(הקדמה) בשם ה׳ אל עולם

(א) דברי קהלת בן דויד מלך בירושלים מה שראוי להקדים לספר זה הוא: כבר נאמר בספר משלי¹ לגבי הפסוק ״חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה״ (משלי ט:א) שכוונתו בכך למספר מדעי החכמות, ושהם סוגים שונים ואמנויות שונות אשר באמצעות איסופם יחד תגיע החכמה לשלמות אצל האדם, כך ש״שבעה״ הוא ציון ריבוי [ולא מספר מדויק] לפי דרכה של הלשון העברית שהריבוי הוא שבע. ואם ״שבעה״ הוא מספר מדויק הרי שכוונתו בכך לחכמה המעשית ולחכמת החשבון – שהיא מחולקת לארבעה חלקים – ולמדע הטבע ולמדע האלוהי – שהוא המטרה הסופית של הכל – ואלה [יחד] שבעה². ונאמר כאן שהחכמה היא השגת השלמות לנפש האנושית ע״י זה שהיא [הנפש] מתארת לעצמה [בעיני רוחה] את הדברים ומאמינה לאמיתות המעשיות והעיוניות כפי מידת היכולת האנושית וזוהי מטרתו של האדם באשר הוא אדם וזהו שיא אושרו. החכמה מתחלקת בחלוקה ראשונה לשני חלקים: עיונית ומעשית. החכמה המעשית [היא החכמה] שאנו צריכים לדעת אותה תחילה ולאחר מכן המטרה של ידיעתה היא לפעול לפי מה שלמדנו ממנה ולבצע אותו בתוך נפשנו, שכן ידיעתו אינה מספיקה כדי להביא אושר אם לא מתלווה אליה מעשה לפי הידע [המיישם את הידע בפועל]. באשר לחכמה העיונית, הרי שמטרתה היא הידע והשגת דעות נכונות ואמונות מדויקות ושהנפש תתאר לעצמה [בעיני רוחה] את מהותם האמיתית של הנבראים כדי שתמונתן של אמיתות אלה תהיה מוטבעת בתוכה ותיהפך לאמת כשלעצמה, ושום מעשה אינו בא בעקבות זה אלא רק ידע ותיאור שבמחשבה. לכן נקראת הראשונה חכמה מעשית, וראוי בהכרח להגיע אליה בתחילה, והשנייה נקראת חכמה עיונית משום שאינה דורשת אלא חקירה ועיון, וכל אחת משתי החכמות מתחלקות לשלושה חלקים. חלקי החכמה המעשית הם שלושה והם נקראים דרכי ניהול ונקראים [גם] דרכי הנהגה. הראשונה היא הנהגה אישית וחכמה אישית, והתועלת שבה היא לימוד התכונות הנעלות ודרך רכישתן וצורת הטיפול בתכונות הרעות וסילוקן ממי שהן נטבעו בתוך נפשו, כדי שתזדכך הנפש באמצעות רכישת התכונות הנעלות וקנייתן, וההתרחקות מן התכונות השפלות והזהירות מפניהן כדי שתיטהר הנפש ותתנקה ותזדכך. השנייה [היא] ההנהגה הביתית³ והתועלת שבה היא שידע [האדם] את אופן ההתחברות והשיתוף שראויים לשרור בין אנשי הבית והקרובים והמשפחה ובני הלוויה כדי שהמטרות האישיות שלהם יאורגנו יחד [בצורה מתואמת] ע״י זאת [ע״י ההנהגה הביתית] ושיתוף הפעולה והרֵעות ביניהם ישתפרו. החלק השלישי הוא החכמה האזרחית, והתועלת שבה היא שידע את דרך השיתוף המתקיימת בין האנשים כדי שיושג ביניהם שיתוף פעולה והם יסתייעו זה בזה להשגת מטרותיהם האישיות הגופניות וצרכיהם הגופניים החיוניים כגון מזון ומחסה ולבוש וכולי, שהם כולם עניינים של מלאכה, ובדרך זו יושג המשך קיומם הפרטי במידת הזמן האפשרית והמשך קיומו של המין שלהם [המין האנושי] שכן [שני אלה] קשורים בהכרח, ושיהיו עוסקים במה שיביא להם המשך קיום תמידי. אל החלק הזה מתחברת ההנהגה הנבואית והיא חלק ממנו מבחינה מסויימת וחורגת ממנו מבחינה מסויימת כפי שציינתי בעבר לגבי עניינים מעין אלה כגון סידור הנבראים ומדרגותיהם השונות בתחילת [פירוש] משלי. באשר לחכמה העיונית הרי שגם לה שלושה חלקים, וזאת משום שחלק אחד ממנה קשור לחומר ואינו קיים אלא יחד עימו אך המחשבה יכולה להפשיט את ענייניו מן החומר שלו ולתאר אותם לעצמה כעניינים מחשבתיים, ואף אם לא תתאר לעצמה את החומר שלו המחשבה יכולה לתפוס אותם [את העניינים האלה] ולשפוט בהם וזה נקרא מדע החשבון. יש לו ארבעה חלקים: המספר והגאומטריה והמוסיקה⁴ והתכונה כלומר מדע גלגלי הכוכבים ושיעורם וסיבובם ותכונות תנועתם וחילופי המרחקים ביניהם וכדומה. החלק השני קשור גם הוא לחומרים אך לא יתכן להפשיט [ולנתק] אותו מחומריו והמחשבה אינה יכולה לתאר אותו לעצמה בלעדיהם, כמו התנועה וחוסר התנועה והמקום והזמן והתערובת והמעבר בין מצבים, ושאר התכונות הקשורות לגופים הדומות לכך, כמו קלות וכובד וחלקלקות וחספוס ומתיקות ומרירות וכדומה, והוא נקרא מדע הטבע ויש לו שורשים שהם ארבעת היסודות וענפים שהם שאר הדברים שנוצרו, והם משלושה סוגים: דומם צומח וחי, ואליו מצטרף האדם שכן הוא נמצא בתוך [מושג] החייתיות מבחינה מסויימת והוא מחוצה לו מבחינה מסויימת. החלק השלישי מבין חלקי החכמה העיונית הוא מנותק מן החומרים לחלוטין ומופשט מן הגשמיות ושום קשר אינו מחבר [אותו] עימה, לא מחוץ למחשבה [בעולם הממשי] ולא בתוכה, וזהו הכרת המלאכים והנפש והישויות הרוחניות הנקראים אצל החכמים [הוגי הדעות] שכלים נבדלים וצורות המנותקות מן החומר, והכרת דרגותיהם ואילו מהם הם גורמים ואילו מהם מושפעים ע״י גורמים ואילו מהם הם סיבות ואילו מהם מושפעים ע״י סיבות, והכרת השגחת האל [על הבריות] ויצירת האל את הבריות באמצעות הדרגות האלה על פי סידורם, והכרת הנפשות של גלגלי הכוכבים והרוחות המזוככות. לאחר מכן תגיע מידיעה זו לדרגה [של הכרת] הקדושה השלימה הנעלה מעל כל דבר שאפשר לדמות לה ואין שום דבר שאפשר לדמות אותה אליו והיא חסרת כל הרכבה, הפשטות שאין מלבדה פשטות [גבוהה יותר] והשלמות המוחלטת והיופי הברור אשר אין שום יחס בינו לבין שאר ברואיו, וקיומו אינו כמו קיומם ומהותו האמיתית אינה כמו מהותם האמיתית, ואין שום דבר משותף בין קיומו לקיומם מלבד שותפות של שם [כלומר, של מונחים בשפה האנושית]. [מדרגה] זו היא הכרת האלוהות, כלומר ידיעת האל במידת היכולת האנושית והכרת התכונות בהם הוא מתואר והאופן שבו הן [התכונות] מעידות עליו [על האל] ביחס ליצירת הדברים הנבראים והופעת הדברים הנבראים לפי רצונו שאין לו סוף ותחילה, [ולדעת ש]⁠לפי האמת הגמורה אין לו תכונות עצמיות ושום תבנית נפשית אינה מצטרפת אליו [כלומר, אין לו תכונות נפשיות], שכן הוא אינו בעל נפש כך שיוכלו מקרים נפשיים לפעול עליו, והוא יוצר כל הנבראים והוא סיבת קיומם, והתמיכה שהוא מעניק להם כדי שיישארו קיימים היא הסיבה שהם מתמידים וממשיכים להתקיים. החלק הזה הוא הנעלה מבין מדרגות החכמה והמרומם והנכבד ביותר והוא המטרה של שאר החכמות והידיעות והוא הסוף של כל ידע והיעד של כל מעלה, והוא לקוח מספרי הנבואה על דרך מסירת מידע ועל דרך הערת תשומת הלב [לעובדות ידועות]. בנוסף לכך, האדם נברא עם [יכולת] לעסוק בכך בשכלו ולבחון את אמיתותו באמצעות התכונה השכלית שהאל נטע בו, ע״י הוכחות וראיות ודאיות, ובגלל ההשגה השכלית הזו – אשר בה נתכבד האדם בניגוד לשאר מיני החיות – נאמר עליו ״נעשה אדם בצלמינו כדמותינו״ (בראשית א:כו) ונאמר ״בצלם אלהים ברא אותו״ (בראשית א:כז), לא בגלל הצורה הגופנית שהיא הדמות והמבנה. ונאמר עליו ״ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו״ (תהלים ח:ו) וזאת באמצעות ההבנה השכלית התופסת את אמיתות קיומה ובאמצעות התחכום השכלי המאפשר לו להפיק [מהידיעות] תועלת בשאר מטרותיו ותכליותיו ודברים המועילים לו, ומי שהצליח להביא את נפשו לשלמות ותיקון באמצעות חלקים אלה [של ידע] – המעשיים שביניהם והעיוניים – ונפשו הזדככה והטהרה באמצעות רכישת המידות הטובות ותכונות האופי הישרות ולאחר מכן נעשתה נפשו שלמה ונשגבה באמצעות הדעות הנכונות והשלמות, הרי שכבר זכה בשני מיני החכמות ובכך יסתייע כדי להשיג את החלק הסופי שלהם – שהוא מטרתם – והנכבד שבהם. מי שהשיג זאת וזכה לכך הרי שכבר הגיע לאושר האמיתי ולחיי הנצח ולמטרה השכלית והוא קיים לנצח ורוחץ בים הקיום ומתענג על ההתחברות עם יוצר כל יצור יתרומם שמו ויתעלה זכרו. מכיוון ששלמה ע״ה קיבץ את חלקי החכמה האלה – המעשיים והעיוניים – הוא נקרא ״קהלת״ שמשמעו ״אוסף החכמות״ כמו ״הקהל את העם״ ונקרא גם ״אגור״ (משלי ל:א) וזוהי אותה משמעות עצמה, כמו ״אגרה בקציר מאכלה״ (משלי ו:ח), וזהו [אגור] שם תואר פעיל ולא סביל על משקל ״כי היה דבר המלך נחוץ״ (שמואל א כא:ט) שמשמעו ״לוחץ״, ודומים לכך מבין שמות התואר ״שרוע וקלוט״ (ויקרא כב:כג) ״היה ערום״ (בראשית ג:א) ״נקוד וטלוא״ (בראשית ל:לב), ודומה לכך ״אנוש חצי בלי פשע״ (איוב לד:ו) כלומר מכאיב ופוגע וכך גם ״כאב אנוש״ (ישעיהו יז:יא) וגם ״אנוש לשברך״ (ירמיהו ל:יב) כפי שביארנו במשלי. בדומה למשמעות זו יצרו היוונים את המילה ״פילוסוף״ שמשמעותה ביוונית ״אוסף החכמה״⁵. הכותרת של ספר זה היא ״דברי קהלת״ כלומר מאמרו של אוסף החכמה, שכן בו מוזכרים קיבוצי החכמה שלו ועקרונותיה, ואין ספק שהחכמה היא שנותנת לאדם נפש שכלית שכן היא מוציאה את היכולות שיש בו מן הכח אל הפועל וכך הוא נעשה בעל שכל בפועל ומגלה את מהותם האמיתית של הדברים, ונפשו מזדככת ונטבעים בה הרגלים טובים באמצעות החכמה המעשית המעניקה לה צורה, והיא מקבלת דעות אמיתיות וסברות שכליות משביעות רצון באמצעות החכמה העיונית שהיא לומדת, וזהו שיא השלמות והאושר של האדם אשר באמצעותו הוא מתחבר אל חיי הנצח ומתרומם למעלת המלאכים המקורבים ומתקרב אל ידיעת האל כפי יכולתו, ואז תהיה יראתו אמיתית ולא דמיונית ועבודת האל שלו שכלית טהורה ולא גופנית בלבד. לכן הובא כבר קודם במשלי [עניין] החכמה המעשית, והיא חכמת מידות הנפש ותיקון הנפש ולגרום לה לרכוש תכונות משובחות ודרכים ישרות והרגלים ישרים והליכה בדרך המאוזנת, ולאחר מכן ביאר בספר הזה עקרונות רבים של החכמה העיונית, ולאחר מכן בסוף הספר הוא מסר את ענייני הפרישות ומה שראוי לאדם השלם בעניין זה ע״י כך שסיפר על הקץ אשר אין מנוס ממנו לאף אחד והוא המוות, ולאחר מכן חתם את הכל ביראת האל כאילו הוא אומר שהמטרה של כל ענייני המידות והחכמות והידיעות שקדמו היא יראת האל. לכן אמר ״סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם״ (קהלת יב:יג), כלומר המטרה של כל שאר החכמות שתשמע או תלמד היא יראת האל וקיום מצוותיו שכן היא מטרתו של המין האנושי ואושרו הגדול ביותר, ועל כך אמר ״כי זה כל האדם״, ולכן הנביא הוכיח את מי שטוען שיש לו חכמה בעוד שהוא ריק מהכרת האל ויראתו ואמר ״הנה מדבר ה׳ מאסו וחכמת מה להם״ (ירמיה ח:ט). מסיבה זו הוא פתח בהכרזה שענייני העולם הזה הגשמי כולם, כמו רכישה וחפצים ורכוש והנאה ותאוות והשתלטויות והשגת מטרות, אין להם שום מטרה שהיא מטרה כשלעצמה אלא כל מה שבעולם ההתהוות והכיליון נמוג ומתפורר וחסר קיום כאבק שכן הכל חסר משמעות לחלוטין ״הבל הבלים אמר...⁠״ (קהלת א:ב), כלומר כל מה שאתאר לך שאני שקדתי עליו והשגתי בו מה שקיויתי והגעתי בו לקצה הגבול, לא מצאתי שיש לאיזה חלק ממנו מטרה או קביעות אלא הכל חסר קיום ומתפורר והכל הם דברים חסרי ממשות שאין בהם ממש. כוונתו בכך שהזכיר ״דברי קהלת בן דויד מלך בירושלים״ ובפסוק אחר ״מלך על ישראל בירושלים״ (קהלת א:יב) היא: אני בחנתי דברים רבים וזכיתי לטובות גדולות וכל מה שחשקתי בו והתאוויתי לו עמלתי כדי להשיגו כפי שיאמר בהמשך ״כל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם״ (שם ב:י), ואמר: זכיתי ללא מאמץ בגורמים [תנאים] המאפשרים [לרכוש] את כל ענייני החכמות והמידות שהזכרתי ואני רכשתי אותם מכיוון שהייתי חכם ואוסף חכמות ולכן ידעתי מה אני עושה והגעתי אל מה שרציתי, ואני לא הייתי אדם שהחל לעסוק בחכמה בבגרותו אלא אדם שגדל עליה וירשתי אותה מאבי דויד המפורסם בחכמה ובמעלה ובצדיקות, וגם [אמר] שלמלך יש יכולת רבה יותר לעשות ניסיונות ולהשיג את התענוגות והרכוש ושאר הדברים שהוא חפץ בהם מאשר אנשים אחרים, ולכן אמר ״הייתי מלך״, וגם [אמר] שהוא מלך על אומה חכמה ולא בורה שתאמין לכל מה שיאמר בלא ראייה והוכחה, וגם [אמר]:אני הייתי בארץ שהיא הארץ הכי טובה ובאזור הכי טוב, [ארץ] שמתאימה ללימוד החכמה בגלל מתינות רוחותיה ואיכות האקלים שלה.

הבל הבלים אמר קהלת כוונתו בכך לענייני העולם הזה ותענוגותיו וכל האושר המדומה שלו. כל דבר שרוצים להביע את עצמתו ומידתו הגדולה מסמיכים את צורת היחיד שלו לצורת הרבים, בעת שבח ופיאור [כמו] ״מלך מלכים״ (יחזקאל כו:ז) ״שיר השירים״ ובתיאור חסרון וגינוי ״עבד עבדים״ (בראשית ט:כה). דע שהסמיכות של ״הבל הבלים״ עם חטף פתח וצרי היא חריגה מן הכלל שכן כל השמות על משקל ״ארץ״ אינם משתנים בעת הסמיכות כמו ״קבר, פגר, דלת, חסד, עבד, שמש״ וכל הדומים להם מנוקדים בסמיכות כפי שהם מנוקדים בלי סמיכות, ואילו ״הבל״ שהוא במשקל ״ארץ״ משתנה בסמיכות כפי שאתה רואה, וזהו שינוי חריג שכן מילים אחרות במשקל זה משתנות גם הן באופן אחר בגלל אילוץ של אותיות גרוניות כמו ״ובחֲדַר משכביך״ (שמות ז:כח) ״מספח חמתך״ (חבקוק ב:טו) ודומה לכך ״וסגר דלתך״ (ישעיהו כו:כ), ואף אחת מהן אינה באה עם צרי מלבד ״הבל״, ולכן אמרתי שהוא חריג והוא קרוב לעניין חלב ״ודי חלב עזים״ (משלי כז:כז) וגם זה חריג לפי המשקל של ״זהב, שלל, עשן״ כפי שהסברנו במבוא לנביאים בתחילת הספר. כאשר אמר שענייני העולם הם הבל הבלים אמר: אל תחשוב שאני אומר זאת על חלק מהדברים שהם חסרי ממשות ושייתכן שמבין הדברים [של העולם הזה] יהיה משהו שיש בו ממש ויש לו קיום וקביעות ולכן חתם ואמר ״הכל הבל״.

מה יתרון לאדם [אדם] שם המין [האנושי] ולכן הלמד בקמץ כדי לציין את ה׳ הידיעה כמו ״ויאמר לאדם הן יראת ה׳⁠ ⁠⁠״ (איוב כח:כח) כפי שביארנו במשלי. ״מה״ היא תחליף ל״אין״, מילת שלילה, כמו ״מה לנו חלק בדויד״ (מלכים א יב:טז). ״יתרון״ על משקל ״זכרון״ והפועל [הנגזר מהשורש] הוא פועל כבד בבניין הפעיל ״הותיר״, ה-ו׳ היא פ׳ הפועל כמו ״הודיע, הושיב, הוציא״ שכן היא על משקל ״השמיד, השליך, הצמיח״ והפתח של ה-י׳ הסמוכה ל-ע׳ במילה ״הודיע״ ול-ח׳ במילה ״הצמיח״ [פתח גנובה] הוא בגלל שהן גרוניות, ואילולי כן הן היו באות עם י׳ נחה כמו שאר המילים [בבניין זה]. המשמעות [של הפסוק כולו] היא: איזה יתרון יש לאדם בייסוריו ובעניינים הארציים שהוא שוקד עליהם כמו רכוש וכבוד ורכישה ותענוגות בעוד הם כולם דברים חולפים וחסרי ממשות שאין להם קביעות ״הכל הבל״. האדם – אפילו זכה והשיג מה שהשיג ואסף מה שאסף – אין מנוס מכך שיעבור [לעולם הבא] וישאיר מה שאסף לאדם אחר כפי שיתואר בקרוב, ואם כך אין לו יתרון מלבד מה שישיג בעניין שהוא מיוחד לו, עניין עצמי שלא ייפרד ממנו בחייו ולא לאחר המוות, ויתר על כן, הוא המהות האמיתית של החיים ועצם האושר הנצחי והרצוף, ודבר זה הוא [היכולת] לתאר לעצמך במחשבתך את הידע. לפיכך הוא סייג את העניין ואמר בכל עמלו שיעמול תחת השמש עמל משמעו יסורים והתרגום הארמי של ״בעצבון תאכלינה״ (בראשית ג:יז) הוא ״בעמל תיכלינה״ (אונקלוס שם) ויש לעמל גם משמעות של עוול ועושק ״תחת לשונו עמל ואוון״ (תהלים י:ז). כוונתו [במילים ״תחת השמש״] היא תחת השמים כמו שאמר במקום אחר, והוא הזכיר את השמש מפני שהדבר בעל ההשפעה הברורה ביותר בעולם ההתהוות ושהתועלת שלו היא הברורה ביותר לכל אחד הוא השמש, ואילו שאר הכוכבים והגלגלים אמנם יש להם השפעה והם פועלים על חלקים [שונים] מענייני עולם ההתהוות, אך ההשפעה שלהם אינה גלויה וברורה לכל אחד כמו שברורה השפעת השמש ותועלתה לעולם היסודות ולדוממים ולצמחים ולחיות המתרכבים מן היסודות.

דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת כוונתו במילה ״ארץ״ כאן היא כשם כללי לכל היסודות כמו בפסוק ״והארץ היתה תהו״ (בראשית א:ב) ששם [ארץ היא כינוי] כללי, בניגוד לפסוק ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ...⁠״ (שם א:י) שכן זהו כינוי פרטי לאדמה בלבד, ויש [״ארץ״ במובן] מצומצם יותר מזה כמו ״ארץ מצרים״, ״ארץ כנען״, ״ותמלא הארץ אותם״ (שמות א:ז), ששם הכוונה לארץ גושן. אז אמר: אל תחשוב שדברי על עולם ההתהוות והכיליון – שהוא משתנה ומתפרק וחסר קיום – משמעותם כללית ומוחלטת [כלומר שכל העולם הגשמי מתפרק ומתפורר], אלא דברי אלה נסובו על הדברים המשתנים עם חלוף הזמן ושנובעים מתנועות גלגלי הכוכבים, שכן התנועות הן מקרים, והתנועות האלה לא תפסקנה לעולם שכן הכח שמניע אותן הוא כח אלהי אדיר שאינו כלה ואינו נפסק, והזמן משתנה וחולף מרגע לרגע מכיוון שהוא מקרה החל על התנועה שגם היא מקרה, ולכן כל מה שהוא קיים במסגרת זמן הוא משתנה ומתפרק כמוהו. ואילו העיקר שהם היסודות אינם מפסיקים להתקיים ואינם מתפוררים בכללותם מכיוון שהדבר שמניע אותם על מנת שיתמזגו ויתערבבו זה עם זה הוא דבר שאינו נפסק, אלא נוצרים מהם באמצעות המיזוג מינים ופרטים [וקיום] המינים נשמר באמצעות התחלפות [הפרטים], כמו שהתנועה נמשכת באמצעות חילוף בין מצבים, והפרטים מפסיקים להתקיים בזה אחר זה ו⁠[קטעי] הזמן חולפים ונעלמים בזה אחר זה, והיסודות ממשיכים להתקיים ולהתמזג כמו שממשיכים להתקיים גלגלי הכוכבים אשר התנועה שגורמת להתמזגות נובעת מהם. כוונתו בדבריו ״דור הולך ודור בא״ לשינוי הזמנים והעונות והשנים ומה שנוצר בהם. ״דור״ משמעו ״גיל״ [דור בערבית] והוא גזור מן המשמעות של שהייה ודירה [לדור במקום מסויים] כמו ״מדור באהלי רשע״ (תהלים פד:יא), ו⁠[בשורש הזה] משתמש התרגום הארמי כדי לתרגם את ״גור בארץ הזאת״ (בראשית כו:ג), והוא מגזרת ע״ו כמו ג.ו.ר. ״אשר גר שם״ (בראשית לה:כז) ״עם לבן גרתי״ בראשית לב:ד) כמו ״קום, קם, קמתי״, ומשמעו הוא: הזמן שהפרט מבלה בחיי העולם הזה מלידתו ועד מותו, ודומה לו הפסוק ״דורי נסע ונגלה״ (ישעיהו לח:יב). כוונתו במילים ״והארץ לעולם עומדת״ לקביעותם של היסודות והמשך קיומם ושהם אינם מתפוררים בכללותם או כלים שכן ״ארץ״ משמעו באופן כללי כל מה שתחת גלגלי הכוכבים ובאופן מצומצם האדמה לבדה. ואע״פ שהזכיר את כלל היסודות בשם כללי כפי שהזכרנו הוא שב והזכיר את שאר היסודות בנפרד, שכן הוא מזכיר את האש באמצעות הזכרת השמש ותנועתה הגורמת לחום בעולם התחתון, ולאחר מכן הוא מזכיר את הרוח ולאחר מכן את המים. ״עולם״ משמעו נצח, והוא הזמן הארוך אשר האדם אינו יכול להבחין בסופו, והוא נקרא כך בגלל מסתוריות הזמן והקושי לתאר אותו במחשבה ולעמוד על סודו ומהותו, כמו המשמעות של ״ונעלמה מעיני כל חי״ (איוב כח:כא) ״ונעלם ממנו״ (ויקרא ה:ב), והנון היא לציון בניין נפעל, ואילו ״ועם נעלמים לא אבוא״ (תהלים כו:ד) הוא כמו המשמעות של ״עלם״ ו״עלמה״¹.

וזרח השמש ובא השמש מאחר שהוא הזכיר ״דור הולך ודור בא״ ואמרנו שכוונתו לחילופי הזמנים ומעבר השנים וחילופי העונות, לכן הוא הזכיר את הגורם למעבר והחילוף הזה, והוא השמש אשר בגלל התחלפות התנועות שלה ברבעים של הגלגל [השמימי] מתחלפות עונות השנה, ובאמצעות המעבר שלה בגלגל בסיבוב המיוחד לה נקבע מספר השנים, ועל ידי זה שהיא עוברת בגלגל בתנועתה הכפויה אשר היא תנועתו של הגלגל המקיף, ע״י זה נוצרים הימים והלילות והזמנים, והיא סיבת התנועות האלה והשינויים האלה.

ואל מקומו שואף זורח הוא שם כלומר למרות שינויי תנועתה ומעבריה הרבים בגלגל, עליה וירידה, שהייה במזל [קבוצת כוכבים] ויציאה ממנו והתרוממות אל השיא וירידה אל השפל ונטייתה פעם אל הצפון ופעם אל הדרום, עם כל זאת היא אינה עוזבת את מקומה ואינה נודדת ממדרגתה ואינה סוטה בשנה כלשהי ממקומה בשנה שעברה, אלא היא נשמעת לסדר שאינו משתנה וסידור שאינו מתבלבל ולא משתנה. דבריו ״שואף זורח הוא שם״ מודיעים שתנועתה נובעת מתשוקה ורצון ונובעת מהסתכלות וידיעה, לא [תנועה] טבעית, כמו ״כעבד ישאף צל״ (איוב ז:ב), שכן התנועה הטבעית מתקיימת אצל גוף נע כאשר הוא יצא ממקומו, ותנועתו היא כדי שיחזור למקומו הטבעי, וכאשר הוא מגיע אליו הוא עומד יציב ודומם באופן טבעי, ואותה התנועה מתבטלת בלא ידיעה או הבנה מצידו לגבי התנועה או העדרה. ואילו גלגל הכוכבים הנקודה שממנה הוא נע היא גם הנקודה שאליה הוא נע בסיבובים רצופים שאופיים וסדר הזמנים שלהם אינו משתנה ואם כך תנועתה היא רצונית, והיא אינה כמו תנועתה הרצונית של חיה שנובעת מסיבות המצריכות אותה לתנועה הזו, וכאשר יעלמו הסיבות או שיקום דבר המונע [את התנועה] תפסיק [החיה] לנוע, ואילו תנועת גלגל הכוכבים – אע״פ שהיא רצונית – היא רצון נשגב שאינו מתחדש ואין לו מטרות שהוא מבקש מחוץ לו עצמו אלא היא תנועה מתוך תשוקה והתענגות על השלמות שיש בה ושמחה ואושר על ההבנה שהשיג, ו⁠[הגלגל] מכיר את עצמו ומכיר את הבנתו [שלו] ומתאר לעצמו [בעיני רוחו] את תנועתו.

הולך אל דרום וסובב אל צפון יש אומרים שהמילה ״אל״ כאן היא במקום האות בית שהיא מציינת תיאור מקום, וכוונת הפסוק ״הולך בדרום וסובב בצפון״. כוונתם בכך לחצייתה [של השמש] את הצד הדרומי והצפוני ומעברה בהם, לא תנועה לעברם, וכבר מצאנו את המילית ״אל״ ואת אות השימוש בית במקומות [שונים] במשמעות שווה כמו ״ויחר אף בלק אל בלעם״ (במדבר כד:י) ויחר אף ה׳ במשה״ (שמות ד:יד), ״ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך״ (ויקרא יח:כ) ״ובכל בהמה לא תתן שכבתך״ (ויקרא יח:כג), ודומה לשני אלה ״להניח ברכה אל ביתך״ (יחזקאל מד:ל) במשמעות ״בביתך״, ״ופני אריה אל הימין״ (יחזקאל א:י) שמשמעותו ״בימין״. ״דרום״ הוא ״אלג׳נוב״ [דרום בערבית] ויש לו שלושה שמות: דרום ונגב ותימן. הוא נקרא תימן מלשון ימין ״צפון וימין אתה בראתם״ (תהלים פט:יג). נגב, יש אומרים שהוא נקרא כך בגלל חומו וצחיחותו ומידת היובש הרבה שלו כמו המשמעות של ״חרבו המים״ (בראשית ח:יג) שתרגומו לארמית ״נגובו מיא״ (אונקלוס שם), ועל פי זה נאמר ״כאפיקים בנגב״ (תהלים קכו:ד) שהיא הארץ היבשה והצמאה למיים. ״צפון״ הוא ״אלשמאל״ [צפון בערבית] והוא ההפך מן הכיוון הנקרא ימין, שכן האדם כאשר הוא פונה למזרח המערב הוא מאחוריו – ולכן נקרא ״אחור״ כמו שנאמר ״אחור וקדם צרתני״ (תהלים קלט:ה) כמו שכבר נאמר בפירוש הפסוק בתהלים – ואז יהיה הצפון בשמאלו והימין [הדרום] בימינו. יש אומרים ש״צפון״ נגזר מן המשמעות של הסתרה ״ותצפנהו שלשה ירחים״ (שמות ב:ב) ״צופניה צפן רוח״ (משלי כז:טז), והכוונה בכך לחלק הלא מיושב של הארץ אשר כוכביו נסתרים מאיתנו ואינם נגלים, לפי מה שגם נאמר ״וחדרי תימן״ (איוב ט:ט) על הכוכבים הדרומיים אשר אינם נגלים לנו באזורים אלה כפי שהסברנו בספר איוב. שני הכיוונים האלה הנזכרים הם אלה שהשמש נוטה אליהם בהתרוממותה וירידתה ועל פי זה יתחלפו עונות השנה ושנים עשר המזלות בשני הכיוונים שלהם שהם מסודרים בגלגל, ובעוברה במזלות הדרומיים יבוא האביב מן הרגע שהיא נכנסת לתחילת הטלה וכאשר היא עוברת בטלה ובשור עד סוף מזל תאומים, ומתחילת הסרטן והאריה עד סוף השיבולת יהיה קיץ, ולאחר מכן היא שוכנת במזלות הצפוניים מתחילת מאזניים והעקרב והקשת, ומגיעה נקודת השוויון הסתוית שהיא מנוגדת לנקודת השוויון האביבית, ומתחילת הגדי והדלי והדגים תהיה עונת החורף, ולאחר מכן ישוב המחזור למה שהיה בלא שינוי, ולכך הוא רומז בדבריו ״שואף זורח הוא שם הולך אל דרום וסובב אל צפון״. והעובדה שהוא התחיל בהליכה אל דרום יש בה ראיה שתחילת הבריאה היתה בזמן הסתיו כשהשמש במזל מאזניים, שכן הוא הראשון במזלות הדרומיים, ויתכן שעל כך הסתמכו חז״ל בדבריהם ״בתשרי נברא העולם״ (בבלי ראש השנה ח ע״א) וגם בתפילת ראש השנה ״זה היום תחילת מעשיך״ (מוסף, תפילת עמידה, זכרונות¹).

סובב סובב הולך הרוח כלומר בכל רוח [כיוון] שבו החלה ללכת היא [השמש] אינה מפסיקה להסתובב סביב הכיוון הזה באופן הדרגתי עד שתגיע למעלה האחרונה [בזוית הסיבוב] שלו, והיא אינה מחסירה ואינה מתבלבלת ואינה מוסיפה ואינה משנה את סיבוביה הקבועים והידועים, אלא מבצעת אותם באופן קבוע ורציף, יום אחר יום וחודש אחר חודש ועונה אחר עונה ושנה אחר שנה וסיבוב אחר סיבוב – כוונתי מחזור, והיא אינה משתנה ואינה מאמצת כיוון חדש ולא מהירות ולא האטה [שונה וחדשה] ממה שנקבע לה מאז שנוצרה ועד עולמי עולמים כדברי דויד ע״ה ״כי הוא ציוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור״ (תהלים קמח:ה-ו) כלומר היא אינה מפרה [את מנהגה] ואינה חורגת ממה שחקק בה [הטביע בה האל] עד סוף הימים. על עניין זה אמר ״סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח״ כלומר סביב הכיוון בו היתה [באותו כיוון של סיבוב] והיא אינה חורגת ממנו עד שתחזור אל המקום בו היתה בתחילה. ויש אומרים שהמשמעות של ״רוח״ כאן היא מטרה ורצון כלומר שהיא מבצעת תנועות אלו לפי מה שקבע הרצון האלהי, ומכיוון שהרצון האלהי אין מי ש⁠[יכול] לסתור אותו או לבטל את מה שקבע כך גם הסיבובים האלה שהיא מבצעת לא ישתנו ולא יחסר בהם ולא יתווסף עליהם לעולמי עולמים. ויש אומרים שכוונתו במילה ״רוח״ היא להתחלפות תנועת הרוחות אשר סיבתה היא התחלפות תנועות השמש ושאר הכוכבים.

כל הנחלים הולכים אל הים שכן הוא מקומם הטבעי של המים וכל חלק שהוצא ממקום מקורו הטבעי בכפייה הרי שכאשר יעלם הגורם הכופה הוא שב ונע אליו [אל מקורו] באופן טבעי.

והים איננו מלא כלומר איננו מתווסף מעבר לגבול שלו ואינו עולה על גדותיו מעבר למקומו, שכן כל זמן שזורמים אליו [מים] מן הנחלים עולים כנגדם אדים ומתנדפים באוויר, בדומה לחיה אשר כל זמן שהיא ניזונה במזון המרבה את [כמות] החומר שלה [חומר אחר] נעלם ממנה כנגדו, שכן אילו היתה ממשיכה לאבד חומר מבלי שתפצה על כך המזון היתה כלה ואובדת, ולו היתה ממשיכה לקבל מזון ולגדול בלי אבדן חומר היה הגוף גדל ומתפרש עד אין סוף. ״נחל״ משמעו מקום נמוך בקרקע כמו ״נחל מצרים״ (יהושע טו ד ועוד) והוא ההפך מ״הר״ ו״גבעה״, אך מכיוון שמים יכולים לזרום בו בניגוד למקום גבוה הוא משמש בהשאלה ככינוי לזרם מים. כך גם ״ים״ משמעו מקום נמוך שמים יכולים לעמוד בו באופן קבוע ולאחר מכן [קיבל משמעות של] ים [במובן הרגיל] כלומר של [מקוה] מים ״ולמקוה המים קרא ימים״ (בראשית א:י).

שם הם שבים ללכת שם הוא יעדם הקבוע כלומר הם תמיד מבקשים את מקום מקורם ואינם נחים [מכך] וזהו מחזור מעגלי. כל זמן שהאדים עולים יורדים גשמים, והגשמים מוסיפים [מים] במעיינות ובנחלים ובזרמים והם משקים את הקרקעות, ומה שנותר זורם אל הים, והאדים עולים בגלל החום באופן קבוע והם שבים ומורידים גשמים, וכל זאת באופן קבוע ורציף. וכאשר הגשמים מעטים המעיינות והנחלים מצטמצמים והזרמים נפסקים כמו שאמר הכתוב ״ויהי מקץ ימים וייבש הנחל כי לא היה גשם בארץ״ (מלכים א יז:ז) וכך גם אמרו אנשי מדעי הטבע. המשמעות של ״שם הם שבים״ במובן של קביעות ורציפות לקוחה מן המשמעות של ״שבו על עוונות אבותם״ (ירמיהו יא:י) כלומר המשיכו והתמידו בהם וכך גם ״כלה שב במרוצתם״ (ירמיהו ח:ו) ממשיכים ומתמידים בסרבנותם.

כל הדברים יגעים יש אומרים שזהו שם תואר [הגזור מפועל] עומד במקום [מפועל] יוצא וצריך היה להיות [כתוב] ״מיגעים״, ויש אומרים שהוא [גזור מפועל] בבניין קל שהוא [פועל] יוצא כמו ״הירא את דבר ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות ט:כ) שכן הוא בבניין קל, והוא [פועל] יוצא, והריבוי שלו הוא ״יראים״ כמו ״יגעים״. המשמעות היא שענייני העולם הם מעייפים והאדם אינו מסוגל לתחום אותם [לתת להם הגדרה] ולארגן אותם, שכן חלקיהם רבים עד אין סוף, ולכן אין האדם יכול להכיר [אפילו] את חלקם וודאי לא את רובם, ולכן בא אחרי המשפט הזה [שלנו] המשפט ״לא יוכל איש לדבר לא תשבע עין לראות ולא תמלא אוזן משמוע״, שכן אלו הן כל הדרכים שבאמצעותן אפשר להכיר את חלקי [פרטי] הדברים הנמצאים, והכרתם של אלה אינה יכולה להגיע לגבול מסוים שאחריו היא [תסתיים ו]⁠תיעצר שכן החלקים הם [רבים] ללא גבול. ויש אומרים שיגעים הוא שם תואר [הגזור מפועל] עומד ושהכינוי [הפועל – מבצע הפעולה] חוזר אל הדברים, ומשמעותו [של הפועל] חיסרון ואי קביעות במצב אחד ואי יציבות בצורה קבועה, ולכן ״לא יוכל איש לדבר״ כלומר [איש] אינו מסוגל לתאר את תכונותיה מפני שתכונות אלה אינן קבועות, ״ולא תשבע עין לראות״ משום שהצורות אינן קבועות במצב אחד בגלל העלמות הרוח באופן הדרגתי [שהרי הנשמות עולות לעולם הבא בזו אחר זו] והנוזליות [הדיאנמיות] של החומר, שהרי בזמן שהעין רואה תמונה התמונה הזו כבר נעלמה [במציאות] והופיעה אחרת בזו אחר זו, ומכאן ניתן להסיק לגבי מסירת מידע [אם בראיה כך, במסירה על אחת כמה וכמה], וגם משום שהאמצעי שבו הקול עובר ובאמצעותו תופסים את הקול הוא האוויר והוא אינו נותר קבוע במצב [אחד] ואינו נותר יציב בצורה [אחת] בגלל עדינותו הרבה, וזהו גם דינה של הראייה לגבי האור וצורותיו ושינוייו מרגע לרגע, והם אינם מסתיימים לעולם ולכן האדם אינו יכול להכיר אותם [את חלקי הבריאה] בצורה [קבועה] שאינה משתנה כאשר הם קיימים, ואילו כאשר הם אינם קיימים – לפני שיצאו אל הפועל או לאחר שהתפוררו – הרי אין שום דבר לראות או לשמוע.

מה שהיה הוא שיהיה כלומר מה שנוצר בטבע והוטבע ביסודות הוא הדבר שמציאותו אפשרית וייתכן שיהיה קיים, ואילו מה שלא הוטבע ולא נקבע בטבע איננו מצוי בכח ולא יופיע בפועל שכן קיומו לא היה בין האפשריות ואם כך הוא אינו אפשרי. השורש ה.י.ה. נוהג כפועל מבחינה זו שמצטרפות אליו אותיות שאינן שורשיות [המציינות משקלי פועל] ואותיות העתיד¹ ו-ל׳ הפועל שלו מושמטת כמו ״יהי אור״ (בראשית א:ג) ״ויהי כל ימי״ (בראשית ה כג,לא) ומצטרפת אליו ו׳ לציון רבים, ואעפ״כ הוא אינו פועל ממש².

ומה שנעשה הוא שיעשה דבר שלא היתה לו יכולת לקבל ולהיות מושפע מפעולה מסוימת הרי שהוא לא יושפע [ממנה], ולכן כל מה שאנו רואים שמקבל השפעה [ומשתנה] ואנו חושבים שהוא עניין מחודש מפני שלא ראינו כמוהו הרי זה בגלל קוצר ימינו, ואילו לפי האמת הרי שמאז שקיימות תנועות גלגלי הכוכבים כל מה שנובע מהם קיים [אף הוא], וכבר היה כדוגמתו פעמים רבות. וכבר נאמר שכל חלקי [עולם] ההתהוות והכיליון והשינויים והתנועות נובעים מתנועות גלגלי הכוכבים ומקומות קרינתם, ואם כך אין דבר מחודש בין הדברים הטבעיים ואין טבע מחודש לאחר שנקבעו יסודות הטבעים ונוצרו הגורמים [המתווכים] שלהם [בינם לבריאה] ועל כך אמר: ואין כל חדש תחת השמש וכבר נאמר שבכל פעם שהוא אומר ״תחת השמש״ כוונתו ״תחת השמיים״, והוא הזכיר את השמש ולא את שאר [הכוכבים] משום שהשפעתה היא הברורה ביותר בעיני כולם, ולא נחוצה לשם כך ראיה מפליאה כמו שהיא נדרשת בעניין השפעת שאר הכוכבים או התבוננות וניסיון [כדי להכיר בהשפעתם]. השין במילים ״שנעשה״ ו״שיעשה״ היא במקום ״אשר״. כך גם ״שיאמר״.

יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו הדברים החוזרים על עצמם הנובעים מן התנועות המהירות [של הגלגלים] כבר התפרסמו אצל כולם ואף אחד אינו תמה על אחד מהם ואינו מתפלא עליו, כמו חילופי התכונות של שעות היום ורבעיו שהם דומים לחילופי חודשי השנה וארבע עונותיה, ודברים אלה ודומיהם כבר נעשו מורגלים ושום דבר מהם אינו מתמיה בגלל הפעמים הרבות שהם חוזרים על עצמם בחיי כל אדם. לעומת זאת אלה המתרחשים אחת לזמן רב ונובעים מן התנועות האיטיות והצירופים הכוכביים [הנדירים] הריהם מתרחשים כאילו הם דבר חסר תקדים, שכן האדם יראה דבר כזה פעם בחייו או שהדבר לא יתרחש במשך דורות רבים, ולכן – אע״פ שדבר זה חזר על עצמו ביקום פעמים רבות – הרי שבהשוואה לתקופת החיים הקצרה של האדם זהו דבר חריג ומוזר שכמוהו כדבר חסר תקדים, ולכן יאמר עליו ״יש דבר״ שכן זה יאמר על דבר הקורה לעיתים נדירות כמו ״יש מפזר ונוסף״ (משלי יא:כד) ״יש רשע מאריך ברעתו״ (קהלת ז:טו) שכן בד״כ חייהם של הרשעים והחמדנים הם קצרים, בגלל רוב חמדנותם בתענוגות ובמאכל לפי תאוותיהם, ונגרם להם קלקול קיבה ומחלות ומוות. וכך גם ״יש נספה בלא משפט״ (משלי יג:כג) ״ויש אשר יהיה הענן״ (במדבר ט:כ). המשמעות של ״עולמים״ היא תקופות הזמן וכך גם ״צור עולמים״ (ישעיהו כו:ד) כלומר יוצר הזמנים והנצחים. המילים ״אשר היה״ כוונתם ״אשר היו״ שכן ״עולמים״ הוא ריבוי, והוא אמר ״אשר היה״ משום שהזמן הוא רצוף, בגלל הרציפות של התנועה שממנה הוא נובע, וגם משום שהזמן מורכב מחלקיקי זמן וחלקיק הזמן שהוא עצם הזמן אינו ניתן לחלוקה. המילה ״כבר״ פירושה ״דבר שהיה בעבר הרחוק יותר״ [בערבית – קד] והיא אינה נמצאת [במקרא] מחוץ לספר הזה. משמעות הפסוק היא שהוא אומר: כאשר אני אומר לך ״ואין כל חדש תחת השמש״ אל תקשה על כך משום שאתה רואה לעתים דברים מוזרים ונדירים ונדמה לך שהם דברים שהתחדשו [בטבע], כמו ליקויים ורעידות אדמה הרסניות והתהפכות [מפולת] של קרקעות מסוימות וכדומה, כלומר דברים המתרחשים באורח נדיר, [אלא] דע שדברים אלה הם מוזרים ונדירים ביחס לימי חייך הקצרים אך דברים אלה התרחשו פעמים רבות בתקופות שהיו לפניך.

אין זכרון לראשונים וגם לאחרונים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרונה כלומר כאשר אתה מכחיש [את קיומו של] משהו ואומר: לו היה דבר זה קיים היינו יודעים עליו באמצעות מסירת הידיעות [כלומר המסורת], דע שבקרוב תחדל מלהתקיים ויבואו אנשים אחרים ויכחישו את מה שאתה רואה עכשיו ויודע עליו באופן ודאי, כיוון שהוא יהיה בעיניהם של אלה נדיר ומוזר, כפי שקרה לך בקשר למה שקרה לפני שנולדת, מפני שהדברים שהיו בראשונה נשכחים ע״י האנשים המאוחרים. בנוסף לכך האנשים המאוחרים סופם להפוך לאנשים מוקדמים מבחינת אלה שיבואו אחריהם וכמו שאתה מכחיש את מה שלא ראית כך אלה שיבואו אחריך יכחישו את מה שהוא בעיניך ודאי ונראה לעין. הלמד של ״לאחרונה״ היא במקום בית ודומה לו ״לאחרונה יסעו״ (במדבר ב:ב).