ויקרבו ימי דוד וגומר. חז״ל התעוררו לחקור למה נאמר קריבה למות בדוד? ואמרו בפרק גיד הנשה, (אמר המגיה חפשתי בכל פרק גיד הנשה ולא מצאתי שום דבר מזה המדרש שם, אבל בב״ר ריש פר׳ צ״ז דף ק״ז ע״ד מצאתיו בביאור ודוק:) שכל מי שנאמר בו קריבה למות לא הגיע לימי אבותיו, בועז עובד ישי מארבע מאות שנים היו, ודוד לא היה אלא בן שבעים שנה, לפיכך כתב בו קריבה, עמרם היה בן קל״ג שנים ומשה לא היה אלא בן מאה ועשרים שנה, לפיכך כתב בו קריבה, שנאמר (דברים ל״א י״ד) הן קרבו ימיך למות, אברהם היה מאה שנה ושבעים שנה וחמש שנים, יצחק מאה ושמונים שנה, יעקב לא היה אלא שבע שנים וארבעים ומאת שנה, לפיכך נאמר בו קריבה (בראשית מ״ז כ״ט) ויקרבו ימי ישראל למות. בזה דקדקו מלת קריבה שראוי שתאמר בערך אל זמן גדול ממנו, לא שהיה ההבדל בין שניהם עצום, כי לא יאמר שהבחור שימות בן שלשים שנה קרבו ימיו לימי הזקן שבא בגבורות שמונים שנה, אבל תאמר הקורבה כאשר יהיה ההפרש בלתי גדול כ״א שלא הגיעו לימי אבותיו. ועוד אמרו בפרק מי שמתו, (ברכות דף י״ח ע״א) ויקרבו ימי דוד למות, וכי ימים מתים? א״ר שמואל בר נחמני צדיקים שמתים ימיהם בטלים והם קיימים, וכן הוא אומר (תהלים קמ״ט) יעלזו חסידים בכבוד וגומר, הא למדת שאפילו במיתתן מרוממים הקב״ה, וכן הוא אומר והחיים יודעים שימותו (קהלת ט׳ ה׳) אלו הצדיקים שאפילו במיתתם קרויים חיים, וכן הוא אומר (שמואל ב כ״ג כ׳) ובניהו בן איש חי, וכי כולי עלמא בני מיתי ננהו? אלא בן איש חי שאפילו במיתתו קרוי חי. דקדקו בזה שזמן האדם וימיו כלים עם הגוף ונשמתו נשארת אחרי המות נצחית, ואז לא ישלוט עליה הזמן להיותו מספר התנועה אשר לגשם, והיא נפרדת מהגשמות ומשיגיה ולכן אין לה ימים. ועוד אמרו בבראשית רבא (ריש פר׳ צ״ו דף ק״ז ע״ד), ויקרבו ימי המלך דוד אין כתיב כאן, אלא ימי דוד, לקיים מה שנאמר (קהלת ח׳ ח׳) אין שלטון ביום המות, ואף יעקב שנטה למות השפיל עצמו לפני יוסף, שנאמר (בראשית מ״ז כ״ט) אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תקברני במצרים. העירו בזה שדוד בשעת מותו השפיל הכתוב מעלתו הגשמית במה שלא קראו מלך עולם, כפי מה שכתבתי למעלה אחרי אשר נמשח שלמה והומלך על ישראל כבר דוד לא היה מלך, כי אין מלכות חדא נוגעת בחברתה, ולזה קודם המשיחה אמר והמלך דוד זקן ויאמר המלך ויחי המלך דוד, ואחרי המלכת שלמה ומשיחתו לא נקרא עוד מלך, ואמר ויקרבו ימי דוד למות, ואמר וישכב דוד עם אבותיו. וכתב הרמב״ן בפירוש התורה בפסוק ויקרבו ימי ישראל למות וגומר, שהרגיש בעצמו אפיסת הכחות ויתרון החולשה, ואיננו חולה אבל ידע כי לא יאריך ימים, ולכן קרא לבנו יוסף וגומר וכן ויקרבו ימי דוד למות, ושם נאמר אנכי הולך בדרך כל הארץ, כי ידע בנפשו כן עכ״ל. ואין צורך לומר שהרגישו בעצמם יעקב ולא דוד אפיסת הכחות ויתרון החולשה ושלכן ראו לצוות לבניהם, כ״א שהיו חכמים ונבונים וראו שהיו זקנים מאד ושבאו ימי הפקודה ובאו ימי השלום, וחשבו שלא יחיו עוד ימים רבים ופחדו שמא יטרף דעתם, כמו שיקרה פעמים רבות לזקנים, ומפני זה היו מצווים את הבנים קדום חליים, וכאלו הכתוב יעיד על זה באמרו ויקרבו ימי דוד למות, שלא נחלש יותר ולא אפסו כחותיו אפיסה מורגשת, כי אם שקרבו ימיו למות ובחשבו שהיו ימי שנותיו שבעים שנה התעורר אל הצוואה, לא בעבור כאב או חולשה מתחדשת עליו. ולפי שאחרי המלכת שלמה התאמץ דוד אביו בהכינו הלויים ושאר הדברים הצריכים לבנין הבית כמו שנזכר בדברי הימים (דברי הימים א כ״ג), וכמו שכתבתי, לכן אמר כאן ויקרבו ימי דוד למות, ר״ל שאחר שעשה שאר הדברים ההמה ראה שנתקרבו ימיו למות ויצו את שלמה בנו. ולמדנו מזה שאין ראוי לאדם שיצוה את בניו בהיותו חולה, כי בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל בשעת פרידתה ולא יהיה שכלו מיושב עליו לצוות מה שצריך לצוותו, אבל בהיותו בריא אולם מימים והשנים אשר עברו עליו הם יעוררו אותו לעשות צוואתו, לא מתוך חולשה ואפיסת הכחות. והנה מנהג הצואה מהזקנים לפני מותם היה תמיד ממנהגי האבות הקדושים, כמו שמצינו ביצחק שרצה לברך את עשו לפני מותו, ויעקב גם כן שצוה את בניו בסוף ימיו, ומשה אדוננו שברך את ישראל בשעת מותו, ויהושע שהוכיח את ישראל קודם מותו. והסבה בזה אצלי הוא מפאת המת המצוה ומפאת החי המצווה. אם מפאת המת המצוה, לפי שבעת מותו ימצא עצמו זך השכל ובהיר התבונה, כי כמו שזכר החוקר (אריסטו) במאמר השלישי מספר הנפש, כל עוד שיחלשו הכחות הגופניים יתחזקו הכחות השכלי׳, להיות הכח הדברי בלתי מתערב בגוף, וכבר זכר זה גם כן הרב המורה בפרק נ״א חלק ג׳, ואמר שזהו מה שאחז״ל (ב״ב פ׳ א׳ י״ז ע״א) במשה ואהרן שמתו בנשיקה, ולהיות האבות הקדושים בזמן מיתתם יותר דבקים ביי׳ אלהיהם ונפשם צרורה בצרור החיים והאמת, היו בוחרים אותו העת לצוות עניניהם ולברך את מעשה ידיהם, לפי שבעת ההפרד היו בשלמות יותר גדול ממה שהיו בחיים, וכמו שאמר אליהו לאלישע (מלכים ב י׳) אם תראה אותי לוקח מאתך יהיה לך כן, כמו שאבאר בהגיעי לשם בע״ה. הלא תראה שרבקה כאשר ספרה ליעקב הדברים שאמר יצחק לעשו (בראשית כ״ז ד׳) בעבור תברכך נפשי בטרם אמות, הוסיפה היא מאותו מאמר על צד הפי׳ ואמרה ואברכך לפני ה׳ לפני מותי, הנה הוסיפה ואמרה לפני ה׳, להעיר על אותו דבוק, שבעת ההוא נפשו לפני ה׳ תעמוד ובו תדבק, ולזה תהיה הברכה יותר עצמיית ומועילה והצוואה יותר שלמה ואמתית, הנה זה התועלת היא מצד המת המצוה. ואמנם מפאת החי המצווה, הוא לפי שהדברים אשר יצווה האדם את בנו מחמת מיתה הבן מחוייב כפי הדין יותר לעשותם, הלא תראה שבני יעקב כאשר מת אביהם אמרו אל יוסף (שם נ׳ י״ז) אביך צוה לפני מותו לאמר אנא שא נא פשע אחיך וגומר, הנה אמרו לפני מותו, לחייבו ולהכריחו עוד בדבר, ומשתי אלה הבחינות צוה דוד את שלמה בנו לפני מותו. והעיד הכתוב בזה שדוד בשעת מותו לא צוה דבר את אדוניהו, כאלו לא היה בנו ולא יצא מחלציו, ולשלמה לבד צוה כל מה שצוה, כי הוא היה בנו אשר אהב ועליו תלה כל דברי צואתו:

ואמנם אמרו אנכי הולך בדרך כל הארץ וגומר, אפשר לפרשו אצלי באופנים מתחלפים. האחד הוא שיהיה אמרו אנכי הולך בדרך כל הארץ לנחם את שלמה בנו ולדבר על לבו שלא יתאבל יותר מדאי על מיתתו, לפי שאין ראוי לעשותו לא מפאת דוד, אחרי שהיה הולך בדרך כל הארץ, והיא המות שהיא טבעית באדם ודרך ישר לפניו עובר עליו על כל פנים בהיותו מורכב מהפכים ובעל הכחות הגשמיות אשר ישיגם הלחות וההפסק בהכרח, וכל שכן בהיות דוד בן שבעים שנה שהוא בפרט דרך כל הארץ שימות האדם בהגיעו לאותו גבול, ולכן מצד דוד ובחינתו לא היה ראוי שיהיה שלמה מתאבל מאד ולפי שלא יאמר שלמה שלא יהיה צערו וכאבו בעבור אביו כי אם בעבור עצמו שישאר יחידי באין משען ומשענה בסבת מיתתו, להשיב לזה אמר לו וחזקת והיית לאיש, ר״ל עד עתה היית נער ורך ועתה התחזק והיית לאיש שלם ולא תצטרך להנהגתי, כל שכן שיש לך עזר אחר יותר עליון ממני והוא מתמיד עדי עד, אחריו תלך ובו תדבק ועמו לא יחסר לך דבר, והוא העזר האלהי הנקנה והמושג באמצעות התורה והמצות.

ועל זה אמר ושמרת את משמרת ה׳ אלהיך וגומר, ר״ל שישמור משמרת האלהים כעבד נאמן שומר אדוניו ללכת בדרכיו במדות האלהיות, כמו שדרשו חז״ל (סוטה י״ד ע״א) מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו׳. ומלבד המדות האלה אשר יגזרם השכל האנושי עוד צוהו לשמור חקותיו, והם המצות שלא נתגלו טעמיהם, ומצותיו, והם אשר נזכרו בתורה עם טעמיהם במה שבין אדם למקום, כתפילה ותשובה והאמונה ודומיהם, ומשפטיו, והם הדינין שבין אדם לחבירו, ועדותיו, הם המצות שטעמם להעיד על עדות הנסים והנפלאות שנעשו לאבותינו, כגון שבת ומועדי ה׳ שהם כלם לזכרון נפלאותיו ודומיהם.

ואמר ככתוב בתורת משה, לומר שלא יחשוב שלהיותו מלך יהיה פטור מהמצות ומקל בהם ויפעל מה שירצה כפי הרצון והיכולת המוחלט, אבל ישמור המצות כלם ככתוב בתורת משה לא יסור ממנה, וכמו שצוה עליו המלך, באמרו (דברים י״ז כ׳) ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל, ואמר דוד משבח עצמו על זה (תהלים י״ט י״ב) גם עבדך נזהר בהם וגומר. ונתן בשמירת המצות ב׳ תכליות, האחד אמרו למען תשכיל את כל אשר תעשה וגומר, והשני אמרו למען יקים השם וגומר, וענינם שהמצות יש בהם שני תועלות, אחד מעצם המצוה שהיא בעצמותה ומהותה תועיל מאד, ואחד מצד המצווה יתברך שיתן שכר טוב לאוהביו ולשומרי מצותיו. ועל התכלית הראשון שהוא בבחינת עצם המצוה, אמר למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם, ר״ל שבעשיית המצות יקנה חכמה ודעת וישכיל בשכל טוב כל אשר יעשה, כי התורה ילמדהו הדעות האמתיות והמדות המשובחות והמעשים הנאים כלם, ויהיה תשכיל מושך עצמו ואחר עמו, למען תשכיל את כל אשר תעשה ותשכיל את כל אשר תפנה שם, כלומר כל אשר תבקש שם בתורה תשכיל. ואפשר לפרש מלת שם, שהיא תהיה גזרת המאמר, יאמר למען תשכיל את כל אשר תעשה, ואל תחשוב שיש מדות שלא ימצאו ולא תוכל ללמדם בתורת האלהים אינו כן, כי כל אשר תפנה ותבקש תמצאהו שם לא יחסר כל בה ולא תצטרך לחכמה פילוסופית ולא לחקירה אחרת חוץ ממנה, הנה זהו התועלת המגיע מעצם המצוה ומהותה.

עוד זכר התועלת אשר בה מפאת האלוה יתברך אשר צוה אותה, באמרו למען יקים השם את דברו וגומר, אם ישמרו בניך את דרכם ללכת לפני באמת וגומר. והבן אמרו אשר דבר עלי, והוא להעיד ששכר המצות אינו דבר נמשך מהן בטבע, כמו שחשבו קצת חכמי אומתנו, שאם היה הדבר כן היה השכר שוה ומתדמה בכל אחד שישמור אותם ואינו כן, כי היה השכר לדוד אם ישמרו בניו את התורה שימלכו תמיד על ישראל, והשכר הזה אינו מגיע לאיש אחר וגם לא למלך אחר ממלכי בית ישראל, שאעפ״י שיהיה שומר המצות לא יהיה לו המלכות ירושה לעד, כי היה זה השכר מיוחד לדוד ולזרעו, וזהו אמרו אשר דבר עלי וגומר, אם ישמרו בניך וגומר לא יכרת לך איש וגומר, ר״ל שאליו ולבניו בפרט היה זה. והנה בא בפסוק הזה מלת לאמר ב׳ פעמים, לפי שהכוונה בו היתה לאמר לא יכרת לך איש ועליו אמר בראשונה אשר דבר עלי לאמר, ולפי שארכו הדברים באמרו אם ישמרו בניך וגומר, הוצרך לומר פעם שנית לאמר לא יכרת לך איש וגומר. ונכללו בשכר הזה שני דברים, האחד שתמיד יהיה מזרעו יורש עצר ויצאו מלכים מחלציו, והשני שלא יכלה זרעו בנקבה כבנות צלפחד, אבל תמיד יהיה מזרעו בן זכר מולך על ישראל, וז״ש לא יכרת לך איש, ר״ל איש זכר ומעל כסא ישראל שימלוך עליו, זהו האופן הראשון בפירוש הפסוקים האלה: והאופן הב׳ מפירושם הוא, שדוד ראה לצוות את שלמה בנו על ענין יואב ושמעי כמו שיזכור, ולפי ששלמה היה נער ורך ומשוח מלך, חשש אולי ימשך אליו מזה תערומת עם העם או קטטה או מחלוקת עם יואב ועם שמעי, ולכן קודם שיצוה אותו עליהם הקדים להזהירו שיאמר לכל העם אנכי הולך בדרך כל הארץ, והמאמר הזה על שלמה אמרו לא על דוד כמו שפירשתי באופן הראשון מהפירוש, ויהיה לאמר במקום הזה לאמר לאחרים, וענינו שיאמר שלמה לכל אדם אני בהיותי מקיים צוואת אבי אשר צוני לפני מותו בענין יואב ושמעי אין עלי חטא ואשם הטוב הוא אם רע, כי אני הולך בדרך כל הארץ, שחייב הבן לקיים דברי אביו אשר יצוה מחמת מיתה. ואחר שצוהו על מה שיאמר לעם צוהו על שבינו ליואב ולשמעי, ועל זה אמר וחזקת והיית לאיש, ר״ל אם ימשך על מה שאני עתיד לצוותך מחלוקת ומריבה אל תירא מפניהם, אבל התחזק והיה לאיש, לא כנער בשנים ובפעולות. וצוהו עוד איך יתנהג עם הבורא יתברך באמרו ושמרת את משמרת השם אלהיך וגומר, רוצה לומר עם האנשים אמרתי שתתחזק, אבל עם האלוה יתברך לא תעשה כן, אבל ביראה ורתת תשמור מצותיו כלם, וגם רמז בזה כי בקיימו מה שיצווהו עליהם הנה ישתבח בעיני העם ויבורך מהם, שיאמרו שהוא הולך בדרך כל הארץ ומקיים מצות אביו ויעשה עם זה חוזק וגבורה רבה, ובזה גם כן ישמור את משמרת השם ויעשה מצותיו, ונתן לו אם כן בזה הנהגה וצווי במה שיהיה בינו לבין העם ובינו לבין יואב ושמעי ובינו למקום. ואפשר עוד אצלי לפרש אנכי הולך בדרך כל הארץ באופן שלישי, והוא שצוה דוד לשלמה שלא ידבר לעמו בתחלת מלכותו דברים קשים בגאה וגאון ודרך רע, לפי שהעם מתפעלים מאד מזדון המלכים ומדבריהם הרעים, כמו שתראה אחרי זה מה שקרה אל רחבעם, אבל ידבר אליהם תמיד רכות ושפת חלקות, באמור אליהם תמיד אנכי הולך בדרך כל הארץ, רוצה לומר איני רוצה להתנהג עמכם כמלך עם עבדיו כי אם כאנשים אחים ושוים, וזהו בדרך כל הארץ כרע כאח, ועם היות שיהיו רכים דבריו משמן, הנה צוהו שבמעשים לא יהיה כן, אבל יתחזק ויגבר כאדם שלם וכאיש חיל רב פעלים, באופן שיעשה תמיד פעולות המעלה, וזהו וחזקת והיית לאיש. ולפי שרכות הדברים וחוזק הפעולות ראוי שלא יהיה בקצוות כי אם באמצעי כפי המעלה, והוא היה נער ולא נסה ללכת באלה, אמר ושמרת את משמרת ה׳ אלהיך וגומר, וסוף הדברים למען תשכיל כל אשר תעשה וגו׳, ר״ל שישים עיניו בתורת השם ושם ימצא מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים, ומשם ילמד הדברים אשר ידבר והמעשים אשר יעשה. ולפי שהיה הלמוד הזה מרכות הדברים וגבורת המעשים והתחזקותם כלי להתמדת מלכותם, לזה אמר שהכלי לזה והמביא אליו בעצם ואמת הוא שמירת התורה, וזה שאמר למען יקים ה׳ את דברו אשר דבר וגומר לא יכרת לך איש מעל כסא ישראל. והנה המפרשים פירשו הפסוקים באופנים אחרים, וכל דרך איש ישר בעיניו:

וגם אתה ידעת וגומר. הנה החכם רבי דוד קמחי הקשה בפסוק הזה מה היה הרבוי אשר יורה עליו מלת וגם? ואמר שהיה ענין יואב מכלל המצות אשר הזהירו שישמרם, כאלו אמר וגם זאת דרכי ה׳ וממצותיו לבער אנשי הרשע, והוא בלתי נכון בכתוב. ופירשו בתנחומא (סוף פרשת מסעי) אשר עשה לי שהראה הספר אשר שלח לו ביד אוריה. והחכם רבי לוי בן גרשם פירש אשר עשה לי, שהרג את אבשלום ואמר על זה דברים קשים אליו. והחכם ר׳ יוסף קמחי פירש, כי אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל הוא פירוש אשר עשה לי, כי מה שעשה לאבנר ולעמשא אחרי שבאו במצות דוד והבטחתו ושניהם היו הולכים בשליחותו, היה לדוד חרפה רבה, ולכן מה שעשה להם לדוד עשאו. ופירש וישם דמי מלחמה, דמי עשאל שהיה רודף לאבנר שם אותם כאלו היו דמי שלום שהיה אבנר הורג את עשאל בשלום. ופירש ובנעלו אשר ברגליו, שנפלו מתים לרגליו. וחכמים ז״ל (סנהדרין דף מ״ט ע״א ועיין שם רש״י) דרשוהו לענין אבנר שהרגו יואב בערמה, לפי ששאל אותו יבמה גדמת האיך חולצת? והיה שוחה ומראה לו ואז הכהו, שנאמר ויטהו אל תוך השער לדבר אתו בשלי, מלשון (יהושע ה׳ ט״ו) של נעליך, ולכן אמר דוד כאן ובנעלו אשר ברגליו. ועל דרך הפשט פירשו גם כן בחגורתו אשר במתניו ובנעלו אשר ברגליו ששם יואב חרבו מצומדת בחגורתו ופיה למטה כדי שתפול, שלא כדרך החוגרים, וכאשר ראה את עמשא שחה יואב לתקן נעלו אשר ברגליו ואז בשחותו נפל החרב מתערו לארץ ולקחו יואב משם, ולכן לא נשמר עמשא מן החרב שהיה ביד יואב. ופירשו ועשית כחכמתך ולא תורד שיבתו בשלום וגומר, שיבקש עליו להרגו באופן שלא ימות מיתת עצמו. ופירשו והנה עמך שמעי שהיה רבו ומלמדו תורה. והחכם ר׳ לוי בן גרשום פירש שהיה שמעי דירתו בירושלם ושלמה הוציאו משם והיה מוליכו עמו תמיד. והרד״ק פירש בו דרכים זרים, אלה הם דרכי המפרשים בפירוש הכתובים האלה. והנראה אלי בהם הוא, שאדוננו דוד לא צוה את שלמה שיהרוג את יואב ולא את שמעי על העונות הראשונים אשר הוא לא הרגם עליהם, ולא נתן אל בנו נער ורך משוח מלך עצה מסוכנת כזאת להמית אנשי חיל בתחלת מלכותו, אבל היה דעתו וכוונתו לספר לשלמה מה שעשה יואב ושמעי נגדו, כדי שישמר הוא מהם ולא ימשילם בביתו פן יגברו עליו ויעשו לו דומה מה שעשו נגדו, והיה תכלית הצוואה עצה ולמוד אליו שישמר מהם ושיענישם מכה רבה אם יחטאו אליו כמו שחטאו לדוד, עם היות שדוד לא הענישם על מה שעשו נגדו לפי שהוא נמנע מזה מפאת ההכרחי, ולכן אם יקרהו בימיו כמו שקרה לאביו לא יעשה כמעשיו ולא ילך בדרכיו לכפר בעד חטאתם, אבל יתחזק ויהיה לאיש בהענישו אותם. והתחיל בענין יואב ואמר וגם אתה ידעת וגומר, והיה רבוי וגם, לשלמה, ר״ל עם היותך נער ולא היית נולד עדיין בימים הראשונים ולא ראית דברי יואב, הנה גם אתה ידעת אותם כמוני, כי שמעת מפי מגידים כל מה שעשה. ואפשר לפרש גם כן רבוי וגם, על מעשה יואב, כי לפי שהיה חם לבו של שלמה בקרבו על יואב בעבור מה שנתקשר עם אדוניהו להמליכו, אמר לו דוד אביו כמו שידעת מה שעשה לך יואב ג״כ ידעת מה שעשה לי, ויהיה מה שעשה לי, הדברים כלם אשר עשה נגד דוד מהריגת אבשלום וענין אדוניהו ושאר הדברים עמל וכעס אשר עשה לו, וידעת ג״כ מה שעשה לשני שרי צבאו׳ ישראל, והיתה הידיעה אם כן מה שעשה יואב נגדך ומה שעשה נגדי ומה שעשה נגדם, ואין להקשות מוי״ו השמוש שיחסר בכתוב הזה, כי רבים ככה (שמות א׳ ב׳) ראובן שמעון לוי ויהודה, (חבקוק ג׳ י״א) שמש ירח עמד זבולה ודומיהם. והנה זכר במיתת האנשים ההם אשר הרג יואב שלשה פשעים גדולים שנכללו בהם. האחד שהרגם בחרב על לא חמס בכפם, והוא עון פלילי להרוג אנשים נקיים, ולזה אמר ויהרגם, כי זה פי׳ מה שאמר בכלל אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל. השני הערמה אשר עשה בהריגתם, כי לא הרגם ביד רמה כגבורים אשר מעולם, ולכן לא נשמרו ממנו כמו שנזכר שם, אבל שפך דמם בהיותם בשלום עמו, והוא דבר מגונה מאד בחק הגבורים, שהיה ראוי לו שיתרה בהם קודם שימיתם, וזהו וישם דמי מלחמה בשלום, ר״ל הדמים אשר לא היה ראוי שישפוך כי אם במלחמה שפך אותם בהיותם עמו בשלום. הפשע השלישי הוא, שבאותו פעל המגונה אשר עשה יואב התפאר והתהלל בו כאיש המתפאר בפעל נכבד ומעולה שעשה, והיה בזה אם כן מתהלל במתת שקר, ועל זה אמר ויתן דמי מלחמה בחגורתו אשר במתניו ובנעלו אשר ברגליו, כי נתן יואב בידיו מאותם הדמים אשר שפך על חגורתו ועל נעלו, להראות העמים והשרים שהוא הרג את אבנר ואת עמשא ושחגורתו ונעליו מגוללו בדמים, וכדי בזיון וקצף שיעשה העול ויתפאר בו, והיה יותר טוב שיבוש ויכלם ממעשהו ואחרי ששפך את דמם יכסם בעפר ויאמר לא פעלתי און. והנה קרא דמי אבנר ועמשא דמי מלחמה, לפי שהיו הם הדמים שהיה ראוי שישפכו במלחמה ולא בשלום. ואולי קראם דמי מלחמה על דרך סגיא נהור, לפי שהרגם, ועל זה הדרך קרא משה אדוננו לדור המדבר (דברים ב׳ י״ד) אנשי המלחמה, לפי שהיו רכי הלבב ופחדו ממלחמת הארץ. ואפשר לפרש אשר עשה לי, על העבודה אשר עבד יואב את דוד כל ימיו, ואמר שעם כל זה יזכור מה שעשה לשני שרי צבאות ישראל וגומר, שמכריע את כל מעשיו הטובים אשר עשה.

ואחרי שספר דוד כל המעשה הזה אשר עשה יואב נגדו, אמר לשלמה בנו ועשית בחכמתך, רוצה לומר אל תתנהג בעצתו ואל תחשוב שהוא חכם חרשים ושהיה שר צבאי ואתה נער ורך ושתצדק בהיותך נמשך אחריו, לא תעשה כן, אבל התחזק והיית לאיש ועשית הדברים כלם כחכמתך ולא כחכמתו, וכדי להשמר ממנו איעצך ויהי אלהים עמך שלא יהיה עמך בשלום, ולהיותו גם שב גם ישיש הרחק מעליו דרכך ולא תשב עמו בשלום אבל תגרשהו, ואז לא ימשול בך כאשר משל בי, ולפי זה לו צוה דוד את שלמה שיהרגהו כי אם שלא ישב עמו בשלום, וגם זה לא צוה עליו להענישו כי אם לתת עצה לשלמה שישמר ממנו, והותרה עם זה השאלה החמשית:

והנוצרים¹ פירשו שאולה הנזכר בכאן על הגיהנום ועולם העונש הנפשיי, ואמרו שצוה לשלמה שיהרוג את יואב ויענש על חטאיו אשר עשה בזה העולם, באופן שלהיותו נענש בעולם הזה לא יענש בעולם הבא, וזהו ולא תורד שיבתו בסבת השלום אשר לו בכאן לשאול תחתית, ומה שזכרתי אני הוא הנכון:

וסותר למה שצוה על יואב צוהו על בני ברזלי הגלעדי שיעשה עמהם חסד ויבטח בהם ויהיו באכלי שלחנו כדי לכבדם, כי כן קרבו אליו בברחו מפני אבשלום בנו.

ואמר כן קרבו אלי, ר״ל בזה האופן עצמו קרבו אלי שהייתי אוכל על שלחן אביהם הזקן ובמה שהקריבו לפניו מאכל ומשתה, כמו שכתוב (שמואל ב י״ז כ״א) משכב וספות וחטים ושעורים, ואם כן צוה שיבטח בהם ויקרבם אליו, כי הם הראויים לאהבתו, אחרי שבעת הצורך עשו עמו ברכה כדרך האוהבים האמתים ולא כיואב:

והנה עמך שמעי בן גרא וגומר. גם זה מכלל הצוואה, וענינו אצלי כי למה שראה דוד שהיה שלמה בנו אוהב לשמעי בן גרא והיה הולך עמו ויועצו והיה נוטה אחריו, לפי שהוא לא נטה אחרי אדוניהו, כמו שאמר ושמעי ורעי והגבורים אשר לדוד לא היו אחרי אדוניהו, חשש שמא יהיה שלמה נמשך אחרי עצתו ויהיה נוטה מאד אחריו וישימהו על ביתו, כמו שיקרה לנערים שימשכו אחרי מי שיסביר להם פנים, ולפי ששלמה לא היה מכיר את שמעי כפי מדותיו ולא היה יודע רוע תכונותיו, פחד דוד אביו אולי שמעי ירע אל שלמה בבטחו בו, ולזה צוהו עליו לא להענישו על מה שקללו כי אם להזהיר את שלמה שלא יטה אחריו, וזהו שאמר והנה עמך שמעי בן גרא וגומר, ר״ל הנה ראיתי אוהב ויועץ אותך שמעי בן גרא, וכמאמרם ז״ל (ברכות ח׳ ע״א) שהיה מלמדו תורה, אבל ידעתי בני ידעתי שאין ראוי לך שתבטח בו ואל תתחר במרעים, כי אני ידעתיו שעם היותו עמי בימים הראשו׳ בשלום ובמישור הוא קללני קללה נמרצת, ר״ל חזקה, והוא מגזרת (איוב ו׳ כ״ה) מה נמרצו אמרי יושר, וחז״ל (שבת ק״ה ע״א) דרשו בו נוטריקון ״נואף ״מואבי ״רשע ״צורר ״תועבה.

ואמר שהיה זה ביום לכתו מחנים, והוא כאשר יצא דוד בורח מפני אבשלום שיצא שמעי לקראתו וקללו (שמואל ב י״ו כ״ז) צא צא איש הדמים וגו׳ כמו שנזכר שם, וזכר שמלבד הפחיתות הזה הנה עוד עשה לו עלבון אחר גדול, והוא שירד לקראתו הירדן להכריחו שימחול לו על מה שקללו, וכמו שאמר לו שם (שם י״ט כ״א) והנה באתי היום ראשון לכל בית יוסף, ר״ל שאם לא ימחול לו יעשה שלא ישובו ישראל אליו וכמו שפירשתי שם, וא״כ מפחד דבריו על צד ההכרח כפי צורך השעה נשבע לו בה׳ אם ימתהו בחרב, ובזה התנצל דוד משלמה בנו למה לא הענישו על קללתו ואמר שהיה זה מפאת ההכרח. והיה תכלית הספור הזה לא להוליד ממנו ששלמה יהרוג עתה את שמעי על אותה קללה שקללו, כי אם ליעצו ולהזהירו שלא יבטח בו ולא יתחבר אליו, ובמה שאמר והנה עמך וגומר, ואמר והוא ירד לקראתי וגומר. רמז לו שני דברים, האחד שלא ילך עמו ולא יהיה בחברתו, והשני שלא יתן לו רשות להלוך מזן אל זן, כי עם היותו עתה עמו באהבה רבה הנה בעת הצורך ירע וירשיע עמו מאד, וכמו שאמר על כיוצא בזה בספר תהלים (תהלים ק״א ז׳) לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה דובר שקרים לא יכון לנגד עיני:

ואמנם אמרו ועתה תנקהו, ראוי שיפורש כפי זאת הכוונה, ואם יקרה לך עתה עמו כאשר קרה לי עמו אל תכפר בעד חטאתו כאשר עשיתי אני, אחרי אשר מפאת ההכרח עשיתיו ולא ברצוני ולא כפי הדין, אבל אתה אל תנקהו אם יחטא לך כאשר חטא לי, כי איש חכם אתה וידעת את אשר תעשה לו אם יחטא לך, באופן שאז תוריד שיבתו בדם שאולה, ר״ל עם היותו ישיש לא תהדר פני זקן כמוהו ולא תחמול עליו, אבל הורד שיבתו בדם לקבר. או יהיה פירוש כי איש חכם אתה ולא תצטרך ללמודו ולחכמת תורתו אשר בפיו. הנה אם כן לא צוה דוד לשלמה שיהרוג עתה את שמעי על מה שקללו בעבר, והותרה עם זה השאלה הששית: והנה נטיתי מדרכי המפרשים כלם בצואת דוד על יואב ושמעי מפאת הספקות אשר העירותי בשאלתו חמשית וששית מזאת הפרשה, ולמה שאעיר עוד בפרשה השנית כמו שאוכיח שם. ואמנם לדעתם שיאמרו שצוה דוד להרוג את שמעי, נראה לפי לפרש ועתה אל תנקהו מלשון (ישעיה ג׳ כ״ו) ונקתה לארץ תשב, שהוא לשון כריתה, יצוה אותו שלא ימיתהו עתה כי חכם הוא וידע לבקש תואנה באופן שאחרי כן יהרגהו על פי הדין, ויהיה הצווי הזה כדי שלא יעבור דוד על שבועתו, אבל מה שכתבתי ראשונה הוא היותר מתישב להנצל מהספקות. וראוי שתדע שעזרא בדברי הימים לא ספר דבר מהצואה הזאת ולא מהריגת אדוניהו ויואב ושמעי וגרוש אביתר, לפי שכמו שכתבתי בהקדמת ספר שמואל היה כוונת עזרא לספר בשבחיהם של דוד ושלמה כפי כוונת ספרו, ולכן לא זכר דבר מזה לפי שנדמה לו שלא היה בזה פעל מעלה:

וישכב דוד עם אבותיו וגומר. זכר הכתוב שמיד אחר הצוואה (עוד מילתא בפומיה דדוד) מת ונקבר בעירו אשר לכד שהוא ציון, והוא על דרך מה שאמרה תורה (בראשית מ״ט ל״ג) ויכל יעקב לצוות את בניו ויאסוף רגליו אל המטה ויגוע ויאסף אל עמיו. והשכיבה עם האבות אצל המפרשים נאמרה על המיתה. והנראה אלי שלא אמר כאן וישכב דוד עם אבותיו להודיע מיתתו, כי אם להעיר על שנחה נפשו והיה חלקו בעולם הנשמות עם אבותיו שהיו צדיקים וטובים, ואמר שלא קרה לו מה שקרה לשאול שאחרי מותו נקבר עם אבותיו, לפי שנמחה מלכותו ונשאר הדיוט כמוהם, וכמו שכתבתי בסוף ספר שמואל, אבל דוד מאשר היה יתד המלכים ופנתם, לא נקבר בבית לחם עם אבותיו שהיו רועי צאן ונקבר בעירו ציון, כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד, ולכן הודיענו הכתוב בכאן שעם היות ששכב דוד עם אבותיו במנוחת הנפשות כאמרו (איוב ג׳ י״ח) קטן וגדול שם הוא, הנה קבורת גופו לא היה עם גופיהם, כי הוא נקבר בעיר דוד והם נקברו בבית לחם, והיה אם כן נפשו דבק עם נפשם, וגופו נפרד מגופם. וכבר פירשתי אני כדומה לזה ביעקב, שאמר אל יוסף בנו (בראשית מ״ז כ״ט) אל נא תקברני במצרים ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם וגומר, ואין נא שם לשון בקשה כי אם לשון עתה, יאמר יעקב אל יוסף לא תקברני עתה במצרים לחשבך שבזמן הגאולה תעלו עצמותי מזה אתכם, ואמר זה מנבא על מה שהיה כן הענין ביוסף עצמו, וצוה שלא יהיה הענין כן בגופו, וזהו אל נא תקברני במצרים, ר״ל לא תקברני עתה במצרים אחרי מותי, כי מאחר שאני אשכב עם אבותי, כלומר בעולם הנשמות שתהיה נפשי עם נפשותיהם ואהיה במחיצתם, ראוי הוא אם כן שהגוף עתה ישכב מיד עם גופם, וזהו ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, בענין שיהיה גופו עם גופם כמו שנפשו תהיה עם נפשותיהם. הנה אם כן השכיבה עם האבות נאמר׳ על דבוק הנשמות והקבורה נאמרה על הגוף, ולכן זכר כאן בדוד שלא שכב׳ נפשו כמו ששכב גופו, כי היא שכבה עם אבותיו במחיצתם וגופו נפרד מהם ונקבר בציון שהיה עיר דוד. וכבר ספר יוסף ן׳ גוריון בספרים הקדמוניים שכתב לרומיי״ם, כי דוד המלך ע״ה צוה לעשות במקום קבורתו מחבוא גדול וטמן בו ממון הרבה בשיעור מופלג, ובנה עליו בנין בחכמה רבה באופן שלא יוכלו להוציאו משם אלא היודע צורת המלאכה, וכשבא אנט״יוכוס על ירושלם בזמן הבית השני הוציאו משם היהודים ממון רב לתת לו כדי שיעלה מעליהם, וכן המלך הורדוס הוציא משם ככרי זהב לצורך בנין הבית אשר בנה ליי׳ וכאשר ארכו הימים ומתו היודעים צורת הבנין ותכונתו לא יוכלו להוציא משם ממון עוד:

עוד זכר הימים אשר מלך דוד על ישראל שהיו כלם ארבעים שנה, כי בחברון מלך על יהודה לבד שבע שנים, ובירושלם מלך על כל ישראל ויהודה שלשים ושלש שנים, ועם היות שכבר נזכר בספר שמואל השנים האלה אשר מלך דוד, הנה היה זה שם בתחלת מלכותו, וכאן זכרו בסוף ימיו, ועל הדרך הזה נשנו השנים בכתוב פעמים הרבה, והנה שם נאמר (שמואל ב ה׳ ד׳ ה׳) בן שלשים שנה דוד במלכו וארבעים שנה מלך, בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים, ובירושלים מלך שלשים ושלש שנה על כל ישראל ויהודה, ולא נזכרו אם כן בכאן הששה חדשים שזכר עוד שם, אבל היה זה לפי שהכתוב לא ימנה כי אם השלמים, וכאמרם ז״ל (מדר׳ שמואל פרש׳ כ״ז) חשבון גדול בולע את המועט: ובמסכת ברכות [א״ה לא תמצא זה במסכת ברכות אבל במדרש שמואל פ׳ כ״ז ובירושלמי דר״ה כ״ו ע״ב תמצאנו] אמרו אותם ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום לא עלו מן המנין. ובדרש (סנהדרין ק״ז ע״ב) אמרו שאותם ששה חדשים נצטרע על עון בת שבע ואוריה ולכן לא נמנן כאן בתוך שנותיו, אבל זה רחוק הוא ולא נגזר עליו כן:

ואמנם מה שאמר אחר זה ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכון מלכותו מאד, הוא להודיע ששלמה ירש את כסא דוד אביו במעלה ובכבוד המלכתו, אבל לא היה טרוד הצרות כאביו אשר לא שלו ולא שקט ולא נח והלך מדחי אל דחי, אם נרדף משאול, ואם במלחמות אישבשת, ואם בברחו מפני אבשלום בנו, ואם במרד שבע בן בכרי, שכלם היו מערערים במלכותו, ושלמה לא היה כן כי היה מלכותו נכון מאד אין שטן ואין פגע רע, הנה אם כן ושלמה ישב על כסא דוד אביו הוא סוג כולל לשניהם, ואמרו ותכון מלכותו מאד הוא הבדל יבדילהו מאביו. ואמנם אם היו כל ימי שלמה בהשקט או לא, הנה יתבאר אחרי זה. ובדרש (שם כ׳ ע״ב) אמר ותכון מלכותו מאד, אף על העליונים, ירמוז בזה שמלבד כתר המלכות אשר זכה אליו הנה עוד זכה לכתר חכמה המיוחסת לנבדלים, ושהיה בחכמתו רוכב שמים ובגאותו שחקים. הנה בכאן חתם הספור כל עניני המלך דוד ומיתתו וקבורתו, ואיך שלמה בנו ירש את ארצו וישב על כסא מלכותו, ועליו נאמר (תהלים כ״ה י״ג) נפשו בטוב תלין וזרעו יירש ארץ:

(הקדמה)
פרשה שנית תספר הדברים אשר בהם היתה הממלכה נכונה ביד שלמה לבאר מה שאמר ותכון מלכותו מאד, וזה אם במה שהרג את אויביו אדוניהו ויואב ושמעי, ואם במה שקנה לו אוהב ורע את פרעה מלך מצרים במה שהתחתן עמו, ואם במה שנשלם בחכמה עליונה, ואם באהבתו את השם הגדול ית׳ ובגדולת המשרתים וכבוד ביתו וגודל מעלתו. תחלת הפרשה ויבא אדוניהו בן חגית וגו׳, עד וישלח חירם וגומר. והנה שאלתי בפרשה הזאת ששת השאלות:

השאלה הראשונה למה צוה שלמה להרוג את אדוניהו אחיו? והנה לא צוהו דוד אביו על זה, ואם נאמר שהרגו לפי שהתנשא לאמר אני אמלוך בחיי אביו, הנה כבר אמר לו אם יהיה לבן חיל לא יפול משערת ראשו ארצה, ואם הרגו לפי ששאל את אבישג כמו שיראה מפשט הכתוב וכמו שהסכימו עליו המפרשים כלם? יקשה מאד כי אבישג לא היתה אשת דוד ולא שכב עמה, וכמו שאמר והמלך לא ידעה, ואעפ״י שהיתה סוכנת ומשרתת את המלך לא היה ראוי שתמנע מפני זה מהנשא לאחר, והנה שרביטו של מלך הוא אסור להשתמש בו, אבל האסור הוא באותו שרות שהיה משתמש בו המלך ואבישג היתה משרתת את המלך בזקנותו, ולא היה זה אופן ההשתמשות שהיה מבקש ממנה אדוניהו כי אם להיות לו לאשה, וגם שנודה שהיתה אסורה לאדוניהו, הנה אחרי שלא שכב עמה עדיין והוא בקש משלמה בהכנעה רבה שיתנה לו לאשה, היה די לשלמה בשימנענה ממנו ולא יודה לו ולא ישמע אליו, לא שיהרגהו על השאלה בלבד, ומה היה ענין מאמרו ושאלי לו המלוכה וגו׳? ואם אמרנו שחטא שלמה בזה איך לא הוכיחו הקב״ה עליו ולא נתיחס לו בכתוב עון בזה?

השאלה השנית למה צוה שלמה להרוג את יואב בן צרויה? אם נאמר שהרגו לקיים מצות אביו, הנה דוד לא צוהו שישפוך דמו כי אם שלא יוריד שיבתו בשלום שאולה, והמאמר הזה יורה על הגרוש לא על המיתה, והיה לו לגרשו כמו שגרש את אביתר ואת שמעי, ואתה תראה גם כן שכאשר הרגו שלמה לא אמר שהיתה מיתתו מפאת צואת אביו אבל אמר והשיב ה׳ את דמו על ראשו וגומ׳, ולא זכר מהצואה כלל לפי שלא הרגו עליה? ואם נאמר שלא המיתו מצד הצואה, כי אם להיותו כפי הדין חייב מיתה על דמי אבנר ועמשא שהרגם בערמה, והתורה אמרה (שמות כ״א י״ד) וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות, הנה יואב לא הרגם בעדים והתראה, ולכן כפי הדין לא היה חייב מיתה ולא הרגו דוד עליהם בעבור זה כמו שכתבתי שם, והיה אם כן בלתי ראוי לשלמה שיתעורר בתחלת מלכותו לבער הדם ההוא שלא היה מוטל עליו לבערו ולא נעשה בימיו, כ״ש שהכתוב מעיד שלא נהרג כי אם על שנטה אחרי אדוניהו, כמו שאמר והשמועה באה עד יואב כי יואב נטה אחרי אדוניהו וגומר. ואין לומר גם כן שעל ענין אדוניהו הרגו שהיה עמו להמליכו בחיי דוד, כי אם שלמה כבר מחל לאדוניהו, כמו שאמר לא יפול משערת ראשו ארצה, איך נענש יואב עליו למה שיעצו בהיות שלא נענש אז החוטא עצמו?

השאלה השלישית למה אמר שלמה לשמעי בנה לך בית בירושלם וישבת שם ולא תצא משם אנה ואנה וגו׳? והנה היה עובר בזה על מצות אביו שצוהו והורדת את שיבתו בדם שאולה כפי דעת רבים, והוא לא הרגו אבל גרש אותו למבחר המקומו׳ שרתי במדינות ירושלם הבנויה, ומה העונש אשר יענישהו בזה? ואלו היו שמעי שומר מצות המלך בשבת בירושלם לא היה נהרג, ואם כן עשה שלמה הכל בהפך מה שצוהו אביו, כי הוא צוה לו שיגרש את יואב ויהרוג את שמעי והוא גרש שמעי והרג יואב, והוא מה שיורה שלא הרג את יואב כי אם לנקום ולנטור אותו על אשר היה אחרי אדוניהו, ולכן לא גרשו כמו שצוהו אביו אבל הרגו ובלי שום עלילה ותואנה כלל, ולשמעי לפי שלא היה עם אדוניהו והיה אוהב לשלמה הקל בענשו ולא הרגו כמו שצוה עליו אבל גרשו לירושלם, ומה שאמרו המפרשים שהיה זה תואנה כדי להרגו אינה טענה, כי למה יבקש תואנה לשמעי ולא ליואב, והכתוב אומר שישב שמעי שלש שנים בירושלם ואיך נתאחר שלמה כל אותו הזמן בהריגתו ולא בקש לו תואנה אחרת, והוא המורה שמעולם לא היה הורג אותו אלו לא היה יוצא מירושלם אשר זה אפשר אליו וקרוב לעשותו מבלי עמל כלל, והיה אם כן משוא פנים בדבר:

השאלה הרביעית במה שאמר ויתחתן שלמה את פרעה וגומ׳, והוא שלא ימלט הדבר מחלוקה, אם שנאמר שחטא שלמה בהתחתנו עם פרעה מלך מצרים או לא חטא בזה כלל? ואם נאמר שחטא, יקשה אמרו אחריו ויאהב שלמה את ה׳ ללכת בחקות דוד אביו רק בבמות הוא מזבח ומקטיר וגו׳? ואם עבר על התורה במה שבעל בת אל נכר, איך אמר אחריו שאהב את ה׳ ושהלך בחקות דוד אביו? ואיך אמר עוד רק בבמות הוא מזבח ומקטיר יורה שלא חטא בדבר אחר? ויותר היה ראוי שיאמר רק שלקח את בת פרעה לאשה שהוא יותר רע מהיותו מזבח ומקטיר בבמות בזמן שהיו מותרות בכל מקום, ואיך אחרי העון הפלילי הזה נראה השם אל שלמה בגבעון פעמים ודבר עמו ולא הוכיחו כלל על החטא הזה? גם יקשה אמרו אחרי זה ויתאנף ה׳ בשלמה כי נטה לבבו מעם ה׳ אלוהי ישראל וגומר, והיה ראוי שיאמר כי התחתן את פרעה ונשא את בתו. הנה מכל הצדדים האלה יראה הפסד דעת האומר ששלמה חטא בזה. ואם אמרנו שלא חטא, יקשה מאד מה שאמרה תורה (דברים ז׳ ג׳) ולא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך כי יסיר את בנך מאחרי וגו׳, שאסרה החיתון לגוים בפירוש, ואמר׳ עוד שנית (שם כ״ג ח׳) לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל ה׳, וזה מורה שקודם הדור השלישי אסור להנשא למצרית ואסור להביאה בקהל ה׳. וגם יקשה לזה שלישית מה שגנה הכתוב ענין שלמה, באמרו אחרי זה (בסי׳ י״א א׳, ב׳) והמלך שלמה אהב נשי׳ נכריות רבות ואת בת פרעה מואביות עמוניו׳ צדוניות חתיות, מן הגוים אשר אמר ה׳ אל בני ישראל לא תבאו בהם והם לא יבאו בכם אכן יטו את לבבכם אחרי אלהיהם בהם דבק שלמה לאהבה וגו׳, וזה מורה שחטא מאד בלקחו את בת פרעה. ויקשה גם כן רביעית מה שכתו׳ בספר עזרא (עזר׳ ט׳ א׳ ב׳) על אשר נשאו בנות נכריות לכנעני החתי הפריזי היבוסי העמוני המואבי המצרי האמורי ולא נתכפר להם העון עד אשר הוציאו אותם והנולד מהם, ואיך אם כן נאמר שלא חטא שלמה. וקשה גם כן חמשית מה שאמר הנביא מלאכי על כדומה לזה (מלאכי ב׳ י״א), כי חלל יהודה קדש ה׳ אשר אהב ובעל בת אל נכר, הנה קרא זה חלול השם, ואמר (שם ב׳ י״ב) יכרת ה׳ לאיש אשר יעשנה וגומר. וחכמינו ז״ל אמרו בזה (יבמות ע״ו ע״א), כי לא תתחתן בם בגיותן נאמר, אבל אם נתגיירו מותרין. ומהם אמרו כי בגיותן לית להו חתנות, וכי לא תתחתן בם כי מתגיירי הוא, ושלמה עבר בלא תתחתן, והנה לדעת הראשון עם היות שיוסר ספק לא תתחתן בם, הנה לא הוסר ספק דור שלישי יבא להם בקהל ה׳ ולא הותר הספק אשר הערותי ממה שאמר הכתו׳ בשלמה ושאר הספקות אשר זכרתי כלם, ולדעת השני יקשה כל הספקות אשר העירותי למאן דאמר חטא:

השאלה החמשית במה שאמר ית׳ לשלמה בחלום הלילה בתשובת שאלתו הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך, ויקשה זה מאד מפאת החכמים ומפאת הנביאים. אם מהחכמים, לפי שהוא דבר זר מאד ויוצא מההקש המושכל שלא ימצא בעת מהעתים חכם כשלמה, אחרי שהיה שלמות החכמה באישי האדם יתוסף למה שיתוסף תמיד, כי רוחב לב נבון אין חקר, ולכן אי אפשר שיוסר האפשרות הטבעי מכללות המין ושימנע בדור מהדורות שיחכם אדם יותר משלמה, כי הנה השם ית׳ לא ימנע טוב מבעליו, וכבר נתפרסמה חכמת אריסט״ו ורבוי ספריו בכל החכמות מכל בני קדם. ואם מהנביאים, לפי שאחרי היות החכמה תנאי עצמי והכרחי בנבואה ונקנת עמה, כמו שאמרו חז״ל במסכת נדרים (נדרים ל״ח.), מחוייב הוא שהשפע אשר ישים הנביא גדול בנבואה ישימהו גם כן גדול בחכמה, ואם נאמר שהיה שלמה גדול בחכמה מכל הנביאים, יתחייב שיהיה ג״כ גדול בנבואה מכלם, כיון שהחכמה נמשכת אחרי הנבואה, וכמו שאמר (תהלים צ׳ י״ב) ונביא לבב חכמה. וכתב ה״ר דוד קמחי בהתר זה שהיתה חכמת שלמה המופלגת בטבעיות שלא קם כמוהו בהם, אבל באלהיות היו מדרגות הנביאים וכל שכן מדרגת משה רע״ה גדולה מאד ממדרגת שלמה, וגם כן כתב שהמעלה והיתרון הזה אשר לשלמה בחכמה הוא בערך שאר המלכים שהיו לפניו ולאחריו לבד, לא על אשר בני אדם כלם והנביאים, והוא מבואר היות דבריו בלתי מסכימים עם אמתת הכתובים. וה״ר לוי בן גרשום כתב שרמז בזה שתהיה חכמת שלמה גדולה מחכמת דוד שהוא המלך שהיה לפניו, ומחכמת המלך שבא אחריו, ושעם היות לשון הכתוב כולל, ראוי שיובן פרטי עם המלכים בלבד, וכאשר יובן כללי יהיה על כל אנשי דורו שהיו לפניו ולאחריו לא בכל הדורות, ולזה רשם באנשים רמוזים והם איתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול שהיו בזמנו חכמים רשומים. והדעת הזה מכחיש פשטי הכתובים ואמתתם ומקטין מעלת חכמת שלמה המפורסמת. וחכמי הנוצרים אמרו שהיתה מעלת שלמה בקבוץ שלשת הדברים יחד, שהם חכמה ועושר וכבוד במדרגה עליונה שלא היה לפניו ולאחריו מלך ולא שום אדם שנתעלה בשלשתם יחד כמוהו, ועם היות שנמצא אדם חכם ממנו לא היה עשיר ונכבד כמוהו, ואם היו אלכסנדרו״ס מוקדון ויוליא״ו קיסר רומ״י גדולים משלמה בעושר וכבוד המלכות והשלטנות, הנה לא היתה להם עם זה החכמה באותה המדרגה שהיתה לשלמה. וגם זה בלתי נכון, לפי שמה שיעדו השם ית׳ בחכמה הוא בפני עצמו על כל אדם לפניו ולאחריו, ומה שיעדו בעושר והכבוד היה בפני עצמו גם כן מיוחד במלכים ובימיו בלבד לא לפניו ולאחריו כמו שאמר בחכמה, והאנשים האלה רצו לחבר ולקבץ הדברים הנבדלים בעצמם כפי סגנון הפסוקים:

השאלה הששית במה שאמר כאן ויהי לשלמה ארבעים אלף ארות סוסים ובדברי הימים (דברי הימים ב ט׳ כ״ה) נאמר תמורת זה ארבעת אלפים ארות סוסים, וחכמים ז״ל (סנהדרין כ״א ע״ב) השתדלו לישב הכתובים האלה, ומהם אמרו ארבעים אלף ארות היו, ובכל אחת מהן ארבעת אלפים אצטבליאו״ת, ומהם אמרו ארבעים אלף אצטבליאו״ת היו ובכל אחת מהן ארבעת אלפים סוסים, ואל זה נמשכו רש״י ורבי דוד קמחי. אבל אצלי היו באמת שני הדעות האלה רחוקים מאד מדרך המושכל, לפי שיתחייב אליהם שהיו לשלמה תמיד מאה וששים אלף אלפים סוסים, וזה עם היות שלא ימנה מכת הנמנעות אשר להם טבע קיים, הנה הוא בלא ספק אפשר רחוק מאד קרוב לנמנע לא יסבלהו השכל האנושי בשום צד.

והנני מפרש הכתובים באופן יותרו השאלות האלה כלם:

(יג) ויבא אדוניהו בן חגית וגומר. ספר הכתוב שמיד אחר מות דוד ימים מעטים בא אדוניהו אל בת שבע אם שלמה, ולפי שהיה הוא שונא לה מתמול שלשום על ענין המלוכה נתבהלה כאשר ראתה אותו בביתה, ולזה אמרה לו השלום בואך, ר״ל אם היה ביאתו אצלה לשלום או להרע עמה? והוא השיבה שלום, כלומר שלא היה דעתו לחרחר ריב ומדון, כי אם לדבר שלום.

ואז על הבטחתו זאת אמר עוד אליה דבר לי אליך, והכוונה בזה המאמר היא שהיה לו דבר לדבר לה בסתר לא ישמעהו אדם. ואחרי שנתנה לו רשות לדבר.

אמר לה את ידעת כי לי היתה המלוכה ועלי שמו כל ישראל פניהם, ר״ל שהיה הוא ראוי למלכות משני צדדים, אם להיותו הגדול מאחיו, וזה כי לי היתה המלוכה, כלומר על פי הדין, ואם להיות רצון כל ישראל וכוונתם להמליכו, וזהו ועלי שמו כל ישראל פניהם, ועכ״ז ותהי לאחי כי מיי׳ היתה לו, ר״ל שלא הועילו רוב השנים וכוונת העם, לפי שהיה הרצון האלהי בהפך, (משלי י״ט כ״א) ורבות מחשבות בלב איש ועצת השם היא תקום.

ואחר הנחת ההקדמה הזאת בקש ממנה שתאמר לשלמה המלך שיתן לו את אבישג השונמית לאשה, ונתן הסבה למה יבקש זה מבת שבע, ואמר כי לא ישיב את פניך, ר״ל ששלמה יעשה שאלתה ובקשתה ולכן ראה לשאול זה על ידה: וראוי שנדע מה היה ענין זאת ההקדמה לענין השאלה? והנראה אלי הוא שאדוניהו חשש למה שנפל שלמה עליו אחרי כן, ר״ל שהיה אדוניהו שואל את אבישג להיותה קרובה למלכות ומתשמישי דוד אביו, וכאלו היה בזה מחזיק במלכות עובר ומתעבר על ריב לא לו כסיל שונה באולתו, ולהתיר הספק והחשש הזה הקדים שהיה כבר מתיאש מן המלכות ומודה ששלמה מן השמים המליכוהו, ושאחר שזהו כן לא יהיה ראוי שיפחד שלמה מענין אבישג אם תהיה אשה לאדוני׳, כיון שהוא מלך מיד האלהים.

והנה בת שבע לא הרגישה בדבר כראוי והשיבתו טוב אנכי אדבר עליך אל המלך, ר״ל טוב הדבר אשר דברת ולכן אנכי אבקש אותו.

וכן עשתה שמיד באה אל המלך לביתו והוא קם לקראתה כבן יכבד אם ושב לשבת על כסאו מיד לכבוד המלכות ויצו לעבדיו לשום כסא לאמו לשבת לימינו. והנה בת שבע אם לתמימות לבה או על צד הצחות לראות מה ידבר שלמה ומה ישיב על תוכחתה.

אמרה שאלה אחת קטנה אנכי שואלת מאתך, הנה הוסיפה מעצמה לומר שהיתה השאלה קטנה וזה לא אמר אדוניהו כן, כי יודע היה שהיתה שאלתו גדולה ולכן נצטרך להקדים אליה כל מה שהקדים.

ולא נזכר בכתוב שספרה לו אמו כל הדברים אשר דבר אדוניה בהקדמת דבריו, כי אם לבד יותן את אבישג השונמית לאדוניהו אחיך לאשה, אולי כל הדברים כלם ספרה לו ולא העלימה ממנו דבר ואם לא נזכר בכתוב, כי כן דרך הספורים לקצר בכאן מה שנזכר במקום אחר. ואם נאמר שהשמיטה בת שבע הדברים ההם ולא אמרתם אל שלמה, הנה אם כן אמרה מה שלא נאמר לה במלת קטנה, ולא אמרה מה שנאמר לה בהקדמת השאלה, וכל זה יהיה אם לתמימותה ואם לכוונה טובה, לפי שלא יזכור שלמה עניני ההמלכה ולא יחם לבבו. אבל שלמה עכ״ז נתרעם מאד בשמעו שאלתה ובקשתה.

ואמר בדרך לעג לאמו ולמה את שואלת את אבישג השונמית לאדוניהו? ושאלי לו את המלוכה, כי הוא אחי הגדול ממני, ולו ולאביתר הכהן וליואב בן צרויה. והנה הדברים האלה מורים שבת שבע אמרה לשלמה כל דברי אדוניהו, ולזה השיב שלמה עליהם בדבריו, כי באמרו ושאלי לו את המלוכה כי הוא אחי הגדול ממני, רמז למה שאמר לה אדוניהו את ידעת כי לי היתה המלוכה וגו׳, ר״ל אמת דבר אחי אשר דבר שלו תאות המלוכה להיותו גדול בשנים, ובאמרו ולו ולאביתר הכהן וליואב בן צרויה, רמז למה שאמר ועלי שמו כל ישראל פניהם למלך, כאלו פירש שלמה שאביתר ויואב הם היו לבד אשר שמו פניהם עליו למלך ולא כל ישראל כמו שהוא היה אומר. והנה שלמה ראה שהיתה שאלת אדוניהו רעה, לפי שהיתה אבישג שוכבת בחיק דוד אביו והוא בחיקה והיו מתיחדים כאיש ואשתו, ומי מישראל היה יודע עם שכב עמה אם לא? כי מה שאמר הכתוב והמלך לא ידעה הוא מה שהעיד רוח הקדש אחרי כן, ולזה אחרי מות דוד לא הלכה ולא שבה אבישג אל בית אביה כנעוריה, והיתה תמיד ברשות שלמה, עד שמפני זה שאלה אדוניהו מאתו ולא שאל אותה לקרוביה או לה בפני עצמה, לפי שנשארה אבישג בכבוד המלכות כשאר המלכות ונקרא בשם אשת דוד, ואדניהו עצמו היה יודע זה ולכן הקדים הדברים אשר נזכרו בדבריו לבת שבע, כי היה הוא יודע שהיתה אבישג מתכשיטיו של דוד וכאשתו לכל דבר והיתה אסורה עליו, כי אשת המלך אסורה להדיוט, וגם בבחינת אשת אביו שהיה אסור עליו לגלות את ערותה, וכראות שלמה רוע השאלה הזאת, ושאדוניהו היה יודע גנות השאלה ופשעה והיה דעתו בזה לבקש תואנה בדבר המלכות ומכוון למרוד בו, וכי לא שאל את אבישג מפני יופיה ולא מפני כבוד משפחתה כי אם להיותה אשת מלך כדי שתהיה אליו עזר והכנה להתנשא פעם אחרת לומר אני אמלוך, חשב שלמה שבאמת אביתר ויואב היו באותה עצה עמו, ולזה אמר לבת שבע אמו בלעג שאם היתה כוספת שישתמש אדוניהו בעניני המלכות למה תבקש תואנות לזה? והיה יותר טוב שתשאל לו את המלוכה בעבור היותו אחיו הגדול, וזכר בזה אביתר ויואב בחשבו שהם יעצוהו לשאול זה, ולא אמר שתהיה המלוכה גם כן להם כי אם שתשאל בת שבע אותה לאדוניהו בעבורו ובעבורם, ויהיה למ״ד לאביתר וליואב למ״ד הסבה, כמו (בראשית י״ז ב׳) ולישמעאל שמעתיך, (דברים ל״ג י״ג) וליוסף אמר, ויהיה פירושו ושאלי לו את המלוכה בעבור שהוא אחי הגדול ממני, ובעבור אביתר הכהן ובעבור יואב בן צרויה שהם חפצים בהמלכתו ויועצים אותו עליו. ויונתן תרגם הלא בעצה הוו אביתר כהנא ויואב בר צרויה, נטה למה שפירשתי בכוונת המאמר, ולא כפירוש הכתוב על פשוטו ויושרו. וה״ר לוי בן גרשום פירש בו שתשאל את המלוכה לאדוניהו כי הוא הראוי אליה כפי שניו, וכן היה ראוי אביתר לכהונה ויואב שיהיה שר הצבא מזולתו, כי כל זה יעזור להשיב את המלוכה לאדוניהו:

והנה צוה שלמה את בניהו להרוג לאדוניהו אחיו, לא לבד על אשר שאל את אבישג לאשה כמו שחשבו המפרשים כלם, כי אם על אשר בחיי דוד אביו מרד במלכות ונמלך בחייו שלא במצותו והיה חולק על השכינה אשר צותה על יד נתן הנביא שימלוך שלמה על כסא דוד אביו והיה אם כן חייב מיתה בעבור היותו מורד וחולק על אביו ועל השכינה, והנה אדוניהו ידע שהיה מפני זה בן מות והלך כאשר נמשח שלמה אל אהל השם ואחז בקרנות המזבח לאמר ישבע לי כיום המלך שלמה אם ימית את עבדו בחרב, להיותו יודע את ענשו, אבל שלמה לא נשבע לו עליו ומבלי שבועה כלל בדבור פשוט כמו שפירשתי למעלה אמר אם יהיה לבן חיל לא יפול משערתו ארצה ואם רעה ימצא בו ומת, ר״ל שהיה מכפר בעד חטאתו בתנאי שלא ישוב עוד לכסלה, כי אם ימצא בו עוד רעה, ר״ל אם יעשה עוד דבר שיורה על היות עדיין המרד והמחשבה הרעה בלבו (כי היא הרעה אשר כוון אליה ושהיו מדברים בה שמה) תשאר הסליחה ההיא והכפרה מבוטלת למפרע ויהיה בן מות, לפי שבוטל התנאי ובוטלה הכפרה ונשאר המרד במקומו, ולפי שעתה בשאלו את אבישג לא היה שואל אותה כאשה מה כי אם כשואל אשת מלך, ולכן שאלה משלמה שהיתה מהדברים המיוחסים אליו כיושב על כסא דוד אביו, וכמו שהורה בדבריו שאמר לבת שבע שהיה שואל דבר מכתר המלכות, לכן ראה שלמה שעדיין אדוניהו היה חם לבו בקרבו על דבר המלוכה והיה ככלב שב על קיאו והרעה והמרד זרחה במצחו, ולכן על העון הזה ועל הפשע הקודם גם כן אשר מרד באביו ועל פי הדין ומפני תקונו של עולם שלא יהיה עוד אדוניהו לפוקה ולאבן נגף לפני בית ישראל צוה להרגו. הנה התבאר מזה שאדוניה היה בן מות על המרד הראשון ולא נתכפר לו כ״א בתנאי שלא ימצא בו רעה, ולפי שהוא בטל התנאי בשאלתו הרעה הזאת בוטלה הכפרה ונשאר חייב מיתה ונהרג על העון הראשון ההוא, והותרה בזה השאלה הראשונה:

ולאביתר הכהן וגומר. אחרי שהעניש שלמה את אדוניהו על מרדו הראשון ועל התואנה אשר היה מבקש עתה להחזיק באותו מרד עצמו, ראה להעניש גם כן אביתר ויואב שהיו העוזרים אותו ואשר יעצוהו למרוד באביו והמה ג״כ היו במורדי אור. והנה כל עוד שלא היה שלמה מעניש את אדוניה והיה עובר על פשעו, היה גם כן מוחל וסולח את אנשי עצתו, אבל כאשר באו ימי השלום וראה את אדוניהו מחזיק ברשעתו בעצתם, כאשר העניש אותו ראה להעניש אותם גם כן, ולהיות אביתר כהן גדול לא רצה להרגו פן יהיה ביתו כבית שאול על כהני השם אשר הרג בנוב, ומפני זה ראה לגרשו מפניו וצוהו שילך אל מקומו ואל ארצו, וזהו ענתות לך על שדיך, רוצה לומר איש ענתות לך על שדיך, והוא על דרך (תהלים ק״ט ד׳) ואני תפלה, כך פירשו המפרשים ואין צורך, כי שעור הכתוב הוא אביתר לך אל ענתות על שדיך, כי היו הכהנים ההם מעיר ענתות, כאמרו (ירמיה א׳ א׳) מן הכהנים אשר בענתות, וצוהו שילך אל עירו ענתות וישב על שדהו ולא ילך עוד בחצר המלך. ובאמרו על שדך, אין הכוונה שהיה לו שדה נחלה, כי הנה לא היו שדות לכהנים, אבל היה השדה המיוחד למרעה מקנהו. ובמה שאמר והיום הזה לא אמיתך וגומר, הודיעו שהיה כפי הדין בן מות, להיותו מכלל המורדים בהמלכת אדוניהו ובשאלת אבישג לאותו תכלית בעצמו, אבל בעבור שנשא ארון השם לפני דוד אביו והתענה עמו, והיה זה בברחו מפני שאול ומפני אבשלום בנו העביר על פשעו ולא שפך דמו:

והנה גרשהו עוד מהיות כהן לה׳, רוצה לומר מהיות כהן גדול, כי נמשח צדוק במקומו. והודיענו הכתוב שבזה נתקיים מה שנגזר על בית עלי בשילה, ואין הכוונה בזה המאמר שעשה שלמה לאביתר כל זה בעבור היותו מבני עלי, כ״א להגיד שבמה שעשה בזה בעבור ענין אדוניהו נתקיימה בזה הגזרה האלהית, כי היה אביתר מבני עלי, ונגזר עליו (שמואל א ב׳ ל״ב) והבטת צר מעון בכל הטוב אשר וגומר, וזה מורה על שתתקיים הגזרה בזמן בנין הבית, והיה מכללה שיהיו בניו משוללים מן הכהונה הגדולה, כמו שאמר שם (שם ל״ו) ספחני נא אל אחת הכהונות וגומר, כי לא יהיה להם שום שררה ומנוי בכהונה. והבן אמרו וביום הזה לא אמיתך, והוא המורה אצלי שגרש שלמה את אביתר הכהן ושצוה עליו שלא יצא מענתות ואם יצא משם אנה ואנה יהיה דמו בראשו כמו שאמר לשמעי בן גרא, וזהו וביום הזה לא אמיתך, כלומר אבל אמיתך ביום אשר תצא משם, ולפי שהיה גרושו על אותו תנאי, הוצרך לפרש ענתות לך על שדך שהרשהו שיוכל לצאת מעיר ענתות על שדהו ולא עוד, ולפי ששמר מצותו כראוי לא נענש באותה מיתה, ומפני כן קצר הכתוב בספור הזה ולא ביאר ממנו עוד כמו שהאריך בביאור ענין שמעי מפני תכליתו:

וספר הכתוב שהשמועה באה עד יואב, ואינה ששמע מצות דוד שצוה להרגו כדברי רש״י ז״ל, כי אם ששמע שנהרג אדוניהו על ענין ההמלכה ועל שאלת אבישג השונמית, ולפי שיואב נטה אחרי אדוניהו, וזה אם בענין המלכתו ואם בשאלת אבישג, כי בשניהם נטה אחריו והיה הוא נכלל עמו בעונותיו ונכשל בהם, ראה בעצמו שהיה חייב מיתה כמוהו, ולכן נס אל אהל השם ויחזק בקרנות המזבח. והנה אמרו ואחרי אבשלום לא נטה, יראה שאין ענין לו, וחז״ל (סנהדרין מ״ט ע״א) דרשו בקש לנטות ולא נטה, אמר עדיין לחלוחית של בית דוד קיימת, ר״ל שלא נמנע יואב מלנטות אחרי אבשלום כי אם ביראתו מגבורת דוד שהיה עדיין גבור ואיש מלחמה, ולכן עתה כשראה אותו זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו נטה אחרי אדוניהו. וה״ר דוד קמחי פירש בו שאלו היה נוטה אחרי אבשלום ולא אחרי אדוניהו לא היה בן מות, לפי שכל ישראל נטו אחרי אבשלום ודוד העביר על פשעם בכלל. וה״ר לוי בן גרשום פירש בו שהרגיש יואב בעצמו היותו חייב מיתה משני צדדים, האחד מצד שנטה אחרי אדוניהו להמליכו בחיי דוד אביו בלי מצותו שזה היה מרד גדול, והשני שאחרי אבשלום לא נטה להצילו מן המות, כמו שצוהו דוד (שמואל ב י״ח ה׳) לאט לי לנער לאבשלום. וגם זה בלתי נכון הוא, כי שתי הנטיות שנזכרו בכתוב הם מטבע אחד. ויותר נכון לפרשו שיואב היה כל ימיו נוטה אחרי אדוניהו להמליכו תחת אביו, עד שמפני זה לא נטה אחרי אבשלום והרגו כשמצא מקום אליו כדי שימלוך אדוניהו שהיה אחריו בשנים, ויהיה אמרו ואחרי אבשלום לא נטה, מסובב מנטותו אחרי אדוניהו, כי כבר בימי אבשלום היה יואב נוטה אחרי אדוניהו, ועם היות שלא נזכר זה שם הנה הנביא ביארו הנה. והיותר נראה אצלי הוא, שהכתוב רצה להאשים את יואב על אשר נטה אחרי אדוניהו ומרד במלכו׳ דוד בהיותו כל ימיו עבד נאמן, וגם אחרי אבשלום לא נטה עם היותו הבן הגדול ושנטו כל ישראל אחריו, ולכן הוקשה מאד איך בסוף נעשה צדוקי? ואיך נטה אחרי אדוניהו שלא היו עמו כי אם מתי מעט? כאלו עונותיו פתוהו ויפת לעשות בזקנתו מה שלא עשה כל ימיו בהיות לאל ידו לעשות, גם כי מפנ״ז היתה משטמה רבה בלב שלמה עליו, באמרו הנה יואב היה שר הצבא ואחרי אבשלום לא נטה ומה ראה עתה על ככה ומה הגיע אליו לנטות אחרי אדוניהו? אין זה כי אם לשנאתו אותי ולכן החזיק ידו לקחת המלכות ממני. ואין ספק שיואב חכם היה ונתחרט מאשר סכל את ידיו במה שנטה אחרי אדוניהו, בהיות שלא נסה ללכת באלה, שאחרי אבשלום עם כל ישראל לא נטה, ובעמדו עומד מרעיד משתאה לעבר נבהל להווה ירא לעתיד, חשב בלבו שהיה בן מות כפי הדין, וששלמה אחר שלא חמל על אדוניהו אחיו לא יחמול ולא יכסה עליו, ולכן נס אל אהל ה׳ ויחזק בקרנות המזבח שהיה אצל הארון אשר בירושלם, כי שם העלה דוד עולות ושלמים, ועשה זה בחשבו להמלט שמה. ואמרו ז״ל במסכת סנהדרין (צ״ל מכות י״ב ע״א:) אמר רב יהודה אמר רב, שתי טעיות טעה יואב, טעה שאין המזבח קולט אלא גגו והוא תפש בקרנותיו, טעה שלא היה קולט אלא מזבח עולמים והוא תפש בקרנות המזבח אשר בשילה, אמר אביי בהא נמי מיטעא טעה, שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו והוא זר היה:

ושלמה צוה מיד אל בניהו בן יהוידע שיהרגהו. וידעת היום והשבות אל לבבך שלא היתה מיתת יואב מפני מה שצוה עליו דוד אל שלמה בנו לפני מותו, כי אם בעבור שמרד בדוד מלכו בהמליכו את אדוניהו בחייו מבלי מצותו, בהיותו שר הצבא וגם בהיותו יודע שדבר הנביא בשם ה׳ ששלמה ימלוך ושנשבע דוד לבת שבע להמליכו תחתיו, ועכ״ז התעורר יואב לחלוק על ה׳ ועל שלמה משיחו והסית והדיח את אדוניהו למרוד באביו, וגם היה מסיתו שנית לשאול את אבישג לאשה לבקש תואנה על דבר המלכות, ואמת כל זה עוד אצל שלמה מאשר נס אל אהל ה׳, כאיש אשר היה יודע בעצמו היותו יועץ בליעל בדבר הרע הזה ולכן צוה להרגו, כי עם היות שעד עתה לא הרגו היה מפני היותו מוחל וסולח לעון אדוניהו ואיך יעניש המחזיקים בבריתו? אבל כאשר באו ימי הפקודה ונענש אדוניהו על המרד הראשון והשני, ראה שלמה להעניש גם כן עמו המסיתים והמדיחים אותו בו אחרי שהמה עזרו לרעה. והסתכל ששלמה לא צוה את בניהו שיוציא את יואב מאהל השם ולא שיסירהו מקרנות המזבח אבל צוה לבד פגע בו, רוצה לומר בכל מקום אשר יהיה שם, והיה זה לפי שהמזבח ליואב לא היה קולט מהסבות שזכרתי כמו שאחז״ל (בסנהדרין) (צ״ל מכות שם.) או לפי שהיה בעון יואב חלול כבוד המלכות ומפני זה לא היה המזבח קולט אליו, כמו שגם כן לא תקלוט במה שיש בו חלול השם.

אבל בניהו מעצמו אמר אל יואב כה אמר המלך צא, ואולי היה דעת בניהו וכוונתו כדי להביאו לפני שלמה להתנפל עליו ולבקש על עצמו באופן שיהמו מעיו לו ויכמרו רחמיו עליו ויגרשהו כאשר גרש את אביתר, אחרי היות שניהם, ר״ל יואב ואביתר שוים באותו חטא, והיה כל זה משלמות בניהו, כי לפי שידע שהיה עתיד להיות שר צבא בישראל במקום יואב, היה מבקש להצילו ולא הרגו מיד כמו שצוהו שלמה, פן יאמרו שהיה חפץ להרגו כדי לקחת כבודו ומעלתו, ולכן שלא יאמרו השומעים הרצחת וגם ירשת שררתו השתדל כל מה שאפשר להצילו. אמנם יואב לא האמין בדברי בניהו, וחשב ששלמה לא יחמול עליו ויהרגהו עכ״פ, לכן לא רצה לצאת משם ואמר לא כי פה אמות, ועשה זה להחטיא את שלמה שיצוהו להרגו שמה וידרוש השם את דמו וכבוד בית השם ומזבחו אחרי שצוה לשפוך את דמו במקדש השם, וחשב גם כן שבעבור זה תהיה מיתתו יותר מגונה בעיני העם. וחז״ל בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מ״ח ע״ב) נתנו טעמים אחרים בזה, מהם אמרו שהרוגי מלכות נכסיהם למלך, ולכן לא רצה לצאת כדי שלא יהיה נדון כהרוגי המלכות בעבור נכסיו, ושאמר על זה שלמה וכי לממונו אני צריך? עשה כאשר דבר ויהיה ממונו לבניו. ומהם אמרו (עיין תנחומא סוף פ׳ מסעי) הרוגי מלכות אינם נבקרים בקברי אבותיהם, אמר יואב מוטב שאמות פה ואקבר בקבורת אבותי, השיב שלמה פגע בו וקברתו, רוצה לומר בקבורת אבותיו. והנה אמרו כה דבר יואב וכה ענני, אינו כפל ענין במלות שונות הדבור והענייה כמו שחשבו המפרשים, אבל בניהו לדעתי השיב בדברי יואב שני דברים, האחד תשובתו שאמר לו, רוצה לומר איני רוצה לצאת מכאן, והשני שהוא עצמו גזר אומר ופה אמות, כאלו פיו ענה בו ששלמה לא יחמול עליו אבל ימיתהו על כל פנים ולא יהיה המזבח קולט אותו, ולכן אמר כה דבר יואב, על המיתה שחרץ משפטו, וכה ענני, ר״ל שלא יצא משם:

ואז שלמה אמר אל בניהו עשה כאשר דבר, ר״ל הנה אתה לא עשית כאשר דברתי במה שצויתיך פגע בו וחשבת להצילו ממות, אבל עתה שהוא בעצמו גזר משפטו אין ראוי שתשתדל יותר על חייו כי אם שתעשה כאשר דבר בהמיתך אותו שם לפני המזבח.

ואמר וקברתו, להגיד שיקברוהו כפי כבודו וכבוד יעשה לו במותו אחרי שהיה שר צבא ישראל. והנה לא צוה כזה באדוניהו אחיו, כי היה בן מלך וידוע היה שיקבר בכבוד. וחז״ל (סנהדרין מ״ח ע״ב) דרשו לא כי פה אמות, לא אקבל עלי שני עונשין, אם ירצה שלמה להמיתני יקבל על עצמו הקללות שקללני אביו על מיתת אבנר, ושלמה אמר אל בניהו עשה כאשר דבר ופגע בו ואני אקבל עלי הקללות, וז״ש רב יהודה משמיה דרב, כל הקללות שקלל דוד את יואב נתקיימו בזרעו של דוד, (שמואל ב ג׳ כ״ט) אל יכרת מבית יואב זב ומצורע. זב, מרחבעם, דכתיב (בסי׳ י״ב י״ח) והמלך רחבעם התאמץ לעלות במרכבה, וכתיב (ויקרא ט״ו ט׳) וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב. מצורע, מעוזיהו, דכתיב (דברי הימים ב כ״ו י״ט) והצרעת זרחה במצחו. מחזיק בפלך, מאסא, דכתיב (מלכים א ט״ו כ״ג) רק לעת זקנתו חלה את רגליו, אמר רב יהודה זהו שאחזו פוד״אגרה, אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן היכי דמי? אמר ליה כמחט בבשר החי. נופל בחרב, מיאשיהו, דכתיב (דברי הימים ב ל״ה כ״ג) ויורו המורים למלך יאשיהו, אמר רב יהודה אמר רב מלמד שעשו כל גופו ככברה. וחסר לחם, מיכניה, דכתיב (מלכים ב כ״ה ל׳) וארוחתו ארוחת תמיד מאת המלך. ויראה מדבריהם ז״ל שחשבו לשלמה עון על מיתת יואב, כי אחרי שלא נהרג בימי דוד על מיתת אבנר ועמשא לא היה ראוי שימות עתה, גם על ענין אדוניהו לא היה בן מות, ומפני זה אמרו שנתקיימו בזרעו של דוד כל הקללות אשר קלל את יואב. ואמרו ששלמה קבלם על עצמו לפי שהוא צוה להרוג את יואב, ואין ספק שהיה על ענין אדוניהו, ומה שאמר שלמה אל בניהו והסירות דמי חנם אשר שפך יואב וגומר, אין פירשו שהיה מצוה להרגו על זה, כי אם לדבר אל בניהו על לבו, כאלו אמר אל תחשוב שבמה שצויתיך להרוג את יואב באהל השם יחשב לך עון ותהיה רוצח ושופך דמים אינו כן, אבל יהיה לך על זה שכר טוב לפני השם, כי מלבד מה שנתחייב מיתה על ענין אדוניהו, הנה עוד תסיר דמי חנם אשר שפך יואב מעלי ומעל בית אבי, כי הוא הרג את אבנר ואת עמשא בערמה ולכן היה ראוי להרגו באותו מקום, כמו שאמרה תורה (שמות כ״א י״ד) וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות, וכמו שאמרו במסכת סנהדרין אין המזבח קולט למי שנתחייב מיתה בב״ד. הנה אם כן לא הביא שלמה הנה ענין אבנר ועמשא להיותו התכלית העצמיי במיתת יואב עתה כי אם להגיד שהיה סבה מאת השם לגלגל עליו גמולו, לפי שכבר היה בידו עון אחר יחוייב עליו שיהרג אצל המזבח, והיה אם כן ענין אדוניהו תכלית ראשון ודמי אבנר ועמשא תכלית שני שזכר כדי לתת היתר לבניהו להרגו אצל המזבח. והנה אמר מעלי ומעל בית אבי, לפי שעונש יואב לא היה מוטל על ב״ד לפי שלא הרג את אבנר ואת עמשא בעדים והתראה, אבל היה מוטל על המלך להענישו מבלתם כפי צורך השעה, ולכן במנעו ממנו העונש היה הדם ההוא על בית דוד אביו מצד שהוא מלך, ועתה שנהרג יואב עם היותו בעצם וראשונה על ענין אדוניהו הוסרו אותם הדמים מעל זרע דוד ושבו על ראש יואב: