compare Kings 1 21, 29) Also king Chiskiyahu's sentence of death was revoked. (compare Isaiah 38, 5 and our comments in chapter 36.) It pays to read chapter eighteen in Ezekiel, where the process of guilt and punishment is discussed in detail, as well as the reversal of evil decrees. When we encounter an apparently thoroughly wicked person, who enjoys long and successful years, it is clear that he has not been judged on Rosh Hashanah. This is so, a) because he no longer qualifies for hashgachah peratit, b) presumably he has some merits to his credit which, since they cannot be compensated for in the hereafter, must be compensated for in this life, i.e. el panav yeshalem lo. "God will pay him off to his face,⁠" (Deut. 7, 11) This is also what David means in Psalm 92, 8, “when the lawless spring up like grass, where all the abusers of might flourish, in order to be destroyed in the end. When an apparently righteous person dies prematurely, we assume that although he had been righteous last Rosh Hashanah, something that he has done since last Rosh Hashanah caused a change in his judgment. Examples are both Moses and Aaron, and Nadav and Avihu, who surely on the Rosh Hashanah prior to their respective deaths had been inscribed for life, but whose specific actions resulted in their deaths before the year was out. Other examples would be Gedalyah ben Achikam, who ignored warnings of danger (Jeremiah 40, 13), or Achitofel, who committed suicide, (Samuel II 17, 23), or people who chose to die on kiddush hashem sanctification of the Lord's name. These deaths come under the heading of "everything is in the hands of Heaven except the common cold,⁠" i.e. they are the direct result of free volition of the party involved, not due to prejudgment on Rosh Hashanah of sins committed in the past. Similarly, old people do not die from the effects of a decree issued on account of their sins, on the contrary, they enjoy both "tables,⁠" i.e. they have had a good life in this world and can look forward to their full share in the world to come. The principle that once God has decreed something good, positive, He does not revoke it, is not in conflict with the position we have taken, since a) nowhere is it stated that the inscription on Rosh Hashanah "for life,⁠" covers the entire year. It merely means that since the person examined had not at that time deserved the death penalty for past errors, he is confirmed for continued life. There cannot therefore be a question of God having reversed Himself, should that individual have become guilty of a capital offence prior to the next day of judgment. b) The rule of God not reversing a decision favourable to an individual or individuals, is generally misunderstood. This will be dealt with in detail when we discuss false prophets in chapter ninety six. There we address the question "how will we know that God has not spoken to him?⁠" Should one argue that this latitude on the part of God would make the day of judgment quite meaningless, since decisions taken on that day are subject to all kinds of reversals, the answer is simple. It is the kindness of God who endeavours to treat all His children like a clever doctor. He is not only concerned about restoring his patients to health, but also engages in the practice of preventive medicine. "For I the Lord am your Healer" (Exodus 15, 26.) A doctor may prescribe preventive treatment to forestall many minor disorders. Nevertheless, when a particularly violent strain of disease hits a person, special measures are called for. Most sins, committed daily, are not each in itself deserving the death penalty. However, if allowed to accumulate, they would combine to attract the death penalty. It is similar with the function of Rosh Hashanah. The day of judgment, in conjunction with repentance, disposes of myriads of minor sins. However, should a person have committed a major crime during the year, stern measures may be called for immediately. Anyways, the call of the shofar is to warn each of us to regain our spiritual health by taking the pertinent drugs, and cleansing our system to prevent future contamination. The spring, Passover time, is reserved for our physical renewal, whereas the autumn, i.e. Rosh Hashanah, is reserved for our spiritual renaissance. Spring being nature's renewal season, is suitable for physical renewal. Fall, on the other hand, is the period when due to harvesting, man considers himself most independent and he is at the height of his self reliance. It is at that time that he needs to be reminded that he is still in need of Gods protection. Making the day of the shofar occur at this juncture, is most appropriate in counteracting man's frivolity at that time of year. "Yeshurun waxed fat and kicked,⁠" Deut 32, 15, or "lest you eat, be satisfied and your heart become haughty.⁠" Deut 8, 14. Encouraging man to repent before the day of judgment is ever so much more helpful than to wait for the judgment, and then attempt to reverse it. Therefore, the knowledge of when the day of judgment occurs, affords us a chance to prepare for that day. When David proclaims "hail the nation that knows the teruah, they walk in the light of Your countenance,⁠" (Psalms 89, 16), he merely points out how fortunate we are to be able to put this knowledge to our advantage. The Talmud Rosh Hashanah 16, discusses timing of celestial judgments. Rabbi Yossi emphasizes that daily judgment of man occurs also, whereas Rabbi Yochanan makes the point that repentance even tears up the evil decree. When the question is raised that even myriads of sacrifices, if they are offered after the Day of Atonement, can no longer change the evil decree, the answer given is that this is so only in the case of individuals. Collective repentance of a congregation is accepted at all times. Since we have the opinion of Rabbi Meir that prayer, i.e. repentance is effective even after God has passed sentence, then the original opinion offered by him, that man is judged on Rosh Hashanah, does not mean that Rosh Hashanah is the only day judgment can be pronounced on man. He therefore, does not disagree with Rabbi Yossi and Rabbi Nathan who claim that the judgment process can occur any day, even at any hour. We rely on scriptural proof from the verse "to carry out the judgment of His servant as a daily matter.⁠" (Kings 1, 8, 59) There remains to be explained the status of the beynonim, the people whose actions leave them hanging in the balance, and how they are being dealt with. Yom Kippur, the Day of Atonement, is reserved for this category of people as the day when their status is examined and a decision is made whether to inscribe them (seal) in the book of life. The discussion in Rosh Hashanah 16, between Rabbi Avin and Rabbi Nachman, centers around the fine point whether having been inscribed (on Rosh Hashanah) they might need to be erased from the book of life (or the book of death as the case may be), or whether there is no need for that since people of that category had not been inscribed at all on Rosh Hashanah. A practical difference between these two viewpoints would occur only, if the person who was a beynonion Rosh Hashanah, still remains a beynoni by the time Yom Kippur has arrived. According to the view that he had never been inscribed for life on Rosh Hashanah, such a person would have nothing to look forward to, since he had not improved his status during the days of penitence.
זכרון תרועה פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתו איל. בתורת כהנים ומייתי לה בפ״ב דר״ה. והרמב״ן ז״ל טען ואמר והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש שלא יתכן להזכיר הכתוב פסוקי זכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם אני ה׳ אלהיכם שאין ת״ל אני ה׳ אלהיכם ומת״ל אני ה׳ אלהיכם אלא זה בנה אב שכל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להן את המלכיות עכ״ד. ונ״ל שאין מזה טענה כלל כי הרב ז״ל לא בא ללמדנו דיני הברכות של ר״ה שיהיו שלש אחת למלכיות ואחת לזכרונות ואחת לשופרות כמו שהיתה כונת המדרש הזה כדמסיים בה כיצד סדר תקיעות כו׳ אלא לפרש המקראות בלבד שהיה לו לכתוב יום תרוע׳ יהיה לכם כמו בפרשת פנחס וכמו שכתב אחר זה בעשור לחדש השביעי הזה יוה״כ הוא לא זכרון תרועה פי׳ אין כונת הכתוב לזכרו במחשבה או בפה וכבר הוקשה להם לרז״ל זה בריש פירקא בתרא דר״ה ואמרו כתוב אחד אומר זכרון תרועה וכתוב אחר אומר יום תרועה ותרצו כאן בי״ט שחל להיות בשבת כאן בי״ט שחל להיות בחול שבשבת זכרון תרועה בפה או במחשבה איכא תרועה עצמה ליכא ואלו בחול תרועה נמי איכא ואם כן מאחר שאין המקרא הזה מתישב רק עם המדרש הזה או עם מה שתרצו בגמרא כאן בי״ט שחל להיות בשבת כאן בי״ט שחל להיות בחול וכבר בטלו התרוץ ההוא באמר׳ ואי דאורייתא הוא במקודש היכי תקעינן ועוד מלאכה הוא דאצטריך קרא למעוטא בתמיהה הוכרח הרב לתקן המקרא הזה עם המדרש שדרשו בו זכרון תרועה פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות אבל המלכיות שלא הוציאום מן המקרא הזה אלא מקרא דוהיו לכם לזכרון לפני אלהיכם אני ה׳ אלהיכם שאין ת״ל אני ה׳ אלהיכם ומה תלמוד לומר אני ה׳ אלהיכם זה בנה אב בכל מקום שנאמרו זכרונות יהיו מלכיות עמהן או מקרא דאני ה׳ אלהיכם דלעיל דסמיך ליה בחדש השביעי אין לו להביאן פה בפי׳ המקרא הזה ומה שסיים אחר זה לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל שהוא לקוח מפ״ק דר״ה דאמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקב״ה תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקדת יצחק ומעלה אני עליכם כאילו עקדת׳ עצמכם לפני הוצרך לזה מפני שיש לטעון על המדרש הזה בשלמא פסוקי זכרונות אנו צריכים להם כדי שיעלה זכרוננו לפניו אלא פסוקי שופרות למה ולולא הטעם הזה הנזכר בפרק קמא דר״ה בדברי רבי אבהו לא היה המדרש הזה מקובל כלל:
(כד-לב) וידבר ה׳ אל משה לאמר בחדש השביעי וגו׳ עד דבר אל בני ישראל לאמר בחמשה עשר יום לחדש השביעי חג הסכות. ויש בפרשיות אלו שאלות. ראשונה אעיר על השאלות הנופלות בעצם הדרוש רוצה לומר בענין יום תרועה שאחז״ל (ר״ה ח׳) שהוא יום הדין ובענין יום הכפורים שאמרו שבו נחתם הדין ההוא ואחר כך אעיר על השאלות הנופלות בפסוקי פרשיות אלו:
השאלה הא׳: צותה על יום התרועה וקבלו רז״ל שנצב לריב ה׳ ועומד לדין עמים. ובפרק קמא דר״ה (ר״ה ט״ז) אומרים הכל נדונין בר״ה וגזר דין שלהם נחתם ביום הכפורים. וראוי לשאול אם כן למה הגבילו יום מיוחד למשפטי השם ודיניו בעולם הזה ויום מיוחד לשוב בתשובה ולכפרת עונות כי הנה הגבלת הדין ביום זולת יום תפול בשופט שלא יוכל לשפוט את העם בכל עת וידיעתו תלויה בזמן ולקוחה מדברי בעלי דינים וחקירת העדים. ולפי שלא יוכל השופט לעשות זה בתמידות כי נבול יבול יצטרך להגבלת זמן ידוע לשבת על כסא דין אבל השופט כל הארץ יתברך לפניו נגלו כל תעלומות אין ספק שהוא ישפוט תבל בצדק בכל יום ובכל רגע ואינו צריך לחקירת עדים ולא לשמוע טענות הבעלי דינים כי עיניו על כל דרכי איש הוא העד הוא הדיין ומה יהיה ענין הדין הזה הנעשה בר״ה ונחתם ביוה״כ. ומפני זה כתב הרב הגדול בפירוש המשנה שלו על זה הדין, וז״ל והנגלה מזה המאמר מבואר כמו שתראה אבל הנסתר ענינו קשה מאד בלי ספק ע״כ, וכן כפרת העונות לשוב ביום מיוחד איך יוגבל ביום ובחדש מיוחד כי כל הזמנים שוים בזה ר״ל שכל יום שהחוטא ישוב אל ה׳ בכל לבבו ובכל נפשו וישוב וירחמהו ונסלח לו כי לא יחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכיו וחיה וכמו שהעידה התורה כמו שאמר כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה׳ אלהינו בכל קראינו אליו, וגם אין הדבר תלוי בעבודת בית המקדש כי גם על הגלות אמר ובקשתם משם את ה׳ אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. ובאו פסוקים רבים לאמת זה. ושדינו יתברך אם בשכר ואם בעונש הם תמידיים בכל יום וכמו שאמר (תהלים ז׳ י״ב) כי אלהים שופט צדיק ואל זועם בכל יום. ולכך ארז״ל (שם) בפרק הנזכר מראש השנה שרבי מאיר ורבי יהודה אמרו שאדם נדון בר״ה וגזר דין שלו נחתם ביום הכפורים, ואמרו על זה רבי יוסי ורבי נתן אדם נדון בכל יום ובכל שעה שנאמר ותפקדנו לבקרים ולרגעים תבחננו, ואם לא היה הדבר כן יהיה דין אדם מוגבל בר״ה וחתימתו ביום הכפורים לא היה אם כן שכר ועונש כל ימות השנה והוא הפך מה שנוסדנו עליו, כי הנה עובדי העגל והמרגלים מיד שחטאו נענשו וכן בני אהרן וכאלה רבים שלא נתלה דינם עד ראש השנה ולא נחתם ענשם ביום הכפורים ומה הוא אם כן דין יום תרועה וסליחה יום כפורים:
השאלה הב׳: מה ענין החתימה של יוה״כ אם להוציא הגזרה שניתנה בר״ה לפעל מציאות בתת השכר והעונש שנגזר בר״ה לצדיקים ונרשעים באותו דין זה בלתי אפשר כי אין כל הרשעים הנדונים למיתה בר״ה מתים ביוה״כ ולא כל הנדונים לחיים וטובות בר״ה יקבלו הטובות והחיים ההם ביוה״כ, ואם אמרנו שהיתה החתימה ההיא חרות הגזרה ופסוק הדין יתחייב אם כן שיהיה דין ראש השנה לבטלה כי אין ענינו זולת זה כיון שאין באותו דין של ר״ה שמיעת טענות ולא העדאת עדים והוא יום הדין באמת ואין ספק שמראש השנה עד יוה״כ לא תתחדש בשופט האלהי ידיעה שלא היתה לו, גם שאם היה משפט האדם מיוחד בר״ה וחתימתו ביוה״כ יתחייב כמו שאמרתי שמי שחטא בחדש מרחשון עד״מ יאריך לו השי״ת עד ר״ה הבא אחריו כי קודם זה אינו יום דין והוא דבר זר וקשה להאמינו שהנה קרח ועדתו מיד כשחטאו נענשו לאלתר ולא נתלה ענינם עד ר״ה ולא עד יוה״כ:
השאלה הג׳: איך אמרו שדין ר״ה הוא כולל לכל בני אדם נדונים באותו יום בשוה. כי הנה האומה הישראלית הם חלק השם והיא מיוחדת להנהגתו והשגחתו העליונה ולא להנהגת הגרמיים השמימיים וכמו שאמר ופן תשא עיניך השמים וראית את השמש ואת הירח וגו׳ אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים וגו׳ ואתכם לקח ה׳. ואם שכר האומה הישראלית בלבד וענשה הוא כפי התורה ומעשם המצות מפאת ההשגחה האלהית. איך יהיה הדין שוה בה וביתר האומות בר״ה:
השאלה הד׳: אם היה דין ר״ה הכנה ליוה״כ שמי שנשפט בר״ה נחתם ביוה״כ כמו שאמרו במשנה איך היה דין ר״ה כולל לישראל ולכל בני אדם לגויהם וכפרת יוה״כ מיוחדת לישראל לבד לא לאומות כמו שאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם וגו׳ והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל אחת בשנה כי הנה החתימה ראוי שתהיה מיוחסת למשפט ואם היה המשפט בר״ה כללי לכל בני העולם בהכרח חתימתו ביוה״כ תהיה ג״כ כולל לכלם הנה אנחנו בהכרח בין שני דברים אם שנאמר שאין משפט ר״ה כולל לכל האומות והוא הפך מה שקבלו (ר״ה שם) חז״ל כמו שאמרו בגמרא כי חק לישראל אין לי אלא לישראל. לאומות העולם מנין שנאמר משפט לאלהי יעקב. והביאו על זה היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. או שנאמר שתהיה כפרת יוה״כ לא לבד לבני ישראל אלא גם לכל האומות והוא הפך מה שביארה התורה וגם בדין ר״ה יורו הכתובים התיחדות על האומה הנבחרת כי הוא אומר בפירוש יום תרועה יהיה לכם מורה שלישראל בלבד הוא לא לשאר האומות. וכמו שאמר המשורר (תהלים קמ״ז) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי וגו׳ ומה הוא אם כן הדין הזה הכולל לכל בני אדם:
השאלה הה׳: הנה בפרק קמא דר״ה אמר ר׳ כרוספדאי אמר רבי יוחנן שלשה ספרים נפתחים בר״ה אחד של צדיקים גמורים ואחד של בינונים ואחד של רשעים גמורים צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים ושל רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה. בינונים תלוים ועומדים עד יוה״כ זכו נכתבים לחיים לא זכו נכתבים למיתה, ופירש״י הבינונים הם שמחצה זכיות ומחצה עונות וכן הוא דעת כל שאר המפרשים, ויתחייב מזה כי אין יוה״כ מועיל אלא לבינונים כי הצדיקים גמורים והרשעים גמורים כבר נכתבו ונחתמו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם. והבינונים ההם אין ספק שיקשה מציאותם כי על המעט וזרות גדול ימצא אדם בכל הארץ שיהיו עונותיו שקולים כנגד זכיותיו מבלי תוספת ולא חסרון כלל ויהיה א״כ לבטלה יוה״כ או יהיה לבד לאחד מעיר ושנים ממשפחה שימצאו בעולם בשנה מן השנים וזה בחלוף מה שאמרה התורה שביוה״כ תהיה הסליחה הגמורה לכהנים ולכל ישראל לא לבד לבינונים וגם הוא הפך מה שאמרו שאדם נדון בר״ה ולא נחתם דינו עד יוה״כ כי המאמר הזה כולל לצדיקים ולרשעים ולבינונים:
השאלה הו׳: למה ביום תרועה וביום הכפורים אמר הכתוב לשון שבתון ומקרא קדש ומאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו כי הנה יראה שהם ג׳ לשונות מורים שלשתם ענין אחד והוא איסור המלאכה. והרמב״ן הביא למאמר שבתון מאמר תורת כהנים וכפי מה שהוא פירש עליו יהיה שבתון שישבתו מהדברים שהם אסורים מדרבנן אע״פ שאין אסורם מן התורה ושעל האיסור מן התורה אמר הכתוב כל מלאכת עבודה לא תעשו ועל שאר המלאכות שהם מדבריהם ז״ל אמר יהיה לכם שבתון שבת שבתון יהיה לכם.
ואמנם מקרא קדש פירשו שיהיה היום מקודש אצלם לכבדו בכסות נקיה ומאכל טוב ויתר הדברים. והוא בלתי נכון כי איך תצוה התורה על זה על מה שאינו ממנו והוא מדבריהם שנעשו אחרי התורה שנים רבות ואם היה שעליהם צותה התורה גם כן הרי הם אם כן מן התורה ואינם מדבריהם. ויקשה גם כן שראשונה צותה התורה על איסור המלאכה והשבות שהוא מדבריהם ובאחרונה על איסור המלאכה שהוא מן התורה. והראב״ע לא ביאר ענין השבתון אבל במה שכפל הכתוב ביוה״כ שבת שבתון פירש בסדר אחרי מות שהיא שביתה לגוף ולנפש יחד, וכתב עוד שיש מפרשים שהוא שביתת השביתה, וגם זה אינו נכון כי אם היתה השביתה ענינה שלא יעשה מלאכה איך יצדק זה על הנפש כי הגוף הוא העושה מלאכה והוא יאסר ממנה אבל הנפש אין לה מלאכה כי אם העיון והחכמה שלא נאסרו בזמן מן הזמנים. ואם אמר זה על המורכב מגוף ונפש שאליו יאסור המלאכה הנה על זה בשביתה אחת היה די כי הפועל הוא אחד שהוא האדם והשבות אחד וכן ברוב המקומות נאמר שבתון בלבד ולמה אם כן כפל הכתוב לשון השביתה בשבת שבתון. והדעת האחר שזכר הראב״ע שענין שבת שבתון הוא שביתת השביתה, אם רצה בשביתה איסור המלאכה תהיה שביתת השביתה שלא ישבות אלא שיעשה כל מלאכה והוא הפך המצוה ואם רוצה לומר שתהיה שביתה נבחרת מכל שביתות הנה אם כן השביתות הם איסור מלאכה מה תהיה השביתה נבחרת מזולתה לשתקרא שבת שבתון:
השאלה הז׳: למה לא פירשה התורה טעם מצות יום התרועה כמו שפירשה טעם חג הפסח שהוא זכר ליציאת מצרים וטעם השבועות שהוא להיותו בכורי קציר חטים וטעם יום הכפורים וחג הסוכות וכן היה ראוי שיפרש טעם יום התרועה לפי שבו נצב לריב ה׳ ועומד לדין עמו:
השאלה הח׳: למה לא נאמר ביום התרועה בעצם היום הזה כמו שנאמר בחג השבועות וביוה״כ כיון שכל חג קבוע ביומו ובזמנו הפרטי. והרמב״ן השתדל לתת טעם למה לא נאמר בעצם היום הזה בחג המצות וכתב שהוא מפני העומר אבל לא התעורר לתת הסבה למה לא נאמר ביום תרועה:
השאלה הט׳: למה לא אמר ביום תרועה חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כמו שנאמר בכל אחד משאר המועדים כיון דמצות יום התרועה נוהגת בארץ ובחוצה לארץ:
השאלה הי׳: במה שנאמר ביום הכפורים וידבר ה׳ אל משה לאמר ולא נאמר בו דבר אל בני ישראל כמו שאמרו ביום התרועה ובכל שאר המועדים בתחלת כל מועד בא הדבור עליו למשה וצוהו שיאמר אותו לעם אם לא ביוה״כ:
השאלה הי״א: באמרו במצות יוה״כ אך בעשור לחדש השביעי הזה וגו׳ כי הנה מלת אך אין לה ענין במקום הזה ולא נזכר בשאר המועדים אלא בחג הסכות שאחרי שצוה על החג חזר לומר אך בחמשה עשר יום לפי שהוא מפרט ומבדיל על מה שנאמר ואין כן ביוה״כ שהוא התחלת דבור, ורש״י כתב והוא מתורת כהנים אכין ורקין מעוטים הם מכפר לשבים ואינו מכפר לבלתי שבים והוא דרך דרש כי איך יובן זה ממלת אך. והרמב״ן כתב שאך מורה על אימות הדבר והוא מלשון אכן מלשון אך עצמי ובשרי אתה. אך טוב לישראל אלהים. ואין הדבר כן כי אין אך מאמת אבל הוא ממעט או מפרט דבר שכבר נאמר:
השאלה הי״ב: למה בכל שאר המועדים עם היות שצוה באיסור המלאכה לא נזכר בהם עונש העושה מלאכה אמנם ביוה״כ ביאר הכתוב בו עונש העושה בו מלאכה שתכרת נפשו. ואם היו כל המועדים שוים באיסור המלאכה למה לא הושוו גם כן בזכרון העונש:
השאלה הי״ג: אם היה עונש האוכל ביוה״כ כעונש העושה בו מלאכה שניהם בכרת למה לא באו שניהם בענין אחד בעונש ההוא שאמר בענוי הנפש ונכרתה ובעושי מלאכה אמר והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה. והנה בת״כ אמרו והאבדתי את הנפש מה ת״ל לפי שנאמר כרת בכל מקום ואין אני יודע מהו כשהוא אומר והאבדתי למד על הכרת שאינו אלא אבדון. אבל עם היות הדבר כן שאין הכרת אלא אבדון עדין תשאר השאלה למה בענוי הנפש נאמר ונכרתה ובאיסור מלאכה נאמר והאבדתי והיה ראוי לומר ותאבד כי למה ניחס פעל האבדון לשם. ולא פעל הכריתה:
השאלה הי״ד: בכפל מצות הענוי ואיסור מלאכה שזכר הכתוב ביוה״כ כי הנה בראשונה אמר ועניתם את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו וביאר עונש מי שלא יתענה ומי שיעשה מלאכה וחזר ואמר שנית כל מלאכה לא תעשו חקת עולם שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם והוא כפל מבואר ורש״י פירש וכל מלאכה לעבור עליו בלאוין הרבה או להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום וזה בלי ספק אינו נכון כי למה תכפול התורה הצווים להכפיל העונשים ולמה לא נכפל זה גם כן בשאר המועדים והאזהרה על מלאכת הלילה שוה בכל המועדים. והראב״ע כתב וטעם וכל מלאכה לא תעשו פעם אחרת להוסיף חקת עולם. וגם זה בלתי נכון כי הנה בענוי נפש לא אמר חקת עולם ונכפל גם כן בשאר המועדים נאמר חקת עולם ולא נשנה מפני זה בהם איסור המלאכה ולמה אם כן נשנה ביוה״כ:
השאלה הט״ו: במה שיחס הכתוב ענוי נפש פעם ביום העשירי ופעם בתשיעי כי בתחלת הפרשה אמר בעשור לחדש ועניתם את נפשותיכם ואמר כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה שמורה שבעצם היום העשירי יהיה הענוי. אמנם בסוף הפרשה אמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש מורה שבתשיעי יתענה והיא סתירה מבוארת ולכך הוצרך ר׳ חייא בר רב מדפתי (ברכות ח׳) לדרוש כל האוכל ושותה בתשיעי כאלו התענה תשיעי ועשירי ופיר׳ ועניתם על המאכל והשתיה וכמה מהספק יש בדרש זה:
והנני מבאר הדרוש הזה והפסוקים באופן יותרו השאלות כלם:
וידבר ה׳ אל משה בחדש השביעי עד חג הסכות. כבר ביארתי בסדר בא אל פרעה בפרשת החדש שר״ח תשרי הוא ר״ה והתחלתה באמת כפי טבע המציאות בהויה ובהפסד וכפי תנועת השמש והירח וגלגל המזלות. והנה התחלת כל דבר תעשה הוראה על עניני הדבר ההוא כלו כפי המצב השמימיי באותה התחלה כי כמו שמצב השמים ברגע מולד האדם יורה על כל עניני חייו ככה המצב השמימיי בעת ר״ה והתחלתה יורה על כל מקרי אותה שנה אם בערך המקרים הכוללים בעולם שובע ורעב בריאות וחולי מות וחיים. עת מלחמה ועת שלום ודומיהם מהדברים הכוללים. ואם בערך כל מחוז מגבולי העולם ומחוזיו כפי ערך מזלו ושליטו אל תמונת השנה וכפי מצב השמים בעת אותו מולד המיוחד באותו מחוז. ואם בערך יותר פרטי מיוחס אל כל איש ואיש כפי יחם תמונת מולדתו אל תמונת השנה זה ימות וזה יחיה זה ירויח וזה יפסיד ודומיהם מן המקרים. ולהיות ראש חדש תשרי הוא התחלת השנה שתורה ותחיי׳ באמת מקרי השנה כלם לכן נאמר שהוא יום דין והמשפט כי הוא מורה מה שיהיה והגזרה הגזורה מן השמים על מקרי העולם באותה שנה מטוב עד רע אם לעולם בכללו ואם למדינה ומדינה עם ועם בכל מחוז ולכל איש ואיש ולכך תקנו בתפלת יום תרועה לזכור שלשת מיני המשפט האלה כי כנגד משפט העולם בכללו תקנו לומר אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם, ולענין כל מחוז ומחוז תקנו ועל המדינות בו יאמר איזו לרעב ואיזו לשובע. ועל המשפט פרטי תקנו לומר ובריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות מי לא נפקד כהיום הזה מעשה איש ופקודתו ועלילות מצעדי גבר. והנה הדין הזה אינו כפי ההשגחה הפרטית המיוחדת ממנו יתברך לאוהביו ולשומרי מצותיו אבל הוא כפי ההשגחה הכוללת המסודרת מהגרמים השמימיים אשר היא כוללת לנבראים כלם. ועל הדין והמשפט הזה אמרו (ר״ה ח׳) במשנה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם, והשלם רבי יוחנן כדי לבאר שלא היה הדין הזה כפי ההשגחה על כל האומה פירוש על זה המאמר וכלם נסקרים בסקירה אחת שרצה בסקירה אותו המצב השמימיי שהיה בעת מולד תשרי שהוא סקירה בתמונה אחת יתחייבו ממנה כל עניני בני העולם. וחלוף זה מזה הוא כפי ערך מזלם בשעת מולדתם וכפי חלוף המחוזות. וכבר יורה על אמתת כל מה שאמרתי מה שאמרו קדמוני התכוניים שבמזל מאזנים בתחלתו יעלה צורת אדם כעסן ובידו הימנית מאזנים ובידו השמאלית ספרים כתובים פתוחים. וזה מורה שפלס ומאזני משפט לה׳ באותו יום וששקול ישקול כעסו והוותו של עולם במאזנים ישאו יחד לתת לכל דבר חקו באותה שנה אם טוב ואם רע, והספרים מורים על הגזרות החרותות הנגזרות באותו יום וכמו שאמרו שלשה ספרים נפתחים בר״ה. ולפי שההוראות האלה כלם הם כפי תכונת השמים ומצבם ברגע מולד ר״ח תשרי להיותו ר״ה עם היות שיצאו לפועל בשאר זמני השנה לכן נקרא זה היום יום הדין בהחלט לכל השנה. ואמר רבי יהודה בגמרא הכל נדונים בר״ה וגזר דין שלהם של כל אחד מהם נחתם בזמנו. בפסח על התבואות בעצרת על פירות האילן בחג על המים. ואדם נדון בר״ה וגזר דין שלו נחתם ביוה״כ, שביאר בזה שלא היתה כוונת המשנה במאמר בד׳ פרקים העולם נדון שכל פרק ופרק יהיה יום הדין לאותו דבר כמו שחשבו התכוניים בארבע תקופות השנה שהיתה לכל אחת מהם משפט והוראה מוחלטת על אותה תקופה אינו כן. כי הנה להיות התחל׳ השנה אחת יתחייב שיהיה דין אחד לכל השנה ולכל הדברים בהחלט עם היות שיצא כל דבר לפעל בזמנו וזהו ענין הדין של ר״ה הכולל לכל המין האנושי והוא דבר טבעי במציאות כפי פעלת העולם השמימיי ועולם ההויה וההפסד:
האמנם יש עוד בזה היום ענין נוסף והוא מיוחד אל האומה הישראלית בלבד וענינו שאין הנהגת הגרמי׳ השמימיים על האומה הישראלית כאמרו אשר חלק ה׳ אלהיך אותם וגו׳ והשמים מורכבים מגוף ונפש שנפשם הוא הנבדל המניע והיה הגרם השמימיי מצד מצבו המשתנה תמיד בתנועתו מורה על עניני בני אדם ונותן אליהם הכח וההכנה. ונפש אותם הגרם השמימיי ומניעו יחייב ויוציא אל הפועל כל מה שהורה עליו מצב גרמו כי הגשם השמימיי ישפיע על הגשם האנושי. ונפשו על נפשו והמורכב יחד על המורכב ולפי שפעל נפש כל דבר מיוחד ומיוחס ומצורף לכח חמרו וגופו. לכן היה שכל מה שיורו הגרמים השמימיים בעלמא יביאו אותו לפעל נפשותיהם שהם השרים העליונים ותתקיים בהכרח הוראתם כלה בלי פחות ויותר. אבל באומת ישראל אין הדבר כן כי עם היות הכח וההכנה ובכלל הוראת המקרים באה עליהם מפאת גופות השמים הנה לא יושפע פעליות אותן ההכנות ויציאתם למציאות לא מהגרמים השמימיים ההם ולא מנפשותיהם שרי מעלה אלא מהשם יתברך סבת הסבות כלם בלבד. ועל זה נאמר על הכוכבים אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים ואתכם לקח ה׳. עד שבעבור זה נתחייבו ישראל לבדם בתורה ובמצות ונאסרה עליהם עבודת השמים וכל נברא בלתי לה׳ לבדו. ונתיחדו מקריהם ועניניהם מטוב עד רע אל ההשגחה האלהית. והיא תבטל פעמים רבות ההוראה השמימיית בכללה. כי הנה בהיות ישראל עושים רצונו של מקום ההוראות השמימיות המורות עליהם רעות יבטלם יתברך בהשגחתו לגמרי או יעתיקם מנושא אל נושא כמו שאמר וכל מדוה מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך ונתנם בכל שונאיך ובהיות ישראל רעים וחטאים אע״פ שהשמים יורו עליהם טובות לא יזכו בהם כי יבטלם רוכב שמים יתברך וכמו שביארתי כל זה בשרשיו וראיותיו על נכון בסוף ספר מעייני הישועה אשר עשיתי בפי׳ ספר דניאל. והנה בהיות ר״ח תשרי הוא יום ר״ה ויום הדין לכל באי עולם להורות המצב השמימיי כל אשר יקרה להם כל השנה. לכן ברצות השם לזכות את ישראל הודיע וגלה את אזנם שהיום ההוא הוא יום הוראה רבה ובריות בו יפקדו לחיים ולמות ויצו אותם לעמוד על נפשם להשתדל להנצל ולהמלט מהגזרות השמימיות ההן וכי אין דרך לזה אלא שיצאו לקראת האלהים ולהתחנן לפניו ולדבקה בו לבקש ממנו שלא יעזבם להוראות המערכות השמימיות אבל שבסתר כנפיו יסתירם כיון שהם עם מרעיתו וחבל נחלתו, וזה ענין מצות יום תרועה שצוה שיתקעו ויריעו בשופר המורה על הדרור והחרות כאלו הם בני חורין מההוראות השמימיות ושלכן הוא אלהינו ואין עוד אחר לפי שהיה זו רפואה בטוחה להמלט מצרות המערכות שלמד השם לעמו וחסידיו לכן אמר יום תרועה יהיה לכם רוצה לומר שהחסד הזה מיוחד לאומה או עם היות דין ראש השנה כולל לכל בני אדם הנה תרופת התרועה והתשובה להנצל מהדין ההוא השמימיי נתיחדה לישראל וכמו שאמר (תהלים קמ״ז ט׳) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי. והנה היתה תקיעת השופר תרופה אמתית בזה משבע בחינות. הא׳ שתורה על דרור וחפשיות כאלו הם אומרים אין אנחנו חוששים להוראות השמימיות כי בני חורים אנחנו ועל זה התכלית היה שופר היובל וכמו שאמר והעברת שופר תרועה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, הבחינה הב׳ לפי שתקיעת שופר מורה על המלכת מלך וכמו שנאמר במשיחת שלמה ויתקעו בשופר ויאמרו יחי המלך שלמה כאלו ביום הזה בתקיעת השופר יאמרו ה׳ מלכנו הוא יושיענו הושיעה המלך. וענין הממלכה הוא התיחדם להנהגתו והשגחתו. ועל זה אמרו בגמרא (ר״ה ט״ז) שאמר הקב״ה לישראל אמרו לפני בר״ה מלכיות וזכרונות ושופרות. מלכיות כדי שתמליכוני עליכם. זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר ואין זכרונות ושופרות אלא שיתפללו לפניו שיצילם מהרעות שיורו המערכות השמימיות ביכולת ההשגחה העליונה הפרטית המולכת עליהם. והבחינה הג׳ היא להתעוררות התשובה והכנעה היצר הרע כדי שהשם ירחם עליהם ויצילם מהזק ההוראות השמימיות כאלו היה השופר מתרה ביצר לב האדם לומר שופר שמעת תרועה מלחמה עליונה עתידה לבא עלינו על כן פחדו בציון חטאים. וכמאמר הנביא (עמוס כ״ו) אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו, והיא אם כן השופר כרוז קורא בחיל לכו ונשובה אל ה׳. וכבר שערו חז״ל גם בטעם הזה באמרם (שם) אמר רבי יצחק למה תוקעים בר״ה כשהם יושבים וחוזרים ותוקעים כשהם עומדים כדי לערבב את השטן. וכבר ידעת שהוא השטן הוא יצר הרע. הבחינה הד׳ היא לזכור עקדת יצחק כדי שזכותו תעמוד לנו בעת הדין הזה להנצל ממנו גם בזכות עקדתו נתיחדו בניו להשגחת השם הפרטים וכמו שאמר ה׳ יראה אשר יאמר היום. וכבר העירו בגמרא בטעם הזה אמר ר׳ אבהו למה תוקעים בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק ומעלה אני עליכם כאלו עקדתם עצמכם לפני, הבחינה הה׳ היא כדי לזכור להם יום מתן תורה שהיה שם קול שופר חזק מאד באותו מעמד נתיחדו להנהגתו יתברך ונעשו חפשים ונקיים מהוראות השמימיות כמו שאמר והייתם לי סגלה מכל העמים ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. והבחינה הו׳ היא לזכור קבוץ גליות בזמן העתיד לבא שאז יהיה ה׳ למלך על כל הארץ כפי השגחתו הפרטית וכמאמר הנביא (ישעיהו ה׳ כ״ז) והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים מארץ אשור וגו׳. ואומר וה׳ אלהים בשופר יתקע ולכך במוסף אנו זוכרים הטעם הזה. הבחינה הז׳ היא לזכרון תחיית המתים שתהיה פליאה עצומה למעלה מהטבע המסודר מהתנועות השמימיות כי אם ברצונו יתברך הפשוט כבריאה הראשונה והיא פליאה העתידה להיות באחרית הימים ועליהם אמר הנביא כל יושבי תבל ושוכני ארץ כנשא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו. כי הנה באמרו כל יושבי תבל כיון אל החיים יושבי האדמה אשר יהיו בזמן התחיה ושוכני ארץ רומז אל המתים ישני אדמת עפר כי כן אמר הנביא אל המתים הקיצו ורננו שוכני עפר שאלו ואלו כנשא נס הרים יראו והוא נס התחיה וכתקוע שופר ישמעו שהמתים יראו וישמעו וישיגו בחושיהם אותה הפליאה. הרי לך בזה שבעה טעמים יקרים לתקיעת שופר אשר בכלם כיון יתברך באמרו זכרון תרועה יהיה לכם. ואין להקשות ממה שכתוב במקום אחד יום תרועה ובמקום אחר זכרון תרועה כי הנה נקרא היום יום תרועה לזכר התרועה הנעשית בו. והתרועה שזכר הכתוב בזה היום היא תרועת השופר לא כדברי הקראים הטועים שהתרועה שזכר הכתוב הוא הלל ושבח לשם כמו וכל העם הריעו תרועה גדולה בהלל. כי לא נמצא תקיעה ותרועה בימי המועדים כי אם בחצוצרות של כסף ולא בקרן היובל כנזכר וביום שמחתכם ומועדיכם וזה טעות מבואר כי הנה מה שאמר הכתוב וכל העם הריעו מיד ביאר הכתוב שהיה הלול ושבח באמרו תרועה גדולה בהלל. אבל כאן בפרשה שלא נזכר הלל ושבח אין ראוי לבאר כן יום תרועה יהיה לכם כי הנה השבח הלל בכל המועדים היה, ולמה אמר על זה ביחוד יום תרועה כל שכן שמצינו פסוקים אחרים מבארים זה שנאמר תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו.
ואמנם בפסוק וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם אמר הכתוב ותקעתם בחצוצרות להבדילו מתקיעת השופר ולא היה נכלל בזה ענין יום תרועה כי תרועת החצוצרות היתה אחרת נעשית בכל המועדים וראשי חדשים בעת הקרבת הקרבנות כמו שאמר על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם. אמנם תקיעת שופר ביום התרועה היה מלבד זה. לפי שהכתוב פעמים יקראה תרועה ופעמים תקיעה. וכן אמרו רז״ל (ר״ה ל״ד) לא ידעינן מאי ניהו אי גנוחי גנח ואי ילולי יליל הלכך עבדינן תקיעה ותרועה ושלשה שברים. הנה התבאר מזה כלו שיש בענין ר״ה שני משפטים. האחד הוא כולל לכל בני אדם וגם לכל עניני העולם השפל והיא הוראת המצב השמימיי המורה על השנה כלה מטוב עד רע והוא משפט העולם בסדורו הטבעי. והשני הוא בערך ישראל שבזכות התורה והמצות והישרת המעשים ותרועת היום ובכלל בהפרדת נפשם מהענין הגופני ומהנהגת הגלגלים והדבק נשמתם באלהי הרוחות יוציאם האל יתברך מההוראות השמימיות ובהשגחתו הפרטית לא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו לכן היה היום הזה יום הדין בפרט לישראל בשקול עונותיהם וזכיותיהם שבהיותם זכאין תדבק אליהם ההשגחה העליונה וישתנה מזלם לטוב ובהיותם רשעים יסתיר פניו מהם והיו לאכול. וזהו ענין הספרים הנפתחים בר״ה שהם בערך האומה ואנשיה כי לא דבר ר׳ יוחנן אלא ממה שיגיע לדין ישראל. ולכך דרשו ז״ל (ר״ה ח׳) כי חק לישראל אין לי אלא לישראל אומות העולם מנין תלמוד לומר משפט לאלהי יעקב. כי הנה התיחדות ישראל להנהגתו והשגחתו קרא בשם חק מפני שהוא גזרת מלך ולמעלה מן המנהג הטבעיי. אמנם ענין האומות ודינם שהוא כפי הסדור השמימיי קרא משפט כי הוא משפטי העולם וטבעו. הנה הראיה שהביאו חז״ל על ר״ה מפסוק (תהלים ל״ד) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם מסכים למה שביארתי. כי אחרי שזכר שם הדין הכולל ההוא ושלא ימלט ממנו אדם לא בהשתדלות ולא באומץ לב כמו שאמרו אין המלך נושע ברוב חיל וגו׳. שקר הסוס לתשועה וגו׳. שהכל כפי הוראת המערכה והדין ההוא אמר אחריו הנה עין ה׳ אל יריאיו למיחלים לחסדו שהם בני ישראל הבוטחים בו להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב שהם סוגי הרעות שתורה עליהם המערכה השמימית. ומפני זה תקנו לומר בתפלת היום אחרי שזכרו הדין והפקידה הכוללות אשרי איש שלא ישכחך ובן אדם יתאמץ בך כי כל דורשיך לעולם לא יכשלו ולא תכלים לנצח וזה רומז לישראל וכמ״ש (שם פ״ט) אשרי העם יודעי תרועה. ומביא ראיה מנח שבהיות גזרת המבול כוללת זכר אותו להצילו ממנה ותקנו עם זה תפלות יגיע וירצה וישמע ויפקד ויזכר זכרונינו וגו׳ לפניך לפליטה לטובה לחן ולחסד ולרחמים ביום הזכרון הזה שענין כלו שיושיעם מרעות הגזרה הכוללות השמימיות ויזכרו עם זה זכות האבות ועקדת יצחק. ובסוף התפלה תקנו היום הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולם ופירושו שהיום ההוא תחלת הדין העולמי לאותה שנה להיותה התחלתה. ולכן ביום ההוא יעמיד במשפט כל יצורי עולם. במה שיורה המצב השמימי בעת אותו חדוש עליהם מהטובות או הרעות מאותה שנה. ולכן מתחננים אם כבנים אם כעבדים שירחם עליהם ויחנם ויוציא לאור משפטם. לפי שהוא קדוש ובידו לשנות המערכות:
ואחרי הדברים והאמת האלה אשיב על הספקות אשר העירותי בדרוש הזה. ואומר שדין ר״ה להגבילו הכתוב בראש חדש תשרי אין ענינו שישב השופט האלהי על כסא דין. ולא שישמע אז טענות הבעלי דינין ולא שיחקור אז את העדים כי אין דבר מזה לפני השופט כל הארץ ולא תתחדש בו ידיעה. אבל עניניו שלהיות היום ההוא התחלת השנה כלה תעשה הוראה על כל עניני השנה העתידין לבא על בני אדם כפי ההשגחה הכוללות המסודרת מהגרמים השמימיים. וההוראה השמימיות ההיא כנו בשם דין ומשפט שיעשה השם יתברך בעולמו על ידי משרתיו עושי רצונו כפי סדור ההנהגה הטבעית.
ואמנם הדין התמידי שהקב״ה עושה בכל יום אינו בזה האופן כי הוא כפי ההשגחה הפרטית האלהית ועל צד הרצון הפשוט למעלה מהסדור השמימיי ואין הדין המושגח ההוא מיוחד לזמן זולת זמן כי הוא בכל יום ובכל רגע. ועל זה אמר המשורר (שם ס״ב) בטחו בו בכל עת עם שפכו לפניו לבבכם אלהים מחסה לנו סלה. רוצה לומר שבכל עת ובכל זמן ישפכו נפשם בתפלותיהם לפני השם כי תמיד יהיה להם יתברך למחסה ולמסתור בדינו התמידי. והמשיך לומר אחר זה אך הבל בני אדם כזב בני איש במאזנים לעלות. כלומר שזהו הדין האמתי התמידי שהוא כפי ההשגחה הפרטית. ולא הדין שנתיחד לאומות העולם כלם בר״ה במחברת שתי המאורות בזמן הכנס השמש במזל מאזנים וכאלו אמר לישראל תועיל התפלה והצעקה לבטוח ביוצרם. אמנם הרשעים הם כאין נגדו כי הם ימסרו למאזנים ולנהגת המערכות ובזה המה מהבל יחד, הנה התבאר שהדין התמידי אמת כפי ההשגחה הפרטית ודין ר״ה אמת כפי מערכת השמים כל אחד כפי ענינו וגם כפי האומה הישראלית יהיה דין ר״ה כפי ההשגחה העליונה. שהשם שוקל ביום ההוא עונותיו של כל איש ישראל כנגד זכיותיו, ואם רובו עונות יעזבהו למקרה הטבע מהוראת השמים הכללית ולא תדבק בו לשמרו ההשגחה הפרטית. ואם רובו זכיות יסתירהו בסתר כנפיו מלאכיו יצוה לו לשמרו יפלטהו מרעות המערכה השמימיית:
והיו העשרה ימים שנר״ה ליוה״כ ימי תשובה תפלה ותחנה לפני השם ליחד׳ להשגחתו ושמירתו העליונה ולהצילם מרעות המערכה, והיתה החתימה ביוה״כ להושיע את הזכאי ולהצדיק את הצדיק ולבטל מעליו הגזרות המנגדות ולזה נקרא ביום הכפורים מלשון (משלי ט״ז) ואיש חכם יכפרנה שענינו בטול ההוראות השמימיות על פי ההשגחה. ומזה הצד היה היום המקודש ההוא תשלום לענין ר״ה בערך האומה. והנה עשה ממנו יתברך במצות יום תרועה ויוה״כ אשר נתן לנו כמו שיעשה הרופא החכם אל אוהבו הקרוב אליו שהוא מרפא אותו בשני רפויים. הא׳ רפוי כללי בזמן מיוחד מן השנה והוא רפוי ישר מסכים ונאות למזגו ומנגד לחליו אותה השנה העתיד לבא כפי הסבה השמימיית ואיכות הפרקים שעברו, והשנית הוא רפוי פרטי שמרפא אותו בעת הצורך כי הוא בבא זמן האביב כדי להעמידו על בריאת גופו ושווי ליחותו ויצוהו בתקון המזג והרקת מותרי הסתיו ורעותיו. ואם יראה שבשנה ההיא יהיה אוהבו חולני מפני רבויו ומפני הפסדו יקיזהו באותו אביב שהוא התחלת השנה. ואם במררתו האדומה או השחורה או הלבנה יריקהו מכל אחד מהן. ואם השנה מוכנת לחלאים דבריים יחזיק רוחו החיוני ולבו בסמים הלבניים כדי שישאר גופו נקי ובריא. אולם לכל השנה כי אם לא יעשה כן יהיה התרשלותו מזה מביא האוהב לחלאים רעים ונאמנים ומלבד זה גם בכל שאר ימות השנה בבא עליו חולי ויציאה מן השווי לסבה מן הסבות המתחדשות ירפאהו הרופא האוהב הנאמן כפי מה שיאות לחליו. וכאשר ימצאהו החולי המתחדש שהוא כבר מורק ושוטף מן האביב שעבר כראוי יקל עליו החולי המתחדש ויפדעהו מרדת שחת. כן היה דין ר״ה בערך אל האומה רפוי כולל והרקת העונות והפשעים שקדמו לכל ישראל כל השנה שיורק וינקה מהם ע״י התשובה וכפרת יוה״כ ובהנהגה והרפוי הכללי הזה תשאר נפשו נקייה מהעונות אשר קדמו לה כל השנה שעברה ומהרעות העתידות לבא באותה שנה הנכנסת מפאת המערכה. וכאשר אחר כך בשנה הבאה יחטא ולא יכבד עונו ולא יקשה ענשו מפאת החטא ההוא הפרטי כי לא יתוסף החטא ההוא על העונות הראשונים ולא יתחברו כלם באגודה אחת להכביד ענשו עד מות. כי הנה בצאתו צדיק בדינו ונתכפרו עונותיו ביוה״כ כאשר יחטא אחר כך יקל ענשו ושב ורפא לו. וכמו שהאביב הוא עת הרקת הגוף מהליחות שנתקבצו בו בכל הסתיו. כן ר״ח תשרי הוא עת להפטר ולנקות הנפש מעונות שנתקבצו בו כל השנה ולהכין אותה שלא תתפעל מהרעות הנגזרות מהמערכה בשנה ההיא הבאה וכאשר תבין זה על אמתתו תזכור ענין אותה הברייתא שבמסכת ר״ה שזכרתי למעלה שר׳ יהודה ור׳ מאיר אמרו שאדם נדון בר״ה וגזר דינו ביוה״כ ור׳ יוסי אומר אדם נדון בכל יום ובכל שעה שנאמר ותפקדהו לבקרים לרגעים תבחננו וראוי לעיין בדעותיהם אם היו רבי יוסי ורבי נתן מכחישין דין ר״ה וחתימת יוה״כ בהיותו משרשי התורה האלהית. או אם היו רבי יהודה ורבי מאיר מכחישים הדין התמידי שבכל יום בהיות כתובי התורה וספוריה מעידים עליו כל שכן שהם עצמם אמרו שם בפירוש. אמר רב יהודה אמר רב גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם שנאמר ושב ורפא לו, וביארו שזה קודם גזר דין ולאחר גזר דין. וכן נזכר שם ברייתא אחרת משמו דרבי מאיר מן השנים שעלו למטה וכו׳ וזה מורה שר׳ מאיר מודה שאדם נדון בכל יום כדברי רבי יוסי ורבי נתן ואם כן במאי קמפלגי אלא שר׳ מאיר ורבי יהודה דברו בדין הכולל לכל השנה שבר״ה וחתימתו ביוה״כ אשר הוא כפי ההשגחה הפרטית השודדות ומתקנת לעמו וחסידיו הגזרות השמימיות כפי המעשים הטובים והתפלה והתשובה בר״ה ויוה״כ. ורבי יוסי ורבי נתן לא באו לחלוק עליהם אבל להוסיף ודברו במשפט והדין שידין השם את עמו בכל יום כפי השגתתו הפרטית וכפי מה שיחדש כל איש ישראל במעשיו ובמצותיו כי כפי זה יתחדש גם כן הדין בכל יום ויום בבטול מה שכבר נגזר בר״ה אם בתוספת אם בחסרון או בהתחדש גזרה ודין ואין זה דבר מונע מדין ר״ה. והנה האדם נדון בכל יום כפי המעשה הפרטי אשר עשה אם המעשה ההוא כדאי לקבל שכרו וענשו מיד לשעתו, ואם לא היה כן יתארח השכר והעונש עד שיתמלא סאתו, ולכן בר״ה שוקלים זכיותיו כנגד עונותיו כמו שזכרתי, ויקרה גם בזה כמו שיקרה בבריאות הגופות וחלים כי פעמים יחטא אדם בפיו ויאכל דבר חזק ההזק עד שמיד לעשותו יחלה או ימות כפי רוע הדבר שאכל ופעמים כפי איכות המאכל לא יתראה נזקו מיד אלא בהקבץ מאכלות רבות ורעות כי אז כפי השנות הפעמים ירבה ההזק ויתגלה, כן הוא הענין בחליי הנפש שיש מצות ועבירות יביאו על האדם הגמול והעונש לשעתם ויהיה האדם נדון עליהם בכל יום כמו עובדי העגל והמרגלים קרח ועדתו בני אהרן ושאר הנענשים לשעתם. ויש מהם שלא יספיקו להביא המות מיד אחרי עשייתם כי אם בהתרבותם ומהם יהיה שקול העונות והזכיות בר״ה בבני האומה. וכבר זכר הרב הנחמני שאין זה כפי מנין ומספר המצוות והעונות בלבד כי אם כפי גדלם. כי יש מצוה אחת שקולה כנגד מצוות הרבה. וכן הוא הענין בעונות גם כן ושקול זה הוא אצל הדיין האמתי יתברך שמו. הנה התבאר ענין הדין הכולל שבר״ה והתבאר גם כן ענין הפרטי שבכל יום. והותרה בזה השאלה הא׳ בשלמות גדול ואימות הדרוש הנכבד הזה:
וכן אומר בתשובת השאלה השנית שחתימת יוה״כ וסליחתו היא מהש״י בהיות בני ישראל זכאין ודבקים בו יהיו נצולים מרעות ההוראות השמימיות ונשמרים בהשגחה פרטית ואם אינם זכאים אבל חייבים יכתבו לדין המערכה וידונו בהסרת פני ההשגחה מהם ולא יתחייב מזה שמי שחטא כל השנה לא יהיה נדון עד ר״ה ויוה״כ כי הדין התמידי אשר מפאת ההשגחה והרצון האלהי כמו שביארתי הוא הנותן בכל יום ובכל שעה לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו וזה לא ימנע הדין הכללי ההוא מר״ה ומאריך להם השם החתימה עד יוה״כ כדי שבימים ההם יכון לקראת אלהיו בתפלה ותשובה ובענוי היום הקדוש ואיסור המלאכה בו כי מתוך זה יהיו זכאים להדביק בהם ההשחגה האלהית. התבאר אם כן שהיות ר״ה יום הדין הכללי אינו סותר להיות ישראל עם סגולה מיוחד להשגחתו יתברך כי הם שני דינים מתחלפים. הא׳ הוא הדין שיחייב מולד השנה כפי המצב שמימיי. והב׳ הוא דין ההשגחה הפרטית המיוחד לישראל בהיותם זכאים. ולכך היה דין ר״ה כולל לכל אומות העולם והיתה כפרת יוה״כ מיוחדת לישראל בלבד. וגם מצות התרועה מיוחדת לישראל בלבד, לפי שדין המערכה הוא טבעי לכל נוצר. אמנם עם בני ישראל מפאת ההשגחה הפרטית תקן ענינם השם בצוותו אותם מצות התרועה ומצות התשובה ביום המקודש. והותרו בזה שלש שאלות הב׳ והג׳ והד׳.
ואמנם מה שאמר רבי כרוספדאי בשם רבי יוחנן שאין יוה״כ לצדיקים גמורים ולא לרשעים גמורים אלא לבינוניים. ראיתי אני בו למפרשי הגמרא והפסקנים שני דרכים בביאורו, הא׳ הוא שצדיקים גמורים הם שרובם זכיות ומעוטם עונות והרשעים גמורים הם שרובם עונות ומעוטם זכיות. והבינוניים הם השקולים מחצה על מחצה מחצה עונות ומחצה זכיות שוה בשוה. ומהדעת הזה יראה שהיה הרב הגדול המיימוני כמו שנראה מדבריו בספר המדע בהלכות תשובה. והוא ג״כ דעת בעל ההשלמה, והדעת השני הוא שהצדיקים גמורים שנזכרו בזה אינם זכיות אבל בני אדם שזוכים באיזה דין שיהיה מחמת איזה זכות שאף על פי שעונותיהם מרובים מזכיותיהם הם הנקראים צדיקים גמורים לענין אותו הדין בלבד. וכן רשעים גמורים מפני עבירה שעשו אף על פי שיהיו זכיותיהם מרובים מעונותיהם וזהו דעת רש״י ודעת רבי אושעיא הזקן מטראני ונמשך אחריו הרמב״ן בשער הגמול שלו ואם לא זכרו בשמו. וגם הר״ן בחדושיו על הרב האלפסי נמשך אחר הדעת הזה, ואם כבר כתבתי בספר צדק עולמים ש״ג פ״ג כמה מהבטולים והספקות יתחייבו לכל אחד מהדרכים האלה והוא עיון ארוך א״א לזכרו כלו במקום הזה. ודעתי בביאור אמתתו הוא שהשלם ר׳ יוחנן רצה לבאר מה שיתיחד אל האומה הישראלית בדין ר״ה וחתימת יוה״כ ומי הם הנדונים והנחתמים בימים ההם. וביאר שלא היה צורך סליחת היום המקודש וכפרתו למי שלא חטא מימיו ולא טעם טעם חטא כלל שזהו הנקרא באמת צדיק גמור כי הוא אם לא חטא לא יצטרך לכפרה. ושגם כן לא יצטרך לכפרת יוה״כ מי שלא עשה זכות מימיו ורבו פשעיו ולא שב בתשובה אבל הוא עומד תמיד במרדו. כי מי שלא שב מחטאתיו לא יזכה לכפרה וכמ״ש כי ביום הזה יכפר וגו׳ בתנאי שלפני ה׳ תטהרו ר״ל מבלי הונאה ולא סתרי פשעים כי הוא יודע תעלומות לב ולכן הרשע גמור יתחייב בהסתר פנים ויעזב למקרים ולרעות המערכה ולא יועיל לו יוה״כ ולכן לא יצטרך יוה״כ אלא לבינוניים והם האמצעים שבין שתי אלה הקצוות ר״ל שאינם צדיקים גמורים בהחלט ולא רשעים גמורים לגמרי אלא שיש בידיהם עונות ומצוות רבות ומועטות שהם תלוים ועומדים עד יוה״כ להבחין מי הוא הראוי להנצל מהדין ההוא הכולל השמימיי של ר״ה, והבינונים ההם אם זכו בו וזכותם הוא אם שבו בתשובה כראוי ושמרו מצות יוה״כ מפני זה כבר נמחקו עונותיהם והיו כלא היו ונשארו במדרגת קדושה ולכן הם נחתמים ביוה״כ לחיים ואם לא זכו שלא שבו בתשובה ולא התענו באותו יום מקודש ועשו בו מלאכה וחללוהו הם נחתמים למיתה כי הם בכרת וקצור ימים, ואין הכונה בגזרה הזאת שימותו אז הרשעים כלם כמו רגע וירבו חללי ה׳ פתאום אלא שתסתלק מהם ההשגחה האלהית ושמירתה ויעזבו למקרי הזמן ורעות המערכה שיפגמו בו. ואם לא תזדמן מיתתן על ידיהם הוא יתברך ישלח מלאכו בתוך שנתו לקחת ארוכתו ממנו וכמו שאמר או יומו יבא או ה׳ יגפנו כי זהו בכלל הדין בכל יום ובכל שעה כמו שביארתי. והנה רוב בני אדם המה הבינוניים התלוים ועומדים עד יוה״כ כי איש אין בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא וכן שלא יהיה בידו שום מצוה מן המצוות. והותרה בזה השאלה הה׳.
ולפי שהדרוש הזה כלו מיום הדין שבר״ה ומחתימת יוה״כ ושאר הדברים היוצאים ממנו אנכי חקרתי עליו בשלמות גדול בצדק עולמים כמו שזכרתי לכן קצרתי בו הרבה מענינו ממה שנזכר שם.
ואמנם למה נתיחד היום העשירי בחדש השביעי לסליחה וכפרה ולהציל את העם המושגח מן המערכות השמימיות הנה הוא לסבות. הראשונה מפני כי בתשרי נברא העולם כדברי רבי אליעזר וקבלו חז״ל שביום העשירי ממנו עשה אדם הראשון תשובה מחטאו וביום ההוא נתכפר כי עם היות שלא הושב לג״ע הנה נתרצה לפני האלהים והנחילו חיי העולם הבא ולכן הוקבע היום הזה עת רצון לבני ישראל כשישובו אל ה׳ ויעשו כמעשהו שירוחמו מן השמים, אמרו בפסיקתא רבתי לעולם אדני דברך נצב בשמים. אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא אתה דנת אדם הראשון ברחמים כך התנית עמו לדון זרעו ברחמים הוי לדור ודור אמונתך כוננת ארץ ותעמוד. ומהו למשפטיך עמדו היום שעמדו ישראל בר״ה לדין כמו שישב אדם הראשון בדינו והשבים ומתחרטים ביוה״כ כמו ששב אדם הראשון מחטאו יקבלם בתשובה ויכפר להם כמו שקבל אותו כי הכל עבדיך. והסבה השני׳ היא כפי מה שקבלו חז״ל שאברהם אבינו נימול ביוה״כ ומפני אותו ברית נתקדשו בניו העושים כמעשהו לעבודת האל יתברך בדבוקו. והסבה השלישית מה שאמרו גם כן בפרקי דרבי אליעזר שבר״ח אלול עלה משה להר לקבל לוחות שניות וישב שם ארבעים יום וארבעים לילה ונשלמו ביוה״כ ולכך נשאר היום ההוא יום סליחה וכפרה כמו שבו נתכפר לישראל עון העגל. והסבה הד׳ היא שביום הזה ישב משה בנקרת הצור וראה את כבוד ה׳ עובר ולמדו הקדוש ברוך הוא י״ג מדות של רחמים. ומשם קנה היום ההוא קדושה להיות יום תשובה ודוי סליחה וכפרה וזכרון המדות ההמה לכפר לפושעי ישראל השבים כמו ששב אדם הראשון והדבקים באלהים, ואברהם כשנימול ולהיותם מכופרים כמו שנתכפר לישראל עון העגל ובאמצעות התורה הכתובה על הלוחות וזכרון המדות ששמע משה בהר ביום הזה. היו ההוראות השמימיות הגזורות בר״ה על כל בני אדם תלויות ועומדות לכל בני ישראל עד יוה״כ. ואם ישובו אל ה׳ ורחם עליהם וישמרם בהשגחתו. ואם לא יעשו כן תתקיים הגזרה והדין השמימיי העליון בהם ג״כ ולזה כוונו באמרם אדם נדון בר״ה וגזר דין נחתם לו ביוה״כ. אמרו זה על ישראל הנקראים ביחוד אדם ומפני זה לא נאמר בתפלת יוה״כ מפקידה וזכרון עולם כמו שנאמר בר״ה לפי שאין ענינו אלא סליחה וכפרה לישראל בלבד כדכתיב ונסלח לכל עדת בני ישראל. ואחרי ביאור הדרוש הזה נבא לבאר פסוקי הפרשה עם התר שאלותיה ואז יהיה הדבור שלם:
אתה תדע שכבר צותה תורה קודם זה המקום על רוב המועדים שנזכרו כאן בפרשת מועדי ה׳ כי הנה חג הפסח ומצות צוה עליו בפרשת בא אל פרעה וחג השבועות וחג הסכות צותה עליו בסוף פרשת משפטים ובסוף סדר כי תשא שנאמר וחג הקציר בכורי מעשיך שזהו חג השבועות וחג האסיף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה שהוא חג הסכות.
ואמנם יוה״כ צותה עליו בסדר אחרי מות בעבודת היום וענוי נפש ואיסור מלאכה. אבל על יום תרועה לא צותה התורה עד עתה לפי שהוא מצרן ליוה״כ ועניניהם אחד כמו שאבאר. והנה במקום הזה קבץ הכתוב זכרון המועדים כלם שעליהם ובהם יעשו קרבנותיהם לשם יתברך ויהיו הימים ההם אסורים בעשיית מלאכה ולכן התחיל ביום השבת שהוא פעם אחת בשבוע ואחר כך זכר המועדים שהם פעם אחת בשנה, והתחיל בחג הפסח לפי שהוא בניסן ראשון לחדשי השנה גם שהוא עם מצות החדש היו המצוות הראשונות שנצטוו בהם ישראל וקצר כאן בעניניה וטעמה לפי שכבר התבארה המצוה הזאת בשלמות בסדר בא אל פרעה. ואחרי מצות הפסח זכר הקרבת העומר שהיה נקרב ממחרת השבת רוצה לומר ביום השני מחג הפסח לפי שלמספרו ביום החמשים יהיה חג השבועות. והיתה מצות מספר ימי העומר אם כן הכנה והקדמה לחג השבועות ומפני זה לא בא דבור מיוחד אל חג השבועות לפי שנסמך על דבור שבא על מצות העומר, ואחר שהשלים זכרון חג השבועות שהיה בחדש השלישי זכר המועדים שהיו בחדש הז׳ כפי זמניהם כי הנה זכר ראשונה יום תרועה שהיה ביום הראשון ממנו ואחריו זכר יוה״כ שהוא ביום העשירי ממנו ואחריו חג הסוכות שהוא בחמשה עשר יום לחדש ההוא. וכבר זכרתי שהיה יום תרועה הנהגה מועילה לישראל שיתקעו ויריעו ביום ההוא שהוא יום הכללי בעולם ומתוך התשובה והתרועה בבא יום העשור יכפר על עונותם ותדבק בהם ההשגחה הפרטית העליונה לשמור אותם ולהצילם מפגעי המערכה. אמרו בפסיקתא רבתי יהודה בר נחמני בשם ריש לקיש פתח עלה אלהים בתרועה ה׳ בקול שופר בשעה שהקב״ה עולה ויושב על כסא דין בדין הוא עולה שנאמר עלה אלהים בתרעה. ובשעה שישראל נוטלין שופר ותוקעים הקב״ה עומד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים שנאמר ה׳ בקול שופר והופך להם מדת הדין למדת רחמים ואימתי בחדש השביעי רבי חייא בר מרייא פתח אך הבל בני אדם כזב בני איש כל כזבים והבלים שישראל עושים בעולם הזה כדאי הוא אברהם אבינו לכפר על כלם במאזנים לעלות כלם מתכפרים להם בחדש שמזלו מאזנים ואיזה הוא זה תשרי ע״כ. ראה והתבונן איך רמזו בדבריהם אלו לכל מה שביארתי בענין יום תרועה ומשפטו וסבותיו. ויצא מזה שיום תרועה אינו אלא הכנה והקדמה ליוה״כ וכאלו התרועה היא כרוזא קרי בחיל כל בן ישראל יעשה תשובה להנצל מזה הדין הכולל ביוה״כ הבא עלינו. והנה לא ביארה התורה שיהיה יום תרועה יום הדין לפי שהתורה ניתנה לכל העם והמדע הזה מהדין הכולל בר״ה על כל עניני השנה אינו מדע ראוי לכל העם כי הוא סוד ה׳ ליראיו פן יטעו בו השומעים שהיו כל הדברים מחוייבים כפי המערכה לכן צוה על תרופת הדבר שהיא התרועה ולא חשש לבאר ענין הדין.
(כד-כה) ולכך אמר הכתוב בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה ואין ענין שבתון איסור מלאכה לא מן התורה ולא מדרבנן אבל היו שלשת המאמרים האלה שבתון, מקרא קדש, כל מלאכת עבודה לא תעשו מפני שהיו סוגי העבירות או המצות אשר יעשה אותם האדם ג׳. הא׳ בלב ר״ל במחשבות והב׳ בפה ר״ל בדבור ובלשון. והג׳ במעשה והפעלות וכמ״ש בפיך ובלבבך לעשותו ולכך צוה יתברך באלו המועדים דברים כנגדם. כי הנה צוה שיהיה להם שבתון רוצה לומר מנוחה נפשיית ומרגוע בלבבם בבטול כל מחשבה ורעיון מעניני העולם הזה ועסקיו ומכל דאגה ועצבון שכל זה יסירו מלבם באופן שיהיה אז בנפשם שבתון ומנוחה מלשון שבת וינפש. ומפני שהיה האדם כשיכריזו עליו לבא לדין יפחד ויחרד לכן אמר יתברך כי ביום הזה יהיה להם שבתון ומנוחה ומרגוע נפשיי עם היות שיהיה זכרון תרועה שהוא ההכרזה ליוה״כ שבו נחתם המשפט ולכן תשקטו ואל תעצבו כי טבא הוא וטבא להוי. וע״ד זה אמר עזרא אכלו משמנים ושתו ממתקים ואל תעצבו כי חדות ה׳ היא מעוזכם. וכבר יורה אמתת מה שפירשתי במלת שבתון שהוא נאמר על המנוחה הנפשיית ובטול מחשבות העולם הזה שיהיה להם ביום ההוא מה שאמרו בפרקא קמא דר״ה מנין שאומרים מלכיות וזכרונות ושופרות שנאמר שבתון זכרון תרועה מקראי קדש. רבי אליעזר אומר שבתון זה קדושת היום. זכרון אלו זכרונות. תרועה אלו שופרות. כי הנה יחס שבתון לקדושת היום שהיא בנפש. ואמנם כגגד הפה ודבר שפתים אמר מקרא קדש יהיה לכם כלומר שבלשונם יכבדוהו ויקראוהו קדש וכמו שאמר הנביא אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי וקראת לשבת עונג. ואפשר לפרש מקרא קדש יהיה לכם שביום זה יתפללו ויקראו אל ה׳ שהוא הקדש המוחלט כי ימי השבתות והמועדים נתקנו להודות לה׳ ולזמר לשמו.
אחר כך אמר בחדש השביעי זכרון תרועה – כבר כתבתי שכתבו בזוהר כי נקרא זכרון תרועה. רמז למה שאמר וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר. דייקא שהוא מלאך המות הוא יצר הרע הצורר תמיד לאדם ואינו נשבר אלא בקול שופר. וזהו והרעותם בחצוצרות ונזכרתם. אחר כך אמר בעשות לחדש יוה״כ הוא. כבר פירשתי בפרשת אחרי מות שנקרא כפורים ולא כפור. לפי שהוא כיפורים למעלה ולמטה. והשמחה בכל העולמות. ושם הארכתי ובסוף פרשת וישמע יתרו. אחר כך אמר בט״ו יום לחדש חג הסוכות שבעת ימים לה׳ הם ענני כבודו שהושיבנו בהם כמאמרם ז״ל. והרמז בזאת המצוה הוא כי אחר שישראל יצאו ביד רמה מיום הדין שהוא יום ר״ה. והשם יתברך סלח לחטאתם מכח התשובה. ומכח יוה״כ. רצה הש״י להודיע לכל העולם זה החסד הגדול שעשה עמהם לכפר עונותיהם. לפי שעד עכשיו מכח הדין והעון היו ישראל בפחד ובדאגה. כדכתיב פחדו בציון חטאים וכתיב לך עמי בא בחדריך. אבל עכשיו שנצחו הדין והם בשמחה. רצה הש״י שיצאו מבתיהם בלי פחד. ויצאו השדה לעשות סוכות ולישב שם בלי פחד ויראה. אחר שאין יראים מכח הדין. ועל זה רמז לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים. ולכן אמר בסוכות תשבו שבעת ימים בלי פחד ויראה. ואינם צריכים להשגב בעיר חומה דלתים ובריח. ולכן נקרא זה המועד חג הסוכות. וזה רמוז בתורה באומרו וילך עשו ביום ההוא לדרכו שעירה. שהוא שעיר עזאזל. ויעקב נסע סוכותה. לקיים מצות סוכה ושם הארכתי. ולכן אמר בסוף ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר. כי הם טכסיסי מלוכה וסימני מלכות. כמו שכתבו בזוהר שזה דומה לאדם שיש לו דין עם אחד והם עומדים לפני המלך והמלך חייב לאחד וזיכה לאחד. והיו שם ממתינים לידע עם מי הדין ולא היו יודעים. עד שבא אחד ואמר מי שיוציא בידו שרביט המלך הוא נצח הדין. כך כל העולם עומדים בדין בחדש זה ואין יודעים מי נוצח הדין. יצא אחד ואמר מי שיוציא בידו שרביט של המלך נצח הדין. כך אמר להם ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכפת תמרים. ואלו הן ארבע טכסיסי מלוכה. והוא שרביטו של מלך. בענין שכל העולם יודעים שישראל נצחו הדין. וא״כ אחר שנצחו הדין. אינם יראים מכח הדין. ולכן צוה להם בסכות תשבו ז׳ ימים בלי פחד ויראה. מלבד כי יש במצוה הזאת רמזי׳ גדולים. כי היא סוכת שלום החופפת עלינו. והיא נקראת מצוה קטנה יש לי וסוכה שמה. כי דו״ד הוא הקטן ובה סובבים כל שבעה עננים. ולפי שאין זוכים לה אלא הצדיקים והכשרים. אמר בסוכות תשבו שבעת ימים. ואח״כ אמר כי בסוכות הושבתי את בני ישראל. הכשרים ולא ערב רב. ולכן אמר בראשונה תשבו. ואח״כ אמר כל האזרח בישראל ישבו בסוכות. כי אינה ראויה אלא לאזרחים שהם מעיקר ישראל:
ולהיות זה מועד עיקר המועדים כולם. תמצא בכאן שכפל זה המועד. כי בתחלה אמר בט״ו חג הסוכות. וחתם ואמר אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם וכו׳. ואח״כ חזר ואמר אך בחמשה עשר יום לחדש וגו׳ ולקחתם לכם וגו׳ בסוכות תשבו וגו׳. וכל זה להורות כי זה המועד גדול מכל המועדים. ולכן אמר אך בחמשה עשר. להורות על מעלתו שאינו שוה לשאר מועדים. שיש בו עניינים שונים ומצות מיוחדות. מסוכה וארבע מינים וקרבנות מיוחדים מע׳ פרים כנגד ז׳ עננים. ולכן אומרים בו בכל הימים הלל גמור. מה שאין כן בפסח שאין אומרים הלל גמור אלא בשני ימים ראשונים. והטעם לפי שבמועד של פסח עדיין לא היו ישראל בשלימותם. לפי שעדיין לא היה להם תורה מן השמים. ואחר מ״ת לא היו עדיין בשלימותם. לפי שעשו את העגל ועד יום הכפורים לא נתכפר להם העון. ואחר יוה״כ נשלמה שלימותם. ולכן מועד של סוכות הוא מועד עיקרי מכל המועדים. ולכן אומרים בו הלל גמור בכל הימים. ולפי טעם זה עשה ממנו ב׳ חלוקות. בתחלה אמר בט״ו יום חג הסוכות וגו׳. אח״כ חזר לומר אך בט״ו יום לחדש וגו׳ ולקחתם לכם ביום הראשון וגומר בסוכות תשבו ז׳ ימים. להורות על מעלתו ועל טעמו באומרו למען ידעו דורותיכם:
זכרון תרועה – זכרון תרועת מלך, בה יגילו במלכם, כאמרו ״הרנינו לאלהים עוזנו, הריעו״ (תהלים פ״א:ב׳), וזה מפני היותו יושב אז על כסא דין כמו שבא בקבלה, כאמרו ״תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו, כי חק לישראל הוא, משפט לאלהי יעקב״ (שם שם ד׳). וראוי לנו לשמוח אז יותר על שהוא מלכנו, שיטה כלפי חסד, ויזכה אותנו בשפטו אותנו, כאמרו ״כי ה׳ שופטנו, ה׳ מחוקקנו, ה׳ מלכנו, הוא יושיענו״ (ישעיהו ל״ג:כ״ב).
זכרון תרועה, a remembrance of the Royal t’ruah. When jubilating toward one’s king, one employs these blasts on the trumpets or shofars to demonstrate such regard for one’s king. Compare Psalms 81,2 הרניני לאלוהים עוזנו, הרנינו!, “stir up jubilation to God, our strength, raise a shout!” The expression זכרון, is an allusion to the fact that on this date God sits on the throne of Justice remembering the deeds of each one of His subjects and evaluating them as a judge. This is why the Talmud in Rosh Hashanah 8 calls on us to recite verse 4 in the above mentioned chapter of Psalms which reads תקעו בחודש שפר בכסא ליום חגנו, כי חוק לישראל הוא משפט לאלוהי יעקב, “blow the horn on the new moon on the day the moon is veiled, on our feast day, for it is a statute for Israel a ruling of the God of Yaakov.” On such days we have additional reason to rejoice in the fact that He is our King, who inclines toward leniency, and is likely to find us as possessing sufficient merit to pass this examination of the way we led our lives in the year just concluded. Isaiah expresses these sentiments in referring to God as כי ה' שופטנו, ה' מחוקקנו, ה' מלכנו, “for the Lord is our Judge, the Lord is our lawgiver, the Lord is our King” (Isaiah 33,22)
[א] בחדש השביעי בעשור לחדש
[1] מגילה פרק רביעי דף ל ע״ב (מגילה ל:)
[ב] שבתון זכרון תרועה
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.), ודף (טו)⁠1 [טז] ע״א, ופרק שלישי דף כח ע״ב, ופרק רביעי דף דף כט ע״ב, ודף לב ע״א וע״ב, ודף לד ע״א
שבתון2
1. ככל הנראה טעות המעתיק, וצ״ל דף טז ע״א.
2. ציטוט זה כתוב בדפוסי ׳תולדות אהרן׳ כיום, ומופנה לשבת כד ע״ב, ולפסחים פד ע״א. מדוע רבנו לא ציין זאת?
באותם מקומות בתלמוד תחת הכותרת ׳תורה אור השלם׳ ההפניה לא לפסוק כד כאן, אלא לפרק כג, לט, שאכן גם שם כתובה אותה תיבה ׳שבתון׳. אבל גם שם רבנו לא הפנה אל הגמרות שנזכרו לעיל.
ז״ל הגמרא בשבת כד ע״ב: רב אשי אמר: ׳שבתון׳ – עשה, והוה ליה יום טוב עשה, ולא תעשה, ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה, עכ״ל. ובזה הלשון כתובים גם הדברים בפסחים פד ע״א. דברי רב אשי נאמרו כתשובה לשאלת הגמרא, מ״ט שאין שורפים קודשים ביו״ט? לגבי אותה שאלה הובאה ברייתא דבי חזקיה, נאמרו שם עוד שתי תשובות אחרות על ידי אמוראים, המבוססים על פסוקים. אותם פסוקים רבנו הפנה מהם אל הגמרא בשבת כד ע״ב. ורק לגבי הציטוט של רב אשי, יש התעלמות ומדוע? וצ״ע.
הרמב״ם פסק כרב אשי, פ״ג הלכות יו״ט הל׳ ח. וז״ל: וכן אין שורפים ביו״ט שאין שריפת קדשים שנטמאו ביו״ט ששריפת קדשים שנטמאו מצוות עשה ...ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה.
זכרון פסוקי זכרונות וזכרון פסוקי שופרות. כך היא גירסת הרמב״ן. ויפה היא הגירסא, שהגירסא לפנינו ׳מלכיות וזכרונות ושופרות׳, וזה לא יתכן, דלא מכאן אנו לומדין מלכיות, אלא ממקום אחר לומדים, דכתיב (במדבר י, י) ״והיו לכם לזכרון אני ה׳ אלקיכם״, שאין תלמוד לומר ״אני ה׳ אלקיכם״, זה בנין אב, כל מקום שאתה אומר זכרונות יש מלכיות עמהם (ר״ה לב.). והקשה הרמב״ן, דאם כן היה ראוי שיזכיר הכתוב גם כן מלכיות עמהם, ונראה דאין זה קשיא, כיון דילפינן מלכיות ממקום אחר, מ״אני ה׳ אלקיכם״, אין חילוק אם נכתב כאן או נכתב במקום אחר:
אך קשיא, דהא ברכות ראש השנה דרבנן, כדמוכח במסכת ראש השנה (לד ע״ב) גבי הולכין למקום שתוקעין ולא למקום שמברכין, ונראה אלי, שאין הברייתא (תו״כ כאן) מפרש הכתוב, דכתיב ״זכרון תרועה״ שיאמר פסוקי זכרונות ושופרות, דודאי מדרבנן הם, רק כך פירושו, מדכתיב ״זכרון תרועה״ ולא ׳יום תרועה׳, אלא הכתוב רוצה לומר כי על ידי התרועה יהיו ישראל נזכרים, לכך כתיב ״זכרון תרועה״. ובשביל זה תקנו חכמים ברכות, כדאיתא בראש השנה (סוף טז.) ׳אמרו לפניו זכרונות כדי שיבוא זכרוניכם לפני לטובה, ובמה, בשופר׳. כך פירושו, ולא שפירש הברייתא כי ״זכרון תרועה״ רוצה לומר שיאמר פסוקי זכרונות ושופרות. ורש״י ז״ל הביא הברייתא כצורתה:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שבתון זכרון תרועה – רז״ל אמרו (ר״ה כט:) כתיב (במדבר כ״ט:א׳) יום תרועה יהיה לכם וכתיב זכרון תרועה. הא בחול הא בשבת, לכך נאמר שבתון זכרון תרועה. ודווקא בגבולין יש חילוק בין שבת לחול אבל לא במקדש וראיה לדבר מדכתיב פר׳ פנחס יום תרועה יהיה לכם. ועשיתם עולה וגו׳. ש״מ שמדבר במקום שהקרבנות קרבין והיינו במקדש ששבת דחויה אצל הקרבנות ואז תדחה גם מפני השופר. אבל כאן נאמר זכרון תרועה מקרא קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו והקרבתם וגו׳ מדהרחיק מאמר והקרבתם וסמיך לזכרון תרועה ציווי איסור מלאכה ש״מ שבגבולין הוא מדבר ששם נוהג איסור מלאכה לבד ואין שם קרבן. ונוכל לומר עוד שיש חילוק בין ועשיתם לוהקרבתם כי עשיה היינו בפועל ממש והיינו במקדש, אבל הקרבה נופל גם על זכרון הקרבנות בתפלה כי על ידיהם ישראל קרובים אל ה׳ והיינו בגבולין.
לזכור להם עקידת. פירוש דק״ל למה לא נאמר יום תרועה כמו בפרשת פנחס. וע״ז פירש זכרון פסוקי וכו׳. ותו קשה ליה למה מזכיר פסוקי שופרות, בשלמא פסוקי מלכיות שאומרים אותן משום דהקב״ה דן בר״ה כל העולם כמלך, אלא פסוקי שופרות למה אומרים אותן ומתרץ לזכור לכם וכו׳: [גור אריה] אך קשה דהא ברכות ר״ה דרבנן כדמוכח בר״ה הולכין למקום שתוקעין ולא למקום שמברכין שהם מדרבנן. ונראה שאין הברייתא מפרש הכתוב דכתיב זכרון תרועה שיאמרו פסוקי זכרונות ושופרות דודאי מדרבנן הם, רק כך פירושו מדכתיב זכרון תרועה ולא יום תרועה ר״ל ע״י תרועה יהיו ישראל נזכרים לכך כתיב זכרון ובשביל זה תקנו חכמים ברכות כדאיתא שם, אמרו לפני זכרונות כדי שיעלו זכרוניכם לפני לטובה:
To remember for your sake the binding of Yitzchok. Explanation. Rashi is answering the question: Why does it not say "It shall be a day of sounding the ram's horn,⁠" (as in parshas Pinchas (Bamidbar 29:1)?. Regarding this he explains: "A mention of Biblical verses, etc.⁠" He is also answering the question: Why do we mention Biblical verses that relate to the shofor. Although it is understandable that we say recite the Biblical verses relating to kingship since the Holy One Blessed Is He judges the whole world on Rosh Hash anah like a king, but why do we say the Biblical verses which relate to the shofor? Rashi answers, "To remember for your sake...⁠" Gur Aryeh asks: The [extra] blessings of [the Additional prayer of] Rosh Hashanah are only a Rabbinic decree and as can be proven from Rosh Hashanah (34b) [where it says that] we go to a place where they are blowing [the shofor] and not to a place where they are reciting [these] blessings, since they [the prayer services] are [only] by from a Rabbinic decree. It seems that the beraisa is not explaining that the words of the verse's words, "a remembrance of the sounding,⁠" actually mean that one must say Biblical verses relating that relate to Remembrances and the shofor, because [the mitzvah to recite] these [verses] are is certainly a Rabbinic decree. Rather, Rashi means as follows: Because Scripture writes "a remembrance of the sounding,⁠" and not "a day of sounding,⁠" it means that Israel will be remembered through the sounding. Therefore, it is written "remembrance.⁠" And because of this, the Sages instituted these blessings as it says there (Rosh Hashanah 16a), "Say remembrances so that your remembrances should rise before Me for the good.⁠"
שבתון – קדושת היום שכולל מלכיות עם קדושת היום.
זכרון – זכרונות.
תרועה – שופרות.
מקרא קדש – קדשהו בעשיית מלאכה דר״א רע״א כו׳. זכרון כתוב א׳ אומר זכרון וכתוב א׳ אומר יום תרועה יהיה לכם כאן ביו״ט שחל להיות בשבת כאן ביו״ט שחל להיות בחול [ר״ה כ״ט ע״ב]. תרועה. מנין שבשופר ת״ל שופר תרועה. ומניין שתקיעה לפניה ת״ל והעברת שופר. ומניין שתקיעה לאחריה ת״ל תעבירו שופר. מניין ליתן של זה בזה ת״ל בחדש השביעי בחדש השביעי לגז״ש. ג׳ תרועות נאמר זכרון תרועה. שופר תרועה. יום תרועה. ג׳ תרועות ושש תקיעות שהן ט׳ שלש של שלש שלש (שם ל״ד ע״א) (בש״ס מקשה מעיקרא יליף מהיקשא והשתא מייתי ג״ש ולמה לי תרתי ומשני מעיקר׳ בעי למילף בהיקשא ואח״כ ראה דליכ׳ למילף בהיקשא מייתי גז״ש והשתא באמת לא צריך להיקשא כלל ונראה הא דמתחילה רצה ללמוד בהיקשא היינו מעיקרא שרצה ללמוד ר״ה מיו״כ של יובל אמנם השתא שרוצה ללמוד שיהא של שלש שלש היינו ביובל כתיב א׳ ובר״ה כתיב שתים ורוצה ללמוד זה מזה וזה מזה ובהיקשא ליכא למילף יוה״כ מראש השנה לכך מייתי גז״ש ודוק).
בחדש השביעי באחד לחדש – לפי שלא אמר ״באחד לחדש השביעי״, אחשוב שיעור הכתוב הוא בחדש השביעי גם בו לכם מועדי ה׳ כמו בחדש הראשון, והולך ומונה באחד לחדש מועד זכרון תרועה, ובעשור בו יום הכפורים, ובט״ו בו חג הסוכות. וכן מונה מועדי חדש הראשון, בי״ד בו פסח, ובט״ו בו חג המצות. אבל חג השבועות לא תלה בחדשו, אלא ליום חמשים מט״ז ניסן. ואם כן המועדים כלם תלויים בחדש הראשון, שצוה להיות לישראל ראש חדשים. ובחדש השביעי שהיה ראש לחדשים קודם מתן תורה, כמו שאמרו במכילתא ״לכם ראש חדשים, ולא לאדם הראשון״, כי הקדמונים היו מונים מתשרי, לפי שבחדש זה נבראו שמים וארץ כדברי ר׳ אליעזר שנראין דבריו, כמו שכתב רמב״ן ז״ל בפרשת נח.⁠1 ואומר אני שעל כן נקרא החדש השביעי ״ירח האיתנים״, שהתחבטו המפרשים ז״ל בפירושו. ולדעתי ענינו החדש שבו נבראו יסודות השמים והארץ. כי מלת ״איתן״ על הכחות הנטועים בשמים ובארץ מעת היותן, כמו ״והאיתנים מוסדי ארץ״ (מיכה ו, ב), וכן ״איתן מושבך״ (במדבר כד, כא), כלומר מושבך מבצר טבעי, וראיה [לזה] ״ושים בסלע קנך״2 (במדבר כד, כא) ״ודרך בוגדים איתן״ (משלי יג, טו) פירוש כל כך חזק, כמו כח איתן, ״נחל איתן״ (דברים כא, ד) שאינו עשוי בידי אדם אלא בטבע, וכן כלם. וזה ראיה לדעת ר׳ אליעזר. ואם כן באחד לחדש השביעי הוא ראש השנה, וכמו שתקנו אנשי כנסת הגדולה3 בתפלה ״זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון״. ולא קראו הכתוב כן לפי שראשית השנה הוא בהכנס השמש במזל מאזנים, ואין זה בכל שנה באחד לחדש השביעי, שאין שנות המחזור של ישראל שוין זו לזו. אבל באחד לחדש השביעי גזרת הכתוב הוא, והוא ממועדי ה׳. ובספר יחזקאל נאמר ״בעשרים וחמש שנה לגלותנו, בראש השנה בעשור לחדש השביעי...⁠״ (יחזקאל מ, א), אולי בשנה ההיא פגע יום ראש השנה הגמור ביום העשירי. אלא שרבותינו ז״ל פירשו4 שהיה שנת יובל.
שבתון – אין ״שבתון״ כמו [מלת] ״שבת״, שלא קרא הכתוב שבת כי אם יום השביעי ויום הכפורים, לפי שאסורין גם במלאכת אוכל נפש. ושאר המועדים כמו ראש השנה וסוכות נקראו ״שבתון״, וכמו שרמזנו (פסוק יא). וגם אנקלוס ז״ל תרגם שבת ״שבתון״ של שבת ויום הכפורים ״שבת שבתא״. וכל שבתון של מועדים תרגם ״נייחא״. וזהו מצות עשה שיהיה לנו יום שבתון, ואחריו לא-תעשה ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״. וכן אמרו רבותינו5 ״שבתון, עשה״, וזה כמו השבת שיש בו עשה ״שבת לה׳ אלהיך״, ופירשנו (פסוק ג) שהוא נגד ״ששת ימים תעבוד שגם העבודות שאינן בלאו, הן ב⁠[נמצות] עשה.⁠6 וכן במועדים עובר על מצות שבתון. וראיתי שכן דעת רמב״ן ז״ל שכתב7 ש״היא מצוה להיות לנו מנוחה ביום טוב ואפילו מדברים שאינן מלאכה, שלא יטרח כל היום למדוד התבואות, ולשקול הפירות והמתנות, ולמלא החביות יין, ולפנות הכלים והאבנים מבית לבית וממקום למקום, ואם היתה עיר מוקפת חומה ודלתותים נעולות בלילה יהיו עומסים על החמורים, ואף יין וענבים ותאנים וכל משא יביאו ביום טוב, ותהיה השוק מלא לכל מקח וממכר, ותהיה החנות פתוחה והחנוני מקיף, ושלחנים על שלחנם והזהובים לפניהם. ויהיו הפועלים משכימים למלאכתם ומשכירים עצמם כמו בחול לדברים אלו וכיוצא בהם. כי הימים טובים וגם השבת מותרים בכל אלה ואין בהם משום מלאכה לכך אמרה תורה ׳שבתון׳ שיהיה יום שביתה ומנוחה, לא יום טורח ועמל״ [עכ״ל]. וזה פירוש טוב ויפה, [ו]⁠אלו דברי הרב ז״ל, והעתקתים בהיותם מסכימים לפירושנו ומלמדים להועיל.
זכרון תרועה – זכרון של תרועה, שֶׁתִּזָכְרוּ לפני המקום ב״ה על ידי תרועת שופר שתריעו בו. ולהלן פירש ״יום תרועה יהיה לכם״ (במדבר כט, א), שהתרועה חובה. וכאן פירש שתרועתינו מזכרת אותנו לפני אלהינו. ולהלן שאמר ״וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו׳ ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם וגו׳ והיה לכם לזכרון לפני אלהיכם״ (במדבר י, י), איננה כמו התרועה הנזכרת כאן. כי היא בכל המועדים גם בראשי חדשים, ועל הקרבן כאמרו ״על עולותיכם״. וכאן מיחד יום לבד לתרועה, ולא על הקרבן, שהרי אח״כ אמר ״והקרבתם אשה לה׳ ״. אלא להלן בחצוצרות וכאן תרועת שופר; להלן במקדש על הקרבן וכאן גם בגבולין לכל ישראל. וראיה [לזה], קודם שזכר המוספין, הקדים יום תרועה יהיה לכם, גם תלה התרועה ביום, שהיא חובת היום אעפ״י שאין קרבן. ועוד להלן אמר ״ותקעתם״, וכאן הקפיד על ״התרועה״. שאף על פי שלמדנו שכל תרועה תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה, ראינו שהתרועה עיקר ביום זה. אלא שהתורה לא פירשה למה ״תרועה״, ולמה אנו צריכין ביום זה זכרון יותר משאר הימים. אבל נלמד מענינו שסמוך ליום הסליחה, ונודע כי יום תרועה זה הוא לעורר רחמי אלהינו שיזכרנו ברחמים שנהיה כדאים לסליחה. והרי מצינו ״ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה׳⁠ ⁠⁠״ (איוב א, ו), למדנו שיש למעלה משטינים ומלמדים חובה על מעשה בני האדם. וכן כתוב אצל מכיהו בן ימלא.⁠8 וכן טעם מצות התרועה, כי היא תמיד בעת צרה, שכן נאמר ״וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם, והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה׳ אלהיכם ונושעתם מאויביכם״ (במדבר י, ט). ולכן גם ביום זה צוה על התרועה, אלא שהיא בשופר, כמו שלמדו רבותינו9 ״מן תעבירו שופר״ הנאמר ביובל. גם רשב״ם ז״ל פירש ״זכרון תרועה, ע״י התרועה תִּזָכְרוּ למקום, כדכתיב ׳והרעותם בחצוצרות ונזכרתם וגו׳ ונושעתם מאויביכם׳⁠ ⁠⁠״. גם רמב״ן ז״ל פירש הכתוב על דרך זה. אבל רש״י ז״ל פירש ״זכרון תרועה, זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות״.⁠10 לא רצה רבינו ז״ל רק לתת טעם לתרועת יום זה שהיא לעורר רחמים, ושראוי להתפלל ולהתחנן שיזכרֵנו לטובה בזכות קול תרועתנו, והן הן פסוקי זכרונות ושופרות שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה בתפלה, ועל כן נאמר כאן ״זכרון״ שנכוון בתרועה זו שיזכרֵנו ברחמים.
1. בראשית ז, יא.
2. המשך המקרא הנ״ל.
3. ראש השנה כז, א. רמב״ם הל׳ תפלה פרק א (כל התפילות נתקנו על ידי אנשי כנסת הגדולה).
6. דברי רבינו על ויקרא כג, ג.
7. על ויקרא כג, כד.
8. דברי הימים-ב (יח, יח) וַיֹּאמֶר לָכֵן שִׁמְעוּ דְבַר יְהֹוָה רָאִיתִי אֶת יְהֹוָה יוֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמְדִים עַל יְמִינוֹ וּשְׂמֹאלוֹ: (פסוק יט) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה מִי יְפַתֶּה אֶת אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְיַעַל וְיִפֹּל בְּרָמוֹת גִּלְעָד וַיֹּאמֶר זֶה אֹמֵר כָּכָה וְזֶה אֹמֵר כָּכָה: [כלומר מלאכים משטינים]
10. כן הוא בתורת כהנים אמור, פרשה יא, פסקא א.
בחדש השביעי באחד לחדש – לפי שלא אמר באחד לחדש השביעי אחשוב שיעור הכתוב הוא, בחדש השביעי גם בו לכם מועדי ה׳ כמו בחדש הראשון, והולך ומונה, באחד לחדש זכרון תרועה, ובעשור בו יוה״כ, ובט״ו בו חג הסכות, וכן מונה מועדי חדש הראשון, בי״ד בו פסח ובט״ו בו חג המצות, אבל חג השבועות לא תלה בחדשו, אלא ליום חמשים לט״ז שבניסן, ואם כן המועדים כלם תלויים בשני חדשים אלו, בחדש הראשון שצוה להיות לישראל ראש חדשים, ובחדש השביעי שהיה ראש לחדשים קודם מתן תורה, כי הקדמונים היו מונים מתשרי לפי שבו נברא העולם, כמו שאמרנו בפרשת נח:
שבתון – שישבות מכל טורח ועמל אפילו בדברים המותרים שאין בהם משום מלאכה:
זכרון תרועה – זכרון של תרועה, שתזכרו לפני המקום ב״ה על ידי תרועת שופר שתריעו בו, ואינו דומה לתרועה שזכר להלן וביום שמחתכם ובמועדיכם וכו׳ (במדבר י׳ י׳), כי שם היא על הקרבן כאמרו על עולותיכם, וכאן מייחד יום זה לבד לתרועה, ולא על הקרבן, שהרי אח״כ אמר והקרבתם אשה, אלא להלן בחצוצרות וכאן תרועת שופר, להלן במקדש על הקרבן, וכאן בגבולין לכל ישראל, והראיה שתלה התרועה ביום, שהיא חובת היום אעפ״י שאין קרבן, ועוד להלן אמר ותקעתם, וכאן הקפיד על התרועה, אלא שהתורה לא פירשה למה תרועה, ולמה אנו צריכין ביום זה זכרון יותר משאר הימים, אבל נלמד מענינו שסמוך ליום הסליחה, ונודע כי יום תרועה הוא לעורר רחמי אלהינו שיזכרנו ברחמים שנהיה כדאים לסליחה:
זכרון תרועה – נזכיר לשבר את הלב ולהכניע את הרוח לפני יוצר כל ית׳ על כל אשר הרעונו לעשות לפניו (דעמיטהיגונגס עראיננערונג), וזהו שת״א זכרון תרועה דכרון יבבא, כמו ותיבב אם סיסרא (שופטים ה׳ כ״ח, ע״ש ברש״י), ותרועה משותף במובנו עם השבירה, כמו שכל שרשי שבירה ורציצה אשר יורו על השבירה המוחשת (כמו מטות עץ שברתי), ככה יורו על השבירה הרוחנית והמחשבית, כמו חרפה שברה לבי, ושברתי את גאון עוזכם, לב נשבר, שענינם שבירת רוח הפנימית והכנעתה (דעמיטהיגונג), והנה שרש רוע מצאנוהו ע״ז הענין, כמו והנה הכל הבל ורעות רוח שפי׳ שבר רוח (כמ״ש רש״י שם מן רעו עמים וחותו ישעי׳ ח׳) סוף המעשה בא לידי כאב לב (צערבריכט דאס געמיטה), וכן נפשו ירעה לו (ישעיהו ט״ו), שנפש מואב מיללת ומקננת על גדול צערה (איננערע בעשטירצונג), כמו שתרגם הארמי שם מיללין, ובאיוב (ל״ג כ״ו) אמר יעתר אל אלה וירצהו וירא פניו בתרועה, ענינו ג״כ לדעתי עד״ז, בתרועה. בהכנעה ושברון לב ונמיכות רוח, וכמו שמסיים שם אחריו ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי, זהו הנ״ל ביאור זכרון תרועה הנאמר כאן, ושרש תרועה היא רוע שענינו השבירה והרציצה כמו תרועם בשבט ברזל; ולהיות שקול ההברה היוצא בדחיפות רבות ונמהרות זא״ז, אשר ידומה מהם כאילו ישבר האויר לחתיכות קטנות (דאס שמעטטערן), לכן אמרו רבותינו על התרועה, שענינה האנחה והיללה גנוחי וילולי; הנה לביאור זה הזכירה התורה במלת זכרון תרועה החיוב ביום זה להכנעת היצר והמחשבה על רוע המעללים, והיא התשובה, וכפי המקובל שהוא ראשון לימי תשובה. ולהלן אמרה תורה, יום תרועה יהיה לכם. והוא על מצות תקיעת שופר, וכאן אמר. זכרון תרועה, והיא מצות הכנעת הלב אל התשובה. ועל כוונה זו אמר המשורר, אשרי העם יודעי תרועה, ר״ל המשימים לב לשבר יצרם ולהכניע אל התשובה, וכן ארז״ל (רבה פ׳ אמור), אר״י כמה בוקינוס יש להם ואמרת אשרי העם יודעי תרועה, אלא שהם מכירים לפתות את בוראם בתרועה וכו׳, ר״ל בהכנעת ושברון לב בתשובה, ובמכדרשב״י (זהר פינחס ד׳ רל״א), אשרי העם יודעי תרועה, לא כתיב שומעי תרועה או תוקעי תרועה אלא יודעי תרועה בגין חכימין וכו׳ אינון יודעי תרועה רזא דתרועה כמה דכתיב תרועם בשבט ברזל, ע״כ. ואפשר ששם תקיעה על הקול שלפני התרועה, ענינו ג״כ מזה, מן ותקע נפשי מהם (יחזקאל כ״ג), שתרגומו ורחיק, וכן תקע נפשי ממך (ירמיהו ו׳), תרגומו ירחק, ותקע כף ירך יעקב, כן שם התקיעה ענינו הסרה והרחקה, כאלו משמיעים בקול זה במחנה העברים, עתה הגיע העת והזמן להתרחק ולסור ממוקש היצר! (וקרוב לכל הדברים האלה שכתבנו בזה מצאתי בעה״י בס׳ התקונים מובא בדברי החייט לפי׳ לס׳ מערכת אלהות פ״ד ד׳ ע״א), וראיתי לרב״ח שכתב במלת זכרון רמזה התורה שיום זה הוא יום הדין, כי לשון זכרון נופל על הדין מזכיר עון, וכן לשון פקידה מדת הדין מלשון פוקד עון אבות, ע״כ. אמנם רבותינו במדרשם אמרו יב״נ אמר עלה אלהים בתרועה ה׳ בקול שופר, בשעה שהקב״ה יושב על כסא הדין בדין הוא עולה מ״ט עלה אלהים בתרועה, ובשעה שתוקעין בשופרות הופך מדת הדין למד״הר, ע״כ. הנראה מדבריהם שממלת בתרועה יצא להם הישיבה בדין, ויתכנו דבריהם עפ״י דרכי הלשון, דלפי המבואר בשם תרועה שענינו שבירה. ורגילות הוא בלשוננו לכנות הגזירה והפסק דין בלשון שבירה, כמו ואשבור עליו חקי (איוב ל״ח), וכן כל הסכמה שבין שני צדדים יכונה בלשון כריתה וחתוך וגזרה, כמו כריתות ברית, ותגזר אמר ויקם (איוב כ״ב) שבעים שבעים נחתך על עמך (בעשליעסען, פעסטזעטצען), וכוונת המקרא לדעת רבותינו עלה אלהים בתרועה ר״ל ביום התרועה, והוא ביום הגזרה והמשפט לכל באי עולם, עולה במדת אלהים, ובקול שופר ר״ל ע״י אמרי שפר היוצאות מפיות השבים בכל לב יבא במדת הוי׳ ב״ה שהוא הרחמים (יעו״ש במדרש), וכוונה זו נכללה ג״כ במאמר התורה. זכרון תרועה, ר״ל זכרון יום המשפט והדין בכדי לשום לב אל התשובה. והרמב״ן ז״ל אחר שהשיב על דברי רש״י, פי׳ מלת זכרון תרועה, שנריע ביום זה ויהיה לנו לזכרון לפני ה׳. וכן פי׳ הרשב״ם ע״י התרועה תזכרון למקום, וזכרון תרועה הוא כמו יום תרועה יהיה לכם, ולא פי׳ הכתוב טעם המצוה למה תהיה התרועה ולמה נצטרך זכרון לפני ה׳ ביום זה יותר משאר ימים, אבל מפני שהוא בחדשו של יוה״כ נראה שבו יהיה הדין לפניו ית׳ כי בו ידין עמים ישב לכסא משפט צדק, ומן המבואר שהכל תלוי בתשובה, ע״כ. וכ״כ הרמב״ם בפ״ג מתשובה ה״ד, וכ״כ במורה (ח״ג פמ״ג), מפני שהוא יום תשובה ועסקי בני אדם משכחתם ומפני זה יתקע בו בשופר וכאילו הוא הצעה ופתיחה ליום הצום כמו שהוא מפורסם בקבלת האומה מענין עשרת הימים שבין ר״ה ליוה״כ, ע״כ. ואמרו בפסיקתא פ׳ אמור השופר של ר״ה הוא יסוד לזכרון על יוה״כ להזהיר את ישראל בתשובה עשרה ימים קודם יוה״כ, ע״כ. ובמדרשב״י על דא בעי לכוונא לבא ורעותא בהני קלא ולמהדר בתיובתא, ובכל אלה הדבר מתמי׳ על שלא הזכירה התורה הדבר העיקרי והיא התשובה, ולא הזכירה כ״א שהוא יום תרועה זכרון תרועה; גם מש״כ הרמב״ן דזכרון תרועה הוא כמו יום תרועה, אין נראה כן מדברי התלמוד רפ״ד דר״ה, ע״ש. גם לבאורו ה״ל לומר תרועת זכרון, תרועה שם נסמך אל שם זכרון הסומך, כי הצווי הוא להריע כדי שנהיה נזכרים למעלה, כמו אבני זכרון הנאמרות באפוד, שהאבנים הן המזכירים זכות האבות, וכמו ספר זכרון שהספר מקיים הדבר לזכרון ומשמרו מן השכחה, וכן מנחת זכרון למזכרת עון המרשעת, וכן כאן היה מהראוי לומר תרועת זכרון לא בהפך, ומדאמר קרא זכרון תרועה שם זכרון נסמך אל שם תרועה הסומך ע״כ המכוון בו שאנחנו מחוייבים להזכיר את התרועה כמבואר במה שקדם.
זכרון תרועה – כמו הזכירו כי נשגב שמו {ישעיה י״ב:י״ד}, והכוונה כדי שידעו הכל שהיום ראש השנה, וכן בשנת היובל היו תוקעים להודיע שהיא שנת היובל, וכדי שלא התחלף תקיעת היובל בשל כל השנים נצטוינו לתקוע ביום הכפורים {ויקרא כ״ה:ט׳}.
to be remembered [proclaimed] by means of the sound (zikhron teru’ah). Cf. “Proclaim [hazkiru] that His name is exalted” (Isa. 12:4). The meaning is, by this means everyone was to know that this day was the New Year. Similarly, in the Jubilee year they would sound the horn [shofar] to make it known that it was the Jubilee. In order to avoid mistaking the proclamation of the Jubilee year for that of any other year, we were commanded to sound the horn for the Jubilee year on Yom Kippur [Lev. 25:9].⁠1
1. {Translator's note: In an 1863 exchange of letters with Rabbi Elia Benamozegh (1823-1900), Shadal expressed in more depth his views on the significance of sounding the shofar. Benamozegh, a devotee of Kabbalah, wrote to Shadal, “Tomorrow [Rosh Hashanah] you will hear the Shofar and I will hear it. What will this sound say to you?” (Lettere dirette a S. D. Luzzatto da Elia Benamozegh [Livorno, 1890], p. 73; see also R. Gianfranco Di Segni, “Le polemiche fra rabbini non sono certo una novità,” Kolòt, 9/16/2010.) Shadal responded, “I will tell you that the trills of the Shofar were (as I believe) commanded by God to put into public notice (at a time when no calendars were printed) the beginning of the year, just as on the tenth day of the year, with the same Shofar, the arrival of the Jubilee year was brought into universal awareness. If today such sounds have lost their [original] purpose, they still preserve (as do so many ceremonies) the immense value of reminding us of our ancient political existence, and they revive in us the feeling of nationality, which – without so many small but repeated reminders – perhaps might have become extinct among us, as it did among all the other ancient nations. Those trills excite in me clear ideas, profound sensations, the most edifying reflections. The miracle of our existence animates me, it encourages me to endure in the struggle against Spinoza, against all the supposedly enlightened ones, and to risk everything, whatever may occur, in defense of a cause that has been victorious until now and that will certainly remain victorious.” He goes on to say that an example of the “simple” Judaism that he favors is “to sound the horn, or to hear it sounded, without engaging in mystical Cavanot [meditations], but with the sole Cavanà [intention] of fulfilling a Divine precept, which is holy for us for the simple reason that it was imposed upon us by God.” (Epistolario italiano, francese, latino, pp. 1032-1033,1035).}
יהיה לכם שבתון וגו׳ – פסוקנו אינו דומה לפסוקים המקבילים לו: ״בחדש וגו׳ פסח לה׳⁠ ⁠⁠״ (לעיל פסוק ה); ״אך בעשור וגו׳ יום הכפורים הוא״ (להלן פסוק כז); ״בחמשה עשר וגו׳ חג הסכות״ (להלן פסוק לד). אותם פסוקים פותחים בהגדרת אופי היום, ורק לאחר מכן מפרטים את מצוות החג. אולם פסוקנו אינו מתחיל עם מהותו של היום – כגון ״יום תרועה יהיה לכם״; אלא מיד הוא מגדיר את אופי היום על ידי המצוות המוטלות עלינו ביום זה.
פתיחה זו לחודש השביעי עולה בקנה אחד עם הרעיון של החגים שלו (בפסוק הקודם כבר ציינו רעיון זה). היום הנידון בפסוקנו אינו יום זיכרון למתנות שקיבלנו מה׳, אלא הוא יום המזמין אותנו לעבוד על עצמנו. מצוות היום הן: ״שבתון״, לחדול מפעילותנו המעניקה צורה לעולם והיוצרת את עתידנו, ובמקומו – ״זיכרון תרועה״.
״תרועה״ מוכרת לנו מספר במדבר (י, ה–ו). כאשר היא מופנית מִמ֖שה אל העם, היא אות למסע המחנה. וכשהיא מופנית מהעם אל ה׳ (שם פסוק ט), היא אות לעזרה ולמעשה ישועה; היא קול המלווה את הצעקה לעזרה: ״קומה ה׳ ויפצו איביך״ וגו׳ (במדבר י, לה). אלה אותות היוצאים מן האדם. הם קוראים למעשה התערבות אשר בכוחו לשנות את המצב הקיים. הכלי המייצר אותם הוא החצוצרה, הנעשית בידי אדם.
״תרועה״ מוכרת לנו גם מהפרשה הבאה (להלן כה, ט–י). שם היא אות לחזרתם של אנשים ונכסים מבעלות חיצונית; היא מזמינה אותם לשוב אל מצב חירותם הראשוני ואל הייעוד שניתן להם מאת ה׳. זוהי קריאה לשינוי מרחיק⁠־לכת ביחסים החברתיים הקיימים של אנשים ונכסים, קריאה להחזיר את היחסים הראשוניים כפי שציווה ה׳. שָׁם קוראת התרועה בשם ה׳ – אדונם היחיד של אנשים ונכסים – לשחרור מכל בעלות חיצונית. לפיכך הכלי המייצר את התרועה אינו החצוצרה, כלי הנעשה בידי אדם, אלא השופר, הנעשה בידי ה׳.
ההלכה (ראש השנה לג:) מלמדת שתרועת היום הראשון לחודש השביעי מושמעת בשופר – בדיוק כמו תרועת היובל בעשור לחודש השביעי (להלן כה, ט); וכלל אמרו חז״ל: ״שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה״. מכאן אנו למדים את פירושה של התרועה הכתובה כאן. שתיהן – תרועה של יובל ותרועה של ראש השנה – הן בשופר; הן מושמעות אפוא בשם ה׳. הן גם מודיעות עניין דומה – אלא שתרועה של יובל נוגעת ליחסים החברתיים של אנשים ונכסים לבעליהם, ואילו תרועה של ראש השנה נוגעת ליחסים המוסריים של האדם אל ה׳.
בתרועה של ראש השנה, ה׳ נכנס לתחומנו כאדון ומושל עלינו ועל כל אשר לנו. תרועה של ראש השנה קוראת לנו להתנתק מכל ניכור, ולחדול מכל עבירה על ציוויי רצונו; עבירה כזו היא בבחינת התמסרות לדבר זולת ה׳. התרועה השנתית של ראש השנה מזמינה אותנו ליובל מוסרי, כדרך שהתרועה של שנת החמישים מזמינה אותנו ליובל חברתי. כמו תרועת היובל, קוראת לנו התרועה של ראש השנה לשוב אל ה׳ ואל החירות המוסרית, ולזכות בחזרה בכל הקניינים המוסריים שהיו שלנו בתחילה אך אבדו מאתנו מאז מחמת חטאותינו. משום כך היא גם אות למסע המחנה מבחינה מוסרית, לנסוע הלאה ולעזוב את דרכינו הקודמות, שנתחבבו עלינו אך אינן מקובלות על ה׳. היא קוראת אותנו למאבק מוסרי נגד כל אויב של רווחתנו המוסרית, ומבטיחה לנו את סיוע ה׳ במאבק זה: ״ונזכרתם לפני ה׳ אלקיכם ונושעתם מאיביכם״ (במדבר י, ט).
אך אם ה׳ קורא לנו לשוב אליו, לזכות בחזרה בטהרה מוסרית ובקניינים מוסריים, לנטוש את הרע בעיניו, ולהילחם בכל אויב של רווחתנו המוסרית – הרי כל אלה כרוכים בהערכה מחודשת של חיינו עד עתה. ואם זוהי משמעות התרועה כפי שהיא אמורה בתורה, הרי ש״יום תרועה״ ויום הדין חד הם. אך כאן, כפי שכבר הערנו, לא נאמר ״יום תרועה״ אלא ״זיכרון תרועה״. ומכיוון ש״זיכרון״ אמור בין ״שבתון״ ל״מקרא קדש״, הרי הוא, כדוגמתם, דבר הנדרש מאתנו לעשות. ״זיכרון״ הוא התבוננות בחיים שהאדם ניהל עד כה. התבוננות זו תביא ל״תרועה״; היא צריכה לקרוא לנו לשנות את הרע בעיני ה׳, לשוב אל ה׳, ולזכות בחזרה בחירות מוסרית. ״זיכרון תרועה״ הנדרש מאתנו ביום זה, הופך את היום ל״קדש״; הוא קורא לנו לעלות לפסגות משמעות היום.
בספר במדבר (י, ז) מחלקת התורה בין שני סוגי קולות. נאמר שם: ״ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו״. הכתוב מבדיל אפוא בין ״תקוע״ ל״הריע״, ומכאן למדנו ש״תקיעה״ ו״תרועה״ חלוקות זו מזו בקולן ובמשמעותן.
״תקיעה״ היא קריאה להיקהל לפני משה, ואילו ״תרועה״ היא אות למסע המחנה. אף על פי כן, האות למסע המחנה לא נאמר בלשון: ״והרעותם תרועה״, ״תרועה יריעו״, אלא: ״ותקעתם תרועה״, ״תרועה יתקעו״ (במדבר י, ה–ו). נמצא שאות זה הוא צירוף של תקיעה ותרועה; תקיעה לפני התרועה (״ותקעתם תרועה״), ותקיעה אחר התרועה (״תרועה יתקעו״). אולם לגבי האות להקהיל נאמר: ״תתקעו ולא תריעו״: התקיעה היא ללא תרועה לאחריה (עיין ראש השנה לד.).
״תקע״ פירושו להכניס דבר בכוח, כדי שיישאר שם בקביעות: לדחוף, לתחוב, לשקֵעַ. מכאן גם ״תקיעת כף״, המסמלת התחייבות מחייבת. שם, ה״תוקע״ מגיש את כף ידו, ומניח אותה – כביכול בקביעות – בכף ידו של זולתו. בכלי נגינה של נשיפה, משמעותה של ה״תקיעה״ דומה. ה״תוקע״ נושף אוויר לתוך הכלי ללא הפוגה, וכך יוצר קול ממושך בלתי נפסק (״פשוטה״). זהו הקול לקריאה.
״תרועה״ – משורש ״רעע״, ״רוע״ – פירושה לשבור. ה״מריע״ יוצר שברי קולות – בין קצרים יותר בין ארוכים יותר (תרועה או שברים) – וכך משמיע קול שבור. זהו הקול לתנועה מזורזת, העוקרת ממקום, הקול למסע.
האות המצרפת תקיעה ותרועה פועלת כך: התקיעה קוראת לעם לבוא אל משה; אם לא נשמעת תרועה אחר התקיעה, עליהם למהר אליו לשמוע את הוראותיו. אך אם נשמעת תרועה אחר התקיעה, זהו אות עבורם לצאת למסע. התקיעה האחרונה קוראת להם אל מקום המנוחה שבו יחנו לאחר המסע.
ההלכה מלמדת (ראש השנה שם), שכשם שבספר במדבר פרק י, מורכבת כל תרועה משלושה קולות: תרועה, עם תקיעה לפניה ותקיעה לאחריה, כן הדין בתרועת השופר של ראש השנה ויובל.
חז״ל עומדים על כך (שם לג:) שהתקיעות הבאות עם תרועת יובל נרמזות בלשון ״העברה״: ״והעברת שופר תרועה״, ״תעבירו שופר בכל ארצכם״ (להלן כה, ט). ״העביר קול״ הוא הלשון המיוחדת לפרסם קריאה בתוך קבוצה גדולה של אנשים. הקריאה המזמינה אינה נפסקת כאשר היא מגיעה אל אחד מהקבוצה, אלא ״עוברת״ הלאה ומתפשטת מאיש לאיש. הקול הראוי לתהליך זה הוא התקיעה; שכן גם היא נמשכת ללא הפסקה.
אם נעתיק את כל האמור אל תרועת היום הראשון של החודש השביעי, נמצא שמשמעות תרועה זו היא כך: התקיעה שלפניה [המכינה], מזמינה אותנו להאזין לדבר ה׳ ולשמוע ממנו את ייעודו של היום. ייעוד זה מתבטא לאחר מכן בתרועה. התרועה קוראת לנו להתנתק ולהתנער מכל עמדה או קשרים הרעים בעיני ה׳; להתיר עצמנו מכל הכבלים המנכרים אותנו מה׳ ומחירותנו המוסרית; כללו של דבר, לעזוב כל דבר במצבנו כיום שהוא רע בעיני ה׳. התקיעה האחרונה קוראת לנו להתייצב בעמדה חדשה וגישות חדשות, וללכת בנאמנות אחרי ה׳; שכן זה בלבד מביא שחרור, מבטיח חירות, וזוכה בברכת ה׳.
נמצא שהתקיעה הראשונה קוראת לנו אל האדון ה׳; התרועה היא קריאה להתבוננות; והתקיעה האחרונה היא קריאה ללכת אחרי ה׳. אלה הם הרעיונות היוצאים מקולות השופר. חז״ל תרגמו רעיונות אלה למילים ״מלכויות זכרונות שופרות״ (ליתר ביאור, עיין חורב פרק לב).
ההלכה מלמדת שעיקר עניין המצווה אינו תקיעת השופר אלא שמיעתה: ״דלאו בתקיעה תליא מילתא אלא בשומע״ (טור אורח חיים סי׳ תקפה). יסוד זה עולה בקנה אחד עם תפיסתנו שתרועת השופר היא קריאה המופנית אלינו. אף על פי כן, גם התוקע צריך לכוון להוציא את השומע ידי חובתו – הווי אומר לתקוע את התקיעה בשם השומע וכשלוחו. לפיכך התוקע אף הוא צריך להיות בר חיובא; חרש שוטה וקטן פסולים לתקוע (שם סי׳ תקפט). נראה אפוא שצריך להגדיר את היסוד ההלכתי כך: חובה על כל יחיד להשמיע לעצמו קול שופר; הווי אומר שהוא עצמו צריך לתקוע את התקיעה כדי לשמוע קול שופר, או שעליו לדאוג שאדם אחר יתקע את התקיעה עבורו כדי שישמע אותה.
במסכת ראש השנה (כח:) אומרים חז״ל שגם התוקע וגם השומע צריכים כוונה, פרט למתעסק, או, לדעות אחרות, פרט למי שלא התכוון לצאת ידי חובה. הדבר קשור לשאלה הכללית אם מצוות צריכות כוונה.
נפסק להלכה שמצוות צריכות כוונה (אורח חיים סי׳ ס, ד), אך די בכוונה לצאת ידי חובת המצווה, ואדם יוצא ידי חובת המצווה אף אם בשעת מעשה אינו חושב על משמעותה. ניתן לייחס זאת לחשיבותן הגדולה של המצוות, המתפשטת אל מעבר לרגע המצומצם של עשייתן. עשיית מצווה משלבת אותה בתודעתנו במודע ובתת⁠־מודע. זיכרון עשיית המצווה ומשמעותה עשוי לעלות בתודעתנו בזמן מתאים; ואז הוא יציל אותנו בשעת ניסיון, ינחם אותנו בעת צרה, או יזהיר אותנו בעת התרוממות של אושר.
לדוגמא: אדם אוכל מצה ומרור ללא מחשבה מיוחדת, או יושב בסוכה ללא שימת לב מיוחדת. יבוא הזמן שמצוות אלו יעלו לתודעתו, ויפעילו עליו את השפעתן. שכן תהפוכות החיים יאכילו אותו את לחם הצער והמרירות; או ישאירו אותו ללא פרוטה לפורטה – בלי מחסה ובלי מולדת; או שאחריות על עושר עצום תוטל עליו. או אז יתגלה כוחן של מצוות אלה, המביאות לידי התבוננות, חיזוק הרוח ומנוחת הנפש.
אולי זה מה שאירע לתלמיד שסיפורו הובא בברייתא (מנחות מד.). אולי הוא לא שם לבו אל משמעות המצווה כאשר הטיל ציצית בבגדו או כאשר התעטף בטלית המצויצת. אך ברגע הנרגש של פיתוי העריות, הכתה בו פתאום משמעות האזהרה המרומזת בציציותיו, והן העמידו את מוסריותו.
בנוגע לזה שתחילת השנה היא ביום הראשון של החודש השביעי, המכונה ״ראש השנה״, עיין פירוש שמות (יב, ב, בסופו). במחזור השנתי של חגינו, ראש השנה – תחילת שנת חיינו הארציים – הוא יום של מבחן. ביום זה אנו מתבוננים בכל בחינות הווייתנו הארצית, כדי לראות עד כמה הן עולות בקנה אחד עם תפקידנו הנצחי כיהודים, אשר ניתן לנו ביום הראשון של ניסן. עלינו לערוך מאזן, כביכול, של מה שאנחנו כעת, כנגד אמת⁠־המידה הנצחית הקובעת מה עלינו להיות.
[קעו]
כבר התבאר (ויקרא סימן ז) שכל מקום שכתוב ״דבר אל בני ישראל״ בא למעט את העכו״ם. וכן התבאר (שם סימן קצא) שבכל מקום שכתוב ״בני ישראל״ צריך ריבוי לגרים ועבדים, כי יש לומר שבא השם בדיוק – בני ישראל סבא. אבל כשאמר ״יהיה לכם״ בנוכח אל הכנסיה, ידבר עם כל הנכנס בעדתם. ומבואר שגם השם בהרחבה על כלל האומה, עיי״ש ו⁠(בסימן ח).
[קעז]
שבתון זכרון תרועה מקרא קדש – הנה אמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות היא מדרבנן כמ״ש בראש השנה (דף לד:) שתי עיירות באחת תוקעים ובאחת מברכים, הולכים למקום שתוקעים. פשיטא! הא דאורייתא והא דרבנן. ואם כן הפסוקים המובאים כאן הם רק אסמכתות, לא דרושים חזקים ביסודי הלשון. ור׳ אליעזר ור׳ עקיבא מחולקים במה שכתוב ״שבתון... מקרא קדש״. לר׳ אליעזר ״מקרא קדש״ מציין איסור מלאכה ו״שבתון״ היא שם היום טוב. ולר׳ עקיבא מלת ״שבתון״ מציין איסור המלאכה ו״מקרא קדש״ היא מענין קריאה ממש (וכבר נחלקו בו המפרשים – הרמב״ן והרשב״ם, עיין עליהם). ולפ״ד נפקא מינה ביניהם שר׳ אליעזר על כרחך יסבר כר׳ יוחנן בן נורי דתוקע לקדושת היום, דכן הסמך – ״שבתון״ קדושת היום, ו״זכרון״ זכרונות, ועל כולם – ״תרועה״. ולר׳ עקיבא תוקע מלכיות דהא סמך ״אני ה׳ אלהיכם״ מלכיות, ו״זכרון תרועה״. ור׳ יוסי בר׳ יהודה (משנה ב) למד מלכיות ממה שכתוב ״ותקעתם בחצוצרות... והיה לכם לזכרון...אני ה׳ אלהיכם״ שהם שופרות זכרונות מלכיות. ונראה שר׳ יוסי בר׳ יהודה אזיל בשיטת אביו דסבירא ליה בתענית (דף טו) שבתעניות לא היו אומרים זכרונות ושופרות ואם כן מ״ש כל מקום שאתה אומר זכרונות הוא רק ביובל וראש השנה ששוים בדיניהם כמו שאמרו בראש השנה (דף כו). אבל לדעתי הסתם משנה שם שאומר פסוקי זכרונות ושופרות בתעניות אי אפשר ללמוד כריב״י⁠(?) שאם כן יאמרו גם מלכיות. ורבי שסתם המשנה סבירא ליה ללמוד מלכיות מן ״ה׳ אלהיכם... בחדש השביעי״. (ביאור משנה ג׳): ר׳ יוחנן בן נורי יסבור כר׳ אליעזר וכנ״ל ולכן סבירא ליה דתוקע לקדושת היום ומלכיות אומר קודם בלא תקיעה שלכן בא ״ה׳ אלהיכם״ בפרשה אחרת. ומ״ש ר׳ עקיבא (משנה ד׳) למה הוא מזכיר מפרש בגמ׳ (ראשה השנה דף לב ששם מובא כל הפיסקא הזו) שפירושו למה מזכיר עשר פסוקים דוקא, הלא כיון דאשתני שאין לתקוע, ישתנה גם כן לפחות מנין הפסוקים? ור׳ עקיבא סבירא ליה דתוקע למלכיות וכן סבירא ליה לרבי במשנה ה׳, וסבירא ליה דקדושת היום עם מלכיות משום דתמיד אומרה ברביעית. ור׳ שמעון בן גמליאל סובר דקדושת היום באמצע וספר שעל זה מ״ש ביבנה כר׳ יוחנן בן נורי שלא תקע למלכיות אמר ר׳ שמעון בן גמליאל שלא היו נוהגים כן (הגם שבמה שאמר כר׳ עקיבא קדושת היום עם מלכיות חולק רשב״ג). ומ״ש ביום השני פירושו: ליום השני לשנה הבאה, כן מפרש בגמ׳ שם, עיי״ש.
[קעח]
זכרון תרועה – למדו שיהיה התרועה בשופר מתקיעת יובל ששם כתוב ״בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים״ שהיה די במה שכתב ״ביום הכפורים״. רק מלמד שהתקיעה שהיא בחדש השביעי, היינו בראש השנה, תעבירו ביום הכפורים, ומזה נלמד ששני התקיעות שוות. וכן למד משם שיהיה פשוטה לפניה ולאחריה ממה שכתוב לשון ״והעברת שופר״. שהגם שמצאנו לשון ״העברה״ על הקול – ״ויעבירו קול במחנה״, על שהקול עובר ומתפשט בכל מקום, לא יצדק על השופר. והיה לו לומר ״והעברת קול שופר״. ועל כרחך פירושו שתעבירו את השופר עצמו, שהתוקע תקיעה פשוטה מעביר רוח פיו דרך השופר, לא כן המריע, אין רוח עובר ביושר, כי פורט על פיו בלשונו. ואמר עוד דממה שכתב ג׳ פעמים ״תרועה״ - – שתים בראש השנה ואחד ביובל, למדינן בגזירה שוה ליתן של זה בזה. וצריך בראש השנה וביובל ג׳ תרועות וכל אחת פשוטה לפניה ולאחריה. ובגמ׳ (דף לד) מסיק (לפי מה שפירש בטורי אבן שם, וכבר קדמו בזה בעל המאור) שעכשיו שיש גזירה שוה אין צריך היקש והכל למדינן בגזירה שוה, כי רק שני לימודים הראשונים נוכל ללמד בהיקש, לא לימוד האחרון, עיי״ש ודו״ק. וסתם ספרא ר׳ יהודה, והגם שבסוכה (דף נג) מבואר שר׳ יהודה דרש ״ותקעתם תרועה שנית״ (במדבר י, ו), היא לענין תרועת מדבר. והגם שר׳ יהודה סבירה ליה בראש השנה (דף כו) דשל יובל בשל יעלים, צריך לומר כמ״ש התוס׳ שם בסופו. וברייתא זו מובא שנית בספרא (פר׳ בהר) ובראש השנה (דף לד) ובירושלמי (שם פ״ג הלכה ה).
יהיה לכם שבתון – מכאן למדו חז״ל בשבת (כד,ב) ובכמה מקומות דיום טוב עשה.⁠1 אע״ג דבגמרא הביאו ״שבתון״ – עשה,⁠2 מ״מ עיקר ההוכחה מדכתיב כאן בראש השנה ״יהיה לכם שבתון״ בלשון ציווי.⁠3 ומכאן4 למדנו בכל מועדי ה׳ דכתיב ״שבתון״. {ומצאתי שכך כתב רבינו ניסים בספר המפתח (שבת דף קל״ג).⁠5}
[ונראה, דאע״ג דרב אשי הוא שאמר דיום טוב הוי עשה ולא תעשה,⁠6 ואמוראי קמאי פליגי על זה,⁠7 מכל מקום בחג של ר״ה הכל מודים,⁠8 כי במסכת ר״ה (לב,ב) הוא סתמא דגמרא.⁠9 ובזה מיושבת קושיית הטורי אבן על שיטת ר״ת,⁠10 יע״ש.] זוהי דרשת חז״ל.
ועוד לאלוה מלין,⁠11 אמאי פירש הכתוב אזהרת עשה זו ביחוד בראש השנה.⁠12 עוד יש להבין הא דכתיב כאן ״זכרון תרועה״ ובאמת המצוה להריע בפועל, כמו שכתוב בפרשת המוספין (במדבר כט,י) ״יום תרועה״, וא״כ מהו ״זכרון״.⁠13 עוד יש להבין מה זה פירש הכתוב ״תרועה״ והלא אין תרועה בלי תקיעה.⁠14
אלא כל זה רמז על ענין קדושת היום ומוראו. והנה בפרשת בהעלותך (במדבר י, ט–י) כתיב ״וביום שמחתכם וגו׳ ותקעתם וגו׳, וכי תבואו מלחמה וגו׳ והרעותם וגו׳⁠ ⁠⁠״,⁠15 והקבלה ידועה (ר״ה לד,א) שאין תקיעה בלי תרועה, ואין תרועה בלי תקיעה לפניה ולאחריה.⁠16 אלא המקרא מרמז עיקר תכלית המצוה, דביום שמחה התכלית היא התקיעה שהיא לשמחה, והתרועה באה לצירוף, ובאה להזכיר ולהתעורר17 לשמור עצמו שלא תהא אחרית שמחה תוגה,⁠18 כדאיתא שלהי קידושין (פא,א) ׳סקבא דשתא ריגלא׳.⁠19 מה שאין כן ביום רעה של המלחמה וכדומה, עיקרו התרועה,⁠20 והתקיעה באה עמו לצירוף, שלא יתייאש מן התקוה והגאולה.
ומעתה דכתיב בראש השנה21 ״יום תרועה״22 למדנו דראוי להתעורר בו התעוררות תרועה, שהוא יום הדין,⁠23 ולא תרועה בלבד אלא ״זכרון תרועה״ – שיהא נזכר שהוא יום תרועה ולא לחנם הוא זה. והיינו, דאיתא בר״ה (כח, א–ב) בהא דאמר רבא24 ׳התוקע לשיר יצא׳: מהו דתימא, התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל,⁠25 אבל הכא ״זכרון תרועה״ כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא, קמ״ל. [ונוסחא זו אינה כפירוש רש״י לחלק בין מצה לשופר, משום דמצה נהנה באכילתו מה שאין כן שופר אין בתקיעתו הנאה. ולא היתה לפני רש״י נוסחא זו, אלא כמו שהובאה הנוסחא בר״ן ׳אבל הכא מתעסק בעלמא הוא׳]. והכוונה, דלשון ״זכרון תרועה״ משמעו שיהא נזכר ענין התרועה ולא תוקע לשיר,⁠26 וקמ״ל שאינו לעיכובא.
הא מיהא המצוה היא שיהא נזכר תכלית המצוה באותו יום. ועל זה הקדים הכתוב ״יהיה לכם שבתון״, ולפי משמעות הלשון27 הכוונה – תקחו לכם איזו שעה שבתון מכל מלאכה וענין, רק לחשוב בענין היום שהוא ״זכרון תרועה״. וזהו הבדל הלשון, דבכל יו״ט כתיב ״שבתון״, דמשמעו כל היום הוא שבתון ממלאכת עבודה,⁠28 אבל בראש השנה כתיב ״יהיה לכם שבתון״, משמעו לקחת איזו שעה על שבתון מכל ענין29.
[הרחב דבר: ועדיין יש להבין ממה ששינה הכתוב בין פ׳ זו דכתיב זכרון תרועה בין פ׳ דמוספין דכתיב יום תרועה. אבל מתחלה יש לדעת דתרי דיני נידונים בר״ה. א׳ כל א׳ וא׳ בפ״ע על חיים ופרנסה כדכתיב כי חק30 לישראל הוא. וחק הוא מזוני וכאשר יבואר עוד במקרא ל״ד. ובזה הדין גם אוה״ע בכלל כדאיתא בר״ה דכ״ח אין לי אלא ישראל אוה״ע מנין ת״ל משפט לאלהי יעקב. ב׳ דבימים אלו31 יש מלחמת שרי אוה״ע עם כלל ישראל וכמו שנתבאר לעיל בפ׳ אחרי ט״ז פסוק ט״ז וכ״ט. והקב״ה בא לשכון כבוד בישראל וממליכים אותו בתפלת מלכיות זו״ש ויבואר ג״ז להלן מ״ג. ובזה32 אנו מנצחים את כח הדין על הכלל אם מעט אם הרבה.
וענין שופר בר״ה כבר כ׳ הרמב״ם בהל׳ תשובה שבא לעורר לתשובה,⁠33 וזה אינו אלא לענין כל יחיד בפ״ע34 שאין בזה ענין מלחמה. אבל לעסק הכלל עם שרי אוה״ע לזה העיקר הוא תפלות מלכיות זכרונות ושופרות.⁠35 והרי הם36 כל״ז של ישראל כדאי׳ בירו׳ ברכות פ״ה מאן דנחית לפני התיבה אומרים לו קום קרב. היינו ללמדנו שהוא מענין קרב ומלחמה וביותר ביארנו בפ׳ ברכה בפסוק ברזל ונחשת מנעלך אשר תפלות הרבים המה חרב ומבצר של ישראל. וכמו בשעת מלחמה כתיב והרעתם בחצוצרות וגו׳ דמשמעו תפלה ג״כ כמש״כ הרמב״ם ריש הל׳ תענית37 והוכחנו הכי באותו מקרא ממקרא ביהושע. והחצוצרות באו לעורר התפלה כמו שמנהג להריע בשעת מלחמה. כך המצוה בר״ה.⁠38
ומזה הטעם משונה מצות השופר ביחיד מאותה מצוה ברבים. דביחיד אין תק״ש בתוך התפלה,⁠39 שאינו למלחמה אלא להתעורר לתשובה משא״כ הצבור שהוא למלחמה. מעתה ביחיד אין נ״מ בין תקיעה לתרועה שהרי אין קול שופר אלא לסימן להתעורר משינה. אבל בצבור השופר בא לעורר התפלה ולזה מועיל ביחוד התרועה.⁠40
אחר שכן יש לדעת שלא נשתוו צורך ישראל במדבר לצורך ישראל בא״י. דבמדבר הי׳ משה עומד בפרץ בשביל הכלל בכל שעה.⁠41 ולא בא השופר אלא לעורר ישנים לכל אחד. וא״כ אינו אלא זכרון תרועה שיהא נזכר למה הוא מצוה לתקוע.⁠42 משא״כ פ׳ מוספין שנאמרה43 סמוך לבואם לא״י ואחרי מות משה החל עניני הכלל ה״ז נדרש ליום תרועה להעיר תפלת הצבור:
ויש להסביר עוד דמלכותא דרקיע כמלכותא דארעא.⁠44 דדרך המלחמה ביום בוא המלך למחנה אע״ג שבא לצורך המלחמה שהוא עת צרה מכ״מ לכבודו הכל שמחים וממליכים אותו. ולמחר העסק הוא רק במלחמה. כך ביום ראשון של ר״ה אע״ג שהתחלת מלחמה הוא מכ״מ ישראל ממליכים אותו ית׳ ומש״ה כתיב תקעו בחודש שופר הרי לשון תקיעה שהוא לשמחה. והכי מרומז עוד בתורה דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם ותקעתם וגו׳. ואי׳ בסוכה דנ״ה כתיב חדשכם חסר45 וכתיב ובראשי. איזה חודש שיש לו שני ראשים הוי אומר שהוא ר״ה ר״ח תשרי. וכתיב ותקעתם.⁠46 אלא שמכ״מ זכרון תרועה הוא והיינו בלב.⁠47 משא״כ במעשה48 הזהיר עזרא הסופר אכלו משמנים ושתו ממתקים וגו׳ כי קדוש היום לאדונינו וגו׳ כי חדות ה׳ היא מעוזכם כ״ז הוא ביום הראשון.
אבל יום השני של ר״ה אע״ג שהוא מדעת תורה שבכתב לנהוג בכל א״י שני ימים מספק כמו שמבואר להלן כ״ה ט׳. מכ״מ אינו ספק בר״ח שהרי יוה״כ אינו אלא יום א׳ ונמנה מיום הראשון וכמש״כ שם בדיוק המקרא והיינו דתנן בעירובין פ״ג העובר לפני התיבה בר״ה אומר החליצנו אם יום רה״ח הזה אם היום או למחר ולא אמר ר״ה. והוא משום דס״ל דר״ה קדושה אחת היא משום ספק משא״כ ר״ח.⁠49
מעתה מדויק לשון המקרא דבמדבר שהיו הכל יודעים יום קביעות החודש. ולא נהגו ר״ה אלא יום א׳ מש״ה כתיב זכרון תרועה. דעיקרו הי׳ בתקיעה.⁠50 אבל פ׳ מוספין שמדבר בהיותם בא״י נוהגין בכל המדינה שני ימים. וביום השני הוא יום תרועה ממש51 כמו משל המלחמה.⁠52 והיינו שכ׳ הרא״ש שלהי ר״ה בשם רב נוטרנאי גאון לחלק בין יום א׳ דר״ה לשני לענין תענית.⁠53 ועכ״ז אמר המשורר ה׳ אורי וישעי. ופי׳ במ״ר אורי בר״ה וישעי ביוה״כ. היינו שהאיר עינינו במקראות דר״ה לדעת מה יעשה ישראל להיות נושע בה׳ ביוה״כ.
{וכן יש חילוק בין יום ראשון לשני לכל יחיד גם כן, משום דביום הראשון כתיב ״כי חק לישראל הוא״, היינו לישנא דמזוני, שבזה תלויים עיקר החיים, דמאן דיהיב חיי יהיב מזוני, וזה נגמר ביום הראשון לכל אדם, כדאיתא בביצה פרק ב׳ (טז,א) ׳כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יום הכפורים׳,⁠54 והכי עיקר הנוסחא במדרש רבה פרשת אמור וברי״ף, והכי משמע לשון ״חק״ שהוא גמר דין כדאיתא ריש פרק ג׳ דראש השנה (כה,ב).⁠55 והא דנמשך דינו של אדם עד יוהכ״פ, היינו שארי מאורעות. משום הכי, ביום הראשון, אפילו אין האדם צדיק, מ״מ החיים בשנה הבאה תלויים בתכלית אותו האדם בחיים, משום הכי אם ראוי הוא לתכליתו יוצא זכאי. אבל בשארי ימי תשובה ויום שני של ר״ה בכלל, נידון על כל מאורעותיו לפי מעשיו אם צדיק או רשע, ובזה יש ודאי לכל אדם לירא מפני מעשיו. ומשום הכי ביום השני הוא יום תרועה ממש.}]
1. רב אשי אמר ״שבתון״ – עשה (רש״י: דמשמע שבות בו), והוה ליה יום טוב עשה ולא תעשה.
2. ולא ציינו מאיזה ״שבתון״ הם למדים.
3. כי ברור לרבינו שאין למדים מצוה דאורייתא מהגדרת מלה בלבד, ללא פועל של ציווי, לכן לימוד מצות עשה של שבתון הוא דוקא מפסוקנו בו כתוב ״יהיה״ – ציווי. ומקור דברי רבינו ברמב״ם ספר המצוות, השורש השמיני, בו כתב הרמב״ם: ... ׳אין אפשרות להכניס ציווי למשפט הגדה וספור׳... [ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳, מדור ב׳ (סגנון הכתוב) פרקים 4,2,1.]
4. מפסוק הציווי ״יהיה לכם שבתון״.
5. הכוונה לרבינו ניסים גאון. יצא מחדש בשנים האחרונות בהוצאת ׳לב שמח׳.
6. רב אשי אמר ״שבתון״ – עשה (רש״י: דמשמע שבות בו), והוה ליה יום טוב עשה ולא תעשה.
7. שם במסכת שבת, כשהם מסבירים באופנים שונים מרב אשי מדוע ׳אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב׳.
8. כי שם הציווי מפורש, בעוד בשאר המקומות בהם כתוב ״שבתון״ אין המלה כתובה במסגרת ציווי.
9. זה לשון הגמרא: מאי טעמא (שופר של ר״ה מעבירין עליו את התחום וכו׳), שופר עשה הוא ויו״ט עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה.
10. שהובא ב׳שבולי לקט׳, עיי״ש.
11. כלומר, מעבר למה שחז״ל דרשו, יש ללכת בעקבותיהם ולחקור את מה שהפשט מלמד במישור שלו, כי לזה התכוונו באמרם (יבמות כד,א) ׳אין מקרא יוצא מידי פשוטו׳, ועיין בזה בהרחבה בספרנו ׳לפשוטו של מקרא׳ פרקי מבוא פרק 2.
12. היות ודין ״שבתון״ משותף לכל המועדים, מדוע מצות שבתון כתובה דוקא אצל ראש השנה, היה צריך להיכתב אצל המועד הראשון ומשם יכולנו ללמוד לשאר המועדים. ועיין בספרנו הנ״ל מדור ב׳ פרק 7 ׳על מקום כתיבת מצוה בתורה׳. [גם הגאון ר׳ מאיר שמחה ב׳משך חכמה׳ חוקר הרבה בכיוון הזה. הגישה בנויה על האכסיומה היסודית שאין מקריות בכתיבת התורה].
13. כלומר, בפשוטו של מקרא, כאשר רבינו אינו מזכיר את דרשת חז״ל לדין ׳זכרון׳ (ראש השנה כט,ב – לא קשיא, כאן ביו״ט שחל להיות בשבת, כאן ביו״ט שחל להיות בחול). ועיין בזה ברמב״ן כאן באריכות. יש לציין כי יש מבעלי הפשט המפרשים כי כאן כתוב ״זכרון״ ולא ״תרועה״ לבד, כי באותה שנה שניה אחרי צאת בני ישראל מארץ מצרים חל ראש השנה בשבת, כך שבאותה שנה לא תקעו בשופר. ויש לציין כי פירוש זה אינו מתאים לשיטת חז״ל שיציאת מצרים היתה ביום חמישי. ועיין בזה בהרחבה בפירוש ׳פנים יפות׳ של בעל ההפלאה. ועיין מעין זה גם אצל ׳בעל הטורים׳.
14. השוה במדבר (י,ה) בסוגית החצוצרות ״ותקעתם תרועה״ – ראה להלן בדברי רבינו.
15. רבינו היפך את סדר הפסוקים, באשר סוגית המלחמה היא בפסוק ט׳ ואילו ״ביום שמחתכם״ הוא בפסוק יו״ד. [ועיין פירושו של ראב״ע שם הקושר בין ההצלחה במלחמה ובין השמחה שלאחריה].
16. וא״כ מדוע במלחמה מוזכרת רק תרועה ובשמחה רק תקיעה.
17. רבינו יוכיח להלן בהרחב דבר מהרמב״ם ריש הלכות תענית, ש״תרועה״ עיקרה להזכיר ולהתעורר.
18. על פי משלי (יד,יג) ״ואחריתה שמחה תוגה״.
19. רש״י: ריעוע של ימות השנה ליחוד ולעבירה. ימות הרגל שיש קבוצת אנשים ונשים לשמוע דרשה ונותנים ונושאים זה עם זה (עכ״ל).
20. שהיא באה להזכיר ולהתעורר (לשמור עצמינו), לכן ״והרעותם״.
21. בפרשת פינחס.
22. ומשמעות ״תרועה״ היא ׳להזכיר ולהתעורר׳.
23. לכן ״תרועה״ ולא ׳יום תקיעה׳.
24. ׳זאת אומרת׳ (כלומר, מזה שלמדנו שאם ׳כפאו ואכל מצה – יצא׳).
25. רש״י: ונהנה באכילתו, הלכך לאו מתעסק הוא, שהרי אף לענין חיוב חטאת אמרינן ׳המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה׳.
26. ולכן ההוה אמינא שלא יצא ידי חובתו אם תקע לשיר.
27. של ״יהיה לכם״.
28. ומותרת רק ׳מלאכת הנאה׳ כמו אוכל נפש.
29. כדי להתרכז במשמעות ״זכרון תרועה״.
30. תחילת הפסוק ״תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו״ – איזהו חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה.
31. ע״פ רבינו לעיל (טז,טז. טז,כט) הכוונה ליום הכיפורים, וקצ״ע. (תלוי בלשון המדרש שהובא לעיל טז,טז – עיין שם בהערות.)
32. ע״י שאנו ממליכים אותו.
33. זה לשונו: אע״פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר, ׳עורו ישנים משנתכם... וחפשו במעשיכם וחיזרו בתשובה וזיכרו בוראכם׳...
34. א״כ תקיעת שופר בר״ה עיקרה בהקשר של דין של כל יחיד בפני עצמו (על חיים ופרנסה), ואינה קשורה לענין מלחמה על שרי אומות העולם.
35. ולא תקיעת השופר, אלא ה״זכרון״ – התפילות.
36. התפילות.
37. זה לשונו: מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הציבור, שנאמר ״על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות״... ודבר זה מדרכי התשובה היא, שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו, ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן... וזה הוא שיגרום להסיר הצרה מעליהם. אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו...
38. לשלב תפילות עם התקיעות.
39. אם כאלו הנוהגים בתפלה בלחש או בחזרת הש״ץ.
40. כי רק תרועה משמעותה תפלה גם כן, כפי שהביא רבינו מהרמב״ם ריש הלכות תענית על הפסוק ״והרעותם בחצוצרות״.
41. וא״כ אין צורך לשופר עבור הציבור להגנתם.
42. כפי שניסח זאת הרמב״ם בהלכות תשובה, הובא בהערה 4.
43. בשנת הארבעים.
44. בחז״ל (ברכות נח,א) מופיע להיפך ׳מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע׳.
45. שמשמעו לשון יחיד.
46. שהוא לשמחה.
47. כלומר, רק בלב יש ל׳זכור׳ שהכוונה – להתעורר לתשובה וכו׳. אך במעשה יש לשמוח ולהמליך את המלך.
48. יש לשמוח ולהמליך את המלך.
49. אין ספק שהיום הראשון של ר״ה הוא ראש חודש.
50. כפי שהגדיר רבינו את מהות יום הראשון של ר״ה, שאז ממליכים את המלך בפועל, וה״זכרון״ הוא רק בלב.
51. ללא שמחה וללא המלכה.
52. שאמנם ביום הגעת המלך לשדה המערכה מוליכים אותו להמלכה, אך למחרת מתעסקים רק בענייני המלחמה.
53. שביום הראשון בלבד אסור לישב בתענית.
54. המשך הגמרא: אמר ר׳ אבהו, מאי קראה, ״תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו״, איזהו חג שהחודש מתכסה בו, הוי אומר זה ראש השנה, וכתיב ״כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב״. מאי משמע דהאי ״חוק״ לישנא דמזוני הוא, דכתיב ״ואכלו את חוקם אשר נתן להם פרעה״ (בראשית מז,כב).
55. ׳אימת הוי חוק בגמר דין׳.
זכרון תרועה. זכרון של תרועה, ומהו ענין הזכירה? בריאת עולם, וכן בפסח נאמר והיה היום הזה לכם לזכרון — שתזכירו בו יציאת מצרים שהיא בריאת ישראל, ואם תאמר למה לא נתבארה בריאת העולם בכתוב — התשובה שכל אמונה או מקרה שלא ישקיפו לעם ישראל בפרטות, ולישובם המדיני לא תזכר בפירוש בתו׳ שבכתב ואנו למדים אותה מתושבע״פ כי ספר התורה לישראל נכתב בבחינת היותם אומה ולשון — ולא אמונה פרטית — ועקר האמונות בתושבע״פ הם, וקצתם מצא אותם משה כבר ידועים באדמה, וקצתם למדם הוא לישראל מפיו יתברך, אבל תורה שבכתב לא נתנה ללמד האומות רק המעשים, והיטב אשר דבר Proudon. De la celebration du dimanehe «Moise ne s' est point attache a elever un monument didaclique; il n'a pas voulu faireune theoriel; jamais il ne s' explique sur ses principes.« — ועיין עוד עליו דברים יקרים לעניינינו דף.56 — ולנו עוד ראיה נכבדת ורמז יקר בכתוב כי יום הזכרון כיום הכפורים הוא יום דין וסליחה שלא תמצא קרבן שוה ליום ר״ה אלא קרבן יום הכפורים ושמיני עצרת, וכל שאר הקרבנות חלוקים מהם, הא למדת שר״ה ויו״הכ ושמיני עצרת טבע אחד ותכלית אחד להם, וכבר עמדתי על זה בארוכה בקונטריסי טעם לש״ד — ועוד טעם אחר נכבד להורות כי גם כפי מליצות התורה ר״ה יום הדין הוא שהרי מצאנו פסוק אחר אומר וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר וגו׳ והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה׳ אלהיכם, ובר״ה מהו אומר זכרון תרועה כלומר זכרון מסבת התרועה שאנו מתנפלים לפני ה׳ ומבקשים לפניו בקול החצוצרות והשופר, והיא התרועה, ובזה אנו נזכרים לפניו נגד צרות הטבעיות והרוחניות כמו שאמרה התו׳ עצמה שע״י החצוצרות אנו נזכרים נגד הצר החיצוני הצורר אותנו כמו והרעותם בחצוצרות ונזכרתם, הרי לך מבואר שכפי מליצות התורה יום ר״ה הוא יום דין ומשפט, והיותו גם כן יום ראשון לשנה גם זה למדנו מתוך הכתוב, הרי הוא אומר ביום הכפורים תעבירו שופר ארצכם והוא כפי עדות התורה סוף השמיטין והיובלות ובו עבדים יוצאים לחרות והוא העשירי לחדש השביעי שיום ראשון בו הוא הנק׳ יום הזכרון ועליו אנו דנים — ושיהיה יום העשירי הוא ראשון לשנה ולא ראש חדש הוא נגד השכל והנסיון — אם כנגד הנסיון שלא מצינו בשום אומה ולשון שתתחיל השנה באמצע החדש — ואם נגד השכל שראוי ונכון הוא שיהיה בין קץ השעבוד לתחלת החירות ימים מספר להכין עצמו, וכן הקרקעות והשדות והבתים יתברר אדוניהם הראשון ויניחו סימני הבעלים האחרונים להכנס ברשות הראשון, והימים האלה הם הימים שבין ר״ה ליו״הכ, וכן בענין הרוחני הימים האלה נזכרים ונעשים לצאת מיד רשות החטא והעון הכרוך בעקבי החומר להכנס ברשות אדוננו הראשון יתברך, והחזרה הכפולה הזאת היא רמוזה לדעת קצת בשם יובל מלשון חזרה והליכה, כמו יובילו שי למורא, והוא מעין הוראת שם תשובה (תשובת האנשים איש אל אחוזתו כמ״ש תשובו איש אל אחוזתו, ותשובתם לבעלם הראשון הוא ה״ית) — סוף דבר התכלית הגשמי שבר״ה ויו״הכ הוא מעין התכלית הרוחני ואין ביניהם, רק שהאחד נוגע אל החיים המדיניים, והב׳ אל הרוחניים, ובא זה ולמד זה על זה, הראשון נתבאר בתו׳ שבכתב כי כל חיצוניות כוונתה אל החיים הגופניים, והב׳ למדנו מתושבע״פ אשר היא אוצר האמונות והחיים הרוחניים — רק ביו״הכ נתבארו באר היטב שני התכליתיות כאחד בכתוב שהרי תשובת הנשמה אל בוראה נתבארת באומרו כי ביום הזה וגו׳, וחזרת הקרקעות והעבדים נתבארה באומרו תשובו איש וגו׳ ויו״הכ יעיד ג״כ על ר״ה — ובדברי הנביאים מצאנו שנשתמשו מהנימוסים הנוגעים לגוף ולנכסים למשל בהם בחינות כיוצא בהם ברוחניות כמו מליצת גואל שנוסדה על הקרוב הגואל אחוזת אחיו ואין פה מקום להאריך. — וגם זולת זה לא חסרו ראיות והרי זו אחת מהן, מצינו במלכים (א׳ ח׳) שירח זה הוא מאותם המעטים שנשאר שמם הקדמון והוא הנק׳ ירח האיתנים כלומר חדש הקדמונים והגבורים, והם האבות, והוא החדש שבו ישתדלו בני אדם לחזור למצבם הקדמון, שהיה לדעת כל הראשונים זך מבלי פשע — ואולי ג״כ ירצה בשם איתנים כמו שובו אתיו חדש החזרה והתשובה, תשובת האדם איש אל אחוזתו ותשובתו לאדוניו הראשון ית׳ שמו — וביותר תגלה האמת כשנביט אל תרגום יונתן שהבין בירח האיתנים החדש החשוב אצל הקדמונים, שתרגם ירחא דעתיקייא כלומר קודם שיצאו ישראל ממצרים, וימנו לחדש ניסן היה החדש הזה אצל הקדמונים הוא החשוב שבכלם וע״ז נקרא ירחא דעתיקייא הפך ניסן שנאמר בו החדש הזה לכם ראש חדשים, ויפה העיר רד״ק שכתב ״מכלל כי לשאר העולם אינו ראשון כי תשרי הוא ראשון״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 23]

זכרון תרועה יהיה לכם – הנה ברה״ש אמרו כל שנה שאין תוקעין בתחילתה מריעין לה בסופה כו׳. פירש בה״ג לאו דמקלע בשבתא, אלא דאיתייליד אונסא. הכונה, כי אין התקיעה מ״ע כמו כל המצות, אשר בהעדרה יענש על בלי קיומו אותה וכי אניס רחמנא פטריה, רק היא כמו רפאות תעלה ולזכרון אתי וכמו מכפר ביוהכ״פ, וכמו שאמרו כיון דלזכרון אתי כמאן דאתי בפנים כו׳ ונמצא החולה אם באונס לא יקח מזור ורפואה האם יתרפא, כן כשנעדר הזכרון שופר, שמכנסת זכרונות ישראל לאביהן שבשמים, תו החולי בלא מזור ורפואה וקטרוג השטן במקומו. [ועיין חו״מ סימן כ״א בש״ך בזה באונסא כמאן דעביד, דאם נתחייב ע״מ שיעשה פלוני ולא עשה באונס ג״כ אינו חייב]. אולם בשבת דאחד המיוחד ממצות שופר, הוא לתקוע בשופר של איל, להזכיר זכות העקדה שופר של איל, כמו שאמרו פ״ק דר״ה, והתקיעה מכניס זכות ישראל מה שנחלו מיצחק, למסור עצמם לחרפה ולמכה, ולביזה עבור שם השי״ת כי נקרא עליהם, זהו זכות עקדה, שבניו עוקדים כל תאותיהם והרגשותיהם ושאלות החיים על מוקד אהבת השם ותורתו. והנה ידוע, כי בנ״י והשי״ת המה כשני אוהבים נאמנים, אשר כל אחד חושש על כבוד רעהו, וזהו תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו מי כעמך ישראל כו׳, והשי״ת אמר נקום נקמת בנ״י מאת המדינים, ומשה אמר לתת נקמת ה׳ וכיו״ב הרבה. לכן אחרי אשר ידוע לנו גודל התועליות ממצות שופר, אשר אם יבוטל, אף באונס, הסכנה גדולה, ובכ״ז אמרו ישראל פן יבולע חלילה למצות שבת, אשר מעיד על קדושת שמו יתברך, כי חידש עולמו מן האין הגמור, יהי מה, יעבור עלינו מה ויתקדש שמו יתברך, יקטרג השטן ולא יכנס זכרונינו לאבינו שבשמים לטובה, אך לא יבולע לשבת המעיד על קדושת שמו יתברך, פן יעבירנו ה׳ אמות ברה״ר ויתחלל שבת חלילה, כי לישראל מעט היחס מהשבת, כמו שביארתי במק״א מתנה טובה יש לי בבית גנזי, כי השבת מתיחס אל יחס העולם בכללה להשי״ת, לא על יציאת מצרים כהמועדים בעצם, רק בעילה רחוקה, אכמ״ל, ויתגדל ויתקדש שמי׳ רבא, ועוקדים כולם עבור קידוש שמו יתברך. וכיון שכן הרי זה גופי׳ מה שאין אנו תוקעים בראש השנה שחל בשבת, זה גופי׳ עקדה רוחנית מופלגת ומועיל לרצות אותנו, כמו שמרצה זכרון שופר. ודו״ק.
זכרון תרועה – הנה למאן דיליף מחצוצרות הוי זכרון לפני ה׳, ולמאן דיליף מיובל הפירוש, כמו שפירש רמב״ם זכרון לבני ישראל, שבני ישראל יזכרו מה שתוקעין ויעורו משנתם לתשובה. ולפי זה יתכן לאמר, דר׳ אבוה דאמר אמר הקב״ה תקעו לפני בשופר של איל ואני אזכור לכם עקדת יצחק בן אברהם אינה מדה שלשית, כמו שהביא רא״ש מהרמב״ן, רק דהמשנה מיירי במקום שיש גם חצוצרות, וזה בהר הבית ובמקדש, ששם אותו מקום שנעקד יצחק ונאמר צפונה לפני ה׳, שיהא צפון ואפרו צבור ע״ג המזבח, כמו דאמר במ״ר, לכן שם אילו של יצחק הוא בגדר ראי׳, לא בגדר זכרון, ושם עיקר הזכרון לתשובה, וכמה דפשיט אינש טפי מעליא, לכן כל השופרות כשרים בשוה, אבל ר׳ אבוה אמר במקום שאין חצוצרות, בגבולין שם המצוה, שיהא זכרון לפני ה׳, וצריך לתקוע בשל איל, כדי שיזכור לנו עקדת יצחק ודו״ק.
תקעו בחודש שופר בכסא ליום כו׳. יעוין ערכין ר״ח דאיקרי מועד לימא כו׳ לילה המקודש לחג כו׳ ר״ה ויוהכ״פ דאיקרי מועד ואיתקדוש במלאכה כו׳ אמרו מלאכי כו׳ ספרי חיים וס״מ כו׳. וזה פירוש הקרא בכסא ליום חגנו. שיהא מכוסה שלא יאמרו הלל ולא ישוררו בחליל ליום חגנו, מפני כי חק לישראל הוא, חק הוא מזונות (ביצה ט״ז), כמו לחם חוקי, שנגזר מזונות לישראל, במה יתפרנסו, משפט לאלהי יעקב, שמי ימות. וזה ספרי חיים במה יחיו וספרי מתים במה ימות. ולכן יהא נכסה החליל והשיר מה שהוא יום חגנו. ודו״ק.
רמז למאה קולות שתוקעין ברה״ש, עפ״י מה דאיתא במדרש תנחומא פ׳ תזריע סימן ה׳ א״ל מאה פעיות האשה פועה כו׳ כשהיא יושבת על המשבר צ״ט למיתה ואחת לחיים, והיום הרת עולם ותבל ומלואה כיושבת על המשבר אם לחסד או לשבט, תוקעין מאה קולות. ודו״ק.
ראש השנה דף ל׳: פעמים באו עדים אחר המנחה כו׳ ונתקלקלו הלוים בשיר, תיקן ריב״ז שיהיו נוהגין היום קודש כו׳. ועוד מצאנו קדושה אחת וכיומא אריכתא. וכ״ז צריך טעם ומובן. ונראה פשוט, שידוע כי הדין בשרשו דיליה הוא תכלית רחמים הגמורים, ועוד ידוע, כי דברי סופרים הוא תורה שבע״פ, הוא עומק הדין, וכל העובר על ד״ח חייב מיתה והזהר בגחלתן שלא תכוה, ועוד כיו״ב, ושיר בעי לנסכים של צבור, וזה שמחה אין שמחה אלא ביין, עיין ערכין י״א מנין שאין אומרן שירה אלא על היין כו׳ אלהים במה משמח הוי אומר זו שירה, והנה בתקנת חכמים שמח הקב״ה יותר, כי הוא מושכל מובן, ומצאנו בשבת י״ז בשעה שתיקן שלמה עירובין ונט״י יצאתה ב״ק ואמרה חכם בני ישמח לבי גם אני, והנה סוף מעשה במחשבה תחילה, וזה תקנת חכמים אל תבוז כי זקנה אמך זה גדרים וסיגים, וזה סוף מעשה בסוד מ״ל דאצילות ונעוצה בכתר עליון, וזה אם באו עדים קודם המנחה בתפילת מנחה של יעקב סוד תפארת הוא בריח התיכון, התמזגות הדין ברחמים, אבל אם אחרו העדים ונתקלקלו בשיר, התקין ריב״ז שני ימים, נמצא שהמשיכו הדין על יום ב׳ בשביל תק״ח המשמח אלהים כשיר של נסכים ושוב הוה סוף מעשה במחשבה תחלה נעוצה בגובה דמוחין עילאין ושם נעשה המתקת הדין בשרשו דיליה. וזה שקורין ביום ראשון תולדות יצחק, שהוא התהוות תוקפא דדינא ושרשו דיליה, וביום ב׳ עקדת יצחק והוא לאכפי׳ דינין (כדאיתא בזוה״ק בעובדא דשופר) ולהמתיק בחסד עלאה, וזה המתקת דינין בשרשא עילאה סוד שחיטת עולה בצפון. דו״ק.
ראוי להתבונן בפרשת מועדים כתיב וידבר ה׳ אל משה לאמר דבר אל ב״י, לבד ביוהכ״פ כתיב וידבר ה׳ אל משה ולא כתיב דבר אל בני ישראל. ויתכן דבאמת מצות תענית דיוה״כ ואיסור עשיית מלאכה הלא כתיב בפרשה אחרי מות, רק נתחדש פה כרת, וזהו מסור לשמים, וכבר אמרו פרק אלו הן הלוקין, דכרת לא בעי אזהרה, דלא שייך התראה, יעו״ש, ואי משום דכתיב והקרבתם אשה לה׳, כבר פירש בתו״כ, דלכן כתיב אשה לה׳, להורות דהמוספין אינן מעכבין זא״ז, וכי מקריב איל לחודה, או פר לחודיה ג״כ הוי קרבן, וא״כ הא באחרי כתיב ומאת עדת בנ״י יקח כו׳ ואיל אחד לעולה וסבר רבי ביומא דף ע׳ איל האמור כאן הוא איל האמור במוספין ואי משום דכתיב והתעניתם בתשעה לחודש, אשר מזה למדו לתוספות ענוי ביוהכ״פ, דהוי דבר תורה כדעת רבינו משה, כבר אמרו במס׳ ביצה דהני דאכלי ושתו בערב יוה״כ עד חשכה ולא מחינא בהו, משום דמוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, והכונה, דהאיסור דתוספות אינו רק בעשה, וכי מחינין בידיהו אפשר דיוכרחו ויסתכנו לאכול ביוה״כ אחרי דלא אכלו קודם, דביוהכ״פ חייב כרת, לכן לא מחינא בהו, ומוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ולכן לא כתב דבר אל בנ״י להורות, שמוטב שלא לאמר להן, כדי שיהיו שוגגין בזה. ודו״ק.
בחדש השביעי – תניא, רבי אומר, מניין שאומרים מלכיות בר״ה, שנאמר (פ׳ כ״ב) אני ה׳ אלהיכם – וסמיך ליה בחודש השביעי.⁠1 (ר״ה ל״ב.)
בחדש השביעי – תניא, נאמר כאן בחודש השביעי זכרון תרועה ונאמר ביובל (פ׳ בהר והעברת שופר תרועה בחודש השביעי, ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה.⁠2 (שם ל״ד.)
יהיה לכם שבתון – שבתון – קדשהו בעשיית מלאכה.⁠3 (שם ל״ב.)
זכרון תרועה – תניא, כתוב אחד אומר זכרון תרועה וכתוב אחד אומר (פ׳ פינחס) יום תרועה יהיה לכם, לא קשיא, כאן ביו״ט שחל להיות בשבת, כאן ביו״ט שחל להיות בחול4. (שם כ״ט:)
זכרון תרועה – ת״ר, מניין שאומרים זכרונות ושופרות, אמר ר׳ עקיבא, דכתיב זכרון תרועה, זכרון אלו זכרונות, תרועה אלו שופרות.⁠5 (ר״ה ל״ב.)
זכרון תרועה – תניא, נאמר כאן תרועה ונאמר בחצוצרות תרועה (פ׳ בהעלותך) מה תרועה דהתם תהא תקיעה שניה לה, אף תרועה דהכא תהא תקיעה שניה לה.⁠6 (שם)
זכרון תרועה – תניא, שלש תרועות נאמרו בר״ה, שבתון זכרון תרועה, יום תרועה (פ׳ פינחס), והעברת שופר תרועה (פ׳ בהר), שתים מהן מדברי תורה ואחת מדברי סופרים, מאי טעמא, יום תרועה לתלמודו הוא בא – ביום ולא בלילה7 (שם שם)
מקרא קדש – מהו מקרא קודש – זה קדושת היום.⁠8 (שם ל״ב.)
1. הוא ע״ד רמז ואסמכתא עפ״י דרשת סמוכים, ועיין בסוגיא ע״ב ובדרשא בסמוך.
2. דמה דכתיב ביובל בחודש השביעי מיותר הוא, אחרי דכתיב ביוהכ״פ, וידוע שיוהכ״פ הוא בחודש השביעי, ובא ללמד שהתקיעה שהיא בחודש השביעי היינו בר״ה תעבירו ביוהכ״פ, ומזה נלמד ששתי התקיעות שוות, וכן ילפינן מהתם שלכל תרועה יהיה תקיעה פשוטה לפניה ולאחריה, והתם מבואר כן מדכתיב והעברת שופר ולא קול שופר, דהמריע אין הרוח עובר ביושר כי פורט על פיו בלשונו, משא״כ תוקע מעביר רוח פיו דרך השופר, וזהו והעברת שופר, ר״ל ישר דרך השופר עצמו. וממה שנאמר שלש פעמים תרועה בר״ה וביובל, זכרון תרועה, (כאן), יום תרועה (פרשה פינחס), והעברת שופר תרועה (פ׳ בהר), ילפינן שצריך בר״ה וביובל שלש תרועות, וכל אחת תקיעה פשוטה לפניה ולאחריה, כפי שיתבאר בדרשות הסמוכות, ונמצא חיוב תקיעות בר״ה מדאורייתא, ג׳ תרועות ושש תקיעות, וכפי שיתבאר עוד בסמוך, וזוהי כוונת הדרשה שלפניו, ודו״ק.
3. כהוראת שם שבתון, שביתה ממלאכה כמו שבת וינפש.
4. כונת הקושיא דזכרון תרועה משמע שצריך רק להזכיר ענין התרועה ע״י פסוקים ומאמרים שונים בענינא, ויום תרועה משמע יום תרועה ממש. ואמנם לא נתבאר לי עיקר הקושיא, ודילמא כונת הכתובים דבעינן באמת שני הדברים, היינו לתקוע ממש וגם להזכיר פסוקים ומאמרים מענין תרועה, וצ״ל דפסיקא להגמרא דאין סברא להצריך גם זכרונות תרועה בשעת תרועה ממש, דהוי כמו יהודה ועוד לקרא, ולפי״ז צ״ע מנהגינו דנוהגין שתיהן. ועיין מש״כ בדרשה הבאה בישוב דבר זה.

ועיין באגדה דר״ה ט״ז א׳, אמר הקב״ה, אמרו לפני מלכיות זכרונות שופרות, מלכות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ולפלא שהשמיט לפרש טעם אמירת שופרות רק פירש למה תוקעין, אך לפי המבואר בסוגיא שלפנינו דא״צ לומר שופרות רק ביום שאין תוקעין פשוט הוא מה דלא נחית לפרש הטעם, כי פשוט הוא שאומרים זה כדי לקיים זכרון תרועה.

והנה הדרשה שלפנינו והחילוק בין שבת לחול הוא מדברי רב פפא, ורבא מסיק דדרשה זו אסמכתא היא, דמדאורייתא מותר לתקוע גם בשבת משום דתקיעת שופר הוא רק חכמה ולא מלאכה ורק רבנן גזרו שמא יטלנו התוקע לשופר ויעבירנו ד׳ אמות ברה״ר לילך אצל בקי ללמוד, כמו שאסרו מטעם זה לולב בשבת, ולפי מש״כ מאגדה דר״ה הנ״ל, ראיה לרב פפא, דלרבא קשה למה לא פירשו גם הטעם דאמירת שופרות, כמש״כ.

ויש להעיר לפי דעתו דרבא איך יכלכל שנוי הלשונות זכרון תרועה ויום תרועה, ואפשר לומר עפ״י מש״כ במהרי״ל דבקידוש ליל ר״ה יאמר זכרון תרועה אף בחול, משום דאז אינו זמן תקיעה, ולפי זה י״ל דהלשון זכרון תרועה קאי על הלילה, ואלולי כן היה סברא לומר יום תרועה גם בלילה, דהו״א דקאי על כל המעל״ע.

וצריך באור לדעתו דרב פפא, כיון דעיקר ענין שופר בא בפרשה זו ובפ׳ פינחס בא רק דרך אגב ענין דקרבנות, א״כ הלא מהראוי היה לכתוב כאן יום תרועה ושם בפ׳ פינחס זכרון תרועה, כיון דרובי הימים של ר״ה חלים בחול. אך י״ל ע״פ מ״ש בשבת פ״ז ב׳ דפסח של אותה שנה שנצטוו ישראל על המועדים חל בחמישי בשבת, וידוע הוא ע״פ חשבון קביעת השנים, דכשפסח חל ביום ה׳ אז חל ר״ה בשבת, ולכן רמזה התורה כאן לכתוב זכרון תרועה להורות על דחיית תקיעת שופר בשבת, וע׳ מש״כ כהאי גונא לקמן בפסוק מ״א לענין לולב בשבת. אמנם בכלל פסקו הפוסקים כרבא דמה״ת תוקעין גם בשבת וכפי שיבא לקמן פסוק כ״ה.
5. ומשמע דבין בחול ובין בשבת אומרים שופרות, וזה דלא כדעת רב פפא בדרשה הקודמת דמזכירין שופרות רק ביום שאין תוקעין, דהיינו בשבת, יעו״ש. ומפליג שם הלשון זכרון תרועה, זכרון לשבת ותרועה [ממש] לחול, וצ״ל דס״ל לר״ע כרבא שהבאנו באות הקודם דמה״ת תוקעין גם בשבת ואינו מפליג בין הלשונות זכרון תרועה, אלא ס״ל דלעולם זכרון, ועל פי זה נוהגין גם אנו לומר שופרות גם בחול אף כשתוקעין, ועיין מש״כ שם.
6. שם בפ׳ בהעלותך כתיב ותקעתם תרועה שנית, והמלה שנית מיותרת, דהא כיון דכתיב ותקעתם תרועה ונסע מחנה פלוני, ושוב אמר ותקעתם תרועה ונסע מחנה פלוני, ממילא מבואר שאותה התקיעה דכתיב בפעם שניה היא תקיעה שניה לראשונה, ומה ת״ל שנית, ולכן דרשינן שבא להורות דכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה, וה״ק ותקעתם תקיעה שנית לתרועה, וילפינן גם לכאן כן.
7. ויתבאר ענין זה אי״ה בפ׳ פינחס, ותמה אני שנפקד דין זה ברמב״ם וכן הדין המסתעף מדין זה כל היום כשר לתקיעת שופר ע״פ הכלל כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, גם דין זה נפקד בו, וצע״ג.
8. היא התפלה ותתן לנו. ועיין מש״כ לעיל בפ׳ ב׳ בדרשה מקראי קודש ולקמן פ׳ ל״ה. וע׳ במרדכי סוף פ״ק דר״ה כתב נשאל רבינו נחשון מהו להתענות בר״ה והשיב אסור דכתיב מקרא קודש ודרשינן כל מקום שנאמר מקרא קודש קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, עכ״ל. אבל באו״ח סי׳ תקצ״ז הביאו בענין זה הפסוק דנחמיה ח׳ בענין ר״ה דכתיב שם אכלו משמנים ושתו ממתקים, ולכאורה צ״ע שהביאו מדברי קבלה ולא מדברי תורה, וי״ל משום די״ל דאין כלל זה דמקרא קודש מוחלט, שהרי גם ביוהכ״פ כתיב כן אע״פ שאין בו אכילה ושתיה וקאי שם רק אכסות נקיה, וע׳ משכ״ל במקרא קודש דסכות (פ׳ ל״ה).
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כה) כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
You shall do no servile work; and you shall offer an offering made by fire to Hashem.⁠"
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן וּתְקָרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ.
no work of labour shall you do, but offer an oblation before the Lord.

כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה׳
כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן וּתְקַרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳
לַה׳ – אונקלוס ״ויונתן״
אונקלוס תרגם ״וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה׳״ – ״וּתְקַרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳״ והמיוחס ליונתן ״לִשְׁמָא דַה׳⁠ ⁠⁠״ כדרכם שנתבארה להלן ״שִׁבְעַת יָמִים לַה׳״ (לד). אבל בדפוסים מצויים מתורגם במיוחס ליונתן ״וּתְקַרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ לִשְׁמָא דַה׳״. ואף שרידר מהדיר ״יונתן״ כתב ש״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא שיבוש מעתיקים שנשתרבב מת״א, ״ינחנו״ כתב טעם לכפל התרגום: בראש השנה מקריבים גם מוסף ראש חודש ככתוב ״מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ״ (במדבר כט ו). והנה במוסף ראש חודש נאמר ״וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר כח טו) ושם תרגם ״יונתן״: ״וּצְפִיר בַּר עִזֵי חָד לְחַטָאתָא קֳדָם ה׳ עַל חוּסְרַן סִיהֲרָא״ (ושׂעיר בן עִזים אחד לחטאת לפני ה׳ על חסרון הלבנה) כרש״י שם: ״נשתנה שעיר ראש חדש שנאמר בו לה׳, ומדרשו באגדה אמר הקב״ה הביאו כפרה עלי על שמעטתי את הירח״. לכן כאן בקרבן ראש השנה כפל ״קֳדָם ה׳ לִשְׁמָא דַה׳⁠ ⁠⁠״, לרמוז לדרשה זו.
כל עבידה דפלחן לא תעבדון ותקרבון קרבנין קדם י״יא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״לשמה די״י״.
כל עיבידת פולחנא לא תעבדון ותקרבון קורבנא לשמא די״י.
No work of labor may you do, but offer an oblation before the Lord unto the Name of the Lord.
כל מלאכת עבודה לא תעשו ותקריבו קרבן לפני י״י לשם י״י.
וכל צנאעה מכסב לא תעמלו וקרבו קרבאנא לאללה.
וכל מלאכת עבודה לא תעשו, והקריבו קרבן לה׳.
והקרבתם אשה – המוספין האמורין בחומש הפיקודים (במדבר כ״ט:א׳-ה׳).
אשה והקרבתם AND YOU SHALL OFFER A FIRE OFFERING – i.e. the additional offerings prescribed in the Book of Bemidbar (29:2 ff.).
כל מלאכת עבֹדה לא תעשו, והקרבתם אשה לה׳ – הוא המוסף הנזכר בפרשת פנחס. ולמדנו מזה המקום שהפר והאיל והכבשים הנזכרים שם אינם מעכבים זה את זה, שנאמר: ׳אשה לה׳⁠ ⁠׳ - מכל מקום שיהיה שם אשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(כה) וכנגד המעשה והפעלות אמר כל מלאכת עבודה לא תעשו והקרבתם אשה לה׳ כלומר ואמנם בעניני הפעולות והמעשים הנה כל מלאכת עבודה שהיא ראויה לעשות העבדים לא תעשו אותה אבל תעשה בלבד הקרבנות לבית ה׳ שאף על פי שהוא מלאכת עבודה להיותה לכבוד הגבוה אינה אסורה כשאר המלאכות. ואפשר לפרש שאמר מקרא קדש יהיה לכם שישראל יקראו את עצמם קדש כי קדש ישראל לה׳ ראשית תבואתו. ולכן מפני קדושתם ומעלתם כל מלאכת עבודה לא תעשו רוצה לומר המלאכות שיעשו העבדים מהאומניות לא יעשו אותם אבל יקרבו אשה לה׳ שהם התמידין כי בהם תהיה קדושתם. הנה במה שביארתי במלת שבתון הותרה השאלה הו׳ ובמה שפרשתי בזכרון תרועה תהיה הכנה ודבר מצרן ליוה״כ הותרה השאלה הז׳ כי היום בלתי מכוון לעצמו אבל הוא הכנה והקדמה ליוה״כ ולזה עצמו לא נאמר ביום תרועה בעצם היום הזה ולא חקת עולם לפי ששניהם נאמרו ביוה״כ וענין יום התרועה ויוה״כ אחד הם ושניהם דבקים בדבקות התכלית עם מה שקודם התכלית והותרו בזה השאלות הח׳ והט׳:
[א] כל מלאכת עבודה לא תעשו
[1] ראש השנה פרק רביעי דף כט ע״ב (ראש השנה כט:)1
1. ז״ל הגמרא בראש השנה כט ע״ב: דתנא דבי שמואל: ׳כל מלאכת עבודה לא תעשו׳. יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה. עכ״ל.
ציטוט זה כתוב בתורה שתים עשרה פעמים, לאיזה מהם כוונת הגמרא בראש השנה שם? רבנו הפנה לראש השנה כט, מהפסוק ויקרא כג, כה.
מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום הפנו את הציטוט ׳כל מלאכת עבודה לא תעשו׳ מהכתוב במדבר כט, א. גם ה׳תורה אור׳ בראש השנה כט, ציין על פסוק זה במדבר כט, א.
רבנו שציין את הפסוק המוקדם, נקט כך לשיטתו שיש להקדים את הדרשה מהפסוק המוקדם יותר בתורה (עיין בראשית ל, כב הערה ג). א״כ יש מקום לשאול, הרי בויקרא כג פסוקים ז, ח (המוקדמים יותר) גם כתוב ׳כל מלאכת עבודה לא תעשו׳, ומדוע רבנו לא הפנה משם אל הגמרא בראש השנה.
אלא שגם כאן אנו נדרשים לשיטתו, והיא התאמת הפסוק לסוגיית הגמרא. כאשר רבנו מפנה פסוק אל התלמוד אין כוונתו להפניה שטחית של מילות הציטוט אל אותן מילים בגמרא, אלא התאמת הפסוק עם תוכן הסוגייה. ומכיוון שהדיון שם בגמרא האם תקיעת השופר בראש השנה נחשבת למלאכה אסורה, לכן רבנו מפנה מפסוק שעניינו איסור עשיית מלאכה דווקא מהמועד ראש השנה, ולא סתם איסור עשיית מלאכה ביום טוב, כמו פסח הנזכר בפסוקים ז, ח.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

והקרבתם אשה לה׳ – ״המוספין שאמורין בחומש הפקודים״, מפירוש רש״י ז״ל.
והקרבתם אשה לה׳ – המוספין האמורים בחומש הפקודים:
כל מלאכת עבודה לא תעשו – הפסוק הקודם אומר: ״יהיה לכם שבתון זיכרון תרועה״. בכך מצווים אנו לחדול מפעילותנו היוצרת, ובמקומה עלינו לסקור את חיינו, ולקבל נקודת מבט הגיונית מתוך יישוב הדעת; אנו צריכים לערוך מחדש את סדר העדיפויות שלנו – בכל מקום שנמצא שמעשינו אינם הגונים בעיני ה׳. זוהי קריאת ה׳ אלינו, קריאה לחשבון נפש. למרות כובד הראש שבקריאה זו, היא אינה קריאה לעצבות ונפילת רוח; אלא ״מקרא קדש״, קריאה המזמינה אותנו לזכות לקרבת ה׳ הקדושה והמקדשת. התשובה אל ה׳, המחכה לנו, היא רעיון מרומם המחיה את הנפש. לפיכך ״אוכל נפש״ הוא חלק בלתי נפרד מה״מקרא קדש״ של ראש השנה (עיין פירוש, שמות יב, טז); וה״שבתון״ שבפסוק הקודם, מוגבל כאן, כמו בשאר מועדים, למלאכת עבודה בלבד (השווה נחמיה ח, ט–יא).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 23]

כל מלאכת עבודה – תנא דבי שמואל, כל מלאכת עבודה לא תעשו, יצאה תקיעת שופר ורדיית הפת1 שהיא חכמה ולא מלאכה.⁠2 (שם כ״ט:)
1. הוצאת הפת מהתנור לאחר שנאפה.
2. ולא ס״ל כדרשת רב פפא לעיל דגם מה״ת אין תוקעין בשבת אלא כרבא דמדאורייתא תוקעין ורק חכמים אסרו מחמת גזירה כמש״כ לעיל אות פ״א, וכן רדיית הפת אין בו כל מלאכה ואסרוהו מחמת גזירה שמא יבא לאפות. והנה בנוגע לבאור דרשה זו בארנו בפ׳ יתרו בפ׳ לא תעשה כל מלאכה דכתיב בשבת, ובאמת נראה דעיקר מקומה של דרשה זו בשם היא, יען דהחידוש הוא לענין שבת ופסוק שלפנינו לא בשבת איירי, וקרוב לומר דט״ס הוא שמצויינת הדרשה בגמרא כאן על פסוק זה, וצ״ל הפ׳ דפ׳ יתרו שם וכמו בשבת קי״ז ב׳ [בשם תנא דבי ר׳ ישמעאל, וכאן בשם תנא דבי שמואל, ונראה דגם זה ט״ס כאן דלא מצינו בגמרא תנא דבי שמואל].
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כו) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שירש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
[ת֗ם כלם אללה מוסי תכלימא.
אחר כך דיבר ה׳ אל משה דיבור:
פס׳: והקרבתם אשה לה׳ – כענין האמור בחומש הפקודים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(כו-כז) אמנם בפרשת יוה״כ שסמך ליום התרועה אמר הכתוב וידבר ה׳ אל משה לאמר להיותה מצוה בפני עצמה. האמנם בהיותה קשורה ומתאחדת עם פרשת יום תרועה. וידוע שמרע״ה כשאמר להם מצות יום התרועה מיד ביאר להם ענין יוה״כ שהיא תכלית אותה התרועה לכן לא הוצרך לומר בפרשת יוה״כ דבר אל בני ישראל לפי שכבר אמרו להם כאשר צוה ביום התרועה עם היות שבכל מצוה ומצוה להורות על מעלתה שהיא אלהית נאמר וידבר ה׳ אל משה לאמר ומפני זה עצמו אמר אך בעשור להיות זה היום המקודש תכלית התרועה וצורתה באמת וכאלו אמר הנה יום התרועה הוא יום הכרזה הקודמת אבל בעשור לחדש השביעי הזה אינו כן כי הוא יום כפורים כלומר הוא בעצמו יום הכפרה ואינו הכנה ליום אחר. ויש אומרים שלכן לא הזכיר ביוה״כ דבר אל בני ישראל לפי שכבר נזכר ענינו בפרשת אחרי מות.
(כו-ל) [׳כרת׳ ו׳אבדון׳]:
אמר הגאון, וכל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. חייב כרת לפי שהוא אוכל לתיאבון, אבל וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמיה, שהאבדון הוא יותר חמור מכרת. והטעם למה, לפי שאינו עושה מלאכה לתיאבון כי אם להכעיסו, יודע את בוראו ומכוון למרוד בו.
והאבדון הזה, הוא מה שאמרו רבותינו ז״ל (ר״ה יז.) שנעשים אפר תחת כפות רגלי הצדיקים דכתיב (מלאכי ג כא) ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם וגו׳:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

וידבר דאך בעשור: פרשה סתומה.
לדיון בהלכות יום הכיפורים, עיין פירוש לעיל טז, כט–לד.
חסרה כאן הפתיחה ״דבר אל בני ישראל״, הנמצאת בשאר המועדים. שכן, זוהי אינה פרשה חדשה לגמרי, מאחר שיום הכיפורים קשור במהותו לראש השנה המהווה הכנה אליו.
(כו-כח)
יום הכיפורים
מכיון שכאן לא נמסר דיבור חדש לישראל והחוק שלפנינו ניתן מיד אחר זה שקדם לו, היה מקום להתחיל את הפרשה במלת ״אך״. ביום הראשון לחודש השביעי שבתון, לא תעשה בו מלאכת עבודה; אך ביום העשור לחודש השביעי הזה יום⁠־כיפורים, שחובה בו לענות את הנפש ואסור לעשות כל מלאכה.
הזה – החודש השביעי הזה שעליו דוּבר זה עתה. הביטוי ״הכפורים״ נמצא גם במקומות אחרים בקשר לקרבן החטאת; השוה שמות כ״ט:ל״ו, ל׳:ט״ז, במדבר ה׳:ח׳. ה״א הידיעה רומזת על המלה ״הכפורים״ בשמות ל׳:י׳.
ועניתם – ״ענה נפש״ הוא הביטוי העתיק ביותר לצום. כבר בימי השופטים היתה מלת ״צום״ שגורה בפי העם (שופטים כ׳:כ״ו) השוה להלן. הפיסקא ״בעצם היום הזה״ מוסבת גם אל ״ועניתם את נפשותיכם״, כמו כן ההנמקה ״כי יום כפורים הוא״ מוסבת גם אל מצוות העינוי, מה שיוצא בהדיא מתוך ויקרא ט״ז:כ״ט-ל׳. מכיון שהיום הוא יום של עינוי, מחויבים לצום ולשבות מכל מלאכה. איסור זה, האחרון, יוצא מתוך החובה ההיא (הראשונה). צמצום איסור מלאכה (כלומר: רק איסור מלאכת עבודה) שבשאר מועדים בא מתוך ההיתר להכין צרכי אוכל-נפש, אבל ביום צום, שאין צורך להכין אוכל⁠־נפש, יאות לאסור כל מיני מלאכה. ומטעם זה נאמר כאן ולעיל ט״ז:כ״ט ובבמדבר כ״ט:ז׳ בכל פעם בראשונה ״ועניתם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואחר⁠־כך וכל מלאכה וגו׳.
והקרבתם אשה – מכוון בוודאי רק למוספין, שנזכרו בבמדבר כ״ט:א׳ ואילך, ואילו הקרבנות שנצטוו בויקרא טז, מקורם בשם ״כפורים״ ובמטרה לכפר עליכם״. מתוך הפסוק ״כי יום כפרים הוא״ לומד ספרא, כי יום-כפורים מכפר מכוח עצמו, אף אם לא הקריבו בו קרבנות ולא התענו ולא קיימו אותו כמקרא קודש (ראה לעיל עמוד צז), אולם רק בתנאי אם עשו תשובה.
(26-28) _
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שירש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(כז) אַ֡ךְ בֶּעָשׂ֣וֹר לַחֹ֩דֶשׁ֩ הַשְּׁבִיעִ֨י הַזֶּ֜ה י֧וֹם הַכִּפֻּרִ֣ים ה֗וּא מִֽקְרָא⁠־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת⁠־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
"However on the tenth day of this seventh month is the day of atonement. It shall be a holy convocation to you, and you shall afflict yourselves; and you shall offer an offering made by fire to Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רה] 1אך, כל מקום שנאמר אך, רק, מיעוט. מה מיעוט מיעט, אכילה ושתיה משאר ימים טובים, כדאמרי רבנן וקראת לשבת עונג (ישעיה נח, יג) זו שבת בראשית, לקדוש ה׳ מכובד, זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה, כבדהו בכסות נקיה. (לקח טוב)
[רו] 2אך, כיון שאמר בכל המועדות מקרא קודש והשוה אותן בעשיית מלאכה שהיא לצורך אכילה חזר הכתוב ואמר אך, מיעט עשיית אותה מלאכה ביום הכיפורים. (מאור האפלה)
[רז] אך, אך, למעט חולה וחיה וקרבנות ומילה, כלומר, עושין לחיה ולחולה כל צרכן ביום הכיפורים ובשבת, ואוכלין ביום הכיפורים, קרבנות דכתיב במועדו, מילה דכתיב וביום השמיני ימול. (מאור האפלה)
[רח] 3אך בעשור, אך דכתיב מאי קא בעי הכא, א״ל למועטא קא אתיא, דכיון דאמר (להלן פס׳ לב) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש, אמר אך בעשור וגו׳, דבעשור תליא מילתא. (זהר ח״ג סט:)
[רט] 4אך בעשור, בא לו כהן גדול לקרות וכו׳, חזן הכנסת (שמש) נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת (על פיו נחתכין צרכי הכנסת מי מפטיר מי פורס על שמע מי עובר לפני התיבה), וראש הכנסת נותנו לסגן, והסגן נותנו לכהן גדול, וכהן גדול עומד ומקבל וקורא אחרי מות ואך בעשור (שבפרשת אמור אל הכהנים) וכו׳. (משנה יומא סח:)
[רי] 5אך... יום הכפורים הוא, תניא יכול יהא יום הכיפורים מכפר על שבים ועל שאינן שבים. ודין הוא הואיל וחטאת ואשם מכפרין ויום הכפורים מכפר, מה חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבים אף יוהכ״פ אין מכפר אלא על השבים. מה לחטאת ואשם שאין מכפרין על המזיד כשוגג, תאמר ליוה״כ שמכפר על המזיד כשוגג, הואיל ומכפר על המזיד השוגג יכפר על שבים ועל שאינם שבים ת״ל אך חלק (כל אכין ורקין מיעוטין ללמדך שפעמים שאין יוהכ״פ מכפר). סתם סיפרא מני, ר׳ יהודה, וקאמר שבים אין לא שבים לא. ורמי סתם סיפרא אסתם סיפרא, דתניא יכול לא יהא יוהכ״פ מכפר אלא א״כ התענה בו וקראו מקרא קודש (קבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוהכ״פ), ולא עשה בו מלאכה, לא התענה בו ולא קראו מקרא קודש ועשה בו מלאכה מנין, ת״ל יום [ה]⁠כפורים הוא מכל מקום. אמר אביי לא קשיא, הא רבי (דאמר יוהכ״פ מכפר על שאינן שבין) והא רבי יהודה. רבא אמר הא והא רבי ומודה רבי בכרת דיומא (הא דתניא קמייתא ואינו מכפר על שאינן שבין בכרת של יוהכ״פ קאמר, של עינוי ושל מלאכה, אבל על כל שאר עבירות מכפר וכו׳). (שבועות יג.)
[ריא] 6בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפורים הוא, כי הטה אזנו לי ובימי אקרא (תהלים קטז, א), בימים טובים שנתת לי, ביום השבת וכו׳, בעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא וכו׳. (מדרש תהלים קטז)
[ריב] 7יום הכפורים הוא, מנין ליום הכיפורים שחל להיות בשבת ושגג ועשה מלאכה, מנין שהוא חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, תלמוד לומר (לעיל פס׳ ג) שבת הוא, יום הכיפורים הוא דברי ר׳ עקיבא, רבי ישמעאל אומר אינו חייב אלא אחת. (תו״כ אמור פרשה ט)
[ריג] מקרא קדש יהיה לכם, בין בארץ בין בחוצה לארץ. (לקח טוב)
[ריד] 8אך בעשור... ועניתם, מתני׳: יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה וכו׳. גמ׳: הני חמשה ענויין כנגד מי, אמר רב חסדא, כנגד ה׳ ענויין שבתורה ובעשור (במדבר כט, ז), ואך בעשור, שבת שבתון (ויקרא טז, לא), ושבת שבתון (להלן פס׳ לב), והיתה לכם (ויקרא טז, כט) וכו׳ (בכולהו כתיב תענו ועניתם). (יומא עג:-עו.)
[רטו] ועניתם את נפשתיכם, מ׳ יום עשה משה בהר ודרש בדברי תורה וחקר באותיותיה, ולאחר מ׳ יום לקח את התורה וירד בעשור לחודש השביעי ביום הכיפורים והנחילה לישראל וכו׳ קראו בתורה ומצאו כתוב בה ועניתם את נפשותיכם ובו ביום העבירו שופר בכל המחנה שיצומו כל העם, מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן. (פרקי דר״א פמ״ו)
[רטז] ועניתם את נפשתיכם, בזמן דאיכא צערא בעלמא מיחייבינן למיתב בתעניתא ולענויי נפשין, דכד יתבין בתעניתא ישראל ומענן נפשייהו לאלתר עני להון הקדוש ברוך הוא, דהכי אשכחן ביום הכיפורים דכתיב ועניתם את נפשותיכם, וכתיב (ויקרא טז, ל) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו. (שאילתות ריש ויקהל)
(כז-כח) [ריז] 9ועניתם את נפשתיכם... וכל מלאכה לא תעשו, ת״ר ועניתם את נפשותיכם, יכול ישב בחמה או בצינה כדי שיצטער ת״ל וכל מלאכה לא תעשו, מה מלאכה שב ואל תעשה (מצות מלאכות שב ואל תעשה הוא) אף ענוי נפש שב ואל תעשה (דבר המבטל ממך את העינוי הוא ואין זו אלא כגון הני דמתניתין, לא יאכל לא ישתה ולא ירחץ). ואימא היכי דיתיב בשימשא וחמים ליה לא נימא ליה קום תוב בטולא, יתיב בטולא וקריר ליה לא נימא ליה קום תוב בשימשא, דומיא דמלאכה, מה מלאכה לא חלקת בה, אף עינוי לא תחלוק בו (יצאו חמה וצינה שאם ישב הרי הוא בעינוי, ואם לא ישב אינו מצוה לישב). (יומא עד: לגי׳ מדרש הגדול)
1. ראה שבת קיט.
2. ראה להלן אות רלד.
3. במושב זקנים כאן בשם הר״א מגרמייזא: אמר הקב״ה תענו נפש בעשור, ואזכור לכם זכות אברהם שנתנסה בעשר ומל עצמו בעשור, וזכות יצחק שהיה נסיון עשירי, וזכות יעקב שנתברך בעשר בפסוק ויתן לך (בראשית כ״ז:כ״ח-כ״ט) עשר תיבות, ואמר עשר אעשרנו לך (שם כח,כב).
4. ראה משנה סוטה מ:, מגילה כד.
– רמב״ם הל׳ עבודת יום הכיפורים פ״ג ה״ח: כיון שהגיע שעיר למדבר יצא כהן גדול לעזרת הנשים לקרות בתורה וכו׳ עומד וקורא, אחרי מות, ואך בעשור שבפרשת מועדות עד סוף הענין.
5. ראה תו״כ כאן. כריתות ז., ברייתא דל״ב מדות מדה ב, משנת רבי אליעזר פ״א-ב, יומא פה:, ובתוספתא שם פ״ד ה״ו.
– רמב״ם הל׳ תשובה פ״א ה״ג: ועצמו של יוה״כ מכפר לשבים שנאמר (לעיל טז,ל) כי ביום הזה יכפר עליכם.
6. כן הגירסא בילקו״ש ח״ב רמז תתעד.
7. מובא לעיל בתו״כ על פס׳ ג. וראה חולין קא:, ירושלמי ב״ק פ״ג ה״ד.
8. ראה תרגום יונתן כאן, ותו״ש אחרי פט״ז אות כט.
9. לפנינו הגירסא תענו את נפשותיכם, (לעיל טז,כט) ועי״ש בתו״ש.
(כז-כח) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק יד]
[א]
״מִקְרָא קֹדֶשׁ״״כִּי... כִּפּוּרִים״, ״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיי. וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ... כִּי... כִּפֻּרִים״, שֶׁיָּכֹל אֵין לִי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, אֶלָּא אִם כֵּן עֲשָׂאוֹ מִקְרָא קֹדֶשׁ, וְנִתְעַנָּה בוֹ, וְלֹא עָשָׂה בוֹ מְלָאכָה?
מְנַיִן אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא עֲשָׂאוֹ מִקְרָא קֹדֶשׁ, וְלֹא נִתְעַנָּה בוֹ, וְעָשָׂה בוֹ מְלָאכָה, הַיּוֹם מְכַפֵּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא״.
שֶׁיָּכֹל אֵין לִי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר אֶלָּא עִם הַקָּרְבָּנוֹת, וְעִם שָׂעִיר.
מְנַיִן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין קָרְבָּנוֹת וְאֵין שָׂעִיר, הַיּוֹם מְכַפֵּר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא״, יָכֹל יְכַפֵּר עַל הַשָּׁבִים וְעַל שֶׁאֵינָן שָׁבִים?
וְדִין הוּא: חַטָּאת וְאָשָׁם מְכַפְּרִים, וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר.
מַה חַטָּאת וְאָשָׁם, אֵינָן מְכַפְּרִין אֶלָּא עַל הַשָּׁבִים, אַף יוֹם הַכִּפּוּרִים לֹא יְכַפֵּר אֶלָּא עַל הַשָּׁבִים.
[ב]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַּחַטָּאת וּבָאָשָׁם, שֶׁאֵינָן מְכַפְּרִין עַל הַזָּדוֹן כִּשְׁגָגָה, תֹּאמַר בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, שֶׁהוּא מְכַפֵּר עַל הַזָּדוֹן כִּשְׁגָגָה?
הוֹאִיל וְהוּא מְכַפֵּר עַל הַזָּדוֹן כִּשְׁגָגָה, יְכַפֵּר עַל הַשָּׁבִים וְעַל שֶׁאֵינָן שָׁבִים!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אַךְ״.
הָא אֵינוֹ מְכַפֵּר אֶלָּא עַל הַשָּׁבִים.
בְּרַם בְּעַשְׂרָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה הָדֵין יוֹמָא דְּכִפּוּרַיָּא הוּא מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן וּתְעַנּוֹן יָת נַפְשָׁתְכוֹן וּתְקָרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ.
But on the tenth day of this seventh month shall be the Day of Atonement (Yoma de Kippuraia, the Day of Expiations); a holy convocation you shall have, and afflict (or humble) your souls,⁠a and offer the oblation before the Lord.
a. Samaritan Version, "by fasting.⁠"

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה׳
בְּרַם בְּעַסְרָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה הָדֵין יוֹמָא דְּכִפּוּרַיָּא הוּא מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן וּתְעַנּוֹן יָת נַפְשָׁתְכוֹן וּתְקַרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳
עינוי נפש – ״ענה״ וגם ״סגף״
כאן תרגם ״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם״ – ״וּתְעַנּוֹן יָת נַפְשָׁתְכוֹן״, שהוא התרגום הקבוע לפועל עִנָּה (מבניין פִּעֵל). אבל ״לְעַנֹּת נָפֶשׁ״ שבפרשת נדרים (במדבר ל יד) תרגם ״לְסַגָּפָא נְפַשׁ״, בפועל ״סגף״ היחידאי עיין שם הטעם. ואולם המיוחס ליונתן תרגם בחוסר עקיבות: אצלנו תרגם ״וּתְעַנוּן יָת נַפְשָׁתֵיכוֹן״ כת״א, אבל בפסוק המקביל ״וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה... וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם״ (במדבר כט ז) – ״וּתְסַגְפוּן יָת נַפְשָׁתֵיכוֹן״. ובשני הפסוקים הוסיף פרטי הלכה כדרכו: ״וּתְעַנּוֹן/ וּתְסַגְפוּן יָת נַפְשָׁתְכוֹן מִמֵיכְלָא וּמִשְׁתַּיָא וְהַנְיַית בֵּי בָּנַי וְתַמְרוּקִין וְתַשְׁמִישׁ עַרְסָא וְסַנְדְלָא״ (ותענו/ותסגפו את נפשותיכם ממאכל ומשׁתה, והנאת בית מרחץ, ותמרוקים, ותשמיש המיטה, וסנדל).
לחודא בעשורה יומין לירחא שביעייה הדן צומה דכיפוריהב הוא יום טב וארוע קדיש יהווי לכון ותצומון בה ית נפשתכון ותקרבון קרבנין קדםג י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צומה דכיפוריה״) גם נוסח חילופי: ״יום צום דכפורייה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם״) גם נוסח חילופי: ״לשמה״.
ברם בעשרא יומין לירחא שביעה הדין יומא דכיפוריא הוא מארע קדיש יהי לכון ותענון ית נפשתיכון ממיכלא ומשיתיא והניית ביבני ותמרוקין ותשמיש ערסא וסנדלא ותקרבון קורבנא קדם י״י.
But on the tenth day of this seventh month is the Day of Atonement; a holy convocation shall it be to you, and you shall humble your souls, (abstaining) from food, and from drink, and from the use of the bath, and from anointing, and the use of the bed, and from sandals; and you shall offer an oblation before the Lord,
אך בעשרה ימים לחודש השביעי הזה יום הכיפורים הוא מאורע קודש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם ממאכל ומשתה והנאת בית מרחץ ותמרוקים ותשמיש המטה וסנדל והקרבתם קרבן לי״י.
(כז-כח)

רמז תרמז

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ – יָכוֹל יְהֵא יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר עַל הַשָּׁבִין וְעַל שֶׁאֵינָן שָׁבִין. וְדִין הוּא: הוֹאִיל וְחַטָּאת וְאָשָׁם מְכַפְּרִין וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, מַה חַטָּאת וְאָשָׁם אֵין מְכַפְּרִין אֶלָּא עַל הַשָּׁבִין אַף יוֹם הַכִּפּוּרִים אֵין מְכַפֵּר אֶלָּא עַל הַשָּׁבִין. מַה לְּחַטָּאת וְאָשָׁם שֶׁכֵּן אֵין מְכַפְּרִין עַל הַמֵּזִיד כְּשׁוֹגֵג, תֹּאמַר בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁמְּכַפֵּר עַל הַמֵּזִיד כְּשׁוֹגֵג, הוֹאִיל וּמְכַפֵּר עַל הַמֵּזִיד כְּשׁוֹגֵג יָכוֹל יְכַפֵּר עַל הַשָּׁבִין וְעַל שֶׁאֵינָן שָׁבִין. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַךְ״ חִלֵּק סְתָם סִפְרָא מַנִּי, רַבִּי יְהוּדָה הִיא, וְרָמִי סְתָם סִפְרָא אַסְּתָם סִפְרָא: דְּתַנְיָא: ״מִקְרָא קֹדֶשׁ, כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא, וְעִנִּיתֶם וְגוֹ׳, וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ כִּי יוֹם כִּפּוּרִים הוּא״. יָכוֹל לֹא יְהֵא יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר אֶלָּא אִם כֵּן הִתְעַנָּה בּוֹ וּקְרָאוֹ מִקְרָא קֹדֶשׁ וְלֹא עָשָׂה בּוֹ מְלָאכָה, לֹא הִתְעַנָּה בּוֹ וְלֹא קְרָאוֹ מִקְרָא קֹדֶשׁ וְעָשָה בּוֹ מְלָאכָה מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יוֹם כִּפּוּרִים הוּא״ מִכָּל מָקוֹם. אָמַר אַבָּיֵי: לָא קַשְׁיָא, הָא רַבִּי הָא רַבִּי יְהוּדָה. רָבָא אָמַר: הָא וְהָא רַבִּי, וּמוֹדֶה רַבִּי בְּכָרֵת דְּיוֹמֵהּ. דְּתַנְיָא: רַבִּי אוֹמֵר: כָּל עֲבֵרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה בֵּין עֲשֵׂה בֵּין לֹא תַּעֲשֶׂה, תְּשׁוּבָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר. חוּץ מִן הַפּוֹרֵק עֹל, וּמְגַלֶּה פָּנִים בַּתּוֹרָה, וְהַמֵּפֵר בְּרִית בָּשָׂר, שֶׁאִם עָשָׂה תְּשׁוּבָה מוֹחֲלִין לוֹ, לֹא עָשָׂה תְּשׁוּבָה אֵין מוֹחֲלִין לוֹ. (כָּל עִנְיָן דְּיוֹם הַכִּפּוּרִים כָּתוּב לְמַעְלָה בְּרֶמֶז תקע״ח).
אמא [פי אלעאשר מן הד֗א אלשהר אלסאבע והו יום אלג֗פראן אסמא מקדסא יכון לכם ואג֗יעו] אנפסכם וקרבו קרבאנא זאידא ללה.
אך בעשירי לחודש השביעי הזה והוא יום הכיפורים, שם מקודש יהיה לכם, והרעיבו את נפשותיכם והקריבו קרבן נוסף לה׳.
אך – כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין, מכפר הוא על השבים, ואינו מכפר על שאינן שבים.
והקרבתם אשה – המוספין האמורין בחומש הפיקודיםא (במדבר כ״ט:ח׳-י״א).
במקרא קדש – קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה. וכל שאר ימים טובים, במאכל ובמשתה וכסות נקייה ותפילה.
א. ביאור זה מופיע גם כאן וגם לעיל בפסוק כ״ה בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34. בכ״י ס״פ 363, ובדפוסים מאוחרים הוא מופיע רק בפסוק כ״ה והושמט כאן.
ב. ד״ה זה מופיע בכ״י לייפציג 1 ובעדי נוסח אחרים לאחר הביאור על פסוק ל״א.
אך – The words אך and רק wherever they occur in Scripture have a limitative force; here the word implies: it (Yom Kippur) makes expiation for those who repent, but it does not make expiation for those who do not repent (אך... יום הכפורים הוא – in a limitative sense it is Yom Kippur) (Shevuot 13a; cf. Rashi on Shemot 34:7).
{See Hebrew text.}
מקרא קדש – This means: Hallow it (make it different from other days) by wearing fine clothes, and through appropriate prayer. In the case of other Festivals of which the same words are used, the expression מקרא קדש implies: Hallow them (distinguish them from other days) by your food and drink, by your fine clothes and appropriate prayers (cf. Sifra, Emor, Section 12 4).
פס׳: אך – כל מקום שנאמר אך רק מיעוט. מה מיעוט מיעט אכילה ושתיה משאר ימים טובים כדאמרי רבנן (ישעיהו נ״ח:י״ג) וקראת לשבת עונג זו שבת בראשית. לקדוש ה׳ מכובד. זה יום הכפורים שאין בו לא אכילה ולא שתיה. כבדהו. בכסות נקיה.
בעשור לחדש השביעי הזה – תלאו על חדש השביעי האמור למעלה.
1יום כפורים הוא – אע״פ שאין קרבנות.
מקרא קדש יהיה לכם – בין בארץ בין בחוצה לארץ.
ועניתם את נפשותיכם – זו אזהרת עינוי.
והקרבתם אשה לה׳ – כענין האמור בפרשת פינחס:
1. יום כפורים. אע״פ שאין קרבנות עצמו של יום מכפר:
(כז-כח) אך בעשור וגו׳ – בשאר ימים טובים הותרה מלאכת אוכל נפש ונאסרת מלאכת עבודה. אבל ביום הכפורים שהוא יום עינוי, כל מלאכה אסורה כשבת.
והקרבתם אשה – כדכתיב באחרי מות (ויקרא ט״ז) ובפנחס (במדבר כ״ט:ח׳-י״א).
(27-28) אך בעשור HOWEVER ON THE TENTH DAY [... IT IS THE DAY OF ATONEMENT ... (28) YOU SHALL DO NO WORK (מלאכה)]: On other holidays, work that is necessary for the preparation of food is permitted; only מלאכת עבודה" – work at your occupations" is forbidden. However, on the Day of Atonement because it is a day of affliction, “כל מלאכה – all manner of work” is forbidden.⁠1
והקרבתם אשה YOU SHALL BRING AN OFFERING BY FIRE TO THE LORD: As outlined in [the Torah portions] ’Aḥare mot (Lev. 16) and Pinḥas (Num. 29:8–11).⁠2
1. Rashbam reiterates the distinction that he made in his commentary to Exodus 12:16 between the phrase מלאכת עבודה and the phrase כל מלאכה. See note 51, p. 112, there.
Rosin suggests that Rashbam’s comment is also meant to explain why our verse begins with the word “אך – however.” It is because the contrast concerning rules about work is a major distinction between the Day of Atonement and the other holidays.
2. Rashbam’s comment appears to be a continuation of Rashi’s comments on vss. 8 and 25. There Rashi notes that when our chapter says that on Passover (vs. 8) and Rosh Hashanah (vs. 25) an undefined אשה is to be offered, details about that offering are found in Num. (28:16–25 and 29:1–6, respectively). Rashi does not give the parallel details here in our verse when the text says again (this time concerning the Day of Atonement) that an אשה is offered and again the text provides no details. Since Rashi does not comment on the undefined אשה of our verse, Rashbam fills in the gap by telling us where the details of this third undefined אשה are to be found.
וטעם אך – בעבורא שיום מקרא קודש יום שמחה, וכן כתוב בו: לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים (נחמיה ח׳:י׳).
ועניתם – פירשתי (ראב״ע ויקרא ט״ז:כ״ט).
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: בעשור.
[HOWBEIT.] Scripture reads, Howbeit on the tenth day, because a day of solemn assembly (v. 24) is a joyful day.⁠1 The Book of Ezra similarly reads, Go your way, eat the fat, and drink the sweet (Neh. 8:10).⁠2
AND YE SHALL AFFLICT. I have previously explained the meaning of afflict.⁠3
1. This verse refers to Rosh Ha-Shanah. We thus see that a day of holy convocation is a joyful day.
2. This verse occurred on Rosh Ha-Shanah. However (Howbeit), Yom Kippur does not have these characteristics. Ibn Ezra considered Ezra and Nehemia one book.
3. See Ibn Ezra on Lev. 16:29.
אך בעשור – לפי שכל החגים מקראי קודש היו נקראים לאכול ולשתות ולהתענג ולשמוח, כתב כאן: אך בעשור יהיה מקרא קודש לכבודא היום ולהרבותב בו קרבנות.
אך – תענו בה׳ ענוין שפירשו רבותינו (משנה יומא ח׳:א׳), כי יום כיפורים הוא – ותענו שיכפר הקב״ה לכם עונותיכם.
אך – כמו אבל. בכל הג׳ החגים תענגו, אך ביום הכפורים תענו.
א. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52 (במקום ״קודש לכבוד״): לכם.
ב. בספר הג״ן: ולהקריב.
אך בעשור – HOWEVER ON THE TENTH – Since all of the festivals were called holy convocations for eating and drinking and enjoying and rejoicing, it wrote here: HOWEVER ON THE TENTH it shall be a holy convocation for honor of the day and to have many offerings on it.
אך – HOWEVER – You shall afflict [yourselves] with the five afflictions that our Rabbis detailed (Mishnah Yoma 8:1), כי יום כיפורים הוא – FOR IT IS A DAY OF ATONEMENTS – And you shall afflict [yourself] so that the Blessed Holy One will atone your sins for you.
אך – HOWEVER – Like “but.” On all three of the festivals you shall enjoy, but on the day of atonements you shall afflict.
אך בעשור לחדש – אך לשון מיעוט, כל המועדים נקראים מקראי קדש במאכל ובמשתה וכסות ותענוג רק זה נקרא מקרא קדש בענוי נפש.⁠1
ועניתם את נפשתיכם – לפי שבלוחות הראשונות כתיב ויראו את האלהים ויאכלו וישתו (שמות כ״ד:י״א) ומרוב אכילה ושתיה השתחוו לעגל ולפיכך צוה הקדוש ב״ה להתענות ביום שנתנו בו לוחות אחרונות דהיינו ביום הכפורים.
1. בדומה בר״י בכור שור.
אך בעשור לחודש, "however on the tenth of that month, etc.⁠" whenever the Torah uses the word: אך, it is meant to exclude something. All of the other festivals have been called: מקראי קודש, "holy convocations;⁠" this implies that on these days we would celebrate also by eating more and better food, drink some wine, etc.; and generally enjoy pleasurable experiences. This day has been called מקרא קודש, the last letter being missing. The Day of Atonement is an exception to all this. Instead of a day of enjoyment, we are to deliberately cause ourselves discomfort, i.e. ועניתם את נפשותיכם. Prior to the giving of the first set of Tablets which Moses had smashed, the Torah had written that the elite of the people when accompanying Moses before he ascended the Mountain to receive them, had "seen" God, had eaten and drunk,⁠" (Exodus 24,11). It was stated there that God had not punished them for this on that occasion, a clear indication that they had deserved to be punished. As a consequence, when they made a golden calf and treated it as a deity and danced around it and ate and drank, the result was that at least some ended up treating that calf as a deity by prostrating themselves in front of it. (Exodus 32,6) As part of the atonement, a process completed on the 10th of Tishrey when Moses brought them the second set of Tablets, eating and drinking was absolutely prohibited.
אך בעשור לחודש וגו׳ – אך מיעוטא הוא למעט י״כ מענין שאר כל המועדות שכולם לאכול ולשתות ולשמוח בתענוגים וזה הוא לעינוי.
אך בעשור לחדש – כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין, מכפר הוא על השבים ואינו מכפר על שאינןא שבים. לשון רבינו שלמה מדברי רבותינו (בבלי שבועות י״ג.).
ואם כן, יהיה טעם הכתוב כי באחד לחדש יהיה לכם לכולכם יום זכרון תרועה, שתהיו כולכם נדונין לפניו, אך יהיה למקצתכם בעשור לחדש הזה יום הכפורים.⁠ב והנה הוא כטעם: בלבד, וכן: שא נא חטאתי אך הפעם (שמות י׳:י״ז), ואדברה אך הפעם (בראשית י״ח:ל״ב), וכן: הרק אך במשה (במדבר י״ב:ב׳) – הבלבד במשה. וכן: אך בחמשה עשר יום לחדש השביעיג (ויקרא כ״ג:ל״ט) – יאמר בלבד בחמשה עשר תחגו את חג י״י שבעת ימים, לא רצופים, שאין חגיגה דוחה את השבת. ובדרך הזה תפרשנו בכל המצות כפי קבלת רבותינו. וכמוהו: אך טרוף טרף (בראשית מ״ד:כ״ח) – שלא נעשה בו ענין אחר לבד הטרף. וכן: כי היו בני ישראל ובני יהודה אך עושים הרע בעיני מנעורותיהםד כי בני ישראל אך מכעיסים אותי (ירמיהו ל״ב:ל׳) – שלא יעשו דבר אחר.
ועל דרך הפשט: אך כמו: אכן, לאמת הענין: אכן נודע הדבר (שמות ב׳:י״ד), אכן כאדם תמותון (תהלים פ״ב:ז׳). אכן בעשור לחודש יום הכפורים הוא הבטחה באמתת הענין, יאמר באחד לחדש יום הדין, אמנם בעשור לחדש יום הכפורים, על כן תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו (ויקרא ט״ז:כ״ט). וכן: אך עצמי ובשרי (בראשית כ״ט:י״ד), אך מלך ישראל הוא (מלכים א כ״ב:ל״ב), אך טוב לישראל אלהים לברי לבב (תהלים ע״ג:א׳). וככה פירוש: אך את שבתותי תשמורו (שמות ל״א:י״ג) – הנה צויתי אתכם במלאכת המשכן אך את שבתותי תשמרו לעולם. וכלם יתפרשו לך על הדרך הזה אם תשכיל בהם.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״שאינם״. בכ״י פרמא 3255: ״שאין״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לכפורים״.
ג. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״עשר לחדש השביעי הזה״. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פריס 222: ״עשר יום לחדש השביעי הזה״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון: ״מנעוריהם״.
ACH' (BUT) ON THE TENTH DAY OF THIS SEVENTH MONTH IS THE DAY OF ATONEMENT. "All expressions in the Torah of ach (but) and rak (only) indicate limiting qualifications, [and here the word ach indicates that the Day of Atonement] effects atonement 'only' for those who repent, but it does not effect atonement for those who do not repent.⁠" This is Rashi's language on the basis of the words of our Rabbis.⁠1 And if so, the explanation of the verse is that on the first day of this month [Tishri] there will be for all of you a day of memorial of 't'ruah2 [a blowing of the quavering sound which signifies judgment], for you will all be judged then before Him, but for some of you [i.e., those who repent] there will be on the tenth day of this month a day of atonement. Thus the meaning of the word ach is like that of bilvad ("only,⁠" "alone"). Similarly, Now therefore forgive, I pray thee, my son 'ach' (only) this once.⁠3 So also, 'harak ach b'Moshe'4 means "has He indeed spoken 'only' with Moses?⁠" Likewise, 'Ach' on the fifteenth day of the seventh month5 means "only on the fifteenth day [of Tishri] ye shall keep the feast of the Eternal seven days,⁠6 not consecutively,⁠" for the Festival-offering [brought by the individual]⁠7 does not override the Sabbath [and therefore it cannot mean seven days consecutively]. In the same way you are to explain [the word ach] in all the commandments, in accordance with the tradition of our Rabbis. Similarly, 'ach' he is torn in pieces8 means [that Jacob said] that nothing else [could have happened to Joseph] except that he was torn in pieces. So also, For the children of Israel and the children of Judah 'ach' have done that which was evil in My sight from their youth; for the children of Israel have 'ach' provoked Me,⁠9 means that they have done nothing else.
But by way of the plain meaning of Scripture the word ach means achein ("surely"), [a word which is used] to authenticate something, [as in the following expressions]: 'achein' (surely) the thing is known;10 'achein' (surely) ye shall die like men.⁠11 And here it means, "Surely on the tenth day of the seventh month is the day of atonement,⁠" the expression constituting a [Divine] assurance on the authenticity of the matter, Scripture stating: "On the first day of the month is the day of judgment, but indeed on the tenth of the month is the day of atonement, therefore you shall afflict your souls, and you shall do no manner of work.⁠" Similarly, 'ach' (surely) thou art my bone and my flesh;12 'ach' (surely) it is the king of Israel;13 'ach' (surely) G-d is good to Israel, even to such as are pure in heart.⁠14 So also is the meaning of the verse, 'ach' ye shall keep My Sabbaths15 which declares: "Now I have commanded you concerning the work of the Tabernacle, but surely My Sabbaths you shall keep forever.⁠" So also in all cases [where the word ach is mentioned] it may be explained to you in this way, if you will understand them.
1. Shebuoth 13a.
2. Above, (24).
3. Exodus 10:17.
4. Numbers 12:2.
5. Further, (39).
6. Further, (39).
7. This is the Festival peace-offering which one is obliged to bring when making the pilgrimage to the Sanctuary three times in the year (see "The Commandments,⁠" Vol. I, pp. 60-61).
8. Genesis 44:28.
9. Jeremiah 32:30.
10. Exodus 2:14.
11. Psalms 82:7.
12. Genesis 29:14.
13. I Kings 22:32.
14. Psalms 73:1.
15. Exodus 31:13.
אך בעשור לחדש – ע״ד הפשט כמו אמנם, כלומר באחד לחדש השביעי צויתי לכם שיהיה יום הדין שבו תעברו לפני כבני מרון, אמנם בעשירי בו יהיה יום הכפורים שאחתום גזר דין שלכם לכפרה.
וע״ד המדרש אך בעשור, אכין ורקין מעוטין הן, מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינן שבים. כלומר אע״פ שצויתי לכם יום הדין באחד לחדש השביעי והוא שוה לכל, אני מיחד לכם בעשירי בו יום כפרה, ולא תהיה הכפרה שוה בכל אלא לשבים, זהו לשון אך.
אך בעשור לחודש הזה, "However, on the tenth of this month, etc.⁠" According to the plain meaning of the text God says that whereas on the first day of the month, the Day of Judgment each one of you passes in front of Me like a flock of sheep, the tenth day of this month is the Day of Atonement, the day on which the decree penciled in on the Day of Judgment will be signed and sealed.
A Midrashic approach based on Sifra Emor 14,12: whenever the Torah writes the words אך or רק, these words are meant to exclude something otherwise included. In this instance the meaning is that the ability of the Day of Atonement to forgive our sins is dependent on our sincere repentance. People who do not repent their sins do not have them forgiven in spite of having lived to this date and beyond it. The first of the month which is a Day of Judgment is applicable both to repentant sinners and those who do not repent. However, i.e. אך, the Day of Atonement and its benefits apply only to those who have repented.
אך בעשור לחדש – לפי שכל החגים נקראים מקראי קדש לאכול ולשתות ולהתענג כתיב כאן אך בעשור לחדש יהיה מקרא קדש לכבד היום ולהקריב בו קרבנות. אך תענו בחמשה ענויים ביום הכפורים.
אך בעשור לחודש – מהו אך לפי שכל שאר ימים טובים נקראי׳ מקרא קדש לאכול ולשתות ולהתענג וזה אסור בכל אלו לכך כתיב אך לו׳ שאינו נקרא מקרא קדש אלא לכבד היום להקריב קרבן ולאסרו במלאכה אך ועניתם את נפשותיכם בו כי יום כפורים הוא.
אך בעשור לחודש, "but on the tenth of the month, etc.;⁠" why do we need the word: "אך?⁠" Seeing that all the other festival days are known as מקרא קודש, "holy convocation,⁠" i.e. days for eating drinking and general enjoyment, whereas this is a day on which all these things are forbidden, the word אך introduces Yom Kippur as a contrast by letting us know that it is no less of a festival, מועד, although the emphasis is the atonement that is granted to the entire nation on that day. It is still called מקרא קודש on account of the day being honoured by the sacrifices being offered and by the abstaining from the normal weekday activities. On that day, we subject ourselves to afflictions and at the end of the day we all feel even better than at the end of any of the other days called מקרא קודש.
אך בעשור – פירש״י כל אכין ורקין מיעוטין וכו׳. ופי׳ הרמב״ן וא״כ יהיה פי׳ הפסוק כי באחד לחדש יהי׳ לכולכם יום זכרון תרועה שתהיו כולכם נדונין לפני אך יהי למקצתכם בעשור לחדש הזה יום הכפורים ופירושו כמו בלבד וכן שא נא חטאתי אך הפעם וכן אך בחמשה עשר יום לחדש תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים ולא רצופים שאין חגיגה דוחה שבת. ועל דרך הפשט אך כמו אכן לאמיתת הענין כמו אכן נודע הדבר. אכן כאדם תמותון אכן בעשור לחדש יום הכפרים על כן תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו וכן אך את שבתותי תשמורו הנה צוותי אתכם במלאכת המשכן אכן את שבתותי תשמורו. ור׳ אברהם כתב וטעם אך בעבור שהוא יום מקרא קדש יום שמחה ואפילו הכי צוה להתענות בו:
אך בעשור, "However, on the tenth, etc.⁠" Rashi draws attention to the saying of our sages that every time the word אך or רק appears in the Torah it introduces the limitation, diminution, of some general principle mentioned previously.
Nachmanides writes, that if this is so, the meaning of our verse must be that whereas on the first of that month the entire people observed a day of teruah, blowing the shofar, seeing that all of them came up for judgment on that day, by the tenth of that month only a small portion of the people still needed to ensure that their judgment too would be favourable. This day would complete the process of atonement. The meaning of the word אך in our verse then would be the same as בלבד, "excepting,⁠" referring to something not included in the previously enunciated rule. Just as in Exodus 31,13, basically, the rule was that the construction of the Tabernacle does not override the prohibitions of performing work on the Sabbath, it exempted performance of circumcision if the eight's day of the baby occurred on the Sabbath. The circumcision is not postponed. The meaning of the word אך in our verse is similar to when Pharaoh pleaded with Moses to pray for God to forgive him his sin one more time, He used the words: אך הפעם"" (compare Exodus 10,17) When we encounter the word אך again in verse 39, i.e. אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחוגו וגו', "only on the fifteenth of the seventh month when you gather in the yield of the earth, you are to celebrate, etc.⁠", the message is also that even though that date may occur on the Sabbath, this does not cause the first day of the Sukkot festival to be postponed.
According to the plain meaning of the text, the word אך is to be understood as similar to "but in truth,⁠" similar to the word אכן. That word appears in such a context in Genesis 28,16 when Yaakov becomes aware that God's presence is manifest at the location where he had the dream of the ladder. It appears again in such a context when Moses had killed the Egyptian thinking that there had not been any witnesses, and on the morrow he found out that he had erred. (Exodus 2,14) In our verse the meaning of the word אך then is that on the tenth of the seventh month is Yom Hakippurim, on no other day.
Ibn Ezra, understands the word אך here as meaning that in spite of the extremely serious nature of that day, seeing that it too has been described as a מקרא קודש, just like all the festivals, it too is a day on which (the latter part) we are to express our joy at feeling that we have been forgiven.
אך, בעשור לחודש – אך מיעוטא הוא שמכפר לשבים ואינו מכפר לשאינן שבים. וחמשה עינויים הם אכילה ושתיה ורחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה. כנגד ה״פ נפש דכתיבי בפרשה וכנגד ה׳ שמות שיש לנפש וה׳ טבילות לכ״ג.
אך בעשור – פרש״י כל אכין ורקין מיעוטין וכו׳. ופי׳ הרמב״ן א״כ יהיה פי׳ הפסוק כי באחד לחדש יהיה לכולכם יום זכרון תרועה שתהיו כולכם נדונין לפני. אך יהיה למקצתכם בעשור לחדש הזה יום הכפורים. ופירושו כמו בלבד, וכן (שמות י׳ י״ז) שא נא חטאתי אך הפעם. וכן אך בט״ו יום לחדש תחוגו את חג י״י שבעת ימים ולא רצופים שאין חגיגה דוחה שבת. ועל דרך הפשט אך כמו אכן לאמת העניין, כמו (שם ב׳ י״ד) אכן נודע הדבר, (תהלים פ״ב ז׳) אכן כאדם תמותון, אכן בעשור לחודש יום הכפורים, על כן תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו. וכן (שמות ל״א י״ג) אך את שבתותי תשמורו, הנה צויתי אתכם במלאכת המשכן, אכן את שבתותי תשמורו. ור׳ אברהם כתב, וטעם אך בעבור שהוא יום מקרא יום שמחה, ואפילו הכי צוה להתענות בו.
ד״א אך בעשור – הקשה הר״א מגרמיזיא למה בעשור ולא ביום אחר. אמר הב״ה תענו נפש בעשור ואזכור לכם זכות אברהם שנתנסה בעשר, ומל עצמו בעשור, וזכות יצחק שהיה נסיון עשירי, וזכות יעקב שנתברך בעשר בפסוק ויתן לך (בראשית כ״ז כ״ח) עשר תיבות, ואמר עשר אעשרנו לך. והתחיל אך רמז לג׳ אבות שראשי שמותם בגימ׳ א״ך. ועוד הקשה הר״א מגרמייזא למה בכל המועדים (מקריב) [מזכיר] קרבן וביום הכפורים אינו מזכיר קרבן, לומר לך כי חלב ודם שאתה ממעט בצום, חשוב לו כאלו מקריב כל הקרבנות שנ׳ (תהלים נ״א י״ט) זבחי אלהים רוח נשברה ויותר חביב מן הקרבנות, כי זה בממונו וזה בגופו.
ועניתם את נפשותיכם – ואמרינן בברכות (ח׳ ב׳) ובראש השנה (ט׳ א׳) וכי בט׳ מתענין והלא בעשירי מתענין. תימה לו היכא משמע ליה דבט׳ מתענין, נימא בט׳ לחדש בערב בלילה ממש, והיינו ליל עשירי כדאמרינן בראשון בי״ד יום לחדש בערב תאכלו מצות (שמות י״ב י״ח) והיינו ליל ט״ו והכא נמי נימא הכי, או נימא [התם] ג״כ כך כדאמרינן הכא לגבי [יוה״כ] ונימא בי״ד לחדש בערב שיאכל המצה מבעוד יום כדאמר הכא. וי״ל עוד דגבי מצה נאמר תאכלו מצות אח״כ סמוך בערב, ולכן קאי שם ולא אארבעה עשר, אבל לגבי צום כפור אומר הענוי מקודם ועניתם בט׳ לחדש, ולכן מקשה וכי בט׳ מתענים. ויכול להיות שאין זה קשה כ״כ דלא דמי כלל דהכא כתיב ועניתם את נפשותיכם בתשעה בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם, ועתה נוכל לפרש ועניתם בט׳ ולא תשבותו, ומשם ואילך מערב עד ערך תשבתו דהיינו בעשור. ולפיכך מתמיה דאדרבה בעשור מתענין ושובתין כדכתיב אך בעשור וגומר. אבל התם לא תוכל לפרש רישיה דקרא אלא אסיפא דהיינו בי״ד, הר״י.
אך בעשור לחֹדש השביעי הזה וגו׳ והקרבתם אשה לה׳ – כבר התבאר בפרשת אחרי מות ענין זה העינוי ודינו. וזה ה׳אשה׳ שזכר בכאן הוא המוסף הנזכר בפרשת פנחס.
הפרק הששי
יבאר עקר הכפרה ויעורר לבות האנשים אליה להיותו יום החתימה.
במדרש (פסיקתא הובא במנורת המאור נ״ה כ״ב ח״א פ״ד) וה׳ נתן קולו לפני חילו (יואל ב׳:י״א) זה ראש השנה כי רב מאוד מחנהו זה ישראל כי עצום עושה דברו שמעצם כחן של בעלי תשובה. כי גדול יום ה׳ ונורא מאד זה יום הכפורים כדאמר רבי כרוספדאי שלשה ספרים נפתחין ביום הדין וכו׳.
הנה כל העקרים המצויינין בפרקים הקודמים היו מועילים מאד לבני עליה והנם מועטים אשר נגע אלהים בלבם רוח דעת ויראת וטהרה לא שלט עליהם היצר מתחלתן להפוך לבם מבורא העולם המושל בכל נמצאיו ומדריך בעלי השכל בדרך טובה וישמרו בנפשם לבלתי יחטאו כי ידעו עתידין ליתן את דין. אמנם רובי רבבות מאליפות אשר לא יוכלו לעמוד על זה השיעור מהטוהר ונתפתו לתאוות החמר וחמודותיו כי אין איש אשר לא יחטא הנה אלו הפרקים לא יועילו למו ומי יתן ולא יזיקו כי יאמרו כי האיש החוטא לפני האדון העולמים אשר הכין לבבו ושלחו בדרך טובה שאין לו שום מחילה ומעתה יתיאשו מהרחמים ויוסיפו לחטוא כי אמרו אין עוד תקוה. ולזה היה מחסד הש״י על מעשי ידיו לקבוע יום כפרה וסליחה כללי אחר יום הדין הקבוע באחד לחדש הז׳ כמו שקבע ואמר אך בעשור לחדש השביעי הזה יום כפורים הוא מקרא קדש יהיה לכם וגו׳ – כי סדר הימים על האופן הנזכר יעוררו אל קבלת הכפרה עכ״פ כמו שאמר הכתוב וה׳ נתן קולו לפני חילו וגו׳. וכבר משלו הראשונים (מדרש הובא במנורת המאור נ״ה כ״א ח״א פ״ג) משל לעוברי ארחות ימים בתוך הספינה וראו בקעה טובה פירותיה נאים ופרחיה נחמדים מימיה מתוקים וכו׳. ונכספה נפשם לצאת אליה לטייל בתוכה ולהתעדן בה ונטלו רשות מרב החובל ויאמר להם צאו עשו כרצונכם ואולם כלם תשובו ובואו נא בשמוע קול הכרוז כי בצאת הקול מיד אנחנו נוסעים והנשאר בדד ישב וערירי ימות. והאנשים ההם נפרדו בענינם יש מהם שלא יצא שמא יתעכב יש שיצא וחזר מיד בטרם יקרא ויש ששב לקול הקורא ויש שלא חשש אל הקריאה ולא בא משם נסעו וישאר שם ערירי גבר. וכן האדם בימי חדלו רבו קריאותיו בתוך זמנו כי האדם צופה נתנו האל יתברך מתחלת ברייתו לעמוד על נפשו כדי שלא יפליג בחמודות העולם ותשוקותיו אם קול השופר שממולא נזהר דמו בו יהי׳ ואם נזהר נפשו מלט. והענין עצמו יש לדונו על אלו הימים הנוראים כי ביום הדין נתן ה׳ קולו לפני חילו בהשמע קולות וקולי קולות תקיעות ותרועות בכל המחנות כמו שנזכר בפרק שעבר וכמו שאמר וה׳ נתן קולו לפני חילו זה ראש השנה. ולפי שזה התועלת הוא הכרחי אל הרבים וכמעט הם כלם לזה אמר כי רב מאד מחנהו זה ישראל כי כל ישראל בכלל הזירוז וההתעוררות כי עצום עושה דברו כי באלו המעשים המצווים לעשות על פי דברו מוסיפין כח בגבורתן לקבל זה התועלת הנמרץ המיוחד ליום הזה יום הכפורים הוא. ולפי שבמקום שאין כפרה בטלה היראה ונמצא ההתפקרות כמו שנזכר לזה אמר כי גדול יום ה׳ ונירא מאד זה יום הכפורים ועל דרך שנאמר כי עמך הסליחה למען תורא (תהלים ק״ל:ד׳). אמנם היתה הגעת זאת הכפרה כדא״ר כרוספדאי ג׳ ספרים נפתחים וכו׳. לומר שבקדימת הענינים ההם והחזיק כל העולם עצמם לבינוניים אשר מוטל עליהם להכשיר עצמם ליום ההוא יהיו כלם בני כפרה. והנה לזה הרב׳ להזהיר בעינוי ובשביתת מלאכה פעמים שלש והגזים בעונש כרת ואבדן כמו שבא מבואר בפרשה זו. אך אמנה מפני שכבר פירשנו אותה עם חבירתה שבפרשת אחרי מות ושם זכרנו ענין היום הגדול והקדוש הזה וערכנו מערכותיו על סדר התור׳ והעבודה וגמילות חסדים ומה שיאות ללמוד אותו מסדר העבודה וכונת הצום וענייני התשובה גם שבפרשיות אחרות יבאו לידנו כלי מלאכתה וכלי אומנתה כמו שאזכור בסוף פרשת התשובה שערים ק׳ וק״א בעזר האל. הנה עתה אקצר בדבריו כי לא הית׳ הכוונה עכשיו רק להיותו נזכר ונפקד בפרקי זה הספר הנכבד כי ענין הכפרה הוא הכרחי להשיב האדם אל עבודת קונו כי ידע כי חנון ורחום הוא ונחם על הרעה וכמו שאמרו חז״ל (ר״ה י״ז:) י״י י״י. י״י קודם שיחטא האדם. י״י לאחר שיחטא וישוב. כלומר שענינו שוה עם האדם אשר לא יחטא ועם אשר יחטא וישוב. כמו שנתבאר זה בכלל כל הי״ג מדות בפרשת כי תשא שער נ״ד ודי בזה לכונתנו בזה הפרק.
Chapter Six
A Midrash quoted in Menorat Hama-or states "God roared aloud at the head of His army,⁠" (Yoel 2, 11) that this refers to Rosh Hashanah, that the words "for His camp is very great" refers to Israel, "numberless are those who do His bidding for great is the day of the Lord and very frightening,⁠" refers to the Day of Atonement as stated by Rabbi Kruspadai "three books are open before Him on the day of judgment.⁠"
Although the holy days and their significance mentioned up to now are extremely useful in guiding man on the path of observing the ways of the Lord and His Torah, there are only few people who are so free from the evil urge that they never fall prey to its temptations and find themselves committing sins of omission as well as sins of commission. Therefore, even with the legislation that we have just read about, most people will not really be helped in their salvation. There remains the danger that man in his inadequacy will despair and abandon any efforts to be good, if there were not a chance for forgiveness and pardon for his transgressions. The result would be a string of sins, since these people reason that they cannot die more than once. Subsequent sins therefore, would go unpunished according to their view. This is why God, in His great kindness instituted general atonement and forgiveness on the day of judgment on the tenth day of the seventh month. The verse quoted from Yoel in the Midrash, is best explained by the following parable. A group of sailors travelling on a lengthy sea voyage, espied a beautiful piece of land, full of orchards, shady trees etc. They expressed the desire to drop anchor and to enjoy the fruit of the orchards on that island. The captain agreed, cautioning them that when the ship's whistle would blow, everyone would have to rejoin the ship which would sail forthwith without regard for stragglers. The latter would be sure to die on that island if left to their own devices. A few of the ship's passengers declined to visit the island, fearing they might not hear the whistle when it would signal that it was time to return to the ship. Most of the remainder of the crew and passengers landed on the island and returned to the ship at the sound of the whistle. Some returned even ahead of the ship's whistle being blown. Some ignored the whistle, and were left behind when the ship sailed on. Similarly, the journey of life may be filled with plans to visit places to indulge oneself, and the warning signals to return to the main purpose of the voyage ring loud and clear, unmistakably. Those who heed the signals may continue towards their original destination. Those who ignore the warnings do so at their peril. The institution of atonement then has as its purpose to create yirah, reverence, since when there is no atonement, even yirat shamayim, fear of Heaven, becomes pointless for the condemned. Thus when we read in Psalm 130, 4, "for forgiveness rests with You in order that You may be revered,⁠" this is Gods assurance to us that He will relate to us after repentance just as He related to us before sin. This is why the four lettered name of God is repeated at the beginning of Gods list of thirteen attributes. (Rosh Hashanah 17)
מקרא קדש קדשהו בכסות נקיה ובתפלה ובשאר ימים טובים במאכל ומשתה ובכסות נקייה ובתפילה. שאין פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורי׳ כפירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים כי פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורים הוא שתקדשהו בכסות נקייה ובתפלה לבד מאחר שאין בו אכילה ושתייה ופירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים הוא שתקדשהו באכילה ובשתייה ובכסות נקייה ובתפלה וגם בזה לבי נוקפי שהרי בכל הנוסחאות שראיתי בכולן כתוב הפירוש של מקרא קדש אחר הפירוש של והאבדתי ואחר הפירו׳ של כל מלאכה והיה ראוי ההיפך כי הפסוק של מקרא קדש קודם מהם ואין לומר שהמקרא קודש הזה שפירש בו הוא הכתוב בחג הסכו׳ דמה נשתנ׳ זה מכל מקרא קדש הכתובים בחג המצות ובחג השבועות ובר״ה שלא פי׳ בם כלום אלא ע״כ לומר דהאי מקרא קדש שפיר׳ בו הוא הכתוב ביום הכפורים שהוא משונה מכולם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

(כז) ושאמר מלת אך בעשור לחדש להגיד שכל המועדים אוכלים ושותים ושמחים בהם. אך בעשור לחדש השביעי מתענין כמו שאמר ועניתם את נפשותיכם.
והנה אמר יום הכפורים שאף על פי שבכל יום מועד כתוב לכפר עליכם אין יום הכפורים כמוהם כי אותה הכפרה הנזכרת במועדים היא בשגגת היום עצמו אבל כפרת יוה״כ היא בכפור עונות כל ימות השנה ולכך נקרא יום הכפורים בלשון רבים ובזה הותרו השאלות הי׳ והי״א.
ואמרו מקרא קדש יהיה לכם אפשר לפרשו על היום שהוא שקראוהו יום קדוש ויום ה׳ הגדול והנורא. ואפשר לפרשו על ישראל שבאותו יום יקראו אותם קדש וקדושים ומפני אותה קדושה שתהיה אז בהם יענו את נפשותיהם ואל יאכלו ואל ישתו כמו שעושים המלאכים קדישי עליונים שאין בהם לא אכילה ולא שתיה וכמ״ש בפרקי ר׳ אליעזר שאומר סמאל לפני הקב״ה שישראל ביום הזה עומדים כמלאכי השרת מבלי אכילה ושתיה ושאר הדברים שזכר שמה. האמנם מהו זה הענוי. הנה הראב״ע כתב בסדר אחרי מות שלא יאמר ענוי נפש כי אם על הצום בלבד שהוא הפך האכילה והשתיה ושאין להביא ראיה מעניתי בצום נפשי שיש ענוי שאינו בצום כי הנה כל ענוי דבק בנפש הוא הצום לא זולת זה וקבלת חז״ל כך היא. וחוץ מכבוד תורתו אין הדבר כן כי הנה עם היות שכל צום הוא ענוי לא יתהפך שיהיה כל ענוי צום. כי הנה מצינו ענה בדרך כחי וגם ענוי מצינו בנפש שאינו צום בלבד. אמר בפרשת נדרים כל נדר וכל שבועות איסר לענות נפש. וידוע שהנדר כולל לצום ולכל שאר הנדרים, ע״כ אמרתי שפירוש ענוי נפש באמת הוא שיצער האדם את נפשו בבטול תאוותיה למאכל או למשתה או לנשים ושאר התענוגים ואם בחרטת המעשים המגונים ואם בדאגה על מה שעשה מהם. ובתוכחת האדם נפשו על רוע תאוותיה שכל זה באמת הוא ענוי נפש ולכך הוכיח הנביא ישעיהו לאנשי דורו שהיו אומרים כנגד השם למה צמנו ולא ראית ענינו נפשנו ולא תדע. ששבחו עצמם שעשו הצום בעזיבת המאכל והמשתה ומלבד זה ענו את נפשם בעזיבת תאוותיה ומחשבותיה, והשיבם הנביא הנה הענוי שאמרתם הוא שוא ודבר כזב שאתם ביום צומכם תמצאו חפץ ר״ל כל הדברים שאתם חפצים ומתאוים אותם אז ימצאו אצלכם, ובהפך שכל עצביכם שהם הדברים המעציבים והמכאיבים את הנפש תרחיקו אותם מאצלכם, וזהו וכל עצבכם תנגושו. הנה א״כ הענוי הנפשיי איני כן. אמנם הצום אמת הוא שצמתם אבל לריב ומצה תצומו. הנה התבאר שענוי הוא שם כולל לכל דבר מצער את הנפש ומפני זה צוה יתברך ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה׳ ר״ל תענו את נפשותיכם בתשובה ובחרטה ובעזיבת המעשים הרעים ובטול המחשבות הרעות כי כל זה נכלל בענוי נפש ובזה תקריבו אשה לה׳ כי הוא בצום כי יעשה קרבן מחלבם ודמם באותו ענוי כאלו אמר והקרבתם אשה לה׳ והקרבתם עצמכם אשה לה׳ ולזה סמך הקרבת האשה לענוי נפש. והנה התועלת בצום ושביתת המלאכה ביום המקודש מבואר כי בזה תתבודד הנפש לדבקה בש״י כי כאשר יחלש החומר המתאוה בדברים הכלים יגבר החלק המשתוקק לדברים הקיימים שהוא השכל. וכבר זכרו המקובלים שיש למעלה כחות אלהיות לאכול את הקרבן והוא האש היורד על המזבח וכנגדן יש למטה באדם איברים אוכלים חלבו ודמו והוא חום הטבעי אשר בקרבו. ולכן צוו שיכוין האדם רוחו ונשמתו ביום הצום כאלו הוא מזבח כפרה שבו ישרף חלבו ודמו מהחום אשר בקרבו לעבודת בוראו. ותקנו שיאמר אדם בתעניתו יהי רצון שיחשב חלבי ודמי וכו׳. ובמדרש רות אמרו שר׳ נחוניא בן הקנה אמר לחכמים בני חייכם אין קרבן נרצה לפני המקום כלבו של אדם הנשרף בתעניתו.
אך בעשור לחדש השביעי – אף על פי שבשאר ״מקראי קדש ראוי לשמוח ולהתענג גם באכילה ושתיה, כאמרו ״אכלו משמנים ושתו ממתקים, ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדוננו״ (נחמיה ח׳:י׳), מכל מקום ״בעשר לחדש״, הוא יום הכפורים להתודות ולהתאונן גבר על חטאיו, ואינו יום שמחה ותענוג, אבל הוא יום ענוי, כאמרו ״ועניתם את נפשותיכם, והקרבתם אשה״, והוא ענין קרבנות כהן גדול וקרבנות צבור הבאים לכפרה.
אך בעשור לחודש השביעי, even though on all the other days described in this chapter as מקראי קודש it is proper to express our joy on these days by means of food and drink, as we know from Nechemyah 8,10 where Ezra asks the people on New Year’s day אכלו משמנים ושתו ממתקים, “eat choice foods and drink sweet drinks,” the tenth of this month the day known as Yom Hakippurim, Day of Atonement, is a day devoted to confession of our sins and a day when a person comes to grips with the sins he has been guilty of. On this day it is not in order to preoccupy oneself with anything other than the quest to obtain God’s forgiveness and to achieve expiation of one’s sins. Instead of eating and drinking, the order of the day has been best expressed by Isaiah 58,3 הן ביום צומכם תמצאו חפץ וכל עצביכם תנגושו, “because on your fast day you see to your business and you oppress your labourers!”a
a. the prophet sarcastically chastises the people who, while technically fasting, expect God to listen to their requests while they continue in their wicked ways, going only through the motions in their religious observance.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] אך בעשור
[1] יומא פרק (שביעי)⁠1 [שמיני] דף עח ע״ב, ופרק שמיני דף (פו ע״א) [פה ע״ב] [2] סוטה פרק שביעי דף מ ע״ב (סוטה מ:) [3] שבועות פרק ראשון דף יג ע״א (שבועות יג.)2 [4] כריתות פרק ראשון דף ז ע״א (כריתות ז.)
[ב] יום הכיפורים הוא
[1] שבועות פרק ראשון דף יג ע״א (שבועות יג.) [2] חולין פרק שביעי דף קא ע״ב (חולין קא:)
[ג] ועניתם את נפשותיכם
[1] יומא פרק שמיני דף פא ע״א (יומא פא.)3
1. ככל הנראה טעות המעתיק וצ״ל פרק שמיני. אבל מה שכתב, דף עח ע״ב, ציטוט א ׳אך בעשור׳ לא כתוב שם. לא ברורה כוונת המחבר בהפניה זו.
וגם בהפניה השנייה לדף פו ע״א לא נמצא הציטוט ׳אך בעשור׳. אבל כאן עדיין יש אפשרות להבין כוונתו אף שהציטוט עצמו לא כתוב שם.
יש להקדים ולומר שסימון הדף בדפוס ימינו שונה מן הסימון בדפוס וינציאה בכמה מסכתות, ביניהם גם מסכת יומא, עיין בהקדמה (דף 7). ולכן רבנו אמנם כתב דף פו ע״א אבל בדפוס ימינו הכוונה לדף פה ע״ב. וז״ל הגמרא שם: תנן, ... מיתה ויום הכפורים - מכפרין עם התשובה. גמרא: עם התשובה אין, בפני עצמן לא, עכ״ל. מכאן משמע שהלכה כחכמים שיום הכיפורים מכפר רק לשבים בתשובה. עיין הערה הבאה על הגמרא שבועות דף יג ע״א שחכמים דורשים שם מציטוט א ׳אך בעשור׳ את ההלכה הזאת.
עיין הקדמה (דף 6) שפעמים הציטוט לא ימצא במקום ההפניה אבל כן תמצא שם הסוגייא הנידונה בפסוק. וזו בדיוק כוונת רבנו בהפניה זו.
מצינו שגם במסורת הש״ס בשבועות יג ע״א (עיין הערה הבאה) הפנה ליומא פה ע״ב, והם סוגיות מקבילות - מחלוקת רבי וחכמים לגבי כפרת עיצומו של יוהכ״פ.
2. ז״ל הגמרא בשבועות יג ע״א: שנינו בברייתא: הואיל וחטאת ואשם מכפרין, ויום הכפורים מכפר, מה חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבים, אף יוה״כ אין מכפר אלא על השבים... הואיל ומכפר על המזיד כשוגג, יכפר על שבים ועל שאינן שבים? תלמוד לומר: ׳אך׳ (בעשור), חילק; וקאמר: שבים אין, לא שבים לא. עכ״ל. כלומר זו היא דעת חכמים החולקים על רבי וסוברים שיום הכיפורים מכפר רק לשבים בתשובה. כך פסק הרמב״ם הלכ׳ תשובה פר׳ א הלכה ג, ז״ל: ׳עצמו של יוהכ״פ מכפר לשבים, שנאמר ׳כי ביום הזה יכפר עליכם׳. עכ״ל.
3. ז״ל הגמרא יומא פא ע״א: ותנא מייתי לה מהכא (התנא לומד אזהרה בעניין עינוי ביום הכפורים מפסוקים אלו) ׳ועניתם את נפשתיכם׳, ׳וכל מלאכה לא תעשו׳, לאיזה פסוק או פסוקים התכוון התנא בברייתא? ׳התורה אור׳ כתב במדבר כט, וכוונתו לפסוק ז ׳ועניתם את נפשותיכם, כל מלאכה לא תעשו׳, והוא פסוק אחד. ובגליון כתב שצריך להגיה: ׳תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו׳, דהך פסוק מוקדם בתורה ויקרא טז, כט. עכ״ל.
ו׳בשיח יצחק׳ כתב שאלו שני פסוקים ויקרא כג, כז – כח.
זו הגרסה שמצא רבנו לפניו בדפוס וינציאה שנת רפ, ולכן הפנה שני פסוקים אלו ליומא פא ע״א. ואם ישאל השואל, והרי רבנו לשיטתו היה לו להקדים לפרק טז פסוק כט.
וי״ל הרי אותו פסוק כט אמנם עוסק בענין התענית אך הוא מופיע בעיצומו של פרשת עבודת יום הכיפורים של כהן גדול במקדש. בכל הפרשה אין שום פניה אל בני ישראל בענין יום כיפור. וגם פסוק זה עצמו הרי לא מזכיר ציווי לבני ישראל בענין התענית. אלא הפניה במצוות היום מופנית אל האזרח והגר. ולכן מצד התאמת הפסוק אל הסוגייא בתלמוד כמובן שפסוקים כז, כח הם המתאימים, כי הם המופנים כלפי בנ ישראל.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

אך בעשור לחודש וגו׳ יום הכפורים הוא – כל אכין ורקין מיעוטין המה לפי שנאמר למטה ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב ואמרו רז״ל (ברכות ח:) וכי בתשיעי מתענין והלא בעשירי מתענין אלא לומר לך שכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי, וכדי שלא תטעה לומר מאחר שגם יום תשיעי חשוב כאלו התענה בו שמא גם הוא מכפר כמו יום העשירי, ת״ל אך בעשור לחודש וגו׳ לומר לך שעשירי לבד מכפר ולא תשיעי, וזה יותר מחוור מן מה שפירש״י שפירש מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינן שבים, (עיין שבועות יג.) ומי יתן ידעתי ואמצאהו לפרש מאי משמע שלשון אך למעט הבלתי שבים שהרי לשון אך קאי על יום העשור ומשמעותו למעט הימים הקודמים. וליישב פירוש רש״י אומר אני שמדקאמר אך בעשור. ובא למעט הימים הקודמים ש״מ שגם הימים שלפני יו״כ נקראו ימי תשובה דאם לא כן מהיכי תיתי שיכפרו הימים הקודמים עד שהוצרך למעטם, אלא ודאי שגם עשרת הימים הקודמים הם עשרת ימי התשובה וסד״א שימי התשובה מכפרין מיד על כל עבירות קמ״ל שיש לך עבירות שתשובה תולה ויו״כ מכפר כמו שנאמר (ויקרא ט״ז:ל׳) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם. אף על פי שאמרו במדרש (ויק״ר ל׳:ז׳) בערב ראש השנה הקב״ה מוותר שליש, ובעשרת ימי התשובה גם כן שליש, אבל ביום כפור מוותר הכל לכך נאמר מכל חטאתיכם. ומכלל זה אתה למד שאין יו״כ מכפר כי אם לשבים דאם לא כן מהיכא תיתי שיכפרו עד שהוצרך למעטם, ואף על פי שלא נזכר בתורה מפורש שהימים הקודמים הם ימי תשובה מכל מקום שופר של ר״ה הוא כמו התראה שישובו בימים שבינתים, כמ״ש (עמוס ג׳:ו׳) אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו.
הַזֶּה: הזי״ן דגושה. [הַזֶּה].
בכסות נקיה. והא דמהפך רש״י הקרא דמקרא קדש דהיה לו לפרש לעיל קודם פירוש והאבדתי וקודם כל מלאכה לא תעשו. וי״ל דלעיל לא יכול לפרש קדשהו בכסות נקיה וכו׳ דלמא הא דכתיב מקרא קדש לאסור הלילה כיום לעניין עשיית מלאכה וכרת, אבל עכשיו דכתיב כל מלאכה לא תעשו שהוא מיותר ובא ללמד ולהזהיר על מלאכת לילה כיום ע״כ האי מקרא קודש בא ללמד על קדשהו בכסות נקיה וכו׳: [דברי דוד] גם דבור זה נראה שהוא מהופך ומקומו קודם והאבדתי דקאי על י״כ שכתוב בו מקרא קודש והוא חלוק משאר מקראות ולכן לא פירש רש״י כלום על שאר מקראות שקודם לזה בשאר י״ט:
Fine clothing. Why does Rashi explain the phrase "a holy assembly" out of order? He should have explained it [where it first appears in verse 27] before explaining "I will cause that person to perish,⁠" and before "You shall not do any work?⁠" The answer is: He could not explain "sanctify it with fine clothing, etc.,⁠" [earlier], because perhaps when it wrote "a holy assembly,⁠" this was to make the night forbidden like the day regarding work and koreis. But now that it is written "You shall not do any work" which is apparently superfluous to teach and warn that work is forbidden by at night as well as by during the day, [therefore] "a holy assembly" must be teaching that we "sanctify it with fine clothing.⁠" This statement [of Rashi] too seems out of place and it belongs earlier, before "I will cause that person to perish,⁠" because [here] he is referring to Yom Kippur of which the verse writes "a holy assembly" [as the Torah also writes regarding other festivals], and [yet] it is different than other assemblies. Therefore, Rashi did not explain anything [in his commentary on the other verses] where it states "a holy assembly" preceding this [when referring to] other festivals. (Divrei Dovid)
(כז-לא) ועניתם את נפשותיכם וגו׳ וכל מלאכה לא תעשו וגו׳ ואח״כ חזר ואמר כל מלאכה תעשו חוקת עולם לדורותיכם? אם לא שהראשון אינו צווי לבלתי עשות מלאכה אלא שלא יענו נפשם יותר מדאי. כי יש מגויי הארץ המתענים במלאכות קשות ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים ובמשאות שוא לענות נפש. ואמנם ה׳ יתברך לא בחר בזה ודיינו להתענות במאכל ומשתה ושאר מלאכת ענוי לא תעשו. ובחוקותיהם לא תלכו.
יום הכיפורים וגו׳ מקרא קודש וגו׳ – פירוש בלא אמצעות קריאתם אותו קודש ובלא עינוי שמתענים בו הוא יום כיפור מצד עצמו, ומעתה יש שכר למצות קריאת קודש ועינוי בו מלבד ריוח הכפרה.
יום הבפורים הוא מקרא קדש, "it is a Day of Atonement, a holy convocation.⁠" The reason the Torah writes the word הוא is to tell us that this day is in a class by itself, the date alone making it a Day of Atonement independent of any pronouncement. As a result one qualifies for reward by observing the second half of the verse, i.e. proclaiming it holy and afflicting oneself through abstention from food and drink, etc. This is an additional bonus apart from the atonement we are granted simply by being alive on that day.
יום הכפרים הוא – לפי שנאמר מקרא קדש כו׳ ועניתם את נפשתיכם לא קראו מקרא קודש ולא התענה ועשה מלאכה מניין שמכפר ת״ל יום כפורים הוא מ״מ. ומניין אעפ״י שלא בקרבנות ושלא בשעירי היום מכפר ת״ל כי יום כפורים הוא מ״מ. יכול אעפ״י שלא שב ת״ל אך. ועניתם את נפשתיכם (יומא ע״ו ע״א) ה׳ ענוים נאמר ביו״ה מכאן אמרו שאסור באכילה ושתי׳ וכו׳.
אך בעשור לחדש השביעי הזה – ״כל אכין ורקין שבתורה מעוטין הן,⁠1 מכפר הוא לשבין ואינו מכפר לשאינן שבין״ לשון רש״י ז״ל והוא ממדרשי רבותינו2 ז״ל. ורמב״ן ז״ל פירש ״⁠ ⁠׳אך׳ כמו אכן לְאַמֵת הענין, כמו ׳אכן נודע הדבר׳ (שמות ב, יד). וכן ׳אך בעשור לחדש׳, מבטיח שבעשור לחדש יהיה יום הכפורים״ [עכ״ד]. ואיני יודע איך יפרש הרב ז״ל ״אך בחמשה עשר יום״ (פסוק לט), כי אין שם צורך הבטחה לאמת הדבר. ורשב״ם ז״ל פירש ״אך בעשור וגו׳ בשאר ימים טובים הותרה מלאכת אוכל נפש ונאסרה מלאכת עבודה, אבל ביום הכפורים הוא יום ענוי, כל מלאכה אסורה כשבת״. ולדעת זו טעמו כטעם ״אבל״. ואפשר ששעור הכתוב הוא אעפ״י שכל המועדים האמורים למעלה הם ״מקרא קדש״ גם להרבות בהן בשמחה ובסעודה, וכמו שאמר בספר עזרא על ראש השנה,⁠3 הנה ״בעשור לחדש יום הכפורים הוא, מקרא קדש יהיה לכם״, תקדשוהו בכל דבר, מלבד בשמחת מאכל ומשתה ושאר תענוגים אלא ״ועניתם את נפשותיכם״.
ועניתם – פירשנוהו (ויקרא טז, כט).
והקרבתם אשה לה׳ – ״כדכתיב באחרי מות4 ובפנחס״,⁠5 לשון רשב״ם ז״ל.
1. ירושלמי, ברכות ט, ה.
2. תורת כהנים, אמור, יד, ב.
3. נחמיה ח, י. [ועל פי חז״ל ספר נחמיה מצורף לספר עזרא, ונקרא על שמו].
4. פרק טז.
5. במדבר כט, -יא.
אך בעשור לחדש השביעי הזה – טעם מלת אך כמו אבל, כי אעפ״י שכל המועדים האמורים למעלה הם מקרא קדש גם להרבות בהן בשמחה ובסעודה, הנה בעשור לחדש יום הכפורים הוא תקדשוהו בכל דבר חוץ משמחת מאכל ומשתה ושאר תענוגים, אלא ועניתם את נפשותיכם:
יום הכפורים – קרא את יום הזה בלשון כפרה ולא בלשון סליחה, נ״ל שבא להורות על אופן מחילת העונות שייעדה התורה לנו ביום זה, והוא הודוי והתשובה, אשר רק בצירוף אלה ביום הקדוש הזה נשיג החסד העליון למחילה וסליחת העונות, וכמאמרם (יומא פ״ח) אין יוהכ״פ מכפר אלא עם התשובה (עי׳ רמב״ם פ״א מתשובה), וזה נכלל בלשון כפורים, כי כבר פרש״י (ישעיהו מ״ו) ע״פ וכפר בריתכם את מות, וכן שם ותפל עליך הוה לא תוכלי כפרה, כל כפרה לשון סלוק דבר ותרגומו שם לאעדיותא, וכן פי׳ הרד״ק כל כפרה לשון הסרה, והנאמר בשעיר המשתלח יעמד חי לכפר עליו הוא מענין זה כמ״ש המפרשים שם לכפר עליו להתודות עליו, וכן בפר כהן גדול וכפר בעדו ובעד ביתו פי׳ כפרת דברים והוא הוודוי אשר על ידה מסתלק ומסיר מעצמו את העון (עמ״ש בפ׳ ונרצה לו לכפר עליו ריש ויקרא); אמנם אם נפרש לשון כפורים כאן כבשאר מקומות לשון פיוס ורצוי לשכך הכעס והחמה (פערזאֶהנען), בערך הש״י לבדו, יחסר לנו בתורה עיקר גדול המצטרך ליו״כ והיא הוודוי והתשובה אשר בלעדה כמעט אין תועלת בעצמו של יום. - ולדברינו יש לנו ג״כ טעם נכון על שקרא את יום הזה כפורים בלשון רבים, לפי שיש מדרגות שונות זו מזו בענין התשובה, כי השב מיראת העונש עונו לא נמחק לגמרי אבל ישאר בו רושם מה, זדונות נעשות שגגות, והשב מאהבת האמת לאמתו עונו נמחק מכל וכל עד תכליתו, ולרבותינו זדונות נעשות זכיות, ולשם שני כפרות האלה נקרא היום כפורים בלשון רבים (ענטזינדיגונגען).
ועניתם את נפשותיכם – כולל ענוי הגוף והנפש, ענוי הגוף ברעבון, וענוי הנפש ממחשבות רעות, כי הם קשים על נפש השכלית יותר מן העברה עצמה, ואם יענה האדם את גופו בצום ובתענית, ולא יענה את נפשו מן הרהורים רעים, הוא חוטא ואין לו זכות מאותו תענית. תדע לך שהוא כן, שאנו מקילין בענוי הגוף בחולה שיש בו סכנה, ואין אנו מקילין בענוי נפש, שאם נפשו קשורה בתאות העריות והוא מסתכן בדבר, אין מתירין לו, ימות ואל יבעל, הנה מבואר שענוי הגוף עם ענוי הנפש הוא התענית המקובל והצום הנבחר, והוא חשוב קרבן, וגדול שכרו מן הקרבן, שהקרבן בממונו, והתענית בגופו, שהרי חלבו ודמו מתמעט (ר׳ בחיי בס׳ כד הקמח). ויתכן שלכוונה זו לא אמר ועניתם את נפשכם, רק נפשותיכם, כי נפש כמו שישמש על חלק הרוחני ככה ישמש על חלק הגופני, כמו פן יטרוף כארי׳ נפשי, ונפשות כולל שתיהם החומרי והרוחני, וכן איתא במכדרשב״י (זהר ד׳ ס״ח ב׳) את נפשותיכם, לאכללא כלא גופא ונפשא ולאכנעא בהאי יומא.
והקרבתם אשה לה׳ – מדהכניס הכתוב ענין זה בין הענוי והמלאכה שאין זה המקום הראוי להזכיר ענין הקרבן, לכן חברו רי״א עם הענוי׳ ואמר. אמרה תורה ועניתם את נפשותיכם ובזה תקריבון את עצמיכם לקרבן אשה לה׳, כי האדם ביום הצום יקריב חלבו ודמו, כדאמר רנבה״ק לחכמים בני חייכם אין קרבן נרצה לפני המקום כלבו של אדם הנשרף בתעניתו, וכן אנו אומרים בתפלת תענית, יהר״מ שיהא מיעוט דמי וחלבי שנתמעט היום כאילו הקרבתיו ע״ג המזבח, לזה אמרה תורה ועניתם וגו׳ והקרבתם וגו׳ שיכוין האדם ברוחו ונשמתו ביום הצום כאילו הוא מזבח כפרה שבו ישרף חלבו ודמו מהחום אשר בקרבו, לעבודת בוראו, וכאילו אמר קרא והקרבתם אתכם אשה לה׳, עכ״ד. ולבלי הוסיף מלת אתכם נ״ל כי אחרי שאמר ועניתם את נפשותיכם שהמכוון בו חוץ מענוי הגוף גם התבודדת הנפש אל דבקות ה׳, ולהחליש החומר המתאוה לדברים הבלים, וחלק המשתוקק לדברים הקיימים יתגבר בנפש המשכלת, יבטל בלבו מחשבותיו הרעות ויעזוב פעולותיו המגונות, ובזה יעשה רושם גדול בנפשו להיות עומד תמיד במעמד הנפלא הזה, כמו שנלחם ביום זה והתקומם נגד יצרי תאותו, והתענה בחמשה הענויים שהמה מותרים באמת בשאר ימות השנה, ככה יעשה מסלה ישרה בלבבו, ללחום תמיד נגד כח תשוקתו, להחזיק ולכבוש יצרו בכל עת בדברים האסורים, ועל התחזקות המלאכה הפנימית הזאת, לעמוד גם אחרי היום זה על משמרת עבודת נפשו הטהורה, ולכבוש יצרי נפש המתאוה, אמר. והקרבתם אשה לה׳, תמיד תעשו קרב ומלחמה לעמוד על התגברות הזאת; והקרבתם, ענין קרב מלחמה, כמו המלמד ידי לקרב, וכן על מלחמה פנימית, חלקו מחמאות פיו וקרב לבו (ערקאֶמפפען), ומלת אשה כבר ביארנוה (רי׳ ויקרא), מן זכרו זאת והתאוששו, ענין התחזקות העמידה בדרך ישרה לבלי השתנות להפוכו (שטאנדהאפטיגקייט), ובזה מיושב קצת גם מה שהעירו חז״ל על מה שהזכירה התורה כאן מלת אשה ובפרשה פנחס לא.
אך – עיין למטה פסוק ל״ט.
ועניתם – ע׳ למעלה ט״ו כ״ט.
But (akh). See below on v. 39.
and you shall afflict your persons. See above on Lev. 16:29.
אך בעשור וגו׳ – ״רק בעשור לחודש השביעי הזה״ וגו׳. כפרה היא מעשה עילאי של חסד מצד האל הכל⁠־יכול, העושה פלא. כפרה מסירה את מה שנעשה, מוחקת את כל עבר החטא, ומבטלת את תוצאותיו הפנימיות והחיצוניות, המביאות השחתה לעתיד החוטא. כפרה גדולה שכזו אינה ניתנת להשגה בכל עת, או כשמבודדים אותה לעצמה, אלא רק ״בחדש השביעי הזה״: רק מי שתשרי עבורו אינו החודש הראשון והיחיד המקרב אותו אל ה׳. רק מי שאצלו תשרי הוא החודש השביעי, והוא מונה את החודשים כיהודי – בחודש הראשון יצא עם אבותיו ממצרים, בחודש השלישי עמד עמהם בסיני וקיבל את תורת חייו מיד ה׳ – כך שאצלו כל השנה היא שנה יהודית, רק הוא ימצא כפרה בחודש השביעי של אותה שנה ויזכה בחסד העליון שבן⁠־תמותה יכול לקוות אליו. אך מי שאיננו מכיר לא פסח ולא שבועות, מי שאינו מונה את השנים כיהודי, ואינו מונה את תשרי מניסן, ואף על פי כן מבקש כפרה בתשרי על עבר לא⁠־יהודי, למען עתיד לא⁠־יהודי – הוא מגדף את ה׳ ומרמה את עצמו.
אולם גם בחודש השביעי עצמו, יום הכיפורים חל רק ביום העשירי. תחילה צריך אדם לעבור זיכרון תרועה בראשון לחודש. דבר זה מעורר שינוי באורח חייו ומשחרר אותו לחזור אל ה׳ (תשובה). תשעה ימים מוקדשים לשינוי זה, כך שבעשור לחודש השביעי ניגש היהודי אל ה׳ כאדם חדש במצב חדש של הוויה. רק כך יוכל העשור של החודש להיות לו ״יום הכיפורים״: ״יום הכיפורים אין מכפר אלא על השבין״ (שבועות יג.).
בעשור לתשרי התגלתה למשה הבנה בהנהגת הרחמים של ה׳. ביום זה הוא מסר לעם ״לוחות חדשים״ הנושאים את ״התורה הישנה״. לוחות אלה הביאו את בשורת חסד ה׳, בהבטיחם לעם את עתידו – עתיד שזכה בו מחדש לאחר שקיפח אותו בחטא העגל.
ביום זה מוטבע אפוא חותמו ההיסטורי של חסד ה׳. ביום זה נתגלה, שגם מי ששקע לשפל המדרגה של החטא יכול לחזור ולזכות באהבת ה׳ – על ידי הכרת החטא, חרטה ותשובה. ה׳, באהבתו ובכוחו הנסי, יכול למחוק את כל העבר על כל תוצאותיו. יום זה הוא ההוכחה ההיסטורית על הכפרה.
יום הכפורים – הוא היום שכבר נקבע לכך (לעיל טז, כט–לד). הכתוב אינו קורא לו ״יום כפרה״ אלא ״יום כפורים״: הוא מביא כפרה על כל סוגי החטאים והעוונות, בשונה ממקום⁠־הכפרה של המקדש, המיועד כל ימות השנה בעיקר לריפוי מוסרי מהתרשלות במילוי חובה (עולה), ומחטאים שנעשו מחמת אי⁠־זהירות וחוסר שימת⁠־לב (חטאת).
מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם (עיין פירוש לעיל טז, כט). אופיים של כל שאר המועדים, מתבטא כ״מקרא קודש״ גם על ידי אכילה ושתייה (עיין פירוש, שמות יב, טז). לא כן מועד זה. גם הוא ״מקרא קודש״; והשומרים אותו כראוי, המבחינים בחסד ה׳ שהוא נושא בכנפיו, יחושו ביום זה שמחה והתרוממות רוח שאין כדוגמתן, כמאמר חז״ל: ״לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים״ (תענית כו:, ל:), שכן בימים אלה הוסרו המחיצות ועַם ישראל מתאחדים עם הכלל ועם ה׳ – אך אופי הקודש של יום זה מתבטא בעינוי נפש.
הדברים האמורים מהווים הוכחה, עד כמה רחוקה משמעותה האמיתית של התורה מכל תפיסה אלילית. שכן לפי המחשבה האלילית, משמעות עינוי הנפש של יום הכיפורים תהיה, שעינויו הגופני של החוטא מפייס את האל הזועם. שכן האל דורש נקמה בחרון אפו, ורק העינוי העצמי של החוטא יכול לשכך את חמתו.
לפיכך אין זה ראוי לפרש ״יום כיפור״ כ״יום פיוס״. שכן המושא של הפיוס הוא מי שעד כה היה כועס, ואילו המושא של כפרה הוא החוטא וחטאו. כפי שביארנו קודם לכן, הכפרה מגינה על החוטא מתוצאות חטאו. הכפרה עוצרת את החטא ומונעת את תוצאותיו, אשר אם לא כן היו משפיעות על רווחתו הפנימית והחיצונית של החוטא (עיין פירוש בראשית ו, יד, ולעיל ד, כו).
עינוי נפש ואיסור מלאכה (להלן פסוק כח) הם כעין וידוי הנמשך יום שלם מעת לעת. אנחנו מכירים בגורל שהיה אמור לבוא עלינו, ואכן היינו ראויים לו, אלמלא העניק לנו ה׳ כפרה ומחק באופן נסי את העבר שלנו. אנו מקווים שתינתן לנו כפרה, בחסד האל הכל⁠־יכול. לולא מתנת הכפרה, כבר היינו מקפחים את זכותנו ל״קיום״ (עינוי נפש) ול״יצירה״ (איסור מלאכה); וכ״נבראים״ וכ״בני אדם״ היינו מאבדים את כל עתידנו. אנחנו חייבים להכיר ולהודות באמת זו – לכל עומקה ורוחבה.
והקרבתם אשה לה׳ – על ידי קרבנות מוסף (במדבר כט, ח–יא) אנו מתקרבים אל ה׳. אנו מכירים ומודים בייעודנו הנצחי, ו״נודרים״ לקיימו בנאמנות; ואנו מקווים בשמחה להמשך עתידנו, כדי שנוכל לקיים ״נדר״ זה.
[קעט]
אך בעשור לחדש יום הכפורים הוא – ממה שאמר וכפל ״יום הכפורים הוא מקרא קדש...וכל מלאכה לא תעשו...כי יום כפורים הוא״ מבואר שקריאת מקרא קדש ועינוי ואיסור מלאכה נגרר מצד שהוא יום הכפורים, לא בהפך. ואף שלא עשה בו כל המעשים היום מכפר. וכפי הנראה, ממה שכתב כאן ב׳ פעמים ״יום הכפורים״ מרבה אף שלא נתענה וקראו מקרא קדש [פירשו בתוס׳ בשבועות שאינו שובת מחמת קדושת היום, ובכריתות פירשו שלא כבדו בכסות נקיה. וכפירוש הזה מוכח בספרא לקמן (פרשה יב משנה ד)], וכן אף שעשה בו מלאכה. וממה שכתב בפר׳ אחרי ״כי ביום הזה יכפר״ למד אף שלא הביא הקרבנות כמו שמובא שם (אחרי סימן עו). וכבר גדרנו שיש הבדל בין מלת ״אך״ ובין מלת ״רק״. שמלת ״רק״ היא מיעוט במשפט הקודם. ומלת ״אך״ ימעט ויצמצם במשפט הזה עצמו. ור״ל אך באופן זה יהיה, לא באופן אחר. ופירשוהו שאינו מכפר על שאינם שבים ר״ל אך אם יעונה ולא יעשה מלאכה וישמור את יום הכפורים אז יכפר, שמלת ״אך״ מציין בל ישנה מה שנאמר פה. ובשבועות (דף יג) וכריתות (דף ז) מקשה שהברייתא סותרת את עצמה, דאמר תחלה שמכפר אף על פי שלא נתענה ועשה מלאכה (במה שפירשנו מיושב קושי׳ התוס׳ שם). ותירץ רבא דברייתא כרבי דסבירא ליה דיום הכפורים מכפר על שאינם שבים, ומודה רבי בכרת דיומא, ר״ל לענין דברים שעבר באותו יום, שלא נתענה ועשה מלאכה, אין יום הכפורים מכפר, ועל זה אמר מלת ״אך״ – אך אם יעונה וכולי יום הכפורים הוא, ואם לאו, אינו מכפר על כרת דיומא. ובמה שכתב ודין הוא פלפלו בתוס׳ ומפרשים, ואין כאן מקום להאריך.
(כז-לב) [קפא]
ועניתם... בתשעה לחדש בערב – כבר כתבנו (בסימן קמט) ששם ״ערב״ יאמר על ב׳ פנים – אם עת שמתחיל חמה לשקוע כמו ״שם תזבח את הפסח בערב״, אם על הלילה הגמור שכבר עָרַב האור ונחשך. וממה שכתוב ״בתשעה... בערב״ מבואר שיתחיל מתשיעי, והיא הערב של שקיעת החמה, להוסיף מחול על הקדש. וממה שכתב ״מערב עד ערב״, שהיה די לומר ״בערב עד ערב״, למה אמר שנית ״מערב״? וכלל אצלינו ששם הנשנה אינו השם הראשון ורצונו לומר ומערב האמיתי – שהיא משחשיכה, עד ערב השני – שהיא בחשכה, תשבתו, הרי שצריך להוסיף מלאחריו. ומה שכתוב ״תשבתו״ מיותר, שכבר אמר ״שבת שבתון הוא לכם מערב עד ערב״. ואחד מן היסודות שהיו לחז״ל שפעל הנשנה בא לעשות מאמר חדש כולל בפני עצמו, שחוץ מזה תמיד תשבתו מערב עד ערב, אף שביתת השבתות. וכבר התבאר (ויקרא סימן יג) שכל מקום שאומר הפעל, שֵם-הפעל בתוכו, ולמה הוסיף השֵם ״שבתכם״? ודרשו שבא לכלול כל שבת, אף יום טוב שנקרא גם כן ״שבתון״ ונקרא ״שבתכם״, המיוחס לכם. כי שבת בראשית מיוחד ונקדש על ידי שמים, ושביתת יום טוב נקדש על ידי הבית דין וישראל. וברייתא זו מובאת בראש השנה (דף ט) וביומא (דף פא).
אך בעשור וגו׳1 – לפי דכתיב בראש מועדי ה׳ (פסוק ג׳) ״ששת ימים תיעשה מלאכה״, וביארנו אם חל יו״ט בחול מצוה2 לעשות מלאכת אוכל נפש,⁠3 משום הכי כתיב ״אך בעשור וגו׳⁠ ⁠⁠״.⁠4
השביעי הזה – מיותר.⁠5 ולא דמי להא דכתיב לעיל (פסוק ו׳) בפסח ״ובחמשה עשר יום לחודש הזה״, דהתם לא כתיב ״הראשון הזה״, אבל כאן כתיב ״השביעי״ ומה בא לסיים ״הזה״. אלא קאי על הפרשה הקודמת, שנזכרתם בראש השנה,⁠6 וכדאיתא במסכת ר״ה (טז,ב) ד׳כל שנה שאין תוקעין בתחילתה מריעין בסופה׳, והיינו, משום7 שאין יום הכפורים מכפר כל כך.⁠8 ועיין עוד להלן בריש פרשה דסוכות (פסוק ל״ד).
1. מה תפקיד ה״אך״. רש״י בעקבות חז״ל הביא את הדרשה ׳מכפר הוא לשבים׳ וכו׳, אך רבינו יברר ע״פ פשוטו, שמשמעו שבא לשלול את הנאמר לפני כן.
2. ולא ׳מותר׳.
3. שהיא כל מלאכה אשר אינה כלולה ב״מלאכת עבודה״ האסורה ביום טוב. ומפרש הרמב״ן שמלאכת אוכל נפש היא ׳מלאכת הנאה׳, לעומת ״מלאכת עבודה״.
4. וכפי שכתוב בפסוק כ״ח ״וכל מלאכה לא תעשו״ – כמו בשבת.
5. המלה ״הזה״.
6. על ידי תקיעת השופר.
7. שבמקרה שלא תקעו בר״ה...
8. כלומר, דין ״לכפר עליכם״ (פסוק כ״ח) קשור בתקיעת שופר של ראש השנה, וקשר זה בא לידי ביטוי על ידי ״הזה״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 26]

אך בעשור לחודש וכו׳ אך בחמשה עשר יום כו׳ – לפלא מדוע כתוב אך בהני תרי ועיין תו״כ מה שדרשו ע״ז. ויתכן לענ״ד, דזכרון תרועה ברה״ש, כמו שפירש רמב״ם עורו ישינים משנתכם והקיצו נרדמים מתרדמתכם כו׳, וכאשר ישוב בעשרה ימים ויטהר מכל חטאיו, אז יוהכ״פ מכפר, וכאשר יוהכ״פ מכפר עליו אז שומח בחג הסוכות בארבעה מינים, כמו שדרשו ושמחתם כו׳ בלולב, לכן קאמר, דאין לדון אחרי דרכיו הגבוהים, כי אף אם לא שב בעשרה ימים שקודם יוהכ״פ, יוהכ״פ אסור במלאכה ותענית, וכן אף אם לא כפר יוהכ״פ ולא הלבין חוט השני ג״כ חייבין בסוכות בלולבין ולשמוח, וכאמור אך בעשור לחודש כו׳ בלי הבטה כלל על רה״ש ואך בחמשה עשר כו׳ ולקחתם לכם ושמחתם בלא הבטה אל יוהכ״פ אם כפר עליהן. ודו״ק.
ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה – הפסיק בהקרבה בין הענוי למלאכה. ונראה, דהענוי לא הותרה מכללה במקדש, וגם שעיר המוסף אינו נאכל ביום הכפורים רק לערב, ולכן אמר ועניתם, מאמר כולל אף לגבוה ואיסור מלאכה הותר בשל גבוה. ודו״ק.
או דמרמז לצלותא דרב ששת בספ״ק דבכורות, שיהא מיעוט חלבו ודמו כאילו הקריב ע״ג המזבח, לכן כתב אותם בהדדי ללמדך ששקולין, והתענית כמו קרבן. ודו״ק היטב.
אך בעשור – תניא, יכול יהא יוהכ״פ מכפר על שבים ועל שאינם שבים בתשובה ת״ל אך חלק.⁠1 (שבועות י״ג.)
1. ולאפוקי מדעת רבי דס״ל דיוהכ״פ מכפר אף לשאינם שבים, וכבר כתבנו מזה בפ׳ אחרי. ומה ששייך עוד לדרשה בפ׳ זה כתבנו שם בפ׳ אחרי. יעו״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כח) וְכׇל⁠־מְלָאכָה֙ לֹ֣א תַעֲשׂ֔וּ בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה כִּ֣י י֤וֹם כִּפֻּרִים֙ ה֔וּא לְכַפֵּ֣ר עֲלֵיכֶ֔ם לִפְנֵ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃
You shall do no kind of work on that same day; for it is a day of atonement, to make atonement for you before Hashem your God.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

(כח) [ריח] 1בעצם היום הזה, בעצם היום הזה נימול אברהם וגו׳ (בראשית יז, כו), מהו בעצם היום הזה, בגבורת השמש, בחצי היום, ולא עוד אלא אתיא עצם עצם מיום הכיפורים, מה להלן וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כיפורים הוא, שביום כפורים נימול אברהם. (פרקי דר״א פכ״ט)
[ריט] 2כי יום כפורים הוא לכפר עליכם, הה״ד (משלי ה,יז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, אמר הקב״ה מזהיר עכו״ם על ע״ז, אלא לכם וכו׳, יום הכיפורים נתתי לכם שנא׳ כי יום כיפורים הוא וגו׳, הוי יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך. (שמו״ר ט״ז:כ״ג)
[רכ] 3כי יום כפורים הוא לכפר עליכם, הקב״ה מאיר עיניהם של צדיקים במאור תורה וכו׳, ומהו מדרש שהוא דורש, אומר להן וכו׳ כל תורה וכל חכמה וכל מצוה שנתתי שתעשו, לא נתתי לכם אלא לטובתכם, כדי שתזכו ותירשו גן עדן ועץ החיים וכו׳, אמרתי לכם התענו לפני את נפשותיכם ביום הכיפורים, כדי שאמחול לכם עונותיכם ואכתוב אתכם בספר חיים, שנאמר כי יום כיפורים הוא וגו׳. (מדרש אלפ״א ביתו״ת)
1. ראה תו״ש לך לך פי״ז אות קסו.
2. ראה לעיל אות מה ולהלן אות רפג.
3. בבתי מדרשות ח״ב עמ׳ תמח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וְכָל עֲבִידָא לָא תַעְבְּדוּן בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין אֲרֵי יוֹמָא דְּכִפּוּרַיָּא הוּא לְכַפָּרָא עֲלֵיכוֹן קֳדָם יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
And no worka may you do on that same day, for it is the Day of Atonement, to make an atonement for you before the Lord your God.
a. Not even the preparation of food; the fast being absolute.
וכל עבידה לא תעבדון הכזמן יומא הדין ארום יום צומה דכיפורייה הוא לכפרהא עליכון קדם י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכפרה״) גם נוסח חילופי: ״למכ׳⁠ ⁠⁠״.
וכל עיבידתא לא תעבדון בכרן יומא הדין ארום יומא דכיפוריא הוא לכפרא עליכון קדם י״י אלקכון.
and do no work on this same day; for it is the Day of Atonement, to make atonement for you before the Lord your God.
וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כיפורים הוא לכפר עליכם לפני י״י אלהיכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וכל עמל לא תעמלו פי ד֗את הד֗א אליום לאנה [יום ג֗פראן לכם יסתג֗פר פיה ענכם בין ידי אללה רבכם.
וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי הוא יום כיפורים לכם, יתכפר בו עליכם לפני ה׳ אלהיכם.
פס׳: וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה – זו אזהרה למלאכה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 27]

לכפר עליכם – פירוש: כי יום כפורים הוא עליכם לבדכם.
TO MAKE ATONEMENT FOR YOU. Its meaning is, it is a day of atonement for you alone.⁠1
1. It is a day of atonement for Israel alone.
וכל מלאכה לא תעשו – כמו בשבת לפי שהוא יום טוב ויום צום אבל בשאר יו״ט כתיב כל מלאכת עבודה לא תעשו אבל מלאכת אוכל נפש הותרה.
אזהרה שמענו עונש מניין תלמוד לומר: והאבדתי.⁠1
1. שאוב מהספרא ויקרא כ״ג:כ״ט.
וכל מלאכה לא תעשו, "and you must not perform any manner of constructive work on that day.⁠" This day is equal to an ordinary Sabbath, when all manner of constructive work is also prohibited. Careful examination of the text will show that on all other festivals the work prohibition is termed מלאכת עבודה, i.e. the kind of work reflecting our dependence on physical, demeaning labour, in order to earn our livelihood. On those days we are allowed to perform most of the kind of work necessary to prepare our food. (verse 7 here and Exodus 12,16). The penalty for violating the work prohibition on the Day of Atonement is spelled out in verse 30, והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה, "I will destroy that soul from membership among its people.⁠"
בעצם היום הזה – אמרו המפרשים שפירושו: בגוף היום הזה. וכן: ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה (ויקרא כ״ג:י״ד) – עד גוף היום. וכן: וכעצם השמים לטוהר (שמות כ״ד:י׳) – כגוף השמים.
ולא נוכל לפרש שירמוז אל עצם היוםא וכחו, כמו שאמרו רבותינו (ספרי דברים ל״ב:מ״ח) בפסוק: בעצם היום הזה בא נח (בראשית ז׳:י״ג), בעצם היום הזה הוציא י״י את צבאותיכםב (שמות י״ב:נ״א), כי כתוב: בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב (ויקרא כ״ג:ל״ב), וכן: וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש (ויקרא כ״ג:כ״א) – גם הלילה בכלל.
והנה לא הזכיר בעצם היום הזה בשבת ולא במועדים, רק בחג השבועות (ויקרא כ״ג:כ״א) וביום הכפורים, וכן באיסור החדש אמר: עד עצם היום הזה (ויקרא כ״ג:י״ד). והנראה בטעם הדבר: כי בעבור שאמר בשבועות: מיום הביאכם את עומר התנופה, תספרו חמשים יום, ואמר והקרבתם מנחה חדשה ממושבותיכם תביאו וגמר הענין (ויקרא כ״ג:ט״ו-י״ז), שהאריך לצוות בקרבנות (ויקרא כ״ג:י״ח-כ׳), הוצרך לומר: וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש (ויקרא כ״ג:כ״א) כי גוף היום הוא קדוש, ואסור בעשיית מלאכה ואיננו תלוי בעומר ולא בקרבנות. וכן ביום הכפורים מפני שאמר: ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לי״י (ויקרא כ״ג:כ״ז), ובפרשת אחרי מות תלה עוד הכפרה בקרבנות ובשעיר המשתלח, מפני כן הוצרך לומר: וכל מלאכה לא תעשו בגוף היום הזה כי יום כפורים הוא בגופו לכפר עליכם מלבד כפרת הקרבנות. וכן: עד עצם היום הזה (ויקרא כ״ג:י״ד) דחדש – עד גוף היום הזה שהוא יום הביאכם את קרבן אלהיכם, שאפילו לא יובא הקרבן המצוה נוהגת בגוף היום להיות החדש אסור לפניו ומותר לאחריו. וזה טעם אמרו: חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם (ויקרא כ״ג:י״ד) כמו שפרשתי (רמב״ן ויקרא כ״ג:ט״ז).
ומצאנו עוד שהזכיר הכתוב: בעצם היום הזה בענינים נגזרים לעתים מזומנות. אמר בנח: בעצם היום הזה בא נח וגו׳ (בראשית ז׳:י״ג), ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות י״י מארץ מצרים (שמות י״ב:מ״א), וידבר י״י אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים ל״ב:מ״ח-מ״ט). והטעם באלו מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף, וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן וביום ההוא נגמר הענין, וכן קודם ליום ההוא היתה צואה למשה רבינו בעליה ההיא וביום ההוא יעלה, לכך פירש הכתוב בכולן שהיו בגוף היום ההוא, לא שהותחל בהם מתחלה ונשלם ענינם ביום ההוא, רק הכל היה בגוף היום הזה. וכן: בעצם היום הזה נמול אברהם וגו׳ (בראשית י״ז:כ״ו) – שנמולו עם רב ביום אחד, להגיד זריזותו במצות.
וכן נראה לי עוד: כי עצם כל דבר – כחו ותקפו, נגזר מלשון: כחי ועוצם ידי (דברים ח׳:י״ז), עוז ותעצומות (תהלים ס״ח:ל״ו), וכן: זה ימות בעצם תומו (איוב כ״א:כ״ג) – בתוקף שלמותו. ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותקפו יקראו כן. והנה: כעצם השמיםג (שמות כ״ד:י׳) – שטהרת הדבר שראו ברורה וחזקה כחוזק טוהר השמים. ולכך יזכיר בימים הנזכרים: עצם היום – כי הענין בהם בעצמם, לא בדבר אחר נוסף בהם שהוא הקרבנות אשר יקריבו בהם. וכן אמר אנקלוס: בקרן יומא הדין – בקרנו של יום, בגופו וכחו, מלשון: וכל קרני רשעים אגדע (תהלים ע״ה:י״א), מגני וקרן ישעי (שמואל ב כ״ב:ג׳), כי בעבור שהכח בקרנים יקראו גוף הדבר קרנו. ובלשון חכמים (משנה תרומות ז׳:א׳): משלם את הקרן ואינו משלם את החומש. ויש גורסין בתרגום: בכרן בכ״ף והכל אחד, כי בכתוב כובע וקובע שוים, וישתמשו חכמים בכל לשון עכבה בכ״ף נגזר מולא יעקבם כי ישמע קולו (איוב ל״ז:ד׳), ויאמרו: מתקשט (תוספתא כתובות ז׳:ג׳) מן: התכשיטין, ואמרו: קרסמוה נמלים (משנה פאה ב׳:ז׳) מן: יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ׳:י״ד).
והנאמר במקומות הנזכרים: בעצם היום הזה גם כן פירושו: בכח היום ההוא, שהם ענינים לאד יעשו ביום אחד במנהגו של עולם. לפיכך אמר כי כל החיה וכל הבהמה וכל העוף וכל רומש על האדמה נאספו בכח היום ההוא בגזרת האל עליהם כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצן.⁠1 וכן לא יאספו שש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף (שמות י״ב:ל״ז) ויצאו כאיש אחד מארץ מצרים רק בכח היום הנגזר עליו כן מפי עליון. וכן בענין משה רבינו להגיד כי ביום שנצטוה בשירה וכתבה וילמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים ל״א:י״ט), ויכל לדבר את כל הדברים האלה (דברים ל״ב:מ״ה), נגזר עליו שיעלה בכח היום ההוא שהגזרה בו אל הר העברים, ואמר וזאת הברכה ועלה שם, והוא ענין ראוי לימים רבים אבל נעשה בכוחו ועצומו של יום. וכן מילת שלש מאות ועשריםה איש ביום אחד בבית אברהם מי״י היא. ואמר יחזקאל: המה ואבותם פשעו בי עד עצם היום הזה (יחזקאל ב׳:ג׳) – להכניס היום בכלל ההוא. וכן: עד עצם היום הזה (ויקרא כ״ג:י״ד) דחדש, שהוא עד ועד בכלל כי גוף הדבר כחו ותקפו.
ורבותינו דרשו (ספרא ויקרא כ״ג:כ״ט) מלשון: בעצם היום הזה דמועדים עיצומו של יום, כלומר מעת צאת הכוכבים עד צאתם בליל המחרת, למעט התוספת שלמדו להוסיף מחול על הקדש. וידרשו (ספרי דברים ל״ב:מ״ח) בנח, ביציאת מצרים, ומשה בעצומו של יום – בחצי היום, כדאיתא בסיפרי וכתבו רבינו שלמה בסדר האזינו (רש״י דברים ל״ב:מ״ח).
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ל״ד:ט״ז.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222 נוסף כאן: ״הזה״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון, והוא כלאיים של שמות י״ב:י״ז ושמות י״ב:נ״א. בשמות י״ב:נ״א: ״את בני ישראל״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״לטוהר״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, ומספר זה כולל את אברהם, ישמעאל, ושלוש מאות ושמונה עשר ילידי בית אברהם. בכ״י מינכן 137: ״ושמונה עשר״.
B'ETZEM' OF THIS DAY. The commentators1 have said that the meaning of this phrase is "in this selfsame day.⁠" Similarly, and ye shall eat neither bread, nor parched corn, nor fresh ears until 'etzem' this day2 means "until this selfsame day.⁠" So also, 'uch'etzem' the heaven for clearness3 means "the very" heaven. But we cannot interpret that the word b'etzem here alludes to the essence and power of this day4 [which is at daytime], just as our Rabbis have said with reference to the verses: 'b'etzem' of this day entered Noahinto the ark5 [which the Rabbis interpreted to mean6 that because the neighbors threatened to kill him and destroy the ark should they see him entering it, therefore G-d told him to enter it 'b'etzem' of this day — in broad daylight]; 'b'etzem' of this day the Eternal did bring the children of Israel out of the land of Egypt7 [which the Rabbis similarly interpreted8 "in broad daylight,⁠" because of the previous threats of the Egyptians not to let them go — such an interpretation we cannot assume here], for it is written, and ye shall afflict your souls, in the ninth day of the month at even, from even unto even.⁠9 Similarly, And ye shall make proclamation 'b'etzem' of this day a holy assembly10 [stated with reference to the Festival of Weeks] includes the night as well. Now He did not mention this phrase 'b'etzem' of this day with reference to the Sabbath nor the festivals, except for the Festival of Weeks and the Day of Atonement, and so also in the prohibition of chadash (the new produce)⁠11 He said until 'etzem' of this day.⁠12 The reason for this appears to be that since He had said of the Festival of Weeks, from the day that ye brought the sheaf of the wavingye shall number fifty days,⁠13 and then He stated, and ye shall present a new meal-offering … Ye shall bring out of your dwellings,⁠14 etc., and dealt at length with the commandments of the offerings [in Verses 17-20], therefore it was necessary to state, And ye shall make proclamation 'b'etzem' of this day a solemn assembly;15 meaning that the very day is holy and the doing of work is forbidden on it, and it is not dependent upon the sheaf [of the waving brought on the second day of Passover], nor on the offerings. Similarly in the case of the Day of Atonement, since He had said, and ye shall afflict your souls, and ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal,⁠16 and in the section of Acharei Moth17 He made the [complete] expiation dependent upon the offerings and on the goat sent [to Azazel],⁠18 therefore it was necessary to state here, And ye shall do no manner of work on that very day, for it is a day of atonement in itself to make atonement for you, besides the expiation effected by the offerings. Similarly, until 'etzem' of this day19 said in connection with the new produce [means that the prohibition of eating from the new produce continues] up to that very day, which is the day ye have brought the offering of your G-d,⁠20 thus stating that even if the [meal-] offering [of the new barley] has not been brought, the commandment applies to that very day — so that the new produce21 is forbidden before that day and is permissible afterwards. This is the sense of His saying, it is a statute forever throughout your generations in all your dwellings,⁠22 as I have explained.⁠23
We further find that Scripture mentions this phrase 'b'etzem' of this day in the case of events which have been decreed to come at certain set times. Thus it says of Noah, 'b'etzem' of this day entered Noah etc.;⁠24 [and in case of the exodus it says,] And it came to pass 'b'etzem' of this day that all the hosts of the Eternal went out from the land of Egypt;25 [and when Moses was ordered to ascend Mount Nebo it says,] And the Eternal spoke unto Moses 'b'etzem' of that day, saying: 'Get thee up into this mountain of Abarim, unto Mount Nebo.'26 The reason for this expression in these [three] cases is that it is possible to think that Noah had brought into the ark beforehand many of the beasts and fowls [and on the selfsame day that he finished bringing them into the ark, he himself came in]; likewise it is possible [to think] that some Israelites had left Egypt before that time and on that day the exodus was completed, and so also that the command for Moses our teacher's ascension was given before that day, and on that day he actually went up. Therefore Scripture explained in all these [three] cases that [the particular events referred to in the verses] all took place on these selfsame days, not that they were started before and finished on those days, but they all happened [completely] on these very days. Similarly, 'b'etzem' of this day was Abraham circumcised,⁠27 means that many people were circumcised in one day, the verse thus stating Abraham's zeal in observing the commandments.
It further appears to me that the expression "the etzem" of any thing means "its power and strength,⁠" the term being derived from the verses: my power 'v'otzem' (and the might) of my hand;28 strength 'v'tha'atzumoth' (and power).⁠29 So also, One dieth 'b'etzem tumo'30 means "in the fulness of his strength.⁠" And since the bones form the structure of the body and its strength, they are so called [atzamoth — from the word otzem, strength]. Thus 'k'etzem' the heaven for clearness31 means that the purity of that which they saw [at Mount Sinai] was clear and strong, even as is a pure clear heaven. It is for this reason that He mentions about those specific days [of festivals referred to above] the expression etzem hayom, in order to indicate that these matters specified are of the very essence of the days, not because of other things added to them, namely the offerings brought on those days.
And so also did Onkelos translate [the word etzem as] "bikran of that day,⁠" which [literally] means "'in the horn' of that day,⁠" [i.e.,] in its essence and in its strength, the word bikran being related to these expressions: and all 'karnei' (the horns) of the wicked will I cut off;32 my shield 'v'keren' (and the horn of) my salvation;33 for since the strength [of the animal] is in its horns, therefore the substance of a thing is called karno ["its horn" — its strength or essence]. In the language of the Sages we find:⁠34 "He pays the keren (the principal value) but he does not pay the [added] fifth.⁠" And some texts of Onkelos have bichran [with a chaph instead of bikran with a kuph], but it is all one, for in Scripture kova and chova both mean hat,⁠35 and the Sages always make use of the term akava written with a kaph [meaning "staying"], which is derived from the expression, 'v'lo y'akveim' [written with a kuph, and meaning: and He stayeth them not] when His voice is heard.⁠36 The Rabbis also say mithkasheit [with a kuph]⁠37 from the word tachshitin [with a chaph, meaning "ornaments"]. They further say: "If ants kors'muha" [with a kuph, meaning "nibbled" the crop],⁠38 of the root: the boar out of the wood 'y'chars'menah' [with a chaph, meaning: doth ravage it].⁠39 And those other places where the expression 'b'etzem' of this day is mentioned also mean: "in the strength of that day,⁠" for they were matters which in the normal course of events could not happen in one day. Therefore Scripture stated that all the beasts and all the cattle and all the fowl and all creeping things upon the earth were gathered by "the power" of that day, by the decree of G-d upon them, for it was His mouth that commanded and the breath thereof it hath gathered them.⁠40 Similarly, six hundred thousand men on foot, beside children41 cannot be gathered together and go out as one man from the land of Egypt [all in one day], only by the strength of the day which was so decreed upon it by word of the Supreme One. And so also in the case of Moses our teacher, this expression ['b'etzem' of this day] is intended to teach that on the day he was commanded to write this song, and teach it the children of Israel, put it in their mouths,⁠42 and he finished speaking all these words,⁠43 it was decreed upon him that he go up by the power of that day in which the Divine decree was given, to Mount Abarim, and then he said the section of 'V'zoth Habrachah' (And this is the blessing)⁠44 and afterwards he went up to the mountain — all these activities being matters which would usually take many days, but they were all done by the power and strength of the day. Similarly, that three hundred and twenty men45 should be circumcised in one day in the house of Abraham was a thing that proceeded from G-d. Now the prophet Ezekiel said, they and their fathers have transgressed against Me, to 'etzem' this day,⁠46 in order to include that very day in this group. So also the expression until 'etzem' of this day47 of the prohibition of the new produce, means "until and inclusive of this day" [i.e., on the sixteenth of Nisan it is also forbidden to eat of the new produce, before the bringing of the meal-offering of the new barley], for the essence of a thing is its power and strength.
And our Rabbis have interpreted the expression 'b'etzem' of this day used in connection with the festivals, to mean48 "on the day itself,⁠" that is to say, from the time the stars appear until they come out on the following night, thus excluding the additional time which the Sages have deduced must be added from profane unto holy [i.e., before the actual beginning of the festival, and after its actual end]. And in the cases of Noah, and the exodus from Egypt, and Moses' [death], they interpreted that phrase to mean "in the strength of the day,⁠" [that is] mid-day, as is stated in the Sifre,⁠49 and Rashi wrote it in the section of Ha'azinu.⁠50
1. Radak in his Sefer Hashorashim, (Book or Roots), root etzem.
2. Above, (14).
3. Exodus 24:10.
4. And in that case the verse would be stating: "You shall do no manner of work in the essence of the day, meaning at daytime.⁠" That interpretation would be incorrect, as the text continues.
5. Genesis 7:13.
6. Sifre, Ha'azinu 332.
7. Exodus 12:51.
8. Sifre, Ha'azinu 332.
9. Further, (32). Thus it is clear that the prohibitions affecting the Day of Atonement commence on the evening before the actual day.
10. Above, (21).
11. When the Sanctuary stood, the offering of the omer at any time on the sixteenth day of Nisan at once rendered chadash (the new crop) permissible food. Since the destruction of the Sanctuary, the prohibition extends to the whole day of the sixteenth of Nisan (Rosh Hashanah 30a-b; see also "The Commandments,⁠" Vol. II, pp. 186-188).
12. Above, (14).
13. Ibid., Verses 15-16. Thus one might think that the observance of the festival depends on the doing of the acts prescribed for it, whereas the real meaning is: "from the day that you are to bring" etc. irrespective of whether they can be brought or not, as when the Temple is destroyed.
14. Ibid., Verses 16-17.
15. Above, (21).
16. Ibid., (27).
17. Above, Chapter 16.
18. Ibid., (22).
19. Above, (14).
20. Above, (14).
21. When the Sanctuary stood, the offering of the omer at any time on the sixteenth day of Nisan at once rendered chadash (the new crop) permissible food. Since the destruction of the Sanctuary, the prohibition extends to the whole day of the sixteenth of Nisan (Rosh Hashanah 30a-b; see also "The Commandments,⁠" Vol. II, pp. 186-188).
22. Above, (14).
23. Above, (16).
24. Genesis 7:13.
25. Exodus 12:41.
26. Deuteronomy 32:48.
27. Genesis 17:26.
28. Deuteronomy 8:17.
29. Psalms 68:36.
30. Job 21:23.
31. Exodus 24:10.
32. Psalms 75:11.
33. II Samuel 22:3.
34. Terumoth 7:1.
35. I Samuel 17:38 (kova); 17:5 (chova). See Vol. I, p. 506, where Ramban mentions this princuple briefly, that the kuph and the kaph (or chaph) are often interchangeable.
36. Job 37:4.
37. Tosephta, Kethuboth 7:3. See my Hebrew commentary p. 156, Note 73.
38. Peah 2:7.
39. Psalms 80:14.
40. Isaiah 34:16.
41. Exodus 12:37.
42. Deuteronomy 31:19.
43. Ibid., 32:45.
44. Ibid., Chapter 33.
45. Three hundred and eighteen were the trained men in the house of Abraham (Genesis 14:14). Together with Abraham and Ishmael there are three hundred and twenty.
46. Ezekiel 2:3.
47. Above, (14).
48. Torath Kohanim, Emor 14:7.
49. Sifre, Ha'azinu 332.
50. Deuteronomy 32:48.
וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא – מה שהזכיר הכתוב כאן לשון כפרה ולשון עצם, מפני שלא תאמר כיון שלא הזכיר קרבן בפרשה, אם אין מקדש ואין קרבן אין יום הכפורים מכפר, לכך בא לומר שאין הכפרה תלויה בקרבן ולא בשום דבר אחר אלא עצומו של יום מכפר, ויש לו סגולה זו שהוא מכפר, ובלבד לשבים, וכענין שדרשו מלשון אך בעשור וכענין שהזכרתי.
וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא, "and you must not perform any work on this day for it is a Day of Atonement.⁠" The reason the Torah speaks of atonement and of עצם היום "the essence of this day,⁠" is that without these words we could have thought that when no Temple is standing and the sacrifices appropriate for that day cannot be offered that we also forfeit its benefits, i.e. forgiveness. Therefore the Torah added these words to reassure us.
כי יום כפורים הוא לכפר עליכם – בענוי נפש ובשביתת מלאכה ואין הקרבנות מעכבין הכפרה: (החסר כאן שייך ונעתק לעיל פסוק ט״ו. המגיה):
כי יום כפורים הוא לכפר עליכם, "for it is the Day of Atonement to provide atonement for you, etc.⁠" The instruments that lead to your receiving atonement are the afflictions you have submitted to, the abstaining from pursuing any of your normal and considered important activities. It is important to realise that the absence of the requisite offerings in no way impedes the process of your being forgiven for your sins.
בעצם היום – הזה. כתב הרמב״ן פי׳ המפרשים בגוף היום הזה, וכן ולחם וקלי לא תאכלו עד עצם היום הזה (לעיל כ״ג י״ד) שפירושו עד גוף היום הזה. ולא הזכיר עצם לא בשבת ולא בשאר המועדים רק ביום הכפורים ובשבועות ובאיסור החדש. והטעם בעבור שאמר בשבועות מיום הביאכם את עומר התנופה תספרו וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש, כי גוף היום קדוש ואסור בעשיית מלאכה ואינו תלוי לא בעומר ולא בקרבנות. וכן ביום הכפורים מפני שאמר ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה, ובפרשת אחרי מות תלה הכפרה בקרבנות ובשעיר המשתלח, הוצרך לומר וכל מלאכה לא תעשו בגוף היום כי יום כפורים הוא בגופו (שנ׳ יום) לכפר עליכם מלבד כפרת הקרבנות. וכן עד עצם היום בחדש, עד גוף היום הזה שהוא יום הביאכם את קרבן אלהיכם. כי אפילו לא יובא הקרבן, המצות נוהגות בגוף היום, להיות החדש אסור לפניו ומותר לאחריו. וכתב עוד כי עצם כל דבר וכחו ותקפו נגזר מלשון (דברים ח׳ י״ז) כחי ועצם ידי, (תהלים ס״ח ל״ו) עוז ותעצומות לעם. ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותוקפו נקראות עצמות, ולכן אמר בימים הנזכרים עצם היום הזה, כי העניין בהם בעצמם ולא בדבר אחר נוסף שהם הקרבנות שמקריבים כדפי׳ לעיל.
וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, כי יום כִּפֻּרִים הוא לכפר עליכם – למדנו שהיום בעצמו מכפר, אף על פי שאין קרבנות. וראוי היה להיות כן, כי הקרבנות אינם אלא להישירנו על התשובה, ואם הוישרנו אליה בזולת הקרבנות הנה מן הראוי שיכפר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(כח) ואחר שהזהיר הכתוב על הענוי והצום צוה על איסור המלאכה באמרו וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי אם שופט כל הארץ עומד לדין איזה לחיים ואיזה למות מי מאיש החפץ חיים שיעשה מלאכה ביום הזה. כי הנה כל היום וכל הלילה יצטרך שתמיד לא יחשה למשפטו יתחנן ולבקש על נפשו להצילה. ואם כל היום ישתדל לבקש כפרה על עונותיו איך יפנה אם כן לעשות כל מלאכת עבודה וזהו אמרו כי יום כפורים הוא לכפר עליכם ולכך צריך שתהיו תמיד לפני ה׳ ולא תתעסקו בדבר אחר.
וכל מלאכה לא תעשו... כי יום כפורים הוא – כי ראוי ביום הזה לפנות משאר עסקים לתת לב להשיג מחילה וכפרה, על היפך ״הן ביום צמכם תמצאו חפץ, וכל עצביכם תנגשו״ (ישעיהו נ״ח:ג׳). ובהיות שרוב מי שיחטא בענין הענוי יעשה זה לתאבון בלבד, ורוב מי שיחטא בעשות מלאכה חוטא להכעיס, עונש כרת על הבלתי מתענה, ועונש אבדן הנפש על עשיית מלאכה.
seeing that most of the people guilty of not practicing self denial do not do so to annoy God, but because they cannot resist the allure of the gratification beckoning to them, whereas most of the people violating the commandment not to work on the day do so because they want to indicate their independence of God’s dictates, the penalty of karet is in store for eating or drinking on the day of Atonement, whereas destruction of one’s soul is in store for people deliberately violating the work prohibition applicable on this day.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה
[1] שם
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

וכל מלאכה וגו׳ כי יום כיפורים וגו׳ – נתינת טעם זה הוא על דרך מה שאמרו בסוטה דף מ׳ שאין אומרים פסוקים כשהכהנים מברכין את העם והטעם אמרו וז״ל כלום יש עבד שמברכין אותו ואינו מאזין ע״כ, ולדרך זה אמר וכל מלאכה לא תעשו, והטעם כי יום כיפורים הוא פירוש כי עיצומו של יום מכפר ויש לך אדם שהזמן מכפר עליו והוא עסוק במלאכתו, והמשכיל על דבר עיצומו של יום לבבו יבין המכפר כי הוא אדון המאיר היום לסגל סגל דבר זה.
וכל מלאכה לא תעשו, "and you must not perform any work.⁠" The unusual way the Torah explains the reason for the work prohibition may be understood in light of something we have been taught in Sotah 40. The Talmud there states that the congregation is not to recite verses from scripture while the priests are pronouncing the blessing, as it would be equivalent to a slave receiving a blessing from his master while not even bothering to listen. We may understand the legislation here in a similar manner. Seeing that the Day of Atonement itself confers a blessing, i.e. forgiveness, it would be most inappropriate to observe "business as usual" on such a day. It is more appropriate to spend one's time contemplating the grandeur of the Lord of the universe who has set aside a day on which His creatures are rehabilitated.
וכל מלאכה לא תעשו כו׳ הרי זו אזהרה למלאכה – ועונש בפסוק דלמטה.
בעצם היום הזה – כבר כתבנו (פסוק כא) מה שפירש רמב״ן ז״ל בזה, ומה שנראה לנו. וכן כאן לפי שתלה הכתוב הכפרה בקרבנות שיקריב הכהן המשיח ביום הזה, הייתי אומר שמעת שמתחיל העבודה אסור במלאכה וחייב בענוי, לא קודם לכן ולא אחרי כן, לכן אמר ״בעצם היום הזה״, בעצומו של יום זה שהוא מערב עד ערב. ואמר הטעם, ״כי יום כפורים הוא״ וגו׳, שהיום עצמו כפורים לכפר עליכם, גם אם אין קרבנות, ולכן היום כלו אסור במלאכה וחייב בענוי.
לפני ה׳ אלהיכם – פירשנוהו (ויקרא טז, ל).
בעצם היום הזה – לפי שתלה הכתוב הכפרה בקרבנות הייתי אומר שמעת שמתחיל העבודה אסור במלאכה וחייב בענוי, לא קודם לכן ולא אחרי כן, לכן אמר בעצם היום הזה, שהוא מערב עד ערב, ואמר הטעם כי יום כפורים הוא, שהיום עצמו כפורים, גם אם אין קרבנות, ולכן היום כלו אסור במלאכה וחייב בענוי:
וכל מלאכה וגו׳ – עיין פירוש לעיל טז, כט.
בפסוקים כח–ל מדגיש הכתוב שוב ושוב שהכפרה – המושגת על ידי התשובה (המתחילה בראש השנה) ועל ידי העינוי ואיסור המלאכה (ביום הכיפורים) – קשורה בקשר בל⁠־יינתק ל״בעצם היום הזה״; ניתן להשיגה רק בעשור לתשרי. שכן כפרת יום הכיפורים היא תחייה מוסרית, המביאה לתחייה גופנית וחברתית. אך כפרה זו לא ניתנת להשגה על ידי האדם מתוך עצמו – על ידי כוח נפשי, גופני או עולמי, אלא הוא מעשה חופשי של חסד ה׳. האל הכל⁠־יכול, כבורא, אומר שוב ״יהי״ – ומקבל אדם בעל תשובה החוזר אליו; והוא בחר בעשור בתשרי וקבע אותו כיום כפרה. שכן יום זה היה עֵד לחסד ה׳, אשר בכוחו למחוק את העבר ולהעניק עתיד חדש. ביום זה נולדה האומה מחדש – לאחר שקיפחה את עתידה בחטא העגל. ״עצם היום״ הוא המביא כפרה בחסד ה׳. היום עצמו, שלעולם לא יאבד לנו – שאינו מושפע מתהפוכות הזמן, ואינו תלוי במקדש ובקרבנות – הוא המביא כפרה לאדם; בתנאי שהוא חוזר בתשובה, מתענה, ושובת ממלאכה, ובכך מודה שהוא זקוק לכפרה.
כך מצאנו כבר בעשור לתשרי הראשון: לישראל עדיין לא היו מקדש וקרבנות; ואף על פי כן נתן אותו היום לישראל את היכולת לעלות מתהומות החטא ולמצוא את ה׳ ואת חסדו הסולח (השווה פירוש, שמות לה, א–ב).
וכן יהיה לדורות עולם: ישראל יכול לבטוח בכפרתו של יום הכיפורים אפילו אם המקדש חרב והקרבנות בטלים לעת עתה. אין צורך בשום קרבן אחר, הבא כביכול למלא את מקומו, למטרה זו. כל עבודת יום הכיפורים שנעשתה במקדש, ואשר תיעשה בו שוב לעתיד לבוא, אינה אלא ביטוי סמלי למה שכל יהודי צריך לעשות למעשה מחוץ למקדש – בתוך עצמו. ״עצם היום הזה״ נשאר ״יום הכיפורים״ לעד: ״יום כפורים הוא לכפר עליכם לפני ה׳ אלקיכם״.
[קפ]
וכל מלאכה לא תעשו – פירושו שבא אזהרה ועונש למלאכה, וכן עונש לעינוי. ואזהרה לעינוי ילמד לקמן מאזהרת המלאכה שבא כפולה. וכבר בארתי בפר׳ אחרי (סימן עג) שנאמרה אזהרה למלאכה חמשה פעמים ופרטי הדרושים בזה עיין שם. ואמרו עוד שבכל מקום בא לשון ״כרת״, ופה תפס לשון ״אבדה״ ללמד כי ה׳ ברחמיו חשב מחשבות בל תכרת הנפש בהחלט. כי יש הבדל בין כריתה ובין אבדון. הכורת כורת העצם משרשו וקוצץ הדבר עצמו, והמאביד הוא שינוי מקומית, שלא תעלה הנפש אל צרור החיים רק יורדת לגיהנם, ובכל זאת אינה נכרתת, רק נאבדת לזמן מוגבל כמו שאמרו משפט רשעים בגיהנם י״ב חדש, וכל אובד מתבקש, וכמו שכתוב ״ובאו האובדים מארץ אשור״ וזה שאמר לימד על הכרת שאינו אלא אבדן ר״ל שאינו כריתה נצחיית, רק אבדן בשאול ואבדן לשעתו, עד יקבל ענשו. ומ״ש ומנין שיום הכפורים וכולי כבר נשנה בסדר אחרי (פרק ח משנה ג) ושם מקומו, והתבאר שם (בסימן עח), ופה בא אגב גררא כמו שכתבנו שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

(כח) [קפב]
וכל מלאכה תעשו בעצם היום הזה – לשון ״עצם היום״ מורה גוף היום ותעצומו, לא לפניו ולאחריו. וכמו שהאריך בזה הרמב״ן בפסוק כ״ח. ואמר זה באזהרה ועונש דמלאכה, ובעונש דעינוי, למעט שאין אזהרה ועונש על התוספת רק על היום לבד. ועדיין אין מיעוט על שלא יהיו מוזהרים על תוספת עינוי, דביה כתיב ״ועניתם בערב״. ולמד לה מקל וחמר ממלאכה ומביא ראיה על הקל וחמר הזה כי לא נמצא אזהרה בעינוי כלל על היום עצמו ושמענוהו ממה שמיותר עונש דמלאכה שהיא קל וחמר מעונש דעינוי, והרי דמלאכה חמורה מעינוי. ואם כן, אם אין מוזהרים על תוספת מלאכה, כל שכן על תוספת עינוי. וביומא (דף פב) פריך על קל וחמר זה ומסיק דגמיר גזירה שוה ״עצם״ ״עצם״. וכפי מסקנת הגמ׳ דתנא דעצם עצם לא סבירא ליה דרשא ד״ועניתם״ הנ״ל (בסימן הקודם), אם כן ״עצם״ מופנה למסקנא. ובגמ׳ אומר דחד ״מלאכה לא תעשה״ מופנה. ויש בזה פלפולים רבים כשנעיין בסוגיא שם כמו שהאריכו המפרשים. וכן שם שיטת הירושלמי משונה שם משיטת הבבלי דשם אמר דלר׳ עקיבא אין צריך מופנה ותנא דפליג על דרשא ד״ועניתם״ ר׳ עקיבא הוא, כמ״ש בראש השנה (דף ט). וגם יש לעיין בשיטת הרמב״ם (פרק א מהל׳ שבתת עשור) שהיה לו שיטה אחרת בזה. והענין ארוך, לא ישתרע פה, ויתבאר אם ירצה ה׳ במקום אחר.
בעצם – כבר נתבאר (פסוק כ״א) דעיקר משמעות ״עצם״ הוא – יום ולא לילה, משום הכי כאן דכתיב ״עצם״ ואיתא ביומא (פא,א) דחמש קראי כתיב,⁠1 חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דלילי,⁠2 ו״עצם״ בא למעט תוספת יום הכפורים מעונש ואזהרות לאו.⁠3
כי יום כפורים וגו׳ – זה טעם על ״ועניתם את נפשותיכם״,⁠4 משום ד״יום כפורים הוא״, ותענית – סגולה לכפרה, כמו שכתב הרמב״ם הלכות תענית (א,ד).⁠5
{ובשאילתות דרב אחאי פרשת ויקהל כתב,⁠6 דתענית מועילה להיענות7 בצערא, כמו דאשכחן ביוהכ״פ דתענית מועילה לכפרת עון.}
1. במלאכה של יום הכפורים. רש״י: ארבעה לאוין וכרת אחד באחרי מות ובפרשת אך בעשור.
2. א״כ ברור כי ״בעצם״ כאן אינו יכול למעט לילה.
3. ועיין בדברי רבינו לעיל פסוק כ״א.
4. כלומר, מוסב על לפני פניו, ולא על איסור מלאכה שבפסוקנו.
5. ז״ל הרמב״ם: ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הצבור עד שירוחמו מן השמים...
6. דרשת ״ויחל משה״, שאילתא ע״ה (מהדורת מירסקי): שמחוייבים בית ישראל, שאילו בזמן שיש צער בעולם מחוייבים אנו לישב בתענית ולענות את נפשנו. שכשיושבין ישראל בתענית ומענים את נפשותם, מיד עונה להם הקב״ה. שכן מצאנו ביום הכיפורים, שכתוב ״ועיניתם את נפשותיכם״, וכתוב ״כי ביום הזה יכפר עליכם״. מכאן רמז לקריאת ״ויחל״ שנענה משה עליה ביום הכיפורים...
7. ׳מיד עונה להם הקב״ה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 26]

בעצם היום הזה – מלמד שעל עצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה.⁠1 (יומא פ״א.)
1. ר״ל בתוספת הזמן שמוסיפין מחול על הקודש ביוהכ״פ לפניו ולאחריו, דכך מורה לשון עצם היום עיקרו של יום וכמו כעצם השמים לטוהר.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כט) כִּ֤י כׇל⁠־הַנֶּ֙פֶשׁ֙ אֲשֶׁ֣ר לֹֽא⁠־תְעֻנֶּ֔ה בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וְנִכְרְתָ֖ה מֵֽעַמֶּֽיהָ׃
For whoever it is who shall not afflict himself on that same day; shall be cut off from his people.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[רכא] 1אשר לא תענה, מתני׳: האוכל ככותבת הגסה, כמוה וכגרעינתה והשותה מלא לוגמיו חייב. גמ׳: אמר רב יהודה כותבת הגסה שאמרו יותר מכביצה, וקים להו לרבנן דבהכי מיתבא דעתיה, בציר מהכי לא מיתבא דעתיה (ואע״ג דכל שיעור אכילת איסור בכזית היא, הני מילי היכא דכתיבא אכילה, אכל הכא אשר לא תעונה כתיב, וכל כמה דלא מיתבא דעתיה ענוי הוא. רש״י). (יומא עג:-עט.)
[רכב] אשר לא תענה, תניא רבי אומר כל השיעורין (האמורין באוכלין) כולן בכזית, חוץ מטומאת אוכלין, ששינה הכתוב במשמען, ושינו חכמים בשיעורן, וראיה לדבר (שלפי ששינה הכתוב במשמען שינו חכמים בשיעורן), יום הכיפורים, מאי שינה הכתוב במשמעו, מלא תעונה (ולא כתיב אשר תאכל) ומאי שינו חכמים בשיעוריה, ככותבת. (יומא פ.)
[רכג] 2אשר לא תענה, העור והרוטב וכו׳ מצטרפין (עם הבשר להשלים לכביצה) לטמא טומאת אוכלין וכו׳, מאי רוטב וכו׳ חלא (ליחה היוצאה מן הבשר) דקריש. מאי איריא קריש, כי לא קריש נמי, דאמר ריש לקיש ציר שעל גבי ירק (משקה היוצא מן הירק) מצטרף לככותבת ביום הכפורים (ואע״ג דלא קריש), התם משום יתובי דעתא הוא, בכל דהו מיתבא דעתיה (טעמא דיוהכ״פ לאו משום אוכלא הוא דאי נמי לאו אוכלא, כיון דמיתבא דעתיה מחייב דהא לא תעונה כתיב וזה לא התענה. רש״י), הכא משום איצטרופי הוא, אי קריש מצטרף, אי לא קריש לא מצטרף (אוכל ומשקה אין מצטרפין דהא לא שוו שיעורייהו). (חולין קכ.)
[רכד] 3אשר לא תענה, אמר ריש לקיש האוכל אכילה גסה ביום הכיפורים (שאכל לילי יום הכפורים על השובע שהיה שבע מסעודה שהפסיק בה וכל מה שאכל משחשיכה, אכילה גסה היתה ושלא להנאה) פטור, מ״ט אשר לא תעונה כתיב, פרט למזיק. (לזה שאינו מבטל ממנו שום עינוי על ידי אכילה זו אלא מזיק הוא את האוכלין ואת עצמו). (יומא פ:)
[רכה] 4כי כל הנפש אשר לא תענה, זכאין אינון ישראל דקב״ה גזר עליהון תעניתא ביומא דין, דכתיב כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה, בגין דיתכפר להון כל חוביהון דכתיב (ויקרא טז, ל) כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו. (זהר חדש נט.)
[רכו] 5כי כל הנפש אשר לא תענה... ונכרתה, אזהרה לענוי היום, כי כל הנפש אשר לא תעונה, עונש, ונכרתה. (ירושלמי יומא פ״ח ה״ג)
[רכז] 6כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה, יכול לא יהא ענוש כרת על תוספת מלאכה (להלן אות רכט) אבל יהא ענוש כרת על תוספת עינוי, ת״ל כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה, על עיצומו של יום ענוש כרת, ואינו ענוש כרת על תוספת עינוי וכו׳, אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו מנין, לא יאמר עונש במלאכה דגמר מעינוי, ומה עינוי שאינו נוהג בשבתות ויו״ט ענוש כרת, מלאכה שנוהגת בשבתות וימים טובים לא כל שכן, למה נאמר, מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה, נאמר עונש בעינוי, ונאמר עונש במלאכה, מה מלאכה לא ענש אלא א״כ הזהיר, אף עינוי לא ענש אא״כ הזהיר, איכא למפרך, מה לעינוי שלא הותר מכללו, תאמר במלאכה שהותרה מכללה (כלומר עונש דמלאכה לאו מופנה הוא שאם באת ללמדנו מעינוי יש להשיב, מלאכה הותרה מקצתה אצל גבוה), אלא לא יאמר עונש בעינוי, דגמר ממלאכה, מה מלאכה שהותרה מכללה ענוש כרת, עינוי שלא הותר מכללו לא כ״ש, למה נאמר, מופנה להקיש ולדון ממנה גזירה שוה, נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה, מה מלאכה ענש והזהיר, אף עינוי ענש והזהיר, איכא למיפרך, מה מלאכה שכן נוהגת בשבתות וי״ט, תאמר בעינוי שאינו נוהג כשבתות וי״ט, אמר רבינא האי תנא עצם עצם גמר, מופנה, דאי לא מופנה איכא למפרך כדפרכינן, לאיי (באמת) אפנוי מופנה, מכדי חמשה קראי כתיבי במלאכה (ד׳ לאוין וכרת אחד באחרי מות ובפר׳ אך בעשור שבפר׳ אמור, ובעשור שבחומש הפקודים) חד לאזהרה דיממא, וחד לאזהרה דליליא, וחד לעונש דיממא, וחד לעונש דליליא, וחד לאפנוי למגמר עינוי ממלאכה בין דיממא בין דליליא. (יומא פא.)
[רכח] 7[כי כל הנפש אשר לא תענה... ונכרתה], (המשך ממאמר הקודם), דבי ר׳ ישמעאל תנא, נאמר כאן עינוי ונאמר להלן עינוי (על דבר אשר עינה את אשת רעהו. דברים כב, כד), מה להלן לא ענש אלא א״כ הזהיר, אף כאן לא ענש אא״כ הזהיר. (יומא פא.)
(כט-ל) [רכט] 8וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה... אשר תעשה מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי, וכל מלאכה לא תעשו, יכול יהא ענוש כרת על תוספת מלאכה (אם לא הוסיף מחול אל הקודש להפסיק מן המלאכה מבעוד יום יהא מוזהר בלאו), ת״ל וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה, על עיצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה וכו׳. יכול לא יהא בכלל עונש, אבל יהא מוזהר על תוספת מלאכה, ת״ל וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, על עיצומו של יום הוא מוזהר ואינו מוזהר על תוספת מלאכה. (יומא פא.)
1. ראה יומא פ: ורש״י ד״ה בטפי מהכי, וסוכה ו. ורש״י ד״ה ליום הכפורים. ולהלן אות רכג.
– רמב״ם הל׳ שביתת עשור פ״ב ה״א: האוכל ביום הכפורים מאכלין הראוין לאכול לאדם, ככותבת הגסה שהיא פחות מכביצה כמעט, הרי זה חייב.
2. ראה יומא פ:, ולעיל אות רכא.
3. יבמות מ.
– רמב״ם הל׳ שביתת עשור פ״ב ה״ז: היה שבע מאכילה גסה שאכל עד שקץ במזונו ואכל יתר על שובעו, פטור כמי שאכל אוכלין שאינם ראויין לאכילה, שאע״פ שזה המאכל היתה ראוי לרעב, אינו ראוי לכל מי ששבע כזה.
4. ראה לעיל אות רכ.
5. ראה תו״כ ולק״ט כאן ובמאמר הבא.
6. ראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ שביתת עשור פ״א ה״ד: כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה, מאחר שענש הכתוב כרת למי שלא נתענה למדנו שמוזהרין אנו בו על אכילה ושתיה וכל האוכל או השותה בו בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה.
7. ראה להלן אות רלט.
8. ראה תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וסוכה כח: ורש״י שם ד״ה הואיל.
(כט-ל) [ג]
״וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ – הֲרֵי זוֹ אַזְהָרָה לַמְּלָאכָה.
״כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, וְנִכְרְתָה״, הֲרֵי זֶה עֹנֶשׁ עִנּוּי.
[ד]
״וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי״ – הֲרֵי זֶה עֹנֶשׁ מְלָאכָה.
״וְהַאֲבַדְתִּי״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר כָּרֵת בְּכָל מָקוֹם, וְאֵינִי יוֹדֵעַ מַה הוּא, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְהַאֲבַדְתִּי״, לִמֵּד עַל הִכָּרֵת שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא אָבְדָן.
אֲרֵי כָל אֱנָשׁ דְּלָא יִתְעַנֵּי בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין וְיִשְׁתֵּיצֵי מֵעַמֵּיהּ.
For every man who will not humble himselfa on that same day, shall be cut off from his people.
a. Samaritan Version, "will not fast.⁠"
ארום כל אפש בדי תאכלג למצום ולא [ציימה] כזמן יום צומה דכיפורייהד ותשתיצא מן גו עמא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״נפש ... ולא ציימה״) נוסח אחר: ״בר נש דלא תצום״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״די תאכל למצום״) נוסח אחר: ״{די} כמסת למ׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תאכל״) גם נוסח חילופי: ״דתיכ׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כזמן יום צומה דכיפורייה״) גם נוסח חילופי: ״ביום צום כפו׳⁠ ⁠⁠״.
ארום כל בר נש די יכול לציימא ולא יצום בכרן יומא הדין וישתיצי במותנא מגו עמיה.
For every man who eateth in the fast, and will not fast that same day, shall be cut off by death from among his people.
כי כל בן אדם שיכול להתענות ולא יתענה בעצם היום הזה ויכרת במות מתוך עמו.
ארום כל נפש דכמיסת למצום ולא ציימא ביום צום כפוריה.
For every soul who hideth himself from fasting, and fasteth not on the day of the fast of his atonement.
כָּל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה – אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: הָאוֹכֵל אֲכִילָה גַּסָּה בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים פָּטוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״נֶפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה״ פְּרָט לַמַּזִּיק. (בָּעֵי) [אָמַר] רַבִּי יוֹחָנָן: יוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁחָל לִהְיוֹת (בְּחוֹל) [בְּשַׁבָּת], מֻתָּר בִּקְנִיבַת יָרָק.
וכל אנסן באלג לא י]⁠צום פי ד֗את הד֗א אליום פינקטע מן קומה.
וכל אדם בוגר שלא יצום בעצם היום הזה ייכרת מעמו.
פס׳: כי כל הנפש אשר לא תעונה – זה עונש עינוי:
כי כל הנפש אשר לא תענה – וזה מהבנין שלא נקרא שם פועלו.
וזה אות כי מי שנדע שאיננו שומר זה המצוה, כאשרא נשמרנו ונכריחנו להתענות.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: בחשד.
FOR WHATSOEVER SOUL IT SHALL BE THAT SHALL NOT BE AFFLICTED. Te'unneh (be afflicted) is a pu'al. This1 is a sign that if we know of a person who does not observe this precept as we observe it, then we shall force that individual to fast.⁠2 The reason Scripture says that no manner of work is to be done on Yom Kippur is so that people will not be engaged in anything but seeking atonement for sins.
1. The use of the pu'al te'unneh (be afflicted).
2. Be afflicted implies that one is forced to fast.
כי כל הנפש אשר לא תענה – אזהרה שמענו עונש מניין תלמוד לומר: ונכרתה.⁠1
1. שאוב מהספרא.
כי כל הנפש אשר לא תעונה, "for every person (soul) that does not afflict itself;⁠" we have heard the warning previously; now we hear the penalty for disobedience, what is it? ונכרתה, "it will be cut off from the future of its people.⁠" (Sifra)
בעצם היום הזה – כתב הרמב״ן פי׳ המפרשים בגוף היום הזה וכן לחם וקלי וגו׳ עד עצם היום הזה שפירושו עד גוף היום הזה. ולא הזכיר עצם לא בשבת ולא בשאר המועדים רק ביום הכפורים ובשבועות ובאיסור החדש והטעם בעבור שאמר בשבועות מיום הביאכם את עומר התנופה תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה וגמר הענין והאריך לצוות בקרבנות הוצרך לומר וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש כי גוף היום קדוש ואסור בעשיית מלאכה ואינו תלוי לא בעומר ולא בקרבנות. וכן ביום הכפורים מפני שאמר ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה ובפרשת אחרי מות תלה הכפרה בקרבנות ובשעיר המשתלח הוצרך לומר וכל מלאכה לא תעשו בגוף היום כי יום כפורים הוא בגופו של יום לכפר עליכם מלבד כפרת הקרבנות. וכן עד עצם היום בחדש עד גוף היום הזה שהוא יום הביאכם את קרבן אלהיכם כי אפילו לא יובא הקרבן המצות נוהגות בגוף היום להיות החדש אסור לפניו ומותר לאחריו. וכתב עוד כי עצם כל דבר וכחו ותקפו נגזר מלשון כחי ועוצם ידי. עוז ותעצומות לעם. ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותקפו נקראו עצמות ולכן אמר בימים הנזכרים עצם היום הזה כי הענין בהם בעצמם לא בדבר אחר נוסף שהם הקרבנות שמקריבים כדפרישית לעיל:
בעצם היום הזה, "on this very day.⁠" Nachmanides writes that the commentators generally understand the word בעצם as meaning "the substance of this day.⁠" It would have that same meaning in verse 14 of our chapter ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, "you must not eat either bread, parched kernels or roasted kernels (from the new harvest) until this very day.⁠" The word עצם does not appear in connection with the Sabbath day, or in connection with any of the festivals. It is only featured in connection with the festival of Shavuot and the Day of Atonement. The reason may be that just as the prohibition of eating from the new barley crop before the omer offering had been presented on the day itself, not the previous evening, it is parallel to the count which is to conclude 50 days after the time when the omer offering has been presented, when the new wheat harvest may be used for an offering. We might have thought that the various commandments attached to either the Day of Atonement or the festival of Shavuot are inextricably linked to the offering of the sacrifices the Torah tells us to offer on those days. By adding the rider בעצם היום הזה, the Torah teaches that each commandment in connection with these special days is standing on its own and has to be observed because of the date on which this day occurs, not because some other auxiliary commandments connected with these days. The word בעצם היום also implies that the night of the day in question is included in the special regulations pertaining to this day, unless of course, specifically excluded. Nachmanides adds that the word עצם is closely related to expressions denoting strength, toughness, etc., as in כחי ועוצם ידי, "my own power and the strength of my hand, [as opposed to God's] Deut. 8,17). Another example is עוז ותעצומות לעם, Psalms Seeing that what supports the body is a certain toughness of character, attitude, etc., the Torah uses the expression עצם היום as in the "skeleton" of the day, the essence of it, when the occasion warrants it.
(כט-ל) והנה ביאר בזה המקום שכבר יתחייבו על עשיית כל מלאכה בעצם היום הזה כרת. וכן אם לא יתענו בעצם היום הזה. ואמר: והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה – תמורת הכרת, להעיר על מה שכוון בכרת; וכבר ביארנו ענינו במה שקדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(כט) ולפי שצוה על הענוי עם הצום ועל איסור המלאכה ביאר העונש הנחתך לעובר על אחד מהם באמרו כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. והתבונן מהעונשים יש מהם נמשכים מטבע החטא מעצמותו ויש מהם מוגבלים כפי רצון וסדר הנותן אותם. הנה ענוי הנפש כמו שפירשתי הוא התשובה והחרטה שתעונה הנפש ותבטל מתאוותיה ולכן אמר שהנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ר״ל שלא תעשה תשובה וחרטה כראוי ולא תדבק באלהית תכרת הנפש ההיא מעמיה כי לא תזכה לכפרה אבל תכרת ממדרגת קדושי עמיה שזכו בה בדבקות ושמירת ההשגחה הפרטית ומפני שזה העונש היה מטבע החטא בעבור שלא קבלה נפשו ענוי וחרטה ולא עשתה תשובה תכרת ולכן אמר בו ונכרתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה
[1] שם
[ב] לא תעונה
[1] שם ע״א וע״ב1 [2] יבמות פרק רביעי דף מ ע״א (יבמות מ.)2
1. הציטוט ׳לא תעונה׳ לא כתוב ביומא פ״א ע״ב. ומאחר שציטוט זה כתוב ביומא פ ע״א וע״ב, ורבנו לא ציין זאת, אפשר לומר שזו היא טעות המעתיק. וצ״ל ששתי תיבות אלו כתובות ביומא פ ע״א וע״ב, ובדף פא ע״א.
2. לא מובן מדוע ה׳תורה אור׳ ביבמות שם לא הפנה לפסוק זה. גם מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום לא הפנו פסוק זה ליבמות.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

כי כל הנפש כו׳ ונכרת׳ כו׳ – הרי זו עונש עינוי.
תְעֻנֶה – מבנין פּוּעַל, אשר לא תְעֻנֶה ע״י מניעת המאכל והמשקה.
ונכרתה – פירשתיו (ויקרא כ, ג).
תענה – מבנין פועל, אשר לא תעונה ע״י מניעת המאכל והמשקה:
(כט-ל) כי כל הנפש אשר לא תענה וגו׳ ונכרתה וגו׳ וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו׳ והאבדתי וגו׳ – העובר על מצוות עינוי חייב ״כרת״, והעובר על איסור מלאכה חייב ״אבדון״. ״כרת״ – הפסקת קיום, ו״אבדון״ – השמדה על ידי כוחות הטבע והחברה – צפויים לכל החוטא על ידי הנאה גופנית או פעולת יצירה. ״כרת״ הוא העונש על חטא ההנאה, ו״אבדון״ – על חטא הפעולה. עינוי נפש מסמל שחטא ההנאה שולל מהאדם את זכות הקיום; ואילו איסור מלאכה מסמל שחטא הפעולה שולל מהאדם את הזכות לפעול – הווי אומר, את הזכות לשלוט ולמשול בטבע. עינוי נפש הוא ההודאה שמגיע לאדם ״כרת״, ואיסור מלאכה הוא ההודאה שמגיע לאדם ״אבדון״.
מי שאינו צם ביום הכיפורים הריהו כופר על ידי כך במחויבותו לה׳ על הנאתו הגופנית, או על קיומו הנמשך ממנה. הוא חפץ להמשיך את קיומו – ללא שיהיה זקוק לה׳. לפיכך עונשו: ״ונכרתה מעמיה״.
העושה מלאכה ביום הכיפורים כופר במחויבותו לה׳ על חיי היצירה שלו. הוא מבסס את מעמדו בטבע ובדברי ימי העולם אך ורק על כוח היצירה שלו, וחפץ להחזיק בעמדת הכוח שלו – ללא שיהיה זקוק לה׳. לפיכך עונשו: ״והאבדתי את הנפש ההוא מקרב עמה״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

כי כל הנפש1 וגו׳ – הוא טעם על איסור (אפילו) מלאכת אוכל נפש,⁠2 משום שאסור לאכול.⁠3 מבואר, הא אי היתה מצוה לאכול ביום הכפורים כמו בשאר מועדות היו רשאין,⁠4 אע״ג שעונש מלאכה בכרת (פסוק ל׳). וכמו שכתבתי לעיל פסוק ג׳ דראוי היה שתדחה מצוה דיו״ט את איסור שבת דבכרת, לולי דשבת קביעא ויו״ט אינו קבוע יומו כל כך בכל ישראל.⁠5
1. מהו ה״כי״, על איזה ענין ביום כיפור מהוה פסוקנו טעם (״כי״).
2. שהוזכרה בפסוק הקודם. כך שמבנה הפסוקים כז–כט הוא א–ב, א–ב, כאשר ה״כי״ הראשונה (בפסוק כ״ח) מוסבת על האיסור שבפסוק כ״ז, וה״כי״ השניה (בפסוקנו) מוסבת על האיסור שבפסוק כ״ח.
3. כלומר, מדוע אסורה ביוהכ״פ גם מלאכת אוכל נפש המותרת בשאר מועדים, הואיל ויש איסור אכילה לכן אין סיבה להתיר ביוהכ״פ מלאכת הכנת אוכל נפש.
4. במלאכת אוכל נפש (וכן הוא ברש״י על אתר).
5. כך כאן, היו רשאים במלאכת אוכל נפש.
(כט-ל) אחרי האזהרות באים העונשים; בראשונה על מי שאינו מתענה ואחר-כך על מי שעושה מלאכה. העונש הוא ״כרת״; השוה לעיל עמוד נ.
תעֻנה – בסביל, משום שהמלה ״נפש״ צריכה לשמש נושא גם ל״ונכרתה״.
והאבדתי – לדעת חכמינו פירוש ל״ונכרתה״. ספרא: ״לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מהו, לימד על הכרת שאינו אלא אבדן״.
(29-30) _
כי כל הנפש אשר לא תעונה כו׳ וכל הנפש אשר תעשה כו׳ – יתכן לפי שאמר מערב עד בקר תשבתו שבתכם, סד״א אם הגדיל קטן או נתגייר בעצם יום הכפורים, תו אינו חייב אם אכל או עשה מלאכה ביום הכפורים, לכן כי כל אשר לא תעונה, אשר תעשה מלאכה בעצם היום ונכרתה. וכן דריש בסוכה דף כ״ז ע״ב על קרא דכל ישראל ישבו בסוכות. יעוי״ש.
אשר לא תענה – תניא, יום הכפורים שינה הכתוב במשמעו שכתב אשר לא תעונה, לפיכך שינו חכמים בשיעורו – בכותבת.⁠1 (יומא פ׳.)
אשר לא תענה – אמר ריש לקיש, האוכל אכילה גסה ביוהכ״פ פטור, מאי טעמא, דכתיב אשר לא תעונה, פרט למזיק.⁠2 (יומא פ׳:)
בעצם היום הזה – מלמד שעל עצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת ענוי.⁠3 (יומא פ״א.)
1. ר״ל מדלא כתב בלשון חיוב כל הנפש אשר תאכל וגו׳ אלא בלשון שלילה אשר לא תעונה לכן שינו חכמים משיעורי אכילה בעלמא שהם בכזית והוסיפו על ככותבת שהוא שיעור שני זיתים [ע׳ מג״א ר״ס תפ״ו]. וטעם הדבר, דכיון דכתיב אשר לא תעונה וגמירי דבציר מככותבת לא מייתבא דעתיה והוי מעונה. ואמנם זה הוא רק לענין מלקות וכרת אבל איסור יש גם בחצי שיעור, וע׳ בפוסקים.
2. כגון שאכל בתחלת הלילה על השובע מערב יוהכ״פ שאז אכילתו מזקת לו, וכן אם אכל אוכלים שחינם ראוים לאכילה כגון כס פלפלין אז זנגבילא וכדומה. והנה מה ששייך עוד לדרשות שבפסוק זה מבואר לפנינו בפ׳ אחרי.
3. כמש״כ לעיל אות פ״ט. ונ״מ בזה דנשים שאינן יודעות ענין תוספת יוהכ״פ ואוכלות בערב יוהכ״פ עד שתחשך לא מחינן בהו, ולקמן פ׳ ל״ב אות צ״ז נבאר ענין זה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ל) וְכׇל⁠־הַנֶּ֗פֶשׁ אֲשֶׁ֤ר תַּעֲשֶׂה֙ כׇּל⁠־מְלָאכָ֔ה בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י אֶת⁠־הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִקֶּ֥רֶב עַמָּֽהּ׃
Whoever it is who does any kind of work in that same day, that person I will destroy from among his people.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י אבן כספירלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(ל) [רל] 1והאבדתי את הנפש ההוא, תניא אידך תענו את נפשותיכם (ויקרא טז, כט), יכול ישב בחמה ובצינה ויצטער, ת״ל וכל מלאכה לא תעשו, מה מלאכה דבר שחייבים עליו במקום אחר (כרת כי הכא כגון בשבת) אף עינוי נפש שחייבין עליו במקום אחר וכו׳ (בדבר אכילה קאמר שמצינו שחייב עליו במקום אחר כגון פיגול ונותר) וכי תימא בעריות קא משתעי קרא (כלומר עינוי דתשמיש, דתשמיש נמי אקרי עינוי וחייבין עליו כרת במקום אחר כגון עריות), הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש, עינוי שיש בו אבידת נפש, ואיזה זה, זה אכילה ושתיה. (יומא עד:)
1. ראה לעיל אות ריז.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

וְכָל אֱנָשׁ דְּיַעֲבֵיד כָּל עֲבִידָא בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין וְאוֹבֵיד יָת אֲנָשָׁא הַהוּא מִגּוֹ עַמֵּיהּ.
And any man who does any work on that same day, I will destroy that man from among his people.
וכל נפש די תעבד כל עבידה הכזמן יומא הדין ואישיצי ית נפשהא ההיא מן גו עמא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הכזמן יומא הדין ואישיצי ית נפשה״) גם נוסח חילופי: ״ביום צום כיפורייה ותישתיצי נפש׳⁠ ⁠⁠״.
וכל בר נש דיעבד כל עיבידא ביכרן יומא הדין ואוביד ית בר נשא ההוא במותנא מגו עמיה.
And every man who does any work on that same day, that man will I destroy with death from among his people.
וכל בן אדם שיעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את בן אדם ההוא במות מתוך עמו.
וכל אנסן יצנע שיא מן אלעמל פי ד֗את הד֗א אליום [אביד ד֗לך אלאנסן מן בין קומה.
וכל אדם שיעשה דבר מן העבודה בעצם היום הזה, אאביד את האדם ההוא מקרב עמו.
והאבדתי – לפי שהוא אומר כרת בכל מקום, ואינו יודע מהו, כשהוא אומר: והאבדתי, לימד על הכרת שאינו אלא אובדן.
והאבדתי I WILL DESTROY – This expression "destroying" is employed here because Scripture uses everywhere in similar cases the term כרת, "cutting off" without clearly defining it, so that I do not know exactly what it implies; but when it states here והאבדתי, it teaches in respect of the term כרת that it implies nothing else than becoming lost" (Sifra, Emor, Chapter 14 4).
פס׳: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה והאבדתי – זה עונש מלאכה. למדנו אזהרה ועונש למלאכה. ואזהרה ועונש לענוי. הרי זו עונש.
והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה – למדנו לכרת בכל מקום שאינו אלא אבדן:
וטעם שלא יעשו מלאכה – שלא תהיינה הנפשות מתעסקות חוץ מבקשת כפור העונות.
והאבדתי – יש הפרש בינו ובין ונכרתהא (ויקרא כ״ג:כ״ט), ולא אוכל לפרש.
א. בכ״י פריס 177: נכרתה.
THAT SOUL WILL I DESTROY. There is a difference between "destroy" and "cut off" (v. 29). I cannot explain the difference.⁠1
1. I am not permitted to explain. According to Ibn Ezra "cut off" means death either by execution or by the hand of God (see Ibn Ezra on Lev. 18:29). In Ps. 1:6 he explains that "destruction" refers to the obliteration of the soul following death. "I cannot explain" might mean that Ibn Ezra cannot explain how the soul is destroyed.
וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה – היטיב אבן עזרא במה שאמר: ״יש הפרש בין ונכרתה (ויקרא כ״ג:כ״ט) ובין והאבדתי ולא אוכל לפרש״.
ואמת העירו בזה להיות שני אלו פסוקים סמוכים, והבדיל ביניהם ואמר על הפורע הענוי עונש כרת, ועל העושה מלאכה ענש אבוד, וכבר התבאר כי כרת הוא המחה זרעו ושמו, וזה עונש גופני, והאבוד חמור מזה, ובלי ספק ראוי שיהיה עונש העושה מלאכה יותר חמור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(ל) אמנם באיסור המלאכה לא היה עונש הנמשך מטבע החטא כי אם יקרה שהנפש ההיא נתחרטה ונתענתה כראוי ביוה״כ למה בעבור עשותה כל מלאכה תכרת לכן זכר שהעונש ההוא היה גזרת מלך שגזר שהאיש אשר יעשה מלאכה בעצם היום הזה יכרת מפני שעבר על מצות המלך וחלל דתו. ולכך אמר והנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי ר״ל אע״פ שמטבע החטא לא תכרת מעצמה הנפש ההיא הנה אני אאביד ואכרית אותה הרי לך מבואר למה זכר ביוה״כ עונש הבלתי מתענה והעושה בו מלאכה ולא זכר בשאר המועדים עונש העושה מלאכה שהוא מפני החלוקים האלה. ולמה אמר ונכרתה ואמר והאבדתי והנה העושה מלאכה בשאר המועדים עובר בלאו מפני שלא נחשוב שכן היה איסור המלאכה ביוה״כ הוצרך הכתוב לבאר עכשו ונמצאת למד שבשבת העושה מלאכה חייב בסקילה ובשאר המועדים חייב מלקות וביוה״כ חייב כרת שאין אבדן אלא כרת כמו שארז״ל והותרו בזה השאלה הי״ב והי״ג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום
[1] יומא פרק שמיני דף פא ע״א (יומא פא.)
[ב] והאבדתי את הנפש ההיא
[1] יומא שם דף עד ע״ב
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

והאבדתי כו׳ – מה ת״ל לפי שהוא אומר כו׳ עיין רש״י ז״ל.
כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם כו׳ – בעצם ענוש כרת ואין ענוש כרת על התוספת: וכל הנפש כו׳ מלאכה בעצם כו׳ על עצם היום הזה ענוש כרת ואין חיוב כרת על התוספת. יכול יהא מוזהר על התוספת ת״ל בפ׳ כ״ח וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה על עצם הוא מוזהר ואינו מוזהר על התוספת (יומא פ״א ע״א) אזהרה לעינוי עצמו מניין נאמר עצם עצם לגז״ש מה עצם האמור במלאכה לא ענש אא״כ הזהיר אף עצם האמור בעינוי לא ענש אא״כ הזהיר. ומה להלן אינו מוזהר על התוספת אף כאן כו׳ והאבדתי מכאן שכרת הוא אבדן. כי כל הנפש אשר לא תענה [יומא פ׳ ע״ב] פרט למזיק מכאן אמרו האוכל אכילה גסה ביוה״כ פטור.
והאבדתי את הנפש ההוא – ״לפי שהוא אומר ׳כרת׳ בכל מקום, ואיני יודע מהו? כשהוא אומר והאבדתי, למד על ה׳כרת׳ שאינו אלא אבדן״, לשון רש״י ז״ל מברייתא דתורת כהנים. ופירש רבינו הלל שמאבדו מן העולם בקוצר ימים. והרב בעל ״קרבן אהרן״ ז״ל השיב עליו שאם כן מהו ״אינו אלא אבדן״? ומה דבר אחר יש. ואין זה שאלה, שהייתי אומר שיכרת גם לעולם הבא. עוד הקשה ד״כרת״ במשמע יותר קצור ימים מ״והאבדתי״. ועוד שאין מיתה קרויה אבדה אם הנפש קיימת, וגם זה רעוע שמצינו ״כלנו אבדנו״ (במדבר יז, כז) על המות, ונאמר ״ויאבדו מתוך הקהל״ (שם טז, לג). ושנינו (סנהדרין קט, ב) ״ר׳ אליעזר אומר, עליהם הכתוב אומר ׳ה׳ ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל׳⁠ ⁠⁠״. והרב ז״ל פירש למד על הכרת שאינו מת בקוצר שנים, אלא אבדן אבידת נפש, כאבדה שלא תמצא עוד. ואין כן דעתי, אלא גם כרת על הנפש, שהרי אמרו1 ״⁠ ⁠׳הכרת תכרת׳, הכרת בעולם הזה, תכרת לעולם הבא״. אלא כך פירושו, ״כרת זה של נפש, איני יודע מהו, אם כרת ממש כענף הנכרת מן השרש שלא ישוב אליו עוד וייחר ויפסד, או כמו ספר כריתות (דברים כד, א) שמתרחקין זו מזו, ואפשר לשוב. כשהוא אומר ׳והאבדתי׳ למדנו שאינו כריתה ובטלה, אלא אבדון כדבר הנאבד שמתרחק וחוזר ונמצא. כמו ״ובאו האובדים בארץ אשור״ (ישעיה כג, יג), כי רחום וחנון ה׳. ואחר כלות עונש הכרת שתאבד הנפש מֵעַמָהּ, ישוב וירחם עליה. ואיך כל הכריתות אבדן ממש? והרי שנינו ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״,⁠2 לבד מאותן השנויין שם. אבל חייבי כרת בכלל כל ישראל הן.⁠3
3. מצאנו לרבינו חברים לפירוש זה. המלבי״ם (על ויקרא כג, פסקא ק״פ), ספר הכתב והקבלה (לפסוקנו). עוד ראו דברי ר״מ ראקנטי (פרשת תשא, ד״ה אני אעביר כל טובי), רבי אליהו הכהן (מחבר ״שבט מוסר״) בספרו ״מדרש תלפיות״ (ערך: עולם הבא), ודברי תלמיד חבר לרמח״ל, רבי משה דוד וואלי (על שמואל-ב פרק יד, עמ׳ שב), ודברי ר׳ חיים ולוז׳ין (״נפש החיים״, שער א פרק יח), ודברי הרב עליאשיב ב״לשם שבו ואחלמה, הקדמות ושערים״ (מהד׳ באותיות רש״י עמ׳ 45, 60), ודברי ר׳ צדוק הכהן ב״תקנת השבין״ (מהד׳ באותיות רש״י עמ׳ 160,ובמהד׳ הר ברכה עמ׳ 220).
והאבדתי את הנפש ההוא – לפי שהוא אומר כרת בכל מקום, ואיני יודע מה הוא, אם כרת ממש כענף הנכרת מן השורש שלא ישוב אליו עוד וייחר ויפסד, או כמו ספר כריתות (דברים כ״ד א׳), שמתרחקין זו מזו, ואפשר לשוב, כשהוא אומר והאבדתי למדנו שאינו כריתה ובטלה, אלא אבדון, כדבר שנאבד שמתרחק וחוזר ונמצא, כמו ובאו האובדים בארץ אשור (ישעיה כ״ז י״ג), כי רחום וחנון ה׳, ואחר כלות עונש הכרת שתאבד הנפש מעמה, ישוב וירחם עליה, ואיך כל הכריתות אבדן ממש, והרי שנינו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, לבד מאותם השנויים שם, אבל חייבי כריתות בכלל כל ישראל הן:
והאבדתי – לפי שהוא אומר כרת בכל מקום, ואיני יודע מהו, כשהוא אומר והאבדתי, למד על הכרת שאינו אלא אבדן (רש״י מת״כ), פי, הרנ״ו כרת זו של נפש איני יודע מהו, אם כרת ממש כענף הנכרת מן השורש שלא ישוב אליו עוד כי ייבש ויפסד, או כמו ספר כריתות, שמתרחקים זו מזו ואפשר לשוב, כשהוא אומר והאבדתי למדנו שאינה כריתה ובטלה, אלא אבדן כדבר הנאבד שמתרחק וחוזר ונמצא, כמו ובאו האובדים בארץ אשור, כי רחום וחנון ה׳, ואחר כלות עונש הכרת, ישוב וירחם עליו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

והאבדתי וגו׳ – בתורת כהנים תניא: מה תלמוד לומר, לפי שהוא אומר ״כרת״ בכל מקום ואיני יודע מהו, כשהוא אומר ״והאבדתי וגו׳⁠ ⁠⁠״ לימד על הכרת שהוא אבדן הנפש.⁠1 פירוש, מכאן למדנו בכל כרת. ובספרי פרשת חוקת2 תניא שהכרת היא המיתה,⁠3 ולמד גם כן ממקום אחר. ושניהם אמת.
מיהו פירש הכתוב אבדן הנפש במלאכה,⁠4 ובכל מקום שמפורש הוא חמור יותר, כמו שכתבתי כמה פעמים.⁠5 והיינו כמו שכתב הספורנו שהעושה מלאכה ביוה״כ הרי זה להכעיס, או אינו מאמין בקדושת היום, מה שאין כן האוכל הרי זה לתיאבון.⁠6
1. בגירסא שלנו: ׳שאין אלא אבדן׳, ומפרש בעל קרבן אהרן: דלשון ׳כרת׳ משמע רק שיהיה נכרת בקצירת שנים, והוא על הכרתת הנפש מן הגוף, ועל זה מורה לשון ׳אבדן׳ שהוא אבידת הנפש, שלא יהיה לה הישארות, כדבר שלא יצא עוד.
2. על הפסוק ״כל הנוגע במת... את משכן ה׳ טמא ונכרתה הנפש ההיא מישראל״ (במדבר יט,יג).
3. ד״ה ״ונכרתה הנפש ההיא מישראל״, ספרי: מפני מה ענש להלן מיתה וכאן כרת? ללמד שמיתה היא כרת וכרת היא מיתה (עכ״ל). ומפרש המלבי״ם: ומה שכתוב (לעיל טו,לא) ״ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני״, בא ללמד שכרת היא ג״כ מיתה. שלא תאמר שהכרת הוא רק לנפש, כי יש בה גם כן מיתה בידי שמים חוץ מעונש הנפש, וזה נלמד ממה שהוציא שם הכרת בלשון מיתה שמציין מיתת הגוף, וידעינן שעם כריתת הנפש יש גם כן מיתת הגוף (עכ״ל). ועיין בפירוש רבינו לספרי (עמק הנצי״ב) וההפניות שלו למה שכתב בארוכה בפרשת בהעלותך פיסקא י״ב.
4. ולא באכילה ביום הכיפורים. [כדרכו של רבינו – וכן אצל רמ״ש במשך חכמה – לבאר מדוע דין משותף לכמה מקרים נכתב דוקא אצל אחד מהם, ולא האחרים].
5. עיין לעיל יג,מה. יט,יט. יט,כז. וכן בראשית (לז,כב). ועיין בזה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור ב׳ פרק :7 על מקום כתיבת המצוה בתורה.
6. ז״ל הספורנו: ... ובהיות שרוב מי שיחטא בענין העינוי יעשה זה לתיאבון בלבד, ורוב מי שיחטא בעשיית מלאכה חוטא להכעיס, ענש כרת על הבלתי מתענה, וענש אבדן הנפש על עשיית מלאכה, עכ״ל. ועיין בביאורנו שם לספורנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

בעצם היום הזה – מלמד שעל עצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה.⁠1 (יומא פ״א.)
והאבדתי את הנפש – כאן לימד על הכרת שהיא אבדן.⁠2 (תו״כ)
והאבדתי את הנפש – עיין לעיל בפ׳ אחרי בפ׳ תענו את נפשותיכם מה ששייך לדרשת פסוק זה.
1. כמש״כ לעיל אות פ״ט יעו״ש.
2. נראה דר״ל דאשמעינן משום דמצינו לשון כרת רק ששני הצדדים נפרדים זמ״ז ותו לא, ונשארים בשלמותם, וכמו ספר כריתות בין איש לאשה, קמ״ל דכרת שבעונש הוא אבדן, ולכן כתב בשני פסוקים זה אחר זה באחד לשון כרת ובאחד לשון אבדן להורות זה על זה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י אבן כספירלב״גאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לא) כׇּל⁠־מְלָאכָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בְּכֹ֖ל מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽםא׃
You shall do no kind of work; it is a statute forever throughout your generations in all your dwellings.
א. מֹשְׁבֹֽתֵיכֶֽם =ק-מ,ש,ק3,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״ הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכך אצל ברויאר)
• ל=מֹֽשְׁבֹֽתֵיכֶֽם (שתי געיות בתיבה אחת) וכמו כן בקורן ובדפוסים
• ל1,ב,ש1=מֹשְׁבֹתֵיכֶֽם (אין געיה) וכך במג״ה.
• השוו את הדוגמאות לעיל בפרקנו (פסוקים ג׳, י״ד) ולעיל ג,יז.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[רלא] 1כל מלאכה לא תעשו, מה בא ללמדנו, אם לאזהרה למלאכה, כבר נאמר (פס׳ כח) וכל מלאכה לא תעשו, אלא ההוא נאמר בעצם היום, ופסוק זה נאמר על תוספת מלאכה, מלמד שהוזהרו ישראל על תוספת מלאכה מבערב ככל היום עצמו. (לקח טוב)
(לא-לב) [רלב] 2כל מלאכה לא תעשו... שבתון, בעי ר׳ יוחנן, יום הכפורים שחל להיות בחול מותר בקניבת (חיתוך) ירק, ת״ל שבתון שבות. למאי, אילימא למלאכה, הא כתיב כל מלאכה לא תעשו, אלא לאו לקניבת ירק, לעולם למלאכה, ולעבור עליו בעשה ולא תעשה. תניא כותיה דר׳ יוחנן יוה״כ שחל להיות בחול מותר בקניבת ירק, וכן היו מפציעים באגוזים ומפרכין ברמונים מן המנחה ולמעלה מפני עגמת נפש (שמתקן ואינו אוכל והרי קרוב לעינוי, שרי, ודוקא מן המנחה ולמעלה שהוא שואף ומצפה לעת אכילה ואיכא עגמת נפש טפי). (שבת קיד: לגי׳ כת״י)
1. ראה לעיל אות רכט, וצ״ב.
2. כ״ה גירסת הילקו״ש (דפוס פולנאה) רמז תרמז, ועי׳ דק״ס מכת״י א״פ, ותו״ש כי תשא פל״ד אות קמג בביאור.
– רמב״ם הל׳ שביתת עשור פ״א ה״ג: ומותר לקנב את הירק ביום הכיפורים מן המנחה ולמעלה ומהו הקינוב, שיסיר את העלים המעופשות ויקצץ השאר ויתקן אותו לאכילה וכן מפצעין באגוזין ומפרכין ברמונים מן המנחה ולמעלה מפני עגמת נפש, ויוהכ״פ שחל להיות בשבת אסור בקניבת ירק, ובפציעת אגוזים ובפריכת רמונים כל היום, וכבר נהגו העם בשנער ובמערב שלא יעשו אחת מכל אלו ביום הצום אלא הרי הוא כשבת לכל דבריו.
(לא-לב) מְנַיִן שֶׁיּוֹם הַכִּפּוּרִים אָסוּר בַּאֲכִילָה, בִּשְׁתִּיָּה, בִּרְחִיצָה, בְּסִיכָה, בִּנְעִילַת הַסַּנְדָּל וּבְתַשְׁמִישׁ הַמִּטָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שַׁבָּתוֹן״, שְׁבוּת.
יָכֹל תְּהֵא שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית אֲסוּרָה בְּכֻלָּם?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הוּא״, הוּא אָסוּר בְּכֻלָּם, אֵין שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית אֲסוּרָה בְכֻלָּם.
[ה]
״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה״ – יָכֹל יַתְחִיל וְיִתְעַנֶּה מִתִּשְׁעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בָּעֶרֶב״.
אוֹ ״בָּעֶרֶב״, יָכֹל מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ, תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה״.
הֲכֵיצַד? מַתְחִיל וּמִתְעַנֶּה מִבְּעוֹד יוֹם, שֶׁכֵּן מוֹסִיפִין מֵחוֹל עַל הַקֹּדֶשׁ.
[ו]
אֵין לִי אֶלָּא מִלְּפָנָיו, מִלְּאַחֲרָיו מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב״.
אֵין לִי אֶלָּא יוֹם הַכִּפּוּרִין, שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תִּשְׁבְּתוּ״.
יָמִים טוֹבִים מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״שַׁבַּתְּכֶם״, הָא כָּל שְׁבִיתָה שֶׁאַתְּ שׁוֹבֵת, אַתְּ מוֹסִיף מִלְּפָנֶיהָ וּמִלְּאַחֲרֶיהָ.
[ז]
יָכֹל יְהוּ חַיָּבִין כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, וְהַאֲבַדְתִּי״ (ויקרא כ״ג:ל׳), עַל עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה חַיָּבִין כָּרֵת, אֵינָן חַיָּבִין כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה.
[ח]
יָכֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה, אֲבָל יְהוּ חַיָּבִין כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת עִנּוּי?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, וְנִכְרְתָה״ (ויקרא כ״ג:כ״ט), עַל עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה חַיָּבִין כָּרֵת, אֵינָן חַיָּבִין כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת עִנּוּי.
יָכֹל לֹא יְהֵא בִּכְלַל עֹנֶשׁ, אֲבָל יְהֵא בִּכְלַל אַזְהָרָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ (ויקרא כ״ג:כ״ח), עַל עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הֵן מֻזְהָרִין, אֵינָן מֻזְהָרִין עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה.
[ט]
יָכֹל לֹא יְהוּ מֻזְהָרִין עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה, אֲבָל יְהוּ מֻזְהָרִין עַל תּוֹסֶפֶת עִנּוּי?
וְדִין הוּא: מַה מְּלָאכָה, שֶׁהִיא נוֹהֶגֶת בְּיָמִים טוֹבִים וּבַשַּׁבָּתוֹת, הֲרֵי הוּא מֻזְהָר עָלֶיהָ, עִנּוּי, שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בְּיָמִים טוֹבִים וּבַשַּׁבָּתוֹת, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהֵא מֻזְהָר עָלָיו?
אֲבָל אַזְהָרָה לְעִנּוּי לַיּוֹם עַצְמוֹ לֹא שָׁמַעְנוּ.
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר עֹנֶשׁ מְלָאכָה, שֶׁאֵין תַּלְמוּד, שֶׁכְּבָר קוֹל וָחֹמֶר הוּא: מָה, אִם עִנּוּי, שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בְּיָמִים טוֹבִים וּבַשַּׁבָּתוֹת, הֲרֵי הוּא עָנוּשׁ עָלָיו, מְלָאכָה, שֶׁהִיא נוֹהֶגֶת בְּיָמִים טוֹבִים וּבַשַּׁבָּתוֹת, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהֵא עָנוּשׁ עָלֶיהָ?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר עֹנֶשׁ מְלָאכָה, עֹנֶשׁ מְלָאכָה, נִלְמַד מִמֶּנּוּ אַזְהָרָה לְעִנּוּי: מָה עֹנֶשׁ מְלָאכָה, לְאַחַר אַזְהָרָה, אַף עֹנֶשׁ עִנּוּי לְאַחַר אַזְהָרָה.
כָּל עֲבִידָא לָא תַעְבְּדוּן קְיָם עָלַם לְדָרֵיכוֹן בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן.
No work shall you do: an everlasting statute to your generations, in all your dwellings.
כלא עבידה לא תעבדון קיים דעלם לדריכון בכל אתר בית מדוריכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כל״) גם נוסח חילופי: ״וכל״.
כל עיבידת פולחנא לא תעבדון קיים עלם לדריכון בכל אתר מותבניכון.
No work of labor may you do: an everlasting statute for your generations, in all your dwellings.
כל מלאכת עבודה לא תעשו חקת עולם לדורותיכם בכל מקום מושבותיכם.
[מֵיתִיבִי: מִנַּיִן לְיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁחָל בְּשַׁבָּת שֶׁאָסוּר בִּקְנִיבַת יָרָק], תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שַׁבָּתוֹן״ שְׁבוֹת. לְמַאי, אִילֵימָא לִמְלָאכָה, הָא כְּתִיב: ״כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ״, אֶלָּא לָאו לִקְנִיבַת יָרָק. לְעוֹלָם לִמְלָאכָה, וְלַעֲבֹר עָלָיו בַּעֲשֵׂה וְלֹא תַּעֲשֶׂה. תַּנְיָא כְּוָתֵהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן: יוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁחָל לִהְיוֹת (בְּחוֹל) [בְּשַׁבָּת], מֻתָּר בִּקְנִיבַת יָרָק. (וְכָךְ הָיוּ) מְפַצְּעִין בֶּאֱגוֹזִים וּמְפָרְכִין בְּרִמּוֹנִים מִן הַמִּנְחָה וּלְמַעְלָה, מִפְּנֵי עָגְמַת נֶפֶשׁ.
כד֗אך שיא מן אלצנאיע לא תעמלו רסם אלדהר אל]⁠י מר֯ אג֗יאלכם פי ג֗מיע מסאכנכם.
כך, דבר מן המלאכות לא תעשו, חוק עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם.
וכל מלאכה וגומ׳ – לעבור עליו בלאוין הרבה, או להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת היום.
כל מלאכה וגו'‏ [YOU SHALL NOT DO] ANY WORK – This is repeated (cf. v. 30) in order to make one who does work on Yom Kippur transgress several negative commands. Or, it is repeated, in order to prohibit working in the night of Yom Kippur, just as well as working during the day itself (Yoma 81a).
פס׳: כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדורותיכם – מה בא ללמדנו אם לאזהרה למלאכה כבר נאמר וכל מלאכה לא תעשו. אלא ההוא נאמר בעצם היום. ופסוק זה נאמר על תוספת מלאכה. מלמד שהוזהרו ישראל על תוספת מלאכה מבערב ככל היום עצמו:
וטעם כל מלאכה לא תעשו פעם אחרת, להוסיף חקת עולם לדורותיכם.
[NO MANNER OF WORK.] Scripture repeats, Ye shall do no manner of work,⁠1 in order to add, it is a statue for ever throughout your generations.
1. The prohibition to do work on Yom Kippur was previously stated in verse 28.
כל מלאכה לא תעשו – אהדריה קרא בשביל חקת עולם לדרתיכם.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
כל מלאכה לא תעשו, "you must not perform any activity defined as m'lachah; the Torah has repeated this on account of what follows, i.e. חוקת עולם לדורותיכם, "a permanent statute throughout your generations.⁠"
(לא-לב) והנה ביאר שהשביתה מהמלאכה ביום הכיפורים נוהגת בכל מושבות, שנאמר: כל מלאכה לא תעשו, חֻקת עולם לדֹרֹתיכם בכל מֹשבֹתיכם. וזכר אחר זה שנית חיוב העינוי, להורות שהוא גם כן נוהג בכל מושבות; עם שהוא מבואר בעצמו שאין לו הִתָּלוּת בארץ, ולא בענין הקרבנות; אבל אם היה אפשר היה ראוי שיחזק ענינו בביטול הקרבנות, כדי שיִשלם לנו בזה מההישרה אל התשובה מה שנפקד ממנו בביטול הקרבנות מההישרה אליה.
ועניתם את נפשׂתיכם בתשעה לחֹדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם – ביארה התורה שהתחלת העינוי הזה הוא מהערב של יום התשיעי, ויהיה ׳מערב עד ערב׳, באופן שיהיה יום שלם זמן העינוי הזה, והשביתה מכל מלאכה, ולזה אמר ׳תשבתו שבתכם׳. והיה זה כן, כי ימינו הם מתחילים מהערב, מפני היותנו חושבים לחשבון הלבנה, כמו שביארנו בפרשת בא אל פרעה, ואף על פי שמצד השמש היה יותר ראוי שיהיה היום מתחיל מזריחת השמש, כמו שיתבאר למבינים. ולזאת הסיבה גם כן היתה השנה אצלנו מתחדשת מהחודשים אשר לירח, ואף על פי שאינה שנה באמת לפי השמש. וכאילו היה זה מכוון להעיר שאין האלהות והממשלה לשמש, כמו שהיו חושבים עובדי השמש; והיה חשבוננו לחשבון הכוכב אשר אי אפשר שיטעה בו האדם, לראותו שינוי ענינו בכל חודש וחודש, והוא הירח, שיחסר אורו פעם ויוסיף פעם.
או להזהיר על מלאכה לילה כמלאכת יום. וא״ת היכן מצינו שחלק הכתוב באיסור מלאכ׳ בין יום ללילה עד דאצטריך הכא להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום ועוד היכי משתמע מהאי קרא איסור לילה יש לומר משום דכתיב באזהרת מלאכה ובעונשה בעצם היום הזה וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי לומר בעצומו של יום מוזהר וענוש על מלאכה ולא על התוספת כדתניא בת״כ ומייתי לה בפרק בתרא דיומ׳ סד״א דהאי בעצם היום הזה אינו אלא דומיא דבעצם היום הזה בא נח ובעצם היום הזה הוציא ה׳ את צבאותיכם שפירושם בהיות השמש על הארץ אף כאן בהיות השמים על הארץ לאפוקי לילה שאינו מוזהר עליו לפיכ׳ חזר הכתוב ואמר כל מלאכה לא תעשו ולא הוזכר בו בעצם היום הזה כמו שהוזכר למעלה להורות שאזהרת המלאכה בהן בין ביום ובין בלילה כמו בשבתו׳ ושאר המועדים שאזהרת המלאכה בהן אינו מוזכר בשום אחד מהם בעצם היום הזה וכולל היום והלילה ונשאר בהכרח לפרש בעצם היום הזה הכתוב למעלה בעצומו של יום שכולל היום והלילה שעל עצומו של יום מוזהר וענוש עליה ולא על התוספת אך בכל הנוסחאות שראיתי כתוב בהן וכל מלאכה וגו׳ להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום והפסוק שאין כתוב בו בעצם היום הזה הוא כל מלאכה בלא וי״ו אבל בלי ספק שבוש נפל בספרים שלא השגיחו הסופרים בין הפסוק הראשון שכתוב בוי״ו ובין הפסוק האחרון שכתב בלא וי״ו או שמא הספר שהיה מפרש עליו היה כתוב בו גם הפסוק האחרון בוי״ו וא״ת בלאו קרא דכל מלאכה לא תעשו תיפוק לי מקרא דועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב שאין פירוש בעצם היום הזה בהיות השמש על הארץ דאם כן לגבי ענוי נמי דכתיב ביה כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה צריך לומר בהיות השמש על הארץ ולא בלילה ואי אפשר זה שהרי כתוב בו בפירוש מערב עד ערב יש לומר דאי לאו קרא דכל מלאכה לא תעשו ה״א דפירוש בעצם היום הזה דענוי הוא בעצומו של יום ולא על התוספת ופירוש בעצם היום הזה דמלאכה הוא בעצם היום וכחו ולא בלילה ואף על פי שהם סמוכים זה לזה אין בכך כלום כי כמוהו בפרשה הזאת וספרתם לכם ממחרת השבת עד ממחרת השבת השביעית שהראשון מבתר יומא טבא והשני מבתר שבועתא וכן רוכבי׳ על שלשים עיירים ושלשים עיירים להם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(לא) ואמנם אמרו שנית כל מלאכה לא תעשו פירושו אצלי שלפי שנתן שתי מצוות ביוה״כ ענוי נפש ואיסור מלאכה בא הכתוב לבאר הזמן שינהגו המצות האלה האם הוא מזריחת השמש ביוה״כ עד הלילה או באיזה זמן הוא ועל זה בא כל מלאכה לא תעשו כלומר מה שאמרתי אליכם שכל מלאכה לא תעשו אשר הוא חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם ר״ל בארץ ובח״ל.
בכל מושבותיכם – אף על פי שאין שם כפרת מזבח שהיא חובת היום, כמו שקרה בגלות.
בכל מושבותיכם, even though nowadays there is no way of obtaining atonement by means of the altar which is part of commandments applicable to this day.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

מלאכת לילה כמלאכת יום. וא״ת למה איצטריך להכי מהיכי תיתי למעט לילה. וי״ל ה״א הואיל וכתיב בעצם היום דמשמע בעצומו של יום דוקא כמו בעצם היום הזה בא נח. בעצם היום הזה נימול אברהם דהוה דוקא בעצומו של יום אף אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה הוא דוקא בעצומו של יום, לכך איצטריך כל מלאכה. רא״ם. א״נ הואיל ובעצם היום ממעט תוספת יום כפור מה שמוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שאינו בכרת אם עושה בהם מלאכה ה״א דממעט לילה נמי ממלאכה לכך אצטריך רבויא:
Work at night is prohibited, just as working during the day [is prohibited]. You might ask: Why is this necessary? Why would one exclude the night? The answer is: One may have thought, since it is written "on this very day,⁠" it implies only the actual day as in the verses (Bereishis 7:13) "On that very day Noach came,⁠" "On that very day Avraham [and his son Yishmael] were circumcised" (ibid 17:26). These, which means specifically during the actual daytime, so "Any person who does any work on this very day, etc.,⁠" means specifically during the actual daytime. Therefore one needs "any work, etc.⁠" (Re'm) Alternatively, the Gemara (Yoma 81a) says that "on this very day" excludes time added to Yom Kippur., Ii.e., someone who does work during the time added from weekday to sacred at the beginning and the end [of Yom Kippur], one is not liable for koreis. Thus, one may have thought that night too is excluded from [the prohibition of doing] work, and one needs an inclusory verse is necessary.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

כל מלאכה לא תעשו כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
כל מלאכה לא תעשו – פי׳ רש״י ז״ל ״לעבור עליו בלאוין הרבה, או להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום״. ושני הפירושים תמוהים, והרא״ם ז״ל התקשה בזה ולא יישב הדבר כהוגן. ולדעתי לפי שבכל המועדים נאמר ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, להתיר אוכל נפש והוצאה מרשות לרשות כמו שבארנו (פסוק ו), וביום הכפורים אמר ״וכל מלאכה לא תעשו״, הייתי אומר שעל כן אסר אוכל נפש לפי שהוא יום ענוי ואסור באכילה ובשתיה, אבל הוצאה שהותרה בכל המועדים וכן הבערה מותרין גם ביום הכפורים, ואינו דומה לשבת, שבו שבת השם מכל מלאכתו אסר הכל, אבל יוה״כ שוה בטעמו לכל המועדים ואין ביניהן אלא מלאכת אוכל נפש? לכן חזר והזהיר ״כל מלאכה לא תעשו״ וגו׳. ואמר הטעם, ״שבת שבתון הוא לכם״, שדומה לשבת בראשית בכל פרטיו שגם בו נאמר (פסוק ג) ״וביום השביעי שבת שבתון״. עכשיו למדנו שגם הוצאה והבערה אסורים בו, ולכן על מה ששנינו (כריתות יג, ב) ״ר״מ אומר אם היה שבת והוציאו חייב״, שאמרו בגמרא (דף י״ד ע״א) ״אמר רפרם, זאת אומרת ערוב והוצאה לשבת ואין ערוב והוצאה ליום הכפורים״, השיבו עליו שפירושו חייב אף משום שבת. וכשרצה להוכיח כן ממה ששנינו אצל שעיר המשתלח ״עתי, אפילו בשבת״, השיבו גם על הוכחה זו, וסיימו ״אלא דרפרם בדותא היא״. ואין דרך התלמוד לומר על סברת חכם שהוא דבר בדוי שלא כדת התורה, וביותר שהוא על דרך משא ומתן של הלכה, זה הוכיח ואלו השיבו, ודברי שניהם אינן מופתים. אבל כדין אמרו שדבר בדוי הוא, שמפשט הכתוב נראה שיום הכפורים דינו בכל דבר כשבת.
כל מלאכה לא תעשו – לפי שבכל המועדים נאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו, להתיר אוכל נפש והוצאה מרשות לרשות, וביום הכפורים אמר וכל מלאכה לא תעשו (פסוק כ״ח), הייתי אומר שעל כן אסר אוכל נפש לפי שהוא יום ענוי ואסור באכילה ובשתייה, אבל הוצאה שהותרה בכל המועדים וכן הבערה מותרין גם ביה״כ, לכן חזר והזהיר כל מלאכה לא תעשו וכו׳, ואמר הטעם שבת שבתון הוא לכם, שדומה לשבת בראשית בכל פרטיו, שגם בו נאמר (פסוק ג׳) וביום השביעי שבת שבתון, ועכשיו למדנו שגם הוצאה והבערה אסורים בו:
חקת עולם לדרתיכם – תוקפו הנצחי של יום הכיפורים אינו מוגבל בזמן או במקום. דבר זה נרמז לעיל, ונאמר במפורש בפסוק זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

כל מלאכה לא תעשו – מיותר לגמרי,⁠1 כדי להסמיך למקרא (ל״ב) ״שבת שבתון״. דאע״ג דעיקרו2 בא לשארי עינויים, דסמיך להא ד״ועניתם וגו׳⁠ ⁠⁠״, מ״מ קאי גם כן על מלאכה, או לעשה.⁠3 או לענין קניבת ירק כדתניא בשבת (קיד,ב): מנין ליוה״כ שחל בשבת שאסור בקניבת ירק,⁠4 ת״ל ״שבתון״ – שבות, וכל הסוגיא, ומסיק לעשה. והיינו מקרא זה. ולא כפירוש רש״י שם.⁠5 ובהעמק שאלה (שאילתא קסז,א) נתבאר היטב, ואין כאן מקומו.
1. אחרי פסוק כ״ח ״כל מלאכה לא תעשו״ ופסוק ל׳ ״וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה״ (רש״י כותב: לעבור עליו בלאוין הרבה וכו׳), ומשיב רבינו...
2. של דין ״שבת שבתון״.
3. כשיטה הידועה של הרמב״ן שביום שבת יש מצות עשה של שבתון מעל ומעבר לאיסור מלאכה, וא״כ הוא הדין ביום הכפורים.
4. ניתוק העלים מן הקלחים של הירק, כדי שיהיו מוכנים לחותכם במוצאי הצום.
5. ד״ה אלא לאו לקניבת ירק: בעלמא בתלוש, דמידי דלאו מלאכה, קאי עליה בעשה ד״שבתון״ – שבות, וכיון דמדאורייתא אסור בכל שבתות השנה, הכא לא שרינן ליה משום עגמת נפש למידחי איסור דאורייתא. ובשאר יום הכיפורים (שלא חל בשבת) שרי לעגמת נפש, ואע״ג דכתיב ביה נמי ׳שבתון – שבות׳, לאו ממלאכה הוא, אלא מכל דבר המעכב מלהתענות, מדסמכינן ל״ועניתם...⁠״
חקת עולם לדורותיכם. דור נגזר מן דירה, כל זמן שאדם דר בעולם, עיין רד״ק שרש דור ורשב״ץ ומגן אבות עשרה דורות וכו׳, ומזה יש ללמוד לחשוב מספר השנים.
(לא-לב) בראשונה היה מן הצורך להשלים, כי העינוי ביום⁠־הכיפורים הוא חוק עולם ואינו תלוי במקדש אלא עומד בתוקפו בכל מושבות העם. המלות ״חקת עולם וגו׳⁠ ⁠⁠״ מוסבות כאל החוק הקודם כן גם אל החוק שלאחר⁠־כך, מה שמוכח מן הפסוק בויקרא ט״ז:ל״א (ראה לעיל). כאן מקדימה מצוות ההשבתה למצוות העינוי, כמו בכתוב המקביל בויקרא ט״ז:ל״א. וזה בא להגיד, שלא רק שביתת המלאכה אלא גם הצום אינו תלוי בקיום המקדש והבאת קרבנות. את ״בתשעה לחדש״ יש לקשור – כפי שפיסקי הטעמים מוכיחים – אל ״תשבתו שבתכם״, ולא אל ״ועניתם״. גם בחוק הפסח, שמות י״ב:י״ח, באה המצוה לאכול את המצות מערב עד ערב. ומפסח אפשר בוודאי להקיש על כל המועדים, שזמנם מערב עד ערב. אולם בנוגע ליום⁠־הכפורים, המובדל משאר המועדים, היה צורך לחזור על הדין הזה. ״תשבתו שבתכם״ קובע שני זמנים: תשבתו ״בערב״ יום תשיעי, וגם ״מערב עד ערב״.
חז״ל מצאו כאן אסמכתא למצוה, שגם ביום-הכיפורים וגם בשבת ושאר המועדים יש להוסיף קצת מחול על הקודש. אולם אין עונש כרת חל על חילול תוספת זו ביום-הכיפורים. ועוד נסמך כאן הדין, כי בתשיעי יש להתחיל בצום רק בערב, ואילו ביום חייבין לאכול (יומא פ״א:). האכילה בערב יום⁠־הכיפורים מבליטה את העינוי ביום⁠־כפור, כהבעה נכונה לרעיון הכפרה (הירש).
מהותו של יום⁠־הכיפורים משתקפת באופן ברור ומדויק בשם שהוא מכונה בו. ביום זה ניתנת מחילה כללית וקרבים קרבנות לכפרה, כדי לטהר את הקודש ״השוכן בתוך טומאות ישראל״. לפי ״סדר עולם״ (השוה רש״י לדברים ט׳:י״ח) ירד משה ביום⁠־הכיפורים מהר סיני ושני הלוחות השניים בידו ובישר את הסליחה על עוון העגל. אולם מאורע זה אי⁠־אפשר שהיה הגורם לקביעת יום⁠־הכיפורים בעשרה בתשרי, כי לפי מה שבררנו לעיל עמוד פז, נקבע יום-הכיפורים כבר במתן החוקים הראשונים בעליית משה הראשונה. אלא, להפך, ה׳ הקרה, כי דווקא באותו יום שנקבע כבר ליום-כיפור נתבשר ישראל על הסליחה, כדי שעל⁠־ידי זה ייווכחו לדעת, שיום זה נועד לכפרה. ועתה מתעוררת השאלה: מה טעם נקבע דווקא היום העשירי בתשרי ליום הסליחה השנתי? התשובה, שיום⁠־הכיפורים נקבע בחודש השבתון אינה מניחה את הדעת, שאם כן, היה יותר מתאים לקבוע אותו ביום האחד בתשרי. ולכן אנו נוטים לדעתם של איוולד וקייל, שיום⁠־הכיפורים הוא חג ההכנות לחג הסוכות. חג הסוכות הוא החג הגדול של השמחה, בו ישמח ישראל, אחרי קבלו מיד אלוהיו את ברכתו המלאה, בו יביע את רצונו במקום הקדוש להתענג על עשרו בקרבת ה׳. אולם שמחה זו אפשר להשיג רק לאחר שישראל התפייס עם ה׳ והתעורר לחיים חדשים מנוקים מעוון. רק אז אפשר לישראל להתייחד עם אלוהיו, כשהוא טהור מחטא. ״מי יגור באהלך מי ישכן בהר קדשך, הולך תמים ופעל צדק וגו׳⁠ ⁠⁠״ (תהלים טו); ״מי יעלה בהר ה׳ ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שם כד). בחרטה ובתשובה, בצום ובשבתון ביום⁠־הכיפורים ייעשה ישראל ראוי לידבק בשכינה ויכין את עצמו לקראת השמחה הגדולה ביותר. וכשם שעם ישראל היו מצוּוים במצרים להכין את קרבן הפסח מעשרה בניסן כדי להתכונן ליציאה ביום החמשה⁠־עשר, כך היה עליו להתכונן החל מעשירי בתשרי לחג הסוכות. אולם בזה לא אבדה לו ליום-כיפור עצמאותו וחשיבות עצמו, אלא הכוונה כי יום⁠־הכיפורים הוא היום המתאים ביותר לסידור ההכנה המוקדמת לקראת חג הסוכות. עם-זה עומד יום⁠־הכיפורים השנתי בחשיבותו העצמאית כחג במטרה מיוחדת, שאפילו יום⁠־טוב של ראש-השנה בא כהכנה לו.
כי אמנם כך חייבים אנו להעריך את ראש⁠־השנה. בראשית השנה האזרחית, באותם הימים שהעם אוסף את תבואת ארצו אל מקום בטוח, ועומד להכין לחמו לשנה הבאה על⁠־ידי זריעת השדה; באותם הימים, שכל מעשי ישראל ודאגותיו, כל אושרו ותקוותיו של בן⁠־ישראל שקועים בנכסיו החומריים, בעצם הזמן ההוא, ביום הראשון של השנה החדשה, יישמע קול השופר, המזכיר את קול ה׳ הקורא את האדם אליו מתוך עסקיו, מזהירו שקודם שיפנה ליהנות מאושרו ולשמוח בו, עליו לחלות את פני בוראו, ושכל עושרו הוא הבל וריק כל זמן שנפשו נפגמה מכתמי העבירות והוא מתהלך עלי אדמות כמורד באלוהים. קול ה׳ קורא לתשובה. וקול זה דומה לקול שופר⁠־היובל; כי הרי ״הוא הנותן אות לשיבת כל אדם וכל הנכסים מעבדות זרים אל החירות שניתנה מיד ה׳ ואל היעוד המקורי״. ״ואותה החשיבות שיש לתרועה של יובל ביחסים שבין אדם לחברו וביחסי הרכוש, יש לתרועה של ראש⁠־השנה ליחס המוסרי שבין אדם למקום״. אלוהים ניצב בתוכנו, ״וקורא לנו לצאת מהתנכרותנו, מכל התרחקות שהתרחקנו מאתו בכל מקום ובכל זמן ובכל צורה שהיא, כשהתמסרנו לאחר ולא לו לבדו היחיד והמיוחד״ (הירש). ברוח התורה עצמה קראו חז״ל את עשרת הימים הראשונים של השנה ״עשרת ימי תשובה״. עשרת הימים האלה מתחילים בראש-השנה. שבו קורא השופר לתשובה. ומסתיימים ביום⁠־הכיפורים, יום הסליחה הגמורה לאלה שמיטיבים את מעשיהם. בצדק מעיר הירש, שהתרועה שעליה מדובר בבמדבר י׳:ה׳ מתפרשת כאות לעקירת המחנה, וגם אלה שקול התרועה בראש-השנה מגיע אליהם, יתעוררו ויקומו, ייחלצו מתוך סבך עוונותיהם וילכו באור ה׳. ״אשרי העם ידעי תרועה ה׳ באור פניך יהלכון״ (תהלים פ״ט:ט״ז).
(31-32) _
כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדורותיכם – הנה כפל הצווי במלאכה ובתענית וכתב חקת עולם לדורותיכם בתר מלאכה ולא אחר הצווי להתענות. ונראה דמרמז ביום הכפורים שנתחנך המקדש שעשה שלמה, שאז לא התענו יוהכ״פ, כמבואר פ״ק דמועד קטן, ולא היה נוהג רק איסור מלאכה לבד ואין חק עולם רק למלאכה. ולדורותיכם אינו בתענית. ודו״ק.
כל מלאכה לא תעשו – חמשה קראי כתיבי במלאכה,⁠1 חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דלילא, חד לעונש דיממא וחד לעונש דלילא, וחד לאפנויי למגמר ענוי ממלאכה בין דיממא ובין דלילא2. (יומא פ״א.)
1. ארבעה לאוין וכרת אחד, פסוק כ״ח ופ׳ ל׳ ול״א ופעם בפ׳ אחרי ופעם בפ׳ פינחס.
2. יתכן דצריך לאוין מיוחדים לרבות הלילה אע״פ דבעלמא לילה בתר יום גריר, אך מדכתיב כאן בעצם היום הזה, וכן בענוי, ואצטריך גם אזהרה ולא די בעונש לבד משום דאין עונשין אלא א״כ מזהירין.

ועיין בקדושין ל״ז ב׳ חקרו בגמ׳ ל״ל דכתב בכל מושבתיכם בשבת ובפסח כיון דחובת הגוף הם, וצריך באור ל״ל דכתב לשון זה כאן ביוהכ״פ דהוי ג״כ חוה״ג, וי״ל. ע״פ מ״ש שם לענין פסח הואיל דכתיב על מצות ומרורים יאכלהו בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא, קמ״ל. והנה ענין יוהכ״פ נשנה בפ׳ אחרי בהמשך לענין שעיר המשתלח, לפי״ז י״ל דהו״א בזמן דאיכא שעיר המשתלח אין בזמן דליכא שעיר המשתלח לא, קמ״ל. ובכ״ז צ״ע שלא זכרו מזה בגמ׳ דקדושין שם.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״גמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לב) שַׁבַּ֨ת שַׁבָּת֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת⁠־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם בְּתִשְׁעָ֤ה לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב מֵעֶ֣רֶב עַד⁠־עֶ֔רֶב תִּשְׁבְּת֖וּ שַׁבַּתְּכֶֽם׃
It shall be a Sabbath of solemn rest for you, and you shall afflict yourselves. On the ninth day of the month at evening, from evening to evening, you shall keep your Sabbath.⁠"
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקונירלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

(לב) [רלג] 1שבת שבתון הוא לכם, אלולי יום הכיפורים לא היה העולם עומד, שיום הכפורים מכפר בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר שבת שבתון הוא לכם, שבת העוה״ז, שבתון העוה״ב, ואפי׳ כל המועדים עוברים יום הכפורים אינו עובר. (פרקי דר״א פמ״ו)
[רלד] 2שבת שבתון הוא לכם, מלמד שאין הפרש בין יום הכפורים לשבת, על מלאכת עבודה, שנאמר כאן שבת שבתון, ונאמר להלן (לעיל פס׳ ג) שבת שבתון. (לקח טוב)
[רלה] 3שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם, מתני׳: יום הכפורים אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה. גמ׳: אסור, ענוש כרת הוא וכו׳, ואב״א כי קתני אסור אשארא (משם רחיצה וסיכה דליכא כרת תנא אסור) דתני רבה ורב יוסף בשאר סיפרי דבי רב (דלאו תורת כהנים, ספר וידבר ואלה הדברים) מנין ליוה״כ שאסור ברחיצה בסיכה בנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, ת״ל שבתון שבות (וגבי עינוי כתיב, וכי היכי דשבתון האמור בשבת אסמכו ביה רבנן שאר מלאכות שלא היו במשכן ואינה מלאכה גמורה, ה״נ שבתון דגבי עינוי דכתיב שבתון הוא לכם ועניתם, להוסיף על עינוי אכילה ושתיה קאתי). (יומא עג:-עד.)
[רלו] 4ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש, מר בריה דרבינא כולה שתא הוה יתיב בתעניתא, לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכפורי וכו׳ מעלי יומא דכפורי, דתני חייא בר רב מדיפתי, ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש, וכי בתשעה מתענין, והלא בעשור מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשעה בו, מעלין עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי, (והכי משמע קרא ועניתם בתשעה, כלומר, התקן עצמך בתשעה כדי שתוכל להתענות בעשרה, ומדאפקיה קרא בלשון עינוי לומר לך הרי הוא כאילו מתענה בתשעה, רש״י יומא פא:). (פסחים סח:)
[רלז] 5מערב עד ערב, ויום השביעי שבת (שמות כ, י) וכו׳, אין לי אלא עונש ואזהרה למלאכת יום, עונש ואזהרה למלאכת לילה מנין, ת״ל מערב עד ערב, אם אינו ענין ללילי יום הכיפורים, תנהו ענין ללילי שבתות. (מכילתא דרשב״י יתרו כ, י)
[רלח] מערב עד ערב, אמר מר צריך שיהא לילה ויום מן החודש (היום הולך אחר הלילה להיות היום מן החודש שהיה בו ליל שלפניו), מנלן, ר׳ יוחנן אמר, מערב עד ערב, (למדנו שהיום הולך אחר הלילה לענין המועדות). (ר״ה כ:)
[רלט] 6שבת שבתון... תשבתו שבתכם, אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו מנין וכו׳, רב אחא בר יעקב אמר, יליף שבת שבתון משבת בראשית (כל השבתות קרויין שבת בראשית), מה להלן לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף כאן לא ענש אלא א״כ הזהיר. רב פפא אמר הוא גופיה שבת איקרי (ובלאו גז״ש נמי נפקא מיניה וביה דכיון דאקרי שבת לענין עינוי הוה ליה כשבת לענין עונש ואזהרה) דכתיב תשבתו שבתכם (ומשבת שבתון לא גמר דאיקרי שבת דאיצטריך ליה לרבוי כל העינויים כדאמר בריש פרקין שבתון שבות, אי נמי שבת שבתון הוא, לאו יומא איקרי שבת אלא הכי קאמר מנוחת מרגוע היא לכם וכו׳, להכי נקיט תשבתו שבתכם יתירא דהוא גופיה איקרי שבת). (יומא פא.-:)
[רמ] 7ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם, תניא ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש, יכול בתשעה ת״ל בערב, אי בערב יכול משתחשך, ת״ל בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על קודש. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין, ת״ל מערב עד ערב. אין לי אלא יוה״כ, שבתות מנין, ת״ל תשבתו. ימים טובים מנין ת״ל שבתכם. הא כיצד, כל מקום שיש בו שבת מוסיפין מחול על קודש. (ר״ה ט.)
1. ראה מדרש משלי פ״ט-ב.
2. כעי״ז ברש״י שמות לא,טו: שבת שבתון, לכך כפלו הכתוב לומר שאסור בכל מלאכה אפי׳ אוכל נפש, וכן יוהכ״פ שנאמר בו שבת שבתון הוא לכם, אסור בכל מלאכה, אבל יום טוב לא נאמר בו כי אם ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון (להלן פס׳ לט), אסורים בכל מלאכת עבודה ומותרים במלאכת אוכל נפש.
3. ראה תו״כ כאן.
4. ברכות ח:, ר״ה ט., יומא פא:, טושו״ע או״ח סי׳ תרד, וראה זהר ח״ב קעז., הובא בתו״ש בראשית פ״א אות תקמה.
5. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות רנב וצרף לכאן.
6. ראה תו״כ כאן, ולעיל אותיות רכז,רכח.
7. יומא פא:, תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ועי׳ ביצה ל. ורש״י ד״ה תוספת.
– רמב״ם הל׳ שביתת עשור פ״א ה״ו: כשם ששבות מלאכה בו בין ביום ובין בלילה, כך שבות לעינוי בין ביום בין בלילה, וצריך להוסיף מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו, שנאמר ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב, כלומר התחיל לצום ולהתענות מערב תשעה סמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מליל אחד עשר סמוך לעשירי, שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

שַׁבָּא שַׁבָּתָא הוּא לְכוֹן וּתְעַנּוֹן יָת נַפְשָׁתְכוֹן בְּתִשְׁעָא לְיַרְחָא בְּרַמְשָׁא מֵרַמְשָׁא עַד רַמְשָׁא תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן.
A Sabbath of rest shall it be to you, and you shall humble your souls, on the ninth of the month at evening: from evening to evening you shall rest your rest.⁠a
a. Tenuchun neyachakun. Heb., Tishebethu shabbatekem.

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם
שַׁבָּא שַׁבָּתָא הוּא לְכוֹן וּתְעַנּוֹן יָת נַפְשַׁתְכוֹן בְּתִשְׁעָה לְיַרְחָא בְּרַמְשָׁא מֵרַמְשָׁא עַד רַמְשָׁא תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן
כפל צורות
א. אף שאונקלוס מתרגם על פי הדקדוק כגון ״כִּי יִהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה״ בזכר (דברים כב כג) ״אֲרֵי תְּהֵי עוּלֵימְתָא בְּתוּלְתָא״ בנקבה, כשיש במקרא כפלי צורות, ״דקדוק כפול״, בלי כוונת הבחנה, מתרגם אונקלוס כלשון המקרא לשמירת הגיוון הסגנוני. לכן כאן תרגם ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם״ – ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא הוּא לְכוֹן״, אבל לעיל ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם״ (ויקרא טז לא) ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא הִיא לְכוֹן״, ועיין עוד שם.⁠1
שַׁבָּת – שַׁבָּתָא אבל כאן נְיָחָא
ב. לדעת ״באורי אונקלוס״ רק ברישא תרגם ״שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״ – ״שַׁבָּא שַׁבָּתָא״ כבשאר מקומות אצל שַׁבָּת: שַׁבָּתָא, כי היא מוסבת לפסוק הקודם ״כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ״ ובא ללמד ששביתת יוכ״פ חמורה כשביתת שבת לעניין אוכל נפש והבערה. אבל בסיפא תרגם ״תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ – ״תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן״ כי היא מוסבת אל ״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם״ והעינוי והצום אינם מדין שביתת שבת. ועוד: ״שַׁבַּתְּכֶם״ אינה שבת בראשית כי היא לא תקרא שבת שלכם כי אם שבת ה׳ כראב״ע: ״יום השבת לא יקרא שבת ישראל כי אם שבת ה׳⁠ ⁠⁠״.
אבל ייתכן שהטעם שונה: בפסוק כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ״ (בראשית ב ג) ״אֲרֵי בֵיהּ נָח מִכָּל עֲבִידְתֵּיהּ״ התבאר שפועל שָׁבַת המדבר בשביתת שבת מתורגם ״נוח״. כנגד זאת השם שַׁבָּת לשבת בראשית או ליום כיפור מתורגם בכל התורה שַׁבָּתָא, זולת פסוקנו שבו תרגם ״תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ – ״תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן״. והטעם: ״תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ הוא צירוף בו השם והפועל נגזרו משורש משותף. בכגון זה אונקלוס מתרגם בנאמנות לסגנון הכתוב ולכן תרגם ״תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן״ בשורש ארמי משותף.⁠2
״יונתן״ – תוספת יוכ״פ מהתורה
המיוחס ליונתן תרגם ״מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ – ״וְתִשְׁרוּן לְצַיָּימָא בְּתִשְׁעָה יוֹמִין לְיַרְחָא בְּעִידוּנֵי רַמְשָׁא מִן רַמְשָׁא הַהוּא עַד רַמְשָׁא חוֹרַן תֶּהֱווּן צָיְימִין צוֹמְכוֹן״ (ותתחילו לצום בתשׁעה ימים לחודש בזמני [לפנות] ערב מן הערב ההוא עד ערב אחר תהיו צמים צומכם) ורמז לתוספת יוכ״פ שהיא מהתורה.⁠3 ובמקצת נוסחי ״יונתן״ נמצאת תוספת ״וְעָבְדִין זִמְנִין מוֹעֲדֵיכוֹן בְּחֶדְוָא״ שהשתרבבה מת״י. וזה כתרגומו לעיל ״שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה״ (כד) ״יוֹמָא טָבָא דּוּכְרַן יַבָּבָא״, כשיטת הגאונים שגם בראש השנה ויוכ״פ יש שמחה כביום טוב, עיין שם.
1. לדרכו ב״כפל צורות״ עיין ״המחנה האחת והכהו״ (בראשית לב ט).
2. לדרכו זו עיין ״תדשא הארץ דשא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״.
3. ראש השנה ט ע״א: ״ורבי ישמעאל, מוסיפין מחול על קדש מנא ליה? נפקא ליה מדתניא: ועניתם את נפשתיכם בתשעה, יכול בתשעה? תלמוד לומר בערב. אי בערב יכול משתחשך? תלמוד לומר בתשעה. הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום. מלמד שמוסיפין מחול על קדש. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין? תלמוד לומר מערב עד ערב. אין לי אלא יום הכפורים, שבתות מנין? תלמוד לומר תשבתו. ימים טובים מנין? – תלמוד לומר שבתכם״.
שבת שבתה היאא לכון ותצימון בה ית נפשתכון בתשעה יומין לירחה מן רמשה ועד רמשה תהון צימין צומיכון ושבתין שביכון ועבדין זמניב מועדיכון בחדוה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״היא״) גם נוסח חילופי: ״הוא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זמני״) גם נוסח חילופי: ״זמנין״.
שבא ונייחא הוא לכון ותענון ית נפשתיכון ותשרון לציימא בתשעא יומין לירחא בעידוני רמשא מן רמשא ההוא ועד רמשא חורן תהוון ציימין צומיכון ושבתין שוביכון.⁠א
א. בדפוסים נוסף כאן: ״ועבדין זמנין מועדיכון בחדוא״.
It is a Sabbath and time of leisure for you to humble your souls. And you shall begin to fast at the ninth day of the month at even time; from that evening until the next evening shall you fast your fast, and repose in your quietude, that you may employ the time of your festivals with joy.
שבת ומנוחה הוא לכם ועניתם את נפשותיכם ותתחילו לצום בתשעה ימים לחודש בזמן ערב מן הערב ההוא עד ערב אחר תהיו צמים צומכם ותשבתו שבתכם ועושים זמני מועדיכם בשמחה.
מן רמשא עד רמשא תהוון ציימין צומיכון ושבתין שובתיכון ועבדין זמנין מועדיכון בחדוא.
From evening to evening you shall fast your fast, and repose in your quietude, that you may employ the time of your festivals with joy.
וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ – תָּנֵי רַב חִיָּא בַּר רַב מִדִּיפְתִי: וְכִי בְּתִשְׁעָה מִתְעַנִּין, וַהֲלֹא בַּעֲשָׂרָה מִתְעַנִּין, אֶלָּא לוֹמַר לְךָ: כָּל הָאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה בְּתִשְׁעָה בּוֹ, מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הִתְעַנָּה תְּשִׁיעִי וַעֲשִׁירִי. עֻבְדָּא הֲוָה בְּרוֹמִי בַּעֲרוֹבָא דְּצוֹמָא רַבָּא (כָּתוּב בַּפָּסוּק וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי).
מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם – אָמַר רַב (אַשִּׁי: הָא דְּאָמַר): צָרִיךְ שֶׁיְּהֵא לַיְלָה וְיוֹם מִן הַחֹדֶשׁ. מְנָלָן, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: ״מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״. וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: ״עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב״. מַאי בֵּינַיְהוּ, כו׳ חֲצוֹת לַיְלָה אִכָּא בֵּינַיְהוּ. תַּנְיָא: ״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ״ יָכוֹל יְהֵא עֹנֶשׁ כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ עַל עִצּוּמוֹ שֶׁל יוֹם עָנוּשׁ כָּרֵת, וְאֵין עָנוּשׁ כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת [מְלָאכָה]. יָכוֹל יְהֵא עָנוּשׁ כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת עִנּוּי, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ עַל עִצּוּמוֹ שֶׁל יוֹם עָנוּשׁ כָּרֵת, וְאֵין עָנוּשׁ כָּרֵת עַל תּוֹסֶפֶת עִנּוּי. יָכוֹל לֹא יְהֵא בִּכְלַל עֹנֶשׁ, אֲבָל יְהֵא מֻזְהָר עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה״ עַל עִצּוּמוֹ שֶׁל יוֹם הוּא מֻזְהָר, וְאֵינוֹ מֻזְהָר עַל תּוֹסֶפֶת מְלָאכָה. יָכוֹל יְהֵא מֻזְהָר עַל תּוֹסֶפֶת עִנּוּי. וְדִין הוּא: וּמַה מְּלָאכָה שֶׁנּוֹהֶגֶת בְּשַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים אֵינוֹ מֻזְהָר עָלֶיהָ, עִנּוּי שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בְּשַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא יְהֵא מֻזְהָר עָלָיו. אֲבָל אַזְהָרַת עִנּוּי שֶׁל יוֹם עַצְמוֹ לֹא לָמַדְנוּ. לֹא יֹאמַר עֹנֶשׁ בִּמְלָאכָה, שֶׁהֲרֵי בָּא בְּקַל וָחֹמֶר מֵעִנּוּי: וּמָה עִנּוּי שֶׁאֵין נוֹהֵג בְּשַׁבָּת וְיָמִים טוֹבִים עָנוּשׁ עָלָיו, מְלָאכָה שֶׁנּוֹהֶגֶת בְּשַׁבָּת וְיָמִים טוֹבִים אֵינוֹ דִּין שֶׁעָנוּשׁ עָלָיו, לָמָּה נֶאֱמַר, מֻפְנָה לָדוּן מִמֶּנּוּ גְּזֵרָה שָׁוָה: נֶאֱמַר עֹנֶשׁ בְּעִנּוּי וְנֶאֱמַר עֹנֶשׁ בִּמְלָאכָה, מַה מְּלָאכָה לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר אַף עִנּוּי לֹא עָנַשׁ אֶלָּא כֵּן הִזְהִיר. אִכָּא לְמִפְרַךְ: מַה לְּעִנּוּי שֶׁכֵּן לֹא הֻתַּר (מִקְצָתוֹ) [מִכְּלָלוֹ], תֹּאמַר מְלָאכָה שֶׁכֵּן הֻתְּרָה (מִקְצָתָהּ) [מִכְּלָלָהּ]. אֶלָּא לֹא יֹאמַר [עֹנֶשׁ] בְּעִנּוּי וְלִגְמַר מִמְּלָאכָה: וּמַה מְּלָאכָה שֶׁהֻתְּרָה (מִקְצָתָהּ) [מִכְּלָלָהּ] עָנוּשׁ כָּרֵת, עִנּוּי שֶׁלֹּא הֻתְּרָה (מִקְצָתוֹ) [מִכְּלָלוֹ] אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא עָנוּשׁ כָּרֵת, אִם כֵּן לָמָה נֶאֱמַר, מֻפְנָה לְהָקִישׁ וְלָדוּן מִמֶּנּוּ גְּזֵרָה שָׁוָה: נֶאֱמַר עֹנֶשׁ בְּעִנּוּי וְנֶאֱמַר עֹנֶשׁ בִּמְלָאכָה, מַה מְּלָאכָה לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר אַף עִנּוּי לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר. אִכָּא לְמִפְרַךְ: מַה לִּמְלָאכָה שֶׁכֵּן נוֹהֶגֶת בְּשַׁבָּתוֹת וְיוֹם טוֹב. אָמַר רָבִינָא: תַּנָּא ״עֶצֶם עֶצֶם״ גְּמִיר לָהּ. מֻפְנָה, דְּאִי לָא מֻפְנָה אִכָּא לְמִיפְרַךְ כִּדְפַרְכִינָן. לָאיִי אַפְנוֹיֵי מֻפְנֶה. מִכְּדִי חֲמִשָּׁה קְרָאֵי כְּתִיבִי בִּמְלָאכָה: חַד לְעֹנֶשׁ דִּימָמָא, וְחַד לְעֹנֶשׁ דְּלַיְלָא, וְחַד לְאַזְהָרָה דִּימָמָא, וְחַד לְאַזְהָרָה דְּלַיְלָא, וְחַד לְאַפְנוֹיֵי לְאָקוּשֵׁי עִנּוּי לִמְלָאכָה בֵּין דִּימָמָא בֵּין דְּלַיְלָא. דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא: נֶאֱמָר כָּאן עִנּוּי וְנֶאֱמָר לְהַלָּן עִנּוּי, מַה לְּהַלָּן לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר אַף כָּאן לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר. רַב פַּפָּא אָמַר: אָתְיָא ״שַׁבַּת״ מִשַּׁבַּת בְּרֵאשִׁית, מַה לְּהַלָּן לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר אַף כָּאן [לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר]. רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב אָמַר: הוּא גּוּפֵהּ שַׁבָּת הוּא, דִּכְתִיב: ״תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״. בִּשְׁלָמָא רַב אַחָא לֹא אָמַר כְּרַב פַּפָּא, קְרָא דְּגוּפֵהּ עָדִיף. אֶלָּא רַב פַּפָּא מַאי טַעֲמָא לָא אָמַר כְּרַב אַחָא, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתַנְיָא: ״וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם״ ״בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ״ יָכוֹל בְּתִשְׁעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בָּעֶרֶב״. אִי ״בָּעֶרֶב״ יָכוֹל מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּתִשְׁעָה״. הָא כֵּיצַד, מַתְחִיל וּמִתְעַנֶּה מִבְּעוֹד יוֹם. מִכָּאן שֶׁמּוֹסִיפִין מֵחֹל עַל הַקֹּדֶשׁ. אֵין לִי אֶלָּא בִּכְנִיסָתוֹ, בִּיצִיאָתוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב״. אֵין לִי אֶלָּא יוֹם הַכִּפּוּרִים, שַׁבָּת וְיוֹם טוֹב מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ הָא לָמַדְתָּ: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״שַׁבָּת״, מוֹסִיפִין מֵחֹל עַל הַקֹּדֶשׁ. וְתָנָא דְ״עֶצֶם עֶצֶם״, הַאי בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ מַאי עֲבִיד לֵהּ, מִבָּעֵי לֵהּ לְכִדְתָנֵי רַבִּי חִיָּיא בַּר רַב מִדִּפְתִּי: וְכִי בְּתִשְׁעָה מִתְעַנִּין, וַהֲלֹא בַּעֲשָׂרָה מִתְעַנִּין וְכוּ׳. יָכוֹל לֹא יְהֵא יוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר אֶלָּא עִם הַקָּרְבָּנוֹת וְעִם הַשָּׂעִיר. מִנַּיִן שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאֵין קָרְבָּנוֹת וְאֵין הַשָּׂעִיר, הַיּוֹם מְכַפֵּר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״יוֹם כִּפּוּרִים הוּא״. ״וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה״ הֲרֵי זֶה עָנוּשׁ כָּרֵת, ״וְהַאֲבַדְתִּי״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר כָּרֵת בְּכָל מָקוֹם וְאֵינִי יוֹדֵעַ מַה הוּא. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְהַאֲבַדְתִּי״, לִמֵּד עַל הַכָּרֵת שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא אָבְדָּן. מִנַּיִן לְיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁאָסוּר בִּרְחִיצָה וּבְסִיכָה וּבִנְעִילַת הַסַּנְדָּל וּבְתַשְׁמִישׁ הַמִּטָּה. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״שַׁבָּתוֹן״ שְׁבוֹת. יָכוֹל אַף שַׁבַּת בְּרֵאשִית תְּהֵא אֲסוּרָה בְּכֻלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוּא״ הוּא אָסוּר בְּכֻלָּן, וְאֵין שַׁבַּת בְּרֵאשִית אֲסוּרָה בְּכֻלָּן.
עטלה הי סבת לכם תג֗יעו אנפסכם מן ע⁠[שיה אלתאסע פי אלשהר אלי אלעשא אלת֗אני.
שביתה היא שבת לכם, הרעיבו את נפשותיכם מערב התשיעי בחודש עד הערב השני.
פס׳: שבת שבתון היא לכם – מלמד שאין הפרש בין יום הכפורים לשבת על מלאכת עבודה. שנאמר כאן שבת שבתון. ונאמר להלן שבת שבתון.
ועניתם את נפשותיכם – זה ענוי חמישי שהרי חמשה ענוין כתובין בפרשת יום הכפורים. שנים בפרשה הזו, הנה בפרשת אחרי מות בעשור לחדש תענו את נפשותיכם ועניתם את נפשותיכם חקת עולם. ושלשה בפרשה זו ועניתם את נפשותיכם והקרבתם. כי כל הנפש אשר לא תעונה. ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב כנגד חמשה ענוין שאמרו רבותינו במשנתנו אסור באכילה ובשתיה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה. ואם תאמר ששה הם. אכילה ושתיה אחד הם. (ד״א) 1ריש לקיש [אמר] מנין לשתיה שהיא בכלל אכילה שנאמר (דברים י״ד:כ״ג) ואכלת לפני ה׳ אלהיך וגו׳. מעשר דגנך תירושך ויצהרך. תירוש חמרא הוא וקארי ליה ואכלת. מצאנו לאכילה ושתיה שאם חסרו נקראו ענוי שנאמר (שם ח) ויענך וירעיבך ויאכילך. וכתיב ברחיצה (משלי כ״ה:כ״ה) מים קרים על נפש עיפה ולא כתיב בנפש אלא על נפש, מלמד שהנמנע מן הרחיצה נפשו עיפה. ובנעילת הסנדל שנאמר (שמואל ב י״ז:כ״ט) כי אמרו העם רעב ועיף וצמא במדבר. ובדוד הוא אומר (שם טו) ודוד עולה במעלה הזתים עולה ובוכה וראש לו חפוי והוא הולך יחף (מנעיל הסנדלת) [מנעילת הסנדל] ונקרא ענוי ת״ל (מלכים א ב׳:כ״ו) (יען) [וכי] אשר התענית בכל אשר התענה אבי רעב מלחם. וצמא ממים. ענוי מנעילת הסנדל. מניעת תשמיש המטה נקרא ענוי ואמור רבנן ויענונו זו פרישות דרך ארץ כמה שנאמר (שמות א) כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. ואע״פ שיש עוד ענויים במקרא כגון (תהלים ק״ב:כ״ד) ענה בדרך כחי קצר ימי וכגון (תהלים קה) ענו בכבל רגלו. אין זה דרך יוה״כ להיות מהלך בדרך או להיות יושב בתוך הכבל. ולא ענויין שנוהגין בשאר תעניות. כמו שאמר דוד (שם לה) עניתי בצום נפשי ותפלתי על חיקי תשוב. הא אין לך למנות אלא ששה ענויים שבמשנתנו כגון חמשה ענויים שבתורה. בתשעה לחדש יכול יתחיל ויתענה מתשעה ת״ל בערב אי בערב יכול משחשכה ת״ל בתשעה. הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום שכן מוסיפין מחול על הקדש. לאחריו מנין ת״ל מערב עד ערב. למדנו על מקום שנאמר שביתה מוסיפין מחול על הקדש:
1. ר״ל אמר מנין כו׳. (יומא ע״ו.) ע״ש:
תשבתו שבתכם – זה כי יום השבת לא יקרא שבת ישראל, כי אם שבת י״י.⁠1
1. השוו ראב״ע שמות פירוש ראשון ט״ז:כ״ג.
SHALL YE KEEP YOUR SABBATH. Scripture reads your sabbath, for the Sabbath day is not called the Sabbath of Israel but the Sabbath of God.⁠1
1. See Ibn Ezra's comment on verse 3 and the notes thereto.
שבת שבתון הוא – דין כתיב בוי״ו ונקרא ככתיבתו כמו שפירשתי בפרשת אחרי מות.
ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש – דרשו רבותינו וכי בתשעה לחודש מתענים וכו׳ ואין לדרוש כן גבי מצות אף על גב דכתיב בהן בערב תאכלו מצות (שמות י״ב:י״ח) משום דהכא ענוי כי כתיב, גבי תשעה כתיב. בתשעה לחדש בערב – ניגונו מוכיח דאינו מוסב אועניתם, אלא ללמד בערב שלו עד ערב עשירי.
מערב עד ערב תשבתו – מכאן שהלילה מהיום הבא.
תשבתו – כל שביתה שאתה שובת הן שבת הן יום הכיפורים הן יום טוב צריך אתה להוסיף לה בין מלפניה בין מלאחריה.⁠1
שבתכם – זהו יום הכפורים שנתן לישראל לשבת ולמקרא קודש אבל יום השביעי אינו נקרא שבת לישראל אלא שבת לי״י על שם כי בו שבת (בראשית ב׳:ג׳).⁠2
1. שאוב מהספרא.
2. בדומה באבן עזרא.
שבת שבתון הוא, "it is written (spelled) as is and read as is, as I explained on Leviticus 16,31. [The word שבת is generally in the feminine mode and we would have expected the pronoun referring to it as being spelled in accordance with that, i.e. היא. Compare how it is treated in the commentaries and in the Talmud. Ed.]
ועניתם את נפשותיכם התשעה לחדש בערב, "you are to afflict yourselves on the ninth of the month in the evening;⁠" our sages query how it is that we have to afflict ourselves on the day before the Day of Atonement, when the date set by the Torah for that day it the tenth? They conclude that what is meant here is that by eating and drinking on the day prior to the Day of Atonement we can fulfill the "festive" aspect of that day, which is after all part of the list of festivals. (Talmud Rosh Hashana, folio 9) they go as far as to state that treating the ninth day of that month as a festival, is equivalent having afflicted oneself with total abstention from food and drink on the tent of that month. On the other hand, when the Torah demands of us to eat matzot in the evening of the 14th-15th of Nissan, Exodus 12,18) we cannot interpret that line in a similar manner, as in our verse the eating of food on the ninth day is linked to afflicting oneself, something that is not so in connection with Passover.
בתשעה לחדש בערב, it is clear from the cantillation marks, i.e. the strongly dividing mark etnachta on the previous word: לנפשותיכם, makes it clear that the word בתשעה introduces a new subject, nothing to do with the words ועניתם את נפשותיכם. It clearly refers to the evening following part of the shabbat which lasts until the evening following.
מערב עד ערב, "from this verse we have proof that the day follows the night.
תשבתו, "you will observe spiritual rest; the entire period is part of the Day of Atonement, which is a festival so that you have to add a little time extra at its beginning and at its official ending.
שבתכם, "your Sabbaths.⁠" This day has been given to the people of Israel as a Sabbath and as a holy convocation. It says: 'שבת לה, "as a Sabbath for the Lord,⁠" and it also said: "a special Sabbath for you.⁠" The former is the Sabbath on which God had rested from the creation. The יום השביעי part of the Sabbath is never referred to as being Israel's, it is always the Lord's
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(לב) וג״כ מה שאמרתי מענוי נפש שזה היום שבת שבתון הוא לכם ר״ל מנוחה היותר נבחרת ושלמה שבמנוחות עם היות שתענו את נפשותיכם הנה יהיה כל זה ר״ל איסור המלאכה שהוא חקת עולם וענוי נפש הראוי שיקרא מנוחה באמת הכל יהיה בתשעה לחדש בערב כי משם יתחיל איסור המלאכה והענוי ותהיה התחלת זה היום מערב היום התשיעי עד ערב יום עשירי לפי שמערב עד ערב תשבתו שבתכם ר״ל שכל שביתה שלכם בין משבת בראשית בין מהמועדים בין מיום תרועה ויה״כ יהיה מערב עד ערב וכענין יום מעשה בראשית שנאמר בו ויהי ערב ויהי בקר יום אחד והתבאר מזה שלא אמר תשבתו שבתכם על שביתת יוה״כ כמ״ש הראב״ע תשבתו שבתכם זה. כי הנה יום השבת לא יקרא שבת ישראל כי אם שבת ה׳ ואיך יאמר על השבת האלהי שבתכם. אבל פירוש הכתוב תשבתו שבתכם כל שביתה שלכם. והנה כל המועדים נקראים מועדי ה׳ לפי שהוא יתברך צוה עליהם והנביא קראם כלם מועדי ישראל שנאמר חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי לפי שנתיחסו אליו יתברך להיותו פועל ומצוה אותם נתיחסו לישראל כמקבלים ושומרים אותם והותרו במה שפרשתי בזה השאלה הי״ג והי״ד.
ואמנם מה הוא הכרת שתיוחד לנפש הנה יבא ביאורו בפרשת המגדף. ובפרשה אחרי מות אמר שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם ר״ל בשאר הימים כשתהיו בשבתון ובמנוחה ולא תהיו בענוי כי הם דברים סותרים זה את זה ענוי ושבתון אבל בזה היום אינו כן כי יהיה לכם שבת שבתון עם היות כי תענו את נפשותיכם. ועם היות שנזכרה בסדר אחרי מות מצות יוה״כ חזר להזהיר עליה כאן לפי ששם נזכרה מפני מה שנזכרה בעבודת היום וביאת הכהן גדול לפני לפנים. אבל כאן כשרצה הכתוב לקבץ זכרון המועדים כלם עם היות שכבר כלם נזכרו במה שעבר בא בכללם מצות יוה״כ להיות מכלל מועדי ה׳. ועם זה כבר פירוש כאן ביוה״כ דברים שלא נתפרשו שם אם עונש מי שלא יתענה ומי שיעשה בו מלאכה ואם מתי יתחיל שמירת היום המקודש שהוא בתשעה לחדש בערב:
[א] שבת שבתון
[1] שם דף עו ע״א1
[ב] ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש
[1] ברכות פרק ראשון דף ח ע״ב (ברכות ח:) [2] פסחים פרק שישי דף סח ע״ב (פסחים סח:) [3] יומא פרק שמיני דף פא ע״ב (יומא פא:) ב [4] ראש השנה פרק ראשון דף ט ע״א (ראש השנה ט.) ב
מערב עד ערב2
[ג] תשבתו שבתכם
[1] יומא פרק שמיני דף פא ע״ב (יומא פא:)
1. הפניה זו יומא עו ע״א לא הביאוה מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום. ה׳תורה אור׳ ביומא עו הפנה לויקרא כג כוונתו כמובן לפסוק לב.
2. מדוע רבנו לא ציין ציטוט זה כדי להפנותו לראש השנה כ ע״ב? וכפי שאכן עשה ה׳תורה אור׳ בראש השנה שהפנה לפסוק זה. ז״ל הגמרא שם: אמר מר: צריך שיהא לילה ויום מן החדש. מנלן? רבי יוחנן אמר: ׳מערב עד ערב׳ (ויקרא כג, לב), ריש לקיש אמר: ׳עד יום האחד ועשרים לחדש בערב׳ (שמות יב, יח). מאי בינייהו? אביי אמר: משמעות דורשין איכא בינייהו. עכ״ל.
בשמות יב,יח, מתברר שרבנו לא הפנה גם את הפסוק של ריש לקיש.
עיין חומש ׳תולדות אהרן׳ שמות יב, יח, הערה כח שם תמצא תשובה לשאלה זו מדוע רבנו מתעלם משני פסוקים אלה ולא מפנה אותם לראש השנה כ ע״ב?
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

שבת שבתון הוּא: כל שבת היא במ״א הוא, שבת שבתון הוא תניינא, 1מסור׳ פ׳ תצוה. 2מס׳ אח׳, קדמא׳ 3בפ׳ אחרי מות שבת שבתון היא, תניינא דהכא הוא, וא׳ פסוק סימ׳, 4ותאכל היא והוא. [הוּא].
1. מסור׳: מ״ג-ד שמ׳ כט כח.
2. מס׳ אח׳: מ״ק-ד על אתר.
3. בפ׳ אחרי מות: וי׳ טז לא.
4. ותאכל היא והוא: מל״א יז טו.
שבת שבתון – שבות [שבת קי״ד ע״ב] מכאן שיוה״כ כשב׳ אסור בקניב׳ ירק.
ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש (ר״ה ט׳ ע״א) וכי בתשעה מתענין והלא אין מתענין אלא בעשירי אלא כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו כאלו מתענה תשיעי ועשירי. ד״א ועניתם בתשעה מכאן שמוסיפין מחול על הקדש אין לי אלא מלפניו מלאחריו מניין ת״ל מערב עד ערב א״ל אלא יו״ה שבתות מניין ת״ל תשבתו. י״ט מניין ת״ל שבתכם הא כל שביתה שאתה שובת אתה מוסיף לה מחול על הקודש בין מלפני׳ ובין מלאחריה.
מערב עד ערב – מכאן שצריך לילה ויום מן החדש (ר״ה כ׳ ב׳).
שבת שבתון הוא לכם – כמו שאמרנו שדינו כדין שבת בראשית, להבדילו בטעם מן השבת, הוסיף [מלת] ״לכם״. כי אצל שבת שבתון הנאמר בשבת בראשית נאמר ״שבת היא לה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ג), כי בו שבת מכל מלאכתו, ואין כן יום הכפורים, אלא ״שבת שבתון הוא לכם״, אתם תשמרו היום הזה להיות לכם שבת שבתון.
ועניתם את נפשותיכם – מלבד שהוא שבת שבתון לענין מלאכה, נוסף עליו יום זה שהוא אסור באכילה ושתיה ושאר ענויים, כי בו תענו את נפשותיכם.
בתשעה לחדש בערב – כבר אמר ״בעצם היום הזה״ בשביתה וכן בענוי, שמענו שהוא יום העשירי ממש. ויום בראשית מערב ועד ערב, וכמו שהספיק זה בחג השבועות, על כן קבלו רבותינו1 ז״ל שהכתוב מלמדנו כאן להוסיף מחול על הקדש בין מלפניו בין מלאחריו. ומתחיל מתשעה לחדש בערב קצת קודם כניסת יום העשירי, וכמו שמוסיף לפניו, כן ״מערב עד ערב״, ערב שני יהיה עליו תוספת כערב ראשון. ומוסב על ״שבת שבתון״ ועל ״ועניתם״, שמוסיף לשבות ממלאכה ומוסיף להתענות, ולכן האתנח תחת [מלת] ״נפשותיכם״. ולמדו מן ״תשבתו שבתכם״, כל שבות שאתה שובת בין שבתות בין ימים-טובים, אתה מוסיף לפניהן ולאחריהן.
תשבתו שבתכם – כבר בארנו שכל ״שביתה״2 בטול והפסק וההפסק הזה הוא מעניני חול ממלאכה ומאכילה ושתייה, לעשות היום הזה קדש לה׳ ולהדבק בו במחשבה ובמעשה. ולכן בכל התורה עשה של שבת בלשון ״שביתה״, אעפ״י שנאמר ״וינח ביום השביעי״ (שמות כ, י). ״וביום השביעי שבת וינפש״ (שם לא, יז). לא נאמר בשום מקום ״תנוח או תנפש״, כי עיקר המצוה היא השביתה, שהוא ההפסק מכל דבר חול להדבק בה׳. ולכן כשצוה על הבהמה אמר ״למען ינוח שורך וחמורך״ (שם כג, יב), ועל עבד כנעני ובן האמה אמר ״וינפש בן אמתך והגר״ (שם שם, יב), כי אלו אינן בכלל ״שביתה״ רק בכלל מנוחה מטלטול מלאכה, ונפישה, כמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״3 והבן.
2. על ויקרא טז, לא (שבת שבתון).
3. גן נעול, מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 61-62.
מערב עד ערב – בל יאמרו שאין קדושה בערב כי אם ביום.
בתשעה לחדש בערב – כבר אמר בעצם היום הזה בשביתה וכן בענוי, ושמענו שהוא על יום בראשית מערב עד ערב, על כן קבלו חז״ל שהכתוב מלמדנו כאן להוסיף מחול על הקדש בין מלפניו בין מלאחריו, ומוסב על שבת שבתון ועל ועניתם, שמוסיף לשבות ממלאכה ומוסיף להתענות ולכן האתנח תחת נפשותיכם:
בתשעה לחדש בערב – שיעורו בתשעה לחדש בערב יהיה לכם שבתון, והוסיף פירוש ואמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם, כך הוא לפי הטעמים, ואם היתה מלת בערב ברביע היה יותר נכון, כי אז לא היה המקרא קצר, וכך היה פירושו: בתשעה לחדש בערב (כלומר מערב עד ערב) תשבתו שבתכם. ואולי רצה בעל הטעמים שיהיה מאמר מערב עד ערב וגו׳ כולל כל החגים, כפירוש דון יצחק. ואין ספק כי גם כל החגים הם מערב עד ערב, אך הוסיף לפרש זה ביום הכפורים מפני הענוי, שיוודע שצריך להתענות כ״ד שעות שלמות.⁠א
א. בכ״י לוצקי 672 מופיעה מהדורה קמא של שד״ל: ״תשבתו שבתכם – לדעת דון יצחק זה כולל כל ימי שביתה, והוא רחוק, מפני מלות בתשעה לחדש בערב; דאין לומר (נגד הטעמים) שהן דבקות למעלה, כי אז היל״ל מתשעה לחדש.⁠״
On the ninth of the month, in the evening. This part of the verse is to be construed, “On the ninth of the month, in the evening, you will have your day of great rest,” with the added explanation, “from one evening to the other, you shall celebrate your rest.” This is in accordance with the accents, but if the word ba-erev (“in the evening”) were accented with a revia [instead of the stronger disjunctive zakef katon], it would be more proper, for in that case the text would not be elliptical, but instead it would be understood as follows: “On the ninth of the month in the evening (that is, from one evening to the other) you shall celebrate your rest.” Perhaps the accentuator wanted the phrase “from one evening to the other,” etc., to apply to all the festivals, as per Abravanel [and therefore he made the phrase stand alone]. Undoubtedly, all the festivals are celebrated “from one evening to the other,” but this was specifically added here with respect to Yom Kippur on account of the fast, so that it should be known that one is obligated to fast for 24 complete hours.
שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם – עיין פירוש לעיל (טז, לא). הערנו שם שמושג השבת יכול לכלול שביתה מכל מעשה – בין מעשי יצירה בין מעשי הנאת הגוף. שביתת שבת בראשית מוגדרת בתיבות ״לא תעשה כל מלאכה״ (שמות כ, י); לפיכך היא מוגבלת לשביתה ממלאכה. אולם מושג השבת של יום הכיפורים כולל גם שביתה מהנאת הגוף, לפיכך: ״שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם״. זו אינה ״שבת לה׳⁠ ⁠⁠״ (שם), שבת המבטאת הכנעה לה׳, כמו שבת בראשית; אלא זוהי שביתה מפעילויות, המבטאת שאנחנו בלתי ראויים. לפיכך שביתת יום הכיפורים כוללת גם עינוי נפש.
בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם – היום של התורה נמשך מערב עד ערב, ולפיכך שבת ומועדי ישראל נמשכים מערב עד ערב. מובן מאליו אפוא, שאיסור מלאכה ומצוות עינוי מתחילים בערב ומסתיימים בערב, ואף על פי כן בפסוקנו מפרט הכתוב את הזמן למצוות עינוי: ״בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב״. על כורחנו אפוא, שמטרת הכתוב כאן היא להגביל את התענית לזמן זה בלבד: מותר להתחיל את התענית רק בתשיעי בערב, אך אסור להתענות בתשיעי עצמו. איסור התענית בתשיעי, בערב יום הכיפורים, מעניק לצום יום הכיפורים את אופיה המוסרי של האמת היהודית, ומסביר את מאמר חז״ל: ״כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי״ (יומא פא:).
אילו היה יום הכיפורים ביטוי לרעיון האלילי של פיוס האל הזועם, ואילו היה הצום הצגה של עינוי⁠־עצמי אלילי לשכך את חרון אפו של אל זה – אם כן ממילא צום בן יומיים יניח את דעתו אף יותר, וייחשב למצווה גדולה עוד יותר!
תפיסה בלתי⁠־מוסרית ובלתי⁠־יהודית זו, נסתרת באופן חד וברור על ידי ההלכה, המצווה עלינו לאכול בערב יום הכיפורים ואוסרת עלינו לצום ביום זה. האכילה בערב יום הכיפורים מעניקה לצום יום הכיפורים את משמעותו האמיתי: תכלית הצום היא לכוון את דעתנו אל הכפרה, שניתן להשיגה רק ביום הכיפורים עצמו (״אך בעשור״).
אולם יש להעיר, שאף הגבלה זו של התענית ליום העשירי באה בלשון חיובית: ״בתשעה לחדש בערב״, והכתוב אינו אומר בפשטות: ״בעשור לחדש״. הדבר מורה שצריך להתחיל לצום ביום התשיעי – אך רק בערב. כפי שאמרו חז״ל: ״מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפין מחול על הקודש״ (יומא שם).
לדעת כמה פוסקים (עיין בית יוסף, טור אורח חיים סי׳ רסא), תוספת מחול על הקודש נוהגת לא רק בעינוי ולא רק ביום הכיפורים, אלא נוהגת מדאורייתא בכל קדושת שבת ומועד: ״כל מקום שנאמר שבות מוסיפין מחול על הקודש״ (יומא שם; השווה הגהה על הלבוש [אורח חיים סי׳ תרח], אשר גם היא סוברת ש״תרתי שמעינן מיניה״; ועיין פירושנו לשמות [כ, ח]).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

שבת שבתון – ביומא (עד,א) למדו מזה חמש עינויין.⁠1 וכתיב בהו ״שבתון״ להקטין האיסור,⁠2 שאינו בכרת אלא בעשה,⁠3 ושיטת גאוני קדמאי והרמב״ם ז״ל שהוא מהתורה. וכבר יישבנו בהעמק שאלה (סימן קס״ז) כל הקושיות שהקשו התוספות והרא״ש על זה.
והא שלא פירשו חז״ל האי ״שבת שבתון״ כמו בשבת בראשית דכתיב כמה פעמים ״שבת שבתון״4 ובא למעט מתוספת כמו שביארנו,⁠5 היינו משום דביוה״כ כתיב מפורש בזה המקרא ״מערב עד ערב״ דמשמעו תוספת, ועל כרחך בא לרבות שארי עינויין דבעשה.⁠6 והא דבשבת בראשית7 לא תפרש על איסור שבותין, משום דבשבת למדנו זה הדין מדכתיב ״למען ינוח עבדך וגו׳⁠ ⁠⁠״ כמו שכתב הרמב״ם הלכות שבת (כד,ב),⁠8 ועל כרחך בא למעט תוספת שבת. אבל ביוה״כ משמעו באופן אחר.⁠9 וכיוצא בזה בפירוש ״בעצם״, בכמה מקומות בא למעט בלילה, וביוה״כ בא למעט תוספת מכרת ולאו, כמו שכתבתי לעיל (פסוק כ״ח).
תשבתו שבתכם – הוא מיותר.⁠10 וידועה דרשת חז״ל (ר״ה ט,א) שבא לרבות תוספת בשבת ויו״ט.⁠11 וכבר נתבאר כמה פעמים (פסוק ג׳ ועוד) דמ״מ במקום מצוה אין בו תוספת, ומשום הכי כתיב במקום מצוה ״שבת שבתון״, וכמו שכתבתי לעיל (פסוק ג׳, עיי״ש בהרח״ד) מקור הענין במועד קטן (ג,א). והוכחות על זה ממשניות בשבת פ״א ופ״ב (עיי״ש בהרח״ד). ובזה אינו דומה לתוספת יוה״כ שאסור לאכול אפילו תרומה וקדשים12 בזמן תוספת.
[הרחב דבר: וכ״ז הוא לדעת הפוסקים דיש תוספת בשבת ויו״ט. אבל דעת הרמב״ם דלא קיי״ל כברייתא זו וליכא דין תוספת כלל במלאכה אפי׳ ביוה״כ. וכמשמעות סתמא דגמ׳ סוכה דכ״ח ב׳ לא נצרכה אלא לתוספת ענוי. ולא קאמר לתוספת יוה״כ. ובהע״ש סי׳ קס״ד אות ב׳ הראיתי לדעת דגם שיטת הרי״ף הכי הוא. אבל א״כ לא נתבאר יתור האי קרא תשבתו שבתכם למאי אתי. איברא יש לדעת דנגד זה דעת הרי״ף ורמב״ם דיש תוספת בכל ת״צ וכמש״כ הרי״ף תענית פ״א. ולענין תענית שפוסק בה מבע״י דהיכי דקבלי עליו תענית מתסיר למיכל ולמשתי וכו׳ וקבלה זו אינה אלא מחמת תוספת כמש״כ הרמב״ן במלחמת ה׳ שם והה״מ שלהי הל׳ חנוכה. וכ״כ הרמב״ם הל׳ תענית פ״ג וג׳ תענית אלו אוכלין ושותין מבע״י כמו ביוה״כ. וכ״כ הרמב״ם בפי׳ המשניות שלהי תענית דיש תוספת לט״ב כמו ביוה״כ. ובאמת הכי מוכח בעירובין דמ״א אי אתם מודים בט״ב כו׳ שמפסיק מבע״י. וע״ש בתוס׳. אלא שהרמב״ן והה״מ בהל׳ ט״ב הקשו ע״ז מהא דאי׳ בפ׳ מקום שנהגו ט״ב בה״ש שלו אסור. מבואר דתוספת ודאי ליכא. וע׳ מש״כ בהע״ש שם. אבל יותר נראה מלשון הרי״ף הנ״ל דלא אסור בתוספת ת״צ אלא למיכל ולמשתי. וכ״ה לשון בה״ג והובא ברא״ש שלהי מסכת תענית היכי דאיקלע ת״ב בחד בשבת דמתבעי לאפסוקי ממאכל וממשתה מבע״י כו׳. ובאמת מבואר הכי בתענית ד״ל תניא כל שהוא משום ת״ב כו׳ ואסור לרחוץ. וכל שאינו משום ת״ב כו׳ ומותר לרחוץ. רי״ש בר״י אומר משום אביו כל שמותר באכילה מותר לרחוץ. כך הנוס׳ ברא״ש. ופי׳ בשם הראב״ד שאע״ג שהפסיק מאכילה והוי קבלה דמהני מטעם תוספת מכ״מ מותר לרחוץ. ורק בט״ב פליגי תנאי. הא בכל ת״צ לכ״ע אין קבלה אלא מאכילה ושתי׳. אלא שק׳ לפי״ז מהא דמקשה בפסחים שם על שמואל דא׳ ט״ב בה״ש מותר מהא דתנן בתענית פ״א ואוכלין ושותין מבע״י. ומאי ק׳ הרי שמואל לא מיירי אלא בשארי עינוין דליכא תוספת. ומשנתנו באו״ש דאסור אפי׳ בתוספת. ונראה דהא שפסקו הרי״ף ורמב״ם דיש תוספת לענוי דת״צ וט״ב אינו אלא לשיטתם דס״ל להלכה דאין תוספת לשבת ויו״ט ולא שייך תוספת אלא לענוי דיו״כ א״כ אין הדבר תלוי בקדושה מש״ה גם בשארי ת״צ יש תוספת. אבל לע״ד דיש תוספת בשבת ויו״ט א״כ תלוי הדבר בקדושה כמש״כ הרמב״ן ז״ל וממילא לא למדנו דיש תוספת בת״צ שאין בהם קדושה. מעתה סתמי דמשנתנו דס״ל דיש תוספת לשבת במילי דרשות כמש״כ לעיל מדתנן בפ״א דשבת וב״ה מתירין בכולן עם השמש. וא״כ לא ס״ל תוספת בת״צ ומש״ה שפיר מקשה מדתנן ואוכלין ושותין מבע״י. אבל לדידן דקיי״ל דאין תוספת בקדושה ורק בענוי דיוה״כ. שפיר י״ל דיש תוספת לת״צ באו״ש ולא לשארי ענוין כמו שהוכחנו מברייתא שלהי מסכת תענית. איברא ביוה״כ ודאי יש תוספת לכל עינוין שהרי כתיב ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחודש בערב. והאי עשה בשארי עינוים מיירי וכתיב בערב דמשמעו תוספת. וכ״כ הרמב״ם הל׳ שב״ע פ״א כתיב ועניתם וגו׳ התחיל לצום ולהתענות מערב כו׳ הרי תרי מילי קאמר לצום ולהתענות. היינו שארי עינוין. והכי משמע דעת הרי״ף פ׳ יוה״כ שהביא הך ברייתא דועניתם את נפשותיכם לענין תוספת אחר דיני רחיצה וסיכה ונה״ס שלא במקומו להלן ולמאי החליף הרי״ף מקומו. ודאי לאו דבר ריק הוא. אלא בא ללמדנו דאפי׳ ברחיצה וסיכה ונה״ס אסור בתוספת. אבל בט״ב ות״צ אינו אסור תוספת אלא באכילה ושתי׳. אחר שכן נראה שהכל מבואר במקרא זה. דביוה״כ כתיב ועניתם א״נ בתשעה לחודש בערב. ללמד על התוספת. ותשבתו שבתכם. לרבות שארי ת״צ דמיקרי שבת כמו יוה״כ. אבל דוקא אכילה ושתי׳ דמיקרי שבת. ולא שארי ענוין דיוה״כ דנכלל בשבתון.]
1. זה לשון הגמרא: ... מנין ליום הכיפורים שאסור ברחיצה, בסיכה, בנעילת הסנדל ובתשמיש המטה, תלמוד לומר ״שבתון״ – שבות. רש״י: וגבי עינוי כתיב, וכי היכי ד״שבתון״ האמור בשבת אסמכו ביה רבנן שאר מלאכות שלא היו במשכן ואינה מלאכה גמורה (שהן רק ל״ט), הכי נמי ״שבתון״ דגבי עינוי דכתיב ״שבתון הוא לכם ועיניתם״ – להוסיף על עינוי אכילה ושתיה קאתי (שהם שלושת העינויים הנוספים שאינם נזכרים בכתוב).
2. על פי שיטת רבינו שהתוספת ״ון״ באה להקטין.
3. אך אסורים מדאוריתא.
4. שבע פעמים בספר שמות–ויקרא!
5. עיין ברבינו לעיל כג,ג ולהלן כה,ד.
6. אלה השלושה הנלמדים מ״שבת שבתון״.
7. אצלה כתוב שבע פעמים ״שבתון״.
8. זה לשונו: אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול... אלא יהיה טלטול בשבת כטלטול בחול... שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו, ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה (דברים ה,יד) ״למען ינוח״.
9. ׳להקטין האיסור שאינו בכרת אלא בעשה׳.
10. אחרי הרישא של הפסוק ״שבת שבתון״.
11. זה לשון הגמרא: דתניא, ״ועיניתם את נפשותיכם בתשעה״... מלמד שמוסיפים מחול על קודש. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין? תלמוד לומר ״מערב עד ערב״. אין לי אלא יום הכיפורים, שבתות מנין? ת״ל ״תשבתו״. ימים טובים מנין? ת״ל ״שבתכם״. הא כל מקום שיש בו שבות, מוסיפין מחול על הקודש.
12. שיש מצוה באכילתם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

(לב)
זמן מתן חוק יום⁠־הכיפורים
בין כל אותם המועדים שהחוק ציין אותם כמקודשים, הנועדים למנוחה ולהתרוממות מתוך השקיעה בהבלי החיים אל בורא עולם, לקח מאז ומתמיד מקום בראש אותו היום, שבו מיטיב ה׳ לעמו בכיפור ובכיסוי כל עוונותיו שבעבר וקורא לו לחדש את חייו ולשפר אותם. הרצינות הטבועה באופיו של יום זה, הקפדנות החמורה בדרישת קידוש-היום ובברכה הנעלה שהוא מבשר, יחד עם העובדה כי רק פעם אחת בשנה הוא כובל את יצר האדם למשך מעת-לעת, כל אלה השפיעו בכל הזמנים ומשפיעים גם היום, שאפילו אלה, שבמשך כל השנה פנו עורף למצוות, קידשו והעריצו את היום הזה וקיבלו על עצמם בנפש חפצה את כל הסיגופים במשך עשרים וארבע שעות, כדי לקבל על⁠־ידי כך היתר לחיים שרירותיים למשך השנה כולה. וכך מתבאר לנו אותו החזיון המתמיד, שהנביאים שהתרעמו על כל מיני עבירות על חוקי ה׳, אינם קובלים על חילול יום⁠־הכיפורים ועל⁠־פי⁠־רוב אף אינם מזכירים אותו. במקרה גם לא נזכר יום זה בחלק הסיפורי של התנ״ך, וכל מבקר מתון יבין גם את זאת, כי הסיבה היא, שלא היתה הזדמנות לדבר על המועד הזה. אם נדבר רק על הספרים שלפני הגלות, הרי נמצא שבחלקים ההיסטוריים של הנ״ך (התורה אינה נכנסת, כמובן, בחשבון זה) לא נזכרו חג השבועות וראש-השנה אף פעם, חג הפסח נזכר פעמיים, בימי יהושע ובימי יאשיה, וחג הסוכות רק פעם אחת, בימי שלמה; ואילו היתה חלה חנוכת בית⁠־מקדש של שלמה במקרה בזמן אחר, ולא בחודש השביעי, כי אז לא היו גם לחג הסוכות שום רישומים בספרים שמלפני הגלות (אם אין מסכימים לאותם המבקרים, המייחסים את זכריה י״ד:ט״ז ואילך לתקופה שמלפני הגלות). ואמנם, הרבה מבקרים, כגון קנובל, איוולד, בליק, סטיהילין, די וויטי, שראדר, דילמאן, לא הרשו לעצמם להסיק מתוך העובדה, שיום הכיפורים אינו נזכר בספרי נ״ך, שום מסקנות, שכוונתה לערער על עתיקותו של החג הזה; ורק בזמן האחרון מצאה חן השערתם של ג׳ורג׳ וּואטקי, שהתורה חוברה בימי הגלות או במאוחר יותר, בעיני מרבית המבקרים, והם השתמשו בין השאר גם בעובדה, שחוק יום הכיפורים, שמלבד במקומו אינו נזכר עוד, אי⁠־אפשר שמקורו יהיה מזמן שלפני גלות בבל.
באריכות ובפרוטרוט ניסה ווכסלר בכה״ע של גייגר (שנת 1863, עמ׳ 113 ואילך), כי יום⁠־הכיפורים לא היה ידוע עדיין בזמן בית ראשון, ואפילו לא בימי עזרא ונחמיה, ולכן הכתובים בתורה, שמדובר בהם על יום⁠־הכיפורים מקורם בזמן שאחרי גלות בבל, ולו מסכים גייגר עצמו בכה״ע שלו (1864/5, עמ׳ 179 ואילך) וכמובן גם אסכולת גראף-וולהאוזן. ולכן אין אנו חושבים למותר לחקור ולבחון את הנימוקים שהביאו להוכחת שיטתם, שיום הכיפורים מוצאו מזמן מאוחר. אולי אפשר יהיה, אדרבה, להביא ראיה שיסוד יום⁠־הכיפורים הוא מתקופת משה רבינו.
כבר העירונו, שרשאים אנו לדחות כל ״הוכחה מתוך שתיקה״, כי הרי על יסוד זה, שהתורה עוברת בשתיקה על מצוה זו או אחרת, אפשר היה לשלול את עתיקותם של הרוב המכריע של חוקי התורה. האם אין זה מספיק, שיום⁠־הכיפורים נזכר בתורה בששה מקומות? ועוד; באחד הפסוקים האלה (ויקרא כ״ה:ט׳) צוּוה להכריז ביום⁠־הכיפורים על שנת היובל בתקיעת שופר. ומשום שעל⁠־ידי זה נקשר חוק היובל בחוק יום⁠־הכיפורים.⁠1 רואים המבקרים את הצורך לדחות גם את זמן פרסומו של חוק היובל לתקופה שלאחרי הגלות. ועל-כן כל הראיות, שיש להביא להוכחת המקור הקדום של חוק היובל, כוחן יפה גם בענין יום⁠־הכיפורים.
עד כמה קלושה ה״הוכחה מתוך שתיקה״ אפשר לראות לא רק על יסוד הדוגמאות שהבאנו לעיל לגבי שבועות וסוכות, אלא גם מתוך דוגמה יותר מאלפת. הרי חוקי הקרבנות היו, אליבא דכולי עלמא, בימי בית ראשון אותן מצוות התורה שרוב העם שקד עליהם, והנביאים אינם נלאים להוכיח את בני העם על שחשבו שעושים טובה לה׳ בהקריבם קרבנות. פעמים אין-מספר נזכרה בכתובים העלאת הקרבנות; עם-כל-זה נאמר רק בשני מקומות (מלבד ביחזקאל) בפירוש, שבזמן יותר קדום הקריבו גם חטאות. מבקרים אחרונים אומרים אפילו על סמך זה, שאת החטאות הנהיגו בזמן מאוחר מאד. אמנם, כתוב בתהלים (תהלים מ׳:ז׳): ״עולה וחטאה לא שאלת״, אלא שפרק בתהלים אינו מפריע ביותר; מה שלא מתאים להשערה מסלקים הצידה לתקופה שלאחר הגלות. ואפילו הכתוב שבמלכים ב י״ב:י״ז: ״כסף אשם וכסף חטאות״ מציין, לדעתם, תשלום-קנס. אולם דברי הנביא הושע (הושע ד׳:ה׳): ״חטאת עמי יאכלו״ מוכיחים בלא כל ספק את הקרבת חטאות באותו זמן, אלא שהוא מוכיח את הכהנים שהם אינם אוכלים את החטאת, כפי שכתוב בתורה (ויקרא י׳:י״ז): ״לשאת את עון העדה״, אלא: ״ואל עונם ישאו נפשו״, כלומר: מצרפים נפש העם אל עוונם⁠־הם. על-כל-פנים רואים אנו מדבריו הקצרים של הנביא הזה, לא רק שהביאו קרבנות, אלא גם שהיו נאכלים לכהנים (השוה חלק א עמוד קנו). ואם על החטאות, שהובאו לאלפים במשך השנה, מדברים רק שתי רשימות, שבלא ספק הן מזמן שלפני הגלות, מה פלא כי על יום-הכיפורים, שחל רק פעם אחת בשנה, לא מדובר כלל.⁠2
אולם, האם באמת לא נזכר על⁠־דבר יום-הכיפורים שום דבר בכתבי⁠־הקודש חוץ מבתורה? אמנם, מי שמחזיק בהנחה, שלפני הגלות לא היה קיים יום⁠־הכיפורים בכלל, לא ימצא את זכרו בשום מקום. אבל החוקר, שמאמין כי סדר החגים, שבתוכם היה יום⁠־הכיפורים תופס את מקומו, מצוי היה מקדמת הימים, הוא ימצא אותו בלא התאמצות יתירה בכל מקום שבו מדברים הנביאים על המועדים בכללם, אף אם אינו נזכר בשם זה דווקא. כך הבין רב סעדיה גאון את הפסוק בהושע ב׳:י״ג: חגה חדשה ושבתה וכל מועדה״ – ״חגה״ אלה הם שלוש רגלים ״וכל מועדה״, אלה שלושת המועדים האחרים: ראש⁠־השנה, יום⁠־⁠־הכיפורים ושמיני עצרת (השוה, רד״ק, שם). השבעים מצאו גם בישעיהו א׳:י״ג את ״יום⁠־הכיפורים הגדול״ (ἡμέρα μεγάλη... νηστεία).⁠3 וביתר וודאות אפשר להוכיח מתוך ספר יחזקאל שהוא מדבר על דבר יום-הכיפורים, אם כי לא קרא אותו בפירוש בשמו. הלא כך כתוב ביחזקאל מ״ו:י״א: ״ובחגים ובמועדים תהיה המנחה וגו׳⁠ ⁠⁠״, וזה אחרי שקודם-לכן בפסוקים ג-ו, דובר על שבתות וראשי-חדשים. ועוד מצַוה הנביא בפרק מ״ה:י״ז: ״ועל הנשיא... בחגים ובחדשים ובשבתות, בכל מועדי בית ישראל הוא יעשה את החטאת ואת המנחה ואת העולה ואת השלמים״. מכאן, שהנביא ידע חוץ משבת, ראשי⁠־חדשים וחגים (שלוש רגלים) גם מועדים. והנה בויקרא כג נקראים כל הימים⁠־הטובים הנזכרים שם בשם מועדים, אבל רק שלושה מהם, היינו פסח, שבועות וסוכות, הם גם חגים, ונקראו בשם זה כבר בספר הברית, שמות כ״ג:י״ד-ט״ז; ל״ד:י״ח,כ״ב. גם יחזקאל (יחזקאל מ״ה:כ״א,כ״ג,כ״ה) מציין את פסח וסוכות כחג. על חג השבועות אינו מדבר, אבל בוודאי הוא כולל אותו בתוך ה״חגים״, כי הרי אותם החלקים של התורה, שלדעת הכל הם המוקדמים ביותר, קוראים אותו בשם ״חג״, ואם יחזקאל יודע עוד ״מועדים״ מלבד ה״חגים״, וודאי הוא מתכוון בשם זה אל ראש-השנה ויום⁠־הכיפורים (ואולי גם אל שמיני עצרת), כשם שהתכוון במלות: ״ומלא חפניך גחלי אש״ (יחזקאל י׳:ב׳) אל פיסקה ידועה בחוק יום⁠־הכיפורים (ויקרא ט״ז:י״ב). שהמלות ״האיש לבֻש הבדים״, שבאותו הפסוק, רומזות על הכהן הגדול ביום⁠־הכיפורים – נאמר כבר בחלק א עמ׳ שג.
בפירוש נזכר ״יום צום״, שהוא יום⁠־הכיפורים, בישעיהו פרק נח. זקש העיר בצדק ב״כרם חמד״ ז, עמוד קכד ואילך, שבפרק זה לפנינו נאום שנשא הנביא לפני העם שהתאסף ביום⁠־הכיפורים שבשנת היובל. כי יום זה הזכיר התחייבות כפולה: המצוות הראשונות כלפי ה׳: צום ומנוחה, והשאר כלפי בני-אדם, שיחרור העבדים והחזרת הנכסים שנקנו. את מצוות הצום קיימו בהקפדה; אבל את קיום המצוות האחרות עיכבו הקמצנות ואהבת הבצע של רוב בני העם. השופר הרים, אמנם, כבר את קולו בכל הארץ, אך הלחץ והעריצות עוד שררו בכל. אז קרא ה׳ אל נביאו, אשר משחו (לפי ס״א:א׳ ואילך) ״לקרוא לשבויים דרור״ (השוה: ״וקראתם דרור״ בחוק היובל, ויקרא כ״ה:י׳), ״לקרוא שנת רצון״4 – אל נביאו זה אומר ה׳: ״כשופר הרם קולך״, כאותו שופר שזה עתה נדם קולו בלי לעשות רושם, הרם אתה עכשיו את קולך ״והגד לעמי פשעם״. הנביא מסביר אחר⁠־כך לעם הנתעה, שבצום בלבד אין ממלאים עוד את רצון ה׳ ועל-כן אין לקוות לישועה ולהצלה מצידו, אלא מלבד הצום צריך למלאות גם את שאר דרישות היום: ״הלא זה צום אבחרהו פתח חרצבות רשע התר אגדות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו, הלוא פרס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית״.
אותו פרק נח בישעיהו ייחסו, אמנם, המבקרים המאוחרים ביותר – שכבר גייגר ⁠־קדם להם (בספרו אורשריפט) – לתקופה שלאחר הגלות; אולם, אף אם מאחרים אותו ביותר (כגון דוהם, שלדעתו מקורו בימי נחמיה), עם-כל-זה מוכיח היחס שבין פרק זה לבין חוק יום⁠־הכיפורים את ביטולה של אותה המסקנה, שהוסקה מן התעלמותו של פרק ח בספר נחמיה מענין יום⁠־הכיפורים. ועוד: הרי נרמז בישעיהו ס״א:א׳-ב׳, אשר שייך לתקופה קדומה יותר, כפי שהעירוני לעיל,⁠5 על שנת היובל; אך חוק היובל נשען על חוק יום⁠־הכיפורים. ועוד יש להעיר, כי הפרשה שקודמת לפרק נח (נ״ו:ט׳ – נ״ז:י״ג), המדברת על עבודת גילולים בישראל, מתאימה יותר לזמן שלפני הגלות, וכך אין דבר שמונע להכיר בדעה, שפרק נח שייך לתקופה שלפני הגלות ולקבל את השקפתו של זקש, מלבד ה״אני מאמין״ של המבקרים. אולם, קרוב מאד לוודאי, שלמימי יאשיהו התאמצו הנביאים להפיץ את תורת משה רבנו על כל דרישותיה וגם את חוק היובל, ושהם השתרשו לפחות בלב טובי העם.
ברם, ווכסלר (בכתב⁠־העת של גייגר 1863, עמוד 133 ואילך) סובר, שמצא רשומים גלויים לכך, שיום⁠־הכיפורים לא היה ידוע במשך כל ימי הבית הראשון ועוד זמן מה אחרי הגלות. הבה נתבונן ברשומים אלה. הרשומים הראשונים. נמצאים, כביכול, במלכים א ח׳:ס״ה, ״שלמה הקהיל את כל ישראל לחנוכת המקדש, היא נמשכה ארבעה⁠־עשר יום, ובתוכם גם יום⁠־הכיפורים, אך הוא לא נעשה״. – אולם, במטותא מינך, היכן כתוב שיום⁠־הכיפורים לא נעשה? – אין נזכר כאן, שיום אחד חגגו גם בתורת יום-כפורים! אבל הכתוב אינו מקפיד להזכיר זאת באופן מיוחד, כמו שאינו מזכיר שבמשך ארבעה עשר יום אלה עשו גם את השבת פעמיים. אלא, כשם שהכתוב היה יכול להניח, כי הכל יודעים שבכל יום שביעי חלה שבת, כך יכול היה להניח שיום⁠־הכיפורים ידוע לכל אחד. ובכן, אין שום רמז על כך בכתוב שיום⁠־הכיפורים לא קויים אז.⁠6 רק ר׳ יוחנן (מועד קטן ט׳.) אומר: ״אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים״; אבל התלמוד מפרש, שרק את הצום לא קיימו, משום ש״אין שמחה בלא אכילה ושתייה״, ואילו שאר המצוות קיימו. ומה שנוגע לצום באותו יום⁠־הכיפורים, אין אנו מחוייבים לקבל את דברי האגדה של התלמוד; מותר לנו להסכים לדעתו של אברבנאל, שאמנם חגגו גם ביום⁠־הכיפורים בהקריבם קרבנות החג, אבל לא אכלו ביום הזה (השוה גם ראב״ע לבמדבר ז׳:מ״ח); ואם אמנם נקבל את השקפתו של התלמוד, הרי נקבל גם את טעמו שמתקבל על הדעת, שבאותה שנה אכלו ושתו ביום-הכיפורים על סמך קל וחומר שלמדו, שלפיו קרבנות חנוכת-הבית נאכלים אפילו ביום⁠־הכיפורים.
חשובה ומכריעה יותר, כביכול, היא הוכחה אחרת. בספר נחמיה פרק ח כתוב, כי ביום השני לחודש השביעי קרא עזרא לפני אסיפת עם בתורה ומצא כתוב בה: ״אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג בחדש השביעי״, ועל סמך זה הוחג חג הסוכות. ומה – כך שואל ווכסלר – בנוגע ליום-הכיפורים? אולם, כבר העיר הרצפלד בספרו Geschichte d. Volkes Israel I, עמ׳ 433, כי אותם הכתובים תופסים מרובה ולכן אין תופסים אף את המעט. הרי לכותב דברי-הימים של אותה תקופה היה ידוע בוודאי החג של יום⁠־הכיפורים והוא כעורך האחרון של ספרי עזרא ונחמיה לא היה משמיט את הידיעה, כי עם ישראל חגג גם את יום הכיפורים, אילו היה בכלל צורך להזכיר דבר כזה. אלא שזה נראה למותר, כשם שלא הזכיר גם את שמירת השבת. כאן מסופר רק שבאותה שנה חגגו ועשו להם סוכות בחגיגיות מיוחדת. והטעם להדגשה זו נמצא שם: ״כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן״. קיום יום⁠־הכיפורים אשר וודאי שמרו אותו גם בשנות הגלות וקודם⁠־לכן, לא נזכר לפי זה כלל. מלבד זה הראינו לעיל, עמוד קמה, הערה 120, שחוקי ראש-השנה, יום⁠־הכיפורים וסוכות שבויקרא כג קשורים באופן הדוק זה בזה, כך שבספר התורה, שמתוכו קרא עזרא לפני העם את חוק הסוכות, היה נכלל גם חוק ראש⁠־השנה ויום⁠־הכיפורים.⁠7
ולבסוף מביאים עוד ראיה ממקום שלישי להוכיח, כי מוצאו של יום⁠־הכיפורים הוא מזמן מאוחר. הנביא יחזקאל כאילו לא ידע עוד על יום זה. את זאת רוצים להסיק מתוך הפסוקים דלקמן. כתוב ביחזקאל מ״ה:י״ח,כ׳: ״כה אמר ה׳ אלהים בראשון באחד לחדש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש וכן תעשה בשבעה בחדש מאיש שגה ומפתי וכפרתם את הבית״. כבר ג׳ורג׳ (Die altern Jud. Feste, עמ׳ 299) הסיק מפסוקים אלה, שיחזקאל לא ידע כלל על יום⁠־הכיפורים שבתורה, ולכן קבע את טיהור המקדש, שלפי התורה צריך להיעשות ביום-הכיפורים, ליום האחד והשבעה בניסן. ולזה הוסיף עוד ווכסלר (שם, עמוד 117), שיום שבעה בניסן נקבע לחגיגת כיפורים חשובה יותר, לכפר על אלה שחטאו מתוך שגגה ופיתוי ״מאיש שגה ומפתי״; וזה נעשה בשביעי לחודש, משום שהיום הראשון היה בלאו-הכי חג. להחלטה זו, שיחזקאל לא ידע עדיין על יום⁠־הכיפורים, נצטרפו כל אלה, שלדעתם החוקים של יחזקאל הנביא קדמו לחוקי תורת-כהנים של התורה. ואנחנו נוכיח, לעומת זאת, ראשית, כי על כרחנו ידע יחזקאל את יום⁠־הכיפורים. שדעתם של ג׳ורג׳ ואחרים המחליטים, שיחזקאל אמר לקבוע בראשון ובשביעי לחודש ניסן חגיגת כיפורים, יסודה בטעות גמורה – אין צורך להוכיח במיוחד, כי כל מי שיקרא את הפסוק הקודם, ייווכח זאת מאליו, שהרי מצוּוה ביחזקאל מ״ה:י״ז כי בשבתות, בחגים ואפילו בראשי⁠־חדשים יקריב הנשיא (רש״י: בכהן גדול מדבר) את כל קרבנות החג, היינו: החטאת, המנחה, עולות ושלמים. והנה בכל פעם שיחזקאל מדבר: על קרבנות השבת, המועדים וראשי⁠־החדשים, אינו שוכח לצוות שהנשיא יעשה את הקרבנות; יש להשוות יחזקאל מ״ה:י״ז,כ״ב-כ״ה; מ״ו:ד׳-ז׳. והנה דווקא בפר של האחד והשבעה בניסן, אשר מובא לכיפור הקודש, אינו מזכיר את הנשיא שהוא צריך להקריבו, אלא: ״ולקח הכהן מדם החטאת וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שם מ״ה:י״ט), שדיו בכהן הדיוט; ואם כן, אי-אפשר שקרבן זה היה מכוון למעשה כיפורים גדול או קטן. יום⁠־כיפורים זה החדש או הישן של יחזקאל אינו אלא פרי דמיונם של המבקרים.
ברם, אפשר להוכיח בוודאות, כי יחזקאל ידע את חוק יום⁠־הכיפורים שבתורה. הנביא יחזקאל יודע ומזכיר בפירוש את חוק היובל. ביחזקאל מ״ו:י״ז נאמר: ״וכי יתן (הנשיא) מתנה מנחלתו לאחד מעבדיו והיתה לו עד שנת הדרור ושבת לנשיא״ (השוה גם יחזקאל ז׳:י״ב-י״ג). ״שנת הדרור״ אינה, כמובן, אלא שנת היובל שעליה מצוה התורה (ויקרא כ״ה:י׳): ״וקראתם דרור בארץ לכל יושביה״. אין להניח, שיחזקאל התכוון לשנה אחרת, משום שבשום מקור אינה נזכרת שנה כזאת, וגם הביטוי ״דרור״ רומז על שנת היובל.⁠8 אבל יחזקאל, אינו מזכיר את שנת היובל בלבד, אלא אף מונה מחזורים של שנות יובל. ביחזקאל פרק א׳:א׳-ב׳ נאמר על השנה החמישית של גלות המלך יהויכין; ״ויהי בשלשים שנה״. לפי איזו ספירה נקבע מספר זה, לא כתוב. סקאליגר, רוזנמילר ואחרים סבורים, שזוהי ספירה בדויה לפי תקופת נבו-פלסר, שלא נזכרה לא בכתבי הקודש ולא בכתבי-חול. בצדק דחו אידלר, האוורניק ואחרים פירוש זה; אולם גם את הנחתם, שהספירה מכוונת אל תקופת תיקוניו של יאשיהו, אף על פי שהיא נסמכת על תרגום יונתן, אין לקחת בחשבון, כי בשום מקום אין אנו מוצאים שמנו לפי-תקופות תיקונים כאלה. ולכן מוכרחים אנו לקבל את דעתם של סדר עולם, רש״י, רד״ק ועוד, שכאן הכוונה אל שנת השלושים ביובל. ודעה זו מתאשרת גם על⁠־ידי פסוקים אחרים. ביחזקאל מ׳:א׳, אומר הנביא: ״בעשרים וחמש שנה לגלותנו בראש השנה בעשור לחודש בארבע עשרה שנה אחר אשר הכתה העיר״. הספירה ״בראש השנה בעשור לחודש״ אינה מדויקת ואינה מובנת. אנו זקוקים לביאורו של התלמוד – בניגוד לפירושים אחרים – במסכת ערכין י״ב.: ״איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחודש הוי אומר זה יובל״. שנה זו פותחת לפי ויקרא כ״ה:י׳ בעשור לחודש השביעי בתקיעת שופר. לפי זה מודיע כאן הכתוב, ששנת העשרים-וחמש לגלות המלך יהויכין היתה שנת יובל או שנת החמשים אחר היובל הקודם; ואם שנת העשרים-וחמש לגלות היתה שנת החמשים אחר היובל, כי אז היתה השנה החמישית לגלות שנת השלושים אחרי שנת היובל, והפירוש של הספירה ביחזקאל א׳:א׳ מתאשר בכך. ועוד הוכחה: בירמיהו כ״ח:א׳ כתוב: ״ויהי בשנה ההיא בראשית ממלכת צדקיה מלך יהודה בשנת הרביעית״. את חשבון הספירה ״בשנת הרביעית״ קבע כבר רד״ק, בצדק, שהיתה זו השנה הרביעית לתקופת השמיטה.⁠9 והנה ראשית ממלכת צדקיהו היתה בזמן גלות יהויכין (מלכים ב כ״ד:ט״ו,י״ז). ואם יהויכין גלה בשנה הרביעית אחרי השמיטה, הרי היתה השנה השלישית לגלותו שוב שנת שמיטה, והשנה החמישית לגלותו היתה השנה השנית אחרי השמיטה; אבל גם שנת השלושים אחרי היובל היתה השנה השנית אחרי שמיטה; לפי זה מתאשרת מכמה צדדים הדעה כי יחזקאל נקט בראשית ספרו את הספירה לפי היובלות, ואין שום ספק, שיחזקאל ידע את חוק היובל, ואם כן, ידע גם את חוק יום⁠־הכיפורים הקשור בו. ולעיל עמוד קעח הלא הראינו לדעת, באמור יחזקאל ״מועדים״ מתכוון הוא גם אל יום⁠־הכיפורים. ומה שנביא זה, בהזכירו את שורת המועדים, מדלג על יום-הכיפורים, אינו מוכיח כלום, שהרי גם את חג השבועות אינו מזכיר, אף⁠־על⁠־פי שגם זה נזכר כבר בספר הברית (שמות כג. השוה גרץ, ב, עמוד 474).
ואשר למעשה הכיפור של יחזקאל, הרי הראינו לעיל (עמוד קל, הערה 64), שהוא לא חל באחד ובשבעה לחודש ניסן, אלא באחד בניסן ובאחד בתשרי, בתורת הכנה לחגים הגדולים שחלים בחדשים אלה. וזה לא ייפלא בעינינו. היתה זאת טעות לחשוב, כי התורה מצַוה לטהר את המקדש רק פעם אחת בשנה. אמנם נכון, כי יום⁠־הכיפורים נועד להביא את הסליחה הגמורה. ביום זה יכופר לא רק על המקדש אלא אף על קודש⁠־הקדשים (השוה שמות ל׳:י׳, ויקרא ט״ז:ט״ז ואילך). אולם אותו הטכס שנעשה ביום⁠־הכיפורים בקודש, ייעשה, לפי ויקרא ד׳:ה׳-ז׳,ט״ז-י״ח, בכל מקרה כשהכהן הגדול או כל עדת ישראל חטאו. גם במקרה זה צריך לטהר את המקדש, כלומר: רק את המקדש, ולא את קודש⁠־הקדשים, בהקרבת פר החטאת. מענין ביחוד, שגם יחזקאל מדבר, רק על טהרת המקדש (יחזקאל מ״ה:י״ח) או הבית (יחזקאל מ״ה:כ׳), ואינו מזכיר במיוחד שקודש-הקדשים טעון טהרה, אף-על⁠־פי שהוא מבדיל בדייקנות בין הקודש לבין קודש-הקדשים (יחזקאל מ״א:ד׳). הוא גם אינו מצַוה להביא מן הדם אל קודש⁠־הקדשים, כפי שזה צווה ליום⁠־הכיפורים (ויקרא ט״ז:י״ד-ט״ו). הצו אשר ביחזקאל, שלפיו יש להקריב באחד בניסן ובאחד בתשרי פר לחטאת לטהר את המקדש, מיוסד, כנראה, על חוקי התורה (ויקרא ד׳:ג׳-כ״א). החדשים ניסן ותשרי היו שניהם ראשי⁠־שנים, הראשון לפי החוק שבשמות י״ב:ב׳, והאחרון, כפי שהזכרנו לעיל עמוד קסט, היה ראש⁠־השנה לפני התקופה ההיא, ונשאר במעלתו כראשית שנת המשק בנוגע לענינים שונים. בשני חדשים אלה חלים חגים חשובים. ומשום שאפשר להניח, שבמשך שנה שלמה חטאו פעם אחת לכל הפחות גם הכהן הגדול וגם העדה, לכן מצַוה יחזקאל, כדי לקיים את הצו שבויקרא ד׳:ג׳-כ״א, להקריב פרים לחטאת על החטאים האלה. קרוב לוודאי, שבאחד בניסן היה צריך להקריב קרבן עבור הכהן הגדול (השוה ויקרא ד׳:ג׳-י״ב), ואילו באחד בתשרי הקריבו חטאת עבור העם כולו, ״מאיש שגה ומפתי״ (ויקרא ד׳:י״ג-כ״א); השוה מנחות מ״ה., שם מתואר הקרבן שביחזקאל גם כ״פר העלם דבר של ציבור״. שונה החוק של יום-כיפורים; ביום הזה יכופרו לא רק חטאים שבשגגה ובפיתוי, אלא גם זדונות (ויקרא ט״ז:ט״ז,ל׳,ל״ד); את הדם היו צריכים להביא אל קודש⁠־הקדשים (שם ט״ז:י״ד-ט״ו,ל״ג). לפי זה אין שום קשר בין שני המעשים של טהרת המקדש שביחזקאל לבין חוק יום⁠־הכיפורים שבתורה. אלה שביחזקאל נמצאים בקשר לחוקי הקרבנות שבויקרא ד׳:ג׳-כ״א (השוה חלק א, עמוד ש). אמנם, בפירוש שלנו עוד לא התאמנו התאמה שלמה בין יחזקאל ובין התורה; אך אנו מסתפקים בזה כדי להוכיח, שחוקי יחזקאל נשענים על חוקי התורה ומיוסדים עליהם. סתירות בין ספר יחזקאל ובין התורה מצויות בלאו הכי לרוב, וכבר בזמן קדום הרגישו בהן וגם רצו לגנוז את ספר הנביא הזה ולהוציא אותו מתוך מערכת כתבי⁠־הקודש; אולם חנניה בן חזקיה הסביר את הספר כך, שהוסרו כל הקושיות (שבת י״ג:). לצערנו לא הגיעו לידינו ההסברים האלה של חנניה, ואנו נאלצים להסתפק בזה שהמתקנו במידת⁠־מה את הניגודים.
ומאחר שלא מצאנו שום רמז ברור לכך, שבזמן קדום לא הוחג יום⁠־הכיפורים, ודוקא הנביא יחזקאל, שעליו רצו להסתמך בהנחה, שיום⁠־הכיפורים לא ידוע היה, נתגלה כעד שמאשר לא בלבד את מציאות חוק יום-הכיפורים, אלא גם את מציאות חוק-היובל המיוסד עליו, הננו פונים לעיין בחוקי יום⁠־הכיפורים שבתורה.
את הרמז הראשון ליום⁠־הכיפורים יכולים אנו למצוא בשם ״כפרת״, שבו נקרא המכסה של ארון הברית. הראינו כבר לעיל, חלק א׳, עמוד שב, שמכסה ארון הברית נקרא בשם ״כפרת״, משום שעליו נעשתה העבודה החשובה ביותר ביום⁠־הכיפורים. ביום זה נכנס הכהן הגדול אל קודש⁠־הקדשים. כאן היה צריך להעלות את הקטורת (״וכסה ענן הקטרת את הכפרת״), כדי שענן הקטורת יכסה את הכפורת (ויקרא ט״ז:י״ג); אחר⁠־כך לקח מדם הפר והיזה פעם אחת על פני הכפורת ושבע פעמים לפני הכפורת, וכן עשה בדם השעיר (פסוק יד ואילך). מעשה-הכיפורים הזה נעשה רק פעם אחת בשנה, היינו ביום⁠־הכיפורים, והיה כה חשוב, עד כי הוא טבע את שמו באותו הכלי שלפניו נעשתה ההזאה. וזהו מקורו של השם ״בית הכפרת״, שבו נקרא קודש-הקדשים בספר דברי הימים, כיון ששם נכנסו רק פעם אחת בשנה לשם מעשה הכיפורים ליד הכפורת, מה שהיה יעודו החשוב ביותר. כך מוצאים אנו בכינוי ״כפרת״ עדות נאמנה למקורו של יום⁠־הכיפורים בזמנו של משה רבנו.
בפירוש נזכר יום⁠־הכיפורים בשמות ל׳:י׳ בפקודה לעשיית מזבח הזהב. וכך נאמר שם: ״וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים״. לרשימה זו כאן בפסוק שלא נכתב לשם כוונה מיוחדת, אלא כאילו דרך אגב, יש חשיבות יתירה, שהרי כאן וודאי שאין לדבר על הוספה מאוחרת, כיון שלגבי בן הדורות המאוחרים לא היה בה שום טעם. לכן אחיזת-עינים ממש הוא מצד ווכסלר, אם הוא מעמיד פני תם ושואל, מדוע לא נזכר יום⁠־הכיפורים בשמות ובמשנה תורה, בעוד שהוא בעצמו מביא אחר-כך את הפסוק בשמות ל׳:י׳, שבו מדובר ברורות על חג זה. לפיכך נשארת עוד רק השאלה: מה טעם עובר ספר דברים בשתיקה על יום⁠־הכיפורים? אולם, כלום זה הוא החוק היחידי בתורה שספר דברים אינו חוזר עליו? החוקים על נידה, נזיר, סוטה, הרבה דיני עריות, ואפילו מצוות מילה, החשובה ביותר, אינם נזכרים בספר דברים. מתוך שורת המועדים נזכרים רק שלוש רגלים10 ובעשרת הדברות חוזר הכתוב על חוק השבת. למועדים האחרים אין זכר, אף לא לראש-חודש, אשר הוחג – כפי שהכל מודים – כבר בזמן קדום. יתר על כן: על שביתת השנה השביעית מדברת במשנה תורה פרשה שלימה (דברים ט״ו:א׳-י״א); אבל לא נזכר שם אף ברמז, שאסור לחרוש ולזרוע בשנה ההיא את השדות, אף⁠־על⁠־פי שחוק זה הובא כבר בספר הברית, שמות כ״ג:י׳-י״א. מתוך כל אלה רואים אנו, שספר דברים מניח שהחוקים שבספרים הקודמים ידועים, ומשום כך אין שום מקום לשאלה, מדוע לא נכתבה מצוה זו או אחרת בספר דברים, והיה זה סילוף גמור, אילו היו מסיקים מן העדר זכרה של איזו מצוה שהיא, שמקורה בזמן מאוחר יותר.
אחרי סקירתנו על ספר שמות הננו לפנות אל הפסוקים העיקריים שמדברים על יום-הכיפורים, והם: ויקרא טז; כ״ג:כ״ו-ל״ב, ובמדבר כ״ט:ז׳ ואילך. הראינו כבר לעיל, עמוד פז, שויקרא כג נמסר למשה לפני פרק טז. מתוך שלוש הפסקאות העיקריות שמדברות על יום-הכיפורים, פורסם לפי זה ויקרא כ״ג:כ״ו-ל״ב על הר סיני, אחר-כך, אחרי מות שני בני אהרן, ויקרא טז, ולבסוף בארבעים שנה למסע במדבר, סמוך למות משה – במדבר, כ״ט:ז׳-י״א. בעזרת הנחה זו אפשר לדחות את הקושיה, שבה נתקף פרק טז בויקרא מצדדים שונים. איוולד (בספרו Alterth. מהדורה שניה, עמוד 402) העיר כי התיאור בויקרא טז עובר בוודאי רק בפסוק כט אל החגיגה שביום⁠־הכיפורים, ואילו לפי ההקדמה, שם, פסוק א, ואילך היו מצפים לענין אחר, ומאחר שפסוק א רומז על הטומאה החמורה שנגרמה למקדש בעוונם ובמותם של שני כהנים, הרי, כפי הנראה, צווה בט״ז:ל״ד טכס טיהור דומה למקרה כזה. ווכסלר הפליג עוד (שם, עמוד 121). הוא אומר, שויקרא טז הוא ״פרשה בלתי טבעית ומוזרה״. החלק הראשון של הפרק עד פסוק כט מדבר על חג הכיפור; מתי ומתוך איזו סיבה בא הטכס הזה, על זה עובר הכתוב בשתיקה. רק בפסוק כט מתחילים הדינים על חזרת חג זה בכל שנה ושהוא חל בעשרה בתשרי; וקרובה ההשערה, שהקשר בין החלק הזה של הפסוק והחלק הראשון הוא רופף. בעמוד 124 הוא סובר, שהמשך החלק הראשון של פרשה טז מעורר את ההשערה, שכאן מדבר עוד הפסוק – כמו ביחזקאל – על יום הכיפורים של ניסן.
לפי מה שהסברנו לעיל, עמוד קפ, נשמט כל בסיס מתחת בנין השערה זו, ויש, כמובן, לדחות אותה לחלוטין. אולם, אם מתמיה הדבר, שבויקרא טז עד פסוק כט אין זכר לקביעת היום, ורק אחר כך נאמר מתי יש לקיים את יום⁠־הכיפורים, הרי תמיהה זו באה מתוך אי-ידיעת העובדה, שויקרא טז אינו המקור העיקרי לחוק יום⁠־הכיפורים, אלא רק השלמה לחוק הראשי בפרק כג. והשלמה זו כתובה לפני הפסוקים הראשיים משום שהיא קשורה בחנוכת אוהל-מועד. חוק הקרבנות ליום-הכיפורים בויקרא טז והחוקים בבמדבר כט יש להם צד משותף, והוא, ששאר המצוות הנהוגות ביום זה נשנו בקצרה אבל הוא שונה גם בצורתו מפרק כ״ט:ז׳ ואילך שבספר במדבר. החוק האחרון המשלים נמסר במישרין, ולכן יש כאן חזרה קצרה על חוקי יום⁠־הכיפורים בתורת הקדמה (במדבר כ״ט:ז׳); ואחר⁠־כך באים חוקי הקרבנות: ״והקרבתם וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוקים ח׳-י״א). לעומת זה לא בא חוק הקרבנות שבפרק טז כצו לשם עצמו, אלא כדי להגביל את הפקודה שניתנה מפאת מיתתם הפתאומית של שני בני אהרן. אהרן נצטוה אחרי מות שני בניו: ״ואל יבא בכל עת אל הקודש״, פירוש הדברים הוא כפי שהעירונו כבר (חלק א עמ׳ שא), לדעת הרמב״ן: אל יבא בשום עת אל הקודש, ולפי הסיפרא: ״בכל עת זה יום כפורים״, כלומר: הכהן הגדול לא ייכנס אל הקודש אפילו ביום הכפורים אלא בתנאים מסוימים. איסור כללי זה הוגבל אחר כך בפסוק ג׳ ואילך על⁠־ידי מתן רשות לבוא לקודש⁠־הקדשים, כדי לערוך שם את טכס הכיפור החגיגי. ולכן היה צורך להקדים בפסוקים ג-כח את כל תיאור מעשה הכפרה. הפסוקים כט ואילך קושרים אחר⁠־כך את יום העשירי בתשרי של כל שנה ליום הכפרה, שבו חייבים גם לשבות ולצום. אם מבינים כך את הפרק, לא ימצאו בו שום דבר מוזר או אי-טבעי וידחו את השערתם של איוולד ושל ווכסלר כדברים שאין להם יסוד. השוה עוד חלק א, עמ׳ רצט ושטז.
עוד בשני פסוקים מדובר בעקיפין על כפרת יום⁠־הכיפורים, שהמבקרים לא הרגישו בהם, אבל דווקא משום כך אין לציין אותם כהוספות מאוחרות. בבמדבר י״ח:ז׳, נצטוה אהרן מאת ה׳: ״ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת״. שתי המלות האחרונות אינן מתכוונות אלא למעשה הכפרה ביום⁠־הכיפורים (השוה ויקרא ט״ז:ב׳,י״ב,ט״ו). פסוק זה בבמדבר נשען בהכרח על החוקים בויקרא טז; וכך מכוונת גם מלת ״אל הפרכת״, הנמצאת בויקרא כ״א:כ״ג אל ויקרא טז; השוה לעיל עמוד עב.
ועתה נשאר לנו עוד לעיין רק בפסוק אחד שבו הוזכר יום⁠־הכיפורים, והוא, אותו הפסוק שמקשר את יום⁠־כיפור לחוק היובל. בספר ויקרא כ״ה:ח׳-י׳ כתוב: ״וספרת לך שבע שבתת שנים שבע שנים שבע פעמים, והיו לך ימי שבע שבתת השנים תשע וארבעים שנה, והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם, וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל הוא תהיה לכם״. הכרזת שנת היובל בעשירי בתשרי אינה יכולה למצוא את טעמה אלא בקשר הרעיוני שבין חוק זה ובין חוק יום⁠־הכיפורים.⁠11
אין השנה מתחילה בעשירי בחודש אלא ביום הראשון; אולם ההכרזה בפומבי באה רק ביום-הכיפורים. יום זה, בו מקווים בני⁠־אדם לתקן את יחסם אל ה׳, שקולקל עקב חטאיהם ופשעיהם, הוכר כמתאים ביותר להכריז בו בתקיעה גדולה בשופר את ההתחדשות הכבירה, שמקימה שוב את היחסים הראשונים בין בני עם ה׳, החירות האישית של כל אחד ושוויון הקנין, כדי להקדיש את הכוחות המשוחררים הרבים לעבודת ה׳, האדון האחד והמיוחד.
חוק היובל קובע את כל הסידורים שבכל פרק כה בויקרא; במכירת הבתים והשדות, במכירת עבדים לישראלים ולזרים – הכל ישוחרר בשנת היובל; אך גם קודם ליובל ייגאל כל חלק שנמכר בידי המוכר עצמו או בידי קרוביו, ומשום כך נקרא קרוב זה בשם ״גואל״. סידור זה לא נשאר בספר החוקים בבחינת ״אותיות פורחות״, אלא השתרש עמוק בחיי האומה, כפי שמעידים מגילת רות כולה, ירמיהו פרק לב ויחזקאל ז יב-יג. ומלבד זה קשורים גם החוקים שבפרק כז בספר ויקרא (פסוקים י״ז-י״ח,כ״א,כ״ג-כ״ד), אשר לפי המסופר במלכים ב י״ב:ה׳, היו כתובים בספר התורה בימי יהואש, בחוק שנת היובל. ולבסוף: חוק היובל נזכר גם בבמדבר ל״ו:ד׳. שם מסופר על טענת ראשי מטה מנשה שעל⁠־ידי ביצוע החוק המוריש לבנות צלפחד את נחלת אביהן, תצומצם נחלת מטה מנשה, שעקב חוק היובל יינתן לצמצומה תוקף לצמיתות. פסוק זה האחרון מעיד גם על כך, שחוק היובל הוא מזמנו של משה רבנו. לסיפור בבמדבר לו, שבו נזכרים שמות חמש בנות צלפחד ומוצאן, ושעומד בקשר הדוק לבמדבר כ״ז:א׳-י״א וליהושע י״ז:א׳-ו׳, יש אופי היסטורי כה בולט, עד שרק המשפט הקדום השורר בין המבקרים האחרונים נגד PC יכול להכחיש את אמיתותו.⁠12 כל מי שאינו נתפס למשפטים קדומים יסיק מכאן, שהחוק היה כבר בתוקפו בימי משה רבנו. נוספת לזה עוד עובדה, אשר כבר בליק (בספרו .Einl עמוד 280) הדגיש אותה, שבזמן מאוחר יותר, אחרי כיבוש הארץ, כשיחסי הקנין הפרטי כבר התגבשו, וודאי שלא היה עולה על דעת מי שהוא לחוקק חוק כזה, אשר הוצאתו לפועל היתה כרוכה בקשיים גדולים. ואנחנו נוסיף עוד, שגם לפני כיבוש הארץ לא היה עולה על דעת מחוקק בשר-ודם להכריז על חוק כזה, שבין השאר הוא קובע לא לזרוע ולא לקצור שתי שנים רצופות. חוק כזה, שנראה לשכל האנושי כבלתי מעשי, יכול להוציא רק מי שבכוחו להבטיח: ״וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים״; והוא הוציא אותו, אף⁠־על⁠־פי שהיה גלוי לפניו שיעבור זמן רב עד שיתגשם, והזמן שהחוק הזה שוב ייכנס לתוקפו בחיים במלוא הקיפו בוא יבא. התחלת תקופה זו חזה באופן מפליא הנביא ישעיהו בציור שנת יובל, כי יחד עם יום הנקם המיועד מאת ה׳ נזכרה תמיד בישעיהו גם שנת שלומים, שנת רצון או שנת גאולה (השוה ישעיהו ל״ד:ח׳, ס״א:ב׳, ס״ג:ד׳). בתורה (דברים ל״ב:מ״ג) קשור יום זה של נקם בסליחה גדולה מאת ה׳ עצמו: ״וכפר אדמתו עמו״.
הנה כי כן ראינו, שהתורה חוזרת על חוק יום⁠־הכיפורים פעמים תכופות יותר מאשר על כל שאר המצוות ושקשורות בו גם מצוות אחרות, שהיו נהוגות בעם מזמן, כפי שמעידה ההיסטוריה הנאמנה, וכי – סוף-סוף – אות זכרון, היינו ״כפורת״,⁠13 מימי משה, וכן הודעה שאין לפקפק בה, מעידים על מציאות חוק יום-הכיפורים. עם-כל -זה אין אלה הראיות היחידות שמעידות כי מקורם של חוק יום הכפורים ושנת היובל הוא בימי משה רבנו. כשנתבונן בחוקים אלה, הן מצד תוכנם והן מצד צורתם, בה מתוארים הם בתורה, ניווכח במידה מתחזקת והולכת, שכאן לפנינו חוקים שעיקרם בתורת משה.
אם נתבונן, קודם, בתוכנם של חוקים אלה, נמצא שהם קשורים קשר הדוק לשאר המועדים המקודשים מה׳ בידי משה. חוקי המועדים המקודשים הם כולם כאילו מדפוס אחד. רעיון אחד מונח ביסודם וצורה אחת לכולם. בקידוש המועדים יביע ישראל את הכרתו בה׳, שהוא בורא העולם ומקיימו וגם יודה שהוא האל שבחר את עם ישראל לממלכת כהנים ושומר ומכלכל אותו בהשגחה פרטית. ומה שנוגע לצורה, תוכנו כל המועדים לפי תכנית המספר שבעה. היסוד הראשון של מועדים אלה הוא השבת השבועית, שראשיתה בתולדות בריאת העולם. כשם שה׳ ברא את העולם בששה ימים ושבת ביום השביעי, כך יחלק עם ישראל את המשך הזמן כולו למחזורים מצומצמים של שבעה⁠־שבעה ימים וישבות ממלאכתו וממעשהו בכל יום שביעי, ויקדיש כאילו את כל מאדו לה׳ לקרבן. רעיון השבת גדל על⁠־ידי התרחבות השבתון מיום אחד, היינו מהיום השביעי, לשנה שלימה, היינו לשנה השביעית, שבה תשבות האדמה בארץ הקודש. כל תקופה של שבע שנים מהווה שבוע של שנים, והשנה השביעית תהיה שנת שבתון, ולבסוף: התקופה הארוכה ביותר של שבע שבתות שנים מביאה לידי השבתון הגדול, שמחדש בכל פעם את מצב הקנין המקורי שנשתנה והלך במשך הזמן. השבת היומית תשבית את האדם היחיד, השבת השנתית תשבית את אדמת הארץ והשבת של שבע שבתות שנים מסדרת מחדש את קנין האומה כולה.
כשם שמטרת השבת השבועית היא ההכרה בה׳, שהוא בורא העולם ואדונו, כך יחדירו המועדים את ההכרה, שה׳ הוא מנהיגו של עם ישראל ומכלכלו, ובהתאם לעיקרון זה מהווה חג הפסח, שהוא זמן הולדתה של האומה, את היסוד למערכת שניה של מועדים, שישראל יחוג אותם בתורת אומה. לאחדים של המועדים יש אופי של שבת, ומשום זה הם גם נקראים שבת, כלומר: שבת של ישראל (השוה לעיל עמוד קמט). מספר ימי שבתון אלה הוא שבעה בכל שנה ושנה, בהתאם למספר המקודש שבעה, היינו: יום ראשון ויום אחרון של חג הפסח, שבועות, ראש השנה, יום-הכיפורים, יום ראשון לחג הסוכות ושמיני עצרת. מספר השבעה של המועדים, שלהם אופי שבתון, מעיד שהם שייכים למערכת חוקים אחידה; כל הימים המקודשים האלה של המערכת השניה מיועדים לשמחה (השוה דברים ט״ז:י״א,י״ד; נחמיה ח׳:ט׳-י״א; משנה תענית ד׳:ח׳), שלפסגתה תגיע בחג האסיף הנמשך שמונה ימים, שחל בדיוק שבעה חדשים אחרי יום הראשון לחג הפסח, כשם שחג השבועות חל שבעה שבועות אחרי התחלת חג הפסח, הראשון שבין החגים. אף ראש-החודש השביעי יעלה בדרגתו על שאר ראשי-החדשים, ולמועד, ששמחתו תעלה על זו של המועדים האחרים, יקדים יום הכנה על⁠־ידי יום⁠־כיפורים, שבו יכופרו עוונות האדם, שימצא עצמו מתפייס לה׳. ואם כך, ששנת היובל יחד עם יום⁠־הכיפורים וכל שאר המועדים מהווים תוכנית אחידה של פורקן, הרי בהכרח, שכולם ממחוקק אחד ניתנו ובזמן אחד נוצרו, ולא ייתכן, איפוא, שזה היה זמן אחר ולא זמנו של משה רבנו.
אולם גם לסגנונם של חוקי יום⁠־הכיפורים והיובל יש צורה שמתאימה לתקופת משה רבנו, כלומר: אין בכל ההרצאה דבר הנושא אף סימנים קלושים ביותר שמעידים על זמנים יותר מאוחרים, כפי שהיה צריך להיות אילו נכתבו פרשיות אלו בתקופות מאוחרות. כל המצב על תנאיו המהווים את הרקע של החוקים האלה, הרי הם מתאימים לתקופת מסע ישראל במדבר. חוק היובל בפרק כה בויקרא פותח בדברים אלה: ״כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וגו׳⁠ ⁠⁠״; חוק יום-הכיפורים נזכר בפעם הראשונה בהקמת המשכן וכליו (שמות ל, י׳), והחוק בדבר הקרבנות העיקריים של היום הזה קשור במאורע היסטורי מזמן חנוכת אוהל⁠־מועד, שבוודאי איש אינו מפקפק בו, שהרי אושר בכמה מקומות (השוה ויקרא י׳:א׳ ואילך; ט״ז:א׳, במדבר ג׳:ד׳, כ״ו:ס״א, דברי הימים א כ״ד:ב׳). תנאי-החיים משתקפים כאן בהרבה ביטויים: אוהל⁠־מועד שוכן בתוך ישראל בטומאתו (ויקרא ט״ז:ט״ז); השכינה נראית בענן מעל לכפורת (ויקרא ט״ז:ב׳, השוה לשמות ט״ז:י׳ ועוד); העם יושב במחנה אחד; האיש המוליך את השעיר לעזאזל, ירחץ קודם שישוב אל המחנה; החטאות טעונות שריפה מחוץ למחנה, והשורף אותן ירחץ את בשרו קודם שישוב אל המחנה (ויקרא ט״ז:כ״ו-כ״ח). הכהן שעושה את עבודת הקרבנות ביום⁠־הכיפורים, הוא תמיד אהרן (ויקרא ט״ז:ג׳,ו׳,ח׳ ואילך), ולבסוף רואה המחוקק צורך לצוות, שבעתיד גם ממלא מקומו של אהרן במשרת כהן גדול יעשה את העבודות האלה (פסוק לב). ניסוח זה של החוק מתבאר רק מתוך ההנחה, שהחוק נוצר בזמן משה; מחוקק בזמן מאוחר יותר, לא היה מנסח בצורה זו. את הנימוקים שהזכרנו באחרונה הביא כבר בליק (בספרו של רוזנמילר Report. I עמ׳ 1 ואילך; St. und Kr. 1831, עמ׳ 492 ואילך ו- Einleitung ins Alte Testament עמ׳ 183 ואילך). ואם אמנם קנובל (בפירושו לחומש ויהושע חלק ג, עמוד 592), ומבקרים אחרים מתאמצים לדחות הוכחות אלו, בהעירם, שגם מחבר מזמן מאוחר היה צריך לבחור בסגנון כזה, כדי לתאר איך הנהיג משה חוקים ידועים, הרי דברים אלה הם אמתלאות של הבל, שאין כוחן לבטל את הראיות דלעיל. נוכח העובדה שאיזה חוק שהוא מתואר כחוק שניתן בזמן מסויים על⁠־ידי מחוקק שנזכר שמו, והזמן, בו ניתן החוק, נמסר בדייקנות, כמו שנעשה בחוק שלפנינו במלות: ״אחרי מות שני בני אהרן״, ומלבד זה הסגנון והביטויים וכל הטופס של החוק לא רק שאינם סותרים את קביעת הזמן שבספר התורה, אלא, אדרבה, משקפים בהרבה ביטויים וניבים את מצב אותה התקופה – הרי רק לנימוקים חותכים היה הכוח לכפות עלינו את קבלת ההנחה, שמחבר מזמן מאוחר היה מוכשר לחזות את המצב שהיה בימי משה רבנו ולתאר את החוקים הכרוכים בו במידה כה מוצלחת, שאפילו קנובל רואה צורך לעצמו לקרוא בהתפעלות: ״הוא (כלומר: המחבר) מקיים באמת דמותו של משה על-פי-רוב באופן טוב״! אבל ראיות מכריעות כאלו אין למבקרים כלל, ובפרט אין להם ראיות כאלו בנוגע לחוק שלפנינו ולכל החוקים הקשורים בו; לכן מוכרחים לקבל את מקוריותו של חוק התורה. מלבד זה אנחנו שואלים, מה היה יכול להניע מחבר מזמן מאוחר להרצות את חוק הקרבנות ליום⁠־הכיפורים דווקא בצורה כזו, כאילו ניתן בעקיפין במקרה מיוחד? מדוע לא קשר אותו לשאר חוקי המועדים? מדוע מדבר הוא תמיד על אהרן ומכריח את עצמו לחזור על החוק, כדי לחייב את ממלא מקומו? למה לו ביטויים כגון ״השוכן אתם בתוך טומאותם״ וכיוצא בו, שאין בו צורך לענין החוק, וגם אינם הולמים את העתיד? ולבסוף: מה היה לו למחבר ספר היסוד, כביכול, לקרוע את חוקי המועדים, אשר היו כבר לפניו בצורה מאוחדת ולפזר אותם במקומות שונים, שבשל כך היה נאלץ לחזור כמה פעמים על דינים מסויימים? רק על יסוד ההנחה, שהחוקים ניתנו בזה אחר זה בזמן משה, אפשר להבין את כל תופעות אלו די צרכן.
גם לשון החוקים היא כזו, שאינה מעוררת כל חשד שצמחה בזמן מאוחר; אדרבה, היא ממין מיוחד, כמו בכל שטח התורה, ואין דומה לה בשאר ספרי כתבי-הקודש. כאן אנו רוצים להבליט אך אותם הביטויים, שרק בחוקים שלנו הם מצויים, או לפחות כאן הם רגילים, וכנראה כאן המקור שלהם: ״ענה את נפש״ = צום; ״איש עתי״ = איש מיועד; ״ארץ גזרה = ארץ שממה; המלה שמתקשים לבארה ״עזאזל״; ״נזירים״ = גפנים בלתי גזומות; ״דרור״ = חופש; ״לצמיתות״ = לעולם; ״גואל״ = קרוב; ״עקר״ = חוטר, הם ביטויים חד⁠־פעמיים (ἅπαξ λεγόμενα), שאיש לא ישלול מהם את קדמותם, ושבחוקים שלפנינו נמצאים הם בפעם הראשונה. הביטוי ״צום״ לציון התענית עוד לא נמצא בתורה, שבה משתמשת השפה רק בביטוי ״ענה את נפש״ ואילו בשאר ספרי המקרא, החל מהעתיקים ביותר עד המאוחרים שבהם, ההיסטוריים, הנבואיים והשיריים משתמשים במלה ״צום״ פעמים אין⁠־ספור (השוה, למשל, שופטים כ׳:כ״ו, שמואל א ז׳:ו׳, ל״א:י״ג, יואל א׳:י״ד, ב׳:י״ב,ט״ו, תהלים ל״ה:י״ג, ס״ט:י״א, ק״ט:כ״ד, אסתר ד׳:ט״ז, ט׳:ל״א, עזרא ח׳:כ״ג, נחמיה א׳:ד׳). הביטוי ״ענה נפש״ לבדו לא נמצא בספרים שאחרי התורה14 לציון הצום; רק פרק נח בישעיהו המדבר על יום⁠־הכיפורים והלוקח בכוונה את הביטויים מתוך התורה, משתמש ב״ענה נפש״ בתורת הקבלה למלת ״צום״. הספרים שאחרי הגלות והמשנה הפכו את הביטוי העתיק ״ענה נפש״ ל״התענה״ (השוה, למשל, דניאל י׳:י״ב, עזרא ח׳:כ״א, משנה תענית א׳:ד׳).
בסיכומו של עיוננו אפשר, איפוא, לומר: אין שום הוכחה, אפילו הקלה ביותר, שהחוק בדבר יום-הכיפורים לא היה נהוג לפני גלות בבל, או זמן קצר אחריה, או שלא היה ידוע; אלא, להפך, יש רישומים רבים וברורים המעידים על ידיעת החוק ואף על חוק היובל הכרוך בו. הנביאים עמוס וישעיהו מדברים על מועדים בכלל, ואפשר מאד שגם יום⁠־הכיפורים נמצא בין אלה; בפרקים נח וסא שבישעיהו נשמר לנו נאום שנישא ביום⁠־הכיפורים ושם נזכר ברמז ״שנת הדרור״; ועוד: יחזקאל, אשר מזכיר את שנת היובל בפירוש, ומונה את התקופות לפי שנות היובל, הוכיח גם, מלבד זה, במלים ברורות, שיום⁠־הכיפורים היה ידוע לו. שנביא זה התכוון להנהיג יום-כיפורים בחודש ניסן או בזמן אחר, זה הוא דבר בדוי מצד המבקרים. אלא יחזקאל, כנראה, תיכן תוכנית להקריב חטאות בראשון לניסן ובראשון לתשרי, לכפרת הכהן הגדול וכל העדה. בתורה חוזרים ונזכרים יום⁠־הכיפורים וחוק היובל הרבה יותר מאשר שאר החוקים. כבר בפקודה לבנין המשכן וכליו נרמז מעשה הכפרה הגדול, בקראה את הכלי שבקודש-קדשים, שעליו נערכה הכפרה, בשם ״כפורת״, ובעשית מזבח הזהב הוער, שעליו יוזה דם החטאת שליום⁠־הכיפורים. החוק העיקרי בדבר יום⁠־הכיפורים נמסר, לפי התורה, כדוגמת חוק היובל, למשה בהר סיני, ובשנה השנית, אחרי מות שני בני אהרן, נצטוו על החטאות, ובשנת הארבעים למסעם במדבר – על הקרבנות הכלליים של יום-הכיפורים. החוק בדבר שנת היובל מובא עוד בקשר עם כמה מצוות התורה ונזכר בידיעה היסטורית מימי משה רבינו כמצוה הנודעת בעם. מתוך הקשר שבין חוק יום⁠־הכיפורים וחוק שנת היובל לבין שאר המועדים, שנצטוה משה מפי ה׳; מתוך הלשון והסגנון של החוקים בדבר יום⁠־הכיפורים ושנת היובל, ומתוך תנאי הזמן שעליהם נשענים חוקים אלה יוצא גם⁠־כן, שחוקים אלה ניתנו בהכרח דווקא בימי משה ורק באותו זמן הועלו בכתב על ספר.
1. הנחתם של כמה מן המבקרים האחרונים, שויקרא כ״ה:ט׳, כולו או חלקו, ניתוסף בזמן מאוחר, תופרך להלן.
2. אף יוסיפוס (קדמוניות י״א:י׳:ג׳), מספר מאורע שלפי התלמוד אירע ביום⁠־הכיפורים, ואינו מזכיר את המועד הזה בשמו. האם גם בימיו לא הונהג עוד המועד הזה?
3. גם לפי הנוסח המסורתי קרוב לוודאי שבכנויים הכלליים: ״קרא מקרא״, ״ועצרה״, ״ומועדיכם״, כלול גם יום⁠־הכיפורים, בפרט לאחר ששלוש הרגלים נזכרו כבר קודם-לכן בפסוק יב, במלות: ״כי תבאו לראות פני״ והמלה ״עצרה״ רומזת, כנראה, גם על צום (השוה יואל ב׳:ט״ו). את גירסת הנוסח שלפני השבעים כאן, אי⁠־אפשר לקבוע בוודאות. לדעת גרץ (מונאטסשריפט 1886, עמ׳ 195) קראו בסוף פסוק יג ״צום ועצרה״. ושמא ביארו את המלה ״און״ (שפירושה: עמל, טורח) ״עינוי נפש״ (צום).
4. גם איוולד, Alterth., מהדורה שניה, עמוד 424 ואחרים רואים כאן רמז לחוק היובל וראיה שהחוק הזה היה נשמר על⁠־ידי טובי העם.
5. השוה באודיסין, מבוא לכתבי-הקודש, עמוד 395.
6. שלא היתה סתירה בין שמחת חנוכת הבית ובין חגיגת הכיפורים, מוכחה העובדה, כי בימי בית שני היתה נערכת ביום⁠־הכיפורים חגיגה עממית ומחולות; השוה משנה תענית ד׳:ח׳. השוה גם ״המגיד״ 1876, עמוד 343.
7. אין להבין כל⁠־עיקר, כיצד באים להסיק מתוך הסיפור שבספר נחמיה, שחוק יום⁠־הכיפורים לא נמצא עוד בזמן ההוא בספר התורה. שכן אפילו אם נניח (לא שנסכים). שלא עשו אז את יום⁠־הכיפורים, הרי אפשר שהטעם הוא משום שחשבו אז על יסוד ויקרא טז, שתנאי הכרחי לחגיגת יום⁠־הכיפורים הוא גם נוכחותו של ארון הברית בקודש⁠־הקדשים.
8. ״לפרש את הביטוי ״שנת הדרור״ שהיא שנת השמיטה (השביעית), כפי שסבורים קואינן (Godsd I עמ׳ 96) וולהאוזן, זהו מעשה שרירות ממש״ (דילמאן, EL מהד׳ ג. עמ׳ 464).
9. אף מכוונת לכך העובדה ששנת האחת-עשרה לצדקיהו היתה שוב שנת שמיטה, כמו שמשמע מירמיהו ל״ד:ח׳ ואילך ול״ב:א׳.
10. חגים אלה נשנים בספר דברים, משום שחוגגים אותם בקרב בית המקדש, וספר דברים בא לשנן במיוחד את ייחודו של המקדש (השוה ראנקי, Untersuchungen uber den Pent. II., עמ׳ 374. ולעיל עמוד פו). כך מתכוון גם ספר הברית בספר שמות (פרקים כג ולד) להנהיג רק את שלוש הרגלים (השוה גרץ, ב, עמ׳ 473).
11. ווכסלר עצמו אומר (שם, עמוד 123): ״הכרזת שנת היובל ופתיחתה קשור כאן (ויקרא כ״ה:ט׳ ואילך) לחג יום-הכיפורים. הקשר העיוני בולט לעין, לשניהם יש יסוד אחד: הפנימיות העמוקה ביותר, המסירות הבלתי מוגבלת והוויתור המוחלט על הסוביקטיביות. חוק היובל דורש לטובת החירות, השויון, המתקת הניגודים בבחינת הגורל והרכוש, מידה כל-כך חזקה של מסירות וויתור, בטחון באל כל כך אמיץ – בשתי שנים בזו אחר זו היה אסור לזרוע ולקצור עד שאפילו דרגת השיא של התפתחות הדתיות בישראל, לא הספיקה, כנראה, לקיים דרישה זו...⁠״.
12. השוה גם גרץ במונאטסשריפט 1886, עמ׳ 236.
13. לדעתו של גראף (והנוהים אחריו), אשר בחיבורו de templo silonense שללה את מציאותו של אוהל-מועד, לא שמנו כאן לבנו; סתירתה של השקפה זו תבוא במקום אחר.
14. ״עניתי בצום נפשי״, תהלים ל״ה:י״ג, מקשר את שני הביטויים יחד.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]

(32)
THE AGE OF THE DAY OF ATONEMENT
Of all the seasons that the Law established as holy, to be dedicated to tranquility and as the return to the Creator from the absorption into a materialistic lifestyle, ranking foremost, undoubtedly, was the day on which God grants His people כפורים (kippurim: atonement):⁠1 covering over and effacement of all transgressions in the past, and on which day He calls upon His people to make a new and better start. The serious character that is impressed on this day – the austerity with which the Law commands its observance, the great blessing that this same day promises to bring, combined with the fact that it occurs just once a year, for twenty four hours, [during which] it shackles man’s sensuality – may have brought about, today as in all other times, that even those who would otherwise turn their backs on the Law for the entire year, would hold the commandments that were imposed for this day as holy and inviolate, and would willingly undergo all the hardships for twenty-four hours in order to supposedly receive a pardon for an undisciplined life during the entire year. It can therefore be easily understood that the Prophets, who complained about all kinds of transgressions of the divine Law, did not have anything to complain about with regard to violation of the Day of Atonement, and therefore usually do not mention this day at all. As it happens, neither is this day mentioned in the historical books of the Bible, and every sensible researcher ought to find this also readily understandable, as no opportunity presented itself for mentioning this festival. When we disregard the postexilic books, we will find in the historical books of the Bible (naturally the Pentateuch is not considered here) that, of all the festivals, the Feast of Weeks (שבעות) and the New Year (ראש השנה) are not mentioned at all, Pesach (פסח) only twice, in the time of Joshua and of Josiah, and the Feast of Booths (סכות) only once, during the time of Solomon; and if the dedication of Solomon’s Temple had taken place at any other time than in the seventh month, there would have been no trace of Sukkot in the preexilic books of the Bible either. (That is, if one were not to decide, together with many critics, to place Zech 14:16 ff. in the preexilic period.) That is why many critics, like Knobel, Ewald, Bleek, Staehelin, de Wette, Schrader, and Dillmann, did not dare to question the antiquity of the Day of Atonement and draw conclusions from the silence concerning it in the extrapentateuchal writings in the Bible. It is only in the most recent times that, following the example of George and Vatke, most critics have appealed to the hypothesis that the Pentateuch was only closed during the exile or later, and have asserted among other things that the otherwise not mentioned precept about the Day of Atonement could not be preexilic.
In Geiger’s Zeitschrift,⁠2 Wechsler tried at great length to prove that the Day of Atonement was not known in the time of the First Temple and not even in the time of Ezra and Nehemiah, and that the passages in the Pentateuch that deal with this subject must therefore be postexilic in origin. This conclusion met with Geiger’s approval,⁠3 who thereby clearly endorsed the Graf-Wellhausen school. For this reason we do not consider it altogether superfluous to subject the grounds that argue for a late origin of the Day of Atonement to a test, and to investigate whether, on the contrary, it might not be demonstrated that this festival originated in Mosaic times.⁠4
We already observed that we have the right to deny any recognition of proofs from silence, as in the end one could declare that each law concerning which the other biblical books are silent would be more recent than these books themselves, and thus be easily able to reason away the great antiquity of the majority of the laws of the Pentateuch. Is it not sufficient that the Day of Atonement is mentioned in six places in the Pentateuch? It should moreover be noted that in one of those passages (Lev 25:9) it is commanded to declare the Jubilee Year with horn blasts on the Day of Atonement. As, therefore, the law concerning the Jubilee Year5 becomes closely connected with the law concerning the Day of Atonement,⁠6 the aforementioned critics feel compelled to similarly dispute the age of the Jubilee law and to declare this law to be postexilic as well. Thus all the cases that argue for an early date for the Jubilee laws become easily included in their attacks.
How unconvincing such proof from silence is may be shown through an even more startling example than those already mentioned concerning Shavuot and Sukkot. The sacrificial rules were undeniably those Pentateuch laws that were followed by most of the people during the period of the First Temple; and the prophets cannot agitate enough against the people’s mistaken impression that they would be doing God a favor by bringing sacrifices. The bringing of sacrifices is mentioned in countless places in the Bible and yet, until Ezekiel, it is clearly stated in only two places that in earlier days sin offerings were brought as well. From this the later critics claim that the sin offerings were introduced only in a much later period. However, Psalms 40:7 states: “Burnt offering and sin offering have You not required.” But one should not be bothered too much by a psalm; if it does not fit the hypothesis, it is relegated to the period of the exile. Even the text, “the forfeit money, and the sin-money,” in 2 Kings 12:17 has been wrongly explained as referring merely to penitential fines. However, the prophet Hosea proves categorically the existence of sin offerings in his time. In 4:8 he castigates the priests with the words: “they feed on the sin of My people,” however, not as the Torah has commanded it (Lev 10:17), “given it to you to bear the iniquity of the congregation (and make atonement),” but Hosea 4:8 continues, “and set their heart on their iniquity,” i.e., they attach their own sins to the soul of the people and in this way multiply its wickedness. From this single observation we see that not only were sin offerings brought, but, completely in agreement with the rules of the Law, they were also consumed by the priests.⁠7 Therefore, if we find only two indisputably preexilic notes in the biblical books concerning the sin offerings that were brought by the thousands during the year, it is small wonder that the Day of Atonement, which occurs only once a year, is not mentioned at all.⁠8
Do the Holy Scriptures then, apart from Pentateuch, really not speak of the Day of Atonement at all? Certainly those arguing from the assumption that a law concerning this day did not exist before the exile will not find it mentioned anywhere. However, those who maintain that the order of the festivals, in which the Day of Atonement would also take its place, has been in existence since time immemorial, will have no trouble finding the Day of Atonement included in all the passages where the prophets speak of the festivals in general terms, even though, like the other festivals, it is not mentioned by name. Thus R. Saadya Gaon correctly understood חגה in Hosea 2:13, חגה חדשה שבתה ומועדה (her feast, her New Moon, her Sabbath, and all her appointed seasons) as referring to the three pilgrimage festivals and כל מועדה to the other three festivals: the New Year, the Day of Atonement, and the Eighth Day of Assembly.⁠9 The LXX too has the Day of Atonement, in Isaiah 1:13 (‘ημέρα μεγάλη, νηστεία: great day, fasting).⁠10 Stronger evidence yet is found in Ezekiel, who speaks of the Day of Atonement, even if he does not mention it by name. For Ezekiel 46:11 states: ובחגים ובמועדים תהיה המנחה וגו' (“And in the feasts and in the appointed seasons the meal offering [shall be],” etc.), after the preceding verses 3–6 spoke of the Sabbaths and New Moons. In 45:17 the prophet further instructed that on the חגים (festivals, the New Moons, the Sabbaths, and for that matter, on all מועדים, appointed seasons), the Nasi should prepare the sin, meat, burnt and peace offerings. From these citations it becomes evident that Ezekiel, apart from the Sabbaths, New Moons and Pilgrimage festivals (חגים) also knew of מועדים. Now, all the festivals that are specified in Leviticus 23 are called מועדים, but only three of them, Pesach, Shavuot, and Sukkot, are at the same time also חגים, and are called that already in the Covenant Book of Exodus (23:4–16, 34:18, 22). Ezekiel, too, indicates the Pesach and Sukkot festivals as חגים (45:21, 23:25). He does not speak of Shavuot and must therefore have counted it among the חגים, as the admittedly oldest parts of the Torah law call it חג. Since Ezekiel also knows of the מועדים, besides the חגים, and mentions them, he can only be implying the New Year and the Day of Atonement (perhaps also the Eighth Day of Assembly: עצרת). In the same way, this prophet refers with the words “and fill both thy hands with coals of fire” (10:2) to a passage (Lev 16:12) concerning the laws of the Day of Atonement. That in the same passage in Ezekiel, “the man clothed in linen” hints at the high priest on the Day of Atonement, has already been noted above.⁠11
Isaiah 58 explicitly mentions the יום צום [fast day], which should be understood as the Day of Atonement. Sachs12 observed correctly that this chapter contains a speech the prophet gave before the gathered people on a Day of Atonement of the Jubilee Year. This day carried double obligations with it. The first with regard to God: fasting and resting, the other with regard to one’s fellow man: releasing of slaves and return of purchased property. The commandment to fast was strictly observed by the people, but stinginess and greed kept most people from keeping the other commandments. A loud horn blast would already have given the signal of freedom throughout the land, and still oppression and tyranny ruled everywhere. Then God spoke to His prophet whom He had anointed to carry out the injunctions of 61:1, לקרא לשבוים דרור (to proclaim liberty to the captives),⁠13 and to לקרא שנת רצון (to proclaim the year of the Lord’s good pleasure).⁠14 To His prophet God then speaks: כשופר הרם קולך, like that shofar (horn), (the tone of which just sounded without making an impact), raise your voice, והגד לעמי פשעם in order to declare to My people their transgressions (Isa 58:1). The prophet then explains to the captive multitude that God’s will is not swayed merely through fasting, and that because of this one should not expect salvation and deliverance from Him – that in addition to fasting the other obligations that are demanded for this day should be fulfilled as well (Isa 58:6): “Is not this the fast that I have chosen? To loosen the fetters of wickedness, to undo the bands of the yoke, to let the oppressed go free, and to break every yoke? Is it not to share your bread with the hungry, and to bring the poor that are cast out into your house?”
Indeed, preceded by Geiger,⁠15 the latest critics had already declared Isaiah 58 to be postexilic, but however far one pushes this period back (like Duhm, who dates it in Nehemiah’s time), the familiarity of this passage with the Day of Atonement still shows the impossibility of the conclusion derived from the fact that Nehemiah 8 ignores the Day of Atonement. Furthermore, as already noticed, Isaiah 61:1–2, which in any case belongs to a much earlier period,⁠16 alludes to the Jubilee Year; and the Jubilee laws presuppose those of the Day of Atonement. It should further be noted that the passage, preceding chapter 58, which speaks of idol worship existing among the Israelites (Isa 56:9–57:13), seems to be better understood as pre-exilic rather than belonging to a later period. Only a dogma of the critics stands in the way of the above attempt to locate Isaiah 58 in preexilic times, and concerning which we should accept Sach’s earlier mentioned opinion. But it is highly probable that beginning with Josiah’s reign the prophets aimed to bring about observance of the Mosaic Law with all its requirements, as well as with regard to the Jubilee precepts – at least by the worthier of the people.
Wechsler,⁠17 however, claims to have found clear indications that during the entire First Temple era, as well as during the time immediately following the exile, the Day of Atonement was unknown.
We will consider these clear indications, the first of which would be found in 1 Kings 8:65 – “Solomon gathered all of Israel for the dedication of the Temple. The feast lasted fourteen days, in which time the ceremony of atonement occurs which was not observed” – But where does it say in Scripture that the atonement ceremony was not observed? It is indeed not mentioned that any of these days was simultaneously celebrated as the Day of Atonement! Scripture, however, did not deem it necessary to mention this, just as during this dedication ceremony, which lasted a fortnight, the Sabbath was celebrated twice. And just as Scripture assumed that its readers were aware that the Sabbath occurs every seventh day, so it could assume that everyone knew the date of the Day of Atonement. Therefore, there is not any indication at all in Scripture that the atonement ceremony was not observed.⁠18 Only R. Yohanan on Mo‘ed Qatan 9a states: “In that year Israel did not observe the Day of Atonement,” but the Talmud also says only that they did not observe the fast, because “there is no joy without eating and drinking,” but that they did keep the other precepts related to the day. Concerning the fast on that Day of Atonement, we do not have to agree with aggadic statements in the Talmud; we may assume with Abrabanel that they did indeed celebrate the dedication on the Day of Atonement in the sense that they brought festive sacrifices, but they would not eat on this day.⁠19 But when we follow the opinion of the Talmud, we can also assume on reasonable grounds presented by the Talmud, that in that year on the Day of Atonement people did eat, because through a קל וחומר [i.e., an inference from minor to major] it was decided that the dedication sacrifice could be consumed even on the Day of Atonement.
Another clue yet should be even more important and conclusive. In Nehemiah 8 we read that on the second day of the seventh month Ezra read the Torah before a gathering, and that it was written therein that Israel should live in booths and, based on this Sukkot was celebrated. And what, Wechsler asks, with regard to the Day of Atonement? Only Herzfeld20 noted previously that this passage proves too much, therefore nothing at all. Then, in any case, the Chronicler must have known of the Day of Atonement, since he, as the last redactor of the Books of Ezra and Nehemiah, would certainly not have refrained to mention that the Israelites also observed the Day of Atonement, if mentioning it would have been at all necessary. But this seemed completely unnecessary, just as it was not reported that the Israelites then observed the Sabbath. It is merely related here that they made themselves booths and celebrated the festival with special joy. The reason for this emphasis is described in Nehemiah 8:17 (lit.: “for since the days of Joshua the son of Nun ... the children of Israel had not done so”): because since the days of Joshua they had not celebrated Sukkot in such a way. The observance of the Day of Atonement, which was certainly kept during the exile as well as in earlier times, is therefore not mentioned at all. Moreover, we demonstrated21 already that the festival laws in Leviticus 23 for the New Year, the Day of Atonement, and Sukkot are closely connected; therefore, in the Torah of Ezra, who read about Sukkot, inevitably the laws of the New Year and the Day of Atonement must have been mentioned as well.⁠22
In conclusion, a third passage testifies to the recent origin of the Day of Atonement: even the prophet Ezekiel had supposedly not yet heard about it! This would be concluded from the following passage: Ezekiel 45:18–20 says: “Thus says the Lord God: in the first month, in the first day of the month, you shall take a young bullock without blemish; and you shall purify the Sanctuary ... And so you shall do on the seventh day of the month for every one that errs, and for him that is simple, מאיש שגה ומפתי; so shall you make atonement for the house.” George23 already concluded from this passage that Ezekiel does not know the pentateuchal Day of Atonement and that he therefore designates the first and seventh of Nisan for the cleansing of the Sanctuary, which according to the Pentateuch should be done on the Day of Atonement. Wechsler24 adds to this that the seventh of Nisan was set apart for a higher atonement observance, to cleanse those who sinned out of error or temptation, מאיש שגה ומפתי. This, therefore, took place on the seventh day of the month, because the first day, being the New Moon, was already itself a festival day. The opinion that Ezekiel did not yet know of the Day of Atonement is supported by all those who declare the laws in Ezekiel to be older than those of Leviticus in the Torah. Against this argument, first we want to show that Ezekiel had to know of the Day of Atonement. The fact is that the opinion held by George and the other critics – that Ezekiel wanted to arrange for an atonement ceremony on the first and seventh of Nisan – is a fundamental error and does not need refutation, as anyone can conclude by reading the preceding verse. In Ezekiel 45:17, namely, it is commanded that on Sabbaths, festivals, even on New Moons, the Nasi (i.e., the high priest according to Rashi) will bring all festive sacrifices: the sin offering, the meat offering, the burnt offering, and the peace offering. And each time Ezekiel speaks of Sabbath, festival, or New Moon sacrifices, he does not forget to instruct that the Nasi should prepare the sacrifice. Just compare Ezekiel 45:17, 22–25 and 46:4–7. Now, however, concerning the young bull that is brought on the first and seventh of Nisan for the cleansing of the Sanctuary, it is not commanded that the Nasi should prepare the sacrifice. It is specified there (45:19) ולקח הכהן מדם החטאת וגו' – that any ordinary priest should prepare this sacrifice. Thus it is impossible that with this sacrifice either a greater or a lesser observance was intended. The new as well as the old Ezekielian Day of Atonement is purely a figment of the critics’ minds.
However, it can be proven with certainty that the prophet Ezekiel knew of the old pentateuchal Day of Atonement. He knows of and expressly mentions the Jubilee Year. Ezekiel 46:17 says: “if he [the nasi, prince] give of his inheritance a gift to one of his servants, it shall be his to the year of liberty (שנת הדרור); then it shall return to the Nasi” (see also Ezek 7:12 ff.). The year of freedom is obviously none other than the Jubilee Year, of which the Pentateuch commands (Lev 25:10): “and you shall proclaim liberty (דרור) throughout the land unto all its inhabitants.” Ezekiel cannot have another year of freedom in mind as there is no reference anywhere else to such a year and the expression דרור (freedom) already reminds one of the Jubilee Year.⁠25 But Ezekiel does not just mention the Jubilee Year – he even counts according to Jubilee cycles. Ezekiel 1:1–2 says, concerning the five years after the captivity of King Jehoiachin: “it came to pass in the thirtieth year.” But it is not stated here according to which era these years are being counted. Scaliger, Rosenmüller, etc., consider this date as belonging to a fabricated era of Nabopolassar, which is mentioned neither in Scripture nor by secular writers anywhere. Ideler, Haevernik, etc., have rightly rejected this explanation, but their additional assumption that here the count has begun from the year of Josiah’s reform – even though they may find support in Targum Jonathan – is untenable, as we do not find evidence anywhere for a count to eras of reformation. Therefore we must assume, as do Seder ‘Olam, Rashi, Kimhi, etc., that in this case the mention refers to the thirtieth year of a Jubilee period. This opinion is confirmed from other sides. In Ezekiel 40:1 we find support for this dating: “In the five and twentieth year of our captivity, in the beginning of the year, in the tenth day of the month, in the fourteenth year after the city was smitten.” To start counting the beginning of the year on the tenth of the month is imprecise and unclear. Despite the opinion of many interpreters to the contrary, we should accept the explanation of the Talmud (Arakhin 12a): “which year is it that starts on the tenth of a month? That is the Jubilee Year.” This year is, following Leviticus 25:10, inaugurated with horn blasts on the tenth of the seventh month. In this verse it is also indicated that the twenty-fifth year of the captivity of King Jehoiachin was a Jubilee Year, or the fiftieth year after the previous Jubilee Year. If, however, the twenty-fifth year of the captivity were the fiftieth year after the Jubilee, then the fifth year of the captivity was the thirtieth after the Jubilee, and the explanation of the statement in Ezekiel 1:1 is herewith confirmed. We find further verification in the dating as related in Jeremiah 28:1: “And it came to pass the same year, in the beginning of the reign of Zedekiah king of Judah, in the fourth year.” Kimhi had already determined correctly that it was the fourth year of a Sabbatical cycle.⁠26 The beginning of Zedekiah’s reign, however, coincided with the captivity of Jehoiachin (2 Kgs 24:15-17). If Jehoiachin was led into captivity in the fourth year after the Sabbatical Year, then the third year of his captivity was a Sabbatical Year again, and the fifth year of the captivity was the second after this Sabbatical Year. The thirtieth year after the Jubilee Year, however, is likewise the second following a Sabbatical Year. The assertion that, from the beginning of his book, Ezekiel counts according to the Jubilee cycles is therefore supported from all sides. It is therefore beyond any doubt that Ezekiel knew of the Jubilee laws and must therefore also have known of the Day of Atonement, it being contingent upon the former. It has furthermore already been shown27 that Ezekiel must also have had the Day of Atonement in mind when referring to מועדים. That this prophet, however, does not mention the Day of Atonement in his listing of the individual festivals does not prove anything, as he does not mention Shavuot either, even though it had already been mentioned in the Book of the Covenant (Exodus 23).⁠28
With regard to the atonement observance of Ezekiel, we have already shown29 that this did not take place on the first and seventh of Nisan but rather on the first of Nisan and the first of Tishri, as a preparation for the important festivals that occur in these months. This is not so surprising. It would be wrong to think that the Pentateuch commands a cleansing of the Sanctuary only once a year, namely on the Day of Atonement. That day, however, is intended to realize the most complete cleansing. At that time, not only the Sanctuary but also the Holy of Holies30 is cleansed. According to Leviticus 4:5–7 and 16–18, however, this same ceremony which takes place on the Day of Atonement in the Sanctuary, should be carried out each time the high priest or the entire people of Israel have sinned. In this case the Sanctuary, too, and indeed here only the Sanctuary and not the Holy of Holies, must be cleansed through the sacrifice of a bull for a sin offering. Curiously enough, Ezekiel also only speaks of a cleansing of the Sanctuary (45:18) or the House (45:20), but does not especially mention that the Holy of Holies was also cleansed, although he carefully differentiates between the Sanctuary and the Holy of Holies, calling the latter קדש הקדשים (41:4) [vs. מקדש and קדש for Sanctuary in the earlier two passages]. Neither does he instruct that the blood of the sacrifice be carried into the Holy of Holies as is regulated for the Day of Atonement (Lev 16:4–15). Ezekiel’s precept, according to which on the first of Nisan and the first of Tishri a bullock should be sacrificed as a special sin offering for cleansing of the Temple, is, according to the current discussion, probably based on the Pentateuch law in Leviticus 4:3–21. Both the months of Nisan and Tishri were at the head of a year; the former was introduced after the giving of the Law (Exod 12:2), and the latter31 was already the New Year’s Day before the Law was given and remained, later, as the beginning of the economic year (Rosh Hashanah) with regard to various laws. For both months, too, important festivals have been stipulated. And because it may be assumed that in the course of the year the high priest as well as the entire people sinned at least once out of negligence, it is stipulated in Ezekiel that, in accordance with the law in Leviticus 4:3–21, at the beginning of the year a bull should be sacrificed as a sin offering for this kind of transgression. The atonement offering for the high priest was probably brought on the first of Nisan (cf. Lev 4:3–12), while on the first of Tishri the atonement offering for the entire people was brought for those who sinned out of negligence and temptation (מאיש שגה ומפתי – Lev 4:13–21).⁠32 It is different on the Day of Atonement. Then not only sins out of negligence and out of temptation should be atoned for, but also intentional sins and transgressions (Lev 16:16, 30, 31), and the blood of the sin offering should be brought into the Holy of Holies (Lev 16:14–15, 33). The two instances of Temple cleansing in Ezekiel, therefore, have no relation to the laws concerning the Day of Atonement in the Pentateuch, but correspond to the sacrificial laws in Leviticus 4:3–21.⁠33 With our supposition we have of course not yet established that there is complete agreement between Ezekiel and the Pentateuch; we are satisfied, however, to have furnished evidence that the laws in Ezekiel are modelled and based on those in the Pentateuch. Nevertheless, the differences between Ezekiel and the Torah [sic – Hoffmann’s use] are many. This had already been observed long ago, and it was for this reason it had been deemed advisable to take this prophet’s book out of circulation and delete it from the canon. However, Hananiah b. Hizqiah explained Ezekiel in such a way that any offense was removed (Shabbat 13b). Unfortunately, Hananiah’s commentary has not been preserved and we must be satisfied here to have at least somewhat toned down the contrasts between Ezekiel and the Pentateuch.
Since we have not found clear evidence anywhere that the Day of Atonement was not observed in ancient times and have seen that precisely the prophet Ezekiel, who was thought to show the clearest signs of ignorance concerning the Day of Atonement, turns out to be a source not only of the existence of the laws of the Day of Atonement but also of the, in origin identical, Jubilee laws, we will now turn to an examination of the Day of Atonement in the Pentateuch. We may consider the term כפרת (kapporet) for the covering of the Ark of the Covenant as the first indication for the Day of Atonement (יום הכפורים). We have shown already34 that the covering of the Ark of the Covenant is called כפרת because on it the most important act of expiation on the Day of Atonement takes place.⁠35 On this day the high priest would enter the Holy of Holies. First, he had to bring an offering of incense: “that the cloud of the incense may cover the כפרת” (Lev 16:13), then he would take of the blood of the bullock and sprinkle it once upon the כפרת and seven times before the כפרת, and this he would repeat with the blood of the goat of the sin offering (vv. 14 f.). This act of expiation was performed only once a year, on the Day of Atonement, and was important enough that the object in front of which it took place came to be known by the derivative term כפרת. For this reason the Holy of Holies is called בית הכפרת (atonement house) in the book of Chronicles,⁠36 because it was entered only once a year in order to attain atonement at the כפרת, which was one of its most important purposes. Thus we definitely have in the כפרת a mighty witness from Mosaic times for the origins of the Day of Atonement.
The Day of Atonement is further explicitly mentioned in Exodus 30:10 together with the commandment to build the golden altar. It says there: “And Aaron shall make atonement (וכפר) upon the horns of it once in the year; with the blood of the sin offering of atonement.” This short addition to a verse that does not expressly deal with this festival is therefore so important that here it is definitely impossible to regard it as a later interpolation, nor have later generations found any reason to suspect an interpolation here. It is therefore absolutely misleading for Wechsler to ask naively why the Day of Atonement is not mentioned at all in Exodus and Deuteronomy, while he himself later quotes Exodus 30:10, which clearly speaks of this festival. The question remains, then, why Deuteronomy does not mention the Day of Atonement. Would this then be the only law of the Torah that is not repeated in Deuteronomy? The laws of menstrual impurity (נדה), the nazirite (נזיר) and the adulteress (סוטה), many marital laws, and even the important law of circumcision (מילה) are also not mentioned in Deuteronomy. Of the holy appointed times only the three pilgrimage festivals37 are repeated, and in the Ten Commandments only the Sabbath [albeit with a different explanation for its origin!]. Deuteronomy does not speak of the others, not even of the New Moon, which, everyone agrees, was already observed in the most ancient times. But more yet! An entire paragraph in Deuteronomy (15:1–11) deals with the seventh (Sabbatical) year, without mentioning at all that the fields should lie fallow in that year, even though this law is already recorded in the Covenant Book of Exodus (23:10–11). From all this we see that Deuteronomy presupposes the laws of the earlier books of the Pentateuch, and that therefore the question as to why a certain law would not be found in Deuteronomy is unjustified and the opinion which declares that the laws that are missing in Deuteronomy are later is totally mistaken.
From Exodus we move on to the classic passages about the Day of Atonement, Leviticus 16; 23:26–32 and Numbers 29:7 ff. We have shown already38 that Leviticus 23 was revealed to Moses before Leviticus 16. Of the three main passages dealing with the Day of Atonement, Leviticus 23:26–32 was revealed first on Sinai, then Leviticus 16 followed after the death of Aaron’s two sons, and finally Numbers 29:7–11 during the forty years in the desert, shortly before Moses’s death. Based on this assumption, a charge from many sides against Leviticus 16 can be dismissed. Ewald39 remarked that the portrayal in Leviticus 16 only from v. 29 on definitely turns to a festival of the Day of Atonement. Although based on the opening words in v. 1, one would expect something else, and because v. 1 hints at the great defilement of the Sanctuary that was caused by the guilt and death of the two priests, it seems that in Leviticus 16:34 a similar ceremony for such an instance is commanded. Wechsler40 goes even further. He says that Leviticus 16 is a “totally unnatural and strange chapter.” The first part of the chapter until v. 29 speaks of an atonement ceremony, but the text is silent about why and at which occasion it was performed. Only from v. 29 on do we find the precept for this ceremony to be an annual event that is to take place on the tenth of Tishri. It is assumed that this part of the chapter and the first part are only loosely related. On p. 124 he asserts that the context of the first part of Leviticus 16 leads to the assumption that there, as in Ezekiel, a Nisan atonement observance is spoken of. According to what we explained above,⁠41 this last assumption has no support, and it should obviously be discarded. That it is still considered wrong that Leviticus 16 until v. 29 speaks of an atonement ceremony without time specification while only in this and the following verse it is explained when this ceremony should take place, and that this is considered peculiar, results from a misreading of the fact that Lev 16 does not form the main passage on the law concerning the Day of Atonement, but only functions as a supplement to the principal law in Leviticus 23. The reason that in the Torah this supplement precedes the principal law is due to the fact that it is connected with the consecration of the Tent of Meeting. The sacrificial precepts for the Day of Atonement in Leviticus 16 have in common with the corresponding sacrificial law in Numbers 29 that there the other precepts applying to this day are briefly repeated; however, they differentiate in form from Numbers 29:7 ff. The latter complementary law was directly handed down. A short repetition of the laws for the Day of Atonement (Num 29:7) forms an introduction, followed by the sacrificial precepts: “you shall present, etc.” (vv. 8-11). The sacrificial law in Leviticus 16, however, is not prescribed as a direct commandment; its only purpose is to limit a general ordinance issued in the wake of the sudden death of Aaron’s two sons. After the death of his two sons Aaron was commanded “that he not come at all times (בכל עת) into the holy place.” As already mentioned,⁠42 these words may be translated following Ramban [Nahmanides], that he should under no circumstance enter the Sanctuary. This is further clarified by Sifra, which says: בכל עת זה יום כפורים i.e., that the high priest would absolutely at no time, not even on the Day of Atonement, enter the Holy of Holies. This general prohibition was then limited in such a way (vv. 3 ff.) that it was permitted to enter the Holy of Holies in order to carry out the great atonement. Vv. 3–28 therefore form a necessary introduction in which the process of atonement is fully described. Vv. 29 ff. define that this atonement ceremony should take place every year on the tenth of Tishri, on which day one should also observe a fast and refrain from work. If we understand the chapter in this way, we will find nothing strange or, even more so, nothing unnatural, and we can discard the assumption of Ewald and Wechsler as being totally without foundation.⁠43
The atonement on the Day of Atonement is referred to indirectly in two more passages that, because of their seeming unintentionality, were not noticed by the critics, but for that reason could be seen as even less likely to be later interpolations. In Numbers 18:7 God commands Aaron: “you and your sons with you shall keep your priesthood in everything that pertains to the altar, ולמבית לפרכת (and to that within the veil).” Those last two words refer to nothing other than the atonement on the Day of Atonement (cf. Lev 16:2, 12, 15), as had already been recognized by the early commentators. This passage in Numbers, therefore, necessarily presupposes the stipulations in Leviticus 16. The same is the case in Leviticus 21:23, in which אל הפרכת (unto the veil) refers to Leviticus 16.⁠44
The last passage in the Pentateuch that refers to the Day of Atonement remains to be examined: the very verse in which the Day of Atonement is connected with the Jubilee law. It says in Leviticus 25:8 ff.: “And you shall number seven sabbaths of years unto you, seven times seven years; and there shall be unto you the days of seven sabbaths of years, even forty and nine years. Then shall you make proclamation with the blast of the horn on the tenth day of the seventh month; in the day of atonement shall you make proclamation with the horn throughout all your land. And you shall hallow the fiftieth year, and proclaim liberty throughout the land unto all its inhabitants; it shall be a jubilee unto you.” The proclamation of the Jubilee Year on the tenth of Tishri can only be based on an ideological link between this commandment and the atonement ceremony.⁠45 The year was certainly not to begin on the tenth of the month, but already on the first. It was, however, not publicly proclaimed until the Day of Atonement. This day, on which the people hoped to repair their relationship with God which had been damaged by their sins and transgressions, was considered to be the most suitable day on which – through loud horn blasts the great restoration would be announced – the original relations between the members of God’s people would be reestablished, and personal freedom and equality of property would be reinstated for all in order that the many forces that thus were freed up should be committed to the worship of the one and unique God.
The Jubilee law dominates all the provisions of the entire twenty-fifth chapter of Leviticus: in case of the sale of houses, of fields, of people to Israelites and non-Israelites – whatever the sale, it would be redeemed in the Jubilee Year. But also all property that had been sold before should be redeemed [גא"ל] by the seller or his closest relative, who, derived from this, obtained the title of גואל [redeemer]. This latter institution was not a mere dead letter in the Law Code, but had taken deep roots in the life of the people as is clearly shown by the entire book of Ruth, Jeremiah 35, and Ezekiel 7:12 f. Furthermore, the regulations of Leviticus 2746 that were mentioned in the Book of the Law in the time of Jehoash, according to 2 Kings 12:5, correspond to the Jubilee laws. Lastly, the Jubilee is also mentioned in Numbers 36:4. There, the heads of the tribe of Manasseh complain that because of the law that allocates to the daughters of Zelophehad their paternal inheritance, eventually the territory of Manasseh would suffer a loss that would become irreversible through the Jubilee law and sanctioned by it forever. This last verse proves at the same time that the Jubilee law dates back to Mosaic times. The account in Numbers 36 which gives the names of the five daughters of Zelophehad and which, besides, is closely connected with Numbers 27:1–11 and Joshua 17:1–6, is so obviously historical that only the prevalent prejudice of the modern critic against the PC [Priestly Code] could call the historicity of this account into question.⁠47 Any unbiased person must conclude from the above that the Jubilee law already existed in the time of Moses. To this should be added that Bleek48 already emphasized that in a later stage after the conquest of the land, when property relationships were already consolidated, nobody would have come up with the idea to promulgate a law the contents of which would have implied so many problems for its implementation. To this we might add that before the conquest of the Holy Land no human legislator would ever have thought of issuing such a law in which, among other things, it was also decreed that for two years in a row it would be forbidden to sow and to reap. Only the One who could say: “I will give you My blessing so that the produce of one year will be sufficient for three years,” only He could give such a law which would appear impractical to the human intellect. And He gave them, even though He knew that people would not begin to observe them for a long time.⁠49 The time will surely come when these laws will be reinstated in their totality. The beginning of this future time is, odd as it may seem, predicted by the prophet Isaiah using the image of a Jubilee Year. In conjunction with the Day of Vengeance (יום נקם) as being fixed by God, in Isaiah a Year of Recompenses, a Year of Compassion [lit.: an acceptable year to God], or a Year of Redemption 50 also always appears. In the Pentateuch (Deut 32:43) this Day of Vengeance is linked to a great atonement in which God Himself makes expiation for His Holy Land and His people (וכפר אדמתו עמו). We saw that the law of the Day of Atonement, unlike almost every other law in the Pentateuch, is repeated several times, and further, that other laws, which have in part been practiced by the people at all times, as testified by the authentic history, are connected with it, and that, finally, a monument from Mosaic times, the כפרת demonstrates the existence of the laws of the Day of Atonement, just as an indisputable historical account testifies to the existence of the Jubilee law.⁠51 These are, however, not the only proofs for the Mosaic origin of the laws of the Day of Atonement and the Jubilee Year. When we consider these laws for their content as well as the form in which they have been described in the Torah, then we will be even more convinced that we are here dealing with Mosaic legislation (תורת משה).
If we first look at the content of these laws, we will find that they are closely connected to the other holy seasons that were established in Israel by God through Moses. The laws for the holy seasons are homogeneous. They are all based on one idea and dominated by one form. Israel will acknowledge God as Creator and Sustainer of the world through the observance of the holy seasons, and at the same time testify that it is the same God who has chosen Israel as a priestly nation and that He jealously guards and sustains His people. As to the form, all the holy appointed times are standardized according to the number seven. The first foundation of such appointed times is the weekly Sabbath, which has as its basis the history of the Creation. Just as God created the world in six days and rested on the seventh day, so should Israel divide time in small cycles of seven days and on every seventh day cease from creating and working and bring, as it were, all his energy as a sacrifice to God. The concept of the Sabbath is further applied by modelling its rest on each seventh day onto each seventh year in which a rest for the soil and the earth of the Holy Land is prescribed. The period of seven years becomes a “week of years” and the seventh year is designated a Sabbatical Year. Finally, the longest period of seven Sabbatical Years will bring the greatest Sabbatical Year, which will return the property which had been moved within this cycle to its original position. The weekly Sabbath should bring rest to the individual person, the Sabbatical Year should bring rest to the soil of the Land, and the Sabbath of “year weeks” should bring rest to the whole property of the nation.
Just as it is the purpose of the Sabbath to acknowledge God as Creator and Master of the World, so should the festivals bring awareness of Him as leader and sustainer of Israel. And, by the same token, the Pesach festival, being the date of the birth of Israel as a people, constitutes the principle of a second category of holy appointed times which Israel should observe as a people. Some of these festival days have a certain Sabbath character, which is why they are also called Sabbaths, but only Sabbaths of Israel.⁠52 The number of these Sabbaths is seven in each year, corresponding to the holy number seven: the first and last days of Pesach, Shavuot, the New Year, the Day of Atonement, the first day of Sukkot and the Feast of Assembly (שמיני עצרת). The number of seven Sabbath holidays shows us that they all originate in one legislation. All these holidays belonging to this second category of festivals are dedicated to joy.⁠53 The greatest season of joy, however, should be the eight-day Festival of the Ingathering of the Fruits, which occurs precisely in the seventh month after the beginning of the first festival of the year, namely Pesach; just as Shavuot occurs seven weeks after Pesach. The seventh New Moon should already be distinguished as holier than all the others. But the greatest festival of joy which is observed in this month must be preceded by the Day of Atonement, during which man’s guilt incurred in the past year is to be annulled and on which day he can look forward to being reconciled with his God. If now both the Jubilee Year and the Day of Atonement, together with all the other holy appointed times, constitute a uniform plan of salvation, then we will necessarily have to accept that all of them have been arranged by one legislator and at the same time, and this time can be none other than the Mosaic one.
The description of the laws, both for the Day of Atonement and the Jubilee Year, is above all portrayed in such a way as one might expect from a legislation in the Mosaic era. Not only that, nowhere at all do we find even the slightest trace of a later time frame, which should inevitably be the case if the passages concerned had been composed in a later time. The circumstances and relations that form the background of those laws are those of the Israelites in the wilderness. The Jubilee law in Leviticus 25 is introduced by the sentence: “When you come into the land which I will give you, etc.” The Day of Atonement is mentioned first at the construction of the Tent of Meeting and its instruments (Exod 30:10) and the legislation concerning the main sacrifices of this holiday is closely connected with a historical event from the time of the consecration of the Tent of Meeting, which no one dares to doubt since it has been ascertained in many places.⁠54 The conditions of the Israelites in the wilderness come to the fore in many aspects of this law: “The tent of meeting that dwells with them in the midst of their uncleanness” (Lev 16:16); God appears in a pillar of clouds above the Ark of the Covenant (16:2);⁠55 the Israelites live together in an encampment; the one who leads the goat to Azazel has to cleanse himself before he can enter the encampment; the sin offerings must be burnt outside of the camp and the one who burns them can only re-enter the camp after having bathed himself (Lev 16:26–28). The priest who is in charge of the sacrifices on the Day of Atonement is always Aaron (16:3, 6, 8 ff.), and further, the legislator is required to make arrangements that at a later stage the sacrificial service is carried out by Aaron’s successor in his function of high priest (v. 32). This form of the law can only make sense in the Mosaic period; a later legislator would certainly not have presented the law in this form. Bleek56 has already pointed out the relevance of the latter reasons for the Mosaic composition of our and many other laws. When Knobel57 and other critics would like to do away with these fundamentals by stating that even a later legislator would have to choose this form if he had wanted to stress how certain laws were initiated through Moses, this is only an empty pretext which does not in the least weaken the force of this evidence. If a law is presented as having been given in a certain time by a certain lawgiver, if, moreover, the time of the legislation has been fixed so precisely as is the case here when we use the words “after the death of the two sons of Aaron,” if, furthermore, the language, the idiom, and formulation of the law not only favor this fixed period, but also the many expressions and phrases, the authenticity of which stares you in the face, then they must reflect the circumstances of these times. Now, if we know all of this, there should be very compelling reasons to persuade us that a later lawgiver would have been able to place himself in that time and been able to initiate laws in the name of Moses which would have been so deceptively like the Mosaic ones that even Knobel must confess: “He (the author) complies indeed well with the situation of Moses!” But the critics have not been able to present such compelling reasons, least of all, however, for our law and all the other laws connected with ours. That is why one must accept the authenticity of this law. We wonder, moreover, what reason a later legislator could have had to present the laws of the sacrifices for the Day of Atonement as if they had been presented indirectly at a special occasion. Why did he not connect that law with the other laws of the festivals? Why does he use the name of Aaron everywhere so that he then has to repeat the law for Aaron’s successor? Why does he use the idiomatic expression השוכן אתם בתוך טמאתם, etc., which is not at all necessary for that law and not appropriate for the later period? Why, finally, had the later author of the so-called Grundschrift scattered the festival laws over many passages, laws that were, after all, neatly arranged in front of him, which then required him to repeat their definitions several times? Only when it is accepted that the laws were successively revealed and written down in the Mosaic era can these facts be satisfactorily explained.
Similarly, the language of our laws is such that they do not betray any signs of lateness; this language, just like that of the entire Torah, is rather one of a kind, the like of which is not found in the late other books of the Holy Scripture. We would only like to point out those expressions which we either only find in our laws, or which are at least are being used there preferentially and apparently find their origin there: ענה את הנפש = to fast; איש עתי = a certain person; ארץ גזרה = the wilderness (actually “naked land”); the difficult, often explained עזאזל = Azazel;⁠58 נזרים = unpruned vines; דרור = freedom; לצמתת = eternally; גאל = kinfolk; עקר = shoot, branch. These are all expressions, partly hapax legomena, the ancient character of which no one can deny and which appear for the first time in our laws. Only the Pentateuch does not yet use the technical expression צום (tzom) for “fast,” and always paraphrases this concept with ענה את נפש, which is only used here in connection with the Day of Atonement, while the other biblical books, from the earliest to the latest – historical, prophetic, and poetic scriptures – use the word צום at numerous occasions for “fast.” 59 In the books following the Torah, the expression ענה נפש is no longer used exclusively60 in its meaning of “fast”; only in Isaiah 58, which speaks of the Day of Atonement and intentionally derives the expressions from the Pentateuch, is ענה נפש used as a parallel to צום. The postexilic writings and the Mishnah have transformed the biblical ענה נפש to התענה = to chasten oneself.⁠61
As a result of our investigation we can now suggest the following. There is not the slightest shred of evidence that the law of the Day of Atonement was not observed or was not known before the exile or even in the first period of the exile. On the contrary, there are many clear indications that not only the law of the Day of Atonement was known, but also the law of the Jubilee Year which was closely related to it. The prophets Amos and Isaiah mention festivals in general, whereby in all likelihood also the Day of Atonement was meant to be included. In Isaiah 58 and 61 a speech has been preserved which was given on the Day of Atonement and in which a hint to “the year of liberation” is recorded. Following this, Ezekiel, who explicitly mentions the Jubilee Year and who, when mentioning exact dates, counts according to Jubilee periods, has made known unambiguously elsewhere, too, that he was well aware of the Day of Atonement. That this prophet would have wanted to arrange for a Day of Atonement in Nisan or elsewhere is a fiction of the critics. Ezekiel rather seems to have wanted to bring atonement offerings for the high priest and for the whole community respectively on the first of Nisan or on the first of Tishri. In the Pentateuch, both the Day of Atonement and the law of the Jubilee Year are repeated more often than any other commandment. Already, on the occasion of the commandment to construct the Tent of Meeting and its implements, the greatest atonement ceremony of the year was being taken into account by calling the object in the Holy of Holies near which atonement was to be realized כפרת, instrument for atonement, and it is mentioned in the passage on the golden altar that on the same the blood of the sin offering was sprinkled. According to the Pentateuch the principal law concerning the Day of Atonement was revealed to Moses on Sinai, just as was the law of the Jubilee Year. In the course of the next year, at the occasion of the death of the two sons of Aaron, atonement sacrifices were commanded, and in the fortieth year of the journey through the wilderness, the general sacrifices for the Day of Atonement. The law of the Jubilee Year was used on many occasions in other laws of the Pentateuch and was assumed to be a known fact in a historical account from Mosaic times. From the connection of the Day of Atonement and the Jubilee Year with the other holy appointed times that had been fixed by God through Moses, from the language and idiom of the laws concerning the Day of Atonement and the Jubilee Year, just as from the circumstances and relations presupposed by the latter, it has likewise been proven that these laws could only have been written down in the Mosaic era.
1. {Translator's Note: On the meaning of the root כפ"ר and its derivatives, see Baruch A. Levine, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden: Brill, 1974), 56–77, 123–27. See also notes 43 and 44 below.}
2. {Translator's Note: Wechsler, “Zur Geschichte,” 113.}
3. See the remarks by Abraham Geiger, “Das Arbeitsverbot an den Festtagen: Eine bibelkritische Studie,” Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben, 3 (1864–65): 179 ff.
4. {Translator's Note: See Jacob Milgrom, Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 3 (New York: Doubleday, 1991), 1065–71, whose strong conviction it is, based on the evidence, that Yom Kippur was certainly observed in preexilic times.
See, however, the objection by Victor (Avigdor) Hurowitz, “Ancient Israelite Cult in History, Tradition, and Interpretation,” AJS Review 19 (1994): 236. C.J. Rylaarsdam, “Atonement, Day of,” Interpreter’s Dictionary of the Bible, 1:313–16, sees it, in line with the Wellhausen school, as a late institution: “[T]he Day of Atonement was the most solemn expression of faith and worship developed by the priestly movement in postexilic Judaism.” But Jacob Milgrom, “Atonement, Day of,” Interpreter’s Dictionary of the Bible: Supplementary Volume 82–83, consistent with his general outlook, places the origin of this day in preexilic times.}
5. {Translator's Note: See “Sabbatical Year and Jubilee,” Encyclopedia Judaica 14:574–85, which is in general rather critical of the classical Wellhausenian position and cites Hoffmann here as well. It argues for the antiquity of both the Sabbatical Year and the Jubilee and finds their roots in a pre-Israelite ancient Near Eastern setting.}
6. The assumption of some of the more recent critics that Lev 25:9 is a later interpolation either as a whole or in part will be refuted later on in the commentary, ad loc. [pp. 327–31.]
7. See Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:221.
8. Even Josephus, Ant. 13:280–83, relates an event that, according to the Talmud, took place on the Day of Atonement without mentioning the festival. Must we conclude from this that it had not yet been introduced at that time?
9. Cf. Kimhi (Radak) on this passage.
10. According to the masoretic view, it is also likely that the Day of Atonement is included in the general expressions "קרא מקרא", "ועצרה", "ומועדיכם", (Isa 1:3–14; “proclaim,” “your appointed times,” “solemn meeting”), especially as the three pilgrimage festivals were already mentioned in v. 12 under כי תבאו לראות פני (“when ye come to appear before Me”), and עצרה likewise seems to refer to a fast day (cf. Joel 2:15). Which way the Septuagint phrased this verse is not entirely clear. Following H. Graetz, “Die allerneueste Bibelkritik, Wellhausen-Renan,” Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 35 (1886): 195, it reads צום ועצרה (“a fast-day and solemn assembly”) at the end of v. 13. Perhaps the word און (“iniquity, trouble”) was understood as ענוי נפש (“fast”).
11. See Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:440.
12. Yechiel Michel Sachs, “ביאור חדש ומושכל על פרשה נ"ח בישעיהו”, Kerem Chemed 7 (1843): 124.
13. Cf. וקראתם דרור (Lev 25:10) with regard to the laws of the Jubilee Year.
14. Heinrich Ewald, Die Alterthümer des Volkes Israel, 2nd ed. (Gottingen: Dieterichsen, 1854), 424, sees in this verse (as do others) an allusion to the Jubilee laws and evidence that it clearly formed part of the reality of the worthier segment of the people.
15. See Abraham Geiger, Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwickelung des Judenthums (Breslau: Julius Hainauer, 1857).
16. Cf. Wolf Wilhelm Graf von Baudissin, Einleitung in die Bücher des Alten Testamentes(Leipzig: S. Hirzel, 1901), 395.
17. See Wechsler, “Zur Geschichte,” 113 ff.
18. That the joyful celebration of the Temple dedication was not irreconcilable with the atonement ceremony may be proven by the fact that, during the time of the Second Temple, a popular festival with joyous dance coincided with the Day of Atonement; cf. m. Ta‘anit 4.8 and Jacob Reifmann, “קבצת שושנים”, HaMagid 39 (1876): 343.
19. See also Ibn Ezra on Num 7:48.
20. Levi Herzfeld, Geschichte des Volkes Israels von der Zerstörung des Ersten Tempels bis zur Einsetzung des Makkabäers Schimon zum Hohenpriester und Fürsten, 3 vols. (BraunschweigNordhausen: Westermann, 1847–57), 1:433.
21. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:206 n. 1.
22. It is in any case incomprehensible how one could prove from this account in Nehemiah that the law about the Day of Atonement was not yet mentioned in the Torah. Then, even if it is admitted that in those days the Day of Atonement was not observed, the reason is possibly that, based on Lev 16, it was then believed that observing the Day of Atonement was conditional on the presence of the Ark of the Covenant in the Sanctuary.
23. J.F.L. George, Die älteren Jüdischen Feste, mit einer Kritik der Gesetzgebung des Pentateuch(Berlin: E.H. Schroeder, 1835), 299.
24. Wechsler, “Zur Geschichte,” 117.
25. “To understand the שנת הדרור as a seventh year (Abraham Kuenen, De Godsdienst tot den ondergang van den Joodschen Staat, 2 vols. [Haarlem: Kruseman, 1869–70], 1:96) is sheer arbitrariness”; see August Dillmann, Die Bücher Exodus und Leviticus. Kurzgefasstes Exegetisches Handbuch zum Alten Testament 12 (Leipzig: Hirzel, 1880), 464.
26. In agreement with this is also that the eleventh year of Zedekiah was again a Sabbatical Year, which follows from Jer 34:8 ff. and 32:1.
27. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:257.
28. Cf. Heinrich Graetz, Vom Tode des Königs Salomo bis zum babylonischen Exile 586, volume 2, part 1 of Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart (Leipzig: Oskar Leiner, 1875), 474.
29. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:183 n. 2.
30. Cf. Exod 30:10; Lev 16:16 ff.
31. As already noted above, Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:424 ff.
32. See also b. Menahot 45a, in which Ezekiel’s sin offering is viewed as פר העלם דבר של צבור. {Translator's Note: The Soncino edition of the Babylonian Talmud renders the issue that Hoffmann refers to as follows: “‘For everyone that erreth and for him that is simple,’ this teaches that they are liable only if the ruling (of the Beth Din was made) in ignorance and the transgression (of the community) was committed in error”; see Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud: Menahoth (London: Soncino Press, 1989), 45a.}
33. Cf. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:436.
34. Cf. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:458.
35. {Translator's Note: This word occurs in Exod 25:17, 18, 19, 20, 21, 22, 26:34, 30:6, 31:7, 35:12, 37:6, 7, 8, 9; Lev 15:2, 13, 14, 15; and Num 7:89. See Milgrom, Leviticus 1–16, 1014–15, where some of the difficulties regarding the exact meaning of the term כפרת are pointed out, and Milgrom, Leviticus 1–16, 1079–84, regarding the term כפר in all its derivations and its meaning in cognates in related languages. See also Menachem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School (Oxford: Clarendon, 1978), 246–51, and James P. Hyatt, Exodus, rev. ed., New Century Bible Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 266–67. Hyatt agrees basically with Wellhausen’s contention that the tabernacle was “an historical fiction.” He writes: “Attempts have been made to show that P’s Tabernacle incorporates ancient elements, but his Tabernacle, taken as a whole, is an unrealistic and artificial structure that never existed except on paper!” (259). Specifically concerning the ark (when commenting on conflicting descriptions), he submits: “This is perhaps a good example of the fact that P had never seen the Ark” (267).}
36. {Translator's Note: This term occurs once in 1 Chr 28:11. See the digest of commentaries on this verse in the ArtScroll Tanach Series: Moshe Eisemann, Divrei hayamim i = Chronicles: A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources, ed. Yechezkel Danziger (New York: ArtScroll Mesorah, 1987), 345. Of interest is the fact that, in this connection, it quotes Hoffmann extensively: “Tiferes Yisrael (there),” explains that “[t]he main significance of the Holy of Holies is described as housing the Ark-cover. R. Dovid Tzvi Hoffman [misspelled with one ‘n’ and ‘Dovid’ for ‘David’] in his commentary to Leviticus dissents. He shows that the root כפר in the פיעל [pi’el] never means to cover. For this reason he argues (and is borne out by Tanhuma to VaYakhel) that the בית הכפרת was so called because the atonement service on Yom Kippur, the most significant atonement procedure of the year, took place in it ... Thus, the translation would be the Atonement Chamber.” Interestingly, Samson Raphael Hirsch, Jewish Symbolism, vol. 3 of Collected Writings (New York: Feldheim, 1984), 188–91, when discussing כפרת, focuses only on its root meaning of “covering,” which he then extends to “guarding” without even mentioning the meaning related to “atonement.” Umberto Cassuto, Commentary on the Book of Exodus (Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 1987), 332–36, while he certainly mentions the meanings of “covering” and “atoning,” sees its most significant function in its being the “throne, seat” of God. Sara Japhet, i & ii Chronicles: A Commentary. OTL (London: SCM, 1993), 495, suggests that the purpose of this term in this verse is “to equate the Solomonic Temple with the desert tabernacle.” See also Avi Hurvitz, “Terms and Epithets Relating to the Jerusalem Temple Compound in the Book of Chronicles: The Linguistic Aspect,” in Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, ed. David P. Wright, David Noel Freedman, and Avi Hurvitz (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 172–74, who traces this term (and some others) as they occur in Chronicles – but almost nowhere else in the Hebrew Bible (!) – and later extrabiblical literature in order to determine “their possible origin and historical background.” He deals with other Hebrew and Aramaic cognates. For the way this term fared in Greek translation and how this sheds further light on its understanding, see Klaus Koch, “Some Considerations on the Translation of kapporet in the Septuagint,” in Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom, ed. David P. Wright, David Noel Freedman, and Avi Hurvitz (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1995), 65–75.}
37. The festivals are repeated in Deuteronomy because they are to be observed near the Temple, and Deuteronomy especially wants to emphasize the unity of the Sanctuary; cf. Friedrich H. Ranke, Untersuchungen über den Pentateuch, aus dem Gebiete der höheren Kritik, 2 vols. (Erlangen: Carl Heyder, 1834–40), 2:374, and Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:118. The covenant in the book of Exodus (chapters 23 and 24) likewise only wants to give instructions concerning the three pilgrimage festivals; cf. Graetz, Vom Tode des Königs Salomo bis zum babylonischen Exile 586, 473.
38. See above, Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:119 ff.
39. Ewald, Die Alterthümer, 402.
40. Wechsler, “Zur Geschichte,” 121.
41. Cf. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:261 ff.
42. Cf. Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:438.
43. See for this also above, Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:435 ff. and 1:459 ff.
44. See above, Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:98.
45. Wechsler, “Zur Geschichte,” 123, himself says the following: “[T]he proclamation and beginning of the Jubilee year is connected here (Lev 25:9 ff.) with the observance of the Day of Atonement. The ideal link is noted immediately. They both imply the deepest introspection, the most unconditional devotion and renunciation of subjectivity. For the sake of liberty, for equality, and for the mitigation of shifts of destiny, the Jubilee law requires the possession of such a high degree of devotion and self-renunciation, such a great trust in God – in two succeeding years there will be no sowing and no reaping – that even the culminating point of the developing religion of Israel was not sufficient to put this demand into practice.”
46. Lev 27:17, 18, 21, 23, 24.
47. Cf. also Graetz, “Die allerneueste Bibelkritik,” 236.
48. Friedrich Bleek, Einleitung in das Alte Testament (Berlin: G. Reimer, 1878), 280.
49. {Translator's Note: See the discussion in Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:335–36, on Lev 25:19–22 and Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981), 320.}
50. Cf. Isa 34:8, 61:2, 63:4.
51. The view of Graf (and his school), who denies the existence of the tent of meeting, is not considered here; its refutation will follow later.
52. See above, Hoffmann, Das Buch Leviticus, 2:212 ff.
53. Cf. Deut 16:11, 14; Neh 8:9–11; m. Ta‘anit 4:8.
54. Cf. Lev 10:1 ff., 16:1; Num 3:4, 26:61; 1 Chr 24:2.
55. Cf. Exod 16:10, etc.
56. Friedrich Bleek, “Einige aphoristische Beiträge zu den Untersuchungen über den Pentateuch,” Rosenmüller’s Biblisch-Exegetisches Repertorium 1 (1822): 1 ff.; Bleek, Einleitung, 183 ff.; and Friedrich Bleek, “Beiträge zu den Forschungen über den Pentateuch,” Theologische Studien und Kritiken 4 (1831): 488–524.
57. August Knobel, Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua: Nebst einer Kritik des Pentateuch und Josua. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament 13 (Leipzig: S. Hirzel, 1861), 592.
58. {Translator's Note: See Encyclopedia Judaica 3:999–1002, and esp. Milgrom, Leviticus 1–16, 1020–22, 1071–79. See also Hoffmann’s own exposition of this term in Hoffmann, Das Buch Leviticus, 1:442–44.}
59. Cf. Judg 20:26; 1 Sam 7:6, 13:13; Joel 1:14, 2:12, 15; Ps 35:13, 69:11, 109:24; Esth 4:16, 9:13; Ezra 8:23; Neh 1:14.
60. עניתי בצום נפשי: Ps 35:13 uses both expressions together.
61. Cf. Dan 10:12; Ezra 8:21; m. Ta‘anit 1:4.
בתשעה לחדש – וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך, כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה תשיעי ועשירי1. (ברכות ח׳:)
בתשעה לחדש וגו׳ – יכול בתשעה ממש ת״ל בערב, אי בערב יכול משתחשך ת״ל בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על הקודש,⁠2 ואין לי אלא שמוסיפין בכניסתו, ביציאתו מניין, ת״ל מערב עד ערב, ואין לי אלא יוהכ״פ, שבתות מניין ת״ל תשבתו,⁠3 יו״ט מניין, ת״ל שבתכם,⁠4 כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על הקודש.⁠5 (ר״ה ט׳.)
מערב עד ערב – כי סליק ר׳ זירא אמר, קידוש החודש צריך שיהיה בו לילה ויום מן החודש,⁠6 מנלן, א״ר יוחנן, דכתיב מערב עד ערב.⁠7 (שם כ׳:)
1. כבר הקשו התוס׳ מאי קשיא ליה וכי בתשעה מתענין והא כתיב בתשעה לחידש בערב והיינו בליל עשיר, ותרצו בדוחק, יעו״ש. ולי נראה דהכונה דבשלמא בעלמא אי הוי כתיב לשון כזה באמת לא היה קשה כלל, משום די״ל דכונת לשון כזה שגם בלילה יתענו, אבל הכא א״צ לזה, לפי המבואר בדרשה דלעיל דעל ענוי דלילה יש רבוי מיוחד א״כ לא הול״ל כאן בתשעה לחודש בערב אלא בעשור לחודש ותו לא ולא היינו טועין לומר דאין הלילה בכלל אחרי דיש רבוי מיוחד ללילה, אלא מדכתיב כן, ע״כ צ״ל דאין הכונה בתשעה לחודש בלילה אלא בעת שמתחיל ערב של יום התשיעי, דהיינו משש שעות ולמעלה, וכמו דכתיב שם תזבח את הפסח בערב (פ׳ ראה), שפירושו משש שעות ולמעלה, והפסח נעשה בעוד יום כמש״כ בארבעה עשר יום לחודש פסח לה׳, וא״כ יהיה הכונה כאן בתשעה לחודש בערב שביום התשיעי גופיה יתענו, ועל זה פריך שבאמת הלא אין זה מן הדין אלא המצוה להתענות בעשירי, ומשני דלכן הוציא הכתוב בלשון כזה לרמז דכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה גם בתשיעי.

והנה פשטות הלשון כאלו מתענה וכו׳ אינו מבואר דמשמע שנכון להתענות גם בתשיעי ומעלה עליו הכתוב כאלו עשה כן, ובאמת הלא אסור להתענות בתשיעי, וצ״ל דכונת הלשון כאלו מתענה – כאלו נצטווה להתענות גם בתשיעי, וכ״מ בתו״י. וע״ע בדרשה הבאה מה שנוגע לדרשה זו.

וטעם הדבר שמצוה לאכול ולשתות בתשיעי – לא נתבאר, וי״ל ע״פ מ״ד בתענית כ״ז ב׳ דאנשי משמר שבמקדש לא היו מתענין באחד בשבת, ואמרו על זה בגמרא הרבה טעמים, ואחד מהם הוא כדי שלא יצאו ממנוחה ועונג לצער ותענית, וכתבו המפרשים בבאור טעם זה, מפני שתענית הבא לאחר יום רבוי אכילה ושתיה קשה התענית יותר מכפי תענית אחר יום בסדר רגיל, ולכן מכיון שבשבת מרבים לאכול ולשתות והוי התענית שביום הראשון קשה יותר לכן לא היו מתענין אז, ולפי״ז מבואר שכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה תשיעי ועשירי, והוא מפני שתענית יום עשירי קשה לו ע״י רבוי אכילה בתשיעי, ונמצא שאכילה בתשיעי הוי הכנה לקושי התענית, ולכן עולה לו התענית של יום העשירי בערך תענית של שני ימים.

ויתבאר מאד לפי״ז מש״כ רש״י בר״ה ט׳ א׳ בענין זה כל האוכל ושותה בתשיעי – כל דמפיש טפי באכילה ושתיה עדיף, עכ״ל, וכ״מ בחולין פ״ג א׳ וק״י א׳, ולכאורה אינו מבואר איפה מרומז רבוי אכילה ושתיה, אבל לפי מש״כ מבואר היטב, דכיון דכל מה שמרבה להתענג בערב יום התענית בערך כזה קשה התענית שלמחר, א״כ ממילא כל מה שמרבה לאכול ולשתות עדיף, דבזה הוא מקבל עליו יותר קושי התענית.

ואך יתבאר עוד לפי״ז מש״כ בשאלתות דרא״ג סי׳ קס״ז דמצות אכילה בתשיעי היא רק אז כשמתענה בעשירי, וכן ביאר דעתו מרן דודי בבאורי הע״ש שם, ולכאורה אינו מבואר מאי שייכות שתי מצוות אלו להדדי, אבל לפי מש״כ דהטעם הוא דהרבוי אכילה ושתיה הוא רק הכנה לקבלת קושי התענית, ממילא מסתבר דמי שאינו מתענה בעשירי כגון חולה אינו מחויב באכילה בתשיעי.

והנה לפי״ז יוצא לנו, דמי שאינו מחויב בתענית יוהכ״פ כמו חולה אינו מחויב באכילה בערב יוהכ״פ, והוא דין מחודש מאוד, וצ״ע למעשה.

ורבנו עקיבא איגר בתשובה סי׳ ט״ז נסתפק אם נשים מצוות לאכול בערב יוהכ״פ, יען כי יש סברא לומר דזה הוי מ״ע שהז״ג ונשים פטורות, ונשאר בספק, ולפי מה שבארנו בטעם מצות אכילה בערב יוהכ״פ ובשייכות מצוה למצות התענית, הלא ממילא מתבאר דגם נשים מחויבות באכילה בערב יוהכ״פ כיון שמחויבות בגוף התענית, והרי חיובן בפרט זה כמו הגברים.

גם יש להביא ראיה למצות נשים באכילה בערב יוהכ״פ ולבאר ע״פ סברא זו שכתבנו דברי הגמרא בביצה ל׳ א׳ בענין תוספת יוהכ״פ, הני נשי דאכלי ושתי בערב יוהכ״פ עד חשיכה לא אמרינן להו מידי, משום דמוטב שיהיו שוגגין וכו׳, וכן קיי״ל. והנה הדבר בכלל הוא פליאה גדולה, דהרי הדבר ידוע שהנשים בכלל זהירות הן גם במצות קלות ואפילו מאלה שפטורות מהן, ומכש״כ שזהירות ומדקדקות במצות יוהכ״פ, ואיך זה יאכלו בערב יוהכ״פ עד חשיכה, ויותר מזה ברור לנו שלא תשמענה גם אם נמחה בהן, כמ״ש מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ודבר פלא הוא.

אך לפי מש״כ דגם הנשים מצוות ברבוי אכילה ושתיה בערב יוהכ״פ, ומפני דכל מ״ע שהז״ג הן פטורות ורק בזו חייבות, לכן חביבה עליהן מצוה זו ומוסיפות בה עד שתחשך, ולכן יש לחוש שגם לא תשמענה אם נמחה בהן, ודו״ק.

ולפי זה יש להעיר במש״כ הרא״ש והר״ן פ״ד דביצה והרמ״א באו״ח סי׳ תר״ח לילף מסוגיא זו דביצה, דבכל דבר איסור אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו׳ ולא מחינן בנשים, דלפי מש״כ אין ראיה מכאן לדעלמא, דהכא עוברין על איסור זה בטעם ובכונה שתחשובנה למצוה, כמבואר, אבל בשאר איסורין למה לא נגיד ונמחה בהן, כי מהיכי תיתא לא תשמענה להמנע מאיסור.

ודע כי הב״י באו״ח סי׳ תר״ח ובכ״מ פ״ג ה״ט מנדרים כתב דכל דרשה זו דכל האוכל ושותה בתשיעי היא אסמכתא בעלמא, ועיקר הדרשה אתיא לענין תוספת יוהכ״פ כמבואר בדרשה הבאה, יעו״ש. אבל צל״ע בזה ממה שכתבו התוס׳ במו״ק ח׳ ב׳ בענין הדין שאין נושאין נשים במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה דכתיב ושמחת בחגך ולא באשתך, וכתבו התוס׳ עיקר דרשה היא זו ולא אסמכתא משום דאמרינן בחגיגה ח׳ ב׳ ורב אשי האי ושמחת בחגך מאי עביד ליה, ומשני אצטריך להא דבחגך ולא באשתך, עכ״ל. ור״ל אי הוי אסמכתא לא שייך לומר דאצטריך הפסוק לזה, והנה כלשון זה מצינו בענין שלפנינו בר״ה ט׳ א׳ וביומא פ״א ב׳ והאי תנא האי ועניתם בתשעה לחודש מאי עביד ליה ומשני אצטריך להא דכל האוכל ושותה בתשיעי וכו׳, ולדברי התוס׳ הלא לא אמרינן כזה בדרשה אסמכתית, אלא עקרית. והנה הרמב״ם השמיט כל ענין דרשה זו, וכבר נתעוררו על זה המפרשים ואין להאריך עוד.
2. ואע״פ דבדרשה הקודמת דרשינן מכאן לענין דכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו מתענה תשיעי ועשירי, משמע מרי״ף ורא״ש דתרתי ש״מ, וע׳ מש״כ סוף אות הקודם.
3. דמיותר הוא, דהא כבר כתיב שבת שבתון, ובא לרבות כל שהוא שבת.
4. יתכן דסמיך לרמז יו״ט בלשון שבתכם משום דיו״ט קבוע ונקדש ע״י ב״ד וישראל כמבואר בריש פרשה זו ולא כמו שבת שקבוע וקיים מימות עולם ע״י קביעות הקב״ה, ולכן מתיחס שבת לו ית׳ כמ״ש שבת לי״י, אבל יו״ט נקרא שבתכם שאתם קובעין.
5. בלשון זה בא לרבות שביעית שנוהג בו תוספת, דהיינו חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית, כגון תבואה שהביאה שליש בשביעית אתה נוהג בו מנהג שביעית.
6. ר״ל כשמקדשין החודש וקובעין יום ידוע לתחלת החודש צריך לחשב לאותו היום גם הלילה השייך לאותו היום.
7. כלומר, הרי חזינן דבמועדים הלילה הולך אתר היום שאחריו.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראחזקונירלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לג) {ששי} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
מקבילות במקראספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתגור אריהמנחת שירד״צ הופמןעודהכל
(לג-לד) [דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פָּרָשָׁה יב]
[א]
״וַיְדַבֵּר יי אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיי״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ (ויקרא כ״ג:מ״ב), וְאֵינִי יוֹדֵעַ אִם שִׁבְעָה רִאשׁוֹנִים, אִם שִׁבְעָה אַחֲרוֹנִים?
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיי״, הֵבִיא שִׁבְעָה רִאשׁוֹנִים, לֹא שִׁבְעָה אַחֲרוֹנִים.
[ב]
״הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת״ – זֶה טָעוּן סֻכָּה, אֵין חַג הַמַּצּוֹת טָעוּן סֻכָּה, הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם זֶה, שֶׁאֵינוֹ טָעוּן מַצָּה, טָעוּן סֻכָּה, חַג הַמַּצּוֹת, שֶׁהוּא טָעוּן מַצָּה, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטָּעֵן סֻכָּה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת״, זֶה חַג הַסֻּכּוֹת זֶה טָעוּן סֻכָּה, אֵין חַג הַמַּצּוֹת טָעוּן סֻכָּה.
[ג]
״חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיי״ – יָכֹל תְּהֵא חֲגִיגָה וְסֻכָּה לַגָּבוֹהַּ?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ״ (דברים ט״ז:י״ג).
אוֹ ״חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ״, יָכֹל יְהֵא חֲגִיגָה וְסֻכָּה לַהֶדְיוֹט?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיי״.
הָא כֵיצַד? חֲגִיגָה לַגָּבוֹהַּ וְסֻכָּה לַהֶדְיוֹט.
וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
ומליל י״י עם משה למימר.
ומליל י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
וידבר י״י עם משה לאמור.
ת֗ם כלם אללה מוסי תכלימא.
אחר כך דיבר ה׳ אל משה דיבור.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

משה לֵּאמֹר: הלמ״ד דגושה. [לֵּאמֹר].
(לג-לו)
חג הסוכות
לחודש השביעי הזה – החודש הזה, שבו הוחגו ראש-השנה ויום⁠־הכיפורים.
מלת הזה – קושרת את החג הבא אל שני החגים הקודמים, כך שכל החגים שבחודש השביעי צמודים זה לזה. אולם פיסקה זו אינה פותחת במלת ״אך״; והטעם, שלא להבליט מיד בתחילת הדיבור את חג הסוכות כמנוגד אל יום⁠־הכיפורים, אלא כמקושר בו ויום⁠־הכיפורים הוא בבחינת הכנה. בבמדבר כ״ט, שם באים דיני הקרבנות, כתוב רק ביום-הכיפורים ״ובעשור לחדש השביעי הזה״. ובסוכות חסרה מלת ״הזה״, משום ששם הכוונה העיקרית היא קרבנות⁠־מוסף ורק המוספין של ראש-השנה ויום הכיפורים שווים, ואילו המוספין של סוכות שונים מהם.
חג הסוכות – בספר הברית (שמות כג) ובמקבילה שלו (שם לד) נקרא החג ״חג האסיף״; בבמדבר: ״חג״ בלא שום לוואי, כך גם בהוספה, להלן פסוק לט; בספרים המאוחרים: ״החג״ הידוע והעיקרי, וכן גם במשנה. השם ״חג הסוכות״ נמצא רק כאן, ובמשנה תורה ובזכריה יד. כאן לא ניתן ביאור לשם, משום, שכנראה, המצוה של ישיבה בסוכה ניתנה לדורות באי הארץ, ולכן באה בהוספה מיוחדת, ואילו כאן ניתנו רק אותן המצוות שאפשר היה לקיימן גם במדבר1.
ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו – הקרבנות שונים בכל יום, השוה במדבר כט. ביום השמיני שוב מקרא קודש, שבו מביאים קרבן.
יום זה נקרא עצרת – מלה זו פירושה בשאר ספרי המקרא: ״אסיפת חג״ (ראה לעיל עמוד קסא); כך מתרגמים גם כאן התרגומים הארמיים, הסורי ורוב המתרגמים האחרים. לפי ספרי לבמדבר פ׳ קנא משמעה הוא: ״עצרו הכתוב מלצאת, אין עצירה אלא כניסה, שנאמר ואני עצור וגו׳⁠ ⁠⁠״. וכוונת הכתוב היא לצוות כי יישארו גם בלילה הבא בעיר הקודש ולא ילכו הביתה, שהרי הוראת המלה ״עצר״ = סגר, לפי ירמיהו ל״ו:ה׳ (ספרי במדבר הוא מדרש דבי רבי ישמעאל). אולם נראה שאין זה אלא דרש, שהרי לפי הפשט הפשוט הדיבור מכוון בוודאי רק אל היום ולא אל הלילה הבא. אולם אם גם אין ספק, שבפסוקים אחדים בתנ״ך פירושה של המלה ״עצרת״ היא אסיפה, הרי בתורה אין הוראה זו מתאימה, שהרי: א) אי⁠־אפשר היה לכתוב ״עצרת היא״, פסוק זה מתכוון בהחלט לקרוא את היום בשם ״עצרת״; ב) אחרי המלה ״עצרת״ כתוב תמיד איסור⁠־מלאכה, מה שמוכיח שהמלאכה אסורה בגלל העצרת, מה שלא היה הולם אילו היתה הוראת ״עצרת״: אסיפת חג; ג) בדברים נקרא יום שביעי של פסח בשם ״עצרת״, אף⁠־על⁠־פי שהאסיפה העיקרית היא ביום הראשון של החג (ראה לעיל עמוד קג). ועוד פחות אפשר להסכים לשבעים, המתרגמים ״עצרת״ ἐξόδιον (סיום החג). אם גם רבים מן המבקרים האחרונים (ביר, קייל ואחרים) חושבים זאת לנכון. מתנגדות לכך העובדות הבאות: א. איסור⁠־המלאכה הסמוך; ב. אין פירוש המלה ״עצר״ = סיים; ג. הוראה זו היא רק כעין ניחוש מתוך המשך הדברים, בלי הוכחה ברורה. ולכן יש לקבל את פירושם של מדרש דבי רבי עקיבא, ספרא, ספרי⁠־דברים (וחגיגה ט׳. וי״ח.), שגם מקצת המבארים האחרונים מסכימים לו. לפיהם הוראת המלה ״עצר״ – עכב כשם שפירוש המלה ״שבת״ = שבתת הוא, איפוא, הזמן השקט, כך מציינת ״עצרת״ את הזמן המגביל והמעכב את האדם בעסקיו הרגילים.⁠2 בזמן מאוחר הועבר שם זה אל האסיפה. שהיו רגילים לערוך ביום זה (ראה לעיל, עמוד צח).
והנה לפי זה כל מועד וכל שבת הם בעצם גם ״עצרת״, ומה טעם נקרא שם זה על היום שלאחר חג הסוכות ובדברים על שביעי של פסח בלבד? מה שנוגע ליום שאחרי חג הסוכות, הכוונה היא בוודאי להבדיל את היום משבעת ימי חג הסוכות הקודמים לו. זה הוא ״רגל בפני עצמו״ (סוכה מ״ח.), שקראו אותו ״עצרת״ משום שאין בו מכל הטכסים הנהוגים בשבעת ימי הסוכות, ומציינים בו את יום ההשבתה מן המלאכה. בויקרא ובבמדבר שביעי של פסח אינו נקרא ״עצרת״, כי הרי כאן נקרא היום הראשון בשם ״חג המצות״; ומצוות המַצות (כלומר: איסור החמץ) משותפת ליום ראשון וליום שביעי; ולכן לא היה צורך להבדיל את יום השביעי מן היום הראשון. ואילו בדברים (פרק טז) היחס אחר. שם יום הראשון של פסח הוא יום חגיגת הפסח במקדש המרכזי, שנקרא, כמו ביהושע ה׳:י״א, בשם ״פסח״ (השוה לעיל עמוד קלד), ואילו היום השביעי הוחג בבית ואין לו ענין אל הפסח. ולכן נקרא שם היום השביעי, בניגוד אל יום הראשון, רק ״עצרת״.⁠3 הנביא עמוס מעביר את שמות החגים אל הקרבנות וקורא את הקרבנות של שלוש הרגלים ״חגים״ ואלה של שאר המועדים: ״עצרות״ (השוה עמוס ה׳:כ״א ותרגום יונתן שם).
חז״ל בתלמוד (חגיגה י״ח.) ובמדרש (ספרא וספרי דברים) למדים מתוך הפסוקים, שאוסרים בשמיני של סוכות ובשביעי של פסח כל מלאכה, שגם בימי חול-המועד אסורות מקצת מלאכות ואשר לפי זה היום⁠־טוב שלאחריהן נבדל רק בזה מימי חול-המועד, שבו אסורה כל מלאכת עבודה, ועצם השם ״מועד״ (ואולי גם ״מקראי קודש״ בפסוק לז) מחייב בכל ימי-הביניים מניעה במידה ידועה ממלאכה של יום חול רגיל. ואפילו בראש⁠־חודש היה רווח המנהג להפסיק את העסקים הרגילים. ועל-אחת-כמה-וכמה שבתו בימי חול-המועד מאותן המלאכות שלא היו דחופות ושאפשר היה לדחותן, ובהתאם לכך היו גם ימים אלה ימי ״עצרת״, כלומר: ימי השבתה ממלאכות יום⁠־יומיות. אולם לא נקבע בכללים חוקיים, איזו מלאכה מותרת ואיזו אסורה; ענין זה היה מסור לבאי-כוחו של העם, שעליהם היה לקבוע את הדרגות (״לא מסרן הכתוב אלא לחכמים״, חגיגה שם). לעומת השבתה זו, שבאה בהתנדבות ובהקלה במידה ידועה, רצה הכתוב לציין את הימים הבאים אחריהם על⁠־ידי ״עצרת״ חוקית, שבהם היתה אסורה כל מלאכת עבודה, ואפילו הדחופה ביותר. לפי ביאור זה של חכמינו היה השם ״עצרת״ שבתורה מיועד לאותם הימים שלאחרי ימי השבתה חלקית ומוגבלת, שהם היו אסורים בכל מלאכה (עצרת בכל מלאכה).
המבקרים האחרונים (ווילהאוזן, קואינן ואחרים) סבורים, שחג שמיני-עצרת ניתוסף לימי הסוכות אחרי גלות בבל (כמו ראש⁠־השנה ויום⁠־הכיפורים), ואילו לפי דברים (דברים ט״ז:י״ג), וכן לפי מלכים א ח׳:ס״ו ויחזקאל מ״ה:כ״ה, נמשך חג הסוכות רק שבעה ימים. והנה ענין ראש⁠־השנה ויום⁠־הכיפורים כבר ביררנו לעיל כל צרכו. ושתיקת ספר דברים בענין שמיני עצרת, היה בה כדי להוכיח משהו רק אם היה יום זה שוה בדרגה לשבעת ימי החג הקודמים. ברם, בין בויקרא כג ובין בבמדבר כט מובדל שמיני עצרת מימי חג הסוכות בהדגשה יתירה וצויין כחג בפני עצמו, שאינו שייך לשורת החגים של שלוש רגלים,⁠4 כשם שהנביא עמוס (עמוס ה׳:כ״א) מבדיל בין חגים לעצרות. וביחוד בולט זה בספר במדבר כט, ששם פָרי החג הולכים ומתמעטים בהדרגה מיום ליום רק בשבעת ימי החג הראשונים, היינו: שלושה עשר – שבעה פרים, בסך-הכל שבעים פרים, ואילו עצרת נמצאת מחוץ לתוכנית הזאת של קרבנות החג. ועוד: בחגים מקריבים לפי הסידור שבספר במדבר כ״ח–כ״ט בכל יום לפחות שני פרים למוסף, ואילו בעצרת, וכן בראש-השנה ויום⁠־הכיפורים, יש רק פר אחד בקרבן מוסף, מה שמוכיח ששלושת ימים אלה אינם נכללים בחגים. ומכיון שמשנה תורה מתכוון רק לדיני שלוש רגלים שבהן עולים לעיר הבחירה, כדי להדגיש את אחדות המקדש, הרי אפשר להבין, משום מה אין הוא מזכיר את חג העצרת. וכך מבינים גם מה שהמלך שלמה שילח את העם, שנאסף לחגיגת שמחה, בשמיני עצרת, שהרי היום הזה נועד לחגיגה שקטה. שאין להביא ראיה מספר יחזקאל, הוברר כבר לעיל עמוד קעח ועמוד קפב השוה עוד: ראיות מכריעות וכו׳, עמ׳ 106 ואילך.
1. בשם ״חג הסוכות״ משתמש כאן הכתוב על שם העתיד, שעתידים לקרוא את החג בשם ״סוכות״. וזה מתאים כאן משום שמיד אחר כך באה המצוה השייכת לזה. בבמדבר כט, מקום שלא נזכרה מצוה זו, נקרא מועד זה רק בשם ״חג״. בדברים, מקום שבאה מצוות סוכה לזמן שבית המקדש קיים, הוא נקרא שוב חג הסוכות.
לפי יוסיפוס (קדמוניות ג׳:י׳:ד׳) נצטוו בני ישראל במדבר בט״ו בתשרי להקים סוכות, כדי להכין את עצמם לקראת הקור החרפי; ולפי זה השתמשו כבר במדבר בשם ״חג הסוכות״. השוה להלן ביאור לפסוק מג.
2. אגב: ביאור זה מתאים במידה ידועה לפירוש ספרי במדבר שהבאנו לעיל, מכיון שהמלה בהוראתה עצור-סגור, כוללת את השביתה, שאין הולכים לשדה לעבודה; השוה שמות ט״ז:כ״ט, תהלים ק״ד:כ״ג. לדעת גרץ (מונאטסשריפט 1886, עמוד 194 ואילך) פירוש ״עצרת״ יום חגיגי, שבו נעצרים בבית המקדש ומתענין בו. אולם אי אפשר שהעם נצטווה על כך, שכן בבית המקדש לא היה מקום לעם.
3. מכיון שלפי ויקרא כ״ג:ה׳, יום ארבעה⁠־עשר בניסן, כיום הקרבת הפסח, שייך גם למועדים, הרי שביעי של פסח הוא גם יום שמיני לחג ודומה בנידון זה לשמיני עצרת של סוכות.
4. ירושלמי, נדרים ה (מובא בר״ן לבבלי מ״ט.) סבור, שבלשון בני-אדם נקרא גם שמיני עצרת חג, אך לא בלשון המקרא. הפוסקים המאוחרים (מובאים בשערי תשובה, לאורח חיים תרס״ח) משתדלים להוכיח, כי גם עצרת חג, כדי להצדיק את נוסח התפילה: ״חג העצרת״. אולם היידנהיים במחזורו מביא גירסה: ״השמיני עצרת החג הזה״, שלפיה מצויין היום השמיני כסיומו של החג (היינו של חג הסוכות).
מקבילות במקראספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתגור אריהמנחת שירד״צ הופמןהכל
 
(לד) דַּבֵּ֛ר אֶל⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֜ר י֗וֹם לַחֹ֤דֶשׁ הַשְּׁבִיעִי֙ הַזֶּ֔ה חַ֧ג הַסֻּכּ֛וֹת שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
"Speak to the Children of Israel, and say, 'On the fifteenth day of this seventh month is the feast of tents for seven days to Hashem.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[רמא] 1בחמשה עשר... חג הסכות, ביו״ט הראשון של חג קורין בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסכות. בשני, ביום השני (במדבר כט, יז). בשלישי, ביום השלישי (שם) וכו׳. (תוספתא מגילה (צוקרמנדל) פ״ד)
[רמב] 2בחמשה עשר, מתני׳: מי שלא חג (שלא הביא שלמי חגיגתו) ביו״ט הראשון של חג, חוגג והולך את כל הרגל, ויו״ט האחרון (שמיני עצרת ואע״ג דרגל בפני עצמו הוא וכו׳). גמ׳: ר״י בשם ר׳ ישמעאל, נאמר חמשה עשר בפסח, ונאמר חמשה עשר בחג, מה ט״ו שנאמר בפסח יו״ט האחרון תשלומין לראשון (שהרי אינו חלוק מלפניו) אף חמשה עשר שנאמר בחג יו״ט האחרון תשלומין לראשון. (ירושלמי חגיגה פ״א ה״ו)
[רמג] 3בחמשה עשר, מתני׳: ר׳ אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה, וחכ״א אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יו״ט ראשון של חג בלבד. גמ׳: א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק נאמר כאן חמשה עשר, ונאמר חמשה עשר בחג המצות, מה להלן לילה הראשון חובה, מכאן ואילך רשות, אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות. והתם מנלן, אמר קרא בערב תאכלו מצות, הכתוב קבעו חובה. (סוכה כז.)
[רמד] 4בחמשה עשר, מתני׳: נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה וכו׳. גמ׳: אמר רבא הלכתא נינהו (הלכה שנאמרה למשה מסיני) וכו׳, הלכתא למה לי הא סוכה מצות עשה שהזמן גרמא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות וכו׳. רבא אמר איצטריך ס״ד אמינא יליף חמשה עשר חמשה עשר מחג המצות, מה להלן נשים חייבות (באכילת מצה, שנאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות, כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה) אף כאן נשים חייבות, קמ״ל. (סוכה כח.-:)
[רמה] 5חג הסכות שבעת ימים לה׳, שבעת ימים תחוג לה׳ אלהיך במקום אשר יבחר ה׳ (דברים טז, טו), והלא כבר נאמר חג הסוכות שבעת ימים לה׳, מה תלמוד לומר שבעת ימים (תחוג) לה׳ וגו׳, מלמד שכל הרגל תשלומים לראשון. (ספרי ראה פקמ״ב)
[רמו] 6חג הסכות שבעת ימים לה׳, חג הסכות תעשה לך וגו׳ (דברים טז, יג) להדיוט (לישב בה), ומנין אף לגבוה (שתהא עשייתה לשם גבוה. ר״ה) ת״ל חג הסכות שכעת ימים לה׳ וגו׳, אם כן למה נאמר תעשה לך, כל זמן שאתה עושה סוכה, מעלה אני עליך כאילו אתה עושה לגבוה. (ספרי ראה פק״מ)
[רמז] 7חג הסכות שבעת ימים לה׳, סוכה ישנה (שעשאה קודם לחג ל׳ יום ולא פירש שהיא לשם חג) בית שמאי פוסלין (דבעו סוכה לשמה וזו סתם נעשית, ואילו תוך ל׳ לחג הוה, כיון דשואלין בהלכות החג קודם לחג ל׳ יום, סתם העושה לשם חג הוא עושה, אבל קודם ל׳ סתמא לאו לחג), ובית הלל מכשירין (דלא בעינן סוכה לשם חג). גמ׳: מאי טעמא דבית שמאי, אמר קרא חג הסוכות שבעת ימים לה׳, סוכה העשויה לשם חג בעינן (דכתיב סוכות לה׳ לשם מצות המלך). (סוכה ט.)
[רמח] 8חג הסכות שבעת ימים לה׳, אמר רב ששת משום ר״ע, מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה, ת״ל חג הסוכות שבעת ימים לה׳, ותניא רבי יהודה בן בתירה אומר, כשם שחל שם שמים על החגיגה (שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין, דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה, כעבד הנוטל פרס) כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר חג הסוכות שבעת ימים לה׳, מה חג (חגיגה) לה׳, אף סוכה לה׳. (סוכה ט.)
[רמט] 9שבעת ימים, סוכה וכל מכשיריה דוחין את השבת, דברי ר׳ אליעזר, מנא ליה לר״א הא וכו׳, אלא גמר שבעת ימים משבעת ימים מלולב, מה להלן מכשיריו (כגון לקוצצו מהמחובר) דוחין את השבת, אף כאן נמי מכשיריו דוחין את השבת. (שבת קלא:)
1. ראה להלן אות שפז.
2. ראה חגיגה ט. ותוד״ה נאמר, ולהלן אות רמה.
3. ראה תו״כ לעיל פס׳ ו, וירושלמי סוכה פ״ב ה״ז, ולהלן אות שנח.
4. ראה להלן אות שעג.
5. ראה תו״כ להלן פס׳ מא, ולעיל אות רמב.
– רמב״ם הל׳ חגיגה פ״א ה״ד: מי שלא הקריב ביו״ט הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו, הרי זה מקריבין בשאר ימות הרגל, שנאמר שבעת ימים תחוג לה׳ אלהיך, מלמד שכולם ראויים לחגיגה וכולן תשלומי ראשון הם.
6. ראה תו״כ כאן.
7. רמב״ם הל׳ סוכה פ״ה ה״ט: סוכה שנעשית כהלכתה מכל מקום, כשרה, אע״פ שלא נעשית לשם מצוה, והוא שתהא עשויה לצל וכו׳.
8. ביצה ל:, ועי׳ רש״י סוכה לז: ד״ה אסור.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו הט״ו: עצי סוכה אסורין כל שמונת ימי החג, בין עצי דפנות בין עצי סכך אין נאותין מהן לדבר אחר כל שמונת הימים, מפני שיום השביעי כולו הסוכה מוקצה עד בין השמשות, והואיל והוקצה לבין השמשות של שמיני הוקצה לכל היום.
9. ראה להלן אות רפח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר בַּחֲמֵישְׁתְּ עַשְׂרָא יוֹמָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה הָדֵין חַגָּא דִּמְטַלַּיָּא שִׁבְעָא יוֹמִין קֳדָם יְיָ.
Speak with the sons of Israel, saying: On the fifteenth day of this seventh month (shall be) the Feast of Bowers,⁠a seven days before the Lord.
a. Or "shades"; Chaga di-metalaia. Heb., chag ha-sukkoth, "feast of booths, or tabernacles.⁠"

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה׳
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר בַּחֲמֵישְׁתְּ עַסְרָא יוֹמָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה הָדֵין חַגָּא דִּמְטַלַיָּא שִׁבְעָא יוֹמִין קֳדָם ה׳
מלים הגזורות מן טלל
א. ״חַג הַסֻּכּוֹת״ – ״חַגָּא דִּמְטַלַיָּא״, משורש טל״ל לשון צֵל (חילופי צ/ט כמו קַיִץ-קַיְטָא), כי עיקר הסכך הוא לצל ככתוב ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם״ (ישעיהו ד ו), ״ועל שם הסכך קרויה סוכה״ (רש״י, סוכה ב ע״א). השווה: ״בְּצֵל קֹרָתִי״ (בראשית יט ח) ״בִּטְלַל שָׁרִיתִי״. ומכאן גם פועל סכ״ך מתורגם בלשון צל, כגון ״סֹכֲכִים בְּכַנְפֵיהֶם״ (שמות כה כ) ״מַטְּלִין בְּגַדְפֵּיהוֹן״, ״וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן״ (שמות מ ג) ״וְתַטֵּיל עַל אֲרוֹנָא״.⁠1 ובהשפעת הארמית מופיע ״טלל״ פעם אחת בעברית המקראית: ״וְאֵת שַׁעַר הָעַיִן הֶחֱזִיק שַׁלּוּן בֶּן כָּל חֹזֶה שַׂר פֶּלֶךְ הַמִּצְפָּה הוּא יִבְנֶנּוּ וִיטַלְלֶנּוּ״ (נחמיה ג טו) וברש״י: ״וִיטַלְלֶנּוּ – והוא היה מסכך אותו לשון מטללתא״. וה״ערוך״ (ערך טַלִת) גזר גם טַלִּית מן ״טלל״, ״שהוא סיכוך מלמעלה״.⁠2
וכולן כשרות לדפנות
ב. במשנה נפסק ״כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככים בו... וכולן כשרות לדפנות״ (משנה סוכה א ד-ה). מניין שכשרות לדפנות? כתב רע״ב: ״דסוכה סכך משמע ולא דפנות״. אבל בהגהות ר׳ עקיבא איגר ציין לדרשת הירושלמי המובאת אצל בעל המאור, שלמדו זאת מן הפסוק ״וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת״: ״רבי יסא בשם רבי חמא בר חנינה: וסכת על הארן את הכפורת. מיכן שהדופן קרוי סכך מיכן שעושין דפנות בדבר שהוא מקבל טומאה״.⁠3 וכן בת״א: כמו שתרגם ״חַג הַסֻּכּוֹת״ – ״חַגָּא דִּמְטַלַיָּא״, גם ״וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן״ (שמות מ ג) ״וְתַטֵּיל עַל אֲרוֹנָא״. וכן ״וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת״ (שמות מ כא) ״וְאַטֵּיל עַל אֲרוֹנָא דְּסָהֲדוּתָא״, כמו ״חַג הַסֻּכּוֹת״ (ויקרא כג לד) ״חַגָּא דִּמְטַלַיָּא״.⁠4
סֻכּוֹת לַה׳ – לפניו ולא לצורכו
ג. בגמרא למדו מל׳ התכלית לַה׳, איסור הנאה מעצי הסוכה: ״מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה? שנאמר חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה׳, כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה שנאמר חַג לַה׳ (שמות יב יד). מה חג לה׳ אף סוכה לה׳⁠ ⁠⁠״ (סוכה ט ע״א). דרשה זו נרמזה במיוחס ליונתן שתרגם ״לַה׳ – לִשְׁמָא דַה׳⁠ ⁠⁠״. אבל ת״א שאין דרכו לרמוז למדרשי הלכה לא הזכיר דרשות אלה. תחת זאת תרגם ״לַה׳ – קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, ללמד שאין לבורא צורך בפעולות בני אדם ועבודת המצוה היא ״לפניו״ בלבד אך לא לצורכו.⁠5
1. ״מתורגמן״ (שורש טלל) ציין שתרגום ״סוכה״ מופיע במשקלים טַלְלָא, מטללא או מְטַלַלְתָּא. השווה: ״יִצְפְּנֵנִי בְּסֻכֹּה״ (תהלים כז ה) ״יִטְשִׁנַנִי בְּטַלְלֵיהּ״, ״כְּאַרְיֵה בְסֻכֹּה״ (תהלים י ט) ״הֵיךְ אַרְיָא בְּמַטְלָלֵיהּ״, ״וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה״ (יונה ד ה) ״וַעֲבַד לֵיהּ תַּמָן מְטַלַלְתָּא״ . וברבים ״מְטַלָּן״ כגון ״ולמקנהו עשה סכת״ (בראשית לג יז) ״וְלִבְעִירֵיהּ עֲבַד מְטַלָּן״. וביידוע ״מטליא״ כבפסוקנו ״חג הסכות״ – ״חגא דמטליא״. [אכן בבבלי שגור ״מטללתא״ כגון ״מקרא ומתנא – במטללתא [רש״י: סוכה], ותנוי בר ממטללתא״ (סוכה כח ע״ב)]. וראה גם להלן ״כי בסכות הושבתי״ (מג) ״ארי במטלת ענני״.
2. אבל בביאור נוסף גזר טַלִּית מן נט״ל: ״שהוא למעלה מכל הבגדים כמו שאמר התרגום וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו אַרְצָה כְּנַעַן (בראשית נ יג) וּנְטַלוּ יָתֵיהּ בְּנוֹהִי״.
3. והוצרכו לדרוש כך כי מצינו שם סוכה גם על הדפנות (״קרבן העדה״).
4. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְסַכֹּתָ״ – ״וְתַטְלֵיל״ וכן ״וַיָּסֶךְ״ – ״וְטַלְלֵיהּ״ משורש טל״ל כמו ״בְּצֵל קֹרָתִי״ (בראשית יט ח) ״בִּטְלַל שָׁרִיתִי״. והעיר ״תרגומנא״ שתרגומו עדיף כי וְתַטֵּיל שבת״א הוא לשון השלכה.
5. כמבואר בהרחבה בפסוק ״ויקחו לי תרומה״ (שמות כה א) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״.
מליל עם בני ישראל למימר בחמשת עשר יומין לירחא שביעיה הדין חגה דמטליה שבעה יומין קדם י״י.
מליל עם בני ישראל למימר בחמיסר יומין לירחא שביעאה הדין חגא דמטליא שובעא יומין לשמא די״י.
Speak with the sons of Israel: In the fifteenth day of this seventh month shall be the Feast of Tabernacles, seven days unto the Name of the Lord.
דבר עם בני ישראל לאמור בחמשה עשר ימים לחודש השביעי הזה חג הסוכות שבעה ימים לשם י״י.

רמז תרמח

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה׳ – ״שִׁבְעַת יָמִים״ לָמָּה נֶאֱמַר, לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר: ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״, אֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם שִׁבְעָה רִאשׁוֹנִים אִם שִׁבְעָה אַחֲרוֹנִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה׳⁠ ⁠⁠״ הֲרֵי שִׁבְעָה רִאשׁוֹנִים, וְלֹא שִׁבְעָה אַחֲרוֹנִים. ״הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת״ זֶה טָעוּן סֻכָּה, וְאֵין חַג הַמַּצּוֹת טָעוּן סֻכָּה. וַהֲלֹא דִּין הוּא: וּמָה אִם זֶה שֶׁאֵין טָעוּן מַצָּה טָעוּן סֻכָּה, חַג הַמַּצּוֹת שֶׁטָּעוּן מַצָּה אֵינוֹ דִּין שֶׁטָּעוּן סֻכָּה. תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת״ זֶה טָעוּן סֻכָּה, וְאֵין חַג הַמַּצּוֹת טָעוּן סֻכָּה.
חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה׳ – יָכוֹל חֲגִיגָה וְסֻכָּה לַשָּׁמַיִם, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״חַג הַסֻּכּוֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ״. יָכוֹל חֲגִיגָה וְסֻכָּה לְהֶדְיוֹט, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה׳⁠ ⁠⁠״. הָא כֵּיצַד, חֲגִיגָה לַשָּׁמַיִם, וְסֻכָּה לְהֶדְיוֹט. ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ״ קַדְּשֵׁהוּ בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה וּבִכְסוּת נְקִיָּה. ״כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ״ הֲרֵי זֶה בָּא לְלַמֵּד עַל יְמֵי מוֹעֵד שֶׁאֲסוּרִין בִּמְלָאכָה. יָכוֹל יְהוּ אֲסוּרִין בְּכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״הוּא״ הוּא אָסוּר בְּכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, וְאֵין יְמֵי מוֹעֵד אֲסוּרִים בְּכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״ בְּמִי הוּא מְדַבֵּר, אִם בְּיָמִים טוֹבִים הֲרֵי יָמִים טוֹבִים אֲמוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״, אֵלּוּ יְמֵי מוֹעֵד שֶׁאֲסוּרִין בִּמְלָאכָה. יָכוֹל יְהוּ אֲסוּרִין בְּכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הוּא״ הוּא אָסוּר בְּכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, וְאֵין יְמֵי מוֹעֵד אֲסוּרִין בְּכָל מְלֶאכֶת עֲבוֹדָה.
מר בני אסראיל וקל להם מן אליום אלכ֗אמס עשר מן הד֗א אלשהר אלסאבע חג אלמט֗אל סבעה איאם ללה.
דבר אל בני ישראל ואמור להם, מהיום החמישה עשר מהחודש השביעי הזה חג הסוכות שבעה ימים לה׳.
פס׳: ויאמר ה׳ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל לאמר בחמשה עשר יום לחדש הזה – הזכור למעלה זה תשרי שביעי לניסן.
1חג הסוכות – מה חג אסור בהנאה אף סוכה אסורה בהנאה מכאן אמרו עצי סוכה אסורין כל שבעה חג הסוכות שבעת ימים לה׳:
1. חג הסוכות מה חג אסור בהנאה. קאי על חגיגה. ועיין דרשה זו (סוכה ט׳.) מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה וכו׳:
בחמשה עשר יום לחֹדש השביעי הזה חג הסֻכּוֹת שבעת ימים לה׳ – הנה הסוכות, יתבאר לפי הוראת הגדר שהוא סיכוך נעשה מעצים תלושים, בזולת בנין; והוא נעשה על הרוב מעצים שיש בהם עלים, כדי שיהיו למחסה מהשמש. אמר: ׳וסֻכָּה תהיה לצל יומם מחֹרב׳ (ישעיהו ד, ו). וכבר נאמר בספר עזרא: ׳צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבֹת, לעשׂת סֻכֹּת ככתוב׳ (נחמיה ח, טו). ולזה הוא מבואר שזה הסיכוך לא יהיה כי אם בתלוש.
ומבואר גם כן מצד הוראת הגדר שאיננו תוך הבית; שאם היה כן הנה אינו מסכך, אבל הבית הוא אשר יהיה מֵסֵךְ משיכנס בו השמש והמטר; והיושב בו יושב בבית, לא בסוכות. ומבואר גם כן מצד הוראת הגדר שאין הסיכוך הזה נעשה מהכלים, ולא מהאוכלים. והנה חג הסוכות לא יתמיד כי אם שבעה ימים, ואולם ביום השמיני יהיה שבתון, כמו שיתבאר אחר זה, אך לא ישבו בו בסוכות. ואמר שזה החג הוא לה׳, כי הכונה בכל המועדים היא לעבודתו יתעלה ולהתקרב אליו כפי היכולת, כמו שנבאר בגזרת ה׳.
הפרק השביעי חג הסוכות
יבאר כי החג הזה סימן לענין עסקי עולם הזה והצלחת הבא ויבאר תועלת מצות לולב. וטעם שמחת החג.
בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לי״י – תנן (סוכה כ:) הישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו אר״י נוהגין היינו ישנים תחת המטה בפני הזקנים אר״ש מעשה בטבי עבדו של ר״ג שהיה ישן תחת המטה אמר להם ר״ג לזקנים ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכם יודע שהעבדים פטורין מן הסוכה לפיכך בא לו וישן תחת מטה. תניא (סוכה כ״א:) אמר ר״ש משיחתו של ר״ג למדנו שני דברים למדנו שהעבדים פטורים מן הסוכה ולמדנו שהישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו למה ליה למימר משיחתו לימא מדבריו של ר״ג מילתא אגב אורחיה קמ״ל כי הא דאמר רב אחא בד אדא אמר רב המנונה אמר רב מנין שאפי׳ שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד שנאמר ועלהו לא יבול (תהלים א׳:ג׳).
להיות 1עקר מה שכוון מאמונת השכר והעונש הוא עזיבת העסקים בענינים המדומים וההשענות עליהם וההדבק במעשים הנאותים התוריים עם התוחלת והבטחון החזק שבעל מלאכתו לא ימנע טוב להולכים בתמים. לזה אסמוך אותה תחת הסוכה בפרקי הספר הזה הנכבד.
אמנם הקודם הוא מבואר ממה שנתפרסם שהתשוקות אשר אל הקנינים הזמניים עצמו מאד על האנשי׳ ועבודתם כי כבדה עד כי גברה יד העולם עליהם וילדי הזמן וקורותיו יכבשום ועבדים וענו אותן אין נקי מבלי שיוציאו שום שכר טוב בעמלם עד שמפני כן הית׳ החכמה האלהית לרחם על אישי האומה הזאת הנבחרת להוציאם לחפשי מתחת ידו ולהקל מעליהם טורח סבלות עבודותיו לתת להם שכר טוב במעט עמל שיהיה להם במעש׳ המצות התוריות יספיק להצליח נפשם בעולם הנצחי וגם באשר הם שם לאכל לשבעה ולמכסה עתיק כמו שהודיע זה להם במאמר אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים לא יהי׳ לך אלהים אחרים על פני (שמות כ׳:ב׳) כמוזכר שם וכמו שאמר כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד (ויקרא כ״ה:נ״ה). כי המוכר עצמו ליהודי אחיהו להיותו עשיר ממנו וראותו כי יש לו פת בסלו ויין בקנקנו. הנה הוא שם על עסקי הזמן וטובותיו מבטחו בפרנסתו ופרנסת ביתו ומן ה׳ יסור לבו ולסוף נדבקה בו חרפתו ומאומה לא ישא בעמלו אשר על זה חרף אותו הכתוב באותה פרשה המספרת בענינו כמו שביארנו במקומו. 2וקרוב להליץ כל הכתובים ההם על העבד הלזה הקנוי קנין עולם אמר כי תקנה עבד עברי (שמות כ״א:ב׳) הנה הוא ודאי המוכר עצמו לצמיתות אל העולם הזה ויוצא מתחת העבדות האלהי ומההשענות עליו לפי מה שהרגיש מהתועלת יותר קרוב אליו כי לא שמע אל דברי המשורר טוב לחסות בה׳ מבטוח באדם (תהלים קי״ח:ח׳). ועתה ראה את אשר יקרה לו הנה הוא שש עשיריות שנים יעבוד את העול׳ אשר קנה לו לאדון לפי המנהג הטבעי וכמ״ש תבא בכלח אלי קבר (איוב ה׳:כ״ו) ובשביעית יצא לחפשי חנם וכמו שאמר המשורר אל תירא כי יעשיר איש וגו׳ כי לא במותו יקח הכל וגו׳ (תהלים מ״ט:י״ז-י״ח). אם בגפו יבא בגפו יצא (שמות כ״א:ג׳) כמו שאמר איוב ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה (איוב א׳:כ״א) וזה האמת הברור כי מה יקח בידו כי אם מעשי שלחנו אחד המרבה ואחד הממעיט כמו שנתבאר המוסר הזה בפרשת המן שער מ״א. אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו כי הרודף אחר הבלי העולם לא נתעצמה נפשו בו ואם בעל היולאניות הוא מתחלת יצירתו הנה נשארה היולאניותו עמו ועל זה יצדק באמת ערום אשוב שמה כי נקבר ערום משום שלמות. אם אדוניו זה יתן לו קצת קניינים ואפילו היותר עצמיים לו כמו האשה והבנים הנה באמת האשה וילדיה היו לאדוניה כי הם ילדי הזמן וקניניו אין לעצם האדם חלק בהם כמו שאמר החכם יש אחד ואין שני גם בן ואח אין לו (קהלת ד׳:ח׳) ומאומה לא ישא בעמלו (קהלת ד׳:י״ד) כמו שכתבנו בשער י״א. והוא יצא בגפו. כי לסוף יפרד מהם על כרחו וכל שכן מיתר הקנינים היותר חצונים. ואם יאמר עבד העולם הזה אהבתי את אדוני זה ואת אשתי ובני ויתר קניני אשר עבדתי אותו בהם ולא אצא חפשי מהם הנה לא יועילו לו רוב אמירותיו כי עכ״פ יצא מאתו גם אדניו יסייע ביציאתו בכל עוז להביאו לרשות האדון האמתי ולהסגירו בידו, מה כתיב והגישו אדוניו אל האלהים כי הוא יגיש אותו אליו בהכרח וכמו שאמר עד אשר לא יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ עד אשר לא תחשך וגו׳ (קהלת י״ב:א׳-ב׳). וסוף הכל וישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת י״ב:ז׳). והרי נפרד הבנין והעבד נסגר ביד אדניו האמתי. ואמר והגישו אל הדלת או אל המזוזה לרמוז אל שני דרכי ההתכה וההפסד אשר נזכרו שם:
האחד דרך התכת הגופות כמו שאמר עד אשר לא תחשך השמש וגו׳ ביום שיזועו שומרי הבית וגו׳ עד כי הולך האדם אל בית עולמו וסבבו בשוק הסופדים (קהלת י״ב:ה׳).
והשני התכת התשוקות והפסד המאויים והעדר ייגעתם אשר עליהם אמר עד אשר לא ירתק חבל הכסף ותרוץ גולת הזהב ותשבר כד על המבוע ונרוץ הגלגל אל הבור (קהלת י״ב:ו׳). 3והכוונה כי הוא המשיל האיש הזמני לדולה בחבל הכסף מגולת הזהב עם כד של חרש דרך גלגל והוא משל נמרץ בדברים עתיקים ונוראים. וזה כי חבל הכסף הוא משל נכבד לעוצם הכוסף האנושי אל עבודת אדוניו זה כי עמו יקשר ובו יובא בחוזק אל תכליתן בלי ספק. וגולת הזהב הוא ריבוי מציאות אותם הדברים הזמניים כי כל עוד שיחזק הכוסף ימצאו הם בשפע רב. והכד אשר בו ידלה הוא הממון אשר בידו ומחשבות לבו ועשתנותיו גם האוהבים אשר באמת הם כליו להגיע מאוייו. יהגלנל הוא המזל החוזר בקביעות הגלגל הסובב תמיד וכמו שאמרו (זוהר פ׳ בראשית) הכל תלוי במזל. ולזה אמר שיזכור את בוראו בימי בחורותיו שהשעה משחקת לפניו וכל אלה הדברים יעמדו על עמדן עד אשר לא יבאו ימי הרעה וגו׳. והם ימי נפילת הכח הגופיי וירידתו במעלות אשר זכר בענין הראשון כנזכר אשר הימים ההם הם השנים אשר אין בהם חפץ בכל מבוקשיו גם הם והוא רתוק חבל הכסף כי בהחליש הכחות יחלש הכוסף והתשוקה. ובהחליש הכוסף או ביטולו מיד תרוץ גולת הזהב כי תבקע ויצאו מימיה וישוב כליו ריקם גם תשבר הכד אשר ידלה בו על המבוע. וזה שכל האמצעיים חלפו הלכו להם ואפילו בעניינים הקרובים להגיע לא יועילו ולא יצילו. ונרוץ הגלגל אל הבור והוא שמהסבות הגלגליות כלם יורדות ושוקעות ואינם עולות למעלה. ולזה היא עצה נכונה להתעורר האדם אל השגת הצלחת נפשו בעוד כח בו מצד ארבעת רבעיו אלה עד אשר לא יסגירנו אדוניו זה בשני האופנים האלה הנזכרים כי הם ודאי דלתות ההתכה ומזוזות ההפסד יצאו בם בהכרח כל באי עולם. ובשער ק״ב ב״ה יתבאר כי לבחינות אלו הוכשר הזמן שבו הוקבעה פרשת הקהל את העם עיין עליו. והנה באמת אם יש לעבד הלזה לב לדעת ואזנים לשמוע כבר ירצע אדוניו זה באלו ההשקפות אשר הם גלויות ומפורסמות את אזנו במרצע שם לפני האלהים ויצא מתחת ידו וישוב אל ה׳ כי הוא אדוניו האמיתי ועבדו לעולם ואוזן שלא שמעה תרצע לעבדות עולם. והנה לזה היתה מגמת התורה האלהית מראשה ועד סופה לשחרר אנשיה מזה השעבוד העצום מבלי תועלת ולהחליפו בקבלת מלכות שמים אשר הוא משא נקל מאד יגיע להם בשמרו עקב רב והזהירם בכל עוז שלא להרבות מאלו הקניינים המשעבדים את בעליהם ושלא להשתדל בהשגתם רק כפי הצורך ההכרחי ועל פי עבודת מצות התורה האלהית תחת עבודת האדמה כמו שנתבאר באומרו והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את י״י אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם וגו׳ ואספת דגנך וגו׳ ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת (דברים י״א:י״ג-ט״ו). וכן אם בחקתי תלכו וגו׳ ונתתי גשמיכם וגו׳ (ויקרא כ״ו:ד׳). ואף מאלו הטובות על זה האופן הזהירם שלא להרבות מהן כמו שנתבאר זה הענין בפרשת כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳ (דברים ח׳:ז׳) עד אומרו ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך (דברים ח׳:י׳). השמר לך פן תשכח וגו׳. פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת וגו׳. ורם לבבך ושכחת וגו׳ (דברים ח׳:י״א-י״ד). כמו שנתבאר זה הענין יפה בפרשת המן הנזכרת כי היא המיוחדת בתורה לזה הדרוש בלי ספק וכל האנשים המעולים שמעו את שמעה ונרצעו אזניהם בה ופטרו עצמן משעבוד העולם הזה ורוב קנייניו וקבלו עליהם עול מלכות שמים באהבה רבה. כמו שהיה מישיר האלהי רבי מאיר באומרו הוי ממעט עסק ועסוק בתורה וכו׳ (משנה אבות ד׳). כי היה מישיר אל בקשת הצרכים בדרך עראי כדי לעשות עקר מעסק התורה אשר לקיומה ועשות מלאכתה שולח הנה לא לזולת. ויש ליזהר שלא יפול בסכלות השליח הסכל אשר כתבנו ענינו אצל עבודת י״ה שער ס״ג וכבר אמרו בסנהדרין (כ׳.) אשה יראת י״י היא תתהלל זה דורו של רבי יהודה בר׳ אלעאי שהיו ששה תלמידי חכמים ישנים תחת טלית אחד ועוסקים בתורה שכולם מאסו חמודות העולם הזה כמואסים ברע ובשעבוד עולם וחפצים בעבודת התורה כבוחרים בטוב ובחירות עולם. והנה הדרוש הזה עצמו לפי מה שאחשוב הוא מה שביארו דוד המלך בדבריו האחרונים אשר יסד אחר השירה אשר שר לה׳ ביום הציל ה׳ אותו וגו׳ (שמואל ב כ״ב:א׳). ואלה דברי דוד האחרונים נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על משיח אלהי יעקב ונעים זמירות ישראל. רוח ה׳ דבר בי ומלתו על לשוני. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים וכאור בקר יזרח שמש בקר לא עבות מנגה ממטר דשא מארץ. כי לא כן ביתי עם אל כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל ושמרה כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח. ובליעל כקוץ מונד כלהם כי לא ביד יקחו. ואיש יגע בהם ימלא ברזל ועץ חנית ובאש שרוף ישרפו בשבת (שמואל ב כ״ג:א׳-ז׳). למה שראה דוד כי שבוש האנשים וטעותם בהיות להם עסקי הקנינים הזמניים לעקר תכליתם ושלמותם עד שבעבורם קבלו עליהם עול מלכות העולם ושעבודו הכבד ופרקו עול מלכות שמים מעליהם ואמונת השגחתו וזה כי מצד מה שישתכחו בעיר אנשים רעים וחטאים לי״י אשר בתיהם מלאים כל טוב ולצדיקים השלמים אשר בקרבה רק אין דבר גזרו אומר שאין טובות האדם ורעותיו תלויות בטוב בחירתו או ברעתה גם לא בפעולות הנמשכות מהנה אבל הוא מקרה קרה לטוב ולחוטא גם כחשו בשכר והעונש לגמרי. לזה אחר שנצח את כל אויביו ואחר עבור עליו כל העתים שעברו להשלים הנסיון רצה לישר בזה הענין הנפלא לבאים אחריו ולהוכיח וליסר כל המשתבשים בו, ואחר שהוסכמו במאמרו זה כל הסבות המחייבים האמונה בו מבלי שום ספק אם מצד עצמו אם מצד מה שקבל מאביו וגם מצד שהיה גבר הוקם על כסא מלכות ישראל אשר מפני זה הושלם בידו הנסיון. כ״ש שהיה משיח אלהי יעקב שכבר בחר בו ה׳ לשלמותו ואשר יבחר ה׳ הוא הקדוש הראוי לסמוך על דבריו ונעים זמירות ישראל אשר זה יחייב ספור הענינים האלה ע״ד השיר והחידה כי לא אל עם עמקי שפה, והמשכילים יבינו ולהשלים האמתות במאמריו אמר רוח ה׳ דבר בי וגו׳ – לומר שהטעמים גם המלות עצמן שם על לשונו ולא סדרם מעצמו ומכח כל אלו הטעמים אמר דוד אלהי ישראל לי דבר ומה דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים. באלו הדברים אשר שם בפיו כיון כל הענין הנכבד שאמרנו מהיות האדם מושל על מעשיו ומשוחרר וחפשי מילדי הזמן ותלאותיו והוא שליט עליהם אם ירצה והפליג נעימות המליצה באומרו. כי אם שצור ישראל מצד יכלתו המוחלט הוא מושל על האדם. צדקו ויושרו יחייבו שהצדיק ימשול על יכלתו מצד מושלו יראת אלהים וכמ״ש (ברכות ל״ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והרי הוא כמי שיאמר שהשר השופט הוא המושל על בעל הריב אמנם זכות בעל הריב מושל על השופט הישר המחוייב אל הצדק מצד שהוא צדיק וכמ״ש ז״ל (מו״ק ט״ז:) אני מושל באדם ומי מושל בי צדיק וזו היא ממשלת האדם המוחלטת וחפשיותו מעבודת החומר ומעשהו. ואחר שהחליט המאמר על אמתות זאת האמונה נעתק להתיר הספק העומד בפני חלושי הדעת אשר זכרנוהו ואמר כי לא התחזק להם השבוש ההוא רק מפני התחלף להם הטובות המדומות לאמתיות והאלהיות ללא דבר ואמר כי לא כן האמת כי הנה הטוב האמתי הנכסף והמקווה ליראי האלהים הוא כאור בקר יזרח שמש. כי ההצלחות הנפשיות אין לנו משל לזוכרם או להודיעם רק האור הבהיר המצוחצח אשר לא ישכון עליו לא עב ולא ענן כלל. והוא מה שפירש באומרו בקר לא עבות ירצה הכוונה באומרו וכאור בקר יזרח שמש הוא שהבקר הנכסף אצלי הוא אור הנפש הצח לא יתערב בו דבר מטרדת הענינים הזמניים המאפלים הנפש והוא בקר לא עבות מנוגה ממטר להצמיח דשא מארץ והוא ודאי כנוי אל כלל ההצלחות הזמניות הבאים מטל השמים ומשמני הארץ אשר יחפצו בהם הסכלים המחטיאים כוונת מציאותם אשר זה וזה לא נתקיים בידם כמו שאמרנו. ולזה הירא את דבר ה׳ אין לו חפץ בהם ולא מהמהם ולא נוח בהם. כי המתחיל בהם לא יסוג אחור ונפל לשעבוד הזמן וקושי עבודתו ואין מציל. ולזה אמר כי לא כן ביתי עם אל לאהוב אלו הטובית המדומות ולחשבם לאמתיות כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל מבלי שום חסרון ושמורה מבלי שום פגע כי הם שני ענינים שהטובות הזמניות חסרים מהם ואיך יחליף אדם האמיתי בכוזב והקיים באובד חלילה. כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח. זה הצמח אשר לא יעשה קמח סלת חטים. כי ידעתי אם היה חפצי ותשוקתי אל צמיחת נוגה ממטר דשא מארץ מיד אהיה בעכרי ומהרסי ומחריבי ממני יצאו להגדיל כח הצר הצורר עלי והייתי כאחד הנבלים אשר נפלו תחת ידו דוחו ולא יכלו קום ולזה שנאתי זה הצמח ובחרתי לי צמח צדיק. וזה נתבאר ממנו מאד כי כל העושר אשר הציל מן המלכים אשר נצח ומהממלכות אשר כבש הכל נתן למלאכת הקדש והוא היה מסתפק בהכרחי כמ״ש והנה בעוניי הכינותי לבית ה׳ זהב ככרים מאה אלף וכסף אלף אלפים ככרים ולנחשת ולברזל אין מספר (דברי הימים א כ״ב:ט״ז) ותקטן זאת בעיניו עד שאמר במקום אחר וככל כחי הכינותי לבית אלהי הזהב לזהב והכסף לכסף והנחשת לנחשת והברזל לברזל והעצים לעצים אבני שוהם ומלואים אבני פוך ורקמה וכל אבן יקרה לרוב ועוד ברצותי בבית אלהי יש לי סגלת זהב וכסף נתתי לבית אלהי למעלה מכל הכינותי לבית הקדש שלשת אלפים ככרי זהב מזהב אופיר ושבעת אלפים ככר כסף מזוקק לטוח קירות הבתים (דברי הימים א כ״ט:ב׳-ד׳).
וזאת נחלת כל עבדי ה׳ הצדיקים אשר זכרנו ראשונה אשר מאסו בקנייני העולם וחמודותיו המושלים עליהם וכל ישעם וכל חפץ כי לא יצמיחו כי הם ודאי המושלים על עצמם ועל זולתם והמשיבים קשט דברי אמת לשולחם בשליחות זה המציאות אשר זכרנו 4ולא היה חסרונות אל הטובות המדומות ראיה על הפך כוונתו במאמריו כי כל סגולתם וחפצם הוא אל הטוב השלם והבהיר כאור בקר יזרח שמש. וכמה יסכים לזה מה שזכר החוקר פ״ה מאמר ששי מהמדות אמר ולכן אמר כי אננסנוריש וטאליש והדומים להם היו חכמים ולא יאמרו שהם נבונים כי ראו כי לא ידעו הדברים המועילים להם ויאמרו כי היו יודעים דברים גדולים ונוראים וקשים אלהיים. אמנם לא מועילים לאחרים כי לא ידרשו טובות אנושיות ועוד מאריך בזה בטוב טעם ודעת. ואם הם כך אנו על אחת כמה וכמה. וכמה הסכים החכם שלמה במאמר יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך (משלי ה׳:י״ז) כפי מה שפירשו הרב המורה בפי׳ אל יתהלל חכם בחכמתו וגו׳ כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו׳ (ירמיהו ט׳:כ״ב-כ״ג) כמו שהוא בסוף הספר ההוא.
ובליעל כקוץ וגו׳. אחר שביאר יתרון הטובות האמתיות ומעלתן על המדומות בשאלו הן כאור בקר יזרח שמש ואלו כבקר עבות ואלו הן ערוכות בכל ושמורות ואלו להפך הנה לבאר זה יותר המשילם אל קוץ מונד והוא הידוע שגנבתו סופה בימי הקיץ והולך ומתגלגל בעגול תמונתו נע ורד הנה והנה והוא הרע שבקוצים אשר אם יקח האדם ממנו ובא בכפו ונקבה ואמר כי כן הם אלו הטובות אשר שמם הראוי הוא בליעל כלומר בלי תועלת כי הן כקוץ מונד היום בבית פלוני ומחר בבית זולתו וכמו שאמר (שבת קנ״א:) גלגל הוא שחוזר בעולם. והרי הוא הפך השמור שזכר בטובות האמתיות. אמנם הפך מה שאמר ערוכה בכל ביארו בהמשילם אל הקוץ המזיק ואמר ואיש יגע בהם ימלא ברזל וגו׳ – כלומר שהרוצה ליהנות בהם יצטרך אל כלים ותחבולות להמלט מנזקם. והטוב והראוי לישמר מהם ששרוף ישרפו במקומותם כי מי ומי יכול לעמוד בשמוש בהם כפי השיעור הראוי לבלתי יחטא ועל זאת התפלל החכם רש ועושר אל תתן לי הטריפני לחם חקי (משלי ל׳:ח׳) כמו שנתבאר שער כ״ד. ויתכן שרצה בזה לתאר קוצר זמן האנשים הרודפים אחריהם כי מעט אשר יהיו לפניהם בקיום. אמר כי בני בליעל אשר יכוונו אל תכליתם האחרון הנה הנם עמהם כקוץ מונד כלהם אשר לא יתעכב הפסד אישיו יותר ממה שיעמוד אדם על קבוצם בכלי ברזל ועץ חנית אבל אחר שהשתדל בקיבוצם מעט בנקל ישרפם שם במקום קיבוצם. ועל דרך שאמרו חז״ל (סנהדרין ע״א:) הכנוס לרשעים רע להם ורע לעולם ופזורם טוב להם וטוב לעולם כי כשמתקבצים יקבל העולם נזק מהם ולבסוף הם כלים מעצמם כי הרע מפסיד את עצמו. וכמו שאמר במקום אחר אל תתחר במצליח דרכו באיש עושה מזמות הרף מאף ועזוב חמה אל תתחר אך להרע כי מרעים יכרתון וגו׳ (תהלים ל״ז:ט׳). ירצה אל תתחר להטפל עם אישים פועלי און הבוחרים באלו ההצלחות המדומות כי איש כזה אם יום או יומים יעמוד לא יתקיים זמן רב הרף מאף ועזוב חמה שאינה מתחברת עם האף לעולם כי אם להרע לאויבי ה׳ שנואי נפשו לפי שהמה שלוחי בית דינו כמו שאמר כי יגורתי מפני האף והחמה כי אמר ה׳ וגו׳ (דברים ט׳:י״ט). וטעם חבורם כי מרעים יכרתון בלי ספק וקווי ה׳ המה ירשו ארץ החיים אחוזת עולם. ועל כל פנים נתבאר מתוך פרשה זו הסכמת דוד המלך אל מה שרצינו אליו בכוונת הקודם מהמשפט אשר הקדמנו והוא היות עקר אמונת השכר והעונש בהתרפות בעסק וההשתדלות באלו הענינים המדומים ופריקת עול מלכות העולם מעל צוארי האנשים והטיל עליהם מעט מהטורח בעבודה האלהית בהשען על אמונתו כי יגדיל לעשות.
אמנם הנמשך הוא מבואר כי אחר שקבע מסמרות בפרקים העוברים בחדוש העולם וביכלתו המוחלט ובתורה מן השמים וביום הדין ובכפרה על הדרך שנזכר הנה הוא סמך זה תפרק הז׳ לקבוע לנו את חג הסכות בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה שהוא זמן תחלת ימי הגשם והקור אשר צוה אותנו שנצא מבית קבע אשר אנחנו יושבים כל השנה לשבת בסוכה שהיא דירת עראי ותחת אויר השמים הפך מה שעושין אז כל העולם כי הם נאספים מהשדות או מהחצרות אל בתים ספונים בארז. כלומר צאו מאצטגנינות שלכם אשר אתם חושבים להסתופף בבתים טובים אשר בניתם ובאו חסו בצלי כדי שיהא קבוע בלבכם אמות מה שהנחנו מהשחרור העולמי. כי באמת יושב בסתר עליון ובצל שדי הוא החי חיים בטוחים חיי׳ שמחים חיים מאושרים חיים מופנים מרוב העמל והטרדה אשר תחת עול העניינים הזמניים מבלי המשך תועלת עצמי לסוף כמו שאמרנו חיים טובים ומתוקים שעליהם אמר יגיע כפיך וגו׳ (תהלים קכ״ח:ב׳) אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא (ברכות ח׳).
והנה להיות זאת הכוונה המיוחדת בזה החג באו הסימנים והרשמים בו באופן שלא תוכל להתעלם. ראשונה בשם החג הזה גדרו חג הסוכות אשר בו יעזבו האנשים כל ענייני הכסף אשר לכסף לכסף ואשר לזהב לזהב סחורות ורוב תבואות וכל מדי דאקרי נכסים ויוצאין אל סוכה קטנה זו אשר אין בה רק ארחת יום ביומו ועל הרוב מטה ושלחן וכסא ומנורה שהיא התעוררות נפלא שלא יתעסק האדם להרבות מאלו הקניינים כי די בהכרחי לבד כל ימי היותו בפרוזדור הזה שהוא דירת עראי כמ״ש התנא (משנה אבות ד׳) העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא וכו׳. כאשר ביארנו בשער שלשים. כי הנה המרבה בענייני העולם הזה ממעיט בקנינים האמתיים הנה הוא באמת מרחיב בית האשפות ומסיג גבול הטרקלין ויקרה לו כמקרה הסכל שסופר מסכלותו (במסכתא בבא קמא דף נ׳ ע״ב) מעשה באדם אחד שהיה מסקל מרשותו לרשות הרבים עבר עליו חסיד א׳ ריקה מפני מה אתה מסקל מרשות שאינה שלך לרשות שלך לגלג עליו. לימים נצטרך לממון ומכר את השדה ועבר באישון לילה ואפלה ונתקלל באבנים אמר ודאי קושטא קאמר ההוא גברא דאנא מסקל מרשות אחרות לרשות שלי. ועם דגופא דעובדא הכי הוה אחשוב שקבעו אותו בתלמוד להיותו משל נמרץ למתעסקים ומתפארים לעולם שאינו שלהם ומסקלים ממנו אבני נגף והרבה מכשולין אל עולמן האמיתי ובבאם שם יהי דרכם חשך וחלקלקלות ונפלו ואין מקים. והנה הדעת נותן כי כמו שהמצוה הזאת בכללה תרמוז ותקרוץ אל זה העקר הנכבד בכללו כן פרטיה וחלקיה יכוונו אל חלקי העקר הזה ועניני פרטיותם.
הענין האחד בשיעור הכשרה בארכה ורחבה וגבהה שהיא שבעה טפחים באורך ושבעה ברחב (סוכה ב׳:) ועשרה בגובה (סוכה ב׳.) כי זה מה שיורה תחלה על חיי הספיק והצמצום כלומר צמצם עצמך בתוך ההכרחי ואל תבקש גדולות כי אם תרגיל עצמך בכך לא יחסר לך כלום ואם תתיר לך היתרונות לא יספיק לך כל כמו שנתבאר שער כ״ד. גם ירמזו אל השיעורים למספר ימי האדם אשר הוא עומד בזאת המצודה וע״ד שאמר המשורר ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו׳ (תהלים צ׳:י׳). והם כמספר טפחי האורך והרוחב כשיעלו לעשיריות כמנהג. וכבר אמר דוד על ימיו הקצובים על זה המספר הנה טפחות נתת ימי (תהלים ל״ט:ו׳) מי יודע אם לא כיון לזה. ולפי שכבר היו התחלת חיי האדם השלשה ענינים שכתבנו בשער ס״ד אמנם היתה תכלית ימי חייו ענין נכבד מאד כמ״ש המליץ (בחי״ע פ״ח) ראשו אחוז בחבלי ההעדר הקודם להויות ואחריתו בנועם מתמיד לראות באור פני מלך. לזה היו הדפנות לבודות לארץ מתחת בתוך ג׳ טפחים (סוכה ט״ז.) כמספר החמר והצורה וההעדר והיא נאחזת בכבוד אשר למעלה מעשרה כמו ששנינו בגמרת סוכה (ה.), הארון ט׳ טפחים והכפרת טפח ונאמר ודברתי אתך מעל הכפרת (שמות כ״ה:כ״ב) ואמר רבי יוסי מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלו משה ואליהו למרום כמו שפירש׳ בשער מ״ד.
הענין הב׳ שצריכה להיות תחת השמים ולא יהיה סכך אחר מבדיל (סוכה ט׳.) כלומר הבט מה למעלה ממך השמים ושמי השמים וכל צבאם וראה מי ברא אלה וקבל עליך עול מלכות שלמה וכמ״ש (משנה אבות א׳) ויהי מורא שמים עליכם ואל יפסוק בינך לבינו יתברך דבר בליעל מהדעות הנפסדות והתאוות המשולחות כי זה מה שיתקן כלל המעשי׳ וכמ״ש (משנה אבות ב׳) וכל מעשיך יהיו לשם שמים. והיה הסכך הכשר מדברים שאינן מקבלין טומאה (סוכה י״א.) למה שהדברים ההם הם חסרים ובלתי מתוקנים במינם כגון גולמי העצים אשר אין להם שום צורה ובית קבול שבשבילה יקראו כלים או הדברים אשר אינן ראויים למאכל וכיוצא בזה. לרמוז רמז חזק שהפחיתות והחסרון הנמצא בטבע האדם אם מצד הרכבתו ואם מצד צורך הדברים אשר הוא חסר מהם או שנמצאו בלתי שלמים הוא המבדיל הבדל רב ועצום בינו ובין אלהיו אשר כבודו שוכן למעלה מעשרה כמו שאמרנו.
והענין הג׳ שתהיה צלתה מרובה מחמתה (סוכה ב׳.) כי זה מה שיורה הוראה שלמה על שיהי׳ עקר היותו על החסיה והבטחון בצל סכתו של הקב״ה בכל מעשיו ועסקיו יותר ממה שיבטח בעצמו ולא בטוב מזלו כי אע״פ שפרנסת העולם מוטל על ב׳ ההנהגות יחד כמו שנתבאר בשער הג׳ המחוייב שיהי׳ ענין הצל הנזכר רב על החמה והוא שיאמין כי מה שיתנהג בו הוא יותר ויותר מצד ההשגחה ומעט ע״צ ההנהגה השמימיית המכונה בחמה וע״ד שאמר שלמה בספרו תחת השמש (קהלת א׳:ג׳) כלומר תחת השמים. אמנם צריך שיראו בו ככבי שמים כי צריך האדם שיכיר את בוראו מפאת מעשיו המפורסמי׳ כמ״ש השמים מספרים כבוד אל וגו׳ (תהלים י״ט:ב׳). כי הוא העיון המותר והמחוייב וכמ״ש וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל וגו׳ (דברים ד׳:ל״ט). ולכן המעובה כמין בית עד שלא יראו בו ככבי חמה או שאין המטר יורד בתוכה הוא סכך פסול (סוכה כ״ב:) שהוא יורה על הפתיות הגמור כמו שהחמה מרובה מהצל גם הוא פסול (סוכה ב׳.) למה שיורה ג״כ על ההריסת ופרוץ אל ה׳ לראות אשר על זה נאמר (חגיגה י״ד.) הציץ ונפגע הציץ ומת. והראוי והנאות מה שנאמר והצנע לכת עם אלהיך (מיכה ו׳:ח׳) ומהטעם הזה עצמו סוכה גבוהה למעלה מעשרים או הפחות מעשרה פסולות (סוכה ב׳.) כי בשתיהן נפסדה הכוונה בין למעלה בין למטה. וגם סוכה ישנה (סוכה ט׳.) וסוכה שתחת סוכה (סוכה ט׳:) כל הענינים האלה הם מסכימים אל מה שאמרנו, והחי יתן אל לבו.
והנה יש ענין ד׳ שאמרו (סוכה ו׳:) בהכשרה שתים כהלכתן ושלישית אפי׳ טפח לכוין אל התשוקות האנושיות אשר ראוי לתת לב אליהם שהם הטוב המועיל והערב אשר כל האנשים יכספום. אמנם המועיל והערב מהם הם אשר צריכים שמירה חזקה כי יצר לב האדם משתוקק לעבור בהם הגבול בשיעור נמרץ ולזה היו דפנות הסוכה שתים כהלכתן לפי שלפני אלו הענינים צריך מחיצה חזקה ושלמה עומדת בפני רוח מצויה. אמנם אמרו השלישית אפילו טפח כי עם שצריך ג״כ ליגדר בענין הטוב שיהיה כתקונו בכוונה ובהגבלה מ״מ מעט מהזירוז יספיק לזרז המזורז לפי שאין תשוקת היצר להרוס מצבה ולפרוץ גדרה כמו הראשונות. ולפי שכבר נמצאת תשוקת האנשים הפרוצים רביעית והיא רעה ופרוצה מבלי שום כונה נאותה כלל שאליה כוונו חז״ל באומרם (בראשית רבה כ׳) ואין תשוקת יצר הרע אלא לקין וחביריו אשר לארבעתן אמרו (שם) ארבעה תשוקות הן אין תשוקת אשה וכו׳. כמו שכתבנו ענינו יפה בפרשת נח שער י״ב והית׳ הכת הזאת אשר לא תקבל שום תקון ולא שום הגדרה לזה לא זכרוה בכלל דפנותיה כלל כי הרביעית אין לה שם בתשוקות האנושיות ולא שמו לה רושם בחיים האנושיים כלל.
והנה הסוכה הזאת אשר על זה האופן צדיקים יבאו בה ולא יצאו ממנה בשום דבר של קביעות כמו שלא הותר להשתמש חוץ ממנה רק אכילה ושתיה פחותה מכשיעור (סוכה כ״ו:) או דבר שאין קובעין עליו לדעת קצת (סוכה כ״ה.) גם שינת עראי (סוכה כ״ו.). אמנם לימוד של עיון הותר (סוכה כ״ח.) לפי שהלמוד אשר על זה התואר הוא עצמו גופה של סוכה וטעמה כמו שאמרנו.
ולפי זה הטעם אינם נכנסים בתוכה העבדים והקטנים (סוכה כ״ח.) והחרשים והשוטים כי האנשים החסרים בדעותיהם ובתבונותיהם והאנשים הנמכרים ביד עולמם או ביד יצרם אינם משתמשים בסוכה הזאת מצד בחינותיה אלה.
1. הפרק השביעי, תוכן דעת הרב ז״ל הוא, כי האמונה בשכר ועונש רוחני, תועיל לבעליה מאוד כי היא תסבב אותו לעזוב ולמנוע החריצות וההשתדלות היתירה, לאסוף הון ורכוש זמניי בעמל ויגיעה רבה, כי אם להשתדל יותר בעשיית המעשים הטובים ומצות התורה אחרי הודעו, כי ע״י שמירתן ישיג באופן קל בשובה ונחת, האושר הרוחני והנצחי היקר מכל מחמדי התבל וסגולותיה, תחת כי האיש אשר תחסר לו האמונה הזאת, עד שיחשוב שבמות גופו תכלה גם תוחלתו ותקותו תאבד לנצח, הלוא תגבר עליו התשוקה החמרית, להתענג רק בתענוגים ארציים, ולמען המציא אותם לעצמו ככל אות נפשו מבלי מחסור, ישתדל תמיד בכל מאמצי כחו לאסוף ולרכוש הון ורכוש מבלי חשך, עד שיתמכר רק לעניני העולם, ולאסיפת קניני הזמן לבד, מבלי שים לב על קנין שלמות נפשית ומוסרית, ובמאמר הכתוב ״כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם וכו׳⁠ ⁠⁠״, ובמאמר הכתוב, ״כי עבדי הם וכו׳, לא ימכרו ממכרת עבד״, מזהיר אותנו הכ׳ גם על זה, שלא נעזוב ההשתדלות בקנין השלמות המוסרית, בעבור התמכרנו, רק לעבדות העולם השפל, כאשר יורו על זה גם הכתובים (שמות י״ח א׳-ז׳, ובקהלת י״ב,) אשר מבאר אותם הרב ז״ל בענין זה, כ״א ליחד רוב השתדלותנו רק לשמור מצות התורה לקנות על ידן האושר הרוחני והאמיתי, ולהשתדל בעניני העולם רק כפי הצורך ההכרחי להחיות נפשנו ונפש בתינו במדה ובמשורה, מבלי בקשת המותרות, כמאמר הכתוב ״והיה אם שמוע וכו׳, ואספת דגנך וכו׳, ר״ל המצטרך רק בהכרח לך, ולביתיך, כמו שאמר אח״כ, ״ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת״ ועל אמיתת ענין זה העיר גם דוד המלך ע״ה בדבריו האחרונים, כי אחרי אשר היה בישורון מלך, והוכרח בעבור זה לא לבד ללחום מלחמות רבות כ״א גם להשתדל הרבה בשאר עניני העולם לשחר בזה טובת עמו וארצו, ולעשות צדקה ומשפט לכל הסרים למשמעתו, גם עלה על במתי ההצלחה הזמנית, כי כל אשר היה עושה ה׳ היה מצליח בידו, ובכל דרכיו השכיל, עד שהשתחוו לו כל העמים ואויביו עפר לחכו ראה והכיר מכל זאת עפ״י נסיונו, כי כל קניני התבל ומחמדיה, הבל המה יחד, ואין טוב לאדם לעמול וליגע בהם, כ״א לפי הצורך ההכרחי, וע״כ חשב אותו למשפט בזקנתו להורות זה, גם לכל זולתו, כמו שהולך הרב ז״ל ומבאר דבריו, ובעבור היות תועלת האמונה בשכר ועונש רוחני גדולה כל כך, ע״כ אחר אשר השריש הי״ת בלב כל ישראל ע״י קביעת שאר המועדים שעברו האמונה בחידוש העולם, ביכולת הי״ת, בנבואה ותורה מן השמים, במשפט אלהים, וכפרתו עון השבים אליו, השתדל להשריש בקרב לבם גם אמונת השכר והעונש הרוחני ע״י קביעת חג הסוכות, כי בצאתנו בעת תחילת ימי הגשם והקור מבתינו הספונים בארץ, אשר מלבד שהם לנו למחסה מזרם וממטר הם מלאים גם כל טוב עושר ונכסים כלי כסף וכלי זהב ושאר מחמדי עין שיש לנו, לשבת שבעת ימים בצל סוכה אשר מלבד שאין שם כמעט מאומה מכל ההון והעושר אשר הציל ה׳ לנו, כי אם ארוחה אחת קטנה דבר יום ביומו, ישב עלינו שם גם ממעל לראשנו רוח קר ורטוב תחת כי שאר יושבי הארץ ישתדלו אז בהפך להאסף אל הבית, למצוא מגן ומחסה מקור האויר, וכל זה נעשה רק למען הפיק רצון הי״ת המצוה זאת לנו, הלוא מורים אנו בזה, ומשרישים גם בלב בנינו ובנותינו הצעירים לימים הרעיון היקר הזה, כי טוב לאדם הסתפק פה עלי ארץ במעט קניני הזמן והנאות הגוף ההכרחייות ולהשתדל יותר בקנין השלמות הנפשית האמיתית והאושר הרוחני בעולם הנצחי על ידי מעשיו ופועל כפיו הטובים פה עלי ארץ.
אח״כ יאמר הרב ז״ל כי אחר שמצות סוכה בכלל רומזת אל האושר הרוחני הזה, יורו עליו גם חלקיה ופרטיה כי בהיות הכשרה בשבעה טפחים אורך ורוחב, ועשר טפחים גובה אשר הוא רוח מצומצם מאוד, ובהכפל מספר שבעה בעשר יעלה משפר שבעים, תרמוז לנו שאנו מחויבים לצמצם הנאות גופנו ותענוגי בשרנו במשך זמן חיותנו עלי ארץ שבעים שנה, והיות מחיצותיה כשרות אם יפסיק גם ביניהן ובין הארץ למטה אויר ג׳ טפחים פחות מעט, (לפי שאז נחשוב אותן בכל זאת כמחוברים ולבודים בארץ,) אם רק יעלה שיאם עד עשרה, יורה לנו כי גם התחלות האדם, ר״ל סבות היותו וקיומו, כל עוד היותו מחובר לגופו שהוא חלקו הארציי, הן שלש החימר הצורה, וההעדר הקודם להוייתו, (עיין מזה למעלה בביאורי לשער ס״ד), וכי תעודת ותכלית האדם עלי ארץ צריכה להיות תמיד להתקרב אל כבוד הי״ת שהוא לדחז״ל למעלה מעשרה. (ר״ל למעלה מעשר ספירות שהן כולן תארי הי״ת הרמים והנשאים, או למעלה מעשר מדרגות המלאכים שמנה הרמב״ם ז״ל בפ״ב מה׳ יסודי התורה, או למעלה מתשעה הגלגלים וגולם ארבע היסודות שנברא מתחת לגלגל הירח, כמבואר שם ברמב״ם פ״ג (עיין מכל זה בביאורי לשער מ״ד,) ובהיותה כשרה רק בהיותה תחת השמים מבלי הבדל אילן או תקרת הבית, והיות הסכך פסול בהיותו מדברים מקבלי טומאה, כל זה מורה שראוי לאדם להשתדל בימי חייו עלי ארץ, שיביט תמיד השמימה, ולא יהיה מסך מבדיל בינו ובין כבוד הי״ת, ואף כי מחיצה בלתי טהורה, ר״ל טומאת נפשו המוסרית בבחינת מדותיו ותכונותיו, והיות מחויב שיהיה צלתה מרובה מחמתה, יורה כי צריך האדם יותר לחסות תחת צל עליון מבטוח על כחות גופו ואיבריו התלויות מחום גופו, או על הצלחתו הזמנית אשר כאור שמש יופיע עליו לפי שעה, ומה שצריך שיראו הכוכבים מבעד לסכך, יורה כי מחובת השלם להשקיף תמיד אל מעשי הי״ת ונפלאותיו אשר עשה בבריאת כוכבי השמים וכסיליהם, להכיר עי״ז יותר את בוראו כמאמר הכתוב ״וידעת היום וכו׳, כי ה׳ הוא האלהים בשמים ממעל וכו׳⁠ ⁠⁠״, ובהיות כי החקירה והתבוננות הזאת צריכה להיות ממוצעת, לבלתי היות חסירה או יתירה מהגבול הראוי באופן שיצא בעליה על ידה רק מגדר הפתיות והסכלות, מבלי אשר יהרוס ויפרוץ הגדר האנושי אשר הושם לגבול בל יעבור לאדם, עד פה יבוא ולא יוסיף, ואור החקירה אשר יהל יותר מדי יעור עיני האדם קצרי ראות, יורה על זה גם הסכך הפסול בהיותו מעובה כמין בית עד שלא יראו מתוכו הכוכבים או שאין המטר יוכל לרדת אל תוכו, באופן שהיושב תחתיו לא יראה נפלאות תמים דעים בשמים מעל, או בהיות חמתו מרובה מצלתו באופן שיראה מתוכו אור השמש יותר מדי.
והיות הסוכה כשירה בשתי מחיצות שהן כהלכתן, והשלישית אפי׳ טפח מורה כי ב׳ מיני התשוקות אשר לאדם, והם אל המועיל לו בעניני עולמו הזמניי, ואל הערב לחושיו, צריכים להיית נגדרים ומוגבלים במחיצות חזקות, לבל תפרוצנה החוצה, תחת כי התשוקה הנ׳ והיא אל הטוב האמיתי, ר״ל הצדק והיושר וחקירת האמת, אף שגם היא צריכה להיות נגדרת בבחינה מה, לבלתי תעבור החוק והגבול הראוי לאדם עלי ארץ, כמאמר הכתוב ״אל תהי צדיק הרבה, ואל תתחכם יותר, למה תשומם (קהלת ז׳:ט״ז),⁠״ ״בכל זאת הלוא בהזהרה מעטה די להרחיק האדם מזה ולהנהיג תשוקתו זאת רק בדרך הממוצע, אחרי שלא יסיתהו יצרו לעבור הגדר והגבול הראוי, כמו שהוא בתשוקותיו אל המועיל והערב לחושיו, והיותה בלתי מצטרכת למחיצת רוח רביעית כ״א כשירה אף אם היא פרוצה שם, רומזת כי אותה המחלקה מבני אדם אשר יש להם התשוקה הרביעית והיא התשוקה אל הרע המוחלט (עיין ביאורי בראשית דף פ״ט ע״א, כי שם נתבארו ד׳ תשוקות אלה שנזכרו גם בדחז״ל,) להם לא תועיל שום מחיצה, כי הם הורסים ופורצים כל גדר, ומשתוקקים אל הרע תמיד מבלי חשך וע״כ מחויבת רק האכילה ושאר דבר של קביעות להיות בסוכה, אבל לימוד של עיון, אשר תכליתו מצד עצמותו להסיר עין השגחת בעליו מעניני הגוף, ולהשקיף רק אל עיונים ומושכלים רוחנים, באופן שגם על ידו יושג תכלית וכונת הסוכה, אינו צריך באמת להיות בתוך הסוכה וע״כ פטורים גם העבדים והקטנים, החרשים והשוטים משבת בסוכה, שאחרי שהם חסרי הדעת והתבונה לא תושג אצלם התכלית המכוונת מיישיבת הסוכה ושמירת כל חקותיה, ועל כל זה רומזים גם דחז״ל במשנה שהביאה הרב ז״ל בתחילה ״הישן תחת הסוכה״ וכו׳, כמו שהולך ומבאר אותה.
2. וקרוב להליץ וכו׳, ר״ל שדברי הכתובים האלה המורים לפי פשוטם על העבד העברי, יכולים להאמר על דרך משל ומליצה גם על כל אדם אשר ימכר לעבדות עולמו השפל, כי כמו שיעבוד העבד שש שנים ובשביעית יצא לחפשי חנם כן גם האדם, אם גם יעבוד עבודתו עלי ארץ בעמל ויגיעה רבה שש עשריות שנה, הלא בשביעית יוכרח לצאת לחפשי חנם. וערום כאשר יצא מבטן אמו, ואף כי יאמר העבד הזמניי הזה ״אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני״, ר״ל אהבתי את גופי וחמרי שהיה תמיד לאדון לו, ואת משפתתי ושאר קניני לא אצא חפשי, הלא בהכרח יגישהו אדוניו, ר״ל גופו בעצמו יכריחהו לשוב אל אלהיו, כי אחרי שיפסד גופו ויכלו כחותיו, הלוא בהכרח ישוב לאדמתו, ורוחו תשוב אל האלהים אשר נתנה, והנה ידוע, כי באחת משתי סבות ימות האדם מיתה טבעית לעת זקנתו, אם בעבור שיוחלשו קצת מאיברי גופו עד שלא יוכלו עוד לעשות מלאכתם, ד״מ אם יסתמו צנורות השתן, או שיתקשה הכבד כאבן, ושאר חלאים כדומה, אשר יקרא הרב ז״ל בשם ״התכת הגוף״, או שיוחלשו תשוקות האדם המאכל והמשקה ושאר הנאות הגוף ההכרחיית לקיומו, אשר יקרא הרב בשם ״התכת התשוקות והפסד המאוויים״, ויען כי יחש הלב מושב התשוקות החיוניות האלה אל הגוף כלו המקיף אותו מסביב לו, כיחס המזוזה אל הדלת המקיף שתי המזוזות, המשקוף והסף, גם יחד, ע״כ יאמר הרב ז״ל כי כמו שיובא העבד אל הדלת, או אל המזוזה, ישם יוחלט לאדוניו לעבד עולם, כן ימות האדם באחת משתי אלה ההתכות, ויוכרח עי״ז להיות לעבד עולם לאדוניו האמיתי בעולם הנצחי.
3. והכונה וכו׳, כונתו כי האיש הזמני, משתדל כל ימיו רק לדלות בעוצם תשוקתו וכוספו, (שהוא חבל הכסף) מגולת הזהב, ר״ל ממקור ההון והעושר, עם כדו של חרס ר״ל עם כחות גופו החלשים, מיט, רב או מעט, ע״י הגלגל, ר״ל גלגל המזלות, והכונה לפי מזלו, ולעת זקנתו תכלה תשוקתו, ומקור וההין והעושר (שהוא גולת הזהב,) ייבש בבחינתו, גם כדו ישבר, ר״ל כחיו הגופנים יוחלשו, וכוכב מזלו ישקע.
4. ולא היה חסרונות וכו׳, הלשון הזה דחוק קצת, ור״ל כי השלמים האמיתיים לא יחפצו בקניני העולם ורק אל הטוב האמיתי שהוא הכרת האמת וקנין השלמות הנפשית כל ישעם וכל חפצם, וע״כ הם סכלים לפעמים ובלתי יודעים בטוב הענינים והעסקים הזמניים, כמו שאמר החוקר כי חכמי יון, אנאקסאגאראס וטהאלעס, היו ״חכמים״ ר״ל להכיר האמת בעיונים ומושכלים רוחנים אבל לא היו ״נבונים״ בבחינת הדברים הארציים, המועילים להם ולאחרים בבחינה גופנית, גם יחסרו להם בעבור זה לפעמים הרבה קנינים זמנים אשר יש להסכלים והבוערים בעם, החפצים ומשתוקקים רק אל כל אלה, אפס כל זאת לא יחשב לחסרון ופחיתות מעלה להאנשים ומהלמים האמיתיים האלה, אחרי שהם בעצמם לא יחושו לקנינים כאלה.
Chapter Eight
"On the fifteenth day of this seventh month is the feast of tabernacles for seven days unto the LORD"
The Rabbis taught in Sukkah 20, that he who sleeps beneath the bed in a sukkah, has not fulfilled his duty of sleeping in the sukkah. Rabbi Yehudah says, that there was a custom for students to sleep underneath the beds of their respective teachers. Rabbi Shimon relates that the slave Tobi, the manservant of Rabbi Gamliel slept under the bed of his master in the sukkah. Rabbi Gamliel used this incident to demonstrate that his servant Tobi was so well versed in the halachah, religious law, that he slept under the bed since he was not obliged to sleep in the sukkah at all, seeing that he was a slave. A Baraita states that we learn two rules from the conversation of Rabbi Gamliel.
1) Slaves are not obligated to observe the mitzvah of sukkah
2) He who sleeps under the bed of the sukkah has not fulfilled the duty of dwelling in the sukkah. Why is this learned from this conversation? Why does the baraita not refer to the "words of Rabbi Gamliel,⁠" instead of referring to "the conversation?⁠" This is to teach us that even the casual conversation of scholars has to be examined carefully for their possible halachic content. "Even its leaves will not wilt.⁠" (Psalms 1:3)
Since the principal purpose of the belief in reward and punishment of a spiritual nature after death of the body, is to prevent man from spending too much of his time and effort in the pursuit of things of merely transient value, we will examine how the mitzvah of sukkah is designed to further our appreciation of these truths.
The Torah frowns on excessive pursuit of material goods. Therefore we read "if you will listen to My commandments...you will gather in your harvest.⁠" This means you engage in necessary activities to assure yourself of your livelihood. Selling oneself to another person in order to gain financial security, and to escape one's responsibilities, is frowned on. The fact that even the most private possessions such as wife and children acquired during servitude, continue to belong to the master, demonstrates that the Torah's message to us is to rely on God and not on man. After all, it is He who has commanded the children of Israel "for to Me are the children of Israel servants.⁠" He did not take us out of Egypt in order for us to become slaves again. The pursuit of worldly goods is a waste of time, since we leave the world as naked as we came into it. (Job 1, 21, "I came naked out of my mother's womb, and naked will I return there.⁠") The whole paragraph dealing with the Jewish servant can be understood allegorically as reflecting man's experience in this world. He enters alone, leaves alone, leaves his acquisitions behind, and when he expresses the desire to attach himself to a human master, he is brought to elohim, to be forcefully reminded of his error. In the seventh decade of his life, his vitality ebbs, and as he approaches his death, i.e. the time he returns to the grave, he does so chinam, chofshi, without any encumbrance. This is either due to physical decline or because of lack of energy to go on living. The wheel has turned, as a wheel is always apt to do. What had once been thought to be a continuous upward curve, has peaked and become a downward movement. (compare Exodus 21, 2-6) Man will wind up as a servant "forever" to his "Master" in the world of infinity. The purpose of the Torah has always been to liberate mortal man from the inevitable and depressingly terminal state of merely physical existence here on earth. Accepting the yoke of Torah is an incomparably easier burden than living with the thought of the futility of all earthly existence. One of the ways to achieve freedom from the obsessive character of the greed to amass more and more material, i.e. useless wealth, is the Torah's emphasis that one should be satisfied with the necessities of life. All the Torah's promises of reward for performing Gods commandments are of this nature. "I will grant you rain at the appropriate time;⁠" "you will gather in your grain harvest.⁠" "You will eat, be sated and bless the Lord.⁠" Performance of Gods commandments will enable us to feel "satiated" when we have eaten. The greatest lesson in this respect was the experience of man, the heavenly bread the Israelites ate in the desert. This taught reliance on God, the futility of amassing for the future as long as one is under the loving care of Gods Personal Providence.
The symbolism expressed in the various rites performed on the festival of Tabernacles, are all designed to remind us of the lessons outlined above. We leave the house, symbol of our security and wealth, and move to a temporary dwelling without a firm roof overhead. We entrust ourselves to Gods immediate and direct protection.
The flimsy roof makes it impossible for us to maintain the fiction that the quality of the roof shelters us from the elements. Generally speaking, the Sukkah contains only the most rudimentary furnishings, emphasizing the temporary nature of our sojourn therein. Thereby we underline that life in this world is only of a transient nature, the palace still awaiting us in the world to come. (Avot 4, 21) The halachic details surrounding the mitzvah of sukkah, seem to confirm the overall concept symbolised by the sukkah itself.
1) The minimum dimensions of seven by seven handbreadths by a height of ten handbreadths, suggest that man should make do with the very minimum in earthly comforts.
The requirement that the roofing material be directly under the sky, emphasizes that we need to rely directly on God, not on any intermediaries. The need to employ only materials that cannot become impure in their present state, i.e. nature's unimproved products, indicate that impurity is rooted in the imposition of man's will and tools on natural products. All the things which man finds it necessary to improve in nature, are apt to create a gulf between man and his God.
The requirement that the covering should afford more shade than sunlight, also suggests that though our welfare in this world is based both on the sun, i.e. natural law and the "shade" i.e. Gods Personal Providence, we express our confidence by placing ourselves primarily under His Providential guidance, instead of relying on our mazzal. For this reason, a covering which is too thick and does not allow sunshine to penetrate, is not permissible. This would demonstrate our reliance on miracles rather than participating with our own efforts to provide for our families. On the other hand, too much sunshine filtering through the covering material is also not permissible, as it would signify too much reliance and pursuit of material wealth, something described by Solomon as tachat hashemesh, under the "auspices" of the sun, whenever Solomon refers to earthly pursuits in the book of Kohelet.
Halachah requires two complete walls and one wall of minimal dimensions. The total corresponds to the three kinds of human aspirations, endeavours. Man seeks the good, the expedient and the pleasant. Concerning the good, a relatively small effort is required to counteract the urges of our yetzer hara, temptation to do evil. Concerning the other two aspirations, a vigorous effort has to be made not to allow the yetzer hara to sway our judgment. The concept of the walls having to be strong enough to stand up to a wind of average velocity, is symbolic of the erection of spiritual defences against the onslaught of temptation. Since that which serves our pleasure or our convenience is important to us, so that our judgment relative to its permissibility is easily influenced, the fence against misjudgment must be high, allegorically speaking. Concerning the objective good however, we can be more evenhanded in our judgment, and a fence of smaller dimensions will suffice to reinforce our judgment. When Rabbi Gamliel explained that even his outstandingly brilliant slave was not using the sukkah according to halachic norm, by sleeping under the bed, he wanted to get two points across.
1) Since it is the nature of a slave not to be serving his God as his immediate Master, but rather to serve a human master who in turn is Gods servant, the slave cannot be obligated to fulfill the mitzvah of sukkah which demonstrates the opposite approach to life.
2) It is not in order for a Jew to sleep under the bed in the sukkah. He would not then fulfill the commandment of living in the sukkah. Rabbi Gamliel illustrated this to our sages by telling them that his slave Tobi curled up under the bed, seeing the obligation of sukkah did not apply to him. The final sentence in the Torah concerning this commandment reveals that our ancestors were taught to make do with minimal facilities when they were taken out of Egypt. "For I made you dwell in huts when I took you out of Egypt.⁠" For forty years God did not deny the Jewish people any of their needs. Yet, He provided only their needs, not luxuries. This is the way to educate the Jewish nation to appreciate what true service of the Lord entails. The seven days of the festival symbolise the seven decades of man's normal lifespan on earth. U-vayom hashmini, atzeret, on the eighth day there is a halt. The eight's day represents the hereafter, when one communes only with God, and therefore no special observances are needed. The hereafter cannot be symbolised by mitzvot ma-assiyot, deeds to express one's obedience to God. That day is symbolic of the menuchah, absolute rest achieved in that world. As the Rabbis say in Avot (chapter 4,22) "better a single hour of serenity in the world to come, than the entire lifespan in this world.⁠" The progressive decline in the number of bulls offered on the seven days of the festival until on the eighth day only a single bull is offered, suggests that we have to train ourselves to progressively make do with fewer and fewer material comforts. Finally, on the eighth day, the single bull, single ram etc. points to our union with the ONLY ONENESS in the hereafter. The recital of the hallel (Psalms 113-118) during all the eight days of the festival which is called "the season of our joy,⁠" indicates that when we approach successful completion of our purpose on earth and approach the world of the hereafter, we become progressively more joyful. This joy is based in part on the certainty that we are properly equipped for our role in the new and permanent abode. At the beginning of this journey, on Passover, our joy had been only partial. Therefore we recited the hallel only partially. Now that our joy is complete, we recite the whole song of jubilation.
The reason that the regular offerings as well as those offered on the new moon are not mentioned in this Parshah,- as opposed to Parshat Pinchas,- is the fact that here we concentrate only on the special days which through their work prohibition become holy convocations of a national character. During these days we try to make a whole nation concentrate on its function in life. The reason that the usage of the term chag and tachog are different on Passover and Sukkot respectively, is that the former, since it recalls slavery, hard labour, is best remembered by quiet contemplation, no forced activities, etc. The Sukkot festival however, follows the joy of having brought in the harvest, a time that is normally allocated to restful enjoyment, and a feeling of contentment, security. At such a time, and in order to remind us that the bounty came from Heaven and is not due only to our toil, we are bidden to leave the security of our homes and remind ourselves where it all came from. Having done this, the Torah is confident that the eighth day can be lachem (23,36) for us. (literally "for you,⁠" meaning us) Not so Passover. On that occasion, the whole festival is described as "for God all seven days.⁠" (23,26) This is much more pronounced in Parshat Re-ey, when the seventh day of Passover is described as being "for God,⁠" the other days not having been so designated. The use of the word ach, only, when introducing the tabernacle festival celebration (23,39) is to emphasize that this celebration is oriented towards God, as distinct from the Passover celebration which was primarily oriented towards ourselves. Reminders of this aspect of the celebration are "the four species.⁠" Each is an instrument of thanksgiving to God. Although the "four species" must be owned only on the first day of the festival, their use during all the seven days continues, as the statement "and you shall rejoice" is connected to their use. Each of the species represents a different kind of Jew, from the most accomplished both religiously and socially, to the most ignorant in either field. The unforgettable lesson lies in the fact that as long as they are part of the whole, even completely ignorant people have a role to play. By including him in the fabric of Jewish society, the environment the ignorant finds himself in, will sooner or later be an incentive for him to raise his sights both spiritually and socially. At the same time, when looking at the "four species,⁠" we are also reminded of four types of existence in the universe.
1) The One and Only Incomparable Oneness, the Almighty.
2) Purely spiritual creatures, i.e. angels.
3) Bodies which are of an enduring nature, apparently lasting forever, i.e. the stars, the planets.
4) The world we are part of, containing a mixture of body and spirit, therefore subject to death and decay. The etrog, represents the highest form of existence seeing that it is perfect from all aspects. It is therefore held apart from the other three species, not bound up with it in a single bunch. We hold it in the left hand so that it is opposite our hearts, just as we lay the tefillin phylacteries, on our left arm. For this reason such care is taken to secure the most perfect specimen of that fruit which can be obtained. The lulav, palm frond, represents the angels, being the most honoured of the remaining three species. The world of the angels is considered a "higher" world. The lulav is taller than the other plants in that bunch, as a reminder of that fact. The hadass, myrtle branch, represents the stars, the planets, the nine leaves, (three times three stems with three leaves each) hint at the nine planets which make up our galaxy. The aravah, willow branch, by its very lack of attractive features, describes man and his inadequacies. Moreover, the leaves of the aravah resemble the shape of the human mouth, man being the most advanced creature in his particular world. The fact that the benediction over the mitzvah mentions the lulav rather than the etrog, is to remind us of our purpose to achieve the level of service to God that is performed by the angels. Since our sages tell us that the first day of Sukkot is referred to as rishon, the first, because it is the first day in the new year that our sins begin to be counted again, the significance of not performing the mitzvah with a stolen lulav is obvious. Simchah, joy, is our destiny when we perform the mitzvah properly, and earn merits. Spending money in order to perform the mitzvah, indicates that we appreciate that material wealth must be placed in the service of God, else it is a corrosive influence.
In fact, the moral lesson of the observance of sukkot is such that the prophet (Zecharyah 14,16-end) describes it as the mitzvah which in messianic times will be mandatory for all nations to observe. Non observance by any nation at that future time would result in that nation being deprived of the means of its livelihood, of its physical existence. Thus, our concept that observance of this mitzvah signals our readiness to subordinate the amassing of material wealth to the accumulation of spiritual values, seems born out. In those days it will be the homage paid to God by the nations that have survived the onslaught on Jerusalem, that will display their spiritual maturity by observing the festival of Sukkot.
(לד-מד) וידבר ה׳ אל משה וגו׳ בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות וגו׳ עד ויצא בן אשה ישראלית ויש בכאן גם כן שאלות:
השאלה הא׳: למה לא נאמר בחג הסוכות בעצם היום הזה כמו שנאמר בשאר המועדים:
השאלה הב׳: למה אמר במצות חג הסוכות ואמצעית׳ אלה מועדי ה׳ וגו׳ מלבד שבתות ה׳ כאלו כבר השלים כל מצות ה׳ ואינו כן כי אחר זה צוה בה עוד דברים באמרו אך בחמשה עשר יום וגו׳ ושאר הפסוקים שהיו ראוים להכתב קודם אלה מועדי ה׳:
השאלה הג׳: מה ענין אמרו אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואות הארץ תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים. והלא כבר נאמר כאן בפרשת חג הסוכות שבעת ימים לה׳ והוא אם כן כפל גמור:
השאלה הד׳: באמרו ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון שכבר אמר זה עצמו למעלה חג הסוכות שבעת ימים לה׳ ביום הראשון מקרא קדש וגו׳ וביום השמיני מקרא קדש והוא אם כן כפול:
השאלה הה׳: במה שהוסיף לומר עוד וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחוגו אותו והוא כלו מותר וכפול שהרי כבר נאמר בתחלת הפרשה שיהיה החג שבעת ימים ושיהיה בחדש השביעי:
השאלה הו׳: במה שחזר הכתוב לומר פעם אחרת בסוכות תשבו שבעת ימים כי זה כבר נאמר בתחלת הפרשה חג הסוכות שבעת ימים לה׳:
השאלה הז׳: למה זה אחרי מצות המועדים באה מצות הדלקת המנורה וגם כן מצות לחם הפנים כי הנה מצות המנורה כבר נזכרה בתחלת סדר תצוה ומצות לחם הפנים נזכרה בסדר תרומה בזכרון השלחן ולמה נזכרו כאן: והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלה כלם:
(לד) וידבר ה׳ אל משה לאמר וגו׳ עד ויצא בן אשה ישראלית. אחרי שזכרה התורה המועדים אשר יחולו בחדש הראשון הוא חדש ניסן והוא הפסח ואשר יחולו בחדש השלישי שהוא חג השבועות. ומהחדש השביעי שהוא תשרי זכר יום התרועה שהוא ביום הא׳ מהחדש ויוה״כ שהוא בעשור לחדש השביעי צותה באחרונה מחג הסוכות שיהיה באמצע החדש השביעי ההוא וכבר ידעת שבחג הזה באו שתי מצות שהם הסוכה והלולב ושאינם שוים בטעמיהם כי מצות סוכה היא לזכרון העבר כמ״ש כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. והלולב הוא מפני ההווה בכל שנה ר״ל לתת שבח והודאה אליו על אסיפת התבואות שבזמן ההוא היו נאספות מן השדה. ולפי שהיה ענין הסוכות בראשונה נקרא חג הסוכות ולא נקרא חג הלולב. ולכך זכר כאן הכתוב ראשונה חג הסוכות שנאמר בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לה׳.
[א] בחמשה עשר יום
[1] סכה פרק שני דף כז ע״א (סכה כז.), ודף כח ע״ב
[ב] חג הסוכות שבעת ימים לה׳
[1] שם פרק ראשון דף ט ע״א (שם ט.) ב [2] ביצה פרק רביעי דף ל ע״ב (ביצה ל:) ב
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

הַסֻכוֹת: טעה 1המדפיס ב׳ טעיות, 2וגרם טעות גם לבעל 3מנחת כהן, הא׳ שכתבו חס׳ וא״ו, והב׳ 4שמס׳ עליו כלהון חסרי׳ במ״ב וכו׳, ושקר ענה, כי בכל הספרי׳ הסכות מלא וא״ו תניינא, ומסור עליו כלהון מלאים במ״א, דהוא חג הסכת 5תעשה <לך> דסוף ראה. וכן העידו 6הרמ״ה, 7והמאירי, ובעל שמן ששון. והמדפיס נשתבש לפי שיש מסרה שאומרת, כל סכת, בסכת, מסכת, דאורית׳ חס׳ במ״ב, 8שם המקום סכות, כי בסכות 9הושבתי, ע״כ. והוא לא ידע כי מסרה זו, סכת, בסכת, מסכת, קא חשיב, הסכות לא קא חשיב, ע״כ לשון א״ת. והכי מוכח 10ממסורת דסוף ראה ובהדיא אמרי׳ התם כל הסכות דאורית׳ מלא במ״א חס׳ חג הסכת תעשה לך שבעת ימים, 11וכמ״ש בריש פ׳ בשלח. [הסכות].
1. המדפיס: ד.
2. וגרם טעות ... מנחת כהן: הערת ביניים של נורצי בתוך דברי א״ת.
3. מנחת כהן: על אתר.
4. שמס׳ עליו: מ״ג-ד על אתר (ההערה הושמטה מדפוסים מאוחרים).
5. תעשה <לך>: דב׳ טז יג.
6. הרמ״ה: סכ״ך.
7. והמאירי: אמור פרשה יג, סט ע״א.
8. שם המקום: בר׳ לג יז.
9. הושבתי: וי׳ כג מג.
10. ממסורת: מ״ג-ד דב׳ טז יג.
11. וכמ״ש: מ״ש שמ׳ יג כ (׳מסכת׳).
הזה חג הסוכות – בתורת כהנים דרשו יתור הזה, ופירשתי הברייתא בפרשת מצורע (י״ד ז׳).
הזה חג הסכות, "this one is the festival of huts.⁠" The extraneous words are explained in Torat Kohanim. Please refer to my comment on this in connection with Leviticus 14,7.
בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה שהיה בדין אם זה שאין טעון מצה טעון סוכה חג המצות שהוא טעון מצה אינו דין שיטעון סוכה ת״ל הזה חג הסכות ואין חג המצות טעון סוכה. לפי שנאמר בסוכות תשבו שבעת ימים ואיני יודע איזה שבעת ימים בחדש ת״ל בחמשה עשר יום לחדש הזה חג הסכות שבעת ימים כו׳. חג הסכות לה׳ יכול תהא חגיגה וסוכה לגבוה ת״ל חג הסכת תעשה לך שבעת ימים. אי חג הסוכת תעשה לך יכול יהא חגיגה ג״כ להדיוט ת״ל חג הסכות שבעת ימים לה׳ חגיגה לגבוה וסוכה להדיוט א״כ מה ת״ל חג הסכות לה׳ (סוכה ט׳ ע״א) כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה מכאן אמרו עצי סוכה אסורין כל שבעה.
חג הסוכות שבעת ימים לה׳ – בחג המצות אמר ״חג המצות לה׳ ״, ואחריו ״שבעת ימים מצות תאכלו״, לפי שכבר נתפרשו משפט המצות, ושהן ז׳ ימים חג בפרשת בא,⁠1 לכן סתם ואמר ״חג המצות לה׳ ״. ופירש ״שבעת ימים מצות תאכלו״ מטעם שאמרנו שם, וידענו שכולן חג הם. אבל משפט הסוכה וטעמה לא נאמרה עדיין, אמר ״חג הסוכות שבעת ימים לה׳ ״, כל שבעת הימים הם חג לה׳. ובסוף הענין פירש טעם הדבר. ולא היה צריך לומר חג הסוכות כלל אלא ״בחמשה עשר יום וגו׳ חג שבעת ימים לה׳⁠ ⁠⁠״. ולמדתי מברייתא דתורת כהנים שאילו אמר כן, הייתי אומר בסוכות תשבו שבעת ימים אחר שבעת ימי החג שדבר לפניו. עכשיו שאמר ״חג הסוכות״ למדנו שהן שבעה ראשונים ולא שבעה אחרונים, והוא פשט הכתוב.
1. שמות יב, טו-כ.
חג הסכות שבעת ימים לה׳ – ולהלן אמר בסכות תשבו שבעת ימים, והיה די א״כ לומר כאן בחמשה עשר יום וכו׳ חג שבעת ימים לה׳, אלא שאילו אמר כן, הייתי אומר בסכות תשבו שבעת ימים אחר ז׳ ימי החג שזכר לפניו, עכשיו שאמר חג הסכות למדנו שהן ז׳ ראשונים ולא ז׳ אחרונים:
בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה – ״לחודש השביעי הזה״ בדווקא. היום הראשון של חודש זה הוא יום תרועה, יום המזעזע ומעורר אותנו, ומזרזנו לעזוב את הרע. היום העשירי של חודש זה מביא אותנו לפני ה׳, ומראה לנו שאנו משוללי זכות הקיום והיצירה. היום החמישה עשר של חודש זה מביא לנו את פרי הכפרה שזכינו לה בעשירי: הוא מביא לנו את החג שבו אנחנו בונים סוכות מתוך ביטחון מלא בה׳, החג שבו אנחנו ״לוקחים״ את יבול הארץ כדי לשמוח לפני ה׳ בקיומנו וביצירתנו. עברֵנו שלל מאתנו את הזכות לקיום ויצירה; יום הכיפורים מחק עבר זה; וסוכות משיב אותנו לקיום וליצירה ארציים. בסוכות זוכים אנו לקניין הארצי היקר ביותר – שמחה לפני ה׳.
חג הסכות – עיין פירוש לקמן פסוק מב.
שבעת ימים לה׳ – יום אחד של תרועה, יום אחד של תענית⁠־כפרה, אך שבעה ימים של סוכות: מחזור שלם של ימים מוקדש לשמחתם של הסוכה ושל יבול הארץ. דבר זה אופייני לתורה, המלמדת שמצב רוחו הרגיל של היהודי לא יהיה רוח נשברה בכפיפות קומה אלא שמחת חיים בקומה זקופה; במצב רוח כזה עליו לעבור את מהלך⁠־החיים של השנה ולקיים בנאמנות את חובתו.
חג הסכות שבעת ימים לה׳ – ״כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה״ (סוכה ט.). העולה לירושלים ברגלים מביא קרבן חגיגה; ובכך נעשה חבר ב״חוג״ הלאומי (״חוג״, ״חג״, ״חגיגה״ [עיין פירוש שמות ה, א]) הנאסף סביב המקדש. קרבנו הוא קודש לה׳, ושם שמים חל עליו; ומשום כך הקרבן אסור בכל שימוש אחר. ומה שנוהג בחגיגה נוהג גם בסוכה. שכן על ידי הסוכה, כל חבר בחוג הלאומי הזה משעבד את ״דירתו הארצית״ אל ה׳. מקום מגורים זה אינו קרוי סתם ״סוכה״, היינו סוכה כלשהיא, אלא ״הסוכה״ (עיין פירוש להלן פסוק מב) – סוכה שניתנה מאת ה׳ ונבנתה לפי הוראותיו, ואשר בנייתה מלמדת את כל הנדרש לבניית בית של שמחה עלי אדמות. לפיכך הסוכה – כמו החגיגה – היא חפץ שהוא קודש לה׳, שכן היא מלמדת אדם דעת. ״עצי סוכה אסורין כל שבעה״: כל החלקים המלמדים דעת (לרוב הדעות: הסכך והדפנות, ולדעת רבינו תם: רק כדי שיעור הכשר סוכה [עיין תוספות סוכה ט. ד״ה מנין, ובית יוסף לטור אורח חיים סי׳ תרלח]) אסורים בהנאה מדאורייתא, ואיסור זה נוהג בכל שבעת ימי החג.
לאיסור זה נוספו איסורים מדרבנן:
א. איסור ביזוי מצווה – אנו חייבים בכבוד המצוות. לפיכך, כל חפץ המיועד למצווה אסור להשתמש בו למטרה אחרת. לכן גם נויי סוכה – חפצים המשמשים רק לקישוט הסוכה – אסורים בהנאה.
ב. איסור מוקצה – כל חפץ אשר – מחמת טבעו או תכליתו – אינו בשימוש בבין השמשות, בכניסת השבת או היום טוב, עומד באיסורו במשך כל השבת או היום טוב. לפיכך סוכה ונוי סוכה אסורים גם בשמיני עצרת, שכן בין השמשות של כניסת שמיני עצרת – כאשר יש ספק יום ספק לילה – הם עדיין הוקצו למצוותן, ו״מגו דאתקצאי בין השמשות אתקצאי לכולי יומא״ (עיין תוספות שבת כב. ד״ה סוכה, ור״ן לביצה ל:).
(מוקצה הוא איסור של סייג [עיין פירוש, שמות כג, יג]; נראה שהוא הרחבה של איסור דאורייתא על מלאכה. מדאורייתא, חפץ שאינו ראוי לשימוש בשבת, אסור לעשותו ראוי לשימוש. מדרבנן, נאסר גם לטלטל חפץ שהוקצה משימוש. ההלכה מבדילה בין סוגים שונים של מוקצה: ״מוקצה מחמת חסרון כיס״ – חפץ בעל ערך רב ולכן הוקצה משימוש לכל מטרה אחרת זולת תכליתו העיקרית. ״מוקצה מחמת מיאוס או מחמת גופו״ – חפץ שאינו מיועד לשימוש משום שהוא מאוס או משום שלא נגמרה מלאכתו. ״מוקצה מחמת איסור״ – חפץ שניתן להשתמש בו בכניסת שבת או יום טוב רק על ידי עבירה על ההלכה. ״מוקצה מחמת מצוה״ – חפץ המיועד למצווה. ״כלי שמלאכתו לאיסור״ – כלי למלאכה האסורה בשבת או יום טוב. ״בסיס לדבר האסור״ – דבר המשמש כ״בסיס״ לחפץ של מוקצה [עיין אורח חיים סי׳ שח–שי].)
בתשמישי מצווה קבעו חז״ל את הכלל הבא: כל חפץ הקדוש רק כאמצעי לקיים מצווה, כגון סוכה, אינו נעשה קדוש על ידי ייעוד גרידא, ״הזמנה לאו מילתא היא״. אלא רק כאשר השתמשו בו בפעם הראשונה למצווה, נעשה החפץ קדוש. בית הכנסת אף הוא אינו נעשה קדוש על ידי ייעוד – אפילו אם ערכו לשם כך אירוע ״חנוכת הבית״ גדול ומפואר. רק תפילת⁠־הציבור הראשונה, ה״קדיש״ הראשון, ה״ברכו״ הראשון שאמרו שם – אפילו על ידי עשרה עוברי אורח מזדמנים – מקדשים את המקום כבית תפילה. שכן בתחום החובה, רק הקיום והמעשה יש להם ערך; כל פאר והדר ללא תוצאות – ולפיכך ללא אמת – הריהו בטל ומבוטל וחסר כל משמעות.
שונה הדין בקדושת הגוף. שם הקדושה חלה על היחס שבין החפץ לבין היסוד האלוקי שאותו החפץ הוא נושאו או מבטאו – כגון תפילין, ספר תורה, קרבן. שם הזמנה מילתא, והחפץ נעשה קדוש מיד בכניסתו ליחס הזה – כגון תפילין לפני הנחתם, ספר התורה לפני הקריאה בו, או הקרבן לפני הקרבתו. יתירה מכך, קלף שמעובד לשם תפילין אסור לכתוב עליו דברי חול (עיין אורח חיים סי׳ מב, ג; סי׳ קנג, ח; סי׳ תרלח, א).
[קפג]
בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים – הנה החג הזה יקרא לפעמים בשם ״חג האסיף״ (שמות כג טז, לד כב) ולפעמים בשם ״חג״ סתם או ״מקרא קדש״ (במדבר כ״ט:א׳, מלכים א ח, נחמיה ח, ובכמה מקומות). ואם רצה לקראו פה בשם ״חג הסוכות״ היה לו לומר תיכף ענינו והיה לו לומר ״חג הסוכות לה׳ שבעת ימים תשבו בסוכות״ כמו שכתב (בפסוק ו) ״חג המצות לה׳ שבעת ימים מצות תאכלו״. לא שיקראו בשם ״חג הסוכות״ ויפרש שם ״חג״ (במה שכתב ״מקרא קדש... תקריבו אשה) ויניח מלהודיע ענין הסוכות עד בסוף. ופירשוהו חז״ל כי הגם שהוצרך להניח הודעת הלכות הסוכה שהם מרובים עד לסוף (מה שאין כן ענין המצה ופרטיה נתבאר כבר בפר׳ בא), בכל זאת הוכרח לקראו תיכף בשם ״חג הסוכות״ שלא נטעה שמה שכתב אחר כך ״בסוכות תשבו שבעת ימים״ הם אחר שבעת ימי החג שזכר לפניו. לכן אמר ״חג הסוכות״ ולמדנו שהם ז׳ ראשונים.
[קפד]
לחדש השביעי הזה חג הסוכות – כבר התבאר (צו סימן כג) בתורה אור באורך שכל מקום שבא כינוי הרומז – ״הזה״, בא למעט דבר זולתו. ופירשוהו שבא למעט חמשה עשר אחֵר שהוא חמשה עשר בניסן שאינו טעון סוכה, דהוה טעינן כן מדין קל וחמר. וכמוהו דריש (למעלה סימן קנ) גבי חג המצות.
[קפה]
חג הסוכות שבעת ימים לה׳ – ולהלן אומר ״חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים״, ופירשוהו חז״ל דפה שם ״חג״ עיקר ו״סוכות״ בא לתאר שהחג, דהיינו הקרבנות, יהיו לגבוה ואסור להנות מהם. ושָם שֵם ״סוכות״ עיקר והיא לצורך הדיוט. ויש על זה עוד דרושים בספרי ראה (סימן קמ) ובסוכה (דף ט ודף כו).
לחודש השביעי הזה – דייק הכתוב ״הזה״, מה שאין כן בפרשת מוספין דפינחס (במדבר כט,יב) לא כתיב בחג הסוכות – ״הזה״.⁠1 והוא משום דבזו הפרשה כתיב הבאת קרבנות יחיד בחג (פסוקים לז–לח), וכן לקיחת ד׳ מינים שהוא2 מועיל לגשמים,⁠3 וכל זה תליא בשופר דר״ה שקודם לו, כפשטא דקרא (תהילים פא,ד) ״תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו״, ומשמעות ״חגנו״ אינו אלא סוכות שהוא סתם ״חג״, מה שאין כן ר״ה לא מיקרי בלשון תורה ״חג״ כלל4 [והא שדרשו חז״ל (ר״ה ח,א) על זה המקרא ׳איזה חג שהחודש מתכסה בו הוי אומר זה ר״ה׳, אינו אלא מדיוק לשון ״בכסה״ בה״א, דמשמע לשון כיסוי, והכי מבואר בזוהר הקדוש, אבל מ״מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו] שר״ה והשופר הכנה ליום החג של סוכות, ופירוש ״בכסה״ לשון הכנה, כמו ״ליום הכסא יבוא ביתו״ (משלי ז,כ).⁠5 {והכי מבואר בסנהדרין (צו,ב) ׳אין ״כסא״6 אלא זמן, שנאמר ״בכסה ליום חגנו״.} ופירושו, שמשפט זה היום7 הוא הכנה לחג הסוכות שאז נידונין על המים,⁠8 שבזה9 תלויה פרנסת כל השנה. וזה דבר הנביא (הושע ט, ד–ה) ״לא יסכו לה׳ יין ולא יערבו לו זבחיהם, כלחם אונים וגו׳. מה תעשו ליום מועד וליום חג ה׳⁠ ⁠⁠״. פירוש, אחר שהקרבנות אינם באים לרצון10 ״מה תעשו ליום מועד״ – זה ר״ה, ״וליום חג ה׳⁠ ⁠⁠״ – זה סוכות, שבאלו הימים תלויה פרנסת ישראל.
מעתה מובן הא דכתיב בפרשה זו ״הזה״, ללמדנו דתכלית חג הסוכות נגררת אחר הנעשה בר״ה שתקעו בשופר ונזכרו לטוב. אבל מוספי החג דשבעים פרים עולה לשבעים אומות העולם, כדאיתא בסוכה (נה,ב) וברבה איכה (א, סוף פיסקא כ״ג) ובכמה מקומות, משום הכי לא כתיב בפרשת מוספין ״הזה״, באשר שאין הצלחת אומות העולם שייכת בהנהגת ישראל בר״ה הקודם.
[הרחב דבר: וראיה עוד לזה שהזהיר זכריה הנביא (יד,יז) את אומות העולם לעתיד לבוא, לבוא לירושלים לחוג את חג הסוכות – ״ואם לא יעלו ולא עליהם יהיה הגשם״.⁠11 וכך היה המנהג בימי דוד ושלמה. ועל כן נאמר ספר קהלת בחג הסוכות, באשר חקירותיו של שלמה היו גם לפני חכמי הגוים. ומשום הכי לא נזכר בזה הספר (קהלת) אלא שם ״אלהים״, דאומות העולם לא ידעו יותר, כדאיתא בסנהדרין (ס,א).⁠12 וכל זה היה בחג הסוכות שחכמי הגוים נקבצו לעמוד על הקרבנות שבאו בשבילם, וכדאיתא במסכת תענית (כו,א) ׳היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו׳13.]
חג הסוכות שבעת ימים לה׳ – שם ״חג הסוכות״ נקרא בשביל מצות ה׳ לעשות סוכה,⁠14 מה שאין כן ״חג האסיף״15 הוא בשביל שאז מאספים התבואה, והשמחה באה בטבע האדם,⁠16 כמו שכתבתי בפרשת משפטים (שמות כג,טו).
1. עיין לעיל פסוק כ״ז וכן ב׳קדמת העמק׳ אות ט׳. יש לציין שבפרשת פינחס בפסוק ז׳ בענין יום הכפורים מוזכר – ״הזה״.
2. גם הבאת הקרבנות וגם לקיחת ד׳ מינים.
3. ראש השנה טו,א (במשנה): ׳בחג נידונים על המים׳.
4. כי ״חג״ נקראים רק המועדים שיש להם מצות עליה לרגל.
5. יש לעיין, כי לדעת כל המפרשים שם, משמעות ״ליום הכסא״ – לזמן המועד הקבוע.
6. בפסוק זה במשלי.
7. בראש השנה.
8. ראש השנה טו,א (במשנה): ׳בחג נידונים על המים׳.
9. במים.
10. ״ולא יערבו לו זבחיהם״.
11. כלומר, מצד אחד ׳אין הטבע שיבואו הגשמים בארץ ישראל׳ (רמב״ן לויקרא כו,יא ד״ה ונתתי משכני בתוככם) ומאידך גשמי ברכה בחו״ל (לאומות העולם) תלויים בזכותם וקרבנותיהם של בני ישראל הגרים בארץ ישראל.
12. ז״ל הגמרא: עומדים מנלן (כששומעים את השם המפורש), אמר ר׳ יצחק בר אמי, דאמר קרא ״ואהוד בא אליו והוא יושב בעליית המקרה אשר לו, לבדו. ויאמר אהוד דבר אלהים לי אליך, ויקם מעל הכסא״. והלא דברים ק״ו, ומה עגלון מלך מואב שהוא נכרי ולא ידע אלא בכינוי – עמד, ישראל ושם המפורש על אחת כמה וכמה.
13. שמכאן מסיק רבינו שהואיל וקרבנות החג נועדו לטובתם של אומות העולם, שנציגי אותן האומות חייבים לבוא ולעמוד על הקרבנות [יצויין כי אמנם שבעים הקרבנות הם כנגד שבעים האומות, אבל אינם באים מכספי האומות].
14. כמו ״חג המצות״ על שם מצות אכילת מצה, וחג ה״פסח״ על שם הקרבת הקרבן ב–י״ד בניסן, לכן תוספת ״לה׳⁠ ⁠⁠״ לעומת ״חג האסיף״ (שמות כג,טז. לד,כב).
15. חג הסוכות נקרא ״חג האסיף״ בפרשת משפטים ובפרשת כי תשא.
16. וכן כתב רבינו לעיל פסוק ו׳ אצל חג המצות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

בחמשה עשר יום – נאמר כאן בחמשה עשר יום לחודש ונאמר בחג המצות בחמשה עשר יום לחודש (פ׳ ו׳), מה התם לילה הראשון חובה אף כאן לילה הראשון חובה1. (סוכה כ״ז.)
שבעת ימים לה׳ – תניא, ר׳ יהודה בן בתירה אומר, כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה שנאמר חג הסכות שבעת ימים לה׳, מה חג לה׳ אף סוכה לה׳, מכאן לעצי סוכה שאסורין בהנאה כל שבעה2. (שם ט׳:)
1. ר״ל רק לילה הראשון חובה ושאר הימים רשות, אם רוצה לאכול אוכל בסוכה ואם אינו רוצה לאכול פת אינו מחויב לאכול בשביל ישיבת הסוכה, וכפי שיתבאר אי״ה לפנינו בסמוך בפ׳ מ״ב בדרשה בסכות תשבו. והא דבפסח הוי בלילה הראשון חובה ילפינן ממה דכתיב (פ׳ בא) בערב תאכלו מצות ודרשינן שם הכתוב קבעו חובה יעו״ש.

ודע כי הרמ״א באו״ח סי׳ תרל״ט ס״ה כתב דמטעם זה שבסכות הוי בלילה הראשון חובה, לכן חובה לאכול בלילה הראשון בסוכה אפילו כשירדו גשמים, ודין זה נובע מרא״ש וטור ור״ן, ולדעתי אין מסתבר הדבר, דהלא טעם פטור בירידת גשמים הוא משום מצטער, ומצטער פטור משום דלא הוי חשבון כעין תדורו, כפי שיתבאר בפסוק מ״ב, א״כ איזו נ״מ יש בזה בין לילה הראשון לשאר ימים ולילות, והלא בגשמים יורדין הוי כמו שאין לו סוכה כלל, או שנאמר דבאין לו בליל פסח לאכול מצה רק שלא כדרך הנאתו יהיה מחויב אף בכזה, ולא שייך לומר דמשום חומרא אמרו כן בסוכה, והלא קיי״ל כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט וכמבואר ברמ״א סי׳ הנ״ל סעיף ז׳ לענין כזה.

אף נראה ראיה דבמצטער אין חילוק בין לילה הראשון לשאר הימים ולילות ממ״ש בסוכה כ״ו א׳ אמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, ופריך בגמרא והא אנן תנן חולין ומשמשיהן פטורין מן הסוכה, חולין ומשמשיהן אין מצטער לא, ואיס״ד דבלילה הראשון גם מצטער חייב בסוכה א״כ מאי קשיא ליה, דילמא חולה פטור גם בלילה הראשון ומצטער פטור רק בשאר הימים ולא בלילה הראשון, ולכן לדינא צ״ע טובא בזה.
2. יתכן דמדייק לשון חג הסכות לה׳ דמיחס ענין הסכות לה׳, ובפ׳ ראה חג הסכות תעשה לך שבעת ימים, הרי דמיחס ענין הסוכה לישראל, ודריש דלכן מיחס כאן דבר הסוכה לה׳ לומר שחל ש״ש עליו והוי כחפצי שמים דאסור ליהנות ממנה, ועיין ברמב״ם פ״ו הט״ו מסוכה.

ומ״ד בתו״כ כאן זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה בארנו לעיל בפסוק ו׳ בדרשה חג המצות, יעו״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לה) בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן מִקְרָא⁠־קֹ֑דֶשׁ כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃
On the first day shall be a holy convocation; you shall do no servile work.
מקבילות במקראמוני המצוותספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ד]
״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ״ – קַדְּשֵׁהוּ.
״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ״ (ויקרא כ״ג:ל״ו), קַדְּשֵׁהוּ.
בְּמָה אַתְּ מְקַדְּשׁוֹ?
בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה וּבִכְסוּת נְקִיָּה.
בְּיוֹמָא קַדְמָאָה מְעָרַע קַדִּישׁ כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן.
On the first day a holy convocation; no work of labour may you do.
ביומא קדמיה {.....}.
ביומא קדמאה דחגא מארע קדיש כל עיבידת פולחנא לא תעבדון.
On the first day of the feast is a holy convocation; no work of labor may you do.
ביום הראשון של החג מאורע קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו.
ופי אליום אלאול אסם מקדס כל צנאעה מכסב לא תעמלו.
וביום הראשון שם מקודש, כל מלאכת ריווח לא תעשו.
פס׳: ביום הראשון מקרא קדש – קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה:
ביום הראשון מקרא קֹדש כל מלאכת עבֹדה לא תעשו – כבר התבאר זה במה שקדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(לה) וצוה שביום הראשון יהיה מקרא קדש שיקראו קדש ליום או לישראל עצמם כמו שפירשתי. ולכן כל מלאכת עבודה לא יעשו בו.
[א] ביום הראשון מקרא קדש
[1] פסחים פרק ראשון דף ה ע״א (פסחים ה.)1 [2] חגיגה פרק שני דף יח ע״א (חגיגה יח.)
[ב] כל מלאכת עבודה לא תעשו
[1] שם
1. דברי הגמרא בפסחים ה ע״א, הגמרא מבררת את המקור לזמן בו חלה השבתת החמץ ביום יד? אמר רב נחמן בר יצחק: לומדים זאת מהפסוק ׳אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם׳ (שמות יב, טו). משמעות של התיבה ׳הראשון׳, הוא יום קודם, לכל השבעה ימים שבפסוק.
הגמרא שואלת על רב נחמן בר יצחק משלושה פסוקים שגם בהם כתובה התיבה ׳הראשון׳ ואי אפשר לפרשה במשמעות קודם. 1. ׳ולקחתם לכם ביום הראשון׳ (ויקרא כג, מ) מצוות לולב.
2. ׳ביום הראשון שבתון׳ (יקרא כג, לט) חג הסוכות. 3. ׳ביום הראשון מקרא קדש׳ (ויקרא כג, ז) חג המצות.
לגבי הפסוק השלישי כך פירשו מפרשי התלמוד, וגם מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום הפנו מפסוק זה לפסחים ה ע״א. רבנו הפנה את אותם התיבות של הפסוק השלישי ׳ביום הראשון מקרא קדש׳ מפרק כג, לה. ולכאורה צדקו המקדימים מפסוק ז, וזו הרי גם שיטת רבנו להקדים דרשה מהפסוק המוקדם יותר. אלא אם כן קיימת סיבה המאחרת את הדרשה. ואכן לפי מסקנת הגמרא נמצאה הסיבה.
מסקנת הגמרא היא כמו שאמר רב נחמן בר יצחק שמשמעות התיבה ׳הראשון׳ (אך ביום הראשון תשביתו) הוא יום קודם, לכל השבעה הימים שבפסוק. אלא ששלושת הפסוקים הנ״ל מהם נשאלו השאלות, התיבות ׳הראשון׳ נצרכים לדרשה אחרת, של דבי רבי ישמעאל, ואינם מתפרשים כמשמעותם (כדברי רב נחמן בר יצחק) אלא מסיבה אחרת נקראו בשם ׳הראשון׳.
ולדרשת דבי רבי ישמעאל שבזכות שלש פעמים ׳הראשון׳, זכו לשלשה דברים שנאמר בהם ׳הראשון׳, יותר מסתבר לומר שאותם שלש פעמים כתובים בפרשה אחת ובפסוקים עוקבים, לה, לט, מ. לכן איחר רבנו להפנות את אותו פסוק אף שהוא מאוחר, אבל מתקשר יותר לאותה דרשה של דבי רבי ישמעאל בסוגיה זו.
יש להוסיף שאכן ויקרא כג, ז כפי שכתבו מפרשי התלמוד שהוא הפסוק בפסחים ה ע״א, רבנו לא ציין כלום על פסוק זה. (עיין בהקדמה דף 13 וזהו כלשונו של הש״ך).
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ביום הראשון מקרא קודש – קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה.
כל מלאכת עבדה לא תעשו – עיין רש״י ז״ל.
[קפו]
ביום הראשון מקרא קדש – הקדושה היא ההבדלה, שיבדיל יום זה משאר הימים. אם בדבורו, שיקראהו קדש כמו שלמדו מן ״זכור את יום השבת לקדשו״ קדושת היום, אם במעשיו לשנות מלבושיו ומאכליו כמו שכתוב ״אכלו משמנים... כי קדוש היום לאדונינו״ (נחמיה ח).
[קפז]
כל מלאכת עבודה לא תעשו – חז״ל למדו פה איסור מלאכה בחולו של מועד. ודעת הרשב״א והרמב״ן וכמה פוסקים שהוא דרשה גמורה. והנוסחה שהעתקתי בפנים היא גירסת הרמב״ן שמצא כן בנוסחאות המדויקות, וכן בחגיגה (דף יח) ״ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת״ – מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורים. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה... ת״ל ״וביום השביעי עצרת״. [כי גירסת הספרים יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה אין לו ביאור כמו שהאריך הרמב״ן ז״ל]. אולם, מה שפי׳ המפרשים בדברי ר׳ יוסי הגלילי שדרש ״כל מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים תקריבו אשה״ מקרא נדרש לאחריו – מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים, לא יעלה כפי המסילה אשר בה נלך להוציא הדרשות ממקור הכתוב ויסודי הלשון. ולפי דעתי דברי ר׳ יוסי הגלילי מוצקים על אבן פינה כי בשבת ויום הכפורים כתוב תמיד ״כל מלאכה לא תעשו״, וביום טוב כתוב תמיד ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״. וכבר בארנו זה למעלה מפני שמלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, שינה וכתב ״מלאכת עבודה״ שהיא מלאכה שיש יגיעה ועבודה רבה. וידוע שדעת כמה פוסקים שמלאכה שדרך לעשות על ידי עבדים אסורה ביום טוב מן התורה, אף לצורך אוכל נפש, דזה נקרא ״מלאכת עבודה״. ובשבת ויום הכפורים שכל עסק אסור אף לצורך אוכל נפש כתוב ״כל מלאכה לא תעשו״. אף שיש גם מלאכות קלות שאסורות ביום טוב כל שאינם לצורך אוכל נפש, לא יכול לכתוב ״כל מלאכה לא תעשו״ כיון שיש מלאכות מותרות. אבל כתב ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״ שהם כולם אסורים וגילה דבר זה בפר׳ בא שכתב ״כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם״ שכיון שאמר ״כל מלאכה״ הוצרך להוציא מלאכת אוכל נפש שהיא מלאכה, מה שאין כן בכל מקום שכתוב ״מלאכת עבודה״ אין אוכל נפש בכלל. אולם פעם אחד מצאנו שאמר ביום טוב ״מלאכה״, מה שכתוב בפ׳ ראה (טז ח) ״ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך לא תעשה מלאכה״. אולם דייק ולא כתב ״לא תעשה כל מלאכה״, שזה אינו, דיש מלאכות מותרות והם מלאכת אוכל נפש, רק אמר ״לא תעשה מלאכה״ היינו שיש מלאכות אסורות, מה שאינם אוכל נפש. אולם יקשה למה לא אמר כמו בכל מקום ״לא תעשה כל מלאכת עבודה״? על זה הוסד הדרוש המובא בחגיגה שם ״ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת״ מה שביעי עצור וכולי שתפס ״מלאכה״ לתת הבדל בין שביעי לששת הימים, שבששת הימים מלאכה מותרת ובשביעי נאסר גם מלאכה. ולכן לא יכול לאמר ״מלאכת עבודה״ שזה אסור גם בששת הימים. ומזה הוכיח מה שביעי עצור וכולי אי מה שביעי עצור בכל מלאכה ר״ל אף מלאכת דבר האבד ת״ל ״וביום השביעי עצרת״, ועיקר הדיוק מסוף הפסוק ״לא תעשה מלאכה״, הרי לא הבדיל ביניהם רק בעשיית מלאכה, שלענין זה רק שביעי לבד עצור אבל לענין ״מלאכת עבודה״ גם ששת ימים עצורים. ופירוש הכתוב ביום השביעי עצרת לענין שלא תעשה מלאכה אבל לענין מלאכת עבודה כל הימים עצורים. ור׳ יוסי הגלילי דייק זה הדיוק עצמו ממה שכתוב תמיד גבי יום טוב ״ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו״ וכן אמר בשביעי ובשמיני, ודייק מלת ״כל״, שמלת ״כל״ הבא בשלילה הוא שלילה כללית. וזה המבדיל בין יום טוב ובין חולו של מועד במה שביום טוב נאמר ״כל מלאכת עבודה״ מבלי הבדל, ובחולו של מועד לא נאסרו כולם, ויסד הדרוש על מה שכתוב ״עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו״ שפירושו עצרת היא, שיעצרו את עצמם מלעשות מלאכה. ואם כן מה שהוסיף ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״ היא כפל לשון ומבואר שבא לפרש לענין מה נקרא השמיני לבדו ״עצרת״ נגד הימים שלפניו, שימי חולו של מועד גם כן אסורים בעבודה ונעצרים בהם מעסקיהם, רק שיום זה ״עצרת״ נגד ימים שלפניו במה ש״כל מלאכת עבודה לא תעשו״, ובימי חולו של מועד מקצת עבודות מותרות. ולפי זה פסוק זה מתאחד עם מה שכתוב בפ׳ ראה ״ויום השביעי עצרת״, כי יפלא למה קרא לשביעי של פסח ולשמיני של חג בשם ״עצרת״ ולא קרא כן לימי החג הראשונים ולחג השבועות, וגם הם עצורים בעשיית מלאכה? רק כי ״עצרת״ נתיחד לימים אלה על שהם אחר ימי חולו של מועד, שגם הוא אסור במקצת מלאכות, אמר כי ביום החג האחרון ״עצרת״, שהיא המניעה לגמרי, אף ממקצת מלאכה שהיו מותרים בחולו של מועד. ובאר זה בשמיני של סוכות במה שכתב ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״ ובשביעי של פסח במה שכתב ״לא תעשה מלאכה״. ור׳ עקיבא הוכיח זה ממה שכתב ״אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ שקאי על כל ימי מועד שמקריבים בהם ״אשה״, וקורא אותם ״מקראי קדש״, הרי מיוחדים לקדושה ולהבדל בהם מקצת מלאכות. שאין לומר שמוסב רק על יום ראשון ויום שמיני ופירושו שמקצתם תקראו קדש ומקצתם להריב אשה, שאז היה לו לומר ״אשר תקראו מקראי קדש ותקריבו אשה לה׳ ״. וכן אין לומר שהכל קאי רק על ימי החג לבד דהא אמר ״מלבד שבתות ה׳⁠ ⁠⁠״ הרי שכבר כלל ימי חולו של מועד מדלא אמר ״מלבד שבתות ה׳ וימי המועד״ שגם כן מקריבים אשה. וז״ש שנאמר ״מלבד שבתות ה׳⁠ ⁠⁠״ גם יש לפרש ראיית ר׳ עקיבא על פי ההבדל שיש לי בין מלת ״מלבד״ ובין מלת ״על״ שמשמש כטעם מלבד. שמלת ״על״ מורה שהדבר שהוציא ושרמז עליו במלת ״על״ היא עיקר, אם בכמות, אם בחשיבות. ולא כן מלת ״מלבד״, אינו מציין דבר עיקרי או מרובה בכמות. ואם הפירוש של מה שכתוב ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ רק על יום טוב היה לו לומר ״על שבתות ה׳⁠ ⁠⁠״ כיון שהכבשים של השבתות מרובים מן הכבשים של היום טוב. ומוכח שמ״ש ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ קאי על כל ימי המועדות, וכבשיהם מרובים מן כבשי השבתות, לכן אמר ״מלבד״. ובגמ׳ לא גריס ונאמר ״מלבד שבתות ה׳ ״. וכן שאם תאמר כן למה חזר לאמר ״ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״? שכבר אמר זה למעלה ״ביום הראשון מקרא קדש וכולי״. ומבואר שמה שכתב ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ כלל כל ימי המועד והורה שכולם נקראים מקראי קדש לאסור בקצת מלאכות ולכן הוכרח לומר שנית ״ביום הראשון שבתון״, ר״ל הגם שימי המועד דומים ליום ראשון ושמיני בשם ״מקרא קדש״, יום הא׳ והח׳ נבדל מהם שנקרא ״שבתון״ שהוא הביטול מכל עסק, אף ממלאכת דבר האבד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

מקרא קודש – קדשהו, ובמה אתה מקדשו, במאכל ובמשתה ובכסות נקיה.⁠1 (תו״כ)
כל מלאכת וגו׳ – וסמיך ליה ז׳ ימים, לימד על חוש״מ שאסור בעשיית מלאכה.⁠2 (חגיגה י״ח.)
1. דקידוש הוא ענין הבדלה ופרישות משאר הימים [ומלשון אשר קדשנו במצותיו, ר״ל אשר הבדילנו], ואמר שצריך להבדילו במאכל ובמשתה ובכסות, ועיין מש״כ לעיל במקרא קודש דר״ה (פ׳ כ״ד). ורש״י בפסוק זה הוסיף גם ובתפלה, וכן פירש בשבועות י״ג א׳ על מ״ש שם לענין יוהכ״פ לא קראו מקרא קודש כתב שלא קבלו עליו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוהכ״פ, ואינו מבואר מניין לו זה, והתוס׳ שם השיגו עליו דלא אשכחן ברכות ביוהכ״פ דליהוי מדאורייתא, יעו״ש. אמנם יש להביא ראיה לרש״י מר״ה ל״ב א׳ מניין שאומרים מלכיות זכרונות שופרות וכו׳ ר״ע אומר, מקרא קודש זה קדושת היום, הרי דיש סמך לתפלות דר״ה מן התורה, וא״כ הוא הדין בשאר מועדים. ועייין בנמוקי רמב״ן לעיל בפסוק ד׳.
2. פי׳ רש״י ועוד מפרשים דדריש הפסוק לפניו שבעת ימים לא תעשה עבודה, ומה שהביא רש״י כאן בפ׳ ל״ו דרשה [והיא מתו״כ] להיתר מלאכה בחוש״מ – דרשה קטועה היא ומועתקת בשבוש, וכך צ״ל, יכול אף חולו ש״מ יהא אסור בכל מלאכת עבודה וכו׳. [וכ״ה בתו״כ], והכונה דאפילו למה דקיי״ל דחוש״מ אסור במלאכה אפ״ה לא בכל מלאכה אסור, יען דהכתוב מסרן לחכמים איזו מלאכה אסורה ואיזו מותרת כמבואר בגמרא ובפוסקים. ודבר פלא הוא, שמפרשי רש״י לא הרגישו לתקן הלשון ברש״י הנוגע לכונה עקרית.
מקבילות במקראמוני המצוותספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״גאברבנאלתולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לו) שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים תַּקְרִ֥יבוּ אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה בַּיּ֣וֹם הַשְּׁמִינִ֡י מִקְרָא⁠־קֹ֩דֶשׁ֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם וְהִקְרַבְתֶּ֨ם אִשֶּׁ֤ה לַֽיהֹוָה֙י⁠־⁠הֹוָה֙ עֲצֶ֣רֶת הִ֔וא כׇּל⁠־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ׃
Seven days you shall offer an offering made by fire to Hashem. On the eighth day shall be a holy convocation to you; and you shall offer an offering made by fire to Hashem. It is a solemn assembly; you shall do no servile work.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןהדר זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[רנ] 1שבעת ימים תקריבו אשה לה׳, והקרבתם עולה אשה ריח ניחח לה׳, פרים בני בקר שלשה עשר אלים שנים וגו׳ (במדבר כט, יג), הרי שמצא פרים ולא מצא אילים, אילים ולא מצא כבשים, שומע אני לא יקריב עד שימצא את כולם, ת״ל שבעת ימים תקריבו אשה לה׳, אפי׳ אחד מהם. (ספרי פנחס פיס׳ קנ)
[רנ*] 2[שבעת ימים... ביום השמיני מקרא קדש], תן חלק לשבעה וגם לשמונה (קהלת יא, ב) וכו׳, רבי יהושע אומר תן חלק לשבעה אלו שבעת ימי הפסח, וגם לשמונה אלו שמונת ימי החג. דבר אחר, תן חלק לשבעה, אלו שבעת ימי החג, וגם לשמונה, הזהר אף בקדושת יום השמיני. (פסיקתא דר״כ (בובר) קצה)
[רנא] 3ביום השמיני מקרא קדש, מלמד שהוא רגל בפני עצמו וכו׳, היינו דתנן (סוכה נב:) בשמיני חזרו לפייס כרגלים. (מדרש הגדול)
[רנב] 4כל מלאכת עבדה לא תעשו שבעת ימים... אלה מועדי ה׳, תניא אידך כל מלאכת עבודה לא תעשו (וסמיך ליה שבעת ימים תקריבו אשה), לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה (והכי דריש ביה לא תעשו שבעת ימים ובחג הסוכות כתיב ועליה קיימא הך מתניתא בתו״כ), דברי ר׳ יוסי הגלילי, ר׳ עקיבא אומר אינו צריך, הרי הוא אומר אלה מועדי ה׳ וגו׳, במה הכתוב מדבר, אם בראשון, הרי כבר נאמר שבתון, אם בשביעי (בכת״י וברי״ף ריש מו״ק: בשמיני) הרי כבר נאמר שבתון, הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ללמדך שאסור בעשיית מלאכה. (חגיגה יח.)
1. ראה תו״כ לעיל פס׳ ח, ספרי פנחס פיס׳ קמז ופיס׳ קמט.
2. ילקו״ש ח״ב רמז תתקפט. וראה פדר״כ שם עמ׳ קצג., קה״ר פי״א-ב.
3. נראה שדורש מה שנאמר כאן ביום השמיני, ולא נאמר וביום. וכעי״ז דרשו בסוכה מז. הכתוב בבמדבר כט,לה. וראה תוספתא סוכה פד.
4. תו״כ, לק״ט, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תו״ש בא פי״ב אות שלו, ומשפטים פכ״ג אות קצז וצרף לכאן.
[ה]
״כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ״ – הֲרֵי זֶה בָּא לְלַמֵּד עַל יְמֵי מוֹעֵד, שֶׁהֵן אֲסוּרִין בִּמְלָאכָה.
[ו]
יָכֹל יְהוּ אֲסוּרִין בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הִוא״, הוּא אָסוּר בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, אֵין יְמֵי מוֹעֵד אֲסוּרִין בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה. דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי.
שִׁבְעָא יוֹמִין תְּקָרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ בְּיוֹמָא תְּמִינָאָה מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן וּתְקָרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ כְּנִישִׁין תְּהוֹן כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן.
Seven days you shall offer oblations before the Lord; on the eighth day you shall have a holy convocation, and offer an oblation before the Lord. You shall be gathered together; no work of labour may you do.

שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה׳ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה׳ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ
שִׁבְעָא יוֹמִין תְּקַרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ בְּיוֹמָא תְמִינָאָה מְעָרַע קַדִּישׁ יְהֵי לְכוֹן וּתְקַרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ כְּנִישִׁין תְּהוֹן כָּל עֲבִידַת פּוּלְחַן לָא תַעְבְּדוּן
עֲצֶרֶת – התכנסות, ולא עצירת מלאכה
א. ״עֲצֶרֶת הִוא״ – ״כְּנִישִׁין תְּהוֹן״. ת״א אינו מפרש עֲצֶרֶת כרש״י ״עצרתי אתכם אצלי״ וגם לא כרשב״ם ״עצירת מלאכה״, אלא כהתכנסות ואסיפה, כמשמעה בפסוק ״עֲצֶרֶת בֹּגְדִים״ (ירמיהו ט א).⁠1 ו״מרפא לשון״ הסמיכו לת״א שלהלן ״וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם״ (ויקרא כו לא) ״קוּרְבַּן כְּנֵישַׁתְכוֹן״, ״שהיה מנהג ישראל להתאסף בשבתות ר״ח ומועדים לבהמ״ק לעמוד על קרבנם שיתקבל ברצון״. נמצא שתרגם ״עֲצֶרֶת״ – ״כְּנִישִׁין״ על ההתכנסות בבית המקדש. והטעם שלא תרגם תיבת ״עֲצֶרֶת הִוא״, כי לפי העניין הוא ציווי שיתכנסו בו לתפילה ולתורה על דרך הכתוב ״קִרְאוּ עֲצָרָה אִסְפוּ זְקֵנִים כֹּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ בֵּית ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (יואל א יד) לכן תרגם ״כְּנִישִׁין תְּהוֹן״.⁠2
עֲצֶרֶת שבסוכות – כְּנִישִׁין, עֲצֶרֶת בפסח – כְּנִישׁ
ב. הקשה ״מתורגמן״ (שורש כנש) מדוע בעצרת שבסוכות תרגם ״עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם״ (כאן ובמ׳ כט לה) ״כְּנִישִׁין תְּהוֹן לְכוֹן״ אבל בפסח תרגם ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ״ (דברים טז ח) ״כְּנִישׁ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״? ב״לחם ושמלה״ יישב על פי חזקוני שכתב:
עצרת תהיה לכם – לכך נקרא שמיני ״חג עצרת״. ומטעם זה כמו כן נקרא שבועות עצרת דכתיב ביה בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם (במדבר כח כו) ומתרגמינן בְּעַצְרָתְכוֹן. אבל שביעי של פסח שלא נאמר בו ״עצרת לכם״ אלא ״לה׳ אלהיך״ לא נקרא עצרת.
רוצה לומר רק בפסוקים שבהם נאמר ״עֲצֶרֶת״ בתוספת ״לָכֶם״, המיר שם עֲצֶרֶת לפועל ״כְּנִישִׁין״ לרמוז להתכנסות הרבים. אבל בשביעי של פסח שבו אין ״לכם״ תרגם ״עֲצֶרֶת״ – ״כְּנִישׁ״ כשם ולא כפועל.⁠3 וראה גם ״וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים... בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם״ (במדבר כח כו) ״וּבְיוֹמָא דְּבִכּוּרַיָּא... בְּעַצְרָתְכוֹן״ לטעם תרגום עֲצֶרֶת כשם חג השבועות.
תוספת תְּהוֹן
ג. ״עֲצֶרֶת הִוא״ – ״כְּנִישִׁין תְּהוֹן״. הוסיף תְּהוֹן על פי הפסוק ״עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם״ (במדבר כט לה) ״כְּנִישִׁין תְּהוֹן לְכוֹן״, שתהיו נאספים.⁠4
״יונתן״ על עֲצֶרֶת
ד. לפי הכתוב ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי... עֲצֶרֶת הִוא״, רק היום השמיני הוא עֲצֶרֶת. אבל במיוחס ליונתן שבדפוסים מצויים בא התרגום בהיפוך סדר המלים: ״שִׁבְעָתֵי יוֹמִין תְּקַרְבוּן קוּרְבָּנָא לִשְׁמָא דַה׳ כְּנִישִׁין תֶּהֱווֹן לְצַלָאָה קֳדָם ה׳ עַל מִטְרָא כָּל עִיבִידַת פּוּלְחָנָא לָא תַעַבְדוּן. בְּיוֹמָא תְמִינָאָה מְאַרְעֵי קַדִישׁ יְהֵי לְכוֹן וְתִקְרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ (שִׁבעת ימים תקריבו קרבן לשמו של ה׳. נאספים תהיו להִתפלל לפני ה׳ על מטר. כל מלאכת עבודה לא תעשׂו. ביום השמיני מאורע קודש יהיה לכם ותקריבו קרבן לפני ה׳). לפי נוסח זה עֲצֶרֶת נאמרה על כל ימי החג ויש מי שכתב שתרגם כך כדי למנוע מטעות, כי מלשון הכתוב ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם... כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ״ משתמע ששאר הימים מותרים במלאכה. אבל מתרגומו עולה שגם יו״ט ראשון של סוכות אסור במלאכה.⁠5
ואולם אין ספק שנוסח ״יונתן״ שבדפוסים מצויים משובש, כי בקשת גשמים בחג אינה רצויה.⁠6 והנכון הוא ״שִׁבְעָתֵי יוֹמִין תְּקַרְבוּן קוּרְבָּנָא לִשְׁמָא דַה׳ בְּיוֹמָא תְמִינָאָה מְאַרְעֵי קַדִישׁ יְהֵי לְכוֹן וְתִקְרְבוּן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ כְּנִישִׁין תֶּהֱווֹן לְצַלָאָה קֳדָם ה׳ עַל מִטְרָא כָּל עִיבִידַת פּוּלְחָנָא לָא תַעַבְדוּן״.⁠7 נמצא שפירש עֲצֶרֶת על ההתאספות לבקשת גשמים ביום השמיני, כדרשת הפסיקתא.⁠8
1. ״נתינה לגר״. ו״באורי אונקלוס״ ואף על פי שראב״ע דחה פירוש זה כדבריו: ״עצרת היא. י״א שטעמו קהלה, כטעם עֲצֶרֶת בֹּגְדִים, והטעם, התחברות כל ישראל לשלש רגלים. ולא דברו נכונה, כי הנה כתוב בפסח וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת (דברים טז ח), וכתיב וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ (דברים טז ז), רש״י (דברים שם) פירש שגם בפסח עצרת הוא ״לשון כנופיא״, ועיין בביאורנו שם ולהלן ״וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם״ (ויקרא כו לא). ״קוּרְבַּן כְּנֵישַׁתְכוֹן״.
2. ״אור התרגום״ שהוסיף: ״ומזה הונח השם בֵּי כְּנִשְׁתָּא לבית הכנסת על דרך שאמרו בירושלמי לא ניתנו מועדים אלא לעסוק בהם בתורה״. אך אינו בירושלמי אלא ברש״י ביצה כט ע״א ד״ה תנא: ״ובמועד רבים עוסקים בתורה, שאין טרודים במלאכה״.
3. ״לחם ושמלה״ לבמ׳ כט לה. וראה עוד שם על נוסח הזוהר בת״א.
4. ״נתינה לגר״. ו״באורי אונקלוס״.
5. ר׳ קלמן עזריאל פינסקי, ״נושא כלי יהונתן: ביאור על יהונתן בן עוזיאל על התורה״, ירושלים תשס״ה, עמ׳ שמז.
6. כמשנה תענית א א: ״מאימתי מזכירין גבורת גשמים? רבי אליעזר אומר מיום טוב הראשון של חג. רבי יהושע אומר מיום טוב האחרון של חג. אמר לו רבי יהושע הואיל ואין הגשמים אלא סימן קללה בחג למה מזכיר?⁠״ ובפירוש המשנה לרמב״ם שם: ״כבר קדם לך בסוף הפרק השני דסוכה שירידת הגשמים בסוכות אינו רצוי. והלכה כר׳ יהושע״. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל העיר שגם בסוכות באמירת הושענות ובמיוחד בהושענא רבא מבקשים על הגשם. גם על ניסוך המים בחג נאמר בגמרא ״נסכו לפני מים בחג, כדי שיתברכו לכם גשמי שנה״ (ראש השנה טז ע״א).
7. כהערת דוד רידר (מהדיר), תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה2, מתורגם לעברית עם ביאורים ציוני מקורות ומקבילות, א-ב, ירושלים תשמ״ד-תשמ״ה.
8. בפדר״כ כח דרש את שיתוף שם ״עצרת״ בפסח וסוכות: ״להלן את או׳ עצרת לה׳ (דברים טז ח), וכן עצרת תהיה לכם (במדבר כט לה). א״ר חנינ׳ בר אדא: בפסח אני נועל מפניכם את הרוחות ואת הגשמים בשביל שתיזקקו למלאכת השדה, אבל עכשיו בחג אתם נועלים עצמיכם מלפני, ואני פותח לכם את האוצרות שבהם הרוחות ואוצרות שבהם הגשמים, הוי עצרת תהיה לכם. ד״א להלן את או׳ עצרת וכאן עצרת... א״ר חנינה בר אדא מה יפו פעמיך (שיר השירים ז ב). בנעל אין כת׳ כאן אלא בנעלים, בשתי נעילות, נעילה בפסח נעילה בחג. א׳ הקדוש ברוך הוא לישר׳, בניי נועלים אתם בפני בפסח ואני נועל בפניכם בחג, ואני משיב רוחות ומעלה ענני׳ ומוריד גשמים ומפריח טללים ומגדל צמחים ומדשן פירות, ואתם נועלים בפניי בפסח ואתם יוצאים וקוצרים ומוציאים אותה מליאה ברכות. לפיכך צריך הכת׳ לומר ביום השמיני״. ועיין ״ינחנו״ ו״אהבת יהונתן״.
{.....} יום טב ואירוע קדיש יהווי לכון ותקרבון קרבנין קדם י״י כניסת חדווה היא כל עבידה דפלחן לא תעבדון.
שבעתי יומין תקרבון קורבנא לשמא די״י כנישין תהון לצלאה קדם י״י על מיטרא כל עיבידת פולחנא לא תעבדון {ביומא תמינאה מארעי קדיש יהי לכון ותקרבון קורבנא קדם יי}.⁠א
א. חסר בכ״י לונדון.
Seven days you shall offer an oblation to the Name of the Lord, you shall gather together to pray before the Lord for rain; no work of labor may you do.
שבעת ימים תקריבו קרבן לשמו של י״י נאספים תהיו להתפלל לפני י״י על מטר כל מלאכת עבודה לא תעשו ביום השמיני מקרא קודש יהיה לכם ותקריבו קרבן לי״י.
ופי הד֗ה אלסבעה איאם תקרבו קראבינא ללה ופי אליום אלת֗אמן אסם מקדס יכון לכם וקרבו קראבינא זאידא ללה ואמכת֗ו פי ק⁠[דס]⁠ה וכל צנאעה מכסב לא תעמלו.
ובשבעת הימים האלה תקריבו קרבנות לה׳, וביום השמיני שם מקודש יהיה לכם, והקריבו קרבנות נוספים לה׳, ושבו בקדושתו, וכל מלאכת ריווח לא תעשו.
עצרת היא – עצרתי אתכם אצלי, כמלך שזימן את בניו לסעודה לכך וכך ימים, כיון שהגיע זמנן ליפטר אמר: בניי בבקשה מכם עכבו עוד עמי יום אחד, קשה עלי פרישתכם.
כל מלאכת עבודה – אפילו מלאכה שהיא עבודה לכם, שאם לא תעשוה יש חסרון כיס בדבר.
לא תעשו – יכול אף חולו של מועד יהי אסור במלאכת עבודה, תלמוד לומר: היא.
עצרת הוא – The word is derived from the root עצר "to hold back" and suggests: I keep you back with Me one day more. It is similar to the case of a king who invited his children to a banquet for a certain number of days. When the time arrived for them to take their departure he said, "Children, I beg of you, stay one day more with me; it is so hard for me to part with you!⁠" (cf. Rashi on Bemidbar 29:36 and Sukkah 55b).
כל מלאכת עבדה ANY WORK THAT IS AN עבדה – i.e. even such work which rests as an obligation (עבודה) upon you because if it is left undone it involves monetary loss (cf. Rashi v. 8),
לא תעשו YOU SHALL NOT DO: – One might think that it is forbidden to do such urgent work (מלאכת עבדה) also on the intermediate days of Passover and Tabernacles (which are Half-festivals)! Scripture, however, states: עצרת] הוא], "it (i.e. the eighth day) forms a restriction: [you shall do no urgent work]" – but on the intermediate days such work is not forbidden (Sifra, Emor, Section 12 6).
פס׳: שבעת ימים תקריבו אשה – כענין האמור בחומש הפקודים.
ביום הראשון מקרא קדש – קדשהו כדרך שקידש יום ראשון במאכל ובמשתה ובכסות נקיה. כבן בעזרא אומר (נחמיה ח׳:י׳) אכלו משמנים ושתו ממתקים למדנו שאסור בתענית 1שהרי זה הפסוק על אחד בחדש השביעי נאמר ומכאן את למד לכל המועדים שאסורין בתענית:
1. שהרי זה הפסוק של עזרא. קאי על ר״ה:
אעצרת – עצירת מניעת מלאכה.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בא הביאור על פסוק ל״ו לאחר הביאור על פסוק ל״ט.
עצרת: means [a day when one is] stopped or prevented from doing work.⁠1
1. Rashbam opposes the explanation offered by Rashi here (following Suk. 55b), which connects עצרת to the idea of “detaining,” i.e. God detains the people for one extra day at the end of the holiday. Curiously, ad Num. 29:35 Rashi does not say that; rather he explains עצרת the same way that Rashbam does here. And in Rashi’s commentary to Deut. 16:8, he offers two explanations – the one offered here by Rashbam and an entirely new one. Like Rashbam, see also Ibn Ezra (here and ad Joel 1:14) and Wessely.
Most moderns would explain עצרת as connected to the idea of “assembly.” See e.g. NJPS “a solemn gathering.” See however Noth who disagrees and says that the word means “a day that requires special abstinences.”
שבעת ימים תקריבו אשה – ואם איננו שוה כאשה חג הפסח.
עצרת היא – יש אומרים, שטעמו: קהלה, כטעם: עצרת בוגדים (ירמיהו ט׳:א׳), והטעם: התחבר כל ישראל שלש רגלים. ולא דברו נכונה, כי הנה כתוב בפסח: וביום השביעי עצרת (דברים ט״ז:ח׳), וכתיב: ופנית בבקר והלכת לאהליך (דברים ט״ז:ז׳). והקרוב, שהוא כמו: נעצר לפני י״י (שמואל א כ״א:ח׳), שהיה בטל מכל עסקי העולם.
ופירוש עצרת היאכל מלאכת עבודה לא תעשו. וכן כתוב בעצרת מועד הפסח (דברים ט״ז:ח׳).
SEVEN DAYS YE SHALL BRING AN OFFERING MADE BY FIRE. Even though it is not the same as the offering made by fire that is brought on Passover.⁠1
IT IS A DAY OF SOLEMN ASSEMBLY. Some say that atzeret (solemn assembly) means an assembly as in azteret bogedim (an assembly of treacherous men) (Jer. 9:1). Azteret refers to the gathering of all of Israel on the three pilgrimage festivals. However, they did not speak correctly, for look, Scripture states with regard to Passover, and on the seventh day shall be a solemn assembly (atzeret) (Deut. 16:8). However, it also states and thou shalt turn in the morning,⁠2 and go unto thy tents (Deut. 16:7).⁠3 It appears that atzeret is similar to netzar (detained)⁠4 in detained before the Lord (I Sam. 21:8). Atzeret means that the Israelite shall not be involved in any worldly affairs.⁠5 The meaning of atzeret is, ye shall do no manner of servile work.⁠6 Scripture writes similarly with regard to the atzeret of the festival of Passover.⁠7
1. The Torah tells us that on Passover and Sukkot the Jews are to bring an offering made by fire. However, there is a difference in the sacrifices offered on Passover and Sukkot. Thus an offering made by fire does not refer to a specific sacrifice.
2. On the second day of Passsover. See Ibn Ezra on Deut. 16:7 (Vol. 5, p. 112).
3. There was thus no gathering of all Israel on the seventh day of Passover. Yet the Torah refers to this day as an atzeret.
4. Or held back. From the root ayin, tzadi, resh.
5. The Israelite shall hold himself back from doing work.
6. Ye shall do no manner of servile work explains the term atzeret.
7. Deut. 16:8 reads: "And on the seventh day [of Passover] shall be an azeret…thou shall do no work therein.⁠"
עצרת היא – אני מעצר אתכם ביום השמיני, כמו פן יעצורךא הגשם (מלכים א י״ח:מ״ד). אף על גב שכבר זמן שבעה ימי סוכה עברו, אעצור אתכם יום אחד שלא תלכו עדיין. משל לאדם שהיו באים בניו להקביל פניו, פעם ראשון אמר להם: מתי תחזרו לראותי? אמרו לו: עד חמשים יום. אמר להם: לכו לשלום. שנייה אמר להם: מתי תחזרו? אמרו לו: קודם ארבעה חדשים. אמר להם: לכו לשלום. פעם שלישית אמר להם: למתי תחזרו? אמרו לו יש לנו אונס, ולא נוכל לבא עד ששה וז׳ חדשים. אמר להם: אם כן, תעכבו עדיין יום אחד שאשבע לראותכם מאחר שתאחרו לבא. כך ישראל כשבאים בפסח, אמר הכתוב: ופנית בבוקר והלכת לאהליך (דברים ט״ז:ז׳), שהרי תבואו בשבועות. וכן בשבועות, שהרי תבואו בסוכות. {אבל בסוכות}⁠ב זמןג הגשמים, לא הטריחן הקב״ה לבא עד הפסח.
א. כן בכ״י מינכן 52. בפסוק: ״ולא יעצרכה״.
ב. ההשלמה מספר הג״ן ואפשר שהושמטה ע״י הדומות בכ״י מינכן 52.
ג. בכ״י מינכן 52: ומן. בספר הג״ן: מפני.
עצרת הוא – IT IS A PAUSE – I detain you on the eighth day, like “that the rain not restrain you” (Melakhim I 18:44). Even though the time of the seven days of Sukkot has already passed, I will detain you for a day that you shall not leave yet. This is analogous to a man whose children were coming to receive him; the first time he said to them: When will you come back to see me? They said to him: in fifty days. He said to them: Go in peace. The second [time] he said to them: When will you return? They said to him: Before four months. He said to them: Go in peace. The third time he said to them: When will you return? They said to him: there are circumstances beyond our control, and we will not be able to come until six or seven months. He said to them: If so, delay one more day so that I can satisfy myself with seeing you since you will be delayed in returning. Thus Israel, when they come on Passover, the text said: “and you shall turn in the morning, and go to your tents” (Devarim 16:7), since you will come on Shavuot. And likewise on Shavuot, since they will come on Sukkot. {But on Sukkot} the time of the rains, the Blessed Holy One did not trouble them to come until Pesach.
עצרת היא – משל למלך שבאו בניו להקביל פניו, פעם ראשונה אמר להם מתי תחזרו לי אמרו לו לחמשים יום פטרם לשלום שניה אמר להם מתי תחזרו אמרו לו לד׳ חדשים פטרם לשלום בשלישית אמרו לו לא נוכל לחזור עד לאחר שבעה חדשים אמר להם אם כן בבקשה מכם תתעכבו עמי עוד יום אחד כדי שאשבע בראייתכם מאחר שתאחרו כל כך לפיכך אין עצרת לישראל בפסח לפי שחוזרים בשבועות ולא בשבועות לפי שחוזרים בסוכות אבל בסוכות שאין חוזרים עד הפסח מפני הגשמים הקב״ה מעצרן יום אחד.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
עצרת היא, "it is a day of special assembly;⁠" this is a parable describing a king whose children came to visit him for the first time; at that time the king said to them: "when are you going to visit me again?⁠" they said to him: "in about a couple of months. "Thereupon the king took his leave of them. When the children came again to see their father the king, he asked again when they would come to see him again. When they said that they would come again in about four months, the king again thanked them for their visit and bid them farewell. When this story repeated itself a third time and on that occasion the children told him that they would not visit him again until after about seven months, the king begged them to delay their departure for at least one additional day. They agreed and did so. He gave them a special blessing for having spent the extra time with him. This parable is supposed to explain why there is no day called עצרת after Passover and after Shavuot, but only after Sukkot, seeing that it is over six months until the next Passover. The reason there is no pilgrimage festival during the winter is to save the people having to travel to Jerusalem during the inclement winter months.
עצרת היא – עצרתי אתכם לפני. כמלך שזמן את בניו לסעודה לכך וכך ימים. כיון שהגיע זמנם,⁠א אמר: בבקשה מכם עכבו עמיב יום אחד, שקשה עלי פרידתכם. לשון רבינו שלמה. ודברי אגדה הם בויקרא רבה.
ועל דרך האמת: ששת ימים עשה י״י את השמיםג וביום השביעי (שמות ל״א:י״ז) – הוא שבת ואין לו בן זוג, וכנסת ישראל היא בת זוגו, שנאמר: ואת הארץ, והנה היא שמינית. עצרת היא, כי שם נעצר הכל. וצוה בחג המצות שבעת ימים בקדושה לפניהם ולאחריהם כי כולם קדושים ובתוכם י״י,⁠1 ומנה ממנו תשע וארבעים יום, והשבועות כימי עולם, וקדש יום שמיני כשמיני של חג, והימים הספורים בנתים כחולוד של מועד בין הראשון והשמיני בחג, והוא יום מתן תורה שהראם בו את אשו הגדולה ודבריו שמעו מתוך האש (דברים ד׳:ל״ו). ולכך יקראו חכמים בכל מקום חג השבועות עצרת, כי הוא כיום שמיני של חג שקראו הכתוב כן. וזהו מאמרם (בבלי חגיגה י״ז.): שמיני רגל בפני עצמו הוא לענין פז״ר קש״ב, ותשלומין דראשון הוא, כי הוא אצילות הראשנים ואיננו כאחדות שלהם. ולכך יזכיר בפרשת כל הבכור שלש רגלים: חג המצות וחג השבועות וחג הסכות שבעת ימים (דברים ט״ז:ט״ו), ולא יזכיר השמיני, כי שם אמר: יראה כל זכורך (דברים ט״ז:ט״ז) והנה זה מבואר.
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר ט״ז:ג׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115: ״זמנן״. בדפוס רומא, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פריס 73, לייפציג 1, נוסף כאן: ״ליפטר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בדפוס רומא, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פריס 73, נוסף כאן: ״עוד״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258 חסר: ״ואת הארץ״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״בחולו״.
IT IS 'ATZERETH.'1 "I keep you back before Me. It is similar to the case of a prince who invited his children to a banquet for a certain number of days. When the time came for them to leave, he said, 'I beg of you stay with me for yet one more day, for your departure is so hard for me!'" This is Rashi's language. And these are words of Agadah (homily) in Vayikra Rabbah.⁠2
By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], for in six days the Eternal made the heaven and the earth,⁠3 and the seventh day is the Sabbath which has no partner, and the congregation of Israel is its partner,⁠4 as it is said, and the earth,⁠5 this being the eighth day. It is 'Atzereth,' for there everything is assembled. Now with respect to the Festival of Unleavened Bread He commanded that it be observed for seven days, with the first and seventh [days] being holy, though they are all holy and the Eternal is among them.⁠6 From then on [i.e., beginning with the second day of Passover] we are to count forty-nine days[of the omer], which are seven weeks comparable to the [seven] "days" of the world,⁠7 and then to sanctify the "eighth day" [i.e., the Festival of Weeks] just as the eighth day of Tabernacles [is holy]; and [the forty-nine days] counted between them are in the "intermediate days" of the festival, in the interval separating the first day and "eighth day" of the festival, this being the day of the Giving of the Torah when He made them to see His great fire and His words they heard out of the midst of the fire.⁠8 Therefore our Rabbis, of blessed memory, always called the Festival of Weeks by the name of Atzereth9 [a name here used in the verse for the eighth day of the Festival of Tabernacles], for it is on "the eighth" day of the festival, which Scripture here so called by that name. And this is the [intention of the] saying of the Rabbis:⁠10 "The eighth day is a festival for itself" with respect to 'p'zar k'shab,'11 but yet it complements the first [seven] days12 since it is an emanation of the first days but is not like their unity. Therefore in the section of All the firstlings13 He mentions in speaking of the three festivals — the Festival of Unleavened Bread, the Festival of Weeks, and the Festival of Tabernacles — [that the Festival of Tabernacles] is seven days14 and He did not mention the eighth day, for there He said, all thy males appear etc.⁠15 This is thus clear.
1. The word atzereth is of the root atzor (to hold back, restrain). Rashi will accordingly explain that the eighth day of Tabernacles is the day G-d requested Israel "to hold back" yet another day before leaving for their homes. Ramban will explain atzereth in the sense of "binding,⁠" or "holding in,⁠" because this day represents the assembly of all emanations alluded to by all festivals, as mentioned in the text.
2. I did not find it in Vayikra Rabbah. See though Tractate Succah 55b.
3. Exodus 20:11. See also Vol. I, p. 28: "In the profounder sense etc.⁠"
4. To each of the first six days of the week there is, so-to-say a partner, but the seventh odd day has no partner. And since blessing does not come solitary, G-d gave the congregation of Israel to be the Sabbath's partner (Bereshith Rabbah 11:9). See also Vol. I, p. 60.
5. Exodus 20:11. See also Vol. I, p. 28: "In the profounder sense etc.⁠"
6. Numbers 16:3.
7. The thought suggested is that the seven "weeks" of the omer are comparable to "the days" of the world, and Shevuoth is thus like the "eighth day" in the Festival of Tabernacles; and the forty-nine days between the first day and "the eighth day" are thus like the intermediate days of the Festival of Tabernacles (Abusaula).
8. Deuteronomy 4:36.
9. As in Chagigah 17a.
10. Rosh Hashanah 4b.
11. This is an acrostic for the following Hebrew words: pa'yis (lots), z'man (time), regel (festival), korban (offering), shir (song), brachah (blessing). These are all references to various laws indicating that the eighth day of Tabernacles is not considered as just another day of that festival, but is rather an independent festival by itself. Such acrostics were used in order to assist memory.
12. Thus: "He that made no offerings on the first festival day of Tabernacles, must offer them any day throughout the whole festival, even on the last [i.e., the eighth] day of Tabernacles" (Chagigah 9a). In that respect the eighth day is connected with the first seven days.
13. Deuteronomy 15:19.
14. Ibid., 16:15.
15. Ibid., (16). See my Hebrew commentary p. 197.
עצרת אני מעצר אתכם – משל למלך שבאו בניו להקביל פניו אמר להם פעם ראשונה מתי תשובו לראות פני אמרו לו עד נ׳ יום פטרן לשלום פעם שנייה. אמר להם מתי תשובו לראותי. א״ל עד ד׳ חדשים פטרן פעם שלישית א״ל לא נוכל עד ז׳ חדשים לשוב. אמר להם אם כן התעכבו עוד עמי יום א׳ כדי שאשבע עצמי לראותכ׳ בראייתכ׳ מאחר שתאחרו כל כך לחזור כן לפי׳ אין עצרת בפסח לפי שחוזרים בשבועות. ולא עצרת בשבועות לפי שחוזרין בסוכות. אבל בסוכות שאין חוזרין עד פסח מפני הגשם הקב״ה מעצרם יום א׳. לעיל.
עצרת היא – והיכא נקראת שבועות עצרת. י״ל דכתיב בשבועותיכם ומתרגמי׳ בעצרתיכון. וי״ל לפי שקבלו ישראל את התורה נעצרו ישראל מגשת לנשותיהם לכך נקרא עצרת נ״וטריקון ע״לה צי״ר ר״יש ת״ורא. כמו טורא בטי״ת.
עצרת – מטעם נעצר לפני י״י (שמואל א כ״א:ח׳).
שבעת ימים תקריבו אשה לה׳ – כבר נתבאר זה האשה בפרשת פנחס. ומזה המקום יתבאר שהפרים והאלים והכבשים של מוסף היום אינם מעכבים קצתם קצת, שנאמר: ׳אשה לה׳⁠ ⁠׳ - מכל מקום.
ביום השמיני מקרא קֹדש יהיה לכם והקרבתם אשה לה׳ עצרת הִוא – כבר נתבאר זה האשה בפרשת פנחס.
והרצון באומרו ׳עצרת הִוא׳ - שיהיו נעצרים מעשיית מלאכת עבודה, והם המלאכות שאינם לצורך אוכל נפש.
1סוף דבר זה חלק אדם מאל וזה דרכו בכל שבעה עשיריות של ימי חייו שהוא מצווה ועומד לישב בסוכה להיות נעצר ונקרא לפני אלהיו לאור באור החיים בסוף חייו. כאומרו שבעת ימים תקריבו אשה לה׳ ביום השמיני מקרא קדש יהיה לכם והקרבתם אשה לה׳ עצרת היא. וזה סימן העולם הבא בספר הזה החשוב שנרשם בכאן בקצת העלם כמו שהוא סמוי מן העין ועין לא ראתה אלהים זולתו והיה זה כן לפי שאין שם לא פועל ולא מעשה ולא שום דבר שיאחז בו השכל האנושי בעודו חי אבל הוא השלמות והעונג המגיעו מכללות השתדלות המעשים כולם וטוב תכליתם בשביתה ומנוחה מוחלטת כמו שתארו החוקר בכלל תוארים אחרים נפלאים בפרק י׳ מהעשירי מהמדות אמר האושר הוא בשביתה כי לא נשבות בעבור אשר נשבות ונלחם להביא השלום. ירצה כי האושר האחרון הוא בשביתה מכל עמל וטרדה כי לא נשבות וננוח כל הימים מהשתדל בעבור השגתו ונלחם תמיד עם תאוותינו להביא עלינו אחרית שלום השקט ובטח עד עולם וזהו טעם העלמו בלי ספק. אמנם רמזו לנו האל ית׳ במצות השבת החמורה האסור׳ מכל מלאכה ויגיעה כמ״ש בזה שער נ״ה המיוחד לו וחזר ומנאו כאן בספר הזכרונות זה לסיום ותכלית כל המעשים כלן. ואולם נמסרה ההתבוננות עליו בזה החג משני פנים. האחד באופן השגת זה התכלי׳ והודעת ענינו. והשני בהתיחדו׳ זה העונג והפרדתו משאר התענוגי׳ שהם ענינים מעולים מאד. אמנם הענין הראשון הוא לקוח מתוכן הקרבנות אשר בשני המועדים רצוני אשר בהם נאמר שבעת ימים תקריבו אשה לה׳. והקרבתם אשה לה׳ עצרת היא כמו שנתבאר ענינם בפרש׳ פנחס. וזה כי בכל ימי החג הפרים הולכין ומתמעטין לרמוז אל מיעוט העסק הזמני המחויב לנהוג בכל ימי חייו לקנות חיים העולם הבא עד שהיה הקרבן המיוחד ליום העצרת פר אחד איל אחד כבש אחד לומר שאין בעולם ההוא מיעוט עסקים לבד כי אם בטול גמור לישב וליהנות מזיו האל יתע׳ שהוא אחד בכל הג׳ עולמות ולהתנהג באמתתו ית׳ ביום א׳ של חג כד״א ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א) כי אין ענין בעולם ההוא לחשכו של לילה. וזאת נחלת עבדי ה׳ אשר הם חיים בעולם הזה חיים מוגבלים נכבדי׳ כמו שאמרנו. אמנם היה הענין השני לקוח מהיות יום השמיני הזה רגל בפני עצמו וכל ימי החג הקודמים אליו משונים בקרבנם זה מזה כי על כן קוראים בכל אחד מהם הלל גמור מה שאינן עושים כן בימי הפסח (ערכין י׳.) וכלן נקראין זמן שמחתנו והוא רמז נפלא לענין התענוג הנפשיי הנמצא בסוף החיים המאושרים ומדרגתו עם שאר התענוגים החלקיים הנמצאים ראשונה כי הוא דק ומעולה מאד הסכימה בו התורה האלהית באלו הרמזים אל תכלית מה שהתחכם אליו ראש הפילוסופום בזה. וזה כי במאמר העשירי אשר לספר המדו׳ שם דרש וחקר מזה הענין הנפלא והוא העונג המושג בסוף השתדלות השלמות. 2הנה בפרק השמיני ממנו כתב זה לשונו ואמנם בזה ירצה שהוא העונג כי הוא כלו יחד לא יקבל אחד עונג בזמן אשר בזמן יותר גדול ושלם המין. ובעבור זה לא תהיה תנועה כי כל תנועה בזמן והוא לתכלית מה כמו בבנין השלם כאשר יעשה אשר ירצה או אמנם בכל הזמן או זה בחלקי הזמן וכל חלקי זמן הבניין בלתי שלמים כי הם ממין אחר אצל כל דבר וכן זה לזה כי הרכבת האבנים הוא ד״א אצל תקרת הקורות וזאת ד״א אצל עשיית המעון ושלמותו כי אינו צריך דבר עתה להשלימו אמנם ביסודות דברים רבים בלתי שלמים כי לכל אחד מהם סגלת החלק אם כן הם נבדלין במין ולא יהיה בכל זמן תנועה שלמה במין אבל אמנם תהיה בכל הזמן ואמנם כן הוא בהליכה ובשאר התנועות כי הנה ההליכה היא מאנה לאנה וזה נבדל במינים התעופפות וקפיצה והליכה וכדומה להם הן תנועות מתחלפות ויש בהן מה שממנו ומה שאליו ולא באלו בלבד נראה ההתחלפות אבל בהליכה עצמה כי לא יהיה גבול מיל אחד והוא גבול חלק אחר ממנו וכן בכל חלק וחלק ממנו ונם העברת קו זה מתחלפת להעברת קו אחר כי לא בלבד הוא עובר הקו אבל עובר גם הקו המוצב על זה המקום וזה הקו הוא במקום מתחלף לזה הקו אבל מהתנועה כבר דברתי בשלמות במקום אחר אמנם יראה כי לא בכל זמן תהיה התנועה שלמה כי תנועות רבות הן בלתי שלמות ונבדלות במין כי הנה מאנה לאנה הם נבדלים במין אבל אמנם מין העונג בכל זמן הוא שלם הנה הוא גלוי כי העונג הוא מאשר הם מהכל ומהשלמים ויהי׳ כלו בעתה ע״כ פלאי דבריו בזה.
והכוונה כי לפי שכבר נתבאר לו במאמר ההוא שהעונג אינו הויה כלומר שאינו מתהוה בזה אחר זה אבל הוא המגיע בעתה עם המנוחה המגעת בסוף התנועות אשר במעשים כלם ושלזה לא יתחלק. וכבר היה נראה בהפך בענינים שהאנשים מתענגים במעשיהם מעט מעט עד שיגמור התענוג כלו בסוף כמו שהוא בבונה הבית או המתנועע מאנה לאנה. והנה כבר יתחלק העונג ויתהוה מעט מעט.
הנה הוא התיר זה הספק העצום בשאמר שהתענוג ההוא המגיע אל בונה הבית או המתנועע עם שלמות המעון או עם תמימות ההליכ׳ אינו ממין התענוגים אשר הגיעום עם חלקי המלאכ׳ או עם חלקי התנועה כלל. וגם החלקים ההם בעצמם הם נפרדים זה מזה במין כהפרד מהות הרכבת האבנים ממהות תקרת הקורות. או כהפרד הקו הזה מהליכ׳ מקו אחר ממנה אם מצד שעורו או מקומו או צדדים אחרים ואפילו שיהיו כלם מין הליכה אחת כ״ש אם תהיה קצת התנועה בהליכה וקצתה בקפיצה וכדומה. ולכן הוא מבואר כי מסגלת התענוג הוא לבא בעתה כי כל אלו התענוגים אשר כן נפרדו זה מזה למיניהם כלם מגיעים כמו רגע. וכן התענוג השלם הנפרד מכל בהתיחסו אל שלמות המלאכה ותמימות צורתה הנה הוא כלו בא בעתה אצל התכלית ולא יתכן בענין אחר כי הנה התענוג והעצב הם הפכיים במדרגת התנועה והמנוחה כי בכל תנועה ימצא העצב המתחייב מחסרון הדבר אשר אליו יתנועע כמו שהוא מבואר מגדר התנועה ובנחה ממנה הנה ימצא התענוג הנמשך אל משיגי התכליות ויתחייב מזה שהתענוג יגיע בעתה כמו שהמנוחה אשר ימצא עמה תגיע בעתה. והנה השתדל החוקר בכל זה להורות שהתענוג האמתי המכוון והנכסף מפאת השלמים לסוף ימי השתדלותם כי הוא תענוג שלם מגיע לעת ההיא כלו בשלמות אשר לא ישתתף עמו שום תענוג אין צ״ל מן התענוגים ההמוניים כי אף מתענוגי האנשים השלמים אשר יגיעום בחייהם בהיותם דורכים מהלך השלמות לפי שאינם ממין אחד ואפילו אותם התענוגים החלקיים כלם הם נפרדים זה מזה במין וכל אחד הוא תענוג שלם לעצמו לא שנתחבר מכלם תענוג אחד והוא ענין נפלא נתחכם בו להתיר זה הספק הגדול והסכימה בו התורה האלהית בקצת ענינים כמו שיבא זה בסיום התורה האלהית ונעילתה ב״ה. אמנם נתבאר זה הענין מאד בהיות ימי שמחתנו כל אחד נפרד בקרבן מיוחד לעצמו לומר שהתענוגים המגיעים אל השלמים בתוך ימי חייהם המאושרים הן תענוגים נפרדים במין כל אחד מגיע בעתה משלם וכן יום יום עד הגיעם אל סוף תכליתם אשר אז הוא חג בפני עצמו נפרד מכל התענוגים הקודמים אך שהוא שלם מכלם בתמימות במדרגתו אצל הכל כתענוג הבונה עם תמימות המלאכה ושלמותה או עם סוף הדרך ותכליתו. וזהו ענין נכבד מאד נתרשם אמתתו באלו המצות האלהיות הנהוגות בשבעת ימי הסכות עד שמיני חג העצרת המיוחד לחג בפני עצמו בסימני פז״ר קש״ב כלן (סוכה כ״ח.) כמו שהוא נודע בענינו.
1. סוף דבר וכו׳, כוונתו כי כמו שאמר החוקר, כי לא נשבות בעבור שנשבות״. ר״ל שניגע ונעמול רק להביא טרף לבתינו, למען נוכל לשבות ולנוח אח״כ, ״ונלחם להביא השלום״ ר״ל שנלחום עם הצרים לנו רק למען המציא לנו השלום, לא למען כבוש ארצות, והדבר עמים תחת רגלינו. כן ראוי לאדם ג״כ לעמול וליגע כל ימי היותו עלי ארץ במעשים ופעולות נכוחות, רק למען קנות לעצמו עונג המנוחה והמרגוע בעולם הנצחי, והנה ידוע ג״כ כי מדי יזקן האדם כי ימעטו גם עמלו ויגיעתו עלי ארץ עד שיחדלו לצמיתות בהפרדו מארצות החיים, כי אין מעשה ופועל אנושי עוד שם בארצות החיים האמיתיים, כמו שהוא פה בארץ הנשמה הלזו ולרמוז על כל זה היה מספר פרי החג הולך ומתמעט יום יום בשבעת ימי החג הרומזים על שבעה עשיריות שני חיי האדם, עד שהיה קרבן יום השמיני שהוא מקרא קודש, ורומז על חיי העולם הנצחי הבא לאדם אחרי כלותו חייו הארציים, רק פר אחד לבדו לרמוז בזה שגם שם בעולם הבא אין שום עסק אחר לנפשות רק להתענג בנעימות נצח, ושובע שמחות את פני עליון.
2. הנה בפרק הח׳ וכו׳, דברי החוקר האלה הנעתקים ככל דבריו מלשון יונית ללשון עברית, הם קשי ההבנה מאוד וכונתו לפי מה שבארו הרב ז״ל היא, כי כמו שהעונג, אשר ימצא הבונה בית לשבתו בכלותו את מלאכתו זאת, אינו דומה לא בכמות ולא באיכות, אל העונג אשר היה לו בעת שכלה רק חלק פרטיי ממלאכתו זאת, ד״מ בעת אשר חבר האבנים או הלבנים יחד בחומר ובטיט, או בעת אשר הניח קורות הבית, וכן גם איש אשר יסע מעירו אל מקום אחד רחוק, אשר שם יקוה להשיג חפצו, אף כי ישמח ויגל בכל כברת ארץ אשר הלך, יען כי הולך הוא וקרב אל המקום ההוא בכל זאת לא תדמה שמחתו זאת לא לבד בכמותה, כי אם גם במהותה ואיכותה לא תדמה אל שמחתו אשר ישמח בבואו אל מחוז חפצו, וגם מהות השמחה בהשלמת החלקים הפרטים השונים, משתנה, כי כמו שלא תדמה מהות מלאכת הרכבת האבנים למלאכת הנחת הקורות והליכת קו או פרסה זו להליכת האחרת, כי האחת היא לפעמים בהר, מקום אשר יכו שם את ההולך השרב והשמש, והאחרת ביער או בעמק על שפת וחוף נהר, מקום אשר ישב שם רוח צח ונעים ואף כי אם תעשינה ההליכות השונות האלה באופנים שונים, ד״מ האחת ברגל, בהליכה ראויה או בקפיצה, והאחרת ברכיבת בהמה או בישיבה בקרון, כן תשתנה גם השמחה במלאכות או בהליכות ותנועות חלקיות אלה השונות, כן לא ידמה גם התענוג האמיתי אשר יגיע אל השלמים באחרונה, (ר״ל בעולם הנצחי והרוחני) אחרי הגיעם כבר אל מחוז חפץ כל השתדלותם לא לבד אל תענוגי הגוף ההמוניים, כ״א גם אל התענוג החלקיי אשר ישיגו בחייהם בהיותם הולכים ודורכים במעגלי השלמות ועולים תמיד מעלה מעלה בסולם השלמות, לא ידמה ולרמוז על רעיון יקר ונכבד זה אחז״ל, כי אף שכל ח׳ ימי חג הסוכות ימי שמחתנו, בכל זאת השמיני שהוא עצרת לה׳ ורומז אל התענוג הרוחני בעולם הנצחי, הוא רגל בפני עצמו באופן ששמחתו נפרדת ונבדלת במהותה ואיכותה, משמחת ותענוג ז׳ הימים שעברו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(לו) ואמנם שאר הימים לא יהיו פטורים מהחגיגה כי הנה שבעת ימים יקריבו אשה לה׳.
ואמר שיהיה ביום השמיני מקרא קדש עם היות שאמר שיהיה החג שבעת ימים להגיד שאחר שבעת ימים יעשו היום השמיני קדש ולכך קראו עצרת שיעצרו החג עד היום ההוא ויעצרו לשבת בירושלים גם אותו היום וידמה שיה יום השמיני בחג הסוכות כחג השבועות בחג הפסח שכמו שאחר שבעה שבעות שספרו יעשו חג השבועות כן אחרי ז׳ ימי חג הסכות יעשו יום שמיני עצרת מקרא קדש.
ואמר והקרבתם אשה ר״ל קרבן בפני עצמו מיוחד ליום ההוא ולכך אחז״ל שהוא רגל בפני עצמו לדמותו ליום חג השבועות ואמר עצרת הוא ר״ל חג בעצמו.
וי״מ עצרת לשון אדנות כמו יורש עצר. וענינו שהיום קדוש ואסור במלאכה כי בהיות לבם פנוי מענין תבואותיהם שהיו כלם כבר נאספות מן השדה אל בתיהם יוכלו להתעכב לשבת בירושלים ולשמוח שם כל הימים מבלי טורח. וגם מפני זה יהיה היום השמיני ההוא מקרא קדש שכל מלאכת עבודה לא יעשו בו.
עצרת היא – ענין העצירה הוא לא בלבד לשבות ממלאכת הדיוט, אבל היא עם זה אזהרת עמידה איזה זמן במקומות הקדש, לעבוד במקומות ההם את האל יתברך בתורה או בתפלה או בעבודה, כענין ״ושם איש מעבדי שאול ביום ההוא נעצר לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל א כ״א:ח׳), והוא אמרו ״קדשו צום, קראו עצרה״ (יואל א׳:י״ד) ועל זה הדרך אמר יהוא ״קדשו עצרה לבעל״ (מלכים ב י׳:כ׳). אמר אם כן שזה היום אחר חג הסכות, אשר בו שלמו כל שמחות הרגלים, הוא קדש להיות יום ״עצרת״, שיעצרו במקומות הקדש, ותהיה שמחתו שמחה של תורה ומעשים טובים, כאמרו ״ישמח ישראל בעשיו״ (תהלים קמ״ט:ב׳). וזה כענין ״ויהי כי הקיפו ימי המשתה, וישלח איוב ויקדשם, והשכים בבקר והעלה עלות מספר כולם, כי אמר איוב אולי חטאו בני״ וכו׳ (איוב א׳:ה׳), וזה מפני השמחה הקודמת. ובהיות שביום שביעי של פסח נעצרו ישראל עם משה יחדיו לשורר לאל יתברך, כאמרו ״אז ישיר משה ובני ישראל״ (שמות ט״ו:א׳), קדש אותו היום להיות ״עצרת לה׳⁠ ⁠⁠״, אף על פי שלא היתה התשועה בתחלת היום. וזה באר במשנה תורה באמרו ״וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך לא תעשה מלאכה״ (דברים ט״ז:ח׳). ובהיות שהיה יום החמשים ליציאת מצרים יום מתן תורה, אשר בו נעצרו ישראל יחדיו לעבודת האל יתברך, קראוהו רבותינו ז״ל ׳עצרת׳. אמנם בתורה לא הזכר אותו היום בזה השם כלל, וזה מפני שקלקלו ישראל את המושג בעצירתם, ״ויתנצלו את עדים מהר חורב״ (שמות ל״ג:ו׳).
עצרת היא. The concept of עצירה is something apart from the concept of שביתות. The latter pertains to abstaining from ordinary secular activities, whereas the former entails spending a certain amount of time performing holy tasks, studying Torah, engaging in communal prayer, etc. The expression נעצר occurs in this context in Samuel I 21,8 ושם איש מעבדי שאול ביום ההוא נעצר לפני ה', “and there was a man, one of Saul’s officials detained before the Lord, etc.” In Yoel 1,14 we find the line קדשו יום, עצרו עצרה, “solemnize a fast, proclaim an assembly!” In Kings II 10,20 we find that Yehu proclaimed an assembly in honour of the Baal,⁠a The invitation read: קדשו עצרה לבעל, “proclaim a holy assembly for the Baal.” It is in this sense that the Torah refers to the day following the seventh day of the Sukkot festival as Atzeret, an assembly for God, the pilgrims for the Sukkot festival to Jerusalem being detained there for an additional day. The joy on that day was to be a Torah inspired and oriented joy, akin to when David says in Psalms 149,2 ישמח ישראל בעושיו, “Israel rejoices in its Maker.”
We find that the description of the family dinners held in the home of Job’s children, his seven sons and three daughters, at set intervals such festive get togethers were held. On the day after the completion of these festivities their father would send word to them to sanctify themselves and rise early in the morning and offer burnt offerings to atone for the possibility that they might have been remiss and committed some misdemeanour which would have displeased their God. (Job 1,4-5)
On the seventh day after the Exodus from Egypt the Israelites took time out to sing a song of thanksgiving to God for their final delivery from the pursuing Egyptians. Subsequently, in commemoration of that occasion, the Torah decreed that this day become an עצרת, a day devoted to contemplation of the great miracle on that first occasion. (Compare Exodus 15,1 and Deuteronomy 16,8).
Again, on the fiftieth day after the Exodus when the Israelites in a great assembly at Mount Sinai spent the day contemplating their elevation to an almost supernatural people, this day was also subsequently observed as an עצרת, although in the Torah this day is never referred to as such. The reason why the Torah itself does not refer to this day as an עצרת may be the fact that shortly thereafter all the accomplishments of this day were lost and the Jewish people were even commanded to divest themselves of the “jewelry” they had worn in commemoration of that wonderful day. (Exodus 33,6)
a. he meant to make sure that he could kill all those who would worship the Baal, which he succeeded in doing, eradicating this cult from Israel.
קדשהו בכסות נקייה כו׳. פירש רש״י דבר זה שלא במקומו אחר ״כל מלאכה״, ועוד, דהוי ליה לפרש זה למעלה בחג המצות (פסוק ז). ויראה טעמו, דלמעלה לעולם כתיב איסור המלאכה אצל ״מקרא קדש״, ויש לפרש ״מקרא קדש״ לקדש אותו שלא לעשות בו מלאכה, ובזה הוא מקודש, ו״מלאכת עבודה לא תעשו״ פירושו ד״מקרא קדש״, שרוצה לומר בזה הוא קדש – ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״. אבל ביום הכפורים לא כתיב (בפסוק כז) ״מקרא קדש״ אצל המלאכה, על כרחך האי ״מקרא קדש״ מילתא אחריתי הוא, דלא איירי במלאכה, לכך פירש ״מקרא קדש״ ׳קדשהו כו׳. לכך כאשר פירש כאן ״וכל המלאכה וכו׳⁠ ⁠⁠״, הוקשה לו דלא כתיב ״וכל מלאכה״ גבי ״מקרא קדש״, לכך פירש ד״מקרא קדש״ אין פירושו שהוא קדוש ממלאכה, רק ׳קדשהו בכסות נקיה וכו״. אף על גב דהוי מצי לפרש זה על ״וכל מלאכה״ דלעיל (פסוק כח), אין זה קשיא, דלא פירש עליו מידי, אבל כאן (פסוק לא) פירש על ״כל מלאכה״ ׳לרבות כו״, פירש אחריו ״מקרא קדש״ ׳קדשהו כו״:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ביום השמיני מקרא קדש – קדשהו במאכל וכו׳.
עצרת הוא – לפי שנא׳ אלה מועדי ה׳ אם ביו״ט הרי כבר אמור אלא לימד על חול המועד שאסור במלאכה. יכול תהא אסור בכל מלאכת עבודה ת״ל עצרת היא כל מלאכת עבודה היא אסורה בכל מלאכת עבודה ואין חול המועד אסורה בכל מלאכת עבודה דברי ריה״ג ר״ע אומר מה ת״ל אלה מועדי ה׳ אשר כו׳ אם לענין ימים טובים כבר אמור שנאמר מלבד שבתת ה׳ ואומר ביום הראשון מקרא קודש ביום השמיני מקרא קודש א״כ למה נאמר אשר תקראו אתה מקראי קדש אלא אלו ימי חול המועד שאסוריה במלאכה יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה ת״ל היא כל מלאכת עבד׳ לא תעשו ואין ימי מועד אסורי׳ במלאכה.
תקריבו אִשֶּׁה – ״ואם [שהקרבן] איננו שוה כְאִשֶּׁה [של] חג הפסח״, מפירוש ראב״ע ז״ל. כי מוספי החג1 אין קרבנות יום אחד שוין לחברו, והולכין ומתמעטין הפרים על הסדר, אבל החג אחד הוא.
והקרבתם אשה לה׳ – המיוחד ליום זה במוספין בפרשת פנחס (במדבר כט, לו-לח), כי הוא רגל בפני עצמו,⁠2 ואינו מכלל חג הסוכות.
עצרת הִוא – רש״י ז״ל פירשו על פי מדרש אגדה3 ״עצרתי אתכם אצלי, כמלך שזמן את בניו לסעודה לכך וכך ימים. משהגיע זמנן להפטר אמר ׳בני, בבקשה מכם עכבו עמי עוד יום אחד, קשה עלי פרידתכם״. ולפי שמצינו גם בשביעי של פסח ״עצרת לה׳ אלהיך״ (דברים טז, ח), יראה בעיני כפי הפשט אחר ששרש המלה ״עצר״, כמו ״אם תעצרני״ (שופטים יג, טו), גם כאן ״עצרת״ שיעצרו עצמם מעשות כמעשה ימי חול, וזהו שפירש ״כל מלאכת עבודה לא תעשו״. וכן להלן שאמר ״וביום השביעי עצרת לה׳ אלהיך״, שיעצרו עצמם לכבוד השם, פירש ״לא תעשה מלאכה״. כי כמו שעשה יום ראשון של חג הסוכות ״מקרא קדש״, ולא שביעי שלו, כן חג המצות ראשון שלו קדש, אבל שביעי אינו קדש בעבור חג המצות, אלא ״עצרת לה׳ אלהיך״. וכן בסוכות צוה על יום השמיני עצרת. ולפי שאינו בעבור חג המצות, ולא בעבור חג הסוכות, ולא נצטוו בהן מצות מיוחדות להקרא על שמם, כי יום ראשון לחג המצות יש בו מצוה לאכול מצה בלילו, ועל שמו יקרא ״חג המצות״, ואין כן ששת הימים שהן רשות. ובחג השבועות יש בו מצוה קודמת לספור שבעה שבועות, ועל שמו נקרא ״חג השבועות״ ובחג הסוכות יש בו מצוה לישב בסוכה וד׳ מינין. ובראש השנה מצוה להיות יום תרועה. ויום הכפורים מצוה להתענות בו, יש לכל אחד שמו על שם המצוה המחוייבת בהן. לבד ז׳ של פסח, וח׳ של ימי החג שאין בהן מצוה שיקראו עליהן, אין להן שם אחר כי אם ״עצרת״, יום שיעצרו בו ממלאכה ומעניני חול בעבור השם, כי הוא צוה עליהן. ומדרש אגדה שהביא רש״י ז״ל כנותן טעם לדבר. גם רשב״ם ז״ל פירש ״עצרת, עצירת מניעת מלאכה״. וקרובים לזה דברי ראב״ע ז״ל.
1. סוכות.
3. הרמב״ן מציין מקורו במדרש ויקרא רבה. אבל לא מצאנו במהדורה שבידינו. ויש מקור דומה בסוכה (נה, ב).
והקרבתם אשה לה׳ – המיוחד ליום זה במוספין בפרשת פינחס, כי הוא רגל בפני עצמו, ואינו מכלל חג הסכות:
עצרת הוא – מלשון אם תעצרני (שופטים י״ג ט״ז), שיעצרו עצמם מעשות כמעשה חול, ואעפ״י שגם כל שאר המועדים אסורים במלאכת עבודה, לא נקראו עצרת לפי שיש לכל אחד שמו על שם המצוה המחוייבת בהן, חג המצות יש בו מצוה לאכול מצה, ועל שמו יקרא חג המצות, ובחג השבועות יש מצוה לספור שבועות, ועל שמו נקרא חג השבועות, ובחג הסכות יש מצוה לישב בסוכה, בראש השנה מצוה להיות יום תרועה, ויום הכפורים מצוה להתענות בו, אבל שביעי של פסח ושמיני של ימי החג שאין בהן מצוה שיקראו עליהן, אין להם שם אחר כי אם עצרת, יום שיעצרו בו ממלאכה ומעניני חול, וזהו שפירש כל מלאכת עבודה לא תעשו, וכן להלן שאמר עצרת לה׳ אלהיך (דברים ט״ז ח׳), פירש לא תעשה מלאכה:
עצרת – עצרתי אתכם אצלי, עכבו עוד עמי, קשה עלי פרידתכם (רש״י מדברי אגדה), ובדרך זה יש לומר כי גם מצדנו נקרא י״ט האחרון של פסח ושל סכות בשם עצרת לשון עכוב וקשה הפרידה, שכל הלמודים היקרים הנקנים בנפשותינו במועדי ה׳ וההזמנה אל הקדושה שהשגנו בהם (כי רק לכוונה זו נקראו מקראי קדש כמבואר למעלה), נעכב אצלנו, שישארו בנו גם אחר עבור הרגל, והלמודים הנפשיים האלה, שהתרגלנו בהם כל ימי החג לא נעזוב אותם גם בכלות המועד, והענין מבואר יותר בס״פ פינחס.
אשה לה׳ – קרבנות מוסף, האמורים בספר במדבר (כט, יג והלאה).
ביום השמיני וגו׳ – מכיוון שבפסוק לד נאמר שחג הסוכות נמשך רק שבעה ימים, ממילא היום השמיני הנזכר כאן אינו חלק של חג הסוכות אלא הוא ״רגל בפני עצמו״ (סוכה מח.). רק לעניין תשלומין, להבאת קרבנות חגיגה שלא הוקרבו עד עתה, נחשב גם השמיני לחלק של חג סוכות (יומא ג., עיין פירוש להלן פסוק לט). השמיני מצוין כרגל בפני עצמו גם מצד קרבן המוסף שלו. חז״ל נתנו סימן לדברים המיוחדים שברגל זה: פז״ר קש״ב (סוכה מח.): ״פייס בפני עצמו, זמן בפני עצמו, רגל בפני עצמו, קרבן בפני עצמו, שירה בפני עצמו, ברכה בפני עצמו״ (עיין רש״י ותוספות שם).
מועד מיוחד זה מכונה ״עצרת״. לפי הגמרא בחגיגה (ט.) פירוש ״עצרת״ הוא: ״עצור בעשיית מלאכה״. כמה מפרשים מבארים (עיין אבן עזרא) ש״עצרת״ מורה על יום חג המצוין על ידי שביתה ממלאכה; היום השמיני קרוי ״עצרת״ מכיוון ששמירתו מצוינת רק על ידי איסור מלאכה ולא על ידי שום מצווה אחרת המיוחדת לחג. אולם טעם זה אינו מספיק, שכן שביעי של פסח גם קרוי ״עצרת״ (דברים טז, ח), אך הוא מצוין לא רק על ידי איסור מלאכה אלא גם על ידי איסור חמץ.
משמעותו של שורש ״עצר״, ברובם המכריע של המקומות בתנ״ך, היא: לעכב אדם, חפץ או כוח במקום, ולשמור עליו שלא יתרחק או יאבד. רק במקומות מועטים, ״עצר״ פירושו שלילת פעולה; אך גם באותם מקומות, יש בו יותר שלילת פעולה שכבר החלה מאשר שלילת פעולה המיועדת לעשייה. לפיכך אם ״עצרת״ הייתה מציינת איסור מלאכה, היה ראוי שם זה יותר ליומו הראשון של החג מאשר ליום האחרון.
״עצר״ קרוב בבירור ל״אצר״, ״אזר״, ״אסר״, ״עשר״, ״עזר״. משמעותם המשותפת של כל השמות האלה היא: לרכז, לשמור ולהחזיק יחד. ראיה מכרעת למשמעותו של ״עצר״ היא הניגוד המצוי ״עצור ועזוב״ (דברים לב, לו, עיין פירוש שם). ״עצור״ פירושו: שמור ובעל ערך; הביטוי המנוגד ״עזוב״ פירושו: מופקר וחסר ערך.
לפיכך נראה לנו שאין טעות בידנו כשאנו מפרשים, ש״עצרת״ היא יום שתכליתו אינה מסירת אמיתות חדשות כדי שנקלוט אותן; אלא הוא נועד לעכב אותנו לפני ה׳ (ובוודאי הדבר כרוך גם בעצירת מלאכה), על מנת לחזק את אחיזתנו בתפיסות שכבר השגנו, כדי שתישארנה אצלנו לאורך ימים.
פירוש זה מתאים לחלוטין עם תכלית היום האחרון של החג. ניקח לדוגמא את פסח: במשך שישה ימים אנחנו קולטים לתוכנו את כל האמיתות שיציאת מצרים נוטעת בהכרתו של היהודי. היום השביעי הוא ״עצרת״; ביום זה אנחנו מקבצים יחד את כל האוצרות הרוחניים שאספנו במשך החג ואוחזים בהם בחוזקה. כך הם באמת יעשירו אותנו, וכך נוכל לשלבם בחיי היומיום המתחילים מחדש בסוף היום השביעי. תפקיד העצרת מתמלא אם נזכור את כל מה שרכשנו על ידי המועד, ונקבל על עצמנו שרכוש זה לא יישמט מידינו במאבק ועמל החיים.
כאן טמונה משמעותו הכפולה של ״עצר״: להתעכב עם ה׳ ולאחוז בחוזקה בכל הרווחים שרכשנו כאשר היינו לפניו. בעיקרו של דבר, משמעויות אלה אחת הן: תפקיד העצרת הוא לשמור עבורנו את כל מה שרכשנו, ובכך גם לשמור אותנו עבור ה׳.
והנה, אם היום השביעי של סוכות היה מכונה ״עצרת״, היינו אומרים שתפקיד יום זה של איסוף ושמירה נוגע רק לאמיתות שנרכשו בסוכות. אולם ״עצרת״ כאן באה ביום השמיני, והיא חג בפני עצמו. התפקיד להתעכב עם ה׳ ולאחוז בחוזקה לפניו בכל מה שהרווחנו יוצר מועד בזכות עצמו, ומועד זה מסיים לא רק את מועדי החודש השביעי אלא גם את מועדי כל השנה כולה. נמצא שעיצומו של שמיני עצרת הוא כך:
ביום זה אנו אוספים את כל ההבנות וההחלטות שהגענו אליהן במשך מועדי החודש השביעי ובמהלך מועדי כל השנה כולה; אנחנו מקבלים על עצמנו להתעכב לפני ה׳ ולאחוז בחוזקה ברווחים הרוחניים החדשים שלנו. כך לא יישמט עושר זה מידינו במהלך חיי היומיום, שאליהם אנחנו עומדים לחזור; נמשיך לשמור על עושר הזה, יהיו מה שיהיו מקרי וענייני השנה הבאה, ונישאר דבוקים בה׳.
גם בספרי (לבמדבר כט, לה) הובן תפקיד העצרת כך: להתעכב עם ה׳ ולהישאר במחיצתו. שכן הספרי אומר: ״עצרו הכתוב מלצאת, אין עצירה אלא כניסה״. בספרי אמרו זאת בהקשר לדין הכללי שכל קרבן ״טעון לינה״ – הווי אומר, שלא הותר לשום אדם שהקריב קרבן במקדש, לצאת מירושלים מיד לאחר מכן, כאילו תכלית הבאת קרבן מושגת על ידי הקרבתו גרידא. אלא כל העובר את מפתן המקדש עם קרבנו חייב ללון בירושלים, סביבות המקדש. הוא צריך להתעכב שם לכל הפחות עד לבוקר המחרת, כדי שיאסוף את רשמיו מהמקדש, על מנת להחזיק בהם ולקחת אותם עמו הביתה (עיין פירוש, דברים טז, ז). בדרך כלל, בחובת ה״עצירה״ כרוכה רק לינת לילה; אולם כאן יוצרת חובה זו מועד בזכות עצמו – הווי אומר חג העצרת, שבו ישראל ״נעצר״ ומתעכב עם ה׳.
עצרת היא – תכלית המועדים מה שרצה הקב״ה שיתאספו ישראל לירושלים וליראות בעזרה,⁠1 הוא כדי ללמוד חכמה ומוסר מן הכהנים. שהרי ירושלים היא מקור לכל דבר ה׳, ומשם למדו איך להתנהג בשובם אחר החג לביתם. והנה בימים הראשונים של החג היו כל ישראל טרודים בראיה ובחגיגה ובשלמי נדר ונדבה הבאים בחול המועד מכל השנה. ורק ביום אחרון של חג שוב לא היו קרבנות ראיה וחגיגה, אלא מי שעבר ולא הביא בראשון, וזה אינו כדין2 כמו שכתב הרמב״ם הלכות חגיגה (א,ז),⁠3 ומשום הכי לא היה מצוי. ונדרים ונדבות אינם באים ביו״ט, ורק שלמי שמחה היו מביאין. והיו כל ישראל פנויים אז לקבל מוסר ותוכחה, ומשום הכי נקרא יום השמיני ״עצרת״.⁠4
1. רמב״ם ספר המצוות, מצות עשה כ׳: הציווי שנצטוינו לעשות בית לעבודה, שבו תהיה ההקרבה והבערת האש תמיד, ואליו תהיה הפנייה ובו תהיה החגיגה וההתקבצות בכל שנה...
2. כלומר, לא לכתחילה.
3. זה לשונו: מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג הסוכות, חוגג את כל הרגל וביום טוב האחרון שהוא שמיני, ואף השמיני תשלומי הראשון הוא (אף על פי שלענין פז״ר קש״ב הוא רגל בפני עצמו)... הלכה ח: עולת ראיה ושלמי חגיגה אינם דוחים לא את השבת ולא את הטומאה... אבל דוחין את יום טוב, ואף על פי שאין מקריבין ביום טוב נדרים ונדבות (שהרי אין קבוע להם זמן) – מקריבין עולת ראייה ושלמי שמחה, שאין אלו נדרים ונדבות אלא חובות.
4. ונראה שמקורו של רבינו בלשונו הזהב של הספורנו (ד״ה עצרת היא): ענין העצירה הוא לא בלבד לשבות ממלאכת הדיוט, אבל היא עם זה אזהרת עמידה איזה זמן במקומות הקודש, לעבוד במקומות ההם את הא–ל יתברך בתורה או בתפילה או בעבודה... אמר אם כן, שזה היום אחר חג הסוכות אשר בו שלמו כל שמחות הרגלים, הוא קודש להיות יום ״עצרת״, שייעצרו במקומות הקודש, ותהיה שמחתו שמחה של תורה ומעשים טובים... (עכ״ל, ועיין שם בהמשך דבריו מדוע גם שביעי של פסח וחג השבועות נקראים אף הם ״עצרת״).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןהדר זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(לז) אֵ֚לֶּה מוֹעֲדֵ֣י יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אֲשֶׁר⁠־תִּקְרְא֥וּ אֹתָ֖ם מִקְרָאֵ֣י קֹ֑דֶשׁ לְהַקְרִ֨יב אִשֶּׁ֜ה לַיהֹוָ֗הי⁠־⁠הֹוָ֗ה עֹלָ֧ה וּמִנְחָ֛ה זֶ֥בַח וּנְסָכִ֖ים דְּבַר⁠־י֥וֹם בְּיוֹמֽוֹ׃
These are the appointed feasts of Hashem, which you shall proclaim to be holy convocations, to offer an offering made by fire to Hashem, a burnt offering, and a meal offering, a sacrifice, and drink offerings, each on its own day;
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[רנג] 1אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש, וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש (שמות יב, טז), ארעם (כבדם) במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, אין לי אלא יו״ט הראשון והאחרון, שהם קרויין מקרא קודש, חולו של מועד מנין, ת״ל אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קודש. (מכילתא בא פסחא פ״ט)
[רנד] 2עלה ומנחה זבח ונסכים, ת״ר ומנחתם ונסכיהם (במדבר כט, יח) הבא מנחה ואח״כ הבא נסכים (דמנחת נסכים קרבים תחילה ואח״כ מנסך יין), רבי אומר זבח ונסכים, הבא זבח ואח״כ הבא נסכים (אחר האיברים מיד ואחר הנסכים המנחה) וכו׳, ורבנן נמי הכתיב זבח ונסכים וכו׳, אלא היינו טעמייהו דרבנן, דכתיב עולה ומנחה (משמע אחר העולה מיד יקריב מנחה). ורבי נמי הכתיב עולה ומנחה, כי פליגי בבאין בפני עצמן, רבנן סברי מדבאין עם הזבח מנחה ואח״כ נסכים, בפני עצמן נמי מנחה ואח״כ נסכים. ורבי התם הוא דאיירי דאתחיל באכילה גמר לה לכולא מלתא דאכילה, אבל בפני עצמן נסכים עדיפי הואיל דמתאמרא שירה עלייהו. (מנחות מד:)
[רנה] 3עלה ומנחה זבח ונסכים, אביי מסדר מערכה משמיה דגמרא וכו׳ (מנה סדר עבודות של כל יום ויום) מנחה (מנחת נסכו של תמיד קודמת) לחביתין (דכתיב) עולה ומנחה (לימדך שתהא מנחת העולה אחר העולה מיד ולא יפסיקו חביתין בין עולה למנחה) וחביתין (קודמים) לנסכים, שום מנחה (הואיל וחביתין אף הם מנחה וכו׳ תהא סמוכה לתמיד אחר מנחת נסכים) ונסכים (קודמים) למוספין (דכתיב) זבח ונסכים (למדנו שלא יפסיק קרבן אחר בין זבח לנסכים). (יומא לג.-לד.)
[רנו] 4זבח ונסכים, אמר זעירי אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח (דקודם שחיטת הזבח אעפ״י שניתנו בכלי שרת הן חולין ויכול לשנותו לזבח אחר, ומשנשחט הזבח לא), מאי טעמא, אמר קרא זבח ונסכים, (שהזבח מקדש הנסכים). (מנחות עט.)
[רנז] 5זבח ונסכים, אמר רב אשי אף אנו נאמר הדלה (הרכיב) הגפן על גבי תאנה, יינו פסול לנסכים, מאי טעמא, זבח ונסכים, מה זבח שלא נשתנה (דהא נדמה פסול לקרבן) אף נסכים שלא נשתנו. (בכורות יז.)
[רנח] 6דבר יום ביומו, מתני׳: כל היום כשר וכו׳ ולתפלת המוספין ולמוספין וכו׳. גמ׳: ולמוספין דכתיב דבר יום ביומו, ולתפלת המוספין, כמוספין שוייה רבנן. (מגילה כ:)
[רנט] 7דבר יום ביומו, ר׳ ישמעאל סבר מוספין קודמין לבזיכין (לסילוק בזיכין והקטרתן, וזמן מוספין אורחייהו בשש, דכתיב בהו יום ולא כתיב בהו בוקר, דכתיב דבר יום ביומו, וקיימא לן בסדר יומא בפרק אמר להן הממונה, בוקר הוי הקדמה ויום משמע איחור. רש״י), עבד להו למוספין בשש ובזיכין בשבע וכו׳. (פסחים נח.)
[רס] דבר יום ביומו, שכל התדיר מחבירו קודם את חבירו. (לקח טוב)
(לז-לח) [רסא] 8דבר יום ביומו מלבד שבתת ה׳, מתני׳: קרבנות היחיד חייבין באחריותן ובאחריות נסכיהם וקרבנות הציבור אין חייבין באחריותן ולא באחריות נסכיהן, אבל חייבין באחריות נסכיהן משקרב הזבח. גמ׳: מה״מ, דת״ר דבר יום ביומו וכו׳, ביומו מלמד שאם עבר היום ולא הביאן אינו חייב באחריותן, יכול לא יהא חייב באחריות נסכיהם אעפ״י שקרב הזבח, ת״ל (במדבר כט, יח) מנחתם ונסכיהם (אפילו) בלילה, מנחתם ונסכיהם (אפילו) למחר (אם קרב הקרבן בזמנו ואפי׳ מכאן ועד עשרה ימים ולעולם ובלא נזדמנו לו קא מיירי). ר״ל אמר מהכא, מלבד שבתות ה׳ (דדרשינן סמוכים דבר יום ביומו הקרב נסכים מלבד אותן של שבתות, דאם יו״ט אחר השבת הוא, הקרב נסכיו עם קרבנותיו, והקרב נסכים ששכחת אתמול ולא הקרבת). וצריכא, דאי כתב רחמנא מלבד שבתות ה׳, הוה אמינא ביום אין ובלילה לא, (דהא דבר יום ביומו כתיב וסמיך ליה מלבד שבתות ה׳ כלומר נסכי השבת תקריב היום ביו״ט אבל בלילה לא), אמר קרא ומנחתם ונסכיהם, ואי כתב רחמנא ומנחתם ונסכיהם ולא כתב מלבד שבתות ה׳, הוה אמינא בלילה אין ביממא לא, ומאי שנא משום דבקדשים לילה הולך אחר היום (שעבר וכו׳ אלמא כל הלילה קרי יום קרבנו הלכך סד״א בלילה יקרב דאכתי הנסכים הוי מיום שעבר אבל ביממא דלמחר לא) צריכי. (תמורה יד.)
1. ראה תו״ש בא פי״ב אות שלג וצרף לכאן, וראה לעיל אות רנב.
2. ראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ו ה״ה: ואח״כ מעלין סלת הנסכים ואחר הסלת מקטיר החביתין ואחר החביתין מעלין את היין לניסוך ובשעת הניסוך אומרין הלוים השיר.
3. ראה תו״ש צו פ״ו אות קכג וצרף לכאן.
4. מנחות מד:.
– רמב״ם הל׳ פסולי המוקדשים פי״ב ה״ו: נסכים שקדשו בכלי שרת, ונפסל הזבח, אם נפסל השחיטה לא קדשו הנסכים ליקרב, נפסל מקבלה ואילך קדשי הנסכים ליקרב, שאין הנסכים מתקדשים ליקרב אלא בשחיטת הזבח.
5. רמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ו ה״י: הדלה גפן ע״ג תאינה יינה פסול לנסכים, מפני שנשתנה ריחו, הרי הוא אומר זבח ונסכים מה זבח שלא נשתנה אף נסכים שלא נשתנו.
6. תו״כ כאן, תמורה יד., וראה לעיל אות פ״א ולהלן אות רפו.
– רמב״ם הל׳ מעה״ק פ״ד ה״ו: כל היום כשר וכו׳ ולקרבן המוספין. ושם הל׳ תפלה פ״ג ה״ה: תפלת המוספין זמנה אחר תפלת השחר עד שבע שעות ביום והמתפלל אותה אחר שבע שעות, אע״פ שפשע יצא ידי חובתו מפני שזמנה כל היום.
7. ראה יומא לג., לד.
– רמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ד הי״א: ואחר קרבן המוספין מקטירין שני הבזיכין.
8. ראה תו״כ כאן, ולעיל אות קלז.
[ז]
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יי אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״?
אִם לְעִנְיַן יָמִים טוֹבִים, כְּבַר עִנְיַן יָמִים טוֹבִים אֲמוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יי״ (ויקרא כ״ג:ל״ח), וְאוֹמֵר ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״ (ויקרא כ״ג:ל״ט).
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יי, אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״?
אֶלָּא אֵלּוּ יְמֵי מוֹעֵד, שֶׁהֵן אֲסוּרִין בִּמְלָאכָה.
[ח]
יָכֹל יְהוּ אֲסוּרִין בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״הִוא״, הוּא אָסוּר בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, אֵין יְמֵי מוֹעֵד אֲסוּרִין בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה.
[ט]
״לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַיי עֹלָה וּמִנְחָה״ – אִם אֵין עוֹלָה, אֵין מִנְחָה!
שֶׁתִּקְדֹּם עוֹלָה לַמִּנְחָה.
שֶׁאִם קָדְמָה מִנְחָה לָעוֹלָה, פְּסוּלָה.
״זֶבַח וּנְסָכִים״. אִם אֵין זֶבַח, אֵין נְסָכִים!
שֶׁיִּקְדֹּם זֶבַח לִנְסָכִים.
שֶׁאִם קָדְמוּ נְסָכִים לַזֶּבַח, פְּסוּלִים.
״דְּבַר יוֹם״ – מְלַמֵּד שֶׁכָּל הַיּוֹם כָּשֵׁר לַמּוּסָפִין.
״בְּיוֹמוֹ״ – עִבֵּר זְמַנּוֹ, אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחְרָיוּתוֹ.
יָכֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין בְּאַחְרָיוּת נְסָכִים לְמָחָר?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם״ (ויקרא כ״ג:י״ח), בַּיּוֹם, ״וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם״ (במדבר כט,ל, ועוד), לְמָחָר.
אִלֵּין מוֹעֲדַיָּא דַּייָ דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרְעֵי קַדִּישׁ לְקָרָבָא קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ עֲלָתָא וּמִנְחָתָא נִכְסַת קוּדְשִׁין וְנִסּוּכִין פִּתְגָם יוֹם בְּיוֹמֵיהּ.
These are the Festivals of the Lord which you shall proclaim to be holy convocations, to offer an oblation before the Lord, a burnt sacrifice, and a mincha, and a consecrated offering, and libations (according to) the directory of the day, on its day.

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה׳ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ
אִלֵּין מוֹעֲדַיָּא דַּה׳ דִּתְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרַע (ח״נ: מְעָרַעֵי) קַדִּישׁ לְקָרָבָא קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ עֲלָתָא וּמִנְחָתָא נִכְסַת קוּדְשִׁין וְנִיסוּכִין פִּתְגָּם יוֹם בְּיוֹמֵיהּ
״זֶבַח וּנְסָכִים״ – ״נִכְסַת קוּדְשִׁין וְנִיסוּכִין״. המפרשים נתקשו בביאור ״זבח״ שבפסוקנו, שהרי זבח האמור אצל קרבנות הוא קרבן שלמים, ולא מצינו קרבן שלמים הקרב בצבור פרט לשלמי עצרת. ואם כן יקשה מהו ״זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ״? מטעם זה פירשו מלבי״ם והנצ״יב ״זבח״ שבפסוקנו כקרבן עולה.⁠1 אבל אין זו דעת אונקלוס שהרי תרגם ״נִכְסַת קוּדְשִׁין״ שהוא התרגום הקבוע לקרבן שלמים כמבואר לעיל בפסוק ״וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ״ (ויקרא ג א) ״וְאִם נִכְסַת קוּדְשַׁיָּא קוּרְבָּנֵיהּ״. גם קשה לבאר ש״זבח״ האמור כאן מכוון לשלמי שמחה שחייב כל אדם להביא ברגל, כי כאן מדובר בקרבנות ציבור ולא בקרבנות יחיד.⁠2
ורד״צ הופמן כתב שפסוקנו רומז לתקופת המדבר ״משום שבמדבר היו הכהנים מועטים ולא יכלו לאכול את כל החטאות ומאידך גיסא לא יכלו הישראלים לאכול כי אם שלמים, ייתכן כי במקום החטאת הביאו אז זבחי שלמים, ואת החטאת סדרה התורה רק אחרי כן לפני כניסתם אל ארץ הקודש״. אכן רד״צ לא הביא ראיה לדבריו ואולם ת״א מסייע לו.
1. מלבי״ם, פרשת אמור, קפח: ״עולה ומנחה זבח ונסכים. הלא לא פירש פה מספר העולות ואמר סתם והקרבתם אשה לה׳ כי סמך על שבאו סדורים במקומם בפ׳ פנחס. ושם נז׳ המנחות והנסכים ג״כ ולמה אמר עולה ומנחה? וגם שהיל״ל עולה ומנחה ונסכים, שקרבנות החג היו עולות, ולא הקריבו שלמים רק בעצרת, והחטאת לא היו טעונים נסכים? וע״כ שפי׳ זבח ג״כ עולה״. ״העמק דבר״: ״האי זבח אינו שלמים כמו בכל מקום דכתיב סתם זבח, שהרי בק״צ אנו עסוקים וצבור אין להם שלמים זולת בעצרת. אלא פי׳ זבח כאן היא ג״כ עולה״.
2. רש״ר הירש: ״אלה וגו׳ להקריב וגו׳. המועדים מזמינים את האומה לה׳ – על יסוד עניינים שונים שבהיסטוריה ושבטבע; והתכלית המשותפת לכולם: לפרנס מחדש את התמסרות ישראל לאש – דת של תורת ה׳. כלל האומה יבטא דבר זה במוספים (אשה לה׳ – והשווה את הלשון החוזרת בכל מועד: ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״); וכל פרט יבטאנו בעולות ראייה (עלה ומנחה) ובשלמי חגיגה ושמחה (זבח ונסכים)״.
אילין מועד⁠(ו)[י]⁠ן די״י דיתארעון יתהון יומין טבין ואירועין קדישין למקרבה קרבנין קדםא י״י עלוון ומנחוון דבחין ונסוכין סכום יום ביומא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדם״) גם נוסח חילופי: ״לשמה״.
איליין זימני סידרי מועדייא די״י דתערעון יתהון מארעי קדיש לקרבא קורבנא לשמא די״י עלתא ומנחתא נכסת קודשין וניסוכין פיתגם יום ביומיה.
These are the times of the order of the Lord's festivals which you are to convoke for holy convocations, to offer an oblation to the Name of the Lord, a burnt sacrifice and a mincha, sanctified offerings and libations, the rite of a day in its day;
אלה זמני סדרי מועדי י״י אשר תקראו אותם מאורעי קודש להקריב קרבן לשם י״י עולה ומנחה זבח קודשים ונסכים דבר יום ביומו.

רמז תרמט

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה׳ עֹלָה וּמִנְחָה – אִם אֵין עוֹלָה אֵין מִנְחָה. שֶׁתַּקְדִּים עוֹלָה לְמִנְחָה, (מִנַּיִן אִם) [שֶׁאִם] קָדְמָה מִנְחָה לְעוֹלָה פְּסוּלָה (תַּלְמוּד לוֹמַר). ״זֶבַח וּנְסָכִים״ אִם אֵין זֶבַח אֵין נְסָכִים. שֶׁיַּקְדִּים הַזֶּבַח לִנְסָכִים, שֶׁאִם קָדְמוּ נְסָכִים לְזֶבַח פּוֹסְלִין. ״דְּבַר יוֹם״ מְלַמֵּד, שֶׁכָּל הַיּוֹם כָּשֵׁר לְמוּסָפִין. ״בְּיוֹמוֹ״ אִם עָבַר הַיּוֹם עָבַר זְמַנּוֹ, וְאֵין חַיָּבִין בְּאַחְרָיוּתָן. יָכוֹל לֹא יְהוּ חַיָּבִין בְּאַחְרָיוּת נִסְכֵּיהֶם לְמָחָר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם״ (בַּיּוֹם מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם, אֲבָל לֹא) לְמָחָר. ״עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תפ״א וּבְרֶמֶז תשמ״ה). תָּנוּ רַבָּנָן: ״וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם״ הָבֵא מִנְחָה וְאַחַר כָּךְ נְסָכִים וְכוּ׳. וְרַבִּי נַמֵּי הָא כְּתִיב: ״וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם״, הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם (בַּיּוֹם, וְלֹא) בַּלַּיְלָה, מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אֲפִלּוּ לְמָחָר. וְרַבָּנָן נַמֵּי הָכְתִיב: ״זֶבַח וּנְסָכִים״, הַהוּא מִבָּעֵי לֵהּ לִכְדִזְעִירִי, דְּאָמַר זְעִירִי: אֵין נְסָכִים מִתְקַדְּשִׁין אֶלָּא בִּשְׁחִיטַת הַזֶּבַח. וְרַבִּי נַמֵּי מִבָּעֵי לֵהּ לִכְדִזְעִירִי. וְרַבָּנָן נַמֵּי מִבָּעֵי לְהוּ לְמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם (בַּיּוֹם, וְלֹא) בַּלַּיְלָה כו׳. אֶלָּא הַיְנוּ טַעֲמָא דְּרַבָּנָן, דִּכְתִיב: ״עֹלָה וּמִנְחָה״. וְרַבִּי נַמֵּי הָכְתִיב: ״עֹלָה וּמִנְחָה״, אֶלָּא בְּבָאִין עִם זֶבַח כֻּלֵּי עָלְמָא לַא פְּלִיגִי דְּמִנְחָה וְאַחַר כָּךְ נְסָכִים, דְּהָא כְּתִיב: ״עֹלָה וּמִנְחָה״. כִּי פְּלִיגִי בְּבָאִין בִּפְנֵי עַצְמָן, רַבָּנָן סָבְרִי מִדְּבָאִין עִם הַזֶּבַח מִנְחָה וְאַחַר כָּךְ נְסָכִים בִּפְנֵי עַצְמָן וְכוּ׳. וְרַבִּי, הָתָם הוּא אַיְדֵי דְּאַתְחִיל בַּאֲכִילָה גָּמַר לָהּ לְכֻלַּהּ מִלְּתָא דַּאֲכִילָה, אֲבָל נְסָכִים בִּפְנֵי עַצְמָן עֲדִיפוֹת דְּמִתְאָמְרָא שִׁירָה עֲלַיְהוּ.

רמז תרנ

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מוֹדֶה רַבִּי מֵאִיר בְּשָׂעִיר שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה, דְּבָעִינַן שָׂעִיר בֶּן שְׂעִירָה. מַאי טַעֲמָא, אָמַר קְרָא: ״אֶחָד״ הַמְיֻחָד וּבָא מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִית. וְהָא מֵהָכָא נַפְקָא, מֵהָתָם נַפְקָא: ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב״ פְּרָט לְכִלְאַיִם, ״אוֹ עֵז״ פְּרָט לְנִדְמֶה. צְרִיכָא. דְּאִי מֵהָתָם הֲוָה אָמֵינָא: הָנֵי מִלֵּי הֵיכָא דְּלֹא נָחֵית (לְרִדְיָא) [לְדָרִי], אֲבָל הֵיכָא דְּנָחִית (לְרִדְיָא) [לְדָרִי] לָא. וְאִי מֵהָכָא הֲוָה אָמֵינָא: הָנֵי מִלֵּי חוֹבָה, אֲבָל בְּנֶדֶר אֵימָא לָא, צְרִיכָא. אָמַר רַבִּי חִסְדָּא: הַכֹּל מוֹדִים דְּאֵין לוֹקִין עַל צִמְרָן מִשּׁוּם כִּלְאַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תִלְבַּש שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים וְגוֹ׳ מַה פִּשְׁתָּן שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה, אַף צֶמֶר שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה. אָמַר רַב [פַּפָּא]: הַכֹּל מוֹדִים שֶׁצִּמְרוֹ פָּסוּל מִשּׁוּם תְּכֵלֶת: ״לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לְךָ״ מַה פִּשְׁתָּן שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה, אַף צֶמֶר שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה. אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: הַכֹּל מוֹדִים שֶׁאֵין צִמְרוֹ מְטַמֵּא בִּנְגָעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים״ מַה פִּשְׁתָּן שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה אַף צֶמֶר שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה. אָמַר רַב אַשִּׁי: אַף אָנוּ נֹאמַר: הִדְלָה גֶּפֶן עַל גַּבֵּי תְּאֵנָה יֵינוֹ פָּסוּל לִנְסָכִים, מַאי טַעֲמָא, ״זֶבַח וּנְסָכִים״ מַה זֶּבַח שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה אַף נְסָכִים שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנּוּ. מַתְקִיף לָהּ רָבִינָא: אֶלָּא מֵעַתָּה הִדְלָה פִּשְׁתָּן עַל גַּבֵּי הִיגֵי הָכִי נַמֵּי דְּלִשְׁתַּנּוֹ. אִם כֵּן תּוּ לֵיכָּא לְמֵימַר מַה (נִּשְׁתַּנָּה) פִּשְׁתָּן שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה, דְּהָא פִּשְׁתָּן מַשְׁכַּחַת לָהּ דְּנִשְׁתַּנָּה. הָכִי הַשְׁתָּא, הָתָם נִשְׁתַּנָּה רֵיחוֹ, הָכָא לֹא נִשְׁתַּנָּה רֵיחוֹ. תָּנוּ רַבָּנָן: ״דְּבַר יוֹם״ [מְלַמֵּד], שֶׁכָּל הַיּוֹם כֻּלּוֹ כָּשֵׁר לְמוּסָפִין. ״בְּיוֹמוֹ״ מְלַמֵּד, שֶׁאִם עָבַר זְמַנּוֹ וְכוּ׳. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: מֵהָכָא: ״מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה׳⁠ ⁠⁠״. וּצְרִיכָא. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה׳⁠ ⁠⁠״, הֲוָה אָמֵינָא: בִּימָמָא אֵין, בְּלֵילְיָא לֹא. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם״, וְלֹא כָּתַב ״מִלְּבַד שַׁבְּתוֹת ה׳⁠ ⁠⁠״, הֲוָה אָמֵינָא: בְּלֵילְיָא אִין בִּימָמָא לֹא. צְרִיכָא. ״וּמִנְחָתָם״ מִי קָרְבִי בְּלֵילְיָא כו׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תפ״א).
הד֗ה אעיאד אללה אתי יג֗ב אן תסמוהא באסמא כ֗אצה ותקרבו פיהא קרבינא ללה מן צעידה ובר וד֗בח ומזא⁠[ג֗] ד֗בח כל יום פי יומה.
אלה מועדי ה׳ אשר חובה שתקראו אותם בשמות מיוחדים, ותקריבו בהם קרבנות לה׳ מֵעוֹלָה ומנחה וזבח ונסך, זבח כל יום ביומו.
עולה ומנחה – מנחת נסכים הקריבוה עם העולה.
דבר יום ביומו – חק הקצוב בחומש הפיקודים.
דבר יוםא ביומו – הא אם עבר זמן בטל קרבנו.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג: ״זה״.
עלה ומנחה A BURNT OFFERING AND A MEAL OFFERING – This means the מנחת נסכים (the meal-offering due with the drink-offering) that is brought together with the עולה (Menachot 44b).
דבר יום ביומו EVERYTHING UPON ITS DAY – (lit., the thing of the day, on its day) the quantity definitely assigned to each day in the Book of Bemidbar (cf. Rashi on Shemot 16:4).
דבר יום ביומו EVERYTHING UPON ITS DAY (which may mean the matter of the day shall be on its day) – consequently if its day (the day on which some particular one of these sacrifices is due) be past, it's (the day's) offering is past (cf. Sifra, Emor, Section 12 9).
פס׳: אלה מועדי ה׳ – מה בא ללמדנו. אם לימים טובים כבר אמורים למעלה, אשר תקראו אותם במועדם. אלא להביא ימי חול של המועדים שאסורים בעשיית מלאכה כגון מלאכה שיש בה טורח אבל מלאכת עבודה שאסורה ביום טוב מותרת. וצרכי הרבים מותרין במועד. כדתנן במועד קטן ועושין כל צרכי הרבים לאתויי מאי לאתויי חפירה.
להקריב אשה לה׳ עולה ומנחה1מלמד שהעולה קודמת למנחה.
זבח ונסכים דבר יום ביומו – שכל התדיר מחבירו קודם את חבירו:
1. מלמד שהעולה קודמת למנחה. בת״כ הגי׳ אם אין עולה אין מנחה שתקדם עולה למנחה שאם קדמה עולה למנחה פסולה. וקאי מנחה על מנחת נסכים שמביא עם העולה:
אלה מועדי י״י – שאתם חייבים להקריב בהם אשה. ופירש, כי בכולן יש עולה ומנחה וזבח ונסכים, כי עד עתה לא הזכיר רק אשה לבדו, ויתכן להיותו עולה לבדה או מנחה לבדה.
THESE ARE THE APPOINTED SEASONS OF THE LORD. Whereon you are obligated to bring an offering made by fire. Scripture explains1 that on all of these festivals a burnt offering, a meal offering, a sacrifice,⁠2 and libations are to be brought, for until now Scripture only mentioned an offering made by fire, and it is possible that an offering made by fire refers only to a burnt offering or only to a meal offering.⁠3
1. That is, Scripture now explains.
2. The festival offerings.
3. Hence our verse explains that the term burnt offering refers to an offering made by fire.
אלה מועדי – אהדריה קרא בשביל עצרת שלא נאמר בו והקרבתם אשה ובא פסוק זה ואמר בשביל כל המועדים להקריב אשה לי״י1 וגם על ידי שלא נאמר בשבת והקרבתם אשה אומר כאן מלבד שבתות י״י (ויקרא כ״ג:ל״ח).
להקריב אשה לי״י עלה ומנחה זבח ונסכים – בכולם יש עולה ומנחה זבח ונסכים וכשהזכיר זבח הרי כל הקרבנות בכלל כי כמו שזבחי שלמי צבור נאכלים לכהנים כך חטאות המועדים נאכלים לכהנים.
1. בדומה באבן עזרא.
אלה מועדי, "these are the appointed seasons, etc,⁠" the reason why the Torah had to repeat this once more is because we do not find the verse והקרבתם אשה, "you are to present a fire offering" in connection with the offerings on the festival of Shavuot, (called Atzeret by the Torah). This verse is a reminder that it applies to all the festivals. The Torah had also not used that expression in connection with the Sabbath, at the beginning of the chapter dealing with the festivals. This is why in verse 38 it specifically exempts the Sabbath from this commandment.
להקריב אשה לה' עולה ומנחה זבח ונסכים, "to bring an offering made by fire unto the Lord; a burnt offering and a mealoffering a sacrifice and libations ;⁠" on all the מועדים, these four categories of offerings are to be presented; the expression זבח applies to meat offerings parts of which are to be consumed by the priests, who are allowed to eat parts of the communal sin offerings offered on these festivals.
אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אֹתם מקראי קֹדש – רוצה לומר שאר המועדים זולת השבת; כי אחר זכירתו השבת אמר: ׳אלה מועדי ה׳... אשר תקראו אֹתם במועדם׳ (פסוק ד); וכאשר השלים המאמר בהם, אמר שאלו המועדים שזכר הם המועדים שרמז אליהם בראש המאמר הזה, שמיוחסת קריאתם אלינו.
עֹלה ומנחה – כבר נזכרה מנחת אלו העולות בפרשת פנחס. והנה העולה היא עיקר, והמנחה היא נמשכת לה; ולזה אין ראוי שתקרב מנחת העולה קודם העולה.
זבח ונסכים – ידוע כי לעולה יהיו נסכים מוגבלים, כמו שנתבאר בפרשת פנחס, כמו שיש לה מנחה מוגבלת; ולזה ראוי שנעיין למה לא אמרה התורה: ״עולה ומנחה ונסכים״. ונֹאמר, כי יִדמה שיהיה הסיבה בזה להורות כי הנסכים אינם מתאחדים עם העולה כהתאחדות המנחה לה; כי אינם להקרבה, אבל להסיר הזוהמא, כמו שכתבנו. ויהיה הרצון ב׳זבח׳ - זבח השלמים, כי כבר יחוייבו באלו המועדים להקריב שלמי חגיגה ושלמי שמחה, כמו שיתבאר. אלא שכבר יִקשה לזה הפירוש מה שאמר אחר כן: ׳דבר יום ביומו׳, והנה לא הוגבלו אלו השלמים בכל יום מאלו הימים. ולזה היותר נאות שנֹאמר כי הרצון ב׳זבח׳ הוא העולה גם כן, אלא שהיא תהיה נקראת ׳עֹלה׳ מצד מה שיקטירו ממנה במזבח, שהיא עולה עליו בכללות, ונקראת ׳זבח׳ מצד זביחתה, אשר בו יוקח דמה לזרוק על המזבח; והוא מבואר שהמנחה מתאחדת עם הנקטר מהעולה, והנסכים עם דמה הנשפך אל יסוד המזבח, כי לזאת הסיבה היו; ולהורות על זה קראה התורה בשני אלו השמות המתחלפים עם המנחה והנסכים.
דבר יום ביומו – למדנו מזה שקרבנות היום, והם התמידין והמוספין, אין להם תשלומין למחר.
(לז-לח) והנה אחר שהזכיר אלו הענינים הנכבדים אשר כלל בהם כל פרקי זה הספר האלהי לפי שמנה הכוונות הנזכרות אמר על כלם אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה׳ עולה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו מלבד שבתות ה׳ וגו׳. והכונה אלו הן הימים המפורסמים והמסויימים באומה לקרא אותם מקראי קדש אחת בשנה מצד מוספי הקרבנות אשר בהם אשר לא זכרנו בכאן עליו קרבן לפי שעקר פרסומם הוא על תדיריותם. ומ״מ כלם הם ימים מסויימים לרמוז על אלו האמונות האמתיות שהם עקריים בדת. והנה הם יעידו על שלימות כללותיכם כמו שיורו מתנותיכם ונדריכם ונדבותיכם שבכל יום על שלמות הנותן והנודר והנודב שאם לא יוקדם להם ראשונה קבלת מלכות שמים ואמונת השגחתו ומתן שכרו לא יתנו אותם לה׳. ולזה לא הזכיר בכאן קרבן ר״ח וקרבן התמיד כמו שעשה בפ׳ פנחס לפי שאין הכוונה בכאן רק אל הימים המסויימים אשר יעשו רושם בכללות האומה על אלו העקרים מצד פרסומם בשביתה וי״ט. ור״ח יום זכרון (במדבר י׳:י׳) אקרי מקרא קדש לא אקרי. וגם כי עקר מה שירמזהו בראש חדש אשר כתבנוהו בפרשת החדש (שער ל״ז) הנה הוא בכלל השבת בלי ספק.
עולה ומנחה מנחת נסכים הקריבה עם העולה. דומיא דזבח ונסכים מה להלן נסכי הזבח אף כאן מנחה העולה ועוד אי מנחה בפני עצמה היא עולה וזבח ונסכים ומנחה מבעי ליה:
דבר יום חק הקצוב בחומש הפקודים. כאילו אמר להקריב עולה ומנחה וזבח ונסכים כחק היום הקצוב לו שיש יום שיש בו מוספים הרבה ויש יום שהם מועטים והם מפורשים בפרשת פנחס ואח״כ אמר ביומו ללמד שאין המוספים של כל יום ויום נקרבים אלא כל אחד ביומו עבר יומו בטל קרבנו שאין לאלו תשלומין כמו לעולת ראיה ושלמי חגיגה שמי שלא הקריבו ביום טוב ראשון מקריבו בשאר ימות הרגל שנא׳ שבעת ימי׳ תחוג לי״י שכולן ראויין לחגיג׳ וכולן תשלומי ראשון הן כדלקמי׳ וכאילו אמר עולה ומנחה זבח ונסכים בדבר יום הקצוב לו אשר הוא ביומו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(לז) ולכך אחרי זכרון חג הסכות אמרה תורה אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש עולה ומנחה זבח ונסכים דבר יום ביומו כאלו השלים ענין המועדים וסדרם. והנה לא אמר כאן בעצם היום הזה לפי שהיה חג הסכות זכרון מה שעבר כמ״ש כי בסכות הושבתי את בני ישראל. וכבר ביארתי שמאמר בעצם היום הזה לא יאמר אלא על החג שהוא מיוחד לאותו יום בפני עצמו ולא לזכרון דבר אחר כיום חג השבועות ויום הכיפורים וכבר זכרו ז״ל שכל מקום שנאמר חג לי״י מורה על זבח השלמים הנקרא קרבי חגיגה. והותרה במה שבארתי בזה השאלה הז׳.
(לז-מג) אמר הגאון, אלה מועדי ה׳ וגו׳. ר״ל, כל אלו המועדים משתתפים יחד באלו השני עניינים, היינו אשר תקראו אותם מקראי קודש להיאסף אצל החכמים, ולהקריב אשה לה׳ עולה ומנחה, והן המוספין, מלבד שבתות ה׳. אך בחמישה עשר יום וגו׳, כלומר, אך החג הסוכות הזה יש לו שני תנאים נוספים, והוא שביום השמיני שבתון, והשני ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ וגו׳:
[א] עלה ומנחה
[1] מנחות פרק רביעי דף מד ע״ב (מנחות מד:)
[ב] זבח ונסכים1 דבר יום ביומו2
[1] שם [2] בכורות פרק שני דף יז ע״א (בכורות יז.) [3] תמורה פרק שני דף יד ע״א (תמורה יד.)
1. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום הוסיפו לציטוט זה, הפניה למנחות עט ע״א. ז״ל הגמרא שם:
אמר זעירי: אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח; מאי טעמא? אמר קרא: ׳זבח ונסכים׳, עכ״ל. מדוע רבנו מתעלם מהפניה זו?
התוס׳ במנחות טו ע״ב ד״ה אפשר, פירשו שדברי זעירי (במנחות עט) על שחיטת הזבח המקדשת את הנסכים, מתפרשים לענין לשנות את הנסכים לזבח אחר, שמשנשחט הקרבן הוקדשו הנסכים לזבח הזה, ואי אפשר לשנותם. והקשו לזעירי הרי דעת רבנן שאפשר לשנות את הנסכים לקרבן אחר לאחר שחיטת הקרבן.
הגרי״ז בכתביו הסביר את מחלוקת רבי מאיר וחכמים במנחות טו. רבנן סוברים שהנסכים אינם נחשבים חלק מהקרבן כלל שהרי אפשר לשנותם לזבח אחר. ורבי מאיר סובר שגם הם נחשבים חלק מהקרבן שנקבעו בשחיטתו ואין לשנותו.
התוס׳ תירצו שזעירי סובר כרבי מאיר כאן, שאי אפשר לשנות את הנסכים לאחר שחיטת הקרבן.
רבנו סובר ככל הנראה כדעת חכמים, ומצאנו שגם הרמב״ם פסק כך בהלכות פסולי המוקדשין פי״ח ה״ח, שאין הנסכים מתפגלים וזהו כדעת חכמים. ולכן אפשר להסביר שזו הסיבה שרבנו אינו מציין את דברי זעירי במנחות עט ע״ב.
2. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום הוסיפו לציטוט זה הפניה למגילה כ ע״ב. ז״ל הגמרא שם: משנה: כל היום כשר ... למוספין... גמרא: מנלן? ולמוספין דכתיב: ׳דבר יום ביומו׳ (כג, לז), עכ״ל. זו גם הגרסה הכתובה בדפוס וינציאה שהייתה למראה עיני רבנו. מדוע רבנו מתעלם מהפניה זו?
התוספות יום טוב הקשה הרי בהמשך במגילה כ, דורשת הגמרא מהפסוק ׳ביום צותו להקריב את קרבניהם׳ (ויקרא ז, לח) שכל דבר הקשור להקרבה (עיין רש״י) נלמד מפסוק זה שזמנו כל היום. א״כ מדוע צריכה הגמרא ללמוד מהפסוק ׳דבר יום ביומו׳ לעניין המוספין שזמנן כל היום, והוא נשאר בצ״ע.
ואכן רבנו חננאל כאן מביא גרסה אחרת, ולמוספין שנא׳ ׳ביום צוותו את בני ישראל׳ (ויקרא ז, לח), והוא כולל בדרשה זו את כל הדברים הקשורים לקרבנות (הקטרה, מליקה וכו׳) המנויים באותה משנה.
א״כ אפשר להבין את רבנו שלא הזכיר את הדרשה של ׳דבר יום ביומו׳ כיוון שהוא דורש זאת ממקור אחר וכמו שכתב רבנו חננאל. ועיין לעיל ויקרא ז, לח, ותמצא שאכן רבנו הפנה שם מ׳ביום צותו׳ למגילה דף כ ע״ב.
מנחת נסכים הקריבה כו׳. פירוש, אף על גב דכתיב ״עולה ומנחה״ – משמע כל אחד ואחד בפני עצמו, מדלא כתיב ׳מנחתו׳, אפילו הכי צריך לפרש על מנחת נסכים, דלא מצאנו שום מנחה בפני עצמה:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

להקריב אִשֶּה: השי״ן דגושה. [אִשֶּׁה].
עם העולה. דק״ל דהרבה מנחות כתובים בפ׳ ויקרא ולמה לא מפרש איזה מהן: והרא״ם פירש אי מנחה בפני עצמה היא, עולה וזבח ונסכים ומנחה מבעי ליה:
בחומש הפקודים. בפרשת פנחס ושם מפורש כל המוספין, שיש יום שיש בו מוספים הרבה ויש יום שיש בו מוספים מועטים:
With the burnt-offering. Rashi is answering the question: Many [kinds] of meal offerings are written in parshas Vayikra, so why does the verse not specify which one it is? Re'm explains that if the meal-offering was by itself, it should have said "a burnt-offering and a sacrifice and wine-offerings and a meal-offering.⁠"
In Chumash Hapekudim. In parshas Pinchas, where all the musofim are specified, some days with many musofim and some days with few musofim.
מועדי ה׳ – אמר רבי עקיבא (תורת כהנים פסוק ל״ה) אלו ימי מועד שאסורין במלאכה ע״כ, ונראה כי לזה גמר אומר ומלבד מתנותיכם וגו׳ כל נדריכם וגו׳ כל נדבותיכם אשר תתנו לה׳ שמשמע אפילו עולות ואין עולות באין ביום טוב כאומרם (ביצה י״ט.) לכם ולא לגבוה אלא ודאי שאין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד.
מועדי השם, "the appointed seasons of the Lord, etc.⁠" Torat Kohanim on verse 35 quotes Rabbi Akiva as saying that these are the days on which the performance of work is prohibited. I believe this may also be the reason why the Torah concludes by writing: ומלבד מתנותיכם, "and beside your gifts, etc., which you will present to the Lord.⁠" These "gifts" include burnt-offerings. We know from Beytzah 19 that burnt-offerings may not be offered on festivals. The Talmud derives this from the word לכם, "for you,⁠" and "not for God.⁠" When we take this into consideration it is clear that verse 38 speaks of the intermediate days of the festivals of Passover and Sukkot.
להקריב עלה ומנחה – אם אין עלה אין מנחה שתקדום עולה למנחה ואם קדמה מנחה לעולה פסולה.
זבח ונסכים – להקדים זבח לנסכים ואם אין זבח אין נסכים ואם קדמו נסכים לזבח פסולה. ד״א עולה ומנחה (מנחות מ״ד ע״ב) שמנחה באה אחר עלה קודם לנסכים. זבח ונסכים. שאין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבחים.
דבר יום – מלמד שכל היום כשר לנסכין ולמוספין.
ביומו – אם עבר יומו בטל קרבנו ואין חייב באחריותו יכול יהא חייב באחריות נסכיהם משקרב הזבח ת״ל מנחתם ונסכיה׳ אפי׳ בלילה (עיין בתוספת שם). מנחת׳ ונסכיה׳ אפי׳ למחר.
להקריב אשה לה׳ – אין זה פירוש של אשר תקראו אותם מקראי קדש״, שהרי בראש חדש גם כן ״אשה לה׳ ״, ואינו בכלל ״מקראי קדש״. וכן חול המועד. אלא ״להקריב״ כמו ״ולהקריב״. וכך פירושו, כל המועדים הנזכרים בענין הם מועדי ה׳, קצתן תקראו אותן ״מקרא קדש״, כמו שבת ויום ראשון ושביעי של חג המצות, וראשון ושמיני של סוכות, וראש השנה ויום הכפורים, וקצתן הן מועדי ה׳ להקריב בהן אשה לה׳, לא שהן ״מקרא קדש״, כמו חול המועד של פסח ושל סוכות, וי״ד לחדש ניסן, וט״ז בו, אבל כלם מועדים להקריב בהן אִשֶּׁה לה׳.
עולה ומנחה – ״מנחת נסכים הקרבה עם העולה״, מפירוש רש״י ז״ל, לפי שהתורה דברה על מוספי המועדים שבחומש הפקודים,⁠1 שמקריבין עם כל עולה מנחה ונסכים, כמו שאמר בפרשת שלח לך.⁠2 ואם כן אין מנחה כשאר מנחות הנאכלות, שלא מצינו מנחה זו במועדים, אלא מנחת נסכים שקרבה עם העולה. ולפי שבכל המוספין יש חטאות, ולא נזכר בפסוק זה, ועוד שאין באחד מהן בחומש הפקודים זבחי שלמי צבור, וכאן אמר זבח, אחשוב שמלת ״זבח״ הנאמר כאן הוא על החטאות, כי לפי שבשרן נאכל לכהנים, הרי הן זבח כמו שמבואר ש״זבח״ לשון סעודה הוא, והיא סעודה לכהנים. ואם נאמר שהכתוב כולל קרבנות המוספין גם הקרבנות שפרט כאן, יכלול ״עולה״ גם כבש הבא עם העומר, ופר בן בקר ואלים שנים של חג השבועות; ו״מנחה״ יכלול גם מנחת העומר ומנחה חדשה; ו״זבח״ יכלול גם קרבן פסח, ושני כבשים לשלמים בחג השבועות, ושעיר עזים אחד לחטאת ושאר חטאת המוספין; ו״נסכים״ יכלול גם נסוך המים בסוכות, הכל דבר יום ביומו, שכל אחד מאלו ושל מוספין צריך להקריב ביומו הקבוע לו, הא אם ״עבר יומו בטל קרבנו״.⁠3
1. במדבר כח, טז; עד במדבר כט, לט.
2. שם טו, ד-יב.
להקריב אשה לה׳ – אין זה פירוש של תקראו אותם מקראי קדש, שהרי בראש חודש ג״כ אשה לה׳, ואינו בכלל מקראי קדש וכן חול המועד אלא להקריב כמו ולהקריב וכך פירושו, כל המועדים הנזכרים הם מועדי ה׳, קצתן תקראו אותם מקרא קדש, כמו שבת ויום א׳ וז׳ של חג המצות וראש השנה וכו׳, וקצתן הן מועדי ה׳ להקריב בהן אשה לה׳, לא שהן מקרא קדש, כמו חול המועד של פסח ושל סכות וי״ד לחדש ניסן, אבל כלם מועדים להקריב בהן אשה לה׳:
עלה ומנחה – אפשר שהכתוב יכלול קרבנות המוספים וגם הקרבנות שפרט כאן, ולפי זה עולה יכלול גם כבש הבא עם העומר ופר ואלים של חג השבועות, ומנחה יכלול גם מנחת העומר ומנחה חדשה מלבד מנחת נסכים, וזבח יכלול החטאות, כי לפי שבשרן נאכל לכהנים נקראים זבח, ועוד יכלול גם קרבן פסח, ונסכים יכלול גם ניסוך המים בסכות, הכל דבר יום ביומו, שכל אחד מאלו ושל מוספין צריך להקרב ביומו הקבוע לו, הא אם עבר יומו בטל קרבנו:
אלה וגו׳ להקריב וגו׳ – למועדים, המזמינים את האומה אל ה׳ על יסוד עניינים שונים מדברי ימי העולם ומהטבע, ישנה תכלית אחת משותפת: לחדש את התמסרות ישראל לאש תורת ה׳. כלל האומה מבטא התמסרות זו על ידי המוספים (כפי שפסוקנו אומר: ״אשה לה׳⁠ ⁠⁠״; והשווה ללשון ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, שהכתוב חוזר עליה בכל מועד), והיחיד מבטא אותה על ידי עולות ראייה (בפסוקנו: ״עלה ומנחה״) ושלמי חגיגה ושמחה (בפסוקנו: ״זבח ונסכים״) (עיין פירוש, שמות כג, טו).
גם עולה וגם שלמים (״זבח״) טעונים מנחה ונסכים. ואף על פי כן הכתוב כאן קושר ״מנחה״ (מסירת הקניינים לה׳) ל״עולה״ (ה״נדר״ של הקדשת המעשים), ללמדנו את הכלל: ״הבא מנחה ואחר כך הבא נסכים״ (מנחות מד:). הווי אומר, שההכנעה אל ה׳ באמצעי הקיום ובעושר, צריכה לבוא לאחר הקדשת העצמיות ב״עולה״ וכן ב״זבחים״. רק אז אפשר לבטא את שמחת החיים העולה כליל אל ה׳ (״נסכים״). אחר כך קושר הכתוב ״נסכים״ ל״זבח״, ללמדנו ש״אין נסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח״ (שם). הווי אומר, שרק לאחר ביטול האנוכיות על ידי השחיטה יכול אדם להגיע לשמחת חיים (עיין רש״י שם). ״נסכים״ טעונים שחיטה ומנחה לפניהם; ״עולה״ (הקדשת הנפש והאיברים) ו״זבח״ (הקדשת הנפש והחלב וכליות) קודמים הן ל״מנחה״ והן ל״נסכים״. הקדשת האדם עצמו – במעשיו, בשאיפותיו וברצונותיו – תמיד קודמת; רק אז יש ערך להכנעה אל ה׳, המשפיע עלינו קניינים ועושר.
דבר יום ביומו – המוספים הנובעים ממשמעות היום, קשורים לאותו היום. לפיכך ״כל היום כשר למוספין״ (תמורה יד.); שכן משמעות היום טבועה בכל רגע ורגע מהיום. אולם דווקא משום כך ״אם עבר היום ולא הביאן אינו חייב באחריותן״ (שם). כפי שרש״י כאן אומר: ״⁠ ⁠׳דבר יום ביומו׳, הא אם עבר יומו בטל קרבנו״.
כדין המוספים לגבי יום אחד, כך דין שלמי חגיגה ועולת ראייה לגבי כל משך החג: ״מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויום טוב אחרון של חג; עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו; על זה נאמר ׳מעוות לא יוכל לתקון לחסרון לא יוכל להמנות׳⁠ ⁠⁠״ (חגיגה ט.). כל ימי החג – ובכלל זה, כפי שאמרנו (פירוש פסוק לו), גם שמיני עצרת – נחשבים תשלומין לראשון. עיקרו של כל חג הוא היום הראשון; לפיכך ״כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני״ (שם) – כל מי שפטור מהבאת קרבן ביום הראשון פטור גם בשאר הימים. גם בחג השבועות נמשכת תקופת התשלומין לקרבנות חגיגה וראייה שבעת ימים. מבחינה זו, דין שבועות כדין פסח (שם יז.).
[קפח]
עולה ומנחה זבח ונסכים – הלא לא פירש פה מספר העולות, ואמר סתם ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, כי סמך על שבאו סדורים במקומם בפ׳ פנחס. ושם נזכר המנחות והנסכים גם כן, ולמה אמר ״עולה ומנחה״? וגם שהיה לו לומר ״עולה ומנחה ונסכים״ שקרבנות החג היו עולות, ולא הקריבו שלמים רק בעצרת והחטאת לא היו טעונים נסכים. ועל כרחך שפירוש ״זבח״ גם כן עולה. ולמה חלקם? למדו שבא לומר שאם אין עולה, אין מנחה, ושתקדום עולה למנחה. וכן במה שכתב ״זבח ונסכים״. אך כל זה היינו לומדים מפר׳ פנחס שחשב תמיד העולה תחלה והנסכים אחריו, וכן אמר תמיד ״ומנחתה ונסכיה״ ״ומנחתם ונסכיהם״. מבואר שהמנחה והנסכים רק בשביל הזבח. אך פה אמר זה ללמד הדבר השלישי שאם קדמה מנחה לעולה פסולה, וכן אם קדמו נסכים לזבח. שמשם לא ידעינן עכובא. ולכן לא אמר ״עולה ומנחה ונסכים״ שהיה משמע שגם אם קדמו נסכים למנחה פסולים, דאף שמסיק במנחות (דף מד:) דלכולי עלמא מנחה ואחר כך נסכים, אין הסולת מעכב את היין כמו שאמרו במשנה שם. ומה שתפס שם ״זבח״ על העולה מבעיא ליה לדרשת זעירי (שם ובדף עט) דאין נסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח דכתיב ״זבח ונסכים״, מפרש ״זבח״ על השחיטה.
[קפט]
דבר יום ביומו – כבר בארתי זה (צו סימן טז) שכל מקום שנכתב ״יום״, כל היום זמנו, שזה המבדיל בין יום ובין בקר. וכמו שבארנו עוד (תזריע סימן י). וגם בארתי (צו סימן הנ״ל) שיש הבדל בין ״דבר יום ביום״ ובין ״דבר יום ביומו״. – ״ביום״ פירושו לפי ענין היום. אבל ״ביומו״ ״בשבתו״ ״בחדשו״ מציין דוקא ביום ההוא, ולא ביום אחר. וז״ש עבר זמנו אינו חייב באחריותו. ומ״ש יכול לא יהיו חייבים באחריות נסכיהם ת״ל ״ומנחתם ונסכיהם״ פרש״י בזבחים (דף פד) ד״מנחתם ונסכיהם״ דפרי החג קא דריש. והתוס׳ במנחות (דף מד:) הקשו על פירושו איך משמע מיניה לילה? ועוד הא כתיב ״מנחתם ונסכיהם לפרים״, וזה שלא כסדר, דפרים קדמי. ועוד מאי קשיא שם על רבנן דסבירא להו מן מנחתם ונסכיהם הבא מנחה ואחר כך נסכים הא מבעיא ליה מנחתם ונסכיהם בלילה וכולי, והא טובא כתיבי?! ולדעתי דרש שני פעמים ששינה הכתוב בפרי החג, ברביעי ובשמיני כתוב ״מנחתם ונסכיהם״, בלא וי״ו, ובכל יום כתוב ״ומנחתה״, בוי״ו. וממה דשינה לכתב בלא וי״ו החיבור דרש שיכול להקריבם נפרדים בפני עצמם. ודרש (א) אפילו בלילה (ב) אפילו למחר. וכן בגי׳ הש״ס (זבחים דף ח ודף פד, מנחות דף מד ודף נב, תמורה דף יד) גריס ״מנחתם״, בלא וי״ו. וכן צריך להגיה בספרא. וכן הדרוש שדרש במנחות (דף מד) ״ומנחתם ונסכיהם״ – הבא מנחה ואחר כך הבא נסכים על כרחך צריך לגרוס ״מנחתם״, בלא וי״ו, דהא מסיק דבבאים עם הזבח כולי עלמא לא פליגי דמנחה ואחר נסכים, כי פליגי בבאים בפני עצמן. ואם כן הפלוגתא שבברייתא היא בבאים בפני עצמן וזה אי אפשר ללמוד מן ״ומנחתם״ דשם מדבר בבאים עם הזבח. רק ממה שכתוב ״מנחתם״, בלא וי״ו, שמשמע שמקריב מנחה בפני עצמה, וגם היא קודמת לנסכים, ולכן מקשה שפיר דמבעיא ליה לשני הדרושים: אפילו בלילה, ואפילו למחר. ומסיק דרבנן למדו מסברה כמו דבבאים עם הזבח – מנחה ואחר כך נסכים, כן הוא הדין בבאים בפני עצמן.
עולה ומנחה זבח ונסכים1 – האי ״זבח״ אינו שלמים, כמו בכל מקום דכתיב סתם ״זבח״,⁠2 שהרי בקרבן ציבור אנו עסוקים, וציבור אין להם שלמים זולת בעצרת. אלא פירוש ״זבח״ כאן הוא גם כן עולה, ונקרא גם כן ״זבח״ בשם הכולל לכל קרבן בהמה. והא דכפל הכתוב ״עולה וזבח״, היינו משום דשני דברים יש בעולה – ההקטרה כליל על המזבח, וזה נקרא ״עולה״, ושחיטה וזריקת דם נקרא ״זבח״.⁠3 והיינו שסמך הכתוב ״מנחה״4 לעולה – דעולה ומנחה שניהם נקטרים על המזבח, וכן סמך ״נסכים״5 ל״זבח״, דשניהם6 באופן אחד – זריקה המשתברת. וכן ׳להבדיל׳ בחיוב עבודה זרה חייבין על זריקה המשתברת, ופירש רש״י בסנהדרין (סב,א) ד״ה שבר מקל לפניה ׳דדמי לשחיטה׳7 וכו׳, והתוספות במסכת עבודה זרה (כט,ב) כתבו דמניסוך גמרי לה,⁠8 הרי דשחיטה וניסוך דמי עניינם להדדי. ומה שהקדים הכתוב ״עולה״ שהוא הקטרה ל״זבח״ שהוא שחיטה וזריקה הקודמת,⁠9 היינו משום דבקרבן עולה העיקר הוא ההקטרה, ומשום הכי הקטרת עולה קודמת לחטאת.⁠10 משא״כ בחטאת, העיקר הוא הדם,⁠11 ומשום הכי דם חטאת קודם לדם עולה.
1. מדוע סמך ״מנחה״ (מנחת נסכים) ל״עולה״, ו״נסכים״ ל״זבח״, כשכל הקרבנות חייבים גם מנחה וגם נסכים (במדבר טו, א–יב). ועיין בפירוש הספורנו לבמדבר (יח,ו) ד״ה עולת תמיד העשויה בהר סיני, המפרש ׳קודם העגל שלא היתה צריכה נסכים׳. ועיין בביאורנו לספורנו שם בהרחבה, ועיין גם בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור ה פרק :1 תורת הקרבנות במשנתו של רבי עובדיה ספורנו.
2. יש לציין כי אונקלוס תרגם כאן ״נכסת קודשין״ כפי שתרגם בכל מקום את המלה ״זבח״, שמשמעותה – שלמים.
3. מצאנו ששחיטה נקראת ׳זביחה׳.
4. רש״י: עולה ומנחה – מנחת נסכים הקרבה עם העולה.
5. ניסוך היין הבא עם הקרבנות, כפי שכתוב בכל מקום ״ומנחתם ונסכיהם״ (לעיל פסוק י״ח, ועוד).
6. שחיטה וניסוך.
7. המשך: ... ששובר מפרקתה, כגון דדרכה לעובדה במקל... עבודת כוכבים שעובדין אותה במקל, שבר מקל לפניה – חייב (עכ״ל רש״י).
8. זה לשונו בד״ה יין מנלן: ואם תאמר, יין שנתנסך למה לי קרא, מי נפיק ליה מכלל שאר זבח?! ויש לומר, דאין הכי נמי, דזביחה ונסך שני ענינים הם ומרבה להו לקמן לאסור... מ״זבח״ – כל כעין זביחה, ומניסוך – זריקה המשתברת כגון שבר מקל לפניה.
9. על פי שיטת רבינו שבקרבן אחד מדובר.
10. כאשר שני הקרבנות באים ביחד – פרט לשגגת עבודה זרה.
11. דהיינו, זריקת הדם היא עיקר המכפר, היא המתירה את אכילת החטאת לכהנים, עליה נאמר שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים (״ואכלו אותו אשר כופר בהם״ – שמות כט,לג), עיין ספר המצוות, מצות עשה פ״ט.
(לז-לח) עתה, אחרי פירוט כל החגים אחד⁠־אחד וסיום לוח המועדים, ניתנה חתימה. ״אלה הם המועדים אשר תקראו אותם מקראי קודש״. לדעת ר׳ עקיבא (בספרא) מוסב השם ״מקרא קודש״ גם אל ימי חול⁠־המועד, כך גם דעת המכילתא (לשמות יב טז). אך ויזל סבור, שכאן מדובר רק על חלק של המועדים, וכוונת הדברים: ״אלה המועדים אשר קצתם תקראו מקראי קודש וקצתם תכבדו בהבאת קרבנות״. אולם, אנו מוכרחים להחליט לפי ר׳ עקיבא והמכילתא ולהניח, שגם ימי חול-המועד נקראים מקראי קודש, אלא שאינם משיגים את מעלת הקדושה של הימים-טובים, ומשום כך נקראו אלה האחרונים ״מקראי קודש״.
להקריב אשה לה׳ – הוא המשך לאלה מועדי ה׳: ״אלה הם המועדים אשר תקראו אותם מקראי קודש, ואלה המועדים אשר עליכם להביא בהם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״.
עולה וגו׳ – לדעת הירש מציינת ״עולה״: עולת ראיה, ו״זבח״: שלמי חגיגה ושמחה. אולם:
א. זה נכלל כבר במלת ״מתנותיכם״ (ראה להלן);
ב. ביאור זה לא היה הולם הביטוי ״דבר יום ביומו״;
ג. יש צורך להבין ״עולה ומנחה״ כפירושו של ״להקריב אשה״, המקביל אל ״והקרבתם אשה״, שמציין את המוספין. בשל טענות אלו מוכרחים אנו להחליט לפי המבארים האחרים, ש״עולה״ מכוונת אל המוספין שבספר במדבר כ״ח–כ״ט. אלא שאם כן מתעוררת, לפי ויזל, הקושיות:
א) מפני מה לא נזכרה כאן חטאת?
ב) למה מדובר כאן על ״זבח״? הרי בין ה״מוספין״ שבספר במדבר כ״ח–כ״ט אין זכר לשלמים.
על הקושיא האחרונה השיבו כמה תשובות. ברם, אף אחת אינה מניחה את הדעת. המלבי״ם סובר, שב״זבח״ מתכוון הכתוב גם אל ״עולות״; אבל זה היה מתמיה מאד, שעולה הוזכרה פעמַים ובכל פעם בשם אחר. יש מתרצים, ש״זבח״ מתכוון אל ״כבשי עצרת״ (פסוק יט), וגם זה אינו מניח את הדעת, מפני שמכאן יוצא, כנראה, שבכל החגים הקריבו זבחים. תירוץ שלישי הוא זה של ויזל, והוא: ״זבח״ היינו ״חטאת״; וזה עוד פחות משביע רצון, שהרי לחטאת אין נסכים. נראה, שאין כאן מוצא. אפילו הביקורת חסרת אונים היא, שהרי היא מוכרחה להודות שפרשתנו וגם הפרשיות כ״ח–כ״ט בספר במדבר שייכות אל PC. ואפילו מייחסים את הפיסקה האחרונה אל Ps, הרי מכל מקום אין להעלות על הדעת סתירה בינו ובין Pg.
לפיכך מציעים אנו פתרונים אלה:
א) שפרשתנו מכוונת אל התקופה שלפני הקמת המשכן, כלומר: תקופת הבמות, שבהן לא היו מקריבים אלא עולות ושלמים בלבד, והרי בפרשה שלפנינו לא כתוב בפירוש שהיא מכוונת לזמן יותר מאוחר, והפרקים כ״ח–כ״ט בספר במדבר מדברים על הזמן שאחרי הקמת המשכן, שאז הקריבו גם חטאות; או
ב) שמשום שבמדבר היו הכהנים מועטים ולא יכלו לאכול את כל החטאות, ומאידך גיסא לא יכלו הישראלים לאכול אלא שלמים, ייתכן שבמקום החטאת הביאו אז שלמי-זבחים, ואת החטאת סידרה התורה רק אחרי⁠־כן, לפני כניסתם אל ארץ⁠־הקודש.
ומי שנראו לו תירוצים אלה דחוקים, יכול להניח שהתורה מזכירה כאן בראשונה עולה ומנחה בתורת קרבנות שעלו כליל על המזבח, כי מנחת-נסכים עולה כליל על המזבח (השוה משנה מנחות ו׳:ב׳, תוספתא קרבנות ה׳:ב׳, יוסיפוס, קדמוניות ג׳:ט׳:ד׳). אחר⁠־כך בא ״זבח״, שמכוון אל קרבנות שחלביהם הוקטרו על-גבי המזבח והבשר נאכל לכהנים. לסוג זה שייכים השלמים של שבועות והחטאות של המועדים, שדומים בנידון זה לשלמים ההם ולכן גם נזכרו יחד אתם בפסוק יט (השוה לעיל עמוד קנז); ולבסוף באים הנסכים שמהם לא נשרף כלום על המזבח, אלא היו מנסכים אותם לבזיכין, שהיו מוכנים בקרן דרומית-מערבית של המזבח ומשם יורדים דרך השיתין שבתוך המזבח אל עומק היסוד (משנה סוכה ד׳:ט׳).
ומנחה... ונסכים – יש להביא אותם בתורת הוספה אל העולה ואל זבח (שלמים). בעצם היה צריך לכתוב: ״עולה וזבח ומנחה ונסכים״, אבל מתוך הסדר שלפנינו למדים בספרא ובמנחות מ״ד: הלכות אחרות.
דבר יום – היינו החוק היומי.
ביומו – באותו יום, ואילו עבר זמנו אין לו תשלומין (״עבר זמנו בטל קרבנו״).
מלבד שבתות ה׳ – אין לקשרו לקרבנות אלא ל״מועדי ה׳ אשר תקראו וגו׳⁠ ⁠⁠״: את המועדים האלה תקראו ״מקראי קודש״ מלבד השבתות של כל שבוע, שעליהן אין מדובר בפרשה זו ואינן סובלות שינוי על⁠־ידי המועדים (השוה לעיל עמוד צו). ״ומלבד מתנותיכם״ הבא אחרי זה נמשך שוב אל ״להקריב אשה״, כלומר: קרבנות אלה הם מלבד המתנות שלא נסדרו כאן, והן ״עולות ראיה״ (השוה דברים ט״ז:י״ז, ״איש כמתנת ידו״) ומלבד הנדרים והנדבות (על ההבדל בין אלה ראה חלק א, עמוד קעד), שגם אלה צריכים להיות קרבין במועדים, אבל, כפי שנמסר בקבלה, רק בחול המועד. במקום ״מלבד וגו׳⁠ ⁠⁠״ כתוב בספר במדבר כ״ט:ל״ט: ״לבד מנדריכם ונדבותיכם״. את ההבדל בין ״מלבד״ ובין ״לבד מ...⁠״ מבאר המלבי״ם אל נכון, שהביטוי הראשון אומר רק, שחוץ מן הדברים שנזכרו כאן יש עוד דברים אחרים; ואילו ״לבד מ...⁠״ בא להדגיש, שהדברים הממועטים אינם נמנים במספר הדברים שנמנים כאן. ומכיון שבבמדבר נקבע בדיוק מספר הקרבנות, הרי כוונת ״לבד מנדריכם״ היא, שקרבנות נדרים אינם נמנים עם קרבנות חובה, והמספר של קרבנות חובה מוציא מכללו קרבנות נדרים. ואילו בויקרא, מקום שלא נקבע מספר קרבנות חובה, מרמז ״מלבד וגו׳⁠ ⁠⁠״ שחוץ מקרבנות חובה יש להביא קרבנות נדבה.
אלה מועדי ה׳ – תניא, אמר ר׳ עקיבא, במה הכתוב מדבר, אם ביום הראשון הרי כבר נאמר שבתון ואם בשביעי הרי כבר נאמר שבתון, הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ללמדך שאסור בעשיית מלאכה.⁠1 (שם שם)
זבח ונסכים – אמר זעירי, אין הנסכים מתקדשין אלא בשחיטת הזבח, מאי טעמא, אמר קרא זבח ונסכים.⁠2 (מנחות ע״ט.)
זבח ונסכים – אמר רב אשי, הדלה גפן על גבי תאנה יינו פסול לנסכים, מאי טעמא, דכתיב זבח ונסכים, מה זבח שלא נשתנה אף נסכים שלא נשתנו.⁠3 (בכורות י״ז.)
דבר יום ביומו – מלמד שכל היום כשר למוספין.⁠4 (תמורה י״ד.)
דבר יום ביומו – מלמד שאם עבר היום ולא הביאן אינו חייב באחריותן,⁠5 יכול לא יהא חייב באחריות נסכיהם ואע״פ שקרב הזבח, ת״ל מלבד שבתות ה׳.⁠6 (שם שם)
1. ע׳ בדרשה הקודמת, וניחא ליה לר״ע דרשה זו יותר מדרשה הקודמת. וע׳ לפנינו בפ׳ בא בפ׳ ביום הראשון מקרא קודש (י״ב ט״ז) הובאה דרשה ממכילתא מפסוק שלפנינו דאפילו חוש״מ חייב לכבד במאכל ובמשתה ובכסות, ובארנו שם דסמיך על דרשה זו דפסוק זה איירי בחוש״מ, ומכיון דכתיב ביה מקראי קודש א״כ נקרא חוש״מ מקרח קודש וקיי״ל כל מקום שנאמר מקרא קודש מחויב בכבוד מאכל ומשתה וכסות וא״כ ממילא חייבים בכל אלה גם בחוה״מ.
2. מפרש זבח על השחיטה, ולכן קודם שחיטת הזבח אע״פ שנותנן בכלי שרת הוויין חולין ויכול לשנותן לזבח אחר. ובתו״כ איתא עוד דרשה כאן שאם קדמו נסכים לזבחים פסולים ויבא לפנינו אי״ה בפ׳ פינחס.
3. הא דזבח שלא נשתנה ר״ל דנדמה פסול לקרבן כמבואר לפנינו לעיל בפסוק כ״ז, אף נסכים שלא נשתנה ריחם, ובהדלה גפן ע״ג תאינה נשתנה ריחם.
4. ע״פ הכלל דקיי״ל (מגילה כ׳:) כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, ולא ידעתי למה אצטריך דרשה מיוחדת לקרבנות מוספין, והא בכל הקרבנות קיי״ל כן כמבואר ס״פ צו בפסוק ביום צותו. ואולי י״ל משום דכתיב בהו על עולת הבקר, ובקר הוא זמן מוגבל מהמשך כל היום, קמ״ל.
5. ועיין במגילה כ׳ ב׳ דהוא הדין לתפלת המוספין שמותר להתפלל כל היום דשויוה רבנן כמוספין עצמן, ולכן קיי״ל דאם עבר ולא התפלל תפלת המוספין כל היום אין לה תשלומין, ע׳ באו״ח סי׳ רפ״ו. אבל לדעתי יש לחלק בין צבור שעברו ולא התפללו מוסף מאיזה סבה ובין יחיד שעבר ולא התפלל, דביחיד מהראוי שיהיה לו תשלומין, משום דכיון דעיקר הטעם דאין לו תשלומין משום דאיתקש למוספין עצמן, והרי מפורש קי״ל דקרבנות יחיד הקבועים שאם עבר זמנן יש להם תשלומין כמו עולת יולדת וקרבנות מצורע אם עבר יום שמיני שלהם ולא הקריבו מקריבין אפי׳ לאחר זמן כמבואר בסוגיא כאן, וצ״ע לדינא.
6. ר״ל יכול שאם הביאו הקרבן בזמנו ולא הביאו הנסכים אז, שאין חייבים להביא הנסכים אפי׳ לאחר כמה ימים ת״ל מלבד שבתות ה׳, ודריש סמוכים, דבר יום ביומו מלבד שבתות ה׳, הקרב נסכים מלבד אותן של שבתות, דאם יו״ט אחר השבת הוא הקרב נסכיו עם קרבנותיו והקרב נסכיו ששכחת אתמול, ובגמ׳ יש עוד דרשות על זה ויבאו אי״ה לפנינו בפ׳ פינחס.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקונירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לח) מִלְּבַ֖ד שַׁבְּתֹ֣ת יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑הא וּמִלְּבַ֣ד מַתְּנֽוֹתֵיכֶ֗ם וּמִלְּבַ֤ד כׇּל⁠־נִדְרֵיכֶם֙ וּמִלְּבַד֙ כׇּל⁠־נִדְבֹ֣תֵיכֶ֔םב אֲשֶׁ֥ר תִּתְּנ֖וּ לַיהֹוָֽהי⁠־⁠הֹוָֽה׃
besides the Sabbaths of Hashem, and besides your gifts, and besides all your vows, and besides all your freewill offerings, which you give to Hashem.
א. יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו
• ל!=יְּהֹוָ֑היְּ⁠־⁠הֹוָ֑ה (יו״ד דגושה)
ב. נִדְבֹ֣תֵיכֶ֔ם =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=נִדְב֣וֹתֵיכֶ֔ם (כתיב מלא וי״ו)
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

(לח) [רסב] 1מלבד שבתת ה׳, א״ר אבין בר כהנא אף שבתות וימים טובים מצינו שבדה להם ירבעם מלבו, הה״ד (מלכים א י״ב:ל״ב-ל״ג) ויעש ירבעם חג בחדש השמיני בחמשה עשר יום לחודש וגו׳ בחדש אשר בדה מלבו, מלבד כתיב, כמה דאת אמר מלבד שבתות ה׳. (ירושלמי ע״ז פ״א ה״א)
[רסג] 2שבתת, כל שבתתי שבתורה חסר וא״ו למה, שכל מי שמקבל עולה של שבת, מעבירין ממנו טרחות ששת (וא״ו) ימי בראשית. (מדרש חסרות ויתרות)
[רסד] 3מלבד שבתת ה׳, שאם אירע שבת ומועד מקריב קרבן שבת קודם קרבן יו״ט, וכך אמרו, התדיר מחבירו קודם את חבירו. (מאור האפלה)
1. ראה איכ״ר פ״ב-ד.
2. בבתי מדרשות ח״ב עמ׳ רסג, ועי״ש בחלופי נוסחאות שיש גורסים כל שבתות חסרים וא״ו ואחד מלא, ובהערות שם שהכונה לויקרא כג, טו, אבל כאן הוא חסר ע״פ המסורה.
3. ראה זבחים פט. על שבת ור״ח, ורמב״ם הל׳ תמידין ומוספין פ״ט ה״ב.
[י]
מְנַיִן לְמוּסְפֵי שַׁבָּת שֶׁיִּקְדְּמוּ (שיקרבו) עִם אֵמוּרֵי הָרֶגֶל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יי וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַיי״, מַה תַּלְמוּד?
שֶׁיָּכֹל אֵין לִי קָרֵב בָּרֶגֶל אֶלָּא קָרְבְּנוֹת הָרֶגֶל בִּלְבַד?
מְנַיִן קָרְבְּנוֹת הַיָּחִיד, קָרְבְּנוֹת הַצִּבּוּר שֶׁהֻקְדְּשׁוּ בָּרֶגֶל שֶׁיָּבוֹאוּ בָּרֶגֶל, שֶׁהֻקְדְּשׁוּ לִפְנֵי הָרֶגֶל שֶׁיָּבוֹאוּ בָּרֶגֶל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יי וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַיי״.
״אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַיי״ – אֵלּוּ עוֹפוֹת וּמְנָחוֹת, לְרַבּוֹת אֶת כֻּלָּם, שֶׁכֻּלָּם יָבֹאוּ בָּרֶגֶל.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק טו]
[א]
יָכֹל רְשׁוּת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיי בְּמוֹעֲדֵיכֶם״ (במדבר כ״ט:ל״ט).
אִם לְהַתִּיר, כְּבַר הִתִּיר.
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיי בְּמוֹעֲדֵיכֶם״? אֶלָּא קְבָעָן חוֹבָה, שֶׁכֻּלָּם יָבוֹאוּ בָּרֶגֶל.
[ב]
יָכֹל בְּאֵיזֶה רֶגֶל שֶׁיִּרְצֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּבָאתָ שָּׁמָּה. וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה״ (דברים י״ב:ה׳-ו׳).
אִם לְהַתִּיר, כְּבַר הִתִּיר.
אִם לִקְבֹּעַ, כְּבַר קָבַע.
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״וּבָאתָ שָּׁמָּה. וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה״? אֶלָּא זֶה רֶגֶל רִאשׁוֹן שֶׁפָּגַעְתָּ בוֹ.
[ג]
יָכֹל אִם עִבֵּר רֶגֶל אֶחָד וְלֹא הֵבִיא, יְהֵא עוֹבֵר עָלָיו מִשֵּׁם ׳בַּל תְּאַחֵר׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיי בְּמוֹעֲדֵיכֶם״ (במדבר כ״ט:ל״ט), אֵינוֹ עוֹבֵר עָלָיו מִשֵּׁם ׳בַּל תְּאַחֵר׳, עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו רַגְלֵי הַשָּׁנָה כֻּלָּהּ, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה רְגָלִים כְּסִדְרָן, וְחַג הַמַּצּוֹת רִאשׁוֹן.
[ד]
כֵּיצַד?
נָדַר לִפְנֵי הַפֶּסַח, עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו הַפֶּסַח וְהָעֲצֶרֶת וְהֶחָג.
נָדַר לִפְנֵי הָעֲצֶרֶת, עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו הָעֲצֶרֶת וְהֶחָג, פֶּסַח וַעֲצֶרֶת וְחַג.
נָדַר לִפְנֵי הֶחָג, עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו הֶחָג וּפֶסַח וַעֲצֶרֶת וְחַג.
בָּר מִשַּׁבַּיָּא דַּייָ וּבָר מִמַּתְּנָתְכוֹן וּבָר מִכָּל נִדְרֵיכוֹן וּבָר מִכָּל נִדְבָתְכוֹן דְּתִתְּנוּן קֳדָם יְיָ.
Beside (or except) the Sabbaths of the Lord, and beside your gifts, and beside all your vows, and beside all your freewill offerings which you present before the Lord.

מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה׳ וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה׳
בָּר מִשַּׁבַּיָּא דַּה׳ וּבָר מִמַּתְּנָתְכוֹן וּבַר מִכָּל נִדְרֵיכוֹן וּבָר מִכָּל נִדְבָתְכוֹן דְּתִתְּנוּן קֳדָם ה׳
שַׁבַּיָּא היא צורת רבים לשבתות כבפסוקנו ״מלבד שַׁבְּתֹת ה׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כג לח) ״בָּר מִשַּׁבַּיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, וכן להלן ״את שַׁבְּתֹתַי תשמרו״ (ויקרא כו ב) ״יוֹמֵי שַׁבַּיָּא דִילִי״.
בר מן קרבניה די״י די אתון מקרבין בשובי קדשוי די״י בר מן מתנוותכוןא בר מן כל נדריכון בר מן כל נסיבתכון די תפרשון לשמה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשובי קדשוי די״י בר מן מתנוותכון״) גם נוסח חילופי: ״שבי קדשוי די״י בר מן מת׳⁠ ⁠⁠״.
בר מן יומי שביא די״י בר ממתנתיכון ובר מנידריכון ובר מכל נסיבתכון דתיתנון קדם י״י.
beside the days of the Lord's Sabbaths, beside your gifts, and beside your vows, and beside your free-will offerings which you bring before the Lord.
מלבד מן ימי שבתות י״י מלבד ממתנותיכם ומלבד מנדריכם ומלבד כל נדבותיכם שתתנו לפני י״י.

רמז תרנא

מִנַּיִן שֶׁיַּקְרִיבוּ מוּסְפֵי שַׁבָּת עִם אֵמוּרֵי הָרֶגֶל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה׳⁠ ⁠⁠״. ״וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״, יָכוֹל אֵין לִי קָרֵב בָּרֶגֶל אֶלָּא קָרְבְּנוֹת הָרֶגֶל בִּלְבַד, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מִלְּבַד״ וְגוֹ׳. מִנַּיִן לְקָרְבְּנוֹת [הַיָּחִיד וְקָרְבְּנוֹת] צִבּוּר שֶׁהֻדְּרוּ לִפְנֵי הָרֶגֶל שֶׁיָּבוֹאוּ בָּרֶגֶל, וְשֶׁהֻדְּרוּ לָבֹא בָּרֶגֶל שֶׁיָּבוֹאוּ בָּרֶגֶל, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם״. ״אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה׳⁠ ⁠⁠״ לְרַבּוֹת הָעוֹפוֹת וְהַמְּנָחוֹת, לְהַתִּיר כֻּלָּן לָבֹא בָּרֶגֶל. יָכוֹל רְשׁוּת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״, אִם לְהַתִּיר כְּבָר הִתִּיר, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״, לְקָבְעָן [חוֹבָה], שֶׁכֻּלָּן יָבוֹאוּ בָּרֶגֶל. יָכוֹל בְּאֵיזֶה רֶגֶל שֶׁיִּרְצֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבָאתָ שָּׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה״, אִם לְהַתִּיר כְּבָר הִתִּיר, אִם לְקָבְעָן כְּבָר קְבָעָהּ, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר: ״וּבָאתָ שָּׁמָּה, וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה״, לְקָבְעָן חוֹבָה, שֶׁלֹּא יְבִיאֵם אֶלָּא בָּרֶגֶל הָרִאשׁוֹן שֶׁפָּגַע בּוֹ. יָכוֹל אִם עָבַר עָלָיו הָרֶגֶל וְלֹא הֵבִיא, יְהֵא עוֹבֵר עָלָיו מִשּׁוּם בַּל תְּאַחֵר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״ אֵינוֹ עוֹבֵר עָלָיו עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו רִגְלֵי הַשָּׁנָה כֻּלָּהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה רְגָלִים כְּסִדְרָן, וְחַג הַמַּצּוֹת רִאשׁוֹן. כֵּיצַד, נָדַר לִפְנֵי הַפֶּסַח עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו הַפֶּסַח וְהָעֲצֶרֶת וְהֶחָג. נָדַר לִפְנֵי הָעֲצֶרֶת עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו הָעֲצֶרֶת וְהֶחָג [וְהַפֶּסַח וְהָעֲצֶרֶת וְהֶחָג]. נָדַר לִפְנֵי הֶחָג עַד שֶׁיַּעַבְרוּ עָלָיו הֶחָג וְהַפֶּסַח וְהָעֲצֶרֶת וְהֶחָג.
מא כ֗לא סבות אללה ומא כ֗לא עטאיכם ונד֗ורכם ותברעכם אלתי תג֗עלונהא ללה.
מלבד שבתות ה׳ ומלבד מתנותיכם ונדריכם ונדבותיכם אשר תתנום לה׳.
פס׳: מלבד שבתות ה׳1מלמד שמוספי שבת קריבים עם אימורי הרגל.
ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם – מלבד שכל קרבנות היחיד וקרבנות הצבור שהוקדשו ברגל שיבואו ברגל:
1. מלמד שמוספי שבת קריבין עם אימורי הרגלים. עיין בת״כ והכוונה שצריך להביא ג״כ מוספי שבת ביו״ט ולא יפטור עם מוספי הרגל (הגר״א באדרת אליהו) שכל קרבנות היחיד היינו הקבוע להם זמן:
מתנותיכם – בשלש רגלים, ונדרי הצבור והיחיד ונדבותיכם.⁠א
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ונדבותיהם.
AND BESIDE YOUR GIFTS. On the three pilgrimage festivals.⁠1 Similarly, And the vows of the congregation and of the individual and their freewill offerings.⁠2
1. See Deut. 16:17.
2. Which people were wont to bring when they came to God's house on the festivals.
מלבד שבתֹת ה׳ – למדנו מזה שאלו הקרבנות יקריבו בכל יום מאלו, מלבד הקרבנות המוגבלים בשבת, והם מוסף שבת; שאם היה שבת באחד מאלו הימים, הנה יקריבו בו יתר על אלו הקרבנות - הקרבנות המיוחדים לשבת.
ומלבד מתנותיכם – אחשוב שירמוז בזה מה שיתנו לה׳ בזולת נדר או נדבה, כמו הבכורות ומעשר בהמה.
ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבֹתיכם אשר תתנו לה׳ – הקרבנות הבאים בנדר ונדבה הם כמו העולה והשלמים והמנחה; ולמדנו מזה שכל קרבנות יחיד קרבים ביום טוב. ויִדמה שהעולה שאין זמנה מוגבל ביום ההוא, כמו עולת יחיד, אינה דוחה יום טוב, כי לא יֵעָשׂה ביום טוב רק מה שהגבילה אותו התורה, אם אינו לצורך אוכל נפש; ואמנם השלמים ומה שידמה להם יקרבו ביום טוב, כי הם לצורך אוכל נפש. ואולם בחולו של מועד יקריבו כל הקרבנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(לח) ואמנם אמרו מלבד שבתות י״י ומלבד מתנותיכם. בא להגיד שלא בלבד יהיו בחג הסכות רבוי הפרים והאלים והכבשים במוספי ימי החג כי גם יתוספו עליהם שבתות י״י והוא מוסף השבת כשחל באחד מימי החג. ומלבד מתנותיכם והם הנדרים והנדבות אשר יתנו ברצונם שהם חייבים בהם ממוצא שפתותיהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[א] מלבד שבתות ה׳
[1] שם
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

מלבד שַבְתֹת ה׳: חס׳ וי״ו כתי׳, וכל דכות׳ באורית׳ חס׳, ומס׳ עלי׳ כולהו׳ חסרי׳, ומסו׳ דמס׳ עלי׳ לית כות׳ חס׳, טעותא הוא, דבכולהו נוסחי דיקי כולהו׳ חס׳ וי״ו כתיב, 1הרמ״ה ז״ל. [שבתת].
מַתְנוֹתֵיכֶם: בהעתק הללי מתנתיכם, ירושלמי מתנותיכם, עכ״ל. וע״פ 2המסור׳ מל׳, וכן הוא בספרים. וכן מס׳ 3הרמ״ה ז״ל, מַתְנוֹתֵיכֶם, א׳ מל׳, וא׳ חס׳, וסי׳ <מלבד שַבְתֹת ה'> ומלבד מַתְנוֹתֵיכֶם, דין מל׳ דמל׳, מל׳ יו״ד ומל׳ וי״ו, 4מכל מַתְנֹתֵיכֶם (דקרח) חס׳ וי״ו ומל׳ יו״ד כתיב. [מתנותיכם].
1. הרמ״ה: שב״ת.
2. המסור׳: מ״ג-ד על אתר.
3. הרמ״ה: נת״ן.
4. מכל מַתְנֹתֵיכֶם: במ׳ יח כט.
מלבד כו׳ – מניין למוספי שבת שיקרבו עם מוספי רגל (היינו שצריך ג״כ להבי׳ מוספי שבת ברגל ולא יפטור עם מוספי הרגל) ת״ל מלבד שבתת ה׳.
ומלבד מתנותיכ׳ ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבתיכ׳ – ג׳ רבויים לרבות קרבנו׳ היחיד. וקרבנו׳ הצבור. וקרבנות שהוקדשו ברגל שיקרבו כלן ברגל.
אשר תתנו לה׳ – לרבות עופות ומנחות שכולם יבואו ברגל. יכול רשות ת״ל אלה תעשו לה׳ במועדיכם אם רשות הרי כבר נאמר אלא לקבען חובה שיביאו כולם ברגל. יכול באיזה רגל שירצה ת״ל ובאת שמה והבאתם שמה אם לקבוע כבר קבוע אם להתיר כבר התיר א״כ למה נאמר ובאת שמה וכו׳ אלא זה רגל ראשון שפגעת בו. יכול אם עבר רגל ראשון ולא הביא יהא עובר בבל תאחר ת״ל אלה תעשו לה׳ במועדיכם אינו עובר עליו משום בל תאחר עד שיעברו עליו רגלי שנה כולה (פי׳ דמאלה תעשו כו׳ במועדיכם מוכח דגם ובאת שמה והבאתם שמה לא מיירי ברגל הראשון כלל אלא אכל רגלי השנה כולה קאי דהיינו ובאת שמה ברגלי שנה והבאתם וא״כ לפי זה הוי כל רגלי שנה כמו רגל אחד שאינו עובר עד שיעבור כל הרגל) (ר״ה ד׳ ע״ב) וכתיב ג׳ פעמים בשנה יראה כל זכורך בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסכות רש״א ג׳ רגלים כסדרן וחג המצות תחלה.
מלבד שבתות ה׳ – לפי שאצל שבת לא אמר ״והקרבתם אשה לה׳ ״, עכשיו שזכר הקרבנות האמורים בענין, הוצרך לומר ״מלבד שבתות ה׳ ״, שבכל אחת מהן מקריבין שני כבשים לעולה, כמבואר בחומש הפקודים,⁠1 ולא אמר בשבת ״והקרבתם אשה לה׳ ״, שאינו זוכר כן אלא במועדים שהן פעם אחת בשנה, אבל שבתות לה׳ רבות בכל שנה. וילמד עוד שאם חל אחד ממועדים אלו בשבת צריך להקריב עוד מוספי שבת. ולמדנו עוד שכל קרבנות המועדים דוחים את השבתות. ולא היה צורך לומר ״ומלבד קרבן ראשי חדשים״, שאין חל בהם רק יום תרועה, וכבר מפורש להלן ״מלבד עולת החדש״ וגו׳ (במדבר כט, ו).
מתנותיכם – הן הקרבנות שנודבים בעבור כבוד הרגלים, כשעולים לרגל מביאין שלמי שמחה.
כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם – נדרים ונדבות של כל השנה, כשעולין לרגל מביאין אותן לשלם נדריהם ונדבותם, שלא לעבור ב״בל תאחר״, כמו שלמדו בסוגיא של ראש השנה (ג, ב), וקודם לכן אינן עוברין, שראוי להעלות נדרים ונדבות בעתים הללו שלב האדם פנוי, וכל ישראל נאספים, ויוכל לעבוד את ה׳ בשמחה בקרבנותיו, כמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״.⁠2 וגם הם קרבין במועדים הללו בחול המועד של חג המצות וחול המועד של חג הסוכות.
1. במדבר כח, ט-י.
2. שמא כוונת רבינו כאן לנאמר שם במהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 72-73.
מלבד שבתת ה׳ – לפי שאצל שבת לא אמר והקרבתם אשה לה׳, עכשיו שזכר הקרבנות, הוצרך לומר מלבד שבתות ה׳ שבכל אחת מהן מקריבין שני כבשים לעולה, כמבואר בחומש הפקודים, ולמדנו שאם חל אחד ממועדים אלו בשבת צריך להקריב עוד מוספי שבת, ולמדנו עוד שכל קרבנות המועדים דוחים את השבת:
מתנותיכם – שלמי שמחה לכבוד הרגל:
כל נדריכם וכו׳ כל נדבתיכם – נדרים ונדבות של כל השנה כשעולים לרגל משלמים נדריהם ונדבותיהם שלא לעבור בבל תאחר:
ומלבד כל נדריכם ומלבד כל נדבותיכם – אמר כאן בהתקשרות המ״ם במלת לבד מלפניו, ובמקום אחר אמר לבד מנדריכם ונדבותיכם (במדבר כ״ט), בהתקשרות המ״ם לאחריו, ויש הבדל גדול ביניהם לרבי שלמה פאפענהיים, לבד עם מ״ם לפניו משמש במקום שנושאי המאמר שניהם עקריים לאותו היחוס שהמאמר מדבר בו, אלא שאחד מהם יש כאן מקומו והשני לא, אז יאמר על אותו שאין מקומו כאן להזכירו, לשון מלבד, כגון מלבד עולת הבוקר, שעולת הבוקר הוא חובת היום כשאר קרבנות שהזכיר, אלא שאין מקומה כאן להזכירה, לכן אמר מלבד, וכן מלבד עולת החודש, מלבד חטאת הכפורים, מלבד אשר תשיג ידו (במדבר ו׳ כ״א), שם מגלח על מאה קרבנות הרי הם חובה עליו כמו קרבן אחד, מלבד איל הכפורים (שם ה׳ ח׳), שהוא כמו כן חובה אלא שאין כאן מקומו, וכאן עיקר המאמר במה שיעשה בגזל הגר, מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (משנה תורה כ״ח ס״ט), שברית שבחורב עיקר כמו זה אלא שאין כאן מקומו; אולם מלת לבד עם מ״ם לאחריו ישמש במקום שנושאי המאמר אף ע״פ ששווים בענין, אין שניהם עיקריים ביחוס שהדבור ממנו, אלא שהאחד עיקר והשני טפל לו, ויאמר על הנופל, לבד עם מ״ם לאחריו, כמו הגברים לבד מטף (שמות י״ב), שהגברים עיקר והטף טפל אף על פי ששניהם בכלל היציאה ממצרים, לבד מערי הפרזי (משנה תורה ג׳), שהערים הבצורות עיקר והפרזים טפל, לבד ממכריו על האבות (משנה תורה י״ח), שחלוקתו בקרבנות הרגלים עיקר שמצוי ג״פ בשנה עכ״פ וקרבנות המשמר שמכרו האבות טפל שאפשר שלא יגיע עליו אפי׳ פ״א בשנה כשאנשי משמר מרובין, וכאן בפרשת המועדות שלא דבר רק על הימים שמביאים בהם קרבן בדרך כלל, שלפיכך לא פרט כמה יביאו ואיך יהיו הקרבנות, אבל אמר בכל מועד בדרך כלל, תקריבו אשה לה׳ (זולת קרבנות העומר ושתי הלחם שפרט אותם לפי שלא הזכירם בפ׳ פינחס), לפיכך כשאמר אח״כ בדרך כלל. אלה המועדים אשר תקראו וגו׳ להקריב אשה עולה ומנחה, שפי׳ אלה הם הימים שמביאים בהם קרבן, אמר שאלה הימים הם חוץ מן הימים שגם בהם מביאים קרבן, דהיינו שבתות ה׳ ושאר הימים שמביאים בהם נדרים ונדבות, לפיכך אמר מלבד, אכן בפרשת הקרבנות שבפינחס שדבר על כמות ואיכות הקרבנות בפרוטרוט, והוא העיקר המכוון במאמר לפרש כאן ביותר פרטיות מה שנאמר במקום אחר סתם, לפיכך אמר לבד מנדריכם שהקרבנות שנאמרו כאן בפרוטרוט כפי מה שהם חובה בכמותם ואיכותם, הם העיקר בהבאת קרבנות, אבל הנדרים והנדבות טפלים במצות הקרבנות שאינן חובה להביא גם לא בכמותן ואיכותן.
מלבד שבתות ה׳ – כאשר מועד חל בשבת חייבים להקריב מוספי שבת מלבד מוספי הרגל.
מלבד מתנותיכם וגו׳ – הרגלים גם קוראים לאדם לקיים את חובותיו למקדש. כל מועד הוא אזהרה לכל יחיד ויחיד לערוך את חשבון חובותיו למקדש – חובות הנובעות אולי מחייו הפרטיים, או ייתכן שקיבלן על עצמו מרצונו החופשי. כאשר חובה כזו חלה, הרגל הראשון שפוגע בו מחייבו לקיים את החובה לאלתר; ואם התרשל בקיומה, הוא עובר על מצוות עשה: ״ובאת שמה והבאתם שמה״ (דברים יב, ה–ו). אם עברו שלושה רגלים, ובכל שלוש הפעמים התעלם מהאזהרה, הוא עובר בלאו: ״לא תאחר לשלמו״ (שם כג, כב). ״תנו רבנן חייבי הדמין והערכין, החרמין וההקדשות, חטאות ואשמות, עולות ושלמים, צדקות ומעשרות, בכור ומעשר (ופסח?), לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בבל תאחר״ (ראש השנה ד.–:).
דין מיוחד נוהג בצדקות, שנמנו לעיל בין שאר החובות. אם ״קיימי עניים״ – ״מיחייב עלה לאלתר״; הווי אומר שאם יש שם עניים לקבל את הצדקה, הוא עובר על בל תאחר מיד (עיין תוספות שם ד״ה צדקות).
פסוקנו מזכיר שלוש חובות שצריך לקיימן ברגל: מתנות, נדרים ונדבות. מתנות הן כנראה חובות שהוטלו על האדם מעצמן – כגון בכור ומעשר בהמה. נדרים ונדבות הם חובות שאדם קיבל על עצמו בלשון ״הרי עלי״ (נדרים) או ״הרי זו״ (נדבות) (עיין פירוש לעיל ז, טז).
אף שכל מועד מזהיר אותנו לצאת ידי חובותינו לה׳ ולמקדשו, הרי שביום טוב עצמו מותר להקריב רק עולות ושלמים הבאים מחמת יום טוב – הווי אומר, קרבנות הנובעים מאופיו של היום עצמו: עולות ראייה ושלמי חגיגה ושלמי שמחה, תמידים ומוספים. אולם נדרים ונדבות שאדם מקבל על עצמו כחובה מיוחדת, אינם קרבים ביום טוב; הם קרבים בחול המועד (ובחג השבועות, בששת הימים שאחר הרגל [עיין ביצה יט.]. בנוגע לשלמי נדר ונדבה, עיין חגיגה [ז: תוספות ד״ה עולות], וביצה [כז: תוספות ד״ה ועל החלה]).
[קצ]
מלבד שבתות ה׳ ומלבד וכולי – אין לפרש שמוסב על שבתות של כל השנה ועל נדרים ונדבות שמקריבים בכל השנה דאם כן אמאי לא חשב נמי ר״ח וחובות של כל השנה כמו חטאת ואשמות וכיוצא. ועל כרחך הפירוש מלבד מה שתקריבו בשבתות שחלו ברגל, בל נאמר שיצאו בכבשי הרגל גם חובת השבת, וכן נדרים ונדבות שתקריבו ברגל. ואם כן לא חשב ראש חדש שאין חל רק בראש השנה, ושם כתב ״מלבד עולת החדש״. וז״ש מנין למוספי שבת וכולי. ומה שכתוב ״מלבד כל מתנותיכם״, הם הקרבנות שנותנים בעבור כבוד הרגל כמו שנאמר ״איש כמסת ידו כברכת ה׳ ״. ו״נדריכם״ – הרי עלי. ו״נדבותיכם״ – הרי זו. והיינו שהוקדשו קודם הרגל ושהוקדשו ברגל. וממה שבא לשון רבים מבואר שאין הבדל בין קרבנות היחיד והציבור. ומ״ש ״אשר תתנו לה׳⁠ ⁠⁠״ דהיינו עופות ומנחות, שעולת העוף ומנחת נסכים כולה לגבוה ואין מהם דבר לכהנים. ובזה התבאר משנה א. ואמר (בפרק טו משנה א) שמה שכתב שנית בפ׳ פנחס ״אלה תעשו לה׳ במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם״ בא לקבעה חובה, שחייב להביא נדריו ונדבותיו ברגל, כי מכאן לא שמענו אלא שרשות להביאם. וממה שכתב ״ובאת שמה והבאתם שמה״ שמענו שברגל אחד שבא ולא הביא עובר בעשה. ובכל זאת אין עובר בבל תאחר ברגל א׳ דהא כתיב ״אלה תעשו... במועדיכם״ שקאי על מועדי כל השנה – הרי יש לו זמן להביא נדריו בכל מועדי השנה. ודעת ר׳ שמעון שצריך שיהיה ג׳ רגלים כסדרן וחג המצות תחלה. והדברים מבוארים באורך [בראש השנה (דף ד) ומגילה (דף יז), עיי״ש]. והמאמר הזה כולו מובא בירושלמי דראש השנה (פרק א). ואחרי העיון מצאתי הבדל בין כשאמר ״מלבד נדריכם״ ובין כשאמר ״לבד מנדריכם״. שכל מקום שיש מקום טעות להכניס את הדבר שמוציא בכלל החשבון ויכיון לאמר שאינו בכלל החשבון, אמר ״לבד מן״ כמו ״לבד מערי הפרזי״ (דברים ג׳:ה׳), ״לבד מארץ הגלעד והבשן״ (יהושע י״ז:ה׳), ״לבד מיושבי הגבעה״ (שופטים) – בא להודיע שאינם בכלל החשבון. אבל במקום שאי אפשר לטעות להכניס הדבר בחשבון וכוונתו רק להודיע שחוץ מן הנאמר היה עוד דבר פלוני, יאמר מלת ״מלבד״ – ״מלבד הרעב הראשון״ (בראשית כ״ו:א׳), ״יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב״ (שם מו), ״מלבד עולת הבקר״, וכדומה. והנה פה לא בא לחשבון כלל רק אמר סתם בכל אחד ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״ ואין צורך להוציא דבר מן החשבון רק להודיע שגם מוספי שבת ונדרים ונדבות קרבים, אמר ״מלבד שבתות ה׳ ומלבד כל נדריכם״. אבל שם שבא לחשבון כמה יקריבו בכל יום ובא לומר שהנדרים ונדבות, הגם שחובה להביאם ברגל, אין יוצאים לחובת הרגל, רק מספר קרבנות הרגלים יהיו לבד מהם ונבדל מאתם, אמר ״לבד מנדריכם״. [שמלת ״לבד מן״ מציין שהדבר הנאמר יהיה בודד ונבדל מדבר האחר – עולות הרגלים יהיו נבדלים ולא יצרפו עמם עולת נדרים ונדבות. אבל מלת ״מלבד״ מציין שעוד יש דבר שלא נזכר פה]
{מלבד שבתות ה׳ – האי ״מלבד״ הוא ׳קודם׳,⁠1 כמו בכל התורה.⁠2 ״ומלבד מתנותיכם וגו׳⁠ ⁠⁠״ – זהו אחר כך. ומשום הכי מסיים3 ״אשר תתנו לה׳⁠ ⁠⁠״ – הוא להבא, כדאיתא בב״ק (קיא,א) לענין (במדבר ה,ח) ״אשר יכפר״4 – ועדיין לא כיפר. והכי נמי ״אשר תתנו״ – ועדיין לא נתנו.⁠5}
ומלבד מתנותיכם – המחוייבים ליתן לה׳, כמו בכור ומעשר וכדומה6 חייבי קרבנות שבכל השנה, ואין עולין לירושלים להביאם עד בוא המועד. וכל זה חוץ מנדרים ונדבות שבכל השנה וברגל.⁠7
1. באשר ׳תדיר׳ (שבת) קודם לשאינו תדיר (מועד).
2. זה לשון רבינו בבראשית (כו,א) ד״ה ״מלבד הרעב הראשון״: לשון ״מלבד״ אינו נופל אלא – א. על שני דברים שיש להם שייכות זה לזה, כמו... ב. הנעשים סמוכים זה לזה, כמו ״מלבד עולת הבוקר״ (במדבר כח,לא).
3. על ״מתנותיכם״ וכו׳.
4. ״האשם המושב לה׳ לכהן, מלבד איל הכיפורים אשר יכפר בו עליו״ – מכלל דכסף ברישא.
5. ואין לפרש ׳אשר אתם חייבים לתת׳, אלא ״תתנו״ בעתיד דוקא – אחרי קרבנות החג שהם אחרי קרבנות שבת.
6. מלשון ׳מתנות כהונה׳, כלומר מתנה שחייבים לתת.
7. כך שסדר ההקרבה הוא: שבת – מועד – מתנות כהונה – נדרים ונדבות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

מלבד שבתות ה׳ ומלבד מתנותיכם ומלבד כל נדריכם כו׳ נדבותיכם אשר תתנו לה׳ – הזרות מבואר, שהיה למכתב ומלבד מתנותיכם אשר תתנו לה׳ וסמך זה אצל נדבותיכם. ויתכן, כי כוון להך דאמר ר׳ מאיר בנדרים פ״ק דף ט׳ טוב מזה שאינו נודר כל עיקר מ״ש נודר דלא כו׳ נדבה נמי לא דילמא אתי בה לידי תקלה כהלל הזקן דתניא כו׳ מביאה חולין לעזרה ומקדישה, וזה שלימד אותנו, איך לנדור ואיך לנדוב אשר תתנו לה׳, שיהא תיכף ברשות השם להקרבה ודו״ק.
מלבד שבתות ה׳ – תניא, מניין למוספי שבת שיקרבו עם אימורי הרגל, ת״ל מלבד שבתות ה׳.⁠1 (תו״כ)
ומלבד מתנותיכם – תניא, יכול אין ליקרב ברגל אלא קרבנות החג בלבד, מניין לקרבנות היחיד וקרבנות הצבור שהוקדשו ברגל שיבאו ברגל, ת״ל ומלבד מתנותיכם,⁠2 וכתיב עוד אשר תתנו לה׳, אלו עופות ומנחות, לרבות את כולם שיהיו קרבין ברגל.⁠3 (ירושלמי ר״ה פ״א ה״א)
1. דמה שאמר כאן מלבד שבתות ה׳ ע״כ הכונה בשבתות שחלו ברגל, והחידוש הוא שלא נאמר שיצאו בקרבנות החג גם חובת קרבנות השבת, דאין לומר דקאי על שבתות כל השנה, שהרי אינו איירי כאן בענין שבת כלל, ואחרי דקאי על שבתות שבתוך הרגל ממילא מבואר שאין יוצאין בכבשי הרגל גם חובת השבת אלא נקרבין לעצמן.
2. והם קרבנות שנותנין בעבור כבוד הרגל כמש״כ ס״פ ראה איש כמתנת ידו כברכת ה׳, ומדכתיב בלשון רבים שמעינן שאין הבדל בין קרבנות היחיד והצבור. ומה שראה לדרוש כן מלשון מתנותיכם הוא משום דלכאורה הוא מיותר, דהא כתיב ומלבד נדריכם ונדבותיכם, ולכאורה היינו מתנות היינו נדבות, ולכן דריש דנדבות הם הנדבים קודם הרגל ומתנות הם שהוקדשו ברגל עצמן.
3. המפרשים לא ביארו מה טעם הרבוי מעופות ומנחות ומה רבותייהו משאר קרבנות שצריך לרבויינהו. ונראה דר״ל דהו״א דאין קרבין ביו״ט רק קרבנות שחלק מהן נאכלים לבעלים ולכהנים משום שמחת הרגל משום דבעינן גם חציו לכם, אבל קרבנות שכולם כליל אין נקרבים ביו״ט, על זה קמ״ל דגם עופות ומנחות, היינו עולת העוף ומנחת נסכים שכולן כליל לגבוה ג״כ נקרבין, ומרומז זה הענין בלשון אשר תתנו לה׳, ר״ל שכולם לה׳.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(לט) אַ֡ךְ בַּחֲמִשָּׁה֩ עָשָׂ֨ר י֜וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֗י בְּאׇסְפְּכֶם֙ אֶת⁠־תְּבוּאַ֣ת הָאָ֔רֶץ תָּחֹ֥גּוּ אֶת⁠־חַג⁠־יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים בַּיּ֤וֹם הָֽרִאשׁוֹן֙ שַׁבָּת֔וֹן וּבַיּ֥וֹם הַשְּׁמִינִ֖י שַׁבָּתֽוֹן׃
So on the fifteenth day of the seventh month, when you have gathered in the fruits of the land, you shall keep the feast of Hashem seven days; on the first day shall be a solemn rest, and on the eighth day shall be a solemn rest.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[רסה] 1באספכם, באספך מגרנך ומיקרבך (דברים טז, יג) שומע אני כיון שכינס אחד מישראל יעשה את החג, ת״ל באספכם, או עד שיכנסו כל ישראל, אם לאו לא יעשו את החג, ת״ל חג הסכות תעשה לך (שם) הא כיצד, שתעשה את החג ברוב האסיף. (מדרש הגדול דברים טז, יג)
[רסו] 2לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ, ת״ר, באחד בניסן ר״ה לחדשים וכו׳ (למנין חדשי השנה) מנלן וכו׳ אמר רב חסדא, מהכא, אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי באספכם את תבואת הארץ, איזהו חודש שיש בו אסיפה (שמכניסין בו פירות לבית מפני הגשמים) הוי אומר זה תשרי, וקא קרי ליה שביעי, ואימא מרחשון, ומאי שביעי, שביעי לאייר, בעינא אסיף וליכא. ואימא אלול, ומאי שביעי, שביעי לאדר, בעינא רוב אסיף וליכא, מידי רוב אסיף כתיב, אלא אמר רבינא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, מדברי קבלה למדנו, ביום עשרים וארבעה לעשתי עשר חודש הוא חודש שבט (זכריה א, ז). (ר״ה ז.)
[רסז] 3תחגו את חג ה׳, חג לה׳ (שמות יב, יד) מלמד שטעון שירה, וכן הוא אומר (ישעיה ל, כט), השיר יהיה לכם כליל התקדש החג, וכן כל יום שקרוי חג טעון שירה וכו׳, וכן העצרת נקרא חג וכו׳, ושמונת ימי החג, שנאמר תחוגו את חג ה׳. (מדרש)
[רסח] 4ביום הראשון שבתון, כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות יב, טז), אין לי אלא דברים שהם משום מלאכה, דברים שהם משום שבות מנין, ת״ל (שם יז), ושמרתם את היום הזה, להביא דברים שהן משום שבות. ואף חולו של מועד יהא משום שבות אסור, והדין נותן הואיל ויום הראשון ויום האחרון קרויין מקרא קודש, וחולו של מועד קרוי מקרא קודש, ויום טוב הראשון והאחרון הרי הן אסורין משום שבות, חולו של מועד שהוא קרוי מקרא קודש אינו דין שיהא אסור משום שבות, ת״ל ביום הראשון שבתון וגו׳. (מכילתא בא פ״ט)
[רסט] 5שבתון, ת״ר מילה וכו׳, יו״ט אינה דוחה אלא בזמנה בלבד, מנא הני מילי וכו׳, רב אשי אמר, שבתון, עשה הוא, והוה לי יו״ט עשה ולא תעשה, ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה. (שבת קלג.)
1. ראה תו״כ כאן.
2. ראה תו״ש בא פי״ב אות נב.
3. מובא בפי׳ ר׳ מיוחס פר׳ בא, וראה תו״ש בא פי״ב אות רפז* ובביאור שם.
4. ראה תו״ש בא פי״ב אות שעז.
5. ראה לעיל אות קפה, ותו״ש בא פי״ב אות שנח וצרף לכאן.
[ה]
בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִין: יָכֹל יָחֹג אָדָם בְּיוֹם טוֹב?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אַךְ״.
בַּמּוֹעֵד אַתְּ חוֹגֵג, אֵין אַתְּ חוֹגֵג בְּיוֹם טוֹב.
בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִין: יָכֹל יָחֹג אָדָם בַּשַּׁבָּת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אַךְ״.
בְּיוֹם טוֹב אַתְּ חוֹגֵג, אֵין אַתְּ חוֹגֵג בַּשַּׁבָּת.
[ו]
״בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ״ – עַבֵּר אֶת הַשָּׁנָה, שֶׁתַּעֲשֶׂה אֶת הֶחָג בַּאֲסִיפַת הַפֵּרוֹת.
[ז]
יָכֹל בַּאֲסִיפַת כָּל הַפֵּרוֹת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ״ (דברים ט״ז:י״ג), ״מִגָּרְנְךָ״, לֹא כָּל גָּרְנְךָ, ״מִיִּקְבֶךָ״, לֹא כָּל יִקְבֶךָ.
אוֹ ״בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ״, יָכֹל מִקְצָת?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ״.
הֲכֵיצַד? הִשְׁתַּדֵּל לְעַבֵּר אֶת הַשָּׁנָה, שֶׁתַּעֲשֶׂה אֶת הֶחָג בְּרוֹב אֲסִיפַת כָּל הַפֵּרוֹת.
[ח]
״תָּחֹגּוּ אֶת חַג יי שִׁבְעַת יָמִים״ – בַּתַּשְׁלוּמִין כָּל שִׁבְעָה.
״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״, שְׁבוּת.
בְּרַם בַּחֲמֵישְׁתְּ עַשְׂרָא יוֹמָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּמִכְנַשְׁכוֹן יָת עֲלַלְתָּא דְּאַרְעָא תֵּיחֲגוּן יָת חַגָּא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין בְּיוֹמָא קַדְמָאָה נְיָחָא וּבְיוֹמָא תְּמִינָאָה נְיָחָא.
Also on the fifteenth day of the seventh month, when you have gathered in the produce of the ground, you shall solemnize a feast of the Lord seven days. On the first day there shall be rest, and on the eighth day rest.

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה׳ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן
בְּרַם בַּחֲמֵישְׁתְּ עַסְרָא יוֹמָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּמִכְנַשְׁכוֹן יָת עֲלַלְתָּא דְּאַרְעָא תֵּיחֲגּוּן יָת חַגָּא קֳדָם ה׳ שִׁבְעָה יוֹמִין בְּיוֹמָא קַדְמָאָה נְיָחָא וּבְיוֹמָא תְמִינָאָה נְיָחָא
כדי למנוע מן הטעות ש״חַג לַה׳⁠ ⁠⁠״ משמעו לצורך ה׳ תרגם להלן ״וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה׳⁠ ⁠⁠״ (מא) ״וְתֵיחֲגוּן יָתֵיהּ חַגָּא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (לפני ה׳) וכמו שנתבאר בהרחבה בפסוק ״ויקחו לי תרומה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״.
ואולם בפסוקנו שבו נאמר ״תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה׳⁠ ⁠⁠״ (ולא נאמר חַג לַה׳), ראוי היה לתרגם ״תֵּיחֲגּוּן יָת חַגָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ כתרגומו לעיל ״מועדי ה׳ אשר תקראו אֹתָם״ (ב) ״מוֹעֲדַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, ומדוע תרגם גם כאן ״תֵּיחֲגּוּן יָת חַגָּא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״? בתרגומו מלמד אונקלוס שאין הסמיכות חַג ה׳ מציינת קניין ושייכות (חג של ה׳), אלא מטרה ותכלית וזהו ״חַגָּא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. ומאותו הטעם תרגם בדברי משה לפרעה ״כִּי חַג ה׳ לָנוּ״ (שמות י ט) ״חַגָּא קֳדָם ה׳ לָנָא״.
להודא בחמישת עשר יומין לירחה שביעיה בכנשתכוןב ית עללתה דארעא תחגון יתה חגה קדם י״י שבעה יומין ביומא קדמייה יום טב וארוע קדיש [וביומא]⁠ג תמנייה יום טב וארוע קדישד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להוד״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכנשתכון״) גם נוסח חילופי: ״במכניש׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמייה יום טב וארוע קדיש [וביומא]״) גם נוסח חילופי: ״שבת שבתה וביומ׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יום טב וארוע קדיש״) גם נוסח חילופי: ״שבת שבתה״.
ברם בחמיסר יומא לירחא שביעאה בזמן מיכנשכון ית עללתא דארעא תחגון ית חגא די״י שובעא יומין ביומא קמאה נייחא וביומא תמינאה נייחא.
But on the fifteenth of the seventh month, at the time when you collect the produce of the ground, you shall solemnize a festival of the Lord seven days. On the first day, rest; and on the eighth day, rest.
אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי בזמן אספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג י״י שבעה ימים ביום הראשון מנוחה וביום השמיני מנוחה.
בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: יָכוֹל יָחֹג אָדָם (בְּשַׁבָּת) [בְּיוֹם טוֹב], תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אַךְ״ (בְּיוֹם טוֹב) [בַּמּוֹעֵד] אַתָּה חוֹגֵג וְאִי אַתָּה חוֹגֵג (בְּשַׁבָּת) [בְּיוֹם טוֹב]. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים: יָכוֹל יָחֹג אָדָם (בְּיוֹם טוֹב) [בְּשַׁבָּת], תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַךְ״ (בַּמּוֹעֵד) [בְּיוֹם טוֹב] אַתָּה חוֹגֵג וְאִי אַתָּה חוֹגֵג (בְּיוֹם טוֹב) [בְּשַׁבָּת]. ״בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ״ עַבֵּר אֶת הַשָּׁנָה שֶׁתַּעֲשֶׂה אֶת הֶחָג בַּאֲסֵפַת פֵּרוֹת. יָכוֹל בַּאֲסֵפַת כָּל הַפֵּרוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ״, ״מִגָּרְנְךָ״ וְלֹא כָּל גָּרְנְךָ ״מִיִּקְבֶךָ״ וְלֹא כָּל יִקְבְךָ. אִי ״מִגָּרְנְךָ וְיִקְבֶךָ״ יָכוֹל מִקְצָת, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ״. הָא כֵּיצַד, הִשְׁתַּדֵּל לְעַבֵּר אֶת הַשָּׁנָה שֶׁתַּעֲשֶׂה אֶת הֶחָג בְּרֹב אֲסֵפַת פֵּרוֹת. ״תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה׳ שִׁבְעַת יָמִים״ תַּשְׁלוּמֵי כָּל שִׁבְעָה. ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן״ שְׁבוֹת, ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן״ שְׁבוֹת.
ואמא פי אליום אלכ֗אמס עשר מן אלשהר אלסאבע פי אואן ג֗מעכם גלה אלארץ׳ פת⁠[חגו] חג אללה סבעה איאם ופי אליום אלאול מנהא עטלה ופי אליום אלת֗אמן עטלה.
אך ביום החמישה עשר מהחודש השביעי בעת אספכם את תבואת הארץ, תחוגו את חג ה׳ שבעה ימים, וביום הראשון מהם שביתה וביום השמיני שביתה.
אך בחמשה עשר יום תחגו – קרבו שלמים לחגיגה. יכול תדחה את השבת? תלמוד לומר: אך, הואיל ויש לה תשלומין כל שבעה.
באספכם את תבואת הארץ – שיהא חודש שביעי זה בא בזמן אסיפה, מכאן שנצטוו לעבר את השנים, שאם אין העיבור, פעמים שהוא באמצע הקיץ או החורף.
תחגו – שלמי חגיגה.
שבעת ימים – אם לא הביא בזה יביא בזה. יכול יהו מביאין כל שבעה, תלמוד לומר: וחגותם אותו, יום אחד במשמע ולא יותר. ולמה נאמר שבעה? לתשלומין.
אך בחמשה עשר יום... תחגו BUT ON THE FIFTEENTH DAY… YOU SHALL OFFER A חג – i.e., a sacrifice of peace-offerings as a חגיגה (the pilgrims' sacrifice on the Festivals) (Chagigah 9a). Since it states that this has to be brought on the fifteenth day of the month, one might think that it (the offering of קרבן חגיגה) shall set aside the Sabbath (supersede the Sabbath law, if that day be the fifteenth of the month)! Scripture, however, uses the word אך (the particle that implies a limitation; cf. Rashi on v. 27): suggesting that it must not be offered on Sabbath because it has a supplementary period consisting of all the seven days of the Festival.
באספכם את תבואת הארץ [ON THE FIFTEENTH DAY OF THE SEVENTH MONTH] WHEN YOU GATHER IN THE INCREASE OF THE LAND – This tells us that this seventh month (in which סכות occurs) must be at the time of the ingathering. Hence we learn that they are enjoined to intercalate the years if necessary (Sifra, Emor, Chapter 15 6), because if there be no such intercalation it (the seventh month) would sometimes fall in the middle of the summer or of the winter.
תחגו YOU SHALL CELEBRATE (OFFER) – the peace-offerings of the חגיגה.
שבעת ימים SEVEN DAYS (during seven days) – meaning that if one has not brought them on one he may bring them on another of the seven days. But I might think that the meaning is that one has to offer them on each of the seven days! Scripture, however, states (v. 41): וחגתם אתו, "and you shall make it the day of the חגיגה" – this implies one day and no more. Why, then, does Scripture say "seven"? In reference to the supplementary period (Chagigah 9a).
פס׳: אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי – אך ממעט. מה בא למעט. 1בית שמאי אומרים חגיגה שיהא אדם מביא חגיגתו במועד ולא ביום טוב. ומהו אך. ביום טוב אתה חוגג ואין אתה חוגג בשבת.
באספכם את תבואת הארץ – באסיפת כל הפירות מדבר. מלמד שכל הפירות נקראין תבואת הארץ.
תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים – מלמד 2שיש לו (תשלומות) כל שבעה. מכאן אמרו מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויום טוב האחרון. ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון. שבות בהם:
1. ב״ש וכו׳. בכאן משובש וכצ״ל. וכ״ה בת״כ. יכול יחוג אדם (היינו קרבן חגיגה) ביו״ט ת״ל אך במועד אתה חוגג (היינו בחוש״מ) ואי אתה חוגג ביו״ט. ב״ה אומרים יכול יחוג אדם בשבת ת״ל אך ביו״ט אתה חוגג ואי אתה חוגג בשבת כצ״ל. ובכאן הרכיבו דברי ב״ש וב״ה ביחד:
2. שיש לו תשלומין כל שבעה כצ״ל:
(לט-מ) אך בחמשה עשר יום – זה מיעט, מיעט פסח ועצרת שאינן חייבין לעמוד בירושלם אלא יום אחד מפני הטירוד, בפסח טרוד בקצירת שעורים ובעצרת חטים. אבל בחג הכל נאסף בתוך הבית ונפנה מכל עסקיו, שנ׳ ושמחתם לפני י״י אלהיכם שבעת ימים. (כ״י סנקט פטרבורג 363 EVR II A עם החתימה ״ר׳ יוסף״)⁠א
א. הפירוש מובא בחזקוני, והוא גם מפנה לפירוש על כ״ג:כ״ז (שאולי ניתן לשחזרו). השוו גם פירושי ר״י קרא דברים ט״ז:י״ג-ט״ו, ר״י קרא הגהות על פירוש רש״י דברים ל״א:י׳. והשוו לביאור בהערת ר׳ בנימין בספר הגלוי ״לבן״ בשם ״ור׳ יוסף קרא פתר״.
אך בחמשה עשר יום – לפי שאז הוא פנוי מכל עסקיו בשכבר רצה אלהים מעשיו, אסף לו כל צרכי השנה מכולת ביתו ואין לו לעשות אלא והיית אך שמח (דברים ט״ז:ט״ו) (הערת ר׳ בנימין בספר הגלוי ״לבן״ בשם ״ור׳ יוסף קרא פתר״).
אאך בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה – אף על פי שראש השנה ויום הכיפורים באים לזכרון {ו}⁠לכפרה, אבל סוכות בא לשמחה ולהודאה על שמילא בתיהם כל טוב בימי אסיפה.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בא הביאור על פסוק ל״ו לאחר הביאור על פסוק ל״ט.
אך בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה HOWEVER, ON THE FIFTEENTH DAY OF THIS SEVENTH MONTH: [The text introduces the holiday of Sukkot using the word “however,” because] even though [the previously-mentioned holidays of] Rosh Hashanah and the Day of Atonement are meant [respectively] for “remembrance” and for “atoning,” Sukkot, on the other hand, is meant for rejoicing and for giving thanks for the fact that [God] filled their houses with all good things1 during the harvest.⁠2
1. Rashbam’s wording here alludes to the language of Deut. 6:11, “houses full of good things.” He continues his discussion of this aspect of the holiday of Sukkot (again quoting that same phrase from Deut.) below in his commentary to vs. 43, where he uses the phrase “houses filled with all good things” four times in one comment. The phrase appears to be one that Rashbam likes; he uses it also in his commentary to Gen. 1:1 and to Num. 13:19.
2. Rashbam opposes Rashi’s midrashic explanation (following Pes. 76b), that the ostensibly unnecessary word “אך – however” here teaches us a detail concerning the ḥagigah sacrifice that is offered on Sukkot. Rashbam explains more simply that the changeover from the solemn Days of Awe to the joyous holiday of Sukkot is the reason for this contrastive word. Minor variations on Rashbam’s explanation may be found in Ibn Ezra and R. Joseph Bekhor Shor.
וטעם אך – בעבור שהזכיר בפרשה שהיא קודם זאת, עינוי הנפש, אסר להתענות בחג הסוכות, כי בו כתוב: ושמחתם (ויקרא כ״ג:מ׳), והיית אך שמח (דברים ט״ז:ט״ו).
באספכם את תבואת הארץ – שדות וכרמים.
תחגו – מפעלי הכפל, [על משקל: תכסו על השה (שמות י״ב:ד׳).]⁠א
וטעם תחגו – על הזבחים.
ביום הראשון שבתון – שם, ויחסר: יהיה לכם. ואילו היה שם התואר, היה ה״א תחת בי״ת.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ועוד עדי נוסח.
[HOWBEIT.] Scripture reads howbeit because it mentioned the affliction of the soul in the preceding section. The Torah prohibited fasting on the festival of Sukkot, for Scripture reads with regard to this festival, And thou shalt rejoice (Deut. 16:14)and thou shalt be altogether joyful (Deut. 16:15).
WHEN YE HAVE GATHERED IN THE FRUITS OF THE LAND. From the fields and vineyards.
YE SHALL KEEP THE FEAST. Tachoggu (ye shall keep the feast) comes from a double root.⁠1 The reference is to the sacrifices.⁠2
ON THE FIRST DAY SHALL BE A SOLEMN REST.⁠3 Shabbaton (a solemn rest) is a noun. The words "shall be unto you" are missing.⁠4 If shabbaton were an adjective, the word yom (day) would have a heh rather than a bet prefixed to it.⁠5
1. Its root is chet, gimel, gimel.
2. The peace offerings.
3. Literally, On the first day a solemn rest.
4. In other words, On the first day a solemn rest should be read as if written: On the first day shall be a solemn rest unto you.
5. Our verse reads, be yom ha-rishon shabbaton (on the first day…a solemn rest). If shabbaton were an adjective, then our verse would read ha-yom ha-rishon shabbaton (the first day a solemn rest).
אך בחמשה עשר יום – כלומר: בכל החגים תעשו שמחה, אבל בסוכות באספכם את תבואת הארץ – שכבר אספתם כל תבואת הארץ והכל תחת מפתח, ואין לכם שום מחשבה כי אם לשמוח, כדכתיב: והיית אך שמח (דברים ט״ז:ט״ו), אין לך עסק רק השמחה. וגם עבר יום הכיפורים ונמחלו עונותיכם,⁠א תוסיפו שמחה על שמחתכם.
א. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: עונותיהם.
אך בחמשה עשר יום – BUT ON THE FIFTEENTH DAY – Meaning to say: On all the holidays you shall rejoice, but on Sukkot באספכם את תבואת הארץ – WHEN YOU HAVE GATHERED IN THE PRODUCE OF THE LAND – since you have already gathered all the produce of the land and it is all under key, and you have no concern other than to rejoice, as it is written: “And you shall be but joyful” (Devarim 16:15), you have no other preoccupation except the joy. And also, [since] the Day of Atonement has passed and your sins were forgiven, you shall add joy onto your joy.
אך בחמשה עשר יום – אך זה מעוט הוא, ומה מיעוט מיעט פסח שאינו חייב לעמוד בו בירושלים רק יום אחד מפני טירוד קציר שעורים וכן בעצרת מפני טרוד קציר חטים כדי שילקט תבואתו שלא תתקלקל אבל בחג הסוכות שהכל כנוס לתוך הבית חייב הוא לשמוח שמנה ימים.⁠1
1. שאוב מר״י קרא ובדומה בר״י בכור שור ויקרא כ״ג:מ׳.
אך בחמשה עשר יום, "but on the fifteenth day, etc.⁠" the word אך, as usual, is meant to exclude something;⁠" in this instance it refers to the fact that the Passover which must be eaten on the night of the 14th to the fifteenth of Nissan does not require the owners of these animals to spend an additional night in Jerusalem, seeing that the whole offering had already been consumed. The reason for this relaxation of the Torah's standards is that the farmers are preoccupied with harvesting the barley in their fields at that time. The same is true on the festival of Shavuot. which occurs during the period of the wheat harvest. However on the fifteenth day of Tishrey, when all the harvests of the fields had already been brought into the barns, the pilgrims are required to rejoice for eight days in Jerusalem. (B'chor shor)
אך בחמשה עשר יום באספכם וגו׳ – אייתר זה לומר שחג הזה אמעוט בדין שאר המועדים כי בזה יש לשמוח הרבה ביותר כי כבר נמחלו לו העונות ונאספה ג״כ כל התבואות, זהו באספכם וגו׳ לא כפסח שעדיין התבואה על השדה לכן כתיב בי׳ ופנית בבוקר והלכת וגו׳ שא״י להתמהמה ולעכב שם, ועצרת אינו אלא יום א׳, גם צריך ללקט אז פירות אילן, אבל בזה כבר הכל נעשה ופנויים אתם לשמוח, וז״ש ג״כ והיית אך שמח.
באספכם את תבואת הארץ – שיהא חדש שביעי זה בזמן אסיפה. מכאן שנצטוו לעבר את השנים, שאם אין העיבור, פעמים שהואא בא באמצע הקיץ או החרף. לשון רבינו שלמה.
ולשון תורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ג:ל״ט): עבר את השנים שתעשה החג באסיפת הפירות. יכול באסיפת כל הפירות, תלמוד לומר: מגרנך ומיקבך. מגרנך – ולא כל גרנך, ומיקבך – ולא כל יקבך, אי באספך מגרנך יכול מקצת, תלמוד לומר: באספכם את תבואת הארץ. הא כיצד, השתדל לעבר את השנה שתעשה החג ברוב אסיפת כל הפירות.
וכבר למדו העבור מחדש האביב (בבלי ר״ה כ״א.), אבל שם לימד על האביב, וכאן לימד על פירות האילן. שכך שנו חכמים (בבלי סנהדרין י״א:): על שלשה דברים מעברין את השנה:⁠ב על האביב, ועל פירות האילן, ועל התקופה. והנה העבור נלמד מאליו, שהחג הזה בזמן אסיפה.
אבל ענין שיטת הכתוב שיאמר: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם, כלם, מקראי קדש להקריב בכולם אשה לי״י (ויקרא כ״ג:ל״ז), אכן ביום חמשה עשר לחדש השביעי הזה, בעבור שהוא עת אספכם את תבואת הארץ תחגו את חג השם שבעת ימים. והוסיף לאמר בכאן: ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון – שתשבתו ותנוחו בהם כאשר פרשתי (רמב״ן ויקרא כ״ג:כ״ד). ואמר עוד: שתוסיפו לשמוח לפני השם בלולב ואתרוג שבעת ימים, שהוא זמן שמחה שבירך השם אותך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח (דברים ט״ז:ט״ו) לפניו.
וטעם: תחוגו את חג י״י – שתחוגו לפניו לתת הודאה לשמו על מעשיכם אוסף כי יבא. וחזר ואמר עוד: וחגותם אותו חג לי״י (ויקרא כ״ג:מ״א) – לסמוך אליו: בסכות תשבו (ויקרא כ״ג:מ״ב). וטעמו: וחגותם אותו עוד שבעת ימים בשנה, שתשבו בסוכות וכל האזרח בישראל ישבו בהם, לאמר שיעשו חג שבעה בלולב ושמחה ובסוכה. ומדרשו: וחגותם אותו חג לי״י (ויקרא כ״ג:מ״א), מה תלמוד לומר, לפי שנאמר: שבעת ימים תחג לי״י (דברים ט״ז:ט״ו), יכול יטעון חגיגה כל שבעה? תלמוד לומר: אותו וכו׳. בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ג:מ״א).
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73, לייפציג 1. בכ״י פרמא 3255: ״שיהא״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בגמרא. בכ״י פרמא 3255: ״השנים״.
WHEN YE HAVE GATHERED IN THE INCREASE OF THE LAND. "[This is to state] that this seventh month [in which the Festival of Tabernacles occurs] must be at the time of the harvest. From here we learn that they were commanded to intercalate the years [with an extra month], because if there would be no such intercalation, the seventh month [i.e., Tishri] would sometimes fall in the middle of the summer, or in the winter.⁠" This is Rashi's language. And the words of the Torath Kohanim are as follows:⁠1 "Intercalate the years so that you make the Festival of Tabernacles at the time of the ingathering of the fruits. I might think that this refers to the ingathering of all the fruits; Scripture therefore says, Thou shalt keep the feast of Tabernacles … after thou hast gathered in from thy threshing-floor and from thy wine-press2'from' thy threshing-floor but not all thy threshing-floor, and 'from' thy wine-press, but not all thy wine-press. Now if I am to follow the expression after thou hast gathered in 'from' thy threshing-floor, I might think that even if only a little [of it has been gathered in, the Festival of Tabernacles may already be observed in that part of the year, and there is no need then for intercalating an extra month at the end of the preceding winter]; Scripture therefore says [here], when ye have gathered in the produce of the land. How can these be reconciled? [In the following manner]: Try to intercalate the year so that the Festival of Tabernacles occurs when most of the fruits have already been gathered in.⁠" Now the Sages have already derived [the need for] intercalating the year from the verse Observe the month of 'aviv' (spring).⁠3 But there Scripture taught about [the intercalation of the year because of] the spring [i.e., so that the celebration of the exodus occurs in the month when there are ripe ears already, so that the sheaf of waving can be brought on the sixteenth of Nisan from the new barley], and here it teaches concerning the fruits of the trees [that most of them must be ripened at the time of the Festival of Weeks, so that they are ready to be brought as first-fruits to the Sanctuary, and that most of them are to be gathered in before the Festival of Tabernacles]. For so did the Sages teach us:⁠4 "The year is intercalated on account of three things: on account of ripe ears [that they be available at the time of Passover], fruits of the trees [at the time of the Festival of Weeks], and on account of the solstice [that the summer solstice should not occur after the passing of Tabernacles].⁠5 Thus the need for intercalation is deduced automatically [from the statement] that this festival [of Tabernacles] is at the time of the ingathering [and if an extra month is not added at the end of the winter season, the festival might sometimes occur in the middle of the summer or winter].
The meaning, however, of the Scriptural verse here is as follows: It states, These are the appointed seasons of the Eternal all of which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring on all of them an offering made by fire unto the Eternal.⁠6 However, on the fifteenth day of this seventh month, because it is the time when you have gathered in the increase of the land, ye shall keep the feast of the Eternal seven days. He said here in addition, on the first day shall be 'shabbathon' and on the eighth day shall be 'shabbathon,' meaning that you are to desist from work, and to rest on them, as I have explained.⁠7 And He further said that they should rejoice even more before G-d with the lulav and ethrog8 for seven days, for it is a time of rejoicing because G-d has blessed you in all thine increase, and in all the work of thy hands, and thou shalt be altogether joyful9 before Him. The meaning of the phrase [in the verse before us] ye shall keep the feast of the Eternal, is that you are to celebrate it before Him by giving thanks to His Name for your gathering of the harvest which came [in time]. Then He went back and stated again [further on in (41)], And ye shall keep it a feast unto the Eternal, in order to place next to it [the commandment], Ye shall dwell in booths,⁠10 the meaning thereof being as follows: and ye shall keep it a feast seven days in the year by dwelling in booths, and all that are home-born shall dwell in them, thus stating that they shall make a festival of seven days by taking the lulav, and rejoicing before G-d, and dwelling in booths. And the interpretation thereof in the Torath Kohanim is as follows:⁠11 "And ye shall keep it a feast unto the Eternal.⁠12 Why is this stated? Since it is said, Seven days shalt thou keep a feast unto the Eternal thy G-d,⁠13 I might think that the Festival-offering14 must be brought on all seven days; Scripture therefore says here 'it'" [And ye shall keep 'it' a feast, thus stating that this offering need only be brought once], etc.⁠15
1. Torath Kohanim, Emor 15:6-7.
2. Deuteronomy 16:13.
3. Ibid., 16:1. This teaches that before it comes you are to watch whether that month will be capable of producing aviv (ripe ears), and if not, intercalate a year [by adding a month to the winter period] (Rashi ibid., on the basis of Sanhedrin 11a).
4. Ibid., 11b.
5. Rashi, ibid.
6. (37).
7. Above, (24).
8. Further, (40).
9. Deuteronomy 16:15.
10. (42).
11. Torath Kohanim, Emor 17:1.
12. (41).
13. Deuteronomy 16:15.
14. This is the Festival peace-offering which one is obliged to bring when making the pilgrimage to the Sanctuary three times in the year (see "The Commandments,⁠" Vol. I, pp. 60-61).
15. "And why does Scripture (in Deuteronomy 16:15) state seven? It is with reference to the supplementary period — that if he has not brought the Festival-offering on one day, he may bring it on another of the seven days" (Torath Kohanim, Emor 17:2); and on the Festival of Tabernacles, he may bring it even on the eighth day (ibid., 3). See above, Note 436.
אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם – יש לשאול כאן והלא כבר נאמר למעלה בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות. אלא דרך הכתובים כן מפני אריכות הענין וכל מה שהפסיק בינתיים. ועוד נראה לי לומר כי למעלה הזכיר ענין הקרבנות שהם חקי הש״י, ושם ירמוז על של מעלה, הוא שאמר ביום הראשון מקרא קדש, ביום השמיני מקרא קדש, אבל בכאן למטה יבאר בשל מטה ויזכיר שם חקי ישראל שיחגו חג ה׳ שבעת ימים בזמן האסיפה, ושיטלו בו מצות הלולב לכפר על קלקולו של אבינו הראשון שהיה בזמן הזה, וזהו שסמך לו מיד ולקחתם לכם, וזה נראה לי נכון.
אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי באספכם, "however, on the fifteenth day of the seventh month when you gather in, etc.⁠" We are entitled to ask at this point that seeing the Torah told us already earlier in verse 34 that the Sukkot festival commences on that date, why repeat the date? However, it is the style of the written Torah when lengthy matters are discussed to re-insert the date after an interruption so that we should not forget that we still speak of the same date mentioned earlier in the same paragraph. I would add here that earlier in the paragraph the date seemed to relate to the offering of certain sacrifices, i.e. a procedure directed at God, stressing the element of "a holy convocation,⁠" whereas what is discussed here are procedures aimed at our terrestrial universe and our gratitude for the harvest. Seeing that the taking of the palm frond is also an act of rehabilitation on behalf of our ancestor Adam who had sinned by abusing a plant God had had planted in Gan Eden, by reiterating the date mentioned in connection with the sacrifices offered on this festival being the same as that on which we take the palm frond, this shows that the taking of the lulav has a two-tiered significance. Apart from symbolising gratitude for the harvest being gathered in it also has an independent spiritual significance. This is further reinforced (verse 40) by the formula ולקחתם לכם, "take for you (spiritual rehabilitation).⁠"
אך בחמשה עשר יום לחדש – אך למעוטי פסח ועצרת שאין חייבין לעמוד בירושלם כי אם יום א׳ מפני טירוד לקיטת תבואה אבל בסכות באספכם את תבואת הארץ שכבר אספתם את כל תבואת הארץ בבית וגם עבר יום הכפורים ונמחלו עונותיכם יש לכם להוסיף שמחה על שמחה ולהתעסק בה.
אך בחמשה עשר יום – לפי שגבי פסח לא כתי׳ שמחה לפי שעדיין לא נלקטה שום תבואה וגבי שבועות לא כתי׳ אלא חדא שמחה לפי שהתבואה נלקטה אבל פירות האילן לא נלקטו אך בסוכו׳ שהכל נאסף אל תוך הבית וגם נמחלו העונות ביום הכפורי׳ כתיב ביה שלש שמחות ושמחתם דהכא ושמחת בחגך והיית אך שמח חדא מתבואה וחדא מפירות האילן וחדא ממחילת עונות וזש״ה והיית אך שמח שאין לך להתעסק רק בשמחה.
אך בחמשה עשר יום, "but on the fifteenth day, etc.; the introductory word אך here is justified, as on Sukko,t when the harvests have all been brought in and stored, the degree of joy is much greater than on Pesach and Shavuot, the former being a festival when the word שמחה, joy, is not even mentioned, as no part of the year's crops have as yet been harvested. On Sukkot we celebrate not only the material blessings the Lord has bestowed upon us but also the spiritual blessings, seeing that only four days before its beginning we have become relieved of the burdens of our sins. On this festival the expression שמחה is associated with these days no fewer than three times (including Deuteronomy 15,14). This joy is due to the harvests of our fields, orchards, and the forgiveness of our sins. This is why the Torah is able to urge us: והיית אך שמח, "you shall be joyous without any reservations.⁠"
באספכם את תבואת הארץ – פירש״י שיהא חדש שביעי בזמן אסיפה מכאן שנצטווינו לעבר שנים וכו׳. וכתב הרמב״ן וכבר למדו העיבור מחדש האביב אבל שם לימד על האביב וכאן לימד על פירות האילן ועל התקופה. וטעם הפסוק אחר שאמר אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם וגו׳ אמר אכן ביום ט״ו לחדש השביעי בעבור שהוא עת אספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה׳ ז׳ ימים והוסיף לומר כאן ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון פי׳ שתשבתו ותנוחו בהן ואמר עוד שתוסיפו לשמוח לפני ה׳ בלולב ואתרוג ז׳ ימים כי הוא זמן שמחה שבירך ה׳ אותך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח לפניו:
תחוגו את חג ה׳ – פי שתחוגו לפניו לתת הודאה לשמו על מעשיכם שאספתם תבואתכם. ומה שכתוב פעם אחרת וחגותם אותו חג לה׳ לסמוך לו בסכות תשבו שבעת ימים ופירושו וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים שתשבו בסוכות ע״מ שיעשו חג שבעה בלולב ושמחה וסוכה:
באספכם את תבואת הארץ, "when you gather in the yield of the land.⁠" Rashi says that the purpose of the verse is to warn us that the seventh month of the year should coincide with the period when the last of the harvest is brought into the barns. This forms the basis of the sages on occasion, in tandem with the solar year's requirements, inserting an extra month into our lunar calendar.
Nachmanides argues that we already learned this from when the Torah instructed that Passover must occur during the period of the spring equinox, בחודש האביב, (Exodus 34,18) Actually, there it concerned the commemoration of the Exodus on the anniversary of when it had occurred, whereas here the concern of the Torah is that the Sukkot festival coincide with the last fruit of the orchards being harvested. The Torah here elaborates on the nature of true joy being that after a successful harvest we thank Hashem with visible symbols expressing our joy, the four species of plants being one such example. The 15th day of that month, being still part of the ingathering season we observe a festival, interrupting our work in the field, just as we do on the eighth day of the festival. We take time out to rejoice in the presence of the Lord, in Jerusalem. On the last day, a separate festival in many respects, we no longer sit in the Sukkah, nor use the four species of plants.
תחוגו את חג ה', "you will celebrate Hashem's festival.⁠" The meaning of the somewhat strange sounding "Hashem's festival,⁠" is that we are to rejoice in the location where His presence manifests itself, in the Temple; we do not celebrate our success, but we proffer our thanks to Him, Who alone has made all this possible.
The reason why the Torah repeats once more in verse 41 וחגותם אותו שבעת ימים חג לה', "you will celebrate it for seven days as a festival for Hashem,⁠" is to link it to the commandment (verse 42) to dwell in the huts for seven days. Dwelling in the huts, waving the four species, etc., are all part of the manner in which we rejoice; they are all rated as the performance of a Divine commandment. [In other words, the joy is not the reward, but the Torah by making it mandatory, promises reward for our being joyful. Ed.]
באספכם את תבואת הארץ – פרש״י שיהא חדש שביעי בזמן אסיפה מכאן שנצטוינו לעבר שנים וכו׳. וכתב הרמב״ן וכבר למדו העיבור מחדש האביב. אבל שם לימד על האביב וכן לימד על פירות האילן ועל התקופה. ופשט הפסוק אחרי שאמר אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם וגומר אמר אכן ביום ט״ו לחדש השביעי בעבור שהוא עת אספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג י״י שבעת ימים. והוסיף לומר כאן ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, פי׳ שתשבתו ותנוחו בהן. ואמר עוד שתוסיפו לשמוח לפני י״י בלולב ואתרוג ז׳ ימים כי הוא זמן שמחה שברך י״י אותך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח לפניו.
תחגו את חג י״י – פי׳ שתחוגו לפניו לתת הודאה לשמו על מעשיכם שאספתם תבואתכם. ומה שכתב פעם אחרת וחגותם אותו חג לי״י שבעת ימים שתשבו בסוכות לומר שיעשו חג שבעה בלולב ושמחה וסוכה.
אך בחמשה עשר יום לחֹדש השביעי באספכם את תבואת הארץ – ביאר בזה כי סיבת זה החג מפני שאז אסף כל אחד ממנו תבואתו מגורנו ומיקבו, כדי שיכיר כי הכל בא לו מה׳ יתעלה. ולזה באה זאת המצוה.
תחֹגו את חג ה׳ שבעת ימים – כבר ביארנו במה שקדם כי זאת החגיגה היא זביחת שלמים; ולזה תמצא שאמר משה: ׳ויחֹגו לי במדבר׳ (שמות ה, א) תמורת הזביחה, כמו שזכרנו במה שקדם. ואמר: ׳שבעת ימים׳ ואם היא בחמשה עשר יום לחודש השביעי, כמו שזכר, להורות שזאת החגיגה יש לה תשלומין כל שבעה.
ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון – רוצה לומר ביום השמיני לראשון שזכר, כי בכל אחד מאלו שני הימים צונו לשבות ממלאכה.
והנה לפי שכבר מנענו מהיות כל עסקינו באלו הענינים הזמניים על הדרך שאמרנו והיה ראוי שיודיענו במה יהיה עקר עסקינו ואופני תשוקותינו כל ימי חיינו. חזר ואמר אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה׳ שבעת ימים.
אמנם ראשונה ראוי לתת לב אל כוונת זאת החזרה לענין החג בכלל ואל כוונת הקשר במלת אך כי לא דברו בו המפרשים ז״ל רק דרך דרש למעט דחיית השבת מקרבן החגיגה (תו״כ אמור פ׳ ט״ו) לומר שזמנו כל שבעת הימים והוא נכון על פי קבלת הדינין. אמנם על דרך הפשט ימצא לו טעם נכון כשנשוב ונראה ענין אחד שראוי לתת אליו לב. והוא שלא מצאנו בשום מקום על שבעת ימי חג המצות שהם חג לה׳ כמו שיאמר על שבעת ימי חג הסכות בכ״מ, בפרשת בא אל פרעה נאמר והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה׳ לדורותיכם חקת עולם תחגוהו שבעת ימים מצות תאכלו וגו׳ – הנה שהזכיר שם ה׳ על החג בכלל לא על שבעת הימים. וכן נאמר עוד שבעת ימים תאכל מצות וביום הז׳ חג לה׳. ובפרשת משפטים את חג המצות תשמור, שבעת ימים תאכל מצות. ובכי תשא את חג המצות תשמור. שבעת ימים תאכל מצות. ובפרשה זו חג המצות לה׳ שבעת ימים. ובפנחס בארבעה עשר יום לחדש פסח לה׳ ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל ובראה אנכי שמור את חדש האביב ועשית פסח לה׳ אלהיך ובסוף ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת וגו׳. ולא נזכר בשום מקום שתהיה חגיגת שבעת ימים חג לה׳ כמו שאמר על חגיגת שבעת ימי הסכות בפרשה זו בחמשה עשר לחדש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים בפסוק הזה תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים ולהלן וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים בשנה. ובפנחס וחגותם חג לה׳ שבעת ימים בשנה. ובראה אנכי שבעת ימים תחוג לה׳ אלהיך. ויראה שהטעם הנכון בזה הוא לפי שהוא מבואר כי חג הפסח הנה בא על זכרון השעבוד והעבודה הקשה שעובד בם במצרים ולזה היה ראוי שיהיה להם חג של מנוחה ומרגוע זכר לפטור עצמם וחפשיותם ולזה לא יתייחס החג אליו יתעלה רק דרך כלל או על הפסח המורה על היכלת כמ״ש וזבחת פסח לה׳ אלהיך וגו׳ (דברים ט״ז:ב׳). ונאמר ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה׳ אלהיך ופנית בבקר והלכת לאהלך (דברים ט״ז:ז׳) על דרך שאמר במעמד הר סיני שובו לכם לאהליכם (דברים ה׳:כ״ו) והכוונה ששלחם להנאת עצמם מהבקר ההוא והלאה תמורת העוני והשעבוד הקודם. אמנם חגיגת הסכות הוא בהפך כי הוא בא אחר שמחת הקציר וחדות האסיף אשר הם שמחים ושקטים בהם וצוה שיעשו חג ה׳ שבעה ימים שבהם יזכרו וישבו אל ה׳ לבל יבעטו בהם כי זאת היא הכוונה בצאתם מדירת קבע אשר חשבו להם לבוא לחסות תחת כנפיו ית׳ וזה באמת חג לה׳. והעד הנאמן על אמתת כוונה זו הוא כי בחג הפסח נאמר וביום שביעי עצרת לי״י אלהיך ובחג הסכות נאמר וביום הח׳ עצרת תהיה לכם הנה כי החג אשר הוא כלו לנו ייחד היום האחרון שיהיה עצרת לי״י אמנם אשר הוא כלו חג לי״י ראוי שיהיה האחרון עצרת לנו. ועם שכבר עשו חכמים פשרה בין שני אלו הכתובים כדאיתא בספרי (פ׳ ראה) עצרת לי״י אלהיך וגו׳. רבי מאיר אומר יכול יהא אדם כל היום כלו עצור בבית המדרש ת״ל עצרת תהיה לכם הא כיצד תן חלק לבית המדרש ותן חלק לאכילה ושתיה וכך דרשו גם כן בי״ט (ט״ו:) מ״מ למדנו שבענין הפשרה ויתר האל יתעלה בעצרת של פסח כי זולתה היה כלו לנו כמו שויתרנו אנחנו אצלו בעצרת החג שזולתה היה כלו לי״י: 1והנה אחרי מצוא זה ההבדל הנכבד ואחרי בירור אמתתו. הרי יהיה טעם אך בחמשה עשר יום וגו׳ יפה מאד והוא קשור למעלה באומרו אלה מועדי ה׳ והכוונה אם שכללנו כל המועדים במאמר מועדי ה׳ מקראי קדש הנה אין ענין חגיגתם שוה כי יש חג שהוא מיוחס לכם לחוג אותו להנאתכם כמו שהוא חג הפסח לפי שקדם לכם השעבוד והצער אשר אתם זוכרים אותו בו אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ וכבר קודם לכם ענין המנוחה והמרגוע תחגו את חג י״י שבעת ימים כי אז יאות שתהא החגיגה כלה לי״י בהפריד דעתכ׳ וחפצכם מהטובות הזמניות ההנה ומתשוקתם ותת לבכם ודעתכם להודות להלל לשבח למשפיע לכם כל הטובות ההנה ויהיה השפע ההוא בעיניכם כנוטל פרס מרבו להשלים לחם חקו כדי שילך לעבוד עבודתו עד שהמרבה בהצלחות ימצא עצמו יותר מחוייב להשלמת עצמו מהממעיט ואחד המרבה ואחד הממעיט לא ימצא בהם חפשי מהעבודה.
1. והנה, תוכן דעתו, שמלת ״אך״ רומזת, שבעת אספכם את תבואת השדה, ויותן לכם בזה יד ומקום לשמוח ולהתענג בשמחה גופנית, בכל זאת אל יפתה לבבכם להמשך רק אחר תאות העולם, כי אם תפרידו מחשבותיכם מהטובות הזמניותי ותחוגו חג אך לה׳ לבדו, כי כל ענין החג הזה הוא כמו שבאר כבר להזכירנו רק בהבלי הזמן וביקרת האושר הנצחי בעולם הרוחני, וע״כ נצטווינו לקחת בו ביום הראשון ארבעה מינים המורים על המציאות כולה, כי האתרוג פרי עץ הדר אשר הוא נפרד מהאגודה ולא יתחבר עם שאר ג׳ מינים, רומז על הי״ת שהוא עלת וסבת כל הנמצאים ואינו מחובר ומורכב עמהם כלל, וע״כ נקח בשמאל מקום מושב הלב, להורות כי הלב צריך תמיד לזכור ולאהוב את הי״ת, והלולב שהוא העליון באגודה רומז אל עולם המלאכים שהוא העליון משאר המעולמות, וכמו שעליו סדורים זה למעלה מזה, כן יש גם במלאכים מדרגות שונות זו למעלה מזו, וענף עץ עבות שהוא ההדס רומז אל עולם הגלגלים, ויען כי הגלגלים, בעצמם הם לדעת הקדמונים ״ספיריים״ והכוכבים, ר״ל ״מאירים״, והירח גוף עכור ומקבל אורו רק מהשמש וכמו כן שאר כוכבי לכת לדעת האחרונים (עיין מכל זה בביאורי למעלה במבוא לשער ל״א) ע״כ להורות על ג׳ חלקי עולם הגלגלים השונים האלה, ילקחו ג׳ בדי הדס, וערבי נחל שנים, שאין בהם לא מאכל ולא ריח רומזים על העולם השפל אשר אישיו הוים וקלים להפסד, כמו שערבי נחל מדי יתרחקו מהמים ייבשו ויבולו, ובאופן זה הולך הרב ז״ל ומבאר הכל על נכון יותר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(לט) ואמנם אמרו חז״ל אך בחמשה עשר יום וגו׳. מפני שהיה לשואל שישאל אם היה חג שבועות בכורי קציר חטים ותחלת אסיפת הפירות והתבואות וחג הסכות על תכלית אסיפתם למה לא נצטוו כמנין ימי החג והיה חג השבועות יום אחד וחג הסכות שבעת ימים. הנה להשיב על זה אמר אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי ר״ל בחמשה עשר יום לחדש הזה באספכם את תבואת הארץ ר״ל שהיו כבר כלם נאספות לכן תחוגו את חג י״י שבעת ימים ואין כן חג השבועות כי אין התבואות אז נאספות ולכך לא הטריחם כי אם לחוג יום אחד. וגם בחג הסכות לא היו כל השבעת ימים באיסור מלאכה אבל היה יום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון א״כ אין לכם טורח רב בזה. ומזה הטעם עצמו ר״ל מאסיפת התבואות צוה ג״כ ולקחתם לכם ביום הראשון ושמחתם לפני י״י. הנה א״כ טעם הד׳ מינים שבלולב לא היה לטעם מצוות הסכות כי היא היתה לזכרון כי בסכות הושבתי. ולקיחת הד׳ מינים שבלולב היה לשמחם ולהודות לה׳ בעבור אסיפת התבואות. הנה התבאר למה אמר אלה מועדי ה׳ בסוף פסוק חג הסכות ולמה אמר אך בחמשה עשר וגו׳ בלשון אך. ולמה אמר ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון והותרו בזה השאלה הב׳ והג׳ והד׳.
אך בחמשה עשר יום – אחר שהזכיר את הדברים הכללים שכל המועדים מסכימים בהם, וזה במה שכולם ״מקראי קדש״, וטעונים קרבן מוסף, כאמרו ״מועדי ה׳ אשר תקראו אתם מקראי קדש, להקריב אשה״ וכו׳ (פסוק ל״ז), אמר ״אך בחמשה עשר יום״ וכו׳, והודיע שחג הסכות נבדל משאר המועדים:
ראשונה, שהשמיני שלו ״מקרא קדש״, כאמרו ״וביום השמיני שבתון״ לא כן בימי השבוע, ובימי חג המצות, וכן בחדשים ובשנים, שבהם קדש השביעי לא השמיני.
שנית, במה שזה החג טעון שינוי דירה, כאמרו ״בסכות תשבו״ (פסוק מ״ב). שלישית, שטעון נענוע ארבע מינים כאמרו ״ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר״ וכו׳ (פסוק מ׳).
אך בחמשה עשר יום, after the Torah had discussed the subject of the festivals in general terms, i.e. their common denominator being that these days are called מקראי קודש on which fire offerings on the altar are being offered on the altar in the presence of the Lord, the Torah continues 'אך בחמשה עשר יום וגו, by showing that the festival of Sukkot is different from all the other festivals: 1) the eighth day of that festival is called as we know from וביום השמיני שבתון, that the eighth day of that sequence of days is to be regarded as a kind of Sabbath. Such a concept does not exist as a special, day in the “week,” nor on the festival of matzot, neither in connection with months or years. In respect of all of these only the number seven has a connotation of holiness, not the number eight.
2) This is the only festival in which the Jew is required to change his home, move out of his regular home, as stated clearly in verse 42.
3) it requires that every Jew take four plants of specific categories and wave them in the 6 directions on earth. (compare verse 40)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[א] בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ
[1] ראש השנה פרק ראשון דף ז ע״א (ראש השנה ז.)
[ב] ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון [2] פסחים פרק ראשון דף ה ע״א (פסחים ה.)1
1. עיין לעיל פסוק לה בהערה.
קרבן שלמים לחגיגה. שאין פירוש ״תחוגו״ לעשות יום טוב, דאם כן כי כתיב (שמות ה, א) ״ויחוגו לי במדבר״, מאי חג איכא התם, אלא קרבן רוצה לומר, כדכתיב בהדיא (שם שם ג) ״ונזבח לה׳ אלקינו״, כדאיתא בפרק שלישי דחגיגה:
תלמוד לומר וחגותם אותו. בפרק קמא דחגיגה (ט.):
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

אך בחמשה עשר יום וגו׳ – פירש״י יכול תדחה החגיגה את השבת ת״ל אך וקשה שבת מאן דכר שמיה ונראה שכך פירושו אך בחמשה עשר יום לחדש באספכם את תבואת הארץ היינו ביום שמותר לאסוף התבואה מן השדה לכל הפחות לצורך אוכל נפש דהיינו בי״ט שאינו חל בשבת, באותו יום תחוגו החגיגה אבל לא ביום שאין בו שום אסיפה מן השדה בשום צד אף אם אין לו מה לאכול והיינו בשבת, ואילו לא נאמר אך הייתי אומר באספכם היינו בזמן אסיפה קאמר ולא ביום שיש בו אסיפה.
תָחֹגּוּ: הגימ״ל דגושה. [תָּחֹגּוּ].
אך בחמשה עשר יום לחדש תחגו את חג ה׳ – יכול אפי׳ בשבת ת״ל אך.
באספכם כו׳ – עיין רש״י ז״ל.
תחגו כו׳ שבעת ימים – שבעה לתשלומין עיין רש״י ז״ל.
ביום הראשון שבתון(פסחים ה׳ ע״א) תנא דבי ר׳ ישמעאל נאמר כאן ביום הראשון ונאמר בלולב ביום הראשון ונאמ׳ בפסח ביום הראשון בשכר ג׳ ראשון זכו לג׳ ראשון להכרית זרעו של עמלק דכתיב ויצא הראשון אדמוני ולשמו של משיח דכתיב ראשון לציון הנה הנם ולבנין בהמ״ק דכתיב מרום מראשון מקום מקדשינו.
אך בחמשה עשר יום וגו׳ תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים – כבר אמר למעלה ״בחמשה עשר יום וגו׳ חג הסוכות שבעת ימים לה׳ ״,⁠1 [אבל] למעלה צוה על המועד, וכאן צוה תחוגו, שיביאו קרבן שלמים לחגיגה. יכול יביא כל שבעה? תלמוד לומר וחגותם אותו חג״, יום אחד במשמע ולא יותר. ולמה נאמר ״שבעה״? לתשלומין. יכול תדחה את השבת? תלמוד לומר ״אך״, הואיל ויש לה תשלומים כל שבעה. זהו לפי קבלת רבותינו2 ז״ל והיא שיטת רש״י ז״ל. אבל רשב״ם ז״ל פירש ״אך בחמשה וגו׳ אעפ״י שראש השנה ויום הכפורים באים לזכרון ולכפרה,⁠3 אבל סוכות בא לשמחה ולהודאה, על שמילא בתיהם כל טוב בימי אסיפה״ [עכ״ל]. וקרוב לזה אמר ראב״ע ז״ל לפי שקודם לו זכר ענוי נפש, אסר להתענות בחג הסוכות שנאמר בו שמחה. ויש לפרש יותר על דרך זה, לפי שצוה בחג זה על השמחה בפרשה זו, וכן במשנה תורה,⁠4 אמר ״אך״ למעט קלות ראש והוללות. וכן כתוב להלן ״והיית אך שמח״ (דברים טז, טו).
באספכם את תבואת הארץ – שהיא בזמן אסיפה, ״וחג האסיף בצאת השנה״ (שמות כג, טז), ובמשנה תורה נאמר ״חג הסוכות תעשה לך, באספך מגרנך ומיקבך״ (דברים טז, יג), שהוא בימי הבציר. וכן אמר ראב״ע ז״ל ״תבואת הארץ, שדות וכרמים״. ואמרו רבותינו בתורת כהנים, השתדל לעבר את השנה שתעשה את החג באסיפת רוב כל הפירות. וכבר למדנו על העבור מן ״שמור את חדש האביב (דברים טז, א), אלא שהתורה כתבה בכל מועד עתי השנה. פסח אביב, ושבועות בכורי קציר חטים, וסוכות באספכם את תבואת הארץ, להזהיר על העבור לקבוע השנים כתקנן, שיבואו המועדים כלם בעתם. ואם נשגה בעיבור שנים, לא קיימנו גם מועד אחד כהלכתו, לא פסח לפי שאינו אביב, ולא שבועות לפי שאינו קציר חטים, ולא סוכות לפי שאין בו אסיף.
שבתון – לפי שכבר פירש למעלה ״ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו״, וכן ״ביום השמיני״ וגו׳, קצר כאן ואמר לבד ששני ימים אלו ״שבתון״, שהיא השביתה ומנוחה. ולפי שֶׁחִדֵשׁ מצוה לכל שבעת ימי החג, אולי נאמר שהן5 קדושים יותר מחול המועד של פסח? חזר ואמר אין לכם אלא יום ראשון ושמיני שהן ״שבתון״, וכל האחרים חול המועד.
תחוגו – שלמי חגיגה. ולפי שהן לשמחה נקראו ״חג״ על שם החג, כי ״חג״ כמו ״קול המון חוגג״ (תהלים מב, ה), והיא תנועת בני אדם בשמחתם, כמו שיפול על כל התנועות, כמו ״יחוגו וינועו כשיכור״ (שם קז, כז). ותנועת החגיגה היא לכבוד השם, ועל כן נקראים המועדים ״חג ה׳ ״. וכן ״תחוג לי בשנה״ (שמות כג, יד), תתנועע ברוב שמחה לי ולכבודי. ועיקר שנאמר כאן ולא בחג המצות, לפי שסמוך גם למקרא שלאחריו, שצוה על לקיחת ד׳ מינין שמסבבים בהן את מִזְבַּח ה׳ בשמחה ובקול תודה, וזהו החגיגה והתנועה הגמורה. גם לפי שהוא זמן האסיפה, שמדרך כל בני אדם לשמוח ולחוגג, וכן המנהג בכל המדינות, צוה לישראל שיחוגו אותם לשם ה׳ ויעשו בו המצוה שצוה להם, וכל שכן שאר החגים.
1. ויקרא כג, לד.
2. תורת כהנים, אמור, טו, ה.
3. ראש השנה לזכרון, ויום כפורים לכפרה.
4. דברים טז, טו.
5. שבעת ימי סוכות.
אך בחמשה – למעלה צוה על המועד, וכאן צוה תחוגו, שיביאו קרבן שלמים לחגיגה, ומלת אך כמו אבל, לפי שקודם לו זכר ענוי נפש, אסר להתענות בחג הסכות שנאמר בו שמחה:
באספכם – שצריך להיות בזמן אסיפת התבואות מן השדה:
תחגו – שלמי חגיגה ולפי שהן לשמחה נקראו חג על שם החג, ולפי שדרך בני אדם לשמוח ולחגוג בזמן האסיפה, צוה לישראל שיחוגו אותם לשם ה׳:
אך – בכפור נכתב אך {פסוק כ״ז} מפני הענוי שאין דוגמתו בחגים, ובחג הסכות נכתב אך מפני הלולב והסוכה שאין דוגמתם בשאר מועדים.
But (akh). In connection with Yom Kippur [above, v. 27] it is written akh because of the obligation of affliction, which has no parallel among the holidays, while in connection with the Festival of the Huts [Sukkot] it is written akh because of the obligations of the palm branch [lulav] and the hut [sukkah], which have no parallel among the other solemn occasions.
אך בחמשה עשר יום וגו׳ – מחזור החגים השנתי מסתיים בסוכות ובעצרת, ופסוקים לז–לח כבר סיכמו את המחזור כולו: ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳. אף על פי כן חוזר עתה הכתוב לדון בחג הסוכות בייחוד. יתירה מכך, בפסוק לד כבר נקבע זמנו של חג הסוכות ״לחדש השביעי הזה״, אך הכתוב חוזר על כך שוב ושוב בפסוקים לט ומא, בציינו שחג זה חל בדיוק ביום החמישה עשר של החודש השביעי, ובאופן כללי בחודש השביעי. תמיהות אלה דורשות הסבר.
אם לא טעינו בתפיסתנו את ה״עצרת״, הרי שיום זה קורא לנו לאסוף את כל ההישגים הרוחניים של כל מחזור החגים של השנה. לפי זה הכתוב מזכיר תחילה את המשותף לכל החגים (פסוקים ד–לח). תכליתם היא לחדש ולחזק את הקשר שלנו לתורת ה׳, וצד משותף זה בא לידי ביטוי ברור בקרבנותיהם הדומים. האזהרה לקיים את חובותינו נוגעת לכל החגים במידה שווה.
המתבונן בחג הסוכות – על פי הבסיס ההיסטורי שלו ועל פי משמעותו הנצחית – עלול להגיע למסקנה שניתן בהחלט לחגוג חג זה בכל זמן, בכל חודש בשנה, ובמיוחד בחודש ניסן. העובדה ההיסטורית שה׳ הושיב אותנו במדבר בסוכות, נמשכה ארבעים שנה, ואינה קשורה במיוחד ליום או לחודש מסוימים. יתירה מכך, הכתוב קושר את סוכות ליציאת מצרים (להלן פסוק מג). לפי זה, ניתן היה לצפות שמצוות ישיבה בסוכות תהא נוהגת בפסח. משום כך דרשו בתורת כהנים על פסוק לד ״לחדש השביעי הזה״: ״חג הסוכות זה טעון סוכה, ואין חג המצות טעון סוכה״.
הרעיון הנלמד מחג הסוכות, אף הוא אינו מוגבל לזמן מסוים. שכן ה׳ שמר על ישראל במדבר והושיב אותם בסוכות, בצל כנפיו, ומכאן ילמדו כל דורות ישראל לבנות את ביתם בצל כנפי ה׳, ויזכו לשמחת חיים בטובות הארציות שה׳ נותן להם. רעיון זה צריך להתקיים ולצאת לפועל בכל רגע ורגע במהלך חיינו. ושמא זוהי הסיבה לכך שהתורה מדגישה שוב ושוב, שרק בחודש השביעי ורק בחמישה עשר יום לחודש השביעי הזה יחול חג הסוכות.
על פי זה יכולים אנו לבאר את פסוקנו כך: פסוקים לד–לח כבר תיארו את חג הסוכות בהקשר לשאר מועדי השנה. עתה חוזר פסוקנו לנאמר בפסוקים לד–לה, ומשלים את משמעותו המיוחדת של החודש השביעי לגבי חג הסוכות. פסוקנו אומר על חודש זה: ״באספכם את תבואת הארץ״. צריך לדאוג לכך – על ידי עיבור השנה (עיין פירוש לעיל פסוק ב) – שהחודש השביעי יחול בזמן האסיף. דווקא בשעה שמצב האומה הפוך למצבה במדבר, צריך העם להזכיר לעצמו את חייו במדבר. במשך ארבעים שנה חיו ישראל במדבר, ושם באו לכלל הכרה, שחווייתם האישית הפכה אותה לוודאות. על הכרה זו להיות היסוד לחייהם במצבים שונים והפוכים בתכלית. ״באספכם את תבואת הארץ תחגו את חג ה׳ שבעת ימים״.
עתה אתם אוספים את תבואת הארץ. הארץ נתנה את יבולה, והוא מוכן עתה לבוא אל בתיכם. בעת הזאת כל אדם קשור בדרך כלל לביתו ולשדהו. אולם אתם תעזבו את הבית ואת השדה, תעלו למרכז הרוחני של האומה ו״תחגו את חג ה׳⁠ ⁠⁠״: תצטרפו ל״חוג הנאסף סביב שכינת ה׳⁠ ⁠⁠״ למשך שבעת ימים. מושג זה של ״חגוג את חג ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״עשיית חוג מסביב שכינת ה׳⁠ ⁠⁠״ – בא לידי ביטוי בקרבן חגיגה.
כשלעצמו, קרבן חגיגה אינו אלא קרבן שלמים. אדם יהודי שטוב לו בחלקו מביא זבח שלמים; ובאמצעות קרבן זה הוא מקריב את אנוכיותו, את ישותו ואת שאיפותיו – דם ואימורים – מסיר מהם כל הוויה ורצון אנוכיים, ומוסר אותם למזבח ה׳, לקיום רצונו. לבסוף הוא חוזר וזוכה בעצמו ובביתו, המקודשים עתה בקדושה כעין⁠־כהונה, ואשר התעלו אל קרבת ה׳.
אולם ברגל, כל יהודי בא אל המקדש באותו זמן, וכל אחד מביא שלמים בתורת חגיגה. הוא מוסר את הדם והאימורים לאש התורה, ואחר כך חוזר וזוכה בקרבנו ונהנה ממנו בביתו בתחום שסביבות המקדש: ״משלחן גבוה קא זכו״ (ביצה כא.). כך אדם משחרר עצמו מכל אנוכיות, ודווקא כך זוכה להכרה עצמית מטוהרת ומקודשת. עתה הוא מצטרף לקהל החוגגים; כל אחד מהווה חוליה אחת בלבד בחוג הלאומי הנאסף סביב המקדש. קרבנות החגיגה הקרבים בזה אחר זה, מעניקים ציור מוחשי של ״חג ה׳⁠ ⁠⁠״ – מעגל חגיגי הנאסף סביב שכינת ה׳. לפיכך נחשבת החגיגה לקרבן ציבור (פסחים ע:), ״משום דאתי בכינופיא״ (יומא נא.) – משום שהיא קרבה בתוך המון עם חוגג.
השם ״חג״ מציין אפוא ויתור על קיומו הנפרד של האדם כדי להצטרף לאומה הנאספת בקרבת ה׳. בשום רגל אחר לא מתגלה מושג זה ביתר בהירות מאשר ב״חג האסיף״, שהזמן שנקבע לו הוא ״באספכם את תבואת הארץ״. בחג זה נדרש האדם לוותר על קיומו הנפרד ולהצטרף לאומה שנאספה יחד עם ה׳, והוא נדרש לעשות כן דווקא בזמן שבו הוא נוטה ביותר להדגיש ולפתח את קיומו הנפרד. לפיכך, למרות שחג המצות וחג השבועות אף הם קרויים ״חג״, הרי שרק חג הסוכות קרוי בתורה ״חג ה׳⁠ ⁠⁠״. חז״ל קוראים לסוכות ״החג״ סתם, כיוון שהוא החג המובהק בה״א הידיעה. כבר בספר מלכים (א׳ ח, ב,סה) קרוי סוכות בשם זה.
חג זה מביא לנו את האושר ואת השמחה המלאה. בחג זה לומדים אנו לבנות את סוכותינו באמונה וביטחון; אנו שמחים לפני ה׳ בלקיחת נכסים ארציים בידינו. כשם שהזמן הראוי לחג ״האסיף״ אינו אלא החודש השביעי, כך גם הזמן הראוי לחג ״הסוכות״ הוא ״אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי״. שכן בראש השנה וביום הכיפורים אנו נוטעים את עץ החיים – על ידי תרועה, תשובה וכפרה; רק עץ זה יכול להצמיח את פרי השמחה, מתנות הסוכות, לפני ה׳.
יש לשים לב למבנה הלשוני של פסוק זה: ״בחמשה עשר יום וגו׳ תחגו את חג ה׳ שבעת ימים״ – כאילו אמר הכתוב שביום החמישה עשר עליכם לחגוג שבעה ימים! בדומה לכך נאמר בפסוק מא: ״וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים״. נראה באופן ברור ש״אתו״ מוסב על ״יום הראשון״ שבפסוק הקודם – כאילו אמר הכתוב שעליכם לחגוג את היום הראשון במשך שבעת ימים!
במסכת חגיגה (ט.) למדו מפסוק מא את דין תשלומין (עיין לעיל פסוק לו). עיקר זמן חובת החגיגה הוא, כאמור לעיל, ביום הראשון. ביום זה צריך לתת ביטוי לאופי החג על ידי הקרבת חגיגה; ורוח החג, שנקלטה ביום הראשון, צריכה למלא את תודעתו של האדם במשך שבעה ימים. לפיכך אם לא הביא את חגיגתו ביום הראשון, הוא יכול עדיין למלא את חובתו במשך שבעת הימים. ימים אלה הם תשלומין, והם כולם ״תשלומין לראשון״ (שם). נמצא אפוא, שחוגגים את היום הראשון במשך שבעה ימים. מבחינה זו, גם היום השמיני הוא ״תשלומין לראשון״; משום כך בסוף פסוק מא חוזר הכתוב ואומר: ״בחדש השביעי תחגו אותו״ – הווי אומר שמושג החגיגה של היום הראשון מתפשט לכל תקופת החג של החודש השביעי.
הגמרא בפסחים (ע:) מלמדת עוד, שהגם שהחגיגה נחשבת קרבן ציבור, היא אינה דוחה שבת כמו המוספים. במסכת יומא (נ.) מבארים דין זה כך: התורה נותנת ימי תשלומין לחגיגה. לפיכך היא אינה קרבן שזמנו קבוע, שזמן הקרבתו נקבע ליום אחד מסוים. ונקוט האי כללא בידך: כל שזמנו קבוע דוחה את השבת ואת הטומאה אפילו ביחיד, וכל שאין זמנו קבוע אינו דוחה לא את השבת ולא את הטומאה ואפילו בציבור (עיין פירוש, במדבר ט, ב).
דין זה – שחגיגה אינה דוחה שבת – נלמד במסכת פסחים (ע:) מתיבות: ״וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים בשנה״ (פסוק מא). שכן לגבי חובת החגיגה, גם היום השמיני נמנה עם היום הראשון; ולפי זה הפסוק היה צריך לומר: ״וחגתם אתו שמנת ימים״. אלא מכיוון שחגיגה אינה קרבה בשבת, לא ייתכן שיהיו יותר משבעה ימים לקיים בהם את חובת החגיגה.
גם פסוקנו יכול להתבאר באותה הדרך. ביום החמישה עשר עליכם לחגוג את חג ה׳ – על ידי קרבן חגיגה – במשך שבעה ימים. הווי אומר, הביאו את החגיגה ביום הראשון; או במידת הצורך הביאו אותה – במקום ביום הראשון – באחד משאר שבעת הימים. ולאחר מכן אומר הפסוק בדרך סיכום: ״ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״, והדברים מתייחסים אל האמור לעיל בפסוק לו. משמע שהפסוק דן בחג הנמשך שמונה ימים, אך הוא אומר: ״תחגו כו׳ שבעת ימים״. נמצא שגם כאן ״שבעת ימים״ אינם כוללים את השבת שבתוך החג.
[קצא]
אך בחמשה עשר יום – כבר אמר ״בחמשה עשר יום חג הסוכות״. למעלה צוה על המועד וכאן צוה על החגיגה. ולדעת חז״ל שם ״חג״ ופעל ״תחוגו״ הונח על השלמים והזבחים שמקריבים כמו ״אסרו חג בעבותים״ ״לא ילין חלג חגי״ וכן פירשוהו תמיד. והגם שבחגיגה (דף י) אמרו ממאי דחגיגה זביחה? דלמא חוג חגא מכל מקום מסיק שבא על החגיגה. והנה בראש השנה ויום הכפורים לא נזכר לשון ״חג״ בשום מקום, רק בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, כי רק בימים טובים האלה מצווים להביא שלמי שמחה. ובשמיני עצרת לא נזכר גם כן לשון ״חג״ ובכל זאת נשמע מכללו כי הכתוב כללו בחג הסוכות וכמו שיתבאר (בסימן רב) ושם יתבאר כי עיקר מצות החגיגה היא ביום הראשון והז׳ ימים הם לתשלומין. וסבירא להו לבית שמאי דלכן אמר ״אך בחמשה עשר״. מלת ״אך״ מורה מיעוט, נגד שאמר למעלה שבחמשה עשר חג הסוכות ולענין מועד מתחיל מיום טו׳, אומר אך לענין החגיגה אינו כן, רק יחוגג שבעת ימים של כלל החג לתשלומין כי אין חגיגה קרבה ביום טוב. ובית הלל יסדו דבריהם על הכלל המבואר אצלי שיש הבדל בין במלת ״אך״ ובין מלת ״רק״. שמלת ״אך״ ממעט במשפט הזה עצמו. אמר בחמשה עשר אך שבעת ימים תחוגו, לא שמונת ימים, כי בהכרח יחול יום א׳ בשבת ואין חגיגה דוחה שבת. ועפ״י דברי הירושלמי (פ״א דחגיגה הלכה ו).
[קצב]
באספכם את תבואת הארץ – ר״ל בזמן אסיפה, וכן כתב בכל מועד – פסח אביב, ושבועות קציר חטים, וסוכות אסיף. להזהיר על העבור לקבוע השנים כתקנם שיבואו המועדים בזמנם, ופה הזהיר שישגיחו שיבוא סוכות בזמן האסיף, וכמ״ש בסנהדרין (דף ?). ולהלן אמר ״באספך מגרנך ומיקבך״ שהם תבואת שדה וכרם וכבר כתבנו כמה פעמים שיש הבדל בין כשבא השימוש במלת ״את״ ובין כשבא במ״ם, שהמ״ם מורה הקצתית. וממה שכתב פה ״את תבואת״ ושם ״מגרנך״, במ״ם, ידענו שאין די אם נתבשלו מיעוט התבואות וגם אין צורך שיתבשלו כולם, רק רובם, שבזה היא זמן האסיף במובנו המדויק. ומ״ש ״תחוגו שבעת ימים״ בתשלומין יתבאר לקמן (סימן ר״ב).
אך בחמשה עשר וגו׳ תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים – לפי הדרש קאי האי ״אך״1 רק על השלמה דשמיני2 ועל הסמוך לה לקיחת ד׳ מינים,⁠3 אבל חגיגה כל שבעה היתה גם בפסח.⁠4 אכן כבר ביארנו כמה פעמים5 דבמקום שהמצוה מפורשת בתורה היא עיקר יותר מהלמד משם, לכן6 דוקא ״באספכם את תבואת הארץ״ דדרך האדם להיות שמח וטוב לב, המצוה לחוג כל שבעה ברבוי נדרים ונדבות, ותהיה השמחה בלולה בשמחת שלמים, וכמו שכתבתי עוד בפרשת ראה (דברים טז,יג) על הפסוק ״חג הסוכות וגו׳ כי יברכך״. מה שאין כן בפסח אין בו חגיגה כל שבעה אלא להשלמה.⁠7 ועיין מה שכתבתי בספר שמות (כג,טו).⁠8
שבעת ימים9 – לפי הפשט הוא כמו שכתבתי,⁠10 דבכל שבעה היו מקריבים ראיה וחגיגה ונדרים ונדבות. מה שאין כן בשמיני לא היו אלא שלמי שמחה, ורק השלמה למי שלא עשה כדין ולא הביא בראשון.⁠11
1. שמשמעותו מיעוט.
2. ״תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים״ – ולא שמונת ימים.
3. שמצותו מדאורייתא ביום הראשון דוקא (גם בגבולין).
4. כאשר יש לו תשלומין כל שבעה. ועתה שואל רבינו מדוע דין תשלומין (״שבעת ימים״) כתוב במפורש אצל חג הסוכות ולא אצל חג הפסח הקודם לו.
5. עיין לעיל יג,מה. יט,יט. יט,כז. וכן בראשית לז,כב. ועוד.
6. כאן בחג הסוכות...
7. וכבר ביארנו בכמה מקומות שזהו אחד מן היסודות המיוחדים בקדושת פשוטו של מקרא שגדולי האחרונים (רבינו, משך חכמה ועוד) עמדו עליו, ועיין בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳ מדור ב פרק :7 על מקום כתיבת המצוה בתורה.
8. עה״פ ״שבעת ימים תאכל מצות כאשר ציויתיך... ולא יראו פני ריקם״.
9. ע״פ הדרש הכוונה ב״שבעת ימים״ כפי שכותב רש״י – ׳אם לא הביא בזה יביא בזה׳. אך לפי הפשט...
10. בד״ה הקודם.
11. כי ליום השמיני יש דין ״שבתון״ ולא דין ״תחוגו״.
השלמה לחוק חג הסוכות
כפי שכבר העירונו לעיל עמוד צד ייחסו רבים מן המבקרים האחרונים את הפסוקים לט-מג למקור אחר (H. השוה גם לעיל עמוד קי). עצם סידורו של הפסוק אחרי פסוקי הסיום לז-לח מגלה בבירור את מוצאו ממקור אחר, כביכול (קואינן, מבוא עמוד 86, בעקבות ג׳ורג׳, הופפלד וקנובל). אולם שהסדר כזה המאחד חלק מסויים ושאותו המחבר עצמו ראה צורך מתוך סיבות שונות למסור דינים אחדים בתורת השלמה, דבר זה אינו רק מובן מאליו, אלא יוצא מתוך הכתובים עצמם באופן ברור. בויקרא ב׳:י״ד בא הצו של מנחת בכורים אחרי חוק המנחה וסיומו באיסור: ״כל המנחה לא תעשה חמץ...⁠״ ובצו: ״וכל קרבן מנחתך במלח תמלח״. הטעם לכך בררנו בחלק א, עמ׳ קיב-קיג. גם בויקרא י״ב:ז׳ מסתיים החוק על היולדת ב״זאת תורת היולדת לזכר ולנקבה״, ואחר סיום זה בא בפסוק ח דין קרבנה של היולדת העניה. על ההשלמה שבפרקנו פסוק ט ואילך בענין חגיגת פסח בתורת חג הקציר העירונו ברורות כבר לעיל בעמוד קנג ולכן אין בסידורם של הפסוקים לט-מג, שעוד נבאר אותם להלן, כדי להוכיח שהם באו ממקור אחר.
שנית, טוענים המבקרים, שבחוק הכלול בפסוקים לט-מג, עדיין לא נזכר יום קבוע לחג הסוכות, ואשר לפיסקה ״בחמשה עשר יום לחודש השביעי״, אותה רואים הם כהוספה של העורך (Rp), כביכול (קואינן, שם עמ׳ 87, בינץ׳ ואחרים). והנה מודה קואינן לכל הפחות בכך, שפסוק מא שייך ל- H, כלומר שלפחות מקור H מגביל את זמן חג הסוכות לחודש השביעי ורק את היום אינו קובע בדיוק. אולם כבר הוכחנו לעיל עמוד צ״ה, כי פסוק מא לוקח מספר שמות י״ב:י״ד (Pg), ואינו שייך, איפוא, למקור אחר (H). ואילו בינץ׳ מצידו מחליט, שגם פסוק מא הוא הוספה מתוך Rp, ולפי זה אין H קובע אפילו את החודש שבו יחול חג הסוכות. והנה מלבד מה שאין להבין את כוונת ה״הוספה״ הזאת, מוכיח הפסוק במלכים א ח׳:ב׳, שכבר בימי שלמה הוחג חג הסוכות ״בירח האתנים... הוא החודש השביעי״. והטעם שלא נקבע שָם היום של החודש, מתבאר על⁠־ידי מה שהוסבר לעיל עמוד צג. מלבד זה מוכיח הפסוק במלכים א י״ב:ל״ב, שגם היום שחל בו חג הסוכות נקבע בדיוק כבר בימים הקדומים ביותר. ההנחה של המבקרים, ש- Rp הוסיף את התאריך החדשי בפסוק לט, היא שרירותית, ונראית עוד פחות מבוססת נוכח העובדה, שלדעת אותם הפרשנים עצמם לא ראה אותו העורך עצמו צורך לקבוע לעיל בפסוקים ט-כב את תאריך החג. השוה לעיל עמוד קיא.
שלישית, המבקרים מטעימים ש-H (בפסוקים ל״ט-מ״ג) וכן ספר דברים מדברים על שבעה ימי חג בלבד ואינם יודעים דבר על יום השמיני. הנחה זו נשענת על הנחה אחרת, שהיא עצמה זקוקה להוכחה, היינו שהפיסקה ״ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון״ הועברה מן הפסוקים לה-לו והוכנסה לסוף פסוק לט (קואינן, שם, ואחרים). אולם, אילו היתה פיסקה זו באה כהוספה, היה העורך מנסח אותה כמו בפסוק לו: ״...וביום השמיני עצרת״, ולא היה משוה בדרגה את יום השמיני ליום הראשון, שעל⁠־ידי כך הוא מביא לידי סתירה בין פסוק זה לבין הפסוקים לה-לו, וגם לא היה נקרא היום הראשון בשם ״שבתון״, אלא, כמו בפסוק לה: ״מקרא קודש״.
ברם, הטעם, שהפסוקים לט-מד ניתנו בצורת השלמה הוא פשוט. חוקי תורת⁠־כהנים וספר הקדושה הם חוקי מדבר במובן המדויק של המלה, כלומר: לא בלבד שניתנו בתקופת המדבר, אלא גם מכוונים לתקופה ההיא. נקח למשל את חוקי הצרעת. תמיד מתואר המצורע כיושב מחוץ למחנה (ויקרא י״ג:מ״ו, י״ד:ג׳,ח׳); ואם החוק המדובר נועד לימים שבעתיד, מקדים הכתוב את הנוסחה ״כי תבואו אל ארץ כנען״ (ויקרא י״ד:ל״ד). ושכך הוא הדבר גם בחוקי המועדים, מראה לנו חוק הפסח (שמות יב); חוק פסח שני (במדבר ט׳:א׳-י״ד); חוק יום⁠־הכיפורים (השוה ויקרא ט״ז:כ״ו-כ״ח) וכן המבוא לחוק העומר (ראה לעיל עמוד קו). והנה דווקא חג הסוכות הוא מועד שלו הוקדשו מצוות מיוחדות שלא ניתנו להגשמה במדבר, בפרט החגיגות של שמחה ליד המקדש, כשאוחזים את אגודת הלולב ביד, לאות תודה על ברכת ה׳ באסיפת התבואה, והישיבה בסוכות לזכר החסות שקיבלו מה׳ במסע במדבר. לחלק זה של חגיגת ימי סוכות היה מן הצורך לייחד השלמה לעצמה, בדומה לחג תחילת הקציר בפסח, לעיל פסוק ט ואילך.
הרי שההשלמה שבפסוקים לט-מד מקבילה בדיוק להשלמה בפסוקים ט-יד. ומאחר שיום ראשון של פסח קיבל את הציון ״שבת״, מטעמים המובאים לעיל עמוד קמז, נקרא גם יום ראשון של חג הסוכות ״ביום הראשון שבתון״, ולזה נוסף החוק, שגם ביום השמיני, אף שהחג של סוכות כבר עבר, יש לקיים ״שבתון״. שבכך מובלט גם הניגוד אל ״שבת שבתון״, שבו צויין יום-הכיפורים, הסברנו לעיל עמוד קמה. ההשלמה בפסוקים ט ואילך מתחילה במלות ״וידבר... לאמר״, משום שהיא קשורה בחג השבועות (לעיל עמוד קיא); ואילו ההשלמה שלפנינו אין לה ענין בחג מיוחד, ועל כן לא נאמר בראשה ״וידבר״. אמנם, יתכן שהשלמה זו מקומה לפני פסוק הסיום ״אלה מועדי ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״, כדי שבזה ייגמר חוק המועדים כולו, אולם, מצד אחד שייכת עוד המצוה על קרבנות נדבה, הנכללת בסיום, אל החוקים שבמדבר, ומקומה לפני המצוות המיועדות לעתיד; ומצד שני – וודאי זוהי הסיבה העיקרית לסידור מקומה של ההשלמה – היתה הכוונה, שהחלק השני של חוק המועדים, היינו מועדי הסתיו, יסתיימו, כמו החלק הראשון, בפיסקה החשובה: ״אני ה׳ אלהיכם״, כהמשך המתאים ביותר לפיסקה שלפניה: ״כי בסכות הושבתי וגו׳⁠ ⁠⁠״. השוה לעיל עמוד צד.
ומכאן גם הוכחה חיובית לאחדותו של חוק המועדים כולו (ראה לעיל עמוד צד), כשם שגם במדבר פרק כט מעיד על הקשר של ההשלמה שלפנינו לחוק העיקרי. אמנם קשורים פסוקים יב ולה שבבמדבר פרק כט, לויקרא כ״ג:ל״ד-ל״ו על⁠־ידי שותפות הביטויים ״מלאכת עבודה״, ״מקרא קודש״ ו״עצרת״, אבל גם סימנים אחרים מרמזים על ויקרא כ״ג:ל״ט-מ״ג. השם ״חג הסוכות״ חסר בחומש הפקודים, החג נקרא, כמו בויקרא כ״ג:ל״ט,מ״א, ״חג״ כלומר: עצם החג, והפיסקה ״וחגתם חג לה׳ שבעת ימים״ (במדבר כ״ט:י״ג) מזדהה כמעט עם הפיסקה בויקרא כ״ג:ל״ט,מ״א. ויש עוד לשים לב לכך: בויקרא נאמר גם בחוק יום⁠־הכיפורים (ויקרא כ״ג:כ״ז), כמו בחוק הראשי של חג הסוכות (ויקרא כ״ג:ל״ד): ״לחדש השביעי הזה״, כאן מתכוונת מלת ״הזה״ אל החודש בו חל ראש⁠־השנה (פסוק כד); ואילו בחוק ההשלמה של חג הסוכות (פסוק לט) חסרה מלת ״הזה״, משום שעל⁠־ידי ההוספה ״באספכם את תבואת הארץ״ נרמז בבירור על החודש השביעי. והנה בחומש הפקודים (במדבר כ״ט:ז׳) ניתוספה בחוק יום⁠־הכיפורים מלת ״הזה״, ובחג הסוכות היא חסרה, לתמהוננו,⁠1 מה שמתבאר על⁠־ידי הקשר עם ההשלמה בויקרא כ״ג:ל״ט (השוה גם לעיל עמוד קצ).
וההשלמה גם נחוצה בהחלט לשם ביאור ומילואים. אין להעלות על הדעת ש- Pg, המביא את חוקי הפולחן בפרטות מיוחדת (השוה, למשל, שמות יב), היה מסתפק בענין חג הסוכות החשוב ביותר ברשימות קצרות בלבד (פסוקים ל״ד-ל״ו), בפרט כשהשם ״חג הסוכות״ לבדו בלי הסברה, שחייבים לשבת בסוכה, בלתי מובן כלל. ובפסוקי ההשלמה מעידים הפתיחה במלת ״אך״, כמו בחוק יום⁠־הכיפורים (פסוק כז), וגם הביטוי ״שבתון״, כמו בראש השנה (פסוק כד), די ברור, שהוא היה קשור בחוקים הקודמים ואינו בא ממקור אחר. והמבקרים, בעמדם על דעתם, שההשלמה בלתי תלויה ב- Pg נאלצים לבקש להם מפלט בהנחה החביבה עליהם, שיש כאן הערות נוספות, עיבוד מחדש וכדומה, – כדרך שעושים זאת לעיל בפסוקים ט-כב – מבלי יכולת לתת טעם הגון לשינויים בנוסח העיקרי.
אך בחמשה עשר – מאחר שעד כאן דובר על החג בלי לנגוע בענין הקשר בינו ובין תבואת האדמה, ניתנת עתה בפתיחה במלת ״אך״ המצוה: אך באספכם את תבואת הארץ תחוגו את החג בצורה כזו. קביעת הזמן ״בחמשה עשר יום וגו׳⁠ ⁠⁠״ היתה צריכה להישנות, משום שאילולי החזרה היו יכולים לטעות ולחשוב, כי רק ״באספכם את תבואת הארץ״ יש לחוג חג זה, מבלי להתחשב ביום קבוע, כפי שבאמת חושבים קצתם של הפרשנים האחרונים. וייתכן שפרשה זו ניתנה סמוך, אחרי חוק יום⁠־הכיפורים, ומלת ״אך״ באה לחלק, שחג הסוכות אינו כיום⁠־הכיפורים, אלא הוא חג של שמחה ויום ״שבתון״ פשוט (ולא ״שבת שבתון״. ראה לעיל עמוד קמה).
באספכם את תבואת הארץ – כוונתו בעיקר אסיפת פירות ובציר ענבים (ישעיהו ל״ב:י׳, מיכה ז׳:א׳); ולאו דווקא כל הפירות, אלא – כפי שמבאר הספרא – די אם בתשרי נאספו רוב הפירות, ודבר זה מסור לחכמי הדור, שבקביעת שנה מעוברת ישגיחו גם ״שתעשה את החג באסיפת רוב הפירות״.
תחוגו וגו׳ – התלמוד (חגיגה ט׳.) מוצא כאן ולהלן פסוק מא רמז לדין, שכל יחיד חייב להביא בכל אחד מימי החגים חגיגה (כלומר קרבן של חג), שקרב לפי הלכות השלמים. לפי המסורה חייב היה כל אחד מישראל שלושה מיני קרבנות: א) עולת ראיה, היינו עולה בהיראותו לפני ה׳ בחצר המקדש; ב) שלמי חגיגה, קרבנות שלמים לשם החג; ג) שלמי שמחה, שלמים לסעודת שמחה, שמותר היה לקחת ממעשרות הבהמה (השוה חגיגה ו׳:ב׳ - ז׳:ב׳ ורמב״ם הלכות חגיגה א׳-ב׳).
״ביום... שבתון״ מלמד, מצד אחד, כפי שכבר העירונו, שיש לערוך ״שבתון״ כמו בראש השנה, ולא כמו ביום⁠־הכיפורים שבת שבתון; מצד שני כולל ״שבתון״ גם מלאכות שאינן בעצם מלאכות ממש, אלא שהן מפריעות את המנוחה (השוה רמב״ן לפסוק כד). על אלה נמנות עבודות, כגון איסוף פירות, מדידתם ושיקולם ומילוי חביות יין וכיוצא בהן. ולכן היה נחוץ לשנן לתקופת אוסף התבואות, מלבד את איסור המלאכות, גם את מצוות השבתון.
1. השבעים, השומרוני, כמה כתבי⁠־יד עבריים וספרא גורסים, אמנם, שם ״הזה״; אבל גירסא זו היא, כנראה, רק תיקון לפי ויקרא כ״ג:ל״ד.
באספכם את תבואת הארץ כו׳ – בתו״כ. יכול באסיפת כל הפרות ת״ל כו׳ מגרנך ולא כל גרנך כו׳ יכול אפילו מקצתם כו׳ כיצד ברוב אסיפת כל הפרות. לפ״ז תמיה טובא מה דקאמר ברה״ש דף ז׳ איזהו חודש שיש בו אסיפה כו׳ בעינא רוב אסיף כו׳ מידי רוב אסיף כתיב, והא כתיבא כדדריש בתו״כ. אולם אחר העיון התבוננתי, דסתם ספרא ר׳ יהודא ואיהו סובר, דאין מסככין אלא מארבעה מינים, וע״כ דלית ליה הך דדריש ר׳ יוחנן הך קרא דבאספך מגרנך ומיקבך על פסולת גורן ויקב וכמוש״כ תוס׳ סוכה ל״ה ב׳, אבל לדידן איצטריך קרא להך דדריש ר׳ יוחנן, דבפסולת גורן ויקב מסככין, וא״כ לא כתיבא רוב אסיף, ומגרנך דריש ולא גורן עצמו. ודו״ק.
אך בחמשה עשר – תניא, יכול יחוג אדם בשבת, ת״ל אך, ביו״ט אתה חוגג ואי אתה חוגג בשבת.⁠1 (תו״כ)
שבתון – תניא, אין שורפין קדשים ביו״ט,⁠2 מאי טעמא, אמר רב אשי, שבתון – עשה, והו״ל יו״ט עשה ול״ת ואין עשה דוחה ל״ת ועשה.⁠3 (שבת נ״ד:)
1. ר״ל שאין החגיגה דוחה שבת, וסמך על מסקנת הגמ׳ דחגיגה י׳ א׳ דחג פירושו זבח קרבן ולא מלשון חוגו חגא [וכפי שיתבאר בסמוך ריש פסוק מ״א], ולכן כתיב המיעוט הזה כאן ולא לעיל בפסוק ל״ד משום דשם איירי בענין המועד וכאן איירי בענין החגיגה, ועיין בביצה י״ח ב׳ ולקמן בפ׳ מ״א בדרשה שבעת ימים באה ג״כ דרשה על דין זה.
2. ר״נ קדשים שמצוה לשורפן, כגון נותר מפסח ומקדשים.
3. הל״ת ביו״ט היא לא תעשה כל מלאכה, ושבתון עשה דמשמע שבות בו, ואין עשה דשריפת קדשים דוחה עשה ול״ת דיו״ט, אלא שורפין אחר יו״ט. ולפנינו בגמ׳ הגירסא שבת שבתון, אבל זה ט״ס, שהרי לשון זה כתיב רק ביוהכ״פ ולא ביו״ט, וצ״ל שבתון, וכ״מ הגירסא בש״ס כת״י ובילקוט ובדפוסים ישנים ובחדושי הר״ן. ומה שנוגע מדרשה זו לדינא בזה״ז מבואר לפנינו בפ׳ בא בפ׳ אך אשר יאכל לכל נפש, יעוי״ש.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(מ) וּלְקַחְתֶּ֨ם לָכֶ֜ם בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֗וֹן פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ כַּפֹּ֣ת תְּמָרִ֔ים וַעֲנַ֥ף עֵץ⁠־עָבֹ֖ת וְעַרְבֵי⁠־נָ֑חַל וּשְׂמַחְתֶּ֗ם לִפְנֵ֛י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶ֖ם שִׁבְעַ֥ת יָמִֽים׃
On the first day you shall take the fruit of majestic trees, branches of palm trees, and boughs of thick trees, and willows of the brook; and you shall rejoice before Hashem your God seven days.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[רע] 1ולקחתם, תניא, לולב בין אגוד בין שאינו אגוד כשר. ר׳ יהודה אומר אגוד כשר שאינו אגוד פסול. מאי טעמא דר׳ יהודה יליף לקיחה לקיחה מאגודת אזוב, כתיב התם (שמות יב, כב) ולקחתם אגודת אזוב, וכתיב הכא ולקחתם לכם ביום הראשון, מה להלן באגודה, אף כאן נמי באגודה. ורבנן, לקיחה מלקיחה לא ילפינן (לא למדוה ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו, אלא א״כ למדו מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו ושמא מקראות הללו לא לדרוש גזירה שוה נכתבו) כמאן אזלא הא דתניא לולב מצוה לאגדו, ואם לא אגדו כשר, אי ר׳ יהודה כי לא אגדו אמאי כשר, אי רבנן אמאי מצוה, לעולם רבנן הוא ומשום שנאמר (שמות טו, ב), זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות (סוכה נאה, לולב נאה, ציצית נאה). (סוכה יא:)
[רעא] 2ולקחתם, אמר רבה לא לינקיט איניש הושענא בסודרא (כשנוטלו לצאת בו לא יכרוך סודר שבין כתפיו על ידו ויאחוז בו הלולב) דבעינא לקיחה תמה (גירסת בה״ג: דבעינן ולקחתם) וליכא. ורבא אמר לקיחה ע״י דבר אחר שמה לקיחה וכו׳. (סוכה לז.)
[רעב] 3ולקחתם, א״ר אבא בר כהנא, משכר לקיחה אתה למד שכר לקיחה, במצרים כתיב (שמות יב, כב) ולקחתם אגודת אזוב, דכמה הוית טימיא (שויו) דידיה בד׳ מוני (מטבע קטן) והוא גרם לישראל לירש ביזת הים, ביזת סיחון ועוג, ביזת ל״א מלכים. לולב שעומד על האדם בכמה דמים, וכמה מצות יש בו על אחת כמה וכמה, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם ולקחתם לכם ביום הראשון. (ויק״ר ל׳:א׳)
[רעג] 4ולקחתם, רבי יהודה בשם ר״ש בן פזי פתח, שמע בני וקח אמרי (משלי ד, י), הרבה קיחות צוויתי אתכם בשביל לזכותכם וכו׳, ועכשיו שאמרתי לכם ולקחתם לכם ביום הראשון, כדי לזכותכם, כדי שאוריד לכם מטר, לכך משה מזהיר לישראל ולקחתם לכם ביום הראשון. (ויק״ר ל׳:י״ב)
[רעד] 5ולקחתם, א״ר אבין משל לשנים שנכנסו אצל הדיין ולית אנן יודעין מאן הוא נוצח, אלא מאן דנסב באיין (כידון) בידיה אנן ידעין דהוא נצוחייא, כך ישראל ואומות העולם באין ומקטרגין לפני הקב״ה בראש השנה, ולית אנן ידעין מאן נצח, אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב״ה, ולולביהן ואתרוגיהן בידן, אנו יודעים דישראל אינון נצוחייא וכו׳, שנצחו ישראל בדין ונמחלו עונותיהם וכו׳. הוא שדוד אומר לישראל, אם קיימתם מצות לולב שנקרא נעים, שנאמר (תהלים טז, יא) נעימות בימינך נצח, הרי אתה מבושר שנצחת לאומות העולם וכו׳, לפיכך משה מזהיר לישראל ואומר להם ולקחתם לכם. (ויק״ר ל׳:ב׳)
[רעה] 6ולקחתם, הה״ד (תהלים ק״ב:י״ח-י״ט) פנה אל תפלת הערער וגו׳ תכתב זאת לדור אחרון, אלו דורות הללו שהם נטויין למיתה (מרוב הצרות בגלות), ועם נברא יהלל יה (שם), שהקב״ה עתיד לבראות אותן בריה חדשה, ומה עלינו לעשות, ליקח לולב ואתרוג ונקלס להקב״ה, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר ולקחתם לכם ביום הראשון. (ויק״ר ל׳:ג׳)
[רעו] 7ולקחתם, בלקיחה, שלא תהא גוזל ועומד בו ונמצא סניגורו נעשה קטיגורו. ולקחתם, תני ר׳ חייא במקח ולא בגזל, במקח ולא בחנם, להוציא את השאול ואת הגזול, משל למה הדבר דומה וכו׳ התחילו הכל אומרים אוי לו לזה שסניגורו נעשה קטיגורו, כך אין אדם מישראל צריך להלל בלולב הגזול אלא אם כן לוקח לו בדמים, שנאמר ולקחתם לכם. (תנחומא ישן אמור כו)
[רעז] 8ולקחתם, ז׳ מצות נוהגין רבנן בעמידה, ברכת כהנים, הלל, תקיעת שופר, ונטילת לולב, קריאת התורה, מקרא מגילה, ספירת העומר וכו׳, לולב ילפינן מאגודת אזוב, כתיב (שמות יב, כב) ולקחתם אגודת אזוב, וכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון, מה התם בעמידה אף הכא בעמידה וכו׳. (תשובת הגאונים)
[רעח] 9ולקחתם לכם, מתני׳: אתרוג וכו׳ של ערלה פסול. גמ׳: מאי טעמא, פליגי בה ר׳ חייא בר אבין ור׳ אסי, חד אמר לפי שאין בה היתר אכילה (ורחמנא אמר לכם, הראוי לכם בכל דרכי הנאתו), וחד אמר לפי שאין בה דין ממון (שאינו שוה פרוטה דאיסורי הנאה הוא הלכך לאו שלכם הוא). (סוכה לה.)
[רעט] 10ולקחתם לכם, מתני׳: לולב וכו׳ של אשירה ושל עיר הנדחת פסול. גמ׳: א״ר יוסה, בלולב כתיב ולקחתם לכם, משלכם, לא משל איסור הנייה (דלא קרינן ביה לכם). (ירושלמי סוכה פ״ג ה״א)
[רפ] 11ולקחתם לכם, אמר ר׳ אסי, אתרוג של מעשר שני, לדברי ר׳ מאיר (דאמר מעשר שני ממון גבוה הוא) אין אדם יוצא בו ידי חובתו ביו״ט וכו׳ (דהא) כתיב לכם משלכם, לדברי חכמים אדם יוצא בו ידי חובתו ביו״ט. (סוכה לה.)
[רפא] 12ולקחתם לכם, מתני׳: יו״ט הראשון של חג וכו׳, מפני שאמרו חכמים אין אדם יוצא ידי חובתו ביו״ט הראשון בלולבו של חבירו, ושאר ימות החג אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חברו. גמ׳: מנה״מ (דאין אדם יוצא בלולבו של חברו) דת״ר ולקחתם, שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד (מדלא כתיב ולקחת לשון יחיד. תוס׳) לכם משלכם (משמע) להוציא את השאול ואת הגזול, מכאן אמרו חכמים אין אדם יוצא ידי חובתו ביו״ט הראשון של חג בלולבו חבירו אלא א״כ נתנו לו במתנה. (סוכה מא:)
[רפב] 13ולקחתם לכם, אמר רבה בר רב הונא, האחין שקנו אתרוג בתפוסת הבית (ירשו מאביהן או לקחו במעות ירושת אביהן וכו׳ כל זמן שלא חלקו) נטלו אחד מהן (בלא דעת חבירו), ויצא בו, אם יכול לאכלו (אם אין האחין מקפידין זה על זה ויכול לאכל בלא רשותם) יצא (דקרינא ביה לכם שהרי כולו שלו הוא), ואם לאו לא יצא, (דכתיב ולקחתם לכם, משלכם שיהא כולו שלו ולא שמקצתו שלו, דאע״ג דדרשינן בשחיטת חולין בפ׳ ראשית הגז בגדיכם, עריסותיכם, תרומותיכם, לרבות וכו׳ של שותפין וכו׳ ה״ה נמי אי הוה כתיב הכא פרי עץ הדרכם אפי׳ של שותפות, אכל כיון דכתיב לכם צריך שיהא כולו שלו. רשב״ם). (ב״ב קלז:)
[רפג] 14ולקחתם לכם, הה״ד (משלי ה, יז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, אמר הקב״ה איני מזהיר עכו״ם על ע״ז אלא לכם וכו׳, לולב לכם שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון, סוכה לכם שנא׳ (להלן פס׳ מב) כל האזרח בישראל וגו׳ הוי יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך. (שמו״ר ט״ו:כ״ג)
[רפד] 15ולקחתם לכם, מצות מילה לברך מעומד, דילפינן ברכת העומר מן בקמה (דכתיב מהחל חרמש בקמה, כלומר בקומה), וכתיב בעומר (ויקרא כג, טו) וספרתם לכם, למדנו כל מצוה שנאמר בה לכם מצותה בקומה דומיא דברכת העומר וכו׳ וכן בלולב, ולקחתם לכם ביום הראשון. (לקח טוב בראשית יז. יג)
[רפה] 16ולקחתם לכם, אמר הקב״ה לישראל, אני לקחתי אתכם דכתיב (דברים ד, כ) ואתכם לקח ה׳ ויוציא וגו׳, פרעתם לי שנאמר (שמות יב, ג) ויקחו להם איש שה לבית אבות, (שם כה, ב) ויקחו לי תרומה, אף עכשיו קחו לכם תחילה, ואני פורע לכם שנאמר ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה (ירמיה ג, יד) הוי ולקחתם לכם. (בראשית רבתי דף סג)
[רפו] 17ולקחתם לכם ביום הראשון, מתני׳: כל היום כשר וכו׳ ולנטילת לולב. גמ׳: ולנטילת לולב, דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון. (מגילה כ:)
[רפז] 18ולקחתם לכם ביום הראשון, ר׳ ברכיה בשם ר׳ לוי, בזכות ולקחתם לכם ביום הראשון, הרי אני נגלה לכם ראשון, ופורע לכם מן הראשון ובונה לכם ראשון ומביא לכם ראשון, אני נגלה לכם ראשון שנאמר (ישעיה מא, ד) אני ה׳ ראשון, ופורע לכם מן הראשון זה עשיו הרשע דכתיב ביה (בראשית כה, כח) ויצא הראשון אדמוני וגו׳, ובונה לכם ראשון זה ביהמ״ק דכתיב ביה (ירמיה יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון, ומביא לכם ראשון, זה מלך המשיח דכתיב ביה (ישעיה מא, כז) ראשון לציון הנה הנם. (ויק״ר פ״ל-טז מהדו׳ מרגליות)
[רפח] 19ביום הראשון, תניא וכו׳ ביום ואפילו בשבת (דמשמע כל דהו יום וקרא יתירא הוא דמצי למכתב בראשון). ראשון אפילו בגבולין (לאו מרבוייא דריש אלא ולקחתם ביום ראשון ולא פירש מקדש משמע אפי׳ בגבולין). הראשון (ה״א מיעוטא הוא) מלמד שאינו דוחה אלא יו״ט הראשון בלבד (בראשון לחודיה הוא דאמינא לך ואף בשבת). אמר מר ביום ואפי׳ בשבת, מכדי טלטול בעלמא הוא איצטריך קרא למישרי טלטול (דרבנן, עדיין לא נאסר טלטול בעולם ובא הכתוב להתירו כאן), אמר רבא לא נצרכה אלא למכשירי לולב (בא הכתוב ללמדך שמכשירי לולב דוחין את השבת, כלומר תיקוניה ואפילו לקוצצו מן המחובר ולאוגדו), ואליבא דהאי תנא דתניא לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת דברי ר׳ אליעזר. מ״ט דרבי אליעזר, אמר קרא ביום ואפי׳ בשבת, ורבנן האי ביום מאי עבדי ליה, מיבעי ליה ביום ולא בלילה (ראה המשך המאמר להלן אות שמב). (סוכה מג.)
[רפט] 20ביום הראשון, וכי ראשון הוא, והלא ט״ו יום הוא, ואת אמרת ביום הראשון, אלא ראשון הוא לחשבון עונות. ר׳ מני ור׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אמר, משל למה הדבר דומה, למדינה שהיתה חייבת ליפס (מס) למלך והיה המלך משלח לגבותה ולא היתה נותנת שהיה שטר גדול, כך פעם הראשון ופעם שני היה משלח לגבותה ולא היו נותנין, מה עשה המלך, אמר לבני פלטרין שלו עמדו ונלך עליהם, עד שהם הולכין כמו עשר מילין שמעו בני המדינה, מה עשו, התחילו גדולי המדינה יוצאין לאפנטי של מלך, אמר להם מי אתם, אמרו לו בני מדינה פלונית אנו ששלחת לגבותינו, אמר להם ומה אתם מבקשין, אמרו לו בבקשה ממך עשה עמנו חסד שאין לנו מה ליתן, אמר להם בשבילכם אני מניח לכם מחצה, עד שהוא בא יצאו (בריוני) [בינוני] המדינה, אף הן קדמו אותו כמו ה׳ מילין, אמר להם ומי אתם, אמרו לו בני המדינה פלונית ששלחת לגבות ואין לנו כח לעמוד אלא בבקשה ממך שתרחם עלינו, אמר להם כבר הנחתי מחצה ובשבילכם אני מניח מחצה על מחצה, עד שהוא מהלך יצאו כל בני המדינה אליו גדולים וקטנים, אמר להם מה אתם מבקשים, אמרו לו אדוננו המלך אין לנו כח ליתן מה שאנו חייבים לך, אמר להם כבר הנחתי מחצה ומחצה על מחצה, ובשבילכם אני מניח הכל, אלא מכאן ואילך ראש חשבון הוא, המלך זה מלך מלכי המלכים הקב״ה יתברך וית׳ שמו, בני המדינה אלו ישראל, שהם מסגלין עונות כל ימות השנה, מה הקב״ה עושה, אומר להם עשו תשובה מר״ה, והם נכנסין ובאין ביום הכפורים ומתענין בו ועושין תשובה, והקב״ה מוחל להם, ומה הם עושים, ערב ר״ה גדולי הדור מתענין והקב״ה מוותר להם שליש מעונותיהם, ומר״ה ועד יוהכ״פ יחידים מתענים והקב״ה מוותר שליש מעונותיהם, וביוהכ״פ כל ישראל מתענין ומבקשין רחמים, אנשים נשים וטף, והקב״ה מוותר להם את הכל, דכתיב (ויקרא טו, ל) כי ביום הזה יכפר עליכם וגו׳, מה ישראל עושים, נוטלין לולביהן ביו״ט ראשון של חג ומהללים ומקלסים לפני הקב״ה, והקב״ה מתרצה להם ומוחל להם ואומר להם הרי ויתרתי לכם את כל עונותיכם הראשונות, אבל מעכשיו הוא ראש חשבון, לכך כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון, ראשון לחשבון עונות. (תנחומא סי׳ כב)
[רצ] 21ביום הראשון, והלא יום ט״ו הוא, ותאמר ביום הראשון, אלא אמר ר׳ אליעזר, ראשון לירידת גשמים, מלמד שהיו ראויין הגשמים מתחילת החג, כשם שמפסיקין להם מתחילת הפסח, אלא מפני כבוד ישראל, שלא להטריח עליהן בירידתן בבית המקדש בימי החג, ועוד מפני ביטול ישיבת הסוכה, אין זוכרין את הגשמים אלא בסוף החג. (משנת רבי אליעזר עמ׳ ק)
[רצא] ביום הראשון, והלא יום ט״ו הוא וכו׳, [אלא] לפי שכל ימות הקיץ ישראל עסוקין במלאכתן, בקציר בדיש בבציר במסיקה, עד חג הסוכות שנאמר (שמות כג, טז) וחג האסיף, אמר להן הקב״ה הרי אספתם את מעשיכם מן השדה, יהיה היום הזה לכם ראשון לעסוק בתורה, שכבר הקדמתם לכם מעשיכם ומאכלכם ומשתיכם וכו׳. (משנת רבי אליעזר עמ׳ ק)
[רצב] ביום הראשון, למה נקרא שמו ראשון, לפי שכתוב (שמות כג, טז) וחג האסיף בצאת השנה, יכול יהא דואג בו מפני היין שלא נשתייר אלא שמרים, מפני השמן שלא נשתייר אלא מגורגר, ת״ל ראשון, כתחילתו כך סופו וכן הוא אומר (ויקרא כו, י) ואכלתם ישן נושן וכו׳. (משנת רבי אליעזר עמ׳ ק)
[רצג] 22ביום הראשון, למה נקרא שמו ראשון, אמר להם הקב״ה ראו את עצמכם כאילו עכשיו התחלתם לסגל מצות ומעשים טובים, לפי שאותן המצות ומעשים טובים שסגלתם כבר נשקלו בראש השנה כנגד העונות, והכרעתי לכם כף זכות, עכשיו סגלו מצות ומעשים טובים, הלואי שהראשונות יכפרו על עוונותיכם. (משנת רבי אליעזר עמ׳ ק)
[רצד] 23פרי, אתרוג הבוסר (שלא נתגדל כל צרכו) ר׳ עקיבא אומר אינו פרי וכו׳ (ופסול הוא לצאת בו) וחכ״א פרי וכו׳, ר״ש יודה לר׳ עקיבא, דכתיב פרי ואינו פרי. (ירושלמי סוכה פ״ג ה״ז)
[רצה] 24פרי עץ, האילן שאכל אדם הראשון הימנו ומת מה היה, ר״מ אומר חטים היו וכו׳, ר׳ אבא דמן עכו אומר אתרוג היה, פרי עץ. (פסיקתא רבתי ריש פמ״ב)
[רצו] 25פרי עץ הדר, ת״ר, פרי עץ הדר עץ שטעם עצו ופריו שוה (שהעץ כפרי בטעם שוה) הוי אומר זה אתרוג. ואימא פלפלין, כדתניא היה ר׳ מאיר אומר ממשמע שנאמר (ויקרא יט, כג) ונטעתם כל עץ, איני יודע שהוא עץ מאכל, מה ת״ל עץ מאכל, עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה פלפלין וכו׳, משום דלא אפשר, היכי נעביד, ננקוט חדא, לא מינכרא לקיחתה (מתוך קוטנה), ננקוט תרי או תלתא, פרי אחד אמר רחמנא, ולא שנים ושלשה פירות, הלכך לא אפשר. (סוכה לה.)
[רצז] 26ולקחתם... הדר, אתמר, אתרוג שנקבוהו עכברים, אמר רב אין זה הדר (ופסול הוא). איני והא ר׳ חנינא מטביל בה (אוכל מקצתו) ונפיק בה (ויוצא ידי חובתו בנותר, ופרכינן) ולר׳ חנינא קשיא מתניתין (דקתני חסר כל שהוא פסול, ומשנינן) בשלמא מתני׳ לר׳ חנינא לא קשיא, כאן (מתני׳) ביו״ט ראשון (שלקיחתו מן התורה ובעינן לקיחה תמה דכתיב ולקחתם לקיחה תמה. רש״י) כאן (ר׳ חנינא) ביו״ט שני, אלא לרב קשיא (והא אפי׳ בשני נמי לרב לא נפיק וכו׳ דבעינן הדר וליכא), אמר לך רב, שאני עכברים דמאיסי. (סוכה לו:)
[רצח] 27ולקחתם לכם ביום הראשון... הדר, מתני׳: לולב הגזול והיבש פסול (גזול פסול, ולקחתם לכם כתיב, משלכם, יבש דבעינן מצוה מהודרת דכתיב ואנוהו). גמ׳: קא פסיק ותני לא שנא ביו״ט ראשון (דחיוביה מדאורייתא) ולא שנא ביו״ט שני (דליתיה בנטילת לולב אלא מדרבנן, דביום הראשון כתיב) בשלמא יבש, הדר בעינן וליכא (פסול בדרבנן נמי, כיון דמצוה הוא משום זכר למקדש בעינן הדור מצוה), אלא גזול, בשלמא יו״ט ראשון דכתיב לכם משלכם, אלא ביו״ט שני אמאי לא, א״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחי משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה וכו׳. (סוכה כט:)
[רצט] 28פרי עץ הדר, בן עזאי אומר אל תקרי הדר אלא (אידור) [הדור], שכן בלשון יווני קורין למים (אידור) [הדור], ואיזו הוא שגדל על כל מים הוי אומר זה אתרוג. (סוכה לה.)
[ש] 29פרי עץ הדר, רבי אומר אל תקרי הדר אלא הדיר (פרי עץ שדומה אילנו לדיר של צאן) מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין, ה״נ יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין. אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין (והלא כל תפוחי אילן אחד אינן שוות), אלא הכי קאמר, עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימים (כלומר האי גדולים וקטנים לאו של שנה אחת קאמר אלא גדולים של אשתקד וקטנים של שנה זו, שהאתרוג דר וגדל באילנו שתים ושלש שנים וכשבאין וחונטין של עכשיו עדיין גדולים דאשתקד קיימים בו). (סוכה לה.)
[שא] 30פרי עץ הדר, ר׳ אבהו אמר אל תקרי הדר אלא הדר, דבר שדר באילנו משנה לשנה (והיא היא דרבי, אלא במשמעותא פליגי, מר דריש ליה לשון דיר ומר דריש ליה לשון דירה). (סוכה לה.)
[שב] 31פרי עץ הדר, כתיב פרי עץ הדר, עץ שפריו הדר ועצו הדר, איזה זה, זה אתרוג, אין תימר רמונא פריו הדר ואין עצו הדר, אין תימר חרובא, עצו הדר ואין פריו הדר, איזה זה, זה אתרוג וכו׳, תני רשב״י ולקחתם לכם פרי עץ הדר, עץ שפריו הדר ועצו הדר, טעם פריו כטעם עצו, טעם עצו כטעם פריו, פריו דומה לעצו (בהדרו) עצו דומה לפריו (בטעמו) ואי זה זה, זה אתרוג (ששאר אילנות שינו ממה שצוה הבורא שיהיה עץ פרי, דהיינו עצו ופריו שוה, והן שינו ועץ עושה פרי, משא״כ אתרוג שקיים מצות בוראו, וטעם עצו ופריו שוה ודאי הדר הוא, שלא ברא הקב״ה דבר חסר בעולמו במעשה בראשית, ובוראם משבחם מי מגנם. קה״ע). (ירושלמי סוכה פ״ג ה״ה)
[שג] 32הדר, תנא יבש פסול, רבי יהודה מכשיר. אמר רבא מחלוקת בלולב, דרבנן סברי מקשינן לולב לאתרוג, מה אתרוג בעי הדר (כדכתיב ביה), אף לולב בעי הדר. ור׳ יהודה סבר לא מקשינן לולב לאתרוג, אבל באתרוג דברי הכל הדר בעינן (דהדר כתיב ביה). (סוכה לא.)
[שד] 33הדר, מתני׳: שיעור אתרוג, הקטן ר״מ אומר כאגוז, ר׳ יהודה אומר כביצה, ובגדול כדי שיאחז שנים בידו, דברי ר׳ יהודה, ור׳ יוסי אומר אפילו אחד בשתי ידיו. גמ׳: תניא א״ר יוסי, מעשה ברבי עקיבא שבא לבית הכנסת ואתרוגו על כתפו (מרוב גודלו), אמר לו ר׳ יהודה משם ראיה, אף הם אמרו לו אין זה הדר. (סוכה לו:)
[שה] 34הדר, אתרוג הבוסר, ר״ע פוסל וחכמים מכשירין וכו׳, עד כאן לא קאמר ר״ע הכא דבעינן הדר וליכא וכו׳. (סוכה לו.)
[שו] 35הדר, אל תקרי שמו הדר אלא הדור, זה אתרוג שהוא נפרד מאגד לולב, ואין מצות לולב קיימא אלא בו וכו׳. (ספר הבהיר יז.)
[שז] 36פרי עץ הדר כפת תמרים, הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו, שנאמר פרי עץ הדר כפות תמרים, הרואה לולב בחלום, אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים. (ברכות נז.)
[שח] 37כפת תמרים, מתני׳: שיעור אתרוג קטן (עד כמה) ר׳ מאיר אומר כאגוז, ר׳ יהודה אומר כביצה, והגדול (שלא יהא גדול יותר מדאי) כדי שיאחוז את שניהם (הלולב והאתרוג) בידו אחת, דברי ר׳ יהודה וכו׳. גמ׳: אמר רבי יוסה, אילו הוה כתיב וכפות תמרים יאות (שפיר הייתי אומר שיהא צריך ליטול האתרוג והלולב כאחד) לית כתיב אלא כפות תמרים, אפי׳ זה בידו אחת וזה בידו אחת. (ירושלמי סוכה פ״ג ה״ז)
[שט] 38כפת תמרים, מתני׳: נפרצו עליו פסול נפרדו עליו כשר, ר׳ יהודה אומר יאגדנו מלמעלה. גמ׳: תניא ר׳ יהודה אומר משום ר׳ טרפון כפות תמרים, כפות, אם היה פרוד יכפתנו, אמר ליה רבינא לרב אשי, ממאי דהאי כפות תמרים דלולבא הוא, אימא חרותא (ענף הדקל משנתקשה שתי שנים ושלש ויוצאין בו לולבין הרבה שנשרו עליהן ונתקשו גם הם ונעשו עץ, זה פונה לכאן וזה פונה לכאן כענפי שאר אילנות), בעינא כפות וליכא (שאם היה פרוד יכפתנו, והרי זה פרוד ואין אתה יכול לכופתו שיהו ענפיו הפרודים כאן וכאן נכפתים ומתמעכים אצל אביהם שהן מחוברין בו לפי שקשין הן). ואימא אופתא (מעיקר הדקל שהוא חלק ואין ענף יוצא ממנו לכאן ולכאן שאין לך כפות הימנו), כפות מכלל דאיכא פרוד (שפרוד מתחילה ואתה כופתו) והאי כפות ועומד לעולם. ואימא כופרא (עץ כעין חרותא אלא עדיין בן שנה או שתים שנים ולא נתעבה עצו ואתה יכול לכפות ענפיו ע״י אגוד ולזקפן למעלה לאוגדן עם אביהן), אמר אביי, דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז) כתיב (ואלו עשוין כקוצים ויוצאין בהן עוקצין הרבה ומסרטין את הידים). (סוכה כט:-לב.)
[שי] 39כפת תמרים, אמר ליה רבא תוספאה לרבינא (ממאי דהא כפות תמרים לולב הוא) ואימא תרתי כפי דתמרי (תמרים עצמן דרכן להיות הרבה תלויין ביחד במכבדות שלהן וקורין להם כף), כפת כתיב (חדא). ואימא חדא לההוא כף קרי ליה (וכי כתיב כפת, על שם כפות אם פרודה, ואין לשון זה נופל אלא על הלולב). (סוכה לב.)
[שיא] כפת תמרים, וכל עצי השדה ימחאו כף (ישעיה נה, יב) שהיו מכים ענף אל ענף, אין כף אלא ענף שנאמר פרי עץ הדר כפת תמרים. (מדרש תהלים צ״ח:ב׳)
[שיב] 40כפת תמרים, מתני׳: מצות ערבה כיצד, מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא, יורדין לשם ומלקטין משם מורביות (ענפים גדולים) של ערבה ובאין וזוקפין אותן בצידי המזבח וכו׳, ר׳ יוחנן בן ברוקה אומר חריות של דקל (לולבים) היו מביאין (ולא ערבה) וכו׳. גמ׳: אמר רב הונא מ״ט דר׳ יוחנן בן ברוקה, דכתיב כפות שנים, אחת ללולב ואחת למזבח, ורבנן אמרי כסת כתיב, ר׳ לוי אמר כתמר (טעמא דר׳ יוחנן בן ברוקה לאו מקרא נפיק, אלא סברא, שהוא סימן יפה לקילוסן של ישראל), מה תמר זה אין לו אלא לב אחד (כעין מוח יש בו כגון בעץ האגוז והגפן ואין לו אלא בעץ האמצעי הזקוף ועולה וגדל למעלה ולא בחריותיו ומכבדותיו) אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים. (סוכה מה.-:)
[שיג] 41וענף עץ עבת, תנו רבנן, ענף עץ עבות, שענפיו חופין את עצו (שהעץ מחופה בעלין ע״י שהן עשויין בקליעה ושוכבין על אפיהן) ואי זה הוא, הוי אומר זה הדס. ואימא זיתא (כולו עלין ארוכים ורצופים ומתוך שהן מרובין מכסין את העץ) בעינן עבות (מעשה שרשרת שיהו מורכבין זה על זה) וליכא. ואימא דולבא (עץ ערמון קלוע הוא אבל אין עליו רצופין לכסות כל עצו) בעינן ענפיו חופין את עצו וליכא. ואימא הירדוף (כמין קליעה עשויין עליו) אמר אביי (משלי ג, יז) דרכיה דרכי נועם, וליכא (והאי מברז בריז את הידיים כקוצים שראשי עליו עשויין חדין כמחט), רבא אמר מהכא (זכריה ח, יט) האמת והשלום אהבו (וזה אינו לא אמת ולא שלום שהוא עשוי לסם המות). (סוכה לב:)
[שיד] 42וענף עץ עבת, ת״ר קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת, זהו הדס, רבי אליעזר בן יעקב אומר ענף עץ עבות, עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה הדס. (סוכה לב:)
[שטו] 43עץ עבת, תנא עץ עבות כשר, ושאינו עבות פסול, היכי דמי עבות, אמר רב יהודה, והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא (ג׳ עלין בקן אחד יוצאין מתוך עוקץ אחד). רב כהנא אמר אפי׳ תרי וחד (שני עלין בעוקץ אחד ועלה אחד מלמטה ועולה ורוכב על השנים). רב אחא בריה דרבא מהדר אתרי וחד הואיל ונפיק מפומיה דרב כהנא, אמר ליה מר בר אמימר לרב אשי, אבא, לההוא (דתרי וחד) הדס שוטה קרי ליה. (סוכה לב:)
[שטז] 44עץ עבת, אמר אביי ש״מ האי אסא מצראה (גדל על המיצר של שדה וכו׳, לישנא אחרינא אסא מצראה הדס מצרי) כשר להושענא. פשיטא, מהר דתימא הואיל ואית ליה שם לווי לא מתכשר, קא משמע לן. ואימא הכי נמי, עץ עבות אמר רחמנא מכל מקום. (סוכה לג.)
[שיז] 45ולקחתם... פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, מתני׳: ד׳ (מינים) שבלולב וכו׳ מעכבין זה את זה. גמ׳: ולקחתם, לקיחה תמה (שלמה, דדריש ולקחת תם, רש״י סוכה לד:), אמר רב חנן בר רבא, לא שנו אלא שאין לו אבל יש לו אין מעכבין (אפילו לא אגדן כאחד). מיתבי, ד׳ מינין שבלולב ב׳ מהן עושין פירות (דאתרוג ותמרים) וב׳ מהם אין עושין פירות, העושין פירות יהיו זקוקין לשאין עושין פירות, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות (כלומר כולו יהיו כאחד) ואין אדם יוצא ידי חובתו בהן עד שיהו כולן באגודה אחת, וכן ישראל בהרצאה (כשהן מתענין, אין נענין) עד שיהו כולן באגודה אחת (צדיקים ורשעים, דומיא דעושין ואין עושין פירות) שנאמר (עמוס ט, ו) הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה. תנאי היא דתניא לולב בין אגוד בין שאינו אגוד כשר וכו׳, (לעיל אות רע). (מנחות כז.)
[שיח] 46פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, מתני׳: ר׳ ישמעאל אומר שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד וכו׳, ר׳ עקיבא אומר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת. גמ׳: תניא רבי ישמעאל אומר פרי עץ הדר, אחד, כפת תמרים אחד, ענף עץ עבות שלשה, ערבי נחל שתים וכו׳, ר״ע אומר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת, אמר לו ר׳ אליעזר יכול יהא אתרוג עמהן באגודה אחת, אמרת וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים (דניהוי משמע וי״ו מוסיף על ענין ראשון לצרפו עם פרי עץ הדר) והלא לא נאמר אלא כפת (משמע בפני עצמן הן ולא עם האתרוג, וענף עץ מוסיף עליהם, וערבי נחל מוסיף עליהם, שנאמר בהם ווי״ן, לפיכך נאגדין עם הלולב). (סוכה לד:)
[שיט] 47פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, פרי עץ הדר, אלו ישראל, מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים. כפות תמרים, אלו ישראל, מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים. וענף עץ עבות, אלו ישראל, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה. וערבי נחל, אלו ישראל, מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל, יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים, ומה הקב״ה עושה להם, לאבדן אי אפשר, אלא אמר הקב״ה יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו, ואם עשיתם כך אותה שעה אני מתעלה הה״ד (עמוס ט, ו) הבונה בשמים מעלותיו, ואימתי הוא מתעלה, כשהן עשויין אגודה אחת שנאמר (שם) ואגודתו על ארץ יסדה, לפיכך משה מזהיר לישראל ולקחתם לכם ביום הראשון. (ויק״ר ל׳:י״ב)
[שכ] 48פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, פרי עץ הדר, זה הקב״ה שכתוב בו (תהלים קד, א) הוד והדר לבשת, כפות תמרים, זה הקב״ה שכתוב בו (שם צב, יג) צדיק כתמר יפרח, וענף עץ עבות, זה הקב״ה דכתיב (זכריה א, ח) והוא עומד בין ההדסים, וערבי נחל, זה הקב״ה דכתיב ביה (תהלים סח, ה) סולו לרוכב בערבות ביה שמו, (ובלקיחת המינים ישים את ה׳ לנגד עיניו ויזכרהו יפ״ת). (ויק״ר ל׳:ט׳)
[שכא] 49פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, פרי עץ הדר, זה אברהם שהדרו הקב״ה בשיבה טובה, שנאמר (בראשית כד, א) ואברהם זקן בא בימים, וכתיב (ויקרא יט, לב) והדרת פני זקן. כפות תמרים, זה יצחק שהיה כפות ועקוד על גבי המזבח. וענף עץ עבות, זה יעקב, מה הדס זה רחוש (מרובה) בעלין, כך היה יעקב רחוש בבנים. וערבי נחל, זה יוסף, מה ערבה זו כמושה (מצטמקת) לפני ג׳ מינין הללו כך מת יוסף לפני אחיו. (ויק״ר ל׳:י׳)
[שכב] 50פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, פרי עץ הדר, זו שרה שהידרה הקב״ה בשיבה טובה שנא׳ (בראשית יח, יא) ואברהם ושרה זקנים. כפות תמרים, זו רבקה, מה תמרה זו יש בה אוכל ויש בה עוקצין כך העמידה רבקה צדיק ורשע. וענף עץ עבות, זו לאה, מה הדס זה רחוש בעלין כך היתה לאה רחושה בבנים. וערבי נחל, זה רחל, מה ערבה זו כמושה לפני ג׳ המינים כך רחל מתה לפני אחותה. (ויק״ר ל׳:י׳)
[שכג] 51פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, פרי עץ הדר, זו סנהדרי גדולה של ישראל שהידרם הקב״ה בשיבה טובה שנאמר (ויקרא יט, לב) מפני שיבה תקום. כפות תמרים, אלו תלמידי חכמים שכופין את עצמן ללמוד תורה אלו מאלו. וענף עץ עבות, אלו שלשה שורות של תלמידים שיושבים לפניהם. וערבי נחל, אלו שני סופרים של דיינין שעומדים לפניהם וכותבין דברי המזכין ודברי המחייבין (ויק״ר ל׳:י״א)
[שכד] 52פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, זש״ה (איוב לז, כג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, וכתיב (שם לו, כב) הן אל ישגיב ככוחו מי כמוהו מורה. כיצד יתקיימו שני מקראות אלו, אלא כשהוא נותן להם נותן להם לפי כוחו, וכשהוא מבקש אינו מבקש אלא לפי כוחן וכו׳, כשבקש לא ביקש אלא לפי כוחן, ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו׳ ונותן להם לפי כוחו, (ישעיה מא, יט) אתן במדבר ארז שטה והדס ועץ שמן וכו׳. (במ״ר כ״א:כ״ב)
[שכה] 53[פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל], ר׳ מני פתח (תהלים לה, י) כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך, לא נאמר פסוק זה אלא בשביל לולב, השדרה של לולב דומה לשדרה של אדם, וההדס דומה לעין, והערבה דומה לפה, והאתרוג דומה ללב, אמר דוד אין בכל האיברים גדול מאלו, שהן שקולין כנגד כל הגוף, הוי כל עצמותי תאמרנה. (ויק״ר ל׳:י״ד)
[שכו] 54פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, אחר כל אותו החכמה שכתוב בשלמה (דה״ב א, יב) החכמה והמדע נתון לך וכו׳, ישב לו תמיה על ד׳ מינין הללו, שנאמר (משלי ל, יח) שלשה וכו׳ וארבעה לא ידעתים, אלו ד׳ מיני׳ שבלולב שביקש לעמוד עליהם, פרי עץ הדר, מי יאמר שהוא אתרוג, כל האילנות עושין פירות הדר, כפות תמרים, התורה אמרה טול שתי כפות תמרים להלל בהן, והוא אינו נוטל אלא לולב לבה של תמרה, וענף עץ עבות, מי יאמר שהוא הדס, הרי הוא אומר במקום אחר (נחמיה ח, טו) צאו ההר והביאו עלי זית וגו׳, וערבי נחל, כל האילנות גדלים במים, וארבעה לא ידעתים, חזר ומזכירן פעם אחרת שנא׳ (משלי ל, כט) שלשה המה מטיבי צעד וארבעה מטיבי לכת, אלו ד׳ מינין שכל אחד ואחד מישראל הולך ורץ ולוקח לו מהן להלל להקב״ה, והם נראים קטנים בעיני אדם וגדולים המה לפני הקב״ה, ומי פירש להם לישראל על הד׳ מינין האלו שהן אתרוג לולב הדס ערבה, חכמים, שנא׳ (שם ל, כד) והמה חכמים מחוכמים. (ויק״ר ל׳:ט״ו)
[שכז] 55פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, הה״ד (תהלים צו, יב) יעלז שדי וכל אשר בו וגו׳ אז ירננו כל עצי היער, א״ר אחא, היער וכל עצי היער, היער אלו אילנות שעושין פירות (אתרוג ולולב), וכל עצי היער, אלו אילנות שאינן עושין פירות (הדס וערבה), לפני מי, לפני ה׳ (שם) למה כי בא בר״ה וביוה״כ, מה לעשות, לשפוט את הארץ (שם), ישפוט תבל בצדק ועמים באמונתו, מכאן ואילך מה עלינו לעשות, אנו נוטלין אתרוג הדס ולולב וערבה ומקלסין לפני הקב״ה, ולקחתם לכם ביום הראשון [וגו׳]. (ויק״ר פ״ל-ד הוצ. מרגליות)
[שכח] 56פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, תני כשאמר המן לאבד את ישראל וכו׳, בתחילה הפיל פור בימים וכו׳, יום ג׳ הפיל פור, ועמד שרו (של יום ג׳) לפני הקב״ה ואמר, רבש״ע יום ג׳ בו נבראו זרעים, וישראל מפרישין מהן תרומות ומעשרות, ובו נבראו אילנות וישראל מקלסין לפניך בהן הה״ד ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו׳ ועכשיו אם ישראל בטלים אנו האיך קיימין וכו׳. (אסת״ר ז׳:י״א)
[שכט] 57פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, ת״ח (ישעיה מג, ז) כל הנקרא בשמי, כמה עלאין עובדי מלכא קדישא, דהא באינון עובדי דאיהו עביד לתתא, קטיר לון (קושר אותם) במלין עלאין דלעילא, וכד נטלין לון לתתא ועבדי בהו עובדא אתער (מתעורר) ההוא עובדא דלעילא דקטיר בה וכו׳, ואית מנייהו דאחידן בשמא קדישא, כגון לולב ואתרוג הדס וערבה דכלהו אחידן בשמא קדישא לעילא (כי ד׳ מינים רומזים לד׳ אותיות שם הוי״ה ב״ה, נ״א), ועל דא תנינן לאחדא לון ולמעבד בהו עובדא בגין לאתערא חדוה ההוא דאחיד ביה וכו׳, הה״ד (שם) כל הנקרא בשמי ולכבודי, לאתערא יקרי, בראתיו (שם), לייחדא לי, יצרתיו (שם) למעבד ביה עובדא, אף עשיתיו (שם), לאתערא ביה חילא דלעילא. ד״א כל הנקרא בשמי היינו דכתיב פרי עץ הדר. ולכבודי בראתיו, היינו כפות תמרים. יצרתיו, היינו וענף עץ עבות. אף עשיתיו, היינו וערבי נחל. ותקונא דהאי דאמר קרא ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳. (זהר ח״ב רכ.-:)
[של] פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, ד׳ מינין שבלולב וכו׳, כנגד ד׳ דורות שעשו במצרים ועלו, שנאמר (בראשית טו, טז) ודור רביעי ישובו הנה. ד״א כנגד ד׳ דגלים שהיו ישראל עשויים במדבר סבובין למשכן, והמשכן בתוכן, כמלך בתוך צבאותיו. ד״א כנגד ד׳ טורים שהיו בחושן על לב כהן גדול ובהן היו ישראל שואלין כל צרכיהן. (משנת רבי אליעזר עמ׳ ק״א-ק״ב)
[שלא] 58פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, ד׳ מינין שבלולב וכו׳ להזכיר זכות אבות שהן בקרית ארבע שם ארבעה זוגות צדיקים קבורים, אדם וחוה והאבות וכו׳. ד״א כנגד ארבעה נהרות שיוצאין מגן עדן, ואלו (הד׳ מינים) מבקשין רחמים שיתרבו מימיהם. ד״א כנגד ד׳ שנים שישראל משמרין לערלה, להזכיר זכות ישראל, כשהן כובשין את יצרן ד׳ שנים, רואים את פירותיהם ואינן טועמין אותן. ד״א כנגד ד׳ ציציות, שהן מזכירין לישראל מלכותו של הקב״ה וכו׳. ד״א כנגד ד׳ קצות הארץ שהקב״ה מכנסנו משם שנאמר (ישעיה יא, יב) ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ. (משנת רבי אליעזר עמ׳ קה)
[שלב] 59פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל, אמר הקב״ה לישראל בזכות לקיחת הלולב אני מצילך מד׳ מלכיות הללו, פרי עץ הדר, זו מלכות בבל, מה אתרוג זה דומה לזהב, כך אנת הוא ראשה די דהבא (דניאל ב, לח). כפות תמרים, זו מלכות מדי, מה עסקו של לולב זה ארוך כך המן נתלה על עץ ארוך של חמישים אמה. וענף עץ עבות, זו מלכות יון, מה הדס זה עשוי קליעה, כך מלכותם עשויה קליעה, א״ר סימון, קכ״ז דוכוסין, קכ״ז אפרכסין, קכ״ז מלכים העמידה יון. וערבי נחל זו מלכות אדום, שמכתבת טרוניא (מסים) מכל אומה ולשון ומעכבת אותם בהם. (בראשית רבתי דף ס״ג-ס״ד)
[שלג] 60וערבי נחל, ת״ר ערבי נחל, הגדילין על הנחל (נחלי מים, מצוה בזו, ומיהו של בעל כשרה כדלקמן). ד״א ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל (ולא עגול פרט לצפצפה). (סוכה לג:)
[שלד] 61וערבי נחל, מתני׳: והצפצפה פסולה. גמ׳: ת״ר ערבי נחל, הגדילות על הנחל, פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים וכו׳, אי זהו ערבה ואיזהו צפצפה, ערבה קנה שלה אדום, ועלה שלה משוך, ופיה חלק (חודן של עלים חלק ואינו עשוי פגימות פגימות), צפצפה קנה שלה לבן, ועלה שלה עגול, ופיה דומה למגל. (סוכה לג:-לד.)
[שלה] 62וערבי נחל, תניא אידך ערבי נחל, אין לי אלא ערבי נחל, של בעל ושל הרים (ערבה של הרים ולא צפצפה) מנין, ת״ל ערבי נחל (לשון רבים) מכל מקום. אבא שאול אומר ערבי, שתים, אחת ללולב ואחת למקדש (ערבי דאמר קרא לא להכשיר של בעל בא אלא ללמדך שצריך שתי מצוות של ערבה, אחת לאגדה בלולב ואחת למקדש להקיף את המזבח) ורבנן (דדרשי ערבי להכשיר של בעל ושל הרים) למקדש מנא להו, הלכתא גמירי להו וכו׳ הלכה למשה מסיני. (סוכה לד.)
[שלו] 63וערבי נחל, אמר אביי ש״מ האי חילפא גילא (מין ערבה) כשר להושענא. פשיטא, מהו דתימא הואיל ואית ליה שם לווי, לא נתכשר, קמ״ל. ואימא הכי נמי, ערבי נחל אמר רחמנא מכל מקום. (סוכה לד.)
[שלז] 64ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם, את מוצא שלש שמחות כתיב בחג, ואלו הן ושמחת בחגך (דברים טז, יד), והיית אך שמח (שם טו), ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, אבל בפסח אין את מוצא שכתב בו אפילו שמחה אחת, ולמה, את מוצא שבפסח התבואה נדונית וכו׳, וכן את מוצא שאין כתיב בעצרת אלא שמחה אחת וכו׳, אבל בראש השנה אין כתיב שם אפילו שמחה אחת, מאי טעמא שהנפשות נדונות ומבקש אדם נפשו יותר מממונו, אבל בחג לפי שנטלו הנפשות דימוס שלהם ביום הכפורים, כמו שכתוב (ויקרא טז, ל) כי ביום הזה יכפר עליכם, ועוד שהתבואה ופירות האילן בפנים, לפיכך כתיב שם שלש שמחות. (פסיקתא דר״כ קפט.)
[שלח] 65ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, ולקחתם לכם ביום הראשון... ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם (שמות יב, טו) וכו׳, רב נחמן בר יצחק אמר ראשון דמעיקרא משמע (שהוא יום קודם לכל שבעה דקרא כיון דכתיב שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון, ראשון קודם למעשה קאמר), דאמר קרא (איוב טו, ז) הראשון אדם תולד (הקודם לאדם הראשון נולדת). אלא מעתה, ולקחתם לכם ביום הראשון, הכי נמי ראשון דמעיקרא משמע, שאני התם דכתיב ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג, אף ראשון ראשון לחג, הכי נמי כתיב אך ביום הראשון תשביתו שבעת ימים מצות תאכלו (ודרוש נמי ראשון דומיא דשביעי), אם כן נכתוב קרא ראשון, הראשון למה לי, שמע מינה לכדאמרן. אי הכי התם נמי הראשון למה לי (גבי לולב ה׳ דהראשון למה לי), ותו התם דכתיב ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, אימר ראשון דמעיקרא משמע, שאני התם דאמר קרא וביום השמיני שבתון, מה שמיני שמיני דחג, אף ראשון ראשון דחג, הראשון למה לי, למעוטי חולו של מועד. חולו של מועד מראשון ושמיני נפקא (מדכתיב בהנהו שבתון מכלל דאינך לאו שבתון נינהו) איצטריך סד״א הואיל דכתב רחמנא וביום השמיני, וי״ו מוסיף על ענין ראשון (ימים הקדומים לו) דאפילו בחולו של מועד, קמ״ל. ולא לכתוב רחמנא לא וי״ו ולא ה״א (לא וי״ו דמשמע ריבוייא דתו איצטריך ה״א למיעוט), ותו התם (לעיל פס׳ ז) דכתיב ביום הראשון מקרא קודש יהיה לכם ראשון דמעיקרא משמע, אלא הני ג׳ ראשון (דכתיב במקרא קודש דפסח, ומקרא קודש דסוכות, ומצות לולב, לא תותב לרב נחמן, דהני ראשון דכתיב בהו, לאו למשמעותייהו קאתו אלא שמא בעלמא הוא דנקראו ראשון) מיבעי ליה לכדתני דבי ר׳ ישמעאל, דתנא דבי ר׳ ישמעאל בשכר שלשה ראשון (שביתת הרגל דפסח, ושביתת הרגל דחג, ונטילת לולב, שנקראו ראשונים) זכו לשלשה ראשון, להכרית זרעו של עמלק, לבנין בית המקדש, ולשמו של משיח, להכרית זרעו של עמלק דכתיב (בראשית כה, כה) ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער, ולבנין בית המקדש דכתיב (ירמיה יז, יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו, ולשמו של משיח דכתיב (ישעיה מא, יז) ראשון לציון הנה הנם. (פסחים ד.-ה.)
[שלט] 66ולקחתם... ושמחתם, בני אהרן (נדב ואביהוא) כיון שראו אש חדשה שירדה מן המרום וליחכה ע״ג המזבח את העולה ואת החלבים, הגיסו דעתם ועמדו להוסיף אהבה על אהבה, שנאמר (ויקרא י, א) ויקחו בני אהרן, אין קיחה אלא לשון שמחה, וכן הוא אומר ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳ ושמחתם, נאמר כאן קיחה ונאמר להלן קיחה, מה קיחה האמורה להלן שמחה, אף קיחה האמורה כאן שמחה. (מדרש הגדול ויקרא י, א)
[שמ] 67ולקחתם לכם ביום הראשון... ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, חברייא בעון (הקשו) קומי ר׳ יונה (על הא דנקטינן דאין לולב דוחה שבת בשאר כל הימים אפי׳ כמקדש אלא ביום הראשון בלבד) היך מה דאת אמר (לעיל פס׳ ח) והקרבתם אשה לה׳ שבעת ימים, אין שבעה בלא שבת (לימד על כל מוספי מועדות שדוחין את השבת), ודכוותה ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, אין שבעה בלא שבת (וידחה שבת במקדש אף בשאר כל הימים), אמר לון שנייא הוא (גבי לולב) דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון, חלק הראשון מהן (ללמד לחלק הראשון משאר הימים, שאם יום הראשון הוא שחל להיות בשבת דוחה שבת אבל לא בשאר הימים). מעתה במקדש ידחה (שחלקו הכתוב מכלל שבעת ימים דושמחתם שנאמר בו לפני ה׳ אלהיכם) בגבולין לא ידחה (אף ביום ראשון), אמר רבי יונה אילו הוה כתיב ולקחתם לפני ה׳ אלהיכם (ביום ראשון). אמר רבי יונה אילו הוה כתיב ולקחתם לפני ה׳ אלהיכם (ביום הראשון, שפיר) הייתי אומר כאן מיעט (בגבולין שאין דוחה שבת אף בראשון) ובמקום אחר ריבה (אם אינו בשבת ריבה אף לגבולין שיהא נוהג בראשון) אלא (השתא דכתיב) ולקחתם לכם, מכל מקום (אף בגבולין הראשון דוחה שבת, ומה שכתוב) ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים (הוא שנאמר) בירושלים (בלבד דהיינו מקדש). (ירושלמי סוכה פ״ג הי״א)
[שמא] 68ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, מתני׳: בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד (כדדרשינן בתו״כ ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, ולא בגבולין שבעת ימים) משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שהיא הלולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש (דמצוה לעשות זכר למקדש) וכו׳. גמ׳: כתיב ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, אית תניי תני, בשמחת לולב הכתוב מדבר, אית תניי תני, בשמחת שלמים הכתוב מדבר (שתהא נוהגת כל שבעת ימים) מאן דאמר בשמחת לולב הכתוב מדבר, ביום הראשון דבר תורה (בכל מקום) ושאר כל הימים דבר תורה (במקדש, דלפני ה׳ אלהיכם כתיב) ורבן יוחנן בן זכאי מתקין על דבר תורה (כדרך שהיה במקדש מן התורה כל ז׳, התקין הוא זכר למקדש גם במדינה שינטל כל ז׳). מאן דאמר בשמחת שלמים הכתוב מדבר (א״כ ללולב) ביום הראשון דבר תורה (בכל מקום) ושאר כל הימים מדבריהן (אף במקדש, א״כ קשיא) ור׳ יוחנן בן זכאי מתקין על דבריהם. ויש התקנה אחר התקנה (דהרי במקדש עצמו לא היה שאר כל הימים אלא מדבריהן והוא התקין אף במדינה זכר למקדש וכי יש התקנה אחר התקנה, דנעשה תקנה זכר לדבר שאינו אלא תקנה מדבריהם, אלא ודאי דהעיקר כהאי תנא דבת״כ דבשמחת לולב הכתוב מדבר. פ״מ). (ירושלמי סוכה פ״ג הי״א)
[שמב] 69ושמחתם... שבעת ימים, (תחלת המאמר לעיל אות רפח), ור׳ אליעזר ביום ולא בלילה מנא ליה, נפקא ליה מושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, ימים ולא לילות. ורבנן, איצטריך ס״ד אמינא נילף שבעת ימים משבעת ימים מסוכה (בסכות תשבו שבעת ימים) מה להלן ימים ואפי׳ לילות אף כאן ימים ואפילו לילות, קמ״ל. (שבת קלא:)
[שמג] 70ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, שובע שמחות את פניך (תהלים טז, יא), אל תקרי שובע אלא שבע, כנגד שבעה, שנאמר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, ואלו הן, סוכה ולולב וערבה הדס ואתרוג וניסוך המים ושמחת בית השואבה, ואם עושין כן השם מנעים להן ומנצחן בימינו בדין. (מדרש תהלים י״ז:ה׳)
[שמד] ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, והיית אך שמח (דברים טז, טו) לרבות לילי יו״ט האחרון לשמחה (דכתיב ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, שבעה ולא שמונה, וכתיב והיית אך שמח וגו׳ לרבות וכו׳. ר״ח). (פסחים עא.)
1. תו״כ וילקו״ש כאן, סוכה לג., מנחות כז., תוספתא סוכה פ״ב, ירושלמי יומא פ״א ה״א. וראה להלן אות שיז, ותו״ש בא פי״ב אות תלב, ובמילואים שם אות ב.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״ו: מצוה מן המובחר לאגוד לולב והדס וערבה ולעשות שלשתן אגודה אחת וכו׳ ואם לא אגדן ונטלן אחד אחד יצא.
2. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז הי״א: לקיחה ע״י דבר אחר שמה לקיחה. והוא שיהיה דרך כבוד ודרך הדור שכל שהוא לנאותו אינו חוצץ וכו׳.
3. פדר״כ קעט, ילקו״ש כאן.
4. תנחומא סי׳ יז, ותנ״י כד, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. וראה תענית ב:.
5. פדר״כ קפ, מדרש תהלים פי״ז-ה, תנחומא אמור יח, זהר ח״א רכא., תק״ז כט, לק״ט וילקו״ש כאן.
6. ילקו״ש כאן, וראה מדרש תהלים פק״ב-ג.
7. תנחומא הנדפס יח, ויק״ר פ״ל-ו, פדר״כ פכ״ח, ירושלמי סוכה פ״ג ה״א, וכאן הדרש הוא מולקחתם, מלשון מקח. וראה להלן אותיות רפא, רצח.
8. מובא בשבלי הלקט השלם הל׳ לולב קסד:, ובמעשה רוקח סי׳ קכב, וראה להלן אות רפד, ותו״ש בא פי״ב אות תלב בביאור.
9. רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״ב: אתרוג של ערלה וכו׳ פסול.
10. ירושלמי יבמות פי״ב ה״ב, וראה המאמר הקודם.
11. פסחים לח: וילקו״ש כאן. ובירושלמי ערלה פ״א ה״א: ולקחתם לכם, ולא מן המצוה (כגון מעשר שני, פ״מ).
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״ב: אתרוג של תרומה טהורה ושל מעשר שני בירושלים לא יטול שמא יכשירו לטומאה, ואם נטל כשר.
12. סוכה כז:, מג., תו״כ, ילקו״ש ומדרה״ג כאן. ספרי דברים פיס׳ קמ, וראה להלן אות רצח. ולעיל אות רעו.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״י: אין אדם יוצא ביו״ט הראשון בלולבו של חברו שישאלנו ממנו, עד שיתננו לו במתנה, נתנו לו ע״מ להחזירו הרי זה יוצא בו ידי חובתו ומחזירו, שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ואם לא החזירו לא יצא, שנמצא כגזול וכו׳. ואחד הלולב ואחד כל מין ומין מארבע מינין שבו, אם היה אחד מהן שאול אין יוצאין בו ביו״ט ראשון.
13. רמב״ם הל׳ לולב פ״ח הי״א: האחין שקנו אתרוגין מתפיסת הבית ונטל אחד מהן אתרוג ויצא בו אם יכול לאכלו ואין האחין מקפידין בכך יצא ואם היו מקפידין לא יצא עד שיתנו לו חלקם במתנה.
14. ראה לעיל אותיות מה, ריט.
15. ראה תו״ש לך לך פי״ז אות סו בביאור, ולעיל אותיות קב, רעז.
16. ראה תו״ש בא פי״ב אות עט בבאור.
17. ירושלמי מגילה פ״ב ה״ו, סוכה לח., וראה לעיל אותיות פא, רנח, ולהלן אותיות רפח, שמב.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״י: וכל היום כשר לנטילת לולב ואינו ניטל בלילה.
18. ב״ר פס״ג-ח. פדר״כ קפח., ילקו״ש כאן, וראה להלן אות שלח.
19. ראה תו״כ וילקו״ש כאן. שבת קלא:, ויק״ר פ״ל-ח.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז הי״ג: מצות לולב להנטל ביום ראשון של חג בלבד בכל מקום ובכל זמן ואפילו בשבת שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון וכו׳. חל יום השבת להיות בתוך ימי החג אינו נוטל בשבת וכו׳. ובהל׳ טז-יח: בזמן שבית המקדש היה קיים היה לולב ניטל ביום הראשון שחל להיות בשבת. וכן בשאר המקומות שידעו בודאי שיום זה הוא יום החג בארץ ישראל, אבל המקומות הרחוקים שלא היו יודעים בקביעות ראש חודש לא היו נוטלין הלולב מספק. ומשחרב ביהמ״ק אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון ואפילו בני ארץ ישראל שקדשו את החודש, מפני בני הגבולין הרחוקים שאינן יודעין בקביעת החודש כדי שיהיו הכל שוין בדבר זה וכו׳ הואיל וחיוב יום ראשון בכל מקום אחד הוא ואין שם מקדש להתלות בו. ובזמן הזה שהכל עושין עפ״י החשבון נשאר הדבר כמות שהיה שלא ינטל לולב בשבת כלל לא בגבולין ולא בארץ ישראל ואפילו ביום ראשון ואעפ״י שהכל יודעים בקביעת החדש. וכבר בארנו שעיקר האיסור בנטילת הלולב בשבת גזרה שמא יעבירנו ד׳ אמות ברשות הרבים.
20. תנ״י סי׳ ל, ויק״ר פ״ל-ג. פדר״כ קפב:, קה״ר פ״ט-ז, וילקו״ש כאן, והובא ברוקח הל׳ ר״ה סי׳ רו ואו״ז סי׳ רנז והמנהיג הל׳ ר״ה, וארחות חיים לר״א מלוניל הל׳ ר״ה אות ג, וטור או״ח סי׳ תקפא.
21. עפ״י גירסת מדרה״ג כאן. וראה זהר ח״א רכ:.
22. ראה זהר ח״ב קפו., ומדרה״ג כאן.
23. ראה סוכה לו. מובא להלן אות שה.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״ח: והבוסר כשר.
24. ראה תו״ש בראשית פ״ו אות לז-לח.
25. ראה תו״כ כאן. ולהלן אות שב.
26. ראה תוס׳ סוכה כט: ד״ה בעינן, ושם לד: ד״ה שתהא.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״ט: כל אלו שאמרנו שהם פסולים מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגנבה, ביו״ט ראשון בלבד, אבל ביו״ט שני עם שאר הימים הכל כשר. ועיי״ש במ״מ ובלח״מ.
27. ועיי״ש בתוס׳ ד״ה לולב, וראה ירושלמי סוכה פ״ג ה״א, ויק״ר פ״ל-ה, ולהלן אות שג, ולעיל אותיות רעז, רפב.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״א: ארבעת מינים האלו שהן לולב והדס וערבה ואתרוג, שהיה אחד מהן יבש או גזול או גנוב אפילו לאחר יאוש וכו׳ הרי זה פסול.
28. כעי״ז בירושלמי סוכה פ״ג ה״ה: א״ר תנחומא תירגם עקילס הגר הדר הידור, אילן שהוא גדל על פני המים, וכ״ה בויק״ר פ״ל-ח. וראה קדושין ג..
29. ראה תו״כ כאן, ובה״ג הל׳ לולב. ובמדרה״ג כאן: מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימין ובעלי מומין, ובאים קטנים ועדיין גדולים קיימים, כך ישראל יש בהן צדיקים ובינונים, תלמידי חכמים ועמי הארץ ובאין קטנים ועדיין גדולים קיימין וכו׳.
30. תו״כ וילקו״ש כאן, ויק״ר פ״ל-ח, ירושלמי סוכה פ״ג ה״ה, וראה סוכה לא:.
31. ראה תו״כ כאן, ולעיל אות רצו, ותו״ש בראשית פ״א אות תקסד.
32. ראה שם כט:.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח ה״א: ד׳ מינין האלו וכו׳ שהיה אחד מהן יבש וכו׳ הרי זה פסול.
33. ראה סוכה לא:, להלן אות שכז, ולעיל אות שטו.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״ח: כמה שיעור וכו׳ ושיעור אתרוג אין פחות מכביצה, ואם היה גדול כל שהוא כשר.
34. ראה לעיל אות רצד.
35. וע״ש טז:, ורמב״ן כאן.
36. ראה סוכה מה:, מובא להלן אות שיב, מה תמר זה אין לו אלא לב אחד וכו׳.
37. ראה תו״כ כאן, ולעיל אות שד, ולהלן אות שיח.
38. ראה תו״כ ומדרה״ג כאן, וסוכה לא., וירושלמי שם פ״ג ה״א.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״א: כפות תמרים האמורות בתורה, הן חריות של דקל כשיצמחו קודם שיתפרדו העלין שלהן לכאן ולכאן, אלא כשיהיה כמו שרביט, והוא הנקרא לולב. ושם פ״ח ה״ג: נפרדו עליו זה מעל זה ולא נדלדלו בעלי החריות כשר. נפרצו עליו והוא שידלדלו משדרו של לולב כעלי החריות פסול.
39. ראה המאמר הקודם.
40. רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״כ-כב: הלכה למשה מסיני שמביאין במקדש ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב וכו׳ וערבה זו הואיל ואינה בפירוש בתורה, אין נוטלין אותה כל שבעת ימי החג זכר למקדש אלא ביום השביעי בלבד הוא שנוטלין אותה בזמן הזה, כיצד עושה, לוקח בד אחד או בדין הרבה חוץ מערבה שבלולב וחובט בה על הקרקע וכו׳.
41. ראה תו״כ כאן, ירושלמי סוכה פ״ג ה״ב.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״א: וענף עץ עבות האמור בתורה, הוא ההדס שעליו חופין את עצו כגון שיהיו שלשה עלין או יתר על כן בגבעול אחד וכו׳.
42. ראה לעיל אותיות רצו, שב, וירושלמי סוכה פ״ג ה״ב.
43. ראה שמו״ר פ״ב-ה, הדס עושה ג׳, שנקרא עץ עבות, הובא בתו״ש שמות פ״ג אות מד.
– רמב״ם הל׳ לולב שם: אבל אם היו שני העלין בשוה זה כנגד זה והעלה הג׳ למעלה מהן אין זה עבות אלא נקרא הדס שוטה.
44. ראה להלן אות שלו.
45. ראה סוכה לד: ותוס׳ כאן, ולהלן אות שכ. ובילקו״ש כאן הגירסא: וכן ישראל לא ישובו לארצם עד שיהו כולן באגודה אחת וכו׳.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״ה: ארבעה מינין אלו מצוה אחת הן ומעכבין זה את זה וכולן נקראים מצות לולב ואין פוחתין מהן ואין מוסיפין עליהן ואם לא נמצא אחד מהן אין מביאים תחתיו מין אחר הדומה לו. ושם ה״ו: מצוה מן המובחר לאגוד וכו׳, ואם לא אגדן ונטלן אחד אחד יצא, והוא שיהיו ארבעתן מצויין אצלו, אבל אם לא היה לו אלא מין אחד או שחסר מין אחד לא יטול עד שימצא השאר.
46. ראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״ז: כמה נוטל מהן, לולב אחד ואתרוג אחד ושני בדי ערבה ושלשה בדי הדס, ואם רצה להוסיף בהדס כדי שתהיה אגודה גדולה מוסיף, ונויי מצוה הוא, אבל שאר המינים אין מוסיפין על מנינם ואין גורעין מהן ואם הוסיף או גרע (פסול) [לא פסל, כ״מ].
47. ראה תנחומא אמור יז, ותנ״י כה, ולעיל אות שיז, פדר״כ פכ״ח. ובסגנון אחר במדרש אגדה: כפות תמרים אלו בעלי מקרא, פרי עץ הדר אלו בעלי משנה ותלמוד, שיש להם טעם וריח ומראה, כמו האתרוג הזה שיש בו אלו הג׳, טעם ומראה וריח, וענף עץ עבות אלו הבינונים המתהלכים בחסידות ובתמימות שיש להם ריח ואין להם טעם, רצה לומר כי עושים בטובת נפשם ואשריהם ואשרי חלקם אבל אין להם לימוד, וערבי נחל אלו הרשעים שאין להם לא טעם ולא ריח כמו ערבי נחל, אמר הקב״ה יאגדו אלו עם אלו כדי שיגינו אלו על אלו וכו׳.
48. פדר״כ שם, ילקו״ש רמז תרנא, וראה להלן אות שכט.
49. פדר״כ וילקו״ש שם, זהר ח״א רכ: ורבינו בחיי כאן.
50. פדר״כ וילקו״ש שם.
51. פדר״כ וילקו״ש שם.
52. תנחומא פנחס יד.
53. ראה תנחומא אמור יט, ותנ״י שם, זהר ח״ב רעא., תק״ז כט, וקלד, ורבינו בחיי כאן.
54. תנחומא אמור כ, ותנ״י כט, ילקו״ש כאן, וח״ב תתקסג, מדרש אגדה כאן, ילהמ״כ משלי ל, יח.
55. ראה תנחומא אמור יז, יח פדר״כ וילקו״ש שם, וילקוט המכירי תהילים צו-ט.
56. באסת״ר פ״ט-ב: ויעש העץ (אסתר ה, יד) מאיזה עצים היה אותו העץ וכו׳ אתרוג אמר אני אתן את עצמי, שממני נוטלין ישראל למצוה, הה״ד ולקחתם לכם וגו׳. ובילקו״ש ח״ב רמז תתרנד: הפיל פור וכו׳ השליך על ההדס ועל הערבה ועל האתרוג ולא עלו בידו שהם פרקליטים לישראל ומבקשים עליהם רחמים שנאמר ולקחתם וגו׳.
57. ראה לעיל אותיות קצח, שכ.
58. עיי״ש עוד, וראה מדרה״ג כאן.
59. וכ״ה ברבינו בחיי כאן עם שנוי בסיום וז״ל: וערבי נחל זו מלכות אדום, מה ערבה זו קנה שלה אדום כך מלכות אדום.
60. ראה המאמר הבא.
61. ראה תו״כ כאן, תוספתא סוכה פ״ב.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ג ה״ג-ד: ערבי נחל האמורות בתורה אינן כל דבר הגדל על הנחל, אלא מין ידוע הוא הנקרא ערבי נחל עלה שלו משוך כנחל ופיו חלק וקנה שלו אדום וזהו הנקרא ערבה, ורוב מין זה גדל על הנחלים לכך נאמר ערבי נחל, ואפי׳ היה גדל במדבר או בהרים כשר. ויש מין אחר דומה לערבה, אלא שעלה שלו עגול, ופיו דומה למסר, וקנה שלו אינו אדום, וזהו הנקרא צפצפה והיא פסולה.
62. ירושלמי שביעית פ״א ה״ה. וראה תו״כ כאן.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז ה״כ: הלכה למשה מסיני שמביאין במקדש ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב, ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב.
63. ראה לעיל אות שטז.
64. ילקו״ש כאן.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ח הי״ב: אע״פ שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה, שנאמר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים וכו׳.
65. ראה תו״ש בא פי״ב אות שה, ולעיל אות רפז.
66. ראה תו״ש שמיני פ״י אות א.
67. ראה תו״כ כאן, ירושלמי ר״ה פ״ד ה״ג.
68. ירושלמי ר״ה פ״ד ה״ג, וראה תו״כ כאן, ור״ה ל. ורש״י ד״ה בראשונה, וסוכה מא. ד״ה במקדש, ומג: ד״ה לולב, ירושלמי שם ה״ד, פס״ר ט., ובמדב״ר פי״ד-ד.
– רמב״ם הל׳ לולב פ״ז הי״ג-טו: מצות לולב להנטל ביום ראשון של חג בלבד בכל מקום וכו׳, ובמקדש לבדו נוטלין אותו בכל יום ויום משבעת ימי החג שנאמר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם וגו׳, משחרב בית המקדש התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש וכל יום ויום מברך עליו אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב מפני שהוא מצוה מדברי סופרים.
69. סוכה מג., וראה להלן אות שסא, ולעיל אות רפו.
70. ראה ויק״ר פ״ל-ב.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק טז]
[א]
״וּלְקַחְתֶּם״ – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נֶאֶמְרָה כָּן ׳לְקִיחָה׳ וְנֶאֶמְרָה לְהַלָּן ׳לְקִיחָה׳;
מַה לְּקִיחָה אֲמוּרָה לְהַלָּן, אֲגֻדָּה, אַף כָּן אֲגֻדָּה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ אָגוּד, כָּשֵׁר.
[ב]
״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״ – כָּל אֶחָד וְאֶחָד.
״לָכֶם״ – מִשֶּׁלָּכֶם, לֹא הַגָּזוּל.
מִכָּן אָמְרוּ: אֵין אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ
בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁלֶּחָג בְּלוּלָבוֹ שֶׁלַּחֲבֵרוֹ.
אֶלָּא אִם רָצָה, נוֹתְנוֹ מַתָּנָה לַחֲבֵרוֹ, וַחֲבֵרוֹ לַחֲבֵרוֹ, אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה.
מַעֲשֶׂה בְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וְהַזְּקֵנִים שֶׁהָיוּ בָּאִים בִּסְפִינָה, וְלֹא נִמְצָא לוּלָב אֶלָּא בְיַד רַבָּן גַּמְלִיאֵל בִּלְבַד, וְרַבָּן גַּמְלִיאֵל נְתָנוֹ מַתָּנָה לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה לְרַבִּי עֲקִיבָה, וְכֻלָּם יָצְאוּ בוֹ יְדֵי חוֹבָתָן.
[ג]
״בַּיּוֹם״ – לֹא בַלַּיְלָה.
״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ – אֲפִלּוּ בַּשַּׁבָּת.
״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ – אֵין דּוֹחִים אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא עַל יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן בִּלְבַד.
[ד]
״פְּרִי עֵץ״ – אֶת שֶׁטַּעַם עֵצוֹ דּוֹמֶה לְפִרְיוֹ, זֶה אֶתְרוֹג.
בֶּן עַזַּי אוֹמֵר: ״הָדָר״, הַדָּר בְּאִילָנוֹ מִשָּׁנָה לַחֲבֶרְתָּהּ.
[ה]
״כַּפֹּת תְּמָרִים״ – רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: כָּפוּת, וְאִם פָּרוּד, יִכְפְּתֶנּוּ.
[ו]
״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ – אֶת שֶׁעֲנַף עֵצוֹ דּוֹמֶה לִקְלִיעָה, זֶה הֲדַס.
״עַרְבֵי נָחַל״ – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁלְּנַחַל;
שֶׁלַּבַּעַל וְשֶׁלֶּהָרִים, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְעַרְבֵי נָחַל״.
אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: ״וְעַרְבֵי נָחַל״, שְׁתַּיִם: עֲרָבָה לַלּוּלָב, וַעֲרָבָה לַמִּקְדָּשׁ.
[ז]
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״, אֶחָד.
״כַּפֹּת תְּמָרִים״ – אֶחָד.
״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ – שְׁלֹשָׁה.
״וְעַרְבֵי נָחַל״ – שְׁתַּיִם.
וּשְׁתֵּי דָּלִיּוֹת וְאַחַת שֶׁאֵינָהּ קְטוּמָה.
רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: אֲפִלּוּ שְׁלָשְׁתָּן קְטוּמִין.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״, אֶחָד.
״כַּפֹּת תְּמָרִים״ – אֶחָד.
״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ – אֶחָד.
״וְעַרְבֵי נָחַל״ – אֶחָד.
הָא כַשֵּׁם שֶׁלּוּלָב אֶחָד וְאֶתְרוֹג אֶחָד, כָּךְ הֲדַס אֶחָד וַעֲרָבָה אַחַת.
רַבִּי לְעָזָר אוֹמֵר: יָכֹל אַף אֶתְרוֹג יְהֵא עִמָּהֶן בִּכְלַל אֲגֻדָּה?
וְכִי נֶאֱמַר ׳פְּרִי עֵץ הָדָר וְכַפֹּת׳.
וַהֲלֹא לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״פְּרִי עֵץ הָדָר, כַּפֹּת״?
הֲכֵיצַד? אֶתְרוֹג לְעַצְמוֹ, וְהַלָּלוּ אֲגֻדָּה לְעַצְמָן.
[ח]
מְנַיִן שֶׁהֵן מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר, כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל, וּשְׂמַחְתֶּם״, מְלַמֵּד שֶׁהֵן מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה.
[ט]
״וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יי אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים״ – לֹא בַּגְּבוּלִין כָּל שִׁבְעָה.
מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּי שֶׁיְּהֵא לוּלָב נִטַּל בַּמְּדִינָה שִׁבְעָה, זֵכֶר לַמִּקְדָּשׁ, שֶׁיְּהֵא יוֹם הֶנֶף כֻּלּוֹ אָסוּר.
וְתִסְּבוּן לְכוֹן בְּיוֹמָא קַדְמָאָה פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְּרוֹגִין לוֹלַבִּין וַהֲדַסִּין וְעַרְבִין דִּנְחַל וְתִחְדוֹן קֳדָם יְיָ אֱלָהֲכוֹן שִׁבְעָא יוֹמִין.
And you shall take to you on the first day the fruit of the orange (or citron) tree,⁠a and branches of palms,⁠b and myrtles, and willows of the brook, and rejoice before the Lord your God seven days.
a. Heb., "the tree hadar.⁠" Onkelos, ilana ethrogia.
b. Lulabin.

וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים
וְתִסְּבוּן לְכוֹן בְּיוֹמָא קַדְמָאָה פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין לוֹלַבִּין (ח״נ: וְלוּלַבִּין) וַהֲדַסִּין וְעַרְבִין דִּנְחַל וְתִחְדּוֹן קֳדָם ה׳ אֱלָהֲכוֹן שִׁבְעָה יוֹמִין
תרגום קשה: פְּרִי יחיד – פֵּירֵי רבים
א. ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ – ״פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין״ הוא תרגום קשה, כי מלשון ״פרי״ ביחיד וגם מהכתיב החסר ״כַּפֹּת תמרים״, דרשו חז״ל שמצוות החג באתרוג אחד ולולב אחד (סוכה לד ע״ב). ואם כן מדוע תרגם את כל הפסוק בלשון רבים: ״פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין לוֹלַבִּין וַהֲדַסִּין וְעַרְבִין דִּנְחַל״, שלא כהלכה? התשובה המסתברת היא שעל פי דרכו לתרגם שם קיבוצי ברבים כגון, ״עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי״ (בראשית א יא) ״אִילָן פֵּירִין עָבֵיד פֵּירִין״, העדיף גם כאן ״פירי״ על ״פרי״ ביחיד, גם במחיר הדיוק ההלכי.
אבל מכיוון שגם תרגום ״אֶתְרוֹגִין לוֹלַבִּין״ מנוגד להלכה שהרי נפסק ״לולב אחד ואתרוג אחד״ (משנה סוכה ג ד), כתב רמב״ן על אתר שהמתרגם רמז לדרשת חז״ל ״ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד״ (סוכה מג ע״א): ״ולכך תרגם אונקלוס בכולן בלשון רבים, מחובר אל וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״. כלומר, לשון הרבים שבת״א מלמד שחובה על כל אדם ליטול ארבעה מינים אך אין כוונתו למספר המינים.⁠1
בדרך שונה כתב המאירי בתשובותיו:
ונראה לי כן ממה שתרגם אונקלוס: ״פירי אילנא״, ואחר כך אמר: ״אתרוגין ולולבין״. אלמא ״פרי עץ״ כלל גדול הוא לעולם. ואח״כ הזכיר ״הדר״ לאתרוג ו״כפות תמרים״ ללולב... הרי שאין לך לאתרוג אלא מלת ״הדר״ לבד. ואע״פ ששאר השלשה אינו פרי, אבל כל דבר הפורח והצומח מן האילן נקרא ״פרי״. ו״פורה״ ו״פארה״ כולם מעניין אחד הם (ישעיהו סג ג: פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי; שם י לג: מְסָעֵף פֻּארָה בְּמַעֲרָצָה). ור״ל: ולקחתם מפרית העץ ומצמחותיו הדר וכפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל. וזה אצלי נכון וראיה גמורה מתרגומו של אונקלוס.
כלומר, מתרגום ״פירי״ ברבים למד המאירי ש״פרי עץ״ אינו מכוון לאתרוג בלבד אלא היא כותרת הכתוב: ״ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ״, ואיזהו פרי עץ? אלה ארבעת המינים; אתרוג לולב הדס וערבה, כי כל הצומח מן העץ הוא בכלל פרי. ועל פי דעתו זו שאותה תמך מלשון התרגום, חידש שמצוות לולב מתקיימת גם בלולב היוצא מדקל זכר שאינו עושה פרות.⁠2
האם הָדָר – אתרוג הוא תרגום מילולי?
ב. לפי רש״י שכתב ״הָדָר – הדר באילנו שנה בשנה וזהו אתרוג״ (כסוכה לה ע״א), הָדָר מתפרש כלשון דיור ודירה.⁠3 אבל ת״א ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ – ״פֵּירֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין״, ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ – ״לוֹלַבִּין״, ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ – ״וַהֲדַסִּין״, אינו תרגום מילולי אלא שנקט לשון המשנה כדרכו לתרגם מונחים הלכיים במטבע לשון חז״ל.⁠4 ואולם לדעת כמה ראשונים זיהוי עֵץ הָדָר עם אתרוג מבוסס על הארמית, כי הָדָר הוא דבר שחומדים אותו. ומכיוון שחימוד מתורגם בפועל ״רגג״ שממנו נגזר גם שם אתרוג, נמצא שת״א ״הָדָר״ – ״אֶתְרוֹגִין״ הוא תרגום מילולי.⁠5 אבל מדברי הרמב״ם בהקדמת המשנה משתמע ש״פרי עץ הדר״ – אתרוג, זהו בכלל ״הפירושים המקובלים ממשה״ אך אינו פשט הכתוב.⁠6
עקילס ואונקלוס
ג. בשני התלמודים ישנה דרשה המזהה ״עץ הדר״ עם אתרוג על פי היוונית. הנוסח בבבלי הוא: ״בן עזאי אומר: אל תקרי הָדָר אלא אידור (מסורת הש״ס: הדור) שכן בלשון יווני קורין למים אידור״ (סוכה לה ע״א). ואולם בירושלמי הובאה דרשה זו בשם עקילס: ״אמר רבי תנחומא: תירגם עקילס הדר – הידור, אילן שהוא גדל על פני המים״ (סוכה ג ה [נג ע״ד]). הדרשה מבוססת על הדמיון הצלילי שבין הָדָר לאִידּוּר שביוונית משמעו מים,⁠7 והשם הָדָר רומז לאילן האתרוג הזקוק להשקייה מרובה.
מכיוון שהירושלמי מוסר דרשה זו בשם עקילס הגר, היו שכתבו שעקילס הוא השם היווני של אונקלוס הגר. ואולם מהר״ץ חיות טען שהמזהים את עקילס עם אונקלוס טועים, כי עקילס תרגם התורה ליוונית ואונקלוס לארמית.⁠8
ולעצם דרשת מלה בתורה על פי היוונית או לשונות אחרות כגון לטוטפות ״טט בכתפי – שתים, פת באפריקי – שתים״ (סנהדרין ד ע״ב), כתב ״מרגליות הים״ שם שאין לתמוה על כך כדברי כמה ראשונים ואחרונים.⁠9
תמרים – לולבים
ד. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ – ״לוֹלַבִּין״ הוא תרגום בתצורה ארמית של המונח ההלכי ״לולב״ שבמשנה, שאלמלא כן היה מתרגם דִּקְלִין כשם אילן התמר שהוא דֶּקֶל, השווה: ״וְשִׁבְעִים תְּמָרִים״ (שמות טו כז) ״וְשִׁבְעִין דִּקְלִין״, ״עִיר הַתְּמָרִים״ (דברים לד ג) ״קִרְיַת דִּקְלַיָּא״. ומתרגומו ״לוֹלַבִּין״ [ולא: לוֹלַבִּין דְדִקְלָא] מוכח שהם לולבי תמרים, כי שאר לולבים באים לעולם בכינוי כבמשנה ״לולבי זרדים והחרובין... לולבי האלה והבטנה והאטדין יש להם שביעית״ (שביעית ז ה). וכן בתוספתא: ״או שקטפה לולבי גפנים״ (בבא קמא ו כא).⁠10 ולעניין שם ״לולב״ יש שפירשוהו מלשון לבלוב, עניין הניצה והפריחה, אבל יש מי שפירש ש״לולב״ מציין בארמית את הנענוע, בדומה לשם הוֹשַׁעְנָא שאף הוא מציין בארמית נענועים כדרך שתרגם יוב״ע ״וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף״ (ישעיהו נה יב) ״וְכָל אִילָנִי חַקְלָא יִשְׁעֲנוּן בְּעַנְפֵּיהוֹן״.⁠11
אבל מקצת נוסחים שתרגמו ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ – ״וְלוּלַבִּין״ שגו בשתיים: גרסו לוּלַבִּין תחת לוֹלַבִּין והוסיפו ו״ו החיבור בניגוד לדרשת חז״ל.⁠12
עָבוֹת – הֲדַסִּין
ה. תרגום ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ – ״וַהֲדַסִּין״, מיוסד על קבלת חז״ל שפירשו ״ענף עץ עבת – זה הדס״ (סוכה לב ע״ב). ואף על פי שמן המקרא נשמע שהדס ו״עץ עבת״ הם שני מינים שונים, ככתוב ״צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת״ (נחמיה ח טו) כבר יישב ראב״ע שם על פי ת״א כאן: ״וההדס והעבות ידענו מן הקבלה שהם עץ אחד. וכן אמר המתרגם עָבוֹתהֲדַסִּין״. וראה גם בפירושו כאן. אבל בגמרא דרשו: ״צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות. היינו הדס היינו עץ עבות! אמר רב חסדא: הדס שוטה לסוכה, ועץ עבות ללולב״ (סוכה יב ע״א).
וְעַרְבֵי נָחַל – עֲרָבָה ולא צַפְצָפָה
ו. לכאורה תרגום ״וְעַרְבֵי נָחַל״ – ״וְעַרְבִין דִּנְחַל״ תמוה, כי בגמרא מבואר שמשחרב ביהמ״ק השתנו שמותיהם של שלושה דברים: עֲרָבָה היא צפצפה, שופר הוא חצוצרה וכן התחלפו ״פתורא״ עם ״פתורתא״ (שבת לו ע״א):
דאמר רב חסדא: הני תלת מילי אישתני שמייהו מכי חרב בית המקדש: חצוצרתא – שופרא למאי נפקא מינה? לשופר של ר״ה (רש״י: לשופר של ראש השנה – אין תוקעין אלא באותו שעם הארץ קורין חצוצרות, והוא שופר, או אם בא עם הארץ לשאול במה יתקע – אומרים לו: בחצוצרות).
ערבה – צפצפה למאי נפקא מינה? ללולב (רש״י. צפצפה – פסולה ללולב, ועלה שלה עגול וקנה שלה לבן, כדאמרן בסוכה).
פתורה – פתורתא, למאי נפקא מינה? למקח וממכר (רש״י: מתחילה היו קורין לגדול פָּתוּרָה ולקטנה פָּתוּרְתָא, ועכשיו נשתנו).
ומכיוון ״שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש״ (רש״י מגילה כא ע״ב), מתבקש היה לתרגם ״צפצפה״ כלשון העם. אבל אונקלוס תרגם ״וְעַרְבֵי נָחַל״ – ״וְעַרְבִין דִּנְחַל״ ולא תרגמו צַפְצָפָה כשם שהתחדש ונהג בימיו, כי הוא מנוגד להלכה.⁠13 ומאותו הטעם תרגם להלן ״שׁוֹפַר תְּרוּעָה״ (ויקרא כה ט) ״שׁוֹפַר יַבָּבָא״ [ולא: חצוצרה כפי שנקרא בלשון הדיבור של עמי הארץ], כי גם הוא מנוגד להלכה.⁠14 אבל את ״וְעָשִׂיתָ שֻׁלְחָן עֲצֵי שִׁטִּים״ (שמות כה כג) תרגם ״וְתַעֲבֵיד פָּתוּרָא״ כשמו בזמן המקדש אף שלאחר החורבן שולחן גדול כבמקדש מכונה מעתה פָּתוּרְתָא.⁠15 אך ראה להלן ״שׁוֹפַר תְּרוּעָה״ (ויקרא כה ט) ״שׁוֹפַר יַבָּבָא״ הערת הרה״ג אביגדר נבנצל וצרף.
1. וב״אור התרגום״ כתב: ״מה שתרגם אתרוגים ברבים לפי שעל כל אילן יש אתרוגים רבים ומתרגם שיקחו הפרי מהעץ של אתרוגים. או אולי שלא נטעה לומר כי די בלקיחת אתרוג אחד לכל הקהל״.
2. מגן אבות, עמ׳ קכו (״תשובות רבינו המאירי הנקרא מגן אבות״, י״ל עפי כת״י יחיד מאת רש״א ורטהיימר, נדפס מחדש ירושלים – ניו יורק תשי״ח). ואולם חידושו מנוגד לטעמים פְּרִ֨י עֵ֤ץ הָדָר֙ (היינו פרי, עץ הדר; ולא: פרי עץ, הדר). אמנם גם בחידושי חת״ס (סוכה לד ע״ב) הכשיר דקל זכר משום ״שהמין נקרא כן״. ואילו בדרישה (יו״ד סימן רצד ס״ק ז) חידש מדעתו ״שגם הלולבין בכלל פירי אילן״ (ולכן אסור לולב של ערלה שגם הוא בכלל ״וערלתם ערלתו את פריו״) ולא ראה שכבר קדמו המאירי הנ״ל. ראה על כך אצל רי״מ שטרן, ״כשרות ארבעת המינים״, ירושלים תשנ״ב, עמ׳ קסט.
3. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל העיר שאם זהו הפשט היה צריך להינקד הַדָּר.
4. כמבואר לעיל בפסוק יז ״לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם״.
5. רמב״ן כאן: ״והנכון בעיני כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא בלשון הקודש הדר. כי פירוש אתרוג, חמדה, כדמתרגמינן ״נחמד למראה״ (בראשית ב ט) ״דמרגג למחזי״, ״לא תחמוד״ (שמות כ יג) ״לא תירוג״ ... ולשון חמדה והדר שוים בטעם״ שו״ת הראב״ד, סימן ז: ״וכן בעלי הלשון דורשין שאתרוג בלשון ארמית הוא הדר בלשון הקדש, דריגוג לשון חמדה ותאוה הוא, כדמתרגם: ״ונחמד העץ״ (בראשית ג ו) ״דמרגג״.
6. כלשונו שם: ״אזכיר כאן יסוד גדול שנראה לי להזכירו כאן. והוא, יש לטוען לומר אם היו פירושי התורה מקובלים ממשה כפי הכללים שאמרנו כשהזכרנו אמרם ״כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני״, אם כן מה הם אותם ההלכות המיוחדות שאמרו בהם שהם הלכה למשה מסיני? והנה זה יסוד צריך שתדענו. והוא, שהפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת כלל, לפי שעד עכשיו לא מצאנו שנפלה מחלוקת בין החכמים בשום זמן מן הזמנים ממשה רבינו עד רב אשי שאחד אמר שמי שסימא עין אדם מסמין את עינו כמאמר ה׳ יתעלה עין בעין, ואחר אמר דמים בלבד הוא חייב. גם לא מצאנו מחלוקת במה שאמר הכתוב פרי עץ הדר שאחד אמר שהוא האתרוג, ואחר אמר שהוא הפָּרִיש או הרמון או זולתם. גם לא מצאנו מחלוקת בעץ עבות שהוא ההדס... וכן כל כיוצא בזה בכל המצות אין בהן מחלוקת, לפי שהם פירושים מקובלים ממשה, ועליהם ועל כיוצא בהם אמרו ״כל התורה כולה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני״. אבל עם היותן מקובלות ואין בהן מחלוקת הרי מדקדוק המקרא שניתן לנו אפשר ללמוד אלו הפירושים בדרכי הדין והאסמכתות והרמזים וההוראות שיש במקרא. וכשתראה בתלמוד נושאים ונותנים ונחלקים על דרך העיון ומביאים ראיה על אחד מן הפירושים הללו ודומיהם כמו שאמרו על אמרו יתעלה פרי עץ הדר, ואולי הוא הרמון או הפריש או זולתן, עד שהביאו ראיה מאמרו פרי עץ ואמרו עץ שטעם עצו ופריו שוין, ואמר אחר פרי הדר באילנו משנה לשנה, ואמר אחר פרי הדר על כל מים, אין זה מפני שהדבר ספק אצלם עד שלמדו עליו בראיות אלו, אלא ראינו בלי ספק מיהושע עד עכשיו שהאתרוג הוא הניטל עם הלולב בכל שנה ואין מחלוקת בכך, ורק חקרו על ההוראה שיש במקרא לפירוש המקובל הזה. וכך לְמֵידותם גם על ההדס. ולמידותם שהעונש ממון הוא שחייב לשלם מי שאבד לחבירו אבר מן האיברים״. כלומר, ״עין תחת עין״ (ממון) ״פרי עץ הדר״ (אתרוג) ודומיהם, אינם פשט הכתוב אבל מכיוון שהם ״הפירושים המקובלים ממשה״ שלהם אנו מחוייבים, הטעינו חז״ל פרשנות זו בכתוב ״על דרך העיון והבאת ראיה״.
7. וממנו hydro באנגלית, תחילית למלים שונות הנקשרות במים כגון הידרולוגיה – מדע העוסק בחקר מרחבי המים שבכדור הארץ. וראה ״ערוך״ ו״ערוך השלם״ ערך הדר (הדור).
8. מהר״ץ חיות, ״אגרת בקורת״ [בתוך: כל ספרי מהר״ץ חיות, ב, ירושלים תשי״ח], עמ׳ תקטו. פירוש: בנוסף לתרגום השבעים (תה״ש) קיימים שלושה תרגומים יווניים נוספים למקרא: עקילס, סימכוס ותיאודטיון. ובעוד שאין חז״ל משבחים את תה״ש ויחסם אליו מסוייג – מן הסתם משום שהנוסח היווני הפך להיות תורתם של הנוצרים (ולכן במסכת סופרים א ז נתפס יום כתיבת התרגום היווני כיום שנעשה בו העגל) – הרעיפו חז״ל שבחים על תרגום עקילס הגר: ״תירגם עקילס הגר התורה לפני רבי אליעזר ולפני רבי יהושע וקילסו אותו ואמרו לו (תהלים מה ג) יפיפית מבני אדם״ (ירושלמי, מגילה א ט [עא טור ג]). עקב הדמיון לנוסח הבבלי שבו מופיע ״תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע״ (מגילה ג ע״א) היו שהחליטו שאונקלוס הוא עקילס, כגון ״קרבן העדה״ לירושלמי שם אבל כאמור, מהר״ץ חיות וחכמים נוספים שללו זיהוי כמצויין במבוא לפרשגן עמ׳ 36 הערה 20. על ההבדל שבין תה״ש לתרגום עקילס ראה משה צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס״ו, עמ׳ 10 ו 35.
9. כגון דברי השל״ה ״כשבלל הקב״ה הלשונות בדור הפלגה בא מלשון הקודש ג״כ בשאר הלשונות״, עיין שם. וראה גם בפסוקים ״תתעמר״ (דברים כא יד) על פרסית וערבית בתורה, ״חליפות״ (בראשית מה כב) על יוונית בתרגום אונקלוס.
10. ״חליפות שמלות״.
11. ״ערוך השלם״ (ערך לולב), ״מרפא לשון״ כאן ובסוף פרשת בא.
12. סוכה לד ע״ב: ״תניא, יכול יהא אתרוג עמהם באגודה אחת? אמרת, וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים, כפת תמרים כתיב״.
13. סוכה לד ע״א: ״תנו רבנן: ערבי נחל – הגדילות על הנחל, פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים״.
14. משנה, ראש השנה ג ג: ״שופר של ראש השנה של יעל פשוט ופיו מצופה זהב ושתי חצוצרות מן הצדדין שופר מאריך וחצוצרות מקצרות שמצות היום בשופר״.
15. אבל בסוכה לד ע״א כתב רש״י ״פתורתא פתורא – האחת גדולה והאחת קטנה, ושם היו רגילין לקרות לגדולה חלף קטנה ושל קטנה לגדולה״. והעיר ״כפות תמרים״ שם, שמדברי רש״י אלה, אין לדעת איזהו השם שהיה בזמן המקדש. והרה״ג אביגדר העיר שמתרגום ״וְתַעֲבֵיד פָּתוּרָא״ הוכחה לעמדתו שלשון תרגום אונקלוס ניתן בסיני וזה היה שמו בשעת מתן תורה. לדעתו זו ראה בפסוק ״אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם״ (שמות י ב). אך רבים חולקים וסוברים שלשון התרגום אינו מסיני כמבואר שם.
ותסבון לכון ביומא טבה קדמיה פירי אילן משבח תרוגין ולולבין והדס וערבה דנחלהא ותחדון קדם י״י אלהכון שבעה יומין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דנחלה״) גם נוסח חילופי: ״דנחל״.
ותיסבון מן דילכון ביומא קמאה דחגא פירי אילן משבח תרוגין ולולבין והדסין וערבין דמרביין על נחלין ותיחדון קדם י״י אלקכון שבעתי יומין.
And of your own shall you take on the first day of the feast, the fruits of praiseworthy trees, citrons, and lulabin, and myrtles, and willows that grow by the brooks; and you shall rejoice before the Lord your God seven days.
ותקחו מן שלכם ביום ראשון של החג פירות עץ משובח אתרוגים ולולבים והדסים וערבות שגדלים על נחלים ושמחתם לפני י״י אלהיכם שבעת ימים.
תרוגין ולולבין.
Citrons and lulabs.

פרשה ל

[א] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא פָּתַח: קְחוּ מוּסָרִי וְאַל כָּסֶף (משלי ח׳:י׳), קְחוּ מוּסָרָהּ שֶׁל תּוֹרָה וְאַל כָּסֶף, לָמָּה תִשְׁקְלוּ כֶסֶף בְּלוֹא לֶחֶם (ישעיהו נ״ה:ב׳), לָמָּה אַתֶּם שׁוֹקְלִים כֶּסֶף לִבְנֵי עֵשָׂו בְּלוֹא לֶחֶם, עַל שֶׁלֹּא שְׂבַעְתֶּם מִלַּחְמָהּ שֶׁל תּוֹרָה. וִיגִיעֲכֶם בְּלוֹא לְשָׂבְעָה (ישעיהו נ״ה:ב׳), לָמָּה אַתֶּם יְגֵעִים וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם שְׂבֵעִים, בְּלֹא לְשָׂבְעָה, עַל שֶׁלֹּא שְׂבַעְתֶּם מִיֵּינָהּ שֶׁל תּוֹרָה, דִּכְתִיב: וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי (משלי ט׳:ה׳). רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חִיָּא אֲבוֹי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן נְהוֹרָאי אָמַר, כְּתִיב: וּפָקַדְתִּי עַל כָּל לֹחֲצָיו (ירמיהו ל׳:כ׳), אֲפִלּוּ עַל גַּבָּאֵי צְדָקָה, חוּץ מִשְּׂכַר סוֹפְרִים וּמַשְׁנִים, שֶׁאֵינָן נוֹטְלִין אֶלָּא שְׂכַר בַּטָּלָה בִּלְבָד, אֲבָל שְׂכַר דָּבָר אֶחָד מִן הַתּוֹרָה אֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לִתֵּן מַתַּן שְׂכָרָהּ. תָּנֵי מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה נִקְצָצִין מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם חוּץ מִמַּה שֶּׁמּוֹצִיא בְּשַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים וְרָאשֵׁי חֳדָשִׁים וּמַה שֶּׁהַתִּינוֹקוֹת מוֹלִיכִים לְבֵית רַבָּן, אִם מוֹסִיף מוֹסִיפִים לוֹ אִם פּוֹחֵת פּוֹחֲתִין לוֹ. רַבִּי יוֹחָנָן הֲוָה מְטַיֵּל, סָלֵק מִטְבֶרְיָא לְצִפּוֹרִין, וַהֲוָה רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא מִסְמַךְ לֵיהּ, מָטוֹן חַד בֵּית חֲקַל אֲמַר הָדֵין בֵּית חַקְלָא הֲוָה דִידִי וְזַבֵּינִית יָתֵיהּ בִּגְלַל לְמִזְכֵּי בְּאוֹרַיְתָא. מָטוֹן חַד דְּבֵית כַּרְמָא אֲמַר הָדֵין בֵּית כַּרְמָא דִידִי הֲוֵית וְזַבֵּינִית יָתֵיהּ בִּגְלַל לְמִזְכֵּי בְּאוֹרַיְתָא. מָטוֹן חַד דְּבֵית זֵיתָא, אֲמַר הָדֵין בֵּית זֵיתָא דִידִי הֲוָה וְזַבֵּינִית יָתֵיהּ בִּגְלַל לְמִזְכֵּי בְּאוֹרַיְתָא, שָׁרֵי רַבִּי חִיָּא בָּכֵי, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מָה אַתְּ בָּכֵי, אֲמַר לֵיהּ עַל דְּלָא שְׁבַקְתְּ לְסִיבוּתָךְ כְּלוּם. אָמַר לוֹ קַלָּה הִיא בְּעֵינֶיךָ מַה שֶּׁעָשִׂיתִי שֶׁמָּכַרְתִּי דָבָר שֶׁנִּבְרָא לְשִׁשָּׁה יָמִים וְקָנִיתִי דָּבָר שֶׁנִּתַּן לְאַרְבָּעִים יוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי שָׁם עִם ה׳ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה (שמות ל״ד:כ״ח), וּכְתִיב: וָאֵשֵׁב בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה (דברים ט׳:ט׳). כַּד דְּמַךְ רַבִּי יוֹחָנָן הֲוָה דּוֹרוֹ קוֹרֵא עָלָיו: אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה (שיר השירים ח׳:ז׳), שֶׁאָהַב רַבִּי יוֹחָנָן אֶת הַתּוֹרָה, בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ (שיר השירים ח׳:ז׳). כַּד דְּמַךְ רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אִישׁ טִירְיָא רָאוּ מִטָּתוֹ שֶׁפָּרְחָה בָּאֲוִיר, וְהָיָה דּוֹרוֹ קוֹרֵא עָלָיו: אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה (שיר השירים ח׳:ז׳), שֶׁאָהַב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבָּא הוֹשַׁעְיָא אִישׁ טִירְיָא, בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ. כַּד דְּמַךְ רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן, הָיָה דּוֹרוֹ קוֹרֵא עָלָיו: מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר כְּתִימְרוֹת עָשָׁן מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל (שיר השירים ג׳:ו׳), מַהוּ מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל, אֶלָּא דַהֲוָה קָרָיי וְתָנָיי וּפַּיְיטָן וְדַרְשָׁן.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מִשְּׂכַר לְקִיחָה אַתָּה לָמֵד שְׂכַר לְקִיחָה, בְּמִצְרַיִם כְּתִיב: וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב (שמות י״ב:כ״ב), בְּכַמָּה הֲוָת טִימְיָא דִּידֵיהּ בְּאַרְבָּעָה מִינֵי, וְהוּא גָּרַם לְיִשְׂרָאֵל לִירַשׁ בִּזַּת הַיָּם, בִּזַּת סִיחוֹן וְעוֹג, בִּזַּת שְׁלשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים. לוּלָב שֶׁעוֹמֵד עַל הָאָדָם בְּכַמָּה דָּמִים, וְכַמָּה מִצְווֹת יֵשׁ בּוֹ, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תּוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים שׂבַע שְׂמָחוֹת (תהלים ט״ז:י״א), אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא תּוֹדִיעֵנִי בְּאֵיזֶה פִּילוֹן מְפֻלָּשׁ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, רַבִּי יוּדָן אָמַר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדָוִד אִם חַיִּים אַתָּה צָרִיךְ, יִסּוּרִין אַתָּה צָרִיךְ, כְּדִכְתִיב: וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר (משלי ו׳:כ״ג). שׂבַע שְׂמָחוֹת, שִׂבְּעָנוּ בַּחֲמִשָּׁה שְׂמָחוֹת, מִקְרָא, מִשְׁנָה, תַּלְמוּד, תּוֹסֶפְתָּא וְאַגָּדוֹת.
דָּבָר אַחֵר: שׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ, אֵלּוּ שֶׁבַע כִּתּוֹת שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁעֲתִידִים לְהַקְבִּיל פְּנֵי שְׁכִינָה וּפְנֵיהֶם דּוֹמוֹת לַחַמָּה וּלְבָנָה, לָרָקִיעַ, לַכּוֹכָבִים, לַבְּרָקִים וּלְשׁוֹשַׁנִּים וְלַמְּנוֹרָה הַטְּהוֹרָה שֶׁהָיְתָה בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ. לַחַמָּה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּרָה כַּחַמָּה (שיר השירים ו׳:י׳). לַלְּבָנָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יָפָה כַלְּבָנָה (שיר השירים ו׳:י׳). לָרָקִיעַ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ (דניאל י״ב:ג׳). לַכּוֹכָבִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמַצְדִּיקֵי הָרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶד (דניאל י״ב:ג׳). לַבְּרָקִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: מַרְאֵיהֶן כַּלַּפִּידִים כַּבְּרָקִים יְרוֹצֵצוּ (נחום ב׳:ה׳). לְשׁוֹשַׁנִּים מִנַּיַן, שֶׁנֶּאֱמַר: לַמְנַצֵּחַ עַל שׁשַׁנִּים (תהלים מ״ה:א׳). לַמְּנוֹרָה הַטְּהוֹרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֵלַי מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ (זכריה ד׳:ב׳). נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח (תהלים ט״ז:י״א), וְכִי מִי מוֹדִיעֵנוּ אֵיזוֹ כַּת הַחֲבִיבָה וְהַנְּעִימָה שֶׁבָּהֶן, תְּרֵין אָמוֹרָאִין, חַד אָמַר זוֹ שֶׁבָּאָה מִכֹּחָהּ שֶׁל תּוֹרָה וּמִכֹּחָן שֶׁל מִצְווֹת, וְאָחֳרָנָא אָמַר אֵלּוּ סוֹפְרִין וּמַשְׁנִין שֶׁמְּלַמְּדִין תִּינוֹקוֹת בַּאֲמִתָּן, שֶׁהֵן עֲתִידִין לַעֲמֹד בִּימִינוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח.
דָּבָר אַחֵר: שׂבַע שְׂמָחוֹת, אַל תְּהִי קוֹרֵא כֵּן אֶלָּא שֶׁבַע שְׂמָחוֹת, אֵלּוּ שֶׁבַע מִצְווֹת שֶׁבֶּחָג, וְאֵלּוּ הֵן, אַרְבָּעָה מִינִין שֶׁבַּלּוּלָב, וְסֻכָּה, חֲגִיגָה וְשִׂמְחָה. אִם שִׂמְחָה לָמָּה חֲגִיגָה וְאִם חֲגִיגָה לָמָּה שִׂמְחָה, אָמַר רַבִּי אָבִין מָשָׁל לִשְׁנַיִם שֶׁנִּכְנְסוּ אֵצֶל הַדַּיָּן וְלֵית אֲנַן יָדְעִין מַאן הוּא נוֹצֵחַ, אֶלָּא מַאן דְּנָסַב בָּאיָין בִּידֵיהּ, אֲנַן יָדְעִין דְּהוּא נָצוֹחַיָיא, כָּךְ יִשְׂרָאֵל וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם בָּאִין וּמְקַטְרְגִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְלֵית אֲנַן יָדְעִין מַאן נָצַח, אֶלָּא בַּמֶּה שֶׁיִּשְׂרָאֵל יוֹצְאִין מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלוּלָבֵיהֶן וְאֶתְרוֹגֵיהֶן בְּיָדָן, אָנוּ יוֹדְעִין דְיִשְׂרָאֵל אִינוּן נָצוֹחַיָּא, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
[ג] דָּבָר אַחֵר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: פָּנָה אֶל תְּפִלַּת הָעַרְעָר וְלֹא בָזָה אֶת תְּפִלָּתָם (תהלים ק״ב:י״ח), שֶׁנִּצְּחוּ יִשְׂרָאֵל בַּדִּין וְנִמְחֲלוּ עֲוֹנוֹתֵיהֶם וְהֵן אוֹמְרִים נָצְחוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם (שמואל א ט״ו:כ״ט), הוּא שֶׁדָּוִד אוֹמֵר לְיִשְׂרָאֵל אִם קִיַּמְתֶּם מִצְוַת לוּלָב שֶׁנִּקְרָא נָעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח (תהלים ט״ז:י״א), הֲרֵי אַתָּה מְבֻשָּׂר שֶׁנִּצַּחְתָּ לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם.
אָמַר רַבִּי אָבִין, פָּנָה אֶל תְּפִלַּת הָעַרְעָר, וְאָמַר רַבִּי אָבִין אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לַעֲמֹד עַל אַפּוֹ שֶׁל דָּוִד, פְּעָמִים שֶׁקּוֹרֵא עַצְמוֹ עָנִי, פְּעָמִים שֶׁקּוֹרֵא עַצְמוֹ מֶלֶךְ, הָא כֵיצַד בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה צוֹפֶה וּמַבִּיט שֶׁצַּדִּיקִים עֲתִידִין לַעֲמֹד מִמֶּנּוּ כְּגוֹן: אָסָא, יְהוֹשָׁפָט, חִזְקִיָּה וְיֹאשִׁיָּה, הָיָה קוֹרֵא עַצְמוֹ מֶלֶךְ, שֶׁנֶאֱמַר: אֱלֹהִים מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן (תהלים ע״ב:א׳), וּבְשָׁעָה שֶׁצּוֹפֶה רְשָׁעִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ, כְּגוֹן: אָחָז, מְנַשֶּׁה, אָמוֹן, הָיָה קוֹרֵא עַצְמוֹ עָנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף (תהלים ק״ב:א׳). רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי פָּתַר קְרָיָה בַּפּוֹעֵל הַזֶּה, מָה הַפּוֹעֵל הַזֶּה יוֹשֵׁב וּמְשַׁמֵּר לִכְשֶׁיַּפְלִיג מְלַאכְתּוֹ קִמְעָא וְיַלְקִישֶׁנָּה בַּסּוֹף כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְהָיוּ הָעֲטֻפִים לְלָבָן (בראשית ל׳:מ״ב), מַהוּ הָעֲטֻפִים, רַבִּי יִצְחָק בְּרַבִּי חִלְקִיָה אָמַר לַקִּישָׁא.
דָּבָר אַחֵר: פָּנָה אֶל תְּפִלַּת הָעַרְעָר, הָיָה לוֹ לוֹמַר לֹא בָזָה תְּפִלָּתוֹ, וְאִם לֹא בָזָה תְּפִלָּתָם, הָיָה לוֹ לוֹמַר פָּנָה אֶל תְּפִלַּת הָעַרְעָרִים, אֶלָּא פָּנָה אֶל תְּפִלַּת הָעַרְעָר, זֶה תְּפִלָּתוֹ שֶׁל מְנַשֶּׁה מֶלֶךְ יְהוּדָה, שֶׁהָיָה עַרְעָר מִמַּעֲשִׂים טוֹבִים, וְלֹא בָזָה אֶת תְּפִלָּתָם, זוֹ תְּפִלָּתוֹ וּתְפִלַּת אֲבוֹתָיו, דִּכְתִיב: וַיִּתְפַּלֵּל אֵלָיו וַיֵּעָתֶר לוֹ (דברי הימים ב ל״ג:י״ג), מַהוּ וַיֵּעָתֶר לוֹ, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּעֲרָבְיָא צָוְוחִין לַחֲתִירָתָא עֲתִירָתָא. וַיְשִׁיבֵהוּ יְרוּשָׁלִַם לְמַלְכוּתוֹ (דברי הימים ב ל״ג:י״ג), בַּמֶּה הֱשִׁיבוֹ רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר יוֹנָה אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא, בָּרוּחַ הֱשִׁיבוֹ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר מַשִּׁיב הָרוּחַ, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה: וַיֵּדַע מְנַשֶּׁה כִּי ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים (דברי הימים ב ל״ג:י״ג), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר מְנַשֶּׁה אִית דִּין וְאִית דַּיָּנָא. רַבִּי יִצְחָק פָּתַר קְרָיָא בַּדּוֹרוֹת הַלָּלוּ שֶׁאֵין לָהֶם לֹא מֶלֶךְ וְלֹא נָבִיא, לֹא כֹהֵן וְלֹא אוּרִים וְתֻמִּים, וְאֵין לָהֶם אֶלָּא תְּפִלָּה זוֹ בִּלְבָד, אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אַל תִּבְזֶה אֶת תְּפִלָּתָם, תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן (תהלים ק״ב:י״ט), מִכָּאן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְקַבֵּל הַשָּׁבִים, וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ (תהלים ק״ב:י״ט), שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בּוֹרֵא אוֹתָן בְּרִיָּה חֲדָשָׁה.
דָּבָר אַחֵר: תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן, זֶה דּוֹרוֹ שֶׁל חִזְקִיָּהוּ, שֶׁהָיָה נָטוּי לְמִיתָה, וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ, שֶׁבְּרָאָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּרִיָּה חֲדָשָׁה, דָּבָר אַחֵר, תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן, זֶה דּוֹרוֹ שֶׁל מָרְדְּכַי שֶׁהָיוּ נְטוּיִין לְמִיתָה, וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ, שֶׁבְּרָאָן בְּרִיָּה חֲדָשָׁה.
דָּבָר אַחֵר: תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן, אֵלּוּ דּוֹרוֹת הַלָּלוּ שֶׁהֵם נְטוּיִין לְמִיתָה, וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לִבְראוֹת אוֹתָן בְּרִיָּה חֲדָשָׁה, וּמֶה עָלֵינוּ לַעֲשׂוֹת, לִקַּח לוּלָב וְאֶתְרוֹג וּנְקַלֵּס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
[ד] דָּבָר אַחֵר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ (תהלים צ״ו:י״ב), יַעֲלֹז שָׂדַי, זֶה הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה (בראשית ד׳:ח׳). וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, אֵלּוּ הַבְּרִיּוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ (תהלים כ״ד:א׳), אָז יְרַנְּנוּ עֲצֵי הַיָּעַר (דברי הימים א ט״ז:ל״ג), אָמַר רַבִּי אַחָא הַיָּעַר, וְכָל עֲצֵי הַיָּעַר (תהלים צ״ו:י״ב). הַיָּעַר אֵלּוּ אִילָנוֹת שֶׁעוֹשִׂין פֵּרוֹת, וְכָל עֲצֵי הַיָּעַר, אֵלּוּ אִילָנוֹת שֶׁאֵינָן עוֹשִׂין פֵּרוֹת, לִפְנֵי מִי, לִפְנֵי ה׳ (תהלים צ״ח:ט׳), לָמָּה, כִּי בָא (תהלים צ״ח:ט׳) בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים, מַה לַּעֲשׂוֹת: יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק וְעַמִּים בְּמֵישָׁרִים (תהלים צ״ח:ט׳).
[ה] דָּבָר אַחֵר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי (תהלים כ״ו:ו׳), בְּמִקָּח וְלֹא בְגָזֵל, דִּתְנִינַן תַּמָּן לוּלָב הַגָּזוּל וְהַיָּבֵשׁ פָּסוּל, שֶׁל אֲשֵׁרָה וְשֶׁל עִיר הַנִּדַּחַת פָּסוּל. וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ ה׳ (תהלים כ״ו:ו׳), כְּהַהִיא דִּתְנִינַן תַּמָּן, בְּכָל יוֹם וָיוֹם מַקִּיפִין אֶת הַמִּזְבֵּחַ פַּעַם אַחַת וְאוֹמֵר אָנָא ה׳ הוֹשִׁיעָה נָא, אָנָא ה׳ הוֹשִׁיעָה נָא, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אֲנִי וָהוֹ הוֹשִׁיעָה נָא, אוֹתוֹ הַיּוֹם מַקִּיפִין הַמִּזְבֵּחַ שִׁבְעָה פְּעָמִים, לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה (תהלים כ״ו:ז׳), אֵלּוּ הַקָּרְבָּנוֹת, וּלְסַפֵּר כָּל נִפְלְאוֹתֶיךָ (תהלים כ״ו:ז׳), אָמַר רַבִּי אָבִין זֶה הַלֵּל, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ לְשֶׁעָבַר וְיֵשׁ בּוֹ לֶעָתִיד לָבוֹא וְיֵשׁ בּוֹ לַדּוֹרוֹת הַלָּלוּ וְיֵשׁ בּוֹ לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וְיֵשׁ בּוֹ לִימוֹת גּוֹג וּמָגוֹג, בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (תהלים קי״ד:א׳), לְשֶׁעָבַר, לֹא לָנוּ ה׳ (תהלים קט״ו:א׳), לַדּוֹרוֹת הַלָּלוּ. אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה׳ (תהלים קט״ז:א׳), לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ. כָּל גּוֹיִם סְבָבוּנִי (תהלים קי״ח:י׳), לִימוֹת גּוֹג וּמָגוֹג. אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָּ אֱלֹהַי אֲרוֹמְמֶךָּ (תהלים קי״ח:כ״ח), לֶעָתִיד לָבוֹא.
[ו] דָּבָר אַחֵר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא בְּמִקָּח וְלֹא בְגָזֵל. לָכֶם, לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִכֶּם. לָכֶם, מִשֶּׁלָּכֶם וְלֹא הַגָּזוּל.
אָמַר רַבִּי לֵוִי מִי שֶׁלּוֹקֵחַ לוּלָב גָּזוּל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְלִסְטִים שֶׁיּוֹשֵׁב בְּפָרָשַׁת דְּרָכִים וּמְקַפֵּחַ לְעוֹבְרִים וְשָׁבִים, חַד זְמַן עֲבַר עֲלוֹי חַד לִגְיוֹן לְמִגְבֵּי דִּימוֹסְיָא דְּהַהִיא מְדִינְתָּא קָם קֳדָמֵיהּ וְקַפְּחֵיהּ וּנְסַב כָּל מַה דַּהֲוָה בִּידֵיהּ, בָּתַר יוֹמִין אִצְתַּיַּד הַהוּא לִיסְטָא וְאִתְחֲבַשׁ בַּפִּילָקֵי, שָׁמַע הַהוּא לִגְיוֹנָא וַאֲזַל לְגַבֵּיהּ וַאֲמַר לֵיהּ הַב לִי מַה דְּקַפַּחְתָּנִי וַאֲנָא מַלֵּיף עֲלָיךְ זְכוּ קֳדָם מַלְכָּא, אֲמַר לֵיהּ מִן כָּל מַה דְּקַפַּחִית וּמִן כָּל מַה דִּנְסֵבִית לֵית לֵיהּ לְהַהוּא גַבְרָא כְּלוּם, אֶלָּא הָדֵין טַפֵּיטָא דִּתְחוֹתִי וְהוּא מִן דִּידָךְ, אֲמַר לֵיהּ הַב יָתֵהּ לִי וַאֲנָא מַלֵּיף עֲלָךְ זְכוּ קֳדָם מַלְכָּא, אֲמַר לֵיהּ נַסְבֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ תֶּהֱוֵי יָדַע דְאַתְּ עָלֵיל לְמָחָר קֳדָם מַלְכָּא לְדִינָא וְהוּא שָׁאֵיל וַאֲמַר לָךְ אִית לָךְ בַּר נָשׁ מַלֵּיף עֲלָךְ זְכוּ, וְאַתְּ אֲמַר לֵיהּ אִית לִגְיוֹן פְּלַן מוֹלִיף עָלַי זְכוּ, וְהוּא מְשַׁלַּח וְקָרֵי לִי וַאֲנָא אָתֵי לְמֵילַף עֲלָךְ זְכוּ קֳדָמוֹי, לְמָחָר אוֹקִימְתֵּיהּ קֳדָם מַלְכָּא בְּדִינָא, שָׁאַל לֵיהּ מַלְכָּא אֲמַר לֵיהּ אִית לָךְ בַּר נָשׁ מַלֵיף עֲלָךְ זְכוּ, אֲמַר לֵיהּ אִית לִגְיוֹן פְּלוֹנִי מַלֵּיף עָלַי זְכוּ. שְׁלַח מַלְכָּא וְקַרְיָא לֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ חָכֵם אַתְּ עַל הָדֵין גַּבְרָא זְכוּ, אֲמַר לֵיהּ חָכֵם אֲנָא כַּד שְׁלַחְתַּנִי לְמִגְבֵּי דֵימוֹסְיָא דְהַהוּא מְדִינְתָּא קָם קֳדָמַי וְקַפַּח וְנָסַב כָּל מַה דַּהֲוָה עִמִּי וְהָדֵין טַפֵּיטָא דְּהוּא מִן דִּידִי מַסְהִיד עֲלוֹי, כָּל הָעָם צָוְחִין וְאָמְרִין אוֹי לוֹ לָזֶה שֶׁנַּעֲשָׂה סַנֵּיגוֹרוֹ קַטֵּיגוֹרוֹ. כָּךְ אָדָם לוֹקֵחַ לוּלָב לִזְכּוֹת בּוֹ, וְאִם הָיָה גָזוּל צוֹוֵחַ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאוֹמֵר גָּזוּל אֲנִי חָמוּס אֲנִי, וּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אוֹמְרִים אוֹי לָזֶה שֶׁנַּעֲשָׂה סָנֵגוֹרוֹ קָטֵגוֹרוֹ.
[ז] בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – זֶה חֲמִשָּׁה עָשָׂר, וְאַתָּה אוֹמֵר בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, רַבִּי מָנָא דִּשְׁאָב וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, מָשָׁל לִמְדִינָה שֶׁחַיֶּבֶת לִיפָס לַמֶּלֶךְ, וְהָלַךְ הַמֶּלֶךְ לִגְבּוֹתָהּ, בְּתוֹךְ עֲשָׂרָה מִילִין יָצְאוּ גְּדוֹלֵי הַמְדִינָה וְקִלְסוּהוּ, הִתִּיר לָהֶם שְׁלִישׁ מִדָּמוֹסָא שֶׁלָּהֶם, בְּתוֹךְ חֲמִשָּׁה מִילִין יָצְאוּ בֵּינוֹנֵי הַמְדִינָה וְקִלְסוּהוּ, הִתִּיר לָהֶם עוֹד שְׁלִישׁ, כֵּיוָן שֶׁנִּכְנַס לַמְדִינָה יָצְאוּ כָּל בְּנֵי הַמְדִינָה אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וְטַף וְקִלְסוּהוּ וְהִתִּיר לָהֶם הַכֹּל, אֲמַר לְהוֹן מַלְכָּא מַה דַּאֲזַל אֲזַל, מִן הָכָא נָחֵיל חֻשְׁבְּנָא. כָּךְ בְּעֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה גְּדוֹלֵי הַדּוֹר מִתְעַנִּין וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתִּיר לָהֶם שְׁלִישׁ מֵעֲוֹנוֹתֵיהֶן, וּמֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד יוֹם הַכִּפּוּרִים הַיְחִידִים מִתְעַנִּין וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתִּיר לָהֶם שְׁלִישׁ מֵעֲוֹנוֹתֵיהֶן, וּבְיוֹם הַכִּפּוּרִים כֻּלָּן מִתְעַנִּין אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וְטַף, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל מַה דַּאֲזַל אֲזַל מִן הָכָא וּלְהַלָּן נָחֵיל חֻשְׁבְּנָא. וּמִיּוֹם הַכִּפּוּרִים עַד הֶחָג כָּל יִשְׂרָאֵל עֲסוּקִין בְּמִצְווֹת, זֶה עוֹסֵק בְּסֻכָּתוֹ וְזֶה בְּלוּלָבוֹ, וּבְיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חָג כָּל יִשְׂרָאֵל עוֹמְדִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלוּלָבֵיהֶן וְאֶתְרוֹגֵיהֶן לִשְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאוֹמֵר לָהֶם, מַה דַּאֲזַל אֲזַל, מִן הָכָא נָחֵיל חֻשְׁבָּנָא. לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
אָמַר רַב אַחָא: כִּי עִמְךָ הַסְּלִיחָה (תהלים ק״ל:ד׳), מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה הַסְּלִיחָה מַמְתֶּנֶת אֶצְלְךָ, כָּל כָּךְ לָמָּה, לְמַעַן תִּוָּרֵא, בִּשְׁבִיל לִתֵּן אֵימָתְךָ עַל בְּרִיּוֹתֶיךָ.
[ח] בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה, בַּיּוֹם וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, אֵינוֹ דוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא יוֹם הָרִאשׁוֹן בִּלְבָד.
פְּרִי עֵץ הָדָר – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא עֵץ שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה, זֶה אֶתְרוֹג. הָדָר, בֶּן עַזַּאי אָמַר הַדָּר בְּאִילָנוֹ מִשָּׁנָה לְשָׁנָה. תַּרְגּוּם עֲקִילַס הַגֵּר, הָדָר, שֶׁהוּא דָר עַל הַמָּיִם.
כַּפֹּת תְּמָרִים – רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: כָּפוּת, אִם הָיָה פָּרוּד יִכְפְּפֶנּוּ.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – שֶׁעֲנָפָיו חוֹפִין אֶת עֵצוֹ, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה הֲדַס.
וְעַרְבֵי נָחַל – אֵין לִי אֶלָּא שֶׁל נַחַל שֶׁל בִּקְעָה וְשֶׁל הָרִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר וְעַרְבֵי נָחַל. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר וְעַרְבֵי נָחַל שְׁנַיִם, עֲרָבָה לַלּוּלָב וַעֲרָבָה לַמִּקְדָּשׁ, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר, אֶחָד. וְכַפֹּת תְּמָרִים, אֶחָד.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – שְׁלשָׁה, וְעַרְבֵי נָחַל, שְׁתֵּי דָּלִיּוֹת וְאַחַת שֶׁאֵינָה קְטוּמָה. רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר אֲפִלּוּ שְׁלָשְׁתָּן קְטוּמוֹת.
[ט] דָּבָר אַחֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר – זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁכָּתוּב בּוֹ: הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ (תהלים ק״ד:א׳).
כַּפֹּת תְּמָרִים – זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁכָּתוּב בּוֹ: צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח (תהלים צ״ב:י״ג).
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב: וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים (זכריה א׳:ח׳).
וְעַרְבֵי נָחַל – זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב בֵּיהּ: סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ (תהלים ס״ח:ה׳).
[י] דָּבָר אַחֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר – זֶה אַבְרָהָם שֶׁהִדְּרוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשֵׂיבָה טוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים (בראשית כ״ד:א׳), וּכְתִיב: וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן (ויקרא י״ט:ל״ב).
כַּפֹּת תְּמָרִים – זֶה יִצְחָק, שֶׁהָיָה כָּפוּת וְעָקוּד עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – זֶה יַעֲקֹב, מָה הֲדַס זֶה רָחוּשׁ בְּעָלִין, כָּךְ הָיָה יַעֲקֹב רָחוּשׁ בְּבָנִים.
וְעַרְבֵי נָחַל – זֶה יוֹסֵף, מָה עֲרָבָה זוֹ כְּמוּשָׁה לִפְנֵי שְׁלשָׁה מִינִין הַלָּלוּ, כָּךְ מֵת יוֹסֵף לִפְנֵי אֶחָיו.
דָּבָר אַחֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר – זוֹ שָׂרָה שֶׁהִדְּרָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשֵׂיבָה טוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים (בראשית י״ח:י״א).
כַּפֹּת תְּמָרִים – זוֹ רִבְקָה, מַה תְּמָרָה זוֹ יֵשׁ בָּהּ אֹכֶל וְיֵשׁ בָּהּ עֳקָצִין, כָּךְ הֶעֱמִידָה רִבְקָה צַדִּיק וְרָשָׁע.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – זוֹ לֵאָה, מָה הֲדַס זֶה רָחוּשׁ בְּעָלִין, כָּךְ הָיְתָה לֵאָה רְחוּשָׁה בְּבָנִים.
וְעַרְבֵי נָחַל – זוֹ רָחֵל, מָה עֲרָבָה זוֹ כְּמוּשָׁה לִפְנֵי שְׁלשֶׁת הַמִּינִין, כָּךְ רָחֵל מֵתָה לִפְנֵי אֲחוֹתָהּ.
[יא] דָּבָר אַחֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר – זוֹ סַנְהֶדְרֵי גְדוֹלָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהִדְּרָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשֵׂיבָה טוֹבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם (ויקרא י״ט:ל״ב).
כַּפֹּת תְּמָרִים – אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁכּוֹפִין אֶת עַצְמָן לִלְמֹד תּוֹרָה אֵלּוּ מֵאֵלּוּ.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – אֵלּוּ שָׁלשׁ שׁוּרוֹת שֶׁל תַּלְמִידִים שֶׁיּוֹשְׁבִין לִפְנֵיהֶם.
וְעַרְבֵי נָחַל – אֵלּוּ שְׁנֵי סוֹפְרִים שֶׁל דַּיָּנִין שֶׁעוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְכוֹתְבִין דִּבְרֵי הַמְזַכִּים וְדִבְרֵי הַמְחַיְּבִין.
[יב] דָּבָר אַחֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה אֶתְרוֹג זֶה יֵשׁ בּוֹ טַעַם וְיֵשׁ בּוֹ רֵיחַ, כָּךְ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם בְּנֵי אָדָם שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם תּוֹרָה וְיֵשׁ בָּהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים.
כַּפֹּת תְּמָרִים – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה הַתְּמָרָה הַזּוֹ יֵשׁ בּוֹ טַעַם וְאֵין בּוֹ רֵיחַ, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם תּוֹרָה וְאֵין בָּהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה הֲדַס יֵשׁ בּוֹ רֵיחַ וְאֵין בּוֹ טַעַם, כָּךְ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים וְאֵין בָּהֶם תּוֹרָה.
וְעַרְבֵי נָחַל – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, מָה עֲרָבָה זוֹ אֵין בָּהּ טַעַם וְאֵין בָּהּ רֵיחַ, כָּךְ הֵם יִשְׂרָאֵל יֵשׁ בָּהֶם בְּנֵי אָדָם שֶׁאֵין בָּהֶם לֹא תּוֹרָה וְלֹא מַעֲשִׂים טוֹבִים, וּמָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לָהֶם, לְאַבְּדָן אִי אֶפְשָׁר, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֻקְשְׁרוּ כֻלָּם אֲגֻדָּה אַחַת וְהֵן מְכַפְּרִין אֵלּוּ עַל אֵלּוּ, וְאִם עֲשִׂיתֶם כָּךְ אוֹתָהּ שָׁעָה אֲנִי מִתְעַלֶּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו (עמוס ט׳:ו׳), וְאֵימָתַי הוּא מִתְעֲלֶה כְּשֶׁהֵן עֲשׂוּיִין אֲגֻדָּה אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ (עמוס ט׳:ו׳), לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
[יג] רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פָּזִי פָּתַח: שְׁמַע בְּנִי וְקַח אֲמָרָי (משלי ד׳:י׳), הַרְבֵּה קִיחוֹת צִוִּיתִי אֶתְכֶם בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹתְכֶם, אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם: וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה (במדבר י״ט:ב׳), שֶׁמָּא בִּשְׁבִילִי, אֶלָּא בִּשְׁבִילְכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, דִּכְתִיב: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא (במדבר י״ט:י״ט). אָמַרְתִּי לָכֶם: וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה (שמות כ״ה:ב׳), בִּשְׁבִיל שֶׁאָדוּר בֵּינֵיכֶם. וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ (שמות כ״ה:ח׳), כִּבְיָכוֹל אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְחוּ אוֹתִי וְאָדוּר בֵּינֵיכֶם, וְיִקְחוּ תְרוּמָה אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא וְיִקְחוּ לִי, אוֹתִי אַתֶּם לוֹקְחִים. אָמַרְתִּי לָכֶם: וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ (ויקרא כ״ד:ב׳), וְכִי אוֹרָה שֶׁלָּכֶם אֲנִי צָרִיךְ, וְהָא כְתִיב: וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא (דניאל ב׳:כ״ב), אֶלָּא בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹתְכֶם וּלְכַפֵּר עַל נַפְשׁוֹתֵיכֶם שֶׁמְּשׁוּלָה כַּנֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר: נֵר ה׳ נִשְׁמַת אָדָם חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן (משלי כ׳:כ״ז), וְעַכְשָׁיו שֶׁאָמַרְתִּי לָכֶם: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, כְּדֵי לְזַכּוֹתְכֶם כְּדֵי שֶׁאוֹרִיד לָכֶם מָטָר, לְכָךְ משֶׁה מַזְהִיר לְיִשְׂרָאֵל: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
[יד] רַבִּי מָנֵי פָּתַח: כָּל עַצְמֹתַי תֹּאמַרְנָה ה׳ מִי כָמוֹךָ (תהלים ל״ה:י׳), לֹא נֶאֱמַר פָּסוּק זֶה אֶלָּא בִּשְׁבִיל לוּלָב, הַשִּׁדְרָה שֶׁל לוּלָב דּוֹמָה לַשִּׁדְרָה שֶׁל אָדָם, וְהַהֲדַס דּוֹמֶה לָעַיִן, וַעֲרָבָה דּוֹמָה לַפֶּה, וְהָאֶתְרוֹג דּוֹמֶה לַלֵּב, אָמַר דָּוִד אֵין בְּכָל הָאֵיבָרִים גָּדוֹל מֵאֵלּוּ, שֶׁהֵן שְׁקוּלִין כְּנֶגֶד כָּל הַגּוּף, הֱוֵי: כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה.
[טו] דָּבָר אַחֵר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – אַחַר כָּל אוֹתָהּ הַחָכְמָה שֶׁכָּתוּב בִּשְׁלֹמֹה: הַחָכְמָה וְהַמַּדָּע נָתוּן לָךְ (דברי הימים ב א׳:י״ב), וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם (מלכים א ה׳:י׳-י״א), יָשַׁב לוֹ תָּמֵהַּ עַל אַרְבָּעָה מִינִין הַלָּלוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁלשָׁה הֵמָּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי (משלי ל׳:י״ח), שְׁלשָׁה הֵמָּה פֶּסַח, מַצָּה וּמָרוֹר, וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים (משלי ל׳:י״ח), אֵלּוּ אַרְבָּעָה מִינִים שֶׁבַּלּוּלָב שֶׁבִּקֵּשׁ לַעֲמֹד עֲלֵיהֶם.
פְּרִי עֵץ הָדָר – מִי יֹאמַר שֶׁהוּא אֶתְרוֹג, כָּל הָאִילָנוֹת עוֹשִׂין פֵּרוֹת הָדָר.
כַּפֹּת תְּמָרִים – הַתּוֹרָה אָמְרָה טֹל שְׁתֵּי כַפּוֹת תְּמָרִים לְהַלֵּל בָּהֶן, וְהוּא אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא לוּלָב, לִבָּהּ שֶׁל תְּמָרָה.
וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – מִי יֹאמַר שֶׁהוּא הֲדַס, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר בְּמָקוֹם אַחֵר: צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וגו׳ (נחמיה ח׳:ט״ו).
וְעַרְבֵי נָחַל – כָּל הָאִילָנוֹת גְּדֵלִין בַּמַּיִם. וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים, חָזַר וּמַזְכִּירָן פַּעַם אַחֶרֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁלשָׁה הֵמָּה מֵיטִיבֵי וגו׳ (משלי ל׳:כ״ט), אֵלּוּ אַרְבָּעָה מִינִין שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל הוֹלֵךְ וְרָץ וְלוֹקֵחַ לוֹ מֵהֶן לְהַלֵּל לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהֵם נִרְאִים קְטַנִּים בְּעֵינֵי אָדָם וּגְדוֹלִים הֵמָּה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וּמִי פֵּרַשׁ לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל עַל אַרְבָּעָה הַמִּינִין הָאֵלּוּ שֶׁהֵן אֶתְרוֹג לוּלָב הֲדַס וַעֲרָבָה, חֲכָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים (משלי ל׳:כ״ד).
[טז] רַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, בִּזְכוּת וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, הֲרֵי אֲנִי נִגְלָה לָכֶם רִאשׁוֹן, וּפוֹרֵעַ לָכֶם מִן הָרִאשׁוֹן זֶה עֵשָׂו הָרָשָׁע, דִּכְתִיב בֵּיהּ: וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן (בראשית כ״ה:כ״ה), וּבוֹנֶה לָכֶם רִאשׁוֹן, זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, דִּכְתִיב בֵּיהּ: כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ (ירמיהו י״ז:י״ב). וּמֵבִיא לָכֶם רִאשׁוֹן, זֶה מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, דִּכְתִיב בֵּיהּ: רִאשׁוֹן לְצִיּוֹן הִנֵּה הִנָּם וְלִירוּשָׁלִַם מְבַשֵּׂר אֶתֵּן (ישעיהו מ״א:כ״ז).
[יז] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שְׁמַע בְּנִי וְקַח אֲמָרָי (משלי ד׳:י׳), וּמִצְוֹתַי תִּצְפֹּן (שם ב׳:א׳). שְׁמַע בְּנִי וְקַח, הַרְבֵּה לְקִיחוֹת צִוִּיתִי לָכֶם בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת אֶתְכֶם. אָמַרְתִּי לָכֶם, וְיִקְּחוּ אֵלֶיךָ פָּרָה אֲדֻמָּה (במדבר י״ט:ב׳). שֶׁמָּא בִּשְׁבִילִי. לֹא עָשִׂיתִי אֶלָּא בִּשְׁבִיל טָהֳרַתְכֶם. לֹא כָּךְ כְּתִיב: וְהִזָּה הַטָּהוֹר עַל הַטָּמֵא (שם פסוק יט). אָמַרְתִּי לָכֶם, וְיִקְּחוּ לִי תְּרוּמָה (שמות כ״ה:ב׳). לֹא בִּשְׁבִיל שֶׁאָדוּר בֵּינֵיכֶם. דִּכְתִיב: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ (שם פסוק ח). דָּבָר קָשֶׁה כִּבְיָכוֹל אָמַר לָהֶם: קְחוּ אוֹתִי שֶׁאָדוּר בֵּינֵיכֶם. וְיִקְּחוּ תְּרוּמָה אֵין כְּתִיב, אֶלָּא וְיִקְּחוּ לִי תְּרוּמָה, אוֹתִי אַתֶּם לוֹקְחִים. אָמַרְתִּי לָכֶם, וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ (שם כ״ז:כ״א). לָמָּה, לְהַעֲלוֹת נֵר תָּמִיד (שם). וְכִי אוֹר מִשֶּׁלָּכֶם אֲנִי צָרִיךְ. אֶלָּא בִּשְׁבִיל לִשְׁמֹר אֶת נַפְשׁוֹתֵיכֶם. שֶׁנִּמְשְׁלָה הַנֶּפֶשׁ בְּנֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: נֵר י״י נִשְׁמַת אָדָם (משלי כ׳:כ״ז). וְעַכְשָׁו שֶׁאָמַרְתִּי לָכֶם, וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, לֹא בִּשְׁבִיל שֶׁאֲנִי צָרִיךְ, אֶלָּא בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת אֶתְכֶם.
פְּרִי עֵץ הָדָר, כַּפּוֹת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבוֹת וְעַרְבֵי נַחַל – מַה טִּיבָן שֶׁל אַרְבַּעַת הַמִּינִים הַלָּלוּ. מֵהֶן שֶׁעוֹשִׂין פֵּרוֹת, וּמֵהֶן שֶׁאֵינָן עוֹשִׂין פֵּרוֹת.
פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפּוֹת תְּמָרִים – אֵלּוּ צַדִּיקִים, שֶׁיֵּשׁ לָהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים.
וַעֲנַף עֵץ עָבוֹת וְעַרְבֵי נַחַל – אֵלּוּ בֵּינוֹנִים שֶׁיֵּשׁ בְּיִשְׂרָאֵל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כֻּלְּכֶם כְּאֶחָד תַּעֲשׂוּ אֲגֻדָּה אַחַת, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה בְּבָנַי פְּסֹלֶת. אִם עֲשִׂיתֶם כֵּן, אֲנִי מִתְעַלֶּה עֲלֵיכֶם. וְכֵן הַנָּבִיא אוֹמֵר, הַבּוֹנֶה בַּשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָיו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ. וְאֵימָתַי הוּא מִתְעַלֶּה, כְּשֶׁהֵן עוֹשִׂין אֲגֻדָּה אֶחָת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ.
[יח] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם – בִּלְקִיחָה תַּמָּה שֶׁלֹּא תְּהֵא גּוֹזֵל וְעוֹמֵד בּוֹ וְנִמְצָא סָנֵגוֹרוֹ קָטֵגוֹרוֹ. וּלְקַחְתֶּם, תַּנֵּי רַבִּי חִיָּא, בְּמֶקָּח וְלֹא בְּגֶזֶל, בְּמֶקָּח וְלֹא בְּחִנָּם, לְהוֹצִיא אֶת הַשָּׁאוּל וּלְהוֹצִיא אֶת הַגָּזוּל. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְשָׁלִיחַ שֶׁל מֶלֶךְ שֶׁהָלַךְ לִגְבּוֹת בָּעִיר. מִשֶּׁגָּבָה אוֹתָהּ, מְצָאוֹ עִירוֹנִי אֶחָד בַּדֶּרֶךְ לִסְטִים, קִפְּחוֹ וְנָטַל אֶת כֵּלָיו וְאֶת הַמִּגְבָּה שֶׁהָיְתָה בְּיָדוֹ. לְאַחַר יָמִים הָיָה לְאוֹתוֹ עִירוֹנִי דִּין אֵצֶל הַשִּׁלְטוֹן. בָּא לִשְׂכֹּר לוֹ אָדָם, שֶׁיְּלַמֵּד עָלָיו זְכוּת. אָמַר לֵיהּ אוֹתוֹ הַגַּבַּאי לְאוֹתוֹ הָעִירוֹן, הַגֵּד לִי מַה אַתָּה עוֹשֶׂה כָּאן. אָמַר לוֹ: יֵשׁ לִי דִּין אֵצֶל הַשִּׁלְטוֹן, וַאֲנִי מְבַקֵּשׁ אָדָם שֶׁיְּלַמֵּד עָלַי זְכוּת. אָמַר לֵיהּ אוֹתוֹ הַגַּבַּאי, תֵּן לִי אוֹתוֹ זָהָב וְאוֹתָן הַכֵּלִים וְאוֹתָן הָעֲבוֹטוֹת שֶׁנָּטַלְתָּ מִמֶּנִּי, וַאֲנִי מְלַמֵּד עָלֶיךָ זְכוּת, וּלְמָחָר כְּשֶׁאַתָּה עוֹמֵד בַּדִּין לִפְנֵי הַשִּׁלְטוֹן וְיֹאמַר לְךָ, יֵשׁ לְךָ מִי שֶׁיְּלַמֵּד עָלֶיךָ זְכוּת, תֹּאמַר אִישׁ פְּלוֹנִי, וַאֲנִי הוֹלֵךְ וּמְלַמֵּד עָלֶיךָ זְכוּת. נָטַל מִמֶּנּוּ אוֹתוֹ זָהָב וַעֲבוֹטוֹת מִקְצָתָם וְהָלַךְ לוֹ. לְמָחָר כְּשֶׁהוּא עָמַד לִפְנֵי הַשִּׁלְטוֹן, אָמַר לוֹ: יֵשׁ לְךָ מִי שֶׁיְּלַמֵּד עָלֶיךָ זְכוּת. הֵשִׁיב וְאָמַר לוֹ: אִישׁ פְּלוֹנִי. אָמַר לוֹ הַשִּׁלְטוֹן, מַה זְּכוּת אַתָּה מְלַמֵּד עַל זֶה. אָמַר לֵיהּ: מַארִי, אֲנִי אוֹמֵר לְךָ דְּבָרִים שֶׁעָשָׂה לִי חֲבֵרִי זֶה. כְּשֶׁהָלַכְתִּי בַּדֶּרֶךְ לִגְבּוֹת בְּעִיר פְּלוֹנִי, עָמַד עָלַי בַּדֶּרֶךְ וְקִפְּחַנִי וְנָטַל כָּל מַה שֶּׁהָיָה בְּיָדִי. וְהַכֵּלִים הָאֵלּוּ שֶׁאַתָּה רוֹאֶה בְּיָדִי, הֵם מִקְצָת כֵּלַי שֶׁהֶחֱזִיר לִי, כְּדֵי שֶׁאֲלַמֵּד עָלָיו זְכוּת. עַכְשָׁו הָיוּ הַכֹּל אוֹמְרִים: אוֹי לוֹ לְזֶה שֶׁנַּעֲשָׂה סָנֵגוֹרוֹ קָטֵגוֹרוֹ. כָּךְ אֵין אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל צָרִיךְ לְהַלֵּל בְּלוּלָב גָּזוּל אֶלָּא אִם כֵּן לוֹקֵחַ אוֹתוֹ בְּדָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם.
וּלְקַחְתֶּם לָכֶם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אָז יְרַנְּנוּ כָּל עֲצֵי יַעַר (תהלים צ״ו:י״ב). בְּמִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר. בְּיִשְׂרָאֵל וּבְאֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דָּן אוֹתָן בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. אֵלּוּ וְאֵלּוּ נִכְנָסִין לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ לְדִין, וְאֵין אָנוּ יוֹדְעִין מִי הָיָה מְנַצֵּחַ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לִשְׁנֵי בְּנֵי אָדָם שֶׁנִּכְנְסוּ לְדִין לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ אָדָם מַה בֵּינֵיהֶם אֶלָּא הַמֶּלֶךְ בִּלְבָד. דָּן הַמֶּלֶךְ אוֹתָן, וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין הַבְּרִיּוֹת מִי נוֹצֵחַ לַחֲבֵרוֹ. אָמַר הַמֶּלֶךְ, כָּל מִי שֶׁהוּא יוֹצֵא וּבְיָדוֹ אֲגִין, הֲווּ יוֹדְעִין שֶׁהוּא נָצַח. כָּךְ יִשְׂרָאֵל וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם נִכְנָסִין לְדִין בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, וְאֵין הַבְּרִיּוֹת יוֹדְעִין מִי נָצַח. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, טְלוּ לוּלְבֵיכֶם בְּיֶדְכֶם, שֶׁיֵּדְעוּ הַכֹּל שֶׁאַתֶּם זְכִיתֶם בַּדִּין. לְפִיכָךְ אָמַר דָּוִד, אָז יְרַנְּנוּ כָּל עֲצֵי יַעַר, לִפְנֵי י״י (תהלים צ״ו:י״ב-י״ג). אֵימָתַי, כִּי בָא כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ (שם), בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. מַה יִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין. מַמְתִּינִים עוֹד חֲמִשָּׁה יָמִים, כְּדֵי שֶׁיֵּדְעוּ הַכֹּל שֶׁיִּשְׂרָאֵל זָכוּ. לְפִיכָךְ כְּתִיב: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן.
[יט] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה י״י מִי כָמוֹךָ (שם ל״ה:י׳). יָפֶה אָמַר דָּוִד שֶׁאָמַר הַפָּסוּק הַזֶּה. תֵּדַע לְךָ, שֶׁהַלּוּלָב הַזֶּה דּוֹמֶה לְשִׁדְרָה שֶׁל אָדָם, וְהַהֲדַס הַזֶּה דּוֹמֶה לָעֵינַיִם, וְהָעֲרָבָה דּוֹמָה לַשְּׂפָתַיִם, וְהָאֶתְרוֹג דּוֹמֶה לַלֵּב. אָמַר דָּוִד, אֵין לְךָ אֵיבָר אַחֵר גָּדוֹל מֵאֵלּוּ. שְׁקוּלִין הֵן כְּנֶגֶד הַגּוּף. הֱוֵי, כָּל עַצְמוֹתַי.
[כ] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – אַחַר כָּל הַחָכְמָה שֶׁכָּתוּב בִּשְׁלֹמֹה שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ, וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם (מלכים א ה׳:י״א), הִנִּיחַ כָּל הַדְּבָרִים וְיָשַׁב לוֹ תָּמֵהַּ עַל אַרְבַּע מִינִין הַלָּלוּ. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שְׁלֹשָה הֵמָּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים (משלי ל׳:י״ח), אֵלּוּ אַרְבָּעָה מִינִין שֶׁבַּלּוּלָב שֶׁבִּקֵּשׁ לַעֲמֹד עֲלֵיהֶם. וְאִם תֹּאמַר פְּרִי עֵץ הָדָר שֶׁהוּא אֶתְרוֹג, כָּל הָאִילָנוֹת עוֹשִׂין פֵּרוֹת.
כַּפּוֹת תְּמָרִים – צָרִיךְ אָדָם לִטֹּל שְׁתֵּי כַּפּוֹת תְּמָרִים וְלוּלְבֵיהֶם, וְאֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא לְכַף שֶׁל תְּמָרָה, זֶה הַלּוּלָב.
וַעֲנַף עֵץ עָבוֹת – מִי אָמַר שֶׁהוּא הֲדָס. שֶׁכְּתִיב בְּמָקוֹם אַחֵר, צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדָס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב (נחמיה ח׳:ט״ו).
וְעַרְבֵי נַחַל – כָּל הָאִילָנוֹת גְּדֵלִים בַּמַּיִם.
וְאַרְבָּעָה לֹא יְדַעְתִּים. וּבְמָקוֹם אַחֵר אוֹמֵר, שְׁלֹשָׁה הֵמָּה מֵיטִיבֵי צָעַד וְאַרְבָּעָה מֵטִיבֵי לֶכֶת (משלי ל׳:כ״ט), אֵלּוּ אַרְבַּע מִינִים שֶׁבַּלּוּלָב, שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל הוֹלֵךְ וְרָץ לִיקַּח לוֹ מֵהֶם לְהַלֵּל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁיִּתְרַצֶּה לוֹ וִיכַפֵּר לוֹ עַל כָּל עֲוֹנוֹתָיו. מֵטִיבֵי לֶכֶת. מִי שֶׁרוֹאֶה אֶת אַרְבַּע מִינִים הַלָּלוּ, הוּא בּוֹסֵר עֲלֵיהֶן, וְהֵן גְּדוֹלוֹת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אַרְבָּעָה הֵם קְטַנֵּי אֶרֶץ (שם פסוק כד), אֵלּוּ אַרְבַּע מִינִים הַלָּלוּ. וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים (שם), שֶׁהֵן גְּדוֹלִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים, שֶׁהֵם מִתְחַכְּמִים וּמְלַמְּדִים זְכוּת וְחָכְמָה לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם. דָּבָר אַחֵר, וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים. מִי פֵּרֵשׁ לָנוּ שֶׁאַרְבַּע מִינִים אֵלּוּ, שֶׁהֵן אֶתְרוֹג לוּלָב הֲדַס וַעֲרָבָה. חֲכָמִים, וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים.
[כא] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, הָיוּ נוֹטְלִים. וְעַכְשָׁו גָּזְרוּ עֲלֵיהֶם חֲכָמִים הָאַחֲרוֹנִים, שֶׁלֹּא לִטֹּל בְּשַׁבָּת, שֶׁמָּא יֵלֵךְ אֵצֶל הַבָּקִי לִלְמֹד וְיַעֲבִירֶנּוּ אַרְבַּע אַמּוֹת בִּרְשׁוּת הָרַבִּים. וְכֵן לְעִנְיַן שׁוֹפָר. וְכֵן לְעִנְיַן מְגִלָּה.
[כב] וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – וְכִי רִאשׁוֹן הוּא, וַהֲלֹא יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר הוּא, וְאַתְּ אָמַרְתְּ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן. אֶלָּא רִאשׁוֹן הוּא לְחֶשְׁבּוֹן עֲוֹנוֹת. רַבִּי מַנִּי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסַכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לִמְדִינָה שֶׁהָיְתָה חַיֶּבֶת לִיפַס לַמֶּלֶךְ, וְהָיָה הַמֶּלֶךְ מְשַׁלֵּחַ לִגְבּוֹתָהּ, וְלֹא הָיְתָה נוֹתֶנֶת, שֶׁהָיָה שְׁטָר גָּדוֹל. כָּךְ פַּעַם הָרִאשׁוֹן. וּפַעַם שֵׁנִי הָיָה מְשַׁלֵּחַ לִגְבּוֹתָהּ, וְלֹא הָיוּ נוֹתְנִין. מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ. אָמַר לִבְנֵי פַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ, עִמְדוּ וְנֵלֵךְ עֲלֵיהֶם. עַד שֶׁהֵן הוֹלְכִין כְּמוֹ עֶשֶׂר מִילִין, שָׁמְעוּ בְּנֵי הַמְּדִינָה. מֶה עָשׂוּ. הִתְחִילוּ גְּדוֹלֵי הַמְּדִינָה יוֹצְאִין לְאַפַּנְטֵי שֶׁל מֶלֶךְ. אָמַר לָהֶם: מִי אַתֶּם. אָמְרוּ לוֹ: בְּנֵי מְדִינָה פְּלוֹנִית אָנוּ שֶׁשָּׁלַחְתָּ לִגְבּוֹתֵינוּ. אָמַר לָהֶם: וּמָה אַתֶּם מְבַקְּשִׁין. אָמְרוּ לוֹ: בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ עֲשֵׂה עִמָּנוּ חֶסֶד, שֶׁאֵין לָנוּ מַה לִּתֵּן. אָמַר לָהֶם: בִּשְׁבִילְכֶם אֲנִי מַנִּיחַ לָכֶם מֶחֱצָה. עַד שֶׁהוּא בָּא, יָצְאוּ בִּרְיוֹנֵי הַמְּדִינָה, אַף הֵן קִדְּמוּ אוֹתוֹ כְּמוֹ חֲמִשָּׁה מִילִין. אָמַר לָהֶם: וּמִי אַתֶּם. אָמְרוּ לוֹ: בְּנֵי הַמְּדִינָה פְּלוֹנִית שֶׁשָּׁלַחְתָּ לִגְבּוֹת וְאֵין לָנוּ כֹּחַ לַעֲמֹד, אֶלָּא בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ שֶׁתְּרַחֵם עָלֵינוּ. אָמַר לָהֶם: כְּבָר הִנַּחְתִּי מֶחֱצָה, וּבִשְׁבִילְכֶם אֲנִי מַנִּיחַ מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה. עַד שֶׁהוּא מְהַלֵּךְ, יָצְאוּ כָּל בְּנֵי הַמְּדִינָה אֵלָיו גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים. אָמַר לָהֶם: מָה אַתֶּם מְבַקְּשִׁים. אָמְרוּ לוֹ: אֲדוֹנֵנוּ הַמֶּלֶךְ, אֵין לָנוּ כֹּחַ לִתֵּן מַה שֶּׁאָנוּ חַיָּבִים לְךָ. אָמַר לָהֶם: כְּבָר הִנַּחְתִּי מֶחֱצָה וּמֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה, וּבִשְׁבִילְכֶם אֲנִי מַנִּיחַ הַכֹּל, אֶלָּא מִכָּאן וָאֵילָךְ רֹאשׁ חֶשְׁבּוֹן הוּא. הַמֶּלֶךְ, זֶה מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִתְבָּרֵךְ וְיִתְבָּרֵךְ שְׁמוֹ. בְּנֵי הַמְּדִינָה, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁהֵם מְסַגְּלִין עֲוֹנוֹת כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה. מַה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה. אוֹמֵר לָהֶם, עֲשׂוּ תְּשׁוּבָה מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה. וְהֵם נִכְנָסִין וּבָאִין בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים וּמִתְעַנִּין בּוֹ וְעוֹשִׂין תְּשׁוּבָה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹחֵל לָהֶם. וּמַה הֵם עוֹשִׂין. עֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה גְּדוֹלֵי הַדּוֹר מִתְעַנִּין, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְוַתֵּר לָהֶם שְׁלִישׁ מֵעֲוֹנוֹתֵיהֶם. וּמֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד יוֹם הַכִּפּוּרִים, יְחִידִים מִתְעַנִּים, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְוַתֵּר שְׁלִישׁ מֵעֲוֹנוֹתֵיהֶם. וּבְיוֹם הַכִּפּוּרִים, כָּל יִשְׂרָאֵל מִתְעַנִּין וּמְבַקְּשִׁין רַחֲמִים אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וָטַף, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְוַתֵּר לָהֶם אֶת הַכֹּל, דִּכְתִיב: כִּי בַּיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם וְגוֹ׳ (ויקרא ט״ז:ל׳). מַה יִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין. נוֹטְלִין לוּלָבֵיהֶן בְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן שֶׁל חַג וּמְהַלְּלִים וּמְקַלְּסִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְרַצֶּה לָהֶם וּמוֹחֵל לָהֶם, וְאוֹמֵר לָהֶם, הֲרֵי וִתַּרְתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֲוֹנוֹתֵיכֶם הָרִאשׁוֹנוֹת, אֲבָל מֵעַכְשָׁו הוּא רֹאשׁ חֶשְׁבּוֹן. לְכָךְ כְּתִיב: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, רִאשׁוֹן לְחֶשְׁבּוֹן עֲוֹנוֹת. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּעוֹלָם הַזֶּה אָמַרְתִּי לָכֶם שֶׁתַּעֲשׂוּ סֻכָּה, לְשַׁלֵּם לִי אֶת גְּמוּלִי שֶׁגָּמַלְתִּי עִמָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: בַּסֻּכּוֹת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים, לְמַעַן יֵדְעוּ דּוֹרוֹתֵיכֶם כִּי בַּסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי וְגוֹ׳, וַאֲנִי מַעֲלֶה עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ אַתֶּם גּוֹמְלִים לְפָנַי. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, אֲנִי אוֹפִיעַ בְּמַלְכוּתִי וַאֲנִי מָגֵן עֲלֵיכֶם כְּסֻכָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם מֵחֹרֶב (ישעיהו ד׳:ו׳).
[Siman 17] (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves on the first day [beautiful tree fruit, branches of palm trees, boughs of dense trees and willows of the brook; and you shall rejoice before the Lord your God for seven days].” This text is related (to Prov. 4:10), “Heed, my child, and take in (rt.: lqh) my words,” and (in Prov. 2:1), “treasure my commandments.” I have charged you with many takings (rt.: lqh) in order to benefit you.⁠1 I told you (in Numb. 19:2), “’And let them bring (rt.: lqh) you a red cow.’ Was it possibly for My sake? No. I only did it in order to cleanse you. Is it not so written (in vs. 19), ‘And the clean person shall sprinkle it [upon the unclean person]?’ I told you (in Exod. 25:2), ‘And let them take (rt.: lqh) for Me a priestly share,’ so that I might dwell among you.” It is so stated (in vs. 8), “And let them make Me a sanctuary that I may dwell among them.’” He, as it were, spoke a difficult thing to them, “Take Me that I may dwell among you.” “And take a priestly share” is not written here, but “And let them take (for)⁠2 Me a priestly share.” [It is] I, [whom] you are taking.” “I said to you (in Exod. 27:20), ‘And let them bring unto you pure olive oil.’ Do I need your light? It is simply to preserve your souls, since the soul is likened to a lamp, where it is stated (in Prov. 20:27), ‘A person's soul is a lamp of the Lord.’ And now when it says (in Lev. 23:40), ‘And you shall take for yourselves on the first day,’ it is not because it is necessary for Me, but in order to benefit you.” (Lev. 23:40:) “A beautiful tree fruit, branches of palm trees, boughs of dense trees and willows of the brook.” What is the nature of these four species?⁠3 Some of them produce fruit and some of them do not produce fruit. “A beautiful tree fruit, the branches of the palm trees.” These are the righteous, [because they have good works, which are like these plants that have fruit]. “Boughs of dense trees and willows of the brook.” These are the average Israelites. The Holy One, blessed be He, said, “All of you join together to become a single group, so that there not be leftovers among my children. If you have done so, I will be exalted upon you.” And so the prophet says (in Amos 9:6), “Who builds His upper chambers in the heavens and founds His celestial vault upon earth.” Now when is He exalted? When they become a single group (agudah), as stated (ibid., cont.), “and founds His celestial vault (agudah) upon earth.”
[Siman 18] (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves.” [Take (rt.: lqh) implies] by a full purchase (rt.: lqh), for you are not to persist in stealing it.⁠4 Then it would turn out that his advocate5 has become his accuser.⁠6 (Lev. 23:40:) “And you shall take (rt.: lqh) [ for yourselves ].” R. Hiyya taught in a baraita, “Through buying (mqh) and not through stealing, through buying (mqh) and not gratIs. [Such prohibitions serve] to exclude what is borrowed and to exclude what is stolen. A parable: To what is the matter comparable? To a royal agent who went to collect [taxes] in the city. After he had collected them, a certain townsperson found him on the road [and] he was a bandit.⁠7 He beat him and took everything belonging to him plus the collected tax money which was in his possession. After some time that townsperson came to be on trial before the governor. He went to hire himself someone who would plead his case. The [tax] collector said to him, ‘What are you doing here?’ He said to him, ‘There is a lawsuit, and I wish to hire myself someone who will plead my case.’ He said to him, ‘Give me that gold and those articles and that baggage8 which you took from me. Then I will plead your case. And tomorrow when you stand for trial in front of the governor and he will say to you, “Do you have someone to plead your case,” say, “Such and such a person,” and I will go and plead your case.’ [So] he took that gold and that baggage from him, [but only] a part [of it,] and he went away.⁠9 The next day, when he stood before the governor, he said, ‘Do you have someone who is pleading (melamed) your case.’ He answered and said, ‘Such and such a person.’ The governor said to him, ‘What case are you making (melamed) for this person?’ He said to him, ‘My Lord, I am telling the things that this companion of mine did to me. When I went to collect taxes in such and such a city, he rose up against me, robbed me, and took everything that I had. And the things which you see in my hands are some of the things which he returned to me so that I would plead his case.’ Then they all began to say, ‘Woe to that one, for his advocate has become his accuser.’ Thus, no one from Israel should give praise with a stolen lulav. [He should not use one] unless he buys (rt.: lqh) it for himself with money, as stated (in Lev. 23:40), ‘And you shall take (rt.: lqh) for yourselves.’” (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves on the first day.” This text is related (to Ps. 96:12 // I Chron. 16:33), “Then shall all forest trees shout for joy.” About whom does Scripture speak? About Israel and about the peoples of the world, when the Holy One, blessed be He, judges them on the Day of Atonement. The former and the latter come [for a verdict], but we do not know who has prevailed. To what is the matter comparable?⁠10 To two humans who came before the king for a verdict. Now no one except the king himself knew what [the issue] was between them. The king judged them, but the people did not know who had prevailed against his companion. [However], the king said, “You should know that whoever leaves with a lance11 in his hand has prevailed.” So Israel and the peoples of the world come for a verdict on the Day of Atonement, and the people do not know who is victorious. The Holy One, blessed be He, said, “Take your lulavim in your hand, so that everyone may know that you have won in the judgment.” Therefore David said (in Ps. 96:12–13; // I Chron. 16:33), “Then shall all forest trees shout for joy [before the Lord ]” When? (Ibid., cont.:) “When He comes, when He comes to judge the earth,” on the Day of Atonement. What does Israel do? They wait for him five more days in order that everyone may hear that Israel won. It is therefore stated (in Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves on the first day [beautiful tree fruit, branches of palm trees].”
[Siman 19] (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves.” This text is related (to Ps. 35:10), “All my bones shall say, ‘Lord, who is like you?’” David has stated this verse beautifully.⁠12 You yourself know that the lulav is like a human spine, the myrtle is like the eyes, the willow is like the lips, and the ethrog is like the heart. David said, “I have no greater organs than these, [since] they correspond to the [whole body (in importance)].” Ergo (in Ps. 35:10), “All my bones [shall say, ‘Lord, who is like you?’]”
[Siman 20] (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves on the first day.” After all the wisdom which is ascribed to Solomon (since according to I Kings 5:11), “He was the wisest of all people,”13 he left everything and sat wondering about these four species.⁠14 This is related (to Prov. 30:18), “Three things are too difficult for me; and four I do not understand.” These are the four species which are in the lulav, which he sought to understand. Now if you say that (in Lev. 23:40) the “beautiful tree fruit” is an ethrog, all trees bear fruit. (Ibid., cont.:) “Branches of palm trees.” One needs to take two branches and their hearts, but one only takes the heart of the palm, i.e., the lulav. (Ibid., cont.:) “Boughs of dense trees.” Who says to you that it is the myrtle, since it is written in another place (i.e., in Neh. 8:15), “Go out to the mountain and bring leafy branches of olive trees, leafy branches of oil-giving trees, leafy branches of myrtle, leafy branches of palms, and leafy branches of dense trees to make the sukkot (huts), as is written.” (Lev. 23:40, cont.:) “And willows of the brook”; [yet] all the trees grow in the water. (Prov. 30:18:) “And four I do not understand.” But in another place it says (i.e., in Prov. 30:29), “Three things have a stately stride, and four have a stately walk.” These are the four species which are in the lulav, for each and every person from Israel goes running to buy one of them for himself in order to give praise to the Lord, so that he be acceptable to Him and make atonement for all his sins. “A stately walk.” The one who sees these same four species, disparages them, and [yet] they loom large before the Holy One, blessed be He. (Prov. 30:24:) “Four things are tiny on earth.” They are these four species. (Ibid., cont.:) “But they are the wisest of the wise,” because they deal wisely, when they plead merit and wisdom before the One who spoke and the world came into being. Another interpretation (of Prov. 30:24), “But they are the wisest of the wise”: And who gave us the interpretation that these four species are ethrog, lulav, myrtle, and willow? The rabbinic sages (hakhamim), “but they are the wisest (hakhamim) of the wise.”
[Siman 21] (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves on the first day,” and even on the Sabbath.⁠15 [Indeed] during the time that the Temple was standing, [the people] took up [their lulavim on the Sabbath], but now the later sages have decreed for them not to take up [lulavim] on the Sabbath, lest one goes to the legal expert to learn [about the matter], and [it cause] him to carry it four cubits in the public domain.⁠16 The same also [holds true] in regard to a shofar and a scroll [of Esther].
[Siman 22] (Lev. 23:40:) “And you shall take for yourselves on the first day.” Is it the first [day]?⁠17 Is it not the fifteenth day? So how is it the first? It is simply the first for the reckoning (heshbon) of sins. R. Mani and R. Joshua of Sikhnin in the name of R. Levi said a parable, “To what is the matter comparable?⁠18 To a province which owed back taxes19 to the king. [When] the king sent to collect [the sum], they did not hand it over, because the bill was large. So it happened the first time, and a second time; when he sent [for it], they did not hand it over. What did the king do? He said to his courtiers,⁠20 ‘Arise and let us move against them.’ While they were traveling about ten mil21 [away], the people of the province heard [what was happening]. What did they do? The nobles of the province began to go to a meeting22 with the king. He said to them, ‘Who are you?’ They said to him, ‘We are people of such and such a province where you sent to collect our taxes.’ He said to them, ‘So what do you want?’ They said to him, ‘If you please, show us kindness, because we have nothing to hand over.’ He said to them, ‘I will remit half for you.’ While he was [still] coming, the ruffians of the province went out and greeted him about five mil [away]. He said to them, ‘Who are you?’ They said to him, ‘We are people of such and such a province where you sent to collect our taxes, but we don’t have the ability to stand [up to the demand]; if you please, have mercy upon us.’ He said to them, ‘I have already remitted half [your debt], but for your sake I am remitting half of [the remaining] half. While he was [still] coming, all the people of the province came out to him, [both] large and small. He said to them, ‘What do you want?’ They said to him, ‘Our Lord king, we don’t have the ability to remit what we owe you.’ He said to them, ‘I have already remitted half plus half of [the remaining] half, but for your sake I am remitting everything. However, from now on there [begins] a new account (heshbon).’ This king is [the supreme King of kings], the Holy One, blessed be He. The people of his province? These are Israel, who acquire sins during all of the whole year. What does the Holy One, blessed be He, do? He says, ‘Do penance at the beginning of the year.’ So they come in submission on the Day of Atonement, when they humble themselves and do penance. Then the Holy One, blessed be He, forgives them. And what do they do? The eve of Rosh Hashanah, the great ones of the generation fast, and the Holy One, blessed be He, relinquishes [Israel] a third of its sins. And from Rosh Hashanah to the Day of Atonement (Yom Kippur), individuals fast, and the Holy One, blessed be He, relinquishes [another] third of their sins. And on the Day of Atonement, all of Israel fasts and requests mercy, men, women and infants. And [so] the Holy One, blessed be He, relinquishes everything; as it is written (in Leviticus 16:30), ‘As upon this day, there will be atonement for you….’ What does Israel do [then]? They all take their lulavim on the first day of the festival and render praise to the Holy One, blessed be He. Thus He is reconciled to them and forgives them. He says to them, ‘See, I have relinquished all your former sins for you. However, from now on there is a new account (heshbon).’ Thus it is stated (in Lev. 23:40), ‘And you shall take for yourselves on the first day.’ [It is] first for the reckoning (heshbon) of sins.’” The Holy One, blessed be He, said to them, “In this world I have told you to make a sukkah in order to pay me my remuneration for what I have done for you. It is so stated (in Lev. 23:42-43), ‘You shall dwell in sukkot for seven days […]. In order that your generations may know that I had [the Children of Israel] dwell in sukkot.’ So I reckon it to your credit, as if you are rendering payment to Me. But in the world to come I will appear over you like a sukkah, as stated (in Is. 4:6), ‘There shall be a sukkah as a shade from the heat by day.’”
1. Lev. R. 30:13.
2. Since “for Me” can sometimes be understood as a direct object, the midrash is understanding the verse to mean: LET THEM TAKE ME AS A PRIESTLY SHARE.
3. Lev. R. 30:12.
4. ySuk. 3:1 (53c); Suk. 43a; Lev. R. 30:6; PRK 27:6; cf. Lev. R. 30:5.
5. Gk.: synegoros.
6. Gk.: kategor.
7. Gk.: lestes.
8. Lat.: tapeta and Gk.: tapetes (“carpets”), from which comes the English, “tapestries.”
9. Cf. the reading in Codex Vaticanus Ebr. 34: He said to him, “What will you give me, if I plead your case?” He said to him, “You then give me the baggage.” So he gave him a rug and other garments which he had taken from him.
10. Lev. R. 30:2; PRK 27:2.
11. Agon. Buber, p. 99, n. 190, points out the variant readings for this word in various mss. and parallel texts. He suggests that the reading may be, bayyon, which comes from the Greek baion, and means “palm branch.” Certainly this reading makes more sense in the context here.
12. Lev. R. 30:14.
13. See PRK 4:3; PR 14:9.
14. Lev. R. 30:15.
15. See Lev. 30:8; PRK 27:8.
16. For other reasoning behind the ruling, cf. Suk. 43a.
17. Lev. R. 30:7; PRK 27:7.
18. Eccl. R. 9:7:1.
19. Gk.: loipas.
20. Literally, “children of the palace (palation).” Cf. Lat.: palatium; Gk: palation.
21. Milin; cf. Lat.: mille passus.
22. Gk.: apante.
[כד] ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳ (ויקרא כ״ג:מ׳). זש״ה שמע בני וקח אמרי (משלי ד׳:י׳), אמר הקב״ה הרבה לקיחות צויתי אתכם בשביל לזכות אתכם, אמרתי לכם ויקחו אליך פרה אדומה (במדבר י״ט:כ״ב), שמא בשבילי, לא, [אלא] בשביל לטהר אתכם, לא כך כתיב והזה הטהור [על הטמא] (שם שם:י״ט), אמרתי לכם ויקחו לי תרומה (שמות כ״ה:ב׳), בשביל שאדור ביניכם, שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שם שם:ח׳), דבר קשה כביכול אמר להם קחו אותי שאדור ביניכם, ויקחו תרומה אין כתיב כאן, אלא ויקחו לי תרומה, אותי אתם לוקחים. אמרתי לכם ויקחו אליך שמן זית זך (שם כ״ז:כ׳), וכי אור שלכם אני צריך, אלא בשביל לשמור את נפשותיכם, שהנפש נמשלה לנר, שנאמר נר אלהים נשמת אדם (משלי כ׳:כ״ז), ועכשיו שאמר ולקחתם לכם ביום הראשון, לא בשביל שצריך לי אלא לזכות אתכם.
[כה] פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות [וערבי נחל] (ויקרא כ״ג:מ׳), מה טיבן של ארבעה מינים הללו, מהן עושין פירות, ומהן אינן עושין פירות, פרי עץ הדר כפות תמרים אלו הצדיקים, [שיש להם מעשים טובים], וענף עץ עבות וערבי נחל אלו הבינונים של ישראל, אמר הקב״ה [יקשרו להם כאחת] ויעשו כלם אגדה אחת, כדי שלא [יהיה] בבני פסול, אם עשיתם כך, (אני מעלה עליהם שכר) [באותה שעה אני מתעלה, וכן הנביא אומר הבונה בשמים מעלותיו (עמוס ט׳:ו׳), ואימתי הוא מתעלה. כשהן עשויין אגודה אחת, שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה (שם)].
[כו] ולקחתם לכם. בלקיחה שלא תהא גוזל ועומד בו, ונמצא סניגורו נעשה קטיגורו.
ולקחתם. תני (בשם) ר׳ חייא במקח ולא בגזל, במקח ולא בחנם, להוציא את השאול ואת הגזול, משל למה הדבר דומה, לשליח של מלך שהלך לגבות (את העיר) [בעיר], משגבה אותה, מצאו עירוני אחד בדרך (לסטים), קיפחו ונטל את כליו, ואת המוגבה שהיתה בידו, לאחר ימים בא לאותו עירוני דין לפני השלטון, בא לשכור לו אדם שילמיד עליו זכות, א״ל הגביי מה אתה עושה כאן, א״ל יש דין ואני מבקש לשכור לי אדם שילמד עלי זכות, א״ל תן לי [אותו זהב ואותן הכלים] אותן עבוטות שנטלת ממני, ואני אלמד עליך זכות, א״ל כן אעשה, הלך ונתן לו אותו זהב, ואותן עבוטות מקצת, והלך לו, למחר כשעמד לפני השלטון, אמר יש לך מי שמלמד עליך זכות, השיב ואמר איש פלוני, א״ל השלטון מה זכות אתה מלמד על זה, א״ל מרי אני אומר דברים שעה לי חברי זה כשהלכתי לגבות את עיר פלוני, עמד עלי וקיפחני, ונטל כל מה שהיה בידי, והכלים האלו שאתה רואה בידי הם מקצת הכלים שהחזיר לי, כדי שאלמד עליו זכות, עכשיו התחילו הכל אומרים אוי לו לזה שסניגורו נעשה קטיגורו, כך אין אדם מישראל צריך להלל בלולב הגזול, (אם אין לו) [אלא אם כן] לוקח לו בדמים, שנאמר ולקחתם לכם.
[כז] [ד״א ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳]. זש״ה אז ירננו (עצי היער) [כל עצי יער] וגו׳ (תהלים צ״ו:י״ב), במי הכתוב מדבר, בישראל ובאומות העולם, שהקב״ה דן אותם ביום הכפורים, אלו ואלו נכנסין [לדין] ואין אנו יודעין מי נוצח, למה הדבר [דומה], לשני בני אדם נכנסין לדין לפני המלך, ולא היה אדם יודע מה ביניהן, אלא המלך בלבד, דנן [המלך] ולא היו הבריות יודעות מי נוצח לחבירו, אלא מי שהוא יוצא ואגוז בידו, הכל יודעים שהוא נוצח, כך ישראל ואומות העולם נכנסים לדין ביום הכפורים, ואין הבריות יודעות מי נוצח, אמר הקב״ה טלו לולביכם בידכם, כדי שידעו הכל שאתם זוכים בדין, לכך אמר דוד אז ירננו וגו׳, (אימתי) כי בא לשפוט (את) הארץ (תהלים שם:י״ג). [אימתי] ביום הכפורים. מה ישראל עושין, ממתינים לו עוד ד׳ ימים, כדי שידעו הכל שישראל זכו, לכך נאמר ולקחתם [לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו׳].
[כח] [ולקחתם לכם. זש״ה כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך (תהלים ל״ה:י׳), יפה אמר דוד הפסוק הזה, תדע לך שהלולב הזה דומה לשדרה של אדם, וההדס הזה דומה לעינים, וערבה דומה לשפתים, והאתרוג דומה ללב, אמר דוד אין לי אבר אחד גדול מאלו שהן שקולים כנגד כל הגוף, הוי כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך].
[כט] ולקחתם לכם. אחר כל החכמה שכתיב בשלמה, [ותרב חכמת שלמה וגו׳] ויחכם מכל (אדם) [אדם] (מלכים א ה׳:י׳-י״א), הניח כל הדברים האלו וישב לו, תמיה על ארבעת המינין הללו, זש״ה שלשה המה נפלאו ממני (משלי ל׳:י״ח), [פסח מצה ומרור, וארבע לא ידעתים (משלי דם)], אלו ארבעת מינין שבלולב (שאינו יכול) [שבקש] לעמוד עליהן, ואם תאמר פרי עץ הדר שהוא אתרוג, כל האילנות עושין פירות, כפות תמרים, צריך אדם ליטול שתי כפות [ולהלל בהם], ואינו נוטל אלא לבה של תמרה זה הלולב, וענף עץ עבות, מי אומר לך שהוא הדס, שכתיב במקום אחר צאו ההר והביאו עלי זית [ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות] (נחמיה ח׳:ט״ו), וערבי נחל כל האילנות גדלים במים. וארבעה לא ידעתים, ובמקום אחר אומר שלשה המה מטיבי צעד וארבעה מטיבי לכת (משלי שם:כ״ט). אלו ארבעה מינין שבלולב, שכל אחד ואחד מישראל הולך ורץ ויקח לו אחד מהם, ולהלל לפני קב״ה שנתרצה לו, ויכפר לו על כל עונותיו, מטיבי לכת, מי שרוא אותם ארבעה מינים הללו הוא בוסר עליהן, והן גדולות לפני הקב״ה, ארבעה הם קטני ארץ (שם שם:כ״ד), אלו ארבעת מינים הללו, והמה חכמים מחוכמים (שם), [שהן מתחכמין ומלמדין זכות (וחכמה) [וחיבה] לפני מי שאמר והיה העולם.
ד״א ארבעה הם קטני ארץ, אלו ד׳ מינים שהן נראין קטנים והם גדולים בכחם, ומי פירש לנו בפירוש שארבע מינין הללו שהן אתרוג ולולב והדס וערבה (אמרו רבותינו) [חכמים], שכתיב והמה חכמים מחוכמים].
[ל] ולקחתם לכם ביום הראשון. ואפילו בשבת, (בזמן שבית המקדש קיים היו נוטין, ועכשיו גזרו עליהם חכמים (הראשונים) [האחרונים] שלא ליטול בשבת, שמא ילך אצל הבקי ללמדו ויעביר ארבע אמות ברשות הרבים, וכן לענין שופר ומגילה).
ביום הראשון, וכי ראשון הוא, והלא יום חמשה עשר הוא, אלא מאי ראשון, ראשון לחשבון עונות, ר׳ מני ור׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי משל למה הדבר דומה למדינה שהיתה חייבת ליפס למלך, והיה המלך משלח לגבותה, ולא היתה נותנת לפי שהיה השטר גודל, כך פעם ראשון, ופעם שני, והיה משלח ולא היו נותנין, מה עשה המלך, אמר לבני פלטין שלו [עמדו ונלך עליהם], עד הן הולכין כמו עשרת מילין, שמעו בני המדינה, מה עשו, התחילו גדולי המדינה לילך לאנפטי של מלך, אמר להם מי אתם, אמרו לו אנו בני מדינה פלונית ששלחת לגבותינו, אמר להם ומה אתם מבקשים, אמרו לו בבקשה ממך עשה עמנו חסד שאן לנו מה ליתן, אמר להם אני מניח לכם מחצה, עד שהוא בא יצאו (בריוני) [בינוני] המדינה וקדמוהו כמו (עשר) [חמשה] מילין, אמר להם מי אתם, אמרו לו אני בני מדינה פלונית, אמר להם ומה תבקשו, אמרו לו בבקשה ממך רחם עלינו, אמר להם כבר הנתי מחצה, ובשבילכם אני מניח מחצה על מחצה, עם שהוא [מהלך] יצאו כל בני המדינה, אמר להם ומה אתה מבקשים, אמרו לו אדונינו המלך אין לנו מה ליתן, רחם עלינו, אמר להם כבר הנחי מחצה, ומחצה על מחצה, ובשבילכם אני מניח את הכל, אלא מכאן ואילך ראש חשבון הוא, המלך זה [מלך מלכי המלכים] הקב״ה, בני המדינה שלו אלו ישראל, שהן מסגלין עונות של כל השנה כולה, מה הקב״ה עושה, אומר להם עשו תשובה בראש השנה, והם נכנעים ובאים ביום הכפורים, והם מתענין ועושין תשובה, והקב״ה מוחל להם את הכל, ובסכות כלם נוטלים את לולביהם ביום טוב ראשון ומקלסין להקב״ה והוא מתרצה להם ומוחל להם, אמר להם הרי ויתרתי לכם כל עונותיכם הראשונות, [אבל מעכשיו ראש חשבון הוא, שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון, וראשון לחשבון עונות]. אמר להם הקב״ה בעולם הזה אמרתי לכם שתעשו סוכה לשלם לי גמולי שעשיתי לכם, שנאמר [בסוכות תשבו שבעת ימים וגו׳] כי בסוכות הושבתי את בני ישראל (ויקרא כ״ג:מ״ב-מ״ג), ואני מעלה עליכם כאילו אתם גומלים לפני, ולעולם הבא אופיע עליכם במלכות, ואגן עליכם כסוכה, שנאמר וסוכה תהיה לצל יומם מחורב וגו׳ (ישעיהו ד׳:ו׳).
[24] (Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES ON THE FIRST DAY < BEAUTIFUL TREE FRUIT, BRANCHES OF PALM TREES, BOUGHS OF DENSE TREES, AND WILLOWS OF THE BROOK; AND YOU SHALL REJOICE BEFORE THE LORD YOUR GOD FOR SEVEN DAYS. > This text is related (to Prov. 4:10): HEED, MY CHILD, AND TAKE IN (rt.: LQH) MY WORDS. The Holy One said: I have charged you with a lot concerning acquisitions (rt.: LQH) in order to benefit you.⁠1 I told you (in Numb. 19:2): < SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL, > AND LET THEM BRING (rt.: LQH) YOU A RED COW. Was it possibly for my sake? No. < It was > only in order to cleanse you. Is it not so written (in vs. 19): AND THE CLEAN PERSON SHALL SPRINKLE IT [UPON THE UNCLEAN PERSON]? I told you (in Exod. 25:2): < SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL,] AND LET THEM TAKE (rt.: LQH) FOR ME A PRIESTLY SHARE, so that I might dwell among you. It is so stated (in vs. 8): AND LET THEM MAKE ME A SANCTUARY THAT I MAY DWELL AMONG THEM. He, as it were, spoke a difficult thing to them: Take me that I may dwell among you. "And take a priestly share" is not written here, but AND LET THEM TAKE (FOR)⁠2 ME A PRIESTLY SHARE. < It is > I, < whom > you are taking. I said to you (in Exod. 27:20): AND LET THEM BRING UNTO YOU < PURE > OIL OF < BEATEN > OLIVES. Do I need your light? It is simply to preserve your souls, since the soul is likened to a lamp, where it is stated (in Prov. 20:27): A PERSON'S BREATH IS A LAMP OF GOD.⁠3 And now when it says (in Lev. 23:40): AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES ON THE FIRST DAY, it is not because it is necessary for me, but in order to benefit you.
[25] (Lev. 23:40:) BEAUTIFUL TREE FRUIT, BRANCHES OF PALM TREES, BOUGHS OF DENSE TREES, [AND WILLOWS OF THE BROOK]. What is the nature of these four species?⁠4 Some of them produce fruit and some of them do not produce fruit. BEAUTIFUL TREE FRUIT, THE BRANCHES OF THE PALM TREES. These are the righteous, [because they have good works]. BOUGHS OF DENSE TREES AND WILLOWS OF THE BROOK. These are the average Israelites. The Holy One said: [Let them bind them together,] so that all of them become a single group, lest there be a defect among my children. If you have done so, {I will credit them with a reward.} [at that time I will be exalted. And so the prophet says (in Amos 9:6): WHO BUILDS HIS UPPER CHAMBERS IN THE HEAVENS. Now when is he exalted? When they become a single group (agudah), as stated (ibid., cont.): AND FOUNDS HIS CELESTIAL VAULT (agudah) UPON EARTH.]
[26] (Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES. < TAKE (rt.: LQH) implies > by purchase (rt.: LQH), for you are not to persist in stealing it.⁠5 Then it would turn out that his advocate6 has become his accuser.⁠7
(Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE (rt.: LQH) < FOR YOURSELVES >. {In the name of R. Hiyya he} [R. Hiyya] taught in a baraita: Through buying (MQH) and not through stealing, through buying (MQH) and not gratis. < Such prohibitions serve > to exclude what is borrowed and to exclude what is plundered. A parable: To what is the matter comparable? To a royal agent who went to collect < taxes > in the city. After he had collected them, a certain townsperson found him on the road. {< He was > a bandit.}⁠8 He beat him and took everything belonging to him plus the collected < tax money > which was in his possession. After some time that townsperson came to be on trial before the governor. He went to hire himself someone who would plead his case. The < tax > collector said to him: What are you doing here? He said to him: There is a lawsuit, and I wish to hire myself someone who will plead my case. He said to him: Give me [that gold and those articles], that baggage9 which you took from me. Then I will plead your case. < The bandit > said to him: I will do so. He went and gave him that gold and that baggage, < but only > a little < of it >. So he went to him.⁠10 The next day, when he stood before the governor, he said: Do you have someone who is pleading (melamed) your case. He answered and said: Such and such a person. The governor said to him: What case are you making (melamed) for this person? He said to him: My Lord, I am telling the things that this companion of mine did to me. When I went to collect taxes in such and such a city, he rose up against me, robbed me, and took everything that I had. And the things which you see in my hands are some of the things which he returned to me so that I would plead his case. Then they all began to say: Woe to that one, for his advocate has become his accuser. Thus, no one from Israel should give praise with a stolen lulav. {If he does not have one,} [< He does not use one > unless] he buys (rt.: LQH) it for himself with money, as stated (in Lev. 23:40): AND YOU SHALL TAKE (rt.: LQH) FOR YOURSELVES.
[27] [Another interpretation (of Lev. 23:40): AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES ON THE FIRST DAY….] This text is related (to Ps. 96:12–13 // I Chron. 16:33): THEN SHALL {THE TREES OF THE FOREST} [ALL FOREST TREES] SHOUT FOR JOY < BEFORE THE LORD, WHEN HE COMES, WHEN HE COMES TO JUDGE THE EARTH. > About whom does the scripture speak? About Israel and about the peoples of the world, when the Holy One judges them on the Day of Atonement. The former and the latter come [for a verdict], but we do not know who will prevail. To what is the matter [comparable]?⁠11 To two humans who came before the King for a verdict. Now no one except the king himself knew what the issue was between them. [The king] judged them, but the people did not know who had prevailed against his companion. However, they all know that the one who prevails is the one who leaves with a nut12 in his hand. So Israel and the peoples of the world come for a verdict on the Day of Atonement, and the people do not know who is victorious. The Holy One said: Take your lulavim in your hand, so that everyone may know that you have been acquitted in the judgment. Therefore David said (in Ps. 96:12–13; // I Chron. 16:33): THEN SHALL < ALL FOREST TREES > SHOUT FOR JOY < BEFORE THE LORD >…. {When?} (Ibid., cont.:) WHEN HE COMES TO JUDGE THE EARTH. > [When?] On the day of Atonement. What does Israel do? They wait for him four days more in order that everyone may hear that Israel has been acquitted. It is therefore stated (in Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES ON THE FIRST DAY < BEAUTIFUL TREE FRUIT, BRANCHES OF PALM TREES, BOUGHS OF DENSE TREES, AND WILLOWS OF THE BROOK; AND YOU SHALL REJOICE BEFORE THE LORD YOUR GOD FOR SEVEN DAYS. >
[28] [(Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES. This text is related (to Ps. 35:10): ALL MY BONES SHALL SAY: LORD, WHO IS LIKE YOU? David has stated this verse beautifully.⁠13 You yourself know that the lulav is like a human spine, the myrtle is like the eyes, the willow is like the lips, and the ethrog is like the heart. David said: I have no greater members than these, since they outweigh the whole body (in importance). Ergo (in Ps. 35:10): ALL MY BONES SHALL SAY: LORD, WHO IS LIKE YOU?]
[29] (Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES. After all the wisdom which is ascribed to Solomon (in I Kings 5:10–11 [4:31–32]): [AND SOLOMON'S WISDOM WAS GREATER < THAN THE WISDOM OF ALL THE CHILDREN OF THE EAST >…. ] FOR HE WAS THE WISEST OF ALL PEOPLE; he forsook all these things (i.e., astrology, ornithomancy, and the other elements of eastern wisdom)⁠14 and sat wondering about these four species.⁠15 This text is related (to Prov. 30:18): THREE THINGS ARE TOO DIFFICULT FOR ME, [< i.e., > Paschal lamb, unleavened bread, and bitter herbs; AND FOUR I DO NOT UNDERSTAND.] These are the four species which are in the lulav, which {he was unable} [he sought] to understand. Now (in Lev. 23:40) if you say that the BEAUTIFUL TREE FRUIT is an ethrog, all trees bear fruit. (Ibid., cont.:) BRANCHES OF PALM TREES. One needs to take two branches [and offer praise with them], but one only takes the heart of the palm, i.e., the lulav. (Ibid., cont.:) BOUGHS OF DENSE TREES. Who says to you that it is the myrtle, since it is written in another place (i.e., in Neh. 8:15): GO OUT TO THE MOUNTAIN AND BRING LEAFY BRANCHES OF OLIVE TREES, [LEAFY BRANCHES OF OIL-GIVING TREES, LEAFY BRANCHES OF MYRTLE, LEAFY BRANCHES OF PALMS, AND LEAFY BRANCHES OF DENSE TREES]? (Lev. 23:40, cont.:) AND WILLOWS OF THE BROOK; < yet > all the trees grow in the water. (Prov. 30:18:) AND FOUR I DO NOT UNDERSTAND. It also says in another place (i.e., in Prov. 30:29): THREE THINGS HAVE A STATELY STRIDE, AND FOUR HAVE A STATELY WALK. These are the four species which are in the lulav, for each and every person from Israel goes running to buy one of them for himself in order to give praise to the Lord. < Doing so > is acceptable to him and makes atonement to him for all one's sins. A STATELY WALK: The one who sees these same four species, rejoices over them, and they loom large before the Holy One.⁠16 (Prov. 30:24:) FOUR THINGS ARE TINY ON EARTH. They are these four species. (Ibid., cont.:) BUT THEY ARE THE WISEST OF THE WISE, [because17 they deal wisely, when they plead merit {and wisdom} [and love] before the one who spoke, and the world came into being.
Another interpretation (of Prov. 30:24): FOUR THINGS ARE TINY ON EARTH, i.e., four species which seem small but are large in their power. And who gave us the interpretation that these four species are ethrog, lulav, myrtle, and willow? {Our masters have spoken.} [Rabbinic sages (hakhamim), of whom it is written (ibid., cont.:) BUT THEY ARE THE WISEST (hakhamim) OF THE WISE.]
[30] (Lev. 23:40:) AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES ON THE FIRST DAY. And even on the Sabbath?⁠18 {During19 the time that the Temple was standing, < the people > took up < their lulavim on the Sabbath >, but now the {earlier} [later] sages have decreed for them not to take up < lulavim > on the Sabbath, lest one goes to the legal expert to learn < about the matter >, and he causes him to transgress the four cubits < authorized > by permission of the Rabbis.⁠20 The same also < holds true > in regard to a shophar and a scroll.}
(Lev. 23:40:) ON THE FIRST DAY. Is it the first < day >?⁠21 Is it not the fifteenth day? So how is it the first? < It is > first for the reckoning (heshbon) of sins. R. Mani and R. Joshua of Sikhnin in the name of R. Levi: A parable: To what is the matter comparable?⁠22 To a province which owed back taxes23 to the king. When the king sent to collect < the sum >, they did not hand it over, because the bill was large. So it happened the first time, and a second time; for when he sent < for it >, they did not hand it over. What did the king do? He said to his courtiers:⁠24 [Arise and let us go to them.] While they were traveling about ten miles25 < away >, the people of the province heard < what was happening >. What did they do? The nobles of the province began to go to a meeting26 with the king. He said to them: Who are you? They said to him: We are people of such and such a province where you sent to collect our taxes. He said to them: So what do you want? They said to him: If you please, show us mercy, because we have nothing to hand over. He said to them: I will remit half for you. While he was < still > coming, the {hoodlums} [middle class] of the province went out and greeted him about {ten} [five] miles < away >. He said to them: Who are you? They said to him: We are people of such and such a province. He said to them: What would you want? They said to him: If you please, Have mercy upon us. He said to them: I have already remitted half < your debt >, but for your sake I am remitting half of < the remaining > half. While he [was < still > on the road], all the people of the province came out. He said to them: Now what do you want? They said to him: O our Lord King, we have nothing to remit. Have mercy on us. He said to them: I have already remitted half plus half of < the remaining > half, but for your sake I am remitting everything. However, from now on there is a new account (heshbon). This king is [the Supreme King of Kings], the Holy One. The people of his province? These are Israel, who acquire sins during all of the whole year. What does the Holy One do? He says: Do penance at the beginning of the year. So they come in submission on the Day of Atonement, when they humble themselves and do penance. Then the Holy One forgives them everything. So during Tabernacles they all take their lulavim on the first day of the festival and render praise to the Holy One. Thus he is reconciled to them and forgives them. He says to them: See, I have waived all your former sins for you. [However, from now on there is a new account (heshbon). Thus it is stated (in Lev. 23:40): AND YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES ON THE FIRST DAY. < It is > first for the reckoning (heshbon) of sins.] The Holy One said to them: In this world I have told you to make a sukkah in order to pay me my remuneration for what I have done for you. It is so stated (in Lev. 23:42–43): [YOU SHALL DWELL IN SUKKOT FOR SEVEN DAYS…,] < IN ORDER THAT YOUR GENERATIONS MAY KNOW > THAT I HAD THE CHILDREN OF ISRAEL DWELL IN SUKKOT. So I reckon it to your credit, as if you are rendering payment to me. But in the world to come I will appear over you like a sukkah, as stated (in Is. 4:6): THERE SHALL BE A SUKKAH AS A SHADE FROM THE HEAT BY DAY….
1. Tanh., Lev. 8:17; Lev. R. 30:13.
2. Since “for me” can sometimes be understood as a direct object, the midrash is understanding the verse to mean: LET THEM TAKE ME AS A PRIESTLY SHARE.
3. The Masoretic Text uses the divine name here.
4. Tanh., Lev. 8:17; Lev. R. 30:12.
5. Tanh., Lev. 8:18; ySuk. 3:1 (53c); Suk. 43a; Lev. R. 30:6; PRK 27:6; cf. Lev. R. 30:5.
6. Gk.: synegoros.
7. Gk.: kategor.
8. Gk.: lestes.
9. Lat.: tapeta and Gk.: tapetes (“carpets”), from which comes the English, “tapestries.”
10. Cf. the reading in Codex Vaticanus Ebr. 34: He said to him: What will you give me, if I plead your case? He said to him: You know that I have no gold. He said to him: Then give me the baggage. So he gave him a rug and other garments which he had taken from him.
11. Tanh., Lev. 18; Lev. R. 30:2; PRK 27:2.
12. Agoz. Buber, p. 99, n. 190, points out the variant readings for this word in various mss. and parallel texts. He suggests that the reading may be, bayyon, which comes from the Greek baion, and means “palm branch.” Certainly this reading makes more sense in the context here.
13. Tanh., Lev. 8:19; Lev. R. 30:14.
14. See PRK 4:3; PR 14:9.
15. Tanh., Lev. 8:20; Lev. R. 30:15.
16. Cf. the parallel in Lev. R. 30:15, which expands the final clause with the following: “And although they seem small in human eyes, they loom large before the Holy One.”
17. The section marked by Buber’s outer brackets extends to the end of the next paragraph.
18. Tanh., Lev. R. 8:21; see Lev. 30:8; PRK 27:8.
19. The section within the outer braces includes the rest of the paragraph.
20. For other reasoning behind the ruling, cf. Suk. 43a.
21. Tanh., Lev. 8:22; Lev. R. 30:7; PRK 27:7.
22. Eccl. R. 9:7:1. Cf. Mark 12:1–9//Matthew 21:33–41 // Luke 20:9–16; also Luke 14:31–32.
23. Gk.: loipas.
24. Literally, “children of the palace (palation).” Cf. Lat.: palatium; Gk: palation.
25. Milin; cf. Lat.: mille passus.
26. Gk.: apante.
ולקחתם לכם ביום הראשון1זה שאמר הכתוב שמע בני וקח אמרי וגו׳ (משלי ד׳:י׳), אמר הקב״ה הרבה לקיחות צויתי אתכם, ומפני מה, אלא בשביל לזכות אתכם, אמרתי לכם ויקחו אליך פרה אדומה (במדבר י״ט:ב׳) שמא בשבילי, אינו אלא בשביל טהרתכם, שנאמר הוא יתחטא בו ביום השלישי וגו׳ (במדבר י״ט:י״ב), אמרתי לכם ויקחו לי תרומה (שמות כ״ה:ב׳), בשבילכם שאדור ביניכם, שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳). אמרתי ויקחו אליך שמן זית זך (שמות כ״ז:כ׳), וכי אני צריך לאורה, אלא בשבילכם עשיתי כדי לשמור את נפשותיכם, שנמשלה הנפש בנר, שנאמר נר אלהים נשמת אדם (משלי כ׳:כ״ז), ועכשיו שאמרתי לכם, ולקחתם לכם ביום הראשון, בשביל לזכות אתכם.
פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל2בוא וראה ארבע מינים האלו מהם עושים פירות, ומהם אינם עושים פירות.
כפות תמרים – אלו בעלי מקרא.
פרי עץ הדר – אלו בעלי משנה ותלמוד, שיש להם טעם וריח ומראה כמו האתרוג הזה שיש בו אלו השלשה טעם ומראה וריח.
וענף עץ עבות אלו הבינונים המתהלכים בחסידות ובתמימות, שיש להם ריח ואין להם טעם, רצה לומר כי עושים בטובת נפשם ואשריהם ואשרי חלקם. אבל אין להם לימוד.
וערבי נחל – אלו הרשעים שאין להם לא טעם ולא ריח, כמו ערבי נחל. אמר הקב״ה יאגדו אלו עם אלו, כדי שיגינו אלו על אלו, ואז שכינה מתעלה, ואימתי מתעלה שכינה, בזמן שישראל אגודה אחת, שנאמר הבונה בשמים מעלותיו ואגדתו על ארץ יסדה (עמוס ט׳:ו׳).
3דבר אחר: ולקחתם לכם – לפי שמראש השנה ועד יום הכיפורים כל העולם נידון, וביום הכיפורים נחתם גזר דינם, וכיון שישראל יוצאים לשלום מאלו הימים, מנענעין את לולביהן, והלולב דומה לשדרה של אדם, והדס דומה לעין האדם, ערבה דומה לפה, אתרוג דומה ללב, אלו ארבעה אברים שבגוף שאין באדם גדול מהם.
4דבר אחר: ולקחתם לכם – משלכם ולא מן הגזול, 5ולמה הדבר דומה, לשלוחו של מלך לאחר שגבה מצא אחד מן העיר ולקח בגדיו, לימים בא אותו בן העיר לפני המלך לקבול, מצאו אותו השליח של המלך אמר לו מה אתה עושה בכאן, אמר לו יש לי דין אצל אחד, אמר לו מה תתן לי ואני אלמוד זכות עליך לפני המלך, אמר לו זה המלבוש האחד, מיד העמידו לפני המלך, אמר המלך לאותו שהוא בן העיר מי הביאך והגיעך הנה, אמר לו אדוני שלוחך ששלחת אותו לעיר פלוני לגבות אותה, אמר המלך ועתה מה אתה רוצה, אמר לו אדוני דין אחד אני רוצה, אמר לו אמור, אמר אדוני המלך זה בא למדינה ולקח את בגדי בחזקה, וכשבאתי אתה לקבול לא הניחני ליכנס, עד שלקח ממני זה הבגד האחד אשר עליו, אמר המלך לעבדיו פשטו אותו ותנו לבן העיר, ולכו והרגו אותו, וכי גנבים בחצר המלך ואנסים יהיו כך אין אדם מישראל צריך להלל בלולב גזול, אלא אם כן קנה אותו בדמיו, שנאמר ולקחתם לכם, משלכם.
6דבר אחר: ולקחתם לכם – זה שאמר הכתוב אז ירננו כל עצי (היער) [יער] (תהלים צ״ו:י״ב) אימתי בעת שיכנסו לדין, ישראל ואומות העולם, והקב״ה דן אותם ביום הכיפורים, ואלו ואלו נכנסין לדין, ואינם יודעים למי מחייב ולמי מזכה, משל למה הדבר דומה לשני בני אדם שנכנסו לדין לפני המלך ולא היה יודע אדם מה יש ביניהם כי אם המלך, דנם המלך לבדו ואין איש לצדו, ולא היו יודעים הבריות מי נצח למי, 7אלא מי שיצא מאותם השנים באים הכל אצלו, יודעין שהוא נצח, כך ישראל ואומות העולם נכנסין בדין ביום הכיפורים, ואין הבריות יודעין מי נצח, אמר הקב״ה לישראל טלו לולבכם בידכם, כדי שידעו הכל שאתם זכיתם, אמר דוד על אותו העת אז ירננו [כל] עצי (היער) [יער] (מלפני) [לפני] ה׳ כי בא, כי בא לשפוט הארץ. ואימתי בא ביום הכיפורים, מה ישראל עושין 8ממתינין עוד חמשה (עשר) ימים, כדי שידעו הכל שישראל זכו, לפיכך ולקחתם לכם וגו׳.
9דבר אחר: ולקחתם לכם – אחר כל החכמה הגדולה שכתוב בשלמה, 10והחכמה והמדע נתון לך (דברי הימים ב א׳:י״ב). וכן הוא אומר ויחכם מכל האדם (מלכים א ה׳:י״א), הניח כל עסקיו וישב והיה תמה על ארבעה מינים הללו, ואמר שלשה המה נפלאו ממני (משלי ל׳:י״ח), ומה הם פסח מצה ומרור. וארבעה לא ידעתים (משלי ל׳:י״ח), אלו ארבע המינים, שביקש לעמוד על סוד אלו הארבעה ולא יכול, ובמקום אחר הוא אומר שלשה המה מטיבי צעד וארבעה מטיבי לכת (משלי ל׳:כ״ט), ארבעה [הם] קטני ארץ וגו׳, והם קטנים וגדולים בכוחן, 11ומי מפרש לנו בפירוש שהם אתרוג ולולב והדס וערבה, ואמר והמה חכמים מחוכמים (משלי ל׳:כ״ד), אלו רבותינו ז״ל שהם חכמים.
12דבר אחר: ולקחתם לכם ביום הראשון – וכי ראשון לשבת הוא, או ראשון לחדש, והלא יום חמשה עשר לחדש הוא, וקורא אותו ראשון, [אלא ראשון], לחשבון [עונות] הוא, ולמה הדבר דומה, למדינה שהיתה חייבת מס למלך, והיה המלך משלח לגבותה, ולא היתה נותנת שהיה השטר גדול, כך פעם הראשון שלח ולא נתנו ופעם שני ולא נתנו, ופעם שלישית ולא נתנו, מה עשה המלך, אמר לשריו ולחיילו התקבצו עד שנלך על מדינה פלונית כי היא מרדה, כי הנה שלחתי שלש פעמים שתתן המס שעלה ולא נתנה, עמד המלך וחייליו והלכו עליהם, עד שהיו הולכים שמעו אנשי המדינה כי המלך וחייליו באו על המדינה, התחילו גדולי המדינה יוצאים כדי להקביל פני המלך, אמר המלך להם מי אתם, אמרו לו בני מדינה פלונית ששלחת לגבותינו ולא היה לנו דבר שניתן, ואמר להם ומה אתם מבקשים, אמרו לו אדונינו המלך בבקשה ממך ראה ענינו שאין לנו דבר שניתן, אמר להם בשבילכם אני מניח מחצה, עד שהוא בא יצאו הבינוניים אף הם, וקדמו אותו עשרה מילין, ובאו והשתחוו לפני המלך, אמר להם מי אתם, אמרו לו אנשי מדינה פלונית ששלחת לגבות אותנו, ואין לנו מניין ליתן, אלא בבקשה ממך רחם עלינו, אמר להם כבר הנחתי לזקניכם מחצה, ואני בעבורכם אניח מחצה על מחצה, ועוד שהיה מהלך יצאו הקטנים עם הנשים, אמר המלך להם מה אתם מבקשים, אמרו אדונינו המלך בבקשה ממך רחם עלינו, שאין לנו דבר שניתן לך, אמר להם לזקנים הנחתי מחצה, ולבינוניים מחצה על מחצה, ובשבילכם אני מניח את הכל, אבל מעתה ראש חשבון הוא, המלך זה מלך מלכי המלכים הקב״ה וברוך שמו ואנשי המדינה אלו ישראל שהם מסגלין עונות כל ימי השנה, והקב״ה אומר להם עשו תשובה, בראש השנה הם נכנעים ובאים, ביום הכיפורים מתענים ועושים תשובה, והקב״ה מוחל להם, מה הם עושים נוטלים לולביהם בידיהם ביום טוב ומהללין לפני הקב״ה, והוא מוחל להם, אמר להם הקב״ה הרי התרתי לכם את עונות הראשונים, אבל מעכשיו הוא ראש חשבון, שנאמר ולקחתם לכם ביום הראשון, ראשון לחשבון עונות, אמר להם הקב״ה בעולם אמרתי לכם שתעשו טובה ותפרעו לי כל גמולי שגמלתי אתכם, והושבתי אתכם בסוכות, שנאמר כי בסוכות הושבתי את בני ישראל (ויקרא כ״ג:מ״ג), ואם תשבו בסוכות כבר פרשתם לי מה שגמלתי אתכם, וכשתופיע מלכותי עליכם, אני מגן לכם כסוכה, שנאמר וסוכה תהיה לצל יומם מחורב וגו׳ (ישעיהו ד׳:ו׳).
1. זש״ה שמע בני. תנחומא אות כ״ד, ובנדפס מכבר אות י״ז, ונשנה בוי״ר פ״ל אות י״ג ומובא בילקוט אמור רמז תרנ״ב, עיין תנחומא הערה קע״ט.
2. בוא וראה ארבע מינים האלו כו׳ אלו בעלי מקרא. בתנחומא אות כ״ה נמצא הדרשא באופן אחר, ועיין בפסיקתא ולקחתם לכם (קפ״ה ע״א), וי״ר פ״ל אות י״ב הדומה קצת למאמר שלפנינו.
3. דבר אחר: לפי שמראש השנה ועד יום הכיפורים כל העולם נידון. אין זה לשון התנחומא גם איננו לשון הפסיקתא, רק מן והלולב דומה לשרה הוא בתנחומא אות כ״ח, וי״ר פ״ל אות י״ד, ועיין פסיקת ולקחתם לכם הערה קי״ח.
4. דבר אחר: משלכם ולא מן הגזול. תנחומא אות כ״ו וע״ש בהערה קפ״ד, ובפסיקתא הערה ס״ח.
5. ולמה הדבר דומה. עיין תנחומא שם, ועיין בפסיקתא שם דף קפ״ב ע״א, ובוי״ר פ״ל אות ו׳, ומובא המשל בסגנונים שונים.
6. דבר אחר: זש״ה אז ירננו. תנחומא אות כ״ז, ובנדפס מכבר את י״ח, ופסיקתא שם, ובוי״ר פ״ל אות ב׳, ובילקוט אמור רמז תרנ״א בשם הפסיקתא.
7. אלא מי שיצא מאותם השנים באים הכל אצלו. יש לתקן אלא מי שיצא ובאין בידו, ומלת באין היא יונית ופי׳ ענף תומר [פאלמצווייג] ועיין מה שכתבתי באריכות בתנחומא שם הערה ק״צ.
8. ממתינין עוד חמשה עשר ימים. צ״ל ארבעה ימים כמו שהוא בתנחומ׳ שלנו, ובנדפס מכבר הגירסא חמשה ימים, עיין תנחומא הערה קצ״א ואולי גם חמשה ימים נכונה, כי חושב גם יום ראשון של החג, לכן מלת עשר הסגרתי.
9. דבר אחר: אחר כל החכמה תנחומ׳ אות כ״ט ובנדפס מכבר אות ב׳, וי״ר פ״ל אות ט״ו, ומובא בילקוט משלי רמז תתקס״ג בשם וי״ר.
10. והחכמה והמדע עיין תנחומ׳ הערב קצ״ד.
11. ומי הפרש לנו בפירוש. עיין תנחומ׳ שם הערה ר״א.
12. דבר אחר: ולקחתם וכי ראשון לשבת. תנחומ׳ אות ל׳, ובנדפס מכבר אות כ״ב, ונשנה בפסיקתא פסקא ולקחתם לכם, וע״ש בהערה פ״ד ובוי״ר פ״ל אות ז׳, ובקה״ר פ״ט פסוק לך אכול בשמחה לחמך, ומובא בילקוט אמור רמז תרנ״א בשם הפסיקתא, ועיין בתנחומ׳ שם בהערות שלי.
וּלְקַחְתֶּם לָכֶם – רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא פָּתַח: ״קְחוּ מוּסָרִי וְאַל כָּסֶף״ מִשְּׂכַר לְקִיחָה אַתָּה לָמֵד שְׂכַר לְקִיחָה. בְּמִצְרַיִם כְּתִיב: ״וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב״ בְּכַמָּה טִימִין, בְּאַרְבָּעָה מָנֶה בַּחֲמִשָּׁה מָנֶה. הִיא שֶׁעָמְדָה לָהֶם בְּבִזַּת מִצְרַיִם, בְּבִזַּת הַיָּם, בְּבִזַּת סִיחוֹן וְעוֹג, בְּבִזַּת שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים. לוּלָב שֶׁהוּא עוֹמֵד לָאָדָם בְּכַמָּה דָּמִים, וְכַמָּה מִצְוֹת יֵשׁ בָּהּ, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. לְכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל, וְאָמַר לָהֶם: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״. ״תּוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים״ אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הוֹדִיעֵנִי בְּאֵיזֶה פִּילוֹן מְפֻלָּשׁ (לֶעָתִיד לָבֹא) [לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא]. אֲמַר לֵהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדָוִד: אִם חַיִּים אַתָּה מְבַקֵּשׁ, צַפֵּה לְיִרְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יִרְאַת ה׳ תּוֹסִיף יָמִים״. רַבִּי עֲזַרְיָה אָמַר: אֲמַר לֵהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדָוִד: אִם חַיִּים אַתָּה מְבַקֵּשׁ, צַפֵּה לְיִסּוּרִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר״. ״שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ״ שַׂבְּעֵנוּ בְּחָמֵשׁ שְׂמָחוֹת: מִשְׁנָה, מִקְרָא, תַּלְמוּד, הֲלָכָה, וַאֲגָדָה. דָּבָר אַחֵר: אַל תִּקְרֵי ״שֹׂבַע שְׂמָחוֹת״, אֶלָּא ״שֶׁבַע שְׂמָחוֹת״ אֵלּוּ שֶׁבַע כִּתּוֹת שֶׁל צַדִּיקִים, שֶׁהֵן עֲתִידִין לְהַקְבִּיל פְּנֵי שְׁכִינָה, וּפְנֵיהֶם דּוֹמוֹת לְחַמָּה וְלִלְבָנָה לָרָקִיעַ לִבְרָקִים לַכּוֹכָבִים וּלְשׁוֹשַׁנִּים וְלִמְנוֹרַת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ. ״נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח״ אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, וּמִי מוֹדִיעֵנִי אֵי זוֹ כַּת הַחֲבִיבָה וְהַנְּעִימָה שֶׁבָּהֶם, תְּרֵין אָמוֹרָאִין. חַד אָמַר: זוֹ הִיא שֶׁבָּאָה מִכֹּחַ מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים. וַאַחֲרִינָא אָמַר: אֵלּוּ סוֹפְרִים וּמַשְׁנִים שֶׁהֵם מְלַמְּדִים אֶת הַתִּינוֹקוֹת לַאֲמִתָּן, שֶׁהֵן עֲתִידִין לֵישֵׁב בִּימִינוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח״. דָּבָר אַחֵר: ״שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ״ אֵלּוּ שֶׁבַע מִצְוֹת שֶׁבֶּחָג: אַרְבַּע מִינִין שֶׁבַּלּוּלָב וְסֻכָּה וְשִׂמְחָה וַחֲגִיגָה. אִם שִׂמְחָה לָמָּה חֲגִיגָה, וְאִם חֲגִיגָה לָמָּה שִׂמְחָה, אָמַר רַבִּי אָבִין: מָשָׁל לִשְׁנַיִם שֶׁנִּכְנְסוּ אֵצֶל הַדַּיָּן, וְלֵית אֲנַן יָדְעִין הֵידֵין נָצוֹחַיָּא. אֶלָּא מַאן דְּנָסֵיב בָּיִין בִּידֵהּ אֲנַן יָדְעִין דְּהוּא נְצַח. כָּךְ, לְפִי שֶׁיִּשְׂרָאֵל וְשָׂרֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם נִכְנָסִים (וּמְקַטְרְגִין) [לְדִין] לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה, לֵית אֲנַן יָדְעִין מַאן אִנּוּן נָצוֹחַיָּא. אֶלָּא מִמַּה שֶׁיִּשְׂרָאֵל יוֹצְאִין מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלוּלְבֵיהֶן בִּידֵיהֶן וְאֶתְרוֹגֵיהֶן בִּידֵיהֶן, אֲנַן יוֹדְעִין דְּיִשְׂרָאֵל אִינוּן נָצוֹחַיָּא. דָּבָר אַחֵר: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״פָּנָה אֶל תְּפִלַּת הָעַרְעָר וְלֹא בָזָה אֶת תְּפִלָּתָם״, וְגוֹ׳. רַבִּי יִצְחָק פְּתַר קָרְיָא בַּדּוֹרוֹת הַלָּלוּ, שֶׁאֵין לֹא מֶלֶךְ וְלֹא נָבִיא וְלֹא אוּרִים וְתֻמִּים, וְאֵין לָהֶם אֶלָּא תְּפִלָּה זוֹ בִּלְבַד. אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַף הִיא לֹא תִּבְזֶה. ״תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן״ אֵלּוּ הַדּוֹרוֹת הַלָּלוּ שֶׁהֵן נְטוּיִין לְמִיתָה. ״וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ״ שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאתוֹ בְּרִיָּה חֲדָשָׁה. וּמֶה עָלֵינוּ [לַעֲשׂוֹת], לִקַּח לוּלָב וְאֶתְרוֹג לְקַלֵּס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״. דָּבָר אַחֵר: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ הָדָא הוּא דִּכְתִיב: ״יַעֲלוֹז שָׂדַי וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ״. ״יַעֲלֹז שָׂדַי״ זֶה הָעוֹלָם הַזֶּה, דִּכְתִיב: ״וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה״. ״וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ״ אֵלּוּ הַבְּרִיּוֹת כְּמָה דְּאַת אָמַר: ״לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ״. ״אָז יְרַנְּנוּ (כָּל) עֲצֵי יָעַר״ אֵלּוּ הָאִילָנוֹת שֶׁהֵן עוֹשִׂין פֵּרוֹת. ״[כָּל עֲצֵי יָעַר״ אֵלּוּ הָאִילָנוֹת שֶׁאֵין עוֹשִׂין פֵּרוֹת]. ״לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״. לָמָּה, ״כִּי בָא לִשְׁפֹּט״ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה. ״אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי״ בְּמִקָּח, וְלֹא בְּגָזֵל. ״וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ ה׳, לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה״ אֵלּוּ הַקָּרְבָּנוֹת. ״וּלְסַפֵּר כָּל נִפְלְאוֹתֶיךָ״ אָמַר רַבִּי אָבִין: זֶה הַלֵּל, שֶׁיֵּשׁ בּוֹ לְשֶׁעָבַר וְיֵשׁ בּוֹ לְדוֹרוֹת וְיֵשׁ בּוֹ לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וְיֵשׁ בּוֹ לִימוֹת גּוֹג וּמָגוֹג וְיֵשׁ בּוֹ לֶעָתִיד לָבֹא. יֵשׁ בּוֹ לְשֶׁעָבַר ״בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם״. וְיֵשׁ בּוֹ לְדוֹרוֹת ״לֹא לָנוּ״. וְיֵשׁ בּוֹ לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ ״אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה׳⁠ ⁠⁠״. ״כָּל גּוֹיִם סְבָבוּנִי״ לִימוֹת גּוֹג וּמָגוֹג. ״אֵלִי אַתָּה וְאוֹדֶךָ״ לֶעָתִיד לָבֹא. דָּבָר אַחֵר: ״וּלְקַחְתֶּם״ תָּנֵי רַבִּי חִיָּא: שֶׁתְּהֵא לְקִיחָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד (מִכֶּם). ״לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם, וְלֹא מִן הַגָּזֵל. אָמַר רַבִּי לֵוִי: כָּל מִי שֶׁנּוֹטֵל לוּלָב גָּזוּל, לְמָה הוּא דּוֹמֶה, לְלִסְטִים שֶׁהוּא יוֹשֵׁב בְּפָרָשַׁת דְּרָכִים וּמְקַפֵּחַ אֶת הָעוֹבְרִים וְאֶת הַשָּׁבִים. חַד זְמַן עָבַר חַד לִגְיוֹן בָּעֵי לְמִגְבֵּי דֵּימוֹסְיָא דַּחֲדָא מְדִינָתָא. וְקָם עֲלוֹהִי וְקִדְמֵהּ וְקִפְּחֵהּ וּנְסַב כָּל דְּהָיָה גַּבֵּהּ. בָּתַר יוֹמִין אִתְּסַב הַהוּא לִסְטָאָה וִאִתְיְהִב בְּפוּלָקֵי. שְׁמַע הַהוּא לִגְיוֹנָא וַאֲזַל לְגַבֵּהּ. אֲמַר לֵהּ: קוּם הַב לִי כָּל מַה דִּקְפַח הַהוּא גַּבְרָא וּנְסַב מִנַּאי וַאֲנָא מֵילַף עֲלָךְ וְכוּ׳. אֲמַר לֵהּ: כָּל מַה דְּקַפְּחִית וְנַסְבִית מִנָּךְ לֵית לֵי אֶלָּא טַפֵּיטָא הָדֵין דַּהֲוָה מִן דִּידָךְ. אֲמַר לֵהּ: הַב לִי, וַאֲנָא מֵילַף עֲלָךְ זְכוּ קֳדָם מַלְכָּא. יְהַב לֵהּ טַפֵּיטָא דִּנְסַב מִנֵּהּ אָמַר: לְמָחָר אַתְּ נָפֵיק לְדִינָא קֳדָם מַלְכָּא, קָרֵי לָךְ וְאָמַר לָךְ: אִית לָךְ בַּר נַשׁ דְּמֵילַף עֲלָךְ זְכוּ, וְאַתְּ אָמַר לֵהּ: לִגְיוֹן פְּלָן. וְהוּא מַשְׁלַח וְקָרֵי לִי, וַאֲנָא מֵילַף עֲלָךְ זְכוּ. לְמָחָר נְפַק לְדִינָא. קְרִי לֵהּ מַלְכָּא אֲמַר לֵהּ: אִית לָךְ בַּר נַשׁ מֵילַף עֲלָךְ זְכוּ, אֲמַר לֵהּ: לִגְיוֹן פְּלָן. שְׁלַח מַלְכָּא וְקָרֵי לֵיהּ. אֲמַר לֵהּ: מָה אַתְּ מַכִּיר וּמֵילַף זְכוּ בְּהָדֵין גַּבְרָא, אֲמַר לֵהּ: חַכִּים אֲנָא. בְּהַהוּא זִימְנָא דִּשְׁלַחְתַּנִי לְמִגְבֵּי דֵימוֹסְיָא דִּמְדִינָתָא פְּלָנִיתָא, קָם עָלַי וְקַדְמִי וְקַפְּחִי וּנְסַב כָּל דַּהֲוָה גַּבִּי. וְהָדֵין טַפֵּיטָא מַסְהִיד עָלָיו. הִתְחִילוּ הַכֹּל אוֹמְרִים: אוֹי לוֹ לְזֶה, שֶׁנַּעֲשָׂה סַנֵּגוֹרוֹ קַטֵּגוֹרוֹ, כָּךְ, אָדָם לוֹקֵחַ לוּלָב לִזְכּוֹת בּוֹ. וְאִם הָיָה גָּזוּל, הוּא צוֹוֵחַ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאוֹמֵר: גָּזוּל אֲנִי, חָמוּס אֲנִי, וּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אוֹמְרִים: אוֹי לוֹ לְזֶה, שֶׁנַּעֲשָׂה סַנֵּגוֹרוֹ קַטֵּגוֹרוֹ.
בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן – זֶה חֲמִשָּׁה עָשָׂר, וְאַתְּ אָמַרְתְּ ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״. רַבִּי מַנִּי דִּשְּׁאֵב וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי: מָשָׁל לִמְדִינָה שֶׁהָיְתָה חַיֶּבֶת לָיְפַּס לַמֶּלֶךְ, וְהָלַךְ הַמֶּלֶךְ לִגְבּוֹתָהּ. יָצְאוּ בְּתוֹךְ חֲמִשָּׁה עָשָׂר מִיל גְּדוֹלֵי הַמְּדִינָה לִקְרָאתוֹ וְקִלְּסוּ אוֹתוֹ וְהִתִּיר הַמֶּלֶךְ שְׁלִישׁ מִדֵּימוֹסְיָא שֶׁלָּהֶן. בְּתוֹךְ חֲמִשָּׁה מִיל יָצְאוּ פַּטְרוֹפְלֵי הַמְּדִינָה וְקִלְּסוּ אוֹתוֹ וְהִתִּיר לָהֶם שְׁלִישׁ מִדֵּימוּסְיָא שֶׁלָּהֶן. וְכֵיוָן שֶׁנִּכְנַס הַמֶּלֶךְ לַמְּדִינָה, יָצְאוּ כָּל בְּנֵי הַמְּדִינָה לִקְרָאתוֹ וְקִלְּסוּ אוֹתוֹ אֲמַר לְהוֹ מַלְכָּא: מַה דַּאֲזַל אֲזַל, מִכָּאן וּלְהַלָּן חֻשְׁבָּנָא. כָּךְ, בָּאִין יִשְׂרָאֵל בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעוֹשִׂין תְּשׁוּבָה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתִּיר לָהֶם שְׁלִישׁ שֶׁל עֲוֹנוֹתֵיהֶם. בָּאִין עֲשֶׂרֶת יְמֵי תְּשׁוּבָה וּמִתְעַנִּין הַכְּשֵׁרִים, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַתִּיר לָהֶן רֹב עֲוֹנוֹתֵיהֶן. כֵּיוָן שֶׁבָּא יוֹם הַכִּפּוּרִים וְכָל יִשְׂרָאֵל מִתְעַנִּין, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא סוֹלֵחַ לְכָל עֲוֹנוֹתֵיהֶן. אָמַר רַבִּי: כְּתִיב: ״כִּי עִמְּךָ הַסְּלִיחָה לְמַעַן תִּוָּרֵא״ הַסְּלִיחָה מֻפְקֶדֶת אֶצְלְךָ מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה. וְכָל כָּךְ לָמָּה, ״לְמַעַן תִּוָּרֵא״ לִתֵּן אֵימָתְךָ עַל הַבְּרִיּוֹת. מִיּוֹם הַכִּפּוּרִים עַד הֶחָג כָּל יִשְׂרָאֵל עֲסוּקִין בְּמִצְוֹת: זֶה עוֹסֵק בְּסֻכָּתוֹ וְזֶה עוֹסֵק בְּלוּלָבוֹ. וּבְיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג הֵם נוֹטְלִין לוּלְבֵיהֶן וְאֶתְרוֹגֵיהֶן בִּידֵיהֶן, וּמְקַלְּסִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָהֶן: כְּבָר מָחַלְתִּי לָכֶם עַל מַה שֶּׁעָבַר, מִכָּאן וְאֵילֵךְ חִשְּׁבוּ עֲוֹנוֹתֵיכֶם [לִפְנֵיכֶם]. לְפִיכָךְ אָמַר: ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ רִאשׁוֹן לְחֶשְׁבּוֹן עֲוֹנוֹת, מִיּוֹם הָרִאשׁוֹן שֶׁל מוֹעֵד וְאֵילֵךְ. ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. ״בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. אֵין דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא יוֹם הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג בִּלְבַד. ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ עֵץ, שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה, זֶה אֶתְרוֹג. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: ״הָדָר״ זֶה הַדָּר בְּאִילָנוֹ מִשָּׁנָה לְשָׁנָה. תִּרְגֵּם עֲקִילַס ״הָדָר״ [הִדּוֹר], שֶׁהוּא דָּר עַל פְּנֵי הַמַּיִם. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״. רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: כָּפוּת וְלֹא פָּרוּד. שֶׁאִם הָיָה פָּרוּד, יִכְפְּתֶנּוּ. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ עֵץ שֶׁעֲנַף עֵצוֹ דּוֹמֶה לִקְלִיעָה, זֶה הֲדַס. ״וְעַרְבֵי נָחַל״ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁל נַחַל, שֶׁל בִּקְעָה וְשֶׁל הָרִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְעַרְבֵי נָחַל״. (שְׁתֵּי עֲרָבוֹת). אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: ״וְעַרְבֵי״ שְׁתַּיִם: עֲרָבָה לַלּוּלָב וַעֲרָבָה לַמִּקְדָּשׁ. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ אֶחָד, ״וְכַפֹּת תְּמָרִים״ אֶחָד, ״וַעֲנַף עֵץ עָבוֹת״ שְׁלֹשָׁה, ״וְעַרְבֵי נָחַל״ שְׁתֵּי דָּלִיּוֹת, וְאַחַת שֶׁאֵינָהּ קְטוּמָה. רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר: אֲפִלּוּ שְׁלֹשָׁה קְטוּמִין. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב בֵּהּ: ״הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ״. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב [בֵּהּ]: ״צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח״. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב בֵּהּ: ״וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים״. ״וְעַרְבֵי נָחַל״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב בֵּהּ: ״סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת״. דָּבָר אַחֵר: ״עֵץ הָדָר״ זֶה אַבְרָהָם אָבִינוּ, שֶׁהִדְּרוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשֵׂיבָה טוֹבָה, דִּכְתִיב: ״וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים״. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ זֶה יִצְחָק אָבִינוּ, שֶׁהָיָה כָּפוּת עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת זֶה יַעֲקֹב אָבִינוּ, מַה הֲדַס הַזֶּה רָחוּשׁ בְּעָלִים, כָּךְ הָיָה יַעֲקֹב רָחוּשׁ בְּבָנִים, ״וְעַרְבֵי נָחַל״ זֶה יוֹסֵף: מָה עֲרָבָה זוֹ כְּמוּשָׁה וִיבֵשָׁה לִפְנֵי שְׁלֹשֶׁת הַמִּינִין, כָּךְ מֵת יוֹסֵף לִפְנֵי אֶחָיו. דָּבָר אַחֵר: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ זוֹ אִמֵּנוּ שָׂרָה, שֶׁהִדְּרָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּשֵׂיבָה טוֹבָה, דִּכְתִיב: ״וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים״. ״וְכַפֹּת תְּמָרִים״ זוֹ אִמֵּנוּ רִבְקָה: מַה תְּמָרָה זֶה יֵשׁ בָּהּ אֹכֶל וְיֵשׁ בָּהּ קוֹצִים, כָּךְ הֶעֱמִידָה רִבְקָה צַדִּיק וְרָשָׁע. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ זוֹ אִמֵּנוּ לֵאָה: מַה הֲדַס רָחוּשׁ בְּעָלִים, כָּךְ הָיְתָה לֵאָה רְחוּשָׁה בְּבָנִים. ״עַרְבֵי נָחַל״ זוֹ אִמֵּנוּ רָחֵל: מַה עֲרָבָה זוֹ כְּמוּשָׁה וִיבֵשָׁה לִפְנֵי שְׁלֹשֶׁת הַמִּינִין, כָּךְ מֵתָה רָחֵל לִפְנֵי אֲחוֹתָהּ. דָּבָר אַחֵר: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ זוֹ סַנְהֶדְרִין גְּדוֹלָה שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁהִדְּרָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (בְּשֵׂיבָה), דִּכְתִיב: ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן״. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ אֵלּוּ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, שֶׁהֵן כּוֹפִין עַצְמָן לִלְמֹד תּוֹרָה אֵלּוּ מֵאֵלּוּ. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ אֵלּוּ שָׁלֹש שׁוּרוֹת שֶׁל תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, שֶׁיּוֹשְׁבִין לִפְנֵי סַנְהֶדְרִין. ״וְעַרְבֵי נָחַל״ אֵלּוּ סוֹפְרֵי הַדַּיָּנִין, שֶׁהֵן עוֹמְדִין לִפְנֵי סַנְהֶדְרִין אֶחָד מִיָּמִין וְאֶחָד מִשְּׂמֹאל. דָּבָר אַחֵר: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. מָה אֶתְרוֹג זֶה יֵשׁ בּוֹ רֵיחַ וְיֵשׁ בּוֹ אֹכֶל, כָּךְ יִשְׂרָאֵל: יֵשׁ בָּהֶן בְּנֵי אָדָם שֶׁהֵן בַּעֲלֵי תּוֹרָה וּבַעֲלֵי מַעֲשִׂים טוֹבִים. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. מַה תְּמָרָה זוֹ יֵשׁ בָּהּ אֹכֶל וְאֵין בָּהּ רֵיחַ, כָּךְ יִשְׂרָאֵל: יֵשׁ בָּהֶן בַּעֲלֵי תּוֹרָה וְאֵין בָּהֶן מַעֲשִׂים [טוֹבִים]. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. מַה הֲדַס הַזֶּה יֵשׁ בּוֹ רֵיחַ וְאֵין בּוֹ אֹכֶל, כָּךְ יִשְׂרָאֵל: יֵשׁ בָּהֶם בְּנֵי אָדָם, שֶׁיֵּשׁ בִּידֵיהֶם מַעֲשִׂים טוֹבִים וְאֵין בָּהֶן תּוֹרָה. ״וְעַרְבֵי נָחַל״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. מָה עֲרָבָה זוֹ אֵין בָּהּ [לֹא] טַעַם וְלֹא רֵיחַ, כָּךְ יִשְׂרָאֵל: יֵשׁ בָּהֶן בְּנֵי אָדָם, שֶׁאֵינָם לֹא בַּעֲלֵי תּוֹרָה וְלֹא בַּעֲלֵי מַעֲשִׂים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לְאַבְּדָן אִי אֶפְשָׁר, אֶלָּא יַעֲשׂוּ כֻּלָּן אֲגֻדָּה אַחַת וְהֵן מְכַפְּרִין אֵלּוּ עַל אֵלּוּ. לְפִיכָךְ משֶׁה מַזְהִיר אֶת יִשְׂרָאֵל וְאוֹמֵר לָהֶם: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״. אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא: בִּזְכוּת ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״, אֲנִי נִגְלָה לָכֶם רִאשׁוֹן, וּפוֹרֵעַ לָכֶם מִן הָרִאשׁוֹן, וּבוֹנֶה לָכֶם אֶת הָרִאשׁוֹן, וּמֵבִיא לָכֶם אֶת הָרִאשׁוֹן. ״אֲנִי נִגְלָה לָכֶם רִאשׁוֹן״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב: ״אֲנִי ה׳ רִאשׁוֹן״. וּפוֹרֵעַ לָכֶם מִן הָרִאשׁוֹן, זֶה עֵשָׂו הָרָשָׁע, דִּכְתִיב: ״וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי״. וּבוֹנֶה לָכֶם אֶת הָרִאשׁוֹן, זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, דִּכְתִיב: ״כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״. וּמֵבִיא לָכֶם אֶת הָרִאשׁוֹן, זֶה מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, דִּכְתִיב בֵּהּ: ״רִאשׁוֹן לְצִיּוֹן הִנֵּה הִנָּם וְלִירוּשָׁלַיִם מְבַשֵּׂר אֶתֵּן״.
תַּנְיָא: לוּלָב בֵּין שֶׁאָגוּד בֵּין שֶׁאֵינוֹ אָגוּד, כָּשֵׁר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אָגוּד כָּשֵׁר, שֶׁאֵינוֹ אָגוּד פָּסוּל. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה, יָלֵיף לְקִיחָה לְקִיחָה, כְּתִיב הָכָא: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״, וּכְתִיב הָתָם: ״וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב״ מַה לְּהַלָּן אֲגֻדָּה, אַף כָּאן אֲגֻדָּה. וְרַבָּנָן, לָא יָלְפִי לְקִיחָה לְקִיחָה. מַאן תָּנָא לְהָא דְּתָנוּ רַבָּנָן: לוּלָב מִצְוָה לְאָגְדוֹ, וְאִם לֹא אֲגָדוֹ כָּשֵׁר, מַנּוּ, אִי כְּרַבִּי יְהוּדָה כִּי לֹא אֲגָדוֹ אַמַּאי כָּשֵׁר, אִי כְּרַבָּנָן מַאי מִצְוָה, לְעוֹלָם רַבָּנָן, וּמַאי מִצְוָה, מִשּׁוּם ״זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ״. תָּנוּ רַבָּנָן: ״וּלְקַחְתֶּם״ שֶׁתְּהֵא לְקִיחָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. ״לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם, לְהוֹצִיא אֶת הַשָּׁאוּל וְאֶת הַגָּזוּל. מִכָּאן אָמְרוּ: אֵין אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן בְּלוּלָבוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ, אֶלָּא אִם כֵּן נוֹתְנוֹ לוֹ בְּמַתָּנָה. וּמַעֲשֶׂה בְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה וְרַבִּי עֲקִיבָא שֶׁהָיוּ בָּאִין בַּסְּפִינָה, וְלֹא הָיָה לוּלָב אֶלָּא לְרַבִּי גַּמְלִיאֵל שֶׁלְּקָחוֹ בְּאֶלֶף זוּז, לֵידַע כַּמָּה מִצְוֹת חֲבִיבוֹת עֲלֵיהֶן. נְטָלוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל וְיָצָא בּוֹ, וּנְתָנוֹ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְיָצָא בּוֹ, וְהֶחֱזִירוֹ לְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וְכוּ׳. מִלְּתָא אַגַּב אוֹרְחֵהּ קָא מַשְׁמַע לָן דְּמַתָּנָה עַל מְנָת לְהַחֲזִיר שְׁמָהּ מַתָּנָה. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי צָדוֹק: כָּךְ הָיָה מִנְהָגָן שֶׁל אַנְשֵׁי יְרוּשָׁלַיִם: אָדָם יוֹצֵא מִבֵּיתוֹ וְלוּלָבוֹ בְּיָדוֹ, [הוֹלֵךְ לבֵּית הַכְּנֶסֶת לוּלָבוֹ בְּיָדוֹ], קוֹרֵא קְרִיַּת שְׁמַע לוּלָבוֹ בְּיָדוֹ, קוֹרֵא בַּתּוֹרָה וְנוֹשֵׂא אֶת כַּפָּיו מַנִּיחוֹ עַל גַּבֵּי הַקַּרְקַע, הוֹלֵךְ לְנַחֵם אֲבֵלִים וּלְבַקֵּר חוֹלִים לוּלָבוֹ בְּיָדוֹ, הוֹלֵךְ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ מְשַׁגְּרוֹ בְּיַד בְּנוֹ בְּיַד עַבְדּוֹ. לְהוֹדִיעֲךָ כַּמָּה הֵם זְרִיזִין בְּמִצְוֹת. אַרְבָּעָה מִינִין שֶׁבַּלּוּלָב מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה, דִּכְתִיב: ״וּלְקַחְתֶּם״ לְקִיחָה תַּמָּה. אָמַר (רַבָּה בַּר חָנָן) [רַבִּי חָנָן בַּר רָבָא]: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁאֵין לוֹ, אֲבָל יֵשׁ לוֹ אֵין מְעַכְּבִין. מֵיתִיבִי: אַרְבָּעָה מִינִין שֶׁבַּלּוּלָב שְׁנַים מֵהֶן עוֹשִׂין פֵּרוֹת וּשְׁנַיִם מֵהֶן אֵין עוֹשִׂין פֵּרוֹת, הָעוֹשִׂין פֵּרוֹת יְהוּ זְקוּקִין לְשֶׁאֵין עוֹשִׂין פֵּרוֹת וְשֶׁאֵין עוֹשִׂין פֵּרוֹת יְהוּ זְקוּקִין לְעוֹשִׂין פֵּרוֹת. וְאֵין אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בָּהֶן עַד שֶׁיְּהוּ כֻּלָּן בָּאֲגֻדָּה אַחַת. וְכֵן יִשְׂרָאֵל לֹא יָשׁוּבוּ לְאַרְצָם עַד שֶׁיְּהוּ כֻּלָּן בָּאֲגֻדָּה אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הַבּוֹנֶה בַּשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָיו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״. תַּנָּאֵי הִיא. דְּתַנְיָא: לוּלָב בֵּין אָגוּד בֵּין שֶׁאֵינוֹ אָגוּד כָּשֵׁר וְכוּ׳. אָמַר (רָבָא) [רַבָּה]: לֹא לִינְקַט אִינַשׁ הוֹשַׁעְנָא בְּסוּדָרָא, דְּבָעֵינָא לְקִיחָה תַּמָּה. אָמַר רַבִּי אַסִּי: אֶתְרוֹג שֶׁל מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לְדִבְרֵי רַבִּי מֵאִיר אֵין אָדָם יוֹצֵא בּוֹ יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּיוֹם טוֹב. מַצָּה שֶׁל מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לְדִבְרֵי רַבִּי מֵאִיר אֵין אָדָם יוֹצֵא בָּהּ יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּפֶסַח. עִסָּה שֶׁל מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לְדִבְרֵי רַבִּי מֵאִיר פְּטוּרָה מִן הַחַלָּה. מַתְקִיף לָהּ רַב פַּפָּא: בִּשְׁלָמָא עִסָּה דִּכְתִיב: ״רֵאשִׁית עֲרִיסֹתֵכֶם״. אֶתְרוֹג נַמֵּי ״לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם, אֶלָּא מַצָּה מִי כְּתִיב ״מַצַּתְכֶם״, אָמַר רַב יֵימָר בַּר שֶׁלֶמְיָא: אָתְיָא ״לֶחֶם לֶחֶם״, כְּתִיב הָכָא: ״לֶחֶם עֹנִי״, וּכְתִיב הָתָם: ״וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ״ מָה הָתָם ״לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם וְלֹא מִשֶּׁל מַעֲשֵׂר, הָכָא נַמֵּי מִשֶּׁלָּכֶם וְלֹא מִשֶּׁל מַעֲשֵׂר. תָּנוּ רַבָּנָן: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״ שֶׁתְּהֵא לְקִיחָה בְּיַד כָּל אֶחָד וְאֶחָד. ״לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם, לְהוֹצִיא אֶת הַשָּׁאוּל וְאֶת הַגָּזוּל. ״בַּיּוֹם״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. ״רִאשׁוֹן״ וַאֲפִלּוּ בִּגְבוּלִין. ״[הָרִאשׁוֹן״] הָא מְלַמֵּד, שֶׁאֵינוֹ דּוֹחֶה אֶלָּא יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן בִּלְבַד. אָמַר מַר: ״בַּיּוֹם״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. מִכְּדִי טִלְטוּל בְּעָלְמָא הוּא, אִצְטְרִיךְ קְרָא לְמִישְׁרֵי טִלְטוּל דְּרַבָּנָן, אָמַר רָבָא: לֹא נַצְרְכָא אֶלָּא לְמַכְשִׁירֵי לוּלָב וְאַלִּיבָּא דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר. דְּתַנְיָא: לוּלָב וְכָל מַכְשִׁירָיו דּוֹחִין אֶת הַשַּׁבָּת, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. מַאי טַעֲמָא [דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר], אָמַר קְרָא: ״בַּיּוֹם״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. וְרַבָּנָן, ״בַּיּוֹם״ וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר נַפְקָא לֵהּ מִסֵּיפֵהּ דִּקְרָא: ״וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ שִׁבְעַת יָמִים״ וְלֹא לֵילוֹת. וְרַבָּנָן, אִי מֵהָתָם הֲוָה אָמֵינָא: נֵילַף ״יָמִים יָמִים״ מִסֻּכָּה, מַה לְּהַלָּן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת אַף כָּאן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת כו׳, קָא מַשְׁמָע לָן. לוּלָב הַגָּזוּל פָּסוּל. דִּכְתִיב: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם. וְיָבֵשׁ פָּסוּל. דִּכְתִיב. ״הָדָר״. תָּנוּ רַבָּנָן: ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ עֵץ שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה אֶתְרוֹג. וְאֵימָא פִּלְפְּלִין, כִּדְתַנְיָא: הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּנְטַעְתֶּם״ וְגוֹ׳ אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁעֵץ מַאֲכָל הוּא, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עֵץ מַאֲכָל״, עֵץ שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה פִּלְפְּלִין. הָתָם מִשּׁוּם דְּלָא אֶפְשָׁר. הֵיכִי נַעֲבֵיד, נִנְקוֹט חַד, לֹא מִנְכְּרָה לְקִיחָה. לִנְקוֹט תְּרֵי אוֹ תְּלָת, פְּרִי אֶחָד אֲמַר רַחֲמָנָא וְלֹא שְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה פֵּרוֹת. הִלְכָּךְ לֹא אִיפְשָׁר. רַבִּי אוֹמֵר: אַל תִּקְרִי ״הָדָר״ אֶלָּא ״הַדִּיר״ מָה דִּיר זֶה עַד שֶׁבָּאוּ קְטַנִּים עֲדִין גְּדוֹלִים קַיָּמִין וְיֵשׁ בּוֹ תְּמִימִים וּבַעֲלֵי מוּמִין, אַף הָכָא נַמֵי כְּשֶׁבָּאוּ קְטַנִּים עֲדַיִן גְּדוֹלִים קַיָּמִין וְיֵשׁ בּוֹ תְּמִימִין וּבַעֲלֵי מוּמִין. רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר: מַהוּ ״הָדָר״, הַדָּר בְּאִילָנוֹ מִשָּׁנָה לְשָׁנָה, זֶה אֶתְרוֹג. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: אַל תִּקְרִי ״הָדָר״, אֶלָּא ״הִדּוּר״, שֶׁכֵּן בִּלְשׁוֹן יְוָנִי קוֹרִין לְמַיִם הִדּוּר, וְאֵיזֶה פְּרִי גָּדֵל עַל כָּל מַיִם, הֱוֵי אוֹמֵר: זֶה אֶתְרוֹג. ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי טַרְפוֹן: אִם הָיָה פָּרוּד, יִכְפְּתֶנּוּ. וּמִמַּאי דְּהַאי ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ לוּלָב, אֵימָא חֲרוּתָא, בְּעִינָן כָּפוּת וְלֵיכָּא. וְאֵימָא אוּפְתָא, כָּפוּת מִכְּלָל שֶׁהוּא פָּרוּד, וְהַאי כָּפוּת וְעוֹמֵד לְעוֹלָם. אֵימָא כּוּפְרָא, אָמַר אַבָּיֵי: ״דְּרָכֶיהָ דַּרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם״. וְאֵימָא תַּרְתֵּי כַּפֵּי דִּתְמָרֵי, כַּפַּת כְּתִיב. וְאֵימָא חֲדָא כַּפְתָּא, הַהוּא כַּף קָרוּ לֵהּ. תָּנוּ רַבָּנָן: ״וַעֲנַף עֵץ עָבוֹת״ שֶׁעֲנָפָיו חוֹפִין אֶת עֵצָיו, זֶה הֲדַס. וְאֵימָא זֵיתָא, בָּעִינָן ״עָבֹת״ וְלֵכָּא. וְאֵימָא דּוֹלֵבָא, בָּעִינַן ״עֵץ עָבֹת״ וַעֲנָפָיו חוֹפִין אֶת עֵצָיו וְלֵכָּא. וְאֵימָא הִרְדּוּף, ״דְּרָכֶיהָ דַּרְכֵי נֹעַם״ וְלֵכָּא. רָבָא אָמַר: מֵהָכָא: ״וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ״. תָּנוּ רַבָּנָן: קְלוּעָה כְּמִין קְלִיעָה, דּוֹמָה לְשַׁלְשֶׁלֶת, זֶהוּ הֲדַס. תָּנָא: עָבוֹת כָּשֵׁר, שֶׁאֵינוֹ עָבֹת פָּסוּל. הֵיכִי דָּמֵי עָבוֹת, דְּקָאֵי תְּלָתָא טַרְפֵי בְּקִנָּא. רָבִינָא אָמַר: אֲפִלּוּ תְּרֵי [וְחַד]. אָמַר רַב כַּהֲנָא: לְהָא הֲדַס שׁוֹטֶה קָרֵי לֵהּ. נָשְׁרוּ רֹב עָלָיו וְנִשְׁתַּיְּרוּ מִעוּטָן כָּשֵׁר, וּבִלְבַד שֶׁתְּהֵא עֲבוּתוֹ קַיֶּמֶת. וּמַשְׁכַּחַת לָהּ בְּאַסָּא מִצְרָאָה דְּקָיְמִי שִׁבְעָה טַרְפֵי בְּחַד קִנָּא. שְׁמַע מִנַּהּ הַאי אַסָּא מִצְרָאָה כָּשֵׁר לְהוֹשַׁעְנָא. [פְּשִיטָא], מַהוּ דְּתֵימָא הוֹאִיל וְאִית לֵהּ שֵׁם לְוַי לֹא נִתְכַּשֵּׁר, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ אֲמַר רַחֲמָנָא, מִכָּל מָקוֹם. תָּנוּ רַבָּנָן: ״עַרְבֵי נָחַל״ שֶׁגְּדֵלוֹת עַל הַנַּחַל. דָּבָר אַחֵר: שֶׁעָלֶה שֶׁלָּהּ מָשׁוּךְ כַּנַּחַל. אֵין לִי אֶלָּא עַרְבֵי נַחַל, שֶׁל בַּעַל וְשֶׁל הָרִים מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״עַרְבֵי נָחַל״ מִכָּל מָקוֹם. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: ״עַרְבֵי נָחַל״ שְׁתַּיִם, אַחַת לַלּוּלָב וְאַחַת לַמִּקְדָּשׁ. וְרַבָּנָן, לַמִּקְדָּשׁ מְנָא לְהוּ, הִלְכְתָא גְּמִירִי לָהּ. ״עַרְבֵי נָחַל״ פְּרָט לְצַפְצָפָה שֶׁגְּדֵלָה בֶּהָרִים. אֵיזֶהוּ עֲרָבָה וְאֵיזֶהוּ צַפְצָפָה, עֲרָבָה קָנֶה שֶׁלָּהּ אָדֹם, וְעָלֶה שֶׁלָּהּ מָשׁוּךְ, וּפִיהָ חָלָק. צַפְצָפָה קָנֶה שֶׁלָּהּ לָבָן, וְעָלֶה שֶׁלָּהּ עָגֹל, וּפִיהָ דּוֹמֶה לְמַגָּל. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: פְּרִי עֵץ הָדָר אֶחָד, כַּפֹּת תְּמָרִים אֶחָד, עֲנַף עֵץ עָבוֹת שְׁלֹשָׁה, עַרְבֵי נָחַל שְׁתַּיִם [אֲפִלּוּ שְׁנַיִם] קְטוּמִים וְאֶחָד אֵינוֹ קָטוּם. רַב טַרְפוֹן אוֹמֵר: אֲפִלּוּ שְׁלָשְׁתָּן קְטוּמִין. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כְּשֵׁם שֶׁלּוּלָב אֶחָד וְאֶתְרוֹג אֶחָד, כָּךְ הֲדַס אֶחָד וַעֲרָבָה אַחַת. יָכוֹל יְהֵא אֶתְרוֹג עִמָּהֶן בָּאֲגֻדָּה אַחַת, אָמַרְתָּ: וְכִי נֶאֱמַר ״וְכַפֹּת״, וַהֲלֹא לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״כַּפֹּת״, וּמִנַּיִן שֶׁמְּעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״ שֶׁתְּהֵא לְקִיחָה תַּמָּה.

רמז תרנב

רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פַּזִּי פָּתַח: ״שְׁמַע בְּנִי וְקַח אֲמָרָי״ הַרְבֵּה מִצְוֹת צִוִּיתִי אֶתְכֶם בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת אֶתְכֶם. אָמַרְתִּי לָכֶם: ״וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה״ שֶׁמָּא בִּשְׁבִילִי, לֹא, בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִזָּה הַטָּהוֹר עַל הַטָּמֵא״. אָמַרְתִּי לָכֶם ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ לֹא בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת ״אֶתְכֶם״ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְעָשׂוּ לִּי מִקְדָּשׁ״ כִּבְיָכוֹל אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְחוּ אוֹתִי לָכֶם וְאָדוּר בֵּינֵיכֶם. תִּקְחוּ תְּרוּמָה אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״וְיִקְחוּ לִּי תְּרוּמָה״ אָמַרְתִּי לָכֶם אוֹתִי אַתֶּם לוֹקְחִים. ״וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ״ וְכִי אוֹר צָרִיךְ וַהֲלֹא נְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרָא אֶלָּא בִּשְׁבִיל לְזַכּוֹת אֶתְכֶם וּלְכַפֵּר עַל נַפְשׁוֹתֵיכֶם שֶׁמְּשׁוּלָה כְּנֵר דִּכְתִיב ״נֵר ה׳ נִשְׁמַת אָדָם״ עַכְשָׁו שֶׁאָמַרְתִּי לָכֶם ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן״ כְּדֵי לְזַכּוֹת אֶתְכֶם לְהוֹרִיד לָכֶם מָטָר. רַבִּי מְנִי פָּתַח ״כָּל עַצְמֹתַי תֹּאמַרְנָה ה׳ מִי כָמוֹךָ״ לֹא אָמַר דָּוִד הַפָּסוּק הַזֶּה אֶלָּא בִּשְׁבִיל לוּלָב, הַשִּׁדְרָה דּוֹמָה לְשִׁדְרוֹ שֶׁל אָדָם, וְהַהֲדַס דּוֹמֶה לָעַיִן, וַעֲרָבָה דּוֹמָה לַפֶּה, וְאֶתְרוֹג דּוֹמֶה לַלֵּב [אָמַר דָּוִד] אֵין בְּכָל הָאֵבָרִים גָּדוֹל מֵהֶן וְהֵן שְׁקוּלִין כְּכָל הַגּוּף הֱוֵי ״כָּל עַצְמֹתַי תֹּאמַרְנָה ה׳ מִי כָמוֹךָ״. דָּבָר אַחֵר: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״ אַחַר כָּל אוֹתָהּ הַחָכְמָה שֶׁכָּתוּב בִּשְׁלֹמֹה ״הַחָכְמָה וְהַמַּדָּע נָתוּן לָךְ״ ״וַתֶּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה״ וְגוֹ׳ ״וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם״ יָשַׁב לוֹ תָּמֵהַּ עַל אַרְבַּע מִינִין הַלָּלוּ שֶׁנֶּאֱמַר ״שְׁלשָׁה אֵלֶּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי פֶּסַח מַצָּה וּמָרוֹר״. ״וְאַרְבָּעָה לֹא יָדַעְתִּי״ אֵלּוּ אַרְבַּעַת מִינִין הַלָּלוּ שֶׁבִּקֵּשׁ שְׁלֹמֹה לַעֲמֹד עֲלֵיהֶן. ״פְּרִי עֵץ הָדָר״ מִי יֹאמַר שֶׁהוּא אֶתְרוֹג כָּל אִילָנוֹת עוֹשִׂין פֵּרוֹת הָדָר ״כַּפֹּת תְּמָרִים״ הַתּוֹרָה אָמְרָה טֹל שְׁתֵּי כַּפּוֹת תְּמָרִים לְהַלֵּל בָּהֶן וְהוּא אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא לוּלָב, לוּלָב לִבָּהּ שֶׁל תְּמָרָה. ״וַעֲנַף עֵץ עָבֹת״ מִי יֹאמַר שֶׁהוּא הֲדַס הֲרֵי הוּא אוֹמֵר בְּמָקוֹם אַחֵר ״צְאוּ הָהָר וַהֲבִיאוּ עֲלֵי זַיִת״. ״וְעַרְבֵי נַחַל״ כָּל הָאִילָנוֹת גְּדֵלִין עַל הַמַּיִם וְד׳ לֹא יָדַעְתִּי. חָזַר וּמַזְכִּירָן פַּעַם אַחֶרֶת ״שְׁלשָׁה הֵמָּה מֵטִיבֵי צָעַד״ אֵלּוּ אַרְבַּעַת מִינִין שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל הוֹלֵךְ וְרָץ לִקַּח מֵהֶן לְהַלֵּל לַהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהֵן נִרְאִין קְטַנִּים בְּעֵינֵי בְּנֵי אָדָם וּגְדוֹלִים לַהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמִי פֵּרֵשׁ לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל עַל אַרְבַּעַת מִינִין הַלָּלוּ שֶׁהֵן אֶתְרוֹג לוּלָב הֲדַס וַעֲרָבָה חֲכָמִים. שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים״.

רמז תרנג

וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ שִׁבְעַת יָמִים – וְלֹא בִּנְבוּלִין שִׁבְעַת יָמִים. מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ הִתְקִין רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁיְּהֵא לוּלָב נִטָּל בַּמְּדִינָה כָּל שִׁבְעָה זֵכֶר לַמִּקְדָּשׁ. מִי שֶׁלֹּא חָג בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג חוֹגֵג וְהוֹלֵךְ כָּל הָרֶגֶל כֻּלּוֹ וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם טוֹב אַחֲרוֹן. מְנָא הָנֵי מִילֵּי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן נֶאֱמַר ״עֲצֶרֶת״ בִּשְׁבִיעִי שֶׁל פֶּסַח וְנֶאֱמַר ״עֲצֶרֶת״ בִּשְׁמִינִי שֶׁל חַג מַה לְּהַלָּן לְתַשְׁלוּמִין אַף כָּאן לְתַשְׁלוּמִין. מֻפְנֶה. דְּאִי לָא מֻפְנֶה אִכָּא לְמִיפְרַךְ מַה לִּשְׁבִיעִי שֶׁל פֶּסַח שֶׁכֵּן אֵין חָלוּק מִשֶּׁלְּפָנָיו תֹּאמַר בִּשְׁמִינִי שֶׁל חַג שֶׁחָלוּק מִשֶּׁלְּפָנָיו. לָאיִי אַפְנוֹיֵי מֻפְנֶה מָה עֲצֶרֶת וְעָצוּר מֵעֲשִׂיַּת מְלָאכָה. הָא כְּתִיב ״לֹא תַעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה עֲצֶרֶת״ דִּכְתַב רַחְמָנָא לָמָּה לִי שְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי.
וכ֗ד֗ו פי אליום אלאול מן ת֗מר שג֗רה אלאתרג֗ ומן לב אלנכ֗ל ומן א֯גצאן עוד עלי צנעה אלט֗פר ומן גרב [אל]⁠ואד ואפרחו בין ידי אללה רבכם סבע איאם.
וקחו ביום הראשון מפרי עץ האתרוג ומלבב הדקל ומענפי עץ כמעשה קליעה ומערבי הנחל, ושמחו לפני ה׳ אלהיכם שבעה ימים.
פרי עץ הדר – עץ שטעם עצו כפריו, הדר באילנו משנה לשנה, וזהו אתרוג.
כפת תמרים – חסר וי״ו, לומר שאינה אלא אחת.
וענף עץ עבות – שענפיו קלועים כעבותות וחבלים, וזהו הדס, שעשוי כמין קליעה.
פרי עץ הדר THE FRUIT OF THE TREE HADAR – a tree the wood of which (עץ) has the same taste as its fruit (פרי) (Sifra, Emor, Chapter 16 4; Sukkah 35a). הדר – It is called הדר because it is the tree whose fruit remains (הַדָּר) on the tree from one year to another (several years) – and this is the "Ethrog".
כפת תמרים A BRANCH OF PALM TREES – The word כפת is written defective (without ו, not כפות) to intimate that only one branch is intended (Sukkah 32a).
וענף עץ עבת AND BOUGHS OF THE TREE עבת – i.e. of a tree whose boughs are, as it were, plaited (intertwined one with another) like ropes (עבתות) and cords; this is the myrtle plant which is indeed formed as a plait (three leaves issuing from one point of the branch and covering it) (Sukkah 32b).
פס׳: ולקחתם לכם – רבי יוסי אומר נאמר כאן לקיחה ונאמר להלן (שמות י״ב:כ״ב) ולקחתם אגודת אזוב. מה להלן אגודה אף כאן אגודה. מלמד שהלולב צריך אגד.
לכם – משלכם פרט לגזול.
לכם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד אם רצה נותנו לחבירו וחבירו לחבירו ואפילו הן מאה, ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באין בספינה ולא נמצא לולב אלא ביד רבן גמליאל בלבד שלקחו באלף זוז להודיעך חיבת הראשונים במצות וכו׳ במסכת סוכה.
ביום – ולא בלילה.
ביום הראשון – אפילו בשבת אלא גזירה שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים ואינו ניטל בשבת בגבולין.
פרי עץ הדר – פרי שטעם עצו דומה לו. הדר באילנו שעומד משנה לחברתה זה אתרוג.
כפות תמרים – זה לולב.
וענף עץ עבות – זה הדס.
1וערבי נחל – (שיהו) דליות. ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש.
ר׳ תנחומא דרש: ולקחתם לכם – בשביל לזכות אתכם.
פרי עץ – מה טיבן של ארבעת מינין הללו מהן עושין פירות ומהן אין עושין פירות. אמר הקב״ה יאגדו אלו עם אלו כדי שיזכו אלו עם אלו ואין שכינה מתעלה אלא כשישראל באגודה אחת שנאמר (עמוס ט׳:ו׳) הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה אימתי הוא מתעלה בזמן שהן אגודה אחת.
ולקחתם לכם ביום הראשון – לפי שמראש השנה ועד יום הכפורים כל העולם נידון וביום הכפורים נחתם דינם כיון שישראל יוצאין זכאין מנענעין לולביהן בחג הסוכות. לולב דומה לשדרו של אדם. הדס דומה לעין האדם. ערבה דומה לפה. ואתרוג דומה ללב, אלו ד׳ אברים שבאדם שאין בגוף גדול וחשוב מהן ואם תאמר הנח אמר עזרא (נחמיה ח׳:ט״ו) צאו ההר והביאו [עלי זית ועלי] עץ וגו׳.
ענף עץ עבות – שהוא הדס כך פירשו רבותינו ז״ל הדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב.
1. וערבי נחל שיהיו דליות כצ״ל. ופי׳ דליות אפילו קטומים (סוכה ל״ד:) והיינו כר׳ טרפון:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לט]

וענף עץ עבות – קמץא הוא, כמו: קדוש, טהור, עמוק, גדול, כלומר: ענף של עץ מעובת הרבה.
א. כן בדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): קומץ. ואפשר שהיה כתוב ״קמוץ״.
וענף עץ עבות THE BOUGH OF A THICK TREE: [The word עָבוֹת is written with a] qameṣ [and is to be understood as an adjective, meaning “thick”], just like קָדוֹשׁ – holy, טָהוֹר – pure, עָמוֹק – deep or גָדוֹל – large. The phrase means “the bough of a tree that is very thick.”1
1. Rashbam opposes Rashi who understood the word עבות here as meaning “corded” or “intertwined.” Rashbam disagrees because the word for cord in the Bible is עֲבוֹת, with a ḥataf pataḥ under the first letter (e.g. Ex. 28:14). Since our word עָבוֹת has a qameṣ under the first letter, Rashbam connects it to the Hebrew word עָבֶה – thick. As Wessely notes, if that is the meaning, then the text really has not specified at all which type of bough is required as there are many thick trees. Rashbam’s interpretation appears to be unique.
In Rosin’s text, the last few words of Rashbam’s comment read: שהוא מעובת הרבה. I prefer the reading as quoted by Wessely and as quoted (or perhaps paraphrased) in Qeren Shemuel: שהוא מעובה הרבה.
ולקחתם לכם – אנחנו נאמין דברי המעתיקים, כי לא יכחישו הכתוב, אע״פ שמצאנו: ויקחו להם איש שה לבית אבות (שמות י״ב:ג׳).
גם הם העתיקו כי: פרי עץ הדר – הוא אתרוג. ובאמת כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו,⁠א ודרשו בוב הדר באילנו (בבלי סוכה ל״א:) בדרך אסמכתא, כאשר פירשתי לעם נכרי (שמות כ״א:ח׳).
והצדוקים אמרו: כי מאלה תעשה הסוכה, והביאו ראיה מספר עזרא (נחמיה ח׳:ט״ו). ואלה עורי לב, הלא יראו, כי אין בספר עזרא ערבי נחל, [ולא פרי עץ הדר,]⁠ג ולא פרי עץ כלל, רק עלי חמשה מינים. ואין זכר עלי הדס ועלי עץ עבות (נחמיה ח׳:ט״ו) טענה על קדמונינו, כי מין הדס אין אילנו גבוה, והנה הם שני מינין.⁠ד והגולה מארץ קדר לארץ אדום, אם יש לו עינים, ידע סוד המצוה הזאת.
א. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: כי פרי עץ הדר אין אחר ממנו.
ב. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177: וראשו כמו.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ד. בדפוס ורשא נוסף כאן: גבוה ונמוך. אך המלים אינן מופיעות בכ״י פריס 176, 177, פרנקפורט 150, לוצקי 827, ברסלאו 53 ועוד.
AND YE SHALL TAKE. We shall believe in the words of the transmitters,⁠1 for they do not contradict Scripture.⁠2 The latter is so even though we find, they shall take to them every man a lamb (Ex. 12:3).⁠3 They4 also transmitted to us the tradition that the fruit of goodly trees (v. 40) refers to the etrog (citron). In truth, there is no fruit of the tree more beautiful than the etrog. The rabbis interpreted the phrase etz hadar (goodly trees) to mean [a fruit] which dwells on its tree.⁠5 They used the verse as a support for their tradition. I have explained the latter6 in my comments on to sell her unto a foreign people (Ex. 21:8).⁠7 The Sadducees8 say that the sukkah shall be built from these plants.⁠9 They brought proof from the Book of Ezra.⁠10 However, they are blind of heart. Do they not see that the Book of Ezra11 does not at all mention willows of the book and fruit of the tree?⁠12 It only mentions the leaves of five kinds of branches.⁠13 The mention there of myrtle branches and branches of thick trees is no argument against our ancients.⁠14 Similarly the kind called myrtle does not grow on a tall tree.⁠15 There are thus two kinds,⁠16 one growing on a tall tree and one on a low tree. The person who wanders from the land of Kedar17 to the land of Edom18 will know the secret of this commandment19 if he has eyes.⁠20
1. The transmitters of tradition, the Talmudic sages.
2. The rabbis of the Talmud teach that the four types of plants mentioned in our verse are to be actually taken by hand.
3. Here the word "take" does not mean one has to ritually take the animal in one's hand. Or here the word take means buy. See Mekhilta on Ex. 12:3.
4. The transmitters of tradition.
5. It doesn't fall off the tree. The Talmud (Sukkah 33a) connects the word hadar (goodly) to the word dar (dwells). It interprets our verse as meaning a fruit which dwells ((or remains) on its tree from year to year.
6. The use of Biblical verses as supports.
7. See Ibn Ezra on Ex. 21:8 (Vol. 2, pp. 458,459).
8. The Karaites.
9. The plants mentioned in our verse.
10. Neh. 8:15 tells us that the Israelites made sukkot out of olive branches, branches of wild olive, myrtle branches, palm branches, and branches of thick trees.
11. That is, Neh. 8:15.
12. That is, fruit of a goodly tree.
13. Olive branches, branches of wild olive, myrtle branches, palm branches, and branches of thick trees.
14. The fact that myrtle branches and branches of thick trees were used in the days of Ezra and Nehemiah to build a sukkah does not disprove the Rabbinic tradition that these plants are to be ritually taken in the hand on sukkot.
15. The Karaites claim the "boughs of thick trees" refers to a plant that grows on tall trees. According to the rabbis the "boughs of thick trees" refers to the myrtle. The latter does not grow on a tall tree.
16. Branches of thick trees (ale etz avot) (Neh. 8:15) and boughs of thick trees (anaf etz avot) are not the exact same plant. The first-mentioned plant grows on a tall tree and the latter on a low tree. There is thus no proof from Neh. 8:15 that myrtles are to be employed in building the sukkah.
17. A dry land. Kedar was one of the sons of Ishmael (Gen. 25:13). Kedar in Ibn Ezra usually refers to Moslems. The descendants of Ishmael dwelt between Egypt and Assyria. The latter area is semi-dry.
18. The Land of the Christians, i.e., Europe.
19. The commandment of taking the four kinds mentioned in verse 40.
20. The land of Israel, which is located in the Middle East, is a semi-dry land and required special prayers for rain. The "four kinds" serve to induce rainfall. See Ta'anit 2:2. So Weiser. For other interpretations see Motot, Krinsky, and Filwarg.
ולקחתם לכם {ביום הראשון} פרי עץ וגו׳ – כדי שתראו שיצאתם זכאין מבית דין (ויקרא רבה ל׳:ב׳), שתיראו כשרים שמוליכים בידם פירות יפות לריח טוב וענפי עץ לטייל. ותשמחו שבעת ימים לבד שמיני עצרת. אבל בפסח אתם טרודים ללקט תבואות מן השדה, כגון שעורים ושאר פירות המתבכרות, ולסמוך שדותיהם,⁠א ולכך אמרתי לכם: ופנית בבקר והלכת לאוהליך (דברים ט״ז:ז׳). וכן בשבועות, שהרי זמן לקיטות החטין ולשמור. אבל עכשיו הרי אתה פנוי, והוצאת מעשר שיני מפירותיך, ויש לך מה להוציא בירושלים, דבר שאין אתה יכול להוציא כי אם שם, ושמחתב לפני י״יג שבעת ימים.
ולקחתם – לקיחה תמה, שתהא ארבעת המינין ביחד, שארבע מינין שבלולב מעכבין זה את זה (משנה מנחות ג׳:ו׳). ואפילו לר׳ יאשיה דאמר (בבלי ב״מ צ״ד:) משמע שניהם כאחד ומשמע אחד אחד בפני עצמו, דהא כתיב: ולקחתם.
א. כן בכ״י מינכן 52. ואולי צ״ל: שדותיכם.
ב. כן בכ״י מינכן 52. בפסוק: ״ושמחתם״.
ג. בפסוק נוסף כאן: ״אלהיכם״.
ולקחתם לכם {ביום הראשון} פרי עץ וגו'‏ – YOU SHALL TAKE FOR YOURSELVES {ON THE FIRST DAY} THE FRUIT etc. – So that you will show that you left the court [having been found] innocent (Vayikra Rabbah 30:2), for you will appear as nobles who carry in their hands beautiful fruit with a nice scent and branches when going to stroll. And you shall rejoice SEVEN DAYS aside from Shemini Atzeret. But on Pesach you are occupied gathering produce from the field, like barley and the rest of the fruit that ripen early, and tending your fields, and therefore I said to you: “and you shall turn in the morning, and go to your tents” (Devarim 16:7). And so too Shavuot, for it is the time of gathering the wheat and preserving it. But now behold you are free, and you removed the second tithe from your fruit, and you have what to take to Jerusalem, something which you can only take there, AND YOU SHALL REJOICE BEFORE HASHEM {YOUR GOD} FOR SEVEN DAYS.
ולקחתם – YOU SHALL TAKE – A complete taking, that the four species should be together, for [any missing of] the four species in the lulav (date palm) prevent one another [from fulfilling the commandment] (Mishnah Menachot 3:6). And [this is so] even according to R. Yoshiah1 who said (Bavli Bava Metzia 94b:25): it implies both of them together and it implies each one of them individually, for here it says: “And you shall take.”2
1. This opinion is attributed to R. Yonatan in the Talmud.
2. According to this opinion, when nouns in a verse are joined by a "ו" this "ו" can be either conjunctive, meaning "and", or disjunctive, meaning "or". As such, one might think that the command can be fulfilled either by taking all four species together (a citron and a date palm and a myrtle and a willow), or even by taking any one of the four species (either a citron or a date palm or a myrtle or a willow). R"Y Bekhor Shor says that even those who understand the conjunction "ו" in this manner, would nonetheless agree that in the case of the four species one can only fulfill the command by taking all four together since the verse says "ולקחתם" (you shall take) which implies (from a play on words) "לקיחה תמה", a complete taking.
ביום הראשון – וכי ראשון הוא והלא ט״ו הוא אלא ראשון הוא לחשבון עונות כדאיתא במדרש, ביום הכפורים נמחל הכל מכאן ואילך זה עוסק בסוכתו וזה עוסק בלולבו ביום סוכות באין ומקלסין לפני הקב״ה, ואומר להם ויתרתי לכם כל מה שהיה מכאן ואילך חושבנא.⁠1
פרי עץ הדר – מהן עושים פירות ומהן אין עושין פירות והם באגודה אחת לומר לך שיתאגדו צדיקים ובינונים לעשות רצון בוראם.
ושמחתם שבעת ימים – לפי שכל יום ויום חג בפני עצמו והקרבנות מוכיחים.
1. השוו ספר הג״ן.
ביום הראשון, "on the first day, etc.; "how can this day be described as the 'first' day seeing it is the fifteenth of the month? According to a well known Midrash, this is a hint that the count of our sins committed after the Day of Atonement on the tenth of the month, had been suspended until that day. Seeing that most people had been preoccupied with preparing for the festival of Sukkot during these four days, if inadvertent sins had been committed, they are "overlooked" on those days.
פרי עץ הדר, "both from the type of trees that produce fruit and from those which are pleasant to look at and which provide pleasant fragrance.⁠" They are all to be tied together into one bunch. The moral lesson of this instruction is that both the pious people and those less pious but generally observant, are to join in carrying out God's will.
ושמחתם שבעת ימים, "you are to rejoice for seven consecutive days.⁠" The reason for this is that each day is to be considered as a festival in its own right. The fact that the number of sacrifices offered during these days vary, is proof of this, compared with the offerings on the seven days of Passover.
פר״י ע״ץ הד״ר – בגימט׳ אתרוגי״ם.
כפת תמרים – כפת חסר כתיב, לומר שיהי׳ לולב א׳ שבזה הכל מודים שיש אם למסורת, ראש וסוף התורה הם ב׳ ל׳, ושל נביאים הם ו׳ ל׳, הרי אותיות לול״ב, לומר שהמקיים מצות לולב כאלו קיים כל התורה ונביאים.
פרי עץ הדר – שטעם עצו ופריו שוה. הדר – הדר באילנו משנה לשנה, וזהו אתרוג. לשון רבינו שלמה.
והן אסמכתות שעשו רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:מ׳) לקבלתם.
ור׳ אברהם כתב:⁠א והאמת אמרו כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו. ודרשו בו: הדר באילנו – אסמכתא.
והנכון בעיני: כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא שמו בלשון הקדש הדר, כי פירוש אתרוג – חמדה, כדמתרגמינן:⁠ב דמרגג למיחזי (אונקלוס בראשית ב׳:ט׳),⁠ג לא תירוג (אונקלוס דברים ה׳:י״ז). ואמרינן (נוסח הכתובה): שפר ארג נכסין. ולשון חמדה והדר שוים בטעם. ונקרא העץ והפרי בשם אחד כי כן המנהג ברוב: תאנה, אגוז, רמון, זית, וזולתם. וכן זה שם העץ והפרי שניהם בארמית אתרוג, ובלשון הקדש הדר.
ופשוטו של מקרא: יאמר שנקח לנו פרי עץ הדר, ונקח כפות תמרים וענף אחד מעץ עבות וענף ערבי נחל, והנה הם אחד מכל מין, כי כפות תמרים מחובר אל ולקחתם לכם שהם הרבים, כי הלכה היא כר׳ עקיבא שאומר (בבלי סוכה ל״ד:): כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת. ולכך תירגם אנקלוס כולן בלשון רבים, מחובר אל: ולקחתם לכם.
ובטעם המצוה הזאת אמרו (בבלי תענית ב׳:) על דרך האגדות שהמינין הללו באין לרצות על המים.
ועל דרך האמת: פרי עץ הדר – הוא הפרי שבו רוב התאוה, ובו שחטא אדם הראשון, שנאמר: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל (בראשית ג׳:ו׳), והנה החטא בו לבדו, ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים. וכפות תמרים – הוא הראש,⁠ד קו אמצעי כפול וגבוה על כולם. וענף עץ עבות – רמז לשלש ספירות בבד אחד, כענין שנאמר: מידי אביר יעקב (בראשית מ״ט:כ״ד). וערבי נחל – כענין שנאמר: סולו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳) – כי יתערבו במדת הדין ובמדת הרחמים. ומכאן תבין ותדע שאין האתרוג עמהם באגודה, והוא מעכב בהם, כי הוא כנגד העצרת שהוא רגל בפני עצמו ותשלומין דראשון, והנה הם אחד בכח ולאה אחד בפועל. וכבר פרשתי טעם זה (רמב״ן ויקרא כ״ג:ל״ו).
והנה טעם כל הפרשה: תחגו את חג השם הגדול שבעת ימים שבמעשה בראשית, ותסמכו להם השמיני עצרת, כענין שנאמר: למנצח על השמינית (תהלים י״ב:א׳). וגם באותן השבעה תקחו בהם פרי עץ הדר והלולב באגודו, ולכך הקדים האתרוג, אבל בשמיני אינו צריך כי הוא עצמו הדר, וזה טעם: וחגותם אותו חג לי״י שבעת ימים בשנה (ויקרא כ״ג:מ״א) – שתחוגו שבעת ימים עם השנה, ענין סבוב והקפה, מלשון: וחוג שמים (איוב כ״ב:י״ד), ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מ״ד:י״ג), וכן: המון חוגג (תהלים מ״ב:ה׳).
וכבר רמזו רבותינו הסוד הזה, אמרו בויקרא רבה (ויקרא רבה ל׳:ט׳): פרי עץ הדר – זה הקב״ה, שנאמר: הוד והדר לפניו (תהלים צ״ו:ו׳), כפות תמרים – זה הקב״ה, שנאמר: צדיק כתמר יפרח (תהלים צ״ב:י״ג), וענף עץ עבות – זה הקב״ה שנאמר: והוא עומד בין ההדסים (זכריה א׳:ח׳), וערבי נחל – זה הקב״ה כמה דאת אמר: סולו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳).
ובמדרשו של רבי נחוניה בן הקנה: מאי פרי עץ הדר – כדמתרגמינן: פירי אילנא אתרוגין ולולבין, ומאי הדר – הייני הדר הכל, והייני הדר שיר השירים, כדכתיב בהו: מי זאת הנשקפה כמו שחר וכו׳ (שיר השירים ו׳:י׳). ולמה נקרא שמוו הדר, אל תיקרי הדר אלא הדר זה אתרוג שהוא נפרד מאגד הלולב, ואין מצות לולב קיימת אלא בו, והוא אגוד עם הכל שעם כל אחד הוא ועם כולם יחד הוא. ומאי לולב – כנגד חוט השדרה. וענף עץ עבות – שענפיו חופין את רובו, משל לאדם שבזרועותיו יגן על ראשו, ענף לשמאל, עבות לימין, נמצא עץ באמצע. ולמה נאמר בו: עץ – שהוא שורש האילן. ומאי ערבי נחל – על שם המקום שהם קבועים בו, ששמו נחל דכתיב: כל הנחלים הולכים אל הים וגו׳ (קהלת א׳:ז׳), ומאי ניהו ים, הוי אומר זה אתרוג. ומנא לן דכל מדה ומדה מאלוז השבעה איקרי נחל, שנאמר: וממתנה נחליאל (במדבר כ״א:י״ט) – אל תקרי נחליאל אלא נחלי אל וכו׳. והמדרש הזה על דעת שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד, והיא הלכה לדברי הגאונים והראשונים כולם.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אמ׳ כתב״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״נחמד למראה (בראשית ב׳:ט׳)״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון נוסף כאן: ״לא תחמד (דברים ה׳:י״ז)״, אולם תרגום אונקלוס הוא על המלים ״ולא תתאוה״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הראשון״.
ה. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לא״.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שמה״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״מאלה״. בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2: ״מכל אלו״.
AND YE SHALL TAKE YOU ON THE FIRST DAY 'PRI EITZ HADAR' (THE FRUIT OF GOODLY TREES). "[That is, a tree] whose bark has the same taste as its fruit. Hadar [a fruit] that 'remains' on its tree from one year to another, and this is the ethrog.⁠" This is Rashi's language. But these interpretations are merely Scriptural supports which our Rabbis taught1 as a basis for their tradition [that the reference here is to the ethrog]. And Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "And they [i.e., the masters of tradition] have said the truth [that pri eitz hadar refers to the ethrog], for there is no fruit of the tree more beautiful (hadar) than the ethrog. The Rabbis' interpreted that hadar means [the fruit] that 'remains' on its tree [from one year to another], but this is merely a Scriptural support for a matter of tradition.⁠"
The correct interpretation appears to me to be that the tree which is called in the Aramaic language ethrog, is called in the Sacred Tongue hadar, for the meaning of the word ethrog is "desirable,⁠" as [Onkelos] rendered: 'nechmad' (pleasant) to the sight2 —" dimrageig to see; "'lo thachmod' (Thou shalt not covet)⁠3 — "thou shalt not theirog.⁠"4 And we also say:⁠5 "from all the best, arag (most desirable) properties.⁠" And the terms hadar and chemdah are alike in meaning ["desirable"]. Thus the tree and the fruit [ethrog] are both called by one name [as hadar in Aramaic is ethrog], for such is the customary usage of names for most fruits: t'einah [denotes both the fig tree and the fruit]; egoz (nut); rimon (pomegranate); zayith (olive) and other fruits [in all of which cases both the tree and its fruit have the same name], and similarly this tree and fruit are both called in Aramaic ethrog, and in the Sacred Tongue they are called hadar.
In line with the plain meaning of Scripture the verse is stating that we should take for ourselves a pri eitz hadar ["the fruit of a tree called hadar" in Hebrew, which is called ethrog in Aramaic], and that we take branches of palm-trees, and one bough of thick trees [known as hadas, the myrtle], and one bough of the willows of the brook [known as aravah]. Thus [we are to take] one of each of the [four] species, for the [plural] expression branches of palm-trees is connected with And ye shall take you, which refers to many people [so that each person is to take only one of these branches],⁠6 since the final decision of the law is like Rabbi Akiba7 who says: "Just as only one palm-branch is needed and only one ethrog, so also [we need only] one myrtle-branch and one willow-branch.⁠" Therefore Onkelos translated all these four species in the plural [ethrogin, lulavin, etc.], since they are all connected with the [preceding] phrase And ye shall take you, which refers to many people.⁠8 And in [explanation of] the reason for this commandment, by way of homiletic discourse, the Rabbis have said that these [four] species are used to obtain the favor of G-d that He may give water.⁠9
And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], 'pri eitz hadar' (the fruit of the goodly tree) is the fruit in which there is a great deal of desire, and the first man sinned with it, as it is said, And when the woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight to the eyes, and that the tree was to be desired to make one wise, she took of the fruit thereof, and did eat.⁠10 Thus the sin consisted [of taking the ethrog] alone,⁠11 and we obtain His favor [by means of the ethrog] together with the other species …12 From here you will understand and know that the ethrog is not bound up with the other three species, and yet it invalidates [the performance of the commandment] if it is not taken together with them, for it is comparable to Atzereth (the eighth day of Tabernacles)⁠13 which is a festival of its own, and yet is supplementary to the first days.⁠14 Thus they are one in potentiality but not in actuality. I have already explained the reason for this.⁠15 Thus the meaning of the whole section is as follows: "Ye shall keep the feast of the Great Name for the seven days of creation,⁠16 and join on to them the eighth day, Atzereth, similar to what is said, For the leader with strong-music on the 'sheminith'17 [literally: 'the eighth']. And also on those seven days ye shall take the fruit of the tree called 'hadar' [i.e., the ethrog] together with the palm-branch in union [with the myrtle-branch and the willow].⁠18 That is why He mentioned first the ethrog [for it is not tied together with the palm-branch, which is in union with the other two species, since the ethrog alludes to the eighth day of the festival which is a feast of its own], but on the eighth day it is not necessary [to take these four species], for it is itself hadar.⁠" And this is the explanation of the verse, 'v'chagothem' (and ye shall keep it a feast) unto the Eternal seven days 'in the year,'19 meaning that you are to keep it seven days "with the year,⁠" that is with the surrounding and circular movement [around the altar in procession with the four species], related to the expressions: 'v'chug (and the circuit) of heaven;20 and he marketh it out 'bam'chugah' (with the compass),⁠21 and so also: a multitude 'chogeig' (keeping holyday).⁠22
Our Rabbis have already alluded to this secret. Thus they have said in Vayikra Rabbah:⁠23 "Pri eitz hadar, this alludes to the Holy One, blessed be He, as it is said, Honor 'v'hadar' (and majesty) are before Him.⁠24 Branches of palm-trees, this refers to the Holy One, blessed be He, as it is said, The Righteous shall flourish like the palm-tree.⁠25 And boughs of thick trees [i.e., the myrtle-branch], this applies to the Holy One, blessed be He, as it is said, and He stood among the myrtle-trees that were in the bottom.⁠26 'V'arvei' (and willows of) the brook, this refers to the Holy One, blessed be He, as it is said, Extol Him that rideth 'ba'aravoth' (in the skies).⁠"27
And in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah it is stated:⁠28 "What is meant by pri eitz hadar? It is as we translate it in Onkelos' Targum: 'fruits of the tree, ethrogin and lulavin.' And what is hadar? It is 'the majesty' of all, which is 'the majesty' referred to in the Song of Songs, as it is said, Who is she that looketh forth as the dawn, etc.?⁠29 And why is it called hadar? Read not hadar (majesty), but hador ('who resides therein'), this being the ethrog which is separate from the group of the lulav [and myrtle-branch and willow], and yet the commandment of taking the lulav is not fulfilled without it [the ethrog]; and it is tied to all, since it is with each one, and all together they are combined as one. And what is the lulav? It is symbolic of the spinal cord. And boughs of thick trees, meaning a tree the branches of which cover its larger portion. This may be likened to a person who with his arms protects his head. Thus the bough is to the left, and the thickness to the right, and the tree in the middle.⁠30 And why is it called eitz (tree)? Because it is the root of the tree. And what are 'arvei nachal' (willows of the brook)? They are so called on account of the name of the place wherein they are affixed, which is nachal (brook, river), as it is written, All the rivers run into the sea etc.⁠31 And what is 'the sea'? I must say that it alludes to the ethrog. And how do we know that each midah32 of all these seven33 is called nachal? Because it is said, and from Mattanah to Nachaliel.⁠34 Read not Nachaliel [the name of a place], but nachalei E-il (the brooks of G-d) etc.⁠" Now this Midrash [referring to "these seven"] is in accordance with the opinion of the Sage35 who holds that we are to take three myrtle-branches, two willows, one lulav, and one ethrog, which is the final decision of the law according to the words of the Gaonim36 and all Rishonim.⁠37
1. Succah 35a.
2. Genesis 2:9.
3. Exodus 20:14.
4. In our version of Onkelos lo theirog is given as the translation of the Hebrew 'lo thithaveh' (Thou shalt not desire) — in Deuteronomy 5:18. In Exodus 20:14, the Aramaic is the same as the Hebrew: lo thachameid. — The general point, however, is clearly established, that the term theirog means "desire,⁠" "delight" or "pleasant.⁠" The name ethrog is related to this expression.
5. The source of the expression is found in Targum Jonathan to Psalms 45:14. From Ramban's words "we say,⁠" it would seem that he is referring to that phrase written in the marriage contract wherein the husband undertakes to pay to his wife a certain sum of money "from all the best, most desirable of his belongings.⁠"
6. In other words, since the Rabbis have interpreted the phrase and ye shall take you as meaning that the taking of the four species is to be done by each person, therefore Onkelos translated it: "and you [all] shall take ethrogin, lulavin etc. [in the plural] since the Torah is speaking here to all individuals together. Hence even though it is written branches of palm-trees in the plural, yet we only have to take one branch of a palm-tree, the plural being used because the phrase is connected with and ye shall take you, which refers to many people.
7. Succah 34b. See, however, at the very end of this discussion for the practice today.
8. In other words, since the Rabbis have interpreted the phrase and ye shall take you as meaning that the taking of the four species is to be done by each person, therefore Onkelos translated it: "and you [all] shall take ethrogin, lulavin etc. [in the plural] since the Torah is speaking here to all individuals together. Hence even though it is written branches of palm-trees in the plural, yet we only have to take one branch of a palm-tree, the plural being used because the phrase is connected with and ye shall take you, which refers to many people.
9. Taanith 2b.
10. Genesis 3:6.
11. Beiur Ha 'lvush in his commentary to Ricanti who quotes the language of Ramban.
12. To couple the tent together, that it may be one (Abusaula).
13. (36).
14. Thus: "He that made no offerings on the first festival day of Tabernacles, must offer them any day throughout the whole festival, even on the last [i.e., the eighth] day of Tabernacles" (Chagigah 9a). In that respect the eighth day is connected with the first seven days.
15. (36).
16. See Vol. I, p. 28: "In the profounder sense etc.⁠"
17. Psalms 6:1.
18. But the ethrog is not in the union (Abusaula).
19. (41).
20. Job 22:14.
21. Isaiah 44:13.
22. Psalms 42:5.
23. Vayikra Rabbah 30:9.
24. Psalms 96:6.
25. Ibid., 92:13.
26. Zechariah 1:8.
27. Psalms 68:5.
28. Sefer Habahir, 172-178. See in Vol. I, p. 24, Note 42.
29. Song of Songs 6:10.
30. These are Cabalistic references to the various emanations based upon the Hebrew expression, va'anaph eitz avoth, the word eitz (tree) being in the middle, and anaph (bough) and avoth (thickness) at the sides. This in its simplest sense is the meaning of the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah: "Thus the bough is to the left etc.⁠"
31. Ecclesiastes 1:7.
32. Literally: "measure,⁠" here referring to the Divine "attribute" or "emanation.⁠"
33. As symbolized by the one ethrog, one lulav, three myrtle-branches and two willows, totalling seven, which allude to the seven lower emanations.
34. Numbers 21:19.
35. Rabbi Yishmael (Succah 34b).
36. See in Vol. II, p. 521, Note 74.
37. Literally: "the former ones.⁠" After the conclusion of the era of the Gaonim with the death of Rabbeinu Hai Gaon (in the year 1038 Common Era), begins the period of the Rishonim, the great scholars of northern Africa and Europe, such as Rabbeinu Chananel of Kairowan, Rabbeinu Gershom, Rashi, etc. It is to them that Ramban refers when he writes in the Introductory Verses to his commentary: "To go forth in the steps of the former ones, the lions of the group, the exalted of the generations" (Vol. I, p. 4).
ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל – ע״ד הפשט ארבעה מינין אלו הם גדלים על המים וצריכים להשקאת מים יותר משאר פירות, ולכך נצטוינו בחג הסכות שהוא זמן נסוך המים והוא יום הדין על גשמי השנה, שנרצה להקב״ה על המים עם ארבעה מינין אלו המורים על המים, וקבלו רז״ל אתרוג אחד לולב אחד שלשה הדסים ושתי ערבות.
ויש לפרש כי כל זה במשמעות לשון הכתוב, אתרוג אחד כי כן הלשון מוכיח, פרי שהוא לשון יחיד, וכדאמרינן בגמרא פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה פירות. לולב אחד, כי כן לשון כפות לשון יחיד, כפת כתיב, והאמנם כי לפי דיוק הלשון היה לו לומר כף תמר הוצרך לומר כפות תמרים בהכרח, שאילו אמר כף היה במשמע אפילו עלה אחד לכך קרינן כפות שמשמעותו עלין רבים, והוא מצות הלולב והוא כתיב כפת כי החסרון הוא שלא תאמר שהמצוה הוא שני לולבין, אין המצוה אלא לולב אחד, ויהיה הענין נשלם עם הכתיב והקרי. ומלת תמרים לפי שהם שנים זכר ונקבה, ואם לא ינטעו כן לא יחיו, כי בכל המינין כלן גם בצמחים גם בדומם מצינו בדרך הטבע זכר ונקבה. שלשה הדסים, זהו וענף עץ עבות. ומאין לנו משמעות הכתוב כי עיקר המצוה שלשה בדי הדס, כי זה אינו מתבאר בגמרא כלל, אך מלת עבות חוזרת לענף והכוונה שיהיו שלשה ענפים, כלומר שלשה בדין של הדס, ופירוש ענף שיהיה מחופה בעלין, שאם לא כן אין זה ענף אלא עץ והתורה אמרה ענף עץ, גם עבות חוזר גם כן לעלין שיהיו שלשה, ואע״פ שהבד שעורו שלשה טפחים, זהו לנוי מצוה אבל מדאורייתא שלשה עלין לחין די בלבד שיהיו בראש כל אחד ואחד. והא למדת מתוך משמעות הכתוב כי המצוה שלשה בדי הדס ובכל אחד שלשה עלין, ומעתה מאין לנו שצריך שיהיו העלין יוצאין מעקר אחד לכך כתיב עבת חסר וא״ו, לומר שאותו הדס הנקרא עבות שמשפטו שלשה ענפים ושלשה עלין בכל אחד צריך שיצאו מעקר אחד, הוא שאמר תלתא תלתא בחד קנא. ושתי ערבות, זהו וערבי נחל מעוט ערבות שתים.
וע״ד המדרש פרי עץ הדר זה אברהם, כפות תמרים זה יצחק, וענף עץ עבות זה יעקב, וערבי נחל זה יוסף. באור המדרש הזה, הזכיר לשון פרי שהוא לשון יחיד והמשיל בו את אברהם כי כן אברהם התחיל ליחד ה׳ בעולם ולפרסם אלהותו והיו דבריו עושין פירות, וכה״א (בראשית י״ב:ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן, וכתיב (יחזקאל ל״ג) אחד היה אברהם. עץ כשם שהעץ יבש בהעדר המים וחוזר ועושה פירות, כך אברהם לאחר שנתיאש הוליד בן למאה שנה. הדר שהדרו הקב״ה בזקנה, וכמו שדרשו עד אברהם לא היה זקנה ולא היו מפרישים בין אב לבנו, אברהם נתן לו זקנה, הדא הוא דכתיב (בראשית כ״ד:א׳) ואברהם זקן בא בימים, וכתיב (משלי כ׳:כ״ט) והדר זקנים שיבה. כפות תמרים זה יצחק על שם שהיה כפות ונעקד על גבי המזבח כי כפות לשון כפות, תמרים מלשון כתימרות עשן, על שם שהיה עולה תמימה, וכתיב (שיר השירים ג׳:ו׳) מי זאת עולה מן המדבר כתימרות עשן. וענף עץ עבות זה יעקב, כשם שהענף מכוסה בעלין כך יעקב מכוסה בבנים בי״ב שבטים. וערבי נחל זה יוסף, מה ערבה זו לחה כמושה ויבשה כך יוסף מתחלתו היה לח שהיה משנה למלך מצרים ושליט על הארץ, כמוש, שמת לו אביו בחייו והיה חסר מליחותו, יבש, שמת קודם אחיו. והכוונה בכל זה שאנו רומזין במצות הלולב זכותן של אבות ומבקשים רחמים לפני הקב״ה שיגין עלינו בזכותם, שכן מצינו משה אדון כל הנביאים שהתפלל בזכות האבות, הוא שאמר (שמות ל״ב:י״ג) זכור לאברהם וליצחק ולישראל עבדיך.
ועוד לפי הדרך הזה, ארבעה מינין הללו רמז לד׳ אברים שבגוף האדם שהם עיקר כל פעולותיו, הן לכל המצות הן לכל העברות, והם העינים והלב, וכמו שדרשו רז״ל לבא ועינא תרי סרסורי דחטאה נינהו, שנאמר (במדבר ט״ו:ל״ט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, והשפתים ג״כ מצות הרבה וכנגדן עברות הרבה תלויות בהן, והשדרה ג״כ כי היא עיקר הגוף והכח הנשפע בה מהמוח, וזהו שאמרו במדרש אתרוג דומה ללב, לולב לשדרה הדס לעינים, ערבה לשפתים. והכוונה בזה כי בהכשל האדם בעברות של ד׳ אברים אלו ימצא כופר בד׳ מינין אלו שהם כנגדן ודומין להן, לפי שבכל עברה תמצא כפרה כשיעשה האדם מצוה כנגדה. וכן דרשו רז״ל על הורדוס המלך שהרג אלפים ורבבות מישראל ושאל לשמעון בן שטח אם אפשר שיהיה לו תקנה והשיב לו כי אפשר אם ישתדל בבנין בהמ״ק, ואמרו הוא כבה אורו של עולם כלומר על שהרג כמה מישראל, ילך ויעסוק באורו של עולם. והענין הזה מאיר עיני הלב, כי בודאי יש תקנה לעברה בעשית מצוה שכנגדה. ועל מצות הלולב הדומה לשדרה אמר דוד ע״ה (תהלים ל״ה:י׳) כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך.
ועוד במדרש, פרי עץ הדר יש בו אוכל וטעם וריח, כפות תמרים יש בו אוכל ואין בו ריח, ענף עץ עבות יש בו ריח ואין בו אוכל, וערבי נחל אין בו לא אוכל ולא טעם ולא ריח. האתרוג רמז לצדיקים שיש בהם תורה ומעשים טובים, ולולב רמז לאותן שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, הדס רמז למי שיש בו מעשים טובים ואין בו תורה, ערבה רמז למי שאין בו לא תורה ולא מעשים טובים, אמר הקב״ה יבאו כלן אגודה אחת לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם. ודומה לזה מצינו בסימני הקטרת שהן בעלי הריח הטוב וצוה הכתוב להכניס בתוכן חלבנה שריחה רע, להורות על רשעי ישראל שיכנסו בכלל הצדיקים בעלי הריח הטוב ויעשו כלם אגודה אחת לפניו והוא מקבלם בתשובה. ועוד דרשו בד׳ מינין הללו שהם רמז לד׳ מלכיות, והוא שאמרו בזכות ד׳ מינין שבלולב אני מצילכם מד׳ מלכיות. אתרוג זה מלכות בבל, מה אתרוג זה דומה לזהב כך בבל (דניאל ב׳:ל״ח) רישא די דהבא. כפות תמרים זה מלכות מדי, הלולב ארוך והמן נתלה על עץ ארוך. וענף עץ עבות זה מלכות יון, מה הדס זה עשגודה אחת לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם. ודומה לזה מצינו בסימני הקטרת שהן בעלי הריח הטוב וצוה הכתוב להכניס בתוכן חלבנה שריחה רע, להורות על רשעי ישראל שיכנסו בכלל הצדיקים בעלי הריח הטוב ויעשו כלם אגודה אחת לפניו והוא מקבלם בתשובה. ועוד דרשו בד׳ מינין הללו שהם רמז לד׳ מלכיות, והוא שאמרו בזכות ד׳ מינין שבלולב אני מצילכם מד׳ מלכיות. אתרוג זה מלכות בבל, מה אתרוג זה דומה לזהב כך בבל (דניאל ב׳:ל״ח) רישא די דהבא. כפות תמרים זה מלכות מדי, הלולב ארוך והמן נתלה על עץ ארוך. וענף עץ עבות זה מלכות יון, מה הדס זה עשאתרוג דר באילנו משנה לשנה. כפות תמרים ירמוז לשכר העוה״ב כשם שהלולב גדול כך שכר העוה״ב גדול, כשם שהלולב עלין שלו זו למעלה מזו כך מדרגות העוה״ב זו למעלה מזו, וכשם שהלולב אין פריו אלא לסוף שבעים שנה כך שכר העוה״ב אינו אלא בסוף ימיו של אדם שכתוב בו (תהלים צ׳:י׳) ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו׳. הדס יש בו מרירות וריחו טוב ירמוז על הצער שהוא מדרכי התשובה, והוא שיצער אדם עצמו ושיסגף את גופו בתעניות ומלקיות ובגדרים רבים כפי מה שחטא ושיצטער כפי מה שנהנה, ועם זה יעלה ריחו לשמים. וערבה רמז להכנעה ושפלות, ולכך אינה גדלה על הרים אלא היא גדלה בנחל במקום נמוך ושפל, כדי שיכניע לבו וישפיל עצמו ויתכפר לו. ולפי הדרך הזה נאה ליטול ביד ימין הלולב עם ההדס והערבה כדי לרמוז על השכר הגדול, שכר העוה״ב המעותד לו בסוף עם הצער וההכנעה, וכן אתרוג רמז לשכר העוה״ז ליטלה ביד שמאל, שכן העוה״ב נמשל לימין והעוה״ז נמשל לשמאל, ממה שכתוב (משלי ג׳:ט״ז) אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, דרשו רז״ל למימינים בה אורך ימים למשמאילים בה עושר וכבוד. ובאור למימינים בה למי שהולך במצות לצד ימין ומכוין בהם לשכר העוה״ב, למשמאילים בה למי שהולך בהם לצד שמאל ומכוין בהם לשכר העוה״ז, לזה נותן אורך ימים ולזה נותן עושר וכבוד.
וע״ד השכל בטעם ד׳ מינין שבלולב, ליחות הפרי הוא חיותו, ולכך נצטוינו בצמחים הללו שיהיו הדר להיות ליחותן שהוא חיותן משומר בתוכן, ועמהם נעשה אות וסימן לדרכי החיים, ולכך בחר הכתוב בצמחים האלה ארבעתן כי הם רעננים כל השנה ומתקיימין בליחותן יותר משאר פירות והתורה הנתונה לנו בסיני נקראת ארח חיים, ואנחנו שקבלנוה נקראין חיים כענין שכתוב (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום, ולכך באה המצוה שנטול הצמחים האלה בעלי הנפש הצומחת שבהן סימן החיים, לקלס בהן לפני אדון הכל הנקרא אלהים חיים, ואילו היו הצמחים האלה יבשים לא היה בהן אות וסימן לדרכי החיים כי הליחות שבהם הוא חיותן כענין הדם בגוף החי, ומזה אמרו בירושלמי לולב היבש פסול משום שנאמר (תהלים קט״ו:י״ז) לא המתים יהללו יה.
וע״ד הקבלה פרי עץ הדר הדומה ללב ירמוז אל הכבוד הכלול מל״ב נתיבות, והוא הדר מכל הדר כענין שכתוב (שיר השירים ו׳:י׳) מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה. כפות תמרים הוא סוף הבנין הנקרא יסוד והוא ראש הנמצאים כלן, ולולב דומה לשדרה כי הוא מכריע וקו אמצעי, והזכיר תמרים ולא תמר על שם שכתוב (תהלים צ״ב:י״ג) צדיק כתמר יפרח, ומשפיע כח במדה שכתוב בה (שיר השירים ז׳:ח׳-ט׳) זאת קומתך דמתה לתמר, וזהו לשון תמרים, ולכך כתיב כפת על שם אחדותו והזכיר תמרים לרמוז על שניהם. וכן אתרוג שהוא לב. וכן לולב שהוא לבה של תמרה. וענף עץ עבות, הגדולה והגבורה והתפארת. וזהו שדרשו בספר הבהיר ענף עץ עבות, משל לאדם שיש לו זרועותיו ובהם יגן על ראשו, הרי זרועותיו שנים וראשו שלשה, והיינו ענף לשמאל עבות לימין, נמצא עץ באמצע, ולמה נאמר בו עץ מפני שהוא שרש האילן. והדס דומה לעינים, וערבי נחל הנצח וההוד הנקראים למודי ה׳ וערבה דומה לשפתים, שכן הנביאים כלם מקבלים הנבואה משם, ועד שם נבואתם מגעת ולא עוד, וערבה היא שביעית ולכך הוכיחו חכמי האמת ערבה מלשון ערבות הוא שכתוב (תהלים ס״ח:ה׳) סולו לרוכב בערבות, שכן הוא הרקיע השביעי. בספר הבהיר, מאי ערבי נחל על שם המקום שהן קבועין בו ששמו נחל, כלומר שהם מכלל הנחל שכל השבעה נקראו נחל, ואמרו עוד שם, ערבי נחל כנגד שוקי האדם שהם שתים, עד כאן. ולמדנו בארבעה מינין אלו שבלולב שהם חוזרים לשבעה שהם כנגד השבע, ונראה כי כן דעת הרמב״ן.
וראיתי בזה דעת אחרת לאחד מהמקובלים שכתב, פרי עץ הדר הוא הכבוד למעלה ממנו, וסמיך ליה כפת תמרים שהוא יסוד למעלה מכפות תמרים, וסמך לו ענף עץ עבות והן אחד על גבי שנים התפארת והנצח וההוד, ומכאן שהיה ראוי להכשיר אפילו תרי וחד, כלומר שנים למטה ואחד למעלה, אלא שאין הכוונה רמוזה בו, ולפי זה יהיה הצדיק עומד בין ההדסים, ולכך נקראו הצדיקים בשם הדסים על שם שהם דבקים בצדיק העומד בין ההדסים למעלה מענף עץ עבות, וסמך לו ערבי נחל והם הגדולה והגבורה.
והנה כל זה בא בסדור מכוון ממטה למעלה, ובין שירמוז ערבי אל הנצח וההוד כדעת הרב ז״ל או אל הגדולה והגבורה כדעת הזאת הנה הערבה שביעית מ״מ בין למעלה בין למטה וכל הדעות כולן אין כוונת הלולב עם מיניו אלא דוגמא אל השביעית.
וצריך שתשכיל כי מפני שהלולב (בגמרא) ירמוז לצדיק כתמר הפרישו חכמי האמת בדין קטימת הלולב וההדס כי הלולב נקטם ראשו פסול ובהדס אפילו ג׳ קטומים כשר. וידוע כי הקטימה רמז לקצוץ ובהדסים אין לחוש לקצוץ שהרי בידוע שהאחד כלול מן השנים גם השנים הפכים הם מקבלים ויונקים מלמעלה מן הבינה ולכך אין לטעות בהדסים ואין לחוש בהם חשש קצוץ, אבל בלולב שהוא צדיק יסוד ויודעין בו שהשפע שלו מקבלו מיד מיוחד והמיוחד מן השנים והשנים מן הבינה, לכך יש לטעות בו ולחוש לקצוץ, שמא יאמר בו אדם שאינו צריך לכח שיש מן הבינה ולמעלה שהוא ראשית האצילות, על כן אמרו בו נקטם ראשו פסול, כי זה בודאי יהיה קצוץ יותר עליון וחזק מקצוץ ההדסים. וכמה נאה ליטול את הלולב שיש בו שבעה אלו בשבעה ימי סכות שהן כנגד אותן שבעה, ובהם לבינה נקרא בענין הקרבנות שהיו להמשיך, ומזה דרשו רז״ל כל המקיים לולב באגדו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר (תהלים קי״ח:כ״ז) אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח, וזה מבואר. ומפני שהלולב והאתרוג רמז לזכור ושמור, על כן הלולב נטל בימין ומצותו ביום ולא בלילה, והאתרוג בשמאל, וכל אחד נטל בידו הראויה לו, ומשפט הנענוע הוא לשש קצוות ארבע רוחות העולם ומעלה ומטה, שלשה פעמים לכל רוח, שהם בין כולן שמנה עשר נענועין, כי כן העולם חתום בחותמו של הקב״ה שהוא שלש אותיות, והוא מתחלק לשש, שלשה אותיות לכל רוח שהם שמונה עשר אותיות, ולכך יצטרך שמונה עשר נענועין, ואע״פ שלא מצינו בגמרא אלא מוליך ומביא מעלה ומוריד, ולמדו זה מתנופה מדכתיב (שמות כ״ט:כ״ז) אשר הונף ואשר הורם, מוליך ומביא למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו, ובזה נתעורר על היחוד כי לפי שקצץ אבינו הראשון וחטא באתרוג לבדו אין אנו מביאין האתרוג לבדו אלא נביאהו עם שאר הפרי ליחדו עם כלן וכלן עמו, ומזה אנו מתקנין את אשר עותו ומרצין בו המקום.
והתבונן בסוד מדרש ר׳ תנחומא שכתבתי למעלה ותראה איך קרא לד׳ מינין אלו שחוזרין שבעה בלשון החכמים, בעבור כי הם כנגד השבעה שנאצלו מן החכמה ועם ד׳ מינין אלו נמשיך כח במדות. והעלו שם אמר רבא וכן בלולב, יש לומר כי לשון מוליך ומביא משמש לד׳ רוחות וזהו למי שהרוחות שלו.
ומצינו רבינו חננאל ז״ל שכתב נענוע זה שאמרו היכן היו מנענעים זולתי מוליך ומביא מעלה ומוריד, וכן קבלנו מדברי רבינו האי והעמידו על עיקר דבר זה מהירושלמי דגרסינן התם צריך לנענע שלשה פעמים על כל דבר ודבר, רבי זעירא בעי הכין חד והכין חד או דילמא הכין והכין חד, כלומר אם הולכה והובאה אחת היא ויש בה ד׳ נענועין הבאה אחת הן (יש בכאן גמגום דברים, והרוצה לעמוד על תוכן הדברים יעיין ברא״ש ופוסקים כי לא רציתי לשלוח יד ולהגיה. המדפיס) ויש כאן תשעה נענועין שיש בהולכה והבאה ממזרח למערב ומצפון לדרום וכן עליה וירידה שלשה, הולכה והובאה אחת ועליה אחת וירידה אחת, והוו י״ח נענועין לשש קצוות לכל אחת שלשה נענועים לכל קצה וקצה, ולא אפשיטא בעיין ולחומרא עבדינן דעבדינן י״ח נענועין, ע״כ לשון הגאון ז״ל. ומה שאנו אוגדין הלולב עם מיניו לרמוז על אחדות השבעה, ומה שאנו מתירין אותו ביום שביעי כדי לרמוז אל הקו האמצעי המכריע, ושנראה ושנכוין אליו איך כל הנמצאים כלן העליונים והשפלים תלוין בו כשם שהעלין שבלולב דבקים ונקשרים כלן ותלוין בשדרה, ומפני זה יצטרך שנכוין אל השביעי ביום ז׳ וזהו מבואר. ועוד דקדקתי בארבעה מינין שבלולב וראיתי שיש בהן נגלה ונסתר כשם שיש בד׳ אותיות שבשם הגדול נגלה ונסתר, והוא כי השנים נגלים בשמם והן כפות תמרים וערבי נחל, והשנים הסתיר הכתוב שמותם והן פרי עץ הדר וענף עץ, עד שהוצרכנו לקבלת החכמים ז״ל שהם אתרוג והדס, וכן בשם הגדול ג״כ נגלה ונסתר, הנגלה ביה״ו והנסתר ג״כ ביה״ו, כי היו״ד כפשוטה תכפל במספרה בקריאתה, וכן הה״ה וכן הו״ו, ויצא לנו מזה כי אותיות השם הגדול יורו שהוא אחד בין בנגלה בין בנסתר, ונרמז הענין הזה של נגלה ונסתר גם במצוה הזאת שהיא מצוה מורה על האצילות הנרמז בשם המיוחד שהוא נגלה ונסתר, והוא ברחמיו יגלה עינינו להכיר נפלאות מתורתו ויסתירנו בצל רחמיו וחמלתו.
ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, "take for yourselves on the first day the fruit of the tree hadar, branches of a date-palm, twigs of a tree surrounded by leaves and willow branches.⁠" According to the plain meaning of the text all of these four plants grow near water and require to be irrigated by water more than other fruit or plants. This is why at this time when we offer special water libations on the Altar we take representatives of these plants to invoke God's special blessing for their growth. This festival is the one when the annual rainfall for the land of Israel is determined (Rosh Hashanah 16). Presentation of these four plants will ensure that God looks upon us with favor at that time. Our sages in Sukkah 34 have a tradition that we are to take one etrog (citron), one palm frond, 3 myrtle branches, and two willow branches.
It is possible to see these numbers reflected in the text of our verse. The fact that only one etrog is to be taken is reflected in the word פרי of the sequence פרי עץ הדר being in the singular. This reflects what the Talmud said that we are to take "one fruit, not two.⁠" Similarly, the wording כפת עץ תמרים, where the word כפת is spelled without the letter ו which is the way we read it, i.e. as if it were in the plural. Strictly speaking, the Torah should have written כף תמר instead of כפת מרים if only one single palm frond was meant. However, the Torah had to use this wording so that we would not think that a single leaf of the palm would have been sufficient. Therefore, by writing the word in the plural while spelling it as if it were in the singular the Torah gets its point across that we are to take a palm branch consisting of numerous leaves. The reason that the word תמרים is in the plural instead of תמר, seeing we take only the branch of one palm tree, is that palm trees are male and female and cannot produce fruit unless the female palm has received pollen from the male palm. In other words, one single palm is by definition only half a palm at best from the point of view of it bearing fruit. You cannot plant an orchard of male palms only or female palms only unless the opposite gender is nearby. According to the author all plants require both male and female strains in order to reproduce and even certain gemstones are subject to similar conditions.
The reason that we find the number 3 for the myrtle branches alluded to in the text is the wording וענף עץ עבות. The word ענף refers to one, the word עבות in the plural means a minimum of two; as a result there have to be no less than three such branches. This allusion is not referred to in the Talmud, only in commentators such as Rashi on Sukkah 34. The word ענף in this instance means that the stalk is surrounded, covered, with leaves of that plant. If the stalk were not surrounded by leaves it would have to be referred to as עץ, "tree,⁠" instead of as ענף, "branch.⁠" Seeing the Torah speaks of ענף עץ וגו', clearly ענף and עץ are quite different from one another. The term עץ can be applied to branches not covered by leaves even if, as in the case of the myrtle branch, the required minimum height is only about 40 centimeters (שלשה טפחים). The word עבות in our verse refers back to the number of leaves that are to grow at each level of that branch, i.e. the preferred quality of the plant is a variety where three leaves surround the branch at each level, the top of the leaves reaching the bottom of the next layer of leaves. This requirement is not mandatory but is suggested to people who want to fulfill the commandment of the four species of plants in the best possible fashion. As far as the Biblical requirement is concerned, as long as there are three moist leaves on the stalk the myrtle branch may be used (Sukkah 33). The minimum requirement is for each of the three stalks to have one good leaf at the top. At any rate we have shown that the wording of the verse alludes to the requirement of there being three such stalks of the myrtle tree. Furthermore, the origin of the halachic requirement that these three leaves should grow out of the same root is due to the spelling of the word עבת which, seeing it is in the plural, should really have been written with the letter ו following the letter ב, i.e. עבות. [The latter interpretation is that of Rashi, strenuously opposed by Tosaphot as too stringent a requirement, see Sukkah 32 and Rabbi Chavel's comment]
There are to be two branches of the willow tree; this is clear from the plural wording ערבי נחל. The minimum number possible to comply with the description ערבות, "willows" is two.
A Midrashic approach based on Vayikra Rabbah (30,10): the words פרי עץ הדר are a reference to Avraham. The words כפת תמרים are a reference to Yitzchak, whereas the words ענף עץ עבות are a reference to Yaakov. The words ערבי נחל are a reference to Joseph. We need to understand this Midrash along the following lines: The Torah mentioned the word פרי, i.e. fruit in the singular thereby hinting that it was Avraham who paved the way for recognition of God as the "One" and only Creator. He spread the idea, i.e. his words bore fruit. The Torah cites proof of this at the beginning of Parshat Lech Lecha (Genesis 12, 5) crediting both Avram and Sarai with having "made" נפש souls, i.e. converting people to monotheism already while they were in Charan and before they moved to the land of Canaan. Furthermore, as we already mentioned, Avraham is referred to in Ezekiel 33,24 as אחד היה אברהם, "unique was Avraham, singular.⁠"
The word עץ, tree, in our verse of פרי עץ הדר refers to a unique feature about Avraham. Just as a tree stops giving fruit when there was no supply of water for its roots but is able to revive itself when provided with water, so Avraham, who had despaired of producing biological offspring and had "dried out,⁠" was rejuvenated and sired a son at one hundred years of age. This is part of what the sages (Baba Metzia 86) had in mind that until the advent of Avraham the concept of old age was unknown. People had not been able to distinguish father and son from their exterior appearance as they looked as if both were of the same age. Avraham was granted the appearance of "old age,⁠" so that henceforth one could distinguish (and honour) the aged on the basis of their appearance even if one did not know the individual in question personally. This is what the Torah (Genesis 24,1) had in mind when it wrote: ואברהם זקן בא בימים, "Avraham had become aged, advanced in years.⁠" We have another verse in Proverbs 20,29 where Solomon elaborates on what the Torah wrote about Avraham. He says: והדר זקנים שיבה, "the majesty of old men is their gray hair.⁠"
The words כפות תמרים refer to Yitzchak seeing he had been bound, כפות, (on the altar). The word תמרים is related to תימרות עשן, "columns of smoke,⁠" mentioned in Song of Songs 3,6 i.e. an allusion to the smoke rising from the remains of the sacrificial animal. He has always been compared to an "unblemished burnt-offering" in our history.
The words ענף עץ עבות are a reference to Yaakov; just as the stem of the myrtle is surrounded by leaves, so Yaakov was surrounded by his sons, the twelve tribes.
The words ערבי נחל refer to Joseph. Just as a willow, after a period of being full of juices shrivels and dries out, so Joseph after a brilliant youth as second in command to Pharaoh the mightiest King of his time, experienced the loss of his legendary father, losing the source of his inspiration. He "dried out,⁠" i.e. he died earlier than his brothers who were senior to him in years. The point that the Midrash wants to make is that when we perform the commandment of taking the four species of plants and waving them in all directions we should remind God of the merit of these patriarchs so that their merit will assist us in securing the beneficial rainfall required for the year which has just commenced. Even Moses used to preface his prayers by asking God to remember the merits of the patriarchs, such as in Exodus 32,13.
Another exegesis about the four species based on a similar line of approach sees in the four species symbols of four organs of our bodies which between them account for most of man's activities. They are: the eyes and the heart, as we know form our sages in the Jerusalem Talmud Berachot 1,8 "the heart and the eyes are the two principal agents of sin,⁠" as the Torah already warned us in Numbers 15,39: "do not follow the dictates of your heart and your eyes!⁠" The third organ are the lips which also account for the performance of many of the commandments as well as for the commission of many sins. The fourth part of the body accounting for a great many of our activities is the spine, a central part of our bodies. The activities performed by means of the spine originate in the brain whence directions are issued which are carried out by the spine. Concerning all this the sages in Vayikra Rabbah 30,14 said that the etrog symbolises man's heart, the lulav symbolises his spine; the myrtle symbolises his eyes, and the willow symbolises man's lips. What the Midrash means is that when man gets involved in sins which were committed with one of the four organs listed he needs to atone for them by means of the respective one of the four species we wave on the Sukkot festival. The Midrash bases this on the principle we discussed in connection with desecrating the holy Name of the Lord (page 1784) that sins may be neutralised by the performance of commandments corresponding in some measure to the sin one has committed. We have a statement in Baba Batra 4 that when King Herod who had murdered tens of thousands of Jews asked Shimon ben Shetach if there was some way in which he could expiate for this, he was told that there was a way he could do this if he were to build (renovate) the Temple. The underlying consideration was that he who extinguished the light of the earth through murdering many people (including all the members of the Sanhedrin, the elite of the Jewish people), would have to provide light for the world in order to compensate for the darkness which he had caused previously. It is most reassuring to know that there are ways to compensate for wrongs we have committed and offsetting them by the performance of certain commandments with the express intention of expiating for corresponding sins
Concerning the commandment involving the lulav which represents man's spine, David said in Psalms 35,10: "all my bones shall say; 'Lord who is like You?'"
Yet another Midrash found in Vayikra Rabbah 30,12 comments on the words פרי עץ הדר by saying that the reason the etrog tree is called הדר, is that it is the epitome of beauty in that it dispenses fruit, good taste, and a pleasant fragrance. The species listed next to it in the Torah, i.e. the lulav, the palm frond, while not providing us with its fragrance does yield fruit. The third species listed in the Torah, the myrtle, while giving off a pleasant fragrance does not provide us with any fruit. Finally, the willow is a plant which does not offer us either fruit or fragrance. The etrog is taken to represent the righteous person who is both a scholar and performs deeds of loving kindness and observes the commandments. The lulav represents the Torah scholars (fruit) who do not however, excel in the performance of good deeds. The third plant, the myrtle is symbolic of people who do perform good deeds (fragrance) but who have not acquired a proficiency in Torah. Finally, the last plant, the willow, represents the Jews who have neither Torah knowledge nor good deeds to their credit. God said here: 'let them all come and form one bunch in My presence and I will pardon them for all their sins.⁠"
We find a similar approach expressed by our sages when they examined the eleven spices which made up the incense offered in the Temple both mornings and evenings. The function of the incense was, of course, to provide a pleasant fragrance and for this purpose the Torah listed 11 different ingredients as well as the proportion in which these were to be mixed. Nonetheless, one of these ingredients is evil-smelling, not adding but detracting from the overall fragrance. The ingredient is known as חלבנה, galbanum. We have it on the authority of Keritot 6 that by itself this galbanum was exuding a bad smell. According to our sages there the reason that God wanted this ingredient to be part of the incense was to symbolise the fact that when sinners are part of a group of righteous people and surrounded by them, the fragrance of the good deeds performed by the righteous will neutralise the evil smell exuded by the sinner. When this is the case, God will accept the repentance from both the righteous and the sinners, each for the sins they are guilty of.
Another exegesis by our sages in connection with these four species of plants: they are an allusion to the four kingdoms which host the Jewish people in exile. The author of that Midrash says that the four species waved by the Jewish people on Sukkot atone for the sins which resulted in the four exiles which we have been subjected to, and performance of that commandment redeems us from the respective exiles. The etrog represents the Babylonian Empire. Just as the etrog is the colour of gold, so the Babylonians set much stock by gold. Daniel 2,38 describes King Nevuchadnezzar by addressing him as "the head of gold.⁠" The second species, the palm frond of the date palm, is symbolic of the kingdom of the Medes (exile under Achashverosh). The lulav is a long branch of the tree; Haman was hung on a gallows (tree) fifty cubits high. The third species, the myrtle branches, are symbolic of the exile under the Greeks. Just as the myrtle branch gives the appearance of consisting of a variety of plaits, so the Greek Empire was composed of a variety of fabrics. (i.e. each province was allowed its own king). The fourth species, the willow branches represent the Roman Empire, our present exile. Just as the colour of the willow branch (stem) is red, the Roman Empire is perceived of as "red,⁠" i.e. the kingdom descended from the "red one,⁠" Esau.
Tanchuma Emor 20 in interpreting the somewhat enigmatic verse in Proverbs 30,18 that "four are amongst the things I do not know,⁠" explains that Solomon speaks of the four species. [He meant that the significance of precisely the selection of these four plants as the ones with which we perform the commandment escaped him. Ed.] In Proverbs 30,24 Solomon adds the words: "four are the smallest of the world yet they are the wisest of the wise.⁠" The Midrash understands these enigmatic comments to mean that although these four plants are seemingly some of the most insignificant phenomena on earth they are at the same time the most sophisticated, as by means of them the merits or demerits of people are deeply affected. They influence the decision made by the Creator regarding His creatures' future lives.
Still another comment based on this type of approach: etrog and lulav respectively are an allusion to the reward we can expect for performance of God's commandments both here on earth and in the world to come, respectively. The myrtle and the willow branch are symbols of different ways of repentance, submitting to painful affliction and humbling oneself. The fruit of the tree called hadar points to the reward received for the commandments performed in this world as the tree grows from year to year, (compare Sukkah 35, that the fruit does not fall off the tree if not harvested). The words כפות תמרים are an allusion to the reward for merits accumulated in this life in the world after death, seeing that the lulav is so much bigger than the etrog and we have been assured that the reward in this life equals only dividends as compared to the capital payable in the life in the future. The leaves of the lulav grow in an ever upwardly direction, reminiscent of the greater value of the rewards it represents being so much greater in the hereafter. Moreover, the date palm does not yield fruit till after seventy years, a clear indication that it symbolises man's reaping the "fruits" of a meritorious life in the hereafter. The average life span of man is seventy years as we know from Psalms 90,10.
The myrtle branches (leaves) contain some bitter ingredient although its fragrance is very sweet; this is an allusion to the path of repentance containing painful episodes. Man is to afflict himself by means of fasting and self-flagellation. He who employs these means to assist in his path of repentance will ensure that his "fragrance" will waft heavenward. The willow branch is an allusion to humility and self-deprecation; to symbolise this we do not find the willow growing in mountainous parts of the earth; it grows only near water, low-lying areas. This is to remind the repentant sinner to humble himself as a result of which he will achieve atonement and will be forgiven. In accordance with this whole approach it is appropriate that one holds the three species lulav, myrtle, and willow in the right hand in order to point at the great reward in store for us in the hereafter, the eternal life; by the same token, the etrog which symbolises reward for our good deeds in this world is to be held in our left hand. Traditionally, the "left" describes the terrestrial world, whereas the "right" symbolises the celestial regions in which our souls will dwell after they leave our bodies. This is the way the Talmud Shabbat 63 interprets Proverbs 3,16: "Length of days is in the right hand, in her left hand riches and honour.⁠" The way our sages arrive at this interpretation is by saying that those people who do the "right" things deserve to enjoy eternal life; the ones who concentrate on subordinate values, i.e. "leftists,⁠" will be rewarded only with material rewards such as riches and honour in this world.
A rationalistic approach to the commandment of waving the four species on the Sukkot festival: The moisture of a fruit is its life; this is why we have been commanded that all these four plants should be הדר, in a prime state, fresh, full of their original moisture. By means of four such different categories of plants we are to perform a ritual symbolising life and remaining alive. This is why the common denominator of all of these four plants is that they are evergreens, i.e. do not "die" at the end of a season. They excel in this respect when compared to other plants. The Torah which we have been given at Mount Sinai is called ארח חיים, a path to life. We, the recipients of the Torah are called "life,⁠" as we know from Deut. 4,4: "and you who cleave to the Lord your God are all alive this day.⁠" It is appropriate for us then at this time of year to take plants which represent life and acknowledge the fact that we have been inscribed for a year of life on the Day of Atonement just past. God Himself is also described as אלוהים חיים, the living God. What better way to exalt Him than with plants which symbolise the concept of life! If these plants had been dry they would not contain an allusion to life; it is their moisture which epitomises their life just as the blood in our veins proves that we are alive. No wonder then that we have been told in the Jerusalem Talmud Sukkah 3,1 that a dried out lulav is not suitable for use as one of the four species of plants as David has already said in Psalms 115,17: "it is not the dead who praise the Lord.⁠" Dryness symbolises death; hence dried out plants cannot be used for this ritual.
A kabbalistic approach: the words פרי עץ הדר refer to a fruit which is similar in characteristics to the attribute כבוד of the Lord, an attribute which comprises 32 paths. [The word לב, heart, as well as the word כבוד, "majesty" have a numerical value of 32. Ed.]. The reason the tree is called הדר, beauiful, is because it is הדר מכל הדר, "the most beautiful of all the beautiful trees.⁠" This is comparable to Song of Songs 6,10: "Who is this that gazes down from atop the Temple Mount, brightening like the dawn, beautiful as the moon, brilliant as the sun?⁠"
The words כפות תמרים are a reference to the emanation called סוף הבנין, popularly known as יסוד, the head of the domain of all that pertains to the terrestrial world [immediately above the emanation מלכות, i.e. the domain in which we live, the world of עשיה. Ed.] The lulav symbolises the spine seeing it is straight and upright, an essential critical part of the body similar to the קו האמצעי in the diagram representing the emanations. The reason the Torah speaks of תמרים in the plural although only one palm frond is used is to avoid confusion with the meaning of the word תמר in the normal sense, i.e. the plant, such as in several verses referring to this comparison, for instance: זאת קומתך דמתה לתמר, "such is your stature, comparable to palm tree,⁠" (Song of Songs 7,8), or צדיק כתמר יפרח, "the righteous flourishes just like a palm tree" (Psalms 92,13). So much for the meaning of תמרים. The word כפת spelled with the letter ו is to alert us to the fact that the word תמרים is only written in the plural to avoid confusion with the examples of the word mentioned, but that actually only one palm frond is meant. Etrog is symbolic of heart, the palm frond is equivalent to the heart of that tree.
According to the Sefer Habahir (176), the words ענף עץ עבות refer to the three emanations גדולה-גבורה-תפארת. This is an allusion to man whose two arms are used to protect his head. Between his head and his arms he has three protective organs. [I suppose the head is an organ with which man can protect himself intellectually, whereas the arms are organs with which he protects himself physically. Ed.] The word ענף refers to the left arm, the word עבות to the right arm, so that the עץ, tree, is in the middle. The reason it is called עץ is because it represents the root of the tree.
The הדס is similar to man's eyes, whereas the ערבי נחל allude to the emanations נצח and הוד which are described as למודי ה'. The shape of the leaf of the willow branch is similar to the shape of lips. The prophets receive their prophetic inspiration from these emanations but not from anything higher than the seven emanations which we have listed as paralleling the four species. The very word ערבה is also the name of the seventh (highest) of the seven heaves known to us as ערבות from Psalms 68,5: סולו לרוכב בערבות, "extol Him Who rides the clouds.⁠"
In defining the meaning of ערבי נחל the author of the Sefer Habahir (Rabbi Nechunyah Hakanah) item 177 writes that these 2 willow branches represent man's thighs; the word נחל describes the place where all the seven plants forming the four species originate, [or which they represent allegorically. In a commentary on the Sefer Habahir I have found the word נחל as an abbreviation of the term נחלי אל, i.e. a description fitting all the seven emanations we have mentioned. If I understand it correctly the emanations are viewed as rivers of spiritual input originating with God, hence the term נחלי אל. Ed.] According to the author what he has written so far under this heading corresponds to the view of Nachmanides.
An alternate kabbalistic interpretation considers that the ערבי נחל allude to the emanations גדולה וגבורה rather than to the emanations נצח והוד. Regardless of which set of allusions we accept the common denominator is that the four species which comprise seven plants allude between them to the seven lower emanations. The ערבה is the seventh in any event regardless of whether the emanation count commences with the highest or the lowest of the emanations. According to the combined views of the kabbalists the lulav and the other plants surrounding it form a total of seven units. Seeing that in the Talmud (Sukkah 45) the lulav symbolises the צדיק, the righteous person who grows straight like a palm and does not deviate to the right or to the left of the proper path, the sages have been more stringent in their requirements as to what constitutes a lulav fit for use and what does not. For instance, if the top of the lulav is lopped off it is unfit for use (Sukkah 29). On the other hand, if even three leaves of the myrtle branch are missing this does not disqualify the myrtle branch from performing its part in the four species halachically (Sukkah 34). The קטימה, lopping off of the top, is reminiscent of the word קציצה, "deliberate cutting off.⁠" Seeing that the myrtle represents the emanations גדולה וגבורה, i.e. two emanations, if something is cut off from a plant which does not represent the concept of unity as does the lulav, this is reflected in the halachah that missing leaves or cut off leaves at the top do not disqualify it from use...
[I have decided to curtail translation of the remainder of these details; the important thing is that our author uses existing halachah as reflecting the mystical concepts embodied in the entire legislation involving these four species. The reader is reminded that in most prayer books there is a paragraph to be recited before we utter the benediction prior to waving the lulav, etc., in which the reference to all the mystical aspects of this ritual is emphasized. Ed.]
... When considering all this we can understand the statement of our sages in Sukkah 45 that anyone who performs the commandments of the four species and binding them together as prescribed is considered as if he personally had erected the Altar and offered a sacrifice upon it. They base this on Psalms 118,27: אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח, "bind the festive offering to the horns of the altar with strong cords.⁠"
Seeing that the etrog and lulav are symbols of the concepts of זכור and שמור respectively, one should hold the lulav in the right hand and the performance of the commandment is applicable only by day. The etrog is to be held in the left hand. The manner of waving these plants is as follows: we wave in the four directions of the wind, horizontally, followed by waving it upward and downward. Each "waving" is performed three times successively. This amounts to a total of 18 such wavings. This alludes to the three letters י-ה-ו in the tetragram which represent God's seal on the universe, i.e. one seal in each of the six directions. Even though we do not find the number of these wavings spelled out in the Talmud Sukkah 37 where the only thing we are told is that one is to wave the species forward, backward, down and up, the details have been derived from other rituals involving such "waving.⁠" When the Torah writes אשר הונף ואשר הורם in Exodus 29,27 the words אשר הונף refer to horizontal forward and backward motion whereas the words אשר הורם refer to raising and lowering (seeing you cannot raise unless you have previously lowered). This is a symbolic way of presenting these plants to the One who owns all these horizontal directions (or winds) of the globe. The raising and lowering is an acknowledgement that both heaven and earth belong to God. By doing all this we affirm our belief in the unity of God, that He never had any partner. Seeing that Adam, the first human being had become guilty of heresy by eating of the etrog (alone, without any other plant), we add the other species so that the etrog is treated as part of the fruits (plants) with which we acknowledge God, His uniqueness, His being the source of all blessings, etc. In this way we hope to put God in a frame of mind where He grants us grace.
We have already referred to Tanchuma Emor 20 in connection with Proverbs 30,24 and shown how the Midrash views the mystique in the "four" items which Solomon did not understand as the fact that the four species really represent the number seven, and how that number seven symbolises the wisdom which we derive from the seven emanations below that of חכמה. Performing the ritual reinforces the spiritual power of these attributes (emanations).
The Talmud Sukkah 38 quotes Rava as saying that just as it is generally important to fulfill the commandments in all its details so also the performance of the commandment of the lulav (and other species) in all its details has direct beneficial results. [He meant that if one waves the lulav only twice in each direction instead of three times one does not shortchange God, but oneself, as we do not know precisely which benefit is the result of which waving. Ed.]
Commenting on the precise nature of these "wavings,⁠" Rabbeinu Chananel writes in his commentary on Sukkah 37: "how did this waving take place? He extends the lulav three times outward, brings it back, and extends it upwards followed by extending it downward. This is also the way Rabbeinu Hai Gaon described the procedure. We have adopted the principle of this procedure from the Jerusalem Talmud where we are told that the wavings consists of repeating this procedure three times in each direction. Rabbi Zeira queried whether waving forwards and backwards is not considered two wavings instead of merely one? The question remained unanswered. Seeing the question was not answered we adopt the more stringent possibility, i.e. that one waving consists of a motion which brings the species back to where the motion started.⁠" Thus far the intelligible part of the author's quotation of Rabbeinu Chananel.
The reason that the sages insisted that the materials used to bind the species into one bunch (except for the etrog) must be of their kind, [not materials which could become contaminated or golden threads, etc., Ed.] is to emphasize that the whole 4 species represent only the seven emanations, etc.; any additional material used would negate the concept we are trying to convey.
The reason that we loosen (at least) one of the loops woven around the lulav on the seventh day is a allusion to the קו האמצעי, which is the central line through the diagram of the emanations perceived as uniting what is on the right and what is on the left. We want to show that both the celestial forces (as represented by the highest three emanations) and the lower terrestrial forces are inseparably linked. Just as the leaves on the lulav cleave and adhere to the center shaft of it, the שדרה, so everything in this whole universe is dependent on and must remain attached to the שדרה, of the diagram of the emanations. Seeing this is an important concept involving the significance of the seven emanations and the seven heavens, the seventh day of the festival is the one on which we draw attention to this symbolically, [as if to say that after having reached the seventh day these leaves remain attached without outside help. My words, Ed.]
I have tried to derive some more messages by studying this commandment in detail and have come to the conclusion that there are both revealed as well as mystical dimensions to these species, just as there are revealed as well as mystical dimensions in the letters of the holy Name י-ה-ו-ה. The two revealed aspects of the legislation appear in their very names, i.e. כפות תמרים and ערבי נחל (their meaning is clear to the average reader). The two names which represent the mystical elements of the species are the words פרי עץ הדר and ענף עץ. These words contain so much mystery that without the help of our sages we would not have known that the plants referred to are the citron and the myrtle respectively. Similarly, when we contemplate the letters in the tetragrammaton there are mystical and revealed aspects. The three letters י-ה-ו have both hidden and obvious meanings. Each of these letters though when written as a single letter has only half the numerical value it has when it is spelled as a word, such as the letter י has a numerical value of 10, whereas the same letter spelled as a word, i.e. יוד, has a numerical value of 20. The same ratio is true of the letter ה. When simply spelled as a letter its numerical value is 5, whereas when we spell the letter as a word i.e. הה, its numerical value doubles. The same is true of the third letter in the tetragrammaton, the letter ו. This suggests that when it comes to the Unity of the Lord, as expressed in His holy Name the revealed and the mystical are not at odds with one another. Each letter is in a fixed ratio to the other both in its revealed form and in its hidden form. This same concept, that there are obvious as well as mystical dimensions in the commandment of the four species, is reflected in the enigmatic way the Torah writes about the two species the etrog and the myrtle. May the good Lord open our eyes and enable us to understand the mysteries hinted at in the written text of the holy Torah.
ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו׳ – לטייל בהם ושמחתם ז׳ ימים. וזהו שאמר הכתו׳ והיית אך שמח כלומר אין לך להתעסק רק בשמחה שאתה פנוי מכל דבר והכל כנוס תחת ידיך.
ולקחתם לכם ביום הראשון – מפרש בתנחומא מהו ראשון והלא ט״ו הוא אלא ראשון לחשבון עונות שהוא רגל ראשון אחר יום כפור. משל למלך שסרחה עליו מדינה הלך המלך עליהם כששמעו הדבר הלכו גדולים לקראתו אמר להם בעבורכם אמחל שליש הסרחון. כיון שנתקרב לעיר הלכו בינוני העיר לקראתו ונפלו לפניו מחל להם בעבורם עוד שליש האחר כיון שנכנס בעיר יצאו לקראתו אנשים ונשים וטף. אמר להם בשבילכם אני מניח הכל. כך ערב ר״ה גדולי הארץ מתענים. ומוחל להם הקב״ה שליש העונות. ובין ר״ה ליום הכפורים יחידים מתענין ומוחל להם שליש אחר בעבורם. וביום כפור מתענים כולם אנשים ונשים וטף ומוחל להם הכל כדכתיב מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו. אמרו ישראל לפני הקב״ה הרי נכנסנו בדין ואומות העולם כמו כן מי מודיע שזכינו בדין אמר להם הקב״ה קחו לכם לולב ואתרוג בסוכות ונראה שזכיתם משל לשנים שנכנסו לדין לפני המלך חייב את האחד וזכה האחר אמר הזכאי איך יוודע שזכיתי. אמר המלך טול מקל זה בידך להודיע שזכית בדין. וכמו כן ישראל עושין והיינו הא דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון שהוא ראשון לחשבון עונות. אבל כל מה שעשו למפרע מחול הוא וכן אמר דוד אז ירננו כל עצי יער מלפני ה׳. למה כי בא לשפוט את הארץ ביום הכפורים והם יודעים שאנחנו עושים סוכה מיד אחר יום הכפורים להודיע שזכינו בדין.
כפות תמרים – אגדה אמר הקב״ה לישראל קחו לכם לולב ונענעו לפני לפי שבשעה שהוצאתי אתכם מארץ מצרים צויתי אתכם לנענע שנא׳ ההרים תרקדו כאלים. ועוד ההרים והגבעות יפצחו לפניכם רנה. א״ר אליעזר לכך אנחנו עושים סוכות אחר יום כפור. לפי שבר״ה הקב״ה יושב ודן כל העולם כולו. וביום כפור חותם גזר דינם ושמא ישראל חייבים גלות. לכך גולים מבתיהם לסוכה. והקב״ה מעלה עליהם כאלו גלו לבבל שנאמר ובאת עד בבל שם תעלי עד יגאלך.
ולקחתם לכם – אז״ל משלכם להוציא את השאול ואת הגזול שלא יהא סניגורו קטיגורו. משל למלך ששלח שלוחו לגבות בעיר מגבת שלו לאחר שגבה מצאו עירוני אחד קפחו ונטל את כליו וכל מה שבידו לימי׳ הוצרך העירוני הזה לדון לפני המלך ובא לשכור מי שילמד עליו זכות לפני המלך ומצאו אותו הגבאי אמר לו מה אתה עושה בכאן אמר לו יש לי דין לפני המלך ואני מבקש לשכור מי שידבר בשבילי אמר לו תן לי מה שגזלת ממני ואני אדבר בשבילך החזיר הכלי׳ לבד והלך לו למחר בא לדון לפני המלך שאלו יש לך אדם שילמד עליך זכות אמר לו הרי פלוני שילמד עלי זכות אמר לו מה זכות יש לך ללמד על זה אמר להם אני אומר לכם מה עשה לי חבירי זה כשהלכתי לגבות מגבת המלך מעיר פלוני עמד עלי בדרך וקפחני ונטל כל אשר לי והכלי׳ הללו הם מקצת כלי׳ שהחזיר לי על מנת שאלמד עליו זכות התחילו הכל ואמרו אוי לו לזה שנעשה קטיגורו סניגורו. (ובמדרש איתא סניגורו קטיגורו).
ביום הראשון – הלולב שאנו נוטלין ביום ראשון הוא סי׳ שזכינו בדין ביום הכיפורים וזש״ה אז ירננו עצי היער מלפני ה׳ כי בא לשפוט את הארץ במי הכתוב מדבר בישראל ובאומות העולם שהקב״ה דן אותם ביום הכפורי׳ אלו ואלו נכנסין לדין ואין אנו יודעין מי הנוצחין אמר הקב״ה טלו לולביכם בידיכם והכל יודעי׳ שזכיתם בדין משל לשני בני אדם שנכנסו לדון לפני המלך ולא היו יודעין הבריות מי נצח אלא מי שהוא יוצא במקל לבן או תפוח בידו אז יודעין שהוא יצא זכאי מלפני המלך.
פרי עץ הדר – ארבע׳ מינין הללו יש מהן שיש בו טעם וריח כמו אתרוג והוא כנגד הצדיקים שיש בהם ריח תורה וטעם של מעשי׳ טובי׳. באילן שבו גדל הלולב יש בו טעם ולא ריח וכנגדו הבינוני׳ של ישראל שיש בהם טעם של מצות ואין בהם ריח תורה. ההדס יש בו ריח ולא טעם והוא כנגד אותם שיש בהם ריח תור׳ ואין בהם מצות. וערבה אין בה לא טעם ולא ריח וכנגדן עמי הארץ שאין בהם לא ריח תורה ולא טעם של מצות ואנו אוגדין הארבעה ביחד רמז שאין הקב״ה מתרצה לישראל עד שיהיו כולם לאגודה אחת שנא׳ הבונה בשמי׳ עליותיו ואגודתו על ארץ יסדה אימתי הקב״ה מתעלה בזמן שכלנו נעשים אגודה ונ״ל שלכך אנו אומרים בר״ה ויעשו כלם אגודה אחת. ד״א הלולב דומה לשדרה ההדס דומה לעין הערבה דומה לשפתים האתרוג דומה ללב ואין לך אבר אחד גדול מאלו ושקולין הן כנגד כל הגוף וזהו שאמר דוד כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך שיש לשבח להקב״ה בפה ובלב ובעין ובשדרה שהוא כל הגוף שתלוי בשדרה.
ולקחתם לכם, "you shall take for yourselves, etc.⁠" the sages explain the word לכם here as equivalent to מלכם, "from something that is yours;⁠" these plants must neither be stolen or borrowed. If they were not legally yours, they would act as accusers rather than as advocates on your behalf. Tanchuma section 18 on this verse illustrates by the following parable: The king sent out one of his officers to collect taxes due to him. The officer proceeded to this but was waylaid on the way after having collected a considerable sum, and he was robbed both of his and of the king's money. Some time later that same robber showed up at the entrance of the king's palace where the official who had been robbed by him stood guard. He enquired what brought this man to the palace and was told that he had a problem that he wished to submit to the king's judgment and he begged the official to support his request, or to hire someone to do so. He was then told by that official that as long as he had not made restitution for what he had stolen from him, there could be no question of his receiving any assistance. Thereupon the thief returned what he had stolen from this official. When on the morrow the erstwhile thief submitted his case to the king, the king asked him if he had anyone who could support his request. The petitioner pointed to the official and suggested that he could give testimony as to his character. When the king heard this, he turned to that official and asked him what he could have to say in favour of the petitioner. So the official proceeded to tell the king all that had happened between him and the petitioner. He pointed to some of the vessels that he had been robbed of, and which had been the king's property originally and which had been returned to him on the understanding that he, this official, would plead on the petitioner's behalf. All the people present then joined in saying: "woe to the accuser and woe to the accused who both have changed their role.⁠"
ביום הראשון, "on the first day (of the festival).⁠" The palm frond, lulav, which we shake on that day is to symbolise the fact that we have been found deserving of atonement on the recent Day of Atonement. This is what the psalmist had in mind when he said in Psalms 96,12: אז ירננו עצי היער, "then all the trees in the forest shall shout for joy.⁠" Who does this verse speak of? Of the Jewish people in the desert as well as the nations of the earth whom G–d had sat in judgment of on the Day of atonement, see verse 13 in the same chapter of Psalms: לפני ה' כי בא לשפוט הארץ, ישפוט תבל בצדק ועמים באמונתו, "in the presence of the Lord, for He is coming, for He is coming to rule the Earth; He will judge the world fairly and its people in faithfulness.⁠" Both the Jewish people and the gentile nations have come up for judgment on that day, and we do not know which ones are the victors. G–d advises us to hold the lulav in our hands, so that everyone will know that we have been acquitted. Tanchuma on this verse illustrates this by a parable. Two men appear before the king for judgment. The people on the outside have no idea which one of them was successful. All they know is that if one of them holds a cane or an apple in his hand when he emerges from the palace, he is the victor. The Jewish people, being modest, waited for five days before showing that they had been the victors in their confrontation with the gentiles. (Tanchuma, section 18)
פרי עץ הדר, "the fruit of the goodly tree;⁠" the four species of fruit which we use on this festival differ in basic attributes, The citron, etrog, is the fruit of a tree which provides taste as well as a pleasant fragrance. It symbolises the righteous person who has both Torah learning and good deeds to his credit. The tree from which the palm frond has been taken provides fruit but does not provide fragrance. (Date palm) It symbolises the average Israelite, who, while having the performances of many commandments to his credit, has failed to acquire Torah knowledge, i.e. he does not exude fragrance. The myrtle branch, hadass, does not bear any fruit but provides us with a pleasant fragrance. It symbolises the person who did acquire Torah knowledge but did not translate it into the performance of its commandments. Finally, the willow branch, aravah, comes from a tree that neither provides fruit nor fragrance, (except shade). It symbolises the Jew who has neither acquired Torah knowledge nor acquired a list of merits for having performed good deeds. The reason that we bind all these four plants together before performing our ritual with them is, to demonstrate that we are aware that the Almighty does not really look down upon us with favour until we have managed to coexist peacefully, regardless of any shortcomings we perceive in one another. The prophet Amos 9,6 alludes to this concept when he wrote: הבונה בשמים מעלותיו ואגדתו על ארץ יסדה, למי הים וישפכם על פני הארץ, ה' שמו, "Who built His chambers in heaven and founded His vault on earth; Who summons the waters of the sea and pours them over the land.⁠" On this verse, Midrash Rabbah comments that G–d does all this when we, His people, form a united union. (Vayikra rabbah 30,12) Our author adds that it appears to him that this is also the reason why, on Rosh Hashanah, New Year's day, in our prayer describing the essence of the day we insert the line: ויעשו כולם אגודה אחת, "they will all form a single band.⁠" A different explanation: The lulav symbolises the human backbone, שדרה. The myrtle branch is a symbol of the eye, whereas the willow branch is a symbol of the lips. The citron, etrog, symbolises the heart, the most import part of the human body.
ולקחתם לכם ביום הראשון – וכי ראשון הוא והלא ט״ו הוא אלא א׳ לחשבון עונות ר׳ מני ור׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי משל למדינה שחייבת מס למלך והיה המלך משלח לגבותה ולא היו נותנין מה עשה המלך אמר לבני פלטרין שלו עמדו ונלך עליהם למלחמה עד שהם הולכים כמה מילין שמעו בני המדינה מה עשו התחילו יוצאין לאיפטי של מלך א״ל מי אתם אמרו לו בני המדינה פ׳ אנו ששלחת לגבותינו אמר להם ומה אתם מבקשים אמרו לו בבקשה ממך עשה עמנו חסד שאין לנו במה לפרוע אמר להם בשביל כבודכם אני מניח שליש עד שהוא בא יצאו כל העיר א״ל מי אתם אמרו לו בני המדינה שבאת לגבותינו ואין לנו כח לפרוע אלא בבקשה ממך שתרחם עלינו אמר להם מה אתם מבקשים כבר הנחתי מחצה על מחצה ובשבילכם אני מניח את הכל אלא מכאן ואילך ראשי חשבון הם כך מ״מה הקב״ה בני מדינה אלו ישראל שמסגלין עונות כל השנה מה הקב״ה עושה להם אמר להם עשו תשו׳ והם נכנעים ובאים ביו״הך ומתענין ועושין תשובה והקב״ה מוחל להם ומה הם עושים גדולי הדור ערב ר״ה מתענים ומותר השליש בעשרת ימי תשובה האמצעי׳ מתענין ומוחל להם שני שלישים ביום הכפורים הכל מתענין ומבקשים רחמים אנשים ונשים וטף והקב״ה מוחל את הכל מה עושים ישראל נוטלים לולביהן בחג הסוכות ומהללין להקב״ה והוא מתרצה להם ומוחל ומעכשיו הוא ראשון לחשבון עונות ולכך כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון אמר הקב״ה בעוה״ז אמרתי לכם שתעשו לי סוכה לשלם לי גמולי אשר גמלתי אתכם במדבר אבל לעתיד לבוא אני אופיע במלכותי ואגן עליכם כסוכה שנא׳ וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר.
פרי עץ הדר – עץ שטעם עצו ופריו שוים.
כתב הרמב״ן אסמכתא עשו רבותינו לקבלתם והנכון בעיני כי האילן הנקרא בלשון ארמיתא אתרוג נקרא בלשון הקודש הדר כי פי׳ אתרוג חמדה כדמתרגמינין דמרגג למיחזיא ולשון חמדה והדר שוין כמעט. ונקרא העץ והפרי בשם אחד כי כן המנהג ברוב תאנה אגוז רמון זית וזולתם וכן זה שם הפרי והאילן שניהם בלשון ארמיתא אתרוג ובלשון הקודש הדר. וטעם המצוה הזאת אמרו דרך הגדה שהמינין האלו באין לרצות על המים:
פרי עץ הדר, "the fruit of a citron tree.⁠" This tree is distinguished by the fact that the taste of its fruit is the same as the taste of its trunk if we were to eat it.
Nachmanides writes that our sages used the word in order to provide us with an allusion to this peculiarity. The fact of the matter is that the tree that in Aramaic is called etrog, is known as hadar in classical Hebrew. The meaning of the word etrog is the same as the Hebrew חמדה, something lovely and precious. The words הדר and חמדה are almost identical in meaning. It is a fact that both the tree and its fruit are known by the same name, something that is common with certain fruit trees, such as the fig and the fig tree, the date palm, and its fruit, dates, etc. As to the reason for the choice of these four species, we have a tradition that by symbolically presenting these for species as expressions of our gratitude, the rainfall during the winter season will become beneficial instead of destructive.
פרי עץ הדר כפת תמרים – פרי עץ הדר בגימטריא אתרוגים.
עבת – חסר ו׳ בשביל ששה דברים שפוסלים בו ואלו הן יבש גזול אשירה עיר הנדחת נקטם ראשו ושל ע״ג.
כפות תמרים – היינו לולב. לולב בגימטריא חיים לכך יבש פסול. עץ חיים. היינו לולב שעולה כמנין חיים וכן תודיעני אורח חיים.
ולקחתם לכם – (ת״כ) ר׳ יהודה אומר נאמר כאן לקיחה ונאמר להלן ולקחתם לכם אגודת אזוב, מה להלן באגודה, אף כאן באגודה. וחכמים אומרים אפילו אינו אגוד כשר, ובגמרא אמר (ל״ג א׳) דהלכה כרבנן דאינו צריך אגד. ומיהו מצוה מן המובחר באגוד שנ׳ זה אלי ואנוהו. וכן בי״ט אם אינו אגוד [לא] יאגדנו בעניבה דהלכה כר׳ יהודה דאמר עניבה גופה קשירה היא או כמו אגודה של ירק. וכן פסק דהלכה כרבא דאפילו אגדו במין אחר לא מפסיל בכך, ומ״מ מצוה מן המובחר לאוגדו במינו. וגם להניח כמלא אחיזת יד וקומץ לאגודתו שלא יפסוק אגודתו בין ידו למינין. וגם פסק שיגיע ידו לג׳ מינין באחיזתו, ולכך צריך ליזהר שכל ג׳ המינין יגיעו לידו (ואם לאו) [וגם לא] יסבבנו ללולב ולהדס בענפים מרובין של ערבה כמו שעושין האשכנזים השוגים ברואה ואומרים שצריך ענפי ערבה כמניין לולב. ולא היא אין צריך ענפי (לולב) [ערבה] כמניין לולב, וכן ייסד הפייט (ליום א׳ דסוכות) ערבי נחל שתים.
ד״א ולקחתם לכם – לקיחה לכל אחד ואחד. וכן פסק שצריך לכל אחד ואחד אתרוג ולולב ולא בשותפות, וכן אמרינן בגמרא פרק יש נוחלין (ב״ב קל״ז ב׳) האחין שקנו האתרוג (בשותפות) [בתפוסת] הבית, אם יכול אחד לאוכלו ולא יקפיד חבירו יצא. ופרשב״ם בזמן הזה שכל הצבור יוצאין באתרוג אחד לא דמייא לאחין שקנו אתרוג בשותפות הבית דמתחילה לדעת כן קנאו ונעשה כאלו הקנו זה לה במתנה ע״מ להחזיר, ואין לך מתנה גדולה מזו. וההיא דאחין שקנו בשותפות הבית איירי כשקנו לאכילה, ואח״כ נטלו ליצא בו, אבל הכא דקנו אותו מתחלה ליצא בו נעשה (אותו) כאלו קבלו אותו במתחלת קנייתו ליתן כל אחד ואחד לחבירו במתנה ע״מ להחזיר. וק״ק לריצב״א מה מועיל מתנה ע״מ להחזיר, והא אמרינן (נדרים מ״ח א׳) כל מתנה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה, וכן פי׳ ליה על מעשה דבית חורון. ופריב״ק הא דאמרינן דאינה מתנה, ה״מ היכא דעיקר המתנה אינה אלא הערמה, כדי להאכיל לאביו כההיא מעשה דבית חורון. ובירושלמי (נדרים פ״ה ה״ו) מפרש כן דמשמע בפ׳ יש בכור (בכורות נ״א ב׳) ר׳ (יוחנן) [חנינא] הוה רגיל דהוה שקיל ומהדר, חזייה לההוא גברא דהוה רגיל ואזיל לקמיה, א״ל לאו גמרת ויהבת עם לבך, הלכך אין בנו פדוי דלא נתכוון אלא להערמה בעלמא ולא לשום נתינה. ומכאן פסק דצריך הכהן ליקח בפדיון קצת דאי לא שקיל כלל [מתנה] ע״מ להחזיר לא הוי מתנה, וא״כ גבי אתרוג נמי מתנה [ע״מ] להחזיר לא שמיה מתנה, אלא א״כ היה יכול לאוכלו ואם לא יקפיד עליו דאל״כ הערמה בעלמא הוא, כיון שמחזירין כולן, וכן הפסק וצ״ע על מנהג העולם. ופסק צריך לברך על לולב קודם שיתפלל, כדאמר במסכת סוכה (מ״א ב׳) וקורין ק״ש ובתורה ולולבין בידן ויתפלל. ומיהו תנן במסכת סוכה (ל״ח א׳) כל היום כשר ללולב. ופסק צריך לכל לולב שתי ברכות על נטילת לולב ושהחיינו ביום ראשון. אך לומר זמן ביום שני, פסק רבי׳ יעקב בר יב״ק דאין לומר ביום שני, ואע״פ שהוא ספק דכיון דאפילו ביום טוב ראשון לא מצינו ברכת הזמן אלא בעשייתן בחול, כדאמר (שם מ״ו א׳) העושה לולב לעצמו מברך שהחיינו, נטלו לצאת בו מברך על נטילת לולב, (ושהחיינו בי״ט ראשון) א״כ מה שאנו ממתינים לומר עד שעת נטילתו כההיא דאמרינן כונסן וכו׳, א״כ לא גרע יום ראשון שבירך זמן עליו למפטר יום שני, מעשייתו בחול שאם ברך זמן עליו שוב אינו מברך זמן ואפילו ביום ראשון, כ״ש שאם בירך ביום ראשון זמן דלא גרע מעשייתו ושוב אינו מברך ביום שני זמן. ולא דמי לקדוש שאנו מברכין זמן בשני ימים משום ספק. לפי שאינו נפטר בזמן רק בקול רם על הכוס כדאמר כונסן וסודרן על הכוס. וכן הורה רבי׳ יצחק בר שמשון, וכן עמא דבר שלא לברך [זמן] על לולב יום שני, אך פסק הכהן הגדול ואחריו רבי׳ הקדוש ורדימסי ומורי רבינו מפלייזא לברך זמן בי״ט שני, דיום ראשון שהוא ספק אינו לא יום עשייה ולא יום נטילה, וחוזרין ומברכין כמו בקדוש יום שני. ומפרשי דהך דת״ר העושה לולב לעצמו, וכן העושה ציצית לעצמו, וכן המתעטף איירי בעושה לולב וסוכה בחולו של מועד. וכן פסק שלא לברך על שום עשייה, וק״ק כדאמרינן כד מטי זמן חיובה, וא״כ לא מצי למפטר עצמו מן הזמן רק בנטילתו, לכך בי״ט שני שהוא ספק מברך על הזמן. דבר זה נפתח בגדולים ונסתיים בקטנים, אני המפרש נהגתי בעצמי כשאר רבותי לברך זמן בי״ט שני על לולב. ופסק על לולב מברכין לפי שנאגד עמו כמה מינין. ולכך פסק שיהא לולב בימין ואתרוג בשמאל, ואפילו איטר יד. דדווקא גבי תפילין שייכא בשמאל משום דכתיב ידך יד כהה, הא לכל המצות שוין הן. ופסק דין על נטילת לולב צריך לנענע ג׳ פעמים בכל ג׳ צדדין, מעלה ומטה וד׳ רוחות, וכן משמע בירושלמי (סוכה פ״ג ה״ח). ופסק הודו תחלה וסוף, י״מ בתחלת פסוק וסוף [פסוק], וי״מ בהודו קמא והודו בתרא, וכן באנא תחלה וסוף, כאן אין לפרש אלא תחלת פסוק וסוף פסוק. ומוכיח על פסוק של הודו שהוא תחלת פסוק וסוף פסוק. אבל בהצליחה א אין מנענעין, וסמך מן המקרא שנ׳ (דברי הימים א ט״ז ל״ה) הודו ואמר הושיענו וגומר, וסמיך אז ירננו עצי היער, מכאן לנענוע בהודו ובהושיעה נא.
ד״א ולקחתם לכם ביום הראשון – ראשון לעוונות כי כבר מחל כל העונות ביום הכפורים.
פרי עץ – (שטעם) פרי שטעם עצו ופריו שוה וזה אתרוג, ובירושלמי (סוכה פ״ג ה״ה) מפרש שדומה עצו לפריו.
הדר – הדר באילן משנה לשנה.
כפות – אם היה פרוד יכפתנו.
וענף עץ עבות – עץ שעצו דומה לקליעה זה הדס.
וערבי נחל – ב׳ ערבות. ר׳ אליעזר אומר יכול אף יהא אתרוג עמהם באגודה, א״ל מי כתיב וכפת תמרים, כפות תמרים כתיב, ולמה נאמר בבת אחת לומר שמעכבין זה את זה, לכך פסק נ״ל ילפינן לקיחה תמה מולקחתם שלא יהא הפסוק בין ידיו למינין. דאין לפרש לקיחה תמה שלא יחסר אחד מן המינין שהרי כבר אמור שמעכבין זה את זה.
ד״א ולקחתם לכם – דבר שהוא כפר לכם.
פרי עץ הדר – זה הב״ה שנ׳ (תהלים צ״ב י״ג) צדיק כתמר יפרח.
וענף עץ עבות – זה הב״ה שנ׳ (זכרי׳ א׳ ח׳) והוא עומד בין ההדסים.
וערבי נחל – זה הב״ה שנ׳ (תהלים ס״ח ה׳) סולו לרוכב בערבות.
ד״א פרי עץ הדר – זה אברהם שהדרו בזקנה שנ׳ (בראשית כ״ד א׳) ואברהם זקן.
כפת תמרים – זה יצחק שהיה כפות בעקידה על המזבח.
וענף עץ עבות – זה יעקב שהיה רוחש בבנים כהדס בעלים.
וערבי נחל – זה יוסף שמת קודם אחיו כערבה הכמישה [קודם] לכל המינים.
ד״א הדר – זה שרה אמנו שהדרה בשיבה טובה שנ׳ (בראשית י״ח י״א) ואברהם ושרה זקנים.
כפות תמרים – זו רבקה שהולידה רשע וצדיק כתמרה זו שיש פרי וקוצים.
וענף עץ עבות – זו לאה שהיתה רחשה בבנים.
וערבי נחל – זו רחל שמתה קודם כערבה הכמשה.
ד״א הדר – אלו סנהדרין שנ׳ (לעיל י״ט ל״ב) והדרת פני זקן.
כפות תמרים – אלו ת״ח שכופלין עצמן במרירות אלו עם אלו.
וערבי נחל – אלו סופרי הדיינים אחד מימין ואחד משמאל.
פרי עץ הדר – ס״ת יצר וא״ח הוא יצר הרע, הוא הסטן, הוא מלאך המות, והסטן גרם שאכל׳ חוה אתרוג למ״ד פרי שאכל אדם הראשון אתרוג היה, יבא אתרוג ויכפר על מעשה אתרוג.
ד״א פרי עץ הדר – עץ שטעם עצו ופריו שוין. כתב הרמב״ן אסמכתא עשו רבותינו לקבלתם. והנכון בעיני, כי האילן הנקרא בלשון ארמי אתרוג נקרא בלשון הקדש הדר, כי פי׳ אתרוג חמדה כדמתרגי׳ (בראשית ב׳ ט׳) דמרגג למחזי, ולשון חמדה והדר שוין בטעם. ונקרא העץ והפרי בשם אחד, כי כן המנהג ברוב, תאנה אגוז רמון זית וזולתם, וכן זה שם הפרי והאילן שניהם בלשון ארמית אתרוג ובלשון הקדש הדר. וטעם המצוה הזאת אמרו דרך הגדה שהמינין האלו באין לרצות על המים.
ולקחתם לכם ביום הראשון – לפי שאין זאת המצוה כי אם ביום הראשון, לפי זה המאמר, ובסוף אמר שהיא ׳שבעת ימים׳, למדנו שאומרו ׳ולקחתם לכם׳ ירצה בו כשלא תהיו ׳לפני ה׳ אלהיכם׳, והוא כשיהיו חוץ לבית המקדש; ואמנם ׳לפני ה׳ אלהיכם׳, והוא בבית המקדש, תהיה זאת המצוה שבעת ימים. ולפי שאמר: ׳ולקחתם לכם ביום הראשון׳, למדנו שאין אדם יוצא באלו הדברים שזכר אחר זה אם לא היו שלו; ולזה הוצרכה התורה לאמר ׳לכם׳.
פרי עץ הדר כַּפֹּת תמרים וענף עץ עבֹת וערבי נחל – יורה מצד הוראת הגדר באומרו ׳פרי עץ הדר׳ אל האתרוג; וזכרה אותו התורה בזה הלשון להורות כי היא בחרה בו מצד שהוא הדר, ולזה לא נצא בו אם לא היה הדר. ומזה המקום יתבאר ששאר הדברים הנלוים עמו, יחוייב בכל אחד מהם גם כן שיהיה הדר; וזה מבואר מהשורשים הכוללים.
כַּפֹּת תמרים – הוא הלולב. והוא נקרא בזה השם מה שהתמידו עליו להחזיק קצת בקצת, כמו הכף שמחזיק במה שמקיף בו; ואמנם אחר שיתפרדו עליו לכאן ולכאן איננו נקרא בזה השם; גם איננו אז הדר; ולזה הוא פסול.
וענף עץ עבֹת – הוא ההדס שהוא עבות, רוצה לומר שיש לו עלים רבים מקיפים בו יוצאים ממקום אחד. והמעט שיפול בו זה השם הוא כשיהיו לו שלושה עלים מקיפים בו יוצאים בגבעול אחד; ואולם אם יצאו שנים שנים אין זה עבות; וזה מבואר מצד הוראת הגדר.
וערבי נחל – הוא מין מהצמחים שגדל על הרוב בנחלים, ולזה קראה אותו התורה ׳ערבי נחל׳, לא שתקפיד שיהיה גדל על נחל, כי היא אמנם תקפיד על המין שילקח ממנו. והנה הנקרא ערבי נחל הוא צמח שעלה שלו משוך, ופיו חלק, וקנה שלו אדום; וממנו ימצא שבפי עלהו פגימות דקות מאד מאד וקטנות; ואולם מה שעלה שלו עגול, ופיו דומה למגל - אינו נקרא ערבי נחל, ואיננו כשר.
וראוי שתדע כי מפני שאמר ׳כַּפֹּת תמרים וענף עץ עבֹת וערבי נחל׳, הנה מן הראוי שיהיו שלושת המינין האלו יחד; ועם כל זה, אם לקחם אחד אחד יצא, שהרי לקחם כולם; ואמנם האתרוג ילקח לבדו, ולזה לא אמרה התורה ״פרי עץ הדר וכפות תמרים״. והנה יִקָּרֵא הלולב האחד ׳כַּפֹּת תמרים׳, מצד עליו שבהם יתהוו התמרים. ואולם מה שאמרה התורה ׳וענף עץ עבֹת׳, יִדמה שהרצון בו ענף ועץ, רוצה לומר שאין מתנאו שיהיה ענף, אבל יהיה מותר אף על פי שהוא העץ בכללו; והנה זה אפשר בזה הצמח, לקוטנו. ואפשר שיובן מזה גם כן שילקח מזה הצמח ענף ועץ, באופן שיהיה עבות מצד ריבוי עליו וריבוי ענפיו; ולזה ילקחו שלושה בדי הדס, כי כבר יקרה בזה הצמח שלא יהיו בו יותר משלושה ענפים, ולזה יִלָּקַח העץ בהִלָּקחם. ולפי שאמר ׳וערבי נחל׳, שרומז אל ריבוי, והפחות שיפול בו זה השם הוא שנים, הנה יקח שני בדי ערבה. ויִדמה - והוא הנכון - שיהיה הרצון בזה שיקח ענף עץ עבות וענף ערבי נחל, ולזה לא יחוייב לקחת מכל אחד מהם כי אם בד אחד. והוא מבואר שהלקיחה הנהוגה בזה הוא שיִלָּקחו דרך גדילתם; ולזה אם לקחם שלא כדרך גדילתם לא יצא, כי התורה תצוה הענינים באופן הנהוג מהם, כמו שהתבאר מהשורשים הכוללים, וכאילו שב זה אל מה שהוא מחוייב מצד הוראת הגדר. וראוי שתדע שאלו המינין הארבעה מעכבין זה את זה, כי התורה ציותה שנקח אלו המינין כולם. ולפי שהאתרוג יהיה לבדו, ושאר המינין הם יחד, הנה ראוי שיִלָּקחו בימין שלושת המינין, והאתרוג בשמאל.
ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים – ירצה בזה שישמחו שם במקדש שבעת ימים, בלקיחת אלו הארבעה מינין, ובכל מיני השמחה. ויתבאר שזאת השמחה אינה דוחה יום טוב, וכל שכן שבת; לפי שהתורה ביארה כי ביום הראשון לא ישמחו כי אם בלקיחת אלו הארבעה מינין; אך בשאר מיני שמחות, שיהיה בהם מה שלא יתכן לעשותו ביום טוב, לא יֻתַּר להם לשמוח. והנה תכלול גם כן זאת השמחה זביחת שלמים, והם הנקראים שלמי שמחה, שנאמר: ׳וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳ אלהיך׳ (דברים כז, ז); ומזה המקום יתבאר שאין שמחה זו אלא בבשר בהמה, לא בבשר העוף, כי השלמים אינם באים כי אם מהבהמה.
וכבר יהיה זה עסקה התמידי וזאת פעולתם המיוחדת כל ימי הלדתם להודות לשבח לפני אלהיהם כתות כתות כל אחת לפי ענינה דעתה והשגתה. והוא מה שאמר ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני י״י אלהיכם שבעת ימים. כי עם שלקיחות המינים הללו הוא ענין שבו יתעורר ההמון להרבות ההלול והשבח במה שיביאו בידיהם מצמחי האדמה והאילנים מה שישמח הלבבות ויעוררם להודות ולהלל על השפע המושפע להם כמו שיבא הנה אין ספק שכיוונה התורה לרמוז אל כל אחת מהכתות וליחד אופן השבח וההלול לכל כת וכת מהן כמו שאמרו ז״ל במדרש (ויקרא רבה ל׳) פרי עץ הדר כפות תמרים וגו׳ – מה אתרוג יש בו ריח ויש בו אוכל כך הם ישראל יש בהם בני אדם שהם בעלי תורה ובעלי מעשים טובים. כפות תמרים אלו ישראל מה תמרה זו יש בה אוכל ואין בה ריח כך הם ישראל יש בהם בני אדם שהם בני תורה ואינם בני מעשים טובים.
וענף עץ עבות אלו ישראל מה הדם זה יש בו ריח ואין בו אוכל כך הם ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם מעשים טובים ואינם בני תורה. וערבי נחל אלו ישראל מה ערבה זו אין בה לא טעם ולא ריח כך ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים. אמר הקב״ה לאבדן א״א אלא יעשו כלן אגודה אחת והם מכפרים אלו על אלו ואם עשיתם כן אני מתעלה. וכן הנביא אומר הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה (עמוס ט׳:ו׳) אימתי הוא מתעלה כשהם אגודה אחת. הנה הורו שאין באומה הזאת מי שיהיה ריק מכוונה מועילה באלו הענינים אם שיתחלפו כתותם לפי התחלף מדרגותם כי יש אנשים שלמים בחכמה ובמעשים שנותנין בהם טוב טעם המושכל ונעימות ריח המעשה. ויש בהם מבעלי החכמה לבד שנותנין בהם טעם המושכל לבד ומבעלי המעשים לבד שנותנין בו טעם המעשה לבד. ויש שאינן לא זה ולא זה ואינם שמים על לבם כוונה מיוחדת זולת מה שהיא מצוה כשאר מצות התורה לבד. ושכל הכתות מאלו ישלימו קיבוץ אחד ויעשו אגדה אחת וכלהו איתנהו בלי ספק. כי הנה אנשי השם בחכמה ובמעשים ישימו על לבם כי כמו שהסוכה בצורתה ומשפטיה העירה אל שלמות המעשים כמ״ש ראשונה כן הלקיחה הזאת מד׳ המינין הללו תרמוז על ענין מושכל נכבד, ממנו יושפעו המעשים ההנה על השלמות והוא ידיעת סדר המציאות בכללו ואופן התקשר חלקיו אלו באלו לקבל השפע והטוב מהסבה הראשונה ית׳ שמו שהוא עלת העלות כלן שאלו הדרושים והנלוים אליהם הוא תכלית מה שישיגהו האדם השלם בעיוניו. וזה יתאמת ממה שיראו החלקים הנושאים המצוה הזאת על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד הנמצא המוחלט אשר מציאותו קיים בעצמו מבלי התלות בשום נמצא זולתו הוא עלת העלות וסבות הסבות יתעלה שמו. והב׳ הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג׳ עולם הגרמים השמימיים שעם שהם קרוצים מחומר הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד׳ הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הוה ונפסד באישיו ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד. ועוד יוסיפו להביט כי המין האחד צוה שיוקח בפני עצמו ויבדל מהג׳. והשלשה יעשו אגודה אחת בקשר של קיימא. וכל זה ממה שיעיד שהאתרוג שהוא פרי עץ הדר הנזכר ראשונה בכתוב שטעמו משובח וריחו נאה והוא עצם אחד שלם בלתי מחובר מחלקים נפרדים נראים לחוץ בכל א׳ מהג׳ הנשארים הוא לקוח לרמוז הנמצא העליון יתעלה אשר ממציאותו נמשך המציאות לכל הנמצאים אם שהוא נבדל מהם ובלתי נאחז ומתקשר באגודתם וכמ״ש עליו הכתוב כתפוח בעצי היער וגו׳ (שיר השירים ב׳:ג׳) בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי הרי ריח וטעם. ועוד היתה לקיחתו בשמאל (סוכה נ״ז:) לפי שהוא בזה האופן מכוון כנגד הלב על שם ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך (דברים ו׳:ה׳) כעין הנחת תפלין. ומפני זה ראוי שיקפידו על הדורו ושלמותו וטוב מראהו ותמונתו כמו שחוייב לדבר שיוקח לרמוז אל היותר שלם שבשלמים. ואולי שאל זה המשל נמשכו חז״ל בשאמרו (בראשית רבה ט״ו) שהאילן שחטא בו אדם הראשון אתרוג היה שנאמר טוב העץ למאכל (בראשית ג׳:ו׳) אי זהו אילן שעצו נאכל כפריו זה אתרוג ואתיא כמ״ד קוצץ בנטיעות הוה. (לא מצאתי בפי׳ ואמנם כ״ה בבחיי פ׳ בראשית) וכבר אמרו (ויקרא רבה שם) בפי׳ פרי עץ הדר זה הקב״ה שנא׳ הוד והדר לבשת (תהלים ק״ד:א׳) וכמו שיבא.
והשלשה מינים אשר באגודה הגדול שבהם והוא הלולב הנה זאת קומתו צורתו והדורו תורינה על היותו דמיון עולם המלאכים שהוא העליון מהשלשה עולמות כמו שהלולב מהשלשה הכי נכבד וגדול ועליון מהם. והנה עליו יוצאין אל הימין ואל השמאל בסדר נכון כמו שאמר עליהם בנבואה וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א כ״ב:י״ט) ואחז״ל (תנחומא פ׳ שמות) אלו מלמדין זכות ואלו מלמדין חובה ולזה לולב דסליק בחד הוצא הוא פסול (סוכה ל״ב.) שודאי נפסדה צורתו בזה החקוי. וגם היה סדר העלין האלו זה למעלה מזה בשווי נמרץ כמו שצבא השמים זה למעלה מזה כסדר עלה ועלול כי מזה הצד יתרבו במספר מיניי כמו שכתבנו אצל הכרובים שער מ״ח. וכמו שאלו הנמצאים הנכבדים הם נפרדים ומתחלפים מצד עצמיותם אמנם הם נקשרים מצד המשכם והשפעתם אלו מאלו. כן העלין האלו נבדלים זו מזו בעצמם אמנם הם נאחזות מצד עקרן ותחלתם והם חופות אלו על אלו עד שהם כלם נראות כמו עצם אחד נקשר קצתו בקצתו ולזה לולב שאין בו אלא עלה אחד שחיפה את כלו או שראשי העלים התחתונים לא ישיגו לעקרי העליונים מהם הוא פסול (שם) מפני שהציורים ההם הם הפך מה שכוון ממנו. וכמו שסדר אלו השכלים להיותם גבוה מעל גבוה עד שיגיע הענין אל אשר נעלה על כל גבוה והוא הסבה הראשונה יתעלה שמו כן סדור העלין האלו זו למעלה מזו עד הגיעם אל תחת עליונה מכלן והוא התיומת. והנה אמרו המפרשים (תוס׳ סוכה ל״ב. בשם בה״ג) שהתיומת הוא כלל העלין שכלן מתאימות ובהתחלק רובן פסול לפי שהנמצאים הנכבדים האלה הם צורה פשוטה לבד מבלתי שתהיה נשואה בנושא עד שיהיה חלוק במהותם כמו שהוא ענין כל שמציאותם הוא צורה בחומר. ולפי מה שפירשו (רש״י שם) שהתיומת הוא העלה העליון האמצעי הוא מבואר בהם הציור אל הנמצא הראשון כמו שאמרנו. ולזה לא הקפידו בחלוק כי אם בו לבדו. וכן ראוי שיעשה למה שכלן יש להם שתי בחינות בחינת עלה ובחינת עלול זולתו יתברך שהוא עלה לכל הנמצאים ואינו עלול כלל. אמנם לא כוון בכאן בחקוי התיומת אל העלה הראשונה בעצם רק להשלמת הוראת סדר הנמצאים האלו עד שיכלו אל נמצא שאין עוד מלבדו כי מה שיורה עליו בעצמות כבר אמרנו שהוא האתרוג ולזה היה האתרוג חמור בהכשרו בענייני יופיו ובריאותו יותר מהתיומת שהרי אם נחלקה בקצת כשר.
וענף עץ עבות גם הוא שמו ותמונתו ומספר עליו יוכיחו שהוא לקוח לרמז עולם הגלגלים הבא אחריו גם הוא תכף לעולם השכלים. ולפי שזאת המדרגה היא התחלת הצורות הנשואות בחומר לזה יורה עליו שם עבות לומר שעם שהם חומר דק ונקי מאד מ״מ כבר הם צורות יצקם בוראם במעבה חומר מה. ולפי שאלו הגרמים. יתחלקו אל לששה מינים. עצם הגלגלים שהם ספיריים. וגרם הככבים המאירים מעצמם. וגרם הירח יכמנו ספיריי וגם אינו מאיר מעצמו. לזה הצריכו (סוכה ל״ד:) בהכשר שלשה בדי עלין אשספר ענף עץ עבות. ואמרו (סוכה ל״ג.) שאם יבשו או נשרו עליו ונשארו בכל אחת מהן תלתא בחד קינא שהם כשרים לפי שעם זה היו שלש של שלש שלש שהם ט׳ והם מספר הגלגלים הגדולים המקיפים את הארץ עם הגלגל החלק היומי ואם חסר מזה פסול שכבר נפגמה הוראתם ואמר בחד קינא כי בהיותם על זה האופן תהיה הוראתם מבוארת מה שלא יהיה כן אם יהיו עולות ויורדות. ושאר העלין ראוי שיהיו בהם להדור מצות וכמו שאמר (סוכה ל״ב:) שעליו חופין את עצו גם מה שהוסיפו עליהם ירמזו אל ריבוי הגלגלים הנמצאים שם מגלגלי הקפה או עגולות הסבוב שאינן מקיפין את הארץ ועל המון צבא השמים כי רב מאד. וערבי נחל גם הם שמם ותכונתם יעיד שהם מורים על עולם ההויה וההפסד כי אין בהם לא מאכל ולא ריח כמו שאלו הנמצאות השפלות פחותות בשכליהם ובמעשיהם מכל אשר עליהם והם גדלים על הנחלים שהמים ממירים מקומם בהם תמיד כמו שאלו הנמצאים הם משתנים תמיד בטבעם ובלתי עומדים על מצב מיוחד. וגם שהם קלים ליפסד כמו שיקרה לעצים הגדלים על רוב מים ולפירותיהם. כי בדרך הפלגה אמר המשורר על העוסק בתורה תמיד והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח (תהלים א׳:ג׳) לומר שיקבל בהמצאו אצל התורה תדיר הרעננות והרטיבות אשר ימצא לאילן השתול על פלגי מים מבלי שימצאו לו נזקיו הטבעיים כי העץ הסמוך אל המים הוא מקדים פריו קודם בישולו וגם נושר את עליו ולא יצלח למלאכה כמו שיהיה הענין בהפך בגדלים ביערים הגדולים אשר למטר השמים ישתו מים אמנם זה פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וגו׳. והנה נבחר מאלו האילנות היותר דקים ושפי עליהם דקה וחדה וגם כי בתמונתה דומה אל הלשון או השפתים לרמוז אל החי מדבר שהוא מבחר כל השפלים והוא הראוי לבא באגודה עם העליונים ולא זולת עד שהוא היה הנמצא אשר בו יקשרו העולמות כלן כמו שכתבנו במאמר נעשה אדם בשער הג׳ והוא ענין קשר האגודה הזאת אשר נקשרו שלשתן יחד. ואמנם הוקבעה הברכה (סוכה ל״ז:) אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב כי המצוה המוטלת עליו היא לדרוש ולבקר עד שהגיע בעיוניו אל הלולב ומשם ואילך כבוד אלהים הסתר דבר זולתי מה שיחוייב מאמתת מציאותו יתעלה. ובמדרש הנעלם (ספר הבהיר פ׳ אמור) אילן יש לו להקב״ה בעולמו ולולב שמו וישראל קדושין הם נוטלין אותו. מה אילן זה תמרים מצדו וענפים בצד אחר ולולב באמצע כן ישראל נוטלין גוף האילן שהוא לב העולם שיש בו ל״ב נתיבות וכו׳. יורו שגוף האילן בעצמו הוא לב העולם שממנו תוצאות חיים לכל בעלי החוש והתנועה מהעליונים והתחתונים. וישראל קדושין יזכו ליטול אותו במצות התורה האלהית ומקיפין סביב התורה או המזבח להביא חיים לעולם כי התורה והעבודה הם שני קטבים שהמציאות הזה סובב עליו ולזה היו ישראל הראויים והחייבים לברך ולא זולתם מהאומות. ומהידוע כי העיון הזה בהתחבר עמו שלמות התבונה ביראת שמים הוא אשר יתחייב כושר המעשים ושלמותן כי על כל עיון ועיון יזכיר את שמו יתעלה ויחייב עצמו בהכנעו והשתעבדו על עבודתו יתעל׳ מק״ו כמו שדרשו על זה ג״כ (ויקרא רבה ל׳) פרי עץ הדר זה הקב״ה שנאמר הוד והדר לבשת, כפות תמרים זה הקב״ה שנאמר צדיק כתמר יפרח (תהלים צ״ב:י״ג), וענף עץ עבות זה הקב״ה שנאמר והוא עומד בין ההדסים (זכריה א׳:ח׳), וערבי נחל זה הקב״ה שנאמר סולו לרוכב בערבית ביה שמו (תהלים ס״ח:ה׳). והכוונה כי בכל מדרגה ומדרגה מהנמצאות ימצא שמו יתעל׳ חקוק עליה בהמציא אותם וקיימם ותת סדרם והשלמתם כפי מדרגתם והוא אשר חייב הכשר המעשים וחבורו אל החכמה המעיינת באלו הענינים האלהיים. והוא עצמה היא הכת הראשונ׳ שאמרו עליה חז״ל (ויקרא רבה ל׳) שנמצאו באומה בעלי תורה ובעלי מעשים טובים הדומים לאתרוג שהוא נחמד להריח וטוב למאכל ועליהם יאמר גבורי כח עושי דברו (תהלים ק״ג:כ׳) למי שחכמתן מרובה ומעשיהם מרובין ויחדיו יהיו תמים ומסכימים להעמיד ולקיים העולם. אמנם כאשר היו המעיינים משוללים מהירא׳ ולא יכוון בהם תוכן המעשים יספיק להם העיון הראשון בתוכן המציאות וצורתו וקישור חלקיו אשר תעיד עליו החכמה ויהיו מהכת השנית אשר אמרו שהוא דומה אל כפות תמרים בבחינה שיש בהן מאכל ולא ריח והיו כעץ ששרשיו מועטין וענפיו מרובין וכו׳. וכבר אמר (שבת ל״א:) חבל על דלית ליה ביתא ותרעא לביתיה עביד כמו שכתבנו בשער ס״ד. אמנם הכת אשר מלא לבם אותם ברוח יראה ועבודה אם שלא השיגה ידה די החקירות העיוניות ההנה כבר תכוון בהם כפי ענינה ותחשוב מחשבות נכבדות מענין המעשה ומחיובו עד מקום שיד השגתה מגעת. וכמו שאמרו חז״ל (ויקרא רבה ל׳) פרי עץ הדר זה אתרוג שהוא דומה ללב. כפות תמרים זה שדרו של אדם שהוא דומה לשדרה של לולב, וענף עץ עבות אלו העינים שהם דומים לעלה של הדס, וערבי נחל אלו השפתים שדומים לעלה של ערבה. וכל מה שאדם חוטא באלו האיברים כשיעש׳ תשובה הקב״ה מכפר לו באלו הד׳ המינים. הנה כי הן הנה מחשבות בעלי המעשה וכוונתן מחייבין עצמן אל העבודה האלהית בכל חלקיהן כמ״ש כל עצמותי תאמרנה וגו׳ (תהלים ל״ה:י׳). וכבר תהי׳ זאת הכת השלישית שאמרו שדומה לענף עץ עבות שיש לו ריח ולא טעם ועליהם אמרו חז״ל (משנה אבות ג׳) מי ששרשיו מרובין וענפיו מעוטין שאפילו כל הרוחות שבעולם וכו׳. ולפי שהכת הזאת היא היותר מרובה באוכלוסיה נמצא במדרשות הרבה דמויין מיוחסין לה כמו שאמר (ויקרא רבה ל׳) פרי עץ הדר זה אברהם שהדרו הקב״ה בשיבה דכתיב ואברהם זקן (בראשית כ״ד:א׳) ונאמר והדרת פני זקן (ויקרא י״ט:ל״ב). כפות תמרם יזה יצחק שהיה כפות על גבי המזבח, וענף עץ עבות זה יעקב שהיה רחוש והדוק בבנים כהדס זה שהוא רחוש והדוק בעלין, וערבי נחל זה יוסף וכו׳. וכן אמרו (ויקרא רבה ל׳) פרי עץ הדר זו שרה שהדרה הקב״ה וכו׳. כפות תמרים זו רבקה שהיה בה אוכל וכו׳ וענף עץ עבות זו לאה שהית׳ רחושה בבנים וכו׳. וערבי נחל זו רחל שהית׳ כמושה בפני אחותה וכו׳. וכו אמרו (שם) פרי עץ הדר אלו סנהדרין שהדרם הקב״ה וקראם וכולי. כפות תמרים אלו תלמידי חכמים שכופין עצמן אלו לאלו ללמד תורה, וענף עץ עבות אלו ת״ח שיושבין שורות לפני סנהדרין או לפני רבן, וערבי נחל אלו שני סופרים שיושבין אחד לימין ואחד לשמאל הדיינים. הנה שכל אלו הם מחשבות מיוחדות לאנשי המעשה בעשות רשמים באלו העניינים אם אל הכלים אשר בהם יעשו ואם אל האנשים המסויימים באומה אשר כן עשו ואשר עליהם מוטל לעשות. ואולם הכת השלולה מחכמה ומעש׳ הנה לא יחשוב כזה דבר רק מה שישתתפו בו עם הנשים והטף כי יאמרו שהוא מצוה לעשות כן במועדים ובחגים ההם אחרי האסיף כמנהג המון חוגג בשמחה ובטוב לבב מרב כל כמו שאמר עזרא הכהן לעולי גולה צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכות ככתוב (נחמיה ח׳:ט״ו) כי רצה לעורר לבם אל השמחה וההמיה ההמונית כמו שאמר בסוף ותהי שמחה גדולה מאד. וזהו הטעם שכתבו הרב המורה בזה פרק מ״ג ח״ג. ומכל מקום הכוונה היא טובה כפי כחם שכבר יכוונו לעשות מצוה ומקבלים עליה שכר ועל כיוצא בזה אז״ל (חגיגה כ״ז) אפילו ריקנין שבהם מלאים מצות כרמון. ולזה אז״ל (ויקרא רבה ל׳) אמר הקדוש ברוך הוא לאבדן אי אפשר שאם אין בהם טעם או ריח כראשוני׳ הנה אינם רקים לגמרי אבל יתקשרו כלם אגודה אחת ועל ידי צירוף יכפרו אלו על אלו. ואם עשיתם כן אני מתעלה וכו׳. לומר שאף על פי שלא יגיעו כלם אל השלמות בשוה לא תמעט מעלתו יתעלה בזה ולא יחסר כבודו כי מחסרון החומר אי אפשר זה השלמות היותו על תכלית השלמות בכלם ודי במה שכוון בזה משלמות הכללות יחד כמ״ש (שם) אימתי הוא מתעלה כשהם אגודה אחת. והנה בזה נתבאר המאמר ההוא בכלל ופרט ובאו אל קרבו שאר המאמרים אשר לרז״ל על זה הענין כמין חומר. ועתה ראה כי זה הענין כלו בעינו אמרו ישעיהו הנביא בפרשה מיוחדת וקרובה אל המשלים האלו במה שאמר ועתה שמע יעקב עבדי ישראל בחרתי בו כה אמר ה׳ עושך ויוצרך מבטן יעזרך וגו׳. כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה אצק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאך (ישעיהו מ״ד:ג׳). הנה שזכר אלו הכתות הד׳ אחד לאחד בקטן החל ובגדול כלה כמו שיתבאר לך במעט עיון. ואחר המשילם לאלו העצים במדרגתם ואמר וצמחו בבין חציר כערבים על יבלי מים זה יאמר לה׳ אני וזה יקרא בשם יעקב וזה יכתוב ידו לי״י ובשם ישראל יכנה (ישעיהו מ״ד:ה׳). ירצה שיצמחו כתות האומה הזאת על כל האומות שנאמר עליהם כל הבשר חציר וכל חסדו כציץ השדה (ישעיהו מ׳:ו׳), כערבים על יבלי מים הגדלים על כל עשבי השדה וצמחיה. עד שהיתה בהם חלק אשר ישיג בחכמה ובמעשה יתר שאת עד שיהיו כל חוקיו ורשמיו בו יתברך וכמו שאמרו פרי עץ הדר זה הקדוש ברוך הוא וכולי. וחלק אשר בכח החכמה לבד יקראו בשם יעקב ואם כח ידיו במעשה אין לו. וחלק שיכתוב ידו לי״י במעשה לבד. וחלק אשר בשם ישראל יכנה לבד לפי שהוא שלול מכל אבל מכל מקום להיותו מכונה בשם ישראל יתקשר עמהם ויעשו כלם אגודה לקרא כלם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד. ויתכן שלא כיוון הנביא בכאן רק אל ג׳ כתות:
האחד החלק העיוני והשלם שבהם ועליהם אמר זה יאמר לי״י אני.
והשני אשר הוא הפכי אליו כמו שאמרנו שהבהמי הוא הפך האלהי ועליו אמר וזה יקרא בשם יעקב כי אין לו רק השם לבד. אמנם על אמצעיים שמשתתפין עם הראשונים במעשים הטובים ועם השניים בחסרון הידיעה אמר וזה יכתוב ידו לי״י ובשם ישראל יכנה. הנה שהוריד הענין האלהי אל המעשה והעלה הכנוי אל שם ישראל והוא ענין הפשרה היוצאה מההרכבה. ועל כל פנים הנה לקח טוב נתן לנו האלהים אשר עליו נאמר ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וגו׳ ושמחתם לפני י״י אלהיכם לפי שהשמחה תורה על שלמות הפעולות ויציאתם מתכונה שלמה בנפש והמתבונן באלו הענינים כלם באופנים הנזכרים אשר בהם יתן כבוד ליוצרו בכוונתם הנה הוא משלים את חקו בהם אמנם המחסר את חקו בענינם הוא גוזל את עצמו ומביא אשם על נפשו כי לזה הקפידו עליו חז״ל מאד באמרם (סוכה כ״ט.) ולקחתם לכם שתהא הלקיחה משלכם וכן אמרו (ויקרא רבה ל׳) במקח ולא בגזל ובמדרש (שם) אמר ר׳ לוי כל מי שהוא לוקח לולב גזול למה הוא דומה ללסטם שהוא יושב בפרשת דרכים ומקפח לעוברים ושבים. חד זמן עבר עליהם חד לגיון למגבי דמוסיא דמלכא מההיא מדינתא קם עליה וקפחיה ונטל כל מה דהוה בידיה בתר יומין אצטייד ואתמסר בפילקי שמע ההוא לגיונא ואזל לגביה א״ל הב לי כל מה דקפחתן ואנא מליף עלך זכו למלכא. אמר ליה מכל מאי דנסיבית לית לההוא גברא כלום אלא הדין תפוסא דתחות והיא מן דידיך. אמר ליה הב לי ואנא מילף עלך זכות קדם מלכא יהב ליה אמר ליה תהא ידע דאת עליל למחר קדם מלכא לדינא והוא שאיל לך אית לך בר נש דיליף עלך זכות אמרת ליה אית לי לגיון פלן. למחר וכו׳ שלח מלכא וקרא ליה א״ל חכים את על הדין גברא זכו א״ל חכים אנא כד שלחתן למגבי דמוסיא דההיא מדינתא קם קדמי ונסיב כל מה דהוה בידי וקפחני והדין תפיסא דהוה מדידי מסהיד עליה שרו עמא צוחין ואמרין אוי לזה שנעשה סניגורו קטיגורו כך לוקח אדם לולב גזול לזכות בו ואם הוא גזול צוח לפני הקב״ה ואומר גזול אני חמוס אני ומלאכי השרת אומרים אוי לזה שנעשה סניגורו קטיגורו ע״כ. והוא מבואר שאריכות זה המשל אינו צודק אלא במי שרגיל לגזול ולחמוס כל השנה לא במה שא״ר לוי כל הלוקח לולב גזול לבד אמנם אם יובן בענין זה הגזל ג״כ מה שאמרנו מהמחסר חוקו מתת בו הכוונה או הכוונות הראויות לתת לו כפי כחו יצדק כל המשל מאד כי הנה בכל מדינה ומדינה אשר דבר המלך ודתו מגיע חיוב גדול על כל היהודים לשמוע וללמוד ולהבין את דברי התורה ולחבב מצותיה ולהשתדל בכל עוז לתת לכל אחת מהנה טוב טעם ודעת כפי כחו ובפרט באלו המצות אשר בחג שהם כלם ענינים שהגיע פרסומם לעין כל. והחדל מעשות כן ודאי הוא גוזל לגיון של מלך ומקפחו ומחסר חק עצמו ואחרי כן ביום בואו אל המלך הנה לא נשאר לו לולבו בידו רק כהרים מטה משולל מהכוונה והרי הלולב עצמו הוא גזול ועשוק בעצמו ומעיד על הראשונות. ולזה דקדקו יפה במדרש (תנחומא פ׳ אמור) באומרו ביום הראשון ראשון לחשבון עונות והטעם לפי שלא יקרא שום דבר ראשון רק בבחינת המספר הנמשך אחריו ממינו שיאמר עליו שני ושלישי או יותר. והנה המצוה הזאת רצוני לקיחת הלולב לא נצטוותה לכלל ישראל רק היום הראשון לבד ולא נמשכה אל השני והשלישי ולא אל שאר ימי החג רק מדברי סופרים גם מה שנוטלין אותו במקדש מן התורה כל שבעה (סוכה מ״א.) אינו מהפסוק הזה כי אם מאומרו ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים (תו״כ אמור פ׳ ט״ז) ולזה לא היה ראוי שיאמר במצוה הזאת ביום הראשון אלא ולקחתם לכם בחמשה עשר לחדש השביעי פרי עץ הדר וגו׳ כי אז לא יובן מהמאמר רק שהיא מצות היום ההוא לבד על אסמכתא זו אמר (תנחומא שם) וכי ראשון הוא והלא ט״ו הוא. ולזה אמר שהוא ראשון לחשבון עונות והכוונה שהוא ראשון לשנה כלומר לדבר שיתחיל חשבונו מענין המצוה הזאת בעצמה ומונה והולך כל השנה כלה. אמנם הזוכה במעשה המצות האלו כלם על כוונתם הנה היום ההוא אינו ראשון לו לחשבון עונות אבל יהיה מהשמחים לפניו כמו שנאמר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים. וכבר היתה השמחה תואר החג כלו וזה שמו אשר יקראו זמן שמחתנו כמו שאמרנו ראשונה והכוונה להיות השמח׳ מעיד׳ על ג׳ דברים שעם היותם משותפים לכל המצות הנה הם מיוחדים אליו כפי עוצם הכוונות התלויות במצותיו כמו שזכרנו. האחד על שלמות אי זה מעשה אשר עשה בשמחה שיורה שהוא יוצא מכח הקנין השלם אשר בנפש לא כן החסר בו כי אף שיעשה יעצב בו כמו שנתבאר בתחלת המאמר הב׳ מספר המדות אזכור אותו אצל נתון תתן לו ולא ירע לבבך וגו׳ (דברים ט״ו:י׳) ב״ה. וכבר יזהיר באומר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם על הרגל המעשים התוריים וקניינם הנפשיי עד אשר ישמחו ויעלצו לפני אלהים בעשיי׳. והב׳ יורה על שלמות הפועל בכוונותיו השלמות והזכות אשר לא יערב בהם שום עירוב ומחשב פוסל כי מחשבות הרשע הנפסדות הם המעציבות נפש בעליהן ומכאיבות אותה תמיד לפי שהיא חצובה ממקום עליון ואע״פ שתסכים במעשים הרעים תתעצב אחר עשייתם או בחשבם כמו שכתב זה החוקר בפ״ה מהמאמר הט׳ מהמדות הרשעים מלאים חרטות וגו׳. ומדרכן להיות תמיד עצבים ממגורת העונשין שישיגום וכמ״ש החכם מגורת רשע היא תבואנו (משלי י׳:כ״ד) כמו שהוא מפורש בפ׳ שמיני שער ס׳. וכבר אמר החכם והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כי הילדות והשחרות הבל (קהלת י״א:י׳). והוא שיסור מלבו שרירות מחשבת הילדות אשר יולידו העצב בנפש העושה אותם. והמשורר אמר וראה אם דרך עוצב בי וגו׳ (תהלים קל״ט:כ״ד). ולזה היה מוסר הפילוסוף אל המלכים שישמרו מהאנשים רעי פנים ועצבים ולא ישרתום רק האנשים השמחים אשר יראו פניהם צהובים ושוחקים. וזה הדבר הוא מבואר בכתוב בענין נחמיא התרשתא אמר ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך יין לפניו ואשא את היין ואתנה למלך ולא הייתי רע בעיניו ויאמר לי המלך מדוע פניך רעים ואתה אינך חלה אין זה כי אם רע לב ואירא הרבה מאד (נחמיה ב׳:ב׳). הרי שהמלך היה הדן דין אמת לפי למוד הטבעי כי רוע הפנים לא יבא כי אם מחולי הגוף או מרוע הנפש וכשנתאמת אליו שאינו. חולה נתברר לו שהרוע הוא בלב ולחוזק המופת אמר ואירא הרבה מאד כי ירא שמא חשדו שעבר עליו רוח רעה להשקותו סם המות ביין אשר לפניו והמחשבה הרעה ההיא מטרדת אותו. ולזה נתחכם מאד במה שהשיב לו המלך לעולם יחיה מדוע לא ירעו פני אשר העיר בית קברות אבותי חרבה ושעריה אכלו באש (נחמיה ב׳:ג׳). וזה כי אע״פ שלא היו פניו רעים בעיניו וכמ״ש ולא הייתי רע בעיניו שם הש״י דבר בפיו שיודה במחשבת המלך מרוע פניו אלא שהיה מטעם אחר אשר היה בזה התנצלות מחשד המלך ופתח פתוח לבוא בו אל השאלה אשר היה בלבו כיד אלהיו הטובה עליו. הנה שנתאמת שהשמחה היא דבקה במעשה הצדיקים ומחשבותיהם הטהורות והנקיות מכל רע הנה יהיה עם זה אומרו ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם כאומרו שיהיו תמיד לפניו שלמים וטובי לב בכל עניניהם דרך כלל ולא יהיה דרך עוצב בם. אמנם הג׳ תהיה הוראתה הגעת התכלית במעשים כי השמחה הוא העונג שזכרנו למעלה בשמחת ימי החג אשר מדרכו לימצא עם מנוחת התנועות והגעת התכליות לא בזולת זה. ולפי זה לא תמצא השמחה ע״ד האמת בשום מושג מהענינים הזמניים לפי שאין טובתן שלמה וגם המשתוקק לא יגיע בה אל תכלית כפי התשוקה כמו שנתבאר זה אצל ברכת יצחק אבינו שער כ״ד. אמנם בדברים האלהיים שמעשיהן ותכליתן באין כאחד הנה שם תהיה גילה ושמחה ועונג גדול בלי ספק. ועל זה הענין עצמו כיון החכם באומרו ושבחתי אני את השמחה כי אין טוב לאדם כי אם לאכול ולשתות ולשמוח כי הוא ילונו בעמלו כל ימי חייו אשר נתן לו האלהים תחת השמש (קהלת ח׳:ט״ו) כי אחר שהשמח׳ לא תמצא כי אם בפעולות האלהיות שנמצא תכליתן עמהם הנה אומרו ושבחתי אני את השמחה הוא שוה לאומרו ושבחתי אני להגעת תכלית העבודה כי כאשר יכוין האדם עליה אפילו בפעולות הגופיות כמו האכילה והשתייה ודומיהם יזכה לשמים והוא הדבר אשר ילוה האדם בעמלו אשר נתן לו האלהים תחת השמים וכמ״ש בפרק לולב וערבה (סוכה מ״ה.) כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה כאלו בנה מזבח והקריב עליה קרבן שנאמר אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח (תהלים קי״ח:כ״ז) וכן בכל מקום שנאמר ואכלת שם לפני ה׳ אלהיך וגו׳ (דברים י״ד:כ״ו). וכיוצא בדברים שכוונתן לשמים הם הפעולות המשמחות בלי ספק. ועל זה היה נוהג החכם לומר וראיתי כי אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו כי היא חלקו כי מי יביאנו לראות במה שיהיה אחריו זולת זה וכן אמר את הכל עשה יפה בעתו גם את העולם נתן בלבם וגו׳. ידעתי כי אין טוב בם כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו (קהלת ג׳:י״א-י״ב) ובענין הזה תמצא השמחה והעצב יחד וזה כשיהיה האדם עושה דבר לפני אלהיו בהרתעה ויראה והכנעה כי היותה על זה האופן הוא שלמות המצוה ההיא כמו שהישירתנו התורה על מיתת נדב ואביהוא ופרץ עוזא וכיוצא ובשלמות המצוה ימצא התכלית ושם יהיה העונג. והוא אומרו וגילו ברעדה (תהלים ב׳:י״א) במקום גילה שם תהא רעדה (ברכות ל׳:) והכוונה שאם היתה המצוה נעשת ביראה והכנעה לפני אלהיו שם תמצא שמחת התכלית וערבותה כמו שנאמר שם אחר שנתיראו ונכנעו במיתת עוזא ודוד וכל בית ישראל מעלין את ארון האלהים בשמחה (שמואל ב ו׳:י״ג-ט״ו) והוא עצמו שאמרו ז״ל (ספרי פ׳ ואתחנן פ׳ ואהבת) אין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת הקב״ה בלבד כי אם העבודה השלמה היא היראה ובמקום אשר תמצא שלמות העבודה תמצא שם השמחה הנה היראה והשמחה יהיה דבר אחד. מה שלא יהיה כן אצל הזולת כמו שאמר שם יש לך אדם שמתירא מחבירו מניחו והולך לו. אבל במדת הקב״ה לא כן שאין לך אהבה וכו׳. ואצל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה שער צ״ב יתבאר זה יותר בהרחבה ב״ה. סוף דבר זאת היא השמחה אשר לפני ה׳ אשר עליה נאמר שמחו בה׳ וגילו צדיקים (תהלים ל״ב:י״א) ואליה יכוונו הכתובים בכל מה שידברו בה בסתם כמ״ש ז״ל שמחו בה׳ וגילו צדיקים הוי אומר נגילה ונשמחה בו בה׳ קאמר (חזית שיר א׳). ותהיה גם כן כוונת ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם הישרה גדול׳ על הכוונה השלמה בעבודות שיהיו נעשות לעצמן ולתכלית הגעת הרצון האלהי הדבק עמם כי אז יהיו הם עצמן תכלית שימצא אתו כל שמחה וכל עונג. וכל אלו ההשקפות ישנן בשמחה השלמה.
פרי עץ שטעם עצו ופריו שוה. בת״כ ומייתי לה בפרק לולב הגזול ונראה לי דמייתורא דעץ הוא דקדרשי ליה דאס״ד פרי של עץ לשתוק מעץ ולכתוב ולקחת׳ לכם פרי הדר ועוד הוי דבר הלמד מעניינו דכיון דכפות תמרים ועץ עבות וערבי נחל כולהו מין עץ הוו פרי הדר נמי מין עץ הוא ועוד אם פירש פרי עץ הוא פרי של עץ עדיין לא הודיענו בזה איזה עץ הוא ואם תאמר אפי׳ אם פירוש פרי עץ שטע׳ עצו ופריו שוים לא הודיענו בזה אי זה פרי הוא דאימא פלפל הוא שגם הוא מעם עצו ופריו שוה כבר תרצו בגמרא היכי נעביד ננקוט חדא לא מנכרא לקיחתה ננקוט תרתי ותלת פרי אחד אמר רחמנא ולא שתים ושלשה פירות:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(מ) והנה אמר בד׳ מינים שבלולב ולקחתם לכם ביום הראשון לא להיות היום הא׳ חובה ושאר הימים רשות כי הנה חכמינו הצריכו כל שבעה. והכתוב מורה על אמתת קבלתם שאמר ולקחתם ושמחתם מה שמחה כל שבעה אף לקיחה כן אבל אמר ביום הא׳ לפי שזכר למעלה שחג הסכות יהיה שבעת ימים כאלו אמר ולקחתם לכם ביום הא׳ מאותם השבעה שזכרתי ולא רצה הכתוב לומר ולקחתם לכם שבעת ימים פן נחשוב שיהיו שבעת ימים אחרים מלבד הסכות לכך אמר ביום הראשון ר״ל הראשון מהשבעה ההם.
ואמר ושמחתם לפני ה׳ שבעת ימים להגיד שכלם יהיו ימי שמחה עם אותם ארבעה מינים שזכר. ופרי עץ הדר הוא האתרוג שפריו הוא הדר ויפה והוא משמח הלב. וכפות תמרים על שם ימחאו כף והוא הסעיף שגם הוא הדר ומשמח הלב. גם הוא צריך שיהיה הדר ולא יבש. וענף עץ עבות הוא עץ שענפיו עבותים והוא הדס שגם הוא משמח הלב בזמן החום. וערבי נחל מפני היותם גדלים על המים ולפי שלא היו במצרים וכ״ש במדבר נחלי מים עיינות ותהומות לכך צוה כשיבואו אל ארץ נחלי מים ישמחו בערבותיה. וכבר קבלו חז״ל אופן לקיחתם.
ואמר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים להגיד שבבית מקדשו ישמחו בזה ויודו וישבחו לשמו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[א] ולקחתם לכם ביום הראשון1
[1] שם ופרק שני דף לח ע״א [2] סוכה פרק ראשון דף יא ע״א (סוכה יא.), ופרק שני דף כ ע״ב2, ופרק שלישי דף כט ע״ב, ודף ל ע״א, ודף לג ע״א, ודף לד ע״ב3, ודף מא ע״ב, ופרק רביעי דף מג ע״א ב [3] מגילה פרק שני דף כ ע״ב (מגילה כ:) [4] מנחות פרק שלישי דף כז ע״א (מנחות כז.)
[ב] פרי עץ הדר
[1] ברכות פרק תשיעי דף נז ע״א (ברכות נז.) [2] סוכה פרק שלישי דף לד ע״ב (סוכה לד:), ולה ע״א
[ג] כפת תמרים
[1] שם דף לא ע״א, ודף לב ע״א, ודף לד ע״ב, ופרק רביעי דף מה ע״ב
[ד] וענף עץ עבת4
[1] שם פרק שלישי דף לב ע״ב (שם לב:) ב
[ה] וערבי נחל
[1] שם דף לג ע״ב5,⁠6, ופרק רביעי דף מד ע״א7
[ו] ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים
[1] שבת פרק תשעה עשר דף קלא ע״ב (שבת קלא:) [2] פסחים פרק ראשון דף ה ע״א (פסחים ה.) [3] סוכה פרק רביעי דף מג ע״א (סוכה מג.)
1. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום הוסיפו הפניה לסוכה כז ע״ב, ז״ל הגמרא שם:
תניא, רבי אליעזר אומר: כשם שאין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו, דכתיב ׳ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים׳ - משלכם, כך אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב ׳חג הסוכת תעשה לך שבעת ימים׳ - משלך. מדוע רבנו לא הפנה לשם? וי״ל מכיוון שאין הלכה כרבי אליעזר שהביא ציטוט זה כהסבר לשיטתו. אלא הלכה כחכמים, עיין לקמן פסוק מב בהערה. (עיין בהקדמה דף 14 רבנו בחר לצטט דווקא אותם פסוקים שנשארו להלכה).
2. בהפניה זו סוכה כ ע״ב, לא כתוב ציטוט א ולא ברורה כוונת המחבר.
3. ז״ל הגמרא סוכה לד ע״ב: ומנין שמעכבין זה את זה - תלמוד לומר ׳ולקחתם׳ (כג, מ) - שתהא לקיחה תמה.
4. מדוע רבנו לא הפנה ציטוט זה ׳וענף עץ עבות׳ גם לסוכה לד ע״ב? ז״ל הגמרא שם:
תניא, רבי ישמעאל אומר: ׳פרי עץ הדר׳ - אחד, ׳כפת תמרים׳ - אחד, ׳ענף עץ עבת׳ - שלשה, ׳ערבי נחל׳ - שתים, ואפילו שנים קטומים. ואחד שאינו קטום. רבי טרפון אומר: שלשה, ואפילו שלשתן קטומים. רבי עקיבא אומר: כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת. עכ״ל.
בברייתא זו נמנו ארבעת המינים, ומנין כל מין, רבנו כשהפנה את המינים שבפסוק אל ברייתא זו, (סוכה לד ע״ב) הפנה רק את האתרוג, והלולב. עיין ציטוט ב, וציטוט ג. ואילו ציטוט ד - ההדס, וציטוט ה - הערבה, לא הפנה. אילו סבר רבנו כרבי ישמעאל, הדסים שלושה, ושתי ערבות היה צריך להפנות לברייתא זו גם שני ציטוטים אלו?
ככל הנראה רבנו סובר כרבי עקיבא, וסדר ההפניות בהתאם – פרי עץ הדר אחד, נדרש מהפסוק, (מופנה לסוכה לד ע״ב). כפת תמרים אחד, נדרש מהפסוק, (מופנה לסוכה לד ע״ב). הדס והערבה אין מנינם נדרש מהמילים הכתובות בהדס והערבה שבפסוק (לפי רבי עקיבא). (ולכן רבנו לא הפנה אותם לברייתא זו), אלא נלמדים מן האתרוג והלולב - כשם שאתרוג אחד ולולב אחד כך ההדס אחד והערבה אחת.
רבנו שכתב כרבי עקיבא כנגד כל הגאונים (הזכירם הבית יוסף טור אור החיים תרנא) שפסקו כרבי ישמעאל, תולה עצמו באילן גדול הרמב״ן. בפירושו בחומש (ויקרא כג, מ) כתב שהלכה כרבי עקיבא – הדס אחד, וערבה אחת. וכן כתב בהשגותיו על הראב״ד להל׳ לולב סי׳ ז.
5. ז״ל הגמרא סוכה לג ע״ב: תנו רבנן:׳ערבי נחל׳ - הגדילין על הנחל. דבר אחר: ׳ערבי נחל׳ - שעלה שלה משוך כנחל. תניא אידך: ׳ערבי נחל׳ אין לי אלא ערבי נחל, של בעל ושל הרים מניין - תלמוד לומר ׳ערבי נחל׳, מכל מקום. עכ״ל.
מדוע רבנו לא ציין בהפניה זו את האות ג הבאה לומר כי מדובר כאן בשלש דרשות שנאמרו על צמד המילים ׳ערבי נחל׳?
לפי דברי הרמב״ם הלכות לולב פ״ז ה״ג יש מענה לשאלה זו. ז״ל: ׳ערבי נחל׳ האמורות בתורה... מין ידוע הוא הנקרא ׳ערבי נחל׳ ועלה שלו משוך כנחל, וזה הוא הנקרא ערבה, ורוב מין זה גדל על הנחלים לכך נאמר ׳ערבי נחל׳, ואפילו היה גדל במדבר או בהרים כשר, עכ״ל.
אמנם נראה מלשון הברייתא שיש כאן מחלוקת בהגדרת הערבה, אבל לפי הרמב״ם אפשר להבין את הברייתא כצרוף פרטים והגדרה אחת למין הידוע בתורה ׳ערבי נחל׳. וכך אפשר להבין את כוונת רבנו שציין על פסוק זה רק דרשה אחת.
רש״י לעומת הרמב״ם, בביאורו על הברייתא כתב על ערבה של בעל ושל הרים שכשרה מריבוי הנאמר בתיבה ׳ערבי׳ שנאמרה בלשון רבים. כלומר יש ריבוי מיוחד, ולא ממשמעות המילה ערבה הידועה.
6. חסרה לכאורה כאן הפניה, לסוכה לד ע״א, ז״ל הגמרא שם: אבא שאול אומר: ׳ערבי׳ שתים, אחת ללולב, אחת למקדש, (דברי אבא שאול הם המשך לברייתא שנזכרה בהערה קודמת) עכ״ל.
ונראה לומר שדבר התשובה בצדה של אותה ברייתא. וז״ל הברייתא: ורבנן, למקדש מנא להו? - הלכתא גמירי להו. דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: עשר נטיעות, ערבה, וניסוך המים - הלכה למשה מסיני, עכ״ל. וכך פסק הרמב״ם הלכ׳ לולב פ״ז הלכ׳ כ. וכיוון שאין מקורה של ההלכה מן הפסוק לא ציין זאת רבנו.
בסוכה לד ע״א קיימת ברייתא נוספת שלכאורה רבנו היה צריך להפנות אליה מכאן. ז״ל הגמרא שם: תנו רבנן: ׳ערבי נחל׳ - הגדילות על הנחל, פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים. עכ״ל.
אמנם בהערה הקודמת נתבאר שרבנו מסכים עם דעת הרמב״ם בביאור הגדרת ׳ערבי נחל׳ בדף לג ע״ב, שאין הכוונה למעט ולא הגדילה בהרים, אלא הוא סימן של מין ידוע, ובברייתא בדף לד ע״א משמע שהפסול של צפצפה בגלל שמקום גידולה בהרים. וצריך לומר שרבנו סובר שהצפצפה פסולה אבל לא מן הטעם הכתוב בברייתא, אלא מאותו טעם של הרמב״ם שאמרנו לעיל שזהו מין מסוים הנקרא ׳ערבי נחל׳ ואילו צפצפה הוא מין אחר. ואמר לי ידידי הרב דניאל רובין שליט״א, שכך מדויק מלשון הרמב״ם הלכ׳ לולב פ״ז הל׳ ד: ויש מין אחר דומה לערבה... הנקרא צפצפה והיא פסולה... וכל הדברים האלה מפי השמועה ממשה רבנו נתפרשו, עכ״ל. ולא כתב הרמב״ם שזהו ילפותא מהפסוק ׳ערבי נחל׳ פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים.
7. ז״ל הגמרא סוכה מד ע״א: ... אילימא לאבא שאול האמר: ׳ערבי נחל׳ כתיב שתיים, אחת ללולב ואחת למקדש.
צריך ביאור מדוע רבנו הפנה לגמרא זו המביאה את שיטת אבא שאול לגבי הדרשה של ׳ערבי נחל׳. לאחר שבדף לד ע״א שגם שם כתובה שיטת אבא שאול, ורבנו לא הפנה לשם. [בהערה הקודמת גם הוסבר מדוע רבנו לא הפנה לשם] וצ״ע.
פרי עץ שטעמו ועצו שוה וכו׳. נראה לי שדקדקו רז״ל (סוכה ריש לה.) כך, דהוי למכתב ׳פרי העץ׳, דלא מצאנו רק בלשון הזה ״ומפרי העץ״ (בראשית ג, ג), מאי ״פרי עץ״, אלא פרי ועץ דבר אחד הוא, שטעם העץ כטעם הפרי:
כפת חסר כתיב כו׳. ואין להקשות, דאם כן לכתוב ׳כף׳, דקאמר בפרק לולב הגזול (סוכה לב.) דאי כתיב ׳כף׳ הייתי מפרש אשכול תמרים התלויים יחד נקראים ׳כף׳, לכך כתב ״כפות״, שלשון זה נופל על לולב, שעליו כפותין זה על זה:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר – ארז״ל (ויק״ר לז) שנקרא ראשון לחשבון עונות, משל למדינה שחייבת מס למלך כו׳ כך בערב ר״ה יצאו הגדולים לקראתו כו׳, ובעשרת ימי תשובה הבינונים, וביו״כ הכל יוצאין כו׳. ויש להתבונן למה קראו יום ראשון לחשבון עונות כשצוה על ארבע מינים אלו ולמה לא קראו ראשון לחשבון עונות כשצוה על הסוכה והחג, ומה ראה בעל מדרש זה על ככה לעשות ג׳ חלוקות כנגד ג׳ כיתות, ומה היה חסר אם היה אומר שלכך נקרא יום ראשון לפי שביו״כ נמחל הכל ובין יו״כ לסוכות אין עושין עונות על כן נקרא יום ראשון לחשבון עונות.
ונראה שבעל מדרש זה רצה לתרץ ב׳ קושיות, הן קושית וכי ראשון הוא, הן קושית לכם ולא רצה לפרש לכם משלכם להוציא הגזול, כי הוא סובר שאין זה משמעות לכם כי מכם ובכם הם שני הפכים כך משלכם הוא מכם, ולכם היינו בכם. אלא ודאי שד׳ מינים אלו הם כנגד ד׳ כיתות מישראל. פרי עץ הדר. שיש בו טעם וריח כנגד בעלי תורה ומצוה והם הצדיקים גמורים, וערבי נחל. שאין בהם לא טעם ולא ריח כנגד הכיתות שאין בהם לא תורה ולא מצוה והם הרשעים גמורים, וכפות תמרים. שיש בו אוכל בלא ריח, וענף עץ אבות, שיש בו ריח בלא אוכל, שניהם כנגד הבינונים שיש בהם או תורה בלא מצוה או מצוה בלא תורה, וע״כ נאמר ולקחתם לכם. היינו לכם ממש, כמו שמצינו בכם ג׳ כיתות אלו כך תקחו ארבע מינים המתיחסים לג׳ כיתות אלו, ואצל חלוקה זו הודיע לנו הכתוב שיום זה ראשון לחשבון עונות, וא״כ קשה לו מה ענין זה לזה אלא ודאי שהא בהא תליא לפי שיש בכם ג׳ כיתות אלו והם מתכפרים אחת אחת על ידי זה נעשה יום זה ראשון לחשבון, ואם היה דעת המקרא לתלות כל הכפרה ביו״כ לבד למאי נפקא מינה הודיע לנו בפעם זה שישראל חלוקים לג׳ כיתות, אלא ודאי כוונתו לומר שאין יו״כ מכפר לכולם בבת אחת כי אם מעט מעט הקב״ה מעביר ראשון ראשון כסדר שנזכרו אצל ארבע מינים אלו, כי מתחילה הוא מוותר עון הכיתות שנמשלו לפרי עץ הדר. והם הגדולים שיצאו מתחילה לקראתו ית׳ בערב ר״ה, ואח״כ מוותר השליש בעבור הבינונים שיצאו לקראתו בי׳ ימי תשובה שנמשלו לכפות תמרים, וענף עץ עבות ואח״כ ביו״כ מוותר לכולם אפילו לרשעים שנמשלו לערבי נחל כי אז כולם יצאו לקראתו ומתענין. ועל כן לא היה הכ״ג רשאי לבא ביו״כ אל הקודש כי אם בענן הקטורת כי בו מעורב החלבנה עם סממני הקטורת לצרף כל פושעי ישראל ולעשותם אגודה אחת עם הטובים כדי שיכפרו אלו על אלו, כדרך שאמרו במדרש בארבע מינים אלו, לאבדם אי אפשר אלא יעשו אגודה אחת והם מכפרים אלו על אלו ואם חסר אחת מן הכיתות הללו אין לכ״ג מבוא לבוא אל הקודש, וזה פירוש יקר מאד.
ויכלול עוד באגודה זו ענין התשובה, כי ידוע שבכל ימות השנה אין הקב״ה מקבל כי אם תשובת הרבים אבל תשובת היחיד אין הקב״ה מקבל כי אם בי׳ ימי תשובה כמו שלמדו (ר״ה׳:י״ח) מן פסוק דרשו ה׳ בהמצאו. (ישעיהו נ״ה:ו׳) וע״כ רצה הכתוב ליתן טוב טעם ודעת למה צריכין להיות אגודה אחת ביום זה יותר מבימים הקודמים על כן בא כמתרץ ואמר לפי שהוא ראשון לחשבון עונות, לומר לך כי בודאי היה מן הראוי לעשותם אגודה אחת בהתחלת השנה כדי שיהיו כך בכל ימות השנה לעשות להם הכנה אל התשובה של כל ימות השנה באם יחטאו ואז יהיו השבים רבים ותהיה תשובתם מרוצה בכל ימות השנה, אך מן ר״ה עד יו״כ אין צורך כל כך לעשותם אגודה אחת שהרי באותן הימים אפילו תשובת היחיד מקובלת, ומן יו״כ ועד סוכות עוסקין במצות סוכה ולולב ואין עושין עונות כי מצוה בעידנא דעסיק בה מגינא ומצלא מכל חטא וגם בזמן זה אין צורך כל כך לתשובת הרבים, אך ביום ראשון של חג שהוא ראשון לחשבון עונות על כן צריכין לעשות בעצם היום הזה הכנה אל תשובת הרבים והוא כשיהיו כל ארבע כיתות הללו באגודה אחת ויכפרו אלו על אלו ואז תשובתם רצויה בכל ימות השנה. ובזה הותרו גם כן כל הספיקות בדרך נכון וברור.
ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם – אין שמחתם לפני ה׳ כי אם בזמן שהם באגודה אחת ובפרט שהשמחה דווקא בחג זה לפי שהוא זמן אסיפה אשר מדרך העולם לשמוח בה ביותר, על כן הזהירם שתהיה השמחה לפני ה׳ דווקא לא כשמחת הרקים אשר כל מזימותם הרוג בקר ושחוט צאן (ישעיהו כ״ב:י״ג) השותים במזרקי יין, ומרבים מחלוקת בישראל ובשמחה זו החריבו ב׳ בתי מקדשים וגלו בראש גולים כמ״ש (ישעיהו נ״ה:י״ב) כי בשמחה תצאו. כארז״ל (קידושין פא.) סקבא דשתא ריגלא, כי בעבור שהיו שמחים שלא לשם שמים סבבו כל חלי וכל מכה כמעשה האתרוג שזרקו בינאי המלך (עיין סוכה מח:) ועל שמחה זו אמר מה זו עשה, הלא על ידה תצאו בראש גולים. אמנם בשלום. כשיהיו באגודה אחת ושלום ביניהם תובלון. אל הארץ, ההרים והגבעות, המה ראשי המעלה אשר גובה להם ויראה להם (יחזקאל א׳:י״ח) יפצחו לפניכם רנה. כי יהיו קודמים לכל דבר שבקדושה כדינם ולא יהיו הנערים דוחפין את הזקנים כמעשה המרגלים. וכל עצי השדה ימחאו כף. המה כל ארבע כיתות הרמוזים בארבע מינים אלו הבאים מעצי השדה ימחאו כף לשמוח לפני ה׳ וכן במקום אחר (ויק״ר ל׳:ד׳) דרשו פסוק זה אז ירננו כל עצי יער. (תהלים צ״ו:י״ב) על ד׳ מינים אלו ורמז במלת אז א׳ ז׳ שהלולב ניטל במקדש כל ז׳ ובגבולין יום א׳.
ולקחתם לכם בַּיום: הבי״ת דגושה. [בַּיּוֹם].
<כַפֹת תמרים: חס׳ וי״ו. וכן דרשו רבותינו בפ׳ 1לולב הגזול, ואימא תרתי כפי דתמרי, כפת כתיב. ועיין עו׳ בספר 2הזוהר פ׳ ויחי סוף דף ר״כ.> [כַּפֹּת].
1. לולב הגזול: סוכה לב ע״א.
2. הזוהר: בראשית, רכ ע״ב.
הדר באילנו. וא״ת פלפל ארוך הוא שדר ג״כ באילנו משנה לשנה וטעם עצו ופריו שוה נמי וי״ל דמ״מ אין יוצאין בו דאי שקלת חדא לא הוי כשיעורו ולא ניכר לקיחתו ואי שקלת ב׳ או ג׳ ולקחתם פרי כתיב פרי אחד במשמע ולא שנים:
אחת. וא״ת א״כ היל״ל כף. [נחלת יעקב] וי״ל דכפת היינו בד אחת ובה עלין הרבה אבל אי כתיב כף לא משמע אלא עלה אחת:
Which remain on its tree. You might ask: [perhaps the verse refers to] the long pepper which remains on its tree from year to year and the taste of its wood and its fruit are also the same? The answer is: Even so, one cannot fulfill one's obligation with it since if one takes [only] one it would not be the requisite size and its taking would be insignificant. And if one took two or three, the verse writes "You shall take for yourselves ... a fruit,⁠" which implies one fruit and not two.
One [palm branch]. You might ask: If so, the verse should have written כף? The Nachalas Yaakov answers: כפת implies one branch with many leaves, whereas כף implies one leaf only.
ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל א׳ וא׳ ר׳ יהודה אומר נאמר כאן ולקחתם ונאמר גבי אזוב ולקחתם אגודת אזוב מה להלן באגודה אף כאן באגודה. ולקחתם. לקיחה תמה שמעכבין זה את זה.
לכם – משלכם להוציא השאול והגזול מכאן אמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום ראשון בלולבו של חבירו אלא אם רצה נותנו במתנה לחבירו וכו׳. ביום. ולא בלילה.
הראשון (סוכה מ״ג ע״ב) אפי׳ בגבולין רא״א ביום אפי׳ בשבת – הראשון שאין דוחה שבת אלא יום הראשון בלבד. פרי עץ. שטעם עצו ופריו שוה וזהו אתרוג. הדר. פרט ליבש (סוכה כ״ט ע״ב).
כפת תמרים – (שם מ״ה ע״ב) ריבב״א שתים א׳ למזבח וא׳ ללולב ר״ט אומר כפת אם פרוד יכפתנו. וענף עץ כו׳ [סוכה ל״ב ע״ב] ענפיו חופין את עצו זה הדס.
עבת – עבות כשר שאין עבות פסול. ערבי נחל. שגדלים על הנחל. אין לי אלא ערבי נחל. של בעל של הרים מניין ת״ל וערבי [שם ל״ג ע״ב] א״כ מה ת״ל נחל פרט לצפצפה שגדלים בהרים. ערבי. א״ש אומר א׳ למקדש וא׳ ללולב. ד״א פרי עץ הדר א׳. כפת תמרים א׳. וענף עץ עבת שלש ה. וערבי נחל שתים. יכול יהא אתרוג עמהן באגודה ת״ל כפת ולא כתיב וכפת וגו׳. ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים. ולא בגבולין שבעת ימים.
ולקחתם לכם – כל אחד ואחד יקח משלו.
ביום הראשון – לפי שהוא אומר ״ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים״, ידענו שהן שבעת ימים האמורים במקרא שלפניו, ומה צורך לומר ״ביום הראשון״ והוא מכלל השבעה? אולי לפי שאמר ״וביום השמיני שבתון״, הייתי טועה שמצות ד׳ מינין מתחיל ביום השני ומסיים בשמיני לכך אמר שיתחילו מיום הראשון. גם זה כולו פשוטו של מקרא, מלבד שנזכר שתיהן לגופן וכמו שאבאר בסוף הכתוב. ובתורת כהנים שנו ״ביום ולא בלילה״, שהיה לו לומר ״בראשון״, ואמר ״ביום״ ללמדנו שאינו יום של מעשה בראשית כלו, כמו ״ביום הראשון שבתון״, אלא כאן הוא על זמן מן היום שהוא אור, שעליו נאמר ״ויקרא אלהים לאור יום״ (בראשית א, ה). כי ״שבעת ימים״ האמורים בסוף הכתוב הייתי מפרש כמו בכל מקום שנאמר ״ימים״ שהלילות עמהן, וזה דעת חכמים בגמרא (סוכה מג, א).
פרי עץ הדר – פירש רש״י ז״ל ״עץ שטעם עצו ופריו שוה. הדר, הדר באילנו משנה לשנה וזה אתרוג״ [עכ״ל]. ובתורת כהנים אמרו ״פרי עץ שטעם עצו דומה לפריו זה אתרוג, בן עזאי אומר הדר, הדר באילנו משנה לחברתה״. וכן אמרו בגמרא1 פרי עץ שטעם עץ ופריו שוה זה אתרוג, והקשו ודילמא פלפלין? והשיבו שאי אפשר יקח אחת, לא ניכרת לקיחה. [ואם] יקח יותר? פרי עץ אמרה תורה, ולא יותר [עכ״ד]. ולפי שרש״י ז״ל בוחר בדברים קרובים ופשוטים, להשיב על שאלת התלמוד הוסיף להוכיח הדבר מתיבת ״הדר״, הדר באילנו משנה לשנה, שזה וודאי לבד אתרוג׳ כי אין פרי דומה לו בענין זה. אלא שכל זה אסמכתא, כי [אות] ה״א [של] ״הדר״ שורש, ואין המלה לשון דירה. ויותר קרובים לפשט דברי חכמים שאמרו ״פרי עץ שטעם עצו ופריו שוה״, ואעפ״י ששאלו ״ואימא פלפלין?⁠״ הוא דרך משא ומתן של הלכה, ועיקר הדבר היא מסורת בישראל מאבותיהם אנשי הקבלה.⁠2 גם רמב״ן ז״ל אמר שכל אלו אסמכתות שעשו רבותינו ז״ל לקבלתם, והוא ז״ל פירש ״כי האילן הנקרא בלשון ארמית ״אתרוג״, נקרא שמו בלשון הקדש ״הדר״. כי פירוש ״אתרוג״ חמדה, כדמתרגמינן3 ״ונחמד למראה״ (בראשית ב, ט), ״דמרגג למחזי״. ״לא תחמוד״ (שמות כ, יד), ״לא תרוג״. ולשון חמדה והדר שוין בטעם, ונקרא העץ והפרי בשם אחד, כי כן המנהג ברוב, כמו תאנה אגוז ורמון וזולתם״ [עכ״ל].
וממה שפירשנו בפסוק ״ולא תהדר פני גדול״ (ויקרא יט, טו), תראה שלא יתכן בלשון לקרות עץ מן העצים בשם הדר, כי הוא שם כולל לא פרטי לעץ אחד. (שאם) [כי אם] לשון ״הדר״ [היא] על יתרון שיש לדבר על דבר אחר, היתרונות רבים [הם] בעצים ובפירות. לזה יתרון במראה, ולזה בטעם, ולזו בחריפות, ולזו בגודל. ואם כן אם יש יתרון לאתרוג בריחו או ביפיו, יש לפרי אחר יתרון בגדלו או בטעמו. גם יש יפים ומריחים יותר ממנו, כמו פרי אנאנא״ס.⁠4 ולכן אין אחד מחכמי התלמוד שעלה זה על דעתו. וכששאלו ״שמא פלפלין?⁠״ לא השיבו בדרך תימה ״התורה אמרה הדר שהוא לשון יופי וחמדה, ואתה אומר פלפלין?!⁠״ והוצרכו ללמוד מפרי עץ שטעם עצו ופריו שוה, לסמוך הקבלה על המקרא. הרי שאין ללמוד ממלת ״הדר״ באיזו פרי הכתוב מדבר. אלא כך פירושו, מאותו מין עץ שצויתיך לקחת מפריו, תקח ההדר שבמינו ומשובח, שיש לו יתרון במראהו ובגידולו על שאר פירות המין ההוא. ואחר שקבלנו שהפרי הזאת היא ״אתרוג״ צריך שיקח אותו שיש לו יתרון על חביריו. וכך הבינוהו חכמים, וזהו שאמרו בגמרא5 ״אתרוג היבש פסול. מאי טעמא ׳הדר׳ בעינן, וליכא״. וכן בעל כתמים ומנוקב וכיוצא פסול מטעם ״הדר״.
כפת תמרים – פירש רמב״ן ז״ל ״ופשוטו של מקרא יאמר שנקח לנו פרי עץ הדר, ונקח כפות תמרים, וענף אחד מעץ עבות, וענף ערבי נחל, אחד מכל מין, כי כפות תמרים מחובר אל ׳ולקחתם לכם׳ שהן הרבים, כי הלכה היא כר׳ עקיבא, שאמר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת. ולכך תרגם אונקלוס בכלן לשון רבים, מחובר אל ולקחתם לכם שהם הרבים״ [עכ״ל רמב״ן]. אבל לפירוש זה יקשה למה זכר הכתוב בכלן לשון יחיד, ובלולב לשון רבים ״כפות? כי ערבי נחל אין צורך לפרש, וענף אחד מערבי נחל כמו שביאר. ולדעתי גם ״כפות תמרים״ לשון יחיד, כי בתמרים לא יתכן לומר ענף בלשון הקדש, לפי שכלו עלין נקרא הייחור על שְׁמָן. ולפי שעלי התמר שקועות דומות לכפות, נקראים ״כפות״. וכשאומר ״כפות תמרים״, הרי זה כאילו יאמר ״עלי תמרים״, כלומר ייחור של עלי תמר. וממלת כפות שמענו שהן ייחור שבו עלין, זו לפנים מזו, האחת מונחת בחברתה כמו בכף. ולולי כן היה ואמר ״עלי תמרים״, כמו ״ועלי תמרים״ (נחמיה ח, טו).
וענף עת עבות – ״שענפיו קלועים כעבותות וכחבלים, וזהו הדס העשוי כמין קליעה״, לשון רש״י ז״ל. ורשב״ם ז״ל פירש ״וענף עץ עָבוֹת קמוץ הוא (כלומר שאינו לשון עבותות),⁠6 כמו קָדוש, טָהור, עָמוק, גָּדול. כלומר ענף של עץ מעובה הרבה״ [עכ״ל]. ולפירושו7 אין לדעת איזו עץ הוא רק שיהיה מעובה, וצריך לומר שנודע במסורת מאבותינו כמו ״עץ הדר״.
וערבי נחל – אמרו רבותינו8 גם הגדלים בהר ובבקעה כשרים. ולדעתי זה שמם בלשון הקדש ״ערבי נחל״. ולא יתכן לשון זה לומר לשון יחיד ״ערבה״. והטעם, לפי שדרכן לגדל על נחלים ויבלי מים, והם מכסין עליהן ועושין צל על המים, לכן נתן להם שם ערבי נחל, לשון ערבה וחשכה, ובלועז (פרדונקלנד).⁠9 וגם הגדלים בהרים, זה שמם, ולא יתפרדו,⁠10 כי הרבים יחשיכו, לא עץ יחידי. אלא שבלשון חכמים מצינו ״עֲרָבָה״,⁠11 ואינו לשון תורה. ואין אנו צריכין לומר כדברי רמב״ן ז״ל ״ענף מערבי נחל״. ויש מחכמים אומרים אתרוג א׳ ולולב א׳ והדם שלשה וערבי נחל שתים.
ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים – אמרו בתורת כהנים ״לפני ה׳ אלהיכם כל שבעה, ולא במדינה כל שבעה. משחרב בית המקדש התקין ר׳ יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה כל שבעה״. ואם כן נאמר ביום הראשון חובה לכל ישראל, ושבעת ימים במקדש.
2. המסורת.
3. תרגום אונקלס.
4. אננס.
6. המלים בסוגריים עגולים הם של רבינו, שֶׁשָׂם אותן בסוגריים.
7. ותראו בלשון רש״י, כך יש לומר גם על פירושו.
9. מחשיך, ולא חושך מוחלט ממש. כמו ״הִנֵּה נָא רָפָה הַיּוֹם לַעֲרוֹב״ (שופטים יט, ט). וכן ״אוֹי לָנוּ כִּי פָנָה הַיּוֹם, כִּי יִנָּטוּ צִלְלֵי עָרֶב״ (ירמיה ו, ד). ואינו חושך מוחלט של הלילה, אלא החלשת האור בד מדומי ערב, שהענפים מסתירים מהנחל.
10. לומר ״ערב נחל״.
11. ״עֲרָבָה״ (סוכה מד, א), משתמשים בה ביום הושענא רבה של סוכות.
הדר – אין להכריע על פי הטעמים אם על פרי או על עץ נאמר, כי גם שניהם בטעם מחבר. והמפרש הדר – תואר לעץ (בוים הדר) עליו להביא ראיה, ויותר נראה שאם כדבריו, היה פרי בטעם פשטא ועץ מחוברי להדר.
ולקחתם לכם – כל אחד ואחד יקח משלו:
ביום הראשון – לפי שאמר ביום השמיני שבתון, הייתי טועה שמצות ד׳ מינים מתחיל ביום השני ומסיים בשמיני, כיון שהיא שבעת ימים, לכן אמר שיתחילו מיום הראשון:
פרי עץ הדר – האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג, נקרא שמו בלשון הקדש הדר, כי פי׳ אתרוג חמדה, כדמתרגמינן ונחמד למראה דמרגג למחזי, לא תחמוד, לא תרוג, ולשון חמדה והדר דומים בטעם:
כפת תמרים – עלי התמר נקראים כפות, וצוה הכתוב שנקח ייחור של עלי תמר, אלא שמלשון כפות שמענו שהן ייחור שבו עלין זו לפנים מזו, האחת מונחת בחברתה כמו בכף:
וענף עץ עבת – שענפיו קלועים כעבותות וכחבלים, וזהו הדס העשוי כמין קליעה:
וערבי נחל – כך שמם בלשה״ק לפי שדרכם לגדל על נחלים ויבלי מים, אבל גם הגדלים בהר ובבקעה כשרים:
כפת תמרים – שם לענף התמר שנקרא בלשון תלמודי לולב, והוא כולל הנוף והעלין יחד, כי מצד שהוא כלו עלין יקרא עלה, ומצד שאין לאילן התמר ענפים אחרים זולתו יקרא ענף, אבל כף הנחתו העצמית ע״ש שיש לכל עלה ועלה בית קבול ככף, שכל עלה ועלה כפול לשנים על פני ארכם דבוקים מצד אחד ופתוחים מצד השני והוא בית קבול שלהם, וכל מי שיש לו בית קבול נקרא כף, כמו כף היד, כפות זהב; ואמר כפות לשון רבים לפי רבוי העלים, וכל עלה ועלה יקרא כף לשון יחיד, ואין ענין כפות תמרים הנאמר כאן כענין עלי תמרים (נחמיה ח׳), כי עלי תמרים עלים פשוטים שטחיים כשאר עלין של שאר אילנות בלתי כפולים, והם העלים התחתונים שבלולב שהם רחבים ביותר והפרי גדל ביניהם, ולמעלה מהם נמשך הלולב עם עליו הכפולים וזה הכפל נקרא בלשון תלמודי תיומת, נחלקה התיומת (סוכה פ״ג) מלשון תאומים, אלא שבראש הלולב יוצאים שוב שני עלין מן השדרה ומעלה, או עלה אחד כפול לשנים, שמשום כך נחלקו מפרשי התלמוד מהו הנקרא תיומת לענין פסול והכשר, כלומר שזה שאמרו במשנה נחלקה התיומת פסול לאיזה תיומת כיון התנא, אם לתיומת העלין שבראש הלולב שנופל עליו היטב לשון תיומת סתם, או אם לכל תיומת ותיומת שבכל העלין, אבל הכל מודים שכל צד המחובר שבכל עלה ועלה נקרא ג״כ תְּיׂמִת [כמו כְּתׂבֶת] (רבי שלמה פאפענהיים); ויותר יתכן לומר בזה, לפי שבריאת עלין של לולב הוא שהם גדלים שנים שנים ודבוקים מגבן, וע״ש דבוק וקשור העלין שמגבן נקראים כפות, והוא מלשון עבד כפות (ב״ק כ״ב), והוא לשון ארמי לכפתה (דניאל ג׳), ולפי״ז יהיה כפות שם ע״מ רבוי הזוגי, ואין בו הוראת הזוגי, כמו מים, שמים, וכבר מצאנו גם נוספי וא״ו תי״ו ולשון יחיד הם, כמו חמות, אחות, אשפות, מכש״כ שיש לומר כן בחסר וי״ו (ועי׳ תוס׳ וברש״י בסוכה ל״ב), ובזה שוה לולב לכולן שזכרם בלשון יחיד, ובזה שפיר אמרו רבותינו אם נחלקה התיומת ברוב העלין פסול, וכן אם מתחלת בריאתו היה עליו אחד אחד ולא היה בהן תיומת פסול, ומה שקראו רבותינו תיומת, הוא בעצמו כפות דקרא, וראיתי במכדרשב״י (זהר ויחי ר״כ) כפת תמרים כפת חסר קשורא וכו׳ כד״א כפיתי בסרבליהון (דניאל ג׳), ע״ש. ודבריהם נכונים מסכים עם דרך הפשט.
ולקחתם לכם ביום הראשון – נצטווינו ״לענות את נפשותינו״ בעשירי לתשרי. ביום זה אנו ״עניים״, ואנו מודים ומתוודים לעצמנו לפני ה׳ שהפסדנו את הזכות למזון הנצרך לקיומנו וחיותנו. הכרה זו, והודאתנו בה לפני ה׳, מביאות לנו ״כפרה״, ״עצירה וכיסוי״ לכל העניינים שבעברנו, המאיימים להכרית את עתידנו. כך נקראים אנו לקיום חדש; אנו נדרשים לחדש את קיומנו כבני עם ה׳ הנצחי.
והנה, שבעה ימים מוקדשים להכרה בזכותנו המחודשת להתקיים בקרב עם ה׳ – שהיא הפכם הגמור של הכרֵת והאבדון מקרב עמו! אותו אל אשר ציוונו בעשירי: ״ועניתם את נפשתיכם!⁠״ (לעיל פסוק כז), מצווה עלינו ביום הראשון של שבעת ימים אלה: ״ולקחתם לכם!⁠״ כך הוא מחדש את זכותנו – ואף את חובתנו – לקחת את הדברים הטובים של אדמתו. ביום הכיפורים היה גורלנו עינוי; עתה עלינו לרכוש את האוצר היקר ביותר של הקיום הארצי – אשר ככל הידוע לנו הוא אוצרו היקר של כל קיום: שמחה לפני ה׳, ״ולקחתם לכם וגו׳ ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם!⁠״
פרי עץ הדר – בכל מקום שתיבת ״הדר״ מופיעה בתנ״ך, היא תמיד שם עצם ולא שם תואר. רק במקום אחד נראה ש״הדר״ הוא שם תואר: ״הָדָר הוּא לְכָל⁠־חֲסִידָיו הַלְלוּיָהּ״ (תהילים קמט, ט). אולם גם שם, ככל הנראה, ״הדר״ הוא שם עצם. תיבת ״הוא״ יכולה להתייחס ל״אֵל״ הנזכר קודם לכן (שם קמט, ו); או להתגלות משפט ה׳, המתוארת בתיבות ״לעשות״ וגו׳ בתחילת הפסוק (שם קמט, ט). בין כך ובין כך, ביאורו של פסוק זה בתהילים הוא: עד עתה, היו החסידים צריכים לוותר על הכרה מבחוץ; היה עליהם להסתפק בהכרה הפנימית של הלב. אך משפט ה׳ המתקיים לעת עתה – או ה׳ המתגלה דרך משפטו – יהיה להם ״הדר״, הווי אומר, יביא להם הכרה וכבוד מבחוץ, כדוגמת ״והדרת פני זקן״ (לעיל יט, לב). השווה: ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ צְבָאוֹת לַעֲטֶרֶת צְבִי וגו׳ לִשְׁאָר עַמּוֹ״ (ישעיהו כח, ה).
״הדר״ תמיד מציין מראה חיצוני הבולט לעין והמבדיל את החפץ; מכאן ״הדר״ במובן של תכשיט, יופי, פאר. ״הדר״ קרוב באופן הגייתו ל״אדר״, ״עדר״, ״חדר״ – אשר כולם מורים על מסגרת חיצונית העוטפת אדם וגם מבודדת אותו. נמצא ש״עץ הדר״ הוא אילן אשר מראהו החיצוני ותכונותיו המיוחדות מבדילים אותו מכל האחרים, אילן בעל יופי יוצא מגדר הרגיל.
קבלה בידינו ש״עץ הדר״ הוא האתרוג – מין מסוים ממשפחת עצי הלימון [ציטרוס]. הרמב״ן בפירושו על התורה אומר ש״רגיג״ הוא תרגומו הארמי של ״חמד״, ו״חמד״ הוא שם נרדף ל״הדר״. נמצא ש״אתרוג״ הוא שם של עץ נחמד או פרי נחמד – הקרוב לשם בלשון הקודש ״פרי עץ הדר״.
במסכת סוכה (לה.) מונים חז״ל שלוש תכונות ב״הדר״ של עץ האתרוג. הראשונה היא: ״תנו רבנן ׳פרי עץ הדר׳ – עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג״. היינו, שהעסיס הנותן לפרי את הניחוח שלו, קיים כבר בעץ ובעלים של האילן, וניתן לטעום אותו. תכונה זו מרומזת בשם ״עץ הדר״. שהרי אין זו דרכו של הכתוב להתייחס לפרי כפרי של עץ מסוים, במקום לנקוט בשמו הנכון, כגון לכנות תפוח או אגוז ״פרי עץ תפוח״ או ״פרי עץ אגוז״. אין ספק שלשון כזו אינה שכיחה בפרשיות ההלכתיות שבתורה. ובכל זאת כאן הכתוב נוקט לשון כזו. מתוך כך אנו למדים שהתכונה האופיינית של הפרי קיימת כבר בעץ – הפרי מייצג את העץ; מהעץ ניתן להבחין בטיבו של הפרי, ומהפרי ניתן להבחין בטיבו של העץ; כללו של דבר: ״טעם עצו ופריו שווה״. משום כך ״עץ הדר״ הוא שם ראוי לאילן זה. שכן, כפי המשתמע משמו, לאילן זה יש שפע של עסיס מעודן, אשר כתוצאה מהשפע הרב, הוא מתפתח לא רק בפרי אלא גם נותן טעם בעץ ובעלים.
במאמר מוסגר נוסיף, שעץ הדעת שבגן עדן מתואר באופן דומה. הכתוב אומר בבראשית (ג, ו): ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל״. גם שם, טעמו המפתה של הפרי היה קיים כבר בעץ. ייתכן מאד שתיבות ״ותרא האשה כי טוב העץ למאכל״, כוונתן כך: האישה טעמה מעט מהחלקים המותרים של האילן – העץ, העלים וכו׳, והטעם הערב שלהם פיתה אותה לאכול גם מהפרי האסור. עלתה בלבה המחשבה: אם העץ כה ערב לחיך, כמה נפלא יהיה בוודאי טעם הפרי! קל להגיע לידי מסקנה כזו, ולכן בפסוק זה רמוזה האזהרה ״לעשות סייג לתורה״ (עיין אבות דרבי נתן א, ה). אדם חייב לקדש את עצמו על ידי שהוא מונע עצמו גם מן המותר לו, אם הדבר המותר עלול להביאו לידי חטא. לדברים הנזכרים נודעת חשיבות רבה לגבי תפקיד שמירת החירות המוסרית, שהוא הנושא המרכזי בפרשת עץ הדעת טוב ורע.
תכונה שנייה שיוצרת את ״הדר״ עץ האתרוג היא: ״עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימים״ (סוכה לה.). לעולם האילן אינו ערום מפרי. שכן הפירות נשארים על האילן שתיים או שלוש שנים, עד שהם בשלים לגמרי; מכאן, שבעוד שפירות השנים הקודמות עדיין על האילן, כבר מופיעים הפירות החדשים של שנה זו. רמז לתכונה זו מצוי בתיבת ״הדר״: עץ ההדר הוא כמו ״דיר״ של צאן, שתמיד יש בו זקנים וצעירים; או שהפרי ״דר באילנו משנה לשנה״ (שם). ואכן לעין הרואה וללב המבין, עץ ההדר כשמו כן הוא: הוא תמיד מעוטר בפירות.
תכונה שלישית שיוצרת את ״הדר״ עץ האתרוג רמוזה בתיבת ״הדר״, הדומה למילה היוונית ״הִידוֹר״ (״מים״): אף על פי שהאתרוג הוא אילן, הוא גדל על כל מים כירק (שם, ועיין קידושין ג.); הווי אומר שעל ידי השקאה בידי אדם ניתן לשמור אותו רענן ופורח בכל עת. נמצא שהדר האתרוג אינו נתון לשינויים עונתיים ותקופות יובש.
חבר מלומד הסב את תשומת לבי להערותיו של ל. רייכנבאך, פרופסור למדעי הטבע בדרזדן. בחיבורו ״פלורה גרמניקה אקסקורסוריה״ (לייפציג 1830, 33) הוא דן בהתפתחות עולם הצומח על סוגיו ומשפחותיו השונים. במסקנתו הוא חולק על דעתם של שני מלומדים אחרים – דקנדול וסטפן אנדליכר. הם רואים את משפחת הקטניות כצורה הגבוהה ביותר של היצור הצמחי, בייחוד צמח המימוסה, בעוד שהוא טוען שכבוד זה שייך למשפחת ההֶספּרידים, ובייחוד לקבוצת האורַנטים (עצי הלימון והתפוז). הוא כותב בספרו (״פלורה גרמניקה״ עמ׳ 840): ״אילנות אלה נראים לי ככתר של כל עולם הצומח״, ותומך את טענתו בשישה עשר טעמים. נביא שישה מהם:
א. אף צמח אחר אינו מכיל שפע כה רב של העסיס המענג. עסיס זה אגור בתאים שנוצרו במיוחד למטרה זו, והוא מצוי בכל חלקי האילן: בפסיגי הזרעים ובנצרים הצעירים, בכל הענפים, בגבעולי העלים, בעלים, בגבשושיות, בעלי הכותרת, באבקנים ובפירות... ה. הגזע קיים זמן רב יותר מכל שאר מיני העצים... ו. העלים הם רב⁠־שנתיים וירוקי⁠־עד. ז. כמעט ניתן לומר שאילנות אלה פורחים בכל ימות השנה. ח. ניתן לראות עליהם פירות של שנים שונות בכל עת שנה אחר שנה... יא. ניתן לגדלם בקלות כמעט בכל מקום....
אלה הם דבריו של בוטניקאי בן זמננו, והם מתאימים – כמעט מילה במילה – לנאמר במסכת סוכה. הם מתייחסים למשפחה שהאתרוג שייך אליה ללא ספק. הם כוללים שישה עשר נימוקים לכך שמשפחה זו ראויה להיקרא ״עץ הדר״. ואכן משפחה זו היא ״עץ ההדר״, בה״א הידיעה, שבכל עולם הצומח.
לפי זה, תכונות ההדר שחז״ל מייחסים לאתרוג, מצויות בכל משפחת עצי הלימון [ציטרוס], אך ייתכן מאד שתכונות אלה נמצאות במלואן רק באתרוג. בעל ״כפות תמרים״ על סוכה (לה.) העיר כבר כעין זה, שתכונת ״טעם עצו ופריו שווה״ קיימת במידת מה גם בעצי הלימון והתפוז, אך היא נמצאת במידה מלאה רק באתרוג. שכן מיץ התפוז והלימון מכיל חמיצות שאינה מורגשת בטעם שאר חלקי האילן; לפיכך ״טעם עצו ופריו שווה״ אינו נכון בהם לגמרי.
כפת תמרים – בתרגום הלועזי תרגמנו ״כפת תמרים״: ענפי דקל. אך תרגום זה אינו מדויק כל כך. לדקלים אין ענפים וזמורות של ממש, אלא רק עלים היוצאים ישירות מהגזע. השם ״לולב״, שבו אנו מכנים את כפות התמרים שלנו, אינו מציין בשום מקום ענף או זמורה; אלא תמיד מורה רק על העלים, או על חלקי האילן הדומים לעלים. כך: ״עלי גפנים ולולבי גפנים״ (עיין ערלה א, ז). האמת היא שהלולב שלנו אינו אלא עלה של דקל. הוא עלה דמוי כנף סגור (דמוי כנף או דמוי נוצה, כיוון שהעלים היוצאים משני צדי השדרה דומים לציצי הנוצה היוצאים מקנה הנוצה). השדרה היא הצלע המרכזית של העלה; העלים היוצאים מהשדרה אינם אלא החלקים דמויי ציצי הנוצה של העלה האחד הגדול; והעלה העליון שהשדרה נגמרת בו (התיומת, לפי כמה ראשונים [עיין טור אורח חיים סי׳ תרמה]) אינו אלא הקצה העליון של כלל העלה. כל עלה היוצא מהשדרה – וכן העלה העליון הניצב בראש השדרה – מקופל לשניים לאורכו.
משמעות תיבת ״כפת״ אינה ברורה. הקושי טמון במשמעות שורש ״כפף״. ״כפף״ פירושו ללא ספק ״לכופף״. מכאן ״כף היד״, החלל של היד הנוצר על ידי כיפוף היד משני הצדדים. לכאורה על פי זה תתבאר גם לשון ״כף״ כאשר היא נופלת בלולב. כל עלה חלקי היוצא מן השדרה קרוי ״כף״, משום שהוא כפוף כלפי פנים משני צדדיו (השווה ״אוכלין על של בין הכיפין״ [פסחים נב: ורש״י שם]). אולם הקושי הוא, שה״כופף״ רק מכופף חפץ ומקרב את שני קצותיו, אך אינו מקפל אותו באופן ששני קצותיו יהיו מחוברים יחד כאחד. לעומת זאת, עלי הלולב מקופלים יחד לחלוטין.
אולם אם תפיסתנו נכונה, הרי ש״כַּפֹּת״ הוא שם ראוי ללולב ככלל. שכן הלולב הוא עלה דמוי כנף המורכב מהרבה עלים קטנים יותר; אך אלה מצטרפים ליחידה אחת, ויוצרים עלה אחד גדול. ללולב יש מראה של ריבוי, אך הוא יחידה אחת. דבר זה מתאים לדרשת הפסוק על ידי הגמרא, כפי ביאור הריטב״א. שכן בגמרא (סוכה לב.) נאמר: ״ואימא תרתי כפי דתמרי? ׳כפת׳ כתיב. ואימא חדא (לפי גירסת הילקוט: ״חדא כפתא״)? לההוא ׳כף׳ קרי ליה״. ומבאר הריטב״א: ״⁠ ⁠׳ואימא תרתי כפי דתמרי׳, פירוש שאינו יוצא אלא בשני לולבין. ומהדרינן כפת כתיב. ׳ואימא חדא׳, כלומר עלה אחד. ׳ההיא כף קרי ליה׳⁠ ⁠⁠״. הכתיב החסר של לשון הרבים – ״כפת״ במקום ״כפות״ – מלמדנו שאין חיוב ליטול שני לולבים, ואילו לשון הרבים מראה שהדבר שאותו נוטלים אינו עלה אחד בודד. עלה בודד מכונה ״כף״; נמצא ש״כפת״ פירושו יחידה אחת הכוללת הרבה כפות. משום כך הכתיב חסר, ו״כפת תמרים״ הוא הלשון הראויה לעלה המקופל דמוי הכנף של הדקל.
וענף עץ עבות – קבלה בידינו ש״עץ עבות״ הוא ההדס; ולדעת חז״ל במסכת סוכה (לב:) הכינוי ״עץ עבות״ מוסר תכונה מובהקת של מין הדס מסוים. שכן ״עבות״ הוא חבל קלוע, קליעה המורכבת לכל הפחות משלושה פתילים או חוטים. כל חוליה של הקליעה נוצרת כך: שלושת חלקי הקליעה יוצאים מנקודה משותפת, נפרדים לשלושה כיוונים שונים, ואחר כך על ידי שפונים ועוברים זה מעל זה, חוזרים ונפגשים בנקודה אחרת. צורת מבנה עלי מין ההדס הנזכר כאן מתאימה לקליעה כזו בעלת שלושה חוטים. כמאמר חז״ל: ״קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת״ [סוכה לב:]. צורה זו נוצרת על ידי מצב עמידת העלים: ״קיימא תלתא תלתא טרפי בקינא״, היינו שלושה עלים יוצאים מכל ״קן״ או נקודת הסתעפות של העלים.
תכונה שנייה היא ״ענפיו חופין את עצו״, היינו שהעלים מכסים את עץ הקנה. העלים עומדים כמעט זקופים כלפי מעלה, ונקודות יציאת העלים כה קרובות זו לזו עד שרואים עלים בלבד, ואילו עץ הקנה נסתר מן העין.
והנה, הביטוי ״ענפיו חופין את עצו״ קשה להבנה, משום שלכאורה היה צריך לומר: ״עליו חופין את עצו״. קשה גם להבין איך דורשים תכונה זו מלשון הכתוב: ״ענף עץ עבות״. נוכל לבאר באופן זה:
בענפים אחרים, שאין להם צורת עלים כזו, נראים הענפים כמוסיפים על חומר העץ של האילן. החלקים הגלויים של הענפים נראים – למראית עין – כמתמזגים עם עצו של האילן. אך בענפי עץ עבות, העץ של הענפים מכוסה כליל בעלים. נמצא, שגם הענפים – הנראים לעין רק כעלים – מכסים את עצו של האילן. האילן נראה כאילן של קליעות, כאילן שנושא לא ענפים אלא קליעות עלים. דבר זה רמוז גם בתיבות הכתוב. שכן לאמיתו של דבר ״עבות״ הוא תכונה של ״ענף״, אך הכתוב מייחס תכונה זו לאילן עצמו, באומרו: ״ענף עץ עבות״. ושמא זוהי גם משמעות דברי רש״י (שקשה לבארם באופן אחר): ״שכולו ענף, שהעץ מחופה בעלין על ידי שהן עשויין בקליעה ושוכבין על אפיהן״ (סוכה לב: ד״ה ענף עץ עבות). ושמא פירושו כך: העץ של הענפים מכוסה לחלוטין בעלים הדומים לקליעה. לפיכך נראה האילן עצמו כאילו הוא ענף שהעלים יוצאים ממנו באופן ישיר. וצריך עיון.
וערבי נחל – לפי הגמרא בסוכה (לג:), ״ערבי נחל״ מציין רק את מין הערבה – הווי אומר, את המין הגדל בדרך כלל ליד הנחלים; אך ערבה כזו כשרה ללולב אף אם אינה גדלה ליד נחל. ואולי נוכל לומר שהיא קרויה ״ערבה״ משום שהיא יכולה לגדול אפילו ב״ערבה״ (מדבר), במקום ששאר אילנות אינם יכולים לגדול.
ולקחתם לכם ביום הראשון – על ארבעה מינים אלה אומר הכתוב: ״ולקחתם לכם ביום הראשון״, והתורה שבעל פה דורשת זאת כך:
״ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד״ (סוכה מג.). לא נציגות כלל האומה, אלא כל אחד ואחד מבני האומה מחויב במצווה זו. זוהי בדרך כלל משמעות לשון רבים כאשר היא נאמרת במצוות.
״לכם – משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול״ (שם). ארבעת המינים חייבים להיות קנויים לגמרי למי ש״נוטל״ אותם. אסור שיהיו שאולים, ועל אחת כמה וכמה שלא יהיו גזולים; שכן אם הם גזולים הרי שכבר נפסלו משום מצווה הבאה בעבירה (שם ל.).
״ביום – ולא בלילה״ (שם מג.). בכך מצטרפת מצוות לולב לכל אותן מצוות שזמנן רק ביום, הבאות לשלול רעיון משובש. בַּל יחשוב אדם שמצווה זו היא חלק מחג הטבע או מעבודת הטבע, אשר תכליתה לעבוד לכוח הטבע, השולט באופן חופשי יותר בלילה מאשר ביום (בלילה כוחות הטבע מושלים בעצמם, ואילו במשך היום הם צריכים לכל הפחות לשתף בממשלתם את האדם החופשי בעל השליטה). אלא מצוות לולב נעשית לאור היום, בתחום פעולת ושליטת האדם, ושם יש לבקש את משמעותה.
בגמרא במנחות (כז.) ובסוכה (לד:) למדנו שארבעת המינים מעכבין זה את זה; אין אדם יכול לקיים את המצווה אלא אם כן ייטול את כולם. אולם ארבעת המינים אינם מהווים מושג אחד, עד שצריך ליטול את כולם יחד בבת אחת; אלא לדעת בעל הלכות גדולות אדם יוצא ידי חובתו אם כל ארבעתם מונחים לפניו – אפילו נוטלם בזה אחר זה (תוספות שם). אף על פי כן אומרת התורה: ״זה אלי ואנוהו״ (שמות טו, ב), ומכאן חז״ל לומדים: ״התנאה לפניו במצות״ (סוכה יא:); יש לקיים כל מצווה ומצווה באופן נאה וראוי. לפיכך מצווה לאגוד את ההדסים והערבות ביחד עם הלולב, וליטול את הלולב – המאוגד כך – ביד ימין, ואת האתרוג ביד שמאל (שם לז:).
כל אחד מארבעת המינים צריך להיות שלם. ״תם״ – ולא חסר או פגום (שם כט: תוספות ד״ה בעינן). הדין שתהא לקיחה תמה נלמד מתיבת ״ולקחתם״ – הווי אומר, ״ולקח תם״. במקום אחר דורשים חז״ל כיוצא בזה: ״ולמדתֶּם״ – שיהא למודך תם (ברכות טו:). ״ועבדתֶּם״ – עבודה תמה (יומא כד.). ״וכתבתָּם״ – שתהא כתיבה תמה (שבת קג:). ״וקשרתָּם״ – שתהא קשירה תמה (מנחות לה:, עיין לבוש התכלת סי׳ לג סעיף ה׳ שהייתה לו גירסא אחרת). אולי אינו מן הנמנע לומר כך:
ישנן מצוות הנעשות על ידי כל בני הציבור. כך: ״ולקחתם״, ״ולמדתם״, ״ועבדתם״: ״אתם״ כולכם חייבים בלקיחה ולימוד; ו״אתם״, כל הכהנים שבכם יחדיו, חייבים בעבודה.
מעתה, אם לקיום המצווה דרושים חפצים מסוימים כאמצעי לעשייתה, הרי שכולם זקוקים לחפצים אלה. לפיכך מוטל על הציבור לדאוג לכך שחפצים אלה יהיו מצויים בכמות מספקת ובאיכות ראויה, כדי שכל יחיד ויחיד יוכל לקיים את המצווה בשלמות ובתמימות. נמצא שכל יחיד ויחיד המקיים את המצווה מעיד בכך שהציבור נצטווה: ״ולקח⁠(א)⁠תם!⁠״
אם למצווה נדרשים ידיעה ואימון, הרי שדרישות אלה נוגעות לכלל הציבור. לפיכך מוטל על הציבור לדאוג לכך שלכולם יהיו ידיעה ואימון, כדי שכל יחיד ויחיד יוכל לקיים את המצווה כראוי, בדקדוק ובהקפדה. נמצא שכל יחיד ויחיד המקיים את המצווה מעיד בכך שהדאגה לידיעה ואימון היא שליחות לאומית, ושהציבור נצטווה עליה: ״ולמד⁠(א)⁠תם!⁠״
אם המצווה כוללת כמה מעשים הבאים בזה אחר זה, עלינו לדאוג לכך שתושלם עד תומה. השלמת המצווה במלואה מעידה שהציבור נצטווה: ״ועבד⁠(א)⁠תם!⁠״
וישנן מצוות הפונות אל היחיד אך אינן מפרידות את החפץ מן האיש ומעשהו. במקום לומר ״וכתבת אותם״, ״וקשרת אותם״, שהן לשונות הפונות אל היחיד ואל חיובו לעשות את המצווה, הרי שהצורה המקוצרת מחברת את החפץ אל האדם העושה ויוצרת תמונה רעיונית מאוחדת: ״וכתבתם״, ״וקשרתם״. מצוות אלה דורשות קיום כה מושלם עד שהחפץ הנוצר על ידי הקיום הזה, מראה ומעיד על התמסרות כל האישיות: נדרשת ״כתיבה תמה״ ו״קשירה תמה״.
דרישה נוספת לכל ארבעת המינים היא ״הדר״: כולם צריכים להיות נאים ומהודרים. מכאן הדין, למשל, שלולב היבש פסול (סוכה כט:). לביאור כיצד נוהג דין הדר בכל ארבעת המינים, עיין לקמן.
הזכרנו לעיל שהלולב אגוד עם ההדסים והערבות, אך האתרוג אינו אגוד עמהם. דבר זה מתאים גם ללשון פסוקנו. שכן ״ענף עץ עבות״ ו״ערבי נחל״ מחוברים שניהם – על ידי וא״ו החיבור – ל״כפת תמרים״, ואילו ״כפת תמרים״ אינה מחוברת ל״פרי עץ הדר״. לא נאמר ״וכפת״ אלא ״כפת״ (שם לד:).
עתה נתבונן במשמעות מצווה זו של ארבעת המינים. המחשבה חסרת העומק בת זמננו טוענת, שאין הם אלא כעין זֵר מעוטר מיבול האסיף, אות לשפע האסיף שלנו; ולפיכך אין ״ליטול״ אותם בגולה אלא יש להחליפם בפירות וצמחים אחרים הראויים יותר לאקלים ואדמת המקום. רעיון חסר עומק זה התעלם מנקודה אחת קטנה. אנו יודעים באיזה מינים נשתבחה ארץ ישראל, ואלה הם: חיטה ושעורה, גפן תאנה ורימון, זית⁠־שמן ודבש תמרים (דברים ח, ח). נמצא שרק כפות תמרים נכללו בהם, אך אתרוגים, הדסים וערבות לא נמנו. ומעניין לעניין באותו עניין, האם יש ארץ – בכל מקום בעולם – אשר הדסים וערבות מורים בה על שפע האסיף?!
הבה נטה אוזן ללשון המצווה, ונתבונן באופן שבו יש לקיימה; אולי צמחים אלה ידברו בעד עצמם. התורה נתנה בידינו את האתרוג, וכן את הלולב, ההדס והערבה; והיא מצווה עלינו לשמוח בכל אלה יחד, או – כפי שראינו שלולב אינו צריך אגד – שאנו מצוּוים לשמוח בכל אחד מהם לפני ה׳. עלינו לשמוח בפרי עץ הדר, ועלינו לשמוח גם בכפות תמרים, בענף עץ עבות, ובערבי נחל. עתה נתבונן בארבעה מינים אלה – בקשרים שביניהם וביחסי הגומלין שבין תכונותיהם המיוחדות.
הדבר הראשון הבולט לעין הוא, ששלוש התכונות של ״פרי עץ הדר״, המשולבות יחד באתרוג, מתחלקות בין שלושת החלקים של קבוצת הלולב. ונבאר דברינו:
עץ התמר נושא פירות; אך כפות התמרים שאנו אוחזים בידינו, מראות שהתמר אינו עץ הדר, שהרי אין טעם עצו ופריו שווה. זאת משום שה״פרי״ מתחיל רק בפרי עצמו. אילן זה – יותר מכל אילן אחר – מתרומם היישר כלפי מעלה כמקל, ושואף בכל נימיו לקראת הפרי (הוא עץ הפרי החד⁠־פסיגי היחיד). אך העץ אינו מציג דבר מהעסיס המעודן שבתוכו, אלא הוא מגדל ומפתח חומר זה בצנעת פנימיותו, ומוליך אותו למעלה אל הפרי. כפות תמרים הם פרי ללא הדר.
לעומת זאת, ״ענף עץ עבות״, ההדס, הוא הדר ללא פרי. ואכן הוא הדר במובן מיוחד – לא רק ביופיה של צורת עליו, שכל הענף קלוע לשרשרת עלים; הוא גם ״עץ הדר״: העסיס הריחני שלו מפעפע בכל חלקיו. לפיכך, גירסתנו במסכת סוכה (לב:) קוראת להדס ״עץ שטעם עצו ופריו שווה״. אולם הריטב״א סובר שצריך לתקן גירסה זו, שכן הכתוב אינו מזכיר פרי של הדס. ובלאו הכי, איננו יכולים לדבר על ״פרי״ ההדסים במובן הרגיל של המילה.
ערבי נחל הם סתם עץ – ללא הדר וללא פרי.
נראה ברור, ש״עץ״, ״הדר״, ״פרי״, ולבסוף ״פרי עץ הדר״ הם שלבים הבאים זה אחר זה בהתפתחות הצמח: הערבה מייצרת עץ בלבד; ההדס מייצר עסיס; עץ התמר מוליך את העסיס ומעביר אותו ליצירת הפרי; והאתרוג מצרף את כל שלושת השלבים במדרגת שלמות עילאית. האתרוג ביד שמאל הוא ביאור לאגד הלולב שביד ימין. נמצא שהמצווה נותנת בידינו את המוצרים הטבעיים של בריאת ה׳, בריבוי האופנים של דרגות התפתחותם השונות. המצווה מכריזה על כולם ״תם״ ו״הדר״: כל אחד מהם מושלם בדרכו שלו; וכל אחד יפה בדרכו שלו. הערבה הצנועה, ההדס היפה, עץ התמר הגאה, פרי האתרוג המפואר – כל אחד מהם ״תם״ ו״הדר״ בשלב שלו. הבורא השפיע על כולם מידה שווה של אהבה, דאגה וחכמה; כולם שווים בתמות והדר. והאדם נקרא לנהוג בכולם במידה שווה בקיום מדוקדק של מצוות ״ולקחתם״: עליו להביא את כולם תחת שליטתו, לשלב את כולם באישיותו, ולהשתמש בכולם בבניית אישיותו ועבודתו. אך הוא חייב לקנותם באופן המותר, כדי שיהיו ״שלו״ לפני ה׳; אַל ייבוש בהם לפני ה׳; אלא עליו להביאם מתוך הכרת העצמאות שניתנה לו על ידי ה׳. לפיכך אף אחד מהם אינו יכול להיות שאול, דבר המעיד על חוסר עצמאות; ואף אחד מהם אינו יכול להיות גזול, שנעשה שלו על ידי עבירה. בכולם ימצא שמחה לפני ה׳: ב״פרי עץ הדר״, ב״עץ״, ב״הדר״, וב״פרי״, בכולם יחד בשלום ואחדות – כל אחד מהם תם, וכל אחד מהם הדר, בלא גזול ובלא שאול – בכולם יקיים ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם״!
האם אין המצווה מובנת עתה מאליה? ומיני המצווה, המייצגים את כל עולם הצמחים אשר גדלו במהלך השנה – האם אינם מייצגים גם את כל המתנות שהשגחת ה׳ השפיעה עלינו? תהיינה אשר תהיינה המתנות האלה, ויהיה אשר יהיה גורלנו בחיים שמתנות אלה העניקו לנו, מצוות הלולב אומרות לנו: ישנם בני אדם הדומים לערבה, שאין להם לא יופי פנימי, לא פרי משל עצמם ולא כוח התנגדות. והם ממלאים את תפקידם כ״סלי ערבות״ (עיין ביכורים ג, ח) המשמשים למשא ולאוצר. ישנם אנשים הדומים להדס, בזוהר יופיים הפנימי. ישנם אנשים העובדים בצנעה, ללא תרועת חצוצרות, השואפים קדימה, מיישירים דרכם, ועובדים קשה וללא לֵאוּת, ובעבודתם הם מביאים הרבה תועלת ועזרה – כמו עץ התמר הנושא פירות. וישנם אנשים אשר על ידי עבודתם משיגים כבוד ותהילה – כמו הפרי הזוהר של עץ ההדר. אך יהיה מה שיהיה גורל האדם, מעמדו תמיד קרוב אל ה׳ ונבנה על ידו. כל מעמד יכול להיות ״תם״ ו״הדר״ בדרכו שלו ויכול להגיע לשלמות ויופי. כאשר גורל האדם נקבע לו מאת ה׳, וה׳ קורא לו: ״ולקחתם לכם״, הוא חייב ליטול אותו ביושר ובאומץ⁠־לב, ללא עבירה וללא תלות באחרים. רק אז יוכל לזכות לטובה הגדולה ביותר של החיים: שמחה לפני ה׳!
על כל פנים, חז״ל הבינו את מצוות ארבעת המינים במובן כללי כזה. אמת שלדעתם ארבעת המינים מייצגים את עולם הצומח בכללותו, וקיום מצווה זו קשור לגשם שאנו מתפללים עליו; בזכות מצווה זו אנחנו מתברכים במטר במשך שנת הצומח החדשה: ״⁠ ⁠׳ולקחתם לכם׳ וגו׳, כדי לזכות אתכם להוריד לכם מטר״ (ויקרא רבה ל, יג). אך לדעת חז״ל ארבעת המינים רומזים גם על דברים אחרים. הם מבטאים את הגילויים השונים של ההשגחה שהאל האחד מתגלה בהם; או שהם מציירים את תמונות החיים השונות שהציגו חיי האבות והאמהות – אמנם שונות זו מזו, אך כל אחת מהן חשובה באותה המידה; או שהם מרמזים לסוגי הכישרונות השונים העומדים לרשות האומה האחת.
כך, לדעת חז״ל, רומז ״פרי עץ הדר״ על התגלות ה׳ בכבוד והדר: ״הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ״ (תהילים קד, א). ״כפת תמרים״ רומז להתגלות ה׳ בקרב הצדיקים; שכן הצדיק דומה לתמר, העולה ומתרומם ישר וחזק: ״צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח״ (שם צב, יג). ״ענף עץ עבות״ מורה על השגחת ה׳ המתגלה בכל מקום שבו הדסים מלבלבים בתהומות ים: ״וְהוּא עֹמֵד בֵּין הַהֲדַסִּים אֲשֶׁר בַּמְּצֻלָה״ (זכריה א, ח). ״ערבי נחל״ מציינים את השגחת ה׳ המתגלה בשעת המעבר במדבר שממה: ״סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת״ (תהילים סח, ה).
ובאופן אחר: האתרוג המהודר מצייר את תמונת חייהם של אברהם ושרה. הלולב כבד⁠־הראש מרמז לחיי יצחק ורבקה. ההדס, העשיר בעלים, רומז לחיי יעקב ולאה, שנתברכו בבנים. והערבה, הממהרת לכמוש, מציגה את חיי רחל – שנפטרה כה צעירה לימים – ואת יוסף.
או שארבעת מיני הצומח מראים את דמות דיוקנו של עמנו:
״⁠ ⁠׳פרי עץ הדר׳ אלו ישראל״: כדרך שבעץ האתרוג יש אוכל וריח (ראש האילן נושא פירות, והניחוח הטוב מפעפע בכל האילן על כל חלקיו), כך בקרב ישראל ישנם אנשים ״שהן בעלי תורה ובעלי מעשים טובים״; רוח החכמה מבשילה בלבם עד לידיעה, ובה בעת, כל חייהם רוויים ברוח זו, המתגלה על ידי מעשים טובים.
״⁠ ⁠׳כפות תמרים׳ אלו ישראל״: כשם שעץ התמר עשיר בפירות אך דל בריח, כך ישנם בקרב ישראל אנשים ״שהן בעלי תורה ואין בהן מעשים טובים״; רוח החכמה מבשילה בלבם עד לידיעה, אך הם אינם מגלים רוח זו בפועל על ידי מעשים טובים.
״⁠ ⁠׳וענף עץ עבות׳ אלו ישראל״: כדרך שההדס עשיר בריח אך דל בפירות, כך ישנם בקרב ישראל אנשים ״שיש בידיהם מעשים טובים ואין בהן תורה״; מעשיהם ספוגים ברוח התורה, אך רוח זו לא הבשילה בלבם עד לידיעה, ולא הניבה פירות רוחניים.
״⁠ ⁠׳וערבי נחל׳ אלו ישראל״: כשם שלערבה אין טעם ואין ריח, כך ישנם בקרב ישראל אנשים ״שאינם לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים״; אין להם ידיעה עיונית בתורה, ואינם מקיימים בפועל את ציווייה.
״אמר הקב״ה לאבדן אי אפשר, אלא יעשו כולן אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו״. אף אחד מהם לא יאבד מחמת כישלונותיו. אלא ה׳ מורה להם להתאחד באגודה אחת כדי שכישלונות האחד יאוזנו על ידי שלמות האחר (ילקוט שמעוני על פסוקנו).
כיוצא בזה אומרים חז״ל במסכת מנחות (כז.): ״ארבעה מינין שבלולב, שנים מהן עושין פירות ושנים מהן אין עושין פירות, העושין פירות יהיו זקוקין [צריכים להתאגד] לשאין עושין פירות, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות, ואין אדם יוצא ידי חובתו בהן עד שיהיו כולן באגודה אחת, וכן ישראל בהרצאה [יוכלו לקוות לרצונו הטוב של ה׳, רק] עד שיהיו כולן באגודה אחת שנאמר (עמוס ט, ו): ׳הַבּוֹנֶה בַשָּׁמַיִם מַעֲלוֹתָו וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ׳⁠ ⁠⁠״.
שני הפירושים האחרונים מיוסדים על הדעה ש״לולב צריך אגד״, שלא נתקבלה להלכה. אך הצד השווה שבכל הפירושים האלה הוא שמצוות לולב מייצגת את אחדות ה׳, המתגלה בריבוי הפנים השונות שבעולם, בחיים ובבני האדם.
אנו היינו מוסיפים שארבעת מיני הלולב מייצגים את עולם הצומח, גם על פי האזורים הגאוגרפיים שבהם הם גדלים. עץ התמר מצוי רק במקומות היבשים; עצי הדר מצויים באזורים פחות חמים; ההדס גדל באזורים ממוזגים, והערבה גדלה אף במקומות יותר קרים.
ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳ ושמחתם וגו׳ שבעת ימים – מבנה פסוק זה יוצא דופן, ויש בו דמיון לחציו הראשון של פסוק לט (עיין שם): קחו ביום הראשון ושמחו שבעת ימים. אילו המצווה הייתה ליטול לולב כל שבעת הימים, היה הכתוב אומר: ״ולקחתם לכם שבעת ימים וגו׳ ושמחתם לפני״ וגו׳. נוסח הכתוב שלפנינו כולל שני ציוויים בנוגע ללקיחה ולשמחה של מצוות לולב: ״ביום הראשון״ מחד גיסא, ו״שבעת ימים״ מאידך גיסא. ואכן ההלכה אומרת (סוכה מא.) שמן התורה נוהגת מצוות לולב שבעת ימים רק במקדש, אך במדינה – בירושלים ובשאר מקומות – היא נוהגת ביום הראשון בלבד. לפי זה מבארים בתורת כהנים: ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם כל שבעה ולא בגבולין כל שבעה״.
(לפי רוב הדעות, השמות ״מדינה״ ו״גבולין״ האמורים כאן ובמקום אחר, מתייחסים לכל ארץ ישראל – כולל ירושלים, ואילו השם ״מקדש״ מתייחס אך ורק למקדש עצמו. אך לדעת הרמב״ם בפירושו למשנה [סוכה ג, יב], ולדעת הערוך [ערך גבל], ירושלים אינה כלולה ב״מדינה״ אלא ב״מקדש״; עיין תוספות יום טוב לשקלים [א, ג]. גם הירושלמי בסוכה [ג, יא] כולל כנראה את ירושלים עם המקדש, שכן נאמר שם: ״⁠ ⁠׳ולקחתם לכם׳ – מכל מקום, ׳ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים׳ – בירושלים״. בהלכות סוכה ולולב [ז, יג] פוסק הרמב״ם לפי רוב הדעות שמצוות לולב נוהגת שבעת ימים רק במקדש. בלשון הפסוק, מורה ״לפני ה׳ אלקיך״ על ירושלים [דברים יב, ז,יח] או על המקדש [שם כו, ה,י]; לפיכך יכול ״לפני ה׳ אלקיכם״ בפסוקנו להתפרש כך או כך.)
לפי זה יש לבאר את פסוקנו כך: ״ולקחתם לכם ביום הראשון ושמחתם״ – וכן תעשו ״לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״. הווי אומר שעלינו לשמוח עם הביטוי הסמלי של המתנות שה׳ העניק לנו; עלינו לשמוח בביטוי זה בכל מקום יום אחד, ואילו במקדש הלאומי של תורת ה׳ (ולדעת אחרים, בתחום הלאומי שסביב המקדש) נשמח עמו שבעת ימים לפני ה׳. או ליתר דיוק: ״ולקחתם לכם ביום הראשון״ וגו׳, ואילו ״ושמחתם וגו׳ שבעת ימים״. הווי אומר, שביום הראשון, בכל מקום, עלינו ליטול את ביטוים הסמלי של המתנות שה׳ העניק לנו, אך במקדש עלינו לשמוח עמו שבעת ימים לפני ה׳: לקיחה בכל מקום יום אחד, לקיחה ושמחה במקדש שבעה ימים.
ראינו כבר לעיל בפירושנו לפסוקים יג ויז, שהתורה מבטיחה עצמאות חומרית לכל יחיד ויחיד; התורה אינה מכירה בעושר הלאומי בשעה שהיחידים מתייסרים בעוני גדול. כל יהודי, כל אחד ואחד בכל מקום שיהיה, ייטול את הלולב ביום הראשון; לכל אחד ואחד, בכל מקום שיהיה, ה׳ אומר: ״ולקחתם לכם״. אך רק במקדש נאמר לו: ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״.
על כלל האומה לשמוח במה שניתן לה מאת ה׳, ושמחה זו תימשך במקדש שבעת ימים; אך זאת מתוך הנחה מראש שיש לקיחת כל אחד ואחד בגבולין ביום הראשון. האומה בכללותה אינה יכולה לשמוח בעושר לפני ה׳ ותורתו אלא אם כן יש לכל אדם, בכל מקום, את האפשרות להגיע לעצמאות כלכלית על ידי אמצעים של צדק ויושר – לא על ידי ״גזול״ ולא על ידי ״שאול״. ״ולקחתם לכם״, המופנה לכל אחד ואחד בגבולין בעצם היום הראשון, הינו קודם ל״שמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״.
אולם היחיד אינו יכול לזכות בשמחת חיים אמיתית, שמחה שלעולם אינה נחלשת, אם הוא חי רק למען עצמו – יהיו חייו מזהירים או מפוארים ככל שיהיו. שמחה הוא ימצא רק ״לפני ה׳ אלקיכם״. כאשר העם כולו מתאסף לפני ה׳ במקדשו, הרי שהיחיד – בכל הווייתו ובכל שאיפותיו – מתאחד עם הציבור. אין הוא אלא בן אחד לציבור המקיים את תורת ה׳. תשוקתו היחידה היא להיות אבן מאבני הבניין הגדול, אשר תכניתו היא התורה ואדריכלו ה׳. בין אם הוא כפוף כערבה, זוהר כהדס, מניב פרי כתמר, או עטור תהילה על הישגיו כפרי ההדר – יהיה אשר יהיה מעמדו החברתי – הוא זוכה לשמחה מלאה ומתמדת לפני ה׳. שכן רק בחברת ה׳ – ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל⁠־אֶרֶץ יְסָדָהּ״ (עמוס ט, ו) – מוצא היחיד השלמה; רק שם מוצאים קיומו ומאמציו משמעות מתמדת. שכן רק ציבור אינו מת, ורק ציבור אינו עני (עיין תמורה טו:; ירושלמי גיטין ג, ז), ורק בחיי נאמנות לחובה בקרב ציבור התורה טמון סוד השמחה המלאה לפני ה׳, אשר היהודי זוכה לה גם בעולם הזה.
מהמלך היושב על כס מלכותו עד לדל שבדלים – או ליתר דיוק כפי שעלינו לומר לפי סגנון הביטוי היהודי: ״מחוטב עציך עד שואב מימיך״ (עיין דברים כט, י) – לכולם יש רק שליחות משותפת אחת, ״מורשה קהילת יעקב״, שאליה צריך כל אחד להקדיש את כוחותיו ורכושו; וכל תרומותיהם שוות בערכן. ממורשה זו יוכל כל יחיד לזכות לאצילות ואושר. שמחה ויגון, שפע ומחסור, עלייה וירידה, חיים ומוות – כל אלה מוצאים במורשה זו את ערכם ותוקפם המתמיד, בתנאי שמקבלים אותם ברוח התורה ומשתמשים בהם לקיים את הוראותיה. לכל אדם מישראל יש חלק בתורה; דרך התורה הוא נוטל חלק בחיי נצח גם בעולם הזה. גם על זה אמר נביא האומות: ״תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו״ (במדבר כג, י), שכן ״יָקָר בְּעֵינֵי ה׳ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו״ (תהילים קטז, טו).
ואם חשך עולמו האישי של היחיד מרוב צער, אך הוא מכיר את חלקו באוצר הלאומי – התורה, והוא מכיר את מקומו במקדש, הרי שאז קורא לו המועד אל מקדש התורה לפני ה׳. הוא נוטל לידיו ביטוי רב⁠־פנים של כל המצבים השונים שבחיים, ואף הוא חש שתיבות ״ושמחתם לפני ה׳ אלקיכם שבעת ימים״ מופנות אליו!
״בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד, משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש״ (סוכה מא.). ככלל, ״כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון״ (פסחים ל:), אך חז״ל תמיד מקפידים שבתקנה דרבנן יהיה רמז כלשהו לכך שמקור התקנה הוא דרבנן. והגם שהם מתקנים את תקנותיהם על פי ציווי ה׳ (עיין פירוש, דברים יז, י,יא), הרי סוף כל סוף אלה הן תקנות בשר ודם, והם אינם מעזים לתת לתקנותיהם שלהם את חותם הציווי האלוקי. כך הייתה דרכם גם בתקנת מצוות לולב כל שבעה במדינה. לפיכך, לא כל פסול הנוהג בארבעת המינים ביום הראשון נוהג בהם בשאר הימים. לדוגמא: הם הקלו במכוון בכמה מהפסולים הנלמדים מלשון הציווי ״ולקחתם לכם״; ולפיכך ״חסר״ ו״שאול״ כשרים למצוות לולב דרבנן. לדעתנו, הם הוכיחו בכך כראוי וכנכון שציווי התורה ״ולקחתם לכם״ אינו נוהג במדינה בשאר ימים (עיין סוכה כט:, והשווה תוספות שם ד״ה בעינן).
האומה בכללותה, ונציגיה בפרט, מצוּוים לעשות משמרת לתורה. לכן גזרו חז״ל שאין ליטול לולב ולא לתקוע בשופר ביום טוב החל בשבת, משום שחששו שאדם יבוא לעבור על איסור הוצאה בשבת, כדי לקיים את מצוות החג: ״גזירה שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים״ (סוכה מב:–מג.). בכך הם פעלו על פי הכלל הגדול של זהירות והקפדה במצוות: האפשרות לעבור עבירה נשקלת כנגד וודאות קיום המצווה, ויש להימנע מן הראשונה יותר מאשר לעשות את האחרונה. במקביל, הם גם דאגו לכך שיינתן המשקל הראוי לשמירת קדושת השבת מלבד שמירת המועדים. כעין זה ראינו לעיל (פירוש פסוק ג) איך שהתורה ייחדה את השבת כראש ויסוד כל המועדים. חרדת חז״ל לשמירת שבת – לעומת שמירת המועדים – מוצדקת לחלוטין לאור זמננו אנו. שכן כיום, אנשים רגילים לייחס חשיבות גדולה יותר לחגים, הבאים אך פעם אחת בשנה, ואילו לפי דין תורה, קדושת כל ה״חגים החשובים״ האלה – כולל יום הכיפורים – איננה מגיעה לקדושת שבת.
(עוד על עניין הלולב, עיין חורב [פרק לא], ואוסף כתבים [כרך ב׳].)
[קצג]
ולקחתם לכם – כבר בארנו (תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר-המהופך-לעתיד על ידי הוי״ו. שהעבר-המהופך-לעתיד מציין השלמת הפעולה בפעם א׳, והעתיד הגמור יבא גם על פעולה נמשכת כמו שאמרו שדרש על ״ויתן לך האלהים״ ויתן ויחזור ויתן כמו שהבאנו שמה. ומזה הוציא ר׳ יהודה הגזירה שוה לקיחה לקיחה מאגודת אזוב, ששם אמר ״משכו וקחו לכם צאן ושחטו הפסח ולקחתם אגודת אזוב״. פתח בעתיד הגמור ובציווי – ״משכו״ ״וקחו״ ״ושחטו״ – וחזר לדבר בעבר המהופך ״ולקחתם״, ולא ״וקחו״ מפני שהאיזוב צריך להלקח באגודה בפעם אחד, לא כל בד בד. וזה מציין בעבר-המהופך-לעתיד שמורה פעולה נגמרת בלקיחה אחת. וכן פה אמר ״תחגו...ולקחתם״ ולא אמר ״תחוגו... וקחו״ שבזה היה מציין קיחה נמשכת – אחד אחד, אבל ״ולקחתם״ שהיא העבר-המהופך-לעתיד מציין לקיחה בפעם אחד כי צריכים אגודה. וחכמים אומרים שזה רק לכתחלה משום ״זה אלי ואנוהו״, לא דיעבד. וברייתא זו מובא בסוכה (דף יא ודף לג) ומנחות (דף כז).
[קצד]
ולקחתם לכם – כבר התבאר שמצוות שיאמרו אל הכלל בלשון יחיד נאמרו לבית דין ומצוות שנאמרו בלשון רבים נאמרו לכל אחד, כמו שאמרו ״תספר לך״ – בבית דין, ״וספרת לך שבע שבתות שנים״ – בבית דין, ״וספרתם לכם״ – כל אחד בפני עצמו. והוא הדין ״ולקחתם״ – כל אחד בפני עצמו. וידוע שמלת ״לך״ הבא עם פעל ״קיחה״ מורה לרוב שיהיה שלו ולצרכו, ואף למאן דאמר ביומא (דף ג) ד״קח לך״ ו״עשה לך״ משל ציבור סבירא ליה שמשה עמד במקום הציבור. אולם במה שכתוב ״ולקחתם לכם״ היינו שיהיה משלכם ולא השאול והגזול. וזה רק ביום טוב ראשון. ודברי הברייתא דפה מובא בתוספתא דסוכה (פרק ב) ובגמ׳ (דף מא) ושם גריס שקנאו רבן גמליאל באלף זוז ושלבסוף החזירו לרבן גמליאל, ועיי״ש.
[קצה]
ביום הראשון – כבר התבאר (פר׳ צו סימן מ) שכל מקום שאמר מלת ״ביום״ (שהיה די לומר ״בראשון״) בא, או להוציא הלילה, או לדייק שיהיה דוקא באותו יום, לא ביום שלאחריו. ודרשה ראשונה דורש ״ביום״ ולא בלילה ודרשה שניה אתיא כר׳ אליעזר דסבירא ליה דמכשירי לולב דוחין את השבת והוא סבירא ליה דלילות ממועטים מן ״שבעת ימים״ ואייתר לדידיה ״ביום״ שיהיה באותו יום ולא ידחה, אף שהוא שבת. וכיון שאמר זה רק על ביום הראשון, לא ידענו שידחה שבת רק יום הראשון לבד. כן פירשוהו בגמ׳ סוכה (דף מד) ואין צורך למ״ש התוס׳ שם דמן ה״א דרש.
[קצו]
פרי עץ הדר – אין ספק שבלשון הקדש נקרא עץ האתרוג בשם ״הדר״ כמו שנקרא עץ זית ״גפן״ וכדומה. וכן נשאר הקבלה מדור דור ש״הדר״ היינו אתרוג. אבל אחרי שהכחישו הקראים יסודי הקבלה ולא נמצא לשם ״הדר״ ריע בתנ״ך על האתרוג, רק הנמצא ממנו הוא על ההידור והנָאֶה כמו ״הדר זקנים הדרת מלך״, יצאו חז״ל לבאר ולסמוך את קבלתם. כי אם אמר ״פרי עץ״ סתם, זה אי אפשר, שזה סוג כולל כל פרי עץ, ואיזה יקח?! ועל כרחך שבא הלשון במובן המדויק – פרי הנובב מן העץ עצמו, כי כל עץ נושא פרי, היא רק הצנור אל לשד האדמה המתבשלת דרך קנוקנות העץ ומזה יתהוה הפרי, לא כן בעץ האתרוג שטעם העץ כטעם הפרי – הפרי נעשה מן העץ עצמו, ממבחר חלבו ולחותיו, לא מן הארץ באמצעות העץ. ולפי זה מה שכתוב ״הדר״ מוסב על הפרי, שיקח ההדר והנאה שבמינו, וכמ״ש בגמ׳ הדר בעינן וליכא. ובן עזאי דורש זה מלשון ״הדר״ כפי פשוטו שהוא שם העץ או העץ והפרי (כמו ״תאנה״ ״רמון״ שנקראו בשם העץ והפרי). וידוע שהשמות המשותפים דומים בצד מה כמ״ש הראב״ע שנקרא ״פרד״ בעבור הפרדו, שלא יוליד. ושם ״ערב״ מצד עירוב הצורות. וכן נקרא העץ בשם ״הדר״ על הדרו ויפיו, אבל מה היא הדר העץ? וכבר כתבנו בפר׳ קדושים (סימן לח) ש״הדר״ בא על צורתו החיצונה, וכל דבר מהודר במה שהיא יופי למינו. והדר העץ היא פירותיו כמו שכתוב ״כבוד הלבנון ניתן לה הדר הכרמל והשרון״. וכל עץ משולל ההדר, כי אם יתבשלו פירותיו יבצרו ויאורו וילקטו פירותיו ויקחו הדרו ממנו, לבד עץ האתרוג, כליל היא בהדרו, כי פירותיו עומדים בו כל השנה. וז״ש הדר באילנות משנה לחברתה, שאין צורך לדחוק שהחליף לשון הדר בלשון דר, רק ר״ל שמצד זה נקרא ״עץ הדר״. ובסוכה (דף לה) עוד טעמים ורמזים וכולם שבים אל מה שכתבנו.
[קצז]
וכפת תמרים – הלולב נקרא ״כַפּוֹת״ בלשון רבים כי נקרא על שם העלים שלו ונקראים ״כפות״ על שהם כפופים למעלה זו לפנים מזו, אחת מונחת בחברתה. וזה בעודו רך, שאחר כך יתפרדו עליו אל הצדדין כמ״ש בגמ׳ (דף לב) אימא חרותא? בעינן כפות וליכא, עיי״ש. וזה שכתוב (איוב ט״ו:ל״ב) ״וכפתו לא רעננה״ שגם העלים הלחים באִבָּם, שהם כפופים זה על זה, אינם רעננים. ולשון ״כפות״ על הכפיפה יפול גם על ההכרחיית – ״כפף נפשי״. ולזה סבירא להו שאם היה פרוד יכפתינו, שגם זה נקרא ״כפות״. ו⁠[על] זה בא שם ״כף״ על דבר הנכפף, שיש לו בית קיבול כמו ״כפות זהב״ ״כף היד״. ועלי הלולב העליונים כפולים לשנים וזה נקרא בתלמוד בשם ״תיומת״ מלשון תאומים, ונחלקו בו המפרשים, ואכמ״ל.
[קצח]
וענף עץ עבות – ״עבות״ הוא מענין קליעה כמו ״שרשרות גבלות מעשה עבות״, ״וכעבות העגלה חטאה״. וכן (יחזקאל ו, יג) ״כל אָלה עבותה״. ובסוכה (דף לב) היכי דמי עבות? אר״י והיא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא (כי אין עבות פחות משלשה). ומצאנו (נחמיה ח, טו) ״עלי הדס...ועלי עץ עבות״ כי ״הדס״ כולל גם הדס שוטה ו״עץ עבות״ דוקא הנעשה כקליעה. [ועיין בסוכה (דף לז) מ״ש לר״י עלי הדס לסכך צריך עיון לפי זה. ובהגהות מביא שמחק גירסא זו, עיי״ש]. וכן אם היה אומר שם ״הדס״ היינו פוסלים הדס מצראה שיש לו שם לווי, מה שאין כן כשאמר ״עץ עבות״, כמ״ש בגמ׳ (דף ?).
[קצט]
וערבי נחל – לדעת חז״ל המין נקרא כך מפני שדרכו לגדל בנחל. ומינים הגדלים בנחל ניכרים מן הגדלים בהרים שהם מיני ערבה הנקראים ״צפצפה״, שעלים שלהם משוך והצפצפה עליו עגולים. ולכן אמר ״ערבי נחל״ על המינים כמו חלפא גילא כמ״ש בסוכה (דף לד). והוא הדין אם גדלה בהרים וביבשה ועליו משוכים נקראת בשם ״ערבי נחל״ כמ״ש (איוב מ, כב) ״יסכוהו ערבי נחל״ ושם מדבר ביבשה. ולדעת התנא קמא לא נמצא שם ״ערבה״ בלשון יחיד, ולדעת אבא שאול נוכל להוציא שם היחיד (כמו שנמצא שם ״ערבה״ בלשון המשנה) והכתוב תפס לשון רבים לרמוז גם לערבה שבמקדש. ודעת ר׳ ישמעאל שבא שם הרבים על שצריך שתי ערבות. וכן דעתו ד״ענף עץ עבות״ שלשה, נראה שלדעתו תואר ״עבות״ המוסב על העץ הוא על שענפיו קלועים ואין קליעה פחות משלשה ופירושו מעץ עבות יקח ענפיו ואם כן יקח לא פחות מג׳ ענפים שאם אין בו ג׳ ענפים אינו ״עץ עבות״. וכל פסקא זו מובא במשנה סוכה (דף לד:) ובגמ׳ מפרש שבמה שאמר ר״י אפילו שנים קטומים חזר בו, וסבירא ליה דדי בענף אחד ולכן לא הקפיד רק שאחד יהיה בלתי קטום. ור׳ טרפון סבירא ליה דבעי שלשה רק סבירא ליה דכולהו כשרי בקטומים דסבירא ליה דהדס אינו צריך הדר. ור׳ עקיבא סבירא ליה דדי באחד אחד.
[ר]
ולקחתם... פרי עץ הדר כפות תמרים – ממה שכתוב ״כפת תמרים״ בלא וי״ו החיבור ואינך כולהו בוי״ו מבואר שהאתרוג לעצמו והשלשה מינים לעצמם נאגדים ביחד. וכבר הזכרנו שר׳ יהודה למד ממה שכתוב ״ולקחתם״ דצריך אגודה וחכמים חולקים על זה ומכל מקום מודים דצריך שיטלם כאחד שאי לאו כן היה לו לומר ״ויקחו״ או ״וקחו״, בעתיד פשוט, לא בוי״ו המהפך העבר לעתיד, שזה מורה על פעולה תמה ונשלמה כמו שכתבנו (בסימן קצג). וזה שאמר ״ולקחתם״ – לקיחה תמה. ומובא בסוכה (דף לד). וכן מה שאמרו ״וכתבתם״ – כתיבה תמה, ״ועבדתם״ – עבודה תמה (יומא כד), וכדומה נלמד ממה שבא העבר המהופך לעתיד, שמורה על פעולה נשלמה כמו שבארנו בתזריע (סימן ו). ואמרו בדרך הצחות כתיבה תמה, קשירה תמה, וכיוצא.
[רא]
ושמחתם לפני ה׳...שבעת ימים – והלא אמר ״ולקחתם... ביום הראשון״ ואיך סיים בשבעה ימים? פירשוהו חז״ל שמה שכתב ״ביום הראשון״ היינו במדינה כמו שכתוב ״ולקחתם לכם״. וכבר התבאר בפ׳ צו (סימן כו) דכל מקום שאמר ״לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ היינו במקום קדוש, כל אחד לפי ענינו, עיי״ש. ור׳ יוחנן בן זכאי התקין זכר למקדש. ומובא בראש השנה (דף ל) ובסוכה (דף מא).
{פרי עץ הדר1 – לפי הפשט מוכח מתוכו שהוא אתרוג, שאין פרי שיש עליו חזזית ושאר דברים המעכרים כמו אתרוג, ומשום הכי פירשה התורה שיהא ״הדר״.⁠2}
ושמחתם לפני ה׳ – לפי הדרש קאי על ד׳ מינים.⁠3 ולפי הפשט הוא הוספת שמחה בבית המקדש.⁠4 והכי איתא בירושלמי סוכה (ג,יא): כתיב ״ושמחתם וגו׳⁠ ⁠⁠״, אית תנוי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר, אית תנוי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר. ועיין בספר דברים (טז,טו).⁠5
1. חז״ל הוכיחו במסכת סוכה (לה,א) באריכות שהכוונה לאתרוג, רבינו רואה זאת בפשט המילים.
2. הדרישה ל״הדר״ מעידה על כך שעל נקלה פרי זה אינו מהודר אלא מעוכר, ואין פרי המאבד את הדרו כה בקלות כמו האתרוג. ועיין בראב״ע שכתב בכיוון אחר, וז״ל: ובאמת כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו. ועיין ברמב״ן באריכות.
3. תורת כהנים: ״לפני ה׳ אלוהיכם שבעת ימים״ – ולא בגבולין שבעה. ומשחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש.
4. ללא קשר בדוקא לארבעה מינים, כי לא הרי שמחה רגילה כהרי שמחה בפלטין של מלך, לכן ״ושמחתם״ מעבר ל״תחוגו״.
5. עה״פ ״שבעת ימים תחוג לה׳ אלוהיך במקום אשר יבחר ה׳⁠ ⁠⁠״.
[השמטה: פרי עץ הדר. בבבלי בירושלמי ובויק״ר פירושו הדר על פי לשון יוני מים שגדל על המים וראה מאמר נחמד ע״ז ערך מלין להרב רפאפורט (ערך אתרוג) ולא אעמוד כעת רק על דבר אחד בו כי לדעתי שגה ברואה כשתמה איך יוציאו הלכה מהרכבת לשון יוני ושדרך זה נמצא רק במדרשים ואגדות לא בדינים והלכות — וכל זה ללא אמת, כי הרבה הלכות ודינים מוציאים מהרכבת לשון יוני (חוץ מלשונות אחרות ג״כ כידוע) וגם דיני נפשות מוציאים מדרשת ל׳ יוני (כמו בפ׳ ישרפו אותו ואת הן שכן בלשון יוני אומרים לאחד הן) ודע כי הידור מים בלשון יוני חתר הפילוסוף הגדול אפלטון למצוא לו שרש וענף בלשון יוני עצמו כאשר מצא לשאר שמות ופעלום בויכוחו היקר קראטיל Cratyle ולא יכול, וחתם בהודאה זו ששם הידור מוצאו מלשון אחרת ושכן אצל הפ׳ריגים (עם אסיא) משתמשים בשם זה בשנוי מועט Et nous savons que les Phrygiens se servent du meme mot legerement altere, de meme des mot HYDOR (cau) — Cratyle. ed. Paris. p. 172.]
השאלה הראשונה המתעוררת כאן היא, אם יש לראות כאן מצוה מיוחדת לעצמה, או אם זאת הוראה, איך לעשות את הסוכות. כשנתבונן בפסוק כשהוא לעצמו לא נטיל שום ספק, שכאן מדובר על מצוה מיוחדת, על נטילת איגוד של ארבעה מינים, ביום הראשון של החג ולא על עשיית סוכה. רק פיסקה אחת בספר נחמיה הטעה אחדים. בנחמיה ח׳:י״ד-ט״ו כתוב: ״וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה׳ ביד משה אשר ישבו בני⁠־ישראל בסכות בחג בחדש השביעי, ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל-עריהם ובירושלם לאמור צאו ההר והביאו עלי-זית ועלי-עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכת ככתוב״. אמנם, המינים שנרשמו בנחמיה אינם בדיוק אותם המינים שבפסוק שלפנינו; אבל לכאורה יוצא מנחמיה, שכך הבינו בזמן ההוא את מצוות התורה לעשות סוכות. כבר הקראים היו נבוכים ולא ידעו איך לפתור שאלה זו. יהודה הדסי סובר, שכאן מדובר על הסוכות; אולם אהרן בן אליה מודיע, שבין חכמי הקראים יש חילוקי דעות בענין זה ושאחדים מבין אלה מסכימים לרבנים. גם הפרשנים הנוצרים מחולקים בדעותיהם. רוב חוקרי העתיקות הראשונים סבורים, שכאן, בפסוק מ, מתואר איגוד של צמחים מיוחד לחג, בהתאם למסורה הישראלית, אולם רוב הפרשנים האחרונים רואים בצמחים אלה חלקים ממלאכת הסוכה (השוה ביר, שם, עמ׳ 625 ופירושו של קייל). אולם קנובל אומר, שפשט הכתובים כאן הוא כפי שהמסורה הישראלית הבינה אותו; אלא שהוא סובר, שבזמנו של עזרא יחסו בטעות את הכתובים אל עשיית הסוכה. אילו היתה סברתו נכונה היינו נאלצים לתפוס כך את משמעות הכתובים. ברם, עוד ניווכח לדעת, שעזרא לא יחס את הכתובים לסוכות.
קודם⁠־כל: אין לפקפק בזה, כי בזמן המכבים הבינו באותו הפסוק שהוא מתכוון אל איגוד הלולב. כשיהודה המכבי טיהר ביום כ״ה בכסלו את המקדש חגגו שמונה ימים כסדר חג הסוכות וגם נשאו כפות תמרים (מכבים-ב י׳:ו׳-ז׳). כששמעון כבש את חקרא נכנסו בו גם⁠־כן בהלל ובכפות תמרים (מכבים א י״ג:נ״א). נראה, שגם ערכו חגיגות⁠־שמחה בסדר דומה לחג הסוכות. כשאלכסנדר ינאי עמד בחג הסוכות לפני המזבח נרגם על⁠־ידי העם באתרוגים (יוסיפוס, קדמוניות י״ג:י״ג:ה׳), וודאי שהפגין נגד הפרושים בשעת ניסוך המים (השוה גרץ, ג, מהדורה שניה, עמ׳ 473). והיה זה בלתי מובן, אילו היו מבינים בתחילת זמן בית שני בימי עזרא ונחמיה את הכתובים באופן אחר מאשר בימי המכבים. ומה היו יכולות, איפוא, להיות הסיבות שגרמו לשינוי מנהגי חג הסוכות? ומלבד זה בלתי מובן הוא, מה הביא את עזרא ונחמיה לידי טעות כזו? שהרי אין ספק, שטעות היא לפרש פסוק מ כאילו מכוון הוא לעשית הסוכה. וזה יוצא:
א) מתוך העובדה שבתורה כתוב רק: ״ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו׳⁠ ⁠⁠״, בלא להזכיר את הסוכות כלל. רק בפסוק מב ניתנת המצוה לשבת בסוכות, אבל כמצוה בפני עצמה, שאין לה קשר לפסוק מ׳;
ב) לא היה מובן כלל, איך להשתמש בפרי עץ הדר בבנין הסוכות. נוסף לכך נזכר פרי זה בראש שאר כל המינים, ואילו בסוכה אפשר היה להשתמש בו רק לנוי. ועל-כן רוצה קייל לפרש את המלה ״פרי״ במובן הרחב, שכולל גם הנצרים, היונקות והענפים, והוסיף עוד ש״פרי עץ הדר״ הוא פרי עצי נוי, ושזהו המושג הכולל, שמתפלג לשלושת המינים של ענפי-עץ שבאים אחריו. אולם ביאור זה אינו מתקבל על הדעת, משום שסמוך לזה נקראו הנצרים ״ענף״ ו״כפת״; חוץ מזה מפוקפק הוא למדי אם ״ערבי נחל״ שייכים אל סוג ״עצי נוי״.
ג) המקום שנזכר בפסוק מ אינו מתאים לענין מצוות ישיבת סוכה. הרי כתוב כאן: ״ולקחתם לכם ביום הראשון... ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים״. ״לפני ה׳ אלהיכם״ ייאמר רק על המקדש או על עיר המקדש, ואילו הסוכות אי-אפשר היה לעשותן כולן בעיר ומכל⁠־שכן במקדש (ואם אמנם נעשתה זאת בימי עזרא, הרי יש לזכור, כי אז היה מספר מצומצם של יהודים בארץ-ישראל);
ד) ב״כפות תמרים״ יש לערוך שמחה, כמו שעשו גם בהזדמנויות שונות אחרי⁠־כן, בניענוע ענפי תמרים, ואילו הישיבה בסוכה נועדה להזכיר את הישיבה בסוכות במדבר, ולעורר את רגש התודה לה׳; לפי פסוק מ יש לקחת את ארבעת המינים ביום הראשון של החג עצמו, וקשה להעלות על הדעת שרק אז בנו את הסוכות. ואם ביר סובר, שזה היה מותר, כשם שהיתה מותרת זביחת הקרבנות, הרי נעלם ממנו, שפסוק מב אינו מצַוה להקים סוכות כי-אם לשבת בסוכות, בעוד שהקמת הסוכות נעשתה בוודאי לפני החג.
ואם לפי זה כוונת הפסוק היא בהחלט, שיקחו את ארבעת המינים ביד, כדי לשמוח לפני ה׳, הרי אי⁠־אפשר להניח שעזרא ונחמיה והקהל הבינו, שכאן מדובר על עשית סוכות.
אם נעמיק לעיין בפסוק שבנחמיה, הרי ייראה לנו, ראשית כל, כמתמיה, שבו מובאים חמשה מיני נטעים, שמהם רק שנים, היינו: תמרים וענף עץ עבות, נזכרים גם בפסוק שלפנינו, שאר שלושת המינים אינם נמצאים כאן, והם: עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס, ואילו פרי עץ הדר וערבי נחל חסרים בנחמיה. כל הנסיונות להתאים את הפסוק שבנחמיה לפסוק שלפנינו, יש לדון עליהם כעל אמתלאות של הבל. פרשנים אחדים מבין הקראים מציעים לזהות ״עלי זית ועלי עץ שמן״ עם ״פרי עץ הדר״ ו״עלי הדס״ עם ״ערבי נחל״! ועוד יש סבורים, שהתורה הזכירה רק מינים אחדים לדוגמה ועזרא התיר עוד מינים אחרים. אך, אם כן, הרי היו בעצם כל המינים, ואפילו פירות, מותרים לסוכה; ומפני⁠־מה מזכירה התורה ביחוד מינים אחדים, בלא לרמוז אפילו ברמז קל, שמותר לקחת גם מינים אחרים?
ואם שואלים אנו את פי חכמינו הקדמונים כיצד הם ביארו את הפסוק בנחמיה, הרי אנו מוצאים בספרא לויקרא כ״ג:מ״ב ובמסכת סוכה ל״ו: בענין זה מחלוקת בין ר׳ מאיר ור׳ יהודה. ר׳ יהודה סבור: ״אין סוכה נוהגת אלא בארבעת מינים שבלולב״, רק לדפנות מותר בכל דבר. לפי זה סיככו בימי עזרא את הסוכה בעלי תמרים ובעלי עץ עבות, ושלושת המינים האחרונים שימשו לדפנות. אף⁠־על⁠־פי שלפי דעת ר׳ יהודה אין ויקרא כ״ג:מ׳ מדבר כלל על הסוכה אלא בענין איגוד של נטעים, מכל⁠־מקום הניעו אותו טעמים מיוחדים להחליט, ש״אין סוכה נוהגת אלא בארבעת מינים שבלולב״. אולם ר׳ מאיר, שהלכה כמותו, סבור ״סוכה של כל דבר״, כלומר, שמסככים בכל דבר, ולראיה הוא מביא דווקא את הפסוק שבנחמיה המוכיח, שגם מנטעים שאינם נזכרים בתורה עושים את הסוכה. בכל⁠־זאת יש עוד קשיים בהבנת הפסוק שבנחמיה. האם זה רק מקרה, ששם נצטוו גם בעלי תמרים ובעלי עץ עבות, וזה בתוספת המלות: ״לעשות סוכות ככתוב״, כאילו דווקא במיני נטעים אלה היו יכולים לקיים את דרישת הכתוב?
אולם, אם נעבור בהתעמקות יתירה על הפסוקים בנחמיה ח׳:י״ד-י״ח, לא יקשה עלינו למצוא ביאור משביע רצון שיתאים למסורה. אמנם פסוקים אלה כשהם לעצמם מתמיהים מאד. קודם-כל קשה מבנהו של פסוק טו. במשפט המושא: ״ואשר ישמיעו וגו׳⁠ ⁠⁠״ חסר המפעיל verbum regens. רש״י מוסיף: ״וצוו״ (כלומר: הם צוו...). בחומש המתורגם על⁠־ידי צונץ נוסף: ״הם החליטו״.⁠1 ברם, אם רוצים להימנע מלדחוק את הפסוק, צריך להבין אותו כך, שהוא המשך של ״אשר צוה וגו׳⁠ ⁠⁠״ בפסוק יד (כך גם קאוץ׳). לפי זה מוסר הכתוב (טו) מצות ה׳ נוספת, אמנם, לא בניסוח המלולי של התורה, אלא כפי שהובן אז וכפי שהוצא אל הפועל. ועוד קשה מה שפסוק יז שוב חוזר ומספר: ״ויעשו... סכות״, לאחר שכבר הודיע זאת פסוק טז. ושוב: הלא צריך שיהיה טעם לכך, שבפסוק טז נאמר: ״ויעשו להם סכות״, ואילו בפסוקים טו ויז חסרה המלה ״להם״ (או ״לכם״), וזה מביאנו לידי השערה, שהביטוי ״עשה סוכות״ (בלא הכינוי המשלים) אין פירושו ״לבנות סוכות״, אלא כמו ״עשה חג הסוכות״ (דברים ט״ז:י״ג, עזרא ג׳:ד׳), ״לחוג את חג הסוכות״, מצוה שכוללת גם שאר הטכסים של חג הסוכות. הרי כך גם פירושו של הביטוי ״עשה פסח״ (שמתחילה היתה כוונתו ״לעשות את קרבן הפסח״), לפחות בספרים המאוחרים (אולי כבר בדברים ט״ז:א׳) ״לחוג את חג הפסח״ (השוה, למשל, דברי הימים ב ל׳:א׳ אל ל׳:י״ג). לפי זה מסופר בנחמיה ח׳:י״ד-ט״ו, כי ראשי האבות שבאו אל עזרא ״להשכיל אל דברי התורה״, מצאו כתוב, כי לפי מצוות ה׳ עליהם לשבת בסוכות ולצוות לעם להכין הכל לחגיגת חג הסוכות כהלכתו (״לעשות סכות ככתוב״ מוכרחים לפרש כך, משום שלא מצינו בתורה שמצוה ״לעשות סוכות״, אלא ״לשבת בסכות״, כשם שגם בנחמיה ח׳:י״ד כתוב ״אשר ישבו וגו׳⁠ ⁠⁠״); ולתכלית זו צריכים היו לעלות על ההרים כדי להצטייד בעלים לסוכות ובנטעים לאיגוד הלולב. פרי עץ הדר לא נזכר, משום שבימי חג אוסף התבואה היה זה מוכן בידי כל אחד, וכך היו גם ערבי הנחל מצויים בכל מקום; ורק כפות תמרים וענף עץ עבות, והעלים הירוקים והיפים של זית ועצי שמן והדס היו מוכרחים להביא מן ההרים. ונכונה, איפוא, תפיסת התלמוד (סוכה י״ב.) של נחמיה ח׳:ט״ו, שלפיה לקחו שלושת המינים הראשונים לסוכות והשנים האחרונים לאיגוד הלולב. ואחר⁠־כך מספר פסוק טז: ״ויעשו להם סכות״. מובן, שזה נעשה לפני החג, משום שהחג היה אסור במלאכה. ובפסוקים יז ויח (רישא) מסופר על חגיגת החג כך: ״ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות, וישבו בסכות, כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן (כלומר: בהשתתפות כה גדולה וכללית, השוה פירושם של אבן יחיא ושל קייל)... ותהי שמחה גדולה מאד (באיגוד הלולב, כפי המצווה בויקרא כ״ג:מ׳), ויקרא בספר תורת האלהים יום ביום...⁠״ ופסוק יח (סיפא) מסיים את הסיפור במלות: ״ועשו חג שבעת ימים וביום השמיני עצרת כמשפט״. הקרבנות אינם נזכרים כלל, משום שבהם לא השתתף העם כולו וגם משום שהקפידו להקריבם גם בזמנים הקדומים (השוה עזרא ג׳:ד׳, דברי הימים ב ח׳:י״ג). הנה כי כן נמצאים הפסוקים שלפנינו בהתאמה גמורה עם הפשט המקובל של החוק לפי המסורת.
ועתה נפנה אל ביאור המלות:
פרי עץ הדר – מתרגמים השבעים: καρπὸν ξύλου ὡραῖον, כלומר: פרי עץ הדור; הוולגטה: fructus arboris pulcherrimae. מה הוא פרי זה, אין יודעים לפי זה מתוך הפסוק אלא רק מתוך המסורה. וודאי היה זה מנהג רווח בתקופת תרגום השבעים לקחת אתרוגים, כמו בימי אלכסנדר ינאי. גם ההלכה מבינה כי ״הדר״ הוראתו ״יפה״, ״נחמד״ וקשרה תואר זה לכל המינים, שכולם צריכים להיות מהודרים, לא יבשים או בעלי מומין; השוה גם ויזל. עם⁠־כל-זה מתמיה, שבעוד שהמינים האחרים נקובים בשם, דווקא הפרי מכונה בשם כללי ולא מדויק. ואם אמנם לא הקפיד הכתוב איזה מן הפירות המהודרים נוטלים, הרי לא מובן, מה טעם לא עשה כן לענין המינים האחרים ולא מסר הדבר לטעמו של כל אחד ואחד. שנית: ״הדר״ אינו שם תואר, אלא שם-עצם, שהוראתו ״יופי״, ״הידור״, ואילו היתה הכוונה לעץ נהדר, היה בא כאן ביטוי כמו בבראשית ב׳:ט׳, ג׳:ו׳. ומלבד זה לא נמצא בכל כתבי⁠־הקודש הכינוי ״עץ-הדר״ לעץ יפה, כשם שפירות יפים אינם נקראים ״פרי עץ הדר״. נמצאים רק הכינויים: ״עץ נחמד״, ״עץ טוב״ (בראשית שם), ״פרי מגדים״ (שה״ש ד׳:י״ג) ו״פרי תאר״ (ירמיהו י״א:ט״ז) שלישית: כיון שיש בארץ⁠־ישראל הרבה עצים יפים, לא היו הכל בוחרים דווקא באתרוג, ולא היה כבר בימי אלכסנדר ינאי מנהג כללי לקחת אתרוג. ועל-כן למעלה מכל ספק הוא, שנתקיימה בידם מסורת מקובלת, ש״עץ הדר אינו אלא אותו העץ המכונה בארמית ״אתרוג״. כבר העיר הרמב״ן, שהשורש הארמי ״רגג״ מובנו בעברית ״חמד״, ו״נחמד״ מתורגם באונקלוס ״מרגג״; כך מזדהית המלה ״הדר״ עם ״אתרוג״, שמקורו בשורש ״רגג״, ולכן מתרגם אונקלוס ״פרי עץ הדר״: ״פרי אלנא אתרוגין״; יונתן מתרגם: ״פרי אילן משבח תרוגין״, ודומה לכך התרגום הסורי: ״פארי אלנא שפירא אַטרוגֵא״. גם אלה הבינו, לפי זה, כמו השבעים, ש״הדר״=״משובח״, או ״שפירא״, אך הם הוסיפו, שמובנו ״אתרוג״. יהיה איך שיהיה, הרי אין ספק, שהתורה מתכוונת ב״פרי עץ הדר״ אל הפרי שאנו קוראים אותו בשם ״אתרוג״. יש עוד להעיר, שיוסיפוס בספרו קדמוניות ג׳:י׳:ד׳ מדבר על μῆλον τῆς περσέας (פרי של ״פֶרְסָיָא״). אך מכיון שהוא מכנה את הפרי שם י״ג:י״ג:ה׳ בשם κίτριον, אין ספק שהעץ פרסיא אינו אלא מין הציטרון המיוחד, שמכנים: אתרוג (השוה רפופורט, ערך מילין, עמי׳ 255), הידוע בשם ״תפוחו של אדם הראשון״, ״תפוח גן עדן״ (״פרי הציטרוס של אדם״, Pomum Adami.). במסכת סוכה נזכרו שלושה סימנים של אתרוג: א) ״שטעם עצו ופריו שוה״;⁠2 ב) ״הַדָר באילנו משנה לשנה״, כלומר: העץ אינו נשאר בלי פרי, משום ש״עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין״; ג) ״שגדל על כל מים״ (״הדר״ = ὕδωρ), כלומר, שיכול להתקיים על ידי השקאה מלאכותית. ידיעת הטבע של ימינו מאשרת הערות אלו של חכמינו; השוה גם הירש לפסוקים אלה.
כפת תמרים – זה בהחלט ענף תמר. בשום אופן אין להסיק מלשון רבים, שיש לקחת ענפים רבים, שהרי ענף אחד הוא בעל ענפים רבים וכל ענף וענף יכול להיקרא בשם כפה; וייתכן כי ״כפת״ היא מלה המופיעה בצורת רבים בלבד (pl. tantum) ומציינת ענף-תמר אחד.
ענף עץ עבות – קשה יותר לעמוד על טיבו. אמנם, מיחזקאל ו׳:י״ג (״אלה עבתה״) וכ׳:כ״ח (״וכל עץ עבות״) יוצא ברור, שביטוי זה הוראתו: עצים סבוכים, או ״עבותי-עלים״. אבל גם כאן יש לנו לחשוב על עץ מסוים. גם מתוך נחמיה ח יוצא, שהכוונה היא לעץ ידוע, שהרי נזכרו שם רק עצים ידועים למיניהם: ״עלי זית ועלי עץ שמן, ועלי הדס ועלי תמרים״, וכך הדבר גם ב״עלי עץ עבות״. עבותי-עלים הם, אמנם, גם זית, עץ-שמן והדס; משום כך היה אפשר לכנות גם את אלה ״עץ עבות״. השבעים תופשים ״עבות״ כתואר לענף ורואים ״ענף״ כלשון רבים (מה שבאמת נכון הוא, כפי שניווכח). הם מתרגמים ״ענף עץ עבות״ κλάδους ξύλου δασεῖς; אך עם זה אין הם נוטים גם כאן מן המסורה, כשם שאינם נוטים ב״פרי עץ הדר״. גם ההלכה רואה במלת ״עבות״ תואר (כלומר: משתרג; השוה סוכה ל״ב:), למרות מה שהיא מכנה את העץ בשם ״הדס״. גם יוסיפוס (μυρσίνη), התרגומים הארמיים והפשיטתא הבינו שהכוונה היא עץ הדס. אמנם, הקראים טוענים נגד זה, שמתוך נחמיה ח, ששם מדובר גם על ״עץ עבות״ וגם על ״הדס״, יוצא שאינם זהים; אולם על פירכא זו השיבו כבר חכמינו במסכת סוכה י״ב. שם הוער: ״היינו הדס היינו עץ עבות, אמר ר׳ חסדא הדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב״. לפי זה ״עץ עבות״ מין הדס מיוחד, שהוא בעל עלים משולשים, ואילו ״הדס״ הוא מין אחר (״הדס שוטה״=הדס בר), שאינו כשר לאיגוד הלולב, אלא לסוכה בלבד. סדר המלות שבנחמיה מעיד, שדברי חכמינו הם נכונים. שם נזכרים קודם המינים שמשמשים לצורך הסוכה, ובסוף ״עלי תמרים ועלי עץ עבות״ השייכים לאיגוד הלולב. אם כדעת הקראים, שלפיהם הדס וערבי-נחל מזדהים, היה מקומם של ״עלי הדס״ אחרי ״עלי עץ עבות״; ואפילו לדברי הפרשנים האומרים, כי לפי התורה מותר לקחת איזה מין שהוא, היה מן הראוי להקדים בנחמיה אותם המינים שנזכרו בתורה, היינו ״תמרים״ ו״ענף עץ עבות״. ״ענף״: אין פירושו: ענף אחד בודד אלא קיבוץ של ענפים. השוה יחזקאל י״ז:ח׳: ״לעשות ענף״; י״ז:כ״ג: ״ונשא ענף״; ל״א:ג׳: ״יפה ענף״, ועוד. התנאים מחולקים בדעותיהם בענין זה. ר׳ ישמעאל סבור שלוקחים שלושה הדסים, ואילו לר׳ עקיבא די בהדס אחד, כשם שלדעתו די גם בערבה אחת, אף⁠־על⁠־פי שכתוב ״ערבי״ בלשון רבים (ראה סוכה ל״ד:).
וערבי נחל – =״ערבה״ (השוה לאֶף Aram. Pflanzennamen עמוד 300). בסוכה ל״ג: וכן בספרא נאמר, שלאו דווקא ״הגדילות על הנחל״, אלא הוזכר המין הגדל על⁠־פי⁠־רוב על-יד נחלים; העלים צריכים להיות מוארכים ולא עגולים. בשבעים יש כאן שני תרגומים, שיש לראות בהם שתי גרסאות. בראשונה: ἰτέας =״ערבות״ ואחר⁠־כך: ἄγνος ;καὶ ἄγνου κλάδους ἐκ χειμάρρου מציין מין ערבה מסויים, לפי זה: ענף של ἄγνος שעל יד הנחל. נראה, שיש לפנינו שתי דעות, שלפי האחת כל מין ערבה מותר, אף אם אינו גדל על הנחל, והשניה, שלפיה דרוש מין מסויים של ערבה, שגדילה על נחלי יער. אפשר, שהברייתא שבסוכה ל״ג: ולד, א – ״ערבי נחל הגדילות על הנחל״ – סבורה כדעה האחרונה; אולם הרא״ש אינו סבור כן (אך השוה ספר כפת תמרים, שם).
חכמינו למדים אל נכון מתוך שאין וא״ו החיבור ב״כפת תמרים״, ואילו בכל שאר המינים כתובה וא״ו, שאת שלושת המינים האחרונים צריכים לאגוד יחד, ואילו את פרי עץ הדר יש לקחת לעצמו. הרצפלד (גשיכטע ג, עמ׳ 177) מערער על כך, ואומר: ״מה שכוֹתב יוסיפוס (קדמוניות י״ג:י״ג:ה׳), שנטלו בחג זה θύρσους ἐκ φοινίκων καὶ κιτρίων פירושו, כנראה, שלא את פרי הציטרוס בלבד נשאו ביד, אלא צירפו אל האיגוד, ענף של ציטרוס כשפירותיו מחוברים אליו״. אבל מי שקורא בעיון את הפיסקה המובאה מיוסיפוס יבחין מיד, שדעתו זו של הרצפלד אינה נכונה. יוסיפוס מספר שם: ״כשאלכסנדר ינאי אמר פעם בסוכות להקריב קרבן כפי המנהג ועמד לפני המזבח, נרגם על⁠־ידי העם באתרוגים, כי כן מנהג היהודים לשאת בחג זה θύρσους ἐκ φοινίκων καὶ κιτρίων, כפי שסיפרנו במקום אחר״. נראה בעליל, שאותו המקור, ממנו שאב יוסיפוס, לא הודיע אלא שאלכסנדר נרגם בחג הסוכות באתרוגים; ואילו הפיסקה ״כי כן מנהג היהודים לשאת θύρσους וכו׳⁠ ⁠⁠״ היא רק תוספת ביאור מצד יוסיפוס, שממנה אין ללמוד כלום על המנהג בזמן אלכסנדר ינאי. המקור העברי שהיה לפני יוסיפוס, שנמצא, כנראה, גם בתלמוד (השוה גרץ, תולדות ישראל, ג, מהדורה ב, עמ׳ 473) לא מצא לנחוץ, להוסיף את הביאור, שכן המנהג אצל היהודים ליטול בחג הסוכות אתרוגים, כי הרי ידע זאת אפילו כל תינוק בישראל, אולם יוסיפוס, שכתב בעיקר בשביל קוראים לא⁠־יהודים, היה נאלץ לבאר את סיפור המקור שהשתמש בו בתוספת הנזכרת לעיל. ונוסף לכך מוכיחה הפיסקה ״כפי שסיפרנו לעיל״, אשר בה נרמז על הפיסקה בקדמוניות ג׳:י׳:ד׳ שכאן לפנינו בהחלט רק הערה מצד המחבר לשם ביאור הענין.
אך אם זה נכון, הרי הפיסקה תוכיח יותר מאשר ציפינו, היינו, שעוד בימי יוסיפוס היו נוהגים לאגוד ענף אתרוג עם שלושת שאר המינים; אולם מן הנמנע הוא לקבל הנחה זו. ר׳ אליעזר, שהיה בערך בן דורו של יוסיפוס, פוסק בספרא בהחלט, שהאתרוג היה נבדל משאר שלושת המינים. ור׳ עקיבא, תלמידו של ר׳ אליעזר, מניח (שם) בוודאות, שנוטלים רק לולב אחד ואתרוג אחד, והוא מסיק מזה, שגם מן ההדס נוטלים רק ענף אחד; ובזמנו של יוסיפוס נטלו עוד ענף אתרוג עם הפירות שעליו?! אולם אין צורך להאריך, שהרי יוסיפוס בעצמו מבאר את הכל בביאור גמור. בספרו קדמוניות ג׳:י׳:ד׳ כתוב: φέροντας ἐν ταῖς χερσὶν εἰρεσιώνην μυρσίνης καὶ ἰτέας σὺν κράδῃ φοίνικος πεποιημένην, τοῦ μήλου τοῦ τῆς περσέας προσόντος = ״נשאו ביד אגודה (בעצם זֵר) שהיתה עשויה הדסים וערבות יחד עם לולב והוסיפו עוד את פרי הפרסיא״. לפי זה לא היה הפרי קשור בתוך האיגוד. ואם יוסיפוס בקדמוניות י״ג:י״ג:ה׳ סומך על מה שכתב בג׳:י׳:ד׳, הרי אי⁠־אפשר שהתכוון לומר בפיסקה θύρσους φοινίκων καὶ κιτρίων, שנשאו ענפים של עצי תמר, כי בזה היה סותר את דברי עצמו. אלא ודאי כינה גם את הקיטרוסים שנשאו בשם θύρσους, מפני שנשאו אותם יחד עם θύρσοις ונחשבו כשייכים אליהם3; או θύρσους משמש כעין Zeugma (קשר של שני משפטים על⁠־ידי פועל אחד שמתאים רק לאחד מהם) במקום θύρσους φοινίκων καὶ κάρπους κιτρίων. הרי, שמעולם לא נטלו את ארבעת המינים בסדר שונה מאשר ההלכה קובעת.
ושמחתם לפני ה׳ וגו׳ – לדעת ספרא וסוכה מ״א. נטלו הלולב במקדש שבעה ימים ובגבולין יום אחד. לדעת הרמב״ם בפירושו למשניות, ירושלים כולה יש לה דין מקדש, כך גם הערוך ערך ״גבול״. גם בירושלמי סוכה ג׳:ב׳ נאמר: ״ושמחתם שבעת ימים בירושלים״. הביטוי ״לפני ה׳ אלהיכם״ בספר דברים מציין במקומות אחדים (כגון י״ב:ז׳), את ירושלים כולה, ולעתים (כגון כ״ו:ה׳), הוא מציין את המקדש. כנגד זה דעת שאר המפרשים וגם הרמב״ם עצמו, סוכה ולולב ז׳:י״ג, ש״מקדש״ במובנו המצומצם הוא מקום המקדש בלבד, בעוד שהעיר ירושלים שייכת אל הגבולין.
התורה כוללת בפסוק מ שתי מצוות: א. ״ולקחתם לכם ביום הראשון וגו׳⁠ ⁠⁠״; ב. ״ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים״. כלומר, שינענעו בשמחה ארבעת המינים האלה במקדש. המצוה השניה אפשר לקיים במקדש בלבד, ואילו המצוה הראשונה חלה גם בגבולין. אמנם, אפשר היה להניח שכאן רק מצוה אחת, היינו לשמוח בארבעת המינים שבעה ימים לפני ה׳; לפי זה לא היתה המצוה חלה מחוץ למקדש. אולם אם כן, היה הכתוב אומר: ולקחתם לכם פרי עץ הדר, כפות תמרים, ענף עץ עבות וערבי נחל ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים; המלים ״ביום הראשון״ היו מיותרות לגמרי. ומכיון שהכתוב מדבר על ״היום הראשון״ וגם על ״שבעת ימים״, הרי שכאן לפנינו שתי מצוות, אחת ליום ראשון ואחת לשבעת ימים. על טעם המצוה שלפנינו יש כבר במדרש דעות שונות, שהרב הירש מביא אותן ומבארן. דעות אחרות ראה ביר Symbolik ב. אנו סבורים, שנכון יהיה לקשור מצוה זו למצוות סוכה. ראה להלן, ביאור לפסוק מב.
1. השבעים מתרגמים (פסוק יד): ״והם מצאו כתוב בספר התורה, שה׳ ציוה למשה, שבני-ישראל ישבו בחג החודש השביעי בסוכות, (פסוק טו) ושיתקעו בשופרות בכל הערים שלהם ובירושלים; ויאמר עזרא: צאו ההר וגו׳⁠ ⁠⁠״. אפשר ולפני בעלי השבעים היתה גירסא אחרת; אבל אפשר גם, שהעובדה שפסוק טו אינו כתוב בתורה, הניעה אותם להבין את המלה ״לאמר״ כפועל שמוסב אל ״עזרא״ כנושא, ולקשור את המלות הקודמות לצו לתקוע בחצוצרות (במדבר י׳ י׳).
2. משמעות הדברים לפי הירש: ״החומרים האיתריים המהווים את הניחוח של הפרי, נמצאים כבר בתוך עצו ועליו של האילן ומורגשים לטעם״.
3. בשם θύρσους משתמש יוסיפוס משום שהיה שגור בפי קוראיו שאינם יהודים.
ולקחתם לכם פרי עץ הדר – יתכן עוד, דמרמז, דמכל האוסף והעמל, שיגעו וזרעו, וחרשו, וקצרו כו׳, העיקר מזה הוא הניתן לשומרי הדת והעניים, המה הכהנים והלוים, והעניים, כי מעשר ראשון ומעשר עני או מעשר שני, והבכורים, והפאה, והתרומה שהן כל אחד אחד מששים ובכללם המה אחד מעשרים, שהוא הנוסף מחלק רביעי על חלק חמישי, שעודפו הוא חלק אחד מעשרים. והגם, כי שני המעשרות אינם שוים, שמעשר שני מהמותר, זה משלים הלקט. לזה מורה, שמפרי הארץ, הרביעי, שנתחלק לעניים וללוים ולכהנים, הוא מרכז המטרה בכל עמל אדם לפיהו, והרביעי הוא קודש הלולים. ולכן מכל הארבעה מינים הפרי אינו רק האתרוג, שהוא רק חלק רביעי, ולזה תשמחו, שזכיתם לחלק לעניים ולקיים מצוה זו.
ולקחתם – ת״ר, ולקחתם – שתהא לקיחה תמה, מכאן לארבעה מינים שבלולב שמעכבים זה את זה1. (סוכה ל״ד:)
ולקחתם – ת״ר, ולקחתם – שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד2. (שם מ״א:)
ולקחתם לכם – לכם – משלכם, להוציא את השאול ואת הגזול3. (סוכה מ״א:)
ולקחתם לכם – לכם — משלכם, להוציא של איסורי הנאה.⁠4 (ירושלמי סוכה פ״ג ה״א)
ביום – ביום ולא בלילה.⁠5 (סוכה מ״ג.)
ביום – כל היום כשר לנטילת לולב, דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון.⁠6 (מגילה כ׳:)
הראשון – וכתיב ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג, אף ראשון ראשון לחג.⁠7 (פסחים ה׳.)
פרי עץ הדר – ת״ר, הרואה אתרוג בחלום הדר הוא לפני קונו, שנאמר פרי עץ הדר8. (ברכות נ״ז.)
פרי עץ הדר – תניא, רבי ישמעאל אומר, פרי עץ הדר אחד, כפת תמרים אחד, ענף עץ עבות שלשה,⁠9 ערבי נחל שתים10. (סוכה ל״ד:)
פרי עץ הדר – אתרוג אחד נוטלין ולא שנים, מאי טעמא, דכתיב פרי עץ הדר, פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה פירות11. (שם ל״ה.)
פרי עץ הדר – ת״ר, פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג, רבי אומר, אל תקרא הדר אלא הדיר, מה דיר זה עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין אף אתרוג כן, רבי אבהו אומר, אל תקרא הדר אלא הדר, דבר שדר באילנו משנה לשנה, בן עזאי אומר, אל תקרא הדר אלא אידור, שכן בלשון יוני קורין למים אידור, ואיזה הוא שגדל על כל מים – הוי אומר זה אתרוג12. (שם שם)
הדר – הדר – למעוטי יבש.⁠13 (סוכה כ״ט:)
כפת תמרים – אמר ליה רבינא לרב אשי, ממאי דהאי כפת תמרים דלולבא הוא, אימא חרותא,⁠14 בעינא כפות וליכא,⁠15 ואימא אופתא,⁠16 כפות – מכלל דאיכא פרוד והאי כפות ועומד לעולם, ואימא כופרא,⁠17 אמר אביי, כתיב בתורה (משלי ג׳) דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום.⁠18 (שם ל״ב.)
כפת תמרים – אמר ליה רבה תוספאה לרבינא, אימא תרתי כפי דתמרי,⁠19 אמר ליה כפת כתיב, ואימא חדא, אמר לי׳, לההוא כף קרי ליה.⁠20 (שם שם)
כפת תמרים – תניא, יכול יהא אתרוג עמהם באגודה אחת, אמרת, וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים, כפת תמרים כתיב.⁠21 (שם ל״ד:)
וענף עץ עבות – ת״ר, ענף עץ עבות – שענפיו חופין את עציו, ואיזה הוא, זה הדס22. (שם ל״ב:)
וענף עץ עבות – תניא, עץ עבות כשר, שאינו עבות פסול, היכי דמי עבות, אמר רב יהודה, דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא.⁠23 (סוכה ל״ב:)
וערבי נחל – ת״ר, איזו היא ערבה, קנה שלה אדום ועלה שלה משוך ופיה חלק.⁠24 (שם ל״ד.)
וערבי נחל – תניא, אבא שאול אומר, ערבי שתים, אחת ללולב ואחת למקדש25. (שם שם)
וערבי נחל – אין לי אלא ערבי נחל, של בעל ושל הרים מניין, ת״ל ערבי נחל, מכל מקום26. (שם ל״ג:)
וערבי נחל – ת״ר, ערבי נחל — הגדילות על הנחל, פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים.⁠27 (שם ל״ד.)
וערבי נחל – אמר אביי, האי חילפא גילא כשר להושענא,⁠28 ואע״פ דאית ליה שם לוויי, אפילו הכי כשר, מאי טעמא, ערבי נחל אמר רחמנא – מכל מקום.⁠29 (סוכה ל״ד.)
ושמחתם – אע״פ שכל המועדים מצוה לשמוח בהם, אבל בחג הסכות היתה במקדש שמחה יתירה, שנאמר ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים30 (רמב״ם לולב ח׳:י״ב)
ושמחתם וגו׳ – אית תני ושמחתם בשמחת שלמים תכתוב מדבר, ואית תני בשמחת לולב הכתוב מדבר.⁠31 (ירושלמי סוכה פ״ג הי״א)
שבעת ימים – לפני ה׳ אלהיכם שבעת ימים ולא בגבולים כל שבעה,⁠32 ומשחרב ביהמ״ק התקין רבי יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש33. (תו״כ)
1. פירש״י דדריש ולקחתם – ולקחת תם, עכ״ל, והוא ע״ד נוטריקון. ולו״ד י״ל דהכונה מדלא כתיב ותקחו לכם, דלשון כזה היה מורה על המשכת הפעולה מעט מעט, וכמ״ש במ״ר ויתן לך האלהים, יתן ויחזור ויתן, ומדייק מדלא כתיב ונתן שהיה במשמע בפעם אחד, ובענין שלפנינו אם היה כתוב כן היה הכונה שיקח כעת המינין שיש לו ואח״כ כשיהיה לו מין אחר יחזור ויקח, ומדכתיב ולקחתם לכם משמע שתהא הפעולה תמה ונשלמת בשלמותה הנכונה, היינו בכל הארבעה מינין, וקרוב לזה כתב בס׳ התוה״מ.

ודע דבכלל דרשה זו מלקיחה תמה כלול טעם הדין שלא יהא אחד מן המינין חסר בכמותו, כגון ניטלה פטמתו או עוקצו של אתרוג והתיומת של לולב וכדומה, ועוד יתבאר מזה.
2. נראה דאין הכונה שלא יאחזו שנים כאחד בלולב אחד ויצאו בו בשותפות, דהא זה נתמעט בדרשה הסמוכה מן לכם שאין אדם יוצא בלולבו של חבירו, וגם שותפות בכלל, אלא הכונה שלא יברך אחד בשביל חבירו באתרוג של חבירו, וכגון אם חבירו ע״ה ואינו יכול לברך, והיינו שלא יקח ויברך ראובן באתרוג של שמעון בשביל שמעון.

אך צ״ע דל״ל מיעוט זה תיפק ליה דהוי כמו כל מצות שבגופו, תפילין ציצית וכדומה שא״א לעשות שליח עליהן, וכבר נתעוררו על זה המפרשים ולא בררו הענין.

ומה שנראה לי בענין דרשה זו בכלל, כי כבר תמהו רבים על מה שהשמיטו כל הפוסקים את כל דרשה זו, שתהא לקיחה ביד כל אחד, ולא מצאו כולם פתרון הדבר בפשיטות ונכנסו בדחוקים ובפלפולים שונים. והנה ברי״ף הגירסא כאן שתהא לקיחה תמה ביד כל אחד, והיינו שיעכבו המינים זה את זה, כמבואר בדרשה הקודמת. ודרשה זו דלקיחה תמה באה באגב לעיל בסוגיית הגמ׳ ל״ד ב׳, ולפי גירסת הרי״ף נראה ברור שהושאלה הדרשה לשם מכאן, ועיקר מקומה כאן, וא״כ עיקר חידוש הדרשה כאן שתהא לקיחה תמה, ולפי״ז הלשון ביד כל אחד אינו מעיקר חידוש הדרשה אלא בא רק לעיטור הלשון, ועיקר החידוש הוא שתהא לקיחה תמה, וזה הדין הביאו הפוסקים כולם, ואחרי כל זה הכל מיושב, ודו״ק.

ועיין מש״כ לעיל בפ׳ ויקרא בפסוק ולקח הכהן (ד׳ כ״ה) אם נתן אדם על יד חבירו אתרוג לצאת בו, והיינו שהוא בעצמו לא לקחו, אם יצא או לא, אם זה הוי בכלל ולקחתם, יעוי״ש גדר הספק בזה.

ודע דמה שאנו מברכין על נטילת לולב ולא על לקיחת או לקחת, כלשון הכתוב ולקחתם, לא נתבאר הענין. ומצאתי שנשאל על זה הרשב״א בתשובה סי׳ קנ״ז והשיב שאין אנו מקפידין בלשון, יעוי״ש, אך בכ״ז טעמא בעי. ונראה לי עפ״י מ״ד במ״ר כאן, ולקחתם לכם ביום הראשון, א״ר אבין, משל לשנים שנכנסו לדיין ואין אנו יודעים מי נצח אלא מי שנושא ענפי תמר בידו הוא נצח, כך, כשישראל יוצאין בסכות ולולבין ואתרוגין בידיהם אנו יודעין שהם נצחו, ע״כ. והבאור הוא משום דחג הסכות הוא אחר יום הדין ומלחמה בין ישראל ובין הקטיגור ואין אנו יודעין מי נצח, והוי הלולב לאות שנצחו ישראל ויצאו זכאין בדין. וכתב על זה בספר לחם שלמה [הספרדי, סי׳ שנ״א], וז״ל, לפי שבמנהג המנצחים לרומם ולהוליך בידיהם עצי תמרים לאות נצחון, עכ״ל.

ולפי זה יתבאר לשון הברכה על נטילת לולב, שהלשון נטילה מורה על התרוממות והגבהה, וכמו וינטלם וינשאים (ישעיהו ס״ב), ומענין זה הוי לשון הברכה על נטילת ידים [עי׳ בכתב וקבלה ס״פ שמיני], משא״כ לשון לקיחה מורה רק על אחיזה בעלמא בלא כל עקירה ממקומו, ודו״ק.
3. ומסיימו בגמ׳ מכאן אמרו חכמים אין אדם יוצא ידי חובתו ביו״ט ראשון של חג בלולבו של חבירו אא״כ נתנו לו במתנה. ויש להעיר ממ״ש ביומא ג׳ ב׳ לחד מ״ד בהא דכתיב בפ׳ תשא קח לך סמים ובפ׳ שמיני קח לך עגל ובפ׳ בהעלותך עשה לך חצוצרות, דלך פירושו משל צבור, יעוי״ש, וכאן מפורש ההיפוך דלכם פירושו משלכם. וצ״ל דשאני התם כיון דהענין בכלל בא בשביל הצבור א״כ מהיכי תיתא שיביא משלו, משא״כ הכא דהמצוה על כל אחד והוי כמו דכתיב ולקחת לך משלך.

וכתבו התוס׳ דבאתרוג השותפין ג״כ אין יוצאין מטעם לכם, וצ״ע למה לא כלל הגמ׳ שותפות בין שאול וגזול, וי״ל עפ״י מש״כ התוס׳ דשותפות הוי בכלל שאולה, ומה שנוהגין עתה לקנות אתרוג בשותפות היינו טעמא משום שכל אחד מהשותפין נותן חלקו לחבירו במתנה ע״מ להחזיר, ואע״פ שאין מפרשין כזה מפורש, סתמא דמלתא כאלו פירשו דמי, אחרי דבענין אחר אין יכולין לצאת בו.

והנה בסנהדרין כ״א ב׳ איתא אמר רבה אע״פ שהניחו לו לאדם אבותיו ס״ת מצוה לכתוב משלו דכתיב כתבו לכם, ופי׳ בתו״ח דהכונה כתבו לכם משלכם, יעוי״ש. והנה לפי פשטות טעם זה יתחייב שהקונה אתרוג ומת אין בנו יוצא בו, דלא הוי לכם, אבל מכיון דאין הסברא מחייבת לזה, כי בודאי ירושת אבות נקרא לכם, לכן נראה דהענינים שונים, דהא בס״ת אמרו מצוה לכתוב ס״ת ולא אמרו מצוה לקנות, וי״ל דהטעם הוא למען יתרבו הספרים ולהגדיל תורה וכמש״כ בב״ב י״ד א׳ כתב ר׳ אמי ד׳ מאה ספרי תורה, והוא כדי שיתפשטו הרבה בעולם, ועיין ב״מ פ״ה ב׳, וכ״ז בכותב ס״ת, אבל אם קנה ספר כתוב לא קיים המצוה, דהספר כבר ישנו בעולם, וה״ה יורש, משא״כ באתרוג.
4. כמו אתרוג של עיר הנדחת ושל אשרה ושל ערלה. והובא זה הענין בבאור פרטי בסוגיא דבבלי פ״ק דסוכה.
5. מדייק דהול״ל ולקחתם בראשון וכמו דמצינו בכ״מ שבא המספר לבד בלא שם היום, בשלשה עשר בו ונוח בארבעה עשר בו וכדומה. ובסוגיא איתא דעת ר״א ביום ואפי׳ בשבת, אבל לא קי״ל כן.
6. עפ״י הכלל כל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, וכתבנו מכלל זה כ״פ בחבורנו.
7. בא לאפוקי שלא נפרש ביום הראשון כמו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם דהתם הפירוש ביום ערב פסח.
8. ר״ל חשוב הוא לפני קונו, וסמך על המבואר בסמוך דפרי עץ הדר שבכאן הוא אתרוג, וכונת הענין בכלל שיפתור האדם לו את חלומו לטובה, יען כי כל החלומות הולכין אחר הפתרון כמבואר בירושלמי מעש״ש פ״ד ה״ו, ובבבלי ברכות נ״ה ב׳ הלשון כל החלומות הולכין אחר הפה, והכונה – אחר הפתרון. וזוהי הכונה מ״ש בפרק הרואה, הרואה דבר פלוני בחלום ישכים ויאמר פסוק טוב קודם שיקדמנו פסוק אחר, והיינו מפני שהחלומות הולכין אחר הפתרון.

ודע דכפי הנראה יש בגמ׳ כאן קצת ט״ס, ובלעדי הג״ה לא יובן הענין, וז״ל הגמ׳, הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו שנאמר פרי עץ הדר כפות תמרים, הרואה לולב בחלום אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים. והנה על הא דרואה לולב בחלום וכו׳ אינו מביא כל סמך מפסוק, וגם אינו מבואר למה הביא בהמשך הראיה מאתרוג גם הלשון כפת תמרים, ודי היה להביא רק הלשון פרי עץ הדר, ולכן נראה דצ״ל כן, הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו שנאמר פרי עץ הדר, הרואה לולב בחלום אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים, שנאמר כפת תמרים, וסמך על הדרשה שבסמוך כפת כתיב [ולא כפות] בלשון יחיד, ובזה הכל מבואר.
9. פירש״י דדריש ענף חד, עץ חד, עבות חד, הרי שלשה, עכ״ל. ויש להוסיף באור דס״ל לר״י דתואר עבות המוסב על העץ הוא על שם שענפיו קלועים ואין קליעה פחותה משלשה, ומפרש מעץ עבות יקח ענפיו, וא״כ מבואר שיקח לא פחות מג׳ ענפים, יען כי אם אין בו ג׳ ענפים אינו עץ עבות, ועיין באות הסמוך.
10. פשוט דדריש מדכתיב ערבי בלשון רבים. ובמשנה איתא דעת ר׳ עקיבא החולק בזה וס״ל כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת, ופסקו הפוסקים כר״י, וטעמיהם מבואר משום דכפי דמשמע מלשון המשנה ס״ל לר׳ טרפון ג״כ כר׳ ישמעאל, יעו״ש, וע׳ בסמוך.

וכתב הרמב״ם בפ״ה מלולב דמותר להוסיף בהדס ואין בזה משום בל תוסיף, וטעמו ביאר הרשב״א בתשובה סי׳ ע״ה דכל שלנאותו בהדס אינו בכלל בל תוסיף, והרא״ש כתב דבהדס יש בל תוסיף רק בערבה ליכא משום בל תוסיף, משום דכל מה שמוסיף בערבות הוי בכלל ערבי, יעו״ש. וצ״ל בטעמי׳ כעין מ״ש במכות ה׳ ב׳ לענין עדים, ומניין אפילו מאה ת״ל עדים, וכמו כן מדכתיב ערבי – אפי׳ הרבה.

אלא שצל״ע בכלל הדבר שפסקו הפוסקים כר׳ ישמעאל דערבי שתים, דהא כפי המתבאר בסוגיא [ל״ד א׳] דרבנן לא ס״ל כלל הדרשה דערבי שתים, וכן קיי״ל וכמו שנבאר בסמוך אות קמ״ד, ומה דכתיב ערבי בא לדרשה אחרת כמש״כ שם, וא״כ האיך נתפוס כאן בדרשה זו כר׳ ישמעאל, וצ״ע.
11. זה נדרש בגמרא בהמשך הדרשה שיובא בסמוך דפרי עץ הדר היינו אתרוג, משום דמשמעות פרי עץ הדר דטעם עצו ופריו שוה, כפי שיתבאר, ופרי כזה הוי אתרוג, ופריך בגמרא ואימא פלפלין שגם הם טעמם וטעם עצם שוה, ומשני משום דלא אפשר דקאי על פלפלין, דאיך נעביד, דאם נקח חדא לא מנכרא משום קטנותה, ואם תרי ותלת פרי אחד אמר רחמנא.

ולא נתבאר לי טעם דרשה זו, כי מניין לנו שפרי אינו כולל יותר מאחד, כי הלא השם פרי לעולם אינו בא במספר רבים, ואפילו היכי שהכונה פירות רבים כתיב ג״כ ביחיד, כמו פרי האדמה, פרי הארץ, כי עץ נשא פריו, אשר פריו יתן בעתו, וכדומה הרבה מאוד, ואולי הדיוק הוא מלשון הדר, דאם היה הכונה על פירות רבים הול״ל הדורים, וס״ל דתואר הדר מוסב על השם פרי ולא על השם עץ, וצ״ע.
12. הנה הטעם הפשוט מהמקובל אצלנו שפרי עץ הדר היינו אתרוג כתבו הראשונים ע״פ תרגום הפסוק דפ׳ בראשית ונחמד העץ – ומרגג אילנא, ולכן נקרא אתרוג שהוא תרגומו של הדר ונחמד, עיין בנמוקי רמב״ן כאן ובחידושי ריטב״א בסוגיא כאן. ואמנם חז״ל מצאו לנכון למצוא רמז גם בגוף הלשון דפרי עץ הדר היינו אתרוג [אולי כדי להוציא טעותן של הקראים דמפרשי פרי עץ הדר – פרי מהודר, אשר באמת זה הבל, דא״כ הול״ל פרי הדר, ועוד מכמה טעמים], ולכן דרשו בזה דרשות שונות.

ור׳ אבהו דריש הדר מלשון דירה כדמפרש, וי״ל בכונתו משום דהדרת כל עץ היא פריו, וס״ל דהמלה הדר מוסב על העץ ולא על הפרי, והיינו שהעץ הוא הדר, ומה הדרתו, שנושא פרי משנה לשנה, וסגולה כזו היא רק בעץ אתרוג.. (מס׳ התוה״מ)

ובדברי בן עזאי אל תקרא הדר אלא אידור גרים בערוך אלא הדור, ונראה עיקר כגירסא שלנו דצ״ל אידור, שכן מצינו בכ״מ שם אידור תואר למים, ע״ש הכתוב במים אדירים וכמ״ש במנחות נ״ג ב׳, וכן פירש״י ע״פ זה כונת הכתוב בשופטים ה׳ מים שאל חלב נתנה בספל אדירים הקריבה חמאה, דהכונה בספל של מים כמו ששאל, כדי שלא יכיר ועי׳ עוד מש״כ באות הבא.
13. דריש הדר מלשון ליחות ורטיבות (בלשון יונית הידרא הוא מים וכמש״כ באות הקודם), וכן החדש אדר נקרא לדעת קצת ע״ש שבו יעלה צמח האדמה ופרי הארץ המלאים לחלוחית ורטיבות. ומזה יש לפרש גפן אדרת (יחזקאל י״ז) כלומר המלאה לה ליח בימי פריחתה, ולכן יאמר שם בפסוק ב׳ כל טרפי צמחה תיבש, וידוע דאל״ף מתחלף בה״א שהם מאותיות אהח״ע. והנה גם ביתר המינים פסול יבש, דילפינן מאתרוג.
14. ענף הדקל משנתקשה שתי שנים ושלש ויוצאין ממנו לולבין הרבה שנשרו עליהן ונתקשו גם הם ונעשו עץ, זה פונה לכאן וזה לכאן כענפי שאר אילנות.
15. ר״ל בעינן שאם היה פרוד יכפתנו, והרי זה פרוד ואין אתה יכול לכפותו שיהיו ענפיו הנפרדים כאן וכאן נכפתים ומתמעכים אצל אביהם שהם מחוברים בו לפי שקשים הם.
16. הוא היוצא מעיקר הדקל שהוא חלק ואין ענף יוצא ממנו לכאן ולכאן שאין לך כפות הימנו.
17. היינו נמי עץ כעין חרותא אלא עדיין בן שנה או בן שתי שנים ולא נתעבה עצו ואתה יכול לכפות ענפיו ע״י אגוד ולזקפן למעלה לאוגדן עם אביהן.
18. ואלו עשויין כקוצים ועוקצין הרבה יוצאין מהם ומסרטין את הידים, ולא יתכן שתצוה התורה ליקח כזה למצוה.
19. תמרים עצמן דרכן להיות הרבה תלויין ביחד במכבדות שלהן וקורין להן כף.
20. וכי כתיב כפת על שם כפות, אם היא פרודה, ואין לשון זה נופל אלא על עלי הלולב.
21. משא״כ הני תלת מיני מכיון דכתיבי כולהו בו׳ החבור צריכין להיות באגודה אחת, דמדינא לולב ומיניו צריכין להיות באגודה אחת משום זה אלי ואנוהו, ובדיעבד אם לא אגדן כשר.
22. ר״ל שהעץ מחופה בעלין ע״י שהם עשויין בקליעה ושוכבין על אפיהן, ועיין בדרשה הבאה. ומפרש עוד בגמרא דליכא למימר דהיינו ענף עץ זיתים שגם הוא כולו עלין ארוכין ורצופין ומתוך שהן מרובין מכיסן העץ, משום דבעינן עבות כמעשה שרשרות שיהיו מורכבין זע״ז, וכזה הוי רק בהדס, גם א״א לומר דהיינו דולבא שגם הוא קלוע אך אין עליו רצופין לכסות כל עצו, וכן א״א לומר דהיינו הירדוף והוא מין פרח מאילן הגדל על שפת הנהר ויש לו כל תכונת מראה הדס כמבואר, משום דכתיב דרכיה דרכי נועם וליכא, ופירש״י ותוס׳ דזה מבריז את הידים כקוצים שראשי עליו עשויין חדין כמחט, עכ״ל. ואם קבלה היא נקבל שכן הוא מתכונת הפרח הזה, אף כי לא קראו אותו בשם מפורש וידוע.

ולולא דבריהם היה אפשר לפרש הפי׳ דרכיה דרכי נועם משום דמצינו דמין הרדופני הוא סם המות כמו בחולין נ״ח ב׳ בהמה שאכלה הרדופני, וא״כ י״ל דלא יתכן שתצוה התורה ליקח למצוה דבר שאפשר לבא בו לידי סכנה שמא יבאו לאכלו וכדומה. ואף שהתוס׳ כתבו דהירדוף והרדופני הם שני מינים, אך אפשר לומר דשניהם אינם מאכלים בריאים, וכ״מ בתנחומא פ׳ בשלח על הפסוק ויורהו ה׳ עץ ר׳ נחמיה אומר עץ של ערבה היה, ומפרש שם דעץ זו מרה היתה, יעו״ש.

והנה משמע מפורש כאן דהיינו ענף עץ עבות דהיינו הדס, ולא קשה על זה ממה דמצינו בנחמיה ח׳ דחשיב שם בין מין עלי עצים שונים עלי הדס ועלי עץ עבות, ומבואר דשני מינים הם, יען כי כבר אוקמו חז״ל בסוכה י״ב א׳ דהדס שוטה לסוכה ועץ עבות ללולב. וי״ל הבאור בזה ע״פ המבואר בסמוך היכי דמי עבות דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא, ופחות מזה נקרא הדס שוטה, א״כ י״ל דסתם הדס נקרא גם בתרי וחד טרפא, אבל הדס שהוא גם ענף עץ עבות נקרא רק בתלתא טרפי בקינא, ולקחו הדס שוטה ליפות הסוכה, וע״ע בדרשה הבאה.
23. טעם הדבר משום דבעינן שיהיו ענפיו חופין את עצו, ושיערו דבפחות משלשה טרפי בגבעול אחד נקרא חיפוי, ולכן אם היו שני העלים זה כנגד זה והעלה השלישי למעלה או למטה מהם אין זה עבות, אלא נקרא הדס שוטה, ופסול אף בדיעבד. כן מתבאר בגמרא ובפוסקים.
24. ר״ל משוך כנחל ולא עגול כי עגול הוא המין הנקרא צפצפה כבסמוך, ופיה חלק, ולא שדומה למסר היינו מגירה, דכזה הוי צפצפה כפי שיתבאר בסמוך.
25. ר״ל שצריך ליטול שתי ערבות בחג, אחת זו שעם הלולב ואחת לעצמה זכר למקדש שהיו מקיפין את המזבח בערבה, וחכמים ס״ל דהא דבעינן ערבה מיוחדת לבד מזו שעם הלולב הוי הלכה למשה מסיני. וטעם פלוגתייהו י״ל דאבא שאול ס״ל דאפשר לומר בלשון המקרא ערבה בלשון יחיד כמו בלשון המשנה דמצינו שם ערבה יחידית, ואחרי דכתיב ערבי בלשון רבים שמעינן דצריך שתים, וחכמים ס״ל דאחרי דלא מצינו בכל המקרא ערבי בלשון יחיד ש״מ דאין לשון יחידי כלל במלה זו כמו שנמצאים הרבה מילים כאלה שאינם בלשון יחיד, ולכן אין להוציא מלשון זה דצריך שתים, ורק מהלכה למ״מ הוא, ואחרי דבגוף הדין לא פליגי לכן הבאנו דעת אבא שאול אף כי דעת יחיד הוא.

אך אמנם בפרטי הדין יש נ״מ ביניהם, דלאבא שאול צריך מדרבנן ערבה מיוחדת כל שבעת ימי החג, אחרי דכלל הכתוב ענין זה בתוך שארי המינים, ולחכמים לא נאמרה ההלכה למ״מ אלא במקדש בלבד, ומצותה במקדש להקיף כל שבעת הימים וחכמים תקנו ליטלה בגבולין רק ביום השביעי זכר למקדש, ולא בשארי הימים כמו לולב ומיניו, משום דיש להם עיקר מה״ת, ולכן אף בגבולין עבדינן ליה שבעה זכר למקדש, ודו״ק.
26. מלת בעל לישנא דמיתבותא היא, ר״ל שגדלה בשדה מיושבת לזרוע שם דהיינו שדה לחה אף שלא גדלה אצל הנחל כשר, והפסוק בישעיה ס״ב כי יבעל בחור בתולה מתרגמינן ארי כמתיתיב עלם עם בתולתא, ור״ל דאין הפי׳ ערבי נחל כל דבר הגדל על הנחל אלא מין ידוע הוא הנקרא ערבי נחל כפי שיתבאר בסמוך, וזה הוא הנקרא ערבה, ורוב מין זה גדל על הנחלים, לכך נאמר ערבי נחל, אבל באמת גם אם גדל מין זה במדבר או בהרים כשר, וטעם הדיוק מלשון ערבי פירש״י משום דכתיב ערבי בלשון רבים, עכ״ל. וקשה לי הא מתבאר בסוגיא זו דחכמים ס״ל דלא מצינו ערבי בלשון יחיד כלל, וכמש״כ בריש אות הקודם, וא״כ מאי ראיה מייתי מדכתיב ערבי בלשון רבים, וגם אין מתבאר לפי פירוש זה הלשון מכל מקום, דהול״ל ת״ל ערבי נחל.

אבל לולא פירש״י היה אפשר לפרש משום דמצינו שם ערבי נחל גם בערבות הגדלים ביבשה, כמו באיוב מ׳ כ״ב יסבוהו ערבי נחל, ושם איירי ביבשה כמ״ש שם תחת צאלים ישכב, ובודאי שוכבים על היבשה, ועל זה אמר ת״ל ערבי נחל מכל מקום, ר״ל אחרי דמצינו שם ערבי נחל גם על ערבות הגדלים ביבשה ממילא כולל כאן כל מיני ערבות, ולא נאמר ערבי נחל אלא מפני שדבר הכתוב בהוה, שעל הרוב דרך הערבות לגדל בנחלים.
27. ר״ל ביבשה, וחילוקיהם מבואר, שערבי נחל הגדלים על המים עלים שלהם משוך, ושל צפצפה עגולים, ופיו של העלה מערבי נחל חלק ושל צפצפה דומה למסר כמש״כ לעיל אות קמ״ג, וקנה של עלה מערבי נחל אדום, ולא של צפצפה, כמש״כ שם.
28. הול מין ערבה שאין פי העלה שלה חלק ואינה כמסר [ע״ל [אות קמ״ג], אלא יש לה תלמים קטנים עד מאוד כמו פי מגל קטן.
29. עיין מש״כ לעיל אות קמ״ה.
30. בכל המועדים כתיב (פ׳ ראה) ושמחת אתה ובנך וגו׳, וילפינן מזה חיוב שמתה ברגל, כמבואר בפסחים ק״ט א׳ ועיי״ש בתוס׳, ובסכות כתיב רבוי יתירא כאן ומרבינן שמחה יתירא, וזו היא שמחת בית השואבה שבמקדש. והנה כתב הב״ח בטור או״ח סי׳ תר״ס דמטעם זה אין האבל מקיף בחג מפני שאסור בשמחה, יעו״ש. ויש לדון בזה לפי מש״כ הרמ״א באו״ח סי׳ קכ״ח סעיף מ״ד בשם המרדכי דהשרוי בלא אשה לא ישא את כפיו משום דהוא שרוי בלא שמחה (יבמות ס״ג:) והמברך צריך להיות בשמחה, א״כ לדברי הב״ח גם לא יקיף בחג, וזה דבר חדש, וצריך תלמוד.
31. מאן דאמר בשמחת שלמים טעמיה משום דקשה ליה לאוקים בשמחת לולב, דמכיון דפתח הכתוב בלולב ולקחתם לכם ביום הראשון וא״כ איך זה סיים תיכף ושמחתם [בלולב] שבעת ימים, ולכן דריש דקאי על שמחת שלמים שמצוה לאכלם בשמחה, כמש״כ כ״פ בפ׳ ראה ובפ׳ תבא וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת, ומאן דמוקי פסוק זה בשמחת לולב דעתיה כן משום דאין הפרשה איירי כאן כלל בענין שלמים רק בשמחת לולב, ואי משום סתירת הלשון ביום הראשון ושבעת ימים, ס״ל דהלשון ביום הראשון בא להורות שחיוב יום הראשון הוא במדינה חוץ לירושלים וחיוב שבעת ימים הוא במקדש וכמש״כ לפני ה׳ אלהיכם וכבדרשה הבאה. ופשטות סוגית הגמרא בבבלי כמ״ד בשמחת לולב, כפי שמתבאר בסוכה מ״ג ב׳ וברש״י שם ד״ה לולב נמי.
32. דריש סתירת לשון הכתוב דפתח ולקחתם לכם ביום הראשון וסיים בשמחה באלה המינים שבעת ימים, [ופשטות הענין דהאי ושמחתם קאי על שמחת לולב ולא על שמחת שלמים כמבואר בדרשה הקודמת], ולכן מפרש דביום הראשון היינו במדינה, ושבעת ימים הוא במקדש, ולכן כתיב לפני ה׳ אלהיכם, דלשון זה מורה על מקום קדוש, כמש״כ כ״פ בפ׳ ויקרא.
33. מבואר בסוכה מ״א ב׳ מנלן דעבדינן זכר למקדש דכתיב ציון דורש אין לה מכלל דבעי דרישה.

והנה ראינו להעיר כאן בסוף מצוה זו על דבר אחד בענין. הנה ידוע הוא בש״ס ופוסקים דלולב אינו דוחה שבת, והנה אם על כלל הדבר אין מה להעיר, להיותו פשוט וברור, אכן יש להעיר מה שלא מצינו בחז״ל שימצאו לזה רמז בתורה, וחדשו דין זה רק ע״פ הסברא שמא יעבירנו לולב ד׳ אמות ברה״ר לילך אצל חכם להתלמד סדר הנענועים, ואף שגם בשופר אמרו כטעם זה [ע׳ מגילה ד׳ ב׳] אך בכ״ז מצאו לזה רמז בתורה דפעם כתיב זכרון תרועה ופעם כתיב יום תרועה, אמרו דזכרון תרועה קאי על שבת [עיין לעיל פסוק כ״ד], וכן מצאו בתורה מקור לתפילין שאינם דוחין שבת מדכתיב בהו והיה לך לאות ושבת עצמה אות, משא״כ בלולב אין רמז לזה בתורה.

וראה זה מצאנו דקדוק נכבד מאד בענין זה בתורה, כי לעיל בתחלת הפרשה בפסוק ל״ד בכלל מצות יו״ט של סכות כתיב בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה׳, וכאן במצות לולב (פ׳ ל״ט מ׳) כתיב אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי ולקחתם לכם וגו׳ ולא כתיב לחודש השביעי הזה, וידוע דכל שנוי לשון בתורה, אף שנוי דק וקל, לא לחנם הוא בא, וא״כ צריך טעם על חיסור לשון ״הזה״ כאן.

אך הנה מבואר בשבת פ״ז ב׳ שפסח של אותה השנה שנצטוו בה ישראל על המועדים היה חל ביום ה׳, ועפ״י חשבון קביעות השנים, כשפסח ביום ה׳ יחולו ר״ה וסכות ביום השבת, ולפי״ז כל עיקר מצות חג הסכות שנוהג גם בשבת כתיב בתחלת הענין בעיקר מצות קביעות החג (פ׳ ל״ד) לחודש השביעי הזה, כלומר החודש הזה דקיימו בו אז, ואח״כ כשבא הכתוב למצות לולב וחזר קביעות הזמן בחמשה עשר יום לחודש השביעי – השמיט מלת ״הזה״, והיינו מפני שיום הראשון של חג חל אז בשבת כמש״כ, ובא בזה לרמז על דחיית שבת את מצות לולב, וכתב רק בחמשה עשר לחודש השביעי – לדורות, לכשיחול בחול. ואע״פ דכתיב באספכם מתבואת הארץ, דמשמע בזמן שישראל על אדמתם, אך אין מוכרח דקאי על המקדש אלא על המדינה דשם גם כן אין לולב דוחה שבת וכמו שכתבתי, ודו״ק. ועיין מה שכתבתי כעין רמז כזה לענין שופר בפסוק כ״ד בדרשה זכרון תרועה.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתתרגום ירושלמי (קטעים)ויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(מא) וְחַגֹּתֶ֤ם אֹתוֹ֙ חַ֣ג לַֽיהֹוָ֔הי⁠־⁠הֹוָ֔ה שִׁבְעַ֥ת יָמִ֖ים בַּשָּׁנָ֑ה חֻקַּ֤ת עוֹלָם֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם בַּחֹ֥דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֖י תָּחֹ֥גּוּ אֹתֽוֹ׃
You shall keep it a feast to Hashem seven days in the year. It is a statute forever throughout your generations; you shall keep it in the seventh month.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[שמה] 1וחגתם, ר״א בר״ש אומר מביא אדם תודתו בחג הסוכות ויוצא בה ידי חובתו משום שמחה ואין יוצא בה משום חגיגה (דדבר שבחובה הוא, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין ותודה זו כבר מחוייב הוא בה ואין זו מן החולין שהוא פוטר בה חגיגתו) וכו׳. פשיטא, דבר שבחובה הוא (דכתיב וחגותם. רש״י) וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, לא צריכא, דאע״ג דפריש (דכשנדר התודה פירש על מנת שיוצא בה ידי חגיגתו). (ביצה יט:)
[שמו] 2וחגתם אתו חג לה׳, ר׳ יוסי הגלילי אומר, הרי הוא אומר שבעת ימים תחוג לה׳ אלהיך (דברים טז, טו), להביא ז׳ ימי הפסח שיטענו חגיגה, או אינו מדבר אלא בחג (הסוכות), כשהוא אומר וחגותם אותו חג לה׳, הרי חג אמור, ומה אני מקיים שבעת ימים תחוג לה׳, להביא שבעת ימי הפסח שיטענו חגיגה. (מכילתא בא פסחא פרשה ז)
[שמז] 3וחגתם אתו חג לה׳, אמר ליה רב פפא לאביי, ממאי דהאי וחגותם אותו חג לה׳, זביחה (דקרבן חגיגה) דלמא חוגו חגא (להרבות בשמחה) קאמר רחמנא, אלא מעתה דכתיב (שמות ה, א) ויחוגו לי במדבר הכי נמי דחוגו חגא הוא, וכי תימא הכי נמי, והכתיב (שם י) ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, דלמא הכי קאמר רחמנא, אכלו ושתו וחוגו חגא קמאי (והאי זבחים דקרא לאו שלמים נינהו אלא וזבחת בשר לאכול) וכו׳ אלא אתיא מדבר מדבר, כתיב הכא ויחוגו לי במדבר, וכתיב התם (עמוס ה, כה) הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר, מה להלן זבחים אף כאן זבחים. (חגיגה י:)
[שמח] 4וחגתם אתו חג לה׳, מתני׳: בית שמאי אומרים מביאין שלמים (ביו״ט) ואין סומכין עליהן (שהסמיכה אסורה משום שבות) אבל לא עולות (אין מביאין עולות חוץ מתמידין ומוספין שהן קרבן ציבור וזמנן קבוע אבל עולת יחיד לא יביא) ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהן. גמ׳: אמר עולא מחלוקת בשלמי חגיגה לסמוך, ועולת ראייה ליקרב, דבית שמאי סברי וחגותם אותו חג לה׳, חגיגה אין עולות ראייה לא, וב״ה סברי לה׳, כל דלה׳, אבל נדרים ונדבות דברי הכל אין קריבין ביו״ט, (דכי כתיב לה׳ דומיא דוחגותם קאמר, עולות הדומות לחגיגה זמן קבוע ברגל כמותה, רש״י ביצה כ: ד״ה מדאורייתא). (ביצה יט.)
[שמט] 5וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים בשנה, ורבנן מ״ט לא דחי שבת (ואפילו חגיגת ט״ו) הא ודאי קרבן ציבור הוא, א״ר אילעא משום ר׳ יהודה בן ספרא, אמר קרא וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים בשנה, שבעה, שמונה הוו (דתשלומין דידיה כל שמונה), אלא מכאן לחגיגה שאינה דוחה את השבת, (הלכך לא משכחת שמונה לעולם). (פסחים ע:)
[שנ] 6וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים... בחדש השביעי תחגו אתו, מתני׳: מי שלא חג (שלא הביא חגיגתו) ביו״ט הראשון של חג, חוגג את כל הרגל ויו״ט האחרון של חג (חוגג שמיני עצרת ואע״ג דרגל בפני עצמו הוא הוי תשלומין לראשון). גמ׳: מנהני מילי וכו׳, ותנא מייתי לה מהכא, דתניא וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים, יכול יהא חוגג והולך כל שבעה (כל יום ויום) ת״ל אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה, אם כן למה נאמר שבעה, לתשלומין, ומנין שאם לא חג יו״ט הראשון של חג שחוגג והולך את כל הרגל ויום טוב האחרון, ת״ל בחדש השביעי תחגו אותו (כל ימי החג האמור בחדש השביעי), אי בחדש השביעי יכול יהא חוגג והולך החדש כולו (איזה יום שירצה לתשלומי החג, אם לא הקריב בחג) ת״ל אותו (בסיפיה דקרא תרי אותו כתיב ביה) אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוצה לו. (חגיגה ט.)
1. רמב״ם הל׳ חגיגה פ״ב הל״ד: האומר הרי עלי תודה שאצא בה ידי חובתי לשם חגיגה, חייב להביא תודה, ואינו יוצא בה ידי חגיגה שאין חגיגה באה אלא מן החולין.
2. ראה תו״כ כאן, מכילתא דרשב״י ומדרה״ג שמות יב,יד, ודברים טז, טו, ותו״ש כרך י-יא פי״ב אות רפו-רפז.
3. ראה רש״י חגיגה ב. ד״ה והחגיגה, ושם ז: ד״ה וחגיגת, ושם ח. ד״ה מכאן, וביצה יט. ד״ה מחלוקת, וראה תו״ש שמות פ״ה אות ח.
4. ראה רש״י חגיגה ז: ד״ה ביו״ט: וכי שרו ב״ה בעולת ראיה ושלמי חגיגה, אע״פ שיש להן תשלומין, עיקר מצוותן ביום ראשון, דכתיב וחגותם אותו ביום ראשון משמע.
– רמב״ם הל׳ חגיגה פ״א ה״ח-ט: אעפ״י שאין מקריבין ביו״ט נדרים ונדבות, מקריבין עולת ראיה ושלמי חגיגה ושלמי שמחה, שאין אלו נדרים ונדבות אלא חובות. כשמקריב המקריב עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ושמחתו ביו״ט סומך עליהן בכל כוחו כדרך שעושה בשאר הימים, אעפ״י שסמיכה אינה מעכבת וכו׳ לא גזרו עליה משום שבות.
5. ראה תו״כ לעיל פס׳ לט, ירושלמי חגיגה פ״א ה״ו.
– רמב״ם הל׳ חגיגה פ״א ה״ח: עולת ראיה ושלמי חגיגה אינן דוחין לא את השבת ולא את הטומאה לפי שאין להן זמן קבוע כקרבנות הציבור, שאם אינו חוגג היום חוגג למחר וכו׳.
6. ראה תו״כ לק״ט וילקו״ש כאן, ירושלמי חגיגה פ״א ה״ו, רש״י פסחים עו: ד״ה תשלומין, ור״ה ד: ד״ה מנין.
– רמב״ם הל׳ חגיגה פ״א ה״ד: מי שלא הקריב ביו״ט הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו, הרי זה מקרבן בשאר ימות הרגל, שנאמר (דברים טז, טו) שבעת ימים תחוג לה׳ אלהיך, מלמד שכולן ראויין לחגיגה, וכולן תשלומי ראשון הם. ושם ה״ז: מי שלא חג ביו״ט הראשון של חג הסוכות, חוגג את כל הרגל וביו״ט האחרון שהוא שמיני, ואף השמיני תשלומי ראשון הוא.
[דִּבּוּרָא דֶאֱמֹר פֶּרֶק יז]
[א]
״וְחַגֹּתֶם... חַג לַיי״ – מַה תַּלְמוּד?
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַיי אֱלֹהֶיךָ״ (דברים ט״ז:ט״ו), יָכֹל יִטָּעֵן חֲגִיגָה כָּל שִׁבְעָה?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֹתוֹ״, יוֹם אֶחָד בִּלְבַד.
[ב]
אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר ״שִׁבְעַת יָמִים״ (דברים ט״ז:ט״ו)?
בְּתַשְׁלוּמִין כָּל שִׁבְעָה.
[ג]
מְנַיִן אִם לֹא חָג בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁלֶּחָג, חוֹגֵג אֶת כָּל הָרֶגֶל וּבְיוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ״, יָכֹל אִם לֹא חָג בָּרֶגֶל יָחוּג לְאַחַר הָרֶגֶל?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תָּחֹגּוּ אֹתוֹ״, בַּמּוֹעֵד אַתְּ חוֹגֵג, אֵין אַתְּ חוֹגֵג חוּצָה לוֹ.
וְתֵיחֲגוּן יָתֵיהּ חַגָּא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין בְּשַׁתָּא קְיָם עָלַם לְדָרֵיכוֹן בְּיַרְחָא שְׁבִיעָאָה תֵּיחֲגוּן יָתֵיהּ.
And solemnize it, a feast before the Lord, seven days in the year; it is an everlasting statute to your generations; in the seventh month shall you solemnize it.
ותחגון יתיה חגה קדם י״י שבעה יומין בכל שנה קיים דעלם לדריכון בירחא שביעיה תחגון יתיה.
{ותחגון יתיה חגא קדם י״י שובעא יומין בשתא קיים עלם לדריכון בירחא שביעאה תחגון יתיה.}⁠א
א. חסר בכ״י לונדון.
And you shall solemnize it before the Lord seven days in the year, by an everlasting statute in your generations shall you observe it in the seventh month.
ותחוגו אותו חג לפני י״י שבעה ימים בשנה חקת עולם לדורותיכם בחודש השביעי תחוגו אותו.
וְתַנָּא מָיְתִי לַהּ מֵהָכָא ״וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה׳ [שִׁבְעַת יָמִים״] יָכוֹל יְהֵא הוֹלֵךְ וְחוֹגֵג כָּל שִׁבְעָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֹתוֹ״, אוֹתוֹ אַתָּה חוֹגֵג אִי אַתָּה חוֹגֵג כָּל שִׁבְעָה אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״שִׁבְעָה״ לְתַשְׁלוּמִין וּמִנַּיִן שֶׁאִם לֹא חָג בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג שֶׁחוֹגֵג וְהוֹלֵךְ אֶת כָּל הָרֶגֶל וַאֲפִלּוּ בְּיוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן שֶׁל חַג תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ״. יָכוֹל יְהֵא חוֹגֵג וְהוֹלֵךְ כָּל הַחֹדֶשׁ כֻּלּוֹ תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֹתוֹ״ אוֹתוֹ אַתָּה חוֹגֵג וְאִי אַתָּה חוֹגֵג חוּצָה לוֹ. חֲגִיגַת אַרְבָּעָה עָשָׂר מַאי טַעְמָא לֹא דָּחֲיָא שַׁבָּת הָא קָרְבַּן צִבּוּר הוּא אָמַר קְרָא ״וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים״ שִׁבְעָה שְׁמוֹנָה הֲווֹ, אֶלָּא מִכָּאן לַחֲגִיגָה שֶׁאֵינָהּ דּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים מְבִיאִין שְׁלָמִים וְאֵין סוֹמְכִין עֲלֵיהֶן אֲבָל לֹא עוֹלוֹת. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים מְבִיאִין שְׁלָמִים וְעוֹלוֹת וְסוֹמְכִין עֲלֵיהֶם, אָמַר עוּלָא מַחֲלֹקֶת בְּשַׁלְמֵי חֲגִיגָה לִסְמֹךְ וְעוֹלַת רְאִיָּה לִקָּרֵב דְּבֵית שַׁמַּאי סָבְרִי ״וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה׳⁠ ⁠⁠״ חֲגִיגָה עוֹלַת רְאִיָּה לֹא. וּבֵית הִלֵּל סָבְרִי ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ כָּל דְּלַה׳ מִכְּלָל דִּנְדָרִים וּנְדָבוֹת דִּבְרֵי הַכֹּל אֵין קְרֵבִין בְּיוֹם טוֹב. מֵיתִיבִי אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר לֹא נֶחְלְקוּ עַל עוֹלָה שֶׁאֵינָהּ שֶׁל יוֹם טוֹב שֶׁאֵינָהּ קְרֵבָה בְּיוֹם טוֹב וְעַל שְׁלָמִים שֶׁהֵן שֶׁל יוֹם טוֹב שֶׁקְּרֵבִין בְּיוֹם טוֹב עַל מַה נֶּחְלְקוּ עַל עוֹלָה שֶׁהִיא שֶׁל יוֹם טוֹב וְעַל שְׁלָמִים שֶׁאֵינָן שֶׁל יוֹם טוֹב שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים לֹא יָבִיא וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים יָבִיא. אָמַר רַב יוֹסֵף תְּנַאי הִיא דְּתַנְיָא שְׁלָמִים הַבָּאִין מֵחֲמַת יוֹם טוֹב בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים (מְבִיאִין) [סוֹמֵךְ עֲלֵיהֶם] בְּעֶרֶב יוֹם טוֹב וְשׁוֹחֲטִין בְּיוֹם טוֹב אֲבָל נְדָרִים וּנְדָבוֹת דִּבְרֵי הַכֹּל (אֵין) קְרֵבִין בְּיוֹם טוֹב. תַּנְיָא אָמְרוּ לָהֶן בֵּית הִלֵּל לְבֵית שַׁמַּאי וּמַה בְּמָקוֹם שֶׁאָסוּר לְהֶדְיוֹט מֻתָּר לְגָבוֹהַּ מָקוֹם שֶׁמֻּתָּר לְהֶדְיוֹט אֵינוֹ דִּין שֶׁמֻּתָּר לְגָבוֹהַּ. אָמַר לֵיהּ בֵּית שַׁמַּאי נְדָרִים וּנְדָבוֹת יוֹכִיחוּ שֶׁמֻּתָּרִין לְהֶדְיוֹט וַאֲסוּרִים לְגָבוֹהַּ. אָמַר לֵיהּ בֵּית הִלֵּל מַה לִּנְדָרִים וְלִנְדָבוֹת שֶׁאֵין קָבוּעַ לָהֶן זְמַן תֹּאמַר בְּעוֹלוֹת רְאִיָּה שֶׁקָּבוּעַ לָהֶן זְמַן אָמַר לֵיהּ בֵּית שַׁמַּאי אַף עוֹלָה אֵין קָבוּעַ לָהּ זְמַן דִּתְנַן מִי שֶׁלֹּא חָגַג בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן חוֹגֵג וְהוֹלֵךְ כָּל הָרֶגֶל אָמַר לֵיהּ בֵּית הִלֵּל אַף זֶה קָבוּעַ לָהֶן זְמַן דִּתְנַן עָבַר הָרֶגֶל וְלֹא חָגַג אֵינוֹ חַיָּב בְּאַחֲרָיוּתוֹ. אָמַר לֵיהּ בֵּית שַׁמַּאי וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״לָכֶם״ וְלֹא לְגָבוֹהַּ אָמַר לֵיהּ בֵּית הִלֵּל וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״לַה׳⁠ ⁠⁠״ כָּל דְּלַה׳ אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״לָכֶם״ לָכֶם וְלֹא לַכּוּתִים לָכֶם וְלֹא לַכְּלָבִים. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר בְּלָשׁוֹן אַחֶרֶת וּמָה אִם בְּמָקוֹם שֶׁכִּירָתְךָ סְתוּמָה כִּירַת רַבְּךָ פְּתוּחָה מָקוֹם שֶׁכִּירָתְךָ פְּתוּחָה אֵינוֹ דִּין שֶׁכִּירַת רַבְּךָ פְּתוּחָה. וְכֵן בְּדִין שֶׁלֹּא תְּהֵא שֻׁלְחָנְךָ מָלֵא וְשֻׁלְחַן רַבְּךָ רֵיקָם. בְּמַאי קָא מִיפַּלְּגִי מָר סְבַר נְדָרִים וּנְדָבוֹת קְרֵבִין בְּיוֹם טוֹב וּמָר סְבַר אֵין קְרֵבִין. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי לֹא נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל הַסְּמִיכָה שֶׁצָּרִיךְ, עַל מַה נֶּחְלְקוּ עַל תֵּכֶף לִסְמִיכָה שְׁחִיטָה שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אֵין צָרִיךְ וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים צָרִיךְ. רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר לֹא נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל תֵּכֶף לִסְמִיכָה שְׁחִיטָה שֶׁצָּרִיךְ עַל מַה נֶּחְלְקוּ עַל הַסְּמִיכָה עַצְמָהּ שֶׁבֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אֵין צָרִיךְ וּבֵית הִלֵּל אוֹמֵר צָרִיךְ.
וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה׳ שִׁבְעַת יָמִים – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה׳ אֱלֹהֶיךָ״ יָכוֹל יִטְעֹן חֲגִיגָה כָּל שִׁבְעָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֹתוֹ״. יוֹם אֶחָד בִּלְבַד אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״שִׁבְעַת יָמִים״ לְלַמֵּד שֶׁיֵּשׁ לוֹ תַּשְׁלוּם כָּל שִׁבְעָה. וּמִנַּיִן שֶׁאִם לֹא יוֹם טוֹב רִאשׁוֹן שֶׁל חַג שֶׁחוֹגֵג וְהוֹלֵךְ אֶת כָּל הָרֶגֶל וְיוֹם טוֹב הָאַחֲרוֹן תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ״. יָכוֹל לֹא חָג בְּתוֹךְ הָרֶגֶל חוֹגֵג אַחַר הָרֶגֶל תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֹתוֹ״ אוֹתוֹ אַתָּה חוֹגֵג וְאִי אַתָּה חוֹגֵג חוּצָה לוֹ.
וחג֗ו ד֗לך חג֗א ללה סבעה איאם פי אלסנה כד֗אך רסם אלדהר עלי מר אגיאלכם פי אלשהר אלסאבע תחג֗ונה.
ותחוגו אותו חג לה׳ שבעה ימים בשנה, כך חוק עולם לדורותיכם, בחודש השביעי תחגוהו.
פס׳: וחגותם אותו חג לה׳ – מלמד שאינו טעון חגיגה אלא יום אחד.
שבעת ימים בשנה – לתשלומין שאם לא הביא חגיגתו ביום הראשון מביא כל שבעת הימים.
חקת עולם 1לדורותיכם – לבית העולם.
בחדש השביעי תחוגו אותו – להביא יום טוב האחרון לתשלומין:
1. לדורותיכם. לבית עולמים. פי׳ אף שנכתב לדורותיכם אעפ״כ אין נוהג דין קרבנות רק בזמן שבהמ״ק קייב:
וחגותם אותו חג – הקשה הרי״ח מה צריך לומר ב׳ פעמים, ותירץ כשירבעם עשה שני עגלי זהב עשה [חגים] חדשים ואמר כשם שעושין פסח שני באיר כך אעשה סוכות במרחשון דכתיב (מלכים א י״ב י״ג) בחדש אשר בדה מלבו. לכן הזהירה תורה ב׳ פעמים שבעת ימים תחגוהו בט״ו בשביעי ולא ט״ו בשמיני.
וחגותם אותו חג לי״י – יכול חגיגה לשמים וסוכה להדיוט. ומיהו בגמרא בפרק המביא (ביצה ל׳ ב׳) מכאן סמכו דחל שם שמים על עצי הסוכה כל שבעה משום ביזוי מצוה. ובפרק (במה טומנין) [כירה] (שבת מ״ה א׳) נמי אמר דאסור דהוקצה (למקצתו) [למצוותו] הוקצה לאיסור. וכן פר״ץ דעצי סוכה הצריכין לסוכה ולדפנות כל זמן שהן בעין [אסורים משום דהוקצו] למצותו, לאחר שנפלו אסורים משום ביזויי מצוה, ומיהו אם יתנה עליהם ויאמר איני בודל מהם כל בין השמשות [מותר, ודוקא] שיאמר איני בודל מהם, לכך צריך ליזהר בדבר.
וחגֹתם אֹתו חג לה׳ שבעת ימים בשנה – הנה אומרו ׳אֹתו׳ שב אל היום הראשון שזכר בפסוק הקודם; ואמר ׳שבעת ימים בשנה׳ להורות שיש לחגיגה זו תשלומין כל שבעה. ואמר ׳בשנה׳, לפי מה שאחשוב, להורות שאין חגיגת יום זה משתלמת בחג הסוכות של שנה אחרת.
חֻקת עולם לדֹרֹתיכם בחֹדש השביעי תחֹגו אֹתו – ביאר שזאת המצוה נוהגת לדורות.
והנה אחר שסדר כל אלה הענינים על זה האופן אמר וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים בשנה חוקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחוגו אותו. כי הנה באמת החג הזה הכולל כל אלו הענינים הוא חג לה׳ ועם שזמן קיבועו הוא שבעת ימים בשנה הנה באמת הוא חקוי עולם לדורות רצוני בכל עת ובכל זמן שיהיו כל האזרח בישראל יושבים תמיד בסכות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(מא) לפי שלא יאמרו ישראל שבהיותם חוצה לארץ לא יחוגו אותם שבעת ימים כיון שאין להם שמה לא ארץ ולא אסיפת תבואותיהם. הנה להסיר הספק הזה אמר עוד וחגותם אותו חג לי״י שבעת ימים בשנה חקת עולם ר״ל עכ״פ תחוגו שבעת ימים לדורות בין בארץ בין בחוצה לארץ ולא יהיה אז הסימן באסיפת התבואות כי אם שבחדש השביעי תחוגו אותו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[א] וחגתם אתו חג לה׳ שבעת ימים1
[1] פסחים פרק שישי דף ע ע״ב (פסחים ע:) [2] חגיגה פרק ראשון דף ט ע״א (חגיגה ט.), ודף י ע״ב
[ב] בחדש השביעי תחגו אתו
[1] חגיגה פרק ראשון דף ט ע״א (חגיגה ט.)
1. מדפיסי ׳תולדות אהרן׳ כיום, הוסיפו לציטוט זה הפניה לביצה יט ע״א. מדוע רבנו התעלם ממנה? ז״ל הגמרא שם: אמר עולא: מחלוקת בשלמי חגיגה לסמוך, ועולת ראייה ליקרב. דבית שמאי סברי: ׳וחגתם אתו חג לה׳⁠ ⁠׳, חגיגה - אין, עולת ראייה - לא. ובית הלל סברי: לה׳ - כל דלה׳. עכ״ל.
עולא הביא ציטוט זה כדי להסביר את דברי בית שמאי. ומכיון שאין הלכה כמותם לא ציין רבנו פסוק זה.
וא״ת מדוע רבנו לא ציין את הדרשה של בית הלל – ׳לה׳ – כל ד׳לה׳?
הקשו בתוס׳ (ביצה יט ע״א) ד״ה אמר עולא, למה לבית הלל יש צורך לדרוש מהתיבה ׳לה׳⁠ ⁠׳ שכל דבר שהוא צורך גבוה מותר ביום טוב, ומכאן ללמוד על עולת ראיה שמותרת להקרבה ביו טוב. הרי בית הלל סוברים מתוך שהותרה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך. ותירצו לולי הדרשה היה מקום לטעות ולדרוש כבית שמאי ׳וחגותם חג׳ – חגיגה אין, עולה לא.
היוצא מדברי התוס׳ שאין עיקר הדרשה מן הפסוק, אלא מן הסברא, והפסוק רק לאפוקי מדרשת בית שמאי לכן רבנו לא ציין את הדרשה של בית הלל.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

חג – אין עלת ראי׳ לא דברי ב״ש בה״א אפי׳ עלת ראי׳ [ביצה י״ט ע״א].
שבעת ימים יכול יהא חוגג כל שבעה ת״ל וחגתם אותו יום א׳ בלבד – א״כ מה ת״ל שבעה לתשלומין ומניין לשמיני לתשלומין ת״ל בחדש השביעי כל שבחדש השביעי. יכול כל החדש כלו ת״ל תחגו אותו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוצה לו.
וחגותם אתו לה׳ שבעת ימים בשנה – לפי שהחג הזה הוא על רוב-טובה שרואין בימי האסיף, שהפירות כלם הם בגרן ויקב. שמא תאמר שכל פעם בשנה שתראה ברכה באסמיך, תעשה לך חג כזה? לכך אמר ששבעת הימים הללו שקבעתי לך הוא חג לה׳ ממועדי קדש, ואם תוסיף על שבעה ימים הללו אינו חג לה׳ ואין בו זכות ומצוה. וגם שבעה ימים הללו אי אתה רשאי לעשותן מתי שתרצה כל אחד בזמן אסיפתו, אלא ״חקת עולם לדורותיכם״, אפילו אין לכם נחלת שדה וכרם, וגם בארצות שאין האסיף כלה בזמן זה, ואין המינין הללו מצוין לך, תמיד ״בחדש השביעי תחוגו אותו״.
וחגתם – לפי שהחג הזה הוא על רוב טובה שרואים בימי האסיף, שמא תאמר שכל פעם בשנה שתראה ברכה באסמיך, תעשה לך חג כזה, לכך אמר ששבעת ימים הללו שקבעתי לך הוא חג לה׳ ממועדי קדש, ואי אתה רשאי לעשותם מתי שתרצה, אלא חקת עולם לדורותיכם, אפילו אין לכם נחלת שדה וכרם, וגם בארצות שאין האסיף כלה בזמן הזה, ואין המינים הללו מצויין לך, תמיד בחדש השביעי תחגו אותו:
[רב]
וחגותם אותו חג לה׳ – כבר אמר (פסוק לט) ״תחוגו את חג ה׳ שבעת ימים״, ועל כרחך מה שכתב ״וחגותם אותו״ אינו מוסב על החג הנזכר למעלה שאם כן היא כפל ומותר, רק על יום הראשון שהזכיר בסמוך ר״ל וחגותם את יום הראשון כי הוא העיקר, ושבעת ימים הם לתשלומין. ומה שכפל שנית ״בחדש השביעי תחוגו״ בא לרבות שמיני עצרת שגם בו יחוגו לתשלומין כי גם הוא נקרא חג בכלל (כמ״ש בסימן קצא) ור״ל כל החג שבחדש השביעי תחוגו. והוסיף מלת ״אותו״ תחת שהיה לו לומר בכינוי ״תחגוהו״ בל נטעה שנחוג כל ימי החדש, אומר רק אותו שהוא החג הנזכר. וכל זה מובא בחגיגה (דף ט). ובירושלמי למד לה ממה שכתב ״שבעת ימים״ ר״ל שאחר שאינו דוחה שבת אם כן בצירוף שמיני עצרת חוגג שבעת ימים, לא שמונה ימים. ואם אין שמיני בכלל היה לו לומר ״ששה ימים״, ועיין בתוס׳.
בחודש השביעי1 – לפי שתלה הכתוב (פסוק ל״ט) ״באספכם את תבואת הארץ״, והיה סלקא דעתך שאם נתאחר האסיף עד חודש השמיני יש לחוג בשמיני, וכמו שדחה אותו ירבעם לשמיני,⁠2 משום הכי הזהיר הכתוב דוקא ״בחודש השביעי״.
1. כבר נאמר בפסוק ל״ט ״אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי״.
2. עיין בהרחבה אצל הגאון רבי יהושע הלר (בעל ה׳חוסן יהושע׳) בספרו ׳אוהל יהושע׳ (אף הוא מתקופת וולוז׳ין) המבאר כי כך אמנם טען ירבעם בנימוק ׳הלימודי׳, שברוב המקומות בתורה נקרא חג הסוכות ״חג האסיף״, לכן באסיף תליא מילתא. ומה שמצינו ״החודש השביעי״, הרי זה מדין דיבר הכתוב בהווה. ומאחר ו⁠(אליבא דירבעם) נשתנו העתים בתקופתו, והאסיף מתאחר, לכן ״החג אשר בדא מלבו״ בחודש השמיני. כך הלמדנות המסולפת בשרות הרצון להרחיק את העם מבית המקדש, עיין שם בארוכה בנועם לשונו.
כמו שלעיל, בענין יום⁠־הכיפורים, חזר הכתוב בסוף על החוק כדי להכריז עליו כחוק לדורות עולם, כך חזר הכתוב גם על חוק שלנו כדי לקבוע, שהוא אינו תלוי באסיפת התבואה, אלא צריך לראות אותו כ״חוקת עולם״.
אותו – מוסב אל ״חג ה׳⁠ ⁠⁠״ בפסוק לט.
– שבעת ימים בשנה״ בא ללמד, כי רק פעם אחת בשנה יש לחוג חג של שבעת ימים ליד המקדש, הואיל ובחג הפסח חייבים להימצא ליד המקדש ביום הראשון בלבד ולפיכך נקרא רק היום הראשון בשם ״חג״ (ראה לעיל עמוד צה ועמוד קג). ״בשנה״ דומה לביטוי ״אחת בשנה״ שבחוק יום⁠־הכיפורים (ויקרא ט״ז:ל״ד ושמות ל י). ההדגשה החוזרת ״בחודש השביעי תחגו אותו״ היא שוב הגבלה ל״באספכם וגו׳⁠ ⁠⁠״. לא בכל שטחה של ארץ⁠־ישראל גמרו את אסיפת התבואה בחודש השביעי, ואם ירבעם דחה את חג הסוכות לחודש השמיני, הרי השתדל בוודאי להצדיק את מעשיו בכך, שבצפון הארץ מתבשלים ונאספים הפירות בזמן מאוחר יותר. הילכך מצוה הכתוב ״בחודש השביעי תחוגו אתו״, שיש לחוג את החג בחודש השביעי בכל התנאים. אמנם, הלוח צריך להיקבע כך שבחודש השביעי תיגמר מלאכת האוסף ברוּבה; אבל את החג אסור להזיז מזמנו הקבוע.
וחגותם אותו חג לה׳ שבעת ימים בשנה – לפי דברי ר״י ספרא שמונה הוו, אלא מכאן לחגיגה שאינה דוחה השבת. לכן כאן כתוב שבעת ימים בשנה, שהשבעה ימים אינם רצופים, כמו כל הנך, רק שבת מפסיק ביניהם ורק שבעת ימים בשנה הוו, וזה מדויק יותר, לפי מה שכתוב בתשא תקופת השנה, והרמב״ם פסק, דעל תקופת תשרי לבד אין מעברין, ויתכן, דהתקופה בתוך החג ורק בשנה אחד הוו, אבל ניסן מעברין על תקופת ניסן, ולכן כתוב למועד חודש האביב. ודו״ק.
וחגותם אותו חג – אמר ליה רב פפא לאביי, ממאי דהאי וחגותם אותו חג לה׳ זביחה הוא, דילמא חוגו חגא הוא1 אמר ליה, לא ס״ד, דכתיב ולא ילין חלב חגי עד בקר.⁠2 (חגיגה י׳:)
חג לה׳ – בית הלל אומרים. מביאים שלמים ועולות ביו״ט וסומכין עליהם, מאי טעמא, דכתיב וחגותם אותו חג לה׳ – כל דלה׳.⁠3 (ביצה י״ט.)
שבעת ימים – תניא, יכול יהא חוגג והולך כל שבעה,⁠4 ת״ל וחגותם אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה, א״כ למה נאמר שבעה – לתשלומין.⁠5 (חגיגה ט׳.)
שבעת ימים – וכי שבעה הם והלא שמונה הוו,⁠6 אלא מכאן לחגיגה שאינה דוחה את השבת.⁠7 (פסחים ע׳:)
בחדש השביעי – תניא, מניין שאם לא חג יו״ט הראשון של חג שחוגג והולך כל הרגל ויו״ט האחרון,⁠8 ת״ל בחודש השביעי תחגו אותו,⁠9 אי בחודש השביעי יכול יהא חוגג והולך החודש כולו, ת״ל תחגו אותו, אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוצה לו.⁠10 (חגיגה ט׳.)
1. מלשון יחגו וינועו (תהלים ק״ז) ומענין מחולות, ועי׳ מזה באות הבא.
2. לא נתבאר מהיכי תיתא היינו מפרשים וחגותם מלשון מחולות ורקודין כמש״כ ומה טעם בדבר, וי״ל עפ״י המבואר בסוכה נ״א א׳ דבשמחת בית השואבה חסידים הראשונים היו מרקדין ואומרים שירות ותשבחות לה׳, ובכתובות י״ז א׳ בענין המצוה לשמח חתן וכלה אמרו כיצד מרקדין וכו׳, ובדוד המלך מצינו שהיה מפזז ומכרכר לפני ה׳ (שמואל ב ו׳), והבאור הוא, דפעולה זו מורה חבוב והתפעלות העבודה ואהבת ה׳, ולכן אמר קהלת עת ספוד ועת רקוד. ולכאורה כלפי הלשון עת ספוד הול״ל ועת לשמוח, אלא שתפס שתי הקצוות היותר מנגדות זל״ז, כי ההספד היא מדרגה היותר גבוה בעצבות והריקוד היא מדרגה היותר גבוה בשמחה, וא״כ היה אפשר לפרש כאן דמדכתיב מקודם ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם הוסיף בזה לרומם ערך השמחה עד דיחוגו חגא ברקודין, ודו״ק.
3. הרבותא בשלמים אינה לענין ההבאה, דפשיטא היא, שהרי יש בה צורך לאכילת אדם, דשלמים נאכלין לבעלים וקרינן בהו אך אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם, אלא הרבותא היא לענין סמיכה, שהסומך צריך להניח ידו על ראש הקרבן ולסמוך בכל כחו והרי אסור להשתמש בבעלי חיים ביו״ט מדרבנן, ואפשר היה לסמוך מעיו״ט, והו״א דמשום זה לא יביא שלמים ביו״ט אם לא שסמך עליהן מערב יו״ט, ובאמת כן ס״ל לב״ש, אבל ב״ה ס״ל דבעינן תיכף לסמיכה שחיטה וא״כ לא היה יכול לסמוך מערב יו״ט, והרבותא בזה אע״פ דסמיכה אינה מעכבת, ולענין עולה הרבותא אע״פ דכתיב יעשה לכם ועולה כולה כליל לגביה, וגם זה מסמכי אלשון לה׳, ועיין מש״כ עוד בפ׳ בא.
4. ר״ל שיביא חגיגה בכל יום מימי החג.
5. שאם לא הביא עולתו ושלמיו של יו״ט ביו״ט הראשון חוגג והולך כל הרגל ויו״ט האחרון, וכפי שיתבאר בדרשה הסמוכה.
6. נסמך על הדרשה הקודמת דפסוק זה איירי בתשלומין, ועל זה פריך הא תשלומין דחג הסכות כל שמונה הם.
7. וא״כ לא משכחת שמונה לעולם, וע״ע לעיל בפסוק ל״ט באה עוד דרשה שאין חגיגה דוחה שבת.
8. ר״ל מנין שאם לא הביא עולתו ושלמיו ביו״ט הראשון שמותר לו להביא בכל משך ימי החג ואפילו ביו״ט האחרון של סכות שהוא שמיני עצרת אע״פ שהוא רגל בפני עצמו כמבואר לפנינו ס״פ פינחס.
9. דמיותר כל זה, ודריש שתחוגו כל ימי החג האמור בחודש השביעי והיינו גם שמיני עצרת. ויליף זה בירושלמי כאן מדכתיב שבעת ימים, ר״ל מאחר שאין החגיגה דוחה שבת כמבואר לעיל, א״כ בצירוף שמע״צ חוגג שבעת ימים ולא שמונה, ואם אין שמיני בכלל הו״ל ששה ימים, ועיין בתוס׳ כאן ולפנינו ס״פ פינחס.
10. ר״ל חוץ לימי החג.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(מב) בַּסֻּכֹּ֥ת תֵּשְׁב֖וּ שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים כׇּל⁠־הָֽאֶזְרָח֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל יֵשְׁב֖וּ בַּסֻּכֹּֽת׃
You shall dwell in booths seven days. All who are native-born in Israel shall dwell in booths,
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[שנא] 1בסכת תשבו, מתני׳: העושה סוכתו תחת האילן, כאילו עשאה בתוך הבית, סוכה על גבי סוכה, העליונה כשרה והתחתונה פסולה וכו׳. גמ׳: תנו רבנן, בסכת תשבו, ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שבתוך הבית, אדרבה, בסוכות תרתי משמע, אמר רב נחמן בר יצחק, בסכת כתיב (חסר כתיב דמשמע סוכה אחת ולא שתים. ר״ח). (סוכה ט:)
[שנב] 2בסכת תשבו, תניא בסוכות תשבו, סוכה של כל דבר דברי ר׳ מאיר, ר׳ יהודה אומר אין סוכה נוהגת אלא בד׳ מינים שבלולב, והדין נותן ומה לולב שאין נוהג בלילות כבימים, אינו נוהג אלא בארבעת מינין, סוכה שנוהגת בלילות כבימים אינו דין שלא תהא אלא בארבע מינין, אמרו לו כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וסופו להקל אינו דין (ק״ו שאתה מתחיל לדרוש ע״י חומר שיש בו להביא לו חומר אחר בק״ו מן הקל, כגון זה, וסופו שאתה מיקל עליו בחומר זה שהבאת בו שהוא נהפך להקל, אינו ק״ו הגון, שהרי הדין מלמד עליו חומר ואתה מביא עליו קל), לא מצא ארבעת מינין יהא יושב ובטל, והתורה אמרה בסוכות תשבו שבעת ימים, סוכה של כל דבר, וכן בעזרא אומר (נחמיה ח, טו) צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סוכות ככתוב. (סוכה לו:-לז.)
[שנג] 3בסכת תשבו, מתני׳: סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה. גמ׳: רבי אבהו בשם רבי יוחנן, התורה אמרה בסכות תשבו, עד עשרים אמה את יושב בצילה של סוכה, מעשרים אמה ולמעלן את יושב בצילן של דפנות, (מתוך גובהן של דפנות הצללים מגיעין זה לזה). (ירושלמי סוכה פ״א ה״א)
[שנד] 4בסכת תשבו, מנין שנתן הקב״ה למשה תורה שבכתב ותורה על פה, שנא׳ וכו׳ ויכתבם על שני לוחות אבנים (דברים ד, יג), הרי בכתב, ואותי צוה ה׳ בעת ההוא ללמד אתכם חוקים ומשפטים וכו׳ (שם), הרי על פה, שהוא פירושה של תורה שבכתב, כיצד, בסכות תשבו, ולא פירש, היכן פירש להן עשרה טפחים גובה שבעה טפחים אורך וג׳ דפנות וכו׳ [וכן כל שאר מצות האמורות בתורה שבכתב אינן למדין אלא מתורה שבעל פה וממנה יתבאר פירוש תורה שבכתב וטעמיה]. (משנת רבי אליעזר עמ׳ רמז)
[שנה] 5בסכת תשבו, ת״ר תשבו כעין תדורו, מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי, כיצד, היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל בסוכה, ומשנן (למודו) בסוכה וכו׳. (סוכה כח:)
[שנו] 6בסכת תשבו, ת״ר, שומרי העיר ביום פטורים מן הסוכה ביום וחייבים בלילה, שומרי העיר בלילה פטורים מן הסוכה בלילה וחייבים ביום, שומרי העיר בין ביום ובין בלילה פטורים מן הסוכה בין ביום ובין בלילה, שומרי גנות ופרדסים פטורים בין ביום ובין בלילה. וליעבדי סוכה התם וליתבו, אביי אמר תשבו כעין תדורו (כדרך שהוא דר כל השנה בביתו, הזקיקתו תורה להניח דירתו ולדור כאן בסוכה עם מטותיו וכלי תשמישו ומצעותיו, וזה אינו יכול להביאן שם מפני הטורח), רבא אמר פירצה קוראה לגנב (משל הדיוט הוא, ואף כאן הגנב רואה אותו יושב בסוכה בלילה והוא נכנס וגונב הפירות לרוח אחרת). (סוכה כו.)
[שנז] 7בסכת תשבו, ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה (ויקרא ח, לה), נאמר כאן תשבו, ונאמר בסכות תשבו, מה להלן יוצא ונכנס, אף כאן יוצא ונכנס, לבית הכסא ולצרכו. (לקח טוב פר׳ צר כו)
[שנח] 8בסכת תשבו, מתני׳: רבי אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה, וחכמים אומרים אין לדבר קצבה (אם רצה להתענות אין אנו זקוקין לו אלא אם יאכל לא יאכל חוץ לסוכה) חוץ מלילי יו״ט ראשון של חג בלבד (שאינו רשאי להתענות) וכו׳. גמ׳: מאי טעמא דר׳ אליעזר, תשבו כעין תדורו, מה דירה אחת ביום ואחת בלילה אף סוכה אחת ביום ואחת בלילה, ורבנן כדירה, מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אף סוכה נמי אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. אי הכי אפילו לילי יו״ט ראשון נמי, אמר ר׳ יוחנן משום ר׳ שמעון בן יהוצדק, נאמר כאן חמשה עשר וכו׳, (לעיל אות רמג). (סוכה כז.)
[שנט] 9בסכת תשבו שבעת ימים, מתני׳: רבי אליעזר אומר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה אחת ביום ואחת בלילה וכו׳. גמ׳: מה טעמא דר׳ אליעזר, נאמר כאן תשבו ונאמר להלן (ויקרא ח, לה) ופתח אוהל מועד תשבו יומם ולילה, מה ישיבה שנא׳ להלן עשה בה את הלילות כימים (שכן כתיב יומם ולילה שבעת ימים) אף ישיבה שנאמר כאן נעשה בה את הלילות כימים. (ירושלמי סוכה פ״ב ה״ז)
[שס] בסכת תשבו שבעת ימים, איני יודע אם שבעה ראשונים ואם שבעה אחרונים (לפי שנאמר בחדש השביעי תחגו אותו, וסמיך ליה בסוכות תשבו שבעת ימים, ואפשר כי על שבעה אחרונים של חודש הוא אומר כי השמונה הראשונים מט״ו ואילך יהיו חג ללולב כמו שמפרש למעלה והשבעה האחרונים של החודש יהא חג לסוכה. ראב״ד) כשהוא אומר (פס׳ לד) ובחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לה׳, הרי שבעה ראשונים ולא שבעה אחרונים. (תו״כ אמור פרשתא יב)
[שסא] 10בסכת תשבו שבעת ימים, ת״ר בסוכות תשבו שבעת ימים, ימים ואפילו לילות, אתה אומר ימים ואפילו לילות, או אינו אלא ימים ולא לילות, ודין הוא, נאמר כאן ימים ונאמר בלולב ימים, מה להלן ימים ולא לילות (כדכתיב ביום הראשון), אף כאן ימים ולא לילות, או כלך לדרך זו, נאמר כאן ימים ונאמר במלואים ימים (כדכתיב (ויקרא ח, לה) ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה), מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות, נראה למי דומה, דנין דבר שמצותו כל היום (סוכה) מדבר שמצותו כל היום (מלואים) ואל יוכיח דבר שמצותו שעה אחת (לולב), או כלך לדרך זו, דנין דבר שמצותו לדורות מדבר שמצותו לדורות, ואל יוכיחו מלואים שאין נוהגין לדורות, ת״ל תשבו תשבו לגזרה שוה, נאמר כאן תשבו ונאמר במלואים תשבו, מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות. (סוכה מג.-:)
[שסב] 11בסכת תשבו שבעת ימים, מתני׳: סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה וכו׳. גמ׳: מנא הני מילי וכו׳, ורבא אמר מהכא, בסכות תשבו שבעת ימים (סוכה של שבעה ותו לא דהיינו ארעי ודייה במחיצות קלות), אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי, עד עשרים אמה, אדם עושה דירתו דירת ארעי, למעלה מעשרים אמה (צריך לעשות יסודותיה ומחיצותיה קבועין שלא תפול) אין אדם עושה דירתו דירת ארעי, אלא דירת קבע. (סוכה ב.)
[שסג] 12בסבת תשבו שבעת ימים, מתני׳: העושה סוכתו וכו׳ בראש האילן או על גבי גמל כשרה ואין עולין לה ביו״ט. גמ׳: מתני׳ מני רבי מאיר היא, דתניא העושה סוכתו ע״ג בהמה (כגון נתן דלתות על שני סוסים והם קרקעית הסוכה ועשה למעלה מחיצות וסכך) רבי מאיר מכשיר, ור׳ יהודה פוסל, (משום דבעי סוכה דחזיא ליה לשבעת ימי החג כדכתיב בסכות תשבו שבעת ימים, והא אינו יכול לעלות לה ביו״ט, דתנן אלו הן משום שבות, לא עולין לאילן ולא רוכבין ע״ג בהמה, ור׳ מאיר אמר לך הא נמי מדאורייתא חזיא ורבנן גזרו בה. ר״ח). (סוכה כג.)
[שסד] 13[בסכת תשבו שבעת ימים], קסבר רבא מצוות אין צריכות כוונה וכו׳, א״ל אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה (אי הכי כי המצוות אין צריכות כוונה, התורה אמרה בסכות תשבו שבעת ימים, ואין לך להוסיף על שבעת הימים, אי הכי הישן בשמיני בסוכה ילקה, על שעבר בבל תוסיף, אע״פ שלא נתכוון לישון בסוכה משום מצוה. ר״ח), אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן (כגון חמשת המינים בלולב וה׳ טוטפות בתפילין חמש ציציות בטלית, אבל תוספת יום על ימים או שעה על שעה אין זה מוסיף. רש״י). (ר״ה כח:)
[שסה] 14בסבת תשבו שבעת ימים, ביום השמיני עצרת (במדבר כט, לה), הלכה אדם מישראל מהוא שיהא לו מותר לאכול בסוכתו ביום השמיני וכו׳, א״ר יהושע בן לוי, צריך אדם להפריש עצמו מסוכתו ביום השמיני, שכבר אמרה תורה בסוכות תשבו שבעת ימים ולא שמונת ימים וכו׳, ולמה הטריחה עליו התורה שיכנס בתוך ביתו ביום השמיני, מפני שרגל בפני עצמו הוא. (פסיקתא דרב כהנא קצד:)
[שסו] 15בסבת תשבו שבעת ימים, ר״א בשם ר׳ סימאי אומר, אמר הקב״ה לאברהם וכו׳, אתה אמרת (בראשית יח, ד) והשענו תחת העץ, חייך שאני פורע לבניך (במדבר ובישוב ולעתיד לבא), פרש ענן למסך (תהלים קה, לט), הרי במדבר, בארץ מנין, בסכות תשבו שבעת ימים, לעתיד לבוא מנין, שנאמר (ישעיה ד, ו) וסוכה תהיה לצל יומם מחרב. (בראשית רבה מ״ח:י׳)
[שסז] 16בסכת תשבו שבעת ימים, זש״ה (ישעיה ה, ד) וסוכה תהיה לצל יומם, אמר ר׳ לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעוה״ז אומר הקב״ה הוא קיים מצות סוכה בעוה״ז, אני מסיך עליו מחמתו של יום הבא וכו׳ שנאמר (מלאכי ג, יט) כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו׳, באותה שעה הקב״ה עושה סוכה לצדיקים ומטמין אותם לתוכה שנאמר (תהלים כז, ה) כי יצפנני בסוכה ביום רעה וגו׳. (פסיקתא דרב כהנא פכ״ט)
[שסח] 17[בסכת תשבו שבעת ימים], וסוכה תהיה לצל יומם מחורב (ישעיה ד, ו), כל מי שמקיים מצות סוכה בעוה״ז, הקב״ה מיסך עליו מן המזיקין שלא יזיקו אותו, שכן הוא אומר (תהלים צא, ד) באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה. ד״א וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, כל מי שמקיים מצות סוכה בעוה״ז אף הקב״ה נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתה של סדום וכו׳. ד״א וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, א״ר לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעוה״ז אף הקב״ה מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבא, שנאמר (איוב מ, לא) התמלא בסוכות עורו וגו׳. (פסיקתא דרב כהנא פכ״ט)
[שסט] בסכת תשבו שבעת ימים, תא חזי בשעתא דבר נש יתיב במדורא דא צלא דמהימנותא, שכינתא פרסא גדפהא עליה מלעילא, ואברהם וכו׳ וחמשה צדיקייא ודוד מלכא, שווין מדוריהון עמיה, הדא הוא דכתיב בסוכות תשבו שבעת ימים, שבעת ימים כתיב, ולא בשבעת ימים וכו׳ (דהיינו רמז לז׳ אושפיזין), ובעי בר נש למחדי בכל יומא ויומא, באנפין נהירין באושפיזין אלין דשריין עמיה. (זהר ח״ג קג:)
[שע] 18בסכת תשבו שבעת ימים... ישבו בסכת, אמר רבי אבא, כתיב בסכות תשבו שבעת ימים, ולבתר ישבו בסכות, בקדמיתא תשבו ולבתר ישבו, אלא קדמאה לאושפיזי, תניינא לבני עלמא, קדמאה לאושפיזי כי הא דרב המנונא סבא כד הווה עייל לסוכה הוה חדי וקאים על פתחא דסוכה מלגאו ואמר נזמן לאושפיזין, מסדר פתורא וקאים על רגלוהי ומברך ואומר בסכות תשבו שבעת ימים, תיבו אושפיזין עלאין תיבו, תיבו אושפיזי מהימנותא תיבו, ארים ידוי וחדי ואמר זכאה חולקנא וכו׳. (זהר ח״ג קג:)
[שעא] 19בסכת תשבו... כל האזרח, מתני׳: נשים ועבדים וכו׳ פטורין מן הסוכה. גמ׳: מנא הני מילי, דת״ר אזרח זה אזרח (אי הוה כתיב אזרח הוי משמע כל תולדות ישראל אנשים ונשים), האזרח (מיומן שבאזרחים) להוציא את הנשים וכו׳, והתניא האזרח לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי (יום הכפורים דכתיב תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר, אלמא ה׳ לריבויא אתי) וכו׳, אמר רבה הלכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי (הנך תרי מילי ליכא למידרשינהו לתרוייהו מקראי דאם זו ה׳ לרבות אף זו ה׳ לרבות ואם זו למעט אף זו למעט, אלא על פי הלכה שנאמרה למשה מסיני באחד מהן לחילוף נאמרו שני דברים הללו זו לחיוב וזו לפטור וחדא מינייהו לאו ממשמעותא אלא רבנן אסמיכנהו אקראי, חדא ממשמעותא וחדא אסמכתא בעלמא), הי קרא והי הלכתא, ותו קרא למה לי הלכתא למה לי, הא סוכה מ״ע שהזמן גרמא וכל מ״ע שהזמן גרמא נשים פטורות וכו׳, אמר אביי לעולם סוכה הלכתא וכו׳ (וה׳ לרבות את הנשים הוה לן למדרשיה כדדרשינן ביום הכפורים אלא שהלכה למשה מסיני פוטרתן, ודתקני האזרח להוציא את הנשים אסמכתא בעלמא הוא) ואיצטריך סד״א תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, קמ״ל וכו׳. והשתא דאמרת סוכה הלכתא (דאילו ה׳ דקרא ריבוייא היא) קרא למה לי (כלומר אמאי את ה׳) לרבות את הגרים (שחייבים בסוכה) סד״א האזרח בישראל אמר רחמנא, ולא את הגרים, קמ״ל. (סוכה כח.-:)
[שעב] 20כל האזרח, מתני׳: וקטנים פטורין מן הסוכה, קטן שאינו צריך לאמו חייב בסוכה. גמ׳: מנא הני מילי דת״ר וכו׳ כל לרבות את הקטנים וכו׳, והתנן נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה, לא קשיא כאן בקטן שהגיע לחינוך (משאינו צריך לאמו), כאן בקטן שלא הגיע לחינוך. (סוכה כח.-:)
[שעג] 21כל האזרח בישראל, האזרח בבני ישראל (במדבר טו, כט) למה נאמר, לפי שהוא אומר כל האזרח בישראל ישבו בסכות, שומע אני אף הנשים במשמע, ת״ל בבני ישראל, זה בנה אב בכל מקום שנאמר אזרח, בזכרים הכתוב מדבר. (ספרי שלח פקי״ב)
[שעד] 22כל האזרח בישראל, אית תניי תני חליצה בגרים כשרה, ואית תניי תני חליצה בגרים פסולה וכו׳ (דכתיב ונקרא שמו) בישראל (דברים כה, ו), פרט לגרים, הכא את אומר פרט לגרים, והכא (בסוכה) את אומר (האזרח בישראל) לרבות את הגרים, (ומשני) תמן (גבי סוכה) האזרח פרט לגרים, בישראל פרט לגרים, מיעוט אחר מיעוט לרבות את הגרים, ברם הכא (בחליצה) בישראל, לא גרים. (ירושלמי יבמות פי״ב ה״א)
[שעה] 23כל האזרח בישראל ישבו בסכות, תניא ר׳ אליעזר אומר, כשם שאין אדם יוצא ידי חובתו ביו״ט הראשון של חג בלולבו של חבירו, דכתיב (לעיל פס׳ מ), ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים, משלכם (להוציא את הגזול ואת השאול) כך אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב (דברים טז, יג) חג הסכות תעשה לך שבעת ימים, משלך. וחכמים אומרים אעפ״י שאמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביו״ט הראשון בלולבו של חבירו, אבל יוצא ידי חובתו בסכתו של חבירו דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות, מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת (שישבו בה זה אחר זה וא״א שיהא לכולן דלא מטי שוה פרוטה לכל חד אלא ע״י שאלה). ורבנן, האי לך מאי דרשי ביה, מיבעי ליה למעוטי גזולה, אבל שאולה כתיב כל האזרח. ור׳ אליעזר, האי כל האזרח מאי עביד ליה, מיבעי ליה לגר שנתגייר בינתים וקטן שנתגדל בינתים (בחולו של מועד ואתא האי כל לריבויי שעושה סוכה בחולו של מועד, משא״כ במחוייב קודם לכן, כדאמר ר׳ אליעזר לעיל, אין עושין סוכה בחולו של מועד) ורבנן כיון שאמרו עושין סוכה בחולו של מועד לא אצטריך קרא. (סוכה כז:)
[שעו] 24כל האזרח בישראל ישבו בסכת, פקודא דא לישב בסוכה וכו׳, בגין לאתחזאה דישראל יתבי ברזא דמהימנותא, בלא דחילו כלל, דהא מקטרגא אתפרש מינייה, וכל מאן דאיהו ברזא דמהימנותא יתיב בסוכה כמה דאוקימנא דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסכות, מאן דאיהו ברזא דמהימנותא ומזרעא ושרשא דישראל, ישבו בסכות וכו׳. (זהר ח״ג קג:)
(מב-מג) [שעז] 25בסכת תשבו שבעת ימים... כי בסכות הושבתי את בני ישראל, כתיב (דברים טז, יג) חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, למה ישראל עושים סוכה, לנסים שעשה להם הקב״ה בשעה שיצאו ממצרים שהיו ענני כבוד מקיפים אותם ומסוככות עליהם, שנאמר כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, ומתרגמינן ארי במטלית עננין אותיבית ית בני ישראל, וכתיב בסוכות תשבו שבעת ימים, למה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, א״ל הקב״ה לישראל בני היו אתם עושים את הסכות ודרים בתוכה שבעת ימים, כדי שתהיו נזכרים הניסים שעשיתי לכם במדבר, ואעפ״י שאתם עושין את הסוכה, אין אתם גומלין, אלא פורעין לו שנאמר כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו׳. (פסיקתא דרב כהנא פכ״ט)
[שעח] 26בסכת תשבו... ישבו בסכת... כי בסכות הושבתי, מתני׳: ושאין לה שלש דפנות וכו׳ פסולה. גמ׳: תנו רבנן שתים (מזרחית וצפונית כמין גאם, או דרומית ומערבית) כהלכתן (כשיעור משך סוכה), ושלישית אפי׳ טפח, ר״ש אומר שלש כהלכתן ורביעית אפי׳ טפח. במאי קמיפלגי, רבנן סברי יש אם למסורת וכו׳ (כמה שכתב משה ומסר בספר תורה לישראל היא האם והעיקר ולא כמו שהוא נקרא) בסכת בסכת בסוכות (בסכת תשבו, ישבו בסכת, כי בסוכות הושבתי, חד מלא ותרין חסרין) הרי כאן ד׳, דל חדא לגופיה (פסוק הנאמר ראשון אינו לדרשא אלא למשמעי אתא) פשו להו תלתא, שתים כהלכתן, ואתאי הלכתא (הלכה למשה מסיני) וגרעתה לשלישית ואוקמה אטפח. ר׳ שמעון סבר יש אם למקרא, בסכות בסכות בסכות, הרי כאן שש, דל חד קרא לגופיה פשו להו ד׳, ג׳ כהלכתן, אתאי הלכתא וגרעתה לרביעית ואוקמתה אטפח. ואי בעית אימא, דכולי עלמא יש אם למקרא, והכא בהא קמיפלגי, מר סבר (ת״ק) סככה בעיא קרא (פשו להו תלת) ומר סבר סככה לא בעיא קרא (דממשמעותא דגופיה נפקא דסוכה בלא סכך לא מקרייא). ואבע״א דכו״ע יש אם למסורת, והכא בהא קמיפלגי מר סבר כי אתא הלכתא לגרע, ומר סבר כי אתאי הלכתא להוסיף, ואבע״א דכו״ע כי אתאי הלכתא לגרע ויש אם למסורת, והכא בדורשין תחילות קמיפלגי, מר סבר דורשין תחילות (לדרשה הוה להו ארבעה) ומר סבר אין דורשין תחילות (פסוק הנאמר ראשון אינו לדרשה אלא למשמעי אתא). (סוכה ו:)
1. ראה תו״כ כאן, ורש״י סוכה יד. ד״ה ר׳ מאיר.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ה הכ״ב: העושה סוכה ע״ג סוכה, התחתונה פסולה כמי שעשה סוכה בתוך הבית והעליונה כשרה.
2. ראה תו״כ כאן.
3. ראה להלן אותיות שסב, שעט.
4. הקטע האחרון המוסגר, הוספנו עפ״י מנורת המאור (אלנקוה) ח״ג עמ׳ 217.
5. ראה תו״כ כאן, ירושלמי סוכה פ״ב ה״י.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו ה״ה: כיצד היא מצות הישיבה בסוכה, שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה, כל שבעת הימים בין ביום ובין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה וכל שבעת הימים עושה אדם את ביתו עראי ואת סוכתו קבע שנאמר בסוכות תשבו שבעת ימים, כיצד, כלים הנאים ומצעות הנאות בסוכה וכו׳.
6. רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו ה״ד: שומרי גנות ופרדסין פטורין בין ביום ובין בלילה, שאם יעשה השומר סוכה ידע הגנב שיש לשומר מקום קבוע ויבא ויגנוב מן מקום אחר.
7. ראה תו״ש צו פ״ח אות ס.
8. רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו ה״ז: אכילה בלילי יו״ט הראשון בסוכה חובה, אפי׳ אכל כזית פת יצא ידי חובתו, מכאן ואילך רשות, רצה לאכול סעודה סועד בסוכה רצה אינו אוכל כל שבעה אלא פירות או קליות חוץ לסוכה וכו׳.
9. ראה להלן אות שסא.
10. תו״כ כאן, וראה לעיל אותיות רפח, רצ, שנט, ותו״ש צו פ״ח אות סא, סא* וצרף לכאן.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו ה״ו: אוכלין ושותין וישנין בסוכה כל שבעה בין ביום ובין בלילה.
11. ראה לעיל אות שנג, ולהלן אות שעט.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ד ה״א: שיעור הסוכה גובהה אין פחות מעשרה טפחים ולא יתר על עשרים אמה, ורחבה אין פחות משבעה טפחים על שבעה טפחים ויש לו להוסיף ברחבה אפילו כמה מילין, היתה פחותה מעשרה או משבעה על שבעה או גבוהה מעשרים אמה כל שהוא הרי זו פסולה.
12. בגמ׳ לפנינו הלימוד הוא מהכתוב (דברים טז, יג) חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים. ונראה שר״ח גורס שהלימוד הוא מכאן.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ד ה״ו: העושה סוכתו וכו׳ בראש האילן או ע״ג הגמל כשרה, ואין עולין לה ביו״ט לפי שאסור לעלות ביו״ט באילן או ע״ג בהמה.
13. ראה ערובין צו. ולהלן אות שסה.
14. ראה תרגום יב״ע במדבר כט, לה, ורש״י סוכה מח. ד״ה רגל בפני עצמו שאין יושבין בסוכה.
15. ראה קה״ר פי״א, פס״ר פי״ד-ג, במדב״ר פי״ד-ב, ותו״ש וירא פי״ח אות נד-נז.
16. ילקו״ש כאן.
17. ילקו״ש כאן.
18. ראה המאמר הקודם.
19. ראה תו״כ כאן, וקידושין לז.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו ה״א: נשים ועבדים וכו׳ פטורים מן הסוכה, טומטום ואנדרוגינוס חייבים מספק, וכן מי שחציו עבד וחציו בן חורין חייב.
20. ראה תו״כ לק״ט ותרגום יב״ע כאן.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ו ה״א: קטן שאינו צריך לאמו שהוא כבן חמש כבן שש חייב בסוכה וכו׳.
21. ראה תו״כ כאן.
22. ראה תו״כ כאן, ולעיל אות שעא.
23. עי׳ ספרי ראה פק״מ, ותוס׳ סוכה מא: ד״ה ולקחתם.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ה הכ״ה: סוכה שאולה כשרה, וכן הגזולה כשרה, כיצד אם תקף על חבירו והוציאו מסוכתו וגזלה וישב בה יצא, שאין הקרקע נגזלת, ואם גזל עצים ועשה מהן סוכה יצא, שתקנת חכמים היא וכו׳.
24. זהר ח״א רנז, וח״ב קפו.
25. בתנ״י אמור סי׳ לא: אמר להם הקב״ה בעוה״ז אמרתי לכם שתעשו סוכה לשלם לי גמולי שעשיתי לכם, שנאמר בסכות תשבו שבעת ימים וגו׳ כי בסכות הושבתי את בני ישראל, ואני מעלה עליכם כאילו אתם גומלים לפני, ולעולם הבא אופיע עליכם במלכות ואגן עליכם בסוכה, שנאמר וסוכה תהיה לצל יומם מחורב. וכ״ה בנדפס אות כב.
26. ראה תרגום יונתן כאן, סנהדרין ד.-:, זבחים לז:, ירושלמי סוכה פ״א ה״א.
– רמב״ם הל׳ סוכה פ״ד ה״ב: סוכה שאין לה ג׳ דפנות פסולה היו לה ב׳ דפנות גמורות זו בצד זו כמין ג״ם, עושה דופן שיש ברחבו יתר על טפח ומעמידו בפחות מג׳ סמוך לאחד משתי הדפנות ודיו.
[ד]
״בַּסֻּכֹּת״ – לֹא בְסֻכָּה בְּתוֹךְ הַבַּיִת, לֹא בְסֻכָּה תַּחַת הָאִילָן, לֹא בְסֻכָּה עַל גַּבֵּי סֻכָּה.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם אֵין דַּיּוֹרִין בָּעֶלְיוֹנָה, הַתַּחְתּוֹנָה כְּשֵׁרָה.
[ה]
״תֵּשְׁבוּ״ – אֵין ״תֵּשְׁבוּ״ אֶלָּא תָּדוּרוּ.
מִכָּן אָמְרוּ: אוֹכֵל בַּסֻּכָּה, שׁוֹתֶה בַּסֻּכָּה, וּמְטַיֵּל בַּסֻּכָּה, וּמַעֲלֶה כֵלָיו לַסֻּכָּה.
״יָמִים״ – אֵין לִי אֶלָּא יָמִים, לֵילוֹת מְנַיִן?
הֲרֵי אֲנִי דָּן: נֶאֱמַר כָּן ׳שִׁבְעָה׳ וְנֶאֱמַר (ויקרא ח׳:ל״ה) ׳שִׁבְעָה׳ בְּאֹהֶל מוֹעֵד;
מַה ׳שִּׁבְעָה׳ אֲמוּרִים בְּאֹהֶל מוֹעֵד, עָשָׂה בָהֶם אֶת הַלֵּילוֹת כַּיָּמִים1, אַף ׳שִׁבְעָה׳ אֲמוּרִים כָּן, נַעֲשֶׂה בָהֶם אֶת הַלֵּילוֹת כַּיָּמִים.
[ו]
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הַזּוֹ: נֶאֱמַר כָּן ׳שִׁבְעָה׳ וְנֶאֱמַר (ויקרא כ״ג:מ׳) ׳שִׁבְעָה׳ בַּלּוּלָב מַה ׳שִּׁבְעָה׳ אֲמוּרִים בַּלּוּלָב, לֹא עָשָׂה בָהֶן אֶת הַלֵּילוֹת כַּיָּמִים, אַף ׳שִׁבְעָה׳ אֲמוּרִים כָּן, לֹא נַעֲשֶׂה בָּהֶן אֶת הַלֵּילוֹת כַּיָּמִים.
[ז]
נִרְאֶה לְמִי דָמָה: דָּנִין ׳שִׁבְעָה׳ שֶׁהֵן תְּדִירִין כָּל הַיּוֹם, מִ׳שִּׁבְעָה׳ שֶׁהֵן תְּדִירִין כָּל הַיּוֹם.
אַל יוֹכִיחוּ ׳שִׁבְעָה׳ שֶׁבַּלּוּלָב, שֶׁאֵינָן תְּדִירִין כָּל הַיּוֹם.
[ח]
הוֹלְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הַזּוֹ: דָּנִין ׳שִׁבְעָה׳ שֶׁהֵן מִנְהָג לַדּוֹרוֹת, מִ׳שִּׁבְעָה׳ שֶׁהֵן מִנְהָג לַדּוֹרוֹת.
אַל יוֹכִיחוּ ׳שִׁבְעָה׳ שֶׁבְּאֹהֶל מוֹעֵד, שֶׁאֵינָן מִנְהָג לַדּוֹרוֹת!
תִּלְמֹד לוֹמַר ״תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״, ״תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ (ויקרא ח׳:ל״ה), לִגְזֵרָה שָׁוָה: מַה ״תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ אֲמוּרִים בְּאֹהֶל מוֹעֵד, עָשָׂה בָהֶן אֶת הַלֵּילוֹת כַּיָּמִים, אַף ״תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ אֲמוּרִים כָּן, נַעֲשֶׂה בָהֶן אֶת הַלֵּילוֹת כַּיָּמִים.
[ט]
״אֶזְרָח״ – זֶה אֶזְרָח.
״הָאֶזְרָח״ – לְהוֹצִיא אֶת הַנָּשִׁים.
״כָּל הָאֶזְרָח״ – לְרַבּוֹת אֶת הַקְּטַנִּים.
״בְּיִשְׂרָאֵל״ – לְרַבּוֹת גֵּרִים וַעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים.
[י]
״יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת״ – בְּסֻכּוֹת שֶׁלְּכָל דָּבָר.
שֶׁרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הַדִּין נוֹתֵן שֶׁלֹּא תְהֵא סֻכָּה אֶלָּא מֵאַרְבַּעַת הַמִּינִים: מָה, אִם הַלּוּלָב, שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בַּלֵּילוֹת כַּיָּמִים, אֵינוֹ בָא אֶלָּא מֵאַרְבַּעַת מִינִים, סֻכָּה, שֶׁהִיא נוֹהֶגֶת בַּלֵּילוֹת כַּיָּמִים, אֵינוֹ דִין שֶׁלֹּא תְהֵא אֶלָּא מֵאַרְבַּעַת מִינִים?
אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי יְהוּדָה: כָּל דִּין שֶׁאַתָּה דָן תְּחִלָּתוֹ לְהַחְמִיר וְסוֹפוֹ לְהָקֵל אֵינוֹ דִין, הָא אִם לֹא מָצָא מֵאַרְבַּעַת מִינִים, יֵשֵׁב לוֹ שֶׁלֹּא בְסֻכָּה?
וְהַכָּתוּב אוֹמֵר ״יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת״, בְּסֻכּוֹת שֶׁלְּכָל דָּבָר.
[יא]
וְכֵן עֶזְרָא אוֹמֵר: (נחמיה ח׳:ט״ו) ״וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר: צְאוּ הָהָר, וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת, לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב.⁠״
1. לֵילוֹת כַּיָּמִים. ״וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים״.
בִּמְטַלַּיָּא תִּתְּבוּן שִׁבְעָא יוֹמִין כָּל יַצִּיבָא בְּיִשְׂרָאֵל יִתְּבוּן בִּמְטַלַּיָּא.
In bowers shall you dwell seven days; every one who is native born in Israel shall dwell (or sit) in the bowers:

בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת
בִּמְטַלַיָּא תִּתְּבוּן שִׁבְעָא יוֹמִין כָּל יַצִּיבָא (ח״נ: יַצִּיבַיָּא) בְּיִשְׂרָאֵל יִתְּבוּן בִּמְטָלַיָּא
תֵּשְׁבוּ – ישיבה או עכבה?
א. מהו ״תשבו״? האם המצווה היא בישיבה דווקא? כך כנראה דעת הרמב״ם ועל כן פסק שיש לקדש בעמידה משום ״עובר לעשייתן״: ״מקדש מעומד ומברך לישב בסוכה ויושב, ואחר כך מברך על הזמן״ (הלכות סוכה פ״ו הי״ב). אבל הרא״ש דחה דבריו: ״ובסוכות תשבו, פירוש תתעכבו כמו וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ (במדבר כ א) וכן וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ (ויקרא ח לה). ולישב בסוכה היינו נמי להתעכב בסוכה״.⁠1
ת״א מסייע לכאורה לדעת הרמב״ם שהרי תרגם ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שבעת ימים״ – ״בִּמְטַלַיָּא תִּתְּבוּן״, לשון ישיבה. ואילו סבר כרא״ש שפירושו תתעכבו היה לו לתרגם ״תּוֹרִיכוּן״ כמו שתרגם ״וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם״ (במדבר כב ח וברש״י שם: לשון עכבה) ״וְאוֹרִיכוּ רַבְרְבֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם״.
ואינה ראיה: ייתכן שגם ת״א מפרש ״תֵּשְׁבוּ״ כלשון עכבה וכרא״ש, אלא שכאן אינו יכול לתרגם בפועל אר״ך, מהטעם המבואר לעיל בפסוק ״תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה״ (ויקרא יב ד). ואולם המיוחס ליונתן שתרגם ״מְבָרְכִין לְבָרְיֵיהוֹן כָּל אֵימַת דְּעַיְלִין תַּמָן״ (מברכים לבוראם כל אימת שנכנסים שם) מסייע לרמב״ם. אבל ת״נ תרגם ״תשבו – תישרון״, ורמ״מ כשר רצה להטעין בתרגומו גם חיוב שינה בסוכה.⁠2
הָאֶזְרָח – יַצִּיבָא או יַצִּיבַיָּא?
ב. כאשר השם גֵּר מצטרף לשם אֶזְרָח שניהם מתורגמים ברבים כמבואר בפסוק ״בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ״ (שמות יב ט) ״בְּגִיוֹרַיָּא וּבְיַצִּיבַיָּא דְאַרְעָא״.⁠3 ואולם בפסוקנו לא נזכר גֵּר על כן תרגמו ברוב הנוסחים ״כָּל הָאֶזְרָח״ – ״כָּל יַצִּיבָא״ ביחיד. וכמוהו עוד פעם אחת בתורה: ״כָּל הָאֶזְרָח יַעֲשֶׂה כָּכָה״ (במדבר טו יג) ״כָּל יַצִּיבָא״. אבל במקצת נוסחים תרגמו אצלנו ״כָּל יַצִּיבַיָּא״ להתאימו אל ״יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת״ – ״יִתְּבוּן בִּמְטָלַיָּא״.
כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל – ״יונתן״ גם קטנים
ג. המיוחס ליונתן שתרגם כדרכו בתוספת פרטי הלכה, הטעים גם חיוב קטנים במצות סוכה ורמז לפטור נשים: ״בִּמְטַלַּלְתָּא דִתְרֵי דוּפְנֶיהָא כְּהִלְכַתְהוֹן וּתְלִיתָיָא עַד פּוּשְׁכָּא וְטוּלַהּ סַגִי מִשִּׁמְשַׁהּ מִתְעַבְדָא לְטוּלָא לְשׁוּם חַגָא מִן זַינִין דִּמְרַבַּיִין מִן אַרְעָא וּתְלִישִׁין מִשְׁחָתַהָא עַד שַׁבְעָא פּוּשְׁכֵּי וַחֲלָלָא דְרוּמָא עַשְׂרָא פּוּשְׁכֵּי תִּתְּבוּן בָּהּ שׁוּבְעָא יוֹמִין כָּל דְכוּרַיָא בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲפִילוּ זְעִירֵי דְלָא צְרִיכִין לְאִמְּהוֹן יֵתְבוּן בִּמְטָלַיָא מְבָרְכִין לְבָרְיֵיהוֹן כָּל אֵימַת דְּעַיְלִין תַּמָן״ (בסוכה ששתי דפנותיה כהילכתן ושלישית עד טפח, וצִלה רב מחמתה, עשׂויה לצל לשם החג, מזנים הגדלים מן הארץ ותלושים, מדותיה עד שִׁבעה טפחים וחלל גובהה עשׂרה טפחים, תשבו בה שבעה ימים. כל הזכרים בישׂראל ואפילו קטנים שלא צריכים לאִמם ישבו בסוכות, מברכים לבוראם כל אימת שנכנסים שם) כדרשת חז״ל.⁠4
1. רא״ש, מסכת סוכה פרק ד סימן ג: ״כתב הרמב״ם ז״ל דיש לקדש מעומד משום עובר לעשייתן. ולדבריו היה צריך לברך קודם שיכנס בה דהכניסה היא המצוה ולא הישיבה. דאם היה אוכל מעומד היה צריך לברך על הסוכה אלא ודאי כיון דמצות סוכה היא אכילה וטיול, אם מברך אחר שישב מיקרי שפיר עובר לעשייתן כדאיתא בירושלמי דברכות פרק הרואה העושה ציצית לעצמו אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות ציצית נתעטף אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית אלמא אף על פי שכבר נתעטף מברך לפי שהמצוה נמשכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד. וכן נמי בסוכה המצוה נמשכת כל זמן אכילה ובסוכות תשבו פי׳ תתעכבו כמו ״וישב העם בקדש״ וכן ״ופתח אהל מועד תשבו״, ולישב בסוכה היינו נמי להתעכב בסוכה״. ועיין לעיל ״לֹא תֵלֵךְ רָכִיל״ (ויקרא יט יז) לָא תֵיכוֹל קַרְצִין״ חידוש בהלכות סוכה מהגר״י זילברשטיין: כיצד ייתכן שאדם בא לחברו לאכול בסוכתו וראוי שלא יברך לישב בסוכה?
2. ״תורה שלמה״, כד, עמ׳ 207.
3. ועיין שם לטעם תרגום אֶזְרָח – יַצִּיבָא על פי ראב״ע.
4. סוכה כח ע״א: ״דתנו רבנן: אזרח – זה אזרח, האזרח – להוציא את הנשים. כל – לרבות את הקטנים״. וברש״י: ״אזרח זה אזרח – אי הוה כתיב אזרח, הוי משמע כל תולדות ישראל, אנשים ונשים. כתיב האזרח – מיומן שבאזרחים, להוציא את הנשים״.
במטלין תשרון שבעה יומין כל יציביה בישראל ישרון במטלין.
במטללתא דתרי דופנייהא כהילכתהון ותליתייא עד פושכא וטולה סגי משימשה מתעבדא לטולא לשום חגא מן זינין דמרביין מן ארעא ותלישין משחתהא עד שבעא פושכי וחללא דרומא עשרא פושכי תיתבון בה שובעא יומין כל דכוריא בישראל ואפילו זעירי דלא צריכין לאימהון יתבון במטליא מברכין לברייהון כל אימת דעיילין תמן.
In tabernacles of two sides according to their rule, and the third a handbreadth (higher), that its shaded part may be greater than that into which cometh the sunshine;⁠a to be made for a bower (or shade) for the feast, from different kinds (of materials) which spring from the earth and are uprooted: in measure seven palms, but the height within ten palms. In it you shall sit seven days;⁠b the males in Israel, and children who need not their mothers, shall sit in the tabernacles, blessing their Creator whenever they enter thereinto.
a. Vide Mishna, order ii, treatise 17, Sukkah.
b. One meal at least each day in the bower.
בסוכות של שתי דפנותיה כהילכתן ושלישית עד טפח וצלה מרובה מחמתה נעשית לצל לשם החג מן מינים הגדלים מן הארץ ותלושים מדותיה עד שבעה טפחים וחלל הגובהה עשרה טפחים תשבו בה שבעה ימים כל הזכרים בישראל ואפילו קטנים שלא צריכים לאמם ישבו בסוכות מברכים לבוראם כל זמן שבאים שם.
בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים – זֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם״, אָמַר רַבִּי לֵוִי כָּל מִי שֶׁמְּקַיֵּם מִצְוַת סֻכָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה אוֹמֵר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוּא קִיֵּם מִצְוַת סֻכָּה אֲנִי מֵסֵךְ עָלָיו מֵחַמָּתוֹ שֶׁל יוֹם הַבָּא. רַבִּי יַנַּאי וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמְרִי אֵין גֵּיהִנָּם לֶעָתִיד לָבֹא אֶלָּא הַיּוֹם הַבָּא הוּא מְלַהֵט אֶת הָרְשָׁעִים שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר״ וְגוֹ׳ ״וְהָיוּ כָל זֵדִים וְכָל עֹשֵׂה רִשְׁעָה קַשׁ וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא״ וְגוֹ׳ ״אֲשֶׁר לֹא יַעֲזֹב לָהֶם שֹׁרֶשׁ וְעָנָף״. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה סֻכָּה לַצַּדִּיקִים וּמַטְמִין אוֹתָם לְתוֹכָהּ שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי יִצְפְּנֵנִי בְּסֻכֹּה בְּיוֹם רָעָה״ וְגוֹ׳ ״ה׳ אֱלֹהִים עֹז יְשׁוּעָתִי סַכֹּתָה לְרֹאשִׁי בְּיוֹם נָשֶׁק״. לֶעָתִיד לָבֹא עֲתִידִין אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהִכָּנֵס עַל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְלַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִמָּהֶם. שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאָסַפְתִּי אֶת כָּל הַגּוֹיִם אֶל יְרוּשָׁלַיִם לַמִּלְחָמָה״ וּמַה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה יוֹצֵא וְנִלְחָם עִם הַגּוֹיִם שֶׁנֶּאֱמַר ״וְיָצָא ה׳ וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם כְּיוֹם הִלָּחֲמוֹ בְּיוֹם קְרָב״ כְּיוֹמוֹ שֶׁל פַּרְעֹה. וּמַהוּ עוֹשֶׂה מְסַכֵּךְ עַל רֹאשָׁם שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר ״סַכֹּתָה לְרֹאשִׁי בְּיוֹם נָשֶׁק״ מַהוּ נָשֶׁק אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּיוֹם שֶׁיַּשִּׁיקוּ שְׁנֵי עוֹלָמוֹת זֶה לָזֶה בְּאֵיזֶה יוֹם ״הִנֵּה יוֹם בָּא לַה׳⁠ ⁠⁠״. דָּבָר אַחֵר: ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם״ כָּל מִי שֶׁמְּקַיֵּם מִצְוַת סֻכָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵסֵךְ עָלָיו מִן הַמַּזִּיקִין שֶׁלֹּא יַזִּיקוּ אוֹתוֹ שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר ״בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶךְ לָךְ״. כָּל [מִי] שֶׁמְּקַיֵּם מִצְוַת סֻכָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן לוֹ חֵלֶק לֶעָתִיד לָבֹא בְּסֻכָּתָהּ שֶׁל סְדוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״אֱלֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ אֶעֱלֹזָה אֲחַלְּקָה שְׁכֶם וְעֵמֶק סֻכּוֹת אֲמַדֵּד״. מַהוּ עֵמֶק סֻכּוֹת זוֹ סֻכָּתָהּ שֶׁל סְדוֹם שֶׁהָיְתָה מְסֻכֶּכֶת בְּשִׁבְעָה אִילָנוֹת שֶׁהֵן מְסוֹכְכוֹת זוֹ עַל גַּב זוֹ גֶּפֶן תְּאֵנָה וְרִמּוֹן וּפַרְסֵק וּשְׁקֵדִים וֶאֱגוֹז וּתְמָרִים עַל גַּבֵּיהֶם. דָּבָר אַחֵר: כָּל מִי שֶׁמְּקַיֵּם מִצְוַת סֻכָּה בָּעוֹלָם הַזֶּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹשִׁיבוֹ בְּסֻכָּתוֹ שֶׁל לִוְיָתָן לֶעָתִיד לָבֹא שֶׁנֶּאֱמַר ״הַתְמַלֵּא בְשֻׂכּוֹת עוֹרוֹ״. אַתָּה מוֹצֵא בְּשָׁעָה שֶׁבָּאוּ יִסּוּרִין עַל אִיּוֹב הָיָה עוֹמֵד וְקוֹרֵא תִּגָּר אַחַר מִדַּת הַדִּין שֶׁנֶּאֱמַר ״מִי יִתֵּן יָדַעְתִּי וְאֶמְצָאֵהוּ״ וְגוֹ׳ ״אֵדְעָה מִלִּים יַעֲנֵנִי״. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי עוֹרוֹ שֶׁל לִוְיָתָן שֶׁאֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא אִם חָסֵר אֲנִי מַטְלִית אַחַת מִמֶּנּוּ יֵשׁ לִי לְמַלְּאוֹת שֶׁנֶּאֱמַר ״הַתְמַלֵּא בְשֻׂכּוֹת עוֹרוֹ״ אִם תֹּאמַר שֶׁאֵינוֹ דָּבָר מְשֻׁבָּח אָמַר רַבִּי פִּנְחָס חַדּוּדוֹת שֶׁלּוֹ מְכַבּוֹת גַּלְגַּל הֵמָּה שֶׁנֶּאֱמַר ״תַּחְתָּיו חַדּוּדֵי חָרֶשׂ״ וְגוֹ׳ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל בָּנַי הֱיוּ עוֹשִׂים אֶת הַסֻּכּוֹת וְדָרִים בְּתוֹכָהּ ז׳ יָמִים כְּדֵי שֶׁתִּהְיוּ נִזְכָּרִין הַנִּסִּים שֶׁעָשִׂיתִי לָכֶם בַּמִּדְבָּר וְאַף עַל פִּי שֶׁאַתֶּם עוֹשִׂין אֶת הַסֻּכָּה אֵין אַתֶּם גּוֹמְלִין לִי אֶלָּא פּוֹרְעִין לִי שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. וְעוֹד אָמַרְתִּי לָכֶם שֶׁתִּקְּחוּ אֶת הַלּוּלָב וּתְנַעְנְעוּ לְפָנַי וְאַף עַל פִּי שֶׁאַתֶּם עוֹשִׂין כֵּן אֵין אַתֶּם גּוֹמְלִין לִי אֶלָּא פּוֹרְעִין לִי. לָמָּה שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִמִּצְרַיִם עָשִׂיתִי אֶת הֶהָרִים לְנַעְנֵעַ לִפְנֵיכֶם שֶׁנֶּאֱמַר: ״הֶהָרִים רָקְדוּ כְאֵילִים״. וְאַף לֶעָתִיד לָבֹא כֵּן אֲנִי עוֹשֶׂה לָכֶם הָדָא הוּא דִּכְתִיב ״הֶהָרִים וְהַגְּבָעוֹת יִפְצְחוּ לִפְנֵיכֶם רִנָּה וְכָל עֲצֵי הַשָּׂדֶה יִמְחֲאוּ כָף״. אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בַּר מָרוֹס לָמָּה אָנוּ עוֹשִׂין סֻכָּה אַחַר יוֹם הַכִּפּוּרִים [לוֹמַר לְךָ שֶׁכֵּן] אַתָּה מוֹצֵא בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה יוֹשֵׁב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדִין עַל בָּאֵי הָעוֹלָם וּבְיוֹם הַכִּפּוּרִים הוּא חוֹתֵם אֶת הַדִּין שֶׁמָּא יָצָא דִּינָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל לִגְלוֹת וְעַל יְדֵי כֵּן עוֹשִׂין סֻכָּה וְגוֹלִין מִבָּתֵּיהֶן לַסֻּכָּה וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲלֶה עֲלֵיהֶן כְּאִלּוּ גָּלוּ לְבָבֶל שֶׁנֶּאֱמַר ״חוּלִי וָגֹחִי בַּת צִיּוֹן כַּיּוֹלֵדָה כִּי עַתָּה תֵצְאִי מִקִּרְיָה וְשָׁכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה וּבָאת עַד בָּבֶל שָׁם תִּנָּצֵלִי שָׁם יִגְאָלֵךְ ה׳ מִכַּף אֹיְבַיִךְ״.

רמז תרנד

אַתָּה מוֹצֵא שָׁלשׁ שְׂמָחוֹת כְּתִיב בֶּחָג ״וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ״. ״וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ״ ״וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים״. אֲבָל בְּפֶסַח אֵין אַתָּה מוֹצֵא שֶׁכָּתוּב בּוֹ אֲפִלּוּ שִׂמְחָה אַחַת לָמָּה. אַתָּה מוֹצֵא שֶׁבְּפֶסַח הַתְּבוּאָה נִדּוֹנֵית וְאֵין אָדָם יוֹדֵעַ אִם עוֹשֶׂה הַשָּׁנָה [תְּבוּאָה] אִם אֵינוֹ עוֹשֶׂה [לְפִיכָךְ אֵין כָּתוּב שָׁם שִׂמְחָה]. דָּבָר אַחֵר: בִּשְׁבִיל שֶׁמֵּתוּ בּוֹ הַמִּצְרִיִּים. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא כָּל שִׁבְעַת יְמֵי הֶחָג אָנוּ קוֹרִין בָּהֶן אֶת הַהַלֵּל אֲבָל בְּפֶסַח אֵין אָנוּ קוֹרִין אֶת הַהַלֵּל אֶלָּא בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן וְלֵילוֹ. לָמָּה מִשּׁוּם ״בִּנְפֹל אֹיִבְךָ אַל תִּשְׂמָח וּבְכָּשְׁלוֹ אַל יָגֵל לִבֶּךָ״. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא שֶׁאֵין כָּתוּב בַּעֲצֶרֶת אֶלָּא שִׂמְחָה אַחַת דִּכְתִיב ״וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה׳ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבִתֶּךָ״ וְלָמָּה כָּתַב בָּהּ שִׂמְחָה אַחַת [מִפְּנֵי] שֶׁהַתְּבוּאָה נִכְנֶסֶת בִּפְנִים. וּמַה טַּעַם אֵין כָּתוּב שָׁם שְׁתֵּי שְׂמָחוֹת לְפִי שֶׁפֵּרוֹת הָאִילָן נִדּוֹנִין אֲבָל בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה אֵין כְּתִיב שָׁם אֲפִלּוּ שִׂמְחָה אַחַת שֶׁהַנְּפָשׁוֹת נִדּוֹנוֹת וּמְבַקֵּשׁ אָדָם אֶת נַפְשׁוֹ יוֹתֵר מִמָּמוֹנוֹ אֲבָל בֶּחָג לְפִי שֶׁנָּטְלוּ הַנְּפָשׁוֹת דִּימוֹס בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם״ וְעוֹד שֶׁהַתְּבוּאָה וּפֵרוֹת הָאִילָן בִּפְנִים לְפִיכָךְ כָּתַב שָׁלשׁ שְׂמָחוֹת, ״וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ״. ״וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. ״וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ״. מַהוּ ״אַךְ שָׂמֵחַ״ אַתְּ מוֹצֵא אַף עַל פִּי שֶׁאָדָם שָׂמֵחַ בָּעוֹלָם הַזֶּה אֵין שִׂמְחָתוֹ שִׂמְחָה שְׁלֵמָה. הֵיאַךְ. נוֹלְדוּ לוֹ בָּנִים הוּא מֵצֵר עֲלֵיהֶן לוֹמַר שֶׁמָּא אֵינָן שֶׁל קְיָמָא. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבַלֵּעַ אֶת הַמָּוֶת לָנֶצַח אוֹתָהּ הַשִּׂמְחָה תִּהְיֶה שְׁלֵמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה״.
בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים – סֻכָּה שֶׁהִיא גָּבוֹהַ לְמַעְלָה מֵעֶשְׂרִים אַמָּה פְּסוּלָה. מְנָא הָנֵי מִילֵּי אָמַר רָבָא דְּאָמַר קְרָא ״לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. עַד עֶשְׂרִים אַמָּה אָדָם יוֹדֵעַ שֶׁהוּא דָּר בְּסֻכָּה לְמַעְלָה מֵעֶשְׂרִים אַמָּה אֵין אָדָם יוֹדֵעַ שֶׁהוּא דָּר בְּסֻכָּה מִשּׁוּם דְּלָא שָׁלְטָא בֵּהּ עֵינָא. רַבִּי זֵירָא אָמַר מֵהָכָא ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם״ וְגוֹ׳. עַד עֶשְׂרִים אַמָּה אָדָם יוֹשֵׁב בְּצֵל סֻכָּה. לְמַעְלָה מֵעֶשְׂרִים אַמָּה אֵינוֹ יָשׁוּב בְּצֵל סֻכָּה אֶלָּא בְּצֵל דְּפָנוֹת. אָמַר לֵהּ אַבָּיֵי אֶלָּא מֵעַתָּה הָעוֹשֶׂה סֻכָּתוֹ בְּעַשְׁתְּרוֹת קַרְנַיִם מָקוֹם שֶׁאֵין חַמָּה זוֹרַחַת הָכִי נַמֵּי דְּלָא הָוְיָא סֻכָּה. אָמַר לֵיהּ הָתָם דַּל עַשְׁתְּרוֹת קַרְנַיִם אִכָּא צֵל סֻכָּה הָכָא דַּלּ דְּפָנוֹת לֵיכָּא צֵל סֻכָּה, וְרָבָא אָמַר מֵהָכָא ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ ״תֵּשְׁבוּ״ כְּעֵין תָּדוּרוּ אָמְרָה תּוֹרָה צֵא מִדִּירַת קֶבַע וְשֵׁב בְּדִירַת עֲרַאי. עַד עֶשְׂרִים אַמָּה אָדָם עוֹשֶׂה דִּירָתוֹ דִּירַת עֲרַאי. לְמַעְלָה מֵעֶשְׂרִים אַמָּה אֵין אָדָם עוֹשֶׂה דִּירָתוֹ דִּירַת עֲרַאי אֶלָּא דִּירַת קֶבַע. אָמַר לֵהּ אַבָּיֵי אֶלָּא מֵעַתָּה עָשָׂה מְחִיצוֹת שֶׁל בַּרְזֶל וְסִכֵּךְ עַל גַּבָּן הָכִי נַמֵּי דְּלָא הָוְיָא סֻכָּה. אָמַר לֵיהּ הָכִי קָאָמֵינָא לָךְ עַד עֶשְׂרִים אַמָּה דְּאָדָם עוֹשֶׂה דִּירָתוֹ דִּירַת עֲרַאי כִּי עָבֵיד לַהּ נָמֵי דִּירַת קֶבַע שַׁפִּיר דָּמֵי. לְמַעְלָה מֵעֶשְׂרִים אַמָּה דְּאֵין אָדָם עוֹשֶׂה דִּירָתוֹ דִּירַת עֲרַאי כִּי עָבֵיד לַהּ נָמֵי דִּירַת עֲרַאי לָאו כְּלוּם הוּא. כּוּלְּהוּ כְּרַבָּה לָא אָמְרִי הַהוּא יְדִיעָה לְדוֹרוֹת הוּא דִּכְתִיב. כְּר׳ זֵירָא נָמֵי לָא אָמְרִי הַהוּא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ הוּא דִּכְתִיב. כְּרָבָא נָמֵי לָא אָמְרִי מִשּׁוּם קוּשְׁיָא דְּאַבָּיֵי. תָּנוּ רַבָּנָן שְׁתַּיִם כְּהִלְכָתָן וּשְׁלִישִׁית אֲפִלּוּ טֶפַח. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שָׁלשׁ כְּהִלְכָתָן רְבִיעִית אֲפִלּוּ טֶפַח. בְּמַאי קָא מִיפַּלְּגִי רַבָּנָן סָבְרִי יֵשׁ אֵם לַמָּסֹרֶת כְּתִיב ״בַּסֻּכֹּת״ ״בַּסֻּכֹּת״ ״בַסֻּכּוֹת״ הֲרֵי כָּאן אַרְבַּע דַּלּ חַד לְגוּפֵהּ פַּשׁוּ לְהוּ תְּלָתָא [שְׁתַּיִם כְּהִלְכָתָן] אֲתָא הִלְכְתָא וּגְרַעְתַּהּ לַשְּׁלִישִׁית וְאוֹקְמַהּ אַטֶּפַח. רַבִּי שִׁמְעוֹן סָבַר יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא ״בַּסֻּכֹּת״ ״בַּסֻּכֹּת״ ״בַסֻּכּוֹת״ הֲרֵי כָּאן שֵׁשׁ דַּלּ חַד קְרָא לְגוּפֵהּ פַּשׁוּ לְהוּ ד׳ [שָׁלשׁ כְּהִלְכָתָן] אֲתַאי הִלְכְתָא וּגְרַעְתַּהּ וְלַרְבִיעִית וְאוֹקְמַהּ אַטֶּפַח. וְאִיבָעֵית אֵימָא דְּכוּלֵּי עָלְמָא יֵשׁ אֵם לַמִּקְרָא מָר סְבַר סְכָכָה בָּעֲיָא קְרָא וּמָר סְבַר סְכָכָה לָא בָּעֲיָא קְרָא. וְאִיבָעֵית אֵימָא דְּכוּלֵּי עָלְמָא יֵשׁ אֵם לַמָּסֹרֶת מָר סְבַר הִלְכְתָא לִגְרֹעַ וּמָר סְבַר הִלְכְתָא לְהוֹסִיף. וְאִיבָעֵית אֵימָא דְּכוּלֵּי עָלְמָא לִגְרֹעַ וּמָר סְבַר דּוֹרְשִׁין תְּחִלּוֹת וּמָר סְבַר אֵין דּוֹרְשִׁין תְּחִלּוֹת. תָּנוּ רַבָּנָן ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ״ וְלֹא בְּסֻכָּה עַל גַּבֵּי סֻכָּה וְלֹא בְּסֻכָּה שֶׁתַּחַת הָאִילָן וְלֹא בְּסֻכָּה שֶׁבְּתוֹךְ הַבַּיִת. אַדְּרַבָּה ״בַּסֻּכֹּת״ תַּרְתֵּי מַשְׁמַע, אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק ״בַּסֻּכֹּת״ כְּתִיב. תָּנוּ רַבָּנָן שׁוֹמְרֵי הָעִיר בַּיּוֹם פְּטוּרִין מִן הַסֻּכָּה בַּיּוֹם וְחַיָּבִין בַּלַּיְלָה. שׁוֹמְרֵי הָעִיר בַּלַּיְלָה פְּטוּרִין מִן הַסֻּכָּה בַּלַּיְלָה וְחַיָּבִין בַּיּוֹם כו׳. שׁוֹמְרֵי גַּגּוֹת וּפַרְדֵּסִין פְּטוּרִין בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה. אַמַּאי לֶיעְבְּדוּ סֻכָּה וְלֵיתְבַהּ בַּהּ. אַבָּיֵי אָמַר ״תֵּשְׁבוּ״ כְּעֵין תָּדוּרוּ. רָבָא אָמַר פִּרְצָה קְרוּאָה לַגַּנָּב, מַאי בֵּינַיְהוּ אִכָּא בֵּינַיְהוּ דְּקָא מִינְּטַר כַּרְיָא דְּפֵירֵי. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר אַרְבַּע עֶשְׂרֵה סְעֻדּוֹת חַיָּב אָדָם לֶאֱכֹל בַּסֻּכָּה אַחַת בַּיּוֹם וְאַחַת בַּלַּיְלָה וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אֵין לַדָּבָר קִצְבָּה חוּץ מִלֵּילֵי יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן. מַאי טַעְמָא דְּר׳ אֱלִיעֶזֶר דְּאָמַר קְרָא ״תֵּשְׁבוּ״ כְּעֵין תָּדוּרוּ מַה דִּירָה אַחַת בַּיּוֹם וְאַחַת בַּלַּיְלָה אַף סֻכָּה אַחַת בַּיּוֹם וְאַחַת בַּלַּיְלָה. וְרַבָּנָן כִּי דִּירָה מַה דִּירָה אִי בָּעֵי אָכֵיל וְאִי בָּעֵי לָא אָכֵיל אַף סֻכָּה אִי בָּעֵי אָכֵיל וְאִי בָּעֵי לָא אָכֵיל. אִי הָכִי לֵילֵי יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן נָמֵי, נֶאֱמַר כָּאן ״חֲמִשָּׁה עָשָׂר״ וְנֶאֱמַר ״חֲמִשָּׁה עָשָׂר״ בְּחַג הַמַּצּוֹת מַה לְּהַלָּן לַיְלָה הָרִאשׁוֹן חוֹבָה דִּכְתִיב ״בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת״ קְבָעוֹ הַכָּתוּב חוֹבָה אַף כָּאן לַיְלָה הָרִאשׁוֹן חוֹבָה מִכָּאן וְאֵילָךְ רְשׁוּת וְחָזַר בּוֹ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. תָּנוּ רַבָּנָן ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ״ כְּעֵין תָּדוּרוּ מִכָּאן אָמְרוּ כָּל שִׁבְעַת הַיָּמִים עוֹשֶׂה אָדָם סֻכָּתוֹ קֶבַע וּבֵיתוֹ עֲרַאי כֵּיצַד הָיוּ לוֹ כֵּלִים נָאִים מַעֲלָן לַסֻּכָּה מַצָּעוֹת נָאוֹת מַעֲלָן לַסֻּכָּה אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה בַּסֻּכָּה וּמְטַיֵּל בַּסֻּכָּה וְשׁוֹנֶה בַּסֻּכָּה. וְהָאָמַר רָבָא מִקְרָא וּמִשְׁנָה בִּמְטַלַּלְתָא אַתְנוֹיֵי בַּר מִמְּטַלַּלְתָא. לָא קַשְׁיָא הָא לְמִיגְרַס הָא לְעַיּוֹנֵי. מָאנֵי מִשְׁתְּיָא בִּמְטַלַּלְתָא מָאנֵי מֵיכְלָא בַּר מִמְּטַלַּלְתָא. חַצְבָּא וְשָׁחִיל בַּר מִמְּטַלַּלְתָא. שְׁרָגָא אָמְרִי לַהּ בִּמְטַלַּלְתָא וְאָמְרִי לַהּ בַּר מִמְּטַלַּלְתָא וְלָא פְּלִיגִי הָא בְּסֻכָּה גְּדוֹלָה וְהָא בְּסֻכָּה קְטַנָּה. תַּנְיָא ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ סֻכָּה שֶׁל כָּל דָּבָר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אֵין סֻכָּה נוֹהֶגֶת אֶלָּא בְּאַרְבַּעַת מִינִים שֶׁבְּלוּלָב וְהַדִּין נוֹתֵן וּמַה לּוּלָב שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בַּלֵּילוֹת כְּבַיָּמִים אֵין נוֹהֵג אֶלָּא בְּאַרְבַּעַת מִינִין, סֻכָּה שֶׁנּוֹהֶגֶת בַּלֵּילוֹת כְּבַיָּמִים אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא תְּהֵא נוֹהֶגֶת אֶלָּא בְּאַרְבַּעַת מִינִין. אָמְרוּ כָּל דִּין שֶׁאַתָּה דָּן תְּחִלָּתוֹ לְהַחְמִיר וְסוֹפוֹ לְהָקֵל אֵינוֹ דִּין אִם לֹא מָצָא אַרְבַּעַת מִינִין יְהֵא יוֹשֵׁב וּבָטֵל וְהַתּוֹרָה אָמְרָה ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ״ [סֻכָּה] שֶׁל כָּל דָּבָר. וְכֵן בְּעֶזְרָא הוּא אוֹמֵר ״צְאוּ הָהָר וַהֲבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן״ וְגוֹ׳ ״לַעֲשׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב״. תָּנוּ רַבָּנָן ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״ וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא יָמִים וְלֹא לֵילוֹת, וְדִין הוּא נֶאֱמַר כָּאן ״יָמִים״ וְנֶאֱמַר בְּלוּלָב ״יָמִים״ מַה לְּהַלָּן יָמִים וְלֹא לֵילוֹת אַף כָּאן יָמִים וְלֹא לֵילוֹת. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ נֶאֱמַר כָּאן ״יָמִים״ וְנֶאֱמַר בַּמִּלּוּאִים ״יָמִים״ מַה לְּהַלָּן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת אַף כָּאן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת. נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה דָּנִין דָּבָר שֶׁמִּצְוָתוֹ כָּל הַיּוֹם מִדָּבָר שֶׁמִּצְוָתוֹ כָּל הַיּוֹם וְאַל יוֹכִיחַ לוּלָב שֶׁמִּצְוָתוֹ שָׁעָה אַחַת. אוֹ כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ זוֹ דָּנִין דָּבָר שֶׁנּוֹהֵג לְדוֹרוֹת מִדָּבָר שֶׁמִּצְוָתוֹ לְדוֹרוֹת וְאַל יוֹכִיחַ מִלּוּאִים שֶׁאֵין נוֹהֲגִים לְדוֹרוֹת תַּלְמוּד לוֹמַר ״תֵּשְׁבוּ״ תֵּשְׁבוּ לִגְזֵרָה שָׁוָה נֶאֱמַר כָּאן ״תֵּשְׁבוּ״ וְנֶאֱמַר בַּמִּלּוּאִים ״תֵּשְׁבוּ״ מַה לְּהַלָּן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת אַף כָּאן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת. הַכֹּל חַיָּבִין בְּסֻכָּה כֹּהֲנִים לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים. פְּשִׁיטָא אִי הָנֵי לָא מִיחַיְּבוּ מַאן מִיחַיְּבוּ, כֹּהֲנִים אִיצְטְּרִיךְ לֵהּ סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא הוֹאִיל וּכְתִיב ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ״ וַאֲמַר מָר ״תֵּשְׁבוּ״ כְּעֵין תָּדוּרוּ מַה דִּירָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ אַף סֻכָּה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וְהָנֵי כֹּהֲנִים הוֹאִיל וּבְנֵי עֲבוֹדָה נִינְהוּ לָא לִיחַיְּבוּ קָא מַשְׁמַע לָן נְהִי דִּפְטִירִי בְּעִידַּן עֲבוֹדָה דְּלָא בְּעִידַּן עֲבוֹדָה חַיּוֹבֵי מִיחַיְּבִי מִידִי דַּהֲוָה אַהוֹלְכֵי דְּרָכִים דַּאֲמַר מָר הוֹלְכֵי דְּרָכִים בַּיּוֹם פְּטוּרִין מִן הַסֻּכָּה בַּיּוֹם וְחַיָּבִין בַּלַּיְלָה.
כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת – תַּנְיָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר אֵין יוֹצְאִין מִסֻּכָּה לְסֻכָּה וְאֵין עוֹשִׂין סֻכָּה בְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד וַחֲכָמִים אוֹמְרִים יוֹצְאִין מִסֻּכָּה לְסֻכָּה וְעוֹשִׂין סֻכָּה בְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד. וְשָׁוִין שֶׁאִם נָפְלָה שֶׁחוֹזֵר וּבוֹנֶה. מַאי טַעְמָא דְּר׳ אֱלִיעֶזֶר דִּכְתִיב ״חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים״ עֲשֵׂה סֻכָּה הָרְאוּיָה לְשִׁבְעָה. וְרַבָּנָן (מַאי) [הָכִי] קָאָמַר רַחְמָנָא עֲשֵׂה סֻכָּה בֶּחָג. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר כְּשֵׁם שֶׁאֵין אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּלוּלָב שֶׁל חֲבֵרוֹ בְּיוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן דִּכְתִיב ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם״ מִשֶּׁלָּכֶם כָּךְ אֵין אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּסֻכָּתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ דִּכְתִיב ״חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ״ מִשֶּׁלְּךָ. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אַף עַל פִּי שֶׁאֵין אָדָם יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּלוּלָבוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ אֲבָל יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ בְּסֻכָּתוֹ שֶׁל חֲבֵרוֹ דִּכְתִיב ״כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת״ מְלַמֵּד שֶׁכָּל יִשְׂרָאֵל רְאוּיִן לֵישֵׁב בְּסֻכָּה אַחַת. וְרַבָּנָן הַאי לָךְ מַאי עָבְדִי לֵהּ, מִיבָּעֵי לְהוּ לְהוֹצִיא אֶת הַגְּזוּלָה אֲבָל בִּשְׁאוּלָה כְּתִיב ״כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל״. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר הַאי ״כָּל הָאֶזְרָח״ מַאי עָבֵיד לֵהּ, מִיבָּעֵי לֵהּ לְגֵר שֶׁנִּתְגַּיֵּר בֵּינְתַיִם. וְרַבָּנָן כֵּיוָן דְּאָמְרוּ עוֹשִׂין סֻכָּה בְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד לָא אִיצְטְּרִיךְ קְרָא. ״הָאֶזְרָח״ לְהוֹצִיא אֶת הַנָּשִׁים (כָּתוּב בְּרֶמֶז תקע״ח).
ואג֗לסו פי אלמט֗אל סבעה איאם לאמרין כל צריחי מ⁠[ן] אל אסראלי֯א֯ פי אלמט֗אל איצ֗א.
ושבו בסוכות שבעה ימים לשני עניינים1, כל האזרחים מישראל ישבו בסוכות גם כן,
1. לפי המסירה שבקטע הגניזה, ״לאמרין״, הכוונה שישבו בסוכות מחמת שני עניינים, לאזרח ולגר, וישיבת האזרח היא משום זכר לסוכות שבהן הושיב ה׳ את ישראל בהוציאם ממצרים, אבל ישנו עניין נוסף שמחמתו גם הגר צריך לישב בסוכות. ועיי׳ מש״כ בזה רשב״ח בהקדמתו לתורה (הובא ע״י צוקר, בראשית, מקור עמ׳ 453, תרגום עמ׳ סו). אך לפי המסירה ״לאמרי״ שבתפסיר, התרגום הוא ״לשם מצוותי״, ופירש צוקר (על תרגום רס״ג לתורה) שהגרים יושבים מחמת מצוות ה׳, והאזרח בישראל למען ידעו וכו׳.
האזרחא – זה אזרח.
בישראל – לרבות את הגרים.
האזרח – להוציא את הנשים, שלא תלמד מחמשה עשר בניסן לחייבן בסוכה כבמצה.⁠ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13: ״אזרח״. בכ״י מינכן 5: ״האזרח – אזרח״
ב. מ״האזרח – להוציא... כבמצה״ כתוב בכ״י לייפציג 1 בכתב יותר קטן כמו ההוספות האחרות, והוא אכן חסר בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, ס״פ 363. הביאור מופיע לפני ד״ה ״בישראל״ בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, וטיקן 94, והוא מובא גם ברמב״ן.
האזרח THE NATIVE – Since this word means native-born,
the word בישראל, ANYONE IN ISRAEL, serves to include the proselytes (cf. Sifra, Emor, Chapter 17 9).
{See Hebrew text.}
פס׳: בסכות תשבו1מכאן אמרו בסוכות ולא בסוכה שתחת הבית ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שעל גבי סוכה.
תשבו – אין תשבו אלא כעין תדורו. מכאן אמרו אוכל ושותה בסוכה וישן בסוכה ומטייל בסוכה ומעלה כלים נאים בסוכה 2וקורא בסוכה.
שבעת ימים – נאמר כאן שבעת ימים ונאמר במלואים (ויקרא ח׳:ל״ה) ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים. מה להלן עשה לילות כימים אף כאן עשה לילות כימים. 3מכאן אמרו ארבע עשר סעודות צריך אדם לאכול בסוכה אחת ביום ואחת בלילה וצריך לברך לישב בסוכה בכל פעם ופעם.
כל האזרח – לרבות את הקטנים.
בישראל – לרבות את הגרים והעבדים והמשוחררין.
ישבו בסוכות – בסוכה מן כל דבר ואפילו נסרין ובלבד שלא יהו רחבין ארבעה טפחים.
ישבו בסוכות – לרבות הדפנות. וכן הוא אומר (שמות מ׳:ג׳) וסכות על הארון את (הכפורת) [הפרוכת], דופן הוא והוא יוצא בלשון סכך אלא שהדפנות במצעות ובאבנים ובקרשים והסכך בדבר שאינו מקבל טומאה:
1. בסכת. (כצ״ל והיינו חסר ו׳) מכאן אמרו ולא כסוכה. שתחת הבית וכו׳ כצ״ל:
2. וקורא בסוכה. היינו שלומד כסוכה:
3. מכאן אמרו י״ד סעודות. (סוכה כז.):
כל האזרח בישר׳ וגו׳ – אפי׳ אזרחיים שיש להם בתים, ישבו בסוכות – ויצאו מביתם, כל שכן גרים שאין להם בית וחלק בארץ. (כ״י סנקט פטרבורג 363 EVR II A עם החתימה ״ר׳ יוסף״)⁠א
א. הפירוש מובא בחזקוני.
אכל האזרח – אפילו אותן שיש להם בתים, ישבו בסוכות.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בא הביאור לפסוק מ״ב לאחר הביאור לפסוק מ״ג.
כל האזרח ALL OF THE CITIZENS [IN ISRAEL]: even those who have their own houses, SHALL LIVE IN BOOTHS.⁠1
1. The difficulty in this verse is that it seems to imply that only an אזרח is required to live in a sukkah (booth) during the holiday of Sukkot. Whatever the word אזרח means, it is usually contrasted or compared with the גר. See e.g. Lev. 17:15, 19:34 and 24:16. Our verse is the only passage in the Torah that says that a certain rule applies to the אזרח without then saying that it also applies to the גר.
The simplest explanation – that only the “citizen” is required to live in a sukkah on Sukkot, and the גר is not required to do so – is not attractive to halakhic exegetes. ibn Ezra, who interprets גר as a stranger who has not converted to Judaism, might have no difficulty with this explanation. See Ibn Ezra’s comment to Lev. 16:29 where he points out that the text requires the גר, for public policy reasons, to refrain from work on the Day Atonement, but it does not require him or her to fast.
But a standard halakhic exegete who interprets גר as convert (see e.g. Rashbam’s comment to Ex. 22:20 and notes 52, 56 and 57 there) has to explain why the verse seems to legislate that only the אזרח has to live in a sukkah. Rashi follows a forced midrash halakhah approach in order to explain how we know that even a convert to Judaism must live in a sukkah. Depending on the reading of Rashi’s commentary that one chooses here (see discussion in Nahmanides), Rashi either sees the word בישראל or the ostensibly unnecessary initial letter of האזרח as teaching that the law applies also to converts. See also Sifra here, BT Suk. 28a and Rashi there, s.v. האזרח.
Rashbam offers an entirely new approach to the question. He says that the text does not mean “only the אזרח should live in a sukkah,” but “even the אזרח should live in a sukkah.” In other words, the more upper-class elements of society might feel that they are above the requirement of living in a primitive structure like a sukkah. The text emphasizes that even they must do so. Rashbam’s comment may be read as an independent midrash halakhah of a phrase in a legal passage. (See also above ad 17:15). Rashbam’s explanation then is that the ostensibly unnecessarily long wording here has a rhetorical purpose, but it is not teaching a new rule. For a similar example of this difference between Rashbam’s approach and the standard midrash halakhah approach, see his commentary to Ex. 34:21, s.v. בחריש, and note 18 there.
Rashbam’s interpretation is later adopted and expanded by Hizq. and R. Joseph Bekhor Shor. See also Hoffmann: “it is specifically the אזרח who owns property in the land who is commanded to leave his home ... in order to remember that once our forefathers walked through the desert without owning any land ....” See, however, Wessely who writes that Rashbam’s interpretation is unsatisfying (אין נחת בפי' זה).
כל האזרח בישראל ישבו בסוכות – כלומר: אפילו האזרחים המיושבים בישראל, שיש להם בתים ופלטין גדולים, ישבו בסוכות.
ורבותינו דרשו (בבלי סוכה כ״ח.): להוציא את הנשים, שלא נילף חמשה עשר חמשה עשר מחג המצות שנשים חייבות במצה אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמה (בבלי פסחים מ״ג:), שכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה.
וכבר פירשתי (ר״י בכור שור שמות כ״ג:י״ד): ששלשת הרגלים באים בזמן שמחה, הפסח בתחילת קציר שעורים ושבועות בתחילת קציר חטים וסכות לאחר שאספו הכל ושמו הכל באוצר. ורצה הקב״ה להתערב בשמחתם של ישראל, שיעשו שמחתם לשם מצוה. וכשבאין ליאסף בביתם מן השדות שישבו שם בסוכות לשמור פירותיהם, כדכתיב: באספך מגרנך ומיקבך (דברים ט״ז:י״ג), ומשמע כשתאסף הבית⁠{ה}, כמו ואין איש מאסף אותםא הביתה (שופטים י״ט:ט״ו), מסוכת הגורן והיקב תעשה סוכה לשם שמים.
ומה שאמרה תורה שמצות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות (משנה קידושין א׳:ז׳), וכן עבדים דגמרי לה לה מאשה (בבלי גיטין ל״ט:), לפי שהן ברשות אחרים ויש להן בעלים, ושמא לא יתרצו להם בשעת הזמן שיוכלו לעשות המצוה בזמנה, או יצוה עליהם שום דבר שלא יהא להם פנאי, ופטרם הקב״ה ברחמיו. אבל מצות עשה שלא הזמן גרמה, אי אפשר שלא ימצאו מקום לקיימה, ואם לא יוכל היום יוכל למחר. ומצה, שמחה, והקהל שנשים חייבות (בבלי עירובין כ״ז.), טעמא אחרינא הוא. דגבי מצה – כיון שאינה יכולה לאכול חמץ שהוא בכרת, איך יאמר לה לא תאכלי מצה, הלא הוא חייב במזונותיה. ושמחה – איך יאמר לה: לא תשמחי היום, הלא הוא חייב לשמחה, דאמרינן (בבלי קידושין ל״ד:) אשה בעלה משמחה, וכיון שהמצוה עליו לא יבטלינה. וכן הקהל – עליו מוטל להקהל, דכתיב: הקהל את העם האנשים (דברים ל״א:י״ב), ולא יאמר יקהלו הנשים. וכל אילו על הבעל מוטלות. ותורה, ופריה ורביה, ופדיון {הבן} שפטרן הכתוב אף על פי שלא הזמן גרמה: תורה – דכתיב: והגית בו יומם ולילה (יהושע א׳:ח׳), שצריכה קבע, וכיון שיש להם בעלים אינם יכולין לקבוע את עצמן, פריה ורביה – אין דרך שתחזר אשה אחר פריה ורביה, אלא האיש מחזר אחר אבידתו (בבלי קידושין ב׳:), ופדיון הבן – מה שקנתה אשה קנה בעלה (בבלי נזיר כ״ד:), ובמה תפדנו אם לא יפדנו הבעל. ואף על פי שיש אלמנות וגרושות לא חלק הכתוב.
אבל העונשין והדינין והמיתות חייבם הכתוב (בבלי קידושין ל״ה., בבלי ב״ק ט״ו.). העונשים – דאין לך אדם אכזר בעולם שיאמר לאשתו עשיב דבר זה שתענשי עליו. והדינין – כי היכי דתיהוי להו חיותא, כמו שפירשו רבותינו (בבלי ב״ק ט״ו.): דאם לאו לא יהיה אדם נושא ונותן עמהן. והמיתות – כמו שפירשו רבותינו (בבלי ב״ק ט״ו.): דאם לא, כל המוצאם יהרגם, אם לא יתחייבו על אחרים ואחרים עליהם. ובל תקיף, ובל תשחית, ובל תטמא למתים, שלא חייבם הכתוב אף על פי שהם לאוין (משנה קידושין א׳:ז׳), משום דלא שייך בהן בל תשחית, שהרי אין דרך להם להיות זקן. ואם יש לה, כדאמרינן: זקן האשה והסריס הרי הם כזקן לכל דברים (בבלי קידושין ל״ה:), הני מילי לעניין נגעים, אבל לעניין השחתה דין הוא שתשחיתנו בכל עניין שתוכל, בין בתער בין במספרים בין במלקט, שלא תשנה מחברותיה. בל תקיף – אם מקפת שערה, דבר שאינו נראה הוא, שהרי שער באשה ערוה, ומה בכך. וגם אין חוק לנשים שמקיפין עצמן לעבודה זרה, אלא כולן מגדלות שיער כלילית, וכל שאינו בהשחתה אינו בהקפה (בבלי קידושין ל״ה:). ובל תטמא למתים – לפי שהנשים קלות בדעתן (בבלי שבת ל״ג:) ומקוננות על המת יותר מן האנשים, ירדה תורה לסוף דעתן שלא יוכלו להעמיד עצמן מלטמא. ועוד שלא הזהיר על הכהנים אלא לפי שהם נכנסים לעבוד לפני הקב״ה, וצריכין להזהר מן הטומאה, ואיןג ישראל מוזהרים על הטומאה, וכל שכן הנשים.
א. בכ״י מינכן 52: אותו.
ב. בכ״י מינכן 52: עשה.
ג. בכ״י מינכן 52: ואף.
כל האזרח בישראל ישבו בסוכות – ALL CITIZENS OF ISRAEL SHALL DWELL IN BOOTHS – Meaning to say: Even the citizens who dwell in Israel, who have houses and big palaces, shall dwell in booths.
And our Rabbis expounded (Bavli Sukkah 28a:10): to exclude the women, that we do not learn "fifteen" from "fifteen" from Chag HaMatzot [the holiday of unleavened bread] where women are obligated in matzah even though it is a time bound positive commandment (Bavli Pesachim 43b:2), for whoever is included in the prohibition not to eat leavened bread is included in the positive commandment of eating matzah.⁠1
And I already explained (R״Y Bekhor Shor Shemot 23:14): that the three holiday pilgrimages come at times of rejoicing, Pesach at the beginning of the barley harvest, and Shavuot at the beginning of the wheat harvest, and Sukkot after they have gathered all and placed it all in the storehouse. And the Blessed Holy One wanted to be involved in the joy of Israel., that they should make their rejoicing for the sake of [His] commandment. And when they come to gather in their houses from the fields where they had dwelled in booths to guard their fruits, as it is written: “when you have gathered in from your threshing floor and from your winepress” (Devarim 16:13), and the implication is when you gather {back into} the house, like: "for there was no one who gathered them into his house to lodge" (Shofetim 19:15), from the booth of the threshing floor and the winepress, you shall make a booth for the sake of heaven.
And what the Torah said that women are exempt from time bound positive commandments (Mishnah Kiddushin 1:7), and likewise slaves, that we learn “to her” “to her” from a woman2 (Bavli Gittin 39b:2): since they are under the dominion of others and they have masters, and perhaps they [their masters] will not be willing, when the time arrives, for them to perform the commandment in its time, or they will command them [to do] something so they will not be free [to perform it], and the Blessed Holy One exempted them in His mercies. But regarding positive commandments that are not time bound, it is not possible that they cannot find an opportunity to fulfill them, and if they are not able [to do so] today they can tomorrow. And [the positive time bound commandments of] matzah, rejoicing, and assembly (הקהל) where women are obligated (Bavli Eiruvin 27a:5) is for another reason. For regarding matzah – Since she is not able to eat unleavened which carries [a punishment of] excision, how can he [her husband] say to her: do not eat matzah, for is he not obligated to provide her with food? And rejoicing – how can he say to her: Do not rejoice today, is he not obligated to make her rejoice? As we said (Bavli Kiddushin 34b:4): A woman is rendered joyful by her husband, and since the commandment is upon him he will not nullify it. And likewise assembly – it is incumbent upon him to assemble, as it is written: “Assemble the people, the men” (Devarim 31:12), and will he not say: let the women assemble? And all these are incumbent on the husband. And [regarding] Torah, procreation, and redemption {of the son} that the text exempts even though they are not time dependent: Torah – as it is written: “you shall meditate on it day and night” (Yehoshua 1:8), that it needs regularity, and since they have masters they are not able to regularly commit themselves, procreation – it is not customary for a woman to pursue procreation, but the man pursues what he has lost (Bavli Kiddushin 2b:13), and redemption of the [firstborn] son – whatever a woman acquires her husband acquires (Bavli Nazir 24b:2), and with what will she redeem him if the husband does not redeem him? And even though there are widows and divorcees, Scripture did not differentiate.
But regarding the punishments [i.e. transgression of negative commandments] and the civil laws and the death penalties Scripture made them liable (Bavli Kiddushin 35a:8, Bavli Bava Kamma 15a:5). The punishments – for there is no cruel man in the world who will say to his wife “Do this thing so that you will be punished for it.” And the civil laws – in order that she should be able to sustain herself, like our Rabbis explained (Bavli Bava Kamma 15a:8): for if not, no one would do business with them. And the death penalties – Like our Rabbis explained (Bavli Bava Kamma 15a:6): that if not, whoever finds them will kill them, if they are not liable for others and others about them. And [regarding the prohibitions] not to round-off [the side-locks], and not to destroy [the beard], and not to contract ritual impurity from a corpse, where Scripture does not obligate them even though they are prohibitions (Mishnah Kiddushin 1:7): since “do not destroy [the beard]” is not relevant to them, since it is not customary for them to have a beard. And if she does have, like we said: the beard of a woman and of a eunuch are like a beard in all matters (Bavli Kiddushin 35b:6) – these words are regarding the matter of leprous afflictions, but regarding the matter of destroying [i.e. shaving], it is proper that she should destroy it in any way she can, whether with a razor or with scissors or with tweezers, so that she will not be different from her friends. "Not to round-off [the side-locks]" – if she rounds off her side-locks, this is a thing which is not seen, for behold the hair of a woman is something that is covered, so what does it matter? And it is also not a practice for women to round off their side-locks for idolatry, but rather they all grow their hair like Lilith; and whoever is not included [in the prohibition against] destroying [the beard] is not included [in the prohibition against] rounding off side- locks (Bavli Kiddushin 35b:3). And to not contract ritual impurity from corpses – Since women are easily impressionable (Bavli Shabbat 33b:6) and they wail over the dead more than men, the Torah understood their mindset, that they would not be able to stop themselves from contracting impurity. And, in addition, the priests are only prohibited because they enter to serve before the Blessed Holy One, and they need to be careful about ritual impurity, and Israelites are not prohibited from ritual impurity, and all the more so the women.
1. R"Y Bekhor Shor explains that one might have thought to make a verbal analogy from the word "fifteen" which is mentioned by both Sukkot and Pesach and therefore to equate the laws of eating matzah on Pesach with the laws of dwelling in a booth on Sukkot. If so, one would conclude that just as on Pesach a woman is obligated to eat matzah, despite it being a positive time bound commandment, so too she is obligated to dwell in a sukkah. However, the Rabbis learn from the extraneous "the" in the phrase "all the citizens" that women are exempt from sukkah, and that we do not make this analogy.
2. The sages derive via a verbal analogy from the words "to her" written with regards to both a maidservant (in Vayikra 19:20) and a woman (in Devarim 24:3) that certain laws regarding one apply to the other as well.
בסכת תשבו שבעת ימים – אין לי אלא ימים לילות מנין הריני דן נאמר כאן תשבו ונאמר להלן באהל מועד תשבו מה תשבו האמור באהל מועד עשה בו הלילות כימים אף תשבו האמור כאן וכו׳1 וחכמים אומרים נאמר חמשה עשר בחג המצות ונאמר חמשה עשר בחג הסוכות מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות אף כאן.
בסכת תשבו שבעת ימים – כנגד ענני הכבוד. כל האזרח בישראל ישבו בסכת לגר אינו צריך להזהיר שהרי אין לו בית אחרת2 אבל האזרחים והמיושבים בישראל אף על פי שיש להם בתים ופלטרין גדולים ישבו הם בסוכות.⁠3
חג זה נקבע בזמן אסיפת גרן ויקב פן ירום לבבם על בתיהם שהם מלאים כל טוב (דברים ו׳:י״א) ויאמרו ידינו עשתה לנו את כל החיל הזה (דברים ח׳:י״ז) ומתוך שישבו בסוכה יתנו שבח והודיה למי שנתן להם נחלה ובתים מלאים כל טוב.⁠4
1. שאוב מהספרא.
2. השוו ר״י קרא.
3. שאוב מר״י בכור שור.
4. בדומה ברשב״ם ויקרא כ״ג:מ״ג.
בסוכות תשבו שבעות ימים, "you are to dwell in huts for seven days.⁠" This is to remind us that in the desert our forefathers relied on the clouds of God's glory to protect them against nature and its inclemency, instead of relying on a man made roof. (Talmud Sukkah folio 11)
כל האזרח בישראל ישבו בסוכות, "all homeborn Israelites are to dwell in such huts.⁠" The Torah did not need to remind the convert to do so as that was the only "home" he knew, not having one to move out of. Homeborn Israelites, however, who owned not only one house, but palaces and summer and winter homes, are commanded to vacate those during seven days of this festival. In light of the fact that the season of this festival was to be immediately after ingathering of all the harvests had been completed, the farmers were reminded by this symbolic act not to feel secure that no harm could befall them during the six months until Passover, i.e. that they had to rely on the Lord's goodwill on a daily basis. By complying with the instructions to move out of their homes for seven days, these Israelites demonstrated their faith in the Lord, and their loyalty to His Torah. There is no more practical gesture that they could make of the fact that they did not take credit for their successful farming methods, but gave credit to the Lord's benevolent supervision of nature for their benefit.
כל האזרח – אלו בעלי בית שנקראים כן דאלו לגר א״צ להזהיר לישב בסוכה דכל יומא נמי אין לו בית האזרח בה״י להוציא את הנשים.
אזרח – זה אזרח. האזרח – להוציא את הנשים, שלא תלמוד מחמשה עשר של חג המצות לחייבן בסוכה כמצה. בישראל – לרבות הגרים. לשון רבינו שלמה.
ובתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ג:מ״ב): אזרח – זה אזרח, האזרח – להוציא את הנשים, כל האזרח – לרבות את הגרים ועבדים משוחררים.
ופשוטו של מקרא על דרך הקבלה: מפני שאמר הכתוב: תורהא אחת יהיה לכם לגרב ולאזרח הארץ (במדבר ט׳:י״ד), ואמר: ככם כגר יהיה לפני י״י (במדבר ט״ו:ט״ו), לא יצטרך להשיב ולהזכיר בכל מקום: כל האזרח והגר, ואמר: כל האזרח בישראל – כאומר כל אשר הואג מישראל, מגדולם ועד קטנם, שלא יהיה די באחד מבני הבית לדור בסוכה והשאר ישבו בבתים, אבל כולם ישבו בסוכות.
ויתכן שיאמר: כל האזרח – כל אשר כאזרח רענן בביתו, להוציא מפרשי ימים והולכי על דרך.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״חקה״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון, והוא כלאיים של במדבר ט״ו:כ״ט ובמדבר ט׳:י״ד. בכ״י פריס 222, ובפסוק: ״ולגר״.
ג. כן בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 לאחר תיקון: ״כל מי שהוא״. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״כל אשר״.
ALL 'HA'EZRACH' (THAT ARE NATIVE) IN ISRAEL SHALL DWELL IN BOOTHS. "Ezrach means native-born. Ha'ezrach [literally: 'the' native-born], this is to exclude women [from the obligation of dwelling in the booth, since the definite article denotes an exclusion. It was necessary that this exclusion be stated] so that you should not deduce from a similarity of expressions of the fifteenth day stated with reference to the Festival of Unleavened Bread,⁠1 that women are obliged to dwell in a booth just as they are obliged to eat unleavened bread [on the night of Passover]. In Israel, this includes proselytes" [that they are obliged to dwell in a booth]. This is Rashi's language. And in the Torath Kohanim it is stated:⁠2 "Ezrach, this is the native-born. Ha'ezrach, this is intended to exclude women. 'All' that are home-born, this is to include the proselytes and liberated slaves.⁠" And in line with the plain meaning of Scripture, by way of tradition [there is no need for a special source in Scripture here to include proselytes]. For since Scripture has stated, ye shall have one law,⁠3 both for the stranger, and for him that is born in the Land,⁠4 and it is further said, as ye are, so shall the stranger be before the Eternal,⁠5 there is no need to mention again in every place: "all that are native-born and the stranger.⁠" Therefore He says all that are native in Israel, meaning all who are of Israel, from the greatest of them even to the least of them,⁠6 [to teach] that it is not sufficient that one of a household should dwell in a booth and the rest dwell in homes, but they should all dwell in booths. It is possible that the verse [uses the word ezrach] to teach that all who are like a leafy tree in its native soil7 in their homes [are obliged to dwell in booths], except for those who are on a sea voyage, and those who travel on the road [who are exempt from dwelling in a booth].
1. Above, (6).
2. Torath Kohanim, Emor 17:9.
3. Numbers 15:29.
4. Ibid., 9:14.
5. Ibid., 15:15.
6. Jonah 3:5.
7. Psalms 37:35.
כל האזרח – פירש״י האזרח להוציא את הנשים בישראל לרבות את הגרים. וכתב הרמב״ן נ״ל פשט הפסוק שאין צריך לרבות גרים דהא כתיב תורה אחת יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ ואין צריך לומר בכל מקום לרבות הגרים אלא אמר כל האזרח כאומר כל אשר הוא מישראל מגדולים ועד קטנים ישבו בסוכות שלא יהיה די באחד מבני הבית שישבו בסוכות והשאר ישבו בבתים אלא כולם ישבו בסוכות.
אי נמי: כל האזרח פי׳ כל אשר הוא כאזרח רענן בביתו להוציא מפרשי ימים והולכי על דרך:
כל האזרח, "every native of the land of Israel;⁠" according to Rashi the expression אזרח excludes women while including proselytes. [Rashi reads this into the letter ה at the beginning of the word האזרח, reasoning that if the Torah had only written אזרח, without adding the word בישראל, the proselytes would have been excluded. This would make sense seeing that the commandment commemorates an event in the desert, something that the proselytes' parents were not part of. Ed.]
Nachmanides writes that it seems to him that the plain meaning of our verse is that proselytes are included in the requirement to dwell in huts on Sukkot, as the Torah has more than once stated that it applies both to the native born Israelite as well as the proselyte. (Exodus 12,49; Leviticus 7,7; Numbers 15,16, 16,29) The reason that the Torah wrote the words כל האזרח, is to teach that just as native born Israelites are to perform this commandment including their minors, so the proselytes, if they have children who are minors, are to do the same. The commandment cannot be fulfilled by a single representative of the household, the others simply saying "Amen,⁠" such as when the father recites the "kiddush,⁠" or similar, but each male member of the family is to dwell in these huts for seven days.
[Women do not need to be excluded by a special verse or letter, as they are not obligated to perform positive commandments tied to a specific time frame. Ed.] Another possible reason for the word האזרח may be anyone who is "native" in the sense that he is at home permanently in the land, excluding mariners, traveling salesmen, etc., whose livelihood makes it difficult for them to choose when their ships are at anchor, or for whom it is a great hardship to rearrange their schedules. [This makes no sense at the time when the Temple stood and every male was duty bound to be in Jerusalem at such times. Ed.]
בסכות תשבו שבעת ימים – כנגד ז׳ ענני כבוד וכנגד שבעת הימים שישראל יושבין בסוכות זוכין לז׳ חופות ואלו הן. ענן. עשן. נוגה. אש. להבה. כבוד שכינה. וסכת לויתן. וצוה לעשות סוכות בתחלת החורף שאם היו עושים אותן בקיץ לא הי׳ ניכר אלא היה נראה שעושין אותו לצל.
בסכת תשבו וגו׳ – ג׳ בסוכות כתיב בפרשה רמז לג׳ דפנות. ופליגי (סנהדרין ד׳ א׳) אם יש אם למקרא רביעית אפי׳ טפח, ואם יש אם למסורת שלישית אפילו טפח ולכך כתיב בסכת חסר וי״ו.
ד״א כתיב בסוכות תשבו וגו׳ – וכתיב (דברים ט״ז י״ג) חג הסוכות תעשה לך תעשה ולא מן העשוי. וכן פסק סוכה ישנה, אפילו נעשת לשם מצוה, אם לא נסתרה קצת ולא חידש בה כלום אינו יוצא בה לשנה הבאה.
תשבו – כעין תדורו. ודירה הוי בין יום ובין לילה, ואסור לשטוח בגדים על הסוכה ואפילו הן לחין, דילמא אמרי מותר לסכך בדבר המקבל טומאה, והתורה אמרה מגרנך ומיקבך, מה גורן ויקב שאינו מקבל [טומאה], אף כל שאינו מקבל טומאה.
ד״א בסוכות תשבו – בגמרא (סוכה כ״ח ב׳) אמר תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף ישיבת סוכה איש ואשתו. אע״פ שהנשים פטורות מן הסוכה שנ׳ האזרח להוציא את הנשים. וצ״ע היאך משמע תשבו כעין תדורו. ופי׳ רבינו מיואני דדייק תלמודא מדכתי׳ בתריה למען ידעו דורותיכם, דרתכם חסר וי״ו משמע דירתכם, לכן יושב בה ואוכל בה וישן בה. ומאני מיכלא ומשתייא חוץ לסוכה. ופסק מברך סוכה ואחר [כך] זמן, לפי שהזמן אומר אפילו בשוק. אך בעשייתה אינו מברך זמן, אע״ג דבגמרא (סוכה מ״ו א׳) תני העושה סוכה לעצמו מברך לעשות ושהחיינו, דווקא בעושה סוכה בזמן מצותו כמו בחול המועד, אבל אם עשה מערב י״ט שאינו זמן מצותו, וכן בלולב, לכך סודרן על הכוס. ופסק שמברכין לישב בסוכה בכל שעה שיאכל כל ימי סוכות, דאין הלכה כר׳ אליעזר דאמר (שם כ״ז א׳) י״ד סעודות וכו׳ אלא כחכמים דאמרי אין לדבר שיעור. ואותם הצדיקים שיתן להם הב״ה שכר לעתיד לבא על שקיימו מצות סוכה, יעשה להם סוכה מעור לויתן ויהיו מתעדנין בשמש חם המלהט את הרשעים שנ׳ (מלאכי ג׳ י״ט) ולהט אותם היום הבא, ואומר (שם) וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה, מהו מרפא בכנפיה שיהיו המלאכים בעלי כנפים מצננים מטל מים חיים על סוכתן של צדיקים.
ד״א בסוכות תשבו – וכתיב ישבו בסוכות, לומר אם אין לו סוכה ביום ראשון יעשה בחולו של מועד. וגם הולכי דרכים ביום ישבו בלילה בסוכות, והולכי דרכים בלילה ישבו ביום בסוכות. וחוליה ומשמשין פטורין מן הסוכה. סוכת גנב״ך כשר, גוים נשים בהמה כותים, וסוכת רקב״ש [כשר] רועים, קייצים, בורגנין, שומרי פירות כשעשויין לצל ומסככות כהלכתן. ושוין שאם נפלה חוזר ובונה אותה.
ד״א בסוכות תשבו – מקשים העולם למה צוה הב״ה בתחלת גשמים בסוכה וגם עת גשמים ולא צוה בניסן או בחדש אחר שהוא קיץ וגם בניסן יצאנו ממצרים, כי סוכות הוא זכר ליציאת מצרים. ומתרצינן שאם היה מצונו שנעשה סוכות בניסן, היו סבורין העולם שמפני החמה אנו יושבין בה, ולא היה נראה מצות המלך עלינו, ולכך צונו בתשרי לעשות הסוכה, כי כל העולם הולכים מן הסוכה לבתים מפני הגשמים ואנו מניחין הבתים והולכים בסוכות, ואז נראה מצות המלך עלינו.
שבעת ימים – כנגד ז׳ עננים שהיו מקיפין את ישראל במדבר, אחד מלמעלה ואחד מלמטה וד׳ לד׳ רוחות ואחד לפניהם מהלך ג׳ ימים להשפיל הגבעות ולהרים העמקים. מכאן פסק שצריך לברך לישב בסוכה.
ד״א בסוכות תשבו – בגמרא השינה הוא עכבה. ופסק דעיקר סוכה הוא השינה כדאמרינן (סוכה כ״ו א׳) דשינת ארעי אסור חוץ לסוכה ואכילת ארעי אין צריך סוכה. והא דלא מברכינן על השינה לישב בסוכה כמו על אכילה, י״ל דילמא לא ניים והוי ברכה לבטלה. ופסק דאם ישן בסוכה בלילה וירדו גשמים ויצא מן הסוכה ופסקו גשמים אין צריך לחזור לסוכה עד שיאיר היום ועד שיעיר. אך אם העיר משנתו משהאיר היום חוץ לסוכה אסור לחוזר ולישן חוץ לסוכה.
כל האזרח בישראל – פרש״י האזרח להוציא הנשים, בישראל לרבות הגרים. וכתב הרמב״ן ז״ל פשט הפסוק, שאין צריך לרבות גרים דהא כתיב תורה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ ואין צ״ל בכל מקום לרבות הגרים. אלא אמר כל האזרח כאומר כל אשר הוא מישראל מגדולים ועד קטנים ישבו בסוכות, לומר שלא יהיה די באחד מבני הבית שישב בסוכות והשאר ישבו בבתים, אלא כולם ישבו בסוכות. א״נ כל האזרח פי׳ כל אשר הוא כאזרח רענן בביתו להוציא מפרשי ימים והולכי דרכים.
בַּסֻּכֹּת תשבו שבעת ימים – ציוה שנשב בסוכות שבעת ימים באופן שִׁבְתֵּנוּ בבית; ולזה יחוייב שנאכל ונישן שם, כי באלו הענינים נשתמש מהבית. ולפי שזאת הישיבה מתיחסת לישיבה בבית, והיא תמורתה, והיתה הישיבה בבית להנאה, לא לצער, הנה כשהיתה הישיבה בסוכה צער לא נתחייב לישב בסוכה. ועוד, שכבר חוייבנו לשמוח באלו השבעת ימים, ולזה ראוי שנעזוב כל דבר מצער שיבלבל את השמחה. ומזה המקום יתבאר שאם ירדו גשמים, יצטערו בהם בשבתם אז בסוכה, הנה יהיו הבעלים פטורין מהישיבה בסוכה. ולפי שהסוכה היא אהל⁠־מה, והיה מגדר האהל שיהיו לו שלוש דפנות, האחד לאחריו והאחד בצד הימני והאחד בצד השמאלי — וזה מבואר בנפשו מענין האהלים שיעשו מוכרי המסחרים — הנה יספיק בסוכה שיהיו לה שלוש דפנות. ומזה גם כן יתבאר שהדופן השלישי די שיהיה לו שיעור מועט, כי כן דרך האהלים. ולפי שהאהל לא יִקָּרֵא אהל אלא אם היה לו גג טפח, הנה יחוייב בסוכה שיהיה לה גג טפח. ולפי שזה האהל הוא תמורת הבית שהוא עשוי לשבת האדם בו, הנה לא יהיה גובהו פחות מעשרה טפחים, כי גובה האדם הבינוני בהיותו יושב הוא זה השיעור, והוא המצב היותר מיוחד שיהיה לו בשבתו בבית. ולפי שזה האהל עשוי לאכול בו, הנה יחוייב שיהיה באופן שיחזיק ראשו ורובו ושולחנו, וזה השיעור יהיה על המעט שבעה טפחים על שבעה טפחים. והוא מבואר שהיושב בסוכה שתחת הסוכה אינו יושב בסוכה שהוא רואה בהיותו בתוכה, כי אינה מסככת עליו על דרך האמת, ואינו יושב גם כן בסוכה העליונה, כי הוא אינו באוירהּ, ולזה אינו יוצא ידי סוכה; וכל שכן אם היתה הסוכה תחת הבית או תחת האילן.
כל האזרח בישראל ישבו בַּסֻּכֹּת – אין ראוי שנלמד מזה שלא תהיה זאת המצוה נוהגת בגר צדק, כי דין הגר במצוות התוריות כדין כל ישראל, כמו שהתבאר ממקומות רבים מהתורה; ואמנם זכר האזרח, כי יֵחָשֵׁב שיהיו קצת האזרחים פטורים מזאת המצוה, והם השרים, אשר לגודל מעלתם לא יאות להם לשבת בסוכות, כי אם בהיכלות יפים ושלמי⁠־הבנין באופן שיהיו חזקים מאד; ולזה ביארה התורה שדין כל האזרחים שוה בזאת המצוה.
(מב-מג) והוא מ״ש בסוף הענין בסוכות תשבו שבעת ימים כל האזרח וגו׳ – ביאר שענין החג הזה וסוכות הוא שישבו בסוכות דירת עראי כל אלו שבעת הימים כדי שיקובל עליהם לעשות כן בכל ימי שני חייהם ושהענין הזה הוא נאות אל האומה הזאת לקבלו יותר מכל זולתה ולז״א כל האזרח בישראל ישבו בסכות. כי מי שאינו מישראל אין בו נחת רוח לקבל עליו עול זה הפרישות מעניני זה העולם והיות יושב ומתלונן בסתר כנפיו של הקב״ה בלי ספק. לכו זה מה שנתבאר מהמשנה שזכרנו בראש הפרק האומרת שהישן תחת המטה בסוכה לא יצא ידי חובתו אם מפני שיורה זה על היות שום אמצעי בינו לבין צלו של הקב״ה וכן לא יעשה. ואם מפני שיורה שאינו מודה במה שתרמוז מדירת העראי שהוא השחרור מעבדות זה העולם וחפשיותו ממנו כמו שאמרנו. ולזה מ״ש כי קצתם שהיו נוהגין בזה היה להם לתוכחת מוסר מה שהגיד ר״ש ממעשה טבי עבדו של ר״ג שהיה ישן תחת המטה בסוכה ושגלגל עליו ר״ג בפני הזקנים שאמר ראיתם טבי עבדי שהוא תלמיד חכם ויודע שהעבדים פטורים מן הסוכה כלומר הדין עמו לא מפני שהכשר ישיבת סוכה הוא בכך אלא מפני שהעבדים פטורים ממנה והנה בכלל שיחתו ולגלוגו עליו יש תלמוד גדול בשני דברים שהם עקר דרושינו. האחד שהעבדים פטורים מן הסוכה כי יודע הוא שאין מטבע העבדים לשבת בסוכה זו כי הם נמכרים לעבדות הזמן והסוכה הזאת ענינה הוא הגאולה והשחרור ממנו וזה נרמז בפטור העבדים ואף הטובים מהם אם יקבלו קצת ממנו את כלו לא יוכלו שאת והוא מה שאז״ל (ע״ז ג׳.) כי ביום הדין אומר להם הקב״ה לאומות העולם מצוה קטנה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכשהוציא הקב״ה חמה מנרתקה מיד בעטו בה ואע״פ שאמרו בגמרא (ע״ז ג׳.) שקראה מצוה קטנה מפני שאין בה חסרון כיס יש לומר ג״כ לפי שענין הבטחון באל יתעלה לצאת לשבת בצלו הוא דבר נקל בעיני האנשים לא יחשבוהו למצוה וכמעט שבאו לכללה הנה בצאת הנסיון מיד בעטו בה. והענין הב׳ שהישן תחת המטה בסוכה לא יצא שלפיכך אמר שצדק עבדו לשבת בה כמו שאמרנו והנה שיחת חכמים על זה הענין ודאי היא תלמודן דכתיב ועלהו לא יבול. והסוד הזה כלו ביאר למתבוננים בכתוב האחרון שאמר למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אתם מארץ מצרים אני ה׳. והוא שידעו וישכילו כל הדורות הבאים מה שבחר האל יתעלה בחיי הספוק והתוחלת באל יתע׳ להנהיג האומה הזאת בהם בהוציאם מארן מצרים כל ימי היותם במדבר מ׳ שנה לא חסרו דבר עם מה שיצורף להם מחיי הצמצום והספוק לפי שעם זה ולא באופן אחר יוכלו להגיע לכלל הדעת את ה׳ ועשות דרכיו כי הוא הנרצה מהם מתחלה ועד סוף כמ״ש בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים וגו׳ (שמות ג׳:י״ב) ולזה תחת הכניסם לארן נושבת נהגם במדבר מ׳ שנה ותחת הביאם אל בתי ארזים סבבם בעננים אשר המציא לכבודם להגין עליהם לבל יכם שרב ושמש כיום המעונן הלזה שאין בו לא חום ולא קור. ודרך כלל אמר ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שלמותיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגלך לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם למען תדעון כי אני ה׳ אלהיכם (דברים כ״ט:ד׳-ה׳). והוא מה שאמר בכאן למען ידעו דורותיכם וגו׳ וסיים אני ה׳ אלהיכם כי הוא הדרך ישכן אור לשתדעו כי אני ה׳ אלהיכם.
מישראל לרבות הגרים. בת״כ דמבישראל משמע כל שהן בתוך ישראל אפי׳ גרים ועבדים משוחררים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

(מב-מג) ונתן הסבה למה גם בגלות יחוגוהו באמרו בסכות תשבו שבעת ימים וגומר למען ידעו דורותיכם ר״ל שתי סבות היו בחג הזה ואף שאחת מהן תפסק והיא אסיפת התבואות הנה נשארה הסבה השנית והיא לזכרון הסכות אשר ישבו בהם ישר׳ בצאתם מארץ מצרים ולכן ראוי שיחוגו כל שבעת הימים עכ״פ. הנה התבאר למה הוסיף לומר וחגותם אותו חג לה׳ ולמה חזר הכתוב לומר בסכות תשבו שבעת ימים ושאין דבר מזה כפל ומותר כי בא כלו לצורך ובסדר ראוי. והותרה בזה השאלה הה׳ והו׳.
ואמנם מה ענין כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים באו עליו דעות לחז״ל מהם אמרו שהוא סכות ממש וענין זה שמפני שאדם מתוך הטובה מבעט צוה ית׳ שכאשר ישבו ישראל בבתיהם וארצם אשר ינחלו לפי שלא ראו עיניהם את ישועת ה׳ אשר גאלם וגמלם כרוב חסדיו שכדי שלא ירום לבבם וישכחו חסדיו יעשו זכר וסימן לזכור הטוב אשר קבלו ממנו ית׳ כשיצאו מבתיהם וישבו בסכות שבעת ימים כדרך אנשי מחנה וחוני המדבר לאות ולזכרון כי כן ישבו בני ישראל בצאתם ממצרים והלכו במדבר. ויש מי שאמר שהסכות היו ענני כבוד וענן שהיה הולך לפניהם בעמוד ענן לנחותם הדרך ויומם השמש לא יכם. ובזה יכירו וידעו השגחתו הפרטית על ישר׳ נחלתו. והנה הקראים הטועים פירשו אך בט״ו יום לחדש וגו׳ שבא לבאר במה יעשו הסכות ושעל זה אמר ולקחתם לכם שיקחו הדברים הנזכרים בפרש׳ לעשות סכות וכ״ש בעזרא (סי׳ ח) צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן לעשות סכות ככתוב וגו׳ ואין כתוב בתורה עשיית הסכות. ומאשר הוקשה אצלם פרי עץ הדר אמרו שטעמו עץ פרי ושלכך אמר כפות בלא וא״ו כי הכוונה בכפות ולא בפרי ושכפות תמרים הוא עץ הדר או יהיה עץ הדר הוא הנזכ׳ בעזרא עלי זית כמו ויהי כזית הודו זית רענן יפה פרי תאר. או יהיה פרי כמו מסעף פורה במערצה. ופירשו וחגותם לשון סבוב כי יסובבו בבית ה׳ בשיר והלל מלשון יחוגו וינועו כשכור כמו שכתבו בפירושם והוא בלי ספק טעות מבואר מטענות:
הא׳ לפי שאם היה ולקחתם לכם ביום הא׳ ענין הסכות ממש לא ימלטו הכתובים מכפל ומותר מבואר.
הב׳ שהם פירשו ולקחתם לכם ביום הא׳ שיעשו זה ביום הא׳ לבדו ואיך יפרשוהו א״כ על מעשה הסכות שהיה חג ה׳ שבעת ימים לא יום הא׳ לבד.
והג׳ כי איך יפרשו ולקחתם לכם על עשיית הסכה והדברים שישימו בהם כי הנה כבר אמר הכתוב בראשונה בט״ו יום לחדש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה׳ ביום הראשון מקרא קדש וגו׳ וחתם מצוות המועדים באמרו אלה מועדי ה׳ וגו׳. ואיך ישוב אח״ז לבאר ממה שיעשו הסכות ודי שיצוה הכתוב לעשות הסכות ולשבת בהם ז׳ ימים יהיה מזה או מזה. והנה במצות הציצית אמר הכתוב ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם אבל לא נצטרך לבאר ממה שיעשו אותו.
והד׳ שאם בא הכתוב לבאר העשבים והעלי׳ שיעשו מהם הסכות היה לו לומר כמו שנאמר בעזרא צאו ההר והביאו עלי זית לעשות סכות ומה לו לפרט ד׳ ענינים פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל ואין אלה הדברים בעזרא אף כי פרי עץ הדר לא יאות לעשות ממנו סכה כי אם העלים.
והם יעותו הפסוק שאומר פרי עץ הדר ואומרים שטעמו עץ פרי שעל העץ צוה לא על הפרי האם יאמרו כזה בספור אדם הראשון שנצטווה ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא תאכלו ממנו שהיה העץ אסור לאכול והפרי מות׳ לאכלו ואיך יעשו ראיה ממ״ש כפות תמרים בלא וא״ו כי דרך הכתוב לומר כן ראובן שמעון לוי ויהודה שמש ירח עמד זבולה. ופרי עץ הדר הוא האתרוג בלי ספק שהוא היותר יפה שבפירות. ואיך יפרשוהו על הזית גם פרי חשבו להוציאו ממשמעו ועשאוהו ממסעף פארה במערצה.
סוף דבר כי זה כלו עוות הפסוקים והכזבתם והתימה מחכמיהם הלא ידעו שבני יהודה שבאו לבנין בית שני היו מאותם שעלו לירושלם מבבל אנשי בית ראשון וידוע שלא עשו המצוות בבית שני אלא כפי מה שהיה נהוג אצלם בבית ראשון. ומפני שהסכות והלולב ושאר המינים הנלקחים עמו היו כל אחד מהם מצוה בפני עצמה נהגו בבית שני לעשות כן ולעשות ההקפה במקדש בימי החג בד׳ מינים שבלולב כל ימי בית שני כמו שזכר יוסף בן גוריון וחכמי המשנה עשו כן כי לא חדשו הם ענין המצוה הזאת בסוף בית שני או בגולה. אבל לקחו המצוה כפי הבנת הפסוקים ואמתתם וכפי מה שעשו במקדש כל ימי בית שני כאשר עשו אותה כל ימי בית ראשון וזה הוא ממה שיורה על טעותם במה שסרו מדברי הקבלה האמתית ודברי חכמי המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם:
{במקור הופיע כאן הפירוש לויקרא כ״ד:ב׳-ח׳, אך הוא מופיע במהדורתנו להלן בפרק כ״ד}
[סיום פרשת המועדים]
ומלבד הטעמים אשר צוה יתברך בעבורם במועדים והמצווה אשר נזכרו כאן בפרשה וביארה התורה אמתתן. עוד יש לאלוה מלין וטעמים אחרים יקרים ומדעים נכבדים נרמזו בהם ואני כבר זכרתי בסדר בא אל פרעה רמזים בענין חג הפסח והמצות ודיניו ושהחג רומז אל חיי האדם שהם שבעים שנה והנהגתו בעצמו להשגת שלמותו כמו שביארתי שם.
והנני מוסיף במקום הזה ענין שאר המועדים והמצוות על מה יורו כפי הרמז ההוא. ואומר שאחרי שידענו שחג שבעת ימי הפסח רומז אל סבוב חיי האדם שהם שבעים שנה בין רב למעט והיה היום הראשון מקרא קדש לרמוז אל ימי הנערות שעשרה שנים הראשונים מהאדם אין ראוי שיעמול האדם בהם כי הם ימי שביתה ושנות גדולו ואין האדם בהם בר עונשין. והיה היום הז׳ גם כן שבתון לרמוז אל ימי האדם עשרה שנים משנותיו האחרונים שראוי שיהיו ימי שביתה והפסק מעסקי העולם להכין בהם צידה לנפשו לאור באור החיים באחרית חלדו. אמנם ממחרת השבת שהוא היום הראשון של פסח צוה שיקריב עומר השעורים המורים כפי השם על הנשארים מימי האדם וחייו אשר בשערה ישופנו וכדי שלא יבטח על תהו לחשוב כי עוד רבות בשנים יחיה צוה וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. לרמוז שיתנו לבם ויספרו את עצמם וימי חייהם הנשארים אחרי שביתת עשרה שנים הראשונים ועשרה האחרונים. והענין שיספרו כל הימים שאפשר שיחיה עוד שהם עד ממחרת השבת השביעית שהוא מספר החמשים יום לרמוז שימי האדם מלבד עשרה שנים הראשונים ועשרה האחרונים הן בין רב למעט חמשים שנה ומה טוב אמרו וספרתם לכם כי בהיותם מונין כן יהיו מונין ומשערים מספר ימי חייהם האפשרי להיות כפי טבע בני אדם על הרוב. והזהירם שבסוף הימים ההם יקריבו מנחה חדשה לה׳ לרמוז שבסוף החמשים שנה ההם מהספירה להיותם קרובים לימי הפקדה וימי השלום ראוי שיקריבו מנחה חדשה בהנהגת עצמו לא כימים הראשונים שהיו להוטים אחר יצרם אבל בדרך אחר חדש ללכת אחרי ה׳. וכמו שאמרו ושוב יום אחד לפני מיתתך.
ואמר עוד ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים ע״ד מה שאמרו הקדושים ז״ל מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת רוצה לומר ממושבותיכם תביאו מעשים משובחים שתעשו לא עומר שעורים כאשר הבאתם בתחלת החלד אלא לחם תנופה שתים לכפר על הגוף ועל הנפש. ומסולת חטים שהוא רמז למעשים טובים אף על פי שחמץ תאפנה שיעשו אותם בהיות היצר הרע שולט בהם כי כל ימיהם היו בחטא ועכ״ז הנה עתה להיות הזמן הזה קרוב למות ראוי שיהיה מנחה חדשה ופועל משובח שלא היה עד הנה ככה ויהיו אם כן המעשים באיכותן וחדושה בכורים לה׳. הנה אם כן היה חג הפסח רמז לחיי האדם ומספר שנותיו. והספירה רמז לחיי העסק והמלאכה שהם חמשים שנה אחר הנערות וקודם הישישות. והיה חג השבועות רמז לדבקות האלהי שיזכה האדם אליו אחרי מותו כשייטיב דרכיו ומעשיו באחריתו לעבוד אלהיו כראוי.
ואמנם יום תרועה ויום הכיפורים היו לרמוז שכל אדם בימי חלדו להיישיר דרכו ומעשיו כל השנה ראוי לו בבא עליו החדש השביעי שהוא רמז לעשרה שנים השבעיים מחייו מיד מיום הראשון ממנו יתקעו ויריעו בשופר כי הוא יום דין הגדול והנורא. ולכן יקרא אל ה׳ יגן בעדו ויצילהו מרעות המערכות כאשר ביארתי ואם אז ישובו בתשובה שלימה עד עשרת הימים שהם עשרת שני חייו האחרונים אין ספק שביום העשירי יהיה יום הכפורים שיכפר השם בעד חטאתיו ועם התשובה וענוי הנפש ואיסור המלאכה אשר יעשו בני אדם בימים ההם נזכרים ונעשים. יהיו נושעים מההוראות השמימיות ותדבק בהם ההשגחה הפרטית העליונה ובעת מותו מלאכיו יצוה לו. וצוה עוד שיעשו חג הסכות שבעת ימים כדי שיהיה דעתם מתישב עליהם ויכירו וידעו שאין קרבם בתימו לעולם ומשכנותם לדור ודור. אבל בסכות ישבו לרמוז לחיי עולם הזה היא דירת עראי וכי הם כגרים המתלוננים בסכות שבין לילה היו ובין לילה אבדו כן ימי חייהם על הארץ ולכן היה החג הזה שבעת ימים והיה היום הראשון מקרא קדש והיום האחרון גם כן לרמוז על השנים הראשונים והאחרונים כמו שביארתי והכל לרמוז אל ימי שנותינו שהם שבעים שנה. ולפי שפעמים יחיה האדם שמונים שנה כמ״ש (תהלים צ׳ י׳) ואם בגבורות פ׳ שנה לכן צוה שיהיה היום הח׳ ג״כ מקרא קדש לפי שהאדם לבא בגבורות כבר הוא נפרד מעון וטומאה והוא מקרא קדש. וראיתי מי שפירש שהיה יום שמיני עצרת בערך חג הסכות כיום מתן תורה אל חג הפסח והיו השבעים פרים כנגד שבעת השבועות שבספירה וכן ארז״ל ראויה עצרת של חג להיות רחוקה ממנו חמשים יום והוא דרך אחר. ונשוב לענינינו ונאמר שהוסיף לומר עוד אך בחמשה עשר יום בחדש השביעי באספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה׳. להגיד שלהיותם נקיים מעון ביום הכפורים שהיה בעשור לחדש השביעי. וגם לחבה שנית והיא באספכם את תבואת הארץ בעבור שתאספו את תבואת הארץ ותהיה ברכת ה׳ בכל אשר לכם לשתי הסבות אלו תחוגו את חג ה׳ באותו חדש עצמו לשבחו ולהודות לשמו שבעת ימים במספר עשיריות ימי חייכם. הנה א״כ היה חג הפסח מורה על ענין האדם וחייו. וחג הסכות מורה שהבוטח בה׳ בצל שדי יתלונן כשיהיה מכופר מעונותיו ביום הכפורים.
ואמרו ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו׳ הוא לרמוז שלא יאסור הקב״ה מהאדם כל ערבות ותענוג הוד והדר בימי חייו אין הדבר כן כי הוא יתנם לו ביום הראשון בזמן הנערות שיהיה הוא פרי עץ הדר בעיני כל רואיו ויהיה פרקו נאה ונחמד למראה ככפות תמרים ויאכל וישתה ויעבה גופו ולזה רומז וענף עץ עבות מלשון עבית כשית וערבי נחל לרמוז אל הערבות שינחלו בארצם כי לא ימנע השם מהאדם בנערותו ובחרותו אבל ראוי שיהיה כל זה לעבוד את השם הנכבד וזהו ושמחתם לפני ה׳ שבעת ימים ולכך תחוגו לה׳ החג הזה להתעדן בטובותיו ונפלאותיו בבית מקדשו ועל כן בסכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכות לרמוז כי גרים הם לפני השם מסתופפים בצל קורתו. ולכך נקרא המועד הזה חג האסיף על אסיפת האדם מעולמו כמ״ש באספך את מעשיך מן השדה. ולכן היו שבעה הקפות בשבעת ימי החג והיו ז׳ הקפות ביום השביעי הכל לזכרון ימות עולם שנות דור ודור כדי שהאדם יתן אל לבו וידקדק על חשבון זמנו עם נפשו. וגם מעוט פרי החג שהיו שבעים הולכים ודלים היה מורה על זה ושאר הדברים שלא זכרתי החכם יוסיף לקח מאות׳ אשר זכרתי וזהו רמז נכבד ואמיתי ולמוד מדותיו שכליי לפני בני אדם והוא דרך ישר לפני איש להתהלך לפני ה׳ בארצות החיים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[א] בסכת תשבו שבעת ימים
[1] סוכה פרק ראשון דף ב ע״א (סוכה ב.), ודף ו ע״ב, ודף ט ע״ב, ופרק שני דף כו ע״א,
ודף כז ע״א, ודף כח ע״ב ב, ופרק שלישי דף לו ע״ב, ודף לז ע״א
ופרק רביעי דף מג ע״א ו ב1 [2] קידושין פרק ראשון דף לד ע״א (קידושין לד.) [3] סנהדרין פרק ראשון דף ד ע״א (סנהדרין ד.) [4] זבחים פרק רביעי דף לז ע״ב (זבחים לז:)2 [5] ערכין פרק ראשון דף ג (ע״א)⁠3 [ע״ב]
[ב] כל האזרח בישראל ישבו בסכת
[1] סוכה פרק שני דף כז ע״ב (סוכה כז:), ודף כח ע״א [2] זבחים פרק רביעי דף לז ע״ב (זבחים לז:)4
1. סימון זה ע״א ו ב, עיין הקדמה דף 18 בסופו. המדפיס של ההוצאה הראשונה כתב וז״ל: ולפעמים תמצא בספר ע״א ו ב, ר״ל: שאותו הפסוק ימצא בעמוד הראשון ומעבר לדף גם כן, עכ״ל. יש להעיר שרבנו כשכוונתו לכתוב גם ע״ב, הוא כותב ע״א וע״ב.
2. הפניה זו לזבחים לז ע״ב, כתובה שוב בפסוק זה לציטוט ב2, ובשלישית בפסוק מג ציטוט א2, והכל דרשה אחת, וז״ל הגמרא שם: אלא מעתה, ׳בסכת׳ (ויקרא כג, מב),׳בסכת׳ (כג, מב),׳בסוכות׳ (כג, מג) אהני מקרא ואהני מסורת, עכ״ל. כלומר שלש פעמים כתובה התיבה ׳בסכות׳ בשני פסוקים מב, מג. בפסוק מב כתובה התיבה חסרה וו בלשון יחיד פעמיים . ובפסוק מג כתובה עם וו בלשון רבים. מדרשה זו נלמדה ההלכה ששתי דפנות שלימות ושלישית אפילו טפח, דאהני מקרא, ואהני מסורת.
3. רבנו כתב ע״א לפי דפוס וינציאה שנת רפב. אולם בדפוס ימינו הציטוט כתוב בע״ב.
4.
לרבות הגרים. ד״בישראל״ משמע כל מי שהוא בישראל, אף הגר – ״בישראל״ הוא:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

כל האזרח בישראל ישבו בסכות – נקט דווקא אזרח שהוא לשון תושב, לפי שבזמן אסיפת התבואה מן השדה כל אחד רוצה לילך מן השדה לתוך ביתו לישב בו ישיבה של קבע, וחששה התורה אולי על ידי ישיבת קבע ירום לבבו כי מצאה ידו כביר וישמן ויבעט על כן נאמר כל האזרח הרוצה להיות כתושב בעה״ז ולא כגר אליו צוה ה׳ לצאת מדירת קבע לדירת ארעי כדי שיכיר בפחיתות ערכו שאינו בעה״ז כי אם גר ולא תושב כמדייר בי דיירי ועל ידי זה לא יבטח בצל קורתו כי אם בצל שדי יתלונן, כמו שעשו ישראל בצאתם ממצרים שלא ישבו בבתים ספונין וחשובים כי אם בהיקף ז׳ עננים אשר כבוד ה׳ היה בתוכם וזהו בצל שדי ולא בצל קורות בתיהם ארזים. וז״ש כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו׳. כי אין לומר שמדבר בסתם סכות של הולכי דרכים דאם כן הוה ליה לומר כי בסכות ישבו בני ישראל מהו הושבתי משמע שהקב״ה בעצמו ובכבודו הושיבם בסוכות ואין זה כי אם היקף ז׳ עננים אשר פרש ה׳ ענן למסך עליהם כי על כן באו בצל שדי יתברך.
<בַסֻכֹת: 1פ״ק דסוכה, ת״ר בסוכות תשבו ולא בסוכה על גבי סוכה, ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שבתוך הבית, ופרכינן אדרבה בסוכות תרתי משמע, אמ׳ רב נחמן בר יצחק בסכת כתיב (חס׳ וי״ו).> [בסכת].
ישבו בַסֻכֹת: כן כתי׳ חס׳ וא״ו בהעתק הללי ובכל ספרי׳ מדוייקי׳ ומסרותיהם. והכי איתא 2בפ״ק דסוכה, 3ופ״ק דסנה׳, 4ופ״ד דזבחי׳, בסכת, בסכת, בסכות, הרי כאן ארבע וכו׳. <ומהכא נמי גמרי רבנן 5בפ׳ הישן דאדם יוצא י״ח בסוכתו של חברו, דמדכתי׳ בסכת חס׳ וי״ו מלמד שכל ישראל ראויין לישב בסוכה אחת זה אחר זה, ע״י שאלה.> ועיין 6מ״ש לעיל בפסוק חג הַסֻכוֹת שבעת ימים, <7ובזוהר פ׳ תצוה סוף דף קפ״ו.> [בסכת].
1. פ״ק דסוכה: ט ע״ב.
2. בפ״ק דסוכה: ו ע״ב.
3. ופ״ק דסנה׳: סנהדרין ד ע״א.
4. ופ״ד דזבחי׳: לז ע״ב.
5. בפ׳ הישן: סוכה כז ע״ב.
6. מ״ש לעיל: מ״ש וי׳ כג לד (׳הסכות׳).
7. ובזוהר: שמות, קפו ע״ב.
זה אזרח. ר״ל ישראל מדכתיב האזרח בה״א הידיעה לומר המיומן שבאזרחים דהיינו ישראל וא״כ ל״ל בישראל אלא לרבות את הגרים כישראל:
This is the native-born. I.e., an Israelite, because Scripture writes האזרח (lit. the citizen) with the definitive article of ה"א, this implies the highest form of citizen, namely a [native born] Israelite. But if so why does the verse write "Israelite"? Perforce it is to include [the fact that] converts [are considered] like Israelites.
בסכת – חסר וי״ו כתיב ולא בסוכה שתחת סוכה ולא בסוכה שתחת האילן כו׳. (סוכה כ״ח ע״ב).
תשבו – כעין תדורו מכאן אמרו כל ז׳ ימים עושה סכתו קבע וביתו עראי כיצד אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומעלה כליו הנאים לסוכה כו׳. ד״א תשבו כעין תדורו מכאן אמרו (שם כ״ו ע״א) שומרי העיר ביום פטורין ביום. בלילה כו׳ שומרי גנות ופרדסים כו׳ הולכי דרכים כו׳. שבעת ימים. אפי׳ לילות או אינו אלא ימים ולא לילות ת״ל כאן תשבו שבעת ימים ונאמר במלואים ופתח אהל מועד תשבו שבעת ימים מה ז׳ האמור שם עשה בהן הלילות כימים אף ז׳ האמור כאן עשה בהן הלילות כימים. או כלך לדרך זו נאמר כאן שבעה ונאמר בלולב ז׳ מה שבעה האמור בללב לא עשה בו הלילות כימים אף שבעה האמור כאן לא עשה בהן הלילות כימים נראה למי דומה דנין שבעה שהן תדירים כל היום משבעה שהן תדירים כל היום ואל יוכיח ז׳ שבלולב שאין תדירים כל היום. או כלך מדרך זו דנין שבעה שהם מנהג לדורות משבעה שהן מנהג לדורות ואל יוכיח שבעה שבאהל מועד שאין מנהג לדורות. ת״ל תשבו שבעת ימים תשבו שבעת ימים. לגז״ש. מה תשבו שבעת ימים שנאמ׳ באהל מועד עשה בהן הלילות כימים אף תשבו שבעת ימים האמורים כאן עשה בהן הלילות כימים.
אזרח – זה אזרח.
האזרח – להוציא את הנשים. כל. לרבות את הקטני׳. (סוכה כ״ז ע״ב) ד״א כל האזרח שכל ישראל ראויין לסוכה אחת מכאן שיוצאין בסוכה שאולה.
בישראל – לרבות גרים ועבדים משוחררים. ישבו בסכת. בסכה של כל דבר שהיה ר׳ יהודה אומר שאינה אלא מד׳ מינים והדין נותן ומה אם לולב שאינו נוהג בלילות כבימים אינו בא אלא מארבעה מינים. סוכה שהיא נוהגת בלילות כבימים אינו דין שלא תהא אלא מארבעה מינים אמרו לו כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין שאם לא מצא מארבעת מינים ישב בלא סוכה והכתוב צווח ישבו בסכת בסוכה של כל דבר וכן מפורש בעזרא צאו ההר והביאו עלי זית כו׳ (בת״כ הגי׳ בהפך דלר״א סוכות ממש היו וכו׳ אבל בסוכה י״א ע״ב הגי׳ כמו כאן) רא״א ענני כבוד היו. ר״ע אומר סוכות ממש היו.
בסוכות תשבו שבעת ימים – זה שקראתיו למעלה ״חג הסוכות״, לפי ששבעת ימי החג הללו תשבו בסוכות. וכמו ששבעת ימי חג ואיסור מלאכה נוהגין בהן בין ביום בין בלילה, כן מצות סוכה נוהגת לילות כימים. אלא שרבותינו ז״ל אמרו בתורת כהנים ״⁠ ⁠׳ימים׳, אין לי אלא ימים. לילות מניין?⁠״. ואמרו שיש דרך ללמוד מאהל מועד, שנאמר ״ופתח אהל מועד תשבו שבעת ימים יומם ולילה״ (ויקרא ח, לה), אף כאן לילות בכלל. ויש דרך אחר ללמוד משבעה שבלולב שהן ימים ולא לילות? תלמוד לומר תשבו שבעת ימים״ באהל מועד, ותשבו שבעת ימים״ בסוכה, לגזרה שוה. מה להלן ימים ולילות, אף כאן ימים ולילות [עכ״ד]. ואעפ״י שנראה שבשתי המקומות אין דבר מופנה, מכל מקום דנין לשון מלשון שבשניהם נאמר ״תשבו״. שמלת ״תשבו״ ענינה מקום שהאדם קובע שם ישיבתו, כמו ״וישב יעקב בארץ מגורי אביו״ (בראשית לז, א), וכענין ששנו שם ״תשבו אין ׳תשבו׳ אלא כעין תדורו, מכאן אמרו אוכל בסוכה ושותה בסוכה ומטייל בסוכה ומעלה כליו בסוכה״. ואצל ״תשבו״ של אהל מועד גלה הכתוב ״יומם ולילה״, שזו היא ישיבה ממש, ומלמד על ״תשבו״ הנאמר כאן שהוא ימים ולילות. גם מלשון הכתוב נראה כן, שהרי שבעה ימים אלו הם אותן שבעה ימים שבפסוק שלפניו. והיה לו לומר ״שבעת הימים״, ו״שבעת ימים״ משמען אחרים שלא נזכרו. כי בעבור המשמעות הזה הוצרך לומר למעלה (פסוק לד) ״חג הסוכות״, וכמו שפירשנו [שם]. אבל לכך לא אמר ״שבעת הימים״ ש⁠[אז] היה מוסב על שבעה ימים של לולב שנזכר לפניו, וידמו להן כאותן הימים, שהן בלי לילות.
כל האזרח – פרשנוהו (ויקרא טז, כט). ולא היה צריך לומר ״בישראל״, כי עמהם ידבר בפרשה זו. גם כל אזרח ישראל הוא. אבל ענינו ״כל האזרח״, וכל מי שהוא בכלל עדת ישראל שהן גירי צדק ועבדים משוחררים. וכן שנו בתורת כהנים ״⁠ ⁠׳אזרח׳ זה אזרח, ׳בישראל׳ לרבות גרים ועבדים משוחררים״. ואמרו עוד ״האזרח, להוציא את הנשים״, ובגמרא1 אמרו שכן הלכה מקובלת, והכתוב אסמכתא. ואמרו עוד ״כל האזרח״ לרבות את הקטנים, ופירשו בגמרא, אותן שהן בני חנוך, וכל זה אסמכתא. ורשב״ם ז״ל פירש ״כל האזרח, אפילו אותן שיש להן בתים ישבו בסוכות״. ואין נחת בפירוש זה, כי עם יושבי בתים מְדַבֵּר. ויותר נראה להפך, ״כל האזרח״, אפילו אותן ששוכנין כל ימות הקיץ בסוכות, צריכין לעשות בחג סוכה לשם מצוה. וזה טעם [ניקוד] פתח [באות] בי״ת בַּסוּכּוֹת, וכן הלכה. ולפי הפשט לפי שבמצות לולב אמר ״ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם״ שהוא במקדש וכמו שפירשנו, שמא היינו אומרים שדומה לו מצות סוכה שאינה בגבולין, לכך הוסיף ״כל האזרח בישראל2 ישבו בסוכות״.
ישבו בסוכות – אמרו רבותינו3 בסוכות של כל דבר, ואינה צריכה סכך מד׳ מינין האמורין למעלה. וכן הוא אומר בעזרא4 ״צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סוכות ככתוב״ (נחמיה ח, טו). ועלי זית ועץ שמן הן מינין אחרים.
2. כלומר בעם ישראל, לא רק בארץ ישראל.
4. לפי חז״ל, ספרו של נחמיה מסונף לספר עזרא, ונקרא על שמו.
בסכת תשבו – זה שקראתיו למעלה חג הסכות, לפי שז׳ ימי החג הללו תשבו בסכות:
בסכות תשבו – ראיתי מתקשים בקרא דנחמי׳ ח׳ י״ג שנאמר, נאספו ראשי האבות לכל העם הכהנים והלויים אל עזרא הסופר ולהשכיל אל דברי התורה וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה׳ ביד משה אשר ישבו בנ״י בסכות בחג בחדש השביעי. דנראה לכאורה שהיתה מצות סוכה שכוחה לגמרי מלבם עד שהיתה בעיניהם כמציאה. ובאמת הדברים כפשטן, דלשון מציאה ישמש גם בדבר שהוא לפנינו, כמו שתי בנותיך הנמצאות דלוט, איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן (ויקהל ל״ה) וטעמו כאן כשפתחו הספר לקרות מצאו לפניהם כתוב המדבר ממצות סוכה, (פאָרגעפונדען) - ויש לשון מציאה המשמש על מציאה שאחר חפוש ובקשה, כמו ביום צומכם תמצאו חפץ (ישעיהו נ״ח) תרגומו אתון תבעין צרכיכון, תחפשו למצוא, וכן לך מצא את החצים (שמואל א כ׳) חפש ותמצא (אויפזוכען) וכן כאן שהיה דעתם לקרות פרשה המדברת ממצוה סוכה וכאשר פתחו הספר והיה לפניהם פרשה מפרשיות אחרות גללו את הספר וחפשו למצוא פרשה ממצות סוכה. - ויש לשון מציאה לענין השגת השכל, כמו אשרי אדם מצא חכמה, החקר אלוה תמצא, לא מצאתם חדתי (בעגרייפען, ערקלארען, אויספינדיג מאכען) כי המקרא לא ידבר רק מכללת המצוה, אבל פרטי׳ נלמדים אם ממלאים וחסרים, אם מגז״ש וכדומה מי״ג מדות שהתורה נדרשת בהם, והנה הכהנים והלויים שמהם תצא תורה ככתוב יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, כאשר נאספו אל עזרא הסופר להשכיל בדברי תורה לדעת אמתת המקרא לפי כוונתו עפ״י התורה שבע״פ, וימצאו כתוב בתורה, כלומר השיגו בדעתם מקרא זה הכתוב בתורה ממצות סוכה, לדעת אופני הדפנות ופרטי הדינים הנצרכים לסכך, כדי שיוכלו לקיים המצוה כראוי. אחר זמן מצאתי להר״ן בחי׳ לסנהדרין כ״א ב׳, שתפס מכוון המקרא דנחמי׳ על פשטי׳, והדבר פלאי, ועיין ערכין ל״ב ב׳.
בסכת תשבו שבעת ימים – מצוות לולב, ומצוות השמחה הנלווית אליה, נוהגות שבעת ימים רק ״לפני ה׳ אלקיכם״; ואינן נוהגות אלא ביום [ולא בלילה], בשעות היצירה ופעילות החיים העומדות בתוקפן המלא. אולם מצוות סוכה – על כל האמיתות והברכות שהיא מלמדת ומביאה – נוהגת שבעת ימים, בכל אדם ובכל מקום כמו שנאמר: ״בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת״.
בַּסכת – ״סכך״ קרוב ל״זכך״ – טהור ובהיר, ול״זקק״ – לנקות מסיגים. נמצא שמשמעותו הבסיסית של ״סכך״ היא להרחיק מעליו כל יסוד זר ובלתי רצוי – הווי אומר, לתת מחסה; ו״סוכה״ היא גג המעניק מחסה לשעה. אופי העראי של הסוכה – בניגוד לבית הקבוע – בא לידי ביטוי גם בבראשית (לג, יז): ״ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכת״, וכן בשמואל ב׳ (יא, יא): ״הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וגו׳ וַאֲנִי אָבוֹא אֶל⁠־בֵּיתִי״ וגו׳.
הכתוב אינו אומר כאן ״בְּסכות״ – בסתם סוכות, אלא ״בַּסכות״ – בסוכות הידועות לכם בסוגן ובצורת בנייתן. ברור שהתורה שבכתב מניחה כאן שדברי התורה שבעל פה ידועים. (גם בשמואל ב׳ [יא, יא], ובמלכים א׳ [כ, טז], אומר הכתוב: ״בַּסכות״ – בסוכות הידועות, מהסוג ששימש במחנה הצבא בעת המלחמה.) ואכן נמסרו לנו מקבלת חכמים פרטי דיני הסוכה שנצטווינו לשבת בה במשך החג. הקבלה מחלקת בין סכך לדפנות. הסכך הוא הגג המגן; הוא עצם הסוכה, כמו שהכתוב אומר: ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל⁠־יוֹמָם מֵחֹרֶב״ וגו׳ (ישעיהו ד, ו). הדפנות הן הקירות המקיפים את הסוכה וקובעים את גבולותיה.
הסכך צריך להיות עראי באופיו: ״סוכה דירת עראי בעינן״ (עיין סוכה ב.); הגובה עד הגג לא יהיה למעלה מכ׳ אמה: ״סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה״ (שם). הסכך כשר רק אם הוא דבר שגידולו מן הארץ ואינו מחובר לקרקע ואינו מקבל טומאה. לפיכך אילנות פסולים לסכך מכיוון שהם מחוברים, ופירות וכלים פסולים לסכך מאחר שהם מקבלים טומאה (שם יא.).
יש להניח את הסכך מתחילה לשם קירוי, בהתאם לדרישות ההלכה: ״תעשה ולא מן העשוי״ (שם יא:). דין זה נוהג בכל עשייה בעלת משמעות סמלית – כגון קשירת ציצית. לפיכך: ״הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסום וקצצן צריך לנענע״ (עיין שם יא.–:). אם אדם עשה קירוי מוצל מעל הסוכה באמצעות ענפי עץ הגפן וצמחים מטפסים אחרים, אין די לקצוץ אותם מהגזע; שכן בשעת עשיית הסכך לגג, היה הסכך מחובר, וממילא פסול לסוכה. אלא צריך להגביה כל ענף וענף ולחזור ולהניחו שוב (שם יא.).
הסכך צריך להיות צפוף דיו באופן שחמתו לא תהיה מרובה מצִלתו, היינו שהאור הנכנס דרכו לא יהיה מרובה מהצל הבא מהסיכוך; סך כל המקום המכוסה בגג צריך להיות גדול מהמקומות המגולים (שם ב.).
הדפנות כשרות גם אם יש להן אופי של קבע. ניתן לעשותן מכל חומר שהוא, ולהתקינן בכל דרך שהיא, אך הן צריכות להיות חזקות דיין ״שיכולות לעמוד ברוח מצויה״ (שם ב., יב., כד:). עליהן להיות גבוהות לכל הפחות עשרה טפחים, והן צריכות להקיף מקום ששטחו לפחות ״כדי ראשו ורובו ושולחנו״ (שם ג.). אין צורך בארבע דפנות שלמות; אלא ״שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח״ (שם ו:).
אופיה הסמלי של הסוכה מוכח מהלכות שונות – ביניהן ההלכה שנתבארה לעיל, ״תעשה ולא מן העשוי״. אופי סמלי זה מוכח גם משיעורי המידות שנקבעו לסוכה ומההלכות שנאמרו בה, המבטאים מושגים של צורת בניין. שיעורים והלכות אלה דומים לאלה שנוהגים בדיני הוצאה בשבת. נזכיר כאן כמה מהם. מחיצה, המשמשת להפרדה, צריכה להיות גבוהה לפחות עשרה טפחים (שם ד: והלאה). מקום הרחב לפחות ארבעה טפחים קרוי ״מקום חשוב״, משום שאינו קטן מדי מכדי להיות ניכר (שם ג.). חלל ריק פחות משלושה טפחים מתבטל בחוסר חשיבותו ונחשב ל״לבוד״, ומצטרף אל הנמצא לצדו, כאילו לא היה קיים (שם ז.). ״פי תקרה יורד וסותם״: פניה הקדמיות של קורה המונחת למעלה לרוחב התקרה, נחשבות כאילו הן נמשכות כלפי מטה, ויוצרות מחיצה (שם יח:). לכמה דעות אנו אומרים גם ״גוד אסיק מחיצות״: אנו רואים את המחיצה שנוצרה על ידי קיר כאילו היא נמשכת כלפי מעלה, מעל לקיר עצמו (שם ד:). הלכות אלה וכיוצא בהן מוכיחות שתכליתה של בניית סוכה אינה כדי לספק צרכים ממשיים אלא לרמז לרעיונות סמליים.
אלו הן הלכותיהן העיקריות של הסוכות, שאליהן התורה מתייחסת באומרה: ״בַּסכות תשבו״ וגו׳. במחסה הסוכות האלה תדורו; לא רק לעמוד ולשהות אלא תשבו בסוכות שבעת ימים – ״כעין תדורו״ (שם כח:): באופן שאדם דר בדירת קבע, כך תשבו בסוכות האלה. ״כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי [לשימוש עראי]״ (שם).
כל האזרח בישראל ישבו בסכת – בדרך כלל רק גֵרים מחוסרי בית וחסרי מדינה דרים בסוכות. אמנם בחג, דווקא ״כל האזרח בישראל״ – אזרחים ילידי הארץ, שיש להם את מלוא הזכויות האזרחיות – הם יישבו בסוכות. אופיה של דירה זו צריך להעיד, שלא צרת חוסר⁠־הבית או חוסר⁠־המדינה דחקה והביאה אותם אל מחסה סוכות אלה. לפיכך לא תהיה הסוכה מקום שלא נוח לדור בו, ו״מצטער פטור מן הסוכה״ (שם כה:). וכך אומר הריטב״א (סוכה כח:) בשם הרמב״ן: ״ויש לשאול למה נכתב ׳האזרח׳ כלל. שמעתי בשם רבינו הגדול הרמב״ן ז״ל, שבא לומר שלא יתחייב בסוכה אלא מי שהוא כאזרח רענן, פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער וכיוצא בהן. וכל מאי דאמרינן בכל דוכתא ׳תשבו כעין תדורו׳, מהכא נפקא לן, דהא קרא גלי לן דמאי דכתיב ׳תשבו׳ אינה ישיבה כל דהוא אלא ישיבה כעין דירה, כענין ׳וישב יעקב בארץ מגורי אביו׳ ואחרים בכתוב״.
יש לציין עוד, שהכוונה לא רק לכל אזרח שהוא יליד הארץ, אלא ״כל האזרח בישראל״, כל מי שנעשה לאזרח בישראל – לרבות גֵר – חייב במצוות סוכה.
לעומת זאת, ההלכה פוטרת במפורש נשים. נמצא שמצוות סוכה אינה יוצאת מכלל ״כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות״. מבחינה זו, מצוות סוכה אינה דומה למצוות אכילת מצה בליל ראשון של פסח שיצאה מן הכלל הזה (עיין סוכה כח:, ופירושנו לדברים טז, ג).
[רג]
בסכת תשבו – ג׳ פעמים כתוב חסר – ״בסכת תשבו״ (פסוק מב), ״בסכת הושבתי״ (פסוק מג), ״חג הסכת תעשה לך״ (דברים טז, יג). ושאר ״בסוכות״ ה״סוכות״ מלאים וי״ו תנינא. ודרש ג׳ דרשות: (א) למעט סוכה שבתוך הבית (ב) סוכה שתחת האילן (ג) סוכה תחת סוכה. וכמו שאמרו בסוכה (דף ט) אמר ר׳ נחמן בר יצחק ״סכת״ כתיב. ומה שאמר ר׳ יהודה כל שאין דיורין בעליונה מפרש בגמ׳ (דף י) אם אין התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה רק על ידי הדחק, דלרבנן שם סוכה על העליונה, ולר׳ יהודה לא.
[רד]
בסוכות תשבו – לשון ״ישיבה״ הנאמר על הבית והמעון מציין הדירה בקביעות. וזה המבדיל בינו ובין ״שכן״ כמו שבארנו בפירושי ישעיה (סימן יג) כמו ״וישבת בעריהם״, ״ויהי כי ישב המלך דוד בביתו״, ״ובנו בתים וישבו״. וז״ש כאן ובסוכה (דף כח:) תשבו כעין תדורו.
[רה]
תשבו שבעת ימים – כבר התבאר (צו סימן מ) שכל מקום שאמר ״ימים״ יש לפרשו שבא בדיוק – ימים ולא לילות. וחז״ל דייקו ממה שכתב ״שבעת ימים״ בצורת הסמיכות, וכבר בארתי בסדר תזריע (סימן יד) שיש הבדל בין המספר שבא בצורת הסמיכות – ״שבעת״ ״שמונת״ – שבא תמיד על מספר ידוע או על מספר שכבר נזכר במקום אחר. ולכן דנו ״שבעת״ ״שבעת״ מאהל מועד בימי המלואים ששם מפורש ״תשבו יומם ולילה שבעת ימים״. אבל יש להשיב שרצונו לומר שבעת ימים שנזכרו פה למעלה גבי לולב, שאין לילות בכלל. ויש פנים שדומה לאהל מועד שהיה מצוה נמשכת כל היום ויש פנים שדומה יותר ללולב שהיא מצוה לדורות. ולמדו גזירה שוה מדימוי הלשון ״תשבו״ ״תשבו״. ישיבה משמע דירת קבע, ימים גם לילות, כמו הקביעות דמלואים שנמשך ביום ובלילה. וכל זה מובא בסוכה (דף מג). וכן למד בירושלמי, הביאוהו התוס׳ סוכה (דף כז). ומ״ש במשנה ט ״אזרח״ – זה אזרח.. כבר התבאר באורך (אחרי סימן עד?, סימן עה?), עיי״ש.
[רו]
ישבו בסוכות – היה לו לומר ״ישבו בהם״. ולמה נשנה השם שנית? ואחד מן הכללים שיש לחז״ל שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון, כי מה שכתב ״בַסוכות תשבו״ יש לפרש הפתח שבא על הב׳ מורה על הידוע, היינו בסוכות הידועים שנעשו מד׳ מינים שנזכרו בסמוך, כמו שלמד ר׳ יהודה מקל וחמר. לכן אמר השם שנית ללמד בכל סוכה שיהיה. וכמו שמבואר בעזרא. וכל זה מובא בסוכה (דף לו ודף לז). ולר׳ יהודה, קרא דעזרא – ״עלי זית ועלי עץ שמן – לדפנות.
(מב-מג) {בסכות תשבו – משמעות ׳ישיבה׳ היא או ישיבה ממש ולא עמידה, או עכבה כמו (לעיל ח,לה) ״ופתח אהל מועד תשבו וגו׳⁠ ⁠⁠״. והכא דרשו חז״ל ׳כעין תדורו׳.⁠1 היינו מדכתיב עוד הפעם (״כל האזרח בישראל) ישבו״, למדנו דישיבה הראשונה היא ׳כעין תדורו׳.⁠2 ואי אפשר לומר ד״ישבו״ (השני) הוא ׳כעין תדורו׳, שהרי כתיב ״כל האזרח״ שכל ישראל יהיו בסוכה אחת,⁠3 וזה אי אפשר ׳כעין תדורו׳, וכקושיית המגן אברהם סימן תרל״ט.⁠4 אלא ״ישבו״ שני כמשמעו בכל מקום, ו״תשבו״ קמא הוא – ׳כעין תדורו׳.⁠5
ולא תקשה, א״כ סתרי רישא דקרא וסיפא אהדדי.⁠6 שעל זה יש שני ישובים, חדא, ד׳כעין תדורו׳ אינו אלא למצוה7 ולא לעיכובא. שנית, דיש נ״מ בין יום הראשון היינו לילה הראשון, דנפקא לן ט״ו ט״ו מחג המצות דאפילו כל ישראל בסוכה אחת חייבין לאכול כזית, משא״כ ״שבעת ימים״8 דוקא ׳כעין תדורו׳. ויש מחלוקת אמוראי באלו שני הישובים, וכן בין פוסקים, כמבואר אצלי, ואין כאן מקומו.}
כל האזרח וגו׳9 – כפל המקרא להזהיר ״כל האזרח״ על ישיבת הסוכה,⁠10 משום דתכלית המצוה לפי הפשט לצאת מישיבת קבע לדירת עראי, כדי שישימו בעלי האסיף אל לב שמ״מ אינם כתושבים בארץ אלא כגרים,⁠11 וכמו שאמר דוד (דברי הימים א כט,טו) ״כי גרים אנחנו לפניך, תושבים ככל אבותינו״.⁠12 ולפי זה הייתי אומר דמצות סוכה לא ניתנה אלא לבעלי קרקע בארץ ישראל ויש להם אסיף ולבם רחב עליהם,⁠13 אבל עני הנודד14 אין צריך למצות סוכה, משום הכי חזר והזהיר ״כל15 האזרח וגו׳⁠ ⁠⁠״. ופירש הטעם על זה במקרא הסמוך,⁠16 ״למען ידעו וגו׳״ כדי שלא יהיו מתייאשים מן החיים הטובים, אפילו אין להם אחוזת נחלה ושמחה טבעית,⁠17 מ״מ ״ידעו״ ממצות סוכה כי ניתן לזכור את ישיבתם בסוכות18 ״בהוציאו אותם״ וגו׳, והרי היתה אז מ״מ שמחת עולם על ראשם.⁠19 והרי ״אני ה׳ אלהיכם״ – מנהיג ומשגיח עליכם לעולם, ואין מעצור ממנו יתברך להשפיע טובה וברכה גם בלי אחוזת נחלה.
ועדיין יש להתבונן על לשון ״האזרח״ דמשמעו תושב ישראל ולא גר, אלא שנתרבה מ״כל האזרח״ אפילו גרים, כדאיתא בסוכה (כח,ב), ומ״מ הרי מבואר דעיקר המצוה שייכת בישראל תושב.⁠20
אלא יש עוד לאלוה מלין, במה דסמך המקרא מצות ישיבת סוכה ללקיחת ד׳ מינים, והרי לפי סדר הפרשה היה להקדים מצות ישיבת סוכה לבאר מהו ״חג הסוכות״ ואח״כ הוספה של ד׳ מינים. אלא בא ללמדנו דמענין וכוונה אחת המה באים. וכדאיתא בויקרא רבה (ל,ב) על הפסוק (תהילים טו,יא) ״נעימות בימינך נצח״, שלקיחת ד׳ מינים באה להורות לנו שאנו כמו שבים מן המלחמה ונצחנו,⁠21 והיה המנהג לצאת בלולבין, והיינו מנענעים דכתיב (ש״ב ו,ה) בהולכת הארון בימי דוד לשמחה, וכדאיתא בבמדבר רבה (ד,כ).⁠22
וכבר נתבאר לעיל (טז,כט ד״ה האזרח) שמרומז במקרא דיום הכפורים הוא שעת מלחמה של כלל האומה עם שרי מעלה, ובסוכות אנו דומים ל״עם נברא יהלל יה״ (תהילים קב,י), בהלל על הצלה זו. והנה דרך שבי מלחמה בשמחה הולכים באוהלים כמו בעת שהולכים למלחמה ועומדים בשדה. ורצה הקב״ה להעירנו על ידיעה זו וצונו לישב בסוכה כמו שהיינו בצאת ישראל ממצרים, שהיינו כהולכי חיל חמושים ומזוינים למלחמה, כך עלינו לעשות לעולם אחר יוה״כ שהיינו נלחמים ונצחנו. ומשום הכי עיקר מצות לולב וסוכה שייכת לאזרחי ישראל כמו שכתבתי בפרשת אחרי מות שם (לעיל טז,כט).⁠23
וממוצא דברינו בא ענין סוכה לשתי תכליות, לכל יחיד מישראל בפני עצמו בא לחזק בטחון ואמונה בצרכי בני אדם, ומשום הכי צוה הקדוש ברוך הוא לצאת מדירת קבע ולישב בדירת עראי שבעה ימים.⁠24 שנית, בא לכלל ישראל לזכור ענין הגנת הקב״ה על ישראל במלחמתם כמו שהיה במדבר הניצוח.
ונראה, דהא דפליגי תנאי בסוכה (יא,ב) אם סוכות ממש היו או ענני כבוד,⁠25 תרווייהו אמת, דכל אחד מישראל ישב עם בני ביתו בסוכת אהלים, וחיו בזה האופן ארבעים שנה,⁠26 אבל הקיבוץ מישראל בעניני תורה ותפלה במדבר היה של ענני כבוד,⁠27 וכמו אנשי חיל שרוים באהלי מחנה. ועיין עוד בספר במדבר (י,לד)28 שביארנו באופן אחר.
[הרחב דבר: והמשורר בתהלים ע״ו שראה ברוה״ק נס של יחזקיהו המלך בהפלת סנחריב לפני ירושלים אמר ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון שמה שבר רשפי קשת וגו׳. ויש להבין מהו סוכו ומהו מעונתו. וגם למאי קרא את ירושלים בשם שלם שהי׳ לה מכבר ולא שם ירושלים. והענין דמלכותא דרקיע כמלכותא דארעא כמו שדרך מלך בו״ד בעת מנוחה יושב בפלטין שלו בעיר מלכותו ומשגיח על צרכי העם. אבל בעת שיש להגין ועת מלחמה אינו כן. אלא יוצא מפלטין שלו והולך לפני חילו למדינה אחרת מקום המלחמה. ושם ג״כ קובע לו עיקר דירה שלו ע״ז המשך וזה נקרא מעונה ולא ביתו. וכמש״כ בס׳ דברים ל״ג כ״ז. ובכל משך המלחמה הולך בכל יום עם סוכה ואוהל למקום עיקר המלחמה. כך הקב״ה בעת ישראל בשלותם על הארץ הקב״ה משכין שכינתו כ״י בירושלים מקום מלכותו ית׳ וע״ז קרא א״א ה׳ יראה. היינו משם משגיח ומפרנס את ישראל. ע״ז נקראת ירושלים כידוע. אבל בשעה שישראל באוה״ע ועיקר השגחת הקב״ה על ישראל הוא להגין עליהם. או בשעת מלחמת ישראל עם איזה אומה. אזי אין ההשגחה בירושלים מקום עבודה אלא בד״א של הלכה שם הוא מעונתו וכדאי׳ במגילה דכ״ט מעון אתה היית לנו וגו׳ אלו ב״כ וב״מ. ומכ״מ עיקר השגחה בכל יום הוא במקום שנדרשים ביותר. וזהו סוכו. ובאותה שעה של סנחריב הי׳ עיקר השגחתו לפני ירושלים. ולא מצד שהיא נקראת ירושלים אלא מצד שהיה שם צרה גדולה לישראל מש״ה קרא את המקום שלם כמו שהי׳ לפני שקרא א״א ה׳ יראה. ואמר ומעונתו עיקר המעונה שלו ית׳ הוא בציון. לפי הפשט משום דבציון הי׳ ד״א של הלכה. והדרש היינו בכל מקום דשם שערים המצוינים בהלכה. דשמה עיקר זכות ישראל לענין מלחמתם אבל באותה שעה של הפלת סנהריב הית׳ השגחתו ית׳ בפרטות בשלם. שמה שבר רשפי קשת וגו׳ הרי דענין סוכה מוכיח על עסק מלחמה.]
1. כלומר, משמעות שלישית, וקשה לרבינו מנין להם לחז״ל לדרוש כך?
2. לימוד למפרע לדרוש את הראשון עקב ייתור השני! לכן קשה לרבינו מדוע לא נאמר שהשני הוא המיותר, וממנו לומדים ׳כעין תדורו׳.
3. סוכה (כז,ב): מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת. [רבינו מפרש את המאמר הזה של חז״ל כפשוטו, ועיין תורה תמימה סעיף קע״א בארוכה.
4. איך יתכן דין זה שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת, הא בעינן ׳תשבו כעין תדורו׳ – איש ואשתו.
5. ושם אין דין של ״כל האזרח בישראל״.
6. ה׳כעין תדורו׳ סותר את ״כל האזרח בישראל״.
7. חידוש רבינו קא חזינא הכא.
8. בפסוק הראשון של ״בסוכות תשבו״, שלדעת רבינו זהו דין ׳תשבו כעין תדורו׳.
9. משמעות ״אזרח״ תמיד היא ההיפך של ״גר״, כלומר, יהודי ׳מקורי׳.
10. בנוסף על מצות ״תשבו״, הכוללת בלאו הכי את כל ישראל.
11. כפי שמאריכים הראשונים, ועיין בספר החינוך.
12. ויכול היה רבינו להביא מויקרא (כה,כג) ״כי גרים ותושבים אתם עמדי״. ונראה הטעם, כי הפסוק בויקרא כתוב בסוגית השמיטה ואילו הפסוק בדברי הימים עוסק בעניני פרנסה (״והעושר והכבוד לפניך... כי ממך הכל ומידך נתנו לך״).
13. כלומר, היינו דורשים טעמא דקרא (אף על פי שטעם זה – תכלית המצוה – אינו מפורש בקרא), עיין בסוגיית ׳דרשינן טעמא דקרא׳ בסנהדרין (כא,א).
14. לא גר, אלא יהודי רגיל אך עני.
15. כל יהודי באשר הוא.
16. ע״פ רבינו ״למען ידעו דורותיכם״ מוסב לא על הרישא של פסוק מ״ב כי אם על הסיפא ״כל האזרח״ כפי שרבינו מפרש להלן.
17. הכוונה ליהודים עניים הנודדים ממקום למקום.
18. בזמן שה׳ הוציא אותם...
19. למרות יציאתם בחפזון וגם צידה לא עשו להם.
20. כלומר, יהודי ׳מקורי׳. ומדוע עיקר המצוה שייכת ביהודי ׳מקורי׳ ולא בגר.
21. זה לשון המדרש: אמר ר׳ אבין, משל לשנים שנכנסו אצל הדיין, ולית אנן ידעין מאן הוא נצח, אלא מאן דנסיב באיין [לולב] בידיה, אנן ידעין דהוא נצוחייא. כך ישראל ואומות העולם באין ומקטרגים לפני הקב״ה בראש השנה, ולית אנן ידעין מאן נצח. אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב״ה ולולביהן ואתרוגיהן בידן, אנו יודעין דישראל אינון נצוחיא, לפיכך משה מזהיר לישראל ואומר להם ״ולקחתם לכם ביום הראשון״.
22. זה לשונו: כיון שהעלו אותו (הארון), היו תשעים אלף זקנים מהלכין לפניו, והכהנים טוענין בו, והלויים מנגנין, וכל ישראל משחקין, מי שיש שבידו לולב, מי שיש בידו תוף וכל שיר, הדא הוא דכתיב (שמואל ב ו,ה) ״ודוד וכל בית ישראל משחקים לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ – זה לולב שאדם מנענע בו.
23. לשון רבינו שם ׳לא שייך המלחמה לגרים גרורים, כי אם לאזרחי ישראל׳.
24. כפי שביאר רבינו בפסוק מ״ב בד״ה כל האזרח.
25. מחלוקת ר׳ אליעזר ורבי עקיבא.
26. זהו דין יחיד – סוכות ממש.
27. הוא דין ציבור וההשגחה המיוחדת עליהם כאומה - חידוש גדול של רבינו.
28. עה״פ ״וענן ה׳ עליהם יומם בנסעם מן המחנה״.
(מב-מג) בַּסכות – בעברית באים תכופות שמות עצם כגון זה בה״א הידיעה. השוה גזניוס 126q: איוולד 277a.
האזרח – (ראה לעיל עמ׳ מז), יליד הארץ, בן הארץ, וגם בכלל בעל נחלה בארץ או תושב הקבוע בארץ. הניגוד לזה הם:
א) ״בן נכר״, בן של ארץ נכריה, לא-ישראל, באשר הוא מגזע אחר;
ב) ״גר״, הנכרי, אשר הוא מתגורר בארץ ישראל; ומכיון שלעובד-גילולים לא יכלו להרשות להתגורר בארץ, היה עליו, לכל הפחות, לעזוב את פולחן האלילים, כדי להיות
ג) ״תושב״, כלומר: להתישב באופן קבוע בישראל. אבל היו גם גרים, שקיבלו עליהם את היהדות בשלימותה;
אלה נקראו ״גרי-צדק״ והועמדו בדרגה שווה, בכל הענינים, עם האזרח בישראל. ואם ישאל השואל: מה טעם מצוה הכתוב כאן, שדווקא האזרח ישב בסוכות, ואילו בפסח וגם במצוות אחרות הושווה הגר לאזרח (שמות י״ב:מ״ח-מ״ט; במדבר ט׳:י״ד, ט״ו:י״ג,כ״ו,כ״ט-ל׳)? אם קנובל סובר, שהפסוק שלפנינו מקנה לחג הסוכות אופי לאומי ועושה אותו לאות זכרון לישיבה בסוכות במדבר, ולפיכך היא מחייבת רק את האזרח, הישראלי. הרי זה מוכחש על-ידי חוק-הפסח, שהבאנו לעיל. קרבן הפסח הוכרז תכופות כקרבן לאומי, ואף-על-פי-כן יכול גם הגר להקריב אותו כמו האזרח (״תורה אחת – חקה אחת״).
הבה נתבונן לביאוריהם השונים של פרשנינו. רשב״ם מבאר: ״כל האזרח. אפילו אותם שיש להם בתים (כמו התושבים הקבועים), ישבו בסוכות״. על כך העיר ויזל: ״אני סובר להפך. הכתוב מתכוון, שכל אזרח, אפילו אלה שמשך כל הקיץ יושבים בסוכות, מחוייבים לעשות לשם מצוה סוכה לחג; ועל-כן הפַתח במלת ״בסוכות״. הרמב״ן סובר: ״כל האזרח. כל אשר כאזרח רענן בביתו להוציא מפרשי יַמים והולכי על דרך״. בתרגום יונתן: ״כל דכוריא בישראל ואפילו זעירי דלא צריכין לאימהון״ (=כל זכר בישראל ואפילו קטנים שאינם צריכים לאמם. השוה סוכה כ״ח.). הספרא מעיר: ״אזרח זה אזרח; האזרח, לרבות את הנשים; כל האזרח, לרבות את הקטנים; בישראל, לרבות את הגרים״.⁠1 השוה עוד בענין הפסוק שלפנינו רגיו, ״אגרות ישר״, א מס׳ ח; ב עמ׳ קג ואילך, ועמ׳ קכ-קכא. והנכון הוא, ש״כל האזרח בישראל״ מתכוון להוציא רק גר תושב מן ההשתתפות במצוה הזאת. במצוות שבת (שמות כ״ג:י״ב) נאמר: ״וביום השביעי תשבת למען ינוח... וינפש בן אמתך והגר״. מכאן, שהגר (תושב), בדומה לעבד היה, כרגיל, עבד אצל האזרח בן ישראל ונחשב לבן בית. והנה בשבת חייבים להשבית את כל אלה שנלווים אל הבית, את העבד ואת הגר; ואילו בסוכה חייב לשבת רק האזרח, והוא אינו חייב לשתף בחג את אלה המשועבדים לו, את העבד ואת הגר העובדים אצלו. וכנגד זה אין המיעוט חל על גר-צדק, משום שהוא נחשב כאזרח בישראל, שגם עליו חלה המצוה (במדבר ט״ו:ט״ו). נקל לעמוד על הטעם, מדוע דווקא כאן ממעטים גר תושב על⁠־ידי ״האזרח״, כי לולא זאת, היו מניחים שכל בני-הבית, לרבות גר תושב, מחוייבים לשבת יחד עם ראש המשפחה. וייתכן שגם ההלכה ״האזרח להוציא את הנשים״ (סוכה כ״ח.) מיוחסת על הסברה זו; שכן אם ״האזרח״ ממעט עבדים וגרים, הרי גם הנשים פטורות, משום שאלו הוקשו בענין מצוות לעבדים.
ועוד מלמד הכתוב במלת ״האזרח״, שדווקא על האזרח בעל נחלה בארץ מוטלת החובה לצאת פעם אחת בשנה מדירת קבע שלו ולבוא אל הסוכה לחסות בחסות אלוהיו, כדי לזכור שלפנים הלכו אבותיו זמן רב במדבר ללא אחוזה ונחלה, בחסות ענני הכבוד, והיו מוגנים מפני סועה וסער, אויבים ורודפים. ולכן ישים אל לבו כי רק בהשגחתו הנאמנה של ה׳ ימצא מחסה ומבטח. האזרח, שהתאזרח בארץ, יהיה משך שבעה ימים כנע ונד וגר בלי בית קבע; יוותר, כביכול, על אזרחותו, לפי משפט התורה ״כי גרים ותושבים אתם עמדי״ (לקמן כ״ה:כ״ג, תהלים ל״ט:י״ג).
על⁠־ידי הישיבה בסוכות יזכרו הדורות הבאים ״כי בסוכות הושבתי וגו׳⁠ ⁠⁠״.
על טיבן של סוכות אלו יש חילוקי דעות. יוסיפוס (קדמוניות ג׳:י׳:ד׳) אומר:
בחמשה-עשר לחודש השביעי – כשהחורף מתקרב ובא, צווה החוק לעשות סוכות כדי להתכונן לחורף, וכשיבואו אל הארץ יעלו לעיר הקודש לחוג שם שמונה ימים...⁠״. לפי זה ישבו בני ישראל במדבר בסוכות גם בחודש תשרי, כשהחורף התקרב. גם ראב״ע משיב על השאלה: ״למה בתשרי זאת המצוה (ולא בניסן)? – כי ענן ה׳ היה על המחנה יומם והשמש לא יכם ומימות תשרי החלו לעשות סוכות בעבור הקור״. אולם על דעה זו יש לערער: א. הביטוי ״כי בסוכות הושבתי״ אינו הולם את הסוכות שבני ישראל עשו כדי להתגונן מפני קור החורף; ב. ״בהוציאי אותם מארץ מצרים״ אינו מכוּון בחוק שלפנינו אלא ליציאה בחודש ניסן בלבד, ולא לזמן של חצי שנה אחרי היציאה; ג. אם מצוה זו ניתנה בסיני, עוד לפני תשרי, הרי אי⁠־אפשר שיוחק חוק לזכרון מאורע שיארע אחרי-כן. בכן יש לנו כאן ענין במאורע שאירע מיד אחרי היציאה ממצרים. נשאל, איפוא, את פי חכמינו, על מה מדובר כאן? בספרא שנינו: ״כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, רבי אליעזר אומר סוכות ממש היו, ר׳ עקיבא אומר בסוכות ענני כבוד היו״. פיסקה זו מבוארת במכילתא בא (מהדורת פרידמן, ד׳:ב׳): ״סוכותה, סוכות ממש, דכתיב ויעקב נסע סוכותה [וגו׳ ולמקנהו עשה סוכות על כן קרא שם המקום סוכות] דברי ר׳ אליעזר, וחכמים אומרים אין סכות אלא מקום, שנאמר ויסעו מסוכות ויחנו באיתם, מה איתם מקום אף סוכות מקום, ר׳ עקיבא אומר אין סוכות אלא ענני כבוד וכו׳⁠ ⁠⁠״. במכילתא דר׳ שמעון בן יוחאי (עמוד כו) למדנו: ״סכתה, ר׳ עקיבא אומר סכות ממש עשו להן בסכות, ר׳ אליעזר אומר ענני כבוד באו וחנו על גבי רעמסס וכו׳⁠ ⁠⁠״.⁠2 גם ר׳ אליעזר וגם ר׳ עקיבא קושרים את ״כי בסכות הושבתי״ אל הסיפור ״ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה״, היא התחנה הראשונה שבני ישראל חנו שם אחרי צאתם לחירות. לדעת ר׳ אליעזר נקרא שם המקום ההוא סוכות על שם שנבנו שם בידי ישראל סוכות ממש, ולדעת רבי עקיבא על שם עמוד הענן שסכך על הגאולים כעין סוכה3 (לדעת המכילתא דרבי שמעון המקום הזה, הוא לפי הדעה שלעיל, רעמסס). לפי זה רומזת הסוכה על המאורע שה׳ גאל את ישראל מיד המצרים והושיבם בסוכות תחת חסותו. בעוד שחג הפסח שומר את זכר שיחרורו של ישראל מן העבדות, יזכיר חג הסוכות צד אחר של חסד ה׳, והוא שה׳ לא עזב את העם הנגאל ביד המקרה, אלא הביאו תחת מחסה. וזה יזכרו דווקא בימי האסיף כשהבית מתמלא כל טוב, למען ידעו ישראל, שפעם נמק בעבדות ונגאל ביד ה׳ והובא בסוכות, שלא ירום לבבו מתוך השפע. ומבחינה זו משמשת מצוות ארבעת המינים השלמה למצוות הסוכה. ארבעת המינים מכילים ארבע דרגות של מיני העצים: א. ערבי נחל – עץ פשוט בלי טעם ובלי ריח; ב. ענף עץ עבות – עץ נודף ריח טוב; ג. כפות תמרים – עץ פרי, עץ עושה פרי בלבד וחוץ מזה אינו מסב שום הנאה אחרת; ד. הדרגה העליונה, פרי עץ הדר – פרי עץ, שהוא שיא ההתפתחות של כל מערכת הצומח (השוה פירושו של הירש). כל העצים הללו, החל בפשוט ביותר, והוא הערבה, ועד לחשוב ביותר, והוא האתרוג, הם יבול האדמה שאין להשיגו במדבר; אך בהשגחת ה׳ הפך לישראל המדבר לארץ פוריה, שלא חסר בו לישראל כלום (״לא חסרת דבר״, דברים ב׳:ז׳). ולכן בבואו לארץ⁠־הקודש יקח מכל דרגות היבול וישמח בו לפני ה׳, אך באותו זמן עצמו אף ישב בסוכות, כדי לזכור שה׳ הוציאו ממצרים והגן עליו במדבר. באמצעות הסוכה והלולב מכריז ישראל, שיבול אדמתו הוא מתנה מיד ה׳, באשר לפנים חנן אותו אלוהיו בחסותו ובהשגחתו במדבר, כמו שמחונן אותו בהן גם כעת בארצו הפוריה.
שהחג הזה היה נוהג עוד בימי הנביאים הקדמונים, על כך מעיד עדות ברורה וחשובה הכתוב בהושע י״ב:י׳. שם נאמר: ״ואנכי ה׳ אלהיך מארץ מצרים עוד אושיבך באהלים כימי מועד״. בזה מרמז, כנראה, הנביא על ויקרא כ״ג:מ״ב-מ״ג, כפי שהוכיח בדברים משכנעים הנגסטנברג (בספרו Auth. d. Pent. I, עמ׳ 77 ואילך). אפרים מתיימר בעשרו וקורא (שם י״ב:ט׳): ״מצאתי און לי״. ועל זה הוכיחו ה׳: ״ואנכי ה׳ אלהיך מארץ מצרים עוד אושיבך באהלים״ באותו מצב אין אונים ועוני, כפי שהיית במדבר, ואשר בו תשב בכל שנה במועד חג הסוכות, כדי להזכיר לך את הימים הקדומים, בהם התמסרת לחסותו של ה׳ לבדו; ואף עתה עוד יש בידי לנדוד אותך מתוך ארמנותיך ולהושיבך בסוכות, כמו בימי מועד. לפי זה היה ידוע להושע הנביא תוכן החוק שלפנינו, ולא עוד, אלא הוא היה בטוח, שגם קהל שומעיו ידעו אותו וגם את הנמקתו ההיסטורית. – גם יחזקאל הנביא מגלה בפסוק אחד, שהשלמת חוק חג הסוכות שלפנינו היתה לנגד עיניו. בפרק כ הוא מתאר איך בני ישראל הכעיסו את ה׳ בפולחן במותיהם, ומוסיף (בפסוק כח): ״ויראו כל גבעה רמה וכל עץ עבות ויזבחו שם את זבחיהם״. ברור, שהנביא רומז כאן לדברים י״ב, שם (פסוק י״ג), נאסר להקריב קרבנות ״בכל מקום אשר תראה״ ועל עובדי האלילים מסופר (שם פסוק ב), שהם עובדים ״את אלוהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן״. ואם הנביא יחזקאל לוקח את כל הביטויים מספר דברים (״ויראו״, ״גבעה״, ״רמה״, ״עץ״), ועם-זה הוא משתמש במקום ״עץ רענן״ בביטוי ״עץ עבות״ (השוה לעומת זאת יחזקאל ו׳:י״ג), הרי רק זכר הפסוק בויקרא כ״ג:מ׳ הביא אותו לידי כך (שיחזקאל ידע את כל המועדים שבפרקנו, וכמו⁠־כן את חוק הפסח שבשמות יב, וחוק יום⁠־הכיפורים בויקרא טז, כבר הוכחנו לעיל עמוד קה ועמוד קעח). מה שלמרות כל זאת רואים המבקרים האחרונים את הפסוק שלפנינו כאילו נתחבר אחרי חורבן בית ראשון, מעורר רק השתוממות.
1. כך במהדורה קמא. המהדורות המאוחרות מתקנות את הגירסא לפי סוכה כ״ח.: ״להוציא את הנשים״, מה שסותר את דעת הספרא במקומות אחרים; השוה מלבי״ם אחרי מות עד.
2. דעותיהם של ר׳ אליעזר ושל ר׳ עקיבא התחלפו כאן (כמו בסוכה י״א:); אבל במכילתא דרבי שמעון לפרק י״ג:כ׳ (עמוד 40) הגירסא נכונה.
3. אין החכמים מביעים כאן דעה שלישית, אלא מפרשים שלפי ר׳ אליעזר ״סוכות״ הוא שם מקום, כמו ״איתם״; השוה מכילתא לי״ג:כ׳.
בסוכות תשבו כו׳ – התורה האלהית יש בה מצות, שהם מדריכים האדם נגד הטבע, ויש מצות שהם כפי הטבע, רק שהם מטהרים את הטבע ומזככים אותה. וזה מצות סוכה, אחרי שהאדם הוא עמל בשדה כל הקיץ יחרוש, יזרע ויעדור, ויקצור, ויעמר ועמל בשדה ויאסוף את גרנו ואסמיו מלאו בר, ולבו שמח בפרי עמלו, מה מתוקה לו מנוחתו להסתופף בצל ביתו, אז באה התורה ואמרה צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי, זה נגד הטבע לקדש כחות האדם והרגשותיו מגבול החמרי. ולכן אמרו חג הסוכות תעשה לה׳, שיהא שם שמים חל על הסוכה כעל החגיגה והוא ענין קדושה ועצי סוכה אסורין מן התורה. אמנם יש מצות שהן כפי חוקי הטבע, רק שהוא עפ״י חוקי החכמה העליונה בפרטים מצוינים לפי טעמי החכמה האלוהית וע״ז אמרו המעלה מעלה שעשיתי להם שהבדלום מהשרצים. והנה מחק הטבעי לשמוח בעת האסיף בזרעונים ובעטרות של שבלים, כנהוג בין העמים, ע״ז באה התורה והגבילה ה׳ מינים ידועים בקבלה ואמרה ושמחתם לפני ה׳ ז׳ ימים. לכן גבי אתרוג לא נזכר רק הוקצה למצותו, אבל שיהא חל ש״ש לא הוזכר בגמ׳ [רק ברש״י ל״ז יעו״ש]. ומפני זה מצות שהן נגד הטבע צריכין הכנה רבה וחיזוק, לכן כתיב תעשה בסוכה [ולב״ש בעי שיהא לשם חג] ותעשה ולא מן העשוי, לא כן בה׳ מינים שהן כפי הטבע אינו צריך הכנה רבה ואף שאינו אגוד כשר, וליכא עשייה גביה, ולא שייך תעשה ולא מן העשוי, וליקט ענבים ביו״ט כשר ודו״ק.
בסכת תשבו – סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה, מנא הני מילי, אמר רבא, דאמר קרא בסכות תשבו שבעת ימים, אמרה תורה כל שבעת ימים צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי, לפיכך עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת ארעי, למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת ארעי אלא דירת קבע.⁠1 (סוכה ב׳.)
בסכת תשבו – סוכה שאין לה שלש דפנות פסולה, ואם היו שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח כשרה, מאי טעמא, דכתיב בסכת בסכת בסכות2 הרי ארבע, דל חד לגופיה פשו להו תלתא, שתים כהלכתן ואתאי הלכתא וגרעתא לשלישית ואוקמה אטפח.⁠3 (סוכה ו׳:)
בסכת תשבו – ת״ר, בסכות תשבו ולא בסכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שתחת הבית.⁠4 (שם ט׳:)
בסכת תשבו – תניא, בסכות תשבו – סוכה של כל דבר, וכן בעזרא הוא אומר (נחמיה ח׳) צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לעשות סכות ככתוב.⁠5 (שם ל״ו.)
בסכת תשבו – תשבו כעין תדורו, מה דירה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל, אף סוכה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל6. (שם כ״ז.)
בסכת תשבו – ת״ר, תשבו כעין תדורו, מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו ארעי, כיצד, היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל ומשנן בסוכה7. (שם כ״ח:)
בסכת תשבו – תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו.⁠8 (סוכה כ״ח:)
תשבו שבעת ימים – נאמר כאן תשבו שבעת ימים ונאמר במלואים (ס״פ צו) תשבו יומם ולילה שבעת ימים, מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות9. (שם מ״ג:)
כל האזרח בישראל – תניא, אע״פ שאמרו אין אדם יוצא בלולבו של חבירו אבל יוצא בסוכתו של חבירו, דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסכות מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת10. (שם כ״ז:)
כל האזרח בישראל – ת״ר, אזרח – זה אזרח, האזרח – להוציא את הנשים, כל – לרבות את הקטנים, בישראל – לרבות את הגרים11. (סוכה כ״ח:)
1. ר״ל שצריך שיהיה שיעור גבהה באופן שאפשר לבנותה ארעי. ואז אפילו עשאה קבע כגון שעשה מחיצות של ברזל ג״כ כשרה [דזה ודאי אין סברא לומר שאמרה תורה לעשותה ארעי שתעמוד רק שבעה ימים ולא יותר, דהא אי אפשר לצמצם להעריך ולשער שיעור כזה], משא״כ בגבוה יותר מעשרים אמה, אז מחמת גובה הדפנות צריך לבנותה רק קבע. וע״ע השייך לדרשה זו ודין זה בריש פסוק הסמוך אות קע״ג.
2. ר״ל שתי פעמים כתיב בפרשה זו בסכת חסר ואחד מלא, בסכת תשבו, ישבו בסכת, כי בסכות הושבתי.
3. נסמך על המבואר בסוגיא דהלכות מחיצות נאמרו למשה בסיני, ולכן נאמרו בדבר חידוש שנתחדש נוסף על המבואר מדרשות הכתובים, ואחרי שע״פ הדרשה שלפנינו מבואר דדי בשלש דפנות, לכן אתא ההלכה לבצרה לדופן השלישי ולהעמידה על שיעור טפח, והלכך סוכה שיש לה שתי דפנות זו אצל זו עושה דופן שלישי שיש בו טפח ומשהו ויעמיד הדופן הזה פחות משלשה טפחים לאחת הדפנות השלמות, ומפני שכל פחות משלשה כלבוד דמי נחשב כאלו הוא דופן של ד׳ טפחים ונמצא רוב דופן עשוי, והרי יש לסוכה זו ג׳ דפנות. וע״ע פרטי דינים בזה באו״ח סי׳ תר״ל.
4. שלש פעמים כתיב סכה חסר ו׳, בסכת תשבו, ישבו בסכת, חג הסכת תעשה לך (פ׳ ראה). ודריש ג׳ דרשות המורות מעוטים, למעט סוכה שתחת הסוכה שהתחתונה פסולה, וסוכה שתחת האילן ושבתוך הבית, ועיין באו״ח סי׳ תרכ״ח.
5. בא לאפוקי מדעת ר׳ יהודה דס״ל שמדמינן סוכה ללולב, דכמו שלולב הוא רק מד׳ מינים כך סכך הסוכה לא יבא רק מד׳ מינים אלה. ונראה דצריך לגרוס בגמ׳ תחת הכתוב בסכות תשבו – ישבו בסכות, משום דבסכות תשבו איצטריך לגופיה, משא״כ ישבו בסכות מיותר, דהו״מ למכתב ישבו בהן, כיון דקאי אבסכות תשבו. שוב ראיתי בתו״כ שציין דרשא זו באמת על הפסוק ישבו בסכות.
6. ר״ל אם אינו רוצה לאכול אינו מחויב לאכול בשביל לאכול בסוכה לבד מלילה הראשון שחובה לאכול בסוכה כמש״כ לעיל בפסוק ל״ד. וטעם הדרשה תשבו כעין תדורו נבאר באות הסמוך.

וכתבו התוס׳ בברכות מ״ט ב׳ אע״פ דבלא״ה חייב לאכול פת משום יו״ט, אך נ״מ שאם ירדו גשמים ואכל חוץ לסוכה, שאם בשביל יו״ט יצא, ואם בשביל סוכה צריך לחזור לאכול בסוכה לאחר שכסקו הגשמים, עכ״ל.

וגם י״ל נ״מ פשוטה לדעתי עפ״י המבואר בסוגיא כאן דשיעור אכילה בסוכה הוי יותר מכביצה, וטעם חיוב אכילה ביו״ט משום יו״ט כתבו התוס׳ בברכות שם שהוא כדי להתחייב בברהמ״ז, ושיעור חיוב ברהמ״ז הוא בכזית, כמבואר באו״ח ס״ס קפ״ד, וא״כ אי משום יו״ט די לאכול כזית ארעי, ודו״ק.
7. פעמים רבות באה בגמ׳ דרשה זו, תשבו כעין תדורו, ופשוט דדרשו כן עפ״י מה שמצינו בכ״מ בתנ״ך לשון ישיבה המורה על דירת קבע, כמו בעבור תשבו בארץ גושן, וירשת וישבת בה, יושבי ירושלים, יושבי הארץ, וכדומה עצמו מספר, ולכן דרשו שהכונה בסכות תשבו שבעת ימים, שאלה השבעת ימים תהיה ישיבתכם בה ישיבת קבע וכעין דירת כל השנה, וכדמפרש שיאכל וישתה ויטייל וישנן בסוכה, וכ״מ בירושלמי כאן.

ואמנם נראה דבכלל המובן ממלת תשבו הוא גם ישיבה ממש, וכמו וישבו לאכל לחם (פרשה וישב), ולכן אם אכל אדם בסוכה מעומד או גם שהה שם ולא ישב כלל אינו יוצא ידי חובתו, וגם זה הוי בכלל כעין תדורו, כי אין רגילות האדם לאכול מעומד, ושלא לישב כלל בביתו, וגם אכילה מעומד אינו ע״ד הבריאות, כידוע בכ״מ בגמ׳.

ובזה נראה ליישב דעת הרמב״ם בפ״ו הי״ב שכתב לענין קידוש ליל ראשון לקדש מעומד ואח״כ לישב כדי שתהיה הברכה [לישב בסוכה] עובר לעשייתה. והקשה עליו הרא״ש, דהא תשבו פירושו עכבה ולא ישיבה ממש, וא״כ אפי׳ אם מברך אחר הישיבה נקרא עובר לעשייתה, היינו קודם העכבה, אבל לפי מש״כ דלשון תשבו כולל שתי הכונות, א״כ מיד כשישב ג״כ מקיים המצוה, לכן שפיר פסק הרמב״ם. ועיין באו״ח סי׳ תרמ״ג דאין נוהגים עתה כהרמב״ם אלא כהרא״ש, אבל למש״כ הנה דעת כהרמב״ם מכוונת בלשון הכתוב, ודו״ק.
8. עיין מש״כ באות הקודם בטעם הדרשה תשבו כעין תדורו. והנה מבואר בגמ׳ דאע״פ כן פטורות הנשים ממצות סוכה, דהוי מ״ע שהז״ג ונשים פטורות. ובכ״ז נראה לדעתי דהדרשה תשבו כעין תדורו לענין זה קיימת, יען כי כנראה לי הוי פטור נשים לענין זה רק כשהן לעצמן, פנויות, גרושות ואלמנות, אבל זו שהיא עם בעלה, נהי דמשום עצמה פטורה אבל משום בעלה שיוכל הוא לקיים תשבו כעין תדורו חייבת גם היא, וכמש״כ התוס׳ ובעה״מ בר״ה ו׳ ב׳ דאע״פ שאין הנשים מחויבות במצות שמחת החג מפני מ״ע שהז״ג בכ״ז חייבות בשביל בעליהן שא״א להם לשמוח בלעדן, וכעין סברא זו כתב הר״ן ביבמות ספ״ה דאע״פ שהנשים פטורות ממצות פריה ורביה בכ״ז יש להן מצוה כשמקיימות אותה מפני שמסייעות לבעליהן במצוה זו, וא״כ ה״נ יש לנשים מצוה לישב בסוכה בשביל זה שמסייעות לבעליהן לקיים מצות סוכה כהלכתה, תשבו כעין תדורו. וכהאי גונא כתב בס׳ חרדים דיש מצוה לישראל להתברך מפי הכהנים, וביאר דעתו בעל הפלאה לכתובות כ״ד ב׳ משום דע״י זה הם מסייעים לכהנים לקיים מצותן לברך את ישראל, ואין להאריך עוד.
9. ואע״פ דלפי הדרשה דלעיל תשבו כעין תדורו ממילא גם הוי לילה בכלל, י״ל דאיצטריך גז״ש זו כדי שלא נדמה שבעת ימים שבכאן לשבעת ימים דגבי לולב, דהתם מפרש הענין ימים ולא לילות.

ודע שכתב הט״ז באו״ח סי׳ תרס״ח דאין חיוב לישב בסוכה שבעת ימים שלמים אלא ביום השביעי אפשר לו להוסיף מחול על הקודש וליפטר מסוכה, והשיג על מהרש״ל שכתב דאין לאכול בכניסת יום שמיני עצרת עד הלילה, משום דאל״ה הלא צריך לישב בסוכה ולברך על הישיבה ויסתור מה שאומר בקידוש יום שמע״צ הזה, שפטור מסוכה, ועל זה תמה הט״ז שהרי אפשר לו להוסיף מחול על הקודש ולהפטר מסוכה, וכמו רב צלי של שבת בע״ש, יעו״ש.

אבל לדעתי נראה עיקר כמהרש״ל, אחרי דילפינן בסוכה כ״ז א׳ לענין מצות סוכה בכלל גז״ש חמשה עשר תמשה עשר מחג המצות, כמבואר לפנינו לעיל בפ׳ ל״ד, א״כ כמו בפסח דכתיב עד יום האחד ועשרים בערב (פ׳ בא) הוו השבעה ימים שלמים הלא צריך גם כאן להיות השבעה ימים שלמים.

ולא שייך כאן כלל תוספת מחול על הקודש וכמש״כ הש״ך ביו״ד ריש סי׳ קצ״ו דכל היכי דבעינן לילה כמו ספירה פסח מצה וסוכה לא שייך תוספת, ולא דמי כלל להא דרב צלי של שבת בע״ש, שהרי אינו עושה מאומה בתוספת זה, אלא רק שובת מקודם, אבל היכי דבעינן לילה ממש הוא עוקר ממשות ההויה דהא ע״י התוספת לא נתהפך היום ללילה.

וכן נראה ראיה דהכא צ״ל השבעה ימים שלמים ע״פ מ״ש בפסחים צ׳ ב׳ גבי נדה יכול תהא טובלת מבעוד יום ת״ל שבעת ימים תהיה בנדתה, בנדתה תהא כל השבעה ימים עד הלילה, וה״נ דכתיב בסכות תשבו שבעת ימים – בסכות תשבו כל השבעה ימים עד הלילה, ודו״ק.
10. הרבותא בזה אע״פ דכתיב (פ׳ ראה) חג הסכות תעשה לך ולשון לך מורה למעט שאולה, וכמו דדרשינן כן לעניין לולב ומיניו מן ולקחתם לכם. וטעם הדיוק מלשון כל האזרח נראה דמדייק מדפתח בלשון יחיד, כל האזרח, וסיים בלשון רבים, ישבו בסכות, דריש שראויה סוכה אחת שישבו בה כל ישראל, ור״ל בזה אחר זה, ופירש״י וז״ל, וא״א שיהא לכולן דלא מטי שוה פרוטה לכל חד אלא ע״י שאלה, עכ״ל. וצ״ל בבאור דבריו דכיון דבעינן לכם ע״כ צריך שיהא שוה פרוטה לכל אחד וזה א״א, וכבר כתבו התוס׳ שדבריו דחוקים, וגם דברי התוס׳ אינם מבוארים ברחבה לדעתי.

אבל לולא דבריהם היה נראה לפרש בפשיטות הלשון שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת, שכל סוכה הראויה לישראל זה ראויה גם לישראל אחר לצאת בה, ולא כמו לולב ומיניו דבעינן דוקא לכם.

ואף יתיישב בזה קושיית המג״א בסי׳ תרל״ט ס״ק ח׳ איך יתקיים דין זה שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת הא בעינן תשבו כעין תדורו איש ואשתו, ולפי מש״כ כפשוטו ניחא, שכונה אחרת כלולה בלשון זה, כמבואר, ודו״ק.
11. עיין מש״כ לעיל בפ׳ אחרי (ט״ז כ״ט) בפסוק וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר בטעם דרשה זו. ובענין פטור נשים אע״פ דבלא״ה פטורים משום דמ״ע שהז״ג היא, אך איצטריך משום דהיה אפשר לחייבן משום תשבו כעין תדורו מה דירה איש ואשתו וכו׳ או משום דהוי ילפינן מחג המצות שגם הנשים חייבות. ובעיקר מצוה דנשים בישיבת סוכה עיין משכ״ל אות קס״ט. וטעם חיוב קטנים הוא רק מדרבנן משום חינוך, וקרא אסמכתא בעלמא.

ומה שדריש בישראל לרבות הגרים, לכאורה מצינו היפך דרשה זו בפ׳ שופטים (י״ז ד׳) נעשתה התועבה הזאת בישראל דדרשינן שם בישראל אין לי אלא ישראל, גרים מניין וכו׳, הרי דישראל ממעט גרים, ואפשר לומר דשאני התם דבישראל לא קאי על עושי התועבה אלא רק שהתועבה נעשית בתוך קהל ישראל, וא״כ י״ל דבא למעט שאם נעשה בתוך קהל גרים פטור, ודו״ק.

ודע שכתב הריטב״א בחידושיו דמה שממעטינן מחיוב סוכה פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער והיוצא בזה, משמע כן מלשון האזרח, מי שהוא כאזרח רענן, פרט לאלו, יעו״ש. ולדעתי הנה לבד מה שיש לדון בטעם זה, לא אדע מה סני ליה הטעם דלא הוי תשבו כעין תדורו, וטעם זה הובא בגמרא לענינים כיוצא בזה, וצ״ע.
מקבילות במקראמוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(מג) לְמַ֘עַן֮ יֵדְע֣וּ דֹרֹֽתֵיכֶם֒ כִּ֣י בַסֻּכּ֗וֹת הוֹשַׁ֙בְתִּי֙ אֶת⁠־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל בְּהוֹצִיאִ֥י אוֹתָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃
that your generations may know that I made the Children of Israel dwell in booths when I brought them out of the land of Egypt. I am Hashem your God.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]

(מג) [שעט] 1למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל, מתני׳: סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה וכו׳. גמ׳: מנה״מ, אמר רבה דאמר קרא למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל, עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה, משום דלא שלטא בה עינא, (שאינו רואה את הסכך וסוכה היינו סכך כשמה). (סוכה ב.)
[שפ] 2כי בסכות הושבתי את בני ישראל, מתני׳: זה הכלל כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו, וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ מסככין בו. גמ׳: מנא הני מילי, אמר ריש לקיש אמר קרא (בראשית ב, ו) ואד יעלה מן הארץ, מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ (עננים גדולי קרקע נינהו, וסוכה מעננים ילפינן, שהרי זכר לענני כבוד הוא, כדכתיב כי בסכות הושבתי, ומתרגמינן ארי במטלות ענניי), אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, הניחא למ״ד ענני כבוד היו, אלא למ״ד סוכות ממש עשו להם מאי איכא למימר, דתניא כי בסכות הושבתי את בני ישראל, ענני כבוד היו דברי ר׳ אליעזר, ר״ע אומר סוכות ממש עשו להם, הניחא לר״א אלא לר״ע מאי איכא למימר, כי אתי רב דימי א״ר יוחנן אמר קרא (דברים טז, יג) חג הסכות תעשה לך וכו׳. (סוכה יא:)
[שפא] 3כי בסכות הושבתי את בני ישראל, אשירה לה׳ כי גמל עלי (תהלים יג, ו), אמר להם הקב״ה, תנו לי משלי, ממה שקדמתי לכם בעוה״ז, ואני אגמול לכם לעולם הבא. נסכו לפני מים בחג, וכבר קדמתי לכם, עלי באר ענו לה (במדבר כא, יז), ואני פורע לכם לעוה״ב, יטפו ההרים עסיס (יואל ד, יח). תנו לולב ותהללו בו לפני, וכבר קדמתי לכם, ההרים רקדו כאילים (תהלים קיד, ד), ואני פורע לכם לעוה״ב, וכל עצי השדה ימחאו כף (ישעיה נה, יב), עשו לפני סוכה וכבר קדמתי לכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל, ואני פורע לכם לעוה״ב, וסוכה תהיה לצל יומם (ישעיה ד, ו), הוי אשירה לה׳ כי גמל עלי. (מדרש תהלים יג, ד)
1. ערובין ג., וראה לעיל אותיות שנג, שסב.
2. ראה תרגומים ותו״כ כאן, וסוכה ב: רש״י ד״ה ההוא, זהר ח״ג קג. וראה מדרש שכל טוב שמות יב,לז, ותו״ש בראשית פ״ב אות צו.
3. ראה תנחומא אמור כב.
״לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם״ – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: ״סֻכּוֹת״ מַמָּשׁ הָיוּ.
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: ״סֻכּוֹת״, עֲנָנֵי כָבוֹד הָיוּ.
״בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״ – מְלַמֵּד שֶׁאַף הַסֻּכָּה זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרַיִם.
בְּדִיל דְּיִדְּעוּן דָּרֵיכוֹן אֲרֵי בִּמְטַלַּת עֲנָנִי1 אוֹתֵיבִית יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאַפָּקוּתִי יָתְהוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרָיִם אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן.
1. כדברי ר״ע בספרא: רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר: ״סֻכּוֹת״, עֲנָנֵי כָבוֹד הָיוּ.
that your generations may know that I made the children of Israel to dwell under the shadow of clouds when I brought them forth from the land of Mizraim. I am the Lord your God.

לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם
בְּדִיל דְּיִדְּעוּן דָּרֵיכוֹן אֲרֵי בִּמְטַלַּת עֲנָנִי אוֹתֵיבִית יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאַפָּקוּתִי יָתְהוֹן מֵאַרְעָא דְּמִצְרָיִם אֲנָא ה׳ אֱלָהָכוֹן
בַּסֻּכּוֹת – בענני הכבוד
א. ״כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי״ – ״אֲרֵי בִּמְטַלַּת עֲנָנִי אוֹתֵיבִית״. התנאים נחלקו בביאור ״בסכות הושבתי״: ״רבי אליעזר אומר סוכות ממש היו, רבי עקיבא אומר: בסוכות – ענני כבוד היו״ (ספרא אמור, פרשה יב). כעין זה נחלקו גם בביאור ״ויסעו... מרעמסס סֻכֹּתָה״ (שמות יב לז):
סוכות ממש היו דכתיב ״ויעקב נסע סוכתה״ (בראשית לג יז), דברי ר׳ אליעזר. וחכמים אומרים אין סוכות אלא מקום שנאמר ״ויסעו מסוכות ויחנו באיתם״ (במדבר לג ו).
ר׳ עקיבא אומר אין סוכות אלא ענני כבוד. (מכילתא דר״י, מסכתא דפסחא בא, פרשה יד)
ואף על פי שדעת ר׳ אליעזר ״סוכות ממש״ קרובה יותר לפשט, אונקלוס תרגם כדרשת ר׳ עקיבא, כי לשון ״הושבתי״ מדגיש את פעולת ה׳ ומסייע לר׳ עקיבא, בעוד שלר׳ אליעזר ראוי היה לכתוב ״כי בסוכות ישבו אבותיכם״ (רא״ם). ״ועוד שהרי אמר בַּסֻּכּוֹת, בי״ת בפתח ולא בשוא״ (״מרפא לשון״).⁠1 וייתכנו גם טעמים נוספים: ראשית, בשום מקום לא נזכר שאבותינו במדבר ישבו בסוכות אלא דווקא באהלים כדברי בלעם ״מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב״ (במדבר כד ה). כך עולה גם מהפסוקים ״וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ״ (במדבר יא י), ״וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם״ (במדבר טז כז). וכן בנבואת הושע: ״וְאָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עֹד אוֹשִׁיבְךָ בָאֳהָלִים כִּימֵי מוֹעֵד״ (יב י, ובראב״ע: הלא תזכור כי אני העליתיך ממצרים בעושר רב שלא יגעת בו וכלכלתיך במדבר בהיותך באהלים, כן יוכל לעשות לך כימי מועד צאתך ממצרים).⁠2
שנית, אף על פי שת״א נמנע מלהזכיר ניסים שלא נתפרשו בכתוב, כאן הזכיר את ענני הכבוד כדי לציין את ההשגחה המתמדת לכבוד ישראל.⁠3 ומאותו הטעם תרגם גם ״וַעֲנַן ה׳ עֲלֵיהֶם יוֹמָם״ (במדבר י לד) ״וַעֲנַן יְקָרָא דַּה׳ מַטַּל עִלָּוֵיהוֹן״ (וענן כבוד ה׳ מֵצֵל [מגין] עליהם).⁠4 כנגד זאת בפסוק ״וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס סֻכֹּתָה״ (שמות יב לז) תרגם אונקלוס ״וּנְטַלוּ... מֵרַעְמְסֵס לְסֻכּוֹת״, כשם מקום וכפשט הלשון. אבל המיוחס ליונתן הנוטה לתרגום מדרשי, כמו שתרגם כאן ״כִּי בַסֻּכּוֹת״ – ״בִּמְטַלַּת עֲנָנֵי יְקָרָא״ (בצל ענני הכבוד), תרגם גם שם ״וּנְטָלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן פִּילוּסִין לְסוּכּוֹת מְאָה וּתְלָתִין מִילִין תַּמָּן אִיתְחַפִּיאוּ שִׁבְעַת עֲנָנֵי יְקָרָא״ (ויסעו בני ישׂראל מן רעמסס לסוכות מאה ושלושים מילין שם כסו עליהם שבעת ענני כבוד).
והטעם שאונקלוס השמיט תיבת יְקָרָא כי הוא תרגם ״בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי״ – ״בִּמְטַלַּת עֲנָנִי״ (בצל ענני) ושוב לא הוצרך לפרש שמדובר בענן הכבוד.⁠5 אמנם בהערת מסורה נרשם: ״לנהרדעי עֲנָנִין, לסוראי – עֲנָנִי״.⁠6
האם קיימו את חג הסוכות בהיותם במדבר?
ב. לדעת רמב״ן רק המוספים לא קרבו במדבר אך החגים עצמם ובכללם גם עבודת יום כיפור נהגו גם במדבר.⁠7 ואולם ראב״ע סבר שבני ישראל לא ישבו בסוכות במדבר זולת בשנה הראשונה וביסס זאת על שלש הנחות: [א] במדבר ישבו בסוכות ממש ולא בעננים ״כי הכתוב אמר כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ואיך ישבו בעננים? כי הסכות אינם דומים לעננים״; [ב] הישיבת בסוכות נדרשה רק מתשרי כשהחל להיות קר ובאותו חורף אכן נזקקו לסוכות; [ג] גם זה היה רק במדבר סיני, אבל כשנסעו משם בשנה השנית והגיעו לאיזור מדבר פארן, לא נזקקו להם יותר.⁠8
מכל מקום ברור שת״א ״כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי״ – ״אֲרֵי בִּמְטַלַּת עֲנָנִי אוֹתֵיבִית״ מנוגד לראב״ע: בני ישראל חגגו את סוכות בכל ימי המדבר שהרי ענני הכבוד היו עמהם בכל ארבעים שנות המדבר.⁠9 וכשם שאין אונקלוס מסכים עם ראב״ע ביחס לסוכות, מסתבר שגם אינו מקבל דעתו שעבודת יום כיפור התקיימה במדבר רק בשנה השנייה, כמבואר לעיל בפסוק ״וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה״ (ויקרא טז לד).
סכך שאין גידולו מן הארץ פסול, נלמד מת״א
ג. ר׳ יוחנן וריש לקיש נחלקו במקור ההלכה שבמשנה ״כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככים בו״ (סוכה יא ע״ב):
מנא הני מילי? אמר ריש לקיש: אמר קרא וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב ו) מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ – אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ.
[רש״י: ואד יעלה מן הארץ – שמע מינה עננים גידולי קרקע נינהו. וסוכה מעננים ילפינן, שהרי זכר לענני כבוד הוא, כדכתיב כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי ומתרגמינן אֲרֵי בִּמְטַלַּת עֲנָנִי אוֹתֵיבִית].10
הניחא למאן דאמר ענני כבוד היו, אלא למאן דאמר סוכות ממש עשו להם, מאי איכא למימר? דתניא: כי בסכות הושבתי את בני ישראל – ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם. הניחא לרבי אליעזר, אלא לרבי עקיבא מאי איכא למימר? כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אמר קרא באספך מגרנך ומיקבך – בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר.
ולכאורה מכיוון שריש לקיש הוכיח דבריו מתרגום אונקלוס איך יכול היה ר׳ יוחנן לחלוק על דבריו? כי הוכחת ריש לקיש מיוסדת על ההנחה שמי העננים עולים מן הקרקע ולכן נחשבים עננים כדבר שגידולו מן הארץ. אבל לדעת ר׳ יוחנן העננים הם מלמעלה ולכן אינו יכול ללמוד מהם. וכן מפורש בירושלמי (סוכה א ה [נב ע״ב]): ״ר׳ יוחנן אמר עננים מלמעלה היו דו יליף לה מאספך. ריש לקיש אמר עננים מלמטן היו, דו יליף לה מעננים״. כלומר, רק אם נסבור שהעננים באים מלמטה כדעת אונקלוס וריש לקיש ההולך בשיטתו – ניתן ללמוד מהם דין סכך כי שניהם ״גידולם מן הארץ״. אבל ר׳ יוחנן הסובר שהעננים באים מלמעלה, הוצרך ללמוד דיני הסכך מ״באספך״.⁠11 ואולי מטעם זה, כדי ליישב כיצד ר׳ יוחנן חולק על ריש לקיש שיסודו בת״א, הביאו גם התוספות את דברי הירושלמי.⁠12
1. ואולם על פי המבואר במגילה ג ע״א ״תרגום של תורה – אונקלוס הגר אמרו מפי ר׳ אליעזר ור׳ יהושע״, הקשה ״נתינה לגר״ מדוע תרגם אונקלוס כאן בניגוד לר׳ אליעזר רבו? מטעם זה טען שנוסח תו״כ משובש והנכון הוא כנוסח התלמוד ״ענני כבוד היו, דברי ר׳ אליעזר״ (סוכה יא ע״ב). וראה גם מלבי״ם כאן. ובעל ״שדה ארם״ (עמ׳ 21) תמה גם על נוסח התלמוד ״דתניא: כי בסכות הושבתי את בני ישראל – ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם״ ״ולמה לא הזכיר איש מחכמי התלמוד אשר המתרגם החזיק בדעת ר׳ אליעזר?⁠״, היינו, למה שם לא נכתב ״כדמתרגמינן״ כשגור בבבלי כגון ״דכתיב יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם (במדבר כט א) ומתרגמינן יוֹם יַבָּבָא יְהֵי לְכוֹן״ (ראש השנה לג ע״ב).
2. אמנם לפי רבי אליעזר מגרמיזא אין כל קושי, כי במדבר ישבו באהלים ואילו דברי ר׳ אליעזר ״סוכות ממש״ נאמרו רק על שנת הארבעים במדבר, בעת כיבוש הארץ. כן כתב בספרו ״הרוקח״ (הלכות סוכות סימן ריט עמ׳ קיז):
ויש מפרשים, כשצרו על ארץ האמורי של סיחון ועוג על כרכים שבארץ כנען, אז ישבו ישראל בסוכות, כמו שכתוב (שמואל ב יא יא): ״הארון וישראל יושבים בסוכות״, כי בשדה היה מסכך עליהן עד שכבשו רבת בני עמון, כך עד שכבשו ארץ כנען. זהו: ״כי בסוכות הושבתי את בני ישראל״, כשצרו על האומות. וכל זמן שלא כבשו וחלקו, קורא יציאת מצרים, כמו שכתוב (דברים ד מו): ״אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם מארץ מצרים״. וזהו ״למען ידעו דורותיכם״, שלא יחשבו, שמאבותינו אברהם יצחק ויעקב אנחנו יושבים בארץ, אלא ידעו שיצאו ממצרים וצרו על הערים ונתנם ביד ישראל למען ידעו דורותינו שהקב״ה הוציאם ממצרים וכשצרו על הערים של המלכים ישבו בסכות עד שכבשום.
פירוש דבריו: כאשר אנשי עיר מבוצרת ביקשו להכין עצמם לאויב המאיים לבוא עליה למלחמה, הם היו בונים סוכות ללוחמים בשדות המקיפים את העיר. סוכות אלה סיפקו מגורים נוחים ללוחמים שהמתינו לחיל האויב, ובמקביל היו מוסוות היטב בצמחייה שבשדות כנאמר באיוב (לח לט-מ): ״הֲתָצוּד לְלָבִיא טָרֶף וְחַיַּת כְּפִירִים תְּמַלֵּא. כִּי יָשֹׁחוּ בַמְּעוֹנוֹת, יֵשְׁבוּ בַסֻּכָּה לְמוֹ אָרֶב״. בשנת הארבעים לצאת בני ישראל ממצרים, הכינו עצמם יושבי הארץ למלחמה בישראל. לצורך כך הקימו הכנענים סוכות קרב וארבו בהן לבני ישראל. בני ישראל גברו על הכנענים וניצחו אותם, וייתכן שאחר כך ישבו באותן סוכות שבנו הכנענים כדי להילחם מהן בישראל (הרב יעקב מדן, באר מרים לסוכות, הר עציון תשע״ו).

ובדומה לרוקח כתב החתם סופר בספרו ״תורת משה״ פרשת אמור עמ׳ נז:
כי העיקר שהוא זכר לביאת הארץ, שתחילתו מלחמת סיחון שיצאו ממחנה וישבו בסוכות למלחמה.
אך אילולי שישבו בענני כבוד כל מ׳ שנה, רק היו יושבים בסוכות כשאר הולכי מדבריות, לא היה היכר ושום שינוי במה שעשו סוכות למלחמת סיחון. אך יען שיצאו מסוכת ענני כבוד שבמחנה, ועשו להם סוכות למלחמה, על כן היה היכר. וסוכות שאנו עושים, דומים לסוכות של מלחמת סיחון בביאת הארץ, ונזכר על ידיהם גם סוכות ענני כבוד.
ורמב״ן כתב: ״כי בסכות הושבתי את בני ישראל – ענני כבוד, לשון רש״י. והוא הנכון בעיני על דרך הפשט, כי צוה שידעו הדורות את כל מעשי ה׳ הגדול אשר עשה עמהם להפליא ששכן אותם בענני כבודו כסוכה, כענין שנאמר (ישעיהו ד׳:ה׳-ו׳) וברא ה׳ על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה וסוכה תהיה לצל יומם מחרב וגו׳, ומפני שכבר פירש שענן ה׳ עליהם יומם ועמוד האש בלילה, אמר סתם כי בסכות הושבתי, שעשיתי להם ענני כבודי סכות להגן עליהם. והנה צוה בתחילת ימות החמה בזכרון יציאת מצרים בחדשו ובמועדו, וצוה בזכרון הנס הקיים הנעשה להם כל ימי עמידתם במדבר בתחלת ימות הגשמים. ועל דעת האומר סכות ממש עשו להם (סוכה יא ב), החלו לעשותן בתחילת החרף מפני הקור כמנהג המחנות, ולכן צוה בהן בזמן הזה. והזכרון, שידעו ויזכרו שהיו במדבר לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו ארבעים שנה, והשם היה עמהם לא חסרו דבר״.
3. אונקלוס רומז לטעמי מצוות גם אם לא נתפרשו בתורה כמפורט בפסוק ״וְדָל לֹא תֶהְדַּר״ (שמות כג ג) ״וְעַל מִסְכֵּינָא לָא תְרַחֵים״ וראה שם דוגמאות נוספות. ואולם כאן במצוות סוכה, והיא היחידה בתורה, הוא נותן טעם אגדי לכבוד ישראל.
4. על דרכו של ת״א להמנע מאיזכור ניסים שלא נתפרשו בכתוב זולת פעמים בודדות לכבוד ישראל, ראה בפסוק ״ומטר לא נִתַּךְ ארצה״ (שמות ט לג).
5. ״מרפא לשון״.
6. קליין, מסורה, עמ׳ 158.
7. רמב״ן לפסוק ב: ״הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות, וירמוז אליהם כמו שאמר ״והקרבתם אשה לה׳⁠ ⁠⁠״, ואמר בסוף הפרשה (פסוק לז) ״אלה מועדי ה׳ אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה׳ עולה ומנחה זבח ונסכים״. אבל לא האריך לבאר המוספים, שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה לאלה תחלק הארץ (במדבר ו נג) ביאר המוספים כולם בפרשת פינחס שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות. ועל כן אמר ביום הכפורים (ויקרא טז לד) ויעש כאשר צוה ה׳ את משה, שעשה כן במדבר״.
8. הרי דבריו הפזורים בכמה מקומות בביאורו לחומש: ״וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף״ (שמות טו כב): והנה הסיעם משה על פי השם, ואינם רק ששה מסעות עד הר סיני והם פחותים מארבעים יום, והאויר טוב לא לח ולא קר, ומי שאין לו אהל יוכל לעמוד באויר ולא יזיקנו, ובבואם אל מדבר סיני עשו כולם סוכות כי שם עמדו כמו שנה, ומשה הודיעם כי שם יתעכבו עד שיעשו המשכן, כי בעבור זה הוציא עצי שטים ממצרים כאשר אפרש. ולהיות זכר לסוכות, שעשו שם, היה חג הסוכות, כי הכתוב אמר כי בסכות הושבתי את בנ״י ואיך ישבו בעננים? כי הסכות אינם דומים לעננים, ועוד אפרש למה חג הסוכות בחדש השביעי״.
וַעֲצֵי שִׁטִּים״ (שמות כה ה): ״יש מקדמונינו, שאמר שיעקב אבינו נטעם, וישראל הוציאם ממצרים במצות משה. והראיה ״וכל אשר נמצא אתו״ (שמות לה כד) כמו התכלת והארגמן. ויש לתמוה, למה נאמר ״אשר נמצא אתו״? לצרכו. ואם אמרנו כן, יש לתמוה למה הוציאו עצי שטים, כי מה צורך יש להם? ועוד, הנה המצרים חושבים כי לזבוח הם הולכים, ואחר כך ישובו, ועל כן השאילום. ואיך יוציאו קרשים רבים אורך כל אחד מהם עשר אמות, גם בריחים, והם עברו על מצרים מקום המלוכה, ומה היתה תשובה לשואליהם, למה יוליכו עצי שטים, והם הולכים לזבוח דרך שלשת ימים? והנה לא ידענו, אם קבלה היתה ביד אבותינו שממצרים הוציאום, גם אנחנו נסור אל משמעתם. ואם סברא היא, יש לבקש דרך אחרת, ונאמר כי היה סמוך אל הר סיני יער עצי שטים, ובבואם שם, אמר להם ששם יתעכבו הרבה, ואין עליהם ענן כאשר פירשתי. אז עשה כל אחד סוכה, והנשיאים עשו כדמות חצרות. כל אחד כפי מעלתו, וכרתו כל היער, כי עם רב היו, ועשו סוכות. ומשה לא דבר להם דבר המשכן, רק אחר יום הכפורים. וזה טעם וכל אשר נמצא אתו״.
כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי״ (פסוקנו): ״כי בסכות שהיו עושים אחר שעברו ים סוף סוכות, ואף כי במדבר סיני שעמדו שם קרוב משנה. וכן מנהג כל המחנות. והנה גם זה המועד זכר ליציאת מצרים. ואם ישאל שואל למה בתשרי זאת המצוה, יש להשיב, כי ענן ה׳ היה על המחנה יומם, והשמש לא יכם. ומימות תשרי החלו לעשות סוכות בעבור הקור״.
וראוי לציין שגישתו הפשטנית-רציונאלית נתמכת גם מן העובדה שהשם חג הסוכות כשלעצמו נדיר. השם השגור הוא חג האסיף על שם העתיד להיות בארץ ישראל ״בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה״ (שמות כג טז), ״בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ״ (דברים טז יג), ולכן לא היה ברור לראב״ע ופשטנים אחרים אם חגגו חג זה במדבר, או שהיה זה כפסח שנחוג במדבר פעם אחת בלבד, בשנה השנייה. ואולם מכיוון שבדומה לשם פסח על שם הפסיחה במצרים גם בסוכות נצטוונו על שם תקופת המדבר, ניסה ראב״ע לשלב בין שני ההיבטים.
9. רש״י במ׳ לג מ: ״וישמע הכנעני – כאן למדך שמיתת אהרן היא השמועה, שנסתלקו ענני הכבוד״. רמב״ן דב׳ י ו ד״ה ״ובני״: ״כשמת אהרן בהר ההר בסוף ארבעים שנה ונסתלקו ענני הכבוד יראתם לכם ממלחמת מלך ערד״.
10. כהגהת יעב״ץ שם ולא כנדפס ברש״י ״ארי במטלות ענני״.
11. ר׳ אליעזר ור׳ יהושע נחלקו במוצא מי העננים, האם הם מלמעלה או מלמטה (תענית ט ע״ב)?
ר׳ אליעזר אומר כל העולם כולו ממימי אוקינוס הוא שותה שנאמר ״ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה״. ר׳ יהושע אומר ממים העליונים הוא שותה שנאמר ״למטר השמים תשתה מים״. אלא מה אני מקיים ״ואד יעלה מן הארץ״? מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר.
לרוב נוסחי ת״א ״וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ״ (בראשית ב ו) ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק עַל אַרְעָא״, כוונתו שהענן היה עולה לרקיע מצד הארץ ומשם יורד ומשקה ״עַל אַרְעָא״, כר׳ אליעזר וכפשט הכתוב [אמנם בנוסח התאג׳: ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק מִן אַרְעָא״. וכן נוסח הזוהר (בראשית כו ע״א): ״ואד יעלה מן הארץ תרגומו ועננא יסתלק מן ארעא״]. אבל המיוחס ליונתן שתרגם כר׳ יהושע ״וַעֲנַן יְקָרָא הֲוָה נָחִית מִגּוֹ כּוּרְסֵי יְקָרָא״, הכוונה לענן הכבוד שהיה יורד מתחת כסא הכבוד ומשקה.
12. סוכה יב ע״א תד״ה בפסולת: ״פסולת גורן ויקב הכתוב מדבר – רבי יוחנן לא יליף מענני כבוד מפרש בירושלמי דין כדעתיה ודין כדעתיה. רבי יוחנן אמר עננים למעלה היו כלומר מן השמים הן באין ואין זה גידולו מן הארץ דקתני מתניתין ור״ל אמר למטה היו... והכי נמי איתא בבראשית רבה (פרשה יג): ר׳ יוחנן אמר אין עננים אלא למעלה שנאמר ״וארו עם ענני שמיא״. ריש לקיש אמר אין עננים אלא מלמטה שנאמר ״מעלה נשיאים מקצה הארץ״... כך אמר הקדוש ברוך הוא לארץ אייתי ענני וקביל מיטרא״.
(מן) מן בגלל די ידעון דריכון ארום בענני איקר שכינתי בדמות מטלין אשרית בניא ישראל בזמן אפקותהון פריקיןב מן ארעא דמצרים אנה הוא י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בענני איקר שכינתי בדמות מטלין אשרית בני״) גם נוסח חילופי: ״בעננין היך מטילין אשריית ית בני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזמן אפקותהון פריקין״) גם נוסח חילופי: ״באפקותי יתהון פריק׳⁠ ⁠⁠״.
מן בגלל דידעון דריכון ארום במטלת ענני יקרא אותיבית ית בני ישראל בזמן דהנפיקית יתהון פריקין מארעא דמצרים אנא הוא י״י אלקכון.
That your generations may know how, under the shadow of the cloud of glory, I made the sons of Israel to dwell at the time that I brought them out redeemed from the land of Mizraim.
מן בעבור שידעו דורותיכם כי בסוכת ענני כבוד הושבתי את בני ישראל בזמן שהוצאתי אותם פדויים מארץ מצרים אני הוא י״י א-להיכם.

רמז תרנה

לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – עַנְנֵי כָּבוֹד הָיוּ דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר סֻכּוֹת מַמָּשׁ עָשׂוּ לָהֶם.
אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אָבִינוּ אַתָּה אָמַרְתָּ ״יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם״ חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ. הָדָא הוּא דִּכְתִיב ״אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְאֵר״, הֲרֵי בַּמִּדְבָּר בָּאָרֶץ מִנַּיִן, דִּכְתִיב ״אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם״. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יֵצְאוּ מַיִם חַיִּים מִירוּשָׁלַיִם״. אַתָּה אָמַרְתָּ ״רַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ ״וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם״, הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, כְּתִיב ״רַחֲצוּ הִזַּכּוּ״. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִם רָחַץ ה׳ אֵת צֹאַת בְּנוֹת צִיּוֹן״. אַתָּה אָמַרְתָּ ״וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ״ חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ שֶׁנֶּאֱמַר: ״פָּרַשׂ עָנָן לְמָסָךְ״, הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, כְּתִיב ״בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״, לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם״, ״וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם״ חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה׳ וַיָּגָז שַׂלְוִים״, הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וּמִקְנֵה רָב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן. לְעָתִיד לָבֹא מִנַיִן, שֶׁנֶאֱמַר: ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יְחַיֶּה אִישׁ עֶגְלַת בָּקָר״. ״וְהוּא עוֹמֵד עֲלֵיהֶם״, ״וַה׳ הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם״, הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ, מִנַּיִן שֶׁנֶּאֱמַר ״אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל״. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עָלָה הַפֹּרֵץ לִפְנֵיהֶם״.
לכי יעלם אג֗יאלכם אני אללה רבכם אג֗לסת בני אסראיל פי ט֗לאל מן גמאמי חין אכ֗רג֗תהם מן ארץ֗ מצר:
למען ידעו דורותיכם שאני ה׳ אלהיכם הושבתי את בני ישראל בצל מענני כאשר הוצאתי אותם מארץ מצרים.
כי בסוכת הושבתי – ענני כבוד.
כי בסכות הושבתי THAT I MADE [THE CHILDREN OF ISRAEL] ABIDE IN BOOTHS – This does not mean literally "booths" but, "the clouds of Glory" by which they were sheltered (cf. Onkelos; Sifra, Emor, Chapter 17 11; Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 12:35:1; Sukkah 11b).
פס׳: למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי1רבי אליעזר אומר סוכות ממש היו. רבי עקיבא אומר סוכות ענני כבוד היו.
בהוציאי אותם מארץ מצרים – מלמד שאף הסוכה זכר ליציאת מצרים:
1. רא״א סוכות ממש וכו׳ ר״ע אומר ענני הכבוד וכו׳ כ״ה הגי׳ בת״כ. אולם (בסוכה י״א) להיפך ע״ש:
אלמען ידעו דורותיכם {וגו׳} – פשוטו כדברי האומרים במסכת סוכה (בבלי סוכה י״א:) סוכה ממש. וזה טעמו של דבר: חג הסוכות תעשה לך באוספך מגרנך ומיקבך (דברים ט״ז:י״ג), באוספך את תבואת הארץ (ויקרא כ״ג:ל״ט), ובתיכם מלאים כל טוב (דברים ו׳:י״א) דגן ותירוש ויצהר, למען תזכרו כי בסוכות הושבתי את בני ישראל במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה ובתיכם מלאים כל טוב (דברים ו׳:י״א), ואל תאמרו בלבבכם כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה.⁠1
וכסדר הזה נמצא בפרשת עקב תשמעון וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך י״י אלהיך זה ארבעים שנה וגו׳ ויאכילך את המן וגו׳ (דברים ח׳:ב׳-י״ח). ולמה אני מצוה לך לעשות זאת: כי י״י אלהיך מביאך אל ארץ טובה {וגו׳}, ואכלת ושבעת {וגו׳}, ורם לבבך ושכחת את י״י וגו׳, ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. וזכרת את י״י אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל.
ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות, לזכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת. ומפני הטעם הזה קבע הקב״ה את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב, לבלתי רום לבבםב על בתיהם מלאים כל טוב, פן יאמרו ידינו2 עשה לנו את החיל הזה.
1. השוו ללשון הפסוק בדברים ח׳:י״ז.
2. השוו ללשון הפסוק בדברים ל״ב:כ״ז.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בא הביאור לפסוק מ״ב לאחר הביאור לפסוק מ״ג.
ב. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: לבבו.
למען ידעו דורותיכם IN ORDER THAT FUTURE GENERATIONS MAY KNOW [THAT I MADE THE ISRAELITES LIVE IN BOOTHS]: The plain meaning of the verse follows the opinion expressed in Tractate Sukkah that the word סוכה (“booth”) here should be understood literally.⁠1 This is the idea behind the text (Deut. 16:13):
“You shall hold the Feast of Booths ... after the ingathering from your threshing floor and your vat.” [In other words,] when you gather the produce of your land and your houses are full of all good things,⁠2 grain, wine and oil,⁠3 [that is the appropriate time for you to celebrate Sukkot,] so that you will remember THAT I MADE THE ISRAELITES LIVE IN BOOTHS for forty years in the wilderness, without any settlements and without owning any land. As a result of [contemplating] this, you will give thanks to the One who allows you to own your land and your houses which are filled with all good things. And do not “say to yourselves, ‘My own power and the might of my own hand have won this wealth for me’.”4
This same progression [of thoughts] may be found in the verses (Deut. 8:2–18) in the Torah portion, ‘Eqev tishme‘un:
“Remember the long way that the LORD your God made you travel [in the wilderness] for forty years ... giving you manna to eat ....” And why am I commanding you [to remember] that? “For the LORD your God is bringing you into a good land ... [and,] when you have eaten your full, [perhaps] your heart will grow haughty and you will forget the LORD ... and you will say to yourself, ‘My own power and the might of my own hand have won this wealth for me.’ [Rather] remember that it is the LORD your God who gives you the power to get wealth.”
That is why at harvest time they [= the Jews] are to leave [their] houses that are full of all good things and live in booths, so that they will remember that in the wilderness they had no land [which they owned] and no houses in which to live.⁠5 It is for that reason that God set the holiday of Sukkot at the time of the harvest of the threshing floor and the vat.⁠6 So that their hearts will not grow haughty7 about their houses that are full of all good things, lest they say “Our own hands have won this wealth for us.”
1. In Suk. 11b and in Sifra there are two opinions expressed about the meaning of the phrase, “I made the Israelites live in booths.” One opinion is that the phrase is a metaphor for the safekeeping that God afforded to the Israelites when he surrounded them with His protective clouds of glory. The other opinion is that the phrase should be understood literally – that God made the Israelites live in booths as they wandered through the desert. Rashi offers only the first explanation, the metaphorical one. Rashbam’s comment could be paraphrased: “A peshaṭ-oriented commentary (which Rashi claims to be writing) ought to follow the legitimate rabbinic opinion expressed in the Talmud that ‘booth’ means ‘booth’.” See, on the other hand, Nahmanides’ defense of Rashi, where he argues that the metaphorical reading here should be considered the peshaṭ. So also Wessely. See notes 40 and 41 below.
2. On the allusion to the language of Deut. 6:11, see commentary above to vs. 39, and note 32 there.
3. An allusion to the words of Deut. 28:51.
4. Deut. 8:17.
5. Rashbam explains the purpose of the holiday of Sukkot in an innovative manner. The sukkah, he argues, is not built as a sign of the joy of the season, but rather to temper the joy of the season. The Jew remembers the wilderness experience not in order to celebrate God’s care of the Israelites there (protecting them in clouds of glory) but rather in order to remember the humble beginnings of the nation when they had no land and no homes. See the useful discussion in N. Leibowitz’s ‘Iyyunim, pp. 372–375, where she contrasts Rashbam’s explanation of the reason for this holiday with explanations offered by other Jewish thinkers. See also Touitou’s discussion of this passage (Milet 2, 286–7), where he notes that Rashbam explains the miṣvah here as serving an educational purpose – teaching people to be humble and grateful for what they have.
Rashbam offers this same explanation of the holiday of Sukkot in a much shorter manner in his commentary to Ex. 23:16.
6. Since the holiday of Sukkot in some sense “commemorates” the Exodus from Egypt, halakhists often ask why the Torah scheduled the holiday for the fall, and not for the spring, when the Exodus took place. Both Ibn Ezra and Nahmanides say that, even though the Exodus took place in the spring, the Israelites in the wilderness did not require the protection of booths until the colder days of the fall set in. R. Joseph Bekhor Shor says that at the Passover season Jews are too busy to celebrate the joyous holiday of Sukkot since there is too much agricultural work waiting to be done. Another explanation, apparently first recorded in the Tur (OH 625), is that although Sukkot does belong in the spring, were Jews to live in booths in the spring no one would notice, since it is common for people to leave their homes for a more outdoors-oriented lifestyle in the spring. That is why the Torah legislated that Sukkot be celebrated in the fall, so that it would be clear that Jews were going outside of their homes because of the miṣvah, not in order to enjoy the fresh air.
Rashbam has a different approach to the question, an approach that goes along with his comments on the purpose of the holiday. The question itself, for Rashbam, is illegitimate, since it is not the case that Sukkot commemorates the Exodus. It celebrates the harvest. Celebrations of the harvest could get out of hand, and remembering the humble beginnings of the people – the booths they lived in after the Exodus – could help keep the harvest festivities from becoming excessive.
7. Rashbam’s phrase, לבלתי רום לבבם, alludes to the language of Deut. 17:20.
כי בסכות – שהיו עושין. אחר שעברו ים סוף עשו סוכות, ואף כי במדבר סיני, שעמדו שם קרוב משנה, וכן מנהג כל המחנות. והנה גם זה המועד זכר ליציאת מצרים.
ואם ישאל שואל: למה בתשרי זאת המצוה, יש להשיב: כי ענן י״י היה על המחנה יומם, והשמש לא יכם, ומימות סוכות החלו לעשות בעבור הקור.
THAT…IN BOOTHS. The Israelites made booths after they crossed the Sea of Reeds. They certainly did so in the wilderness of Sinai, where they dwelt close to a year. This is the manner of all the camps. This festival too1 is thus in memory of the Exodus2 from Egypt.⁠3 Should someone ask why this commandment is to be observed in the month of Tishri,⁠4 then one can answer: God's cloud was over the camp during the day5 and the sun did not strike them.⁠6 However, they started to make sukkot from the days of Tishri onwards because of the cold.⁠7
1. Like Passover.
2. As noted in verse 43.
3. Even though it is not observed in the month of Nisan.
4. The month Israel left Egypt.
5. When they left Egypt.
6. They thus had no need of booths.
7. Ibn Ezra's point is that Israel had no need of booths for shelter until the cold weather set in. The latter occurred in Tishri. Hence booths are constructed in Tishri.
כי בסוכות הושבתי וגו׳ – בדרך פשוט היכן מצינו שהושיבם הקב״ה בסוכות הוא שנאמר ויסעו ב״י מרעמסס סכותה שבנס נשאם על כנפי נשרים ביום א׳ מהלך ג׳ ימים עד סוכות, זהו למען ידעו דורותיכם שצריך לזכור הנס, הר״ר יוסף בן קמחי, מצאתי.
כי בסכות הושבתי את בני ישראל – ענני כבוד. לשון רבינו שלמה.
והוא הנכון בעיני על דרך הפשט, כי צוה שידעו הדורות את כל מעשה י״י הגדול אשר עשה1 עמהם להפליא, ששכן אותם בענני כבוד כסוכה, כענין שנאמר: וברא י״י על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונוגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה וסוכה תהיה לצל יומם מחורב וגו׳ (ישעיהו ד׳:ה׳-ו׳). ומפני שכבר פירש שענן י״י עליהם יומם ועמוד האש בלילה (שמות י״ג:כ״א, מ׳:ל״ח), אמרא סתם: כי בסכותב הושבתי את בני ישראל – שעשיתי להם ענני כבוד סוכות להגין עליהם. והנה צוה בתחלת ימות החמה בזכרון יציאת מצרים בחדשו ובמועדו, וצוה בזכרון הנס הקים הנעשה להם כל ימי עמידתם במדבר בתחלת ימות הגשמים. ועל דעת האומר: סוכות ממש עשו להם (בבלי סוכה י״א:), החלו לעשותן בתחלת החורף מפני הקור כמנהג המחנות, ולכן צוה בהן בזמן הזה. והזכרון – שידעו ויזכרו שהיו במדבר, לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו2 ארבעים שנה, והשם היה עמהם לא חסרו דבר.
1. השוו ללשון הפסוק בדברים י״א:ז׳.
2. השוו ללשון הפסוק בתהלים ק״ז:ד׳.
א. כן בכ״י מינכן 137, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ואמר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״בסוכות״. בכ״י פרמא 3255: ״בסוכת״.
THAT I MADE THE CHILDREN OF ISRAEL TO ABIDE IN BOOTHS. "This means the clouds of Glory" [which surrounded the camp of the Israelites during their stay in the wilderness]. This is Rashi's language. And in my opinion this is the correct interpretation [even] according to the literal sense of Scripture, for He commanded that the generations should know all the great deeds of the Eternal which He did wondrously with them, that He made them dwell in the clouds of His Glory like in a booth, similar to what is said, And the Eternal will create over the whole habitation of Mount Zion, and over her assemblies, a cloud and smoke by day, and the shining of a flaming fire by night; for over all the glory shall be a canopy. And there shall be a 'succah' (pavilion) for a shadow in the day-time from the heat etc.⁠1 And since Scripture has already explained that the cloud of the Eternal was upon them by day2 and the pillar of fire by night,⁠3 He just says here, that I made the children of Israel to abide in booths, [without explaining what kind of booths, but meaning] "I made them booths out of the clouds of My Glory to protect them.⁠" Thus He commanded that at the beginning of the summer season we are to remember the exodus from Egypt by [calling] its month [the first of the months],⁠4 and by observing its festival [of Passover], and He further commanded the remembrance of the continuous miracle which was done for them throughout the days of their stay in the wilderness, at the beginning of the winter season. And according to the opinion of the Sage who says5 that they made themselves booths in the literal sense, [we must explain that the reason why this commandment is to be observed at the onset of the winter season], is because they began to make them at the beginning of the winter, on account of the cold, as is customary in camps, and therefore He commanded [that we also make] them at that time. The sense of the remembrance is that they should know and remember that they were in the wilderness, and did not live in homes, and they found no city of habitation6 for forty years, but G-d was with them and they lacked nothing.⁠7
1. Isaiah 4:5-6.
2. Exodus 40:38.
3. Ibid., 13:22.
4. See Ramban in Exodus 12:2 (Vol. II, pp. 16-7).
5. This is Rabbi Akiba (Succah 11b). That the succoth were "clouds of Glory" [mentioned above] is the opinion of Rabbi Eliezer (ibid.).
6. Psalms 107:4.
7. See Deuteronomy 2:7.
כי בסכות הושבתי את בני ישראל – יש מרז״ל שאמרו סכות ממש עשו להם, ויש שאמר ענני כבוד. דעת האומר סכות ממש עשו להם, מפני זה נצטוינו לעשות סכות דוגמתן כדי שיתגלה ויתפרסם מתוך מצות הסכות גודל מעלתן של ישראל במדבר שהיו הולכים עם כובד האנשים והנשים והטף במקום ההוא אשר אין בטבע האדם לחיות בו, והוא שהעיד הכתוב (יואל ב׳:כ׳) ארץ ציה ושממה, (במדבר כ׳:ה׳) לא מקום זרע ותאנה וגפן, וכן אמר הנביא לישראל (ירמיהו ב׳:ל״א) המדבר הייתי לישראל אם ארץ מאפליה, יאמר לא הראיתי להם לישראל שהיו במדבר בארץ מאפליה, כי שם באותו מקום הכנתי להם כל צרכם ולא חסרו דבר, ולפי דעת זו אפשר שבאו להם צמחים מארץ מרחקים ע״י סוחרים. דעת האומר ענני כבוד היו מפני שהיו הולכים בעמוד ענן יומם ובעמוד אש לילה כענין שכתוב (שמות י״ג:כ״ב) לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם, והיו מוקפין ומסוככין מכל צד בענני כבוד, וזהו העקר והנכון בפשט הכתוב, ועל כן אמר כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, וידעו להורות הפליאה הזאת כי הסכות הללו יהיו ענני כבוד, וכדבר הנביא שאמר (ישעיהו ד׳:ה׳) וברא ה׳ על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה, וסמיך ליה וסכה תהיה לצל יומם מחורב, והיא סכה של ענני כבוד ומיני מאורות לצדיקים לעתיד לבא, ועליו אמר דוד (תהלים כ״ז:ה׳) כי יצפנני בסכה ביום רעה יסתירני וגו׳, בסכה כתיב. ודרך הקבלה במצות הסכה אזכירנו בעז״ה בסוף פרשת ראה.
כי בסכות הושבתי את בני ישראל, "for I have let the Children of Israel dwell in huts, etc.⁠" Some of our sages understand the word סכות literally, i.e. booths, huts, whereas others understand it allegorically, meaning that the protective clouds of God acted for them as if they were dwelling in secure huts. According to the view of those who understand the word literally we have to assume that the people constructed the huts for themselves (as they certainly did not take prefabricated huts with them out of Egypt). As a remembrance of the Israelites having dwelled in real huts the Torah would command us to re-enact history and build these huts for ourselves on the Sukkot festival. The message of the commandment would be to bring home to us the devotion of the Israelites to God seeing they had to travel for 40 years in the desert with their wives and children, erecting and dismantling their huts each time they journeyed, etc. This would also be what the prophet Yoel 2,20 had in mind when he described the condition of the desert as "a parched and desolate land;⁠" the Torah (Numbers 20,5) speaks of the desert as "not a place fit for planting seed where either fig trees or grapevines could grow.⁠" The prophet Jeremiah 2,31, quoting God asks the rhetorical question: "have I been like a desert to Israel or a land of deep gloom?⁠" What the prophet meant was that God used the barrenness of the desert to remind the Israelites of how He had not allowed them to feel deprived by the fact that they were traversing such unfriendly territory. He had provided for them all the comforts of life which their natural habitat could not provide for them. If one accepts the view of the people who believe that the Israelites had dwelled in actual huts one must suppose that they had had regular commercial contact with traders from far off who had brought to them the various necessities of life including plants, etc.
If one accepts the view of the second group of sages that the Israelites' "huts" consisted of these protective clouds of the Lord known as ענני הכבוד in our literature, the reason may be that the Israelites were described on occasion as traveling at night under the light and protection of the pillar of fire. According to Deut. 16,14 we must imagine the camps as surrounded on all sides by miraculous manifestations of the attribute of כבוד. It is most likely the correct meaning of our verse that the manifestations of God's clouds and pillars are referred to here as "huts,⁠" and that the word 'huts' is employed by the Torah to describe protective cover. The words: "when I took the Jewish people out of Egypt,⁠" i.e. immediately, lends weight to the opinion that the word is used in an allegorical sense. This would be compatible with the words of Isaiah 4,5: "the Lord will create over the whole shrine and meeting place of Mount Zion a cloud by day and smoke with a glow of flaming fire by night. Indeed over all the glory shall be hung a canopy which will serve as a hut for shade by day and as a shelter for protection against drenching rain.⁠" The "hut" the prophet speaks of is clearly reminiscent of the ענני כבוד and the kind of illumination for the righteous in the future. Concerning this development in the future David said in Psalms 27,5: "He will shelter me in His hut (סכה) on an evil day, etc.⁠"
כי בסוכות הושבתי את בני ישראל – פירש״י ענני הכבוד. וכתב הרמב״ן מה שאמר בסוכות סתם ולא פירש בסוכות של עננים מפני שמפורש כבר כי ענן ה׳ עליהם יומם ועמוד אש לילה ולכך לא הוצרך לפרש וממילא הוי פי׳ כי בסוכות שעשיתי להם ענני כבוד להגן עליהם. ועל דעת המפרשים סוכות ממש עשו להם החלו לעשותם בתחלת החורף בזמן הקור ולכך צוה לעשותם בזמן הזה.
וי״מ: דלכך צוה לעשותם בזמן הזה לפי שאם היו עושין אותם בזמן הקיץ לא היה ניכר שעושין לשם המצוה אלא כדרך שעושין בקיץ מפני החמה אבל בחורף אין דרך לעשות סוכה וכשעושין אותם בחורף ישאלו על מה ויזכרו הנס:
כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, "for I had made the Children of Israel dwell in huts, etc.⁠" Rashi understands this verse as a reference to the clouds of glory that enveloped the Israelites during their march through the desert.
Nachmanides writes that the reason why the Torah did not need to spell out what these huts were is that we have already been told of the phenomenon of the clouds of glory that enveloped the Israelites during almost the whole of their journey to the land of Canaan (until the death of Aaron). The meaning of the words is therefore quite clear.
Concerning the opinion of some commentators that the word סוכות, huts, is to be understood literally, we must assume that at the beginning of the first winter in the desert the Israelites gathered materials that enabled them to construct these huts. Seeing that this had been so, God now commanded the Israelites to incorporate something they had made themselves but with the assistance of Hashem, Who had provided the building materials in the desert, to become part of their memorabilia.
There are also some scholars who explain the reason why God saw fit to issue this command at this time, as if He had commanded this already in the summer, immediately after Moses received the Ten Commandments, fulfilling the commandment would have been viewed as self-interest, the sun being too hot, and shade being something urgently needed. Building huts at the time of autumn, approaching winter, and leaving more comfortable quarters in favour of a flimsy shelter, proved that the people who do this are motivated by one consideration only, i.e. to fulfill God's commandment. Remembering the miracles God performed for the Israelites in the desert by moving into flimsy huts for a week is definitely a powerful means of identifying with our ancestors.
למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי – תגין על כ״ף דבסכות דעד כ׳ אמה אדם יודע שיושב בצל סוכה.
כי בסוכות הושבתי את בני ישראל – פרש״י ענני כבוד, וכתב הרמב״ן מה שאומר בסוכות סתם, ולא פירש בסוכות של עננים, מפני שמפורש כבר (שמות מ׳ ל״ח) כי ענן י״י עליהם יומם ועמוד אש לילה, לכך לא הוצרך לפרש, וממילא הוו פי׳ כי בסוכות שעשיתי להם ענני כבוד להגן עליהם. ועל דעת המפרשי׳ סוכות [ממש] עשו להם, החלו לעשותם בתחלת החורף בזמן הקור, ולכך צוה לעשותם בזמן הזה.
כי בסכות הושבתי – כי הנה זה היות יותר בשנה שהתעכבו במדבר סיני, לא הלכו אנה ואנה. ונכון כי אלו הסוכות עשו לימי החורף, כי בימי הקיץ לא הוצרכו לסוכות, לכן יעשה זה החג בתחלת החורף.
למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים – זה זֵכר אל המופת הנפלא שעשה ה׳ יתעלה לישראל בהוציאו אותם מארץ מצרים, שהיה עננו עומד עליהם למסך, שנאמר: ׳ועננך עֹמד עלֵהם׳ (במדבר יד, יד). ולפי שזאת המצוה היא למען ידעו בעבורה זה הפלא שעשה ה׳ יתעלה אז לישראל, הנה ראוי שתהיה הסוכה באופן שתשלוט בה העין; ולזה ראוי שלא תהיה גבוהה יותר מעשרים אמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]

(מג) כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו׳ – והוא ההעזב מחריצות הקניינים הזמנים וההדבק בעבודות האלהיות והבטחון בו יתברך והחסיה בצל כנפיו כמו שביארנו זה למעלה בענייני הסוכה. או שירמוז בכאן למה שביארו זכרי׳ הנביא באומרו והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך ה׳ צבאות ולחוג את חג הסכות (זכריה י״ד:ט״ז) כי לסגולות החג הזה בהיישרת החיים המאושרים יעשה לעתיד עקר גדול ממנו כמו שאמר חוקת עולם לדורותיכם בחדש השביעי תחוגו אותו. וענש על ביטולו ברעב ומגפה שהם שפטים רעים ונאמנים כמ״ש והיה אשר לא יעלה מאת משפחות הארץ אל ירושלם להשתחוות למלך ה׳ צבאות ולא עליהם יהיה הגשם. ואם משפחת מצרים לא תעלה ולא באה ולא עליהם תהיה המגפה אשר יגוף ה׳ את הגוים אשר לא יעלו לחוג את חג הסכות (זכריה י״ד:י״ז-י״ח). אמר שאם יבעטו בסוכה זו וזה שבתה עראי כמו שאמרנו ללכת אחרי העסקים הזמניים מהחריש והקציר ויתר עבודות האדמה המעשירות בעליהם כי לזה ימאסו בזה החג המיוחד אל אלו ההוראות ולא יעלו להשתחות ולהודות על הוראותם שם לפני ה׳ הנה יהיה יגיעם לריק ותם כחם לבהלה כי לא עליהם יהיה הגשם כי הוא השפע ההכרתי לאלו העסקים וכיוצא מהשפעים ההכרחיים והנה ישארו קרחים מכאן ומכאן. משפחת מצרים וגו׳. תרגם יונתן ולא עליהון יסק נילוס ברם עליהן תהא מחתא דמחא ה׳ וכו׳. הנה פי׳ שמגפה אחת תהיה לכלם וכן פרש״י ז״ל ורד״ק ז״ל פירש ולא עליהם תהיה עצירת גשמים שהרי נילוס עולה ומשקה את ארצם אבל תהיה עליהם המגפה שהזכיר ראשונה שיגוף ה׳ בה את כל העמים אשר באו על ירושלם המק בשרו וגו׳. ופירוש אשר לא יעלו כלומר לפי שלא יעלו וכו׳. ובודאי כי אין מעצור לה׳ להענישם בשתיהן לעצור בנילוס ויחרב כמו שפירשו הראשונים ועוד תהיה עליהם מגפת הגוים ההם אשר יכלה אותם בה באופן שלא יעלו עוד לחוג את חג הסכות והיו ראויים לקחת מידו כפלים מכל הגוים לפי שהמצרים הם כבר בעלי נסיון גדול ולא לקחו מוסר. וזה מה שביאר זאת תהיה חטאת מצרים וחטאת כל הגוים וגו׳ – לומר שחטאת מצרים עצומה מאד מחטאת כל הגוים ולזה יהיה עונשה עצום מהם. על כל פנים יראה גודל מעלת החג הזה ועוצם תועלותיו אשר לזה הושם לחתימת כל אלה המועדים היקרים וסופם.
כי בסכות הושבתי ענני כבוד. בת״כ אליבא דרבי עקיבא ולא כרבי אליעזר דאמר סכות ממש היו ורש״י ז״ל הניח דברי רבי אלעזר אע״פ שדבריו יותר נראין מפני שמלת הושבתי מורה על פועל אלהי שהן ענני הכבוד לא על פועל אנושי דאם כן כי בסכות ישבו אבותיכם בהוציאי אותם מארץ מצרים מבעי ליה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]

אני ה׳ אלהיכם – באר שכל אלה לתכלית נאות לנו מכוון מאתו יתברך, כי הוא אלהינו לא יגרע ממנו עיניו.
אני ה' אלוהיכם, the meaning of the statement, repeated again and again, is that the reason that God requests these symbolic deeds from us is that by performing them we insure that He will not ever turn His benevolent eyes away from us.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לז]

[א] למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי
[1] עירובין פרק ראשון דף ג ע״א (עירובין ג.) [2] סוכה פרק ראשון דף ב ע״א (סוכה ב.) [3] זבחים פרק רביעי דף לז ע״ב (זבחים לז:)1
[ב] כי בסכות הושבתי
[1] סוכה פרק ראשון דף יא ע״ב (סוכה יא:)
1.
ענני כבוד. בפרק קמא דסוכה (סוף יא ע״ב), כרבי עקיבא:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

דֹרֹתֵיכֶם: הדלי״ת רפה. [דֹרֹתֵיכֶם].
כי בַֿסֻכוֹת: הבי״ת רפה. [בַסֻּכּוֹת].
בהוציאי אותם מארץ מצרים – מלמד שאף הסוכה זכר ליציאת מצרים. בסכת בסכת בסכות (סוכה וי״ו ע״ב) שני חסרים וא׳ מלא מכאן אמרו ב׳ כהלכתן ושלישית אפי׳ טפח.
למען ידעו דורותיכם – לשון ״ידיעה״ על בירור דבר וְהֶרְגֵשׁ פנימי, פעמים הֶרְגֵשׁ נפשיי, כמו הֶרְגֵשׁ המדות והמושכלות הראשונות והמבוררים במופתים,⁠1 ופעמים הֶרְגֵשׁ חושיי העושה רושם בנפש. ועליו אמר כאן ״למען ידעו דורותיכם״, כשאתם עושים סוכות ויושבים בהם שבעה ימים, יעשה זה הֶרְגֵשׁ בנפש לעיני בניכם הרואים, וידעו ״כי בסוכות הושבתי״ וגו׳. אבל בלי מעשה לא תרגיש הנפש על ידי הספור לבד, וזה סגולה לכל הדברים המעשיים שֶׁמַקְנִים הֶרְגֵשׁ בנפש הרואה.
כי בסוכות הושבתי וגו׳ – פירש רש״י ז״ל ״ענני כבוד״. פירוש ״סוכות״ משל לענני כבוד שהיו סוככין על ישראל, להגן עליהם, כמו סוכה שעושין השוכנים על פני השדה להגנה. אבל בתורת כהנים שנו ״כי בסוכות וגו׳ ר׳ אליעזר אומר סוכות ממש היו, ר׳ עקיבא אומר בסוכות ענני כבוד היו״. ואעפ״י שדברי ר׳ אליעזר כפשט המקרא, תפס רבינו ז״ל שיטת ר׳ עקיבא, לפי שלא מצא בשום מקום שישבו ישראל במדבר בסוכות. וראב״ע ז״ל שאמר שהיו עושים סוכות במדבר. וכן רמב״ן ז״ל שאמר שלדעת האומר בסוכות ממש, החלו לעשותן בתחלת החורף מפני הקור כמנהג המחנות,⁠2 ולכן המצוה בחדש השביעי. [ולדעתי] אינו נראה כדבריהם, מן הכתוב שאמר ״בהוציאי אותם מארץ מצרים״, שמשמעו על תחלת צאתם משם,⁠3 כי לא אמר ״הושבתי את בני ישראל במדבר״. ולמה סוכות ולא אהלים כמנהג הנוסעים? וראיה ״עוד אושיבך באהלים כימי מועד״ (הושע יב, י).
ואגיד לך דעתי. ידענו שדרך התורה בספורים לקצר במקום אחד, ולפרש במקום אחר. וחשבתי שבליל צאת צבאות ה׳ בשעה אחת ממצרים, והיו מפוזרים במקומות רבים בגשן ובמצרים, יחד להם משה מקום על פי ה׳ יתאספו שמה כלם, אלה מפה ואלה מפה. והמקום ההוא היה ״סוכות״, על זה כתוב ״ויסעו מרעמסס סֻכֹּתָה, כשש מאות אלף רגלי הגברים, לבד מטף (שמות יב, לז), ושב4 על סֻכֹּתָה כי לשם נסעו כלם. וביום שלאחריו כתוב ״ויסעו מסוכות ויחנו באיתם״ וגו׳ (שמות יג, כ), ואז נאמר ״וה׳ הולך לפניהם״ (שם יג, כא). אבל במסע הראשון בלילה ישבו בצל סוכות, וכאן פירש הדבר ״כי בסוכות הושבתי את בני ישראל״, ומבאר אימתי היתה זאת? ואמר ״בהוציאי אותם מארץ מצרים״, בליל ט״ו כשיצאו, לא במדבר כי שם היה הענן עליהם. ואין ״סֻכֹּתָה״ מקום או כפר במדינת מצרים, אבל חנו על פני השדה. והשם קוראו ״סוכות״ על שם הסוכות שנהיו שם. ודומה לו ״ויעקב נסע סֻכֹּתָה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות״ (בראשית לג, יז), [יעקב] חנה על פני השדה, והכתוב קרא סוכות״ על שם הסוכות שעשה שם יעקב. וראיה [לזה] על כן קרא שם המקום סוכות״. וזו היא לדעתי סברת ר׳ אליעזר שאמר סוכות ממש היו. כלומר זה שנאמר להלן ויסעו מרעמסס סֻכֹּתָה״, אינו שם עיר או כפר שהיה בארץ מצרים, אלא סוכות ממש היו שם.
ולשון הברייתא מורה על פירוש זה. שאם על סוכות שעשו במדבר, היה ראוי לומר ״סוכות ממש עשו להם״. ושמחתי כי מצאתי זאת מפורש בברייתא דמכילתא פרשת בא, שנו שם ״ויסעו בני ישראל מרעמסס סֻכֹּתָה, סוכות ממש היו שנאמר ׳ויעקב נסע סֻכֹּתָה׳, דברי ר׳ אליעזר. וחכמים אומרים אין סוכות אלא מקום, שנאמר ׳ויסעו מסוכות ויחנו באיתם׳. מה איתם מקום, אף סוכות מקום. ר׳ עקיבא אומר, אין סוכות אלא ענני כבוד שנאמר ׳כי על כל כבוד חופה׳ (ישעיה ד, ה) [עכ״ל]. הרי שמחלוקתם שנויה על ״ויסעו מרעמסס סֻכֹּתָה״. שלדעת ר׳ אליעזר היו סוכות ממש, ועליו צוה ״בסוכות תשבו״. והטעם, ״כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים״, שהוא במסע הראשון שישבו בסוכות. ואם כן דומה חג הסוכות לחג המצות. כמו שבצאתם אפו את הבצק עֻגוֹת מצות, כן בצאתם הושיבם השם בסוכות.
ובתורת כהנים שנו ״⁠ ⁠׳בהוציאי אותם מארץ מצרים׳, מלמד שאף הסוכות זכר ליציאת מצרים״, ומתבאר מדברינו. אלא שיש לשאול מאין היו סוכות בליל זה לש מאות אלף בני אדם מלבד הנשים והטף? ואין הדעת סובלת שעשו להם סוכות ללילה אחד, ולמחר נסעו משם לאיתם. ועוד, מאין להם במקום ההוא כל כך צמחים לכסות בהן סוכות הרבה כאלו, אולי נעשו במקום ההוא סוכות לאיזו צורך, אפשר לחיילותיו של מלך שהסתופפו תחתיהן קודם לכן. או אולי אפשר שהצמיחם השם בדרך פלא באותו הלילה, שינוחו גאולים תחתיהן, והיו מכל מיני צמחים הנותנים ריח שדרכן להמצא בעת האסיף. ולזכר נס זה צוה מצות סוכה בעת האסיף שנמצאים בעת ההיא כל מיני צמחים ופסולת גרן ויקב, מסכים ללשון ״הושבתי את בני ישראל, שנופל על נס שעשה השם עמהם. ונקל בעיני ה׳ לעשות כן, וקיקיון של יונה יוכיח. ובגאולה האחרונה מפורש ״אתן במדבר ארז שטה״ וגו׳ (ישעיה מא, יח). ואם לא נזכר נס זה בתורה עם יציאת מצרים, נזכר כאן מפורש ״כי בסוכות הושבתי וגו׳ המלמדנו פירוש סֻכֹּתָה האמור להלן.
וכן דרכה של תורה. שהרי זכרה בספור דברים ״שמלתך לא בלתה מעליך, ורגלך ולא בצקה, זה ארבעים שנה״ (דברים ח, ד), ולא נזכר קודם לכן. ורשב״ם ז״ל כתב ג״כ פשוטו סוכה ממש, והאריך בטעם הדבר. ותוכן דבריו שבעת האסיף שהבתים מלאים כל טוב יעשו סוכות למען יזכרו [זו לשונו] ״כי בסוכות הושבתי את בני ישראל במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה, ובתים מלאים כל טוב. ואל תאמרו בלבבכם כחי ועוצם ידי עשה לנו את החיל הזה״ [עכ״ל רשב״ם]. ואיך נקבל זה? וגם במדבר היה להם כל טוב כהנה וכהנה, כאמרו ״לא חסרת דבר״ (דברים ב, ז). ועוד, היה לו לומר ״ישבו בני ישראל במדבר״.
אני ה׳ אלהיכם – שב על כל האמור למעלה, ״אני ה׳ אלהיכם אשר הפליא לעשות עמכם, המצוך על הדברים האלה״.
1. בהוכחות.
2. וכן כתב ראב״ע כאן.
3. שהיה חודש ניסן.
4. הפסוק שלנו ״כי בסוכות הושבתי את בני ישראל״.
למען ידעו דרתיכם – כשאתם עושים סכות ויושבים בהם ז׳ ימים, יעשה זה הרגש בנפש לעיני בניכם הרואים, וידעו כי בסכות הושבתי וגו׳:
הושבתי את בני ישראל – מיד כשיצאו ממצרים עשו להם סכות, שעל כן קראו שם המקום סכות וגם אחרי כן במדבר סיני שעמדו שם קרוב משנה, ועל זה צוה ה׳ לחוג את חג הסכות, למען תזכרו כי ישבתם במדבר תחת סכות בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה ובתים מלאים כל טוב, ואל תאמרו בלבבכם כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה:
כי בסכות הושבתי – הם ענני הכבוד מפני שהיו מהלכים בעמוד ענן כדכתיב לא ימיש עמוד הענן לפני העם, והוא הנכון ע״ד הפשט, כי צוה שידעו הדורות את כל מעשה ה׳ הגדול אשר עשה עמהם להפליא, ששכן אותם בענני כבודו בסוכה, כענין שנאמר וברא ה׳ על מכון הר ציון ועל מקראה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חופה וסוכה תהיה לצל יומם מחרב, ומפני שכבר פי׳ שבענן ה׳ עליהם יומם׳ אמר סתם כי בסכות הושבתי, שעשיתי להם ענני כבוד סכות להגן עליהם (רמב״ן), ואף שענני הכבוד היו לתועלת נסיעתם ללכת יומם ולילה לנחותם הדרך, אמר הושבתי, להורות על תועליות ענני הכבוד, שהגביה כל הנמוך, והשפיל כל הגבוה, והיה מכה נחשים ועקרבים לפניהם, מכבד ומרבץ לפניהם (כדאיתא במכילתא ר״פ בשלח), כי שרש ישב יורה גם על המנוחה והשקיטה, כמ״ש (שופטים ה׳) למה ישבת בין המשפתים לשמוע שריקות עדרים, שהוא דרך מליצה לצייר את הרועה יושב שוקט ובוטח בין עדרים, מתענג בשריקתם, ולא ישים לב על כל הנעשה חוצה לו, וראובן שהיה לו מקנה רב ישב לו בביתו לרעות צאנו מבלי שום לב על המלחמה שיש לישראל באויביו, וכן (זכריה י״ב) וישבה עוד ירושלים, (שם י״ד), וישבה תחתיה, כאשר ישב המלך בביתו (שמואל ב ז׳), שכולם על המנוחה והשקיטה, ומשרש שוב, נפשי ישובב, ישובו יושבי בצלו (והנחים והחסרים משותפים בעיקר הוראתם לבעלי שרשי אותיות שתים, [אין שירמענדען דעקקען זעטצע] - והמקום שהתחילו בו ענני כבוד לשכון על ישראל הוא סכות, כמ״ש ויסעו בנ״י מרעמסס סכותה, ועז״א ר״ע שם במכילתא אין סכות אלא ענני הכבוד, וכתרגום יב״ע שם ונטלו בנ״י מן פלוסין לסכות תמן אתחפיאו שבעת ענני יקרא, וקרוב לומר ששינה כאן לכתוב בסכות מלא וא״ו, להורות גם על מקום התחלת ענני יקר (כי שם מקום סכות הוא מלא וי״ו, יהושע י״ג כ״ז, ובוישלח ל״ג י״ז ויעקב נסע סכתה קרא שם המקום סכות, הוא מלא וי״ו עפ״י המסורה, וע״ז רמז הפייטן ביום ב׳ דסכות, רִגֵל גביר אחים וסע פעמים סכותה, ומארמי ושעיר בעדו סכות, בכן חניטיו סעו ראשית סכותה, ושבעת חזיזי משי עלימו סכת), ולזה הפסיק בעל הטעמים להטעים כי בסכות בטעם רביעי, אף שהיה ראוי במהפך כדי לחברו עם הושבתי - והמפרשים יאמרו בטעם המקרא בזה, שנצטוינו ביום חמשה עשר לחודש השביעי שהוא זמן התחלת ימי הגשם והקור לצאת מבית קבע שישבנו בה כל השנה, לשבת בסוכה שהיא דירת ארעי תחת אויר השמים, הפך מה שעושים אז כל בני אדם, שהמה נאספים מן השדות אל הבתים, כ״ז בא להודיענו שהמכוון ממנו ית׳ עם בנ״י, שכל אחד מהם יכיר שנפשו הרוחנית מעל השמים כבודה, ושם לה דירת קבע, ולא בא לעה״ז כ״א להיות לה פה דירת עראי, להכין לה מכל מאכל אשר יאכל בעולם העליון כאשר תשוב דירתה הקבועה לה, ובזה יתן הישראלי אל לבו לאמר. כל הימים אשר אנכי עומד על הארץ אינני כ״א כהולך דרך, לא אשית לבי אם מעט ואם הרבה אוכל ואשתה פה ממאכלי תענוגי הזמן, אם יעשר או יחסר חילי, אם אתנה לבישי שק או מרבדים ארבד ערשי, הלא כל ימי עולם הזה אינני כ״א כאורח נוטה ללון, ודירתי דירת עראי, יעבור עלי מה, הלא אל משכנות מבטחים ומנוחות שאננות אני הולך, ושם בעולם העליון ביתי המיועד לי, שם ארוה דודים ואעלס שמחה. וזהו תכלית כל התורה כולה, אשר לתכליתה הוציאנו ית׳ ממצרים, כמ״ש בהוציאך את העם ממצרים תעבדון וגו׳, ודומה לזה אמרה תורה על הארץ שלא תמכר לצמיתות כי גרים ותושבים אתם עמדי (לקמן כ״ה כ״ג), ועל כוונה זו רומזת ג״כ מצות השמטה והיובל; ולביאור זה מכוון לשון למען ידעו דאמר קרא, דלפירושים האחרים היה ראוי לומר למען יזכרו; ואמר הגר״א מה שהקשו למה אנחנו עושים סוכות בתשרי כיון שהוא נגד הקף ענני הכבוד היה ראוי לעשות בניסן, כי בניסן היה תחלת הקף עננים, אבל נראה לפי כשעשו את העגל נסתלקו העננים ואז לא חזרו עד שהתחילו לעשות המשכן, ומשה ירד ביוה״כ, ובמחרת יוה״כ ויקהל משה וציוה על מלאכת המשכן, וזה היה בי״א לתשרי, וכתיב והעם הביאו בבקר בבקר עוד ב׳ ימים, הרי י״ג בתשרי, ובי״ד בתשרי נטלו כל חכם לב ממשה את הזהב במנין ומשקל, ובט״ו התחילו לעשות, ואז חזרו ענני כבוד, ולכך אנו עושין סכות בט״ו בתשרי.
בסכות הושבתי – ענני כבוד (רש״י) מת״כ אליבא דר״ע, דלא כר״א דאמר סכות ממש, ומפני שמלת הושבתי מורה על פועל אלהי שהם ענני כבוד, לא על פועל אנושי דא״כ כי בסכות ישבו אבותיכם מבעי לי׳ למימר, לכן בחר רש״י בדברי ר״ע (כ״כ הרא״ם) ובספרי פרשת בהעלותך חשב שבעה ענני כבוד, ד׳ עננים מארבע רוחותיהן ואחד מלמעלה ואחד מלמטה ואחד מלפניהם. וכתב הרא״ם שם לא ידעתי מה פירוש אחד מלמטה דקאמר שמורה שענן אחד היה להם למטה מרגליהם, ואם הדבר כן מדוע לא צותה התורה לעשות בסוכה אחד מלמעלה ואחד מלמטה וד׳ מארבע רוחותיה, מאחר שהסוכה אינה אלא דוגמת העננים שהיו מסבבים את ישראל מלמעלה ומלמטה ומד׳ רוחותיהן, ע״כ. ולמאי דקי״ל וסוכה תהיה לצל שצריך להיות מיצל תחתיו, וכשחמה מרובה מצלתה למטה פסולה, ואינה כשרה אלא כשלמטה צלתה מרובה מחמתה (עי׳ טור סי׳ תרל״א דעת בעה״ע) אם כן הכשר סוכה תלוי בצל שלמטה, ושפיר הוי דומי׳ דענני כבוד. ובילקוט ס״פ פקודי, ויכס הענן את אהל מועד, זה אחד מענני כבוד ששימשו את ישראל במדבר ארבעים שנה אחד בימינם ואחד בשמאלם אחד מלפניהם ואחד מאחריהם ואחד למעלה מהם וענן שכינה ביניהם ועמוד ענן נוסע לפניהם משפיל לפניהם את הגבוה ומגבי להם את השפל והורג נחשים ועקרבים ושורף קוצים וברקנים ומדריכם בדרך ישרה, וענן שכינה שורה באהל, ע״כ. מבואר בזה כי אחד מלמטה שאמר הספרי אינו תחת כפות רגליהם כ״א הענן שהיה באהל ביניהם, וזה נקרא מלמטה נגד הענן שעליהם מלמעלה, הנה נגד זה מה שביניהם נעשה דוגמתו בקיום מצות ישיבה בחלל הסוכה שבין הדפנות. ובזה נתיישב גם מה שתמה הרב בעל צדה לדרך שם בבהעלותך, כיון שהיה ענן אחד למטה, אם כן למה אמרי׳ דשעיר עזים אחד לחטאת היה לכפר על קבר התהום, הלא הענן היה מפסיק וליכא למיחש כלל מפני קבר התהום (ערש״י פ׳ נשא). ולמ״ש דמלמטה דספרי הוא מה שביניהם דבילקוט, אין מקום לתמיהתו. ועוד תמה הרב בצד״ל שם, על מה שאמר הספרי דענן שלפניהם היה מנמיך את הגבוה וכו׳, ובר״פ הרואה אמר תלמודא דארון הוי מסגי קמייהו דישראל דהוה מנמיך טורי׳ מקיימהו, ע״ש. ונ״ל דמצינו לרבותינו שמייחסים את אשר לארון גם לענן, שהכתוב ייחס לארון מלחמתם של ישראל, ככתוב ובנסוע הארון יפוצו אויביך וינוסו משנאיך, ובספרי ייחסו זה לענן, כדאיתא כאן בספרי עמוד הענן שהיה עושה מלחמה, ע״ש. הכתוב אומר וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם, ובספרי אמרו אחד מהעננים היה נוסע לפניהם. נראה שהארון והענן תרווייהו כחדא אתחשבו.
למען ידעו דרתיכם – כאן נמסרה לנו התכלית של ישיבתנו בסוכות שבעת ימים: כדי שהדורות היוצאים מחלצינו ידעו ש״בַּסכות״, בסוכות כגון כאלה, הושיבנו ה׳ כאשר הוציאנו ממצרים. על כורחנו אפוא, שסוכותנו נושאות סימנים המזכירים לנו את ישיבתנו בסוכות במשך ארבעים שנות שהותנו במדבר, בדרך עלייתנו ממצרים לארץ ישראל. ולא עוד אלא שסימנים אלה מזכירים את העובדה שה׳ הוא זה שהושיבנו בסוכות; שכן הכתוב אינו אומר ״למען ידעו דרתיכם כי בסכות ישבו״ וגו׳, אלא ״כי בסכות הושבתי את בני ישראל״. מכאן, שסוכות אלה, או הישיבה בהן, או שני הדברים כאחד, נשאו על כרחך את חותם ההשגחה הפרטית של ה׳; ושסוכות החג, שאנו מצווים עליהן, נושאות זיכרון לחותם ההוא. ה״סֻכֹּת״ שלנו מסמלות את הסוכות הממשיות שבהן ישבו אבותינו.
ואכן, חז״ל (סוכה ו:) עומדים על הנקודה הבאה: פסוק מב מצווה עלינו לשבת בסוכות, ונכתב בו ״סכת״ בכתיב חסר; ואילו פסוק מג מדבר על אותן סוכות המסומלות על ידי סוכות החג, ושם כתובה תיבת ״סכות״ בכתיב מלא. מכאן נלמדת ההלכה שמבנה סוכת החג אינו צריך להיות שלם; אלא די ב״שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח״, כפי שציינו קודם לכן (פירוש פסוק מב). שכן סוכות החג רק מסמלות את הסוכות של אבותינו.
(ההתחשבות בכתיב המלא או החסר שבו כתובה המילה – כפי שנמסר לנו במסורת הכתיב – קרויה ״אֵם למסורת״ [סוכה ו:]; ואילו ההתחשבות באופן קריאת המילה, התלוי בנקודותיה, קרויה ״אֵם למקרא״ [שם]. לדעת הערוך [ערך ״אם״ ג], ״אֵם״ בהקשר זה פירושו כוח האִמהוּת. לדעת האומר ״יש אם למסורת״ הרי שלכתיב המסורתי של המילים יש את הכוח ״ללדת״ מושגים – הווי אומר, להורות על דקויות בהלכה; ואילו הדעה ש״יש אם למקרא״ מייחסת כוח זה רק לאופן קריאת המילים. דומה לכך המושג ״בנין אב״ – אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן.)
מצוות סוכה באה לחדש, לכל דורות ישראל, את זיכרון ישיבתם במדבר. חיי המדבר היו חיי ישיבה, ולא חיי נדודים גרידא; ומשה רבינו חוזר וסוקר חיים אלה בעת שהגיעו לסיומם, לפני שישראל יעברו לחיים רגילים בארצם ובעריהם (דברים פרק ח). משה מצווה על העם לזכור תמיד חיים אלה; שכן האמונה שנעשתה לוודאות מוחלטת בארבעים שנות חיים שעברו על כל אחד ואחד, תהיה הבסיס ליחסינו עם ה׳ ולתפקיד שהוא הטיל עלינו. כל הפרק ההוא הינו פירוש על מצוות סוכה; והרעיון היוצא מן הסוכה, על ידי סמליות צורת המבנה שלה, אינו אלא תוכנו של אותו פרק.
הפרק מתחיל: ״כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ה׳ לאבתיכם״. הווי אומר, שרק שמירה מדוקדקת של מצוות ה׳ תבטיח את חיינו הפרטיים (״תחיון״), את פריחת משפחותינו (״ורביתם״) ואת עצמאותנו הלאומית (״ובאתם וירשתם את הארץ״). אמונה שלמה באמת הזו, היא היסוד האיתן כסלע, שעליו עומדים היהודי והיהדות.
כל עוד סבורים אנו ששמירת קיומנו תלויה אך ורק בעצמנו, ובכוחנו השכלי והגופני להיאבק למען האמצעים לקיומנו ולחוטפם מידי הטבע והחברה (העסוקים אף הם באותה המידה במאבק למען הקיום); כל עוד איננו משכילים להבין שתפקיד שמירת קיומנו הוא עצמו מחיובי התורה; כל עוד אנו מבקשים למלא תפקיד זה אך ורק על ידי תחבולות⁠־ערמה שלנו, ולא על ידי קיום חובותינו – הרי שתפקיד שמירת קיומנו ותפקיד מילוי חובותינו ייראו לנו כשני תחומים נפרדים. במהרה ובנקל נתפתה לחשוב, שהדאגה לאישה ולילדים, למשפחה ולקהילה – המוצדקת כשלעצמה – דוחה את קיום החובה, משום שהבאת לחם הביתה לפי האישה והטף תהיה דאגתנו העולה על הכל.
אולם ה׳ ביקש ליצור עם שיש לו דאגה אחת בלבד: דאגה למילוי חובה. לכן הוליך את ישראל אל המדבר, כדי שעל ידי ארבעים שנות ניסיון במדבר, יירפאו לעד מהדאגה המופרזת למאבק על הקיום היומיומי. ״וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה׳ אלקיך זה ארבעים שנה במדבר, למען ענתך [שתחיה חיי מחסור] לנסתך לדעת את⁠־אשר בלבבך התשמר מצותו אם⁠־לא״ (דברים ח, ב). זה הניסיון שהיהודי צריך לעמוד בו: גם אם הוא עני וחסר⁠־כל, ומשולל מכל העזרה שהטבע והחברה יכולים לספק, ואפילו אם הוא מוצא עצמו עם אשתו וילדיו במדבר שומם, אסור לו לעולם להתייאש. בילל ישימון יבטח בה׳ ויחיה רק למען קיום חובתו. זהו הניסיון של הנאמנות היהודית לחובה, וזהו התנאי המוקדם לייעוד היהודי. ״ויענך וירעבך ויאכלך את⁠־המן אשר לא⁠־ידעת ולא ידעון אבתיך, למען הודיעך כי לא על⁠־הלחם לבדו יחיה האדם [יכול אדם לחיות] כי⁠־על⁠־כל מוצא פי⁠־ה׳ יחיה האדם. שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה״ וגו׳ (שם ח, ג–ד).
נמצא שתכלית ניסיוננו במדבר הייתה לשחרר אותנו מהערכה יתירה של כוחנו, כדי שלא נבוא לעשות אליל מכישרון החכמה האנושית, המוציא לחם מן הארץ. הלקח שהסוכה מלמדת אותנו ואת הדורות הבאים הוא הסיפור של מדבר המלא השגחת ה׳, מדבר שנעשה למקום ראוי לשבת בו על ידי דאגתו האוהבת של ה׳. הלקח הוא, שאדם יכול להיות מאושר גם כשהוא חי בצל קורתו של המדבר.
נחלקו חז״ל (סוכה יא:) בעניין ״הַסֻּכּוֹת״ – אשר סוכותינו מזכירות אותן – אם היו ״ענני כבוד״ (עננים הרומזים לשכינת ה׳, אשר תחת צל המגן שלהם גונן ה׳ על עמו במדבר), או שהיו סוכות ממש (שהעם בנו בעצמם). בין כך ובין כך סוכותינו מזכירות את הניסיון של אבותינו במדבר ואת האמיתות הנלמדות מחינוך זה.
המושג ״מדבר״ מורה על העדר כל תמיכה שהטבע וכישרון החכמה האנושית רגילים לתת לשמירת קיום האדם. כשאדם נכנס למדבר, הוא צועד אל מעֵבֶר להגנה הניתנת על ידי הטבע והכוח האנושי, והוא יכול להמשיך ולהתקיים רק בעזרת ה׳.
מציאות זו של הניסיון במדבר מרומזת באופיו ההלכתי של הסכך, המהווה את עיקר סוכותינו. הסכך עשוי מגידולי קרקע. במצבים רגילים, הארץ פועלת כאם המינקת שלנו, המספקת לנו את יבולה. אולם הסכך אינו נושא כל סימן של כוח הטבע והאדם, הטבוע ביבול הארץ. שכן על אף שהסכך נעשה מגידולי קרקע, הם אינם מחוברים לקרקע, ולכן כל המבקש לחסות בצִלם אינו מפקיד את עצמו על ידי כך בידי הכוח המגן של טבע הארץ. הם גם אינם מקבלים טומאה (כפירות וכלים), ולפיכך חותם שליטת האדם אינו טבוע בהם.
מכאן שניתן לומר אחת מהשתיים: או שלסכך סוכותינו יש את תכונות ענני הכבוד, שכן אף הם מוצאם מן האדמה – ״ואד יעלה מן הארץ״ (בראשית ב, ו; עיין סוכה יא:) – אולם לא ניתן לראות בהם את כוח הארץ או כוח האדם. או שסכך סוכותינו מייצג את גגות סוכות המדבר, סוכות ממש, שכן הן מעוררות את זיכרון המדבר, שהוא מקום עזוב, מעבר לעזרת האדם והטבע.
הסככים אינם גורן ויקב, אשר במצבים רגילים נותנים לאדם מזון והנאה; אלא הם פסולת גורן ויקב (סוכה יב.), שאותה בדרך כלל משליך האדם, משום שאינו מקבל ממנה לא מזון ולא הנאה. הם עראי, ואינם מייצגים מצב רגיל. הם נושאים את חותם דירת העראי והם מבטאים מצב יוצא דופן.
שכן השגחת ה׳ לא הועידה עבורנו את גורל יושבי המדבר, ושכר שמירת התורה אינו פרישות מכל הנאה וכישרון המעשה. ה׳ רצה להביאנו ״אל⁠־ארץ טובה, ארץ נחלי מים, עינת ותהמת, יצאים בבקעה ובהר; ארץ חטה ושערה, וגפן ותאנה ורמון, ארץ⁠־זית שמן ודבש; ארץ אשר לא במסכנת תאכל⁠־בה לחם, לא⁠־תחסר כל בה; ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצב נחשת״ (דברים ח, ז–ט).
אולם עלינו להיות זהירים ״פן⁠־תאכל ושבעת ובתים טבים תבנה וישבת, ובקרך וצאנך ירבין, וכסף וזהב ירבה⁠־לך, וכל אשר⁠־לך ירבה, ורם לבבך ושכחת את⁠־ה׳ אלקיך וגו׳ ואמרת בלבבך: כחי ועצם ידי עשה לי את⁠־החיל הזה״ (שם ח, יב–יז). לפיכך עלינו לשוב, פעם בשנה, דווקא בעונת האסיף, אל המצב ההפוך בתכלית: אל החיים שניהלנו במדבר, אשר אין בו לא מעיינות נובעים, לא שדות מבשילים ולא אילנות מלבלבים; לא יבולים לאסוף, לא בניינים מפוארים ולא מסחר להרבות כסף וזהב. אך אף על פי כן, חיינו בו במשך ארבעים שנה עם נשינו וטפנו. חסינו בצל כנפי ה׳, והוא דאג לכל צרכינו.
על ידי עזיבתנו את דירת הקבע שלנו, בתינו המעולים, וישיבתנו באושר (שכן מצטער פטור) בצל הסוכה, שאינה נושאת את חותם כוח האדם והטבע, עלינו לפרוק מעלינו את תלותנו הכנועה בהגנה הניתנת על ידי הטבע וכישרון החכמה האנושית. עלינו לחזור ולשנן לעצמנו את הלקח שלמדנו במדבר, ולחדשו בלבנו ובלב בנינו: היהודי הראוי לשם זה, ״כל האזרח בישראל״ (לעיל פסוק מב) – כל מי שמושרש, בלבו וברוחו, באומה הישראלית – ״ישבו בסכת״ (פסוק מב); בכל עת יעמוד מוכן, אם יהיה צורך בכך, לוותר על הגנת כוח האדם והטבע, וללכת אחרי ה׳ ללא מורא. אם ה׳ ירצה בכך, ילך אחריו גם במדבר, בארץ לא זרועה, סמוך ובטוח בשמירת והשגחת ה׳, אפילו שם. הוא יישב בצל המדבר באותו אושר ואותו חוסר⁠־דאגה כאילו היה יושב בתוך בית העיר. ״כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״: חיי האדם אינם תלויים רק ב״לחם״ – התוצר והסמל של הטבע שנזדווג לכישרון החכמה האנושית. אלא כל אמירה של ה׳, כל פועל ידיו, בכוחו לכלכל אדם. חיי העיר הרגילים – המגינים על האדם באמצעות צירוף כוחות טבעיים וכישרון החכמה האנושית – אינם מגינים על האדם כשלעצמם; אלא הם תומכים ומכלכלים אותנו רק כל עוד הדבר מותר ורצוי על ידי ״מוצא פי ה׳⁠ ⁠⁠״, רצון ה׳ (השווה פירוש, שמות טז).
הסוכה, ככל דירת אדם, מורכבת משני יסודות: הסכך, שהוא הקירוי המגן; והדפנות, המפרידות והמשמשות כגבול. היסוד המגן הוא עראי באופיו; הוא בלתי קבוע, ומוטבעת בו שלילת כוח הטבע והאדם. ההלכה היא הקובעת את החומרים הכשרים לסכך. עקב כך, מושג הסכך שווה לכולם. לעומת זאת, הדפנות המבדילות והמשמשות כגבול צריכות להיות חזקות במידה מסוימת; אך מעבר לאותה מידה הן כשרות בכל דרגת חוזק שהיא. כל החומרים כשרים לדפנות. אם נזכור שהסכך בא להגן עלינו, ואילו הדפנות משמשות גבול מהבחינה החברתית, נראה אפוא שזהו הרעיון המיוצג בסוכה:
בני האדם שונים זה מזה בגבולות החברתיים המבדילים איש מרעהו. האחד מקיף את תחומו בחומות שיש, אדם אחר נאלץ להסתפק בארבעה קירות עץ, והשלישי מסתדר עם שני קירות שלמים הסמוכים זה לזה בתוספת רמז לשלישי, וייתכן אף שעליו להסתמך על ״דופן עקומה״ (עיין סוכה ו:, יז.). אך בנוגע להגנה מלמעלה, כולם שווים, הסכך שווה לכולם. הדל ביותר והעשיר ביותר – שניהם כאחד – דוחים את כוח הטבע והאדם, שכן אלה לא יגנו על חייהם. בישיבתם תחת סכך הסוכה הם מודים ומכירים שה׳ לבדו יגן עליהם; העשיר זקוק לו, והאביון משיג את צרכיו דרכו.
אשר על כן – לדעה אחת בגמרא (סוכה ב.) – הטעם להלכה שגובה הסוכה לא יעלה על עשרים אמה הוא: כדי להבטיח שצל הסוכה לא יתבטל בצל הדפנות. אל לו לאדם לדמות בנפשו, שאם יש לו הגנה של קירות גבוהים שוב אינו זקוק לשמירת ה׳ ממעל: ״עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות״. או: כדי שלא ייתן מבטו בבניינו הרם והנישא ותיעלם מעיניו שמירת ה׳: ״עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא״.
במקום המקורה על ידי הסכך צריך שיהיה לפחות שיעור ראשו ורובו ושלחנו (סוכה ב:) כדי שלא נפריד עצמנו משולחננו; כדי שלא נעמיד רק את עצמנו תחת הגנת הסכך, אך נותיר את שולחננו תחת תקרת הבית. עלינו להבין שה׳ לבדו מגן עלינו ועל שולחננו; לבל נאמר: ״חיינו ביד ה׳, אך הלחם לכלכל את עצמנו עומד תחת שליטת כוחות מתחרים רבים – התפתחויות טבעיות, יד המקרה, וכישרון החכמה האנושית. אנו צריכים לקחת כוחות אלה בחשבון, ולא נתגבר ונשלוט עליהם על ידי אמונה פשוטה ותמימה בשמירת ה׳⁠ ⁠⁠״. לא כן הוא! אלא ״בסכת תשבו״ – הווי אומר, ״תשבו כעין תדורו״ (שם כח:); עלינו להכניס לסוכה את כל דרך חיינו הרגילה. אנו חייבים לזכור שזה מה שלימד אותנו ה׳ כאשר הוציאנו ממצרים: לבטוח בו בשמחה, לחסות בסוכתו, ולמצוא מסתור בצלו, ללא דאגה וללא מחסור. ומה שהיה נכון אז, נכון גם עתה: ״אני ה׳ אלקיכם״ – הוא, והוא לבדו, הוא גם האלוקים שלנו.
הזכרנו קודם לכן בהערותינו לפסוק מב שנשים פטורות ממצוות סוכה. מצוות סוכה היא מצוות עשה שהזמן גרמא (קידושין לד.), וככלל נשים פטורות ממצוות אלה. לכן הן פטורות מהמצוות הבאות: ציצית, תפילין, שופר, לולב, סוכה, ראייה וחגיגה.
היוצאים מן הכלל הם: קידוש, פסח, מצה, שמחה, הקהל. מספר היוצאים מן הכלל כמעט שווה למספר הנכללים בכלל. שבת ופסח הן הגדולות שבמצוות היסוד של היהדות החוזרות מזמן לזמן, ונשים חייבות לשומרן – לא רק באיסורי לא תעשה (איסור מלאכה ואיסור חמץ) אלא גם במצוות עשה (קידוש [״זכור״] של שבת, וקרבן פסח ומצה של פסח). ולמרות שהן פטורות מראייה ומחגיגה, אף על פי כן הן חייבות ליטול חלק ברגלים – על ידי שלמי שמחה (עיין תוספות קידושין לד: ד״ה אשה), ועל ידי הקהל פעם בשבע שנים.
נמצא שלא ניתן לייחס את פטור הנשים משאר מצוות עשה שהזמן גרמא למעמד נמוך יותר – כאילו התורה מחשיבה את הנשים כבלתי ראויות לקיים מצוות אלה. אלא לדעתנו, הטעם שהתורה לא חייבה נשים במצוות אלה הוא, ככל הנראה, מכיוון שהנשים אינן זקוקות להן. שכן כל תכליתן של מצוות עשה שהזמן גרמא היא לייצג – באמצעות מעשים סמליים – אמיתות מסוימות, רעיונות, עקרונות והחלטות, ולרענן ערכים אלה בדעתנו, מזמן לזמן, כדי שנשיבם אל לבנו ונקיים אותם הלכה למעשה. התורה רואה זאת כמובן מאליו שלאישה יש התלהבות גדולה ונאמנה לייעודה, ושהפיתויים המחכים לה בתחום ייעודה אין בהם אלא סכנה מועטת עבורה. לפיכך לא היה צורך להטיל עליה את כל המצוות המוטלות על האיש. שכן האיש זקוק לזירוז חוזר ונשנה כדי להישאר נאמן לייעודו, ויש צורך להזהירו פעם אחר פעם מפני כל חולשה במילוי תפקידו. כך במצוות מילה, שהיא המצווה המכוננת של העם היהודי: ה׳ לא ראה צורך להעמיד את בריתו על ידי נתינת סמל קבוע אחר לנשים במקום המילה. וכן גם במתן תורה (שמות יט, ג): ה׳ פנה תחילה אל הנשים, כשהוא בונה על נאמנותן ומסירותן. מציאות זו נשמרה בתודעה הלאומית ונמסרה מדור לדור. כל פעם שאבדנו והושפלנו, הרי בשכר נשים צדקניות נמצאו ישראל ראויים לגאולה (עיין סוטה יא:); הנשים הן אלה ששמרו וטיפחו את גרעין התחייה.
אולם את פטור הנשים מראייה ומחגיגה ניתן כנראה לבאר באופן אחר: הייצוג הלאומי הציבורי של התורה – שהוא המזמן את העם אל המקדש – שייך בעיקר לייעוד של האנשים.
[רז]
כי בסוכות הושבתי – לר׳ אליעזר סוכות ממש ולר׳ עקיבא ענני כבוד. ומובא בסוכה (דף ז). וכן במכלתא על ״ויסעו מסוכות״ ושם אומר שלר׳ עקיבא היו שבעה עננים. ור׳ יהודה אומר י״ג. ומבואר שלר׳ יאשיה דאמר ד׳ ולרבי דאמר שתי עננים היו, סבירא להו סוכות ממש. ויש לפרש שהטעמים שנאמרו בריש סוכה תלוים בזה. למאן דאמר משום דלא שלטא בין עינא סבירא ליה ענני כבוד היו, ולמאן דאמר דירת עראי סבירא ליה סוכות ממש. כי למאן דאמר סוכות ממש ר״ל שהדורות הבאים בל ירים לבבם בעת האסיף שמלאו בתיהם טוב ויחשבו העולם הזה לבית חייהם ותכליתם. ידעו וישימו על לב כי ״בסוכות הושבתי את בני ישראל״ להעיר אזן שעולם הזה מלון אורחים ודירת עראי, וכן יצאו מדירת קבע אל דירת עראי שזה רמז הסוכה כמ״ש חכמי לב. ולמאן דאמר ענני כבו ר״ל שישאו עיניהם מן האדמה אשר עסקו בה לעבדה ולאסוף תבואתה אל השמים ששם שרשם בקדש. ולתכלית זה סכך עליהם בענני הכבוד במדבר. ובגמ׳ (דף יא) גרס בהפך, שר׳ אליעזר אומר ענני כבוד ור׳ עקיבא אומר סוכות ממש. ולפי זה יש לומר שר׳ אליעזר ור׳ עקיבא אזלי לשיטתם. דר׳ אליעזר סבירא ליה סוכה דירת קבע, ור׳ עקיבא סבירא ליה דירת עראי כמו שאמרו שם (דף ז). אמנם למ״ש למעלה שר׳ יאשיה ורבי במכלתא שסבירא להו שהיו רק ד׳ או ב׳ עננים על כרחך סבירא להו סוכות ממש והם סבירא להו גם כן דסוכה דירת קבע בעינן, אי אפשר לפרש כן. ועל כרחך דלא תליא זה בזה. ולכל הטעמים גם הסוכה ככל המועדים לזכרון יציאת מצרים. ובכל דבר יש חומר וצורה ותכלית. למשל, בלחם יש ג׳ ראשיול שלעומתם ג׳ מצות שנקראו ״ראשית״. עת נגמרה התבואה נגמר החומר וה״ראשית״ היא מצות בכורים. עת מתמרח בכרי נגמרה צורת הלחם וה״ראשית״ הוא מצות תרומה. ועת נתגלגלה העיסה נגמר התכלית וה״ראשית״ היא מצות חלה. וכמ״ש בבראשית רבה (פ״א)״בראשית״ – בזכות בכורים, תורמה, חלה. עיי״ש. וכן העם הזה בעת יציאת מצרים נגמר המדרגה שהיא בערך החומר במה שהוציאם מבית עבדים וצוה לאכל לחם עוני, חומר בלא צורה. ועומר מן השעורים. ובחג השבועות נגמרה מדרגת הצורה על ידי קבלת התורה וצוה להביא שתי הלחם, חמץ מחיטים שנגמר צורת הלחם. ובסוכות רמז אל התכלית שהיא העולם הבא. וכמ״ש בספרי עקב ובברכות (דף ה) ג׳ מתנות טובות וכולי על ידי יסורין – תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא. ארץ ישראל נגד החומר, ותורה נגד הצורה, ועולם הבא נגד התכלית. ואכמ״ל יותר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]

כי בסכות הושבתי – הערביים למודי מדבר יבלו ימיהם בטוב גם בארץ ציה ובחוסר כל, אבל בני ישראל האמונים עלי ארץ שמנה ומלאה כל טוב כארץ מצרים לא היו יכולים להתקיים במדבר בלי השגחה פרטית ומבלעדי הנסים הנעשים להם מעת לעת. ומצאנו ביונה שביבוש הקיקיון הכתה השמש על ראשו והתעלף בסוכתו והוא לא היה במדבר ארץ ערב. ומהשגחת האל יתברך שמו היתה זאת שבני ישראל יכלו לסבול תלאות המדבר שלא נִסּוּ בהם (שמלתך לא בלתה מעליך, פרשת עקב) כאלו התהלכו בארץ משקה. וזה טעם ישיבתם בסוכה בחג האסיף בהיותם על אדמתם ארץ זבת חלב ודבש, להזכירם כי מה׳ הכל, ולא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם (שם). ויפה אמרו שמצות סוכה היא מן המצות השקולות בכל התורה כולה.
ועוד יש לשים עין על בי״ת ״בהוציאי״ שענינה תכף כשהוצאתים, שבחניותיהם הראשונות עשו להם סוכות וחסו בצלן עד שבאו לסיני, ונתעכבו שם קרוב לשנה, והתחילו החרשים שבהם ונסרו להם קורות ולוחות מעצי השיטים הנמצאים שם בשופי, ועשו להם מִשְכָּנִים מתפרקים (עיין מה שכתבתי שמות ל״ה:כ״ד). ולאחר גזרת ארבעים שנה התחילו לדור באהלים, ונשארה בפיהם מליצת לאהליך ישראל גם באחרית הימים בשבתם על אדמתם, אם כן חג הסוכות גם הוא זכר ליציאת מצרים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק מב]

למען ידעו כו׳ כי בסוכות הושבתי כו׳ מארץ מצרים אני ה׳ אלהיכם – בכל פרשה המועדות לא נזכר יציאת מצרים לבד כאן. נראה, דהשי״ת הוציאן מבית עבדים להיות להם לאלהים ואינם עבדים לזולתו, לכן עבדי הם ולא עבדים לעבדים, וראשית בצאתם ממצרים אמר להם, כי יצא בשש, כי אין קנין בישראל רק לה׳ לבדו, ולכן בסוף פ׳ שלוח עבדים כי לי בנ״י עבדים עבדי כו׳ אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני ה׳ כו׳, לכן גם מגלות יוציא לבלי היות עבדי אחשורוש, כמו שהבטיח וזכרתי להם כו׳ אשר כו׳, וזה בא מסבת קדושת המצות אשר מקדישים את ישראל וכל מי שמזוזה בפתחו וציצית בבגדו ותפילין בו מוחזק שלא יחטא, שנאמר חונה מלאך ה׳ סביב מצות המסבבים האדם כו׳ אולם כל החומר בכ״מ נתקדש בבואו לראות בעזרה וזה יראה האדון, שאין לו אלא אדון אחד, כי מי יוכל להשתעבד במי שקנוי להאדון יתברך, אמנם זה רק בלא חומריותו, אכן מצוה שיכנס האדם בכל חומרו, היינו באכילה ושתיה, ושינה וכו׳ היא הסוכה, לכן נתקדש כל החומר הישראלי, שלא יוכל להשתעבד ולהמכר לבן אדם, רק יהיו עבדי ה׳ כמו שהוציאם ממצרים להיות לו לעבדים והוא יהיה להם לאלהים, ודו״ק. ולכן זכו לענני כבוד שהיו מוקפים כל חומריותם בענן ה׳ יומם ואש לילה.
ירושלמי שבת פ״א הל׳ ג׳. ר״ח רובא מקפיד לרב אין את יכול מיכול כ״ש חולין בטהרה אכול וא״ל תהא אכיל שבעת יומין מן שתא. עיין רא״ש סוף רה״ש בשם אבי העזרי קבלתי כו׳. ואם קבלה נקבל. ונראה לפרש, דכונתו על שבעת ימים טובים, היינו פסח ב׳ ימים וסוכות ב׳ ימים, ועצרת יום אחד, ורה״ש לבד מקום הועד היו עושין שני ימים מספיקא, והוי שבעת יומין, שלעולם יטהר עצמו ברגל, לכן צוהו להזהר באכילת חולין בטהרה בימים אלו. ודו״ק.
למען ידעו דרתיכם – סוכה שהיא גבוה למעלה מעשרים אמה פסולה, מנה״מ, אמר רבה, דאמר קרא למען ידעו דרותיכם כי בסכות הושבתי, עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שהוא דר בסוכה, משום דלא שלטא בה עינא1. (שם ב׳.)
כי בסכות הושבתי – איזו סכות היו, ר׳ אליעזר אומר ענני כבוד היו, ר׳ עקיבא אומר, סכות ממש.⁠2 (שם י״א:)
בהוציאי אותם – מלמד שאף הסוכה זכר ליציאת מצרים.⁠3 (תו״כ)
1. עיין מש״כ בריש פסוק הקודם אות קס״ב, ונ״מ בין הדרשה ההיא דרבא לדרשה זו מבואר, דלדרשה זו אין הכרח שתהיה הסוכה בנויה דוקא ארעי כמו לדרשת רבא, ואחרי דקיי״ל כלל גדול דסוכה דירת ארעי בעינן, לכן כתב הרא״ש דהעיקר כדרשת רבא שם.

והנה בגמרא כאן איתא כמה דרשות על פסול סוכה שגבוה למעלה מעשרים אמה, ומפרש הגמרא, כולהו כרבה לא אמרי, ר״ל ללמוד מלמען ידעו דרותיכם, ההוא לדורות הוא דכתיב, ר״ל לא שהפסוק בא להורות הא דרבה, אלא רק שידעו הדורות הבאים מענין ישיבת סוכה בכלל, ודבר פלא הוא, דכפי דמשמע מפשטות הכונה, הנה נטה רבה מפשט הפשוט של הפסוק, וצריך באור.

ואפשר לומר בבאור הענין, דרבה הבין באור המלה דרתיכם, לא מלשון דורות עולמים רק מלשון דירות, וכמו דורי נסע (ישעיהו ל״ח), והוי כאן הפירוש למען ידעו דרתיכם – מגוריכם, וכמו למען ידעו את הדירות שלכם, ולפי״ז ממילא מבואר שהדר צריך לידע שהוא יושב בסוכה, וכדמפרש. ומה שראה לפרש כן, בודאי היה לו איזה דקדוק בלשון זה שקשה לפרשו על דורות, אולי משום דעל הרוב דרותיכם מלא ו׳, או משום דעל הרוב כתיב במובן השתלשלות הדורות – לדרותיכם אחריכם או לדורות עולם, ושאר אמוראי לא ניחא להו בפירוש זה, ופסיקא להו שהבאור לדרותיכם הכונה להודיע לדורות, והענין מבואר, ודו״ק.
2. ר״ל לר״א בעת שיצאו ממצרים הגין עליהם הקב״ה בענני כבוד לבל יכם שרב ושמש, ולדעת ר״ע עשו להם לתכלית זו סכות ממש בחנייתן, והוי ענין הסכות זכר ליציאת מצרים וכהמשך לשון הכתוב.
3. כמש״כ באות הקודם, ועיין בטור או״ח ריש סי׳ תרכ״ה במש״כ תלה הכתוב יציאת מצרים במצות סוכה וכו׳, והט״ז עמל בבאור דבריו, אבל לפי מש״כ באות הקודם הבאור פשוט, ועיין מש״כ הנוגע לדרשה זו לעיל בריש פסוק ו׳.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(מד) וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֔ה אֶֽת⁠־מֹעֲדֵ֖יא יְהֹוָ֑היְ⁠־⁠הֹוָ֑ה אֶל⁠־בְּנֵ֖י יִשְׂרָאֵֽל׃
Moses declared to the Children of Israel the appointed feasts of Hashem.
א. אֶֽת⁠־מֹעֲדֵ֖י =ל1,ב,ש1,ק3,ו,ל3,ל9,ותיקן448,ב״א,מ״ש (געיה כבדה באות אל״ף)
• ל,ש,ב״נ=אֶת⁠־מֹעֲדֵ֖י (אין געיה) וכך אצל דותן וברויאר ומג״ה
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לג]

[שפב] וידבר משה את מעדי ה׳, וידבר משה אל בני ישראל לעשות הפסח (במדבר ט, ב), למה נאמר, לפי שהוא אומר וידבר משה את מועדי ה׳, ומה ת״ל וידבר משה אל בני ישראל לעשות הפסח, אמר להם שמרו את הפסח בזמנו, נמצאו מועדים בזמנם. ד״א מלמד ששמע פרשת מועדות מסיני, ואמרה לישראל, וחזר ושנאה להם בשעת מעשה. (ספרי בהעלותך פיס׳ סו)
[שפג] 1וידבר משה את מעדי ה׳, מתני׳: ראש בית דין אומר מקודש, וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש. גמ׳: מנהני מילי, א״ר חייא בר גמדא א״ר יוסי בן שאול אמר רבי, אמר קרא וידבר משה את מועדי ה׳, מכאן שראש ב״ד אומר מקודש. (ראש השנה כד.)
[שפד] 2וידבר משה את מעדי ה׳ אל בני ישראל, ומנין שמעברין את השנה על הגליות שיצאו (ממקומם לעשות פסחיהם) ועדיין לא הגיעו למקומן (שיוכלו לבא בי״ד בניסן לירושלים) תלמוד לומר וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל (האי קרא מיותר שכבר נאמר בריש הפרשה דבר אל בני ישראל), עשה את המועדות שיעשון כל ישראל (בזמן שיכולין כל ישראל לעשותן. קה״ע). (ירושלמי נדרים פ״ו ה״ח)
[שפה] 3וידבר משה את מעדי ה׳ אל בני ישראל, הפרת נדרים בשלשה הדיוטות מנ״ל, נפק״ל מדתניא וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל, ר׳ יוסי הגלילי אומר מועדי ה׳ נאמרו, שבת בראשית לא נאמרה (מפרש לקמיה), בן עזאי אומר מועדי ה׳ נאמרו הפרת נדרים לא נאמרה, ר׳ יוסי בר נתן גמיר לה להא מתניתא ולא ידע ליה לפרושה, אזל בתריה דרב ששת לנהרדעא ולא אשכחיה, אזל בתריה למחוזא אשכחיה, א״ל מאי מועדי ה׳ נאמרו, שבת בראשית לא נאמרה, א״ל מועדי ה׳ צריכין קידוש בית דין (שהיו מקדשין את החדש ע״פ הראיה ומתוך כך מתקדש מועד בזמנו) שבת בראשית אינה צריכה קידוש ב״ד (אין מקדשין אחד בשבת להיות שביעי שלו שבת, אלא לעולם יום שביעי שבת הוא בלא קידוש ב״ד ונפקא ליה מדכתיב מועדי ה׳ יתירא דמצי למיכתב אלה אשר תקראו אותם מקראי קודש, שבת בראשית קרי לשבת משום דכל מועדות נמי כתיב בהו שבת שבתון הלכך קרי ליה שבת בראשית שמקודשת ובאה מששת ימי בראשית, דבשבת ראשונה כתיב בו בויכולו ויקדש אותו) סד״א הואיל וכתיבי גבי מועדות (בפרשת שור או כשב) תיבעי קידוש בי״ד כמועדות, קמ״ל. מאי מועדי ה׳ נאמרו, הפרת נדרים לא נאמרה, מועדי ה׳ צריכין מומחין (ולא מקדשי בג׳ הדיוטות כהפרת נדרים, ולא ביחיד מומחה כהפרת נדרים, אלא בג׳ מומחין, כדילפינן בר״ה אין לך מומחה בישראל יותר ממשה רבינו, וקאמר ליה רחמנא עד דאיכא אהרן בהדך דכתיב ויאמר ה׳ אל משה ואל אהרן וגו׳ החדש הזה לכם, ככם מומחין ואין ב״ד שקול ומוסיפין עליהם עוד אחד), הפרת נדרים אינה צריכה מומחין וכו׳. (בבא בחרא קכ:-קכא.)
[שפו] 4וידבר משה את מעדי ה׳ אל בני ישראל, מתני׳: חמשה דברים באין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה, העומר ושתי הלחם ולחם הפנים, וזבחי שלמי צבור ושעירי ר״ח וכו׳. גמ׳: מנהני מילי, דת״ר וידבר משה את מועדי ה׳ מה ת״ל, לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח שנאמר בהו במועדו, במועדו (משמע לא יעבור זמנן) ואפי׳ בשבת, במועדו ואפי׳ בטומאה, שאר קרבנות ציבור מניין, שנאמר (במדבר כט, לט) אלה תעשו לה׳ במועדיכם (בפר׳ פנחס כתיב גבי מוספים), מניין לרבות עומר והקרב עמו, שתי הלחם והקרב עמם, ת״ל וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל, הכתוב קבעו מועד אחד לכולן. (פסחים עו:-עז.)
[שפז] 5וידבר משה את מעדי ה׳ אל בני ישראל, בפסח קורין בפרשת מועדות של תורת כהנים, בעצרת שבעה שבועות (דברים טז) וכו׳, ביוהכ״פ אחרי מות (ויקרא טז), ביו״ט הראשון של חג קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים ובשאר כל ימות החג בקרבנות החג וכו׳ שנאמר וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל, מצוותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו (מכאן שמצוה לקרות ביום המועד מעניני המועדות). (משנה מגילה ל:-לא.)
[שפח] 6וידבר משה את מעדי ה׳ אל בני ישראל, [וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל, רש״י, וכ״ה בכת״י ילקוט ת״ת] ת״ר משה תיקן להם לישראל שיהו שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג (למה הוצרך לכתוב כאן וידבר משה, וכי כל המצוות כולן לא אמרן משה לישראל, מהו וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל, מלמד שהיה מדבר עמהן הלכות כל מועד ומועד בזמנן להודיע חוקי האלהים ותורותיו וקבלו וקיימו שכר המצוות עליהם ועל בניהם בזה ובבא). (מגילה לב.)
1. ראה לעיל אות ט.
2. ראה לעיל אות ב וצרף לכאן.
3. ראה תו״כ כאן, ולעיל אות צ, ותו״ש כרך כא עמ׳ רג-רה.
4. ראה תו״כ כאן, מנחות עב:, ירושלמי פסחים פ״ז ה״ד.
5. ראה ירושלמי מגילה פ״ד ה״א: משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו של מועד שנאמר וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל. וכ״ה במס׳ סופרים פ״י. וראה שאילתות כו, קפא, ורמב״ם הל׳ תפלה פי״ג ה״ח-יא.
6. ראה תו״כ כאן, ספרי בהעלותך פיס׳ סו, מס׳ סופרים ושאילתות שם.
– רמב״ם הל׳ תפלה פ״ג ה״ח: ומשה תיקן להם לישראל שיהו קוראין בכל מועד ענינו, ושואלין ודורשין בענינו של יום בכל מועד ומועד.
[יב]
״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי יי אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.⁠״ – מְלַמֵּד שֶׁהָיָה מֹשֶׁה אוֹמֵר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל הִלְכוֹת הַפֶּסַח בַּפֶּסַח, הִלְכוֹת עֲצֶרֶת בָּעֲצֶרֶת, הִלְכוֹת הֶחָג בֶּחַג.
בַּלָּשׁוֹן שֶׁהוּא שׁוֹמֵעַ, בּוֹ בַלָּשׁוֹן הָיָה אוֹמֵר לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל.
כָּל הַפָּרָשׁוֹת נֶאֶמְרוּ בְּעִנְיָן אֶחָד.
רַבִּי יוֹסֵה הַגָּלִילִי אוֹמֵר: ״מֹעֲדֵי יי״ נֶאֶמְרוּ, לֹא נֶאֶמְרָה שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית עִמָּהֶן.
בֶּן עַזַּי אוֹמֵר: ״מֹעֲדֵי יי״ נֶאֶמְרוּ, לֹא נֶאֶמְרָה פָּרָשַׁת נְדָרִים עִמָּהֶן.
[יג]
רַבִּי אוֹמֵר: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי יי אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״?
לְפִי שֶׁלֹּא לָמַדְנוּ אֶלָּא עַל הַפֶּסַח וְעַל הַתָּמִיד שֶׁיִּדְחוּ אֶת הַשַּׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם ״בְּמוֹעֲדוֹ״, שְׁאָר כָּל קָרְבְּנוֹת הַצִּבּוּר, מְנַיִן?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיי בְּמוֹעֲדֵיכֶם״ (במדבר כ״ט:ל״ט).
לָעֹמֶר וְלַקָּרֵב עִמּוֹ, לִשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וְלַקָּרֵב עִמָּן לֹא שָׁמַעְנוּ!
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי יי אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, קָבַע מוֹעֵד לְכֻלָּם.
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה יָת סְדַר מוֹעֲדַיָּא דַּייָ וְאַלֵּיפִנּוּן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
And Moshe declared the order of the Festivals of the Lord, and taught them to the sons of Israel.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה יָת סְדַר מוֹעֲדַיָּא דַּה׳ וְאַלֵּיפִינּוּן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל
מֹעֲדֵי ה׳ – סְדַר מוֹעֲדַיָּא דַּה׳
הפסוק תמוה: הרי ברור שמשה מסר את המועדים לבני ישראל כמו שעשה בשאר המצוות, ומה חידוש בדבר? על כן דרשו חז״ל את הפסוק וגילו בו כוונות נוספות.⁠1 מאותו הטעם הוסיף גם אונקלוס ״סְדַר מוֹעֲדַיָּא״, ״וְאַלֵּיפִינּוּן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ אף על פי ששניהם אינם בכתוב. וכן פירש רמב״ן:
ורבותינו דרשו בו ״וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל – מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות פסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג, בלשון שהוא שומע בו בלשון ההוא אומר להם כל הפרשיות״ (תו״כ יז יב). ואונקלוס גם הוא נתכוין לזה, שאמר ומליל משה ית סדר מועדיא דה׳ ואלפינון. והנראה כי דעתו לרמוז שלמדם סדר המועדות בתקוני העבור הנמסר לו על פה בסיני, ונרמז ״באשר תקראו אותם מקראי קודש״, והוא למדם על פה כל הסדר המקובל בסוד העבור.
לדעת רמב״ן ״סְדַר מוֹעֲדַיָּא״ רומז לסדר העיבור ואילו התוספת ״וְאַלֵּיפִינּוּן״ מפרשת את ״וידבר משה״.⁠2
וייתכן לפרש ״סְדַר מוֹעֲדַיָּא״ כדרשת ספרי (דברים, קכז): ״בשלשה מקומות מזכיר פרשת מועדות: בתורת כהנים מפני סדרן, בחומש הפקודים מפני קרבן, במשנה תורה מפני העבור״. כלומר מכיוון שחומש ויקרא בא ללמד ״סדר מועדים״, היינו את תאריכיהם ומצוותיהם, תרגם אונקלוס בפסוקנו ״וידבר משה את מֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וּמַלֵּיל מֹשֶׁה יָת סְדַר מוֹעֲדַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״. אבל בפסוקים הקודמים תרגם תרגם ״מוֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״מוֹעֲדַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ (פסוקים ב, ד, לז) ולא תרגם ״סְדַר מוֹעֲדַיָּא״.⁠3 וכן בשני פסוקים דומים הנראים גם הם מיותרים (ויקרא כא כד, במ׳ ל א) לא תרגם בתוספת מן הטעם שנתבאר שם.
1. וכן הקשה רש״י בסוף מסכת מגילה (לב ע״א): ״למה הוצרך לכתוב כאן וידבר משה? וכי כל המצות כולן לא אמרן משה לישראל? מהו וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל? – מלמד שהיה מדבר עמהן הלכות כל מועד ומועד בזמנן להודיע חוקי האלהים ותורותיו, וקבלו וקיימו שכר המצות עליהם ועל בניהם בזה ובבא״.
2. ״נתינה לגר״, וראה גם ״באורי אונקלוס״ ו״נפש הגר״. וכן בהוספות ל״העמק דבר״: ״הלכות פסח בפסח, ולזה כיוון ת״א שהוסיף תיבת ואלפינון לבנ״י״. המונח ״אוּלְפָן״ נתייחד בת״א לדיבור הצופן משמעויות נסתרות כמבואר בפסוק ״וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית כה כב) ״וַאֲזַלַת לְמִתְבַּע אוּלְפָן מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.
3. וכן בירושלמי (עירובין ג ח [כא ע״ג]) ״אף על פי שכתבנו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש״. וראה רד״צ הופמן על אתר.
ומליל משה ית סדריא מועדוי די״י ואלף יתהון לבני ישראל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סדרי״) גם נוסח חילופי: ״סדר״.
ומליל משה ית זמן סידורי מועדיא די״י ואליפינון לבני ישראל.
And Mosheh declared the time of the orders of the Lord's festivals, and taught them to the sons of Israel.
וידבר משה את זמן סדורי מועדי י״י וילמדם לבני ישראל.
וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳ – מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, לְפִי שֶׁלֹּא לָמַדְנוּ בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶן ״בְּמוֹעֲדוֹ״ אֶלָּא בְּפֶסַח וְתָמִיד, ״בְּמוֹעֲדוֹ״ וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, ״בְּמוֹעֲדוֹ״ וַאֲפִלּוּ בְּטֻמְאָה. שְׁאָר כָּל קָרְבְּנוֹת צִבּוּר מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״. מִנַּיִן לְרַבּוֹת עֹמֶר וְהַקָּרֵב עִמּוֹ, שְׁתֵּי הַלֶּחֶם וְהַקָּרֵב עִמָּהֶן, תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ הַכָּתוּב קָבַע מוֹעֵד [אֶחָד] לְכֻלָּן. וְכָל הָנֵי לָמָּה לִי, צְרִיכִי. דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא תָּמִיד, הֲוָה אָמֵינָא תָּמִיד שֶׁכֵּן תָּדִיר וְכָלִיל, אֲבָל פֶּסַח אֵימָא לֹא, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא פֶּסַח, הֲוָה אָמֵינָא אַדְּרַבָּא פֶּסַח שֶׁכֵּן עָנוּשׁ כָּרֵת, אֲבָל תָּמִיד אֵימָא לֹא, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאִי אַשְׁמְעִינָן הָנֵי תַּרְתֵּי, הָנֵי הוּא שֶׁכֵּן יֶשְׁנָן לִפְנֵי הַדִּבּוּר, אִי נַמֵּי יֵשׁ בָּהֶן צַד מוֹעֵד: תָּמִיד תָּדִיר וְכָלִיל, פֶּסַח עָנוּשׁ כָּרֵת, אֲבָל שְׁאָר קָרְבַּנוֹת צִבּוּר אֵימָא לָא, כָּתַב רַחֲמָנָא: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״, הֲוָה אָמֵינָא שְׁאָר קָרְבְּנוֹת צִבּוּר הוּא דְּבָאִין לְכַפֵּר, אֲבָל עֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם דְּאֵין בָּאִין לְכַפֵּר אֵימָא לָא, כָּתַב רַחֲמָנָא ״וַיְדַבֵּר משֶׁה״. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא עֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם, הֲוָה אָמֵינָא הָנֵי הוּא דְּאַלִּימֵי דְּבָאִין לְהַתִּיר, אֲבָל הָנַךְ אֵימָא לָא, צְרִיכָא.
וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – מְלַמֵּד, שֶׁהָיָה משֶׁה אוֹמֵר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל הִלְכוֹת פֶּסַח בְּפֶסַח, הִלְכוֹת עֲצֶרֶת בַּעֲצֶרֶת, הִלְכוֹת חַג בְּחַג. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: ״מוֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ נֶאֶמְרוּ, וְלֹא נֶאֱמַר שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית עִמָּהֶן. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: ״מוֹעֲדֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ נֶאֶמְרוּ, וְלֹא נֶאֶמְרָה פָּרָשַׁת נְדָרִים עִמָּהֶן. הָכִי קָתָנֵי: מוֹעֲדֵי ה׳ צְרִיכִין קִדּוּשׁ בֵּית דִּין, שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית אֵין צְרִיכָה קִדּוּשׁ בֵּית דִּין. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: מוֹעֲדֵי ה׳ צְרִיכִין מֻמְחֶה, פָּרָשַׁת נְדָרִים לֹא צְרִיכָה מֻמְחֶה אֶלָּא אֲפִלּוּ בִּשְׁלשָׁה הֶדְיוֹטוֹת. וְהָא בְּפָרָשַׁת נְדָרִים כְּתִיב: ״רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת״, אָמַר רַבִּי חִסְדָּא (וְאִיבָעֵית אֵימָא) [וְאִיתֵימָא] רַבִּי יוֹחָנָן: בְּיָחִיד מֻמְחֶה. כֵּיצַד בּוֹדְקִין אֶת הָעֵדִים, זוּג שֶׁבָּא רִאשׁוֹן, בּוֹדְקִין אוֹתָן רִאשׁוֹן, וּמַכְנִיסִין אֶת הַגָּדוֹל שֶׁבָּהֶן, וְאוֹמְרִים לוֹ: אֱמֹר, כֵּיצַד רָאִיתָ אֶת הַלְּבָנָה, לִפְנֵי הַחַמָּה אוֹ לְאַחַר הַחַמָּה, לִצְפוֹנָהּ אוֹ לִדְרוֹמָהּ, כַּמָּה הָיָה גָּבוֹהַּ וּלְאָן הָיָה נוֹטֶה, וְכַמָּה הָיָה רָחָב, אִם אָמַר: לִפְנֵי הַחַמָּה לֹא אָמַר כְּלוּם. וְאַחַר כָּךְ הָיוּ מַכְנִיסִין אֶת הַשֵּׁנִי וּבוֹדְקִין אוֹתוֹ. אִם נִמְצְאוּ דִּבְרֵיהֶם מְכֻוָּנִים עֵדוּתָן קַיֶּמֶת. רֹאשׁ בֵּית דִּין אוֹמֵר: מְקֻדָּשׁ, דַּאֲמַר קְרָא: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם״ קְרִי בֵּהּ: ״תִּקְרְאוּ אַתֶּם״. וְכָל הָעָם אוֹמְרִים: מְקֻדָּשׁ, מְקֻדָּשׁ, תְּרֵי זִמְנֵי לָמָּה לִי, דִּכְתִיב: ״מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״. מַעֲשֶׂה שֶׁבָּאוּ שְׁנַיִם וְאָמְרוּ: רְאִינוּהוּ בִּזְמַנּוֹ, וּבְלֵיל עִבּוּרוֹ לֹא נִרְאָה, וְקִבְּלָן רַבָּן גַּמְלִיאֵל. אָמַר רַבִּי דּוֹסָא בֶּן הָרְכִּינַס: עֵדוּת שֶׁקֶר הֵעִידוּ, אֵיךְ מְעִידִין אֶת הָאִשָּׁה שֶׁיָּלְדָה, וּלְמָחָר (נִמְצָא) כְּרֵסָהּ בֵּין שִׁנֶּיהָ, אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: רוֹאֶה אֲנִי אֶת דְּבָרֶיךָ. שָׁלַח לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: גּוֹזְרַנִי עָלֶיךָ שֶׁתָּבֹא אֶצְלִי בְּמַקֶּלְךָ וּבְמָעוֹתֶיךָ בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּחֶשְׁבּוֹנְךָ. הָלַךְ וּמְצָאוֹ רַבִּי עֲקִיבָא לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ שֶׁמֵּצַר, אָמַר לוֹ: יֵשׁ לִי לִלְמֹד, שֶׁכָּל מַה שֶּׁעָשָׂה רַבָּן גַּמְלִיאֵל עָשׂוּי, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם״ בֵּין בִּזְמַנָּם בֵּין שֶׁלֹּא בִּזְמַנָּם, אֵין לִי מוֹעֲדִים אֶלָּא אֵלּוּ. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״אֹתָם, אֹתָם, אֹתָם״, שְׁלשָׁה פְּעָמִים, אַתֶּם אֲפִלּוּ שׁוֹגְגִין, אַתֶּם אֲפִלּוּ מֻטְעִין, אַתֶּם אֲפִלּוּ מְזִידִין. בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה אָמַר לוֹ: עֲקִיבָא, נִחַמְתַּנִי נִחַמְתַּנִי. תָּנוּ רַבָּנָן: מִנַּיִן שֶׁמְּחַלְּלִין אֶת הַשַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ״ וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל). ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי״ (כָּתוּב לְמַעְלָה בְּרֶמֶז שנ״ו).
וְהַשְׁתָּא דְּאָמַרַת חוֹבַת הַגּוּף נוֹהֶגֶת בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּצָה לָאָרֶץ, מוֹשָׁבוֹת דִּכְתַב רַחְמָנָא גַּבֵּי שַׁבָּת לָמָּה לִי, אִצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הוֹאִיל וּבְעִנְיָנָא דְּמוֹעֲדוֹת כְּתִיב תִּבָּעֵי קִדּוּשׁ בֵּית דִּין כִּי מוֹעֲדוֹת, קָא מַשְׁמַע לָן. ״וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם״ רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: לוּלָב וְכָל מַכְשִׁירָיו דּוֹחִין אֶת הַשַׁבָּת, דַּאֲמַר קְרָא: ״וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם״ בַּיּוֹם, וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. לְמַאי, אִילֵימָא לְטִלְטוּל, אִיצְטְרִיךְ קְרָא לְמִשְׁרֵי טִלְטוּל, אֶלָּא לְמַכְשִׁירָיו. וְרַבָּנָן, הַהוּא מִבַּעְיָא לְהוֹ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה מְנָא לֵהּ, נָפְקָא לֵהּ מִ״וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה׳ שִׁבְעַת יָמִים״ יָמִים, וְלֹא לֵילוֹת. וְרַבָּנָן, אִצְטְרִיךְ. סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: נֵילַף שִׁבְעַת יָמִים מִסֻּכָּה, מַה לְּהַלָּן יָמִים וַאֲפִלּוּ לֵילוֹת אַף כָּאן יָמִים וְכוּ׳, קָא מַשְׁמַע לָן. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: סֻכָּה וְכָל מַכְשִׁירֶיהָ דּוֹחִין אֶת הַשַׁבָּת, גָּמַר ״חֲמִשָּׁה עָשָׂר חֲמִשָּׁה עָשָׂר מֵחַג הַסֻכּוֹת. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: שׁוֹפָר וְכָל מַכְשִׁירָיו דּוֹחִין אֶת הַשַׁבָּת, דַּאֲמַר קְרָא: ״יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם״ בַּיּוֹם, וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת. וּלְמַאי, אִילֵימָא לִתְקִיעָה, וְהָא תָּנָא דְּבֵי שְׁמוּאֵל: ״כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ״ יָצְאָה תְּקִיעַת שׁוֹפָר וּרְדִיַּת הַפַּת שֶׁהִיא חָכְמָה וְאֵינָהּ מְלָאכָה, אֶלָּא לְמַכְשִׁירָיו. וְרַבָּנָן, הַהוּא מִבַּעְיָא לֵהּ בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְר׳ אֱלִיעֶזֶר, נָפְקָא לֵהּ מִ״בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר״, וּגְמִירִי מֵהֲדָדֵי. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מַכְשִׁירֵי שְׁתֵּי הַלֶּחֶם דּוֹחִין אֶת הַשַׁבָּת, ״תָּבִיאוּ״ רִבּוּיָא הוּא. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִילָה וְכָל מַכְשִׁירֶיהָ דּוֹחִין אֶת הַשַׁבָּת, ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ בַּיּוֹם, וַאֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת.
פכ֗אטב מ⁠[וסי] ב֯ני אסראיל באעיאד אללה:
דיבר משה אל בני ישראל על מועדי ה׳.
פס׳: וידבר משה את מועדי ה׳ – מלמד שהיה משה אומר להן לישראל הלכות המועדים כענינם.
רבי אומר וידבר משה את מועדי ה׳ – מה בא ללמד לפי שלא למדנו אלא על הפסח ועל התמיד שהן דוחין את השבת 1לפי שנאמר בהן (במועדיו), עומר והקרב עמו. שתי הלחם והקרבים עמם מנין ת״ל וידבר משה את מועדי ה׳ 2קבע (הדבר) לכולם:
1. לפי שנאמר בהם במועדו כצ״ל:
2. קבע מועד לכולם כצ״ל. והכוונה וידבר משה את מועדי ה׳ לרבות העומר והקרב עמו שתי הלחם וכו׳:
אל בני ישראל – ולא: כל בני ישראל, כי לא יוכל לדבר עם הכל, וכן כתוב: דבר אל בני ישראל (ויקרא כ״ג:י׳). ואין טענה מפסוק: אל כל עדת בני ישראל (ויקרא י״ט:ב׳), כיא כל ישראל לאב יקראו: עדה.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. מלת ״כי״ חסרה בכ״י פריס 177.
ב. כן בכ״י פריס 176, 182. ועיין ראב״ע ויקרא כ״ד:ט״ז. מלת ״לא״ חסרה בכ״י פריס 177, ברסלאו 53.
UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. Not to all of the children of Israel, for Moses could not talk to all of them.⁠1 Scripture similarly reads, Speak unto the children of Israel. (verses 2, 10, 24, 34). The verse unto all the congregation of the children of Israel (Lev. 19:2) is no argument to the contrary,⁠2 for all of Israel is not called a congregation.⁠3
1. He spoke to the heads of the people.
2. It does not teach that Moses spoke to all of Israel.
3. The term congregation (edah) refers to the heads of the people who gathered (no'adu) to hear the words of Moses.
וטעם וידבר משה את מועדי י״י אל בני ישראל – כי הפרשיות של מעלה אזהרות באהרן ובניו, ומשה ידבר בהן אל אהרן ואל בניו, ופעמים יזהיר אחריהם גם בני ישראל, כמו שאמר בסוף פרשת מומין: וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל (ויקרא כ״א:כ״ד) – כי אף על פי שלא נצטוה אלא: דבר אל אהרן איש מזרעך (ויקרא כ״א:י״ז), ראה להזהיר בית דין של ישראל על כך. ואולי הטעם מפני שאדם מכסה על מומיו והכהן אינו חפץ עוד להפסל מן העבודה כי בשת היא לו וכלימה, על כן יזהיר בית דין בענין הזה. אבל בכאן אמר שדבר את מועדי י״י אל בני ישראל – לכולם כאחד, לא ייחד בהם בני אהרן, והטעם: מפני שהאזהרה בכולם שוה, כי עיקר הפרשיות לשבות בשבתות ובמועדים, ולקרותם מקרא קדש, ולא נזכר בהן מן הקרבנות לבד קרבנות העומר, ושתי הלחם, שהם הגורמים, ובפרשת עיקר הקרבנות של יום הכפורים אמר: דבר אל אהרן אחיך (ויקרא ט״ז:ב׳).
ורבותינו דרשו (ספרא ויקרא כ״ג:מ״ד) בוידבר משה את מועדי י״י אל בני ישראל – מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות החג בחג, בלשון שהוא שומע בו, בלשון הקדש הוא אומר להן כל הפרשיות. ואנקלוס גם הוא מתכוין לזה, שאמר: ומליל משה ית סדר מועדיא די״י ואליפינון. והנראה כי דעתו לרמוז שלימדם סדר המועדות בתיקוני העיבור הנמסר לו על פה בסיני, ונרמז באשר תקראו אותם מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ב׳) והוא לימדם על פה כל הסדר המקובל בסוד העבור.
AND MOSES DECLARED UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL THE APPOINTED SEASONS OF THE ETERNAL. The meaning thereof is as follows: The above sections contain admonitions directed to Aaron and his sons, and Moses therefore told them to Aaron and his sons, and sometimes He mentions after them also the children of Israel, as He said at the end of the section dealing with blemishes, So Moses spoke unto Aaron, and to his sons, and unto all the children of Israel,⁠1 for although Moses was only commanded, Speak unto Aaron, saying, Whosoever be of thy seed,⁠2 he wanted to exhort the court of Israel about this matter [and therefore he also spoke to all the children of Israel]. Perhaps the reason [why he exhorted the court] is because a person covers up his blemishes, and the priest does not want to be disqualified on account of them from performing the Divine Service, for it is a [source of] shame and disgrace, therefore He exhorted the court about this matter. But here Scripture states that he declared the appointed seasons of the Eternal to all the children of Israel as one man, and it did not single out the sons of Aaron in these commandments, the reason being that the admonition applies to all alike, since the main [commandments] of these sections are that we are to rest on the Sabbaths and festivals, and to proclaim them holy convocations. None of the offerings are mentioned in these sections, except for the offering of the sheaf [on the second day of Passover], and the two loaves [on the Festival of Weeks], as they [these festivals] are the causes for their being offered. And in the section where the main offerings of the Day of Atonement are set forth,⁠3 it says, Speak unto Aaron thy brother4 [because it was Aaron's duty to perform the Service on that day].
And our Rabbis have interpreted [the verse before us] as follows:⁠5 "And Moses declared unto the children of Israel the appointed seasons of the Eternal. This teaches that Moses told Israel the laws of Passover on the Passover, and the laws of Atzereth [the Festival of Weeks]⁠6 on Atzereth, and the laws of the Festival of Tabernacles on Tabernacles. In the very language that he heard it, in that language he told them all the sections.⁠" Onkelos also intended to imply this point, for he rendered the verse as follows: "And Moses declared the order7 of the appointed seasons of the Eternal, and taught them to the children of Israel.⁠" It appears [from Onkelos' additional phrase "the order of "] that his opinion is to allude [to the fact] that Moses taught the children of Israel the order of the festivals by means of the intercalation [of the years with an extra month], which was handed over to him by word of mouth on Sinai, this being alluded to in the Scriptural text, which ye shall proclaim8 holy convocations, and Moses taught the children of Israel by word of mouth the whole traditional order of the secret of intercalation.
1. Above, 21:24.
2. Ibid., (17).
3. Ibid., Chapter 16.
4. Ibid.. (2).
5. Torath Kohanim, Emor 17:12.
6. See Ramban above on (36).
7. By adding this expression "the order of" [the festivals] to the Hebrew words, Onkelos hinted that Moses conveyed the laws of the festivals to the people in order of their times, "the laws of Passover on the Passover, etc.⁠" Onkelos' intent in adding the phrase "and he taught them" will be explained further on by Ramban.
8. Above, (4).
וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל – פי׳ הרמב״ן בשביל שהפרשיות של מעלה הם בענין הקרבנות והמומין הזכיר בהם לאהרן ובניו אבל בכאן שדיבר בענין המועדים דבר לכולם כאחד ולא ייחד אהרן ובניו מפני שהאזהרה בכולם שוה כי עיקר הפרשיות לשבות בשבתות ובמועדים ולקראותם מקרא קודש ולא נזכר בהן מן הקרבנות אלא העומר ושתי הלחם שהם הגורם. ופרשת עיקר הקרבנות ביום הכיפורים (באחרי מות ?) ולכך נאמר שם דבר אל אהרן אחיך. ומה שאמר בפרשת המומין וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל בני ישראל אע״פ שלא נצטוה אלא לאהרן איש מזרעך לדורותם מפני שאדם מכסה על מומיו וגם שאינו רוצה ליפסל מן הכהונה ע״כ הזהיר ב״ד בענין הזה. ואונקלוס שתרגם ומליל משה ית סדר מועדי דה׳ ית בני ישראל ואליפינון כיוון למה שדרשו רבותינו מכאן שהיה משה אומר לישראל הלכות הפסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג בלשון שהוא שומע בו בלשון אומר להם כל הפרשיות. והנראה עוד מדעתו לרמוז שלמדם סדר המועדות בתיקוני העיבור הנמסר לו על פה בסיני ונרמז באשר תקראו אותם מקראי קודש והוא לימדם על פה כל הסדר המקובל בסוד העיבור:
וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל, "Moses informed the Children of Israel of the appointed festivals of Hashem.⁠"
Nachmanides comments that seeing the various chapters preceding this one had been concerned with sacrificial offerings, blemishes which would disqualify animals from serving as sacrificial lambs, Aaron and the priests had always been mentioned at the beginning of those pieces of legislation. However, here when the subjects are the festivals, something in which all parts of the people participate equally, Moses addressed all of them. The only two sacrifices mentioned in the whole list of the festivals are the omer and the first two loaves of the new wheat harvest on Shavuot, but as both of these represent the cause of the festival rather than something that needs to be done on account of the festival, there was no reason to single out the priests in connection with this. Seeing that the principal observance of the Day of Atonement was Aaron's offering a variety of sacrifices, Aaron is addressed in that paragraph specifically (Leviticus)
If, in the paragraph dealing with blemishes, the Torah addressed Aaron and his offspring as well as the Children of Israel as a whole, there is a special reason for this, also. It is in the nature of blemishes that he or she who is afflicted with such a blemish tries to hide it, as it is something embarrassing. The Torah therefore went out of its way to address everybody separately on that subject, so that nobody could claim that the legislation did not apply to him or her.
Onkelos, who translated our words as ומליל משה ית סדרי מועדיא דה' ואליפנון לבני ישראל, "Moses spoke about the festivals of Hashem to the Children of Israel and taught them all about them,⁠" meant what our sages said (Midrash Rabbah Song of Songs, 1) when they told us that Moses would teach the laws pertaining to Passover before and during Passover, and the laws that pertain to the Day of Atonement during the days preceding it as well as on that day, and the laws pertaining to Sukkot, in time for the observance of that festival.
Presumably, he also meant to say that Moses used the opportunity of the approaching festivals to familiarise the Israelites with the rules by which the sages were allowed to manipulate the lunar calendar for the benefit of the farming community. He had been given permission by Hashem to authorise the Sanhedrin to thus bring in line conflicting laws governed by the solar calendar on the one hand and the lunar calendar on the other hand. [Some of the wording is mine. Ed.]
וידבר משה את מועדי י״י – פי׳ הרמב״ן בשביל שהפרשיות של מעלה הם בעניין הקרבנות והמומין הזכיר בהם לאהרן ולבניו, אבל בכאן שדבר בעניין המועדים דבר לכולם כאחד ולא יחד אהרן ובניו מפני שאזהרה בכולם שוה. כי עיקר הפרשיות לשבות בשבתות ובמועדים ולקרותם מקרא קדש ולא נזכר בהם מן הקרבנות אלא העומר ושתי הלחם שהם הגורמים. ופרשת עיקר הקרבנות ביום הכפורים (ולכך) נאמר שם דבר אל אהרן אחיך. ומה שאמר בפרשת המומין וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל בני ישראל. אע״פ שלא נצטווה אלא לאהרן, איש מזרעך לדורותם. מפני שאדם מכסה על מומיו וגם שאינו רוצה ליפסל מן הכהונה, על כן הזהיר ב״ד בעניין הזה. ואונקילוס שתרגם ומליל משה ית סדר מועדייא די״י לבני ישראל ואלפינון, כיון למה שדרשו רבותינו (מגילה ל״ב א׳) מכאן שהיה משה אומר לישראל הלכות פסח בפסח, והלכות עצרת בעצרת, והלכות חג בחג בלשון שהוא שומע בו בלשון היה אומר להם כל הפרשיות. והנראה עוד מדעתו לרמוז שלמדם סדר המועדות בתקוני העבור הנמסר לו על פה מסיני. ונרמז באשר תקראו אותם מקראי קדש. והוא למדם על פה כל הסדר המקובל בסוד העיבור.
וידבר משה את מֹעדי ה׳ אל בני ישראל – רוצה לומר שכבר השלים מה שציוהו ה׳ יתעלה שידבר אל בני ישראל, כמו שכתוב בראש הענין.
וזה שיעור מה שרצינו בהדר המועדים האלו אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון לקרוא שם ה׳ הגדול והקדוש עלינו כמו שחתם וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל כדי שיהיו כל עקרי התורה האלהית ושרשיה אשר עליהם יחיה האדם ידועים ושגורים למקראי קדש בפי כל האנשים אשר לא ידעו לדרוש אותם מעל ספר ה׳ ועל הדרך אשר כתבנו בתחלת השער. וכבר הוסיפו קדמונינו ז״ל בספר הזה עוד פרקים מועילים מאד כמו תשעה באב ויתר הצומות המעוררות אל הנפשות ההמוניות הפורענות המגיע לעוברי רצונו. כמו חנוכה ופורים המעידים כי הוא יתברך נמצא עמהם בגלותם למגן ועזרה לכל צרותם. וכמ״ש ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם (ויקרא כ״ו:מ״ד) כי. הימים האלה כלם נזכרים ונעשים לקבוע אל האמונות והשרשים האמתיים בלב האנשים והטף אשר יקראו אותם במועדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]

ואחר שהשלים כל אלו, אמר וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל כתיקונן:
[א] וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל
[1] פסחים פרק שביעי דף עז ע״א (פסחים עז.) [2] ראש השנה פרק שני דף כד ע״א (ראש השנה כד.) [3] מגילה פרק רביעי דף לא ע״א (מגילה לא.), ודף לב ע״א [4] נדרים פרק עשירי דף עח ע״א (נדרים עח.) ב [5]⁠1בתרא פרק שמיני דף קכ ע״ב [6] מנחות פרק שישי דף עב ע״ב (מנחות עב:) ב
1. מדוע רבנו השמיט את התיבה ׳בבא׳? עיין בהקדמה דף 19.
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]

אֶֽת⁠־מוֹעֲדֵי: במאריך ובמקף. [אֶֽת⁠־מֹעֲדֵ֖י].
את⁠־מעדי:⁠א דין לחוד חס׳ וי״ו ושאר אוריית׳ מל׳. [מעדי].
א. הכפלת הדיבור המתחיל שקיימת כאן מלמדת על הנקודתיות בהערותיו של נורצי ועל ההתאמה שהשתדל לקיים בין הנוסח של הדיבור המתחיל לנוסח העולה מהערתו. בהערה הראשונה העיר על מאריך ומקף שב׳מעדי׳, וכאן לא מצא לנכון להקפיד על כתיבה המדויק של התיבה (חסר וי״ו); ובהערה השנייה העיר על כתיבה של התיבה (חסר), והקפיד לקיים כתיב זה בדיבור המתחיל, אך לא שם געיה ומקף.
וידבר משה את מעדי ה׳ – מלמד שהיה משה אומר לישראל הלכות פסח בפסח. הלכות עצרת בעצרת. הלכות חג בחג בלשון שהיה שומע בו בלשון הוא אומר להם (פי׳ מדכתיב מועדי ה׳ דייק) ר׳ אומר לפי שלא למדנו אלא על הפסח ועל התמיד שידחו את השבת שנאמר בהם במועדו שאר כל קרבנות צבור מנין תלמוד לומר אלה תעשו לה׳ במועדיכם. לעומר ולקרב עמו ולשתי הלחם ולקרב עמהם לא שמענו כשה״א וידבר משה את מעדי ה׳ אל כל בני ישראל קבע מועד לכלם.
וידבר משה את מעדי ה׳ אל בני ישראל (ר״ה כ״ד ע״א) מכאן שראש ב״ד אומר מקודש כו׳. ד״א וידבר משה. נאמר מועדי ה׳ ולא נאמר שבת בראשית עמהן. (עיין בנדרים ע״ח ע״א וב׳ פירושא דמילתא) בן עזאי אומר נאמר מועדי ה׳ ולא נאמר פרשת נדרים עמהם. ד״א וידבר משה שחזר והזהירן בשעת מעשה (סוף מגילה) מכאן שיהיו קורין הלכות פסח בפסח כו׳.
וידבר משה – לשון ״דיבור״ פירשנוהו (ויקרא א, א), שפירש להם דיני כל מועד ומועד, כמו שקבל בנבואה, מלבד הכתובים הנזכרים בענין, כי פירש להם את אמרות ה׳. ובתורת כהנים ״מלמד שהיה משה אומר להם הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, והלכות החג בחג״. וההלכות הן הן הדיבורים.
וידבר משה וגו׳ – השווה לאמור לעיל (כא, כד). גם כאן הכתוב אומר ששמירת מועדי ה׳ היא אחריות המוטלת על כלל האומה. ומכאן אנו למדים עוד, שכשם שמשה – שהיה ראש לנציגים הלאומיים של התורה – הכריז על מועדי ה׳ אל האומה, כך צריך להיות גם הסדר לכל הדורות בקידוש החודש: ״ראש בית דין אומר מקודש וכל העם עונין אחריו מקודש מקודש״ (ראש השנה כד.). באותו הרגע מתקדש היום כראש חודש, וכתוצאה מכך נקבע יום המועד.
לפי הגמרא במגילה (לא., לב.), פסוק זה, המסיים את פרשת המועדים, אינו מתפרש רק לפי פשוטו; הוא לא בא להודיענו גרידא שמשה מסר לעם את הלכות המועדים. שכן מסירה כזו ודאי הייתה גם בכל שאר המצוות, שבהן לא נזכר דבר זה במפורש. אלא פירוש פסוקנו הוא כך: משה ביקש לוודא שישראל ישמרו את קדושת המועדים. לכן בכל מועד היה מזכירם ומלמדם מהעניינים הנוגעים לקדושת אותו מועד. בכך הוא תיקן כלל לכל הדורות: בכל מועד ומועד עלינו לקרוא בתורה את פרשת אותו מועד, ולבקש וללמד הוראה הקשורה למשמעות היום. ״⁠ ⁠׳וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל׳ – מצוותן שיהיו קורין אותן כל אחד ואחד בזמנו. תנו רבנן משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום: הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות חג בחג״.
[רח]
וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל – גם בסוף פרשת המועדים שבסדר פנחס סיים ״ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ את משה״ ויפלא: (א) למה סיים שמשה אמרן לישראל? פשיטא! (ב) למה כפל זה פה ובפ׳ פנחס? הלא בודאי נאמרו לו שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל, ודי בשהזכיר זה פעם אחד. (ג) מדוע תפס כאן לשון ״דיבור״ ושם לשון ״אמירה״? ואמר במשנה יב מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח וכולי ר״ל שהיה בזה שני ענינים: (א) ה׳ אמר למשה שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל כאחד ובו בלשון אשר שמע (ב) שחוץ מזה אמר להם בכל חג הלכות החג ההוא, ובזה לא אמר רק הלכות החג שעמד בו לבד ולא אמר להם רק פרשה שבסדר אמור שמבואר בו הנהגת החג לישראל, לא דסדר פנחס ששם מלמד דיני הקרבנות שאין צורך ללמדם אל כלל העם. וכן לא אמר להם בלשון ששמע כי באר להם כל ההלכות כפי שקבל בתורה שבעל פה. וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן ג) ההבדלים שבין לשון ״דיבור״ ולשון ״אמירה״. שה״אמירה״ מציין הלשון שבו אמר בלא תוספת ומגרעת וה״דיבור״ מציין שדיבר עמהם, ויבא על הדובר באורך ומרחיב הדברים כדרך הדורש. וכשאמר ״וידבר... לאמר״ מציין במלת ״וידבר״ שדבר פרטי ההלכות ותורה שבעל פה ובמלת ״לאמר״ מציין הלשון שנאמר כפי שהוא בכתוב. ולכן בסוף פר׳ המועדות שבסדר אמור סיים ״וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל״ רוצה לומר שבכל מועד ומועד דבר עמהם באורך ולמדם דיני המועד והלכותיו, על כן אמר לשון ״דיבור״ ולא למדם רק דיני מועד שבסדר אמור ועל כן פרשה זו נחלקה לפרשיות ומתחיל בכל חג וחג ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״, כי חלקה לפרשיות שכן ילמד להם כל פרשה בפני עצמה בזמנה. ועל זה אמר בספרא מלמד שהיה משה אומר להם הלכות הפסח בפסח וכולי. ובסוף פ׳ המועדות שבסדר פנחס סיים ״ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ את משה״ הוא מה שאמר להם תיכף בפעם הראשון ששמע מפי הגבורה שבזה אמר להם כל הפרשיות שבסדר אמור ושבסדר פנחס בפעם אחד. וז״ש ״ככל אשר צוה ה׳ את משה״. וגם אמר להם באותו לשון שנאמר לו כמו שכתובים בתורה ועל זה אמר ״ויאמר״ שמציין הלשון שאמר. ועל זה אמר בספרא בלשון שהיה שומע, בו בלשון הוא אומר (ר״ל לכן כתוב ״ויאמר״) וכל פרשיות נאמרו בענין אחד (ר״ל ולכן כתוב ״ככל אשר צוה״). ור׳ יוסי הגלילי ובן עזאי תירצו זה באופן אחר. וכבר נזכר בגמ׳ נדרים (דף עח) בבא בתרא (דף קכא) שרב אסי בר נתן קשיא ליה הא מתניתא ושאל מרב ששת ואמר ליה מועדי ה׳ צריכין קידוש בית דין, שבת בראשית אינו צריך קידוש בית דין. מועדי ה׳ צריכים מומחה ואין פרשת נדרים צריכה מומחה. ומקשה והא ״ראשי המטות״ כתיב? אמר ר׳ יוחנן ביחיד מומחה. והכי פירושה: ר׳ יוסי הגלילי מפרש מה שנאמר כאן ״וידבר משה את מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ מפני שבפ׳ זו נזכר גם שבת בראשית והתחיל ואמר ״מועדי ה׳ אשר תקראו אותם״, ודרשו אם קראתם אתם – מועדי, ואם לאו – אינם מועדי, ואם כן יש לטעות שגם שבת בכלל, שצריכה קידוש בית דין. לכן אמר בסוף שרק את מועדי ה׳ דִבר אל בני ישראל, רק הם תלוים בבני ישראל לפי שיקדשו את בשנים והחדשים, לא שבת בראשית דקבועה וקיימה. וזה שכתב ולא נאמר שבת בראשית עמהם. ובן עזאי בא לפרש מה שכתוב שם ״ויאמר משה אל כל בני ישראל״ וזה מבואר בספרי שם (סימן קנב) ״לבד מנדריכם... ויאמר משה אל בני ישראל״ – להפסיק הענין, דברי ר׳ ישמעאל. שאם קורא אני ״לבד מנדריכם״ איני יודע במה ענין מדבר... ת״ל ״לבד מנדריכם [...ויאמר משה״ כצ״ל] ר״ל ששם נאמר בסמוך ״צו... וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר״ ואם לא היה אומר ״ויאמר משה אל בני ישראל״ נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות, בין פרשת המועדות, בין פרשת נדרים. וכשסיים ״לבד מנדריכם״ אמר על זה שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ״ש ״לבד מנדריכם... איש כי ידר נדר וכולי״. ואם כן נפרש בהכרח ראשי המטות היינו ג׳ מומחין כמו שמועדות צריכים מומחין, כיון שהכל נאמר בענין אחד. לכן אמר ״ויאמר משה אל כל בני ישראל״ להפסיק הענין ונדע בפ׳ מועדות דִבֶר אל כל בני ישראל שהם צריכים בית דין מומחין ופר׳ נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרח כמ״ש ר״י ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה. וזה שאמר בן עזאי נאמרו מועדי ה׳ ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם. ודעת רבי שמה שכתוב ״וידבר משה את מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ שהוא מיותר שכבר נכלל במה שסיים בסוף פר׳ פנחס כנ״ל, משום דפסח ושבת שדחי שבת למד מן ״במועדי״, וקרבנות יתר רגלים למד מן ״אלה תעשו לה׳ במועדיכם״ ועדיין לא ידענו שעומר והקרבנות הקרבים עמו, וכן שתי הלחם והקרבים עמהם דחי שבת. כי עומר ושתי הלחם לא נזכרו בפ׳ פנחס ולא נאמר עליהם ״אלה תעשו... במועדיכם״ ואי אפשר ללמדם מיתר קרבנות הרגלים ששעירי הרגלים מכפרים והם באו רק להכשיר. ולכן סיים גם בסוף אמור ״וידבר... את מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״ שגם עליהם נאמרו שיבואו במועדם לדחות שבת. ומובא בפסחים (דף עז) ומנחות (דף עב), ובירושלמי (פרק ז דפסחים).
וידבר משה וגו׳ – לא הוצרך הכתוב להודיע שדיבר משה פרשה זו יותר מכל הפרשיות.⁠1 אלא בא ללמדנו, שמלבד שדיבר משה בעת שנצטוה, דיבר עוד בכל מועדי ה׳ כמו ששמע מפי הקב״ה. והיינו דתנן במגילה (לא,א) ללמוד מכאן לקרות הפרשה של כל מועד בזמנו.⁠2
אל בני ישראל – גם זה מיותר, ואלא למאן דיבר. אלא בא ללמד עוד, דמלבד שקרא הפרשה כמו דבר ה׳,⁠3 הסביר בכל מועד לבני ישראל ענין המועד במועדו: לחכמים הלכות החג, ולהמון עם ה׳ אגדות השייכות לכל מועד, כדתניא בתורת כהנים4 ובמגילה (לב,א): תנו רבנן, משה תיקן לישראל שיהיו שואלים ודורשים בעניינו של יום, בהלכות פסח בפסח וכו׳. {ולזה כיוון תרגום אונקלוס שהוסיף תיבה ״ואלפינון לבני ישראל״.⁠5} [ועיין שאילתות דחנוכה ומה שכתבנו שם.]
1. וכי סלקא דעתן שלא נהג לפי (פסוק ב׳) ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״?!
2. (במשנה) ... שנאמר ״וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל״ – מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו.
3. הוא הכתוב–הטקסט שהכתיב לו הקב״ה במסגרת ׳מגילה – מגילה׳, מפיו של הקב״ה לאזנו של משה.
4. (פיסקא י״ב): מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג. בלשון שהיה שומע [מאת הקב״ה בהכתבתו] בו בלשון הוא אומר לישראל [ואחר כך אמר ביאור הפרשה שהוא תורה שבעל פה כפי שקיבל מאת הקב״ה – תורה שלמה].
5. כך ש״ומליל משה ית סדר מועדיא דה׳⁠ ⁠⁠״ מתייחס לזה ׳שקרא הפרשה כמו דבר ה׳⁠ ⁠׳, ואילו ״ואלפינון לבני ישראל״ מתייחס לביאור של תורה שבעל פה.
אונקלוס ויונתן מתרגמים: ״ומלל משה ית סדר (יונתן: זמן סדורי) מועדיא דה׳ ואלפנון לבני ישראל״. כנראה, מצאו התרגומים בפסוק⁠־הסיום הזה רמז, שמלבד חוקי המועדים הכתובים כאן, שמע משה רבנו מפי הגבורה גם הדינים בענין קביעת זמני המועדים וקביעת ראשי⁠־חדשים ושנות העיבור (השוה ״סדר מועדות״ בירושלמי, לעיל עמוד פה), ומסרם לבני ישראל. לפי זה יש במלות ״וידבר משה״ זכר לתורה שבעל⁠־פה בענין המועדים. קשה להבין את הפסוק כפשוטו. מה ראה הכתוב להגיד כאן במיוחד, שמשה מסר את החוק גם לבני-ישראל? אותה חתימה נמצאת גם בסיום חוקי המועדים בבמדבר (במדבר ל׳:א׳) ולעיל כ״א:כ״ד. הפסוק האחרון מבואר כך, שמשה מסר את החוק, שניתן במישרין לכהנים, גם לבני ישראל (ראה לעיל עמוד עג). אולם בפרשת המועדים מעורר סיפור זה תימהון. רמב״ן מפרש: ״כי הפרשיות של מעלה אזהרות באהרן ובניו... רצה להזהיר בית-דין של ישראל על כך״. אולם דבר זה נאמר כבר בדיבור הפתיחה (פסוק ב): ״דבר אל בני ישראל״. ועוד, הרי גם לעיל בסוף פרק כ, היה צריך לכתוב סיום זה. הדרך אל הביאור הנכון נמצא בהערת הספרא, שלפיה יוצא מתוך פסוק זה, שמשה רבנו הגיד ענין כל מועד ומועד במועדו. ועוד יותר ברורים הם דברי הספרי לדברים ט״ז:א׳: ״ששמע משה סדר מועדים מסיני ואמרה לישראל וחזר ושנאה להם בשעת מעשה״ (השוה גם ספרי במדבר סו). לפי זה מודיע הפסוק שלפנינו, שמשה מסר את תורת המועדים מיד לאחר שקיבל אותה לעם, אף⁠־על⁠־פי שמוטל היה עליו לחזור על כל מועד ומועד בזמנו (השוה במדבר ט׳:ד׳). בראשונה היה צריך ללמד את כל המועדים בכללותם ולהסבירם לפי ערכם.
וידבר משה – מה תלמוד לומר,⁠1 לפי שלא למדנו אלא לתמיד ופסח דדחי שבת וטומאה] לפי שנאמר בהו במועדו שאר קרבנות צבור מניין, ת״ל (פ׳ פינחס) אלה תעשו לה׳ במועדיכם, מניין לרבות עומר והקרב עמו, שתי הלחם והקרב עמו,⁠2 ת״ל וידבר משה את מועדי ה׳, הכתוב קבעו מועד אחד לכולן.⁠3 (פסחים ע״ז.)
וידבר משה – בשעה שמקדשין החודש ראש ב״ד אומר מקודש, מנה״מ, אמר רבי, דכתיב וידבר משה את מועדי ה׳.⁠4 (ר״ה כ״ד.)
וידבר משה – מלמד שמצותן של רגלים שיהיו קורין כל אחד ואחד בזמנו5. (מגילה ל״ב.)
את מועדי ה׳ – תניא, מועדי ה׳ נאמרו, שבת בראשית לא נאמרה, מועדי ה׳ צריכין קידוש ב״ד ושבת בראשית אינה צריכה קידוש ב״ד6. (נדרים ע״ח.)
1. דפשיטא הוא שדיבר משה מצות אלו לישראל, כמו כל המצות שבתורה.
2. ר״ל הכבשים הקרבים עמהם, כמבואר לעיל בפרשה זו דדחיא שבת, כי אי אפשר לרבות אלו מן אלה תעשו לה׳ במועדיכם, יען כי אלו לא נזכרים בפ׳ פינחס, וממילא לא נאמר עליהם אותו הפסוק, גם א״א ללמדם משאר קרבנות הרגלים, יען כי כל הקרבנות באים לכפר ואלו באים רק להכשיר תבואת שנה כמבואר לעיל במקומו.
3. ר״ל שכולם יבאו במועדן הקבוע ואפילו בשבת ובטומאה.
4. עיין מש״כ השייך לענין זה לעיל בפסוק ב׳.
5. ומסיים בגמרא משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג, וטעם הדרשה פשוטה משום דכל פסוק זה וידבר משה וגו׳ מיותר, כמש״כ לעיל אות קע״ו, אלא מלמד שהיה מדבר עמהם הלכות כל מועד ומועד בזמנו להודיעם חוקי האלהים ומצותיו השייכים להמועדים.

ועיין בב״י לאו״ח סי׳ תכ״ט הביא בשם הראשונים להקשות מגמרא זו על מ״ש בפסחים ו׳ א׳ שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום, והכא משמע דביו״ט עצמו דורשין ולא מקודם, ועיי״ש שטרח מאד ליישב הענינים.

ולי נראה פשוט דשני דינים אלו חדא הן, דמ״ש כאן הלכות פסח בפסח וכו׳ אין הכונה ביום החג עצמו אלא בזמן חג הפסח, דהוא כשהחג ממשמש ובא, והוא כמו שרגילים לומר דיני חמץ בפסח שאין פירושו בפסח גופיה אלא הדינים השייכים קודם לפסח, ונקרא הענין על שם יסודו ומקורו, ואף כי במגילה ד׳ א׳ משמע שם דצריך לדרוש ביום החג גופיה, י״ל דאין ה״נ שמתחילין מקודם הפסח וממשיכין עד עצם ימי החג, ודו״ק.
6. משום דשבת קביע וקיימא [וסתם שבת נקרא שבת בראשית, יען כי גם יוהכ״פ ויו״ט נקראו שבת כמבואר בכ״מ שבת הוא, שבתון הוא, לכן כדי לציין סתם שבת קראוהו בשם שבת בראשית], וטעם דיוק דרשה זו הוא משום דבריש פרשה זו נזכר גם שבת, וכאן בסוף הפרשה חזר על כל ענין הפרשה באמרו וידבר משה את מועדי ה׳, והשמיט שבת, וזהו משום דרק המועדים תלויים בקידוש ב״ד, ולא שבת. ויותר בפרטיות נתבאר ענין דרשה זו בריש הפרשה, יעו״ש.

ויש להעיר למה הוצרכו לדרשה זו גבי שבת מדיוק העדר הלשון ביו״ט, בעוד שבמכילתא פ׳ תשא איתא מפורש ממש דרשה כזו לענין שבת גופה, וביום השביעי שבת שבתון קודש לה׳, יכול כשם שקדושת מועדות מסורה לב״ד כך קדושת שבת מסורה לב״ד, ת״ל קודש לה׳, לה׳ לשם שבת מסורה ואינה מסורה לב״ד. ואולי י״ל דעיקר אותה דרשה נסמכת על דרשה זו, וצ״ע.
מקבילות במקראתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארמב״ןטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144