״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם״
מבנה המזמור:
ראשי פרקים:
א. מה לדוד ולשירם של עולי רגל לבית ה׳?
ב. שירם של מביאי הביכורים
ג. ארבעת בתיו של המזמור
ד. הערות פרשניות לארבעת הבתים
ה. נושא המזמור: העם והעיר במפגשם
ו. מהלך המזמור כמהלכם של עולי הרגל
נער ירושלמי צעיר הייתי בעת מלחמת ששת הימים. ביום השלישי של המלחמה, שהיה יום ד׳ בשבוע, כ״ח באייר תשכ״ז, שככה ההפגזה על ירושלים ואנו עלינו מן המקלט אל ביתנו. בשעות אחר הצהריים האזנו לדיווחים על מהלך המלחמה שבקעו ממקלט הרדיו העצום והישן שבביתנו. לפתע נפסקו השידורים, והקריין הודיע בקול רוטט על שחרור ירושלים העתיקה. פעמיים חזר הקריין על ההודעה, ודממה השתררה בביתנו. מיד לאחר ההודעה, קרא הקריין את מזמור קכ״ב בתהילים ״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם, יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו״. באותו זמן הייתי בטוח שהמזמור נכתב בספר תהילים במיוחד לקראת הרגע המרומם הזה. לאחר מכן הושמע שירה של נעמי שמר ׳ירושלים של זהב׳, שאותו שמענו לראשונה במוצאי יום העצמאות, כשלושה שבועות לפני כן. אף ביחס לשיר זה חשתי כי הוא נכתב לקראת שחרורה של ירושלים ברגע זה.
מעטים הם הרגעים שבהם זוכה פרק מן התנ״ך לקבל משמעות אקטואלית כה עצמתית כמו זו שניתנה למזמור קכ״ב בעת שחרור ירושלים. זה כוחם של מזמורי תהילים, שאף שנכתבו לזמנם ולמקומם, מוצאים בהם קוראיהם בכל דור ודור ביטוי לרחשי לבם, גם אם ביטוי זה אינו מכוון לפשוטו של המזמור.
אני חוזר עתה אל מזמור קכ״ב כדי לדון בו לשם עצמו: לעמוד על פשוטם של פסוקיו, לחלקו לבתי שיר כראוי, לעמוד על מבנהו, ומתוך כל זאת לעמוד על כוונתו המיוחדת. הניתוח הספרותי הזה, אם ארצה ואם לא ארצה, ייכתב בידיי תחת אותו הרושם של חוויית הנעורים שחוויתי ביחד עם בני אותו הדור.
א. מה לדוד ולשירם של עולי רגל לבית ה׳?
מזמור זה הוא אחד מכמה מזמורים בספר תהילים, שבהם גוף המזמור נראה בלתי מתאים לכותרתו: בכותרת מזמורנו נאמר ״שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד״,1 ואילו בגופו של המזמור מתוארת הליכה לבית ה׳ ועליית השבטים לירושלים. דוד, כידוע, לא בנה את בית ה׳, וממילא לא נתקיימה בזמנו עליית השבטים שלוש פעמים בשנה אל המקום אשר יבחר ה׳. ועוד: במזמור מתוארת ירושלים כמקום ישיבת ״כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִד״, ואם כן, על כסא המלוכה בירושלים ישבו אז כבר צאצאיו של דוד.
נראה כי סתירה זו היא שעומדת ביסוד דרשתו של ר׳ יהושע בן לוי המובאת במסכת
מכות י ע״א:
אמר ר׳ יהושע בן לוי: מאי דכתיב ״שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד, שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה׳ נֵלֵךְ״? אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, שמעתי בני אדם שהיו אומרים, מתי ימות זקן זה, ויבא שלמה בנו ויבנה בית הבחירה ונעלה לרגל, ושמחתי.
ובכן, ״שָׂמַחְתִּי״ היא תגובתו של דוד על דברים ששמע מפי בני דורו ושנאמרו אודותיו: ״[מתי] בֵּית ה׳ נֵלֵךְ?״. אין צריך לומר, כי פתרון זה על דרך הדרש נאמר, ואין בכוונתו כלל לפרש את פשוטו של המזמור.2
הפתרון שבו נקטו רבים ממפרשי הפשט הוא, שדוד אמר את מזמורנו לשם הדורות הבאים. אולם לשם אלו דורות?
רד״ק ורבי ישעיה פירשו כי ״המזמור הזה מאמר בני הגלות, ומרוב תאוותם לבנין בית המקדש, יזכרו עלות ישראל לרגלים, וידברו על לשון האבות שהיו בזמן הבית״ (לשון רד״ק).
בדומה להם פירש אף המאירי (באחד משני פירושיו) כי ״זה המזמור יש לפרשו על בני הגלות... יתנבא על בשורת הגאולה: שבהגיע תור הגאולה ויצא קול הישועה, תגדל שמחת העם בבשורה. ולהפליג במעלת הישועה האריך בשבחי ירושלים ואמר: ׳עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ...׳ כלומר כשהיית במילואך״.3
פירושים מעין אלו, המפרשים את מזמורי ספר תהילים כנבואות שנאמרו לצורך בני הגלות, נפוצים מאד בדברי מפרשינו הראשונים, והם נובעים מן הרצון להפוך את ספר תהילים לכזה המביע את רחשי לבם של ישראל בתקופה שבה חיו המפרשים הללו. אולם התבוננות בגופו של מזמורנו אינה מגלה בו כל רמז לגלות!4
ב. לעת שייבנה הבית על ידי שלמה
בעיוננו למזמור מ״ד5 הזכרנו את שיטתו של ר׳ משה הכהן ג׳יקטילא בפרשנות ספר תהילים ״כי אין בספר הזה נבואה לעתיד... כי כל מזמור לבני קרח, הוא לאחד מן המשוררים מבני בני הימן שהיו בבבל, ודבריהם יורו על הגלות״.6 שתי הנחות יוצאות דופן בפרשנות המסורתית מובלעות בדברים אלו: א. מזמורי תהילים המשקפים אירועים היסטוריים נכתבו בידי משוררים שחוו אירועים אלו ושחיו באותו הדור, שכן ספר תהילים אינו ספר נבואות. ב. ספר תהילים כולל מזמורים שנכתבו לאורך כל תקופת המקרא, עד לגלות בבל ולשיבה ממנה. כדי לאשש את שיטתו, מתאמץ ר׳ משה להתאים את הזמן העולה מתוכנם של מזמורים לזמנו של מחברם הנזכר בכותרת.7
מובן אפוא כי ר׳ משה לא יוכל לקבל את הפתרון של הפרשנים שהבאנו עד כה, כי דוד אמר את המזמור בנבואה על העתיד הרחוק. כיצד אפוא פותר ר׳ משה את הסתירה בין תוכנו של מזמורנו, המשקף מציאות שבה המקדש עומד על מכונו, עם הזכרתו של דוד בכותרת?
ראב״ע, המרבה לצטט מפירושו של ר׳ משה (שנכתב בערבית), מביא את דבריו בראש פירושו למזמורנו:
אמר רבי משה, כי זה השיר אמרו דוד שייאמר עם הזמירות בבית ה׳ בעת שייבנה הבית.
ובכן, אף הוא מסכים כי דוד אמר מזמור זה לשם העתיד, אולם לא לשם הדורות הרחוקים – בני הגלות או בני בית שלישי – אלא לשם הדורות הקרובים ביותר – אלו שחיים בימיו של דוד עצמו ושיזכו לבניין המקדש בימי בנו.
הנחה זו של ר׳ משה פוטרת אותו מלייחס לדוד נבואה: הרי דוד ידע מפי נתן הנביא ששלמה בנו הוא שיבנה את הבית. וכפי שדוד הכין חומרים לבניין הבית בידי בנו, כמתואר בהרחבה בספר דברי הימים א׳ כ״ב, כך הכין אף שירים וזמירות שייאמרו בבית ה׳ בעת שייבנה הבית.
ברם ישנה דרך אחרת לפתרון הסתירה בין הכותרת לבין גופו של המזמור: הנחת המפרשים שהבאנו עד כה היא, שהזכרת שמו של דוד בכותרת המזמור מעידה על היותו מחבר המזמור. מסתבר שכך הדבר ברוב המזמורים בספר תהילים שכותרתם מכילה שם או שמות של אישים. אולם ישנם מזמורים שבהם מסתבר יותר כי הכותרת מכילה הקדשה של המזמור לאותה אישיות הנזכרת בה. כך לדוגמה את כותרת מזמור קכ״ז ״שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה״ פירש ראב״ע: ״
בעבור שלמה, כמו ׳וּלְלֵוִי אָמַר׳
(דברים ל״ג, ח). וזה השיר חברו אחד מן המשוררים על שלמה״. ובדומה לכך פירש שם אף רד״ק. אף את כותרת מזמור ע״ב ״לִשְׁלֹמֹה״ פירשו המפרשים בדומה: בעבור שלמה. אין זה מן הנמנע אפוא שאף הכותרת ״לְדָוִד״ עשויה להתפרש לעתים ׳בעבור דוד, לכבודו׳.
8
אם כך נפרש, נוכל לומר שמזמורנו, המשקף בבהירות רבה את חווייתם של עולי הרגל לירושלים, נכתב בידי משורר עלום שם שחווה חווייה מרוממת זו,9 ומה נאה הדבר שאותו משורר הקדיש את שירו לדוד! דוד הוא שמסר נפשו על בניין בית ה׳,10 והוא שהעמיד שושלת של מלכים שמלכו דור אחר דור בירושלים – ״כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִד״.11
בין כך ובין כך מודים הכול כי מזמורנו הוא שירם של עולי הרגל לירושלים אשר עלו לבית ה׳. ואכן, קיימת עדות כי בימי בית שני שימש מזמורנו את עולי הרגל לירושלים, אשר נשאו את פסוקיו על שפתיהם, כפי שנברר להלן.
ב. שירם של מביאי הביכורים
התיאור היחיד של עלייה לרגל לירושלים בימי בית שני שנשתמר לנו בספרות חז״ל – במשנה, בתוספתא ובתלמוד הירושלמי – אינו של עלייה לרגל בימי שלושת הרגלים אלא דווקא של עלייתם לירושלים של מביאי הביכורים. ומתיאור זה במסכת ביכורים מתברר כי מביאי הביכורים של מחוז שלם – ״מעמד״ – היו מתכנסים לשם הבאת הביכורים בעם רב:
כיצד מעלין את הביכורים? כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד, ולנין ברחובה של עיר... ולמשכים היה הממונה אומר
(ירמיהו ל״א, ה): ״קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן אֶל (בית) ה׳ אֱלֹהֵינוּ״.
12
הקרובים מביאין התאנים והענבים והרחוקים מביאין גרוגרות וצימוקים. והשור הולך לפניהם, וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו. והחליל מכה לפניהם עד שמגיעים קרוב לירושלים.
הגיעו קרוב לירושלים – שלחו לפניהם (– להודיע על בואם),13 ועיטרו את ביכוריהם. הפחות והסגנים יוצאים לקראתם; לפי כבוד הנכנסים היו יוצאים. וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם, ושואלין בשלומם: אחינו, אנשי מקום פלוני, באתם לשלום.
החליל מכה לפניהם עד שמגיעין להר הבית. הגיעו להר הבית, אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו, ונכנס עד שמגיע לעזרה. הגיע לעזרה ודיברו הלוויים בשיר
(תהילים ל׳, ב) ״אֲרוֹמִמְךָ ה׳ כִּי דִלִּיתָנִי וְלֹא שִׂמַּחְתָּ אֹיְבַי לִי״.
(ביכורים פ״ג משניות ב–ד)
בתלמוד הירושלמי
(ביכורים פ״ג ה״ב) מובאת ברייתא המשלימה את תיאור העלייה לרגל שבמשנה:
בדרך היו אומרים: ״שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה׳ נֵלֵךְ״. בירושלים היו אומרים: ״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם״.
מסתבר ש״היו אומרים״ שבברייתא זו, אין פירושו שאמרו זאת פעם אחת דרך הכרזה, אלא היו אומרים וחוזרים ואומרים דרך שירה את הפסוקים הללו בכל עת לכתם בדרך, וכן בעת שהגיעו לירושלים.14
תיאור זה של עלייה לרגל של מביאי הביכורים המובא במשנה מתאים בחלקו גם לעלייה בשלושת הרגלים. האם אף המשכו בברייתא שבירושלמי מתאים לשלושת הרגלים? בכך יש להסתפק.
מצוות העלייה לרגל בשלושת הרגלים מוטלת על כל יחיד ויחיד, ויש לה תאריך קבוע ידוע מראש. מפני התאריך המשותף לקיום מצווה זו לכל העולים לירושלים, מסתבר שנעשתה בעם רב, בתוך המון חוגג.
מצוות הבאת הביכורים למקדש – ״וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם״
(דברים כ״ו, ב) – אף היא מצוותו של כל איכר יחיד. אלא שלקיומה של מצווה זו אין תאריך אחד: ״מעצרת (– שבועות) ועד החג (– סוכות) מביא וקורא״
(משנה ביכורים פ״א מ״ו). אם כן, כל איכר יכול היה להביא את ביכוריו בתאריך המתאים לו ולגידולי אדמתו.
אף על פי כן, נוכחנו מדברי המשנה כי אף העלאת הביכורים נעשתה ברוב עם. אלא, שלא כמו ברגלים, לא היתה עלייתם של מביאי הביכורים בו-זמנית מכל הארץ, אלא כל מחוז ומחוז עלה לירושלים בזמן אחר. במה היה תלוי תאריך העלייה? באופיו האקלימי והחקלאי של כל אזור מאזורי הארץ. ארץ ישראל היא ארץ הרים ובקעות, המשמשים בתי גידול לפירות שונים. עמקיה מגדלים תמרים, והריה – פירות אחרים משבעת המינים. יש הרים מגדלים גפנים, ויש מגדלים זיתים. האקלים השונה באזורי הארץ השונים גורם לכך שאף ההבשלה של אותם פירות עצמם אינה חלה באותו מועד. נמצא שכל אזור בעל נתונים גיאוגרפיים-אקלימיים משלו ובעל אופי חקלאי משלו קבע את מועד הבאת הביכורים בתאריך ההבשלה המתאים לאקלימו ולגידוליו המיוחדים.15
ובכן, כיצד ידעו האיכרים בני אותו איזור להתאסף יחדיו לשם הבאת הביכורים? שאלה זו אינה קיימת ביחס לעלייה לירושלים בשלושת הרגלים: שם ידע כל אדם מהו התאריך שבו עליו לצאת מביתו כדי להגיע לירושלים לפני הרגל, ובאופן טבעי היו נוצרות שיירות של עולים שיצאו יחדיו מבתיהם לעלות לרגל. אולם להבאת הביכורים הרי אין תאריך קבוע בכל שנה!
מסתבר כי בכל שנה היו זקני האזור קובעים את יום ההתכנסות לשם עלייה לירושלים, על פי מצב הבשלת הביכורים המיוחדים לאותו אזור, ושליחים היו מודיעים לכל איכר כי ביום פלוני מתכנסים הכול ׳לעיר של מעמד׳.
והנה, מזמורנו פותח בקריאה:
שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה׳ נֵלֵךְ!
רק אלו העולים לשם הבאת ביכורים זקוקים היו ׳שיאמרו להם׳ כי עולים לבית ה׳! העולים בשלושת הרגלים לא היו זקוקים לאמירה זאת, שכן ידעו מעצמם מתי עליהם לצאת לדרך.
ייתכן אפוא כי מזמורנו הוא מזמורם של העולים לירושלים לשם הבאת ביכורים, ובפיהם שימש בעת עלייתם לירושלים ובעת הגיעם אליה, כמתואר בברייתא שבתלמוד הירושלמי.16
יואל בריל, בביאור שלו לספר תהילים ״זמירות ישראל״ (ברלין, תקמ״ח), בסיום פירושו הקצר למזמורנו, מוסיף הערה בלתי רגילה:
מה נאה, אף נעים, השיר הקטן הזה
כולו מחמדים, כולו ממתקים
כאשר יטעם הקורא המשכיל.
הערה לבבית זו, אין בה כמובן כדי לשמש תחליף לניתוח שיטתי של המזמור. רק ״הקורא המשכיל״ – המשקיע את מיטב כוחותיו השכליים בקריאת המזמור, יזכה לטעום את מתיקותו של ״השיר הקטן הזה״.
מזמורנו, כפי שהצגנו אותו בראש עיוננו, נחלק לארבעה בתים. בבית הראשון שלוש שורות (– שלושה פסוקים), ואילו בשאר הבתים שתי שורות – שני פסוקים בכל בית.
חלוקה זו מבוססת בראש וראשונה על סגנונו של המזמור: מלבד בית א, שעליו נדון בהמשך, בנויים שאר הבתים על כפילות בולטת בין שתי שורותיהם: בכל בית חוזרת מילה חשובה (אחת או יותר) בשתי השורות של הבית במקום קבוע. בחלק מן הבתים אף המבנה התחבירי של שתי השורות דומה, ודבר זה יוצר הקבלה בין שתי שורות הבית.17
הבה נציג את הכפילויות הללו בתוך שלושת הבתים ב–ג–ד:
18
19
ובאשר לבית א: בית זה שונה בעליל משלושת הבתים שאחריו: יש בו שלוש שורות שאין ביניהן כל הקבלה, אלא אדרבה, הן ממשיכות זו את זו ברצף הגיוני וכרונולוגי. הקשר הסגנוני בין שורות בית זה תואם אופי זה: זהו קשר של שרשור, היינו קשר בין סיום שורה לפתיחת השורה הבאה אחריה:20
שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה׳ נֵלֵךְ. / עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם. / יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו.
הזיקה בין סוף השורה הראשונה לפתיחת השנייה מבוססת על ניגוד לשוני: נֵלֵךְ / עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ. משמעות הדבר: לאחר ׳ההליכה׳ מעירו של הדובר בשיר, הגיע הלה ביחד עם חבריו אל שערי ירושלים. ובהגיעם למקום זה, בסמוך ליעד הליכתם (בית ה׳), ׳עומדות רגליהם׳ זמן מה, כדי שיקלטו את מראה העיר הנגלה לעיניהם.21
הזיקה בין סוף השורה השנייה לפתיחת השלישית היא בחזרה על המילה ׳ירושלים׳. המשמעות: בעת עמידת רגליהם בשערי ירושלים הם מתבוננים בעיר הנגלית לעיניהם בשלמותה, ומפיהם בוקעת קריאת התפעלות: ״יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה!״
מבנה זה של המזמור שנחשף לפנינו, מבוסס בעיקרו על סגנונו של המזמור (ורק בבית א נכנסנו קמעא גם לתוכן). השאלה המתעוררת עתה היא, האם להבחנה בין ארבעת הבתים ישנה גם משמעות תוכנית? האם כל בית עומד בפני עצמו או שישנה המשכיות כלשהי בין הבתים? ומה משמעות הכפילות בין כל שתי שורות המרכיבות כל אחד מבתים ב–ד? בטרם ננסה לענות על שאלות אלו, נעיר כמה הערות פרשניות לארבעת בתיו של המזמור.
(א-ג) ד. הערות פרשניות לארבעת הבתים
שתי תופעות דקדוקיות בשורות הראשונות של בית זה מעוררות תשומת לב ומחייבות התייחסות. ראשית, נטייתם של הפעלים ׳שמחתי׳ ו׳עומדות היו׳ בזמן עבר. עמוס חכם22 מציע שתי אפשרויות שקולות לפירוש זמן עבר זה:
שמחתי... דיבור זה נאמר בלשון מי שעלה לרגל לירושלים, ובחזרתו הוא מתאר את אשר חש בלבו וראה בעיניו... לפי פירוש זה ׳שמחתי׳ – לשעבר, ומשמעות ׳היו׳ – גם כן לשעבר.
פירוש אחר: ׳שמחתי׳ לשון הווה – הריני שמח, והדיבור נאמר בשעה שעולי הרגלים יוצאים לדרכם. ׳עומדות היו׳ – גם כאן זהו לשון הווה – הרי הן עומדות.
בגוף פירושו נקט עמוס חכם בפירוש הראשון, ובסיכום המזמור הבהיר מה בין שני הפירושים ביחס להבנת המשכו של המזמור:
בפירושנו הלכנו בשיטה שהמזמור ערוך בלשון עולי רגלים שכבר סיימו את מעשיהם בירושלים והם עומדים לצאת ממנה ולשוב אל בתיהם. המשורר פותח בסיפור שמחתו בשעה שהחל... בהליכה אל בית ה׳... ומסיים בברכת הפרדה, בתפילה לשלום ירושלים (– בתים ה–ו).
לפי הפירוש השני, נאמר כל המזמור בפי העולים לירושלים בשעת הליכתם אליה ובעמדם בשערי העיר להיכנס אליה, וברכות השלום הן ברכות הביאה, ולא ברכות הפרדה.
בהמשכו של עיון זה נבאר את מזמורנו דווקא על פי הפירוש השני, שהוא הפירוש המסתבר בעינינו על פי ניתוח המזמור בשלמותו.
התופעה הדקדוקית השנייה שיש לבארה היא המעבר מלשון דיבור בגוף ראשון יחיד בשורה הראשונה – ״שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי״, לגוף ראשון רבים בשורה השנייה ״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ״.
ראשיתו של מעבר זה מצויה כבר בסוף השורה הראשונה – בציטוט דברי ׳האומרים׳ שהדובר שמח באמירתם לו: ״בֵּית ה׳ נֵלֵךְ״. וכאן טמון ההסבר למעבר: הבשורה על העלייה הקרבה לבית ה׳ נאמרה לכל יחיד ויחיד, ועל כן ׳שמחתי באומרים לי׳; אולם ההליכה עצמה היא הליכת רבים, ועל כן ׳בית ה׳ נלך׳ ו׳עומדות היו רגלינו׳.23
משמעותה של השורה השלישית בבית א סתומה:
יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו!
מהי ׳עיר שחוברה לה יחדיו׳? דרשות אחדות נאמרו כדי לבאר מילים אלו,24 והוצעו להן גם כמה פירושים על דרך הפשט. נביא תחילה את פירוש המאירי לפסוק:
ירושלים הבנויה – רוצה לומר שלימה בבניין הדור ומשוכלל.
ו׳כעיר שחוברה לה יחדו׳ – שאין שם מקום פנוי, אלא הכל בנוי והכל מלא.
אף עמוס חכם פירש בדרך דומה:
כל בניניה נראים כמצטרפים יחד לגוש אחד, ואין בה פרצות ומקומות פנויים. ואמר ׳כעיר׳ בכ״ף הדמיון... [כי] באמת אי אפשר לעיר שלא יהיו בה רחובות וחצרות המפסיקים בין בניין לבניין.25
בדור האחרון הוצע פירוש חדש לפסוקנו: העיר ירושלים ״חֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו״ מצירוף הגבעה המערבית – העיר העליונה (הכוללת את מה שמכונה כיום ׳הר ציון׳ ואת הרובע היהודי בעיר העתיקה), אל הגבעה המזרחית – העיר התחתונה הקדומה (– עיר דוד).
שאלת מועד התפשטותה של ירושלים בעת העתיקה אל הגבעה המערבית הייתה שנויה דורות אחדים במחלוקת בין הארכיאולוגים. עד מלחמת ששת הימים שלטה הדעה כי לאורך כל תקופת בית ראשון שכנה ירושלים אך ורק על הגבעה המזרחית – בעיר דוד הזעירה.26 אולם בעקבות מלחמת ששת הימים, כששטחי העיר העליונה נפתחו לפני ארכיאולוגים ישראלים, חשף נחמן אביגד בשנת 1970 בלב הרובע היהודי קטע חומה רחבה ביותר, שזוהתה כחומת ירושלים מימי חזקיהו, והמחלוקת הוכרעה סופית.27 וכך כותב אביגד בספרו ׳העיר העליונה של ירושלים׳ (ירושלים, 1980, עמ׳ 55):
היישוב החדש (– שיצא מבין חומות עיר דוד) שהתפשט על כל הגבעה המערבית היה תחילה יישוב פרזות ומנותק מעיר-האם, היא עיר-דויד. אך לימים הוקפה עיר המשנה חומה, שנתחברה עם חומת עיר-דויד לעיר גדולה ומבוצרת אחת. פליאה היא, שמאורע רב-משמעות כזה לא נזכר באחד הספרים ההיסטוריים של התנ״ך. הוא נכלל ודאי באחת הנוסחאות החוזרות ונשנות ״ויבן את החומות...״. אבל דומה, שהד ההתפתחות החשובה הזאת בתולדות העיר נשמע דווקא באחד ממזמורי תהילים, המבטא את רשמיהם של עולי הרגל לירושלים, לאמור: ״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם. יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו״ (
תהילים קכב, ב–ג). פסוק זה לא הובן כראוי, ונתפרש לרוב פירוש אלגורי, או כמבטא את שיקום העיר וחומותיה בימי נחמיה. אבל עלינו להבין את הכתוב בו כלשונו, כפי שהבינונו אותו בעת איחוד שני חלקי ירושלים אחרי מלחמת ששת הימים. רק על עיר שהייתה חצויה ניתן לומר, שהיא חוברה יחד. לפני החפירות לא ידענו על קיומם של שני חלקי עיר נפרדים, שחוברו יחד על-ידי בניית חומה עוד בימי מלכות יהודה. עתה יש בידינו להבין את מחבר המזמור, המשתאה למראה העיר על שתי שלוחותיה, שהוקפו בחומה אדירה אחת, מראה שעדיין היה בו משום חידוש מרשים לבאים אל שערי העיר.
28
מלחמת ששת הימים ותוצאותיה הן שאיפשרו להגיע לפירוש זה. מסתבר אפוא כי הפירוש שפירשנו ביום כח באייר תשכ״ז כי ׳העיר שחוברה לה יחדו׳ היא ירושלים המאוחדת – המזרחית והמערבית, שהפכו לאחת, כבר איננו כה רחוק מפשוטו של מקרא. בשתי התקופות נוצר איחוד בין שני חלקים של העיר שהיו מנותקים זה מזה. ומכיוון שהפירוש הדרשני שפירשנו קדם לגילויים הארכיאולוגיים שבאו לאחר מכן, ניתן לומר כי הדרש הוא שסלל דרך אל הפשט.
1. בין שירי המעלות גם מזמורים קכ״ד, קל״א ו-קל״ג פותחים בהזכרת שמו של דוד. בכותרת לשיר המעלות קכ״ז נאמר ״שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה״.
2. רש״י מביא דרשה זו בפירושו לפסוק א.
מעניין נסיונו של המאירי לפרש את מזמורנו על דרך הפשט כמתאר אירוע בחייו של דוד:
אם נפרשהו על דוד בעצמו, יהיה ביאורו: כשאמר דוד לנתן הנביא ׳רְאֵה נָא אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים ישֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה׳, והשיבו נתן ׳כֹּל אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ לֵךְ עֲשֵׂה כִּי ה׳ עִמָּךְ׳ (– ראה שמ״ב ז׳ ודהי״א י״ז), עד שבאתהו הנבואה ׳לֹא אַתָּה תִּבְנֶה לִּי הַבַּיִת׳ וכו׳, ואמר: ״שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה׳ נֵלֵךְ״ – רוצה לומר: במה שאמר לי נתן ׳כֹּל אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ לֵךְ עֲשֵׂה׳, והייתי בטוח לבנותה, ושיהיו ׳רגלינו עומדות בשעריך׳, ו׳היו׳ – עבר במקום עתיד; ושתהיה ׳בנויה׳ ויעלו ׳שם שבטים׳, ושיֵשבו שם ׳כסאות למשפט׳ – הכל עבר במקום עתיד.
וכשראה שלא נתקיימה מחשבתו, דיבר דבריו (– החל מפסוק ו) כחושק המתאונן על שאינו יכול להפיק רצונו כחשקו, מעורר בני גילו, שמאחר שאינו זוכה בבניינה, לא הוא ולא הם עמו, שיברכוה וישאלו בשלומה לאל ובשלום אוהביה.
אף פירוש זה אינו כפשוטו של מזמורנו, ולא היה עולה על דעתו של המאירי לפרש כך את גופו של מזמורנו, אלמלי הכריחה אותו הכותרת לעשות כן.
3. ההבדל בין המאירי לבין שני קודמיו הוא, שהללו פירשו את המזמור כשיר געגועים לירושלים, שנאמר בצער הגלות, אולם נראה שהמאירי חש כי אין במזמורנו כל רמז לצער שבו שרוי הדובר במזמור, ועל כן פירשו על בני הגלות שאומרים אותו בעת בשורת הגאולה. אם כן העלאת שבחי ירושלים כשהייתה במילואה, אינה אלא התכוננות נפשית לבניין ירושלים מחדש בזמן הקרוב. וראה הערה 4ג.
4. א. מה שהקל על מפרשים אלו לייחס את מזמורנו לבני הגלות הוא אותה סתירה בין הכותרת, המייחסת את מזמורנו לדוד, לבין גוף המזמור המתאר בעליל תקופה שאינה מתאימה לדוד. על כרחנו עלינו לתפוס בתירוץ המקובל, כי דוד אמר את דבריו ברוח הקודש על שם העתיד. כיוון שכך, ניתן להרחיק עתיד זה עד לתקופת הגלות.
ב. ראוי להעיר כי פירושו של רד״ק למזמורנו נובע מתפיסתו את כלל שירי המעלות כ״שירים נאמרים על לשון בני הגלות״ (בראש פירושו למזמור ק״כ).
ג. ראב״ע מביא פירוש המרחיק עוד יותר את העתיד שאליו מכוון מזמורנו: ״יש אומרים (– כי דוד אמר את מזמורנו) על הבית השלישי״. לפי פירוש זה אין כאן תיאור ירושלים בעבר, אלא תיאור ירושלים בהווה, אלא שהווה זה הוא נבואי: הוא ההווה של בני הבית השלישי, שדוד שם בפיהם את תיאורו ברוח הקודש. אף פירוש זה אינו נובע כלל מגופו של המזמור, אלא רק מן הסתירה בין כותרתו לבין תוכנו.
5. קרוב לסיום העיון הזה, בפסקאות האחרונות שלו.
6. הציטוט הוא ממבואו של ראב״ע לפירושו לספר תהילים. שמו של ר׳ משה אמנם לא נזכר שם בדברי ראב״ע, אולם ברור שאליו נתכוון. וראה בהרחבה על כל זאת בספרו של א׳ סימון ׳ארבע גישות לספר תהילים׳ (בר אילן תשמ״ב).
7. דבר זה מביא אותו להניח שחלק מן האישים המוזכרים בכותרות המזמורים חיו בזמן הגלות, ולא כפי המקובל, בדורו של דוד. וראה דבריו למעלה על בני קֹרח.
8. אמנם יש הבדל בין הכותרות ׳לשלמה׳ שנידונו למעלה לבין דברינו על כותרת מזמורנו: שם פירשו המפרשים שהמזמור נאמר (בידי דוד או בידי אחד המשוררים) בעבור שלמה כדי לחנכו או כדי לברכו, ואילו במזמורנו אנו מפרשים שהמזמור נאמר לכבודו של דוד לאחר מותו. ברם הצד השווה בין כל הפירושים הוא שהלמ״ד המופיעה בראש שם פרטי יכולה להתפרש ׳בעבור׳ (והשווה לכותרת מזמור צ״ב ״מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת״).
9. קשה לייחס תיאור כל כך אותנטי של חוויית העלייה לירושלים, למי שלא חווה זאת כלל, ואף לא לדוד, כפי שעשה ר׳ משה הכהן.
10. ראה מזמור קל״ב.
11. וזוהי דעת בריל בביאורו: ״לדוד – הטעם בעבור דוד, אשר כבש העיר ירושלים מידי היבוסי ובנה אותה והכין שם כיסאו והשכין שם ארון הברית.״
12. קריאת הממונה מזכירה את דברי ׳האומרים׳ במזמורנו ״בֵּית ה׳ נֵלֵךְ״.
13. עצירתם במקום זה מזכירה את הנאמר במזמורנו ״עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם״.
14. א. פעמיים מתואר במשניות שהבאנו למעלה כי ״החליל מכה לפניהם״: הן בלכתם עד לירושלים, והן בלכתם בתוכה עד שמגיעין להר הבית. מסתבר אפוא שהיו הולכים בשירה ובנגינה.
ב. קשה להסיק מן התיאור שבירושלמי אם היו שרים אך את שני הפסוקים הללו ממזמורנו, או שמא שרו אף את המשך המזמור לאחר שנכנסו לתוך ירושלים.
15. א. כך שנינו
(ביכורים פ״א מ״ג): ״אין מביאין בכורים... לא מתמרים שבהרים, (– שאינן גדלים יפה בהרים) ולא מפירות שבעמקים (– מפרות שאינם גדלים יפה בעמקים)... שאינן מן המובחר״. איכריו של כל אזור הביאו אפוא את הפירות שבהם הצטיין אזורם.
ב. את הכוונה הצפונה בכך שאת מצוות ביכורים, המוטלת על היחיד, הפכו חכמים למצווה המתקיימת ברוב עם, הסברנו בעיוננו לפרשת כי תבא סדרה ראשונה עמ׳ 294–295. את הדברים המובאים למעלה, בקשר לסדרי העלייה לרגל ולמזמור קכ״ב, נטלנו מאותו עיון.
16. כאמור, דברים אלו כתבתי בעיון לפרשת כי-תבא. בהביאי דברים אלו בעיון הנוכחי, נתברר לי כי לדברים דומים רמז הרב יהודה שביב בספרו ׳יסוד המעלה׳ עיונים בשירי המעלות בתהילים, עמ׳ 54.
17. כל פסוק כשלעצמו אינו מכיל תקבולת בדרך כלל, חוץ מאשר בשני פסוקים שקיימת בהם תקבולת חסרה:
18. בבית ג אין כל הקבלה בין השורות, אך כ׳פיצוי׳ על חוסר ההקבלה, חוזרות בו שתי מילים במקומות קבועים: המילה ׳שלום׳ מופיעה כמילה השנייה בצלע הראשונה שבכל שורה, והשורש של״ה מופיע כפועל או כשם במילה הראשונה בצלע השנייה שבכל שורה. כמו כן קיים חרוז צלילי בבית זה: בָיִך / תָיִך.
19. ההקבלה בין שתי שורות אלו היא המפותחת ביותר. זוהי תקבולת נרדפת, ישרה ושלמה, וכמו כן קיים גם בבית זה, כמו בקודמו, חרוז מוסיקלי בָךְ / לָךְ.
20. שרשור מתאים להתפתחות בין משפט למשפט, שכן המשפט המאוחר יותר פותח במה שסיים קודמו ומפתח זאת בהמשך. השרשור, אגב, הוא תכונה סגנונית המאפיינת רבים משירי המעלות, ויש אף הסבורים כי כינויים של מזמורים אלו שירי ׳מעלות׳ מציין תכונה זו.
21. ובמשנה שהובאה בסעיף הקודם, מתוארת עצירתם של העולים כדי להתכונן לקבלת הפנים שתיערך להם (ראה הערה 13).
22. בפירוש ספר תהילים בסדרה ׳דעת מקרא׳, בפירושו לפסוקים א–ב ובהערות 1ב–2, וכן בסיכום המזמור.
23. המעבר הזה מלשון יחיד ללשון רבים בפסוק תואם את טענתנו בסעיף ג כי מזמורנו מתאר את עלייתם של מביאי הביכורים.
24. א. בתלמוד הבבלי,
תענית ה ע״א, מוכיחים מפסוקנו כי כנגד ׳ירושלים של מטה׳ קיימת גם ׳ירושלים של מעלה׳, ושתי אלו הן שחוברו יחדיו.
ב. בתלמוד הירושלמי, חגיגה פ״ג ה״ו (עט ע״ד), דורש רבי יהושע בן לוי את פסוקנו לאמור: ״עיר שהיא עושה כל ישראל חברים״, כלומר, שבעת העלייה לרגל בשלושת הרגלים (״בשעה ׳שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי יָהּ׳ ״), נחשבים כל עולי הרגל ל׳חברים׳ הנזהרים בדיני טומאה וטהרה.
25. א. היתרון של פירוש זה הוא שהצלע השנייה בפסוק – ׳כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה...׳ מבארת את הצלע הראשונה בו – ׳יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה׳. קיימים פירושים המפרשים כי המילים ״חֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו״ כוונתן לחיבורם של שבטי ישראל בה. על פי פירושים אלו אין זיקה ברורה בין שני חלקי הפסוק.
ב. לאדם המודרני שבח זה של ירושלים אינו מובן: לדידו, ככל שישנם בעיר ׳שטחים פתוחים׳ כך גדול שבחה של העיר. אולם בימי קדם העידו קרחות בתוך השטח המוקף חומה על דלות אוכלוסיה של העיר.
26. את הדעה הזאת חיזקה הארכיאולוגית הבריטית קתלין קניון. היא דיווחה כי בחפירות שערכה בשטחים אחדים בעיר העליונה (חפירות שנערכו שנים אחדות לפני מלחמת ששת הימים) לא נמצאו עדויות ליישוב מתקופת המקרא.
27. להכרעה זו ישנה משמעות ביחס לקביעת זמן חיבורו של מזמורנו.
28. התפעלותם של עולי הרגל ממראה עיניהם נובעת מכך שמפעל חיבור שני חלקי העיר היה מפעל הנדסי עצום ורב קושי: בין שני חלקי העיר מפריד ערוץ, שאף אותו היה צורך לכלול בתוך חומות העיר. מלבד זאת, מדובר בחומה ארוכה ביותר, שצריכה הייתה להיבנות בתנאים טופוגרפיים לא פשוטים. העיר המחוברת שנתגלתה לעיני העולים השתרעה עתה על פני שטחים גדולים בהרבה ממה שהיתה עד לחיבורה. מפעל החיבור גם הגביה מאוד את קומתה אל הרכס המתנשא מעל עיר דוד.
