×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {פרשת וירא} וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה בְּאֵלֹנֵ֖י מַמְרֵ֑א וְה֛וּא יֹשֵׁ֥ב פֶּֽתַח⁠־הָאֹ֖הֶל כְּחֹ֥ם הַיּֽוֹם׃
Hashem appeared to him1 in Elonei Mamre while he was sitting at the entrance to the tent in the heat of the day.
1. to him | אֵלָיו – Though the chapter appears to open a new story, the verse refers to Avraham with a pronoun, as if it is continuing an earlier narrative. Compare Rashi and Rashbam on the issue.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[א] 1וירא אליו ה׳ באלוני ממרא, אמר ר׳ חמא ב״ר חנינא מאי דכתיב אחרי ה׳ אלהיכם תלכו (דברים י״ג:ה׳), וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה וכו׳, אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה וכו׳, הקב״ה ביקר חולים דכתיב וירא אליו ה׳ באלוני ממרא, אף אתה בקר חולים. (סוטה יד.)
[ב] 2וירא אליו ה׳, אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי תאמר משמלתי אין באים אצלי, אמר לו הקב״ה עד שלא מלתה היו בני אדם ערלים באים אצלך, עכשיו אני בכבודי נגלה עליך הה״ד וירא אליו ה׳. (בראשית רבה מ״ז)
[ג] 3וירא אליו ה׳, ר׳ לוי פתח ושור ואיל לשלמים לזבוח לפני ה׳ (ויקרא ט׳:ד׳), מה אם זה שהקריב שור ואיל לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי עאכו״כ וירא אליו ה׳ וגו׳. (בראשית רבה מ״ח)
[ד] 4וירא אליו ה׳, ואחר עורי נקפו זאת וגו׳ (איוב י״ט:כ״ו), אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, ומבשרי אחזה אלוה (איוב י״ט:כ״ו) אלולא שעשיתי כן מהיכן הי׳ הקב״ה נגלה עלי וירא אליו ה׳. (בראשית רבה מ״ח)
[ה] 5וירא אליו וגו׳, ר׳ יצחק נפחא פתח מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ׳:כ׳), אמר הקב״ה מי שהוא שוחט שור או שה ושפך דם קימעא, הייתי בא ומברכו שנאמר מזבח אדמה, וכתיב אבוא אליך וברכתיך (שמות כ׳:כ׳), אברהם שנהר של דם יוצא מתוך ביתו מן המילה, על אחת כמה וכמה שאני צריך לברכו לכך נאמר וירא אליו. (תנחומא ישן וירא ד)
[ו] 6וירא אליו ה׳, נטל אברהם את כל הערלות שמל, ועשה אותם גבעה בתוך ביתו, והיה נהר של דם יוצא מתוך ביתו, וקרא הקב״ה את המלאכים ואמר להם באו ונבקר את החולה אמרו לפניו רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו (תהלים ח׳:ה׳), ואתה הולך במקום הטינופת במקום של דם ושל שקץ, אמר להם כך אמרתם, חייכם ערב עלי ריח של אותו דם ממור ולבונה, אם אין אתם הולכים הרי אני הולך לעצמי, וכן שלמה אמר עד שיפוח היום וגו׳ (שיר השירים ד׳:ו׳), אל גבעת הערלות (יהושע ה׳:ג׳), זה אברהם שנא׳ וירא אליו ה׳ וגו׳, אל גבעת הערלות, שנטל את הערלות ועשאן גבעה, לפיכך נגלה עליו הקב״ה, שנאמר וירא אליו, וכיון שראו המלאכים כך, הלכו גם הם עם הקב״ה, שנאמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וגו׳ (בראשית י״ח:ב׳). (תנ״י וירא ד)
[ז] 7וירא אליו ה׳ וגו׳, בנוהג שבעולם כשתלמיד חולה והרב הולך לבקרו התלמידין מהלכין תחילה ואח״כ הרב, והקב״ה כשמל אברהם היה מצטער מן המילה אמר למלאכים לילך לבקרו, עם שהמלאכים מהלכין, קדמן הקב״ה שנאמר וירא אליו ה׳ ואח״כ וישא עיניו וירא והנה וגו׳ (בראשית י״ח:ב׳). (תנחומא תשא טו)
[ח] 8וירא אליו ה׳ וגו׳, ילמדנו רבינו כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום, כך שנו רבותינו צריך אדם שיתפלל שמנה עשרה וכו׳, אמר הקב״ה הוו זהירין בתפלה שאין לך מדה יפה הימנה, ואפילו אין אדם כדאי לענות, חסד אני אעשה עמו, שכל דרכי חסד, אמר ר׳ שמלאי מבקש אתה לידע שכל דרכיו של הקב״ה חסד בראשה של תורה קישט את הכלה, שנאמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע (בראשית ב׳:כ״ב), ובסופה חסד שקיבר את המת, שנאמר ויקבר אותו בגיא (דברים ל״ד:ו׳), ובאמצעה ביקר את החולה, שנאמר וירא אליו ה׳, כיון שמל אברהם בא הקב״ה ופמליא שלו לבקרו (שנאמר) [מנין ממה שקראו בענין] וירא אליו. (תנ״י וירא א)
[ט] 9וירא אליו ה׳, גדולה מילה שאין התינוק נכנס למנין הדורות אלא מי שהוא מל שנא׳ זרע יעבדנו יספר לה׳ לדור (תהלים כ״ב:ל״ב), א״ר יצחק נאמר במילה עבודה ונאמר בקרבנות עבודה מה עבודה האמורה בקרבנות דמים אף עבודה האמורה במילה דמים, למה זרע יעבדנו כיון שאדם מטיף טיפה אחת של דם היא חביבה לפני הקב״ה כקרבנות, לפיכך נגלה הקב״ה על אברהם כשמל כשם שנגלה בקרבנות שנאמר שור ואיל לשלמים לזבח וגו׳ כי היום ה׳ נראה אליכם (ויקרא ט׳:ד׳), א״ל כשהיית ערל ובאת לדבר עמי היית נופל שנאמר ויפל אברם על פניו וידבר אתו אלהים (בראשית י״ז:ג׳), וכשמל היה הקב״ה נגלה עליו והקב״ה עומד ואברהם יושב שנאמר וירא אליו ה׳ באלוני ממרא והוא יושב. (תנחומא וירא ו)
[י] 10וירא אליו ה׳, אמר ר׳ חמא בר חנינא אותו היום יום שלישי למילתו של אברהם היה, ובא הקב״ה ושאל בו, משל לחנוני אחד שהיה לו אוהב כהן והיה לו טומאה בחצרו, א״ל הכהן אם מבקש אתה שאכנס לחצרך פנה הטומאה ממנה עמד ופנה ונכנס הכהן לחצר, כך הקב״ה אוהב לאברהם אלא שהיתה הערלה תלויה בו וכיון שמל מיד וירא אליו ה׳. (מדרש אבכיר)
[יא] 11וירא אליו ה׳ וגו׳, ר׳ חנינא הגדול אומר, למה הדבר דומה, למלך שהיו לו אוהבין, בקשו לראות פני המלך, שלח ואמר לראשון, הבא לי עטרה של זהב ואני נראה לך, לשני אמר הבא לי עטרה של ורד ואני נראה לך, כך אברהם אבינו ע״ה, אמר לו הקב״ה, מול את עצמך ואני נראה לך, כיון שמל וירא אליו ה׳ באלוני ממרא. (מדרש)
[יב] 12וירא אליו ה׳ וגו׳, דומה דודי לצבי (שיר השירים ב׳:ט׳) א״ר יצחק מה הצבי הזה מדלג על ההרים ומקפץ מאילן לאילן, כך הקב״ה מדלג מבהכ״נ זה לבית הכנסת זה, ומבית המדרש זה, לבית המדרש זה בשביל מה, בשביל לברך את ישראל, ובזכות מי, בזכות מי שהיה יושב באלוני ממרא, הה״ד וירא אליו ה׳ באלוני ממרא והוא ישב פתח האהל. (פסקתא דר״כ פ״ה)
[יג] 13וירא אליו ה׳, וכי אפשר תשרה שכינה עליו והוא כואב, והלא שנו אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות ואין צריך לומר מתוך חולי, אלא שרמז הקב״ה למלאכים וריפאו אותו. (מדרש החפץ)
[יד] 14וירא אליו ה׳, אמר ר׳ שמעון מאי וירא אליו, אלא קב״ה כגוונא דאחזי לאדם קדמאה דור דור ופרנסיו דור דור ומנהיגיו הכי אחזי לי׳ לאברהם, ואמר בהאי דרא יהון צדיקים ובהאי דרא בינונים ובהאי דרא רשעים. (ז״ח תקונים קכ״א)
[טו] 15וירא אליו ה׳, נגלה עליו במראה הנבואה כדי להודיעו מה שעתיד להיות בסדום דכתיב כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳:ז׳), ולבשרו ביצחק ולרפאו מחליו. (מדרש הגדול)
[טז] 16אליו, ולא על שאר נימולים, ה׳ אדון הוא לכל באי עולם. (פס״ז)
[יז] 17באלני ממרא, ד״א וירא אליו ה׳ כו׳ ומה ראה להגלות לו באלוני ממרא אלא ית׳ שמו של הקב״ה שאינו מקפח שכר כל בריה, ג׳ אוהבים היה לו ענר אשכול וממרא, וכיון שאמר הקב״ה לאברהם מול את עצמך, נטל מהם עצה, אמר ענר בעל מום הוא מבקש לעשותך, עם אדם יציר כפיו לא שמר אמונה, ועמך הוא משמר אמונה, הניחו והלך לו אצל אשכול ואמר לו כך אף הוא, אין אתה יודע, מסורס הוא מבקש לעשותך בעולם, שיהיו קרוביהן של מלכים שהרגת באין עליך ומסרסין אותך ואין אתה יכול לברוח מהן, הניחו והלך אצל ממרא, א״ל אוהבי אמר לי למול, אמר לו ממרא ועדיין אתה עומד ותוהא לא עשו אותך חתיכות חתיכות, רמ״ח אברים שעליך הציל מן האש, ומקצת מן אבר אחד אתה עומד ומתקשה ליתן לו, אמר לו הקב״ה אתה נתת לו עצה טובה שימול, חייך שאני נגלה לו בתחומך שנאמר וירא אליו ה׳ באלוני ממרא. (אגד״ב פי״ט ג)
[יח] 18באלני ממרא, למה נגלה עליו הקב״ה באלון אלא לרמוז לו מה האלה הזאת מוציאה שני פירות מתוק ומר, כך יצא מיצחק צדיק ורשע. ד״א למה באלון ממרא שישראל משולין בו דכתיב ועוד בו עשיריה ושבה והיתה לבער כאלה וכאלון (ישעיהו ו׳:כ״ג), מה האלה והאלון הזה אפילו יבשו עד למאד ונשרו עליהן כיון שהמים נכנסין בהם מיד פורחין ומוציאין ציצין ופירות, כך ישראל אפילו ירדו למדרגה התחתונה כיון שיבוא הקץ ועושין תשובה מיד פורחין ומזהירין דכתיב ילכו יונקותיו ויהיו כזית הודו וריח כלבנון (הושע י״ד:ז׳), לכך נגלה עליו באלוני ממרא. (מדרש הגדול)
[יט] 19באלני ממרא, ד״א למה באלון לומר לך מה האילן הזה כיון שנכסח הוא מוציא פירות, כך כיון שמל אברהם זכה ויצא ממנו פרי צדיק עץ חיים (משלי י״א:ל׳), ד״א כשם שהעץ הזה כיון שנקצץ הוא מוציא חליפין דכתיב כי יש לעץ תקוה אם יכרת ועוד יחליף (איוב י״ד:ז׳), כך לא כבתה שמשו של אברהם ער שזרחה שמשו של יצחק, ד״א למה באלון שהצדיקים משולין בו דכתיב צדיק כתמר יפרח (תהלים צ״ב:י״ג). (מדרה״ג)
[כ] 20והוא יושב פתח האהל, התחיל איוב משתבח ואומר מה עשה אברהם אבינו ולא עשיתי אני, אמר לו, איוב עד מתי אתה משתבח, אתה אם לא בא עני בתוך ביתך לא היית מרחם עליו, אבל אברהם לא עשה כן אלא מיום שלישי למילה הלך וישב לו על פתח אהלו, שנאמר והוא יושב פתח האהל כחום היום. (אבדר״נ נו״ב פי״ד)
[כא] 21והוא יושב פתח האהל, כיון שנגלה עליו הקב״ה היה יושב, שנאמר והוא יושב פתח האהל כחום היום, בא אברהם לעמוד, א״ל הקדוש ב״ה אל תצטער לעמוד שב לך, שנאמר נאם ה׳ לאדני שב לימיני (תהלים ק״י:א׳), א״ל אברהם וכי כך הוא דרך ארץ שאני יושב ואתה עומד, א״ל הקב״ה אל תצטער, זקן אתה בן מאה שנה שב, א״ל הקב״ה חייך בשביל שאתה יושב ואני עומד, עתידין בניך בני ג׳ שנים, בני ד׳ שנים, לישב בבתי מדרשות ובבתי כנסיות ואני עומד עליהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳), התחיל אברהם לקלס להקב״ה, ותתן לי מגן ישעך וכו׳ וענותך תרבני (תהלים מ״ח:ל״ו), שאני יושב ואתה עומד. (תנ״י וירא ד)
[כב] 22פתח האהל, פתח טוב פתחת לעוברים ושבים, פתח טוב פתחת לגרים שאלולי את לא בראתי שמים וארץ כו׳ ואלולי את לא בראתי גלגל חמה כו׳ ואלולי את לא בראתי את הירח כו׳, א״ל לוי לע״ל אברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח אדם מהול מישראל לירד לתוכה, ואותן שחטאו יותר מדאי מה עושה להם מעביר את הערלה מעל גבי תינוקות שמתו עד שלא מלו ונותנה עליהם ומורידן לגיהנם, הדא ה״ד שלח ידיו בשלומיו חלל בריתו (תהלים נ״ה:כ״א), כחום היום כשיבוא אותו היום שכתוב בו כי הנה היום בוער כתנור (מלאכי ג׳:י״ט). (בראשית רבה מ״ח)
[כג] 23והוא יושב פתח האהל, וכי דרכו של אברהם אבינו לישב פתח האהל אלא להודיעך כמה חביבה הכנסת אורחין לפני אברהם אבינו שכיון ששהה שני ימים בלא הכנסת אורחין אמר שמא סבורין שהן מצערין אותי מיד יצא וישב לו על הפתח להכניס העוברין והשבים. (מדרש הגדול)
[כד] 24כחם היום, תני ר׳ ישמעאל וחם השמש ונמס (שמות ט״ז:כ״א), בארבע שעות, אתה אומר בארבע שעות או אינו אלא בשש, כשהוא אומר כחום היום הרי שש שעות אמור, או חילוף, בד׳ שעות טולה קריר ושמשא שריב, בשש שעות טולה ושמשה שרובין, א״ר תנחומא בשעה שאין לביריה צל תחתיו. (בראשית רבה מ״ח)
[כה] 25כחם היום, מאי כחום היום, א״ר חמא בר חנינא אותו היום יום ג׳ של מילה של אברהם היה, ובא הקב״ה לשאול באברהם, הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים, שדריה לאליעזר למיפק לברא נפק ולא אשכח, אמר לא מהימנא לך, היינו דאמרי תמן לית הימנותא בעבדי. (ב״מ פו:)
[כו] 26כחם היום, אר״י ניקב נקב מגיהנם והרתיח כל העולם כולו על יושביו לשעה קלה אמר הקב״ה צדיקים בצער והעולם בריוח כחום היום, הדא אמרת שהחימום יפה למכה. (בראשית רבה מ״ח)
[כז] 27כחם היום, אר״י אין הקב״ה נגלה על או״ה אלא בלילה כו׳ אבל נביאי ישראל ביום שנאמר והוא יושב פתח האהל כחום היום כו׳. (ויק״ר א י״ג)
[כח] 28כחם היום, רבן גמליאל בנו של ר׳ יהודה הנשיא אומר ביום שנימול אברהם ביום השלישי כאב היה לו מאד כדי לנסותו, מה עשה הקב״ה נקב חור אחד בגיהנם והרתיח את היום כיומן של רשעים ויצא וישב לו בפתח האהל לרוח היום שנאמר והוא יושב פתח האהל כחם היום. (פרדר״א פכ״ט)
[כט] 29כחם היום, רבנן פתחי בהאי קרא בשעת פטירתו של אדם כו׳ הוא יום הדין הגדול שהנשמה מתפרדת מן הגוף ולא נפטר כו׳ עד שרואה את השכינה כו׳ ובאין עם השכינה שלשה מלאכי השרת לקבל נשמתו של צדיק הה״ד וירא אליו ה׳ וגו׳ כחום היום זה יום הדין הבוער כתנור להפריד את הנשמה מן הגוף כו׳. (מדהנ״ע זח״א צח.)
1. ראה לקמן מאמר ח, כה, כח. ולעיל בתורה שלמה פ״ג מאמר קעד. בבאור וצרף לכאן, ומובא גם בפרקי דרבינו הק׳ בערך חמשה סי׳ כה. ובשאלתות בראשית ג. ועי׳ בילק״ש ח״ב קסא. בשם תנחומא, ובלק״ט כאן, ובחזקוני כ׳ לא מצינו בשום מקום לשון וירא דלא כתיב בתריה אמירה או דיבור והכא לא כתיב ומפני מה נתראה אם לא לבקרו, והרמב״ן כתב שנראה לו להודיע כי רצה א׳ מעשיו והוא תשלום גמול למצוה, עי׳ בפי׳ הטור עה״ת ובדרשת אבן שועיב, ובסודי רזא מובא בילקוט ראובני, ובספר התמונה תמונה ב׳ סוף אות וי״ו, ובמדרה״ג כאן איתא תאנא אותו היום יום ג׳ למילה היה והיה מצטער יותר מדאי שכל החלאים מכבידין ביום השלישי דכת׳ ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים (בראש׳ לד, כה) אמ׳ הקב״ה למלאכי השרת בואו ונבקר את אברהם מיכן שגדול ביקור חולים לפני הקב״ה ומיכן למדנו לביקור חולים מן התורה, ועי׳ ברמב״ם פי״ד מהל׳ אבל שכתב שהוא מצוה מדבריהם, ובנדרים לט: רמז לבקור חולים מן התורה, וב״מ ל: ובשו״ת מהר״ח או״ז סי׳ מ״א, ועי׳ לקמן מאמר ו.
2. בב״ר פמ״ח ט. מסיים עכשיו אני ופמליא שלי נגלים עליך, ובלק״ט גורס עד שלא מלת היו בני אדם פחותין באים אצלך עכשיו אני בכבודי ופמליא שלי נגלים עליך, ובמדרש הגדול ריש וירא גורס עד שלא מלתה היו בני פלגיס באין אצלך וכו׳ ובמנח״י מביא דיש גרסאות כאלה בכת״י.
3. ב״ר פפ״ב ב. ועי׳ לקמן מאמר ה. ובמדרש הגדול בראשית לה, ט.
4. במנחת יהודה הגירסא באו להידבק לזאת אות, ומפרש דדורש ואחרי עורי, אחרי חתיכת עור ערלתי, נקפו, הקיפו סבבו, זאת, הרבה גרים באו להידבק לזאת אות, ומבשרי אחזה וגו׳, ומהברית בבשרי נגלה הקב״ה עלי, ובמדרש הגדול גורס להדבק בזאת שנאמר זאת בריתי אשר תשמרו, ובמדרש החפץ אלולא שמלתי לא נגלה לי הקדוש ברוך הוא, והכוונה כמבואר לקמן מאמר ט. דלא נפל על פניו כשהקדוש ברוך הוא נגלה עליו, ויש שם בבראשית רבה פמ״ח ג. דרש כעי״ז. ד״א אם אמאס משפט עבדי (איוב לא, יג) זה אברהם ויקח אברהם את ישמעאל בנו (בראשית יז, כג.) אמר אלמלא שעשיתי מהיכן היה הקב״ה נגלה עלי וירא אליו ה׳ וגו׳, ועי׳ זח״א צז: כא. זח״ב לו. זח״ג עא: קפז:
5. ב״ר מח, ד. תנחו׳ וירא ב. אגדת בראשית פי״ט, ועי׳ מדרש שמואל פ״ג, בב״ר שם אברהם שמל עצמו לשמי עאכו״כ, ובתנחומא שם אברהם שזבח את עצמו לפני עאכו״כ, ובאגד״ב שם אברהם שנהר של דם יוצא מביתו שמל עצמו וכל בני ביתו איני הולך ומברכו, ומובא הדרש בפי׳ הרמב״ן עיי״ש מ״ש לפרש.
6. תנחומא וירא ב. אגדת בראשית פי״ט בשנוים, ובפדר״א פכ״ט אמר הקב״ה למלאכי השרת בואו ונבקר את החולה שמדת גמילת חסדים גדולה לפני מיד ירדו המלאכים ובקרו את אברהם, ועי׳ לקמן מאמר כח. התחלת המאמר מפדר״א, ולעיל מאמר א, ה. תנ״י ברא׳ ד. ועי׳ ילקוט המכירי תהלים יח, עא.
7. תנחומא וירא ב. ובמדרש החפץ עד שהן הולכין קדמן הקב״ה.
8. תנחומא. וירא א. תנחומא וישלח י. קה״ר ז, ב. ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ג מאמר קעה. בבאור וצרף לכאן, ובפרדס נז. ומחזור ויטרי טו. ובהדרש של ילמדנו לענין י״ח ברכות עי׳ בירוש׳ ברכות פ״ד ה״ג, תענית פ״ב ה״ב, ובבלי ברכות כח: וראה בהערות מהרש״ב בתנ״י שם, ובגנז״ש ח״א תנח. ובתנ״י וירא ג. ובשביל מה בא אצל אברהם, בשביל שהיה יושב ומצטער ממילתו לפיכך בא לבקרו, ועי׳ לעיל מאמר ו.
9. עי׳ לעיל מאמר ג. ופי״ז מאמר ל. וזח״ב לו: זח״ג עא: קפז:
10. מובא בילק״ש כאן, ועי׳ לעיל פי״ז מאמר יח. בבאור וצרף לכאן, ולקמן מאמר יא.
11. מאמר זה מובא במנורת המאור לר״י אלנקוה ז״ל ח״ב נח. וא״י מקורו, ומסיים שם מה שבקש מיעקב שישלם נדריו, מאבותינו במצרים שיעשו משכן ויקריבו קרבנות אבל בדורנו שאנו עניים ואין לנו בית המקדש להקריב קרבנות אמר הקב״ה עשו ציצית ואני נראה לכם, וצ״ל מה שלא הזכיר מצות מילה שיש לנו גם עתה שבזכותה נראה לאברהם, דרק לאברהם שמל א״ע בזקנותו היה זה נסיון משא״כ מילה בזמנה, ועי׳ לעיל מאמר י.
12. פס״ר פט״ו, שהש״ר ב, ח. עי׳ לעיל פט״ו מאמר קנ.
13. במדרש אור האפלה איתא מאמר זה בסגנון אחר, וירא אליו ה׳ זה שלישי למילתו, וכי אפשר לנביא שתשרה עליו נבואה והוא כואב אלא משל לביקור חולים, נגלה עליו הקב״ה כדי לישב דעתו שנא׳ והוא יושב פתח האהל, עי׳ לעיל מאמר א. ועי׳ בשבת ל: אין השכינה שורה לא מתוך עצבות, ושם צב. ובספר צרור המור כאן.
14. עי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ה מאמר ב. ובבאור.
15. עי׳ לעיל פט״ו מאמר ח. וצרף לכאן, ועי׳ מענין זה במו״נ ח״ב פמ״ב, ומ״ש הרס״ג בס׳ אמונות ודעות מאמר שני פ״ו, ובאע״ז שרמז לזה, ועי׳ בזח״א צח: קא.
16. בשכל טוב אליו ולא לשאר הנימולים, ה׳ במדת הרחמים ומרפא, ועי׳ בפער״ז כאן.
17. עי׳ לעיל פי״ד מאמר נו. פי״ז מאמר קעג. בבאור מ״ש בענין זה וצרף לכאן.
18. מובא במדרש הבאור עד תיבת מה האלה, ועי׳ בתורה שלמה פי״ב מאמר קב. בבאור.
19. דרשות האחרונות איתא ברבינו בחיי ולמה נגלה לאברהם באילן לפי שבשרו שיוליד אחרי זקנתו כאילן זה שכתוב בו כי יש לעץ תקוה אם יכרת ועוד יחליף ויונקתו לא תחדל אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו מריח מים יפריח ועשה קציר כמו נטע, ועוד שהצדיקים נמשלו לעץ והוא שכתוב (תהלים א.) והיה כעץ שתול על פלגי מים, וכן פירש רבינו חננאל ז״ל.
20. עי׳ לקמן מאמר כג.
21. ב״ר פמ״ח, במדב״ר פי״א ב. שהש״ר ב, ט. תנחומא וירא ב. פסקתא פ״ה, פס״ר פ״י פט״ו, מדרש תהלים יח, כט. כב, יט. אגדת בראשית פי״ט, ועי׳ במדב״ר יב, ח. וילק״ש ח״ב ר׳ תקע״ו, ובב״ר שם והוא יושב פתח האהל כחום היום ר׳ ברכיה בשם ר׳ לוי ישב כתיב בקש לעמוד א״ל הקב״ה שב אתה סימן לבניך מה אתה יושב ושכינה עומדת כך בניך יושבין ושכינה עומדת על גביהן אלהים נצב בדעת אל, (תהלים פב, א.) ר׳ חגי בשם ר׳ יצחק עומד אין כתיב אלא ניצב אוטימוס היך דאת אמר ונצבת על הצור (שמות לג, כא.) עוד שם בתחלת הפרשה כתיב (תהלים יח.) ותתן לי מגן ישעך וגו׳ זה אברהם וימינך תסעדני, בכבשן האש ברעבון ובמלכים, וענותך תרבני, מה ענוה הרבה הקב״ה לאברהם שהי׳ יושב והשכינה עומדת הה״ד וירא אליו ה׳, ובסגנון אחר הוא במדרש שה״ש שם ובמדב״ר שם, ובמדרש תהלים פכ״ב ישב כתיב בא לעמוד א״ל הקב״ה שב סימן זה יהי לבניך שבשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין את שמע ומתפללין הן יושבין וכבודי עומד ביניהם ומה טעם אלהים נצב בעדת אל, ומובא בלק״ט שכ״ט מדרש הגדול בשנוים, ובס׳ הפרדס סדר תפלות ובמחזור ויטרי קח. ובשבלי הלקט סי׳ כח.
22. לעיל פט״ו מאמר רד. עי׳ עירובין יט. תנחומא לך כ. תזריע ה, שמו״ר פי״ט, ד. מדרש תהלים ו, א. ובמדרש הגדול לך יז, י. מאמר זה בשנוים בשם א״ר אליעזר, ועי׳ בתוס׳ הדר זקנים ובדרשת אבן שועיב מ״ש בזה, ולעיל פי״ז מאמר ס.
23. עי׳ לעיל מאמר כ. ובלק״ט כאן, ובמדרש אור האפלה פתח האהל כדי להכניס אורחים, ובמדרש אגדה כשראה אברהם שלא היו עוברים ושבים בביתו מפני שהיו יודעים בו שהיה חולה, לכך יושב פתח האוהל כדי שיראה אורחים ויכניסם לביתו, ובתנ״י וירא ב. מי הוא חרד על דברו של הקדוש ברוך הוא זה אברהם וירא אליו ה׳.
24. מכלתא בשלח מסכתא ד, פ״ד, מכלתא דרשב״י שמות טז, כא. ירושלמי ברכות פ״ד ה״א, ברכות כז. במדרש אגדה כחם היום כחצי היום, ובפער״ז כאן כחם היום חסר ו׳ לומר שאחר ו׳ שעות על היום הזה כמאמר חז״ל שבחצי היום באו, וברבעה״ת כאן כ׳ כחום היום שעת אכילה והיא שעה רביעית שהתחיל היום כחום ואז מאכל כל אדם, וכדפי׳ רב פפא בריש מסכת שבת, ועמד פתח האהל לראות אם יעבור אדם לעת מאכל ויכניסנו לביתו, והחזקוני כ׳ והוא יושב פתח האוהל בשעה חמישית שהוא עת מאכל תלמידי חכמים ועמד אותו צדיק פתח אהלו לראות אם יעבור איש ויכניסהו בביתו, וכ״כ הרב״ח ע״ד המדרש כחום היום ד׳ שעות מן היום היה שהוא עת האוכל והיה ממתין לאורחים, ומדברי המאמר שלפנינו מבואר שלא כדבריהם רק שהיה בשש שעות ונראה דגירסתם במדרש היה להיפך דכחם היום היינו בד׳ שעות כמו שהביא גרסאות שונות בזה במנח״י ועפ״ז כ׳ לפרש משום שאז זמן מאכל כל אדם, אמנם הגירסא הנכונה כמו לפנינו.
25. לעיל מאמר כג. ובמדרש אור האפלה, כחם היום שהרתיח היום מחליו שלא יהיו העוברים והשבים באים וילך להכניסם ויצטער ויש מי שאמר כחם היום להגיד שבחו של אברהם אבינו שלא נתעצל מהכנסת אורחים ואפילו הוא בצער גדול, ובילמדנו מובא בילק״ש ח״ב רמז רצה. ולא יראה כי יבוא חום, בשעה שמל עצמו הרתיח הקב״ה אותו היום כדי שלא יצאו העוברים והשבים ויצטער שנא׳ והוא יושב פתח האוהל כחום היום, ובפירוש התורה לר״י מווינה סו״פ לך כ׳ בעצם היום הזה ביוה״כ נמול ותימא בסוף מדרש השירים אמר נימול באחד בתמוז של כחום היום. ומדרשות הנ״ל אינו מבואר כן וצ״ע. ועי׳ בתורה שלמה לעיל פי״ז מאמר קסז. בבאור. וצרף לכאן.
26. לעיל מאמר כה. ולקמן מאמר כח. תנחומא ישן וירא ד. תנחומא שם ג. ובתרגום יונתן בן עוזיאל כאן, ובפירוש ב״ר מכת״י במנח״י גורס ומפרש צדיק זה בצער מחמת מכת מילתו והעולם בריוח מוטב שיהא העולם בצער שאני מחמם את העולם ויהא הוא בריוח שחמימותו של היום יפה לו ושלא יבואו עוברים ושבים, ותימה שבמדרש אור האפלה איתא כחם היום שהחמימות קשה למכה ולפי שחם היום יצא אל הפתח, וכנראה היה לפניו כן הגירסא בבראשית רבה וצ״ע.
27. עי׳ לעיל פט״ו מאמר ח. בבאור.
28. עי׳ לעיל מאמר כה, כו.
29. עי׳ לעיל פט״ו מאמר קפ. בבאור.
וְאִתְגְּלִי לֵיהּ יְיָ בְּמֵישְׁרֵי מַמְרֵא וְהוּא יָתֵיב בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא כְּמֵיחַם יוֹמָא.
Hashem became revealed to him in the plains of Mamrei and he was sitting at the entrance of the tent in the heat of the day.
פרשת וירא
(א)
וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם
וְאִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳ בְּמֵישְׁרֵי מַמְרֵא וְהוּא יָתֵיב בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא כְּמֵיחַם יוֹמָא
א. הֵרָאוּת ה׳ (בנפעל) נתפסת כהגשמה כמבואר לעיל ״וַיֵּרָא ה׳ אֶל אַבְרָם״ (בראשית יב ז) ״וְאִתְגְּלִי ה׳⁠ ⁠⁠״ לכן תרגמה גם כאן כהתגלות להרחקת ההגשמה.
השמטת יְקָרָא
ב. מדוע תרגם ״וַיֵּרָא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וְאִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳⁠ ⁠⁠״ ולא הוסיף יְקָרָא כלהלן ״וילך ה׳ כאשר כִּלָּה לדבר״ (פסוק לג) ״וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ (כבוד ה׳)? לדעת ״מרפא לשון״ רק ב״וַיֵּלֶךְ ה׳⁠ ⁠⁠״ המתורגם כהסתלקות נדרשת תוספת יְקָרָא, אבל הֵרָאוּת ה׳ היא התגלות כבודו ואין צורך לפרשה. ומה שתרגם ״כי היום ה׳ נראה אליכם״ (ויקרא ט ד) ״יְקָרָא דַּה׳ מִתְגְּלֵי לְכוֹן״ אע״פ שגם זו הֵרָאוּת, יתבאר שם.⁠1
ג. לטעם ״וַיֵּרָא אֵלָיו״ – ״וְאִתְגְּלִי לֵיהּ״ [ולא: לְוָתֵיהּ], ראה לעיל ״הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי״ (בראשית יג ט) ״מִלְוָתִי״.
ד. ״בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא״ – ״בְּמֵישְׁרֵי מַמְרֵא״, נתבאר לעיל ״עד איל פארן״ (בראשית יד ו) ״עד מֵישַׁר פָּארָן״.
כְּחֹם – אונקלוס ויונתן
ה. אונקלוס הנוטה לפשט הבחין בין צורת המקור ״כְּחֹם הַיּוֹם״ – ״כְּמֵיחַם יוֹמָא״ לבין הפועל ״וְחַם השמש ונמס״ (שמות טז כא) ״כַּד חֲמָא עֲלוֹהִי שִׁמְשָׁא״. אבל המיוחס ליונתן הנוטה לדרש תרגם ״כְּחֹם הַיּוֹם״ – ״לְתוּקְפָא דְיוֹמָא״ לעומת ״וְחַם השמש״ – ״וּמִן אַרְבַּע שָׁעִין וּלְהָאֵל שָׁחִין שִׁמְשָׁא עִילוֹי״, כדרשת חז״ל.⁠2
1. ״מרפא לשון״ בתשובה להערת יא״ר: ״וצריך לדקדק בפרשת מתן תורה ובשאר מקומות איזה תרגם יְקָרָא״, וראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״ פרק ט, ״יקרא״.
2. ״תרגומנא״, על פי ברכות כז ע״א: מאן תנא להא דתנן ״וחם השמש ונמס״ בארבע שעות, אתה אומר בארבע שעות או אינו אלא בשש שעות? כשהוא אומר ״כחם היום״ הרי שש שעות אמור הא מה אני מקיים וחם השמש ונמס – בארבע שעות... דכולא עלמא מיהא ״וחם השמש ונמס״ בארבע שעות, מאי משמע? אמר רבי אחא בר יעקב, אמר קרא: ״וחם השמש ונמס״ איזו היא שעה שהשמש חם והצל צונן? הוי אומר בארבע שעות.
תלתא מלאכין אש⁠{ת}⁠לחו לוות אבונן אברהם בזימנא די גזר ית בשר ערלתה ותלתיהו׳ אשתלחו לתלת מילין ארום לית אפשר לחד ממלאכיא מרומא די ישתלחב בידה יתיר מן חדה מילהג מלאכא קדמאה ישתלחד למבשרא לאבו⁠[נן] אברהם די שרה ילדהה לה ית יצחק ומלאכה תניינה אשתלח למשיזבהו ללוט מגוז הפכתאח ומלאכה תליתאהט אשתלח למיפךי סדם ועמורה אדמה וצבויים יאואתגלי ממרי׳ די״י על אברהם במשרי חזוה והוא הווה יתיב בתרע משכניה בתקפה דיומא מתחמם מן אדם גזירתיה במיח׳ יומאיב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ממלאכי״) גם נוסח חילופי: ״מן מלאכי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישתלח״) גם נוסח חילופי: ״למשתלחה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חדה מילה״) גם נוסח חילופי: ״מלא חדה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישתלח״) גם נוסח חילופי: ״אשתלח״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ילדה״) גם נוסח חילופי: ״ילדת״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשיזבה״) גם נוסח חילופי: ״לשיזבה״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מגו״) גם נוסח חילופי: ״מן ג׳⁠ ⁠⁠״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הפכתא״) גם נוסח חילופי: ״הופכתא״.
ט. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תליתאה״) גם נוסח חילופי: ״תליתייה״.
י. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיפך״) גם נוסח חילופי: ״למהפוך״.
יא. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואתגלי״) נוסח אחר: ״מן בגין כן הווה פתגם דנבו מן קדם י״י לוות אברהם צדיק⁠(י)⁠א למימר״.
יב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גזירתיה במיח׳ יומא״) גם נוסח חילופי: ״גזורתיה לתוקפה דיומא״.
ואתגלי עלוהי יקרא די״י בחיזוי ממרא והוא מרע מכיבא דמהולתא יתיב תרע משכנא לתוקפא דיומא.
And the glory of the Lord was revealed to him in the valley of Mamre; and he, being ill from the pain of circumcision, sat at the door of the tabernacle in the fervour (or strength) of the day.

פרשה מח

סדר וירא

[א] וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל – כְּתִיב: וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ וִימִינְךָ תִסְעָדֵנִי וְעַנְוָתְךָ תַרְבֵּנִי (תהלים י״ח:ל״ו). וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ, זֶה אַבְרָהָם. וִימִינְךָ תִסְעָדֵנִי, בְּכִבְשַׁן הָאֵשׁ, בָּרְעָבוֹן וּבַמְּלָכִים. וְעַנְוָתְךָ תַרְבֵּנִי, מָה עֲנָוָה הִרְבָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וְהַשְּׁכִינָה עוֹמֶדֶת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳.
[ב] וְאַחַר עוֹרִי נִקְּפוּ זֹאת וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ (איוב י״ט:כ״ו), אָמַר אַבְרָהָם אַחַר שֶׁמַּלְתִּי עַצְמִי הַרְבֵּה גֵּרִים בָּאוּ לְהִדָּבֵק בְּזֹאת הַבְּרִית. וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ, אִילוּלֵי שֶׁעָשִׂיתִי כֵן מֵהֵיכָן הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִגְלָה עָלַי, וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳.
[ג] רַבִּי אִיסֵי פָּתַח: אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט עַבְדִּי וַאֲמָתִי בְּרִבָם עִמָּדִי, וּמָה אֶעֱשֶׂה כִּי יָקוּם אֵל וְכִי יִפְקֹד מָה אֲשִׁיבֶנּוּ (איוב ל״א:י״ג-י״ד), אִתְּתֵיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי הֲוָה מִכַּתְּשָׁא עִם אַמְתֵיהּ, אַכְּחָשָׁהּ קֳדָמָא. אָמְרָה לוֹ מִפְּנֵי מָה אַתָּה מַכְּחִישֵׁנִי לִפְנֵי שִׁפְחָתִי, אָמַר לָהּ לֹא כָךְ אָמַר אִיּוֹב: אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט עַבְדִּי.
דָּבָר אַחֵר: אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט, זֶה אַבְרָהָם, וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וגו׳ (בראשית י״ז:כ״ג), אָמַר אִלּוּלֵי שֶׁעָשִׂיתִי כֵּן מֵהֵיכָן הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִגְלָה עָלַי, וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא ישֵׁב.
[ד] רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִי וגו׳ (שמות כ׳:כ׳), אָמַר רַבִּי יִצְחָק מָה אִם זֶה שֶׁבָּנָה מִזְבֵּחַ לִשְׁמִי הֲרֵינִי נִגְלָה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, אַבְרָהָם שֶׁמָּל עַצְמוֹ לִשְׁמִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא.
[ה] רַבִּי לֵוִי פָּתַח: וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה׳ (ויקרא ט׳:ד׳), אָמַר מָה אִם זֶה שֶׁהִקְרִיב שׁוֹר וָאַיִל לִשְׁמִי הֲרֵינִי נִגְלָה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, אַבְרָהָם שֶׁמָּל עַצְמוֹ לִשְׁמִי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא.
[ו] כְּתִיב: פָּחֲדוּ בְצִיּוֹן חַטָּאִים (ישעיהו ל״ג:י״ד), אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר מָשָׁל לִשְׁנֵי תִּינוֹקוֹת שֶׁבָּרְחוּ מִבֵּית הַסֵּפֶר, הָיָה זֶה לוֹקֶה וְזֶה מִרְתַּת, אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן כָּל חֲנֻפָּה שֶׁנֶּאֱמַר בַּמִּקְרָא, בְּמִינוּת הַכָּתוּב מְדַבֵּר, וּבִנְיַן אָב שֶׁבְּכֻלָּן פָּחֲדוּ בְצִיּוֹן חַטָּאִים אָחֲזָה רְעָדָה חֲנֵפִים.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן לְאַרְכִילִיסְטוּס שֶׁמָּרַד בַּמֶּלֶךְ, אָמַר הַמֶּלֶךְ כָּל מִי שֶׁהוּא תּוֹפְשׂוֹ אֲנִי נוֹתֵן לוֹ פְּרוֹקוֹפִּי, עָמַד אֶחָד וּתְפָשׂוֹ, אָמַר הַמֶּלֶךְ שִׁמְּרוּ שְׁנֵיהֶם עַד הַבֹּקֶר, וְהָיָה זֶה מִתְפַּחֵד וְזֶה מִתְפַּחֵד, זֶה מִתְפַּחֵד לוֹמַר אֵיזֶה פְּרוֹקוֹפִי הַמֶּלֶךְ נוֹתֵן לִי, וְזֶה מִתְפַּחֵד וְאוֹמֵר אֵיזֶה דִּין הַמֶּלֶךְ דָּן אוֹתִי. כָּךְ לֶעָתִיד לָבוֹא יִשְׂרָאֵל מִתְפַּחֲדִים וְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים מִתְפַּחֲדִים, יִשְׂרָאֵל מִתְפַּחֲדִים: וּפָחֲדוּ אֶל ה׳ וְאֶל טוּבוֹ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (הושע ג׳:ה׳). וְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים מִתְפַּחֲדִים פָּחֲדוּ בְצִיּוֹן חַטָּאִים.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן לָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָן: מוֹקְדֵי עוֹלָם (ישעיהו ל״ג:י״ד), שֶׁאִלּוּ נִתַּן לָהֶם רְשׁוּת הָיוּ מוֹקְדִים כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ עַל יוֹשְׁבָיו לְשָׁעָה קַלָּה. הֹלֵךְ צְדָקוֹת (ישעיהו ל״ג:ט״ו), זֶה אַבְרָהָם, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית י״ח:י״ט). וְדֹבֵר מֵישָׁרִים (ישעיהו ל״ג:ט״ו), מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ (שיר השירים א׳:ד׳). מֹאֵס בְּבֶצַע מַעֲשַׁקּוֹת (ישעיהו ל״ג:ט״ו), שֶׁנֶּאֱמַר: אִם מֵחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל (בראשית י״ד:כ״ג). נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד (ישעיהו ל״ג:ט״ו), הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה׳ אֵל עֶלְיוֹן (בראשית י״ד:כ״ב). הוּא מְרוֹמִים יִשְׁכֹּן (ישעיהו ל״ג:ט״ז), רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן הֶעֱלָה אוֹתוֹ לְמַעְלָה מִכִּפַּת הָרָקִיעַ, הֲדָא דְּהוּא אֲמַר לֵיהּ: הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה (בראשית ט״ו:ה׳), אֵינוֹ שַׁיָּךְ לוֹמַר הַבֶּט אֶלָּא מִלְּמַעְלָה לְמַטָּה. מְצָדוֹת סְלָעִים מִשְׂגַּבּוֹ (ישעיהו ל״ג:ט״ז), אֵלּוּ עַנְנֵי כָּבוֹד, לַחְמוֹ נִתָּן מֵימָיו נֶאֱמָנִים (ישעיהו ל״ג:ט״ז), יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם (בראשית י״ח:ד׳). מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ (ישעיהו ל״ג:י״ז), וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא.
[ז] וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם – רַבִּי בֶּרֶכְיָה מִשּׁוּם רַבִּי לֵוִי אָמַר יָשַׁב כְּתִיב, בִּקֵּשׁ לַעֲמֹד, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֵׁב, אַתָּה סִימָן לְבָנֶיךָ, מָה אַתָּה יוֹשֵׁב וּשְׁכִינָה עוֹמֶדֶת, כָּךְ בָּנֶיךָ יוֹשְׁבִין וּשְׁכִינָה עוֹמֶדֶת עַל גַּבָּן, כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל נִכְנָסִים לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְקוֹרִין קְרִיאַת שְׁמַע וְהֵן יוֹשְׁבִים לִכְבוֹדִי וַאֲנִי עַל גַּבָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל (תהלים פ״ב:א׳).
אָמַר רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק עוֹמֵד אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא נִצָּב, אֱטִימוֹס, כְּמָה דְתֵימָא: וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר (שמות ל״ג:כ״א). כְּתִיב: וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה (ישעיהו ס״ה:כ״ד), רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר חִיָּא וְרַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא, עַל כָּל שֶׁבַח וְשֶׁבַח שֶׁיִּשְׂרָאֵל מְשַׁבְּחִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁרֶה שְׁכִינָתוֹ עֲלֵיהֶם, מַה טַּעַם: וְאַתָּה קָדוֹשׁ יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל (תהלים כ״ב:ד׳).
[ח] פֶּתַח הָאֹהֶל – פֶּתַח טוֹב פָּתַחְתָּ לָעוֹבְרִים וְלַשָּׁבִים, פֶּתַח טוֹב פָּתַחְתָּ לַגֵּרִים, שֶׁאִלּוּלֵי אַתְּ לֹא בָרָאתִי שָׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת (ישעיהו מ׳:כ״ב), שֶׁאִלּוּלֵי אַתְּ לֹא בָרָאתִי גַּלְגַּל חַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם (תהלים י״ט:ה׳), שֶׁאִלּוּלֵּי אַתְּ לֹא בָרָאתִי אֶת הַיָּרֵחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן עַד יָרֵחַ וְלֹא יַאֲהִיל (איוב כ״ה:ה׳).
אָמַר רַבִּי לֵוִי לֶעָתִיד לָבוֹא אַבְרָהָם יוֹשֵׁב עַל פֶּתַח גֵּיהִנֹּם וְאֵינוֹ מַנִּיחַ אָדָם מָהוּל מִיִּשְׂרָאֵל לֵירֵד לְתוֹכָהּ, וְאוֹתָן שֶׁחָטְאוּ יוֹתֵר מִדַּאי, מֶה עוֹשֶׂה לָהֶם מַעֲבִיר אֶת הָעָרְלָה מֵעַל גַּבֵּי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ עַד שֶׁלֹא מָלוּ, וְנוֹתְנָהּ עֲלֵיהֶם וּמוֹרִידָן לַגֵּיהִנֹם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שָׁלַח יָדָיו בִּשְׁלֹמָיו חִלֵּל בְּרִיתוֹ (תהלים נ״ה:כ״א). כְּחֹם הַיּוֹם, לִכְשֶׁיָּבוֹא אוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁכָּתוּב בּוֹ: כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר (מלאכי ג׳:י״ט). כְּחֹם הַיּוֹם, תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל כְּחֹם הַיּוֹם הֲרֵי שֵׁשׁ שָׁעוֹת אֲמוּרוֹת, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם: וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמֵס (שמות ט״ז:כ״א), בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת. אַתָּה אוֹמֵר אַרְבַּע שָׁעוֹת אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר כְּחֹם הַיּוֹם הֲרֵי שֵׁשׁ שָׁעוֹת אֲמוּרוֹת. אוֹ חִילוּף, כְּחֹם הַיּוֹם בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת, וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמֵס בְּשִׁשָּׁה שָׁעוֹת. אֲמַרְתְּ הֵיךְ אַתָּה יָכוֹל לְקַיֵּם כְּחֹם הַיּוֹם בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת וַהֲלוֹא בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת אֵין חֹם אֶלָּא בְּמָקוֹם שֶׁהַחַמָּה זוֹרַחַת שָׁם, בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת טֻלָּא קָרִיר וְשִׁמְשָׁא שָׁרִיב, בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת טֻלָּא וְשִׁמְשָׁא שְׁרִיבִין כַּחֲדָא, הָא אֵין עָלֶיךָ לוֹמַר כְּלָשׁוֹן אַחֲרוֹן אֶלָּא כְּלָשׁוֹן רִאשׁוֹן, כְּחֹם הַיּוֹם בְּשִׁשָּׁה שָׁעוֹת, וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמֵס בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת, שֶׁבִּמְקוֹם שֶׁהַחַמָּה זוֹרַחַת בִּלְבָד שָׁם נָמָס.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּשָׁעָה שֶׁאֵין לַבְּרִיּוֹת צֵל תַּחְתָּיו.
אָמַר רַבִּי יַנַּאי, נִקֵּב נֶקֶב מִגֵּיהִנֹּם וְהִרְתִּיחַ כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ עַל יוֹשְׁבָיו לְשָׁעָה קַלָּה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צַדִּיקִים בְּצַעַר וְהָעוֹלָם בְּרֶוַח, הֲדָא אָמְרָת שֶׁהַחִמּוּם יָפֶה לַמַּכָּה.
[פרשת וירא]
[א] יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ כַּמָּה בְּרָכוֹת מִתְפַּלֵּל אָדָם בְּכָל יוֹם? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: בְּכָל יוֹם מִתְפַּלֵּל אָדָם שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה. וְלָמָּה שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה. אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כְּנֶגֶד שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה פְעָמִים שֶׁהָאָבוֹת כְּתוּבִין בַּתּוֹרָה. הָרִאשׁוֹן שֶׁבָּהֶם, וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב (בראשית נ׳:כ״ד), וְהָאַחֲרוֹן, וַיֹּאמֶר י״י אֵלַי זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב (דברים ל״ד:ד׳). וְאִם יֹאמַר לְךָ אָדָם הֲרֵי הֵן תְּשַׁע עֶשְׂרֵה, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ וְגוֹ׳ (בראשית כ״ח:י״ד), אֱמוֹר לוֹ, אֵין זֶה מִן הַמִּנְיָן, שֶׁאֵין יַעֲקֹב נִמְנָה עִמָּהֶן. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, כְּנֶגֶד שְׁמוֹנָה עָשָׂר צִוּוּיִים שֶׁבַּמִּשְׁכָּן שֶׁהֵן בְּסוֹף סֵפֶר וְאֵלֶּה שְׁמוֹת וְהֵן כַּאֲשֶׁר צִוָּה י״י אֶת מֹשֶׁה, שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה פְעָמִים. וְרַבִּי סִימוֹן אָמַר, כְּנֶגֶד שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה חֻלְיוֹת שֶׁבַּשִּׁדְרָה, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָדָם מִתְפַּלֵּל וְכוֹרֵעַ, צָרִיךְ שֶׁיִּכְרַע עַד שֶׁיִּתְפַּקְּקוּ כָּל חֻלְיוֹת שֶׁבַּשִּׁדְרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל עַצְמֹתַי תֹּאמַרְנָה, י״י מִי כָמוֹךָ (תהלים ל״ה:י׳). וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר, כְּנֶגֶד שְׁמוֹנָה עָשָׂר מִזְמוֹרִים שֶׁמֵּרֹאשׁ סֵפֶר תְּהִלִּים עַד יַעַנְךָ י״י בְּיוֹם צָרָה, לוֹמַר תֵּעָנֶה בִתְפִלָּתְךָ, לְכָךְ נֶאֱמַר יַעַנְךָ י״י בְּיוֹם צָרָה, וּלְכָךְ נֶאֱמַר בְּסוֹף שְׁמוֹנָה עָשָׂר מִזְמוֹרִים יַעַנְךָ י״י. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר, כְּנֶגֶד שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה אַזְכָּרוֹת שֶׁאָמַר דָּוִד בְּהָבוּ לַי״י בְּנֵי אֵלִים (תהלים ל״ה:כ״ט). וְלָמָּה מִתְפַּלְּלִין עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע בְּתַעֲנִיּוֹת? כְּנֶגֶד עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע רְנָנוֹת שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה בְּשָׁעָה שֶׁהִכְנִיס אֶת הָאָרוֹן לְבֵית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים בְּתַעֲנִיתוֹ. וְלָמָּה מִתְפַּלְּלִין בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה תֵּשַׁע בְּרָכוֹת? אָמַר רָבָא בַּר חֲנִינָא, כְּנֶגֶד תֵּשַׁע אַזְכָּרוֹת שֶׁאָמְרָה חַנָּה בִּתְפִלָּתָהּ מִן וַתִּתְפַּלֵּל חַנָּה וָאֵילַךְ (שמואל א א׳:ב׳). אַתָּה מוֹצֵא שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה מִתְפַּלְּלִין בְּכָל יוֹם וְאֵינָן כֻּלָּן לְשִׁבְחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא שָׁלֹש רִאשׁוֹנוֹת וְשָׁלֹשׁ אַחֲרוֹנוֹת. וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה בְרָכוֹת, כֻּלָּן לְצָרְכּוֹ שֶׁל אָדָם. וּלְפִיכָךְ אֵין מִתְפַּלְּלִין בַּשַּׁבָּת שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה, שֶׁאִם יִהְיֶה לוֹ חוֹלֶה בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ, נִזְכָּר בְּרוֹפֵא חוֹלֵי עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל וְהוּא מֵצֵר, וְהַשַּׁבָּת נִתְּנָה לְיִשְׂרָאֵל לִקְדֻשָּׁה לְעֹנֶג וְלִמְנוּחָה וְלֹא לְצַעַר, לְכָךְ מִתְפַּלֵּל שָׁלֹש בְּרָכוֹת רִאשׁוֹנוֹת וְשָׁלֹש אַחֲרוֹנוֹת וְהַמְּנוּחָה בָּאֶמְצַע. וּלְפִיכָךְ אָמַר דָּוִד שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ (תהלים קי״ט:קס״ד), אֵלּוּ שֶׁבַע בְּרָכוֹת שֶׁמִּתְפַּלְּלִין בַּשַּׁבָּת. וְאֵיזֶה? זֶה יוֹם אֶחָד הַמְיֻחָד וְהַמְּנוּחָה שֶׁאֵין כַּיּוֹצֵא בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ (שמות כ׳:ז׳), לְקַדְּשׁוֹ בְּכָל דָּבָר, אֲפִלּוּ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר. אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, הֱווּ זְהִירִין בִּתְפִלָּה, שֶׁאֵין מִדָּה אַחֶרֶת יָפָה הֵימֶנָּה וְהִיא גְדוֹלָה מִכָּל הַקָּרְבָּנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם וְגוֹ׳, כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי, לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת וְגוֹ׳, חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי וְגוֹ׳, וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם וְגוֹ׳ גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה וְגוֹ׳ (ישעיהו א׳:י״א-ט״ו), מִכְּלָל שֶׁהִיא גְדוֹלָה מִן הַקָּרְבָּנוֹת. וַאֲפִלּו אֵין אָדָם כְּדַאי לַעֲנוֹת בִּתְפִלָּתוֹ וְלַעֲשׂוֹת חֶסֶד עִמּוֹ, כֵּיוָן שֶׁמִּתְפַּלֵּל וּמַרְבֶּה בְּתַחֲנוּנִים, אֲנִי עוֹשֶׂה חֶסֶד עִמּוֹ, שֶׁכָּךְ כְּתִיב בּוֹ כָּל אָרְחוֹת י״י חֶסֶד וֶאֱמֶת (תהלים כ״ה:י׳), הִקְדַּמְתִּי חֶסֶד לֶאֱמֶת וְצֶדֶק לְמִשְׁפָּט, שֶׁנֶּאֱמַר: צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ וְגוֹ׳ (תהלים פ״ט:ט״ו). אָמַר רַבִּי שַׂמְלַאי: תֵּדַע שֶׁכָּל דְּרָכָיו חֶסֶד, שֶׁהֲרֵי בִּתְחִלַּת הַתּוֹרָה קִשֵּׁט אֶת הַכַּלָּה, דִּכְתִיב וַיִּבֶן י״י אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע וְגוֹ׳ (בראשית ב׳:כ״ב), שֶׁכֵּן בִּכְרַכֵּי הַיָּם קוֹרִין לַכַּלָּה בּוֹנָה. וּבְסוֹפָהּ, קָבַר אֶת הַמֵּת, וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי (דברים ל״ד:ו׳). וּבְאֶמְצָעִיתָהּ, בִּקֵּר אֶת הַחוֹלֶה. כֵּיוָן שֶׁמָּל אַבְרָהָם, בָּא הוּא וּפָמַלְיָא שֶׁלּוֹ וּבִקְּרוֹ, מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בְּעִנְיַן וַיֵּרָא אֵלָיו י״י.
[ב] רַבִּי בְּרַכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פָּתַח, וַתִּתֶּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ וִימִינְךָ תִסְעָדֵנִי וְעַנְוָתְךָ תַרְבֵּנִי (תהלים י״ח:ל״ו). כֵּיוָן שֶׁנִּגְלָה עָלָיו, הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹמֵד וְאַבְרָהָם יוֹשֵׁב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהוּא ישֵׁב. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַל תִּתְמַהּ, שֶׁאַף לְבָנֶיךָ אֲנִי עוֹשֶׂה כֵן כְּשֶׁיִּהְיוּ יוֹשְׁבִין בְּבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּבְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וַאֲנִי נִצָּב עֲלֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל (תהלים פ״ב:א׳). בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, כְּשֶׁהַתַּלְמִיד חוֹלֶה וְהָרַב הוֹלֵךְ לְבַקְּרוֹ, הַתַּלְמִידִים מְהַלְּכִין תְּחִלָּה וְאוֹמְרִים שְׁלִיחוּת הָרַב לְבֵיתוֹ שֶׁל חוֹלֶה לוֹמַר שֶׁהָרַב מְבַקֵּשׁ לְבַקְּרוֹ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, כְּשֶׁמָּל אַבְרָהָם וְהָיָה מִצְטַעֵר מִן הַמִּילָה, אָמַר לַמַּלְאָכִים לֵילֵךְ לְבַקְּרוֹ. עַד שֶׁהַמַּלְאָכִים הוֹלְכִין, קְדָמָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֵלָיו י״י, וְאַחַר כָּךְ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא. יֵשׁ עָנָיו גָּדוֹל מִזֶּה? אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן פְּדָת, בְּשִׁבְעָה מְקוֹמוֹת הִשְׁוָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַצְמוֹ עִם הַבְּרִיּוֹת הַנְּמוֹכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי י״י אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדוֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד (דברים י׳:י״ז). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר וְגוֹ׳. וְאוֹמֵר: כִּי רָם י״י וְשָׁפָל יִרְאֶה וְגָבֹהַּ וְגוֹ׳ (תהלים קל״ח:ו׳). וְאוֹמֵר: כִּי כֹה אָמַר רָם וְנִשָּׂא שֹׁכֵן עַד וְקָדוֹשׁ שְׁמוֹ מָרוֹם וְקָדוֹשׁ אֶשְׁכּוֹן וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ וְגוֹ׳ (תהלים קל״ח:ו׳). וְאוֹמֵר: כֹּה אָמַר י״י הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְגוֹ׳ (תהלים ס״ו:א׳). וּכְתִיב וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל דְּבָרִי (תהלים ס״ו:ב׳). וְאוֹמֵר: י״י מֶלֶךְ עוֹלָם וָעֶד אָבְדוּ גוֹיִם מֵאַרְצוֹ (תהלים י׳:ט״ז). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? תַּאֲוַת עֲנָוִים שָׁמַעְתָּ י״י. וְאוֹמֵר: שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ שְׁמוֹ סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וְעִלְזוּ לְפָנָיו (תהלים ס״ח:ה׳). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת. וְאוֹמֵר: עֹשֶׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם הַשֹּׁמֵר אֱמֶת לְעוֹלָם, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים וְגוֹ׳ (תהלים קמ״ו:ו׳-ז׳). וְאוֹמֵר: יָתוֹם וְאַלְמָנָה יְעוֹדֵד (תהלים קמ״ו:ט׳). כֵּיוָן שֶׁמָּל אַבְרָהָם, נִגְלָה עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ לְבַקְּרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֵלָיו י״י. רַבִּי יִצְחָק נַפְחָא פָּתַח, מִזְבַּח אֲדָמָה וְגוֹ׳ (שמות כ׳:כ׳). וְאוֹמֵר: בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ (שמות כ׳:כ׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמָה מִי שֶׁהָיָה זוֹבֵחַ עוֹלָה אוֹ שְׁלָמִים אֲנִי נִגְלֶה עָלָיו לְבָרְכוֹ, אַבְרָהָם שֶׁזָּבַח אֶת עַצְמוֹ לְפָנַי עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, לְכָךְ נֶאֱמַר וַיֵּרָא אֵלָיו י״י. אָמַר רַבִּי אָחָא, בֹּא וּרְאֵה שֶׁנָּתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּחַ בְּאַבְרָהָם, שֶׁבְּיוֹם שֶׁמָּל אֶת עַצְמוֹ, מָל יִשְׁמָעֵאל וְאֶת כָּל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ וְהָיָה הַדָּם מְנַטֵּף. וְכַמָּה הָיוּ יְלִידֵי בֵיתוֹ, שְׁמֹנָה עָשָׂר וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת. מִקְנַת כַּסְפּוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְגוֹ׳, וּכְתִיב בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל וְגוֹ׳, וְכָל אַנְשֵׁי בֵיתוֹ וְגוֹ׳, עַד שֶׁהֶעֱמִיד אַבְרָהָם מִן הָעֲרָלוֹת גִּבְעָה, וְנָהָר שֶׁל דָּם יוֹצֵא מִבֵּיתוֹ. וְאָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת: בּוֹאוּ וּנְבַקֵּר אֶת הַחוֹלֶה. אָמְרוּ לוֹ: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מָה אֱנוֹשׁ וַתֵּדָעֵהוּ בֶּן אָדָם וַתְּחַשְּׁבֵהוּ. אַתָּה הוֹלֵךְ לִמְקוֹם הַטִּנֹפֶת לְמָקוֹם שֶׁל דָּם וְשֶׁל שֶׁקֶץ וְסִרְיוּת. אָמַר לָהֶם: חַיֵּיכֶם, עָרֵב עָלַי אוֹתוֹ דָם שֶׁל עֲרָלוֹת מִמּוֹר וּלְבוֹנָה. וְכֵן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר: עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים אֵלֶךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר (שיר השירים ד׳:ו׳). זֶה אַבְרָהָם שֶׁנִּקְרָא מוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: מֹר וַאֲהָלוֹת קְצִיעוֹת כָּל בִּגְדֹתֶיךָ (תהלים מ״ה:ט׳).
[ג] בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא – וְלָמָּה בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא? יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵינוֹ מְקַפֵּחַ שָׂכָר שֶׁל כָּל בְּרִיָּה. שְׁלֹשָׁה אוֹהֲבִים הָיוּ לְאַבְרָהָם: עָנֵר אֶשְׁכּוֹל וּמַמְרֵא. וְכֵיוָן שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיִּמּוֹל, הָלַךְ לָקַחַת מֵהֶם עֵצָה. הָלַךְ אֵצֶל עָנֵר, אָמַר: כָּךְ וְכָךְ אָמַר לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לוֹ: עָנֵר: בַּעַל מוּם רוֹצֶה אַתָּה לַעֲשׂוֹתְךָ שֶׁיִּהְיוּ קְרוֹבֵיהֶן שֶׁל הַמְּלָכִים שֶׁהָרַגְתָּ בָּאִין וְהוֹרְגִין אוֹתְךָ וְאֵין אַתָּה יָכוֹל לִבְרֹחַ מִפְּנֵיהֶם? הִנִּיחוֹ וְהָלַךְ אֵצֶל אֶשְׁכֹּל, אָמַר לוֹ: כָּךְ וְכָךְ אָמַר לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לוֹ אֶשְׁכּוֹל: אַתָּה זָקֵן, אִם אַתָּה תָמוּל יֵצֵא מִמְּךָ דָּם הַרְבֵּה וְלֹא תוּכַל לִסְבֹּל וְתָמוּת. הִנִּיחוֹ וְהָלַךְ אֵצֶל מַמְרֵא, אָמַר לוֹ: כָּךְ וְכָךְ אָמַר לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מַה תְּיַעֲצֵנִי? אָמַר לוֹ מַמְרֵא: בַּדָּבָר הַזֶּה אַתָּה מְבַקֵּשׁ עֵצָה, הֲלֹא הוּא שֶׁהִצִּילְךָ מִכִּבְשַׁן הָאֵשׁ וְעָשָׂה לְךָ כָּל הַנִּסִּים, וְהִצִּילְךָ מִן הַמְּלָכִים, וְאִלּוּלֵי כֹחוֹ וּגְבוּרָתוֹ הָיוּ הוֹרְגִין אוֹתְךָ, וְהִצִּיל רַמַ״ח אֵבָרִים שֶׁבָּךְ, וּמִקְצָת אֵבֶר אֶחָד אַתָּה מְבַקֵּשׁ עֵצָה, עֲשֵׂה כְּמִצְוָתוֹ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִתְבָּרַךְ, אַתָּה שֶׁנָּתַתָּ עֵצָה שֶׁיִּמּוֹל, אֵינִי נִגְלֶה אֵלָיו אֶלָּא בִּתְחוּמָךְ, הֲדָא הוּא דִכְתִיִב: וַיֵּרָא אֵלָיו י״י בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא.
וְהוּא ישֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם – מַהוּ כְּחֹם הַיּוֹם? הִרְתִּיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹתוֹ הַיּוֹם, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהוּ עוֹבְרִים וְשָׁבִים בָּאִים וְיֵלֵךְ אַבְרָהָם וְיִצְטַעֵר לְהַכְנִיסָם לְכַלְכְּלָם. דָּבָר אַחֵר, עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם, זֶה יוֹם הַדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר וְהָיוּ כָל זֵדִים וְכָל עֹשֶׂה רִשְׁעָה קַשׁ וְלִהֵט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא אָמַר י״י צְבָאוֹת אֲשֶׁר לֹא יַעֲזֹב לָהֶם שֹׁרֶשׁ וְעָנָף (מלאכי ג׳:י״ט). וְנָסוּ הַצְּלָלִים, שֶׁאֵין בּוֹ צֵל לָרְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵין חֹשֶׁךְ וְאֵין צַלְמָוֶת לְהִסָּתֶר שָׁם פֹּעֲלֵי אָוֶן (איוב ל״ד:כ״ב). אֵלֶךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר, זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁהָיוּ מַקְרִיבִין בּוֹ מוֹר. וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה, זוֹ יְרוּשָׁלַיִם שֶׁהָיוּ מַקְרִיבִין בְּמִנְחוֹתֵיהֶם לְבוֹנָה.
[Parashat Vayera]
[Siman 1] And the Lord appeared unto him by the terebinths of Mamre (Gen. 18:1) May it please our master to teach us: How many benedictions must a man pray each day? Thus do our masters teach us: A man must pray the eighteen benedictions (of the Amidah) each day. Why eighteen? R. Samuel the son of Nahman stated: This number corresponds to the eighteen instances in which the names of the patriarchs are mentioned simultaneously in the Torah.⁠1 The first being: And God will surely remember you, and bring you out of this land to the land which he swore to Abraham, to Isaac, and to Jacob (Gen. 50:24), and the last: The Lord said to me: This is the land which I swore unto Abraham, unto Isaac, and unto Jacob (Deut. 34:4). However, if someone should insist that the patriarchs are actually mentioned nineteen times, since it is written: God of Abraham thy father, and the God of Isaac; the land whereon thou liest, to thee will I give it (Gen. 28:13), inform him that this verse is not counted, since Jacob’s name is not included (in the verse).
R. Yohanan maintained: The eighteen benedictions correspond to the eighteen injunctions concerning the erection of the Sanctuary that are contained at the conclusion of the Book of Exodus.⁠2 The words As the Lord commanded Moses are repeated eighteen times in this section of the Torah. R. Simeon held: The eighteen benedictions correspond to the eighteen vertebrae in a man’s spinal column. When a man prays and genuflects, he is required to bow down until all the vertebrae in his spinal column are loosened, as it is said: All my bones shall say, O Lord, who is like unto Thee (Ps. 35:10).
R. Simeon was of the opinion that this number corresponds to the eighteen psalms from the beginning of the Book of Psalms until the verse The Lord will answer thee in a day of trouble (ibid. 20:2); that is to say, you will be answered through your prayers. And thus it is said: The Lord will answer you in a day of trouble, as it is said at the end of Psalm eighteen: The Lord will answer thee, etc. R. Joshua the son of Levi maintained that the eighteen benedictions correspond to the eighteen times the Divine Name is mentioned in the psalm Ascribe unto the Lord, O ye sons of might (Ps. 29:1).
Why do we recite twenty-four blessings on fast-days? Because that number corresponds to the twenty-four supplications uttered by Solomon as he brought the ark, while fasting, into the innermost part of the Sanctuary (the Holy of Holies). Why do we say nine benedictions on Rosh Hashanah? Rava the son of Hanina stated: To correspond to the nine times that Hannah mentioned the Divine Name in her prayer, commencing with the words and Hannah prayed (I Sam. 2:11).
You find that not all the eighteen benedictions (of the Amidah) recited each day are in praise of the Holy One, blessed be He. In fact, only the first three and the final three are in praise of Him, while the twelve intervening prayers allude to human needs. It is for this reason that we do not say the eighteen benedictions on the Sabbath.⁠3 For, if it should happen that a loved one was ill at home at the time of praying, the worshipper would be reminded of it while reciting the prayer “Who healeth the ills of His people” and would become depressed. Inasmuch as the Sabbath was given to Israel for sanctification, for joy and rest and not for sorrow, one must recite the first three blessings and the final three blessings (of the Amidah) and replace the intervening ones with the prayer of Rest. Hence, David proclaimed: Seven times a day do I praise Thee, because of Thy righteous ordinances (Ps. 119:164). The word seven in this verse refers to the seven benedictions recited on the Sabbath. What other day could this verse refer to, if not the day of rest, which is unlike any other? For it is said: Remember the Sabbath day and keep it holy (Exod. 20:8)—in every respect, even from in the pursuit of thy business and speaking thereof (Isa. 58:13).
The Holy One, blessed be He, said to Israel: Be meticulous in the matter of prayer, for no virtue is more meritorious. In fact, prayer is more important than all the sacrifices, as it is stated: To what purpose is the multitude of your sacrifices unto Me? … bring not more vain oblations…. Your new moons and your appointed seasons My soul hateth…. And when you spread forth your hands … even when you make ever so many prayers (ibid. 1:11–15). From these verses we can logically conclude that prayer is more important than all the sacrifices. Even though man may not deserve to have his prayers answered or to be treated mercifully, yet if he should pray and plead for mercy, I will be merciful toward him, as it is written: All the paths of the Lord are mercy and truth (Ps. 25:10). I have set mercy before truth, righteousness before justice, as it is said: Righteousness and justice are the foundation of Thy throne, mercy and truth before Thee (ibid. 89:15).
R. Simlai declared: You know that all His ways are merciful from the fact that at the very beginning of the Torah He adorned (kishet) the bride, as it is said: And the Lord God formed (vayiben) the rib, etc. (Gen. 2:22). In towns situated on the seacoast, a bride is called buneh (“well-adorned”). And at the conclusion of the Torah, He buried the dead, as is written: And He buried him in the valley (Deut. 34:6). In the middle of the Torah, He visited the sick, for after Abraham was circumcised, He and His angels visited him, as we read in the chapter: And the Lord appeared unto him (Gen. 18:1).
[Siman 2] R. Berechiah began the discussion in R. Levi’s name with the verse: Thou hast also given me Thy shield, and Thy salvation; and Thy right hand hath holden me up, and Thy condescension hath made me great (Ps. 18:36). The Holy One, blessed be He, stood as He revealed Himself to Abraham, while Abraham remained seated, as it is said: And he sat (Gen. 18:1). The Holy One, blessed be He, declared: Do not be surprised, for I shall do likewise for your descendants. When they sit in their synagogues and their houses of study, I will stand over them, as it is said: God standeth in the congregation of God (Ps. 82:1).
Normally, if a student is ailing, and his master plans to visit him, his fellow students precede the master to their colleague’s home in order to inform him of the visitor who will be coming. The Holy One, blessed be He, did not do so. After Abraham was circumcised, and while he was still suffering the effects of the circumcision, He told the angels: Go, visit him! However, before they departed, the Holy One had preceded them. Thus, it is said: And the Lord appeared unto him (Gen. 18:1), and this is followed by the verse: And he lifted up his eyes and looked, and lo, three men stood over against him (ibid., v. 2). Is there any condescension greater than this?
Our sages stated in the name of R. Eleazar the son of Pedat: The Holy One, blessed be He, likens Himself to the humblest of men in seven places in the Torah. It is written: For the Lord your God, He is God of Gods, and the Lord of Lords, the great God, the mighty and the awful (Deut. 10:17), and this is followed by the verse: He doth execute justice for the fatherless and widow, and loveth the stranger (ibid., v. 18). It says likewise: For though the Lord be high, yet regardeth He the lowly (Ps. 138:6), and also: Thus saith the High and Lofty One that inhabiteth eternity and whose name is holy: I dwell in the high and holy places, with him also that is of a contrite and humble spirit, to revive the spirit of the humble (Isa. 57:15). Similarly, Scripture says: Thus saith the Lord: The heaven is My throne, and the earth is My footstool (ibid. 66:1), and that is followed by: And on this man will I look, even on him that is poor and of a contrite spirit and trembleth at My word (ibid., v. 2). Elsewhere it is written: The Lord is King forever and ever. The nations are perished out of His land (Ps. 10:16), and that is followed by the verse: Lord, Thou hast heard the desire of the humble (ibid., v. 17). Scripture says: Sing unto God, sing praises to His Name. Extol Him that rideth upon the skies, whose name is the Lord; and exult ye before Him (ibid. 68:5), and after that is written: A father of the fatherless, the judge of the widows (ibid., v. 6). Likewise the verse Who made heaven and earth, the sea and all that in them is, who keepeth truth forever, who executeth justice for the oppressed (Ps. 146:6–7) is followed by: He upholdeth the fatherless, and the widow; and the way of the wicked He maketh crooked (ibid., v. 9).
After Abraham was circumcised the Holy One, blessed be He, appeared before him in all His glory to inquire after his health, as it is said: And the Lord appeared unto him.
R. Isaac Nappaha began the discussion with the verse An altar of earth shalt thou make Me…. in every place I cause My name to be mentioned, I will come unto thee and bless thee (Exod. 20:21–24). The Holy One, blessed be He, declared: Since I reveal Myself to anyone who brings a burnt offering or a peace offering in order to bless him, how much more so would I reveal Myself to Abraham, who sacrificed himself for Me. Hence, it is said: And the Lord appeared unto Him. R. Aha said: I will prove to you that the Holy One, blessed be He, strengthened Abraham. On the very day he circumcised himself, and while his blood was still flowing, he circumcised Ishmael and all the men of his household. How many men were born in his home? Three hundred and eighteen. (Now if that many were born in his home) how many others must he have purchased, and yet it is written: And Abraham took Ishmael and all that were born in his house, and all that were bought with money (Gen. 17:23), and: In that selfsame day was Abraham circumcised, and Ishmael his son, and all the men of his house born in the house, and bought with money, etc. (ibid., vv. 26–27). (It continued) until Abraham piled up a hill of foreskins, and a river of blood poured forth from his home.
Thereupon the Holy One, blessed be He, said to His ministering angels: Come, let us visit the sick. They replied: Master of the Universe, Lord, what is man, that Thou takest knowledge of him, or the son of man, that Thou makest account of him? (Ps. 144:3). Why should you go into an unclean place, into an area bathed in blood and defilement with an evil stench? He answered: Be assured, the blood of the prepuce is sweeter to Me than myrrh and frankincense. And thus Solomon sang: Until the day breatheth, and the shadows flee away, I will get me to the mountain of myrrh, and to the hill of frankincense (Song 4:6). This verse alludes to Abraham, who was called myrrh, as it is said: Myrrh, aloes, and cassia are all thy garments (Ps. 45:9).
[Siman 3] And the Lord appeared unto him by the terebinths of Mamre (Gen. 18:1) Why did the Holy One, blessed be He, appear by the terebinths of Mamre? May the name of the Holy One, blessed be He, be blessed, for He does not withhold a reward from any of His creatures. Abraham had three friends, Aner, Eshkol, and Mamre, and when the Holy One commanded Abraham to circumcise himself, he consulted each of them. He went first to Aner and related to him what the Holy One had said. Aner replied: “Do you wish to cripple yourself so severely that when the descendants of the kings whom you have slain attack, you will be unable even to flee from them?” He left him and went to Eshkol and told him what the Lord had commanded. Eshkol responded: “You are an old man, and if you are circumcised, considerable blood will flow from you, and you will not be able to survive the loss and will perish.” Whereupon he departed from him, and went to Mamre and said: “What do you advise?” Mamre retorted: “Need you seek my advice in such a matter? Did He not release you from the fiery furnace, perform miracles in your behalf, and rescue you from kings? The fact is that you would have been destroyed long ago were it not for His strength and His might. He saved your two hundred and forty-eight limbs, and yet you ask advice concerning merely a piece of one of your organs. Do as He has commanded!” Thereupon the Holy One, blessed be He, exclaimed: Blessed shall you be for having advised him to be circumcised; I shall reveal Myself to him only in your territory. Hence, it is written: The Lord appeared unto him by the terebinths of Mamre.
And he sat in the tent door in the heat of the day (Gen. 18:1). Why the heat of the day? It indicates that the Holy One, blessed be He, had made the day extremely hot so that no travelers would pass by, necessitating Abraham to fuss over them.
Another explanation. Until the day breatheth (Song 4:6). This refers to judgment day, as it is said: For, behold, the day cometh, it burneth as a furnace; and all the proud, and all that work wickedness, shall be stubble; and the day that cometh shall set them ablaze, saith the Lord of hosts, that it shall leave them neither root nor branch (Mal. 3:19).
And the shadows flee away (Song 4:6). This indicates that on that day there will be no shadow for the wicked, as it is said: There is no darkness and shadow of death, where the workers of iniquity may hide themselves (Job 24:32).
I will get me to the mountains of myrrh (Song 4:6) refers to the Temple, in which they brought offerings of myrrh. And to the hill of frankincense (ibid.) alludes to Jerusalem, whither they brought their offerings of frankincense.
1. Cf. Y. Berakhot 84c, Y. Taanit 82b.
2. Exod. 38:40. As God commanded is repeated fourteen times, All that the Lord commanded Moses is repeated twice, As the Lord commanded so they did is mentioned once, And according to all that the Lord commanded so he did is also stated once.
3. On Sabbaths and holy dayss the thirteen intervening blessings are omitted lest the holiness of the day be marred by references to mundane affairs; a single benediction describing the characteristic feature of the day is inserted, in their place.

פרשת וירא

[א] וירא אליו ה׳ וגו׳ (בראשית י״ח:א׳). ילמדנו רבינו, כמה ברכות מתפלל אדם בכל יום, כך שנו רבותינו, צריך אדם שיתפלל שמונה עשרה, ולמה י״ח, כנגד י״ח אזכרות שכתיב בהבו לה׳ בני אלים (תהלים כט). משיבין לר׳ לוי והא בבבל אומרים י״ט, אמר להם אף הוא מן האזכרות, שנאמר אל הכבוד הרעים (שם שם:ג׳). אמר ר׳ סימון כנגד י״ח חוליות שבשדרה, שבשעה שאדם עומד ומתפלל צריך לשוח בכולן, שנאמר כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך (שם ל״ה:י׳), אמר הקב״ה הוו זהירין בתפלה שאין לך מדה יפה הימנה, ואפילו אן אדם כדי לענות, חסד אני אעשה עמו, שכל דרכי חסד. אמר ר׳ שמלאי מבקש אתה לידע שכל דרכיו של הקב״ה חסד, בראשה של תורה קישט את הכלה, שנאמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע (בראשית ב׳:כ״ב), ובסופה חסד שקיבר את המת, שנאמר ויקבר אותו בגיא (דברים ל״ד:ו׳), ובאמצעה ביקר את החולה, שנאמר וירא אליו ה׳. כיון שמל אברהם בא הקב״ה ופמליא שלו לבקרו (שנאמר) [מנין ממה שקראו בענין] וירא אליו.
[ב] [וירא אליו]. זש״ה כה אמר ה׳ השמים כסאי וגו׳ ואת כל אלה ידי עשתה וגו׳ (ישעיהו ס״ו:א׳-ב׳), מי הוא חרד על דברו של הקב״ה זה אברהם וירא אליו ה׳ וגו׳. מה כתיב ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (שם שם), ואם רצונך לידע שעל אברהם הכתוב מדבר, ראה מה כתיב שוחט השור (שם ג), זה אברהם, ואל הבקר רץ אברהם וגו׳ (בראשית י״ח:ז׳), מכה איש (ישעיהו שם), שהרג את נמרוד, הוא נמרוד הוא אמרפל, זובח השה (שם), אימתי כיון שהקריב את יצחק בנו, שנאמר אלהים יראה לו השה [לעולה] בני (בראשית כ״ב:ח׳).
[ג] ד״א כה אמר ה׳ השמים כסאי וגו׳ ואת כל אלה ידי עשתה וגו׳. אמרו רבותינו בשם ר׳ אליעזר בן פדת בשבעה מקומות אתה מוצא שהשוה הקב״ה עצמו עם לבבות הנמוכים, מנין? שנאמר כי ה׳ אלהיכם הוא אלהי האלהים וגו׳ (דברים י׳:י״ז), ראה כמה גבורה וכמה שבח, ומה כתיב אחריו, עשה משפט (גר) יתום ואלמנה (שם שם:י״ח), וכתיב כי רם ה׳ ושפל יראה וגו׳ (תהלים קל״ח:ו׳), וכתיב [כי] כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח (ישעיהו נ״ז:ט״ו), וכתיב כה אמר ה׳ השמים כסאי והארץ הדום רגלי וגו׳ (שם ס״ו:א׳), וכתיב ואת כל אלה ידי עשתה וגו׳ ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וגו׳ (שם שם:ב׳), והשאר בספר תהלים, ה׳ מלך עולם ועד (תהלים י׳:ט״ז), וכתיב אחריו תאות ענוים שמעת ה׳ וגו׳ (שם שם:י״ז), וכתיב שירו לאלהים זמרו שמו סולו לרוכב בערבות (שם ס״ח:ה׳), מה כתיב בתריה, אבי יתומים ודיין אלמנות (שם שם:ו׳), וכתיב הללויה הללי נפשי את ה׳ (שם קמ״ו:א׳), וכתיב באותו מזמור עושה שמים וארץ (שם שם:ו׳), וכתיב עשה משפט לעשוקים וגו׳ (שם שם:ז׳),
ובשביל מה בא אצל אברהם, בשביל שהיה יושב ומצטער ממילתו, לפיכך בא לבקרו.
[ד] ד״א וירא אליו וגו׳. ר׳ יצחק נפחא פתח מזבח אדמה תעשה (שמות כ׳:כ׳), אמר הקב״ה מי שהוא שוחט שור או שה ושפך דם קימעא, הייתי בא ומברכו, שנאמר מזבח אדמה, וכתיב אבוא אליך וברכתיך (שם שם), אברהם שנהר של דם יוצא מתוך ביתו מן המילה, על אחת כמה וכמה שאני צריך לברכו, לכך נאמר וירא אליו, וכך אמר משה זה הדבר אשר צוה ה׳ וירא אליכם (ויקרא ט׳:ו׳), ומה דבר ה׳, ויאמר משה אל אהרן קרב וגו׳ (ויקרא ט׳:ז׳). אמר ר׳ אחא בא וראה כח שנתן הקב״ה באברהם, שביום אחד מל עצמו וילידי ביתו וישמעאל בנו, והיה הדם מטפטף, ראה כמה היו ילידי ביתו, שכתיב וירק את חניכיו ילידי ביתו שמנה עשר ושלש מאות (בראשית י״ד:ד״י). ואם ילידי ביתו כל כך היו, מקנת כספו על אחת כמה וכמה, וכולם מל אותם ביום אחד, שנאמר בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו וכל אנשי ביתו וגו׳ נמולו אתו (שם י״ז:כ״ו-כ״ז), ונטל אברהם את כל הערלות שמל, ועשה אותם גבעה בתוך ביתו, והיה נהר של דם יוצא מתוך ביתו, וקרא הקב״ה את המלאכים ואמר להם באו ונבקר את החולה, אמרו לפניו רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו (תהלים ח׳:ה׳), ואת הולך במקום הטנופת במקום של דם ושל שקץ, אמר להם כך אמרתם חייכם ערב עלי ריח של אותו דם ממור ולבונה, אם אין אתם הולכים הרי אני הולך לעצמי, וכן שלמה אמר עד שיפוח היום וגו׳ (שיר השירים ד׳:ו׳), אל גבעת הערלות (יהושע ה׳:ג׳), זה אברהם, שנאמר וירא אליו ה׳ וגו׳, כחום היום, שהרתיח הקב״ה אותו היום.
ד״א עד שיפוח היום, אלו העוברים והשבים שהיה מכלכל, ונסו הצללים, שלא יצטער מן המילה לפי שהיה משמש אותן, אלך לי אל הר המור, זה אברהם, שנאמר מור ואהלות קציעות (תהלים מ״ה:ט׳).
ד״א עד שיפוח היום, זה יום הדין, ונסו הצללים, שאין צל לרשעים, שנאמר אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און (איוב ל״ד:כ״ב), אלך לי אל הר המור, זה בית המקדש, שהיו מקטירין שם המור.
ד״א עד שיפוח היום, עד שיופיע מלכותו של הקב״ה בעלם הזה, ונסו הצללים, אלו צללי המלכיות, אלך לי אל הר המור, זה ירושלים, שנאמר באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי (שיר השירים ה׳:א׳). אל גבעת הערלות, שנטל את הערלות ועשאן גבעה, לפיכך נגלה עליו הקב״ה, שנאמר וירא אליו, וכיון שראו המלאכים כך, הלכו גם הם עם הקב״ה, שנאמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וגו׳ (בראשית י״ח:ב׳), וכן דוד משבח כל ארחות ה׳ חסד ואמת, (תהלים כ״ה:י׳), מהו כל ארחות ה׳ חסד ואמת, התורה תחלתה חסד, וסופה חסד, ואמצעיתה חסד, תחילתה חסד מנין, אתה מוצא כשיצר הקב״ה חוה קישטה והביאה לאדם, שנאמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע וגו׳ (בראשית ב׳:כ״ג), מהו ויבן, אמר ר׳ אבהו בערביא קורין לגדילתא בנייתא, וסופה חסד במיתת משה כשהקב״ה נטפל לו בכבודו, שנאמר ויקבור אותו בני (דברים ל״ד:ו׳), באמצעיתא חסד באברהם שנאמר ואתנה את בריתי ביני ובינך (בראשית י״ז:ב׳), כיון שנגלה עליו הקב״ה היה יושב, שנאמר והוא יושב פתח האהל כחום היום (שם י״ח:ב׳), בא אברהם לעמוד, א״ל הקב״ה אל תצטער לעמוד שב לך, שנאמר נאום ה׳ לאדני שב לימיני (תהלים ק״י:א׳). א״ל אברהם וכי כך הוא דרך ארץ שאני יושב ואתה עומד, א״ל הקב״ה אל תצטער, זקן אתה בן מאה שנה שב, א״ל הקב״ה חייך בשביל שאתה יושב ואני עומד, עתידין בניך בני ג׳ שנים, בני ד׳ שנים, לישב בבתי מדרשות ובבתי כנסיות ואני עומד עליהם, שנאמר אלהים נצב בעדת אל (שם פ״ב:א׳), התחיל אברהם לקלס להקב״ה, ותתן לי מגן ישעך (שם י״ח:ל״ו), כשרדפו המלכים, שנאמר אל תירא אברם אנכי מגן לך (בראשית ט״ו:א׳), וימינך תסעדני (תהלים שם), כשאחזת עמי הערלה והייתי חותך, וענותך תרבני (שם שם), שאני יושב ואתה עומד.
ד״א והוא יושב פתח האהל כחום היום, מהו כחום היום, שהרתיח הקב״ה אותו היום כיום הדין, שנאמר כי הנה היום בא בוער כתנור וגו׳ (מלאכי ג׳:י״ט).
[Parashat Vayera]
[1] (Gen. 18:1:) THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM…. Let our master instruct us: How many blessings does one pray every day?⁠1 Thus have our masters taught (in Ber. 4:3): ONE MUST PRAY THE EIGHTEEN BENEDICTIONS.⁠2 And why eighteen?⁠3 < They > correspond to the eighteen references to the Divine Name which are written in (Ps. 29) ASCRIBE TO THE LORD, O HEAVENLY BEINGS. They reply to R. Levi:⁠4 But does not one say nineteen in Babylon? He said to them: That also is from references to the Divine Name, as stated (in Ps. 29:3): THE GOD (El) OF GLORY THUNDERS.⁠5 R. Simon said: < The Eighteen > correspond to the eighteen vertebrae which are in the spine, since when one stands to pray, it is necessary to bend over with all of them. Thus it is stated (in Ps. 35:10): ALL MY BONES SHALL SAY: LORD, WHO IS LIKE YOU? The Holy One said: Be strictly observant in prayer, for you have no finer way than that. And even though a person is not worth answering, I shall show him loving-kindness, since all my ways are loving-kindness. R. Simlay said: Do you want to know that all the Holy One's ways are loving-kindness?⁠6 At the beginning of Torah he has adorned the bride, as stated (in Gen. 2:22): THEN THE LORD GOD BUILT THE RIB < WHICH HE HAD TAKEN FROM THE HUMAN INTO A WOMAN >.⁠7 Also at the end of < the Torah > there is loving-kindness in that he buried the dead, as stated (in Deut. 34:6): THEN HE (THE HOLY ONE) BURIED HIM (MOSES) IN THE VALLEY. Moreover, in the middle < of the Torah > he visited the sick, as stated (in Gen. 18:1): THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM. As soon as Abraham had circumcised < himself > (in Gen. 17:24), the Holy One and his entourage8 came to visit him. {It is so stated} [Where is it shown? Where they read on the matter] (in Gen. 18:1): THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM.
[2] [(Gen. 18:1:) THEN THE LORD WAS AWESOME UNTO HIM.]⁠9 This text is related (to Is. 66:1-3): THUS SAYS THE LORD: THE HEAVENS ARE MY THRONE … FOR ALL THESE THINGS HAS MY HAND MADE … < BUT UNTO THIS PERSON WILL I LOOK: UNTO ONE WHO IS POOR AND OF A CONTRITE SPIRIT, WHO TREMBLES AT MY WORD, WHO > 10 SLAUGHTERS THE OX, WHO SLAYS A HUMAN, WHO SACRIFICES THE LAMB…. Who is trembling at the words of the Holy One? This is Abraham, < for > (according to Gen. 18:1) THEN THE LORD WAS AWESOME UNTO HIM…. What is written (in Is. 66:2)? BUT ON THIS PERSON WILL I LOOK: UNTO ONE WHO IS POOR AND OF A CONTRITE SPIRIT, WHO TREMBLES AT MY WORD. Now, if you want to know that the text is speaking about Abraham, see what is written (in vs. 3): WHO SLAUGHTERS THE OX. This is Abraham (according to Gen. 18:7): THEN ABRAHAM RAN UNTO THE HERD, < TOOK A CALF >…. (Is. 66:3, cont.:) WHO SLAYS A HUMAN < refers to > the one who killed Nimrod, < and > Nimrod is Amraphel (of Gen. 14).⁠11 (Is. 66:3, cont.:) WHO SACRIFICES THE LAMB. When? When he offered up his son Isaac as stated (in Gen. 22:8): GOD WILL SEE TO THE LAMB [FOR A BURNT OFFERING], MY SON.
[3] Another interpretation (of Is. 66:1-2): THUS SAYS THE LORD: THE HEAVENS ARE MY THRONE … FOR ALL THESE THINGS HAS MY HAND MADE … < YET UNTO THIS PERSON WILL I LOOK: UNTO ONE WHO IS POOR AND OF A CONTRITE SPIRIT >. Our masters have said in the name of R. Eliezer ben Pedat:⁠12 In seven places you find that the Holy One has compared himself with lowly hearts.⁠13 Where are they?

Where it is stated (in Deut. 10:17): FOR THE LORD YOUR GOD IS GOD OF GODS…. See how great is < his > might and how great is < his > praise! Then what is written next (in vs. 18)? HE SECURES JUSTICE FOR THE ORPHAN AND WIDOW.

It is also written (in Ps. 138:6): FOR THOUGH THE LORD IS HIGH, HE HAS REGARD FOR THE HUMBLE….

It is also written (in Is. 57:15): [FOR] THUS SAYS THE HIGH AND EXALTED ONE, WHO INHABITS ETERNITY, WHOSE NAME IS HOLY: I INHABIT THE HIGH AND HOLY PLACE, WITH ONE ALSO THAT IS OF A CONTRITE AND HUMBLE SPIRIT.

It is also written (in Is. 66:1): THUS SAYS THE LORD: THE HEAVENS ARE MY THRONE AND THE EARTH IS MY FOOTSTOOL…. Then there is written (in vs. 2): ALL THESE MY HAND HAS MADE … YET UNTO THIS PERSON WILL I LOOK: UNTO ONE WHO IS POOR AND OF A CONTRITE SPIRIT.

And the rest are in the Book of Psalms (10:16): THE LORD IS KING FOR EVER AND EVER. Then there is written after that (in vs. 17): THE LONGING OF THE MEEK YOU HAVE HEARD, O LORD….

It is also written (in Ps. 68:5 [4]): SING TO GOD, PRAISE HIS NAME, BUILD A WAY FOR THE ONE WHO RIDES IN THE DESERT. What is written after it (in vs. 6 [5])? A FATHER OF ORPHANS AND AN ADVOCATE OF WIDOWS.

It is also written (in Ps. 146:1): HALLELUJAH. PRAISE THE LORD, O MY SOUL! And there is written in the same psalm (at vs. 6): WHO MADE HEAVEN AND EARTH. Then there is written (in vs. 7): WHO SECURES JUSTICE FOR THE OPPRESSED….
For what reason did he come to Abraham? For the reason that he was sitting < there > suffering from his circumcision. He therefore came to visit him.
[4] Another interpretation (of Gen. 18:1): THEN < THE LORD > APPEARED UNTO HIM…. R. Isaac the Smith began (with Exod. 20:21 [24]): AN ALTAR OF EARTH YOU SHALL MAKE FOR ME.⁠14 The Holy One said: Whoever slaughters an ox or a lamb and sheds a little blood, such a one I am coming to bless. Thus it is stated: AN ALTAR OF EARTH < YOU SHALL MAKE FOR ME, AND YOU SHALL SACRIFICE UPON IT YOUR BURNT OFFERINGS AND YOUR PEACE OFFERINGS, YOUR SHEEP AND YOUR OXEN >. Then it is written (ibid.): I WILL COME UNTO YOU AND BLESS YOU. How much the more must I bless Abraham, since a river of blood was pouring forth from his house because of the circumcision! It is therefore stated (in Gen. 18:1): THEN < THE LORD > APPEARED UNTO HIM. So also Moses said (in Lev. 9:6): THIS IS THE THING WHICH THE LORD HAS COMMANDED < YOU TO DO > THAT < THE GLORY OF THE LORD > MAY APPEAR UNTO YOU. What did the LORD say (in vs. 7)? THEN MOSES SAID UNTO AARON: DRAW NEAR < UNTO THE ALTAR AND PERFORM YOUR SIN OFFERING AND YOUR BURNT OFFERING TO ATONE FOR YOURSELF … AS THE LORD HAS COMMANDED >. R. Aha said: Come and see the power which the Holy One set in Abraham, who in one day circumcised himself, the slaves born in his house, and his son Ishmael. So the blood was dripping.⁠15 Look at how many of his home-born slaves there were! According to what is written (in Gen. 14:14), HE MUSTERED HIS THREE HUNDRED AND EIGHTEEN HOME-BORN SLAVES. Now, if his home-born slaves numbered so many, how many more were those which his money had purchased! And he circumcised them all in a single day, as stated (in Gen. 17:26f.): ON THAT VERY DAY ABRAHAM AND HIS SON ISHMAEL WERE CIRCUMCISED; AND ALL THE MEN OF HIS HOUSE, < HOME-BORN SLAVES AND ONES PURCHASED WITH MONEY FROM A FOREIGNER >, WERE CIRCUMCISED ALONG WITH HIM. Then Abraham took all the foreskins which he had circumcised and made a mound of them in the midst of his house, with the result that a river of blood flowed forth from the midst of his house. So the Holy One called the angels and said to them: Come, let us visit the sick one. They said to him: Sovereign of the World, (Ps. 8:5): WHAT IS A HUMAN THAT YOU ARE MINDFUL OF HIM AND A CHILD OF ADAM THAT YOU SHOULD VISIT HIM! Also, are you going into a place of defilement, into a place of blood and of uncleanness? He said to them: So you have said. By your life, the odor of this blood is sweeter to me than myrrh and frankincense. If you are not going, then I am going by myself. And so has Solomon said (in Cant. 4:6): UNTIL THE DAY BECOMES COOL… < I WILL GO UNTO THE MOUNTAIN OF MYRRH AND UNTO THE MOUND OF FRANKINCENSE >. (Josh. 5:3:) UNTO THE MOUND OF FORESKINS.⁠16 This < refers to > Abraham, of whom it is stated (in Gen. 18:1): THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM … IN THE HEAT OF THE DAY, since the Holy One had made that day hot.⁠17
Another interpretation (of Cant. 4:6): UNTIL THE DAY BECOMES COOL. This < refers to the story about > the travelers whom < Abraham > fed. (Ibid., cont.:) AND THE SHADOWS FLEE, since he was not suffering from the circumcision because he was attending them. (Ibid., cont.:) I WILL GO UNTO THE MOUNTAIN OF MYRRH (mor). This < refers > to Abraham,⁠18 of whom it is stated (in Ps. 45:9 [8]): MYRRH, ALOES, AND CASSIA < ARE ON ALL YOUR GARMENTS >.⁠19
Another interpretation (of Cant. 4:6): UNTIL THE DAY BECOMES COOL. This < refers to > the day of judgment. (Ibid., cont.:) AND THE SHADOWS FLEE, since the wicked have no < protective > shadow. It is so stated (in Job 34:22): THERE IS NEITHER DARKNESS NOR SHADOW OF DEATH FOR WORKERS OF VANITY TO BE HIDDEN. (Cant. 4:6, cont.:) I WILL GO UNTO THE MOUNTAIN OF MYRRH. This is the Holy Temple where they would burn the offering of myrrh.
Another interpretation (of Cant. 4:6): UNTIL THE DAY BECOMES COOL. Until the kingdom of the Holy One appears in this world. (Ibid., cont.:) AND THE SHADOWS FLEE, i.e., the shadows of the kingdom. (Ibid., cont.:) I WILL GO UNTO THE MOUNTAIN OF MYRRH, i.e., Jerusalem. Thus it is stated (in Cant. 5:1): WHEN I COME TO MY GARDEN, MY SISTER, MY BRIDE, I HAVE PLUCKED MY MYRRH ALONG WITH MY SPICE. (Josh. 5:3:) UNTO THE MOUND OF FORESKINS,⁠20 since he took the foreskins and made a mound of them. For that reason the Holy One was revealed to him, as stated (in Gen. 18:1): THEN < THE LORD > APPEARED UNTO HIM. Now when the angels saw this, they also came along with the Holy One, as stated (in Gen. 18:2): WHEN HE LIFTED HIS EYES AND LOOKED, BEHOLD, THERE WERE THREE MEN < STANDING NEAR HIM >. And so David gives praise (in Ps. 25:10): ALL THE PATHS OF THE LORD ARE STEADFAST LOVE AND TRUTH. What is the meaning of ALL THE PATHS OF THE LORD ARE STEADFAST LOVE AND TRUTH? < With reference to > the Torah, its beginning is steadfast love,⁠21 its end is steadfast love, and its middle is steadfast love. Its beginning is steadfast love. Where is it shown? You find that when the Holy One formed Eve, he adorned her and brought her to Adam, as stated (in Gen. 2:22): THEN THE LORD GOD BUILT THE RIB < WHICH HE HAD TAKEN FROM THE HUMAN INTO A WOMAN >. What is the meaning of BUILT? R. Abbahu said: In Arabia they call the plaited coiffure a "building.⁠"22 Its end is steadfast love, < i.e., > at Moses' death when the Holy One attended him in his glory,⁠23 as stated (in Deut. 34:6): AND HE BURIED HIM IN THE VALLEY. At the middle there is steadfast love in the case of Abraham, as stated (in Gen. 17:2): AND LET ME PUT MY COVENANT BETWEEN ME AND YOU. When the Holy One was revealed to him, he was sitting, as stated (in Gen. 18:1): < THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM > … AS HE WAS SITTING AT THE TENT DOOR IN THE HEAT OF THE DAY.⁠24 Abraham went to stand up. The Holy One said to him: Do not trouble yourself to stand up. Sit down! It is so stated (in Ps. 110:1): THE LORD (God) SAID TO MY LORD (Abraham): SIT DOWN AT MY RIGHT HAND. Abraham said to him: Is this good manners for me to be sitting while you are standing? The Holy One said to him: Do not trouble yourself. You are an old man of a hundred years. Sit down! The Holy One said to him: By your life, because you are sitting while I stand, your children at the age of three years, at the age of four years, are going to be sitting in the academies and in the synagogues with me standing over them. Thus it is stated (in Ps. 82:1): GOD STANDS IN THE DIVINE CONGREGATION. Abraham began to praise25 God (according to Ps. 18:36 [35]): YOU ALSO GAVE ME THE SHIELD OF YOUR SALVATION, when the kings had pursued < me >. It is so stated (in Gen. 15:1): FEAR NOT, ABRAM, I AM YOUR SHIELD. (Ps. 18:36 [35], cont.:) YOUR RIGHT HAND SUSTAINED ME, when you grasped the foreskin along with me as I was cutting. (Ibid., cont.:) AND YOUR CONDESCENSION MAGNIFIED ME, in that I was sitting while you were standing.
Another interpretation (of Gen. 18:1): AS HE WAS SITTING AT THE TENT DOOR IN (literally: AS) THE HEAT OF THE DAY. What is the meaning of AS THE HEAT OF THE DAY? That the Holy One made that day as hot as the day of judgment. It is so stated (in Mal. 3:19 [4:1]): FOR, BEHOLD, THE DAY IS AT HAND, BURNING LIKE AN OVEN….
[5] (Gen. 18:2:) WHEN HE RAISED HIS EYES, HE LOOKED, < AND BEHOLD, THREE PERSONS WERE STANDING NEAR HIM >…. R. Simay said: The Holy One said to Abraham: By virtue of three races which you ran, by your life, when I come to give Torah to Israel, I am running three races before them. Now these are the three races which Abraham ran:⁠26 (Ibid., cont.:) HE RAN TO MEET THEM. (Ibid., vs. 7:) THEN ABRAHAM RAN UNTO THE HERD. (Ibid., vs. 6:) SO ABRAHAM HASTENED TO THE TENT…. Here are three races. The Holy One also repaid his children in kind for him at Sinai, as stated (in Deut. 33:2): AND HE SAID: THE LORD CAME FORTH FROM SINAI, < AND SHONE UPON THEM FROM SEIR, HE; HE APPEARED FROM MOUNT PARAN >…. The Holy One said to him: By your life, you said (in Gen. 18:4): PLEASE (na) LET A LITTLE WATER BE BROUGHT (rt.: LQH). With that very word I am redeeming you from Egypt, as stated (in Exod. 6:7): AND I WILL TAKE (rt.: LQH) YOU TO BE MY < PEOPLE >. So much for this world. [Where is it shown] in regard to the world to come? Where it is stated (in Jer. 3:14): I WILL TAKE (rt.: LQH) YOU, ONE FROM A TOWN AND TWO FROM A CLAN, < AND BRING YOU TO ZION >. You said to them (in Gen. 18:4): PLEASE (na). By your life, with that very word I am admonishing (rt.: YKH) your children, as stated (in Is. 1:18): PLEASE (na) COME, LET US REASON (rt.: YKH) TOGETHER, SAYS THE LORD…. You said to them (in 18:4): A LITTLE (me'at). By your life, with that very word I am driving out the peoples from before your children, as stated (in Exod. 23:30): LITTLE BY LITTLE (me'at me'at) I WILL DRIVE THEM OUT FROM BEFORE YOU. And where is it also shown for the world to come? Where it is stated (in Hag. 2:6f.): FOR THUS SAYS THE LORD {GOD} [OF HOSTS]: IN JUST A LITTLE WHILE (me'at) LONGER I WILL SHAKE < THE HEAVENS AND THE EARTH, THE SEA AND THE DRY COUNTRY; I WILL SHAKE THE NATIONS >. You said to them (in 18:4): WATER. By your life, I am raising up a well for your children, as stated (in Numb. 21:17): RISE UP, O WELL! SING TO IT. And where is it also shown after they had entered the land? Where it is stated (in Deut. 8:7): FOR THE LORD YOUR GOD IS BRINGING YOU UNTO A GOOD LAND, [A LAND WITH STREAMS OF WATER]…. Where is it also shown for the world to come? Where it is stated (in Is. 30:25): THEN UPON [EVERY] HIGH MOUNTAIN [AND UPON EVERY LOFTY HILL THERE SHALL BE BROOKS AND STREAMS OF WATER].
[6] (Gen. 18:17:) THEN THE LORD SAID: SHALL I HIDE FROM ABRAHAM < WHAT I AM DOING >? Let our master instruct us: When someone is translating for one reading the Torah, is it correct for him to look at a written text?⁠27 Thus have our masters taught: The translator is forbidden to look at a written text, and the reader is forbidden to take his eyes away from the Torah since the Torah was given only in a written text, as stated (in Exod. 34:1): AND I WILL WRITE UPON THE TABLETS. But it is forbidden for the translator to look at the Torah. R. Judah ben Pazzi said: There is a text (Exod. 34:27) which explicitly proves < this injunction >: WRITE DOWN THESE WORDS. Thus, the Scripture was given in writing. (Ibid., cont.:) FOR THESE WORDS ARE BY MOUTH. Here is < a reference to > the translation, which is given by word of mouth.⁠28
R. Judah bar Simon said (Ibid., cont.): I HAVE MADE A COVENANT WITH YOU AND WITH ISRAEL. < It was done > through writing and through word of mouth: FOR THESE WORDS ARE BY MOUTH. If you preserve what is in writing in writing and what is by word of mouth by word of mouth, I HAVE MADE < A COVENANT > WITH YOU. But, < if > you change what is by mouth into writing and what is in writing into word of mouth, I HAVE not MADE < A COVENANT > WITH YOU. R. Judah b. R. Shallum the Levite said:⁠29 Moses wanted the Mishnah also to be in writing, but the Holy One foresaw that the peoples of the world were going to translate the Torah and read it in Greek. Then they would say: We too are Israel. The Holy One said to him (in Hos. 8:12): SHOULD I WRITE THE FULL ABUNDANCE OF MY TORAH (i.e., including the Mishnah) FOR YOU? If so, THEY WOULD HAVE BEEN RECKONED AS STRANGERS. And why all this? Because the Mishnah is a mystery30 belonging to the Holy One, and the Holy One reveals his mystery only to the righteous. Thus it is stated (in Ps. 25:14): THE SECRET OF THE LORD IS FOR THOSE WHO FEAR HIM. And so you find that even when the Holy One was angry over Sodom because of their evil deeds and when the Holy One sought to destroy Sodom, the Holy One did not seal their judgment until he had consulted with Abraham. {Thus it is stated:} [Where is it shown? From what we have read on the matter] (in Gen. 18:17): THEN THE LORD SAID: SHALL I HIDE FROM ABRAHAM < WHAT I AM DOING >?
[7] It is written (in Prov. 3:4): SO YOU SHALL FIND GRACE AND GOOD FAVOR IN THE EYES OF GOD AND HUMANITY. You have one who is pleasing to the king but is not pleasing to the people of the king's palace.⁠31 There is also one who is pleasing to the people of the palace and not pleasing to the king. In the case of the righteous, however, when they are pleasing before the Holy One, they are pleasing before angels and before mortals. This is what you find in < the case of > Daniel. When the angel came to him, he called that person beloved three times: (Dan. 10:11:) < O DANIEL >, GREATLY BELOVED ONE, UNDERSTAND THE WORDS. It is also written (in Dan. 10:19): FEAR NOT, O GREATLY BELOVED ONE! (Dan. 9:23:) AND I HAVE COME TO DECLARE < IT > BECAUSE YOU ARE {ONE WHO IS} GREATLY BELOVED. And why did he call him GREATLY BELOVED three times? It is simply that a person is blessed when the angel brings him good news and says: You are beloved before the Holy One. You are also praised among the heavenly beings and beloved with your generation. Bezalel also was praised before the heavenly beings and among lower beings as well. Where is it shown? Where it is stated (in Exod. 31:2f.): SEE, I HAVE CALLED BEZALEL < … > BY NAME; < AND I HAVE FILLED HIM WITH THE SPIRIT OF GOD, IN WISDOM >…. It is also written (in Exod. 35:30f.): THE LORD HAS CALLED BEZALEL < … > BY NAME; < AND HE HAS FILLED HIM WITH THE SPIRIT OF GOD, IN WISDOM >…. See, < he is praised in one verse > among the heavenly beings; see, < he is praised in the other verse > among the lower beings. Ergo, it says (in Prov. 3:4): SO YOU SHALL FIND GRACE < AND GOOD FAVOR IN THE EYES OF GOD AND HUMANITY >.
Another interpretation (of Prov. 3:4): SO YOU SHALL FIND GRACE. This is Abraham, who was pleasing to mortals and to angels. Thus it is stated (in Gen. 23:6): HEAR ME, MY LORD < ABRAHAM >, YOU ARE A PRINCE OF GOD IN OUR MIDST. Ergo, < he was pleasing > to mortals. Where is it shown < that he was pleasing > to the Holy One and to angels? Where it is stated (in Gen. 18:17): THEN THE LORD SAID: SHALL I HIDE FROM ABRAHAM < WHAT I AM DOING > ?
R. Levi said: Why did the Holy One give a revelation to Abraham? Because he had reflected in his heart about the generation of the flood, and said: It is impossible that there are not some righteous ones among them. You yourself know that it is so. THEN THE LORD SAID: SHALL I HIDE FROM ABRAHAM < WHAT I AM DOING >? What did < Abraham > answer him (in Gen. 18:23)? WILL YOU ALSO DESTROY THE RIGHTEOUS WITH THE WICKED?
R. Levi said: That thing which Abraham said is the same thing which Job said.⁠32 Job, however, swallowed unripe fruit (i.e., spoke rashly), < while > Abraham ate it cooked. Job said (in Job 9:22): IT IS ALL ONE; THEREFORE, I SAY: HE DESTROYS THE INNOCENT AND THE WICKED. But Abraham, who was wiser, said: WILL YOU ALSO DESTROY … ? < Then > he repented and said (in Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU TO DO SUCH A THING, TO PUT TO DEATH A RIGHTEOUS PERSON ALONG WITH A WICKED ONE, SO THAT THE RIGHTEOUS ONE FARES LIKE THE WICKED!
Another interpretation: Why did the Holy One give a revelation to Abraham? R. Judah the Levite spoke a parable:⁠33 To what is the matter comparable? To a king who had an orchard and gave it to his friend as a gift. After some days the king needed to cut down < some > beams from it. The king said: Although it was mine, I gave it to my friend. I shall not cut them until I consult with my friend. So < it was with > the Holy One. When he brought < Abraham > up into the land of Israel, he said to him (in Gen. 13:14f.): PLEASE LIFT UP YOUR EYES AND LOOK {TOWARD THE SEA AND TOWARD THE NORTH} … and it is also written (in the next verse): [FOR] ALL THE LAND WHICH YOU SEE, < TO YOU WILL I GIVE IT, AND TO YOUR SEED FOREVER >. When, therefore, the Holy One wanted to destroy those five cities, he said: I am not destroying them without Abraham knowing. If you should say that they were not part of the land of Canaan, see what is written (in Gen. 10:19): AND THE BORDER OF CANAAN WAS FROM ZIDON, < AS YOU GO TOWARD GERAR, UNTO GAZA; AS YOU GO TO SODOM, GOMORRAH, ADMAH, AND ZEBOIIM, UNTO LASHA >. He did not, therefore, destroy them until he had consulted with Abraham, as stated (in Gen. 18:17): THEN THE LORD SAID: SHALL I HIDE FROM ABRAHAM < WHAT I AM DOING >?
[8] It is written (in Job 20:23): LET IT BE FOR FILLING HIS BELLY, LET HIM CAST HIS BURNING ANGER AT HIM, AND LET HIM BRING DOWN RAIN UPON {THEM} [HIM] IN HIS FLESH (LEHUM).⁠34 The retribution which came upon the Sodomites was for filling their belly, because they had filled their belly with transgressions, violence, and plunder. Therefore, when retribution came upon them, it filled their belly, as stated (ibid.): LET HIM CAST HIS BURNING ANGER AT {THEM} [HIM]. R. Me'ir said about the destruction of Sodom: The Scripture says (ibid.): AND LET HIM BRING DOWN RAIN UPON {THEM} [HIM] IN HIS LEHUM. (Gen. 19:24:) THEN THE LORD RAINED DOWN UPON SODOM. What is the meaning of IN HIS LEHUM (rt.: LHM)? < That it happened > because of the wars (rt.: LHM) which they had fought with the Holy One. Thus it was stated (in Gen. 13:13): NOW THE PEOPLE OF SODOM WERE EVIL AND SINFUL AGAINST THE LORD, EXCEEDINGLY SO.⁠35 < They were > EVIL to each other AND SINFUL in adultery, AGAINST THE LORD in idolatry, EXCEEDINGLY SO in bloodshed. R. Judah b. R. Shallum the Levite said in the name of R. Johanan bar Nahman: When Amraphel and his associates came to fight with the Sodomites, because they had captured Lot, Abraham went out to fight against them. So he killed the kings, and they fled, just as it is written (in Gen. 14:10): NOW THE VALLEY OF SIDDIM WAS FULL OF BITUMEN PITS; [AND THE KINGS OF SODOM < AND GOMORRAH > FLED] < AND FELL THERE >. Abraham began reflecting: The kings came to fight with the Sodomites. So the kings fell, but those < of Sodom and Gomorrah > fled. Thus it is stated (ibid., cont.): AND THOSE WHO REMAINED FLED TO THE MOUNTAIN.⁠36 Perhaps you will say: There were worthy ones among them. The Holy One said to him (in Job 20:24-26): SHOULD HE FLEE FROM THE IRON WEAPON, < THE BOW OF BRASS SHALL PASS THROUGH HIM >; HE DRAWS IT OUT, AND IT COMES OUT OF HIS BODY … UTTER DARKNESS IS LAID UP IN RESERVE FOR HIM; < AN UNFANNED FIRE SHALL CONSUME HIM; IT SHALL BE BAD FOR A SURVIVOR IN HIS TENT >. UTTER DARKNESS IS LAID UP concerns Sodom, since it lies to the south37 of the land of Israel. Thus it is stated (in Ezek. 16:46): AND YOUR YOUNGER SISTER [THAT DWELLS SOUTH OF YOU IS SODOM AND HER DAUGHTERS]. What is the meaning of SHALL CONSUME THE SURVIVOR IN HIS TENT? That, even if a single survivor is left {of them} [from there], the evil of evil < SHALL CONSUME THE SURVIVOR > IN HIS TENT. Which < survivor > ? This is Lot's wife, Edith, of whom it is stated (in Gen. 19:26): BUT HIS WIFE LOOKED BACK, AND SHE BECAME A PILLAR OF SALT.⁠38
[9] (Gen. 18:15:) FAR BE IT FROM YOU TO DO SUCH A THING! Let our master instruct us: Is it correct for someone to stand and pray < the Amidah > with frivolity? Thus have our masters taught (in Ber. 5:1):⁠39 ONE STANDS TO PRAY < THE AMIDAH > ONLY WITH REVERENCE. David said (in Ps. 2:11): SERVE THE LORD WITH FEAR, AND REJOICE WITH TREMBLING. There is a story about a certain person who stood < for the Amidah > with frivolity and supported himself against the wall, but R. Samuel bar Nahmani turned him back. He said that he should not behave with frivolity. And so you find with the ancestors of the world. When they prayed, they would pray with fear. < It is > just as Moses said (in Deut. 9:18, 25): THEN I PROSTRATED MYSELF BEFORE THE LORD, when he was seeking mercy for Israel. Thus it is stated (in Exod. 32:11): BUT MOSES IMPLORED < THE LORD HIS GOD >. He girded his loins in prayer [to speak in defense40 of Israel]. He said to him: Sovereign of the World, (according to Exod. 32:11-13) WHY DOES YOUR WRATH BURN AGAINST YOUR PEOPLE… ? WHY, O LORD, SHOULD THE EGYPTIANS SPEAK, < SAYING: WITH EVIL INTENT HE BROUGHT THEM OUT TO KILL THEM IN THE MOUNTAINS > … ? REMEMBER YOUR SERVANTS, ABRAHAM, ISAAC, AND ISRAEL…. Hezekiah bar Hiyya said: It was not pleasing to the Holy One until Moses mentioned the merit of the ancestors. The Holy One said to him: Moses, if they had not had the merit of the ancestors, I would have destroyed them. You do not know how to plead merit. R. Pinhas bar Hama the Priest in the name of R. Simon and R. Abbin in the name of R. Aha said: What did the Holy One do? He put on his prayer shawl, like the representative (shaliah) of a congregation [when he is passing] before the ark (i.e., leading the prayers), and said to Moses: Thus are you to pray to me and say (as in Exod. 34:6): THE LORD, THE LORD IS A MERCIFUL AND GRACIOUS GOD…. < This interpretation is suggested by the beginning of the verse >, where it is stated: THEN THE LORD PASSED BEFORE MOSES AND PROCLAIMED…. What is the meaning of PASSED? < That the Holy One PASSED BEFORE MOSES > like < a prayer leader > passing before the ark. See how the righteous seek merit for the world and speak in defense41 of Israel! < They pray >, not only for Israel, but also for the wicked, since it is stated (in Ezek. 33:11): AS I LIVE, SAYS [THE LORD] GOD, I DO NOT DESIRE THE DEATH OF THE WICKED.⁠42 Why? Perhaps they may repent. You yourself know that it is so. When the Holy One desired to destroy those five cities, he consulted with Abraham, as stated (in Gen. 18:20): THEN THE LORD SAID: THE OUTCRY AGAINST SODOM AND GOMORRAH IS < SO GREAT >. Abraham began to speak to the Lord in their defense: Think! Perhaps they will repent. Where is it shown? Where they read on the matter (in Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU TO DO SUCH A THING!
[10] It is written (in Job 41:4 [12]): I WILL NOT KEEP SILENT ABOUT HIS BOASTINGS, HAUGHTY TALK, AND HIS FAIR ARRAY OF WORDS. The Holy One said: Lest the children of Adam say: We also speak with the Holy One just as Abraham spoke, and he is keeping silent for us, the Holy One said: No, I WILL NOT KEEP SILENT ABOUT HIS BOASTINGS. Only for Abraham alone do I keep silent. Why? Because he kept silent for me, I also keep silent for him. When did Abraham keep silent? When I said to him (in Gen. 21:12): FOR IN ISAAC SHALL YOUR SEED BE NAMED, and afterwards I said to him (in Gen. 22:2): PLEASE TAKE YOUR SON … < AND OFFER HIM THERE AS A BURNT OFFERING >. Then he kept silent for me, as stated (in Ps. 38:14 [13]): BUT I AM LIKE A DEAF PERSON, NOT HEARING, < LIKE A DUMB PERSON, NOT OPENING HIS MOUTH >.⁠43 I also will keep silent for him; and, even though he said harsh things, as stated (in Job 41:4 [12]): HAUGHTY TALK, HIS FAIR ARRAY OF WORDS was pleasing to me. And what is the meaning of HAUGHTY TALK? See what is written (in Gen. 18:23): THEN ABRAHAM DREW NEAR AND SAID: WILL YOU ALSO DESTROY < THE RIGHTEOUS WITH THE WICKED >? Abraham said to the Holy One (in Gen. 18:25): Sovereign of the World, FAR BE IT FROM YOU < TO DO SUCH A THING >, for will not those coming into the world say: This is his trade, that he destroy the generations by a rule of cruelty. He destroyed the generation of Enosh, the generation of the flood, and the generation of the dispersion < of humankind >. He did not abandon his trade. [Thus, Abraham said] (in Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU!⁠44 The Holy One said to him: You have said this. Come and see, as I make all the generations that I have destroyed pass before you. Then I will show you that I did not collect their divine punishment from them < before it was finally sealed >.⁠45 Now, if it should cross your mind that I did not act fairly, teach me; and I will act < accordingly >. Thus it is stated (in Job 34:32): WHAT I DO NOT SEE, YOU TEACH ME. IF I HAVE DONE WRONG, I WILL NOT CONTINUE. So I will continue no more. They said to him: Sovereign of the World, far be it from you to issue judgment over all creation. Thus it is stated (in Job 34:10): LISTEN TO ME, THEREFORE, O PEOPLE OF UNDERSTANDING; MAY WICKEDNESS BE FAR FROM GOD AND INJUSTICE, FROM THE ALMIGHTY. Rather (in vs. 11): FOR HE REPAYS A PERSON ACCORDING TO HIS ACTIONS…. Therefore, he says (in Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU < TO DO SUCH A THING, TO PUT TO DEATH A RIGHTEOUS PERSON ALONG WITH A WICKED ONE SO THAT THE RIGHTEOUS ONE FARES LIKE THE WICKED! FAR BE IT FROM YOU >!
[11] Another interpretation: What is the reason that he says two times (in Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU? Abraham said: FAR BE IT FROM YOU to bring all creation to judgment either in this world or in the world to come. He therefore says: FAR BE IT FROM YOU! FAR BE IT FROM YOU!
[12] Another interpretation (of Gen. 18:25): FAR BE IT FROM YOU! Abraham said: Sovereign of the World, I see through the Holy Spirit that a certain woman is going to deliver an entire town.⁠46 So am I not worthy to deliver these five cities? Which woman was that? That was Serah bat Asher, in the time that Sheba ben Bichri rebelled against David and came to Abel, as stated (in II Sam. 20:15): [THEN THEY CAME AND BESIEGED HIM IN ABEL] … AND ALL THE PEOPLE WHO WERE WITH JOAB WERE DESTROYING THE WALL TO THROW IT DOWN. When Serah perceived the situation, she began to cry out < for Joab >. They called Joab to her. When Joab came, she said (in vs. 17): ARE YOU JOAB? AND HE SAID: YES. You are a sage, since the Scripture praises you (in II Sam. 23:8) as ONE WHO SITS IN THE SEAT OF WISDOM (i.e., in the academy)…. 47 Have you not read in the Torah (in Deut. 20:10): WHEN YOU DRAW NEAR UNTO A CITY < TO FIGHT AGAINST IT, YOU SHALL OFFER TERMS OF PEACE UNTO IT > ? Thus, was it not up to you to do so? (II Sam. 20:18:) {YOU} [THEY] USED TO SPEAK IN EARLY TIMES, SAYING: LET THEM SURELY ASK IN ABEL. (Deut. 20:10f.:) YOU SHALL OFFER TERMS OF PEACE UNTO IT (a hostile city). < THEN IT SHALL BE, IF IT MAKES YOU AN ANSWER OF PEACE >…. (II Sam. 20:18f.:) < LET THEM SURELY ASK > IN ABEL; AND THAT WAS THE END OF THE MATTER…. SO WHY WOULD YOU DEVOUR THE LORD'S HERITAGE? When he heard that, Joab became afraid and said: There is a requirement here, as stated (in vs. 20): {THEN JOAB SAID:} [THEN JOAB ANSWERED AND SAID: FAR BE IT], FAR BE IT48 FROM ME < THAT I SHOULD DEVOUR >…. But you, since you are a merciful < God >, is it pleasing for you to destroy these? (Gen. 18:25:) FAR BE IT FROM YOU TO DO SUCH A THING, < TO PUT TO DEATH A RIGHTEOUS PERSON ALONG WITH A WICKED ONE, SO THAT THE RIGHTEOUS ONE FARES LIKE THE WICKED! FAR BE IT FROM YOU > ! Now what did Joab say to her? (II Sam. 20:21:) THE SITUATION IS NOT THE SAME, FOR A MAN FROM THE HILLS OF EPHRAIM NAMED SHEBA BEN BICHRI < HAS RAISED HIS HAND AGAINST KING DAVID >…. Sheba is a man with a blemish, one who serves idols. (II Sam. 20:1:) NOW THERE HAPPENED TO BE THERE A MAN OF BELIAL WHOSE NAME IS SHEBA BEN BICHRI. She said to him (in vs. 19): I AM THE SHELUME (rt.: ShLM) OF THE FAITHFUL IN ISRAEL.⁠49 I am the one who completed (rt.: ShLM) the number of Israel, as stated (in Numb. 26:46): AND THE NAME OF ASHER'S DAUGHTER WAS SERAH.⁠50 Just stay in your place, and I will make peace (rt.: ShLM). Thus it is stated (in II Sam. 20:21): BEHOLD, HIS HEAD WILL BE THROWN TO YOU OVER THE WALL. And so she had confidence in herself that she would deliver his head to Joab. But see what she did (according to vs. 22)! THEN THE WOMAN CAME UNTO [ALL] THE PEOPLE IN HER WISDOM. What is the meaning of IN HER WISDOM? Simply that she said to them: Understand that Joab and all Israel are standing outside to kill us, our sons, and our daughters. They said to her: Why? She said to them: He would take a hundred people and go. They said to her: Let him take two hundred. She said to them: He only wants fifty people. They said to her: Let him take a hundred. She said to them: He only wants five: They said to her: Let him take ten. She said to them: He only wants one whose name is Sheba ben Bichri. When they heard that, they immediately went and cut off his head. Thus it is stated (in II Sam. 20:22, cont.): SO THEY CUT OFF THE HEAD OF SHEBA BEN BICHRI. Look at the wisdom of this woman! In the same way Abraham came in wisdom before the Holy One. He came < down > from fifty to forty, from forty to thirty, from thirty to twenty, and from twenty to ten. So also with this woman (according to II Sam. 20:22): THEN THE WOMAN CAME UNTO [ALL] THE PEOPLE IN HER WISDOM. Regarding her Solomon gave praise51 (in Eccl. 9:18): WISDOM IS BETTER THAN INSTRUMENTS OF WAR. The wisdom of Serah was better than the instruments of war that were in the hands of Joab. When Joab received the head of Sheba ben Bichri, he immediately went back without touching the city. Abraham said to the Holy One: Sovereign of the World, now if Joab, when he took the head of one person who was guilty, left the city alone, would you, who are merciful, destroy everyone? (Gen. 18:25:) FAR BE IT FROM YOU!
[13] R. Judah b. R. Shallum said: What is the meaning of FAR BE IT FROM YOU (literally) FROM DOING < SUCH A THING >?⁠52 "To do" is not written here, but FROM DOING, i.e., neither that nor anything like it.⁠53 The Divine Presence departed. The Holy One waited for < Abraham > in case he should find < some > merit for them. When he did not find < any > for them, Abraham stood and prayed before the Holy One. (Gen. 18:33:) SO THE LORD WENT AWAY WHEN HE HAD FINISHED < SPEAKING WITH ABRAHAM >. Immediately, on that very day, the angels entered Sodom, as stated (in Gen. 19:1): THEN THE TWO ANGELS CAME TO SODOM….
1. Tanh., Gen. 4:1.
2. The Mishnah cited attributes the teaching to R. Gamaliel.
3. TBer. 3:25; yBer. 2:4 (5a); 4:3 (7d-8a); yTa‘an. 2:2 (65c); Ber. 9b; 28a; Gen. R. 69:4; Lev. R. 1:8; M. Pss. 20:2.
4. The correspondence between the Eighteen Benedictions and Ps. 29 is attributed to R. Levi in yTa‘an. 2:2 (65c).
5. This mention of El, when added to the psalm’s eighteen repetitions of the Tetragrammaton, results in nineteen references to the Holy One.
6. See below, 4:4; 5:2; Gen. R. 8:13; M. Pss. 25:11; Eccl. R. 7:2:2; also Sot. 14a.
7. According Gen. R. 18:1, the point here is that “to build” can mean “to plait” hair. Thus the verse implies that God adorned Eve as a bride by plating her hair. See also below, section 4, and the note there.
8. Lat.: familia.
9. The verse is traditionally rendered, THEN THE LORD APPEARED UNTO HIM. In the unvocalized text, however, APPEARED can be translated WAS AWESOME; and so the midrash understands it.
10. Translations generally interpret what follows as referring to someone evil who is being contrasted with the ONE WHO IS POOR AND OF A CONTRITE SPIRIT.
11. Targum Ps. Joh. to Gen. 14:1; ‘Eruv. 53a; Gen. R. 42:4; Tanh., Gen. 3:6; also PRK 8:2; PR 18:3.
12. Tanh., Gen. 4:2.
13. Cf. Meg. 31a.
14. Gen. R. 48:4.
15. Cf. Cant. R. 4:6:1.
16. Buber suggests reading (with Cant. 4:6): UNTO THE MOUND OF FRANKINCENSE.
17. According to Cant. R. 4:6:1, it was heat from the sun that caused the foreskins to emit the aroma of frankincense.
18. There is probably an allusion here to Gen. 22:2: GO UNTO THE LAND OF MORIAH (Moriyyah). Cf. Gen. R. 55:7.
19. The Hebrew for ALOES < AND > CASSIA is similar to the Aramaic for “tent of cutting.”
20. Buber again suggests emending to fit Cant. 4:6: UNTO THE MOUND OF FRANKINCENSE.
21. See above, 4:1; below, 5:2.
22. Cf. Ber. 61a; Shab. 95a; ‘Eruv. 18a; Nid. 45b; ARN, A, 4; Gen. R. 18:1; M. Pss. 25:11; above 4:1; below 5:2.
23. BKBWDW: perhaps a misprint for BKBWRW, “at his burial.”
24. Below, 8:28.
25. Rt.: QLS, possibly related to the Gk.: kalos, which means “beautifully.”
26. See TSot. 4:1; BM 86b-87a; ARN, A, 13; Tanh., Gen. 4:4; Gen. R. 48:4; Exod. R. 25:5; Numb. R. 14:2.
27. Tanh. Gen. 4:5; PR 5:1; cf. yMeg. 4:1 (74d); Meg. 32a (bar.)
28. See Pe‘ah 2:6 (17a); Exod. R. 47:3.
29. Tanh. Exod. 9:34. See Exod. R. 47:1; Cant. R. 2:7:1; cf. Hag. 13a; Ket. 111a.
30. Gk.: mysterion.
31. Gk.: palation; Lat.: palatium.
32. See Gen. R. 49:9.
33. Gen. R. 49:2.
34. Tanh. 4:7.
35. Gen. R. 41:7; ARN, A, 36; B, 30.
36. The following argument is to explain that, while some escaped, such sinners could not evade divine judgment forever.
37. Literally: “to the right.” Parallel texts in Yalqut, Job, 908, and Codex Vaticanus Ebr. 34, ad loc., read, “to the left,” i.e., “to the north.” Although this reading agrees neither with geographical fact nor with what follows, “to the north” does make sense in terms of Job 20:26, where the words IN RESERVE FOR HIM could be vocalized to mean, “for his northern regions.” Note also that the Yalqut consistently reads “north” for SOUTH in Ezek. 16:46, which follows.
38. The name Edith suggests the Hebrew ‘ed, which means “witness”; and indeed, as a pillar of salt, Edith did become a witness to all who saw her.
39. See TBer. 3:21; yBer. 5:1 (8d); Ber. 31a.
40. Gk.: synegoria.
41. Ibid.
42. Cf. Matthew 5:44.
43. Throughout Gen. 21 & 22 Abraham never responds to God.
44. Cf. Gen. R. 49:9.
45. So Codex Vaticanus Ebr. 34, ad loc.
46. See Gen. R. 94:9; Eccl.. R. 9:18:2; M. Sam. 32.
47. These words are commonly understood as the proper name, JOSHEB-BASSHEBETH, A TAHCHEMONITE; but this midrash, along with Numb. R. 23:13 and PR 11:3, understands the passage as translated here. The attribution of the verse to Joab, the head of David’s army, is assumed because the person depicted here comes first in a listing of David’s mighty men and is identified as the chief of David’s captains. Moreover, although the listing contains no specific mention of Joab, it does contain the names of Joab’s brothers (in vss. 18 & 24) and even his armor bearer (in vs. 37).
48. Note that these words return the argument to Gen. 18:25, in which the same expression also occurs.
49. Cf. the new JPSA translation here: I AM ONE OF THOSE WHO SEEK THE WELFARE OF THE FAITHFUL IN ISRAEL.
50. According to Gen. 46:27, THE TOTAL OF JACOB’S HOUSE WHO CAME INTO EGYPT WAS SEVENTY PERSONS, but those named number only sixty-nine including Joseph, his two sons, and Serah. The extra person comes from counting Serah twice because of her long life. Numb. 26:46 shows that she was still alive at the time of the Exodus. Moreover, it was not too difficult to imagine that so old a woman had lived even longer into the reign of David and identify her with the wise woman of II Sam. 20:16. See the version of this tradition in PRK 11:13.
51. Gk.: kalos.
52. Cf. Gen. R. 49:9.
53. The interpretation is stressing the partitive sense of FROM.
פרשת וירא
(א) הה״ד עד שיפוח היום (שה״ש ד׳ ו׳), הרתיח הב״ה אותו היום שמל אברהם כד״א כחם היום. ונסו הצללים (שם) שלא באו אצלו עוברים ושבים כדי שלא יצטער אברהם להכניסם ולכלכלם, ואין צללים אלא אורחים שנאמר כי על כן באו בצל קורתי (בראשית י״ט ח׳). אלך לי אל הר המור (שה״ש שם), נתן הב״ה כח באברהם, ביום שמל את עצמו מל את ישמעאל וכל אנשי ביתו והיה הדם יוצא כנהר והעמיד מהערלות גבעה. אמר הב״ה למלאכי השרת באו נבקר את החולה, אמרו מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד ג׳) אתה הולך למקום הטנופת של דם, א״ל חייכם ערב עלי אותו ריח של דם ובשר של ערלות מריח לבונה שנתנה בקטרת ובמנחות, שנאמר וירא אליו ה׳. אל הר המור זה אברהם שנקרא מר שנאמר מר ואהלות קציעות (תהלים מ״ה ט׳) ואל גבעת הלבונה (שה״ש שם) גבעת של ערלות שהיא חביבה לפני המקום מהלבונה שהיו מקריבים במקדש. כבשים בני שנה (שמות כ״ט ל״ח). שמאי והלל, א׳ אומר למה נקראו כבשים שמכבסין עונותיהן של ישראל, וא׳ אומר למה נקראו כבשים שכובשים עונותיהם של ישראל.
ד״א וירא אליו ה׳ – עד שמל אברהם היה נגלה עליו הב״ה כאלהים (וגלגלו) [ונגלה] לו המצוה באלהים, ללמדך שכל מי שאינו שומר מצות מילה הקב״ה נפרע ממנו, אבל אחר שמל, הקב״ה נגלה עליו [ב]⁠ה׳, ללמדך שכל המקיים מצות מילה הקב״ה מרחם עליו. באלני ממרא שכל הממרה בברית אברהם כאלון הזה שאינו עושה פירות כך אין לו זכות לעולם הבא.
וירא אליו ה׳ – זש״ה כי חסד חפצתי ולא זבח (הושע ו׳ ו׳), מצינו שהתורה ראשה וסופה ואמצעיתה ג״ח. ראשה קשט את הכלה שנאמר ויבן ה׳ [אלהים] את הצלע (בראשית ב׳ כ״ב). סופה קבר את המתים שנאמר ויקבור אותו בגי (דברים ל״ד ו׳). אמצעיתה בקר את החולה שנאמר וירא אליו ה׳. אמר הב״ה באו נרד ונבקר את החולה, שמדת בקור חולים גדולה היא לפני, וירד הקב״ה ומה [ומ״ה = ומלאכי השרת] לבקר את אברהם הה״ד וירא אליו ה׳.
זש״א זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו (ויקרא ט׳ ו׳), כנגד מי אמר משה המקרא הזה, לא אמרו אלא כנגד אברהם אבינו, לחנוני א׳ שהיה לו אוהב והיה כהן והיה לו טומאה בתוך ביתו והיה מבקש להביאו אל תוך ביתו, א״ל הכהן אתה מבקש שאכנס תוך ביתך, שמע לי והסר הטומאה מתוך ביתך, כיון שפנה החנוני את ביתו מן הטומאה הלך והביא הכהן אל ביתו. כך הקב״ה כשבקש להראות לאברהם אוהבו היתה ערלה תלויה בו ולא נראה לו, כיון שמל עצמו מיד נגלה עליו שנאמר בעצם היום הזה נמול אברהם (בראשית י״ז כ״ו) ואח״כ וירא אליו ה׳, לפיכך אמר משה לישראל אותו דבר שצוה ה׳ לאברהם, שימול, תעשו וירא אליכם כבוד ה׳.
[פרק יח]
והוא יושב פתח האהל – א״ל אתה נצטערת וישבת פתח האהל אני אוציא ממך כהנים משוחים בשמן המשחה ויושבים פתח האהל שנאמר ופתח אהל מועד תשבו (ויקרא ח׳ ל״ה). ד״א פתח האהל אף כל ישראל בניך כשיהיו מקריבים קרבנותיהם פתח אהל מועד לא יהיו מקריבים אלא פתח אהל מועד, ושחטו פתח אהל מועד (שם ג׳ ב׳). ד״א פתח האהל אם יעברו בניך על התורה ולא יקריבו קרבנותיהן פתח אהל מועד מעלה אני עלי⁠(כ)[ה]⁠ם כאלו (אתם) שופכים דם נקי שנאמר ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו׳ (ויקרא י״ז ד׳).
וירא אליו ה׳1אתה מוצא בתורה תחלתה חסד ואמצעיתה חסד וסופה חסד. תחלתה חסד שקישט הקב״ה את חוה והביאה אל האדם, שנאמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע (בראשית ב׳:כ״ב), שכן קוראין בכרכי הים לקלעייתא בנייתא. 2[ובסופה חסד שקיבר את המת, שנאמר ויקבר אותו בגי (דברים ל״ד:ו׳)] באמצעיתא חסד ביקר את החולה, שנאמר וירא אליו ה׳, לפי שאברהם היה חולה מן המילה, לכך נראה אליו הקב״ה, 3ויום שלישי היה שהיה אברהם כואב מאד.
באלני ממרא4לפי שממרא אמר לאברהם כדי שישמע להקב״ה שימול, לכך נראה באלוני שלו.
והוא יושב פתח האהל5כשראה אברהם שלא היו עוברים ושבים בביתו, מפני שהיו יודעים בו שהיה חולה, לכך יושב פתח האוהל, כדי שיראה אורחים ויכניסם לביתו.
כחם היום6מכאן שחמימות יפה למילה.
דבר אחר: כחם היום7חצי היום היה.
8דבר אחר: הקדיח והרתיח הקב״ה אותו יום בחום כדי שלא יהיו האורחים עוברים כדי שלא יצטער, וכיון שראה אברהם כן ישב לו פתח האהל כדי שיכניס אותם לביתו.
9דבר אחר: הלך אברהם אצל ענר ואמר לו כך אמר לי הקב״ה תכרות את ערלתך, אתה מה תיעצני, אמר ענר לאברהם אל תכרות ערלתך, אם היה הצווי הזה טוב, למה לא צוה לנח כי צדיק ותם קרא אותו, הלך אצל אשכול גם הוא השיב לו, אמר לו בצדק דבר בך. עזב אברהם דבריהם והלך אצל ממרא, ואמר לו מה תאמר לי, כי ה׳ דיבר לי כרות ערלתך, אמר לו ממרא הלא הוא ה׳ שמו אשר הוצאתיך מאור כשדים, לך וקבל דבריו, שאם יאמר לך עשה עצמך חתיכה חתיכה עשה, ובערלתך אתה תפחד, מיד הלך אברהם וימל את בשר ערלתו, לכך נאמר כאשר צוה אתו אלהים.
1. אתה מוצא בתורה תחלתה חסד. תנחומא וירא אות א׳ וכן עוד שם אות ד׳. התורה תחלתה חסד. רק שם באות ד׳ סיים באמצעיתא חסד באברהם, שנאמר ואתנה את בריתי ביני ובינך. אמנם באות א׳ איתא ובאמצעה ביקר את החולה שנאמר וירא אליו ה׳.
2. ובסופה חסד. הוספתי כמו שהוא שם.
3. ויום שלישי היה. ב״מ פ״ו ע״ב, ורש״י עה״ת.
4. לפי שממרא אמר לאברהם. ב״ר סוף פמ״ב ורש״י.
5. כשראה אברהם. עיי׳ ב״ר סוף פמ״ז, ורש״י הביא פתח האהל לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו, הוא כלשון המחבר.
6. מכאן שהחמימות יפה למילה. בב״ר פמ״ח אות ח׳ מלמד שהחימום יפה למכה.
7. חצי היום עיי׳ ב״ר שם.
8. דבר אחר: הקדיח. תנחומא הנדפס מכבר וירא אות ג׳.
9. דבר אחר: הלך אברהם אצל ענר. עיי׳ בסגנון אחר ב״ר סוף פמ״ב, ובתנחומא הנדפס מכבר וירא אות ג׳, והוא הוספת המדפיס ממנטובא ולקח מן אגדת בראשית פי״ט אות ג׳.

פָּרָשַׁת וַיֵּרָא

(א) כְּתִיב ״אַחֲרֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ״ (כָּתוּב בְּרֶמֶז י״ו וּבְרֶמֶז ל״ג).
״וְאַחַר עוֹרִי נִקְּפוּ זֹאת וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ״ (איוב י״ט:כ״ו). אָמַר אַבְרָהָם אַחַר שֶׁמַּלְתִּי עַצְמִי, הַרְבֵּה גֵּרִים בָּאִים לְהִדָּבֵק לְזֹאת אוֹת הַבְּרִית ״וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ״ אִילוּלֵי שֶׁעָשִׂיתִי כֵן מְהֵיכָן הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִגְלֶה עָלַי, וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳.
רַבִּי לֵוִי פָּתַח, (ויקרא ט׳:ד׳) ״וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ וְגוֹ׳. אָמְרוּ אִם זֶה שֶׁהִקְרִיב שׁוֹר וָאַיִל לִשְׁמִי הֲרֵי אֲנִי נִגְלֶה עָלָיו וּמְבָרְכוֹ, אַבְרָהָם שֶׁמָּל עַצְמוֹ לִשְׁמִי, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳.
״הֹלֵךְ צְדָקוֹת״ (ישעיהו ל״ג:ט״ו), זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה״. (ישעיהו שם) ״וְדֹבֵר מֵישָׁרִים״ חֲלִלָה לְךָ ״מֹאֵס בְּבֶצַע מַעֲשַׁקּוֹת״ (בראשית י״ד:כ״ג) ״אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל״. (ישעיהו שם) ״נֹעֵר כַּפָּיו מִתְּמֹךְ בַּשֹּׁחַד״ ״הֲרִימוֹתִי יָדִי אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״. (ישעיהו ל״ג:ט״ז) ״הוּא מְרוֹמִים יִשְׁכֹּן״, הֶעֱלָה אוֹתוֹ לְמַעְלָה מִכִּפַּת הָרָקִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית ט״ו:ה׳) ״הַבֵּט נָא הַשָּׁמַיְמָה״ וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל (ישעיהו שם) ״מְצָדוֹת סְלָעִים מִשְׂגַּבּוֹ״, אֵלוּ עֲנָנֵי כָּבוֹד ״לַחְמוֹ נִתָּן״ (בראשית י״ח:ה׳) ״וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם״. ״מֵימָיו נֶאֱמָנִים״ (בראשית י״ח:ד׳) ״יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם״. (ישעיהו ל״ג:י״ז) ״מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ״, וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳.
אָמַר רַב חָמָא בַּר חֲנִינָא, אוֹתוֹ הַיּוֹם יוֹם שְׁלִישִׁי לְמִילָתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם הָיָה, וּבָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְשָׁאַל בּוֹ.
מָשָׁל לְחֶנְוָנִי אֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ אוֹהֵב כֹּהֵן וְהָיָה לוֹ טֻמְאָה בַּחֲצֵרוֹ. אָמַר לוֹ הַכֹּהֵן, אִם מְבַקֵּשׁ אַתָּה שֶׁאֶכָּנֵס לַחֲצֵרְךָ פַּנֵּה הַטֻּמְאָה מִמֶּנָהּ. עָמַד וּפִנָּה וְנִכְנַס הַכֹּהֵן לֶחָצֵר, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹהֵב לְאַבְרָהָם אֶלָּא שֶׁהָיְתָה הֶעָרְלָה תְּלוּיָה בּוֹ, וְכֵיוָן שֶׁמָּל מִיַּד וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳.
רַבָּן גַּמְלִיאֵל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יְהוּדָה הַנָּשִׂיא כְּשֶׁנִּמוֹל אָבִינוּ אַבְרָהָם בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי הָיָה לוֹ כְּאֵב הַרְבֵּה מְאֹד לְמַכָּתוֹ מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (לְנַסּוֹתוֹ), נָקַב חוֹר אֶחָד מִתּוֹךְ גֵּיהִנֹם, וְהִרְתִּיחַ אֶת הָעוֹלָם כְּיוֹמָן שֶׁל רְשָׁעִים, וְיָצָא וְיָשַׁב לוֹ בְּפֶתַח הָאֹהֶל לְרוּחַ הַיּוֹם, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, נֵרֵד וּנְבַקֵּר אֶת הָחוֹלֶה אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַמַּלְאָכִים, בּוֹאוּ וּרְאוּ כֹּחָהּ שֶׁל מִילָה עַד שֶׁלֹּא נִמּוֹל הָיָה נוֹפֵל עַל פָּנָיו, וְאַחַר כָּךְ הָיִיתִי מְדַבֵּר עִמּוֹ, וְעַכְשָׁיו שֶׁנִּמּוֹל הוּא יוֹשֵׁב וַאֲנִי עוֹמֵד וְהוּא יֹשֵׁב כְּתִיב.
״וַתִּתֵּן לִי מָגֵן יִשְׁעֶךָ״ זֶה אַבְרָהָם (בראשית ט״ו:א׳) ״אָנֹכִי מָגֵן לָךְ״. (תהלים שם) ״וִימִינְךָ תִּסְעָדֵנִי״ בְּכִבְשָׁן הָאֵשׁ בִּרְעָבוֹן וּבַמְּלָכִים (שם) ״וְעַנְוָתְךָ תַרְבֵּנִי״, מַה עֲנָוָה הִרְבָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וְהַשְּׁכִינָה עוֹמֶדֶת שֶׁנֶּאֱמַר, וְהוּא יוֹשֵׁב יֹשֵׁב כְּתִיב בִּקֵּשׁ לַעֲמֹד. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֵׁב, אַתָּה סִימָן לְבָנֶיךָ, מַה אַתָּה יוֹשֵׁב וּשְׁכִינָה עוֹמֶדֶת, כָּךְ בָּנֶיךָ יוֹשְׁבִים וּשְׁכִינָה עוֹמֶדֶת שֶׁנֶּאֱמַר, ״אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל״ עוֹמֵד אֵין כְּתִיב, אֶלָּא ״נִצָּב״ אִיטִימוּס כְּהָא דְּאַתְּ אָמַר (שמות ל״ג:כ״א) ״וְנִצַּבְתָּ לִי שָׁם עַל הַצּוּר״.
פֶּתַח הָאֹהֶל – פֶּתַח טוֹב פָּתַחְתָּ לָעוֹבְרִים וְשָׁבִים פֶּתַח טוֹב פָּתַחְתָּ לַגֵּרִים הָאֹהֶל שֶׁאִילוּלֵא אַתְּ לֹא בָרָאתִי שָׁמַיִם וָאָרֶץ, ״וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת״ שֶׁאִילוּלֵא אַתְּ לֹא בָרָאתִי גַּלְגַּל חַמָּה, (תהלים י״ט:ה׳) ״לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם״ שֶׁאִילוּלֵא אַתְּ לֹא בָרָאתִי הַיָּרֵחַ, (איוב כ״ה:ה׳) ״הֵן עַד יָרֵחַ וְלֹא יַאֲהִיל״.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, לֶעָתִיד לָבֹא אַבְרָהָם יוֹשֵׁב עַל פֶּתַח גֵּיהִנָּם וְאֵין מֵנִיחַ אָדָם מָהוּל מִיִּשְׂרָאֵל לֵירֵד בְּתוֹכָהּ, וְאוֹתָן שֶׁחָטְאוּ יוֹתֵר מִדַּאי מַהוּ עוֹשֶׂה לָהֶם, מַעֲבִיר אֶת הָעָרְלָה מֵעַל גַּבֵּי תִּינוֹקוֹת שֶׁמֵּתוּ עַד שֶׁלֹּא מָלוּ, וּמֵנִיחָן עֲלֵיהֶן, וּמוֹרִידָן לְגֵיהִנָּם הַדָא הוּא דִּכְתִיב, ״שָׁלַח יָדָיו בִּשְׁלֹמָיו חִלֵּל בְּרִיתוֹ״ כְּחֹם הַיּוֹם לִכְשֶׁיָּבֹא אוֹתוֹ יוֹם (מלאכי ג׳:י״ט) ״כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בּוֹעֵר כַּתַּנוּר״.
כְּחֹם הַיּוֹם – תָּנִי (שמות ט״ז:כ״א) ״וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמָס״, בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר כְּחֹם הַיּוֹם בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת אָמוּר, אוֹ חִלּוּף בְּאַרְבַּע טוּלָא קָרִיר וְשִׁמְשָׁא שָׁרִיב בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת טוּלָא וְשִׁמְשָׁא שְׁרִיבִין, וְאֵין צֵל לַבְּרִיָּה תַּחְתָּיו.
כְּחֹם הַיּוֹם – נִקַּב נֶקֶב מִגֵּיהִנָּם וְהִרְתִּיחַ כָּל הָעוֹלָם לְשָׁעָה קַלָּה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, צַדִּיק זֶה בְּצַעַר וְהָעוֹלָם בְּרֶוַח.
כְּחֹם הַיּוֹם – הַדָא אָמְרָה שֶׁהֶחָמִין יָפֶה לַמַּכָּה.
אָמַר עַד שֶׁלֹּא מַלְתִּי הָיוּ הָעוֹבְרִים וְהַשָּׁבִים בָּאִין אֶצְלִי, תֹּאמַר מִשֶּׁמַּלְתִּי שֶׁאֵין בָּאִים אֶצְלִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עַד שֶׁלֹּא מַלְתָּ הָיוּ בְּנֵי אָדָם עֲרֵלִים בָּאִים אֶצְלְךָ, עַכְשָׁיו אֲנִי וּפָמַּלְיָא שֶׁלִּי נִגְלִין לְךָ, הַדָא הוּא דִּכְתִיב, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו.
וַיַּרְא ״וַיַּרְא״ בַּשְּׁכִינָה, ״וַיַּרְא״ בַּמַּלְאָכִים.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, שֵׁמוֹת חֳדָשִׁים עָלוּ בְּיָדָם מִבָּבֶל רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: אַף שֵׁמוֹת מַלְאָכִים מִיכָאֵל גַּבְרִיאֵל רְפָאֵל. אָמַר רַבִּי לֵוִי אֶחָד נִדְמֶה לוֹ בִּדְמוּת סִירְקִי וְאֶחָד נִדְמֶה לוֹ בִּדְמוּת נַוָּטִי וְאֶחָד נִדְמֶה לוֹ כִּדְמוּת עֲרָבִי. אָמַר: אִם אֲנִי רוֹאֶה שְׁכִינָה מַמְתֶּנֶת לָהֶם, אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בְּנֵי אָדָם הוֹגְנִים וְאִם רוֹאֶה אֲנִי אוֹתָם שֶׁהֵן חוֹלְקִין כָּבוֹד זֶה לָזֶה וְכוּ׳, כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁהַשְּׁכִינָה מַמְתֶּנֶת לָהֶם וְחוֹלְקִין כָּבוֹד זֶה לָזֶה יָדַע שֶׁהֵן הוֹגְנִים.
אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ, פַּוְלוֹנוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ מְפוּלָשׁ הָיָה כְּהַדָא דְּרוֹמְלוּס אָמַר אִם אֲנִי רוֹאֶה אוֹתָם שֶׁהִפְלִיגוּ וְכוּ׳ וְכוּ׳ אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בָּאִין אֶצְלִי, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָם שֶׁהִפְלִיגוּ מִיַּד וַיָּרָץ לִקְרָאתָם.
וַיֵּרָא אֵלָיו – אוֹתוֹ הַיּוֹם יוֹם שְׁלִישִׁי לְמִילָתוֹ מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹצִיא חַמָּה מִנַּרְתִּיקָהּ כְּדֵי שֶׁלֹּא יַטְרִיחַ אָמַר לוֹ לֶאֱלִיעֶזֶר, קוּם חֲזֵי בְּשׁוּקָא אִי אָתוּ אוֹרְחִים. קָם חָזָה אָתָא לְגַבֵּיה אָמַר לֹא אָתוּ אָמַר אַבְרָהָם עַבְדֵי לֵית בְּהוּ הֵימְנוּתָא, קָם נָפַק אִיהוּ לֹא חָזָא חַזְיֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דְקָא שָׁרֵי וְאָסַר אָמַר לַאו אוֹרַח אַרְעָא לְמֵיקַם הָכָא וְהַיְינוּ דִּכְתִיב אַל נָא תַּעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.
ותג֗לא לה אללה פי מרג֗ ממרא והו ג֗אלס עלי באב אלכ֗בא ענד חמא אלנהאר.
וה׳ נגלה אליו במישור ממרא והוא יושב בפתח האוהל בחום היום.
... באשר הם שם, וכאן אמר וירא אליו י״י באלוני ממרא, כי נצטווה לעמוד במקום ההוא. וראוי שנדע, שהמקום שנקרא אלוני ממרא לא היה בו אלא עץ אחד, כי אמר והשענו תחת העץ. וייתכן שהדבור האלוהי הופיע אליו במקום ההוא בגלל העץ. כי היסודות ארבעה הם, והנבואה והדיבור {האלהי} מתוך ארבעתם. כי אנו רואים שאלהים מדבר: פעם מתוך האש, ופעם מתוך הרוח, ופעם מבין הצמחים המחוברים אל הארץ, ופעם מעל המים:
• פעם מתוך האש – מן האש נתגלה ודיבר בסיני ככתוב: וידבר י״י אלהים מתוך האש. והוא יתעלה נתן לנו את תורתו מתוך האש מששה טעמים:
א. מפני שהיא מאירה [למחזיקים בה] כאור האש, כאמור: נר לרגלי דבריך ואור לנתבתי וגו׳.
ב. ועוד, מפני שהיא שורפת את העוברים עליה כשריפת אש וככתוב: ונתתי את פני בהם מהאש יצאו ואש תאכלם.
ג. ועוד הדבקים בה הם עליונים... על כל [כיסוד האש שהוא עליון על כל] ככתוב: ונתנך י״י אלהיך עליון.
ד. [ועוד מפני שהיא מרפאה כשמש, ככתוב]: שמש צדקה ומרפא בכנפיה,
ה. ועוד מפני שעשרת הדברות שנשמעו באותו היום דומות {לאש} ככתוב: הלא כה דברי כאש נאום י״י.
ו. ועוד, מפני שמראה אור השכינה כמראה האש, ככתוב: ומראה כבוד י״י כאש אוכלת בראש ההר וגו׳. ומן הרוח הופיע לאיוב כשהתחרה עמו מתוך הסערה והודיעו כחו וכח הנבראים כאמור: ויען י״י את איוב מן הסערה וגו׳.
• ופעם מתוך הרוח – ואמנם יש לגלות בזה ששה פנים של חכמה:
א. סבוב הגלגל הגדול ביותר ברוח הוא ככתוב: כי בארבע רוחות השמים פרשתי אתכם וגו׳.
ב. ועוד מפני שחיות בעלי החיים כלם, ככתוב: כל אשר נשמת רוח חיים באפו.
ג. ועוד, מפני שהמבדיל בין העליון והשפל הוא האויר שבאמצע, ככתוב: ורוח אלהים מרחפת וגו׳.
ד. ועוד, מפני שדעות בני אדם ותכונותיהם, המשובחות והמגונות, נקראות על שמו;
המשובחים – ונחה עליו רוח י״י רוח חכמה ובינה;
והמגונים – כי רוח זנונים.
ה. ועוד, מפני שהנבואה נקראת על שמו, ככתוב: ומי יתן כל עם י״י נביאים כי יתן י״י את רוחו עליהם.
ו. ועוד, מפני שכשהיא סוערת, היא עושה שמות, ככתוב: ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני י״י.
• פעם מבין הצמחים המחוברים אל הארץ – ומבין [האילנות] בשלושה זמנים, לאברהם למשה ולדוד.
ויתכן שמפני חמישה טעמים הופיע האור [הנבואי] לאברהם מבין האילנות.
א. מפני... [וכדי שלא] יעלה על דעתו איזה סכנה מן ה... לא טוב בו... כריתה... העץ ומפני... שם ערלה... רצוני לומר בני אדם... אין [הלידה] של כל בני אדם [נגמרת] אלא בכריתת דבר מהם והוא הטבור.
ב. ועוד, מפני שבשרו על הלידה ואמר שוב אשוב אליך ואין לך דבר שהוא קרוב ודומה יותר לאותו ענין מן העץ שלאחר שהוא כלה, הוא חוזר מתוך שרשיו ככתוב: כי יש לעץ תקוה אם יכרת וגו׳ אם יזקין בארץ שרשו וגו׳.
ג. ועוד, מפני שהצדיקים נמשלו בנטיעות שיש להן שרשים וענפים, ככתוב: רטוב הוא לפני שמש ועל גנתו יונקתו תצא, על גל שרשיו יסבכו בית אבנים יחזה.
ד. ועוד, מפני שכל אחד מן הצדיקים נמשל לעץ, שכל דבר ממנו, הפרי הענף והעלה, יש בו תועלת, ככתוב: והיה כעץ שתול וגו׳.
ה. ועוד, הבשורה לאברהם שזרעו ירבה היא כריבוי עלי העץ לאין ספור.
• ופעם מעל המים – ומן המים [הופיע] ליחזקאל ודניאל; ביחזקאל נאמר היה היה דבר ה׳ וגו׳ אל נהר כבר, ובדניאל: וביום עשרים וארבעה וגו׳ ואני הייתי על הנהר. והענין בזה הוא שזאת היתה שעת כניסת האומה בשעבוד מלכיות הדומה למים ככתוב: כי תעבור במים אתך אני וגו׳. ואת דניאל הרי בישר שישראל ינצל מן הגלות הנמשלת לטביעה במים ככתוב: ישלח ידו יקחני ימשני ממים רבים.
והוסיף כחום היום כתוספת הקדמה לזמן הסעודה. כי אחת {הסיבות} שהמריצוהו לזרז את שרה, לפי רבותינו, היתה הסעודה שהגיש לאנשים.
וראוי שאזכיר שכחם היום הוא אחר ארבע שעות, {וראיה לזה} מן הכתוב: ״ויהי ממחרת וישם שאול את העם שלשה ראשים ויבאו בתוך המחנה באשמרת הבקר ויכו את עמון עד חם היום״, ואשמרת הבוקר היא זמן הבוקר, ומדת האשמורה ד׳ שעות מן הלילה, וכן מן הבוקר ככתוב: ״ויבא גדעון והאנשים אשר אתו בקצה המחנה ראש האשמרת התיכונה״, ומתחילת זמן חם היום עד עבירת קו הצהירה שעתיים, והן נקראות צהרים, ככתוב: ״וילכו בני רמון הבארותי רכב ובענה והוא שוכב את משכב הצהרים״. ומעבירת קו הצהירה עד סוף היום נקרא בין הערבים, כמו שאני עומד לבאר.
ומשום כך נעשו הגבולות האלה סימנים לזמן התפילה: תפילת השחר עד ד׳ שעות. ושתי שעות שאינן זמן תפילה. ומנחה גדולה משש שעות עד תשע שעות. ומנחה קטנה עד הערב. ותפילת הערב כל הלילה.
מן חית׳ הם. וההנא וירא אליו ייי באלוני ממרא לאנה אמר מקאמה פי ד׳לך אלמוצ׳ע. וינבגי אן נעלם אן אלמוצ׳ע אלמסמי אלוני ממרא ליס פיה אלא שג׳רהֵ ואחדהֵ אד׳ קאל והשענו תחת העץ. וימכן אן יכון ט׳הור אלנור ואלמכ׳אטבהֵ אנמא וקעא מנה לעלל פי אלשג׳ר. וד׳לך אן אלענאצר למא כאנת ארבעהֵ כאנת אלנבוהֵ ואלמכ׳אטבהֵ מן ארבעתהא. ולד׳לך נג׳ד אלחכים כ׳אטב תארהֵ מן נאר ואכ׳רי מן ריח ואכ׳רי מן אלנבאת אלד׳י הו מוצ׳אף אלי אלארץ׳ ואכ׳רי עלי אלמא. אמא מן אלנאר פתג׳לי וכ׳אטב פי סיני כק׳ וידבר ייי אליהם מתוך האש לאנה נזל תוראתה באלנאר. ופי תעלקה באלנאר ז מעאני. אולהא לאנהא מצ׳יהֵ לחאפט׳יהא כצ׳ו אלנאר כק׳ נר לרגלי דבריך ואור לנתבתי וגו׳ ת׳ם לאנהא מחרקה למכ׳אליפיהא כאחראק אלנאר וכמא יקול ונתתי את פני בהם מהאש יצאו והאש תאכלם וג׳. ת׳ם אוליאהא מתעאליין כעלו דאירהֵ אלנאר פוק אלכל כק׳ ונתנך ייי אלהיך עליון וג׳. ת׳ם אן אעדאהא האבטין כהבוט נצף דאירהֵ אלנאר תחת אלכל כק׳ אורח חיים למעלה להשכיל לסור משאול מטה. ת׳ם אן אלת׳ואב ממא ישבהה כק׳ וזרחה לכם שמש צדקה וג׳. תם אן אלעשר הדברות נזלת פי ד׳לך אליום תשבהה כק׳ הלא דברי כאש נאם ייי. ת׳ם אן נור אלשכינה מנט׳רה כמנט׳ר אלנאר כק׳ ומראה כבוד ייי כאש אוכלת בראש ההר וג׳. ואמא מן אלריח פאוחי אלי איוב חין תחראה וערפה קדרה וקדרה אלמכ׳לוקין כק׳ ויען ייי את איוב מן הסערה. וקד נג׳ד לד׳לך ו׳ וג׳וה. אולהא אן דור אלפלך אלאעט׳ם באלריח כק׳ כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם וג׳. ואיצ׳א לאן חיאהֵ אלחיואן כלהא באלריח כק׳ כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. ואיצ׳א לאן אלפרק בין אלעלו ואלספל הו אלהוא אלמתוסט כק׳ ורוח אלהים מרחפת וג׳. ואיצ׳א לאן ג׳מיע ארא אלנאס ואכ׳לאקהם אלמחמודהֵ ואלמד׳מומהֵ תסמי בהא אמא אלמחמודהֵ פהו קולה ונחה עליו רוח ייי רוח חכמה ובינה ומן אלמד׳מומהֵ כק׳ כי רוח זנונים ואיצ׳א לאן אלנבוהֵ בהא תסמי ומי יתן כל עם ייי נביאים כי יתן ייי את רוחו עליהם. ואיצ׳א לאנהא אד׳א עצפת אהלכת אלכת׳יר כק׳ ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ייי, ואמא מוצ׳ע אלשג׳ר פפי ג׳ אוקאת לאברהם ולמשה ולדוד ויסתקים אן יכון מעני ט׳הור אלנור לאברהם מן בין אלשג׳ר לה׳ מעאני. אלאול לאן ד׳לך כאן בעקב אלמילה פלילא יט׳ן אן קטע שי מן אלאנסאן לא כ׳יר פיה פצ׳רב לה אלמת׳ל בשג׳ר לאן קטע בעץ׳ אגצאן אלשג׳ר אצלח לה חתי יסתוי חמלה, ועלי אן תשבה אבר׳ [……] לה פי אלנאס [……] לה פי אלשג׳ר בל לא חיוהֵ ללנאס אלא בקטע שי מן אעט׳אהם והי אלסרהֵ. ת׳ם לאנה יבשר בולאד יצחק בעד איאם וליס שי אקרב תשביהא בהד׳א אלמעני מן שג׳רהֵ [……] תרטבה פאעדת ערוקהא כק׳ כי יש לעץ תקוה אם יכרת ועוד יחליף וינקתו לא תחדל. אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו מריח מים יפרח ועשב קציר כמו נטע. ת׳ם לאן אלצאלחין שבהו באלגרוס אלתי להא אצול ופרוע כק׳ רטוב הוא לפני שמש ועל גנתו יונקתו תצא. על גל שרשיו יסבכו בית אבנים יחזה. ת׳ם אן כל ואחד מן אלצאלחין קד מת׳ל באלשג׳ר אלתי כל שי מנהא נאפע מן ת׳מר וקצ׳יב וורק כמ׳ ק׳ והיה כעץ שתול על פלגי מים וגו׳. ת׳ם אלבשר לאברהם פי תכת׳י⁠[ר נס]⁠לה ככת׳רהֵ ורק אלשג׳ר ות׳מרה מא לא יחצי כמ׳ ק׳ וכעלה צדיקים יפרחו. ואמא מן אלמא פיחזקאל ודניאל אד׳ יקול פי יחזקאל היה היה דבר יי אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים על נהר כבר. וקאל פי דניאל ביום עשרים [ושמונה] לחדש הראשון ואני הייתי על יד הנהר הוא נהר חדקל. ואלמעני פי ד׳לך הו אן ד׳לך אלוקת כאן [וקת] דכ׳ול אלאמהֵ פי ש⁠[עב]⁠וד מלכיות אלמשבההֵ באלמא כמ׳ ק׳ כי תעבר במים אתך אני וגו׳. ואמא דניאל פבשרה אן ישראל יתכ׳לץ מן אלגלות [אלתי שבהת באלמא] כמ׳ ק׳ ישלח ידו יקחני ימשני ממים רבים. ת׳ם קאל והוא יושב פתח האהל [……] [למא] סיקול ב⁠[עד ד׳לך] ושרה שמעת פתח האהל לאנה לו ב⁠[עד] אלי מוצ׳ע פגישה [לם תכן תסמע] שרה אלכלאם. וזיאדתה כחום היום תקדמה איצ׳א וקת אלגד׳א לאן אחדי [אלעלל] [אל]⁠תי אעאנת עלי סראע שרה כאן סבבה אלטעאם ללקום. וינבגי [אן נד׳כר אן] [כחום הי]⁠ום ענד אבאנא הו בעד ד׳ סאעאת מן קולה ויהי ממחרת וישם שאול [את העם שלשה ראש]⁠ים ויבא בתוך המחנה באשמרת הבקר ויכו את עמון עד חום [היום ואשמרת] הבקר הו אלנובהֵ ומקדאר אלנובהֵ ד׳ סאעאת מן אלליל [וכד׳לך מן הבקר כק׳] ויבא גדעון ומאה איש אש׳ אתו בקצה המחנה ראש האשמורת התיכונה [……] ת׳ם מן אול וקת חם היום אלי אלזואל סאעתין (?) תסמי צהרים כק׳ וילכו בני רמון הבארותי רכב ובענה עד חום [היום] בית איש בושת והוא שוכב את משכב הצהרים. ת׳ם מן זואל אלש⁠[מס] א⁠[לי אכ׳ר אלנהאר] יסמי בין הער⁠[בים] כמא סנשרח. ולד׳לך צארת לנא הד׳ה אלחדוד רסום אלצלואת תפלת הבקר אלי ד׳ סאעאת וסאעתין ליס הם וקת צלאת ומנחה גדולה מן ו׳ סאעאת אלי ט׳ סאעאת ומנחה קט⁠[נה] אלי אלליל. וצלוהֵ אלליל פי אלליל כלה.
וירא אליו – לבקר החולה. א״ר חמא בר חנינא: יום שלישי למילתו היה, ובא הקב״ה ושאל בוא (בבלי ב״מ פ״ו:).
באלני ממרא – כדמפרש בבראשית רבאב (בראשית רבה מ״ב:ח׳): הוא שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה עליו בחלקו.
יושבישב כתיב. אמר לו הקב״ה: שב, ואתה סימן לבניך שיושבין בעדת הדיינין, ואני נצב עליהם.⁠ג
פתחד – לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו.
כחם היום – הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים. ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף: ״לבקרו, מיכן שהקב״ה מבקר חולים״, וכן בשינויים קלים בדפוס רומא. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, פריס 155 חסר: ״א״ר חמא... ושאל בו״. בכ״י ויימר 651 הוא מובא כתוספת.
ב. כך בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155 חסר: ״כדמפרש בבראשית רבא״.
ג. כן בכ״י ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בדפוס רומא ואלקבץ נוסף: ״שנאמר: אלהים נצב בעדת אל״ (תהלים פ״ב:א׳).
ד. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״האהל״.
וירא אליו AND HASHEM APPEARED UNTO HIM – to visit the sick man. R. Hama the son of Hanina said: it was the third day after his circumcision and the Holy One, blessed be He, came and inquired after the state of his health (Bava Metzia 86b)
באלוני ממרא BY THE TEREBINTHS OF MAMRÉ – It was he (Mamre) who advised him (Avraham) regarding the circumcision and therefore He revealed himself to him in his (Mamre's) territory (Bereshit Rabbah 42:8).
ישב WAS SITTING – The word is written ישב (without the ו) and therefore may be translated "he sat": He wished to rise, but the Holy One, blessed be He, said to him, Sit and I will stand. You shall form an example to your descendants – that I, in time to come, will stand in the assembly of the judges while they will sit, as it is said, "God stands in the assembly of the judges" (Tehillim 82:1) (Bereshit Rabbah 48:7)
פתח האהל AT THE TENT-DOOR – that he might see whether anyone passed by, and invite him into the house.
כחום היום IN THE HEAT OF THE DAY – The Holy One, blessed be He, brought the sun out of its sheath that he might not be troubled by travelers, and when He perceived that he was grieved that no travelers came He brought to him angels in the form of men (Bava Metzia 86b).
(הקדמה) פרשת וירא.
(א) וירא אליו ה׳ – כתוב טוב לי כי עניתי למען אלמד חקיך (תהלים קי״ט:ע״א). זה אברהם אבינו. שניסהו הקב״ה בכמה נסיונות ונמצא נאמן. שנא׳ ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית (נחמיה ט׳:ח׳). זו מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות. 1עד שלא מל אברהם אבינו. היו עוברים ושבים באו אצלו. תאמר משמל לא היו באו. אמר לו הקב״ה עד שלא מלת היו בני אדם פחותין באים אצלך. עכשיו אני בכבודי ופמליא שלי נגלה עליך. הדא הוא דכתיב וירא אליו ה׳. 2לפי שהקב״ה מבקר חולים. שנא׳ 3ה׳ יסעדנו על ערש דוי (תהלים מ״א:ד׳). מאי משמע דכתיב ופקודת כל האדם יפקד עליהם (במדבר ט״ז:כ״ט). מתרגם וסערא דכל אנשא יסתער עליהון. ולפי שמל אברהם אבינו. נגלה עליו הקב״ה.
אליו – ולא על שאר נמולים.
ה׳ – אדון הוא לכל באי העולם.
באלני ממרא4שהמרה פנים באברהם. 5שבשעה שאמר לו הקב״ה לאברהם ואתה את בריתי תשמור (בראשית י״ז:ט׳) נמלך בשלשה בעלי בריתו 6דכתיב ענר אשכול וממרא והם בעלי ברית אברם (שם י״ד:י״ג). 7אמר לו ענר כבר אתה זקן בן מאה שנה ואתה רוצה לצער עצמך. א״ל אשכול מה אתה הולך 8וממאס עצמך בין שונאיך. א״ל ממרא אי כן לא עמד לך אלהיך. הלא בכבשן האש. ברעבון. במלכים. והדבר הזה שאמר לך עשה אותו מהרה אל תעכב. אמר הקב״ה אתה נתת לו עצה לימול. חייך שאיני נגלה עליו אלא בפלטין שלך. הה״ד וירא אליו ה׳ באלני ממרא.
והוא ישב פתח האהל9ישב כתיב. 10סימן יפה לו שישראל יושבין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. ושכינה ניצבת עליהם. שנאמר אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳).
פתח האהל11שפתח פתח טוב לעוברים ושבים. פתח פתח טוב לגרים.
כחום היום12מלמד שהחום יפה למכה. ולמה ישב פתח האהל. 13לפי שהיו עוברים ושבים באים אצלו. אמר משמלתי שמא לא יהיו באים אצלי. לפיכך ישב פתח האהל. אמר הקב״ה עד עכשיו היו באין אצלך בני אדם. עכשיו אני ובני פמליא שלי נגלים עליך.
1. עד שלא מל אברהם. ב״ר ספמ״ז.
2. לפי שהקדוש ברוך הוא מבקר חולים. שבת י״ב ע״ב.
3. ה׳ יסערנו. בקרא יסעדנו בדל״ת. ובכ״י פלארענץ מובא כמו שהוא בקרא יסעדנו והוא בדרך אל תקרי יסעדנו אלא יסערנו. וכן תראה ברש״י שבת שם מנין שהשכינה סועד את החולה. שנא׳ ה׳ יסעדנו. שכתב משום רבינו יעקב סוער תרגומו של פוקד כלומר מבקר. כמו ואת אחיך תפקוד לשלום (שמואל א י״ז י״ח) ומתרגמינן ואת אתיך תסער לשלם. ולהך לישנא גרסינן אל תקרי יסעדנו אלא יסערנו. ולפי״ז יש לתקן ברש״י נדרים מ׳ ע״א שנא׳ ה׳ יסעדנו קרי ביה יסעדנו. צ״ל קרי ביה יסערנו.
4. שהמרה פנים באברהם. ב״ר פמ״ב על הכתוב והוא שוכן באלוני ממרא ומובא בילקוט רמז ע״ג. ודרש ממרא מלשון מרי. שהמרה פנים באברהם ואמר לו שימול.
5. שבשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם. ב״ר שם. ותנחומא וירא. ועי׳ אגדת בראשית פי״ט.
6. דכתיב ענר אשכול וממרא והם בעלי ברית אברם. וכ״ה בכ״י פלארענץ. צ״ל נמלך בג׳ בעלי בריתו ענר אשכול וממרא. דכתיב והם בעלי ברית אברם.
7. א״ל ענר. כ״ה גם בב״ר שם. ועי׳ תנחומא וירא.
8. וממאס עצמך בין שונאיך. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובילקוט רמז ע״ג הגי׳ ומסרס עצמך בין שונאיך. (וכן באגדת בראשית פי״ט הגי׳ מסורס הוא מבקש לעשותך בעולם) ונרשם בצדו נ״א ומסייף. ואין ספק שצ״ל נ״א ומסיים כמו שהוא לפנינו במדרש ב״ר. והרא״ם גרס ממאיס כמו שהביא המחבר. ור״ל שיבזוהו בהמולו.
9. ישב כתיב. ב״ר פמ״ח. ילקוט וירא רמז פ״ב. ורש״י עה״ת. חזית בפ׳ דומה דודי לצבי. שו״ט מזמור כ״ב. פסיקתא החודש דף מ״ח ע״ב. וכל היכי דכתיב ישב בלא וי״ו אתא לדרשה תוס׳ פסחים ג׳ ע״ב ד״ה רכבת.
10. סימן יפה לו. עי׳ בהערה ק״ו בפסיקתא שם.
11. שפתח פתח טוב. ב״ר שם. וילקוט שם.
12. מלמד. ב״ר פמ״ח. וילקוט שם.
13. לפי שהיו עוברים ושבים. ב״ר וילקוט שם.
וירא – בשביל שמל אברהם ונצטער נגלה עליו הקב״ה לבקרו:
אליו – ולא לשאר הנימולים:
ה׳ – במדת הרחמים ומרפא:
באילוני ממרא – במישור של ארץ ממרא. שהמרה פנים בו כדדרשינין:
והוא יושב פתח האוהל – דרך שעוברים ושבים עוברים משם:
כחום היום – בשש שעות היום זמן סעודה, כי עד ארבע שעות צל צונן ושמש חום, כמו שנאמר וחם השמש ונמס (שמות יו כא), המן מחום השמש, ובשש שעות הצל והשמש חמין לפי שאין לבריות צל תחתיו. ומחצות ואילך נקרא ערבית, שנא׳ כי פנה היום כי ינטו צללי ערב (ירמי׳ ו ד), ומפורש הדבר בפרשת החודש, לפי שהחימו פה המכה, לפיכך הי׳ יושב להתחמם, ביקש לעמוד מפני השכינה, א״ל הקב״ה סימן לבניך שיהיו יושבין בבתי כנסיות ובתי מדרשות, ואני ניצב עליהן, שנא׳ אלהים נצב בעדת אל (תהלים פב א):
(הקדמה)
וירא אליו
(א-ב) וירא אליו י״י – האיך?⁠א שבאו אליו שלשה אנשים שהיו מלאכים. שבהרבה מקומות כשנראה המלאך קורהו בלשון שכינה, כדכתיב: כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א), שלוח⁠{ו} כמותו. וכן: וירא מלאך י״י אליוב בלבת אש מתוך הסנה (שמות ג׳:ב׳), וכתוב שם: וירא י״י כי סר לראות (שמות ג׳:ד׳).⁠ג
כחום היום – מה צורך לכתוב כחום היום, אלא להודיעך כי בלוט כת׳: ויבאו {שני}⁠ד המלאכים סדמה בערב (בראשית י״ט:א׳), ולכך אמר להם לוט סורו נא אל בית עבדכם ולינו (בראשית י״ט:ב׳), אבלה אברהם לפי שבאו אליו כחום היום בבקר שאין דרך אורחים ללון אלא לאכול ולעבור, לפיכך לא אמר להם אברהם ללון אלא וסעדו לבכם אחרו תעבורו (בראשית י״ח:ה׳).⁠ז
א. כך בדפוס ראשון. במהדורת רוזין: היאך.
ב. כן בליקוט אוקספורד-מינכן (אלא שהושמטה המלה ״מלאך״). בדפוס ראשון ובמהדורת רוזין: אליו מלאך י״י.
ג. בליקוט אוקספורד-מינכן נוסף כאן: נמצא שקורא שם המלאך בשם י״י. משל למה הדבר דומה למלך שקורא שם עבדו בשמו להודיע לכל שהוא כמותו, ידו כידו, יפיו כיפיו.
ד. ההוספה ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן.
ה. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): אלא. בליקוט אוקספורד-מינכן: אבל, כתיקון רוזין.
ו. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ואחר, וכן במקצת עדי נוסח של הפסוק. בנוסח המסורה ובליקוט אוקספורד-מינכן: אחר.
ז. בליקוט אוקספורד-מינכן מופיע כאן ביאור המקביל לדברי רשב״ם בראשית י״ח:ח׳, דברים ד׳:י״א: ״נצבים עליו – שכל אדם שיושב ואחרים עומדים לנגדו, קורהו: עליו. ואברהם היה יושב כדכתוב: והוא יושב (בראשית י״ח:א׳), והמלאכים היו עומדים, לכך אמר: נצבים עליו. וראיה לדבר: מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליו מבקר עד ערב (שמות י״ח:י״ד).⁠״
(Introduction)
וירא אליו
(1-2) Vayyera' THE LORD APPEARED TO HIM:⁠1 In what manner? Three men who were angels came to him. For in many instances the appearance of an angel is described as a manifestation of God, as it is written (Ex. 23:21), "My [= God's] name is in him [= the angel of vs. 20]";⁠2 the messenger is equivalent to the sender.⁠3 Similarly it is written (Ex. 3:2), "An angel of the LORD appeared to him in a blazing fire out of a bush,⁠" but in the continuation there it is written (Ex. 3:4), "The LORD saw that he had turned aside.⁠"4
Kehom AS THE DAY GREW HOT: Why write "as the day grew hot"?⁠5 To inform you that since when the angels came to Lot it is written that (Gen. 19:1), "The two angels came to Sodom in the evening,⁠" that is why Lot said to them (Gen. 19:2), "Turn aside to your servant's house to spend the night.⁠" However, since they came to Abraham's house "as the day grew hot" – in the morning, when guests are not wont to lodge but to eat and continue their journeys – Abraham did not invite them to sleep; rather (vs. 5), "Eat, and6 then go on.⁠"
1. This chapter has troubled exegetes over the years. Beginning in vs. 2 one finds the story of the appearance of three men. However, vs. 1 describes an appearance of God. Moreover, within the story of the three men reference is made a number of times to speeches by God, using the ostensibly unambiguous name yhwh that one would not think to apply to any angel or mortal.
The most common Jewish exegesis of this chapter understood that 18:1 describes a manifestation of God to Abraham, while 18:2 describes a separate appearance of three men/angels to him. 18:3 is in turn seen as Abraham addressing God and asking him to wait while Abraham tended to his visitors. (So Derekh Erets 4, Sotah 14a, BM 86b, Shevuot 35b, Rashi, in his second interpretation, and Ibn Ezra, in his first.) There is, however, an old minority opinion of an anonymous beraita (Shevuot 35b) and of R. Hiyya the Great (Bereshit Rabbah 48:10) that 18:3 was, in fact, addressed to the leader of the delegation, not to God.
While Maimonides in his halakhic work feels forced to accept the majority opinion that the word 'adonay in 18:3 is divine (Yesode ha-torah 6:9), in his philosophic work he praises the brilliance of R. Hiyya's insight that 18:3 is addressed to the messengers (Guide 2:42). Maimonides extrapolates further that R. Hiyya must have understood 18:1 as referring to the same manifestation as 18:2 – God appeared to Abraham through a dream in which he saw three men.
This extrapolation was by no means universally accepted. Both Nahmanides and Rashi entertain R. Hiyya's interpretation of 18:3 but still see 18:1 as referring to a separate divine manifestation. Similarly, R. Joseph Bekhor Shor sees 18:1 as an introduction to a later theophany, in 18:14ff.; thus 18:3 is spoken to the angels but still 18:1 and 18:2 refer to separate and distinct events.
Although Maimonides feels that he can interpret the word 'adonay in 18:3 as referring to the men, it is clear that he does not interpret the tetragrammata in vss. 13, 14, 17, 20, 22, 26 and 33 as referring to anything other than God. In Guide 1:61 he indicates that the tetragrammaton can be used only about God and in Guide 1:37 it is obvious that he sees the divine name in 18:22 as referring to God. (Were the name not divine, why would he be troubled by the alleged anthropomorphic nature of the phrase lifne yhwh?) Furthermore, in Guide 1:27 he makes the point that ’elohim may refer to an angel, but says nothing of yhwh.
Ibn Ezra offers many interpretations of these verses without showing a clear preference. Ad Ex. 3:7 he explicitly states that yhwh can refer to an angel. Ad Gen. 18:13 he hints that the tetragrammaton there may refer to an angel when he writes the phrase, "the angel spoke the truth.⁠" Still Ibn Ezra saw the other tetragrammata in our chapter as referring to God. (See e.g. his commentary to vs. 21.)
Rashbam's explanation is more radical than any preceding interpretation. According to him, yhwh always means "the chief angel" in chapters 18 and 19 (with the exception of 18:1, 18:14 [perhaps 18:19] and the second tetragrammaton in 19:24). The only precedent that he can find for his position is that in Bereshit Rabbah 51:2 one opinion claims that the first time yhwh is written in 19:24, it refers to the angel Gabriel. Rashbam's view that yhwh (almost) always means "the chief angel" in these chapters is then a new direction in Jewish exegesis.
Some modern scholars have come to similar conclusions. Dillmann claims simply that yhwh and two angels appeared to Abraham. Gunkel partially accepts this interpretation and compares the idea of God appearing in the form of a man to ancient Greek literature. It should be noted, though, that while Rashbam claims that the text calls the chief angel, "yhwh,⁠" he clearly distinguishes between the messenger and God who sent him. (See esp. commentary to 18:14.
2. Rashbam's explanation here of Ex. 23:21 may be based on a novel interpretation of the Talmud's explanation (Sanh. 38b) that "My name is in him" refers to Metatron, "whose name is like that of his master.⁠" Commonly that phrase is taken to mean that Metatron and God's name, shadday, are equivalent in rabbinic numerology. (See e.g. Rashi ad Ex. 23:21.) Perhaps Rashbam understood the phrase to mean that God's name is interchangeable with that of his chief angel. (It should be noted, however, that ad Ex. 23:21 Rashbam offers a different explanation of the biblical phrase in question.)
3. Sheluho kemoto; Qiddushin 41b.
4. Rashbam's explanation here, that "the angel of the LORD" and yhwh are one and the same (in Ex. 3:2-4), can be found also in Ibn Ezra's longer commentary to Exodus. In fact, Ibn Ezra there cites the same prooftexts as Rashbam. However, in Ibn Ezra's shorter commentary to Exodus, he explains that yhwh and the angel are not identical. This may give further proof to the thesis that Ibn Ezra first wrote his shorter commentary to Exodus before reading Rashbam’s commentary, and then wrote his longer commentary after reading Rashbam's commentary. See A. Margaliot, "Ha-yahas ....⁠"
5. Rashi justified the inclusion of this detail by citing a midrash (BM 86b) according to which this phrase alludes to some extraordinary and unnatural amount of heat. Rashbam disagrees and argues that such incidental information is needed to anticipate and solve a problem that the reader will later encounter – why is it that the morally dubious Lot appears to offer more to these men/angels than our righteous father Abraham? On anticipation, see Appendix I.
6. As noted by Rosin, Rashbam cites this word as ve’aḥar, instead of MT's ׳aḥar. The reading ve'aḥar is supported by most old translations and, according to BH, by 8 Massoretic manuscripts. This variant reading in Rashbam should be added to Esh's list.
פרשת וירא אליו י״י
(א-ב) תועי רוח אמרו: כי השםשלשה אנשים, והוא אחד, והוא שלשה, ולא יתפרדו. והנה שכחו: ויבאו שני המלאכים סדומה (בראשית י״ט:א׳).
ומפרשים אמרו: שהשם נראה אליו במראות נבואה, ואחר כן נשא עיניו וירא שלשה אנשים – מלאכים. האחד בא לבשר את שרה, והשנים הלכו לסדום: האחד – להשחית את סדום, והשני – להציל את לוט. ופירוש: ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) – כי נאכל הלחם, כטעם: אשר תאכל האש (ויקרא ו׳:ג׳).
(א-יז) אומפרשים אמרו: כי אלה שלשה אנשים נביאים היו. ואם טען טוען ואמר: הלא אברהם היה נביא, ואיך בא נביא אל נביא, רק אם היה גדול ממנו בנבואה כמשה ואהרן. ותשובתם: שלא באב לאברהם אלא לשרה. וכן אמר: איה שרה אשתך (בראשית י״ח:ט׳), והשנים הלכו אל סדום. ואל תתמה על מלת: כי משחיתים אנחנו (בראשית י״ט:י״ג), כי כן כתוב: ומשה ואהרן עשו את כל המופתים (שמות י״א:י׳), והשם עשם וסמכם אליהם, בעבור שנעשו על ידם. והנה יהיה פירוש ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) – כמשמעו. ופירוש ויאמר אדניג אם נא (בראשית י״ח:ג׳) – איננו קדוש, רק הוא כמו: רבותי, על כן פתוח הנו״ן, ולא נקמץ כמשפט. ובספרים שהוא קמוץ, יהי פירושו: נביא השם. וטעם בעיניך (בראשית י״ח:ג׳) – שדבר בתחלה עם הגדול שבהם, ואחר כן עםד כולם. ומצאנו שנקרא הנביא מלאך, בחגי (חגי א׳:י״ג).
ויש אומרים: כי אברהם בקש רשות מהשכינה.
ויש אומרים: כי הוא מוקדם ומואחר בתורה, וכן הוא: וכבר נשא עיניו ועשה כך וכך, ואחר כן נראה לו השם, ואמר: המכסה אני מאברהם (בראשית י״ח:י״ז), גם: זעקת סדום (בראשית י״ח:כ׳). ואלו ההולכים הגיעו אל סדום, ואברהם עודנו עומד לפני השכינה (בראשית י״ח:כ״ב). ועל כל פנים: וי״י אמר (בראשית י״ח:י״ז) – עם אברהם דבר. או: עם המלאכים שיאמרו לו, רק: ויאמר {י״י} זעקת סדום (בראשית י״ח:כ׳) – עם אברהם דבר. ואברהם נגש ואמר: האף תספה (בראשית י״ח:כ״ג), ונכנס פסוק: ויפנו משם האנשים (בראשית י״ח:כ״ב), להודיע כי בעת שבאו אל סדום, אז אמר השם לאברהם: זעקת סדום (בראשית י״ח:כ׳). וכן: אמור לנער ויעבור לפנינו ויעבור ואתה עמוד כיום (שמואל א ט׳:כ״ז). ואין לנו צורך לתיקון סופרים (בראשית רבה מ״ט:ז׳). והעד, שאמר באחרונה: אל המקום אשר עמד שם את פני י״י (בראשית י״ט:כ״ז).
והנכון בעיני: תמצאנו רמוז בספר ואלה שמות (ראב״ע שמות פירוש ראשון ג׳:י״ג).
א. ביאור זה מופיע לאחר הביאור לפסוק י״ג.
ב. מלת ״בא״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
ג. כן בפסוק ובכ״י לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: י״י.
ד. כן בכ״י לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: עם.
(1-2) AND THE LORD APPEARED. Behold, a few say that God is three men: He is one and He is three and they are inseparable.⁠1 They forget that Scripture expressly states, And the two angels came to Sodom at even.⁠2 However, the commentaries tell us3 that God first appeared to Abraham in a vision after which Abraham lifted up his eyes and saw three angels.⁠4 One came to bring happy tidings to Sarah5 and the other two went on to Sodom, one to destroy it and one to save Lot.
The meaning of And they did eat6 (v. 8) is that the bread was consumed.⁠7 Eaten, in our verse, has the same meaning as the identical word in whereto the fire hath eaten (consumed) (Lev. 6:3).
(1-17) Other commentators maintain that Abraham's three guests were prophets. If one should argue, why would God send a message via a prophet to Abraham who himself was a prophet,⁠8 since it is only when one prophet is greater than the other, as in the case of Moses who was sent with a prophesy to Aaron,⁠9 that God transmits his intentions to a prophet through another prophet,⁠10 then they would answer that the three prophets came not to Abraham but to Sarah. Indeed, Scripture explicitly states, And they said unto him: Where is Sarah thy wife (v. 9).⁠11 After one of the prophets delivered the message to Sarah, the other two went on to Sodom. Also, do not be troubled by the clause for we will destroy this place (Gen.19:13),⁠12 as we find a similar expression with regard to Moses and Aaron: And Moses and Aaron did all these wonders before Pharaoh (Ex. 11:10). In reality God did the wonders and they were attributed to Moses and Aaron because they were the agents by which the miracles were performed. Now according to this interpretation, and they did eat (v. 8) is to be taken literally. Similarly, according to this interpretation, the term Adonai (Lord) in My lord, (Adonai) if now I have found favor in thy sight (v. 3) does not refer to the Deity, but means my lords. Hence there is a pattach beneath the nun, and it is not vocalized with a kamatz as would be the case if it referred to God.⁠13 However, in those copies of the Pentateuch where Adonai is vocalized with a kamatz the term must be interpreted as: O prophet of God.⁠14 Also (according to the aforementioned interpretation), the reason Abraham said, if now I have found favor in thy sight (v. 3)⁠15 is that he first addressed the most important of the three and then the other two.⁠16 Those who maintain that the three who visited Abraham were prophets17 point out that the prophet Haggai is referred to in Scripture as an angel.⁠18 Others say that Adonai means Lord and that Abraham respectfully requested that God wait until he had attended his guests. There are still others who say that the verses are not in order of their occurrence.⁠19 According to this interpretation, And he lifted up (v. 2) is to be interpreted: and he had already lifted up his eyes and looked and done so and so. After this, God appeared to him and said, Shall I hide from Abraham that which I am doing, etc. (v. 17), and Verily the cry of Sodom and Gomorrah is great, etc. (v. 20). But Abraham stood yet before the Lord (v. 22) when the two angels who left for Sodom arrived there. In any case,⁠20 And the Lord said: Shall I hide from Abraham that which I am doing, etc., relates either to what God directly revealed to Abraham or to what He told the angels to relate to Abraham. However, all opinions agree that And the Lord said: Verily the cry of Sodom and Gomorrah is great, and verily their sin is exceedingly grievous, etc. (v. 20 and 21), definitely records God's words to Abraham. Upon hearing this, Abraham drew near and said, Wilt thou indeed sweep away the righteous with the wicked, etc. (v. 23-32).
And the men turned from thence, and went toward Sodom; but Abraham stood yet before the Lord, (v. 22) is a parenthetical statement noting that at the very moment that the men came to Sodom, God told Abraham, Verily, the cry of Sodom and Gomorrah is great. This is similar: As they were going down at the end of the city, Samuel said to Saul: 'Bid the servant pass on before us – and he passed on – but stand thou still at this time, that I may cause thee to hear the word of God' (I Sam. 9:27).⁠21 There is no need to assume that the scribes changed the original reading of our verse22 from but the Lord stood yet before Abraham to but Abraham stood yet before the Lord. Indeed, the verse And Abraham got up early in the morning to the place where he had stood before the Lord (Gen. 19:27) proves that there was no scribal emendation.⁠23 I will allude to my own beliefs with regard to the appearance of the angels in my commentary on the first Torah portion of Exodus.⁠24
1. This comment of Ibn Ezra is cryptic. Krinsky sees in it an allusion to the Christian doctrine of trinity. According to him, a few say refers to the Christians. Filwarg disagrees. He insists that Ibn Ezra is merely saying that God's revelation took the form of three angels appearing to Abraham. One can argue on behalf of Krinsky that the Christians did use this verse as "proof" of their doctrine of trinity. And indeed, Ibn Ezra's language seems to support Krinsky. On the other hand, would Ibn Ezra refer to the Christians as a few say, thereby giving some credence to their trinitarian interpretation? Furthermore, Rashbam accepts this interpretation minus, of course, its trinitarian aspects. Commenting on this verse, Rashbam says, And the Lord appeared to him. How? Three men who were angels came to him. Thus Rashbam interprets this verse in a way similar to the phrase a few say quoted by Ibn Ezra. Hence a few say may very well refer to a Jewish interpretation. However, it should be noted that Saadiah Gaon, in rejecting the doctrine of trinity, writes, "Others (finally) conjecturing about the implication of the passage, And the Lord appeared unto him by the terebinths of Mamre (Gen. 18:1), declare that the thing that appeared to Abraham and was designated by this name was a trinity because Scripture later on explicitly states: And, lo, three men stood over against him (Gen. 18:2). Let me explain, then, that these are more ignorant (than the opinions concerning God's essence previously refuted) because they did not wait until they reached the end of the passage. For had they had patience until they heard the verse: And the men turned from thence, and went toward Sodom; but Abraham stood yet before the Lord (Gen. 18:22), they would have realized that the men had departed while the light of God remained stationary with Abraham, who was in its presence. The thought therefore that God was identical with these men is completely refuted" (The Book of Beliefs and Opinions, Rosenblat translation, p. 108). Reading Ibn Ezra's comments side by side with that of Saadiah seems to leave no doubt that both deal with the same group, the Christians. Indeed, it seems that Saadiah was the source of Ibn Ezra's comments.
2. Gen. 19:1. This verse clearly shows that the three are separable and thus cannot refer to God. The few say state that the three are inseparable.
3. Perhaps the term mefareshim (commentators) is used to indicate that what they say is acceptable in contrast to the first ones quoted who are not even deemed Biblical commentators. See preceding notes.
4. Cf. Rashi.
5. That she would have a son.
6. Angels do not eat.
7. The angels caused the bread to be consumed. Thus it appeared to have been eaten.
8. God could have revealed his prophecy to Abraham directly, as he did to the three prophets who visited him. What need was there to send a prophet to him?
9. Cf. Ex. 4:14-16, 28.
10. Abraham was obviously the greatest prophet in his generation.
11. This indicates that the message was for Sarah.
12. A prophet cannot destroy a city. An angel can. Therefore, this clause implies that they were angels.
13. Adonai with a pattach means my lords; with a kamatz, it means Lord.
14. In our copies of the Pentateuch, Adonai is vocalized with a kamatz.
15. If Abraham addressed three prophets why did he employ the singular be-enekha ? He should have used the plural be-enekhem.
16. Krinsky. He then said the same to each one of the others.
17. Gen. 19:1 refers to them as angels and so must be explained.
18. Haggai 1:13.
19. I.e., Abraham first saw the angels (v. 2-16) and then God appeared to him (v. 1). According to this interpretation the Bible introduces the chapter with a statement that God appeared to Abraham. It then tells us that before God appeared to Abraham angels visited him. Scipture then records what God told Abraham when He appeared to him (v. 17-21). According to the earlier interpretation God first appeared to Abraham and then Abraham saw the angels.
20. Whichever of the above interpretations we adopt.
21. And he passed on is a parenthetical statement. Ibn Ezra points out that such statements are found in the Bible. Similarly verse 22 is parenthetical.
22. According to the Midrash verse 22 originally read: But the Lord yet stood before Abraham. However, out of respect for God the Scribes reversed the passage to read: But Abraham stood yet before the Lord. Cf. Bereshit Rabbah 49:7; Vayikra Rabbah 11:5. For the reason that the Midrash assumed the verse originally read: but the Lord yet stood before Abraham; see Rashi and Krinsky. Ibn Ezra claims that there never was, in fact, any scribal emendation, as the literal meaning of the text does not support such an assumption (Filwarg).
23. This verse clearly states that it was Abraham who stood before the Lord.
24. Following Krinsky. Cf. Ibn Ezra's short commentary on Ex. 3:15.
וירא אליו י״י – כדמפרש ואזיל באיזה גילגול נגלה עליו הקב״ה לאחר שבאו אליו האנשים. כמו שהוא אומר בסוף: וי״י אמר המכסה אני מאברהם (בראשית י״ח:י״ז). ולא כשסבורים בני אדם: שנגלה לו ואחר כך {באו} האנשים.
כחום היום – והוא עת האוכל לעוברי דרכים.
וירא אליו י"י – HASHEM APPEARED TO HIM – As will be explained further on in what incarnation the Blessed Holy One revealed Himself after the men came to him. As it says in the end: “And Hashem said, ‘Shall I conceal from Avraham?’” (Bereshit 18:17). And not as people think: that He was revealed to him and after that, the men came.
כחום היום – IN THE HEAT OF THE DAY – which is the meal time for passing wayfarers.
וירא אליו י״י באלוני ממרא – במקום שהיה שוכן כמו שאמר למעלה, והוא שוכן באלוני ממרא האמורי (בראשית י״ד:י״ג), להודיע שלא נסע משם לשכן במקום אחר כי שם היו בעלי בריתו וראוי לאדם לשכן אצל אהביו כמו שאמר שלמה טוב שכן קרוב מאח רחוק (משלי כ״ז:י׳). ונגלה אליו האל שם אחר שמל להודיעו דבר סדם, לפי שאברהם היה גדול שבעולם באותו הדור ורצה לעשות משפט בקצת ישוב מן העולם ולהשחיתו, ולא רצה לעשות מבלי ידיעתו, ולהודיעו כי הוא משגיח בתחתונים להיטיב ולהרע לפי מעשיהם. ואף על פי שהוא ידע זה משכלו הודיעו כדי שיודיע את בניו ואת ביתו אחריו (בראשית י״ח:י״ט) כמו שאומר. ועוד כדי להודיעו משפטו ברשעים איך הוא, ואיך הוא ארך אפים לרשעים. ויתכן לפרש כי כל ספור הדברים האלה עד ואברהם שב למקומו (בראשית י״ח:ל״ג), היה במראה הנבואה והכל היה מראה אחת.
ואמר:⁠א כי כשבאה אליו נבואה זו היה ישב בפתח האהל.
וטעם הזכירו כחם היום – כי ר״ל כי נרדם לחמימות השמש וראה המראה הזאת והוא נרדם וקודם שדבר עמו בדבר סדם הראהו בנבואה שלשה מלאכים, הגדול שבהם בשרהו שתלד שרה, ואף על פי שהוא אמר לו כשצוהו על המילה, שב לבשרו על ידי שליח לחזק הדבר בלבו, ועוד כדי שתהא שרה שומעת מפי המלאך. ואף על פי שהדבר הזה כלו היה במראה הנבואה פעמים ישמע קול הדבר מי שהוא עם הנביא כמו שראינו במראות דניאל, שאמר והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה אבל חרדה גדולה נפלה עליהם ויברחו בהחבא (דניאל י׳:ז׳) נראה מזה כי קול המלאך שמעו ולפיכך חרדו לאותו הקול. והנבואה הזאת היתה פתח האהל ושמעה שרה שהיתה באהל.
ומה שדרשו בו רבותינו ז״ל (בבלי ב״מ פ״ו) ידוע: שהיה מבקר מכת מילתו והיה מתיר ואוסר תחבשת המכה לחם השמש. ופרשו וירא אליו – שבא לבקר את החולה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״ואפילו״.
וירא ה' אליו באלוני ממרא, in the location where Avraham dwelled, as we know from Genesis 14,13 והוא שוכן באלוני ממרא האמורי, “he dwelled by the groves of Mamre the Emorite. The reason why Avraham had not moved away from there was that his allies also lived in that proximity. Solomon advised already in Proverbs 27,10:טוב שכן קרוב מאח רחוק, “better a good neighbor who lives close by than a brother who lives far away.” God appeared to him there after he kept the commandment to circumcise himself, in order to apprise him of what he had in store for Sodom, a city in which his nephew had made his home. Avraham was the outstanding human being in that generation. Seeing that God was bent to exact partial retribution for the worst outrages committed by mankind at that time, He did not want to do so before informing Avraham of His intention. It was God’s intention to demonstrate that He does keep track of what individuals in the “lower” part of His universe are up to, and that He even will not exact collective punishment unless He can demonstrate that the parties affected are all guilty. There was no need for God to “descend” to investigate what He already knew, but the Torah describes this in terms that we can understand. He wanted to enable Avraham when the latter would instruct and teach his descendants to walk in the ways of God, to show that His ways were truly not only just but that He made allowances for human weaknesses. It is possible, -if this was indeed God’s purpose- to explain the entire paragraph as a prophetic vision up until verse 23 where the Torah writes that Avraham returned to his station, i.e. that this line terminated the prophetic vision יושב פתח האהל, as explained immediately following,
seeing that it was כחם היום, the hottest part of the day. Possibly, due to the heat of the sun Avraham had fallen asleep, a fact which facilitated his receiving this vision. Before God started speaking to him about what He intended to do to Sodom, He showed him three angels, the biggest one of whom told him the news about Sarah‘s going to give birth to a son in the following year, confirming what God had told him when He commanded him to circumcise himself, etc. When Avraham would hear this by a special messenger from God, his faith in the realisation of this promise would be further reinforced. Perhaps, more to the point, God wanted Sarah to overhear what the angel told Avraham, as apparently, Avraham had not told her of the previous promise, nor of his praying on behalf of Ishmael.⁠1 Even (assuming) that this whole paragraph describes a vision, sometimes people close to the recipient of such a vision would hear a voice, a sound, as we have been told by Daniel who wrote: “the men with me did not see this great spectacle, but they were gripped by a great tremor so that they fell on their faces and took refuge in places to hide.” (Daniel 10,7) It seems clear from that verse that these men heard the content of the vision Daniel experienced without seeing any of it. The vision the Torah speaks about here occurred at the entrance of Avraham’s tent, so that Sarah could hear what transpired. Our sages’ comment that Avraham sat in front of his tent recuperating from the wounds inflicted by his circumcision is familiar to all of us, as is the surmise that he applied bandages to his wound (Baba Metzia 86). They add that the words וירא allude to God Himself visiting Avraham as one visits the sick.
1. I do not understand how Sarah could hear what Avraham only saw in dream. Perhaps we must assume that the author continues with the original approach of all of what is written in this chapter having occurred while Avraham was fully awake.
כחום היום – מאד קשה לפי הפשט שהי״ל לכתוב בחום היום בעת החום של יום ושמעתי עליו דרש נאה כחום היום הגדול והנורא דכתיב הנה היום בא בוער כתנור ולכך אמר המורה: הוציא חמה מנרתיקה.
וירא אליו – א״ר חמא בר חנינא: יום שלישי למילתו היה ובא הקב״ה ושאל בו. וכן משמע שהרי לא מצינו בשום מקום לשון וירא דלא כתיב אבתריה אמירה או דיבור, והכא לא כתיב, ומפני מה נתראה אם לא לבקרו.
ויש אומרים: עיקר מה שנתראה הקב״ה לאברהם לא היה אלא לצורך מעשה סדום, אבל מעשה המלאכים הפסיק העניין, וגם אחד מהם בא לצורך סדום.⁠1
דבר אחר: וירא אליו – כמו שמפרש והולך: שבאו אליו שלשת מלאכים, שבהרבה מקומות נקרא המלאך בשם הקב״ה, כדכתיב: כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א), וניתן לו רשות לדבר בשם הקב״ה כאילו הוא מדבר, כדכתיב במשה: וירא מלאך י״י אליו וגו׳,⁠א וירא י״י כי סר לראות (שמות ג׳:ב׳-ד׳), וכן בעקידה.⁠2
באלוני ממרא – פר״ש: הוא שנתן לו עצה על המילה, כדאיתא בבראשית רבה: בשעה שאמר לו הקב״ה לאברהם למול, הלך ונמלך בשלשת אוהביו. אמר לו ענר: כבר אתה בן צ״ט שנה ואתה הולך ומצער את עצמך. אמר לו אשכול: מה אתה הולך ומסרס את עצמך בין שונאיך. אמר לו ממרא: ולא עמד לך אלהיך בכבשן האש, ברעבון, במלכים, והדבר הזה שאמר לך למול אי אתה שומע לו וכו׳. ואם תאמר: היאך יתכן לומר על איש גדול וקדוש ואהוב למקום כאברהם שעמד בעשר נסיונות, יטול עצה אם יקיים מילה מצוה של הקב״ה אם לאו. אלא יש לנו לומר: בודאי אברהם לא תלה דעתו בדעת אחרים לעשות רצון בוראו, אך בדעתו היה לשקול דעתם של ענר אשכול וממרא, הואיל והם בעלי בריתו (בראשית י״ד:י״ג), ולא מצא בהם ישר רק ממרא.
ויש אומרים: אפילו ענר אשכול וממרא נמולו, כדאיתא באגדה: ענר אשכול וממרא כולם מתו בדבר המילה.
ויש אומרים: נתן לו עצה מן האספלנית לרפאות המכה.
והוא יושב פתח האוהל – בשעה חמישית שהוא עת מאכל תלמידי חכמים. ועמד אותו צדיק פתח אהלו לראות אם יעבור איש ויכניסהו בביתו.
כחום היום – לכבודו של אברהם נכתב מקרא זה, כלומר בעת עיצומו וחומו של יום, ואין דרכם של אורחים להתאכסן אלא לסעוד ולעבור, ולפיכך אמר להם: אחר תעבורו. אבל לוט מה שאמר להם: ולינו, משום דויבאו שני המלאכים סדומה בערב (בראשית י״ט:א׳).⁠3
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מרשב״ם.
3. שאוב מרשב״ם.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״וירא אליו מלאך י״י״.
וירא אליו, "He appeared to him;⁠" Rabbi Chama son of Rabbi Chanina, claims that this appearance occurred on the third day after Avraham had circumcised himself. (Talmud Babba Metzia 86, and quoted by Rashi.) God "visited" him as one visits a sick person. The interpretation by that Rabbi is plausible as we do not find anywhere else that the word: וירא is used without the purpose or message of that appearance being spelled out by the Torah. Other commentators believe that God's appearance to Avraham was necessary in connection with revealing to him what He intended to do to the inhabitants of Sodom and the cities associated with it. The angels' appearance to Avraham interrupted what God had planned to tell him at that point, seeing that one of them at least was charged with saving Lot. A third interpretation: The substance of the word וירא was the visit paid to Avraham by the three angels. It is not unusual for angels to be referred to as "God, Divine beings;⁠"the author cites some examples of this being: Exodus 23,21, where God explains to Moses that His name his integral to the angel He plans to send ahead of the marching Israelites, and that this is a reason the people must be especially cautious not to offend him. The angel has the authority to react without first obtaining specific permission from God to do so. At the burning bush we find another such occasion where God and the angels are referred to interchangeably; we also find it at the binding of Yitzchok, when "God" is portrayed as commanding Avraham to offer his beloved son as an offering, whereas an "angel" orders him not to harm his son.
באלוני ממרא, according to Rashi that location was named after Mamre, who had been the only one of Avraham's three allies who had advised him to go through with the command to circumcise himself. As a reward, Avraham experienced a revelation in the property belonging to Mamre. Mamre's argument had been that seeing that God had saved Avraham miraculously from Nimrod's furnace, surely He had only Avraham's best interests at heart all the time. Proof lay in the fact that He had even enabled Avraham with only 318 soldiers to defeat four mighty armies. Some commentators are of the opinion that all the three allies of Avraham also circumcised themselves. There is even an opinion that those three died as a result of circumcising themselves. (Our author does not reveal his sources for these latter statements.). Yet another opinion holds that Mamre advised Avraham on how to heal the wound that he had inflicted upon himself.
והוא יושב פתח האהל, "and Avraham was seated at the entrance to the tent.⁠" Close to noon, close to the hour when most learned people consumed their main meal of the day. He was looking in all directions if he would find someone to share his meal with. If so he would invite him indoors.
כחום היום, "during the hottest part of the day.⁠" This detail has been added in honour of Avraham who, at a time when the chance of potential guests being out in the sun was extremely slim, nonetheless positioned himself in that heat in such a way that he could not fail to notice anyone being out in the sun. This is why after begging the angels, (whom he thought to be weary travelers) he added that as soon as they had refreshed themselves he would not detain them any longer. After all, it was midday; when these angels came to Lot he offered them lodging for the night as it was too late to continue their journey on the same evening. (Compare 19,1.)
(הקדמה) פרשת וירא אליו ה׳.
(א) וירא אליו – בגימ׳ בכבוד מילה נגלה אליו. לוי.
ד״א וירא – בגימ׳ רזי. שבזכות המילה נגלו לו רזי תורה ורזי עולם דכתי׳ סוד ה׳ ליריאיו (תהלים כה:יד).
ד״א וירא אליו ה׳ – פר״ש (ד״ה וירא אליו) לבקר את החולה. וא״ת מנא ליה שבא לבקרו. וי״ל לפי שלא מצינו בכל הקריה שאין כת׳ אחריו וידבר או ויאמר או לשון צווי (כגון בראשית לה:ט-י, בראשית מו:כט-ל, במדבר טז:יט-כ, כ:ו-ז). וכאן לא נכתב מאומה. ש״מ שבא לבקרו. ולפי הפשט אומ׳ רבינו בכור שור דעיקר מה שנתראה אליו בשביל סדום היה (בראשית יח:כ). אלא שהפסיק בביאת מלאכים ובשליחותם אשר עשו קודם שהתחיל הק׳ לדבר אליו במעשה סדום. גן.
באלוני ממרא (עי׳ רש״י ד״ה באלוני ממרא) – תימ׳ וכי היה לו ליקח עצה ממה שצוה לו הקב״ה. וי״ל ששאל לו באי זה אבר ימול. וא״ל דומיא דערלה ממקום שעושה פרי (בשם בראשית רבה מו:ד). אי נמי שאל ליקח עיצה לימול ביום או בלילה. אי נמי עשה לנסות אותו.
וה״ר נתן בן ה״ר יוסף אומ׳ דודאי בטוב ידע באי זה אבר אלא לא היה יודע מאי זה צד מן העור שעל הגיד יקח. אם מראשו אם מצידו. וממרא אמ׳ שיחתוך כל עור הערלה שעל ראש הגיד עד שישאר הגיד כאלון שקורין גלאנטיר. ועל שם האלון נגלה לו באלוני ממרא.
יושב פתח האהל כחום היום – בשעת אכילה בשחרית והזמינן.
(יושב) [ישב] פתח האהל – בגימ׳ להכניס את הארחים.
ד״א ישב פתח האהל – מלמד (עירובין יט., בראשית רבה מח:ח) שעתיד אברהם אבינו לישב בפתחו של גיהנם ואינו מניח ליכנס שם מי שנימול אלא מי שבא על הגויה דלא מבשקר לי׳ כו׳.
האהל כחם – בגימ׳ גיהנם.
שלשה אנשים – פר״ש (ד״ה והנה שלשה אנשים) אחד לרפאות אברהם כו׳. וקצת תימ׳ דאמ׳ בפ״ק דבבא בתרא (טז:, תוספתא קידושין ה:יז) אבן אחת תלויה בצוארו שכל מי שרואה אותה מתרפא.
פ׳תח ה׳אהל – בר״ת פ׳ה׳. ובגימ׳ מילה. לומ׳ מי שנימול יש לו פה לדבר כנגד מידת הדין.
כחם היום – חסר ו׳. שאמרו רבותי׳ (בראשית רבה מח:ח) שבחצי היום באו המלאכים אליו. לכך חסר ו׳.
ד״א כחם היום – ולכך אמ׳ לסוף והשענו תחת העץ (בראשית יח:ד). לצל. מצאתי.
ויר״א אלי״ו – בגימטריא: בכבו״ד המיל״ה {ה}⁠נגל״ה אלי״ו, לוי.
ד״א ויר״א – בגימטריא רז״י, שבזכות המילה נגלו לו רזי תורה ורזי עולם, דכתיב סוד ה׳ ליראיו.
באלוני ממרא – פירש״י הוא שנתן לו עצה על המילה, ותימה וכי הי״ל ליטול עצה על מה שציוהו הש״י, וי״ל ששאל לו באיזה אבר, או אם לעשות ביום או בלילה, או אם למעלה או מהצד או לנסותו בא.
יש״ב פת״ח האה״ל – בגימט׳ להכני״ס א״ת האורחי״ם ״פתח ״האהל ״ר״ת פה ובגימט׳ מיל״ה, להורות כי הנימול יש לו פה נגד מדה״ד לנצחה, וזהו כחום היום, חום הרבה המורה על מדה״ד ואש של גיהנם.
כחו״ם היו״ם – בגימט׳ הו״י גיהנ״ם לומר כי עתיד אברהם לישב בפתחה של גיהנם ואין מניח ליכנס כל הנימול רק מעלהו מיד, חוץ מהבא על הנכרית דממשכה ערלתי׳ לא מבשקר לי׳ כדאיתא בפ׳ הזהב ושאר מקומות.
כחם היום – חסר וי״ו, לומר שאחר ו׳ שעות על היום היה כמחז״ל שבחצי היום באו.
(הקדמה) סדר וירא אליו
(א-ב) וירא אליו – לשון רבינו שלמה: לבקר את החולה. אמר רבי חמא ברבי חנינא יום שלישי למילה היה, ובא הקב״ה ושאל לו.⁠א והנה שלשה אנשים – המלאכים שבאו אליו בדמות אנשים. שלשה אנשים – אחד לבשר את שרה, ואחד לרפאת את אברהם, ואחד להפוך את סדום. ורפאל שריפא את אברהם, הלך משם להציל את לוט, שאין זה שתי שליחיות כי היה במקום אחרב ונצטוה בו אחר כן, או ששתיהן להצלה. ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) – נראו כמי שאכלו.
ובספר מורה הנבוכים (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:מ״ב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט. אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראותג הנבואה, ואיך היתה המראה הזאת: כי נשא עיניו במראה והנה שלשה אנשים נצבים עליו, ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניךד – זה סיפור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם, הגדול שבהם.
ואם במראה לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר, איך אמר: וירא אליו י״י, כי הנה לא נראה לו השם לא במראה ולא במחשבה, וככה לא נמצא בכל הנבואות. והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות, ולא עשה אברהם בן בקר, וגם לא צחקהה שרה, רק הכל מראה. ואם כן, בא החלום הזה ברב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות בו כל זה. וכן אמר בענין: ויאבק איש עמו (בראשית ל״ב:כ״ה) – שהכל מראה, ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו (בראשית ל״ב:ל״ב) בהקיץ, ולמה אמר: כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי (בראשית ל״ב:ל״א), כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה. וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מזאת, כי גם השם הנכבד ראה פעמים רבות במראה הנבואה (בראשית כ״ח:י״ג).
והנה לפי דעתו זאת, יצטרך לומר כן בענין לוט, כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה להם מצות ויאכלו, אבל הכל היה מראה. ואם יעלה את לוט למעלת מראה הנבואה איך יהיו אנשי סדום הרעים והחטאים נביאים, או מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו. ואם הכל מראות נבואתו של לוט, יהיה: ויאיצו המלאכים, קום קח את אשתך, ויאמר המלט על נפשך, והנה נשאתי פניך (בראשית י״ט:ט״ו-כ״א), וכל הפרשה כולה מראה, וישאר לוט בסדום. אבל יחשב שהיו המעשים נעשים מאליהן, והמאמרים בכל דבר ודבר מראה. ואלה דברים סותרים הכתוב, אסור לשמעם אף כי להאמין בהם.
ובאמת כי בכל מקום שהוזכר בכתוב ראית מלאך, או דבור מלאך, הוא במראה או בחלום, כי הרגשים לא ישיגו המלאכים, אבל לא מראות נבואה, כי המשיג לראיית מלאך או דבורו איננו נביא, שאין הדבר כמו שהרב גוזר (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל״ד, רמב״ם הלכות יסודי התורה ז׳:ו׳), כי כל נביא זולתי משה רבינו נבואתו על ידי מלאך. וכבר אמרו (בבלי מגילה ג׳.) בדניאל: אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאוו נביא, וכן לא נכתב ספרו בסיפרי הנביאים, מפני שהיה ענינו עם גבריאל אף על פי שהוא נראה אליו ומדבר עמו בהקיץ, כמו שנאמר במראה של בית שני: ועוד אני מדבר בתפלה והאיש גבריאל וגו׳ (דניאל ט׳:כ״א), וכן המראה של קץ הגאולה בהקיץ היתה, בלכתו עם חביריו על יד הנהר (דניאל י׳:ד׳). ואין הגר המצרית מכלל הנביאות, וברור הוא גם כן שלא היה ענינה בת קול כמו שחשב הרב (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל״ד).
והכתוב חלק נבואת משה רבינו מנבואת האבות, כמו שאמר: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי (שמות ו׳:ג׳) – וזה שם משמות הקדש לבורא, איננו כנוי למלאך. ורבותינו עוד למדו על החלוק שביניהם ואמרו (ויקרא רבה א׳:י״ד): מה בין משה לכל הנביאים, רבנן אמרי: כל הנביאים ראו מתוך אספקלריא שאינה מצוחצחת, הדא הוא דכתיב ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), ומשה ראה מתוך אספקלריא מצוחצחת, הדא הוא דכתיב: ותמונת י״י יביט (במדבר י״ב:ח׳), כמו שמפורש בויקרא רבה (ויקרא רבה א׳:י״ד), ובמקומות אחרים (בבלי יבמות מ״ט:). ולא נתנו בשום מקום נבואתם למלאך. ואל תשומם בעבור שכתוב: גם אני נביא כמוך ומלאך דבר אלי בדבר י״י (מלכים א י״ג:י״ח) לאמר וגו׳ כי פירושו: גם אני נביא כמוך ויודע אני שהמלאך שדבר אלי בדבר י״י הוא, וזו מדרגה ממדרגות הנבואה, כאשר אמר איש האלהים: כי כן צוה אותי בדבר י״י (מלכים א י״ג:ט׳), ואמר: כי דבר אלי בדבר י״י (מלכים א י״ג:י״ז).
וכבר אמרו רבותינו (במדבר רבה כ׳:ג׳) בענין בלעם שאמר: ועתה אם רע בעיניך אשובה לי (במדבר כ״ב:ל״ד), אני לא הלכתי עד שאמר לי הקב״ה: קום לך אתם (במדבר כ״ב:כ׳), ואתה אומר שאחזור, כך אומנותו, לא כך אמר לאברהם להקריב את בנו ואחר כך: ויקרא מלאך י״י אל אברהם ויאמר אל תשלח ידך (בראשית כ״ב:י״ב), למוד הוא לומר דבר ומלאךז מחזירו וכו׳. הנה החכמים מתעוררים לומר שאין הנבואה בדבור הראשון שהזכיר בו השם שוה לדבור השני שאמר בו שהוא על ידי מלאך, אלא שהוא דרך בנביאים שיצוה בנבואה ויבטל הצואה במלאך, כי הנביא יודע כי דבר י״י הוא.
ובתחלת ויקרא רבה (ויקרא רבה א׳:ט׳) אמרו: ויקרא אל משה (ויקרא א׳:א׳) – לא כאברהם, באברהם כתיב: ויקרא מלאך י״י אל אברהם שנית מן השמים (בראשית כ״ב:ט״ו), המלאך קורא והדבור מדבר. ברם, הכא אמר הקב״ה: אני הוא הקורא ואני הוא המדבר, כלומר שלא היה אברהם משיג בנבואה עד הכינו נפשו בתחלה להשגת מלאך, ויעלה מן המדרגה ההיא למעלת דבור הנבואה, אבל משה מוכן לנבואה בכל עת.
הנה בכל מקום יתעוררו החכמים להודיענו כי ראיית המלאך איננה נבואה, ואין הרואים מלאכים והמדברים עמם מכלל הנביאים כאשר הזכרתי בדניאל, אבל היא מראה, תקרא: גלוי עינים, כמו: ויגל י״י את עיני בלעם וירא את מלאך י״י (במדבר כ״ב:ל״א), וכן: ויתפלל אלישע ויאמר י״י פקח נא את עיניו ויראהח (מלכים ב ו׳:י״ז). אבל במקום שיזכיר המלאכים בשם אנשים, כענין הפרשה הזאת ופרשת לוט, וכן: ויאבק איש עמו (בראשית ל״ב:כ״ה) וכן: וימצאהו איש (בראשית ל״ז:ט״ו) על דעת רבותינו (תנחומא וישב ב׳) הוא כבוד נברא במלאכים, יקרא אצל היודעים: המלבוש, יושג לעיני בשר בזכי הנפשות כחסידים ובני הנביאים, ולא אוכל לפרש. והמקום אשר תמצא בו ראיית השם ודבור מלאך, או ראיית מלאך ודבור השם ככתוב בדברי משה רבינו בתחלת נבואתו (שמות ג׳:ב׳-ד׳), ובדברי זכריה (זכריה ג׳:א׳-ב׳), עוד אגלה בו דברי אלהים חיים ברמיזות (רמב״ן שמות ג׳:ב׳). וענין ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) – אמרו חכמים (בראשית רבה מ״ח:י״ד) ראשון ראשון מסתלק, וענין ההסתלקות תבין אותו מדבר מנוח אם תזכה אליו.
והנה פירוש הפרשה הזאת: אחרי שאמר כי בעצם היום הזה נמול אברהם (בראשית י״ז:כ״ו), אמר שנראהט אליו השם בהיותו חולה במילתו יושב ומתקרר בפתח אהלו מפני חום היום אשר יחלישנו, [והזכיר זה להודיע שלא היה מתכוין לנבואה, לא נופל על פניו ולא מתפלל, ואף על פי כן באה אליו המראה הזאת.]⁠י
ואמר באילוני ממרא – להודיע המקום אשר בו נמול. וזה גלוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו, כענין שבא במשכן: ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד י״י אל כל העם (ויקרא ט׳:כ״ג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית שכינה. ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדבור כלל, אלא גמול במצוה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלהים את מעשיהם1 כענין שנאמר: אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך (תהלים י״ז:ט״ו), וכן ביעקב אמר: ויפגעו בו מלאכי אלהים (בראשית ל״ב:ב׳), ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון וידע כי מעשיו רצויים. וכן היה לאברהם בראיית השכינה זכות והבטחה, וכן אמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות ט״ו:ב׳) ביורדי הים שאמרו: זה אלי ואנוהו (שמות ט״ו:ב׳) – ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא, היה זכות להם בעת הנס הגדול שהאמינו בי״י ובמשה עבדו. ופעמים יבא בשעת הקצף: ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבודיא י״י נראה באהל מועד אל כל בני ישראל (במדבר י״ד:י׳) ויהיה זה להגין על עבדיו הצדיקים ולכבודם. ואל תחוש להפסק הפרשה כי הענין מחובר ולכך אמר: וירא אליו י״י, ולא אמר: וירא י״י אל אברהם. אבל בפרשה רצה לסדר הכבוד הנעשהיב לו בעת שעשה המילה, ואמר כי נגלית עליו השכינה ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל את לוט אחיו בעבורו, כי אברהם נתבשר בבן מפי השכינה כבר, ושרה מפי המלאך שדבר עם אברהם כדי שתשמע שרה, כמו שאמר: ושרה שומעת (בראשית י״ח:י׳).
וזו כונתם שאמרו (בבלי סוטה י״ד.): לבקר את החולה, שלא היה לדבור אלא לכבוד לו. ועוד אמרו (בראשית רבה מ״ח:ד׳): מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ׳:כ׳) – ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי על אחת כמה וכמה. ושמא יכונו בזה עוד לומר שהיה לו במראה השכינה רפוי למחלת המילה, כי כן ראוי להיות, כדכתיב: באור פני מלך חיים (משלי ט״ז:ט״ו).
וטעם נצבים עליו – שהיו עומדים לנגדו מסתכלים, כלשון: הנצב על הקוצרים (רות ב׳:ה׳), משרי הנצבים (מלכים א ה׳:ל׳). ולפי שהוא יושב והם היו עומדים ורואים בו, אמר: עליו, וזה טעם: וירא וירץ לקראתם, כי כאשר ראה אותם עומדים נגדו ולא היו הולכים לדרכם, רץ לקראתם להביאם אל ביתו.
וטעם מפתח האהל – להגיד שהיה עדיין יושב שם אחרי הסתלק ממנו מראה השכינה. ויתכן שיהיה עליו – על האהל שהיו קרובים אליו מן הצד האחר, שלא כנגד הפתח, והיו נצבים שם ולא היו מתקרבין אל אברהם, כטעם: חונים על הים (שמות י״ד:ט׳).
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ט׳:ז׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, וכן בכ״י פרמא 3115 של פירוש רש״י. בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון, וכן בכ״י לייפציג 1 של רש״י: ״בו״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אחד״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״במראה״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אל נא״.
ה. כן בכ״י פולדה 2, ס״פ I 44, רומא 44, לונדון 5703, וטיקן 40, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 2978: ״שחקה״. ועיינו רמב״ן בראשית י״ז:י״ז.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, רומא 44, לונדון 5703: ״לא״.
ז. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, רומא 44, לונדון 5703: ״והמלאך״.
ח. כן בפסוק בכ״י ס״פ I 44, רומא 44, פרמא 2978, לונדון 5703, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, דפוס רומא: ״עיני אלה ויראו״.
ט. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״נראה״.
י. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
יא. כן בכ״י פולדה 2, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ומראה כבוד״.
יב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שנעשה״.
(Introduction) Seder Vayeira Elav
(1) AND HE APPEARED TO HIM. Rashi comments: "To visit the sick man. Said Rabbi Chama the son of Chanina, 'It was the third day after his circumcision, and the Holy One, blessed be He, came and inquired after him.'1 And, lo, three men:2 angels who came to him in the form of men. Three: one to announce to Sarah that she would bear a son, one to heal Abraham, and one to overthrow Sodom. Raphael who healed Abraham went from there to rescue Lot" for these do not constitute two commissions.⁠3 This is because the second mission was in another place, and he was commanded thereon after [he had completed his first mission].⁠4 Perhaps it is because the two missions had rescue as their common goal.⁠5 "And they did eat:6 they appeared to be eating.⁠"
In the book Moreh Nebuchim7 it is said that this portion of Scripture consists of a general statement followed by a detailed description. Thus Scripture first says that the Eternal appeared to Abraham in the form of prophetic visions, and then explains in what manner this vision took place, namely, that he [Abraham] lifted up his eyes in the vision, and lo, three men stood by him,⁠8 and he said, if now I have found favor in thy eyes.⁠9 This is the account of what he said in the prophetic vision to one of them, namely, their chief.
Now if in the vision there appeared to Abraham only men partaking of food, how then does Scripture say, And the Eternal appeared to him, as G-d did not appear to him in vision or in thought?⁠10 Such is not found with respect to all the prophecies. And according to his11 words, Sarah did not knead cakes, nor did Abraham prepare a bullock, and also, Sarah did not laugh. It was all a vision! If so, this dream came through a multitude of business,⁠12 like dreams of falsehood, for what is the purpose of showing him all this!⁠13 Similarly did the author of the Moreh Nebuchim say14 in the case of the verse, And a man wrestled with him,⁠15 that it was all a prophetic vision. But if this be the case, I do not know why Jacob limped on his thigh when he awoke! And why did Jacob say, For I have seen an angel face to face, and my life is preserved?16 The prophets did not fear that they might die on account of having experienced prophetic visions. Jacob, moreover, had already seen a greater and more distinguished vision than this since many times, in prophetic visions, he had also seen the Revered Divinity.⁠17 Now according to this author's opinion, he will find it necessary for the sake of consistency to say similarly in the affair of Lot that the angels did not come to his house, nor did he bake for them unleavened bread and they did eat.⁠18 Rather, it was all a vision! But if Lot could ascend to the height of a prophetic vision, how did the wicked and sinful people of Sodom become prophets? Who told them that men had come into Lot's house? And if all these [i.e., the actions of the inhabitants of Sodom], were part of prophetic visions, then it follows that the account related in the verses, And the angels hastened Lot, saying: Arise take thy wife. …And he said, Escape for thy life… See, I have accepted thee,⁠19 as well as the entire chapter is but a vision, and if so, Lot could have remained in Sodom! But the author of the Moreh Nebuchim thinks that the events took place of themselves, but the conversations relating to all matters were in a vision! But such words contradict Scripture. It is forbidden to listen to them, all the more to believe in them!
In truth,⁠20 wherever Scripture mentions an angel being seen or heard speaking it is in a vision or in a dream for the human senses cannot perceive the angels. But these are not visions of prophecy since he who attains the vision of an angel or the hearing of his speech is not yet a prophet. For the matter is not as the Rabbi21 pronounced,⁠22 i.e., that every prophet, Moses our teacher excepted, received his prophecy through the medium of an angel. The Sages have already said23 concerning Daniel: "They24 were greater than he for they were prophets and he was not a prophet.⁠" His book, likewise, was not grouped together25 with the books of the prophets since his affair was with the angel Gabriel, even though he appeared to him and spoke with him when he was awake, as it is said in the vision concerning the second Temple: Yea, while I was speaking in prayer, the man Gabriel,etc.⁠26 The vision concerning the ultimate redemption27 also occurred when Daniel was awake as he walked with his friends beside the Tigris River.⁠28 Hagar the Egyptian29 is not included in the group of prophetesses.⁠30 It is also clear that hers was not a case of the bath kol (prophetic echo),⁠31 as the Rabbi32 would have it. Scripture, furthermore, sets apart the prophecy of Moses our teacher from that of the patriarchs, as it is said, And I appeared unto Abraham, unto Isaac, and unto Jacob, by [the name of] G-d Almighty,⁠33 this name being one of the sacred names for the Creator, and not a designation for an angel. Our Rabbis also taught concerning the difference in the degree of prophecy between Moses and the other prophets, and they said:⁠34 "What is the difference between Moses and all the prophets? The Rabbis say that all prophets saw through unclear vision. It is to this matter that Scripture refers in saying, And I have multiplied visions, and by the ministry of the prophets have I used similitudes.⁠35 Moses saw through a clear vision. It is to this matter that Scripture refers in saying, And the similitudes of the Eternal doth he behold,⁠"36 as is explained in Vayikra Rabbah37 and other places. But in no place did the Sages attribute the prophecy of the prophets to an angel.
Do not expose yourself to argument by quoting the verse, I also am a prophet as thou art; and an angel spoke unto me by the word of the Eternal, saying,⁠38 since its meaning is as follows: "I also am a prophet as thou art, and I know that the angel who spoke to me was by word of G-d, this being one of the degrees of prophecy, as the man of G-d said, For so was it charged me by the word of the Eternal,⁠39 and he further said, For it was said to me by the word of the Eternal.⁠40
Our Rabbis have further stated41 in the matter of Balaam, who said, Now, therefore, if it displease thee, I will get me back,⁠42 [that is as if Balaam commented]: "I did not go [with the messengers of Balak] until the Holy One, blessed be He, told me, Rise up, go with them,⁠43 and you [i.e., an angel], tell me that I should return. Such is His conduct! Did He not tell Abraham to sacrifice his son, after which the angel of the Eternal called to Abraham, And he said, Lay not thy hand upon the lad.⁠44 He is accustomed to saying something and to have an angel revoke it, etc.⁠" Thus the Sages were prompted to say that the prophecy comprising the first charge where G-d is mentioned is not like the second charge of which it is said that it was through an angel, only this was not unusual, for it is customary with the prophets that He would command by a prophecy and revoke the command through an angel since the prophet knew that the revocation was the word of G-d.
In the beginning of Vayikra Rabbah45 the Sages have said: "And He called to Moses,⁠46 unlike Abraham. Concerning Abraham it is written, And the angel of the Eternal called unto Abraham a second time out of heaven.⁠47 The angel called, and G-d spoke the word, but here with respect to Moses, the Holy One, blessed be He, said, 'It is I Who called, and it is I Who spoke the word.'" That is to say, Abraham did not attain prophecy until he prepared his soul first to perceive an angel, and from that degree he ascended to attain the word of prophecy, but Moses was prepared for prophecy at all times.
Thus the Sages were prompted to inform us everywhere that seeing an angel is not prophecy, and those who see angels and speak with them are not included among the prophets, as I have mentioned concerning Daniel. Rather, this is only a vision called "opening of eyes,⁠" as in the verse: And the Eternal opened the eyes of Balaam, and he saw the angel of the Eternal;48 similarly: And Elisha prayed, and said, O Eternal, I pray thee, open his eyes, that he may see.⁠49 But where Scripture mentions the angels as men, as is the case in this portion, and the portion concerning Lot — likewise, And a man wrestled with him,⁠50 And a certain man found him,⁠51 in the opinion of our Rabbis52 — in all these cases there was a special glory created in the angels, called among those who know the mysteries of the Torah "a garment,⁠" perceptible to the human vision of such pure persons as the pious and the disciples of the prophets, and I cannot explain any further. And in those places in Scripture where you find the sight of G-d and the speech of an angel, or the sight of an angel and the speech of G-d, as is written concerning Moses at the outset of his prophecy,⁠53 and in the words of Zechariah,⁠54 I will yet disclose words of the living G-d in allusions.
Concerning on the matter of the verse, And they did eat,⁠55 the Usages have said:⁠56 "One course after the other disappeared.⁠"57 The matter of "disappearance" you will understand from the account about Manoah,⁠58 if you will be worthy to attain it.
Now here is the interpretation of this portion of Scripture. After it says that In the selfsame day was Abraham circumcised,⁠59 Scripture says that G-d appeared to him while he was sick from the circumcision as he was sitting and cooling himself in his tent door on account of the heat of the day which weakened him. Scripture mentions this in order to inform us that Abraham had no intention for prophecy. He had neither fallen on his face nor prayed, yet this vision did come to him.
IN THE OAKS OF MAMRE. This is to inform us of the place wherein he was circumcised.
Now this revelation of the Shechinah (the Divine Presence) came to Abraham as a mark of distinction and honor, even as it is said in connection with the dedication of the Tabernacle, And they [Moses and Aaron] came out, and blessed the people, and the glory of the Eternal appeared unto all the people,⁠60 as it was on account of their effort in fulfilling the commandment of building the Tabernacle that they merited seeing the Shechinah. Now the revelation of the Shechinah here and there was not at all for the purpose of charging them with some commandment or to impart some communication. Instead, it was a reward for the commandment which had already been performed, and it informed them that their deeds have G-d's approval, even as it says, As for me, I shall behold Thy face in righteousness; I shall be satisfied, when I awake, with Thy likeness.⁠61 Similarly, in connection with Jacob, Scripture says, And the angels of G-d met him,⁠62 and yet we find no communication there, nor is any new matter conveyed. Instead, the verse only informs us that he merited seeing angels of the Supreme One, and thus he knew that his deeds had His approval. And so it was with Abraham: the seeing of the Shechinah (the Divine Presence) was both merit [for his having performed the commandment of circumcision] and assurance of G-d's approval.
Similarly did the Sages say63 of those who passed through the Red Sea and said, This is my G-d, and I will glorify Him:64 "A handmaid saw at the sea what Ezekiel the prophet never saw.⁠" This they merited at the time of the great miracle because they believed in the Eternal, and in Moses his servant.⁠65
At times the appearance of the Shechinah comes in a moment of anger, as mentioned in the verse: And the whole congregation bade stone them with stones, when the glory of the Eternal appeared in the tent of meeting unto all the children of Israel.⁠66 That was for the protection of His righteous servants and their honor.
Now do not be concerned about the interruption of the portion67 since the subject is after all connected. It is for this reason that the verse says, And He appeared to him, and it does not say, "And the Eternal appeared to Abraham.⁠" But in this present chapter Scripture wishes to give an account of the honor that was bestowed upon him [Abraham] at the time he performed the circumcision, and it tells that the Shechinah appeared to him and sent him His angels to inform his wife [that she would give birth to a son], and also to save his relative Lot on his account. Abraham had already been informed by the Shechinah concerning the birth of a son,⁠68 and Sarah was now informed by word of the angel who spoke with Abraham in order that Sarah should hear, even as it says, And Sarah heard.⁠69
This is the intent of the Sages' saying,⁠70 "G-d came to visit the sick man,⁠" meaning that it was not for the purpose of some utterance but as a mark of honor to him.
They have also said,⁠71 "An altar of earth thou shalt make unto Me.⁠72 Now if any person just built an altar to My name, he is assured that I will appear unto him and bless him.⁠73 All the more is such assurance given to Abraham who circumcised himself for My name.⁠"
It is possible that the Sages may have further intended to say [by their remark, "He came to visit the sick man,⁠"] that the vision of the Shechinah was a cure for his sickness on account of the circumcision, for so it should be, as it is written, In the light of the King's countenance is life.⁠74
1. "After him.⁠" In our text of Rashi: "after the state of his health.⁠"
2. (2) here.
3. "One angel does not carry out two commissions.⁠" (Bereshith Rabbah 50:2 and mentioned in Rashi here.) But, continues Ramban, these two missions given to the angel Raphael—healing Abraham and rescuing Lot from Sodom—do not violate the principle. See text.
4. It is as if he was sent on a new mission in another place after he had completed his mission in a different place. For it is clear that the principle of one angel not carrying out two commissions applies only to two simultaneous commissions, as explained in Mizrachi's commentary on Rashi.
5. Since healing and rescue are missions with a common purpose, one angel could be charged with both missions.
6. (8) here.
7. Ibn Tibbon's translation, II, 42: in Al Charizi, Chapter 43.
8. (2) here.
9. (3) here.
10. In other words, why does Scripture begin the chapter with the statement, And the Eternal appeared to him, when in the detailed account of the vision it is explained that he saw only angels?
11. The author of the Moreh Nebuchim.
12. See Ecclesiastes 5:2.
13. Since the vision concerning the preparation and the eating of the meal were not relevant to the prophecy of the birth of Isaac.
14. Ibn Tibbon's translation, II, 42: in Al Charizi, Chapter 43.
15. Further, 32:25. The reference deals with Jacob wrestling with the angel.
16. Ibid., (31).
17. Ibid., 28:13.
18. Ibid., 19:3.
19. Ibid., Verses 17-21.
20. Ramban partially agrees with Rambam's position. He says that wherever seeing or hearing an angel is mentioned in Scripture, it refers to a vision since the human senses cannot perceive an angel. However, wherever Scripture ascribes human appearances to the angels, as in the case of Abraham, then their presence is sensually perceived. Other differences of opinion between Ramban and Rambam regarding prophecy are mentioned further on in the text.
21. Rabbi Moshe ben Maimon (Maimonides). See Seder Bereshith, Note 139.
22. Moreh Nebuchim, II, 41.
23. Megillah 3a.
24. Haggai, Zechariah and Malachi—three prophets who lived at the beginning of the second Temple.
25. The Men of the Great Assembly redacted the books of the Bible. See Baba Bathra 15a. They placed the book of Daniel in the section of the Writings. (Ibid., 14b).
26. Daniel 9:1.
27. From the beginning of Chapter 10 there.
28. Ibid., 10:4. As for his friends, see ibid., (7). Tradition specifies that these were Haggai, Zechariah and Malachi. (Megillah 3a.)
29. She was not a prophetess even though angels appeared to her. (Above, 16:7.) Ramban thus differs with Rambam, who had said that all prophets received the prophecy through the medium of an angel. Rambam's position is defended as follows: Rambam's intent was not that whenever an angel is seen it is an instance of prophecy. Rather his intent was that whenever prophecy comes to any of the prophets it comes through an angel. However, it is possible that an angel may appear for the purpose of conveying information to one who is not a prophet. This was the case with Daniel and Hagar.
30. In Megillah 14a, the Rabbis list seven prophetesses who arose in Israel: Sarah, Miriam, Deborah, Hannah, Abigail, Huldah and Esther. Hagar however was not listed among them. See Note 103 further.
31. Guide of the Perplexed, II, 42. See Friedlander's note on bath kol, p. 199, n.2.
32. Rabbi Moshe ben Maimon (Maimonides). See Seder Bereshith, Note 139.
33. Exodus 6:3.
34. Vayikra Rabbah 1:14.
35. Hosea 12:11.
36. Numbers 12:8.
37. Vayikra Rabbah 1:14.
38. I Kings 13:18. From this you might argue that the prophets themselves attributed their prophecy to an angel. This is not correct, as is explained in the text.
39. Ibid., (9).
40. Ibid., (17).
41. Bamidbar Rabbah 20:13.
42. Numbers 22:34.
43. Ibid., 22:20.
44. Further, 22:12.
45. 1:9.
46. Leviticus 1:1.
47. Further, 22:15.
48. Numbers 22:31.
49. II Kings 6:17.
50. Further, 32:25. The reference deals with Jacob wrestling with the angel.
51. Further, 37:15.
52. According to the Sages the man who wrestled with Jacob was the angel of Esau (Bereshith Rabbah 77:2), and the man who found Joseph was the angel Gabriel (Tanchuma Vayeshev 2).
53. Exodus 3:2.
54. Zechariah 1:14, etc.
55. (8) here.
56. Bereshith Rabbah 48:16.
57. That is, the angels really did not eat. Rather as soon as a dish of food was brought, it was consumed by fire.
58. Judges 13:19.
59. Above, 17:26.
60. Leviticus 9:23.
61. Psalms 17:15.
62. Further, 32:2.
63. Mechilta Shirah 3.
64. Exodus 15:2.
65. Ibid., 14:31.
66. Numbers 14:10.
67. Since, as Ramban explains, the appearance of the Eternal to Abraham was in the merit of his having fulfilled the commandment of circumcision, one might ask: Why then are these two events presented in two different sections rather than in one consecutive chapter? It is to this point that Ramban now addresses himself. "Now do not be concerned, etc.,⁠" for the events are after all connected.
68. Above, 17:19.
69. (10) here.
70. Baba Metziah 86b. Also quoted in Rashi above.
71. Bereshith Rabbah 48:4.
72. Exodus 20:24.
73. As Scripture concludes: I will come unto thee and bless thee. (Exodus 20:25.)
74. Proverbs 16:15.
באור פני מלך חיים ורצונו כעב מלקוש (משלי טז, ט״ו)
שלמה המלך ע״ה באר בכתוב הזה (משלי ט״ז:י״ד) התועלת המגעת לאדם ברצון המלך ובהסברת פניו, והמשיל רצונו לגשם שבעב מלקוש שהוא רצון הכל והכל מתאוין לו, וכן במקום אחר המשילו לטל, הוא שאמר על זה (שם י״ט) נהם ככפיר זעף מלך וכטל על עשב רצונו. ומה שהמשיל רצונו לשני דברים לגשם ולטל, לפי שתועלת הגשם הוא לעתיד, אין תועלתו נראית לשעתו מיד, רק בזמן הקציר ברבוי התבואה תתפרסם התועלת, ותועלת הטל בא מיד, כן רצון המלך יש בו תועלת פעמים מיד ופעמים לעתיד. וכן למדנו שלמה המלך בקצת פסוקים מספר משלי הנזק המגיע לאדם מכעס המלך אע״פ שאינו נפרע, וגם אינו עתיד להוציא כעסו מן הכח אל הפעל, ואין צריך לומר אם הוא רוצה להפרע מן המכעיסים אותו. ובאר בכלל דבריו שאם הוא כועס ואינו נפרע הנה זה שכעס עליו קראוהו פחד ורעדה, כמי ששומע נהמת שאגת אריה וקול שחל שהוא נרעד ונבהל ואע״פ שאין סופו להרע לו. ועל זה אמר נהם ככפיר זעף מלך וכטל על עשב רצונו. ואם הוא כועס ורוצה לפרע הנה זה מות, ועל זה אמר (משלי ט״ז) חמת מלך מלאכי מות. וכשם שחמתו מות כן רצונו ואור פניו חיים, וע״ז אמר בכאן באור פני מלך חיים. וכוון שלמה בכל זה לדון ק״ו במלך מלכי המלכים הקב״ה אם במלך בשר ודם החיים דבקים באור פניו, והתועלת נמצאה ברצונו, כתועלת האדמה הנמצאת בגשם שבעב מלקוש, וכענין שכתוב (ישעיהו נ״ה:י׳) כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה, עאכ״ו בהקב״ה שהחיים אמתיים תלויים ברצונו ובהסברת פניו, כענין שכתוב (תהלים ל׳:ו׳) כי רגע באפו חיים ברצונו. ועל זה אמר שלמה ע״ה באור פני מלך חיים, ובא ללמדנו כי החיים דבקים בגלוי שכינה. וכן מצינו גלוי שכינה על שלשה חלקים. הא׳ לדבור ולצוות את הנביא על מצוה ממצות התורה. והשני להגין על עבדיו הצדיקים, כענין שכתוב (במדבר י״ד:י׳) ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבוד ה׳ נראה באהל מועד. והג׳ דרך רצון והסברת פנים כענין גילוי שכינה שבמשכן, וגילוי שכינה על אברהם גלוי שכינה שבמשכן שנא׳ (ויקרא ט׳:כ״ג) ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה׳ אל כל העם, כי מפני שהשתדלו במצות המשכן זכו לגלוי השכינה, גלוי השכינה של אברהם כי מפני שהשתדל במצות המילה זכה לגלוי שכינה, וזהו באור פני מלך חיים, כי מלת חיים כוללת רפואה מלשון (ישעיהו ל״ח:ט׳) ויחי מחליו, וכתוב (שם) ותחלימני והחייני, וכן אברהם הגיעה לו רפואה בגלוי שכינה, שהיה חולה במצות מילה ואז נתרפא כאשר נראה לו הש״י. וזהו שכתוב.
וירא אליו ה׳ באלני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום – הפרשה הזאת דבקה ומחוברת עם הפרשה של מעלה, על כן אמר וירא אליו כלומר לאברהם שהזכיר, שאלולי כן היה ראוי שיאמר וירא ה׳ אל אברהם, כשם שהזכיר למעלה וירא ה׳ אל אברם, אבל אמר וירא אליו והכוונה לומר כי בזכות המילה נראה לו השם, וכן דרז״ל לבקר את החולה.
באלוני ממרא – הודיענו המקום שבו נמול, ושם נתן לו שכר באותו מקום עצמו בגלוי שכינה. ומצינו שהשכינה נגלית לנביאים, באש ברוח במים ובארץ. באש למשה על הסנה, שנא׳ (שמות ג׳:ב׳) וירא והנה הסנה בוער באש, גם לכל ישראל בסיני הוא שכתוב (דברים ד׳:ל״ו) ודבריו שמעת מתוך האש, וכתיב (שמות כ״ד:י״ז) ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת. ברוח לאליהו, שנא׳ (מלכים ב ב׳:א׳) ויהי בהעלות ה׳ את אליהו בסערה השמים וגו׳ והנה ה׳ עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים וגו׳ (מלכים א י״ט:י״א). וכן באיוב (איוב ל״ח:א׳) ויען ה׳ את איוב מן הסערה. במים ליחזקאל, שנא׳ (יחזקאל א׳:א׳) ויהי בשלשים שנה ברביעי בחמשה לחדש ואני בתוך הגולה על נהר כבר, וכתיב (שם) ואשמע את קול כנפיהם כקול מים רבים. בארץ הוא שכתוב (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו, וכתיב (יחזקאל מ״ג:ב׳) והארץ האירה מכבודו. וכאן נגלה לאברהם באילן, והוא שכתוב באלוני ממרא. וממרא הוא אחד מחבריו, שכן כתיב באברהם (בראשית י״ד:י״ג) והוא שוכן באלוני ממרא האמורי אחי אשכול ואחי ענר והם בעלי ברית אברם, והיה יכול לומר בערבות ממרא ואמר באלוני ללמדך שהיו שם אילנות. וממה שאמר והשענו תחת העץ, למדנו שלא היה שם אלא אילן אחד. ולמה נגלה לאברהם באילן, לפי שבשרו שיוליד אחרי זקנתו כאילן זה שכתוב בו (איוב י״ד:ז׳-ט׳) כי יש לעץ תקוה אם יכרת ועוד יחליף ויונקתו לא תחדל אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו. מריח מים יפריח ועשה קציר כמו נטע, ועוד שהצדיקים נמשלו לעץ, והוא שכתוב (תהלים א׳:ג׳) והיה כעץ שתול על פלגי מים. וכן פירש רבינו חננאל ז״ל.
והוא יושב פתח האהל כחם היום – ע״ד הפשט לפי שהיה חלוש ממצות המילה היה יושב שם כחום היום, כי השמש מרפא בכנפיה.
וע״ד המדרש כחום היום, ארבע שעות מן היום היה שהוא עת האוכל, והיה ממתין לאורחים שם.
וע״ד הקבלה והוא יושב פתח האהל, ירמוז לכנסת ישראל שהיה מישב דעתו ורואה בה, כי מפני שהתחיל בה וירא אליו ה׳ ואנו יודעים כי השם המיוחד לא נראה לאבות כי אם באל שדי, על כן הוצרך לומר והוא יושב פתח האהל, והבן זה.
באור פני מלך חיים ורצונו כעב מלקוש,⁠"In the light of the king's face there is life; his favor is like a cloud of spring rain.⁠" (Mishlei 16:15)
King Solomon explained by means of this verse the benefit that man derives when a king is well disposed towards him and shows him favor. He compares this goodwill to a cloud which promises to discharge its moisture in the spring, something that everyone looks forward to with anticipation. In another verse Solomon compared such goodwill of the king as dew. In Proverbs 19,12 he writes נהם ככפיר זעף המלך וכטל על עשב רצונו, "The rage of a king is like the roaring of a lion; but his favor is like dew on grass.⁠" The reason Solomon chose two hyperboles to describe the king's favor is because the benefit of rain is something which is only noticeable in the future. When there will be a bountiful harvest the benefit of the rain is noticeable retroactively. The benefit derived by dew is noticeable immediately, however. Similarly, there is a difference between the manifestation of G-d's goodwill. Sometimes its effect becomes visible at once; at other times its beneficial effect is not felt until after a considerable period of time has elapsed.
On other occasions Solomon teaches us in Proverbs about harm which results to man as a result of G-d's anger even though man does not actually experiences (becomes aware) that he has been hurt, and even though G-d's anger may never be translated into action. There is no need to mention that if G-d wants to vent His anger on those who anger Him that He is able to do so.
Solomon explains that when G-d is angry at someone but does not take action against that person, the person in question will experience fear and general unease as does someone who hears the roar of a lion or some other ferocious beast. Such a person becomes frightened at the mere sound of potential danger. This is an experience which the object of G-d's anger feels although in the end G-d does not cause him actual harm. Concerning such an experience Solomon said that "the rage of a king is like the roaring of a lion whereas His favor is like dew on the grass.⁠" If, however, G-d is angry and wants to enact retribution from the object of His anger, this means death. Concerning such a situation Solomon wrote (Proverbs 16,14) חמת מלך מלאכי-מות, "The king's wrath is a messenger of death.⁠" Just as G-d's wrath spells death for its victim so His goodwill or favor spells life; this is why Solomon says there (verse 15) באור פני מלך חיים, "in the light of the king's face there is life.⁠" Solomon applies the a fortiori kind of reasoning. He extrapolates from a human king's power to G-d's power suggesting that if even a human king's pleasure or displeasure results in the life or death of his victim, how much more so must this be the case when one attracts the wrath or approval of the King of Kings, G-d Almighty. G-d, after all, controls not only the life of the body in our terrestrial universe but the eternal life or death of the soul in the celestial spheres as well. Isaiah 55,10 underlines that G-d does not "waste" any activity or even utterance. "For as the rain or snow drops from heaven and returns not there but soaks the earth and makes it bring forth vegetation...so is the word that issues forth from My mouth; it does not come back to Me unfulfilled.⁠" In Psalms 30,6 we are told כי רגע באפו חיים ברצונו, "for He is angry but a moment, and when He is pleased there is life.⁠" Concerning this Psalm Solomon said in the verse we quoted above that Life is attached to the benevolent manifestation of G-d's presence.
We find such manifestations of G-d's presence on three levels. 1) G-d instructs the prophet concerning one or several commandments in the Torah such as when He commanded Avraham to circumcise himself and his household. 2) G-d manifests His presence in order to protect and defend the righteous such as happened when the people were ready to stone Joshua and Calev for disagreeing with the spies' majority report. G-d intervened to save them by displaying His glory at the Tent of Meeting (Numbers 14,10). A third level of G-d's presence manifesting itself is recorded in Leviticus 9,23 ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם, "when Moses and Aaron came out of the Tabernacle and blessed the people, the Presence of the Lord appeared to all the people.⁠" Avraham experienced a special manifestation of G-d's benevolent Presence as a reward for fulfilling the commandment of circumcision. This was a practical demonstration of the meaning of Proverbs 16,15 באור פני מלך חיים "in the light of the king's face is life.⁠" The word חיים, "life,⁠" includes "healing.⁠" As a result of G-d manifesting Himself to Avraham as recorded at the beginning of our portion, Avraham was healed from the effects of the circumcision on his body. We find a close association of the words חולי, "sickness,⁠" and the word חיים, "life,⁠" in Isaiah 38,9 when King Chiskiyah was cured from his sickness and the prophet describes this in the words ויחי מחליו. Another verse in which sickness and life appear side by side is Isaiah 38,16 ותחלימני והחייני, "You have restored me to health and You have revived me.⁠"
וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום "The Lord appeared to Avraham at the terebinths of Mamre and he was sitting at the entrance of the tent as the day grew hot.⁠" This portion is a continuation of the previous portion; this is why the Torah writes: "He appeared to him,⁠" without identifying to whom God appeared. In chapter 12,7 where it would not have been clear to whom God appeared, the Torah added the word "to Avram,⁠" although there too the last previously mentioned subject had been Avram. In our situation nothing material had occurred since the circumcision and God's manifestation to Avraham. By not spelling out what, if anything, God communicated to Avraham at this time it is clear that God's manifestation was in the nature of someone visiting a sick friend. He had qualified for this "visit" as a result of circumcising himself. Tanchuma 1 on Parshat Vayera confirms this interpretation.
באלוני ממרא, "at the terebinths of Mamre.⁠" The Torah informs us of the site where the circumcision took place. This was also the place where he received an immediate sign that God appreciated Avraham's deed.
We find that manifestations of God's presence to the prophets occur by means of 1) fire; 2) wind; 3) water, and 4) earth [either of the four basic raw material the terrestrial earth is made of. Ed.] God appeared to Moses in a burning bush (Exodus 3,2). He also appeared to the entire Jewish nation in an environment of fire (Deuteronomy 4,36: "He let you see His great fire, and you heard His words out of the fire"). In Exodus 24,17 God's manifestation is described as "a consuming fire on top of the mountain.⁠"
In connection with the ascent to heaven by the prophet Elijah we read in Kings II 2,1 "when the Lord was about to take Elijah up to heaven in a whirlwind, etc.⁠" In Kings I 19,11 והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים, "there was a great and mighty wind; splitting mountains and shattering rocks by the power of the Lord.⁠" We also encounter a manifestation of God through a mighty wind in Job 38,1 "Then the Lord replied to Job out of the tempest and said, etc.⁠"
An instance of God manifesting Himself by means of water is found in Ezekiel 1,1 "It was in the thirtieth year... when I was in the community of exiles by the river Kevar, etc.⁠" We encounter another example of God manifesting Himself by means of water in Ezekiel 1,24 "I could hear the sound of their wings like the sound of mighty waters, like the sound of Shaddai.⁠"
We find God manifesting Himself in connection with earth in Ezekiel 43,2 "the whole earth is filled with His glory.⁠" We also find a revelation described as "and the earth was lit up by His Presence.⁠" In this instance, God manifested Himself to Avraham by means of a tree. The Midrash uses the word אלוני ממרא to emphasize the fact that these were trees, אילנות. Actually, Mamre was the name of one of Avraham's close associates as we know from 14,13 "Mamre the Emorite, the brother of Aner and Eshkol who were allies of Avram.⁠" Had the Torah only wanted to tell us that Avraham circumcised himself near the place where Mamre lived, it would have been appropriate to describe the area as ערבות ממרא, "the fields of Mamre.⁠" The emphasis on the word אלוני shows that the Torah wanted to draw our attention to the fact that we are talking about a tree or trees. When Avraham told the men who came to visit to rest "under one of the trees,⁠" this shows that there was more than one tree.
Why did God choose a tree to be the site at which He manifested Himself to Avraham on this occasion? It was because the angel was going to tell him that within a year he and Sarah would have a son. He would experience something similar to that which was experienced by an aged tree which still produced fruit. It is written in Job 14,7-9: "There is hope for a tree; if it is cut down it will renew itself; its shoots will not cease. If its shoots are old in the earth, and its stump dies in the ground, at the scent of water it will bud and produce branches like a sapling.⁠" We also have a verse comparing the righteous to trees in Psalms 1,3 "He (the righteous) is like a tree planted beside streams of water which yields its fruit in season.⁠" This is also how Rabbeinu Chananel explains our verse.
והוא יושב פתח האהל כחם היום, "and he was seated at the entrance to the tent as the day grew hot.⁠" The plain meaning of these words is that seeing Avraham was weakened by the circumcision he took advantage of the heat of the sun to act as therapy for his wounds. This is why he was outside at a time when normal healthy people stay inside to take advantage of the shade. The basis for the sun providing therapy is derived from Maleachi 3,20 כי השמש מרפא בכנפיה, "for the sun brings healing on its wings.⁠"
A Midrashic approach views this detail as a reference to the fourth hour in the morning which is the time most people sit down to a meal. Avraham was waiting for visitors to share his meal with him.
A kabbalistic approach: the words "he was sitting at the entrance of the tent" is an allusion to the spiritual counterpart of the Jewish people in the celestial regions soothing Avraham's mind when he became aware of its existence in those regions at this time. This is deduced by the wording וירא ה' אליו. We have a tradition that the patriarchs were never addressed directly by the four-lettered name of God י-ה-ו-ה. [compare Exodus 6,3. Ed.] If nonetheless, we encounter this name of God here in connection with a vision Avraham was granted, we must conclude that this name was revealed to him only indirectly. The words "at the entrance of the tent,⁠" are a hint that he had not yet been able to enter that "tent.⁠"
וירא אליו ה׳ באלוני ממרא – פרש״י שהוא נתן לו עצה על המילה וכו׳ כדאית׳ בב״ר. בשעה שאמר לו הקב״ה לימול הלך ונמלך בג׳ אוהביו אמר לו ענר כבר אתה בן מאה שנה ואתה מצער עצמך אמר לו אשכול מה אתה מסרס עצמך בין שונאיך אמר לו ממרא ולא עמד לך אלהיך בכבשן האש וברעבון ובמלכי׳ והדבר הזה שאמר לך לימול אין אתה שומע עכ״ל. הקש׳ חזקו׳ היאך נטל אברהם עצה לקיים מצות המקום. ותירץ שלא עשה כן אלא כדי לשקול דעתם של ענר אשכול וממרא אם הם ישרים ונאמנים לפי שהיו בעלי ברית אברם שנא׳ והם בעלי ברית אברם ולא מצא בהם ישר אלא ממרא. וי״מ שנטל עצה אם יהיה נמול לעין כל והיינו דכתי׳ בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו. וי״א שנטל עצה מאי זה מקום ימול עצמו והשיב לו מה אמר לך הקב״ה המול לכם כל זכר המול עצמך ממקום שנכר בין זכרות לנקבות וזו היא העצה שנתן לו. אך אי אפשר לומר כן דאית׳ בתנחומ׳ ואתנה את בריתי ביני וביניך אמר רבי חנינא לא היה יודע אברהם מהיכן ימול אמר לו הקב״ה מהיכן תימול וארבה אותך במאד מאד ממקום שאתה פרה ורבה. בר קפרא אומ׳ ק״ו דרש אברהם ומה האילנות מהיכן חייבים בערלה מן מקום שעושין פירות אף אני ממקום שעושה פרי עכ״ל. משמע בין למר בין למר לא נתן ממרא עצה מהיכן לימול וי״מ בשם מדרש דודאי היה יודע מאי זה אבר ימול אך לא ידע אם יחתוך העור שעל ראש הגיד או עור שעל צדו ואמ׳ לו ממרא שיחתוך עור שעל ראשו עד שישאר הגיד כאלון ולכך נגלה אליו השם בחלקו הקרוי אלוני על שם אלון.
וירא אליו ה׳ – פ״ה שהלך לבקר את החולה שיום ג׳ למילתו היה. וא״ת מנ״ל שהלך לבקרו. י״ל לפי שלא מצינו בשום מקום דכתי׳ וירא שאין כתי׳ ויאמר וידבר אחריו וכאן לא נכתב לומר לך שלא הלך לומר שום דבר אלא כדי לראותו.
באלני ממרא – פ״ה לפי שנתן לו ממרא עצה על המילה נגלה לאברהם בחלקו. וקשה וכי היה לו לאברהם ליקח עצה על מה שא״ל הקב״ה. וי״ל שלא לקח עצה אלא מאיזה מהאיברים ימול. א״ל המול לכם כל זכר אמר. מדקאמר זכר ולא אמר המול לכם סתמא ש״מ ר״ל המילה דהיינו דבר הניכר בין זכר לנקבה. עוד י״ל שהיה אברהם מל עבדיו ומתו בא ושאל עצה לממרא מה זה ולמה מתו. א״ל ממרא מה א״ל המקום. א״ל המול ימול. א״ל ממרא המול ימול. מול עצמך ואח״כ מול אותם. וזהו העצה שנתן לו ממרא. עוד י״ל באלני ממרא ששאל אברהם לממרא לאחר שיהא נימול למה יהיה דומה המילה. א״ל כאלון שמגולה מכאן ומכאן וזהו לשון אלני. מפי׳ ה״ר אליעזר מגרמיזא החסיד.
ישב פתח האהל – חסר וא״ו והוי כמו ישב שרצה לקום א״ל הקב״ה שב וסימן הוא לבניך כדפי׳ הקונט׳. פי׳ שכיון שראה שכינה היה רוצה לעמוד א״ל שב כדפי״ה וזהו ישב כתיב כלומר בציווי.
כחום היום – יש במדרש דלעתיד לבא ביום הדין ישב אברהם על פתח של גיהנם להוציאם לחוץ וכן איתא בעירובין דאברהם מוציאם מגיהנם ונרמז כאן ישב פתח האהל כחום היום.
וירא באלוני ממרא – פירש״י הוא שנתן לו עצה על המילה. ותימה וכי אדם חשוב וצדיק כאברהם ונתנסה בעשר נסיונות ועמד בכולן ולא שאל עצה איך שאל עצה על המילה שצוהו הקב״ה. וי״ל שחס ושלום שישאל עצה אם ימול אם לאו אלא אם יעשה בצנעה או או בפרהסיא. וממרא נתן לו עצה לעשותה בפרהסיא כדי שיראו העולם וימולו אחריו, והיינו דכתיב בעצם היום הזה נימול אברהם – בעצומו של יום. דבר אחר: ששאל לו עצה מאיזה מקום ימול והוא נתן לו עצה שימול במקום זכרות כדכתיב המול לכם כל זכר – ממקום שניכר בין זכר לנקבה. דבר אחר: כשצוה הקב״ה למול כל אנשי ביתו הלך אצל ענר ואשכול לשאול מה יעשה על אנשי ביתו שאינן רוצין להמול ולא ידעו מה להשיב לו הלך אצל ממרא ונתן לו עצה שימול עצמו וישמעאל בנו תחלה וכשיראו כן אז יקבלו להמול וכן עשה בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו והדר כתיב וכל אנשי ביתו נמולו אתו. ואי קשיא ממרא שנתן לו עצה מדוע לא מל עצמו לסוף נמול כדאיתא באגדה.
כחום היום – שעת אכילה והיא שעה רביעית שהתחיל היום לחום ואז מאכל כל אדם. וכדפי׳ רב פפא בריש מסכת שבת. ועמד פתח האהל לראות אם יעבור אדם לעת מאכל ויכניסנו לביתו.
וירא אליו ה' באלוני ממרא, "The Lord appeared to him at eloney mamre, etc.⁠" According to Rashi, Mamre was the man who had advised Avraham strongly to carry out G–d's command to circumcise himself. This is why this revelation took place while Avraham was on his property. The obvious question here is why someone of the stature of Avraham needed to consult with his friends about if and how to relate to G–d's commandment. He had been tested as to his faith in Him on ten occasions, and he had passed all these tests without consulting with anyone, why would he suddenly feel the need to "consult" anyone? The answer clearly must be that Avraham did not "consult" with anyone in order to decide if to carry out G–d's command; he only asked his friends if to perform this commandment on himself in the privacy of his tent or publicly, in order to demonstrate his loyalty to G–d's command. His purpose in doing so publicly would be in order to encourage others to emulate his example. When the Torah described him as performing the act of circumcision בעצם היום הזה, (Genesis 17,23) these words mean: "in broad daylight, for all to see.⁠" Mamre was given credit by G–d for having given Avraham this advice. A different interpretation of our verse: Avraham consulted with Mamre regarding the exact part of his body where the "circumcision" had to be performed. He therefore advised him to perform this operation on the organ that represented his masculinity. After all, G–d had restricted the performance of this rite to the males of the species. (17,10) He also advised him to commence with circumcising himself and his son Ishmael first. Once his slaves and friends would observe this, most of them would follow willingly without protest. The Torah testifies in chapter 17, verse 27 that all the members of Avraham's household (including hired help) were circumcised on the same day that he was. If you were to ask why Mamre, himself, who gave Avraham this advice, did not have himself circumcised also, the answer is that eventually he did do so as reported in a Midrash.
כחם היום, "during the hottest part of the day.⁠" This is the time at which people consume their lunch. This was usually during the fourth hour of the day. This is in accordance with the commentary of Rav Papa in the Talmud, tractate Shabbat folio 10. Avraham at the time was on the lookout for prospective guests at the entrance to his tent.
וירא אליו – פרש״י לבקר את החולה אמר ר׳ חמא ב״א יום ג׳ למילתו היה ובא הקב״ה ושאל לו. פי׳ לפירושו מלשון וירא מוכח שלא בא אלא לבקרו מדלא כתיב אחריו לא אמירה ולא דיבור ובא ללמד דרך ארץ שיש לו לאדם לבקר החולה ואפי׳ לא ידבר עמו דבר כגון שמצאו ישן וניחא לו כאשר יגידו לו לחולה כי בא פלוני לראותו עושה לו נחת רוח.
וירא אליו ה׳ – פירש״י לבקר את החולה לפי שלא נאמר לא מאמר ולא דבור אנו מפרשים שלא בא אלא לכבודו ולבקרו. וכתב הרמב״ן שלא נראה לו אלא להודיע כי רצה אלהים מעשיו והוא תשלום גמול למצוה כענין שנאמר אני בצדק אחזה פניך וכן ביעקב ויפגעו בו מלאכי אלהים ואין שם דבור ולא חדשו לו דבר רק שזכה לראיית מלאכי עליון וידע כי מעשיו רצויים וכן היה לאברהם.
וי״מ: שעיקר זה שנראה לו בשביל מעשה סדום אלא שהפסיק בביאת המלאכים ובשליחותם:
באלוני ממרא – פ׳ בזכות שנטל ממנו עצה על המילה נגלה לו בחלקו. ומקשים וכי עצה היה צריך לקיום מצות השם ומתרצים שנתן לו עצה באיזה אבר ימול ולא נהירא לי וכי לא ידע אברהם לדרוש וערל זכר שדרשו רבותינו שהמילה באותו מקום.
וי״מ: בשביל שרבים מעמי הארץ מלו עמו רצה שיהיה בעצת השרים שלא יהיה פתחון פה עליו. כתב הרמ״בם שזו הפרשה כלל ופרט אמר הכתוב תחלה כי נראה לו השם במראה הנבואה ואיך היתה המראה הזאת כי נשא עיניו במראה והנה ג׳ אנשים זה ספור מה שאמר במראה הנבואה וכן פירש ויאבק איש עמו האמור ביעקב שהיה במראה הנבואה. והרמב״ן סתר דבריו בכמה קושיות וכתב הוא שבכל מקום שמזכיר ראיית מלאך או דבור מלאך הוא במראה או בחלום אבל אינו מראה הנבוא׳ כי המשיג לראו׳ מלאך או דבורו איננו נבי׳ אבל היא מרא׳ תקרא גילוי עינים כמו ויגל י״י את עיני בלעם וירא את המלאך וכן ויתפלל אלישע ויאמר פקח נא את עיניו ויראה אבל במקום שמזכיר את המלאכים בשם אנשים כעין הפרשה הזאת ופרשת לוט וכן ויאבק איש עמו על דעת רבותינו הוא כבוד נראה במלאכים יקרא אצל היודעים המלבוש יושג אצל היודעים כזכי הנפשות בחסידים ובבני הנביאים:
וירא אליו ה', "The Lord appeared to him, etc.⁠" According to Rashi, God's purpose in appearing to Avraham at that time was in the nature of a get well visit one makes to the sick. It was the third day after his circumcision, the most painful day. Rashi arrived at that commentary by noting that the Torah does not report God as engaging Avraham in a conversation, or giving him any verbal instructions. God simply wanted to honour Avraham and wish him well.
Nachmanides writes that he does not feel comfortable with Rashi's explanation, but that God wanted to demonstrate His appreciation of what Avraham had done and His visit was a kind of reward for this. The phenomenon is similar to what is described by Psalms 17,15 אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך, "Then, I, justified, will behold Your face; I am filled with the vision of You.⁠" Yaakov experienced something similar upon his return to the land of Canaan from Lavan when the "angels of God came to meet and welcome him.⁠" (Genesis 32,2) In that instance the angels are also not reported as delivering a verbal message to Yaakov. As a result of the very absence of such communication, Yaakov realized that his conduct had been approved by God. In this case too, Avraham's conduct had been approved. Some commentators feel that God's major purpose had been to tell Avraham about what He was going to do to Sodom, but that the arrival of the three angels interrupted the conversation.
באלוני ממרא, "in the grove belonging to Mamre.⁠" This is not to be understood as a reference to the location per se, but the reason Mamre is mentioned here in connection with where God appeared to Avraham is that Avraham was granted this revelation in this location on account of having accepted the advice of Mamre to proceed with the circumcision. Other commentators ask whether Avraham really needed advice from Mamre on the subject of fulfilling a commandment by the Lord or not. They answer that the consultation did not concern if Avraham was to circumcise himself, but on which organ he was to perform this circumcision. This does not make sense to me either, as it is foolish to think that Avraham could not correctly interpret the words וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא, as referring to the male organ of the person referred to. Some commentators believe that seeing that so many other people were circumcised by him at the same time, Avraham wanted the stamp of approval on what he had done by a prominent person in that society. If he could not secure their approval, he in turn might lose his standing in that society.
Maimonides, addressing the subject, writes that the whole paragraph has to be viewed as being written in the format known as כלל ופרט, a general instruction first, followed by detailed instructions later. The Torah first reports that Avraham was granted a revelation, without specifying the nature of this revelation. The Torah then proceeds that this revelation which had first consisted only of his raising his eyes and seeing the three men approach, afterwards turned out to have been the introduction to a number of messages, such as when Sarah would give birth and that Sodom would be destroyed. According to Maimonides, these three men were not real, but were part of Avraham's visions on that occasion. [if so, debating Sarah's denials is an exercise in futility. Ed.]
Nachmanides contradicts Maimonides' approach, listing a number of difficulties with such an exegesis. Among other points, he cites the fact that if Avraham is described on numerous occasions when he had visions as prostrating himself in awe of the spectacle occurring, then clearly these were not nocturnal visions in a dream but actual happenings. In this case Avraham was fully awake. He claims that any human being experiencing the appearance of an angel and being addressed by him, is not experiencing prophecy but an overwhelming revelation of divine forces. [the interested reader is referred to Rabbi Chavell's translation of Nachmanides' commentary for further study of the subject. Ed.]
וירא אליו – סמוך נמלו אצל וירא מלמד שנראה לו בשביל המילה ד״א נמולו אתו וסמיך ליה והוא יושב פתח האוהל כחום היום. זהו שאחז״ל שאברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח למי שנימול ליכנס שם חוץ ממי שבא על הכותית שנמשכה ערלתו ואינו מכירו.
וירא אליו ה׳ – סופי תיבות: אוה, מלמד שאוה לשכון באהלו של אברהם.
וירא אליו – עם התיבות בגימטריא זה בכבוד מילה נגלה אליו.
וירא אליו ה׳ באלוני – בגימטריא לבקר החולה.
יושב פתח האהל – בגימטריא להכניס את האורחים.
כחם – ד׳ במקרא כחם היום. כחם השמש. כחם צח עלי אור. ויבאו כחם היום אל בית איש בושת. שאברהם יושב פתח האהל ואינו מניח למי שנימול ליכנס כחם היום אלא כחם צח עלי אור דהיינו בגן עדן כדכתיב והיה לך ה׳ לאור עולם אבל איש בושת פירוש שבא על הכותית שאין לך בושת גדול ממי שבא על הכותית כחם השמש יכנס לגיהנם דכתיב הנה יום בא בוער כתנור. כחם היום בגימטריא זהו בגיהנם ובגימטריא דם מילה.
(הקדמה)
וירא אליו
(א) וירא אליו י״י – פר״ש שהלך לבקר את החולה, ולמד אותו ר״ש לפי שלא מצינו במקרא וירא שאין כתיב אחריו ויאמר, או וידבר, וכאן לא נכתב שום דבר, ש״מ שלא הלך כי אם לבקרו. ואומר בכור שור, עיקר מה שנראה אליו היה בשביל סדום אלא שהפסיק בביאת המל⁠[א]⁠כים, ובשליחותם אשר עשו קודם שהתחיל הקב״ה לדבר אליו במעשה סדום.
באלוני ממרא – פר״י שנתן לו עצה על המילה, וקשה כי אברהם היה צריך ליטול עצה לקיים מצות הבורא ית׳ מה שלא עשה בכל הנסיונות. וי״ל כי זאת העצה לא היתה לעשות המצוה, רק בעבור שלא היה יודע מאי זה אבר ימול, ואמר לו ממרא מה אמר לך הקב״ה, אמר לו המול כי זכר, אמר לו א״כ מדקאמר כל זכר ולא נקבה, ש״מ במקום שהוא ניכר בין זכרות ונקבות אמר לך. א״נ לפי שראה אברהם שמתו כל עבדיו שמל אותם נטל עצה [מ]⁠ממרא מה לעשות, אמר לו ממרא הבורא צוה לך המול ימול, א״כ תעשה אתה תחלה ברית מילה, ואח״כ תמול אחרים ויחיו, וזהו שאמר המול ימול קרי ביה המל ימול, פי׳ לאחר שמל ימול, אע״פ [ש]⁠במדרש אמר שבב׳ מילות מדבר הכתוב במילה ובפריעה. וקשה לומר כן שאברהם שהיה יודע כל התורה הן בכתב הן בעל פה, כמו שנאמר (בראשית כ״ו ה׳) עקב אשר שמע כו׳, (ש) לא היה יודע אותה דרשה של המול ימול, אבל אין משיבין על הדרש, א״נ ח״ו (ש)⁠לא נטל עצה על המילה כלל אלא לעניין זה שאל, אם ימול בפרהסייא או בצנעה, כמו שנמצא בהגדה (עי׳ רש״י לעיל י״ז כ״ג) שהיו ליצני הדור [אומרים] על אברהם, שהיה מחדש גזירות למונעו מלימול עצמו והוא נותן לו עצה למול בפרהסייא, והיינו דכתיב בעצם היום הזה, נימול אברהם, בעצומו של יום. א״נ עשה לנסות אותו. וה״ר נתן בכ״ר יוס׳ אמר בודאי ידע באי זה אבל ימול, אבל לא היה יודע באי זה צד מן העור שעל הגיד יקח אם מראשו אם מצדו, וממרא אמר לו שיחתוך כל הערלה שבראש הגיד עד שישאר הגיד כאלון שקורי׳ גלון, ועל שם האלון שגלה לו שייך כאן באלוני ממרא. א״נ י״ל בודאי היה רצונו של אברהם להקים מצות הש׳ ית׳ אך היה רצונו להמתין עד שיהיה מיושב בארץ לפי שהי׳ ירא מאויר הארץ, כי בהשתנות האויר ישתנה הצורה. וממרא נתן לו עצה שימול מיד. וא״ת למה עכב כל כך, והלא בכל המצות שנצטוה כתיב (בראשית כ״ה ג׳) וישכם אברהם בבקר, וכאן נתעכב עד חצי היום. וי״ל כדי שיפרסם הדבר.
פרשת וירא אליו
האיש אשר ימצא בידו הגביע1 ידע כונתי בזאת המראה,⁠2 אבל אף על זאת אומר פירושים בזה לפי כונת זה הספר.⁠3
1. על פי בר׳ מ״ד, יז: ״האיש אשר נמצא הגביע בידו״. כאן הכונה היא למי שמחזיק את ספרו גביע כסף.
2. גביע כסף פרק י״ג. פרק זה נתפרש גם בספרו טירת כסף, עמ׳ 93-90. לדעת ריא״כ התגלות המלאכים הייתה במראה נבואי ולא ראה אנשים ממש. בכך הלך בעקבות הרמב״ם במורה הנבוכים ב׳:מ״ב. והרמב״ן כאן חולק על זה.
3. כאן יבואו רק פירושי פשט, בהתאם למגמת הספר.

פרשת וירא

חלק א: וירא אליו ה׳ באלֹני ממרא וגו׳ (יח, א) עד ויסע משם אברהם ארצה הנגב (כ, א)

ביאור דברי הסיפור

(א) זכר שכבר נראה ה׳ יתעלה לאברהם באלוני ממרא, והוא המקום שנעתק אליו אחר שנפרד לוט ממנו. והנה, קודם זה זמן מועט, היה אברהם יושב בפתח אהלו, והיה אז השמש בגבורתו, רוצה לומר שכבר היה זה בעת הצהרים.
(הקדמה) [שער יט]
וזה שיעור מה שרצינו אליו בשער הזה לבא בו אל פי׳ הספור אחר זכרון הספקות הנופלות בו בין מה שהותר כבר לפי דרכנו בין מה שיותרו במה שיבא מהפי׳:
א. אומרו וירא אליו ה׳ על מה נגלה כי לא נזכר. וכבר בקשו חכמינו ז״ל ולא מצאו רק לבקר את החולה (סוטה י״ד.) ומה טעם אומרו שנראה אליו שם ואם הוא יושב פתח האהל או עומד.
ב. אחרי אומרו וירא והנה שלשה אנשים מה טעם וירא וירץ לקראתם. וכבר דברו בו הקודמים (ב״מ פ״ו:).
ג. למה יאריך כל כך בדברי אברהם ופרטי אופני פיוסו אותם כי מהידוע ששפתי צדיק ידעון לרצות עד שיחפצו בו. ומה טעם שפתח ביחיד וסיים ברבים. גם יש להתעורר אל התעסקו בעצמו כאלו אין איש בביתו. גם באומרו מהרי ג׳ סאים וכו׳. שכל אלו הן דקדוקין שאינן ראויין אצלו. וכן הענין בלוט למה יזכור עת הגעתם שם ומקום מושבו בעת ההיא ושאר דבריהם.
ד. מה טעם אמר במלאכים והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו.
ה. במאמר ויאמרו אליו איה שרה אשתך, ואומרם שנקוד על איו ללמד ששאלו לשרה על אברהם (ב״מ פ״ז.) ואם לא ראו אותה איך שאלו ממנה. ולמה לא ננקדה הלמ״ד וישאר איו.
ו. למה הוצרך שליחות זה לבשר את שרה ולמה נפלאתה בדבריה והלא הוגד לאברהם קודם שנמול ולא יתכן שלא הגיד לה כי למה יכחד ממנה דבר זה.
ז. כי הם שאלו עליה ואחר כך הסבו פני הדבור אל אברהם באומרו, שוב אשוב אליך.
ח. למה הקפיד השם על שרה באומרו למה זה צחקה ולא הקפיד על אברהם עם היות דבורם שוים עד״ה. ואם עשתה שלא כהוגן למה לא הוכיחה המלאך על פניה שהי׳ יותר נאות משיגננה בפני בעלה שהוא יותר מגונה מאומרה ואדוני זקן ועכ״פ לא היה לו להעלים ממנה ויאמר הדבר לשניהם. ועוד שהיה לו לומר שוב אשוב אליה כי ממנה היתה התלונה וההוכחה. וקשה מזה איך הכחישה הצדקת אל מלאך הש״י לפי שיראה והלא מתוך היראה לא היה לה לכחש. והרמב״ן ז״ל הקשה זה והשוה אותה לאשת מנוח בהכרת המלאכים ולא יתכן זה ק״ו מהגר. וכבר אמרו ז״ל שהיתה שרה עקר בנבואה ואברהם טפל לה (שמות רבה א׳) שנאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב).
ט. וה׳ אמר המכסה אני וכו׳ והלא לנח גלה משפט דור המבול מבלי שיתן טעמים כאלו ומאי רבותיה דאברהם ומה טעם כי ידעתיו וכו׳ כי נתרשלו בו המפרשים. ועוד שאחר שעם אברהם ידבר למה לא נאמר ויאמר ה׳ אל אברהם זעקת סדום ועמורה וכו׳ ויען אברהם ויאמר וכו׳ אלא ויאמר ה׳ וכו׳ ויגש אברהם ומאין נגש והלא הוא מדבר עמו. ורז״ל אמרו הגשה לתפלה (בראשית רבה מ״ט).
י. טעם אומרו ארדה נא ואראה וכו׳ ודברי חז״ל והמפרשים (תנחומא ס״פ נח) ידועים. וחלילה לנו לשום לב אל דברי הרלב״ג בזה וכיוצא בו אף כי ירבה דבריו כמו שכתבנו. ודברי הראב״ע ז״ל שתלה עצמו בהן יתבארו היטב לפי דרכנו. גם שמאמרים אלה אינם מסכימים שמתחלה אמר זעקת סדום וגו׳ שירצה שידע מהם שנתמלאה סאתם ואח״כ אומר ארדה נא וגו׳ ומאי שנא מדור המבול שנאמר וירא ה׳ כי רבה רעת האדם (בראשית ו׳:ה׳) מבלי צורך אל ירידה.
יא. אומרו ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ מבואר הוא שעמו היה מדבר ולא זז ידו מתוך ידו עד הנה. וגם במה שתקנו בו סופרים לומר וה׳ עודנו עומד לא תקנו דבר זה.
יב. בתפלתו של אברהם כי בתחלה אמר האף תספה צדיק עם רשע שנראה שהיה מבקש על הצלת הצדיקים שלא יסופו עם הרשעים ואחר כך גמר באומרו האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה וכן נפל הכפל והבלבול במאמרו באומרו חלילה לך מעשות וגו׳ והיה כצדיק כרשע חלילה לך.
יג. למה נפל על שאלת מספר החמשים לכל כרך כמו שיובן מפשוטו והוא האמת לדעתנו כי מי שפירש עשרה לכל כרך לא יסבלוהו הכתובים האומרים אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר כו׳ ונשאתי לכל המקום כו׳. ולפי דעת קצת המפרשים למה שאל על עשרה שנים לכל כרך ולא פחות כי מה טעם שיצילו שנים את העיר יותר משיציל אחד ולפי דבריהם למה לא הציל את סדום כיון שנמצאו בה שנים צדיקים ויותר ועכ״פ יש לדעת למה התחיל החסרון בחמשה ואחר מיוד ליוד.
יד. אומרו אחר כמה דבורים הנה נא הואלתי לדבר אל אדני. ולמה שנה השם בזה. ולמה היה נוטל רשות בפעם זולת פעם.
טו. כי לא לכבוד היה לו לאברהם שיספר הכתוב את כל תוקף התפלה והתחנה הזאת אחר שלסוף לא הועיל ולא כלום ובמעט דברים נשא פני לוט לבלתי הופכו עיר אחד. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל הפירוש אשר בו יותרו מה שלא הותרו במה שקדם או שיותרו גם כן על פי הדרך המפורסם.
(א) וירא אליו י״י – הלב גומר כי כאשר צווה אברהם מהש״י לימול הוא וכל ילידי ביתו ומקנת כספו ולא נשאר בביתו איש שולף חרב חשש אולי תמשך לו ולביתו סכנה כי ירגישו המלכים אשר נלחם בם או קצתם ובהיותם כואבים יבאו עליהם בטח ויכום ולא עוד אלא שלא ישאר לו שום איש שיהא זריז ומהיר לשרת אותם בעודם חולים ושעל דבר זה נמלך עם ממרא בן בריתו והסכימה דעתם שיטה אהלו אצלו וילוו שם וישרתוהו וגם איש לא ירים את ידו כנגדו כי ידוע כי ענר אשכל וממרא בעלי ברית אברהם וראיה קצת לזה כי לא נזכר בכל המעשה בית לאברהם רק אהלים כאשר המה ואין ספק שהיה לו לאברהם בית קבע בנוי לתלפיות וכמ״ש ז״ל פתחו של אברהם היה שכל העינים צופות אליו (סוטה י׳.). (התר ספק א׳) ולזה אמר כי כשנמול והיה ראוי שתשרה שכינה עליו במדרגה שלמה מהנבואה מבראשונה שנגלה עליו [א] במקום אשר נטה שם אהלו באלוני ממרא עם היותו בלתי מיושב בבית תלמודו הקבוע לו והוא יושב פתח האהל ולא זע ולא נרתע כפעם בפעם מב׳ פעמים שנזכר ראשונה שנפל על פניו כמו שאמרנו ובדברי חז״ל יום ג׳ למילתו היה ובא לבקר את החולה (ב״מ פ״ו:) וישא עיניו וירא.
[ו] ראה אלהים שתתבשר שרה במשלח מלאכים אלו להורו׳ ולהודיע צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. וכמ״ש הכתוב גדול העצה ורב העליליה וגו׳ (ירמיהו ל״ב:י״ט) והכוונה שבדרך עצמה שהאדם הולך בה אם טובה אם רעה בה ישלם לאיש כדרכיו כלומר שבדרך עצמה נשלם לו שכרו או תפרע ממנו וכן היה אצל אלו הצדיקים כי דרך נדיבותם במעשה הצדקה וענין האכסניא לכל עובר ושב שלמו אלהים שכר טוב בשתתבשר הצדקת על ידי אלו האורחים האלהיים.
[ג] ולזה רצה שתכתב צדקתו זאת בספר תורת האלהים כלל ופרט ולא יפול דבר מכל דברו הטוב אשר דבר ומכל המעשה הגדול והקטן אשר עשה בקבלתם. ולהורות על כללות הרגלו ועוצם התמדתו בזה ושלא היה במקרה או לעתים רחוקות באו אליו במספר ההוא המורה על הכללות כמו שהוא מבואר בתחלת השמים והעולם. ומה נאמנו דברי חכמים ז״ל שאמרו אחד לרפאת את אברהם ואחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום (ב״מ פ״ו:) ושהצלה ורפואה אחת הן לומר שאם היה מעשהו בזה הנדיבות העצום פעם או פעמים היה בא האחד לבדו כי יספיק לו הזכות ההוא לרפאתו ממחלתו לא זולת גם אם היה עושה כן לפעמים ולא על צד ההרגל התמידיי היו באים שנים כי יספיק זכותו להצליח גם אשתו עמו ויבשר את שרה אבל עכשיו שהיה הרגלו כלול ומעשהו שלם כבר יספיק זכותו גם להציל קרובו שאר בשרו ע״י גלוי אזנו על סדום כמו שיבא.
(1) Some problems in the text:
1) Why did the site where God appeared to Abraham have to be mentioned? It seems of no consequence. Also, what was the subject matter of that vision? Even our sages seem to view it as merely bikkur cholim, a visit to the sick!
2) Why did Abraham start running towards the three men after they had already reached him, i.e. ve-hinney?
3) Why is Abraham's long winded invitation to the men reported in full? Why did Abraham first address one of the three men and subsequently the others? Why did he do so much personally, seeing he had hundreds of servants? Why did he interfere in the way Sarah managed her kitchen by issuing instructions to her as to the kind of flour she should use?
4) Why does the Torah describe Abraham as standing "over" the angels under the tree while the latter ate?
5) What was the point of the whole mission? Abraham had been told before the circumcision that he would have a son by Sarah. Surely he must have told Sarah about this vision! Why would he have concealed such a promise from her?
6) Since the angel enquired about Sarah's whereabouts, why did he turn around and tell Abraham "I shall return to you,⁠" instead of to "both of you" or "to Sarah?⁠"
7) Why did God seem to mind Sarah's laughter, although He had not seemed to mind Abraham's laughter, though it is described in similar terms? If Sarah had acted improperly, why did the angels question Abraham about it? They should have questioned Sarah directly. The angel in affirming, should have said, "I shall return to her next year etc.⁠" Why would Sarah lie out of fear; on the contrary, she should have admitted the truth because of her fear!
8) Why did God have to give a reason for revealing the impending fate of Sodom to Abraham? He had not given any explanations to Noach before He brought on the deluge. Since God had remained in uninterrupted conversation with Abraham, why did the Torah report only "God said,” instead of "God said to Abraham?⁠" Where did Abraham "approach" from suddenly? He had been standing praying to God immediately before this!
9) What is the real reason for God saying, "I will still go down and have a look?⁠"
10) Why does the Torah have to mention that Abraham "was still standing before God?⁠" Where else would he be? He surely had not taken French leave.
Abraham's prayer indicates that his original concern had only been the simultaneous destruction of good and wicked people. Later on, he seemed concerned about anyone being killed, i.e. "the whole town.⁠" What brought about this change?
11) Why was the number fifty chosen as the starting point, i.e. as the number of righteous people that would suffice to save the whole city for their sake? The usual explanation which divides the number fifty equally amongst the five towns involved does not stand up, since the singular is used when speaking about the cities, i.e. ha-ir by both Abraham and God. Why did Abraham reduce the number by five the first time, whereas later he lowers the target number always by ten at a time?
12) Why did Abraham apologize each time after he had lowered the initial number to forty-five?
13) Since the result of Abraham's pleas was zero and therefore would not show Abraham as a successful interlocutor, why was all this reported in so much detail?
1) Since fulfillment of the commandment to circumcise himself and all the male members of his household simultaneously could put his whole household in jeopardy in the event of a hostile attack, Abraham might have decided to temporarily move close to his allies Aner, Eshkol, and Mamre, in order to discourage any attack. Therefore, it is reported where God spoke to Abraham. Even though Abraham was only in temporary quarters, he qualified for the vision. That Abraham had greatly risen in stature is clear from the fact that he did not have to move from his seat when God spoke to him, as he had on previous occasions. Our sages say that God came to visit Abraham on the third day of his being sick due to the effects of the circumcision (Baba Metzia 86). Since Abraham and Sarah hosted what looked like very ordinary individuals in such a generous fashion, it was fitting that the reward for such hospitality should be announced by one of the guests himself.
2) This is the reason why all the details of this act of hospitality are worth recording. Abraham could have skipped having dinner guests this once, in view of his state of health; he could have withdrawn into his tent long before the travellers had a chance to reach him. Instead, he ran forward, imploring them, as if they were doing him a favor by dining with him, instead of his doing them a favor by inviting them.
3) He begged one of them to interrupt his journey, so as not to be guilty of detaining all three of them. However, the hospitality offer was extended to all three of them, so that they would not misinterpret his first statement as "Please do not pass by.⁠" The dot on the word "my lord", indicates that what these men were going to say to Abraham later, would be a message from the Shechinah, the Divine Presence. Abraham offered little, to prove that he did not mean to delay his guests unduly, knowing that had they really been interested in food, they would not have chosen to take a route that bypassed population centers with ample food supplies. However, he emphasized the quality of the bread which, since it refreshes the heart as proven in many other places in the Bible, restores one's spirits also. By rushing about personally and attending to all the details, he caused his guests a minimum of delay. The angels followed the talmudic dictum, "When in Rome, do as the Romans do" (Bereshit Rabbah 48). When Moses went to heaven, he did not eat or drink; when the angels came to earth, they ate and drank. The fact that their eating is especially mentioned teaches that one is to conform with local customs. Their purpose in eating, of course, was to derive the spiritual nourishment contained in the food. Just as abstinence from certain types of food is prescribed because of the negative influence of such food on our spiritual equipment, so consumption of the right kind of food at the right time and in the correct amount is of benefit to our spiritual equipment (compare Chapter 32). Further details about this can be found in Numbers Chapter 28, in connection with the daily offerings.
4) The fact that Abraham is described as standing in a position enabling him to wait on the travelers and to observe them in detail, is to show that they really did eat the food served to them.
7) After all these efforts on Abraham's part, the angels enquire after Sarah. They want Abraham present for the message, so that from the criticism they will voice about Sarah's attitude, Abraham will realize that he himself should have been subject to similar criticism from God at the time God had made the promise to him, although at that time God had not voiced such criticism. When the prophet Elisha asked the woman what he could do for her (Kings II Chapter 4), he had been inspired by the tidings Abraham and Sarah had received in our Parshah in return for their hospitality. He assumed that the woman and her husband would qualify for a similar reward, just as later proved to be the case.
5) We must assume that Abraham had indeed not told Sarah about her becoming a mother, in order for God to tell her directly. Perhaps he felt that if she heard such a promise only second hand, she would be even more incredulous than he himself had been when God had told him directly. God had reserved this moment to criticize Abraham, and that is the reason he was asked, "Why did Sarah laugh?⁠" Her denial may be understood as follows. When one's conduct is questioned by someone superior to oneself, it is seemly to appear bashful and to ask rhetorically and deprecatingly "Could I really have been guilty of such a misdemeanor?⁠" Sarah's "denial" then and the "fear" mentioned is the reverence Sarah felt for the words of the angels. Or, as Maimonides says, the fact that she had no idea that these men were angels made her discount their words. Only after she realized that these men had been able to read her mind did she become afraid. She denied only having laughed at the fact that the prediction had been made in the name of God. When the angels departed, Abraham accompanied them, unaware that he was in fact impeding their task in Sodom. The angels on their part refrained from discussing their mission until God said, "Shall I hide from Abraham etc.⁠" Thereupon they began to discuss it, no longer concerned if Abraham was listening.
8) Two preconditions are needed to allow one to be present when the judge makes his judgment.
1) An intimate relationship with the accused, such as being father, mother, master, servant etc.
2) An individual who is truly searching for justice. In the first case, the father is allowed to be present since he could assist in the defense of his son; in the second case, such a third party would learn moral lessons from the judgments imposed and instil those lessons in his own environment. In Abraham's case, he qualified on both counts. He was destined to become the father of a multitude of nations, and thus had a paternal interest in other human beings; also as a truth-seeking individual, he would instruct his household and environment in ways to apply the judgments he had observed in the making. God decided to view Abraham in this role, because having made all the promises to Abraham, his involvement in the decision-making process about the punishment for the people of Sodom etc., would ensure further that all God’s promises concerning Abraham's seed would be fulfilled. The expression yadativ, for I know him, instead of hikartiv, is not accidental. The latter expression is used when one knows someone intellectually, understands how his mind works; the former refers to knowing how someone's heart, someone senses work. It is clear that when God speaks, He always uses yadati, since He has such intimate knowledge of all of us. The difference between God’s "knowledge” and our "knowledge" is that man arrives at an understanding of a whole only after having comprehended the parts and then combining knowledge of the parts to obtain an overview of things. The reverse applies to God. He has a knowledge of man's whole personality. Only on special occasions does He examine the constituent parts of man. In this instance, God was well aware of the character and actions of the Sodomites.
9) This knowledge was reinforced by the complaints of the victims of the Sodomites. God still had to check if these complaints constituted exceptions to the general behavior of the Sodomites within their city. If so, i.e. "as its outcry that has come to Me,⁠" if indeed all the Sodomites participated in that kind of behavior, that would mark their end, their destruction. If not, other kinds of retribution might be in order. The test then would be the way the Sodomites would treat the angels that had come to Lot (strangers to the townsfolk). Contrary to the view held by some, that nissayon, test, is designed to make the meritorious person emerge victoriously from such test, and that those unable to prove themselves, God does not bother to test at all. I do not believe that that is the function of tests. When God gave the Israelites the man, heavenly bread, the Torah writes, "In order to test them if they will walk in My teachings or not" (Exodus 16,4). We observe in that instance that some people failed the test. Similarly, the case of the false prophet, the appearance of which is described by the Torah as a test of the people's true faith (Deut. 13,4). We know that numerous people failed such tests when confronted by false prophets at various times in our history. Here, too, the arrival of these strangers at Lot's house is made the final test of the population's attitude. This will be discussed in greater detail in the next chapter.
10) When Abraham overheard the conversation between the angels, and they had departed from him, he decided to remain standing before God to approach Him on behalf of the people who appeared doomed. Since the angels had obviously had permission to discuss their mission in Abraham's presence, Abraham felt obliged to engage God in conversation about it. His opening remarks were as follows, "Since You obviously will not destroy the righteous together with the wicked, if by chance there are fifty righteous people, will You really rather destroy than save the place on account of the fifty righteous people within it?⁠" The few innocents left to themselves, especially if minors, would ultimately suffer the same fate as the adults that had been killed, and thus God’s justice would appear as not having distinguished between the guilty and the innocent (the example of Nineveh being saved on account of the innocent children who needed parents to look after them is discussed in Chapter 13 in a slightly different context). Abraham referred to two possibilities: a) chalilah, unthinkable, to kill both the guilty and the innocent simultaneously; b) It would not appear just even if the innocent would die merely because their environment had been destroyed and they had been left to fend for themselves in impossible circumstances.
11) Abraham chose the number fifty as an opening gambit, because on the one hand, forced migration by such a group of people is a major hardship, whereas a larger number of people form a self-contained unit and can easily form a new community. Fifty are not yet enough to survive comfortably on their own strength and resources.
12) When Abraham saw that God concurred readily, he surmised that there simply were not fifty good people in Sodom; therefore, he lowered the target figure gradually. The justification "since I have started to speak already,⁠" signifies that he is aware he has already overstepped the bounds of propriety, that he is asking lifnim mishurat hadin, something beyond the demands of justice. As the numbers get smaller, and removal of so few people from the city is less of an upheaval, Abraham each time justifies his continued pleading on behalf of the innocent. Once it had become clear that there was only Lot that could be saved, saving him rather than saving the city became the easier solution. The mention of God departing from Abraham indicates that, for the moment, Abraham's prophetic powers had ceased to be operational. False prophets, however, never experience the difference between the time God is in contact with them and when they have been tuned out.
לבקר את החולה. בפרק השוכר את הפועלים אית דמפרשי דמפיק לה מדלא הוזכר בזאת המרא׳ שום דבור וקשה דאם כן ההיא דפ׳ מפנין דאמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה דכתיב ויאמר ה׳ אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור ואמר רבי אלעזר בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אין קטן אומר לגדול המתן עד שאבא אצלך ואלו בהקדוש ברוך הוא כתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך והוא מה שכתב רש״י אחר זה ד״א קדש הוא והיה אומר להב״ה המתן לי עד שארוץ ואכניס את האורחים ר״ל שהוא חולק על הבקור׳ שהרי לפי זה מצינו שדבר לו השם אחר שהכניס את האורחים והאכיל׳ ושלחם כדכתיב ואברהם הולך עמם לשלחם ויאמר ה׳ כו׳ עד זעקת סדום ועמורה כו׳ ואי אפשר לומר כן שהרי בפ׳ השוכר את הפועלים אמרו מאי כחום היום א״ר חמא בר חנינא אותו היום יום שלישי למילתו היה ובא הקדוש ברוך הוא לשאול לו הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתק׳ כדי שלא להטריחו באורחים נפק חזייה להקדוש ברוך הוא דקאי אבבא היינו דכתיב אל נא תעבור מעל עבדך דכיון דחזא דקא אסר ושרי אמר לאו אורח ארעא למיקם הכא אלמא אפילו למאן דמפרש אדני קדש והיה אומר להקדוש ברוך הוא שלא יעבור מעל עבדו אית ליה שבא הב״ה לשאול בשלומו ואף על פי שיש חלוק בין הא דהשוכר לההיא דמפנין דבההיא דהשוכר משמע שמפני שהשכינה היתה רוצה להסתלק מעל אברהם משום דלאו אורח ארעא כו׳ אמר אל נא תעבור ובמפנין משמע שמפני שרצה אברהם לילך לקראת האורחים להכניסן אמר שימתין לו עד שיכניס את האורחין מכל מקום בענין שאמר לו להב״ה שלא יעבור שוין הן וכיון שא״ל שלא יעבור מצינו לפרושי שהמתין לו עד שהכניס את האורחים והאכילם ועשה להם לוייה כדכתיב ואברהם הולך עמם לשלחם ואחר כך התחיל לומר שהשכינה שבאה אליו אמר לו שלא יעבור מה עשה ואמר וה׳ אמר כו׳ ואלו היתה התחלת נבואה היה לו לומר ויאמר ה׳ וכו׳ כמנהג כל הנבואות ואפי׳ הכי אמרו שבא הב״ה לשאול בשלומו לפיכך צ״ל דהא דרז״ל לבקר את החולה לאו מדלא הוזכר שום דבור במראה הזאת הוא דמפקי לה אלא מדסמיך ליה דמדכתיב לעיל מיניה בעצם היום הזה נמול אברהם וכתיב בתריה וירא אליו ה׳ למדנו שבעבור שהיה חולה מהמיל׳ בא לבקרו כדדרשינן סמוכים בכל מקום שכן גבי וישמע יתרו אמרו מה שמוע׳ שמע שמע מלחמת עמלק וכ״ש הכא דכתיב ביה וירא אליו ה׳ בכנוי דמשמ׳ דאדלעיל מיניה קאי דאם לא כן וירא ה׳ אל אברהם מיבעי ליה:
יום שלישי למילתו היה. בפ׳ השוכר את הפועלים ואף על גב דמסמוכות לא משתמע אלא ביום המיל׳ עצמו מכל מקום מסתבר׳ דלא אתא למשאל בשלומיה אלא ביום היותר קשה למילה שהוא היום הג׳ כדכתיב ויהי ביום הג׳ בהיותם כואבים ותרגם אנקלוס כדתקיפו להון כביהון וזהו ששנינו בפ׳ רבי עקיבא מנין שמרחיצין את המילה ביום הג׳ שחל בשבת שנ׳ ויהי ביום השלישי בהיותם כואבי׳ ופי׳ הרמב״ם בפי׳ המשנ׳ שמאמרו בהיותם כואבים ראיה שהיום השלישי קשה למהול כי הליחות נגרות ויורדות ומתהוה מהם חבורה וירבו אז המכאובות ואף על פי שאמרו שם אע״פ שאין ראי׳ לדבר זכר לדב׳ שנ׳ ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ה״מ לקטן דגדול לא סליק בשרא הייא וקטן סליק בשרא הייא ופרש״י דגדול אין מכה שבבשרו מעלה ארוכה מהר׳ אבל קטן מתרפא מידי סכנתו בשני ימים אבל גבי אברהם דגדול הוה ראיה גמורה היא ואף על גב דלכאורה משמע דאדרב׳ סכנה דיום שלישי פחות׳ מסכנת שני ימים הראשונים כדתניא בפ׳ ר׳ אליעזר דמיל׳ מרחיצין את הקטן בין לפני המילה בין לאחר המילה ביום ראשון כדרכן וביום שלישי שחל להיות בשבת מזלפין עליו ביד ר״א בן עזריה אומר מרחיצין את הקטן ביו׳ השלישי שחל להיות בשבת שנ׳ ויהי ביום הג׳ בהיותם כואבים אלמא בראשון איכא סכנה טובא ומשום הכי כ״ע מודו דמרחיצין בו כדרכן ובג׳ דליכא סכנ׳ כולי האי פליגי בה ת״ק ורבי אליעזר דת״ק סבר ביום ג׳ ליכא סכנ׳ ומזלפין אין מרחיצין לא ורבי אליעזר סבר ביום ג׳ נמי איכא סכנ׳ ומרחיצין כדרכן כמו ביום ראשון והיינו דפריך הגמרא אי הכי אף מרחיצין ביום הג׳ מיבעי ליה כמו בב׳ ימים ראשוני׳ ולפי זה אין טעם לדברי ר׳ חמא בר חנינא שאם מפני הסכנה יותר סכנה יש בשני הימים הראשונים מביום הג׳ איכא למימ׳ דהא דמודו כ״ע דמרחיצין כדרכן אינו אלא ביום ראשון כדתניא ביום ראשון כדרכן משום דביום ראשון איכא סכנה טובא מחמת כאב הפרוק חבור וביום ג׳ פליגי בה מר סבר איכא סכנה מחמת כאב השחין והליחות כמו ביום ראשון כדפירש הרמב״ם ז״ל ומר סבר ליכא סכנה אלא ביום ראשון אבל ביום שני לכ״ע ליכא סכנ׳ לא מחמת כאב הפרוק חבור ולא מחמת כאב השחין והליחות שעדיין לא נתעפשו הליחות היורדות עד יום שלישי ולפיכך ביום ראשון כ״ע מודו דמרחיצין כדרכן וביום ג׳ פליגי ביה ת״ק סבר מזלפין אבל לא מרחיצין ורבי אליעזר סבר ביום ג׳ נמי מרחיצין כמו ביום ראשון אבל ביום שני דליכא לא סכנת פרוק חבור ולא סכנת הליחות כ״ע מודו דאף לא מזלפין והא דפריך הגמרא אי הכי אף ביום הג׳ מרחיצין מיבעי ליה פירוש כמו ביום ראשון לא כמו בשני הימי׳ הראשונים ורבי חמא שאמר יום שלישי למילתו היה הוא משום דאי אפשר לומר ביום ראשון למילתו משום דביום ראשון כולו הוה עסיק במילת אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף ולאו אורת ארעא לבקרו באותו יום ביום שני נמי לא משום דלית ביה סכנה הלכך עכ״ל שלא בא לבקרו אלא ביום ג׳ למילתו. אבל לפרש״י שאמר דלא פליג רבי אליעזר אלא איום ג׳ דקאמר ת״ק מזלפין קשיא דא״כ בשני הימים הראשונים כ״ע מודו דאיכא סכנה ולא פליגי אלא בג׳ דלמר ליכא סכנה כל כך כמו בשני הימים הראשונים ולמר איכא סכנה כמו בשני ימים הראשונים וא״כ מה לו לרבי חמא בר חנינא לומר שיום ג׳ למילתו היה נהי דביום ראשון לא משום טירחא דמילתו ומילת עבדיו ילידי ביתו ומקנת כספו מכל מקום דילמא ביום שני בא לבקרו דאיכ׳ יותר סכנה מסכנת היום הג׳ למילתו ועוד מאי כדתקיפו להון כביהון דמתרגם אנקלוס הא בשני ימים הראשוני׳ יותר תקיף הוא מהיום הג׳ למילתו.
ושמא יש לומר דרש״י ז״ל סובר דהא דר׳ חמא גמרא היא ולא מסברא דנפשיה קאמר לה ויש כדמות ראיה על זה מדלא פי׳ במלתיה דרבי חמא בר חנינא כלום אך צ״ל דסוגייא דגמרא פליגא על המתרג׳ שתרגם כדתקיפו להון כביהון אך קשה מההיא דב״ר דקאמרי לושי ועשי עוגות הדא אמרה ערב הפסח היה וכן אמרו גבי ומצות אפה ויאכלו פסח היה והביאו גם רש״י כדלקמן שזה סותר להא דרבי חמא בר חנינא דאמר שלישי למילתו היה שאם אותו יום היה ערב הפסח היה מילתו בי״ב לניסן ויחוייב שיהיה גם לידתו של יצחק בי״ב לניסן שהרי לאברהם נאמר ביום מילתו אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנ׳ האחרת ודרז״ל שסרט לו סריטה בכותל דלשנה אחרת כשתבא חמה לכאן תלד שרה ואי אפשר זה שהרי במכילתא ובסדר עולם אמרו בהדיא שבט״ו בניהן נולד יצחק ותניא נמי בפרק קמא דר״ה דבין לרבי אליעזר ובין לר׳ יהושע בפסח נולד יצחק וכן כתב רש״י לקמן גבי כעת חיה פסח היה ובפסח הבא נולד יצחק וא״כ על כרחנו לומר דהא דרבי חמא בר חנינא דאמר יום נ׳ למילתו היה פליגא אב״ר וסובר שיו׳ ג׳ למילתו בי״ז בניסן היה ובו היה הבקור והב״ר סובר שביום המילה עצמו שהוא בט״ו בניסן דהיינו בערב הפסח מו׳ שעות ולמעלה היה הבקור ומעתה יש לתמוה על רש״י ז״ל שפירש גבי וירא אליו יום ג׳ למילתו היה אליבא דרבי חמא בר חנינא וגבי כעת חיה פירש פסח היה ובפסח הבא נולד יצחק כההיא דב״ר שהן אגדות חלוקות בהכרח. אבל אין זה כ״כ קשה שכך מנהגו של רש״י בכמה מקומות וכבר הארכתי על זה בתחילת פרשת בראשית עיין שם א״נ מה שפי׳ גבי כעת חיה פסח היה הוא בעד י״ז בניסן שהוא בפסח ומה שאמר ובפסח הבא נולד יצחק הוא בט״ו:
הוא שנתן לו עצה על המילה. י״מ על מקום המילה משום דקשיא להו לומר שאברהם אבינו בקש עצה על המילה שצוהו הבורא ית׳ ולא היא דהא בב״ר אמרו בהדיא למה נקרא שמו ממרא רבי עזריא בשם ר׳ יהושע אמר מפני שהמרא פנים באברהם שכשאמר לו הקב״ה למול הלך ונמלך בג׳ אוהביו א״ל ענר אתה כבר בן ק׳ שנה ותצער נפשך א״ל אשכל למה אתה ממאיס עצמך בין שונאיך א״ל ממרא אי כאן לא עמד לך אלהיך בכבשן האש ברעבון במלכים והדבר הזה שאומר לך אין אתה שומע לו אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה נתת לו עצה למול חייך איני נגלה אליו לא בפלטין של ענר ולא בפלטין של אשכל אלא בפלטין שלך הה״ד וירא אליו ה׳ באלוני ממרא אלא ה״פ שהלך ונמלך כדי לנסותם אם הם יראי השם כפי מה שהם מראים עצמם ויבטח בהם שיהיו בעלי בריתו כבתחלה או אינם יראים את השם אלא בפיהם ושוב לא יבטח בהם א״נ אדרבה מפני שידע שהם לא יתנו לו עצה למול בקש להמלך עמהם כדי שימנעוהו ועכ״ז לא ישמע אליהם ובזה יתקדש השם יותר ויותר על ידו:
לפיכך נגלה עליו בחלקו. אף על גב דאהלו שם היה נטוי מעיקרא כדכתיב ויאהל אברם ויבא וישב באלוני ממרא אשר בחברון וכתיב ויבא הפליט ויגד לאברם העברי והוא שוכן באלוני ממרא האמורי וא״כ כשבא הקב״ה לבקרו אי אפשר אלא במקו׳ שהיה שם אהלו נטוי מכל מקום השם שיודע העתידות אם היה רואה שלא יתן לו ממרא עצה על המילה היה מסבב סיבות שילך אצל מי שיתן לו העצה או במקום שאינו של אחד מהם אם לא היה שום אחד מהם נותן לו עצה א״נ היה נגלה אליו באהלו שהיה לו בהר כדכתיב ההרה המלט פן תספה ופרש״י שם אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר כדכתיב ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ואף עכשו היה יושב שם שנאמר אל המקום אשר היה שם אהלה בתחלה ואף על פי שכתוב ויאהל אברם ויבא וישב באלוני ממרא אשר בתברון אהלים הרבה היו לו ונמשכו עד חברון. וא״ת מי הכריחו לרש״י לומר שמפני שנתן לו עצה על המילה נגלה עליו בחלקו דילמא לא נגלה שם אלא מפני שנמצא שם אהלו באותו יום שנימול שהרי אהליו היו נמשכים עד חברון ואע״פ שדרשו זה בב״ר כדלעיל אין זה מאותן האגדות הקרובות לפשוטו של מקרא ולא היה לו לרש״י להביא אותה בפירושו. י״ל דמיתורא דקרא קדריש לה דלא ה״ל למיכתב אלא וירא אליו ה׳ והוא יושב וגו׳ כמנהגו בשאר נבואותיו:
ישב כתיב בקש לעמוד אמר ליה הקב״ה שב כו׳. בב״ר שאילו היה בוי״ו שהוא פועל בינוני היה מתפרש היה יושב כמו ופרעה חולם ואז היה פירושו שכאשר נראה לו השם היה יושב אבל כשראהו קם אבל השתא דכתיב בלא וי״ו שהוא פועל עבר משמע שכאשר נראה אליו השם ישב במקו׳ שהיה לו לעמוד אם היה יושב לפיכך דרשו שא״ל הקדוש ברוך הוא שב ולפיכך ישב:
לראות אם יש עובר ושב. שאין דרך החולה לישב בפתח אלא במטה:
הוציא הקב״ה חמה מנרתקה. פר׳ השוכר את הפועלים ופרש״י הזריח החמה בכח כדי שלא יהיו עוברי דרכים מצויים וכל זה כדי שלא להטריחו בהשתדלות האורחים דאל״כ בחם היום מיבעי ליה מאי כחם כחם אותו היום הידוע דכתיב ביה הנה יום בא לה׳ בוער כתנור בב״ר ופי׳ מנרתקה דרך משל כאלו גוף השמש נתון בתוך תיק ומשם מאיר לעולם ובאותו יום הוציאו מנרתקו והזריחו בכח:
ולפי שראהו מצטער על שלא באו אורחים בביתו הביא המלאכים כדמות אנשים. אינו רוצה לומר אבל אלו לא היה מצטער על שלא באו אורחים בביתו לא היה מביא מלאכים כלל לא כדמות מלאכים ולא כדמות אנשים כי הכרח היה שיבואו המלאכים כדי לבשר שרה אלא הכי פי׳ שלולי זה היו באים כדמות מלאכים ולא כדמות אנשים אלא שלפי זה נצטרך לומר שאצל לוט שלא היה מצטער לאורחים הביאם כדמות מלאכים ואם כן מאי ויעש להם משתה ומאי רק לאנשים האל אל תעשו דבר ומאי ויאמרו אליו איה האנשים אשר באו אליך והלא המלאכים אינם אוכלים ורואים ואינם נראים.
ושמא יש לומר דגבי אברהם שדרכו להראות אליו מלאכים צריך לתת טעם למה באו עתה כדמות אנשים אבל גבי לוט שאין דרכו להראות אליו מלאכים צריך שיבוא אליו כדמות אנשים אך קשה מב״ר דמפרש גבי ויבאו שני המלאכים שנראו לו כדמות מלאכים:
(הקדמה) וירא אליו ה׳ וגו׳ עד ויסע משם אברהם ארצה הנגב. ובספור הזה ראיתי כפי פשוטי הכתובים שאלות:
השאלה הא׳: מה טעם המראה הזאת שנראה האלהים לאברהם כי הנה לא מצינו בה לא דבור ולא מצוה כלל וחז״ל אמרו שבא לבקר את החולה אבל לדעתם יקשה הפסק הפרשה כי היה ראוי שיכתב זה למעלה בספור מעשה המילה. והרמב״ן כתב ואל תחוש להפסק הפרשה כי הענין מחובר אבל למה לא נחוש והנה עזרא הבין והשכיל באמתת הפסוק בעשותו ההפסק. ויקשה עוד איך לא ביאר הכתוב שבאה המראה הזאת לבקרו ולכבדו והוא עקר הדבר כלו.
השאלה הב׳: מה טעם אמרו באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחום היום כי מה צורך לדעת באיזו מדינה או עיר או ישוב היה כשבאתהו הנבואה ואם היה פתח האהל או בתוכו או בשדה ואם היה יושב או עומד או שוכב ואם היה כחום היום או באיזו שעה אחרת מהיום כי כל זה היה בלתי הכרחי לענין הנבואה. והרמב״ן כתב שהודיע הכתוב שהיה באלוני ממרא כדי שנדע המקום שבו נמול. ואינו נכון כי גם זה ר״ל לדעת באיזה מקום נמול לא היה צריך הכתוב להודיעו כ״ש שלא יתחייב מהיות המראה באלני ממרא שנמול שם והיה ראוי שלמעלה בספור פעל המצוה יזכור באיזה מקום עשאה.
השאלה הג׳: באמרו וישא עיניו וירא וגומ׳ ויקשה הפסוק הזה אם מאמרו שתי פעמים וירא וירא ואם ממ״ש נצבים עליו וירץ לקראתם כי נצבים עליו מורה שהיו נחים ושקטים, ואמרו וירץ לקראתם מורה שהיו הולכים לדרכם. וכבר התעוררו לזה בבבא מציעא וכמו שהביאו רש״י.
השאלה הד׳: באמרו אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך וגומ׳ כי אם הוא לשון חול למה זה בתחלת הדברים זכרם בלשון רבים נצבים עליו וירץ לקראתם וכן ארז״ל ורחצו רגליכם וסעדו לבכם והשענו ובמאמר הזה בלבד דבר בלשון יחיד אל נא תעבור ומה שארז״ל לגדול שבהם אמר יקשה כי מי הגיד לו שזה הגדול ולמה שאר הדבורים לא אמרם גם כן בלשון יחיד לגדול שבהם או לכל אחד מהם כדברי הרמב״ן. ואם הוא דבר קדש כנגד הגבוה שימתין לו יקשה המאמר כי אם בא לבקרו למה זה ימתין עוד וכבר נתבקר.
השאלה הה׳: באמרו כי על כן עברתם על עבדכם כי למה אמר להם כי על כן עברו עליו לאכול וכדי בזיון וקצף. והמפרשי׳ פרשו כי על כן מאחר שעברתם ואינו נכון כי לשון כי על ישמש תמיד בנתינת הסבה כמו על כן לא יאכלו בני ישראל על כן באה אלינו הצרה הזאת. על כן תפוג תורה. וגם אותם שהביא רש״י זה פירושם באמת.
השאלה הו׳: באמרו יוקח נא מעט מים כי הנה מלת נא לשון בקשה לא יפול בזה. גם אמרו מעט מים הוא זר כי כיון שלא אמ׳ מעט בלחם לא היה ראוי לומר במים. גם והשענו יראה שאין ענין לו כי למה זה ישענו תחת העץ ולא יכנסו באהל או בבית.
השאלה הז׳: מה ראה אברהם לחרוד את כל החרדה הזאת על שלשה אנשים עוברי דרכים אם בעבדו אותם בעצמו כמו שאמר ואקתה פת לחם. ואל הבקר רץ אברהם והוא עומד עליהם כאלו לא היו בביתו משרתים עושי רצונו והוצרך לעשותו הוא בעצמו והלא בביתו שי״ח איש שולף חרב מלבד הנשים והטף והנערים ולמה ישמש הוא בעצמו בהיותו זקן וחולה נמול לעוברים ולשבים. ואם מגודל ההוצאה ההיא שלש סאים קמח סולת ובן בקר רך וטוב לשלשה אנשים וכ״ש אלו היו שלשה בני בקר להאכילם שלש לשונות בחרדל כדבריהם ז״ל ואם כה יעשה לעוברים ושבים פזור וסכלות יחשב לו ולא מעלת הנדיבות ואין ספק כי לא חפץ ה׳ באלה.
השאלה הח׳: בבשורת המלאך על לידת שרה והיא שכבר הודיע הקב״ה לאברהם זה ושתלד למועד הזה בשנה האחרת ומה צורך עתה בבשורה הזאת שנית. וא״ת שהיתה זאת הבשורה לשרה הנה המלאך לאברהם אמרה כי עם היות ששאל איה שרה אשתך אליו חזר הדברים באמרו שוב אשוב אליך ולא אמר אליה ואין ספק שאברהם הגיד לשרה הנבואה שנאמר לו על זה כשצוהו על המילה. ואין לקבל דברי הרמב״ן שכתב שלטרדת המלה לא אמרו אליה כי הנה לצורך שנוי שמה משרי לשרה היה הכרח שיגיד אליה סבתו ולידתה כ״ש בהיותה בשורה טובה.
השאלה הט׳: למה הוכיח השם את שרה על אשר צחקה ולא הוכיח אברהם כשצחק וההבדל שהבדיל הרמב״ן בין שחוק לשחוק הוא שחוק והבל כי באמת שניהם אחד והדברים שדברו שניהם אחדים הם. ועוד למה הוכיח על זה לאברהם על ענין אשתו ולא הוכיח לשרה עצמה עליו ואיך כחשה שרה לאמר לא צחקתי האם לא ידעה כי כל לבבות דורש ה׳ וכל יצר מחשבות מבין.
השאלה הי׳: באמרו המכסה אני מאברהם והיא כי הנה לנח הודיע הקב״ה ענין המבול ולא נמלך בפמליא שלו עליו עשה טענות על שראוי להודיעו אותו כאשר עשה בזה על אברהם ומה ענין כי ידעתיו אשר הוקשה על כל המפרשים לישבו.
השאלה הי״א: בדברי השם צעקת סדום ועמורה כי רבה ארדה נא ואראה כי הנה יראה סתירה בדבור לפי שאמרו צעקת סדום ועמור׳ כי רבה יראה שידע באמת שנתמלא סאתם, ואמרו ארדה נא ואראה מורה שהדבר בספק אם עשו אם לא. ואיך היה הדבר מסופק לפניו ית׳ ויצטרך לחקירה ודרישה והנה כל דבר לא יכחד מן המלך ידע מה בחשוכה ונהורא עמיה שרא.
השאלה הי״ב: באמרו ארדה נא ואראה כי מהו ענין הירידה והראיה הזאת המיוחסת אליו ית׳ ולמה בענין המבול לא נאמר כזה. אלא וירא ה׳ כי רבה רעת האדם גם שאין בכתוב הזה גזרה כי אם גזרתו הוא מלת כלה היה ראוי שיאמר כלה אעשה לא כלה בלבד גם אמרו ואם לא אדעה יראה שאין ענין לו כי בין שעשו או לא עשו תתלה בענינם הידיעה.
השאלה הי״ג: למה זה באו המלאכים סדומה האם לשחתה והנה הם לא עשו בהשחתתה דבר שהכתוב מעיד שה׳ המטיר על סדום ועל עמורה אש וגפרית וכמו שבמבול ובפלגה לא הוצרכו לבא מלאכים והקב״ה הענישם כפי רשעתם כן היה ראוי להיות בסדום. ואם נאמר שבאו המלאכים להציל את לוט גם זה לא יתכן כי מבלעדיהם היה יכול השם להצילו בהעיר את לבבו לצאת משם והנה את נח ובניו הציל מן המבול ע״י נבואה וצווי ולמה לא עשה כן ללוט לצותו ע״י אברהם לאמר צא מן המקום הזה כי הנני משחיתם את הארץ.
השאלה הי״ד: בפסוק ויפנו משם האנשים וילכו סדומה וגו׳ כי הנה נכנס זה הפסוק בין דברי השם ותשובת אברהם ומפרשים פירשו עודנו עומד שהיה מתפלל תמיד וקשה להם כי אחר זה כתוב ויגש אברהם ויאמר מורה שאז התחיל להתפלל. והרמב״ן כתב שהודיענו הכתוב הזה שהאריך אברהם כ״כ בתפלתו אל השם שיתן לו רשות לדבר לפניו שבאו המלאכים סדומה ואח״כ נתן לו רשות לדבר ויגש אברהם ויאמר האף תספה והוא פירוש זר מאד לפי שממלת עומד הוצרך לפרש שהיה מתפלל זמן רב שיתן לו רשות להתפלל וכן לא יעשה כי אין הקב״ה מונע שום אדם מלהתפלל לפניו אף כי אמרו ויגש אברהם ויאמר מורה שאז התחיל להתפלל. ועוד שמנין להם שעמידה הוא לשון תפלה והנה תקון סופרים יכחישהו שאמרו שהיה ראוי שיאמר וה׳ עומד לפני אברהם וזה יורה שאין עמידה תפילה.
השאלה הט״ו מה היתה חטאת סדום ובנותיה שנתחייבו בעונש מופלג כזה אם מפני ששאלו את האנשים לדעת אותם ככה עשו בני הגבעה משבט בנימין ולא הפך השם את ארצם גם שהכתו׳ אינו מעיד שהיה מנהגם לעשות הנבלה ההיא ביניה׳. וגם הנביא יחזקאל שזכר חטאתם לא אמר אלא שהיה גאה וגאון ויד עני ואביון לא החזיקו ולא זכר דבר אחר והנה הרמב״ן השתדל לתת הבדל בין ענין אנשי סדום לענין אנשי הגבעה באמרו שהיתה אשה פלגש אשר ענו בגבע׳ ושנתפייסו בה. ואני כבר כתבתי בפירושי לספר שופטים שאין הדבר כן כ״א אנשי סדום שאלו את האנשים לנבלם ולא עלה בידם כי לא עשו פועל כלל גם אנשי הגבעה שאלו ובפועל שכבו את האשה עד שהמיתוה בנבלותה ולמה הגדיל הכתוב עונש סדום. וירמיה אמר ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום. ויקשה עוד מה ראה הקב״ה לשחת ולהשמיד סדום ובנותיה על ענשם ולא עשה כן לכל גוי בארצותם בגוייהם להיותם רשעים כאלה ויותר מזה לא ירד השם לראות מעשיהם ולא הפך את ארצם כמהפכת סדום ועמורה.
השאלה הי״ו: באמרו ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע. והוא שמאין ידע אברהם שהיה רצון השם להמית צדיק עם רשע והנה הוא ית׳ אמר לו ארדה נא ואראה וידוע שלא היה זה כי אם להצדיק צדיק ולהרשיע את הרשע ולמה אם כן אמר אברהם חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט.
השאלה הי״ז: באמרו האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים והיא כי הנה זאת שאלה אחרת היא כי הוא בתחלה שאל האף תספה צדיק עם רשע ותוך כדי דבור העתיק שאלתו לדבר אחר רוצה לומר שישא לכל העיר בעבור החמשים צדיקים ויקשה על זה אמרו חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט כי זה לא היה מחק המשפט שישא עון כל העיר בעד חמשים צדיקים אלא חסד גמור.
השאלה הי״ח: מה ראה אברהם לעשות שאלתו ובקשתו בדרך משפט ודין בדעתו שהיו אנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד ויותר טוב היה שישאל על צד החסד והרחמים סלח נא לעון העם הזה כגודל חסדך. ומה חשב להרויח בדרך משפט ולמה לא התפלל ביחוד על לוט בן אחיו והתפלל על אנשי סדום ומה לו ולהם.
השאלה הי״ט: ולמה אמר חלילה לך שתי פעמים והרמב״ן כתב שהראשון היה למדת הדין והשני למדת הרחמים ושזה טעם השופט כל הארץ שהוא ה׳ והראיה ויגבה ה׳ צבאות במשפט ודבריו דחוקים מדעתי כי הנה שם ה׳ הוא על הרחמים ולא ייוחס אליו המשפט והעונש כי אם בבחינת חסד ורחמים. אבל זה אם הוא קבלה כפי הרב בדרך חכמתו המקובלת נקבל ממנו.
השאלה הך׳ בשאלות ששאל אברהם והיא למה זה התחיל בחמשים וסיים בעשרה ולא עלה ולא ירד מהמספרים האלה. ורש״י כתב ששאל חמשים לחמשה כרכים שהיו באותו ככר הירדן עשרה לכל כרך וארבעים להציל ארבעה כרכים וכן ל׳ לשלש כרכים ועשרים לשנים ועשרה לכרך אחד ושבקש מה׳ ע״י צרוף וכו׳ ויקשה לדעתו אמרו אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר ולא תשא למקום ונשאתי לכל המקום שיורה שעל מקום ועיר אחת היה מתפלל לא על חמשה ועוד הקשה עליו הרמב״ן שיהיו אם כן השאלות האחרונות ללא צורך כי בידוע שישמור היחס אחרי שכבר הודה ית׳ להציל כל כרך בעד עשרה. ויקשה עוד לרש״י אמרו באחרונה אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה ולמה יחרה אפו והנה עשרה לכרך אחד הוא כמו חמשים לכל הכרכים. ודעת הרמב״ן הוא שתמיד בקש בעד כל החמשה כרכים בכל המספרי׳ שזכר אבל קשה הוא בעיני מאד שישאל בעד חמשים ויחסר וימעט עד עשרה לכל הכרכים והוא עזות גדול ואיך לא כסתה פניו כלימה לשאול מאת אדוניו שיצילו שני אנשים כרך אחד שתכיל חמשת אלפים או עשרת אלפים איש ואם כשר בעיניו הדבר למה לא שאל ג״כ על ה׳ צדיקים בעד כל הה׳ כרכים ויהיה צדיק אחד לכל כרך וכרך.
השאלה הכ״א: בשנוי לשונות דברי אברהם בשאלותיו אשר שאל כי הנה לשתי׳ מהם לקח רשות לדבר באמרו הנה נא הואלתי לדבר וגו׳ והיא השאלה הב׳ והה׳ ובשאלות האחרות אמר אל נא יחר לאדוני ואדברה והיא הד׳ ובשתים האחרות לא אמר כלום לא הנה נא הואלתי ולא אל נא יחר לאדוני והם הא׳ והג׳ ולמה לא בא לשון כל השאלות בשוה ולפחות היה ראוי שבתחלת דבריו כשנגש לדבר יאמר הנה נא הואלתי לדבר אל אדוני ולמה אם כן נשתנו דבריו בכמה מן השנויים.
השאלה הכ״ב: בשנויי לשונות תשובות השם לאברהם כי הנה על הראשונה מהחמשים צדיקים השיבו ונשאתי לכל המקום בעבורם ועל הב׳ השיבו לא אשחית אם אמצא שם מ״ה. ועל הג׳ השיבו לא אשחית בעבור הארבעים. וכן על הרביעית לא אעשה אם אמצא שם ל׳ אמנם על החמישית ועל השישית השיבו לא אשחית בעבור העשרים ולא אשחית בעבור הי׳ הנה אם כן בג׳ מהם אמר לא אשחית ובשתים אמר לא אעשה ובאחת והיא הראשונה לא אמר לא אשחית ולא גם כן לא אעשה אבל אמר ונשאתי לכל המקום.
השאלה הכ״ג: מה הועילתנו התורה האלהית להודיענו את כל התפלה ואת כל התחנה הזאת שהתפלל אברהם על סדום ובנותיה כיון שלסוף סוף לא הועילה כלום והנה במעט דברים נשא המלאך את פני לוט לבלתי הפכו עיר אחת ולמה לא עשה כן הש״י לאברהם לנשוא פניו גם לדבר הזה.
השאלה הכ״ד: באמרו וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו כי הנה לא מצאנו בשאר נבואותיו בהפסקתם שיאמר וילך ה׳.
ואמנם בפרשת המילה אמר ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם אבל היה זה לסבה שביארתי שם ולכן יקשה כאן אמרו וילך ה׳ כאשר כלה לדבר.
השאלה הכ״ה: באמרו ויבואו שני המלאכים סדומה בערב והוא כי אתה תמצא בספור אברהם כי קראם תמיד אנשים אבל בספור לוט פעמים יקראם בשם אנשים ופעמים בשם מלאכים. ורש״י כתב שכשהשכינה עמהם קראם מלאכים אבל הפסוקים לא יורו עליו כי באמרו (בראשית י״ט יו״ד) וישלחו האנשים את ידם ויאמר ויאיצו האנשים וכן ויחזיקו האנשים בידו כלו פעל אחד וא״א שנאמר שהיתה שכינה עמהם כשקראם מלאכים ושלא היתה שכינה עמהם כשקראם אנשים.
השאלה הכ״ו: כשאמר לוט הנה נא לי שתי בנות כי אם היתה כוונתם לכלות רגל עוברי דרכים מארצם מה יתרצו עם בנותיו כי לא אותה היו מבקשים וכבר האשימוהו חז״ל שנראה שלא היה הזנות מגונה אצלו אמרו בב״ר בנוהג שבעולם אדם מוסר עצמו על בנותיו ועל אשתו והורג או נהרג וזה מוסר את בנותיו אמר לו הקב״ה לעצמך אתה משמרן.
השאלה הכ״ז: במאמר אנשי סדום ללוט האחד בא לגור וישפוט שפוט כי הנה דברי לוט לא היו בדרך משפט כשר ושופט עליהם אבל בלשון רכה ותחנונים אמר אל נא אחי תרעו וגומר ואיך אמרו וישפוט שפוט.
השאלה הכ״ח: בשאלת לוט למלאך הנה נא העיר הזאת קרובה ותשובת המלאך לו הנה נשאתי פניך וגומר מהר המלט וגומר. וזה כי איך נשא פניו המלאך לבלתי הפכו את העיר ויותר נכון היה שימתין מעט עד שלוט יתנהל לאטו להמלט ההרה להחיות את נפשו משישא פניו לבלתי הפכו את העיר אשר צוה ה׳ להפוך באפו ובחמתו ועוד כי למה לא יהפוך את סדום עד בוא לוט צוערה והיה די שיצא לוט מסדום וילך לדרכו ובצאתו משם יהפוך את העיר.
השאלה הכ״ט: מה טעם ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה כי כבר הגיד הכתוב שהכל נעשה ע״י המלאך שהוציאו מן העיר ונשא פניו לבלתי הפכו את העיר צוער ומהו א״כ ענין הכתוב הזה.
השאלה הל׳ מה ראו בנות לוט לעשות הנבלה ההיא לשכב את אביהן ואיך אמרו ואיש אין בארץ לבא עלינו. הלא ידעו שצוער לא נהפכה בעבור אביהן ואין ספק שימצאו שם אנשים להזדקק אליהן ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהן שלא בקשו בעלים ראוים אליהן ותשכבנה את אביהן.
והנני מפרש פסוקי הפרשה הזאת באופן יותרו השאלות האלה כלם. וראשונה אפרש המראה כפי דרך המדרש ואתיר הספקות שיפלו עליו ואח״כ אפרשנה כפי הפשט כאשר עם לבבי ולא אתעסק פה בפירוש המראה הזאת כדרך הרב המורה ולא להשיב על הקושיות שהקשה עליו הרמב״ן לפי שאינו ממה שיאות למקום הזה ואם יגזור השם בחיים בפירוש המורה שהתחלתי לעשות שם אבאר הענין על אמתתו.
(א) ואומר ע״ד המדרש שיהיה ענין המראה הזאת שנראה השם לאברהם כדי לבקרו בחליו ולרפאתו ממחלתו ויהיה לפי זה הכתוב מקושר עם מה שלמעלה בפרשת מילה פעם שניה בעצם היום הזה וגומר. להודיע שבאותו יום וירא אליו ה׳ באלוני ממרא ר״ל שבאותו היום גם כן שנמול נראה אליו האלהים ולזה לא אמר הכתוב כאן וירא ה׳ אל אברהם כמו שהיה ראוי לומר בתחלת נבואה אלא וירא אליו ה׳ להיותו מקושר עם הספור הקודם ויהיה תכלית המראה להודיעו כי רצה האלהים את מעשיו כמו שנאמר במשכן ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה׳ אל כל העם כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראות שכינת השם. וכן אברהם מפני מצות המילה אשר עשה נראה השם אליו כדי שיתענג בזיו השכינה וכמו שאמרו (בראשית רבה מ״ח) רבי לוי פתח ושור ואיל לשלמים ומה אם זה שהקריב שור ואיל הריני נגלה עליו ומברכו אברהם שמל עצמו לשמי עאכ״ו. שהנה ביארו שזאת המראה לא היתה לו לדבר דבור כלל אלא לכבוד מילתו. ולי נראה כפי דרכם שהיתה תכלית המראה לרפאתו ולחזקו מחליי המילה ולזה אמר הכתוב הנרא׳ אליו באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחום היום ר״ל שלהיותו חולה וחלוש הכחות מפועל המילה והיה כשנתקרר טבעו מפני הדם שיצא ממנו בהיותו באלוני ממרא מקום בלתי מיושב ומגול׳ לנגד השמש היה אברהם יושב פתח האהל בעת חום היום כדי שיכו בו נצוצי השמש בהתחמם. וכן אמרו בב״ר כחום היום שהחמין יפה למכות וספר הכתוב שכאשר נראה אליו האלהים מיד זרחה עליו שמש צדקה ומרפא בכנפיו והכין לו הקב״ה שנראו אליו ג׳ מלאכים בדמות אנשים שבאו אליו א׳ לרפאתו ומיד כשראה אותו נתרפא וא׳ לבשר את שרה ועליו אמר בלשון יחיד שוב אשוב ואחד להפוך את סדום כי אותו שרפא את אברהם הציל את לוט והמה בראותם את אברהם חולה וחלש ואין איש מכל בני ביתו אצלו היו נוטים מעליו עד שאברהם עם כל חליו וחולשתו הרגיש בעצמו כ״כ מהאומץ והכח שרץ לקראתם והזמינם לסעודה ואל הבקר רץ אברהם ובחפזה ובמרוצה כאיש גבור בריא אולם עשה כל העבודות ההמה וכן התאמץ ישמעאל בנו כמ״ש ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו. ולהיות כל בני הבית חולים נמולים והאהל מלא מהם הוצרך לומר למלאכים יוקח נא מעט מים ר״ל ע״י אחת מהאמהות ורחצו רגליכם כי אין איש בבית לרחוץ. והשענו תחת העץ כי אין מקוה באהל לשבת שם מפני החולים ולכן הוצרך שאברהם בעצמו יעשה כל העבודה הזאת מפני חסרון משרתיו בעבור חליים וכ״כ היתה רפואתו פתאומי׳ ושלימה שהיה עומד עליהם תחת העץ והלך עמם לשלחם שכל זה יורה שבראותו פני שכינה נתרפא ויחי מחליו. וספר הכתוב שכבדו השם עוד בהודיעו אותו ענין סדום כאלו עשאו איש סודו ובעל בריתו ושהציל את לוט בזכותו ושפקד את שרה והגדילו בעיני אבימלך ושריו ושאר הדברים כלם שסופרו בפרשה להודיעו שבצדקת אברהם היה שכרו אתו ופעולתו לפניו. הנה התבא׳ טעם המראה הזאת כפי המדרש שהיתה לבקר את החולה ולרפאתו מחליו האמנם ראה מסדר הפרשיו׳ לעשות התחל׳ הסדר הזה מכאן כדי להפסיק בין מה שקרה לאברהם בהיותו ערל שהוא עד סוף סדר לך לך ובין מה שקרה לו אחרי היותו בעל ברית לאלהים והוא מתחלת הסדר הזה והלאה. זהו מה שראוי שיאמר בזה כפי דעת המדרש ונשוב לפרש עתה הפרשה ע״ד הפשט.
וירא אליו ה׳ באלוני ממרא וגומר. טעם המראה הזאת ותכליתה ע״ד הפשט הוא להודיע לאברהם רשעת אנשי סדום וחטאתם והכליה המעותדת לבא עליהם ועל כל ערי הככר כדי שילמד אברהם סנגוריאה עליהם להיותו אב הנכרים חומל וחונן כל אדם. וגם כדי שילמד ויזהיר את בניו ואנשי בריתו ושמרו דרך ה׳ כדי שלא יבא עליהם כמהפכת סדום ועמורה ולזה התחיל הכתוב וירא אליו ה׳ באלוני ממרא שנראה אליו להודיעו זה והכתוב הזה מקושר עם ויאמר ה׳ צעקת סדום ועמורה כי רבה שנראה אליו ואמר לו כן. והותרה עם זה השאלה הא׳.
ואמנם פרט הכתוב שנראה אליו באלוני ממרא ושהיה יושב פתח האהל ושהיה כחום היום להודיעו ענין נכבד מאד במעלת אברהם ודבקותו באלהים והוא שכבר כתב המורה בפכ״א ח״ג שהאבות היו דבקים תמיד באל ית׳ לא תתפרד מחשבתם ממנו אפי׳ בעת התעסקם בעניני העולם והיה זה לחוזק שכלם להתבונן בשכלי ובגשמי יחד ובהיות התעסקם בדברים הגשמיים היה מסודר תמיד כפי השכל כי לא היו אוכלים רק לקיום הגוף להיותו הכרחי לשכל בהשגת שלמותו וכן שאר הדברים הגשמיים על ההקש הזה וכבר כתב הפלוסוף שכל מה שיתעלו השכלים הנבדלים יכללו יותר רבים באחדות יותר נכבד עד הסבה הראשונה שתכלול הכל באחדות שלם בתכלית. ואם אינו מהנמנע שימצא איש שלם בשכלו כל כך שיספיק בעתה אחת להנהיג דברים מתחלפים ובהיותו משקיף על הענינים האלהיים ינהיג ג״כ הגוף ועניניו בעת אחת. ואיך לא והנה נמצא דומה לזה בכחות הנפש שימצא אדם שיראה וישמע ביחד אלא שזה בשני חושים וכן אינו רחוק ששכל אדם שלם יפעל שתי פעולות להיותו יותר מעולה מהכחות והגשמיו׳ כ״ש בהיות שתי הפעליות בלתי מנגדות זו לזו עם היותן מתחלפות וזה היה ענין אברהם ומדרגת שלמותו אחרי שנמול שהרושם ההוא אשר שם בבשרו העירו לדבקו בשם הנכבד ולזה נאמר כאן וירא אליו ה׳ באלוני ממרא כי הנה קודם זה בהיותו ערל בשר לא היה מגיע אליו רוח נבואה אלא במקו׳ מיוחד ומוכן ובהכנות ידועות ובבטול החושים במראות או בחדות אמנם אחר שנמול היה כ״כ דבק באלהיו שבהיותו באלוני ממרא מקום עסקיו ומושבו ובהיותו יושב פתח האהל שיעברו אצלו אנשי העיר ויראוהו ויראה אותם וכ״ש שהיה כחום היום בבקר כשהתחיל היום להתחמם שאז עת המיית אדם שיצא כל איש לפעלו ולעבודתו ויסובבו עיר לעניני עסקיה׳. אז באתהו הנבואה יען וביען הסבות ההן שיעיקו כל אדם מהדבקות לא היו מפסיקים דבקות פרטי וזה טעם כל פרטי הפסוק הזה ומה שספר אחריו שנשא עיניו וראה והנה ג׳ אנשים נצבים עליו וירץ לקראתם ולא המתין שילך השם מעליו כמו שהיה עושה עד הנה כי הנה עשה אברהם כל המעשים ההמה מבלי הפסק ובהיותו עם אותם מעשי׳ בפעל ובהקיץ ולכן באמצע המעשים ההם תמצא שבאו לו דבורים מהש״י כמו שנאמר ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה. ויאמר ה׳ צעקת סדום ועמורה וגו׳ הנה המעיד על כל זה בסוף המעשה הזה הוא אמרו ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה׳. ר״ל שעם היות שנעשו כל המעשים האלה בפעל ובהקיץ עדין היה אברהם עומד בהתבודדותו ולא סר ממנו ולגודל הענין הזה ומעלתו אמר עודנו עומד לפני ה׳. ולא נצטרך עם זה לפירוש אנקלוס עד כאן משמש בצלו ולא יהיה פירוש הפסוק ההוא בזולת מקומו וכמו שכתבתי בשאלות ויתבאר עוד אחר זה. וכבר נטו חז״ל לענין הזה באמרם שבהיו׳ אברהם ערל היה נופל על פניו ולא יכול להביט פני שכינה וכמו שנ׳ בבלעם נופל וגלוי. ואחר שנמול היה מקבל פני שכינה והוא יושב פתח האהל והותרה כפי מה שפירשתי בזה השאלה הב׳.
וירא אליו ה׳ – לפי שאמר למעלה בעצם היום הזה נמול אברהם. בא לספר עכשיו המעלה הגדולה שקנה אברהם בזאת המצוה. שעד כאן כשהשם היה מדבר עמו היה נופל על פניו ולא היה לו כח לעמוד על עומדו בזקיפה. כדכתיב ויפול אברהם על פניו וידבר אתו. אבל עכשיו אחר שנמול אמר שנראה אליו ה׳ והוא יושב פתח האהל. וזאת מעלה גדולה באברהם היות מלך המלכים עומד והוא יושב. והרי אמרו רז״ל במשה ראש הנביאים ואשב בהר אין ישיבה אלא לשון עכבה כמו ותשבו בקדש. תדע שהרי אין דרך כבוד שיהא הרב עומד והתלמיד יושב וכו׳. ובאברהם שהוא ראש הנמולים נאמר והוא יושב. ולפי שעכ״ז אין זה דרך מוסר לפי ענותנותו של אברהם. אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה ובא הקב״ה לבקר את החולה. וידוע כי החולה אינו יכול לעמוד על רגליו אבל הוא מושכב על מטתו וכל העם עומדים עליו מימינו ומשמאלו. ולכן אמר בכאן והוא יושב פתח האהל כחום היום. להורות כי סתם זקנים חולים הם אצל חמין וכל שכן אברהם שהיה זקן וחולה ממילתו. והיה צריך לצאת לחום היום לרפאות כאבו וצערו כדכתיב שמש צדקה ומרפא בכנפיה. וכל זה להורות לנו מעלת אברהם. שאעפ״י שאין שכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה. כדכתיב ועתה קחו לי מנגן. לפי שהיה אלישע עצב על פרידת אליהו. או על ראיית יהורם כדכתיב אם אביט אליך ואם אראך. כי הרשעים מעכבים הנבואה מהנביאים. כדכתיב ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה וידבר ה׳ אלי. וא״כ אחר שאברהם היה עצב ומצטער על כאב מחלתו. לא היה ראוי לראיית שכינה. לזה אמר שעכ״ז נראה אליו ה׳ אעפ״י שהוא יושב בלא התבודדות. לבקש רפואה וחום למילתו. לפי שהוא היה שמח וטוב לב במצותו כאומרו שש אנכי על אמרתיך. ולזה וישא עיניו וירא במראה השכינה שלשה אנשים נצבים עליו לנחמו ולפקח צערו. וירץ לקראתם כנער ועלם להזדרז למצות השם. ולהורות יותר על מעלת אברהם בנבואה. לא כתב בכאן מי נראה אליו. כי ראוי היה שיאמר וירא ה׳ אל אברהם כמו שאמר למעלה. אבל אמר וירא אליו ה׳. ונראה לי שהוא כמו ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וגו׳. כי זה נאמר אחר שהוקם המשכן ונתבשם העולם והקריבו י״ב נשיאים קרבנם. חתם ואמר ובבא משה אל אהל מועד. להורות [על] משה רבינו עליו השלום שלא היה השם מדבר עמו כבראשונה. אלא כשהיה משה נכנס אל אהל מועד היה השם מדבר הדבר בינו לבין עצמו ומשה היה שומע מה שהיה צריך. וזהו וישמע את הקול מדבר אליו. ר״ל מתדבר בינו לבין עצמו. וזהו דרך כבוד למעלה שלא היה השם מדבר עם ההדיוט. ודרך כבוד למשה ומעלה גדולה בנבואתו. וכן נאמר באברהם עליו השלום אחר מילתו וירא אליו ה׳. לא אמר שנראה לאברהם אלא וירא אליו ה׳. כאלו הוא יתברך נראה אל עצמו ומשם השיג אברהם נבואתו. כמו שהיה משיג משה רבינו עליו השלום. וזהו וישא עיניו וירא כי עין בעין נראה אליו ה׳. וירא ג׳ מלאכים כדמות אנשים:
ואמר כחום היום ולא לצל היום להורות שהצדיקים אינם חסים לא בצל השמש. כמאמרם ז״ל כנפים לארץ שנאמר הוי ארץ צלצל כנפים. כנפים לשחר שנאמר אשא כנפי שחר. כנפים לשמש שנאמר שמש צדקה ומרפא בכנפיה וכו׳. לרמוז שקצת בני אדם טועים במחשבתם וחושבים שעולם כמנהגו נוהג והארץ שמנה וטובה. ויש לה כנפים וצל להסתופף בצלה מצד עצמה. וכן חושבים שהשמש הוא המנהיג הגדול ויש לו כנפים להנהיג העולם בסיבובו ולכתו. ונותן כנפים לשחר בענין שהזמן מונהג אתו. וכן שאר דעות הטועים. וכבר הארכתי בזה בפי׳ מגלת רות באומרו אשר באת לחסות תחת כנפיו. ולכן אמרו בזה המאמר שהצדיקים אינם חסים לא תחת כנפי השמש ולא בצל כנפי שחר ולא בצל כנפי השמש ולא בצל כנפי הרוח. לפי שהם יודעים כי כולם ישא רוח ואין להם צל וחוזק מצד עצמם אלא מה שחננם בוראם. והוא יתברך מנהיג כולם. ובצל מי הם חסים בצל מי שאמר והיה העולם. וזהו ותחת כנפיו תחסה. וכן ובצל כנפיך אחסה. ולא בצל כנפי השמש ולא בצל כנפי הארץ. ואין לוקחים מהם אלא מה שצריך לשמירת בריאות גופם. מעט צרי ומעט דבש ללקיחת תענוג. וזהו והוא יושב פתח האהל ולא לפנים ממחיצתו בבית. כחום היום ולא בצל השמש. אלא בצל כנפי השכינה. וזהו וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וחופפים עליו בצלם כמלאכי ה׳. ולכן אמר ויאמר ה׳ אל נא תעבור מעל עבדך כמדבר עם השכינה. לפי שהמלאכים כולם הם אור לבושו של הקב״ה וכולם נאצלו ממנו. והוא והם דבר אחד בלי פירוד וחילוק. וכמו שפירשתי אצל מחנה אלהים זה:
וירא אליו ה׳ באלני ממרא – כי שם נמול אברהם אז, וכל ביתו נמולו אתו, שם הופיע האל יתברך שכינתו לעמוד בברית, כמשפט לכל כורתי ברית, כענין ״אתם נצבים וכו׳ לעברך בברית״ (דברים כ״ט:ט׳-י״א). וכענין ״ויכרת... לפני ה׳... ויעמד כל העם בברית״ (מלכים ב כ״ג:ג׳). ונראה לאברהם שהיה מוכן מכולם לאותה המראה. וכן ענין ״ויפגשהו ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות ד׳:כ״ד), שלא נראה שם לדבר עם משה, אבל הופיע שכינתו לקבל ברית בנו, כאמרו ״ביני וביניכם... לדרתיכם״ (בראשית י״ז:י״א-י״ב). ואולי בשביל זה נהגו להכין כסא בעת המילה ובמקומה.
וירא אליו ה' באלוני ממרא, because this was where Avraham had circumcised himself at that time. His whole household had been circumcised with him at the time. This is where God manifested Himself as a sign that He stood by the covenant, similar to the verse at the beginning of Deuteronomy 29,9-11, commencing with the words אתם נצבים היום, and to Kings II 23,3 ויכרות לפני ה'. He appeared to Avraham seeing he was the individual most deserving to be the recipient of such a vision. We have a similar occurrence in Exodus 4,24 ויפגשהו ה', where God “met” with Moses without delivering an oral message. At that time God’s purpose was to ensure that Moses would circumcise his son, to maintain the covenant which was to be an eternal covenant with the descendants of Avraham as spelled out in Genesis 17,11-12. Perhaps this is the reason why a chair is prepared at the occasion of the circumcision (Pirkey de Rabbi Eliezer 29, as well as Zohar Bereshit 13,10) This chair alludes to the fact that hopefully, the presence of God will attend this marking of the sign of the covenant by a new member of the Jewish people.
[הופעת השכינה בברית מילה]:
וירא אליו ה׳ וגו׳. אמר הגאון, שבכל ברית מילה הקב״ה נראה ובא בעצמו ובכבודו לברית, כמשפט כל כורתי הברית שצריך שיהיו שמה השני החלקים. אמת הוא שייראה מהעומדים שם שהם יותר מוכנים לקבל מראות ה׳ מהאחרים. וכן במשה נאמר (שמות ד כד) ׳ויפגשהו ה׳⁠ ⁠׳, שבא כנהוג בעת המילה, ׳ויבקש המיתו׳ (שם), שלא היה מל אותו ופורע.
ולכן אמר הכתוב (לעיל יז כז) וכל אנשי ביתו וגו׳ נימולו אתו – וירא אליו ה׳ באלוני ממרא, שלא בא בשביל אברהם לבדו, אלא בשביל כל הנימולים שהיו שם באלוני ממרא, אך לא היה מוכן לראותו כי אם אברהם. ולכן אמר ׳וירא אליו ה׳⁠ ⁠׳ לבדו, גם כי בא ׳באלוני ממרא׳1:
1. השווה נוסח מהדו״ק.
פרשת וירא
[א] וירא אליו ה׳ באלוני ממרא
[1] סוטה פרק ראשון דף יד ע״א (סוטה יד.)
[2] מציעא פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:)
[ב] כחום היום
[1] ברכות פרק רביעי דף כז ע״א (ברכות כז.)
לבקר את החולה. פירוש מדלא נזכר שום דבור אצל המראה הזה, ומדלא מזכיר דבור עמו, על כרחך לבקר את החולה היה, ולא היה צריך לשום דבור ואמירה, רק לבקר החולה. ובמה הכתוב מדבר – במילה, שהפרשה הקודמת במילה מדברת (לעיל יז, כג-כז), ולענין המילה נגלה אליו לבקר החולה. והקשה הרא״ם על פירוש זה שהרי היה בכאן דבור, לפי כשנגלה אליו הקב״ה אז ״וישא עיניו וירא״ (פסוק ב) והכניס האורחים, וקאמר לשכינה ״אל נא תעבור״ (רש״י פסוק ג) עד שאכניס האורחים – והאכילם (פסוק ח), עד ״ואברהם עודנו לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (ראו פסוק כב), והיתה השכינה ממתנת לו עד שהכניס האורחים, ואחר כך אמר (פסוק כ) ״ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה״, ואם כן היה דבור בכאן, רק שהפסיק הכתוב ביניהם בהכנסת האורחים, ובשביל זה דחה הרא״ם פירוש זה:
ונראה דלא קשה מידי, דלא נוכל לומר כי המראה היה בשביל דבור ״ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק כ), דאם כן הוי למכתב ״ויאמר ה׳ המכסה אני מאברהם״ (ראו פסוק יז) קודם ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״, שהרי פסוק זה נכתב להודיע טעם שאמר הקב״ה לאברהם ״זעקת סדום ועמורה״, ואם היה המראה הזה בשביל דבור ״זעקת סדום ועמורה״ הוי למכתב הפסוק הזה קודם המראה, ולומר ״ויאמר ה׳ המכסה אני מאברהם״ שהוא הטעם אל דבור ״ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה״, אבל שיהיה נכנס דבור ״ויאמר ה׳ (זעקת סדום ועמורה כי רבה) [המכסה אני מאברהם]״ בין המראה שנגלה אליו הדבור (פסוק א) ובין ענין סדום (פסוק כ) לא שייך כלל אילו היה המראה בשביל דבור ״ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה״, לפיכך ענין המראה בפני עצמו, ואין ״ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה״ מחובר לו כלל, והמראה דבר בפני עצמו, לכך צריך לומר לבקר החולה:
אי נמי דיליף לבקר החולה מדכתיב ״וירא אליו״, והיה לכתוב ׳וירא אל אברהם׳ כיון שהוא תחלת הענין, ודרך הכתוב לכתוב בתחלת הענין השם בפירוש ולא לכתוב ״אליו״, דמשמע שהוא סמוך וקאי על שלפניו, לפיכך צריך לומר לבקר החולה, שגם המראה הזה בשביל המילה לבקר החולה, לפיכך כתב ״אליו״ שקאי אדלעיל – שהוא המילה. אך קשה דילמא הא דכתב ״אליו״ לומר שבשביל זכות המילה נגלה אליו הקב״ה, ולפיכך ניחא פירוש קמא, שלא מצאנו שום דבור ואמירה אצל המראה הזה, ואם כן על כרחך לבקר החולה היה, ואין צריך שום דיבור ואמירה:
אמר ר׳ חמא וכו׳. נראה הא דקאמר ׳ביום ג׳ למילתו היה׳ ולא ביום הראשון, מפני שיום ראשון אין כאן רק חולשות אבר אחד, והוא המילה, ולא נקרא ׳חולה׳, דסתם חולה שכל הגוף חולה, ואותו מצוה לבקרו, אבל באבר אחד לא נקרא ׳חולה׳, ולפיכך פירש ר׳ חמא שביום ג׳ למילתו היה, וביום ג׳ חולה כל הגוף. וכן דרך כל מכה, שמתחלה אין כל הגוף מרגיש עד איזה ימים, ובמילה עיקר הרגש ביום שלישי, כדכתיב (להלן לד, כה) ״ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים״, והטעם שאז הליחות מתעפשת, והמכה מעלת שחין, והדם נצרר – אז כל הגוף מרגיש, ולפיכך נקרא אז חולה בכל הגוף, ומצוה לבקרו. אף על גב דבפרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלד ע״ב) גבי מרחיצין את הולד ביום ג׳ למילתו, ומשמע דביום ראשון ושני כולה עלמא מודה דמרחיצין, וכן מוכח התם בהדיא דכולה עלמא מודה שמרחיצין ביום ראשון, בודאי לענין המכה יותר מסתבר דשרי ביום ראשון, שהרי יש לחוש שתעלה המכה שחין או דבר רע, וזה יותר יש לחוש ביום א׳ מביום ג׳, אבל לענין חולשת הגוף – בודאי ביום ג׳ יותר חלוש מביום ראשון, דאז הוא מרגיש בצער יותר. ואין הרחיצה משום הכאב – שנאמר שלא יהיו מרחיצין הוולד ביום הראשון, דעיקר הרחיצה לרפאות המכה, וזה בודאי יותר ביום ראשון מאשר הוא ביום השלישי, וחולשת הגוף יותר ביום שלישי מאשר ביום ראשון:
הוא שנתן לו עצה על המילה. ותימה שאברהם יבקש עצה על המילה (קושית הרא״ם), ונראה לומר שעשה זה כדי שלא יאמרו שאברהם עשה בלא עצה, ואילו היה שואל עצה – והיו נותנים לו טעם ועצה שלא למול – היה שומע שלא למול, לכך שאל עצה ושומע דבריהם, ואחר כך היה מל, והשתא כל העולם יאמרו אחר ששאל עצה ושמע דברי המוחין – ואפילו הכי עשה, ולא יוכלו לומר שהממו הקב״ה ולא ידע אברהם מה לעשות. ומזה הטעם נאמר בעקידה (ראו להלן כב, ד) ״ויהי ביום השלישי וישא עיניו וירא״, שלא יאמרו הממו וערבבו כדלקמן. ועוד יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם (לעיל יד, יג), ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו, ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה, ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית:
לפיכך נגלה עליו בחלקו. רוצה לומר מדכתיב ״באלוני ממרא״, שלא כתב זה בשאר דוכתיה, דמאי נפקא מיניה באיזה מקום היה. ואם תאמר והלא אוהל אברהם שם היה מתחלה כדמוכח בקרא (לעיל יג, יח), ואם כן בלא שנתן עצה על המילה היה בודאי נגלה שם, כיון שהיה אוהל אברהם בחלקו של ממרא, וכל שהיה נגלה אליו – גם באלוני ממרא היה נגלה, ויראה כי למעלה שלא היה הגלוי רק לומר אליו ״לזרעך נתתי״ (לעיל טו, יח), ולא שייך לומר דנגלה עליו בחלקו של ממרא, דהא לא היה הכוונה רק לדבר עמו בלבד, ולא היה עיקר הכוונה הגלוי, ולפיכך לא היה זה שכר לממרא, דהא בטל גילוי שכינה אצל הדבור, וטפל הוא אצל הדבור, כיון שעיקר הכוונה הדבור. אבל כאן שעיקר הכוונה הגילוי בלבד, דלא נזכר כאן אמירה, ומאחר שהיה עיקר הכוונה הגילוי של שכינה – היה זה כבוד גדול לממרא שהיה גלוי שכינה בחלקו, כי ביקור חולים אין צריך רק גלוי בלבד, שבזה עשה נחת רוח לחולה, ואם לא נתן לו עצה על המילה היה מסבב השם יתברך שיצא מחלקו, ובשביל שהיה זכאי – גלגל הקדוש ברוך הוא זכות על ידו, ונגלה בחלקו. ועוד יש לפרש השתא שנתן לו עצה על המילה היה נגלה עליו בחלקו של ממרא, דכתיב ״וירא ה׳ אליו באלוני ממרא״, ואם לא נתן עצה על המילה היה נגלה על אברהם, כדכתיב (לעיל יז, כב) ״ויעל אלקים מעל אברהם״, שהאבות בעצמן הן הן המרכבה (ב״ר מז, ו), ולא היה נגלה רק עליו, עכשיו שנתן ממרא עצה על המילה היה נגלה בחלקו של ממרא, וזהו גם כן נכון למבין:
ישב כתיב. פירוש כאשר כתיב ״ישב״ בלא ו׳ יש לקראתו פעל עבר, ויש לפרש אותו פעל, דלשון ׳יושב׳ הוא בינוני, ואין זה פעל רק כמו תואר השם, לפי שהוא פעל עומד, ולפיכך כתיב חסר שיש להיות פעל. ואין לפרש אותו כמשמעו, שהרי קרינן ״יושב״, אלא שכבר היה יושב כדמשמע מה שקרינן ״יושב״, אלא שבקש לעמוד, והקב״ה הושיבו, והנה עכשיו נתיישב, וזהו פעל, כך יראה. ויש מפרשים ״ישב״ חסר כתיב כדי שיהיה נקרא ישב היו״ד בג׳ נקודות, ויהיה משמע שהיה מתיישב מן המושיב אותו, והוא הקב״ה שהושיב אותו:
ואתה סימן לבניך כו׳. פירוש ולמה הושיבו הקב״ה אחר שרצה לעמוד נגד כבוד השם יתברך, למה לא הניחו לעמוד, שהרי אמרינן (כתובות צו.) המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד, וכל שכן אם האדם רוצה לעבוד בוראו, ולפיכך מתרץ רש״י משום כך לא הניחו לעמוד כדי שיהיה סימן לבניו, שכל דבר שהיה סימן לבניו בשביל זה נתקיים, כמו שפירש הרמב״ן בפרשת לך לך (לעיל יב, ו):
ואתה סימן לבניך וכו׳. ומה שהודיע לו זה עתה דווקא – מפני כי מצות המילה גורם שהשכינה עם ישראל, מפני שהיא הברית והחבור בין ישראל לאביהם שבשמים. ויש בזה דבר נפלא למה הקב״ה ניצב עם דיינים, לפי שאין כאן ישיבה של הקב״ה בעולם הזה השפל, ולפיכך הוא עומד, והדיינים ישיבתם במקום הזה. וכל זה מפני שנתן לישראל המילה, שהיא הברית, וכל ברית בין שני אוהבים – שהאוהב מראה אהבה כאשר הוא בא למקום ששם אוהבו, [ו] אינו מקפיד אם אוהבו יושב במקומו והוא עומד. ויש לפרש גם כן מפני ש״המשפט לאלקים הוא״ (דברים א, יז), ומסר המשפט לדיינים, והמשפט ברשות הדיינין להימין ולהשמאיל, אם כן כאילו הקב״ה כביכול תולה בדיינים, שהרי משפטו בידם, ומי שהוא תולה באחר – יש לו לעמוד, ואותו שהאחר תולה בו – הוא יושב, ולפיכך הדיינים בישיבה והקב״ה ניצב בעדת אל. ופירוש ראשון הוא הנכון:
הוציא חמה מנרתיקה. דאם לא כן מאי נפקא מיניה שאמר ״כחום היום״ או היה בשעה אחרת, אלא ״כחום היום״ שהוציא הקב״ה החמה מנרתיקה:
הביא עליו המלאכים. ואין להקשות לא יוציא חמה מנרתיקה – והשתא יבואו אורחים, דאם כן יבואו הרבה אורחים, ויהיה טרחא יותר מדאי. וקשה דמשמע אילו לא היה מצטער לא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, והלא היו צריכין המלאכים לבשר את שרה ולרפאות אברהם, ויש לומר שלא היה מביא המלאכים בדמות אנשים, אבל היו באים לבשר את שרה ולרפאות את אברהם בדמות מלאכים (כ״ה ברא״ם):
בדמות אנשים. ולוט אף על גב שלא היה מצטער כלל על האורחים באו אליו המלאכים בדמות אנשים, היינו טעמא לפי שלוט אין כל כך חשוב שיהיה נודע לו המלאך בצורת מלאך, ולפיכך באו בצורת אנשים להצילו, אבל אברהם שכבר הקב״ה עמו – לא היו באים המלאכים כדמות אנשים, רק שהיה מצטער על האורחים. ואף על גב שגבי אברהם קראם ״אנשים״ (פסוק ב) וגבי לוט קראם ״מלאכים״ (להלן יט, א), אין פירוש שהיו נראים ללוט כדמות מלאכים, דאם כן לא היה אופה להם מצות (שם שם ג), אלא פירוש לפי שלוט לא היו שכיחים אצלו מלאכים, כשבאו המלאכים אצלו היה יראתם ופחדם עליו מוטל, אף על גב דאיהו לא ידע מזליה ידע שהיו מלאכים (עפ״י מגילה ג.), והיה ירא, וזהו שהיה נדמו אליו כמלאכים, אבל אברהם שהיו המלאכים תדירים אצלו תמיד (רש״י לעיל טז, יג) לא היה פחדם ומוראם עליו אלא כמו אנשים, ולעולם לא היו נדמים לשניהם אלא אנשים:
וירא אליו ה׳ באלוני ממרא – לא נאמר וירא ה׳ אל אברהם, לפי ששמו ועצמותו היו שני הפכים, כי שמו אברהם על שם אב המון גוים מורה על השררה וההתנשאות ועצמותו היה עניו מכל כי כן מורה מה שאמר ואנכי עפר ואפר. וכדי שלא יאמרו שהקב״ה נגלה ביותר על הגדולים מצד גדולתם על כן לא אמר וירא ה׳ אל אברהם להורות שלא מצד היותו אב המון גוים נראה אליו ה׳, כי אם מצד מהות עצמותו כי היה עניו ושפל ברך וכמו שאמרו רז״ל (שבת צב.) אין הקב״ה משרה שכינתו כי אם על חכם גבור עשיר ועניו לכך נאמר וירא אליו בשביל עצמותו המורה על הענוה ולא בעבור שמו המורה על ההפך.
דבר אחר, בהפך זה כי מתחלה נגלה ה׳ אליו מצד היותו אברם אב לארם מצד שהכניסם תחת כנפי השכינה ודומה כאילו ילדם ומצד שהיה אב לכולם נגלה אליו ה׳ אבל מצד עצמותו לא היה ראוי עדיין לראות פני השכינה לפי שהיה ערל ובעל מום, ועכשיו שנמול נראה אליו ה׳ אפילו מצד עצמותו ולהורות על זה שמראה זו היתה בעבור המילה נראה אליו באלוני ממרא, כי לדעת רש״י הוא שנתן לו עצה על המילה, ונראה שלמד זה ממה שנאמר באלוני לשון רבים, וכי היה בפעם ההוא בהרבה אלוני, היה לו לומר באלון ממרא, כי אע״פ שאלונים הרבה היו לממרא והיו אהלי אברהם מתפשטים בכולם, מ״מ היה די כשיתפשט זוהר זיו שכינתו ית׳ באותו אלון שהיה אברהם בעצמו שוכן בו, אלא ודאי לפי שהיה לממרא איזו זכות וחלק במצות המילה על כן נראה ה׳ בכל אלוניו, ומטעם זה נאמר גם כן וירא אליו כדי שלא תאמר שמא כל ילידי ביתו של אברהם היו באותן אלונים וכולם נמולו ע״כ יזרח אור ה׳ על כולם ולא בעבור ממרא, ת״ל וירא אליו ה׳ למעט כל ילידי ביתו ומקנת כספו ואם כן ודאי זכותו של ממרא גרמה כאמור.
ויתכן לומר באלוני אינו לשון מישור, אלא מקום שהיה בו אילנות של ממרא ויוכיח על זה מה שנאמר והשענו תחת העץ כי היו שם אילנות הרבה, ודרז״ל (שבת קח) מנין למילה שהיא באותה מקום נאמר ערלה באילנות ונאמר ערלה כאן מה להלן מקום שעושה פירות אף המילה במקום שעושה פירות. וכן מצינו במדרש (בר״ר מ״ו:ה׳) שהיה אברהם מסופק מהיכן ימול אם מן הפה או מן האוזן או מן הלב כו׳ על כן נגלה אור ה׳ אל כל האילנות כמראה מקום לומר הסתכל באילנות אלו ותלמוד מהם כי עיקר זריחת כבוד ה׳ על מקום שעושה פירות ומזה למוד היקש שתחזה אלוה מבשרך מצד מקום הדומה לאילנות. ומ״מ קשה למה הזכיר הכתוב שהיו אילנות של ממרא ועוד איך עשה אברהם קודם שזרחה עליו כבוד ה׳, אלא ודאי שממרא נתן לו עצה מסברא שהמילה במקום שעושה פירות והסכים ה׳ על ידו שנראה אליו כבוד ה׳ באלוני ממרא, ובזה מיושב הכל כי פירוש יקר הוא.
והוא יושב פתח האהל כחום היום – הורה שמב׳ צדדים היה ראוי לראות פני השכינה האחד הוא, שישב פתח האהל לראות אם יבואו אורחים ובזכות הצדקה האדם זוכה ורואה פני השכינה, שנאמר (תהלים י״ז:ט״ו) אני בצדק אחזה פניך. ובזה מיושב כ״ף של כחום היום כי הל״ל בחום היום אלא שעשה כמעשה חום השמש המצפה לעשות צדקה שנאמר (מלאכי ג׳:כ׳) שמש צדקה ומרפא בכנפיה. כי בחסדי הש״י השמש זורחת כמ״ש (תהלים קל״ו:ז׳) לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו. ב׳ מצד שישב בחום היום לבקש שמש מרפא בכנפיה על כן היה מן הראוי להגלות אליו כבוד ה׳ לבקר את החולה.
ומה שאמרו (ב״מ פו:) יום שלישי למילתו היה כו׳ נראה שבעל מדרש זה סובר שאברהם נימול ביו״כ כמו שלמדו (בפרקי דר״א׳:כ״ט) מן פסוק בעצם היום הזה. וא״כ על כרחך לא נראה אליו ה׳ ביום ראשון למילה כי אברהם עשה סעודה למלאכים והאכילם וגם בני ביתו בשלו ועשו מלאכה ביום ההוא, שהרי למ״ד פרוס הפסח היה והאכילם מצות, אם כן ודאי לא רצה להעבירם מעל מצות ה׳ ואת״ל שיום זה היה יום א׳ של פסח, מ״מ הרי אין מבשלים ביום טוב לצורך א״י. והוא היה מסופק שמא הם ערביים וביו״כ איך בשלו להם ואיך האכילם כי שמא הם צדיקים, אלא ודאי שביום א׳ למילה לא נגלה אליו ה׳. ואם כן קשה למה לא נגלה אליו ביום א׳, אלא ודאי שלפי שעדיין אין הכאב גדול כל כך, וא״כ גם בשני לא נגלה אליו כי אם ביום הג׳ כי אז הכאב גדול, כמו שאמרו (בראשית ל״ד:כ״ה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. אבל מסברא הייתי אומר שגם ביום ראשון בקרו אע״פ שאין הכאב גדול כל כך, אלא ממה שיום א׳ היה יום כיפור, או פסח, אנו למידין שהקפיד דווקא על יום שהכאב גדול בו ביותר.
והוא ישב – פי׳ רש״י חסר כתיב בקש לעמוד אמר ליה הקב״ה שב ואתה סימן לבניך כו׳ וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ישיבה זו לישיבת הדיינים ולמה הראה לו ה׳ כזאת בישיבה זו דווקא. על כן אומר אני מדלא הזכיר במראה זו שום דבור או ציווי, ודאי תכלית מראה זו היתה לאברהם להודיעו רשעת אנשי סדום, והפסיק באמרו והנה שלשה אנשים נצבים עליו דהיינו הכנסת אורחים כי על ידי זה יסכים אברהם עם הקב״ה להפוך את סדום, שנאמר בהם (יחזקאל ט״ז:מ״ט) הנה זה היה עון סדום אחותך וגו׳ ויד עני ואביון לא החזיקה. וידוע שאורח ברגליו לא יבא וראיה מן המלאכים שלא רצו ליתן להם אכסניא ורצה הקב״ה לגלות לאברהם ע״י המלאכים שנזדמנו לו כי היה גלוי לפניו ית׳ שלא יתנו למלאכים אכסניא, ועל כן ידע אברהם בזה כי בדין הם חייבים כלייה. וקרוב לשמוע שהושיב הקב״ה בית דין של מעלה ובית דין שלמטה על אנשי סדום לעשות בהם משפט מוסכם משתי בתי דינין אלו כמ״ש וה׳ המטיר על סדום וגו׳ מאת ה׳. וכל מקום שכתוב וה׳, הוא ובית דינו, ועל כן נאמר מאת ה׳, שבית דינו לקחו המטר ההוא מאת ה׳, ואת אברהם הושיב בבית דין שלמטה כי מצינו שהקב״ה מושיב את האבות בדין כמ״ש (מיכה ו׳:ב׳) שמעו הרים את ריב ה׳ והאתנים מוסדי ארץ. וכארז״ל (שבת פט:) לעתיד יאמר הקב״ה לאברהם בניך חטאו כו׳ וכמ״ש המכסה אני מאברהם וגו׳ כי ידעתיו וגו׳ לעשות צדקה ומשפט. כי בסיבה זו יסכים עליהם לאבדן יען כי לא עשו צדקה ומשפט כאשר סופר מדייני שקרי של סדום (סנהדרין קט:) או יאמר מאחר שאברהם אב המון גוים אולי יהפך בזכותם לעשות פשרה וזהו צדקה ומשפט כי איזו משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע. ואחר שהושיב את אברהם בדין על אנשי סדום, על כן אמר לו הקב״ה שב ואתה סימן לבניך כו׳.
ומה שפירש״י, שהקב״ה עומד והם יושבים נראה שלמד זה ממה שנאמר והוא יושב, כי מלת והוא, נראית מיותרת כי הל״ל וישב אברהם בתחלת הענין ואח״כ היה לו לומר וירא אליו ה׳, אלא והוא יושב בא למעט השכינה מישיבה, כי ישב חסר יש במשמעותו לשון עבר כאלו אמר שישב לשעבר אבל עכשיו לא ישב וקרי ביה גם יושב, ואם כן הכל במשמע. וטעם לדבר לפי שארז״ל (אבות ד׳:כ״ב) שהקב״ה הוא העד הוא הבעל דין הוא הדיין, על כן עמד הקב״ה תחלה להודיע לנו כי הוא ית׳ הבעל דין והעד כי דרכם בעמידה דווקא, וכמ״ש (מיכה ו׳:ב׳) כי ריב לה׳ עם עמו ועם ישראל יתוכח. הרי שהוא ית׳ הבעל דין, ועל כן עמד הקב״ה כדי שילמדו ממנו שכל בעל דין ועד דינם בעמידה, כמו שלמדו מן פסוק (דברים י״ט:י״ז) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב. ואח״כ נעשה הקב״ה גם לדיין וישב לו עם הדיינים כמ״ש (תהלים פ״ב:א׳) אלהים נצב בעדת אל, וזהו בשעת הויכוח והטענות והעדות, ואח״כ בקרב אלהים ישפוט, יושב ביניהם ושופט וזהו פירוש יקר ונכבד.
כחם היום – כבר אמרנו למעלה כי בישיבה זו הושיב הקב״ה בדין את אברהם לאמר שמעו הרים את ריב ה׳ כי אין דורש את אלהים בארץ ומצינו שרוב משפט הרשעים בבקר שנאמר (תהלים ק״א:ח׳) לבקרים אצמית כל רשעי ארץ. וכן נאמר באנשי סדום השמש יצא על הארץ ולוט בא צערה וה׳ המטיר על סדום. וטעמו של דבר כי מצינו שאברהם בא לכלל ידיעת הש״י מתוך מהלך השמש ותנועתו.
וכן פירש בעקידה פר׳ בראשית על פסוק וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא האלהים (דברים ד׳:ל״ט) כשתדע מהלך הגלגל היומי ותנועתיו תכיר ותדע כי ה׳ הוא האלהים. ופירש הרב שזהו המרגליות הטובה שהיתה תלויה בצוארו של אברהם (ב״ב טז:) כי הוא היה קורא בגרון מציאת השי״ת ובמותו תלה ידיעה זו בגלגל חמה כאמור אם כן בוקר ויודע מציאתו לכל בריה, והרשעים אשר לא ידעו ולא יבינו אל פעולת ה׳ ומעשה ידיו לא ראו, דינם גרמו לבוקר, כי הבוקר מחייבם ומקטע רגליהון דרשיעי, על כן אמר שאברהם נראה אליו ה׳ שנאמר וירא אליו ה׳, והוא ישב פתח האהל כחם היום, כי היה מחשב במהלך השמש המחמם היום ומתוך חקירה נראה אליו ה׳, אבל אנשי סדום אשר לא ידעו את ה׳ נדונו כצאת השמש, לכן נאמר כחם היום כי זה הדבר אשר עליו נחתם גזר דין של סדום. ד״א לכך הזכיר כחם היום. כי כל דיין צריך שיראה כאילו הגיהנם פתוח תחתיו (זהר שמות קיז.), וכבר ידעת שלשון כחם היום נדרש על הגיהנם כמו שנאמר (מלאכי ג׳:י״ט) וליהט אותם היום הבא וגו׳. ולמדו מכאן שאברהם אינו מניח לגיהנם כל הנמולים, כך לפי דרכינו יפרש זה על זה הדיינים.
(הקדמה)
וירא
(א) וירא: פרש׳ פתוח׳.
<והוא יֹשֵב: ישב כתיב, בקש לעמוד, אמ׳ לו הקב״ה שב, אתה סימן לבניך וכו׳, 1ב״ר מ״ח, 2וש״ט מזמו׳ כ״ב. ועיין 3יפה תואר שם סימן ו׳.> [ישב].
1. ב״ר: פרשה מח ז.
2. וש״ט: שוחר טוב, מזמור כב, ד״ה ואתה קדוש, לב ע״ב.
3. יפה תואר: על ב״ר פרשה מח ו, רעז ע״ב, ד״ה ישב כתיב.
לבקר את החולה. וא״ת מנ״ל לרש״י וי״ל דרש״י דייק מדכתיב וירא אליו ה׳ ולא כתיב וירא ה׳ אל אברהם בהדיא אלא ודאי לכך לא נא׳ אל אברהם דקאי אפרשת מילה דלעיל והתם כתוב בהדיא אל אברהם ואם כן למה נראה אליו ואין לומר שצוה לו המילה דהא כבר צוה לו וכבר מל את עצמו ובני ביתו אלא ודאי לבקר את החולה. עי״ל דרש״י דייק מדלא מפרש אחר כך הפסוק למה נראה אליו אם כן מסתמא ודאי לבקר את החולה. י״ל למה פרש״י לבקר את החולה ולא אמר לבקרו לפי שמכאן אנו למדין מצות ביקור חולים כמחז״ל (ב״מ פו:) לכך אמר לבקר את החולה ולא להיותו אברהם בלבד:
יום שלישי למילתו היה כו׳. כיון דמשום זה נגלה אליו כדי לבקרו א״כ סברא הוא דביום ג׳ הוא נגלה אליו דאז הוא חולה ביותר כמו שנאמר (להלן ל״ד:כ״ה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים: הרא״ם הקשה דאדרבה סכנה דביום ג׳ פחותה מסכנת ב׳ ימים הראשונים כדתניא בפרק ר״א דמילה (שבת קלד:) מרחיצין את הקטן וכו׳ וע״ש ומנ״ל לרב חמא בר חנינא שיום ג׳ למילתו היה דלמא ביום ב׳ היה נהי דביום ראשון לא היה מפני שהיה טרוד במילתו ובמילת עבדיו אבל מ״מ דלמא ביום שני היה וכו׳. ונ״ל דלק״מ דע״כ לא פליגי אלא במילת קטן ואין ה״נ דבמילת קטן יום א׳ וב׳ יותר הם בסכנה מיום ג׳ דס״ל לת״ק דבשר של קטן סליק הייא ור״א אינו מחלק ומביא ראייה מן המקרא אע״פ שאין כ״כ ראי׳ לדבר זכר לדבר אבל במילת גדול כ״ע לא פליגי דיום ג׳ הוא יותר סכנה מיום ראשון ושני וכמו שהעיד הכתוב (שם) ויהי ביום השלישי וגו׳ ותרגום אונקלוס כד תקיפו להון כביהון וכדפירש הרמב״ם (בפי׳ המשניות שבת פי״ט מ״ג ד״ה בהיותם) כי הליחות נגרות ויורדת ומתהוה מהן חבורה וירבו המכאובות ואפשר דזה לא שייך בקטן שאין בו ליחות כ״כ אך סכנה דילי׳ היא המכה עצמה ומשום הכי יום ג׳ ליכא סכנה כולי האי כיון דסליק בשרו הייא משא״כ בגדול דמתחלה אינן מתגברין ויורדין הליחות והמכה עצמה אין בו סכנה כיון שהוא בעל כח ויכול לסבול למכת חרב והוא דבר הנראה לעינים והמפורסמות אין צריכין ראיה: ונ״ל לתרץ כדק״ל (יו״ד סי׳ שלה) דאין נכנסין לבקר את החולה בב׳ ימים הראשונים. [נחלת יעקב]: הרא״ם הקשה דבב״ר (בראשית רבה מ״ח:י״ב) אמרו לושי ועשי עוגות הדא אמרה ערב פסח היה וכן לקמן (בראשית י״ט:ג׳) ומצות אפה פי׳ הרב פסח היה וכו׳ ואם כן ע״כ לומר דהב״ר ס״ל דהביקור היה ביום המילה שהוא בט״ו בניסן ורבי חמא ס״ל דהביקור היה בי״ז בניסן. ויש לתמוה על הרב שהביא אגדות חלוקות וכו׳ והאריך שם ולא נהירא וכו׳ ע״ש. לכנ״ל פשוט הוא דכ״ע ס״ל דהמילה היתה בי״ב בניסן והביקור היה בט״ו בניסן והשריטה בכותל היה בט״ז בניסן כשאמר לו הקב״ה למועד אשוב אליך (להלן פסוק יד) ואע״ג דלמועד הזה נאמר ביום המילה וביום הביקור נאמר סתם למועד ולא נאמר הזה מ״מ הואיל והרב פי׳ שם במועד שקבעתי לך אתמול איכא למימר נמי איפכא דכשאמר לו ביום המילה למועד הזה נתכוין ליום הביקור וכן פי׳ הרב לקמן (בראשית כ״א:ב׳) למועד אשר דבר אתו אלהים וע״ש:
לפיכך נגלה עליו בחלקו. נראה דרש״י אינו מתרץ למה נראה אליו שם כי שמא מעשה שהיה כך היה דבאותו זמן היה אברהם שם אלא רוצה לתרץ מה צריך הקרא להודיע ששם נראה אליו דהא כבר נאמר לעיל שהוא שוכן באלוני ממרא ומסתמא שם נגלה כי שם מל את עצמו ובני ביתו ובודאי שלא יצא משם שהיה עדיין חולה ממילתו כיון שהקב״ה בא לבקרו. כתב הרא״ם ואם תאמר מי הכריחו לרש״י דממרא נתן לו עצה דלמא לא נגלה לו שם אלא משום דשם היה אהלו באותו יום וכו׳ ותירץ דמיתורא דקרא קדריש לה דלא ה״ל למיכתב אלא וירא אליו ה׳ והוא וגו׳ כמנהגו בשאר נבואותיו עכ״ל. והוא כעין מה שפירשתי לעיל. א״נ דרש״י דייק מדכתיב בפרשת לך (בראשית י״ד:י״ג) באלוני ממרא האמורי וכך משמע ממלת אמורי ר״ל שאמר לאברהם עשה מה שציווה לך הקב״ה. אך קשה דהיאך יתכן לומר דאברהם אבינו יטול עצה אם לקיים מצות בוראו אם לאו והא צדיק גדול היה ועמד בעשרה נסיונות. והרא״ם מפרש דודאי גם בלאו הכי נמי היה מקיים מצות המילה שהיא מצות בוראו אלא דבשביל זה נטל עצה לפי שאשכול ענר וממרא היו בעלי ברית אברהם ובפה היו נראים לו כאילו הם אוהבים אותו ואברהם היה רוצה לשקול דעתם אם אינם אחת בפה ואחת בלב עמו ואם היו אומרים שימול ודאי בלב נמי אוהבים אותו וסוף דבר אשכול וענר נתנו לו עצה שלא ימול אלא ממרא לבד נתן לו עצה שימול ובזה היה מכיר אברהם בהן. ועי״ל דמשום זה נטל אברהם עצה לפי שהיה סבר ודאי יתנו לו עצה שלא ימול ואעפ״כ ימול את עצמו ואז יהיה שכרו יותר גדול ע״כ לשון הרא״ם. ועי״ל דנטל עצה אם ימול את עצמו בצנעה או בפרהסיא לפי שאברהם אמר שמא לא יניחוהו לימול והוא אמר מול בפרהסיא שלא יהיה בהם כח לעכב את הדבר כדכתיב לעיל בפרשת לך לך (בראשית י״ז:כ״ג) בעצם היום וגו׳. [מהרי״א]: ול״נ ששאל אם ימול עצמו בפרהסיא כי לא מצינו שנצטווה לימול בפרהסיא דוקא וא״כ ענר ואשכול היו מוחין בידו כדמשמע במדרש (תנחומא וירא ג) אבל ממרא החזיק לבו לימול בפרהסיא ולא יחוש לשונאיו כלל לכך נפרע לו מדה כנגד מדה לכך נגלה בחלקו דייקא. ומה שפירש רש״י לעיל (בראשית י״ז:כ״ג) שהקב״ה אמר לו אל תירא זה היה אחר שנתן לו ממרא העצה והסכים הקב״ה עמו. [מהרמ״ש]: ועוד יש מדרש אגדה שמל את אשכול ואת ענר ומתו אמר לו ממרא לא יתקיימו אותם עד שתימול עצמך שנאמר (לעיל י״ז:י״ג) המל ימול הוא חסר וי״ו לומר המל עצמו ימול אחרים בא אברהם התחיל ומל את עצמו ולא היה יכול מתוך הצער בא הקב״ה וסייעו שנאמר (נחמיה ט׳:ח׳) וכרות עמו הברית ולפי שנתן לו עצה על המילה לפיכך נגלה עליו בחלקו אבל תימא אם לא יגלה עליו בחלקו היכן יגלה כי בחלקו היה דר וי״ל כי האלהים אנה לידו שידור שם כדי לגלגל זכות עליו: וכי תימא למה לקח עצה יותר על מצות מילה מבשאר מצות שבכל התורה י״ל דבשלמא שאר מצות לא היה צריך ליקח עצה אם ימתין עד שיהא מצווה מפי הקב״ה מפני שיודע שלא יהיה מצווה על שום מצוה אחרת. א״נ אף אם יהיה מצווה אח״כ מפי הקב״ה על איזה מצוה אפ״ה לא נמנע מלקיים אותה מקודם שנצטוה שהרי הוא יכול לחזור ולקיים אותה אח״כ ויהי׳ מצווה ועושה משא״כ במצות מילה שאם נמול פעם אחד שוב אין יכול לחזור ולמול עצמו פעם שנית. שוב שמעתי שתירוץ זה כתוב בספר משפטי שמואל. [צדה לדרך]:
ישב כתיב כו׳. ר״ל דיושב הוא בינוני ומשמע דישב כבר קודם לכן וגם עתה אבל ישב משמע פועל עבר שכבר ישב ולא עתה א״כ ולמה עמד לכן פי׳ בקש לעמוד מפני כבוד השכינה ואמר לו הקב״ה שב וכו׳ ודלא כהרא״ם ע״ש: נ״ל דה״פ מדכתיב ישב חסר משמע שהיתה ישיבה חסירה והיינו לפי שביקש לעמוד דכן הוא הפירוש של ועפרון ישב שהיתה ישיבה חסרה לפי שבאותו יום מינוהו. [נחלת יעקב] וע״ש:
ואתה סימן לבניך שעתיד אני כו׳. נ״ל דק״ל דהא אמרינן בסוף מו״ק (כז:) לכל אומרים שב חוץ מלאבל ולחולה דמשמע שב באבלותך שב בחולי שלך וכאן בא הקב״ה לבקר את החולה איך אמר לו שב ל״פ ואתה סימן וכו׳. [צדה לדרך]:
לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו. קשה לרש״י וכי דרכם של חולים לישב על הפתח באהל דרכם לישב או לשכב על המטה ומפרש לראות וכו׳:
הוציא הקב״ה חמה מנרתקה כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י דלמא בלאו הכי היה החום גדול וי״ל דרש״י דייק מדכתיב כחם ולא כתיב בחם היום אלא ודאי ה״פ כחם המפורש במקום אחר דכתיב (מלאכי ג׳:י״ט) הנה יום ה׳ בא בוער כתנור לכך הוצרך לפרש שהוציא וכו׳: ול״נ דאי ס״ד דבא להורות על הזמן ה״ל לאברהם להקדים עצמו ליישב פתח האוהל אם יש עובר ושב ויכניסו בביתו דהא אמרינן בברכות (כז.) ובב״ר (בראשית רבה מ״ח:ח׳) כחום היום ו׳ שעות וחם השמש ארבע שעות ואילו זמן סעודה בד׳ שעות כדאמרינן בשבת (י.) ובפסחים (יב:). ע״כ לומר דבא להורות הטעם על ישיבת אהל. [נחלת יעקב]:
הביא המלאכים עליו בדמות אנשים. דק״ל והא בלאו הכי נמי צריך להביאם כדמפרש ואזיל ומפרש ודאי בלאו הכי נמי צריך להביאם אבל לא בדמות אנשים ובשביל אברהם הביא בדמות אנשים:
To visit the sick person. You might ask: How did Rashi know this? The answer is: Because it is written, "Hashem appeared to him,⁠" rather than, "Hashem appeared to Avraham.⁠" [And why is this?] Perforce, it does not mention Avraham explicitly because it relates back to the previous passage regarding the bris milah, where it is expressly written, "To Avraham.⁠" If so, why did Hashem appear to him now? Not to command him about milah—as He already commanded him, and he already performed milah on himself and on the members of his household. It must be that [since Avraham was sick due to the milah,] He came to visit the sick. Alternatively, Rashi knew this because the verse does not go on to explain why Hashem appeared to him. Thus we may assume it was to visit the sick. Question: Why does Rashi say, "To visit the sick person,⁠" rather than simply saying, "To visit him"? [The answer is:] Because we learn from here the mitzvah of visiting the sick, as it says in Bava Metzia 86b. Since it was not limited to Avraham, Rashi says: "To visit the sick person.⁠"
It was the third day since his circumcision... [Rashi knows this] because He appeared to him in order to visit him, thus it makes sense that it was on the third day, since he was in the most pain then. For it says (34:25): "On the third day when they were in pain.⁠" The Re'm asks: On the contrary, the danger on the third day is less than the danger during the first two days, for it says in Shabbos 134b that [according to the first Tanna] we may wash a circumcised infant [with warm water on Shabbos during the first two days after milah, but not on the third day, when he is in less danger]. If so, how did R. Chama bar Chanina [cited by Rashi] know that He appeared to Avraham was on the third day? Perhaps it was on the second day! Granted it was not the first day, when he was busy doing his own milah and that of his servants, but perhaps it was the second day. It seems to me that the answer is: The Tannaim (ibid.) only disagree regarding the milah of an infant, who is more exposed to danger on the first and second day than on the third day. The first Tanna holds that an infant's wound heals very quickly [and the third day poses less danger]. Whereas R. Eliezer holds there is no difference between the first two days and the third day, and cites the verse, ["On the third day when they were in pain,⁠" about the men of Shechem,] although it is not conclusive proof. But for the milah of an adult, all agree that the third day poses a greater danger than the first two. For the verse testifies: "On the third day when they were in pain,⁠" which Onkelos explains as, "When their pains were the strongest.⁠" And so the Rambam explains the third day's pains (Peirush HaMishnayos, Shabbos 19:3): "Fluids flow down and create swelling, increasing the pain.⁠" It is likely that an infant is different in this respect, as he has less fluid. His danger is the wound itself, thus on the third day his danger is less, since his wound heals quickly. But an adult's wound is not as dangerous in itself, for he can withstand a knife wound, as is well known. [His danger is from] the fluids, which do not accumulate so much at first. It seems to me that the answer is: The Halachah states (Yoreh De'ah 335) that one should not visit the sick person on the first two days. [Therefore, it must have been the third day.] (Nachalas Yaakov) The Re'm asked: On v. 18:6, "Knead it and make cake-rolls,⁠" the Midrash commented (Bereishis Rabba 48:12): "It was Erev Pesach.⁠" And so it says in v. 19:3 [regarding Lot], "He baked matzos,⁠" upon which Rashi himself comments: "It was Pesach.⁠" Thus the Midrash must be of the opinion that Hashem visited Avraham on the very day of the milah, the fifteenth of Nisan, [since Yitzchok was born one year from the milah (see 17:21), and was born on the fifteenth of Nisan (see Rashi, 18:10). And since Hashem's visit was Erev Pesach after noon, it was considered the fifteenth of Nisan]. But R. Chama [cited by Rashi here] is of the opinion that the visit was on the seventeenth of Nisan, [which is the third day]. If so, why did Rashi cite conflicting Aggados? The Re'm elaborated but did not explain it well. It seems to me that the answer is simple: According to all opinions, the milah was on the twelfth of Nisan, and the visit was on the fifteenth of Nisan. And, [as Rashi mentioned on 21:2,] the angel scratched a mark on the wall [to mark the date]. This was done on the 16th, [so as not to desecrate Yom Tov]. At that point Hashem said (v. 14): "At the appointed time (למועד) I shall return,⁠" [referring to the 15th of Nisan of the coming year. You might ask:] On the day of the milah it said (17:21): למועד הזה, but on the day of Hashem's visit it says: למועד, without הזה. [If so, why was Yitzchok born the following year on the day of the visit, rather than on the day of the milah? The answer is]: Rashi explained on v. 14 as follows: "למועד, i.e., on the מועד that I previously set for you when I said (17:21), 'למועד הזה next year.'" And the reference works in reverse as well: when Hashem said on the day of the milah: "למועד הזה next year,⁠" it actually referred to the day of the visit. And so Rashi explained on 21:2 [that it refers to the day of the visit]; see Rashi there.
Therefore, He appeared to him in his territory. It seems that Rashi is not attempting to answer the question of why Hashem appeared to Avraham specifically there, as Avraham might have simply happened to be there at the time [when Hashem chose to appear]. Rather, Rashi is answering the question: Why does Scripture need to inform us that Hashem appeared to him there, [when we would know this on our own? For] it already said that Avraham dwelled in the groves of Mamrei. Assumedly, Hashem appeared to him there, since that is where he circumcised himself and his household. And he surely did not leave, as he was still recovering from the milah; in fact Hashem came to visit him [for that reason]. The Re'm asks: How did Rashi know that Mamrei advised him? Perhaps Hashem appeared to Avraham there simply because Avraham's tent was there on that day. He answers: Rashi knew it from the extra phrase, ["In the groves of Mamrei"]. It could have said simply, "Adonoy appeared to him and he was sitting...⁠" as it does for other prophecies, [where the place is not mentioned]. This answer is similar to what I explained above. Alternatively: Rashi knew [that Mamrei advised Avraham] because it said in Parshas Lech Lecha (14:13), באלוני ממרא האמורי. And האמורי implies that Mamrei said (אמר) to Avraham to perform Hashem's command. Question: How could one suggest that Avraham Avinu asked advice whether or not to fulfill Hashem's command? Avraham was a great tzaddik who withstood ten trials! The Re'm explains that Avraham surely would have done the milah anyway, as commanded by his Creator. Avraham asked Eshkol, Aneir and Mamrei for advice since they were his allies and spoke to them as his friends, but Avraham wanted to test their sincerity. If they will advise him to circumcise, they are sincere friends. In the end, Eshkol and Aneir advised him against circumcising, and only Mamrei advised him to circumcise. Avraham thereby knew what was in their hearts. The Re'm offers another answer: Avraham asked their advice because he assumed they would advise him not to circumcise, yet he would do it anyway—making his reward greater. A further answer: Avraham sought advice whether to circumcise himself in private or in public, as he was concerned lest people come and prevent him. Mamrei said to do it publicly, for people will not be able to stop him. This is in accord with 17:23 where it is written בעצם היום, [on which Rashi comments that Avraham performed the milah openly, without fear of intervention]. (Mahari) It seems to me [that the answer is]: Avraham asked whether to circumcise in public, as nowhere does it say he was commanded to do it publicly. Aneir and Eshkol were opposed, as it says in Midrash Tanchuma Vayeira 3, while Mamrei enheartened him to circumcise in public, and not to be concerned at all about his enemies. Hashem rewarded Mamrei accordingly, measure for measure, and appeared [to Avraham] in his territory. Although Rashi said in 17:23 that Hashem told Avraham not to fear, that was after Mamrei advised him [not to be concerned about his enemies], to which Hashem concurred. (R. Meir Stern) A further answer: The Midrash says that Avraham circumcised Eshkol and Aneir, and they died. Mamrei told [i.e., advised] him: "The others will not survive unless you circumcise yourself.⁠" This is as it says (17:13): המל ימול, the first word spelled without a ו, implying that he who circumcises himself (הַמָל) may circumcise others (ימול). [See also Yerushalmi, Shabbos 19:2. But in present-day Torah scrolls it is written המול.] Avraham then began to circumcise himself, but could not [finish], due to the pain. Hashem came and helped him, as it says (Nechemiah 9:8): "וכרות עמו הברית (and You cut the bris with him).⁠" And since Mamrei advised him regarding the milah, Hashem appeared to him in Mamrei's territory. Question: If Hashem would not appear to Avraham in Mamrei's territory, where would He appear? Avraham dwelled in Mamrei's territory! The answer is: Hashem caused Avraham to dwell there in order to bring about Mamrei's reward. You might ask: Why did Avraham seek advice regarding milah, but not regarding any other mitzvah? An answer is: Avraham did not need advice whether to wait until he was commanded [before he fulfilled] the other mitzvos, as he knew he would not be commanded regarding any other mitzvah. An alternative answer: Even should he be commanded later concerning another mitzvah, this is no reason to refrain from performing it before—as he can always perform it later, in fulfillment of the command. But milah cannot be done a second time. I later heard that this answer is written in Mishpetei Shmuel. (Tzeidah L'Derech)
It is written ישב... Rashi is saying that יושב is present tense. It conveys that Avraham was sitting before, and still is. But ישב is past tense, and conveys that he was sitting before but not now. If so, [we might ask,] why did he stand? Thus Rashi explains: Avraham wanted to rise, to honor the Shechinah, but Hashem said to him: "Sit...⁠" This is preferable to the Re'm's explanation, see there. The Nachalas Yaakov writes: It seems to me that Rashi means that יֹשֵב lacking a ו implies that Avraham's sitting was lacking, as he wanted to rise. The same goes for ועפרון יֹשֵב (23:10). There, too, Ephron's sitting [as an officer] was lacking, for they appointed him only that day.
And you will symbolize to your descendants that I am destined ... It seems that Rashi is answering the question: It says in Moed Katan 27b, "We tell anyone to sit, [after he stands for the Nasi] — except for a mourner and a sick person,⁠" as then it would connote that he should "sit" [i.e., stay] in his mourning or his sickness. And here, Hashem came to visit a sick person. Why did He tell him to sit? Thus Rashi explains: "You will symbolize...⁠" (Tzeidah L'Derech)
To see if there are any passers by that he might invite into his home. Rashi is answering the question: Do sick people usually sit at the door of the tent? They usually sit or lie on a bed [inside]! Thus Rashi explains: "To see...⁠"
God brought the sun out of its sheath... You might ask: How does Rashi know this? Perhaps it anyway was a hot day! The answer is: It is written כחם היום, rather than בחם היום, implying that the heat of the day was like that mentioned elsewhere (Malachi 3:19): "For lo, the day (היום) comes, glowing like a furnace.⁠" This forced Rashi to explain: "God brought the sun out...⁠" But it seems to me that [Rashi knew this because] if כחום היום indicates what time of day it was, Avraham should have sat earlier at the door of the tent to look for passersby to invite. For it says in Berachos 27a and Bereishis Rabbah 48:8 that כחום היום is the sixth hour, and וחם השמש (Shemos 16:21) is the fourth hour. And mealtime is at the fourth hour, as it says in Shabbos 10a and Pesachim 12b. Perforce, the verse must be explaining why he was sitting at the door of the tent, [not when]. (Nachalas Yaakov)
He brought the angels to him in the guise of men. Rashi is answering the question: Did Hashem not need anyway to bring the angels, as we see from the story's continuation? Thus Rashi explains that Hashem indeed needed to bring them anyway — but not in the guise of men. That was for Avraham's sake.
(א-ב) פרשת וירא
וירא אליו ה׳ באלני ממרא וגו׳ והנה שלשה אנשים נצבים עליו וגו׳ עד סוף המראה – כל מראה נבואה אשר תפול על האדם אף על ידי מלאך תקרא מראת ה׳ ככתוב ביחזקאל (ח׳) ותפול עלי שם יד ה׳ וארא והנה דמות אש ממראה מתניו וגו׳ וישלח תבנית יד וגו׳ במראות אלהים וגו׳ וזה מדבר במלאך. שהרי אח״כ כתוב והנה שם כבוד אלהי ישראל. ובמקום אחר (שם מ׳) כתוב בעשרים וחמש שנה לגלותנו וגו׳ היתה עלי יד ה׳ וגו׳ במראות אלהים הביאני וגו׳ ומלאך הביאו ודבר אליו. כי אמנם {א} נקרא גילוי שכינה על האדם כאשר גם נגלו אליו האלהים משרתיו עושי רצונו במימרא דה׳. על כן לא יהיה הבדל בתורה בין קריאת המלאך לקריאת ה׳ בכבודו. ופעם המלאך ידבר ע״פ עצמו כאלו ה׳ ידבר ככתוב בפרשה הזאת ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים וגו׳ כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ואח״כ החזיר הדבור כאלו ה׳ הוא המדבר ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. וכן במראה הסנה (שמות ג׳) כתוב וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש וירא ה׳ כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר אנכי אלהי אביך. וכן כתיב (שם י״ג) וה׳ הולך לפניהם יומם ואינו אלא מלאכו דכתיב ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל ורבים במקרא. וכדומה לי שזהו כוונת האמור בשמואל (א׳ ד׳) ויוסף ה׳ להראה בשילה כי נגלה ה׳ אל שמואל בשילה בדבר ה׳. הואיל והכתוב צריך ביאור ועל כפל הדברים בלי צורך? ונראה שבא להודיענו בדבר הזה שהמלאך נראה אל שמואל ובזה היתה הוספה למראה הראשונה שקרא ה׳ בעצמו שמואל שמואל. אולם כאן נראה אליו פעם אחרת ע״י מלאך ולא כפעם הראשונה באופן שזכה לשתי המראות וזהו אומרו ויוסף ה׳ להראות בשילה ואופן המראה היה שנגלה אליו ה׳ ירצה מלאך בדבר ה׳ וזכה גם לזאת מדרגת הנבואה מלבד הראשונה שהיה ע״י ה׳ בעצמו. גם בפרשה הזאת אמר וירא אליו ה׳ באלוני ממרא ולא פירש למה נראה ומה הגיד לו. שזהו הקדמת המראה הגדול הזה שבאו אליו שלשה מלאכים כדמפרש ואזיל כאלו אמר אחר שמל את עצמו וילידי ביתו נגלו אליו האלהים באלוני ממרא באופן זה שבאו לו שלשה אנשים והיה מה שספר. ואמנם אברהם חשבם לאורחים מבני אדם והתמיד במחשבתו זאת עד כי אמרו לו בפירוש זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו׳ כי אז הכירם למלאכי ה׳ ודבר עמהם כאלו ידבר עם ה׳. הלא תראה פעם ידברו בלשון יחיד ופעם לשון רבים. והטעם שכאשר ידברו אליו דבר ה׳ יכנו המדבר לה׳ לבדו באמרם שוב אשוב אליך וגו׳. וכאשר ידברו צרכיהם כאנשים יכנו מאמרם לשון רבים ויאמרו כן תעשה כאשר דברת ויאמרו אליו איה שרה אשתך. ובבשורתם לידת שרה כתוב ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה היפלא מה׳ דבר למועד אשוב אליך. ובאמת גם אלה דברי המלאכים במאמר ה׳ שאין לחשוב ששמה בין הדבקים נראה אליו אז ה׳ לדבר אליו דבר זה. ולא כתוב ומפורש הדבר הזה בכתוב. ועוד שלמה שרה כחשה בפני ה׳ לאמר לא צחקתי הנוטע אוזן לא ישמע? אלא שגם אלה דברי המלאך ודבר בלשון יחיד בדבר ה׳ כאשר אמרנו. אמנם אברהם ושרה שעדיין לא הכירום חשבו שהאורחים אמרו זה לשרה לברכה שתראה זרע כאורח המברך בעה״ב לג״ח שעשה עמו וצחקה בקרבה על דבריהם והמלאכים אמרו לאברהם למה זה צחקה שרה היפלא מה׳ דבר? על כן שרה שלא הוציאה בפה אלא צחקה בלבה כחשה לאמר לא צחקתי בחשבה שהאנשים האלה לא בחנו כליותיה ומה שבקרבה. והנה קמו משם האנשים ירצה קמו מסעודתם ונטו לילך אל סדום. כי על כן אמר וישקיפו על פני סדום כאיש הנוטה לצד השביל המביא לסדום. ואברהם בידעו דעת אנשי סדום שלא יקבלו אורחים היה מתכוין לשלחם מעליהם שילכו לעיר אחרת ולהטותם הדרך שלא ילכו לסדום ולא יארע תקלה עליהם וזהו מה שאמר ואברהם הולך עמם לשלחם ולא אמר ללוותם כלומר שכוון לפייסם בדברים ולשלחם מסדום כי עד הנה לא הכיר אברהם המראה ועוד חשבם לאורחים והי״ת גזר אומר להודיע לאברהם האמת שלא יסרב עוד במלאכיו מללכת במצותו. וזהו אמרו המכסה אני מאברהם וגו׳ פירוש למה אני מתראה אליו במלאך בדמות איש בכסות עינים טוב שיגלו אליו פנים בפנים להגיד לו למה באו בדבר ה׳. ויאמר ה׳ זעקת סדום וגו׳ ארדה נא ואראה וגו׳ אז נגלו אליו האלהים לשלוחי ה׳ ואמרו אליו אל תעכבנו עוד מללכת לסדום כי אנחנו מלאכי אלהים ירוד ירדנו בתחלה לראות ברעתם. ועתה ארדה נא ואראה הכצעקתה וגו׳ בפעם הזאת הכיר אברהם והבין במראה וקם להתפלל עליהם כמפורש בכתוב. וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם וגו׳ ונסע רוח ה׳ והנבואה ממנו. פירש איך היתה הנסיעה הזאת. ויבואו שני המלאכים סדומה כי נודעו אז אליו למלאכים. אולם מה שכפל הכתוב ואמר ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה׳. אין הפירוש שהלכו להם כי זה יאמר למטה. אלא רצונו שכאשר נגלה אליו ה׳ וידע בבירור שמלאכים המה פנו משם האנשים וילכו סדומה כלומר עוד לא נראו אל אברהם בדמות אנשים אלא דמות וצלם האדם שבהם הלך לסדום ושמה נמשלו עוד לבני אדם. ואולם אברהם עודנו עומד לפני ה׳. וכבר נראה אליו ה׳ מלאכים ממש ואין צורך אליו עוד לגוויות האנשים בצורתם. וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם וגו׳ ופירש תיכף האיך היתה נסיעת שכינת האל ממנו באמרו ויבואו שני המלאכים סדומה בערב. והסתכל שעוד לא קראם אנשים למול אברהם. אמנם גם ללוט נראו לבני אדם וע״כ אז לערכו חזר הכתוב להשאיל להם שם אנשים וישלחו האנשים את ידם ויאמרו האנשים אל לוט. אולם כאשר גם ללוט נגלו למלאכי ה׳ באמרם כי משחיתים אנחנו חזר שמה לכנותם בשם מלאכים כמו שנאמר ויאיצו המלאכים ודברו דברים לשון יחיד כאלו תדבר שכינת ה׳ ויאמר המלט על נפשך. וגם לוט עשה כדבר הזה אל נא ה׳ הנה נא מצא עבדך חן בעיניך הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי כי לא אוכל לעשות דבר וגו׳ כאשר תראה בהלוך הפרשה. וה׳ המטיר על סדום מאת ה׳ מן השמים שהמלאך המטיר בדבר ה׳ כי יקראו למלאך בשם ה׳ כאשר אמרנו. אבל מה שאמר ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו קראם בזה אנשים ודבר לשון רבים? {ב} הטעם לפי שהחזיק בידים להוציא החוצה הוא פעולת אנשים בעלי חומר בחוש ולא יתכן כלפי המלאך. לכן בפעולה הזאת הסבו שמם ופעולתם לפעולת איש מבני אדם כבתחלה. בזה פירשנו כל הענין באר היטב בדרך הפשט ולא יבהילונו המראות האלה לכאורה תראינה בלי סדר. ישוטטו רבים ותרבה הדעת:
וירא אליו ה׳ – יש לדעת למה שינה הכתוב להקדים הרואה קודם הנראה שהתחיל לדבר בו שהיה לו לומר וירא ה׳ אליו וכמו כן מצינו שדבר בכל המקומות הקודמות (י״ב ז׳) וירא ה׳ אל אברם וגו׳ לזרעך וגו׳, וירא ה׳ אל וגו׳ אני אל שדי (יז א).
עוד צריך לדעת מה נאמר לאברהם בנבואה זו. ורז״ל אמרו (ב״מ פ״ו:) כי בא לבקרו מכאב מילתו, אלא שלא הוזכר רמז לדבר זה בכתוב.
ונראה כי כוונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה׳ שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, ותמצא שאמרו ז״ל (ב״ר פמ״ז) שהאבות מרכבה לשכינה. והוא אומרו וירא אליו ה׳ שגילה ה׳ שכינתו אליו, ולזה הקדים תיבת אליו להזכרת ה׳ לומר שנתגלית עליו השכינה מה שלא נשמע באומרו וירא ה׳ אליו כי ה׳ יפסיק בין הגילוי למתגלה בו והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד וירא בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת אלא ויאמר ה׳ כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו.
עוד ירצה לומר כי אחר שמל אברהם אז נגלה בבשרו יו״ד רשימו קדישא (תנחומא צו), והוא אומר וירא אליו ה׳, והוא מאמר הזוהר (ח״א צה) וז״ל וכל מאן דשריא ביה רשימא קדישא שריא ביה שכינתא.
עוד ירצה כי באמצעות המילה נראה ה׳ אליו בשלמות כללות אור עליון, כי יש בבחינת הראיה ברוך הוא הדרגות זו למעלה מזו ומה שהשיג אחר המילה היא נבואה שלימה, וזה הודיענו הכתוב באומרו וירא אליו ה׳ ולא אמר וירא ה׳ אליו שנתכוון לומר כי מה שהגיע מהראיה אליו היא כל בחינת הוי״ה שם הנכבד ולזה הקדים אליו ואחר כך הזכיר המושג מה שלא היה נשמע אם היה מקדים להזכיר השם קודם שיזכיר תיבת אליו ודו״ק.
עוד ירצה לומר וירא אליו פי׳ לצורכו של אברהם בא האלהים, וכאן רמז מה שאמרו ז״ל לבקרו. וז״ל רבותינו במסכת מציעא (פו:) אמר רבי חמא בר חנינא יום ג׳ למילתו היה ובא ה׳ ושאל בו עכ״ל. וצריך לדעת טעמו מי הגיד לו כי יום ג׳ היה, ואם ממה שאמר הכתוב (וישלח לד כה) ביום השלישי בהיותם וגו׳ והלא מדברי רבותינו במס׳ שבת דף קל״ד משמע בפירוש כי יום א׳ וב׳ הוא מסוכן יותר מיום ג׳. והגם שחילק שם בין גדול לקטן שהגדול לא סליק בשרא הייא, זה דוקא לענין יום הג׳ אבל יום א׳ וב׳ לכל הוא מסוכן ביותר מיום הג׳.
ואל יקשה לך מבני יעקב שלא באו על החללים ביום א׳ וב׳, כי שם לא נתנו לב לזמן המסוכן בו יותר אלא לזמן שהם חלושים יותר שלא יעמדו כנגדן ובערך זה יום ג׳ הם יותר חלושים בו מיום א׳ וב׳ אבל בענין הביקור כיון שיום א׳ וב׳ הם בחוזק הסכנה יותר מיום ג׳ ולפחות שוים אליו מי יאמר כי לא בא הקב״ה בימים הראשונים. וראיתי בגירסת הטור (יו״ד של׳. ה) שלא כתב יום ג׳ אלא מלמד שבא הקב״ה לבקר את החולה, אלא בתלמוד שלפנינו גרסי׳ יום ג׳ וכו׳.
והנה לפי מה שכתב הר״ן כי יום א׳ הוא המסוכן ויום ג׳ אבל יום ב׳ העלה שאין מחללין עליו השבת יש טעם בדבר כיון דיום ב׳ אין בו מיחוש סכנה דן בו ה׳ משפט ג׳ שעות ראשונות שביום שאין מבקרין בהם ויום א׳ גם כן לא בקרו מטעם מה שאמרו בנדרים דף מ׳ וז״ל רבא יומא קמא דחליש אמר להו לא תגלו לאינש כי היכי דלא ליתרע מזליה ופירש״י כי היכי דלא לישתעי מילי עילויה ע״כ. והוא הטעם שלא אמר רב חמא שבקרו ה׳ ביום א׳ כדי שלא ישתעו וכו׳, ומה גם בבוא מלך גדול אוושא מלתא בפרסום כל העולמות. והגם שאמרו בירושלמי דפאה (פ״ג) כי הקרובים נכנסים מיד לבקרו ופסקו מהרי״ק סי׳ של״ה יעוין שם דבריו והטעם הוא כי הקרובים לא אוושא מלתא וכן כתבו האחרונים אין להקשות כי ה׳ אלהינו קרוב לנו מאוד, שעל כל פנים ישנו בפרסום ואוושא מלתא אלא לסברת האומר שאין הפרש בו בין יום א׳ ויום ב׳ וכולן מסוכנים מיום ג׳ צריך לדעת למה אמר יום ג׳, ואולי כי הסוברים כן גורסים כגירסת הטור.
וידא אליו ה'. God appeared to him. Why is Abraham, the subject of the vision, mentioned before God? The normal construction would have been וירא השם אליו. In the previous visions Abraham received, God is always referred to first (compare 12,7 and 17,1).
Why does the Torah not mention the nature of this vision, the subject matter discussed, etc.? Our sages in Baba Metzia 86 say that God simply paid Abraham a visit, seeing the latter was still recovering from the effects of the circumcision. While this is a nice explanation, there is not a hint of this in the text.
I believe that the message to Abraham was that henceforth God's presence would rest on him on a permanent basis [that he enjoyed a measure of the Holy Spirit. Ed.] In kabbalistic terms, Abraham had now become a "carrier of the שכינה.⁠" Bereshit Rabbah 47,6 describes all the patriarchs in those terms. The present form of address indicates that God's presence became felt by Abraham. Had the Torah used the usual wording we could not have become aware that God distinguishes between revelation itself, and the One who reveals Himself. It is because of this that Abraham's future visions are never again introduced by the word וירא. We find only: "God spoke to Abraham.⁠" This is a reminder he already wore the "crown" indicating that God's presence was upon him.
The term "He appeared to him" also alludes to the letter י of God's name becoming visible on Abraham's flesh as mentioned in Tanchuma 96 and Zohar 1,95: "when the holy רשימא rests on someone this means that God's presence rests on someone.⁠"
The message is also that now that Abraham was circumcised he was able to absorb a vision of God in His superior light. Not all visions are of the same calibre. Once Abraham was circumcised he became privy to a prophetic vision in the full sense of that word. He was able to absorb the full name of God, i.e. the tetragram. We would not have understood this if the Torah had written: וירא ה' אל אברהם.
An additional meaning of the verse and the way it is phrased is that God appeared to Abraham for Abraham's sake. The Torah here alludes to something discussed in Baba Metzia 86. Rabbi Chama son of Chanina stated that this vision occurred on the third day after the circumcision. God came and enquired after Abraham's wellbeing. How did Rabbi Chama know that it was the third day? If we were to deduce this from Genesis 34,25, where we are told that the third day after the people of Shechem had circumcised themselves was a day they experienced additional pains, this cannot be, because we have a definitive statement in Shabbat 134 that the first and second day after the circumcision are more dangerous to the patient! True, the Talmud there distinguishes between the pain and the relative healing process experienced by adults (pain lasts longer, healing occurs more slowly), compared to that experienced by minors. However, such a distinction applies only to the third day, not to the first two days. On the first two days everyone experiences the most pain.
Besides, do not use the fact that Shimon and Levi did not attack the people of Shechem until the third day after their circumcision as an argument. These sons of Jacob were not concerned with the pain of the people of Shechem but with their physical weakness, their relative inability to offer resistance. The third day is definitely the day such patients feel weakest. Regarding the danger of infection from the wound and danger to life, etc., the first two days are far more dangerous than the third day. Why should we assume then that God did not come and visit Abraham on the first or second day after the circumcision? I have found an interesting comment in the Tur Yore Deah item 335 in which he quotes this folio in the Talmud without mentioning that it was on the third day. According to that version the simple message of Rabbi Chama is that God came to pay a visit to the sick. [The discussion in Shabbat 134 concerns washing a baby with hot water on the third day after the circumcision if the third day is on the Sabbath; permission to do this indicates that on that day the baby's life is in danger. Ed.]
According to the opinion of Ran that the first and the third days are the most dangerous to the patient, whereas the second day is not sufficiently dangerous to desecrate the Sabbath, we can understand the matter better. When you do not feel in danger, God applies the general rule of not visiting the sick during the first three hours of the morning. On the first day one also does not visit the sick as we know from Nedarim 40. When Rava was sick, he told his household not to tell anyone on the first day about his being sick in order not to influence his horoscope negatively. Rashi explains this to mean "that one should not talk about the sick person.⁠" [As long as the matter is not public knowledge an immediate cure may result without the debits and merits of the sick person being reviewed in heaven because of people talking about him. Ed.] However Rava did want the fact that he was sick publicised from the second day on, so that all those who hated him should rejoice over his being sick. This would help diminish his debits [in the accounts kept in the celestial ledger. Ed.]. Rabbi Chama did not think God visited on the first day, as such a visit would certainly not have gone unnoticed, and as a result tongues would have been set wagging. Yerushalmi Peah third chapter states that the relatives of a sick person may visit him immediately; this is because such visits do not contribute to the sickness of the patient becoming public knowledge. There is certainly no doubt that God Himself must be viewed as a very close relative of the sick person. However, a visit by God would most certainly attract attention. According to the opinion that there is no difference in the degree of danger on either of the respective three days, this would leave the question of why Rabbi Chama had to mention the third day as the day God visited Abraham. We may have to assume that these people had the version of the Tur which did not mention the third day at all.
וירא אליו ה׳ וכו׳ והוא יושב פתח האהל – הה״ד כו׳ ר״ל כשמגיע הצדיק לפתח האהל אז יוצאין לקראתו ג׳ אבהן שהיא פתח עינים ג׳ אבהן שבג׳ גוונא עינא והיא נקשרת עמהם רגל רביעי ולכן אמר אשר לא נשא לשוא נפשי ר״ל נפש דדוד וז״ש כחום היום וזרח׳ לכם יראי שמי שהיראה היא הפתח כמ״ש בפ׳ בראשית ז׳ ע״ב וי״א ע״ב ע״ש ועיין בזוהר כאן.
פרשת וירא
(א) וירא אליו ה׳ באלוני ממרא – הפרשה הזאת ופרטי דבריה התבוננו בה מפרשי התורה ז״ל. כי מה טעם שנראה אליו ואין בתחלתה דבור ואמירה לאברהם? ולמה זכר שהיה באלוני ממרא? ועוד ספקות רבים התעוררו עליהן, גם האריכו דברים בענין שלשה האנשים שראה, וזימן אותם לסעודה, איך יהיה זה בעת שנראה אליו ה׳ בנבואה. ורמב״ם בספר ה״מורה״1 גלה דעתו בספור הזה. ורמב״ן ז״ל השיב על דבריו בחמת רוח, כמו שתראה בפרושו2 לפרשה זו. גם ר״י אברבנאל ז״ל האריך לשון בפרושו לתורה. ולא אכביד פירוש זה בדברים שיוכל כל אדם לדרוש מעל ספריהם, אבל אפרש כאשר עם לבבי. ואין הענין כאשר חשבו ר״י אברבנאל ז״ל ואחרים רבים שנראה אליו לאמר לו זעקת סדום וגו׳ שנזכר בסוף הענין. כי אם כן למה הראהו שלשה אנשים וכל המאורע שנזכר בענין? אבל דברי חז״ל אמת שאמרו שבא אליו לבקרו אחר שנימול. וכן דעת רמב״ן3 ז״ל שנראה אליו ״למעלה ולכבוד בעבור גמול המצוה שעשה, כענין שנאמר במשכן ׳ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה׳ אל כל העם׳,⁠4 כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גלוי שכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדבור כלל, אלא גמול המצוה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה אלהים את מעשיהם״. [עכ״ל]. ולדעתי טעם המראה הזאת ללמדו ענין הברית שנתן בינו ובין אברהם וזרעו להיות להם לאלהים, שיהיו סגולת ה׳, ובגוים לא יתחשבו.⁠5 כי הם גוי קדוש, [הם] הקדושים אשר בארץ, כמו הקדושים אשר בשמים שהן המלאכים, וראוי לקדושים שיתחברו עם קדושים. ומפורש אמר ה׳ על יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה״.⁠6 וכל שכן אבי הסגולה אברהם אבינו ע״ה, ולכן שלח ה׳ מלאכיו הקדושים אל בית אברהם לכבדו בחברתם, וכמו שיתבאר.
באלוני ממרא – [כתב רמב״ן] ״להודיע המקום שבו נמול״. כן פירש רמב״ן ז״ל. לא ידעתי לאיזו צורך הודיענו זה? ולמה לא נכתב בפרשה שלמעלה במראה שבה צוהו על המילה? ולדעתי שזאת המראה איננה כמו ״וירא ה׳ אל אברם״ האמור למעלה, שהיא נבואה שבה דבר אליו ההבטחות והמצוה. כי המראה כאן היא מראה שהראה לאברהם בנבואתו, כמו מראה המלאך בלבת אש7 שנראה למשה במראה הסנה, וכמו המראה שראה דניאל,⁠8 ודומה למראה שראו ישראל במדבר, כאמרו ״כי היום ה׳ נראה אליכם״.⁠9 וכל ישראל לא התנבאו ביום ההוא, אבל שב על מראה כבוד ה׳ שראו ביום ההוא, והאש שיצאה מלפני ה׳ לאכול את הקרבנות, כאמרו ״וירא כבוד ה׳ אל כל העם״.⁠10 ובמראות כאלה יזכור הכתוב את המקום שראה שם המראה, כמו ״וירא מלאך ה׳ וישב תחת האלה אשר בעפרה אשר ליואש אבי העזרי״,⁠11 וגם זה היה מראה. וכן כאן לפי שהכתוב מגיד שהראה לאברהם מראה יקרה בנבואה שראה אותה בעיניו, כמו משה וגדעון ודניאל, הודיע כנהוג באיזו מקום ראה אברהם המראה הזאת, שהיה באלוני ממרא, שמפתח אהלו ראה בין האלונים שהיו לממרא המראה הזאת.
והוא יושב פתח האהל – הודיע היכן היה כשראה המראה, כמו ״ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חדקל. ואשא את עיני וארא והנה איש אחד לבוש בדים״12 וגו׳. וכן בגדעון כתוב ״וגדעון בנו חובט חטים בגת״.⁠13 וכן ״ויבא עד הר האלהים חורבה וירא מלאך ה׳ אליו״,⁠14 וגם כאן שהיה יושב פתח אהלו, ולא עלה על לבו דבר עד שנשא עיניו וראה שלשה אנשים.
כחום היום – זה קרוב לעת הצהרים. ואלמדך הבדל בין ״חם השמש״ ל״חם היום״. ״חם השמש״ הוא נץ החמה,⁠15 שירגש האדם ניצוץ השמש ע״י חומו, כי טרם צאתו על הארץ אין חום השמש נרגש. ו״חום היום״ שהניצוצות נכח האופק והוא בחומו, וזה בעת הצהרים. ואפרש יותר בעז״ה בפרשת ״ויהי בשלח״.⁠16 וראיה [לזה] ״מחר תהיה לכם תשועה כחם השמש״,⁠17 כי ידע שעת נץ החמה יהיה שם עם מחנהו להלחם עם נחש העמוני. וכמו שאמר ״ויהי ממחרת וגו׳ ויבאו בתוך המחנה באשמורת הבקר״,⁠18 וזהו ״חם השמש״ שאמר. ״ויכו את עמון עד חם היום״,⁠19 הרי שחם היום הוא קרוב לצהרים. וכן יוכיחו כל כתבי הקדש. ונכתב ללמדנו באיזו זמן מן היום שנראו אליו המלאכים, ושהיה קרוב לזמן האכילה, ושהיה היום חם, וראוי שיסורו אל ביתו לקחת משען לחם ולנוח מטרדת הדרך. ועוד ללמדנו כמה זמן עבר בין בואם אל אברהם עד שבאו לסדום, כי כתוב ״ויבאו שני המלאכים סדומה בערב״,⁠20 וכמו שאפרש בעז״ה.
1. מורה נבוכים, ח״ב פרק מב.
2. יח, א.
3. ד״ה באלוני ממרא.
4. ויקרא ט, כג.
5. ישראל אינם נכללים בחשבון שאר האומות, כי הם למעלה מהן.
6. זכריה ג, ז.
7. שמות ג, ב.
8. דניאל י, א.
9. ויקרא ט, ד.
10. שם ט, כג.
11. שופטים ו, יא.
12. דניאל י, ד-ה.
13. שופטים ו, יא.
14. שמות ג, א-ב.
15. לכאורה דברי רבינו תמוהים. כי בגמרא (ברכות כז, א) אמרו ״תנן, וחם השמש ונמס בארבע שעות, כחום היום הרי שש שעות״. ולא נעלמו דברים אלו המפורשים מעיני רבינו. אלא קבלנו מדברי ר״ח בן עטר (אור החיים, בראשית א, א דה דע כי רשות לנו; וכן על ויקרא יד, כא; וכן על דברים לב, א) כי מותר לפרש המקרא באופן שונה מדברי חז״ל. כי פשוטו של מקרא אינו זהה תמיד עם דרשות חז״ל. כל זה אמור כשאין שום שינוי בהלכה למעשה.
16. שמות טז, כא.
17. שמו״א יא, ט.
18. שם יא, יא.
19. שם.
20. בראשית יט, א.
וירא אליו – לומר לו זעקת סדום וגו׳ (בראשית י״ח:כ׳), וכרגע נשא עיניו וראה האנשים. והודיע הכתוב טוהר לבו וחסדו להשביע נפש שוקקה.⁠1 ומשהתחיל בענין גמרו תחלה עד לשלחם, ואמר (בראשית י״ח:י״ז): וה׳, שאמרתי תחלה שנראה אליו, על מה נראה, כי אמר המכסה אני וגו׳.⁠2
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ק״ז:ט׳.
2. השוו ר״י בכור שור.
וירא אליו ה׳ – מחובר לפרשה שלפניו, ולכן לא אמר וירא ה׳ אל אברהם, והטעם כי בעבור שנמול וקיים מצות ה׳ זכה לגלוי שכינה להודיעו כי רצה האלהים את מעשהו, והנה סיפר הכתוב בדרך כלל שהשם נראה אליו, ואח״כ בא לפרש היאך, ואמר שראה ג׳ אנשים וכו׳, וכל הענין הנכתב בסמוך אינו אלא פרטו של פסוק זה וירא אליו ה׳ וכו׳, ונמשכה הנבואה הזאת עד ואברהם שב למקומו, ולפיכך כל מה שדיבר המלאך בפרשה זו הם דברי השם ב״ה, וכן מ״ש ויאמר ה׳ צעקת וכו׳ הכוונה ששם הדברים בפי המלאך, כי המלאכים נקראו בשם ה׳ כדכתיב כי שמי בקרבו (שמות כ״ג כ״א), וכן וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש וכו׳ (שם ג׳ ב׳), וכתוב שם וירא ה׳ כי סר לראות:
והוא ישב פתח האהל – להיותו חולה וחלוש הכחות מפועל המילה לא היה בו כח לעמוד על רגליו וכ״ש לילך אנה ואנה לעשות צרכי ביתו אלא היה יושב אתחתיו פתח אהלו לנוח שם עד ישוב כחו אליו:
כחם היום – מליצה זו ענינה תמיד על עת הצהרים שאז היום חם ביותר, וראיה ויבאו כחום היום אל בית איש בושת והוא שוכב את משכב הצהרים (ש״ב ד׳ ה׳), אבל מליצת חם השמש ענינה על עת הנץ החמה כמו שאפרש (שמות ט״ז כ״א), ואמר כאן שקרה זה בעת הצהרים להודיע שלכן לא הפציר אברהם באורחים שילינו אלא שיסעדו לבם ואחר יעבורו, משא״כ בלוט שבאו בערב אמר להם ולינו:
וירא אליו ה׳ – לבקר את החולה (רש״י מרבותינו י״ד), בכמה מקומות מצאנו לשון ראיה שיורה על בקור ודרישת פני החולה (קראנקענבעזוך) כמו לראות את יורם (מלכים ב ח׳) לראות את דוד (שמואל א י״ט) ועל שניהם תרגם למסעד, ועל כונה זו אמר המשורר (תהלים ל״א) ואם בא לראות, ותוכן ענין המזמור שם בחולה הצריך בקור. והמפרשים הלכו בדרכים רחוקים למצוא מקום לדברי רבותינו אלה ע׳ צד״ל, ולפי המבואר הוא משמעות הלשון עצמו.
באלני ממרא – ת״א במשרי ממרא, וכ״ה במדרש, וכ״ת אילון פארן (לך לך י״ג) מישר פארן, ופי׳ שם רש״י דעת אונקלס, שאין איל לשון מישור אלא מישור של פארן איל שמו, ושל ממרי אלוני שמו, ולא תרגמם בשמותם, כי אין הכונה בם בעבור השמות ההם בעצמם רק בעבור המישור; ודעת הרמב״ן בכונת אונקלוס שנקרא המישור בשם איל ואילוני, ע״ש האלה והאלון הרגילים להיות נטועים במישור לפני המדינה, והם לעיר כמו מגרש, והם שמות התאר לא שמות העצם כרש״י, ואונקלוס תרגם הענין ולא המלות. והר״אם הרבה להשיב ע״ד הרמב״ן. ול״נ שנקרא המישור איל ואלוני להורות על ההבדל שבינו לשם מישור סתם, כי שם מישור אינו רק בבחינת עצמו, שהוא שטח ישר בלתי מעלות ומורידות, ואין בו חשיבות אחרת, שבעצמו אפשר שהוא יבש וחרוב מלא חול שאינו מוכשר לזריעה ולמרעה הבהמות. אבל אלון הוא מישר, שמלבד שהוא שטח ישר ושוה יש לו גם חשיבות שראוי או לזריעה או למרעה הבהמות, שיש בו ליחות מימיי ממוזג היטיב וקרקעיתו דשנה ושמנה וקשה קצת שעי״כ הוא מוכשר בין לזריעת תבואה בין למרעה בהמות, וע״ש רוב כחו שהצמיח הונח עליו שם אלון משם אל המורה על הכח, במדהנ״ע (צ״ז ב׳) מהו באלוני ר״ל תוקפו. כמו שהונח מטעם זה שם איל לזכר הכבשים, לפי שהוא התקיף שבשאר הצאן שבמינו שהם חלושי כח; ולפי שזנב האיל הוא שמן ביותר וכאלו כח האיל בזנבו הונח עליו שם אליה; וכן יש מין אילן הנקרא אלה אלון, תחת האלה אשר עם שכם תחת האלון (וישלח ל״ה, ד׳ ח׳) ע״ש שהוא חזק בעל שרשים גסים ועבים או שעצו קשה וחזק; ככה שטח ארץ המישר נקרא אלון ע״ש כח השמנונית המושפע בו לגדל זרעים. סמוכים לזה ממה שכתוב במד״ר על נפתלי אילה שלוחה, שהוא בקעת גנוסר, ונקרא אילה לפי שהוא קלה לבשל פירותיה כאילה זו שהיא קלה לרוץ. (עמ״ש שם).
וירא וירץ – התעוררו המפרשים על כפל מלת וירא ועל יתור מפתח האהל, דכשהיה יושב בפתח האהל ידענו כשרץ לקראתם מפתח האהל היה, ויראה שהודיענו הכתוב בזה ענין גדול להוראת הפלגת זריזותו אל קבלת פני האורחים, שלא במרוצתו לקראתם לבד הראה חשקו וחפצו הנמרץ לקבלת פניהם, אף גם זאת עשה שבכל פסיעה ופסיעה היה רואה ומביט בשמחה גדולה עד בואו אליהם, כדרך הולך אל עיר אשר שם מקום מחוז חפצו שעיניו לא תשבענה מלהביט מרחוק מקום מחוז חפצו כי בכל פסיעה ופסיעה תתגדל השמחה בלבו להתקרב אליו, ועז״א וירא וירץ לקראתם מפתח האהל כלו׳ הראייה והריצה לקראתם שתיהן התחברו יחד אצלו בעמדו מפתח האהל (הינשויענד ליעף ער איהנען ענטגעגען).
וירא אליו ה׳ – ע״י מלאכיו, וכמו שמפרש והולך (רשב״ם ונתיבות השלום).
כחם היום – בעת הצהרים, כמו ויבאו כחם היום אל בית איש בשת, והוא שוכב את משכב הצהרים (שמואל ב ד׳:ה׳), והקדים זה, כי לכך עִכֵב אברהם את המלאכים, מפני שהיתה שעת סעודה, וגם ההליכה בדרך היתה כבדה בעבור רוב החום.
The Lord appeared to him. Though His angels, as the following verses explain (Rashbam and Netivot ha-Shalom).
at the hottest part of the day (ke-ḥom ha-yom). At noontime; cf. “And [they] came about the heat of the day (ke-ḥom ha-yom) to the house of Ish-boshet, as he took his rest at noon” (2 Sam. 4:5). This is noted at the outset of this episode because this was why Abraham stopped the angels: it was the mealtime, and travel by foot was burdensome because of the great heat.
וירא
(א) וירא אליו – השכינה נמצאת בכל מקום, אך לא כל אחד זוכה לראותה. רק מי שמקדיש עצמו לה׳ – כדרך שאברהם עשה זאת זה עתה – זוכה לראות את פני ה׳.
כחום היום – חום היום מבריח בדרך כלל את הבריות אל הצל בין כתלי הבית; על אחת כמה וכמה במצב כשל אברהם, שהיה עדיין מיוסר בכאבים עקב המילה (סיומת כינוי השם ״יו״ בתיבת ״אליו״, חוזרת אל אברהם הנזכר באירועים הקודמים. לכן מהווה פרשה זו המשך ישיר לפרשה הקודמת). אבל אברהם אינו מחפש את הצל – אין הוא מאפשר לעצמו הקלה זו. אלא יושב ומצפה לעוברי אורח החשופים לקרני השמש הלוהטות, ומזמין אותם אל צל אוהלו.
בתחילת התגלות זו, אין ה׳ מבשר לאברהם דבר. רק מאוחר יותר (פסוק יז) הוא בא לבשר לו בשורה, ולגלות לו את ההחלטה להפוך את סדום: ״וה׳ אמר המכסה״ וגו׳.
זוהי הפעם הראשונה בה אנו רואים את אברהם בתפקידו כנביא; שכן הוא עומד כאן כנביא לפני ה׳ המגלה ״סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים״ (עמוס ג, ז). רק לאחר שקיים מצות מילה היה בכחו של אברהם להגיע למדרגה זו. הבה נתבונן עתה במצב הדברים בו גילה ה׳ את כוונתו לאברהם, ונראה את הקשר שבין גילוי זה לבין התנאים שסבבו אותו.
ה׳ רצה לגלות לאברהם את ההחלטה להפוך את ערי הכיכר – עריה העשירות ביותר של הארץ שהובטחה כנחלה לעמו של אברהם. והכתוב קובע במפורש [לקמן פסוק יח] שה׳ גילה את כוונתו לאברהם משום שהוא נועד להיות אביו של עם זה.
מצד עצמו, לא היה צריך אברהם שיאמרו לו את הסיבות לחורבן הממשמש ובא. בסופו של דבר, כל חייו היוו ניגוד חד לרוחה ולאופיה של סדום. עצם המעמד בו בא דבר ה׳ אל אברהם, מהווה הוכחה שאברהם לא היה זקוק באופן אישי לידיעה זו. אדם היושב בפתח האוהל בחום היום, ומצפה לעוברי אורח עייפים, ואז מתחנן לזרים אלה לקבל את הכנסת האורחים שלו, כאילו הוא מבקש מהם שיעשו עמו טובה, אינו זקוק שיצוו עליו ושיוכיחו אותו להמנע מדרכיה של סדום; אין כל צורך להתרות בו באמצעות החורבן שנגזר על סדום.
אולם הכרחי להזהיר את צאצאיו לבל יהיו כסדום כאשר הם יירשו ארץ עשירה זו. יש צורך לדאוג לכך שרוח אברהם תישאר המורשת הנצחית של בניו ובני בניו; ולהבטיח שלעולם לא תאבד מהם דרכו של אברהם, אשר עבד את ה׳ ואהב את הבריות; ושרוח אברהם לעולם לא תימחה מהכרתם ע״י העושר והשפע – ברכות ארצם. כללו של דבר, נחוץ לשמור על ההבדל הנצחי שבין עם אברהם לבין רוח סדום, כמו שאברהם עצמו שמר על הבדל זה בזמנו. מטעם זה נסמכו בפרקנו הפיכת סדום מצד אחד וישיבת אברהם בפתח אהלו מצד שני, כשהם עומדים זה מול זה על במה אחת, תמונה שתיחקק לעולם בלב צאצאיו.
כמה מרושעת היא הטלת הדופי ביהדות ונושאיה, הלא הם נחלת אברהם ויורשיה: ״נימולים אלה רואים עצמם, בגאוותם, כ׳יחידים׳ לאלהיהם. אות הברית, המציב אותם מחוץ לשאר האומות, מסיר מלבם כל רעיון של שותפות כלל עולמית, כל רגש אחדות ואחווה עם שאר בני המין האנושי. הם מצמצמים את אלהי השמים והארץ, האל של כל נפשות האדם, להיות רק אלהי השבט שלהם, אלהי ארצם הקטנה״.
אך כאן יושב היהודי המהול הראשון – והיכן הוא יושב? ״באלוני ממרא״! הוא נמצא עדיין עם ענר, אשכול, וממרא, שהיו לא ״אנשי בריתו״ אלא ״בעלי ברית אברהם״ (עיין פירוש לעיל יד, יג); כ״בעלי ברית״ הם צירפו אותו לקבוצתם. למרות שעתה אברהם הוא נימול, נותרו יחסיו עם בני המין האנושי מחוץ לתחום המצומצם שלו ללא שינוי.
חז״ל מלמדים אותנו שדאגתו היחידה של אברהם – זו שהביאה אותו לשבת בפתח האוהל כחום היום – היא שמא עתה בעקבות מילתו, ימנעו הבריות את עצמם ממנו: ״עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי״ (בראשית רבה מח, ט). חז״ל הורו לנו זאת כדי שנלמד מדוגמת אברהם ש״גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה״ (שבת קכז.). ומי היו האורחים שאברהם ציפה להם? עובדי אלילים ערלים! (הוא לא יכל לצפות לאחרים!) למענם הוא עזב את פני השכינה; הוא רץ לקראתם כדי לקיים את מצות גמילות חסדים.
עלינו לשים לב לדרך התנהגותו בקיום מצוה זו. אברהם רודף כאן צדקה וחסד בלהט רב יותר מאנשים הרודפים אחר ממון! הוא חוטף את ההזדמנות שניתנה לו, כיהודי המהול הראשון, לגמול חסד עם האחר; ומשתף בקיום המצוה את אשתו ובנו, ובעצם את כל ביתו. הוא טורח להכין הכל במיוחד עבור האורחים – כאילו אין בביתו דבר לכבד בו שלושה עוברי אורח. זו הייתה קבלת הפנים שניתנה לאורחים הראשונים שנזדמנו לנימול הראשון.
כל זה מראה לנו את שמחת אברהם ואת נחת רוחו כשידע שלא יבודד מן הבריות. חז״ל הבחינו בזה, והבחנתם המעמיקה הגיעה אל עמקי לבו.
פרשה זו נסמכה לפרשת מילה. עמו של אברהם, המבודדים על ידי המילה, עתידים להיות בני האדם האנושיים ביותר. מיסודם מהווים הם ניגוד לשאר העולם; ואף על פי כן מוכנים בכל עת וזמן לפעול למען כל ערך אנושי כללי. לשם תכלית זו הם היו לעם היושב בדד – כדי לבנות בתוך עצמם את האנושיות הטהורה הזאת. כמבשר לרוח זאת, היה אברהם ל״אב״ ול״אבר״ (כנף) ל״המון גוים״ [עיין פירוש לעיל יז, ד], אב רוחני וכח של התרוממות מוסרית למספר רב של אומות.
לא לחינם ישב אברהם בפתח האהל כחום היום; שהרי רוח זו של אהבת הבריות נעשתה למורשה שהונחלה לצאצאיו; ואף אויביהם של ישראל לא הכחישו במשך הדורות שיש ליהודים ״הבזויים״ רוח זו. בכל מקום בו נדרשים לבבות פתוחים וידיים פתוחות למטרות כלל⁠־אנושיות (תודה לאל, זהו ניצוץ אחד מתורת אברהם שהוצת בקרב כלל המין האנושי: לבבות פתוחים וידיים פתוחות יכולים להמצא גם מחוץ לתחומו של אברהם), אף מבזי היהדות פונים בראש ובראשונה אל היהודים.
המשך המעשה דורש לימוד נוסף. רואים אנו שעיקר מטרת הביקור הייתה לבשר לשרה על לידתו הקרובה של בנה. ועל אף שהבשורה כבר נאמרה לאברהם, מכל מקום הוא לא חשב עצמו ראוי לגלות זאת לשרה (בהקמת הברית אמר ה׳ ״לאמר״ [יז, ג], אך לא בקשר למה שנוגע לשרה [שם, טו]). נראה שרצון ה׳ היה ששרה תתבשר רק בדרך אגב; כך שבדרך זו, תשמע גם היא את הדברים מכלי ראשון; הזרות המדהימה שלהם תיפול עליה בפתאומיות; וגם לה תיראה הבשורה בהתחלה כבלתי מתקבלת על הדעת.
הערנו כבר (לעיל יז, יז) על חשיבותו של ״צחוק״ זה. איננו נפטרים מן ה״צחוק״ בקשר ללידת יצחק; כולם צוחקים! אברהם צוחק, שרה צוחקת, ו״כל השומע יצחק״ – העולם כולו צוחק. צחוק זה יהיה חקוק על לב שרה, כדרך שהיה חקוק על לב אברהם. לכל אורך חינוכו של הילד, יזכרו צחוק זה. שהרי כבר כשהתבשרו לראשונה על הלידה שתבוא, נראה להם עצם הרעיון כבלתי מתקבל על הדעת.
שאלות:
מה היה ענין המראה הזאת שלא דבר עמו כלל. ולמה הודיע שהיה באלוני ממרא ושהיה יושב פתח האהל כחום היום. מה ענין השלשה אנשים. אם הכירם שהם מלאכים איך האכיל אותם ואם לא הכירם איך האמין לבשורתם. ולמה אמר ב״פ וירא. ואמר נצבים עליו וירץ לקראתם והם דברים סותרים. ואיך אמר להם אדני שהוא שם קדש לדברי חז״ל. מ״ש תעבור בלשון יחיד ואח״כ אמר בלשון רבים. מ״ש כי על כן עברתם הוא לשון בזיון כאילו עברו כדי לאכול.
וירא – לדעת הרשב״ם הראיה הזאת היתה ראית המלאכים, עפ״י מדת ר׳ אליעזר בנו של ריה״ג שכל כלל שאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון, ור״ל וירא אליו ה׳ ומפרש שראה שלשה אנשים שהיו מלאכים, אבל הגם שמצאנו בהרבה מקומות שידבר על ראית המלאך בלשון שכינה, עפ״י רוב היה שליח שאדוניו אתו, כמו שיתבאר אצלי בכ״מ, והמלאך היה תמיד ממוצע בראית הנבואה ונראה לרוב לפני הדבור להכינהו אל הדבור, כמו מלאך שנראה אל יהושע שאחריו בא הדבור, וכן מלאך שנראה אל גדעון כמש״פ במקומות אלה, ובכ״מ שנראה ה׳ אל נביאיו בא הוא וקדושיו עמו, וכן חז״ל פירשו פה שנראה אליו ה׳ הגם שלא דבר אליו דבור כלל, היה זה לכבדו כמו שהיה במשכן, כמ״ש ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה׳ אל כל העם, ואמר במדרש מה שם שהקריבו שור ואיל לשלמים כתיב וירא כבוד ה׳ אל כל העם אברהם שמל א״ע לשמי עאכ״ו. ואמרו חז״ל שבא לבקר את החולה, ואתו באו מלאכיו עושי רצונו, א׳ לרפאותו מחליו, שתיכף נאזר בגבורה ונתרפא, ולבשרו בבן הנולד שהמבשר החזיר את שרה לימי נעוריה כמו שאפרש, וגם באשר רצה להודיעו במראה זה מהפיכת סדום כמ״ש המכסה אני מאברהם, שהיה ג״כ במראה זאת, בא גם המלאך הממונה להפך את סדום ולהציל את לוט. כי כל מעשה ה׳ יעשה ע״י מלאכיו גבורי כח עושי דברו, ולכבוד אברהם ומטעמים שאבאר נתגלמו ונתראו כאנשים, עד שראית ה׳ ואת מלאכיו הכל היה שייך אל המראה הנשגבה הזאת, וספר שנתעלה אחר המילה בענין השגת הנבואה בעלוי רב על מדרגת נבואתו בעוד שהיה ערל. א] וירא אליו ה׳ – שכבר בארתי באילת השחר (כלל קפ״ז) שכ״מ שנזכר הפעל ושם הפועל ומלה הרומזת על גוף הפעל כמו אותי עליו לו אליו, לפעמים יקדים שם הפועל ולפעמים יקדים את המלה, כמו וירא אליו ה׳, וירא ה׳ אליו, וכ״מ שמקדים את המלה בא לדייק את המלה לאיזה דיוק עיי״ש, ור״ל שהוא היה מצד עצמו מוכן אל הדבור ואליו נתראה מצד זכותו והכנתו בעצמו, משא״כ קודם המילה היה צריך לזה עזר ממרומים. ב] הגם שהיה באלוני ממרא רחוק ממקום המזבח ובית תפלתו (כי שם מל א״ע כדי שממרא וב״ב ישמשוהו בחליו וישמרוהו בהיותם כואבים) ולא היה המקום מוכן לזה. ג] והוא יושב ולא נפל על פניו כמו קודם המילה וגם לא עמד כמ״ש חז״ל שהקב״ה א״ל שב לכבדו. ד] הגם שהיה פתח האהל שאינו מקום התבודדות כי שם בני הבית מצוים. ה] הגם שהיה כחם היום שהוא עיף ויגע מחום השמש והנבואה צריכה מנוחת הגוף ושמחה ושלוה והשקט.
{What is this ‘appeared’ — without addressing Avraham at all?}
THE LORD APPEARED (VAYERA...YHVH). In the view of R. Shmuel ben Meir — Rashbam1 — and notwithstanding the term YHVH, it is the divine envoys (malakhim) that ‘appeared’. This deduction is based on one of the rules of Scriptural analysis of R. Eliezer ben R. Yossi Haglili2, to the effect that wherever in the narrative a general statement is followed by a specific action or event or detailed tale, the latter specifies what is referred to in the former. In other words: vayera... YHVH — Avraham saw the three men, those very three malakhim about whom the narrative then speaks.
Yet, although we do often find that Scripture would use names associated with God in speaking of seeing malakhim, in most instances, it is clear to me, they referred to malakhim who were accompanied by their Master — the malakh acting as the intermediary of prophetic vision, and appearing most often prior to the divine communication, by way of preparing the recipient for it. This I have stressed, for example, in connection with the malakh that appeared to Yehoshua3 before he was addressed by God, and about the malakh that appeared to Gideon4. And so too generally: whenever God appeared to His prophets, it was He and all His holy ones5 with Him.
In the present instance, as well, as our Sages have explained6: It was God who appeared to Avram; and although He did not communicate with him at all, He appeared in order to honor him. Just as we also find in the Tabernacle7: And Moshe and Aharon went into the Tabernacle, and came out and blessed the people — and the glory of the Lord appeared to all the people. The Midrash in fact comments (relating to this last verse and the one preceding it: And Aharon...came down from offering...the peace offering): If there, upon sacrificing an ox and a ram as a peace offering, it is written, and the glory of the Lord appeared to all the people, how much more so for Avraham who circumcised himself for My sake.
Our Sages further explain that He came specifically to visit the sick patient8, bringing along His malakhim to carry out His wishes9. One of them was to cure him from his illness — and immediately he was indeed girded with strength10 and healed. Another was to bring him tidings about the son he was to have— the same malakh who, as I shall explain, restored Sarah to her youthfulness. And inasmuch as it was also God's wish on this same occasion to reveal to Avraham the impending destruction of Sodom — as it is written, below: Shall I hide from Avraham what I am about to do, which pertains to the same vision — there came along, as well, the malakh appointed to destroy Sodom and one to rescue Lot. He brought them along because all acts of God are carried out by His envoys, mighty ones who do His bidding11. Also, in honor of Avraham and for reasons that I shall explain, these divine envoys were incarnated into appearing as men.
It is thus clear that this sublime vision (of vayera) included all these things — perceiving God as well as seeing His malakhim — the narrative pointing out that after the circumcision Avraham’s faculty of prophetic perception was elevated very greatly in comparison with what it was when he was uncircumcised. It finds expression in a number of ways.
[1] The verse states, vayera (appeared) elav (to him), YHVH (the Lord). Now, I have already explained in Ayelet HaShahar (rule 187) that whenever the predicate (here, vayera) and the subject (here, YHVH) and the object-pronoun [related to the predicate — me, upon him, him, to him (elav — to Avraham, here)] appear together, the subject will at times precede this pronoun and at times follow it. Examples are: vayera elav YHVH, vayera...YHVH elav12. When, however, it precedes the subject, the verse means to place some special emphasis upon the pronoun. Here elav stresses that from within himself Avraham was ready for the divine communication: that it appeared on account of his merit and personal preparedness — in contrast to before the circumcision, when he had need of help from On-high13.
{Why does the narrative mention that it was in the plains of Mamre?}
[2] The verse specifies the location of this revelation. It took place by the plains of Mamre — i.e., notwithstanding that this was far from the site made auspicious for divine revelation: the altar and his house of prayer. (Avraham purposely circumcised himself here so that Mamre and his household might minister to him during the illness — as well as provide for his protection for as long as his own household were incapacitated by the pain14.)
[3] He was sitting. He neither prostrated himself, as he had done prior to the circumcision, nor did he stand up, our Sages declaring15 that the Holy One, blessed be He, told him to sit so as to honor him.
{What significance is there in the fact that ‘he was sitting at the entrance of the tent’?}
[4] It took place despite the fact that it was at the entrance of the tent, not a place for secluded meditation but where the members of his household congregate.
{What signifies the added detail that it was ‘in the heat of day’?}
And, [5] Notwithstanding that it was in the heat of day, when he was faint and weak from the heat of the sun, whereas prophecy demands a state of bodily relaxation, joy (simhah), physical calm (shalvah) and inner emotional calm (hashket)⁠16.
1. Grandson of Rashi.
2. In matters of Aggada (Hulin 89a).
3. Josh. 5:13ff.
4. Judg. 6:11.
5. E.g. Deut. 33:3.
6. E.g., Deut. 33:3.
7. Lev. 9:23.
8. See Yer. Rosh Hashana 1:3.
9. Ps. 103:21.
10. Ps. 65:7.
11. Ps. 103:20 — Which includes forces in nature, etc.
12. Ex. 3:2.
13. Recall va-yera YHVH el Avram.
14. Although Avraham assuredly placed his trust in God, man must not rely on miracles: he must do his part. See also page 13.
15. Gen. R. 48:7.
16. These definitions are based on the author’s own definition in his Yair Or.
וירא אליו ה׳: בלי שום מאמר1, ודרשו חז״ל כדי לבקרו2. אכן אם בשביל זה לחוד למאי סיפר הכתוב שהיה כחצות היום3 ומאי נ״מ בזה4.
אלא היתה עוד סיבה לדבר, והיינו דאיתא ביומא פ״ג (כח,ב) ׳צלותא דאברהם אבינו מכי משחרי כותלי׳5, היינו מחצות היום התפלל מנחה6. והנראה שלמדו זה מהאי קרא, דגילוי שכינה היה מחמת שאברהם הכין עצמו לכך, כדרך חסידים ששוהין שעה אחת לפני התפילה לדבקה בה׳ {וזהו לשון ״והוא יושב וגו׳״, בהויתו, כדאיתא מנחות (ד,א) אשם שניתק לרעיה, ניתק אין לא ניתק לא, שנאמר ״הוא״, הוא בהויתו, והיינו קדושתו. כך הפירוש כאן, ״והוא״ – בהויתו7, בשעה שאברהם אבינו היה מתבודד בקדושתו} ומש״ה השיג אז גילוי שכינה. וכבר ביארו חז״ל בברכות (כז,א) ד״כחם היום״ היינו חצות, ועיין להלן בפסוק כ״ב גבי ״ואברהם עודנו עומד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ ובתרגום אונקלוס8.
{באלוני ממרא: שם היה אהל דירתו כמבואר לעיל יג,יח. והוצרך הכתוב לפרש9, משום שרגיל היה לראות גילוי שכינה באהל שנקבע לתפילה ולעמוד שם את פני ה׳, כמו שכתבתי לעיל יג,יד, אבל היום שהיה חולה ישב באהל דירתו ושם ראה מראות אלקים.}
1. כלומר, לא מוזכר כאן תוכן של דיבור ה׳ אליו, ולכן דרשו חז״ל... (כך סוברים מפרשי רש״י – הקניזל והזכרון, וכך איתא בחזקוני. אך הרא״ם חולק ע״ז, עיי״ש).
2. ואכן לא היתה זו היראות לתכלית דיבור, אלא לתכלית של עצם הביקור.
3. ״כחם היום״ משמעותו חצות היום ע״פ הגמרא ברכות כז,א, עיי״ש.
4. אמנם רש״י ד״ה כחום היום הסביר זאת ׳הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה׳ וכו׳, עיי״ש.
5. רש״י: ׳צלותיה דאברהם׳ – תפלת הערב שלו. ׳מכי משחרי כתלי׳ – ... ובתחילת שבע...
6. ומנין לחז״ל שאברהם עסק כאן בתפלה.
7. ועיין ברבינו לעיל ד,כו ״ולשת יולד גם הוא״.
8. ז״ל: ״ואברהם עד כען משמש בצלו קדם ה׳⁠ ⁠⁠״.
9. וברש״י: הוא שנתן לו עצה על המילה...
וירא אליו ה׳ – הוא המלאך שבשר את שרה שתלד בן, רק זאת לא היתה מגמת שליחותו, ואם בִשְרָה שנית (עיין מה שכתבתי בראשית י״ז:י״ז) היה מתוך תשובת אברהם הנה באהל, כלומר אבלה היא כי זרע אין לה, על דרך עקרת הבית (עיין במשתדל); ובכל מקום שמזכיר בפרשה זו השם הנכבד (גם אדני שבפסוק ג׳) ר״ל המלאך המדבר בשם ה׳ כמו שמצאנו ביהושע (ו׳:ב׳ וגדעון שופטים ו׳:י״ד וט״ו);
ולפי דעתי הכיר בהם אברהם מיד כי מלאכי ה׳ המה, וזה ענין מליצת נצבים עליו כלומר נתראו לו פתאם ומתוך כך הכיר שמלאכי ה׳ הם, וגם וַיַרְא השני ענינו הבין מי הם ועל כן השתחוה לפניהם ארצה, כבוד שבודאי לא עשה לכל עובר ושב, או הם הגידו לו שליחותם; ושני המלאכים באו עם המלאך המבשר למען ישאל אברהם להיכן נשתלחו, וידע כי בהיות אנשי סדום כלם רשעים נגזרה עליהם השחתה ככתוב בפסוק וה׳ אמר שאח״כ;
או המלאך הבא אל אברהם בשליחות במקום האלהים היה כאדון והשנים כנעריו, ומזה יובן מדוע פסוק ג׳ בלשון יחיד והשאר בלשון רבים (קרוב לדברי רש״י), ובהגלותם אליו בדמות אדם הביא לפניהם סעודה גדולה לכבדם, ועל כן קרא למלאך השלוח אליו בשם ה׳, וגם הגיד לנו הכתוב שהוא לא הסב עמהם רק היה עומד עליהם לשרתם, וגם שאכלו אף על פי שמלאכי ה׳ המה.
כחם היום. יום ישמש לענינים רבים, ומהם יאמרו יום סתם על יום טוב ועל יום רע, ופעמים ירצו בו שמש, מזל, עת, וזמן, ופעמים ירצו בו בקרוב, ופעמים פעולת שכיר, והוראת שמש מצאנוה בפ׳ שלפנינו כחם היום, ויותר מפורש כי הנה היום בא בוער כתנור, וכן כי פנה היום, בערב יום, ולהיות שהאמינו היות השמש סובב לארץ פעם אחת בכל כ״ד שעות קראו כל זמן הקפתו יום על שם השמש, וכן נקראת השנה יום כי בהקף שנה אחת יחזור לנקודת הגלגל שהיה בו, כמו את זבח הימים וגו׳. ובזה תבין אומרם ז״ל ויהי היום דא יומא דר״ה, וחוקר אחד Des Vignoles סמך על התאחדות ב׳ הענינים האלה בשם אחד להורות שכל השנים שספרו המצריים הקדמונים במספר עצום, היו ימים ולא שנים — V. Larcher Cron. Erod. degli Egizj. וכן בלשון חז״ל מצינו יום במקום שמש בפ״ג דחולין אוקמוה להדי יומא. ואין לשתוק שבארץ הינדיא קורים לשמש יַאַמא Jama וזו אחת מני אלף מלות הדומות ללשונינו בלשונות אינדואיאורופא lndo — europee וגם בכל מקום שידברו כתבי הקדש על התמדת ענין יזכירו מלת היום או שמים וארץ, או שמש וירח, או אחד מכל כללי הארץ, או המציאות הנברא כמו עולם, שפירושו כל הימים שיתמיד העולם, ועיין מ״ש בפי׳ שם עולם: ועל עד היום הזה.
(הקדמה) ח. ביקורם של המלאכים אצל אברהם ובסדום;
החרבתה של סדום והצלת לוט; הולדת אבות עמון ומואב. (בראשית י״ח:א׳ — י״ט:ל״ח)
על ידי הברית שנכרתה זה עתה, נעשה אברהם יותר ראוי לקרבת האלהים מאשר קודם לכן. עם קיום מצוות המילה הוקדש כל ביתו לעבודתו ית׳, לרבות העבדים שבו. משום כך נתכבד בית זה בביקורם של מלאכי שמים אשר התנהגו בתוכו כמו אורחים בשר ודם, ואשר בישרו, בנוכחותה של שרה, את הבשורה המשמחת של הולדת הבן. ושרה שפקפקה תחילה במהימנותה של הבטחה זו, נשתכנעה לאחר מכן על ידי דבר ה׳.
שנים ממלאכים אלה נשלחו לשם החרבתן של הערים המושחתות סדום ועמורה, ולאברהם נודעה עצת אלהים זו. גם זה היה בעקבות ברית המילה. שכן, כיון שאברהם היה על ידיה ל״אב המון גוים״,⁠1 הרי גורלה של כל האנושות כולה נכלל בתחום התענינותו, ולא היה עוד מקום להעלים ממנו עצה זו.
ושוב נראו גדולת אברהם ואהבתו את האדם בכל זהרן: בתחינתו הוא מבקש להציל את חיי החוטאים. אולם עוונם כבר גדל מנשוא, וצדקת האלהים דרשה את אובדן הרשעים. רק לוט ושתי בנותיו נצלו. וגם בכך נראתה השפעתו העמוקה של אברהם. שכן, קרוב משפחה זה, אף על פי שחי כבר זמן רב מחוץ לבית אברהם, לא שכח את מידת הכנסת האורחים ואת אהבת האדם שלמד שם, והיה בשל כך שונה מתושבי מקומו ואף היווה ניגוד חריף להם בענין זה.
ברם, בסמוך גם מראה הכתוב, כמה מעט נשאר ביתו של לוט חפשי מהשפעתה הנפשעת של סדום, בגלותו את שוויון הנפש שבו מחליטות שתי בנותיו להחיות זרע מאביהן במחיר גילוי עריות, כשהן מאמינות לכאורה, שהן עושות בזה מעשה צדקה, שיש להתפאר בו ואותו יש להנציח בשם הבנים — ״וחטאתם כסדם הגידו״.⁠2 תודעת הסדר האלהי אצל בני האדם אבדה להן, כמו לשאר אנשי סדום עצמם, כל כך, עד שהתפארו במעשה חטא. משום זה סולקו קרובי משפחה אלה, שעוד קודם לכן נתרחקו ממנו במידה רבה, לחלוטין ולנצח מבית אברהם.⁠3 הערלים מוּצאים מקהל המוּלים. המאורעות השונים המסופרים בפרקים יח ויט מהווים איפוא יחידה אחת, שקשה שלא להכירה בתור שכזאת.
מיוחד במינו ומתמיה כאחד הוא תיאור הופעת ה׳ ומלאכיו שבפרשה זו, ומשום כך נראה לנו נכון להעיר כבר כאן הערות אחדות על אודות ההופעות האלוהיות אצל אבות האומה.
נעיין תחלה בפרשתנו. הרי היא מתחלה במלים ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״, ומראה אלהים זה מבואר בסמוך בהופעת שלושת המלאכים. בשיחתו עמהם פונה אליהם אברהם בפניה ״אדני״ (פסוק ג׳) והוא מקיים בהם הכנסת אורחים. הם שואלים על אודות שרה, ואחד מהם מבשר את בשורת הבן אשר יוולד לשרה (פסוק י׳). לאחר מכן מדבר הקב״ה עם אברהם. אחר יוצאים האנשים⁠־המלאכים לדרכם לסדום, אברהם מלווה אותם, ובדרך ה׳ מגלה לו עצתו (פסוק י״ז ואילך). המלאכים פונים מעליו, והוא עדיין עומד לפניו ית׳, בתפילה, והנה רק שני מלאכים באים אל לוט (בראשית י״ט:א׳). הם באים אל ביתו ומדברים אליו כמו שידבר הוא ית׳ עצמו — ״כי משחתים אנחנו״ וגו׳ (פסוק י״ג), ״הנה נשאתי פניך״ (פסוק כ״א). מלאך אחד מצל את לוט, ואילו ה׳ הוא אשר משחית את סדום (פסוק כ״ד).
מצינו איפוא, כי שלוש משימות שונות הוטלו על שלושת המלאכים, וכי כל מלאך מסתלק ממקום המאורע מיד עם מלוי המשימה שהוטלה עליו. אך עם זאת מציין הכתוב את הופעות המלאכים כהופעות ה׳, ואמנם מדברים הללו כאילו דיבר הוא ית׳ בכבודו, כאמור.
מכל הנתונים הללו ניתן לקבל הבהרה מסויימת למשמעות הביטוי ״וירא ה׳⁠ ⁠⁠״, ביטוי המופיע אצל אברהם לראשונה. אמנם, גם לפני כן דיבר ה׳ עם בני תמותה — אדם, קין, נח. אך אף לגבי אחד מהם לא נאמר, כי היה לו מראה אלהי. אצל אדם נאמר רק ״וישמעו את קול ה׳ אלהים״ (לעיל ג׳:ח׳), ואילו אברהם זוכה למראה ה׳ מיד עם כניסתו לארץ (לעיל י״ב:ז׳). ושוב מדבר עמו ה׳ במראה אחר הנצחון על ארבעת המלכים — ״במחזה״ (בראשית ט״ו:א׳), מחזה שאין הכתוב מפרט את טיבו. אבל הוא מפרט את טיבו בסמוך, בתיאור ברית בין הבתרים — ״והנה תנור עשן ולפיד אש״ (שם י״ז). אגב, בדומה לכך מופיע כבוד ה׳ בשעת מתן תורה.⁠4 וגם בקשר לחנוכת המשכן מסופר, שכבוד ה׳ נראה באש, אשר ירדה מן השמים ואכלה את העולה (ויקרא ט׳:כ״ג-כ״ד).⁠5 ובהיות בני ישראל במדבר עוברת לפניהם השכינה, ביום — בעמוד הענן, ובלילה — בעמוד אש .(שמות י״ג:כ״א).
אבל גם הופעת מלאכי השמים מצינו לראשונה רק בתולדות האבות, תחילה אצל הגר בהיותה במדבר (לעיל ט״ז:ז׳), והיא קוראת למלאך בשם ״אל ראי״.⁠6 המקום השני שבו מוזכרת הופעת מלאכי ה׳, הוא בפרשתנו, אלא שכאן מתוארת הופעתם כהופעת ה׳. שכן, כבר הרשב״ם7 והרמב״ם במורה הנבוכים8 טוענים, כי המלים ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״ שבראשית הפרשה, מהוות משפט כולל אשר פרטיו מבוארים בהמשך הפרשה.
והרמב״ם אף מוצא לו סמוכין לדעתו בדברי רבי חייא הגדול,⁠9 וראה עוד להלן. ואכן יש כתובים בתורה שמהם יוצא בבירור, כי לעתים מצטייר מראה המלאך כמראהו ית׳. שהנה, בשעה שיעקב חולם, אומר אליו המלאך — ״אנכי האל בית⁠־אל״ (להלן ל״א:י״א-י״ג). וכן הוא אומר (להלן מ״ח:ט״ו-ט״ז) — ״האלהים אשר התהלכו וגו׳ האלהים הרעה אתי... המלאך הגאל אתי״ וגו׳. ובדומה לכך בשמות, שם נאמר (שמות ג׳:ב׳) — ״וירא מלאך ה׳ אליו״ וגו׳, ובסמוך לזה (פסוק ד׳) נאמר — ״וירא ה׳ כי סר״ וגו׳.
ושוב מצינו כך בספר שופטים (שופטים ו׳:י״א ואילך). המפרשים ניסו לבאר קושי זה בכך שבקשו לראות במקומות אלה את שמות ה׳ עצמם כמציינים את המלאכים, בחינת שלוחו של אדם כמותו,⁠10 כלומר כל מה שאומר המלאך הפועל בשמו ית׳, אפשר לראותו כאילו ה׳ עצמו אמרו.
ברם, הרמב״ן לשמות ג, ב11 דוחה ביאור זה, ואם אמנם אנו מבינים אל נכון את ביאורו שלו ״על דרך האמת״, כלומר על פי דרך סוד, הרי כוונתו לומר, שבמקומות אלה יש להבין ״מלאך״ כציון לאמצעי הזה, שהקב״ה משתמש בו כדי להראות את כבודו אל נביאיו ולהורות להם את הוראותיו. מלאך זה אף נקרא ״מלאך פניו״,⁠12 כלומר מלאך שהוא פניו. יש לראות מלאך זה כתכונת ה׳ אשר באמצעותה הוא מנהיג את העולם כולו.⁠13
אלא שכאן אין הרמב״ן רוצה לפרש כך. אין הוא מזהה את מראה ה׳ עם מראה המלאכים המוזכר לאחר מכן, אבל ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא למעלה וכבוד לו, כענין שנאמר במשכן, ״ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳,⁠14 כלומר גילוי שכינה זה מהווה מעין גמול לצדקת אברהם. ברם, לנו נראה יותר פירושו של הרשב״ם, גם במקומות האחרים וגם כאן — ה׳ מופיע באמצעות מלאכו, כפועל וכמדבר. ולהלן נראה את ביאורם של הפסוקים השונים על פי הנחה זו.
(א) וירא אליו – הכינוי ״אליו״ מוסב על אברהם המוזכר קודם לכן, ומכאן שפרשתנו קשורה אל קודמתה בקשר הדוק.
ה׳ – הקב״ה בא אליו אל אברהם בתור ידיד מוכר היטב, ומשום כך השימוש בשם זה.
והנה אם אמנם פירוש ״וישא עיניו״ שבפסוק הבא הוא ביאורו⁠־פירוטו של מראה ה׳ המוזכר בראשית הפרשה במלים ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״ (כפי שנראה להלן לפסוק ג׳), ומראה המלאכים הוא איפוא אחד האופנים של מראה ה׳, אם כן הדבר, הרי היה צריך לפתוח גם את הסיפור על לוט והמלאכים במלים: וירא ה׳ אל לוט, וזה אינו. ויתרה מזה, ודאי שלוט לא היה ראוי למראה ה׳. יוצא איפוא שהביטוי ״וירא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״ בא לציין גם איזו ראייה פנימית⁠־רוחנית של ה׳ על ידי אברהם — עינו הרוחנית של אברהם ראתה את ה׳ בשעה שעינו הגשמית היתה מבחינה בשלושה אנשים. לא ידע אברהם, כי ראייתו הפנימית וראייתו החיצונית קשורות זו בזו, לא ידע כי ה׳ שלח את שלושת המלאכים על מנת שגם עין הבשר שלו תוכל לספוג קרן מן המראה, שבו ניחונה עין רוחו. אבל הוא חשב את שלושת האנשים להלכים רגילים, ואף על פי כן לא השתהה, על אף האכסטזה הנבואית שבה היה שרוי באותה שעה, לא נמנע מלרוץ לקראתם ולנהוג בהם מידת הכנסת אורחים.
באלני ממרא – המקום שבו היה מתגורר מאז היפרד לוט מעמו (השווה לעיל י״ג:י״ח, י״ד:י״ג).
כחם היום – כלומר לעת הצהרים (השווה שמואל א י״א:י״א ושמואל ב ד׳:ה׳).
1. לעיל י״ז:ה׳.
4. ומראה כבוד ה׳ כאש אכלת (שמות כ״ד:י״ז), וכבר העיר על כך הרמב״ן לבראשית ט״ו:י״ז (המ׳).
5. השווה רשב״ם שם פסוק כ״ג ד״ה וירא.
6. לעיל ט״ז:י״ג.
7. י״ח:א׳ ד״ה וירא אליו (המ׳).
8. חלק שני פרק מב, ועי׳ שם בפירושו של האברבנאל (המ׳).
9. בראשית רבה מ״ח:ט׳ (המ׳).
10. השווה למשל הרשב״ם המוזכר כבר בהערה 7, ראב״ע לשמות ג׳:ד׳ ועוד (המ׳).
11. ד״ה וירא (המ׳).
13. והשווה עוד רמב״ן לשמות י״ב:י״ב, כ״ג:כ׳, בראשית מ״ח:ט״ו, ל״א:י״ג ועוד.
14. רמב״ן לפסוק א, ד״ה באלוני ממרא (המ׳).
וירא אליו ה׳ – מכאן שממדת הקב״ה לבקר חולים.⁠1 (סוטה י״ד.)
וירא אליו ה׳ – א״ר חמא ב״ר חנינא, אותו היום שלישי למילתו הי׳ ובא הקב״ה לשאול לשלומו.⁠2 (ב״מ פ״ו:)
כחם היום – מאי כחם היום, א״ר חמא ב״ר חנינא, אותו היום שלישי למילתו הי׳, הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים.⁠3 (שם שם)
1. סמך על הדרשא שבסמוך שהקב״ה בא לבקרו בהיותו חולה לאחר המילה, ואשמעינן זה שילמדו בני אדם להדבק במדותיו של הקב״ה וכמש״כ בפ׳ ראה אחרי ה׳ אלהיכם תלכו ובו תדבקון, ודרשינן וכי אפשר להדבק בשכינה והלא כתיב כי ה׳ אלהיך אש אכלה הוא, אלא הדבק במדותיו מה הוא מבקר חולים וכו׳, ועיי״ש לפניע בארוכה.
2. כי ביום השלישי החולשה מרובה כמש״כ בפ׳ וישלח ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. וטעם הדרשא כתב בחא״ג מדלא מצינו שדבר הקב״ה עמו בראיון זה כמו בעלמא, וא״כ לאיזו מטרה נראה אליו אלא לבקרו, ע״כ, וגם י״ל דדייק מדלא כתיב וירא ה׳ אל אברהם אלא אליו בכנוי סתם, ש״מ דסמיך אענין הקודם, ומה כתיב למעלה מזה בסמוך בעצם היום נמול אברהם, ודריש שנראה אליו בדבר השייך לאותו ענין, לענין המילה, והיינו שבא לבקרו.
3. ר״ל שמפני חום השמש לא יהיו עוברים ושבים מצויים. ובמדרשים איתא טעם יציאת החמה מפני שהחום יפה למכה, וע׳ בע״ז כ״ח סע״ב וברש״י שם, ולטעם זה יש יותר סמוכים, שהרי לאח״כ הרי באו אורחים, אף כי האגדה ישבה זאת שראה הקב״ה שהי׳ מצטער על מניעת אורחים ולכן זימן לו, אבל לפי טעם המדרש דיציאת החמה היתה לתכלית אחרת – בלא״ה ניחא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ב) וַיִּשָּׂ֤א עֵינָיו֙ וַיַּ֔רְא וְהִנֵּה֙ שְׁלֹשָׁ֣ה אֲנָשִׁ֔ים נִצָּבִ֖ים עָלָ֑יו וַיַּ֗רְא וַיָּ֤רׇץ לִקְרָאתָם֙ מִפֶּ֣תַח הָאֹ֔הֶל וַיִּשְׁתַּ֖חוּ אָֽרְצָה׃
He lifted his eyes and saw, and, behold, three men1 were standing before him.⁠2 He saw,⁠3 and he ran towards them from the entrance of the tent and bowed to the ground.
1. men | אֲנָשִׁים – Throughout this chapter the guests are referred to as "men", yet in 19:1, they are referred to as "הַמַּלְאָכִים" (often translated as "angels"). On the relationship between the terms and whether the guests were human or Divine beings, see Angels or Men.
2. were standing before him | נִצָּבִים עָלָיו – See Rashi and R. D"Z Hoffmann. Literally: "standing upon him". Alternatively: "standing opposite him" (Shadal) or "waiting for him" (Sforno, citing Bereshit 45:1 and Shemot 18:14).
3. He saw | וַיַּרְא – Regarding the apparent redundancy of this verb, see Rashi who suggests that the word's first appearance refers to physical sight and the second to comprehension.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ל] 1וישא עיניו וירא, וירא בשכינה, וירא במלאכים. (בראשית רבה מ״ח)
[לא] 2וישא עיניו וירא, אמר ר׳ חלבו תחשכנה עיניהם מראות ומתניהם תמיד המעד (תהלים ס״ט:כ״ד), לפי שמראית עיניהם של רשעים מורידים אותם לגיהנם כו׳ אבל מראית עיניהם של צדיקים מעלה אותם לג״ע שנאמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. (אסתר רבה פ״ז ט.)
[לב] 3וישא עיניו וירא, אמרו המלאכים רבש״ע עד מתי אתה מכבדו עד מתי אתה עומד והוא יושב, אמר להן הקב״ה אלו לא דיי אלא בזכות שאני רואה ג׳ צדיקים שעתידין לעמוד ממנו שכל העולם נופלים ומשתחווים לצלם והן עומדים כתמרה ולא משתחווים שנאמר זאת קומתך דמתה לתמר (שיר השירים ז׳:ח׳), לכך והנה שלשה אנשים וגו׳. (אגדב״ר פי״ט)
[לג] 4וישא עיניו וירא, זה אחד מששה שראו ושמחו אברהם יצחק ויעקב משה פנחס ויהושע. (מדרש הגדול)
[לד] 5והנה שלשה אנשים, מאן נינהו שלשה אנשים, מיכאל, וגבריאל, ורפאל, מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל שבא לרפאות את אברהם, גבריאל דאזיל למהפכיה לסדום. (ב״מ פו.)
[לה] 6שלשה אנשים, להלן קורא אותן אנשים וכאן קרא אותן מלאכים, אלא אמר ר׳ אלכסנדרי אצל אברהם היו אנשים, שהיו המלאכים מצויין בביתו של אברהם שנאמר צופיה הליכות ביתה (משלי ל״א:כ״ז), שהיו הולכי ביתו של אברהם מלאכים, ועל ידי שהי׳ מצוי במלאכים, נדמו לו בדמות אנשים, אבל לוט שהיה הדיוט נראו לו מלאכים שנאמר ויבאו שני המלאכים סדומה (בראשית י״ט:א׳). (תנ״י וירא כ)
[לו] 7והנה שלשה אנשים, והנה דמותם כבני מלאכים, וירא וירץ לקראתם, למה רץ שראה רגליהם צלויות באש, ורגלי מלאכי השרת ניכוות? אלא להראות לאברהם כדי שידעו אם מסרב אם מהבהב, מיד וירא וירץ לקראתם. (ילמדנו)
[לז] 8והנה שלשה אנשים, ר׳ חנינא אומר נגלה הקב״ה וג׳ מלאכים על אבינו אברהם שנאמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים, אחד התחיל מבשר אותו על הריון של שרה אשתו שנאמר למועד אשוב אליך (בראשית י״ח:י״ד), ואחד הגיד לו מעשה סדום ועמורה שנאמר ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה (בראשית י״ח:כ׳), מכאן אמרו כל מי שהוא מדבר עם חבירו דבר שהוא גנאי לו מתחיל לו בדברים טובים וגומר בדבר שאינו לרצון לו, מנין אנו למדין מהקב״ה כשנגלה על אברהם אבינו התחיל מבשרו על ההריון של שרה אשתו ואח״כ הגיד לו מעשה סדום. (פרדר״א פכ״ה)
[לח] 9אנשים, וה׳ אלהי הצבאות (הושע י״ב:ו׳) וגו׳, שהוא עושה צביונו במלאכיו כשהוא מבקש הוא עושה אותם יושבים כו׳ ופעמים עושה אותם עומדים כו׳ ופעמים עושה אותם בדמות נשים כו׳ ופעמים בדמות אנשים שנאמר והנה שלשה אנשים כו׳. (שמות רבה כ״ה ב)
[לט] 10וירא וירץ לקראתם, וכן מצינו באברהם שבמדה שמדד בה מדדו לו, רץ לפני המלאכים שלש ריצות שנאמר וירא וירץ לקראתם וגו׳ וימהר אברהם האהלה אל שרה (בראשית י״ח:ו׳), ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י״ח:ז׳), אף המקום רץ לפני בניו שלש ריצות שנאמר ויאמר ה׳ מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן (דברים ל״ג:ב׳). (תוספתא סוטה ד)
[מ] 11וישא עיניו וירא וגו׳ וירץ לקראתם, וכבר היה ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ור׳ צדוק מסובים בבית משתה בנו של רבן גמליאל, מזג רבן גמליאל כוס לר׳ אלעזר ולא רצה לקבל, לר׳ יהושע וקיבל, אמר לו ר׳ אלעזר מה זה יהושע שאנו מסובים ורבן גמליאל עומד ומשמש, אמר לו יהושע הנח לו וישמש, אברהם גדול העולם שימש למלאכי השרת וכסבור שהם ערביים עובדי עבודת כוכבים שנאמר וישא עיניו וירא, והלא דברים ק״ו אברהם גדול העולם שימש (למלאכי השרת וכסבור שהם) ערביים עובדי עבודת כוכבים, רבן גמליאל לא ישמשנו. (ספרי עקב פ׳ ל״ח)
[מא] 12נצבים עליו וירא וירץ לקראתם, נפק איהו [אברהם] חזייה להקב״ה דקאי אבבא, היינו דכתיב אל נא תעבור מעל עבדך (בראשית י״ח:ג׳), כיון דחזא דקא אסר ושרי, אמר לאו אורח ארעא למיקם הכא, היינו דכתיב וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם, מעיקרא אתו קמו עליה, כי חזיוהו דה״ל צערא אמרו לאו אורח ארעא למיקם הכא. (ב״מ פו:)
[מב] 13וירץ לקראתם, אר״ל אחד נדמה לו בדמות סרקי ואחד ברמות נווטי ואחד בדמות ערבי, אמר אם רואה אני ששכינה ממתנת עליהם, אני יודע שהן בני אדם גדולים, ואם אני רואה אותן חולקים כבוד אלו לאלו אני יודע שהן בני אדם מהוגנין, וכיון שראה אותן חולקים כבוד אלו לאלו ידע שהן בנ״א מהוגנין, אר״א אהל פילון של א״א מפולש הי׳, ר׳ יודן אמר כהדין דרומילוס, אמר אם אני רואה אותן שהפליגו את דרכם להתקרב דרך כאן אני יודע שהן באין אצלי, כיון שראה אותם שהפליגו מיד וירץ לקראתם. (בראשית רבה מ״ח)
[מג] 14וירא וירץ לקראתם וגו׳, התחיל דם המילה לטפטף אמר ליה הקדוש ברוך הוא בשכר חייך שבזכותך אני אחוס על בניך בשני דמים ואפרע משונאיהם, שנאמר ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך (יחזקאל ט״ז:ו׳), שני דמים שנאמר ואומר לך בדמיך חיי (יחזקאל ט״ז:ו׳), זה דם פסח ואומר לך בדמיך חיי (יחזקאל ט״ז:ו׳) זה דם המילה. (תנחומא וירא ד.)
[מד] 15וישתחו ארצה, באברהם הוא אומר וישתחו (אפים) ארצה, בו בלשון בישר את בניו לעולם הבא, שנאמר והיו מלכים אמניך ושרותיהם מיניקתיך אפים ארץ ישתחוו לך (ישעיהו מ״ט:כ״ג). (תוספתא סוטה ד.)
[מה] 16והנה שלשה אנשים נצבים עליו, א״ר כרוספדאי האי מאן דמדכר בפומביה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות עניינא דקרבניא ותקרובתא ויכוון בהו, ברית כרותה הוא דאינון מלאכיא דמדכרין חוביה לאבאשא ליה דלא יכלין למעבר ליה אלמלא טיבו, ומאן יוכח האי פרשתא יוכח כיון דאמר והנה שלשה אנשים נצבים עליו מהו עליו לעיין בדיניה כיון דחמא נשמתא דצדיקייא, כך מה כתיב וימהר אברהם האהלה מהו האהלה, בית המדרש, ומהו אומר מהרי שלש סאים ענין הקרבנות ונשמתא מתכוונת בהו הה״ד ואל הבקר רץ אברהם וכדין נייחא להן ולא יכלין לאבאשא ליה. (זח״א ק:)
[מו] 17וירא וירץ לקראתם כו׳, א״ר יהודה בשעה שנשמת הצדיק רוצה לצאת שמחה, והצדיק בטוח במיתתו כדי לקבל שכרו הה״ד וירא וירץ לקראתם בשמחה לקבל פניהם, מאיזה מקום מפתח האהל כדקא אמרן וישתחו ארצה לגבי שכינה. (זח״א צח. צט:)
1. לעיל מאמר ב. התחלת המאמר ומענין מאמר זה בשהש״ר א, יג. בין שדי ילין, שהוא מותאם בין שכינה למלאך שנא׳ וירא וירץ לקראתם וירא בשכינה, וירץ במלאך. ובלקח טוב וישא עיניו וירא מה ראה, ראה השכינה וירץ לקראתם, אל המלאכים.
2. לשון זה נעתק מילקוט המכירי תהלים קמד. ולפנינו באסתר רבה שם בשינוים לפי שמראות עיניהם של צדיקים מעלה אותם למעלה העליונה הדא הוא דכתיב וישא עיניו וירא, ועי׳ בתורה שלמה פ״ט מאמר קלד. פ״ג מאמר כז. פ״ו מאמר יא. בבאור וצרף לכאן.
3. לעיל מאמר כא. וע״פ המאמר שלפנינו דדורש והנה ג׳ אנשים על חנניה מישאל ועזריה יש לפרש המאמר התמוה בזהר כאן צח. וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וגו׳ שלשה אנשים דקיימין אלין אבהתא אברהם יצחק ויעקב דקיימין עלוהי וחמו עובדין טבין דעבדין, וירא וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה משום דחמי שכינת יקרא עמהון הה״ד (שיר א.) על כן עלמות אהבוך אלו הן האבות, והכוונה של הדרש הוא שהקב״ה ראה ג׳ אבות נצבים עליו, כלומר אצלו, אצל אברהם אבינו ראה גם את יצחק ויעקב שיעמדו ממנו.
4. עי׳ לעיל מאמר לא.
5. עי׳ לקמן יט, א. סוף המאמר, תנ״י וירא כ. ד״א רבה פ״ב, זהר ח״א צט. ובתרגומים כאן דמלאך אחד להציל את לוט, ולרפאות את אברהם לא הזכירו, וכ״ה בב״ר פ״נ רפאל להציל את לוט, והתו׳ בב״מ שם כ׳ לפרש דלרפאות את אברהם ולהציל את לוט שליחות אחד דרפואה והצלה ענין אחד ואפי׳ מלאך שאינו עושה שתי שליחות יכול לעשות זאת, ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ז, ובמדרה״ג כאן, ובב״ר כאן איתא אמר ר״ח שמות חדשים עלו בידן מבבל, רשב״ל אמר אף שמות מלאכים מיכאל וגבריאל ורפאל, וכ״ה בירושלמי ראש השנה פ״א ה״ב, והכוונה לפרש דלהכי כתבה התורה סתם שלשה אנשים ולא הזכירה שמות המלאכים בדרש הנ״ל, ועי׳ בפסקתא פי״ב, פסקתא רבתי פרק כא, ומדרש תהלים הו״ב ס״ח י. ובמנח״י כאן.
6. ב״ר פנ״ב לקמן מט, א. בבאור, ולעיל בתורה שלמה פט״ז מאמר מג. ובמדרש אגדה לפי שראה הקב״ה שהיה אברהם מצטער על שלא היו אורחים באים לביתו, צוה למלאכי השרת כדי שיבואו לביתו כעין אורחים, ועי׳ זח״א צח: קא.
7. מאמר זה מובא בכתב יד ילקוט תלמוד תורה, ונדפס בלקוטים מילמדנו באו״מ כתב יד ח״א. כבני מלאכים, ועי׳ לקמן מאמר מ, מב, נח. דנדמו לו כדמות ערביים. מהבהב, בערוך ע׳ הבהב מנענע בראשו, ועי׳ ברכות לד. בראשונה מסרב בשניה מהבהב, ועי׳ בעה״ש שמביא גיר׳ מנענע בעצמו, וכן יש לפרש כאן.
8. לעיל מאמר לד.
9. בילק״ש ח״ב ר׳ ס״ט בשם ילמדנו ויאמר מלאך ה׳ אל מנוח, אמר לו המלאך איני יודע בדמות מי אני עשוי, בכל שעה הוא מחליפני, למה זה תשאל לשמי והוא פלאי, פלאי פלאים הוא עושה בי פעמים שאני רוח שנא׳ עושה מלאכיו רוחות, פעמים שאני אש שנא׳ משרתיו אש לוהט, וכן אתה מוצא באברהם נדמו לו כאנשים וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים ובסדום נראו מלאכים ויבואו שני המלאכים סדומה, ועי׳ לקמן מאמר סד.
10. עי׳ לקמן מאמר נד. בבאור וצרף לכאן, תנ״י וירא ה. תנחומא שם ד. מדרש שלשה וארבע בע׳ שלש, ובש״ט באברהם כתיב וירץ לקראתם, שנדמה כעוף הפורח, אבל בלוט לא כתיב וירץ אלא ויקם (ברא׳ יט,א) כאדם שהוא יגע וקם.
11. מאמר זה מובא באריכות ובשנוים בקדו׳ לב: ושם איתא אברהם גדול הדור היה וכתוב בו והוא עומד עליהם, ולפנינו נדרש על הפסוק וירא וירץ וגו׳, וזה מתאים יותר, ועי׳ לקמן מאמר נו. ולעיל מאמר לו.
12. כיון דחזא, הקב״ה, דקא אסר, אברהם את מילתו ושרי אמר, לאו אורח ארעא למיקם הכא, ובד״ס מביא גרסאות מכת״י ״כי חזינהו״ ״כדחזיוהו״, ומבואר דקאי על המלאכים, וכן הוא בכת״י מדרש הבאור אמרי לאו אורח ארעא למיקם הכא ״פירשו״ הימנו מיד וירץ לקראתם ״כדי שיצטער ויקבל שכר״ ובכת״י אור האפלה סגנון מוזר כיון שראוהו יושב עמדו נצבים דימו שאורח ארעא הוה לה [ליה] עד שעמד בפניהם ורץ לקראתם, ובמדרש החפץ ג״כ הלשון אינו מחוור.
13. סרקי, שם אומה כמו נווטי וערבי ובערוך ע׳ סרק ז׳ מביא מיד הישמעאלים תר״י דסרקאי, ויש פירושים שונים בזה, פירש״י סדקי, מוכר פת, נווטי, מנהיג ספן הספינה, ועי׳ לעיל מאמר מ, לו. מהוגנים י״ג הוגנוסין וכ״ה בלקח טוב פי׳ מיוחסין ונכבדים, אוהל פילון, בערוך ע׳ פלן גורס פלונו של אברהם אבינו ופי׳ מקום, ובמו״ע פי׳ דבלשון יון אולם חצר ושער, ובלק״ט מפרש שער של אברהם אבינו מפולש היה לד׳ רוחות העולם להביא כל עובר ושב בביתו, וכ״כ בשכ״ט עיי״ש.
14. עי׳ לעיל מאמר ה.
15. לפנינו איתא וישתחו אפים ארצה, ופסוק זה נאמר אצל לוט לקמן יט, א. וכנראה ט״ס וצ״ל וישתחו ארצה, ויש מענין זה באגדת בראשית פי״ט וישתחו ארצה, אמר לו הקב״ה אתה השתחוית למלאכי חייך שמלכים עתידין להשתחוות לבניך שנאמר (ישעיהו מט) והיו מלכים אומניך וגו׳, ובספר הבהיר סימן מט. לאברהם וליצחק וליעקב ניתנו כחות לכל אחד ואחד ובמדה אשר הלך כל אחד ואחד דוגמתה ניתן לו, לאברהם חסד בשביל שהי׳ גומל חסד למלאכים ועוד וישתחו זאת היתה גמילות חסד שלמה. והקב״ה מדד לו כמדתו כדכתיב תתן אמת ליעקב חסד לאברהם הרי שנתן לו מדת חסד, ובשכל טוב וישתחו ארצה, כדרך ענוים שמשתחוים לגדולים שכן מצינו ביעקב וישתחו ארצה שבע פעמים, וכן בדוד כו׳ והרבה כמותם במקרא.
16. עי׳ בתורה שלמה פט״ו מאמר קא.
17. עי׳ לעיל פט״ו. מאמר קפ. בבאור.
וּזְקַף עֵינוֹהִי וַחֲזָא וְהָא תְּלָתָא גּוּבְרִין קָיְמִין עִלָּווֹהִי וַחֲזָא וּרְהַט לְקַדָּמוּתְהוֹן מִתְּרַע מַשְׁכְּנָא וּסְגֵיד עַל אַרְעָא.
He lifted his eyes and saw, and behold three men were standing over him. He saw [them], and ran from the entrance of the tent to greet them, and he bowed down to the earth.

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה
וּזְקַף עֵינוֹהִי וַחֲזָא וְהָא תְּלָתָה גֻּבְרִין קָיְמִין עִלָּווֹהִי וַחֲזָא וּרְהַט לְקַדָּמוּתְהוֹן מִתְּרַע מַשְׁכְּנָא וּסְגֵיד עַל אַרְעָא
וַיַּרְא – רְאִיַּת הָעַיִן או הֲבָנָה וְהַשָּׂגָה?
א. ״וַיַּרְא״ – ״וַחֲזָא״. בין פָּעֳלֵי הָרְאִיָּה שבמקרא (״הביט״, ״חזה״, ״השקיף״, ״צפה״ ועוד), הרווח בכולם הוא ״ראה״ שמשמעו על פי רוב, רְאִיַּת הָעַיִן, קליטה חוּשִׁית. ואולם מצינו גם ״ראה״ במשמע תְּפִיסָה, הֲבָנָה וְהַשָּׂגָה, דוגמת ״וְעַתָּה דְּעִי וּרְאִי מַה תַּעֲשִׂי״ (שמואל א כה יז), ״וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת״ (קהלת א טז). וזהו שכתב רש״י כאן:
וירא – מהו וַיַּרְא וַיַּרְא שני פעמים? הראשון כמשמעו והשני לשון הבנה, נסתכל שהיו נצבים במקום אחד והבין שלא היו רוצים להטריחו.
רש״י בלשונו המדוקדק ״והשני לשון הֲבָנָה, נִסְתַּכֵּל שהיו נצבים״ נסמך על העברית וגם על הארמית, כי שני המשמעים, ראיית העינים והשגת השכל, נכללים בפועל ״בין״ העברי וב״אסתכל״, הארמי. וכבר עמד על כך רש״י בביאורו לפסוק ״וְעוֹד מְעַט וְאֵין רָשָׁע וְהִתְבּוֹנַנְתָּ עַל מְקוֹמוֹ וְאֵינֶנּו״ (תהלים לז י):
ועוד מעט – כשתמתין עוד מעט תראה כי אין הרשע. והתבוננת על מקומו – ותסתכל על מקום שהיה שם ואיננו, כי מת ואבד.
הרי שאחז מצד אחד רְאִיָּה ומאידך הִתְבּוֹנְנוּת שהיא הִסְתַּכְּלוּת.⁠1 פירושו מתאים גם עם אונקלוס שתרגם בשניהם ״וַחֲזָא״ כדברי הרמב״ם: ״דע כי רָאָה והִבִּיט וחָזָה, שלשה המלות האלה נופלות על ראות העין והושאלו שלשתם להשגת השכל״ (״מורה נבוכים״, א ד).
ב. ״נתינה לגר״ סבר להבחין בין גֻּבְרִין ״המורה על אנשים מצויינים בחכמה ובגבורה כמלאכים״, לבין גַּבְרִין, אנשים פשוטים. לכן ת״א ״שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים״ – ״תְּלָתָה גֻּבְרִין״, לציון מעלתם. כנגדו טען ״אור תרגום״ מן הפסוק ״אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה״ (בראשית יט ה) ״אָן גֻּבְרַיָּא״, הרי שגֻּבְרִין נאמר על אנשים פשוטים כמו שנראו המלאכים לאנשי סדום וגם לאברהם ״כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם״ (רש״י). ואולם לפי נוסחי תימן אין יסוד להבחנתם: אנשים – גֻּבְרִין לעומת האנשים – גֻּבְרַיָּא, וצורת גַּבְרִין אינה קיימת.
וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה – השתחוה לארץ?
ג. לפי הכלל ״כל תיבה שצריכה למ״ד בתחלתה הטיל לה ה״א בסופה״ מתבקש לתרגם גם כאן ״אַרְצָה״ – ״לְאַרְעָא״ כמו ״לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן״ (בראשית יא לא) ״לְאַרְעָא דִּכְנַעַן״. אבל אונקלוס תרגם ״וַיִּשְׁתַּחוּ אַרְצָה״ ״וּסְגֵיד עַל אַרְעָא״ שלא יישמע כאילו השתחווה לארץ עצמה. וכן תרגם בכל פסוקי השתחוויה ״ארצה״ כמו שנרשם בהערת המסורה לפסוקנו2:
אַרְצָה דמתרגם עַל אַרְעָא י׳ בסיפרא (בספרנו, חומש בראשית): וירץ (פסוקנו), וירא לוט (בראשית יט א), כאשר שמע (בראשית כד נב), והוא עבר (בראשית לג ג), הבוא נבוא (בראשית לז י), ושחת ארצה (בראשית לח ט), ויבאו אחי יוסף (בראשית מב ו), ויבא יהודה (בראשית מד יב) ויוצא יוסף (בראשית מח יב).
ד. לתרגום ״נִצָּבִים עָלָיו״ – ״עִלָּווֹהִי״ [ולא: עֲלוֹהִי], עיין להלן ״והוא עֹמֵד עֲלֵיהֶם״ (ח) ״מְשַׁמֵּישׁ עִלָּוֵיהוֹן״.
1. כנגד פסוקים אלה שבהם ראיית העין קודמת להסתכלות (התבוננות), מצינו ברש״י גם להפך, כדבריו לבמ׳ כג ט: ״כי מראש צרים אראנו – אני מסתכל בראשיתם ובתחלת שרשיהם, ואני רואה אותם מיוסדים וחזקים כצורים וגבעות הללו ע״י אבות ואמהות״, כל מקום לפי עניינו. על משמעו הכפול של פועל ״אסתכל״ הארמי עיין לעיל ״ונחמד העץ להשכיל״ (בראשית ג ו) ״לְאִסְתַּכָּלָא בֵיהּ״.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 51. בכל ההיקרויות מופיע ״וישתחו ארצה״ פרט ל״שחת ארצה״ המתורגם כמו כן ״על ארעא״ על פי העניין.
ונטל עיינוהי וחמא והא תלתא מלאכין בדמות גברין קיימין עלויא וחמאב ורהט לקדמותהון מן תרע משכנה ושאל בשלמהון כנימוס ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קיימין עלוי״) נוסח אחר: ״קיימין קודמוי חד מניהון הוה אזל למבשרא ית שרה דילדה בר דכר וחד מניהון הוה אזל למהפך ית סדום וחד מניהון הוה אזל למישזבא ית לוט מן גוא הפוכתא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קיימין ... וחמא״) נוסח אחר: ״מעתדין מעלווי וחמה יתהון״.
וזקף עינוי וחמא והא תלתא מלאכין בדמות גוברין וקיימין קומוי דאישתלחו לצרוך תלת מיליא ארום לית אוושר למלאכא דשיריתא לאשתלחה ליתיר מן מילא חד חד אתא למבשרא יתיה דהא שרה ילדה ביר זכר וחד אתא למשיזבא ית לוט וחד אתא למיהפך ית סדום וית עמורה וכד חמנון רהט לקדמותהון מתרע משכנא וסגיד על ארעא.
And he lifted up his eyes and looked, and, behold, three angels in the resemblance of men were standing before him; (angels) who had been sent from the necessity of three things; – because it is not possible for a ministering angel to be sent for more than one purpose at a time; – one, then, had come to make known to him that Sarah should bear a man-child; one had come to deliver Lot; and one to overthrow Sedom and Amorah. And when he saw them, he ran to meet them from the door of the tent, and bowed himself on the earth.
תלתא מלאכיא אשתלחו לות אבונן אברהם ותלתיהון אשתלחין לתלת מילין ארום לית אפשר לחד מן מלאכי מרומא דישתלח בידיה יתיר מן מילה חדא מלאכא קדמאה אשתלח לבשרא לאבונא אברהם דהא שרה ילדה ליצחק מלאכא תינינא אישתלח לשיזבא ית לוט מגו הפיכתא מלאכא תלתאה אשתלח למהפך לסדום ועמורה אדמה וצבוים בגין כן הוה פתגם נבואה מן קדם יי לות אברהם צדיקא ואתגלי עילויה מימרא דיי במישרי חזוזא והוא הוה יתיב בתרע משכנא מתחמם מן גזירותיה לתוקפא דיומא.
Three angels were sent to our father Abraham; and the three were sent for three things; – because it is not possible that one of the high angels should be sent for more things than one. The first angel was sent to announce to our father Abraham, that, behold, Sarah would bear Izhak; the second angel was sent to deliver Lot from the midst of the overthrow; the third angel was sent to overthrow Sedom and Amorah, Admah and Zeboim. Therefore was there a word of prophecy from before the Lord unto Abraham the Just, and the Word of the Lord was revealed to him in the valley of vision; and he sat in the door of the tabernacle, comforting himself from his circumcision in the fervour (or strength) of the day.
[ט] אָמַר עַד שֶׁלֹא מַלְתִּי הָיוּ הָעוֹבְרִים וְהַשָּׁבִים בָּאִים אֶצְלִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁלֹא מַלְתָּה הָיוּ בְּנֵי אָדָם עֲרֵלִים בָּאִים, עַכְשָׁו אֲנִי וּבְנֵי פַּמַּלְיָא שֶׁלִּי נִגְלִים עָלֶיךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו – וַיַּרְא בַּשְּׁכִינָה, וַיַּרְא בַּמַּלְאָכִים.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא שְׁמוֹת חֳדָשִׁים עָלוּ מִבָּבֶל. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר אַף שְׁמוֹת מַלְאָכִים מִיכָאֵל רְפָאֵל וְגַבְרִיאֵל.
אָמַר רַבִּי לֵוִי אֶחָד נִדְמָה לוֹ בִּדְמוּת סָדָקִי, וְאֶחָד נִדְמָה לוֹ בִּדְמוּת נָוָטִי, וְאֶחָד בִּדְמוּת עֲרָבִי, אָמַר אִם רוֹאֶה אֲנִי שֶׁשְּׁכִינָה מַמְתֶּנֶת עֲלֵיהֶם אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בְּנֵי אָדָם גְּדוֹלִים, וְאִם אֲנִי רוֹאֶה אוֹתָן חוֹלְקִים כָּבוֹד אֵלּוּ לְאֵלּוּ, אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בְּנֵי אָדָם מְהוּגָנִין, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָן חוֹלְקִין כָּבוֹד אֵלּו לְאֵלּוּ, יָדַע שֶׁהֵן בְּנֵי אָדָם מְהוּגָנִין.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ אֹהֶל פְּלָן שֶׁל אָבִינוּ אַבְרָהָם מְפֻלָּשׁ הָיָה, רַבִּי יוּדָן אָמַר כְּהָדֵין דְּרוֹמִילוֹס, אָמַר אִם אֲנִי רוֹאֶה אוֹתָן שֶׁהִפְלִיגוּ אֶת דַּרְכָּם לְהִתְקָרֵב דֶּרֶךְ כָּאן, אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהֵן בָּאִים אֶצְלִי, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָן שֶׁהִפְלִיגוּ, מִיָּד וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה.
[ד] וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם – הִתְחִיל דַּם הַמִּילָה לְטַפְטֵף. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בִּשְׂכַר חַיֶּיךָ, שֶׁבִּזְכוּתְךָ אֲנִי אָחוּס עַל בָּנֶיךָ בִּשְׁנֵי דָמִים וְאֶפָּרַע מִשֹּׂוֹנְאֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמַיִךְ (יחזקאל ט״ז:ו׳), שְׁנֵי דָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, זֶה דַם פֶּסַח. וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, זֶה דַם הַמִּילָה.
וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בִּשְׂכַר שְׁלֹשׁ רִיצוֹת שֶׁרַצְתָּ, אֲנִי אָרוּץ לִפְנֵי בָנֶיךָ שָׁלֹש רִיצוֹת בִּשְׁעַת מַתַּן תּוֹרָה. וְאֵלּוּ הֵן שָׁלֹש רִיצוֹת שֶׁל אַבְרָהָם, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם, וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם, וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ. מַה פָּרַע לְבָנָיו, בְּסִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמַר, י״י מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן (דברים ל״ג:ב׳). אַתָּה אָמַרְתָּ לָהֶן יֻקַּח, אֲנִי נוֹתֵן לְבָנֶיךָ מִצְוַת פֶּסַח, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה (שמות י״ב:ג׳). אַתָּה אָמַרְתָּ לָהֶן נָא, אֲנִי נוֹתֵן לְבָנֶיךָ מִצְוַת פֶּסַח, אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא (שמות י״ב:ט׳). אַתָּה אָמַרְתָּ מְעַט, אֲנִי אֲגָרֵשׁ אֶת שׂוֹנְאֵיהֶן מְעַט מְעַט, שֶׁנֶּאֱמַר: מְעַט מְעַט אֲגָרְשֶׁנּוּ מִפָּנֶיךָ (שמות כ״ג:ל׳). אַתָּה אָמַרְתָּ מַיִם, אֲנִי נוֹתֵן לָהֶם בְּאֵר מַיִם בַּמִּדְבָּר, שֶׁנֶּאֱמַר: עֲלִי בְאֵר (במדבר כ״א:י״ז). אַתָּה אָמַרְתָּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, אֲנִי אֶרְחָצֵם מִכָּל טֻמְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם רָחַץ אֲדֹנָי אֵת צֹאַת בְּנוֹת צִיּוֹן (ישעיהו ד׳:ד׳). אַתָּה אָמַרְתָּ וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ, אֲנִי נוֹתֵן לָהֶם מִצְוַת סֻכָּה, דִּכְתִיב: צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדָס וְגוֹ׳ (נחמיה ח׳:ט״ו). אַתָּה אָמַרְתָּ וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם, אֲנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם (שמות ט״ז:ד׳). אַתָּה לָקַחְתָּ חֶמְאָה וְחָלָב, אֲנִי נוֹתֵן לָהֶם חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן (דברים ל״ב:י״ד). מִכָּאן שָׁנוּ חֲכָמִים, שֶׁהַצַּדִּיקִים אוֹמְרִים מְעַט וְעוֹשִׂין הַרְבֵּה, שֶׁאָמַר לָהֶן אַבְרָהָם וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, וּבָאַחֲרוֹנָה עָשָׂה לָהֶן שְׁלֹשָׁה שְׁוָרִים וְתֵשַׁע סְאִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֶלָה וְגוֹ׳, מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים כְּמַשְׁמָעָן, קֶמַח שָׁלֹש הֲרֵי שֵׁשׁ, סֹלֶת שָׁלֹשׁ הֲרֵי תֵשַׁע. וּמִנַּיִן שֶׁהָיוּ שְׁלֹשָׁה שְׁוָרִים? דִּכְתִיב וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב. בֶּן אֶחָד, בָּקָר שְׁנַיִם, רַךְ שְׁלֹשָׁה, וְיֵשׁ אוֹמְרִים: וָטוֹב אַרְבָּעָה. אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְיִשְׂרָאֵל מְעַט וְעָשָׂה הַרְבֵּה, שֶׁנֶּאֱמַר: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ וְגוֹ׳, וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי (בראשית ט״ו:י״ג-י״ד), לֹא אָמַר לוֹ אֶלָּא בְּדָלֶ״ת וְנוּ״ן. לַסּוֹף נִפְרַע מֵהֶן בְּע״ב אוֹתִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי וְגוֹ׳ (דברים ד׳:ל״ד). אָמַר רַבִּי יוּדָן, מִלָּבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי עַד מוֹרָאִים גְּדוֹלִים, ע״ב אוֹתִיּוֹת הוּא. וּמִנַּיִן שֶׁהָרְשָׁעִים אוֹמְרִים הַרְבֵּה וַאֲפִלּוּ מְעַט אֵינָן עוֹשִׂין? שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְּעֶפְרוֹן שֶׁאָמַר לְאַבְרָהָם, הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְגוֹ׳ (בראשית כ״ג:כ״ג), וְלַסּוֹף אָמַר אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִיא? מַה דְּלָא הַוְיָא שַׁוְיָא, דְּאָמַר רַבִּי חֲנַנְיָה כָּל שְׁקָלִים הָאֲמוּרִין בַּתּוֹרָה סְלָעִים, וְשֶׁבַּנְּבִיאִים לִיטְרִין, וְשֶׁבַּכְּתוּבִים קַנְטָרִין, בַּר מִשִּׁקְלֵי עֶפְרוֹן דְּאִנּוּן קַנְטָרִין, דִּכְתִיב: בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִּי בְּתוֹכְכֶם לַאֲחֻזַּת קָבֶר.
[Siman 4] And he lifted up his eyes and looked, and lo, three men stood over against him; and when he saw them, he ran to meet them (Gen. 18:1). Thereupon the blood flowed once again from his circumcision. The Holy One, blessed be He, said to Him: By your life, in reward for your meritorious behavior, I will have compassion upon your descendants in two situations involving blood, and I will exact retribution from their enemies through blood. It is said: When I passed by thee, and saw thee wallowing in thy blood (Ezek. 16:6). Two different experiences relating to blood are indicated here, for Scripture says immediately thereafter: I said unto thee: In thy blood, live (ibid.). The word blood in the first verse refers to the blood of the paschal lamb.⁠1 The word blood in the second, yea, I said unto thee: In thy blood, live (ibid.), refers to the blood of the circumcision.
When he saw them, he ran to meet them (Gen. 18:1). The Holy One, blessed be He, said to him: In reward for hastening three times, I will hasten three times to your descendants at the time of the giving of the Torah. The three times when Abraham hastened are as follows: And when he saw them, he ran to meet them, etc. (ibid.); And Abraham hastened into the tent (ibid., v. 6); And Abraham ran unto the herd (ibid., v. 7). What did the Holy One, blessed be He, do for his descendants at Sinai? It is said: And he said: The Lord came from Sinai, and rose from Seir unto them; He shined forth from Mount Paran (Deut. 33:2).
Because you said: Let now a little water be fetched, and wash your feet, and recline yourselves under the tree (Gen. 18:4), I will give the precept of the paschal lamb to thy descendants, as it is said: They shall fetch to them every man a lamb (Exod. 12:3). Because you said to them Let now (na), I will give your descendants the ordinance of the Passover: You shall not eat of it raw (na) (ibid., v. 20). Because you did say A little, I will drive their enemies away little by little, as it is said: By little and little I will drive them out from before you (ibid. 23:30). Inasmuch as you said water, I will give them a well in the desert, as is said: Spring up, O well (Num. 21:7). Since you said wash your feet, I will wash away all the impurity of your descendants, as it is said: When the Lord shall have washed away the filth of the daughter of Zion (Isa. 4:4). Because you did say: Recline yourselves under a tree, I will give them the precept of the sukkah, as it is written: Go forth unto the mount and fetch olive branches (Neh. 8:15). In return for your saying: I will fetch a morsel of bread, I will cause to rain bread from heaven (Exod. 16:4). And inasmuch as you offered curd and milk, I will give you curd of kine and milk of sheep (Deut. 32:14).
From this episode our sages taught that the righteous say little but do much. Abraham said: I will fetch a morsel of bread, and stay ye your heart, although he actually prepared three oxen and nine measures of meal for them, as is stated: And Abraham hastened into the tent unto Sarah and said: “Make ready quickly three measures of fine meal (s’im kemah solet); knead it and make cakes” (Gen. 18:6). This verse indicates that nine measures were used in all: three measures, three measures of fine, and three measures of meal, totaling nine measures in all.⁠2
How do we know that he took three oxen? It is written: And he took an offspring of an ox, tender and good (ibid., v. 8). An offspring stands for one ox; an ox for a second; and tender for the third ox. Others insist that the word good indicates that he took a fourth ox.
The Holy One, blessed be He, also promised little to Israel but did much in her behalf, as it is said: Know of a surety that thy seed shall be a stranger in a land that is not theirs…. that nation whom they serve will I judge (Gen. 15:13–14). He promised at first to judge the nations with the letters dalet and nun (which spell dan, “judge”), but ultimately He exacted retribution from them by means of seventy-two letters, as implied in the verse Or hath God assayed to go and take Him a nation from the midst of another nation by trials, by signs, and by wonders, and by war, and by a mighty hand, and by an outstretched arm, and by great terrors? (Deut. 4:34). R. Yudan explained that there are seventy-two Hebrew letters between the words to go until great terrors.
Whence do we know that the wicked say much but do not do even a little? We find this illustrated by Ephron, who at first said to Abraham: The field I give thee, and the cave that is therein I give thee (Gen. 23:11), only to declare later: The land is worth four hundred shekels of silver, what is that betwixt me and thee? (ibid., v. 15), which it was not worth.
R. Hanina stated: Whenever a shekel is mentioned in the Pentateuch, its value is a sela; when it is mentioned in the Prophets, its value is a litra; and when it is referred to in the Hagiographa, its worth is that of a centenaria.⁠3 But the shekel mentioned by Ephron had the value of a centenaria, for it is written: For the full price, let him give it to me in the midst of you for a possession of a burying-place (Gen. 23:9).
1. Bava Mezia 87a. The blood of the lamb on the doorposts in Egypt.
2. The terms s’im, kemah, and solet each indicate a different kind of flour.
3. 1 sela = 1 sacred shekel or 2 common shekels; 1 litra = 1/4 shekel; 1 centenaria = 100,000 sesterces.
[ה] וישא עיניו וירא וגו׳ (בראשית י״ח:ב׳). אמר ר׳ סימאי אמר הקב״ה לאברהם, בזכות שלש ריצות שרצתה, חייך כשאבוא ליתן תורה לישראל, שאני רץ לפניהם שלש ריצות, ואלו הן שלש ריצות שרץ אברהם, וירץ לקראתם, ואל הבקר רץ אברהם, וימהר אברהם האהלה וגו׳, הרי ג׳ ריצות, אף הקב״ה פרע לבניו בסיני כנגדו, שנאמר ויאמר ה׳ מסיני בא וגו׳ (דברים ל״ג:ב׳), א״ל הקב״ה חייך אתה אמרת יוקח נא מעט מים, בו בלשון אני גואל אתכם ממצרים, שנאמר ולקחתי אתכם לי (שמות ו׳:ז׳), הרי בעולם הזה, בעולם הבא [מנין], שנאמר ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה (ירמיהו ד׳:י״ד). אתה אמרת להם נא, חייך בו בלשון בני מוכיח את בניך, שנאמר לכו נא ונוכחה יאמר ה׳ וגו׳ (ישעיהו א׳:י״ח), אתה אמרת להם מעט, חייך בו בלשון אני מגרש את האומות מלפני בניך, שנאמר מעט מעט אגרשנו מפניך (שמות כ״ג:ל׳), ומנין אף לעולם הבא, שנאמר כי כה אמר ה׳ (אלהים) [צבאות] עוד אחת מעט היא ואני מרעיש (חגי ב׳:ו׳). אתה אמרת להם מים, חייך שאני מעלה לבניך את הבאר, שנאמר עלי באר ענו לה (במדבר כ״א:י״ז), ומנין אף משנכנסו לארץ, שנאמר כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה [ארץ נחלי מים וגו׳] (דברים ח׳:ז׳), מנין אף לעולם הבא, שנאמר והיה על [כל] הר גבוה [ועל כל גבעה נשאה פלגים יבלי מים] (ישעיהו ל׳:כ״ה).
וירא וירץ לקראתם – כיון שראה אותם אברהם עומדים על גביו היה מתחרט ואומר אוי שלא ראיתי אותם מרחוק, באותה שעה הרחיק⁠[ם] הקב״ה (ממנו) [מאברהם] מיד וירץ לקראתם. ד״א מהו וירץ לקראתם. מה ראה אברהם, אלא אמר אברהם אם רואה אני שכינה ממתנת יודע אני שהם בני אדם הגונים, ואם אין שכינה ממתנת עליהם יודע אני שאינן בני אדם מהוגנין, וכיון שראה שכינה ממתנת עליהן ידע שהן בני אדם הגונים ומיד וירץ לקראתם.
וישא עיניו וירא – לפי שראה הקב״ה שהיה אברהם מצטער על שלא היו אורחים באים לביתו, צוה למלאכי השרת כדי שיבואו לביתו כעין אורחים.
והנה שלשה אנשים – מי היו 1מיכאל באמצע, גבריאל בימינו, רפאל בשמאלו. 2רפאל בא לרפאות את אברהם, ומיכאל בא לבשר את שרה, וגבריאל בא להפוך את סדום.
נצבים עליו – כיון שראו שהיה מצטער ביותר מפני כאב המילה, עמדו במקומם שלא רצו ליכנס אצלו.
וירא וירץ – כיון שראו שהיה חולה ביותר התחילו לילך, והוא כשראה שהם הולכים מיד רץ לקראתם.
דבר אחר: לפי שראה שהיו עומדים בעבורו רץ לקראתם להביאם אל ביתו.
1. מיכאל באמצע. יומא ל״ז ע״א, מס׳ ד א פ״ג. ועיי׳ רש״י שבועות ל״ה ע״ב.
2. רפאל בא. ב״מ פ״ו ע״ב, ורש״י על התורה. ובב״ר פ״נ מיכאל לבשר את שרי, גבריאל להפוך את סדום, ורפאל להציל את לוט, וכן במס׳ דבר אחר: איתא רפאל שבא לרפא את אברהם, ועיי׳ בתוס׳ שם ד״ה ההוא, ועיי׳ בתרגום ירושלמי, ובלקח טוב.
תַּנְיָא שְׁלֹשָׁה שֶׁהָיוּ מְהַלְכִין בַּדֶּרֶךְ הָרַב בָּאֶמְצַע, גָּדוֹל מִימִינוֹ וְקָטָן מִשְּׂמֹאלוֹ, וְכֵן מָצִינוּ בִּשְׁלֹשָׁה מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת שֶׁבָּאוּ אֵצֶל אַבְרָהָם, מִיכָאֵל בָּאֶמְצַע, גַּבְרִיאֵל בִּימִינוֹ, וּרְפָאֵל מִשְּׂמֹאלוֹ. תִּרְגְּמָה דִּמְצַדֵּד אַצְדוּדֵי אֲבָל הַהוֹלֵךְ לִימִין רַבּוֹ הֲרֵי זֶה בּוּר, וַאֲחוֹרֵי רַבּוֹ הֲרֵי זֶה מִגַּסֵּי הָרוּחַ.
אֵין מְכַבְּדִין בַּדְּרָכִים וְעַיֵּן שָׁם.
כְּתִיב, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא, וּכְתִיב וַיָּרָץ לִקְרָאתָם, כַּד חַזְיוּהוּ דְהַוָה קָא שָׁרֵי וְאָסַר פֵּירְשׁוּ, מִיַּד וַיָּרָץ לִקְרָאתָם.
מַאן נִינְהוּ שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים, מִיכָאֵל, גַּבְרִיאֵל, וּרְפָאֵל. מִיכָאֵל בָּא לְבַשֵּׂר אֶת שָׂרָה. וּרְפָאֵל בָּא לְרַפְּאֹת אֶת אַבְרָהָם. גַּבְרִיאֵל בָּא לַהֲפֹךְ אֶת סְדוֹם. וְהָכְתִיב (בראשית י״ט:א׳) ״וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדוֹמָה״ הַהוּא דְאָתָא לְשֵׁזְבֵי לְלוֹט דֵיקָא נַמִי דִּכְתִיב ״וַיַּהֲפֹךְ״.
מַאי שְׁנָא גַּבֵּי אַבְרָהָם דִּכְתִיב (בראשית י״ח:ה׳) כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, וּמַאי שְׁנָא גַּבֵּי לוֹט דִּכְתִיב ״וַיִּפְצַר בָּם מְאֹד״, מִכָּאן שֶׁמְּסָרְבִין לַקָּטָן וְאֵין מְסָרְבִין לַגָּדוֹל.
ת֗ם רפע עיניה פנט֗ר פאד֗א בת֗לת֗ה נפר וקוף אמאמה פלמא ראהם אחצ֗ר תלקאהם מן באב אלכ֗בא וסג֗ד אלי אלארץ.
אז הרים את עיניו והסתכל והנה קבוצת שלושה אנשים עומדת מולו, וכאשר ראה אותם, בא לקראתם מפתח האוהל והשתחווה על הארץ.
ואחר כך אמר וישא עיניו. השאלה הראשונה בפסוק זה היא: למה נאמר וירא אליו י״י, ואין אנו רואים שאמר לו דבר מה? נאמר ״נראה אליו״ כדי שידבר אליו בענין זעקת סדום ועמורה כי רבה, אלא שהקדים את הופעת האור {של השכינה} להופעת האנשים, כדי שיתברר לאברהם שהם שליחי עליון. וכן הופעת האור לנביאים היא כדי לאמת אצלם שהקול הנשמע להם הוא דבור אלהי, ועל פי זה אמר אברהם: ״י״י אם נא מצאתי חן בעיניך״ – בהסתר המלה ׳אנשי אלהים׳!
וחשב שהם אנשים, והטעות הזאת חוזרת כפעם בפעם מפני שסימני ההבחנה בין נביאים ומלאכים הם מעטים, כמו שאמרה אשת מנוח ״איש האלהים בא אלי ומראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד״. ואלה... הנביאים אלא ההידמות... האמיתיות. ואי אפשר היה לאברהם ושרה בלי... המופתים מאותם האנשים... כשנכנס אותו האיש ב... ויהי כעלות הלהב, ואמר אז ידע...
ואבאר שמלת ׳על׳ יש לה בלשון שבע הוראות
א. [הראשונה, ההוראה המפורסמת ככתוב]: ״על ראש ההר״;
ב. ׳לפני׳ ככתוב: ויעמד העם על משה;
ג. צרוף, ככתוב: ״ועלי⁠[הם תתנו] ארבעים ושתים עיר״...
ד. ויזרק על העם;
ה. ואל (ויתפלל אל) [ותתפלל על] י״י.
ו. כמו, ככתוב: על שדה הארץ יחשב.
ז. עד, ככתוב: על המעברות, במקום ׳עד המעברות׳.
ואמר וירא וירא ב׳ פעמים, כדי להורות על עניינים שונים:
א. ראה שהשכינה ממתינה להם, והבין מזה שהם נכבדים.
ב. דבר אחר, ראה שהוא יושב והם עומדים, ואין זה ממידת דרך ארץ.
ג. ועוד ראה שהם פונים אליו מאמצע הדרך.
ד. ועוד, ראה שזה זמן סעודה.
ה. ועוד, ראה שאחד מהם הוא הנכבד שביניהם, ופנה אליו בלשון יחיד, והוא שענה בשם כולם.
ואמר וישתחו ארצה – על דרך הכיבוד, כי, כידוע, שתי השתחוויות הן:
א. השתחוות של עבודה, והיא לה׳ לבדו,
ב. ושל כיבוד, והיא המותרת מאדם לאדם.
ת׳ם קאל וישא עיניו. אול מא [יסאל האהנא] לם [קאל] וירא אליו יי ולם נראה יכ׳אטבה בשי. פנקול אן אלקצד בוירא אליו [הו אל]⁠כ׳אטבהֵ פי קצה׳ זעקת סדום ועמרה כי רבה ואנמא קדם ט׳הור אלנור מע ג׳[ואז אלאשכ׳אץ בה ליצח ענד אברהם אנהם אוליא אללה, וכד׳לך ט׳הור] אלנור ענד אלאנ⁠[ביא ליצח ענדהם אן אלמסמוע הו כלאם אללה ומנהא [……] קאל אברהם אליהם אדני אם נא מצאתי חן בעיניך] באצ׳מאר אוליא אללה. ואמא ט׳נה בהם אנ⁠[הם] נאס פלם יזל הד⁠[א אלשבה יקע אד׳א] מ⁠[א קלל אלתפרס מן אנביא ומלאיכהֵ כמא קאלת זוג׳הֵ] מנוח [ל]⁠ה איש האלהים בא אלי ומראהו כמראה מלאך האל׳ים נורא מאד. ואולאיך⁠[……] אלאנביא אלא אן אלתשבוה לא [……] [ח]⁠קאיק. ולא בד לאברהם ושרה מן [……] אלדלאיל מן אולאיך אלאשכ׳אץ⁠[……] למא דכ׳ל ד׳לך אלשכ׳ץ פי אל ויהי כעלות הלהב וק׳ אז ידע [……] [וא]⁠בין אן על פי אללגה עלי ז׳ מעאני. אולהא עלי אלמשהור כמ׳ ק׳ על ראש ההר. ואמאם ויעמד העם על משה. ואצ׳אף ועליהם תתנו ארבעים וש׳ עיר [……] ויזרק על העם. ואל ותתפלל על יי. ומת׳ל על שדה הארץ יחשב וחתי על המעברות מקאם עד המעברות. ואעאדתה ת׳אניהֵ וירא למעאני. מנהא אד׳א ראי נור אלשכינה ת׳אבתא להם פאסתדל עלי שרפהם, ואיצ׳א ראי אנה ג׳אלס והם וקוף וליס הד׳א פי אלאדב ואיצ׳א ראי קצדהם אליה מן ערץ׳ אלטריק. ואיצ׳א ראי וקת אלגד׳א. ואיצ׳א ראי איהם יאג׳ל חתי כ׳[א]⁠טבה בלפט׳ מפרד פאג׳אב ען כלהם.
וקולה וישתחו ארצה עלי טריק אלתשריף לאנא נעלם אן אלסג׳וד צ׳רבין אלעבאדהֵ והי ללה כ׳אצהֵ ואלתשריף והו יג׳וז מן אלמכ׳לוקין בעצ׳הם לבעץ׳.
והנה שלשה אנשים – אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפות את אברהם [ולהציל את לוט, ושליחות של הצלה ורפואה אחת היא,]⁠א שאין מלאך אחד עושה שתי שליחיות. תדע לך שכן, שכל הפרשה הוא מזכירן בלשון רבים: ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳), ויאמרו אליו (בראשית י״ח:ט׳), ובבשורה נאמר: ויאמר שוב אשוב (בראשית י״ח:י׳), ובהפיכת סדום הוא אומר: כי לא אוכל לעשות דבר (בראשית י״ט:כ״ב), לבלתי הפכי (בראשית י״ט:כ״א). ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט, הוא שנאמר: ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך (בראשית י״ט:י״ז), למדת שהאחד היה מציל.
נצבים עליו – לפניו,⁠ב אבל לשון נקייה הוא כלפי מלאכים.
וירא – מהו וירא וירא שני פעמים? הראשון כמשמעו, השיני לשון הבנה, נסתכל שהיו נצבים במקום אחר,⁠ג והבין שלא היו רוצים להטריחו,⁠ד וקידם הוא ורץ לקראתם. [בבבא מציעא (בבלי ב״מ פ״ו:): כתוב נצבים עליו, וכתוב וירץ לקראתם. כד חזיוה דהוה שרי ואסר, פרשו ממנו. מיד: וירא וירץ לקראתם.]⁠ה
א. מה שבסוגריים מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. הוא חסר בכ״י המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, פירנצה III.3, פריס 155. בכ״י ויימר 651 מופיע רק ״ולהציל לוט״, ו״שליחו׳ של רפואה ושל הצלה אחת היא״ מובא כתוספת לאחר המילים ״שתי שליחיות״.
ב. בדפוס אלקבץ נוסף כאן: ״כמו: ועליו מטה מנשה (במדבר ב׳:כ׳)״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״אחד״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא, דפוס שונצינו. בכ״י אוקספורד 34, ובדפוס סביונטה נוסף כאן: ״אעפ״י כן שיודעים היו שיבא לקראתם עמדו במקומם לכבודו להראותו שלא רצו להטריחו״.
ה. מה שבסוגריים מופיע בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא, ודפוס אלקבץ. הוא מופיע בכ״י ויימר 651 כתוספת, ומופיע בגיליון בכ״י פרנקפורט 19, ופרנקפורט 152. הוא חסר בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, פירנצה III.3, פריס 155, ודפוס ריגייו.
והנה שלשה אנשים AND BEHOLD THREE MEN – one to announce to Sarah the birth of a son, one to overthrow Sodom, and one to cure Avraham, for one angel does not carry out two commissions (Bereshit Rabbah 50:2). You may know that this is so because throughout this section it (Scripture) mentions them in the plural – "and they ate" (Bereshit 18:8), "and they said unto him" (Bereshit 18:9) – while in the case of the announcement it states, "And he said, I will certainly return unto you" (Bereshit 18:10), and with regard to the overthrow of Sodom it says "For 'I' cannot do anything" (Bereshit 19:22) and "that 'I' will not overthrow [the city]" (Bereshit 19:21). Raphael who healed Avraham went thence to rescue Lot; that explains what is stated "And it came to pass when they had brought them forth, that he said, Escape for your life" (Bereshit 19:17), for you learn from this that only one of these acted as Deliverer.
נצבים עליו STOOD BY, or OVER HIM – before him; only this is a more fitting expression to use of angels.
וירא AND HE SAW – What does the repetition of this word וירא imply? The first time it has its ordinary meaning ("he looked"), the second that of understanding: he saw that they were standing in one spot, and so understood that they had no desire to cause him any trouble. Although they knew that he would go to meet them they nevertheless remained where they were out of respect to him and to show him that they wished to spare him trouble; he, therefore, took the initiative and ran towards them. In the Treatise Bava Metzia 86b we have the following: It is written, "they were standing by him" and it is also written "He ran towards them" – how can these apparently contradictory statements be reconciled? But the explanation is, that at first they stood by him and when they perceived that he was loosening and re-binding his bandages, they retired from him; he therefore immediately ran towards them.
וישא עיניו וירא – מה ראה. ראה 1השכינה.
וירץ לקראתם – אל המלאכים.
והנה שלשה אנשים2מיכאל גבריאל רפאל. שמצינו שהמלאכים נקראו אנשים.
נצבים עליו וירא וירץ לקראתם3אמר אם רואה אני ששכינה ממתנת עליהם יודע אני שהם בני אדם הוגנוסים. וכיון שראה ששכינה ממתנת עליהם. ידע 4שהם בני אדם הוגנוסים.
5א״ר אבהו 6שער של אברהם אבינו מפולש היה לד׳ רוחות העולם. להביא כל עובר ושב בביתו.
וירץ לקראתם וישתחו ארצה7כיון שראה אותן שהיו מפליגין מיד וירץ לקראתם.
1. השכינה. ב״ר שם.
2. מיכאל. ב״ר שם.
3. אמר אם רואה. ב״ר שם. ב״מ פ״ו ע״ב.
4. שהם בני אדם הוגניסים. בב״ר השמיטו המדפיסים המלה הזאת והציגו שהן בני אדם גדולים. ובילקוט שם הגי׳ שהן בני אדם הוגנים. ונרשם בצדו פי׳ נכבדים. אולם גי׳ המחבר נכונה ופי׳ ביוני ευγευης מיוחס ונכבד. ועי׳ ערוך ערך הגן. שגורס אם אראה פני שכינה ממתנת עליהן אני יודע שהן הגונין. ואם אראה חולקים כבוד זל״ז אני יודע שהן הוגנסין.
5. א״ר אבהו. ב״ר שם וילקוט שם.
6. שער של אברהם. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובב״ר הגי׳ אהל פילון של אברהם. וכבר העירותי בישרון מחברת שניה צד כ״ח שבמדרש מלת ״אהל״ היא הוספה כי פלן היא מלה יונית ופי׳ אולם ושער. ובערוך מביא מאמר המדרש הזה פלוני של אברהם. בלי מלת אהל. ובילקוט שם רמז פ״ב הביא פאלוני של אברהם ומפרש המפרש בצדו פי׳ אהל. לכן המדפיסים הציגו הפי׳ בתוך המדרש. וכן בב״ר פס״ו אר״א פוליונו של אבינו יצחק מפולש היה. ורבינו טוביה השמיט גם את המלה פילון. והביא את הפי׳ שער.
7. כיון שראה. ב״ר שם וילקוט שם.
וישא עיניו וירא – לאחר שנגלה עליו שכינה:
והנה שלשה אנשים – מיכאל גבריאל רפאל היו, אלא כששכינה עמהן קרא הכתוב אנשים כי תש חילם כבני אדם, וכשנסתלקה השכינה קראן מלאכים, ופעמים קראן אנשים לאחר סילוק שכינה, והמקום יאיר עיני עבדו לדורשן:
נצבים עליו – שהי׳ ביתו של אברהם מפולש לד׳ רוחות העולם לכנוס בו כל עובר ושב, וכשראה אותן שהפליגו וחולקין כבוד זה לזה, אמר ודאי אנשים הגונים, ואלי נשתלחו, כדי לקבל שכר עליהם, ודומה והוא עומד עליהם תחת העץ (בראשית יח ח), לקבל שכר עליהם:
וירא – מה ת״ל וירא שני פעמים, אלא וירא ששכינה ממתנת עליהם, מיד וירץ לקראתם מפתח האהל. שם התחיל לרוץ עד שהגיע אליהם, באברהם כתיב וירץ לקראתם, שנדמה כעוף הפורח, אבל בלוט לא כתיב וירץ אלא ויקם (שם יט א), כאדם שהוא יגע וקם:
וישתחוו ארצה – כדרך ענוים שמשתחוים לגדולים, שכן מצינו ביעקב, שנא׳ וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו (בראשית לג ג), וכן בדוד, שנאמר ודוד קם וישתחו שלש פעמים (שמואל א כ יא), והרבה כמותם במקרא:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

וירא והנה שלשה אנשים – לפי הפשט: אנשים ממש, כי לא מצינו מלאכים אוכלים ושותים ולנים בבית איש כמו שלנו בבית לוט. אך אמר המלאך למנוח: אם תעצריני לא אוכל בלחמך וגו׳ (שופטים י״ג:ט״ז). אך אין להשיב על דברי רבותינו, שאף הם כמלאכים לדעת אשר בארץ.
ומיהו אסור להורותא לפני המינין שהיו מלאכים, שהוא ראייה להם על תרפותם שאכל.
[מכאן תשובה למינין שאומרים שאילו שלשה הם שלשה חלקים של אלוהים. אם כן, למה הוצרך החלק האחד ליכנס באשה, הוא הנצרי, ליקח בשר. הלא כאן היה להם בשר לשלשתם, ואכלו ושתו ולא נכנסו במעי אשה.⁠1 הג׳.]
עליו – בסמוך לו. וכן: והוא עומד עליהם (בראשית י״ח:ח׳), וכן: להתיצב על י״י וגו׳ (איוב ב׳:א׳).
וירא וירץ – שנצבו, ו⁠[ה]⁠בין שרצו לבא אל הבית מפני שהוא עת האוכל. כשראה אותם, רץ לקראתם להביאם אל ביתו, והשתחוה להם לכבדם.
1. בספר הג״ן מופיע כאן (בצירוף לשתי התשובות המופיעות בר״י בכור שור להלן בראשית י״ט:א׳) תשובה אחרת למינים: ״האחת: שכתוב: וסעדו לבכם (בראשית י״ח:ה׳), וכי יש חלישות הלב לפני הבורא?⁠״
א. בספר הג״ן: להודות למינים.
וירא והנה שלשה אנשים – AND HE SAW, AND BEHOLD, THREE MEN – according to the plain meaning: actual men, because we don’t find angels eating and drinking and sleeping in people’s homes as they slept in the house of Lot. Rather the angel said to Manoach: “Though you detain me, I won’t eat of your bread...” (Shofetim 13:16). But we cannot dispute the words of our Rabbis, as they too are like angels who know [everything] that is in the world.
However it is forbidden to teach in front of the apostates that they were angels, because it is a proof for them about their god that he ate.
[From here is a response to the apostates who say that these three are the three parts of the Trinity. If so, then why [thousands of years after Abraham] was it necessary for one of the parts [of the Trinity] to enter into a woman’s womb to become corporeal [as many Christians explain the incarnation] in the form of [Jesus] the Nazarene? Do we not see that here [in the days of Abraham] all three of them were [already] corporeal as they ate and drank without any of them needing to enter the womb of a woman? {A glossed annotation.}]
עליו – UPON HIM – Near him. And also: “And he was standing over them” (Bereshit 18:8), and also: “To present themselves upon (before) Hashem” (Iyyov 2:1).
וירא וירץ – AND HE SAW AND HE RAN – That they were standing, and he understood that they wanted to come to the house because it was time to eat. When he saw them, he ran to greet them to bring them to his house to eat, and bowed to them to honor them.
וישא עיניו – תחלת מה שראה במראה אחר שנרדם הוא שנשא עיניו וראה שלשה אנשים שהיו נצבים עליו – כסמוכים לו עומדים לתועלתו או למצותו, כמו ויאמר שאול לעבדיו הנצבים עליו (שמואל א כ״ב:ז׳), וכן מהתיצב על אדון כל הארץ (זכריה ו׳:ה׳), ואינו כן והנה י״י נצב עליו (בראשית כ״ח:י״ג). ואלה השלשה היו נצבים לתועלת אברהם ובעבורו באו. והכיר זה אברהם שראה אותם נצבים, לא הולכים, אלא כמקוים לו שיקראם, והוא ראה והבין זה וירץ לקראתם, לפיכך אמר וירא פעם אחרת.
מפתח האהל – שהיה שם יושב כן ראה במראה הנבואה שקם ורץ לקראתם.
וישתחו ארצה – כי נדמו לו אנשים גדולים.
ואמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה נ׳): אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו כאנשים – פירוש שהיה כל כך כחו יפה בנבואה ורגיל בה עד שלא היה מראה המלאכים נורא בעיניו אלא כמו ראיית האנשים. לוט שהיה כחו רע נדמו לו כמלאכים – פירוש כי לוט לא היה רגיל בנבואה ולמראיהם שהיה נורא נדמו לו כמלאכים, כמו שאמרה אשת מנוח ומראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד (שופטים י״ג:ו׳). הנה למדנו מדבריהם כי כל הענין הזה היה במראה הנבואה.
וישא את עיניו, the first thing Avraham saw after he had gone to sleep were three men standing next to him, נצבים עליו, apparently ready to be of service to him. The meaning of the expression נצבים עליו is similar to Samuel I 22,7 ויאמר שאול לעבדיו הנצבים עליו, “Saul said to the people standing next to him (in attendance) etc.” The same expression is also used in this context in Ruth 2,6 הנצב על הקוצרים, “who was standing next to the reapers;” we also find this expression in Kings I 5,30 "משרי הנצבים, and in numerous other places in Scripture. These three men beheld by Avraham were standing at his disposal. They did not move, but indicated that they were expecting instructions from him. When he realised this he ran toward them. This explains why the word וירא, “he saw” appears twice in this verse in close succession.
מפתח האהל, where he had been sitting. He saw himself running towards these men in his vision.
וישתחו ארצה, they appeared to him to be men of great stature. He then addressed them with the words reported in the Torah. Our sages (Bereshit Rabbah 50,2) say that Avraham was so familiar with the sight of angels that their sudden appearance did not cause him to become disoriented, frightened and he perceived them essentially as אנשים, men. On the other hand, Lot, whose spiritual powers were quite minor, perceived the men as being angels, מלאכים, seeing that he had had little experience with such phenomena. (compare 19,1) Manoach’s wife had already told her husband that the face of the man who had told her that she would have a son was like that of an angel of God. (Judges 13,6).
והנה שלשה אנשים – פר״ש: ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. חז״ק: מה ששנינו בהשוכר את הפועלים: ויבואו שני המלאכים סדומה בערב (בראשית י״ט:א׳) – דאזל מיכאל לשיזביה ללוט. ועוד אי איתא דמיכאל הוה, אם כן עשה הוא שתי שליחות: בשורת שרה והצלת לוט. ונראה דלא גרסינן התם מיכאל אלא רפאל.
נצבים – מתעכבים, כמו: ונצבת לי (שמות ל״ד:ב׳). לפיכך וירץ לקראתם – הבין בהם שדעתם לעשות שום עניין.⁠1
1. השוו ר״י בכור שור.
והנה שלשה אנשים, according to Rashi, these "three men,⁠" were in fact three angels with different tasks to perform. One was Rafael, whose task it was to heal Avraham from the wounds of the circumcision. (this is based on Talmud Baba Metzia 86. He then went on to save Lot.) Of the two angels who proceeded on to Sodom, one was Michael. If it had been so this would contradict the statement of our sages that an angel is assigned only one task at a time. Some Rabbis consider saving Lot as similar in principle to healing Avraham, so that there would be no contradiction.
נצבים, interrupting their walk by assuming a position which invited enquiries by anyone seeing them. Our author quotes Exodus 34,2 ונצבת לי, as a similar use of this verse; i.e. Moses is invited by God to stop climbing the mountain and wait until He gives him the inscribed set of the second Tablets. וירץ לקראתם, "he ran toward them, having understood that this was the reason why these men had suddenly halted for a purpose.
וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים – בבראשית רבא (מח:ט) מיכאל גבריאל ורפאל. וכן אומ׳ התם (בראשית רבה נ:ב) ויבואו שני המלאכי׳ סדומה (בראשית יט:א). מיכאל אמ׳ בשורתו ונסלק. גבריאל נשתלח להפוך את סדום. ורפאל הלך להציל את לוט.
שלשה אנשים – תימ׳ והיאך נראו כמו שאכלו. והלא גבי מנוח כתי׳ אם תעצרני לא אוכל בלחמך (שופטים יג:טז).
והנה ג׳ אנשים – פירש״י א׳ לרפאות את אברהם, ותימה דבפ״ק דב״ב אמרו מרגלית אחת היתה תלוי׳ בצוארו של א״א שכל חולה שרואה אותה מיד נתרפא וכו׳ ולמה א״כ הוא לא נתרפא ממנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(2) STOOD OVER HIM. The purport thereof is that they were standing opposite Abraham and looking at him, the expression being similar to: that stood over the reapers;1 the chief officers that stood over the work.⁠2 And due to the fact that he [Abraham] was sitting and they were standing and looking at him, the verse says, "over him.⁠" This is also the meaning of the expression, And he saw, and ran to meet them, for as he saw them standing opposite him and not continuing their journey, he ran to meet them in order to bring them to his house.
The sense of the expression, From the tent door, is that Abraham was still sitting there after the vision of the Shechinah had departed from him.
It is possible that the expression "over him" refers to the tent, i.e., that they were near it on the side which was not opposite the door, and there they stood and did not approach Abraham, just as in the verse, encamping 'al' (on) the sea.3
1. Ruth 2:6.
2. I Kings 5:30.
3. Exodus 14:9. Meaning "encamping alongside the sea.⁠" Here too alav means "standing alongside him.⁠"
וישא עיניו וירא – ראה בחוש העין שלשה אנשים נצבים עליו, והוסיף שנית לשון וירא לבאר כי הוסיף לראות בעין השכל והתבונן בהם והכיר שהם מלאכים, ולכך אמר וירץ לקראתם וישתחו ארצה. והמלאכים האלה היו מיכאל רפאל גבריאל, מיכאל בא לבשר את שרה ולהציל את לוט שהם שתי שליחות חסד ורחמים, רפאל לרפאות את אברהם, גבריאל להפוך את סדום, וזהו שכתוב ויבאו שני המלאכים סדומה בערב, והוא מיכאל וגבריאל, מיכאל להציל את לוט, גבריאל להפוך את סדום, וזהו שכתוב ויהפך את הערים ולא אמר ויהפכו. ומה שאמרו רבותינו ז״ל אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, לא אמרו אלא כשהם זה הפך זה, שהרי המלאך הממונה על הרחמים לא יתכן שיעשה דין שהוא הפכו, והמלאך הממונה על הדין לא יבא על הרחמים, אבל כשהם שתי שליחות של דין או של רחמים עושה ואפי׳ כמה שליחות, ועל כן תמצא שעשה מיכאל שתי שליחות של חסד בשורת התולדה לשאינה ראויה להוליד, והצלת לוט שלא היה ראוי להצלה. ואם תאמר שימסר בידו גם השלישית והיא הרפואה כי הכל בכלל חסד הוא, הא לאו דידיה הוא, והיה מסיג בזה גבולו של רפאל, ולכך נמסר לכל אחד ואחד מה שיש בכח פקידתו ומנויו לעשות ושלא להסיג גבול, כי כה משפט העליונים, ממה שכתוב (איוב כ״ה:ב׳), עושה שלום במרומיו. ועוד תמצא אם תשכיל בפרשה כי נגלית לו כאן השכינה עם מחנותיה, שהרי ג׳ המלאכים האלה מלאכי צבאות הם, ומארבע מחנות שכינה הם.
ובבראשית רבה בכל מקום שתמצא מיכאל שם כבוד השכינה, ולכך בראותו אותם רץ אחריהם כרץ אחר השכינה. ומה שנגלו שלשה ולא ארבעתם, הכל לפי הצורך, מלאך החסד על שתי שליחות שהיו של חסד, מלאך הרחמים על הרפואה, מלאך הדין על חרבן סדום, והרביעי כבר נגלה לו בין הבתרים. והבן זה.
וישא עיניו וירא, "He raised his eyes and saw, etc.⁠" At this point he had only a dim vision of someone approaching.
שלשה אנשים נצבים עליו, "three men already on top of him.⁠" At this point the Torah repeats the word וירא, as only now did Avraham see these people close up. At this point he also realised that they were angels. This is why the Torah writes that Avraham ran towards them and prostrated himself before them on the ground. The angels were Michael, Raphael, and Gavriel. Michael had been assigned the task of announcing that Sarah would have a child and to save Lot. Both of these assignments were expressions of God's love or mercy respectively, and could therefore be described as being of the same category. Raphael had the task of healing Avraham. Gavriel's task was to turn Sodom upside down. This is why the Torah writes (19,1) "the two angels arrived at Sodom in the evening.⁠" This is a reference to Michael and Gavriel. Since it was Michael's task to save Lot we find that when describing the destruction of Sodom the Torah uses the singular when it writes (19,25) ויהפוך את הערים האלה, "he" turned these cities upside down,⁠" instead of writing "they" turned these cities upside down.⁠" We learn from this that whereas one angel may not carry out two tasks of different categories, such as one that emanates from God's attribute of Justice and another emanating from the attribute of Mercy, he may carry out two assignments when both originate from the same attribute, in this instance the attribute of Mercy. This is why we find Michael performing what appear to be two separate tasks. He gave Sarah, who had previously been unable to conceive, a message of love and hope, and he saved Lot who did not have a valid claim to be saved. Should you ask, if so, why was a special angel needed to heal Avraham? Is not healing another aspect of God's attribute of Mercy? Could not Michael have performed this task also? The fact is that healing, especially people who deserve to be healed, is not part of the heading of performing an act of loving kindness. If Michael had accepted that assignment he would have trespassed on Raphael's territory. This is why God assigned to each of these angels only tasks which were within their respective spheres of competence.
It is not permissible in the celestial regions to have overlapping areas of competence; this is what is meant by Job 25,2 "He imposes peace in His celestial regions.⁠" If you look at our paragraph with an analytical eye you will discover that God granted Avraham an insight into he workings of the celestial hierarchies. These three angels were the respective heads of three of G-d's "armies.⁠" They were part of the four encampments (armies) surrounding the שכינה, "the Divine Presence.⁠"
We have been told in Shemot Rabbah 2,8 that wherever you encounter the archangel Michael you encounter the glory of the שכינה. When Avraham beheld these three angels and he ran after them he was actually running after the שכינה, trying to welcome it. As to the fourth "army,⁠" G-d employs His forces in accordance with the requirements of the occasion. The fourth "army" had already been revealed to Avraham in chapter fifteen during the episode of the covenant between the pieces.
והנה שלשה אנשים – פרש״י אחד לבשר את שרה. וק׳ שהרי כתיב בפ׳ לך לך אבל שרה אשתך יולדת לך בן. ומסתברא אברהם הגיד לשרה הבשורה. ותירץ הר״ר אליקים שלא רצה להגיד לשרה הבשורה פן תצחק שרה בעצמה. ולכך שלח הקב״ה מלאך כדי לבשרה ועם כל זאת צחקה. והטעם מבואר בסוף פר׳ לך לך. עוד פרש״י שאין מלאך אחד עושה שתי שליחיות. וק׳ שהרי הוא פי׳ לאלתר ורפאל שרפא אברהם הלך משם להציל לוט. וי״ל דרפואה והצלה אחת היא ואין זה אלא שליחות אחת.
וירא וירץ לקראתם – שני פעמים וירא למה. אלא ראשון וירא ר״ל ראה אותם שהם באים והשני וירא לשון הבנה שמתחלה מל בניו ואח״כ היה אברהם מתקן מילתו אמרו המלאכים אין דרך ארץ לעמוד כאן הלכו מפניו ועמדו מרחוק במקומם ולא רצו להטריחו. כשראה אברהם והבין שממתינין אותו. וירץ לקראתם וזהו וירא השני והיינו דכתיב מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו ונדרש על אברהם והיכן מצינו שעשה צדקה ברגליו אלא היינו דאמרינן הכא וירא וירץ לקראתם.
והנה שלשה – בגימטריא אלו מיכאל גבריאל ורפאל.
שלשה אנשים – פר״ש אחד לרפאות אברהם, וקצת תימה דאמר בפ״ק דבבא (קמא) [בתרא] (ט״ז ב׳) אבן אחת היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל הרואה אותה מתרפא, ואם אחרים מתרפאים הוא לא כ״ש, אמרינן בריש השוכר את הפועלים (ב״מ פ״ו) חזייה להקב״ה דהוה קאי אברהם, והיינו דכתיב אל נא תעבור מעל עבדך, הכא משמע שהשכינה רצה להסתלק מעל אברהם כדדרשינן, כיון דחזה הקב״ה (עי׳ רש״י) גאי אסיר ושרי למילה פירש מיניה, מיד וירץ לקראתם, וקש׳ דבפר׳ מפנין (שבת קכ״ז) דריש בע״א כשראה הקב״ה את אברהם, דברי ר׳ שמ׳.
נצבים עליו – כטעם ״וכל עבדי שאולא נצבים עליו״ 1 (שמואל א כ״ב:ו׳), כי כן ראוי בערך העומד אל היושב.⁠2
1. בפרושו לשמואל א כ״ב, ו כתב ריא״כ: ״נכון זה הלשון מאד מצד היותו יושב ועבדיו מעומד…״
2. הנחוּת ניצב על הרם, כעבד על אדונו. כך נצבו על אברהם האנשים בגישה של כבוד.
א. נסה״מ: עבדיו.

ביאור המלות

(ב) וישא עיניו וירא – רוצה לומר: וכבר נשא עיניו קודם זה וראה שלֹשה אנשים, והם היו נביאים, כאילו תאמר שֵׁם ועבר — אם היו נביאים כמו שסיפרו מהם רבותינו ז״ל — וזולתם ממי שהיה נביא בזמן ההוא. והנה נקראו מפני זה ׳מלאכים׳ אצל לוט (יט, א), כי הנביא יִקָּרֵא מלאך, כמו שזכרנו בסיפור הגר המצרית. ולא נקראו אצל אברהם כי אם אנשים, כי לא היו שלוחים אליו, כי הוא היה נביא; ואולם מה שהודיעוֹ מענין לדת שרה היה בשורה לשרה, לא לאברהם, ולזה אמרוּ אליו קודם הַגִּידָם זה הייעוד ׳איה שרה אשתֶּךָ׳ (ט), כי אליה היו הדברים. ועוד שאצל אברהם לא היו ראויים שיִּקָּרְאוּ מלאכים, לפי שלא הגיעה להם הנבואה פעמים רבות עד שיהיה ראוי שיתוארו אצל אברהם בשהם מלאכים. וזה, כי אברהם - לגודל מעלתו - הגיעה לו הנבואה פעמים רבות, ולזה לא יתכן אצלו שיתואר הנביא בשהוא מלאך ה׳ אם לא תגיע לו הנבואה פעמים רבות. כמו שלא יֵאָמֵר באדם שהוא עֶבֶד פלוני מפני שעָבַד אותו פעם אחת או שתים, אבל יֵאָמֵר בו שכבר עבד אותו; ואולם יתואר בשהוא עַבְדּוֹ כשישרת אותו תמיד. ואולם אצל לוט שלא הגיעה לו הנבואה כלל, יתואר הנביא בשהוא מלאך, ואם לא הגיעה לו הנבואה כי אם פעם אחת או שתים. אמרו בבראשית רבה (נ, ב): אברהם שכוחו יפה - נדמו לו כאנשים, אבל לוט שכוחו רע - נדמו לו כדמות מלאכים. והנה הקדים זה הסיפור קודם שיגיד ענין הנבואה אשר הגיעה לאברהם, לפי שהוא יספר שבעת פנותם ממנו ללכת לסדום היה הגעת הנבואה הזאת לאברהם, ולפי ששליחות אלו האנשים היה בַּדּבר בעינו שהודיע ה׳ יתעלה לאברהם בזאת הנבואה.
ונשא אברהם את עיניו וראה שלושה אנשים מהנביאים אשר היו אז שהיו ניצבים אצלו.

והנה התועלות המגיעים מזה הסיפור הם ארבעה ועשרים:

(ב-ה) התועלת הראשון הוא במידות, והוא שראוי לאדם להתנהג במידת הענוה, כי בזה מהתועלת בתיקון הקיבוץ המדיני מה שלא יֵעָלֵם. הלא תראה שאברהם אבינו עליו השלום, עם גודל מעלתו, רץ לקראת אלו האנשים הבאים אליו תכף רְאוֹתוֹ אותם, והשתחוה להם, וקרא עצמו עבד להם, וקראם אדונים לו, והלך עימם לשלחם בהִפָּרדם מֵעימו. וכזה תראה שהגיע מעַנְוַת אברהם שהמשיל עצמו לעפר ואפר במה שאמר: ׳ואנכי עפר ואפר׳ (יח, כז).
(ב-ח) התועלת השני הוא במידות, והוא שראוי לאדם להתנהג במידת הנדיבות. הלא תראה שכבר התעורר אברהם בחריצות גדול להביא אלו האנשים אל ביתו, וסידר להם דבריו בתכלית מה שאפשר מהכבוד כדי שישמעו לו, ועשה להם משתה שלם⁠־התיקון.
וירא וירץ לקראתם מפתח האהל – [ב] ירצה עם שכבר יוכל להמלט מהם להיותם רחוקים ממנו והוא גם הוא טרוד במילתו ועכ״ז רץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה כמי שמבקש מהם חסד ולא כמי שעושהו עמהם.
אחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום ואחד לרפאות את אברהם. דאם לא כן שלשה למה:
שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות. פי׳ וליכא למימר בחד סגי דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות:
ורפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. ב״ר מפני שלא מצא גבי רפואה שידבר המלאך בלשון יחיד כמו שמצא גבי בשורה וגבי הפיכת סדום שהרי אין בכתוב רמז למלאך שרפא את אברהם אלא מדברי רז״ל הוצרך לומר ורפאל שרפא את אברהם הוא שהלך להציל את לוט פי׳ וכיון שמצאנו גבי הצלה דבר המלאך בלשון יחיד הרי הוא כאלו מצאנו זה גבי רפואה ומשום הכי נטה רש״י לדעת הב״ר במה שאמר רפאל הלך להציל את לוט והניח דברי הגמרא שאמרו בפ׳ השוכר את הפועלים ויבאו שני המלאכים סדומה דאזל מיכאל בהדיה לשזביה ללוט משום דלא מצי להביא ראיה על רפאל שרפא את אברהם שמדבר בלשון יחיד אלא לדעת הב״ר שאמרו שרפאל הלך להציל את לוט ולא לדעת הגמרא שאמר שההולך להציל את לוט היה מיכאל שבשר את שרה וא״ת כיון שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות רפאל איך רפא והציל. י״ל רפואה והצלה אחת היא א״נ בשני מקומות שאני דכיון שעשה שליחותו במקום אחד אזל ליה מעשה קמא וכשהלך במקום אחר ה״ל כאלו חזר ושלחו פעם אחרת ואין כאן שתי שליחות בפעם אחת וזהו היותר נכון מפני שבזה יתיישב שם הגמרא שאמר מיכאל הלך להציל את לוט אך קשה דאם כן בתרי סגי וצ״ע:
אבל לשון נקיה היא כלפי המלאכים. לומר בלשון על זה ועל פי פשוטו של מקרא אבל במציעא דרשו מעיקרא אתו קמו עליה כיון דחזיוה דהוה ליה צערא אמרו לאו אורח ארעא למיקם הכא:
וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים. ראוי שתדע שקצת מהמפרשים קיימו וקבלו שהשכל הנבדל מחומר לא יושג בחושים כי החוש לא יקיף וישיג רק הגשם בעל המרחקים והמראים ומצד אחר הוקשה עליהם לפרש ספור האנשים האלה שנראו לאברהם וללוט שהיה במראה הנבואה אם מפני עדות הכתובים שהעידו שאכלו והלכו ועשו מעשים בפועל ובהקיץ אצל אברהם ובפרט בספורי סדום שלא היו לוט ואנשי סדום נביאים והכתוב מעיד שכבר נפסקה נבואת אברהם קודם ביאת המלאכים לסדום כמו שאמר בראשית (י״ח ל״ג) וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו שהוא ממה שיורה שספור מעשה סדום היה בפועל ובהקיץ לא במראה הנבואה לכן מפני זה כלו נטו המפרשים ההם לא׳ משתי כתות מהדעות בענין האנשים האלה כי מהם אמרו שהיו אנשים ממש שבאו לבשר את שרה ולהציל את לוט מתוך ההפכה וזהו דעת הראב״ע והרלב״ג גם כן. ומהם אמרו שהיה מלאכי עליון ר״ל שכלים נבדלים שבדרך פלא התלבשו גוף ובשר ולכן נראו אצל אברהם ושרה ולוט וכן היה לדעתם המלאך שנראה להגר. ואשר נראה ליעקב בהאבק איש עמו וכן נראה למנוח וכן סוסי אש ורכבי אש שנראו לנער אלישע שבכלם היתה השגה חושיית לדבר מוגשם והוא אשר יקרא אצל המקובלים גלוי עינים וזהו דעת הרמב״ן. והנה הדעת הראשון שהיו אנשים נביאים הוא שקר מבואר לפי שלא היה בזמן אברהם אלא הוא כ״ש שיהיה גדול ממנו ושלוח אליו לבשרו ואם היה נביא אחר בארץ היה מצווה על המילה כאברהם והיתה התורה מספרתו. ועוד שדברי האנשים ההם מורים שהיה בם צד מלאכות ואלהות אם ממה שאמר אחד מהם לאברהם שוב אשוב אליך ואם היה המבשר הזה נביא היה ראוי שיאמר כה אמר ה׳ שוב ישוב אליך או כמ״ש אלישע למועד הזה כעת חיה את חובקת בן לא שיאמר בן אדם שוב אשוב אליך כעת חיה ואולי ימות ולא ישוב עוד לביתו גם יורה שלא היו אנשים ממש ממה שהכו בסנורים את אנשי סדום ומי הנביא אשר יעשה כזה מעצמו והנה באלישע כתיב שהתפלל אל השם ה׳ הך נא את הגוי הזה בסנורים לא שהוא מעצמו יכה אותם. גם יורה עליו אמרם כי משחיתים אנחנו את המקום הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי שהם דברים שלא יפלו על הנביא כי ההשחת׳ אליו יתברך תיוחס כמ״ש וה׳ המטיר על סדום. ומה שכתב הראב״ע לתקן זה שכבר מצאנו ומשה ואהרן עשו את כל המופתים אין לו מזה טענה כי משה ואהרן עשו מעשים בידיהם במופתים ולכן נתיחסו אליהם. ואין הענין כן בנדון שלנו וכל זה יעיר שהם היו מלאכים רוחניים ולא נביאים ולכן הגדיל הכתוב לומר באברהם והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ובלוט ומצות אפה ויאכלו להיות פלא האכילה בחקם.
ואמנם הדעת השני מהתלבשות דעתי נוטה לקבל אותו אבל הן תוי שהחכם המקובל יענני איך יאמין ויבין ההתלבשות הזה האם יאמר שהשכלים הנבדלים יתלבשו בגופות בעלי בשר ועצמות וגידים ליחות ויסודות כשאר בני אדם ושלא יובדלו מהם אלא שבבני אדם תהיה צורה אנושית ובאותם המתלבשים צורה נבדלת מלאכית אם זו היא כוונתם יתחייב שיהי׳ ההתלבשות הויית אותו גוף והפשטת ההתלבשות ההוא יהיה הפסד ומיתה וזה א״א שיהי׳ כי הנה תתחיב השאל׳ והגוף ההוא שנתלבש בו המלאך מאיזה חומר התהו׳ מי אביו ומי אמו שהולידוהו. או אם נתהו׳ מהיסודות הראשונים כגוף אדם הראשון או לא מדבר כבריאה הראשונה. וכן בהפשט ההתלבשות ההוא איך לא נמצאו אותם הגופות פגרים מתים על פני הארץ זה באמת דבר שלא יכילהו הרעיון כל שכן שהכתוב מעיד שהמלאך שנראה למנוח ואשתו עלה בלהב המזבח השמים האם העלה שמה הלבוש אשר לבש בארץ. ויש מי שחשב שהמלאכים יתלבשו בגופים אויריי ושיתעבו בקרבתם לבני אדם ואז יראו ובהפשטתם יתדקדקו וישארו הגופות ההם אויר. וכבר יקשה לכל הדעות האלה ספק חזק בין שיאמרו שיהיו גופות המלבוש מבשר ועצמות או אויריים מתעבים למה זה לא יראה אותם כל אדם ויראו אותם אנשים ידועים הלא תראה שאלישע התפלל על נערו ה׳ פקח נא את עיניו ויראה ויפקח ה׳ את עיני הנער וירא והנה ההר מלא סוסים ורכב סביבות אלישע. ואין ספק שהיה לו להתפלל שיתהוו הגופות ההם לא שיראה אותם נערות כי בהיותם גופים ממש לא היה הנס בראייתם כ״א בהויתם. וכן נאמר בדניאל והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המרא׳. ואם הם גופים ממש עצמיים בשריים או אויריים מתעבים כמו שיראה אותם הנביא כן יראה אותם כל אדם כי בהיות המוחש נגד הפנים כל חוש ישיגהו ומה שנראה לי בזה נכון ואמתי כפי עדות הכתובים ויושר הסברא הוא שאברהם ולוט וכן השאר כלם באמת ראו אנשים או סוסי אש ורוכבי אש והם לא היו במציאות אבל לא היה זה מפעל הדמיון כמוקדחים וכנכפים כי מוחשות היו באמת אותן הצורות לעיניהם אלא שהקב״ה הראה אותם לעיניהם בהיותם מתעסקים בעניניהם כדרך כל אדם ולכן התפלל אלישע ה׳ פקח נא את עיניו כי היה הנס האלהי שבעיניו יראה דברים שאינם במציאות כאלו הם נמצאים בפועל נגד עיניו. וזה ג״כ ענין וה׳ השמיע את מחנה ארם קול רכב קול סוס לא שהיה שם סוס ורכב אלא ששמעו באזניהם בעצם אותם הקולות מוחשות כאלו היה שם רכב וסוס. וגם אתון בלעם ראתה את המלאך מפני זה עצמו ולכן לא היו רואים אותן הצורות או שומעים אותם הקולות אלא אותם הנביאים או אנשים שרוצה השם להראותם או להשמיעם אותם אליהם לסבה מהסבות. ולכן קראוהו גלוי עינים כי לא היה הפלא כ״א בראות מה שאינו במציאות. וכבר כתבתי מיני הנבואה ומדרגותיה כפי העיון התוריי האמתי ושיש ממנה מין עליון והוא שיחול השפע על השכל בלבד מבלי השתתפות כח גשמי בו וזאת היתה מדרגת אדון הנביאים מרע״ה וביארתי במה יבדלה השפע ההוא מהשפע המגיע לחכמים בחכמתם ושיש מהנבואה מין אחר והוא שיחול השפע על הכח הדברי ועל הכח המדמה שניהם יחד ומזה המין היו נבואות הנביאים כלם והיא הנבואה ששער בה הרב המורה בלבד ושיש בה מין מהנבואה הג׳ והיא שיחול השפע על החושים הגשמיים וישיגו דברים שאינם מחוץ במציאות והיא הנקראת אצלי נבואה מוחש ולכן לא ישיג המוחש ההוא אלא מי שחל עליו אותו השפע ומזה המין הוא מה שנאמר במעמד הר סיני ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל ר״ל שלעניניהם בלבד היה נראה כן. אך אמנם השפע הזה לשיקרא שפע נבואיי שלם יתחייב שיחל על נפש הנביא תחלה ויתפשט ממנו אל הכח המדמה ומשם יעבור אל החושים החצוניים ואז ירגיש הנביא ההוא בלבד באותה השגה חושיית לא להתגברות דמיונם וחולשת שכלם כמו שיקרה לנכפים ולמוקדחים ובעלי הליחה שחורה אלא בהשתמשות חושיהם בשלמות ובריאות. ופעמים לא יחול השפע ההוא על השכל ולא על הדמיון אלא על החוש בלבד וזאת הית׳ מדרגת נער אלישע שראה סוסי אש ורכבי אש סביבו ומחנה מלך ארם ששמעו קול רכב קול סוס כי הם לא היו נביאים כיון שהשפע לא חל על שכלם אבל הקב״ה ע״ד הפלא מפני הצורך להשלים נביאו או תשועת עמו הראה והשמיע אותם הדברים ההם כאלו הם במציאות בפועל עם היות שלא היה הדבר כן. והנה אברהם אבינו ראה מלאכים בדמות אנשים והיה ענינו נבואה מוחשת יען הגיע השפע לשכלו וכחו הדמיוני יחד ונראה לחושיו החיצוניים ולכן נאמר בו וירא אליו ה׳ וגומר וירא והנה ג׳ אנשים וירא וירץ לקראתם כי הגיע׳ לו ראיה שכלית וראיה דמיונית וראיה חושיית ולכן נזכרו כאן ג׳ ראיות והנבואה המוחשת הזאת לא תבא בבטול החושים כי אם בהשתמשותם. אמנם לוט ואנשי סדום ראו הדברים המופלאים ההם בעיניהם ולא היו נביאים לפי שלא חל השפע על שכלם אבל היו כנער אלישע ומחנה ארם.
ואמנם מ״ש חז״ל אברהם שהי׳ כחו יפה נדמו לו כדמות אנשים לוט שהיה כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים. הרב המורה יחשוב בו שמפני שהיה אברהם רגיל בנבואתו לראות מלאכים לא התפעל מראייתם ונדמו לו כאנשים כי היה כחו טוב אבל לוט שלא היה רגיל כ״כ נדמו לו כדמות מלאכים לפי שהתפעל מראייתם מאד. ואין דבריו נכונים אצלי לפי שבלוט פעמים רבות יקראם אנשים ופעמים מועטות יקראם מלאכים ויתחייב א״כ יחד טוב ורע והוא שקר. והרלב״ג כתב שהיו האנשים האלה נביאים כאלו תאמר שם ועבר שהיו בזמנו ושלא באו לאברהם אלא לבשר את שרה ושלכן לא יתוארו אצל אברהם בשם מלאכים כי לא היו שלוחים אליו כי הוא היה גדול מהם בנבואה אמנם אצל לוט נקראו מלאכים לפי שהיו גדולים ממנו ושלזה ארז״ל (בראשית רבה נ׳) אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו כדמות אנשים וגו׳ וכבר ביארתי הספקות המתחייבים לאמרנו שהיו אנשים נביאים. ואחשוב אני בפי׳ המאמר הזה שלא אמרו ז״ל כחו טוב או רע על הכח המדמה כדברי הרב המורה וכ״ש שלא כוונו לדעת הרלב״ג אבל רצו לתת טעם למה נראו המלאכים הרוחניים לאברהם בדמות אנשים כי הנה בהיות השפע חל על שכלו היה ראוי שיכיר היותם מלאכי עליון וישיג ענינם ומה לו להשגה חושיית ואם ראה אותם איך לא הכירם וחשב היותם אנשים לשום לפניהם לאכול ועל כן אז״ל שהיה מפני היות כחו של אברהם טוב ר״ל כח צדקתו למזלו הוצרך הקב״ה להראותם לו כדמות אנשים כדי לכבדו ושיהיה קרואים על שלחנו ביום המולו ושיעדוהו שישובו אליו ביום שמחת לבו במשתה אשר יעשה ביום מילת יצחק וכדי שתתבשר שרה מפיהם כי לא הגיעה מדרגתם בנבואה כי אם לחושיית ומפני זה כלו הוצרך שיהיו בדמות אנשים ולפי שזה כלו היה לכבוד אברהם וטובתו אמרו שהיה כחו טוב אמנם בסדום הוצרך שיהיו בדמות אנשים לעשות הנסיון שעשו מרשעת אנשי העיר כמו שיתבאר לשיחזיקו ביד לוט ובנותיו ויוציאם מן העיר להצילם ולכן בסעדם עמו קראם תמיד אנשים אמנם בעת צרת ההפכה קראם מלאכים כי אז נראו לו כפי רוע חלקו ומזלו שהיו מלאכים משחיתים את המקום וזהו שאמרו לוט שהיה כחו רע נדמו לו כמלאכים כי נזכרה מלאכותם בענין הפיכת סדום שבו היה כחו של לוט ומזלו רע. ואין לאומר שיאמר שהיתה מראת אברהם חסרה בראותו מה שלא היה במציאות כי הנה אם היה סבת זה התחזקות דמיונו היה חסרון בלי ספק לפי שא״א שיתחזק הדמיון לעשות כזה בהחליש השכל שילאה מלהכזיבו אבל בראותו הדברים האלהיים שישים הש״י לנגד עיניו לסבה מהסבות היה הדבר הזה באמת מעלה ושלמות גדול לא חסרון. ואחרי שכבר ביארתי הדרוש הזה מן המלאכים והתלבשותם במראת אברהם ולוט אבא לפרש פסוקי הפרשה על בוריים.
וישא עיניו וירא וגו׳ עד ויאמרו אליו איה שרה אשתך. ספר הכתוב שאברהם עם היות שראה אותם אנשים לנגד עיניו כבר הרגיש בהם צד אלהות או מלאכות ובכלל שלא היו כשאר בני אדם וזה לפי שראה אותם כמלא עיניו רחוקים ממנו בדמות אנשים ומיד בפתע פתאום ראה אותם נצבים עליו ועומדים אצלו וזהו אמרו וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים. שאמרו וישא עיניו וירא מורה היותם רחוקים ממנו ושמיד ראה אותם נצבים עליו כלומר אצלו ולכן בא בכתוב הזה מלת וירא שתי פעמים כאלו אמר וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וירא אותם נצבים עליו שהם שתי ראיות ומזה ידע שלא באו שם כפי המנהג הטבעי והותרה בזה השאלה השלישית. וכאשר הרגיש אברהם שהיו אנשים גדולים ואשר כח בהם לא קראה ממקומו לאמר גשו נא אלי אבל הוא עם כל חולשתו מהמילה רץ לקראתם מפתח האהל שהיה יושב שמה והלך לקראתם במרוצה והשתחוה לפניהם אפים ארצה וקראם אדונים לדעתו שהיו שלוחי האלוה.
וחזר לומר וירא וירץ לקראתם. להורות כי בראשונה נשא עיניו והבין בעליונותם המופלא וראה איך היו נצבים עליו והוא היה מרכבה להם. ואחר שנפרדו ממנו ראה אותם מוגשמים בצורות אדם מצד חולשתו וצערו. וירץ לקראתם ולגדול אמר אל נא תעבור מעל עבדך. כלומר איני שואל ממך דבר אחר אלא שתתעכב מעט בכאן בעבורי ותנוחו מיגיעת הדרך תחת צל האילו ורחצו רגליכם. ולפי שאין ראוי לכם ללכת בלא אכילה אקחה פת לחם סמוך להליכתכם. וזהו אחר תעבורו. ואמר תעבורו להורות שהכל היה דבר קל דרך העברה פת לחם. וכל זה דרך מוסר באברהם ודעתו היה לעשות סעודה. וזהו פת לחם כמו עבד לחם רב. וכן אמר לושי ועשי עוגות ויקח בן בקר רך וטוב:
ובמדרש הנעלם אמרו כי מה שאמר והשענו תחת העץ. וכן הוא עומד עליהם תחת העץ. שהיה לו לאברהם אילן אחד שבו היה יודע האנשים שהיו ראוים לחסות תחת כנפי השכינה. ולכן אמר והשענו תחת העץ ואם היו ראויים. האילן היה פושט ענפיו עליהם ומכסה אותם. ואם לא היו ראויים האילן היה מתתמר ועולה. ואז היה יודע אברהם שלא היו ראויים לחסות תחת כנפי השכינה. ולכן אמר והוא עומד עליהם תחת העץ. ואולי רמזו בזה על התורה שנקראת עץ החיים. ואברהם היה מלמדם בדרכי התורה והיה מוציא מלבם מלין לידע אם היה לבם שלם עם ה׳. ואם היה יודע בהם שהיו דבקים בה׳. היה מאכיל אותם על שלחנו ומלמדם בדרך ה׳. כמאמרם ז״ל אחר שאכלו היה אומר להם ברכו למי שאכלתם משלו והיו מברכים לאברהם. והיה אומר להם כסבורים אתם שאכלתם משלי לא אכלתם אלא משל מי שאמר והיה העולם. ואם לא היו ראויים לחסות תחת כנפי שכינה לא היו אוכלים על שלחנו. משום שנאמר אל תלחם את לחם רע עין. ואולי על זה סמכו בפסוק לושי ועשי עוגות. לומר וצדיק על שלחן יבא. שהוא בגימטריא ועשי. לרמוז שאם היה צדיק וראוי להתדבק בה׳ על שלחן אברהם. יבא ואם לאו לא יבא. וכל זה היה יודע מצד התורה שנקראת עץ חיים היא למחזיקים בה. וזהו והשענו תחת העץ. וכן והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו. ומלבד כ״ז למדנו מכאן כמה גדול כח הכנסת אורחים כאומרם ז״ל גדולה הכנסת אורחים. ויותר מהקבלת פני השכינה וכו׳. וכן שראוי לשמשם הוא בעצמו כאומרם במסכת ברכות מצינו גדול ששימש וכו׳. וכן אמרו במציעא פרק השוכר אמר רב יהודה אמר רב כל מה שעשה אברהם אבינו ע״י עצמו למלאכים. עשה הקב״ה בעצמו לבניו. וכל מה שעשה להם ע״י שליח. עשה הקב״ה לבניו ע״י שליח. ואל הבקר רץ אברהם. ורוח נסע מאת ה׳ ויגז שלוים וגו׳. ויקח חמאה וחלב. הנני ממטיר לכם לחם. והוא עומד עליהם. הנני עומד לפניך שם על הצור. ואברהם הולך עמם לשלחם. וה׳ הולך לפניהם יומם. יוקח נא מעט מים ע״י שליח. והכית בצור ויצאו ממנו מים. ולכן צריך האדם לעשות המצוה על ידי עצמו ולא ע״י שליח. שהרי אמרו במדה שאדם מודד בה מודדין לו:
וישא עיניו – התכוין להסתכל.
נצבים עליו – פונים אליו כממתינים לדבר עמו, בהיותו פנוי מן המראה הנכבדת, כי הממתינים אצל אדם לדבר עמו יקראו ״נצבים עליו״, כמו ״להתאפק לכל הנצבים עליו״ (בראשית מ״ה:א׳), וכמו ״וכל העם נצב עליך״ (שמות י״ח:י״ד).
וירץ לקראתם – בטרם יקרבו לדבר עמו.
מפתח האהל – התחיל מן הפתח לרוץ לכבודם. כי הזריזות לדבר יורה על חשיבותו בעיני המזדרז אליו, כענין ״וימהר משה ויקד ארצה וישתחו״ (שם ל״ד:ח׳).
וישתחו ארצה – כי היה תארם נורא, כאמרו ״ומראהו כמראה מלאך אלהים נורא מאד״ (שופטים י״ג:ו׳), וחשב אותם לשלוחי איזה מלך.
וישא עיניו, he concentrated on seeing more clearly.
נצבים עלי, facing him. They appeared as if waiting to speak to him when he would be free to turn his attention from the marvelous manifestation he had just observed. People waiting to speak to someone are described as נצבים עליו, as for instance in Genesis 45,1 להתאפק לכל הנצבים עליו.
וירץ לקראתם, before they could open a dialogue with him.
מפתח האהל, he began running from the entrance of his tent. When a person is observed to perform any task with speed, with keenness, this reflects that he considers what he is about to do as important. We have another example of such conduct in Exodus 34,8 וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו, “Moses hastened to bow down and to prostrate himself.”
וישתחו ארצה, seeing that the appearance of these strangers was so awe-inspiring. We have a parallel verse in Judges 13,6 when Manoach’s wife is described as reacting to the angel’s awe-inspiring appearance as such that she did not even dare to enquire his name, etc. Avraham considered these men as emissaries from some king.
וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים ניצבים עליו. כל מקום שנאמר ׳ניצבים׳ או ׳עומדים׳ עליו, ר״ל שממתינים לדבר אתו. וכן ׳וכל העם ניצב עליך מבוקר ועד ערב׳ (שמות יח יד). והגיד הכתוב שזה אברהם ראה אלו השלושה אנשים מחכים לדבר אתו, וירא – שהם לא הולכים אליו בדרך ארץ, והוא רץ לקראתם בחריפות1 מפתח האוהל.
וישתחו ארצה, לפי שהכירם גדולים, שאף על פי שהמלאכים לפעמים בשליחויותם מתלבשים צורת אנשים, מראיהם יותר מבעית ומתואר מן האדם, וכן אמר (שופטים יג ו) ׳ומראהו כ⁠[מראה] מלאך (ה׳) [האלהים] נורא מאוד׳, ולכן אברהם השתחווה ארצה, כי הכיר שהם היו גדולים. ואולי סבר שהם נביאים או בני נביאים מתלמידי שם ועבר2, ובאמת היו המלאכים שבאו לבשר את שרה:
1. נראה שצ״ל ׳בחריצות׳, ובנדפס: ׳בזריזות׳.
2. בנדפס: ׳וחשב אותם לשלוחי איזה מלך׳. וראה להלן (פסוק יא-יב) ובנדפס שם ששרה חשבה ברכתם לברכת נביא.
[א] וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים
[1] מציעא שם (בבא מציעא פו:)
דאין מלאך אחד כו׳. פירוש טעם הדבר שענין המלאך הוא השליחות, ולכך נקרא ׳מלאך׳ לשון שליחות, ושמות המלאכים הוא לפי השליחות שנשתלחו, לכך אם מלאך אחד עושה שתי שליחות היה מלאך אחד שני מלאכים. וכן בעצמו אם שני מלאכים עושים שליחות אחדו – יהיו שני מלאכים מלאך אחד, אחרי שעיקר עצמות המלאכים השליחות, שלזה הם נבראים לעשות שליחות בוראם. ויש מפרשים מפני שאין זה כבודו של מקום שיהיה משתמש במלאך אחד שני דברים – כאילו היה חסר שלוחים, ונאמר (איוב כה, ג) ״היש מספר לגדודיו״. ואין שני מלאכים עושים שליחות אחד – שהיה זה נראה כאילו מבלתי יכולת שיהיה מלאך אחד עושה וגומר השליחות:
גכי לא אוכל וגו׳. ואף על גב דכתיב (ראו להלן יט, יז) ״ויניחוהו החוצה וגו׳⁠ ⁠⁠״ ״כי משחיתים אנחנו וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שם שם יג), ונראה דהוצאה שהיא קודם השחתה יכול המלאך המהפך לעשות, כיון שאי אפשר להשחית אלא אם כן מוציא את לוט תחלה (להלן יט, כב), אם כן ההוצאה מענין שליחות המהפך, אבל בעת שהוא מהפך לא יכול להציל, שהרי אין לומר שאין לו להפך עד שיהיה לוט ניצול, כיון שכבר הוא מהפך. וכן מה שכתוב ״כי משחיתים אנחנו״ לפי שעל ידי המלאך המציל את לוט היה יכול המלאך המהפך להפוך, לכך כתיב ״כי משחיתים אנחנו״:
ורפאל וכו׳ הלך משם וכו׳. ואם תאמר מנא ליה לומר שהיה כאן מלאך לרפאות את אברהם, שמא לא היה כאן שום מלאך לרפאות את אברהם, ויש לומר שאם כן לא צריך לג׳ מלאכים, ואילו בשביל להציל לוט ולהפוך את סדום היו יכולים לילך לסדום, ולא יצטרכו לבא אל אברהם ולבא אל ביתו, אבל השתא שאותו שהיה מציל את לוט היה מרפא את אברהם – אתי שפיר, דכולם יבאו אל אברהם; האחד לבשר את שרה, ואותו שהיה מציל את לוט היה צריך לבא לרפאות אברהם, והמהפך את סדום לא היה רשאי לילך בלא אותו המציל את לוט, שלא היה יכול להפוך אם לא שיהיה לוט ניצול קודם, כדכתיב (להלן יט, כב) ״כי לא אוכל לעשות דבר וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולפיכך באו שלשתן אל אברהם:
הלך להציל את לוט. וקשה והלא אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, ויש אומרים דלאחר שגמר שליחותו יכול לעשות שליחות אחרת. וזה אינו, דאם כן בתרי סגי – לרפאות אברהם וילכו משם לעשות שניהם שליחות אחרת. ויש מתרצין דרפואה והצלה חדא מלתא היא. וקשה דבגמרא דידן אמרינן (ב״מ פו ע״ב) שמיכאל שבישר את שרה היה הולך להציל את לוט, ולא שייך למימר כי בשורה והצלה חדא מילתא. ונראה כי מיני השליחות הם ג׳, שלא יוכל האחד לעשות שליחות חבירו; האחד – הוא טובה גמורה לעשות חסד, והשני – לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד, והשלישי – כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים כמו שהוא דרך הנהגת העולם. והשתא לבשר את שרה ליתן לה בן – שהוא חסד גמור ליתן לעקרה (לעיל יא, ל) בן – היה מלאך אחד. ולהפוך את סדום – היה מלאך אחר, שהוא אבוד וכליון לגמרי. ולרפאות את אברהם שיוכל לחיות – הוא מלאך אחר, שזה אין טובה ואין רעה, רק שיהיה עומד קיים כמו דרך העולם. ומפני שאלו דברים אינם זה כמו זה, ולפיכך אין מלאך אחד עושה שתי שליחות, שאין זה שייך לשליחתו של זה. ולפיכך המלאך שריפא את אברהם הלך להציל את לוט, מפני שהצלה גם כן היא עמידת האדם בחייו, ואינו חסד ואינו גם כן אבוד וכליון:
וגמרא דידן סובר שמיכאל הלך להציל את לוט, וכן ראוי לומר, מפני שלוט היה ניצול בשביל זכות של אברהם, כדכתיב (ראו להלן יט, כט) ״ויזכור את אברהם וכו׳⁠ ⁠⁠״, וגבי אברהם היה חסד ומתנה להציל את לוט בשבילו, שהרי לא נחשב לו הצלת לוט – קיום. ועוד נראה לומר דלעולם נקרא חסד מה שהציל את לוט, דסבירא לן דלוט כיון דלא היה ראוי להיות ניצול – וכל שאר המקומות נהפכו והוא לבד ניצול בזכות אברהם – וכן אמר לוט בעצמו ״ותגדל חסדך עלי להחיות נפשי״ (ראו להלן יט, יט), שהרי כל שאר מקומות נהפכו, אין זה רק חסד גמור. וכן מה שבשר את שרה להיות לה ולד גם כן – אין ראוי שיהיה לזקינה וזקן חסד כזה, ולפיכך חסד גמור, ומיכאל שבישר את שרה, שהוא מלאך של חסד, הלך להציל את לוט, מפני שלוט היה רשע רק בזכות אברהם ניצול, ולפיכך חסד גמור הוא גם כן. אבל רפאל שריפא אין זה מקרי חסד, כיון שראוי להיות נרפא:
אבל הב״ר (נ, יא) תולה הדבר כמו שאמרנו, מפני שהצלה דומה לרפואה, לפי שהצלה הוא להציל מן הפורענות גם כן, לפיכך אמר שרפאל הציל את לוט, לאפוקי מיכאל שבישר את שרה הוא ליתן בן במתנה, ובהא פליגי:
לשון נקייה. כלומר המלאכים הם עליון במעלה ובמדריגה מן האדם:
בב״מ וכו׳. נראה דקשה לרש״י דמשמע שלא היו רוצים להטריחו, והלא כתיב ״נצבים עליו״ שהיו עומדים לפניו, ואם כן היו מטריחים אותו, ומתרץ ׳בב״מ (פו ע״ב) וכו׳⁠ ⁠׳, והשתא לא קשה מידי, דודאי קודם שראו שהיה אסר ושרי – באו אצלו ורצו להטריחו, אבל אחר שראו אותו אסר ושרי – פירשו מאצלו, והיו עומדין במקום אחד קצת רחוק ממנו, כלומר – אין אנו רוצים להטריח אותך, וכאשר ראה זה מיד ״וירץ לקראתם״. ואם תאמר מנא לן שהיו עומדין במקום אחד, שמא אחר שראו אותו היו פורשים ממנו, ואז היה רץ לקראתם, ויש לומר דאם כן הוי ליה למימר ׳וירץ אחריהם׳, אלא אחר שפירשו למקום רחוק קצת – עמדו ורץ לקראתם:
אחד לבשר את שרה כו׳. דק״ל למה הביא שלשה אנשים היה לו להביא מלאך אחד ומתרץ דהא בלאו הכי צריך להביא ג׳ מלאכים אחד לבשר את שרה וכו׳:
תדע לך שכן כל הפרשה הוא מזכירן בלשון רבים. הקשה מהרש״ל והרי זה תדע מן הקושיא דדלמא מלאך אחד עושה שתי שליחות ולמה כתב גבי כל מעשה ומעשה חד וקבלתי מאמ״ז שה״ק דילמא לעולם לאו משום שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות אלא משום ששלשה היו נזקקים לשליחות אחד ועל זה אמר ותדע וכו׳. עכ״ל:
ורפאל שרפא את אברהם הלך משם כו׳. וקשה למה צריך רש״י להביא זה לכאן וי״ל דקשה לרש״י לפי מה שפי׳ לעיל אין מלאך אחד עושה שתי שליחות דהא גבי בשורה נאמר לשון יחיד וכן גבי הפיכת סדום אבל גבי רפואה של אברהם לא מצינו ל׳ יחיד וע״ק לרש״י למה לא הביא ארבע מלאכים אחד להציל את לוט ולכן פירש ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט וגבי הצלה דלוט מצינו לשון יחיד כמפרש ואזיל וכיון שמלאך אחד היה הוי כאילו נאמר באברהם נמי לשון יחיד. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועוד י״ל דלכך צריך להביא שאל תקשי לו הא לקמן גבי הפיכת סדום כתיב (בראשית י״ט:א׳) ויבאו שני המלאכים סדומה וגו׳ ש״מ שצריך להפיכת סדום שני מלאכים ואע״פ שכבר עשה המלאך שליחתו ועל זה פי׳ ורפאל שרפא את אברהם ר״ל אותן שני המלאכים דכתיב בקרא אחד מהם רפאל והלך משם והציל את לוט ולא סייע לזה שהפך את סדום: פירש״י רפאל שריפא את אברהם הלך להציל את לוט וא״ת איך ייחס עצמו באמרו משחיתים אנחנו (להלן י״ט:י״ג) י״ל זה שבא להציל את לוט בעצם והשחתת סדום היה במקרה כמ״ש (שם פסוק כג) ולוט בא צוערה וה׳ המטיר על סדום אם כן הצלת לוט היתה סבת ההפכה במקרה וע״כ יצדק מאמר מלאך הממונה לטוב אין עושה רע וכן להיפך. [הר״א]: ויש ספרים שגורסין ושליחות רפואה והצלה אחת היא דקשה לרש״י אם כן למה הביא ג׳ מלאכים הא בשנים סגי דאותו שנים שרפאו את אברהם ובשרו את שרה הם ילכו אל סדום ואחד יהפוך את סדום והאחד יציל את לוט לכן פי׳ הצלה ורפואה אחת היא אבל בשורה והצלה שני דברים הם. ובמקצת פירושים אינו והטעם דאין מלאך אחד עושה שני שליחות להודיע שאין מספר לגדודיו של הקב״ה ואין עניות במקום עשירות. מצאתי: בעל נחלת יעקב האריך בפלפול וסיים ונ״ל דודאי הביא ג׳ שלא יצטער אחר אורחים ואפי׳ אם היה מלאך אחד יכול לעשות ב׳ שליחות ומ״מ למה פרט הכתוב שהיו ג׳ מה לי אם היו פחות או יותר וע״ז תירץ שהכתוב בא להודיענו שהיו ג׳ לקיים ג׳ מיני שליחות:
לפניו. כו׳ ואין להקשות לפי זה אמאי לא כתיב לפניהם וי״ל משום דשימש אותם בסעודה שייך למכתב והוא עומד עליהם כלומר בסמוך להם ממש כדי שיהא מוכן מיד לשמש אותם משא״כ גבי נצבים דלא שייך האי טעמא וה״נ מצינו בתלמוד בפרק ערבי פסחים (קג:) והוי קאי עלייהו רב ייבא סבא לשמשם לצרכי סעודה כו׳. [מהרא״י]:
וכתיב וירץ לקראתם כו׳. יש מקשים לפי מדרש אגדה שעמדו אצלו ואח״כ פירשו ממנו והלכו להם לפי פי׳ זה היה לו לכתוב בקרא וירץ אחריהם וי״ל דבביתו של אברהם היו ארבע פתחים וכיון שהלכו לדרכם היה רץ אברהם מפתח זה שהיו עומדים אצלו אל פתח שהיתה ברוח צפונית או דרומית לעכב אותם לכך כתוב לקראתם וק״ל: ויש לומר דאין גב למלאכים כמ״ש (יחזקאל א׳:י״ב) לא יסבו בלכתם ואע״ג שבאו אליו בדמות אנשים מ״מ לא נשתנו ממדתם לראות אחור וקדם. [תולדות יצחק]:
One to foretell to Sarah... Rashi is answering the question: Why did Hashem bring three "men,⁠" instead of one angel? He answers: Hashem anyway needed to bring three angels. One to foretell to Sarah...
You may be convinced of this because in the entire parshah they are mentioned in the plural form. The Maharshal objects: This "proof" just begs the question. Perhaps one angel can do multiple missions, and it mentions one [and the same] angel concerning each deed. [The answer is:] I heard from my father and teacher that Rashi is saying as follows: [You might ask:] Perhaps [there were three] because three angels were needed for a single mission? And it is not because an angel is incapable of multiple missions. Rashi answers: "You may be convinced...⁠"
Rephael, who healed Avraham, went from there... Question: Why does Rashi need to mention this here? The answer is: Rashi says this to answer the following questions. One angel cannot do multiple missions, as seen from the fact that the foretelling to Sarah and the overturning of Sedom are written in the singular, as Rashi explained above. If so, where do we find Avraham's healing written in the singular? Furthermore, why did Hashem not bring four angels, [the fourth] one to rescue Lot? Thus Rashi explains that Rephael who healed Avraham went to rescue Lot, and Lot's rescue is written in the singular, as Rashi goes on to say. Therefore it is as though a single angel was also mentioned for Avraham's healing. (Re'm) Furthermore, Rashi is answering the question: Later, concerning the overturning of Sedom, it is written (19:1): "The two angels came to Sedom,⁠" implying that it involved two angels, although one of them had already done his mission [and was incapable of another mission]. Thus Rashi explains: "Rephael who healed Avraham...⁠" to tell us that one of the angels was Rephael. He only rescued Lot and did not assist in overturning Sedom. Rashi explains that Rephael who healed Avraham went to rescue Lot. You might ask: If so, why did this angel say about himself (19:13), "We are going to destroy"? The answer is: His essential mission was to rescue Lot, but to destroy Sedom was an indirect result [of the rescue]. For it says (19:23-4), "When Lot came to Zoar, Adonoy caused to rain upon Sedom...⁠" I.e., rescuing Lot indirectly caused the destruction. Thus it is rightly said that an angel of good does no evil, and vice versa. (Ra) Some versions of Rashi say: "The mission of healing and rescue are one.⁠" Rashi is answering the question: Why three angels? [There are four missions but only three angels, so it seems that an angel can indeed do a second mission if it is in a different place! Therefore,] let the two angels of Avraham's healing and Sarah's foretelling go to Sedom. One will overturn Sedom while the other will rescue Lot. Thus Rashi explains that [an angel cannot do a second mission in a different place either. Rather,] rescuing and healing are one [mission; they save endangered life. Therefore, it can be done by the same angel]. But foretelling and rescue are two different missions. Other versions of Rashi do not have this. The reason one angel does not perform multiple missions is to demonstrate that Hashem's legions are countless; where there is wealth there is no scantiness. The Nachalas Yaakov debated at length, and concluded: It seems clear that Hashem brought three angels so that Avraham would not be aggravated over [lack of] guests, even though one angel can do multiple missions. [You might ask:] If so, why does it state that there were three? Would it matter if there were more, or less? Thus Rashi explains that Scripture informs us that there were three angels to carry out three types of missions.
Next to him. We need not question: If so, [that "over" is respectful], then [below in v. 8] it should say that he stood next to them, [rather than "over them"]. For the answer is: Since there [in v. 8] he is serving them at the meal, it is proper to write he stood "over" them, as it means he was right next to them, ready to serve them immediately. But in this verse this reason does not apply. It says likewise in Pesachim 103b: "Rav Yeiva was standing over them to serve them during the meal.⁠" (Mahara'i)
And then it says: "He ran to greet them.⁠" Some ask: According to the Aggadah that they were close and then moved away, it should say: "He ran after them"! The answer is: Avraham's tent had four openings. When they went away, he ran from that opening to one in the north or south, to stop them [from leaving]. That is why it says, "[He ran toward them] to greet them.⁠" Another answer is: Angels have no backside, [but multiple faces]. For it says (Yechezkel 1:12): "They did not turn as they walked.⁠" Although these angels were in the guise of men, they retained their trait of seeing what was either in front or behind them. [Thus, Avraham was actually greeting their faces.] (Toldos Yitzchok)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב) וישא עיניו וירא וגו׳ וירא וירץ לקראתם – וירא שתי פעמים? הדבר יצא לספר בשתי ראייות ראיית החוש החיצוני והפנימי. כי אמנם {ג} כאשר יתייצב מנגד הדבר הנראה ישלח לאישון עיניו ניצוץ כדבר שכתבנו בפרשת בראשית משם תקחנו. ויתקבץ בה אל נקודה. ואולם שמה לא יעמוד כי אם אחר התייחד קוי המשולש לנקודה ישובו ויתרחבו בהפך ויעשו משולש אחר יהיה מושבו בשטח הפנימי מהמוח שכנגד העין ונקודתו בנקודת המשולש הראשון. והרואה ישפוט למראה עיניו כפי התושבת הנוגעת בקרום המוח.
{ד} באופן שהאיש שיהיה לו יותר ריוח מן האישון אל המוח יראה יותר מאשר יתקצר הריוח ההוא כי תושבת הפנימי׳ גדולה בו מן האחר. לכן יראה הרואה בתחלת ההשקפה באישון ולא יבין אלא בהסתכלותו בקרום המוח. זו היא ראייה אחר ראייה. ובכל מקום כשירצה הכתוב להגיד הבנה בדבר מה יכפול בדבורו הראייה מזה הטעם. ככתוב (שמות כ׳) וכל העם רואים את הקולות וירא העם:
וישא עיניו וגו׳ – צריך לנו לדעת למה הוצרך לומר והנה גם למה הוצרך לומר נצבים מן הסתם נצבים היו, ומה יצא לנו מהודעה זו, עוד אומרו עליו אין לה משמעות, ואם לומר שסמוכים אליו, יכחיש זה אומרו וירץ לקראתם. עוד קשה אומרו פעם ב׳ וירא ולא הספיק בראשונה. עוד לאיזה ענין השתחוה לאורחים אברהם קודם יודעו מהם כי מלאכים היו ולמה לא חש לערביים וכו׳.
אכן כוונת הכתוב הוא לפי מה שנתגלה בסוף הענין כי מלאכים היו ובאו בדמות אנשים להתאכסן אצל אברהם לסיבות ידועות לזה אמר וירא והנה וגו׳ פירוש מה שהוא נראה הוא אנשים ואינם כן, ואם היה אומר וירא שלשה אנשים יהיה דובר שקרים ח״ו.
ואומרו נצבים לומר כי אברהם להכרתו במשרתי עליון הכיר בהם שהיו ממונים על דבר פי׳ הכיר בהם שהיו שלוחים אל אברהם לצורכו כמו שכן היה א׳ לרפאותו וא׳ לבשר כעת חיה וגו׳, וא׳ הגם שהיה הולך להפוך את סדום אף על פי כן לחיבת אברהם היה עומד מעוכב מלכת עד אשר דבר ה׳ אליו והיה מה שהיה ואז פנה והלך לו הרי כי כל העמדתו היתה עליו.
עוד ירמוז על זה הדרך אנשים נצבים פי׳ עומדים בדמות אנשים, עליו פי׳ על סיבתו לצורך הכנסת אורחים, והכיר בהם כי (הם) מלאכי אלהים הם כי צורת המלאך לא תתעלם. וצא ולמד מאשת מנוח (שופטים יג) ומכל שכן אברהם שמכירם היה לשעבר. ואומרו וירא היה נראה לומר שראיה זו שנית היא הכרתם היותם מלאכים אלא שאין צורך לזה וכבר רמז הכתוב שהכירם אלא שמודיע הכתוב שבראיה שראה אותם נתרפא ממכאובו ועמד ורץ לקראתם, כי המלאך יראה מרחוק ואין הבדל לבחינת הרוחניות למנוע הרפואה ותכף ומיד עשה שליחותו רפאל וירפאהו, ולצד הרגשה זו וישתחו ארצה למשרתי עליון.
וישא עיניו וידא. When he raised his eyes he saw, etc. Why did the Torah add the word והנה?⁠" Besides, why did the Torah add that the three men נצבים, "were standing?⁠" This is no more than normal! What does the addition of that word add to our understanding? Furthermore, what is the meaning of the word עליו, "upon him?⁠" The meaning of that word cannot be that they were merely close to Abraham! If that were the case, why did Abraham have to run towards them? Another difficulty in the paragraph is the repetition of the word וירא! Why does the Torah portray Abraham as bowing down to these men before he knew who they were, i.e. angels and not Arabs?
We must understand the report of the Torah in terms of what transpired later, i.e. that the men were indeed angels who appeared in human garb in order to partake of Abraham's hospitality for reasons known to us. The words וירא והנה simply mean that Abraham saw that they were apparently men, something which later on proved to have been an error on his part. He had judged the outward appearance. Had the Torah not added the word והנה, the report would have been a lie.
The word נצבים means that Abraham, who was by now familiar with celestial messengers, realised that these "men" had been sent to him for a specific purpose, for his sake. One of them, for instance, had been charged with the task of healing him. A second one had been sent to inform him that by that time in the following year Sarah would have a son. The third one, whose task appeared to be the destruction of Sodom, nevertheless had detoured in order to afford Abraham an oppportunity to intercede on behalf of the people of Sodom before God would carry out His judgment on that city. In other words, his whole presence there was "עליו, on account of him (Abraham).⁠"
The expression אנשים נצבים may allude to the human posture these angels assumed. The word עליו means "on his account,⁠" i.e. for his sake, so that he could perform the מצוה of hospitality. Abraham realised that they were angels because the bearing of an angel cannot be disguised. We know this already from the wife of Manoach (Judges 13,2). If that lady realised that she faced an angel, someone of Abraham's stature would certainly be aware of the presence of an angel. After all, Abraham had already encountered angels previously. The word וירא a second time merely confirmed Abraham's original impression seeing that he had been healed and was able to run towards them. An angel has long-distance vision and inasmuch as the cure he performs is of a spiritual nature, he does not need to be physically close to the patient. As soon as Abraham felt cured, he bowed down to the angel in gratitude to God.
וישא עיניו וירא כו׳ – ומבואר כל מה שכתבתי ע״ש. ד״א כו׳ ור״ל באלוני תוקפא הוא יום הדין החזק מאד כמ״ש (צפניה א׳ י״ד) יום ה׳ הגדול כו׳ מר צרח שם גבור ור״ל והוא יושב פתח האהל בבי׳ הבליע׳ כמו שמפרש והולך שהיא פתח הגוף שנקרא אהל כידוע. ואז נשמת כו׳ ר״ל זהו וירא וירץ כו׳ וישתחו ארצה – לקראת השכינה ארץ החיים. ארצה – לארץ.
וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו – לפי הפשט היו נצבים עליו כמו מבקשים ממנו דבר, וכמו ״וכל העם נצב עליך מן בקר עד ערב״,⁠1 שהיו מבקשים ממשה תורה ומשפט. וכן בשאול ״וכל עבדיו נצבים עליו״,⁠2 לשמוע מה יצוה. ויורה גם להפך שנצב לראות מעשהו לזרז ולצוות, כמו ״לבד משרי הנצבים לשלמה אשר על המלאכה״.⁠3 ומצאנו ״והנה ה׳ נצב עליו״.⁠4 וכאן5 יורה על שתיהן, שנראו לו כחפצים ממנו דבר. גם נראו כגדולים המצַוים עליו, ורמב״ן ז״ל פירש שהיו עומדים לנגדו מסתכלין, כלשון ״הנצב על הקוצרים״,⁠6 ״משרי הנצבים״,⁠7 ולפי שהוא יושב והם היו עומדים ורואים בו אמר ״עליו״. [עכ״ל]. וגם זה נכון.
וירא וירץ לקראתם – תחלה כשנשא עיניו ראה אותם. ועוד ראה בשכלו שהם קדושי עליון וגדולי עולם. מיד עמד ורץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה. ולולי הכיר שהם מסוד קדושים לא היה משתחוה ארצה, כי הוא נשיא אלהים, והם בני אדם לא ידע מי המה. אבל ידע שהם מלאכי ה׳ נראים לו במראה אנשים, והשתחוה ארצה כמו יהושע כששמע שהיה העומד לנגדו הוא שר צבא ה׳, כתוב ״ויפול יהושע אל פניו ארצה וישתחו״.⁠8 ואילו היו שלשה האנשים האלו אנשים ממש היה ראוי שישתחוו גם הם לכבוד אברהם, כמו ״וישתחוו איש לרעהו״. ולכן תמה אני על ראב״ע9 וזולתו שדמו לומר שהיו אנשים נביאים שלוחים לאברהם לבשר את שרה, וזה רעיון רוח. ועוד אוכיח בעז״ה האמת בכתובים הבאים.
מפתח האהל – להודיע שישב במקומו והתבונן בהם, וכשראה שהם שרים עליונים לא נס להתחבא באהל, ואח״כ התאמץ לקראתם; אלא ממקום מושבו רץ לקראתם בשמחה, כי עלז על הכבוד שכבדו ה׳. ורמב״ן ז״ל פירש שהכתוב מגיד ״שהיה עדיין יושב שם אחרי הסתלק ממנו מראה השכינה״. [עכ״ל]. ולא ידעתי טעם זה, ואני חושב שהמראה שנזכר בראש הענין הכל אחד עם ״וישא עיניו וירא״, והוא עצמו ״וירא אליו ה׳ ״, כי ראה מראות אלהים באלוני ממרא, כדרך ״וירא כבוד ה׳ אל כל העם״, כי היה גלוי שכינה. ובאותה המראה נראו לו שרי צבאות ה׳ נצבים עליו כאנשים, וידע שהם ממחנה השכינה הנראה לו. ורוח ה׳ רוח נבואה שרתה עליו, רוח הקדש ורוח נדיבה, ובו בטח לבו ועשה מה שעשה, וכמו שאדבר עוד בעז״ה.
1. שמות יח, יד.
2. שמו״א כב, ו.
3. מל״א ה, ל.
4. בראשית כח, יג.
5. אצל אברהם אבינו.
6. רות ב, ה.
7. מל״א ה, ל.
8. יהושע ה, יד.
9. בפירושו לפסוק יג ד״ה ויאמר ה׳.
אנשים – שרשו אנש, ומשמעו חלש ובן תמותה, כמו ויחלה הילד ויאנש (שמואל ב י״ב:ט״ו), ידעו וגו׳ אנוש המה (תהלים ט׳:כ״א), וזה יכריע כי נביאי הדור היו, שלוחי המקום. שאף שקורא הכתוב למלאך ׳איש׳, והאיש גבריאל (דניאל ט׳:כ״א), לא נראה שיקרא למלאכים ״אנשים״ שהוא משורש גרוע, ומדרש חז״ל אינו דרך פשוטו. והמפרש (רשב״ם) שהמראה הוא ג׳ האנשים, דבר תימה הוא1, שאם לאחד קרא בשם, היחברו לו הנותרים, ואם לשלשתן, אל אודות הרעה הזאת מהאחרת2.
1. ראה ר״י בכור שור ״מכאן תשובה למינין שאומרים שאילו שלשה הם שלשה חלקים של אלוהים וכו׳⁠ ⁠⁠״.
2. מליצה ע״פ שמואל ב י״ג:ט״ז.
וישא עיניו וירא – זה היה תחלת המראה שזכר למעלה וירא אליו ה׳:
והנה שלשה אנשים – מן המסופר בסמוך נדע בבירור שמלאכי עליון היו, כי אחד מהם אמר שוב אשוב אליך כעת חיה, ואין בן אדם יכול להבטיח שיבא בשנה הבאה כי אולי ימות בתוך שנתו, ועוד בפירוש אמרו וישלחנו ה׳ לשחתה, ואין שני בני אדם יכולים להשחית מדינה גדולה, אלא שעם היותם מלאכים מופשטים מחומר נראו לאברהם בדמות אנשים, ולבשו לבוש גשמי כדרך המלאך הנראה למנוח ולגדעון, וחז״ל אמרו שהאחד בא לרפאות את אברהם ולהציל את לוט, והב׳ לבשר את שרה, והג׳ להשחית את ערי הככר:
נצבים עליו – לפניו וסמוכים אליו, והנה היה זה שלא כדרך הנהוג, כי לא ראה אותם מרחוק ולאט לאט מתקרבים והולכים, אלא בפתע פתאום ראה אותם עומדים אצלו, ולזה כתוב וירא וירא שני פעמים, כי אברהם התפלא מאד על ענין ביאתם שלא כמנהג הטבעי, וחשב שבלי ספק בעבורו באו, אלא שעכ״ז ראה אותם נצבים ועומדים במקומם, ולכן נתעורר ללכת לקראתם לחלות פניהם שיסורו אל ביתו:
וירץ לקראתם – התאמץ בכל כחו לקום ולהקרב אליהם אעפ״י שהיה חולה, אך מיד שקם ממקומו מצא עצמו חזק ובריא עד שרץ לקראתם, כי תכף שנראו המלאכים לנגד עיניו נתרפא מחליו ושב להיות כבראשונה, ולזה סיפר הכתוב אח״כ שהוא בעצמו תיקן הסעודה, ואל הבקר רץ אברהם, והוא עומד עליהם, ואברהם הולך עמם לשלחם, כל זה להגיד שהלכה לה חולשתו ונתרפא לגמרי:
וישתחו ארצה – כי הבין שמחנה אלהים זה ולכן נהג בהם כבוד, אלא בעבור שנראו בדמות בני אדם רצה לכבדם ג״כ כמנהג לבני אדם והכין להם סעודה:
נצבים עליו – עמדו להם נוכח פתח אהלו.
standing not far from him. They were standing in wait opposite the entrance of the tent.
(ב-ג) אם תיבת ״אדני״ בפסוק ג היא חול, הרי שפירושה ״אדונים שלי״ – מעין ״רבותי״. בהתאם לכך, ״וירא״ בפסוק א אינו אלא הקדמה כללית, ופירושו: ה׳ נראה אל אברהם בעת שהיה יושב בפתח האוהל כחום היום, כשהוא מצפה לעוברי אורח, אשר הופיעו פתאום, ואפשרו לו לקיים מצות הכנסת אורחים. בפועל, רק לאחר צאת האורחים התגלה ה׳ לאברהם (פסוק כ).
אך אם תיבת ״אדני״ היא קודש, הרי שהיא מציינת את שם ה׳; ואפשר להביא לכך ראיה מניקוד התיבה, וכן מהמשך ההפנייה בלשון יחיד (״בעיניך״, ״עבדך״ [פסוק ג]). פירוש זה גם התקבל להלכה (רמב״ם הל׳ יסודי התורה ו, ט), ועל יסוד הבנה זו למדו חז״ל שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה. לפי זה פסוק א הוא התחלת המעשה עצמו: ה׳ נראה לאברהם כדי לגלות לו את כוונתו. אך באותו זמן עצמו, היה אברהם עסוק בחיפוש הזדמנות לקיים מצות הכנסת אורחים. ואכן, בעת התגלות ה׳, ראה אברהם שלושה אנשים שהיה ביכולתו לגמול עמם חסד כלשהו. הוא רץ לקראתם, אך נשא בלבו תפילה שה׳ לא יסיר את שכינתו לפני שיקיים מצוה זו; שהרי בסופו של דבר זו הייתה המצוה שלו שהיה עסוק כרגע בקיומה; וללא שהיות הוא אמר אל האנשים: ״יקח נא מעט מים״ וגו׳. עיין גם בפסוק כב: ״ואברהם עודנו עומד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״.
אולם בין אם נקבל את הפירוש הראשון ובין אם את השני (עיין שבועות לה:), המציאות היא שה׳ התגלה אל אברהם מיד לאחר שהיה עסוק במצות הכנסת אורחים; או ליתר דיוק: אברהם המשיך לעסוק בהכנסת אורחים בשעה שה׳ נראה אליו. בין כך ובין כך זכינו כאן להבנה מעמיקה במהות הנבואה בישראל.
רבים הם המבלבלים בין נבואה – נבואה יהודית – עם טרוף הדעת והגדת עתידות, סערת רוח וראיית הנסתרות; וכתוצאה מכך חושבים שסערת רגשות [אקסטזה] מביאה לנבואה, ושנבואה אינה נחשבת אלא לשלב גבוה יותר של סערת רגשות.
אף פילוסופים יהודיים אינם משוחררים מהרעיון שנבואה דורשת התבודדות – הפשטה מרחבית ורוחנית, בידוד גופני ושכלי. אולם מרחק עצום מפריד בין כל זה לבין נבואה אמיתית. מה שמביא לקרבת ה׳ אינו התבוננות מופשטת אלא חיים של חיוּת הזורמים ממקור החיים. נבואה יהודית אינה תוצאה מדמיון חולני, ומסערת נפש לא נורמלית; אלא היא חלק מהחיים הבריאים, ותוצאה מעירנות ושמחה של יצירה. כמאמר חז״ל: ״אין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך שמחה של מצוה״ (שבת ל:).
נכון הוא שהתורה מבדילה בין דרגות שונות של נבואה: בין ״פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת״ (במדבר יב, ח), לבין ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״ (שם יב, ו). ואף על פי כן, גם בדרגה השנייה, החלומות אינם אלא אמצעי ביד ה׳ לגילוי כוונתו לבני אדם; ואין להם שום דבר משותף עם מצב שכלי ורגשי של אנשים השקועים בדמיונותיהם. ״אין הקב״ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו״ (נדרים לח.).
רואים אנו אם כן שכאשר נעשה כאן אברהם לנביא, הוא היה במצב של צלילות דעת מעשית ומוחלטת, רחוק מכל סערת נפש ודמיונות.
וישא – (העלוי הו׳), שתחלה נראה אליו ה׳ ואחר כך נתגלו לו מלאכיו וקדושיו, שכל הנביאים יראו את המלאך תחלה ואח״כ יגלה להם כבוד ה׳, וה׳ הראה אהבתו אליו שתחלה נראה אליו המלך ואח״כ צבא משרתיו עושי רצונו, וישא עיניו וירא תחלה ראה את המלאכים בעין הנבואיי בעודם ברוחניותם וראה אותם מעופפים למעלה והתחקה המראה בנבואתו כי שלשה אנשים נצבים עליו, ר״ל שנצבים ברום עולם שעז״א נצבים עליו למעלה, ואח״כ נתגלמו בגולם ולבוש גשמי ועבר המראה מן עין הנבואיי אל עין החושיי, שעז״א שנית וירא. שראה אותם בעיניו הגשמיים שעומדים על הארץ כעוברי אורח, וכאשר ראה אותם עוברים בצד האהל כרוצים לעבור לדרכם, רץ לקראתם לעכבם שיסורו אל ביתו, ובמדרש אהל של א״א מפולש היה, דייקו ממלת לקראתם שרץ מפתח זה אל פתח האהל שכנגדו ושם בא לקראתם, כי אם רץ מפתח שהיה יושב שם היה צ״ל וירץ אליהם, וישתחו ארצה.
LOOKING UP. First, looking up, for first God appeared to him and only then were His envoys and holy ones revealed to him — not as with all the prophets who would see the malakhim first, followed by revelation of the glory of the Lord. Here God showed His love for Avraham by reversing the order. First the King made His appearance — and only then His host of servants who do His bidding.
{Why the duplication: ‘vayera...vayar’?}
LOOKING UP, HE SAW (VAYAR). First he beheld the malakhim with the prophetic eye — while they were still in their state of lofty reality (ruhaniuth), seeing them as soaring On-high — this prophetic vision becoming reinforced until he saw three men were standing over him. It means that he saw them as being at the apex of the world; hence: standing over him — aloft.
Then they were incarnated into a crude form (golem) and material attire — and what had been in the prophetic eye passed over into the sensing eye. It explains why vayar appears again: with his physical eyes he now saw them standing on earth — and they were like wayfarers.
But when he saw them passing by the side of the tent, as if intent on continuing on their way, he ran towards them that they might stop and turn aside into his house.
{Is there no contradiction between ‘standing over him’ and ‘ran towards(!) them’?}
The Midrash writes1 that the tent of our father Abraham was open on both sides. This is deduced from the word ligratham — lit., across towards them: he ran from this opening to the one opposite, and there came towards them. Had it been the case that he ran towards them from the opening where he had been sitting, the verse should have said, ‘he ran to them’ (aleihem, not ligratham). And when he reached them, he bowed to the ground.
1. Gen. R. 48:9.
וירא: שתי פעמים, ואמרו ברבה (מח,ט) ׳וירא במלאכים וירא בשכינה׳1, ואינו מבואר כל כך. ועוד איתא שם: אמר, אם יהיו מכבדים זה את זה, בני אדם גדולים הם, עיי״ש עוד2. ולכאורה קשה, וכי מי שהוא מכניס אורח מדקדק על האורח אם הוא אדם גדול או לא.
אלא כך הענין, באשר שהיה אברהם אבינו שקוע באותה שעה באהבת ה׳ ובהקבלת פני שכינה, ומלבד שהוא תענוג נפלא עוד הוא מצות עשה ״ואהבת את ה׳⁠ ⁠⁠״ כמבואר במקומו, ומ״מ אי מתרמי איזו מצוה בשעה שהאדם שקוע באהבת ה׳ מחויב להפסיק ממצות אהבה שאין לה זמן קבוע3, ועל זה איתא במסכת שבת פרק מפנין (קכז,א) ׳גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנאמר ״אל נא תעבור מעל עבדך״⁠ ⁠׳4, ואין הכוונה דמי שמכניס אורח גדול מהמקביל פני שכינה5, אלא שהיא גדולה לדחות הקבלת פני שכינה, שכך הוא רצונו יתברך שתהא מצוה מעשית דוחה מצוה זו שאין לה שיעור וזמן6, והביאו ראיה מאברהם אבינו שהפסיק מהקבלת פני שכינה כדי לעסוק בהכנסת אורחים. ורבותא קאמר7 דאפילו הכנסת אורחים שהיא מצות גמילות חסדים, דוחה, מכל שכן מצוה קבועה מהתורה. אכן זה אינו אלא במצוה שאי אפשר להעשות ביד אחרים, אבל אם אפשר להעשות ביד אחרים אין ראוי לדחות אהבת ה׳, והרי זה דומה למצות תלמוד תורה8 שכתבנו לעיל (יז,כב) מסוגיא דמו״ק (ט,א)9.
וכל זה מבואר בכתוב, דאברהם אבינו בשעה שראה את המלאכים וגם ראה בשכינה10, היה תמה וכאינו יודע מה לעשות אם לקבל פני השכינה או להכניס את האורחים. אח״כ נתיישב בדבר ואמר אם בני אדם גדולים הם ואין כבודם לצוות למשרתים11 להכניסם לבית, הרי מחויב אני להפסיק מהקבלת פני שכינה12, אבל אם הדיוטים הם אפשר לקיים מצוה זו ע״י אחרים, היינו שיצוה את נעריו להכניסם ולהאכילם.
מפתח האהל13: לא כהלכות דרך ארץ14 שההולך להקביל פני חשוב הרי זה מתקרב והולך בנחת, וכשהוא סמוך להחשוב הרי זה רץ אליו, כמו דכתיב ״וירץ לקראתו ויחבק לו״ (לקמן כט,יג)15, אבל אברהם אבינו עשה כהלכות מצוה, שמצוה לרוץ מהחל ועד כלה, כך רץ אברהם מפתח האהל עד שהגיע אליהם16.
1. תחילת לשון המדרש: אמר, עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי. א״ל הקב״ה, עד שלא מלתה היו בני אדם ערלים באים, עכשיו אני ובני פמליא שלי נגלים אליך. הה״ד ״וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו״, ״וירא״ בשכינה ״וירא״ במלאכים.
2. ז״ל המדרש (שם): אמר, אם רואה אני ששכינה ממתנת עליהם אני יודע שהן בני אדם גדולים, ואם אני רואה אותן חולקים כבוד אלו לאלו אני יודע שהן בני אדם מהוגנין, וכיון שראה אותן חולקין כבוד אלו לאלו ידע שהן בני אדם מהוגנין.
3. כמו מצות תלמוד תורה שאינה דוחה מצוה מעשית, וכדלהלן.
4. רש״י שם: והניחו והלך לקבל האורחים.
5. כפי שמובן מפשטות המאמר, וכפי שנראה מהבנת מפרשי הש״ס במקום.
6. חידוש גדול של רבינו בהבנת מאמר חז״ל זה המפורסם ׳גדולה הכנסת אורחים׳ וכו׳.
7. מדוע נקטה הגמרא ׳הכנסת אורחים׳ כשהכוונה ע״פ רבינו לכל המצוות המעשיות.
8. חידוש של רבינו שלמדו מפסוקנו, ששוה מצות אהבת ה׳ למצות תלמוד תורה לענין הגדרים הללו שהוזכרו בגמרא במו״ק, שהרי הגמרא שם הזכירה תלמוד תורה בלבד.
9. הקובעת את היחס בין קיום שאר מצוות לבין תלמוד תורה, כשהגדר הוא שמצוה שאי אפשר לעשותה ע״י אחרים דוחה תלמוד תורה.
10. כלומר, עמדו לפניו שתי מצוות, מצות הכנסת אורחים (׳וירא במלאכים׳) ומצות קבלת פני שכינה.
11. שאני אצוה למשרתים שלי.
12. וזו כוונת המדרש ׳אם רואה אני... אני יודע שהן בני אדם גדולים׳. אך קצ״ע הבנת המשך המדרש (הבאנו בהערה 9) – ׳יודע אני שהם מהוגנין׳ כשענין זה לא מוסבר ע״פ רבינו.
13. הערת רבים מהמפרשים, מדוע כתב ״וירץ לקראתם מפתח האוהל״ כשאנו יודעים שישב שם ״והוא יושב פתח האוהל״.
14. כלומר, מנהגי הנימוסין הנהוגים בעולם.
15. לא ברורה הראיה מפסוק זה.
16. וכך בספורנו, וז״ל: התחיל מן הפתח לרוץ לכבודם, כי הזריזות לדבר יורה על חשיבותו בענין המזדרז אליו... ועיין גם ב׳הכתב והקבלה׳ שהרחיב בענין.
והנה שלשה אנשים. אין ספק כי המאורעות הקדמוניות, ובפרט בהיותם מעשה נסים, השאירו רושם וזכר עולם בלב כל מי שהגיע אליו שמץ מנהו מהנוראות ההנה, ומכללם לא יבצר, שמה שקרה לשלשת אבותינו הראשונים, לא יתפרסם, אם מעט ואם הרבה בכל העמים אשר נפוצו שמה, ובין זרעם אחריהם גם בני ישמעאל גם בני עשו, ומהם לשמע אזן שמעו גם הגוים הרחוקים וביחוד עם יון אשר ידענו ממנו שנתלמד ונתחנך הן בחכמת האדם והן בחכמת האלהים מבני קדם פלשת וצר עם כוש, אשר להם עם האומה הישראלית קורבה גדולה, ומהעניינים שנודעו אצלם ממקרי האבות הרגישו קצת חוקרים בספור אוביריוס מהשלשה אלהי יון דברים רבים שדומין בכל פרטיהם למראה הגדול הזה באלוני ממרא בפתח האהל והוא כי יספר אוביריוס, ששלשת אלהי יון בהיותם נוסעים הלוך ונסוע בכל הארץ לראות מפעל כל היצור אם טוב ואם רע, ויקר מקרה שיום אחד לפנות ערב פגעו בסכה קטנה, ועל פתחה יושב היה האיריי הזקן וחיש קל בראותו אותם מרחוק במו פיו יתחנן שיסורו אל ביתו ויכניסם באהלו ויכבדם ככל אשר השיגה ידו לעשות. — ויהי אחרי אכלם, ואחרי שתה, שאלו לזקן מה לעשות לו לטובתו ולהנאתו, וישב הזקן ויאמר כי כל מאווי נפשו להיות לו ילד שעשועים רק מבלי שיצטרך למשכב אשה כי אשתו מתה, והוא נשבע לה טרם מותה שלא ישא זולתה אשה אחרת — ולא אחר האלהים למלאת את שאלתו, ויהי לו בן- ושתים אלה טוב וראוי להעיר בספור זה, האחת שם האיש כספור אובידיו איריי שלדעת קצת, שם זה רמז לאברהם המכונה אצלם מאור כשדים, מפני הנס שנעשה בו — והשנית, שעין רואה כיצד נשתנה הפלא של שרה וחזרתה לנערותה לפלא אחר עצום ממנו היינו להוליד מבלי עזר כנגדו, וכל זה אינו מהמתמיהין לכל מי שידע כיצד ישתנו על נקלה פרטי המעשים לפי רוב השנים והאנשים המריקים הספור ההוא מבלי אל כלי עד שלא עמד טעמו בו וריחו נמר.
וירא והנה – פתאם וללא כל מעבר הוא ראה את שלושת האנשים.
נצבים עליו – כלומר לפניו (השווה שמואל א כ״ב:ו׳). המלאכים פסקו מלכת במרחק מה ממנו ועמדו במקומם, להמתין לו שמא יזמינם לביתו, ואכן כך הוא מנהגם של אנשי המזרח.⁠1
וירא – כאשר ראה שהם עמדו מלכת, וירץ לקראתם, רק אז רץ לקראתם.
וישתחו – נהג בהם בגינוני הכבוד המקובלים.
1. במקום ההקשה בדלת הנהוגה בארצותינו.
והנה שלשה אנשים – מאן ננהו שלשה אנשים, מיכאל וגבריאל ורפאל, מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל לרפאות את אברהם, וגבריאל דאזל למהפכה לסדום.⁠1 (שם שם)
נצבים עליו – שלשה שהיו מהלכין בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן בשמאלו, וכן מציגו בשלשה מלאכים שבאו לאברהם, מיכאל באמצע, גבריאל לימנו, ורפאל לשמאלו.⁠2 (יומא ל״ז.)
וירא וירץ – מהו וירא וירץ,⁠3 מעיקרא אתו קמו עלי׳, כי חזיוהו דהוי לי׳ צערא, אמרו, לאו אורח ארעא למיקם הכא, [ואזלי להו ורהיט בתרייהו].⁠4 (ב״מ פ״ו:)
1. ואע״פ דכתיב בסדום ויבאו שני המלאכים סדומה, אך התם הכונה דאזל מיכאל בהדי׳ דגבריאל להציל את לוט, וראי׳ לזה, דבהפיכה כתיב ויהפך את הערים ולא ויהפכו. וטעם הדבר שלא נמסרו כל השלש שליחות למלאך אחד, הוא משום דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות (בראשית רבה כ׳). –
ומה דלא ניחא לי׳ לפרש בכלל דאלה השלשה אנשים היו אנשים ממש ולא מלאכים, פשוט הוא משום דלבסוף כתיב ויבאו שני המלאכים סדומה, ומהמשך לשון הפרשה מבואר דאותו הלשון מוסב והולך על אלה האנשים, הרי מבואר דמלאכים היו, ולא קשה מה שמכונים בשם אנשים, כי כן מצינו שם איש בתואר למלאכים, כמו בדניאל ט׳ והאיש גבריאל, וכן דרשו ויאבק איש עמו מלאך הי׳ (מ״ר וזוהר בא מ׳ ב׳), וכן וימצאהו איש – זה גבריאל, ובזוהר משפטים צ״ד ב׳ אית איש דאיתמר בי׳ ה׳ איש מלחמה ואית איש והאיש לבוש הבדים (דניאל י״ב), ובירושלמי יומא פ״א ה״ה וכל אדם לא יהי׳ באהל מועד – אפילו מלאכים, וטעם כנוי זה למלאכים יתבאר ע״פ הכתוב ביחזקאל א׳ ודמות פניהם פני אדם, ובמ״ר פ׳ קרח פ׳ י״ט גדול כחן של נביאים שמדמים דמות גבורה של מעלה לצורת אדם שנאמר ואשמע קול אדם מדבר (יחזקאל א׳), ואין להאריך עוד. –
וע׳ במ״ר כאן, א״ר לוי, אחד נדמה לו בדמות סדקי [מוכר פת] ואחד בדמות נווטי [מנהיג ספינה] ואחד בדמות ערבי, ע״כ, ולא נתבאר רמז בפסוק לדרשות אלו, וי״ל דסמיך כן על הלשון ואקחה פת לחם במקום דהול״ל ואתן, ומרמז שאמר אם יש לך לחם אקנה ממך, והיינו לפי שנדמה לו כמוכר פת, ומדאמר אחר תעבורו ולא תלכו דריש שנדמה לו כמנהיג ספינות, יען שלשון העברה רגיל ביותר בעוברים על המים, ויעברו בתוך הים, ויעבר את הירדן, ומזה יסוד הלשון מעבר לירדן, ומדאמר ורחצו רגליכם דריש שנדמו לו כערביים שכן מנהגם.
2. מדכתיב שלשה אנשים נצבים עליו, מכלל שבשורה אחת הוו קיימי זה אצל זה, דאי זה אחר זה, הלא אין נצבים עליו אלא ראשון.
3. ר״ל למה כתיב שתי פעמים וירא וירא, וגם למה רץ אחריהם.
4. ור״ל מקודם ראה אותם נצבים עליו, ואח״כ ראה אותם פורשים ממנו וירץ לקראתם, ולכן כתיב וירא וירא לרמז על שתי ראיות מיוחדות. ונראה דענין הצער הי׳ שהי׳ קושר ומתיר חתולי המילה, וכמו בדרשא שבסמוך חזיי׳ דקא אסיר ושרי, והי׳ בוש עצמו מאנשים זרים, ועל זה שייך מה שאמרו לאו אורח ארעא למיקם הכא, אבל אם הכונה סתם צער לא שייך לאו אורח ארעא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ג) וַיֹּאמַ֑ר אֲדֹנָ֗י אִם⁠־נָ֨א מָצָ֤אתִי חֵן֙ בְּעֵינֶ֔יךָ אַל⁠־נָ֥א תַעֲבֹ֖ר מֵעַ֥ל עַבְדֶּֽךָ׃
He said, "My lords,⁠1 please, if I have found favor in your eyes, please do not pass by your servant.
1. My lords | אֲדֹנָי – Alternatively: "my lord.⁠" As the rest of the sentence is cast in the singular, it appears as if Avraham is addressing but one individual. As such, the plural form might simply be a sign of respect (a majestic plural). The exceptional vocalization (with a kamatz in place of a patach) has led some to assume that the word refers to God (Rav in Bavli Shevuot 38b). See, though, Ibn Ezra who suggests that this is simply the pausal form. Compare also Bereshit 19:18 and Shofetim 6:15.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[מז] 1ויאמר אדני, כל שמות האמורים בתורה באברהם קדש, חוץ מזה שהוא חול, שנאמר ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך, חנינא בן אחי ר׳ יהושע ור״א בן עזריה משום ר׳ אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש, כמאן אזלא הא דא״ר יהודה א״ר גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה כמאן כאותו הזוג. (שבועות לה:)
[מח] 2ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳, תני ר׳ חייא לגדול שבהם אמר, זה מיכאל. (בראשית רבה מ״ח ט)
[מט] 3ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳, א״ר יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו׳, א״ר אלעזר בא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת ב״ו אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבוא אצלך, ואילו בהקב״ה כתיב ויאמר אדני אם נא מצאתי וגו׳. (שבת קכז.)
[נ] 4ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳, וכיון שראה אברהם אבינו את מלאכי השרת, באתה שכינה ועמדה למעלה הימנו, אמר להם רבותי המתינו עד שאפטר משכינה שהיא גדולה מכם, שנאמר ויאמר ה׳ אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, וכיון שנפטר אברהם אבינו מן השכינה, בא והשתחוה להן, והכניסן תחת האילן, שנאמר יוקח נא מעט מים ורחצו (בראשית י״ח:ד׳), ואח״כ ואקחה פת לחם (בראשית י״ח:ה׳), אבל לוט מה אמר ולינו ורחצו רגליכם (בראשית י״ט:ב׳). (מס׳ דא״ר פ״ד)
[נא] 5ויאמר אדני אם נא מצאתי וגו׳, מיכן אמרו חכמים ירבה אדם סעודתו עם תלמידי חכמים כדי שילמד מהן דברי תורה, ואל ירבה סעודתו עם עמי הארץ, שלאחר שעה מספרין עליו לשה״ר, למדנו מאברהם שעשה לחם למלאכים ונהנו ממנו שנאמר ויאמר אדני אל נא, מיכן אמרו יטול אדם רשות [מרבו] אח״כ יעשה רצון ת״ח הבאין אחריו, לכך נאמר ויאמר אדני וגו׳. (סדר אליהו רבה פי״ב מכת״י)
[נב] 6אל נא תעבר מעל עבדך, יש שקראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים, ויש שקראו עצמם עבדים והקב״ה לא קראם עבדים, ויש שלא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים, אברהם קרא עצמו עבד שנאמר אל נא תעבור מעל עבדך והקב״ה קראו עבד שנא׳ בעבור אברהם עבדי (בראשית כ״ו:כ״ד). (ספרי ואתחנן פ׳ כ״ז)
[נג] 7אל נא תעבר מעל עבדך, זש״ה עם חסיד תתחסד (תהלים י״ח:כ״ו) וגו׳, ר״י פתר קרא באברהם אבינו כיון שבא בחסידות הקב״ה בא עמו בחסידות כו׳ אימתי בא בחסידות בשעה שאמר אל נא תעבור מעל עבדך כו׳. (ויק״ר יא, ד)
1. מס׳ סופרים פ״ד ומס׳ ספר תורה פ״ד, ועי׳ בשכ״ט ומנחת שי, ולקמן מאמר מח. דהוא כמ״ד חול, וירוש׳ מגילה פ״א ה״ט, ועי׳ בתרגומים כאן ובפירש״י.
2. ביומא לז. ג׳ שהיו מהלכין בדרך הרב באמצע גדול בימינו וקטן משמאלו, וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם מיכאל באמצע גבריאל בימינו ורפאל בשמאלו, וכ״ה במסכת ד״א פ״ד, ודרש שלפנינו הוא כמ״ד לעיל מאמר מז. דשם האמור כאן הוא חול, והטעם שנקרא מיכאל הגדול, כ׳ בפי׳ ב״ר כ״י ומיכאל נקרא גדול דכתיב ובעת ההוא יעמוד מיכאל השר הגדול, עי׳ במנח״י, ובמדרש הגדול מביא מאמר הנ״ל וסיים ביקש להראותן דרכו ומנהגו וגמ״ח שמתעסק בה כל ימיו.
3. דורש אל נא תעבור אמר אל השם והניחו והלך אל האורחין, ועי׳ לעיל מאמר מז. ובמדרש תהלים פי״ח כט. בשאלתות וירא, ולקמן מאמר נ. ועי׳ בתוספות ב״מ פו:
4. לעיל מאמר מט. ולקמן מאמר רצד רצו. ועי׳ במחזור ויטרי צד תשכח. ובמדרש הגדול פסוק ב. איתא כיון שראה אותן סבר שהן אורחין באו לו מרוב חיבתו להכניס אורחין אמר לפני הקב״ה בתמימות לב רבונו של עולם תמתין לי שכינה עד שאכניס אורחין הללו וכך היה, ועי׳ מדרש אגדה וירא יח, כב.
5. בילק״ש ח״א רמז פב. בשנוים בסופו רצון ת״ח הבאין אליו שנא׳ אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳.
6. במדרש תהלים פי״ח את מוצא שכל מי שהוא קורא עצמו עבד קראו הקב״ה עבד אברהם קרא עצמו עבד אל נא תעבור מעל עבדך והקב״ה קראו עבד בעבור אברהם עבדי.
7. במדרש תהלים פי״ח כב. ואימתי בא בתמימות בשעה שאמר אל נא תעבור מעל עבדך, ועי׳ לעיל פט״ו מאמר לד.
וַאֲמַר יְיָ אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין קֳדָמָךְ לָא כְעַן תִּעְבַּר מֵעַל עַבְדָּךְ.
He said, “Hashem, now, if I have found favor before you, now do not bypass your servant.

וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ
וַאֲמַר ה׳ אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ (ח״נ: קֳדָמָךְ) לָא כְעַן תְּעִיבַר (תאג׳: תִּעְבַּר) מֵעַל עַבְדָּךְ
אֲדֹנָי – קודש או חול?
א. חז״ל נחלקו בשם אֲדֹנָי שבפסוקנו: האם הוא שם קודש המוסב לקב״ה, או שאֲדֹנָי היא פניית אברהם לשלושת האנשים [רבותי] והוא חול, ומה שהמשיך בלשון יחיד ״אם נא מצאתי חן בְּעֵינֶיךָ״ – אמר לגדול שבהם.⁠1
אונקלוס סובר שהוא קודש שהרי תרגם אֲדֹנָי בהוי״ה ולא כתרגומו אצל לוט ״הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא״ (בראשית יט ב) ״בְּבָעוּ כְעַן רִבּוֹנַי״. אבל אם כך, מדוע תרגם ״אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ״ – ״בְּעֵינָךְ״, תחת שיתרגם ״קֳדָמָךְ״ להרחקת ההגשמה [כלעיל ״ונח מצא חן בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ו ח) ״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״]? אמנם בשני נוסחים גרסו ״קֳדָמָךְ״, אבל המסורה לת״א מעידה על נוסח ״בְּעֵינָךְ״2:
כל בְּעֵינֶיךָ דגבי קודשא בריך הוא – קֳדָמָךְ תרגום, בר מן אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל.
מחמת הקושי כתב יא״ר שת״א צירף את שתי הדעות ולכן סרס המקרא ופירשו כשתי פניות: הראשונה, ״וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ״ מכוונת אל ה׳ כמוכח גם מהניקוד אֲדֹנָי, ולכן תרגמה בהוי״ה (ורק בלוט שנכתב אֲדֹנַי תרגם רִבּוֹנַי). השנייה [וַיֹּאמַר] ״אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ מוסבת לשלושה האנשים: תחילה פנה לגדול שבהם בלשון יחיד ״אִם כְּעַן אַשְׁכַּחִית רַחֲמִין בְּעֵינָךְ״ ובהמשך פנה לשלושתם. ״ולפי פירוש זה מלת וַיֹּאמַר עולה לשתים – למה שאמר לה׳ ולמה שאמר למלאך״.
ותירוצו דחוק, כי מלבד שסרס הפסוק וגם הכפיל תיבת וַיֹּאמַר ״לכאן ולכאן״, טען ״אוהב גר״: אם כדבריו ש״אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ״ מוסב כלפי ה׳, היה לו לתרגם ״לָא כְעַן יִסְתַּלַּק [או: יְעִיבַּר] יְקָרָךְ מֵעַל עַבְדָּך״, כדרכו לתרגם אצל שכינה. ו״מרפא לשון״ דחה דברי יא״ר בהסתמך על יוב״ע שתרגם בגדעון ״אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְעָשִׂיתָ לִּי אוֹת״ (שופטים ו יז) ״בְּעֵינָךְ״, ולכן כתב:
לענ״ד דקושיא מעיקרא ליתא, דטעמא מאי לתרגם כלפי השם קֳדָמָךְ וכלפי בשר ודם בְּעֵינָךְ, הלא אינו אלא מפני שהקב״ה נסתר מעיני המְדבר ולא יאות לומר לפניו בְּעֵינָךְ אלא קֳדָמָךְ משא״כ בבשר ודם. והנה כשהקב״ה נגלה לנביא כמו בכאן שנאמר וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ וכמו בגדעון שנאמר בו ג״כ וַיֵּרָא אֵלָיו (שופטים ו יב) כמו שמפורש בפרשה שלו – אז מתרגם בְּעֵינָךְ.⁠3
ומכיוון שסמכותו הפרשנית של ת״א משמשת גם אסמכתא לקביעת הלכה, האם מדובר בשם קודש או חול, גרר התרגום דיון מסועף לרבות הסתמכות על חילופי נוסחים (קֳדָמָךְ) או הצעות לתיקון (רִבּוֹנַי) וכל זאת על פי ההנחה כי ת״א אמור לשקף את מעמדם ההלכי של שמות ה׳.⁠4 המבוכה קיימת גם בדעת הרמב״ם; יש שהצביעו על סתירה בין דבריו במשנה תורה לדבריו במו״נ.⁠5
1. שבועות לה ע״ב; ב״ר מח ט. ושתי הדעות ברש״י לפסוקנו.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 51. וכן ביא״ר.
3. לכאורה אין ראיה מיוב״ע שתרגם בְּעֵינָך אצל גדעון, כי אליו נגלה מלאך ה׳ שאין בו חשש הגשמה [כת״א: ״וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל מַלְאַךְ ה׳... וְעַתָּה אִם רַע בְּעֵינֶיך אָשׁוּבָה לִּי״ (במדבר כב לד) ״בְּעֵינָךְ״]. אבל זה אינו, שהרי בהמשך שם ״וַיִּפֶן אֵלָיו ה׳ וַיֹּאמֶר לֵךְ בְּכֹחֲךָ זֶה וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת יִשְׂרָאֵל״ (פסוק יד) כתב ברש״י בשם תנחומא ״ויפן אליו – הקב״ה בעצמו״.
4. ״אוהב גר״ תפס כעיקר את נוסח ״בְּעֵינָךְ״, ולכן תמך בנוסח אֲדֹנָי – רִבּוֹנַי כשם חול. אבל ״נתינה לגר״ ו״נפש הגר״ הציעו להֶפך: תרגום ״אדני״ הוי״ה הוא עיקר כשם קודש, ובמקום ״בְּעֵינָךְ״ יש לגרוס ״קֳדָמָךְ״.
5. הלכות יסודי התורה ו ט: ״כל השמות האמורים באברהם קדש אף זה שנאמר אדני אם נא מצאתי חן הרי הוא קדש״ וכן בחיבור ״באור שמות קדש וחול״ המיוחס לו: ״וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי – קודש. ותרגומו: וַאֲמַר ה׳. ומחלוקת בין המפרשים על זה השם ואנחנו נסמוך על הקבלה״. ואולם ב״מורה נבוכים״ (מורה נבוכים ב מב) פירש את דעת ר׳ חייא הגדול: ״מאמר אברהם ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך – שהוא ג״כ ספור מה שאמר במראה הנבואה – ואמר [ר׳ חייא הגדול] לגדול שבהם אמר״, ולפירוש זה הוא חול. ראה לכך אצל רד״צ הופמן. ההבדל בין שתי הדעות משתקף בניקוד: כשם קודש – אֲדֹנָי וכשם חול – אֲדֹנַי, וראה ״מנחת שי״. גם מדברי ״משך חכמה״ לפסוק ״אדני משה כלאם״ (במדבר יא כח), יש ללמוד שלדעתו הוא קודש, שכתב: ״והנה שלשה אנשים נזכרו בתורה שנקראו ״עבדי״: ״אברהם עבדי״ (בראשית כו כד), ״כלב עבדי״ (במדבר יד כד), ״בעבדי במשה״ (במדבר יב ז) – אלה שלא אמרו לשום אדם אֲדוֹנִי אוֹ עַבְדְּךָ״, ואם כן ברור שלדעתו ״אדוני״ כאן הוא קודש.
ואמר בבעו מן קדמך י״י אן כעןא אשכחת חן וחסד באפיךב לא תסלק איקרג שכינתך מעילווי עבדך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״בבעו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפיך״) גם נוסח חילופי: ״קדמיך״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תסלק איקר״) גם נוסח חילופי: ״בבעו תעבר יקר״.
ואמר בבעו ברחמין מן קדמך י״י אין כדון אשכחת חינא קומך לא כדון תסלק איקר שכינתך מעילוי עבדך עד דאיכנוס עבוריא האילין.
And he said, I beseech, by the mercies (that are) before Thee, Lord, if now I have found favor before Thee, that the glory of Thy shekina may not now ascend from Thy servant,
[י] וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן – תָּנֵי רַבִּי חִיָּא לַגָּדוֹל שֶׁבָּהֶן אָמַר זֶה מִיכָאֵל.
אל נא תעבר מעל עבדך – א״ר אלעזר בא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן לי עד שאבא אצלך, אבל הב״ה, אמר [לו אברהם] אל נא תעבור וגו׳.
ויאמר אדני1להקב״ה אמר שלא יסלק שכינתו משם כדי שילך לקראת אורחים. מיכאן אתה למד שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה.
[ד״א] ויאמר אדני וגו׳. 2לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבור מעל עבדך.
1. להקב״ה אמר. עיי׳ רש״י שהביא דבר אחר: קודש היא והיה אומר להקב״ה להמתין לו עד שירוץ ויכנס את האורחים, עיי׳ שבועות ל״ה ע״ב.
2. לגדול שבהם. ב״ר פמ״ח אות י׳, שבועות ל״ה ע״ב, ורש״י עה״ת.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים כְּהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, דִּקְתָּנִי מְפַנִּין אֲפִלּוּ אַרְבַּע וְחָמֵשׁ קֻפּוֹת שֶׁל תֶּבֶן וְשֶׁל תְּבוּאָה מִפְּנֵי הָאוֹרְחִין וּמִפְּנֵי בִּטּוּל בֵּית הַמִּדְרָשׁ רַב דִימִי מִנַּהֲרְדָעָא אָמַר: יוֹתֵר מֵהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, דִּקְתָּנִי מִפְּנֵי הָאוֹרְחִים בְּרֵישָׁא. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים מֵהַקְבָּלַת פְּנֵי שְׁכִינָה, דִּכְתִיב, וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, בֹּא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִדַּת בָּשָׂר וָדָם, מִדַּת בָּשָׂר וָדָם אֵין קָטָן אוֹמֵר לְגָדוֹל הַמְתֵּן עַד שֶׁאָבֹא אֶצְלְךָ, אֲבָל בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּתִיב אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, שִׁשָּׁה דְּבָרִים שֶׁאָדָם עוֹשֶׂה אוֹתָם, אוֹכֵל מִפֵּרוֹתֵיהֶם בָּעוֹלָם הַזֶּה וְהַקֶּרֶן קַיֶּמֶת לוֹ לָעוֹלָם הַבָּא, וְאֵלוּ הֵן, {א} הַכְנָסַת אוֹרְחִים, {ב} וּבִקּוּר חוֹלִים, {ג} וְהַשְׁכָּמַת בֵּית הַמִּדְרָשׁ, {ד} וְעִיּוּן תְּפִלָּה, {ה} וְהַמְּגַדֵּל בָּנָיו לְתַלְמוּד תּוֹרָה, {ו} וְהַדָּן אֶת חֲבֵרוֹ לְכַף זְכוּת. וּבְהַנֵי שַׁיְיכֵי נַמִי כִּבּוּד אָב וָאֵם וּגְמִילוּת חֲסָדִים וַהֲבָאַת שָׁלוֹם בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּן.
כָּל שֵׁמוֹת הָאֲמוּרִים בְּאַבְרָהָם קֹדֶשׁ חוּץ מִזֶּה שֶׁהוּא חוֹל וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, חֲנַנְיָה בֶּן אֲחִי רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִשּׁוּם רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אָמְרוּ אַף זֶה קֹדֶשׁ, כְּמַאן אַזְלָא הָא דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, גְּדוֹלָה הַכְנָסַת אוֹרְחִים מֵהַקְבָּלַת פְּנֵי הַשְּׁכִינָה כְּמַאן כְּאוֹתוֹ הַזּוּג.
וקאל יא ולי אללה אן וג֗דת חט֗אא ענדך פלא תג֗ז ען עבדך.
ואמר: ידיד1 ה׳, אם מצאתי חן בעיניך, אל תעבור מעל עבדך.
1. רס״ג הוסיף תיבת ״ולי״, שמשמעותה ידיד, קרוב, וכן תרגם ״בנים אתם לה׳ אלהיכם״.
ואמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – בהסתרת מילת ׳איש׳ ופירושו איש האלהים, ומשום כך תרגמתי ׳ולי אללה׳ - כלומר ׳איש האלהים׳.
וכמו שאמר: אלהיך מארץ מצרים, ר״ל המעלך מארץ מצרים, ואומר: חדש יהיו בלבנון ושנים בביתו, כלומר ׳איש בביתו׳, ואומר: לעזתים לאמר, ר״ל להגיד לעזתים.
וקולה אם נא מצאתי חן בעיניך יומי בה אלי אג׳להם באצ׳מאר איש האלהים. ולד׳לך פסרתה ולי אללה, והד׳א מת׳ל מא קאל ואנכי יי אלהיך מארץ מצרים יעני המעלך וכק׳ חדש יהיו בלבנון ושנים חד׳ בביתו יע׳ איש בביתו וכק׳ לעזתים יעני הגד לאמר. ומס⁠[ל]⁠תה אל נא תעבר מעל עבדך תחציל למראדה לאנה אן אג׳אבה וקאל אנכי עבר סקטת מסלתה פי קולה יקח נא. וימכן אן יכון אלד׳י אשגלה מן אלתפהם אנהם מלאיכהֵ אחד ג׳ אסבאב או כלהא מג׳מעהֵ. אמא היבהֵ נור אלשכינה ואמא וג׳ע קד וקע מן אלמילה ואמא פרחה באלצ׳יף.
ויאמר אדני – לגדול שבהן אמר, וקראם כולם אדונים, ולגדול אמר: אל נא תעבר מעלי, וכיון שלא יעבר הוא, יעמדו חביריו עמו. ובלשון זה הוא חול. [ומהיכן הכיר את הגדול: ראה אותן מהלכין בדרך, רב ושני תלמידים, הרב באמצע, גדול בימינו, וקטן בשמאלו. וזו היא ששנינו: וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם, מיכאל באמצע, גבריאל מימינו, רפאל משמאלו (בבלי יומא ל״ז.).]⁠א
דבר אחר: קודש הוא, והיה אומר להקב״ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים. ואף על פי שכתוב אחר: וירץ לקראתם (בראשית י״ח:ב׳), האמירה קודם לכן היתה. ודרך מקראות לדבר כן, כמו שפירשנו אצל: לא ידון רוחי (בראשית ו׳:ג׳) שנכתב אחר: ויולד נח (בראשית ה׳:ל״ב), ואי איפשר לוב אלא אם כן קודם הגזירה כ׳ שנה. ושתיהן הלשונות בבראשית רבא (בראשית רבה מ״ח:י׳).
א. מה שבסוגריים מופיע בכ״י לייפציג 1, פריס 155. הוא מופיע בכ״י ויימר 651 כתוספת בגיליון, והוא חסר בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ליידן 1, ובדפוסים ראשונים. במנחת יהודה הדברים מובאים בשם חזקוני כפירוש לדברי רש״י.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1: ״לומר״. בכ״י לונדון 26917: ״כן״. בדפוס רומא: ״לומר כן״.
ויאמר אדני אם נא וגו'‏ AND HE SAID, MY LORD, IF NOW etc. – He addressed himself to the Chief of them; calling them all "lords", (אדני may mean "my lords"), while to their Chief he said "Do not I pray you pass away", for he knew that if he would not pass by, his companions would certainly remain with him. In this explanation the word אדני has a "profane" sense (does not refer to God, being merely a term of address, "Sirs").
Another explanation is that the word is "holy" (referring to God): he asked God to wait for him while he ran and invited the travelers. For although this is written after the words "and he ran to meet them", yet the conversation took place beforehand. It, indeed, is the way of the Scriptures to speak in this manner as I have explained in my comment on "My spirit shall not strive" (Bereshit 6:3) which is written after the passage. "And Noah begot" (Bereshit 5:32) whereas it is impossible to say otherwise than that the decree of a respite of 120 years made in reference to this verse "My spirit shall not strive etc.⁠" was twenty years before the birth of Noah's sons.) Both these explanations of אדני are to be found in Bereshit Rabbah 48:10 (see also Shevuot 35b).
ויאמר ה׳ אם נא מצאתי חן בעיניך1תני ר׳ חייא למלאך הגדול שבהם. 2וזהו מיכאל. לפי ששלשה באו על שלשה עסקים 3מיכאל לבשר את שרה. וגבריאל להפוך את סדום. 4ורפאל להציל את לוט.
1. תני ר׳ חייא. ב״ר פמ״ח.
2. וזהו מיכאל. כדכתיב בעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול (דניאל י״ב א׳). ועי׳ מס׳ ד״א פ״ג והיה מיכאל באמצע וגבריאל בימינו ורפאל משמאלו. וכ״ה ביומא ל״ז ע״א וע״ש בפירש״י ולפי שמיכאל היה באמצע לפיכך הוא גדול שבהם. ועיין רש״י שבועות ל״ה ע״ב.
3. מיכאל לבשר. ב״מ פ״ז ע״ב. וב״ר פ״נ. ורש״י עה״ת.
4. רפאל להציל את לוט. כ״ה בב״ר פ״נ. ובגמרא שם ובמס׳ ד״א איתא רפאל שבא לרפא את אברהם וע״ש בתוס׳ ד״ה ההוא והביאו דברי המדרש וכתבו דרפואה והצלה חדא מלתא היא ועיין ברש״י עה״ת ובתר׳ ירושלמי.
ויאמר אדני – לשון תחינה, כל אדני האמור באברהם לשון קודש, והאמור בלוט לשון חול, והכרת אותותם כל שם שכתוב באדני והנו״ן נקמצת דע שהוא שם הנכבד, והנו״ן נפתחת לבד בלי קמץ דע שהוא חול, כלומר אדוני שלי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ובלכתו, אמר והתפלל לפני הקב״ה שיתאכסנו עמו, כי אנשים גדולים ונביאים וצדיקים היו. וכה אמר בלכתו1: י״י,⁠א אל נא תעבור – החבורה והשיירא של הצדיקים הללו, מעל עבדך – תן בלבם שיבאו אל ביתי. ועדיין לא נגלה עליו הקב״ה.
1. השוו ללשון הפסוק בשמואל ב י״ט:א׳.
א. הכ״י נקט בשם הויה כדי להדגיש שמדובר בהקב״ה. בפסוק: אדני.
And when he went, he said and prayed before the Blessed Holy One to let them lodge with him, because they were important men and prophets and righteous. And thus he said as he went: Hashem, PLEASE DO NOT [LET] the group and caravan of these righteous people PASS BY YOUR SERVANT – make them desire to come to my house. And the Blessed Holy One had not yet appeared to him.
ויאמר אדני – לפי הנקודה בקמץ גדול קודש הוא, ומשה כתבו כאל״ף דל״ת לשמשו אדונים שלו וננקד בקמץ על שם שהיו מלאכים להיותו קודש שהמלאכים נקראים אלהים. (כ״י וינה 23)
אל נא תעבר מעל עבדך – לכל אחד ואחד, כך דרך המקרא לדבר חציו בלשון רבים וחציו בלשון יחיד. כת׳ ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו. (כ״י וינה 23)
והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו – כן מצינו כשהעליונים יורדים למטה נוהגים כמנהג בשר ודם, וכשהתחתונים עולי׳ למעלה נוהגין כמלאכים. משה עלה למרום ולא אכל ושתה כל אותן ארבעים יום, ומלאכים ירדו למטה ואכלו. (כ״י וינה 23)
נצבים – דשטאייט. עמדו במקום אחד. (כ״י וינה 23)
ויאמר אדניא – מחלוקת בין רבותינו: יש אומרים שזה אדני חול (בבלי שבועות ל״ה), ויש אומרים שהוא קדש. ואם הוא חול אמר לגדול שבהם, כפי מה שנראה לו בשכלו מתוך המראה, כי ידוע כי יש במלאכים אחד גדול במעלת השכל מחברו עד שהאחד עלה לחברו, ובזה יפל בהם המנין. והגדול מצוה למי שלמטה ממנו במעלה, כמו שאמר במראת דניאל: ויקרא ויאמר גבריאל הבן להלז את המראה (דניאל ח׳:ט״ז). ואף על פי שנראו לו כאנשים שהרי הכין להם מאכל במראה ואמר יקח נא מעט מים (בראשית י״ח:ד׳), אמר לאחד אדנָי בקמץ ולא אמר אדנִי בחרק כמנהג ליחיד בחרק, אמר כן לגדולה ולרוממות.⁠ב והנה מצאנו גם כן בגדעון שאמר, אדני במה אושיע את ישראל (שופטים ו׳:ט״ו) בקמץ ועדין לא ידע שהוא מלאך. והאומרים מרבותינו ז״ל כי הוא קדש, פרשו כי לאל אמר אשר נגלה אליו, ואמר לו שלא לעבר מעליו ושימתין לו עד שיכניס האורחים, ולמדו מזה כי גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה.
אל נא תעבר מעל עבדךנא – ענין בקשה ותחנה, כלומר בבקשה ממך לא תעבר ותטה דרכך מעלי אתה וחבריך עד שתסעדו אצלי, ונכתב כל הספור הזה כדי שילמד אדם להתנהג עם הבריות בצדקה ובחסד, וגמילות חסדים הוא להכניס אדם אורחים בביתו ולכבדם ולעשות להם צרכיהם ברחיצת הרגלים ובמאכל ובמשתה ובמטה אם ילינו בביתו.
א. כן בכ״י מינכן 28 (ושם נוסף ״י״י״), פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״י״י״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אמר כן לגדולה ולרוממות״.
ויאמר אדוני, our sages (Shevuot 35) are of two minds as to the meaning of the word A-donay in this verse. Some say it is sacred, an attribute of God; others hold that it is profane. If it is the latter, Avraham would have addressed the biggest one of these men. He would have used his own intelligence in making this choice. According to Rashi in the Talmud quoted, Avraham chose the middle angel, (man) as the one whom he addressed as their leader. We know that the angels are not all on the same level. We also know from the descriptions in the Book of Daniel that the senior angels may give instructions to their junior companions. (Daniel 8,16) Even though these men had come to him in the guise of men, human beings, seeing that Avraham had prepared water for them to wash their feet, he addressed the leader in the plural mode, -with the vowel kametz instead of in the singular mode with the vowel chirik as an expression of special honour. We find something parallel in Judges 6,15 when Gideon asked the (lone) angel “my lord(s), (adonay) how can I help the people of Israel?” He had not been aware at that time that he was addressing an angel. The sages who hold that the word a-donay here is sacred, explain that Avraham used the plural mode because he was addressing God Who had visited him, asking Him to wait until he had been able to perform the duty of being a good host to these travelers who had suddenly appeared at the entrance of his tent. The lesson to be derived from this is that the merit of welcoming guests and making them feel at home is even greater than the merit of welcoming God into one’s house.
אל נא תעבר מעל עבדך, the word נא is a kind of plea, Avraham begging these strangers not to pass him by without stopping to take some refreshment. The reason why this whole incident has been recorded in the Torah is to teach people how to relate to fellow human beings with charity and love. It is an act of loving kindness to welcome guests into one’s home in order to honour them and to look after their personal requirements, such as letting them wash up and stay overnight.
אל נא תעבור מעל עבדך – פר״ש: לגדול שבכולן אמר וכו׳. ומהיכן הכיר הגדול, ראה אותן מהלכין בדרך הרב ושני תלמידיו, הרב באמצע גדול מימינו וקטן משמאלו. וזהו ששנו רבותינו: וכן מצינו בשלשה מלאכים שבאו אצל אברהם: מיכאל באמצע גבריאל מימינו ורפאל משמאלו. ועוד פר״ש: אף על פי שכתוב אחר וירץ לקראתם, האמירה קודם לכן הייתה. ואם תאמר: הא אמרינן בפסחים דבחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר. אלא מאי דפר״ש הכא לא דיינינן ליה כדין מוקדם ומאוחר, אלא כדין מקרא מסורס.
ויאמר אדוני – באל״ף דל״ת.
ויאמר: אדוני, "the vowel under the letter ד is a kametz, to indicate that the word is used by someone who was aware that he addressed a messenger from God, not just a plural ending; (Minchat Shay) [For practical purposes this means that the word must not be erased as it is one of the holy names of God. Ed.]
אל נא תעבור מעל עבדך, "please do not continue without stopping by at your servant.⁠" Avraham addressed the most important one of them. To the question how he knew which one was the most important one, the answer is that the other two appeared to walk alongside him on either side in the manner that students do when they accompany their Rabbi. We know this from the Talmud, Yoma 37. The text there reads as follows: when the three angels appeared to Avraham, Michael walked in the center and Gavriel and Rafael on either side of him. (Our sages supplied us with the order of the hierarchy of the angels. (Compare an interesting edition called malachey elyon, by Rabbi Reuven Margolit, published by Mossad Harav Kook.) Rashi adds; "even though the Torah reports Avraham as running to meet them after he had already addressed them, the Torah did not report this in the chronological sequence. He had run to meet them before, as otherwise he would have had to shout at them. You might disagree by quoting the Talmud in Pesachim 6, according to which the principle of the Torah not being bound to report in chronological sequence only applies when two or more different occurrences are discussed, and here we are dealing with a single occurrence; but according to Rashi, the system used by the Torah here, is the one known as מקרא מסורס, "a truncated verse.⁠"
אל נא תעבור מעל עבדך – לפי הפשט תימה והלא שנים היו צריכין לישאר. אחד לבשר את שרה ואחד לרפאות את אברהם. וי״ל לפי הפשט שלא אמ׳ אלא לאותו שהלך להפוך את סדום. שאלו השנים בלא זה נשארים. לכך אמ׳ בלשון יחיד1.
אל נא תעבור – פר״ש (ד״ה ויאמר) שלהקב״ה אמ׳ כך כו׳. ותימ׳ שכבר כת׳ וירץ לקראתם (בראשית יח:ב). ובחד עניינא אמרי׳ (פסחים ו:) יש סדר. ויש לתרץ כשרץ לקראתם נסתלק שכינה וכשחזר חזרה שכינה עמו.
1. כלומר, ״תעבור״ ולא ״תעברו״.
אל נא תעבור – וקשה והלא שנים מהם בלא״ה הוצרכו לעמוד שם, מיכאל לבשר את שרה ורפאל לרפאותו, וי״ל דאה״נ שלא דיבר אלא כנגד גבריאל שהלך להפך סדום, ולכן אמר תעבור בלשון יחיד.
אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – מצינו אותו בספרים קמוץ, והנה קראם בשם רבם באל״ף דל״ת, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, כאשר יקראו אלהים ואלים, ולכן השתחוה להם ארצה.
אל נא תעבור – עם כל אחד ידבר, כדרך כל התורה: ושמרתם את כל חקותי ועשיתם אותם,⁠א ערות אביך וערות אמך לא תגלה (ויקרא י״ח:ה׳-ז׳), ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה (ויקרא י״ט:ט׳), ובקשתם משם את י״י אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך (דברים ד׳:כ״ט). ורב משנה התורה כן. והפך מזה: ראה אנכי נותן לפניכם (דברים י״א:כ״ו).
ורבותינו אמרו (בראשית רבה מ״ח:י׳): לגדול שבהם אמר, וגם זה יתכן שיאמר לגדול: אל נא תעבור, ואתה ורעיך אשר ישארו עמך תרחצו רגליכם.
והנכון בעיני שקרא את כולם אדונים, ופנה אל כל אחד ואחד.⁠ב ואמר לראשון: אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור, וכן אמר לשני, וכן לשלישי, לכל אחד בפני עצמו יתחנן: אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך, ויקח נא מעט מים ורחצו כלכם רגליכם, וזה דרך מוסר וכבוד מרוב חפצו להתנדב עמהם. והנה הכיר בהם שהם עוברי דרך, ואין חפצם ללון שם, ולכן לא בקש מהם רק שיוקח מעט מים לרחוץ רגליהםג מעט מפני החום, לתת מים קרים על נפש עיפה (משלי כ״ה:כ״ה), וישענו תחת העץ לרוח היום, לא יבאו באהל ובמשכן.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, ס״פ I 44, רומא 44, פרמא 2978, פריס 222, וטיקן 40, לונדון 5703, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אותם״. בפסוק: ״ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם״, והשוו ויקרא י״ט:ל״ז, כ׳:כ״ב.
ב. כן בכ״י ס״פ I 44, וכן נוסף בין השיטין בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, רומא 44, פולדה 2, פרמא 2978, פריס 222, דפוס ליסבון חסר: ״ואחד״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״רגליכם״.
'ADONAY,' IF NOW I HAVE FOUND FAVOR IN THY EYES. We find the word Adonay here in the books marked with a kamatz.⁠1 Thus it must be that he called them by the name of their Master, i.e., with the Aleph Dalet,⁠2 as he recognized them to be angels of the Supreme One, even as they are called elohim and eilim.⁠3 For this reason he bowed down to the earth to them.
PASS NOT AWAY, I PRAY THEE, FROM THY SERVANT. Abraham spoke to each one of the angels, as is the way of the whole Torah: Ye shall keep all My statutes… and do them;4 The nakedness of thy father, and the nakedness of thy mother, shalt thou not uncover;5 And when ye reap the harvest of your land, thou shalt not wholly reap the corner of thy field;6 And from thence ye will seek the Eternal thy G-d, and thou shalt find Him, if thou search after Him with all thy heart and with all thy soul.⁠7 The greater part of the Mishneh Torah8 is written in this manner. A counter-example to the above is the verse: Behold, I set before you this day a blessing and a curse.⁠9
Now our Rabbis have said,⁠10 "Abraham spoke to the chief of the angels.⁠"11 It is also possible that he said to the chief, "Pass not away, I pray thee, [in the singular sense], and thou and thy companions who will remain with thee wash your feet,⁠" [the verb "wash" being in the plural form].
The correct interpretation appears to me to be that he called them all "lords,⁠" and he turned to each individual, saying to the first one: If now I have found favor in thy eyes, pass not away, and to the second one he said the same, and the same to the third one. He begged each one individually: If now I have found favor in thy eyes, pass not away, and, let now a little water be fetched, and all of ye wash your feet.⁠12 This was by way of ethical conduct and respect out of his great desire to show kindness towards them. Now he recognized them as transients who did not have the desire to lodge there. This is why he asked of them only that a little water be fetched to wash their feet a little from the heat, to give cold waters to a faint soul,⁠13 and that they recline under the tree in the cool of the day without coming into the tent and the tabernacle.
1. A word whose end is voweled with a kamatz stands by itself and is not in construct form. This is not the case with a word whose end is voweled with a patach. Thus, Ado-noy voweled with a kamatz, must have reference only to G-d, but Adonay voweled with a patach, has a "profane" sense and does not refer to G-d. Ramban continues: Since we find the word in this verse written in the books with a kamatz, and Abraham was speaking to the angels, it must be because he referred to them by the name of their Master.
2. Ado-noy.
3. See Ramban, Exodus 20:3 and Leviticus 18:27.
4. Leviticus 20:22. According to the author of Kesef Mezukak, the verse here should be [ibid. 18:5]: Ye shall keep My statutes, and Mine ordinances, which if a man do…. Here, as in the succeeding examples, the verse begins with a plural and ends with a singular because the Torah speaks to each person.
5. Ibid., 18:7.
6. Ibid., 19:9.
7. Deuteronomy 4:29.
8. The book of Deuteronomy. See ibid., 17:18, for origin of the expression.
9. Ibid., 11:26. Here He speaks to the whole congregation as a unit and not to each person individually.
10. Bereshith Rabbah 48:9.
11. According to this opinion, the word Adonay does not refer to G-d.
12. (4) here.
13. Proverbs 25:25.
ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך – על דרך הפשט קרא את כולם אדונים ואמר לגדול שבהם אם נא מצאתי חן בעיניך, וכל הענין. וזה הפירוש לדעת האומר כי הוא חול. אבל מפני שמצאנוהו קמוץ בכל הספרים יש לנו לומר שהוא קדש וקראם בשם רבים.
ויתכן לומר כי למיכאל לבדו הוא שקרא בשם רבו מפני שהוא מלאך החסד כמדתו, לכך התחיל לדבר עמו והזכיר בתחלת דבריו מים ובסוף דבריו חמאה וחלב ולא נזכר יין בסעודה, וזה מבואר. וטעם היות השם הזה קמוץ כשהוא קדש ידוע הוא.
ולפי הפשט בחכמת הנקודות הקמ״ץ מעלה גדולה וראשון לשבעה תנועות, שהם קמ״ץ פת״ח צר״י סגו״ל חול״ם שור״ק חיר״ק, כי מתוך שבעתם תבנה ותכונן התורה, והם הנקראים שבע הברות, או שבעה קולות שעליהם אמר דוד במזמור של מתן תורה שבעה קולות, לפי שכל התורה מיוסדת עליהם, וזהו פשט המאמר בשבעה קולות נתנה, ועליהם אמר שלמה (משלי ט׳:א׳) חצבה עמודיה שבעה, כי הם העמודים אשר כל הבית נכון עליהם. וההפרש שבין קמ״ץ לפת״ח אינו אלא בנקודה, כי מעלת הקמ״ץ אינו אלא בצורת הנקודה, והנקודה רמז לנקודת המציאות שהוא היכל הקדש מכוון באמצע הנמשל לנקודה. ועל כן הנקודה משמשת לשבעה פנים. כשתשימנה על האות מלמעלה יהיה חול״ם, באמצע האות יהיה שור״ק, ואם בפת״ח ישוב קמ״ץ, ואם בחיר״ק ישוב ציר״י, ואם בציר״י סגו״ל, ואם בשב״א ישוב קבוץ שפתים הרי ז׳. ועוד באותיות עצמן אם תתן הנקודה באות ה״א ישוב חי״ת, ואם בוי״ו ישוב זי״ן, בכ״ף ישוב בי״ת, ואם בנו״ן ישוב גימ״ל, ואם ברי״ש ישוב דל״ת. ולכך המוסיף נקודה או גורעה מחריב את העולם ומקצץ נטיעות התורה ושרשיה. ואע״פ שנראה שהקמ״ץ והפת״ח הכל דבר אחד ותנועה אחת, אין הדבר כן, אלא שיש הפרש ביניהן במבטא, שהרי תנועת הקמ״ץ גבוהה ועליונה, ותנועת הפת״ח למטה ממנה, כי הקמ״ץ בתיבה יורה על מעלה גדולה ועל דבר שהוא עומד בפני עצמו, אינו נסמך לאחר, כענין ארון שהוא קמו״ץ, ומצינו ארון הברית שהוא בפת״ח, וכן (שמות כ״ג:כ׳) הנה אנכי שולח מלאך (במדבר כ׳:ט״ז), וישלח מלאך, שהוא בקמ״ץ, ומלאך הברית הוא בפת״ח, כי הפת״ח נסמך לעולם למה שאחריו, ולא כן הקמ״ץ כי הוא עומד בפני עצמו, ומטעם זה כל אתנחתא וסוף פסוק הוא בקמ״ץ, כי שם עומד לא יסמוך. ומטעם זה בנקוד זה השם לא תמצא פת״ח אלא קמ״ץ, כי המעלה העליונה הגדולה המורה עליונות ושהוא בלתי נסמך לאחר כדבר הנברא, ומפני זה נכתב באל״ף דל״ת כשהוא קדש בקמ״ץ, וכשהוא חול בפת״ח. ומה שכתוב בלוט אל נא אדני, בקמ״ץ, והוא חול, לפי שהוא סוף פסוק. וזהו ההפרש הגדול שיש בתורתנו בין קמ״ץ לפת״ח, כהפרש שיש בין אור לחשך ובין קדש לחול. וכן מצינו שהמחליף פת״ח בקמ״ץ לא ימלט מאחת משתים, או יהרוס הכונה, או יבא לידי כפירה, כי אות ה״א של (בראשית י״ח:כ״ג) האף תספה, אילו קמצתו היית מהפך כוונתו של אברהם והורס מחשבתו, ואות ה״א של (איוב ח׳:ג׳) האל יעות משפט, אילו קמצתו יהיה כפירה. מלבד שאמרו עוד חכמי הדקדוק כי הקמ״ץ הוא נאמר על ענין אמתי ולא כן הפת״ח. ומזה אמר הכתוב (שמואל ב א׳:י׳) ואעמד עליו ואמתתהו, וי״ו של ואעמד תמצאנה בקמ״ץ, אבל וי״ו של ואמתחהו בפת״ח כי מה שאמר ואעמד עליו אמת היה ולא כן ואמתתהו, כי שאול הרג את עצמו. והנה כל זה מחכמת תורתנו האלהית ולשוננו הקדושה, ומטעם זה נמשלו האותיות לגוף והנקודה לנשמה, כי הנקודות מניעות האותיות כמו שהנשמה מניעה את הגוף, כמו שדרשו רבותינו ז״ל בספר הבהיר דמיין נקודתא באתוותא דאורייתא דמשה כנשמתא דחיי בגופא דאינש. וכן אמרו במסכת מגלה ושום שכל זה הנקוד.
וע״ד הקבלה טעם קמצתו מפני שהשם עצמו נקמץ מחובר משני השמות הקדושים, כל אחד בן ארבעה אותיות, האחד מורה קדמות ויחוד, והאחד מורה על האצילות, וע״כ האל״ף בראש והיו״ד בסוף ומדת הדין באמצע.
ודע כי יש שמות ד׳ כל אחד בן ד׳, והשלשה נזכרים בתורה, המקור העליון, והקו האמצעי, והכנוי. ושלשתם רמוזים בפסוק (שמות ל״ה:י״ז) את קלעי החצר את עמודיו ואת אדניה בסדר ויקהל, וכן בפסוק (איוב ל״ח:ו׳) על מה אדניה הטבעו או מי ירה אבן פנתה, כי המשכן דוגמא לבריאת עולם, והרביעי בענין רבקה נרמז, והבן זה.
ויאמר, אדני אם נא מצאתי חן בעיניך, He said: "my lord, if I have found favor in your eyes, etc.⁠" According to the plain meaning of the words (as presented by Rashi) Avraham included all three men in his address and invitation saying to the senior one amongst them: "if I have found favor in your eyes (singular).⁠" The assumption then is that the word אדני is secular and does not refer to someone representing the Divine.
The problem with this kind of approach is the vowel kametz in the word adonay. Wherever we find this word vocalised in this manner it always means "my Lord,⁠" i.e. someone is addressing God and that is the reason the plural is used. The reason for the plural is that celestial beings always appear in the plural such as elohim, malachim, etc.
It is possible to argue that Avraham addressed only the archangel Michael when he said "adonay.⁠" Michael, in his capacity as the angel representing the attribute of love and kindness (Mercy), was the direct superior of Avraham whose outstanding characteristic was this very virtue or attribute חסד. It was no more than right that he should address him as "my lord.⁠" This would also account for the fact that Avraham first offered water and subsequently butter and milk without mentioning wine as part of the meal at all. This is self-explanatory. [for those to whom it is not so self-explanatory such as this editor, "wine" is considered as part of the domain and emanation גבורה, the opposite of the emanation חסד. "Water,⁠" on the other hand, is the epitome of the emanation חסד, compare chapter 23 in שער ערכי כנויים of Pardes Rimonim. Ed.]
According to the discipline of vocalisations there are seven gradations in the vowels [not including semi-vowels which are not audible but which nonetheless are not part of the consonants]. The vowel kametz ranks as highest of these seven levels. It is followed in descending order by patach, tzeyre, segol, cholem shuruk, and chirik. The entire Torah is structured around these seven vowels which affect pronunciation of the words. They are also known as "seven syllables", or "seven sounds", concerning which David said in Psalm 29 [known as the hymn in honour of the giving of the Torah. קול ה', "the voice or the sound of God,⁠" occurs seven times.] This is also the meaning of Shemot Rabbah 28,4 that the Torah was given with seven קולות, "sounds.⁠" Concerning these seven sounds, Solomon said in Proverbs 9,1 חצבה עמודיה שבעה, "she has hewn her seven pillars.⁠" These seven sounds are the foundation upon which the whole structure rests.
The difference between the vowel kametz and the vowel patach (otherwise found in the word "adonay") is merely a single "dot,⁠" and usually such a dot is perceived as an allusion to the original "dot" of matter which was the beginning of the creative process of this universe. [the "dot" is equated in kabbalistic jargon with the letter י, itself an allusion to the ten emanations.] This is the mystical reason why such a dot (in the way we write the vowels) serves seven different purposes. When you place such a dot on top of a consonant it produces the vowel cholam. When you place it in the middle of the consonant ו the result is the vowel shuruk. If you add the dot to the vowel patach, the result will be the vowel kametz. If you add a dot to the vowel chirik, you get the vowel tzeyre. If you add a dot to the vowel tzeyre the result is the vowel segol. If you add a dot to the semi-vowel sheva the result is the vowel kubutz. So you have seven different vowels merely by changing a single "dot.⁠"
Now to the letters themselves. If you insert (fill in the missing blank) a dot inside the letter ה it turns it into a ח. If you add a dot to the left side top of the letter ו it becomes a ז. If you add a dot to make the base of the letter כ protrude, it turns into the letter ב. If you add a dot on the right top of the letter ר it turns into the letter ד. We can understand therefore what the sages mean when they say that an extra dot or a missing dot is liable to destroy the universe. (compare Sotah 20).
Although, at first glance, it appears that there is only a minute difference between spelling the word adonay or adonoy, (and in the sephardic pronunciation this difference is not even audible), there are profound differences in the meaning of the word as a result of misspelling it and consequently misunderstanding its meaning. Here are a few examples of where such minor misspellings have a profound effect. Joshua 3,6 speaks of the ארון הברית, "the ark of the covenant.⁠" When spelled (correctly) with the vowel patach, the word ארון, ark, is a possessive of the word הברית, "God's covenant.⁠" If spelled incorrectly with the vowel kametz, this would convert the ark into being the covenant. In Exodus 23,20 we have the verse הנה אנכי שולח מלאך "here I am going to send an angel.⁠" The word מלאך is vocalised with the vowel kametz as it is not in the possessive clause. Whenever the word מלאך is in the possessive clause it must be vocalised with the vowel patach. At the end of a verse or at the cantillation etnachta, the vowel patach is always changed to kametz to indicate that the word is in its own right and is not a possessive clause which would be presumed otherwise. The patach always points to the word which follows it, making the word with that vowel at the end secondary to what follows. (Rabbi Chavel quotes Mateh Moshe on laws of prayers who quotes our author, and adds that when the word אדני is spelled with the vowel chirik at the end, it means "my 'personal' lord,⁠" as opposed to acknowledging that "He is the ruler of the whole universe"). The reason that in our verse you do not find the word adonay vocalised with a patach is best understood by remembering that if Avraham had indeed addressed only Michael he would have had to say adonee, "my (personal) lord.⁠" Neither the vowel patach nor the vowel kametz would have been appropriate. It would be incongruous to vocalise the word אדני when used as a reference to God with the vowel patach, as this would imply that God is in some kind of subordinate relationship to anyone as suggested by the possessive clause represented by that vowel. In short, if someone exchanges the kametz under this word for a patach he cannot escape being guilty of one or two things. 1) He is a heretic; 2) or he completely distorts the meaning of the verse in which this word appears.
Let us use Genesis 18,23 as an example. If someone were to place the vowel kametz instead of the vowel patach under the letter ה in האף תספה (which is perceived as turning what follows into a question), he would completely distort the meaning of the whole verse, turning it into a statement, i.e. an accusation against God. Let us look at another example. in Job 8,3. In הא-ל יעות משפט; the letter ה is vocalised with the vowel patach. As it stands the verse is a question and means: "is it possible that God will pervert justice?⁠" If you were to place the vowel kametz under the letter ה in the word הא-ל in that verse it would turn the entire phrase into a statement denying God's justice, i.e. into heresy. Another way of explaining what we have been saying is that the vowel kametz describes a true state of affairs, something objective, whereas the vowel patach describes something relative, a subjective truth. (Rabbi Chavel conjectures that the last statement may be based on David Kimchi, though he does not supply a source for this.) An example of the accuracy of this claim is Samuel II 1,10 (where the Amalekite lad relates to David that he had complied with Saul's wish to give him the coup de grace so he would not fall into the hands of the Philistines as a prisoner) ואעמד עליו ואמתתהו כי ידעתי כי לא יחיה, "so I stood over him and killed him for I knew that he would not live.⁠" In that verse the words ואעמד עליו, "I stood over him,⁠" are an absolute truth; the words כי ידעתי כי לא יחיה, "for I knew he would not live" are a relative truth. The word ואעמד begins with the vowel kametz under the letter ו, whereas the corresponding letter ו in the word ואמתתהו, has the vowel patach to signify that this statement was only a relative truth. We had read in Samuel I 31,4 that Saul had actually committed suicide when his arms-bearer refused to finish him off. So the statement of the Amalekite lad who claimed to have killed him was not an objective truth. All of the foregoing is part of the wisdom contained in the Holy Torah and the Holy Tongue. This is the reason that the relationship of consonants and vowels to one another has been compared to the relationship between body and soul as pointed out in the Sefer HaBahir by Rabbi Nechunyah ben HaKana. The vowels, i.e. the absence of correct vocalization invalidates the text just as the absence of a soul paralyses the body. The body is compared to an animal without a rider. The soul supplies the animal with its rider. In a similar manner the vowels are what complete the consonants. We find a statement in Megillah 3 that the words ושום שכל in Nechemiah 8,8 are a reference to what is spelled out in the Holy Scriptures, especially the vocalization.
A kabbalistic approach sees in the vowel kametz in the word א-דני a combination of two of the Holy Names of God both comprising four letters. The one name symbolizes both God's preceding any phenomenon in the universe as well as His Oneness and uniqueness in the world. The second name of God in that expression teaches the Nobility of God, that He transcends even the highest of the ten emanations. This is why the word א-דני commences with the letter א and concludes with the letter י. The letters דנ in the middle represent the attribute of Justice. You ought to realise that the three names of God which are comprised of four letters each are all alluded to in a single verse in Exodus 35,17 את קלעי החצר, את עמודיו ואת אדניה, "the curtains of the Courtyard represent the all encompassing name of God, the name א-היה which testifies to His being Eternal and unchanging.⁠" The word את עמודיו represent the Ineffable name י-ה-ו-ה; finally, the words ואת אדניה are comprised of the letters in the word א-דני and symbolise His relationship as Master of the universe, i.e. the influence of what is above on what is below. Another verse reflecting a similar message is found in Job 38,6 [where these words have been put in the mouth of God Himself. Ed.] על מה אדניה הטבעו? או מי ירה אבן פנתה? "Onto what were its bases sunk? Who sets its cornerstone?⁠" The subject of the verse is the Holy Temple (Holy Tabernacle) and God compares its construction to the creation of the universe which He personally had undertaken. The fourth four-lettered name of God is alluded to in connection with Rivkah's reply (24,19) that she as a three-year old would draw water for the ten (or more) camels of Eliezer, contains an allusion to divine assistance based on another less well known name of God comprising the letters א-ג-ל-א. This will be discussed in greater detail when we examine that verse.
אל נא תעבור מעל עבדך – פרש״י לגדול שבהם אמר וקראם כלם אדונים. פי׳ חזקו׳ ומהיכן הכיר הגדול ראה אותם מהלכים בדרך הרב באמצע גדול בימינו וקטן בשמאלו. וכך שנו רבותינו וכן מצינו בג׳ מלאכים שבאו לאברהם מיכאל באמצע גבריאל מימינו ורפאל משמאלו ועוד פרש״י אע״פ שכתוב אחר וירץ לקראתם האמירה קודם לכן היתה. והקש׳ חזקו׳ הא אמרי׳ בפסחים דבחד ענינא מאן דמוקדם מוקדם ומאן דמאוחר מאוחר. ותירץ שמה שפי׳ הכא לא דיינינן ליה כדין מוקדם ומאוחר אלא כמקרא מסורס. ועוד י״ל לפי מה שפי׳ ר״ת מאורליינש ניחא שפי׳ בפר׳ יתרו דהיכא דאיכא טעמא דיינינן ליה כתרי עניני והכא איכא טעמא דבעל כרחין כיון שאנו מפרשין שמה שכתוב ויאמר אדני הוא קדש א״כ צריך לומר מה שכתוב אל נא תעבור מעל עבדך שאמר אברהם להקב״ה שלא יעבור מעליו וימתין עד שירוץ ויכניס האורחים וא״כ צ״ל שהאמירה קודם לכן היתה.
אל נא תעבור – למאן דמפרש שהוא קודש ולשכינה אמר שתמתין לו קשה והלא כבר נאמר וירץ לקראתם וצריך לומר כשרץ לקראתם נסתלקה שכינה וכשחזר חזרה ואמר לה שתמתין עד שיכניס את האורחים:
אל נא תעבור מעל עבדך – לגדול שבהם אמר אל נא תעבור אתה וריעך.
אי נמי: אמר לכל אחד ואחד.
וי״מ: שלא הוצרך לבקש אלא לאחד כי השנים יתעכבו שמה אחד לבשרו ואחד לרפאותו ולא הוצרך לבקש אלא השלישי השלוח להפוך את סדום:
אל נא תעבור, "please do not just pass by.⁠" According to the commentators who perceive this plea of Avraham as being addressed to divine beings, holy ones, i.e. Avraham asking God to wait until he had had finished attending to something he had already started, it is difficult, seeing that we know already that he had run to meet these messengers. What reason would he have to ask God to wait, seeing he had already welcomed God's messengers? We would have to answer that he had experienced God's presence departing the moment he had given his attention to the three men (angels) he had seen. When he turned in the direction of his vision again, God's presence returned, and he asked God to wait until he had fulfilled his obligation of hosting his guests.
אל נא תעבור מעל עבדך, "do not pass your servant by.⁠" He addressed these words to the senior one among them, including his two companions in his remarks. Alternatively, he addressed each one of these individuals separately, asking them to stop by.
Some commentators believe that he only needed to make this request from one of them, as the other two had come to deliver a message to him (as opposed to dealing with the Sodomites.) They therefore had to stop by his house to deliver their messages.
אל נא תעבור מעל עבדך – אע״פ שידוע בכל ספרי הקודש כי [דרך העברי]⁠א לדבר פעם ליחיד פעם לרבים,⁠1 הטיבו מאד רבותינו שאמרו: ״לגדול שבהם אמר״ (בראשית רבה מ״ח:י׳).⁠2 וגם מה שאמ׳ ז״ל ״אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים״ (בראשית רבה נ׳:ב׳).⁠3 אולם לא יבין זה אחד מני אלף, מצורף למה שכת׳ הרב במדרגות הנבואה.⁠4
1. לשון יחיד משמש לרבים, ולהיפך. לכן כאן ניתן היה לומר שדיבר אל כולם, אף על פי שדיבר בלשון יחיד.
2. ולכן דיבר בלשון יחיד.
3. גם במאמר זה הטיבו רבותינו.
4. מורה הנבוכים ב׳:ו׳: ״…אתה מוצא נביאים רואים את המלאכים כאלו הוא איש אדם ״והנה שלשה אנשים, ומהם מי שרואהו כאלו הוא אדם מבעית ומבהיל…ושם נאמר: ״אברהם שהיה כחו יפה נדמו לו כדמות אנשים, לוט שהיה כחו רע נדמו לו כדמות מלאכים״. וזה סוד נבואי עצום, ויבואו דברים בנבואה במה שראוי…״.
א. בכה״י: חסר.
ויאמַר: אדֹנָי – הוא מענין האדנות והממשלה, והוא חול. ואולם אמר זה לגדול שבהם, כמו שאמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה מח, י).
(ג-ה) ותכף שראה אותם רץ לקראתם מפתח האהל, והשתחוה להם, ואמר לגדול שבהם שלא יעבור מעליו הוא ורעיו אם לא אחרי אוכלם עמו פת לחם; והם הסכימו תכף לעשות כדבריו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ג) התועלת השלישי הוא במידות, והוא שראוי למי שייטיב לאנשים, שיַּרְאֶה להם שהוא מקבל טובה מהם במה שיקבלו ממנו, לא שיתפאר על הטוב שייטיב להם, כי בזה מֵרוֹעַ התכונה מה שלא יֵעָלֵם. ולזה תמצא שאברהם הראה לאלו האנשים שהם נותנים אליו מתנה בבואם בביתו לקבל הטבתו.
אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור – [ג] יחס ענין ההעכבה לשם אל היחיד כדי שלא יהא חצוף בבקשתו שיתעכבו שם בעבורו שלשתן שנראה אצלו דבר גדול וקשה לשאול ויובן מאמרו לכל אחד או שיעמדו השנים בשבילו והוא מוסר ויתרון לבעל הלשון והנקודה עשתה זה השם קדש להורות על מה שאמרו ז״ל שהיתה שכינה עמהם (בראשית רבה נ׳). אמנם דבר האכסניא דבר בה לשון רבים כי הוא דרך כבוד.
לגדול שבהם אמר כו׳. והוא חול ב״ר ואתיא אליבא דרבנן דאמרי בפ׳ שבועת העדות כל שמות דאברהם קדש חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך:
דבר אחר קדש הוא. במציעא פרק השוכר את הפועלים ובשבת פרק מפנין אליבא דחנניא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום ר׳ אלעזר המודעי דפליגי עלייהו דרבנן ואמרי אף זה קדש:
ושתי הלשונות בב״ר. לאו אשתי לשונות דויאמר ה׳ לא ידון רוחי ויאמר אדני אל נא תעבור שבאו מאוחרות וצריך להיותן מוקדמות קאמר דאלה הלשונות אינן בב״ר אלא בסדר עולם וכן כתב רש״י בפרשת בראשית גבי והיו ימיו מאה ועשרים שנה אלא אשתי לשונות דלשון קדש ולשון חול ואף על פי שהלשון שמפרש אותו קדש אינו מפור׳ בב״ר מ״מ מלשון כיון שראה השכינה ממתנת אותם ידע שהם בני אנשים הגונים שכתב גם והנה שלשה אנשים למדנו זה:
ואמנם אמרו אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך היה לכל אחד וא׳ מהם כדברי הרמב״ן ואמנם למה דבר ביחוד לכל א׳ מהם מה שלא עשה בשאר המאמרים שאמר כלם בלשון רבים הנה הוא לפי שהי׳ מדבר עמהם בשלילה ולכן הוצרך לדבר בלשון יחיד עם כל אחד מהם יען השליל׳ לא תשלול רק הפחות שאפשר ולזה כשתחובר עם הרבים תשלול מרבויים לא מכל א׳ מהם מה שאין כן החיוב שיחייב לכלם וזה ידוע בהגיון ומפני זה בענין החיוב דבר תמיד בלשון רבים ורחצו והשענו וסעדו. אבל בשלילה דבר בלשון יחיד. אל נא תעבור לפי שאם אמר אל נא תעבורו יובן שלילת ההעבר׳ לכלם ר״ל שלא יעברו כלם וכבר תתקיים שאלתו אם ישארו שנים או א׳ מהם לכן אמר בלשון יחיד לכל א׳ מהם אל נא תעבור כלומר שלא יעבור שום א׳ מהם. אמנם החיוב לא יצדק אלא לכלם אחד שעם כלם היה מדבר כי הכללות לא יקויים רק בקיום החלקים והשליל׳ ברבים תשלול הכללות בלבד. ולפי דעת חז״ל שפירשו המאמר הזה דרך קדש אדני הוא תואר לשם הנכבד מפני שהוא קמוץ ויהיה ענינו שאברהם לא הספיק דבקותו מהש״י בכל אלה המעשים אשר היה עושה כי הוא ית׳ לא וסלק דבקותו והשפעתו אלא מצד המקבלים והוא אשר דברתי למעלה ממעלת דבקות אברהם בש״י אחר המילה עד שבהיותו מתעסק בענינים הגשמיים לא היה מפריד דבקותו וכאלו היה מתפלל לאלהיו שלא יעבור מעליו והותרה עם מה שפירשתי בזה השאלה הד׳.
והתבונן אמרו אל נא תעבור מעל עבדך כי אין מלת נא במקום לשון תחינה אלא הוא לשון עתה וענינו שבעבור שהיה זה בבקר בתחלת היום כמ״ש כחום היום והם ירצו ללכת לדרכם כי אין ראוי שינוחו בבקר סמוך לתחלת הליכתם על כן אמר אל נא תעבור ר״ל עתה עם היותו בבקר אל תעבור מעל עבדך.
אל נא תעבר – אתה, הראש בשליחות, אל נא תמהר לעבור כמנהג כל שלוח הממהר ׳להשיב שולחו דבר׳ (על פי שמואל ב כ״ד:י״ג).
אל נא תעבר, he addressed the one whom he considered the senior one of the three, saying “do not merely deliver your message and leave immediately, but take some refreshment first.”
(ג-ז) ויאמר אדני אם נא מצאתי וגו׳. אולי כמו שפירשו אחרים (רש״י ע״פ ב״ר מח ט), לגדול שבהם אמר.
יוקח נא וגו׳, ואקחה וגו׳. לפי שהכיר שהיו רוצים לדבר אתו, אמר שיאכלו אתו ואחר תעבורו, ר״ל שישמע מה שהם רוצים אחרי כן וילכו להם.
כי על כן עברתם. ר״ל הואיל שעברתם, וכן כל ׳כי על כן׳ שבתורה1.
ויאמרו כן תעשה כאשר דיברת. היינו ממה שאמרת ׳אחר תעבורו׳, ר״ל כן תעשה שתוליכנו מהרה. וכשראה אברהם שהיו רוצים ללכת ולא להתעכב, וימהר וגו׳, הוא בעצמו רץ אל הבקר וגו׳2:
1. ראה ׳כללים מהגאון׳.
2. כ״ז ע״פ עקידה.
[א] ויאמר אדני אם נא מצאתי חן
[1] שבת פרק שמונה עשר דף קכז ע״א (שבת קכז.)
[2] מציעא שם (בבא מציעא פו:)
[3] שבועות פרק רביעי דף לה ע״ב (שבועות לה:)
לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים. פירוש הא דכתיב ״אדני״ דמשמע לשון רבים, מדלא כתיב אדוני בחיריק, ואחר כך אמר ״אל נא תעבור״ דמשמע לשון יחיד, אלא האמירה הוא לאחד, וקראם כולם אדונים, לכך אמר ״אדני״ בלשון רבים. ואם תאמר אי לשון רבים הוי למכתב אדני בפתח, דמשמע לשון רבים, ומצאתי (ראו רבנו בחיי) מפני שהקמץ משמע לשון יחיד וגם לשון רבים, וכן מורה הנקודה, שהקמץ הוא מורכב מן פתח שהוא לשון רבים, ומן חיריק שהוא לשון יחיד, לפיכך השם שהוא קודש נקוד בקמץ, לפי שהקב״ה יחיד, ודרך כבוד אומרים לו לשון רבים שהוא כולל הכל, ומפני שכאן הוא מדבר לגדול – וקראם כולם אדונים – לכך קאמר ״אדני״ בקמץ, שהוא לשון יחיד, ומדבר לכלם בלשון רבים. וזה שפירש רש״י על ׳ויאמר ה׳⁠ ⁠׳ – ׳לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים׳, כדי לתרץ לשון ״אדני״ בקמץ. אבל כל זה אינו מוכרח, שהרבה מקומות מצאנו שהפתח נהפך לקמץ, בפרט בטעמים המפסיקין, שהרי המלה בנגינת רביעי. ואם תאמר ומהיכן ידע איזה הוא הגדול בהם, ואין זה קשיא הא, דאמרינן (יומא לז.) הרב ותלמידיו שהולכים בדרך, הרב באמצע ותלמידיו אחד בימינו ואחד בשמאלו. ועוד אמרינן (שם) שאסור לילך בצד רבו ואחורי רבו, אלא צריך לצדד עצמו שיהיה קצת מן הצד וקצת לאחוריו, ובזה ידע:
ויאמר אֲדֹנָי: הנו״ן קמוצה, ואיתא 1במס׳ סופרי׳ פ״ד כל השמות האמורי׳ באברהם קדש חוץ מאחד שהוא חול, ויאמר אדני אם נא מצאתי חן וגו׳, והכי איתא 2בפ׳ שבועת העדות, ותו איתא התם חנניה בן אחי ר׳ יהושע. וראב״ע משום ר״א המודעי אמרו אף זה קדש. כמאן אזלא הא דאמ׳ רב יהודה אמ׳ רב (3שבת פ׳ מפנין), גדולה הכנסת אורחי׳ מהקבלת פני שכינה, כמאן כאותו הזוג, וק״ל כותיה. 4ובמציעא פ׳ השוכר את הפועלים איתא נמי כמ״ד קדש. ומפני שמצאנוהו קמוץ בכל הספרי׳ יש לנו לומ׳ גם כן שהוא קדש. וכ״כ 5רבינו בחיי, עיין שם. ועיין 6מ״ש לקמן בפסו׳ כאשר התעו אתי אלקים. [אֲדֹנָי].
1. במס׳ סופרי׳: פ״ד ה״ו.
2. בפ׳ שבועת העדות: שבועות לה ע״ב.
3. שבת פ׳ מפנין: קכז ע״א.
4. ובמציעא: בבא מציעא פו ע״ב.
5. רבינו בחיי: על אתר, ד״ה ויאמר.
6. מ״ש: מ״ש בר׳ כ יג (׳ויהי כאשר התעו אתי אלקים׳).
לגדול שבהם אמר כו׳. דק״ל למה אמר מתחלה אדני לשון רבים ואח״כ אמר אם נא מצאתי חן בעיניך לשון יחיד ועל זה תירץ לגדול שבהם אמר ואין חילוק בין קמ״ץ לפת״ח כי כלם לשון רבים הם. וא״ת והיאך ידע אברהם איזה הגדול י״ל לפי שסבור שהיו אנשים רב ושני תלמידים ודין הוא שהרב הולך באמצע וגדול מן התלמידים לימינו וקטן לשמאלו:
ושתי הלשונות בב״ר. ר״ל שתי הלשונות של קודש ושל חול הם בב״ר ולא אשתי לשונות של לא ידון וכו׳. [קיצור מזרחי]:
He was speaking to their leader... Rashi is answering the question: Why did he first say אדנָי, the plural form, and then אם נא מצאתי חן בעיניךָ, the singular form? Rashi answers: He was speaking to their leader [yet referring to them all]. And there is no difference between אדנַי and אדנָי; both are plural form. You might ask: How did Avraham know who the leader was? The answer is: He reasoned they were two disciples and a teacher. And normally, the teacher walks in the middle with the greater disciple to his right and the lesser one to his left.
Both explanations are in Bereishis Rabbah.e., the explanations of whether אדני is holy or profane—not those of לא ידון וכו'. (Kitzur Mizrachi)
ויאמר אדני אם נא וגו׳ – צריך לדעת למה לא ריצה לשלשתם יחד. ורז״ל אמרו (ב״ר פמ״ח) לגדול, והוא דרך דרש, כי במה יודע כי מזמין הוא את כולן.
אכן טעם אברהם הוא להיות שהרגיש שהב׳ היו מכוונים פניהם להכנס אצלו כי אליו באו אחד לרפאותו וא׳ לבשרו ושלוחים הם אליו אשר לא כן השלישי והוא גבריאל שבא להפוך סדום לא היה לו שייכות אצל אברהם, לזה חילה פניו שלא יעבור מעליו ושיכנס אצלו עם הב׳ ונתרצה לדבריו.
ויאמר, אדני, אם נא מצאתי חן, He said: "my lords, if I have found favour, etc.⁠" We need to know why Abraham did not speak to all three of them at the same time. Bereshit Rabbah 48,10 mentions that Abraham said to the leader, Michael, that "a little water should be taken, etc.⁠" This is merely a homiletical explanation. How would Michael know that Abraham's invitation was addressed to all three of them when Abraham spoke to Michael in the singular?
The reason Abraham addressed only Michael was that he felt that the other two were going to come to him even without a specific invitation, seeing that God had despatched them with messages for him. One was meant to cure him, the other to inform him of the impending birth of Isaac. The same did not apply to the third angel Gabriel, whose function it was to destroy Sodom. He had no task to perform in Abraham's home. This is why Abraham appealed to him not to depart until he had partaken of his hospitality. Gabriel consented.
ויאמר אדני אם נא מצאתי כו׳ – כמ״ש אם הוא זוכה אז אין שכינה מסתלקת מאצלו עד שמוליכתו למקומו כמ״ש צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו מה יפו פעמיך בנעלי׳ כו׳ ואם ח״ו רשע הוא אע״ג שמוכרח לראות השכינה בין צדיק בין רשע מ״מ השכינה מסתלקת תיכף ואז מצער אותו המ״ה מאד ויוצאה כפיטורי כו׳ (ברכות ח׳ ע״א) אבל בצדיק כשהשכינה לפניו יוצאה בנשיקה וז״ש הצדיק אל נא תעבר מעל עבדך – ולכן נאמר כאן שם אדני שהוא השכינה כידוע.
ויאמר אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך – [כותב רמב״ן: מלת ״אדני״] נקוד קמץ כתוב בספרים. הנה קראם בשם רבם באל״ף דל״ת כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, כאשר יקראו [להם] ׳אלהים׳1 ו׳אלים׳.⁠2 ולכן השתחוה להם ארצה״. כן פירש רמב״ן ז״ל, וזה מסכים לדברינו בפירוש ״וירא וירץ לקראתם״. אבל איני מסכים שדִבֶּר כן למלאכים, כי הוא בלשון יחיד, וכל מה שדבר אליהם אח״כ הכל בלשון רבים. אבל התפלל אל ה׳ הנראה אליו, ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך שכבדתני להראות אלי, ושמלאכיך נצבים עלי כאנשים אחים ורעים, אל נא תעבור מעל עבדך, אלא הארך לי עת להראות פה. ותן לי זמן לכבד את הנכבדים האלה אשר באו אלי, כי ידע אברהם שאם יפן ה׳ ממנו, ילכו מלאכיו אחריו ולא יראו עוד, כי כבוד ה׳ עליהם.
אל נא תעבור מעל עבדך – זהו הנבואה ורוח אלהים שהיה עליו לחזות בנועם ה׳ ולהדבק עם מלאכיו, כמו ״ויעבור ה׳ על פניו״.⁠3 ובקש שלא ימהר לעבור ולהתרחק מעליו, כי נראה לו לאברהם במראה נבואתו כאילו ה׳ הולך לאשר ילך, ועמו צבאותיו לעשות מעשיו. ועל כן בכל דבריו נגד המלאכים השתמש במליצות הראויות להולכי דרך אל המקום שיעשו שם חפצם, כי באמת יצא ה׳ ממקומו לפקוד את עון ערי הככר, ועמו מלאכיו עושי דברו, כמו שהודיע אחרי כן הסוד לאברהם.
1. כדברי רמב״ם, הל׳ יסודי התורה פ״ב ה״ז.
2. איוב מא, יז.
3. שמות לד, ו.
אדני – אין ספק שהוא קדש כמו שפסק הרמב״ם ז״ל, ועכ״ז יתכן שאברהם לגדול שבהם אמר כן, כי המלאך נקרא בשם שולחו, וגם כנגד המלאך יתכן לומר לשון אדני בקמ״ץ, והוא קודש, כמו שמצינו במשה שבתחלת המראה כתוב וירא מלאך ה׳ אליו בלבת אש מתוך הסנה (שמות ג׳ ב׳), ומשה אמר לו אח״כ בי אדנָי שלח נא ביד תשלח (שם ד׳ י״ג), וכן בגדעון כתיב וירא אליו מלאך ה׳ ויאמר אליו ה׳ עמך (שופטים ו׳ י״ב), וגדעון אמר לו בי אדנָי במה אושיע את ישראל (שם ט״ו):
אל נא תעבר מעל עבדך – מאחר שזכיתי לראות פני אלהים אל נא תתרחק ממני פתאום, אלא אתה ורעיך אשר ישארו עמך תרחצו רגליכם:
אל נא תעבר – הרי״א אמר, אין נא לשון תחנה ובקשה רק לשון עתה, וטעמו כי זה הדבר היה בבקר בתחלת היום כמו שכתוב כחום היום, והם רצו ללכת לדרכם, כי אין ראוי לנוח בבקר סמוך לתחלת הליכתם, ע״כ אמר אל נא תעבור ר״ל עתה עם היותו בבקר, ולכן אמר ג״כ יקח נא מעט מים כי עדיין בוקר והליכתם מועט ולא יצטרכו לרחיצה רבה לכן אמר מעט מים לא להיותו כילי בהם רק להיותם בלתי נצרכים כעת לרחיצה רבה כפי מעט הדרך שהלכו עד הנה, ואמר והשענו תחת העץ להתחמם כי היה זה בוקר השכם ועדיין קרירות הלילה מתגברת, ואמר וסעדו לבכם כמנהג ההולכים בתחלת היום שיאכלו מעט קודם ההליכה לחזק כוחם. עכ״ד. ומן התימה על חכם כמותו שלא שם עין השגחתו על דרכי הלשון בזה, כי לשון כחום היום על עת הצהרים או קרוב לו שאויר היום בוער וחם מהכאת נצוצי השמש, אמנם על עת השחר והבוקר הונח לשון כחום השמש והוא נץ החמה תחלת עולתה על האופק; ויבואר לך זה ממה שתראה באיש בשת (שמואל ב ד׳), ויבואו כחום היום אל איש בשת והוא שוכב את משכב הצהרים, וכתוב עוד (שמואל א י״א) מחר תהי׳ לכם תשועה כחום השמש ר״ל מחר כעת הבוקר אביא לכם לתשועה, לכן אמר שם ויהי ממחרת ויבואו באשמרת הבוקר ויכו את עמון עד חום היום, והדברים מבוארים; ורבותינו (ברכות כ״ז. רבה פ״ח) אמרו גם כן כחום היום בשעה ששית דטולא ושמשא שריבין כחדא, כחום השמש בארבע שעות דטולא קריר ושמשא שריב; ואמנם אמרו מעט מים לא היתה כי אם למניעת נזק הגוף (כמו שכתוב רע״ס) כי בחום היום אשר נקבי הבשר יפתחו ההיזק קרוב בבוא עליו מים רבים וקרים לכן אמר מעט מים ללחלח מעט כדי לכבות עיפות רגלים בלבד.
אדני – לגדול שבהם אמר, והוא שפגע בו ראשון, שהיה הולך לפני חבריו ואמר אדוני בחירק, אמנם עשו אותו קדש {בבלי שבועות ל״ה:}, כי סוף הענין הוכיח שהיה מלאך ה׳ והיה מדבר בשם שולחו. והכותים הגיהו אם נא מצאתי חן בעיניכם אל נא תעברו מעל עבדכם.
My lord (adonai). He said this to the most important one among them, whom he met with first and who had been walking in front of his companions. Abraham addressed him as adoni (“my lord”), but the Rabbis read this as Adonai, referring to God, because at the end of the episode the man proves that he is an angel of God, and speaks in the name of his Principal. The Samaritans emended the text as, “If I find favor before you (pl. be-eineikhem), please do not pass (pl. ta’averu) by your servant (pl. avdekhem).”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ויאמר אדני – שם זה קדש (כמ״ש הרמב״ם פ״ו מה׳ יסוה״ת ה״ט) שאמר כן אל השכינה, וכן מ״ש וישתחו ארצה היה אל השכינה, כי הם אחר שנתגלמו בדמות אנשים נהג עמם כאלו הם אנשים עוברי אורח, וכשרץ לקראתם לא סר מראות ה׳ מעליו, ובקש שלא יעבור ממנו עד יקיים מצות הכנסת אורחים, וכמ״ש חז״ל שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, והיה מדרך השלמים הדבקים אל ה׳ שגם בדברם אל אנשים ואל מלכי הארץ היה עקר דבורם אל ה׳, ודברו דבור כעל שתי פנים, כמ״ש (נחמיה ב) ואתפלל אל אלהי השמים ואומר למלך, שהדבור שדבר למלך היה עקר כוונתו תפלה לה׳, שמ״ש אם על המלך טוב, היה כונתו תפלה למלך העליון אלהי השמים שהוא ישלחהו אל יהודה, והמלך חשב שאליו הוא מדבר, וכן אברהם השתחוה ודבר זאת אל האורחים, וכונתו היה בין בהשתחויה בין בדבורו אל ה׳ הנראה אליו, וע״כ אמר שם קדש, כי היה כוונתו אל ה׳: אולם באיזה אופן נתגלמו המלאכים עד שהיו לאנשים עוברי דרך וישענו תחת העץ ויאכלו, אמרו המקובלים שמלאכי עליון ברדתם למטה יתלבשו גוף ובשר והצופים יראום בתמונה זאת בהשגה חושיית וקראו זאת גלוי עינים, ומעין זה היה המלאך שנראה להגר ולמנוח וליעקב בהאבק איש עמו וכן לאברהם וללוט במראה זו, והרי״א שאל על התלבשות הזה כמה שאלות, מאין יתהוה גוף הזה, ומה יהיה ממנו אחרי שישובו המלאכים למרומים, ומדוע לא יראוהו רק החוזים ולא כל בני אדם אחרי שנעשה גוף מוגשם, וע״כ דעתו שהצורות האלה לא היו במציאות, רק השם יראה להם צורות האלה שיראו אותם בעיניהם כל מי שירצה ה׳ שיראה צורות האלה, ויראו כן על דרך הפלא, ואין זה מפעל הדמיון כמראות שיראו המוקדחים והנכפים, כי מוחשות היו באמת הצורות לעיניהם. ודבריו לא ירוו נפש שוקקה, שא״כ מה בינו לצורות שיראו מוכי חולי הדמיון, אחר שגם צורות אלה לא נמצאו בפועל, ומה אם נמצאו בדמיון הנכפה, או בעין החולה בחולי עינים, או בעין החוזה שיראה ג״כ דבר שאינו נמצא, והכתובים כפי פשוטם מעידים שראו מלאכים ממש נמצאים חוץ מנפש הנביא, לא מדומים או מצטיירים במחזה, והם אכלו חמאה וחלב ובן הבקר והמאכלים נסתלקו מן השולחן בפועל ממש לא בנפש החוזה לבד. אולם זה שהמלאכים יתגלמו ברדתם למטה הוא זר לפי דעת הפילוסופיא שהמלאכים הם שכליים מפשטים מחומר לגמרי, אבל דעת המקובלים ועמהם גם חבל נביאים מפילוסופי בני עמנו שהמלאכים מרכבים מחומר וצורה, ויש שחמרם מיסוד האש הדקה ויש שחמרם מיסוד הרוח הדקה, כמו שכן דעת הראב״ע והכוזרי ור׳ שלמה בן גבירול ורבים וכן שלמים עם היות ביניהם דעות באיכות חמרם, ואם כולם בעלי גשם, עכ״פ לא יפלא לנו אם נאמר למשל שהמלאכים שנשתלחו לאברהם היה גופם מיסוד הרוח הדק, הנה יסוד הרוח שלנו דק חלק שמונה מאות מן המים, וגם אם תאמר שיסוד הרוח של גוף המלאכיי דק חלק אלף מיסוד הרוח שלנו, הנה יסוד הרוח בטבעו להתקמץ ולהתפשט כנודע, א״כ כשיתקמץ גוף המלאך הגדול אל גוף קטן כתבנית אדם חלק שמונה מאות אלף מגוף המלאך, כבר יתגלם כמים, ואם גוף המלאך יותר גדול כפי שאמרו חז״ל על וגויתו כתרשיש יהיה גופו מוקשה כזהב ויותר ממנו, ואחר שהמלאכים דמות פניהם כפני אדם, כשירדו לעוה״ז ויתקמצו ויתגלמו כתבנית אדם שלנו, יהיה בם ממש כגשם מוקשה ויתראה לעין בשר, ומה שהקשה מדוע לא ראו כל אדם, באמת מלאכי אברהם נראו לכל, וכל אנשי סדום ראום וחשבו שהם אנשים, והמראה של דניאל שאמר והאנשים אשר עמי לא ראו את המראה, שם ראהו ברוחניותו וגויתו כתרשיש, שזה לא יושג בעין בשר רק בעין הנבואיי, וכן תוכל לצייר לך איכות ההתגלמות הזה בפנים אחרים. כי אין לנו חוש ששי אשר בו נוכל לדעת דברים שלא נוכל להשיג בחמשה חושים שלנו. וכאשר יסמוך העור על עדות הפקח בענין המראות כן צריכים אנו לסמוך על עדות התורה בענינים הנבואיים האלה, וצדיק באמונתו יחיה.
{How is it that he addressed them with ‘adonai’ — which is a designation for God?}
HE SAID, ADONAI. He was speaking to the divine presence of God (shekhinah) — and therefore adonai is here a term of holiness (it means God — as Rambam has written1). Likewise, when it states that he bowed down to the ground, it was to the shekhinah that he bowed down. As for the malakhim, after they became incarnated into human form he treated them as if they were human wayfarers. But notwithstanding, however, that he ran towards them, he still did not stop seeing God above him. And he asked Him not to leave while he fulfilled the mizvah of harboring guests. Our Sages indeed deduce from this episode that2 “Greater is harboring guests than welcoming the divine presence.”
{Why singular form ‘tavor (pass over)’ and then plural form ‘tavoru’?}
It has always been characteristic of those complete human beings cleaving to God, that even while conversing with others, ‘including kings of the earth3, their principal words were directed to God. They always spoke as if to two audiences and on two levels, as it is written4, So I prayed to the God of heaven. And I said to the king. The words that he spoke to the king were in the main intended as a prayer to God5. For when he then said, If it please the king, it was his intention to offer a prayer to the King On-high, God of heaven, that He should send him to Yehuda. But the king thought that Nehemia was addressing him.
Thus was it also with Avraham. He bowed down and he spoke to the guests — and in both actions he was directing himself to God who had appeared to him6. Therefore he said: adonai — addressing God.
{What are these ‘men’: if he recognized them as malakhim, why feed them; if not, why believe them?}
We must still inquire, however, how it is that malakhim can be incarnated into so definite a form as to become human wayfarers who repose under trees and partake of food. The masters of Qabala have declared that when the supernal malakhim descend below, they acquire a body of flesh7 — and in that form they are beheld by the observer’s sense of perception. They called it “uncovering of the eyes.” So was it with the malakh that appeared to Hagar, and to Manoah8 and to Yaqov — when a man wrestled with him till the break of dawn9 — and, in the present instance, to Avraham and Lot.
R. Yizhaq Abrabanel has asked a number of questions about this incarnation into human form: Where did the body come from — and what happened to it after the malakhim returned to their lofty realm? Also, since they had become material bodies, why were they seen only by specific individuals and not by everyone10? He is forced to the conclusion that these forms did not actually exist. God merely caused these selected individuals to behold them with their eyes. This seeing, nonetheless, was not a figment of the imagination, unlike those visions that are seen by the impaired and the schizophrenic. A great wonder was involved in making it possible for these forms to actually appear before their eyes.
His words will not, however, quench the thirsting soul. After all, what difference is there between this seeing and the images that the mentally ill see, if here too these do not exist in actuality? What difference does it make whether they appear in the imagination of the schizophrenic or the eyes of one whose vision is impaired — or in the eye of the seer, if he too sees what does not exist?
The verses of Scripture, in their straightforward meaning (pshat), attest to the fact that these individuals saw actual malakhim who were external to the person (nefesh) of the prophet, neither imagined nor seen in a prophetic vision. They ate butter and milk; they then left the table — actually, in fact and in deed and not only in the mind (nefesh — soul) of him who saw.
True, in the view of philosophy it is a very strange thing to have malakhim — pure intelligences, totally abstracted from matter — incarnated into material form. But it is the view of the masters of Qabala, shared also by a group of prophets11, philosophers of our own people, that malakhim are constituted of matter and form — among them those whose matter is of the element of the subtle fire, and others whose matter is of the subtle air (ruah). That is also the opinion of Ibn Ezra and of the Kuzzari and of R. Shlomo ibn Gabirol — and so too of many others who were perfect in the faith. Although they differ as to the nature of the matter of which malakhim are composed — or even whether all contain matter — it will not be too daring on our part to maintain that, for instance, the bodies of the malakhim who were dispatched to Avraham were of the element of subtle air (ruah).
Now, the degree of subtlety (the density) of our air is one eight-hundredth part that of water12. And even if you would claim that the element of ruah composing the malakhic body is a thousand times more fine than our element of air, it should be kept in mind that an intrinsic and well-known property of the element of ruah is that it contracts and expands13. Consequently, should the large body of a malakh contract to a body as small as that of the human frame — the ratio of man’s body to that of a malakh being one to eight hundred thousand14 — it will have become as dense as water. And if the body of some malakh be even larger — as our Sages have said15 in connection with the verse16, And his body was like ‘tarshish’ — then his body will be as solid as gold, if not even more so. Add to this the fact that malakhim have faces that resemble those of humans17, and they will indeed be as concrete as hardened matter — and visible to the physical eye (‘eye of flesh’). After, that is, they descend to our world, are condensed, and are incarnated into human form.
As to R. Yitzchak Abarbanel’s question, why are they not seen by everyone? — the answer is that the malakhim of Avraham really were visible to everyone. Indeed, the inhabitants of Sodom saw them and mistook them for men. In the vision of Daniel, however — where it is written that the men who were with me did not see the vision — it was in the lofty-reality (ruhaniuth) aspect that he saw the malakh with a body like tarshish. This is not to be perceived with the eye of flesh but with the eye of prophecy18.
In this manner you can come to comprehend how incarnation into other forms, as well, might take place. For we have no sixth sense through which we might know things that we cannot perceive with our five senses. And just as the blind man will rely on the testimony of the seeing about objects of perception, so must we rely on the testimony of the Torah when it comes to these matters of prophecy: And the ‘zadiq’ shall live through his faith19.
1. In Yes. HaTorah 6:9.
2. Shevuoth 35b.
3. E.g., 1Kings 5:14.
4. Neh. 2:45.
5. To rebuild Jerusalem.
6. 1Kings 11:9.
7. In the philosophical context of malakhim as ‘pure intelligences’. The following would be an apt interpretation: thought is abstract — concepts and so on — and in our material realm, instances of concepts show great variety, these being representations of the former. In an analogous sense, in mathematics we have representations of abstract ‘group operators’.
8. Judg. 13:13.
9. Gen. 32:24.
10. See Megilla 3a — even though the others were greater prophets than he: Hagai, Zecharia and Malachi.
11. 1Sam. 10:5.
12. Density of air/density of water = 0.013, near earth surface.
13. I.e., of any gas can contract and expand its volume — in accordance with Boyle’s and Charles’ law of gas behavior.
14. Based on Hulin 91b, Gen. R. 68:12.
15. Hulin 91b.
16. On Dan. 10:6.
17. See note 24 which is another way of saying that thought is a human faculty.
18. Since only after it condenses into human-body size does the human eye detect it. This is also supported by the fact that the others did not see the vision (i.e., it was prophetic-conceptual).
19. Hab. 2:4. The following is reproduced from Insiders and Outsiders of Torah, by Reb Chaim Zimmerman (chapter 11):
“The achievements of experimental inventions demonstrated in every facet of life, influence the naive intellect to believe only what he sees, and that is why modern man does not accept authority as a basis for truth, according to the secular thinkers.
Here lies a great mistake and a fundamental misunderstanding in conception. Modern man does not accept dogmatic authority or dogmatic faith. However, reasonable authority or reasonable faith is accepted every minute in every instance and in everybody's mind.
Man puts his life at stake and flies in the air on the authority that the pilot knows the rules of navigation, being entirely ignorant of the mechanics of aviation. Man submits to an operation on the authority of the surgeon and has faith in his good will of healing regardless of the doctor's intentions (i.e., he does not scrutinize the surgeon’s psyche). Similarly, there is no moment of existence that man does not turn to authority and faith in his daily business. The physicist depends on the integrity of the physician, the biologist and the businessman. The businessman, the army general, the government, the president, all depend on the expert in technology and the scientist, being that they themselves are ignorant in these fields. All this indicates that humanity has never abandoned reasonable authority and faith, and will never cease to depend on these two aspects, unless every man will know everything and will be able to do everything, which is impossible.
Now it is conceivable that progressive man abandons religion, since all non-Torah religions are built on dogmatic faith and dogmatic authority, and it is improbable for the rational mind to accept this unless he leaps into the absurd and illusion...
On the other hand, to the man of Torah and Halakhah, the whole Torah is a reasonable system and its authority is built on reason. Its premises are: logic, intuition and intellect....furthermore, the whole concept of Torah min Hashamayim — which means the Divine revelation of the God-given Torah — is also a reasonable concept acceptable to the human understanding...
Here I have to emphasize that it should be understood that there is a great difference between reasonable thinking and logical thinking. The result of logical thinking is a necessity. For example: in a correct mathematical equation, no controversy is possible nor can any doubt remain in the mind as to the truth of its process.
Reasonable thinking is the result of intuitive probabilities. For example: no logical equation can prove that Jerusalem, or…Washington, D.C., existed a hundred years ago. Mathematically it is possible that all the historical facts regarding these cities are an illusion and the fabrication of a later generation. But reasonably, no person of sane mind would doubt the historical truth of their existence a hundred years ago.”
אם נא וגו׳: כבר מבואר בגמרא הנ״ל (שבת קכז,א) שפירשו דקאי על השכינה, שביקש שלא יסלק עצמו ממנו עד שיפטור את האורחים. וההכרח לפרש הכי מדכתיב בלשון יחיד1, ולא כמו שאמר לוט לשנים2. וגם אברהם אמר ״רחצו רגליכם״3. אלא שתי משמעויות יש במקרא הזה, גם לגדול שבהם4, גם להקב״ה, ויש הרבה שמות בתורה שמשמעותם קודש וחול5. ועיין ספר דברים לב,לז בפסוק ״ואמר אי אלהימו״6.
1. ״בעיניך... אל נא תעבור״. וכך משמע מרש״י.
2. להלן יט,ב ״סורו נא... ולינו ורחצו רגליכם״.
3. שואל רבינו, בפסוק הבא בודאי מדבר אברהם עם המלאכים כפי שכתוב ״ורחצו רגליכם״ וכו׳, א״כ חסרה בתורה הפניה של אברהם למלאכים הואיל וע״פ חז״ל ״ויאמר״ שבפסוקנו מתייחס לפנייתו של אברהם להקב״ה.
4. כפירוש הפסוק ע״פ הפשט, כפי שפירשו רש״י, עיי״ש באריכות.
5. בפסוקנו ניקוד המילה ״אד-ני״ מופיעה עם קמ״ץ תחת הנו״ן שמשמעותו קודש, לעומת אצל לוט להלן שמופיעה עם פת״ח תחת הנו״ן ושם ודאי פירושו ׳אדונים שלי׳. על כך אומר רבינו שגם כשניקודה בקמ״ץ המלה יכולה לכלול גם קודש וגם מלשון ׳אדונים׳.
6. ועיין גם בקדמת העמק אות ו׳.
אדני – מחלוקת תנאים היא במסכת שבועות (בבלי שבועות ל״ח:), אם שם זה קודש הוא או חול. מדברי רבי חייא, האומר ״לגדול שבהם אמר, זה מיכאל״,⁠1 מוכח שהוא סובר כאותו תנא, שלדבריו שם חול הוא זה. אמנם, לדעת רב במסכת שבועות וכן לפי שבת קכז, ע״א (ראה תוס׳ ד״ה דכתיב), הרי זה שם קודש, וכך אף נפסק להלכה,⁠2
אך כבר העיר ר״ש דובנו בביאור, שלעתים קרובות ההלכה היא לפי הדרש ולא לפי פשוטו של מקרא. מכיון שכך הוא, הרי מותר לנו, בבואנו לפרש לפי פשוטו של מקרא, להתעלם מן ההלכה הפסוקה ולפרש לפי התנא קמא ורבי חייא, ומה גם שאף הרמב״ם3 והרמב״ן ואחרים מן המפרשים הראשונים מקבלים דעה זו.
כפי שאומר הרמב״ם,⁠4 הן זוהי עצם המחלוקת של התנאים — אם גילוי השכינה שמתואר במלים ״וירא אליו״ וגו׳ הוא גילוי בפני עצמו, בלי כל קשר אל המסופר מיד לאחר מכן, או לאו. הסוברים שהשם הוא קודש, מפרשים את גילוי השכינה כמעשה בפני עצמו, גילוי אשר לו זכה אברהם אבינו בשכר נאמנותו לה׳ ולמצוותו. מכיוון שאין להניח, כי אברהם יסתלק בלי אומר ודברים בשעה שהשכינה אצלו, הרי שצריך לראות בדבריו ״אדני אם נא״ וגו׳ פניה אליו ית׳, בה הוא מבקש מן השכינה שלא לעבור מלפניו עד שיקיים מצוות הכנסת אורחים.⁠5 מכאן מסיק רב במסכת שבת6 את הכלל ״גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה״.
לעומתו רואה רבי חייא בפסוק א׳ מעין כלל, שפרטיו מתוארים בהמשך הפרשה, ולפיכך מהווים דברי אברהם שבפסוקים ג׳-ח׳ פניה אל המלאכים, או יותר נכון אל הגדול שבהם, זה שגדולתו היתה ניכרת הן מצד תארו הן מצד מקומו. האם קרא, אולי, רבי חייא ״אדני״ בנו״ן חרוקה?
הרמב״ן מסביר את לשון הרבים באומרו ״והנה קראם בשם רבם, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון״.⁠7 אך אם כך הדבר, יקשה להבין מדוע זה יזמינם לאכול, כאילו הם בשר ודם. משום כן מוטב לקבל את ביאורו של ר״ש דובנו, לפיו לשון הרבים כאן הוא רבים של כבוד (Pluralis Majestatis), והנו״ן קמוצה ולא פתוחה בהתחשב עם הטעם רביע, שהנו לעתים טעם מפסיק. ואולי גם בא ניקוד זה בהתחשב עם הבשורה האלוהית, שנתבשר בה אברהם לאחר מכן על ידי המלאך,⁠8 אף על פי שאברהם אמנם אמר ״אדני״ בנו״ן פתוחה. ואגב, לפי עדותו של הראב״ע9 ישנם כתבי יד שבהן הנו״ן פתוחה ולא קמוצה.
אם⁠־נא – זהו משפט תנאי ובקשה גם יחד — אם ימצא חן בעיניכם מה שאני מבקש, או אז...
אל⁠־נא – זוהי בקשה.
תעבר – עכשו פונה אברהם אל כל אחד ואחד מהם, כפי שזה בא לעתים קרובות במקרא (וכן הוא ברמב״ן). אולם אחרת הוא לפי רבי חייא, השווה לעיל.
1. בראשית רבה מ״ח:ט׳ (המ׳), והשווה יומא ל״ז..
2. ראה רמב״ם הל׳ יסודי תורה ו׳:ט׳ (המ׳).
3. מורה נבוכים חלק שני, פרק מב (המ׳).
4. ועי׳ פירושו של האברבנאל שם (המ׳).
5. וכך גם בתרגום יונתן.
6. קכז, ע״א (המ׳).
7. השווה הערתו של הרב ח״ד שעוועל ברמב״ן הוצ׳ מוסד הרב קוק. ירושלים תשכ״ב (המ׳).
8. פסוק י.
9. להלן יג, ד״ה ואני זקנתי, וראה פירוש יהל אור לרי״ל קרינסקי (המ׳).
אל נא תעבר – אמר רב יהודה אמר רב, גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר.⁠1 (שבת קכ״ז.)
אל נא תעבר – א״ר אלעזר, בוא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן לי עד שאבא אצלך, ואלו בהקב״ה כתיב ויאמר אדני וגו׳ אל נא תעבר.⁠2 (שם שם)
אל נא תעבר – מאי אל נא תעבר,⁠3 חזייה להקב״ה דקאי אבבא, וכיון דחזא קוב״ה דקאסיר ושרי, אמר, לאו אורח ארעא למיקם הכא, והיינו דכתיב אל נא תעבר מעל עבדך.⁠4 (ב״מ פ״ו:)
1. ס״ל דביקש מהקב״ה שימתין עד שיכניס האורחים. ועיין בשבועות ל״ה ב׳ דיליף ע״פ דרשא זו דשם זה הוא קודש, ר״ל שאין הפירוש שאמר כן להמלאך [כדעת חד מ״ד] אלא להקב״ה, וראי׳ לזה שהרי למדו מכאן דגדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה.
2. יתבאר ע״פ מ״ש בעלמא (מגילה ל״א.) במקום שאתה מוצא גדולתו של הקב״ה שם אתה מוצא ענותנותו.
3. הא לא הלך ממנו.
4. בגמרא לא בא הלשון מבורר, והעתקנו כפי הנראה לנכון. וענין אסיר ושרי בארנו בפסוק הקודם, יעו״ש באות ז׳ וע׳ בחא״ג. והמפרשים העירו למה עמד הקב״ה כביכול על הפתח ולא בפנים הבית, אבל באמת הענין פשוט, שמצייר ענין כניסת הקב״ה לתוך הבית, ואך צעד על מפתן הפתח מיד ראה דאסיר ושרי, ואמר לאו אורח ארעא להיות כלל כאן ושוב לא נכנס כלל אל תוך הבית וחזר בו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ד) יֻקַּֽח⁠־נָ֣א מְעַט⁠־מַ֔יִם וְרַחֲצ֖וּ רַגְלֵיכֶ֑ם וְהִֽשָּׁעֲנ֖וּ תַּ֥חַת הָעֵֽץ׃
Please, let a little water be brought; wash your feet and rest under the tree.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[נד] 1יוקח נא מעט מים, וכן מצינו באברהם שבמדה שמדד בה מדדו לו כו׳ באברהם הוא אומר יוקח נא מעט מים נתן לבניו במדבר באר שהיתה שופעת בכל מחנה ישראל ומשקה על פני הישימון שנ׳ ומבמות הגיא אשר בשדה מואב (במדבר כ״א:כ׳). (תוספתא סוטה פ״ד)
[נה] 2יוקח נא מעט מים, א״ר יהודה א״ר כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב״ה לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם ע״י שליח, עשה הקב״ה לבניו ע״י שליח, יוקח נא מעט מים, והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם (שמות י״ז:ו׳). (ב״מ פו:)
[נו] 3יוקח נא מעט מים, אמר לו הקב״ה אתה אמרת יוקח נא מעט מים חייך שאני פורעה לבניך הה״ד אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר וגו׳ (במדבר כ״א:י״ז), הרי במדבר, בארץ מנין ארץ נחלי מים (דברים ח׳:ז׳), לעתיד מנין והיה ביום ההוא יצאו מים חיים (זכריה י״ד:ח׳), אתה אמרת ורחצו חייך שאני פורעה לבניך וארחצך במים (יחזקאל ט״ז:ט׳), הרי במדבר, בארץ מנין רחצו הזכו (ישעיהו א׳:ט״ז), לעתיד מנין אם רחץ ה׳ את צאת וגו׳ (ישעיהו ד׳:ד׳), אתה אמרת והשענו תחת העץ חייך שאני פורעה לבניך פרש ענן למסך (תהלים ק״ה:ל״ט), הרי במדבר, בארץ מנין בסוכות תשבו (ויקרא כ״ג:מ״ב), לעתיד מנין וסוכה תהיה לצל וגו׳ (ישעיהו ד׳:ו׳). (בראשית רבה מ״ח)
[נז] 4יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו תחת העץ, אתה אמרת להם יוקח אני נותן לבניך מצות פסח שנ׳ ויקחו להם איש שה (שמות י״ב:ג׳), אתה אמרת להם נא, אני נותן לבניך מצות פסח אל תאכלו ממנו נא (שמות י״ב:ט׳), אתה אמרת מעט, אני אגרש את שונאיהן מעט מעט שנאמר מעט מעט אגרשנו מפניך (שמות כ״ג:ל׳), אתה אמרת מים, אני נותן להם באר מים במדבר שנ׳ עלי באר (במדבר כ״א:י״ז), אתה אמרת ורחצו רגליכם, אני ארחצם מכל טומאה שנ׳ אם רחץ ה׳ את צאת בנות ציון (ישעיהו ד׳:ד׳), אתה אמרת והשענו תחת העץ, אני נותן להם מצות סוכה דכ׳ צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס וגו׳ (נחמיה ח׳:ט״ו). (תנחו׳ וירא ד)
[נח] 5יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, א״ר ינאי ב״ר ישמעאל אמרו לו וכי בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם כבר יצא ממנו ישמעאל. (ב״מ פו:)
[נט] 6יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, אמר להן יודע אני שעייפים אתם מרוב הדרך ויתדות דרכים ברגליכם ועונה זו אינה שעת הילוך הרי מים מצויין וצל נעים. (מדרש הגדול)
[ס] 7יוקח נא מעט מים ורחצו, ואחר כך ואקחה פת לחם מיכאן שאסור לאכול לחם בלא נטילת ידים. (מדרש הבאור)
[סא] 8והשענו תחת העץ, באברהם הוא אומר והשענו תחת העץ, אף המקום נתן להם שבעת עננים ארבעה על ארבע רוחותם ואחד למעלה מהם וענן שכינה שביניהם ועמוד ענן נסע לפניהם משפיל הגבוה ומגביה השפל והורג נחשים ועקרבים ושורף סירים ואטד ועושה להם את הדרך מיושר כו׳. (תוספתא סוטה פ״ד)
[סב] 9והשענו תחת העץ, אין עץ אלא תורה שנ׳ עץ חיים היא למחזיקים בה (משלי ג׳:י״ח) וכך ראוי לכל אדם בעת שיבואו אליו אורחים יישב דעתם בדברי תורה. (מדרש אור האפלה)
[סג] 10והשענו תחת העץ, שנטע אלנות לעוברים ולשבים כדי שיהיו מתקבצין שם שנ׳ ויטע אשל (בראשית כ״א:ל״ג) וי״א אכילה שתיה לויה. (מדרש החפץ)
[סד] 11והשענו תחת העץ, א״ר ענניאל ב״ר ששון אמר הקב״ה לכשאני מבקש אחד מן המלאכים שהוא אחד משלישו של עולם פושט ידו מן השמים ומגעת לארץ שנא׳ וישלח תבנית יד ויקחני בציצת ראשי (יחזקאל ח׳:ג׳), וכשבקשתי ג׳ מהן עשיתים יושבים תחת האילן שנא׳ והשענו תחת העץ. (שמות רבה ג, ו)
[סה] 12והשענו תחת העץ, מתני׳, אדמון אומר שבעה, מי שמת והניח בנים ובנות בזמן שהנכסים מרובין הבנים יירשו והבנות יזונו נכסים מועטים הבנות יזונו והבנים ישאלו על הפתחים. גמ׳, והבנים ישאלו על הפתחים אית תניי תני ישענו מאן דאמר ישענו והשענו תחת העץ, מאן דאמר ישאלו על הפתחים ונוע ינועו בניו ושאלו ודרשו מחרבותיהם (תהלים ק״ט:י׳). (ירושלמי כתובות פרק יג הלכה ג)
[סו] 13והשענו תחת העץ, כל ישיבה שאין בה הסבה עמידה נוחה הימנה לכך נאמר והשענו תחת העץ. (מדרש הגדול)
[סז] 14והשענו תחת העץ, ת״ח אילנא נטע אברהם בכל אתר דדיוריה תמן ולא הוי סליק בכל אתר כדקא יאות בר בשעתא דדיוריה בארעא דכנען, ובההוא אילנא הוה ידע מאן דאתאחיד ביה בקב״ה ומאן דאתאחד בע״ז, מאן דאתאחיד בקב״ה אילנא הוה פריש ענפוי וחפי על רישיה ועביד עליה צלא יאה, ומאן דאתאחד בסטרא דע״ז ההוא אילנא הוה אסתלק וענפוי הוו סליקין לעילא כדין הוה ידע אברהם ואזהיר ליה ולא אעדי מתמן עד דאתאחיד במהימנותא דקב״ה, והכי מאן דאיהו דכיא מקבל ליה אילנא מאן דהוא מסאב לא מקביל ליה, כדין ידע אברהם ומדכי לון במייא, ומעיינא דמיא הוה תחות ההוא אילנא ומאן דצריך טבילה מיד מיין סלקין לגביה ואילנא אסתלקין ענפוי כדין ידע אברהם דאיהו מסאבא ובעי טבילה מיד, ואם לאו מיא נגיבן כדין ידע, דאפילו בשעתא דאזמין לון למלאכין אמר לון והשענו תחת העץ בגין למחמי ולמבדק בהו כו׳ בגין קב״ה קא אמר דאיהו אילנא דחיי לכלא ובג״כ והשענו תחת העץ ולא תחת ע״ז כו׳. (זח״א קב:)
1. מכלתא בשלח מסכתא ב. פ״א, לקמן מאמר נה, נו, נו. שמו״ר פכ״ה ה. ויק״ר פל״ד ח. במדב״ר פי״ד ב. קה״ר יא. תנ״י וירא ה. תנחומא שם ד. פס״ר פי״ד, סא״ר פי״ב.
2. לעיל מאמר נד. לקמן מאמר נו. שמו״ר כה, ה. ובמדרש החפץ יקח נא מעט מים שאין דרך אדם גדול ונביא ליטול לעם, ועי׳ בס׳ חסידים מכת״י צד תנא. יקח נא מעט מים ולמה לא אמר הוא בעצמו אקח נא מעט מים ורחצו רגליכם לפי שאסור לגנוב דעת הבריות כי ידע אברהם שלא היו מניחין לו לקחת בעצמו המים לרחוץ רגליהם וגם לא יתכן למלאכים שהיו מניחים אותו לקחת בעצמו המים אע״פ שזכות גדול לו, אבל כתיב ואקחה פת לחם לפי שהבע״ב בוצע.
3. לעיל מאמר נד, נה. ולקמן מאמר נז. וצרף לכאן, ועי׳ בלק״ט ובמדרה״ג.
4. עי׳ לעיל מאמר נד, נו. וצרף לכאן, בתנ״י וירא ה, בסגנון אחר אתה אמרת יוקח נא וכו׳ בו בלשון אני גואל אתכם ממצרים שנא׳ ולקחתי אתכם לי הרי בעוה״ז, בעוה״ב מנין כו׳ אתה אמרת להם נא, חייך בו בלשון אני מוכיח את בניך שנא׳ לכו נא ונוכחה וכו׳ ובפס״ר פי״ד הוא הביא לפני המלאכים מים שנאמר יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, וכן ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י״ח:ז׳) אמד לו הקב״ה היא טהרתם של בניך יהיו נותנים מן אפר פרה לתוך המים ומזין ומטהרין. ובמדרש החפץ כת״י מביא מאמר נו. בשנוים, וסוף המאמר הוא כעין לשון הפסקתא רבתי אמר להם ורחצו רגליכם הבטיח הקב״ה לבניו לרחצם מעונם ולכפר חטאתם בכל שנה ושנה שנא׳ והיתה ואת להם לחקת עולם לכפר על בני ישראל.
5. כבר יצא ממנו ישמעאל, ממך יצא הרגיל לעשות כן (רש״י), ועי׳ בספר חסידים מכת״י צד תפו. ועי׳ לעיל מאמר לז, מ, מב.
6. במדרש אגדה ורחצו רגליכם (יט, ב) מטומאת הדרך כשם שאמר אברהם ורחצו רגליכם, ועי׳ לעיל מאמר נז, נח.
8. לעיל מאמר נו. בבאור וצרף לכאן.
9. במכלתא בשלח טו, כה. ויורהו עץ דורשי רשומות אמרו הראהו ד״ת שנמשלו לעץ שנא׳ עץ חיים היא למחזיקים בה, ומאמר הנ״ל הוא ג״כ במדרש החפץ, ויש אומרים אין עץ אלא תורה שנא׳ עץ חיים היא למחזיקים בה מכאן שאם באו לאדם אורחין יישב דעתם בדברי תורה תחלה.
10. עי׳ לקמן מאמר כא, פסוק לג.
11. עי׳ לעיל מאמר לח. ובבאור.
12. לקמן מאמר סו. ובתרגומים כאן. וראה ישעיה ל, יב.
13. ככתובות קיא. ישיבה שאין בה סמיכה, עמידה שיש בה סמיכה נוחה הימנה, והסמך מקרא שלשנינו ליתא.
14. מובא בצרור המור בשם מדרש הנעלם.
יִסְּבוּן כְּעַן זְעֵיר מַיָּא וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן וְאִסְתְּמִיכוּ תְּחוֹת אִילָנָא.
Let them take a bit of water and wash your feet. Rest yourselves under the tree.

יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ
יִסְּבוּן כְּעַן זְעֵיר מַיָּא וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן וְאִסְתְּמִיכוּ תְּחוֹת אִילָנָא
יֻקַּח – המרת סביל בפעיל
א. במקום ״יֻקַּח נָא״ בבניין סביל, תרגם ״יִסְּבוּן כְּעַן״ בבניין פעיל ובלשון רבים. בטעם הדבר עיין להלן ״וַיֻּישַׂם לפניו לאכל״ (בראשית כד לג) ״וְשַׁוִּיאוּ קֳדָמוֹהִי לְמֵיכַל״.
לשונות זְעֵיר
ב. בדרך כלל משמש זְעֵיר לתרגום קָטָן כגון ״המאור הַקָּטֹן״ (בראשית א טז) ״נְהוֹרָא זְעֵירָא״. ואולם תרגום ״מְעַט מַיִם״ – ״זְעֵיר מַיָּא״ מוכיח שזְעֵיר משמש גם בהוראת מְעַט. מכאן למד המדקדק הקדמון יהודה בן קוּרַיְש לפרש כמה לשונות זְעֵיר במקרא שיסודם בארמית:
״זְעֵיר שָׁם זְעֵיר שָׁם״ (ישעיהו כח י). תרגום מְעַט – זְעֵיר. ופירושה מעט. וממנה ״כִּי עוֹד מְעַט מִזְעָר״ (ישעיהו י כה), ״וְנִשְׁאַר אֱנוֹשׁ מִזְעָר״ (ישעיהו כד ו). כולן מועט, מצעָר, קצת, קל ערך.⁠1
רָחַץ – סחי, קדש, חלל
ג. פועל רָחַץ – שָׁטַף, נִקָּה בְּמַיִם – מתורגם בשלושה אופנים2: רחיצת הגוף לנקיות או לטהרה מתורגמת בפועל ״סחי״ כגון: ״וַתֵּרֶד בַּת פַּרְעֹה לִרְחֹץ עַל הַיְאֹר״ (שמות ב ה) ״לְמִסְחֵי עַל נַהְרָא״, ״וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר״ (ויקרא יד ח) ״וְיִסְחֵי בְמַיָּא וְיִדְכֵּי״. ולא רק רחיצת הגוף כולו, גם רחיצת אברי גוף מתורגמת כך כגון, ״וַיִּרְחַץ פָּנָיו״ (בראשית מג לא) ״וְאַסְחִי אַפּוֹהִי״ וכן בפסוקנו ״וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ – ״וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן״. רוב פעלי ״רחץ״ מתורגמים בדרך זו.⁠3
יוצאים מן הכלל הם לשונות רחיצה מן הכיור המתורגמים דרך קבע באמצעות ״קדש״, השווה: ״וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת... לְרָחְצָה״ (שמות ל יח) ״וְתַעֲבֵיד כִּיּוֹרָא דִּנְחָשָׁא... לְקִידּוּשׁ״, ״וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ״ (שמות ל יט) ״וִיקַדְּשׁוּן אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי מִנֵּיהּ״ ועיין שם בטעם הדבר. ואילו לרחיצה הפנימית של בהמה נתייחד פועל ״חלל״ הרומז לחלל הפנימי שבבהמה.⁠4 כגון, ״וְרָחַצְתָּ קִרְבּוֹ וּכְרָעָיו״ (שמות כט יז) ״וּתְחַלֵּיל גַּוֵּיהּ וּכְרָעוֹהִי״, ״וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם״ (ויקרא א ט) ״וְגַוֵּיהּ וּכְרָעוֹהִי יְחַלֵּיל בְּמַיָּא״.
עץ – אילן, אע
ד. ״תַּחַת הָעֵץ״ – ״תְּחוֹת אִילָנָא״. התרגום הובא גם ברש״י: ״תחת העץ – תחת האילן״, והתקשו המפרשים, מה תיקן בהערתו?
דבריו יובנו על פי הבחנת הארמית בין עֵץ כחומר לבניין ולהבערה שתרגומו אָע (חילוף צ/ע כמו ארץ-ארע, ביצה-ביעא, ומכאן עץ-אע), לבין עֵץ במשמע צמח הנותן פרי או ענף וצל, המתורגם אִילָן. ההבחנה קיימת כבר בארמית המקראית כגון ״וְנִדְבָּךְ דִּי אָע חֲדַת״ (עז׳ ו ד, ונדבך עץ חדש) לעומת ״גֹּדּוּ אִילָנָא״ (דניאל ד ז, כרתו האילן). וכן מבחין ת״א: ״עץ הגן״ (בראשית ב טז) ״אִילָן גִּינְתָא״, אבל ״ויבקע עצי עלה״ (בראשית כב ג) ״אָעֵי דַּעֲלָתָא״.⁠5
ומכיוון שאפשר היה לפרש ״והשענו תחת העץ״, תחת אכסדרה של עץ – כתב רש״י ״תחת האילן״ לבאר שכאן עֵץ הוא הנותן צל ואינו תקרה של עץ. ולמד כן מאונקלוס שלא תרגם ״תְּחוֹת אָעָא״ אלא ״תְּחוֹת אִילָנָא״.⁠6
1. יב״ק, אגרת, עמ׳ 146. וראה גם רד״ק, ״שרשים״, זער.
2. אין כל קשר בין ״רחץ״ העברי (שָׁטַף) לבין ״רחץ״ הארמי (בָּטַח) המופיע פעם אחת בארמית המקראית: ״לְעַבְדוֹהִי דִּי הִתְרְחִצוּ עֲלוֹהִי״ (דניאל ג כח). על בידול המשמעים עמד מנחם בן סרוק: ״רחץ מתחלק לב׳ מחלקות: האחד ׳ירחצו מים׳ (שמות ל כ)... ׳רחצת בחלב׳ (שיר השירים ה יב). השני ׳דִּי הִתְרְחִצוּ עֲלוֹהִי׳ לשון מבטח הוא״.
3. ״מתורגמן״, סח (2). קשר פועל ״סחי״ עם לשון שְֹחייה כמו ״כי גאו המים מֵי שָֹחוּ״ (יחזקאל מז ה) המתורגם ״מי סחיא״ (יוב״ע). ״כי אין השוחה שט כי אם על ידי רחיצה״, וכמוהו חזקוני לויק׳ א ט. אבל ר׳ אברהם בן הגר״א (״תרגם אברהם״ לפסוקנו) מפרש פועל ״סחי״ הארמי מגזרת ״וְסִחֵיתִי עֲפָרָהּ מִמֶּנָּה״ (יחזקאל כו ד), ״סְחִי ומאוס״ (איכה ג מה). ואולם קדמונינו מבחינים בין ״סחי״ העברי שעניינו טלטול, ל״סחי״ הארמי שמשמעו רחצה. כך רד״ק (״שרשים״, סחה): ״סְחִי ומאוס – כענין סָחַב, אלא שזה הוא גרירת הטיט מן הקרקע והדברים המאוסים כשמכבדים את הקרקע״. וכן ראב״ע לאיכה שם: ״מגזרת וְסִחֵיתִי עפרה ממנה, כטעם טלטול״.
4. ראה על כך ״מתורגמן״ ערך חלל; ״נתינה לגר״ ויק׳ א ט: ״שדה ארם״ עמ׳ 38. וראה גם ״ערוך השלם״ (ערך חלל 11). אבל בתיוב״ע לנביאים מצויים לשונות נוספים ״טבל״ (מלכים ב ה י), ״שטף״ (שמואל ב יב כ), ״משא״ (משורש מש״י). ובתרגום כתובים מצוי גם ״שזג״ (תהלים יח נא; משלי ל יב).
5. כהבחנת הלשון האנגלית בין tree לבין wood. לכן גם ״ארון עצי שטים״ (שמות כה י) ״אֲרוֹנָא דְּאָעֵי שִׁטִּין״, ״וערכו עצים על האש״ (ויקרא א ז) ״ויסדרון אָעַיָּא״, ״מחוטב עציך״ (דברים כט י) ״מִלָּקֵיט אָעָךְ״. אבל ״ועץ השדה יתן פריו״ (ויקרא כו ד) ״וְאִילָן חַקְלָא״. לעניין שִׂיחַ המתורגם כמו כן אִילָן, עיין בפסוק ״תחת אחד הַשִּׂיחִם״ (בראשית כא טו) ״תְּחוֹת חַד מִן אִילָנַיָּא״.
בהשפעת הארמית הבחינו גם חז״ל במשנה: אִילָן הוא הנותן פרי או ענף וצל כגון, ״אתרוג שוה לאילן״ (ביכורים ב ו), ״העושה סוכתו תחת האילן״ (סוכה א ב), ״אילן שענפיו מרובים״ (אבות ג ז). כנגדו עֵץ הוא חומר הסקה או למלאכה כגון, ״קוצץ והעצים שלו״ (בבא בתרא ב יב), ״כלי עץ וכלי עור״ (כלים ב א). וראה ״עוטה אור״ עמ׳ 47.
6. דוגמה הפוכה מצויה ברש״י לפסוק ״ולקח לַמִּטַּהֵר שתי צפרים... ועץ ארז (ויקרא יד ד) – מקל של ארז״. ולמד מאונקלוס שתרגם ״וְאָעָא דְּאַרְזָא״ [ולא: וְאִילָן דְּאַרְזָא], וראה שם בטעם התרגום.
אסבא כען קליל מיא ואסחוןב רגלכון ואתקררו תחות אילנא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אסב״) גם נוסח חילופי: ״יסב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיא ואסחון״) גם נוסח חילופי: ״מים ושזיגו״.
והדר אמר אברהם להלין גובריא יתסב כדון זעיר מיא ושזיגו ריגליכון ואסתמיכו תחות אילנא.
until I have set forth provisions under the tree.
יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם – רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי סִימָאי אָמַר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אַתָּה אָמַרְתָּ יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ בַּמִּדְבָּר וּבַיִּשּׁוּב וּלְעָתִיד לָבוֹא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ (במדבר כ״א:י״ז), הֲרֵי בַּמִּדְבָּר. בְּאֶרֶץ כְּנַעַן מִנְיַן, אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר (דברים ח׳:ז׳). לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר: בַּיּוֹם הַהוּא יֵצְאוּ מַיִם חַיִּים מִיְרוּשָׁלָיִם (זכריה י״ד:ח׳). אַתָּה אָמַרְתָּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, חַיֶּיךָ, שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ בַּמִּדְבָּר, וּבַיִּשּׁוּב, וְלֶעָתִיד לָבוֹא. בַּמִּדְבָּר מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם (יחזקאל ט״ז:ט׳). בַּיִּשּׁוּב מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: רַחֲצוּ הִזַּכּוּ (ישעיהו א׳:ט״ז). לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם רָחַץ ה׳ אֵת צֹאַת בְּנוֹת צִיּוֹן (ישעיהו ד׳:ד׳). אַתָּה אָמַרְתָּ וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ בַּמִּדְבָּר וכו׳, שֶׁנֶּאֱמַר: פָּרַשׂ עָנָן לְמָסָךְ (תהלים ק״ה:ל״ט), הֲרֵי בַּמִּדְבָּר. בָּאָרֶץ מִנַּיִן: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים (ויקרא כ״ג:מ״ב). לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם מֵחֹרֶב (ישעיהו ד׳:ו׳), אַתָּה אָמַרְתָּ וְאֶקְחָה פַּת לֶחֶם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ וכו׳, וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל משֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות ט״ז:ד׳), הֲרֵי בַּמִּדְבָּר. בָּאָרֶץ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה (דברים ח׳:ח׳). לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַּיִן: יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ (תהלים ע״ב:ט״ז). כָּךְ כְּתִיב: וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם (בראשית י״ח:ז׳), חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ וכו׳: וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה׳ וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם (במדבר י״א:ל״א), הֲרֵי בַּמִּדְבָּר. בָּאָרֶץ מִנַיִן: וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן (במדבר ל״ב:א׳). לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יְחַיֶּה אִישׁ וגו׳ (ישעיהו ז׳:כ״א). כָּךְ כְּתִיב: וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם (בראשית י״ח:ח׳), חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ וכו׳: וַה׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ (שמות י״ג:כ״א), הֲרֵי בַּמִּדְבָּר. בָּאָרֶץ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל (תהלים פ״ב:א׳). לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: עָלָה הַפֹּרֵץ לִפְנֵיהֶם (מיכה ב׳:י״ג).
יוקח נא מעט מים1[על ידי שליח אף] הקב״ה נתן להם מים על ידי שליח, שנאמר והכית בצור וגו׳ (שמות י״ז:ו׳) לחם שנתן על ידי עצמו, אף הקב״ה נתן ע״י עצמו, שנאמר בתת ה׳ לכם בערב בשר לאכול ולחם וגו׳ (שם ט״ז:ח׳).
1. ע״י שליח אף הקב״ה. כן תקנתי ונובע מגמרא ב״מ פ״ו ע״ב, ומובא ברש״י על התורה וז״ל יוקח נא ע״י שליח והקב״ה שלם לבניו ע״י שליח, שנאמר וירם משה את ידו ויך את הסלע. ובגמרא ב״מ שם מובא הראיה כמו שהביא המחבר מן והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם.
(ד-ו) יֻקַּח נָא – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה אָמַרְתָּ יֻקַּח, בּוֹ בַּלָּשׁוֹן אֲנִי גּוֹאֵל אֶת בָּנֶיךָ, (שמות ו׳:ז׳) ״וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם״, הֲרֵי בָּעוֹלָם הַזֶּה, בָּעוֹלָם הַבָּא מִנַּיִן (ירמיהו ג׳:י״ד) ״וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם אֶחָד מֵעִיר״.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָבִינוּ אַבְרָהָם אַתָּה אָמַרְתָּ יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ, הַדָא הוּא דִּכְתִיב, ״אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְּאֵר״. הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ כְּנָעַן מִנַּיִן, (דברים ח׳:ז׳) ״אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם״ וְגוֹ׳. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, (זכריה י״ד:ח׳) ״בַּיּוֹם הַהוּא יֵצְאוּ מַיִם חַיִּים מִירוּשָׁלַיִם״. אַתָּה אָמַרְתָּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ, (יחזקאל ט״ז:ט׳) ״וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם״. הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, ״רַחֲצוּ הִזַּכּוּ״. לְעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, (שם ד׳:ד׳) ״אִם רָחַץ ה׳ אֵת צֹאַת בְּנוֹת צִיּוֹן״. אַתָּה אָמַרְתָּ וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ ״פָּרַשׂ עָנָן לְמָסָךְ״. הֲרֵי בַּמִדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, (ויקרא כ״ג:מ״ב) ״בַּסֻכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים״. לֶעָתִיד לָבוֹא מִנַּיִן, (ישעיהו ד׳:ו׳) ״וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם״. אַתָּה אָמַרְתָּ וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ, ״הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם״. הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, (דברים ח׳:ח׳) ״אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה״. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר, (תהלים ע״ב:ט״ז) ״יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ בְּרֹאשׁ הָרִים״. (בראשית י״ח:ז׳) וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ, ״וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה׳ וַיָּגָז שַׂלְוִים״. הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, (שם ל״ב:א׳) ״וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן״. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יְחַיֶּה אִישׁ עֶגְלַת בָּקָר״. (בראשית י״ח:ח׳) וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי פּוֹרֵעַ לְבָנֶיךָ, (שמות י״ג:כ״א) ״וַה׳ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם״. הֲרֵי בַּמִּדְבָּר, בָּאָרֶץ מִנַּיִן, ״אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל״. לֶעָתִיד לָבֹא מִנַּיִן, (מיכה ב׳:י״ג) ״עָלָה הַפֹּרֵץ לִפְנֵיהֶם״.
וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם – אָמְרוּ לוֹ שֶׁמָּא כְּעַרְבִיִים חֲשַׁבְתָּנוּ שֶׁמִּשְׁתַּחֲוִים לַאֲבַק רַגְלֵיהֶם, כְּבָר יָצָא מִמְּךָ יִשְׁמָעֵאל.
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, כָּל מַה שֶׁעָשָׂה אַבְרָהָם לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת הוּא בְּעַצְמוֹ עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבָנָיו עַל יְדֵי עַצְמוֹ, וְכָל מַה שֶּׁעָשָׂה אַבְרָהָם לַמַּלְאָכִים עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבָנָיו עַל יְדֵי שָׁלִיחַ. וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם (במדבר י״א:ל״א) ״וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה׳⁠ ⁠⁠״ וְגוֹ׳ (בראשית י״ח:ח׳) וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם, ״הִנְּנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם״. וְהוּא עוֹמֵד עֲלֵיהֶם, (שם י״ז:ו׳) ״הִנְּנִי עוֹמֵד לְפָנֶיךָ שָׁם עַל הַצּוּר״. ״וְאַבְרָהָם הוֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם״, (שמות י״ג:כ״א) ״וַה׳ הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם״. יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם, (שם י״ז:ו׳) ״וְהִכִּיתָ בַצּוּר״ וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם״. וּפְלִיגָא אַדְרַב חָמָא בַּר חֲנִינָא בִּשְׂכַר שָׁלֹשׁ זָכוּ לְשָׁלֹשׁ בִּשְׂכַר חֶמְאָה וְחָלָב זָכוּ לְמָן, בִּשְׂכַר וְהוּא עוֹמֵד עֲלֵיהֶם, זָכוּ לַעֲמוּד הֶעָנָן, בִּשְׂכַר יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם, זָכוּ לִבְאֵרָהּ שֶׁל מִרְיָם.
כְּתִיב וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם, וּכְתִיב וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, צַדִּיקִים אוֹמְרִים מְעַט וְעוֹשִׂים הַרְבֵּה. רְשָׁעִים אוֹמְרִים הַרְבֵּה, וַאֲפִלּוּ מְעַט אֵינָם עוֹשִׂים מֵעֶפְרוֹן, דִּכְתִיב (בראשית כ״ג:ט״ו) ״אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף״, וּכְתִיב (שם טז) ״וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם״ וְגוֹ׳ וְהוּא לֹא שָׁקַל מִנֵּיה אֶלָּא קַנְטְרִי.
כְּתִיב קֶמַח וּכְתִיב סֹלֶת מִכָּאן שֶׁהָאִשָּׁה צָרָה עֵינֶיהָ בְּאוֹרְחִין יוֹתֵר מִן הָאִישׁ.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּתּוֹרָה בַּנְבִיאִים וּבַכְּתוּבִים מָצִינוּ דְּהַדָא פִּתָּא מְזוֹנִיתָא דְלִבָּא בַּתּוֹרָה, וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם. בַּנְּבִיאִים, (שופטים י״ט:ה׳) ״סְעַד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם״. בַּכְּתוּבִים, ״וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד״.
אָמַר רַבִּי אַחָא, וְסַעֲדוּ לְבַבְכֶם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם הַדָא אָמְרָה שֶׁאֵין יֵצֶר הָרַע שׁוֹלֵט בַּמַּלְאָכִים, דְּאָמַר רַבִּי אַחָא (תהלים מ״ח:ד׳) ״שִׁיתוּ לִבְּכֶם לְחֵילָהּ״ הַדָא אָמְרָה שֶׁאֵין יֵצֶר הָרַע לֶעָתִיד לָבֹא.
כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם – מִיּוֹם שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ הֱיִיתֶם מְזֻמָּנִים לָבֹא אֶצְלִי וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, אָנוּ אֵין לְפָנֵינוּ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, אַתָּה שֶׁלְּפָנֶיךָ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, כֵּן תַּעֲשֶׂה לְעַצְמְךָ. כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, יְהִי רָצוֹן שֶׁתִּזְכֶּה לַעֲשׂוֹת סְעוּדָה אֲחֶרֶת לְבַר דְּכַר דְּיִתְיְלֵיד לָךְ.
וַיְּמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וְגוֹ׳ – מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים, תֵּשַׁע סְאִין אָפָה, שָׁלֹשׁ לְעוּגוֹת, שָׁלֹשׁ לְחָבִיץ שָׁלֹשׁ לְמִינֵי מַלְטְמַיָּא.
לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת – הַדָא אָמְרָה פְּרֹס הַפֶּסַח הָיָה.
רַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא הוּא מִדְבַּר סִין הוּא מִדְבַּר אָלוּשׁ הוּא מִדְבַּר קָדֵשׁ, מֵאֵיזֶה זְכוּת זָכוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתַּן לָהֶם מָן בַּמִּדְבָּר בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם, שֶׁאָמַר לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת.
יקדם לכם קליל מא ואגסלו ארג֗לכם ואסתנדו תחת אלשגרה.
יובא לכם מעט מים ותרחצו את רגליכם, והישענו תחת העץ.
תרגמתי יוקח נא – יקדם – יובא, דוגמת מה שאמר: קחם נא אלי. ובאיל [המילואים אמר: ולקחת את האיל השני].
ומילת מעט היא על דרך הענוה של הצדיקים האומרים מעט. וכן: ״מעט צרי ומעט דבש״. וכן, ״מעט ורעים״.
ואמר ורחצו רגליכם – אף על פי שהרחיצה נעשית על ידי הנערים אלא כוונתו ברשותם.
ואפשר לפרש: ורחצו – כפי שאתם רוצים, וכן, והשענו – כפי חשקכם.
ופסרת יקח נא יקדם לאן הד׳ה אללפט׳הֵ תסתעמל איצ׳א בהד׳א אלמעני כק׳ יעקב קחם נא אלי וק׳ פי איל המלואים ולקחת את האיל השני. ומעני מעט עלי טריק אלתקליל בכלאם אלצאלחין אלקנעיין. וכד׳לך מעט צרי ודבש וכד׳לך מעט ורעים. וקולה ורחצו רגליכם ואלתגסיל הו מן עמל אלגלאמהֵ וליכנה יעני באלאג׳אבהֵ. וימכן אן יכון נקול ורחצו כמא תחבון וכד׳לך והשענו כמא תשתהון.
והשענו תחת העץ – למדנו שלא היה שם אלא אילן אחד. ולמה נגלה לאברהם באילן. לפי שבשרו שיוליד אחרי זקנתו. כאילן זה שכתוב בו (איוב י״ד ז׳) כי יש לעץ תקוה אם יכרת ועוד יחליף ויונקתו לא תחדל. אם יזקין בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו מריח מים יפריח ועשה קציר כמו נטע. ועוד שהצדיקים נמשלו לעץ והוא שכתוב (תהלים א׳) והיה כעץ שתול על פלגי מים.
יוקח – על ידי שליח, והקב״ה שילם לבניו על ידי שליח: וירם משה ידו ויך את הסלע (במדבר כ׳:י״א).
ורחצו רגליכם – כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו. אבל לוט שלא הקפיד, הקדים לינה לרחיצה, שאמר להם: ולינו ורחצו רגליכם (בראשית י״ט:ב׳).
תחת העץ – תחת האילן.
יקח נא LET BE FETCHED, I PRAY YOU – This implies bringing by a messenger: therefore did the Holy One, blessed be He, recompense his (Avraham's) children by a messenger when they required water, as it is said, "And Moshe lifted up his hand and smote the rock etc.⁠" (Bemidbar 20:11) (Bava Metzia 86b).
ורחצו רגליכם AND WASH YOUR FEET – He thought they were Arabians who worship the dust of their feet, and he was particular not to have the object of idolatrous worship brought into his house (Bava Metzia 86b). Lot, however, who was not particular about this, mentioned "lodging" (i.e. entering the house) before "washing" the feet, as it is said "[And he said to the angels] tarry here all night and wash your feet" (Bereshit 19:2).
תחת העץ UNDER THE TREE – beneath the terebinth (Bereshit Rabbah 48:11).
יקח נא מעט מים1ר׳ אלעזר בשם ר׳ סימאי אמר הקב״ה לאברהם. אתה אמרת יקח נא מעט מים. חייך שאני פורע לבניך הה״ד אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה (במדבר כ״א:י״ז). בארץ מנין. ארץ נחלי מים (דברים ח׳:ז׳). לעתיד מנין. דכתיב והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים (זכריה י״ד:ח׳).
אתה אמרת ורחצו רגליכם – חייך שאני פורע לבניך. במדבר. בארץ. ולעתיד לבא. במדבר. וארחצך במים (יחזקאל ט״ז:ט׳). בארץ. רחצו הזכו (ישעיה א׳:ט״ז). לעתיד. אם רחץ ה׳ (שם ד׳:ד׳).
אתה אמרת והשענו תחת העץ – חייך שאני פורע לבניך. במדבר. בארץ. ולעתיד. במדבר. פרש ענן למסך (תהלים ק״ה:ל״ט). בארץ. בסוכות תשבו (ויקרא כ״ג:מ״ב). לעתיד. וסוכה תהיה לצל יומם (ישעיה ד׳:ו׳).
אתה אמרת ואקחה פת לחם – חייך שאני פורע לבניך. במדבר. בארץ. ולעתיד. במדבר. הנני ממטיר לכם לחם (שמות ט״ז:ד׳). בארץ. ארץ חטה ושעורה (דברים ח׳:ח׳). לעתיד. יהי פסת בר בארץ (תהלים ע״ב:ט״ז).
יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם2מלמד שנדמו לו כערביים הולכי מדבריות. לכך אמר להם ורחצו רגליכם.
1. ר׳ אלעזר. ב״ר פמ״ח. וכאן חסר וכצ״ל שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא הה״ד אז ישיר וגו׳ ענו לה הרי במדבר בארץ מנין כו׳. פסיקתא רבתי פי״ד אות ג׳ וילקוט וירא רמז פ״ב.
2. מלמד שנדמו לו כערביים. עיין ב״מ פ״ו ע״ב. ומובא בילקוט רמז פ״ב עה״כ ורחצו רגליכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ולכך אמר יוקח נא מעט מים – לנקות רגליכם. וגם טוב לעייפות רחיצת הרגלים.
And therefore he said PLEASE LET A LITTLE WATER BE BROUGHT – to clean your feet. And washing the feet is also good for fatigue.
יוקח נא מעט מים – אמר מעט למעט נדיבותו בפיו מדרך המוסר.
על המים אמר יקח – ר״ל על יד אחד מן העבדים. אבל על הפת אמר ואקחה פת לחם (בראשית י״ח:ה׳) – הוא בעצמו.
ורחצו – צווי, כי הרי״ש פתוחה. ואלו היה עבר מוסב לעתיד מפני הו״ו, היתה הרי״ש קמוצה, כמו ורחצו ממנו (שמות מ׳:ל״א). ורצה לומר אתם תרחצו רגליכם על יד אחד מהנערים שישרתו אתכם.
והשענו תחת העץ – לצל העץ, כי כחם היום היה, כמו שראה במראה. לפיכך אמר להם שישענו תחת העץ לצלו עד שיכין מה שיאכלו.
יקח נא מעט מים, the reason why he mentioned “a little,” is in order to understate his generosity, something that is expected of any person who claims to possess a certain minimum of good character traits. When referring to the water,” Avraham used the passive form of yukach, meaning the water would be supplied by someone other than himself, whereas when he spoke about the bread he would supply, he said: “I will take a piece of bread, etc.”
ורחצו, an imperative, seeing that the letter ר has the vowel patach. If this had been a form of the future constructed with the introductory letter ו, the letter ר should have the vowel kametz under it. Examples are: Exodus 40,31 ורחצו ממנו. Avraham meant to tell his guests to allow themselves to have their feet washed by one of his servants.
ורחצו רגליכם – פירש המורה: כסבור ערביי׳ וכו׳ ותימה שערביים לא היו אלא בני ישמעאל כמו שנאמר משא בערב ארחות דדנים וכו׳ ואמרו ז״ל אל תקרי דדנים אלא דודים והוא ישמעאל. ונ״ל לפי הפשט שלא היה אז זמן שכיבה שהרי באו בחצי היום כדכתיב כחום היום בעבור זה הקדים רחיצה ללינה וכך אמר להם רחצו רגליכם בעבור עייפות הדרך.
ורחצו רגליכם – עת השרב היה, כמו שפר״ש: שהוציא הקב״ה חמה מנרתיקה, וזיעה מצויה ברגליהם של עוברי דרכים.⁠1
1. השוו ר״י בכור שור.
ורחצו רגליכם, "and wash your feet.⁠" This all occurred during the season of the desert winds, known as sharaf, as explained by Rashi. According to Rashi, God had made the day especially hot, so that the feet of travelers would be soaked in sand and sweat.
ורחצו רגליכם – פ״ה כסבור ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם לפיכך הקדים רחיצה ללינה אבל לוט לא הקפיד והקדים לינה לרחיצה. מהכא משמע דדורשו לגנאי גבי לוט. אכן י״ל דלוט לא נתכוון אלא לטובה דלפי שהיו במקום סכנה להיות נהרגים כדקאמר קרא סורו נא כלומר קחו עצה בעצמיכם שלא יבינו אתכם אנשי סדום לפיכך מיהר לוט להכניסם לבית. אבל גבי אברהם לא היה קפידא אם היו ברחוב.
יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם – הכיר בהם שהם עוברי דרך ואין חפצם ללון ולכך לא ביקש מהם אלא שיאכלו מעט וינוחו באויר תחת העץ ויעברו לדרכם:
יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, "let a little water be brought so that you can wash your feet.⁠" He recognized from their appearance that they were travelers passing by and had no intention to spend the night with him. This is why he only invited them for lunch and for enjoying the shade of the tree. After that, he was willing to allow them to continue on their journey without detaining them further.
יוקח – ג׳ במסורה הכא ואידך ברזל מעפר יוקח. גם שבי גבור יוקח. פירוש גם השבי צדיק מגבור יוקח בזכות יוקח נא מעט מים. ברזל מעפר יוקח פירוש ברזל חרב של פורעניות יוקח מישראל שנמשלו לעפר בזכות אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר. יוקח נא מעט מים. בגימטריא מכאן זכו לבאר.
ורחצו רגליכם – ב׳ במסורה הכא ואידך בהאי פרשה גבי לוט מהכא ילפינן שחשש לע״א מדלוט הקדים לינה לרחיצה ואברהם הקדים רחיצה ללינה מלמד שהיה חושש שמא ערביים הם ויכניסו ע״א לתוך ביתו.
יוקח נא מעט מים – נכון כמו שהיה נכון אם כתוב ׳אקח נא מעט מים׳ כי נכון לרמוז אל הפועל או אל הפעול.⁠1
1. אין להסיק מלשונו של אברהם שלא יהיה זה הוא אשר יקח את המים, שאין מניעה מלעשות את מושא הפעולה נושא של משפט סביל, אף על פי שעושה הפעולה ידוע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ורחצו רגליכם כסבור שהם ערביים כו׳. במציעא פרק השוכר את הפועלים ולאו מרחיצה קא מפיק לה דאם כן לבן שלא היה מקפיד למה נתן להם מים לרחוץ וכן לוט שלא היה מקפיד שהרי הקדי׳ לינה לרחיצה למה נתן להם לרחוץ אלא עכ״ל דרחיצה אורחא דמילתא היא לכל הולכי דרכים והא דדרז״ל אינו אלא מדהקדים רחיצה לביאה שלא כדרך המנהג שמנהג העולם להכניסם תחלה ואחר כך לרחוץ והיינו דמסיים אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה כלומר כפי דרך המנהג לא כאברהם דאם לא כן מה טעם להזכיר כאן את לוט ונראה לי דאבק רגליהם לאו דוקא אלא לכל אבק הם משתחוים והא דנקט אבק רגליהם משום דאורחייהו דהולכי דרכים להמצא האבק ברגליהם והא דלא הקפיד בהם על שהיו עובדי כוכבים להכניסם בביתו הוא משו׳ דאין מקפידין על העובדי׳ אלא על הנעבדי׳ שהם עבודת כוכבים עצמם ומפני שכל הלומדים תמהי׳ על זה היאך אפשר להיות שישתחוה שום אדם לאבק שעל רגליו שהוא הפחות שבנמצאות נראה לי לתת טעם על זה שמפני שהקדמוני׳ מהפלוסופים היו מאמינים שכל הנמצאות כלם מורכבים מהעצמים הפרדיים שהם האבק ושבחבורם יתהוו כל הנמצאים ובהפרדם יפסדו ושאין מנהיג זולתם רק הם עצמם האלוהו׳ כמו כת אפיקורוס וסיעתו והאבק נמצא תמיד ברגלי הולכי דרכים הוכרח אברהם אבינו ע״ה לתת להם מים לרחוץ טרם הכנסם בביתו כדי שלא יכנסו בביתו עם האבק שהיו משתחוים לו לשום אלהות לא שהיו משתחוים לאבק שברגליהם ממש:
תחת העץ תחת האילן. ואף על גב דסתם עץ מורה על העצים שנחתכו ממקום חיבורם כמו עמי בעצו ישאל חוטבי עצים ויבקע את עצי העולה מ״מ מלת תחת מוכחת עליו שהוא מורה על האילן כמו עץ פרי היש בה עץ אם אין דאם לא כן שבו על העץ מיבעי ליה:
אבל יוקח נא מעט מים כי עדין בקר והליכתם מעט ולא תצטרכו לרחיצה רבה ולכן אמר מעט במים לא להיותו כילי בהם כי אם בהיותם בלתי צריכים מאד לרחיצה כפי העת ומעט הדרך שהלכו.
ואמר והשענו תחת העץ אם להתחמם כי היה זה בבקר השכם ועדין קור הלילה גובר. או שמפני היות כל בני ביתו של אברהם חולים מהמילה היו מטרידים כל האהל ולכן אין ראוי להכניס אורחים שמה מצורף שלא יתעכבו בבואם בבית אלא שבדרך עראי והעברה ישענו תחת העץ ויאכלו מעט וילכו לדרכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[א] יוקח נא מעט מים
[1] מציעא שם1 (בבא מציעא פו:)
[ב] ורחצו רגליכם
[1] מציעא שם (בבא מציעא פו:)
1. הציטוט ׳יוקח נא מעט מים׳ הובא בגמ׳ שם שלוש פעמים, ומדוע לא ציין זאת רבנו? הסיבה קשורה להבנת המחלוקת בין רב, ורבי חמא ברבי חנינה. זה לשון הגמרא שם: ׳אמר רב יהודה אמר רב, כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו. וכל [מה] שעשה אברהם על ידי שליח, עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח. ׳ואל הבקר רץ אברהם׳ – ׳ורוח נסע מאת ה׳ ׳. ׳ויקח חמאה וחלב׳ – ׳הנני ממטיר לכם לחם מן השמים׳. ׳והוא עומד עליהם תחת העץ׳ – ׳הנני עומד לפניך שם על הצור׳ [וגו׳]. ׳ואברהם הולך עמם לשלחם׳ – ׳וה׳ הולך לפניהם יומם׳. ׳יוקח נא מעט מים׳ – ׳והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם׳. ופליגא דרבי חמא ברבי חנינא, דאמר רבי חמא ברבי חנינא וכן תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלושה זכו לשלושה, בשכר ׳חמאה וחלב׳ - זכו למן, בשכר ׳והוא עומד עליהם׳ - זכו לעמוד הענן, בשכר ׳יוקח נא מעט מים׳ - זכו לבארה של מרים. ׳יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם׳, אמר רבי ינאי ברבי ישמעאל, אמרו לו בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם, כבר יצא ממנו ישמעאל.
ביאור הדברים: לכאורה משמע בבריתא שרבי חמא חלק על רב בשלושה דברים. אולם רש״י שם ד״ה ׳לבארה של מרים׳ אומר: ובעמוד ענן פליגי. כלומר יש הסכמה שבזכות ׳חמאה וחלב׳ זכו למן, וכן הסכימו שבזכות ׳יוקח נא מעט מים׳ זכו למים, רב בלשונו אמר שזכו ל׳והכית בצור׳ ורבי חמא בלשונו אמר זכו לבארה של מרים. רש״י שם אמר שזה היינו הך. כנראה שגם ר׳ אהרון למד כך את הסוגיה וא״כ אף שפעמיים נזכר הציטוט ׳יוקח נא׳ מ״מ היא אותה דרשה לכן הציטוט ׳יוקח נא׳ נמנה כדרשה אחת. ובציינו את מספר הפעמים של הציטוט באותו עמוד כוונתו למספר הדרשות מהציטוט ולא ציון סתמי כמה פעמים נזכר ציטוט זה. (עיין בראשית ב, טז הערה 26)
וכי תאמר הרי בהמשך הגמ׳ מובא הציטוט ׳יוקח נא׳ בשלישית?: ׳יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, אמר רבי ינאי ברבי ישמעאל, אמרו לו וכי בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם? כבר יצא ממנו ישמעאל׳. עיקר דרשת רבי ינאי ברבי ישמעאל היא מ׳ורחצו רגליכם׳, אף שהוזכר תחילת הפסוק ׳יוקח נא׳⁠ ⁠׳ - עיקר הדרשה מתייחסת לחשד שהם ערביים, שבא לידי ביטוי ברחיצת הרגלים. אף רבנו ציין זאת בציטוט הבא [ציטוט ב] ׳ורחצו רגליכם׳, והפניה לגמרא זו.
ומכאן בנין אב לכל הדומים, רבנו כתב את הציטוטים וגם את סימון הפעמים באופן מחושב ולא שטחי.
יוקח נא על ידי שליח. דאם לא כן ׳ואקח׳ מבעי ליה. ולפי שקשה הרי אין התורה מדבר בגנות של צדיק (ב״ב קכג.), וכאן כתב לך שעשה זה על ידי שליח ולא על ידי עצמו, ותירץ שבא להגיד לך הכתוב מדת הקב״ה, שהוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה (ב״ק סוף נ.), ולומר כי מה שעשה אברהם על ידי שליח – שלם הקב״ה לבניו על ידי שליח, וכל מה שעשה אברהם על ידי עצמו – כגון הלחם ושאר דברים – מצינו ששלם הקב״ה לבניו על ידי עצמו כדאיתא בב״מ (פו ע״ב), להודיעך כי כל דרכיו אמת:
ואם תאמר למה כל הדברים עשה על ידי עצמו חוץ מן המים שעשה על ידי שליח, ונראה לומר דאי אפשר לטרוח בשני דברים כאחת – ליקח פת לחם ולהביא מים, לכך עשה אחד בעצמו ואחד על ידי שליח. ומכל מקום מה שעשה על ידי עצמו שלם הקב״ה בעצמו, ומה שעשה על ידי שליח שלם על ידי שליח. ואם תאמר אם כן ראוי להיות לקיחת המים על ידי עצמו, שהוא ראשון, ויראה שכל דבר שיש בו חסרון כיס יותר טוב לעשות על ידי עצמו כדי שיראו שבפנים יפות הוא עושה, אבל המים שאין בו חסרון כיס, אין כל כך צריך לעשות על ידי עצמו. אי נמי, דבר שהוא לכבוד הסעודה עשה אברהם בעצמו, אבל לקיחת המים לרחיצת הרגלים – שאין זה צריך לסעודה – שהוא לכבוד האורח, עשה על ידי שליח. ובזה שילם הקב״ה לישראל; כי מה שהוא צורך סעודה עצמו – כגון נתינת ירידת המן והגיז להם השליו על ידי עצמו, אבל המים אין שם הסעודה עליהם, לפיכך היה זה על ידי שליח:
ואם תאמר למה דווקא במצוה זאת מה שעשה אברהם על ידי עצמו שלם הקב״ה לבניו בעצמו, ויראה לי מה שדוקא במצוה זאת שעשה לאורחים דקדק השם יתברך עם אברהם לשלם כפי מה שעשה, ולא תמצא זה בכל שאר דברים שעשה, כי מצות גמילות חסדים מסוגל ביה, כדמוכח במסכת מועד קטן (כח ע״ב) דקאמר ׳דיקבור יקברונה וכולו׳ כדאיתא התם, והטעם הוא שגמילות חסדים בפרט מן הדברים שאוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (משנה פאה א׳:א׳) – מוכרח הוא שיעשה פרי דומה למה שעשה, שאפילו פירות שלא נטע הוא עושה מכל שכן אותו פרי עצמו שנטע שיעשה, ולפיכך כל חסד שעשה אברהם למלאכים – שלם הקב״ה לבניו, שעשה להם כמו שהוא היה עושה, כי פרי שנטע היה עושה פרי גם כן:
כסבור שהם ערביים. יש מקשים איך היו עושים אלהות אבק שברגליהם, ואין זה קשיא, דאם כן יקשה לך ״זבוב אלקי עקרון״ (מ״ב א, ג) שהיו משתחוים לזבוב, ומאי ממש יש בזבוב שיהיה מתירא מן הזבוב, אבל בעלי עבודה זרה היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא – אלקים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו, ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים, והם ממונים על דברים פחותים, ובעבור שאינם קדושים הם קרובים אל האדם הפחות, ולפיכך בחר זה בזבוב וזה באבק, כי היו עובדים לכחות של אלו דברים אשר הם בחלקם, כי האבק שברגל – דבר פחות ושפל מאד הוא, והיו הערבים סבורים כי האדם אשר הוא במעלה גדולה – ואין לך בתחתונים יותר גדול מן האדם במדריגה – והוא תחת המדריגה השפלה אשר בעליונים, ולפיכך היו עובדים לאבק שברגליהם, לאותו שהוא ממונה עליו למעלה. וידוע הוא כי אין דבר שפל כמו האבק שברגל, ואין דבר ממונה עליו רק הכח אשר הוא קטון יותר בכחות העליונים, והיו אומרים כי האדם הוא נכנע למדריגה השפלה שבעליונים, והאבק דרכים הוא דמות למדריגה השפלה יותר, והאבק בחלקו, כי כל התחתונים בחלקו של עליונים הם:
ועוד דע כי הערביים הם נוסעים ממקום למקום, ואין להם חנייה וישוב רק הם יושבי אוהלים, ולפיכך הם הולכי דרכים ויש להם אבק ברגליהם תמיד, ולפיכך הם משתחוים לאבק, שהערביים היו אומרים שהם נתונים תחת שר הדרך, שהרי הם הולכי דרכים תמיד, ולפיכך היו הערביים משתחוים לאבק שברגליהם – שהוא אבק דרכים. וכמו שהעובדים למזל טלה היו עובדים לבהמות, מפני שהבהמות במזל טלה, כך הערביים מפני שהיו עובדים למזל הדרך – לכך היו משתחוים לאבק דרכים שברגליהם:
יוקח נא מעט מים – פירש״י שלא רצה להכניס ע״ג לביתו וזה רחוק מן הדעת וכי מפני שוטים שקלקלו לא יכניס שום אבק לביתו, ולמה יכניס אור השמש לביתו והלא יש הרבה שעובדין לשמש, אלא שמ״מ אינה נאסרת, כך קרקע עולם אינה נאסרת. ויותר קרוב לשמוע שלא רצה ליתן מפתו לבלתי הגונים כי שמא ערביים המה, על כן רצה להחזירם בתשובה ע״י שיסירו אלהי הנכר מקרבם, כי הע״ג בביטול כל דהו סגי לכך נאמר מעט מים, ונאמר יוקח, על ידי אחר משמע, כי אף אם יסירו האבק מה בכך אם אמונה נפסדה זו נשארה קבועה בלבם, וטהרת הלב הוא דבר שאין בידו של אברהם, על כן יוקח מעט מים טהורים לטהר הלבבות כי דבר זה מסור להם ולא לו.
ועל צד הרמז נראה לומר, כי על זה אמר והשענו תחת העץ כי הל״ל והשענו בעץ אלא שרצה לומר בואו חסו בצל שדי כמו שפירש״י על פסוק סר צלם (במדבר י״ד:ט׳) היינו צלו של הקב״ה. וכן יש מפרשים ע״ד הקבלה שמאמר היש בה עץ אם אין. (שם י״ג:כ׳) דומה למה שנאמר (שמות י״ז:ז׳) היש ה׳ בקרבינו אם אין. כך אמר להם השענו לכם תחת העץ העושה צל ורמז לצל האמיתי אשר בצילו יחיו כל הנמצאים והמשכיל יבין: וי״א לפי שהארץ מהוה את הכל כי הכל בא מן העפר ושמה ישוב הכל על כן טעו לומר שיש בה צד אלוהות.
על ידי שליח. אין ההודעה של רש״י על מלת יוקח שפי׳ ע״י שליח דזה הוא דבר פשוט דאל״כ הל״ל אקחה אלא ההודעה הוא על ששלם לבניו וכו׳. [הר״א]:
והקב״ה שילם לבניו על ידי שליח. אבל הלחם שלקח הוא בעצמו שנאמר ואקחה פת לחם הקב״ה נתן להם גם כן בעצמו והמטיר להם המן. [מהרש״ל]:
שנאמר וירם משה את ידו כו׳. תמי׳ בעיני דזה הפסוק נאמר בפרשת חוקת (במדבר כ׳:י״א) והוא לפורענות ואילו בב״מ (פו:) הביאו פסוק מפרשת בשלח (שמות י״ז:ו׳) והכית בצור וגו׳ והוא של ברכה שזהו בארה של מרים כדפירש״י שם וכן בב״ר (בראשית רבה מ״ח:י׳) הביא פסוק עלי באר ענו לה (במדבר כ״א:י״ז) שהוא ג״כ פסוק של ברכה. וע״ק למה הביא זה הדרוש כל עיקר והוא אינו צורך לפשוטו של מקרא. [נחלת יעקב]:
אבל לוט שלא הקפיד הקדים כו׳. דק״ל למה שינה הכתוב כאן מבלוט דהכא אמר רחיצה קודם לינה וגבי לוט נאמר (לקמן י״ט:ב׳) לינה קודם רחיצה אלא ודאי משום עבודת אלילים וזה הקפיד וזה לא הקפיד ולכך נקיט רש״י ולוט לא הקפיד וכו׳: וקשה לי דילמא לוט נמי היה מקפיד והא דאמר לינו ורחצו לפי שלא נדמו לו כערביים. [נחלת יעקב] ע״ש:
תחת האילן. לא בקעת עץ כמו ונשל הברזל מן העץ (דברים י״ט:ה׳) והוא עץ תלוש דאם כן אין שייך לומר תחת עץ תלוש לכן פי׳ אילן וכן התרגום מתרגם כאן תחות אילנא ולא תחות אעא:
Through an intermediary. Rashi is not telling us that יוקח means through an intermediary, as that is obvious. Otherwise it should say אקחה (I will bring)! Rather, Rashi is telling us that Hashem rewarded his descendants through a messenger. (Ra)
And God rewarded his descendants through a messenger. But Avraham brought the bread himself, as it says: "I will get bread.⁠" Hashem, too, gave it Himself to Avraham's descendants, and showered upon them manna. (Maharshal)
As it is said: "And Moshe raised his hand...⁠" The verse Rashi cites, from Bamidbar 20:11, is perplexing: it speaks of punishment [for Moshe's striking the stone]. Whereas the Gemara in Bava Metzia 86b cites a verse regarding the blessing of Miriam's Well (Shemos 17:6) "You shall strike the rock,⁠" as Rashi explains there. Also Bereishis Rabbah (48:10) brings a verse of blessing (Bamidbar 21:17): "Ascend, O well; sing to it.⁠" Furthermore, why did Rashi even bring this Midrashic explanation, which is not needed for the plain meaning of the verse? (Nachalas Yaakov)
However, Lot, who was not particular, invited them to lodge before... Rashi is answering the question: Why is it written differently here than it is concerning Lot? Here it mentions washing before lodging, but about Lot (19:2) it mentions lodging first. Perforce, [the washing was] because of idolatry, about which Avraham was particular, and Lot was not. Thus Rashi offers this explanation. Question: Perhaps Lot, too, was particular—and he mentioned lodging first because they did not appear to him as Arabs? (Nachalas Yaakov)
Under the tree (אילן). As opposed to a piece of lumber (עץ), as in (Devarim 19:5): ונשל הברזל מן העץ [which refers to a wooden axe handle]. Rashi explained that here it means "tree" because the verse cannot be saying [that Avraham was inviting the angels to rest] under a piece of lumber. And so Onkelos translates it here as אילנא (tree) rather than as אעא (lumber, wood).
יקח נא מעט וגו׳ – אולי שלא רצה לשנות כמנהג הלקוח באורחים שהיו מקדימין לרחוץ רגליהם לחששת עבודה זרה כאומרם ז״ל (ב״ר פ״ו) ואומרו מעט זה מנהגו לומר לאורחים להראות כי אין טורח הרבה עליהם שלא לביישם.
עוד ירמוז ענין הנוגע למלאכים שיקחו מעט מים שהיא התורה, ולהיות כי התורה יש בה בחינת הפשט ובחינת הפנימיות והנה המלאכים שבאו בדמות אנשים הוא גוף שברא להם ה׳ רוחני מהגלדת האוירים (זהר ח״א נ״ח) ובערך עצמות המלאך יחשב גוף ויתיחס אליו בחינת רגל כידוע הטעם ליודעי חן, ורמז להם שיקחו מעט מים מפשטי התורה ויטהרו בו רגליהם שהוא בחינת גוף הניכר עליהם. וישענו תחת העץ, שהיא התורה שנקראת עץ חיים, ולזה אמר העץ בה״א הידיעה. גם אמר להם שיקחו פת לחם היא בחינת פנימיות התורה ויסעדו בו פנימיותם והוא אומרו לבכם. ודקדק לומר פת לחם פת שיש בבחינתו לחם שהם ג׳ הויות שהם בחינת חיות העולמות.
יקח נא מעט מים. "Let a little water be brought.⁠" Perhaps the reason Abraham spoke about a "little" water was to indicate that it was not much of an effort to procure it. He certainly was not miserly. Apparently, he did not want to depart from his custom to ask guests to wash their feet to remove the dust that most of them worshipped (Baba Metzia 86). [The author felt the need to justify the custom seeing Abraham was already aware that his guests were angels and not given to worship the dust. Abraham may not have wanted his servants to realise that his guests were angels. Ed.]
Abraham may have hinted to the angels that the water he spoke about was a reference to the Torah. Torah is multi-faceted; it speaks to us as פשט, plain meaning of the words, and it also contains messages on a far deeper level. Abraham faced heavenly beings in human guise, i.e. God had made a body for them through solidifying something normally ethereal. When an angel assumes human form his "body" is compared to the "foot". This is a concept familiar to students of the Kabbalah (Zohar 1,58). Abraham hinted to the angels that they should take a little of the plain meaning of the Torah i.e. "water,⁠" seeing that they were presently in human form. They could then rest under the "the Tree,⁠" i.e. hyperbole for Torah which is known as עץ החיים. He referred to it as העץ, though it had not previously featured in our story. He also told them to take פת לחם, a reference to the inner meanings of Torah, something he alluded to when speaking about their לבכם, inner organs. He invited the angels to enjoy the inner aspects of Torah. [This is not so strange-sounding, seeing angels had never been given the Torah. Ed.] The reason he did not merely say פת but פת לחם, was a hint that this bread had inner properties, i.e. its numerical value being 78, or three times the numerical value (26) of the four-lettered Holy Name. This was an allusion to eternal life, i.e. past, present and future.
(ד-ה) יקח נא מעט מים כו׳. ורחצו רגליכם כו׳. ואקחה פת לחם וסעדו לבכם כו׳ – רמז על הקרבנות ונ״ל מים – הנאמר כאן הוא ניסוך המים. לחם – אלו המנחות ואמר פת לחם – שאף הבשר נק׳ לחם. לחם אשה כו׳ וכן פתות אותה פתים וז״ש יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם – שהן יורדין לשיתין. ואמרז״ל (סוכה מ״ט ע״א) השיתין מששת ימי בראשית נבראו שנאמר חמוקי ירכיך כמו חלאים כו׳ וידוע ששם השיתין שוקיו עמודי שש והן אפיקי מים כמ״ש בתזה״ח (דף פ״ג ע״ג) ובכמה מקומות שהן נחלי מים.
והשענו תחת העץ – הוא עץ החיים למחזיקים ועליהן סומכין ג׳ אבות כמ״ש בתז״ח (דף צ׳ ע״ב) אברהם רחימא תמיך על דא. יצחק כו׳ ואלו ג׳ אנשים הן האבות כו׳ שהן תחת השכינה וכן אלו הג׳ מלאכים שאמרו בגמ׳ ואלו הג׳ המבקרי׳ מעשיו הכל בדרגא דג׳ אבהן כידוע והן ג׳ גווני הקשת שעליהן נאמר וירא והנה כו׳ גוונין דמתחזיין ועיין בפ׳ בראשית דף י״ח ובפ׳ וארא ע״ש והן דרגין דתמכין ע״י המחזיקין התורה כידוע וכ״ז ה״ה בתורה במקום הקרבנות מים – כל צמא לכו למים וכן לחם – לכו לחמו בלחמי וכן עץ – כנ״ל.
וסעדו לבכם – אמרז״ל לבבכם אין כתיב כאן כו׳ בלא יצה״ר שהתורה תבלין ליצה״ר אם פגע בך כו׳ וז״ש כאן האי דלא אעסק בקרבנות כו׳.
יוקח נא מעט מים – אל יפלא בעיניך אם ידע אברהם שהם מלאכי עליון, ואין למעלה עמידה ולא ישיבה ולא עיפות ולא אכילה ושתיה1 ושאר מנהגי בני אדם, איך שאל מהם שירחצו רגליהם וישענו תחת העץ ויסעדו לבם בלחם? התשובה כבר אמרנו שחפץ ה׳ להראות לו שע״י הברית שנתן בינו ובין אברהם וזרעו נתעלה הוא וזרעו מעל בני אדם, ושהם צבאותיו למטה בארץ כמו שרי צבאותיו בשמים. ועל כן שלח מלאכיו שילכו אל ביתו לכבדו ולגדלו. ואברהם הבין זה ברוח אלהים אשר עליו, וראה אותם כנצבים עליו לבקש ממנו שיביאם אל אהלו. ולכן אעפ״י שידע שאינן מאנשי העוה״ז ואין להם דבר מכל המנהגים האלה, ונהג עמהם כעם שרים גדולים הבאים מן הדרך, וכבדם בכל מיני כבוד שיש ביד האדם לעשות, כי כן היה רצון ה׳. והם יעשו כרצונם בכל אשר יניח לפניהם, כי לפי כחו שהתקרבו אליו כאנשים רעים אהובים, כן נהג עמהם וכן דבר אליהם.
יוקח נא מעט מים – ע״י אחד מהנערים שיביאו אותו אליכם וְרַחֲצוּ רגליכם. ובעודכם עושים כן, ארוצה אני להכין לכם לחם שתסעדו בו לבכם, כאמור בסמוך ״ואקחה פת לחם״. ולכן לא אוכל להביא בעצמי המים, כמו שמוטל עלי לעשות ולשרת לשָׂרים נכבדים כמוכם, כי אין פנאי לפי שאתם רוצים ללכת לדרככם. אבל יוקח המים ע״י אחר, ובאותו הזמן אכין אני הלחם.
מעט מים – כדרך עוברי דרכים שאחרי התמהמהם מעט ילכו לדרכם יצטרכו רק למעט מים לרחוץ רגליהם. וכן אמר רמב״ן ז״ל ״הכיר בהם שהן עוברי דרך שאין חפצם ללון שם, לכן לא בקש מהם רק שיוקח מעט מים לרחוץ רגליהם מעט מפני החום״.
והשענו תחת העץ – [מלת ״העץ״] שם כלל לעצים ולאלונים שהיו שם, שישבו בצלם לחום היום. כי באהל ובבית החום גדול, ובלי ספק היו כסאות לשבת עליהן, וזהו ״והשענו״.
1. עיין חגיגה טו, א, בשינוי לשון.
ורחצו רגליכם – כך היה מנהג עוברי דרך בימים ההם:
והשענו – לשון סמיכה, שכן היה דרכם אז לסמוך על צדם באכילתם:
תחת העץ – תחת אילן ידוע שהיה שם באלני ממרא, ואמר שישבו תחתיו לרוח היום ולא יכנסו באהלו אם מפני שהיו שם כל אנשי ביתו חולים מחמת המילה, או לומר שלא יתעכבו בזה זמן רב כי לא יעשה משתה גדול כראוי לנכבדים כמוהם, אלא אכילת עראי תחת העץ ומיד ילכו לדרכם, ולזה הוסיף אחר תעברו:
תחת העץ – להיות צל עליכם, ובתוך כך אקחה פת לחם.
under the tree. So that you have shade, and then I will bring a slice of bread [see next v.].
יקח נא מעט מים – אחר שראה אותם בדמות אנשים התנהג עמהם כמנהג עם עוברי ארח, ואשר מדת אברהם היה מדת החסד להכניס אורחים ולהאכילם וללמדם ג״כ לברך את שם ה׳. להיטיב עם כל בני אדם בגשמיות וברוחניות וזה היה כל מגמתו, לא יכול להתאפק מלבקש את האורחים האלה שהיה דעתם לעבור לדרכם שינוחו אצלו קצת, ובזה נבדל ממי שיתן צדקה לעניים מצד מדת הרחמים, שזה לא יתן רק לעני הרעב ללחם, ורק לעני השואל ומבקש, לא למי שאינו צריך ואינו מבקש וכ״ש הבלתי רוצה להתעכב, וכ״ש שלא ישתחוה ויחנן לו שיבא אל ביתו, שזה מורה רב טובו וחסדו שהיה זה בעיניו כאלו העובר אורח מהנהו ומטיב עמו במה שיאכל מפתו, ופייס דעתם שאינו רוצה לעכבם הרבה רק שירחצו רגליהם וינוחו מעט תחת העץ, שזה יעשו גם בדרך כשימצאו מעין מים וחורש מצל.
A LITTLE WATER MAY BE TAKEN. Upon seeing them in human form, his behavior towards them was in keeping with how one usually treats passing travelers. But as Avraham’s outstanding trait was that of benevolence (hesed), which he expressed by inviting guests whom he both fed and taught to praise the name of the Lord1 — his concern being always the welfare, both physical and spiritual, of every man — he could not resist pleading with these guests, as well, to rest up a while; despite the fact that they would rather be continuing on their journey.
Indicated is what distinguished Avraham from another who might be charitable to a pauper out of pity. Such a man would give only to the indigent hungry for bread — and only to one who demanded and begged, never to someone who neither lacks nor requests, nor is even willing to be detained. And it goes without saying that he would certainly not prostrate himself and implore the passerby to enter his home. It speaks for Avraham’s goodness and hesed: in his eyes it was as if by partaking of his bread the traveler were pleasing and benefiting him. Moreover, he was considerate and conciliatory, telling them that his desire is not to detain them unduly, merely bathe their feet and recline under the tree — something you would do even while on the road, if you chanced upon a water spring2 and a shadowing tree.
1. Gen. R. 54:6.
2. 2Kings 3:15 — and Ezek. 31:3.
מעט מים: זה לא שייך לכלל ׳אמור מעט׳ וכו׳1. והא דלא אמר ׳יוקח נא מים׳, היינו שהראה שאינו מכביד עליהם ללון עמו, שא״כ היה ראוי לפי המנהג לרחוץ הרגלים יפה, אבל הוא לא מצא לב לבקש כל כך מהם, אלא שעה קטנה יתעכבו עמו, ולזה די רחיצה מועטת.
1. ב״מ פז,א: כתיב ״ואקחה פת לחם״ וכתיב ״ואל הבקר רץ אברהם״, אמר רבי אלעזר, מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. אך הבאת המים לא שייכת לכלל הזה, כי אברהם כלל לא הביא להם מים אלא אמר להם שיוקח להם ע״י אחד מן העבדים (רד״ק וכן רש״י), א״כ מדוע אמר להם ״מעט מים״...
[השמטה: יוקח נא מעט מים. בס׳ קדמון לסינים Lois de Manous כתוב לאמר ״כשנכנס האורח אצל בעל הבית חייב לתת לפניו ג׳ דברים כסא לישב עליו מים לרחוץ רגליו, ולחם לאכול.]
יקח – צורה סבילה, כלומר יילקח על ידי מי שיילקח.
והשענו – מנהגם היה להסב בזמן הסעודה ולהשען על צד שמאל; השווה עמוס ו׳:ד׳.
תחת העץ – תחת אחד העצים.
יקח נא וגו׳ – אמר רב יהודה אמר רב, כל מה שעשה אברהם למלאכים בעצמו עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה על ידי שליח עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח. ואל הבקר רץ אברהם – ורוח נסע מאת ה׳ (פ׳ בהעלותך),⁠1 ויקח חמאה וחלב – הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (פ׳ בשלח), והוא עומד עליהם תחת העץ – הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב (שם), ואברהם הולך עמם לשלחם – וה׳ הולך לפניהם יומם (שם), יוקח נא מעט מים – והכית בצור ויצא ממנו מים (שם).⁠2 (שם שם)
יקח נא וגו׳ – תנא דבי רבי ישמעאל, בשכר שלש זכו לשלש, בשכר חמאה וחלב (פ׳ ח׳) זכו למן, בשכר והוא עומד עליהם (שם) זכו לעמוד הענן,⁠3 בשכר יוקח נא מעט מים זכו לבארה של מרים.⁠4 (שם שם)
ורחצו רגליכם – אמרו לו, וכי בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם,⁠5 כבר יצא ממנו ישמעאל.⁠6 (שם שם)
1. סמך על סוף הפסוק ויגז שלוים מן הים.
2. לכאורה צ״ע דפסוק זה שלפנינו דכתיב בראש הענין נקטו בסוף, וצ״ל משום דאותם הפרטים ממה שעשה בעצמו רבים הם וקבצם כולם סמוכים להדדי, וזה הפרט שעשה ע״י שליח אחד הוא לכן נקטו לבסוף. וקצת צ״ע מה שאמר וכל מה שעשה ע״י שליח, הא לא חשיב רק דבר אחד ועל מספר אחד בודאי לא יונח הלשון כל, והול״ל ומה שעשה, וצ״ל דאגב שטפי׳ דהפרט כל מה שעשה בעצמו נקט גם בזה כלשון זה.
3. ודרשא הקודמת דבזכות והוא עומד עליהם זכו לעמידה על הצור היינו בעצמו ולא ע״י שליח.
4. עיין בתענית ט׳ א׳, א״ר יוסי ב״ר יהודה, באר ניתן לישראל בזכות מרים וכו׳, והקשה מהרש״א שם הא כאן מבואר שאברהם עוד זכה לזה, ומה שכתב לתרץ בזה, דבריו דחוקים כמו שנבאר אי״ה בפ׳ חקת. ונראה לומר דהכונה זכו לבארה של מרים שזכו למרים שבשבילה זכו לבאר, וקצור לשון הוא. וכהאי גונא צריך לפרש מ״ש בשכר חמאה וחלב זכו למן, ובשכר והוא עומד עליהם זכו לעמוד הענן, אע״פ שבתענית שם מבואר שהמן ירד בזכות משה ועמוד הענן בזכות אהרן, אלא הכונה שבשכר מה שעשה אברהם זכו בניו למשה ולאהרן שבזכותם ירד להם המן ולוום ענני כבוד.
5. מפני שהם עובדי החמה, לכן הם מכבדים כל מה שהוא זכר לחמה, כי בסבת החמימות מתרבה האבק [וע׳ בשל״ה דף רמ״ה]
6. כלומר נענש על זה שיצא ממנו ישמעאל, וצ״ל דלאו דוקא בערביים ממש חשדם, דהא לא היו אז עוד ערביים, שמקורם מישמעאל, אלא ר״ל במעשה ערביים. וטעם הדיוק הוא מפני שהקדים הרחיצה ללינה שלא כנהוג, כמו בלוט ולבן שהקדימו לינה לרחיצה, אלא מפני שהקפיד הרבה על האבק שהוא עבודת כוכבים לערביים, לכן הקדים הרחיצה. וכתב מהרש״א דתשובת הערביים לא הוזכרה בכתוב ולא למדוה אלא מדנענש אברהם שיצא ממנו ישמעאל אשר הערביים הם זרעו העובדים בזה, וקיי״ל (שבת צ״ז.) החושד בכשרים לוקה בגופו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ה) וְאֶקְחָ֨ה פַת⁠־לֶ֜חֶם וְסַעֲד֤וּ לִבְּכֶם֙ אַחַ֣ר תַּעֲבֹ֔רוּ כִּֽי⁠־עַל⁠־כֵּ֥ן עֲבַרְתֶּ֖ם עַֽל⁠־עַבְדְּכֶ֑ם וַיֹּ֣אמְר֔וּ כֵּ֥ן תַּעֲשֶׂ֖ה כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבַּֽרְתָּ׃
And let me bring a bit of bread that you may refresh yourselves,⁠1 then pass on, for after all,⁠2 you have passed by your servant.⁠" They said, "Do so, as you have spoken.⁠"
1. that you may refresh yourselves | וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם – Literally: "support your hearts". In modern Hebrew the verb "סעד" means to dine.
2. for after all | כִּי עַל כֵּן – Literally: "because that" (Rashi, Rashbam, citing Bereshit 19:8, 33:10).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[סח] 1ואקחה פת לחם וסעדו לבכם, אמור מעט ועשה הרבה כו׳ מנין שהצדיקים אומרים מעט ועושין הרבה, שכן מצינו באברהם אבינו שאמר למלאכים, פת אתם סועדים עמי היום, שנאמר ואקחה פת לחם וסעדו לבכם, אבל באחרונה ראה מה עשה אברהם למלאכי השרת, שהלך ועשה להם שלשה שורים, ותשע סאין של סולת. (אדר״נ פ׳ יג)
[סט] 2ואקחה פת לחם, אמר ר׳ יצחק בתורה ובנביאים ובכתובים מצינו דהדא פיתא מזוניתא דליבא, בתורה ואקחה פת לחם וסעדו לבכם, בנביאים סעד לבך פת לחם (שופטים י״ט:ה׳), בכתובים מנין ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד:ט״ו). (בראשית רבה מ״ח)
[ע] 3ואקחה פת לחם, ללמדך שבמדה שאדם מודד בה מודדין לו כו׳, באברהם אבינו אומר ואקחה פת לחם והקב״ה הוריד את המן ארבעים שנה שנא׳ הנני ממטיר וגו׳ (שמות ט״ז:ד׳). (מכלתא בשלח פ״א)
[עא] 4ואקחה פת לחם, חייך שאני פורעה לבניך הנני ממטיר לכם לחם (שמות ט״ז:ד׳), הרי במדבר, בארץ מנין, ארץ חטה ושערה (דברים ח׳:ה׳), לעתיד מנין, יהי פסת בר בארץ (תהלים ע״ב:ט״ז). (בראשית רבה מ״ח)
[עב] 5וסעדו לבכם, אמר ר׳ אחא וסעדו לבבכם אין כתיב אלא לבכם הד״א שאין יצה״ר שולט במלאכים, היא דעתיה דר׳ חייא דאמר ר׳ חייא שיתו לבכם לחילה (תהלים מ״ח:י״ד) אין כתיב שיתו לבבכם אלא לבכם הד״א שאין יצה״ר חוזר לעתיד לבא. (בראשית רבה מ״ח)
[עג] 6אחר תעברו, א״ר יצחק מקרא סופרים, ועיטור סופרים כו׳, הלכה למשה מסיני כו׳, עיטור סופרים אחר תעברו. (נדרים לז:)
[עד] 7אחר תעברו, זה אחד מן ההכרעות שבתורה, אין אנו יודעין אם אמר וסעדו לבכם או אחר תעבורו. (מדרש אגדה)
[עה] 8כי על כן עברתם על עבדכם, אמר ר׳ יהושע ב״ר נחמיה מיום שברא אתכם הקב״ה הייתם מזומנים לבוא אצלי, כי על כן עברתם וגו׳ היך דאת אמר יהי כן ה׳ עמכם (שמות י׳:י׳). (בראשית רבה מ״ח)
[עו] 9כי על כן עברתם, שאינו מניח אחד מבאי העולם כשיבוא אצלו לעבור בלא מאכל. (מדרש החפץ)
[עז] 10כן תעשה כאשר דברת, מאי שנא לגבי אברהם דכתיב כן תעשה כאשר דברת, ומאי שנא לגבי לוט דכתיב ויפצר בם מאד (בראשית י״ט:ג׳), א״ר אלעזר מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול. (ב״מ פז.)
[עח] 11ויאמרו כן תעשה וגו׳,אמרו אנו אין לנו אכילה ושתייה אבל את שלפניך אכילה ושתייה כן תעשה כאשר דברת ותני יומא בבר דכר, [יהי רצון שתזכה לעשות עוד סעודה אחרת לבר דכר דיתליד לך]. (בראשית רבה מ״ח)
[עט] 12כן תעשה כאשר דברת, מיכאן שאין האורח ממחה ביד בעל הבית ומיכאן שכבוד אדם רצונו. (מדרש הביאור)
[פ] 13ויאמרו כן תעשה, נעשה אין כתיב אלא תעשה אמרו לו עשה מה שאתה עושה והוא חשוב לך. (מדרש הגדול)
[פא] 14כן תעשה כאשר דברת, אסור לאורח ליתן לקטן כלום מלמה שלפניו שנאמר כן תעשה כאשר דברת. (מדרש הגדול בכי״ק)
1. ב״מ פו. תנחומא וירא ד. תנחומא בלק טו. תנ״י שם, במדב״ר כ, יז. ובאבדר״נ מכתב יד צד עב, עט. וכ״ה במח״ו תעה. מצינו באברהם שאמר להס למלאכי השרת ״פת חרבה״ אתם סועדים עמי כו׳ ובשכל טוב, לא אמר ככר לחם אלא פת, חתיכה, שכן הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה.
2. במדרש תהלים פק״ד בג׳ מקומות מצינו שהלחם סועד, באברהם כתיב ואקחה פת לחם וגו׳, ובמדרש החפץ איתא וסעדו לבכם פת סומכת לבו של אדם ומחזקתו, והיין משמח בלבד ואינו סומך הלב, ובקה״ר א, טו. הלב נסעד שנא׳ וסעדו לבכם וגו׳, ועי״ש בקהלת רבה יא, א. ובמנח״י הגירסא דהדא פיתא ״מזוזיתא״ דליבא וכן הוא הגירסא בספרי ראשונים והפי׳ מחזיק לחיי הלב.
3. לעיל מאמר נד. בבאור וצרף לכאן, ובמדרש החפץ כת״י מוסיף אחרי מאמר הנ״ל, אמר להם וסעדו לבכם נתן הקב״ה לבניו [המן] שיהא נימוח באיבריהן ומאמץ כוחן שנא׳ לחם אבירים אל תקרא לחם אבירים אלא לחם איברים.
4. לעיל מאמר נד, נו. וצרף לכאן.
5. לבכם משמע שאין להם אלא לב אחד, עי׳ במבוא לתנ״י ברא׳ מכת״י, ובלק״ט כל מקום שמדבר על מלאכים או לעתיד בבי״ת אחד, אבל על בני אדם ששולט בהם יצה״ר ויצ״ט כתיב בשני ביתי״ן כגון בכל לבבכם.
6. עי׳ בתיב״ע כאן. בערוך ע׳ עטר כ׳ עיטור סופרים פי׳ לשון עטירה הוא תרג׳ רק הבמות לא סרו ולא עטרא כו׳, ונראין הדברים שבתחילה אנשי כפרים לא הוו דייקי במקרא והוו קרי וסעדו לבכם ואחר תעבורו כו׳, והוו משתבשי באלו מילי בההוא זמן וסברי דהכי דקדוק משום דהכי מסתבר ואתו סופרים וסלקו להני ווי והוו קרי אחר תעברו כו׳ וכד חזו סופרים קא עטרי להון להלין ווי הוי קרי להו להלין מילי עיטור סופרים ואתי ר׳ יצחק ואורי דקבלה אינון הלכה למשה מסיני, ונראה מלשונו דאנשי הכפרים היו קורין מדעתם ״ואחר״ והסופרים היו קורין כמו שכתוב בתורה ״אחר״ תעבורו ואמרו שכך הלמ״מ ולכן נקראו עיטור סופרים, וכ״מ מדברי הרי״ץ שהביא בשטמ״ק לנדרים שם, אמנם מהלשון המובא בתשובת הגאונים הרכבי סי׳ ר״י צד קג. אינו נראה כן וז״ל הא דאמר ר׳ יצחק מקרא סופרים ועיטור סופרים וקרין ולא כתבין כו׳, עיטור סופרים לשון עטירה הוא תרגום לא סרו לא עטרא וכו׳ הוי קארו וסעדו לבכם ואחר תעברו כו׳ והוה משתבשין טובא עמי הארץ באילין מילי בההוא זמן וכד הוו חאזו דסופרים קא עבדין להון להני ווי ולא קרו להון אלא אמרין אחר תעבורו כו׳ הוה קארו להון לאילין מילי עיטור סופרים ואתא ר׳ יצחק ואמר להון דקבלה אינון הכין הלכה למשה מסיני, ומבואר מדבריו דהיו סופרים שכתבו כן בס״ת ״ואחר״ רק שלא קראו להון, ונראה דכוונתו לרמוז בזה מ״ש בתשובה שם שהיו מיעוט סופרים שלא דייקו במקרא ולכן כתבו להני ווי, וזה חדוש גדול, ויש עוד פרושים שונים בענין זה ואביאם בלשונם, בפרש״י שם הלכה למשה מסיני, דנקראין הכי, עיטור סופרים אחר תעבורו ולא כתי׳ תעבורו אחר והיינו עיטור שמעטרין הדיבור דהכי משמע יפה, ובפי׳ הרא״ש שם אחר תעבורו הי׳ ראוי לכתוב בוי״ו דהוה משמע סעדו לבכם ואח״כ תעבורו אבל השתא דכתיב בלא וי״ו משמע סעדו לבכם אחר שתעבורו וכן כולם. ובר״ן שם ועטור סופרים, תיבות יתירות שנכתב ליפות הלשון ונקראות עטור לפי שהן מעטרין את הלשון. עיטור סופרים, אחר מיותר הוא ואינו אלא לתפארת הלשון דהוה ליה למכתב סעדו לבכם ותעבורו אלא שנכתב לתפארת הלשון ובדברי מורי ראיתי דעטור סופרים היינו שכותבין טעם מפסיק באחר כי היכי דלישתמע אח״כ תלך ואח״כ תעבורו כו׳ ואלמלא ההפסק היה במשמע אחר שתלכו אחר שתעבורו כו׳ וקרי ליה עטור סופרים משום דמעטרי ליה למילתא בטעם הקריאה, ולפנינו הטעם מונח על תיבת אחר, ועי׳ לקמן מאמר עד. והמאירי דוחה שאר הפרושים ומפרש בסגנון אחר וז״ל עיטור סופרים יש מפרשים בה הסרת סופרים כמו אחר תעבורו שהיה לו לומר ואחר כו׳ ונתקצרו האותיות לתפארת הקריאה ואין נראה כן שלא באו הסופרים לקצר אות אחת של תורה חלילה כו׳ אלא שיש מפרשים שלשון עיטור בזו הוא לשון הקף שהתיבה שהיתה ראויה להקדימה הם מקדימים לה אחרת שתהא היא מוקפת בה דרך צחות כגון אחר תעבורו שהיה לו להקדים הפועל למלה לומר תעבורו אחר כו׳ ומכל מקום אף זה אין נראה לי שלא שינו הסופרים את הסדר להקדים את המאוחר אלא שלשון עיטור סופרים לדעתי היא מה שעשו לעיטור הקריאה ר״ל שמחדשים טעמים לתפארת קריאה כו׳ וזהו אחר תעבורו שיש במלת אחר שופר ישר כו׳ כך נראה לי, עייש״ה.
7. בירושלמי מגילה פ״ד ה״א ויבינו במקרא זה המסורת וי״א אלו ההכריעים פי׳ הק״ע פסוקים או תיבות שאין להם הכרע אי קאי לענין של מעלה או למטה. והפנ״מ פי׳ ההכריעים הן הקרי ולא כתיב וכתיב ולא קרי שהן מכריעין הדבר, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ד מאמר נ. ממכלתא בשלח חמשה דברים יש שאין להם בתורה הכרע, ונראה דכוונת המדרש אגדה כפי הפירוש המבואר לעיל בר״ן בשם מורו דעטור סופרים היינו הפסק הטעמים על תיבת אחר וזה הוא שנקרא הכרעות אם תיבת אחר נסמך לתעבורו או שהוא הפסק ועומד בפני עצמו, וי״ל דזה הוא ג״כ כוונת הירושלמי.
8. עי׳ לעיל מאמר לד. ובמפרשי המדרש ובאע״ז כאן, ובלקח טוב מששת ימי בראשית מזומנים הייתם לבוא אצלי.
9. ובמדרש הגדול כאן כי על כן עברתם על עבדכם שכך היה מנהגו שכל העובר עליו מכניסו ומאכילו ומשקהו, ובלקח טוב על עבדכם, שמח במצות, ובשכל טוב כי על כן עברתם וגו׳ כלומר בשביל שעברתם מאצלי אזדקק לכם ואקבל עליכם שכר.
10. פסחים פו: ובתוס׳ שם, ולקמן מאמר עט.
11. הוא כהדרש לקמן מאמר קכ. נראה כאוכלים, ודורש כן תעשה לעצמך, גם כן תזכה לעשות סעודה לבר זכר שיולד לך, ובחזקוני יהי רצון שתספיק לעשות כך לעולם כמו שאתה מתנדב עכשיו להכניס אורחים, ועי׳ ברב״ח ובתולדות יצחק אמרו כן נאכל במילת יצחק ומנהג לומר כן בברית מילה כן תעשה לחופתו.
12. תחלת הדרש מובא גם בכת״י מדרש החפץ ואור האפלה וסוף הדרש ליתא שם, ממחה מלשון מניעה ועיכוב, ועי׳ פסחים פו: והדרש השני שכבוד אדם רצונו כלומר שכבוד לאדם אם עושין רצונו, בסגנון אחר הוא בירושלמי פאה פ״ו ה״א רצונה הוא כבודה.
13. במדרש החפץ וכל מה שאמר להם לא אכפר את דעתו ולא תעבור על דבריו שנ׳ ויאמרו כן תעשה כאשר דברת הי׳ ראוי לומר כן נעשה אלא א״ל עשה אתה והוא חשוב לך, וצ״ב. ועי׳ בפי׳ האע״ז והרמב״ן.
14. חולין צד. אין האורחין רשאין ליתן ממה שלפניהם לבנו ולבתו של בעל הבית אלא א״כ נטלו רשות מבעה״ב, וכ״ה בד״א רבה פ״ט ולא מובא שם הרמז מקרא שלפנינו, ומובא מאמר הנ״ל בהגהות למדרש הגדול מכתי״ק.
וְאֶסַּב פִּתָּא דְּלַחְמָא וּסְעוּדוּ לִבְּכוֹן בָּתַר כֵּין תִּעְבְּרוּן אֲרֵי עַל כֵּין עֲבַרְתּוּן עַל עַבְדְּכוֹן וַאֲמַרוּ כֵּין תַּעֲבֵיד כְּמָא דְּמַלֵּילְתָּא.
I will get bread and you will sustain your heart. Afterwards you will continue on your way, since you have passed by your servant.” They said, “Do so, as you have said.”

וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ
וְאֶסַּב פִּתָּא דְלַחְמָא וּסְעוּדוּ לִבְּכוֹן בָּתַר כֵּין תִּעְבְּרוּן אֲרֵי עַל כֵּין עֲבַרְתּוּן עַל עַבְדְּכוֹן וַאֲמַרוּ כֵּין תַּעֲבֵיד כְּמָא דְּמַלֵּילְתָּא
א. ״וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם״ – ״פִּתָּא דְלַחְמָא״, אבל המיוחס ליונתן תרגם ״סְעִיד דִלְחֵם״ על פי ״וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד״ (תהלים קד טו), כמדרש שברש״י.
תוספת כֵּין
ב. מכיוון שאברהם רץ לקראתם טרם שעִקמו את הדרך אליו (כרש״י ״שלא רצו להטריחו, וקדם הוא ורץ לקראתם״), ניתן היה לפרש ״וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ״ – ״אחר [ש]⁠תעברו מן הדרך ותסורו אלי״. אבל אונקלוס תרגם ״וּסְעוּדוּ לִבְּכוֹן בָּתַר כֵּין תִּעְבְּרוּן״ כדי להטעים שקודם הזמין לסעודה, ונמצא שפירש ״וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם [ו]אַחַר תַּעֲבֹרוּ״; תלכו לדרככם. ובעקבותיו כתב גם רש״י: ״אחר תעבורו – אחר כן תלכו״. ואף שת״א נמנע מלכפול תיבות בפסוק אחד,⁠1 כאן הוצרך להוסיף תיבת כֵּין להבהרת הכוונה אף על פי שבכך נשתלשה התיבה בתרגום: ״אַחַר תַּעֲבֹרוּ״ – ״בָּתַר כֵּין תִּעְבְּרוּן״, ״כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם״ – ״אֲרֵי עַל כֵּין עֲבַרְתּוּן״, ״כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתּ״ – ״כֵּין תַּעֲבֵיד כְּמָא דְּמַלֵּילְתָּא״. אך עיין גם להלן ״אַחַר תֵּלֵךְ״ (בראשית כד נה) ״בָּתַר כֵּין תֵּיזֵיל״.
1. ואפילו משנה מלשון הכתוב כדי לשמור על גיוון סיגנוני כגון, ״ונתתה את הלוים לאהרן ולבניו נתונִם נתונִם המה לו״ (במדבר ג ט) ״מְסִירִין יְהִיבִין אִינוּן לֵיהּ״.
ואסב קליל מזון וסעדוא לבביכון ומןב בתר כן תעברון ארום בגיןג כדין באיש⁠(ת)⁠ון שורותא עברתון על עבדכוןד ואמרין כ⁠((ך))⁠ן תעביד כמה דמלילתאה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וסעדו״) גם נוסח חילופי: ״וסעודו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן״) גם נוסח חילופי: ״מן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגין״) גם נוסח חילופי: ״ברם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״כדין ... עבדכון״) נוסח אחר: ״כן עברתון למזכיי׳ ית עבד׳⁠ ⁠⁠״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כ⁠((ך))⁠ן תעביד כמה דמלילתא״) גם נוסח חילופי: ״כן תעביד היך מה די מללת״.
ואסב סעיד דלחים וסעידו ליבכון ואודו לשום מימרא די״י ובתר כדין תעבירון ארום בגין כדין באשון שירותא אזדמנתון ועברתון על עבדכון בדיל למסעוד ואמרו יאות מלילתא עביד כפיתגמך.
And I will bring food of bread, that you may strengthen your hearts, and give thanks in the Name of the Word of the Lord, and afterwards pass on. For therefore at the time of repast are you come, and have turned aside to your servant to take food. And they said, You hast spoken well; do according to thy word.
[יא] וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ – אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּתּוֹרָה וּבַנְּבִיאִים וּבַכְּתוּבִים מָצִינוּ דַּהֲדָא פִּתָּא מְזוֹנִיתָא דְלִבָּא. בַּתּוֹרָה מִנַּיִן, וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם. בַּנְּבִיאִים: סְעָד לִבְּךָ פַּת לֶחֶם (שופטים י״ט:ה׳). בַּכְּתוּבִים: וְלֶחֶם לְבַב אֱנוֹשׁ יִסְעָד (תהלים ק״ד:ט״ו).
אָמַר רַב אַחָא וְסַעֲדוּ לְבַבְכֶם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, הֲדָא אָמְרָת אֵין יֵצֶר הָרָע שׁוֹלֵט בַּמַּלְאָכִים, הוּא דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי חִיָּא, דְּאָמַר רַבִּי חִיָּא: שִׁיתוּ לְבַבְכֶם לְחֵילָה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לִבְּכֶם (תהלים מ״ח:י״ד), הֲדָא אָמְרָת שֶׁאֵין יֵצֶר הָרָע שׁוֹלֵט לֶעָתִיד לָבוֹא. כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ מִיּוֹם שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ הֱיִיתֶם מְזֻמָּנִים לָבוֹא אֶצְלִי, כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: יְהִי כֵן ה׳ עִמָּכֶם (שמות י׳:י׳). וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, אָמְרוּ אָנוּ אֵין לְפָנֵינוּ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, אֲבָל אַתָּה שֶׁיֵּשׁ לְפָנֶיךָ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, כֵּן תַּעֲשֶׂה לְעַצְמְךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ, יְהִי רָצוֹן שֶׁתִּזְכֶּה לַעֲשׂוֹת עוֹד סְעוּדָה אַחֶרֶת לְבַר דְּכַר דְּיִתְיְלֵיד לָךְ.
ואקחה פת לחם – אמר מעט ועשה הרבה. ואף הקב״ה אמר מעט ועשה הרבה. שאמר וגם [את] הגוי וגו׳ (בראשית ט״ו י״ד) לא א״ל אלא בד׳ ונו״ן. אבל כשנפרע מהם נפרע בע״ב אותיות שנאמר או הנסה אלהים וגו׳ (דברים ד׳ ל״ד).
וסעדו לבכם1מכאן אתה למד שהלחם סועד הלב, שנאמר ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד:ט״ו).
אחר תעבורו2זה אחד מן ההכרעות שבתורה, אין אנו יודעין אם אמר וסעדו לבכם או אחר תעבורו.
ויאמרו כן תעשה3מיכאן שאין מסרבין לגדול.
1. מכאן אתה למד שהלחם סועד. ב״ר פמ״ח אות י״א, ושו״ט מזמור ק״ד אות י״ב, ילקוט רמז פ״ב, ורש״י עה״ת, ולקח טוב, ושם מובא גם מן התורה ומן הנביאים ראיות.
2. זה אחד מן ההרעות שבתורה. עיי׳ ירושלמי ע״ז פ״ב דף מ״א ע״ג, מכילתא בשלח מס׳ דעמלק פ״א, ב״ר פ״ה אות ו׳, תנחומא בשלח אות כ״ו, חזית פ״א פ׳ כי טובים חמשה הרעות שבתורה, וזה לא חשיב שם.
3. מכאן שאין מסרבין לגדול. ב״מ פ״ז ע״א.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ואקדם כסרה מן כ֗בז ואסנדו קלובכם בעד ד֗לך תמצ֗ון פאנכם עלי ד֗לך מרתם בעבדכם קאלו אצנע כמא קלת.
ואביא פרוסת לחם וחזקו1 את לבכם, אחר כך תלכו, שהרי בגלל זה עברתם אצל עבדכם. אמרו: עשה כמו שאמרת.
1. רס״ג תרגם ״וסעדו״ בשורש ״סנד״ שמשמעותו סעד ומשען, תמיכה וחיזוק.
ואמר פת לחם – כמשפט הענוה של הצדיקים.
וסעדו – כפי יכלתכם.
ואחר תעבורו – כמו אחרי כן תעבורו.
ואומרו כי על כן עברתם מתפרש בארבעה אופנים:
א. אפשר שאמר: תסלחו לי כי הגעתם אלי פתאום.
ב. ואפשר שאמר: זוהי חובתי, מאחר שראיתיכם,
ג. או מפני שאתם פונים אלי;
ד. או זוהי חובתכם לי אחרי שרצתי אחריכם.
ודברי המלאך לאברהם כן תעשה: יתכן שרמז בזה אליו, ואמר: זוהי דרכך לאכול ולשתות.
ויתכן שנתכוון רק ללקיחת מים ושעינה וקיחת לחם, חוץ מהסעודה.
ואם נעשתה איזו שהיא פעולה מצדם, זה יתכן ואפשר.
ומהו אופן החכמה, במה שהשאיר את אברהם בטעותו שהם אנשים, עד סוף הענין?
להודיע כמה נאה מידת הכנסת האורחים שלו, וזהו עניין כללי.
וגם כדי שישמע את הבשורה מתוך מנוחה ושלוות נפש ובשעת סעודה, וזהו עניין מיוחד {לאותו מקרה}.
וקולה פת תקליל עלי רסם קנוע אלצאלחין. וסעדו כמא תחתמלון. וקולה ואחר תעברו מקאם אחר כן מת׳ל אחר תלכו לדרככם ומת׳ל ואחר הוצאתי אתכם וכלהם באצ׳מאר כן. ופי קולה כי על כן עברתם ד מעאני: ימכן אן יקול אעד׳רוני לאנכם ואפיתמוני בגתהֵ וימכן אנה קאל כד׳י ילזמני לכם אד׳ ראיתכם או אד׳ קצדתמוני או כד׳י ילזמכם לי אד׳ עדות וראכם. וג׳ואבהם לה כן תעשה ימכן אן יכונו אומו אליה פקאלו כד׳י סבילך אנת תאכל ותשרב, וימכן אן יכונו אראדו קיחת מים ורחיצה ושעינה וקיחת לחם מא כ׳לא אלסעודה. ואד׳א וקע אלפעל מנהם עלי שי מא אסתקאם וג׳אז. ומא וג׳ה אלחכמהֵ פי תרך אברהם יתוהמהם נאסא אלי אכ׳ר אלקצהֵ, ליערפנא חסן איצ׳אפתה והו קול עאם וליסמע אלבשר עלי סכון ואטמאניה בעקב אלטעאם והו קול כ׳אץ.
{וסעדו לבכם – בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דפתא סעדתא דלבא: בתורה: סעדו לבכם, בנביאים: סעד לבך פת לחם (שופטים י״ט:ה׳). בכתובים: ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד:ט״ו). אמר רבי חמא: לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם, מגיד שאין יצר הרע שולט במלאכים. בראשית רבה (בראשית רבה מ״ח:י״א).}א
אחר תעברו – אחר כן תלכו.
כי על כן עברתם על עבדכם – כי הדבר הזה אני מבקש מכם, מאחר שעברתם עלי לכבודי.
על כן – כמו: על אשר. וכן כל כי על כן שבמקרא: כי על כן באו בצל קורתי (בראשית י״ט:ח׳), כי על כן ראיתי פניך (בראשית ל״ג:י׳), כי על כן לא נתתיה (בראשית ל״ח:כ״ו), כי על כן ידעת חנותנו (במדבר י׳:ל״א).
א. ביאור זה מופיע בכ״י פרמא 3115, פריס 158, לונדון 9403, לונדון 26917, פרמא 2708, פרנקפורט 152, ובדפוסי רומא ואלקבץ. הוא חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155, וברוב כתבי היד הקדומים, וחלקים ממנו מופיעים בעילום השם בליקוט אוקספורד-מינכן ובהדר זקנים.
וסעדו לבכם AND SUSTAIN YOUR HEARTS – In the Torah, the Prophets and the Hagiographa we find that bread is the sustenance of the heart. In the Torah. "[And I will fetch a morsel of bread] and sustain your heart.⁠" In the Prophets: "Stay your heart with a morsel of bread" (Shofetim 19:5). In the Hagiographa: "And bread that sustains man's heart" (Tehillim 104:15). R. Hama said: Here is not written לבבכם but לבכם thus teaching that the evil inclination has no power over angels (Bereshit Rabbah 48:11)
אחר תעבורו – means after that, you may go away.
כי על כן עברתם FORASMUCH AS YOU HAVE PASSED – For (כי) I ask you this thing because that (על כן) you have honored me by calling at my place. כי] על כן] has the same meaning as על אשר "because that". So, too, is the meaning wherever כי על כן occurs in Scripture, e.g., "For (כי) I ask you this because that (על כן) they have come under the shadow of my roof" (Bereshit 19:9); (Bereshit 33:10)
"For (כי) you ought to do this because that (על כן) I have seen your face"; "for (כי) she has done right because that (על כן) I gave her not" (Bereshit 38:26); "for (כי) you ought to accompany us because that (על כן) you know how we are to encamp" (Bemidbar 10:31).
ואקחה פת לחם וסעדו1מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים לחם סועד. מן התורה. דכתיב ואקחה פת לחם וסעדו לבכם. מן הנביאים. דכתיב סעד לבך פת לחם (שופטים י״ט:ה׳). מן הכתובים. דכתיב ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד:ט״ו).
וסעדו לבכם2אמר רב אחא לבבכם אין כתיב כאן. אלא לבכם. לפי שאין יצר הרע שולט במלאכים. שכל מקום שנאמר לב בב׳ אחד. אין שם יצר הרע הווה וכן לעתיד לבא. וכמו שיתו לבכם לחילה (שם מ״ח:י״ד). וכמו ולבך יהגה אימה (ישעיה ל״ג:י״ח). וכן כל מקום שמדבר על מלאכים או לעתיד בב׳ אחד. אבל על בני אדם ששולט בהם יצר הרע ויצר טוב. כתיב בשתי ביתי״ן. כגון בכל לבבכם (דברים י״א:י״ג).
כי על כן עברתם על עבדכם3מששת ימי בראשית מזומנים הייתם לבא אצלי.
על עבדכם – שמח במצות.
ויאמרו כן תעשה כאשר דברת4מכאן שאין מסרבין לגדול.
1. מן התורה. ב״ר פמ״ח. ושו״ט מזמור ק״ד. ילקוט רמז פ״ב.
2. א״ר אחא. ב״ר שם. וילקוט שם.
3. מששת ימי בראשית. ב״ר שם וילקוט שם.
4. מכאן שאין מסרבין לגדול. ב״מ פ״ו ע״ב.
ואקחה פת לחם – לא אמר ככר לחם אלא פת, חתיכה, שכן הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה:
וסעדו לבכם – מן התורה ומן הנביאים [ומן הכתובים למדנו שהלחם סועד, בתורה כתיב וסעדו לבכם, בנביאים] כתיב סעד לבך פת לחם (שופטים יט ה), בכתובים כתיב לחם לבב אנוש יסעד (תהלים קד טו):
אחר תעבורו – לאחר שתסעדו תעבורו מעלי ותלכו לדרכיכם:
כי על כן עברתם (מעל עבדיכם) [על עבדכם] – כלומר בשביל שעברתם מאצלי אזדקק לכם ואקבל עליכם שכר:
כי על כן – אשר עברתם על עבדכם – וכן: כי על כן באו בצל קורתי (בראשית י״ט:ח׳) – כי על אשר באו. דרך המקרא לחסר ״אשר״ ברוב מקומות.
SINCE (ki 'al ken) YOU HAVE COME YOUR SERVANT'S WAY: So also (Gen. 19:8), "Since (ki 'al ken) they have come under the shelter of my roof.⁠" Ki 'al is equivalent to ki 'al 'asher.⁠1 The biblical text is often wont to omit the word 'asher.
1. Rashbam here, ad Num 10:31 and ad Num. 14:43 interprets the phrase ki 'al ken similarly to Rashi. Ad Gen. 38:26 he explains that it simply means ki, "because.⁠" While Ibn Ezra realized that the phrase must be treated as an idiom, both Rashi and Rashbam attempted to make literal sense of the words by adding 'asher. Cf. also R. Joseph Bekhor Shor's complicated attempt to make literal sense of the words by transposing some of them.
Still, all four exegetes agree that the phrase means "since" or "inasmuch as.⁠" This explanation represents a departure from the tradition of exegesis of the phrase in Bereshit Rabbah 48:11 (so also LT, ad loc.) where ki 'al ken is understood in a literal manner – "because for this reason.⁠" (Not "Stay, since you are already here,⁠" as Rashbam would have it, but "Stay, since that is why you have come.⁠") Ibn Kaspi and Abravanel appear to be the only peshaṭ-oriented exegetes who follow that interpretation.
See also Muilenberg, HUCA 32, 137.
ופירוש כי על כן עברתם – כדברי קדמונינו: הואיל ועברתם, וכן: כי על כן באו (בראשית י״ט:ח׳).
כן תעשה – דרך מוסר, שפת לחם די.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[FORASMUCH AS YE ARE COME.] Ki al ken avartem (forasmuch as ye are come) means the same as ho'il va-avartem (since you are come) in Rabbinic Hebrew.⁠1 It is like forasmuch as (ki al ken) as they are come under the shadow of my roof (Gen. 19:8).
SO DO, AS THOU HAST SAID. They responded politely and said to him that a morsel of bread would suffice.⁠2
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

1. In other words, ki al ken means the same as the Rabbinic term ho'il (since). The Hebrew ki al ken can also be explained to mean, for this reason; i.e., the verse can be read: I will fetch a morsal of bread and stay your heart…for this reason (to eat) are ye come to your servant (Netter), hence Ibn Ezra's comment.
2. We would expect them to say: We will do as thou hast said, rather than So do, hence Ibn Ezra's comment.
כי על כן עברתם על עבדכם – כל ״כי על כן״ שבמקרא כמו שכתב: על כן כי עברתם וגו׳ – כלומר: על כן אני מחלה לכם זאת, כי עברתם על עבדכם. וכן: כי על כן באו בצל קורתי (בראשית י״ט:ח׳) – כלומר: על כן אני מחלה אתכם שלא תרעו להם, כי באו בצל קורתי. וכן: כי על כן ידעת חנותינו במדבר (במדבר י׳:ל״א) – על כן, כי ידעת חנותינו, אני מחלה אותך. וכן: כי על כן שבתם מאחרי י״י (במדבר י״ד:מ״ג) – על כן כי שבתם מאחרי י״י לא יהיה עמכם, וכן כולם.
כן תעשה כאשר דברת – כלומר: כן תעשה תדיר כאשר דברת עתה, זהו ווסתך הטוב שאתה מכניס אורחים ומשמשם. רבי עובדיה זצ״ל.
ואנו מפרשים: שהודוא לו לעשות כמו שאמר: ויאמרו כן תעשה כאשר דברת – לתת לנו פת לחם, ולא תטרח על סעודה אחרת, והוא דרך ענוה. והוא טרח ועשה סעודה גדולה, אמר מעט ועשה הרבה.
א. קשה להכריע אם בכ״י מינכן 52 כתוב: ״שהורו״ או ״שהודו״ (והשוו לעיל י״ח:ב׳). בספר הג״ן: שהודו למה שאמר.
כי על כן עברתם על עבדכם – BECAUSE FOR THAT YOU HAVE PASSED BY YOUR SERVANT – Every “because for that” in the text is as if it is written: “therefore... because you have passed...” – that is to say: “therefore I ask this from you, because you passed by your servant”. And so too “Because for that they have come under the shade of my roof” (Bereshit 19:8) – meaning to say: therefore, I tell you not to harm them, because they came under the shade of my roof. And so too: “Because for that you know how we should encamp in the desert” (Bemidbar 10:31) – [meaning,] therefore, because you know how we should encamp, I am asking you [to remain with us]. And so too: “Because for that you turned back from following Hashem” (Bemidbar 14:43) – therefore, because you turned back from following Hashem, He will not be with you, and so too all such cases.
כן תעשה כאשר דברת – DO SO AS YOU HAVE SPOKEN – meaning to say: may you always do as you have spoken now, this is your worthy manner that you host guests and serve them. [From] Rabbi Ovadiah ZT”L.
And we [alternatively] explain: They consented that he do what he said. AND THEY SAID DO SO AS YOU HAVE SPOKEN – to give us bread, and do not exert yourself to make an elaborate meal, and this was in the way of humbleness. And he exerted himself and made a big feast; he spoke little and did much.
ואקחה פת לחם – מכאן שהצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה וכן ראוי לעשות, לפיכך נכתב זה הספור כדי שילמד אדם ממנו דרך ארץ, כי הנה אברהםא אמר: ואקחה פת לחם והכין סעודה גדולה. ואמר: פת לחם שפירושו חתיכת לחם, ולא אמר: לחם. כמו שאמר: מעט מים (בראשית י״ח:ד׳), כמו שפירשנו.
וסעדו לבכם – צווי יוצא לשלישי, כלומר סעדו לבכם במעט לחם. ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד:ט״ו) יוצא לשני.
אחר תעברו – אם תרצו לעבר, אחר שתאכלו תעברו.
כי על כן עברתם – כי על כן שעברתם, כלומר כיון שעברתם עלי לא יתכן שלא תאכלו עמי, וכן כי על כן באו (בראשית י״ט:ח׳) – שבאו, כי על כן לא נתתיה (בראשית ל״ח:כ״ו) – שלא נתתיה.
כאשר דברת – פת לחם לבד ולא תטריח עצמך לדבר אחר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אברהם״.
ואקחה פת לחם; from this we learn that the righteous say little but do a lot. (Baba Metzia 87) This is the appropriate manner of conducting oneself. The Torah wrote these details in order to teach us that this is part of good manners, דרך ארץ. Avraham spoke about a piece of bread, whereas in fact he served a sumptuous meal. He had even understated the amount of bread he would serve by not saying ואקח לחם, but ואקחה פת לחם, a reference to less than a whole loaf.
וסעדו לבחם, an imperative mode of a transitive verb, i.e. “refresh your hearts with a little bread.” We know that eating bread is a form of refreshment from Psalms 104,15 ולחם לבב אנוש יסעד, “but bread sustains man’s life.”
כי על כן עברתם, seeing that you have already happened to pass my house, it is not possible that you should not at least accept some refreshment. The formulation על כן is found again when Lot justifies his hosting the angels when the Sodomites remonstrate with him. (Genesis 19,8) We also find this formulation על כן when Yehudah acknowledges his embarrassment with Tamar as a punishment for not giving his third son to Tamar for her to become his wife. (Genesis 38,26).
כאשר דברת, only a piece of bread, do not exert yourself beyond this.
ואקחה פת לכם וסעדו לבכם אחר תעברו – ולא אמר אחר תלינו, ובלוט כתיב: ולינו ורחצו, מפני שבאו לו בערב, כדכתיב: ויבאו שני המלאכים סדמה בערב. וכך אמר להם לוט: לינו עתה הנה כי מעתה אין עת ללכת לפנים, ורחצו רגליכם ולמחר והשכמתם והלכתם לדרככם.
כי על כן עברתם על עבדכם – כי בשביל כך שתסעדו מעט עברתם עלי, שאינו דרך עוברי דרכים להתענות, ועכשיו חצי היום הוא, אבל אני מכיר בכם שאתם צנועים וביישנים.
כן תעשה כאשר דברת – מה שאמרת: ואקחה פת לחם – כלומר אם רצונך שנסעוד עמך תכין דבר מועט. ומכל מקום לא נמנע מלהכין סעודה גדולה, וכן דרך אנשים חשובים כשקוראים לחבריהם לאכול עמהם.⁠1
דבר אחר: כן תעשה – יהי רצון שתספיק לעשות כך לעולם, כמו שאתה מתנדב עכשיו להכניס אורחים.⁠2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מספר הג״ן.
כי על כן עברתם על עבדכם, "for surely that is the reason that you passed by your servant;⁠" Avraham indicated that it was not the habit of travelers to skip the main meal which is normally consumed at noon. He indicated that he realised that they were modest and bashful, and had not asked for any food or drink.
כן תעשה כאשר דברת, "yes, you may do as you have proposed to do.⁠" They agreed to accept the absolute minimum as suggested by Avraham. Nonetheless, he did not deny himself the opportunity to prepare a sumptuous meal for these guests. It was the custom for guests of distinction to invite their host to share the meal with them. An alternate interpretation of the words: כן תעשה. The expression is a wish that the party addressed may continue to conduct himself in the manner just demonstrated; in other words: "may you have frequent opportunities to play host to guests.⁠"
כן תעשה כאשר דברת – כלומ׳ לעולם תהיה היכולת בידך להכניס אורחים.
ורבי׳ בכור שור פי׳ כאשר דיברת – רק פת לחם דבר מועט כי אנו נחוצים. והוא אמ׳ מועט ועשה הרבה (בבא מציעא פז., אבות דרבי נתן יג:ג, אבות א:טו). גן.
ד״א כן תעשה – אתה. אבל לפנינו אין אכילה ושתיה (דברים רבה יא:ד, חגיגה טז., בבא מציעא פו:).
ואקחה פת לחם – רמז שבעה״ב בוצע, ר׳ יוסף כהן.
כן תעשה כאשר דברת – פי׳ הר״ר בכור שור שתקח פת לחם אפויי׳ כי נחוצים אנחנו לשליחתינו לא נוכל לעכב, רק שהוא אמר מעט ועשה הרבה, גן.
וזה טעם כי על כן עברתם על עבדכם – כי אחרי שדרככם עלי, איננו נכון שלא תנוחו מעט אצלי.
כן תעשה כאשר דברת – דרך מוסר, שפת לחם די. לשון ר׳ אברהם. או יאמר: כן תעשה לנו להשען תחת העץ ולעבור מיד, כי שלוחים אנחנו ואל תעכבנו לבא באהל או ללון עמך.
FORASMUCH AS YE PASSED BY. Since your path crossed near me, it is not proper that you should not rest a little with me.
So do, as thou hast said. This is an ethical expression indicating that a morsel of bread will be sufficient.⁠1 Thus the language of Rabbi Abraham ibn Ezra.
It may be that the verse is stating, "So shalt thou do to us, that we recline under the tree and pass immediately as we are messengers, and therefore do not detain us by making us come into the tent or lodge with you.⁠"
1. Since it should have stated, "We will do as thou hast said,⁠" and instead it says, "So thou do, as thou hast said,⁠" Abraham ibn Ezra takes it to mean "So do, as thou hast spoken: And I will take a morsel of bread, and do not trouble thyself for more.⁠"
ואקחה פת לחם – הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה, שאח״כ הביא להם בן בקר רך וטוב.
וסעדו לבכם – מכאן יש ללמוד סמך וסעד שהכיר בהם מלאכות אע״פ שבאו אליו בדמות אנשים, וע״כ אמר לבכם ולא אמר לבבכם, כענין שכתוב בבשר ודם (תהלים ק״ד:ט״ו) ולחם לבב אנוש יסעד, לפי שבשר ודם יש לו ב׳ לבבות יצר טוב ויצר הרע, אבל המלאכים אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים. הנה חסרון אות הבי״ת למדנו כמה ענינים. וכן (שמות כ׳:ט׳) כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ שע״ד הפשט היה ראוי שיאמר בששת, וחסרון אות הבי״ת מלמדנו כמה ימות העולם כי השי״ת עשה את השמים ואת הארץ ששת ימים, כלומר ששת אלפים, כי יומו של הקב״ה אלף שנים, שנאמר (תהלים צ׳:ד׳) כי אלף שנים בעיניך כיום וגו׳. ומזה תוכל להבין שאין אות אחת בתורה לבטלה, אבל הכל בחכמה ובהשגחה גמורה. וכן העיד לנו משה ע״ה בסוף התורה (דברים ל״ב:מ״ו-מ״ז) כי לא דבר רק הוא מכם, ודרשו רז״ל ואם רק הוא מכם הוא רק. ומה שכתוב בבשר ודם (תהלים מ״ח:י״ד) שיתו לבכם לחילה, ולא אמר לבבכם הלא הוא מדבר לעתיד שאין שם יצר הרע, ולכך דרשו רז״ל לחולה כתיב, והוא המחול הידוע לצדיקים לע״ל.
כי על כן עברתם. ע״כ אני אומר פת לחם דבר מועט לפי שפתאום עברתם על עבדכם שאילו הייתי יודע הייתי מכין סעודה גדולה.
ויאמרו כן תעשה כאשר דברת – דרך מוסר שפת לחם די ואל תטריח עצמך בדברים אחרים. ויתכן לפרש כן תעשה כאשר דברת שתקח אתה פת לחם אבל לא יאכל ממנו, רמז לו לעתיד במה שארע בסוף בעוגות שרה שפרסה נדה כי ע״כ לא הביאם לפניהם עם בן הבקר.
ואקחה פת לחם, "and I will take a piece of bread, etc.⁠" This is an example of what the sages said in Baba Metzia 87 that the righteous promise very little whereas they do a great deal, more than they promised. This is why the Torah reports in verse 7 that Avraham prepared a sumptuous meal for his guests including meat from his best calves.
וסעדו לבכם, "refresh your hearts.⁠" These words are clear proof that Avraham had realised already that the men he was facing were angels though they appeared to him in the guise of ordinary mortals. This is why he spoke of לבכם when he referred to their heart. Had they been human beings Avraham should have said לבבכם, as the heart of a human being is called לבב as we know from Psalms 104,15 ולחם לבב אנוש יסעד, "and bread refreshes the heart of man.⁠" Angels who do not have an evil urge (Megillah 14) have a heart which is simple, not exposed to contradictory demands by two urges, the good urge and the evil urge.
The absence of a letter such as this ב has often been the means by which we have learned a variety of lessons. For instance, in Exodus 31,17 the Torah writes כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ "for on six days God completed the making of heaven and earth.⁠" According to correct grammar, the word ששת should have been preceded by the letter ב for this translation to be correct. The absence of that letter teaches that the maximum period of time which this universe is going to endure before undergoing a major transformation is six thousand years, seeing that in God's calendar one thousand years in our time are only considered one day. (compare Bereshit Rabbah 19,14 based on Psalms 90,4 כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול "for a thousand years in Your eyes are merely like yesterday.⁠") This is another example teaching you that not a single letter in the Torah- be it a letter too many or a letter too few- is without profound significance. Moses stressed this point when near the end of his life (Deut. 32,47) he said: כי לא דבר רק הוא מכם, "for not a single word is empty, (devoid of meaning) for you.⁠" Our sages (Jerusalem Talmud Sheviit 1,5) interpret this line as follows: "if a word appears "empty,⁠" the "emptiness" is due to you, i.e. מכם. We find another example of the importance of a single letter in Psalms 48,14 where the psalmist (one of the sons of Korach) writes שיתו לבכם לחילה, "take note of its ramparts;⁠" the letter ב is missing in the word לבכם although it is clear that mortal human beings are being addressed here. The answer is that the psalmist speaks of a distant future when the people of whom he speaks will no longer be troubled by an evil urge. Our sages (Midrash Tehillim 48) were aware of this and pointed out that this is the reason the word חילה (read cheylah) is actually spelled as חולה (from מחול, dance, as well as חולה, sick) to hint at the dancing performed by the righteous (now sick, i.e. Avraham) in a perfect world of the future.
כי על כן עברתם, "this is why you have come by, etc.⁠" Avraham meant that had he been aware beforehand that these men were going to visit him he would have prepared a feast for them.
ויאמרו, כן תעשה כאשר דברת, they said: "OK you may proceed in accordance with what you have said.⁠" They meant for this to be a lesson: "you are quite right; a piece of bread such as you have offered is perfectly adequate. Do not bother to go to the trouble of serving anything additional.⁠" One may prefer to interpret the words of these (men) angels to mean "OK you take the piece of bread.⁠" He implied that he would not eat it, however. If this is the correct interpretation, it was an allusion to what happened with the cake which Sarah baked which the angels never ate as Sarah had begun menstruating while making the dough (compare Baba Metzia 87).
כן תעשה כאשר דברת – כתוב בב״ר אין עמנו אכילה ושתייה אבל יש עמך אכילה ושתייה כן תעשה וגו׳. ולכך לא כתב נעשה. והרי״ף פי׳ שהוא דרך מוסר מפני שאמר ואקחה פת לחם והם ענו לו דרך מוסר בפת לחם די עכ״ל.
וסעדו לבכם – הא דלא אמר לבבכם לפי שאין לו למלאך אלא לב אחד והיינו יצר טוב.
ויאמרו כן תעשה – מן הדין היה לו לכתוב כן נעשה אלא דכך א״ל אתה מבקש שנסעד אצלך לחם ואחר נלך אל תכין יותר מאשר דברת.
כן תעשה באשר דברת – פי׳ פת לחם לבד ולהשען תחת העץ ואל תאספנו הביתה.
וי״מ: כן תעשה כאשר דברת שתהיה זהיר בכל עת בהכנסת אורחים.
וי״מ: שכאן רמזו לו שהם מלאכים פי׳ כן תעשה אתה אבל לפנינו אין אכילה ושתיה:
כן, תעשה כאשר דברת, "OK you may do as you have suggested.⁠" In other words, they agreed to accept just a piece of bread and to rest up under the tree's shade. They meant that he should not bring them into his house.
Some commentators understand the words כן תעשה כאשר דברת as an approval and warning to always practice hospitality in this fashion. Still another commentary sees in these words an allusion to the fact that they were in fact angels, and the word תעשה marks the difference between him and them, i.e. you may eat, we, being angels, do not eat.
ואקחה פת לחם – היה לו לומר קחו פת לחם מכאן רמז שבעל הבית בוצע.
לבכם – ג׳ במסורה הכא ואידך שיתו לבכם לחילה. וראיתם ושש לבכם. וזהו שאמרו שהיה מצטער על שלא באו לו אורחים וזהו שיתו לבכם שהיה מצטער בלבו כיון שראה אלו ושש לבכם.
כי על כן עברתם – כי לתכלית זה עברתם וזה אם מצדי אם מצדכם.⁠1
כן תעשה כאשר דברת – הטיב א״ע שאמ׳: ״שֶפַת לחם די״.⁠2
1. ההשגחה סבבה את הגעתכם הנה, כדי שאזכה להכניס אורחים, או כדי שתזכו בסעודה. ולא כרש״י וכראב״ע שפירשו: הואיל ועברתם.
2. ׳כן תעשה׳ = ׳כך תעשה׳, כלומר כך ולא יותר. לשון ראב״ע :״כן תעשה – דרך מוסר שפת לחם די״.
כי על כן עברתם על עבדכם – יתכן שכבר עיקמו הדרך לעבור אצל אברהם, וזה ממה שיורה שכבר עשו זה לאכול ולשתות עימו. ואפשר שיהיה זה על דרך אומרו: ׳אשר על כן סרו מֵאַחֲריו׳ (איוב לד, כז), והכוונה בזה כי הוא היה נדיב מאד, ולא יעזוב אחד מהבאים אצלו להפרד ממנו אם לא אחרי אוכלו ושתותו. ולזה יהיה בוא האנשים אצלו כאילו הוא לתכלית שיאכלו וישתו עימו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ה-ח) התועלת החמישי הוא במידות, והוא שראוי למי שיקרא האנשים שיקבלו טובה ממנו, לומר מעט ולעשות הרבה, כי בזה יסכימו יותר לקבל טובתו ולא יִכְבַּד עליהם. כי כבר יִכְבַּד לאדם לקבל ריבוי הטובה ממי שלא קיבל טוב ממנו. והנה, מי שיאמר הרבה ירצה להחזיק טובה לעצמו מזולת שייטיב, וזה מגונה מאד — אם לא היה לתכלית שיִּוָּדַע לאנשים כְּבוד האיש הזה ומעלתו כמו שזכרו רבותינו ז״ל. ולזה תמצא שאברהם אבינו, בקוראו אלו האנשים, אמר להם שיקח פת לחם לבד לסעוד לבם, ואחר כן הכין להם מה שהכין מהמזונות אשר היה מספיק לרבים מהאנשים.
(ה) התועלת השביעי הוא במידות, והוא שאין ראוי לאדם שיסרב לגדול בקוראו לו לאכול עימו, אבל ראוי שיסרב לקטן. וזה שראוי לכבד הגדולים ולהדרש בקלות אל מה שישאלו, ומפני זה ראוי שלא יסרב האדם לגדול. ועוד, שהגדול — כשיקרא לאדם לקבל טובתו — לא יקרא לו כי אם לתכלית שיקבל זה ממנו, לא להחזיק טובה לעצמו, כי אין זה מֵחוֹק השלמים. ולזה ראוי שיסרב האדם לקטן בקוראו אליו, ולא יקבל ממנו אם לא אחר ההֶפְצֵר. וזה, שכבר תמצא בהמון האנשים שיִּקְראו האנשים להחזיק טובה לעצמם ולכבודם, לא לכוונה שיקובל מהם; ואילו קיבל מהם האדם בקלות בקוראם לו — יקרה להם צער רב במה שייטיבו, כי לא נתכוונו לכך; וקיבול הטובה בזה האופן הוא בלתי ראוי. וכבר אפשר גם כן שישיגם בושת אם יקובל מהם, כי אולי אין לאל ידם. ולזה אין ראוי שיקובל מהם אם לא אחר ההֶפְצֵר הרב, כי ההֶפְצֵר ההוא יורה שקריאתם היא לתכלית שיקובל מהם. ולזאת הסיבה תמצא שאֵלוּ הנביאים לא סרבו לאברהם כלל, וסרבו ללוט ולא קיבלו ממנו אם לא אחר ההֶפְצֵר הרב.
ואקחה פת לחם וסעדו לבכם – למעט הסעודה בדבריו אמנם אמר וסעדו לבכם להורות שהלחם ההוא הוא מהמסעדים הלביים וכמ״ש חכמינו ז״ל מן התורה מן הנביאים מן הכתובים פתא סעדתא דלבא (בראשית רבה מ״ח) והוא מזון מועיל לחזק הכחות הרוחניות כולן שכיון שהוא מחזיק את הלב ממנו תוצאות חיים ללמד ששיחתו צריכה תלמוד.
כי על כן עברתם וכו׳ – ירצה הסעודה תהיה קטנה נקלה ולא תתעכבו בה כי ידעתי זה חפצכם כי על כן עברתם על עבדכם היושב פה במדבר ולא אביתם לבא בעיר או לבית מושב כי זה משפט ההולכים בחפזון. וכבר אמרו ז״ל (סוטה י׳.) שהיה לו לאברהם אבינו בית אכסניא בפרשת דרכים במדבר דהוה אמר להון פתא במדברא מאן יהיב לך כופרא במדברא מאן יהיב לך בשרא במדברא וכו׳. וכ״ש שיצדק זה לשעה שהיה שם אהלו באלוני ממרא. וע״פ דבריו השיבו לו כן תעשה כאשר דברת שיהיה דבר מועט לסבה שזכר. אמנם ראש הנדיבים דבר מעט ועשה הרבה [ג] ונזדרז למעט העכבה במהירות.
אחר כן תלכו. הוסיף מלת כן מפני שמלת אחר סמוכה לעולם למלה שלאחריה ואי אפשר להיות סמוכה למלת תעבורו דאם כן יחפר ממנה אית שי״ן בהכרח כמו מן הדרך ילכו בה ויהיה פירושו אחר שתעבורו וזה אי אפשר כי לא יאכלו אחר שיעבורו ואמר אחר כן תלכו במקום אחר כן תעבורו מפני שההעברה אינה נופלת אלא בנהר או במבוי שעובר מצד אל צד:
וזהו ואקחה פת לחם וסעדו לבכם להגיד שלא יעשה משתה כראוי לעשות בעת האוכל לאנשים נכבדים כמוהם אבל יתן לפניהם פת לחם לבד לסעוד לבבם לדרך כמנהג ההולכים שבתחלת היום כדי לחזק הכח לצורך ההליכה יאכלו מעט בבקר ולכן תקרא אכילת הבקר סעודת הלב לפי שאינה לתענוג הגוף רק לחזק הכח לשום לדרך פעמיו וכמו שתמצא בבעל הפלגש שמתה שאמר לו חמיו סעד לבך פת לחם והיה בבקר כמו שמורה הספור שם.
ואמר אחר תעבורו להגיד שלא יתעכבו בזה זמן רב אבל יאכלו במהירות מעט ומיד יעברו וילכו לדרכם. זהו פי׳ הפסוק הזה באמת. ואם יהיה נא לשון בקשה יתחייב שבאמרו אל נא תעבור היה מבקש שלא יעברו מעליו כלל ואיך יאמר אחר כך אחר תעבורו מצורף שהיה מותר מלת נא כיון שכבר אמר אם נא מצאתי חן בעיניך אלא שהענין הוא כמו שאמרתי שבעבור שלא היה עדין עת האוכל חלה פניהם שבאותה עתה וזמן עם היותו ראוי להליכה ולא לאכילה לא יעברו מעליו אבל יתעכבו שם עמו ויאכלו דבר מה לכבדו והותרה בזה השאלה הה׳.
ואמרו כי על כן עברתם על עבדכם אפשר שחוזר למ״ש אם נא מצאתי חן בעיניך כלומר כי על כן עברתם על עבדכם לפי שמצאתי חן בעיניך ואמר שהוא כן שיקרתי בעיניכם לעבור עלי לבקרני אל נא תעבור. והיותר נכון בעיני הוא שבא לתת טעם למ״ש אחר תעבורו כלומר והנה אמרתי לכם אחר תעבורו ולא שתשבו פה לא כדרך הכילי שמתנה עם האורח שילך מיד לדרכו אחר האוכל אלא לפי שאני יודע כי על כן עברתם על עבדכם להלוך לדרככם ולא לשבת פה. ויהיה כי על כן מורה על הסבה ולא נצטרך לדחקי המפרשים והותרה בזה השאלה הו׳.
והנה המלאכים השיבוהו כן תעשה כאשר דברת וכתב הראב״ע שבפת די לנו והוא פירש נכון ונאה והרמב״ן פי׳ שישענו תחת העץ ולא יבואו באהל כדי שלא יתעכבו. ואפשר עוד לפרש כן תעשה כאשר דברת שאמרו דרך צחות ואהבה הכרח הוא שנעשה כדבריך כי ידענו גבורתך ותכריחנו עליו ועכ״פ כן תעשה אחרי שיצא הדבר מפיך ודבריך לא ישוב ריקם. וכ״ף כאשר אינה לדמיון אלא לסבת המעשה כמו ומלתם את ערלת לבבכם כאשר דיבר אותו אלהים ורבים ככה.
כן תעשה – ולא תאחר אותנו יותר מזה, ולכך ״רץ״ (פסוק ז׳) ואמר ״מהרי״ (פסוק ו׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[א] ואקחה פת לחם
[1] שם דף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
[ב] אחר תעבורו
[1] נדרים פרק רביעי דף לז ע״ב (נדרים לז:)
[ג] כן תעשה כאשר דברת
[1] מציעא פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:)
שאין יצר הרע כו׳. ואם תאמר והלא אברהם לא ידע שהיו מלאכים, ולמה אמר ״לבכם״, ונראה לי שכך פירושו – שאברהם היה מכוין לדבר לשון כבוד לאורחים – ואמר ״לבכם״, אף על גב דשני לבבות לאדם (ב״ב יב ע״ב) – קראן לשון כבוד שיצר טוב הוא העיקר בכם, דומה למלאכים שאין בהם רק יצר טוב לגמרי. ואפשר שהוא על דרך ניבא ולא ידע מה (ראו ב״ב קיט ע״ב):
ואחר כן תלכו. מפני שהמובן הוא ״סעדו לבכם אחר תעבורו״ שאחר שעברו יעשה להם סעודה, וזה אי אפשר, ולפיכך כתב ׳ואחר כן׳ – אחר הסעודה תלכו. ומה שכתב ׳תלכו׳ במקום ״תעבורו״ (קושית הרא״ם), כי העברה לא שייך רק כשהוא עובר ממקום למקום, ואחר שפירושו שאחר הסעודה ילכו מכאן – אם כן אין זה העברה, דהא זה התחלת הליכה, לפיכך קאמר ׳אחר כן תלכו׳, ובא לשון העברה במקום לשון הליכה:
וסעדו לבכם אַחַר תַעֲבֹרוּ: זהו א׳ מן המקראו׳ 1שקראו חכמי׳ עיטור סופרי׳ 2כמ״ש סוף סדר בהעלתך.
1. שקראו חכמי׳: נדרים לז ע״ב.
2. כמ״ש: מ״ש במ׳ יב יד (׳ואחר תאסף׳).
לבבכם אין כתיב אלא לבכם כו׳. ועל ב׳ בני אדם שייך לומר לבבכם לפי שאין דעתיהם שוות כדאיתא בסנהדרין (לח.) והטעם מפני הגזלנים והחמסנים והיינו היצה״ר ששולט באדם אבל המלאכים אין להם יצה״ר אם כן שוים הם בדעתם שייך לומר לבכם. [נחלת יעקב]:
אחר כן תלכו. דק״ל דבפסוק משמע אחר שתלכו תאכלו. לכך מפרש אחרי כן תלכו דהיינו אחר האכילה ותעבורו פי׳ ותלכו:
כי הדבר הזה אני מבקש מכם כו׳. ר״ל דמשמע דכוונתם היה לאכול אצלו והוא סותר מה דכתיב לעיל אם נא וגו׳ משמע שלא באו אצלו לאכול אלא ע״פ בקשתו ול״פ כי דבר זה וכו׳ וק״ל ועל כן כמו על אשר:
Here it is not spelled לבבכם but לבכם. The word לבבכם ("your hearts", plural form) is said about two people, as their minds are not the same. This is as the Gemara says (Sanhedrin 38a): "Man was originally created as one individual [in order to minimize divisiveness and strife, such as] that of the thieves and robbers.⁠" In other words, the yetzer hara affects man, [making one think differently than the other]. But the angels have no yetzer hara, so they are of one mind, and about them it may be said לבכם (your heart, singular form). (Nachalas Yaakov)
After that you may leave. Rashi is answering the question: Does not וסעדו לבכם אחר תעברו imply that after they leave, they will eat? Thus Rashi explains: "After that" — after eating, "you will pass" — you may leave.
For this thing I ask of you... Rashi is saying that על כן [if taken literally] implies that [from the very beginning] they had intended to eat. And this contradicts what it is written above, "If I have found favor... please do not pass by,⁠" implying they came to eat only because Avraham implored them. Thus Rashi explains, "This thing I ask of you...⁠" Accordingly, על כן is like על אשר.
אקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו כי על כן עברתם על עבדכם – אמרו חז״ל שהיה אברהם מצטער שלא באו אורחים. והטעם שרץ לקראתם כי היה רואה שהיו משתמטים ממנו ולא רוצים להטריחו. ולבי אומר לי כי בראותו אותם מתלחשים ונצבים מנגד הרחק חשב שהיו האנשים נכלמים מאד על שלא הביאו עמהם עבד לשרתם. על כן אברהם כמתנצל אמר להם שלא יכלמו על אשר עשו לעזוב משרתם לאחוריהם כי זה אין להם לגנאי אדרבה חושב הוא שעשו בכוונה לבוא אליו בלי עבדים כדי שיטרח הוא ויהיה לו שכר הרבה בעמלם. וזה אמרו כי על כן עברתם על עבדכם פי׳ בכוונה על זה עברתם הנה לפני עבדכם שהיה לכם ועזבתם אותו למרחוק לבוא אלי בלתו כדי שאטרח לבדי ואקבל שכר:
דבר אחר אני הייתי חושב לעכב אתכם אצלי ימים או עשור. אך אמנם לפי שעל כן עברתם על עבדכם דרך העברה לילך תיכף ומיד לדרככם לכן אני אומר גם עתה כדבריכם כן הוא סעדו לבכם ואחר תעבורו ותלכו לדרככם. כי אלולי זה לא היה מדרך המוסר בדברי אברהם להזמינם לאכול על מנת שמיד ילכו מעליו:
כן תעשה כאשר דברת – כלומר אם תעשה גם אתה כאשר דברת ותאכל גם אתה עמנו כאשר אמרת שנאכל:
דבר אחר הואיל והמלאכים לא יאכלו ולא ישתו ונראו שמה כאוכלים שלא להוציא עתה מפיהם דבר שקר הוצרכו לומר כזה הלשון. ופירושו כן תאכל אתה כאשר דברת שנאכל אנחנו:
כי על כן וגו׳ – פי׳ כדי שלא יאמרו איך מזמינם לאכול אחר שהכיר בהם היותם משרתי עליון. כי הגם שפירשנו שיכוין בדבריו אל הרוחניות עם כל זה הפשט אינו נעקר, וגם במאכל יש סודות מופלאים כאמור (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו לפנימיות הרוחניות. לזה אמר להם כי וגו׳ פי׳ כי טעם לדברי על כן עברתם פי׳ כן בסדר זה בדמות אנשים שישנם במזון הגשמי גם כן ויאמרו כן פי׳ כן הוא כדבריו שעל כן עברו עליו בדמות אנשים והסכימו אליו לעשות כאשר דבר. עוד רמזו לו שיעשה כדרך האמור בדבריו להטעימם רוחניות הנאות להם כרמוז בדבריו כמו שפירשתי.
כי על כן עברתם על עבדכם, "for this is why you have come by your servant.⁠" These words were intended to silence the argument that once Abraham had recognized that his visitors were angels he should not have offered to give them human food. Although we explained that Abraham alluded to the spiritual nourishment the angels were to enjoy, this did not mean that we are to ignore the plain meaning of the verse. Terrestrial food also contains spiritually valuable ingredients as we know from Proverbs 13,25: "the righteous man eats to satisfy his soul.⁠" Abraham said to the angels that the reason they appeared in the guise of human beings was in order for them to partake of his food seeing that the spiritual content of that food also assumed the forms of the terrestrial world. The angels responded saying כן, yes, that Abraham was quite correct. They added that he should proceed as he had intended, i.e. to let them enjoy the spiritual content of the food.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ואקחה פת לחם – בעודכם רוחצים רגליכם אקחה ״פת״ לחם. ושרשו ״פתת״, כמו ״פתות אותה פתים״.⁠1 ואין ״פת״ חתיכת לחם,⁠2 אבל ״מפת בג המלך״.⁠3 אבל הסעודה קרויה ״לחם״, כמו ״עֲבַד לְחָם רַב״.⁠4 ו⁠[מלת] ״פת״ על עריכת הלחם ותקונו, שכבר עשוי. כי התבשילים צריכים להבצע. ולכן ישתמשו במקומות רבים בלשון זה, כאמרו ״יבוא להשתחות לו לאגורת כסף וככר לחם״,⁠5 וזה מרוב עוני. ואחריו ״ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם״,⁠6 למדנו7 ש״פת לחם״ יותר מ״ככר לחם״. כי זה לחם לבדו, ו״פת לחם״ על [כלל] הסעודה. או [פירוש אחר] ״לחם״ [הוא] סעודה, ו״פת לחם״ על העֻגוֹת, שדרך החלה להיות פתות לפתים.⁠8 ויראה כן ממקרא ״טוב פת חרבה ושלוה בה, מבית מלא זבחי ריב״.⁠9 אבל [פירוש] הראשון עיקר.⁠10 וכן ״פתות אותה פתים, ויצקת עליה שמן״, שזוהי תקונו, שעושה ממנה עשר חלות. כי אם ״פת לחם״ [היא] חתיכה שנחתכה מן הלחם השלם, איננו דרך כבוד וחק הנדיב לתתה לפני שרים נכבדים.
וסעדו לבכם – כן כתוב ״ולחם לבב אנוש יסעד״,⁠11 כי מטורח הדרך ומן הרעבון יגיע חולשה ללב, והגוף כולו על ידי זה כמו חולה. וְיִסָעֵד על ידי המאכל, כמו ״ה׳ יסעדנו על ערש דוי״,⁠12 וכן המאכל מסעד לחולשת הלב.
אחר תעבורו – זהו דרך מוסר, כי לא אשאל מכם שתתמהמהו אצלי אחר שסעדתם, כי קטנתי מזאת שתתעכבו בביתי ובחברתי ולהשתעשע עמדי בדברים. כי אתם שרים גדולים הולכים לעשות חפצים נכבדים, לכן לא אבקש רק שתסעדו לבם, ואחרי כן תעבורו מעלי.
כי על כן עברתם על עבדכם – כלומר גם זאת לא מלאני לבי לבקש מכם, לולי שראיתי אתכם נצבים עלי לבוא אל ביתי. כי במקום שנצבתם איננו דרך הרבים להולכי דרך, אך הוא המקום לבוא לי. וידעתי כי על כן עברתם על עבדכם לנוח מעט ולסעוד, לא לְדַבֵּר עמי ולהשתעשע בחברתי. וזה דומה למלך נוסע ממקום למקום, ונוטה מן הדרך לבוא אל פונדק בבית הדיוט לנוח ולאכול שם. ולכן אל נא תמנעו מה שבקשתי מכם.
ויאמרו: כן תעשה כאשר דברת – [כתב ראב״ע] ״דרך מוסר, שבפת לחם די״. מפירוש הראב״ע ז״ל. ולפירושנו על פת אין מקום לפירוש זה. ורמב״ן ז״ל אמר ״כן תעשה לנו להשען תחת העץ ולעבור מיד, כי שלוחים אנחנו ואל תעכבנו לבוא באהל או ללון עמך״. ולי יראה כי השיבו עשה אתה כאשר דברת, לפי שבאמת לא עשו כאשר דבר, כי אינן צריכים להשען ולא לסעוד לבבם, גם לא לעבור מעליו אחר הסעודה כהולך מתוך הפונדק, כי מצות ה׳ היה עליהם לכבדו ולבשרו על לדת הבן. רק העלימו זאת ממנו והניחוהו לעשות שלו, כדי שיבין לבסוף שלכבודו הם מתראים כבני אדם ועושים כמנהגם.
1. ויקרא ב, ו.
2. כלומר פרוסה ולא דבר שלם.
3. דניאל א, ה.
4. שם ה, א.
5. שמו״א ב, לו.
6. שם.
7. מחילופי המלים ״פת לחם״ ״ככר לחם״ באותו המקרא.
8. פרוס לפרוסות.
9. משלי יז, א.
10. לכאורה דברי רבינו תמוהים. כי חז״ל בתורת כהנים פירשו מלת ״פתים״ לפרוסות. וגם רבינו עצמו כתב כך בפירושו לספר ויקרא (פרק ב פסוק ו). אלא קבלנו מדברי ר״ח בן עטר (אור החיים, בראשית א, א דה דע כי רשות לנו; וכן על ויקרא יד, כא; וכן על דברים לב, א) כי מותר לפרש המקרא באופן שונה מדברי חז״ל. כי פשוטו של מקרא אינו זהה תמיד עם דרשות חז״ל. כל זה אמור כשאין שום שינוי בהלכה למעשה, כמו כאן שמדובר על סעודת אברהם אבינו. ולענין הקרבנות בפרשת ויקרא רבינו לא זז מפירושם של חז״ל כי הענין דן הלכה למעשה. ולפי דרשת חז״ל כאן (בבא מציעא פז, א; אבות דר׳ נתן, פרק יג) אברהם אבינו קיים מנהג הצדיקים האומרים מעט ועושים הרבה. הציע רק פת לחם, שהוא מעט, והגיש להם הרבה יותר. ורבינו עוסק בפשוטו של מקרא.
11. תהלים קד, טו.
12. תהלים מא, ד.
וסעדו לבכם – הרעב מחליש הלב לנפול, והלחם יסעדנו לעמוד, והמתרגמו השיבו נפשיכם (ערקוויקט אייך)⁠1, לא תרגם העברי, וגרע צחותו.
לבכם – למדרש חז״ל שמלאכים היו, יפה אמרו (בראשית רבה) לבבבם אין כתוב כאן, ש׳לבב׳ ישמש בכתוב לרוב להגיוני אדם, ומפני שאלה רבים ושונים, הגונים ומגונים, אמר הכתוב ואהבת את ה׳ אלוהיך בכל לבבך (דברים ו׳:ה׳) – בכל הגיוניך, תיחד כלם לאהבתו בל יתערב בהם הגיון תועלת נפשך וכיוצא, וזהו שאמרו בשני יצריך, וכמו שאמר דוד: יחד לבבי ליראה שמך (תהלים פ״ו:י״א).
ואף שאין זה מענין הפרשה, יש להזכירו מפני שהעיז איש נבל ללעוג על חכמי ישראל בדרוש לבכם ולבבכם, ואמר שאין הבדל ביניהם, והראה כי הוא חסר לב.
כי על כן – לבטל דעת אחר או דעת עצמו יאמר ׳כי על כן׳, בטלו דעתכם לעבור מעלי כי על כן עברתם.
• בטלו דעתכם להרע לאלה – כי על כן באו בצל קורתי (בראשית י״ט:ח׳).
• אבטל דעתי ולא תומת – כי על כן לא נתתיה לשלה בני (בראשית ל״ח:כ״ו).
• כי על כן ידעת חנותנו (במדבר י׳:ל״א) – לכן בטל דעתך מלכת לארצך.
• כי על כן שבתםא וגו׳ (במדבר י״ד:מ״ג) – לכן בטלו דעתכם ולא תעלו ולא תלחמו, כי איננו בקרבכם (דברים א׳:מ״ב).
ואחד יוצא.⁠2
1. חומש נתיבות השלום ״דא ערקוויקט אייער הערץ״, וראה שם בביאור.
א. כן בפסוק. בדפוס ראשון בטעות: ״סרתם״.
וסעדו לבכם – בלחם, כי הלחם יסעד ויסמוך הלב כמ״ש ולחם לבב אנוש יסעד (תהלים ק״ד ט״ו), ולזה קראו חז״ל למאכל סעודה, והנה מלת יסעד חוזרת על הלחם, שהלחם יסעד הלב, אבל וסעדו שב על האנשים שהם יסעדו לבם בלחם:
כי על כן עברתם על עבדכם – שיעורו כי על כן (אני מבקש מכם דבר זה, הואיל) ועברתם על עבדכם:
כן תעשה – נתרצה לך ועשה כדברך:
אחר תעברו כי על כן עברתם – כתב רי״א לשון כי על כן יורה על הסבה, ולא נצטרך לדוחק המפרשים לאמר שהוא כמו על אשר, כי בכ״מ לשון על כן יורה לשון סבה כמו על כן לא יאכלו, על כן באה אלינו, והמכוון כאן לתת טעם וסבה על מה שאמר אחר תעבורו, וירצה מה שאמרתי אחר תעבורו אין זה מדרך הכילות להתנות עם האורח לילך מיד אחר האכילה, אבל אינו כ״א להיותי יודע שדעתכם לא לשבת פה, כ״א ללכת לדרככם וזהו כי ע״כ עברתם, עכ״ד. ולדעתי לשון אחר תעבורו הוראתו סבה וכמלת יען (ווייל, נאכדעם) כמו אחרי הודיע א׳ אותך, אחרי אשר הטמאה, ונותן בזה סבה וטעם לאכילתם אצלו, יען שאתם עוברי דרך ומן הצורך לכם לחזק כחכם אל הדרך באכילה; ותרגומו (דא איהר דאָך רייזעט), והוסיף עוד לתת טעם וסבה לאורחיו בל ימנעו סעודתם אצלו, לפי שכעת היא סעודת הצהרים, הזמן המיועד לאכול, וזה המכוון במ״ש כי על כן עברתם, מלת כן באורה כמו כן דברת (שמות י״ד) שפי׳ יפה ובזמנו דברת, וכמו ולא יכין לדבר כן (שופטים י״ב) כראוי וכצורך, ולא מצאו להם כן (שם כ״א) לשון הכנה והזמנה, משרש כן (רעכטע, שיקליכע צייט), וכתיב״ע בגין כדין באישון שירותא אזדמנתון. ורבותינו (באגדה ע״פ זה) אמרו הייתם מזומנים לבוא אצלי, והוא קרוב לדברינו.
כן תעשה – המפרשים יעוררו על לשון תעשה נכח ויותר היה להם לומר נעשה מ״ב, ונ״ל שמדרך ארץ אמרו כן, כי בעה״ב המכניס אורחים לביתו ומכבדם במאכל ומשתה מראה להם עי״ז פנים יפות להורות להם שמתכבד ביקרת האורחים וכאילו הוא מקבל כבוד מהם במה שהם מכבדים אותו לבוא להתלונן בצל קורותיו וליהנות משלו, ואף שהאמת היא כן בלב בעה״ב מ״מ אין מהראוי להאורח המכובד מבעה״ב להראות בדבוריו ובמעשיו שדעתו כדעת בעה״ב כאילו הוא ינחיל כבוד אליו במה שמסתופף בצלו, כי אם אמנם ההפך מראה לו שישמח ויתכבד במה שיכבדהו בעה״ב ויתר שאת לו במה שיכניסוהו לביתו לשאת משאת עול האורח עליו והוא הוא המקבל כבוד מבעה״ב ולא כאשר ידמה בעה״ב, ולזה אחרי הראות אברהם להם גודל השתדלותו עמהם לסעוד אצלו והראה להם שמחת לבבו אם ימלאו רצונו, הנה אם היו משיבים על דבריו לשון כן נעשה, היה הנראה ממשמעות דבורם שכוונתם ג״כ ככוונתו, שאברהם הוא המקבל כבוד מהם, לכן אמרו תעשה נכחי ויורו בזה כי כל השתדלותו עמהם נוחה עליהם והיא לכבודם ותפארתם.
פת – מן פתות אותה פתים (ויקרא ב׳:ו׳) חתיכת לחם; וכל זה כדרך הצדיקים שאומרים מעט ועושים הרבה {בבא מציעא פ״ז.}.
וסעדו לבכם – האסטומכא, כי כל חלל הגוף יקרא לב; ואולי לבב נגזר מן בָּב שענינו חלל, וממנו בָבָא שהוא הפתח, וממנו בָבַת עין, וממנו נָבוּב, וממנו בִיב בלשון חכמים.
כי על כן עברתם – כמו כי על כן באו בצל קורתי (בראשית י״ט:ח׳), כי על כן ראיתי פניך (שם ל״ג:י׳).
a slice (pat). From the expression patot otah pittim (“you will break it [the meal offering] in pieces,” Lev. 2:6). All this is in the manner of righteous people, who say little and do much.
so that you may comfort your heart (libbekhem). The stomach. All bodily cavities are called lev (lit. “heart”); perhaps the [related and synonymous] word levav is derived from bav, meaning “empty space,” which also yielded [the Aramaic] bava (“gate”), and bavat ayin (“the pupil of the eye”), and navuv (“hollow, empty”), and the Rabbinic Hebrew biv (“pipe, gutter”).
since you have passed (ki al ken avartem). Cf. “Since (ki al ken) they have come under the shade of my roof” (Gen. 19:8); “since [ki al ken] I have presented myself to you” (Gen. 33:10).
כי על כן – קשה לפרש ביטוי זה. ונראה שיש להבין אותו כמשפט חסר: ״כי על כן (עשיתי פעולה זאת, בקשתי בקשה זו, וכו׳)״. אחרי ״כי על כן״ תמיד בא טעם – לבקשה או לפעולה – השונה מהטעם שיכולנו לצפות לו מתחילה. כך: ״כי על כן ידעת חנתנו במדבר״ (במדבר י, לא) – ״לא למענך מבקש אני זאת ממך, אלא מטעם זה (אני מבקש שתישאר עמנו): משום שאתה מכיר את כל המקומות שה׳ יכול לצוות אותנו לחנות בהם״. ״כי על כן לא נתתיה לשלה בני״ (להלן לח, כו) – ״תמר צדקה ממני; היא פעלה מתוך שיקולים טהורים; ומטעם זה (היא עשתה זאת): משום שלא נתתי אותה לשלה בני״. ״כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלהים״ (להלן לג, י), ״לא מחמת שאתה זקוק לזה, אלא מטעם זה (שלחתי לך את מנחתי): משום שרציתי להביע לך את הערכתי״. וכן גם כאן: ״לא משום שיש לכם צורך בכך, אלא מטעם זה: אתם עברתם על פתח אוהלי, ואוהלי רוצה להוכיח את עצמו כמכניס אורחים לכל העוברים על פניו״.
ואקחה – ואני לא אקח רק פת לחם לבד, ותפס לשון ואקחה כאלו הוא יקח מידם מתנה בזה. אחר תעברו כי על כן עברתם – ר״ל אחר שראיתי שעברתם על עבדכם, ר״ל שעברתם את ביתי ולא נכנסתם אל ביתי באשר אתם נחוצים לדרככם, לכן לא אעכב אתכם יותר מזה.
{Why Avraham’s indelicate words, ‘for this is why you have come’ — as if they had come especially to eat?}
I WILL TAKE. And I will take1 but a loaf of bread only. He used the word ‘take’ — as if thereby he was accepting a gift from them. Afterwards you may continue on — since you have passed by; i.e., seeing that you had passed by your servant: you went past my house without entering it, as you had to continue on your way —! shall not detain you longer than this.
1. In terms of the principle, “the deeds of the fathers presage what is to befall the children” (see page 48, note 133), our Sages (B. Mezia 86) declare that what Avraham here did by himself will be reflected in God doing by Himself for the children of Israel, and that which was done through his servant will be reflected in His envoys, rather than He, acting to benefit his descendants.
כי על כן עברתם: כאומר דמשום הכי אני אומר ״אחר תעבורו״, לא משום שאתם למשא עלי ללון גם כן, אלא משום שרואה אני שתמהרו עצמכם לדרך1, שהרי ״על כן עברתם על עבדכם״.
כן תעשה: ולא אמרו ׳נעשה׳, בידעם שאין בהם אכילה ושתיה ורחיצה2.
1. כך פירש האברבנאל, וכעין זה פירש המלבי״ם.
2. כך מפורש בב״ר על פסוקנו (מח,יא).
אחר תעברו – בלי משוא פנים לי תכף אחר האכילה תלכו לדרככם אם נחוצים אתם.
כי על כן עברתם. מלת כי והוראותיה הרבים כבר העירו עליהם חז״ל, ובוקסטורפיוס, וגיזיניוס, והם כבר ידועים, וראיתי לזכור עוד הוראה אחרת, שכפי דעתי איננה נופלת מהאחרות באמתותה, ואיני יודע אם אחר קדמוני, והוא שתשמש מלת כי לפעמים במקום כאשר, ומזה לפי דעתי, כי יבעל בחור בתולה וגו׳, וכן כי מי נח זאת לי וגו׳ כן נשבעתי וגו׳ (ועיין רד״ק ישעיה נ״ד) וכן כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה כן אצק וגו׳, וכן ישעיה (נ״ה) כי גבהו שמים מהארץ כן גבהו.
פת⁠־לחם – ביטוי צנוע לסעודה הדשנה שבדעתו להכין להם.
כי⁠־על⁠־כן... כן תעשה – לוט היה צריך להפציר הרבה במלאכים ואילו לאברהם הם נענים מהר, שהרי ״לקטן מסרבין ואין מסרבים לגדול״.⁠1
וירא
(ה) ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו – ע״ד הלצה דשיטת היראים דאכילה בלא שתי׳ אינו חייב בברהמ״ז לכן אמר שלא אתן רק לחם לאכול בלא שתי׳ ולכן אחר סמוך תיכף תעבורו שלא תצטרכו לברך.
ואקחה פת לחם – וכתיב ואל הבקר רץ אברהם, א״ר אלעזר, מכאן לצדיקים שאומרים מעט ועושים הרבה.⁠1 (שם פ״ז.)
אחר תעברו – א״ר יצחק, עטור סופרים הלכה למשה מסיני הוא, ואחר תעברו עיטור סופרים הוא.⁠2 (נדרים ל״ז:)
כן תעשה – מאי שנא גבי אברהם כתיב כן תעשה כאשר דברת, ומאי שנא גבי לוט כתיב ויפצר בם מאד ויסורו אליו (י״ט ג׳), א״ר אלעזר, מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול.⁠3 (ב״מ פ״ז.)
1. כלומר שהגיד להם שיכבדם רק בלחם, ולבסוף הכין גם בשר, אבל ברשעים המדה להיפך, כפי שיתבאר אי״ה בר״פ חיי בענין קנין אברהם מעפרון את מערת המכפלה.
2. ר״ל תיבות שהם באים רק לעטור ותפארת הלשון בכ״ז הם מעקרי התורה, כי כן נמסרו למשה בסיני, וכמו הכא דהי׳ יכול לכתוב סעדו לבכם ותעברו, והמלה אחר נכתבה רק לתפארת הלשון. ונ״מ בזה, שאסור לשנות או להשמיט מתיבות אלה כל שהוא כמו בכל דברי התורה.
3. ועיין מענין זה בפסחים פ״ו ב׳ ובתוס׳ שם דלדבר שררות וגדולה מסרבין גם לגדול, ונ״מ בזה מבואר באו״ח סי׳ נ״ג וק״ע לענין תפלה וברהמ״ז.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ו) וַיְמַהֵ֧ר אַבְרָהָ֛ם הָאֹ֖הֱלָה אֶל⁠־שָׂרָ֑ה וַיֹּ֗אמֶר מַהֲרִ֞י שְׁלֹ֤שׁ סְאִים֙ קֶ֣מַח סֹ֔לֶת ל֖וּשִׁי וַעֲשִׂ֥י עֻגֽוֹת׃
Avraham hurried to the tent, to Sarah, and said, "Hurry! Three se'ahs1 of fine flour, knead and make loaves.⁠"
1. se'ahs | סְאִים – This refers to a measure of volume, according to some estimates, about 7.3 liters.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פב] 1וימהר אברהם האהלה, מלך אסור ברהטים (שיר השירים ז׳:י׳), אמר להן הקב״ה כביכול אסור אני ביניכם, בזכות מה, בזכות הריצות שרץ אברהם לפני, שנאמר וימהר אברהם האהלה, ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י״ח:ז׳). (מדרש אגדה)
[פג] 2וימהר אברהם, ראה כמה מצות חביבות על אברהם ועל אנשי ביתו בתחלה וירץ לקראתם (בראשית י״ח:ב׳) וכאן וימהר אברהם. (מדרש החפץ)
[פד] 3ויאמר מהרי וגו׳, ד׳ מדות בנשים כו׳ עצלניות כו׳ מהרי שלש סאים קמח וגו׳. (אבדר״נ נו״ב פמ״ה)
[פה] 4האהלה אל שרה, כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מ״ה:י״ד) שנאמר האהלה אל שרה. (פס״ז)
[פו] 5שלש סאים קמח, ומנין שעשה להם תשע סאין של סולת שנ׳ וימהר אברהם האהלה אל שרה ויאמר מהרי שלש סאים קמח סלת, שלש כמשמען, קמח הרי שש, סלת הרי תשע. (אדר״נ פ׳ יג)
[פז] 6שלש סאים, וגו׳ ר׳ אביתר אמר ט׳ סאין אפתה, ג׳ לעוגות ג׳ לחביץ ג׳ למיני מלוטמיה, ורבנן אמרי ג׳, אחד לעוגות ואחד לחביץ ואחד למלוטמיה. (בראשית רבה מ״ח)
[פח] 7קמח סלת, כתיב קמח, וכתיב סלת, אמר רב מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. (ב״מ פז.)
[פט] 8שלש סאים קמח סלת, אם קמח למה סלת, אלא ג׳ סאין היה קמח והוציאה מהן סאה סלת. (פס״ז)
[צ] 9לושי ועשי עגות, וכתיב ויקח חמאה וחלב ובן הבקר (בראשית י״ח:ה׳), ואילו לחם לא אייתי לקמייהו, אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר משמיה דר״מ אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה, ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה. (ב״מ פז.)
[צא] 10לושי ועשי עגות, שבניסן נולד יצחק, ומנין אלא כשהמלאכים באים אצל אברהם מהו אומר לושי ועשי עוגות שהיה פסח ואמר לו שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך (בראשית י״ח:ט׳). (פס״ר פ״ו)
[צב] 11ועשי עגות, שלא יהיה חמץ, כדי שלא יהיה איסור. (מדרש אגדה)
[צג] 12לושי ועשי עגות, א״ר חמא ב״ר חנינא המן כשניתן לישראל באלוש ניתן להם, ולמה באלוש בזכות אמנו שרה, דכתיב לושי ועשי עוגות לכך נתן להם באלוש. (תנ״י בשלח כ״ב)
[צד] 13לושי ועשי עגות, שרה כשבאו המלאכים לבשרה והניחה כל שפחותיה ולשה ועשתה עוגות כו׳ שרה לשה ועשתה עוגות למלאכים ואתם נשים לשות בצק לעשות כונים (ירמיהו ז׳:י״ח), מפני מה לא עשיתם מה שעשו אלו, חלפתם מעשיהם. (פס״ר פל״א)
1. לעיל מאמר לט. ולקמן מאמר פג. בבאור.
2. במדרש אגדה, וימהר אברהם מלמד שמעשה הצדיקים במהירות, ובלק״ט ויאמר מהרי שלש סאים זריז ומזרז במצות, ובשכ״ט מכאן שמזרזין למזומן [למזרז], ובלקח טוב מקץ מד, יא. וימהרו ויורידו, זריזים בני זריזים, וימהר אברהם, ועי׳ בספר חסידים מכת״י צד רס. ולעיל מאמר פב.
3. ראה בתורה שלמה לעיל פ״ג מאמר מט. בבאור וצרף לכאן ולקמן מאמר קמא.
4. במדרש החפץ כאן, וימהר אברהם האהלה אל שרה, ענינו לאהל אלא כל שאתה צריך ליתן לו למ״ד בתחלתו תן לו ה״א בסופו.
5. באבות דרבי נתן נו״ב פכ״ג בסגנון אחר ומנין שאפה להם תשעה סאין שנאמר שלש סאים קמח סולת הרי ג׳, לושי ועשי עגות הרי שש, מלמד שעשה להם שלש אחרות מיני דובשנין, ועי׳ לקמן מאמר פז. ובמדרש אגדה מהרי שלש סאים קמח סלת שלש סאים מקמח ושלש סאים מסלת.
6. לעיל מאמר פו. תנחומא וירא ד. למלוטמיה, מאכלים המתוקנים בדבש, עי׳ לעיל בבאור מאמר פו.
7. סולת, עדיף מקמח, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחין היא אמרה קמח והוא סלת (רש״י), ומפרשים דאברהם אמר סתמא שלש סאים ושרה שאלה אם תביא קמח ואברהם אמר סלת ש״מ דאשה עיניה צרה באורחין, ומדברי השכ״ט נראה דהלמוד הוא משום דהיה צריך לפרש קמח סלת, ואם לא היה מפרש לא היתה מביאה סלת.
8. לעיל מאמר פו, פז.
9. ב״ר מח. לקמן מאמר צו, קט. תנחומא וירא יג. ויש בענין זה מאמר ארוך בברייתא דנדה פ״ג ה״ב נדפס בתוספתא עתיקתא וז״ל אמרו חכמים לא נולד יצחק עד שראתה שרה דם ונתעברה, מה טעם, מהרי שלש סאים קמח סלת, מכאן שנה ר׳ אלעזר בן עזריה כיון שנתבשרה שרה לא האמינה עד שראתה נדה, לאחר שאמר מהרי שלש סאים קמח חוזר ואומר ואל הבקר רץ אברהם, אלא בשעה שנתעסקה שרה בעיסה נתנדה, ולמה לא נתנה רשות לשפחותיה שיתעסקו בעיסה, אלא בשעה שבשרו המלאכים לאברהם ביצחק, צריכה היא לבדוק את עצמה עד שמצאה ראי׳ לדבריהם, מיד בדקה עצמה בעיסה ונתנדת, כיון שראה אברהם שנטמאת שרה בעיסה, אל הבקר רץ אברהם, אמר לה הטובה שבנשים למה נשתנו פניך, אמרה לו חייך נטמאתי ונטמאה עיסתי, הלך ובדקה ומצא דבריה מכוונים והאמין על מה שאמרה לו, א״ר חייא במה בדקה אברהם, לקח את העיסה ונתגעלה פניה של עיסה כשרה, ולא עוד אלא שצפה בפניה וראה אותם שהאדימו, אמר אברהם צריך אני לאבד עולמי מפני הניין שעה אחת, מיד ואל הבקר רץ אברהם ולמה מנע עצמו מעיסה אלא שראה שעיסתה של שרה טמאה היא, ומי גלה לו, אלא הקב״ה גלה לו כמד״א עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי ואין שמירה אלא בנדה ע״כ.
10. בב״ר פמ״ח לושי ועשי עוגות הד״א פרס הפסח היה, ועי׳ לקמן מאמר קסה. ובמדרה״ג מוסיף כתיב הכא ועשי עוגות וכתיב התם עוגות, ועי׳ ב״ר פ״ז ותוס׳ ר״ה יא. ולעיל פי״ז מאמר קסו. ובלק״ט לושי ועשי עוגות, להאכיל לחם חמודות, עגות רמז רמז שעתידין בניו לעשות עוגות בצאתם ממצרים הה״ד ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות, ובמכלת׳ דרשב״י שמות יב, לט. ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות (שמות יב, לט.) אין עוגה אלא חררה כענין שנאמר לושי ועשי עוגות, ועי׳ במכלתא בא פי״ד, ועי׳ ערוך ער׳ חד.
11. לעיל מאמר צא.
12. בב״ר מח. בסגנון אחר, ר״י ור״ל בשם רחב״ח הוא מדבר סין הוא מדבר אלוש מאיזו זכות זכו ישראל שניתן להם מן במדבר [והיכן ירד באלוש] בזכותו של אברהם שאמר לושי ועשי עוגות: וכ״ה בשמו״ר כה, ה. ובתנחומא תצוה יג. וחלות מצות לחם, מצות בזכות שרה לושי ועשי עוגות, ובלק״ט שם הגירסא לזכור זכות שרה אמנו, דכתיב לושי ועשי עוגות, ובמנורת המאור לר״י אלנקוה ח״ב כב. מביא מהר׳ יהודה ז״ל בן הרא״ש, פסח כנגד אברהם דכתיב ביה לושי ועשי עוגות ובפסח היה, שבועות כנגד יצחק, סוכות כנגד יעקב.
13. מעין דרש זה בתנ״י חיי״ש חגרה בעוז מתניה (משלי לא, י) שאמר לה אברהם, מהרי שלש סאים קמח סלת וגו׳, ובאגד״ב פל״ד חגרה בעוז מתניה בשעה שבאו המלאכים לאכול אצל אברהם מהרי שלש סאים וגו׳, ובמדרש אגדה לושי כדי שיהיה המצוה על ידה.
וְאוֹחִי אַבְרָהָם לְמַשְׁכְּנָא לְוָת שָׂרָה וַאֲמַר אוֹחַא תְּלָת סָאוָן קִמְחָא סוּלְתָּא לוּשִׁי וַעֲבִידִי גְּרִיצָן.
Avraham hurried to Sarah’s tent and said, “Hurry! [Take] three seahs of the finest flour; knead [it] and make rolls.”

וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת
וְאוֹחִי אַבְרָהָם לְמַשְׁכְּנָא לְוָת שָׂרָה וַאֲמַר אוֹחַא (ח״נ: אוֹחִי, אוֹחַאִי) תְּלַת סָאוָן (ח״נ: סְאִין) קַמְחָא סוּלְתָּא לוּשִׁי וַעֲבִידִי גְּרִיצָן (ח״נ: גְּרִיסָן)
אוֹחִי, יוֹחִי, יוֹחוּן – לשונות מהירות
א. ״וַיְמַהֵר אברהם״ – ״וְאוֹחִי אַבְרָהָם״. כתב ״מתורגמן״ (שורש יוח): ״יְמַהֵר יָחִישָׁה (ישעיהו ה יט) יוֹחִי וְיִגְלֵי, יְמַהֲרוּ חוֹמָתָהּ (נחום ב ו) יוֹחוּן יִכְבְּשׁוּן שׁוּרַיָּא, כן כל לשון מהירות כמו וַיְמַהֵר אברהם – וְאוֹחִי״. והוסיף ״מרפא לשון״: ״וַיְמַהֵר אברהם״ – ״וְאוֹחִי אַבְרָהָם״ אבל ״מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים״ – ״אוֹחַא״; הכינוי לזכר בחיריק ולנקבה בפתח [ולא: אוֹחִי או אוֹחַאִי]. ועל פי חילוף ח/ה פירש רש״י בגמרא ״אשור הייא (שבת קיט ע״א) – התאשרו והתחזקו מהר באומנותיכם״.⁠1
ב. יש מי שפירש נוסחי ״שְׁלֹשׁ סְאִים״ – ״תְּלַת סָאוָן״ בנפרד – שלוש סאין עבור כל אחד מהם. אבל לנוסחי ״תְּלַת סְאִין״, היו שלוש סאים עבור כולם.⁠2
ג. לביאור ״עגות״ – ״גְּרִיצָן״ ראה ״וְחַלֹּת מַצֹּת״ (שמות כט ב) ״וּגְרִיצָן פַּטִּירָן״.
ד. בכל כתבי היד ובתאג׳ ״קֶמַח סֹלֶת״ – ״קַמְחָא סוּלְתָּא״ קמח שהוא סולת, ולא ״קַמְחָא דְסוּלְתָּא״ שבדפוסים מצויים, שמשמעו קמח המעורב עם הסולת.⁠3
1. ״תרגומנא״. אבל ״חוש״ או ״חיש״ במשמע מהירות, מתורגם בשורש ״בע״ כמו ״נֵחָלֵץ חֻשִׁים״ (במדבר לב יז) ״נִזְדָּרַז מַבְּעִין״, עיין שם.
2. ״חליפות שמלות״ על פי רמב״ן: ״בבראשית רבה פירשו שהיו שלש סאים לכל אחד. ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים... ועל דרך הפשט, מהרי שלש סאים קמח לעשות מהן סלת, והנה הוציאה מכל השלש סאין סלת נקיה מעט״.
3. ״חליפות שמלות״.
ואוחיא אברהם ואזיל למשכנא לות שרה ואמר אוחיב וסבי תלת סאין קמח דסלת לושי ועבידי פטיריןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואוחי״) גם נוסח חילופי: ״וזרז״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אוחי״) גם נוסח חילופי: ״וזרז״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועבידי פטירין״) גם נוסח חילופי: ״יתהון ועבידי עוגין״.
ואוחי אברהם למשכנא לות שרה ואמר אוחא תלת סאין סמידא דסולתא פתוכי ועבידי גריצן.
And Abraham hastened into the tent unto Sarah, and said to her, Hasten three measures of flour-meal, mix and make cakes.
[יב] וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר מַהֲרִי – רַבִּי אֶבְיָתָר אָמַר תֵּשַׁע סְאִין אָפְתָה, שָׁלשׁ לְעֻגוֹת, שָׁלשׁ לְחָבִיץ, וְשָׁלשׁ לְמִינֵי מִילוֹטָמְיָה. וְרַבָּנָן אָמְרִין שָׁלשׁ, אֶחָד לְעֻגוֹת, וְאֶחָד לְחָבִיץ, וְאֶחָד לְמִילוֹטָמְיָה.
לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת – הֲדָא אָמְרָת פְּרוֹס הַפֶּסַח הֲוָה. רַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא הִיא מִדְבַּר סִין הִיא מִדְבַּר אָלוּשׁ, מֵאֵיזוֹ זְכוּת זָכוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתַּן לָהֶם מַן בַּמִדְבָּר, בִּזְכוּת שֶׁל אַבְרָהָם שֶׁאָמַר: לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת.
[יג] וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם – אָמַר רַבִּי לֵוִי רָץ לְקַדֵּם אוֹתָהּ אֻמָּה שֶׁכָּתוּב בָּהּ: וְאֶפְרַיִם עֶגְלָה מְלֻמָּדָה אֹהַבְתִּי לָדוּשׁ (הושע י׳:י״א). וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר, יָכוֹל גָּדוֹל, תַּלְמוּד לוֹמַר רַךְ, אִי רַךְ יָכוֹל חָסֵר, תַּלְמוּד לוֹמַר וָטוֹב. וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר, זֶה יִשְׁמָעֵאל, בִּשְׁבִיל לְזַרְזוֹ בְּמִצְווֹת.
מהרי שלש סאים – והיכן נפרע לבניו שנאמר מהר קח את הלבוש (אסתר ו׳ י׳).
וימהר אברהם – מלמד שמעשה הצדיקים במהירות.
מהרי שלש סאים קמח סלת1שלש סאים מקמח ושלש סאים מסולת.
לושי – כדי שיהיה המצוה על ידה.
ועשי עוגות2שלא יהיה שם חמץ כדי שלא יהיה שם איסור.
1. שלש סאים מקמח ושלש סאים מסולת. וכן הוא בתנחומא הנדפס מכבר וירא אות ד׳, וכן משמע בב״ר. ובלקח טוב הביא ג׳ סאין היה קמח והוציאה מהם סאה סולת, ועיי׳ רש״י עה״ת, ונובע מב״מ פ״ז ע״א, וב״ר פמ״ח.
2. שלא יהיה שם חמץ כדי שלא יהיה שם איסור. בב״ר פמ״ח אות י״ב, ומובא בילקוט רמז פ״ב הדא אמרת פרס הפסח היה, וכן בפסיקתא רבתי פ״ו אות ה׳ לושי ועשי עגות שהיה פסח, וסדר עולם פ״ה, ועיי׳ תוס׳ ר״ה י״א ע״א ד״ה אלא הביאו דברי המדרש ב״ר, והביאו ג״כ ור׳ מאיר שליח ציבור יסד במעריב של פסח ומצות אפה ויאכלו בלילי חג פסח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

פאסרע אברהים אלי אלכ֗בא אלי סארה וקאל אסרעי בת֗לת֗ה אצע מן דקיק סמד אעג֗ניה ואצנעיה מלילא.
מיהר אברהם אל האוהל אל שרה ואמר: מהרי עם שלוש סאים1 קמח סולת, לושי אותו ועשי אותו לחם רך.
1. המילה ״אצע״ (أصع) בערבית משמעותה ״מידות״ או ספציפית למידת ה״סאה״ - יחידת מידה למדידת נפח של דברים יבשים כמו קמח.
וטעם הזכירו שלוש פעמים מהירות בענין זה: וימהר אברהם, ותמהר שרה, וימהר לעשות, כי חשב שהם רעבים, והיות שהכנת לחם נמשכת יותר מתקון בשר, הזכיר אותה קודם, והצווי לשרה מתמהמה יותר מכל לפיכך הקדימו לכל, אבל חמאה וחלב נמצאים ואינם צריכים הכנה. וכשחזר {ומנה את הדברים שהביא} לא הזכיר לחם, כי אי⁠־אפשר בלעדו,
ואפשר שיהיה... והזכיר את הדברים בדרך המעטה: מעט ופת, כדי שיהיה כבודם מרובה כשיביא הרבה ממה שהזכיר במועט. ידוע ששלוש סאים הם ט״ו רוטלים, כי כל סאה היא אלפים וארבע מאות דנקים. ועם זה {הביא} עגל וחמאה וחלב, וכל זאת לשלושה אנשים. ולפיכך יוחסה מידת הנדיבות לאברהם במיוחד, ככתוב: נדיבי עמים נאספו וגו׳, ובגללו נקרא העם כולו בת נדיב!⁠״.
ומעני ת׳לת׳ אסתעג׳אלאת פי אלקצהֵ וימהר אב׳ ותמהר ש׳ וימהר לעשות לאנה תוהם עליהם ג׳ועא. פאצלאח אלכ׳בז אבטא מן אצלאח אללחם ולד׳לך קדמה עליה. ווציתה לשרה אבטא מן אלכל ולד׳לך קדמהא. ואמא חמאה וחלב פמוג׳ודאן מסתגניין ען [אלאצ]⁠לאח ולם יחתאג׳ אן יד׳כר פי אלאעאדהֵ אנה קדם להם כ׳בזא אד׳ לא בד מנה. ויחתמל אן יכון [……] ומעני תקלילה ללאשיא מעט ופת חתי אד׳א אתבע ד׳לך אלתקליל באלכת׳[י]⁠ר כאן אכרם לה כמא הו מעלום אן שלש סאים מ״ה רטלא אד׳ כל סאה אלפין וארבע מאיה דנך (?) ומע ד׳לך פעגל וחמאה וחלב ואנמא אלכל ת׳לת׳ אנפס. פלד׳לך תנסב אלנדיבות אלי אברהם כ׳אצהֵ כמא קאל נדיבי עם וג׳. ולד׳לך סמית אלאמהֵ איצ׳א בת נדיב.
קמח סלת – סלת לעגות, קמח לעמילן של טבחים לכסות הקדרה לשאוב הזהמא.
קמח סלת MEAL, FINE FLOUR – The fine flour (סלת) for the cakes, the meal (קמח) for the dough used by cooks to place over the pot to absorb the scum (Bava Metzia 86b).
וימהר אברהם האהלה אל שרה – כל כבודה בת מלך פנימה. שנאמר האהלה אל שרה.
ויאמר מהרי שלש סאים – זריז ומזרז במצות.
שלש סאים קמח סלת1אם קמח למה סלת. אלא ג׳ סאין היה קמח. והוציאה מהם סאה סלת.
לושי ועשי עוגות – להאכיל לחם חמודות.
עגות2רמז רמז שעתידין בניו לעשות עגות בצאתם ממצרים. הה״ד ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות (שמות י״ב:ל״ט).
1. אם קמח למה סולת. עיין ב״מ פ״ז ע״א. וב״ר פמ״ח. ומובא בילקוט רמז פ״ב. וברש״י עה״ת.
2. רמז רמז שעתידין כו׳. בב״ר פמ״ח ומובא בילקוט שם הדא אמרת פרס הפסח הוה. וכן בפסיקתא רבתי פ״ו אות ה׳ לושי ועשי עגות שהיה פסח. ועי׳ תוס׳ ר״ה י״א ע״א ד״ה אלא הביאו דברי המדרש מב״ר וגורסין ג״כ הדא אמרה שפסח היה. והביאו ג״כ ור׳ מאיר שליח צבור יסד במעריב של פסח ומצות אפה ויאכלו בלילי חג פסח.
וימהר אברהם האהלה אל שרה – שהיתה צנועה יושבת פנימה:
ויאמר מהרי – מכאן שמזרזין למזומן:
שלש (סאין) [סאים] קמת סלת – קמח סתם הוא התבואה הנטחנת ולא נתנפית, סלת לאחר שנפרשה מן הפסולת, ואין בה סובין, וכך רמז לה שתקח ג׳ סאין קמח, ומהן תפרוש סאה סלת:
ועשי עוגות – להאכילם לחם חמודות:
ופשוטו שאין אורחים יכולין להתעכב עד שתחמיץ הבצק, ושהיה יום הפסח, ובקבלה היה שומר כל התורה, שנא׳ אשר שמר אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי (בראשית כו ה):
קמח סלתא – קמח של חיטים, שכל מקום שכתוב: סלת – מחטים הוא, כדדרשינן ממילואים, דכתיב: סלת חיטים תעשה אותם (שמות כ״ט:ב׳).
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), ד״ה ״קמח״ קדם לד״ה ״כי על כן״.
Qemah solet CHOICE FLOUR: Wheat flour; for the word solet always refers to wheat, as we learned from the dedication offer, where it is written (Ex. 29:2), "Make these of wheat flour (solet hiṭṭim).⁠"1
1. Both qemah and solet apparently refer to two distinct gradations of flour (see I Kings 5:2) and the appearance of both these terms here, in what appears to be the construct case (see Onq.), troubles the commentators. Rabbi Isaac in the Talmud (BM 87a) offers the midrashic explanation that Abraham demanded a higher quality of flour than Sarah wished to give the guests.
Rashi understands that the request was for both types of flour, as if qemah vesolet were written. (Both Nahmanides and Berliner claim that Rashi's source is Bereshit Rabbah 48:12, but, to my reading, Bereshit Rabbah solves the pleonasm by claiming that a larger quantity of flour was requested, not two separate types.) Nahmanides and LT understood the phrase as meaning qemah from which solet could be made. Only Rashbam treats the phrase as a true construct in which solet defines the type of qemah.
Rashbam's interpretation is based on Sifre Numbers 142, where the word solet in Num. 28:5 is understood to mean solet hiṭṭin, based on Ex. 29:2, the same verse that Rashbam cites here. Since solet implies "wheat,⁠" Rashbam can argue that qemah solet simply means "wheat flour,⁠" qemah shel hiṭṭim.
לושי – כמו: ותלש (שמואל א כ״ח:כ״ד).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

KNEAD IT. Lushi (knead it) is like va-talash (and kneaded it) (I Sam. 28:24).⁠1
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

1. That is, lushi means to knead, as in I Sam. 28:24. Since the root lamed, vav, shin is not often found in Scripture, Ibn Ezra quotes an additional verse to illustrate its meaning (Filwarg). Cherez explains that since lushi is a transitive verb we would expect to find the object "dough,⁠" i.e., knead the dough, as in and the women knead the dough (Jer. 7:18). Hence Ibn Ezra points out that occasionally the word dough is left out, as in I Sam. 28:24.
וימהרשלש סאים – לעשות חלת לחם של סאה לכל אחד דרך כבוד.
קמח סולת – קמח שעשהא סלת.
עגות – לפי שהם לחם רקיק כדי שיאפה מהרה.
א. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י מינכן 28, פריס 193: ״שיעשה״.
ויאמר...שלש סאים, in order to make a challah, loaf, of bread comprising one se'ah (measure) of flour for each of his guests.
קמח סולת, flour, suitable to make into cake. Cake is made of flour which can be baked more quickly than ordinary bread.
מהרי – לפי שהיה להם ללכת עד סדום באותו יום.
שלש סאים קמח – ומהשלש סאים קמח תוציאי שלשת עשרונים סולת, לשלשה אנשים אלו.
קמח – פר״ש: לעמילן של טבחים, לשון פת עמילה.
ויש מפרשים: תנורו היה מחזיק שלש סאין, וצוה לאפות כל השלש סאין,⁠א כמו שאמרו רבותינו: הפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא.
לושי – ובלוט כתיב: ומצות אפה (בראשית י״ט:ג׳). מכאן שהאשה לשה והאיש אופה.
ועשי עוגות – לפי שהיו נחפזים לדרכם לעשות שליחותם, ולא יכלו להתמהמה1 עד שתחמיץ.
1. השוו ללשון הפסוק בשמות י״ב:ל״ט.
א. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224 (במקום ״לאפות כל השלש סאין״): ״לעשות תנורו מלא״.
מהרי "hurry!⁠" seeing that the men still had a distance to walk in order to reach Sodom before nightfall, they did not have much time to spend at Avraham's tent. [Did Avraham know that Sodom was their next destination from the direction in which they were headed? Ed.]
שלש סאים קמח, "three measures of flour;⁠" this was the amount of average quality flour from which it was possible to distil the amount of superior flour (1 tenth of the tree measures known as saah) to bake cakes for three adults such as these. קמח, according to Rashi, Avraham instructed Sarah to use the kind of flour used for covering the pots, an expression known in the Talmud Pesachim 37 as "bread baked from ground flour.⁠"Other commentators understand Avraham's instruction to Sarah here to mean that she should bake the entire amount of flour, all three measures. He did so as this was the maximum capacity of the ovens they used. Our sages add that the quality of bread baked in a full oven is superior to that which was baked when the oven was half empty.
לושי, when the angels arrived at Lot, (Genesis 19,3) he is described as having baked the unleavened bread. From this it is deduced that the women made the dough, kneaded it, whereas the man did the actual baking.
ועשי עוגות, "and make it into cakes;⁠" something that does not take long to bake. He was conscious that these "men" were in a hurry to get going.
קמח – בגימ׳ פסח. מלמד שפסח היה (בראשית רבה מח:יב, סדר עולם רבה פרק ה).
קמח סלת – סלת לעוגות, קמח לעמילן של טבחים לכסות את הקדרה ולשאובא את הזוהמא. לשון רבינו שלמה.
וכך הוא בבראשית רבה (בראשית רבה מ״ח:י״ב), ושםב פירשו שהיו שלש סאין לכל אחד, ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים. אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון, וזהו כמרבה עולות למזבח, או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם.
ועל דרך הפשט: מהרי שלש סאים קמח לעשות מהן סלת, והנה הוציאה מכל השלש סאין סלת נקיה מעט.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פרמא 2978, וכן בכ״י פרמא 3115 של פירוש רש״י. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, לונדון 5703, וטיקן 40, דפוס ליסבון, וכן בכ״י לייפציג 1 של רש״י: ״לשאוב״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פרמא 2978, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וכך״.
MEAL, FINE FLOUR. The fine flour for the cakes; the meal for the dough used by cooks to place over the pot to absorb the scum. Thus the words of Rashi. And so it is found in Bereshith Rabbah.⁠1 Now there the Sages explained that there were three measures of meal and three measures of fine flour for each one of the guests. But we do not know why he served so much bread for three men. Perhaps he was aware of how the food disappeared successively,⁠2 and it was as if he was offering more Burnt-offerings upon the altar, or perhaps because in their honor chiefs of his house dined with them.
By way of the simple meaning [of Scripture, the verse is to be interpreted as follows: Make ready quickly three measures of meal to make of them fine flour. Thus from the entire three measures of meal, they extracted a bit of fine flour.
1. 48:13, with changes.
2. See above, Note 51.
שלש סאים – הם איפה שכן אמרו רבותינו איפה שלש סאים ומאחר שדרך הכתוב לקצר היה ראוי שיאמר מהרי איפה. ומה שאמר שלש סאים יתכן לומר כי נתכוון לכבוד שלשתן ועשה חלקים שוים שלא להטיל קנאה בסעודה והביא סאה לפני כל אחד ואחד להורות כי כבוד שלשתן שוה עליו. ועוד לכוונה אחרת כדי להרבות בכנופיא ולהראות שהם טרודים ומשתדלים בכבודם ושידעו זה אנשי המקום וע״כ השתדל וטרח בכבודן לצאת ולבא כמי שמשתדל בכבוד שבת, כמו שאמרו רבותינו ז״ל רב נחמן מכתף ועייל מכתף ונפיק אמר אילו מקלעי לי רבי אמי ורבי אסי לא מכתפינא מקמייהו, וכוונתו לומר שלא היתה מעלת השבת גרועה לו ממעלת שני החכמים ההם המיוחדים בדורו, וכיון שאלו היו נכנסין להתאכסן אצלו היה טורח ומשתדל בכבודם אף כי יש לו לטרוח ולהשתדל בכבוד השבת בכניסתו ועוד למדנו הכתוב במה שאמר שלש סאים שהיתה עינו יפה ואילו אמר איפה היה במשמע איפה מצומצמת, וע״כ האריך וכתב שלש סאים לבאר כי היתה איפה גדולה והיה מביא הסל בעין יפה ובנדיבות גדולה.
שלש סאים, "three measures of, etc.⁠" The three measures described are known as a single measure called איפה. Our sages in Menachot 76 say that three measures called Sa-ah constitute the measure known as Eyfah. Seeing that the Torah usually ecomomises with its words, why did it not write איפה, a single word, instead of writing שלש סאים in two words? It is possible that the reason Avraham spoke in terms of three measures was due to etiquette. He meant to assure each one of the three angels of a whole measure for him exclusively, which would be made into cake. This would ensure that each of them received equal portions and that there would not be any kind of envy between one and the other during the meal (compare Megillah 12). He may have had yet another consideration. He wanted to attract a crowd in order to demonstrate to them to what lengths he and Sarah would go in order to entertain uninvited strangers. It was similar to what our sages recommended we should do in order to welcome the Sabbath (compare Shabbat 119) where we find a discussion on the manner in which the Sabbath is to be welcomed. The Talmud relates that Rav Nachman bar Yitzchak was constantly busy coming and going on the Sabbath eve (making a commotion). When asked why he was in such an uproar on account of the Sabbath, he replied that if the two leading scholars of his time Rabbi Ami and Rabbi Assi were to be his guests would he not go out of his way to honour them? The Sabbath does not deserve any less honour.
Another thing we can learn from this detail the Torah provides us with when mentioning the amount of flour used by Sarah to bake cakes for her guests, is that Avraham was of a generous disposition. Had he used the expression איפה, the impression created would have been that he wanted to limit the amount of flour to be used, i.e. "one measure, not more.⁠" In order to prevent such an impression being created the Torah decided to write an extra word in order to preserve Avraham's image as a generous person.
מהרי שלש סאים – מכאן שהנשים עצלניות.
קמח סולת לושי ועשי עוגות – מכאן ששרה עינה צרה. מדקאמר לה אברהם שלש סאים קמח אמרה לו וכי אעשה לחם שחור כמו שעושין מקמח. א״ל סלת עשי כמו פת נקייה. לושי כלומר עשי נמי לושי.
קמח סולת – פירש קמח לעמלן של טבחים אע״פ שפסח היה לא היה בהם משום חמץ דהבל אינו מחמיץ. ובב״ר איתא שהיה שלש סאין לכל אחד. וכתב הרמב״ן למה הרבה בלחם לג׳ אנשים ואפשר שסעדו עמהם גדולי ביתו כדי לכבדם אבל על דרך הפשט מהרי שלש סאים קמח לעשות מהם עוגות שהוציאה מכל ג׳ הסאין סולת נקי׳ מעט:
קמח סלת, "flour, the finest.⁠" Coarse flour {made into a sticky mass as the grain it is made from is underdeveloped. The thin, wafer like mass, is used to absorb rising impurities of what is boiling in the pots used by the cooks in the kitchen. Although this is the way it is described in the Mishnah Pesachim 42, [I am not sure how it applies to baked goods such as cake, unless it is placed under the cake to prevent the underside from being burned by the oven. Ed.] Although it was Passover, there was no danger of it becoming leavened, as the heat would prevent this from happening.
According to Nachmanides the reason Avraham ordered Sarah to use such a huge quantity of flour for just three men (equivalent of 432 eggs), is that Avraham may have invited numerous dignitaries to share this meal with them.
According to the plain meaning, three measures of coarse flour yield 1 measure of fine flour after it has been sieved in a fine-meshed sieve.
מהרי שלש סאיןא – נכון זה הלשון כמו אם אמר: ׳מהרי קחי שלש סאין׳.⁠1
1. ״שלש סאים קמח סלת״ אינם מושא ישיר של הפועל ״לושי״ (כלומר, ׳את שלוש סאים קמח סולת – לושי), אלא משפט עצמאי במשמעות של ציווי הבאה, כאילו אמר: ׳מהרי קחי שלש סאים׳.
א. נסה״מ: סאים.
(ו-ח) והוא מיהר ועשה להם משתה גדול במהירות נפלא, להיותם מהירים ללכת באשר שלחם ה׳ יתעלה, ולשמירה שלא ירעבו קודם שלמוּת הכנת המזון ההוא. והנה עמד אצלם תחת האילן אשר אכלו שם להיות להם לצל, לראות אם יחסר להם דבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

(ו-ח) התועלת הרביעי הוא במידות, והוא שראוי לַמֵּטִיב שישתדל שלא יִכְבַּד ענין הטבתו למקבל הטובה, אבל ישלים הטבתו ביותר נאות שאפשר למקבל הטובה ממנו. ולזה תמצא שאברהם אבינו עליו השלום — לראותו שאלו האנשים היו מהירים ללכת לדרכם, והגיע גם כן עת האוכל — מיהר לתקן המזון, ובחר המזון הנבחר אשר יִשְׁלַם תיקונו בזמן מְעַטִּי, והוא העגל הרך; לא הספיק לו שיבחרהו אחד מבני ביתו, אבל בחרוֹ הוא בעצמו לתשוקתו שיהיה נבחר מה שיביא לפניהם. ושׂם לפניהם תחילה חמאה וחלב כדי שיתחילו לאכול עד שיִּשְׁלַם תיקון המזון אשר הכין להם, כדי שלא יִכְבַּד עליהם התעכבם שם באיחור מזונם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ו-ז) וימהר אברהם, מהרי שלש סאים. ואל הבקר רץ וימהר לעשות – והיה מנדבת לבו לשחוט בן בקר אחד לצורך ג׳ אנשים אשר יספיק להם טלה חלב או כבש א׳ וכ״ש לדברי חז״ל שאמרו ששחט ג׳ להאכילם ג׳ לשונות בחרדל (ב״מ פ״ו:) וכוונו בזה להורות גודל לבו שעשה כן להשוותם במנות שלא להטיל קנאה ביניהם כי לא הכירם נוסף על היותם מזומנות מיד אחר שחיטה מבלי הפשט ונתוח והוא הטעם שצוה למהר ג׳ סאים קמח סולת שהוא ג״כ המדה היותר גדולה שבמדות היבש שהיא האיפה [ג] כי אומרו מהרי ג׳ סאים הוא שוה לאומר מהרי ג׳ איפה אלא שמדה הזאת בלשונם קרויה כן ותרגום אנקלוס יוכיח שמתרגם עשירית האיפה חד מן עשרה בתלת סאין ומעתה לא תצטרך טעם לרבוי הקמח במדות.
סלת לעוגות קמח לעמלן של טבחים. פירש בעל הערוך הפת שעושין לשאוב הזוהמא של קדרה ויחסר וי״ו מן סלת דאי אפשר לומר שמלת סלת סמוכה למלת קמח כמו קמת שעורים מפני שאין הקמח יוצא מן הסלת כמו שהקמח יוצא מן השעורים אלא אדרבה הסלת יוצא מן הקמח:
ולפי שראה אברהם באנשים ההם מהגדול׳ והמעלה והענין האלהי מהר הוא בעצמו אל האהל אל שרה וצוה אותה ללוש לחם מספיק לכמה אנשים כי הנה עם היותה זקנה רצה הצדיק שהיא בידיה תעשה זה אם מפני כבוד האוכלים וגדולתם ואם כדי שהלחם יהיה יותר טהור ונקי ונעשה במהירות ולכן צוה אותה שתעשה עוגות מצות כי לא חמץ וכן עשה לוט ג״כ מפני המהירות ואתה תדע כי השלש סאים הוא איפה אחת והתרגום יוכיח שתרגם עשירית האיפה חד מן עשרה בתלת סאין כי היה מנהגם בענין הקמח לקרא האיפה שלש סאים ואין ספק שהיה קמח רב לשלשה אנשים אבל צוה הצדיק כן כדי להוציא ממנו הסולת שהוא המובחר והנקי מהקמח כדי שיהיה מאכלם יותר נכבד וערב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[א] קמח סלת
[1] שם דף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
סולת לעוגות קמח כו׳. דאין לפרש קמח של סולת, דאין הקמח נסמך אל הסולת, אבל הסולת נסמך אל הקמח, שהרי מן הקמח עושים סולת, ולפיכך צריך לחלוק ביניהם; ״קמח״ לעמילן של טבחים, ו״סולת״ לעוגות:
מהרי שלש סאים קמח סולת(ב״מ פ״ז) מסיק כתיב קמח וכתיב סולת אמר רבי יצחק מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש, פירש״י הוא אמר סלת והיא אמרה קמח, כי בהפך זה אין לימוד כלל כי אם הוא יאמר קמח איך תהיה היא רשאה ושלטאה ליקח יותר ממה שציוה לה בעלה שהרי הכל שלו, אבל למעט בהוצאת דבר אפשר שהיא כמחנפת לבעלה בזה, אע״פ שלשון הכתוב משמע שאברהם אמר קמח סולת, מ״מ הוא אמר קמח לעמילן של טבחים וסולת לעוגות. ושמעתי אומרים כי קמח שם כולל ליפות ולבלתי יפות, ואברהם הוציא באקראי מפיו לשון קמח והיה דעתו לאמור כלך אצלך יפות ואח״כ חשב בלבו שמא תקח היא מן הבלתי נאות, כי ידע בה אברהם כי עיניה צרות באורחים, על כן מיהר ופירש דבריו ואמר סולת אני חפץ, או מתחלה אמר קמח לעמילן והיה ירא פן תקח קמח גם לעוגות ע״כ פירש סולת. ולפי שהיתה עיניה צרה על כן לא נזכר בכל עשייה זו שרה כי לא עשתה כלום, על כן נאמר שוב אשוב אליך ולא אליה כי היא עיניה צרה באורחים. גם לענין הבן אמר שוב אשוב אליך כי זכותו לבד גרם לה לילד בן בזכות הכנסת אורחים, כמו שמצינו בשונמית בזכות נעשה נא עלית קיר קטנה וגו׳ והיתה מכנסת אורחים על כן נאמר לה כעת חיה את חובקת בן. (מלכים ב ד׳:י׳-ט״ז) תלה הדבר בה ולא בבעלה כי היא היתה שלימה בהכנסת אורחים ולא הוא, הפך ממה שנאמר כאן שוב אשוב אליך, וכן בלוט נאמר ומצות אפה משמע הוא ולא אשתו, על כן נעשית נציב מלח כי לא היתה שלימה במדת הצדקה שנמשלה למלח ע״ד (כתובות סו:) מלח ממון חסר.
עֻגֿוֹת: בכל הספרי׳ כ״י הגימ״ל רפה. [עֻגוֹת].
סלת לעוגות קמח לעמלן של טבחים כו׳. ק״ל דמשמע שילוש אותם ביחד ויעשה מהן עוגות וכי היה אברהם רע עין שלא צוה לעשות עוגות מסולת לבד ל״פ סולת לבד לעוגות וקמח וכו׳:
The fine flour is used for cakes, the meal is for the starch used by cooks... Rashi is answering the question: The verse implies that she should knead קמח and סלת together, to make cakes from them. Was Avraham stingy and therefore he did not instruct that the cakes be made from fine flour alone? Thus Rashi explains: Only the fine flour was for the cakes, and the meal...
וימהר אברהם האהלה – בית המדרש.
אל שרה – אל הגוף שהנשמה מעוררת את הגוף בליל׳ שנאמר (ישעיהו כ״ו ט׳) נפשי אויתיך כו׳.
מהרי שלש סאים – זהו המנחות שהיא באה סלת מנופה מאיפה וזהו שלש סאים קמח ומזה תקח ותסלת סלת.
לושי ועשי עוגות – שכל המנחות באות מצה וענין שלש סאים שאמרו בגמ׳ העומר היה בא כו׳ ואמר בגמ׳ מ״ט (מנחות ע״ו ע״ב) כיון דמחדש אתו ומשעורים כו׳ שתי הלחם שתי עשרונים כו׳ אע״ג דמחדש כו׳ לחם הפנים עשרי׳ ו״ד כיון דמחיטין אתו ומישן כו׳ וא״כ ה״ה למנחות שהן באין מחיטין ומישן כמו שתי הלחם שאין מביאין קודם לשתי הלחם ה״ה נמי כשהן באין ג׳ עשרוני׳ מג׳ סאין כמו לחם הפנים של בקר ג׳ עשרוני׳ וכאן ואל הבקר כו׳. וכן מנחת נסכים.
וימהר אברהם – כששמע רשותם מִהֵר בשמחה אל האהל שהיתה שם שרה.
מהרי – פירש רד״ק ״מהרי וקחי״. ולי יראה ״מהרי״ צווי שתתאמץ ותעשה מה שיצוה לה הכל במהירות ובזריזות, ואח״כ אמר מה יש עליה לעשות.
שלש סאים קמח סולת, לושי ועשי עֻגוֹת – שתלוש שלש סאים קמח סולת ותעשה מן העיסה עֻגוֹת. ובבראשית רבה1 אמרו שהיו שלש סאים לכל אחד. וכתב רמב״ן ז״ל ״לא ידענו למה הִרְבָּה בלחם כל כך לשלשה אנשים? אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון,⁠2 והוא כמרבה עולות למזבח״. ויפה פירש, כי גם בן בקר שלם [הוא] רב ממאכל שלשה אנשים. אבל הראה במעשיו שאינו מכבדם כמו לבני אדם, אלא יודע מעלתם, ומה שעושה הוא לפי שכך נצטוה מהם.
1. מח, יג.
2. כך אמרו במדרש (בראשית רבה מח, יד). להלן בפסוק ט״ו ד״ה ותכחש וכו׳ כתב רמב״ן כי אברהם הכיר בהם שהם מלאכים.
וימהר אברהם האהלה – ללכת האהלה:
מהרי – קחי מהר:
שלש סאים קמח סלת – סלת הוא תואר אל הקמח, וענינו קמח של סלת שהוא המובחר. והנה אין לשאול למה לקח קמח רב כזה לג׳ אנשים, כי הלא לקח גם עגל אחד, ואין דרך ג׳ אנשים לאכול עגל שלם עם שלש סאים לחם וחמאה וחלב, אלא כך היה המנהג להביא הרבה לפני האורחים להראות שנותנים להם בעין יפה, והם יקחו מה שירצו:
ועשי עגות – עגה היא חררה דקה הנאפת ע״ג גחלים וצוה לעשותן כן כדי שתאפינה מהר כי נחוצים הם לדרכם:
מהרי שלש סאים – להמפרשים הוא לשון קצר וצ״ל לכי מהר וקחי שלש סאים, ואולם המבין בחכמת ההלצה (רעטהאָריק) יבין כי אין כאן שום חסרון כי כן טבע הממהר לדבר דבר נחוץ ורב המהירות שלא להוציא מפיו כ״א הענינים הראשיים ויעזוב התיבות והמלות הטפליות המובנות מעצמן כי המה עליו למשא, וכמוהו נוכל לתרגם הענין בל״א (געשווינד! דרייא מאאסס דעס פיינסטען מעהלס) עם סימן הקריאה בסוף להורות התעוררות, וזהו ההבדל שבין דברי הנפש המשכלת (שפראכע דעס פערשטאנדעס) ובין דברי הנפש המתאוה (שפראכע דעס אפפעקטס) (רוו״ה).
קמח סלת – אם האשה היא טובת עין אין בעלה צריך לבאר לה כל פרטי הדברים המשובחים שתסדר לפני אורח נכבד הבא אל הבית, כי היא מעצם טוב לבבה תכין את היותר משובח כראוי לפי דעת בעלה לערך הנכבד, ולפי שהאריך אברהם להזכיר באר היטב לקחת את הקמח ואת הסלת (זה לעמילן של טבחים וזה לעוגות, כבמדרש וברש״י) שהם דברי מותר, שיראה מזה אילו לא היה מבאר לה היה חושדה שתקח מן הקמח הגרוע ולא מן הסלת, לכן דייק ר׳ יצחק (ב״מ פ״ז) כתיב קמח וכתיב סלת מכאן שאשה עיני׳ צרה באורחים. והדברים פשוטים וא״צ לדברי מהרש״א שם בח״א לומר דדברי ר׳ יצחק אינם מסכימים עם דברי המדרש שמחלק בין קמח לסלת, ונהפוך היא שדברי שניהם מכוונים ומתאחדים, ורש״י כתב שם בדברי ר׳ יצחק היא אמרה קמח והוא אמר סלת, ולא ידעתי למה הוציא ר׳ יצחק משפטן, והרב בעל עיון יעקב האריך שם בדברי רש״י והוסיף בדחוקים, והוא ללא צורך, כי דברי ר׳ יצחק נוסדו על יתור לישנא דקרא וכאמור - עכ״פ יצא לנו מרבותינו ההבדל שבין קמח לסלת, ולדבריהם חסר וי״ו במלת סלת, וטעם חסרונו הוא מפני שהסלת נכלל בקמח והוא יוצא ממנו ונחשב כדבר אחד עמו, דומה למ״ש (חבקוק ג) שמש ירח עמד זבולה שחסר וי״ו ולא אמר עמדו לשון רבים מפני שהירח נכלל בשמש ומקבל האור ממנו, ושניהם כאחד קרובים: ויראה ששם קמח הונח בכלל על גרעיני התבואה הטחונים ושחוקים כמו שהם שנתערבו בו עוד החלקים שאין בהם צורך ותועלת למאכל, כגון הסובן והמורסן ועפרורית הדק, וכ״כ רש״י (בסוטה י״ד) קמח הכל מעורב כמו שנטחן, לכן נקרא קמח ע״ש המחוי ר״ל מחוי והתמעכות הגרעינים, ושם סלת הונח בפרט על החלק החשוב והמשובח הנשאר לבדו מגרעיני התבואה אחרי הטחנם והוסר מהם ע״י הניהול כל שאין בו תועלת למאכל כגון הסובן והמורסן וגם הקמח הדק שהוא כעין עפרורית לבנה שאין בו צורך לכן נקרא סולת על שם חשיבותו כעין שרש סלל שהוראתו השבח והחשיבות כמו סלו לרוכב בערבות סלסלה ותרוממך. עודך מסתולל בעמי, תתרומם ותתחשב על עמי, וגם בלשון ערבי תקרא התבואה המפוצלת מהקליפה החיצונה בשם סלת (ריינעס מעהל). ורבי שלמה פאפענהיים אמר נקרא הקמח המזוכך והנקי ביותר בשם סלת מענין סלסלה ותרוממך שענינו (לרש״י שם והוא מדברי רבותינו) חזור בה חזור בה וכענין מסלסל בשערו שמסדרם בחזרה הנה והנה בדרך היותר נאות, ומזה מלת סלה שבמזמורי תהלים וחבקוק והוא ג״כ ענין החזרה והכפלה והוא סימן שיחזיר המנגן פרק השיר והמזמור עוד הפעם (וויעדערהאָלענד), וכ״ד שיש בו תשמיש מרובה בעוברים ושבים הנה והנה נקרא מטעם זה בשם מסלה, וכן ע״ש העסק המרובה שצריך לעשות בקמח לשיצא קב ונקי נקרא סלת, ואמרו (מנחות ע״ו) שהחטין של מנחות צריכות ג׳ מאות שיפה וה׳ מאות בעיטה והוא כדי להסיר הקליפה והחרצן שלו היטב ויצא הקמח נקי ביותר, ואף ר״י דפליג התם מודה הוא שצריך עכ״פ בעיטה מרובה להזדקקות הקמח. הארכתי קצת בזה לפי שראיתי לאחד המגמגם בדברי רבותינו בענין זה, באין מבין שדבריהם בנויים על אדני שרשי הלשון.
שלש סאים – לא כלם לאכול מיד, אלא שיקחו להם לדרכם לצידה (קלעריקוס וראזנמילר).
עוגות – חררות דקות כמנהג הערבים עד היום, וזה דרך עשייתם כעדות
Thevenot (Iter orientale, liber II. cap. 32.):
Vescuntur etiam libis, seu placentis, inter quos Mafrucam in deliciis habent. In vase ligneo farinam aqua diluunt, massamque conficiunt, quam diligenter depsunt, deinde in placentas tenues et rotundas, cujus diameter est sesquipedalis, extendunt. Eas purgato ubi ignis accensus fuerat loco, calenti in arena imponunt teguntque calidis cineribus primum, deinde prunis. Cum alterum latus coctum est, placentam invertunt, cineribus et prunis similiter tegunt, donec id quoque latus coctum sit.
וזה טעם עוגה בלי הפוכה ({הושע} ז׳:ח׳). וגם אובידיוס (Fastorum, lib. 6. v. 531) כתב:
Liba sua properata manu Tegua Sacerdos,
Traditur in subito cocta dedisse foco.
ושרש עוגה עוג, כי הגימ״ל רפה, ועוג ענין עגול, כשרש חוג, וכן בלשון חכמים (תענית כ״ג ע״א) עג עוגה ועמד בתוכה, ובל׳ ערבי עאוג incurvavit, arcuavit.
three se’ah. Not to be eaten all at once, but to be taken on their journey for provisions (Clericus and Rosenmueller).⁠1
cakes (ugot). Thin cakes, after the manner of the Arabs to this day. This is the way they are made, according to the testimony of Thévenot (Iter orientale, Book II, ch. 32):
Various types of cakes are consumed, among which the Mafruca is their favorite. In a wooden vessel they dissolve flour with water, and they prepare a mass, which they carefully knead, and then they stretch it out into a thin, round cake a foot and a half in diameter. In a clean place where a fire has previously been lit, they place it in sand and cover it first with hot ashes, then with coals. When the one side is cooked, they turn the cake over, likewise covering it with ashes and coals, until that side is cooked as well.
This is the meaning of the expression “a cake not turned” (Hosea 7:8). Ovid, too, wrote (Fasti, Book 6, v. 531): “The Tegean priestess is reported to have made cakes in haste with her own hand and to have quickly baked them on the hearth.”
The root of עוגה (ugah, “cake”) is עוג, as indicated by the “weak” gimel [without a dagesh]. The word עוג denotes “circle” (iggul) and is related to the root ḥug (“to make a circle”). Thus in Rabbinic Hebrew we find, “He drew a circle [ag ugah] and stood within it” (Ta’anit 23a). In Arabic, עאוג means “he bent,” “he curved.”
1. {Translator's note: One se’ah is said to equal 13.3 liters.}
שלש סאים קמח סלת – הצירוף ״קמח סלת״ אינו מופיע במקום אחר. ״קמח״ הוא הסוג הגרוע של קמח, ואילו ״סלת״ הוא הסוג המשובח. ואין הכוונה שהקמח יותר גס מן הסלת, שהרי למדנו במסכת מנחות (עו:) שהיו מנפים את הקמח שוב ושוב, עד שהסלת המשובחת נשארה בנפה, ואילו הקמח הגרוע היה עובר דרך הנפה כעפר דק. זהו גם הסבר המאמר (אבות ה, יח), ״נפה קולטת את הסלת ומוציאה את הקמח״.
ממנחות (שם) למדנו עוד שללחם הפנים הוציאו עשירית האיפה סלת מסאה (שלישית האיפה) קמח. יש לזכור שעשירית איפה שווה לשיעור העומר, כמות המספיקה למזון אדם ליום אחד, שהיא שיעור חלה.
מסתברא אם כן שאברהם אמר לשרה למהר ולנפות את הסלת מתוך שלוש סאים של קמח. בסולת זו יהיה עשרון לכל אורח – כמות מספקת וראויה לרמת הכנסת האורחים של אברהם.
וימהר – ספר איך חרד אל המצוה במהירות ואיך זרז בזה כל ב״ב, שצוה לשרה שהיא בעצמה תלוש ותעשה העוגות, וצוה שתקח שלש סאים קמח להוציא מהם הסולת.
HASTENED. The narrative reveals with what anxiety he hastened to fulfill the mizvah — and how he spurred on all of his household, telling Sarah to knead and make cakes herself as well as to prepare three measures of flour by removing the waste.
וימהר1: פועל יוצא2, שצוה לעשות מהר, והזהיר את שרה שתמהר את שפחותיה3 ללוש ולהכין הכל4, ומש״ה לא כתיב ׳וירץ אברהם׳ כאן5, דאהל שרה היה סמוך ולא נצרך לרוץ כי אם למהר המעשה.
{וימהר: לא כתיב ׳וירץ׳, היינו ממקום שעמד עם האנשים עד האוהל. אלא משום שאין דרך ארץ לרוץ מן האורח, אלא בא עם האורחים במהירות6.}
1. קשה לרבינו, כפי שממשיך בדבריו, הרי אהלה של שרה היה במקום, ואין צורך לרוץ וכדו׳, או אפילו ללכת מהר, א״כ מהו ״וימהר״.
2. כמו ״מהרו את המן״ (אסתר ה,ה), במשמעות להאיץ ולזרז. רבינו יפרש אפוא, כי אברהם זירז את פעולתו ביחס אל שרה (ואין הכוונה שהוא בעצמו רץ מהר אל שרה, כפי שמפרש). לפי זה ״ויאמר מהרי״ היא בבחינת פירושא קא מפרש ל״וימהר״, או בבחינת כלל (״וימהר״) ואחר כך פרט (״ויאמר מהרי״). (הערת אאמו״ר).
3. אך לכאורה ענין זה כבר מוזכר – ״מהרי שלש סאים״... (עיין בהערה הקודמת).
4. כך שגם ״מהרי״ הוא פועל יוצא, וכאן המושא (׳שפחותיה׳) הוא מובן מאליו. וצריך עיון כיצד יפרש רבינו את הסיפא ״לושי ועשי עוגות״ (הערת אאמו״ר).
5. כמו (פסוק ז׳) ״ואל הבקר רץ אברהם״, כי שם היה מרחק בינו ובין מקום מרעה הבקר (הערת אאמו״ר).
6. לכאורה דברי רבינו כאן סותרים את דבריו בקטע הקודם.
שלש סאים – דהיינו איפה, והרי זו מנה עשירה ביותר בשביל שלושה אנשים, שכן, במדבר הספיק עומר אחד, והוא עשירית האיפה,⁠1 לאיש ליום תמים.⁠2
סלת – מלשון סלה, דהיינו להניע, להניף, כלומר קמח המתקבל על ידי הנפה.
עגות – הן עוגות עגולות הנאפות באפר; השווה מלכים א י״ט:ו׳.
2. שם ט״ז:ט״ז.
מהרי שלש סאים קמח סולת – פירוש שמשלש סאים יהא סולת וזה עשרון מסאה כדאמר בלחם הפנים (מנחות דף ע״ו) כיון דמחטים ומישן כו׳ ועשרון הוא מאכל אדם והאכל במ״ז ה״ז בריא ומבורך (עירובין פ״ג) וחייב בחלה ואסור לטמא חולין הטבולין לחלה (עו״ג נ״ו) לכן שרה שפירסה נדה לא לשה זה. ודו״ק.
קמח סולת – כתיב קמח וכתיב סולת, א״ר יצחק, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש.⁠1 (שם שם)
1. פירש״י שהוא אמר סולת והיא אמרה קמח, ולא נתבאר המקור לזה, ופשטות הכתוב מורה שהוא אמר שתיהן, ועיין במפרשים. והנה מלשון הגמרא כתיב קמח וכתיב סולת משמע דהדיוק הוא דאחד מיותר, ובאמת כן מפורש במ״ר, אם קמח למה סולת ואם סולת למה קמח, ובספר חסידים כתב ליישב דיוק זה, דמתחלה אמר אברהם קמח לבד, וסתם קמח כולל כל מיני קמח, גרועים וטובים, ואח״כ נמלך אברהם אולי תתן שרה קמח גרוע ולכן הוסיף סולת, ולפי״ז ממילא מבואר דאשה עיניה צרה באורחים, מדחשש אברהם שמא תתן קמח גרוע, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ז) וְאֶל⁠־הַבָּקָ֖ר רָ֣ץ אַבְרָהָ֑ם וַיִּקַּ֨ח בֶּן⁠־בָּקָ֜ר רַ֤ךְ וָטוֹב֙ וַיִּתֵּ֣ן אֶל⁠־הַנַּ֔עַר וַיְמַהֵ֖ר לַעֲשׂ֥וֹת אֹתֽוֹ׃
And Avraham ran to the cattle, and took a tender, choice calf and gave it to the servant-boy and he hurried to prepare it.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[צה] 1ואל הבקר רץ אברהם וגו׳, אר״ל רץ לקדם אותה אומה שכתוב בה ואפרים עגלה מלומדה אהבתי לדוש (הושע י׳:י״א). (בראשית רבה מ״ח)
[צו] 2ואל הבקר רץ אברהם, אברהם כרת ברית עם עמי הארץ כשנגלו המלאכים עליו היה סבור שהן אורחי עם הארץ ורץ לקראתם ורצה לעשות להם סעודה גדולה ואמר לשרה לעשות להם סעודה, באותו שעה כשהיתה לשה שרה ראתה ארח נשים לפיכך לא הגיש להם מן העוגות, ורץ להביא בן בקר וברח לפניו בן הבקר ונכנס למערת המכפלה ונכנס אחריו שם, ומצא שם אדם וחוה שוכבים על המטות וישנים ונרות דולקין עליהם וריח טוב עליהם כריח ניחוח לפיכך חמד את מערת המכפלה לאחוזת קבר. (פדר״א פל״ו)
[צז] 3ואל הבקר רץ אברהם, א״ר יהודה א״ר כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב״ה לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם ע״י שליח, עשה הקב״ה לבניו על ידי שליח, ואל הבקר רץ אברהם, ורוח נסע מאת ה׳ (במדבר י״א:ל״א). (ב״מ פו:)
[צח] 4ואל הבקר רץ אברהם, אתה רצתה אחר הבקר חייך שאני פורעה לבניך ויגז שלוים (במדבר י״א:ל״א), הרי במדבר, בארץ מנין ומקנה רב (במדבר ל״ב:א׳), לעתיד מנין והיה ביום ההוא יחיה איש עגלת בקר וגו׳ (ישעיהו ז׳:כ״א). (בראשית רבה מ״ח)
[צט] 5ואל הבקר רץ אברהם, מכאן שהצדיקים רצים לעשות מצוה. (מדרש אגדה)
[ק] 6ואל הבקר רץ אברהם, א״ר יהודה אמר רב, בן בקר אחד, רך שנים, וטוב שלשה, ואימא חד כדאמרי אינשי רכיך וטב, אם כן לכתוב רך טוב, מאי וטוב, ש״מ לדרשא, אימא תרי, מדטוב לדרשא, רך נמי לדרשא, מתיב רבה בר עולא, ואיתימא ר׳ הושעיא, ואיתימא ר׳ נתן ב״ר הושעיא, ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו, כל חד וחד יהביה לנער חד כו׳ ולמה לי תלתא תסגי בחד א״ר חנן בר רבא כדי להאכילן ג׳ לשונות בחרדל. (ב״מ פו:)
[קא] 7ואל הבקר וגו׳ בן בקר רך וטוב, ומנין שעשה להם שלשה שורים שנאמר ואל הבקר רץ אברהם, הבקר אחד, בן בקר שנים, רך שלשה, ויש אומרים טוב ארבעה. (אדר״נ פ׳ יג)
[קב] 8ואל הבקר רץ אברהם וגו׳, כל שיש בו ג׳ דברים הללו מתלמידיו של אברהם, וג׳ דברים הללו מתלמידיו של בלעם, של אברהם עין טובה רוח נמוכה נפש שפלה, עין טובה מנין שנ׳ ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר בן שלש, רך בן שתים, וטוב בן שנתו. (אבדר״נ נו״ב פמ״ה)
[קג] 9ויקח בן בקר, יכול גדול ת״ל רך אי רך יכול חסר ת״ל וטוב. (בראשית רבה מ״ח)
[קד] 10ואל הבקר רץ אברהם, כו׳ פר אחד בן בקר (שמות כ״ט:א׳) פר כנגד אברהם ואל הבקר רץ אברהם. (תנ״י תצוה י)
[קה] 11ויתן אל הנער וגו׳, נתן ביד ישמעאל בנו כדי לחנכו במצות. (אבדר״נ פי״ג)
[קו] 12ויתן אל הנער, זה אליעזר, וימהר לעשות אותו מכאן שאין שוחטין עד שיתנו לו רשות. (מדרש החפץ)
[קז] 13ויתן אל הנער, נתן לו רשות שישחוט, ומיכאן ששחיטת העבדים כשרה. (מדרש הביאור)
1. לקדם אותה אומה, להקדים להם דבר שיהיו מתכפרין בו (פירש״י).
2. לעיל מאמר צ. וסוף המאמר מובא בסד״א ומדרה״ג חיי״ש כג, ט. ובזח״א קכז: ובמדרש אור האפלה ומדרש החפץ.
3. מכלתא בשלח פ״א ולעיל מאמר נד. וצרף לכאן.
4. לעיל מאמר נו. וצרף לכאן.
5. עי׳ לעיל מאמר פג. בבאור ועי׳ בס״ח מכת״י ריד. תלח, תנא.
6. בדרשת אבן שועיב איתא וקבלו ז״ל שעשה שלשה פרים וזכו זרעו לשלשה פרים, פר העלם צבור, ופר כהן משיח, ופר של יוה״כ, ונתן להם שלשה לשונות בחרדל לרמוז שיזכו בניו לתורה נביאים וכתובים וכו׳, ועי׳ בחזקוני כאן והוא מעירובין כח:
7. בסגנון אחר באבות דר׳ נתן נו״ב ריש פכ״ג ומנין ששחט להם שלש בהמות. שנאמר ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר, בן שלש, רך, בן שתים, וטוב, בן שנתו, ויתן אל הנער זה ישמעאל שהיו מחנכין אותו למצות, וע״ש צד עב, עט. ולעיל מאמר ק. ולק׳ קב.
8. לעיל מאמר ק, קא. ובשכל טוב, וטוב, שלישי לבטן, עי׳ לעיל פט״ו מאמר קב.
9. חסר, כחוש, ובמדרש החפץ רך יכול נקושים ת״ל טוב. וצ״ב.
10. במדרש אגדה פנחס, פרים בני בקר מכאן [אמרו] כל מקום שכתוב פר הוא כנגד אברהם שנא׳ ואל הבקר רץ אברהם, ומובא ברש״י במדבר כח, יט. בשם יסודו של ר״מ הדרשן, וכ״ה במדרש תדשא פ״י פר אחד כנגד אברהם שנאמר אל הבקר רץ אברהם, ויש עוד דרשות מעין זה שסמכו על פסוק זה, בילמדנו וישלח מובא ברב״ח וז״ל ויצא חמור אבי שכם אל יעקב (ברא׳ לד, ו) אמר לו יודע אני שאברהם זקנך נשיא היה שנאמר נשיא אלהים אתה (שם כג, ו.) ואני נשיא הארץ תנו בת נשיא לנשיא, א״ל יעקב אין נשיא אלא שור שנא׳ ואל הבקר רץ אברהם וכתיב רב תבואות בכח שור (משלי יד, ד.) ואתה חמור, ואי אפשר לחרוש בשור וחמור יחדיו, ועי׳ תנ״י וישלח טו. ילקוט המכירי משלי יד. ובלקוטי ילמדנו ח״ו קיג: ובתנ״י וירא ב. זש״ה כה אמר ה׳ השמים כסאי וגו׳ ואת כל אלה ידי עשתה וגו׳ (ישעיה סו א, ב.) מי הוא חרד על דברו של הקב״ה זה אברהם וירא אליו ה׳ וגו׳, מה כתיב ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (שם, שם) ואם רצונך לידע שעל אברהם הכתוב מדבר, ראה מה כתיב שוחט השור (שם ג.) זה אברהם, ואל הבקר רץ אברהם וגו׳ וכ״ה באגדת בראשית פי״ט א. ובילקוט שמעוני חלק ב׳ רמז שעא. ובפסקתא רבתי פכ״ז למה לא חרב הבית לא בחודש הראשון ולא בחודש השני ולא בשלישי ולא ברביעי אלא בה׳ כו׳ ביקש להחריבו בשני עמדה זכותו של אברהם שנאמר ואל הבקר רץ אברהם, ופסדר״כ פ״ט שור או כשב, שור בזכות אברהם שנאמר ואל הבקר רץ אברהם, ועי׳ תנחומא אמור יב. וכעי״ז בפסקתא שם פכ״ז בפר בן בקר (ויקרא טו, יג) זה אברהם על שום ואל הבקר רץ אברהם.
11. בבראשית רבה אל הנער זה ישמעאל בשביל לזרזו במצות, וכ״ה בלקח טוב ושכ״ט ועי׳ ברש״י כאן.
12. לעיל מאמר קה. מבואר דנתן ביד ישמעאל, ועי׳ לעיל מאמר ק. כל חד וחד יהביה לנער חד, א״כ י״ל דאין סתירה, רשות, צ״ע ונראה דהכוונה כמבואר לקמן מאמר קז. משום דאליעזר היה עבד וע״ז הוא דאמר שאין שוחטין עד שיתנו לו רשות היינו בעבדים, דמלשונו נראה דכוונתו מצד איסור שחיטה ולא סתמא משום שאסור לשחוט בהמתו של חבירו שלא מדעתו דזה פשוט, רק אפילו בניחא ליה לאדון אסור לעבד לשחוט כשלא נתן לו רשות, ראה לקמן מאמר קז. בבאור וצרף לכאן.
13. במשנה זבחים ריש פ״ג שהשחיטה כשרה בנשים ועבדים, והטור ביו״ד סי׳ א׳ הוסיף ועבדים משוחררים ותמהו עליו ממשנה הנ״ל, והש״ך כתב לתרץ דסתם עבדים הם פוחזים וקלי הדעת ולא כשרים לשחיטה, והמשנה מיירי בהוחזקו בכשרות, ובשו״ת שאילת יעב״ץ ח״ב סימן קנו. הוכיח כן מגיטין סו. דעבדים חשידי על אבר מן החי, ועי׳ פסחים מ: ויש להעיר מתשובת רב נטרונאי גאון ז״ל בשו״ת הגאונים שערי צדק שער ו׳ סי׳ לו. כ׳ דעבד שהוא רשע חשוד על הגניבה ואין מקיים מצות שנוהג בהן מותר למכרו לגוי כיון שחשוד על השחיטה חשוד על הגנבה [צ״ל להיפך, כיון שחשוד על הגניבה חשוד על השחיטה] ואין בו אמנה אסור לסמוך עליו על בשר ועל יין ואין מוסרין לו דבר שיש בו איסור והיתר ע״כ, ומכאן סמך לדברי הטור דלא כל העבדים כשרים לשחוט רק בהוחזקו לכשרים, וע״פ הנ״ל יש לפרש המאמר שלפנינו דדייק מקרא ויתן אל הנער שנתן לו רשות וכמבואר במאמר קו. שאין שוחטין עד שיתנו לו רשות, ומכאן ששחיטת עבדים כשרה דס״ל כנ״ל דהנער זה אליעזר דהיה עבד ושחיטת עבדים כשרה אמנם דווקא בנתן לו רשות שידע בו שמוחזק בכשרות אבל בלא נתן לו רשות אסור לעבד לשחוט.
וּלְבֵית תּוֹרֵי רְהַט אַבְרָהָם וּנְסֵיב בַּר תּוֹרֵי רַכִּיךְ וְטָב וִיהַב לְעוּלֵימָא וְאוֹחִי לְמֶעֱבַד יָתֵיהּ.
Avraham ran to the cattle and took a tender, choice calf. He gave it to the lad and hurried to prepare it.

וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ
וּלְבֵית תּוֹרֵי (ח״נ: וּלְוָת תּוֹרֵי) רְהַט אַבְרָהָם וּנְסֵיב בַּר תּוֹרֵי רַכִּיךְ וְטַב וִיהַב לְעוּלֵימָא וְאוֹחִי לְמַעֲבַד יָתֵיהּ
תוספת לְבֵית
א. ״וְאֶל הַבָּקָר״ – ״וּלְבֵית תּוֹרֵי״, למקום כינוס הבקר, כדרך הארמית לציין את תכונת המקום באמצעות ״בית״ כמבואר לעיל ״ולמקוה המים״ (בראשית א י) ״וּלְבֵית כְּנֵישָׁת מַיָּא״. ואין לתרגם ״ואל הבקר״ – ״וּלְוָת תּוֹרֵי״ כמקצת נוסחים כי לשון לְוָת נוהג בבני אדם בלבד. השווה ״לך נא אל הצאן״ (בראשית כז ט) ״לְעָנָא״ [ולא: לְוָת עָנָא]. רק בפסוק ״ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו״ (בראשית לא ד) תרגם ״לְוָת עָנֵיהּ״ מפני יופי הלשון, שלא לכתוב ארבע תיבות סמוכות בלמ״ד היחס.⁠1
בָּקָר – אחד או הרבה?
ב. במקצת פסוקים בָּקָר משמעו שור אחד כגון, ״חמשה בקר ישלם״ (שמות כא לז), ״ואת ארבעת הבקר״ (במדבר ז ז), אך על פי רוב בָּקָר הוא שם קיבוצי לבהמה גסה כגון, ״ויהי לו צאן ובקר וחמרים״ (בראשית יב טז), ״ויחץ... ואת הצאן ואת הבקר״ (בראשית לב ז). ואולם ת״א אינו מבחין ביניהם: כשם שתרגם ״חמשה בקר״ – ״תּוֹרֵי״, תרגם גם כאן ״ואל הבקר״ – ״וּלְבֵית תּוֹרֵי״, וכן בשאר הפסוקים. אבל בתרגומי ארץ ישראל ״ואל הבקר רץ אברהם״ – ״וּלְבַקְרוּתָא רְהַט אַבְרָהָם״ (המיוחס ליונתן, ת״נ), שנתייחד לדיר הבקר. קרוב לכך ת״א לפסוק ״שגר אלפיך״ (דברים ז יג) ״בַּקְרֵי תוֹרָךְ״ כדברי ה״ערוך״.⁠2
1. ״באורי אונקלוס״. ו״מרפא לשון״ סבר ש״אל״ מתורגמת ״לות״ רק כשההליכה היא לצורך הדבר שאליו הולכים. ואולם הליכת אברהם ״אל הבקר״ לא נעשתה לצורך הבקר אלא לצורך האורחים. גם בדברי רבקה ״לך נא אל הצאן״ (בראשית כז ט) תרגם ״לענא״ ולא ״לות ענא״, כי ההליכה היתה לצורכה. אבל לדעת יא״ר (בראשית יג יד) ״כל לְוָת טעמו אֵצֶל״ כלומר בְּסָמוּךְ לְ- [ולא: יַחַד, בְּלִוְיַת]. לכן ״ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו״ – ״לְוָת עָנֵיהּ״, כי כוונת יעקב שיבואו סמוך לצאן ולא אליהם ממש. אבל רבקה אמרה לו שיקח מן הצאן בידים לכן שם תרגם ״לך נא אל הצאן״ – ״לְעָנָא״. אך להלן ״שַׁלְּחֻנִי לַאדֹנִי״ (כד נד (״לְוָת רִבּוֹנִי״ מובא ביאור שונה בשם ״לחם ושמלה״.
2. ״ערוך״ (ערך בקר 3): ״ואל הבקר רץ אברהם – תרגום ולבקרותא רהט אברהם. ״שגר אלפיך״ – תרגום ירושלמי ״בקרת תוריכון״. ותרגום שלנו [ת״א] ״בקרי תורך״,. פי׳ מקום ששם עומדין השורין״. לפי הערוך, ״בקרא״ בתרגומי א״י הוא מקום שימור השוורים. ומסתבר שבת״א ״בקרא״ מציין ריבוי מספרי ולכן ״שגר אלפיך״ – ״בקרי תורך״, לציון הריבוי המספרי כמבואר שם.
ולבקרותהא רהט אברהם ונסב בר תורין רכיך וטב ויהבב לרביה ואוחיג למעבד יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולבקרותה״) גם נוסח חילופי: ״ולבקרת תורייה״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״יתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואוחי״) גם נוסח חילופי: ״וזרז״.
ולבקרותא רהט אברהם ונסיב בר תורי רכיך ושמין ויהב לעולימא ואוחי למעבדי⁠{ה} תבשילין.
And unto the flock ran Abraham, and took a calf, tender and fat, and gave to a young man, and hastened to make prepared meats;
ואל הבקר רץ אברהם – מכאן שהצדיקים רוצים לעשות מצוה, 1ועוד שהצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה, הוא לא אמר אלא ואקחה פת לחם, ולבסוף הביא לפניהם שלש סאים ושלשה בני בקר, 2ויקח בן בקר הרי אחד, רך שנים, וטוב שלשה. 3ואותו בן בקר רץ מלפניו עד חברון, ונכנס למערת המכפלה, ונכנס אברהם אבינו אחריו, וראה אדם וחוה שוכבים ונרות דולקין לפניהם, ואמר אברהם יפה המערה לקבורה, וקנאה בממון הרבה.
ויתן אל הנער – כל אחד נתן לנער אחד לתקן.
1. ועוד הצדיקים אמורים מעט. ב״מ פ״ז ע״א ותנחומא הנדפס מכבר וירא סי׳ ד׳.
2. ויקח בן בקר הרי אחד רך שנים וטוב שלשה. ב״מ שם ע״ב, ובתנחומא שם מנין שהי׳ ג׳ שוורים, בן אחד, בקר שנים, רך ג׳.
3. ואותו בן בקר רץ מלפניו עד חברון כו׳. גם בספר פענח רזא וירא הביא אמרו במדרש שהיה הבקר בורח מלפניו למערה אחת ורץ אחריו ובא במערה עד חברון וראה את אדם וחוה שוכבין בה ואז נתאווה למערה עכ״ל. והמאמר הוא בפדר״א פל״ו.
(ז-ח) וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם – אָמַר רַבִּי לֵוִי, רָץ לְקַדֵּם אוֹתָה אוּמָה שֶׁכָּתוּב בָּה ״עֶגְלָה מְלֻמָּדָהּ [אֹהַבְתִּי] לָדוּשׁ״. וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר, יָכוֹל גָּדוֹל, תַּלְמוּד לוֹמַר רַךְ. אִי רַךְ יָכוֹל חָסוּל תַּלְמוּד לוֹמַר וָטוֹב.
וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר – זֶה יִשְׁמָעֵאל, כְּדֵי לְזַרְזוֹ בְּמִצְוֹת.
מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן מַתְיָא, שֶׁאָמַר לִבְנוֹ צֵא וּשְׂכֹר לָנוּ פּוֹעֲלִין וְהָלַךְ וּפָסַק לָהֶם מְזוֹנוֹת, וּכְשֶׁבָּא אֵצֶל אָבִיו אָמַר לוֹ, בְּנִי, אֲפִלּוּ אַתָּה עוֹשֶׂה לָהֶם כִּסְעוּדַת שְׁלֹמֹה בִּשְׁעָתוֹ אִי אַתָּה יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתְךָ מִפְּנֵי שֶׁהֵן בְּנֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב אֶלָּא עַד שֶׁלֹּא יַתְחִילּוּ בַּמְּלָאכָה צֵא וֶאֱמוֹר לָהֶם אֵין לָכֶם עָלַי אֶלָּא פַּת וְקִטְנִית בִּלְבַד. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: אֵינוֹ צָרִיךְ, הַכֹּל כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה. לְמֵימְרָא דִּסְעוּדָה דְּאַבְרָהָם עֲדִיפָא מִדְשְׁלֹמֹה, וְהָכְתִיב (מלכים א ה׳:ב׳) ״וַיְּהִי לֶחֶם שְׁלֹמֹה לְיוֹם אֶחָד שְׁלֹשִׁים כֹּר סֹלֶת וְשִׁשִּׁים כֹּר קָמַח״ וַהֲלָּלוּ לַעֲמִילָן שֶׁל טַבָּחִים וּלְצִיקֵי קְדֵירָה, וְאֶלֶף נָשִׁים הָיוּ לוֹ לִשְׁלֹמֹה, וְכָל אַחַת וְאַחַת עָשְׂתָה בְּבֵיתָהּ כָּךְ, סְבוּרָה שֶׁמָּא אֶצְלָה סוֹעֵד הַיּוֹם, וְאִלּוּ גַּבֵּי אַבְרָהָם כְּתִיב וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וְגוֹ׳ וְאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, בֶּן בָּקָר אֶחָד, רַךְ שְׁנַיִם. וָטוֹב שְׁלֹשָׁה. אָמַר לֵיה, הָתָם תְּלָתָא תּוּרָא לִתְלָתָא גַּבְרֵי, הָכָא לְיִשְׂרָאֵל כֻּלְהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שם ד׳:כ׳) ״יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כְּחוֹל הַיָּם״. רַךְ וָטוֹב וְאֵימָא חַד כִּדְאַמְרֵי אִנְשֵׁי רַכִּיךְ וְטַב. אָמַר לֵיה לִכְתֹב קְרָא רַךְ טוֹב, מַאי רַךְ וָטוֹב, לִדְרָשָׁא אֵימָא תְּרֵי מִדְטוֹב לִדְרָשָׁא רַךְ נַמִי לִדְרָשָׁא. מַתִיב רָבָא בַּר עוּלָא, וַיִּתֵּן אֶל הַנַּעַר וַיְּמַהֵר לַעֲשׂוֹת אוֹתוֹ, כָּל חַד וְחַד יְהַבֵיה לְחַד נַעַר. וַיִּקַּח חֶמְאָה וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה, קָמָא קָמָא דְתִּקֵן אַתְיָיה לְקַמַיְיהוּ כָּל כָּךְ לָמָה אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב כְּדֵי לְהַאֲכִילָן שָׁלֹשׁ לְשׁוֹנוֹת בְּחַרְדָּל.
וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ – אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאי, לְעוֹלָם אַל יְשַׁנֶּה אָדָם מִמִּנְהַג הַמְּדִינָה, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה עָלָה לַמָּרוֹם וְלֹא אָכַל וְלֹא שָׁתָה. וּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת יָרְדוּ לְמַטָּה וְאָכְלוּ וְשָׁתוּ. אוֹכְלִין וְשׁוֹתִין סַלְקָא דַעְתָּךְ אֶלָּא נִרְאִין כְּאִלּוּ אוֹכְלִין וְשׁוֹתִין.
וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב – הַמְּעוּלָה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים, בֵּינוֹנִי אֶחָד מֵאַרְבָּעִים, הַקִּבָּר אֶחָד מֵעֶשְׂרִים. רַבִּי יוֹנָה אָמַר הַמְּעוּלָה אֶחָד מִמֵּאָה, בֵּינוֹנִי אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים הַקִּבָּר אֶחָד מֵעֶשְׂרִים. וּפַת הֵיכָן הָיָה, אֶפְרַיִם מַקְשָׁאָה תַּלְמִידוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, שָׂרָה אִמֵּנוּ פִּרְסָה נִדָּה וְנִטְמֵאת הָעִיסָה רַבָּנָן אַמְרֵי, אֲפִלּוּ פַּת הֵבִיא לִפְנֵיהֶם וּמַה אִם דְּבָרִים שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶם הֵבִיא לִפְנֵיהֶם, דְּבָרִים שֶׁאָמַר לָהֶם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם – הָכָא אַתְּ אָמַר וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם, וּלַהֲלָן אַתְּ אָמַר נִצָּבִים עָלָיו אֶלָּא עַד שֶׁלֹּא יָצָא⁠(ו) יְדֵיהֶם נִצָּבִים עָלָיו וְכֵיוָן שֶׁיָּצָא⁠(ו) יְדֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם, אֵימָתוֹ מוּטֶלֶת עֲלֵיהֶם, מִיכָאֵל מְרַתֵּת גַּבְרִיאֵל מְרַתֵּת.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם מִשּׁוּם רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי אֵיבּוֹ בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, מַתְלָא אָמַר עַלְתְּ לְקַרְתָא הַלֵּךְ בְּנִימוּסָהּ לְמַעֲלָה שֶׁאֵין אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה עָלָה מֹשֶׁה וְנִדְמֶה לָהֶם, ״וָאֵשֵׁב בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי״. אֲבָל לְמַטָּה שֶׁיֵּשׁ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ, וְכִי אוֹכְלִין הָיוּ, אֶלָּא נִרְאִין כְּאוֹכְלִין, וְרִאשׁוֹן רִאשׁוֹן מִסְתַּלֵּק.
יִשְׁמֹר אָדָם דְּבָרִים בִּלְבָבוֹ שֶׁלֹּא יֹאכַל עִם עַם הָאָרֶץ עַל הַשֻּׁלְחָן מִפְּנֵי שֶׁעַמֵּי הָאָרֶץ מְמַעֲטִין בְּמַעֲשְׂרוֹת וּבִשְׁבִיעִית. הַכָּתוּב אוֹמֵר: (ירמיהו כ״ג:ח׳) ״מַה לְתֶבֶן אֶת הַבָּר״ כָּל עוֹף לְמִינוֹ יִשְׁכֹּן וּבֶן אָדָם לְדוֹמֶה לוֹ וְכֵן דָּוִד הוּא אוֹמֵר (תהלים כ״ו:ד׳-ט׳) ״לֹא יָשַׁבְתִּי עִם מְתֵי שָׁוְא״, ״שָׂנֵאתִי קְהַל מְרֵעִים״ וְגוֹ׳ ״אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי״ וְגוֹ׳ ״אַל תֶּאֱסֹף עִם חַטָּאִים נַפְשִׁי״ לְעוֹלָם יַרְבֶּה אָדָם סְעוּדָתוֹ עִם תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, וְלֹא עִם עַם הָאָרֶץ, לְפִי שֶׁלְּאַחַר שָׁעָה מְסַפְּרִין עָלָיו לָשׁוֹן הָרַע לְעוֹלָם יִטּוֹל אָדָם רְשׁוּת מֵרַבּוֹ וְאַחַר כָּךְ יַעֲשֶׂה רְצוֹן תַּלְמִידֵי חֲכָמִים הַבָּאִין אֵלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְגוֹ׳.
הָאוֹמֵר שֶׁלֹּא אָכְלוּ הַמַּלְאָכִים אֵצֶל אַבְרָהָם לֹא אָמַר כְּלוּם אֶלָּא בְּצִדְקָתוֹ שֶׁל אוֹתוֹ צַדִּיק, וּבִשְׂכַר טוֹרַח שֶׁהִטְרִיחַ פָּתַח לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פִּיהֶם וְאָכְלוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ.
בִּשְׂכַר קִיתּוֹן שֶׁל מַיִם שֶׁרָחֲצוּ יְדֵיהֶם נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאֵר לְיִשְׂרָאֵל אַרְבָּעִים שָׁנָה. בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ מַשְׁכֶּמֶת וְהוֹלֶכֶת וְנוֹבַעַת בַּמָּקוֹם שֶׁיִּשְׂרָאֵל חוֹנִים, וּבִזְמַן שֶׁאֵין יִשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ הָיְתָה מְאַחֶרֶת בְּשָׁעָה, בִּשְׁתַּיִם, בְּשָׁלֹשׁ, בְּאַרְבַּע, בְּחָמֵשׁ, עַד שֶׁיּוֹצְאִים תַּלְמִידֵי חֲכָמִים וּנְעָרִים וּקְטַנִּים וְאוֹמֶרֶת (במדבר כ״א:י״ז) ״עֲלִי בְּאֵר״ בִּזְכוּת אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב בִּזְכוּת מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּמִרְיָם, וְאַחַר כָּךְ הוֹלֶכֶת וְנוֹבַעַת בֵּין שֵׁבֶט יְהוּדָה לְשִׁבְטוֹ שֶׁל יִשָּׂשׂכָר, שֶׁנֶּאֱמַר, ״בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים״ וְגוֹ׳.
וְכָל הַמַּרְבֶּה סְעוּדָתוֹ עִם עַם הָאָרֶץ אֵין דְּבָרָיו נִשְׁמָעִין וְסוֹף שֶׁהַמַּחְלֹקוֹת רַבּוֹת עָלָיו וּמְזַלְזֵל תּוֹרָתוֹ וּמְחַלֵּל שְׁמוֹ שֶׁל מָקוֹם, וּמְאַלְמֵן אֶת אִשְׁתּוֹ וּמְיַתֵּם אֶת בָּנָיו וְאֵינוֹ מְמַלֵּא אֶת יָמָיו וְקוֹשֵׁר שֵׁם רַע לוֹ וּלְבָנָיו וְלִבְנֵי בֵּיתוֹ עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת.
מִשּׁוּם אָדָם אֶחָד אָמְרוּ גְּדוֹלָה צְדָקָה שֶׁמִּיּוֹם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם וְעַד אוֹתָה שָׁעָה הֲרֵי זֶה מִשְׁתַּבֵּחַ וְקוֹלֵט עַצְמוֹ מִדִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנֹם, שֶׁנֶּאֱמַר, (תהלים מ״א:ב׳) ״אַשְׁרֵי מַשְׂכִּיל אֶל דָּל בְּיוֹם רָעָה יְמַלְטֵהוּ ה׳⁠ ⁠⁠״, וְאֵין יוֹם רָעָה אֶלָּא יוֹם דִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנֹּם שֶׁנֶּאֱמַר, ״וְגַם רָשָׁע לְיוֹם רָעָה״, וְאוֹמֵר (תהלים ק״ו:ג׳) ״אַשְׁרֵי שׁוֹמְרֵי מִשְׁפָּט עוֹשֶׂה צְדָקָה בְּכָל עֵת״. אֲבוֹתֵינוּ הָרִאשׁוֹנִים, מִפְּנֵי מַה זָכוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלִימוֹת הַמָּשִׁיחַ וְלָעוֹלָם הַבָּא, מִפְּנֵי שֶׁנָּהֲגוּ עַצְמָן בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית י״ח:י״ט) ״כִּי יְדַעְתִּיו״ וְכוֹ׳. יִצְחָק לֹא נִשְׁתַּבֵּחַ אֶלָּא בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וַיִּזְרַע יִצְחָק״, וְאֵין זְרִיעָה אֶלָּא צְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (הושע י׳:י״ב) ״זִרְעוּ לָכֶם לִצְדָקָה״. יַעֲקֹב לֹא נִשְׁתַּבֵּחַ אֶלָּא בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית ל״ב:י״א) ״קָטֹנְתִּי מִכָּל הַחֲסָדִים״. אֵין קָטֹנְתִּי אֶלָּא מְעַט, וְאֵין מְעַט אֶלָּא צְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (משלי ט״ז:ח׳) ״טוֹב מְעַט בִּצְדָקָה״. מֹשֶׁה לֹא נִשְׁתַּבֵּחַ אֶלָּא בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״צִדְקַת ה׳ עָשָׂה״. אַהֲרֹן לֹא נִשְׁתַּבֵּחַ אֶלָּא בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (מלאכי ב׳:ו׳) ״תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ״, וְאֵין אֱמֶת אֶלָּא צְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח״ וְגוֹ׳. דָּוִד לֹא נִשְׁתַּבֵּחַ אֶלָּא בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (תהלים ע״ב:א׳) ״וְצִדְקָתְךָ לְבֶן מֶלֶךְ״. אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִשְׁתַּבֵּחַ בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (ישעיהו ה׳:ט״ז) ״וְהָאֵל הַקָּדוֹשׁ נִקְדַּשׁ בִּצְדָקָה״. אַף כִּסֵּא הַכָּבוֹד נִשְׁתַּבֵּחַ בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ״.
אָדָם נוֹתֵן צְדָקָה לַחֲבֵרוֹ מִתְכַּוֵּן אֵלָיו שֶׁיִּחְיֶה וְלֹא יָמוּת, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתְנָהּ שֶׁיִּחְיֶה וְלֹא יָמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר, (משלי י״א:ד׳) ״וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת״. מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁמִּי שֶׁיֵּשׁ סִפּוּק בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, לְקַיֵּם נְפָשׁוֹת וְאֵינוֹ מְקַיֵּם גּוֹרֵם מִיתָה לְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שמואל א כ״ה:י׳-י״א) ״וַיַּעַן נָבָל אֶל עַבְדֵּי דָּוִד וַיֹּאמֶר מִי דָּוִד וּמִי בֶּן יִשָּׁי וְלָקַחְתִּי אֶת לַחְמִי״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב, ״(שם לח) ״וַיְּהִי כַּעֲשֶׂרֶת הַיָּמִים וַיִּגֹּף ה׳ אֶת נָבָל״. מִנַּיִן שֶׁמַּאֲרֶכֶת יָמָיו שֶׁל אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר בְּשִׁלּוּחַ הַקֵּן בְּמִצְוָה קַלָּה שֶׁבַּתּוֹרָה ״לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים״, קַל וָחֹמֶר לִצְדָקָה שֶׁהִיא חֲמוּרָה בַּתּוֹרָה. מִנַּיִן שֶׁהִיא מְבִיאָה אֶת הָאָדָם לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר, (תהלים א׳:א׳) ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב ״אַשְׁרֵי שׁוֹמְרֵי מִשְׁפָּט עֹשֵׂה צְדָקָה״ וְגוֹ׳, מַה אַשְׁרֵי הֶאָמוּר לַהֲלָן בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא אַף אַשְׁרֵי הֶאָמוּר כָּאן בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא, מִנַּיִן שֶׁשָּׁווֹת לַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (ויקרא כ״ו:ג׳) ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״, וְאוֹמֵר (שם ו) ״וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ״, וּבִצְדָקָה הוּא אוֹמֵר: ״וְהָיָה מַעֲשֶׂה הַצְּדָקָה שָׁלוֹם״. וּמִנַּיִן שֶׁהַתּוֹרָה מְשׁוּלָה בִּצְדָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (דברים ו׳:כ״ה) ״וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָנוּ כִּי נִשְׁמוֹר לַעֲשׂוֹת״ וְגוֹ׳. וּמִנַּיִן שֶׁהִיא מְמַהֶרֶת לְהָבִיא אֶת יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ וְאֶת יְמוֹת הַגְּאוּלָה, שֶׁנֶּאֱמַר, (ישעיהו נ״ו:א׳) ״שִׁמְרוּ מִשְׁפָּט וַעֲשׂוּ צְדָקָה כִּי קְרוֹבָה יְשׁוּעָתִי״ וְגוֹ׳. וּמִנַּיִן שֶׁהִיא מַעֲלָה וּמוֹשִׁיבָה אֶת נוֹתְנָהּ כְּנֶגֶד כִּסֵּא הַכָּבוֹד, שֶׁנֶּאֱמַר, (שם ל״ג:ט״ו-ט״ז) ״הוֹלֵךְ צְדָקוֹת וְדוֹבֵר מֵישָׁרִים וְגוֹ׳ הוּא מְרוֹמִים יִשְׁכּוֹן״.
וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם – בָּרַח מִלְּפָנָיו וְנִכְנַס לִמְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה וְנִכְנַס אַחֲרָיו שָׁם וְרָאָה שָׁם אָדָם וְעֶזְרוֹ שׁוֹכְבִים וִישֵׁנִים וְנֵרוֹת דּוֹלְקִים עֲלֵיהֶם, וְרֵיחַ טוֹב עֲלֵיהֶם כְּרֵיחַ נִחוֹחַ, לְפִיכָךְ חָמַד מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה. אָמַר לִבְנֵי יְבוּס (וַהֲלֹא חִתִּיִים הָיוּ, אֶלָּא עַל שֵׁם הָעִיר יְבוּס נִקְרְאוּ יְבוּסִים) לִקְנוֹת מֵהֶם בְּמִמְכָּר זָהָב וּבִכְתָב עוֹלָם לַאֲחוּזַת קֶבֶר, וְלֹא קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם. הִתְחִיל כּוֹרֵעַ וּמִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ״. אָמְרוּ לוֹ, כְּרוֹת עִמָּנוּ בְּרִית וּשְׁבוּעָה שֶׁאֵין זַרְעֲךָ יוֹרֵשׁ אֶת עִיר יְבוּסִי, וְאָנוּ מוֹכְרִין לְךָ. כָּרַת עִמָּהֶם בְּרִית וּשְׁבוּעָה. מֶה עָשׂוּ אַנְשֵׁי יְבוּס, עָשׂוּ לָהֶם צַלְּמֵי נְחֹשֶׁת, וְהֶעֱמִידוּ אוֹתָן בִּרְחוֹב הָעִיר, וְכָתְבוּ עֲלֵיהֶם בְּרִית שְׁבוּעַת אַבְרָהָם. וּכְשֶׁבָּאוּ יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ כְּתִיב, (שופטים א׳:כ״א) ״וְאֶת הַיְּבוּסִי יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלַיִם״ וְגוֹ׳, וְדָוִד הַמֶּלֶךְ רָצָה לְהַכְנִיס וְלֹא הִנִיחוּהוּ שֶׁנֶּאֱמַר, ״וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי יְבוּס לֹא תָבוֹא הֵנָּה״, וְכִי מַה הָיָה כֹּחָן שֶׁל אַנְשֵׁי יְבוּס לוֹמַר לְדָוִד ״לֹא תָבֹא״, וְהָיוּ יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם, אֶלָּא מִכֹּחַ הַשְּׁבוּעָה, ״[כִּי אִם] הֱסִירְךָ הָעִוְרִים וְהַפִּסְחִים״, אֵלוּ הַצְּלָמִים שֶׁעֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ וְרַגְלֵיהֶם וְלֹא יְהַלֵּכוּן.
אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, בִּזְכוּת שָׁלֹשׁ רִיצוֹת שֶׁרַצְתָּ, חַיֶּיךָ כְּשֶׁאָבֹא לִתֵּן תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁאֲנִי רָץ בִּפְנֵיהֶם. שָׁלֹשׁ רִיצוֹת שֶׁרָץ אַבְרָהָם, {א} וַיָּרָץ לִקְרָאתָם, {ב} וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם, {ג} וַיְּמַהֵר אַבְרָהָם. וּפָרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (דברים ל״ג:ב׳) ״וַיֹּאמַר ה׳ מִסִּינַי בָּא״ וְגוֹ׳.
רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר מִי שֶׁעוֹשֶׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ חֶסֶד. אַבְרָהָם עָשָׂה חֶסֶד עִם מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, דִּכְתִיב, וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם וְגוֹ׳. רְאֵה מַה פָּרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבָנָיו, הַמָּן וְהַבְּאֵר וְהַשְּׂלָיו וַעֲנָנֵי כָּבוֹד מַקִּיפִין אוֹתָן. וַהֲרֵי דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה זֶה שֶׁעָשָׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ חֶסֶד, כָּךְ פָּרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִי שֶׁעוֹשֶׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁצָּרִיךְ חֶסֶד עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. דָּבָר אַחֵר: וּמַה אִם מִי שֶׁלֹּא עָשָׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁאֵין צְרִיכִין חֶסֶד, עַמּוֹן וּמוֹאָב עִם יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב, (דברים כ״ג:ה׳) ״עַל דָּבָר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ״ וְגוֹ׳. וְכִי צְרִיכִין הָיוּ וַהֲלֹא כָּל אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִדְבָּר הָיָה הַמָּן יוֹרֵד, וְהַבְּאֵר עוֹלָה, וְהַשְּׂלָיו מָצוּי, וַעֲנָנֵי כָּבוֹד מַקִּיפִין עֲלֵיהֶן, מַה פָּרַע לְהוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ״לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה׳⁠ ⁠⁠״, וַהֲרֵי דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה מִי שֶׁלֹּא עָשָׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁאֵין צְרִיכִין חֶסֶד, כָּךְ פָּרַע לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִי שֶׁהוּא עוֹשֶׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ כְּגוֹן יִתְרוֹ עִם מֹשֶׁה, דִּכְתִיב, (שמות ב׳:כ׳) ״וְגַם דָּלֹה דָּלָה לָנוּ״ פָּרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּימֵי שָׁאוּל, דִּכְתִיב, (שמואל א ט״ו:ו׳) ״וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל הַקֵּינִי לְכוּ סוּרוּ רְדוּ מִתּוֹךְ עֲמָלֵקִי פֶּן אוֹסִיפְךָ עִמּוֹ וְאַתָּה עָשִׂיתָה חֶסֶד״ וְגוֹ׳. וְכִי עִם כָּל יִשְׂרָאֵל עָשָׂה יִתְרוֹ חֶסֶד, וַהֲלֹא עִם מֹשֶׁה בִּלְבַד עָשָׂה, אֶלָּא לִמְדְּךָ שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא עוֹשֶׂה חֶסֶד עִם אֶחָד מִגְּדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ עָשָׂה חֶסֶד עִם כָּל יִשְׂרָאֵל. וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה אִם מִי שֶׁעוֹשֶׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁהוּא חַיָּב לוֹ, רְאֵה מַה פָּרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׂכָרוֹ, מִי שֶׁעוֹשֶׂה חֶסֶד עִם מִי שֶׁאֵינוֹ חַיָּב לוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
ואלי אלבקר אחצ֗ר אברהים פאכ֗ד֗ עג֗לא רכ֗צא טיבא ודפעה אלי אלגלאם ואסתעג֗לה פי אצלאחה.
ואל הבקר רץ אברהם, ולקח עגל רך וטוב ומסר אותו לנער ומיהר אותו בהכנתו.
בן בקר רך וטובאשלשה פרים היו כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל.
אל הנער – זה ישמעאל, לחנכו במצות.
א. בכ״י ויימר 651 מופיע כאן כתוספת: בן בקר – חד, רך – תרי, טוב – ג׳.
בן בקר רך וטוב A CALF, TENDER AND GOOD – There were three calves so that he might give them to eat three tongues together with mustard condiment (Bava Metzia 86b).
אל הנער TO THE YOUNG MAN – This was Ishmael whom he bade to do this in order to train him to the performance of religious duties (in this case the duty of hospitality) (Bereshit Rabbah 48:13).
ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר רך וטוב – הטוב שבבהמות. 1רך ולא זקן וטוב ולא כחוש.
ויתן אל הנער2זה ישמעאל לזרזו במצות.
1. רך ולא זקן. עי׳ ב״ר שם. ושם הגי׳ יכול גדול ת״ל רך אי רך יכול חסר ת״ל וטוב. והכוונה גדול שכבר הזקין. ובמקום יכול חסר הגי׳ בילקוט שם יכול חבול. ומפרש בצדו פי׳ כחוש.
2. זה ישמעאל. ב״ר שם. וילקוט שם.
ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר רך וטוב:
[רך] – ולא זקן וגדול:
וטוב – שלישי לבטן:
ויתן אל הנער – זה ישמעאל:
וימהר לעשות אותו – לזרזו במצות:
ואל הבקר רץ אברהם – לפי שאמר להם: פת לחם (בראשית י״ח:ה׳) – דבר מועט, לפי שדרכם נחוץ ללכת, הוצרך לרוץ ולמהר, לפי שאמר להם מעט ועשה הרבה. ולהגיד חשיבותו של אברהם נכתב כל זה.
Ve'el THEN ABRAHAM RAN TO THE HERD: Abraham had to run and hurry,⁠1 for he had promised only a morsel of bread (vs. 5), a paltry thing, knowing that they were in a hurry to continue their journey. Abraham promises little but does much.⁠2 All this was written to teach about: Abraham's assiduous care.⁠3
1. Bereshit Rabbah 48:14 feels obliged to interpret Abraham's running to the herd metaphorically, as symbolizing his devotion to the Israelite flock of his descendants. Rashbam explains more prosaically that, since the guests were in a hurry to continue on their way, haste was called for (thus reiterating the point he made ad vs. 1, above, s.v. kehom).
2. BM 87a.
3. Rashbam's reference to hashivuto shel ’avraham should not be understood as "Abraham's importance,⁠" but rather as "Abraham's magnanimity" or "assiduous care.⁠" See also Rashbam's phrase, hashivuto shel yosef (commentary ad 37:15). Rosin (RSBM, p. 121) correctly suggests understanding hashivut as meaning, "Edelmuth.⁠"
While such Hebrew usage is unusual, I have found one additional medieval use of the word hashuv as meaning "magnanimous.⁠" In Zekhiyyah umattanah 7:8, Maimonides contrasts an ׳adam hashuv with a sar 'ayin, much to the chagrin of Rabad (gloss, ad loc.).
While I cannot find further uses of hashuv or hashivut in such contexts in Hebrew, it would be well to note that the phenomenon attested here appears to occur in other languages. The English adjective, noble, the French noun, noblesse, and the derivatives of the German adjective, edel, all can have connotations of altruism.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

לעשות אותו – לתקן אותו, כמו: {ו}⁠חמש צאן עשויות (שמואל א כ״ה:י״ח).
לעשות אותו – TO MAKE IT – To prepare it, like “five prepared sheep” (I Shemuel 25:18).
בן בקר רך וטוב – אחד הוא לפי הפשט. (כ״י וינה 23)
ואל – אמר: רץ – כמו שאמר וימהר, להודיע זריזותוא ושמחתו באורחים ולהאכילם מיטב המאכלים כמו שאמר סלת (בראשית י״ח:ו׳), ואמר רך וטוב. וכן ראוי לעשות וללמד ממדות אברהם אבינו ולפיכך נכתב הספור הזה.
בן בקר – זכר וקטן והיה רך והיה גם כן טוב, ר״ל שמן, וכן ונשבע לחם ונהיה טובים (ירמיהו מ״ד:י״ז).
אל הנער – אל המשרת.
ובדרש: זה ישמעאל (בראשית רבה ס״ח).
לעשות אותו – לתקנו ולבשלו.
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״לאותו״.
ואל הבקר רץ אברהם, the term רץ is a variant of the term וימהר, he hastened. The Torah wished to give us an impression of the speed with which a man of 99 years old performed the task of entertaining unexpected guests, preparing a virtual feast for them.
בן בקר, male and young, so that it would be both tender and tasty. The word טוב refers to it being juicy, fat; we find this expression used in that sense also in Jeremiah 44,17 ונשבע לחם ונהיה טובים, “we had plenty of bread and were fat.”
אל הנער; to the servant. According to an allegorical interpretation1 this is a reference to Ishmael.
לעשות אותו, to prepare it and to cook it.
1. based on the definitive article ה seeing that Avraham had many servants,
בן בקרא רך – להתבשל מהרה.
כאן פר״ש: להאכיל להם שלש לשונות – להודיעם ששחט בשבילם שלש בהמות. בחרדל – אבל לא בפלפלין, כדאמרינן בעירובין לא כדורות הראשונים שלא היו להם פילפלין. ולמה לשונות? אלא לפי שהיו נחפזים לדרכם, ואין יכולים להמתין עד שתתפשט הבהמה.
א. כן בפסוק. בכ״י אוקספורד 568: ״הבקר״.
בן בקר רך, "a calf which is soft and can be cooked quickly.⁠" Rashi here comments that the reason why he insisted on slaughtering three calves, [surely more than they could consume even if they had not been in hurry, Ed.] was because he wanted to serve them only the best part of animal, i.e. the tongue (seasoned with mustard). (Based on Talmud Eyruvin 28) In earlier eras tongue was not served with pepper, as pepper was not universally available.
ואל הבקר רץ – בגימ׳ למערה רץ.
ד״א ואל הבקר – בגימ׳ זהו המערה. מלמד (מדרש אגדה בראשית יח:ז, ילקוט שמעוני יהושע טו:כב) שאברהם רץ אחר הבקר בתוך המערה לחברון ושם ראה אדם וחוה שוכבים. ואז נתאוה למערה.
בן בקר רך וטוב – הרי ג׳. מלמד (בבא מציעא פו:) שהאכילן ג׳ לשונות בחרדל. וא״ת למה לשונות יותר משאר בשר. וי״ל שכל מעשיהם היה במהירות ובקל תקנו אותם. שחט ובדק ולא פשט. וא״ת אמאי בחרדל. וי״ל לפי שחרדל מקרר וחום היה.
וא״ל הבק״ר – בגימט׳ למער״ה, רמז למ״ש במדרש שהי׳ הבקר בורח מלפניו למערה אחת ורץ אחריו ובא במערה עד חברון וראה את אדם וחוה שוכבין בה ואז נתאוה למערה.
וטעם ואל הבקר רץ אברהם – להגיד רוב חשקו בנדיבות, כי האדם הגדול אשר היו בביתו שמונה עשר ושלש מאות איש שולף חרב, והוא זקן מאד וחלוש במילתו, הלך הוא בעצמו אל אהלא שרה לזרז אותה בעשיית הלחם, ואחר כן רץ אל מקום הבקר לבקר משם בן בקר רך וטוב לעשות לאורחיו, ולא עשה כל זה על יד אחד ממשרתיו העומדים לפניו.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אהל״.
AND ABRAHAM RAN UNTO THE HERD. The purport thereof is to tell us of his great desire to bestow kindness. This great man had three hundred and eighteen men1 in his house, each one a swordsman, and he was very old and weakened by his circumcision, yet he went personally to Sarah's tent to urge her in the making of the bread, and afterwards he ran to the place of the herd to chose a calf, tender and good, to prepare for his guests, and he did not have all these done by means of one of his servants who stood ready to serve him.
1. Above, 14:14.
ואל הבקר רץ אברהם – היה אפשר לו לשלוח אל הבקר אחד מאנשיו שהרי בביתו של שאברהם י״ח וג׳ מאות איש חניכיו ילידי ביתו ולא רצה אבל הלך הוא בעצמו ובכבודו במרוצה לכבוד האנשים אע״פ שהיה זקן וחלוש במצות המילה, והנה זה עדות זריזותו ומעלתו ונדבת לבו.
ואל הבקר רץ אברהם, "while Avraham himself ran to the cattle, etc.⁠" He could easily have sent one of his numerous servants to go to the stables and to select the animals for slaughter. After all, we know that he had a minimum of 318 male servants (14,14). He refrained from doing so, however, and went himself, and with accelerated gait, in order to honor his guests. All this in spite of the fact that he was both aged and weakened by the circumcision. The Torah reports all this to round out the picture of Avraham as a generous person.
ואל הבקר רץ אברהם – י״א ע״פ מדרש שהבקר רץ עד מערת המכפלה ואברהם רץ אחריו וראה המערה שכפולה והיינו דכתיב ויתן לי את מערת המכפלה אשר בקצה שדהו. ויש לתמוה מנא ידע אברהם שיש לעפרון מערה בקצה שדהו ולפי המדרש ניחא.
ואל הבקר רץ אברהם – בקר חד רך שנים וטוב ג׳ מלמד שהאכילם ג׳ לשונות בחרדל ולמה לשונות שהיה ממהר לשולחם ולשון יכול למהר מכל שאר בשר שחותכו מיד אחר הבדיקה בלא הפשט:
ואל הבקר רץ אברהם, "meanwhile Avraham had run to the cattle (pens)" From the triple description בקר (1), רך (2) וטוב,(3), we learn that he took 3 calves and served each guest a whole tongue with mustard. Why would he serve them 3 tongues? These could be prepared in a hurry, and Avraham did not want to delay his guests for longer than necessary.
ואל הבקר – ג׳ תגין על הקו״ף לומר ששלש בהמות היו ובזכות זה ניתן לו בן לקו״ף שנה.
ואל הבקר רץ – אותיות אל הקבר רץ שרץ אחריו למערה. ואל הבקר רץ. בגימטריא רץ למערה.
בן בקר – הנה כל בקר וכן שור ועגל הואא בן בקר, וכל זה הפלגה מסדור לשוננו, להפליג שיהיה הדבור החיצני חקוי מה שנמצא חוץ לנפש ולכן כמו שהילד מן הבקר הוא סמוך למוליד חוץ לנפש, כן הניחו הענין בכתב ובדבור החצוני.⁠1
וימהר לעשות אותוב – כפשטו, וכן ״ועשי עוגות״ (ו), ונכון זה כאילו עשה העצם,⁠2 וכבר כתבנו זה.⁠3
1. אמנם מבחינה הגיונית כל בקר ושור ועגל הוא בן של בקר, ולא רק הצעירים. אף על פי כן, שלא במישור החשיבה ההגיונית המדוייקת (׳חוץ לנפש׳), אלא במישור ההתבטאות המקובלת, בין בכתיבה ובין בדיבור (׳דבור החצוני׳, בניגוד ל׳דיבור פנימי׳, שהוא חשיבה), מכנים דווקא את הצעיר ׳בן בקר׳, הבן הצעיר נוהג להיות צמוד פיזית למוליד, ולכן ״בן״ רמז לצעיר.
2. לשון עשייה משמע לאו דווקא ליצירת עצם שלא היה קודם לכן, אלא אף להכנת דבר ולכל מעשה.
3. לעיל ט׳, כד, וכן י״ב, ה.
א. בכה״י: והוא.
ב. בכה״י: מופיע ד״ה ל״וימהר לעשות אתו״ לפני ד״ה ״בן בקר״.
בן בקר רך וטוב – בן בקר שהיה רך ושמן.
לעשות אֹתו – לתקן אותו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

שלשה פרים. בפרק השוכר את הפועלים אמר רב יהודה בן בקר חד רך שנים וטוב ג׳ ופריך התם אימא חד כדאמרי אינשי רכיך וטב ומשני א״כ לכתוב רך טוב מאי וטוב ש״מ לדרשא ואימא תרי מדטוב לדרשא רך נמי לדרשא ופליגא אההיא דב״ר דאמרי יכול גדול תלמוד לומר רך יכול חסוך ת״ל וטוב:
כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל. דאל״כ בחד סגי ופרש״י מעדן מלכים ושרים הוא:
זה ישמעאל. הנזכר למעלה דאל״כ לנער מיבעי ליה:
לחנכו במצות. דאם לא כן למה לא נתנו לאחד מן הנערים שהיו לו:
וכן השתדל לרוץ בעצמו אל הבקר ולקחת משם בידיו בן בקר רך וטוב לא שיחשוב שיאכלו אותו כלו אלא מפני כבודם שיביאו לפניהם תבשילים הרבה צלי אש ובשל מבושל יאכלו מה שיאכלו כי כן ראוי לפני מלכים ואנשים גדולים כמות מהמזון יותר רב ממה שיאכלו ואינו רחוק אצלי שלקח ג׳ בני בקר כדי להאכילם ג׳ לשונות בחרדל כדבריהם וזה להיותו מאכל משובח וכדי שלא להטיל קנאה בסעודה יושם לשון אחד לפני כל אחד מהם כי לא היה יודע אברהם ערכם וגדולתם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[א] ואל הבקר רץ אברהם
[1] שם דף פו ע״ב ג (בבא מציעא פו:) ודף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
[ב] ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו
[1] שם פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:)
שלשה פרים כו׳. בב״מ בפרק הפועלים (בבא מציעא פו ע״ב). דאם לא כן ׳בן בקר רך טוב׳ מיבעי ליה, אלא ״וטוב״ הוא ענין בפני עצמו, ורוצה לומר שעוד בן בקר אחר עשה, ומדאמרינן ״וטוב״ לדרשא, ״רך״ נמי לדרשא אתיא (שם בב״מ). ואם תאמר למה לא כתיב ׳בני בקר שלשה׳ שהוא יותר קצרה, דאין לומר למילף על שהיו רך וטוב גם כן, דזהו קל וחומר – שאם שלשה פרים לקח, כל שכן שלקח רך וטוב, ואין זה קשיא, דאם כן היה צריך למכתב נמי שעשאם כדי ליתן להם שלשה לשונות בחרדל, שלא היה מובן למה צריך ג׳ פרים, לכך לא כתב בקרא כלל רק ברמז:
שלשה לשונות כו׳. דאם לא כן ג׳ פרים למה לי, סגי בחדא, אלא להאכיל אותם ג׳ לשונות. ועל כרחך בחרדל, דאם לא כן למה דווקא לשונות, אלא מפני שיש לכבד האורח, ודרך חשובים ומלכים לאכול לשונות בחרדל, כדאמרינן בפרק הזרוע והלחיים (ראו חולין קלב ע״ב) שהכהן יאכל הלחיים שיש בהם הלשון בחרדל, מפני שכתוב בהן ״למשחה נתתי לך״ (ראו במדבר יח, ח) כלומר דרך גדולה ושררה, ולפיכך האכיל אותן ג׳ לשונות בחרדל. ובשתי לשונות לא סגי, דאם כן היה צריך לחתוך הלשון, ולא הוי זה חתיכה הראויה להתכבד לפני אורחים (חולין ק.), שכך דרך לתת אותה שלימה לפני החשובים – דרך כבוד:
זה ישמעאל. דאם לא כן ׳לנער׳ מבעי ליה, ״הנער״ משמע הידוע, ואין זה אלא ישמעאל:
לחנכו במצות. דאם לא כן למה נתן לישמעאל דווקא, אלא לחנכו במצות:
רָץ: בקמץ. [רָץ].
ג׳ פרים היו. וא״ת מ״ל לרש״י דג׳ פרים דילמא לא היה אלא בקר אחד וי״ל דרש״י דייק מדכתיב בן בקר ודאי הוא רך בשנים ולמה כתיב רך ועוד קשה מאי וטוב ולא כתיב טוב אלא ש״מ דג׳ היו בן בקר אחד רך ב׳ וטוב ג׳: ומהרא״ם פי׳ רך טוב מבעי ליה ש״מ לדרשא ומדטוב לדרשא רך נמי לדרשא והוא גמרא פרק הפועלים (ב״מ פו:):
כדי להאכילן ג׳ לשונות בחרדל. וא״ת מנא לי׳ לרש״י דלשונות היה וי״ל דק״ל למה שחט ג׳ בשביל ג׳ אנשים והלא איבוד ממון הוא וכ״ת לכבודם עשה והלא גם בבקר אחד יש כבוד גדול ועוד דבשחיטת ג׳ בקרים נראה שהם זוללים ואין זה כבוד אלא קלון לכן תירץ שרצונו היה להאכילם ג׳ לשונות. ואין להקשות ולמה ג׳ יש לומר כי טעם הלשון אינו שוה כי חתיכת האמצעית הוא יותר טובה והחתיכה התחתונה היא יותר שמינה לכן רצה להאכיל אותם ג׳ לשונות כדי שיאכל כל אחד מה שירצה או מה שיאכל חבירו וק״ל: דאל״כ היה צריך לחתכן ולא הוי חתיכה הראוי להתכבד לפני אורחים חשובים ומ״ש חרדל כמו שפירש״י בב״מ (פו: ד״ה לשונות) לפי שמעדן מלכים ושרים הוא. [גור אריה] ע״ש: ג׳ פרים היה כדי להשוות המנות שלא להטיל קנאה בסעודה שכבוד שלשתן שוה בעיניו. [עקידה]:
זה ישמעאל לחנכו במצות. רש״י דייק מדכתיב הנער משמע הנער הנזכר לעיל דהיינו ישמעאל: נ״ל שאחר שהוא בעצמו רץ אל הבקר למה הניח סיום המצוה לאחר לזה אמר שהוא בנו לחנכו. [רי״ק]: דק״ל למה לא מצינו שנענש על זה כמו גבי יוקח נא מעט מים לכ״פ וכו׳ וא״כ ראוי לקבל שכר. [דבק טוב]:
There were three calves. You might ask: How does Rashi know there were three calves; perhaps there was only one? The answer is: Rashi inferred this since it is written בן בקר, which means of a tender of age, why then does Scripture write רך [an apparent redundancy]? Furthermore, why does it say וטוב and not simply טוב? Perforce, there were three: בן בקר is one, רך is two, and וטוב is three. The Re'm explains that it should say רך טוב. Since it says וטוב, it must have been written for a homiletical exposition. And since טוב is meant to be expounded, so too is רך meant to be expounded. This is based on the Gemara in Bava Metzia 86b.
So that he might feed them three tongues together with mustard. You might ask: How does Rashi know he served them tongues? The answer is: Because it explains why Avraham slaughtered three calves for three people, which seems a waste of money. And we cannot simply say it was to honor them, as even [the slaughtering of] one calf is a great honor. Furthermore, the slaughtering of three calves makes them look as if they were gluttons, which is not an honor but a disgrace. Thus Rashi explains that Avraham wished to feed them three tongues. We need not ask: Why were three [tongues needed, when two have enough meat]? For the answer is: The flavor of tongue is uneven. The middle is better, and the bottom is fattier. Avraham wanted to feed them three, so each could eat what he wished or what the others ate. [Furthermore,] Avraham otherwise would have had to cut the tongues, and the [irregular] pieces would not be fit to be received by such important guests. Rashi mentions mustard because, as he explains on Bava Metzia 86b, [tongue with mustard] is a delicacy of kings and ministers. (Gur Aryeh) Three calves were needed in order to serve them similar portions, so as not to cause jealousy at the meal: Avraham held them all equal in honor. (Akeidah)
This refers to Yishmael, to train him in mitzvos. Rashi inferred this since it is written הנער, meaning the abovementioned lad: Yishmael. But it seems to me that [Rashi knew this] because Avraham ran to the cattle himself. If so, why did he let someone else complete the mitzvah? Therefore Rashi explains that [the someone else] was his son, [and Avraham did this] to train him. (R. Yaakov Kenizal) [Furthermore,] Rashi is answering the question: Why was Avraham not punished for giving it to the lad, as he was for having the water brought [through an intermediary]? Thus Rashi explains, "This refers to Yishmael...⁠" and it was an act worthy of reward. (Devek Tov)
ויקח בן בקר רך וטוב – מובחר לקרבן כמ״ש במלאכי א׳ ובגמ׳ (ב״מ פ״ו ע״ב)
ויתן אל הנער – שקודם מ״ת היה עבודה בבכורות דכתיב וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות כו׳ ואף הכהנים נקראו נערים.
וימהר לעשות אתו – כהנים זריזין הן.
ואל הבקר רץ אברהם – אל עדר הבקר רץ הוא בעצמו מרוב שמחה, לִבְחוֹר בן בקר רך וטוב שבעדרו, ויתן אל הנער, וימהר הנער לעשות אותו לתקנו כראוי.
ואל הבקר רץ אברהם – להגיד רוב חשקו בנדיבות שהוא בעצמו השתדל לעשות כל התקונים האלה:
וטוב – שמן:
לעשות אתו – לתקן אותו ולבשלו:
רך – בשנים.
וטוב – יפה.
וימהר – אברהם על ידי צווי לנער.
tender. In years. Ve-tov (lit. “and good”) means “and fair.”
and hastened. Abraham did, by means of his command to the servant.
(ז-ח) ואל הבקר רץ – בעצמו. ולפי פשוטו מ״ש ויקח מוסב על הנער, שהנער לקח חמאה וחלב ונתן לפניהם תחלה, ואחר שנצלה הבשר הביא בן הבקר, והוא ר״ל אברהם, היה עומד תחת העץ שלא ישבו לבדם. ויש לחז״ל שבן הבקר רץ מלפני אברהם ואברהם ברא אחר ע״י ספר יצירה, שעז״א וימהר לעשות אתו שעשה אותו ע״י ספר יצירה. נראה שרצו לתרץ בזה איך האכיל להמלאכים בב״ח, ואמרו שהיה בשר שנברא ע״י ספר יצירה שאין לו דין בשר, וז״ש שלקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה, ר״ל יען שעשאו ע״י ספר יצירה היו יכולים לאכלו עם חלב. אבל בפשוט לא קשה כי נתן לפניהם תחלה חמאה וחלב ואכלו ואח״כ שעשה בן הבקר נתן לפניהם הבשר, ויאכלו ענין האכילה יצדק בכל דבר שהוא מתקיים על ידו, האש תאכל את העצים, שע״י אכילת העצים תתקיים האש, לחם הנפש ומאכלה הוא כל מוצא פי ה׳, כמו לכו לחמו בלחמי, והקרבנות נקראו לחם ה׳ שע״י נתקיים השראת השכינה למטה, והמן הרוחני נקרא לחם שמה״ש אוכלים אותו, והמלאכים האלה באו אל אברהם בזכות מצות גמ״ח שאחז בה כל ימיו, ומכל מצוה נברא מלאך, שהוא שליח ההשגחה לגמול לו טוב כגמול ידיו, ומלאכים אלה היו מלאכי חסד, שנשלחו או שנבראו ע״י זכות מצות גמ״ח והכנסת אורחים של א״א, ובמצוה זו נתרפאה שרה להוליד ונגלה ה׳ אל אברהם, וניצול לוט, וסדום שעשו מעשים רעים הפך מדת החסד היה מלאך מדת החסד שליח לשחת אותם, וא״כ המאכל שנתן א״א להאורחים זה היה חיותם וקיומם של המלאכים האלה, וזה היה להם מאכל ולחם אבירים להחיותם ולקיימם.
(7-8) THEN TO THE HERD AVRAHAM RAN. By himself. In contrast with the following ‘he took’ (vayigah), which, taken in its direct context, means, ‘let the youth take’. First the youth took butter and milk and placed it before them, and after the meat was roasted he also brought them the calf. And he — that is, Avraham —waited on them under the tree, so that they should not have to sit alone.
According to our Sages1, the calf ran away from Avraham and he created another one by means of the Book of Creation2. It explains why the verse says that he hastened to prepare it: la-asoth otho —lit., to make it, by means of the Book of Creation.
It would seem that our Sages intended to explain thereby how it is that Avraham served the malakhim both meat and milk3. They are telling us that since it was meat created by means of the Book of Creation, it did not have the status of meat in the halakhic sense4. One can find this stressed in the juxtaposition of the words, he took butter and milk and the calf that he prepared (made): because the calf was made by means of the Book of Creation, they could eat it with milk.
But even when the narrative is understood in a straightforward manner, there is no difficulty. First he placed before them butter and milk, which they consumed, and only then, after preparing the calf, did he serve them meat5.
AS THEY ATE. The phenomenon of eating finds its rationale in the necessity of survival: in each instance, everything is proper food which results in the survival of what that eating it. Fire consumes trees, for it is sustained by consuming trees; bread of the soul and its food is that which proceeds out of the mouth of the Lord6 —as in7, Come, eat of my bread; and the sacrificial offerings are called bread of the Lord8, for through them the shekhinah becomes manifest in this world. The lofty-reality (ruvhani) manna is called bread which the ministering angels eat9, and such angels came now to Avraham, which privilege he merited by fulfilling the mizvah of being beneficent (gemilath hesed) that he zealously practiced all his life.
Whenever a mizvah is fulfilled it leads to the creation of a corresponding malakh10 — an envoy of divine guidance who benefits a man in accordance with his deeds — and accordingly, these malakhim were hesed-malakhim, dispatched or created in merit of the mizvah of beneficence and harboring of guests that Avraham fulfilled. Sarah, too, was healed on account of this mizvah, becoming capable of bearing children; and God revealed Himself to Avraham, and Lot was rescued, for the same reason.
By the same token, because the inhabitants of Sodom were guilty of evil deeds that negated the trait of hesed, the malakh of hesed was the envoy for their destruction.
It is understood, then, that the food which Avraham served to his guests was what vitalized and sustained these malakhim11. It was their proper nourishment — the bread of angels, vitalizing and sustaining.
1. See note below.
2. The Talmud records (Sanhedrin 65b): Rava created a being and sent it over to R. Zeira...R. Hanina and R. Oshiya would sit each Sabbath eve delving into the Book of Creation — and create a calf, the size of a three-year old calf, which they would eat. According to Reb Chaim Zimmerman it means that the Sages of the Talmud knew the most advanced principles of biochemistry and physiology, and could apply them. Hence, here, too, hastened to prepare it means: by scientific means.
3. Since Avraham fulfilled the Torah in all its detail (see, in particular, the author on page 224).
4. What man makes is, accordingly, synthetic, by definition — and may fall outside the jurisdiction of specific Torah laws that otherwise apply. In technical halakhic terminology, this falls in the category of panim hadashot (‘new faces’) —a far-reaching principle with potentially (today, already actually) important ramifications in the applications of Halakha principles to modern products and processes.
5. Meat after milk being permitted.
6. Deut. 8:3. — Man does not live by bread alone, ‘but by that which proceeds out of the mouth of the Lord.
7. Prov. 9:5 — referring to the wisdoms who thus ‘call out’.
8. E.g., Lev. 21:3.
9. Yoma 75b.
10. I.e., man’s good deed is the ‘food’ that keeps such a malakh in existence. See author, below, on the Agedah of Yizhaq.
11. Ps. 78:25.
וימהר: את הנער1 ״לעשות״2.
1. כפי שפירש רבינו בפסוק הקודם על ״וימהר״.
2. ולפי זה הנער עשה (תיקן) את בן הבקר ואברהם רק הביא לפניהם. כי אל״כ מה היה תפקידו של הנער (״ויתן אל הנער״). וכך איתא במדרש תנחומא, וכן לשון הרס״ג: ״וימהר״ – ׳וימהרהו להכינו׳. ומה שכתוב בפסוק הבא ״ובן הבקר אשר עשה״ שמשמע שאברהם עשה אותו, נצטרך לדחוק הואיל ושלוחו של אדם כמותו, וכך ברד״ק: ״אשר עשה״ – אשר תיקן ע״י הנער.
הבקר – זהו שם קיבוצי, שם המין כולו.
וטוב – יונתן מתרגם — ושמן.
בן בקר וגו׳ – אמר רב יהודה אמר רב, בן בקר אחד, רך שנים, וטוב שלשה, ולמה לי׳ תלתא בחד סגי, אמר רב חנן בר רבא, כדי להאכילם שלש לשונות בחרדל.⁠1 (ב״מ פ״ו:)
1. ומפרש בגמרא ואימא חד וכדאמרי אינשי רכיך וטב, ומשני, א״כ לכתוב רך טוב, ומדכתיב וטוב ש״מ לדרשא, ופריך עוד ואימא תרי, ומשני מדטוב לדרשא רך נמי לדרשא, ועוד שקיל וטרי הגמרא בהוכחת מספר שלשה כאן, וכפי הנראה כל טרחת הגמרא להוכחת דבר זה הוא כדי להגדיל ערך הכבוד שעשה אברהם לאורחיו להאכילם שלש לשונות בחרדל, כדמפרש.
אך צ״ע לפי מ״ש בברכות נ״ה א׳ דחשיב שם בין הדברים המביאים לידי תחתוניות – מוריגי בהמה, ופירש״י כל בשר שבבהמה שאינו חלק אלא דומה למורג חרוץ שאינו חלק כגון החך והלשון, וא״כ איך יתכן שהאכיל אברהם את אורחיו לשונות המביאות לידי חולי מעים. ואפשר לומר ע״פ מ״ד בשבת פ״א א׳ דהא דמוריגי בהמה מביאים לידי תחתוניות הוא כשהם בלא מלח, וי״ל שתבלין הם במקום מלח, וא״כ מכיון שמבואר כאן שהאכילם הלשונות עם חרדל שהם כמו תבלין שוב ליכא חשש דתחתוניות. וגם י״ל ע״פ מש״כ רש״י בשבת שם דמוריגי בהמה הם בשר האברים הנ״ל עם הקליפות, ולפי״ז י״ל דבלא הקליפה אין זה בכלל מוריגים
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ח) וַיִּקַּ֨ח חֶמְאָ֜ה וְחָלָ֗ב וּבֶן⁠־הַבָּקָר֙ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וַיִּתֵּ֖ן לִפְנֵיהֶ֑ם וְהֽוּא⁠־עֹמֵ֧דא עֲלֵיהֶ֛ם תַּ֥חַת הָעֵ֖ץ וַיֹּאכֵֽלוּ׃
He took curds,⁠1 milk, and the calf that he prepared and set it before them, standing over them2 under the tree as they ate.
1. curds | חֶמְאָה – Alternatively: "butterfat" or "cream" (Rashi).
2. standing over them | וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם – Rashbam explains that whenever one party is sitting and the other is standing, the text uses this language. Alternatively: "waiting upon them", as in Shofetim 3:19, or "standing before them" (Radak).
א. וְהֽוּא⁠־עֹמֵ֧ד =א⁠(ס),ל,ש,ש1,ק3 <א⁠(ס)=בקדמא? אינו כן אלא במקף ומתג בה״א>
• דפוסים=<וְה֨וּא עֹמֵ֧ד> (קדמא ודרגא)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קח] 1ויקח חמאה וחלב וגו׳, אר״ח המעולה א׳ מששים בחלב, והבינוני אחד ממ׳, והקיבר אחד מכ׳, רי״א המעולה אחר מק׳, בינוני אחד מס׳, והקיבר אחד מכ׳. (בראשית רבה מ״ח)
[קט] 2ויקח חמאה וחלב, ופת היכן היא, אפרים מקשאה תלמיד ר׳ מאיר משם ר׳ מאיר פרסה נדה וניטמאת העיסה, רבנן אמרי אפילו פת הביא לפניהם, ומה דברים שלא אמר הביא לפניהם, דברים שאמר על אחת כמה וכמה. (בראשית רבה מ״ח)
[קי] 3ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם, דקמא קמא דמטיא אייתי לקמייהו (ב״מ פו:)
[קיא] 4ויקח חמאה וחלב ובן הבקר, מכאן שמקדימין החמאה והחלב לבשר. (מדרש החפץ)
[קיב] 5ויקח חמאה וחלב וגו׳ והוא עומד עליהם וגו׳, תנא דבי ר׳ ישמעאל בשכר שלשה זכה לשלשה, בשכר חמאה וחלב, זכו למן בשכר והוא עומד עליהם (בראשית י״ח:ח׳), זכו לעמוד הענן, בשכר יוקח נא מעט מים (בראשית י״ח:ד׳), זכו לבארה של מרים (ב״מ פו:)
[קיג] 6והוא עומד עליהם וגו׳ א״ר יהודה א״ר כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב״ה לבניו בעצמו וכו׳, והוא עומד עליהם תחת העץ, הנני עומד לפניך שם על הצור וגו׳ (שמות י״ז:ו׳). (ב״מ פו:)
[קיד] 7והוא עומד עליהם, חייך שאני פורע לבניך וה׳ הולך לפניהם יומם (שמות י״ג:כ״א) הרי במדבר, בארץ מנין אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳) לעתיד לבא מנין עלה הפרץ לפניהם (מיכה ב׳:י״ג). (בראשית רבה מ״ח)
[קטו] 8והוא עומד עליהם וגו׳, ללמדך שבמידה שאדם מודד בה מודדים לו כו׳, באברהם הוא כתיב והוא עומד עליהם, והקב״ה הגין על בניו במצרים שלא ינגפו שנאמר ופסח ה׳ על הפתח (שמות י״ב:כ״ג). (מכלתא בשלח פ״א)
[קטז] 9והוא עומד עליהם וגו׳, ולהלן אמר נצבים עליו (בראשית י״ח:ב׳) עד שלא יצא ידיהם נצבים עליו כיון שיצא ידיהם והוא עומד עליהם, אימתו מוטלת עליהם מיכאל מירתת גבריאל מירתת. (בראשית רבה מ״ח)
[קיז] 10והוא עומד עליהם, אמר רב ואיתימא רב אסי, קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין ויש אומרין אף עירובי בשר בחלב ויביאו ראיה מן ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה (בראשית י״ח:ח׳) והוא הבקר אשר עשה והוא עומד עליהם, שמא יערבו בשר בחלב. (מדרש הגדול תולדות כ״ו ה)
[קיח] 11והוא עומד עליהם תחת העץ, ועשית את המזבח עצי שטים (שמות כ״ז:א׳) וגו׳, בזכות אברהם שנ׳ והוא עומד עליהם תחת העץ. (תנחומא תרומה ז.)
[קיט] 12תחת העץ, יעשו עץ גבה חמשים אמה (אסתר ה׳:י״ד), והקב״ה צוח לא יהיה קלווסן (פי׳ העצה) ומה אני עושה לאברהם והוא עומד עליהם תחת העץ, ומה אני מפייס למשה ויורהו ה׳ עץ (שמות א׳:כ״ה). (מדרש אסתר)
[קכ] 13ויאכלו, א״ר תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם, ואכלו סלקא דעתך, אלא אימא נראו כמו שאכלו ושתו. (ב״מ פו:)
[קכא] 14ויאכלו, מי הוא שעשה חסד עם מי שלא היו צריכין, אברהם עם מלאכי השרת, כתיב והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו וכי אוכלין היו, א״ר יודן נראין כאוכלין ושותין וראשון ראשון מסתלק, ומה פרע הקב״ה לבניו, המן ירד להם והבאר עולה להן והשליו מצוי להם וענני כבוד מקיפין אותם ועמוד הענן נוסע לפניהם, והרי דברים ק״ו ומה אם מי שעושה חסד עם מי שאינו צריך לחסד פרע הקב״ה לבניו, מי שעושה חסד עם מי שצריך עאכ״ו. (ויק״ר לד ח)
[קכב] 15ויאכלו, כל האומר לא אכלו מלאכי השרת אצל אברהם אבינו לא אמר כלום, אלא בצדקתו של אותו צדיק ובשכר טורח שטרח פתח הקב״ה את פיהם ואכלו שנאמר והוא עומד עליהם וגו׳. (תנדבא״ר פי״ג)
[קכג] 16ויאכלו וגו׳, כשביקש הקב״ה לכתוב אותם להם שנית [התורה] לא היו המלאכים מניחים אותו, אומר להם הקב״ה אתם הם שמקיימים את התורה, תינוק הגמול בישראל מקיימה יותר מכם, יוצא מבית הספר אם היה לו לאכול בשר וחלב, אפשר לו לאכול חלב עד שירחץ ידיו מן הבשר, ואתם כשנשלחתם אצל אברהם הביא לפניכם בשר וחלב כאחת ואכלתם, שנאמר ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו. (פס״ר סוף פכ״ה)
[קכד] 17ויאכלו, הראויים לאכילה אכלו שהרי אברהם וישמעאל וענר ואשכול וממרא היו בישיבה עמהן. (מדרה״ג)
1. המעולה, שבחמאה אחד ממאה בחלב, הקיבר, כלומר הגרוע.
2. בבא מציעא דף פז. מובא לעיל מאמר צ. ועי׳ בבאור וצרף לכאן, תנחומא וירא יג. פרקי דר״א פל״ו, ובמדרש אגדה ויש אומרים שאף לחם היה שמה שדרך העולם אינו שיזכור את הלחם, ועי׳ ברב״ח כאן.
3. קמא קמא דמטיא, ראשון שמגיע לאכול שנגמר בישולו (רש״י) תחלת המאמר וסופו לעיל מאמר ק. ובגמ׳ פריך מקרא זה על הא דדרשינן מקרא בן בקר רך וטוב דעשה עבורם ג׳ פרים דהרי בקרא מפורש ובן הבקר משמע רק אחד, ע״ז תי׳ קמא קמא דמטיא כו׳ ומובא בפירש״י כאן, ועי׳ לקמן מאמר קכג. מ״ש רעבעה״ת לדייק מלשון רש״י קמא קמא כו׳ ותמוה דהמקור הוא בגמ׳ לפנינו והכוונה לתרץ קושיא הנ״ל ואולי מכללא נשמע גם לענין בשר בחלב ועי׳ בתוס׳ בהד״ז.
4. כ״ה במדרש הבאור ואור האפלה, ובלק״ט מיכן שבתחלה ראוי להביא מיני חלב ואח״כ תבשיל של בשר, ובש״ט מביא דבריו ומוסיף סימן לדבר יצירת העובר, שנא׳ הלא כחלב תתיכני ואח״כ עור ובשר תלבישני וגו׳ (איוב י, יא) ויתן לפניהם בזה אחר זה, ובמדרש אגדה, ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה, הביא חלב תחלה ואכלו ואחר כך הביא בשר ואכלו על הסדר של מקרא, ובס׳ הפרדס לרש״י קסד. ומותר לאכול בשר אחר כחל ואחר חלב, ממה נפשך אם בשר הוא הרי אוכל בשר אחר בשר ואי חלב הוא הרי אוכל בשר אחר חלב במדיח ומקנח, וסמך יש מן התורה, ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה, הכי משמע ויקח חמאה וחלב והדר ובן הבקר, אבל קינוח בעי בפת ובמים.
5. לעיל מאמר נד. ולקמן מאמר קיג, קטו. ויק״ר לד. ובמדרש הגדול שמות יב, א. ומובא במכלתא דרשב״י ר׳ יהושע בן קרחא אומר וידבר אלהים אל משה (שמות יב, א.) א״ל הקב״ה למשה לא היו ישראל ראויין לתת להן מן במדבר אלא רעב וצמא ערום ועריה, אבל מה אעשה שמשלים אני להם שכר אברהם אוהבי שעשה לפני מלאכי השרת שנא׳ והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, וכ״ה באו״מ כ״י ח״א בשנוים, ודרש אחר איתא במדרש משלי פ״ל יג. כי מיץ חלב יוציא חמאה (משלי ל, לג.) זה אדום שלא זכה למלכות אלא בזכות אברהם שנאמר ויקח חמאה וחלב.
6. לקמן מאמר קיד, קטו. ולעיל מאמר נה.
7. לעיל מאמר נו.
8. לעיל מאמר קיג. במדרש הגדול בשלח יד, כב. ובמכלתא דרשב״י שם ד״א לא ימוש כו׳ ר׳ מאיר אומר הרי הוא אומר באברהם והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו לפיכך הקדים להן הקב״ה שבעה ענני כבוד, ועי׳ ילקוט שמעוני חלק א׳ רמו רכח.
9. יצא ידיהם, קודם שיצא ידי חובתו עמהם להכניסם להאכילם ולהשקותם כו׳ (מת״כ), ובמנח״י הגי׳ עד שלא יצאו ידיהם, ובפי׳ ב״ר ידי חובתן נצבים עליו אימתן מוטלת על אברהם ומשיצאו ידי חובתן והוא עומד עליהם אימתו מוטלת עליהם כו׳, ועי׳ בשכ״ט.
10. מאמר זה מובא גם ברבעה״ת בשם מדרש, ערובי תבשילין פירוש תבשילין מעורבין שלא היה אוכל בשר בחלב, מובא לקמן מאמר קכג. ועי׳ בס׳ חצי מנשה פ׳ וירא.
11. עי׳ לעיל מאמר קטו.
12. מובא בילק״ש ח״א רמז רנו.
13. ב״ר מ״ח, שמו״ר מ״ז ה. במדב״ר פ״י ו. קה״ר ג, יד. תנחומא וירא יא. ולקמן מאמר קכא, קכג. בב״ר שם, מתלא אמר עלת לקרתא הלך בנימוסא למעלה שאין אכילה עלה משה ונדמה להם, ואשב בהר מ׳ יום כו׳ למטה שיש אכילה ושתיה והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו, וכי אוכלין אלא היו נראין כאוכלין ראשון ראשון מסתלק. ועי׳ זח״א קב, קמד. וברבעה״ת כאן.
14. לעיל מאמר קכ. בבאור, ומובא במדרש גדול וגדולה בשנוים.
15. מובא בתוס׳ ב״מ פו: וברקאנטי.
16. במדרש תהלים פ״ח בסגנון אחר, וכשעלה משה לקבל פעם שניה את הלוחות אמרו מלאכי השרת רבש״ע והלא אתמול עברו עליה כו׳ אמר להם הקב״ה בכל שעה קטיגורין ביני ובין ישראל והלא אתם כשירדתם אצל אברהם אכלתם בשר בחלב שנ׳ ויקח חמאה וחלב ובן הבקר, ותינוק שלהם כשהוא בא מבית רבו ואמו נותנת לו פת ובשר וגבינה והוא אומר לה היום למדני רבי לא תבשל גדי בחלב אמו לא מצאו לו מענה. וברבעה״ת כאן, ויקח חמאה וחלב מלמד שהאכילם בשר בחלב וכשרצה הקב״ה ליתן תורה לישראל אמרו המלאכים תנה הודך על השמים, אמר להן כתיב בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו ואתם כשירדתם למטה אכלתם בשר בחלב שנא׳ ויקח חמאה וחלב, מיד הודו להקב״ה והיינו דכתיב כפ׳ כי תשא כי על פי הדברים האלה כרת וגו׳ וכתיב לעיל מיניה לא תבשל גדי בחלב אמו, ומדרש זה חולק על מדרש אחר קיים אברהם אבינו ע״ה אפי׳ ערובי תבשילין, פירוש תבשילין מעורבין שלא הי׳ אוכל בשר בחלב גם לא בשר ואח״כ חלב, אלא חלב ואח״כ בשר דכתיב ויקח חמאה, חמאה וחלב והדר בן הבקר אשר עשה, וכן נמי פירש״י קמא קמא דתקין אמטי ואייתי לקמייהו, ועי׳ לעיל מאמר קי. מה שכתבתי לתמוה על סוף דבריהם, ועי׳ בחזקוני כאן ולעיל מאמר קיז. ובשטמ״ק בכורות ו: איתא וחלב בהמה טהורה מנ״ל דשרי וא״ת אמאי לא ילפינן מדכתיב גבי אברהם ויקח חמאה וחלב ובודאי לא האכילם איסור דקיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואומר ר״י ז״ל דהוי סבור שהם בני נח ולא נצטוו על כך כי אין זה משבע מצות בני נח שקבלו עליהם, ואף בירושלמי משמע דאכלו בשר בחלב דקאמר שאמר להם הקדוש ברוך הוא כשבקשו שתנתן להם התורה אין אתם ראויים לקבלה שמיד שתינוק בא מבית הספר מביאין לו חלב ואוכל מביאין לו בשר ונוטל ידיו אבל אתם אכלתם בשר בחלב כדכתיב ויקח חמאה וחלב, תוס׳ חיצוניות. ובירושלמי שלנו ליתא, וזה הוא קצת בסגנון אחר מהמדרשים הנ״ל ועיי״ש ברי״ט אלגזי, ועי׳ בחזקוני, ובתוס׳ בהד״ז.
17. לעיל מאמר קב. וכ״כ הרבנו בחיי.
וּנְסֵיב שְׁמַן וַחֲלַב וּבַר תּוֹרֵי דַּעֲבַד וִיהַב קֳדָמֵיהוֹן וְהוּא מְשַׁמֵּישׁ עִלָּוֵיהוֹן תְּחוֹת אִילָנָא וַאֲכַלוּ.
He took butter, milk, and the calf he had prepared, and set it before them. He served them under the tree, and they ate.

וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ
וּנְסֵיב שְׁמַן וַחֲלַב וּבַר תּוֹרֵי דַּעֲבַד וִיהַב קֳדָמֵיהוֹן וְהוּא מְשַׁמֵּישׁ עִלָּוֵיהוֹן תְּחוֹת אִילָנָא וַאֲכַלוּ
א. ״חֶמְאָה וְחָלָב״ – ״שְׁמַן וַחֲלַב״, וכן תיוב״ע ״בְּסֵפֶל אַדִּירִים הִקְרִיבָה חֶמְאָה״ (שופטים ה כה) ״שְׁמַן דְּגוּבְנִין״ (שומן של גבינה). אבל ״חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן״ (דברים לג יד) מתורגם באונקלוס בתרגום מדרשי.
רמז להכנסת האורחים
ב. ת״א רומז להכנסת האורחים של אברהם באמצעות שני שינויים: [א] להלן ״והנה עֹמד על הגמלים״ (בראשית כד ל) תרגם ״וְהָא קָאֵים עִלָּוֵי גַמְלַיָּא״ אבל כאן ״והוא עֹמֵד עליהם״ – ״וְהוּא מְשַׁמֵּישׁ עִלָּוֵיהוֹן״, כדרשת חז״ל;⁠1 [ב] ״עֲלֵיהֶם״ – ״עִלָּוֵיהוֹן״ [ולא: עֲלֵיהוֹן כתרגומו הקבוע, כגון ״הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת״ (במדבר ח ז) ״אַדִּי עֲלֵיהוֹן״] מלמד שהם יושבים תחת העץ והוא עומד גבוה מהם ומשמש אותם. השינוי נרשם בשתי הערות מסורה.⁠2
1. קידושין לב ע״ב: מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי צדוק שהיו מסובין בבית משתה בנו של רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם... אמר לו רבי אליעזר: מה זה, יהושע, אנו יושבין ורבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו? אמר ליה: מצינו גדול ממנו ששמש, אברהם גדול הדור היה, וכתוב בו: והוא עומד עליהם! (על פי ״נפש הגר״). להוראת מְשַׁמֵּישׁ ראה ״יַעַרְפוּ טל״ (דברים לג כח) ״יְשַׁמְשׁוּנוּנוּן בְּטַלָּא״.
2. קליין מסורה עמ׳ 51, 52. ״עָלָיו דמתרגם עִלָּווֹהִי ד׳ באוריתא: נצבים [עליו] (פסוק ב), נצב [עליו] (בראשית כח יג), ויעל מעליו (בראשית לה יג) הנצבים [עליו] (בראשית מה א)״; ״עֲלֵיהֶם דמתרגם עִלָּוֵיהוֹן ג׳ באוריתא: והוא עומד (פסוקנו), וענן ה׳ [עליהם] (במדבר י לד), ועננך [עֹמֵד עֲלֵהֶם] (במדבר יד יד)״. וראה גם יא״ר, ״נתינה לגר״ וביאורנו להלן ״וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם״ (בראשית כד ל). אבל הצעת ״מרפא לשון״ רחוקה [מ״ם מתחלפת בבי״ת באותיות בומ״ף. ושיעור עֹומֵד – עוֹבֵד. ותרגם לשון שימוש ולא פולחן כפי הנאות לעניין].
ונסב ליבאא וחלב ובר תוריה די עבד ושוי קדמיהון והוא הוה קיים עליהוןב תחות אילנא והוון מתחמין היך אכלין והיך שתין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ליבא״) גם נוסח חילופי: ״לווי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיים עליהון״) גם נוסח חילופי: ״קאם מעלוויהון״.
ונסיב לווי שמין וחלב ובר תורי דעבד עולימא תבשילין וסדר קדמיהון כאורח הילכת בריית עלמא והוא משמש קדמיהון ואינון יתבין {תחות אילנא}⁠א ודמי ליה כאילו אכלין.
א. חסר בכ״י לונדון.
and he took rich cream and milk and the calf which the young man had made into prepared meats, and set them before them, according to the way and conduct (hilkath) of the creatures of the world; and he served before them, and they sat under the tree; and he quieted himself (to see) whether they would eat.
[יד] וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב – אָמַר רַבִּי חֲנִינָא הַמְעֻלֶּה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים בֶּחָלָב, וְהַבֵּינוֹנִי אֶחָד מֵאַרְבָּעִים, וְהַקִּבָּר אֶחָד מֵעֶשְׂרִים. רַבִּי יוֹנָה אָמַר הַמְעֻלָּה אֶחָד מִמֵּאָה, בֵּינוֹנִי אֶחָד מִשִּׁשִּׁים, וְהַקִּבָּר אֶחָד מֵעֶשְׂרִים. וּפַת הֵיכָן הִיא, אֶפְרַיִם מַקְשָׁאָה תַּלְמִידוֹ דְּרַבִּי מֵאִיר מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר אָמַר פִּירְסָה נִדָּה וְנִטְמֵאת הָעִסָּה. רַבָּנָן אָמְרֵי אֲפִלּוּ פַּת הֵבִיא לִפְנֵיהֶם, מָה אִם דְּבָרִים שֶׁלֹא אָמַר הֵבִיא לִפְנֵיהֶם, דְּבָרִים שֶׁאָמַר לָהֶם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם – הָכָא אַתְּ אָמַר וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם, וּלְהַלָּן אָמַר: נִצָּבִים עָלָיו (בראשית י״ח:ב׳), אֶלָּא עַד שֶׁלֹא יָצָא יְדֵיהֶם נִצָּבִים עָלָיו, כֵּיוָן שֶׁיָּצָא יְדֵיהֶם וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם, אֵימָתוֹ מֻטֶּלֶת עֲלֵיהֶם, מִיכָאֵל מִרְתַּת, גַּבְרִיאֵל מִרְתַּת. רַבִּי תַּנְחוּמָא מִשּׁוּם רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי אָבוּן בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, מַתְלָא אֲמַר, עֲלַת לְקַרְתָּא הֲלֵךְ בְּנִימוּסָהּ, לְמַעְלָה שֶׁאֵין אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, עָלָה משֶׁה לַמָּרוֹם וְלֹא אָכַל, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֵשֵׁב בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי (דברים ט׳:ט׳), אֲבָל לְמַטָּה שֶׁיֵּשׁ אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, וְהוּא עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ וַיֹּאכֵלוּ, וְכִי אוֹכְלִין הָיוּ, אֶלָּא נִרְאִין כְּאוֹכְלִין, רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן מִסְתַּלֵּק.
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה1הביא חלב תחלה ואכלו, ואחר כך הביא בשר ואכלו, על הסדר של מקרא. ולמה לא זכר באותה שעה לחם, 2לפי שבאותה שעה פירסה שרה נדה, ונטמאת העיסה ולא הביא לחם, 3לפי שאברהם היה אוכל חולין בטהרה. 4ויש אומרים שאף לחם היה שמה שדרך העולם אינו שיזכור את הלחם.
והוא עומד עליהם – והקב״ה כן עשה שפרע לבניו, שנאמר וה׳ הולך לפניהם יומם וגו׳ (שמות י״ג:כ״א), וכתוב אחד אומר אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳).
ויאכלו5וכי המלאכים היו אוכלים או שותים, אלא נראין כאוכלים, ומכאן למדנו שאין משנים מן המנהג, שהמלאכים שאינם אוכלים ושותים באו אצל בני האדם ונראים כאוכלים, ומשה רבינו עליו השלום שעלה לרקיע אצל המלאכים, לא אכל ולא שתה כל הימים אשר היה שם ביניהם.
1. הביא חלב תחלה. בלקח טוב מיכן שבתחלה ראוי להביא מיני חלב ואח״כ תבשיל של בשר.
2. לפי שפירסה נדה. ב״מ פ״ז ע״א, ב״ר פמ״ח, ילקוט רמז פ״ב, פדר״א פל״ו, ולק״ט ורש״י עה״ת.
3. לפי שאברהם היה אוכל חולין בטהרה. ב״מ שם.
4. ויש אומרים שאף להם היה שם. ב״ר שם.
5. וכי המלאכים היו אוכלים. ב״מ פ״ו ע״ב, ורש״י עה״ת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ת֗ם אכ֗ד סמנא ולבנא ואלעג֗ל אלד֗י אצלחה וג֗על ד֗לך בין ידיהם והו ואקף אמאמהם תחת אלשג֗רה פאכלו.
אחר כך לקח חמאה וחלב ואת העגל שהכין, ושם את זה לפניהם, והוא עומד לפניהם תחת העץ, והם אכלו.
ומלת ויאכלו מתפרשת בשני אופנים:
א. לשון כלוי, כמו: ואכלת את כל העמים; ארץ אוכלת יושביה; וחרב תאכל בשר. והכילוי הוא בשריפה, כמו שנאמר בספור על גדעון, אף על פי שהיה אדם: וישלח מלאך י״י את קצה המשענת וגו׳ ותעל אש מן הצור ותאכל וגו׳.
ב. מלת ויאכלו מכוונת לאותם מן החבורה שהם בני אכילה, כי אברהם וישמעאל והנערים היו נוכחים שם. ושמוש לשוני זה מצוי הרבה במקרא:
שכן אמר בענין עכן: וישרפו אותם באש ויסקלו אתם באבנים; סקלו את הראוי לסקילה.
וכן כתוב והיה כנור ונבל ותוף וחליל ויין משתיהם – הראוי לשתיה מהדברים הנזכרים,
וכן אמר: הבאים מהשבי בני הגולה הקריבו עולות... צפירי חטאת שנים עשר הכל עלה לי״י. והרי גם חטאות היו שם, אלא הראוי לעולה עולה.
וכן אמר: למה נמות לעיניך גם אנחנו גם אדמתנו, רצונם לומר הראויים למיתה, כי האדמה אינה מתה.
ולקו׳ ויאכלו תכ׳ריג׳אן אחדהמא אפנא כקו׳ ואכלת את כל העמים. ואיצ׳א ארץ אוכלת יושביה ואיצ׳א וחרב תאכל בשר. פיכון אלאפנא אחראקא כמ׳ קיל פי קצהֵ גדעון, ועלי אנה אנסאן, וישלח מלאך יי את קצה המשענת אשר בידו ויגע בבשר ובמצות ותעל האש מן הצור ותאכל את הבשר ואת המצות. ואלאכ׳ר אן יכון אראד בקול ויאכלו מן יצלח ללאכל ואלאסתעמאל פי אלמקרא כת׳יר אד׳ קאל ען עכן וישרפו אתם באש כל שי ומא כאן מצלחא וכמא קאל והיה כנור ונבל תוף וחליל ויין משתיהם מא צלח אן ישרב מן אלמד׳כורין וכק׳ הבאים מהשבי בני הגולה הקריבו עלות צפירי חטאת י״ב הכל עלה ליי ופי מא בינהם חטאת ולכנה יעני מן צלח מן ד׳לך ללעולה, וכק׳ איץ׳ למה נמות לעיניך גם אנחנו גם אדמתנו מא יצלח אן ימות הו אלרג׳אל, לא אלריאץ׳.
ויקח חמאה וחלב – ולחם לא הביא, לפי שפרסה שרה נדה, שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ונטמאת העיסה.⁠א
חמאה – שומן החלב שקולטין מעל פניו.⁠ב
ובן הבקר אשר עשהאשר תיקן, קמא קמא שתיקן דמטא אייתו קמייהו.
ויאכלו – נראו כמי שאכלו, מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג.
א. בכ״י ויימר 651 מופיע כאן כתוספת: ״וא׳ע׳פ׳י שסמוך לה כת׳ חדל להיו׳ לשר׳, אין מוקד׳ ומאוחר בתור״. התוספת מופיעה בדפוס אלקבץ. התוספת חסרה בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, פירנצה III.3, פריס 155.
ב. כן בכ״י ליידן 1, פריס 155. ״חמאה... פניו״ חסר בכ״י פירנצה III.3, ויימר 651.
ויקח חמאה וגו'‏ AND HE TOOK חמאה, ETC. – but he did not bring bread, on account of Sarah becoming menstruant; as the 'way of women' returned to her that day, and the dough became impure (Bava Metzia 87a).
חמאה is the fatty part of milk which is skimmed off its surface.
ובן הבקר אשר עשה literally, AND THE CALF WHICH HE HAD MADE – i.e. prepared. Whatever was ready first he brought and placed before them.
ויאכלו AND THEY DID EAT – They appeared to be eating: from this we may learn that a man should not act differently from the prevalent custom (Bava Metzia 86b).
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה1מיכן שבתחלה ראוי להביא מיני חלב ואח״כ תבשיל של בשר. 2ופת היאך לא זכר. 3א״ר אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר משום ר׳ מאיר מלמד שפירסה נדה ונטמאת העיסה. רבנן אמרי הביא פת ולא הוצרך לומר. ומה אם דברים שלא אמר להם הביא לפניהם. דברים שאמר להם על אחת כמה וכמה. 4שהרי הצדיקים אומרים מעט. ועושין הרבה. דכתיב ואקחה פת לחם ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה.
והוא עומד עליהם – לפיכך זכו בניו אלהים נצב בעדת אל (תהלים פ״ב:א׳).
תחת העץ – תחת האשל.
ויאכלו5נראין כאוכלין. ראשון ראשון מסתלק.
1. מיכן שבתחלה ראוי להביא מיני חלב. הכוונה שאברהם קיים כל התורה אפי׳ ע״ת. לכן הקדים חלב לבשר.
2. ופת היאך לא זכר כו׳. ב״ר פמ״ת. ילקוט רמז פ״ב. ב״מ דף פ״ז ע״א.
3. אמר ר׳ אפרים. בכ״י פלארענץ ובגמרא ומדרש שם אמר אפרים.
4. שהרי הצדיקים. ב״מ פ״ז ע״א. ותנחומא וירא הי׳ ד׳.
5. נראין כאוכלין ראשון ראשון מסתלק. ב״ר שם. וב״מ פ״ו ע״ב ורש״י עה״ת. וילקוט שם.
ויקח חמאה וחלב – אחר כך ובן בקר אשר עשה אותו ישמעאל תבשילין, מכאן שמתחלה ראוי להביא מיני חלב, ואח״כ מיני בשר, סימן לדבר יצירת העובר, שנאמר הלא כחלב תתיכני, ואח״כ עור ובשר תלבישני (עצמות) [ובעצמות] וגידין תסוככני (איוב י יא):
ויתן לפניהם – בזה אחר זה, והלחם לא הוצרך לומר, והלא דברים ק״ו, ומה חמאה ובשר שלא אמר להם הביא לפניהם, פת שאמר להם על אחת כמה וכמה, שהרי הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה:
והוא עומד עליהם – עד שלא יצא ידיהן כתיב נצבים עליו, (פסוק ב), לאחר שיצא ידיהן כתיב והוא עומד עליהם, שהיו מרתתין מלפניו, וכן אתה דורש בהוציאו כל איש מעלי (בראשית מה א) שלא יכול להתוודע ברית מילתו לפני מצרים. וכן ויבאו בני אלהים להתיצב על ה׳ (איוב א ו) שהיה יום הדין והיו הסניגורין והקטיגורין עומדין לפניו, ועדיין לא יצאו ידיהן, ולכך כתיב ויאמר ה׳ אל השטן מאין תבוא (איוב א ז), וכל הענין, וכל צבא השמים (עומדין) [עומד] עליו (מלכים א כב יט), שהיו מלמדין עליו קטוגורין על אחאב, ועדיין לא יצאו ידיהן, ולכך כתיב מי יפתה את אחאב (שם שם כ), ישמע חכם ויוסיף לקח:
תחת העץ – זה האשל:
ויאכלו – נראין כאוכלין וראשון ראשון מסתלק, וכל כך למה, כדי ללמוד דרך ארץ להתנהג בעיר כנמוס בני העיר, שהרי משה עלה למרום שאין שם אכילה ושתי׳ ועשה ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה ושתי׳, ואלו שבאו למקום בני אדם הראו עצמן אוכלין ושותין, ליפות כחו של אברהם, ושלא להקפיח שכר יציאותיו:
עומד עליהםא – כשאיש יושב ואחדב עומד, קורהו עומד עליו.⁠1 וכן: ואראה את אדניג יושב על כסא {וגו׳} שרפים {עמדים} ממעל לו (ישעיהו ו׳:א׳-ב׳), וכן במיכה:⁠ד וכל צבא השמים עמדה עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א כ״ב:י״ט).
ויקח חמאה וחלב – לפי פשוטו של מקרא, לא הוצרך לפרש שהביא את פת לחם על השלחן, אלא התוספת שלא אמר להם הוצרך לומר שהביא. הבאת פת על השלחן אינו חידוש, אבל החמאה והחלב והבשר שאינו מזומן לכל האורחים הוצרך לפרש.
תחת העץ – אילנות שבפרדס.⁠2
1. השוו רשב״ם דברים ד׳:י״א.
2. השוו רשב״ם בראשית כ״א:ל״ג.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), ד״ה ״עומד״ קדם לד״ה ״ויקח״.
ב. רוזין תיקן ל: ואחר.
ג. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): ראיתי י״י.
ד. בפסוקים במלכים א כ״ב כתוב ״מיכיהו״, וכן ברשב״ם (כ״י מינכן 5) בראשית א׳:כ״ו. אולם, בדברי הימים ב י״ח:י״ד כתוב ״מיכה״, וכן מופיע גם ברש״י (בכ״י) ור״י בכור שור בראשית א׳:כ״ו, ובר״י קרא מלכים א כ״ב.
ה. בכ״י: עומדים.
'Omed HE WAS STANDING OVER THEM: The phrase, '-m-d 'al, always implies that one sits while another stands. Similarly (Is. 6:1-2), "I beheld my Lord seated on his throne ... Seraphs stood over ('omedim mimma'al) Him,⁠" and, in Micaiah's vision (I Kings 22:19), "[I saw the LORD seated upon his throne] with all the host of heaven standing over Him ('omedim 'alav) to His right and to His left.⁠"1
Vayyiqqah HE TOOK CURDS AND MILK: Following the plain meaning of Scripture, it was not necessary for the text to state explicitly that he brought the bread [that he had promised in vs. 5]⁠2 to the table.⁠3 The text needs to enumerate only those things that he brought in addition to that which he promised. That he brought bread to the table is self-understood. That he brought curds, milk and meat – not the usual fare for guests – has to be stated explicitly.
Tahat UNDER THE TREE: The fruit-trees of the orchard.⁠4
1. Bereshit Rabbah 48:14 understood '-m-d 'al as implying superiority. Rashbam disagrees and argues well that the phrase is standardly used when one sits and another stands to minister.
2. Rashi explains the fact that no bread is delivered, although promised, by citing a midrash (BM 87a) according to which the bread could not be served because it became impure when touched by Sarah, whose menstrual period had miraculously returned when the men/angels had arrived. Rashbam disagrees and says that bread was delivered, although not mentioned.
Rashbam was not the first to argue against this midrash. See LT and one opinion in Bereshit Rabbah 48:14.
3. Rashbam's description of this outdoor meal, under a tree, taking place "at a table,⁠" seems inappropriate and perhaps anachronistic.
4. LT attempts to identify this tree with the 'eshel of Abraham, mentioned in 21:33. Rashbam emphasizes that the reference is not to any specific tree.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

חמאה וחלב – ואחר כך בן הבקר, שלא לאכול החלב אחר הבשר, כי שומר מצות היה אברהם אבינו.
חמאה וחלב – BUTTERFAT AND MILK – and [only] afterwards the calf, so as not to eat the milk after the meat, because Avraham our patriarch kept the commandments.
ויקח חמאה וגו׳ – לחם לא היה צריך להזכיר כי הוא ראשית הסעודה. (כ״י וינה 23)
ויקח – הוא בעצמו, וכן ויתן, ונתן לפניהם חמאה וחלב ובן הבקר – שיאכלוא מאיזה שירצו או מהכל. ולא היה צריך לזכור הלחם, כי ידוע הוא כי הלחם הביא לפניהם תחלה, כי אפילו לפחות שבאורחים יתנו לחם לפניו, כל שכן לאלה שנראו לו כאנשים נכבדים. ועוד שהרי הכין הלחם, כמו שאמר ועשי עגות, אלא זכר הדברים שהביא לפניהם ללפתן, וגם כן לא זכר יין.⁠ב
אשר עשה – אשר תקן על ידי הנער.
והוא עומד – כתרגומו.
עליהם – לפניהם, כמו נצבים עליו (בראשית י״ח:ב׳), עומדים ממעל לו (ישעיהו ו׳:ב׳).
ויאכלוג – כן נראה לו הכל במראה הנבואה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״שאכלו״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אלא זכר הדברים... זכר יין״.
ג. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״ואפילו״.
ויקח, he, personally.
ויתן, he placed before them butter and milk as well as the young calf. He offered them the choice to eat either dairy or meaty. There was no need to mention the bread as it is understood that he first brought them the bread. After all, the very minimum one can serve guests is bread. When one entertains guests who appear to be distinguished people one most certainly does not fail to offer them bread first. Besides, the Torah had already mentioned that he prepared the bread in the guise of uggot, cakes. There was also no need to mention that he served them wine, another, staple at all meals.
אשר עשה, by means of his servant.
והוא עומד, as explained by Onkelos, i.e. he served them in the capacity of waiter.
עליהם, the word is used in the same sense already in (2).
ויאכלו, this is how it appeared to him. All this was part of his prophetic vision.
ויקח חמאה וחלב – אמר המורה: ולחם לא הביא שפירסה נדה וא״ת והכתיב לקמן חדל להיות לשרה ארח כנשים ומן הבשורה שבשרו המלאכים פירסה נדה. י״ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה אבל זהו תימה דאמרינן נדה קוצה לה חלה.
[הגהה: ור׳ צדקיה בר׳ אברהם מצא לחכמי צרפת שתירצו: הא דאמר נדה קוצה לה חלה בחלת האור ולכך לא הביאה הלחם שאברהם אוכל חולין בטהרה.]
ויקח חמאה וחלב – רבנן אמרי: אפילו פת הביא לפניהם. ומה אם דברים שלא אמר להם הביא לפניהם, דברים שאמר להם על אחת כמה וכמה.
ואף על פי שאין ראיה לדבר, לאכול גבינה קודם בשר ולא בשר קודם גבינה, זכר לדבר: ויקח חמאה וחלב והדר ובן הבקר.
ובן הבקר – לפי פר״ש היה לו לכתוב: ובני הבקר, אלא היינו שפר״ש לאלתר קמא קמא שתקן אייתי קמייהוא וכו׳, ולשלשה פרים שהכין להם קאי, וכן הפירוש: כל פר שהיה מתוקן מתחילה הביא תחילה לפניהם, כדאיתא בהשוכר את הפועלים.
ויאכלו – נמצא באגדה שאכלו, וזהו ששנו רבותינו: שאמר להם הקב״ה למלאכים: תינוק הגמול בבית ישראל משמרה יותר מכם, שאכלתם בשר בחלב.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״אייתי קמייהו״.
ויקח חמאה וחלב, (meanwhile) "he took butter and milk;⁠" our Rabbis (in B'reshit Rabbah 48,9) state that it is understood that Avraham also served them bread, seeing that he served them things he had not even promised. Although we have no proof for the fact, as one does not usually eat cheese when expecting to be served meat shortly thereafter, and not in the reverse order, the order in which the Torah lists the menu makes this a plausible assumption.
ובן הבקר, "and the calf;⁠" according to Rashi, the Torah should have written "and the calves;⁠" (pl) some commentators justify the use of the singular by pointing out that Avraham started serving as soon as the first calf was ready to be served. The three lads whom Avraham had charged with these tasks did not all work at the same speed.
ויאכלו, "they ate;⁠" according to the Talmud, which says the angels had been told by God to behave on earth as do the earthlings, we may understand this literally. According to the aggadah, they pretended to eat in order to make Avraham feel that he had fulfilled the virtue of being hospitable. Concerning the first interpretation, God is supposed to have criticised the angels that even babies are more discriminating than they, as babies who have been circumcised refrain from eating meat and make do with milk. (Based on Pessikta rabbati at the end of this Parshah.)
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה – פר״ש (ד״ה ויקח חמאה וחלב) והלחם נטמא לפי שפרסה נידה. ותימ׳ והא כת׳ חדל להיות לשרה אורח כנשים (בראשית יח:יא). י״ל דהכי פי׳ חדל אברהם להיות משמש עמה לפי שלא היתה לה אורח כנשים זקינות שאינן רואות. כי היא היתה רואה.
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר – ע״כ י״ל שהיו אוכלין כסדר חמאה וחלב וא⁠[ח]״כ בן הבקר. וכך הביאם לפניהם זה אחר זה.
לעיל (בראשית יח:ה) ואקחה פת לחם – קצת הלשון תימה דהוה ליה למימר קחו פת לחם. אלא רמז כאן דבעל הבית בוצע (ברכות מו.). מה״ר יוסף כהן.
חמאה וחלב – יש להביא ראיה מכאן דחלב מותר מן התורה באכילה. דאם לא כן והלא אברהם שמר כל התורה (יומא כח:). וצ״ע לקמן בפרשת ראה (???). לוי.
ויאכלו – נראה כמו שאכלו (בבא מציעא פו:). וי״מ דממש אכלו שלא לשנות מן המנהג (עי׳ תוספות בבא מציעא פו: ד״ה נראין שהביא מסדר אליהו רבה). מצאתי בירושלמי (פסחים ד:ג, עבודה זרה א:ו) כשם שקונסין על ההלכה כך קונסין על המנהג.
ויקח חמאה וחלב וגו׳ – פירש״י ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה, וקשה הלא כתיב בסמוך חדל להיות לשרה וגו׳, וי״ל דה״פ חדל להיות לשרה אורח כנשים זקנות דאיירי בי׳ קרא באמרו זקנים באים בימים כלומר דאלו שאר זקנות אין רואות עוד ואלו היא ראתה שפירסה נדה בו ביום ושיעור הכתוב הוא כך ואברהם ושרה זקנים וגו׳ ואעפ״כ חדל וגו׳ והדרך האמתי הוא זה.
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר – ואילו הלחם לא הביא ודרשו רז״ל בזה שרה אמנו פרסה נדה ואברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה ולפיכך לא הביא הלחם.
ויש לשאול בזה כי אם היה אברהם אוכל חולין בטהרה לא היה זה חובה על שאר בני אדם ואולי כוונת החכמים שלא רצה להאכילם ממה שלא הורגל הוא לאכול ממנו. והנכון לפרש כי היה זה מפני אסור חמץ ולפי שהיה אברהם אוכל חולין בטהרה סלקה את ידיה מן העיסה, ואברהם חשש לאסור חמץ שהרי זמן הפסח היה וזהו שהזכיר כאן עגות לושי ועשי עגות. ובענין לוט הזכיר מצות כדי להשלים בין שניהם עגות מצות, והנה כל התורה כולה רמזים ומה שחסר כאן גלה כאן, וכן תמצא כיוצא באלו ענינים הרבה במקומות רבים מן התורה.
ויאכלו – ע״ד הפשט הראוים לאכילה זה ישמעאל ושאר בני ביתו של אברהם, וכמוהו (ישעיהו ח׳) והיה כנור ונבל תוף וחליל ויין משתיהם. אין התוף והחליל ראוים לשתיה עם היין, אלא התוף והחליל ראוים לנגן והיין לשתות, וע״ד המדרש ויאכלו נראה כמי שאכלו שהיה הבשר ראשון ראשון מסתלק, והוא כענין שכתוב (שופטים ז׳:י״א) וישלח מלאך ה׳ את קצה המשענת אשר בידו ויגע בבשר ובמצות ותעל האש מן הצור ותאכל, הדבר המסתלק והכלה קרוי אכילה מלשון (דברים ל״ב:מ״ב) וחרבי תאכל בשר, (שם ל׳) ואכלת את כל העמים.
ודע כי כלל הפרשה הזאת יש שסוברים אותה במראה הנבואה וחושבים להכריח הענין בטענה שאין אדם משיג לראות המלאכים בעין הבשר כי אם במראה. ולפי השגתם המשיג הסברא הזאת לא לשה שרה עגות גם אברהם לא עשה בן הבקר אבל היה במראה הנבואה, גם נצטרך לומר בלוט שעלה במדרגת מעלת הנבואה, גם אנשי סדום שהכתוב מעיד שהיו רעים וחטאים, ואיך יתכן שיעלה לוט למעלת הנבואה, והקב״ה מנע הדבור מאברהם כל זמן שהיה לוט עמו, כענין שכתוב (בראשית י״ג:י״ד) וה׳ אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו. אבל עקר הפרשה הזאת בכללה היא כפשוטן של כתובים, וענין שרה ואברהם ולוט ואנשי סדום הכל כפשוטו ממש לא מראה נבואה, ואם לבך חוכך איך יושגו המלאכים לעיני הבשר כי אם במראה, זה אמת ויציב, כי ההרגשים א״א שישיגו המושכלים בחושיהם, והפרשה הזאת א״א ללמדה לשום משכיל אם לא ע״ד הקבלה, והוא שהמלאכים האלה נקראים בשם אנשים הכוונה בהם על כבוד נברא במלאכים, ומשכילי האמת יקראוהו מלבוש, כי הוא מלבוש לג׳ מעלות עליונות הנקראות אדם שהן מתלבשות במדה זו הנקראת מלבוש, ומשחרב בית המקדש נפלה מדה זו שהיא המלבוש.
וכבר ידעת כי הנפש היא נקראה אדם לא הגוף, כי הגוף אינו אלא מלבוש הנפש, וכן הכתוב מעיד (איוב י׳:י״א) עור ובשר תלבישני, באר כי הגוף הוא המלבוש והנפש שהיא האדם מתלבשת בו. ומה שנקראו אנשים בפרשה הזאת והוא הדין בשאר המקומות שבכל הכתובים שהמלאכים נקראים בשם אנשים, הכוונה בהם במלבוש הזה, ומה שהכתובים יכנום בשם אנשים מפני שהוא מושג לעיני הגוף לאותם שהם זכי הנפשות, וזהו ענין הפרשה שיקראם פעם אנשים ופעם מלאכים, מלאכים לפי שהיו מלאכים ממש, אנשים לפי שהם המלאכים הנקראים מלבוש, עשה אזנך כאפרכסת והתעורר להבין הענין הזה.
ועוד דע כי יש סוד בענין הפרשה דרך אחרת, והוא שהיו אנשים ממש ומלאכים ממש, והתבונן היטב כי קרא הכתוב המלאכים בשם אנשים בענין אברהם, ובענין לוט קראם מלאכים, ודרשו רז״ל הכא אתמר אנשים והכא אתמר מלאכים, הכא אתמר אנשים כשהיתה שכינה על גביהן, ולהלן אתמר מלאכים כשנסתלקה שכינה לבשו מלאכות, הוא שכתו להלן וילך ה׳, וכתיב ויבאו שני המלאכים סדומה.
ויש לך להתבונן כי אילו קראם בענין לוט מלאכים בלבד היה טעם המדרש הזה מספיק, אבל תמצא שקראם הכתוב בענין לוט פעם מלאכים ופעם אנשים, הוא שכתוב ויבאו שני המלאכים סדומה, וכתיב וישלחו האנשים את ידם ויביאו את לוט וגו׳, וכתיב ויאיצו המלאכים, ואחריו מיד ויחזיקו האנשים, מכל זה יש לך להתבונו כי זה מופת חזק שהיו אנשים ממש ומלאכים ממש ועשו כל מה שעשו מדעת המלאכים.
ומעתה יבאו הכתובים אמתיים כפשוטן בשם אנשים ובשם מלאכים, והגלוי והסתום בהם אמת. וזהו ענין הדבור בנחש ובאתון, והמשכיל יבין. והכונה בזה מה שדרז״ל בבבא מציעא פ׳ השוכר את הפועלים (ב״מ פ״ה), אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה יומא ולא אתא, אמר ליה מ״ט נגה ליה למר, אמר ליה אדמוקמינא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה וכן ליצחק וכן ליעקב. ולוקמינהו בהדי הדדי, סבר תקפנהו ברחמי ומייתו ליה למשיחא בלא זמניה, אמר ליה ויש דוגמתן בעה״ז, אמר ליה איכא רבי חייא ובניו. גזר רבי תעניתא אחתינהו לר׳ חייא ובניו אמר משיב הרוח אתא זיקא, אמר מוריד הגשם אתא מטרא, כי מטא למימר מחיה המתים רגש עלמא, אמרי ברקיע מאן גלי רזיא בעלמא, אליהו, אתיוה לאליהו ומחיוה שתין פולסי דנורא, אזל אדמי כדובא דנורא עאל בינייהו וטרדינהו, ולא אמרי מחיה מתים. והבן זה.
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר, "he took butter, milk, and a young calf, etc.⁠" No mention is made of Avraham serving the bread. Our sages (Bava Metzia 87) use this to surmise that at that time Sarah became a menstruant, (although she had long ceased to be), and that since Avraham was in the habit of eating even ordinary food only if it could have been eaten by a priest in a state of ritual purity, he did not want to offer such food to his guests either.
Some people ask that seeing there was no halachic reason that Avraham should impose such restrictions on people other than himself, it seems unreasonable for him to not serve the very thing he had first said he would offer. These scholars suggest a different reason for Avraham not serving the bread. They claim it was the date on which Passover would occur in the future and that this was the reason he spoke of the bread in terms of עגות, cakes, i.e. unleavened cakes. Whereas in this instance the Torah spoke only of עגות, "cakes,⁠" the Torah completes the expression by adding the word מצות, "unleavened bread,⁠" when the same men arrive at Lot's home in Sodom the same evening (19,3) and the Torah reports that this is what Lot served these men. It is typical of the Torah to reveal hints of something here and there. Something not made clear in one part of the Torah can often be understood properly only when comparing two different sections of the Torah.
ויאכלו, "they ate.⁠" The plain meaning of the text is that the subject of the word are those who were in the habit of eating, i.e. Ishmael and the other members of Avraham's household. We encounter something similar in Isaiah 5,12 והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם "and their banquets consisted of lyre and lute, timbrel and flute and wine;⁠" it is obvious that people do not drink musical instruments such as the ones mentioned in that verse, but that these instruments provide only background music to the banquet whereas the wine is fit to drink.
A Midrashic approach: The word ויאכלו is not to be understood literally (Bereshit Rabbah 48,14); the angels appeared to eat seeing that the meat was the first thing to disappear. This was not unlike Judges 6,21 in an incident involving Gideon. We are told there: וישלח מלאך ה' את קצה המשענת אשר בידו ויגע בבשר ובמצות, ותעל האש מן הצור ותאכל את הבשר ואת המצות, "The angel of the Lord held out the staff that was in his hand, and touched the meat and the unleavened bread with its tip. A fire sprang up from the rock and consumed the meat and the unleavened bread.⁠" The term אכילה, "eating, consuming,⁠" is applied to matters which disappear. A classic example of such use of the word is found in Deut. 32,42 וחרבי תאכל בשר, "my sword will consume flesh.⁠" Another such example is also found in Deut. 7,16 ואכלת את כל העמים, "you will consume all the nations, etc..⁠"
There are conflicting views concerning the nature of this entire paragraph. Some (including Maimonides in his Moreh Nevuchim 2,42), hold that the entire story is merely a description of a prophetic vision which Avraham experienced. People who hold this view believe that human beings never see angels in the flesh but only experience visions of angels. According to the people who believe this, Sarah never baked any cakes for these angels, neither did Avraham prepare animals for slaughter and cook the meat. If we accept this view as a consistent approach, Lot never entertained any angels but instead attained the level of prophecy in order to see the kind of visions which resulted in his leaving Sodom at a crucial moment. We would even have to believe that the inhabitants of Sodom were given prophetic insights in spite of their wickedness and that they assailed Lot and his daughters. If all this were so, how is it possible that God refrained from communicating with Avraham as long as Lot was in his company because he did not qualify for such visions while voluntarily in the company of an evil person such as Lot? (compare 13,13 where the Torah emphasized that God spoke to Avraham "after Lot had separated from him?⁠").
There is no doubt in my mind that in the main the whole paragraph has to be understood literally, i.e. according to the plain meaning of the text. All the experiences related as having happened to Avraham, to Sarah and to Lot, were not figments of their imaginations but actually happened.
If your heart chafes or your mind boggles at such happenings and you find it difficult to credit that mere mortals had such encounters with heavenly beings, you have a point; this is why we need to fall back on kabbalistic interpretations seeing that normal human beings are unable to cope with such encounters on a purely rational basis.
We will therefore consider that if our sages have given these angels "names" corresponding to human beings and have made them appear as if they were dressed as human beings, this did not mean that the garments perceived by Avraham were garments made of fabrics such as used by human beings. Rather, these celestial beings wrapped their essence within "robes,⁠" much as God Himself is perceived as having surrounded His essence with "light" which serves as something parallel to our garments. [After all, our garments are also designed to hide our essence. Ed.] Celestial beings known as אד'ם, a term reflecting three superior characteristics, are composed of these characteristics which serve as their מלבוש "garment.⁠" Ever since the Temple was destroyed, this kind of מלבוש has no longer become visible to people on earth; in other words, apparitions of celestial beings such as the angels who visited Avraham or even Lot, are no longer part of the human experience.
In this context we must not forget that our own bodies are nothing but the מלבוש, the "garments" of our soul. In fact, we have a verse which testifies to the truth of this perception (Job 10,11) עור ובשר תלבישני, "You have clothed me in skin and flesh.⁠" The verse means that the body is merely the garment and the soul uses it to dress itself in it.
The meaning of the word אנשים when applied to these phenomena in our verse as well as in other similar occurrences of angels not only being "seen" by humans but interacting with them, means that during those appearances these angels were "dressed" in such "garments.⁠" To show us that this is the case, the authors of the respective Books of the Bible called such celestial phenomena אנשים, "men.⁠" To indicate that the term אנשים should not be misunderstood by us to mean that these angels assumed real human-like form, the Torah uses the term מלאכים, "angels" for them such as in 19,1. The word מלאכים means that in spite of appearances to the contrary, these phenomena were true celestial beings. On the other hand, they were also called אנשים, to reflect the fact that they were wearing these "garments.⁠" If you reflect on a statement in Chagigah 3 עשה אזנך כאפרכסת, "make your ear like that of a grasshopper,⁠" [According to Rashi this means that we must carefully study all the opinions offered on a problem and then decide which of the approaches to the problem is most acceptable before ruling how to act in practice. Ed.] you will realize how carefully our eyes and ears must be tuned to notice all these nuances in the text.
It is interesting that when these angels appeared to Avraham the Torah refers to them as אנשים, whereas when they appeared to Lot they are referred to as מלאכים. Our sages in Bereshit Rabbah 50,2 explain the reason for this as follows: As long as the benevolent Presence of God (שכינה) was accompanying them they are called אנשים; when the benevolent Presence of God was no longer accompanying them they had to "dress up" as מלאכים, as "angels,⁠" in order to be perceived as of celestial origin. A minor detail in the text, demonstrating the deep insight of our sages is verse 33 where it says: "God went (away) from Avraham.⁠" Remember that we had never even been told that "God came to Avraham" in the first place. We had only been told about אנשים, "men" visiting him. In connection with Lot we find that initially the angels are called מלאכים (19,1) whereas in the ensuing verses we also find them referred to as אנשים (19,10; 19,12), whereas in 19,15 when Lot is being urged to finally leave Sodom before it is too late the same אנשים suddenly again appear as מלאכים.
If the Torah had referred to these "men" when they were in Sodom as מלאכים exclusively, the reason provided by the Midrash we have quoted would be adequate. The constant change of appellation that the Torah uses in the narrative describing both the destruction of Sodom and the saving of Lot forces us to look for further enlightenment on the subject. What this appears to show is that these phenomena, i.e. the angels/men operated on two "wavelengths" simultaneously. Whatever these "men" did they did as "agents" of the angels.
Let us now explain these verses as truly corresponding to the text as the Torah presents them to us (what we are in the habit of calling פשט). The visible aspect of what happened, i.e. the appearance of "men" is true; however the term מלאכים whenever it appears in the text is literally true also. This is a classic example of both the "hidden" and the "revealed" aspect of Torah being equally true,⁠" i.e. relevant. The intelligent reader will understand what I have said. Our sages in Baba Metzia 85 have told us that an appearance by the prophet Elijah was something with which the students in the academy of Rabbi Yehudah Hanassi were quite familiar. One day, it was New Moon, Elijah did not arrive at the usual hour and when he arrived considerably late Rabbi Yehudah Hanassi asked him why he had been late on that occasion. Elijah explained that he had to awaken Avraham, wash him, wait while the latter said his prayers, and then put him to bed again. He then had to repeat the same procedure with Yitzchak, and again with Yaakov. Thereupon Rabbi Yehudah Hanasssi asked why he could not have awakened all three patriarchs at the same time? (after all, they are all buried in the same cave). Elijah replied that if he did this they would all pray simultaneously and as a result the Messiah would arrive prematurely. Rabbi Yehudah then asked if there were any great men alive in his own time whose combined prayers could have such an immediate and powerful effect. Elijah replied that Rabbi Yehudah Hanassi's nephew Rabbi Chiyah and his sons were such individuals. Thereupon Rabbi Yehudah Hanassi ordered a general fast and he appointed Rabbi Chiyah accompanied by his sons to act as the ones to lead the others in prayer. As soon as Rabbi Chiyah intoned the word מוריד הגשם, "Who causes rain to fall,⁠" rain started falling. When he mentioned the words מחיה מתים "Who revives the dead,⁠" a terrible storm started shaking the world. At that moment the celestial beings in heaven asked: "who has revealed this secret?⁠" The answer was that Elijah had revealed it. Thereupon they punished Elijah by disciplining him with 60 fiery brands. At that point Elijah descended to earth and appeared in the guise of a bear (on the attack). As a result, the assembled worshipers fled for their lives and Rabbi Chiyah never got as far as completing the benediction with the words "the One who revives the dead,⁠" I am sure you will understand the point of this story.
ויקח חמאה וחלב – פ״ה אבל לחם לא הביא לפי שפירסה נדה. וי״מ דלחם הביא אבל לא צריך לפרשו. י״א מכאן שאכלו המלאכים בשר וחלב יחד מדכתיב ויקח חמאה וחלב ובן הבקר וכו׳ ויאכלו. והשתא ניחא הא דכתיב בפ׳ תשא לא תבשל גדי בחלב אמו וכתיב בתריה כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. והעולם מקשים מה ענין לא תבשל לענין כתוב לך. אלא כשעלה משה למרום לקבל התורה אמרו המלאכים לפני הקב״ה מה אנוש כי תזכרנו וכו׳ לתת להם התורה אמר להם משה מה לכם לדבר עלינו והלא אכלתם בשר בחלב בבית אברהם כדפי׳ א״ל הקב״ה יפה דברת כתוב לך את הדברים כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית.
ובן הבקר אשר עשה – פ״ה קמא קמא דמטא לידייהו. וצ״ל פי׳ לפי׳ דאין לומר שהביא חמאה וחלב ואח״כ בן בקר דזיל קרי בי רב הוא. אלא ר״ל הכי שעשה ג׳ פרים ולא הביא כולן ביחד שלא נצלו ביחד אלא קמא קמא דמטא לידייהו כלומר אותו שנצלה ראשון הביא ואח״כ הביא השני ואח״כ הג׳.
והוא עומד עליהם תחת העץ – י״א במקום עץ להגן עליהם לעשות להם צל כי אברהם גדול היה בענקים.
ויקח חמאה וחלב וגו׳ – מלמד שהאכילם בשר וחלב וכשרצה הקב״ה ליתן תורה לישראל אמרו המלאכים תנה הודך על השמים אמר להם כתוב בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו ואתם כשירדתם למטה אכלתם בשר וחלב שנאמר ויקח חמאה וחלב. מיד הודו להקב״ה והיינו דכתיב בפ׳ כי תשא כי על פי הדברים האלה כרתי וגו׳ וכתיב לעיל מיניה לא תבשל גדי בחלב אמו. ומדרש זה חולק על מדרש אחר קיים אברהם אבינו ע״ה אפילו עירובי תבשילין פירוש תבשילין מעורבין שלא היה אוכל בשר בחלב גם לא בשר ואח״כ חלב אלא חלב ואח״כ בשר דכתיב ויקח חמאה וחלב והדר בן הבקר אשר עשה וכן נמי פירש״י קמא קמא דתקין אמטי ואייתי לקמייהו.
ובן הבקר אשר עשה – פי׳ תקן וחברו ויעש אלהים את הרקיע שפירש״י לשון תקון.
ויאכלו – פי׳ היו שורפין את המאכל מלשון והסנה איננו אוכל איננו נשרף.
ויקח חמאה וחלב, "he took curd and milk, etc.⁠" this teaches that he fed them both milky and meaty dishes. When G–d was ready to give the Torah to the Israelites, the angels are reported as having said to Him (Psalms 8,2): תנה הודך על שמים, "You have covered the heavens with Your glory"1 G–d replied to them: "in My Torah it is written that milky and meaty dishes not be consumed at the same meal (Exodus 23,19), yet when you descended to earth you partook of such a mixture at Avraham's table. (The inference is clear, i.e. "the laws of the Torah do not apply to you.⁠") As soon as the angels heard this they withdrew their objections to the Torah being given to people on earth. This is the deeper meaning of Exodus 34,27: כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, "for in accordance with these words I have made a covenant with you and with Israel.⁠" What do "these words" refer to? They refer to the verse prior to this where eating meaty and milky dishes at the same time has been prohibited. Nonetheless, this metaphorical explanation appears to contradict another metaphorical interpretation (Midrash) in which we have been taught that Avraham personally observed not only all the Biblical laws of the Torah, but even the "fences" surrounding them to protect us against violating the prohibition itself. The particular example quoted there for such a "fence" is interestingly the subject of eyruv tavshilin, certain preparations of food when the holiday occurs immediately before the Sabbath. But that is not the only way of explaining the Midrash. The word: eyruv, actually means "mixture,⁠" so that the Midrash may have referred to a mixture of meaty and milky courses of the same meal, so that there is no contradiction at all. Seeing that Avraham is reported as first having served milky dishes, and the meat subsequently, it is reasonable to assume that he wished to give his guests something to eat before freshly slaughtered animals, that had to have their blood removed could be cooked or roasted on the spit. The interval would have sufficed not to violate the laws of mixing milk and meat.⁠2
ובן הבקר אשר עשה, "and the calf which he had prepared;⁠" this is not the only time when the word עשה, does not, and could not mean: "he had made,⁠" we find it used in the same sense as here also in Genesis 1,7: ויעש אלוהים את הרקיע, where it could not mean that "G–d made the sky or firmament,⁠" as He had already decreed for it to come into existence in the verse prior to that. It meant that He made it functional, made it ready to fulfill its purpose. (Based on Rashi)
ויאכלו, "they ate.⁠" Seeing that angels cannot eat, the meaning of the word is that they burned it in the sense of consuming it, just as food is burned by our bodies to provide us with energy enabling us to continue to exist.⁠3 The word אכל is used in the same sense when Moses in Exodus 3,2 observed that the burning bush was not being consumed (eaten) by the fire.
1. [This is perceived as the angels demanding that the Torah remain in the celestial regions of the universe. Ed.]
2. [If people ate their main meal during the fourth hour after sunrise, seeing that these men (angels) did not arrive at Sodom until evening, there would have been plenty of time for their eating both. Ed.]
3. [We know that these "men" were angels, from what followed when they arrived in Sodom. Ed.]
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר – והלחם דרשו רבותינו שפירסה נדה ונטמאה. ולפי הפשט הלחם אין צריך להזכירו כי הוא עיקר הסעודה.
אי נמי: הזכיר אלו בשביל הסדר לומר שבזה הסדר הביאם לפניהם:
ויקח חמאה וחלב, "he took butter and milk;⁠" according to our sages the bread was never served, as Sarah had begun menstruating suddenly, so that she had become ritually impure while doing her chores in the kitchen. According to the plain meaning of the text, there was no need to mention the basic ingredients of the meal, the bread. Alternately, the reason the individual components of the meal are listed, is to show the correct order in which to serve such course during a meal.
ויאכלו – והדר ויאמרו אליו רמז למה שאמרו אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט.
ויקח חמאה וחלב – חלילה שאכלו המלאכים בשר בחלב.⁠1
1. ובגביע כסף פרק י״ג (עמ׳ כח) כתב על נדון דידן: ״ואולם ״חמאה וחלב״ – כן בדבר הנביאים תמיד על הדבר הטוב, כמו: ״שתיתי ייני עם חלבי״ (שיר השירים ה׳:א׳), ואמר משה: ״חמאת בקר וחלב צאן״ (דברים ל״ב:י״ד) על טוב בכלל״ פירוש דבריו״: דבר משובח מכונה במקרא ״חמאה וחלב״ ולאו דווקא חמאה וחלב ממש..
עֹמד עליהם – עומד אצלם לראות אם יחסר להם דבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ח) התועלת הששי הוא במידות, והוא שראוי למי שקרא אנשים לבוא לביתו, שלא יעלים עיניו מֵהַשׁגיח בענינם באוכלם עימו אם יחסר להם דבר, כי הם — לצניעותם — לא יבקשו המצטרך להם, וזה יהיה סיבה אל שתִּכְבַּד עליהם הטבתו להם. ולזה תמצא שאברהם היה עומד אצל האנשים האלו בעת אוכלם עימו, כדי שיִּשְׁלַם להם כל המצטרך.
ויקח חמאה וחלב – לכבוד ותענוג.
והוא עמד עליהם וגו׳ – זאת האכילה דחקה המפרשים עד שקצתם הוצרכו לומר שהיה במראה הנבואה וקצתם בעבורה ובעבור ומצות אפה ויאכלו אמרו שהיו נביאים שולחו מאת השם לבשר את שרה עם היות אברהם גדול הנביאים בימים ההם כמו שכתב הראב״ע ז״ל בפירושיו. והרלב״ג ז״ל כתב כי יען לא היה חזון נפרץ הוצרכו שלשה כל א׳ לשליחותו ואנן אהא סלקינן ונחתינן אם ימצאון שם נביאים אם לא במה שקדם מהדברים אשר בשער והנה באמת הרבה עדים יש בספור שמראה עליהם היותם מלאכים מדבריהם ומעשיהם כמו שהוא מבואר מעצמו [ד] וגדול שבכולן בעיני הוא אומרו והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ומצות אפה ויאכלו כי למה יזכיר שאכלו והלא ממילא משמע אלא שאע״פ שהיו מלאכים שאין דרכם לאכול אכלו אצלם. וכמ״ש בשמו של רבי מאיר עילת בקרתא הליך בנמוסא (בראשית רבה מ״ח) למעלה שאין אכילה ושתיה עלה משה ונתדמה להם שנאמר ויהי שם עם י״י לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל״ד:כ״ח). אבל למטה שיש שם אכילה ושתייה נאמר ויאכלו. אמנם באכילתם זו כוונו לדעתי אל הסעודה הרוחנית דוגמת הנעשית אל הנפש השלמה אשר בה תתקיים אצל הגוף עם היותה בלתי נקשרת עמו. וזה כי כמו שהגוף נזון מהמזון ההוא המורגש כן הנפש נהנה מהענינים המחשביים שבסעודה כמו ההזהר על איסור המאכלות והכשירן מכל צדדיהם וברכותיהם לפניהם ואחריהם וטוב הכוונה בלקיחתם כי חכם לב יקח מצות למזון נפשו ובו היא תתקיים אצלו כמו שיתבאר זה יפה בפרשת ויחי שער ל״ב ב״ה. וזו היא סעודת המזבח אשר בה תתקיים השכינה עם ישראל שנאמר בה את קרבני לחמי לאישי (במדבר כ״ח:ב׳) ואז״ל אשה ריח ניחוח לי״י נחת רוח לפני שציותי ונעשה רצוני (ספרי פרשת פנחס). וכן בכאן אמר שאכלו המלאכים אצלו ונהנו בשבע רצון הזרוז והעבודה הנכונה אשר היה לרצון להם כי כוונתו הטובה ורוב זריזותו וחריצותו לעשות בכבודו ובעצמו והיותו עומד עליהם לשמש היו לברות למו כי הוא באמת מאכלם הטבעי להם והנה עם זה היה דומה ממש אכילה של משה לאכילתם כי משה נראה שלא אכל שם בהר אבל עד״ה כיון שהוא נזון משם מכח האכילה שאכל מתחלה שהיתה מתברכת במעיו כענין שנאמר באליהו ז״ל (מלכים א י״ט:ח׳) הרי הוא נזון ואוכל ולזה אמר עלה משה ונדמה להם שאינו אוכל אבל אכל הוא עד״ה וכן המלאכים עם שנראה שאין דרכם לאכול כאן אמר הכתוב ויאכלו למה שאכלו מה שדרכן לאכול למעלה.
לפי שפרסה נדה שחזר להיות לה אורח כנשים. ואברהם אבינו אוכל חוליו בטהרה הוה כדאיתא במציעא ופרש״י בחולין שנעשו על טהרת הקדש דקביל עליה לאכול חוליו בטהרת הקדש פי׳ שרוצה להרגיל את עצמו בטהרת קדשים שאם יאכל שלמים או תודה יהיה בקי בשמירתו וחולין שנעשו על טהרת הקדש כקדש דמי שחייב להבדיל מדרבנן מכל הטומאות הפוסלין וזהו אליבא דאפרים מקשאה אבל רבנן פליגי עליה בב״ר ואמרי אפילו פת הביא ומה אם דברים שלא אמר הביא דברים שאמר על אחת כמה וכמה:
קמא קמא דמטא אייתי קמייהו. פי׳ היותר ראשון שנגמר בשולו הביא לפניהם וזהו שכתוב ובן הבקר אשר עשה ולא ובני הבקר שהרי שלשה היו והא דכתיב וימהר לעשות אותו ולא אותם כבר פירשו בגמרא כל חד וחד יהביה לנער אחד ועשה אתו אבל גבי ובן הבקר אשר עשה דקאי אאברהם כדכתיב בתריה והוא עומד עליהם אין לפרש אלא קמא קמא דמטא אייתי קמייהו ואע״פי שפשט המקראות אתייא כב״ר דאמרי בן בקר רך וטוב דרכיך וטב ואינן אלא חד מכל מקום רש״י בחר דרך הגמרא שאמרו שלשה:
נראין כמו שאכלו. במציעא ובב״ר פירשו ואמרו נראין כאוכלין וראשון ראשון מסתלק אבל התוספות כתבו שבסדר אליהו רבה קתני לא כאותו שאומר נראין כאוכלין אלא אוכלין ממש מפני כבודו של אברהם ופליגא אדהכא:
ועם החריצות הגדול הזה במעט מהזמן הביא לפניהם המאכל ונתן קודם החמאה והחלב לפי שהדברים המורכבים ראוי שיאכל אדם בתחלה להנהגת הבריאות ואח״כ נתן לפניהם הבשר והנער היה משרת ומביא המטעמים ומסלק הקערות מעל השלחן ואברהם היה עומד תחת העץ. בעת שהיו אוכלים כמו שעושים השרים על רגליהם בזמן שהמלך אוכל על שולחנו ולפי שהם קבלו את כל הכבוד הזה והניחו את אברהם שיעבוד לפניהם והיו מדברים אליו כדבר האדון אל עבדו היה גם זה מההער׳ על אברהם על מעלתם וקדושתם הנה התבאר מזה שחרד אברהם את כל החרדה הזאת לאנשים האלה מפני שהרגיש בהם שהיו אנשים גדולים שלוחי האל משרתיו עושי רצונו והותרה בזה השאלה הז׳.
[א] ויקח חמאה וחלב
[1] שם דף פו ע״ב1 (בבא מציעא פו:), ודף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
[ב] והוא עומד עליהם
[1] קידושין פרק ראשון דף לב ע״ב (קידושין לב:)
[2] מציעא פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:) ב
1. הציטוט מופיע פעמיים בגמ׳ שם, מדוע רבנו לא ציין זאת? עיין לעיל פסוק ד הערה 1 ושם נכתב שתי הפעמים הם בעצם אותה הדרשה. רב דרש שבשכר ׳ויקח חמאה וחלב׳ זכו ללחם מן השמים, ורבי חמא דרש בזכות ׳חמאה וחלב׳ זכו למן.
לפי שפירסה נידה כו׳. ואין לומר דלא הוצרך למכתב, אם חמאה וחלב הביא – שלא אמר להם להביא, לחם שאמר לא כל שכן, דאדרבה היא הנותנת, שמא בשביל שהביא חמאה וחלב – דעדיף טפי – לא הביא לחם:
קמא קמא דמטא. דאם לא כן ׳ובני הבקר אשר עשה׳ מבעיא ליה, דהא ג׳ פרים היו (כ״ה ברא״ם), אלא קמא קמא דמטא אייתי לפניהם:
נראים כאוכלים. דלא שייך אכילה כלל במלאכים, וכך אמרינן בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פו ע״ב) ׳אכלו סלקא דעתך׳:
מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג. דאין לומר דהכא שאני – דהרי אי אפשר שלא יאכלו כיון שמתחלה נראים לו בשביל שלא יצטער עבור אורחים, אם כן איך לא יאכלו, מכל מקום אם לא היה דין שלא ישנה מן המנהג לא שלח הקב״ה מלאכים אליו לאכול, כיון דאין דרכם לאכול, אבל השתא שאין דרך לשנות מן המנהג שפיר שלח לו המלאכים, ויהיו אוכלים עמו. אי נמי דלא הוי למכתב בקרא ״ויאכלו״, רק ׳ויתן לפניהם לאכול והוא עומד עליהם׳, ולמה כתב עליהם בקרא לשון אכילה, אלא ללמוד שלא ישנה האדם, וזה יותר נכון:
וְהֽוּא⁠־עמד: כן הוא במקצת ס׳ כ״י. [וְהֽוּא⁠־עֹמֵ֧ד].
ולחם לא הביא כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י דילמא מה שלא הביא משום שלא נאפה עדיין וי״ל דעיקר הסעודה הוא הלחם כדכתיב (דניאל ה׳:א׳) עבד לחם רב ואי לא נאפה הלחם לא היה מכין שאר צרכי סעודה וק״ל:
לפי שפירסה שרה נדה כו׳. לאו דוקא שפרסה נדה דהא כתיב אחרי בלותי היתה לי עדנה ש״מ שלא היה לה עדן וסת אלא שחזר לה אורח כנשים דהיינו שראשה ואיברי׳ היו כבדין עליה וחששה בשיפולי מעי׳ והיתה יראה שמא תהי׳ נדה ותטמא את העיסה ואברהם היה אוכל חולין בטהרה ולכך פירשה מן העיסה והלכה לה ומתוך כך קודם שבא אחר אל העיסה נחמץ ואותו זמן פסח היה ואסור בחמץ וק״ל: א״נ י״ל דבאמת פירסה נדה והא דכתיב אחרי בלותי היתה לי עדנה והא היה לה ומה תמיהתה יש לומר דסבורה היתה מקרה בעלמא הוא והיא ידעה שאברהם היה אוכל חולין בטהרה. כן פי׳ הרא״ם: וא״ת והאיך נתן להם חמאה וחלב ובן הבקר והא בשר בחלב הוא י״ל דמתחלה נתן להם חמאה וחלב ואח״כ נתן הבשר להם אי נמי דס״ל כה״ג דבקנוח והדחה מותר:
קמא קמא שתיקן אמטי ואייתי קמייהו. ר״ל הא ג׳ לשונות היו וקרא משמע שלא הביא אלא אחד מדכתיב בן הבקר לשון יחיד. [מהרמ״ש]: ק״ל והלא חמאה וחלב לא נזכר מקודם וא״כ הל״ל ויקח בן הבקר ואחר כך חמאה שהוא הנוסף ל״פ קמא קמא וכו׳ ר״ל שחמאה וחלב היו מוכנים לפניו קודם עשיית בן הבקר ודו״ק ועי״ל מאשר עשה דייק שהוא מיותר ל״פ קמא וכו׳ ר״ל אשר תיקן בראשון הביא מיד:
מכאן שלא ישנה אדם כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י דילמא משום הכי כתיב ויאכלו דמשום שהיו מלאכים ואין שייך בהם אכילה ומשום הכי כתיב ויאכלו ולהראות לאברהם שהם אורחים ולא מלאכים וי״ל דא״כ מה בא הכתוב להשמיענו לא לכתוב כלל ויאכלו דפשיטא הוא דלא אכלו או מאי נפקא מינה בזה אם אכלו או עשו עצמן כאילו אכלו לכך פירש מכאן וכו׳ וק״ל:
But, the bread he did not bring... You might ask: How does Rashi know this? Perhaps it simply was not baked yet! The answer is: Bread is the main part of the meal, as it is written (Daniel 5:1): "עבד לחם רב, [King Belshazzar] made a great feast.⁠" Thus, Avraham would not have prepared the other foods if the bread had not yet been baked.
Because Sarah began to menstruate... She did not actually menstruate, for she exclaimed soon afterward (v. 12): אחרי בלותי היתה לי עדנה, implying she did not have menstruation [see Rashi there]. Rather, "the way of women" returned to her. I.e., her head and limbs felt heavy, and her lower abdomen ached. Thus she feared she would menstruate and render the dough impure. Since Avraham ate all his food in ritual purity, she stopped working the dough and left—and before someone else could come, it turned to chametz. And it was Pesach, when chametz is forbidden. Alternatively, it could be that she actually began to menstruate. If so, why did she ask incredulously: אחרי בלותי היתה לי עדנה, when she was already menstruating? The answer is: She thought it [was not a regular cycle but] happened by chance. And she knew that Avraham ate all his food in ritual purity. So explained the Re'm. You might ask: How could Avraham give them butter and milk and calf? It is mixing milk and meat! An answer is: He first gave them the milk, and afterward the meat. Alternatively, [he first gave the meat,] and held like the Halochos Gedolos, [cited in Tur, Yoreh De'ah 89]: through cleaning out [the mouth by eating and drinking pareve items,] one is then permitted to eat cheese.
As each one was prepared he immediately brought it to them. [How does Rashi know this? Because it answers the question:] If there were three tongues, why does the verse imply he brought only one, by writing "the calf,⁠" in singular form? (R. Meir Stern) [Alternatively,] Rashi is answering the question: Butter and milk were not mentioned before, so should it not say first, "He took the calf,⁠" and then, additionally, he took "Butter and milk"? Thus Rashi explains, "As each one was prepared...⁠" Since the butter and milk were ready before the calf was prepared, [he brought them first]. A further answer: Rashi learned it from the apparently extra phrase, "He had prepared, which implies that whatever he prepared first, he brought immediately.
From this that a person should not act differently... You might ask: How does Rashi know this? Since angels do not eat, perhaps it is written they "ate" in order to appear as [human] guests, rather than as angels! The answer is: If so, "And they ate" teaches us nothing. It need not be written, as it is obvious that they did not really eat. And what does it even matter if they ate or appeared to eat? Thus Rashi explains, "We learn from this...⁠"
ויקח חמאה וחלב – הוא התורה כדדרשו רז״ל (ברכות ס״ג ע״ב) כי מיץ חלב יוצא חמאה במי אתה מוצא חמאה של תורה כו׳ וכמ״ש לעולם יעסקו בתורה ואני מוחל להם בשבילה יותר כו׳.
ויאכלו – כי ידוע שהמלאכי׳ הנראין לבני אדם ומתגלים במראה הם האשים והם הנהנין מקרבנות כמ״ש בר״מ בפ׳ פנחס ע״ש וכמשה״כ את קרבני לחמי לאשי והן אוכלי הקרבנות ממש דרגא דושט האוכל את המאכיל ועיין בר״מ פ׳ פנחס דף רל״ה ע״ב ושט כו׳ אשים איננו כו׳ ורזא דא אשי ה׳ ונחלתו יאכלון.
ויקח חמאה וחלב – שב אל הנער.⁠1 שלקח הנער חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה ויתן לפניהם, הביא לפניהם המאכלים אחד לאחד.
והוא [אברהם] עומד עליהם – כמו ״ועליו מטה מנשה״,⁠2 אחר שזרז לשרה ולנער לעשות מה שצוה להם לעשות, שב אצל האורחים תחת העץ לשמוע מה יצוו עוד לשרתם.
וַיֹּאכֵלוּ – ידענו כי לא יאכלו כבני אדם. אבל לשון ״אכילה״ איננו בעצם על מאכל אשר יאכל מן האדם כדרכו, אלא כולל כל השחתת הדבר והסתלקותו. ולכן הושאל גם על אכילת האדם, לפי שבאכלו הדבר ישחיתהו מהיות עוד מה שהיה קודם לכן. כי תמצא לשון זה על האש השורפת ומשחתת הדבר, ותאמר ש״האש אכלתהו״,⁠3 כמו ״באכול האש את החמשים ומאתים איש״,⁠4 ״אשר תאכל האש את העולה״,⁠5 ורבים דומיהם. וכן על השחתת החרב, כמו ״כי אכלה חרב סביביך״.⁠6 וכן על דבר מכלה יניחו זאת המלה, כמו ״וירב היער לאכול בעם״,⁠7 ״קנאת ביתך אכלתני״,⁠8 וכיוצא באלה. ובכלל זה אכילת האדם את לחמו, ולכן ״ויאכלו״ הנאמר פה מורה לבד שהדבר אשר נתן לפניהם נסתלק ראשון ראשון, ולא נשאר מהם דבר. כי האנשים אכלום, שסלקום בכחם ונאכלו מהם. ואברהם ידע זאת ועל הכוונה הזאת העריך סעודתו. והיה זה לו לכבוד גדול מאד, שהראה לו הקב״ה שמלאכיו יושבים על שולחנו ונהנים מסעודתו. ועל כן אמר המלאך למנוח ״אם תעצרני לא אוכל בלחמך, ואם תעשה עולה לה׳ תעלנה״.⁠9 אמר אם לסעודה אתה מכוין, אין דרכי לאכול בלחמך. [ומדוע יש כאן אות בי״ת ״בלחמך״?] כמו ״לכו לחמו בלחמי״.⁠10 ו⁠[אות] הבי״ת יורה שיהיה זה לחמו לאכול ולזון ממנה, כי לא יסור ממזון החכמים. וכן ״ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו״,⁠11 נכתב בבי״ת כי לחם ביתו הוא להם ללחמם. וכן ״לא אוכל בלחמך״,⁠12 שאין לחמך מאכלו לזון13 בו. על כן לא אמר ״לא אוכל לחמך״, כי יש בו כח לאכלו14 כמו ״ויאכלו״ האמור כאן. אכן בשאר המקומות לא מצאנוהו סמוך לבי״ת על דרך זה. [אמר המלאך למנוח] ואם תחשוב להעלות סעודתך לפנַי כמו עולה שתאכלנו האש, לא לי תעלנה אלא לה׳, שכן כתוב ״זובח לאלהים יחרם, בלתי לה׳ לבדו״,⁠15 כי לא זכה מנוח שיֵשֵׁב מלאך ה׳ על שלחנו וידמה לאדם אוכל בלחם, לבד אברהם אבינו זכה לכל הכבוד הזה.
1. כי להלן במלים ״והוא עומד״ יפורש על אברהם אבינו, עומד סמוך לאורחים, הכן לעשות כפי בקשתם. אם כן לא היה יכול היות עסוק בהכנת חמאה וחלב.
2. במדבר ב, כ.
3. יחזקאל טו, ה.
4. במדבר כו, י.
5. ויקרא ו, ג.
6. ירמיה מו, יד.
7. שמו״ב יח, ח.
8. תהלים סט, י.
9. שופטים יג, טז.
10. משלי ט, ה.
11. ויקרא כב, יא.
12. שופטים יג, טז.
13. לקבל תזונה המועילה לזה שאוכל ממנו.
14. לחסל אותו.
15. שמות כב, יט.
ויקח חמאה וחלב – ולא הזכיר הפת, כי הבאת לחם על השלחן אינו חידוש, ומאחר שאמר ואקחה פת לחם ידענו שהביא הפת, אבל התוספת שלא אמר להם ושאינו מזומן לכל האורחים הוצרך לפרש:
חמאה – שומן החלב שקולטין מעל פניו:
והוא עמד עליהם – היה עומד על רגליו סמוך אליהם לשמשם:
ויקח חמאה – לא הוצרך לפרש שהביא הלחם, אלא התוספת שלא אמר להם הוצרך לומר שהביא (רשב״ם).
חמאה – שומן החלב שקולטים מעל פניו (רש״י) ואיננו butyrum, והסכימו עם רש״י חכמי האומות האחרונים וכן נראה ממה שכתוב מים שאל חלב נתנה וגו׳ הקריבה חמאה (שופטים ה׳:כ״ה) נהרי נחלי דבש וחמאה (איוב כ׳:י״ז), ברחוץ הליכי בחמה (שם כ״ט:ו׳).
Then he took cream. There was no need to state that he brought the bread, but as for the additional items that Abraham had not mentioned, the text had to specify that he brought them (Rashbam).
cream (ḥem’ah). The fatty part of the milk that is collected from its surface (Rashi), and not butyrum [“butter,” as the word is translated in the Vulgate and used in modern Hebrew]. Modern non-Jewish scholars agree with Rashi, and there is support from the following verses:
• “Water he asked, milk she gave him… she brought him ḥem’ah(Judges 5:25);
• “The rivers, the flowing streams of honey and ḥem’ah(Job 20:17);
• “When my steps were washed with ḥem’ah(Job 29:6).⁠1
1. {Translator's note: Besides the cited verses, modern scholarship provides support for understanding ḥem’ah as a liquid. The Akkadian himetu, a cognate of ḥem’ah, has been translated as “ghee,” the Indian term for liquid clarified butter (John Cooper, Eat and Be Satisfied: A Social History of Jewish Food [Northvale, NJ: Jason Aronson Inc., 1993], p. 14).}
חמאה – אולי קרובה ל״המה״, נענוע – התגבשות החלב לחמאה מוצקת, לאחר שהתנענע ונפרד לרכיביו כתוצאה מהחיבוץ.
חלב – קרוב ל״חלף״, שינוי – דם הנהפך למאכל, ולאחר מכן חוזר ונהפך לדם. והרי כאן מחזוריות: דם נהפך לחלב, שחוזר ונהפך לדם.
״חָלָב״ ו״חֵלֶב״ יש להם צד שווה. חָלָב – מזון שהופרש לצרכי הוולד; חֵלֶב הוא מזון השמור לשימושו העתידי של המבוגר, כמו קרן השמורה לבעליה (עיין פירוש לעיל ד, ד).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 7]

חמאה – השווה תהלים נ״ה:כ״ב, והוא מלשון חמא = להחמיץ; לכאורה במקורו החלב שהחמיץ, ורק לאחר מכן שם לציון המזון השמן המופק מהחלב, כפי שאנו מכירים אותו בשם זה. שני התרגומים מתרגמים: שמן.
והוא עמד וגו׳ – נימוסי המזרח אינם מרשים להתישב לידם של אורחים נכבדים, אלא עומדים לידם כדי לשרתם בעת הצורך.
ויאכלו – ״נראו כמי שאכלו ושתו״, כך מפרשים חכמינו ז״ל,⁠1 וכן אצל יוסף בן מתתיהו2 ואצל פילון.⁠3 אולם התוספות4 מביאים מסדר אליהו רבה — ״אוכלין ושותין ממש, מפני כבודו של אברהם״.
1. בבא מציעא פ״ו:, וכן הוא בתרגום יונתן.
2. עתיקות א׳ י״א:ב׳.
3. ב׳:י״ח.
4. ד״ה נראין כאוכלין בב״מ פ״ו: (המ׳).
ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה – איתא בפסיקתא רבתי משה חזור להם תשובה כו׳ הלא אכלתן בשר בחלב אצל אברהם אבינו כו׳. והענין דאברהם קיים כל התורה כולה וכפי הנראה דהבן הבקר היה בן פקועה ושחיטה התירתו ואין בה משום בב״ח דחלב שחוטה מותר ועיין שעה״מ, ולכך ע״כ דיצא מכלל בני נח דאי לאו הכי אסור עדיין משום בשר בחלב ועוד דאין שחיטה מתירתו והוה אבר מן החי וכיון דכבר נתקדש בקדושת התורה מדוע תצעקו מה לילוד אשה בינינו הלא שלו הוא נוטל ועוד יש להאריך עפ״י דברי הט״ז.
ויקח חמאה וחלב – ואלו לחם לא הביא, אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר, אותו היום פרסה שרה נדה, ואברהם אבינו הי׳ אוכל חולין בטהרה.⁠1 (שם פ״ז.)
והוא עומד עליהם – מעשה בר׳ אליעזר ור׳ יהושע ור׳ צדוק שהיו מסובין בבית משתה בנו של רבן גמליאל והי׳ רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם, אמר לי׳ ר״א לר׳ יהושע, מה זה יהושע, אנו יושבין וגמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו, אמר לי׳, מציני גדול ממנו ששימש, אברהם גדול הדור הי׳ וכתיב בי׳ והוא עומד עליהם, ושמא תאמר כמלאכי השרת נדמו לו, לא נדמו לו אלא לערביים, ואנו לא יהא רבן גמליאל ברבי עומד ומשקה עלינו.⁠2 (קדושין ל״ב:)
ויאכלו – א״ר תנחום בר חנילאי, לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם, דכתיב ויאכלו.⁠3 (ב״מ פ״ו:)
ויאכלו – אכלו סלקא דעתך, אלא אימא, נראה כמו שאכלו ושתו.⁠4 (ב״מ פ״ו:)
1. לכאורה אין הכרח להקושיא ואלו לחם לא הביא, דאימא עשה להם סעודה בלא לחם שכן באמת מנהג פרסיים, כמ״ש בעירובין כ״ט סע״ב, אך בכ״ז מוכרחת הקושיא מהא דמקודם הכין קמח וא״כ למה לא הביאם.
2. מה שאמר ושמא כמלאכי השרת נדמו לו לאו דוקא כמלאכים ממש, שהרי האכילם והשקם, אלא ר״ל אנשים גדולים וחשובים. ומה שאמר שנדמו לו כערביים – נסמך על הדרשא דלעיל בדרשא ורחצו רגליכם יעו״ש.
3. מה שאמר ואכלו לחם לאו דוקא הוא, שהרי מבואר לעיל בדרשא בראש פסוק זה שלא הביא לחם לסעודה זו, יעו״ש, אלא כלפי שאמר במשה ולא אכל לחם נקט נמי במלאכים לחם. וקצת צ״ע שנקט הענינים שלא על הסדר, שהרי מעשה ירידת המלאכים היתה קודם עלית משה למרום, וא״כ הו״ל להתחיל בהראי׳ ממלאכים ולסיים במשה. ואפשר לומר דנקט בדרך לא זו אף זו, ור״ל דידוע הוא דכבוד שמים מרובה מכבוד הארץ, ולכן נקט לא רק שצריך לאחוז במנהג שמים כמשה אלא אפילו מלאכים במנהג ארציי אין לשנות.
אך בכלל צ״ע מאי ראי׳ מהמלאכים, דהא מכיון שהקב״ה שלחם במכוון לאברהם כדי שלא יצטער מהעדר אורחים כמבואר באגדה דכאן ובמדרשים, א״כ הלא היו מוכרחים לאכול, דבלא זה הי׳ מצטער, וי״ל דכיון שהי׳ יכול הקב״ה להזמין אליו אנשים ממש ובכ״ז שלח מלאכים, ש״מ שאין קפידא אם יהיו נוהגים כאן במנהג בני אדם משום שאין לשנות מן המנהג.
והנה אע״פ דבדרשא הבאה מבואר שלא היו אוכלין ממש אלא נראין כאוכלין, בכ״ז תכון גם הראי׳ שאין לשנות מן המנהג, משום דמזה גופא שהשתדלו להראות כאוכלין, ע״כ עשו כן משום המנהג כמבואר, וע״ע מש״כ בדרשא הבאה.
4. ובמ״ר סיים בזה ראשון ראשון מסתלק, ופשוט כוונת הדברים דקשה לו להמדרש איך שייך נראים כאוכלים ולא אוכלים ממש והלא הי׳ אברהם מרגיש בזה ובודאי הי׳ מצטער על זה, והם הלא תכלית בואם אליו הי׳ שלא יצטער ממניעת קיום מצות הכנסת אורחים כמבואר, לכן פירשו ראשון ראשון מסתלק, כלומר שע״פ נס הי׳ מסתלק מעט מעט מהשלחן, אם נשרף או שכלה בענין אחר. –
וכתבו התוס׳ וז״ל, ובסדר אליהו רבא קתני, לא כאותו שאומר נראין כאוכלין ושותין אלא אוכלין ושותין ממש מפני כבודו של אברהם ופליגא אדהכא, עכ״ל, והנה באמת אין הכרח זה מופרח, לפי מש״כ דאפילו אם נפרש נראים כאוכלים לא הי׳ אברהם מרגיש, לפי מ״ש במ״ר ראשון ראשון מסתלק, כמבואר לעיל, ויותר מזה ע״כ אין הכרח לומר דמשום כבודו של אברהם היו אוכלין ממש, שהרי כמו כן כתיב במלאכים שבאו אל לוט ומצות אפה ויאכלו, ובודאי לא שייך גם שם לומר מפני כבודו של לוט, וע״כ צריך לפרש שם נראים כאוכלין, וה״נ כן.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ט) וַיֹּאמְר֣וּ אֵׄלָ֔יׄוׄא אַיֵּ֖ה שָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וַיֹּ֖אמֶר הִנֵּ֥ה בָאֹֽהֶל׃
They said to him, "Where is your wife, Sarah?⁠" He said, "Here, in the tent.⁠"
א. אֵׄלָ֔יׄוׄ =ש,ש1,ה,ש2? ומ״ש, וכך בתיגאן ובספרי התורה של כל העדות (הנקודות באותיות אי״ו); וראו ברויאר (נוסח המקרא ב״כתר ירושלים״ עמ׳ 3 הערה 23) לגבי מחלוקת בין המסירות בדקדוקי הטעמים, במסורה הסופית בכתי״ל (מ״ס-ל=ל) ובמקראות הגדולות.
• ל,ק3,ו=אֵׄלָ֔ׄיׄוׄ (ארבע אותיות מנוקדות כולל האות למ״ד)
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קכה] 1ויאמרו אליו, תני משום ר׳ יוסי למה נקוד על איו שבאליו לימדה תורה דרך ארץ, שישאל אדם באכסניא שלו, והאמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל, על ידי בעלה שאני. (ב״מ פז.)
[קכו] 2ויאמרו אליו איה שרה אשתך וגו׳, אל״ף יו״ד וי״ו נקוד למ״ד אינו נקוד, אמר רשב״א בכ״מ שאתה מוצא כתב רבה על הנקודה אתה דורש את הכתב, נקודה רבה על הכתב אתה דורש את הנקודה, כאן שהנקודה רבה על הכתב אתה דורש את הנקודה, איו אברהם, אר״ע כשם שאמרו איה שרה כך אמרו לשרה איו אברהם. (בראשית רבה מ״ח)
[קכז] 3איה שרה אשתך, עשרה נקודות בתורה כו׳ א׳י׳ה שרה אשתך, יכול שלא היו יודעים בה הנקיד עליו שהיו יודעים בה אלא להפליג מדעתו של אברהם אבינו שהיו מלאכי השרת בשביל שלא יבטלו את מצות. (אדר״נ נו״ב פל״ז)
[קכח] 4איה שרה אשתך, ויאמר אל בנתיו ואיו (שמות ב׳:כ׳), שמא הוא מאותו זרע איה שרה אשתך שכל העולם כולו מתברך בהם. (מדרש אבכיר)
[קכט] 5ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל, להודיע ששרה אמנו צנועה היתה, א״ר יהודה אמר רב ואיתימא ר׳ יצחק יודעים היו מלאכי השרת ששרה אמנו באהל היתה, אלא מאי באהל כדי לחבבה על בעלה, ר׳ יוסי ב״ר חנינא אמר כדי לשגר לה כוס של ברכה. (ב״מ פז.)
[קל] 6ויאמר הנה באהל, עמוני ולא עמונית וכו׳ דמפרש טעמא דקרא (דברים כ״ג:ה׳) על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (דברים כ״ג:ה׳), דרכו של איש לקדם, ולא דרכה של אשה לקדם, היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים, ונשים לקראת נשים, אישתיק כו׳, מכל מקום קשיא, הכא תרגמו כל כבודה בת מלך פנימה (תהלים מ״ה:י״ד), במערבא אמרי ואיתימא ר׳ יצחק אמר קרא ויאמרו אליו איה שרה וגו׳, ויאמר הנה באהל. (יבמות עז.)
[קלא] 7ויאמר הנה באהל, הה״ד תברך מנשים [יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תברך] (שופטים ה׳:כ״ד), ר׳ אלעזר אומר מנשי דור המדבר, הן ילדו, אלולי היא כבר היו אבודים, רשב״נ אמר מן האמהות, הן ילדו, אלולי היא כבר היו אבודים. (בראשית רבה מ״ח)
[קלב] 8ויאמר הנה באהל, מרבדים עשתה לה (משלי ל״א:כ״ב), אימתי כשאמרו לו ויאמרו אליו איה וגו׳, הרי את מבושרת שבניך עתידין ליעשות כהנים להיות לובשים בגדי כהונה ומשמשין באהל מועד שנאמר ועשו את האפוד (שמות כ״ח:ו׳). (אגד״ב פל״ו א)
[קלג] 9ויאמרו אליו, שלשתן שאלוהו שאם היה אחד מהן שואלו עליה היה משים עצמו חשוד, לאחר כך בישר מיכאל לבד. (שכל טוב)
[קלד] 10ויאמר הנה באהל, אשתך כגפן פוריה (תהלים קכ״ח:ג׳), אימתי אשתך כגפן פוריה, כשהיא צנועה בירכתי ביתך, אז בניך כשתילי זיתים, וכן אתה מוצא בשרה ויאמר הנה באהל ויאמר שוב אשוב אליך. (מדרש תהלים פ׳ קכ״ח ג)
[קלה] 11הנה באהל, ושרה ע״י שמכרה עצמה נדה ובדקה בנדה נקראת כשרה, מיד נתכוון המלאך לאברהם ואמר לו איה שרה אשתך אמר לו אברהם הנה באהל נזדווג המלאך ואמר שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך. (ברייתא דמס׳ נדה פ״ג ה״ב)
1. ע״י בעלה, לא שישאל לה לשלום, אלא לבעלה ישאל מה שלום הגברת. (רש״י), עיי״ש בתוס׳ ומהרש״א ובריב״א בשם סמ״ג, ובד״ס מביא גרסאות בגמ׳ ע״י בעלה ״שואלין״ ועי׳ קדושין ע׳: ובמדרש אור האפלה איתא ויאמרו אליו איה שרה, מכאן שמקדימין ברכה לאשת בעל הבית, ומהמאמר שלפנינו מבואר דלא מיירי מברכה רק משאילת שלום, ועי׳ לקמן מאמר קכו.
2. ספרי בהעלתך פ׳ ס״ט, אדר״נ פל״ד, מס׳ סופרים פ״ו, מדרש חסירות ויתירות, במדב״ר פ״ג יג. ובפרקי דרבינו הקדוש בלקוטים בערך עשרה, ועי׳ לקמן מאמר קכז. באבדר״נ, וט״ס, ובמדב״ר שם שהיו יודעין בה ומבקרין אחריה, ובפרקי דרבנו הק׳ שם ומנקדין אחריה, ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים איתא ויאמרו אליו איה אליו נקוד בלא הלמ״ד וזהו אי״ו כלומר ככה שאלו לשרה איו אברהם אלו היתה שרה בפניהם ולא יהיה אברהם כו׳, והעולם מקשים כי כאן שלא נקד הכתב אלא כדי לדרוש איו א״כ לנקוד למ״ד מן אליו לבד ויהיה הכתב רבה על הנקודה ותדרוש הכתב איו, וי״ל דאין ה״נ אלא לפי שהלמ״ד טעמו למעלה בזק״ף קט״ן ואם היה נקוד הלמ״ד נראה כטעם סגו״ל ואיכא למיטעי, ועוד י״ל דאין דרך להתחיל נקודה בשביל אות אחת, ועוד דנראה כאלו הלמ״ד נמחק, ועי׳ בפי׳ הרע״ב עה״ת, ובשכל טוב איתא וכאן נקוד א׳ י׳ ו׳ כי אברהם לאחר סעודה היה עומד אחר המלאך שנאמר והוא אחריו והם שאלו עליו ועל שרה ויאמרו אי״ו אי״ה איו אברהם וחזרו ואמרו לו איה שרה אשתך לפיכך נקוד על אי״ו לדרוש את הנקודה, ועי׳ זח״א קא:
3. לעיל מאמר קכו. בבאור, וכאן מבואר דמפרש התיבת איה נקוד ולא אליו, ושיטה שלישית יש בזה באו״מ כת״י ח״ב ל. וז״ל ויאמרו אליו איה שרה אשתך נקוד על אליו למה שהיו מלאכי השרת יודעים היכן היתה שרה ולא היו צריכין לשאול, ד״א ויאמרו אליו איה שרה אל״ף יו״ד וי״ו נקודים איו כמות ששאלו לאברהם כך שאלו לשרה וכל כך למה אלא להעלים לעיניהם שהם מלאכי השרת בשביל שלא יבטלו מן המצות (פי׳ ממצות הכנסת אורחים אם ידעו שהם מלאכים, בפי׳ אדר״נ שם) ומבואר דיש בזה שני נוסחאות ומיושב קושיא המובא לעיל מאמר קכו. (וכן בד״ס בב״מ פז. מביא מכת״י גי׳ נקוד על אליו).
4. מובא בילק״ש ח״א רמו קסט.
5. לחבבה על בעלה, להודיעו שהיא צנועה משאר חברותיה שאינה נראית וצריך לשאול אחריה (רש״י), ועי׳ רד״ק כאן, ובמדרש אגדה, ויאמר הנה באהל, מיכן אנו למדים שהיתה שרה צנועה ולא יצאה לפני המלאכים, ובשכל טוב ויאמר הנה באהל, שבן דרך האמהות להצטנע באוהל, והגי׳ שלפנינו בגמ׳ אינו מחוור, ובד״ס מביא גי׳ נכונה מכת״י דלא גריס כלל בתחלת המאמר להודיע ששרה אמנו צנועה היתה רק במאמר ר׳ יצחק יודעים היו מלאכי השרת ששרה אמנו צנועה היתה כדי לחבבה על בעלה, והפירוש דלמה שאלו, כדי לחבבה על בעלה.
6. הנה באהל, דאין דרך אשה לצאת מביתה, (רש״י) לכן לא נאסרו עמונית ומואבית, ועי׳ בירושלמי יבמות פ״ג ה״ח, וברביד הזהב כאן מביא דעל יסוד מאמר זה דדרך אשה להיות צנועה באהל כמה הלכתא גבורתא למדו מזה, בנזיר יב. באומר צא וקדש לי אשה סתם, אסור בכל הנשים שבעולם, ולא שייך לומר בכל אשה כל דפריש מרובא פריש דדרך אשה לשבת בבית והוי קבוע כמחצה על מחצה, ועי׳ כתובות טו. ומהא דב״ב קלט: הבנות יזונו משום דכבודה של אשה לשבת בבית, עי׳ לעיל מאמר סה. ובסוף הוריות אשה קודמת לאיש לכסות ולהוציאה מבית השביה. ואין מזמינין אותה לדין רק שולחין אליה סופרי הדיינים, עי׳ חו״מ סי׳ קכד. ובערוך ערך הסת דמצניעין את שבועתה ומשביעין אותה בהצנע עיי״ש, ועי׳ לעיל בבאור מאמר קכט. וצ״ע.
7. מנשי דור המדבר, שהן יושבות באהלים דכתיב איש לפתח אהלו ולמה תבורך מהן לפי שהן ילדו וקיימו את העולם ומה היה מועיל להם שאלמלא יעל שהרגה את סיסרא כבר היו אבודין אותן שילדו מן האמהות. ובנזיר כג: מנשים באהל תבורך מאן נשים שבאהל שרה רבקה רחל ולאה, עיי״ש בתוס׳ ד״ה ומאן, בשרה כתיב הנה באהל, ברבקה ויביאה יצחק האהלה, ברחל ולאה כתיב ויצא מאהל לאה ויבא באהל רחל.
8. עי׳ בילק״ש חלק׳ ב רמז תתקסד. בשם ילמדנו בשנוים.
9. עי׳ לעיל מאמר לד.
10. לעיל מאמר קכט. ועי׳ ילק״ש ח״ב רמז תתפא. בשינוים, ורמז תקפא. בשם הילמדנו.
11. לעיל מאמר קל. שמכרה, פי׳ שהכירה, (הערות) ועי׳ לעיל מאמר צ. בבאור, ולקמן מאמר קלח. ולקמן כא, א. ממדרש תהלים מזמור פ, ז. וב״ר פנ״ג צ. ועי״ש בברייתא דמס׳ נדה פ״ב ה״ו, וברוקח סי׳ שיח.
וַאֲמַרוּ לֵיהּ אָן שָׂרָה אִתְּתָךְ וַאֲמַר הָא בְּמַשְׁכְּנָא.
They said to him, "Where is Sarah, your wife?” He said “Here, in the tent.”

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל
וַאֲמַרוּ לֵיהּ אָן (ח״נ: לְאָן) שָׂרָה אִיתְּתָךְ וַאֲמַר הָא בְּמַשְׁכְּנָא
מה בין אַיֵּה ואֵיפֹה?
לכאורה אַיֵּה ואֵיפֹה שוות במשמען, כי שתיהן מלות שאלה לתאור מקום. אבל הגר״א הבחין בהבדל הדק שביניהן: אֵיפֹה היא בקשת אינפורמציה בלבד כגון ״אֵיפֹה הם רֹעִים״ (בראשית לז טז), ״אֵיפֹה לִקַּטְתְּ הַיּוֹם״ (רות ב יט). ואולם בשאלה אַיֵּה פְּלוֹנִי, חבויה גם טענה: מדוע אינו נמצא כאן? כזוהי למשל שאלת הקב״ה לאדם ״אַיֶּכָּה״ (בראשית ג ט) שמשמעה כפול: היכן אתה מסתתר ומדוע אינך כאן? גם השאלה לקין ״אֵי הבל אחיך״ (בראשית ד ט) היא מסוג זה וכן כל לשונות אַיֵּה שבמקרא.⁠1
בכך מיושבים דברי רש״י כאן שלכאורה הם משוללי הבנה: מאחר שהמלאכים שאלו למקומה ואברהם השיב ״הנה באהל״, מה ראה רש״י להוסיף ״צנועה היא״? אלא מכיוון ששאלו ״אַיֵּה שרה אשתך״ נמצא שכוונתם כפולה: היכן היא, ומדוע אינה כאן? בתשובתו ״הנה באהל״ השיב אברהם לחלקה הראשון של השאלה בלבד, לכן הוסיף רש״י ״צנועה היא״ המיישבת את הטענה מדוע אינה כאן.⁠2 אפשר שבדומה מבחין גם ת״א: בשאלת מידע בלבד, כגון ״אֵיפֹה הם רֹעִים״ (בראשית לז טז) תרגם ״אֵיכָא אִינּוּן רָעַן״, כלומר היכן הם. אבל ״אַיֵּה שרה אשתך״ מתורגם ״אָן שָׂרָה אִיתְּתָךְ״ שמשמעו, לאן הלכה? וכן לעיל ״אַיֶּכָּה״ – ״אָן אָתְּ״, לאן הלכת? ועיין עוד שם.
1. ״הכתב והקבלה״ בשם הגר״א לפסוק ״איכה״ (בראשית ג ט).
2. שמעתי מנחמה ליבוביץ ע״ה.
ואמרין ליה אןא היא שרה אתתך ואמר הא היא במשכנא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אן״) גם נוסח חילופי: ״הן״.
ואמר ליה האן שרה אינתתך ואמר הא היא במשכנא.
And they said to him, Where is Sarah thy wife? And he said, Behold, she is in the tent.
[טו] וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וגו׳ – אל״ף יו״ד וי״ו נָקוּד, למ״ד אֵינוֹ נָקוּד, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא כְּתָב רָבֶה עַל הַנְּקֻדָּה אַתָּה דּוֹרֵשׁ אֶת הַכְּתָב, נְקֻדָּה רָבֶה עַל הַכְּתָב אַתָּה דּוֹרֵשׁ אֶת הַנְּקֻדָּה, כָּאן שֶׁהַנְּקֻדָּה רָבָה עַל הַכְּתָב אַתָּה דּוֹרֵשׁ אֶת הַנְּקֻדָּה, אַיּוֹ אַבְרָהָם.
אָמַר רַבִּי עֲזַרְיָה כְּשֵׁם שֶׁאָמְרוּ אַיֵּה שָׂרָה כָּךְ אָמְרוּ לְשָׂרָה אַיּוֹ אַבְרָהָם.
וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל – הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ (שופטים ה׳:כ״ד), רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר מִנְּשֵׁי דּוֹר הַמִּדְבָּר שֶׁהֵן יוֹשְׁבוֹת בְּאֹהָלִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ (במדבר י״א:י׳), וְלָמָּה תְּבֹרָךְ מֵהֶם, הֵן יָלְדוּ וְקִיְּמוּ אֶת הָעוֹלָם, וּמֶה הָיָה מוֹעִיל לָהֶם שֶׁאִלְמָלֵא הִיא כְּבָר הָיוּ אֲבוּדִין. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר מִן הָאִמָּהוֹת, הֵן יָלְדוּ וכו׳ שֶׁאִלּוּלֵי הִיא כְבָר הָיוּ אֲבוּדִין.
ויאמר הנה באהל1מיכן אנו למדים שהיתה שרה צנועה ולא יצאה לפני המלאכים.
1. מכאן אנו למדים שהיתה שרה צנועה. ב״מ פ״ז ע״א.
וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ – אַיוֹ נָקוּד, לָמֶ״ד אֵינוֹ נָקוּד. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתְּ מוֹצֵא כְּתָב רַבָּה עַל הַנְּקוּדָה אַתְּ דּוֹרֵשׁ אֶת הַכְּתָב נְקוּדָה רַבָּה עַל הַכְּתָב אַתְּ דּוֹרֵשׁ אֶת הַנְּקוּדָה, כָּאן שֶׁהַנְּקוּדָה רַבָּה עַל הַכְּתָב אַתְּ דּוֹרֵשׁ אֶת הַנְּקוּדָה אַיּוֹ אַבְרָהָם, כְּשֵׁם שֶׁאָמְרוּ לְאַבְרָהָם אַיֵּה שָׂרָה, כָּךְ אָמְרוּ לְשָׂרָה אַיּוֹ אַבְרָהָם.
וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל – הַדָא הוּא דִּכְתִיב, (שופטים ה׳:כ״ד) ״תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל אֵשֶׁת חֵבֶר הַקֵּינִי מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ״ רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: מִנְּשֵׁי בְּנֵי הַמִּדְבָּר.
דָּבָר אַחֵר: אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ – יוֹדְעִין הָיוּ הֵיכָן הָיְתָה, אֶלָּא לְהוֹדִיעַ שֶׁשָּׂרָה אִמֵּנוּ צְנוּעָה הָיְתָה כְּדֵי לְחַבְּבָה עַל בַּעֲלָה. רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר: כְּדֵי לְשַׁגֵּר לָה כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה.
תָּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי, לָמָה נָקוּד עַל אַיּוֹ שֶׁבְּאֵלָיֹוֹ לִמְּדָתְךָ תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ שֶׁיִּשְׁאַל אָדָם בָּאַכְסַנְיָא שֶׁלּוֹ וְהָאָמַר שְׁמוּאֵל אֵין שׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹם אִשָּׁה, עַל יְדֵי בַּעֲלָהּ שַׁאנִי.
אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה – אַחַר שֶׁנִּתְבַּלָּה הַבָּשָׂר נִתְפַּשְׁטוּ הַקְּמָטִים וְחָזַר הַיּוֹפִי לִמְקוֹמוֹ.
גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שִׁנָּה בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ח:י״ג) וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל אַבְרָהָם לָמָה זֶה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הֲאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי.
ת֗ם קאלו אין סארה זוג֗תך קאל הא הי פי אלכ֗בא.
אז אמרו לו: איפה שרה אשתך, אמר: הנה היא באוהל.
ושאלתו: איה שרה אשתך פתיחת דבור היא. והיא מסומנת בנקודות, וזה שפיר, כלומר ידעו את מקומה, ולא שאלו כדי לבאר דבר שנעלם מהם.
ואמרו: הנה באהל בא בקשר למה שנאמר בתחילת הפרשה ׳יושב פתח האהל׳.
ומסלתה איה שרה אשתך אפתתאח. ואלעלאמהֵ עליה בנקט עלי טריק אלחסן אי אנהם כאנו יערפון מוצ׳עהא ולם יסלו אסתפהאמא. וקו׳ הנה באהל מתצל ב⁠[אול] אלקצהֵ לאן קאל יושב פתח האהל.
ויאמרו אליו – נקוד על אל״ף, יו״ד, וי״ו. ותניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר: כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש את הכתב, וכל מקום שנקוד רבה על הכתב אתה דורש את הנקוד. כאן נקודה רבה על הכתב ואתה דורש את הנקודה, שאף לשרה שאלו איוא אברהם. לימדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה, ולאשה על האיש.
{בבבא מציעא (בבלי בבא מציעא פ״ז.) אומרים: יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה, כדי לחבבה על בעלה. אמר רבי יוסי בר חנינא: כדי לשגר לה כוס של ברכה.}ב
הנה באהל – צנועה היא.
א. כך בכ״י לייפציג 1 ודפוס רומא. בדפוס ריגייו ואלקבץ: ״איה״.
ב. הביאור בסוגריים מופיע בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, פרמא 3115, פריס 156, 157, 158, דפוס רומא, ודפוס אלקבץ. הקטע חסר בכ״י לייפציג 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155, ודפוס ריגייו.
ויאמרו אליו AND THEY SAID UNTO HIM – The letters א, י, ו of the word אליו have dots over them (thus distinguishing these letters which form the word meaning "where is he"?). R. Simeon the son of Eleazar said: wherever you find in a particular word or phrase that the letters in ordinary writing are more numerous than those dotted, you should give a special interpretation to those in ordinary writing. Here the dotted letters are more than those in ordinary writing and you, therefore, give an explanation of the dotted letters – that of Sarah also, they asked, איו "where is he (Avraham)"? So we may learn that in his inn a man should inquire of the man (the host) as to his wife's welfare and of the woman (the hostess) about her husband's.
In Treatise Bava Metzia (87a) it is stated: The ministering angels knew, indeed, where our mother Sarah was but they asked this question in order to call attention to her modesty (retiring disposition) and so to endear her all the more to her husband.) R. José the son of Haninah stated that they inquired where she was in order to send her the wine-cup of blessing (the glass of wine held by him who recites the Grace after meals)
הנה באהל BEHOLD, IN THE TENT – She is a modest woman.
ויאמרו אליו1למה נקוד. א״ר שמעון בן אלעזר כל מקום שאתה מוצא כתב רבה על הנקודה. אתה דורש את הכתב. דמשמע ״א״י״ו. כשם שאמרו לאברהם איה שרה. כך אמרו לשרה איו אברהם.
1. למה נקוד. ב״ר פמ״ח. ילקוט רמז פ״ב. וירושלמי פסחים פ״ט ה״ב (דף ל״ו ע״ד) ב״מ פ״ז ע״א. וע״ש בתוס׳ ד״ה למה. ומדרש חזית פ׳ צוארך. ועיין מס׳ סופרים פ״ב ואדר״נ פל״ד.
ויאמרו אליו – שלשתן שאלוהו, שאם היה אחד מהן שואלו עליה, הי׳ משים עצמו חשוד, לאחר כך בישר מיכאל לבד:
אליו – נקוד על א׳ י׳ ו׳, אר״ש בן אליעזר כל מקום שאתה מוצא כתב רבה על הנקודה [אתה דורש את הכתב נקודה רבה על הכתב] אתה דורש הנקודה, וכאן נקוד א׳ י׳ ו׳, כי אברהם לאחר סעודה הי׳ עומד אחר המלאך, שנאמר והוא אחריו, והם שאלו עליו ועל שרה ויאמר אי״ו אי״ה איו אברהם וחזרו ואמרו לו איה שרה אשתך לפיכך נקוד על אי״ו לדרוש את הנקודה:
ויאמר הנה באהל – שכן דרך האמהות להצטנע באוהל:
איה שרה אשתך – אף על פי שהיו יודעים, היו שואלים. כדרך שמצינו בשכינה שאמר לאדם איכה (בראשית ג׳:ט׳), וכן בבלעם: מי האנשים האלה עמך (במדבר כ״ב:ט׳), וכן ישעיה שהיה יודע שאל כן לחזקיה בשלוחי מרודך בלאדןא (מלכים ב כ׳:י״ד), וכל זה דרך התחלת הדיבור.⁠ב
א. בכ״י ברסלאו: אויל מרודך. השוו טעות דומה ברש״י בראשית ג׳:ט׳ (בכ״י). בליקוט אוקספורד-מינכן המלים חסרות.
ב. בליקוט אוקספורד-מינכן נוסף כאן: כדי להכנס בדברים.
'Ayyeh WHERE IS YOUR WIFE, SARAH: Even though they knew, they asked. Just as God asked Adam (Gen. 3:9), "Where are you?⁠" and asked Balaam (Num. 22:9), "Who are those men?⁠" So also Isaiah, even though he knew, asked Hezekiah about Evil-merodach's messengers.⁠1 All of these questions are [rhetorical and are] simply ways of beginning a conversation.⁠2
1. Rashbam here confuses Evil-merodach (II Kings 25:27) with Merodach-Baladan (ibid., 20:14).
2. Both Rashi and Rashbam understand that the question, "Where is your wife?⁠" is rhetorical and does not seek information. Rashbam's list, here, of other rhetorical questions is almost identical to Rashi’s list, ad Gen. 3:9. Still, there is an essential difference between their approaches. For Rashbam saying that a question is rhetorical is sufficient reason to explain its inclusion in the narrative. For Rashi, it isn't enough to say simply that the question is rhetorical. Some further explanation is required in order to explain why a rhetorical question was called for in the text at that specific point.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ויאמרו אליו איה שרה אשתך – לפי שרצו לבשרה, כי האחד בא לבשר את שרה.
ויאמרו אליו איה שרה אשתך – THEY SAID TO HIM WHERE IS SARAH YOUR WIFE – because they wanted to inform her of the good news, because one of them came to tell the news to Sarah.
ויאמרו אליו – נקוד על אי״ו, ואין לנו טעם בנקדות אלא מה שנמצא מהם בדרשות. ואמרו ז״ל תניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר (בראשית רבה מ״ח) כל מקום שאתה מוצא שהכתב רבה על הנקדה אתה דורש את הכתב, נקודה רבה על הכתב אתה דורש את הנקדה. ר״ל שאף לשרה שאלו איו אברהם למדנו ששואל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש. ועוד אמרו יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע כי צנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. ר׳ יוסי בר חנינא אמר: כדי לשגר לה כוס של ברכה.
איה שרה אשתך – שאלו עליה לפי שלא היתה עמהם במקום שהיו אוכלים מפני צניעותה. ולמדנו בספור הזה כי לא נאה לנשים הצנועות להתראות בפני האורחים. ולפי שהיו רוצים לבשרה שאלו עליה.
הנה באהל – הנה היא באהל, כדרך הצנועות.
ויאמרו אליו, there are dots on the letters יו. Such dots can only be explained by our resorting to allegorical interpretations. For instance, our sages quote Rabbi Shimon ben Eleazar as saying that whenever the dot appears to include someone or something not mentioned in the text as written, we pay heed primarily to these dots. When the dots seem to exclude part of the text as written, we stick to the text in our interpretation of the verse. In our case, the dots mean that the angels also enquired from Sarah where to find Avraham. This teaches that a guest is to enquire from the host about the hostess and from the hostess about the host. The sages say further that the angels knew very well where Sarah was at that time, but the question is reported only to draw attention to the modesty of Sarah who was not in evidence, did not allow her curiosity about the nature of the guests to cause her to peek out of her tent. Knowing that she was so modest would endear her even further to her husband. Rabbi Yossi bar Chaninah says that the purpose of the enquiry was to be able to hand her a cup of blessing.⁠1
איה שרה אשתך, they asked about her, seeing she was not present when they were being served the meal out of a sense of modesty. We learn from this that it is immodest for women to appear in front of male guests. Seeing that in this instance the angels had a message for her, they had to ask after her whereabouts.
הנה באהל, she is in the tent as befits a modest woman.
1. not literally, but a reference to the good news they brought.
ויאמרו אליו איה שרה וגו׳ – נקוד על א׳י׳ו׳. ותניא ר׳ ישמעאל אומר כל מקום שהכתב וכו׳ ותימה דאפי׳ כתב רבה שנקוד ל׳ היינו דורשין איו ובפ׳ השוכר מקשה תלמודא והאמר שמואל אין שואלין בש׳ אשה ותירץ על ידי בעלה שאני ומיהו קשה דבפ׳ עשרה יוחסין אמרו דאפ׳ ע״י בעלה לא.
ויאמרו אליו – פר״ש: נקוד על אי״ו. וכל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש את הכתב. ואם תאמר: אמאי לא נקד אליו על הלמ״ד לבדה, ויהיה הכתב רבה על הנקודה נדרש. אלא, אם כן, היה משמע לפי הנראה ששאלו בתחילה לשרה: איה אברהם, ואחר כך שאלו לאברהם: איה שרה, ואינו כן, שהרי בתחילה ראו אברהם, ושרה לא ראו עד עת האכילה. אבל עכשיו שאי״ו נקוד, מגיד שאין כאן מקומו, כלומר שאלו בתחילה לאברהם: איה שרה, והדר שאלו לשרה: איו אברהם. וכן פירש ר״ש גבי הנסתרות, שנקוד לומר שאין כאן מקומו.
ויאמרו אליו, according to Rashi, when the dots above the three letters איו, as well as elsewhere in the Torah when the complete word is longer than the number of letters having dots, we are to look for an interpretation for the letters that have no such dot. If you were to ask why the letter ל in this word does not have a dot? This fact prompts us to assume that the angels had first asked Sarah where Avraham was before they asked him where Sarah was. This cannot be correct, as clearly they had not even seen Sarah until after they had eaten. Now that the word has only three dots, it is clear beyond argument that they had first seen Avraham. Subsequently, they asked Sarah where Avraham was. This would also conform to Rashi's commentary in Deuteronomy 29,28 where he says that the dots teach us that this verse was not written in its proper place, i.e. that the law promulgated there did not become effective until after the Israelites had stood at Mount Gerizim and Mount Eyvol. [It appears that Rashi's point here is that it is good manners for a guest to enquire after the wellbeing of both one's host and one's hostess. This sentence has been omitted in our author's quotation of Rashi's commentary on this verse. [Seeing that I do not have the author's Italian original, I prefer to assume that the Hebrew translator omitted it. Rashi's commentary is based on the first opinion offered in B'reshit Rabbah 48,15 Ed.]
ויאמרו אליו איה כו׳ – פרש״י (ד״ה ויאמרו אליו) למה נקוד אׄיׄוׄ שבאׄליׄוׄ. לומ׳ כשם ששאלו לאברהם איה שרה כך שאלו לשרה איו אברהם. וא״ת היכי משמע. וי״ל כשתקח א׳י׳ו׳ ישאר ל׳ שאינה נקודה. תשים בין איה ויהיה איו אליה. כלומ׳ שאליה שאלו איו.
וא״ת היאך שאלו איה שרה. והא אין שואלין בשלום אשה (קידושין ע:, בבא מציעא פז.). וכן היאך שאלו לה איו. והלא אסור לספר עם האשה (אבות א:ה). וי״ל דמלאכים שאני. אי נמי דמה שאסור לשאל בשלום אשה אפי׳ על ידי בעלה. כגון שאומ׳ לבעלה תשלים אשתך מאתי דכ״ש שמביא לידי חשד. אבל לשאל (אנא) [אנה] אשתך או (אנא) [אנה] בעלה יכול להיות דמותר. אי נמי לא שאלו עליה אלא ליכנס עמו בדברים דהא בטוב ידעו. כמו גבי אדם (בראשית ג:ט) ובלעם (במדבר כב:ט) כו׳. מצאתי.
אליו איה – נקוד על אׄיׄוׄ. ופרש״י (ד״ה ויאמרו אליו, ירושלמי פסחים ט:ב, בראשית רבה מח:טו, עח:ט) כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש את הכתב. וכל מקום שהנקודה רבה אתה דורש הנקודה. וא״ת א״כ לינקד רק על הל׳ ואדרוש איו. ואין נראה לתרץ דאם היה נקוד הל׳ היה נראה כמחוקה. לא היא דהא גבי רחוׄקה1 (במדבר ט:י) וגבי אהׄרן2 (במדבר ג:לט) רק אות אחת נקודה. וי״מ מה שאומ׳ למעט אע״פ שהכתב רבה אין למעט לגמרי. ואומ׳ ר׳ דבכל דוכתי גרסינן הכי. כל מקום שנקודה רבה אתה דורש הנקודה. פי׳ דוקא. אבל מקום שהכת׳ רבה אתה דורש גם הכתב. ומ״מ הנקודה אתה דורש דבחנם לא ינקד.
וי׳ נקודות נקד עזרא בתורה3. וד׳ בנביאים4. וא׳ בכתובי׳5. לא יכולתי להאריך. אמ׳ עזרא אם יבוא אליהו ויאמ׳ למה נקדת אותם אומ׳ לו כבר נקדתי אותם. ואם יאמ׳ לא יפה עשית אעבור הנקודה (אבות דרבי נתן לד:ה, במדבר רבה ג:יג).
1. בספרים שלנו נקוד על ה׳: רחקהׄ. וכן בפירושו בפרשת בהעלותך (במדבר ט:י), וכן דורש בפסחים (משנה פסחים ט:ב). אבל אני כותב כמו שהסופר כתב.
2. בספרים שלנו נקוד על ואהרן: וׄאׄהׄרׄןׄ. וצע״ג.
3. בראשית: וביניׄך {י׳ בתרא} (בראשית טז:ה). אׄליׄוׄ {איו} (בראשית יח:ט). ובקוׄמה {ו׳ בתרא} (בראשית יט:לג). וׄיׄשׄקׄהׄוׄ {וישקהו} (בראשית לג:ד). אׄתׄ {את} (בראשית לז:יב).
במדבר: וׄאׄהׄרׄןׄ {ואהרן} (במדבר ג:לט). רחקהׄ {ה׳} (במדבר ט:י). אשרׄ {ר׳} (במדבר כא:ל). ועשרוׄן {ו׳ בתרא} (במדבר כט:טו).
דברים: לׄנׄוׄ וׄלׄבׄנׄיׄנׄוׄ עׄד {י״א נקודות לנו ולבנינו ע} (דברים כט:כח).
4. יׄצׄאׄ {יצא} (שמואל ב יא:כ). הׄמׄהׄ {המה} (ישעיהו מד:ט). הׄהׄיׄכׄלׄ {ההיכל} (יחזקאל מא:כ). מׄהׄקׄצׄעׄוׄתׄ {מהקצעות} (יחזקאל מו:כב).
5. לׅׄוׅׄלׅׄאׅׄ {לולא נקוד למעלן ולמטן} (תהלים כז:יג).
ויאמרו אליו אי׳ שרה וגו׳ – פירש״י נקוד על אי״ו שבאליו ששאלו ג״כ לשרה איה אברהם, ויש לפקפק איך יהי׳ א״כ המשך משמעות הפסוק לפ״ז, וי״ל שאות ל׳ הנשאר ממלת אי״ו שים אותה תוך מלת אי״ה ויהי׳ אלי״ה כלומר ויאמרו איו אליה, וא״ת אין שואלין בשלום אשה אפי׳ ע״י בעלה, וי״ל דמלאכים שאין בהם יצה״ר שאני. עוד כתב רש״י כ״מ שהכתב רבה וכו׳ וקשה א״כ הי״ל לנקוד כאן אות ל׳ לבד והי׳ נדרש הכתב שהוא אי״ו כמו עתה שהנקודה הוא איו, וי״ל דה״פ כ״מ שהכתב רבה אתה דורש גם הכתב, והנקודה דרשינן ג״כ עכ״פ לפי דרש הכתב ההוא עצמו וכאן א״א, לאפוקי אם הנקודה רבה דרשינן הנקודה לבדה, וא״צ ליישב גם הכתב לדרוש זה עצמו, והשתא אתא הכא שפיר למדרש אי״ו ע״פ הנקודה.
ויאמרו אליו איה – דרז״ל נקוד על אי״ו ללמדך שאף לשרה שאלו על אברהם איו, והיה ראוי לינקד הלמ״ד ולדרוש הכתב שהוא העקר, אלא שיש זקף קטן באות הלמ״ד והיה מתערב עם הנקודה ולכך נקוד אי״ו ולא אות הלמ״ד.
ונראה לי עוד בזה כי מלבד שנתנה מלה זו להדרש, עוד יש בה פנימי צריך ומוכרח, כי המלאכים האלה רמזו לאברהם ענין השפע המשתלשל מלמעלה אל המדות, ומן המדות אל השכלים הנפרדים, ומן השכלים הנפרדים אל העולם השפל. כי אחר שנתקדש אברהם ונחתם באות ברית קדש רצו המלאכים להגיד לו תעלומות חכמה בענין השפע, כי הם גם שאר הנפרדים כולם מושכים כח מן העשירית, והעשירית דרך הקו, והקו מן האל״ף, ולכך נקוד על אי״ו לרמוז כי מסרו לו ידיעה בענין השפע איך הוא משתלשל מן האל״ף ליו״ד דרך הקו, ומן היו״ד לשכלים, ומהשכלים לנביא, להודיע העתיד מה פעל אל בעולם השפל, ועל כן מודיעים הדבר ומבשרים אותו עליו.
ויאמרו אליו איה שרה אשתך, They said: "where is your wife Sarah?⁠" According to our sages in Baba Metzia 87 the dot on the letters אי"ו in the word אליו indicate that the angels also asked Sarah about Avraham's whereabouts. It would have been appropriate to place a dot on the letter ל of that word. Seeing that there is no such dot we must draw some inference from the absence of such a dot on that letter [instead of having to put dots on three letters of that word. Ed.]. Actually, the reason the dot was not placed on the letter ל is the fact that it already has the tone-sign zakef katan. Placing an additional dot on that letter would have resulted in confusion. [i.e. a third dot and where exactly to place it. Ed.] This is why the chachmey hanikkud decided to place the dots on the other three letters of the word אליו instead.
I believe that in addition to the fact that the word אליו provides a reason for interpretation beyond its plain meaning, there is a compelling mystical message contained in that word. The angels hinted to Avraham that the bounty of blessing from God descends from the higher regions to the emanations, thence from the emanations to the disembodied intelligent creatures (such as the angels), and only via these disembodied intelligent creatures does it descend to our regions in the terrestrial part of the universe. After Avraham had sanctified himself by undergoing circumcision and putting the sign of the holy covenant on his flesh, the angels were anxious to convey to him the mysteries of how and by what routes God's bounty reaches His creatures on earth. They wanted him to know that they themselves, as well as all other celestial beings, derive their specific powers from the tenth (i.e. the lowest, מלכות) emanation. This "tenth" emanation receives its input via what is called the קו, "the line.⁠" The קו itself receives its input via the א. This is the reason the letters י=10, ו and א all of which symbolise stations in the conduit of God's bounty to man on earth have been provided with these dots. In short, the route is: from the א to the י via the ו which represents the קו, the "line.⁠" From that point on the שפע travels via the disembodied celestial beings and from there via the prophet who bestows the blessing on earth. Seeing that Avraham was about to receive a promise of God's bounty for himself and Sarah from the angels, they considered this an appropriate moment to take Avraham into their confidence and to reveal these mysteries to him.
איה שרה אשתך – וא״ת אין שואלין בשלום אשה כלל. ואפי׳ בפני בעלה כדאיתא במסכת קדושין. וי״מ דמלאכים שאני. ובסמ״ג תירץ דהא דאין שואלין בשלום אשה כלל היינו לעשו׳ בעלה שליח ליתן לה שלום. אבל לישאל לבעלה בשלומה מותר.
ויאמרו אליו – פ״ה אליו נקוד בלא הלמ״ד וזהו אי״ו כלומר ככה שאלו לשרה איו אברהם אלו היתה שרה בפניהם ולא יהיה אברהם ותנייא א״ר שמעון בן אלעזר כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב וכאן הנקודה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה. והעולם מקשים כי כאן שלא נקד הכתב אלא כדי לדרוש איו א״כ לנקוד למ״ד מן אליו לבד ויהיה הכתב רבה על הנקודה ותדרוש הכתב איו. וי״ל דאנה״נ אלא לפי שהלמ״ד טעמו למעלה בזק״פ קט״ן ואם היה נקוד הלמ״ד נראה כטעם סגו״ל ואיכא למטעי. ועוד י״ל דאין דרך להתחיל נקודה בשביל אות אחת. ועוד דנראה כאלו הלמ״ד נמחק.
ויאמרו אליו איה שרה אשתך – אע״פ שאין שואלין בשלום אשה אפי׳ ע״י בעלה שאני הכא שלא שאלו בשלומה אלא שאלו היכן היא. נקוד על אי״ו שבאליו ששאלו לה איו שדי למד שבאליו אאיה וקרי בי׳ ויאמרו אליה איו דכל מקום שהנקודה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה וכל מקום שהכתב רבה אתה דורש הכתב. ומקשים א״כ לא ינקד אלא הלמד ויהיה הכתב רבה ונדרש הכתב ומתרצינן כיון שהלמד יש עליה נקודה בשביל הטעם לא היה ניכר:
ויאמרו אליו איה שרה אשתך?, They said to him: "where is your wife Sarah?⁠" Although it is not considered proper manners to enquire after the welfare of someone else's wife even from her own husband, this was an exceptional situation as they did not really enquire after her well being but they only asked where she was at that time.
The letters aleph, yud and vav in the word אליו have a dot above them, whereas the letter lamed does not have such a dot. According to Rabbi Shimon ben Eleazar (Bereshit Rabbah 48,15) whenever you encounter more undotted letters in a word than dotted ones, you interpret the word according to the normal spelling. When there are more dotted than undotted letters in the word, we are guided by the dotted letters. In this instance, more letters are dotted than undotted.. According to Rabbi Azaryah, just as the angels asked Avraham where his wife was, they asked Sarah where Avraham was, i.e. איו "where is he?⁠" The reason is that it would have sufficed to write: "they said ויאמרו איה שרה אשתך, "where is your wife Sarah,⁠" and the reader would have known that they were speaking to Avraham. The extra word אליו alerts us to the fact that they also spoke to someone else. The question raised against this interpretation is that if so it would have sufficed to put a dot only on the letter lamed in the word אליו, as we would then have concentrated on the undotted letters איו and we would have arrived at precisely the same result, saving the dots on two letters. The answer given to this objection is that seeing the letter lamed needed a dot in any case on account of the tone sign, the meaning of the dot would not have been clear.
ויאמרו אליו – בגימטריא אמרו אליה איו.
הנקודות אשר על ׳אליו׳ ומה שיִּדְמֶה לו, הוא אצלי להורות על ענין ממוצע בין מציאות התיבה הנקודה והעדרה, כי הנקודה תֵּעָשׂה על הכתוב למחוק מה שעליו הנקודה. ולפי שכבר נשארה התיבה בכתוב עם הנקודות שעליה — הורה שאינה נמחקת מכל וכל, ואינה נכתבת בשלמוּת. ולזה תהיה הכוונה בכאן, שהם לא כִּוְּנוּ מתחילת הענין שיאמרו זה המאמר לאברהם, אבל כִּוְּנוּ שישאלו איה שרה להודיע אותה זאת הבשורה אשר בא אחד מהם להודיעהּ, ולא הרחיקו גם כן אמור זה המאמר לאברהם. ולזה שאלוּ זה לו כשלא מצאו אחֵר שישאלו לו זה.
ואחרי אוכלם שאלו איה שרה אשתו, כי האחד מהם בא לבשר אותה שיהיה לה בן, כי מדרך הנביא שיודיע ענין נבואתו לאשר באה הנבואה עליהם, אם טוב ואם רע, כדי שישמחו בטוב וישתדלו בהבאתו בסיבות הנאותות, ושימלטו מהרע בשישובו אל ה׳ יתעלה וירחמם. ואמר להם אברהם שהיא באהל המיוחד לה.
(ט-י) התועלת השמיני הוא במידות, והוא שאין ראוי לשלמים להסתכל באשה, כדי שלא יִמָּשְׁכוּ לתאות המשגל. ולזה תראה שאֵלוּ האנשים — עם שהיו שלוחים לבשר את שרה — לא קראו אליה שתשמע דבריהם פנים בפנים, אבל הספיק להם בשידעו שהיא במקום שתשמע דבריהם. ולזאת הסיבה סידרו דבריהם כאילו היו מדברים עם אברהם, לא עם שרה.
התועלת התשיעי הוא במידות, והוא שראוי לאשה שתתנהג במידת הצניעות בַּשָּׁלֵם שבַּפָּנים, בְּדרך שלא יראוה העוברים והשבים, כי בזה מהתועלת והשמירה מהזימה מה שלא ישוער. ולזה תמצא ששּם אברהם פתח אהל שרה אחרי האהל, ליתרון הצניעות.
ויאמרו אליו איה שרה אשתך – [ו] אחר שחרדו אליהם את כל החרדה ההיא שאלו אליו לאמר איה שרה אשתך.
[ה] וחז״ל דרשו מהנקודה ששאלו גם עליו (בראשית רבה מ״ח). והוא מה שיורה הוראה גדולה למ״ש מענין התוכחה שהיו צריכים שיהיה שם אברהם לדבור ההוא כדי שימצא לענין התוכחה [ה] אמנם מה שלא ננקדה הלמ״ד הוא שא״כ הית׳ הלמ״ד כאלו אינה ונדרוש איו לבד כי כך המדה כשהכתב רבה מהנקודה כאלו אינה (בראשית רבה מ״ח) ונאמר ויאמרו איו איה שרה אשתך וכו׳ וכאשר הנקודה רבה נדרוש שניהם הכתב לפשוטו והנקודה למדרשו והית׳ שאלתם עליה לבקש פתח על ענין הבשורה כי למה לא יצאה לעמוד על הסעודה שמא יש לה צער או עצב או כל דבר המונע אשר יוכלו הם לתקנו. וע״פ דרכן השיבן הנה באהל, כי אין לה בן יצא לפניה כמנהג הנשים ומדרכם להסתר.
שאף לשרה שאלו איו אברהם. לכאורה משמע שזהו כפי מה שדרשו בב״ר ולא כההיא דמציעא דתנא משום רבי יוסי למה נקוד על אי״ו שבאליו למדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסנייא שלו ופרש״י למדה תורה כו׳ והיינו נקודות אי״ו דלא היו צריכים לשאל דיודעין היו שהיא באהל דכל נקודה עוקרת התיבה ממשמעה לומר שאינה אלא לדרשא ודרוש מינה דרך ארץ דמשמע שלא ננקד אי״ו שבאליו ללמד שאף לשרה שאלו איו אברהם אלא ללמד שעל חנם שאלוהו ולא שאלוהו אלא ללמד דרך ארץ ואין הדבר כן דא״כ הא דמסיים את״כ למדנו שישאל אדם באכסנייא שלו לאיש על האשה צ״ל שהוא לשון של ב״ר ואין זה אלא לשון התוספת׳ דמציעא אלא עכ״ל דרש״י ז״ל סובר שפירוש תוספת׳ דמציעא הוא כפירוש הב״ר וה״ק דנקודות אי״ו עקרו התיבה ממשמעותה ואינה אלא לדרשא בעלמא ללמד דרך ארץ שישאל אדם באכסנייא שלו לאיש על האשה כדכתיב בקר׳ ולאשה על האיש כדמשמע מאי״ו ושהנקודות מלמדות לנו ב׳ ענייני׳ האחד שאין התיבה כמשמעה אלא לדרשא בעלמא לדרוש ממנו דרך ארץ שישאל באכסנייא שלו דהיינו לאיש על האשה ועוד דמדלא ננקדו מתיבת אליו אלא אותיות אי״ו למדנו שהמלאכים שאלו אף לשרה איו ולפי זה הא דמסיים רש״י ז״ל אחר שהביא לשון הב״ר למדנו שישאל אדם באכסנייא שלו אף על פי שהוא לשון התוספת׳ אין חשש מאחר ששניהם דבר אחד אבל התוספות הבינו שרש״י ז״ל סוב׳ שהתוספת׳ חולקת על הב״ר וסוברת שהנקודות לא באו אלא לעקור תיבת אליו ממשמעה וללמד דרך ארץ בלבד ולא ללמד על איו ולפיכך הקשו עליו דהיה לו לנקוד על איה שרה שהיא עיקר השאלה ששאלו עליה:
לאיש על האשה. והא דאמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל כבר תרצו בגמרא דההוא מיירי כששואל לאשה עצמה והכא מיירי ע״י בעלה וההיא דפרק עשרה יוחסין דאמ׳ רב נחמן לרב יהודה נשדר מר שלמא לילתא ע״י בעלה ואמר רב נחמן הכי אמר שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל אפילו ע״י בעלה מיירי כששולח לה שלום דהא אפי׳ ע״י בעלה לא מפני שמרגיל לבו ודעתו אצלה אבל הכא דלא קמיירי אלא ששואל לבעלה בשלומה לבד ואין שולח לה שלום לית לן בה וזהו שפרש״י גבי ע״י בעלה קאמר לא שישאל לה לשלום אלא לבעל ישאל מה שלום הגברת כלומר דוקא בכה״ג לא שישלח לה שלום ע״י בעלה אבל לפי׳ התוספות שפירשו במציעא ע״י בעל׳ קאמר היינו דוקא לשאול איה פלונית אבל לשאול בשלומה אפי׳ ע״י בעלה אסור קשיא דא״כ שלא ע״י בעלה אפי׳ לשאול איה פלונית אסור וכ״ש שישאל לה איה בעליך וא״כ מאי ולאשה על האיש ולכל הפירושי׳ קשיא מהא דאמר שמואל בברכות קול באשה ערוה שנאמר קולך ערב ומראיך נאוה ופרש״י קולך ערב מדאשבח לה קרא בגוה ש״מ תאוה היא. לכך נ״ל דהאי לישנא דלאשה על האיש לא גרסינן לה ולא נמצא זה בשום מקום אלא בספרי רש״י על החומש בלבד אבל בבראשית רבה לא אמרו אלא א״ר עזריא כשם שאמרו לאברהם איה שרה כך אמרו לשרה איו אברהם וזהו על המלאכים דלא שייך בהו קול באשה ערוה תדע שהרי הא דהקשו בגמ׳ על התוספת׳ מהא דאמ׳ שמואל אין שואלין בשלום אשה כלל למה לא הקשו על המקרא עצמו דכ׳ ויאמרו אליו איה שרה אשתך אלא עכ״ל שאני מלאכים דלית בהו יצה״ר וכן בל׳ התוס׳ עצמו לא אמרו אלא ישאל אדם באכסנייא שלו ופרש״י באכסנייא שלו אשת אושפיזו כלו׳ ישאל בעבור אשת אושפיזו שישאל לאיש על האשה בלבד דאל״כ עד שהקשו מההיא דשמואל דאין שואלין בשלום אשה כלל טפי ה״ל לאקשויי על ולאשה על האיש מקול באשה ערוה וכן נר׳ גם מפי׳ רש״י ז״ל דפי׳ גבי למדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסנייא שלו שהנקודות לא באו אלא לעקור התיבה ממשמעותה לומר שאינה אלא לדרשא שלא היו צריכין לשאל דיודעין היו שהיא באהל ודרוש מינה דרך ארץ משמע שלא באו הנקודו׳ ללמד דרך ארץ אלא למה שכתו׳ בפי׳ שהוא שאלת איה שרה אשתך שלא היו צריכין לה דיודעי׳ היו שהיא באהל לא למה ששאלו לשרה איו אברה׳ שאינו יוצא אלא מדרשא דנקודות אותיות אי״ו שהיא דרשא בעלמא ומכיון שהנקודו׳ שלמדו הדרך ארץ לא למדו אלא בשאלת איה שרה אשתך שהיא כתובה בתורה עכ״ל דפי׳ ישאל אדם באכסנייא שלו אינו אלא לאיש על האשה וכן פירש״י באכסנייא שלו אשת אושפיזו כלומר ישאל בעבור אשת אושפיזו דהיינו לאיש על האשה ומאת׳ שלא למדנו משם אלא לאיש על האשה עכ״ל דהאי לישנא דולאשה על האיש משבשתא היא והגורם השבוש הזה אינו אלא ממה שאמרו בב״ר ששאלו גם לשרה איו אברהם ולא הבדילו בין מלאכים לאנשים:
להודיע שצנועה היתה. פי׳ להודיע לאברהם שהיא צנועה ואינה נראית וצריך לשאול עליה:
הנה באהל צנועה היא. שהתשובה צריך להיות מעין השאלה וכיון ששאלת איה שרה אשתך אינה אלא למה אינה נראית כדלעיל דאל״כ מה טעם לשאלה זאת סתם נשי׳ בבתיהם יושבות על כרחנו לפרש גם תשוב׳ הנה באהל צנועה היא ואין מדרכה להראות:
ויאמרו אליו איה שרה אשתך וגומר עד ויקומו משם האנשים. ספר הכתוב ששאלו המלאכים לאברהם איה שרה אשתך כי לפי שלא יצאה שם לעמוד על סעודתם הראו עצמם כמסתפקים שמא היה לה צער או חולי שיוכלו הם לתקנו ואברהם השיבם הנה באהל ר״ל הנה היא מסתתרת באהלה כי אין לה בן לצאת ולבא עמה כדרך הגבירות היוצאות מבתיהם לחוץ.
ואמר ויאמרו אליו איה שרה אשתך – כי אחר שראו כבוד אברהם ושכבדם הוא בעצמו כמו שאמרנו. אמרו ראוי זה לבשרו בבן הגון. כאמרם ז״ל פרק במה מדליקין מאן דמוקיר רבנן הוו ליה בנין תלמידי חכמים וכו׳. וזהו שוב אשוב אליך בעבור כבודך וזכותך והנה בן לשרה אשתך:
איה שרה – כי כוונת השליחות היתה ׳לבשר את שרה, שתשמח היא ותודה כדי שיהיה העבור יותר שלם, כי אברהם כבר התבשר מאת האל יתעלה. ושאלו על שרה על ידי אברהם, כדבריהם זכרונם לברכה.
?איה שרה; The purpose of the angel’s presence was to deliver the message abut Sarah’s becoming a mother. If Sarah would rejoice over this information, the fetus would develop more perfectly. God had already given the message concerning this to Avraham. The reason why the angels asked Avraham concerning the whereabouts of his wife instead of asking her directly, has been explained by our sages as a matter of good manners. (דרך ארץ ישראל)
(ט-י) ויאמרו אליו איה שרה אשתך. שהיו רוצים לבשרם, ויאמר הנה באהל, ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה וגו׳ ושרה שומעת פתח האוהל והוא אחריו. ר״ל, האוהל היה ׳אחריו׳ של המלאך המבשר.
שוב אשוב אליך וגו׳. והלוא לא מצינו ששב. אלא אמר שישובו לברית מילת בנו כנוהג כל ברית מילה:
[א] ויאמרו אליו איה שרה אשתך
[1] יבמות פרק שמיני דף עז ע״א (יבמות עז.)1
1. בגמ׳ שם דנו מניין לומדים שאין דרכה של אשה לקדם [לכבד] בלחם ומים [לכן לא נאסרו נשות עמון ומואב לבוא בקהל, ׳על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים׳ (על כך נצטוו רק הזכרים) ואשר שכר עליך את בלעם...׳. (דברים כג, ה)]:
׳הכא תרגמו ״כל כבודה בת מלך פנימה״ (תהלים מה, יד). במערבא אמרי ואיתימא ר׳ יצחק, אמר קרא ׳ויאמרו אליו איה שרה אשתך׳ וגו׳ ׳.
וכתב ב׳קרן אורה׳ על הש״ס שם, שלא נחלקו חכמי בבל עם חכמי א״י, ולכו״ע אין דרך אשה לצאת ואין דרך אשה לשכור, אלא שהוכיחו שתי הוכחות שונות משני חלקי הפסוק בספר דברים: ׳על דבר אשר לא קידמו אתכם...׳, ׳ואשר שכר עליך את בלעם׳. בבבל הוכיחו מחלקו הראשון שאין דרך אשה לקדם [׳ועל דבר...׳], שנא׳ ׳כל כבודה...׳, ובא״י הוכיחו מחלקו השני שאין דרך צניעות של אשה לשכור [׳ואשר שכר עליך את בלעם׳] שנא׳ ׳איה שרה אשתך׳, שאפילו בביתה הייתה צנועה ולא דיברה עם האורחים.
וייתכן שאף רבנו סבר כך בהבנת הגמ׳, שהרי גם בתהילים מה, יד הפנה מהפס׳ ׳כל כבודה׳ אל הגמ׳ כאן, ומשמע שסובר כשניהם. ועיין לעיל פרשת לך לך יג, ג; יז, ה. וכפי שמצינו שדייק הש״ך ביו״ד סי׳ קצח ס״ק סא באפשרות של שני פסוקים שרבנו ציין רק אחד מהם ולגבי השני לא כתב כלום, והסיק הש״ך שרבנו סובר רק את הפסוק שציין ולא כאותו שלא ציין. עיין שם. כאן שהיפנה משניהם כנראה שסובר כשניהם.
שאף לשרה שאלו כו׳. ואם תאמר מנא לן דבא ללמוד דרך ארץ, שמא שאלו לשרה שלא ידעו היכן הוא, וזה לא קשיא, דהא לאברהם באו המלאכים תחלה, ואם כן ידעו היכן הוא, אלא לא שאלו רק משום דרך ארץ. והא דלא נקוד על למ״ד שבאליו, והשתא היו דורשין הכתב, דזה לא קשיא, דכל נקודה עוקרת הכתוב לומר שאין כאן מקומו, וכאן נמי הנקודה עוקר הכתוב למדרש אי״ו, אבל אין כאן מקומו, שהרי כאן היו מדברים עם אברהם ושאלו ״איה שרה אשתך״, ולא היו שואלין על אברהם, אלא בעת שהיה אברהם עוסק בסעודה ולא היה עם המלאכים – אז שאלו לשרה איה אברהם:
אך קשה דאם כן מאי מסיק ׳ולאיש על אשה׳, מנא לן שיש לשאול לאיש על אשה, דאין לומר דיליף ליה מדשאלו לשרה איה [אברהם] הכי נמי יש לשאול לאיש על האשה, דשמא אין שואלים בשלום אשה כלל, ואין לומר דילפינן מדשאלו לאברהם ״איה שרה״ (פסוק ט) שמע מינה שהוא מותר, דאם כן לא לכתוב כלל נקוד ׳איו׳ לשאול לאשה על איש – ונילף בקל וחומר, שהרי שאלו לאיש על האשה כל שכן שיש לשאול לאשה על האיש, אלא על כרחך דלא ילפינן מהך דכתיב ״איה שרה אשתך״ משום שהיו צריכין לשאול, אי משום לחבבה על בעלה, או משום לשגר לה כוס של ברכה (רש״י כאן), ואם כן קשיא עדיין מנא לן למילף, שמא הא שאני משום דאסור לשאול בשלום אשה, מיהא יש לומר דהכא איירי לפי מסקנא דהתם בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פז.) דמסיק דעל ידי בעלה מותר לשאול בשלומה, לפיכך כמו דשואל (לאיש על האשה) [לאשה על האיש] משום דרך ארץ, שואל גם כן לאיש על האשה משום דרך ארץ, אבל מגופיה דקרא דהיו שואלים ״איה שרה״ לא מצינו למילף, דההיא כדי לשגר לה כוס של ברכה שאלו, אי נמי לחבבה על בעלה, אבל מנקוד על איו שב״אליו״ יש למילף. ולפיכך פירש״י בגמרא ׳יודעין היו וכו׳⁠ ⁠׳, שבא לתרץ למה לי נקודת ׳איו׳, דבלאו הכי יש למילף דרך ארץ, דהא ודאי מלאכי השרת יודעים היכן שרה היתה, ושאלו בודאי משום דרך ארץ, אלמא דרך ארץ לשאול לאיש על האשה ומכל שכן לאשה על האיש, ולפיכך תירץ דלא בשביל זה שאלו אלא לחבבה כו׳:
והרא״ם הקשה דהא אמרינן בפרק קמא דברכות קול באשה ערוה, ואם כן אין לשאול לאשה על האיש, ודבר זה אין קשיא כלל, [ד] דוקא כי מכוין להשמעת קול אז אסור, אבל היכי דלא מכוין להשמעת קול, וכן האשה אינו מכוונת להשמעת קול, אין אסור כאן כלל. ולא אמרו חכמים ז״ל (משנה אבות א׳:ה׳) רק ׳אל תרבה שיחה עם האשה׳, ולא בשמע קול דבריה, (וזה) [דזה לא אמרו חכמים ז״ל שיהיה אסור לדבר עם האשה. [ו] הא דסוף קדושין (סוף ע.) (והא) דקאמר רב נחמן לרב יהודה לישדר שלמא לילתא, ואמר הכי אמר שמואל קול באשה ערוה, דמשמע משום כך אסור לשאול בשלומה, התם הכי פירושו – דירחק האדם שלא ידבר עם האשה במקום שאין צריך לו, אבל במקום שהוא מן הראוי לעשות, כגון זה, דדרך ארץ לשאול בשלום האיש, אינו אסור, דשלא לצורך אל יעשה:
להודיע שצנועה היתה לחבבה על בעלה. דודאי המלאכים היו יודעין היכן היא (ב״מ פז.), אלא ששאלו למה אינה נראית כל כך זמן ארוך, ומזה היה יודע אברהם שצניעות גדול הוא זה – אחר ששאלו למה אינה נראית כל כך:
לשגר לה כוס של ברכה. אבל אברהם לא היה משגר לה כוס של ברכה, משום דאין דרך ארץ ליטול מן האורח כוס או דבר אכילה וליתן אותו לפני בני ביתו, דאין זה הגון, ולפיכך הם שאלו אחריה לשלוח אליה כוס של ברכה:
הנה באוהל צנועה היא. פירוש שאין זה תשובה, שמי ששאל אחר אדם למה אינו נראה – מאי תשובה יש בזה ׳הוא באוהל׳, דכל זה ששאל למה אינו נראית כאן, אלא על כרחך דכך השיב להם – שצנועה היא ואינה נראית:
איה שרה אשתך – פירש״י להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה וקשה וכי עד עכשיו לא ידע אברהם שצנועה היא. ונ״ל לפי שר״ל טוב אשוב אליך, משמע אבל לא אליה ויש לחוש שמא בעבור זה יטיל שנאה עליה לומר שהיא היתה הסבה אשר מנע ה׳ מהם פרי בטן ע״כ ראה המלאך לתקן זה ואמר איה שרה אשתך אע״פ שידע המלאך היכן היא מ״מ אמר אי אתה מודה שהיא באהל תמיד מחמת שהיא צנועה, וא״כ ודאי לא יקפח לה הקב״ה שכר צניעותה שהרי ארז״ל (מגילה י:) כל כלה שהיא צנועה זוכה ויוצאין ממנה מלכים וראיה מן תמר כו׳. והיא גם היא צנועה ע״כ זכותה גרם ליעוד ומלכים ממך יצאו (בראשית י״ז:ו׳) ומלכי עמים ממנה יהיו (שם י״ז:ט״ז) ועי״ז יחבבה בעלה כי זכות צניעותה גרם לה ורז״ל אמרו (ב״ר מ״ח:ט״ו) שנקוד על אי״ו לפי ששאלו גם לשרה אי״ו ודורשי רשומות אמרו (בעה״ט) כי אליו איה הם אותות אליה איו. ועל זה קשה ודאי איך שאלו לשרה איו והלא אברהם היה עומד עליהם.
ע״כ לבי אומר, ששאלת איה ואיו אינה שאלה מקומית לומר איפה הוא או היא, אלא שאלת המדריגות, כי לשון מקום מורה על המדריגה ולא שאלו כלל באיזה מקום הוא או היא, אלא שאלו על מקום מדריגתם ומעלתם בענין מעשיהם הטובים אשר בעבורם יזכו שניהם לבן כי היא זכתה לבן בעבור שהיא צנועה, והוא זכה לבן בזכות הצדקה והכנסת אורחים. וכשם שרמוז בשתי תיבות אלו, אליו איה. כאילו אמר אליה איו, כך רמז בשתי תיבות אלו, אשתך ויאמר, אישך ותאמר, והרי כאילו נכתב ויאמרו אליה איו אישך ותאמר הנה באהל, כי גם היא השיבה על שאלת מעלת מדריגתו הנה באהל, כי זו הוא מדריגתו של אברהם לישב פתח האהל ולצפות על אורחים ותמיד הוא מתעסק להיות נוטע אהלי אפדנו לאורחים, כמו שאמר ויטע אשל היינו פונדק (סוטה י.) כד״א (דניאל י״א:מ״ה) ויטע אהלי אפדנו. ואם כן פשוטו של מקרא כולל שני ענינים. כי פשוטו ויאמרו אליו איה שרה אשתך איזו מקום מדריגת מעלתה אשר בעבורה תזכה לבן והשיב הנה באהל שבזכות שצנועה היא תזכה שיצאו ממנה מלכים, ומדרשו ויאמרו אליה איו אישך ותאמר הנה באוהל, כי שאלת איו באיזו מדריגה הוא שיזכה לבן. ותאמר הנה באהל שהוא נוטע תמיד אהלי אפדנו לאורחים, אשר מן הראוי שזכות הצדקה יעמוד לו להוליד בן, כמ״ש (תהלים י״ז:י״ד) ישבעו בנים והניחו יתרם לעולליהם אני בצדק אחזה פניך.
ויאמרו אׄליׄוׄ: נקוד על אׄיׄוׄ, 1מציעא פ׳ הפועלי׳, 2וב״ר, 3ומסורת, ושאר ספרי, 4כמ״ש אצל ביני וביניך (פ׳ לך לך). [אׄליׄוׄ].
2. וב״ר: פרשה מח טו.
3. ומסורת: מ״ק-ד על אתר.
4. כמ״ש: מ״ש בר׳ טז ה (׳וביניך׳).
אתה דורש הנקודה כו׳. וא״ת לא היה לו לנקוד רק ל׳ לחוד ויהי הכתב מרובה ותדרוש הכתב. ונ״ל דבכל מקום דורשין הכתב קודם הנקודה ואילו היה נקוד הל׳ א״כ לא היה הכרח בכתוב למי שאלו מתחלה או שאלו לשרה תחלה על אברהם או לאברהם תחילה על שרה כיון דלא נקוד אלא הל׳ היה כאילו כתיב בקרא איו איה א״כ לא היינו יודעין על מי שאלו תחלה. ואדרבה מן הכתב היה משמע דשאלו תחלה לשרה על אברהם דהא להכי לא נקוד אלא הל׳ למדרש איו תחלה אבל עכשיו שנקוד איו א״כ אנו דורשים הכתב קודם דהיינו איה דכתיב בקרא כלומר ששאלו מתחלה לאברהם איה שרה אשתך ואחר כך שאלו לשרה איו אברהם וא״ת מאי נפקא מינה בזה י״ל ללמדך דרך ארץ ששואלים מתחילה לאיש על האשה ואח״כ לאשה על האיש וק״ל: והתירוץ הנכון בזה הוא שמאחר שהתורה עצמה כל ענינה ע״פ הכתב הוא הנה מן המחוייב שאם נניח הכתב רבה שיהיה אותו הכתב הנדרש צודק בקשורו עם השאר שהכל כתב וזה לא ימצא בכאן כי איו הוא רומז אל זכר נסתר ואיך ימשך לו אומרו שרה אשתך. והביא ראי׳ לזה מפסוק או בדרך רחוקה (במדבר ט׳:י׳) שנקוד על הה׳ ע״ש. ואולם כשנקוד אי״ו ותדרשהו לא נחוש אל הכתב האחר הבא בפסוק אך נקח מלת אי״ו מופשט לעצמו אחר שהכתב והנקודה הם שני דברים מתחלפים. [רש״א]: ועי״ל לכך נקוד אי״ו כי כל הנקודות באו לעקור האותיות והנה נשארה הלמ״ד לבדה כדי שתקח הל׳ ותשים על איה והוי כמו אליה פירוש שאף אליה שאלו על אברהם דאל״כ היכן מצינו ששאלו לשרה על אברהם דילמא לאחר שהיה בבית שאלו איה אברהם משום הכי נקוד על איו למדרש זה. כך מצאתי מכתיבת יד אבא מורי ז״ל. ובזה מתורץ נמי מה ששמעתי להקשות מנא ליה לרש״י ששאלו לשרה על אברהם דילמא לאדם אחר שאלו עליו וק״ל. כתב הרא״ם והלא אין שואלין בשלום אשה כבר תירצו בגמרא דוקא כששואלין לאשה עצמה אבל ע״י בעלה מותר וע״ש: וא״ת אימתי שאלו לשרה איה אברהם הא בתחילה ראו אברהם והוא הכניסם לביתו וי״ל בעת שהי׳ אברהם רץ אל הבקר ועוסק בסעודה. [גור אריה]:
כדי לשגר לה כוס של ברכה. ר״ל דאחר שהיו אוכלין היו מברכין ברכת המזון על הכוס ושרה לא היתה אצלם ואברהם לא היה רוצה לשלוח לה לפי שפירסה נדה ולא תטמא המשקין עם הכוס והוא לא רצה לגלות שפירסה נדה לכן לא רצה לשפוך לכוס אחר ולשלוח לה. אי נמי יש לומר דעיקר מצוה הוא שתשתה מאותו כוס שברכו עליו. ולפי זה יש לפרש מה שהשיב אברהם הנה באהל רמז להם שפירסה נדה משום הכי יושבת בדד כדרך נשים נדות וק״ל:
צנועה היא. זה קאי אפירושו שפי׳ לעיל אלא להודיע שצנועה היתה וכו׳ ר״ל לכך שאלו כדי שישיב הוא הנה באהל ומתוך זה יראה שהיא צנועה ופירושו להודיע לאברהם שהיא צנועה:
You must explain the dotted... You might object: Let Scripture dot only the ל, thus the undotted letters will be more, and we will expound the undotted letters — [thereby producing the same meaning, but more simply. An answer is:] It seems that we always expound the undotted before explaining the dotted. Thus if the ל alone was dotted, the verse would not indicate whom the angels asked first. They might first have asked Sarah about Avraham, or vice versa, for it is like it was written איו איה ("Where is he? Where is she?⁠"). On the contrary, the verse would imply that they first asked Sarah about Avraham! For [we would say that] the reason only the ל is dotted is [to teach that] we should explain איו first, [before איה]. But now that איו is dotted, we first explain the undotted איה that is written in the verse. Therefore, they first asked Avraham: "Where is Sarah, your wife?⁠" and then they asked Sarah, "Where is Avraham?⁠" You might object: What difference does it make [whom they asked first]? The answer is: It teaches us proper conduct. First one should ask the man about his wife, and then, the woman about her husband. R. Shmuel El Mashonino wrote: The correct answer [to "Let it dot only the ל"] is: The Torah itself is composed of undotted letters. When the undotted letters [of a dotted word] are more, and thus are explained, then the meaning of those undotted letters must fit in with the other words in the verse, since everything is undotted. And this would not be true here, [if only the ל was dotted]. This is because איו is masculine form, and does not fit in with "Sarah your wife.⁠" (He proved this from Bamidbar 9:10: או בדרך רחוקה, where the ה is dotted; see his explanation there.) But when איו is dotted, and thus explained [since it is more than the ל], we need not worry about [it fitting in with] the rest of the verse. For in this case, איו is extracted [and explained] on its own. This is because the dotted letters, and [the verse's] undotted letters, are both interchangeable. Furthermore, איו is dotted because the dots always come to remove letters. Only ל remains, so we add it to [the following word] איה, producing אליה, "to her". This teaches that the angels also asked to her, about Avraham. Otherwise, where do we find that the angels asked Sarah about Avraham? Perhaps they asked someone else who was home where he was. That is why איו is dotted, [rather than the ל]. So I found written in the manuscript of my father and teacher ז"ל. This also answers a question I have heard people ask: How did Rashi know that they asked Sarah about Avraham? Perhaps they asked someone else! The Re'm writes: Although a man should not inquire about a woman's welfare, the Gemara already answered that this applies only when speaking directly to the woman. But a man may ask a woman's husband about her. See explanation there. The Gur Aryeh writes: One might ask: When did the angels ask Sarah, "Where is Avraham?⁠" They saw Avraham first, and he brought them into his home! The answer is: It was when Avraham ran to the cattle and was busy preparing the meal.
In order to send to her the cup of blessing. After they ate they recited birkas hamazon over a cup of wine. Sarah was not with them, and Avraham did not wish to send the cup to her, because she began to menstruate and would impart impurity to the cup with the wine. He did not want to reveal that she had begun to menstruate, so he did not pour the wine into a different cup to send to her. Alternatively, [he did not use a different cup because] the primary mitzvah is to drink from the same cup that was blessed over. Accordingly, when Avraham answered, "Here, in the tent,⁠" he was hinting to the angels that she had begun to menstruate and thus was dwelling alone, as menstruating women do.
She is modest. This relates back to what Rashi explained above: "They inquired to make known her modesty.⁠" In other words, they asked Avraham where Sarah was so that he would answer, "Here, in the tent" — and he would see that she was modest. Rashi means: to make her modesty known to Avraham.
ויאמרו אליו איה וגו׳ – פי׳ להיות שבשורה שבא עליה המבשר היה לבשר שרה ורצו לגלות לאברהם שלבשר לשרה באו ולא לו, לזה אמרו לו איה שרה פי׳ שאליה באנו לבשר, והשיב אברהם הנה היא באוהל לשמוע כל אשר תאמרו לה.
ויאמרו אליו איה שדה אשתך, They said: "Where is your wife Sarah?⁠" The angels wanted that Abraham should realise that the message they had to deliver was primarily for Sarah; this is why they enquired about her whereabouts. Abraham indicated that she was within the tent ready to listen to what they had to say to her.
ויאמרו אליו איה שרה אשתך – ששואלין לנשמה על הגוף כמ״ש (ברכות ח׳ ע״א) במערבא כי נסיב אתתא אמר מצא או מוצא כו׳ הנה כשהנשמה באה למקום מעלתה שואלין לה על הגוף האיך מצא לגוף טהור או לא.
ויאמר הנה באהל – היא תמיד באהל בבה״מ כנ״ל.
ויאמרו אליו: איה שרה אשתך? – אחרי הסעודה דרשו בשלום אשתו, וזה בדרך מוסר, לפי שטרחה בהכנת התבשילים ורוצים לשאול בשלומה. והמלאכים ידעו היכן היא, רק נהגו בכל עניניהם כבני אדם, וגם אברהם נהג עמהם כן, והשיב ״הנה היא באהל״.
איה שרה אשתך – מדוע איננה פה עמך, כמבואר בבראשית (הרכסים לבקעה בראשית ג׳:ט׳).
איה שרה אשתך – אעפ״י שהיו יודעים היכן היא, שאלו כן כדי ליכנס עמו בדברים ולהגיד הבשורה:
איה שרה וגו׳ הנה באהל – לפי המונח לבעלי הלשון שמלת והנה לא ישמש כ״א בדבר התחדשות (כמ״ש למעלה א׳ ל״א) אין למלה זו מקום פה, ונ״ל אחר ששאלוהו בלשון איה שאין המכוון בו לדעת מקום מושבה כ״א כמתמי׳ מדוע איננה פה (כמ״ש לעיל במלת איכה), כלומר מדוע היא תשנה מנהג העולם שהנשים מסדרות ומעריכות השולחן, וביותר כעת שאתה עודך חלוש וחולה מן המילה היה מן הראוי לה שתעמוד היא לשמש את העוברים והשבים אצלך ולא אתה בתשות כחך, לכן השיב בלשון הנה באהל, כלומר באמת הוא דבר חדש היום במה שמונעת עצמה מהשתדלות בצרכי הכנסת האורחים הפך דרכה בזה בימים העברים, שהיא יושבת היום באהל; ואפשר שנכלל בסתר דבריו התחדשות חזרת אורחה כדעת רבותינו מובאת ברש״י.
הנה באהל – נ״ל מפני שאין לה בנים והיא בושה, כטעם עקרת הבית (תהלים קי״ג:ט׳) העקרה היושבת בביתה ולא תראה החוצה מפני הבושה. כי אמנם הם לא באו אליו כמלאכים שלוחים לבשרו, ומה להם לבשרו שתלד לו בן? אלא מה שאמר להם שהיא באהל נתן להם מקום לבשר אותו שלא תהיה כל ימיה עקרת הבית, אבל עוד מעט תלד לו בן. אבל מאין היה לעוברי דרך לידע שהיה שמה שרה? אולי שמעו אברהם מזכיר שמה.
She is in the tent. In my opinion, this was because she had no children and thus was ashamed; cf. the expression akeret ha-bayit (lit. “the barren woman of the house,” Ps. 113:9), i.e., the barren woman who sits in her house and is never seen outside because of her shame. [The visitors asked this question] because they did not come to Abraham as angels bearing tidings, and how could they simply announce to him that he would have a son? But his words to them, “She is in the tent,” gave them an occasion to tell him that she would not be a homebound barren woman all her days, but would soon bear him a child.
How did the travelers know that her name was Sarah? Perhaps they heard Abraham mention her name.
אליו. ישנן נקודות מעל אותיות אל״ף יו״ד וא״ו. התורה מלמדת אותנו כאן דרך ארץ: נכון הוא לאורח זכר לשאול לשלום בעלת הבית, אשר הוא חייב לה הכרת טובה מרובה על הכנסת האורחים; ואף על פי כן, מותר לשאול לשלום אשה רק דרך בעלה (עיין בבא מציעא פז.). זוהי כפי הנראה הסיבה שאין נקודה מעל לל׳: נכון הוא לאורח לשאול ״ל״ – ״לְשרה״, היינו לשלום שרה; אך אל לו להפנות באופן ישיר את שאלתו אֵלֶיהָ. השאלה לשרה צריכה להיות מופנית רק אליו.
ויאמרו אליו איה שרה אשתך – כי שרה עסקה תמיד במצות הכנסת אורחים, רק עתה פרסה נדה, כמ״ש חז״ל שלכן לא הביא לחם כי בעת הלישה היה לה עדנה כי אז נתרפאה ושבה לנערותה, ולא יכלה למוש מן האוהל בעת נדותה, ועז״א הנה באהל, ר״ל א״א לה לצאת מן האהל.
THEY SAID TO HIM, “WHERE IS YOUR WIFE SARAH?” They asked because Sarah would always be occupied with the mizvah of harboring guests. But at this time she had menstruated, as our Sages explain1, and consequently was not the one to bring in the bread. She began to menstruate while kneading — at that moment being cured of her barrenness and returned to youthfulness — and during her menstrual period she could not leave her tent. Hence, there, in the tent: she cannot leave her tent.
1. Gen. R. 48:14.
{הנה באהל: לשון ״הנה״ הוא דבר חידוש1, כמ״ש לעיל טו,ד. והיינו2 משום שפירסה נדה3.}
1. וכך פירש ׳הכתב והקבלה׳ בפסוקנו.
2. והחידוש הוא שהיא באהל, כי בימים כתיקונם היתה עוסקת בעזרה לאירוח האורחים וכו׳ – א״כ מדוע עתה היתה באהל...
3. הובא ברש״י בפסוק ח׳, בעקבות חז״ל. רבינו מכריח את קבלת חז״ל מפשט הכתובים.
ויאמרו – מכיוון ששליחותו של אחד מהם היתה, לבשר לה לשרה אמנו את הבשורה הטובה של הולדת הבן, הרי הסבו את השיחה עליה, על ידי כך ששאלו על אודותיה.
אליו – הנקודות שעל גבי האותיות אי״ו שבמלה זו מתפרשות באופנים רבים, וראה רש״י.
ויאמרו אליו – תני משום רבי יוסי, למה נקוד על איו שבאליו – למדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסניא שלו.⁠1 (שם פ״ז.)
איה שרה – אמר רב יהודה אמר רב, יודעים היו מלאכי השרת ששרה אמנו באהל היתה, ואלא מאי שאלו2 – כדי לחבבה על בעלה, ורבי יוסי ב״ר חנינא אמר, כדי לשגר לה כוס של ברכה.⁠3 (שם שם)
הנה באהל – [מכאן דכבודה של אשה לישב בבית].⁠4 (יבמות ע״ז.)
הנה באהל – להודיע ששרה אמנו צנועה היתה.⁠5 (ב״מ פ״ו.)
1. הבאור הוא ע״פ מ״ש במ״ר כשם ששאלו לאברהם איה שרה כך שאלו לשרה איה אברהם, והיינו באכסניא, כי גם האיש גם האשה עוסקים באכסניא ובקבלת אורחים, ודרשו זה מהא דהלמ״ד מתיבת אליו אינו נקוד רק אותיות אי״ו וידוע דכ״מ דנקודה רבה על הכתב דורשין את הנקודה.
2. בגמרא הלשון ואלא מאי באהל, ואין הענין מבואר, ונראה ברור שט״ס הוא וצ״ל כמו שהעתקנו ואלא מאי שאלו, ונשתרבבו האותיות ויצא הטעות הזה.
3. ואע״פ שהיו יכולים למסור הכוס לאחד מבני הבית להגיע לה, י״ל משום דאמרו במס׳ כלה המשגר לאשה כוס של ברכה שלא מדעת בעלה חייב מיתה משום דמגרי יצה״ר אנפשי׳, ולכן שאלו אצלו עליה, ואע״פ דבמלאכים לא שייך גירוי יצה״ר, אך מפני שהראו עצמם כאנשים היו צריכים לעשות כדין וכדרך ארץ. –
והנה אע״פ שבכלל אין להביא ראי׳ להלכה מדברי אגדה, אך במקום שאין סתירה ממקום אחר אפשר להסמיך מאגדה כמש״כ הפוסקים, ובנ״ד אפשר להסמיך מכאן למ״ש ביו״ד סי׳ קצ״ה סי״ג שאסור לשלוח כוס של ברכה לאשה נדה, וחידש הרשב״ם שאם מקודם שותים האנשים מאותו הכוס מותרת אח״כ גם היא לשתות, ומכאן סמך נכון לדעתו, שהרי כמבואר כאן שלחו המלאכים כוס של ברכה לשרה, ומבואר לעיל בפסוק הקודם שאותו היום פרסה נדה וא״כ איך עשו כן [וע׳ מש״כ לעיל דאע״פ שהיו מלאכים, אך מכיון שהראו עצמן כאנשים היו מתנהגים בכל דבר כדין], אלא שתו הם מקודם ואח״כ שלחו. –
ודע דצ״ל דכוס של ברכה דהכא איירי בסתם כוס של ברכה ולא כוס של ברהמ״ז, שהרי מבואר בפסוק הקודם שהיתה הסעודה בלא פת ולא היו צריכים כלל לבהמ״ז ולכוס ברהמ״ז, [ודוחק לומר דאתיי׳ כר׳ עקיבא בברכות מ״ד א׳ דאפילו אכל שלק והוא מזונו מברך עליו ג׳ ברכות וממילא גם בכוס – יען דלא קיי״ל כן] ואין להאריך.
4. ענין זה הובא בגמרא כאן לענין חקירת הדין דלא יבא עמוני ומואבי בקהל ה׳, דדרשינן עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית, ופריך בגמרא אלא מעתה מצרי ולא מצרית הכי נמי, ומשני שאני הכא בעמון ומואב דהכתוב מפרש טעם הרחקתו על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (פ׳ תצא), מי דרכו לקדם, איש דרכו לקדם ואין אשה דרכה לקדם, ור״ל ולכן רק בעמון ומואב ממעטין נקבות ולא בשאר אומות, ופריך עוד, הי׳ להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים, ומשני דכתיב כל כבודה בת מלך פנימה, ור״ל אין דרכה של אשה לצאת מביתה למקום פרהסיא ואפילו לקראת נשים, ובמערבא אמרי, אמר קרא איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל, ע״כ.
והנה לכאורה כונת הראי׳ משני הפסוקים אחת היא, דדרכה של אשה לשבת בית, וא״כ אינו מבואר מה סאני להו לבני מערבא הראי׳ מכל כבודה בת מלך פנימה עד שראו להביא עוד ראיה.
אבל יתבאר היטב ע״פ מ״ד בירושלמי בסוגיין (פ״ח ה״ג) דפריך ג״כ על דין עמוני ולא עמונית, אי הכי מצרי ולא מצרית הכי נמי, ומשני שאני הכא בעמון ומואב דכתיב ואשר שכר עליך את בלעם ואשר יעץ וגו׳, מי דרכו לשכור ולייעץ – האיש ולא האשה, ע״כ, [לפנינו בפ׳ תצא (כ״ג ה׳) לא כתיב ואשר יעץ רק ואשר שכר לבד, ורק במיכה ו׳ כתיב זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו׳, והרכיב הירושלמי את שני הפסוקים כאחד, להורות שהשכירות היתה בעצה, וע׳ לפנינו בפ׳ תצא שם], והנה לפי״ז לא תספיק עוד הראי׳ מהפ׳ כל כבודה בת מלך פנימה, דכיון דעיקר הקפידא משכירות ומעצה, וזה הלא אפשר גם בתוך הבית, לכן הוסיפו בני מערבא, והם בעלי התלמוד הירושלמי, הראי׳ מהפ׳ שלפנינו דאיירי שהמלאכים היו בתוך ביתו של אברהם ולא ראו את שרה והגיד להם כי היא באהל. מבואר דהנשים אפילו בתוך הבית הן צנועות לישב לבדנה מבלי השתתף עם הגברים, ולכן מבואר היטב דאפילו לשכור ולייעץ אין דרכן, כיון דגם בבית אין דרכן לישא וליתן עם אנשים.
ולפי זה מתבאר דהראי׳ של בני מערבא שבגמרא הבבלית מפסוק שלפנינו שייכא בעיקרה לירושלמי באותה סוגיא ונשתרבבה לתלמוד בבלי, ודו״ק. –
ודע דעל יסוד כלל זה דכבודה של אשה לשבת בית נתיסדו כמה וכמה דינים בגמרא ופוסקים, כמו הא דעמוני ולא עמונית, כפי שבארנו, וכן הא דנזיר י״ב א׳ האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם [שמא קידש השליח אמה או בתה] ולא שייך לומר בכל אשה כל דפריש מרובא פריש, יען דדרכה של אשה לשבת בית והוה כמחצה על מחצה, וכן הא דב״ב קל״ט ב׳ מי שמת והניח בנים ובנות, הבנות יזונו והבנים יחזרו על הפתחים, משום דכבודה של אשה לשבת בית. גם אין מזמנין אותה לדין [אם היא אשה חשובה] אלא משגרין לה סופרי הדיינים וטוענת בפניהם והם מוסרים לב״ד [חו״מ סי׳ קכ״ד], וכשמשביעין אותה משביעין אותה בהצנע ואין מבזין אותה בקהל [כ״כ בערוך ערך הסת, וחידוש שלא זכרו הפוסקים מזה], וכשהיא אלמנה ומוכרת מנכסי בעלה כדי לגבות כתובתה – מוכרת שלא בב״ד, משום דאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב״ד מפני כבודה [אה״ע סי׳ ק״ג ס״א], וע״ע לפנינו בפ׳ תצא בפסוק ונגשה יבמתו. – ועוד נראה לי להעיר מה שנוגע לדרשא זו, דמ״ש בכ״מ בגמרא דבהרבה מקומות כוון הפסוק לתאר את האשה בשם אהל, כמו בשבת ל׳ א׳ על הפסוק דמלכים א׳ ח׳ וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב, דרשו שמצאו נשותיהם בטהרה, ובביצה ה׳ ב׳ על הפסוק דפ׳ ואתחנן לך אמור להם שובו לכם לאהליכם – שהתיר להם תה״מ, וביבמות ס״ב ב׳ על הפסוק דאיוב ה׳ וידעת כי שלום אהלך וגו׳ – שלא תמצא אשתך ספק נדה, ובכריתות ט׳ ב׳ על הפ׳ במצורע וישב מחוץ לאהלו – שאסור בתה״מ – הכל הוא על יסוד דרשא זו הנה באהל, מלמד שכבודה של אשה לישב בית, וכן יתבאר ע״פ זה הפסוק בס״פ חיי ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, ובפ׳ ויצא ויבא באהל רחל, ובשופטים ה׳ מנשים באהל תברך, ובאיכה ב׳ באהל בת ציון ועוד הרבה לשונות כאלה. ואע״פ דבב״מ פ״ז א׳ [בדרשא הבאה] אמרו על פסוק זה הנה באהל להודיע ששרה אמנו צנועה היתה, משמע דיצאה מכלל שארי נשים, אך מוקמינן כל בת ישראל אחזקת כשרות וצניעות, ומעשה אבות ואמהות ירשו בנים ובנות, והגמרא תפסה הלשון בשרה ע״ד ההוה מענין הכתוב, ודו״ק.
5. היינו הך דדרשא הקודמת בשנוי לשון, וכבר בארנו כל השייך לענין דרשא זו באות הקודם, ומה ששייך ביותר לדרשא זו עיין בסוף האות ההוא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(י) וַיֹּ֗אמֶר שׁ֣וֹב אָשׁ֤וּב אֵלֶ֙יךָ֙ כָּעֵ֣ת חַיָּ֔ה וְהִנֵּה⁠־בֵ֖ן לְשָׂרָ֣ה אִשְׁתֶּ֑ךָ וְשָׂרָ֥ה שֹׁמַ֛עַת פֶּ֥תַח הָאֹ֖הֶל וְה֥וּא אַחֲרָֽיו׃
He said, "I will surely return to you when the season comes again,⁠1 and, behold, your wife Sarah will have a child!⁠" Sarah was listening from the entrance to the tent which was behind him.⁠2
1. when the season comes again | כָּעֵת חַיָּה – More literally: "when the season revives", meaning: "at this time, next year" (R. D"Z Hoffmann). Alternatively: "at the season of the revival", i.e. spring, or: "in nine months", a birthing mother's term (Rashbam, understanding חיה to refer to a birthing mother as per Mishnah Yoma 8:1, and see Shemot 1:19 similarly).
2. which was behind him | וְהוּא אַחֲרָיו – In other words, the entrance of the tent was behind the angel (R. Saadia Gaon and Rashi). Cf. Ibn Ezra: "and he was behind it", that the angel was behind the tent entrance.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[קלו] 1שוב אשוב, אין מלאך עושה ב׳ שליחות מיכאל הלך לבשר את שרה, שוב נשוב אליך אין כתיב כאן אלא אשוב עשה שליחותו והלך לו. (תנ״י וירא כ)
[קלז] 2שוב אשוב, והנביא אלישע אמר כעת חיה (מלכים ב ד׳:ט״ז) ולא אמר אשוב אלא שהמלאך חי וקיים לעד אבל אלישע לא חתך על עצמו שהוא חי הה״ד והנבאים הלעולם יחיו (זכריה א׳:ה׳). (מדרש החפץ)
[קלח] 3שוב אשוב וגו׳, נזדווג המלאך ואמר שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך, ולא מצינו שהעמיד את דבריו ושב, הלכו ובדקו את הדבר לפני ר׳ ישמעאל ור׳ חנינא אמרו להם מה תאמרו במלאך שבשר את שרה חזר או לא חזר, אמר להם ר׳ חנינא והלא מצינו במלאך שחזר אלא שנתכנה בשם אלוה ומפני כך לא פירשה תורה אותו אלא מן הצד, ומה טעם וה׳ פקד את שרה כאשר אמר (בראשית כ״א:א׳) אותו המלאך, ויעש ה׳ לשרה כאשר דבר (בראשית כ״א:א׳) הקב״ה. (ברייתא דמס׳ נדה פ״ג ה״ב)
[קלט] 4שוב אשוב אליך כעת חיה וגו׳, זש״ה וגם נצח ישראל לא ישקר וגו׳ (שמואל א ט״ו:כ״ט), אמר הקב״ה לא אהיה כבשר ודם, אלישע בשר ודם מפני שהאכילה אותו השונמית שנאמר ותחזק בו לאכל לחם (מלכים ב ד׳:ח׳) אמר לה למועד הזה כעת חיה את חובקת בן (מלכים ב ד׳:י״ז) וקיים, שנאמר ותהר האשה ותלד בן למועד הזה וגו׳ (מלכים ב ד׳:י״ז) על אחת כמה וכמה אני שאמרתי לאברהם למועד הזה כעת חיה והנה בן לשרה אשתך שאני מקיים, לפיכך אמר בלעם לא איש אל ויכזב וגו׳ (במדבר כ״ג:י״ט). (אגדב״ר פכ״ח)
[קמ] 5שוב אשוב אליך כעת חיה, זבדי בן לוי אמר סרט לו סריטה על הכותל וא״ל לכשתגיע החמה לכאן תהי נפקדת וכיון שהגיעה חמה נפקדה שרה שנא׳ וה׳ פקד את שרה (בראשית כ״א:א׳). (תנחומא וירא יג)
[קמא] 6ושרה שומעת, ארבע מדות בנשים כו׳ צוותניות מנין דכתיב ושרה שומעת פתח האהל שהיתה מציתה על המלאך. (דב״ר ו, יא)
[קמב] 7והוא אחריו, זה ישמעאל, והוא אחריו מפני היחוד, והוא אחריו זה המלאך שהביט לאחריו והרגיש שבאה אורה מאחריו. (בראשית רבה מ״ח)
[קמג] 8והוא אחריו, פתח האהל היה אחר המלאך שלא החזיר פניו לפתח האהל כדי שלא יעיין. (מדרש אגדה)
[קמד] 9שוב אשוב, כיון דאמר הנה באהל מיד ויאמר שוב אשוב אליך וכו׳ אורח ארעא דעד דלא אזמין אברהם קמייהו למיכל לא אמרו ליה מידי בגין דלא יתחזי דבגין ההוא בשורה קא אזמין להו למיכל, בתר דכתיב ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) כדין אמרו ליה ההיא בשורה. (זח״א קב.)
1. ב״ר פ״נ לקמן יט, א.
2. דרש זה מובא בב״ר פנ״ג על הפסוק למועד אשוב וגו׳ אותן המלאכים שבישרו את שרה כך אמרו למועד אשיב וגו׳ [אלישע] אמר לה אותן המלאכים שהיו יודעין שהן חיין וקיימין לעולם אמרו למועד אשוב אליך, אבל אני שאני בו״ד קיים היום מת למחר, בין חי בין מת למועד הה כעת חיה את חובקת בן, וכנראה הי׳ לפני בעל מדרש החפץ על הפסוק שלפנינו, בלק״ט ויאמר שוב אשוב אליך, מיכן ידענו שמלאך היה, שאדם אין יודע עתו שיאמר שוב אשוב שהרי אלישע אמר לשונמית למועד ולא אמר שוב אשוב, וכ״ה בשכל טוב ומדרש אגדה, ועי׳ ברש״י כאן, ולקמן מאמר קלט. ובשכ״ט מוסיף כעת היה כעת הזאת לשנה הבאה, וכולכם היו חיין וקיימין, וברשב״ם ורד״ק פי׳ חיה מלשון יולדת כמו והחיה תנעול את הסנדל (יומא עו).
3. לעיל מאמר קלה, ובתנ״י וירא לא. כחש מעשה זית כחשים היו הדברים שבשרו מלאכי השרת לשרה (בתמיה) שוב אשוב אליך, ובס׳ הפרדס לרש״י בלקוטים סי׳ מד. (צג.) ויאמר שוב אשוב אליך, והלא לא מצינו בשום מקום ששב המלאך לאברהם לבשרו אלא כאן בישרו שוב אשוב אליך שיהא הנער צריך חיות, ומתי היה זה בהר המוריה שעקדו אביו שנא׳ ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים ויאמר אליו אל תשלח ידך אל הנער וזה היה אותו מלאך ועתה שב להציל את יצחק וקיים שוב אשוב אליך. ובזח״א קב: מבואר כעין דרש זה ויאמר שוב אשוב וגו׳, שוב אשוב מבעי ליה דהא מפתחא דא למפקד עקרות בידא דקב״ה איהו ולא בידא דשליחא אחרא כמה דתנינן תלת מפתחות אינון דלא אתמסרא בידא דשליחא, דחיה ותחה״מ וגשמים כו׳ אלא ודאי קב״ה דהוה קאים עלייהו אמר ליה מלה בג״כ כתיב ויאמר שוב אשוב אליך כו׳, ובמדרש אור האפלה איתא שוב אשוב אליך כעת חיה ומתי שב בשעה שאמרה מי מלל לאברהם.
4. לעיל מאמר קלו, ועי׳ פס״ר פמ״ב.
5. לעיל פי״ז מאמר קמט. ופס״ר פ״ו עיי״ש במ״ע, ובמדרה״ג לכשתגיע השמש למקום הוה תתעבר ולכשתגיע למקום אחר תוליד.
6. ב״ר יח, לעיל פ״ב מאמר רפה. בבאור. אדר״נ נו״ב פמ״ה, דב״ר ו, יא. תנ״י וישלח יז, תנחומא שם.
7. עי׳ בתרגומים כאן, בלק״ט והוא אחריו זה ישמעאל דכתיב והוא יהי׳ פרא אדם, ובשכל טוב ואברהם אחרי המלאך היה מצניע את אשתו ממנו, שנדמה לו בדמות ערבי והערבים שטופי זמה, ונראה דמפרש כן דברי הב״ר מפני היחוד, וכן בפרש״י מפני היחוד, שהיה ישמעאל ממוצע בין שרה למלאכים, וכתרגום הירושלמי. שבא אורה כו׳ שהמלאכים היו יושבים בחוץ תחת העץ והיה האהל מאחוריהם שאחוריהם אל אהל שרה כו׳ באת שרה לשמוע מה הם מדברים כו׳ הבהיקה החצר מהוד יפיה כו׳ והרגיש המלאך (רש״י), ובמנח״י הגירסא והוא אחריו הרגישה שבא האורח, והפי׳ שרה הרגישה שבא האורח שבשבילה אמר לה אברהם לושי כו׳ עיי״ש עוד גרסאות, ולקמן מאמר קמג. ול״נ פי׳ חדש בב״ר לפ״מ דמבואר לעיל מאמר צ. דפרסה נדה ולעיל מאמר קלה. לענין הרחקת נדה ומבואר שם בברייתא דנדה מובא ברמב״ן בראשית לא, לה. עי״ש בתוספתא עתיקתא נד. אסור לשאול בשלומה של נדה, אפי׳ הדבור היוצא מפיה טמא, ומבאר שם כי היו הנדות בימי הקדמונים מרוחקות מאד כו׳ כי לא יתקרבו אל אדם ולא ידברו בו כו׳ והיו יושבות בדד ״באהל״ לא יכנס בו אדם ולכך אמרה רחל ראויה הייתי לקום כו׳ אבל דרך נשים לי ולא אוכל להתקרב אליך וגם ״לא ללכת באהל כלל״ שלא תדרך אתה עפר רגלי, ומטעם זה י״ל דמפ׳ והוא אחריו, דלכן עמדה פתח האהל אחריו של מלאך מפני שהרגישה שבא האורח (כגי׳ המנח״י ושאר כת״י) וכלשון הגמ׳ אורח בזמנו בא, נדה טז: היינו שפרסה נדה כנ״ל, ואסור לשאול בשלום אשה נדה, ועי׳ לקמן מאמר קג. וכן לישנא דקרא חדל להיות לשרה ״ארח כנשים״ ואולי י״ל דזה קאי גם על הטעם מפני יחוד שעמדה פתח האהל ולא נכנסה להמקום שהאורחים יושבים מטעם הנ״ל שהרגישה שבא האורח.
8. וכ״ה במדרש הגדול והוא אחריו האהל אחריו, לעיל מאמר קמב. ובמדרש החפץ והוא אחריו, ענינו והמלאך אחר הפתח האהל ויש א׳ אחר אברהם, ועי׳ באע״ז וש״מ ובתרגום הפשיטא ובחזקוני כאן ובפרש״י בב״ר, ובספר חסידים מכת״י סי׳ ת״ת ובסי׳ תתשעב, כתיב ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו הרי אחוריהם כנגד הפתח מלמד דרך ארץ לאורחים ולכל אדם שלא יהיו מעיין במקום שהנשים שם כי שרה היתה באהל, אלא יפנה אדם גבו למקום שהנשים שם. ועי׳ בזהר ח״ג קג, קטו.
9. ועי׳ בזהר ח״א קא: קג. זהר ח״ב מד:
וַאֲמַר מְתָב אֲתוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין וְהָא בְרָא לְשָׂרָה אִתְּתָךְ וְשָׂרָה שְׁמַעַת בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי.
He said, “I will return to you at this time when you will be alive, and Sarah, your wife will have a son.” Sarah was listening at the entrance of the tent that was behind him.

וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו
וַאֲמַר מֵתָב אֵיתוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין וְהָא בְרָא לְשָׂרָה אִיתְּתָךְ וְשָׂרָה שְׁמַעַת בִּתְרַע מַשְׁכְּנָא וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי
כעת חיה – בזמן שאתם חיים
א. על פי לשון חז״ל המכנים יולדת חַיָּה, פירש ראב״ע ש״חיה״ מוסב לשרה: ״כעת הזאת לשנה האחרת ושרה חיה״, וכן ברשב״ם. אבל אונקלוס תרגם ״כָּעֵת חַיָּה״ – ״כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין״ ברבים, מוסב על אברהם ושרה. מסתבר שהתרגומים פירשו ״כעת חיה״ כמליצה המגדירה זמן: כשתשוב העת לתחיה. אבל מהעדר מקבילה בארמית מסלק אונקלוס את הביטוי הציורי ומתרגם בתרגום חופשי: בזמן שאתם חיים.⁠1 ועל פי ת״א פירש גם רש״י ״כעת הזאת שתהא חיה לכם, שתהיו כולכם שלמים וקיימים״. וראה גם להלן בפסוק יד בשם התוספות.
בֵּן – בַּר, בְּרָא
ב. בדרך כלל בֵּן מתורגם בַּר כגון ״וַתֵּלֶד בֵּן״ (בראשית ד כה) ״וִילֵידַת בַּר״, אבל כאן תרגם ״וְהִנֵּה בֵן – ״וְהָא בְרָא״, וכן בשני פסוקים נוספים כהערת המסורה2:
בֵּן הַבֵּן דמתרגם בְּרָא ג׳ באוריתא: ״שוב אשוב״, ״על האבנים״ (שמות א טז) ״כל הבן הילוד״ (שמות א כב).
לדעת יא״ר, בדרך כלל מתורגם בַּר ואפילו בסוף פסוק, כגון ״וּלְשָׂרָה בֵן״ (יד) ״וּלְשָׂרָה בַר״. אבל כאן תרגם בְּרָא בגלל הטפחא וְהִנֵּה-בֵ֖ן וכן וּלְרִבְקָ֥ה אָ֖ח (בראשית כד כט) אֲחָא, בגלל הטפחא. ואולם מכיוון שאח מתורגם תמיד אֲחָא כתב ״באורי אונקלוס״ טעם שונה: כאן שנאמר ״וְהִנֵּה בֵן״ תרגם בְּרָא ביִידוע [השווה: ״וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים״ (בראשית כד סג) ״וְהָא גַמְלַיָּא״, לעומת ״עֲשָׂרָה גְמַלִּים״ (בראשית כד י) ״עַסְרָא גַמְלִין״]. גם ״וּרְאִיתֶן עַל הָאָבְנָיִם אִם בֵּן הוּא״ – ״אִם בְּרָא הוּא״ בגלל היידוע ״הוא״, וכן ״כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד״ צורה מיודעת – ״כָּל בְּרָא״.
וְהוּא אַחֲרָיו – מי?
ג. ״וְהוּא אַחֲרָיו״, מיהו הנושא? ראב״ע פירש ״והוא״ על המלאך: ״זה המלאך המדבר עם אברהם היה אחרי האהל״, וכמוהו גם רס״ג. אבל לפי רש״י: ״הפתח היה אחר המלאך״. והמיוחס ליונתן דרש ״והוא״ על ישמעאל שהיה מאזין בהחבא לדברי המלאך.⁠3 ת״א ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״ סובל את כל הפירושים. כנגד זאת פירושו של ״משך חכמה״ מנוגד לת״א.⁠4
אַחֲרָיו – אֲחוֹרוֹהִי, בַּתְרוֹהִי
ד. מדוע תרגם ״וְהוּא אַחֲרָיו״ – ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״ ואילו ״לזרעו אחריו״ (בראשית יז יט) ״לִבְנוֹהִי בַתְרוֹהִי״? ״באורי אונקלוס״ הבחין בין אַחַר המציין זמן (אחר כך, אחרי כן) שתרגומו בָּתַר, לעומת אַחַר או אַחֲרֵי המתייחסים למקום, שתרגומם אָחוֹר. לכן ״והוא אחריו״ – מקום הפתח שהיה מאחורי המלאך – ״וְהוּא אֲחוֹרוֹהִי״. וכן ״אל תביט אחריך״ (בראשית יט יז) ״לָא תִסְתַּכִי לַאֲחוֹרָךְ״ לצדך האחורי, ״אחרי המשכן יחנו״ (במדבר ג כג) ״אֲחוֹרֵי מַשְׁכְּנָא״, ורבים כן. אבל ״לזרעו אחריו״ וכן ״אחר המבול״ (בראשית ט כט), ״אחר הדברים האלה״ (בראשית טו א), ״אַחַר תַּעֲבֹרוּ״ (בראשית יח ה) מתורגמים בָּתַר כי כולם מציינים איחור בזמן. וכן תרגם ״והדלת סגר אחריו״ (בראשית יט ו) ״אֲחַד בַּתְרוֹהִי״ ״ותבט אשתו מאחריו״ (בראשית יט כו) ״מִבַּתְרוֹהִי״ [ולא: מֵאֲחוֹרוֹהִי] כי גם אלה מציינים זמן כמבואר במקומם.⁠5
1. וכן במיוחס ליונתן, אבל ת״נ מתרגם ״בשעתא חדא״. וראה רד״ק שפירש ״כעת חיה – כעת הזאת שתהיה שרה חיה, כלומר יולדת, וכן מצאנו במשנה שאמרו ליולדת חיה, כמו שאמרו והחיה תנעול את הסנדל. ולדעת המתרגם שתרגם בעדן דאתון קיימין, על העת אמר חיה, שתהא להם העת עת חיה, כלומר שתהיו אתם חיים ותלה החיות בזמן להתמדת החיים בו״.
2. קליין, מסורה, עמ׳ 52.
3. ״ושרה הוות שמעא בתרע משכנא וישמעאל קאי בתרה וציית מה דאמר מלאכא״, וכן בב״ר מח טז.
4. כי לדעתו גם ״והוא אחריו״ הוא מדברי המלאך: ״והוא, הוא הבן אשר תוליד שרה יהיה אחריו של אברהם וממלא מקומו ומתייחס אחריו, משא״כ ישמעאל ובני קטורה הם אינם אחריו״. תימוכין לפירושו הביא מהפרשה הקודמת: ״וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ... וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ״ (בראשית יז ז), נמצא שפירש ״אחריו״ כאיחור זמני [אחרי אברהם]. ואין זה כת״א שתרגם אֲחוֹרוֹהִי ולא בַּתְרוֹהִי.
5. וכתב עוד: שנים שהולכים זה אחר זה יש ביניהם איחור בזמן, כי הראשון מקדים את יציאתו ויגיע קודם לחברו. לכן כל אַחַר או אַחֲרֵי שאצל פועל ״הלך״ מתורגמים בָּתַר: ״הַהֹלְכִים אַחֲרֵי העדרים״ (בראשית לב כ) ״בָּתַר עַדְרַיָּא״, ״עבדך יעקב אחרינו״ (בראשית לב כא) ״אָתֵי בָּתְרַנָא״. גם הליכה מושאלת, נטייה או משיכה רוחנית לאיזה דבר, דומה ל״הליכה אחרי״ ומתורגמת בָּתַר: ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״ (במדבר טו לט) ״בָּתַר הַרְהוּר לִבְּכוֹן וּבָתַר חֵיזוּ עֵינֵיכוֹן״, ״ללכת אחרי אלהים אחרים״ (דברים יא כח) ״בָּתַר טָעֲוָת עַמְמַיָּא״.
לכאורה יקשו דבריו מתרגום ״וינהג את הצאן אחר המדבר״ (שמות ג א) ״בתר שפר רעיא״ שהוא תאור מקום, אבל לנוסח ״לאתר שפר רעיא״ מיושב. גם תרגום ״אשר אחר הרחים״ (שמות יא ה) ״דבתר ריחיא״ קשה, שהוא תאור מקום. אמנם ברוב הנוסחים גרסו ״דבבית ריחיא״. ״ואת רחל ואת יוסף אחרנים״ (בראשית לג ב) ״בתראין״, מאוחר לכל האחרים.
ואמר מחזר אחזר לוותך בשעתא הדא והא ברא דכר לשרה אתתך ושר⁠(ת){ה} הוות שמעה בתרע משכנא וישמעאל הווה קיים מצית מן בתרהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחזר אחזר לוותך בשעתא הדא והא בר״) גם נוסח חילופי: ״מחזור א⁠{ח}⁠זור לוותך בעידנא הדין והא ביר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קיים מצית מן בתרה״) גם נוסח חילופי: ״מבת׳⁠ ⁠⁠״, וגם נוסח חילופי ״קאם מן בתרוי״.
ואמר חד מנהון מיתב איתוב לוותך לשתא דאתיא ואתון קיימין והא בר לשרה אינתתך ושרה הוות שמעא בתרע משכנא וישמעאל קאי בתריה וציית מה דאמר מלאכא.
And One of them said, Returning I will return to thee in the coming year; and you shall be revived, and, behold, Sarah thy wife shall have a son. And Sarah was hearkening at the door of the tent, and Ishmael stood behind her, and marked what the Angel said.
ואמר מחזור אחזור לותך כעידן הדין דאתון קימין והא בר דכר לשרה אתתך ושרה הות שמעת לתרע משכנא וישמעאל הוה קאים מן בתרא.
And He said, Returning I will return to thee at that time, to revive you, and, behold, Sarah thy wife shall have a male child. And Sarah was hearkening at the door of the tent, and Ishmael stood behind her.
[טז] וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וגו׳ וְהוּא אַחֲרָיו – זֶה יִשְׁמָעֵאל, וְהוּא אַחֲרָיו, מִפְּנֵי הַיִּחוּד, וְהוּא אַחֲרָיו, זֶה הַמַּלְאָךְ שֶׁהִבִּיט לְאַחֲרָיו וְהִרְגִּישׁ שֶׁבָּאת אוֹרָה מֵאַחֲרָיו.
והוא אחריו – זה ישמעאל. והוא אחריו מפני ייחוד, והוא אחריו הרגישה שבא אורח.
ויאמר שוב אשוב אליך1זה מיכאל שבישר את הבשורה הזאת, 2לפי שאין הקב״ה שולח מלאך אחד לעשות שתי שליחות, ואמר שוב אשוב אליך, 3יודע היה שלא ימות, אבל אלישע שהיה מבני אדם שהמות שולט בהם אמר לשונמית כעת חיה את חובקת בן (מלכים ב ד׳:ט״ז), ולא אמר שוב אשוב.
ושרה שומעת – מכאן שהנשים צייתניות הן.
פתח האהל – מכאן ששרה היתה עומדת פתח האהל, כדי שתשמע דברי המלאכים.
והוא אחריו4פתח האהל היה אחר המלאך שלא החזיר פניו לפתח האהל כדי שלא יעיין.
1. זה מיכאל. ב״ר פ״נ אות ב׳, ב״מ פ״ו ע״ב.
2. לפי שאין הקב״ה שולח מלאך אחד. ב״ר שם.
3. יודע היה שלא ימות עיי׳ ברש״י עה״ת בהרחבת לשון, וכן בלקח טוב מכאן ידענו שמלאך היה שאדם אין יודע עת שיאמר שוב אשוב שהרי אלישע אמר לשונמית למועד הזה ולא אמר שוב אשוב.
4. פתח האהל כו׳. וכן הביא רש״י הפתח היה אחר המלאך.
וַיֹּאמֶר שׁוּב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ – בְּפֶסַח נוֹלַד יִצְחָק. מִנָלָן, דִּכְתִיב, ״כָּעֵת חַיָּה״ לַמּוֹעֵד הַזֶּה אֵימַת קָאֵי, אִלֵימָא בְּפֶסַח וְקָאָמַר בַּעֲצֶרֶת, בְּחַמְשִׁין יוֹמֵי מִי קָא יָלְדָה, אֶלָּא דְּקָאֵי בַּעֲצֶרֶת וְקָאָמַר בְּתִּשְׁרֵי, אַכַּתִּי בְּחַמְשָׁא יַרְחֵי מִי קָא יָלְדָה, אֶלָּא דְקָאֵי בְּתִּשְׁרִי וְקָאָמַר בְּנִיסָן, אַכַּתֵּי בְּשִׁיתָא יַרְחֵי מִי קָא יָלְדָה, אוֹתָה שָׁנָה מְעֻבֶּרֶת הָיְתָה. סוֹף סוֹף כִּי מַדְלֵי מַר יְמֵי טֻמְאָה בַּצְרֵי לְהוּ, אָמַר מַר זוּטְרָא, אֲפִלּוּ לְמַאן דְאָמַר יוֹלֶדֶת לְתִשְׁעָה אֵינָה יוֹלֶדֶת לִמְקוּטָּעִין יוֹלֶדֶת לְשִׁבְעָה יוֹלֶדֶת לִמְקוּטָעִין, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וַיְּהִי לִתְקוּפוֹת הַיָּמִים וַתַּהַר חַנָּה וַתֵּלֵד״, מִעוּט תְקוּפוֹת שְׁנַיִם וּמִעוּט יָמִים שְׁנַיִם.
וְשָׂרָה שׁוֹמַעַת – מִכָּאן שֶׁהַנָּשִׁים צַיְּתָנִיּוֹת הֵן וְכוּ׳ (בְּרֶמֶז כ״ד).
וְהוּא אַחֲרָיו – זֶה יִשְׁמָעֵאל וְהוּא אַחֲרָיו מִפְּנֵי הַיִּחוּד וְהוּא אַחֲרָיו הַמַּלְאָךְ הִרְגִּישׁ שֶׁבָּאָה אוֹרָה.
קאל סארג֗ע אליך פי מת֗ל הד֗א אלוקת מן קאבל ויכון אבן לסארה זוג֗תך וסארה תסמע ענד באב אלכ֗בא והו וראה.
אמר: אחזור אליך בכמו הזמן הזה בשנה הבאה, ויהיה בן לשרה אשתך. ושרה שומעת בפתח האוהל והוא מאחוריו.
וראוי שנבאר מה הוא עניין ההבטחה: והנה בן לשרה אשתך, אחרי שאלהים אמר כבר לאברהם: וגם נתתי ממנה [לך בן]״. ונאמר שהדבור ההוא בתנאי היה, כי אמר ואתה את בריתי תשמר, וכשנימול נתקיים התנאי. והייתה זאת בשעת הסעודה, ככתוב: ושרה שומעת וגו׳⁠ ⁠⁠״.
ומה הוא הפירוש של והוא אחריו? התשובה – האהל אחריו.
וכן אנו שואלים: מה הוא [׳ואם על המשכב הוא׳]?
ונשיב: שזה כלי טהור, כי אמר לפני כן: ׳וכל [הנוגע בכל] כלי אשר תשב עליו׳, כלומר אם לא היה זה כלי שהיא ישבה עליו, אלא שהיה על המשכב, אז רק הוא {הנוגע בו} טמא.
ונשאל גם כן מהו: ׳כי מישראל והוא׳?
ונשיב: זהו המלך, כלומר עצת ישראל ועצת המלך היתה לעשות פסל. והיכן הזכיר את המלך? [ונאמר] במה שלפני הפסוק הזה, כי אמר: הם המליכו ולא ממני.
ונשאל עוד: מהו ׳מה אדבר ואמר לי והוא עשה׳?
ונשיב: הוא העושק הנזכר קודם, ככתוב: עשקה לי ערבני. וכמו שדברנו ב׳הוא׳ סתום, כך ראוי שנזכיר מקצת ממילות היא סתומות:
ונשאל: מהי ׳היא מתהלכת בין החיות׳?
ונשיב: היא האש כאמור ״ונגה לאש וגו׳⁠ ⁠⁠״,
ומהי: ׳ואת כל הארץ לי היא׳?
ונשיב: היא הצרה, ההריסה והנתישה הנזכרות קודם.
ונשאל עוד: מהי {עתה} ׳עת יזנה תזנותיה והיא׳?
ונאמר: היא מחשבת הלב הנזכרת בראש הפסוק בלשון נקבה: ואמר לבלה ניאופים. וכשהוא מתאר את המחשבה שהיא היצר, בלשון זכר, הוא אומר: בל לשזבותיה, וכשהוא מתארה בלשון נקבה הוא אומר בלה, וכמו אור ואורה, לב ולבה.
וינבגי אן נקול מא מעני הד׳ה אלבשרי אד׳ קאל לה והנה בן לשרה אשתך בעד מא ק׳ אללה לאברהם וגם נתתי ממנה לך בן. פנקול אן קו׳ ד׳אך כאן עלי שרט אד׳ קאל ואתה את בריתי תש׳ פלמא אכ׳תתן צארת אלברית מת׳בותהֵ. וכאן ד׳לך בסעודה לתסמע שרה כק׳ ושרה שומעת וג׳ ונקול ומא מעני והוא אחריו ונג׳יב אן אלאהל הוא אחריו. וכד׳לך נסל מא הו ואם על המשכב הוא ונג׳יב באנה כלי טהור לאנה קאל קבלה וכל הנגע בכל כלי אשר תשב עליו. פאן כאן אלכלי בדלא מן אן תשב עליו אנמא הו עלי אלמשכב פיטמא פקט. ונסל איצ׳א מה הו כי מישראל והוא ונג׳יב באנה אלמלך יקול מן ראי ישר׳ וראי אלמלך צנע אלצנם. ואין ד׳כר אלמלך פי מא קבל אלפסוק אד׳ קאל הם המליכו ולא ממני. ונסל איץ׳ מא הוא מא אדבר ואמר לי והוא עשה ונג׳יב באנה אלט׳לם אלמקדם ד׳כרה אד׳ קאל יי עשקה לי ערבני יא רבי קד ט׳למת נפסי פאקבלני. וכמא תכלמנא פי הוא אלמדגם כד׳אך ינבגי אן נד׳כר מן היא אלמדגם אבעאצ׳א ונסל איצ׳א מא הי היא מתהלכת בין החיות ונג׳יב באנהא אלנאר כמ׳ ק׳ ונוגה לאש וג׳. ומא הוא ואת כל הארץ היא פנג׳יב באנהא אלאפהֵ ואלהריסה ואלנתישה אלמקדם ד׳כרהא. ונסל איץ׳ מא הי (עתה) עת יזנה תזנותיה והיא פנקול הד׳א הו אלבאל אלמחכי באסם מונת׳ אלד׳י פי אול אלפסוק ואמר לבלה ניאופים. ואד׳א וצף באלתאנית׳ קאל בלה מת׳ל אור ואורה לב ולבה. וקד יתעג׳ב מן קו׳ ואב׳ ושרה זקנים [……] קו׳ וקד בקי לה מן עמרה קל״ט סנהֵ וקיל פיה ויולד בנים ובנות. ולא יעלמון הד׳א אלקום כן משאבהאת לבניה רג׳אלהם [……] אן חאדת׳הֵ חדת׳ת פי זמאן אב׳ וצאר [……] [אלו]⁠לאד קבל אלמאיה אלסנהֵ ולעל אב׳ [……] [ב]⁠סבב אל⁠[חא]⁠דת׳הֵ או בסבב אלמילה כמא [……]
כַעת – כעת הזאת, לשנה הבאה. ופסח היה, ולפסח הבא נולד יצחק. מדלא קרינן: כְעת חיה.
כעת חיה – כעת הזאת שתהא חיה לכם, שתהיו כלכם שלמים וקיימים.
שוב אשוב – לא בשרו המלאך שישוב אליו אלא בשליחותו של מקוםא אמר לו,⁠ב כמו: ויאמר לה מלאך י״י הרבה ארבה (בראשית ט״ז:י׳), והוא אין בידו להרבות. אלא בשליחותו של מקום אמר לו כן, אף כאן בשליחותו של מקום אמר לו.
והוא אחריו – הפתח היה אחר המלאך.
א. כך בכ״י ליידן 1, ובדפוס רומא ואלקבץ. בכ״י פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155, דפוס ריגייו: ״בשם הק׳⁠ ⁠⁠״. בכ״י לייפציג 1 תוקן ״בשם הקב״ה״ ל״בשליחותו של מקום״.
ב. בכ״י לונדון 9403, לונדון 26917, פרמא 2708, פרמא 3256, פריס 157, גיליון פרנקפורט 19, פרנקפורט 152, דפוס רומא, אלקבץ מופיע כאן: ״אלישע אמר לשונמית (מלכים ב ד׳:ט״ז) למועד הזה כעת חיה את חובקת בן ותאמר אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך, אותן המלאכים שבשרו את שרה אמרו למועד אשוב. אמר לה אלישע אותם המלאכים שהם חיים וקיימים לעולם אמרו למועד אשוב, אבל אני בשר ודם שהיום חי ומחר מת, בין חי ובין מת למועד הזה וגו׳.⁠״ תוכן זה חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, פירנצה III.3, ויימר 651, ועוד הרבה כ״י.
שוב אשוב I WILL CERTAINLY RETURN – The angel was not announcing that he would return to him, but he was speaking to him as God's agent (meaning that God would return). Similar is, "And the angel of Hashem said to her, I will greatly multiply your seed" (Bereshit 16:10), but he had no power to multiply, and was speaking only as God's agent. So also here, he spoke thus as God's agent. Elisha said to the Shunamite, "At this season when the time comes round you shall embrace a son" (Melakhim II 4:16), and she said, "Nay, my master, you man of God, do not lie unto your handmaid; see, those angels who made the announcement to Sarah said "at the appointed time I will return"! Elisha in effect said to her, "Those angels who live and endure forever could indeed promise "at the appointed time I will return", but I am only flesh and blood (human), alive today and dead tomorrow – but whether I live or die, "at this season [you shall embrace a son]" (Bereshit Rabbah 53:2).
כעת חיה means at this time next year – it was the Passover, and on the next Passover Yitzchak was born – since we do not read כְּעֵת (at "a" time) but כָּעֵת (at this time).
The words כעת חיה signify: at this time when there will be life to you – when you will all be healthy and alive.
והוא אחריו AND IT (literally, HE) WAS BEHIND HIM – The door was behind the angel.
ויאמר שוב אשוב אליך1מיכן ידענו שמלאך היה. שאדם אין יודע עתו. שיאמר שוב אשוב. שהרי אלישע אמר לשונמית למועד הזה (מלכים ב ד׳:ט״ז) ולא אמר שוב אשוב.
כעת חיה – לשנה הבאה.
ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו2זהו ישמעאל. דכתיב ביה והוא יהיה פרא אדם (בראשית ט״ז:י״ב).
ד״א: והוא אחריו3הרגיש שבא אורה.
1. מיכן ידענו שמלאך היה. עי׳ רש״י עה״ת שם. אלישע אמר לשונמית למועד הזה כו׳.
2. זהו ישמעאל. ב״ר שם. וילקוט שם.
3. ד״א הרגיש שבא אורה. כן תקנתי. ובכ״י גם בכ״י פלארענץ בטעות אורח. וז״ל המדרש שם והוא אחריו זה המלאך שהביט לאחריו והרגיש שבא אורה מאחריו.
ויאמר שוב אשוב אליך – כפל הדיבור, כלומר אמת ונכון, כי בודאי אשוב בלי ספק, כעת חיה. כעת הזאת לשנה הבאה, וכולכם היו חיין וקיימין, אבל אלישע שהוא בן אדם ואינו יודע את עתו, לא אמר לשונמית, אלא למועד הזה כעת חי׳ את חובקת בן (מלכים ב ד טז):
והנה בן לשרה אשתך – מכאן שבפסח נולד יצחק:
ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו – ואברהם אחרי המלאך הי׳ מצניע את אשתו ממנו, שנדמה לו בדמות ערבי, והערבים שטופי זימה:
והוא אחריוא – הפתח של אהל שרה היה אחרי המלאך, לפיכך שמעה שרה את דבריהם.
כעת חיה – כעת יולדת, כדכתיב: עתב יולדה ילדה (מיכה ה׳:ב׳), וכן בהלכה קרוייה היולדת: {חיה} (משנה יומא ח׳:א׳). וקרוב לדבר: כי חיות הנה (שמות א׳:י״ט), כעין מילדת.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), ד״ה ״והוא״ קדם לד״ה ״כעת״.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין), וכן גם בר״י בכור שור: כעת.
Vehu' WHICH WAS BEHIND HIM: The opening of Sarah's tent was behind the angel. That is how Sarah heard the conversation.⁠1
Ka-'et ḥayyah: According to the term of a birthing woman [i.e. nine months hence]. As it is written (Mi. 5:2), "According to the term2 that a birthing woman gives birth.⁠" So also in halakhic literature a birthing woman is referred to as a ḥayyah.⁠3 The phrase (Ex. 1:19), ki ḥayot hennah, can be understood somewhat similarly – ḥayot implying that they are like midwives.⁠4
1. Rashbam agrees with Rashi and R. Joseph Bekhor Shor that vehu' refers to the opening of the tent. So do most moderns (e.g. Dillmann and Driver). Other interpretations of vehu' include Ishmael (Bereshit Rabbah 48:16), the angel (Ibn Ezra), and Sarah (Skinner, based on LXX and Samar.).
Rashbam's comment here may be seen as an expanded version of Rashi's wording, in order to better explain how Rashi's interpretation fits into the context of the verse.
2. Rashbam quotes the verse as if ka-'et were written there. MT reads 'et. See Esh, p. 90.
3. E.g. Yoma 8:1.
4. See also commentary ad Ex. 1:19 and ad Num. 23:23.
Rashbam’s commentary goes against the standard interpretation of both medievals (e.g. Rashi, Ibn Ezra and Nahmanides) and moderns (e.g. Gunkel and Driver) both in his understanding of ḥayyah as meaning a birthing woman and in his understanding that the promise was that Sarah would give birth in nine months time, not a year later. While Nahmanides’ counter-argument from 17:21 – "whom Sarah shall bear to you at this season next year" – seems quite strong, Rashbam could well argue that 17:21 was uttered three months before 18:10.
Rashbam's explanation can be found also in R. Joseph Bekhor Shor. The two are likely interdependent on this point; in fact, they both misquote Mi. 5:2 in the same manner. R. David Qimhi, in Sefer ha-shorashim, root h-y-h, agrees with Rashbam about the meaning of ḥayyah here, but still explains the promise as meaning twelve months hence.
Rashbam's novel interpretation was "rediscovered" by Skinner, here ("It is surprising that no one seems to suspect a reference to the period of pregnancy"), and has been accepted by some few moderns (John Gray, I and II Kings, p. 445 and Montgomery, ICC Kings, p. 371, who praises Skinner for his "ingenious" discovery). As Skinner notes, the interpretation offered by Rashbam would be better supported by a text that read ke'et, instead of ka-'et. (See also Rashi's concern about the vocalization.)
כעת חיה – כעת הזאת בשנה אחרת, ושרה חיה.
או: טעם חיה – כמו: לחי (שמואל א כ״ה:ו׳).
והוא אחריו – זה המלאך המדבר לאברהם היה אחרי האהל, ואברהם יושב בפתח האהל, ולא ראה את שרה.
ויש אומרים: פתח האהל שלה, והיה האהל אחרי אהל אברהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

WHEN THE SEASON COMETH ROUND. Ka-et (when the season) means next year, at this time, and chayyah (cometh round), that Sarah will then be alive.⁠1 It is like ko le-chai (so to life next year) (I Sam. 25:6).⁠2
WHICH WAS BEHIND HIM.⁠3 The angel who spoke to Abraham was behind the tent. Abraham sat in the tent door and consequently could not see Sarah. Others say that the door of Sarah's tent was behind the tent of Abraham.⁠4
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

1. Ka'et chayyah is not to be rendered as JPS does, but rather, next year at this season and Sarah will then be alive (Weiser, Netter).
2. See Ibn Ezra's comment on Gen. 16:14 and the notes to it.
3. The verse reads, ve-hu acharav, which is rendered by Ibn Ezra: and he (the angel) was behind it (the tent).
4. According to this interpretation ve-hu is to be rendered: and it. The "it" (ve-hu) refers to the door of Sarah's tent. The verse thus reads: and it (the door of Sarah's tent) was behind it (Abraham's tent) (Cherez).
כעת חיה – כמו דכתיב: עתא יולדה ילדה (מיכה ה׳:ב׳), כי חיה היא יולדת. והיא נקראת חיה בהרבה מקומות בתלמוד, כמו: לחיה ולחולה (השוו בבלי ברכות נ״ג.). כי היולדת והמילדת שתיהן נקראו חיות, וזהו: לסוף תשעה או לז׳ חדשים.
ויש לפרש: כעת חיה – כעת הזאת שתהיו חיין, וכן תירגם אונקלוס.
פתח האוהל והוא – פתח האוהל היה אחרי הנביא, כי הפך פניו אל הגן ואחוריו אל האוהל, והיתה שרה קרובה משם ושמעה.
א. בכ״י (וכן גם ברשב״ם): כעת.
כעת חיה – AT THE TIME OF LIFE – As it is written: “The time the woman in labor gives birth” (Mikhah 5:2), because חיה is a woman giving birth. And she is called חיה in a lot of places in the Talmud, such as [a light kindled on Shabbat] for a woman giving birth or for a sick person (compare Bavli Berakhot 53a). Because the woman about to give birth and the midwife, both of them are called חיות, and this is at the end of nine or seven months.
And it is possible to explain: AT THE TIME ALIVE – at this time, may you be alive, and thus interprets Onkelos.
פתח האוהל והוא – FROM THE ENTRANCE OF THE TENT AND IT – the entrance of the tent was BEHIND the prophet, because he turned his face to the garden and his back to the tent, and Sarah was close by and overheard.
ויאמר – הגדול שבהם, והוא שאמר לו אברהם אם נא מצאתי חן בעיניך.
שוב אשוב אליך – זה הוא שבא לבשר את שרה. והשנים: האחד בא להשחית את סדם, והאחד בא להציל את לוט, כי אין מלאך אחד עושה שתי שליחיות כאחת.⁠א
כעת חיה – כעת הזאת שתהיה שרה חיה, כלומר יולדת, וכן מצאנו במשנה שאמרו ליולדת חיה, כמו שאמרו והחיה תנעול את הסנדל (בבלי יומא ע״ו). ולדעת המתרגם שתרגם: לעדן דאתון קיימין, על העת אומר חיה, שתהיה לכם העת חיה, כלומר שתהיו אתם חיים ותלה החיות בזמן להתמדת החיים בו, והתשובה שאשוב אליך תהיה לזמן כזה בשנה האחרת כמו שאמר לו האל למועד הזה בשנה האחרת (בראשית י״ז:כ״א) ולא נכתב בתורה תשובת המלאך אל אברהם לזמן שנולד יצחק.
ושרה שומעת פתח האהל – והיא היתה באהל אלא כששמעה שהיו מדבריםב עליה באה עד פתח האהל לשמוע הדברים והם לא היו רואים אותה כי אחוריהם היה אל פתח האהל, וזהו שאמר והוא אחריו, ר״ל כי האהל היה אחרי המלאך המדבר.
א. כן בכ״י מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״כאחד״. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כאחת״.
ב. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״אומרים״.
ויאמר, the senior angel, the one whom Avraham had addressed in verse 3 with the words אם נא מצאתי חן בעיניך.
שוב אשוב אליך, this was the one whose task it was to tell Sarah that she would bear a son. He spoke of his return visit a year from the present time. The other two were to destroy Sodom and to rescue Lot respectively. Three angels were required as no angel is charged with more than one mission at a time. (Bereshit Rabbah 50,2)
כעת חיה, at about this time of year next year Sarah will be giving birth. We find the term חיה used to describe giving birth in Yoma 73. On the other hand, the word may also refer to a time frame, i.e. at this time next year, seeing that you will both be alive, Sarah will bear a son. God had spoken of למועד הזה בשנה האחרת (compare Genesis 17,21) whereas the angel expressed the same thought in the words כעת חיה. The angel did not spell out to Avraham precisely when this birth would take place, as had God in the previous chapter.
ושרה שומעת פתח האהל, she had been inside her tent; when she heard the voices of the angel and Avraham. She went to the entrance of her tent to overhear what was being said. Neither the angel nor Avraham saw her at the time. seeing both their backs were turned towards the entrance. This is the meaning of the words והוא אחריו, i.e. Sarah’s tent was behind the angel who was doing the talking.
[ויאמר שוב אשוב אליך – היכן מצינו ששב המלאך כמו שהבטיחו. י״ל שקיים הבטחתו בהר המוריה כשעקד אותו שנאמר ויקרא אליו מלאך מן השמים אל תשלח ידך אל הנער מלמד שהיה הנער צריך חיות. בשם ר׳ אברהם הכהן. הגהה.]
כעת חיה – פירש המורה: לשנה הבאה ופסח היה ולפסח הבא נולד יצחק ותימה דפ״ק דר״ה אמרי׳ בפסח נולד יצחק מנ״ל ושקיל וטרי ומוכח דחג תשרי היה ועוד פירש לשנה הבאה ומקרא מסייעו אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת והתם פ״ק דר״ה מוכח דבשנה אחת היה הבשורה והלידה.
שוב אשוב אליך – שתי שיבות: בתשרי ובניסן.
כעת חיה – המלאכים יודעים שהם חיים לעולם, לפיכך אמרו כעת חיה – פירוש לשנה האחרת כעת הזאת, שנהיה חיים וקיימים אשוב אליך. אבל אלישע בן מות היה, לא היה יודע אם יחיה לשנה הבאה, לפיכך לא אמר: שוב אשוב, רק: כעת חיה.
כעת חיה – פר״ש: מדלא קרינן כעת חיה. פירוש: הכ״ף מכעת חיה אינה נקודה בשוא דאי בשוא משמע, היה כעת חית השדה.
והוא אחריו – תרגום ירושלמי: וישמעאל הוה קאים מבתרוהי, פירוש: אחורי המלאך, כדי שלא תתייחד שרה עם המלאכים, שסבורה הייתה בני אדם הם.
שוב אשוב אליך, "I will definitely come back to you to visit);⁠" the angel speaks about two separate occasions when he will return; one in Tishrey, the other in Nissan. [According to Rabbi Chavell's annotation, these words need to be understood in conjunction with verse 12; the prediction of the angels was made in Nissan, and when by the time of the month of Tishrey, Sarah had not experienced signs of pregnancy she despaired. At that point God [when the angel returned the first time. Ed.] challenged her attitude asking Avraham why she made fun of the prediction. The prediction was repeated, confirmed, and by Nissan of the year Sarah had become a mother. כעת חיה, [usually translated as "at this time next year,⁠" Ed.]. The expression is so unusual that we must revert to the fact that angels live forever. Were it not for that fact, how did they know that it was in their power to return again, maybe they would have died in the interval? This must be contrasted with a similar statement by the prophet Elisha who was a mortal human being and who promised only "at this time next year,⁠" without mentioning that he would return to witness this fact. (Compare Kings II 4,17 and mentioned by Rashi there.)
כעת חיה, according to Rashi, seeing that the letter in the word כעת, does not have the vowel sheva under it but the vowel kametz, the prediction does not refer to "at the same season.⁠"
והוא אחריו, according to the Jerusalem Targum this means that Ishmael was standing (unseen) behind the angel and overheard all this. He had done so not out of curiosity but to ensure that Sarah would not be alone with what he presumed was a male stranger.
ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה – המלאכים אמרו שוב אשוב לפי שאין מיתה ביניהם (בראשית רבה נג:ב, חגיגה טז.). אבל אלישע לא אמ׳ אלא כעת חיה כו׳ (מלכים ב ד:טז, ד:יז). ר׳ משה.
כעת הזאת לשנה (לשנה) הבאה (לשון רש״י ד״ה כעת חיה). ופרש״י (ד״ה כעת חיה, ובראשית יט:ג ד״ה ומצות אפה) דפסח היה ובפסח נולד יצחק. וקש׳ דאמ׳ בפ״ק דר״ה (ראש השנה יא.) דקאי בסוכות ואמ׳ ליה למועד ראשון נולד יצחק. ותו קשי׳ לר׳ אליעזר דאמ׳ (ראש השנה י:-יא.) בתשרי נברא העולם ובתשרי נולדו האבות הֵיכִיא מקיים קרא דכתי׳ בלך לך בשעה שצוה הק׳ למול את אברהם ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת (בראשית יז:כא). יש במדרש (תנחומא וירא יג) שסרט שריטה בכותל ואמ׳ לשנה הבאה. ע״כ בט״ו בניסן היה. ולא יתכן לומ׳ שנצטוה בפסח ולא נמול עד תשרי דזריזין מקדמין למצות (פסחים ד., ראש השנה לב:, יומא כח:). ועוד תימה דאמ׳ באגדה (פרקי דרבי אליעזר כט) דאברהם נימול ביום הכפורים. וא״כ לר׳ אליעזר דאמ׳ (ראש השנה י:-יא.) בתשרי נולדו אבות היאך יתקיימו מקראות הללו1.
1. קטע זה נמשך לקמן בקטע המתחיל ״נחזור לעיל לתרץ המקראות״.
א. בכת״י יש נקודות.
שוב אשוב וגו׳ – במלאכים יתכן לומר כן דאין מיתה ביניהם לחוש דלמא לא ישוב אבל אלישע לא אמר אל השונמית רק כעת חי׳ לבד דקאי על השונמית כמו כאן דלא קאי כי אם על אברהם ושרה וכתרגומו כעידן דאתון קיימין אבל שוב אשוב דקאי על עצמו לא אמר דשמא ימות ולא ישוב, מוהר״ר משה.
כעת חיה – פרשב״ם: כעת לידה, כמו: כי חיות הנה.
שוב אשוב אליך – לשון רבינו שלמה: לא בשרו המלאך שישוב אליו, אלא בשליחותו של מקום אמר לו, כמו: ויאמר לה מלאך י״י הרבה ארבה את זרעך (בראשית ט״ז:י׳), והוא אין בידו להרבות, אלא בשליחותו של מקום אמר לו. אף כאן, בשליחותו של מקום אמר לו.
והוצרך הרב לאמר כן מפני שהקב״ה אמר לו בכאן: למועד אשוב אליך (בראשית י״ח:י״ד), ובין במלאך או בהקב״ה לא מצינו ששב אליו למועדו, אולי נכלל בלשון: וי״י פקד את שרה כאשר אמר ויעש י״י לשרה כאשר דבר (בראשית כ״א:א׳).
ור׳ אברהם אמר (אבן עזרא בראשית כ״א:ב׳): כי ויאמר י״י אל אברהם וגו׳ (בראשית י״ח:י״ג) הוא דבר המלאך בשם שולחו, ושב אליו למועד אשר דבר אותו (בראשית כ״א:ב׳) ואם לא נכתב.
והנכון בעיני שהוא מן: תשובת השנה (שמואל ב י״א:א׳), יאמר כי שוב אשוב אליך עת כעת הזאת שתהיו בו חיים, ויהיה בן לשרה אשתך, וזה כאשר נאמר לאברהם: למועד הזה בשנה האחרת (בראשית י״ז:כ״א), ויהיה אשוב כמו: ושב י״י אלהיך ושב וקבצך (דברים ל׳:ג׳).
I WILL CERTAINLY RETURN UNTO THEE WHEN THE SEASON COMETH AROUND. Rashi comments, "The angel was not announcing that he would return to him, but he was speaking to him as G-d's agent, [meaning that G-d would return]. This is similar to the verse: And the angel of the Eternal said to her [Hagar], I will multiply thy seed exceedingly.⁠1 But he [the angel] has no power to multiply, and he was therefore speaking as G-d's agent. So also here, he spoke as G-d's agent.⁠"
Now the Rabbi2 found it necessary to say so because the Holy One, blessed be He, told Abraham here, At the set time I will return unto thee.⁠3 However, whether it be a reference to the angel or to the Holy One, blessed be He, we do not find it recorded that at the set time He returned. Perhaps a reference to this return is included in the expression, And the Eternal remember-ed Sarah, as He had said, and the Eternal did unto Sarah as He had spoken.⁠4
Rabbi Abraham ibn Ezra said that the verse beginning, And the Eternal said to Abraham,⁠5 means that the angel said it in the name of Him Who sent him, and he did return at the set time which he had told him, even though it is not written in Scripture.
The correct interpretation appears to me to be that [the expression, shov ashuv (I will certainly return)], is akin to the phrase, liteshuvath hashanah (at the return of the year).⁠6 The verse is thus stating: "I will surely bring back to thee a time as this time, that you will be alive and Sarah your wife will have a son.⁠" This is similar to what was said to Abraham, At this set time in the next year.⁠7 The word ashuv will then be like, 'Veshav' (And) the Eternal your G-d (will bring back) thy captivity and have compassion upon thee and will return and gather thee.⁠8
1. Ibid., 16:10.
2. Rashi. See Seder Bereshith, Note 139.
3. (14) here. The words of the angel, in (10) here, I will certainly return unto thee.
4. Further, 21:1.
5. (14) here. It ends with the promise: At the same time I will return unto thee.
6. II Samuel 11:1.
7. Above, 17:21.
8. Deuteronomy 30:3. Ramban's intent is as follows: The word ve'shov there means "and He will bring back.⁠" Here too the word ashuv means "I will bring back a time, like the present, in which you will be alive, and in which time, in addition to your being alive, Sarah will have a son.⁠"
ויאמר שוב אשוב אליך – זה המלאך שבא לבשר את שרה, ואמר כן ונתקיים דבורו בבשורת הבן לשנה הבאה, אבל לא מצינו שחזר, כמו שאמר לו שתי פעמים שוב אשוב למועד אשוב אליך. ואולי לא היתה כוונת המלאך שישוב אליו הוא בעצמו אלא שיתקיים ויבא דבורו כעת חיה, וכנה הכתוב קיום דבורו של מלאך לשובו, כי מה יעשה לו שובו אם לא יתבשר בבן. או נאמר שהוא מלשון (ישעיהו ל׳:ט״ו) בשובה ונחת, שענינו הנחת הרוח, כלומר אניח את דעתך וארחם עליך בבן לשנה הבאה, כי מלאך ממונה על הרחמים היה.
כעת חיה – כעת המבורר של יולדה שהוא י״ב חדשים, שאין זמן ט׳ חדשים מובררים, לפעמים מקדים או מאחר, אבל הזמן שאינו שוהה ומתאחר יותר הוא י״ב חדש והוא המבורר, וכדאמר בעובדא דרבה תוספאה (יבמות פ׳:) ולכך נתן לו המלאך עכשיו לפסח זמן מבורר שיהיה לו בן לפסח הבא.
והוא אחריו – יגיד הכתוב כי שרה שהיתה יושבת פנימה באהל כמו שכתוב הנה באהל, עמדה ממקומה לשמוע הדברים אל פתח האהל, והמלאך המבשר היה אחורי פתח האהל.
ויאמר שוב אשוב אליך, He said: "I will most certainly return to you again, etc.⁠" The angel who said this was the one who had revealed that Sarah would bear a son. He said this, meaning that his prophecy would come true in the following year. Nonetheless, we do not find a mention anywhere that the angel did in fact return to Avraham in the following year although he had said so twice. [the repetition of שוב אשוב plus verse 14. — Ed.] Perhaps the angel had not meant that he, personally, in his present manifestation, would return to visit Avraham but that the fulfillment of his prophecy would be equivalent to his return. After all, what would be the purpose of the angel returning in person when he did not have a specific message for Avraham?
Another approach to the problem: The word שוב אשוב was not used in the sense of returning, but in the sense of שובה ונחת, as in Isaiah 30,15 where the meaning is "you will be helped by means of quiet and stillness.⁠" The word נחת refers to נחת רוח, "a serene state of mind, a state of mental satisfaction.⁠" The angel meant to tell Avraham that his message would lead to his attaining such a mental state within a year seeing that a son would be born to him and Sarah. He indicated that seeing he was the angel in charge of conveying messages of mercy, he was in a position of promising this to Avraham.
כעת חיה, "in a year's time.⁠" Although, normally, a pregnancy does not exceed nine months, there are exceptions. The angel alluded to the maximum period of time that could elapse between now and the fulfillment of the prophecy. We are told in Yevamot 80b that Ravah Tospha'ah once ruled that a baby which according to the mother's testimony was born 12 months after her husband had left for overseas was indeed fathered by her absent husband. The angel simply may have told Avraham that by the following "Passover" his mind would be at rest as he would have a son by his wife Sarah.
והוא אחריו, "and he was behind it.⁠" This verse tells us that Sarah was sitting inside the tent as it says: והנה באהל (verse 9); she had meanwhile risen from her chair in order to listen to what was being said at the entrance of the tent. The angel who relayed the message stood on the other side of the entrance to the tent.
כעת חיה – פרש״י כעת הזאת וכו׳. מדלא קרינן כעת חיה כלו׳ מדלא קרינן כעת חיה בשבא תחת הכף דאית׳ נקודת הכף בשבא יהיה משמע נמי כעת חיה שרה כיון שאינו מבורר. כ״פ חזקו׳. עוד פרש״י כאן פסח היה דאמרי׳ פ״ק דר״ה בפסח נולד יצחק מנלן דכת׳ למועד וגו׳. דקאי אימת אילימא דקאי בפסח וקאמ׳ בעצרת בחמשין יומין מי קא ילדה אלא בעצרת וקאמ׳ בתשרי בד׳ ירחין מי קא ילדה אלא בחג וקאמ׳ בפסח אכתי בשיתא ירחין מי קא ילדה. ומתרץ דאותה שנה מעוברת היתה. דמשמע שכל ענין הפרשה היה בתשרי. ותירץ רבי׳ שמשון בר אברהם דודאי המלאכים באו בפסח כדפרש״י כאן וכדאמ׳ בסדר עולם ומה שאמ׳ לו הקב״ה למועד היה בתשרי ומאותו למועד דריש התם דהוה קאי בסכות וקא׳ בפסח. וא״ת מאי קא פריך התם כי מדלית ימי טומאה בצרי להו הא לא משכחינן שפרסה נדה בסכות אלא בפסח שעבר שבאו המלאכים שהרי לכך לא הביאה עוגות. וי״ל שמה שפרסה נדה בפסח כשבאו המלאכים לא היו לה אלא אקראי בעלמא אבל בתשרי חזר לה וסת גמור ונתעברה מדכתיב ותצחק שרה בקרבה וגו׳.
כעת חיה – ופסח היה ובפסח נולד יצחק פי׳ רש״י חיה מלשון חיות וחיים כלו׳ שתהיה חיה לכם ותהיו חיים וקיימים מדלא כתיב כעת חיה. פירוש לפירושו אלו היה נקוד כעת (כ״ף שבא) היה משמע כעת חיה המילדת והיולדת נקראת חיה כלומר בעת שחיה נוהגת לבוא וזהו לתשעה חדשים כדרך כל הנשים וכתיב כעת חיה ר״ל לשון חיים.
שוב אשוב אליך כעת חיה – לפי שהיה מלאך ויודע שיחיה לשנה הבאה אמר שוב אשוב אליך אבל אלישע אמר בשביל שהיה בשר ודם ולא היה יודע אם יחיה לשנה הבאה אמר כעת חיה את חובקת בן ומ״מ לא מצינו שחזר אליה המלאך וכתב הרמב״ן אולי היה נכלל בכלל וה׳ פקד את שרה ויעש י״י לשרה כאשר דבר. ונכון בעיני שהוא מן לתשובת השנה (שמואל ב י״א:א׳) פי׳ כי שוב אשוב אליך כעת שתהיו בו חיים ויהיה בן לשרה אשתך וזה כמה שנאמר לאברהם למועד הזה בשנה האחרת שוב אשוב אליך:
שוב אשוב אליך כעת חיה, "I will surely return to you, at the same time next year;⁠" seeing that he was an angel he knew that he would still be alive at this time in the following year, he could afford to make such a confident-sounding statement. Elisha, though also a prophet, but a human being, did not know if he would be alive a year from a certain day. When he promised the woman in Shunem that she would embrace a son a year from the date he promised her this, did not include himself in his description of the event, and only said כעת חיה את חובקת בן, "at this time year you will embrace a son.⁠" (Kings II 4,16). In spite of all this, there is no written record in the Torah that this angel visited Avraham and Sarah in the year following this conversation. Nachmanides suggests, that the words וה' פקד את שרה וגו', "God remembered Sarah as He had said,⁠" in 21,1 includes what the angel had said here.
Personally, I believe that the true explanation is that the angel was not referring to himself at all, when he said this, but was announcing that at the turn of the year, i.e. at Rosh Hashanah, Sarah would have a son. This would be exactly in line with what Avraham had been told למועד הזה בשנה האחרת "at this time of year next year" (17,21)
כעת חיה – פר״ש לשון שתהיו חיים וקיימים, כלומר שתהיה חיה לכם, ותהיו חיים וקיימים מדל אקרינן כעת חיה. פי׳ לפירושו אלו היה נקרא כעת עם שבא היה משמע כעת חיה דהיינו ט׳ חדשים שהוא זמן היולודות שהמילדת המולדת נקרא׳ חיה, אבל השתא דכתיב כעת עם פת״ח ר״ל לשון חיים כדפי׳.
היה אומר ה״ר ר׳ יוסף מכח הפרשה דודאי כך היה דתמיה׳ גדולה, צדקת גדולה לא האמינה בשליחות⁠[ו] של הב״ה ולא ס״ל מה שפי׳, אבל כשראתה שעמדה בב׳ בתשרי ו׳ חדשים אחר הבשורה, ולא הכירה בעצמה שום סימן של הריון, ולא היה לזמן לירח כי אם ו׳ חדשים, ומן העבור לא ידעה אז צחקה, ואביו של הגן פי׳ שכל הפר׳ בפי׳ אחר נאמרה דהא על הא דאמרינן בר״ה (י״ג א׳) אותה שנה מעוברת [היתה] פר״י סוף סוף כי מדלית ימי טומאה בצרי להו ימי טומאה היינו דאמר (ב״ר פמ״ח) שפירסה נדה מדכתי׳ חמאה וחלב ולא עוגות, וכל זה היה קודם שהתחילו לבשר מאומה. ושמעתי בשם ר׳ שמואל שפי׳ שנותיו לדברי ר׳ אליעזר דאמר (ר״ה י״א ב׳) בתשרי נברא העולם, ולדידיה נ״ל דבניסן נאמרה השמועה, שהרי בשלישי למילתו של אברהם באו המלאכים ועל מצות מילה אמ׳ הקב״ה לאברהם (לעיל י״ז כ״א) ואת בריתי אקים את יצחק אשר [תלד לך שרה] לשנה כו׳, וכיון דק״ל דבפסח נולד יצחק, אם נאמרה הבשורה בתשרי, מהו שכתוב בשנה אחרת אדרבה באמצע של שנה היה, אבל אם בפסח נאמרה השתא הוייא לידה בשנה האחרת דבתשרי נתחדשה שנה. אבל סוגייא דר״ה כר׳ יהושע יכול להיות שנתבשרה בתשרי, ושבא׳ בניסן נתחדשה שנה האחרת.
והוא אחריו – הנרמז במלת ״והוא״, הנה הוא לפתח האהל. וכינוי ״אחריו״1 – למלאך המדבר׳2 ואם סובל הענין הפך זה והענין אחד.⁠3
1. הכינוי המוסב ״ָיו״ במלה ״אחריו״.
2. פירוש הפסוק הוא: ׳ופתח האוהל מאחורי המלאך׳.
3. ההקשר מאפשר לפרש גם שהמלאך מאחורי פתח האוהל, שהרי בכל מקרה התורה מספרת כאן שאף על פי שהמלאך לא יכל לראות את הבעות פניה של שרה, ידע שצחקה בקרבה.
שוֹב אשוב – הנביא ידבר בשם שולחו, כדרך ׳הַרְבָּה אַרְבֶּה׳ הנאמר בהגר (טז, י). או רצה בזה, שכבר ישוב שָׁם הנביא ההוא בעת היות לשרה בן; וזה הביאור השני הוא יותר נכון.
כעת חיה – כעת הזאת שהיא קיימת ועומדת עתה. ואמנם אמר זה לפי שהעובר מהזמן איננו נמצא, וגם לא העתיד, והנמצא ממנו הוא העַתָּה העומד. וכבר התבאר אופן המציאות אשר לו בספר השמע (פיסיקה ד, יא). והרצון בזה, שבהגיע כמו זה העת העומד מהשנה האחרת יהיה בן לשרה. וכזה אמר ה׳ יתעלה לאברהם (יז, כא) שזה יהיה ׳למועד הזה בַּשּׁנה האחרת׳. והנה לא לקח בְּזה המאמר העַתָּה האמיתי, כי לא יתקיים כלל, כפי מה שנתבאר בספר השמע (פיסיקה שם); אבל לקח העַתָּה אשר בו חלק מהזמן העובר ומהזמן העתיד, וזה העַתָּה יִמָּצֵא לו קיום כל הזמן אשר בין קצותיו. וזה, כי לולא זה היה מאמר זה האיש לאברהם בעת בעצמו אשר אמר ה׳ לאברהם בשורת יצחק, וזה ממה שלא יתכן. ואולם כאשר הנחנו זה העת רחב, הנה יתכן שכבר אמר ה׳ לאברהם בקצתו בשורת יצחק, ובקצתו הנשאר סיפר זה האיש לאברהם זאת הבשורה.
והוא אחריו – רוצה לומר שפתח אהל שרה היה אחרי האהל, לא בצד ממנו אשר היו בו אלו האנשים. והנה היה זה בזה האופן, כדי שיהיה ישיבתה באהל ההוא בצנעה נפלאה, כדי שלא יראה אותה אחד מהעוברים והשבים.
ואמר אחד מהם לאברהם שכבר ישוב שם בבוא עת כעת ההוא העומד מהשנה האחרת, ואז יהיה בן לשרה אשתו. ושרה היתה שומעת אלו הדברים בפתח האהל; והנה היה הפתח אחרי האהל לצניעות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ויאמר שוב אשוב וכו׳ ולשרה בן – ומכאן למד אלישע כשראה אשר חידשה אותה אשה גדולה לעשות עליית קיר קטנה וכו׳ לצוות לומר לה הנה חרדת אלינו ומה לעשות לך (מלכים ב ד׳:י״ג) וכאשר השיבה בתוך עמי אנכי יושבת חזר ושאל לגחזי ומה לעשות לה שא״א שלא תכוין אל דבר עד שא״ל בן אין לה ואישה זקן ואמר למועד הזה וכו׳. אלא שיש להפלא ממנה איך לא שאלה היא מהנביא על דבר גדול כזה ולא עוד אלא לסוף אמרה אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך שיראה שהיא חשבה שדבר כזה היה מוטל עליו לדעתו ולהתעורר מעצמו כי נביא הוא ומלאך כמו אלו ואחר שלא ידע חשבה שלא היה בידו לעשות. ולזה כשאמר לה גחזי משמו היש לדבר לך אל המלך השיבה בשאט נפש בתוך עמי אנכי יושבת כלומר שהדבר ההוא אינו כדאי לה וגם כשאמר לה גחזי אבל בן אין לה ובשרה עליו השיבה כן כי היא מסתפקת בו לכן לסוף אמרה השאלתי בן מאת אדוני הלא אמרתי לא תשלה אותי סוף דבר אירע לה כן מתוך יושר מעשיה כמו שהיה הענין לשרה וכאשר נתבאר.
ושרה שומעת וכו׳ – כי בשמעה ששאלו עליה נתנה לבה והטתה אזנה אל פתח האהל אשר היה אחר המלאך לראות מה ידבר בה.
כעת הזאת לשנה הבאה. כי כ״ף הדמיון לעולם מורה על השוואת הדברים ולפיכך צריך להיות כאן שתי עתות דומות האחת עת הבשורה ממש מאחר שלא פירש זמנה והאחרת בשנה הבאה כמו שכתוב באברהם אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת וכמוהו כעת יאמר ליעקב ופרש״י עוד עתיד להיות עת כעת הזאת אשר תגלה חבתן לעין כל:
ופסח היה. פי׳ בי״ז בניסן כדרבי חמא דאמר שלישי למילתו היה שהוא בפסח שהרי מילתו היתה בט״ו בניסן כדכתיב למועד הזה בשנה האחרת שסרט לו סריטה בכותל וכו׳ ויצחק נולד בט״ו בניסן כדאיתא במכילתא ובסדר עולם ומה שאמר בפסח נולד יצחק פי׳ בט״ו בניסן שהוא היום הראשון של פסח והא דרבי חמא פליגא אב״ר שבב״ר אמרו בשורת המלאך לשרה בערב הפסח היתה ונמצא שבערב של שנה הבאה נולד יצחק ומה שאמר בט״ו בניסן נולד יצחק הוא משום דכתיב למועד הזה בשנה האחרת שצריך להיו׳ במועד.
ושמא הבשורה שבערב הפסח היה משש שעות ולמעלה שנחשב לט״ו בניסן ומה שהכריח הב״ר לומר שבשורת המלאך בערב הפסח היתה ולא אמרו בט״ו בניסן ממש משום דכתיב וילכו שני המלאכים סדומה בערב שהוא ליל פסח וכתיב ומצות אפה ויאכלו ורבי חמא בר חנינא אמר שבשורת המלאך לשרה ביום ג׳ למילתו היתה דהיינו בי״ז בניסן ונמצא שלידתו של יצחק בין לר׳ חמא בר חנינא בין לבראשית רבה בט״ו בניסן היה כמו ששנינו במכילת׳ ובסדר עולם אבל מסוגיא דגמר׳ דפ״ק דר״ה משמע שבתשרי נמול אברהם אבינו דהתם בעי הגמר׳ בפסח נולד יצחק מ״ל שנ׳ למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן אימת קאי אילימא בפסח וקאמר ליה לעצרת בחמשים יומין מי קא ילדה אלא בעצרת וקאמ׳ ליה בסוכות אכתי בחמש׳ ירחי מי קא ילדה אלא דקאי בחג וקא״ל בפסח אכתי בשיתא ירחי מי קא ילדה ומשני אותה שנה מעוברת היתה סוף סוף כי מידלי ימי טומאה בצרי להו אמר מר זוטרא אפילו למ״ד יולדת לט׳ אינה יולדת למקוטעין יולדת לז׳ יולדת למקוטעין ובפרקי דר׳ אליעזר נמי שנו ביום הכפורים נמול אברהם אבינו אלמא בשורת יצחק בתשרי הואי ולא בניסן הילכך על כרחינו לומר דסוגיא דגמרא ופרקי דרבי אליעזר פליגי אההיא דב״ר. וא״ת אי הכי לדידהו היאך יתיישב קרא דלמועד הזה בשנה האחרת הא לא מצו לפרושי למועד כזה בשנה האחר׳ שהרי יצחק לכ״ע בפסח נולד וליכא למימר שביום שנצטוה על המילה ונאמר לו למועד הזה בשנה האחרת פסח היה אבל לא נימול עד יוה״כ משום דזריזין מקדימין למצות ועוד מקרא מלא הוא בעצם היום הזה נמול אברהם משמע שבו ביום שנצטוה נמול כבר תרצו התוספו׳ בשם ר״ת דהכא ס״ל כרבי יהושע דאמר בניסן נברא העולם ולמועד אשוב אליך כעת חיה אמועד ראשון הבא אחר המועד שנמול בו והוה קאי בחג וקאמר ליה בפסח וקרי ליה לפסח שנה אחרת משום דניסן ר״ה לשנים הוא ולמועד הזה פירושו למועד שאחר זה דיום הכפורים קרוב לסוכות הוא ונחשב כחג והמועד הראשון הבא אחריו בשנה האחרת הוא הפסח:
מדלא קרינן כעת חיה כעת הזאת שתהא חיה לכם. פירושו שאלו היה הכ״ף בשוא הית׳ מלת כעת סמוכה למלת חיה ופירושה כעת של חיות אבל מאחר שהכ״ף בפתח אינה סמוכה וצריך להוסיף מלת הזאת אחר כעת כי בזולת זה יהיה פירושה כמו העת ואין מובן לה וכשנוסיף מלת הזאת אחר מלת כעת בהכרח שתפורש מלת חיה שתהא חיות לכם כי בזולת זה אין מובן לה:
לא בשרו המלאך שישוב אליו אלא בשם הקב״ה. כאלו אמר ויאמר כה אמר ה׳ שוב אשוב כו׳ וכתב הרמב״ן ז״ל כי הוצרך הרב לומר כן מפני שהקב״ה אמר לו בכאן למועד אשוב אליך פי׳ ומאחר שפי׳ אחר זה ויאמר ה׳ אל אברם למה זה צחקה שרה וגו׳ למועד אשוב אליך כעת חיה ידענו שהמלאך שאמר שוב אשוב לא אמר אותו אלא בשליחותו של מקום ונכון הוא מה שפירש שוב אשוב אחר כעת חיה שלא על הסדר הוא מפני שרצה להשלים עניין הבשורה שבעבורה היתה שאלת שרה אשתך כי המבשר לא בא לבשר רק את שרה ואחר כך שב לפרש מאמר שוב אשוב אם הוא כמשמעו בעבור עצמו או השליח דבר בשם שולחו שזה אינו מענין הבשורה:
והוא אחריו הפתח היה אחר המלאך. פי׳ כנוי והוא שב אל הפתח וכנוי אחריו שב על המלאך ולא ההפך כי הפתח הוא המקום הפתוח מהבית ומהאהל ולא תפול למקום הפתוח פנים ואחור:
ועל זה השיב הגדול שבהם שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך ר״ל אחרי שלא רצית שאראה ואבשר את שרה אשתך הנני נותן בשורתה אליך במקומה והיא ששוב אשוב אליך כעת חיה ר״ל כעת שתהיה יולדת כי מלת חיה תאמר על היולדת וכמו שאמרו המילדות את פרעה (שמות א׳ י״ט) כי לא כנשים המצריות העבריות כי חיות הנה בטרם תבא אליהם המילדת וילדו כלומר שהיו בטבעיהן יולדות בנקלה עד שמפני זה קראו חז״ל חיה אמרו במסכת יומא פרק יום הכפורים (דף ע״ג) והחיה תנעול את הסנדל. אמנם הר״ן כתב שבעבור שאז היו אברהם וכל בני ביתו חולים מהמילה אמר כעת חיה ר״ל שאז יהיו כלם חיים ובריאים ואינו נכון כי גם אלישע אמר לשונמית כעת חיה ולא היו לה חולים בביתה. והנה לא מצאנו בכתוב שישוב המלאך לאברהם כמו שיעדו. אולי נכלל בוה׳ פקד את שרה כאשה כתבו המפרשים כי אז שב חסדו ואמתו ונתן לה כח ללידה. ובב״ר דרשו הפסוק על הסעודה שעשה אברהם בלדת יצחק שאז שבו המלאכים כדמות אנשים ונזדמנו בסעודת אברהם עם היות שלא נזכר בפסוק דבר לא מאותה סעודה ולא מתשובת המלאך בה ועל זה דרשו כן תעשה כאשר דברת כאשר דברת לעשות עתה והביאם לדרוש כן ממ״ש כן תעשה ולא אמר כן עשה שכך דרשו בפסיקתא חג הסכות תעשה אם עשית כן עכשיו יהי רצון שתעשה כן לשנה האחרת וכמו שכתב הר״ן. וזכר הכתוב ושרה שומעת דברי המלאך כי היא היתה אל פתח האהל והוא אחריו ר״ל ופתח האהל היה אחר המלאך. הנה התבאר מזה שהבשורה הזאת היתה כדי שתתבשר שרה מפי המלאך כמו שנתבשר אברהם על זה מפי הקב״ה ושהיה דעת המלאך לבשרה בפניה אבל מאשר ראה שהיא נסתרה ושהודיעו אברהם שהיא באהל שהיה סמוך אליהם כמ״ש והוא אחריו הבין שלא היה רוצה אברהם שאדם ידבר עם אשתו ולכן הוצרך לתת הבשורה לאברהם עם היותה מכוונת אליה והותרו בזה השאלה הח׳.
ואמר ושרה שומעת פתח האהל – לפי שהם שאלו לאברהם איה שרה אשתך לפי שהיו רוצים לומר לה הבשורה. וכשאמר אברהם הנה באהל היה ראוי שיאמרו לאברהם הבא אותנו אליה לבשרה. ולא אמרו דבר אלא מיד אמר שוב אשוב אליך. וכל זה למה. לפי שהם ידעו שהיא היתה באהל במקום שתשמע הבשורה. וזהו ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו. כלומר המלאך היה אחר אברהם ושרה פתת האהל. בענין שלא היה הפסק ביניהם. ולכן לא חששו להביאה. ואולי לא רצו שתבא לפניהם לפי שהם ידעו ששרה תצחק בקרבה ולא תאמין כי יסופר. כמו שאמרה מיד אחרי בלותי היתה לי עדנה. ועוד שאדוני זקן ומצדי ומצדו אי אפשר זה. ואעפ״י שהם ידעו זה לא רצו לומר למה זה צחקה שרה מפני כבודו של אברהם וזכותו. כמו שאמרו והנה בן לשרה אשתך. כלומר בעבור שהיא אשתך אבל השם יתברך לא ישא פנים. ולכן ויאמר ה׳ למה זה צחקה שרה היפלא מה׳ דבר ועכ״ז למועד אשוב אליך. ובעבור זכותך אשלים עצת מלאכי ולשרה בן. ואעפ״י ששתים רעות עשתה. האחת שצחקה בקרבה. והב׳ שאמרה בפה אחרי בלותי היתה לי עדנה. ולזה אמר היפלא מה׳ דבר בין במחשבה בין בדיבור. ואולי שהיא לא דברה כלל אלא שצחקה בקרבה ובמחשבתה אמרה אחרי בלותי. וזהו ותצחק שרה בקרבה לאמר לא אמרה בפיה אלא בקרבה צחקה וזאת היתה כוונתה. וזהו ויאמר ה׳ למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד. אעפ״י שלא אמרה היפלא מה׳ דבר אעפ״י שיהיה טמון בלבה:
שוב אשוב אליך – למועד המילה כפעם בפעם.
והוא אחריו – הפתח שהיתה שם שרה השומעת היה אחרי המלאך המדבר, לפיכך לא דבר עמה לנוכח כמו שעשה אלישע.
שוב אשוב אליך, on the anniversary of the circumcision.
והוא אחריו, the door at which Sarah stood listening was behind the angel who was speaking.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

כעת הזאת לשנה הבאה. כדמסיק – דאי הוי כתיב ״עת״ בשוא הוי דבוק אל ״חיה״, והיה פירושו בעת שתהיו חיים וקיימים, באיזה עת שיהיה, רק שתהיו חיים וקיימים, אבל השתא דכתיב עת בקמץ אם כן הקמץ מפסיק, ופירושו כעת הזאת, ו״חיה״ ענין בפני עצמו, שתהיו חיים וקיימים כולכם. ומה שהוסיף ׳ופסח היה׳, כלומר דאל יקשה לך דהא לאו לשנה הבאה לגמרי, דהא ביום ג׳ למילתו היה (רש״י פסוק א), וביום הראשון למילה אמר לו ״למועד אשוב אליך ולשרה בן״, וזה לשנה הבאה ליום הראשון של מילה, ואיך יאמר ״כעת חיה״ על יום ג׳ של מילה, ולפיכך פירוש ׳ופסח היה׳, ופירוש ״כעת״ קאי על פסח, כלומר כעת הזאת שהוא פסח – גם כן תלד לשנה אחרת. והא דפסח היה יליף ליה לקמן דכתיב (יט, ג) ״ומצות אפה״ גבי לוט (רש״י שם), ולא שהיה יום ראשון של פסח, רק יום ג׳ של פסח, ומפני שאין לאכול חמץ – אפה מצה. וכן בב״ר (מח, יב) אמרו – ״לושי ועשי עגות״ (פסוק ו) – ׳פרוס הפסח היה׳, והיינו יום ג׳ של פסח. והרא״ם היה לו גרסא אינה נכונה ׳ערב פסח היה׳, ולפיכך הקשה דברי רש״י אהדדי, ולא יתכן גבי אברהם ערב פסח היה, דאיך אכל מצה בערב פסח, והרי אסור לאכול מצה בערב פסח [ד] כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו (ירושלמי פסחים פ״י ה״א):
לא בישרו המלאך שישוב אלא בשליחותו של הקב״ה כו׳. פירוש שהקב״ה הוא שהודיע לו שהוא יתברך ישוב אליו. וכתב הרמב״ן דפירש כן מפני שמצאנו שהקב״ה אמר לו ״למועד״ אשוב אליך (ראו פסוק יד), וכן תמצא בדברי המלאך שאמר ״שוב אשוב אליך״, ולפיכך דברי המלאך הם דברי הקב״ה. וכן הוא נכון, דהא הקב״ה אמר ״למה זה צחקה שרה וגומר למועד אשוב אליך״ (פסוקים יג, יד), משמע שבא הקב״ה לחזק דברי המלאך, ואם כן דברי המלאך הם בעצמם דברי הקב״ה. ולי יראה דפירש כן – דאיך יאמר המלאך ״שוב אשוב אליך כעת חיה״ הרי איך המלאכים נשתלחים רק לפי שעה, ואיך יאמר המלאך ״שוב אשוב אליך״ לשנה הבאה, דשליחות המלאך הוא לפי שעה, אלא בשליחות הקב״ה הוא. פירוש – שכך אמר המלאך לאברהם – הקב״ה מודיע לך ״שוב אשוב אליך״, ומדבר השליח כאילו היה שולחו מדבר. ומה שהפך רש״י הפירוש לפרש ״שוב אשוב״ אחר ״כעת חיה״, להביא ראיה עוד אל הפירוש שפירש כבר ׳כעת הזאת לשנה הבאה׳, דהא מה שאמר המלאך לו ״שוב אשוב״ לא היה זה אלא בשליחות המקום, וכיון שאתה מוצא בדבור המקום ״למועד אשוב אליך״ (פסוק יד) ופירוש למועד שקבעתי לך אתמול (רש״י שם), אם כן גם כן ״כעת חיה״ פירושו לשנה האחרת כעת הזאת:
הפתח היה אחר המלאך. לא שהיה המלאך אחר הפתח, דאין בפתח – שהוא החלל הפתוח – אחור ופנים, ולא שייך לומר ״אחריו״ (כ״ה ברא״ם):
ויאמר שוֹב: 1במקרא גדולה על פסוק עד שוֹב הרדפים (יהושע ב׳) נמס׳ ב׳ חס׳, אשוב אליך. וגם בתיקון ס״ת ישן כתוב זה הלשון, שוֹב, בספר טוב מצאתי שב חסר מחק הוי״ו, ומסר ב׳ וחס׳, הרדפים, ע״כ. ואולם בספרי׳ מדוייקי׳ שניהם מלאי׳. וכן כת׳ 2הרמ״ה בספרו 3הלוך וָשוֹב, מל׳ וי״ו כתי׳, ודכות׳ 4ויצא יצוא וָשוֹב, ודכות׳ בליש׳ 5שוב אשוב אליך, 6מלא. וכן הוא בהעתק הללי. [שוב].
1. במקרא גדולה: מ״ק-ד יהו׳ ב טז.
2. הרמ״ה: שו״ב.
3. הלוך וָשוֹב: בר׳ ח ג.
4. ויצא יצוא וָשוֹב: בר׳ ח ז.
5. שוב אשוב אליך: פסוקנו.
6. מלא: עכ״ל הרמ״ה.
ופסח היה כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י דפסח היה ונ״ל דלשנה אחרת נולד יצחק וכתיב בפרשת בא (שמות י״ב:מ״א) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו וגו׳ והד׳ מאות שנה היו מתחילין מיום שנולד יצחק כשהיה זרע לאברהם ובאותו יום שהתחילו ארבע מאות שנה בו היו כלים וביום שכלו בו יצאו כדפי׳ רש״י שם והם היו יוצאים בט״ו בניסן הוא יום ראשון של פסח א״כ הבשורה והלידה של יצחק היו נמי בפסח. ועי״ל דרש״י דייק מדכתיב גבי לוט ומצות אפה (להלן י״ט:ג׳) ש״מ דפסח היה וזה היה באותו היום שדבר המלאך כן:
מדלא קרינן כעת אלא כעת כו׳. מדלא קרינן כעת בשו״א אלא כעת בקמ״ץ דכעת בשו״א דבוק לחיה ואין זמן מפורש אחריו לכך צ״ל שהוא כמו בעת כלומר בעת הזאת וחיה דבור בפני עצמו כדמפרש והולך שתהי׳ חיה וכו׳: נ״ל כעת בקמ״ץ משמע עת הרמוז כמו הכא שרט לו שריטה לפי שהוא כאילו נכתב כהעת אבל כעת בשו״א לא נראה בו איזו עת וק״ל. [מהרמ״ש]:
בשליחותו של מקום אמר לו כו׳. וא״ת מנ״ל לרש״י נ״ל דקושיא מעיקרא ליתא כי ה״פ לא בשרו המלאך שהוא ישוב אליו אלא בשליחותו של מקום ר״ל שהקב״ה ישוב אליו וכמ״ש אח״כ (בפסוק יד) למועד אשוב אליך וגו׳ ואע״ג שאמר שוב אשוב כמדבר בעדו דרך השליח לדבר כן בשם משלח כמו אני חותנך יתרו (שמות י״ח:ו׳) למ״ד (הובא ברש״י שם) שליח שלח לו ודייק רש״י זה דלמה יתלה המלאך הגדולה בעצמו שוב אשוב והרי מצינו שנענשו על זה במ״ש כי משחיתים אנחנו וכו׳ (להלן י״ט:י״ג) אלא בשליחותו של מקום אמר. [מהרמ״ש]: ועי״ל דאל״כ שמא הש״י ישלח אותו בשליחות אחרת ולא יהי׳ לו פנאי לבא עם הקב״ה ונמצא שקרן בדבריו אלא ודאי בשליחותו של מקום אמר לו. ובזה מתורץ למה פי׳ כעת קודם שוב אשוב שלא בדרך המקרא:
הפתח היה אחר המלאך. וא״ת מנ״ל לרש״י דילמא איפכא וי״ל דא״כ הל״ל והוא לפניו ר״ל המלאך היה לפני הפתח דאז שפיר משמע שהמלאך לא היה תוך האהל אלא לפני פתח האהל כאשר הוא האמת שאברהם ישב פתח האהל ודיבר המלאך עמו אבל אי קאי אחריו על הפתח דהיינו הוא המלאך היה אחר הפתח א״כ יהי׳ הפירוש שהמלאך היה אחר הפתח והוא תוך האהל וק״ל. [מהרמ״ש]:
This was on Pesach... You might ask: How does Rashi know it was Pesach? The answer is: Yitzchak was born [exactly] one year later. And it is written (Shemos 12:41): "It was at the end of the 430 years, and on that very day, all of Adonoy's multitudes went out...⁠" The 400 years began with the birth of Yitzchak, from which time Avraham had progeny [who sojourned in foreign lands]. The 400 years began and ended on the same date, and on the very day the 400 years ended, the Israelites left Egypt, as Rashi explains there. They left on the fifteenth of Nisan, the first day of Pesach. Therefore, the angel's foretelling of Yitzchak's birth — as well as the actual birth — were on Pesach. A further answer: Rashi learned it from what is written about Lot (19:3), "And he baked matzos,⁠" indicating it was Pesach. And this was the same day that the angel foretold Yitzchok's birth [to Avraham].
Since it is not read כְעת but, rather, כָעת... It has a קמץ, not a שוא. For כְעת would connect it to חיה. [But since it says כָעת,] no time is specified later. Perforce, כָעת is like בָעת, meaning: "at this time.⁠" [I.e., the word "this" is added.] And חיה stands separately, as Rashi goes on to explain: "When there will be life to you.⁠" But R. Meir Stern writes: It seems to me that כָעת denotes a time that is hinted to, as it is here, since the angel scratched a mark on the wall [to mark the time for the next year, see Rashi on 21:2]. This is because כָעת is like writing כְהָעת. But כְעת does not indicate which time. (R. Meir Stern)
He was speaking to him as God's agent... You might ask: How does Rashi know this? This does not seem to be a question at all, as it means as follows: The angel never said that he will return to Avraham. Rather, he was speaking as Hashem's agent, saying that Hashem will return. This is as it says later (v. 14): "At the appointed time, I [Adonoy] will return to you.⁠" Although the angel said, "I will return,⁠" as if speaking about himself, it is the way of an agent to speak in the name of the party he represents, as in (Shemos 18:6): "I, your father-in-law, Yisro...⁠" (This example is according to the view that Yisro sent an agent; see Rashi there.) And Rashi inferred this to be so, [that it is Hashem who will return,] because otherwise, why would the angel take the credit for himself [and say,] "I will surely return"? We see later that the angels were punished for doing such a thing, when they said (19:13): "We are going to destroy.⁠" [See Rashi on 19:22.] Perforce, the angel was speaking as Hashem's agent. (R. Meir Stern) A further answer: [The angel would not promise to return, as] Hashem might send him on another mission. He will then not be free to return with Hashem, and thus will have spoken falsely. Perforce, he spoke as Hashem's agent. This explains why Rashi explains כעת before שוב אשוב, which does not follow the order of the verse: [for כעת denotes a set time, thus the angel must have said שוב אשוב as Hashem's agent.]
The entrance was behind the angel. You might ask: How does Rashi know this? Perhaps it means the opposite: [the angel was behind the entrance]. The answer is: If so, [that והוא refers to the angel], the verse would have to say: "He was in front of it.⁠" Then it would convey that the angel was not inside the tent but in front of its entrance, where in fact he was, as Avraham was sitting at the entrance when the angel spoke with him. For if אחריו referred to the entrance, it would come out that הוא — the angel — was behind the entrance, inside the tent. (R. Meir Stern)
ויאמר שוב וגו׳ – דבר בלשון יחיד, כי אחד הוא המבשר כי השנים כל אחד בא למלאכתו. וצריך לתת לב למה בשאלה על שרה שאלו שנים, ואולי כי להיות שגם נתכוונו לשאול בשלומה על ידי בעלה לזה שאלו שלשתם משום הלכות דרך ארץ.
שוב אשוב וגו׳ – טעם כפל שוב אשוב, גם אומרו תיבת והנה – יכוין לומר על דרך אומרם ז״ל כשנולד יצחק לא היה ראוי להוליד כי בא מסטרא דנוקבא ובמעשה העקידה זכה לנפש הראוי להוליד, והוא שרמז במאמר המלאך שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה פי׳ מסטרא דנוקבא ודייק לומר והנה פי׳ המזדמן קודם הוא גדר זה, ואמר אשוב פירוש פעם ב׳ ישוב אליו פי׳ לבחינת אברהם שהוא עלמא דדכורא, וזה היה בעקידה דכתיב (כ״ב י״א) ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים וגו׳. והם ב׳ פקידות פקידה א׳ שיהי׳ בעולם יצחק, ב׳ שתהי׳ לו נפש היולדת, וטעם שעשה ה׳ ככה לסיבת אומרו (י״ז י״ט) לו ישמעאל וכמו שכתבתי שם ויש סודות.
עוד ירצה באומרו ולשרה בן לפי פשוטו על דרך אומרם ז״ל (ויק״ר י״ד) לעולם זכרים תלויים בנקבות ונקבות בזכרים דכתיב (דברי הימים א ד) ואשתו היהודיה ילדה את ירד, (לקמן כב כד), ופלגשו ושמה וגו׳ ותלד וגו׳ (ויקרא יב) אשה כי תזריע וילדה זכר ע״כ גם אנו מוסיפין למנות בן לשרה וגו׳.
ושרה שומעת מודיע הכתוב כי הבשורה לשרה בשרו כמאמר ה׳ בשליחות, והוא אומרו ושרה שומעת וגו׳ והוא המבשר אחריו. וראיתי במדרש כי אף על פי כן נתיסר המלאך על אשר לא דבר הבשורה מפיו אליה ודבר לאברהם, והמלאכים יענשו על השוגג ועל שנוי כל שהוא.
ויאמר שוב אשוב אליך, He said: "I will certainly come back to you, etc.⁠" The angel used the singular, indicating that each one of them had his own task. In view of this why did all three angels ask about Sarah's whereabouts? Perhaps they simply wanted to enquire from her husband about Sarah's wellbeing. According to the rules of etiquette then, all three angels enquired.
שוב אשוב. "I will certainly return.⁠" The reason the angel repeated the words שוב אשוב and added the word והנה, may be better understood on the basis of a tradition that when Isaac was born he suffered from a congenital defect; he was sterile. It was only after agreeing to be the sacrifice at the עקדה, that he was cured of that defect. The angel hinted that he would have to return twice כעת חיה, at a time when he would "give life,⁠" in order that Sarah's son would be a true son, able to procreate. The words והנה בן לשרה indicate that Sarah's son emanated from the left side of the emanations, the female, weaker side. The word והנה emphasizes this origin of Isaac in Sarah's domain. Only when the angel would return once more would the male component, i.e. Abraham's input, become dominant within Isaac. This occurred in Genesis 22,11 where the Torah reports that an angel called out to Abraham not to harm Isaac. The angel therefore had two tasks to perform, 1) to announce that there would be an Isaac, 2) that he would possess a soul that could procreate. The reason that God had to do this was related to Abraham's prayer on behalf of Ishmael in 17,19. I have written about that subject at the time.
Another meaning of the words ולשרה בן, that Sarah would by then have a son, is to tell us that a son i.e. male issue, is dependent on the female element being predominant whereas daughters are the result of a preponderant male element during marital union. We know this from Nidah 31 based on Leviticus 12,2. The angel prophesied that the physical union of Abraham and Sarah which would result in her impregnation would correspond to the rules laid down, or hinted at, in Leviticus 12,2. [compare Midrash Hagadol in the name of Rabbi Yitzchak that the sex of the embryo is determined in accordance with whose orgasm occurs first. If the male completes his orgasm first, the result is a daughter, if the female is first, the result is a son. Ed.] Scripture alludes to who was first by the way the birth is described. Chronicles I 4 18, states: "and his wife, the Jewess, gave birth to Yered, etc.⁠" [Every other issue mentioned in that chapter is described in terms of the husband fathering instead of as the wife giving birth. Ed.] In Genesis 22,24 the repetition of "and his concubine whose name was Re-umah, etc.,⁠" is another example of the principle we described. The words "whose name was" were quite unnecessary otherwise. Accordingly, the angels attributed the forthcoming son to the predominance of the female, i.e. Sarah's input.
ושרה שומעת, and Sarah was listening. On the one hand the verse indicates that what Sarah heard was a message intended for her by a heavenly messenger, the messenger himself standing behind her. Nonetheless I have seen a Midrash according to which the angel was disciplined for not addressing Sarah directly with the message, preferring to deliver it to Abraham. Angels are punished for inadvertently committed disobedience or minor deviations from the instructions they receive.
ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה – לעת התחיה כמו שמפרש והולך והנה בן לשרה אשתך – זו הנשמה שחוזרת לה כמו שמפרש והולך. ושרה שומעת פתח האהל – שכל ר״ח ושבת נפש הגוף מתייחד עם הנשמה כמשה״כ סוף ישעי׳ מדי חדש בחדשו כו׳ יבא כל בשר שהוא הגוף להשתחות לפניו והשתחויה הוא על פתח האהל ושם הוא משכן הגוף פתח עינים וידוע למשכיל כמ״ש מפתח האהל וישתחו ארצה. והוא אחריו – אמרז״ל המלאך אחריו אח׳ אברהם כמ״ש מחיצ׳ הצדי׳ לפנים ממלאכי השרת שנאמר כעת יאמר כו׳ (פרשת בלק).
ויאמר שוב אשוב אליך – עתה החל לדבר כמלאך ה׳ בשליחותו של מקום ב״ה. והאחד1 דבר לבדו, כי הוא היה שליח ה׳ לבשר זאת הבשורה לשרה, ולהבטיחה שלא יקרה לה רעה בהריונה ובלדתה. כי הוא ישוב אליו כאשר ימלאו ימיה ללדת, ותלד בן ותחיה אחרי לדתה. ועל כן אמר ״והנה בן לשרה אשתך״, ולא אמר ״והנה לך בן לשרה אשתך״, ולא אמר ״והנה לך בן משרה אשתך״. כי תשמח היא בבן אשר תלד, ואין צריך לומר הוא, שהרי אמר ״שוב אשוב אליך״, ונודע שיהיה חי. והנה פירושו כמו שאני היום עמך לשמחך בבשורה הזאת, ככה אהיה עמך כעת חיה כאשר תלד שרה אשתך, ואשמחך בבן אשר תלד, ותגל יולדתו בפרי בטנה. כדרך ״האני אשביר ולא אוליד? יאמר ה׳, אם אני המוליד ועצרתי אמר אלהיך״.⁠2 ואל תירא כמבכירה3 והיא בת תשעים שנה. כי ״בטרם יבא חבל לה והמליטה זכר״.⁠4 זהו פשט הכתוב5 ויתבאר עוד בעז״ה. ולפי שדברי אברהם אליהם היה כמדבר אל שרים הבאים אל ביתו לגור ולסעוד ולמהר ללכת לדרכם, [ולא] להתעסק עמו בדברים ולעשות דבר לטובתו, ואעפי״כ חרד את כל החרדה הזאת בשמחת לבב לעמוד ולשרת אותם, הודיעהו עתה כי ה׳ שלחם לבשרו הבשורה הטובה הזאת, ושיהיה עמו תמיד.
כעת חיה – פירש ראב״ע ז״ל ״כעת הזאת בשנה האחרת ושרה חיה כמו ׳כה לחי׳⁠ ⁠⁠״.⁠6 גם רמב״ן ז״ל אמר ״כעת הזאת שתהיו בו חיים״, עכ״ל. ואין פירוש זה מחוור, כי בדברי אלישע לשונמית אמר גם כן ״למועד הזה כעת חיה את חובקת בן״,⁠7 ובכתוב שלאחריו ״ותהר האשה ותלד בן למועד הזה כעת חיה אשר דבר אליה אלישע״. ומה צורך לחזור ולומר ״כעת חיה״ אם ילדה בן. גם בפסוק הראשון גם כאן ללא צורך. שאם ישוב אליו והיא תלד ידענו שכולם חיים. ולדעתי ״חיה״ שם למילדת, כמו ״כי חיות הנה, בטרם תבוא אליהן המילדת וילדו״.⁠8 וכן בדברי חז״ל ״שלשה נאמנין על הבכור, חיה, אביו ואמו״.⁠9 כלומר כעת שתחל החיה להתעסק עם היושבת על המשבר, באותו רגע אשוב אליך והנה בן לשרה אשתך, ולא תצטרך לעזרת המילדת. וכן הבטיחה אלישע למועד הזה ברגע זה לשנה הבאה כעת חיה, שתצטרך החיה להולידה, תחבקי בן. ומזה ידעה שלא תקש בלדתה.⁠10 וספר הכתוב שכן היה, כי למועד הזה כעת באה החיה, וילדה בן. וזהו הבטחת ״שוב אשוב אליך״, כי ה׳ יעמוד בעזרתה, כדרך ״שובו אלי ואשובה עליכם״,⁠11 שהוא על קרבת אלהים בהיותו קרוב אלינו להושיענו. וזה פירוש ״וה׳ פקד את שרה כאשר אמר, ויעש ה׳ לשרה כאשר דבר״,⁠12 ושם אפרש בעז״ה. ואין עוד מקום לשאלת רמב״ן ז״ל שלא מצינו ששב אליו למועדו. ומה שפירש ״שוב אשוב״ הוא כמו ״לתשובת השנה״,⁠13 כמו ״למועד הזה בשנה האחרת״, ויהיה ״אשוב״ כמו ״ושב ה׳ אלהיך וכו׳ ושב וקבצך״,⁠14 כלומר [פעל] יוצא, שישיב השנה לחיים ותלד בן, אין זה ממשפט הלשון. גם יותר רחוק לפרש כן בכתוב ״למועד אשוב אליך״.
ושרה שומעת – [את] הדברים שדבר המלאך, והיא הפתח האהל, והמלאך עמד אחרי האהל, ולא ראתהו.
1. מלאך אחד.
2. ישעיה סו, ט.
3. כי ביולדת בפעם הראשונה יש יותר חבלי לידה. ראה ירמיה ד, לא.
4. מליצה על פי ישעיה סו, ז.
5. כי רבינו מודע שיש לחז״ל דרשה על המלים ״כעת חיה״ (תנחומא, וירא, יג). אלא רבינו מפרש פשוטו של מקרא.
6. שמו״א כה, ו.
7. מל״ב ד, טז.
8. שמות א, יט.
10. וכן הודיעו במדרש (שמות רבה א, כ): מכאן לנשים צדקניות שלא היו בפיתקה של חוה [של ״בעצב תלדי בנים״].
11. מלאכי ג, ז.
12. בראשית כא, א.
13. שמו״ב יא, א. מל״א כ, כב.
14. דברים ל, ג.
כעת חיה – למעלה בדברי המקום יתברך נאמר למועד הזה בשנה האחרת (בראשית י״ז:כ״א), ולא כעת חיה, ואלישע אמר לשונמית: למועד הזה כעת חיה (מלכים ב ד׳:י״ז), ואם ״כעת חיה״ לבד הוא לשנה הבאה בעת הזאת, לא נודע מה בא לומר1 ״למועד הזה״, אחר שכבר קבע הזמן ב״כעת חיה״.
ולולא דברי המפרשים ז״ל (רש״י, אבן עזרא), קרוב לשמוע שאין בכעת חיה קביעת זמן כלל, אלא השתמשו במלת כעת לקיום הדבר לאמתו, כמו שהשתמשו במלת כיום, מכרה כיום (בראשית כ״ה:ל״א), השבעה לי כיום (בראשית כ״ה:ל״ג), עמוד נאא כיום (שמואל א ט׳:כ״ז), ודומיהן (בעשטימט, זיכער). ובדברם לגדול, או לקהל ועדה, הוסיפו מלת ״הזה״, למען תתו בידך כיום הזה (דברים ב׳:ל׳), ותעש לך שם כהיום הזה (נחמיה ט׳:י׳), ודומיהן, כן השתמשו במלת ״כעת״. ובפקודת עקרה שהוא דבר גדול ומסויים הוסיפו מלת ״חיה״, לפי {ש}⁠שעתב לידה עת סכנת מות, הבטיחו להם חיים. ונאמר:
• כעת יאמר ליעקב וגו׳ (במדבר כ״ג:כ״ג) – אמת וקים כי נאמר תמיד ליעקב מה פעל וגו׳.
• כעת תאשמו (שופטים כ״א:כ״ב) – אמת ונכון אם נתתם הנשים לבני בנימין, הייתם אשמים.
• וכעת לא השמיענו כזאת (שופטים י״ג:כ״ג) – לו חפץ להמיתנו, הדבר ברור וקים שלא השמיענו כזאת.
ואמר כאן שוב אשוב אליך באמת ואמונה, ולא אחדל, ויהיו חיים לכם, והנה בן וגו׳. ולמטה אמר: למועד שקצב לך המקום2, אשוב אליך נכון ובטוח ולשרה בן (בראשית י״ח:י״ד). ולפיכך, בדברי המקום יתברך שאינן צריכין חזוק נאמר: למועד הזה בשנה האחרת (בראשית י״ז:כ״א), ולא כעת חיה. והבוחר יבחר.
והוא – האהל אחריו, שהם ישבו לפני האהל.
1. אלישע.
2. שאמר ״למועד הזה בשנה האחרת (בראשית י״ז:כ״א)״.
א. בפסוק לא מופיע: ״נא״.
ב. כך צריך לומר. בדפוס ראשון ״שעת״.
שוב אשוב אליך – מאחר שהיא נסתרת ואיני יכול לתת לה הבשורה, אבשר אותך בעבורה שאשוב אליך בשנה הבאה לתת בן לשרה אשתך, והנה לא מצאנו בכתוב ששב המלאך לאברהם כאשר ייעדו, אבל זה נכלל בפסוק וה׳ פקד את שרה (לקמן כ״א א׳) ששלח מלאכו לפתוח את רחמה, וזהו שהוסיף שם כאשר אמר:
כעת חיה – מלשון חיים והוא שם המקרה כמו חיות, ופירושו כעת הזאת שתהא חיה לכם שתהיו כלכם שלמים וקיימים, והיא בשורה לכל בית אברהם שיהיו חיים לשנה הבאה:
ושרה שמעת פתח האהל והוא אחריו – שרה בעצמה שמעה את הבשורה המכוונת אליה, וזה בעמדה בפתח האהל לפי שהפתח היה אחרי המלאך, ולכן שמעה אבל לא רצתה להראות החוצה:
כעת חיה – כעת שתהיו כולכם שלמים וקיימים (רש״י), לדעתו מלת חי׳ שם המקרה מופשט מהמתואר כמו חיות (היו״ד במלאפו״ם), כי רוב שמות המקרה בלשון נקבה, והמכוון בזה כי יש שני מיני עתים, עת חיה ועת מתה, שנים של צער אינם של חיים ונקראו עת מתה, ושנים של שמחה בשלמות הבריאות וכדומה הם שנים של חיים ונקראו עת חיה (לעבענדיגע צייט), ורש״ד ורוו״ה לא הבינו כן דעת רש״י.
בן לשרה – ובפסוק י״ד אמר בהפך ולשרה בן, כי הנראה מדרך הלשון להקדים תחלה את העיקר והחשוב ולאחר את הטפל, כמו השדה נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה הקדים בשדה פעולת הנתינה למלת הגוף, לפי שהוא דבר חשוב וראוי להיותו מתנה גם בין אנשים גדולים, לכן מלת הגוף בא אחריו לפי שאיננו רק באור מי הוא האיש החשוב הראוי למתנה כזו; אמנם המערה שהיא בערך השדה פחותה וגרועה מכדי נתינה בין אנשים חשובים כאלה, יזכיר תחלה מלת הגוף לך כלומר גם זה הוא שלך, ופעולת הנתינה באה אחריו כטפל ובאור באיזה אופן תהיה שלו; ומזה אמרו (חולין פ״ח) וכסהו בעפר אלו הוי כתיב ובעפר יכסנו הוי משמע דוקא בעפר ולא בדבר אחר השתא דכתיב וכסהו בעפר משמע שהכסוי בכל דבר, וכ״א (רפ״ח דגיטין) ונתן בידה מדלא כתיב ובידה יתננו משמע מכ״מ שברשותה, כי לעולם יקדים העיקר המכוון ויאחר הטפל שאינו אלא לבאור; וליסוד זה היה מן הראוי לומר בהמתך כלאים לא תרביע, להקדים הנושא ולא לאחרו לכן דרש ר׳ עקיבא עליו באמת (מכות כ״ב ב׳) ע״ש רש״י: וכן בשביעית שאמרה תורה שדך לא תזרע וכרמך לת תזמר, ולא הקדימה שלילת הפעולה שהוא כאן העיקר והיה מן הראוי לומר לא תזרע שדך לא תזמור כרמך, ומשאחרה שלילת הפעולה יורה ששלילת פעולת אלה לאו דוקא דה״ה כל מלאכה שבשדך ושבכרמך בכלל (ע׳ מועד קטן ג׳ א׳); וזה הבדל הלשונות בין כבוד האבות ובין מוראם, דבמוראם הקדים האם (אמו ואביו תיראו) דעיקר הצווי על האם, דבאב הוא טבעי. ובכבודם הקדים האב (כבד את אביך ואת אמך) דבזה עיקר הצווי על האב, דבאם הוא טבעי, כמו שהתעוררו רבותינו. וכן גבי בשורת הבן הקדים תולדת הבן שהוא העיקר כאן אשר הבשורה סובבת עליו, ואח״כ הזכיר ממי תהיה ההולדה ואמר לשרה; אמנם אחרי אשר צחקה שרה לחשבה שאין בשורת תולדת הבן מגעת לה לעצמה כ״א לשפחתה ר״ל שהשפחה תלד בן ושרה תגדל אותו (ע״ד ותלד על ברכי) ולכן אמר שם המבשר לשון ולשרה בן, הקדים הגוף אשר ממנו תהיה ההולדה כי שם היא העיקר המכוון בה להורות הפך כוונתה והבן הנולד הוא כטפל שם במאמר לכן בא אחריו (וצ״ע בפסחים ע״ה במה דאמרי׳ התם כתיב באש והדר תשרף ע״ש).
כעת חיה – נמצאה המליצה הזאת גם למטה פסוק י״ד, וכן במלכים (ב׳ ד׳:ט״ז) למועד הזה כעת חיה את חבקת בן, ובפסוק שאחריו ותהר האשה ותלד בן למועד הזה כעת חיה; ולא אדע עקר המליצה ופירושה בדיוק, בדרך שיתישב בכל המקומות אשר מצאנוה, ואין ספק כי הכוונה כמו בשנה האחרת; ואולי ענינה כדעת ראזנמילר וגעז׳ כשתחיה ותתחדש העת הזאת, וכן כה לחי (שמואל א כ״ה:ו׳) אולי ענינו ככה תהיו שמחים לזמן המתחדש, כלומר לשנה הבאה, ואולי כן היא ג״כ דעת רד״ק בשרש חיה.
והוא אחריו – הפתח היה אחרי המלאך (רש״י).
a year from now (ka-et ḥayyah). This expression is found below in v. 14 and also in, “At this season, when the time comes round [ka-et ḥayyah], you will embrace a son” (2 Kings 4:16); also in the subsequent verse, “And the woman conceived, and bore a son at that season, when the time came round [ka-et ḥayyah].” I do not know the basis of the expression or its exact meaning, in order to fit it into all the contexts in which we find it, but there is no doubt that it signifies “next year.”
Perhaps its meaning is as Rosenmueller and Gesenius held: “when this time lives and is renewed”; cf. the expression koh le-ḥai [translated as “All hail!” but lit. “Thus to the living”] (1 Sam. 25:6) – which perhaps means, “So may you rejoice when the time is renewed,” i.e., next year. This may also be Kimhi’s opinion in his explanation of the root ḥayah (“to live”).
which was behind him (ve-hu aḥarav). I.e., the entrance was behind the angel (Rashi).
כעת חיה – ישנן שתי לשונות ל״זמן״: ״זמן״ ו״עת״. ״זמן״ מציין, כפי הנראה, את מושג הזמן באופן כללי, משך הזמן והמשכיותו, זמן בתפקידו לחולל ולייצר תולדות. ״זמן״ יוצא משורש ״זַמֵּן״, שכן הוא קודם לכל הוויה ו״מזמן״ לה את תנאיה הנצרכים.
לעומת זאת, ״עת״; בין אם הוא יוצא משורש ״ענה״ (בארמית); בין אם משורש ״עתת״ הקרוב ל״אתת״, השורש של ״אִתִּים״ – כלי חיתוך; או שיוצא משורש ״עטט״, שממנו מתקבל ״עֵט״ – כלי חֶרֶט; מציין את הנקודה בזמן, הרגע המתאים עבור מטרה כלשהי; או שהוא מציין את הרגע באופן כללי, כחלק זמן, כנקודת החתך בין עבר לעתיד.
״לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ״ (קהלת ג, א). כל דבר דורש את הזמן שלו, וקיים רגע קבוע ומתאים לכל שאיפה ומאמץ.
״חיה״ נגזרת משורש ״חיי״. הערנו כבר (בפירוש לעיל א, כ) ש״חיי״ קרוב לשרשים ״חגג״, ״חכך״, ו״חקק״; והעמקנו גם לחקור בקשר המושגי שבין שרשים אלה (עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מג). כאן נתרכז בשרשים הדומים ״חיי״ ו״חגג״, ואנו מוצאים יסוד משותף לשניהם: יצירת מעגל. כך: ״וַיֵּאָסְפוּ פְלִשְׁתִּים לַחַיָּה״ (שמואל ב כג, יא); ״וְחַיַּת פְּלִשְׁתִּים חֹנָה״ (שם כג, יג). והשווה: ״ויָּבֹא הַמַּעְגָּלָה״ (שם א׳ יז, כ); ״שָׁאוּל שֹׁכֵב יָשֵׁן בַּמַּעְגָּל״ (שם כו, ז) – מעגל הנוצר מסביב נקודת האמצע. גם כל רגע בזמן אינו אלא המצב הנוכחי של כל יחסי הכחות הארציים והכלל עולמיים בבריאה. כך גם ״חַי״ ו״חוֹגֵג״ – אדם חי הסובב והולך במחזור ההתפתחות.
לפי זה ״עת חיה״ פירושו: הרגע הסובב במסלולו וחוזר לנקודת מוצאו במעגל החי של זמן. ״שוב אשוב אליך כעת חיה״: כרגע זה החוזר ונשנה במעגל החי של הזמן, כך אשוב אליך, בדיוק כשיום זה יחזור ויופיע במעגל השנתי.
ושרה שומעת – הדברים לא הגיעו לאזניה במקרה; אלא היא הייתה ״שומעת״ – מאזינה בתשומת לב. על אף ששרה לא ישבה ליד השולחן, היא נטלה חלק בשיחה מהמקום בו הייתה – בשמיעה אם לא בדיבור. אכן כדאי להאזין לאדם כאברהם כשהוא משוחח עם אורחיו.
פתח האהל היה מאחורי האדם המדבר. אילו היה הפתח ממולו, לא היה נחשב הדבר הגון בעיני שרה ליטול חלק, ולו רק בהאזנה, אל מול פני האורחים.
ויאמר – ע״ז השיב המלאך שמה שהיא באהל וחזרה לנערותה, כי מוכנת שתתעבר עד שבשובו אליך והיא תהיה חיה ובריאה כעת ולא יזיק לה הלידה, וחזרת הוסת היא האות כי בן לשרה אשתך, ובאר שהגם שעקר ביאת המלאך היה לבשר את שרה, כי אברהם כבר נתבשר מה׳ ולמה אמר זה לאברהם, משיב ששרה שומעת כי המלאך עמד אחרי הפתח כדי שתשמע.
THEN HE SAID. To this the malakh replied that her being in the tent and her return to youthfulness means that she is ready to conceive. That by the time I will return to you she will be living and as well as now (ka-eth1): giving birth will not harm her. Her return to menstruation is a sign that your wife Sarah will have a son.
This verse also explains why, considering that the malakh had come primarily to bring these tidings to Sarah, Avraham having already been told of this by God Himself, he nonetheless said it all to Avraham. It was because Sarah was listening at the entrance of the tent, the malakh standing in such a way that the entrance was in back of him and she would hear.
1. Kaeth — ‘like now’, literally — and ‘a year from now’, contextually.
שוב אשוב וגו׳: בלי ספק ששרה כבר ידעה מכל המאמר של הקב״ה עם אברהם1, שהיא ראתה כל אשר הוא עושה במצות מילה וגם שמעה שינוי שמות אברהם ושרה, ובעל כרחך הגיד לה דבר ה׳2. ולא בא המלאך אלא לצמצם את השעה יותר, כי מאמר ה׳ ״בשנה האחרת״ (לעיל יז,כא) לא נתבאר איזו אחרת, ואולי עוד כמה שנים3, אבל המלאך אמר ״כעת חיה״ דמשמעו כשתגיע בראשונה אותה שעה.
{והנה בן4: בשעה שאשוב יהיה בן, שיבוא בתחילת לידה ותלד בנחת.}
1. שהבטיחו ששרה תלד לו בן, לעיל פרק י״ז פסוקים טו-יז. אך עיין ברמב״ן בפסוק ט״ו שכתב בפירוש (לא כרבינו) ששרה לא שמעה מאברהם עד כה.
2. א״כ מהי תכלית הגעת המלאכים כאן לבשר על לידת שרה.
3. אך הרמב״ן כתב: וזהו כאשר (כפי) נאמר לאברהם ״למועד הזה בשנה האחרת״ (וכ״כ הרד״ק).
4. הול״ל ׳ושרה אשתך תלד בן׳ וכדו׳.
והוא אחריו – הפתח היה אחר המלאך באופן שלא ראה פני שרה ולא הרגיש מפניה כי צחקה בקרבה, ועם כל זה ידע כי צחקה, ומפני זה יראה שרה.
אשוב אליך – האל משגיח תמיד על בני אדם ואין דבר בעולם כי אם ברצונו, רק בהתהוות דבר זר הן לטובה הן לרעה נאמר שהאל פוקד בעל הדבר ההוא; וכן כאן, לא שבשנה האחרת בהולד יצחק נראה לו המלאך שנית בשם ה׳, רק הולדו הוא שוב המלאך אליו בשליחות האל.
ויאמר – עתה מתחיל אחד מהם לדבר, והוא זה שנצטווה בשליחות זאת.
שוב אשוב וגו׳ – ומכיוון שהוא מדבר כאן בשמו ית׳, הרי הוא אומר כמו שאומר הקב״ה עצמו לאחר מכן (פסוק י״ד) — ״אשוב אליך״. אמנם, לא מצינו גילוי שכינה בשעת לידת יצחק. אך אם נזכור, כי ״מלוא כל הארץ כבודו״ וכי אמנם ה׳ שלח ישועתו, הרי ניתן לומר, כי אכן נתקיימה הבטחת ״שוב אשוב אליך״ אפילו באופן מילולי; והשווה רמב״ן.
כעת חיה – פירוש כאשר העת הזאת תקום לתחיה, דהיינו ״בשנה האחרת״, כפי שאמנם בא הביטוי לעיל י״ז:כ״א, השווה מלכים ב ד׳:ט״ו. ואילו הרשב״ם מפרש כעת חיה — כעת יולדת, בהסתמך על לשון המשנה, וכן הוא בספר שרשים לרד״ק, ראה חיה. אולם אין להוכיח משמעות זו של השורש חיה מן המקרא.
והוא אחריו – הוא, כלומר הפתח, נמצא אחריו, מאחורי המלאך המדבר.
ושרה שומעת פתח האהל והוא אחריו – יתכן לדעתי דכל זה מדברי המלאך והנה בן לשרה אשתך והוא אחריו ופירושו כי השם יתעלה אמר בעת שמל אברהם והקימותי את בריתי ביני ובין זרעך אחריך לדורותם כו׳ להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך ונתתי לך ולזרעך אחריך לכן אמר שהוא הוא הבן אשר תוליד שרה יהיה אחריו של אברהם ובמקומו וממלא מקומו ומתיחס אחריו משא״כ ישמעאל ובני קטורה הם אינם אחריו כי הוא בן האמה והמה בני הפילגשים [יעוין יבמות סוף נושאין על האנוסה בזה] רק שא״כ היה צריך לאמר והוא אחריך שדיבר לאברהם בנוכח לכן הפסיק המאמר ושרה שומעת פתח האהל ודבר המלאך במכוון שתשמע שרה ולנוכח שרה סיים והוא אחריו ובל״ב מדות דר״א בנו של ריה״ג פירש כן קרא ונר ה׳ טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ה׳ שהוא סידר המקרא ונר ה׳ טרם יכבה בהיכל ה׳ ושמואל שוכב וכן פירש״י בפ׳ ואתחנן על קרא דלא עליתם בהר לאמר עיי״ש וכיו״ב רבות ודו״ק.
והוא אחריו – במדרש זה ישמעאל מפני היחוד בזה פרשתי מה דבסוף פרק עשרה יוחסין בתר דמסיים כל הלכות יחוד מביא מצינו שעשה אברהם אבינו כה״ת כולה עד שלא נתנה שנאמר וישמור הוא מפני שאברהם העמיד את ישמעאל להיות שלא תתיחד שרה עם המלאך ולכן כתיב וישמור שזהו לסייג לתורה ולפי הגירסא קיים א״ש טפי שקיים הוא מונח על הסייגים והגדרים שעשה אברהם למצות התורה וזהו עקב אשר שמע בקולי לקיים המצוה כראוי וישמור משמרתי שעשה משמרת למשמרת וכמוש״ד ושמרתם את משמרתי בפ״ב ב׳ דיבמות יעו״ש וזה שדייק שעשה אברהם כו׳ עד שלא נתנה דהי׳ אז אינו מצווה ועושה ולא תקיף יצרו כמו המצוה ועושה כמו שאמרו גדול המצוה ועושה כו׳ והיה עושה סייגים כ״ש עכשיו שאנו מצוים דתקיף יצרו כ״ש שצריך סייג לתורה ודו״ק.
והנה אמרו רז״ל כי גדול הנאמר באיוב יותר מאברהם דאלו באברהם כתיב עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ובאיוב כתיב יר״א תם וישר כו׳. והביאור פשוט כי הירא מפני אביו ורוצה למלאות רצון אביו מפני יראתו אם השגתו שלמה ומשגת דעת אביו מבין מה שאביו יתענג מזה זה עושה ומה שלא יתענג ואדרבא יקפיד עליו זה אינו עושה נמצא כי הוא מסיבת יראתו עושה מה שמשיג ברצון אביו והנה איוב היה דל ההבנה בידיעת דרכי השי״ת ואחרי יראתו את אלהים עדן לא השיג שמפני מורא השי״ת צריך לסור מרע ולהיות ישר ולכן היו לו תוארים אחרים לבד יראת השי״ת אבל באברהם שהיה השגתו תכלית השגת הנבראים וכמו שאיתא בספרי ויבוננהו מאברהם שהשיג מעצמו כל התורה כולה ומסבת מורא השי״ת היה סר מרע וישר ותמים וכליל השלמות ואוסם כל החמודות הכל ממה שהבין רצון השי״ת התמימה ומיראתו מפניו עשה זה על צד המיוחד והנפלא ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(יא) וְאַבְרָהָ֤ם וְשָׂרָה֙ זְקֵנִ֔ים בָּאִ֖ים בַּיָּמִ֑ים חָדַל֙ לִהְי֣וֹת לְשָׂרָ֔ה אֹ֖רַח כַּנָּשִֽׁים׃
And Avraham and Sarah were elderly, coming on in years; Sarah had ceased to have a menstrual flow like women.⁠1
1. flow, like women | אֹרַח כַּנָּשִׁים – Literally: "the way of woman".
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קמה] 1ואברהם ושרה זקנים וגו׳, אר״י כבר כתיב ואברהם ושרה זקנים מה ת״ל ואברהם זקן (בראשית כ״ד:א׳) אלא שהחזירהו הקב״ה לימי נערותיו לפיכך צריך לכתוב פעם ב׳ ואברהם זקן, רא״א כאן זקנה שיש בה לחלוחית ולהלן זקנה שאין בה לחלוחית. (בראשית רבה מ״ח)
[קמו] 2ואברהם ושרה זקנים, פרי עץ הדר (ויקרא כ״ג:מ׳) זו שרה שהידרה הקב״ה בשיבה טובה שנא׳ ואברהם ושרה זקנים. (ויק״ר ל)
[קמז] 3ואברהם ושרה זקנים, מגיד הכתוב שבחן ויישובן זה עם זה שאלו היה הוא בחור והיא זקנה הוא היה מתנפל עליה והיא אינה מתנפלת עליו, ואילו הוא היה זקן והיא בחורה היתה היא מתנפלת עליו והוא אין מתנפל עליה, וכיון שהן שוין בזקנה הרי יישובן נאה ומשובח. (מדרש הגדול)
[קמח] 4באים בימים, ראויין לשני עולמות העולם הזה והעולם הבא. (אור האפלה)
[קמט] 5חדל להיות לשרה ארח כנשים, שרי, המד״א וכי תחדל לנדור (דברים כ״ג:כ״ג), פסק, המד״א וחדל לעשות הפסח (במדבר ט׳:י״ג). (בראשית רבה מ״ח יט)
[קנ] 6חדל להיות לשרה ארח כנשים, שאין הנשים מתעברות אלא סמוך לוסתן. (מדרש החפץ)
1. בלקח טוב מלמד שהיו זקנים ושבו לנעורתם וכן הוא אומר ואברהם זקן מששב לנערותיו עוד נהיה זקן, ובשכל טוב מביאו בסגנון אחר. לחלוחית, שהיה בליחותו וכחו, ועי׳ פס״ר פמ״ב ואין יבול בגפנים זו שרה ואברהם ושרה זקנים.
2. פסקתא דר״כ פכ״ח, ובחזקוני כאן מביא דברי הב״ר פס״ה שדרשו על הפסוק כד, א. ואברהם זקן, עה״פ שלפנינו וכנראה היה כן הגירסא לפניו בבראשית רבה, זקנים באים בימים מתחלת הספר ע״כ לא תמצא זקנה כתובה בשום אדם עד שבא אברהם ואמר לפני הקב״ה רבונו של עולם אדם ובנו נכנסין למקום אחד ואין אדם יודע את מי יכבד ומתוך שאתה מעטרו בשיבה אדם יודע למי יכבד, א״ל הקב״ה דבר טוב תבעת וממך הוא מתחיל, ועי׳ לקמן כד, א. והטעם שלא דרשו זאת כאן לפי הגרסא שלפנינו, י״ל ע״פ המאמר לעיל קמה.
3. במדרה״ג סיים ועליהן הכתוב אומר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו שהחזיר הקב״ה זקנותן לילדותן והעלו ניבין כקטנים, דשנים ורעננים יהיו שהיו מטביען יוצא מסוף העולם ועד סופו ועליו צורת זקן וזקנה מצד אחד ובחור ובתולה מצד אחר, ועי׳ מ״ש לעיל פי״ב מאמר נג. מדברי התוס׳ ב״ק צ״ז: שכתב ונראה לא שהיה בהם צורות זקן וזקנה מכאן, בחור ובתולה מכאן, דאסור לעשות צורת אדם אלא כך היה כתוב מצד אחר זקן וזקנה ומצד אחר בחור ובתולה, וכאן מפורש שגורס במדרש שהיה הצורה של זקן וזקנה מצד אחר ובחור ובתולה מצד אחר ולא שהיה כתוב זקן וזקנה.
4. עי׳ ב״ר פנ״ט, ובמדרש אגדה באים בימים באותן הימים של עולם הבא שלא היו חסרים כלום, ושם שמות א, א. הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל (ישעיהו כז, ו.) בכל מקום ישראל באים ובניהם באים, כמו שנאמר באברהם, אברהם ושרה זקנים באים בימים שהם יוצאין מן העולם החשך, ובאים לעולם הבא, שנאמר הבאים ישרש יעקב, ועי׳ זח״ב קב.
5. עי׳ בתרגומים כאן, ברוב הספרים ליתא תיבת ״שרי״ רק במנח״י מכת״י וכן הביא ביפ״ת ודרשו שני פרושים בתיבת חדל ״שרי״ לשון מניעה וביטול וכמו כי תחדל לנדור, פי׳ שני חדל ״פסק״ כמו וחדל לעשות הפסח, ומדברי הלק״ט ושכ״ט מבואר דלא גרסי כן שכ׳ חדל פסק כמו וכי תחדל לנדור.
6. עי׳ נדה סד: ובמדרש אור האפלה ארח כנשים נפסקה ממנה וסת נדה, אמנם רבותינו בעה״ת כאן פירשו להיפך, חדל להיות לשרה ארח כנשים פי׳ שראתה בזקנותה מה שאין כן בשאר נשים אבל אין לפרש שאינה רואה שהרי למעלה פירש״י שפירסה נדה, ועי׳ לעיל מאמר צ. ובתנ״י ברא׳ לג. ילפתו אורחות דרכם ואין אורחות אלא נשים שנאמר אורח כנשים, עי׳ לעיל פ״ו מאמר יח. ובגנז״ש ח״א לז. ובב״ר נו. שבת אורח המד״א חדל להיות לשרה אורח כנשים עיי״ש במפרשים, ועפ״ד רבעה״ת הנ״ל יש לפרש כפשוטו, וכעין דרש זה בויקרא רבה לא, ז. לעולם אין גלגל חמה שוקע עד שנעשה כמין חרדל של דם מה טעם ישיש כגבור לרוץ אורח ואין אורח אלא נשים שנאמר חדל להיות לשרה אורח כנשים, ועי׳ זח״א קג.
וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה סִיבוּ עָאלוּ בְּיוֹמִין פְּסַק מִלְּמִהְוֵי לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא.
Avraham and Sarah were old, well on in years. Sarah no longer had the way of women.

וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים
וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה סִיבוּ עָלוּ (ח״נ: עָלִין) בְּיוֹמִין פְּסַק מִלְּמִהְוֵי לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא
דיוק בזמן הפועל
א. ״בָּאִים בַּיָּמִים״ הוא בזמן הווה, אבל במשמעו הוא עבר: כבר זקנו. לכן ברוב הנוסחים ובתאג׳ מתורגם ״עָלוּ בְּיוֹמִין״ בעבר, כדרכו של אונקלוס לדייק בזמני הפועל.⁠1 ועיין עוד ״ואברהם זָקֵן בא בימים״ (בראשית כד א) ״עָל בְּיוֹמִין״.
חדל – פסק, מנע
ב. מדוע תרגם ״חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים״ – ״פְּסַק מִלְּמִהְוֵי לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא״ ולא כדרכו לתרגם פועל ״חדל״ באמצעות ״מנע״, כגון ״וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר״ (בראשית יא ח) ״וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא״? כי ת״א מבחין בין עצירת פעולה חד-פעמית שתרגומה ״מנע״, לבין תהליך או מצב קבוע החדל מלהתקיים, שתרגומו בלשון ״פסק״ היינו שאינו ממשיך עוד. מכיוון שאורח נשים הוא מצב קבוע, תרגם ״פְּסַק... לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא״; האורַח שהיה קבוע בעבר, שוב אינו ממשיך.⁠2
1. כמבואר בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״. אבל באחד מכתבי היד ״באים בימים״ – ״עָלִין בְּיוֹמִין״ בהווה, כרמב״ן לפסוק ״ואברהם זָקֵן בא בימים״ (בראשית כד א) שכתב: ״כי ״באים בימים״ מתחילים בימי הזקנה, כי ״באים״ מורה על זמן עומד, כמו הבאים בשערים האלה (ירמיהו ז ב), וכאן אמר שהיה זקן מאד, שכבר בא בימים״.
2. ובב״ר פרשה מח (תאודור-אלבק, עמ׳ 494) דרשו ״חדל״ בשני משמעים: ״חדל להיות לשרה וגו׳ – שָׁרִי, היך דאת אמר ״וכי תחדל לנדר״ (דברים כג כג). פסק – [היך דאת אמר ״וחדל לעשות הפסח״ (במדבר ט יג)]״. לדרשה הראשונה ״חדל להיות לשרה״ – שָׁרִי, משמעו התחיל (כמו: ״ויחל נח... ויטע כרם״ (בראשית ט כ) ״וְשָׁרִי נֹחַ״) ולא נתברר מקורה. לשניה ״חדל״ – ״פסק״, כת״א. וראה שם ״מנחת יהודה״ שכך הנוסח הנכון וכן הוא ב״ערוך״ (ערך חדל). אבל בדפוס וילנא חסרה תיבת שָׁרִי ונשתבש הנוסח: ״חדל להיות לשרה אורח כנשים. היך מה דאת אמר (דברים כג) וכי תחדל לנדור, פסק, המד״א (במדבר ט) וחדל לעשות הפסח״.
ואברהם ושרה סאיבו ועלוא ביומיא אתמנעב מן למהווי לשרה אורח (כנס) כנשיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סאיבו ועלו״) גם נוסח חילופי: ״סאיבים עלו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתמנע״) גם נוסח חילופי: ״פסק״.
ואברהם ושרה סבין עלו ביומין פסק מלמהוי לשרה אורח סובתא כנשיא.
But Abraham and Sarah were old, they had mounted (alu) in days, and with Sarah the way of women had ceased.
וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כְּבָר כְּתִיב: וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: וְאַבְרָהָם זָקֵן, אֶלָּא שֶׁהֶחֱזִירוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִימֵי נַעֲרוּתָיו, צָרִיךְ לִכְתֹּב פַּעַם שְׁנִיָּה וְאַבְרָהָם זָקֵן. רַבִּי אַמֵּי אָמַר כָּאן זִקְנָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ לַחְלוּחִית, וּלְהַלָּן בְּזִקְנָה שֶׁאֵין בָּהּ לַחְלוּחִית.
חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים – הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר (דברים כ״ג:כ״ג), פָּסַק, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח (במדבר ט׳:י״ג).
[פרק יח]
ואברהם ושרה זקנים – מה ת״ל עוד ואברהם זקן (בראשית כ״ד א׳), ר׳ אמי אמר כאן זקנה שאין [שיש] בה לחלוחית, להלן זקנה (שיש) [שאין] בה לחלוחית. באים בימים, א״ר אחא יש לך שהוא בזקנה ואינו בימים כגון שמואל הרמתי, בימים ואינו בזקנה כגון מרע״ה, אבל כאן זקנה כנגד ימים וימים כנגד זקנה.
(יב-יג)
א״ר יהודה בר סימון בשעה שצחקה שרה אמנו ואומרת שהיא ראויה לילד אלא אברהם אבינו זקן, א״ל הקב״ה אתם (מזקינות) [מילדות] עצמכם (ומתילדות סברו כן) [ומזקינות חבריכן] ואני זקנתי לעשות נסים, הה״ד למה זה זה צחקה שרה [וגו׳], לפי שלא האמינה האף פגע בה לפיכך נקצרו ימיה.
ואברהם ושרה באים בימים – שהיו זקנים.
דבר אחר: באים בימים – באותו הימים של עולם הבא שלא היו חסרים כלום.
וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים – אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כְּבָר כְּתִיב וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר (בראשית כ״ד:א׳) ״וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים״ אֶלָּא לְפִי שֶׁהֶחְזִירָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִימֵי נַעֲרוּתָן, נִצְרָךְ פַּעַם שְׁנִיָּה ״וְאַבְרָהָם זָקֵן״. אָמַר רַבִּי אַמִּי כָּאן זִקְנָה שֶׁיֵּשׁ בָּה לַחְלוּחִית לַהֲלָן זִקְנָה שֶׁאֵין בָּה לַחְלוּחִית. חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר (דברים כ״ג:כ״ג) ״וְכִי תֶּחְדַל לִנְדֹר״ פָּסַק, כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר ״וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח״.
ואברהים וסארה קד שאכ֗א וטענא פי אלסן ואנתהי אן יכון לסארה סביל כאלנסא.
ואברהם ושרה כבר הזדקנו והגיעו לגיל מופלג1, ופסק להיות לשרה אורח כנשים.
1. הביטוי ״טענא פי אלסן״ משמעותו ״להתקדם מאוד בגיל״ או ״להגיע לגיל מופלג״. הביטוי מדגיש את עומק של הזקנה - לא רק שהם זקנים, אלא שהם הגיעו לגיל מתקדם מאוד, בתנועה עמוקה לתוך הזקנה.
חדל להיות וגו׳ – פסק ממנה דרך נשים.
אורח – נידות.
חדל להיות means [that] it had ceased from her.
אורח כנשים means the way of menstruation.
ואברהם ושרה זקנים1א״ר יצחק מלמד שהיו זקנים ושבו לנעורתם. וכן הוא אומר ואברהם זקן (בראשית כ״ד:א׳). מששב לנערותיו עוד נהיה זקן.
2חדל – פסק. כמו וכי תחדל לנדור (דברים כ״ג:כ״ג).
1. א״ר יצחק. בב״ר וילקוט שם הגי׳ א״ר יוחנן. אין ספק שהיה כתוב לפני המעתיק אר״י בר״ת והציג א״ר יוחנן.
2. חדל פסק כמו וכי תחדל לנדר. עי׳ ב״ר ועי׳ במ״כ ולפי דברי המחבר תראה שהיה כן הגי׳ לפניו בב״ר המד״א וכי תחדל. והמלות המד״א וחדל לעשות הפסח. הן הוספה מאיזה מעתיק.
ואברהם ושרה זקנים – א״ר יוחנן הלא כבר כתיב הלבן מאה שנה וגו׳ (בראשית יז יז), ומה ת״ל ואברהם ושרה זקנים, אלא לפי שצריך לדרוש ששבו לנערותן, לפיכך חזר והפריש דבריו שבעת הבשורה היו זקנים, וחזרו לנערותן, שנאמר ואברהם זקן בא בימים (בראשית כד א), א״ר אסא כאן זקנה שיש בה לחלוחית, ולהלן זקנה שאין בה לחלוחית:
חדל – כלומר פסק, ודומה לו כי תחדל לנדור (דברים כג כג), וחדל לעשות הפסח (במדבר ט יג). חדלו פרזון (שופטים ה ז) שכבר פסק להיות לשרה אורח כנשים, דרכן של נשים לראות דם נדה, ודם זיבה, וכשהן מזקינות הדם נצרר, והבשר נקלש, והעור נקלט, והמקור יבש, והמעיין נסתם:
באים בימים – הגיעו לימים רבים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

AND WELL STRICKEN IN AGE. They lived many days.⁠1
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

1. The verse literally reads: coming into the days.
ואברהם – נכתב זה הפסוק לתת טעם למה צחקה שרה.
באים בימים – מנהג הכתוב לאמר הלשון הזה לאדם שגברה וכבדה עליו הזקנה, ואומר עליו שהוא נכנס בימים הידועים שהם דרך כל הארץ והם ימי פרידת הנפש מהגוף.
ארח כנשים – המנהג שהוא לשאר נשים עד שיבאו לימי הזקנה, והוא הנדות. ואמר בזה הלשון על דרך כבוד, וכן אמרה רחל: כי דרך נשים לי (בראשית ל״א:ל״ה). ובימי הזקנה מפני היובשא יפסק הדם ואי איפשרב שתתעבר כי העובר נהיה מדם הוסת ונזון ממנו. ואם אין דם אין ולד. ואמרו רבותינו ז״ל (בבלי כתובות י׳): אשה שדמיה מרובים בניה מרובים. והיתה משפחה אחת ידועה באותם הדורות שהיו קורין לה משפחת דורקטי שלא היה להם לא דם נדה ולא דם בתולים, לפיכך היו קורין לה דורקטי, ר״ל דור קטוע שלא היו להם בנים מפני שלא היו להם דמים.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״יובש״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 רק: ״ואיפשר״.
ואברהם, this line has been written only in order to account for the reason of Sarah’s laughter.
באים בימים, this is the standard mode in which the Torah describes people who feel that aging has affected their general physique and imposed limitations on them. What the Torah means is that both Avraham and Sarah had reached the years when other people are subject to the limitations of old age. These are the years when the soul begins to separate from the body.
אורח כנשים, the signal of old age for women, i.e. cessation of their menstrual cycle. The Torah uses a euphemism to describe that phenomenon. Rachel used the same euphemism when she explained to her father Lavan why she could not let him search her camel (Genesis 31,35). During old age, due to the body drying out, the flow of blood stops, i.e. a woman no longer ovulates. Our sages in Ketuvot 10 relate that the volume of such a flow of blood is in direct relation to the number of children a woman is likely to bear. There was a well known family by the name of Dorkaty in those days, whose female members never experienced either menstrual blood, nor the blood associated with the puncturing of the hymen. This is why the family was named Dorkaty, meaning that something was radically wrong. None of the females in that family ever had children, the reason being attributed to this abnormal condition of their not menstruating.
ואברהם ושרה זקנים – ממשמע שנאמר: ואברהם ושרה זקנים,⁠א מה תלמוד לומר לקמן: ואברהם זקן בא בימים (בראשית כ״ד:א׳). אלא מלמד שהחזירו הקב״ה לנערותו, וצריך לכתוב פעם שניה: ואברהם זקן. בראשית רבה.
זקנים באים בימים – מתחילת הספר עד כאן לא תמצא זקנה כתובה בשום אדם, עד שבא אברהם לפני הקב״ה ואמר: רבונו של עולם: אדם ובנו נכנסין למקום אחד ואין אדם יודע את מי יכבד, ומתוך שאתה מעטרו בזקנה אדם יודע למי יכבד. אמר לו הקב״ה: חייך דבר טוב תבעת, וממך הוא מתחיל. מתחילת הספר עד יצחק לא כתיב ייסורין, עד שבא יצחק ותבע ייסורין. אמר לפניו: רבון העולמים אדם מת בלא ייסורין מדת הדין מתוחה כנגדו, ומתוך שאתה מביא ייסורין עליו אין מדת הדין מתוחה כנגדו. אמר לו הקב״ה: חייך דבר טוב תבעת, וממך הוא מתחיל: ותכהין עיניו מראות (בראשית כ״ז:א׳). יעקב תבע חולי, אמר: רבון העולמים אדם מת בלא חולי, אינו מתיישב בין בניו. ומתוך שהוא חולה וחיה שנים או שלשה ימים הוא מיושב בין בניו. אמר לו הקב״ה: חייך דבר טוב תבעת, וממך הוא מתחיל, הדא הוא דכתיב: ויאמר ליוסף הנה אביך חולה (בראשית מ״ח:א׳). נמצא אברהם חדש זקנה, שנאמר: ואברהם זקן (בראשית כ״ד:א׳),⁠ב יצחק חדש ייסורין, כדכתיב: ויהי כיג זקן יצחק ותכהין עיניו מראות (בראשית כ״ז:א׳),⁠ד יעקב חדש חולי, כדכתיב: הנה אביך חולה (בראשית מ״ח:א׳).
חדל להיות לשרה אורח כנשים – שאר נשים זקנות אין להם וסת נדות, וזאת הייתה זקנה ופירסה נדה, כמו שפר״ש גבי ויקח חמאה וחלב (בראשית י״ח:ח׳).
א. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224 הושמט ע״י הדומות: ״ממשמע... זקנים״.
ב. כן בדפוס קרימונה. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224 חסר: ״שנאמר ואברהם זקן״.
ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״ויהי כי״.
ד. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״מראות״.
ואברהם ושרה זקנים, "and both Avraham and Sarah were old;⁠" seeing that the Torah tells us in Genesis 24,1 that Avraham was old and advanced in years, what is the point of the Torah telling us here that Avraham was old? The answer must be that in the interval God had restored a degree of youthfulness to Avraham, so that in chapter 24 we are told that by then he had become "old" again. (Compare B'reshit Rabbah 48,16.
זקנים באים בימים, "old advanced in years.⁠" We do not find a single reference to old age in the Torah anywhere before this point. Avraham was the first human being described as having "aged.⁠" The Midrash attributes the fact that the Torah here refers to Avraham's age as due to his having said to God: "with all respect, God, when father and son walk together and come to a town where neither of them is known, how will they know to honour the father, seeing that they both appear as equally youthful? If You were to "crown" elderly people with a visible sign of their being old, they will know to whom to pay their respects first.⁠" God answered Avraham that he had presented a valid argument and that therefore he would be the first human being upon whom this distinction would be bestowed. Along similar lines, the Midrash points out that before Yitzchok, no one was afflicted with physical handicaps, (such as Yitzchok's blindness) Yitzchok was afflicted with such a handicap at his own request, having said to God: "if a human being dies without ever having endured physical handicaps and pain, the attribute of Justice will present a strong case against him by saying that he had never had to suffer any pain for any of the sins he had committed while alive. These pains would have been deemed as punishment so that upon death he could proceed to the regions of eternal bliss in the celestial regions without further delay. God agreed with him, and made him the first human being to be thus afflicted. We have not read about anyone falling sick before Yaakov requested that sickness become part of life on earth. Yaakov argued that unless sickness precedes death, a person would not have an opportunity to allocate his estate to his various beneficiaries. God agreed with him, and thus he became the first person of whom sickness preceding his death is reported in the Torah in Genesis 48,1. The two or tree days that his sickness lasted, gave him an opportunity to arrange his affairs. This is the reason why the Torah informed us that Joseph was given notice that his father was sick. Otherwise, seeing that he had 11 other sons around him in Goshen, why did special notice have to be sent to the capital where Joseph resided? To sum up: Avraham introduced the concept of old age; Yitzchok introduced the concept of people becoming afflicted with serious physical handicaps. Yaakov introduced the concept of sickness due to approaching death.
חדל להיות לשרה אורח כנשים, the Torah emphasizes that although other elderly women had stopped menstruating, Sarah had continued to experience menses, as Rashi has explained on the line; "he took butter and milk,⁠" i.e. that he could not take bread as on that day Sarah had become niddah, had menstruated, thus causing the dough she had handled to become ritually unclean.
ח׳דל ל׳היות ל׳שרה א׳ורח׳ כ׳נשים׳ – בר״ת ובסופן1 נידה בגימ׳. ח׳ל׳ל׳ בר״ת. שבא מחלל הגוף דם נידה.
1. ר״ת וסופן של ״אורח כנשים״ בגימ׳ נידה.
״חדל ״להיות ״לשרה – ר״ת חל״ל ובגימט׳ ניד״ה עם המלה, [כי אין טומאה] כי אם בבוא הדם מן המקור.
באים בימים – האדם בימי בחורותיו יקרא: עומד בימים, ויקראו ימיו כי הם שלו, כלשון: את מספר ימיך אמלא (שמות כ״ג:כ״ו), אבל כאשר יזקין ויחיה ימים רבים מרוב בני האדם בדורו יקרא: בא בימים מפני שהוא כבא בארץ אחרת, נוסע מעיר ובא אל עיר, מיום ליום.
חדל להיות לשרה ארח כנשים – הוא הזמן להריון כי אחרי הפסק הארח מחמת זקנה לא תהרינה.
'BA'IM BAYAMIM' (ADVANCED IN DAYS). In his youthful days a man is called "standing in days,⁠" and they are referred to as "his days" because they belong to him, just as in verse The number of thy days will I fulfill.⁠1 But when he gets old and has lived longer than most people of his generation, it is said of him that he is ba bayamim, [literally, "came into days"], because it is as if he came into another land, travelling from and arriving in a city each and every day.
IT HAD CEASED TO BE WITH SARAH AFTER THE MANNER OF WOMEN. This is the time of pregnancy, for after menstruation has ceased due to old age, a woman will not become pregnant.
1. Exodus 23:26.
ואברהם ושרה זקנים וגו׳ חדל להיות וגו׳ – פרש״י ז״ל פסק ממנה דרך נדות הנשים העדינות. וק׳ לחזקו׳ שהרי רש״י עצמו פי׳ לעיל ולחם לא הביא שפרסה שרה נדה וי״ל דגרסי׳ בפרש״י נדות בחולם הדלת והפי׳ ר״ל דרך נשים נדות כשהם זקנות פוסקות מלראות דם וזאת ראתה אף לעת זקנתה. וה״ר אליקים תירץ דגרסי׳ בפרש״י בשורק בו״ו כמשמעו. ומה שפרש״י לעיל שפרסה נדה וחזרה לנדותה אותו היום בלבד כפירוש רש״י לעיל ולחם לא הביא שפירסה שרה נדה שחזר לה אורח כנשים אותו היום ונטמאת העסה עכ״ל ואין מוקדם ומאוחר בתורה.
חדל להיות לשרה וכו׳ – פ״ה שפסקה מהיות נדה. והא דאמרינן שפירסה נדה חזרה לנדותה כשבשרו לה המלאכים אבל קודם לכן פסקה. וי״א שפסק ממנה אורח נשים נדות כי דרך נשים נדות כשמזקינות דם נדות פוסק מהן ואינן חוזרות ושרה חזרה לנדותה והיינו שפ״ה שפסק ממנה אורח נשים נדות. והעולם טועים ואומרים אורח נשים נדות.
חדל להיות לשרה ארח כנשים – פי׳ שראתה דם בזקנותה מה שאין כן בשאר הנשים אבל אין לפרש שאינה רואה שהרי למעלה פירש״י שפירסה נדה.
חדל להיות לשרה אורח כנשים, "Sarah had ceased to have the periods of women.⁠" She suddenly saw menstrual blood again, something that does not occur in women over a certain age which she had long passed attaining. The meaning cannot be that "she did not see such blood,⁠" as in his commentary on verse eight, Rashi told us that she menstruated, and that this was the reason why she did not bake and offer bread as she had been commanded to do by her husband (Compare verse 6)
חדל להיות לשרה אורח כנשים – וא״ת והלא פירסה נדה שכך פירש״י בתחלת הפרשה ולחם לא הביא לפי שפירסה נדה. וי״א דה״ק חדל להיות לשרה אורח כנשים שאורח נשים זקנות הוא שלא בא להם דם נדות לפי שהם מסולקים דמים והיא נשתנית מהם ופירסה נדה.
חדל להיות לשרה אורח כנשים – וברחל כתיב דרך נשים לי לפי שרחל היתה בחורה ובא לה כדרכה מן המקור והכא שהיתה זקנה ונסתלקו דמיה בא לה אורחות עקלקלות:
חדל להיות לשרה אורח כנשים, "Sarah had long stopped menstruating.⁠" Here the Torah refers to the process of menstruation as אורח כנשים, whereas in connection with Rachel the Torah uses the term דרך נשים. The reason is that Rachel being in her prime at the time, experienced the flow of menstrual blood coming directly from her ovaries, whereas in the case of aged Sarah the blood had to find other conduits until it could exit from her body.
ארח כנשים – ר״ת וסופי תיבות בגימטריא נדה.
ואברהם ושרה זקנים – זה הפסוק אינו מן המראה אבל נותן התורה כתב זה להצעה,⁠1 כמו: ״ותהי שרי עקרה״ (בראשית י״א:ל׳)2, וכן: ״ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה״ (בראשית ל״ט:ו׳),⁠3 ורבים כן.⁠4
1. פסוק זה המשולב בסיפור מראה הנבואה, אינו מתאר חלק מהמראה שראה אברהם, אלא הוא הקדמה (אקספוזיציה) להבנת צחוקה של שרה בפסוק הבא. כך גם רד״ק.
2. ראה לעיל בפירוש שם.
3. ראה לעיל בפירוש שם.
4. ראה גם לעיל ט׳, יח. וכל זה כתב גם בגביע כסף פרק י״ג.
אֹרח כנשים – הוא הוסת.
(יא-יב) ובעת זה המאמר היו אברהם ושרה זקנים, באים בריבוי הימים, וחדל וסת שרה מפני זקנתה; ומפני זה הלעיגה שרה על זה המאמר ואמרה בלבה: היתכן שאחרי זִקנתי ישוב לי טבע הנערוּת? עם שאדוני זקן, וזה ממה שיוסיף הֶמְנֵעַ בזה הענין.
פסק ממנה דרך נשים נדות. פי׳ דרך הנשי׳ הנדות לא דרך הנשים בכלל וזהו טעמו לא פירושו כי הכ״ף ימאן זה אבל פירוש פסק מלהיות לשרה אורח כאורח הנשים ובקצת ספרים כתוב חדל פסק אורח כנשים נדות פירושו לא כסתם נשים:
והנה הקדים הכתוב להודיע שהיו אברהם ושרה זקנים באים בימים בדרך הקדמת ידיעה לדברי שרה וצחוקה שהיו שניהם זקנים באים בימים ואמר זה לפי ששם זקנה יאמר על התחלת הישישות והזוקן וכאשר יתחבר אליו באים בימים מורה שכבר נכנסו הרבה בימי הזקנה אבל שבע ימים לא יאמר כי עם על הישישות המופלג שהם כ״כ שבעים מהימים שכבר יקוצו בחייהם ולכן אמר כאן שהיו אברהם ושרה זקנים ובאים בימים ושמפני זה חדל להיות לשרה אורח כנשים שהוא דם הנדות והיא חשבה שאם היה רוצה הקב״ה לתת לה ולד לא היה נפסק דם נדותה כי ממנו יתילד העובר.
(יא-טו) [תכלית הבשורה, וצחוקה של שרה]:
ולפי שאברהם ושרה זקנים וגו׳, לפיכך ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן, לפי ששרה כסבורה שזה שאמר המבשר ׳שוב אשוב אליך׳ היה על דרך תפילה כמו נביא, שאחר כן שאכל עמו, שהתפלל ואמר יהי רצון ש׳שוב אשוב אליך׳ וגו׳, ולפיכך שרה צחקה ואמרה, אף על פי שהוא נביא והתפלל על זה, לא יבוא הדבר, כי היה צריך לשנות טבע מעשה בראשית, שאי אפשר שיולידו איש ואשתו זקנים, אולי אם האיש זקן ואשתו בחורה או בהיפך אפשר, אבל כששניהם זקנים אי אפשר1, ולכן אף על פי שהתפלל – לא תקובל תפילתו, שאי אפשר אם לא ישתנה טבע בראשית, וזה לא יהיה.
והקב״ה שהיה רוצה שתשמע ושתדע גם היא שהיא בשורה כמו שבישר לאברהם לעיל (יז יט), אלא שאברהם היה טרוד בברית מילה ולא אמר הבשורה עדיין לשרה, לפיכך באו אלו המלאכים לבשרה גם היא, והיא לא שמעה ולא האמינה עדיין שבשורה היתה, כי כסבורה שתפילה עשה, לפיכך רצה הקב״ה שתדע עכ״פ, ואמר לאברהם למה זה צחקה שרה וגו׳ כדי שאברהם יאמרנו לשרה ותבושר.
ועיקר זאת הבשורה היתה כדי שתשמח שרה, ובזה תוכן יותר לקבל זרע להוליד, וכן כשאמר לעיל (יז טז) ׳וברכתיה׳, ר״ל שהוציאה מפיתקה של חוה, שילדה וגידלה בנה שלא בצער, וכן היה רוצה ה׳ יתברך שתבושר כדי שתשמח ובזה האופן יוכנו כלי ההולדה שלה בלי צער.
וכן שרה שמעה, ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, כי יראה לאמר שצחקה לפני בעלה, והכתוב מעיד דאי לא שיראה מאברהם לא היתה מכחשת לאמר כי לא צחקה, אבל היתה חוזרת בתשובה כמו שעשתה בלבבה, אבל מפני היראה כיחשה בשפתיה, ואברהם שהאמין בה׳ אמר לא כי צחקת, כלומר, לא כדבריך כי לא צחקת2:
1. כ״כ בשיעורים ובנדפס לעיל (יז טז).
2. בעל העקידה כתב: ׳ללמד מוסר נאה, והוא כי הנוכח מהגדול ממנו על כל דבר פשע, מן המוסר הוא להתבייש ולומר לא עשיתי זה, לא כאומר לא חטאתי, רק כמודה שעשות דבר כזה הוא חטא גדול, לאפוקי ממה שכתוב עליהם וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו (ישעיה ג), ולזה אמר הכתוב שזאת הצדקת לכאורה כחשה ואמרה לא צחקתי כי יראה מדין שמים, אמנם כשהשיבה לא כי צחקת – שתקה, ללמד כי כאשר יקרה זה אין להעיז ולשנות בהכחשה׳.
פסק ממנה דרך נשים נידות. רוצה לומר כי ״אורח״ פירושו – דרך נשים פסק ממנה, ומפני דודאי הוה לה דרך שאר נשים הוסיף ׳דרך נשים נידות׳, רוצה לומר ד״נשים״ דקאמר היינו נשים נידות. אף על גב דלעיל פירש (פסוק ח) שפרסה שרה נדה ולכך לא הביא לחם, מכל מקום לא היה לה דרך נשים, שיש להם אורח לראות בזמן קבוע להם (נידה טו.), וזה נקרא ״אורח״:
פסק ממנה. וא״ת והלא פירש״י לעיל (פסוק ח) שאותו יום פירסה נידה ונטמאת העיסה ש״מ דהיה לה אורח כנשים ונ״ל שהיתה סבורה שמקרה היא ולא חזקת וסת וזהו שאמרה היתה לי עדנה אמרה כן כמסופקת כלומר הדם שראיתי כבר מסופקת אני בזה אם הוא וסת שלי או לא כי אם מקרה בעלמא מכח מהירת הלישה שאמר אברהם מהרי שלש סאים קמח וכו׳ (לעיל פסוק ו). ודלא כפי׳ הרא״ם שפי׳ גבי שינה הכתוב מפני השלום (רש״י לקמן יג) אמרה שרה אני אחרי בלותי כבר היתה לי עדנה אבל אדוני זקן וכו׳: וכתב מהרש״ל ומשום הכי נתן לה הקב״ה שנה ללידה כדי שיהי׳ לה ג׳ חדשים שתקבע לה וסת כיון שפסקה מלראות ועכשיו חזרה לנערותיה ותשעה חדשים ללידה אבל לפי מה שאמרו (ר״ה יא.) בראש השנה נפקדה שרה משמע דלא ילדה אלא לז׳ חדשים וצ״ע וק״ל:
Ceased from her. You might object: Rashi explained on v. 8 that she began to menstruate that day, and the dough became impure. Doesn't this indicate that she now had the "way of women"? [The answer is:] She seems to have thought it happened by chance, not as a regular cycle. Thus she asked: היתה לי עדנה? (v. 12). She meant: "I am in doubt about the blood I saw. Is it my regular cycle, or a chance occurrence caused by my hurrying to knead the dough?⁠" For Avraham had said (v. 6): "Hurry! Three measures of flour...⁠" This is preferable to Re'm's explanation — on v. 13 — that Sarah was saying, "My regular cycle has indeed returned, although I was worn out. But Avraham is an old man.⁠" The Maharshal writes: Hashem set her childbirth to be one year later, to give her three months to establish a regular period, as she had ceased seeing blood and now returned to her youth, and then nine months for pregnancy. However, it says in Rosh Hashanah 11a that Sarah conceived on Rosh Hashanah, which implies that she gave birth in the seventh month of pregnancy. This calls for further thought.
ואברהם ושרה זקנים, באים בימים – [כתב רמב״ן] ״האדם בימי בחורותיו יקרא ״⁠ ⁠׳עומד בימים׳ ויקראו ׳ימיו׳ כי הם שלו, כדרך ׳את מספר ימיך אמלא׳.⁠1 אבל כאשר יזקן ויחיה שנים רבים מרוב בני האדם בדורו, יקרא ׳בא בימים׳, מפני שהוא כבא מארץ אחרת, נוסע מעיר ובא אל עיר מיום אל יום״ [עכ״ל]. כן פירש רמב״ן ז״ל. זה רחוק. ויראה שדומה לענין ״כי בא השמש״2 ובארנוהו בפרשת לך לך.⁠3 וכן האדם נקרא ״הולך״, כדרך ״כי הולך האדם אל בית עולמו״,⁠4 כי הולך לבוא אל תכליתו. והליכתו הוא במספר ימים שהוא חי. וכשהגיעו ימיו למספר ימי חיי האדם נקרא ״בא בימים״, שכבר בא אל קץ ימיו ששם יבוא אל ביתו. ומה שחי יותר הוא הפלגת החיים.
חדל להיות לשרה ארח כנשים – מלת ״חדל״ פירשנו שהוא על הפסק גמור, שפסק טבעה מהיות לה עוד ארח כנשים. ורחל אמרה ״כי דרך נשים לי״.⁠5 ויש אצלי הבדל בין ״דרך״ ל״ארח״. המסילה העוברת במדינה מן הקצה אל הקצה נקראת ״דרך״ כמו ״דרך המלך נלך״.⁠6 וממנה מתפשטים מסילות לכפרים ולשדות וכיוצא, והן ה״ארחות״. ולדוגמא זו הוסתות הקבועות (לילדות) [לצעירות] נקרא ״דרך נשים״. וכשתראינה חוץ למנהג, גם במקצת שנות הזקנה, כמו שיקרה לפעמים שתראה הזקנה כמו ששנינו בנדה7 ״והזקנה״ יקרא ״ארח״. על כן אמר שכבר הגיעה שרה לימים שחדל גם ארח כמקצת הנשים שבא הארח להן. וכפי הטבע אחר הפסק הארח מחמת זקנה לא תהרינה, והקדים הכתוב זה בעבור הספור שיזכור בסמוך.
1. שמות כג, כו.
2. בראשית כח, יא.
3. על בראשית טו, יב. ״ויהי השמש לבוא״.
4. קהלת יב, ה.
5. בראשית לא, לה.
6. במדבר כ, יז.
זקנים – בבעל חי יאמר זקן ובשאר ברואים ישן. ומה שאמר ונושנתם בארץ (דברים ד׳:כ״ה), שבתכם בה יהיה נושן, ובדרך דמיון יאמר אם יזקן בארץ שרשו (איוב י״ד:ח׳).
באים בימים – שכבר נכנסו הרבה בימי הזקנה, והנה פסוק זה הוא הקדמה לתת טעם לדברי שרה וצחוקה:
ארח כנשים – מנהג כנשים היולדות והוא הנדות, וכן אמר כי דרך נשים לי (לקמן ל״א ל״ה), והוא הזמן הראוי להריון כי אחרי הפסק האורח מחמת זקנה לא תהרינה עוד:
זקנים – בבעל חי יאמר זקן, ובשאר ברואים ישן, ומ״ש ונושנתם בארץ הכונה שבתכם בה תהיה נושנה, ובדרך דמיון יאמר אם יזקין בארץ שרשו (רל״ש).
באים בימים – כתב רמב״ן האדם בימי בחרותו יקרא עומד בימים, ויקראו ימיו כי הם שלו כלשון את מספר ימיך אמלא, אבל כאשר יזקין ויחיה ימים רבים מרוב בני אדם בדורו יקרא בא בימים, מפני שהוא כבא בארץ אחרת נוסע מעיר ובא לעיר אחרת מיום אל יום ע״כ. לדבריו למה הבי״ת פתוחה שיורה על ימים ידועים, גם לא מצאנו מליצה זו רק באנשים גדולי המעלה ביותר כיהושע ודוד וכדומה, לכן נ״ל אחרי ששמות יום ולילה ישמשו גם לחיי עוה״ז וחיי עוה״ב, כי בחיי הזמני האדם שבע רוגז חלוש ההשגה מזומן אל טעיות בענני ההשגות הרוחניות, וחשכת לילה תכסה את הנפש במושכלות (גייסטעסדונקעלהייט), אמנם חיי הרוחני המיועד לנפש בעולם הנשמות הוא מלא על כל גדותיו מכל מיני שלמיות האפשריות, וכל מצפוני הידיעות נגלות ונראות בעליל לעיני הנפש, ואור היום תאיר שם בבתי הנפש (פערקלאֶרונג), כמאמרם עוה״ז דומה ללילה למיעוט וקוטן אור הנפש בהשכלות עיונות, ועו״הב דומה ליום, לגודל ראות עיני הנפש; והנה אנשי המעלה כל השתדלותם לחיות בעו״הז חיי הנפש בעסקים רוחנים דוגמת חיי עו״הב, (כמאמרם עולמך תראה בחייך ואחריתך לעו״הב), וכל עוד שמזקינים ונחלשים ויפסידו כחות גופם תרבה חכמתם ויתחזק שכלם ויוסיפו שלמות על שלמותם (כמאמר זקני תורה כ״ז שמזקינים דעתם מתיישבת עליהם), אור ההשגה תתגדל ותתרבה תמיד בבתי נפשותיהם, ענני מצפוני החכמות לא יחשיכו מאור עיניהם כי תמיד ילכו ויבואו בהשכלות עיונות וכולן אור; זהו הנכלל לדעתי במליצת באים בימים (פארטוואנדעלנד אין יענער ליכטפאָללען צייט) לגודל ראות עיניהם; וראיתי (במ״ר) באים בימים בפילון מפולש, מפולש לחיי עו״הב, כלומר מקום מפולש ואורח ישר; והמכדרשב״י (זהר חיי שרה קכ״ט) בא בימים באינון יומין עלאין באינון יומין ידיעאן ברזא דמהמינותא, ואמר (תולדת קמ״ב) ואברהם זקן בא בימים באינון נהורין דנהרן ואיהו סיב כדין אזיל ונהיר כד״א הולך ואור עד נכון היום ובמדרש הנעלם (חיי שרה קכ״ו) בא בימים באותו העולם שהוא ימים, ולא בעו״הז שהוא לילה, והדברים מתאחדים בדברינו.
ארח כנשים – המנהג הידוע כמו שיש לשאר נשים, ולמטה (ל״א:ל״ה), הוא נקרא דרך נשים.
the custom of women (oraḥ ka-nashim). The familiar manner common to other women; below (31:35), it is called derekh nashim [likewise translated “the custom of women”].
ואברהם – ובעת ההיא כבר היו אברהם ושרה זקנים, וסבת הזקנה הי׳ע״י הימים ולא כמי שיזקן קודם זמנו. ושרה כבר חדל להיות לה ארח כנשים, ויש הבדל בין דרך ובין אורח, שדרך הוא הדרך הגדול הקבוע לרבים, ואורח הוא האורח הקטן שיתפרד מן הדרך הגדול אל הצד ואינו קבוע כ״כ, וע״כ רחל אמרה כי דרך נשים לה כי היתה ילדה והיה לה הוסת הקבוע לכל הנשים, ובשרה אמר שלא לבד שלא היה לה דרך נשים שהוא הוסת הקבוע בנערותה, כי חדל גם האורח שהוא הוסת הבלתי קבוע שיבא גם בנשים זקנות, כי פסקו הדמים בכלל מרוב ימים, וע״כ מה שעתה חזר הוסת ופרסה נדה היה סמן בדוק שחזרה לנערותה ונעשה שנוי בטבעה.
AVRAHAM. At this time Avraham and Sarah were already old — due to the fact they were advanced in years and not like some who are old before their time. Also, no longer was to Sarah the way (‘orah’) of women.
Now, there is a difference between the words derekh and orah. The first designates an established public thoroughfare of considerable size, while orah is a small way that branches off from a large derekh — and is not very permanent. This explains why Rahel said, “I have a ‘derekhof women,⁠" since she was very young and had a normal fixed period. With Sarah, however, not only does the verse stress that she no longer had the female derekh, i.e., the fixed period of her youth, but that even the orah had ceased — i.e., that varying menstrual period which even older women get. On account of age her flow had been completely halted. Therefore, if now her period returned and she resumed menstruating, it was a sure sign that she had returned to her youthfulness. There was a change of nature.
פסוק זה משמש הסבר לבא אחריו. ואף על פי שלכאורה תוכנו מיותר הוא, שכן גם מן המסופר עד כה אפשר לעמוד על גילם של אברהם ושל שרה, הרי הוא בא להשמיענו, ראשית, שגם בזמנים ההם לא היה עוד בגיל זה כל מקום לצפות לפרי בטן, ובמיוחד באשר לנשים; ושנית — את הסיפא שבו, הבא להדגיש כי עם חדלון הוסת אין עוד, בדרך הטבע, אפשרות ללדת. ודוקא ידיעה זו היא שהביאה את שרה אמנו לידי צחוק.
באים בימים – כלומר נזדקנו. במיוחד בקשר עם שנות חייו של אדם יש לשם יום, כשהוא בא בלשון רבים, משמעות של שנים ואף של חיים; השווה ״את מספר ימיך אמלא״.⁠1
ארח כנשים – דהיינו הווסת החדשית.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(יב) וַתִּצְחַ֥ק שָׂרָ֖ה בְּקִרְבָּ֣הּ לֵאמֹ֑ר אַחֲרֵ֤י בְלֹתִי֙ הָֽיְתָה⁠־לִּ֣יא עֶדְנָ֔ה וַֽאדֹנִ֖יב זָקֵֽן׃
Sarah laughed to herself,⁠1 saying, "After I have withered2 will I have pleasure?!⁠3 And, my lord is old!⁠"
1. to herself | בְּקִרְבָּהּ – Literally: "within herself".
2. withered | בְלֹתִי – Literally: "become old and worn out".
3. will I have pleasure | הָיְתָה לִּי עֶדְנָה – See Ibn Ezra and Shemuel II 1:24, Tehillim 36:9, and Nechemyah 9:25. Alternatively: "will I have a menstrual cycle" (Rashi, relating the word "עֶדְנָה" to "עידן", a period of time).
א. הָֽיְתָה⁠־לִּ֣י ל=הָֽיְתָה⁠־לִּ֣י בגעיה ימנית
ב. וַֽאדֹנִ֖י ל=וַֽאדֹנִ֖י בגעיה ימנית
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קנא] 1ותצחק שרה בקרבה, זה אחד מן הדברים שכתבו לתלמי המלך כיוצא בו כתבו אליו כו׳ ותצחק שרה בקרוביה לאמר. (מכלתא בא פי״ד)
[קנב] 2ותצחק שרה בקרבה, ברוח הקודש נודע. (פס״ז)
[קנג] 3ותצחק שרה בקרבה לאמר, היתה מבטת בקרביה ואומרת מעים הללו, טוענים ולד, שדים הללו שצמקו מושכין חלב, ואפילו אני נעשית כך, אברהם לא זקן הוא שנא׳ ואדוני זקן. (תנחומא שופטים יח.)
[קנד] 4אחרי בלותי היתה לי עדנה, א״ר חסדא אחר שנתבלה הבשר, ורבו הקטטין, נתעדן הבשר, ונתפשו הקמטין, וחזר היופי למקומו. (ב״מ פז.)
[קנה] 5היתה לי עדנה, אמרה האשה הזו כל זמן שהיא ילדה יש לה תכשיטים נאים ואני אחרי בלותי היתה לי עדנה, תכשיטים, המד״א ואעדך עדי (יחזקאל ט״ז:י״א), האשה הזו כ״ז שהיא ילדה יש לה וסתות ואני אחרי בלותי היתה לי עדנה, עדנין, האשה הזו כ״ז שהיא ילדה יש לה עדונין ואני אחרי בלותי היתה לי עדנה, זמני הוא, אלא ואדוני זקן רי״א טוחן ולא פולט. (בראשית רבה מ״ח)
[קנו] 6אחרי בלותי היתה לי עדנה, רבותינו אמרו שנתיאשה מן הבנים שכן היא תומהה ואומרת אחרי בלותי היתה לי עדנה, אמר הקב״ה הריני מודיע שתבנה [למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן] (בראשית י״ח:י״ד). (תנחומא וירא יג)
[קנז] 7אחרי בלותי היתה לי עדנה, מלמד שכל צדיק וצדיק לעולם הבא עתיד לחיות אלף שנים כו׳ וכל אחד ואחד מהן נולדים להם סימני נערות וחוזרין כולן לימי נערותן שנאמר וקוי ה׳ יחליפו כח (ישעיהו מ׳:ל׳), ואומר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו (תהלים צ״ב:ט״ו), היו לא נאמר אלא יהיו שהן עתידין לחזור לימי נערותן, ואם תמיה אתה על הדבר, בא והסתכל באברהם ושרה שנא׳ אחר בלותי היתה לי עדנה וכתיב ותאמר מי מלל (בראשית כ״א:ז׳) אף צדיקים בעולם הבא כך. (מדרש אלפא ביתות)
[קנח] 8ואדני זקן, שכן מצינו בנשים קדמוניות שקוראות לבעלי רבי שנאמר בשרה ואדוני זקן ומתרגמי׳ ורבוני סיב. (מדרש)
[קנט] 9ואדני זקן, היה ראוי לומר ואני זקנתי, מכאן שאין הנשים מודות בזקנה. (אור האפלה)
1. בתורה שלמה לעיל פ״א מאמר קצו. תשלו. תשע. פ״ב מאמר כג. פי״א מאמר נט. וצרף לכאן. ובאבות דרבי נתן נו״ב פל״ז הגירסא ״ותשחק״ שרה בקרוביה, ורש״י במגלה ט. מפרש הטעם ששינו בקרוביה שלא יאמר על אברהם לא הקפיד דכתיב ויצחק, ועל שרה הקפיד, לפיכך כתבו בקרוביה לומר אברהם בלבו, והיא אמרה בקרוביה, ובפי׳ ב״ר כ״י במנח״י מפרש בקרוביה לאמר כך שינו לתלמי שלא ישיב וכי יודע אדם מה שבלבו של חבירו, ועי׳ לקמן מאמר קנב, קנג, קסא. דמבואר תשובה על אלה השאלות וצ״ל שחששו שלא יקבל אלה התשובות.
2. בשכל טוב בקרבה, בינה לבין עצמה, לאמר ברוח הקודש נתפרסם שכך צחקה כמתמהת, ובמדרש הגדול ברוך חכם הרזים דהוא גלי עמיקתא וידע מה בחשוכה (דניאל ב, כב.) שכן הוא אומר ותצחק שרה בקרבה מאי בקרבה בלבה צחקה ולא הוציאה בפיה, ועי׳ בפי׳ הראב״ע ורמב״ן.
3. מובא ברש״י כאן, ועי׳ לקמן מאמר קנד, קנה. דמפרש הפסוק בניחותא, ומ״ש בהבאור מהש״ט, ולקמן מאמר קנו, קסב. ובמדרש אגדה ותצחק שרה בקרבה, על דברי המקום, ד״א בקרבה בקרוביה גם בזקנה גם בימים, ועי׳ פס״ר פמ״ב, (קעז:)
4. שנתבלה, נתקשה ונרקב מזוקן, ומפרש היתה לי עדנה בניחותא כלקמן מאמר קנה. אמנם בשכל טוב איתא אחרי שבלה הבשר ונצרד הדם יהיה דבר זה, ואעפ״י כן אם היתה לי עדנה, כלומר עידן ווסת של נשים הייתי יכולה להוליד אלא ואדני זקן, ובמ״א אחרי בלותי היתה לי עדנה אחרי שנתבשל הבשר ויתפשטו הקמטים ויתעדן הבשר, ואולי היה גורס בגמ׳ כן יתעדן כו׳ בלשון בתמיה. ויש להעיר בפירוש מלת בלותי מהמבואר ביומא פג: ר״מ הוה דייק בשמא כו׳ כי מטו לההוא ביתא דשמיה בלה לא עיילי לגביה, אמרי ש״מ רשע הוא דכתיב ואומר לבלה נאופים (כמו אחרי בלותי היתה לי עדנה כלומר זקנה בנאופים), והמוקף איתא בגמרא וליתא בע״י כן בד״ס מש״ס כת״י ושאר כתבי יד והוספה מאוחרת היא, ועי׳ בענין זה בספר תשובות תלמידו דונש על תלמידי מנחם מא, נח. מ״ש בפרוש תיבת בלותי מלשון לבלה ניאופים. ובמדרש החפץ בלותי, מלשון וכולם בבגד יבלו, ועי׳ בזח״א קב, קג, קפז. זח״ג קע:
5. דורש עדנה בג׳ לשונות מלשון תכשיטים, מלשון ווסת, ומלשון הריון, ודורש בניחותא דהיה לה תכשיטים וזמן ווסת כהדרש לעיל מאמר צ. שפרסה נדה, וגם הדרש השלישי מלשון הריון אפשר לפרש כן כמש״ל בבאור מאמר קנד. משכל טוב, ובמנח״י אינו גורס הדרש השלישי עדנה מלשון הריון, וכן הביא בלק״ט עדנה מלשון תכשיטין ומלשון ווסת, ובמדרש אגדה ד״א עדנה עידון הבשר וההריון, ועי׳ ברש״י ובערוך ע׳ עד, טוחן ולא פולט, משמש ואיני מזריע (מפרשים).
6. עי׳ לעיל מאמר קנג.
7. לעיל מאמר קמה.
8. מאמר זה נדפס מכת״י בהוספת א׳ לנוסחא א׳ באדר״נ הוצאת שכטר קלו. ובתנחו׳ חיי שרה ב. אבל אברהם אשתו מכבדתו וקוראתו אדני שנא׳ ואדני זקן.
9. לעיל מאמר קנה, וכ״ה במדרש הבאור.
וְחַיֵּיכַת שָׂרָה בִּמְעַהָא לְמֵימַר בָּתַר דְּסֵיבִית תְּהֵי לִי עוּלֵימוּ וְרִבּוֹנִי סִיב.
Sarah laughed to herself saying, “Now that I am old, shall I have youthfulness, my master [also] being old?”

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן
וְחַיֵּיכַת שָׂרָה בִּמְעַהָא לְמֵימַר בָּתַר דְּסֵיבִית תְּהֵי לִי עוּלֵימוּ וְרִבּוֹנִי סִיב
תרגם כזקנים ששינו לתלמי המלך
א. כאן תרגם הצחוק כלגלוג: ״ותצחק שרה״ – ״וְחַיֵּיכַת שָׂרָה״, אבל לעיל ״ויפל אברהם על פניו ויצחק״ (בראשית יז יז) ״וַחְדִּי״, לשון שמחה. וראה שם הוכחת רש״י מן התרגום: ״אברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה, וזהו שהקפיד הקב״ה על שרה ולא הקפיד על אברהם״. ואולם מכיוון שבשניהם נכתב לשון צחוק, יש שחלקו על הבחנת רש״י שאינה מפורשת בכתוב, כמבואר שם.
ואכן מחמת העובדה ״שהקפיד הקב״ה על שרה ולא הקפיד על אברהם״ אף על פי שמהכתוב עולה ששניהם צחקו, שינו המתרגמים לתלמי המלך בפסוקנו כמפורש בגמרא (מגילה ט ע״א):
מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת... וכתבו לו ״ותצחק שרה בקרוביה״ (רש״י: בקרוביה – שלא יאמר על אברהם לא הקפיד דכתיב ״ויצחק״, ועל שרה הקפיד. לפיכך כתבו ״בקרוביה״, לומר: אברהם בלבו, והיא אמרה בקרוביה).
נמצא שלסילוק טענת אֵיפָה וְאֵיפָה כלפי שמיא, תרגמו הזקנים בהבחנה: שרה צחקה ״בִּקְרוֹבֶיהָ״, בגלוי, בעוד שאברהם צחק בלבו.
אפשר שלכך נתכוון גם אונקלוס, שכידוע כתב את תרגומו במיוחד להמוני העם1: כדי לסלק טענת עמי ארצות, רמז המתרגם ששרה צחקה בגלוי ומכאן שנתכוונה ללגלג. כוונת הליגלוג נרמזת בלשון ״וְחַיֵּיכַת״, והעובדה שהצחוק היה בגלוי עולה מלשון ״וְחַיֵּיכַת שָׂרָה בִּמְעַהָא״, שלכאורה הוא תמוה: קֶרֶב מתורגם בדרך כלל באמצעות גּוֹ או גַּוָּא, בין בהוראת אברים פנימיים בגוף כגון, ״וְהַקֶּרֶב והכרעים ירחץ במים״ (ויקרא א יג) ״וְגַוָּא וּכְרָעַיָּא יְחַלֵּיל בְּמַיָּא״ ובין במשמע בְּתוֹךְ, בִּפְנִימִיּוּת, כגון ״בְּקֶרֶב כל ישראל״ (דברים יא ו) ״בְּגוֹ כָּל יִשְׂרָאֵל״. מדוע תרגם כאן ״ותצחק שרה בקרבה״ – ״בִּמְעַהָא״, ולא ״וְחַיֵּיכַת שָׂרָה בְּגַּוָּהּ״ כמתבקש?⁠2 יתר על כן, הצירוף ״וְחַיֵּיכַת... בִּמְעַהָא״ נשמע מוזר, שהרי צחוק הוא בלב ולא במעיים. ואכן מלבד ת״א, כל שאר המתרגמים הארמיים תרגמו ״וּתְמַהַת שָׂרָה בְּלִיבַּה״ ומדוע לא תרגם כמותם?⁠3
ייתכן שתרגם במתכוון ״וְחַיֵּיכַת שָׂרָה בִּמְעַהָא״ כדי להציע פירוש שונה לפסוק: אין לפרש ״ותצחק שרה בקרבה״, בפנימיותה – אלא ״בקרבה״ משמעו על קִרְבָּהּ, או בעבור קִרְבָּהּ שהם מעיה; שרה הסתכלה במעיה וצחקה, והיה זה אפוא צחוק הגלוי לעין.
בכך מתבאר גם לשון המדרש, המיוסד ככל הנראה על ת״א: ״ותצחק שרה בקרבה לאמר, היתה מבטת בקרביה ואמרה מעים הללו טוענים ולד, שדים הללו שצמקו מושכין חלב?⁠״ (תנחומא, פרשת שופטים סימן יח). במקום ״בְּקִרְבָּהּ״ שבכתוב המתפרש כצחוק פנימי, מטעים המדרש את הפעולה החיצונית: הביטה וגם אמרה.
עוד יותר מוטעם הדבר בלשון רש״י כאן הנוקט לשון ״מעיה״ שבת״א: ״בקרבה – מסתכלת במעיה ואמרה: אפשר הקרבים הללו טעונין ולד, השדים הללו שצמקו מושכין חלב?⁠״. נמצא שגם רש״י פירש ״בקרבה״ – בגלל קרבה, שהם מעיה.⁠4 ומצאתי כך גם ב״פענח רזא״.⁠5
לכבוד שרה
ב. הואיל ופועל ״בלה״ קיים גם בת״א, כגון ״שמלתך לא בָלְתָה מעליך״ (דברים ח ד) ״כְּסוּתָךְ לָא בְלִיאַת מִינָּךְ״, מדוע לא תרגם גם כאן ״אחרי בְלֹתִי״ – ״בָּתַר דְּבַלִית״ כפשיטתא? אפשר שביכר לתרגם ״בָּתַר דְּסֵיבִית״ (אחר שזקנתי) לנקיות הלשון או לכבוד שרה, שלא לפרש לשון בְּלוֹת הרומז להפסקת הווסת.⁠6 ואילמלא כן היה נמנע מלכפול לשון ״סיב״ בפסוק אחד; ״בְלֹתִי״ – ״דְּסֵיבִית״, וגם ״ואדני זקן״ – ״וְרִבּוֹנִי סִיב״.
דיוק בזמן הפועל
ג. ת״א מספק את כוונת הזמן המדויקת גם כאשר ו״ו ההיפוך אינה מופיעה בכתוב. לכן תרגם ״היתה לי עדנה״ – ״תְּהֵי לִי עוּלֵימוּ״ וכמוהו: ״לא אֹכַל עד אם דברתי דְּבָרָי״ (בראשית כד לג) ״עַד דַּאֲמַלֵּיל פִּתְגָּמָי״.
עֶדְנָה ומַעֲדַנּים
ד. שורש ״עדן״ מובנו בכל מקום עונג ופינוק כגון ״מַעֲדַנֵּי מלך״ (בראשית מט כ) ״תַּפְנוּקֵי מַלְכִין״. ואולם עֶדְנָה היא צורה יחידאית ומובנה, לפי עניינה, היפוכה של בְּלֹתִי.⁠7 מכיוון שאונקלוס תרגם ״בְּלֹתִי״ כזִקנה, פירש ״עֶדְנָה״ כנעורים, ״עוּלֵימוּ״, השווה: ״משרת משה מִבְּחֻרָיו״ (במדבר יא כח) ״מְשׁוּמְשָׁנֵיהּ דְּמֹשֶׁה מֵעוּלֵימוּתֵיהּ״. נמצא שלדעתו עֶדְנָה מציין את התרעננות האישיות. אבל רש״י ורשב״ם פירשו עֶדְנָה כהתרעננות המראה החיצוני.⁠8
1. ״שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש״ (רש״י, מגילה כא ע״ב). ובחידושי אגדות למהרש״א מגילה ט ע״א הוסיף: ״ותצחק שרה בקרוביה כו׳. דלפי פשוטו בקרבה דהיינו בקרב לבה למה הקפיד הקב״ה על שרה יותר מעל אברהם שהוא נמי צחק בלבו דכתיב ביה ויצחק ויאמר בלבו גו׳ וכפרש״י והוא לא יאמין למדרש חכמים דויצחק ויאמר בלבו גו׳ הוא מלשון שמחה כתרגומו וחדי ותצחק שרה הוא לשון לגלוג כת״א וחייכת״.
2. אמנם ב״מרפא לשון״ השיב שלשון גּוֹ או גַּוָּא נאמר בבהמה בלבד משום שהדרך היא לפתוח את חלל בטנה, כגון ״ולקחת את כל החלב המכסה את הַקֶּרֶב״ (שמות כט יג) ״דְּחָפֵי יָת גַּוָּא״. כנגד זאת באדם שאין הדרך לפתוח את בטנו תרגם בלשון מְעִי להבדילו מבהמה. אבל ביאורו קשה: ראשית, מצאנו תרגום מְעִי גם בבהמות: ״ותבאנה אל קִרְבֶּנָה ולא נודע כי באו אל קִרְבֶּנָה״ (בראשית מא כא) ״וְעַלָא לִמְעֵיהוֹן וְלָא אִתְיְדַע אֲרֵי עַלָא לִמְעֵיהוֹן״. ועוד, שלא העלה ארוכה לצירוף ״וְחַיֵּיכַת... בִּמְעַהָא״, שקשה להלמו.
3. המיוחס ליונתן, וכן ״בלבה״ גם בת״נ ופשיטתא.
4. ״באר יצחק״ שציין כמקור לרש״י את מדרש תנחומא. והוסיף: ״לפי שלא מצאנו בשום מקום שייחס הכתוב הצחוק למעים רק ללב, לכן בחר רש״י ז״ל בפירוש התנחומא (ולא בת״א)״. אבל לדברינו דברי רש״י מיוסדים כולם על ת״א.
5. שכתב: ״אף אם נודה דויפול אברהם על פניו ויצחק הכתוב באברהם פ׳ לך לך הוא גם צחוק והיתול – אעפ״כ לא קשיא למה הקפיד הש״י על צחוק שלה יותר. דבדידה כתיב ״לאמר״ וכל ״לאמר״ לאחרים הוא, שלגלגה לאחרים דהיינו נגד שכנתיה. ובאברהם כתיב ויאמר בלבו״. ובדומה גם ב״אור החיים״ (לפסוק יג): ״ומצינו לאונקלוס שנתכוון לתרץ זה במה שתרגם באברהם וחדי וצחוק שרה – וחייכת... כי אברהם בעת הבשורה צחק, משא״כ בשרה: לא צחקה בעת שנתבשרה אלא בעת שראתה עדנה... וע״ז הקפיד ה׳ באמרו ״למה זּה צחקה״, פי׳ על צחוק זה אני מקפיד ולא על צחוק שלך״. ו״תרגומנא״ ציין לשומרוני שתרגם: ״וקטרגת שרה״.
6. וכן ״דסיבית״ גם במיוחס ליונתן ות״נ.
7. ואילו השומרוני שפירש ״בְּלֹתִי״, אבלותי – תרגם ״עדנה״ כלשון שמחה ״חדותה״, הפך אבלות.
8. רש״י: ״עדנה – צחצוח בשר. דבר אחר: לשון עידן, זמן, וסת נדות״. רשב״ם: ״יתעדן הבשר ויתפשטו הקמטין״. אבל רד״ק: ״עדנה, תענוג, והוא ימי הבחרות״ (״שרשים״, עדן), כת״א.
ותמהת שרה בלבה למימר בתר דסאבית אפשר לי למחזר ליומי טליותי ולמהווי לי עדוייןא ורבוני אברהם סאב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עדויין״) גם נוסח חילופי: ״עידוים״.
ותמהת שרה בליבבה למימר בתר די סיבת הוי לי עדויין וריבוני אברהם סיב.
And Sarah wondered in her heart, saying, After that I am old shall I have conceptions, and my lord Abraham is old?
וחייכת שרה בלבה למימר בתר דסבית אפשר דאחזור ליומי טליותי למהוי לי עידוי ואברהם סיב.
And Sarah derided in her heart, saying, After that I am old, is it possible to return to the days of my youth, for me to have conception, and Abraham old?
[יז] וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר – זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ, וַתִּצְחָק שָׂרָה בִּקְרוֹבֶיהָ לֵאמֹר. וַאֲדֹנִי זָקֵן, אָמְרָה, הָאִשָּׁה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁהִיא יַלְדָה יֵשׁ לָהּ תַּכְשִׁיטִים נָאִים, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה, תַּכְשִׁיטִים, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וָאֶעְדֵּךְ עֶדִי (יחזקאל ט״ז:י״א). הָאִשָּׁה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁהִיא יַלְדָה, יֵשׁ לָהּ וְסָתוֹת, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה, עִדּוּנִים. הָאִשָּׁה הַזּוֹ כָּל זְמַן שֶׁהִיא יַלְדָה, יֵשׁ לָהּ עִדּוּיִין, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה, זְמַנִּי. אֶלָּא, וַאדֹנִי זָקֵן, רַב יְהוּדָה אָמַר טוֹחֵן וְלֹא פּוֹלֵט.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתֶּם מְיַלְדִים עַצְמְכֶם וּמַזְקִינִים אֶת חַבְרֵיכֶם, וַאֲנִי זָקַנְתִּי מִלַּעֲשׂוֹת נִסִּים.
ותצחק שרה בקרבה – על דברי המקום.
דבר אחר: בקרבה1בקרביה גם בזקנה גם בימים.
אחרי בלותי היתה לי עדנה2אחר שנתבשל הבשר ויתפשטו הקמטים ויתעדן הבשר.
3דבר אחר: עדנה עידון הבשר וההריון.
ואדני זקן – זה אברהם ועשתה עצמה שהיא ראויה לילד, ועשתה בעלה זקן שאינו ראוי להוליד.
1. בקרביה. זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך. ב״ר פמ״ח אות י״ז, מגילה ט׳ ע״א.
2. אחר שנתבשל הבשר כו׳. בגמרא ב״מ פ״ז ע״א אמר רב חסדא אחר שנתבשלה הבשר ורבו הקמטין נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין.
3. דבר אחר: עדנה עידון הבשר. עיי׳ רש״י עה״ת.
וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר – זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ (כָּתוּב בְּרֶמֶז ג׳).
אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה – הָאִשָּׁה הַזֹּאת כָּל זְמַן שֶׁהִיא יָלְדָה יֵשׁ לָהּ תַּכְשִׁיטִין, וַאֲנִי אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה תַּכְשִׁיטִין, כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר (יחזקאל ט״ז:י״א) ״וָאֶעְדֵךְ עֶדִי״. הָאִשָּׁה הַזֹּאת כָּל זְמַן שֶׁהִיא יָלְדָּה יֵשׁ לָהּ עִמּוֹ וְלָדוֹת. דָּבָר אַחֵר: עֶדְנָה, עִדְנִין וְסְתָּנִית טוֹחֵן וְלֹא פּוֹלֵט.
פצ֗חכת סארה פי נפסהא קאילה בעד אן בלית יכון לי זי וסידי שיך֗.
צחקה שרה בתוך עצמה ואמרה: אחרי שבליתי יהיה לי תואר נעורים, ואדוני זקן.
בקרבה לאמר – מסתכלת במעיה, איפשר קרביים הללו טוענין וולד, השדיים הללו שצמקו מושכין חלב, תנחומא (תנחומא שפטים י״ח).
עדנה – ציחצוח בשר. ולשון משנה הוא, כמו ששנינו: משיר את השער ומעדן את הבשר (בבלי מנחות פ״ו.).
דבר אחר: עדנה – לשון עידן, זמן ווסת דם נידה.
בקרבה [SARAH LAUGHED] WITHIN HERSELF (or, REGARDING HER INSIDE) – She reflected on her physical condition, saying, "Is it possible that this womb shall bear a child, that these dried-up breasts shall give forth milk" (Tanchuma Shofetim 18).
עדנה – means glistening flesh (skin), and so it is used in the Mishna (Menachot 86a): it makes the hair fall out and the skin smooth (מעדן).
{See Hebrew text.}
ותצחק שרה בקרבה – ברוח הקדש נודע.
אחרי בלותי היתה לי עדנה1אמרה האשה הזאת כל זמן שהיא ילדה יש לה תכשיטין.
2ד״א: היתה לי עדנה – עידן זמן ווסת נשים.
ואדוני זקן – לא דיי שאני זקינה אלא ואדני זקן.
1. אמרה האשה הזאת. ב״ר פ״מ וילקוט שם וע״ש.
2. ד״א. ב״ר שם וילקוט שם.
ותצחק שרה בקרבה – בינה לבין עצמה:
לאמר – ברוח הקודש נתפרסם שכך צחקה כמתמהת:
אחרי בלותי – אחר שבלה הבשר, ונצרר הדם, יהא דבר זה, ואעפ״כ אם היתה לי עדנה, כלומר עידן ווסת של נשים, הייתי יכולה להוליד אלא ואדני זקן, טוחן ואינו פולט, ולפיכך אי אפשר:
עדנה – יתעדן הבשר ויתפשטו הקמטין.
'Ednah: The flesh will become smooth and the wrinkles will disappear.⁠1
1. Rashbam's comment is a direct quotation of R. Hisda in BM 87a.
Rashbam is basically in agreement with Rashi's first interpretation of 'ednah, but not with his second interpretation, according to which the verse is referring to Sarah's menstruation. See my notes to verse 8, above, s.v. vayyiqqah.
Rashbam reiterates his interpretation of 'ednah ad 49:20 and there he cites the same rabbinic prooftext that Rashi cites here.
היתה לי – תחת: תהיה, [וכן רבים].⁠א
ועדנה – עדון וענוג, וכן: ויתעדנו בטובך (נחמיה ט׳:כ״ה). והטעם: אחר שבליתי וזקנתי,⁠1 איך יתחדש בי עידון הנער, ועוד: כי אדון שלי זקן.
וטעם בקרבה – בנפשה, והשם גלה סודה למלאך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

1. השוו פירוש ראב״ע בפסוק הבא.
א. המלים ״וכן רבים״ הן הוספה בכ״י פריס 177. הן חסרות בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
SHALL I HAVE. Hayetah li means shall I have.⁠1
PLEASURE. The word ednah means pleasure and enjoyment. Va-yitaddenu (and luxuriated) in and luxuriated (va-yitaddenu) in Thy great goodness (Neh. 9:25) is similar. The meaning of our verse is: How can the enjoyment and pleasure of youth be renewed in me, seeing that I have waxed old and aged and my husband, too, is old.
[WITHIN HERSELF.] In her mind. God revealed Sarah's inner thoughts to the angel.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

1. Hayetah li literally means I had. Ibn Ezra explains that hayetah is to be taken as an imperfect even though it is a perfect.
אחרי בלותי – אחרי אשר זקנתי, כמו: ואומר לבלה ניאופים (יחזקאל כ״ג:מ״ג), שהוא לשון זקנה.
עדנה – לשון עידון, שתתעדן בשרי וישוב לימי עלומי.
ואדוני זקן – כלומר: אפילו הייתי ילדה, הלא אדוני זקן.
אחרי בלותי – AFTER I HAVE WITHERED – after I became old, like: “Then I said she was worn out by adulteries” (Yechezkel 23:43), which is a term of old age.
עדנה – REJUVENATED – term for delicateness, that my flesh will become soft and return to my days of youth.
ואדוני זקן – AND MY LORD IS OLD – meaning to say: even if I were a child, but still my Lord is old.
ותצחקבקרבה – בלבה צחקה ולעגה לדברי המלאך כי היא לא חשבה שהוא מלאך אלא נביא שבא לבשרה ולעגה לדבריו.
לאמר – חשבה בלבה לאמר זה הענין. ואף על פי כן לא צחקה בפיה מפני הצניעות והמוסר אלא בקרבה, ותמהה ואמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה – איך יתכן שתהיה לי עדנה עוד ואני בלה ועוד שאדני זקן. והעדנה היא עדון הבשר להיותו רך וטוב וישוב ללחותו ויתפשטו קמטי העור.
ותצחק שרה בקרבה, Sarah laughed derisively internally, not audibly; she did not believe that the man who had made the prediction was an angel, though she assumed that he was a prophet.
לאמור, she contemplated saying out loud what she had only been thinking so far. Even though, she did not laugh in the angel’s face, but contained herself due to her good manners, asking instead in wonderment:
אחרי בלותי היתה לי עדנה, how is it possible that I, who have stopped ovulating should become sufficiently rejuvenated? The word עדנה refers to youthful flesh and skin. It describes a certain elasticity of the skin. The angel was fully aware that she had laughed; this is why he said to Avraham: why did Sarah laugh?
ותצחק שרה – כשבא תשרי אחר בשורת המלאכים וראתה בעצמה שלא נתעברה, מיד נתייאשה מהבשורה, שלא היו לה רק ששה חדשים עד הפסח. ולא האמינה כמו אברהם, לפי שאברהם נאמר לו מפי הקב״ה ולכן האמין, אבל שרה לא שמעה אלא מפי המלאכים, והיא הייתה סבורה שבני אדם הם, והייתה מסתכלת במעיה ואומרת: אפשר קרביים הללו טוענין ולד. מיד באותו פרק בתשרי: ויאמר י״י אל אברהם למה זה צחקה שרה, למועד אשוב אליך – פירוש: למועד אשר קבע המלאך – זהו פסח הבא, אשוב אליך – כמו שאמר כעת חיה ולשרה בן (בראשית י״ח:י״ג-י״ד). וכן עיקר הפירוש. ושתי פעמים נתבשרה, דקים לן פסח היה כשבאו המלאכים, כמו שפירש ר״ש. ועוד מדכתיב לאלתר גבי לוט: ומצות אפה. לתשרי אחריו צחקה בקרבה כדמוכח במסכת ראש השנה, דבעי התם: אימת קאי כדאמר למועד אשוב אליך (בראשית י״ח:י״ד), ומסיק דקאי בתשרי. ועוד ר׳ אליעזר ור׳ יהושע דאמרי תרוייהו: בראש השנה נפקדה שרה ורחל וחנה.
בקרבה – במחשבתה ולבה.
לאמר – מהו לאמר? לפי פשוטו: לאמר זה כמו שאר לאמר שבמקרא, כלומר צחקה ונתכוונה לאמר דבור זה לבריות כעניין ליצנות, ולכך הקפיד הפסוק עליה יותר מעל אברהם.
אחרי בלותי – בתמיה, כלומר: איך יוכל להיות שאחרי בלותי תהיה לי עדנה ובחרות, ועוד שאדוני זקן. וזהו השינוי שלא סיפר הקב״ה כל דבריה, ולא רצה לומר שאמרה ואדוני זקן. ואל תתמה מתיבת היתה, שבהרבה מקומות במקרא מצינו משעבר לשון הבא ומשהבא לשון לשעבר.
ותצחק שרה, "Sarah laughed;⁠" when the month of Tishrey began, six months after the prediction of the angels, and she had not experienced signs of pregnancy, she abandoned all hope of that prophecy becoming true, as there were only six months left for it to become true. Contrary to her husband Avraham, she had lost faith in the prediction. The reason that Avraham maintained faith in the prediction was that he had heard it from God directly, (the angel had spoken to him in the name of the Lord), whereas Sarah, had only been an eavesdropper, and possibly she had not heard correctly. She had assumed that the angels speaking to Avraham had been ordinary human beings. She took a look at her belly and asked mockingly whether such a belly could possibly produce a fetus. As soon as she had done so, in Tishrey, God asked Avraham why Sarah had reacted in such a manner, adding that at the time appointed, i.e. when a year had passed at the time of Passover, in the following year, the angel would return and she would have become a mother. In practice this means that the first time she heard the prediction she had heard it from the mouth of an angel whom she had believed to be a mortal human being. The second time Avraham heard it from God directly, i.e. 'ויאמר ה, "the Lord said;⁠" this was followed by God adding: "Is anything impossible for the Lord to do?⁠"Support for this interpretation can be found seeing that when the angels on the same evening met Lot, Lot offered them unleavened bread, matzot for supper, a hint that the date was the date that would later on become the night of the Seder of the Jewish people. [This is not far fetched at all, as the night when Avraham had fought and secured Lot's freedom, had been the corresponding date, and Lot therefore had good reason to observe it as an anniversary of great significance for him also. Compare the numerous commentaries on Genesis 14,15, ויחלק עליהם לילה, "He divided the night for them.⁠" Ed.] In the Talmud Rosh Hashanah, 11 both Rabbi Eliezer and Rabbi Yoshua are quoted as in agreement that three previously barren women, i.e. Sarah, Rachel and Chanah, all became pregnant on Rosh Hashanah.
בקרבה, "in her heart and mind;⁠"
לאמור, what is the meaning of this word, which literally means: "to say;⁠" [apparently contradicting the previous word, Ed.] According to the plain meaning we should assume that this word here is no different from elsewhere where it appears and means that certain thoughts were to be voiced by mouth. Sarah then would have prepared to voice her opinion of the prophecy which had not come true. In other words: she was ready to voice her ridicule publicly. This would account for the fact that the Torah took her to task for her disbelief more so than it had taken to task Avraham in Genesis 17,17, where he is reported to have reacted similarly to the promise by God that Sarah would become the mother of a son of his. However, he had not intended to go public with his doubts.
אחרי בלותי, "after I have ceased menstruating?⁠" Sarah is almost incredulous that nature would reverse itself in her case. She adds that even assuming that she has experienced this kind of rejuvenation, she knows from her personal experience that her husband has not experienced such symptoms. This latter thought of Sarah is the one the Torah did not reveal to Avraham, not wishing to cause friction between Sarah and her husband by revealing that she considered him impotent. If you wonder about the Torah's choice of the expression היתה לי, "I have experienced,⁠" in the past tense, instead of the expression תהיה לי, in the future tense, this is something we find quite often in the Holy Scriptures.
ותצחק שרה בקרבה – וא״ת מפני מה כעס הק׳ על צחוק שרה יותר משל אברהם (בראשית יז:יז). וי״ל לפי שבודאי אברהם האמין והשחוק היה מתוך שמחה. אבל שרה לא האמינה. וא״ת והלא היתה צדקת. וי״ל הוא שמע מפי הק׳. לכך האמין. והיא שמעה מפי אנשים. לכך לא האמינה. תירוץ אחר פירש רי״ח בשם אביו דמיד כשפרסה נידה (התסיל) [התחיל] הנס. וכן דרך למעלה כשעושין נס עושין בצינעה. כמו בשונמית (מלכים ב ד:ח-לו) והיא התחילה לפרסם. ומן הדין לא היה להיות הצלחה באותו הנס.
ואני שמעתי מר׳ משה שלכך דיקדק הק׳ יותר בצחוק שלה. לפי שהלכה ואמרה לחברותיה בבזיון שנ׳ בקרבה לאמר. ובכל מקום שנ׳ לאמר לאמר לאחרים. אבל אברהם בלבו.
ואדוני זקן – לכך לא אמר׳ ואני זקנתי. לפי שחזרה לה דמי נידות כדלעיל (בקטע המתחיל ח׳דל ל׳היות ל׳שרה א׳ורח׳ כ׳נשים׳).
ותצחק שרה וגו׳ – אף אם נודה דויפול על פניו ויצחק הכתוב באברהם פ׳ לך לך הוא ג״כ לשון צחוק והיתול אעפ״כ לא קשיא למה הקפיד על צחוק שלה יותר, דבדידה כתיב לאמר וכל לאמר לאחרים הוא, שלגלגה לאחרים דהיינו נגד שכנותי׳, ובאברהם כתיב ויאמר בלבו הלבן מאה וגו׳, מהר״ר משה.
ואדוני זקן – ולא תמהה על זקנת עצמה דכבר חזרו לה וסת בו ביום וזהו אחרי בלותי היתה לי עדנה בניחותא, לא דרך תמי׳, שאמרה מצדי כבר אינו נמנע, אבל מצד אדוני זקן הוא נמנע גמור, ולכן ג״כ אין להקשות איך למדו מכאן שמותר לשנות מפני השלום הלא אין כאן שינוי שהרי תלאה הדבר גם בזקנת עצמה באמרה אחרי בלותי וגו׳, אלא שאמרה זה שלא בדרך תימה.
אחרי בלותי – פי׳ אי אפשר אחר שזקנתי שיחזור לי עדין ווסת לדם נדות מכלל שאין אשה יכולה להתעבר אלא א״כ תחזור לה ווסתה. וראיה לדבר שמה שפרסה נדה בפסח לא היה אלא אקראי בעלמא שהרי אחר שאכלו המלאכים כתוב חדל להיות לשרה אורח כנשים. הלכך פריך שפיר כי מדלית ימי טומאה בצרי להו ומשני דיולדת לז׳ יולדת למקוטעים. ורבי יצחק בר שמואל תירץ דר״ש פי׳ אליבא דר׳ אליעזר דאמ׳ בתשרי נברא העולם. ולדידיה צ״ל שבניסן נאמרה הבשורה דאי בתשרי נאמרה מאי קאמ׳ קרא למועד בשנה האחרת הרי נולד יצחק בפסח והשני התחילה בתשרי שעבר. וא״כ באותה שנה נולד אבל סוגיא דפר׳ קמא דר״ה דקאמר נאמרה הבשורה אתיא כר׳ יהושע דאמ׳ בניסן נברא העולם ולהכי קרי שפיר שנה האחרת. וא״ת כיון דמסיק התם דיולדת לז׳ יולדת למקוטעים. א״כ אמאי צריך לומ׳ התם דאות׳ שנה מעוברת היתה הא אמרי׳ בפרקי דר׳ אליעזר דביום כפור נמול אברהם וא״כ הא דקאמ׳ התם דקאי בחג לאו דוקא בחג אלא ב׳ ימים קודם החג שהרי בשלישי למילתו באו המלאכים כדאי׳ בהשוכר. הלכך כי מדלית ימי טומא׳ וטבילה בלילה׳ בסכות אפשר דילדה בליל ז׳ דפסח דהיינו לאחר ו׳ חדשים מעבורה וי״ל דאין לומ׳ כן דהא קאמ׳ התם בט״ו בניסן נולד יצחק והילכך צריכא למימר דאותה שנה מעוברת היתה והא דקאמר התם בר״ה נפקדה כבר פרש״י שם שנגזרה הריון שלה אבל מ״מ לא נתעברה עד ליל חמישי דסוכות כדפרי׳. ותימ׳ לפי׳ רבי׳ שמשון שלפירושו צ״ל שניסן באו המלאכים ואמרי׳ בהשוכר הפועלים שבאו ביום ג׳ למילתו. וא״כ קשי׳ הך דפרקי ר׳ אליעזר דקאמר ביום הכפורים נמול אברהם.
ותצחק שרה – אין זה כשחוק של אברהם שהיה מחמת שמחה שהאמין אבל שרה לא האמינה ומה שלא האמינה כאברהם לפי שהוא שמע מהקב״ה אבל היא לא שמעה אלא מהמלאכים שנראו לה כאנשים:
ותצחק שרה, "Sarah laughed (internally),⁠" This was not like the joyful laughter the Torah reports Avraham as breaking out into in 17,17 upon being told something similar by God. Avraham rejoiced because he believed the message, whereas Sarah found the message as beyond belief. The reason that she did not match her husband in believing in this instance was that whereas he had received the message from God directly, she had only heard it from a man dressed like an Arab. [even though she laughed soundlessly, so as not to embarrass the messenger. Ed.]
ואדני זקן – בגימטריא טוחן ולא פולט.
הייתה לי – רבים כן בעברי משמוש העבר והעתיד,⁠1 וכבר כתבנו איך זה נכון.⁠2
1. לשון עבר יכול לשמש במובן עתיד, (הייתה לי=תהיה לי), כמו כאן, שהרי שרה תמהה על האפשרות שתלד בעתיד. וכן פירש כאן ראב״ע.
2. לעיל ט׳, יג: ״את קשתי נתתי בענן״.
ותִּצחק – מענין לעג וצחוק.
בקרבהּ – בלבה, והרצון בזה שלא אמרה זה המאמר לשום אדם.
בְלֹתִי – זִקְנָתִי, כי בעת הזקנה ידרוך האדם אל הבלוי וההפסד.
היתה לי עדנה – רוצה לומר יהיה לי תענוג הנוער ועידונו, עד שיהיה ממני מוֹתר יתהוה ממנו העובר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ותצחק שרה בקרבה וכו׳ – [ו׳ ז׳ ח׳] כבר פירשו זה הענין על ג׳ פנים, אם בשהיא לבד חטאה או שחטאו שניהם או שחטא הוא לבדו, וזה הג׳ מה שיתיר כל הספקות משלם. והב׳ אחריו כי אם עדין לא הספיק אברהם להגיד לה את דבר ה׳ מהטעמים אשר בקש הרמב״ן ז״ל, או שירצה שתשמע גם היא מפי עליון, או לסבב פני הדבר שתשמע שרה ותצחק בקרבה ויוכיח על ידו הנה ה׳ שמר את הדבר לעת הזאת. ואחת ידבר אל, ושתים זו ישמעו, ויתישבו ג״כ כל הכתובים.
מסתכלת במעיה. ופי׳ בקרבה בכרסה ובמעיה שהיתה מסתכלת בכרסה ובמעיה והיתה אומרת כרס זו ומעיים הללו יטענו ולד לא בתוכה ובנפשה כמו וכי יקום בקרבך ע״ד בתוכי ישתומם לבי שהיתה תמהה בנפשה ואומרת הבת תשעים שנה תלד דאם כן למה הקפיד השם על שרה ולא על אברהם דכתיב ביה ויפול על פניו ויצחק כמו בשרה וזהו שכתב הרב תנחומא לומר שאע״פ שכבר פירשנו למעלה גבי ויפול על פניו ויצחק שזה תרגמו אנקלוס וחדי לשון שמחה ושל שרה לשון מחוך למדת שאברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה ולפיכך לא הקפיד על אברהם והקפיד על שרה אותו הוא לפי המתרגם וזה לפי התנחומא אלא שעם כל זה הוצרכו הזקנים בימי תלמי לכתוב בקרוביה במקום בקרבה כדאיתא בפ״ק קמא דמגילה ופי׳ רש״י שלא יאמר על אברהם לא הקפיד דכתיב ויצחק ועל שרה הקפיד לפיכך כתבו בקרוביה לומר שאברהם צחק בלבו והיא צחקה בקרוביה מפני שלא היה מקבל תלמי לא הפי׳ של המתרנס ולא הפי׳ של תנחומא:
ולכן צחקה מדברי המלאך לא בפיה צחוק מפורסם כי אם היה כן לא היתה יכולה להכחישו אבל צחקה בקרבה באמרה במחשבתה לעצמה אחרי בלותי היתה לי עדנה. וכתב הראב״ע כי הוא כמו תהיה לי עדנה אבל הוקשה לי מלת היתה שהוא לשון עבר וגם יקשה איך קראה לדם הנדות עדנה כי הוא באמת צער וענוי גדול לנשים לא עדון. ועדנה אינו מלשון זמן. וגם אמרו ואדוני זקן אין לו ענין עם הווסת ודם הנדות כי מבואר הוא שלא היתה ההולדה נמנעת כיון שארבעים או חמשים שנה אח״ז הוליד בנים מקטורה ומפני זה כלו נראה לי שהיתה הוא לשון עבר כפשוטו ושעדנה אמרה על הזוג שנקרא כן מפני שיתענגו בו הזכר והנקבה ולכן אמרה שרה בתמיהה וכי אחרי בלותי היתה לי עדנת הזווג באמתלא כי כבר חדלתי להיות לאיש מפאת זקנתי בראשית (י״ח י״ב) וגם אדוני אברהם הוא זקן ואולי שלא יחפוץ לגשת אל אשה ואם אין כאן זווג איך תהיה כאן הולדה זה בלתי אפשר. ואין ספק שהיא לא חששה שהיו אלה מלאכי עליון או שאמרו זה במלאכות ה׳. אבל חשבה שאמרו זה בדרך ברכה לאברהם להיותם אוכלים על שלחנו ולכן צחקה מדבריהם כי לא האמינ׳ להם.
ותצחק שרה – שחשבה שהיה דבר המלאך ברכת נביא בלבד, כענין אלישע (מלכים ב ד׳:ט״ז), לא נבואה ושליחות האל יתברך. וחשבה שלא יושג זה בזקנים בברכת שום נביא, כי אמנם להשיב הבחרות אחר הזקנה הרי הוא כתחיית המתים, שלא תהיה זולתי במצות האל פרטית, או בתפלה משגת חן מאתו.
ותצחק שרה, she assumed that the words of the angel were merely a blessing, not a prophecy, as occurred with the prophet Elisha. (Kings II 4,16) She believed that when such a blessing is given to old people, people who would require a miracle for the blessing to come true, it would not be effective in her case. She considered the kind of rejuvenation required for her to bear a child as equivalent to reviving the dead. Such an act, in her opinion, required God’s personal attention, not merely that of a prophet. At the very least it would come about in answer to a prayer.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[א] ותצחק שרה בקרבה
[1] מגילה פרק ראשון דף ט ע״א (מגילה ט.)1
[2] מציעא פרק שביעי דף פז ע״א (בבא מציעא פז.)
[ב] אחרי בלותי היתה לי עדנה
[1] יומא פרק שמיני דף פג ע״א (יומא פג.)
[2] מציעא שם (בבא מציעא פז.)
[ג] ואדני זקן
[1] יבמות פרק שישי דף סה ע״ב (יבמות סה:)
[2] מציעא פרק שביעי דף פז ע״א ב (בבא מציעא פז.)
1. ציטוט זה אינו כתוב כלשונו בגמ׳ שם, אלא בשינוי לשון - ׳ותצחק שרה בקרוביה׳, מעשה בתלמי המלך וכו׳, עיין גם בראשית א, א הערה 2**.
מסתכלת במעיה כו׳. דאם לא כן ״בקרבה״ למה לי, הוי ליה למכתב ׳ותצחק שרה׳ כמו גבי אברהם דכתיב (לעיל יז, יז) ״ויצחק״, אלא שבא לומר שצחקה על כריסה, והוא ״קרבה״:
אחרי בלותי היתה לי עדנה וגו׳ – יש לדקדק למה צחקה שרה שהרי ראתה שנעשה לה נס כנגד הטבע וחזרה לימי עלומיה והיה לה להבחין כי לא לחנם נעשה לה נס זה, וכ״ש אברהם כי אין הדבר נמנע כי זקן הרבה יכול להוליד, ואם ראתה בו חולשה גדולה עד שחשבה שהתולדה נמנעת מצדו, אם כן למה שינה הקב״ה מפני השלום כי למה ירע בעיני אברהם על שאמרה האמת ולשון האף אמנם אלד אינו מחוור לפרש״י.
והנה קרוב לשמוע בענין זה, ששרה לא נסתפקה ביכולת האל יתברך וצחקה על היעוד, שכרך הרבה מאוד וחשבה מאחר שהם קרובים לשערי מות ולא הרבה יזכרו ימי חייהם, ודאי בדרך הטבע לא יזכו לגדל הבן ולהשיאו אשה, ואין זה יעוד שלם כי לא הרבה ישמחו בו, על כן צחקה ואמרה בשלמא אני אחר שנעשה לי נס שאחרי בלותי היתה לי עדנה ודאי זכותי גרם לי וזה הזכות יעמוד לי גם לחיות ימים רבים, אבל אדוני זקן ולא חזר לימי עלומיו כי אין אני מרגשת בו תוספת כח, וא״כ ודאי אין לו זכות גדול כי כבר אכלו בנצחון המלכים, ולא ירבה ימים כנגד הטבע וא״כ למה זה לו בן. ויאמר ה׳ למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד אם אמת הוא שודאי אלד, מ״מ מה בכך הרי אני זקנתי כי אין לי זכות אשר יוסיף על ימי, ובזה שינה הקב״ה מפני השלום שהרי היא היתה תולה מיעוט הזכות בו ולא בה, היפלא מה׳ דבר כי יודע אני מספר חייהם כי יזכו לגדלו. ד״א לפי שנאמר ותצחק שרה בקרבה משמע במחשבה צחקה כי מיראה לא הוציאה מן השפה לחוץ כל הצחוק שבלבה ע״כ אמר היפלא מה׳ דבר וכי אין אני יודע מה שבסתר לבה.
(יב-טו) ותצחק שרה בקרבה וגו׳ ויאמר ה׳ וגו׳. היפלא מה׳ וגו׳ ותכחש שרה וגו׳ – אשאל בדברים האלה שאלות:
א׳ מה הספור הלזה ולמה נכתב? נמשל לשיחת הילדים ופטפוטי הנשים!
ב׳ במאמר שרה האף אמנם אלד שזהו לשון לא יורה מה שפירשו בו המפרשים אלא נראה יותר מן הדברים שהאמינה שתלד וזה יורה לשון האף אמנם שאל״כ היל״ל האם אני אלד?
ג׳ בשנוי הלשון שאמר הכתוב ואני זקנתי כאשר אמרה שרה ואדני זקן? צריך ביאור גם בדרך הפשט.
ד׳ גם שנוי אחר בלשון היא אמרה ואדני זקן בהווה והקב״ה בשנותו לא אמר ואני זקנה אלא ואני זקנתי לשעבר?
ה׳ היפלא מה׳ דבר היה ראוי שיאמר היד ה׳ תקצר האין בה׳ יכולת וכדומה? כי אולם יפלא פירושו יתכסה ויתעלם כמו (דברים י״ז) כי יפלא ממך דבר למשפט. ואין זה רצונו שידע העתידות אלא שיוכל לעשות בגבורתו פלא שזקן וזקנה יולידו בנים
ו׳ לא מצינו שה׳ שב אל אברהם בעת הלידה ולא המלאך ומה זה שאמר למועד אשוב אליך?
ז׳ בספור הזה השני ותכחש שרה וגו׳ ויאמר לא. מלבד שהוא הגדת מחלוקת אין תועלת בה. אם הוא עם ה׳ היתכן שהיא תכחש להי״ת היודע מחשבות אדם? ואם עם אברהם בעלה הלא גם הוא צחק?
ח׳ יפלא שנתרעם ה׳ על מיעוט אמונת שרה וכשאברהם גם הוא נפל על פניו ויצחק בפרשה שלמעלה ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד וגו׳ לא מצאנו שיחרה אף ה׳ עליו על זה. וכי משוא פנים יש בדבר?
ט׳ בהשיב לו הי״ת אשוב אליך ולשרה בן ולמעלה כתוב והנה בן לשרה אשתך וכאן לא אמר אשתך? ובפרשה הקודמת כתוב אבל שרה אשתך יולדת לך בן ולא אמר אשוב אליך?
נכון לתת יישוב בדברים. ואמנם כתבו חז״ל ואדני זקן אמר ר״י אתם מיילדים עצמכם ומזקינים אדוניכם ואני זקנתי מלעשות נסים. גם אמרו שאותו היום שרה אמנו פירסה נדה. וע״פ המדרשים הללו המקראות יתכנו כי אמנם לא היה צחוק שרה כמובן מן המקרא לכאורה שיהיה דבר ה׳ בעיני שרה לצחוק והתול ואין אמון בה. אלא צחקה דרך גאוה ורום לב. כי ראתה שלעת זקנותה פירסה נדה וחזרה לימי עלומיה נתגאית ויקל גבירה בעיניה. ותבז לו בלבה לאמר הנה חזרתי לבחרותי מה שלא נולד כן באברהם בעלי אין זה כ״א מזלו גרם ולא מזלי ואין זכותו מספיק לשיחזור גם הוא בחור כמוני אנכי היום. וז״ש ותצחק שרה וגו׳ אחרי בלותי היתה לי עדנה וכבר שבתי לאשת נעורים אבל עם כל זה ואדני עדיין זקן כדברי המדרש מיילדים עצמכם ומזקינים אדוניכם. ובדבר הזה נתרעם ה׳ על שרה. כי אולם עונות שבין אדם לחברו חמורים מעונות שבין אדם למקום. ואם לא הקפיד הי״ת כל כך על אברהם ומחל על כבודו שלא להוכיחו בפרסום לא מחל לשרה שביזתה ולעגה על אברהם, ע״כ הכריז ה׳ עליה בגלוי למה זה צחקה שרה עליך לאמר האף אמנם אלד. כלומר באמת אנכי היום ראויה ללדת ואיך אתמול בעיני בעלי אני זקנתי. בתמיה. אין הדבר כן ואין הדבר תלוי בי אלא בבעלי שהוא זקן. ולא תחשוב שלא אדע מה שבלבה כי לא יפלא ויתעלם מה׳ דבר. לכן לא אמרה ואני זקנה לשון הווה שעתה שבה לימי עלומיה ואין שייך לומר זקנה. אלא ראייתה לסתור שגם לשעבר לא היתה זקנה ומעולם לא הזקינה וראויה היתה לילד אלא שהחסרון בבעלה. לפיכך חזר הכתוב וספר המחלוקת שהיה בין אברהם ושרה. צחקת לא צחקתי. להודיע לנו שהם דברים נוגעים בינו לבינה ולא למול האלהים שהוא אמר לא היה בשבילי לבד וזה וזה גרם. והיא אמרה לא צחקתי. והאריך בזה הכתוב ללמדנו {ה} כי רעה בעיני ה׳ מריבת אנשי ביתו של אדם יותר מאם חטאו לפניו. גם על זה שינה הכתוב לשונו באמרו אשוב אליך ולשרה בן. הדבר יצא מפי המלך יתברך להוכיח אברהם ושרה על הצחוק וקלות ראש אברהם שלא האמין שיעשה ה׳ הנס הגדול הזה בשבילו. ושרה שלגלגה על אברהם וחשבה היותה עדיין בחורה. ולא שהשיב ה׳ לה אורח כנשים דרך פלא. וכדרך נשים לה לא יאבו שמוע קול קורא אותן זקנות. לכן כשאברהם למעלה בפ׳ הקודמת נפל על פניו ויצחק. השיבו הי״ת דרך תוכחה אבל שרה אשתך יולדת ולא אמר אשוב אליך. לאמר לו שזכות הלידה תלוי בשרה ולא באברהם. ואך לשרה יולד ולא לאברהם. וזאת תוכחת מגולה עליו על כי צחק כי בחמה לו על זאת. אמנם בבשורת המלאכים כתוב שוב אשוב אליך והנה בן לשרה אשתך שפירושו אשכין שכינתי בך ואשיבך לימי בחרותיך וזה מצד אברהם ומצד שרה והנה בן לשרה אשתך שגם זכותה יגרום. יעשה זכות שניהם שוה כדין וכהלכה. וכשפשעה אחר כך בדבורה גם היא וצחקה הוכיחה הי״ת וייעד לה לידת הבן בזכות אברהם ולא בזכותה. באמרו אשוב אליך כלומר בשבילך ולא בשביל שרה. ולשרה בן ולא אמר אשתך. כי כאן הפך זכותה אליו ולא חשב זכותה כזכותו כאשר יתחשב אם אמר אשתך ירצה בדמותך בצלמך:
ותצחק שרה – כשמעה את הקול ״והנה בן לשרה אשתך״, צחקה בקרבה שיֵלְדוּ זקן וזקנה ונראה לה שהם דברי בן אדם, ואומר כן מאומד דעתו. כי לא האמינה שיעשה ה׳ הפלא הזה שהוא סותר דרכי הטבע. וכבר אמרנו למעלה שאברהם לא הגיד לה, כי תבוש כשמעה שהוא עצמו צחק, והיא לא ידעה כי המבשר עתה הוא מלאך ה׳. כי רק אליו נראה ה׳ והבין במראה שהן מלאכיו עושי דברו. גם מנוח ואשתו לא ידעו כי מלאך ה׳ הוא המדבר אליהם.⁠1 על כן צחקה. ורמב״ן ז״ל אמר2 ״תמה אני בנביאה הצדקת איך תכחש כאשר אמר ה׳ לנביא? וגם למה לא האמינה לדברי מלאכי אלהים? וכו׳ וכו׳. ואולי לא ראתה אותם כלל, וכו׳ וכו׳. ואברהם לא גלה לה מה שנאמר לו ׳אבל שרה אשתך יולדת לך בן׳,⁠3 אולי המתין עד שלוח ה׳ אליה הבשורה ביום מחר. וכו׳. או מרוב זריזותו היה טרוד במצות4 המילה ומילת עם רב אשר בביתו, ואחרכן בחולשתו ישב לו פתח האהל. ובאו המלאכים טרם שהגיד לה דבר״ [עכ״ל]. וזה קרוב לדברינו, רק נבדל בטעם למה לא הגיד אברהם לשרה את דבר ה׳.
אחרי בלותי היתה לי עדנה? – [כתב ראב״ע] ״כמו תהיה לי עדנה. ו׳עדנה׳ כמו עדן ועונג, כמו ׳ויתעדנו׳.⁠5 והטעם אחרי שֶׁבַּלוֹתִי וְזָקַנְתִּי איך יתחדש לי עדן ועונג? ועוד כי אדוני זקן״. מפירוש הראב״ע ז״ל. [כן רבינו מקשה על דברי ראב״ע שאין צורך להפוך מלת ״היתה״ שבמקרא והוא לשון עבר, למלת ״תהיה״ לעתיד. שהרי מפני זה גער בה הקב״ה מדוע צחקה שרה אם כבר חזרה לה עדנה]. וה׳ אמר ״ואני זקנתי״6 הוא פירוש ״אחרי בלותי״. ואולי נוכל לומר שְֶּׁבֵעת דבר המלאך כבר נתחדשו הנעורים לשרה, ובא לה ארח כנשים והתעדן בשרה, ולא נצטרך להפוך מלת היתה. אבל [תמהה כי] אברהם עודנו זקן, ולא נתחדשו עד עתה נעוריו וכחו, ושרה ידעה זאת, על כן צחקה בשמעה שתלד. ואמרה שתים, האחד אעפ״י שהיה לי מחדש עדנה, הנה קרה [זאת] אחרי בלותי, ועבר המועד להוליד. כי אם הגעתי עד תשעים ולא ילדתי בנעורי כשהיה לי ילדות ועדנה, מה יועיל העדנה אחרי בלותי? ועוד, אדונה זקן, שהטעם שלא נתחדש עוד נעורי אברהם. לפי שגזר למועד הזה בשנה האחרת, הוצרך שיעברו שלשה חדשים מעת הדבור עד שתהר. ואם נרפאו שניהם התעברה קודם לכן, על כן נשאר אברהם באפס כח עד בוא זמן ההריון, והיא נרפאת מיד לְחַזֵק לבה. ומדברי חז״ל נראה שגם הם יפרשו ״היתה״ כפשוטו, כי אמרו7 ״ולחם לא הביא לפי שפרסה שרה נדה״.
1. שופטים יג, כא.
2. על בראשית יח, טו.
3. בראשית יז, יט.
4. ברמב״ן אין המלה: במצות.
5. נחמיה ט, כה.
6. פסוק יג, והוא ודאי לשון עבר ומתארת תמיהת שרה על מה שאירע לה.
ותצחק שרה בקרבה – אין לחשוב ששרה לא האמינה ביכולת האל חלילה, אלא צחקה בקרבה לפי שלא ידעה שהם מלאכי עליון, רק חשבה שהם אנשים, ודבריהם אלו אינם רק ברכה, כדרך האורח המברך לבעל הבית טרם לכתו מעמו בעבור שאכל משלו, ולכן צחקה על זה בחשבה שהיא ברכת שוא מן הטעמים שזכרה, ויתכן שגם אברהם לא הגיד לה דבר מהבטחה זו שהבטיחו האל ביום צותו על המילה, ומפני זה לא האמינה שרה שיקרה לה כזאת מאחר שהוא כנגד הטבע:
לאמר – בלבבה, ולא הוציאה דבר מפיה ולכן היתה יכולה לכחש:
בלתי – לשון זקנה:
היתה לי – עבר במקום עתיד כמו תהיה לי, והכוונה תתחדש לי:
עדנה – תענוג נערות ועדונו:
ואדני זקן – ועוד כי גם אדני זקן:
היתה לי עדנה – עדנה לרבותינו הוא זמן וסת הנדות (פעריאָדע. מאָנאטס צייט) וכמורגל בלשון ארמי שנקרא העת והזמן עדנה, שבעה עדנין יחלפון (דניאל ד׳ י״ג) עד זמן ועדן (שם ד׳ י״ב) ודומה לו בלשון עברי שם מועד על הזמן (צייט) וכן וכבגד עדים (ישעיהו ס״ד ה׳) כלומר בגד המיוחד לעת וסת הנדות, ולפי שעל הרוב יש לזה זמן קבוע, כי האורח בזמנו בא, לכן הונח עליו שם עדנה ע״ש העת והזמן הקבוע לזה. ומלת היתה להמפרשים הוא עבר במקום עתיד. ולרבותינו שבאותו יום פרסה נדות. לשון עבר כמשמעו.
עדנה – אין ענינו וואללוסט {תאוות בשרים}, כמו שתרגם רמבמ״ן (ואחריו יש״ר {ריגייו}), אבל הכוונה שישוב הבשר רך וענוג.
freshness (ednah). The Hebrew does not mean Wollust [“sexual desire”] as Mendelssohn translated (followed by Reggio), but refers to the skin turning soft and tender again.
הייתה לי עדנה – קשה מאד להסביר את לשון העבר ״היתה״ בפסוק הזה. אולי הפירוש הוא: נראה בעיניה מצחיק, שבעתיד יאמרו הבריות, שבזקנתה המופלגת, כישישה בלה ותשושה, היא זכתה למילוי משאלתה הגבוהה ביותר בעולם הזה.
שאלות:
למה צחקה שרה ולא האמינה לדברי המלאך, ואיך כחשה לאמר לא צחקתי. שרה אמרה ואדוני זקן וה׳ אמר ואני זקנתי.
ותצחק שרה – עי״כ צחקה שרה ושמחה מאד לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה, כי כבר שמעה מפי אברהם שהבטיח ה׳ שתלד בן וששנה שמה להקרא שרה, ובודאי האמינה לדברי ה׳, רק שבאשר עד עתה לא היה לה וסת, וכפי הטבע א״א שתתעבר כי מזון הולד הוא מן הדמים, ואשה שפסקו דמיה א״א שתתעבר אם לא עפ״י נס גדול כבריאה חדשה, וכל העושים לו נס מנכין לו מזכיותיו, כי מי שיצטרך ה׳ לשנות עבורו סדרי בראשית יחקרו אחר מעשיו, וגם אם ימצא ראוי לזה ינוכה לו משכרו, משא״כ עתה שאחרי בלותי היתה לי עדנה וחזרתי לימי עלומי, שיהיה לי וסת הדמים שמעתה אוכל להתעבר כפי הטבע, וע״ז שמחה מאד כי לא ינוכה מזכיותיה. אולם אדוני זקן, הוא לא חזר לימי עלומיו ואצלו יצטרך ה׳ לעשות חדשות ולהפליא פליאות וינוכה מזכיותיו, והיה הצחוק והשמחה מה שהיא לא תצטרך לנס גדול.
{Why did Sarah laugh and not believe what the malakh told her?}
SARAH LAUGHED TO HERSELF. Laughing and rejoicing greatly — and saying, “After I was withered, I am to have delight.” Earlier she had already heard from Avraham about God’s promise that she would bear a son, and she fully believed in the word of the Lord. But prior to this she had not menstruated, and without it, it is not possible to conceive naturally, as the child’s nourishment derives from the blood1. This meant that there was only one way left open for the promise to be fulfilled. A woman whose flow had stopped might still conceive through a great miracle, like a new creation entirely. But when a miracle is performed for someone, it is debited from his earned privileges and deserts. Since it calls for God changing the order of Creation on his behalf, his deeds are first closely examined. And even if he is found to be deserving enough, it is nonetheless debited from his reward2. Now, however — after I was withered, I have my time: I am returned to my young womanhood, complete with a blood-flow period that will enable me to conceive naturally — she rejoiced greatly, since it meant that it would not be at the cost of accumulated privileges. But my husband is old: he, on the other hand, did not revert to his youth. God will therefore have to effect something new and wondrous for him — at the cost of a reduction in his privileges and merits.
In summary, then: her laughter and joy were prompted by the fact that there would be no need now of any great miracle.
1. Niddah 9a: “the blood (of menstruation) is transformed (‘spoilt into’) milk.”
2. Recall p.51: the term sekhar pertains to tangible, this-worldly reward. Here it is world-to-come privileges that is meant (‘deserts’: zekhuyoth).
אחרי בלתי וגו׳ ואדוני זקן: מתחילה כשהגיד לה אברהם דבר ה׳1 לא צחקה ולא התפלאה מזה, וידעה שלא יפלא מה׳ לתת הריון גם לאבן. אבל בראותה שהיא נעשית ילדה והיתה לה עדנה2, הרי רצונו יתברך שהלידה תהיה בדרך הטבע, וא״כ התפלאה על מה שאדוני זקן, שלא ראתה באברהם שום שנוי על פניו מכאשר היה. וזהו מאמרה ״אחרי בלתי היתה לי עדנה״, ומ״מ ״ואדוני זקן״3.
1. כפי שכתב רבינו בפסוק י׳ שבלי ספק שרה כבר שמעה את הבטחת ה׳ לאברהם (שהוזכרה לעיל) שהיא תלד.
2. ע״פ רבינו ״היתה לי עדנה״ כפשוטו ׳כבר היתה׳, כלומר, כבר התהווה מצב זה שהתעדן הבשר, ולא כרש״י שכתב שהסתכלה במעיה ואמרה אפשר קרביים הללו טעונין ולד וכו׳. ולפי רש״י ״היתה״ פירושו ׳תהיה׳, וכך (כרש״י) כתב הראב״ע בפירוש, וכן איתא ברס״ג והרד״ק וכל הראשונים. וברש״י ישנה סתירה לכאורה מדבריו לעיל יז,טז, עיי״ש. אך מלשון הגמרא ב״מ פז,א יש קצת משמעות כרבינו, וז״ל: אמר רב חסדא, ״אחרי בלותי היתה לי עדנה״ – ׳אחר שנתבלה הבשר ורבו הקמטים, נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין וחזר היופי למקומו׳, משמע שכבר היה כך [וכך גם הבנת ה׳תורה תמימה׳ בגמרא], וכן ברש״י לעיל פסוק ח׳ ׳ולחם לא הביא, לפי שפירסה שרה נדה׳, עיי״ש.
3. וכך ביאר ׳הכתב והקבלה׳ בפסוק י״ג. וקצ״ע, כי מכל הראשונים משמע שענין לידת אברהם בגיל זה לא היה דבר תמוה, כי שלש עשרה שנה לפני כן ילד אברהם את ישמעאל ולאחר מכן ילד את בני קטורה.
היתה לי עדנה. חז״ל אמרו שנתפשטו הקמטים, וחזר היופי למקומו, ופירוש נשאר מקובל אצל הנוצרים והזכירו אפרם סורי Efrem Siro.
הגם שאברהם כבר נתבשר על הולדת בן לשרה, הרי היא עצמה לא שמעה עדיין על כך, כי הרי מיד אחר שקבל את הבשורה, היה עסוק בביצוע מצוות ה׳, דהיינו ברית המילה, ועתה, טרם יחלים מזה, הוא זוכה לביקורם של המלאכים, ביקור שכל מטרתו היתה לבשר בשורה זו גם לשרה, כדי שאף היא תתכונן למאורע גדול זה ותראה עצמה ראויה לו בהוכיחה בטחון בו ית׳. והנה שרה צוחקת, אמנם לא בקול, אבל לפחות בקרבה, בלבה, כי הרי לא ידעה, שבשורה זו מפי ה׳ יצאה.
בלתי – מלשון בלה, להיות זקן, תשוש וכמוש.
עדנה – מעדן = חדוה ונעימות, כלומר רעננות וחיות הנעורים.
בקרבה – מעשה בתלמי המלך שכנם ע״ב זקנים והכניסן בע״ב בתים ואמר לכל אחד ואחד. כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב״ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו ותצחק שרה בקרוביה.⁠1 (מגילה ט׳.)
אחרי בלותי וגו׳ – אמר רב חסדא, אחרי בלותי היתה לי עדנה, אחר שנתבלה הבשר ורבו הקמטין, נתעדן הבשר ונתפשטו הקמטין וחזר יופי למקומו.⁠2 (ב״מ פ״ז.)
1. פירש״י שלא יאמר תלמי כי על אברהם דכתיב בי׳ (פ׳ לך) ויצחק, לא הקפיד, ועל שרה הקפיד, ולכן כתבו לו ותצחק בקרוביה, ולכן הקפיד, עכ״ל. ולולא דבריו י״ל בטעם ששינו לשון זה משום דבאמת קשה דכיון דצחקה בקרבה מניין להכתוב כל עיקר דבר זה שצחקה, ובאמת במ״ר הרגישו בזה ואמרו שברוח הקודש נודע שצחקה, ולפי״ז חששו שמא ישאל תלמי שאלה זו מאין ידעו זה, ואת דרשת המ״ר שברוה״ק נודע לא יקבל, ולכן כתבו לו בקרוביה הרי צחקה בפרהסיא. ובדבר תכונת זה המלך והעתקת התורה ע״י כתבנו לעיל בריש פ׳ בראשית.
2. מפרש הלשון אחרי בלותי וגו׳ לא בדרך תמיה אלא בניחותא ובסגנון ספור הוית הדבר, ועדנה הוא מלשון עדן ונחת. ונראה דנראה לו לדרוש כן, משום דאם הוא בסגנון תמיה ופלא על הזמן העתיד והויה עתידה הוי לה לומר תהיה לי עדנה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יג) וַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה אֶל⁠־אַבְרָהָ֑ם לָ֣מָּה זֶּה֩ צָחֲקָ֨ה שָׂרָ֜ה לֵאמֹ֗ר הַאַ֥ף אֻמְנָ֛ם אֵלֵ֖ד וַאֲנִ֥י זָקַֽנְתִּי׃
Hashem1 said to Avraham, "Why has Sarah laughed, saying, 'will I really give birth and I am old?'
1. Hashem said | וַיֹּאמֶר יְהֹוָהיְ⁠־⁠הֹוָה – See Rashbam that it is possible that this appellation refers not to God, but to the Divine messengers who speak in His name.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קס] 1ויאמר ה׳, מכאן שמלאכי השרת אינם יודעים מה שבלבו של אדם, אלא הקב״ה לבדו, שנא׳ ולא יבצר ממך מזמה (איוב מ״ב:ב׳). (שכל טוב)
[קסא] 2ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה, מפני מה מיחה הכתוב בשרה ולא מיחה באברהם שנאמר ויפל אברהם על פניו ויצחק (בראשית י״ז:י״ז), אלא ללמדך ששנים שעשו דבר שלא כהוגן והיה אחד מהן גדול ואחד קטן אין ממחין אלא בקטן והגדול מרגיש מאליו. (מדרש הגדול)
[קסב] 3ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה, למה הקפיד הקב״ה על שרה על שצחקה והלא באברהם כתיב ויצחק (בראשית י״ז:י״ז) ולא הקפיד הקב״ה, לפי שכתוב בקרבה (בראשית י״ח:י״ב), ובאברהם לא כתיב בקרבו, ומהו בקרבה מבטת היתה במעיה ואומרת שדים שצמקו מושכים חלב, לפיכך הקפיד הקב״ה עליה. (מדרש אגדה)
[קסג] 4ואני זקנתי, א״ר חנינא בא וראה כמה קשה הוא אבק לשון הרע שדברו הכתובים לשון בדאי בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה, ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן (בראשית י״ח:י״ב) ולאברהם אינו אומר כן אלא למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ואדוני זקן אין כתיב כאן, אלא ואני זקנתי. (ירושלמי פאה הלכה א)
[קסד] 5ויאמר ה׳ וגו׳, ואני זקנתי, אריבר״ס אמר הקדוש ב״ה אתם מילדים עצמכם ומזקינים את חברכם ואני זקנתי מלעשות נסים. (בראשית רבה מ״ח)
1. עי׳ בתוס׳ שבת יב. שכ׳ תימה דאפי׳ מחשבה שבלב כל אדם הם יודעים ולשון ארמי אין יודעים, ובזהר ח״א קא: כ׳ להיפך, לא ידעי בהאי עלמא אלא מה דאתמסר להו למנדע, ועי׳ בתורה שלמה פ״א מאמר ריז, בבאור.
2. כן מבואר במדרש הבאור, ועי׳ לקמן מאמר קסד. ולעיל מאמר קנא, בבאור.
3. לעיל מאמר קנג, קסא.
4. ספרי נשא פ׳ מב. ב״מ פו. יבמות פה: ב״ר מח. ויק״ר פ״ט ט. במדב״ר יא, ז. תנ״י ותנחומא צו ז. תנחומא שופטים יח. ופרק השלום במס׳ ד״א זוטא, פס״ר פ״ג בהוספה (קצט:) ומסכ׳ כלה רבתי פ״ו. ועי׳ במדרש אגדה צו פז. ובס׳ והזהיר שם, ורבעה״ת כ׳ חלילה שישנה המקום שהרי דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו, וגם היא אמרה ואני זקנתי והוא פירוש אחרי בלותי וגו׳ בתמיה, ושינה מפני השלום שלא ספר כל דבריה אלא קצתם, וכל שאר בני אדם מותר לשנות לגמרי וכו׳ עיי״ש.
5. מילדים עצמכם, בנזה״ק מביא דבספרים המדויקים הגי׳ אמר הקב״ה אתה מילדת את עצמך ומזקנת את חברך, וכן הוא הפי׳ לפי הגי׳ שלפנינו, ואני זקנתי מלעשות נסים, בתמיה, דורש שהקב״ה על עצמו אמר ואני זקנתי היפלא וגו׳ (מת״כ). ועי׳ גנז״ש ח״א רעג, ובס׳ חטאת החמדה כת״י נדפס בלקוטים בגנז״י ח״ג. הקב״ה אמר וכי זקנתי מלעשות זה הנס, ומי המציאם בעולם הלא אני. ובס׳ שתי ידות מביא בשם ספר לבנת הספיר (ואינו בלבנת הספיר הנדפס) בקרית ארבע, בקריאת ארבע בשביל שאמרה אמנם אלד ואני זקנתי ולכן ותמת שרה בקרית ארבע, בקרית ארבע תיבות אלו. ועי׳ בציוני ריש חיי שרה ובספר רב פעלים ערך לבנת הספיר. ותורה שלמה פ״א מאמר תכג.
וַאֲמַר יְיָ לְאַבְרָהָם לְמָא דְּנָן חַיֵּיכַת שָׂרָה לְמֵימַר הַבְּקוּשְׁטָא אוֹלֵיד וַאֲנָא סֵיבִית.
Hashem said to Avraham, “Why did Sarah laugh saying, ‘Can I really give birth when I am old?’

וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי
וַאֲמַר ה׳ לְאַבְרָהָם לְמָא דְנָן חַיֵּיכַת שָׂרָה לְמֵימַר הַבְּקוּשְׁטָא (ח״נ: הֲבְּרַם בְּקוּשְׁטָא) אוֹלֵיד וַאֲנָא סֵיבִית
השמטת הכפל
ברוב הנוסחים ״הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד״ – ״הַבְּקוּשְׁטָא אוֹלֵיד״ במלה אחת, ולדעת ״באורי אונקלוס״ כך נכון ולא כנוסח ״הֲבְּרַם בְּקוּשְׁטָא אוֹלֵיד״ שהוא תוספת לשון שלא לצורך. אבל ״נפש הגר״ כתב שלפעמים אונקלוס מתרגם בכפל מלים לחיזוק התמיהה.⁠1
1. לנושא זה ראה בפסוק ״המבלי אין קברים במצרים״ (שמות יד יא) הֲמִדְּלֵית קַבְרִין בְּמִצְרַיִם״. לתרגום השאלה הרטורית, עיין להלן בפסוק כה.
ואמר י״י לאברהם כען גחכתא שרה למימר הא מן קושטאב אלד ואנה סאבת.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גחכת״) גם נוסח חילופי: ״כדבת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קושטא״) גם נוסח חילופי: ״דקושטין״.
ואמר י״י לאברהם למה דנן גחכת שרה למימר הברם בקשוט אוליד ואנא סיבית.
And the Lord said to Abraham, Why hath Sarah so laughed, saying, Can it be in truth that I shall bear, being old?
[יח] וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר – בַּר קַפָּרָא אָמַר גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאַף הַכְּתוּבִים דִּבְּרוּ בַּדָּאִית בִּשְׁבִיל לְהַטִּיל שָׁלוֹם בֵּין אַבְרָהָם לְשָׂרָה, וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן, לְאַבְרָהָם אֵינוֹ אוֹמֵר כֵּן אֶלָּא לָמָּה זֶה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי, לֹא דִּבֵּר הַכָתוּב כְּמוֹ שֶׁאָמְרָה שָׂרָה וַאדֹנִי זָקֵן, אֶלָּא וַאֲנִי זָקַנְתִּי.
ואני זקנתי1מכאן ששינה הקב״ה מפני השלום, היא אמרה ואדוני זקן, והקב״ה אמר ואני זקנתי, א״כ למה הקפיד הקב״ה על שרה על שצחקה, והלא באברהם כתיב ויצחק, ולא הקפיד הקב״ה, לפי שכתוב בשרה בקרבה, ובאברהם לא כתיב בקרבו. ומהו בקרבה, 2מבטת היתה במעיה ואומרת שדים שצמקו מושכים חלב, לפיכך הקפיד הקב״ה עליה.
1. מכאן ששינה הקב״ה מפני השלום. ב״מ שם, ב״ר פמ״ח אות י״ב, וסוף מס׳ ד״א, ורש״י עה״ת, ולקח טוב.
2. מבטת היתה במעיה. וכן הביא רש״י מסתכלת במעיה ואמרה אפשר הקרבים הללו טעונין ולד, השדים הללו שצמקו מושכין חלב וסיים ״תנחומא״ ונמצא בתנחומא הנדפס מכבר שופטים אות י״ח בהוספות שהוסיף המדפיס סמנטובה ואולי הוא מילמדנו, ועיי׳ מבוא התנחומא צד פ״ט. והרב החכם הגדול הר״א ד״ר בערלינר העיר שבכ״י אחד ליתא מלת ״תנחומא״.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן, אַתֶּם מְיַלְּדִים עַצְמְכֶם וּמַזְקִינִים אֲדוֹנֵיכֶם וַאֲנִי זָקַנְתִּי מִלַּעֲשׂוֹת נִסִּים.
בַּר קַפָּרָא אָמַר: גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם, שֶׁשִּׁנָּה הַכָּתוּב, הִיא אָמְרָה וַאֲדֹנִי זָקֵן, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר וַאֲנִי זָקַנְתִּי, כְּדֵי לְהַטִּיל שָׁלוֹם בֵּין אַבְרָהָם לְשָׂרָה.
פקאל אללה לאברהים לם צ֗חכת סארה קאילה איקינא אלד וקד שכ֗ת.
ואמר ה׳ לאברהם: למה צחקה שרה ואמרה האמנם אלד ואני כבר זקנה.
ואנשים שואלים: מהו זה שאמר: למה זה צחקה שרה כאילו הוא מוכיח אותה על כך, והלא אברהם כבר צחק קודם לכן ולא הוכיחו, ככתוב: ויפול אברהם וגו׳? ונאמר, ראוי היה אברהם לנזיפה, כמו שנזף בשרה, אלא שהמתין הכתוב ולא פירשה, עד שאירע הדבר לשרה והוכיחה, והיה אברהם בדומה לה.
ומה שפירסם המלאך דבר שהיה בסתר לבה של שרה, הוא מופת ראשון, וכשדברו שרה ואברהם בינו לבינה, והיא אמרה: לא צחקתי, והמלאך ידע מה שאמרה, ואמר לה: לא כי צחקת הרי זה מופת שני.
וקד יסאל אלנאס פי קולה למה זה צחקה שרה וכאנה ילומהא פיקולון אוליס קד צ׳חק אב׳ מן קבל ד׳לך פלם ילומה, אד׳ יקול ויפל אברהם על פניו ויצחק. ונקול אן אעתאבה עלי שרה יוג׳ב מת׳ל ד׳לך פי אברהם ואנמא צבר ולם יפצח באלעתב עלי אב׳ חתי ג׳רא מת׳ל ד׳לך מן שרה פיעתב עליהא פיסאויהא פי אלחאל באלעתב. ואעלאן אלמלך מא אסרתה סארה פי נפסהא אולא איהֵ מעג׳זהֵ. ומכ׳אטבה לאברם בינהא ובינה פקאלת לא צחקתי פאטלע אלמלך עלי מא קאלתה חתי ויאמר לא כי צחקת, איהֵ ת׳אניהֵ.
האף אמנם – הגם אמת אלד.
ואני זקנתי – שינה הכתוב בשביל השלום, שהרי היא אמרה: ואדוני זקן (בראשית י״ח:י״ב).
האף אמנם – means SHALL I REALLY BEAR?
ואני זקנתי I BEING OLD – Scripture (God) in relating her words to her husband alters them for the sake of peace, for she had said "my master is old" (v. 12) (Bereshit Rabbah 48:18).
ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי1בתמיה האף אמנם אלד ואני זקנתי מלעשות נסים.
ד״א: ואני זקנתי2בר קפרא אומר גדול השלום שאף הכתוב שינה להטיל שלום בין אברהם לשרה. היא אמרה ואדני זקן. והקב״ה אמר לאברהם שאמרה שרה ואני זקנתי.
1. בתמיה. ב״ר פמ״ח. וילקוט שם.
2. בר קפרא. ב״ר שם. וילקוט שם. ב״מ פ״ז ע״א. וסוף מס׳ ד״א.
ויאמר ה׳ – מכאן שמלאכי השרת אינם יודעין מה שבלבו של אדם, זולתי הקב״ה לבדו, שנאמר לא יבצר ממך מזימה (איוב מב ב):
ויאמר י״י – המלאך, גדול שבהם.
ואני זקנתי – שאמרה: אחרי בלותי וגו׳ (בראשית י״ח:י״ב).⁠א
א. בליקוט אוקספורד-מינכן יש ניסוח מורחב יותר: למה זה צחקה שרה לאמר – לפי הפשט לא שינה הקב״ה כי אף היא אמרה: ואני זקנתי, שהוא כמו: אחרי בלותי, וזה אינו אלא לשון זקנה, כדכתוב: יבלו [בטוב] (בסוף) ימיהם (איוב כ״א:י״ג). לכך לא שנה הקב״ה, כי אחרי בלותי במקום: ואני זקנתי.
Vayyo’mer THE LORD: I.e. the chief angel.⁠1
Va'ani OLD AS I AM: As she herself said (vs. 12), "Now that I am withered.⁠"2
1. See my first note on chapter 18.
2. The question that troubles the classical exegetes is the supposed conflict between vs. 12, where Sarah muses about the advanced age of her husband, and vs. 13, where yhwh paraphrases Sarah's thoughts as referring to a concern about her own age.
Rashi, following BM 87a, Yevamot 65b and Bereshit Rabbah 48:18, claims that God took liberties with the truth when reporting Sarah's thoughts to Abraham and did so in order to avoid causing marital disharmony between Abraham and Sarah.
Rashbam and Ibn Ezra disagree and emphasize that Sarah had actually mused about her own advanced age, too ("Now that I am withered ...⁠"). Accordingly, yhwh did report accurately.
ואני זקנתי – פירוש אחרי בלותי (בראשית י״ח:י״ב). והמלאך אמר אמת.
ומ״ם אמנם – נוסף כמ״ם פתאום (במדבר ו׳:ט׳), שלשם (בראשית ל״א:ה׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

WHOM AM OLD. This explains After I am waxed old.⁠1 The angel spoke the truth.⁠2
The mem of umnam (of a surety) is not a root letter. It is like the mem of shilshom (the day before yesterday) (Gen. 31:5).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

1. Sarah said, achare viloti (after I am waxed old). The angel quoted her as saying, ani zakanti (I who am old). Ibn Ezra points out that zakanti means the same as viloti.
2. See Baba Metzia 87a and Yebamot 65b, which state that Scripture changed Sarah's actual words for the sake of peace so that Abraham would not take offense. They interpret ani zakanti (I whom am old) as referring to Sarah's statement of va-adoni zaken (my lord being old also). Ibn Ezra disagrees with this interpretation (see note 17).
למה זה צחקה וגו׳ – כבר פירשתי (ר״י בכור שור בראשית י״ז:י״ז) למה הוכיח שרה יותר מאברהם.
ואני זקנתי – לא היה דרך הארץ לגלות לו שקראתו זקן פן יקפיד.
למה זה צחקה וגו'‏ – WHY HAS SHE LAUGHED etc. – I already explained (R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 17:17) why he rebuked Sarah more than Avraham.
ואני זקנתי – AND I AM OLD – It was not polite to reveal to him that she called him 'old' lest he take offense.
והמלאך ידע כי צחקה ואמר לאברהם.
ויאמר י״י – המלאך נקרא בשם אדניו, וכן בדבר גדעון ויאמר אליו י״י כי אהיה עמך (שופטים ו׳:ט״ז).
האף אמנם אלד – הגם באמת יהיה זה הפלא שאלד ואני זקנתי. אף על פי שלא השיב באותן המלות שאמרה, היא הענין, השיב שחשבה לאמר, כי הכתוב שומר הטעמים ואינו שומר המלים. ולא חשש להשיב: ואדני זקן, כי הפלא הגדול יהיה בהא כי הזקנה לא תלד אחר שנפסקו דמיה ויש זקנים מולידים.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בה״.
'ויאמר ה, the angel is accorded the name of his Master, something that we find also in connection with Gideon in Judges 6,16.
?האף אמנם אלד, will such a miracle indeed occur on my behalf even though I am that old? Even though the angel did not answer her point by point, he did answer her with an overall statement that there simply is nothing which is beyond God’s power to accomplish if he so desires. Our author uses a similar approach when examining the words Eliezer used in explaining his mission in Genesis 24,39. There too, the fact that he conveyed the content of what he had asked Avraham before undertaking his mission was important, the exact wording was not the issue. The angel did not even bother to reply to Sarah’s statement that her husband too was too old to impregnate her with semen. The reason he did not do so was that Sarah having had her menopause was the far greater natural impediment to her becoming pregnant. It is not altogether unknown for old men to father children even in their advanced old age.
למה זה צחקה – אם תאמר למה לא הקפיד הקב״ה על אברהם כמו שהקפיד על שרה, שהרי כמו כן צחק אברהם, כמו שנאמר בפרשה אחרונה שבפרשת לך לך. אלא משל לאשה חכמה שבאה להוכיח כלתה והוכיחה את בתה, וממילא הרגישה כלתה בעצמה, כך אם הוכיח הקב״ה אברהם בפניו היה מתבייש, אלא הוכיחו מן הצד.
ואני זקנתי – פר״ש: שינה הכתוב בשביל השלום, כלומר דהכי אמרה שרה: אפשר להיות לי תקנת ולד שהרי אחרי בלותי – פירוש זקנותי, ידעתי שהייתה לי עדנה ובחרות, שהרי פירסתי נדה. ואדוני זקן – כלומר כל זה איננו שוה לי,⁠1 שהרי אדוני זקן ואיך אתעבר עוד. אם כן תלתה הזקנה באברהם לגמרי, ומזה שינה הכתוב.
1. השוו ללשון הפסוק באסתר ה׳:י״ג.
למה זה צחקה, "why is it that she ridiculed, etc.?⁠" [the author now repeats something he had already explained, at the top of this page, offering an alternate explanation. Ed.]"If you were to ask why God did not rebuke Avraham when he entertained similar doubts in Genesis 17,17, the answer is that seeing that Sarah is considered as on a lower spiritual level than her husband, it is considered as clear that if even her doubts were criticised, her husband's doubts were deserving of a rebuke even more so, without the need for the Torah to spell this out. Our author uses a parable to demonstrate this point, writing that when a wise woman wishes to rebuke her daughter-in-law for something both she and her daughter had been guilty of, she rebukes only her daughter instead, allowing her daughter-in-law to draw the necessary conclusions about her own behaviour. If God had rebuked Avraham in Sarah's presence, he would have felt ashamed; He therefore did so in an indirect manner.
ואני זקנתי, "seeing that I am too old?⁠" According to Rashi the Torah changed what Sarah had actually said out of concern for the harmony existing between Avraham and Sarah. What Sarah had actually meant was: "what good does it do for me to have been rejuvenated as long as my husband cannot be rejuvenated also?⁠" How can I become pregnant from hjs seed? Had the Torah conveyed this thought to Avraham it would have meant that it was only Avraham's inadequacy that prevented Sarah from having a child.
ויאמר ה׳ אל אברהם כו׳ ואני זקנתי – מכאן למדו רבותי׳ (בבא מציעא פז., בראשית רבה מח:יח, יבמות סה:) שמותר לשנות בעבור השלו׳ שהרי היא אמרה ואדוני זקן (בראשית יח:יב). ותימ׳ שאין כאן שום שינוי שגם היא תלתה הדבר בזקנתה דכת׳ אחרי בלותי היתה לי עדנה (בראשית יח:יב). וי״ל דלא אמרה הדבר בתמיה אלא בניחותא. וה״פ אחרי בלותי היתה לי עדנה זה אני רואה שיכול להיות אבל מאחר שאדוני זקן היאך יכול להיות שאלד עוד. גן.
ואני זקנתי – הוא פירוש: אחריא בלותי (בראשית י״ח:י״ב). ודברו אמת,⁠ב אך מפני השלום לא רצה לגלות מה שאמרה: ואדני זקן (בראשית י״ח:י״ב), כי היה ראוי שיאמר: ואני ואדני זקנים, כי שרה בשניהם תצחק.⁠ג
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״אחרי״.
ב. בכ״י פולדה 2 נוסף בגיליון: ״והוא לשון ר׳ אברהם״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, ס״פ I 44, פרמא 2978. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, רומא 44, לונדון 5703, פריס 222, דפוס ליסבון: ״תשחק״.
I BEING OLD. This is the explanation of Sarah's words, after I am waxed old.⁠1 And G-d's words [that Sarah had said, "I being old"], were true, but for the sake of peace He did not reveal what she also said, namely, My lord being old also,⁠2 for [if He were quoting Sarah], He should have said, "I and my lord are old,⁠" as Sarah had laughed concerning both of them.
1. (12) here.
2. (12) here.
ויאמר ה׳ אל אברהם – השליח נקרא בשם השולח, ועל כן קרא הכתוב את המלאך בשם המיוחד, והוא שאמר היפלא מה׳, והיה לו לומר ממני אלא שהוא דבר המלאך, וזהו שאמר למועד אשוב, כי התופש את שרה למה זה צחקה הוא עצמו אמר למועד אשוב אליך.
היפלא מה׳ דבר – יאמר המלאך מיכאל היתכסה ויפסק אצילות הה״א בשמך המתקבלת מאת ה׳ שלא יתן לך ההולדה, והלא כשם שאתה כנגד מדת החסד כן יתן לך בן כנגד מדת הדין, שהרי יש לו להשלים המרכבה מעלה ומטה, למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן.
ויאמר ה' אל אברהם, "God said to Avraham, etc.⁠" The messenger is given the title of the Sender. This is the reason why the Torah calls the angel "God.⁠" It was also he who said in verse 14: היפלא מה' דבר "is anything too wonderful for God?⁠" If God Himself had spoken in verse 14 (and here) then the Torah should have written there: "is anything too wonderful for Me?⁠" This is also the meaning of למועד אשוב, "I will return at the appointed time.⁠" He, the angel, and not God had challenged Sarah's laughter. It makes sense therefore that he speaks about returning. Seeing God Himself had never come to visit Sarah how could He have mentioned "returning?⁠"
היפלא מה' דבר, "is anything too wonderful for God?⁠" This was the angel Michael speaking. He meant: "is anything concealed and beyond performance so that the letter ה in your name which alludes to God's אצילות, transcendental powers, and which was added in order for God to be able to make your siring a son with Sarah a natural process would have been wasted?⁠" He implied further: "Just as you complement the attribute of חסד on earth, so God will give you a son who will be able to complement the attribute of Justice.⁠" [I believe our author meant that Yitzchak would prove that man can lead the sort of life on earth which even the attribute of Justice cannot find fault with. This is why Yitzchak is always considered the representative of the emanation גבורה. Ed.]
ואני זקנתי – פרש״י שנה הכתוב מפני השלום שהרי היא אמרה ואדני זקן. והקש׳ חזקוני מה שנה הכתו׳ הרי היא אמרה אחרי בלותי וגו׳. ותירץ דכך אמרה שרה אפשר להיות לי תקנת לידה שאחרי בלותי היתה עדנה ובחרות כי פרסתי נדה אבל כל זה אינו שוה לי שהרי אדוני זקן ואיך אתעבר עוד וא״כ תלתה הזקנה לאברהם והיינו מה ששנה הכתוב. אך אין זה כפרש״י שפי׳ בענין אחר אחרי בלותי היתה לי עדנה ומ״ע לא קשיא שהרי לא הזכירה לשון זקנה על אברהם וא״כ זהו מה ששנה הכתו׳ ושוב מצאתי כן בתוספות טו״ך בסוף הבא על יבמתו.
למה זה צחקה שרה – תימ׳ שהרי אברהם נמי צחק ולמה לא הקפיד עליו הכתו׳. כבר כתוב הצורך בסוף פ׳ לך לך.
ואני זקנתי – פ״ה שינה הכתוב מפני השלום שהרי אמרה ואדוני זקן. וא״ת והלא נמי אמרה ואני זקנתי כדכתי׳ אחרי בלותי היתה לי עדנה בתמיה כלומר הרי אני זקנה. וי״ל הלא גם אמרה ואדוני זקן והקב״ה לא רצה להגיד מפני השלום. אכן אין זה לשון שינה. לכך נראה לומר הכי אחרי בלותי היתה לי עדנה שחזרתי לנערותי זו היא האמת אמנם אני תמהה איך אלד כי אדוני זקן והשתא היתה לי עדנה בניחותא.
ואני זקנתי – מכאן אחז״ל (מציע׳ פ׳ השוכר) שמותר לשנות מפני השלום שהיא אמרה ואדוני זקן והקב״ה שינה ואמר ואני זקנתי ואע״ג דלפום ריהטא משמע שגם היא אמרה ואני זקנתי דכתיב אחרי בלותי. י״ל לי יכול להיות תקנה ללדת בנים שהרי אחרי בלותי היתה לי עדנה שהרי פרסתי נדה אבל לבעלי אין תקנה שהרי ואדוני זקן וכן נ״ל דמשמע הלשון היתה לי ולא תהיה. ויש מי שאומר חלילה שישנה המקום שהרי דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו וגם היא אמרה ואני זקנתי והוא פירוש אחרי בלותי וגו׳ בתמי׳ ושינה מפני השלום שלא ספר כל דבריה אלא קצתם וכל שאר בני אדם מותר לשנות לגמרי. וא״ת מה הקפדה יש לאברהם אם אמרה שהוא זקן י״ל ר״ל שטוחן ואינו פולט.
ואני זקנתי, "and I am old.⁠" Our sages base their view that it is permissible sometimes to tell a "white" lie when the purpose is to preserve harmony between husband and wife, based on this verse, where what Sarah obviously meant was that her husband was too old to sire a child, seeing that she herself had experienced rejuvenation. (Talmud, tractate Baba Metzia folio 87). Seeing that she had not said anything aloud about what she thought about her husband, G–d, i.e. His angel, still saw fit to change what she had thought to herself, in order to preserve her image as a dutiful wife respecting her husband's masculine dignity. Our author bases his interpretation on the use of the word היתה, "was,⁠" instead of תהיה, "will be,⁠" in verse 12. There is however an opinion which does not agree at all that G–d or His angel had changed the words that Sarah had thought but not uttered. It argues that it is totally absurd to argue that anything appearing to us as a lie could have been uttered by G–d or His agent, an angel. The author of that opinion quotes Psalms 101,7: דבר שקרים לא יכון לנגד עיני, "he who speaks untruths shall not stand before My eyes,⁠" in support of his statement. He claims further that what Sarah had (thought) reported as having said was indeed what is quoted by the Torah, i.e. ואני זקנתי, "and I have become old.⁠" These words are to be understood as her wonderment at how she could have become pregnant even in spite of having seen menstrual blood once more, seeing she was way beyond child-bearing age, and had never previously conceived. The angel did not alter her words, he only did not report all of her words. In this manner he prevented any bad feeling on the part of Avraham. Any ordinary person, other than a Divine creature, is permitted to tell white lies in order to preserve שלום בית, family harmony. If you were to argue that Avraham would not have cared, seeing that he was aware that what she thought or said was true, we must assume that he was still trying to impregnate Sarah but had been unsuccessful.
האף אמנם אלד ואני זקנתי – פרש״י שינה הכתוב מפני השלום שהרי היא אמרה ואדוני זקן וקשה כמו כן אמרה עליה אחרי בלותי היתה לי עדנה משמע שהיתה רואה מניעה בשביל זקנותה שכן משמע לשון בלותי פי׳ אחרי אשר זקנתי וכן תרגם אונקלוס בתר דסיבית תיהוי לי עולימו.
וי״א שאינו ר״ל שינה ממש אלא קיצר שהיא אמרה השתי לשונות והיתה תמהה עליה ועליו והכתוב קיצר ולא תפש אלא לשון מניעתה וניחא לשון קיצר על הכתוב מלשון שינה. א״נ ה״פ אחרי בלותי היתה לי עדנה בניחותא כלו׳ ממני איני תמהה כי כבר ראיתי סימנים מובהקים מהריון בדם נידות אבל ואדוני זקן בתמיה על זאת אני תמהה.
ואני זקנתי – מכאן שמותר לשנות מפני השלום שהיא אמרה ואדוני זקן. ופי׳ הרמב״ן דאין כאן שנוי שאמת הוא שתלתה הדבר בזקנותה שהרי אמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה אלא זה השנוי שלא רצה לגלות ואדוני זקן שהיה ראוי לו לומר ואני ואדוני זקנים שהרי שרה בשניהם צחקה.
וי״מ: שלא היה השחוק אלא עליו שלא אמרה בתמי׳ אלא בניחותא והכי פירושא אחרי בלותי היתה לי עדנה ואז ראיתי כי אפשר הוא אבל אדוני זקן ואיך אלד עוד ממנו:
ואני זקנתי, "seeing that I have become old.⁠" From this verse we know that it is permissible to utter a white lie if it helps preserve harmonious relations between husband and wife. Actually, Sarah had not described herself as too old, but her husband. The angel changed what she had said in a way that would not embarrass Avraham or insult him.
Nachmanides holds that the angel had not changed anything at all, as Sarah attributed the unlikelihood of the message becoming true to her state, as she had added that she had long ago stopped menstruating and therefore was unable to conceive. She had added however, that she had suddenly experienced a rejuvenation, אחרי בלותי היתה לי עדנה, something she did not want to reveal to the messenger. Her error was in not saying (or thinking, rather) "I and my husband are too old.⁠" Sarah laughed at both parts of the message. Some commentators believe that Sarah's laughter was directed only at her husband; seeing that she had experienced rejuvenation, she knew that as far as she was concerned conception had become possible. However, she was not aware of anything similar having happened to her husband.
למה זה צחקה שרה – וא״ת למה לא כעס הקב״ה על צחוק אברהם דכתיב בפרשת לך לך בסופו (לעיל י״ז י״ז) ויפול אברהם על פניו ויצחק. וי״ל לפי שפרסמה שרה הנס לשכינותיה וכן דרך למעלה שעושים לו נס, עושין בצנעה ואז יצליח, וראייה מדגון שנשבר בלילה, מכת בכורות בלילה. וכן שונמית החייה אלישע וסגר הדלת אחריו, ושרה פרסמה לשכינותיה, ומן הדין היה שלא יתקיים הנס, על זה כעס הקב״ה ובעבור זה ותכחש שרה שהיתה יראה שלא תתקיים הנס, ואע״פ [כן] נתקיים. ועוד פי׳ ר״ש לפי שכבר הוחל הנס שראתה וסתה, ואע״פ [כן] לא האמינה. והר״ר יוסף (תימ׳) [תי׳] בפ׳ לך לך ויפול על פניו ויצחק נפילתו והשתחואתו מוכחת שהאמינ⁠(ה) בדרך הודאה, כאדם שהוא שמח ומודה ומשתחוה ואמר כמה (מנ)⁠הנס גדול, וכמה טובה כפולה, שמשנה סדר עולם עלי כדמפרש״י הלבן [מאה] שנה, ועוד שישמעאל יחיה והיה די שישמעאל יחיה, ועוד נס אחר ואוליד.
ועוד שואלים דהא משמע שלא האמינה שרה דכתיב היפלא וכו׳ ובעלמא אמרינן שאברהם הלך בהבטחה שהבטיחו הקב״ה ושרה הלכה באמנה אלמא ששרה האמינה יותר מאברהם. וי״ל כל אלו שאמרו משם הקב״ה לא האמינה. ואפי׳ הכי כעס הקב״ה שהיה לה להאמין שהיו מלאכים ואע״פ שלא הכירם בעד מלאכים מ״מ היה לה להאמין שהן נביאים. ועוד י״ל שאברהם לא אמר דרך לגלוג אלא לשון תמהון כאדם המתמה על הנס, הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד וכ׳, זה יהיה שלא (י)⁠היה כמוהו, אבל שרה לא אמרה דרך תמהון אלא דרך שחוק אחרי בלותי, ולא אמרה האחרי בלותי, הלבן מאה שנה שה״א בתחלת התיבה לעולם הוא לשון תמהון, כמו (איוב ד׳ י״ז) האנוש מאלוה יצדק וכהנה רבות. אבל שרה אמרה בלא ה״א כלומר כמה זה אמת שלאחר בלותי יהיה לי עדנה ליצנות וליגלוג. וכן אתה מוצא ביהורם בן אחאב (מלכים ב ז׳ ב׳) ויען השליש אשר למלך נשען על ידו הנה ה׳ עושה ארובות בשמים נמי קאמר בניחותא בלגלוג.
ואני זקנתי – פי׳ רש״י שנה הכתוב מפני השלום שהרי היא אמרה ואדני זקן. וקשה והלא גם אמרה אחרי בלותי. וי״ל לא נראה לו שנה ממש אלא קצר שהיא אמרה השתי לשונות, והיתה תמיה עליה ועליו והקב״ה לא אמר רק האחד. או נוכל לפרש שנה ממש דאחרי בלותי נוכל לפרש שאינו לשון צחוק רק האמנת הדבר, וכך פירושו אחרי בלותי היתה לי עדנה בניחותא, כלומר ממני איני תמיהה כי כבר ראיתי בי סימנים מובהקים להריון דהיינו דם נדות א״כ אפשר שהייתי מולידה, אבל ואדני זקן בתמי׳ על זאת אני תמיה, וזהו שפי׳ רש״י שנה.
ויאמר י״י אל אברםא וכו׳ – לא אמ׳ זה לשרה, כי אין לנכבד ולקדוש שידבר עם הנשים,⁠1 ולכן נשמרתי אני מזה כל ימי.
למה זה צחקה שרה – הוא כתוב על אברם: ״ויצחק״ (בראשית י״ז:י״ז),⁠2 ולא גער בו השם. אין זו קושיא,⁠3 כי הפעל האחד יתואר בחכמה ובסכלות מצד הפועֵל.⁠4 והעד הנאמן כי אמר אברהם עוד ״האף תספה״ (כג) כמו שאמרה שרה ״האף אמנם אלד״.⁠5
האף אמנם אלד – לא כונו רז״ל שבכאן שנוי במלות המאמר, רק חסרון וגרעון.⁠6 וכן הוא האמת לפי העברי וההגיון.⁠7 והכרח שלא ישמיט האל דבר מדבריה, ודי אם זכר היותר רחוק היותו.⁠8
1. כן כתב בגביע כסף פרק י״ג (עמ׳ כח), והוסיף: ״אף כי פה בעת טעותם לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (=במיוחד כגון כאן בזמן שטועה האשה לפני ה׳).
2. עניין זה עצמו כתוב גם על אברהם: ״ויצחק״.
3. מדוע לא גער ה׳ באברהם כאשר צחק בהתבשרו על לידת בנו, כפי שצחקה שרה.
4. אותה הפעולה יכולה להיות בתכונת החכמה של ׳הפועל׳ עושה הפעולה, או בתכונת הסכלות שלו. צחוקה של שרה היה צחוק של סכלות, מתוך חוסר אמונה, בעוד צחוקו של אברהם היה צחוק של חכמה. וזה לשונו בטירת כסף, עמ׳ 90-89: ״כי להיות זה הענין הסודי עמוק מאד ויקר, חשד אברהם רעיוניו ושכלו, ולא האמין האמונה קיימת ולא דחהו גם כן, אבל אמר מה שאמר במלות מסופקות, כמו שאמר משה ג״כ: ״הצאן ובקר ישחט להם וגו׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר י״א:כ״ב), והשם חזק לו, רצוני – למשה, יעודו, ואמר לו: ״היד ה׳ תקצר עתה תראה וג׳ (במדבר י״א:כ״ג), וכן אמר הנה לאברהם: ״אבל שרה אשתך וג׳⁠ ⁠⁠״, והנה השלמים בהיותם חוקרים הדברים עד שיעמדו עליהם מעמד אמת, אינם מקטני אמנה חלילה, והמאמרים לו ישפטו זה רק הרעיונים, ומבואר זה בשרה, כי מאמרה היה שוה בלי ספק למאמר הזה מאברהם, וכאלה רבים אין מספר״.
5. התורה השתמשה באותו לשון, ׳האף׳, אצל אברהם ואצל שרה, כדי להראות להשוות בינהם. כמו שאברהם כיוון לומר שהדבר בלתי אפשרי לספות צדיק עם רשע, כך שרה לא האמינה בדברי המלאך וסברה כי הלידה בלתי אפשרית בגילה. וגם פה זה שבח לאברהם וגנאי לשרה.
6. בבא מציעא פז, ע״א:״…תנא דבי רבי ישמעאל: גדול השלום, שאפילו הקב״ה שינה בו, שנאמר: ״ותצחק שרה בקרבה וגו׳ ואדוני זקן״, וכתיב: ״ויאמר ה׳ אל אברהם וגו׳ ואני זקנתי״ ״. השינוי (=שקר) שחז״ל מעירים עליו כאן הוא לא השינוי במילים בין ״אחרי בלתי הייתה לי עדנה״ לבין ״האף אמנם אלד ואני זקנתי״, אלא השמטת ״ואדני זקן״.
7. ״האף אמנם אלד ואני זקנתי״ שווה במשמעות ל״אחרי בלתי הייתה לי עדנה״, ולכן באמת בחלק זה של דבריה לא שינה ה׳.
8. ריא״כ חולק כאן על חז״ל, המצדיקים שקר של הקב״ה מפני השלום. לדעת ריא״כ לא ייתכן שהקב״ה ישנה באופן משמעותי, אפילו בדרך השמטה. אלא שכאן היה זה מוצדק מפני שהחלק השני של דברי שרה הוא שולי, ועיקר דבריה הוא הפלא הגדול יותר (׳היותר רחוק׳) שתלד היא אחרי בלותה, ולא הולדת אברהם בזקנותו.
א. נסה״מ: אברהם.
ויאמר ה׳ אל אברהם – הנה לרוב מעלת אברהם בנבואה, וקלות התבודדות שכלו מבין שאר כוחות הנפש, הגיעה לו הנבואה בהקיץ. וכבר אמרנו בסיבת זה בשני מספר מלחמות ה׳. או אמר לו זה הנביא ההוא, כי כבר הודיע לו זה ה׳ יתעלה בהגיע אליו הנבואה הזאת, ויהיה אומרו ׳ויאמר ה׳ אל אברהם׳ כדרך ׳ויאמר ה׳ לָהּ׳ (כה, כג) שהיה באמצעות נביא, כמו שביארו רבותינו ז״ל.
והנה אמר הנביא ההוא לאברהם: למה זה הלעיגה שרה על הייעוד שייעד לה ה׳ יתעלה ואמרה בלבה איך יתכן שתלד והיא זקנה?
התועלת העשירי הוא במידות, והוא שראוי לשנות מפני השלום. ולזה תמצא שה׳ יתעלה לא גילה לאברהם על יד נביאו מה שאמרה שרה מזִּקְנַת אברהם, אבל גילה לו לבד מה שסיפרה מזִּקְנָתָהּ, כדי שלא תתחדש מריבה בין אברהם ובין שרה.
שינה הכתוב מפני השלום. בפרק השוכר את הפועלים תנא דבי רבי ישמעאל גדול השלום שאפי׳ הקב״ה שינה בו שנ׳ ותצחק וגו׳ ואדני זקן וכתיב ויאמר ה׳ אל אברהם וגו׳ ואני זקנתי ופרש״י היא אמרה ואדני זקן והקב״ה אמר לו שהיא אמרה ואני זקנתי ובשילהי פרק הבא על יבמתו אמרו דמעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי ופרש״י ואדני זקן שרה אמרה לשון בזוי וכשגלה הקב״ה הדבור לאברהם אמר ואני זקנתי ושינה הדבר מפני השלום והאומר ואני זקנתי הוא פי׳ אחרי בלותי צריך לפרש היתה לי עדנה עבר במקום עתיד אבל רז״ל שדרשו שינה מפני השלום פירשו היתה לי עדנה כמשמעה כמו שאמרו גבי ויקח חמאה וחלב ובן הבקר ואלו לחם לא הביא אמר אפרים מקשאה משמיה דרבי מאיר אברהם אבינו אוכל חולין בטהר׳ הוה ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה והכי פירושא אני אחרי בלותי כבר היתה לי עדנה אבל אדני זקן ווי״ו ואדוני כוי״ו ועבדיך באו לשבר אוכל גם המפרש שינה הכתוב מפני השלום שהיא אמרה שתים אחרי בלותי גם ואדוני זקן שפירושו אני זקנתי גם אדני זקן והמלאך שינה ולא אמר רק ואני זקנתי טועה הו׳ דשינה לחוד וקצר לחוד ועוד דמלשון התוספתא דתנא דבי רבי ישמעאל דקתני מעיקרא כתיב ואדני זקן ולבסוף כתיב ואני זקנתי משמע דואני זקנתי הוא במקום ואדני זקן:
והנ׳ המלאך הדובר לאברהם אמר לו מיד ששרה בעת ההיא היתה צוחקת מבשורתו והוא אמרו ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחק׳ שרה היה מאמר המלאך ונקרא כן בשם שולחו. והענין שהאשימ׳ עלהצחוק ההוא. והנ׳ לא האשים הש״י לאברהם כשצחק על היעוד הזה והאשים לשר׳ מפני שאברהם כמו שפירשתי שמה צחק מהדבר בלבו ר״ל מהיותו בדרך טבע אבל האמין שיהיה בדרך נס ולזה בקש שם מיד על ישמעאל ולכן לא האשימו עליו יתברך גם כי היא הית׳ הפעם הראשונה מהצחוק והש״י מעביר ראשון ראשון ואין ספק שהגיד אברהם אז מה שנאמר לו לשרה להודיע׳ ענין מצות המיל׳ ולאיזו תכלית נצטווה בה שהוא כדי שיוליד את יצחק בקדוש׳ ובטהרה וכן הודיע׳ שנוי שמו ושנוי שמה שכל זה היה מפני לידת יצחק ולכן עתה כאשר שרה שמע׳ דברי המלאך לא היה ראוי לה שתצחק כי כבר שמע׳ זה מנבואת אברהם ואם הית׳ זאת הפעם הראשונה ששמעה זה לא היה ראוי לתפשה כמו שלא תפש את אברהם אך בעבור שכבר שמעה זה בדבר השם פעם אחרת מפי אברהם היתה אשמתה גדולה שנרא׳ שלא האמינה לראשונ׳ ולא לשניה הזאת. וכיון שדברי המלאך היו מסכימים עם דברי השם לאברהם היה לה לחשוב כי דבר ה׳ הוא כ״ש שאברהם והיא ג״כ כבר ראו באנשים ההמ׳ גדולה וצד אלהות ולכן עשו להם כל מה שעשו ולמה אם כן חשב׳ שהיו דבריהם ברכת הדיוט והוא הדבר אשר דברו ה׳. ולכן הוכיחם למה זה צחק׳ שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי. ואין פי׳ לאמר כמו שפירש״י לאמר לאחרים אבל פירושו ומובנו האמתי בכל מקום לאמר באמור כאלו אמר למה זה צחק׳ שרה בקרבה ומחשבת׳ באמרה האף אמנם אלד ואני זקנתי וחדל להיות לי אורח כנשים והזווג שכלו נכלל בשם אורח. ואמר׳ האף אמנם שהם שתי מלות סמוכות זו לזו להורות על השנות היעוד הזה אליה. והנה לא אמר ואדני זקן כמו שהיא אמרה להורות שכל ההמנעות שהי׳ בדבר הזה מצד׳ היה לא מצד אברהם כי היא מצד עצמו אפשרי היה שיוליד מאש׳ אחרת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[א] ויאמר ה׳ אל אברהם
[1] מציעא שם (בבא מציעא פז.)
[ב] ואני זקנתי
[1] יבמות שם (יבמות סה:)
[2] מציעא שם ב (בבא מציעא פז:)
שינה הכתוב מפני דרכי שלום. בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פז.). ופירשו – דהוי למכתב ׳ואדוני זקן׳, דכן אמרה ״ואדוני זקן״ (פסוק יב), אלא שינה מפני דרכי שלום, דהוי משמע שאמרה שאברהם הוא זקן בעיני שרה, והוא מתבזה עליה בענין הזקנה, לכך אמר ״ואני זקנתי״. וקשה דשמא אינו שינוי, דהא היא אמרה ״אחרי בלותי היתה לי עדנה״ (שם), ואם כן זקינה היתה, ועל זה אמר ״ואני זקנתי״, ואין לומר דסוף סוף שרה ״ואדוני זקן״ נמי אמרה, ולמה אמר הקב״ה דבריה במה שאמרה ״ואני זקנתי״, ולא אמר דבריה ״ואדוני זקן״ – וזהו מפני דרכי שלום, זה אינו, דהא לאו שינוי מקרי, רק שהסתיר דבריה מה שאמרה ״ואדוני זקן״, אבל לא הוי שינוי כלל (קושית הרא״ם), ויראה דלא קשה, (ושרה) [דשרה] לא צחקה רק בשביל ב׳ דברים יחד; דהיינו ״אחרי בלותי היתה לי עדנה״ ״ואדוני זקן״, כלומר שתי סבות הם יחד, דאחרי בלותי היתה לי עדנה גם אדוני זקן, שאילו הייתי זקינה ואברהם אינו זקן לא היה חידוש כל כך, אם היה הוא זקן ואני לא זקנתי לא היה חידוש כל כך, אבל כאשר שניהם זקנים זהו חדוש גדול, והשתא הקב״ה דקאמר כי שרה צחקה במה שהיא זקינה בלבד – זה שינוי, וזה לא אמרה:
זּה: הזי״ן דגושה. [זֶּה].
אֻמְנָם: בכל ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ האל״ף בשלש נקודות וכ״כ 1המאירי ז״ל. גם 2הרמ״ה ז״ל כתב האף אֻמְנָם אלד חס׳ וי״ו כתי׳, וכל אֻמְנָם דכות׳, וכן 3הַאֻמְנָם לא אוכל כבדך. [אֻמְנָם].
1. המאירי: וירא פרשה א, לא ע״א.
2. הרמ״ה: אמ״ן.
3. הַאֻמְנָם לא אוכל כבדך: במ׳ כב לז.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ויאמר ה׳ אל אברהם וגו׳ – צריך לדעת אומרו תיבת זה, עוד למה אמר תיבת לאמר. גם כל הכתוב מיותר שלא היה לו לומר אלא למה צחקה.
אכן הכוונה היא להיות שמצינו בפרשה הקודמת כי אברהם גם כן צחק כשאמר לו ה׳ בשורת הזרע דכתיב (פ׳ י״ז) ויפול אברהם וגו׳ ויצחק ולא ראינו שהקפיד ה׳ על שצחק אברהם, ויאמר האומר מה נשתנית צחיקת שרה מצחיקת אברהם. ומצינו לאונקלוס שנתכוון לתרץ זה במה שתרגם צחיקת אברהם וחדי וצחיקת שרה וחייכת אבל על מי סמך הקב״ה להבין ב׳ פירושים משונים בתיבה אחת.
אכן הנכון הוא כי הקב״ה דקדק בדבריו טעם הקפדתו על שרה ולא על אברהם, ותמצא כי אברהם בעת הבשורה צחק מה שאין כן שרה לא צחקה בעת שנתבשרה אלא בעת שראתה עדנה כאומרו ותצחק שרה וגו׳ אחרי בלותי היתה לי עדנה הרי זה מגיד כי לא נתאמת אצלה הבטחת הלידה עד שראתה השינוי ועל זה הקפיד ה׳, והוא אומרו למה זה צחקה פי׳ על צחוק זה אני מקפיד ולא על צחוק שלך, והטעם כי צחוק זה כוונתה לומר האף אמנם שנתאמת אצלה אחר מעשה שתלד וזה יגיד כי לא האמינה ולא סמכה דעתה על הבטחתי אותה כי הוא דבר פלא היפלא מה׳ דבר וגו׳.
ואני זקנתי וגו׳ – קשה איך יוציא ה׳ דבר מפיו יתברך מה שלא היה. והגם שאמרו ז״ל (ב״מ פז.) כי מכאן שמשנים מפני השלום, אף על פי כן לערך רוממות אמיתות יתברך כי ממנו תוצאות אמת לא ידבר ח״ו מה שלא היה, ולפי מה שפירשנו שההקפדה היתה על שלא האמינה שתלד לצד זקנתה כאומרו אחרי בלותי עד שראתה ששבה לימי עלומה ה׳ אמת ודבריו אמת, ודייק לומר טעם שהקפיד עליה שלא האמינה קודם שנתעדנה, והגם ששרה הוסיפה עוד לומר ואדוני זקן זה היה אחר שהצדיקה בהבטחה כי היתה לה עדנה צחקה פי׳ שמחה ואמרה שיר ושבח לאל עליון שאחר בלותה היתה לה עדנה שזה יגיד כי שבה לימי עלומה ללדת, והוסיפה להגדיל חסד אל באומרה ואדוני זקן ואף על פי כן ניסי אל נוססו עליה, כי פשיטא שאחר שראתה עדנה לא תפקפק בדבר ולא אמרה ואדוני זקן אלא להודות על נפלאותיו.
ויאמר השם אל אברהם למה זה צחקה שרה? God said to Abraham: "why did Sarah laugh,⁠" etc? The word זה needs explaining. Furthermore, why did God say לאמר, "to say?⁠" In fact most of the verse is superfluous; all the Torah had to write was: "Why did she laugh?⁠"
We must consider that the Torah reported Abraham as laughing at a similar message in 17,17 when God promised him children. We do not find that God reacted to Abraham's laughter in that instance. The ordinary reader would want to know why Abraham could laugh at the same kind of message and not arouse God's anger whereas when Sarah did the same, it evoked criticism from God. Onkelos was aware of this when he used different words to describe Abraham's and Sarah's laughter respectively (חדי for Abraham's laughter, and חיכה to describe Sarah's laughter in our verse here). Why did God react differently to the same word, צחק when used by two different people?
Actually God's very reaction includes a hint of why He took exception to Sarah's laughter whereas He had not reacted at the time to Abraham's laughter. A close examination of the text will reveal that Abraham had reacted with (derisive) laughter at the time he received the message. Sarah, on the other hand, did not laugh until she had menstruated again, a clear sign that her youth had returned. She herself referred to her rejuvenation. This proves that she did not believe God's promise until after she experienced proof on her own body. It was this that God objected to. When God said: למה זה צחקה שרה, He emphasized to Abraham that this laughter of Sarah was objectionable, whereas Abraham's at the time had not bothered Him. By her comment after the event that she now realised she would indeed bear a child, האף אמנם אלד, ואני זקנתי, that now she was convinced she would bear a child despite her husband's age, Sarah showed that up until that time she had not believed God capable of arranging this.
ואני זקנתי, and I am old! Why did God quote Sarah as saying something she had not said? While we are aware of our sages' statement in Baba Metzia 87 that we learn from this verse that a lie is acceptable when it serves to preserve domestic peace between man and wife, why would we have to learn this from an untrue utterance of God? In view of our explanation of God's reaction to the finer nuances of Sarah's laughter we see that God had indeed spoken the truth concerning what Sarah had said. Until Sarah had menstruated she had thought of herself as too old to conceive and bear a child (hence derisive laughter). After she had menstruated, her laughter was no longer one of derision or disbelief but one of joy. She was doubly grateful to God that although Abraham had not yet demonstrated signs of rejuvenation, he surely would do so now.
(יג-יד) למועד – מהו למועד. כמ״ש למועד מועדים כו׳ (דניאל י״ב ז׳).
אשוב אליך – כמ״ש בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר כו׳ (הושע י״א ט׳) מלמד שיתחד׳ כו׳ ולק׳ יתפר׳ יותר בביאור בעז״ה מהו והבן.
ואותו היו׳ עתיד כו׳ ר״ל שלכן נקרא הבן יצחק ע״ש הצחוק צחוק עשה לי אלהים כמ״ש לקמן וזהו הסעודה של לויתן ויעש משתה גדול ביום הגמל את יצחק כמ״ש וזה התמהון של שרה על התחיה ומפו׳ בזכרי׳ (ח׳ ג׳) שבתי אל ציון והוא אשוב אליך – כי יפלא כו׳ ונאמר שם פסוק ה׳ משחקים ברחובותיה ואמרה האף אמנם אלד כו׳ – היפלא מה׳ דבר וכן מפורש בישעי׳ (ס״ו ח׳) היוחל ארץ ביום אחד אם יולד כו׳ האני אשביר ולא אוליד כו׳. כעת חיה – כל הכתוב לחיים בירושלים שהן אינן חוזרין לעפרן.
ויאמר ה׳ אל אברהם – [פירש רשב״ם] ״המלאך גדול שבהם״. כן פירש רשב״ם ז״ל. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, וה׳ אמר כן לאברהם בנבואה, כי הוא עומד לפני ה׳, וה׳ היה נראה אליו כל הזמן ההוא מתחלת הענין ״וירא אליו ה׳ ״, וסופו ״וילך ה׳ כאשר כלה דבר אל אברהם״1 וגו׳. וְהָאַמִירָה הזאת ראויה להאמר מפי ה׳, כי שרה צחקה בקרבה ולא הוציאה בפה, וגם המלאך לא ידע מזה. כי ה׳ לבדו כל יצר מחשבות מבין, כמו שכתוב ״עקוב הלב מכל, ואנוש הוא, מי ידענו? אני ה׳ בוחן לב וחוקר כליות״.⁠2 גם השטן אמר ״החנם ירא איוב אלהים?⁠״.⁠3 וה׳ שידע ההפך כמו שהשיב ״ותסיתני בו לבלעו חנם״.⁠4 ומפורש בדברי שלמה ״כי אתה לבדך ידעת את לבב כל בני האדם״.⁠5
למה זה – מה טעם יש לה בצחוק הזה שאמרה בלבה האף אמנם אלד? לא אמר [ה׳ שהיא אמרה] ״אמנם אלד?⁠״ אלא ״האף אמנם?⁠״. כי לפי שכבר היתה לה עדנה אמרה: ״אמת שנתחדשו נעורי, אבל האף גם זה אמת שאלד? ואני סוף סוף זקנתי, ואם חפץ ה׳ שאלד, מדוע עברו ימי נעורותי ולא ילדתי? ועתה שכבר באתי בימי זקנה לתשעים שנה, האם העדנה שבאה אחרי בלותי יותר טובה להולדה מן העדנה הטבעית שהיתה לי בילדותי? שהוא כח הלידה לכל הנשים״. ולא זכר6 גם ״ואדוני זקן״, לפי שלא הוכיחה על זה. כי אם יודעת שאין בו כח לתת זרע, ראוי שתתמה. אבל אין טעם לדברים שאמרה ״אחרי בלותי היתה לי עדנה״, ושלא יועיל ללידה, אחר שהרגישה שֶׁהִפְלֵאתִי לעשות עמה הפלא הזה.
1. בראשית יח, לג.
2. ירמיה יז, ט-י.
3. איוב א, ט.
4. שם ב, ג.
5. מל״א ח, לט.
6. לא הזכיר הקב״ה בדיבורו.
האף אמנם – לשון ייאוש או דבר שאי אפשר, כמו האמנם לא אוכל כבדיך (במדבר כ״ב:ל״ז) – וכי נתיאשת מדבר, האמנם ישב אלהים על הארץ (מלכים א ח׳:כ״ז) – אי אפשר, האמנם אלם צדק תדברון (תהלים נ״ח:ב׳) – דבר נואש הוא. ולכך אמר היפלא, וכי אי אפשר לו שום דבר. כל נפלא דבר שאי אפשר הוא.
ויאמר ה׳ אל אברהם – המלאך הדובר לאברהם אמר לו מיד ששרה בעת ההיא היתה צוחקת בקרבה, והאשים אותה על ככה כי ידע שהיה צחוק של לעג ושהיא לא האמינה לדבריו:
האף אמנם – הגם באמת יהיה הפלא הזה שאלד:
ואני זקנתי – אעפ״י שהיא אמרה ואדני זקן, הנה זכרה גם זקנתה במאמר אחרי בלותי, ועיקר הצחוק היה בעבור זקנתה שכבר חדל לה האורח:
ואני זקנתי – להמפרשים הוא בעצמו מה שאמרה היא אחרי בלותי. ולפי״ז כשאמרה שרה לא צחקתי הוא הכחשה גמורה, אמנם לרבותינו שמאמר ואני זקנתי הוא משונה ממה שאמרה ואדוני זקן, ולהורות דמותר לשנות מפני דרכי שלום, ומאמר שרה אחרי בלותי היתה, היא שמצידי אין לי להתייאש מללדת, כי אנכי הרואה אף שעד הנה חדל ממני אורח כנשים. כהיום נתחדש לי וסת הנדות. רק ואדוני זקן שמצדו יש כאן מניעה גדולה, א״כ כשאמרה אחרי כן לא צחקתי. אין כאן הכחשה כלל. כי זה דומה לראובן שאמר, אוכל היום ענבים ולא תאנים, והוא שומע דברי שמעון שאומר לחבירו למה זה אמר ראובן שלא יאכל היום ענבים. אם על שמיעת דברים אלה ישב ראובן. נשבע אני שלא אמרתי שלא לאכול היום ענבים, הנוכל לתפוס את ראובן ששבועתו שקר, ככה כששמעה שרה דברי המלאך שתולה הצחוק על המניעה מצידה והשיבה אלוו לא צחקתי אין כאן שקר. ומה הוא דאמר קרא ותכחש שרה? דמ״מ אף שאין בתשובתה הכחשה גמורה מ״מ אינו אמת גמור. דמתשובה סתמית לא צחקתי. משמעותו שלא צחקה כלל, ודבר גדול ילמדנו בזה עד כמה צריכים אנשי מעלה להזהר מלהלכד ברשת השקר, אף שהדבור בעצמותו אינו שקר, מ״מ כשיש ממשמעותו דבר שאינו אמת גמור, מן הראוי להרחיק ממנו: ולמפרשי פשט שדבורה היה הכחשה גמורה יהיה גנות גדול לאותו הצדקת. ואין מדרך התורה לדבר מגנות אנשי מעלה ללא תועלת.
ויאמר ה׳ – נקרא השליח בשם שולחו, וכאן קרא את המלאך בשם זה כי רק עתה יוודע לקורא שהיה מלאך ה׳ שהיה יודע הנסתרות אבל שרה לא הבינה שהוא מלאך, כי כבר אפשר שיאמר זה דרך השערה בעלמא, ואם לא כן לא היתה מכחשת.
האף אמנם – אמנם ננקד בשלש נקודות בהתרבות המלה, הַאֻמנם {במדבר כ״ב:ל״ז; מ״א ח׳:כ״ז; תהלים נ״ח:ב׳, דברי הימים ב׳ ו׳:י״ח}, וכן כאן האף אמנם שתי מלות שאינן אלא כתיבה אחת.
The Lord said. The agent is given the name of his Principal. The angel is given this title here because only now does it become known to the reader that he was indeed an angel of God, since he was able to know hidden things. Sarah, however, did not understand that he was an angel, for he could have said what he did by way of mere conjecture; if this were not so, she would not have denied her words [below, v. 15].
Could it be true (ha-af umnam). The word omnam (“indeed”) is vocalized with three dots [i.e., with a kubbuts, or “u” sound] whenever the word is lengthened with a prefix, as in ha-umnam. This occurs here, too, with ha-af umnam, which are two words forming one expression.
ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה – לשמחה מה זו עושה, היא חושבת לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, שבדרך הטבע א״א שתלד בעודה בזקנותה מסולקת דמים, ולא יהיה זה רק עפ״י נס, וע״ז שמחה מה שאינה זקנה עוד שלא תצטרך לנס.
{Why did God accuse her of saying ‘as old as I am’, when she had said ‘my husband is old’?}
AND THE LORD SAID TO AVRAHAM, “WHY DID SARAH LAUGH.” This great rejoicing, was it not because she was thinking to herself, Shall I really bear a child, as old as I am — since it is not possible to give birth in old age when the blood flow had ceased, and it can therefore only come about miraculously — whereas now she rejoices that she is no longer old and will need no miracle!
האף אמנם אלד ואני זקנתי: ידוע מאמר חז״ל (ב״מ פז,א) והובא בפירוש רש״י שהקב״ה שינה מפני השלום, בכל זאת ודאי אי אפשר שיצא דבר שקר מפיו יתברך חלילה1, שהרי היא אמרה ״היתה לי עדנה״2 והוא להיפך. ועיין רמב״ן3. והנראה, דהקב״ה אמר שאמרה בלשון תימא – וכי אני אלד בעת זקנתי הלא שבתי להיות ילדה, וא״כ האיך אלד4 מאברהם שהוא כעת עוד זקן5. אבל אברהם לא הבין הכי6 מפני השלום. וכיוצא בזה ביארנו בספר במדבר (יא,כג)7 שהעלים הקב״ה כוונת דבריו ממשה בשביל צורך הענין, כך העלים הכוונה מאברהם מפני השלום8.
1. שהרי חותמו של הקב״ה – אמת.
2. כי ע״פ הבנת רבינו בפסוק הקודם, ״היתה״ כפשוטו שכבר היתה לה עדנה, א״כ איך אמר הקב״ה בשמה ״ואני זקנתי״ הרי זה ממש היפך המציאות, ועיין בהערה הבאה.
3. דעת הרמב״ן היא שהשינוי שעשה הקב״ה הוא בזה שאמר רק חלק מדבריה, כשהיא אמרה אני זקנה (״אחרי בלותי וגו׳⁠ ⁠⁠״) וגם ״אדוני זקן״, והקב״ה אמר רק ״ואני זקנתי״.
4. בדרך הטבע.
5. כפי שביאר רבינו בפסוק הקודם.
6. הקב״ה מנע ממנו להבין.
7. על הפסוק ״עתה תראה היקרך דברי אם לא״.
8. אך מפשטות הגמרא ביבמות סה,ב הלומדת מכאן שמותר (או מצוה) לשנות בדבר השלום, לא משמע כרבינו.
ואני זקנתי – המלאך לא שִנָה דברי שרה שגם היא אמרה אחרי בלותי, רק שתק תיבות ואדוני זקן, מכל מקום שתוק מקצת דיבור גם הוא שינוי, ונוכל ללמוד מזה שמותר לשנות מפני השלום.
ה׳ נוזף בשרה על שום צחוקה, לא מפני שאין היא נותנת אימון בדבריו ית׳ (כי בוודאי לא היתה שרה מטילה ספק בבשורה, אילו ידעה שמה׳ יצא הדבר), אבל הוא נוזף בה מפני שהיא חושבת את הדבר לבלתי אפשרי, מבלי לזכור שברצותו ית׳ — הכל אפשר הוא.
ויאמר ה׳ – עתה מדבר ה׳ אל אברהם, כמובן באמצעות אחד משלושת המלאכים; ברם, שם ה׳ מוזכר כאן משום שאברהם מגיע עתה לידי הכרה, שיצורים אלוהיים לפניו ושדבר ה׳ נמסר לו באמצעותם.
צחקה שרה – רק שרה צחקה, ואילו אברהם הקשיב לדברים מתוך אמונה, שהרי כבר נתבשר בבשורת הבן עוד קודם לכן מפי הגבורה.⁠1
האף אמנם – כלומר וכי באמת אלד? השווה איוב י״ט:ד׳, ל״ד:י״ב.
1. לעיל י״ז:ט״ז.
למה זה צחקה שרה – הנה רבינו הרמב״ם בפירוש המשנה ובחיבורו כייל לן כי הנאמר מפי השם יוכל להשתנות על ידי השתנות המקבלים לכן פחדו שמא יגרום החטא אבל הנאמר לנביא לא יוכל להשתנות לזאת כאשר אמר השם לאברהם ויצחק בלבו הלבן מאה שנה יולד משום שיוכל להשתנות אבל שרה אחרי ששמעה כבר מפי אברהם אשר הוא אצלה הוא כאלו שמעה מפי נביא כאשר קרא שמה שרה שנאמר לו כל זה ביחד ותצחק לכן אמר למה זה צחקה שרה כו׳ דהלא הנאמר מפי נביא לטובה לא יוכל שוב להשתנות עוד והבן.
ואני זקנתי – תנא דבי רבי ישמעאל, גדול השלום שאפילו הקב״ה שינה בו, שנאמר ותצחק שרה לאמר ואדוני זקן, וכתיב דאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר ואני זקנתי.⁠1 (ב״מ פ״ז.)
1. שלא תתלה המניעה בו והוא בה ויבאו לידי קטטה ומריבה. ובירושלמי פאה פ״א ה״א איתא בענין זה, בוא וראה כמה קשה אבק לשון הרע שמדבר הכתוב לשון בדאי דכתיב ואדוני זקן ולא ואני זקנתי, ופשוט דט״ס הוא וצ״ל להיפך, והיינו הך דדרשא שלפנינו, אלא שבירושלמי נגעו בזה משום אבק לה״ר, וע״ע מענין זה לפנינו ס״פ ויחי בפסוק אביך צוה לפני מותו.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יד) הֲיִפָּלֵ֥א מֵיְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה דָּבָ֑ר לַמּוֹעֵ֞ד אָשׁ֥וּב אֵלֶ֛יךָ כָּעֵ֥ת חַיָּ֖ה וּלְשָׂרָ֥ה בֵֽן׃
Is anything too wondrous for Hashem? At this set time I will return to you, when the season comes again, and Sarah will have a son.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[קסה] 1היפלא מה׳ דבר וגו׳, ריבר״ס אמר משל לאחד שהיה בידו שתי קפליות הוליכן אצל נפח א״ל יכול אתה לתקנם לי, א״ל לבראתן כבתחילה אני יכול, לתקנם לך איני יכול, כן הכא לבראתן כבתחלה אני יכול, להחזירם לימי נערותן איני יכול. (בראשית רבה מ״ח)
[קסו] 2למועד אשוב אליך, בפסח נולד יצחק מנלן, כדכת׳ למועד אשוב אליך, אימת קאי אילימא בפסח וקאמר ליה בעצרת, בחמשין יומין מי קא ילדה, אלא דקאי בעצרת, וקאמר ליה בתשרי, אכתי בחמשה ירחי מי קא ילדה, אלא דקאי בחג, וקאמר ליה בניסן, אכתי בשיתא ירחי מי קא ילדה, תנא אותה שנה מעוברת היתה, סו״ס כי מדלי מר יומי טומאה בצרי להו, אמר מר זוטרא אפי׳ למאן דאמר יולדת לתשעה, אינה יולדת למקוטעין, יולדת לשבעה, יולדת למקוטעין. (ר״ה יא)
[קסז] 3למועד אשוב אליך, לעולם ה׳ דברך נצב בשמים (תהלים קי״ט:פ״ט), הא בארץ לא, אלא מה שאמרת לאברהם בשמים למועד אשוב אליך כעת חיה. (בראשית רבה נג)
[קסח] 4למועד, ע׳ ו׳ באורייתא דעקים רישיהון לבתריהון, במה אדע, למועד, בעבור אברהם, ואתה אמרת קדמאה, הנה עם בני ישראל, עפר יעקב. (ספר התגין)
[קסט] 5היפלא מה׳ דבר וגו׳, וקב״ה אמר היפלא מה׳ דבר למועד מהו למועד אותו הידוע אצלי להחיות מתים, ולשרה בן מלמד שיתחדש כבן שלש שנים, אמר ריבר״ס כיון שהנשמה ניזונית מזיוה של מעלה, קב״ה אומר לאותו המלאך הנקרא דומ״ה לך ובשר לגוף פלוני שאני עתיד להחיותו למועד שאני אחיה את הצדיקים לעתיד לבא, והוא משיב אחרי בלותי היתה לי עדנה (בראשית י״ח:י״ב) אחרי בלותי בעפר ושכנתי באדמה ואכל בשרי רמה וגוש עפר תהי׳ לי חדוש, קב״ה אומר לנשמה ויאמר וגו׳ היפלא מה׳ דבר, למועד הידוע אצלי להחיות את המתים, אשוב אליך אותו הגוף שהוא קדוש ומחודש כבראשונה. (זח״א קב.)
1. קפליות, שרשראות שבורית וש גרסאות ספליות, ספלים, ונראה דכן הי׳ לפני המדרש אגדה שכתב היפלא מה׳ דבר משל למי שהביא ספל שבור אצל הנפח אמר לו תדע לתקנו אמר הנפח אני מתחלה יודע, עתה איני יכול לעשות ולכך נאמר בקרבה, על רחם שלה אמרה מאין יכול לבראות לי רחם, ומנין שלא היה לה רחם שנאמר ותהי שרי עקרה אין לה ולד (בראשית יא, ל.) אין לה בית ולד, עי׳ לעיל פי״א מאמר קה.
2. לעיל פי״ז מאמר קמט. ובמדרש אגדה למועד אשוב אליך, בפסח נולד יצחק ובראש השנה נפקדה שרה, ואותה שנה מעוברת היתה ונולד יצחק לשבעה חדשים ועי׳ ברש״י לעיל פסוק י. ורבעה״ת כ׳ ע״ז, ונ״ל דשטת רש״י כשיטת הסדר עולם ומכלתא דהכי אתמר התם בט״ו בניסן דבר הקב״ה עם אברהם, בט״ו בניסן באו מלאכי השרת לבשר לשרה, בט״ו בניסן נולד יצחק, ואמרינן נמי בב״ר לושי ועשי עוגות הדה אמרת שפסח היה, וכן משמע בפרשת מילה לעיל דכת׳ אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת, אמנם כל זה פליג אדפרק קמא דר״ה דמסיק למועד אשוב אליך דקאי בחג הסוכות וקאמר למועד ראשון שיהי׳ דהיינו בפסח, וגם לפרקי ר״א דביום הכפורים נימול אברהם אבינו, ובפרק השוכר את הפועלים אמרינן דביום שלישי למילתו באו המלאכים אצלו ואז נתבשרה שרה, והא דאמרינן בר״ה דקאי בחג ר״ל שני ימים לפני החג, ועוד דבמסכת ר״ה מסיק נמי בר״ה נפקדה שרה ורחל וחנה וזה כשיטת רש״י ז״ל דהכא ואי קשיא לשיטה דהתם מאי למועד הזה בשנה האחרת כיון דבסוכות קאי וקא״ל בפסח א״כ באותה שנה היתה י״ל דסברי ליה כר׳ יהושע דאמר בניסן נברא העולם ולהכי קרי פסח שנה אחרת.
3. צ״ב ויש לפרש עפ״ד המאמר לעיל פט״ו מאמר נב. ועי׳ שמות רבה פל״ח ו. במדבר רבה ב, יב. ועי׳ לעיל מאמר קלו. ובתנחומא ישן וירא לו. מביא הדרש של זבדי בר לוי שרט לו הקב״ה שריטה על הכתל א״ל לכשיבוא השמש לכאן תלד על הפסוק שלפנינו, ואולי כוון בעל המאמר לדרש זה, ובבראשית רבה שם איתא ר״מ כו׳ פתח אלהים צבאות שוב נא (תהלים פ, טו.) שוב ועשה מה שאמרת לאברהם הבט משמים וראה הבט נא השמימה וספור הכוכבים (בראשית טו, ה.) ופקוד גפן זאת וה׳ פקד את שרה, ובמדרש תהלים פ׳ סי׳ ז. הו״ב איתא מאמר זה בסגנון אחר א׳ צבאות שוב כו׳ אותו שאמר לאברהם שוב אשוב אליך כעת חיה אותו שאמר הבט משמים, ולפ״ז י״ל דגם בב״ר קאי על הפסוק למועד אשוב אליך ודורש לשון אשוב, שוב אשוב, ועי׳ ילקוט המכירי תהלים פקי״ט.
4. לעיל בתורה שלמה ח״ב צד תקלז.
5. עי׳ לעיל מאמר קנו, קסה. בבאור וצרף לכאן.
הֲיִתְכַּסַּא מִן קֳדָם יְיָ פִּתְגָמָא לִזְמַן אֲתוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין וּלְשָׂרָה בַר.
Is anything hidden from before Hashem? At the appointed time I will return to you, at this time when you will be alive, and Sarah will have a son.”

הֲיִפָּלֵא מֵה׳ דָּבָר לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן
הֲיִתְכַּסַּא (ח״נ: הֲיִתְכַּסִּי) מִן קֳדָם ה׳ פִּתְגָּמָא לִזְמַן אֵיתוּב לְוָתָךְ כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין וּלְשָׂרָה בַר
פֶּלֶא – מכוסה וגם מפורש?
א. כאן תרגם פֶּלֶא כהֶעְלֵם: ״הֲיִפָּלֵא מה׳ דָּבָר״ – ״הֲיִתְכַּסַּא מִן קֳדָם ה׳ פִּתְגָּמָא״ [כמו: ״וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ״ (ויקרא ה ג) ״וִיהֵי מְכֻסָּא מִנֵּיהּ״], אבל ״לְפַלֵּא נֶדֶר״ (ויקרא כב כא) ״לְפָרָשָׁא נִדְרָא״. ולכאורה הם הפכים כי אם פֶּלֶא הוא דבר ״מפורש״, הרי שאינו ״מכוסה״? לדעת ״באורי אונקלוס״ פֶּלֶא כולל שתי בחינות: מצד היותו גלוי לעין הריהו ״מפורש״, ואולם בהיותו רחוק מהבנה ומתפיסה הוא גם ״מכוסה״.⁠1 הואיל וכאן הכתוב מלמד שאין דבר נעלם מהבורא, תרגמו בלשון כיסוי כמו שהטעים רש״י. אבל רמב״ן פירשו על דרך הסוד.⁠2
מה ההבדל שבין זְמָן לְעִדָּן
ב. השמות זְמָן וְעִדָּן מוצאם מן הארמית ומופיעים גם בארמית המקראית כגון ״וְהוּא מְהַשְנֵא עִדָּנַיָּא וְזִמְנַיָּא״ (דניאל ב כא), ״עַד זְמַן וְעִדָּן״ (דניאל ז יב). בהשפעת הארמית מופיע זְמָן גם בספרי המקרא המאוחרים כגון ״כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם״ (אסתר ט כז). מה ההבדל ביניהם? נראה שזְמָן הוא מונח מדויק, שעה קצובה, כבדברי נחמיה: ״וַיֹּאמֶר לִי הַמֶּלֶךְ... עַד מָתַי יִהְיֶה מַהֲלָכֲךָ וּמָתַי תָּשׁוּב... וָאֶתְּנָה לוֹ זְמָן״ (נחמיה ב ו). כנגד זאת עִדָּן היא תקופה פחות מוגדרת.
בהבחנה זו מתבארים שימושי זְמָן וְעִדָּן בת״א: אלה המציינים שעה מדויקת מתורגמים זְמָן כגון, ״כבוא השמש מועד צאתך ממצרים״ (דברים טז ו) ״כְּמֵיעַל שִׁמְשָׁא זְמַן מִפְּקָךְ מִמִּצְרָיִם״, ״כי לימים עוד שבעה״ (בראשית ז ד) ״אֲרֵי לִזְמַן יוֹמִין עוֹד שִׁבְעָא״. אבל ״הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה״ (בראשית כט ז) ״לָא עִדָּן לְמִכְנַשׁ בְּעִיר״, ״ומאז באתי אל פרעה״ (שמות ה כג) ״וּמֵעִדָּן דְּעַלִית לְוָת פַּרְעֹה״. שני האחרונים אינם מציינים שעה מדויקת ולכן תרגומם עִדָּן.
וכן בפסוקנו: ״לַמועד אשוב אליך״ – ״לִזְמַן אֵיתוּב לְוָתָךְ״, כי זהו זמן מיודע וכרש״י: ״למועד – לאותו מועד שקבעתי לך אתמול״. אבל ״כעת חיה״ – ״כְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין״, שאין זה אלא ציון התקופה.⁠3
1. ראה דבריו לפסוק ״כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר״ (דברים יז ח) ״אֲרֵי יִתְפָּרַשׁ״ או ״יִתְכַּסִי״. וראה עוד בפסוק ״והפליתי ביום ההוא״ (שמות ח יח) על חילופי פלא/פלה.
2. רש״י: ״היפלא – כתרגומו הֲיִתְכַּסִּי. וכי שום דבר מופלא ומופרד ומכוסה ממני מלעשות כרצוני?⁠״. רמב״ן:״ואונקלוס תרגם היתכסי, עשאו כלשון כי יפלא ממך דבר למשפט, ואם כן יש בו סוד נעלם״. וראה רבנו בחיי וריקנטי בביאור כוונתו.
3. בגמרא (ראש השנה יא ע״א) נקבע ״בפסח נולד יצחק״. הוכחה לכך מדברי המלאכים ״למועד אשוב אליך״ שפירושו: כעת הוא זמן מועד ובמועד הבא, הראשון שיארע, תלד שרה. לפי הגמרא היה זה בסוכות והבטיחוהו שלמועד הבא, פסח, יהיה לשרה בן (ואותה שנה מעוברת היתה ויצחק נולד בחודש השביעי). ואולם תוספות שם (ד״ה אלא) העירו שסוגיה זו חולקת על מדרשים הקובעים שביקור המלאכים היה בפסח ולא בסוכות. ולכל אותם מדרשים אין פירוש ״למועד אשוב״, למועד הראשון שיארע ״אלא כלומר למועד כזה שהוא פסח. וכן תרגם אונקלוס כָּעֵת חַיָּהכְּעִדָּן דְּאַתּוּן קַיָּימִין״. אבל מהרש״א בחדושי אגדות שם כתב ״ול״נ דמ״ד דבתשרי היה, ע״כ יפרש כעת חיה כעת הזאת שאתה חי תהיה חי ג״כ לזמן שיהיה לשרה בן וא״כ אין מדברי התרגום ראיה״.
הא אית אפשר דיתכסא מן קדם י״י פתגם לעידנאא אחזור לוותך בשעתא הדאב ולשרה ברג דכר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיתכסא מן קדם י״י פתגם לעידנא״) גם נוסח חילופי: ״דאית קדם י״י מחסור לזמנא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשעתא הדא״) גם נוסח חילופי: ״בעידנה הדין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
האפשר דיתכסי מן קדם י״י מדעם לזמן חגא איתוב לוותך בעידנא הדין ואתון קיימין ולשרה בר.
Is it possible to hide anything from before the Lord? At the gracious time I will return to thee, in the time when you shall be revived, and Sarah shall have a son.
[יט] הֲיִפָּלֵא מֵה׳ דָּבָר וגו׳ – רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ שְׁתֵּי קָפָּלִיּוֹת, הוֹלִיכָן אֵצֶל נַפָּח אָמַר לוֹ יָכוֹל אַתָּה לְתַקְּנָם לִי, אָמַר לוֹ לִבְרֹאתָן כְּבַתְּחִלָּה אֲנִי יָכוֹל, לְתַקְּנָם לָךְ אֵינִי יָכוֹל. כֵּן הָכָא [להחזירם] לִבְרֹאתָן כְּבַתְּחִלָּה אֲנִי יָכוֹל, לְהַחֲזִירָם לִימֵי נַעֲרוּתָן אֵינִי יָכוֹל.
היפלא מה׳ דבר1משל למי שהביא ספל שבור אצל הנפח, אמר לו תדע לתקנו, אמר הנפח אני מתחלה יודע, עתה איני יכול לעשות ולכך נאמר בקרבה על רחם שלה, אמרה מאין יכול לבראות לי רחם, ומנין שלא היה לה רחם, שנאמר ותהי שרי עקרה אין לה ולד (בראשית י״א:ל׳), אין לה בית ולד.
למועד אשוב אליך2בפסח נולד יצחק ובראש השנה נפקדה שרה, ואותה שנה מעוברת היתה ונולד יצחק לשבעה חדשים.
1. משל למי שהביא ספל שבור אצל הנפח. במדרש ב״ר פמ״ח אות י״ט איתא משל לאחד שהיה בידו ב׳ קפליות הוליכן אצל נפח פי׳ שלשלת, וראיתי בפי המיוחס לרש״י שם שהביא ויש ספר שכתב ספליות, והמחבר שהביא ספל שבור אין ספק שהיה לפניו הגירסא ספליות.
2. בפסח נולד יצחק ובראש השנה נפקדה שרה כו׳. עיי׳ ר״ה י״א ע״א, ובתוס׳ שם ד״ה אלא, ועיי׳ רש״י וירא י״ח, תנחומ׳ הנדפס מכבר וירא אות י״ז בהוספת המדפיס ממנטובה, כי אות ט״ז י״ז י״ח נוסף מהמדפיס.
הֲיִפָּלֵא מֵה׳ דָּבָר – רַבִּי יוּדָן בַּר רַבִּי סִימוֹן אָמַר: מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיוּ בְּיָדוֹ שְׁנֵי קוֹפָּלִיּוֹת הוֹלִיכָן אֵצֶל נַפָּח אָמַר לֵיה, יָכוֹל אַתָּה לְתַקְּנָם אָמַר לֵיה לִבְרֹאתָן כְּבַתְּחִלָּה אֲנִי יָכוֹל, וּלְתַקְּנָם אֵינִי יָכוֹל כָּךְ לִבְרֹאתָן כְּבַתְּחִלָּה אֲנִי יָכוֹל, וּלְהַחְזִירָן לִימֵי נַעֲרוּתָן אֵינִי יָכוֹל.
איכ֗פא ען אללה אמר ללוקת ארג֗ע אליך פי מת֗ל הד֗א מן קאבל ולסארה אבן.
האם יש דבר נסתר מה׳, למועד אחזור אליך בכמו הזמן הזה בשנה הבאה, ולשרה יהיה בן.
ואומרו: למועד אשוב מחייב שאמנם שב אליו, אף שאין זה מפורש במקרא. והלויה שליווה אברהם את המלאכים היא אחת מדיני הכנסת אורחים. {ועוד}, כדי שיראה את סוף הדבר...
והנה הפסוק מביא את עיקר המטרה שבשבילה נראה ה׳ אליו.
וקו׳ למועד אשוב יוג׳ב אנה קד עאד אליה ואן לם יכן מכתובא. ואלתשייע אלמד׳כור מן אב׳ להם אחד חקוק אלאצ׳יאף. ואיץ׳ לינט׳ר אכ׳ר אלאמר פי סדום.
היפלא – כתרגומו: היתכסי, וכי שום דבר מופלא ונפרד ומכוסה ממני, לומר על דבר שיבא והוא לא יבא, אמת זה יבא.
כיא למועד – לאותו מועד שקבעתי לך אתמול, למועד הזה בשנה האחרת (בראשית י״ז:כ״א).
א. כן בכ״י לייפציג 1, פריס 155. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3 (במקום: ״לומר... יבא כי״): ״מלעשות כרצוני״. בכ״י ויימר 651 כתוב ״מלעשות כרצוני״ ואז בתוספת ״לומר על דבר שיבא והוא לא יבא, אמת זה יבא כי למועד אשוב אליך״.
היפלא IS TOO HARD? – As the Targum takes it: is anything hidden – far distant and apart (מופלא) from Me that I cannot do as I would wish?
למועד AT THE APPOINTED TIME – at the special time that I fixed for you yesterday (i.e. on a previous occasion) when I said, "at this set time next year" (Bereshit 17:21).
היפלא מה׳ דבר – אמר הקב״ה לבראותן כבתחלה אני יכול. להחזירם לנערותם לא כל שכן. זה מודיע כי אני זקנתי הוא לשון תימה.
היפלא מה׳ דבר – אמר הקב״ה וכי לא אוכל להחזירכם לנערותיכם, והלא אין דבר נפלא ממני:
למועד – הל׳ פתוחה, כלומר לאותו מועד שאמרתי לך, שנאמר למועד הזה בשנה האחרת (בראשית יז כא):
אשוב אליך – אגלה שכינתי עליך בעת הזאת ותהיו חיין וקיימין, ולשרה בן:
היפלא מי״י – ששלחנו אליך דבר. וכן: וי״י המטיר על סדום גפרית ואש מאת י״י מן השמים (בראשית י״ט:כ״ד), הראשון שבפסוק הוא גבריאל, והשני שבפסוק הוא הקב״ה. וכן הוא מפורש בספר הגדה (בראשית רבה נ״א:ב׳).
Hayippale' IS ANYTHING TOO WONDROUS FOR THE LORD: [The LORD in this verse1 means] the One Who sent us to you.⁠2 Similarly (Gen. 19:24), "The LORD rained down on Sodom sulfurous fire from the LORD out of heaven.⁠" The first "LORD" in the verse refers to Gabriel; the second refers to God. So it is explained in the book of Aggadah.⁠3
1. As opposed to in the previous verse and, in general throughout chapters 18 and 19, where yhwh refers to the chief angel, according to Rashbam.
2. See my first note on chapter 18.
See similarly, Skinner, here: "As the narrative stands, the sentence does not imply identity between the speaker and YHWH, but rather a distinction analagous to that frequently drawn between YHWH and the angel of YHWH.⁠"
3. Bereshit Rabbah 51:2. See Rashbam ad 19:24 and my note there.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(יד) ומלת היפלא – היעלם, וכן: עשה פלא (שמות ט״ו:י״א).
ויש אומרים: איננו דבר פלא בעיני השם לעשות כן. ואלו היה זה הפירוש נכון, לא היה מ״ם דבוק עם השם.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

(14) [IS ANYTHING TOO HARD FOR THE LORD?] Ha-yippale (is it too hard) means is it hidden.⁠1 Fele (hidden things) in oseh fele (doing hidden things) (Ex. 15:11)2 is similar. Others say the meaning of ha-yippale me-adonai davar is: it is not a wonder in God's eyes to do such a thing.⁠3 However, if this were so, then a mem would not be prefixed to God's name.⁠4
1. According to this interpretation, ha-yippale me-adonai davar (is anything too hard for the Lord) means is anything hidden from God. Cf. Rashi, "is anything too hidden…or concealed from me, that I cannot do it.⁠"
2. The manner in which God works miracles is hidden to man.
3. They interpret ha-yippale me-adonai davar to mean: is anything wondrous from God?
4. The text reads, ha-yippale me-adonai davar. Me-adonai means from God, and cannot imply, in God's eyes. Otherwise Scripture would have written, la-adonai, meaning: is anything wondrous to the Lord? "Wondrous from" is not used in Hebrew. Therefore the correct meaning of our phrase is: is anything hidden from the Lord?
היפלא מי״י דבר – כלומר: דבר הבא מי״י היפלא בעיני שום בריה, הלא ידוע לכל כי כל אשר יחפוץ יעשה.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ח׳:ג׳.
היפלא מי"י דבר – IS ANYTHING TOO WONDROUS FOR HASHEM – Meaning: Should something that comes from Hashem be wondrous in the eyes of any creature? Is it not known to everyone that whatever He wants He does?
היפלא מי״י – הדברים הזרים יפלאו בעיני האנשים ונפלא ונכסה מהם איך יוכל להיות, אבל מי״י לא יפלא דבר כי כל דבר יכול לעשות בנבראים ולהפך הטבעים כשירצה כי לא יפלא ממנו דבר.
?היפלא, these matters appear miraculous in the eyes of human beings, and they cannot fathom how such things can be. However, in light of God’s omnipotence, nothing is impossible for Him to accomplish. He who created the universe, has no problem making changes in His universe.
היפלא מי״י דבר – וכי מופלא ומכוסה ממני מה שצחקה בקרבה.
למועד – בגימטריא בפסח.
היפלא מה' דבר, "Is there then anything that goes on in My world that I am not aware of or in charge of? God teaches Avraham that He can hear even laughter that has only occurred in the heart or mind, without ever having crossed one's lips.
למועד, the numerical value of the letters in this word when totaled amounts to the same as the numerical value of the word: בפסח, i.e. 150. (Compare what we wrote on verse 12)
היפלא מי״י דבר – אם דבר נפלא ורחוק הוא שיהיה מאת השם ככה, כלשון: כי ממך הכל ומידך נתנו לך (דברי הימים א כ״ט:י״ד). ודומה לזה: מאשר שמנה לחמו (בראשית מ״ט:כ׳) – מאת אשר תבא לחם שמנה.
ואנקלוס תרגם: היתכסי עשאו, כלשון: כי יפלא ממך דבר (דברים י״ז:ח׳). ואם כן, יש בו סוד נעלם.
ולשון רבינו שלמה: היפלא – היתכסי, וכי שום דבר מופלא ומכוסה ממני מלעשות כרצוני, הרכיב בו שני ענינים.
IS ANYTHING TOO HARD ('HAYIPALEI') FOR THE ETERNAL? Is anything too hard and improbable for G-d to cause to happen? This expression is similar to the verse, For all things come of Thee, and of Thine own have we given Thee.⁠1 Likewise, Out of Asher his fat bread,⁠2 meaning "Out of Asher will come fat bread.⁠"
Onkelos translated: "Is anything hidden?⁠" He interpreted it as similar to the expression, If there arise a matter hidden ('yipalei') for thee in judgment.⁠3 If so, there is a hidden secret here.
Rashi's language: "Hayipalei, is anything apart and hidden from Me that I cannot do as I would wish?⁠" Rashi has thus grafted together in [the word hayipalei] two separate concepts.⁠4
1. I Chronicles 29:14. Here the word "come" is not found in the Hebrew but is added to complete the thought. Likewise, Ramban suggests, in our own verse here, the expression "to cause to happen" is to be added: "Is anything too hard for G-d to cause to happen?⁠"
2. Further, 49:20.
3. Deuteronomy 17:8.
4. Hidden and apart.
למועד אשוב אליך – מכאן רמז למה שאחז״ל כי בפסח נולד יצחק למוע״ד בגימ׳ בפסח.
כעת חיה – פירש״י כעת הזאת שתהיו חיים לשנה הבאה מדלא קרי בעת חיה ה״א לעת שהאשה יולדת דהיינו לתשעה חדשים וחיה קרי ביה לאשה יולדת כד״א שלש מפתחות לא נמסרו לשליח. של תחיית המתים. של גשמים. ושל חיה. השתא דקרי כעת לאמר שאתם חיים וקיימים. ונ״ל דשטת רש״י כשטת סדר העולם ומכילתא דהכי אתמר התם בט״ו בניסן דבר הקב״ה עם אברהם. בט״ו בניסן באו מלאכי השרת לבשר שרה. בט״ו בניסן נולד יצחק ואמרינן נמי בב״ר לושי ועשי עוגות הדא אמרה שפסח היה וכן משמע בפרשת מילה לעיל דכתיב אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת אמנם כל זה פליג אדפרק קמא דר״ה דמסיק למועד אשוב אליך דקאי בחג הסוכות וקאמר למועד ראשון שיהיה דהיינו פסח. וגם לפרקי ר׳ אליעזר דביום הכפורים נמול אברהם אבינו ובפרק השוכר את הפועלים אמרי׳ דביום השלישי למילתו באו המלאכים אצלו ואז נתבשרה שרה והא דאמרינן בר״ה דקאי בחג ר״ל שני ימים לפני החג. ועוד דבר״ה מסיק נמי בר״ה נפקדה שרה רחל וחנה וזה כשטת רש״י ז״ל דהכא. ואי קשיא לשיטה דהתם מאי למועד הזה בשנה האחרת כיון דבסוכות קאי וקא״ל לפסח א״כ באותה שנה היתה י״ל דסבירא ליה כר׳ יהושע דאמר בניסן נברא העולם ולהכי קרי פסח שנה אחרת.
למועד אשוב אליך, "at the appointed time I will return to you, etc.⁠" this phrasing is a hint that the birth of Yitzchok would occur on a date subsequently part of the Passover festival. (Talmud tractate Rosh Hashanah folio 11). The numerical value of the letters in the word למועד equals the numerical value of the letters in the word בפסח (150).
כעת חיה, according to Rashi, this means "at a time of year such as now, when nature is in full bloom, entirely alive.⁠" Seeing that the angel did not say בעת, at the time, but כעת, "around that time,⁠" it is clear that he referred to the time when Sarah's pregnancy would result in her giving natural birth at the end of the cycle. She would not give birth prematurely. The expression חיה for a woman giving birth occurs elsewhere also. Our sages in the Talmud tractate Taanit folio 2, have stated that there are three keys which G–d does not hand over to any agent (prophet or angel) They are: the key to resurrections, to rainfall, and to giving birth. This is also why the angel could not predict the precise date when Sarah would give birth, only an approximation, i.e. כעת, "at approximately that time.⁠" I believe that Rashi's interpretation of these verses coincides with the one we find in the historical text known as Seder olam, world history, as well as with the commentary in the Mechilta. (chapter 5) According to those calculations, G–d had had this conversation with Avraham culminating in the destruction of Sodom on the fifteenth day of Nissan. Yitzchok was born on that day in the year following. According to B'reshit Rabbah 48,12, the words Avraham had used when telling Sarah to knead and bake bread, לושי ועשי עגות, also suggest that it was Passover (the date of)⁠1 This date had also been referred to in conjunction with the circumcision (Genesis 17,21) when G–d had told Avraham about the birth of this son whom he was to call Yitzchok. At that time the time frame told him was: "next year.⁠"
However, the above is in contradiction to what we read in the first chapter of the tractate Roshashah, folio 11, where the words: למועד אשוב אליך are understood to refer to the dates on which the Sukkot festival would occur in the future. The first "מועד" would then have been Passover. This would also agree with what we have read in Pirke de rabbi Eliezer chapter 29, according to which Avraham circumcised himself on the date of the day of Atonement. In the Talmud, tractate Baba Metzia, folio 87, the angels are reported as having visited Avraham on the third day after his circumcision, and that is when Sarah overheard the prediction that she would give birth to a son, and that the words "at this time,⁠" have to be understood as 2 days prior to the date of Sukkot. It is also stated in the Talmud, tractate Rosh Hashanah, that Sarah became pregnant on Rosh Hashanah. When mention is made elsewhere that this occurred on the festival, this need not be understood literally, as it was two days earlier. Furthermore, according to our tradition, also Rachel and Chanah who had endured years of being unable to conceive were remembered by G–d on that festival and became pregnant and subsequently gave birth. This is the version of events accepted by Rashi. If one were to question what precisely was meant by the angel speaking of the מועד in the following year, if it would refer to Sukkot, that would be more than a year later, as the next festival would be Passover in the same year, we must assume that the quotation from the Talmud is by a sage who accepts the opinion of Rabbi Yoshua, that the earth was created in the month of Nissan, (Rosh Hashanah there), in which case Passover would be in the following year and that this is why the angel added words that applied to the following year.⁠2
1. [as did the fact that on the evening of that same day, Lot fed the angels matzot, unleavened bread. (Genesis 19,3) Ed.]
2. [The important thing is that the Torah testifies that Sarah gave birth at the time that been predicted here, compare Genesis 21,2. Ed.]
כעת חיה – פירש״י כעת הזאת לשנה האחרת ופסח היה ולשנה האחרת נולד יצחק וקשה לפירושו דאמרינן בפ״ק דר״ה דקאי בסוכות ואומר למועד ראשון שיבא אחריו יהא נולד. ועוד קשה לר׳ אליעזר דאמר בתשרי נולד אברהם ויעקב ופרשת מילה נאמרה לו בשנת צ״ט א״כ ע״כ בתשרי שמל בן צ״ט היה. ועוד קשה על ההוא דר״ה ממאי דכתיב בפ׳ מילה ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה בשנה האחרת למועד הזה אלמא בתשרי נולד. ואין לומר שנאמר לו בפסח שבשנת צ״ט פרשת מילה ולא מל עד תשרי שאחריו ואז נאמר לו למועד הראשון דהיינו פסח שנולד יצחק דמסתמא דמיד כשנצטוה נימול דזריזין מקדימין ועוד קרא קאמר בעצם היום הזה נמול שבו ביום שנצטוה נמול. ותירץ הר׳ שמעון בר׳ אברהם דב׳ פעמים באו המלאכים פעם ראשונה באו בניסן ואמרו כעת חיה ושוב באו בתשרי ואמרו למועד הזה ואז שחקה שרה לפי שראתה שעברו כבר ו׳ חדשים מהזמן ועדיין לא תירץ הרב קרא דאשר תלד לך שרה לשנה האחרת דע״כ בתשרי היה ולשנה הבאה נולד יצחק:
ועוד שבאותו פעם שאמרו לו כעת חיה נימול, כמו שאמרו לאחר המילה נגלה לו הקב״ה ואלו שלושת האנשים, וזה ע״כ לר׳ אליעזר בתשרי היה, כדפרישית.
ור׳ שמואלא פי׳, דרש״י פירש אליבא דר׳ אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם, ולדידיה צריך לומר שבניסן נאמרה הבשורה, שהרי ג׳ למילתו נתבשר, ובפר׳ מילה נאמר ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה וגו׳, וכיון דבפסח נולד יצחק, בניסן שבתוך שנת צ״ט נתבשר, ונמצא כשנולד בפסח לשנה הבאה, היה שנה אחרת, שנתחדשה בתשרי, שאם נתבשר והוא נולד בפסח, אין כאן שנה אחרת, שבאמצע השנה היה, וסוגיא דר״ה כר׳ יהושע שמונה ר״ה מניסן, איפשר שנתבשר בתשרי וכשבא ניסן נתחדשה שנה אחרת.
א. כן בפענח רזא ובמושב זקנים. בכ״י פריס 236: רשב״ם, אך הוא כנראה טעות. בכ״י מנטובה 32, וטיקן 511: כל הביאור חסר.
כעת חיה, according to Rashi: "at this time next year.⁠" This happened on Passover (the date when Passover would occur in the future) Yitzchok, as we know, was born in the following year. Rashi's commentary poses a problem, as, according to our tradition, (Rosh Hashanah 11) that these angels arrived on Sukkot if they promised that Yitzchok would be born by the next מועד, holiday, this would be Passover, and the baby would be 3 months premature. According to Rabbi Eliezer there that Yitzchok was born on Rosh Hahanah there are other difficulties, such as that if Avraham and Yaakov had both been born in Tishrey, and he was told about the circumcision while 99 years of age, he was 99 at the time he circumcised himself. Avraham would still have been 99 years old at the time he circumcised Yitzchok, something which contradicts Genesis
Furthermore, there is another difficulty with a statement on folio 11 in Rosh Hashanah, where reference is made to the angel having told Sarah that the child would be born in the following year, based on the words למועד אשוב אליך plus the prediction in It is not possible that these words, i.e. בשנה האחרת, were said to Avraham on Passover of his 99th year when he was told about the forthcoming need to circumcise himself, whereas the actual circumcision did not occur until six months later in Tishrey, and that only then was he told the words that Yitzchok would be born at the first festival (מועד) thereafter which would then have occurred on the following Passover when Yitzchok would indeed be born. We have a tradition that Avraham carried out the commandment to circumcise himself immediately, and certainly did not let 6 or 7 months elapse before doing what God had told him to do. The Torah itself testifies that he circumcised himself on the day he had received the commandment, by describing the date as בעצם היום, on the day he was so commanded (17,26).
The answer given to all these questions is by Rabbi Shimon ben Avraham. He explains that the angels actually visited Avraham on two separate occasions. The first time they visited him in Nissan and they told him they would return again כעת חיה, The second time they visited him in Tishrey and said to him that in another year, at the same season, Sarah would have a son. It was on the second occasion that Sarah laughed (to herself) seeing that 6 months had already passed since these same men's first visit, and nothing had changed in her or her husband's condition. Even with the explanation of Rabbi Shimon ben Avraham there remains the problem of the words אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת, "whom Sarah will bear for you at this season in the following year.⁠" (17,21) These words were spoken in Tishrey and Yitzchok was born in the year following.
היפלא מי״י דבר – וכתו׳ בזכריה: ״גם בעיני יפלא נאום י״י צבאות״ (זכריה ח׳:ו׳),⁠1 והכל נכון מכמה צדדין2 לפי העברי וההגיון. ואם לא נדע אחד מהם מה נוכל להבין.⁠3
כעת חיה – הנה ״חיה״ תאר לעת, כי הטעם – ׳קַיֶימֶת׳, כי כן הוא ענין ׳חי׳.⁠4 וכן ״כה לחי״ (שמואל א כ״ה:ו׳) – לזמן הקיים.⁠5 והנה כתו׳ ׳ונחיה אנחנו ואדמתנו׳ (בראשית מ״ז:י״ט)6, וכן ״ואתה מחיה את כולם״ (נחמיה ט׳:ו׳).⁠7
1. המשמעות אצלנו היא שלא יפלא מה׳ דבר; לעומת זאת בזכריה מופיע דבר שיפלא בעיני ה׳.
2. המשמעות בזכריה היא שהדבר מפליא, מצד שהוא דבר שעד אז היה נראה אפשרות רחוקה, ולא שהוא נעלם ולא ידוע.
3. מי שאינו מבין אף אחד מהחילוקים בין הפסוק בזכריה לבין הפסוק שלנו, לא יבין כלום.
4. לשון ׳חיות׳ משמש במובן קיום, ולכן יכול להיות מוסב אף על דברים לא חיים. כך כאן הפירוש הוא: כזמן הזה המתקיים לעתיד.
5. והפירוש שם הוא: כך יהיה לזמן הקיים לעתיד, שתהיה אתה שלום וכו׳.
6. לשון ׳חיות׳ לגבי אדמה מוכיח שיש בלשון חיות משמעות של קיום, אף ללא חיים ממש. אולם בנוסח המסורה: ״ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה, ותן זרע ונחיה ולא נמות, והאדמה לא תשם״. ולפי זה אין שום ראיה משם. לא ברור האם נוסח משובש היה לפני ריא״כ, או שמא ציטט מהזכרון ומשום כך השתבש הוא. ד״ר יוסף עופר הציע כי אולי ניתן להסיק מכך שלפי מבטאו של ריא״כ הגיית הח׳ הייתה קרובה להגיית הה״א.
7. שם לשון ׳חיות׳ מוסב על השמים, הארץ והימים, אף על פי שאינם חיים. מוכח ש׳חיות׳ משמשת במובן קיום.
הֲיִפָּלֵא – הֲיֵעָלֵם.
היֵעָלֵם מה׳ יתעלה דבר? הנה הוא בלי ספק יודע הכל! הנה כעת הזאת בשנה האחרת אשוב אליך, ואז יהיה לשרה בן.
התועלת האחד עשר הוא בדעות, והוא מה שלמדנו מענין הזמן, ושהוא נמצא מציאות⁠־מה. ולזה תיאר העת העומד — לפי מה שיניחהו ההמון, והוא הזמן האמצעי אצלם — בשהוא חי, להורות על שאין הזמן דבר בלתי נמצא כלל כמו שחשבו קצת הקודמים. והנה תיארוֹ בחיוּת להורות על מציאותו. וכבר ידעת שכבר יתואר בחיוּת בלשוננו מה שאינו חי, אמר: ׳הַיְחַיּוּ את האבנים מֵעֲרֵמוֹת הֶעָפָר והמה שרופות׳ (נחמיה ג, לד). והנה ידעת מה שבענין הזמן מן העומק, עד שכבר אמר אחד מגדולי הקודמים עליו שהוא ענין אלהי, לקושי הגעת הציור בו.
לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול למועד הזה בשנה האחרת. לא למועד כזה בשנה האחרת שהרי מאמרו זה ביום ג׳ למילתו הי׳ ומאמרו הראשון שאמר לו אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת ביום מילתו היה ואי אפשר לקיים שניהם אלא בשנפרש לאותו מועד שקבעתי לך אתמול דהיינו ביום המילה והא דקאמר אתמול במקום שלשום לאו דוקא אלא קודם זה כמו כי תמול אנחנו ולא נדע. אך קשה דגבי כעת חיה פירש כעת הזאת לשנה הבאה ופסח היה ובפסח נולד יצחק משמע דהא דקאמר ליה לאברהם הקב״ה באותו יום עצמו למועד אשוב אליך פסח היה והוא הוא היום עצמו שאמר ליה לאברהם ביום מילתו אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת שהיה בפסח שהרי בפסח נולד יצחק ומהו זה שפרש״י לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול למועד הזה בשנה האחרת דמשמע שהמאמר הראשון היה ביום אחד והמאמר הזה היה ביום אחר ואם לא היה המאמר הזה ביום שאמר המאמר הראשון לאברהם אלא ביום ג׳ למילתו כדרבי חמא כמו שכתוב בראש הפרשה צ״ל שגם בשורת המלאך לשרה לא היה ביום שאמר המאמר הראשון לאברהם ולמה הוכרח לפרש גבי אברהם לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול כדי לקיים שניהם ואלו בבשורת המלאך לשרה לא חשש לתקן וליכא למימר דבשורת המלאך לשרה לשוב אליה בשנה הבאה היה ביום אחד ואותו יום שאמר השם לאברהם היה ביום אחר שכבר פרש״י בבשורת המלאך לא בשרו המלאך אלא בשם הקב״ה וכתב הרמב״ן כי הוצרך הרב לומר כן מפני שהקדוש ברוך הוא אמר ליה בכאן למועד אשוב אליך ועוד איך אפשר לומר שהיה מאמר כעת חיה בפסח שהוא ט״ו בניסן ומאמר שוב אשוב ביום ג׳ למילתו שהוא בי״ז בניסן.
ושמא יש לומר דהא דכתב רש״י גבי כעת חיה ופסח היה הוא בי״ז בניסן שהם בתוך ימי הפסח שהוא יום ג׳ למילתו כדרבי חמא ומה שאמר ובפסח נולד יצחק הוא בט״ו בניסן שהוא היום הראשון של פסח ומה שפיר׳ רש״י גבי למועד אשוב אליך לאותו מועד שקבעתי אתמול ולא גבי מאמר המלאך שאמר שוב אשוב אליך כעת חיה הוא מפני שהוא עולה לכאן ולכאן כי מאמר המלאך הוא מאמר השם לאברהם כמו שכתב רש״י לא בשרו המלאך אלא בשליחותו של מקום וליכא למימר דפירוש למועד אשוב אליך כעת חיה הוא למועד הראשון הבא אחר המועד הזה כפי מה שפירשו בפ״ק דר״ה משום דרש״י ז״ל כל הני קראי דלעיל על פי הב״ר פירש אותם ולא על פי סוגיא דגמרא משום דפשטא דלמועד הזה בשנה האחרת הוא למועד כזה בשנה האחרת ומכיון דבפסח נולד יצחק אליבא דכ״ע יחוייב בהכרח לומר שבשורתו של יצחק בפסח היה וכן נמי קרא דלושי ועשי עוגות וקרא דמצות אפה ויאכלו בפסח משמע כפי הב״ר ולא בתשרי כסוגיא דגמרא:
ואין ספק שחטאה בזה שרה עם כל חסידות׳ ונבואתה מפני שלסוף סוף דעתן של נשים קלה ולכך הוכיח׳ ית׳ כי להיותה נסתר׳ באהל אמר המלאך המבשר בשם שולחו לאברהם למה זה צחק׳ ואני זקנתי היפלא מה׳ דבר ומלת היפלא אפשר לפרשה מלשון העלם וכסוי והעדר ידיעה או מלשון פלא ונס. ואם יפורש מלשון העלם יאמר היפלא ויעלם מה׳ דבר ממה שחשב׳ שרה ר״ל שחדל להיות לה אורח כנשים ושלא הית׳ לה עדנה באמת לא נעלם ממני דבר מכל טענותיה ועכ״ז הבשור׳ תתקיים כי עכ״פ למועד אשוב אליך והנה בן. ואם יפורש היפלא מלשון פלא ונס יאמר היש דבר נמנע מה׳ שלא יוכל לעשותו כרצונו לא באמת ולכן אע״פ שחדל להיות לשרה אורח כנשים עוד תתעבר ותלד למועד שאמרתי ואע״פ שעתה נמנע מהזדווג אליה מפני זקנתה עוד תנובון בשיבה. לא תרחיק הפי׳ הזה מפני מ״ם מה׳ כמו שכתב הראב״ע שהיה לו לומר היפלא אל ה׳ כי הנה המ״ם הזה ענינו כאלו אמר היפלא מצד ה׳ דבר הלא כל הדברים אפשריים בחקו ואין הדבר פלא כי אם בערך האנשים הרואים אותו שעושה בזולת המנהג הטבעי.
היפלא מה׳ דבר – שהמלאך לא אמר זה על צד ברכה, אבל דבר כמבשר בשמו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[א] למועד אשוב אליך
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)
מופלא ומופרד ומכוסה. פירוש כי לשון ״יפלא״ נאמר על הפרשה, כדכתיב (במדבר ו, ב) ״כי יפליא לנדור נדר״, והוא לשון הפרשה, וזה עיקר לשון הפלאה, אלא שאחר שהוא נאמר על הפרשה נאמר על דבר מופרד גם כן, דהא הפרשה והפרדה אחד הוא. וכן הפרדה וכסוי אחד, דכל דבר שהוא מכוסה מן האדם – הוא מופרד ממנו. ולפיכך תרגם אונקלוס ״היפלא״ – ׳היתכסה׳ מה׳ דבר, כי לשון כיסוי הוא שייך כאן. ולא מצינו לפרש לשון הפרשה או הפרדה, דהפרשה הוא מי שמפריד דבר מדבר, וזה נקרא ׳הפרשה׳, והפרדה גם כן על שני דברים שהם מופרדים זה מזה, ושניהם לא יתכן לפרש כך ״היפלא מה׳ דבר״, לכך פירוש ׳היתכסה מה׳⁠ ⁠׳, שפירושו כי אין דבר נעלם מן ה׳ לעשות, וזהו בעצמו ׳היתכסה׳, כי כל דבר שהוא מכוסה הוא נעלם, ומה׳ אין דבר נעלם, ויכול לעשות הכל:
למועד שקבעתי לך אתמול. דאין לומר למועד הזה בשנה האחרת, דהא עכשיו יום ג׳ למילתו היה (רש״י פסוק א), וביום הראשון למילתו היה אומר לו ״למועד הזה בשנה האחרת״ (לעיל יז, כא), אם כן אי אפשר לומר ״למועד״ בשנה האחרת מהיום, וצריך לפרש למועד שקבעתי לך אתמול. אבל לעיל (פסוק י) לא הוי מצי לפרש ״כעת חיה״ כעת שקבעתי לך אתמול, דלא יתכן לומר כך, דלשון ״כעת״ משמע כעת הזאת, אבל ״למועד״ שייך לזמן המוגבל כבר, וזה יקרא ׳מועד׳ – זמן שנקבע:
וכי שום דבר מופלא ומופרד ומכוסה ממני כו׳. רש״י נשמר שלא נפרש היפלא לשון פלא ותימה ור״ל וכי יש לתמוה ולהתפלא מן הש״י שיעשה דבר חידוש ושלא כתרגומו היתכסי דלתרגום קשה איך יצדק מ״ש הקב״ה היפלא ור״ל היתכסי ועל צחיקת שרה לפי שהיא אמרה ואדני זקן משמע שהוא דבר נמנע שתלד וא״כ הל״ל היבצר מה׳ דבר או היד ה׳ תקצר משא״כ לפי׳ לשון פלא ותימה א״ש. ל״פ לעולם היפלא כתרגומו היתכסי ואפ״ה א״ש לתשובתו על דברי שרה שהוא נמנע ר״ל וכי יש דבר וכו׳ מלעשות כרצונו כי כל דבר המכוסה מאדם הוא מופרד ממנו מלעשותו כשירצה שאם יכול לעשותו כשירצה יכול לומר איני יודע שיהיה זה. ומה שלא בחר רש״י בפי׳ לשון פלא ותימה משום דא״כ הל״ל היפלא על ה׳ וגו׳ דגבי תימה שייך לומר יותר לשון על ותו הא שרה לא אמרה בלשון תימה רק החליטה דבריה שהוא נמנע ואיך יתכן על זה תשובת היפלא ודו״ק. [מהרמ״ש]:
Is there anything beyond and separated and hidden from Me... Rashi avoided explaining היפלא as "surprise and wonder,⁠" in which case the verse would mean: "Should we be surprised that Hashem can do a novel thing?⁠" That would not be in accord with Targum Onkelos who explains it as, "Is it hidden?⁠" Yet, there is a question on Targum Onkelos: How to understand Hashem's response "Is it hidden?⁠" to Sarah's laughing? She said, "My master is an old man,⁠" conveying that it is impossible that she should give birth. Thus Hashem's response should have been: "Is anything too difficult for Hashem?⁠" or, "Is God's hand unable?⁠" But this response is understandable if היפלא means, "Should we be surprised...?⁠" [However, Onkelos's explanation is difficult]. Therefore, Rashi explains היפלא as "Is it hidden?⁠" and nonetheless, Hashem's response to Sarah is understandable. She said that it is impossible. And He responded: "Is there anything beyond and apart and hidden from Me, which might prevent Me from doing My will?⁠" Rashi means that something which is hidden from a person is "separated" from him, i.e., he cannot do it when he wants to. For if he can do it when he wants, then he can declare, "I know that it will be,⁠" [for it is not separated from him]. And why did Rashi not choose the explanation of "surprise and wonder"? Because then it should say היפלא על ה', as it is the proper usage to say that when one is surprised "over" something. Furthermore, Sarah did not express surprise; rather, she decided that it is impossible. And the response of, "Should we be surprised...?⁠" would not be appropriate. (R. Meir Stern)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

למועד אשוב וגו׳ – טעם שחזר לומר ההבטחה, לבל יחשוב אברהם כי לצד הקפדת ה׳ על שרה ישוב ה׳ מדברו הטוב אשר דבר אליו, לזה אמר אליו כי הבטחתו ישמור כעת חיה וגו׳.
למועד אשוב, I will return at the appointed time, etc. The reason that the angel repeated the promise was that Abraham should not think that because God had objected to Sarah's laughter God would take back His promise. This is why he said when exactly the promise would come true.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

הֲיִפָּלֵא מה׳ דבר? – מלת ״פלא״ על דבר נשגב ומופלא מדעת רואהו, כמו מעשה ה׳ שאנו רואין בעינינו, ואין דעתנו משגת איך נהיה כן. ולכן אין פלא בערך ה׳, כי בכחו הגדול יוכל לעשות הכל. וכל מה שעושה נקל לפניו המעשה יותר ממה שיקל בעיני האדם לעשות מעשה קטן מאד. ולכן כל ״פלא״ ו״נפלאות״ שמצינו בכתובים כלם על התכסות הדבר מדעת האדם ולא ידע איך היתה כזאת. וכן בענין המחשבה, כשאי אפשר לנו לירד לסוף דעת המחבר, הנה הדבר מכוסה ומופלא מדעתנו ולא נבין הכונה. כמו ״כי יפלא ממך דבר למשפט״,⁠1 שיהיה נשגב מבינתנו להבינו. ולא יפלא מה׳ דבר, לא במעשה ולא במחשבה. וכשירצה לעשות דבר נגלה לפניו איך יעשהו, וכחו בלי תכלה לעשותו. וכן לא יפלא ממנו לעמוד על דברת הַמְּדַבֵּר ועומק מחשבותיו, כי הכל גלוי לפניו. ועל כן הוכיח את שרה שצחקה על הפלא הזה. ואמר, אם נפלאת היא בעיניה, מאת ה׳ תהיה זאת שלא יפלא ממנו דבר. כי בערך ה׳ הכל אחד, אם יתן גשם הנהוג, או יוליד בני מאה. והנה מסכלות בני אדם הוא אם יתמהו עלי הנפלאות שיעדו הנביאים בשם ה׳, שהרי אינם מתמיהים על מעשיו בשמים ובארץ, לפי שנראים בעיניהם יום יום. ובאמת אין נפלאות כמוהם, כי כל אלה הנראים נבראו בתחלה מאין, שהוא נשגב לאין חקר מדעת כל חושב, וכמו שפרשנו בסדר בראשית. ואלה הנראים [הם] עדים שלא יפלא מה׳ דבר. על כן כשתמה הנביא שעוד יקנו בתים ושדות וכרמים, הקדים לומר בתפלתו על זה, ״הנה אתה עשית את השמים ואת הארץ בכחך הגדול ובזרועך הנטויה, לא יפלא ממך כל דבר״.⁠2 כלומר אינני תמה היהיה כזאת, כי אתה עשית הבריאה כולה בכחך הגדול, ואין נפלא כמוה. וכן הֶשִׁיבוֹ ה׳ ״הממני יפלא כל דבר?⁠״.⁠3 ויפה תרגם4 אונקלוס ז״ל ״היתכסי מן קדם ה׳ פתגמא?⁠״ ובארו רש״י ז״ל ״וכי שום דבר מופלא ומכוסה ממני מלעשות כרצוני?⁠״. פירוש לפירושו, מה שאמרנו. כלומר הכי יש דבר כשארצה לעשותו יהיה נפלא ונשגב ממני, עד שלא אדע איך ובמה אעשנו? אבל רמב״ן ז״ל כתב ״האם רחוק ונפלא שיהיה מאת ה׳ ככה?⁠״ ולפירושו יהיה שיעור הכתוב: דבר הבא מאת ה׳ היפלא בעינינו?⁠5 והביא ראיה מפסוק ״מֵאָשֵׁר שְׁמֵנָה לחמו״,⁠6 מֵאָשֵׁר תבוא לחם שמנה. [עד כאן דברי רמב״ן]. ואין זה נכון, כי כתוב ״מאת ה׳ היתה זאת היא נפלאת בעינינו״,⁠7 כי לא בעבור שיפלא בעינינו לא נכחיש שיעשה ה׳ ככה. וא״כ דבר שכבר בא מאת ה׳ יפלא ג״כ בעינינו. ויאמר [רמב״ן] עוד ״ואונקלוס תרגם ׳היתכסי׳, עשאו מלשון ׳כי יפלא ממך דבר למשפט׳. ורש״י ז״ל הרכיב שני הענינים, וממה שבארנו תבין כי הכל אחד, ואין הרכבת ענינים בדברי רש״י ז״ל, אבל באר דברי המתרגם על נכון.
היפלא מה׳ דבר – כבר אמרנו שרשב״ם ז״ל אומר שהן דברי המלאך, על כן פירש ״היפלא מה׳ ששלחני אליך דבר״, וכן ׳וה׳ המטיר על סדום גפרית ואש מאת ה׳ מן השמים׳,⁠8 הראשון שבפסוק הוא גבריאל, והשני שבפסוק הוא הקב״ה, וכן הוא מפורש בספר הגדה״.⁠9 [עכ״ל]. ולפרושנו כפשוטו הם דברי ה׳, וטעם ״היפלא מה׳⁠ ⁠⁠״ ולא [״היפלא] ממני״, כמו ״היד ה׳ תקצר?⁠״10 ולא אמר ״הֲיָדִי [תקצר?] כי ה׳ מדבר. ובנבואת ירמיה11 ״הממני יפלא כל דבר?⁠״ לפי ששם הקדים ״הנה אתה ה׳ עשית את השמים״ וגו׳ וזה מופת שביכלתו הכל ולא יפלא ממנו דבר, לא הוצרך להזכיר עוד שם העצם. וכן בתשובת ה׳ הקדים ״הנה אני ה׳ אלהי כל בשר״,⁠12 וזה מופת על יכלתו הבלתי בעל-תכלית, על כן אין צורך עוד להזכרת שם העצם. אבל במשה שלא הקדים דבר, אמר ״היד ה׳ תקצר?⁠״ כלומר שמי יהו״ה המורה על מציאותי המחוייבת, ושממני התהוה כל נהיה, הידי תקצר? וכן כאן שלא הקדים דבר לכבודו, אמר ״היפלא מה׳ דבר״, יהו״ה שהווה כל הויות שהבטיח על הפלא הזה, הממנו יפלא כל דבר? והמקרא הנאמר בעונש סדום13 יתבאר במקומו בעז״ה, וזה פירוש פשוט וברור.
למועד אשוב אליך – למועד שאמרתי לך בנבואה, למועד הזה בשנה האחרת אשוב אליך. להודיעך כי יהיה ״כעת חיה״, שלא יבא חבל לה יום או יומים לפני לידתה, אבל זה המועד יהיה ״כעת חיה״, באותו הרגע שתצטרך לחיה לְהוֹלִידָהּ, ״ולשרה בן״ ברגע זה תחבקי בן, וכמו שפרשנו למעלה. הנה המלאך סתם דבריו ״שוב אשוב אליך״ ולא הודיע מתי, על כן פירש לו ה׳ שיהיה למועד שאמר לו, שהוא רגע הדבור בשנה האחרת. והנה קיים לו ה׳ דברי המלאך לחזק לבו באמונתו. ועוד אפשר לפרש ענין הפרשה בפסוק הסמוך.
1. דברים יז, ח.
2. ירמיה לב, יז.
3. שם לב, כז.
4. בבראשית יח, יד.
5. בהערת הרח״ד שעוועל לפירוש רמב״ן (מהד׳ מוסד הרב קוק) הביא מדברי הרב אבוהב: ״סרס רבינו לשון הכתוב והקדים מלת ׳דבר׳ והוסיף מלת ׳יהיה׳⁠ ⁠⁠״ עכ״ל. ובזה מובנת מדוע הביא דוגמא מהמקרא ״מאשר שמנה לחמו״ ואופן סידור שונה של המלים שבמקרא ההוא.
6. בראשית מט, כ.
7. תהלים קיח, כג.
8. בראשית יט, כד.
9. בראשית רבה נא, ג.
10. במדבר יא, כג.
11. לב, כז.
12. שם.
13. בראשית יט, כד.
היפלא – לשון פלא נופל על הדבר הנעלם והמכוסה כמו כי יפלא ממך דבר למשפט (דברים י״ז ח׳), וגם על הדבר המופרש והמובדל שגם הוא קרוב לענין העלמה, כמו לפלא נדר (במדבר ט״ו ג׳), והושאל על הנס והפלא שהוא ענין נעלם סבתו מבני אדם, והכונה פה היהיה שום דבר נעלם ומובדל מאת השם לעשותו:
למועד – לזמן המיועד, שקבעתי לך ופירש ואמר כעת חיה.
היפלא – תרגום רמבמ״ן ויש״ר {ריגייו} בלתי נכון.
At the appointed time (la-mo’ed). “The time that was designated [meyu’ad], that I appointed for you,” and then God specifies, “A year from now [ka-et ḥayyah].”
Is perhaps anything impossible (ha-yippale). The translation of Mendelssohn and Reggio is incorrect.⁠1
1. {Translator's note: “Is there anything too wonderful for the Eternal?” (Mendelssohn: “Ist wohl dem Ewigen etwas zu wunderbar?” Reggio: “Evvi una cosa troppo prodigiosa per l’Eterno?”)}
היפלא מה׳ דבר – הודיע לו שיש הבדל בזה בין דבר שיעשה ה׳ ע״י מלאך ושליח ובין דבר שיעשה ה׳ בעצמו שלא ע״י שליח, כי מה שיעשה ע״י שליח והוא יצטרך לשדד הטבע שהוא ג״כ שליח הבורא (כמ״ש חז״ל בגינאי נהרא, שהשיב, אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני) שאז יצטרך זכות גדול שעל פיו יכריע לשדד את הטבע, אבל דבר שיעשה ה׳ בעצמו שלא ע״י שליח, אינו קרוי פלא כלל, כי הוא אשר צוה אל הטבע ודרכיה והיא המצוה אל הפך הטבע, ועז״א היפלא מה׳ דבר, אחר שהכל תלוי בדברו ובגזרתו, והנה מפתח של חיה לא נמסר לשליח כמ״ש חז״ל, וע״ז פירש לה שמה שאמר המלאך שוב אשוב אליך והנה בן וגו׳, לא אמר זה בשם עצמו כי מפתח של חיה אינו ברשותו רק אמר כן בשם ה׳ הדובר בו, (כי לא מצאנו שהיה המלאך שנית בבית אברהם רק כתיב וה׳ פקד את שרה), ועז״א למועד אשוב אליך, שאני אשוב אליך וא״כ היה השמחה בחנם כי אצלי לא נמצא נס ופלא כלל.
But is anything impossible for the Lord? — thereby informing Avraham that there is a difference between what God effects through a malakh and an emissary and what He does by Himself, without recourse to any emissary.
Whatever God effects via an emissary, when that emissary is called upon to disrupt the pattern of nature — which, too, is an emissary of the Creator1 (as our Sages have related2 about the river Gimai that replied: I am going to fulfill the will of my master3) — very great merit is present which decides the issue in favor of the disruption of nature. But what is done by God himself, without recourse to any emissary, is not called a wonder at all. The same One who commanded into existence nature and its ways, now commands its negation4. That precisely is the import of the words, Is anything impossible for the Lord, since everything depends for its existence upon His word and His decree.
This is directly pertinent here, since, as our Sages declare5, the key to life has not been given over to any emissary. Accordingly, God explains to Sarah that when the malakh said to her, I will return to you...and Sarah shall have a son, he did not say this meaning himself — the key to life not being in his possession — but in the name of the Lord. (Indeed, we do not find the malakh coming to Avraham’s house a second time — only that the Lord remembered Sarah.)
Hence: I will return to you...next year — I will be the one returning to you. The rejoicing was therefore unwarranted; in respect of Myself there is no such thing at all as a miracle and a wonder6.
1. Recall Malbim—I, p. 146, note 286.
2. Hulin 7a.
3. Rashi there: “since it says: all rivers go to the sea” (Eccl.)
4. “He renews creation each day” — also Malbim—I, p. 20, note 56: miraculous order of the world.
5. Taanith 2a.
6. Within creation, in relation to man, there is an established order — read: emissaries (laws, forces, etc.) pitted against deviations from ‘nature’ — but not in respect of God. Reb Chaim Zimmerman has written (Insiders and Outsiders of Torah, chapter 23):
The expression “divine plan” requires an important explanation... The concept of plan is related to human results and to human limitations. Without dimensions, there is no plan. God, in His infinite wisdom, “encompasses”, so to speak, the whole truth, and any system is included in his wisdom and Chokhmah (knowledge). Reality exists only by His will...The word ‘plan’ is meaningless in infinite existence.
{למועד: שקבע המלאך. ולשרה בן: כבר ילדה בן1.}
1. עיין בדברי רבינו בפסוק י׳ ד״ה והנה בן.
היפלא – כלומר האם יותר מדי מופלא הדבר? השווה דברים י״ז:ח׳.
למועד – דהיינו למועד שנקבע מכבר. כאן חוזר הביטוי שבא כבר לעיל י״ז:כ״א.
למועד אשוב אליך – מכאן דבפסח נולד יצחק, שהרי בפסח היה עומד ואמר לה למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן.⁠1 (ר״ה י״א.)
1. נסמך על הדרשא בפסיקתא רבתא פ״ו ובמ״ר דהמלאכים היו אצל אברהם בפסח, וסמכו זה על הפסוק בריש פרשה זו לושי ועשי עוגות, ע׳ בפירש״י שם.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןדעת זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טו) {שני} וַתְּכַחֵ֨שׁ שָׂרָ֧ה ׀ לֵאמֹ֛ר לֹ֥א צָחַ֖קְתִּי כִּ֣י ׀ יָרֵ֑אָה וַיֹּ֥אמֶֽר ׀ לֹ֖אא כִּ֥י צָחָֽקְתְּ׃
Sarah denied it, saying, "I did not laugh", because she was afraid, and He said,⁠1 "No, but2 you laughed.⁠"
1. He said | וַיֹּאמֶר – See Bereshit Rabbah here. Cf. R. D"Z Hoffmann who suggests that the speaker is the Divine messenger. Alternatively, it is Avraham who chides Sarah (R"Y Bekhor Shor and Ramban).
2. No, but | לֹא כִּי – See Rashi on the multiple meanings of the word "כִּי" and see Rashbam, that when it follows the word "no" it generally means "but" or "rather".
א. וַיֹּ֥אמֶֽר ׀ לֹ֖א =ק3 ושיטת-א (געיה); הכתר מקפיד לרשום געיה בהברה השנייה של תיבת ״ויאמר״ בטעם מחבר שאחריה ״לא״ (שופטים יב,ה; מל״א ב,ל; מל״ב יא,כב), למרות שכתבי⁠־יד אחרים לא עושים את זה בדרך כלל, וראו על כך בייבין יט.3 (עמ׳ 191) ושגם מסירות מעידות על כך כאן בבראשית.
• ל,ל1,ש,ש1=וַיֹּ֥אמֶר ׀ לֹ֖א (אין געיה, ואולי בכתי״ל נמחקה הגעיה) וכך אצל ברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן וסימנים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קע] 1ותכחש שרה, מכאן פסלו רבותינו את הנשים מן העדות ואלולי שאמר הקב״ה לאברהם שהוא נותן לו בן משרה, לא היתה יולדת שלא האמינה. (ילמדנו)
[קעא] 2ויאמר לא כי צחקת, ר׳ יוחנן בשם ראבר״ש לא מצינו שדיבר המקום עם אשה אלא עם שרה בלבד כו׳ אמר רבי בירי כמה כירכורי כירכורים הקב״ה מתאוה לשמוע שיחתן של צדקניות ויאמר לא כי צחקת. (ירושלמי סוטה פ״ז הלכה א)
[קעב] 3ויאמר לא כי צחקת, תני דבי ר׳ חגאי אמהות נביאות הן דכתיב ויאמר [לא] כי צחקת. (מדרש הגדול)
[קעג] 4ויאמר לא כי צחקת, לו כתיב לא קרי. (שכל טוב)
1. מובא בילקוט שמעוני כאן, ובערוך ערך נשים, ובקונטרס אחרון בילק״ש בלקוטים מילמדנו, ובמדרש אגדה בסגנון אחר ותכחש שרה לאמר, מכאן שהנשים כחשניות הן מפני הפחד ולכך פסלן הקדוש ברוך הוא מלהעיד עדות וכלשון זה בוירא יח, טו. ובאור האפלה מכאן שהנשים כחשניות כי יראה מן המלאך, ובמדרש הבאור תחלת המאמר, ומקור הדבר דאשה פסולה להעיד, במשנה ספ״א דר״ה, ורפ״ד דשבועות, וברמב״ם פ״ט מהל׳ עדות הטעם שנאמר ע״פ עדים לשון זכר, ועי׳ בלק״ט סוף פ׳ ויקרא פ״ג, ולפנינו מבואר הטעם שכחשניות הן מפני הפחד, וכ״ה בחזקוני שמכחשות מפני היראה, ובתוס׳ בהדר זקנים ותכחש שרה, יש בב״ר מדלא כתיב ותאמר נשים כחשניות הן. ועי׳ ירושלמי פ״ו ה״א.
2. בבראשית רבה פמ״ח ותכחש שרה כו׳, ריבר״ס אמר מעולם לא נזקק הקב״ה להשיח עם אשה אלא עם אותה הצדקת ואף היא ע״י עילה ראכ״ב בשר״ב כמה כרכורים כירכר בשביל להשיח עמה ויאמר לא כי צחקת כו׳, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ג מאמר קט. בבאור וצרף לכאן, וסגנון המאמר שבירושלמי כירכורי כירכורים לשמוע שיחתן אינו מובן ועצם הדרש הוא מוזר, ובשכל טוב איתא מעולם לא נזקק הקדוש ב״ה להשיח עם אשה אלא זו הצדקת וכמה ״סרסורין בדבר״ בשביל להשיח עמה ואף היא ע״י עילה ואני אומר ע״י בעלה, ויש אם למסורת שנ׳ ויאמר לו כי אם צחקת לו כתיב לא קרי, וכן עם חוה ע״י אדה״ר כו׳, ולפי גיר׳ זו יש למאמר זה מובן אחר, ובמנח״י לא הביא גיר׳ זו ובכל הכת״י איתא ״כירכורין כרכר״ ובלק״ט חיי״ש כג, א. ראה כמה גדולות ונוראות עשה הקב״ה עם שרה אמנו, שעם כל הנשים הצדקניות דבר עמהם ע״י מלאך, ועם שרה ע״פ הדבור, שנא׳ ויאמר לא כי צחקת, לא אמר הכתוב כי צחקה אלא צחקת, ותמוה הלשון במדרש אור האפלה כאן ויאמר לא כי צחקת לא דבר מלאך עם אחת מן האמהות אלא עם שרה, ועי׳ לעיל מאמר קע. בבאור, ובתוס׳ בהדר זקנים ויאמר לא כלומר ויאמר המגיד לאברהם לא אינה מדברת אמת כי צחקת אלא צחקת, ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן.
3. לעיל מאמר קעא. שדיבר עמה המקום, ועי׳ לעיל פי״א מאמר קב. שבע נביאות הן, שרה כו׳ שזכתה לרוח הקדש.
4. לעיל מאמר קעא. בבאור הבאתי כל הלשון, לפנינו ליתא קרי וכתיב בתיבה זו ואולי כוונתו דאפשר לדרוש כן בדרך קרי וכתיב, ומלשונו נראה כאלו היה לפני קרי וכתיב.
וְכַדֵּיבַת שָׂרָה לְמֵימַר לָא חַיֵּיכִית אֲרֵי דְּחֵילַת וַאֲמַר לָא בְּרַם חַיֵּיכְתְּ.
Sarah denied it saying, “I did not laugh,” for she was afraid. He said, “No but you did laugh.”

וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ
וְכַדֵּיבַת שָׂרָה לְמֵימַר לָא חַיֵּיכִית אֲרֵי דְּחֵילַת וַאֲמַר לָא בְּרַם (ח״נ: אֱלָהֵין) חַיֵּיכְתְּ
א. כתב ״מתורגמן״ (שורש כזב): ״וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה – וְכַדֵּיבַת שָׂרָה, וכן כל לישנא כזב מתורגם בלישנא כדב; דל״ת במקום זי״ן כמנהג״.⁠1
כי – אונקלוס ורש״י
ב. שתי תיבות ״כי״ בפסוק אבל אין משמען שווה, כמו שכתב רש״י:
כי יראה, כי צחקת – הראשון משמש לשון ״דהא״, הוא שנותן טעם לדבר. ״ותכחש שרה״ לפי שיראה. והשני משמש בלשון ״אלא״: ויאמר, לא כדברך הוא, אלא צחקת. שאמרו רבותינו כי משמש בארבעה לשונות ״אי״, ״דילמא״, ״אלא״, ״דהא״.
הבחנה זו קיימת גם בת״א: ״כִּי יָרֵאָה״ – ״אֲרֵי דְּחֵילַת״, כמתן טעם. אבל ״לֹא כִּי צָחָקְתְּ״ – ״וַאֲמַר לָא בְּרַם חַיֵּיכְתְּ״.⁠2
ועדיין קשה: הרי אונקלוס מתרגם בדרך כלל ״כִּי״ – ״אֲרֵי״, ומדוע אינו נוקט את ארבע הלשונות ״אי״, ״דילמא״, ״אלא״, ״דהא״ גם כאשר כִּי באה באחת מהוראות אלה?⁠3
לשאלה זו נזקק רש״י בביאוריו לש״ס וכן בתשובה ארוכה העוסקת כולה במשמעי ״כי״. ותורף דבריו: במשפט ״כי משמש בארבעה לשונות״ קבעו חז״ל ש״כי״ היא מלה רב משמעית כמו ״אֲרֵי״ בתרגום אונקלוס שגם היא רב משמעית. ואולם תלמידים טועים השתבשו לחשוב שרבותינו קבעו מלים אלה בנוסח התרגום, ולא היא.⁠4 [ובדרך אגב מתשובתו מתברר שלשונות ״מתרגמינן״ ״ותרגום שלו הוא״ ודומיהן, אינן בהכרח תרגום אונקלוס; לפעמים נזקק רש״י למונח ״תרגום״ וכוונתו ללשון הארמית ולא לת״א. וכעין זה בדברי רש״י לפסוק ״ואשר דִּבֵּר לי״ (בראשית כד ז)].
1. השווה ת״א ״וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ״ (ויקרא ה כא) ״וִיכַדֵּיב בְּחַבְרֵיהּ״, ״וְלֹא תְכַחֲשׁוּ״ (ויקרא יט יא) ״וְלָא תְכַדְּבוּן״, ״וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ״ (דברים לג כט) ״וְיִתְכַדְּבוּן סָנְאָךְ לָךְ״. לחילוף ז/ד עיין להלן ״סגר״ (בראשית יט טו) ״אחד״.
2. ולא כאחד מכתבי היד ״וַאֲמַר לָא אֱלָהֵין חַיֵּיכְתְּ״ [= אלא צחקת]. אֱלָהֵין הוא ביטוי בוטה ולכן מסתבר שלכבוד שרה ת״א בְּרַם [=אכן, אמנם] שהוא ביטוי יותר מרוכך (למשמעי בְּרַם ראה להלן בפסוק כה).
3. לא רק כִּי בהוראת אֲשֶׁר, שֶׁ – מתורגמת אֲרֵי כגון ״וירא אלהים כי טוב״ (בראשית א י) ״אֲרֵי טָב״. גם כִּי בהוראת מפני ש- (דהא) כגון ״כי בו שבת מכל מלאכתו״ (בראשית ב ג), ״כי היה רכושם רב״ (בראשית יג ו) – ״אֲרֵי״. וכן כִּי במשמע אִם (אי) לציון אפשרות שאינה ודאית כגון, ״כי יקרא קן צפור״ (דברים כב ו), ״אדם כי יקריב מכם״ (ויקרא א ב) – ״אֲרֵי״. גם בהוראת אף על פי ש- כגון, ״כי מעלה גרה הוא״ (ויקרא יא ד). וכן כי בהוראת אלא (לשלילת האמור לפניו) מתורגם אֲרֵי: ״לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה״ (בראשית יז טו), ״לא כן אבי כי זה הבכר״ (בראשית מח יח). וכן בהוראת שֶׁמָּא, פֶּן (דילמא) לציון אפשרות שלילית מתורגם אֲרֵי: ״כי תראה חמור שנאך״ (שמות כג ה וברש״י), ״כי תאמר... רבים הגוים האלה ממני״ (דברים ז יז).
4. משמעיה הרבים של מלת ״כי״ העסיקו רבות את פרשנינו. למעשה השימושים של ״כי״ מרובים יותר מאשר ארבעה, וגם רש״י הרגיש בדבר, ונסה להתאים את המשמעים המרובים לאותן ״ארבעה לשונות״ כמימרתו הידועה של ריש לקיש ״כי משמש בארבעה לשונות״ (ר״ה ג ע״א).
בפירושו לתורה הזכיר רש״י עניין זה בפסוקנו דווקא, הואיל וכאן באה ״כי״ פעמיים בפסוק אחד ובהוראות שונות. ובעוד שכאן הביא רש״י את המימרה כלשונה ללא תוספת הסבר – חזר ופירשה בהרחבה בפירושיו לש״ס וכן בתשובותיו. מתוך דבריו המרובים בנושא זה, נביא שני קטעים. הקטע הראשון מפרש את משמעיה השונים של ״כי״ בעברית (שלא כדברי ר׳ שמעון בן לקיש, המנוסחים בארמית). בקטע השני מעמיד רש״י את ניסוחו של ר׳ שמעון בן לקיש לעומת תרגום אונקלוס ומיישב מה שנראה כסתירה בין השניים. הרי פירוש רש״י לגיטין צ ע״א (והשוה עם דבריו לר״ה ג ע״א):
כי משמש בארבעה לשונות – במקום ארבע לשונות הללו נכתב ׳כי׳ בתורה. במקום ׳אם׳, במקום ׳פן׳, במקום ׳אלא׳, במקום ׳אשר׳.

במקום ׳אם׳ ׳כי ימצא בקרבך׳ (דברים יז ב); ׳כי יקרא קן צפור׳ (דברים כב ו); ׳כי תראה חמור׳ (שמות כג ה) ׳כי תפגע שור׳ (שמות כג ד), כולהו משמע לכשיארע, כלומר אם יהיה כך, וכן רובן.

במקום ׳אלא׳ לסתור דבר האמור למעלה, לומר אינו כן אלא כן. כמו ׳ויאמר לא כי צחקת׳, – אינו כן כדבריך, אלא צחקת. וכן ׳לא תקפץ את ידך... כי פתח תפתח את ידך לו׳ (דברים טו ז-ח) – אלא פתח תפתח לו. וכמו ׳לא כי ברחוב נלין׳ (בראשית יט ב) – לא נסור אל ביתך אלא ברחוב נלין. וכן הרבה.

במקום ׳פן׳ ׳כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה... לא תירא מהם׳ (דברים ז יז) – אין אתה יכול לפרש בלשון ׳אם׳ לומר ׳אם תאמר בלבבך וגו׳... לא תירא מהם׳, הא אם לא תאמר – תירא מהם? אין זה נכון! ולא בלשון ׳אלא׳, אבל נדרש הוא בלשון ׳פן׳, לומר שלא תאמר כן! ובתמיה נדרש, כלומר וכי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה... ותירא מהם?! וכן ׳כִּי תֹאמְרוּ מַה נִּרְדָּף לוֹ׳ (איוב יט כח) – לעולם לא תשיבו אל לבבכם לומר מה נרדף לו!

וכן כל ׳כי׳ הסמוכין ל׳אף׳ ׳אף כי תאמר לא תשורנו?!׳ (איוב לה יד); ׳אף כי אנכי אעננו?!׳ (איוב ט יד) – כולן נדרשין בלשון תימה, הלכך סוף פסוק מלמדך לומר כן.

ועוד משמש בלשון ׳דהא׳, דהיינו ׳אשר׳ או ׳מפני׳. כלומר ליתן טעם ליישב דבר שלמעלה הימנו, כמו ׳לא צחקתי כי יראה׳ – כמו אשר יראה, כלומר מפני שיראה. וכן ׳מדוע אתה יושב לבדך... כי יבא אלי העם׳ (שמות יח יד-טו) – מפני שבא אלי העם, שהעם בא אלי. וכן ׳כי זה משה האיש׳ (שמות לב א); ׳כי אמרתי פן תגזל את בנתיך׳ (בראשית לא לא); ׳כי אמרתי רק אין יראת אלהים׳ (בראשית כ יא) – כולן נדרשים כמו ׳אשר׳ כלומר ׳מפני׳. וכן ׳ויראו כל העדה כי גוע אהרן׳ (במדבר כ כט), לפי הדרשה שדרשוהו חכמים, שמפני גויעתו נסתלק הענן.

וכולהו מתרגמינן להו ׳ארי׳, שלשון ׳ארי׳ בארמי משמש כל לשונות ׳כי׳ בעברי. ואם באת לשנותו צריך אתה לשנות כולן לפי הענין.

וכל ׳כי׳ הנפתרים בלשון ׳כאשר׳ כמו ׳והיה כי יבאך׳ (שמות יג יא) וכל אלו שאין אתה יכול לפתרן בלשון ׳אם׳ – דהא ודאי יביאך! – וכן ׳כי תבאו אל הארץ׳ (שמות יב כה), ׳כי בא סוס פרעה׳ (שמות טו יט) ׳כי תרבו ופריתם בארץ׳ (ירמיהו ג טז) – כולן לשון ׳דהא׳ הן נפתרים במדרש ספרא וספרי: ׳עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ. בשכר שתירש – תכבש׳. כלומר, מפני שיביאך, וכשתבואו אל הארץ אתם זקוקים למצוות הללו. ו׳כי בא סוס פרעה׳ – מפני שבא סוס פרעה וגו׳, לפיכך ׳ותקח מרים׳.

וכל אלו שאין אתה יכול לפותרם בלשון ׳מפני׳ ונפתרים בלשון ׳כאשר׳ כמו ׳כי יאמרו אליכם בניכם׳ (שמות יב כו); ׳כי יהיה להם דבר׳ (שמות יח טז) – כולן לשון ׳אם׳ הן.

רש״י מלמדנו אפוא שניתן למיין את שימושי ״כי״ אף ליותר מארבע לשונות, אלא שכל הגוונים הנוספים שבעברית, מסתכמים בארמית ״בארבע לשונות״.
ואולם במשפט המודגש (״וכולהו מתרגמינן״) רומז רש״י לקושי נוסף: לפי מאמרו של ריש לקיש ״כי משמש בארבע לשונות״, מתבקש לתרגם כל ״כי״ שבתורה באחד מארבע הלשונות ״אי״, ״דילמא״, ״אלא״, ״דהא״. והרי אונקלוס משתמש בלשונות אחרים (״ארי״, ״כד״ ״ברם״ ״דילמא״)?
פתרון הקושי בא בתשובת רש״י לאחד מתלמידיו. השואל פנה אל רש״י בשאלה אחרת מדוע מנויים לשונותיו של ריש לקיש שלא על פי סדר הופעתם בתורה?
ומה שאמר ר׳ שמעון בן לקיש ׳כי׳ משמש בארבעה לשונות ׳אי׳, ׳דילמא׳, ׳אלא׳, ׳דהא׳. והוקשה לו למה הפך הסדר ולא הזכירו כסדר שהן מתורגמין ׳דהא׳ ׳דילמא׳ ׳אלא׳ ׳אי׳?

מהשאלה התברר לרש״י שהתלמיד הסתמך על נוסח משובש בת״א, ובתשובתו הארוכה רש״י מבהיר לשואל את המקור לטעותו. בכך מיישב הוא גם את הסתירה כביכול בין ״ארבע הלשונות״ שבגמרא לאלה שבנוסח תרגום אונקלוס, ומיושבת כמו כן שאלת התלמיד בדבר סדר הפסוקים. מתוך חשיבותה נביא כלשונה את תשובת רש״י הארוכה, בהשמטות קלות (שו״ת רש״י, סימן רנא):
והא דאמר ר׳ שמעון בן לקיש דאמר ריש לקיש ׳כי׳ משמש בארבע לשונות ׳אי׳, ׳דילמא׳, ׳אלא׳, ׳דהא׳. והוקשה לו: למה הפך הסדר ולא הזכירו כסדר שהן מתורגמין: ׳דהא׳, ׳דילמא׳, ׳אלא׳, ׳אי׳?

לפי דברי שאלתו הבנתי שכך קיבל, ׳כי׳ מתרגם בתורה בתרגום אונקלוס בארבעה לשונות. ופירשו לו ארבעה שאחזו המתרגמין בהן ״כי יקרא [קן צפור]״ (דברים כב ו) – ׳אי׳. ״כי תאמר [בלבבך רבים הגוים האלה]״ (דברים ז יז) – ׳דילמא׳. ״כי פתח [תפתח את ידך לו]״ (דברים טו ח) – ׳אלא׳. ״כי גוע אהרן״ (במדבר כ כט) – ׳דהא׳. וקשיא ליה, אין סידורן כך.

כלומר, לשואל היתה מסורת מרבותיו (עליה רומז רש״י במילים ״הבנתי שכך קיבל״), ולפיה תרגם אונקלוס בארבעה הפסוקים המנויים לעיל, ובאלה בלבד – בלשונות ״אי״ ״דילמא״ ״אלא״ ״דהא״, כריש לקיש. לפיכך שאל התלמיד את רש״י, מדוע לא נקט ריש לקיש את מימרתו על פי סדר הופעתם של הפסוקים בתורה.
בתשובתו מפרש רש״י, שריש לקיש לא התכוון לפסוקים מסויימים בתורה, אלא שרבותיו של השואל – ברצונם לפרש דברי ריש לקיש – הזכירו לתלמידיהם ארבעה פסוקים אלה כדוגמאות לכל אחת מהוראות ״כי״. התלמידים שגו וקבעו דוגמאות אלה בנוסח התרגום שבידיהם. ומבאר רש״י, כי לא רק שרבותיהם לא נתכוונו לשנות את נוסח ״ארי״ שבתרגום, אלא שגם ריש לקיש לא נתכוון לכך. כל כוונתו היתה להצביע על משמעיה המרובים של מלת ״כי״ העברית, וכן על משמעיה השונים של ״ארי״ הארמית. וכך משיב רש״י:
כבר עברו עשרים שנה שאיני מפרשם כתרגומו של אונקלוס. שהוקשיתי בה למה לא מנה ׳ארי׳, ׳כד׳, ׳ברם׳, ׳דילמא׳? רובן מתרגמן ׳ארי׳. ׳כי יהיה להם דבר׳ (שמות יח טז) – ׳כד הוי להון׳. ׳כי צחקת׳ – ׳ברם חייכת׳. ׳כי חרבך׳ (שמות כ כא) – ׳דלא תרים חרבך׳.

דברי רש״י ״איני מפרשם כתרגומו של אונקלוס״ פירושם: איני מפרש דברי ריש לקיש, כאילו רצה לומר שכך תרגם אונקלוס. שהרי אונקלוס מתרגם תיבת ״כי״ במילים ״ארי״, ״כד״, ״ברם״ או ״דילמא״ ולא באותן ארבע לשונות של ריש לקיש. גם את הנחת השואל (שעל כל פנים בארבעת הפסוקים המסויימים, אונקלוס מתרגם בלשונותיו של ריש לקיש) אין לקבל, מחמת הקושיות הבאות:
׳כי פתח תפתח׳ (דברים טו ח) – מה ראה לשנותו מהרבה ׳כי׳ שבתורה הבאין לסתור דברי עליון, לאמר לא כן כי כן, כגון ׳כי צחקת׳ – לא כן, אלא צחקת? ׳לא תשתחוה לאלהיהם... כי הרס תהרסם׳ (שמות כג כד); ׳כי את מזבחתם תתצון׳ (שמות לד יג)?

וכל ׳כי׳ הסמוך ל׳אם׳, כגון ׳כי אם ברכתני׳ (בראשית לב כו), ׳כי אם בבוא׳ (בראשית מב טו), כולם לשון ׳אלא׳ הם כמו ׳כי פתח תפתח׳ (דברים טו ח). וגם בכתובים ׳לא על המלך לבדו... כי על כל השרים׳ (אסתר א טו)?

רש״י שואל את תלמידו: לפי הנחתך, שרק בפסוק ״לא תאמץ את לבבך... כי פתח תפתח״ תרגם אונקלוס ״אלא״, כיצד תסביר שלא תרגם כך גם בכל האחרים? והרי גם בהם משמש ״כי״ בהוראת ״אלא״, ובכל זאת מתורגמים הם ״ארי״ או ״ברם״? ועוד – ממשיך רש״י לשאול – לדבריך, מדוע תרגם אונקלוס רק ״כי יקרא קן צפור״ – ״אי״, ובכל יתר הפסוקים תרגם ״ארי״? וזה לשונו:
ומה ראו לשנות ׳כי יקרא [קן צפור]׳ (דברים כב ו)׳ בלשון ׳אי׳ מרוב ׳כי׳ שבתורה, שהם לשון תלוי שמא בא שמא אינו בא, ככל ׳אם׳ שבמקרא ׳כי יגח׳ (שמות כא כח), ׳כי יגף׳ (שמות כא לה), ׳כי יקריב מכם׳ (ויקרא א ב), ׳כי תשמע באחת עריך׳ (דברים יג יג), ׳כי תפגע׳ (שמות כג ד), ׳וכי יריבן׳ (שמות כא יח), ׳כי יתן׳ (שמות כב ו)?⁠״

לפיכך מסיק רש״י כי הנחת השואל מוטעית; אונקלוס מעולם לא תרגם בלשונות ״אי״ ״דילמא״ וכו׳ וגם ריש לקיש לא אמר שכך תרגם אונקלוס. התרגום הקבוע בא בלשון ״ארי״ וריש לקיש בא לבאר את משמעיו המרובים של ״כי״ העברי (וכן של ״ארי״ הארמי) ״המשמש בארבע לשונות״. כדי להדגים את הדברים, נהגו המלמדים להצביע על ארבעה פסוקים בהם יש לפרש ״כי״ בכל אחד מן המשמעים ״אי״, ״דילמא״, ״אלא״, ״דהא״. התלמידים השתבשו בהבנת דברי רבותיהם וחשבו כי זהו מלשון אונקלוס, ולא כך הוא:
ואומר אני שעל פי שמועה זו החזיקו לתרגמן כך, שפירשו להם רבותיהם ארבע לשונות הללו ׳כי גוע׳ – דהא, ׳כי פתח׳ – אלא, ׳כי תאמר [בלבבך רבים הגוים האלה]׳ – דילמא, ׳כי יקרא [קן צפור]׳ – אי. ולא פירשו לתרגמן כך, אלא פירשו להם כאילו אי אפשר לשמש משמען אלא בלשונות הללו, והזכירו אחד מהן בכל לשון. והם אחזום וקבעום בתרגום.

ואני אומר כולם מתורגמין לשון ׳ארי׳, וכאשר יהפוך ׳כי׳ בלשון עברית כן יהפוך ׳ארי׳ בלשון ארמית ארבעתן. ורבי שמעון בן לקיש בא ללמד על שימוש משמען לפשטן ולומר לך יש ׳כי׳ הבא ליתן טעם ויש ׳כי׳ לסתור דבר ולישב דבר. ויש ׳כי׳ משמע לשון תלוי כמו ׳אם׳ אותם שהזכרתי למעלה. ויש ׳כי׳ שהוא תמיה, וסוף שימושו משמע להיות ׳פן׳ כגון ׳כי תאמר בלבבך׳ אם תדרש ככל ׳כי׳ שבתורה – לא יתחבר לו מקרא שלאחריו ׳לא תירא מהם׳, אין נופל עליו לשון ׳דהא׳ ולא לשון ׳אם׳. היאך נופל עליו לשון ׳אם׳? כי תאמר רבים הם לא תירא מהן, הא אם לא תאמר – תירא?! על כרחך ׳פן תאמר רבים... ׳ ותירא מהן? לא תירא מהן!

ואם תדרשנו לשון אחר לא יתחבר. דבר יוצרנו כפטיש יפוצץ סלע, יוצא לכמה טעמים, ולעולם אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

... ולמדנו מדבריו שהצריך לדרוש ׳כי׳ באחת מכל הלשונות – דורש בו הלשון הנופל עליו. ועל דבריו סמכנו לדרוש בעמוד הענן שבא לרגלי אהרן, באמרנו ׳כי גוע׳ – בא ליתן טעם. ולמדנו שנופלים על ׳כי׳ שתיים מהלשונות הללו, הבא לדרוש זו – דורש, והבא לדרוש זו – דורש.

... וכן ׳כי יקרא׳ – פרט למזומן. אם יקרא לפניך, אם יקרה, לשון מקרה.

בכל אלה לא דקדקתי מפי רבותי, כי קל מהרתי בעוניי לשמש אותם. אך נתננו לב לישב חכמי ישראל, דבר על אפניו, כי ידעתים – לשונם צח וערב וברור מללו. והמתפרשים בלשון לעד וקצר רוח בעניותנו, שלא עמדנו בסודם להושיב דבר על מכונו.

ובסיכום: רש״י מבאר ש״ארי״ הארמי הוא מונח רב משמעי בדומה ל״כי״ המקראי. אין אפוא להקשות שכאילו ת״א סותר לדברי ריש לקיש, שכן ריש לקיש לא בא לקבוע את נוסח התרגום אלא לפרש את רוב משמעי ״כי״ או ״ארי״. וכן בביאור המיוחס לרש״י לתענית (ט ע״א ד״ה כי משמש) בדיון על תרגום ״כי גוע אהרן״:
וריש לקיש לא אתי למימר דלא מתרגמין שום ׳כי׳ בעולם אלא מהני לשונות. אלא אפילו מתרגם ׳ארי׳ – דרשינן משמעותיה כמשמעות ׳דהא׳.

דברי רש״י נתבארו בקצרה ב״בכור שור״ לבמ׳ כ כט ״כי גוע אהרן״ ובדומה לכך גם בחזקוני לפסוקנו:
כי יראה – יש מפרשים כל ׳כי׳ שבתורה מתורגם ׳ארי׳, שהרי כמו שתיבת ׳כי׳ בל׳ עברי משמש בארבעה לשונות, [כך תיבת ׳ארי׳] שבלשון תרגום משמש ארבעה לשונות דאי ס״ד לתרגם ׳כי יקרא׳ – ׳אי׳, ׳כי תאמר׳ – ׳דילמא׳ ו׳כי צחקת׳ – ׳אלא׳ ו׳כי יראה – ׳דהא׳ ושאר האחרים ׳ארי׳ – הרי חמש לשונות בתיבת ׳כי׳? אלא שבארבע מקומות הראה לך המתרגם הענין״.

ובשו״ת ״בנימין זאב״ סימן רנג, הוסיף בהם דברים:
דאמר ריש לקיש ׳כי׳ משמש בארבע לשונות ׳אי׳, ׳דילמא׳, ׳אלא׳, ׳דהא׳. כלומר, כולהו צריכי דלא סגיא דלא לימא כהני לישני. דאי מתרגמינן ׳כי יקרא קן צפור לפניך׳ (דברים כב ו) ׳ארי׳, כשאר ׳כי׳ דמתרגמינן ׳ארי׳ – היה משמע דצריך לחזר אחריו. ואנן מפרשינן לכשיקרא לו, ולא שיחזר אחריו. להכי צריך לתרגם ׳אי יערע׳.

׳כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני׳ (דברים ז יז) צריך לתרגם ׳דילמא׳, דאי אמרינן ׳ארי׳ – הוה משמע דמצוה להרהר דבר זה. קמ״ל ׳דילמא׳ – כלומר הזהר בלבבך שלא תאמר דבר זה.

׳כי פתח תפתח את ידך׳ (דברים טו ח) הכי נמי אי הוה אמרינן ׳ארי מפתח תפתח׳ – אם כן היכי נאמר ׳לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון׳ (דברים טו ז)? אדרבה, ׳ארי מפתח׳ – לא הוה קפיצה לאחיך, ואי הוה קפיצה לאחיך לא הוה פתיחה? אלא להכי יש לתרגם ׳אלא מפתח תפתח׳ דהכי איתמר קרא ׳לא תאמץ ולא תקפץ אלא מפתח תפתח׳.

׳כי גוע אהרן׳ (במדבר כ כט) נמי, אי הוה אמרינן ׳ארי׳ – הוה משמע דעדין לא מת, אלא מת והולך. להכי מתרגמינן ׳דהא מית אהרן׳.

וחפשתי אני ההדיוט בנימין בכל תרגום של אלו הפסוקים דפרישית ובכולהו מתרגם המתרגם ׳ארי׳ והדין עמו. דריש לקיש לא אתא למימר דלא מתרגמינן שום ׳כי׳ שבעולם אלא מהני לשונות, אלא אתא למימר דאפילו מתרגמינן ׳ארי׳ – דרשינן משמעותיה כמשמעו ׳דהא׳.

ועל פי ביאורו מגיע המחבר גם למסקנה הלכתית שהובאה בביאורנו לפסוק ״וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב״ (ויקרא כא ח).
וכדבתא שרה למימר לא גח⁠{כ}⁠תב ארום דחלא הוות ואמר לה לא ארום גחכתג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכדבת״) גם נוסח חילופי: ״וכדוות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גח⁠{כ}⁠ת״) גם נוסח חילופי: ״דחכית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גחכת״) גם נוסח חילופי: ״דחכת״.
וכפרת שרה למימר לא תמהית ארום דחילית ואמר מלאכא לא תידחלין ארום בקושטא גחכת.
And Sarah denied and said, I wondered not; for she was afraid. And the Angel said, Fear not: yet in truth you didst laugh.
[כ] וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא וגו׳ – רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר מֵעוֹלָם לֹא נִזְקַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָשִׂיחַ עִם אִשָּׁה אֶלָּא עִם אוֹתָהּ הַצַּדֶּקֶת, וְאַף הִיא עַל יְדֵי עִלָּה. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי אִידֵי אָמַר כַּמָּה כִּרְכּוּרִים כִּרְכֵּר בִּשְׁבִיל לְהָשִׂיחַ עִמָּהּ, וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר וְהָכְתִיב: וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ (בראשית ט״ז:י״ג), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּשֵׁם רַבִּי נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אִידֵי אָמַר עַל יְדֵי מַלְאָךְ. וְהָכְתִיב: וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ (בראשית כ״ה:כ״ג), רַבִּי לֵוִי אָמַר עַל יְדֵי מַלְאָךְ. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר זִמְרָא אָמַר עַל יְדֵי שֵׁם בֶּן נֹחַ.
לא צחקתי כי יראה – מכאן שהנשים כזבניות הן, כי יראה מפני היראה מכזבת ואינן מודות על האמת לכך אין מקבלין עדות מן הנשים. ויאמר לא כי צחקת, אמר לה אברהם דברי המקום ודבריך דברי המקום אמת ודבריך בדאים.
ותכחש שרה לאמר – מכאן שהנשים כחשניות הן מפני הפחד. 1ולכך פסלן הקב״ה מלהעיד עדות.
ויאמר לא כי צחקת – שדברי הקב״ה אמת וקיימים.
1. ולכך פסלן הקב״ה מלהעיד עדות. הילקוט וירא רמז פ״ב הביא בשם הילמדנו ותכחש שרה מכאן שהנשים פסולות לעדות. וכן בילקוט בקונטרס אחרון ממדרש ילמדנו ונדפס בבית המדרש ח״ו צד 80 הביא ג״כ זה מן הילמדנו. וכן הערוך ערך נשים הביא זה בשם הילמדנו. ומהילמדנו נובע מה שהביא המחבר, ובילקוט שם מן ויאמר לא כי צחקת מעולם לא נזקק, הוא מב״ר פמ״ח אות כ׳, וחסר הציון.
וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר – מִכַּאן שֶׁהַנָּשִׁים פְּסוּלוֹת לְעֵדוּת, וְאִלּוּלֵי שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם שֶׁהוּא נוֹתֵן בֵּן מִשָּׂרָה, לֹא הָיְתָה יוֹלֶדֶת, שֶׁלֹּא הֶאֱמִינָה.
וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ – מֵעוֹלָם לֹא נִזְקַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדַבֵּר וּלְהָסִּיחַ עִם אִשָּׁה, אֶלָּא עִם אוֹתָה הַצַּדֶקֶת, וְאַף הִיא עַל יְדֵי עִילָה. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי אוּרִי, כַּמָּה כִּרְכּוּרִין כִּרְכֵּר כְּדֵי לְהַסִּיחַ עִמָּה וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: וְהָכְתִיב (בראשית ט״ז:י״ג) ״וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדּוֹבֵר אֵלֶיהָ״ עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְהָכְתִיב (בראשית כ״ה:י״ג) ״וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ״, רַבִּי חָמָא אָמַר: עַל יְדֵי מַלְאָךְ, רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא אָמַר: עַל יְדֵי שֵׁם.
פג֗חדת סארה קאילה לם אצ֗חך ממאא כ֗אפת פקאל לא בל קד צ֗חכת.
א. התיבה ״ממא״ נוספה בידו של סופר אחר בהמשך השורה.
הכחישה שרה ואמרה לא צחקתי, כי פחדה, ואמר: לא, אלא אכן צחקת.
כי יראה, כי צחקת – הראשון משמש לשון דהא, שהוא נותן טעם לדבר: ותכחש שרה – לפי שיַרֵאַה. והשיני משמש לשון אלא: ויאמר לא כדברַיִך הוא, אלא צחקת. שאמרו רבותינו (בבלי ר״ה ג׳.): כי משמש ארבע לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא.
כי יראה וגו' כי צחקת FOR SHE WAS AFRAID… BUT YOU LAUGHED – The first כי is used in the sense of "because", giving a reason for the former statement – Sarah denied … because she was afraid; the second כי is used in the meaning of "but" – "and He said, 'It is not as you say that you did not laugh, but you did laugh'.⁠" For our Rabbis say (Rosh Hashanah 3a) that the word כי has four meanings: "if", "perhaps", "but", "because".
ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת1מעולם לא נזקק הקב״ה להשיח עם אשה אלא עם הצדקת הזאת. ויאמר ה׳ לה שני גוים בבטנך (בראשית כ״ה:כ״ג). על ידי מלאך. 2וכן הגר.
1. מעולם לא נזקק. ב״ר שם וילקוט שם.
2. וכן הגר. ר״ל ע״י מלאך כדכתיב ותקרא שם ה׳ הדובר אליה (בראשית ט״ז י״ג) ובכ״י פלארענץ חסרים המלות ״וכן הגר״.
ותכחש שרה – מפני היראה:
לאמר – לאברהם:
לא צחקתי כי יראה – מפני קול רוח הקדש, כי בלשון דהא:
ויאמר – רוח הקדש:
לא כי – בלשון אלא וודאי צחקת, א״ר יודא בר סימון מעולם לא נזקק הקב״ה להשיח עם אשה אלא עם זו הצדקת וכמה (סרסורין בדבר) [כרכורין כרכר] בשביל להשיח עמה, ואף היא ע״י עילה, ואני אומר ע״י בעלה, ויש אם למסורת, שנאמר ויאמר לו כי צחקת, לו כתיב לא קרי, וכן עם חוה ע״י אדה״ר, שנא׳ ויאמר ה׳ אלהים לאשה (בראשית ג יג), אלו נאמר אל האשה, הייתי אומר דבר עמה ממש, כדכתיב ויאמר ה׳ אל משה (שמות ד ד), השתא דכתיב לאשה, פירושו שאמר לאדם בשביל האשה, ומה שנאמר ותקרא שם ה׳ הדובר אליה (בראשית טז יג), ר״י בר נחמני אומר ע״י מלאך ומפורש בעניין, ומה שנאמר ויאמר ה׳ לה (בראשית כה כג), ר׳ לוי אומר ע״י מלאך, ר׳ יוסי בן זמרא אומר ע״י שם בן נח. וכן עתה דורש בחנה ודבורה וחולדה על ידי מלאך:
כי צחקת – אלא צחקת. רוב כי שאחר לא – מתפרשים: אלא. שהרי ״כי״ משמש בארבעהא לשונות: אי, דלמא, אלא, דהא.⁠1 וכן: לא תשתחוה לאלהיהם כי הרס תהרסם (שמות כ״ג:כ״ד), לא תקפוץ את ידך כי פתח תפתח וגו׳ (דברים ט״ו:ז׳-ח׳).
א. רוזין תיקן ל: בארבע.
Ki sahaqt: Rather, you did laugh. Many times when ki follows a negative it means "rather.⁠" For there are four different meanings of the word ki: if, perhaps, rather and because.⁠1 Similarly to this verse one finds (Ex. 23:24), "You shall not bow down to their gods ... rather (ki) tear them down,⁠" and (Dt. 15:7-8), "Do not shut your hand ... rather (ki) open your hand.⁠"2
1. RH 3a.
2. Rashbam further refines Resh Laqish's exegetical principle (RH 3a), quoted by Rashi, by noting that ki is likely to mean "rather" when it follows a negative. Rashbam's cautious language ("Many times when ki follows ... it means rather") appears well advised, as there are examples of ki used causally after a negative (e.g. Gen. 3:4-5, Is. 7:7-8). See Muilenburg, HUCA 32, 140, fn. 21. However, ad Dt. 20:19 Rashbam appears to overstate his case as he claims that ki after a negative always means "rather.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

לא צחקתי כי יראה – לימדנו ששרה אמינו אמיתית היתה, אך שבכאן שינתה כי יראה.
ויאמר – אברהם.
לא – כמה שאת אומרת.
כי צחקת – כי הקב״ה נאמן יותר ממך.
לא צחקתי כי יראה – "I DID NOT LAUGH" BECAUSE SHE WAS AFRAID – To teach us that Sarah our Matriarch was truthful, but that here she changed [her words] because she was afraid.
ויאמר – AND HE SAID – Avraham.
לא – NOT – like what you say.
כי צחקת – BUT YOU LAUGHED – Because the Blessed Holy One is more trustworthy than you.
ותכחש – כי יראה, לפי שיראה כחשה במה שחשבה ואמרה לא צחקתי.
ויאמר לא – לאא כמו שאת אומרת, כי באמת צחקת.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״לא״.
ותכחש...כי יראה, seeing that she was afraid she denied having laughed;
!ויאמר לא, not as you say, for you truly did laugh.
ותכחש שרה לאמר – מכאן שהנשים פסולות לעדות לפי שמכחשות מפני היראה.
כי יראה – יש מפרשים: כל כי שבתורה מתורגם ארי, שהרי כמו שתיבת כי בלשון עברי משמש ארבע לשונות, כך תיבת ארי שבלשון תרגום משמש ארבעה לשונות. דאי סלקא דעתך לתרגם: כי יקרא – אי, וכי תאמר – דילמא, וכי צחקת – אלא, וכי יראה – דהא, והאחרים ארי, הרי חמש לשונות בתיבת כי. לפיכך כולן מתורגמות ארי, אלא שבארבע מקומות הראה לך המתרגם העניין.
ותכחש שרה לאמור, "Sarah denied the accusation, saying, etc.⁠" this is the origin of the Rabbinic ruling that in most matters women are not acceptable as witnesses, as our matriarch Sarah had been guilty of lying to the Almighty. How much more would women lie to judges? Their lies are not due to their using falsehood as a way of life, but they are more easily intimidated than men, so that sometimes they tell lies to escape a harsh fate. Sarah, when becoming aware that her innermost thoughts were known to God, was suddenly very fearful [possibly recalling other occasions when she had had unbecoming thoughts though she had not voiced them. Ed.]
כי יראה, "for she had become afraid;⁠" some commentators, Rashi in the Talmud Gittin folio 90 included, claim that every time the word כי occurs in the Torah it ought to be translated as ארי, meaning that just as the word כי can have four different meanings in the Hebrew language so it has the same four different meanings in the Aramaic language. [The author proceeds why this must have been the meaning of Rashi; seeing that readers who have neither command of the Hebrew or the Aramaic language will not appreciate these nuances, I have omitted translating them. Ed.]
ותכחש שרה לאמר – מכאן (ילקוט שמעוני בראשית יח:טו) שנשים פסולות לעדות. פרש״י (בראשית יח:יג ד״ה ואני זקנתי) דמותר לשנות בדבר השלו׳. תימ׳ אמאי לא חשיב האי בהדי הנך תלת מילי (ומשני) [דמשני] צורבא [מרבנן] דיבורייהו (בבא מציעא כג:-כד.). וי״ל דאותן ג׳ דברים אין משני כי אם צורבא מרבנן. אבל בדבר שלו׳ יכולין לשנות כולי עלמא.
1נחזור לעיל לתרץ המקראות. ותירץ רבינו שמשון בר׳ אברהם דשמא המלאכים שני פעמי׳ באו. פעם ראשונה באו בניסן ואמרו כעת חיה. ולהחזיק דבריהם באו בתשרי ואמרו למועד2 ואז צחקה שרה. ולאמת דברי רבינו שמשון היה אומ׳ ה״ר יוסף מכח הפרשה דודאי כך היה דתמיה גדולה בצדקת גדולה [כ]⁠שרה שלא האמינה בשליחות של הק׳. ולא סבירא לי׳ מה שפי׳ (בספר הגן: מה שפירש רש״י). אבל כשראתה שעמדה בכך (בספר הגן: כבר) בתשרי ששה חדשים אחר הבשורה ולא הכירה בעצמה שום סימן של הריון ולא היה לזמן לידה כי אם ו׳ חדשים ומן העבור לא ידעה. אז צחקה.
ואביו של הגן אומ׳ שכל הפרשה בפרק אחד נאמ׳. דהא על הא דאמרי׳ בראש השנה (יא.) אותה שנה מעוברת פריך סוף סוף כי מדלית ימי טומאה בצרי להו. ימי טומאה היינו דאמרי׳ (בבא מציעא פז., בראשית רבה מח:יד) שפירסה נידה מדכתי׳ חמאה וחלב ובן הבקר (בראשית יח:ח) ולא כת׳ עוגות אמרי׳ שפירסה נידה ונטמאה העיסה. וכל זה היה קודם שהתחילו לדבר ולבשר מאומה.
ושמעתי בשם רבי׳ שמואל (בספר הגן: רבינו יצחק ב״ר שמואל) שפרש״י שנותיו לדברי ר׳ אליעזר דאמ׳ (ראש השנה י:-יא.) בתשרי נברא העולם. ולדידיה צריך לומ׳ דבניסן נאמ׳ הבשורה. שהרי בשלשי למילתו של אברהם באו המלאכים ועל מצות מילה אמ׳ הק׳ לאברהם ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה בשנה האחרת (בראשית יז:כא). וכיון דקיימ׳ לן (בראשית רבה מח:יב, סדר עולם רבה פרק ה) דבפסח נולד יצחק. אם נאמרה הבשורה בתשרי מהו שכתו׳ בשנה האחרת. אדרבא באמצעית׳ של שנה היה. אבל אם בפסח נאמרה השתא הויא לידה בשנה האחרת דבתשרי נתחדשה השנה.
אבל סוגיא דר״ה (ראש השנה יא.) כר׳ יהושע [ו]⁠יכול להיות שנתבשרה בתשרי ושבא בניסן נתחדשה שנה האחרת (עי׳ תוספות ראש השנה יא. ד״ה אלא). גן.
1. קטע זה נמשך מלעיל מקטע המתחיל ״כעת הזאת לשנה הבאה״.
2. הרמש״ג כתב על תיבה זו, ונראה כמו שהוא מגיה הכתב לומר ״לזרעה״. אבל בכת״י אחרים ובספר הגן כתב ״למועד״.
ותכחש שרה לאמר – אני תמה בנביאה הצדקת איך תכחש באשר אמר השם לנביא, וגם למה לא האמינה לדברי מלאכי אלהים. והנראה בעיני כי המלאכים האלה הנדמים כאנשים באו אל אברהם, והוא בחכמתו המכיר בהם, ובשר אותו: שוב אשוב אליך ולשרה בן (בראשית י״ח:י׳,י״ד), ושרה שומעת ולא ידעה כי מלאכי עליון הם, כענין באשת מנוח (שופטים י״ג:ו׳). ואולי לא ראתה אותם כלל.
ותצחקא בקרבה – ללעג, כמו: יושב בשמים ישחק י״י ילעג למו (תהלים ב׳:ד׳), כי השחוק לשמחה הוא בפה כמו: אז ימלא שחוק פינו (תהלים קכ״ו:ב׳), אבל השחוק בלב לא יאמר בשמחה. והקב״ה האשים אותה לאברהם, למה היה הדבר נמנע בעיניה וראוי לה שתאמין או שתאמר: אמן כן יעשה י״י,⁠1 והנה אברהם אמר אליה: למה צחקת,⁠ב היפלא מי״י דבר (בראשית י״ח:י״ד), ולא פירש אליה כי השם גלה אליו סודה, והיא מפני יראתו של אברהם תכחש בו, כי חשבה כי אברהם בהכרת פניה יאמר כן, או מפני ששתקה ולא נתנה שבח והודאה בדבר, ולא שמחה. והוא אמר: לא כי צחקת, אז הבינה כי בנבואה נאמר לו כן, ושתקה ולא ענתה אותו דבר. וראוי שנאמר עוד כי אברהם לא גלה לה הנאמר לו מתחלה: אבל שרה אשתך יולדת לך בן (בראשית י״ז:י״ט), אולי המתין עד שלוח השם אליה הבשורה ביום מחר, כי ידע כי לא יעשה י״י אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳:ז׳). או מרוב זריזותו במצות היה טרוד במילתו ומילת עם רב אשר בביתו, ואחרי כן בחולשתו קם וישבג לו פתח האהל, והמלאכים באו אליו טרם שהגיד לה דבר.
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו כ״ח:ו׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, ס״פ I 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ותשחק״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, ס״פ I 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138: ״שחקת״.
ג. כן בכ״י רומא 44, וכן תוקן בין השיטין בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פולדה 2 חסר ״קם״ וכתוב רק: ״וישב״. בכ״י ס״פ I 44, דפוס ליסבון חסר ״קם״ וכתוב רק: ״ישב״.
AND SARAH DENIED, SAYING. I wonder about the righteous prophetess:⁠1 How did she deny that which G-d had said to the prophet,⁠2 and also, why did she not believe in the words of G-d's angels?
The answer appears to me to be that these angels who appeared as men came to Abraham, and he, in his wisdom, recognized them. They announced to him, "I will certainly return unto thee,⁠3 and Sarah shall have a son.⁠" And Sarah heard it, but she did not know that they were angels of the Supreme One, as was the case with the wife of Manoah.⁠4 It is even possible that she did not see them at all. Therefore she laughed within herself in derision, just [as the word "laugh" is used in the verse]: He that sitteth in heaven laugheth, the Eternal hath them in derision.⁠5 For joyous laughter is [expressed in Hebrew as originating] in the mouth — Then was our mouth filled with laughter6 — but laughter originating in the heart is not spoken of as joyous. Now the Holy One, blessed be He, accused her before Abraham as to why the matter appeared to her to be impossible. It was fitting for her to believe, or she should have said, "Amen, G-d do so!⁠" Now Abraham said to her, "Why did you laugh? Is anything too hard for the Eternal?⁠" He did not explain to her that G-d had revealed her secret to him. And she, because of Abraham's fear of G-d, denied it for she thought that Abraham had said so through recognition of the expressions on her face or because she had kept quiet and gave no expression of praise and thanksgiving or joy. And he said to her, Nay, but thou didst laugh. Then she understood that it was told to him in a prophecy, and so she remained quiet and did not answer a word.
It is proper that we also say that Abraham had not revealed to her what had originally been told to him: Indeed, Sarah, thy wife shall bear thee a son.⁠7 Perhaps he waited until G-d would send her the announcement on the following day for he knew that the Eternal G-d will do nothing, but He revealed His counsel unto His servants the prophets.⁠8 It may be that due to his great diligence in fulfilling commandments, he was occupied with his circumcision and the circumcision of the many people in his house. Afterward, on account of his weakness, he sat at the doorway of the tent, and the angels came before he had told her anything.
1. See above, Note 28, that Sarah was regarded as a prophetess.
2. Abraham. In Megillah 14a, Rashi quotes the Hilchoth Gedoloth listing the forty-eight prophets who arose in Israel, and the three patriarchs are listed among them.
3. (10) here.
4. Judges 13:6.
5. Psalms 2:4.
6. Ibid., 126:2.
7. Above, 17:19.
8. Amos 3:7.
ותכחש שרה לאמר לא צחקתי – שרה אמנו שהיתה צדקת היאך אפשר שלא האמינה דברי המלאך והלא נביאה היתה. ודרז״ל אברהם היה טפל לשרה בנבואה, שנא׳ (בראשית כ״א:י״ב) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ובודאי אין לך נביא שלא ידע כי המלאכים שלוחיו של הקב״ה וכל דבריהם מפי הש״י. ועוד לא די שלא האמינה אלא היתה מכחשת אחר שאמר לו המלאך למה זה צחקה שרה. והתשובה בזה כי אברהם אבינו ידע שהיו אנשים והכיר בחכמתו בהם שהיו מלאכים, וכמו שרמזתי, אבל ההכרה והידיעה הזאת לא היתה בשרה, והיתה סבורה שהיו אנשים כשאר אנשים ולא האמינה לדבריהם וע״כ צחקה. ומה שהיתה מכחשת שלא צחקה, עשתה כן מפני פחד אברהם, וחשבה כי אברהם היה אומר כן בהכרת פניה, וכאשר נתחזק בדברו באמרו לא כי צחקת אז הוברר לה כי מאת הש״י ידע זה בנבואה ושתקה. כן פירש הרמב״ן.
ותכחש שרה, "Sarah denied having laughed;⁠" How is it conceivable that our matriarch Sarah should not have believed the words of the angel? Was she not a prophetess? (compare Megillah 14) Our sages in Shemot Rabbah 1,1 explained that even Avraham was secondary in his stature of a prophet to Sarah! They derive this from 21,12 where God told Avraham: "whatever Sarah tells you to do, listen to her instruction!⁠" Surely there is no prophet who is not aware that the angels are messengers of God, and that everything they say emanates from God. Furthermore, assuming that she had indeed not believed that the prediction of the angel would come true, surely she had no reason to deny what her reaction to the prophecy had been! This especially after the angel had demonstrated that he could read her thoughts and quoted her reaction back to her? What was the point of denying something the angel knew to be true?!
The answer is that Avraham was well aware that these visitors were men; however, he had realized that they must be angels due to his superior wisdom. I have already hinted at this in my commentary on verse two of this chapter. Sarah, however, did not have that sort of insight. She was under the impression that these were ordinary human beings. This is why she had laughed (silently) at what she considered a preposterous prediction. As to her denying that she had laughed when challenged, she did so out of fear of Avraham; she thought that Avraham had challenged her laughter (not the angel) not because he heard it but because he knew her psyche. When the angel insisted that Sarah had indeed laughed, it suddenly became clear to her that Avraham had been given a prophetic insight which had revealed to him that she had laughed. At that point she kept quiet. This is the interpretation of Nachmanides of these verses.
כי צחקת – פרש״י ז״ל כי משמש בארבע לשונות ואלו הן אי. דילמא. אלא. דהא. ולשון התלמוד הוא במסכ׳ גטין ושם פי׳ במקום ד׳ לשונות הללו נכתב כי בתורה במקום אם. במקום כן. במקום אלא. במקום אשר. כי תפגע. כי ימצא. כי יקרא. כי תראה. כולהו משמע לכשיארע כלומ׳ אם יהיה כך וכך. במקום אלא לסתור דבר האמור למעלה כלו׳ אינו כן אלא כן כמו ויאמר לא כי צחקת. ר״ל אינו כן כדבריך אלא צחקת. וכן לא תקפוץ ידך אלא פתוח תפתח את ידך לו. וכמו לא כי ברחוב נלין. וכן הרבה. וכמו לא נסור אל ביתך. במקום פן. כי תאמר בלבבך וגו׳. לא תירא מהם. הא אם תאמר תירא מהם אין זה יכול להתפר׳ בל׳ אם ואלא אבל נדרש בלשון פן לומ׳ לא תאמ׳ כן ובתמיה הוא נדרש כלומ׳ וכי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ותירא מהם לא תירא מהם וכן כי תאמרו מה נרדף לו לעולם לא תשובו אל לבבכם לומ׳ מה נרדף לו וכן כל כי הסמוכי׳ לאף אף כי אנכי אעננו כלן נדרשין בלשון תימ׳ הלכך סוף פי׳ מלמדך פן תאמר כן. ועוד משמע בלשון דהא דהיינו אשר אי מפני כלומר ליתן טעם ולישב דבר האמור למעלה ממנו כמו לא צחקתי כי יראה כמו אשר יראה כלומ׳ מפני אשר יראה. וכן מדוע אתה יושב לבדך כי יבא אלי העם. מפני שיבא אלי העם כלומר מפני שהעם בא אלי. וכן כי זה משה האיש. כי אמרתי פן תגזול את בנותי. כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה כלם נדרשים במקום אשר כלומ׳ מפר. וכן כי גוע אהרן לפי הדרשה שדרשו חכמים שמפני גויעתו נסתלק הענן וכולהו כדמתרגמינן בלשון ארי שלשון ארי בארמי משתמ׳ כל לשונות כי בערבי כלומר כל מלות כי הנמצאות בלשון הקדש. ואם באת לשנותו אתה צריך לשנותם כלם איש איש לפי ענינו. וכן כל כי הנפתרים בלשון אשר כגון והיה כי יביאך שאין אתה יכול לפתרו בלשון אם שהרי ודאי יביאך. וכן כי תבאו אל הארץ. כי בא סוס. כי תרבו ופריתם. כלם בלשון דהא נפתרים במדרש ספרא ספרי עשה מצוה שבשבילה תכנס לארץ בשכר שתרשו ותכבשו. כלומ׳ מפני שיביאך ותבאו אל הארץ אתם זקוקים במצות הללו. וכן כי בא סוס פרעה. מפני שבא סוס פרעה לפי׳ ותקח מרים וגו׳. וכל כי כגון אלו שאין אתה יכול לפותרו בלשון מפני ונפתרים בלשון כאשר כגון כי יאמרו אליכם בניכם כי יהיה להם דבר כלם בלשון אם הוא עכ״ל רש״י. עוד יש להאריך בשמוש לשונות של כי כדמפורש בסוף פרשת ויהי מקץ.
ותכחש שרה – יש בב״ר מדלא כתיב ותאמר נשים כחשניות הן. ויאמר לא כלומר ויאמר המגיד לאברהם לא אינה מדברת אמת. כי צחקת אלא צחקת.
ותכחש שרה – כתב הרמב״ן אני תמיה בנביאה הצדקת איך תכחש באשר אמר י״י לנביא וגם לא האמינה לדברי מלאכי אלהים ונראה בעיני כי המלאכים האלה נראו כאנשים ובאו אל אברהם והוא בחכמתו הכיר בהם ובשר אותו שוב אשוב אליך ולשרה בן ושרה שומעת ולא ידעה כי מלאכי אלהים הם כענין אשת מנוח או שמא לא ראתה אותם ותשחק ללעג כמו יושב בשמים ישחק י״י ילעג למו והקב״ה האשים אותה לאברהם למה היה הדבר נמנע בעיניה היה לה להאמין או שתאמר אמן כן יעשה השם ואברהם אמר לה שחקת היפלא מה׳ דבר ולא גילה לה כי הב״ה גילה אליו סודו והיא מפני יראתו של אברהם תכחש כי חשבה כי אברהם בהכרת פניה יאמר כן או מפני ששתקה ולא נתנה שבח והודאה בדבר והוא אמר לה לא כי שחקת אז הבינה כי בנבואה נאמר לו ושתקה ולא ענתה אותו דבר. וראוי שנאמר עוד כי אברה׳ לא גילה לה מה שנאמר תחלה אבל שרה אשתך יולדת לך בן שהמתין עד ששלח לה הב״ה לאמר לה לבשרה או מפני זריזותו שהיה טרוד למול אותו ואת כל בני ביתו ואח״כ בחולשתו ישב פתח האהל והמלאכים באו טרם שהגיד לה דבר:
ותכחש שרה, "Sarah denied (having laughed derisively)" Nachmanides writes that he cannot get over the fact that a prophetess of the caliber of the matriarch Sarah denied that she had laughed at the prophecy and had not believed the prophecy delivered in the name of the Lord. The only possible answer he could accept was that seeing that these messages were delivered by people in human garb, low ranking individuals at that, this made it difficult for her to credit what they said. Avraham, in his wisdom, discerned who they were when they gave him the message that Sarah would have a son a year hence when one of them would come back. Sarah overheard what these men said without having seen them face to face, or suspecting that they were angels, as they had not introduced themselves as such. [as when these same "men" appeared to Lot later on, on the evening of the same day as "angels. (compare 19,1) This was not like the wife of Manoach to whom the angel appeared in the first place and addressed her face to face, and whose appearance already frightened her almost out of her wits. (Judges 13,3).] It is also possible that Sarah, not having seen these men at all, silently ridiculed the prophecy which she might have considered a blessing by strangers whom her husband had entertained, a situation similar to the one in which God is described as ridiculing man's efforts when these efforts are intended to thwart His will. (Psalms 2,4)
Nonetheless, God reprimanded Sarah by revealing her innermost thoughts, described here as laughter, to her husband. God's complaint against Sarah was that she considered the prophecy as incapable of fulfillment, thereby displaying a lack of faith in God and in His powers. Instead of ridiculing the good tidings, she should have reacted by saying: "Amen, may it be God's will.⁠" Avraham challenged her about not having believed the prophecy by saying: "is anything impossible for the Lord,⁠" היפלא מה' דבר?, and she, being afraid of her husband, resorted to denying that she had laughed at the prophecy. Avraham had not realized that what God had revealed to him, He had not revealed to Sarah. She was not sure whether Avraham had said the line היפלא מה' דבר because he wanted to flatter his guests who had made the prediction, or because he was displeased with Sarah's silence instead of her grateful acknowledgment of the good news.
It is proper to add here that clearly Avraham did not inform Sarah about what God had said to him in 17,19-21 when He had informed him that his wife Srarah would indeed bear a son for him, so that what Avraham had now heard from the angel was not news except for the time frame when the birth would take place. Avraham had not informed Sarah as he thought that God Himself would inform her, just as He had informed him. It is also possible that having been so preoccupied with the circumcision of his male household members, his son Ishmael, his own circumcision and the days of recuperation, it had slipped his mind to tell Sarah about this relatively minor item in the revelation he had experienced when Sarah's name had also been changed. The sudden arrival of the angels had taken him by surprise.
ותכחש שרה – תימא בכאן לא דייה שצחקה, אלא גם היתה מכחשת, וכי אינו גלוי לפני הב״ה, ודוק⁠(א). פרש״י שמותר לשנות בדרכי שלום. ותימה אמאי לא חשיב האי בהדי הנך תלת מילי דמשני צורבא מרבנן דבורייהו (ב״מ כ״ג ב׳), וי״ל דאותם ג׳ דברים אין משנין כ״ צורבא מרבנן, אבל בדבר שלום יכולין לשנות כולי עלמא.
והנה, כאשר הוכיח אברהם את שרה על זה הענין, כיחשה ואמרה שלא צחקה, ליראתהּ מבעלה. ואמר אברהם שאין לה התנצלות על זה, כי כבר צחקה והלעיגה על זה המאמר, כי דברי הנביא הם אמיתיים בלי ספק.
התועלת השנים עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיוכיח אנשי ביתו בזולת כעס, אבל יהיה התוכחת בְּדרך שיקובל; וכן בהקש בתוכחת אשר יהיה ממנו לשאר האנשים. הלא תראה שכאשר הוכיח אברהם את שרה והתנצלה שרה שלא צחקה, לא התפעל מזה אברהם כנגדה, אבל אמר לה שבאמת צחקה, ושאין לה התנצלות על זה. ולא סופר שעשה אברהם כנגדה יותר מזה השיעור.
[ח] אמנם אומרו ותכחש שרה וכו׳ – לפי שני הפירושים הראשונים היה ללמד מוסר נאה. והוא, כי הנוכח מהגדול ממנו על כל דבר פשע, מן המוסר הוא להתבייש ולומר ׳לא עשיתי זה׳. לא כאומר ׳לא חטאתי׳, רק כמודה שעשות דבר כזה הוא חטא גדול. לאפוקי ממה שכתוב עליהם ״וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו״ (ישעיהו ג׳). ולזה אמר הכתוב שזאת הצדקת לכאור׳ כחשה, ואמרה לא צחקתי, כי יראה מדין שמים. אמנם כשהשיבה לא כי צחקת, שתקה. ללמוד כי כאשר יקרה זה אין להעיז ולשנות בהכחשה. אמנם אל הפי׳ השלישי, אין אנו צריכין לכל זה, כמו שראית במה שקדם מהשער.
כי משמש בד׳ לשונות אי דילמא אלא דהא. בשילהי גיטין ופרש״י שבמקום ד׳ לשונות הללו נכתב כי בתורה במקום אם במקום פן במקום אלא במקום אשר. במקום אם כמו כי ימצא בקרבך כי יקרא קן צפור כי תראה חמור שונאך כי תפגע כלהו משמעותן לכשיארע כלומר אם יהיה כך. במקום אלא לסתור דבר האמור למעלה לומר אינו כן אלא כן כמו ויאמר לא כי צחקת אינו כן כדבריך אלא צחקת וכמו לא כי ברחוב נלין לא נסור אל ביתך אלא ברחוב נלין. במקום פן כי תאמר בלבבך רבים הגוים וגו׳ לא תירא מהם וגומר אין אתה יכול לפרש בלשון אם לומר אם תאמר בלבבך וגו׳ לא תירא מהם הא אם לא תאמר אירא מהם אין זה נכון ולא בלשון אלא אבל נדרש הוא בלשון פן לומר לא תאמר כן ובתמיהה נדרש כלומר וכי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני ותירא מהם. ועוד משמש בלשון דהא דהיינו אשר או מפני כלומר לתת טעם ליישב דבר של מעלה הימנו כמו לא צחקתי כי יראה כמו אשר יראה כלומר מפני שיראה וכן מדוע אתה יושב לבדך כי יבא אלי העם מפני שיבא אלי העם שהעם בא אלי וכל כי הנפתר בלשון כאשר כמו והיה כי יביאך שאין אתה יכול לפותרו בלשון אם דהא ודאי יביאך וכן כי תבואו אל הארץ כי בא סוס פרעה כי תרבו ופריתם בארץ כולן לשון דהא הן נפתרין ובמדרש ספרא וספרי עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ בשכר שתירש תכבוש כלומר מפני שיביאך וכשתבואו אל הארץ אתם זקוקים למצות הללו וכי בא סוס פרעה מפני שבא סוס פרעה וגו׳ לפיכך ותקח מרים:
ואין ספק שאברהם הוכיח את שרה על זה עם היות שלא ספרתהו התורה. להיותו דבר ידוע ומבואר מעצמו אבל ספר הכתוב שכחשה שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ומאמר כי יראה הוא ספור התורה שבעבור כי יראה שרה מאברהם כחשה ואמרה לא צחקתי והיא השיבה לא כי צחקת לא היה כן אבל צחקת ותהיה מלת כי הראשונה משמוש דהא ומלת כי השני מלשון אלא. ובא הספור הזה להגיד ענותנותה של שרה שלא העיז׳ פניה לחזק טענתה בפני אברהם שחדל להיות לה אורח כנשים ושנמנע׳ מהזדווג אליה כי חרפ׳ הוא לה לאמרו אבל כחשה ואמרה לא צחקתי בעבור שיראה ונכלמה מהגיד לפני אברהם מה שהביא אותה לצחוק ובב״ר ארז״ל שהמתבייש מעונותיו מוחלים לו. והנביא ישעיהו היה מוכיח אנשי דורו שלא היו מכחישים מעשיהם הרעים כמ״ש ישעיה (ג׳ ט׳) וחטאתם כסדום הגידו לא כחדו. הנה התבארה הסבה למה צחקה שרה ונמה נתפשה עליו ולא נתפש אברהם כאשר צחק ולמה זה נאמרה תפישתה לאברהם והותרה השאלה המ׳.
ותכחש שרה לאמר לא צחקתי – כלומר שכחשה באמירה ובמחשבה לפי הפי׳ הראשון ולפי הפי׳ השני יאמר ותכחש שרה לאמר. שכחשה באמירה אבל לא בשחוק וזהו לא צחקתי כי יראה. כלומר מצד יראה אמרה לא צחקתי. ויאמר לא כי צחקת אעפ״י שלא אמרת דבר בפיך צחקת בלבך ובזה טעית:
כי יראה – לומר ׳חטאתי׳, אבל הרהרה תשובה בלבה.
ויאמר לא – שידע ״כי לא איש אל ויכזב״ (על פי במדבר כ״ג:י״ט), ולא האמין לה כלל.
כי יראה, to say “I have sinned;” but she repented the lie in her heart.
!ויאמר לא, for the angel knew that as Bileam said (Numbers 23,19) “seeing than man is not God, he lies and deceives,” לא איש א-ל ויכזב. He did not believe her at all.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

כִ֣י ׀ יָרֵאָה: פסק באמצע. [כִּ֣י ׀ יָרֵ֑אָה].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ותכחש שרה וגו׳ – טעם אומרו לאמר – גם אמרו כי יראה להודיע צדקת שרה אמנו הצדקת שלא אמרה בפירוש לא צחקתי שלא תוציא מפיה דבר שקר אלא אמרה ענין שממנו מובן שכונתה לומר לא צחקה ולזה לא אמר ותאמר לא צחקתי, ולצד שיאמר האומר והאיך היה לה פנים שתכחש בדברי ה׳, לזה אמר כי יראה פי׳ יש לך לדעת כי העבד הנאמן הירא את רבו ושגג ועשה דבר בלתי מתוקן ויוכיחנו רבו על אשר עשה כשיגדל בלבו הפלגת המורא על אשר עבר רצון אדונו לא יעצור כח להודות על אשר עשה להפלגת המורא ויכחיש ובהכחשתו עצמה יגיד כי אמת היה הדבר אלא לצד הפלגת המורא אינו עוצר כח להעיז פניו כי כן עשה, והוא מה שהודיע הכתוב כי יראה והבן. ואמר לה אברהם לא כי צחקת פי׳ היותר נאות הוא שתודה כי צחקת כי בזה חפץ ה׳ שיתודה האדם בפיו בפירוש, וכן הוכיחו נביאנו ע״ה שדבר המרוצה הוא ומודה ועוזב ירוחם (משלי כח).
ותכחש שרה, Sarah denied, saying, etc. The reason the Torah reports Sarah as saying לאמור, as well as that she was afraid, is to show that Sarah was so righteous that she did not utter an outright lie saying: "I did not laugh.⁠" She merely said something, i.e. לאמור, from which one could deduce that she meant to deny that she had laughed. As to the reason why she was not truthful, the Torah adds that this was because she was afraid. The Torah affords us an insight into the psychology of a trusted servant who is reprimanded by his master after having inadvertently committed an offense. When said servant reflects on the enormity of his mistake by contrasting it with the exalted stature of his master, he denies his mistake. This very denial is equivalent to an admission but said servant lacks the moral courage to say so. It was Abraham who challenged Sarah by saying: "No, but you did laugh.⁠" He wanted her to make a confession of having laughed. Abraham was aware that what God wanted in such a situation was a specific confession. Our prophets have always urged us to confess, as per Proverbs 28,13: "he who confesses and abandons sin will find mercy.⁠"
ותכחש שרה – פירש רמב״ן ז״ל שאברהם אמר אליה ״למה צחקת? היפלא מה׳ דבר?⁠״ ולא פירש אליה כי ה׳ גלה אליו סודה, והיא מפני יראתו של אברהם תכחש בו, כי חשבה שאברהם בהכרת פניה יאמר כן, או מפני ששתקה ולא נתנה שבח והודאה בדבר ולא שמחה, והוא אמר לא כי צחקת, אז הבינה כי בנבואה נאמר לו כן, ושתקה. [עד כאן תוכן דברי רמב״ן]. ויש לפרש הענין עוד שאברהם גלה לשרה מה שנאמר לו בנבואה ״אבל שרה אשתך יולדת לך בן״,⁠1 וכן הסברא נותנת כי נצטוה לשנות שמה משרי ל״שרה״. ואם צחקה בקרבה ואמרה ״האף אמנם אלד? ואני זקנתי״, וחשדה לאברהם שלא יבין דברי הנבואה, כי נפלא בעיניה הדבר מאד, ועל כן שלח ה׳ מלאכו לבשר הבשורה הזאת. ושרה שומעת פתח האהל, וידעה כי מלאך ה׳ הוא המדבר, וכבר נרפאה מחולשת זקנתה, והיה לה עדנה. ואז צחקה שרה על דרך התמהון והזרות, ואמרה ״אחרי בלותי היתה לי עדנה, ואדוני זקן״. ואעפי״כ יוליד בן, כדרך ״הלבן מאה שנה יוליד? ואם שרה הבת תשעים שנה תלד? והודיע אז ה׳ לאברהם כי שרה לא האמינה בתחלה לדבריו, והוכיחה על הצחוק הראשון שהיה לעג, ואמר למה היה דבר זה כל כך נפלא בעיניה? היפלא מה׳ דבר? ואם לא נזכר בפרשה שלמעלה שסוף הנבואה לשרה, ושהיא לעגה על דבריו, מדרך הכתובים כן הוא לפרש מה שסתם תחלה. ולפירוש זה ״אחרי בלותי״ ענין אחר מן ״האף אמנם אלד״. וה׳ יודע האמת.
1. בראשית יז, יט.
ותכחש שרה לאמר – כנגד המלאך שאמר למה זה צחקה שרה, השיבה שרה לא צחקתי, והעיד הכתוב שכחשה מפני יראתה מאברהם, וזהו כי יראה, והנה שרה עשתה כן בחכמה לדעת אם אברהם היה מאמין בלבו אמתת הבשורה הזאת אם לא, כי היא בתחלה לא האמינה בדבר בחשבה שהם אנשים, אבל בראותה שאחד מהם ידע תעלומות לבה והגיד לבעלה שהיא צחקה בקרבה, אז נולד ספק בלבה אולי האנשים האלה מלאכים הם וראוי להאמין בם, אולם לא יכלה לשאול אותם אם הם מלאכים או בני אדם, כי הוא נגד המוסר, גם לא יכלה לשאול מאברהם, כי הוא היה עומד תמיד עליהם, ויראה ממנו ומהם, לכן התחכמה לאמר לפני בעלה לא צחקתי כדי לנסותו, שאם אברהם יריב את ריבה ויאמר לאורחים מאין אתם יודעים שצחקה אשתי, תדע בבירור שהם אנשים, אבל אם יקיים דברי המבשר ויאמין בו במה שאמר למה זה צחקה שרה, תבין מזה שהם מלאכים, ושראוי להאמין גם לבשורה שהגידו, ואברהם שהבין כוונתה השיב ואמר:
לא כי צחקת – כלומר לא כמו שאת חושבת בלבך שהם בני אדם ואין להאמין בדבריהם, אלא אעפ״י שכחשת בדבר, אני אאמין באמת כי צחקת מאחר ששמעתי כך מפי מלאכי עליון אלה, וכמו שאני מאמין שצחקת כן אאמין שתלדי בן, והנה שרה לא ענתה דבר, כי מעתה האמינה שהשם יפקדה ברחמים, ולכן כשילדה את יצחק אמרה צחוק עשה לי אלהים (לקמן כ״א ו׳) כמו שאפרש שם:
ותכחש שרה – ממקום שהיתה על פתח האהל ענתה לדברי המלאך, והוא ממקום שהיה ענה לא כי צחקת.
ותכחש – שרש זה מורה אמירת לא על מה שהוא הן או שאחרים אומרים שהוא הן.
לא כי צחקת – רוב כי שאחר לא מתפרשים אלא (רשב״ם ולפניו מנחם בן סרוק).
Sarah denied it. From where she was, at the entrance of the tent, she answered the angel’s words, and he, from where he was, responded, “No, but you laughed.”
denied (va-tekhaḥesh). The Hebrew root denotes the saying of “no” to something that is so, or to something that others say is so.
No, but (ki) you laughed. Usually, when the word ki follows “no,” it means ella (“but”) (Rashbam, preceded by Menahem ben Saruq).
כי יראה – היא פחדה שמא העליבה את האורח.
לא כי צחקת – אל תכחישי את זה; אדרבה, אל לך לשכוח שאכן צחקת.
ותכחש שרה – באשר לשון צחוק יבא לרוב על לשון לעג, וכשאמר ה׳ למה זה צחקה שרה שמשמעו שלעגה על דברי המלאך, השיבה לא צחקתי, כי היה זה שמחה וגיל אצלה לא צחוק, כי יראה שהלשון משמע שלא האמינה ולעגה, ויאמר לא, ר״ל אין כוונתי שלעגת רק כי צחקת דרך שמחה.
{How did she then deny that she had laughed: ‘I did not laugh’?}
DENYING THIS. Since the usual connotation of the term laughter (zehoq) is that of ridicule, when God said, “why did Sarah laugh?” — she thought that He accused her of ridiculing the malakh. She therefore replied, "I did not laugh" — it was for mea joy and a delight, not ridicule — for she was frightened. She feared that since zehoq does connote ridicule He did not believe that she did not ridicule. But He replied, No —I did not mean that you ridiculed, but that you did laugh with joy.
{ותכחש שרה לאמר: יש כאן פסיק כדי להפריד1, כפירוש רש״י בסמוך פסוק כ״א2. והיינו, שבא ללמד שלא הכחישה מיד בשמעה דבר ה׳ מפי אברהם3, אלא הפסיקה, ונוח היה לה להודות ולפרש האמת כי צחקה מזקנת אברהם4, אבל יראה להשיב לאברהם כזה.}
לא צחקתי: האומר אליה דבר ה׳ היה אברהם5, והכחישה באמת6 ״לא צחקתי״, שהרי מעולם לא צחקה על עצמה7. אמנם ״כי יראה״ להודות שכוונת הצחוק שלה היה בשביל אברהם, משום הכי ג״כ לא פירשה היא דבר ה׳, ואברהם לא הבין הדבר8.
ויאמר לא כי צחקת: לפי הפשט השיב לה אברהם כך. אבל חז״ל ברבה (מח,כ) פירשו שהקב״ה השיב9. והוא כדברינו10, שאברהם הבין שמסתמא לא תכחיש בשקר דבר ה׳ ויש דברים בגו, אלא שהקב״ה השיב לה – ״כי צחקת״, היינו במה שאמרת ״ואדני זקן״.
והנה האריך הכתוב להודיענו כל זאת, ויבואר להלן (כא,ג)11 עיקר התכלית שהיה משונה נס אברהם מנס שרה, ומה פעל ועשה דבר הצחוק, שבשביל זה הגיע לה עסק אבימלך והיה לה למורת רוח מאד. וכל זה ענין שהגיע לזרעם כענין כל ׳מעשה אבות סימן לבנים׳.
{ויאמר לא כי צחקת: גם כאן יש פסיק12, שגם אברהם לא השיב מיד ״לא״13. כי ודאי הבין כי אין הדבר כמשמעו שצחקה ולא האמינה, אלא שלא הבין את האמת14. עד שמכל מקום אמר לה ״כי צחקת״.}
1. בין ״ותכחש שרה״ ובין ״לאמר״. ועיין בספר ׳יאר הפסיק׳ (להגאון רבי ישראל איסר שפירא, נכד רבינו) שהסביר הענין ע״פ דברי האור החיים במקום.
2. שם ההפסק הוא בין ״עשו״ ובין ״כלה״.
3. כדעת הרמב״ן בפסוקנו. ושלא כדעת חז״ל שהקב״ה דיבר עמה ישירות, עיין להלן בדברי רבינו.
4. כפי שביאר רבינו לעיל.
5. כדעת הרמב״ן בפסוקנו. ושלא כדעת חז״ל שהקב״ה דיבר עמה ישירות, עיין להלן בדברי רבינו.
6. ולא שיקרה בזה.
7. ע״פ דברי רבינו לעיל, אברהם הבין בדבר ה׳ ששרה צחקה רק על עצמה (העלים הקב״ה הכוונה מאברהם), וכך הוא העביר אליה בשם הקב״ה. אך א״כ מדוע שרה לא הבהירה לאברהם את האמת.
8. אברהם נותר עדיין בהבנתו בדבר ה׳ כפי שהקב״ה העלים ממנו.
9. ז״ל: רבי יהודה בר׳ סימון אמר, מעולם לא נזקק הקב״ה להשיח עם אשה אלא עם אותה הצדקת, ואף היא ע״י עילה. ר׳ אבא בר כהנא בשם רבי אידי אמר, כמה כרכורים כירכר בשביל להשיח עמה, ״ויאמר לא כי צחקת״.
10. גם שיטת חז״ל יכולה להשתלב בפסוקים ע״פ שיטת רבינו.
11. עיי״ש בהרחב דבר באריכות.
12. נוסף לפסיק בתחילת הפסוק, עמד על כך רבינו לעיל (ועיין בספר ׳יאר הפסיק׳).
13. ע״פ ביאור רבינו על דרך הפשט שאברהם הוא שענה לה.
14. כפי שביאר רבינו לעיל ד״ה ותכחש.
שרה שמעה את המלאך מדבר, ואף על פי שלא ידעה, כי מלאך הוא, הרי החלה להעלות בדעתה שעם יצור בלתי רגיל היא מדברת, שכן, את הרהורי לבה הפנימיים ביותר הוא מנחש. פחד ויראה אחזו בה, ומתוך יראה ופחד הכחישה בפני הזר את הרהורי לבה, הרהורים אשר אמנם היא מתחרטת עליהם, אך עם זאת אינה רוצה להודות בהם, לא בפני הזר ואף לא בפני בעלה.
לא – אולם המלאך משיב בהחלטיות רבה — ״לא״, ובכך הוא מוכיח, כי לא נחש את הרהוריה, כפי שיכול לפעמים גם אדם לעשות, על ידי התבוננות בהבעת פני בעל שיחו ובתנועותיו, אלא יודע אותם ידיעה ברורה ומוחלטת. עתה בוודאי לא פקפקה עוד שרה, כי אכן דבר ה׳ שמעה. והכתוב נמנע מלספר לנו על מה שהתרחש לאחר מכן בביתו של אברהם אבינו, מפני שבנקל ניתן לדמות זאת. עתה, כשגם אברהם וגם שרה משוכנעים היו במהימנות ההבטחה ובמקורה האלוהי, הרי שבחו את ה׳ והודו לו עליה.
ויאמר וגו׳ – ר׳ יוחנן בשם ר׳ אליעזר ב״ר שמעון אומר, לא מצינו שדבר הקב״ה עם אשה אלא עם שרה בלבד, שנאמר ויאמר לא כי צחקת.⁠1 (ירושלמי סוטה פ״ז ה״א)
ויאמר וגו׳ – א״ר בירי, כמה כרכורים כרכר הקב״ה בשביל לשמוע שיחתן של צדקניות, הדא הוא דכתיב ויאמר לא כי צחקת.⁠2 (שם שם)
1. דרשא זו בכלל צריכה באור, דהא מצינו כמה נשים שנביאות היו, כמו שנמנו במגילה י״ד א׳, שרה, מרים, דבורה, חנה, אבגיל, חולדה, אסתר, וא״כ איך אמר לא מצינו שדבר הקב״ה עם אשה, הלא מכיון דנביאות היו הלא דיבר עמהן, וצ״ל דהדבור עם הנביאות הי׳ בענינים כוללים הנוגעים לכלל האומה, משא״כ על עסקי עצמן לא דיבר כי אם עם שרה. והא דכתיב בחוה אל האשה אמר וברבקה ויאמר ה׳ לה, מפרש בירושלמי דהיו האמירות על ידי מתורגמן כפי שבארנו במקומן. –
גם אפשר ליישב הערתנו ע״פ מש״כ במורה פ׳ מ״ה משני, דמונה שם י״א מדרגות נבואה, ונבואת הנשים היתה עד המדרגה השביעית, יעו״ש, ולפי״ז י״ל דהכונה הכא דבשרה הגיעה מדרגת הנבואה עד קצה המדרגות, והיינו מדרגת נבואה שלמה, ואין להאריך.
2. הכונה היא שבתחלה דיבר המלאך באופן שתשמע שרה וצחקה, ואמר ה׳ לאברהם. ואברהם אמר לשרה עד שהשיב לה הקב״ה לא כי צחקת.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טז) וַיָּקֻ֤מוּ מִשָּׁם֙ הָֽאֲנָשִׁ֔יםא וַיַּשְׁקִ֖פוּ עַל⁠־פְּנֵ֣י סְדֹ֑ם וְאַ֨בְרָהָ֔ם הֹלֵ֥ךְ עִמָּ֖ם לְשַׁלְּחָֽם׃
The men rose from there and looked out upon Sedom, and Avraham was walking with them to send them on their way.
א. הָֽאֲנָשִׁ֔ים ל=הָֽאֲנָשִׁ֔ים בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[קעד] 1ויקמו משם האנשים וגו׳, לפי שהיה אברהם צדיק לא נקראו מלאכים, וכל זמן שהיו אצלו לא היה אברהם סבור שהם מלאכים ולפיכך אברהם הלך עמם לשלחם. (מדרש אגדה)
[קעה] 2ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדם, א״ר אלעזר בן פדת בש״ר יוסי בן זמרא כ״מ שנאמר השקיפה לשון ארורה שנא׳ וישקף על פני סדום ועמורה (בראשית י״ט:כ״ה), [וישקיפו על פני סדום ועמורה] וכן הוא אומר וישקף ה׳ אל מחנה מצרים (שמות י״ד:כ״ד), וכן הוא אומר השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל (דברים כ״ו:ט״ו). בא וראה כשישראל זכין, אפי׳ דברים שהן של קללה נהפכין להם לברכה, שנאמר השקיפה וגו׳ וברך את עמך (דברים כ״ו:ט״ו). (מדרש)
[קעו] 3ויקמו משם האנשים וישקפו על פני סדם, ממקום גבוה, מענין שנאמר ונשקפה על פני הישימון (במדבר כ״א:כ׳). (מדרש החפץ)
[קעז] 4ואברהם הלך עמם לשלחם, ללמדך שבמדה שאדם מודד בה מודדין לו, אברהם לוה מלאכי השרת שנ׳ ואברהם הולך עמם לשלחם, והמקום לוה את בניו במדבר מ׳ שנה, שנ׳ וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן (שמות י״ג:כ״א). (מכלת׳ בשלח פ״א)
[קעח] 5ואברהם הלך עמם לשלחם, מתלא אמר אכלית אשקית לוית, כך ואברהם הולך עמם לשלחם. (בראשית רבה מ״ח)
1. לעיל מאמר לח. ולקמן יט, א. ועי׳ בזח״א קד. ואברהם הולך עמם לשלחם למעבד לון לויה, א״ר ייסא אי תימא דאברהם ידע דמלאכין אינון אמאי אעביד לון לויה, אלא אמר ר׳ אלעזר אע״ג דהוה ידע מה דהוה רגיל למעבד עם בני נשא עביד בהו ואלוי לון בגין דכך אצטריך ליה לב״נ למעבד לויה לאושפיזין דהא כלא בהא תליא כו׳.
2. מאמר זה מובא בילקוט המכירי משלי ל, ד. ושם מוזכר הפסוק וישקף על פני סדום (בראשי׳ יט, כח), ועי׳ ירושלמי מעשר שני פ״ה, ותנחומא תשא א. ורש״י כאן, וגרינהוט בהגהות מעיר דצ״ל הפסוק שלפנינו וישקיפו על פני סדום, ומכאן המקור לדברי רש״י, ועי׳ במדרש אגדה בסגנון אחר קצת, וישקיפו על פני סדום, כל מקום שנאמר השקפה לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך (דברים כו, טו) שבשביל שהם נותנים תרומות ומעשרות לבעליהם חוזרת מדת הפורעניות לברכה, ובחזקוני הקשה על דברי רש״י דמצינו השקפה שאינו לרעה, וי״מ תירצו דהכוונה רק בתורה ולא בנביאים וכתובים, עי׳ בהרא״מ. בתוס׳ הרא״ש בהד״ז.
3. עי׳ לעיל מאמר קעה. ולעיל פט״ו מאמר מט. בבאור.
4. ב״מ פו: שמו״ר כה. פס״ר פי״ד, ולעיל מאמר נד. בבאור וצרף לכאן, ולעיל פי״ב מאמר קפה.
5. במכלתא בשלח פ״א ויהי בשלח (שמות יג, יז.) אין שלוח בכל מקום אלא לווי שנאמר ואברהם הולך עמם לשלחם, ובמדרש הבאור ואור האפלה מכאן שמלווין את האורח, ובמדרש הגדול מגיד הכתוב מדתו של אברהם אבינו שהיה מאכיל עוברי דרכים ומשקה אותן ומלווה אותן.
וְקָמוּ מִתַּמָּן גּוּבְרַיָּא וְאִסְתַּכִיאוּ עַל אַפֵּי סְדוֹם וְאַבְרָהָם אָזֵיל עִמְּהוֹן לְאַלְווֹאֵיהוֹן.
The men stood up from where they were, and they gazed upon Sedom. Avraham went with them to escort them.

וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם
וְקָמוּ מִתַּמָּן גֻּבְרַיָּא וְאִסְתְּכִיוּ (תאג׳: וְאִסְתַּכִיאוּ) עַל אַפֵּי סְדוֹם וְאַבְרָהָם אָזֵיל עִמְּהוֹן לְאַלְוֹאֵיהוֹן
א. ״וַיַּשְׁקִפוּ״ – ״וְאִסְתְּכִיוּ״ יתבאר להלן ״וַיַּשְׁקֵף״ (בראשית יט כח) ״וְאִסְתַּכִי״.
מניין למד לתרגם לְשַׁלְּחָם כליווי?
ב. ״לְשַׁלְּחָם״ – ״לְאַלְוֹאֵיהוֹן״ לשון ליווי, ולא בלשון שילוח כדרכו וכמו ״וַיְשַׁלְּחֵם יצחק״ (בראשית יח יז) ״וְשַׁלְּחִינּוּן יִצְחָק״.⁠1 מסתבר שסדר הפעלים בפסוק הכריחו לכך: אילו נכתב ״וילך אברהם עמם לְשַׁלְּחָם״ לפני ״וַיָּקֻמוּ משם האנשים״, היה ״לְשַׁלְּחָם״ במשמע הרגיל של לשון שילוח; נָתַן רְשׁוּת לָלֶכֶת שתרגומו בפועל שִׁלֵּחַ כגון, ״ויהי בְּשַׁלַּח פרעה את העם״ (שמות יג יז) ״כַּד שַׁלַּח פַּרְעֹה״. ואולם מאחר שהסדר הפוך – ״וַיָּקֻמוּ משם האנשים... ואברהם הֹלֵךְ עמם לְשַׁלְּחָם״ – אי אפשר לפרשו כמתן רשות ללכת שהרי כבר קמו משם. מטעם זה תרגם ״לְשַׁלְּחָם״ כליווי, ובעקבותיו כתב גם רש״י: ״לשלחם – ללוותם, כסבור אורחים הם״.⁠2
1. וכן פעם נוספת: ״ויצו עליו פרעה אנשים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ״ (בראשית יב כ) ״וְאַלְּוִיאוּ יָתֵיהּ״, כהערת המסורה שהובאה שם.
2. לכללי תרגום שִׁלֵּח עיין לקמן מג יד ״וְשִׁלַּח לכם״.
וקמו מתמןא גוברייה ודיקו כלפי סדוםב ואברהם אזלג עמהון למלוויה יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מתמן״) גם נוסח חילופי: ״מן מתמן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודיקו כלפי סדום״) גם נוסח חילופי: ״ואדיקו כל קבל סד׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אזל״) גם נוסח חילופי: ״הווה אזל״.
וקמו מתמן מלאכייא דהוו מדמיין לגברייא דין דבשר ית שרה סליק לשמי⁠(ה) מרומא ותרין מנהון אודיקו על אנפי סדום ואברהם אזיל עמהון לאלוואיהון.
And the angels, who had the likeness of men, arose from thence, and the one who had made known the tidings to Sarah ascended to the high heavens; and two of them looked toward Sedom; and Abraham went with them.
ואדיקו.
And they looked towards.
וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם – מַתְלָא אָמַר, אֲכָלִית, אַשְׁקֵית, לַוֵּית, כָּךְ וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם.
ויקומו משם האנשים – קימה היתה למלאכים על שבאו אצל אברהם. וישקיפו על פני סדום, אין פני אלא זעם כד״א ונתתי פני באיש ההוא (יחזקאל י״ד ח׳).
ויקמו משם האנשים1לפי שהיה אברהם צדיק לא נקראו מלאכים, וכל זמן שהיו אצלו לא היה אברהם סבור שהם מלאכים, ולפיכך אברהם הלך עמם לשלחם.
וישקיפו על פני סדום2כל מקום שנאמר השקפה לרעה, חוץ מהשקיפה ממעון קדשך (דברים כ״ו:ט״ו), שבשביל שהם נותנים תרומות ומעשרות לבעליהם חוזרת מדת הפורעניות לברכה.
1. לפי שהיה אברהם צדיק. עיי׳ ב״ר פ״נ ר׳ לוי אמר אברהם היה כחו יפה נידמה לו כאנשים.
2. כל מקום שנאמר השקפה לרעה. וכן הביא רש״י עה״ת כל השקפה לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך שגדול כח מתנת עניים שהופך מדת הרוגז לרחמים. ועיי׳ תנחומא כי תשא אות י״ד השקיפה ממעון קדשך א״ר אלכסנדרי גדול כחן של בעלי מעשרות שהופכן את הקללה לברכה, שבכל מקום שנאמר בו השקפה לשון צער חוץ מזו, ולא עוד אלא שהופכין קללה לברכה.
וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם – מַתְלָא אָמַר: אַכְלֵית אַשְׁקֵיית לַווֵית, כָּךְ וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם.
ת֗ם קאם אלקום מן ת֗ם ואשרפו קבאלה סדם ואברהים מאץ֗ מעהם לישיעהם.
אחר כך קמו האנשים משם והשקיפו לעבר סדום, ואברהם הלך איתם ללוותם1.
1. השורש ״שיע״ מתקשר למנהג של ״שילוח אורחים״ - ליווי האורחים בצאתם לדרך כמחווה של כבוד.
ת׳ם אתא באלגרץ׳ אלמקצוד בה באן קאל וירא פק׳ וייי פק⁠[אל] אללה ה⁠[ל] אסתר ען אבר׳ מא אנא צאנעה. ואברהם. ואב׳ סתכון מנה אמהֵ כבירהֵ עט׳ימהֵ יתבארך בהא ג׳מיע אמם אלארץ׳. כי. ואנא אערפה באנה סיאמר בניה בעדה ליחפט׳ו טריק אללה ויעמלו באלעדל ואלחכם בסבב אן יופי לאב׳ במא ועדה. ויאמר. פק׳ לה צראך׳ סדום ועמורה קד כת׳ר וכ׳טיתהם קד עט׳ם ג׳דא. ארדה. אורד אלאן אמרא מוג׳לא אנט׳ר אן כאנו כצארכ׳הם אלואצל אלי צנע ג׳מלתהם ואן לא אערפהם ד׳לך. ויפנו. פולו אלקום מן ת׳ם ומצ׳ו אלי סדום. ואב׳ ואב׳ עאדה ואקף בין ידי אללה. ויגש. פתקדם אברהים וקאל איקינא תסיף איץ׳ אלצאלח מע אלטאלח. אולי. פלעל יוג׳ד כ׳מסון צאלחא פי וסט אלבלד אתסיפהם איץ׳ ולא תחתמל להם לקבל אלכ׳מסין אלצאלח אלד׳ין פי מא בינהם. חלילה. אנת מעאד׳ מן אן תצנע מת׳ל הד׳א אלא⁠[מר] אן תהלך אלצאלח מע אלטאלח פיציר אלצאלח מת׳ל אלטאלח. אנת מעאד׳ אחאכם ג׳מיע אלעאלם לא יעמל באלחכם. ויאמר. פקאל אללה אן וג׳דת פי סדום נ׳ צאלחא פי וסט אלבלד אחתמ⁠[ל] לאהל ג׳מיעהא בסבבהם. ויען. פאג׳אבה אב׳ וקאל הוד׳א קד אמענת פי אלכלאם בין ידי רבי ואנא תראבא או רמאד אולי. פלעל אן ינקץ אלנ׳ אלצאלח כ׳מסהֵ אתהלך ג׳מיע אלבלד בסבב ה׳ ק׳ לא אהלכה אן וג׳דת ת׳ם ה׳ וארבעין. ויאמר ת׳ם ק׳ לא ישתד בין ידי רבי אד׳ אתכלם פלעל אן יוג׳ד ת׳ם מ׳ ק׳ לא אצנע ד׳לך בסבב אלמ׳. ויוסף. ת׳ם עאוד מכאלמתה פק׳ לעל אן יוג׳ד ת׳ם ל׳ פק׳ לא אהלכה אן וג׳דת ת׳ם ל׳ ויאמר. ת׳ם ק׳ קד אמענת פי אלכלאם בין ידי רבי פלעל אן יוג׳ד ת׳ם כ׳ ק׳ לא אהלכה פי שא⁠[ן] אל⁠[כ׳]. ויאמר ת׳ם ק׳ לא ישתד בין ידי חתי אתכלם ה⁠[ד׳]⁠ה אלמרהֵ פקט לעל אן יוג׳ד ת׳ם י׳ ק׳ לא אצנע ד׳לך פי שאן אלי׳. וילך. ת׳ם ארתפע נור אללה חין פרג מן מכ׳אטבהֵ אב׳ ורג׳ע אב׳ אלי מוצ׳עה. ואבין מא [כ]⁠שפתה פי הד׳ה אלקצהֵ אן כל ייי אן יכון באלף דאל כאן אלנבי אעתקד פיה קול רבי פאד׳א כאן ביו״ד ה״א אעתקד פיהא אסם אלרבי. ולד׳לך תג׳ד קו׳ אב׳ וקול משה פי אלסנה (וסאיר קל״ד) תכתב באלף דאל עני מעני רבי כ׳אץ. וקו׳ ויי אמר ליס לנביא בל ידל עלי חכמה וכד׳לך קו׳ עלי אמור אמרתי וג׳ פהו [ב]⁠חכמה.
וישקיפו – כל השקפה לרעה, חוץ מהשקיפה ממעון קדשך (דברים כ״ו:ט״ו), שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת רוגז לרחמים.
לשלחם – לוייה. כסבור אורחים הם.
וישקיפו [AND THE MEN] GLANCED – Wherever the Hiphil form of שקף occurs in the Scriptures it denotes taking notice for the purpose of bringing evil (Tanchuma Ki Tisa 14), except (Devarim 26:15) (a passage dealing with the tithe, including that given to the poor), "Look forth (השקיפה) from your holy habitation... [and bless your people] for so great is the power (virtue) of giving to the poor that it changes God's anger into mercy.
לשלחם – means TO ESCORT THEM, for he believed that they were travelers.
ויקמו משם האנשים1האחד עשה שליחותו ונפטר לו. ושנים הלכו לסדום. אחד להציל את לוט. ואחד לשחת את הערים.
ואברהם הולך עמם לשלחם2אכילה שתיה ולויה.
1. האחד עשה שליחותו. ב״ר פ״נ.
2. אכילה ושתיה ולויה. בב״ר שם וכן בילקוט מתלא אמר אכלית. אשקית. לוית. פי׳ אחר שהאכלת והשקית את האורח. לווהו ג״כ.
ויקומו משם האנשים – ממקום הזימון:
וישקיפו על פני סדום – כל מקום שנאמר השקפה אינו אלא ממקום גבוה למקום נמוך, וכה״א השקיפה ממעון קדשך מן השמים (דברים כו טו), וישקף אבימלך (בראשית כו ח), בעד החלון נשקפה (שופטים ה כח), ולפי שהיו בחברון שהוא מקום גבוה והיו פונים לסדום שהיא ארץ שפלה ומישור, לכך כתיב וישקיפו:
ואברהם הולך עמם לשלחם – שכן דרך גומלי חסדים להאכיל ולהשקות לעוברי דרכים, וללותם ממקום למקום, וזהו שדרשו ויטע אשל (בראשית כא לג), אכילה שתי׳ לויה:
ויקמוא משם האנשים – שנים מהם הלכו לסדום, כדכתיב: ויבאו שני המלאכים סדומה (בראשית י״ט:א׳). וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם, וזהו שכתוב בו: וי״י אמר המכסה אני וגו׳ (בראשית י״ח:י״ז), ואברהם עודנו עומד לפני י״י (בראשית י״ח:כ״ב), שני פסוקים אלו מדברים {במלאך}⁠ב שלישי.
א. בכ״י ברסלאו: וילכו (השוו פסוק כ״ב). בליקוט אוקספורד-מינכן: ויפנו (כמו בפסוק כ״ב).
ב. ההוספה היא ע״פ ליקוט אוקספורד-מינכן. רוזין תיקן ל״בשלישי״.
Vayyaqumu THE MEN SET OUT FROM THERE: Two of them went to Sodom, as it is written (Genesis 19:1), "The two angels arrived in Sodom,⁠" while the chief angel remained speaking with Abraham (vs. 17). About this [chief] angel it is written (vs. 17), "Now the LORD [i.e. the chief angel] had said,'Shall I hide',⁠" and (vs. 22), "Abraham remained standing before the LORD [i.e. the chief angel].⁠" Both these verses refer to the third angel.⁠1
1. Rashbam reiterates his innovative explanation that the name, yhwh, in both vs. 17 and vs. 22 is a reference to one of the angels. See my first note on this chapter.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

ויקומו משם – מבית אברהם.
וישקיפו – מגמת פניהם היתה על פני סדם – ולשון השקפה יבא פעמים בלשון הפעיל ופעמים בלשון נפעל, לפי שהמשקיף הוא נשקף לאחרים שרואים אותו, לפיכך לא ישתמש אדם בלשון נפעל למי שרואה ואינו נראה אבל למי שרואה ונראה ישתמש בזה ובזה באיזה מהם שירצה.
ואברהם הולך עמם לשלחם – ללוותם, כי כן דרך אדם ללוות אדם הארח הבא אליו כשיפרד ממנו, לפיכך נכתב שילמד אדם ממנו דרך ארץ, ופרשו רבותינו ז״ל (בבלי סוטה מ״ו): כי שעור הלויה הואא מיל.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״היא״.
ויקומו משם, from the house of Avraham.
וישקיפו, the direction in which they faced was Sodom. The expression השקפה occurs both in a benevolent sense and in a malevolent sense, depending on the context. The expression also appears sometimes in the passive mode and other times in the causative, transitive mode, hiphil. The reason for the latter mode is that when one looks at someone or something, one is, normally, at the same time visible to the ones one looks at. Hence the passive mode is justified also. When the viewer remains invisible to the one at whom he looks, such as God or angels, there is no call for the passive mode, hence we have the causative mode here, seeing that the people of Sodom could not see the angels.
ואברהם הולך עמהם לשלחם, to keep them company for a while, to accompany them.⁠1 The Torah teaches good manners, i.e. that one does not dismiss a guest abruptly, but by walking with him indicates that one regrets the time had come to part from one another. Our sages in Sotah 46 suggest that the distance one should accompany a guest from one’s house is approximately 1,2 kilometers.
1. not to make sure they departed.
וישקיפו על פני סדום – פר״ש: כל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך וגו׳. חז״ק: הרי כתיב מי זאת הנשקפה (שיר השירים ו׳:י׳), עד ישקיף וירא (איכה ג׳:נ׳), וצדק משמים נשקף (תהלים פ״ה:י״ב), כי השקיף ממרום קודשו (תהלים ק״ב:כ׳).
הולך עמם לשלחם – פר״ש: לשון לויה כסבור אורחים הם. ואף כשנאמר לו שוב אשוב אליך (בראשית י״ח:י׳), כסבור שהוא נביא ומדבר בשמו של הקב״ה.
וישקיפו על פני סדום, "they looked down at the city of Sodom facing them;⁠" according to Rashi, every time when the expression: השקפה occurs in the Holy Scriptures it has a negative connotation with the exception of Deuteronomy 26,15: השקיפה ממעון קדשך, "look down benignly from Your holy residence in heaven.⁠" Our author questions Rashi by quoting Song of Songs 6,10, מי זאת הנשקפת, "who is she who shines like the dawn,⁠" as not having a negative connotation; he also quotes: Lamentations 3,50: עד ישקיף ויראה, "until He looks down from heaven and beholds;⁠" a third example where the word השקפה occurs in a benign mode is Psalms 85,12 וצדק משמים נשקף, "and righteousness looks down from heaven.⁠"
הולך עמם לשלחם, "kept walking with them to see them off.⁠" According to Rashi, the reason that the Torah uses this formulation is that Avraham still thought that these creatures were his guests. He thought so in spite of the fact that they made a [for mortals presumptuous] statement that they guaranteed that they would return at that time in the following years, a statement that no mortal can make and be taken seriously. He assumed that though the person making this promise was mortal, he was a prophet and spoke as a messenger of God.
וישקיפו על פני סדום כו׳ – פרש״י (ד״ה וישקפו) כל השקפה שבתורה לרעה חוץ מהשקיפה [מ]⁠מעון קדשך מן השמי׳ (דברים כו:טו). ותימה והא איכא אמת משמים נשקף (תהלים פה:יב) דמשמע לטובה. וי״ל דהתם נמי לרעה כדאמ׳ באגדה (בראשית רבה ח:ה) חסד אמ׳ אדם לברא. אמת אמ׳ לא יברא כו׳. ה״ר יעקב.
וישקיפו על פני סדום – פירש״י כל השקפה לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך שהוא לטובה, ותימה הא איכא וצדק משמים נשקף.
ואברהם הולך עמם לשלחם – וסמיך ליה וה׳ אמר, ובאורו אמר לאברהם, כי בזכות הלויה בא אליו הדבור. ושיעור מצות לויה דרשו רז״ל, חבר לחבר עד עבורה של עיר, הרב לתלמיד עד תחום שבת, תלמיד לרב עד ג׳ פרסאות, בעל הבית לאורח מיל, שנאמר (תהלים צ״א:י״א) כי מלאכיו יצוה לך.
ואברהם הולך עמם לשלחם, "and Avraham walked with them to see them off.⁠" Immediately afterwards the Torah writes: "and God had said shall I hide from Avraham, etc.⁠" It appears that Avraham merited this visit from God because he had performed the מצוה of accompanying his visitors some distance on the next part of their journey. Our sages in Sotah 46 have derived from here that a student has to accompany the teacher when the teacher departs from him as far as the outer perimeter of the town. The Talmud adopts guidelines as to the respective distances which people of different degrees of prominence need to be accompanied. It is all based on a specific verse in Psalms 91,11 כי מלאכיו יצוה לך, "for He will command His angels to (guard, accompany) you.⁠"
וישקיפו על פני סדום – פרש״י כל השקפה שבמקר׳ לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך וקשיא לחזקו׳ שהרי כתוב מי זאת הנשקפה כמו שחר. עד ישקיף וירא וכלם לטובה. ותירץ הר״ר אליקים דהכי ר״ל רש״י כל מקום שנאמר במקרא לשון השקיפה באותו משקיף היינו לרעה כגון וישקיפו על פני סדום וישקף אבימלך. חוץ מהשקיפה ממעון קדשך שהיא לטובה. אע״ג דקאי להקב״ה שהו׳ משקיף והא דכתיב מי זאת הנשקפה וצדק משמים נשקף שהם היינו משום שהושקפה על הנשקף והא דכתיב עד ישקיף וירא גם השקיף ממעון קדשו שהם לטובה אע״ג דהשקפה כל המשקיף יש לפרש׳ לרעה וכך פתרונ׳ עד ישקיף הקב״ה וירא לאבד האומות ולנקום נקמת יש׳ המעונים תחת ידם וכן כי השקיף ממעון קדשו.
וישקיפו – אין השקפה אלא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך מגיד לך שגדול כח צדקה שמהפכת מדת הדין למדת רחמים. וא״ת והא כתיב אמת מארץ וכו׳ וצדק משמים נשקף אלמא דגם השקפה זו לטובה היתה. י״ל דהתם נמי לרעה היא דאמרינן הוא מלאך ודבר רעה לארץ דאיתא במדרש חסד אומ׳ אדם יברא וצדק ואמת אומרים לא יברא.
על פני סדום – סופי תיבות: מיל, ששיעור מיל הלך עמהם לשלחם דשיעור לויה מיל.
הולך עמם לשלחם. וה׳ – מלמד שהשכינה מלוה לצדיקים.
וישקיפו על פני סדום – פרש״י אין השקפה אלא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך. ותימ׳ והא כתיב (תהלים פ״ה י״ב) וצדק משמים נשקף דמשמע לטובה, וי״ל דהתם נמי לרעה הוא דאתי מלאך ודבר רעה על הארץ.
ואברהם הולך עמם לשלחם – לוה אותם הוא בעצמו, ולא בשאר ילידי ביתו. והב״ה פרע לבניו ולוה אותם בכבודו, ולא ע״י המלאך, שנ׳ (שמות י״ג כ״א) וי״י הולך לפניהם יומם.
ואברהם הולך עמם לשלחם – כסבור שהם אורחים. ותימא והלא אמר שוב אשוב אליך. וי״ל שהיה סבור שמא נביאים הם כמו שם שהגיד לרבקה (בראשית כ״ה כ״ד) שני גוים בבטנך.
ויקומו משם האנשים וישקיפו קצתם לפאת סדום, כי המבשר את שרה לא הלך לסדום, כמו שזכר אחר זה (יט, א) ששנים מהם הלכו לסדום. וזה ממה שיורה על מיעוט הִמָּצֵא הנבואה לנביאים ההם, כי לא נודע לנביא האחד מהם כי אם דבר אחד מאלו הענינים. ואברהם, לרוב מוּסָרוֹ, היה הולך עימם ללוותם.
התועלת השלושה עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיְּלַוֶּה האנשים הבאים בעירו בצאתם מהעיר, כי בזה תועלת לשומרם שלא יזיקום האנשים הרעים אשר בעיר, כי ייראו פן יפגעו בהם האנשים המלוים אותם ויִוָּדַע הדבר. ולזה תמצא שהתעורר אברהם ללוות אלו האנשים; עם מה שהיה בזה מהענוה, אשר היא תכונה טובה מאד כמו שקדם.
ויקומו משם האנשים – [ט] כבר פירשנו כי הם נפרדו ממנו, והיו רוצים לדבר על עסקי סדום, והוא היה הולך לתומו עמם להלוותם, כסבור שאינו מטריח עליהם.
כל השקפה לרעה. והיינו דכתיב הכא וישקיפו על פני סדום לומר שהלכו להשחית דאם לא כן וישקיפו למה לי:
שגדול כח מתנות עניים. דלעיל מיניה כתיב עשיתי ככל אשר צויתני ופרש״י שמחתי ושמחתי והיינו מתנות עניים:
לשלחם ללוותם כסבור אורחים הם. אף על גב דבלאו קרא דלשלחם ידענו שבחזקת אורחים היו אצלו ומכאן למדו שגדול הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה דאם לא כן למה הביא להם לאכול ולמה נתן להם לרחוץ רגליהם ופרש״י כסבור ערביים הם מכל מקום אי לאו קרא דלשלחם שאחר הבשורה והרפואה ה״א שעל ידי הרפואה והבשורה הרגיש בהם שהם מלאכים קמ״ל מקרא דלשלח׳ דעדיין סבור היה שהם אורחים אנשים נביאים שלוחי השם לו ולשרה:
ויקומו משם האנשים וגו׳ עד צעקת סדום ועמורה כי רבה. אפשר לפרש שכאשר קמו האנשים משלחנם השקיפו על פני סדום ר״ל שנתנו עיניהם בו ודברו ביניהם כדת מה לעשות כפי שליחותם ואברהם לא ידע שהיה מטריח אליהם ומונע אותם מלדבר לפניו כי היה מתהלך בתומו צדיק.
ואמר ויקומו משם האנשים – לרמוז כי לפי שצחקה שרה וכחשה ואמרה שקר. לא רצו להתעכב שם המלאכים במקום השקר כי דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו. וזהו ויקומו משם. ולא אמר ויקומו האנשים. אלא ויקומו משם האנשים. וישקיפו על פני סדום מקום השקר להחריבו. ואברהם הולך עמם לשלחם. לפי שהוא החזיק באמת:
(טז-יז) ויקמו משם האנשים – פנו מבית החסד.
וישקיפו – השקפה לרעה.
על פני סדום – שהיה היפך ביתו של אברהם, כמו שהעיד הנביא באמרו ״הנה זה היה עון סדם אחותך, גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה״ (יחזקאל ט״ז:מ״ט).
ואברהם הלך... וה׳ אמר – הוא היה מתעסק במצות גמילות חסדים ללוות את האורחים, ״וה׳ אמר״ שיגלה לו ״למען אשר יצוה את בניו״, כאמרם זכרונם לברכה: שכר מצוה מצוה (משנה אבות ד׳:ב׳).
המכסה אני – ראוי שלא לכסות מאברהם מדת טובי, ולהודיעו שאם היה בין הרשעים איזה מנין צדיקים, שבו תקות תשובה לרשעים, הייתי מטה כלפי חסד להאריך אפילו לרשעים אולי ישובו, כי לא יחפץ במות המת (יחזקאל י״ח:ל״ב), ושמבלי אין תקות תשובה יעשה בם משפט.
(16) וישקיפו, looking down in the negative sense.
על פני סדום, the antithesis of Avraham. Compare Ezekiel 16,49 where the prophet testifies to the difference, saying: הנה זה היה עוון סדום אחותך, גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה. “Only this was the sin of your sister Sodom: ‘arrogance!’ She and her daughters had plenty of bread and untroubled tranquility; yet she did not support the poor and the needy.”
(טז-יט) ויקומו משם האנשים וישקיפו. כל ׳השקפה׳ אינה אלא לרעה (ירושלמי מע״ש פ״ה ה״ה), ר״ל, לפי שקמו ׳משם׳, היינו ממקום אברהם שהיה חסיד, והיו הולכים אל סדום שהיו רעים וחטאים, לפיכך השקיפו לרעה, כי לא יוכר הדבר כטוב כי אם בהפכו1.
ואברהם הולך עמם לשלחם – ובאותו מקום באה זאת המראה, ועודנו שם עם המלאכים לשלחם – וה׳ אמר.
וכלל הוא, שכל מקום שמתחיל מהפועל קודם הפעולה, כגון הכא שהיה מן הראוי לאמר ׳ויאמר ה׳⁠ ⁠׳ ולא ׳וה׳ אמר׳, מורה שהוא עשה כך – וה׳ עשה כך, וכן ב׳וה׳ פקד את שרה׳ (להלן כא א), כאשר נבאר שם בעזה״ו.
ולכן אברהם הלך לשלחם – וה׳ אמר, היינו בלבו, המכסה אני מאברהם אשר אני עושה, והוא יהיה לגוי גדול וגו׳ ונברכו בו כל גויי הארץ – כי ידעתיו. עד כאן היו דברי ה׳ יתברך. והתורה אחר כך מבארת מה אמר הקב״ה ולמה היה רוצה להודיעו, באמרה למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, וזה למען הביא על אברהם את אשר דיבר אליו.
סוף דבר, העיד הכתוב שבאמור הקב״ה ׳ואברהם היו יהיה לגוי גדול׳, רצה לומר שהיה חפץ להודיע לאברהם עניין סדום למען יידע ויכיר צדקת ה׳ ומשפטיו, כי ידעו ה׳ שהוא יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לימוד דרכי ה׳, באופן שזה יהיה תועלת רב כללי לכל הבאים אחריו להכיר צדקות ה׳ ומשפטיו, לפי שבעניין סדום היה ׳צדקה׳ – כי ביקש בכל אופן שאפשר להצילם, והיה גם כן ׳משפט׳ – כמו שעשה לפי שלא נמצא דרך טוב בעבורם שינצלו מהרעה:
1. ראה מש״כ בדברים (ד לט, ל א).
[א] הולך עמם לשלחם
[1] מציעא פרק שביעי דף פו ע״ב (בבא מציעא פו:)
כל השקפה לרעה כו׳. פירוש והטעם כי השקפה היא לרעה מפני שהוא לשון מכה, וכן המשקוף נקרא ״משקוף״ (שמות יב, כב) מפני שהדלת שוקף עליו, ולפיכך כל לשון השקפה הוא לרעה מפני שהוא מכה בכח על הדבר, וזה הוא לרעה, חוץ מן מתנות עניים שהוא מהפך מדת הדין – לטובה:
כסבור אורחים הם. אף על גב דבלאו האי קרא היה סובר שהיו אורחים, דאם לא כן ״ואקחה פת לחם וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ה), ולמה עשה להם סעודה, אלא רוצה לומר דעדיין היה סובר שהיו אורחים, ולא תאמר מפני שהיה שומע מהם הבשורה ועל ידי זה נודע לו שהם מלאכים דאם לא כן מנא ידעו הבשורה שבשרו, אלא דעדיין כאורחים נדמו לו:
וַיָקֻ֤מוּ: שופר הפוך בקו״ף. [וַיָּקֻ֤מוּ].
ללותם. רצה לפרש שלא תטעה לומר שמלת לשלחם הוא כמו בשלח פרעה (שמות י״ג:י״ז) ששלחם מרשותו ואם כן יהיה המקרא מסורס דהא כבר כתיב ויקמו משם ואיך אמר אחר כך הלך עמם לשלחם. ועוד קשה שהרי הם לא היו ברשות אברהם כי הוא ביקש מהם אל נא תעבורו וגו׳ ל״פ ליוה וכו׳. [מהרמ״ש]:
כסבור אורחים הם. ואם תאמר והא בלאו קרא דלשלחם אנו ידענו שסבור אורחים הם כיון שהכין להם סעודה לאכול ונתן להם מים לרחוץ וי״ל כי על ידי הבשורה והרפואה הוה אמינא שהרגיש בדבר שהם מלאכים לכן קאמר כסבור שהם אורחים וכו׳. [ר׳ אליהו מזרחי]:
To escort them. Rashi explained this so we will not mistakenly think that לשלחם is similar to בשלח פרעה (Shemos 13:17), which means he sent them out of his domain. [Rashi knows this] because otherwise this verse would be out of sequence. It is already written ויקומו משם האנשים, how could it then say that Avraham sent them out? A further difficulty: They were not under Avraham's control [so that he could send them out. On the contrary,] he implored them: "Please do not bypass...⁠" Thus Rashi explains, "To escort...⁠" (R. Meir Stern)
He thought that they were travelers. You might ask: Even without לשלחם, would we not know that Avraham thought they were travelers? He prepared a meal for them to eat, and water to wash [their feet]! The answer is: Once they foretold [Sarah's childbirth], and healed him, we might think he realized they were angels. Thus Rashi says he [still] thought they were travelers. (Re'm)
ויקומו משם האנשים – שאלו ג׳ מלאכים א׳ הולך לבשר את שרה ושנים הולכין לסדום לדון את הרשעים בגיהנם שהוא יום הדין הגדול והנורא לפני התחי׳ כמ״ש הנה אנכי שולח לכם כו׳ (סוף מלאכי) וכמ״ש (ר״ה ט״ז ע״ב) שלש ספרים נפתחים כו׳ אלה לחיי עולם ואלה כו׳ וכשאלו הג׳ מלאכים הולכין לעה״ז ובאין לבשר את הגוף הנשמה מלוה אותם כמ״ש לקמן וזהו ואברהם הלך כו׳.
ויקומו משם האנשים – שקמו מן השלחן שאכלו עליו, וקמו על רגליהם, והשקיפו על פני סדום. כמו ״ויקומו כל הקרואים אשר לאדוניהו וילכו איש לדרכו״,⁠1 וכאן לא נזכר שהלכו לדרכם. אחריו כתוב ״ויפנו משם האנשים וילכו סדומה״,⁠2 אבל תחלה קמו והשקיפו על פני סדום. ומלת ״משם״ ממקום שישבו, שכן מנהג הלשון בכל מקום. כמו ״ויקם מהארץ״,⁠3 ״ויקם דוד מעל משכבו״,⁠4 ״ויקם דוד מהארץ״,⁠5 ואינו מורה על הליכה לדרכם. וכן כאן שקמו ממושבותם שישבו להתהלך בין האלונים, והשקיפו על פני סדום.
וישקיפו על פני סדום – על זה היה במראה, שנראה לו שקמו מן השלחן ועמדו על רגליהם ומשקיפים לצד סדום. ומלת ״משקיף״ נופל על המסתכל לדבר דבר לשקול כל פרטי הדבר ההוא. שעל פי הנודע לו ממנו מהשקפתו, יראה וישפוט בדעתו תוכן הדבר אם לטוב אם לרע. ומצאנוה על דרך המשל על ה׳ ב״ה, ומורה לנו כי הוא משקיף היטב על כל הנעשה תחת השמים, לא נעלם ממנו מעשה איש ואיש, וסוֹפֵר כל צעדיו.⁠6 ועל פי השקפתו יראה אם טוב ואם רע. ועל כן בוידוי המעשרות שמזכיר [הקורא] שעשה המצוה ולא עבר על מצותו ולא שכח, לא אֲכָלוֹ באוני ולא בִּעַרוֹ בטמא וכיוצא, חותם ״השקיפה ממעון קדשך״7 וגו׳, כלומר אתה ה׳ ידעת הכל ומשקיף על כל הנעשה, ידעת כי נקי אנכי. ואבקש ממך שתשקיף על מעשי ותמצאני טוב. וכן ״ה׳ משמים השקיף על בני אדם, לראות היש משכיל דורש את אלהים״.⁠8 ״אלהים משמים השקיף על בני אדם״,⁠9 ״כי השקיף ממרום קדשו, ה׳ משמים אל ארץ הביט. לשמוע אנקת אסיר״.⁠10 ״עד ישקיף וירא ה׳ משמים״.⁠11 ״וישקף ה׳ אל מחנה מצרים״,⁠12 ששקל מעשיהם כולם וראה שבא עת לכלות הרודפים. והם כלם הנזכרים בתנ״ך, ומתפרשים כלם על השקפת הדבר בכל פרטים, לדון על פי ההשקפה הזאת.
וכן כאן ״וישקיפו על פני סדום״, כענין נבואת מיכיהו בן ימלה שאמר ״ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו, מימינו ומשמאלו״.⁠13 כי מלאכי ה׳ שהן משרתיו עושי דברו שומעים דְבַר-משפט מפי ה׳, והוא יבינם טעם הדבר. כמפורש בדברי דוד ״ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח עושי דברו, לשמוע בקול דברו״.⁠14 שמלאכיו ״עושי דברו״ כמו המלאכים שהלכו לשחת את סדום; ״שומעי קול דברו״ שמבינים טעם המצוה, כי ה׳ יודיעם ברוחו מעשה ומפעלות כל אחד ואחד, את הטוב ואת הרע שיש בו, ואז יבינו הטעם. ו״כי צדיק ה׳ צדקות אהב״.⁠15 והיה אז עת משפט סדום, שעמדו המלאכים בסוד ה׳, בהשקיפם פרטי מנהגי סדום ומעשיהם, ולמה יעשה ה׳ אתם כָּלָה. ונראו לאברהם במראה כבני אדם העומדים על מקומם להשקיף על דבר, ולא ידע טעם השקפתם על פני סדום עד שהגיד לו ה׳ סוד הדבר.
ויאמר רד״ק16 ז״ל שלשון ״השקפה״ יבוא בלשון הפעיל ובלשון נפעל כמו ״וצדק משמים נשקף״,⁠17 ״ונשקפה על פני הישימון״,⁠18 [הואלשון נפעל] לפי שהמשקיף נשקף לאחרים שרואין אותו. ולכן לא ישתמש בנפעל [בזמן] שרואה ואינו נראה, אבל רואה ונראה ישתמשו בו בזה ובזה כמו שירצה. ולכן אמר כאן ״וישקיפו״ כי הם היו רואים אותם,⁠19 והם לא ראו למלאכים. וכל זה לא יתכן לביאורנו. ותמצא שיש ״משקיף״ והנשקפים יראוהו, ולא ישקיפו עליו. גם לא אוכל לכוין דבריו בפירוש ״וצדק משמים נשקף״. ולדעתי כל הנמצאים בנפעל הוראותיהן כפשוטן שאחרים משקיפים ומסתכלים בהן לדעת טעם הדבר, או פרטי אותו הדבר. ולכן ״ראש הפסגה ונשקפה על פני הישימון״,⁠20 וכן ״דרך הגבול הנשקף על גיא הצבועים״,⁠21 כי הגיא וראש הפעור ודרך הגבול אינן בעלי השקפה, אבל נשקפים מבני אדם שהן על פני הישימון ועל גיא הצבועים. וכן ״כי רעה נשקפה מצפון״,⁠22 נשקפת מבני אדם. וכן ״בעד החלון נשקפה ותיבב אם סיסרא״,⁠23 והיא לא ראתה כלום, אבל הודיע שהיתה נשקפת מבני אדם כל היום בחלון, ולא ידעו טעם [ש]⁠עָמְדָה שם תמיד. וכן במיכל בת שאול שאמר ״נשקפה בעד החלון״,⁠24 להורות שכלם הביטו בה לדעת טעם שהיא עומדת כל היום בחלון, כי היא לא השקיפם.⁠25 רק ראתה שהמלך ״מפזז ומכרכר וכו׳ ותבז לו בלבה״.⁠26 ואילו השקיפה על טעם הדבר וסודו, לא היתה בָּזָה לו. גם אין צורך ל⁠[מלת] ״השקפה״ כאן, כי בראיית עינים תראה הפזוז והכרכור.
וכן ״מי זאת הנשקפה כמו שחר״,⁠27 יודיע שכולן מסתכלין בה מרוב יופיה, ומבקשין לדעת מי היא. וכן ״כי בחלון ביתי בעד אשנבי נשקפתי״,⁠28 אין הכוונה שהשקיף לשקול הדבר, כי אחריו אמר ״אבינה בבנים״; אבל יגיד שֶׁהִרְבָּה לעסוק בענין זה לדרוש בשכלו משפט לב בני אדם, ידמה הדבר לעומד כל היום בחלון ביתו, וכלם משקיפים עליו לדעת הטעם. וכן ״וצדק משמים נשקף״,⁠29 נשקף לבני אדם, שזוכין לאור הצדק ומשקיפים לדעת דרכיו ומשפטיו. ואין עוד מלבד אלה בנפעל. והנשארים בקל הם ״וישקף על פני סדום״,⁠30 ״וישקף אבימלך״,⁠31 ״וישקף אֲרַוְנָה״,⁠32 ״ותשקף בעד החלון״,⁠33 ״וישקיפו אליו שנים שלשה סריסים״,⁠34 כלם על המשקיפים לא על היותן נשקפים, והנה זכרנום כלם.
ואברהם הולך עמם לשלחם – לא שהלכו לדרכם לסדום והוא הולך עמהם, כי עדיין לא הלכו. אבל כשקמו והלכו להשקיף על פני סדום, גם אברהם נעתק ממקומו שעמד עליהם, והלך עמם ובדעתו שלא יפנה מהם, כי חפץ ללוותם בדרך. ו⁠[אות] למ״ד ״לשלחם״, בעבור לשלחם, כדרך המלוין שהולכים חצי מיל או מיל עד שיבקשו מהם ההולכים שישובו לביתם.
1. מל״א א, מט.
2. בראשית יח, כב.
3. שמו״א כח, כג.
4. שמו״ב יא, ב.
5. שמו״ב יב, כ.
6. ״כי עתה צעדי תספור״ (איוב יד, טז).
7. דברים כו, טו.
8. תהלים יד, ב.
9. שם נג, ב.
10. תהלים קב, כ-כא.
11. איכה ג, נ.
12. שמות יד, כד.
13. מל״א כב, יט.
14. תהלים קג, כ.
15. תהלים יא, ז.
16. ספר השרשים, ערך: שקף.
17. תהלים פה, יב.
18. במדבר כא, כ.
19. אנשי סדום.
20. במדבר כא, כ.
21. שמו״א יג, יח.
22. ירמיה ו, א.
23. שופטים ה, כח.
24. שמו״ב ו, טז.
25. לא נתנה דעתה ברואים להשקיף בהם.
26. שם.
27. שיר השירים ו, י.
28. משלי ז, ו.
29. תהלים פה, יב.
30. בראשית יט, כח.
31. שם כו, ח.
32. שמו״ב כד, כ.
33. מל״ב ט, ל.
34. שם ט, לב.
ויקמו משם – המלאכים, שנים מהם הלכו לסדום כדכתיב ויבאו שני המלאכים סדומה, והגדול שבהם נשאר שם לדבר עם אברהם בשם ה׳, וזהו שכתב בו ויאמר ה׳ צעקת סדום וכו׳, ויאמר ה׳ אם אמצא בסדום וכו׳, הכל דברי המלאך עד וילך ה׳ כאשר כלה:
וישקפו – לשון הצצה והבטה, שהפכו פניהם לצד סדום ללכת שם:
לשלחם – ללוותם:
לשלחם – היה הולך עמהם מעט להפרד מהם דרך כבוד כנהוג, להראות שחברתם חביבה לו, ואין הכוונה ללוותם ממש.
to take leave of them (le-shalleham). He walked with them a short distance to show them honor, as was customary, and to show that their company was pleasing to him; but the Hebrew does not mean that he actually accompanied them.
משם – מסעודתו של אברהם. הם קמו מהסעודה הגדולה שערך לכבודם אברהם, והשקיפו כלפי סדום. אנו מכירים כבר את סדום זו (לעיל יג, יא), אשר נהנתה מרוב שפע. ראינו כבר ששפע רב זה נרמז בשמות עריה: ״סדום״ – אזור של פרדסים; ״עמורה״ – שפע של תבואה; ״אדמה״ – עושר של מחצבים; ״צבוים״ – אזורי ציד עשירים בחיות. ידענו גם על השחתתה המוסרית של סדום; איך שבעושרם – ודווקא בגלל עושר זה – נעשו אנשי סדום ״רעים וחטאים״ (לעיל יג, יג), רעים לבריות, וחטאים מוסרית עד כדי בהמיות. סדום אם כן הייתה הניגוד הגמור לסביבה הפשוטה והטהורה שממנה התכוננו שלושת האנשים זה עתה לצאת.
שלושת האנשים ראו זה עתה את תחילת יצירתה של אומה המבוססת על שני יסודות: א. קידוש הגוף על ידי ריסון מוסרי טהור של כל הדחפים והנטיות, ושעבודם לרצון ה׳, בקיום מצות מילה; ב. גמילות חסדים, וגילוי אהבה ללא גבולות לבריות, כבהכנסת האורחים ממנה נהנו זה עתה שלושת האנשים בבית אברהם. סעודת הכנסת אורחים זו, שבמהלכה נודע להם על היסודות הראשונים של האומה העתידה של ה׳, ושהייתה בניגוד גמור לסדום; עמדה במדרגה כה גבוהה מעל להשחתה הנוראה של סדום (שאליה היה עליהם עתה ללכת), עד שהם השקיפו למטה על סדום ב״מבט בוחן ומבקר״. זה פירוש ״וישקיפו״.
״שקף״ קרוב כנראה ל״שכב״ (לנוח, לשכב) ול״שגב״ (להתרומם למעלה). אם נצרף את הוראות שני שרשים אלה, נקבל: לנוח בגובה, מעל דבר שלמטה. מכאן ״משקוף״: הקורה מעל מפתן הבית. ״נשקף״: לעמוד באופן בולט, למעלה מעל; להתגלות ולהראות באופן בולט, גבוה מעל. אם כן ״השקיף״ פירושו: להביט למטה ממקום גבוה למעלה, מעל לתהומות.
״השקפה״ תמיד דורשת מבט כבד ראש ובוחן. לכן אנו אומרים בוידוי מעשר: ״בערתי הקדש מן הבית״ (דברים כו, יג) – יצאנו ידי חובתנו למקדש ה׳ ולקדשיו; ועתה נוכל לומר: ״השקיפה״ (שם כו, טו) – כוון את מבטך הבוחן למטה על מעשינו ודרכינו. וכשלא תמצא בהם כל עוון ופגע, ״ברך את עמך את ישראל״ – השפע עלינו את שפע ברכותיך.
ויקומו משם האנשים וישקיפו על פני סדום – ר״ל שכאשר ראו גודל מדת הגמלת חסד הנעשה בבית אברהם כן גדל לפי ערך זה עון סדום שנהגו בזה בהפך, וז״ש שמשם השקיפו השקפה לרעה על פני סדום, ואברהם הולך עמם באשר לא ידע אברהם ע״מ הם הולכים בדרך סדום וידע שאנשי סדום ישחיתו לעוברי אורח, הלך עמם לשלחם לשמרם בדרך מאנשי סדום.
THE MEN AROSE FROM THERE AND LOOKED DOWN UPON SODOM. Meaning: after witnessing the high degree of -beneficence that was practiced in Avraham's home, how great in comparison was the iniquity of Sodom whose practices were its direct opposite. Hence, looked down — from there they looked upon Sodom with condemnation. Avraham accompanying them, the reason being that although he did not know why they were going towards Sodom, he did know that the inhabitants of Sodom harmed travelers. He therefore accompanied them to see them off and protect them from Sodom’s inhabitants.
לשלחם: שיעור לויה. ולהלן יט,כז (בהרחב דבר) יבואר דלשיטת רבותינו התוספות על כרחך ליוה אותם מהלך ג׳ פרסאות, כדין תלמיד לרב1, שהרי הכיר בהם עתה שהם מלאכים ממה שקראו את אשתו ״שרה״, והרי עדיין לא נודע בעולם שינוי שמה2. ועיין להלן יט,א.
1. סוטה מו,ב: ת״ר, הרב לתלמיד עד עיבורה של עיר, חבר לחבר עד תחום שבת, תלמיד לרב אין לו שיעור, וכמה, א״ר ששת, עד פרסה. ולא אמרן אלא רבו שאינו מובהק אבל רבו מובהק שלשה פרסאות. אך ברד״ק כתב, וז״ל: ופירשו רבותינו ז״ל כי שיעור הלויה הוא מיל.
2. הוכחה ייחודית של רבינו. אמנם רש״י (בפסוקנו) כתב ׳כסבור אורחים הם׳ ומפשטות דבריו משמע שחשבם עדיין כאורחים רגילים, אך עיין ברא״ם שכתב כדבר פשוט שכוונת רש״י ׳אנשים נביאים שלוחי ה׳ לו ולשרה׳, והכרחו הוא שבודאי ׳ע״י הרפואה והבשורה הרגיש בהם שהם נביאים׳.
בפסוק זה יש משום מעבר לחלק השני של פרשתנו.
וישקפו – הסתכלו מלמעלה למטה; הן עומדים היו בחברון, על אחת מפסגות הרי יהודה, וממנה הסתכלו לעמקו של סדום.
על⁠־פני – וכן גם להלן י״ט:כ״ח.
לשלחם – השווה הערתנו לעיל י״ב:כ׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יז) וַֽיהֹוָ֖הי⁠־⁠הֹוָ֖ה אָמָ֑ר הַֽמְכַסֶּ֤הא אֲנִי֙ מֵֽאַבְרָהָ֔םב אֲשֶׁ֖ר אֲנִ֥י עֹשֶֽׂה׃
Hashem said,⁠1 "Am I concealing from Avraham what I plan to do?
1. Hashem said | וַיהֹוָהי⁠־⁠הֹוָה אָמָר – Alternatively: "he had said", at some earlier point, as per the past perfect construction. It is likely that the verse refers to Hashem's inner speech and might be rendered, "Hashem (had) thought".
א. הַֽמְכַסֶּ֤ה =ל,ש,ק3 ובדפוסים ומ״ש
• ל=הַֽמְכַסֶּ֤ה בגעיה ימנית
• מג״ה=הַֽמֲכַסֶּ֤ה (לפי שחזור שיטת הכתר)
ב. מֵֽאַבְרָהָ֔ם ל=מֵֽאַבְרָהָ֔ם בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחיידעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קעט] 1וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, סוד ה׳ ליראיו ובריתו להודיעם (תהלים כ״ה:י״ד), בתחילה היה סוד ליראים, ואחר כך לישרים, ואת ישרים סודו (משלי ג׳:ל״ב), ואחר כך לנביאים, כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳:ז׳), אמר הקב״ה אברהם זה ירא אלהים, עתה ידעתי כי ירא אל׳ אתה (בראשית כ״ב:י״ב), אברהם זה ישר הוא, מישרים אהבוך (שיר השירים א׳:ד׳), אברהם זה נביא, ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא (בראשית כ׳:ז׳), ואיני מגלה [וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וגו׳]. (בראשית רבה מ״ט)
[קפ] 2וה׳ אמר המכסה, דבר אחר למה גילה הקב״ה לאברהם, א״ר יהודה בר לוי משל למלך שהיה לו פרדס עמד נתנו לאוהבו במתנה, לאחר ימים הוצרך המלך לקוץ מתוכו חמש קורות, אמר אעפ״י שהיא משלי ונתתי אותו במתנה לאוהבי אינו דין שאקצץ ממנו כלום עד שאמלך באוהבי, אף כן הקב״ה כיון שעלה אברהם לארץ ישראל אמר ליה שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה כי את כל הארץ אשר אתה ראה לך אתננה (בראשית י״ג:י״ד) לפיכך כשבקש להחריב חמשת כרכים האלו אמר איני מחריבן חוץ מדעתו של אברהם כו׳ לפיכך כשבא להחריבן נמלך באברהם שנ׳ וה׳ אמר המכסה. (תנחו׳ וירא ה)
[קפא] 3וה׳ אמר המכסה אני, וכן כשחטאו הסדומיים גלה לאברהם ללמד עליהן זכות שנאמר וה׳ אמר המכסה אני, מיד התחיל אברהם ללמד עליהן סניגוריא שנאמר ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע (בראשית י״ח:כ״ג), ואין ויגש אלא תפלה שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא וגו׳ (מלכים א י״ח:ל״ו). (תנחומא וירא ח.)
[קפב] 4המכסה אני מאברהם, אמר ר׳ לוי למה גילה הקב״ה לאברהם לפי שהיה מהרהר בלבו על דור המבול ואמר אי אפשר שלא היה בהם צדיקים, תדע לך שהוא כך, וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, מה משיבו האף תספה צדיק עם רשע (בראשית י״ח:כ״ג). (תנ״י וירא ז.)
[קפג] 5המכסה אני מאברהם אשר אני עשה ילמדנו רבינו המתרגם בתורה מהו שיהא מסתכל בספר תורה ומתרגם, כך שנו רבותינו המתרגם אסור לו להסתכל בספר תורה ולתרגם כדי שלא יאמרו תרגום כתוב בתורה, והקורא אסור ליתן עיניו חוץ לתורה שלא נתנה התורה אלא בכתב שנא׳ וכתבתי על הלחות את הדברים (שמות ל״ד:א׳) ואסור למתרגם ברבים ליתן עיניו בתורה, כו׳ א״ר יהודה בר שלום בקש משה שתהא המשנה אף הוא בכתב, וצפה הקב״ה שהאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראין אותה יונית והן אומרים אנו של ישראל, א״ל הקב״ה למשה אכתב לו רבו תורתי כמו זר נחשבו (הושע ח׳:י״ב) וכ״כ למה מפני שהמשנה היא מסטורין של הקב״ה ואין הקב״ה מוסר מסטורין שלו אלא לצדיקים שנא׳ סוד ה׳ ליראיו (תהלים כ״ה:י״ד), וכן אתה מוצא אפילו בשעה שהכעיסו הסדומים לפני הקב״ה וביקש הקב״ה להפכן, לא נמלך אלא באברהם שנאמר וה׳ אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. (תנחומא וירא ה.)
[קפד] 6וה׳ אמר המכסה, ילמדנו רבנו מי שנולדו לו שני בנים אחד בערב שבת ואחד בשבת ושכח ומל את של ערב שבת בשבת או את של שבת בערב שבת מה הוא שיהא חייב, כך שנו רבותינו מי שנולדו לו שני בנים אחד בערב שבת וא׳ בשבת ושכח ומל את של ערב שבת בשבת או את של שבת בע״ש חייב, למה שחלל את השבת, וכתיב וביום השמיני ימול (ויקרא י״ב:ג׳) נמצא זה עובר על התורה שחלל את השבת, גדולה מילה שדוחה את השבת כו׳ ובשביל אותו זכות [שמל אברהם א״ע] כשבא הקב״ה להפוך חמשת כרכי סדום גילה לאברהם שנ׳ וה׳ אמר המכסה וגו׳. (תנחומא וירא ו.)
[קפה] 7וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, ד״א ומצא חן ושכל טוב בעיני אל׳ ואדם (משלי ג׳:ד׳) זה אברהם שהיה חביב על הבריות ועל המלאכים שנ׳ שמעני אדני נשיא אלהי׳ אתה בתוכנו (בראשית כ״ג:ח׳) הרי על הבריות, ועל הקב״ה ועל המלאכים מנין שנא׳ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וגו׳ (בראשית י״ח:ז׳). (תנ״י וירא ז)
[קפו] 8ד״א וה׳ אמר המכסה, זש״ה אזי יגלה אזן אנשים ובמסרם יחתם (איוב ל״ג:ט״ז), אז יגלה אזן אנשים זה אברהם, שנאמר וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, ובמסרם יחתם, אלו הם הסדומיים, כיון שלא מצא בהן צדיק חתם גזר דינם. (תנחו׳ וירא ו)
1. תנחומא וירא ג. ועי׳ מדרש תהלים כה, יג. ומענין זה איתא בפדר״א פכ״ה אם הקב״ה דבר גדול שאני עתיד לעשות בעולמי אני מגיד לאביהם אוהבי שנא׳ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וגו׳, ובתיב״ע המכסה אני מאברהם רחמי כלשון הפדר״א לאברהם אוהבי, ובתרגום הפשיטא מן עבדי אברהם עי׳ בתורה שלמה לעיל מאמר נב. מספרי בענין זה, ובש״ט אמר הקב״ה אברהם אוהבי ירא שמים ונביא ואין ראוי להיות מכסה ומסתיר מאברהם אשר אני עושה בעולם, ובב״ר מט. אברהם שהיה חביב יותר מדאי אמר איני עושה דבר חוץ מדעתו, ובילק״ש ח״א רמז לד. מסיים במאמר זה שני וה׳ אמר המנסה אני וגו׳.
2. ב״ר מ״ט, תנ״י וירא ז, אגדב״ר פכ״א, ועי׳ לעיל פי״ג מאמר עג. ולקמן מאמר קפא. ובמדרש אגדה וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, וכן אמר הקב״ה נתתי כל הארץ הזאת לאברהם ועתה אני רוצה לאבד חמש עיירות משלו בשביל חטאתם ואם אין אני מגלה לו אומר שמא הקב״ה חזר בו, ובלק״ט מוסיף לפיכך הודיע לבקש עליהם רחמים, ומענין דרש הנ״ל יש בשמו״ר טו, ט. משל למלך שהי׳ לו בן והשליטו על כל נכסיו כו׳, כך נתן ה׳ לאברהם העולם שני וה׳ אמר המכסה אני מאברהם כו׳, והכוונה כמבואר במאמר שלפנינו. ועי׳ לעיל פי״ז מאמר מד. ועי׳ זח״א קד: ושם א״ר חסדא אין הקב״ה עושה דין ברשעים עד שנמלך בנשמתן של צדיקים כו׳, וכתיב המכסה אני מאברהם אמר הקב״ה כו׳.
3. לעיל מאמר קפ. בבאור, ובמדרש החפץ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם לא גילה הקב״ה הפיכת סדום לאברהם אלא כדי ללמד זכות ולא מצא הה״ד כי לא יעשה ד׳ אלהים דבר כ״א גלה סודו אל עבדיו הנביאים כדי להודיע אנשי דורו אולי יחזרו בתשובה, ובס׳ הבהיר סי׳ נז. ומנלן שאף החייבים היה [אברהם] מזכה שנא׳ המכסה אני מאברהם וגו׳ ואברהם היו יהיה וגו׳ אלא אזכהו, שידעתי שיבקש עליהם רחמים ויזכה, וכי אפשר לומר שלא ידע הקב״ה שלא יוכלו להנצל, אלא לזכותו קאמר, מכאן אמרו הבא לטהר מסייעין לו כו׳.
4. בילקוט ת״ת כת״י מובא בלקוטים ממדרש ילמדנו באו״מ כת״י ח״א עז. הגי׳ מפני שהי׳ אברהם מהרהר על דור המבול ועל דור הפלגה אפשר שלא היה בהם עשרים צדיקים או עשרה צדיקים שיתלה להם זכותם לפיכך אמר הקב״ה גולה אני לו שלא יהא אומר אף בסדום הי׳ צדיקים ולא הספיק לומר מיד וה׳ אמר המכסה.
5. תנ״י וירא ו. פס״ר פ״ה, ועיי״ש בהגהות מאיר עין שמוכיח מלשון הפס״ר ותנ״י המתרגם אסור להסתכל ״בכתב״ דאין קורין תרגום מתוך הכתב כמבואר בירושלמי מגלה פ״ד ועי׳ גיטין ס: שבת קטו. ועי׳ מגלה לב. ועפ״ז רוצה להגיה בלשון התנחומא שלפנינו ואסור למתרגם ברבים ליתן עיניו ״בתורה״ דצ״ל ליתן עיניו בכתב, ובגנז״ש ח״א תנט. כ׳ דאין זה הכרח וי״ל דבפסקתא רבתי ותנ״י הכונה מתוך הכתב היינו ספר תורה, ומעיר שם דלדעתו הילמדנו זה עיקר מקומו בשמות לד, כו.
6. בע״י מפרש ושכח ומל של ע״ש בשבת ר״ל שעדיין לא קדם ומל של שבת בע״ש שניתן שבת לדחות להאי גברא כמבואר בשבת קלז. או של שבת בע״ש ר״ל שקדם ומל את של שבת בע״ש ואח״כ מל של ע״ש בשבת דלא ניתן שבת לדחות להאי גברא מהו שיהא חייב דדלמא אף בכה״ג פטור דטעה בדבר מצוה ועשה מצוה ומסיק דבשניהם חייב כר״א שם, ובגנז״ש ח״א תס. כ׳ על דברי התנחומא, שבוש גדול יש כאן דאיך אפשר לומר שחלל את השבת אם מל של שבת בע״ש ומגיה דצ״ל של אחר השבת בשבת, ולא העיר מהנ״ל דשפיר יש לפרש כפי הגירסא שלפנינו וא״צ לעשות שבוש, ואם באנו להגיה נ״ל דצ״ל בהשאלה של הילמדנו וכן בהתשובה במקום או את של שבת וכו׳ ״ואת״ של שבת כו׳ והוא ענין אחד דמל את של ע״ש בשבת ואת של שבת בע״ש, וכן מוקים לה להדיא בגמרא שבת קלז. ופסחים עב. דרק בכה״ג חייב לחד מ״ד, [ואולי היה כתוב ״בשבתא״ ונמשך האל״ף מסוף התיבה להוי״ו של ואת ונעשה או].
7. לעיל מאמר קעט. בבאור.
8. לעיל מאמר קפא.
וַייָ אֲמַר הַמְכַסֵּי אֲנָא מֵאַבְרָהָם דַּאֲנָא עָבֵיד.
Hashem said, “Shall I conceal from Avraham what I am about to do?
וי״י אמר בממריה הא מכס⁠(ם){ה}⁠א אנה מאברהם רחמי ית מה די עבד אנהב הואיל וכרכה דסדם במתנתה דיהבתג לה בדינהד הוא דלא איפוךה יתה עד זמן דאודעו יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא מכס⁠(ם){ה}״) גם נוסח חילופי: ״המכסה מכס⁠(ו){י}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבד אנה״) גם נוסח חילופי: ״אנה עבד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיהבת״) גם נוסח חילופי: ״די יהבה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בדינה״) גם נוסח חילופי: ״בדנה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איפוך״) גם נוסח חילופי: ״ניפך״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאודע״) גם נוסח חילופי: ״די אדע״.
וי״י אמר במימריה לית אוושר לי למכסיא מן אברהם מה דאנא עביד ומן דינא הוא דלא נעביד עד דנודע יתיה.
And the Lord said, with His Word, I cannot hide from Abraham that which I am about to do; and it is right that before I do it, I should make it known to him. For Abraham is to be a great and mighty people, and through him shall all the peoples of the earth be blessed.
ויי במימריה אמר המכסי אנא מאברהם רחמי ית מה דאנא עביד הואיל וכרכא דסדום בגו מתנתא די יהבית ליה דינא הוא דלא נפיך יתה עד זמן דאודע יתיה.
And the Lord with His Word said, Shall I hide from Abraham, My friend, that which I am about to do? Forasmuch as the town of Sedom is among the gifts that I have given to him, it is just that I should not overthrow it, till I have made it known to him.

פרשה מט

[א] וַה׳ אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב (משלי י׳:ז׳), אָמַר רַבִּי יִצְחָק כָּל מִי שֶׁהוּא מַזְכִּיר אֶת הַצַּדִּיק וְאֵינוֹ מְבָרְכוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, מַה טַּעְמֵיהּ זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה. וְכָל מִי שֶׁהוּא מַזְכִּיר אֶת הָרָשָׁע וְאֵינוֹ מְקַלְּלוֹ, עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, מַה טַּעְמֵיהּ וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, שְׁמוֹתָן שֶׁל רְשָׁעִים דּוֹמִים לִכְלֵי קוֹרְיָס, מַה כְּלֵי קוֹרְיָס כָּל מַה שֶּׁאַתְּ מִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶם הֵם עוֹמְדִים, הִנַּחְתָּם הֵם מִתְרַפִּים, כָּךְ שָׁמַעְתָּ מִיָּמֶיךָ אָדָם קוֹרֵא שֵׁם בְּנוֹ פַּרְעֹה, סִיסְרָא, סַנְחֵרִיב, אֶלָּא אַבְרָהָם, יִצְחָק, יַעֲקֹב, רְאוּבֵן, שִׁמְעוֹן. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ מִשּׁוּם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן וְרַבִּי יוֹנָתָן, כְּשֶׁהָיָה מַגִּיעַ לַפָּסוּק הַזֶּה: אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה וגו׳ (אסתר ב׳:ו׳), הֲוָה אָמַר נְבוּכַדְנֶצַּר שְׁחִיק עֲצָמוֹת, וְלָמָּה לָא הֲוָה אָמַר כֵּן בְּיִרְמְיָה, אֶלָּא שֶׁכָּל נְבוּכַדְנֶצַּר שֶׁכָּתוּב בְּיִרְמְיָה חַי הֲוֵי, בְּרַם הָכָא מֵת הֲוֵי. רַב כִּי הֲוָה מָטֵי לְהָמָן בְּפוּרִים, אָמַר אָרוּר הָמָן וַאֲרוּרִים בָּנָיו, לְקַיֵּים מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב.
אָמַר רַבִּי פִּינְחָס חַרְבוֹנָה זָכוּר לַטּוֹב.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מָצִינוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר שְׁמָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וּמְבָרְכָן, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ (תהלים קט״ו:י״ב). רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אֲחָא אָמַר אֵין לִי אֶלָּא שִׁשִּׁים רִבּוֹא, מִנַּיִן שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִשְׂרָאֵל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר שְׁמוֹ וּמְבָרְכוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַה׳ אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה, וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם, לֹא הָיָה צָרִיךְ קְרָא לְמֵימַר אֶלָּא וַיֹּאמֶר ה׳ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִזְכַּרְתִּי אֶת הַצַּדִּיק וְאֵינִי מְבָרְכוֹ, וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל.
[ב] כְּתִיב: סוֹד ה׳ לִירֵאָיו וּבְרִיתוֹ לְהוֹדִיעָם (תהלים כ״ה:י״ד), אֵיזֶהוּ סוֹד ה׳ זוֹ מִילָה, שֶׁלֹא גָּלָה אוֹתָהּ מֵאָדָם וְעַד עֶשְׂרִים דּוֹר עַד שֶׁעָמַד אַבְרָהָם וּנְתָנָהּ לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ (בראשית י״ז:ב׳), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם תִּמּוֹל תִּטֹּל סוֹד ה׳, מַה סוֹד ה׳, ס׳ שִׁשִּׁים, ו׳ שִׁשָּׁה, ד׳ אַרְבָּעָה, הֲרֵי שִׁבְעִים, שִׁבְעִים אֲנִי מַעֲמִיד מִמְּךָ בִּזְכוּת הַמִּילָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ (דברים י׳:כ״ב), מַעֲמִיד אֲנִי מֵהֶם שִׁבְעִים זְקֵנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶסְפָה לִי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר י״א:ט״ז), וּמַעֲמִיד אֲנִי מֵהֶן משֶׁה שֶׁהוּא הוֹגֶה בַּתּוֹרָה בְּשִׁבְעִים לָשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: הוֹאִיל משֶׁה בֵּאֵר וגו׳ (דברים א׳:ה׳), בִּזְכוּת מִי בִּזְכוּת הַמִּילָה, שֶׁנֶּאֱמַר: סוֹד ה׳ לִירֵאָיו. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם דַּיּוֹ לְעֶבֶד שֶׁיְהֵא כְּרַבּוֹ, אָמַר לְפָנָיו וּמִי יִמּוֹל אוֹתִי, אָמַר אַתָּה בְּעַצְמְךָ, מִיָּד נָטַל אַבְרָהָם סַכִּין וְהָיָה אוֹחֵז בְּעָרְלָתוֹ וּבָא לַחְתֹּךְ וְהָיָה מִתְיָרֵא שֶׁהָיָה זָקֵן, מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלַח יָדוֹ וְאָחַז עִמּוֹ, וְהָיָה אַבְרָהָם חוֹתֵךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: אַתָּה ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וגו׳, וְכָרוֹת לוֹ הַבְּרִית אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וְכָרוֹת עִמּוֹ (נחמיה ט׳:ז׳-ח׳), מְלַמֵּד שֶׁהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹחֵז בּוֹ.
דָּבָר אַחֵר: סוֹד ה׳ לִירֵאָיו, בִּתְּחִלָּה הָיָה סוֹד ה׳ לִירֵאָיו, וְאַחַר כָּךְ לַיְשָׁרִים, (וְלַ)⁠יְשָׁרִים סוֹדוֹ (משלי ג׳:ל״ב), וְאַחַר כָּךְ לַנְּבִיאִים: כִּי לֹא יַעֲשֶׂה ה׳ אֱלֹהִים דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים (עמוס ג׳:ז׳), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַבְרָהָם זֶה יְרֵא אֱלֹהִים, שֶׁנֶּאֱמַר: עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה (בראשית כ״ב:י״ב). אַבְרָהָם זֶה יָשָׁר מִן הַיְשָׁרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ (שיר השירים א׳:ד׳). אַבְרָהָם זֶה נָבִיא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא (בראשית כ׳:ז׳), וְאֵינִי מְגַלֶּה לוֹ?
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּתַן אוּסְיָא לְאוֹהֲבוֹ לְאַחַר זְמַן בִּקֵּשׁ הַמֶּלֶךְ לָקֹץ מִתּוֹכָהּ חֲמִשָּׁה אִילָנֵי סְרַק, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִלּוּ מִן פַּטְרִיקוֹן שֶׁלּוֹ הָיִיתִי מְבַקֵּשׁ לֹא הָיָה מְעַכֵּב וּמַה בְּכָךְ וְנִמְלַךְ בּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּבָר נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ מַתָּנָה לְאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ (בראשית ט״ו:י״ח), וַחֲמִשָּׁה כְּרָכִים הַלָּלוּ בְּתוֹךְ שֶׁלּוֹ הֵם, וְאִלּוּ מִפַּטְרִיקוֹן שֶׁלּוֹ הָיִיתִי מְבַקֵּשׁ לֹא הָיָה מְעַכֵּב בְּיָדִי וּמַה בְּכָךְ וְנִמְלַךְ בּוֹ.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁלשָׁה אוֹהֲבִים וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן, פַּעַם אַחַת בִּקֵּשׁ הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן, נָטַל אֶת הָרִאשׁוֹן וּטְרָדוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לַפָּלָטִין, שֵׁנִי חֲבָשׁוֹ בְּבֵית הָאֲסוּרִים, וְנָתַן סְפָרְגִים שֶׁלּוֹ עָלָיו, שְׁלִישִׁי שֶׁהָיָה חָבִיב לוֹ יוֹתֵר מִדַּאי אָמַר אֵינִי עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. כָּךְ, אָדָם הָרִאשׁוֹן: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם (בראשית ג׳:כ״ד). נֹחַ: וַיִּסְגֹּר ה׳ בַּעֲדוֹ (בראשית ז׳:ט״ז). אַבְרָהָם שֶׁהָיָה חָבִיב עָלָיו יוֹתֵר מִדַּאי, אָמַר מָה אֲנִי עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ סַנְקַתֶּדְרִיס אֶחָד וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ, פַּעַם אַחַת בִּקֵּשׁ הַמֶּלֶךְ לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ, אָמַר הַמֶּלֶךְ כְּלוּם עָשִׂיתִי אוֹתוֹ סַנְקַתֶּדְרִיס שֶׁלִּי אֶלָּא שֶׁלֹא לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ.
אָמַר רַבִּי יוּדָן אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי יֵשׁ שָׁם לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֵינִי מְגַלֶּה לוֹ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי כְּבָר קָרָאתִי אוֹתוֹ אֲבִיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ (בראשית י״ז:ה׳), דָּנִים אֶת הַבֵּן חוּץ מִן הָאָב? מַתַּן תּוֹרָה, גִּלִּיתִי לוֹ. גֵּיהִנֹּם, גִּלִּיתִי לוֹ. דִּינָהּ שֶׁל סְדוֹם לְמָחָר, וְאֵינִי מְגַלֶּה לוֹ. רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי נָתָן אָמַר אֲפִלּוּ הִלְכוֹת עֵרוּבֵי חֲצֵרוֹת הָיָה אַבְרָהָם יוֹדֵעַ. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר אֲפִלּוּ שֵׁם חָדָשׁ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לִקְרוֹא לִירוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַיִם כִּסֵּא ה׳ (ירמיהו ג׳:י״ז), הָיָה אַבְרָהָם יוֹדֵעַ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חִיָּא וְרַבָּנָן דְּתַמָּן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה, אֵין יוֹם וָיוֹם שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְחַדֵּשׁ הֲלָכָה בְּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה, מַאי טַעְמֵיהּ: שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ בְּרֹגֶז קֹלוֹ וְהֶגֶה מִפִּיו יֵצֵא (איוב ל״ז:ב׳), וְאֵין הֶגֶה אֶלָּא תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה (יהושע א׳:ח׳), אֲפִלּוּ אוֹתָן הֲלָכוֹת הָיָה אַבְרָהָם יוֹדֵעַ.
[ה] וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, הַמְתַרְגֵּם בַּתּוֹרָה מַהוּ שֶׁיְּהֵא מִסְתַּכֵּל בְּסֵפֶר תּוֹרָה וּמְתַרְגֵּם? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: הַמְתַרְגֵּם אָסוּר לוֹ לְהִסְתַּכֵּל בְּסֵפֶר תּוֹרָה וּלְתַרְגֵּם, כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ תַּרְגּוּם כָּתוּב בַּתּוֹרָה. וְהַקּוֹרֵא אָסוּר לִתֵּן עֵינָו חוּץ לַתּוֹרָה, שֶׁלֹּא נִתְּנָה הַתּוֹרָה אֶלָּא בִּכְתָב, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים (שמות ל״ד:א׳). וְאָסוּר לִמְתַרְגֵּם בָּרַבִּים לִתֵּן עֵינָיו בַּתּוֹרָה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי: מִקְרָא מָלֵא, שֶׁנֶּאֱמַר: כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה (שמות ל״ד:א׳), הֲרֵי תַרְגּוּם שֶׁנִּתַּן עַל פֶּה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל. עַל יְדֵי מָה? עַל יְדֵי כְּתָב לְךָ וְעַל יְדֵי עַל פֶּה. אִם קִיַּמְתָּ מַה שֶּׁבִּכְתָב בִּכְתָב וּמַה שֶּׁבְּעַל פֶּה, עַל פֶּה, כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית. וְאִם שִׁנִּיתָ מַה שֶּׁבִּכְתָב עַל פֶּה וּמַה שֶּׁבְּעַל פֶּה בִּכְתָב, לֹא כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַר שָׁלוֹם: בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה שֶׁתְּהֵא הַמִּשְׁנָה אַף הִיא בִּכְתָב, וְצָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֻמּוֹת עֲתִידִין לְתַרְגֵּם אֶת הַתּוֹרָה וְלִהְיוֹת קוֹרְאִין אוֹתָהּ יְוָנִית, וְהֵן אוֹמְרִין אָנוּ הֵן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: אֶכְתֹּוב לוֹ רֻבֵּי תוֹרָתִי (הושע ה׳:י״ב), וְאִם כֵּן, כְּמוֹ זָר נֶחְשָׁבוּ (הושע ה׳:י״ב). וְכָל כָּךְ לָמָּה? מִפְּנֵי שֶׁהַמִּשְׁנָה הִיא מִסְטוֹרִין שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹסֵר מִסְטוֹרִין שֶׁלּוֹ אֶלָּא לַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: סוֹד י״י לִירֵאָיו (תהלים כ״ה:י״ד). וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא אֲפִלּוּ בְּשָׁעָה שֶׁהִכְעִיסוּ הַסְּדוֹמִים לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבִקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָפְכָן, לֹא נִמְלַךְ אֶלָּא בְּאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמַר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וּכְתִיב: וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם (משלי ג׳:ד׳), שֶׁאֵין לְךָ אָדָם שֶׁהוּא חָבִיב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְאֵינוֹ חָבִיב לִפְנֵי פַלְטְרִין שֶׁלּוֹ, וּכְשֶׁהוּא חָבִיב לִפְנֵי בְנֵי פַלְטְרִין שֶׁלּוֹ אֵינוֹ חָבִיב לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וְהַצַּדִּיקִים הֵן חֲבִיבִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהֵן חֲבִיבִין לִפְנֵי הַמַּלְאָכִים וְלִפְנֵי הַבְּרִיּוֹת. מִנַּיִן? שֶׁכֵּן אַתָּה מוֹצֵא כְּשֶׁהָיָה הַמַּלְאָךְ בָּא אֵצֶל דָּנִיֵּאל הָיָה קוֹרֵא אוֹתוֹ אִישׁ חֲמוּדוֹת שָׁלֹשׁ פְּעָמִים. וַיֹּאמֶר אֵלַי דָּנִיֵּאל אִישׁ חֲמֻדוֹת הָבֵן בַּדְּבָרִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹבֵר אֵלֶיךָ וַעֲמֹד עַל עָמְדֶךָ כִּי עַתָּה שֻׁלַּחְתִּי אֵלֶיךָ וּבְדַבְּרוֹ עִמִּי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה עָמַדְתִּי מַרְעִיד (דניאל י׳:י״א). וּכְתִיב: וַאֲנִי בָּאתִי לְהַגִּיד כִּי חֲמוּדוֹת אָתָּה וּבִין בַּדָּבָר וְהָבֵן בַּמַּרְאֶה (דניאל ט׳:כ״ג). וְלָמָּה אִישׁ חֲמוּדוֹת? אַשְׁרֵי אוֹתוֹ הָאִישׁ שֶׁכָּךְ שָׁמַע שֶׁבִּשְּׂרוֹ הַמַּלְאָךְ וְאָמַר לוֹ אִישׁ חֲמוּדוֹת, שֶׁאַתָּה נֶחְמָד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנִשְׁתַּבַּח בָּעֶלְיוֹנִים וְאַתָּה חָמוּד עַל דּוֹרֶךָ. וְאַף בְּצַלְאֵל נִשְׁתַּבַּח לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנִשְׁתַּבַּח בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל (שמות ל״ה:ל׳). רְאֵה בָּעֶלְיוֹנִים, רְאוּ בַּתַּחְתּוֹנִים. הֱוֵי אוֹמֵר, וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם (משלי ג׳:ד׳). דָּבָר אַחֵר, וּמְצָא חֵן, זֶה אַבְרָהָם שֶׁהָיָה חָבִיב עַל הַבְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי (בראשית כ״ג:ו׳). וּמִנַּיִן שֶׁהָיָה חָבִיב עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְעַל הַמַּלְאָךְ? שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם. אָמַר רַבִּי לֵוִי? לָמָּה גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם? שֶׁהָיָה מְהַרְהֵר עַל דּוֹר הַמַּבּוּל לוֹמַר, שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא הָיָה בָהֶם עֶשְׂרִים צַדִּיקִים אוֹ עֲשָׂרָה שֶׁיִּתְלֶה לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּזְכוּתָן. לְפִיכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מְגַלֶּה אֲנִי לוֹ, שֶׁלֹּא יְהֵא אוֹמֵר שֶׁמָּא אַף בִּסְדוֹם הָיוּ צַדִּיקִים. תֵּדַע לְךָ שֶׁכֵּן, לֹא הִסְפִּיק לוֹמַר לוֹ וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ כָּל אוֹתוֹ עִנְיָן, מַה הֱשִׁיבוֹ, וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע. אָמַר רַבִּי לֵוִי, הוּא הַדָּבָר שֶׁאָמַר אַבְרָהָם, הוּא הַדָּבָר שֶׁאָמַר אִיּוֹב, אֶלָּא אִיּוֹב בְּלָעָהּ פַּגָּה, אֲבָל אַבְרָהָם בְּלָעָהּ בְּשֵׁלָה. אִיּוֹב אָמַר, אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה (איוב ט׳:כ״ב). אֲבָל אַבְרָהָם אָמַר, הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע. חָזַר וְאָמַר, חָלִילָה לְךָ מֵעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה. דָּבָר אַחֵר, לָמָּה גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם? אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר לֵוִי: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס, עָמַד וּנְתָנוֹ לְאוֹהֲבוֹ בְּמַתָּנָה. לְאַחַר יָמִים הֻצְרַךְ הַמֶּלֶךְ לָקוֹץ מִתּוֹכוֹ חָמֵשׁ קוֹרוֹת. אָמַר הַמֶּלֶךְ: אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מִשֶּׁלִי וְנָתַתִּי אוֹתוֹ בְמַתָּנָה לְאוֹהֲבִי, אֵינוֹ דִין שֶׁאֲקַצֵּץ מִמֶּנּוּ כְּלוּם עַד שֶׁאִמָּלֵךְ בְּאוֹהֲבִי. אַף כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כֵּיוָן שֶׁעָלָה אַבְרָהָם לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אָמַר לוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה, כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה (בראשית י״ג:י״ד-ט״ו). לְפִיכָךְ כְּשֶׁבִּקֵּשׁ לְהַחֲרִיב חֲמֵשֶׁת הַכְּרַכִּים הָאֵלּוּ, אָמַר: אֵינִי מַחֲרִיבָן חוּץ מִדַּעְתּוֹ שֶׁל אַבְרָהָם. וְאִם תֹּאמַר, שֶׁלֹּא הָיוּ מֵאֶרֶץ כְּנָעַן, רְאֵה מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע (בראשית י׳:י״ט). לְפִיכָךְ כְּשֶׁבָּא לְהַחֲרִיבָן נִמְלַךְ בְּאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה.
[ו] וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, מִי שֶׁנּוֹלְדוּ לוֹ שְׁנֵי בָנִים אֶחָד בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְאֶחָד בַּשַּׁבָּת, וְשָׁכַח וּמָל אֶת שֶׁל עֶרֶב שַׁבָּת בַּשַּׁבָּת, אוֹ אֶת שֶׁל שַׁבָּת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מַה הוּא שֶׁיְּהֵא חַיָּב? כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, מִי שֶׁנּוֹלְדוּ לוֹ שְׁנֵי בָנִים אֶחָד בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְאֶחָד בַּשַּׁבָּת, וְשָׁכַח וּמָל אֶת שֶׁל עֶרֶב שַׁבָּת בַּשַּׁבָּת, אוֹ שֶׁל שַׁבָּת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, חַיָּב, לָמָּה? שֶׁחִלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת. וּכְתִיב וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל (ויקרא י״ב:ג׳), נִמְצָא, זֶה עוֹבֵר עַל הַתּוֹרָה שֶׁחִלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת. גְּדוֹלָה מִילָה שֶׁדּוֹחָה אֶת הַשַּׁבָּת. גְּדוֹלָה מִילָה שֶׁאֵין הַתִּינוֹק נִכְנָס לְמִנְיַן הַדּוֹרוֹת אֶלָּא לְמִי שֶׁהוּא מָל, שֶׁנֶּאֱמַר: זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ יְסֻפַּר לַאֲדֹנָי לַדּוֹר (תהלים כ״ב:ל״א). אָמַר רַבִּי יִצְחָק, נֶאֱמַר בַּמִּילָה עֲבוֹדָה וְנֶאֱמַר בַּקָּרְבָּנוֹת עֲבוֹדָה, מָה עֲבוֹדָה הָאֲמוּרָה בַּקָּרְבָּנוֹת דָּמִים, אַף עֲבוֹדָה הָאֲמוּרָה בַּמִּילָה דָּמִים. לָמָּה זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ? כֵּיוָן שֶׁאָדָם מַטִּיף טִפָּה אַחַת שֶׁל דָּם, הִיא חֲבִיבָה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כַּקָּרְבָּנוֹת. לְפִיכָךְ נִגְלָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַבְרָהָם כְּשֶׁמָּל כְּשֵׁם שֶׁנִּגְלָה בַּקָּרְבָּנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ וְגוֹ׳ כִּי הַיּוֹם י״י נִרְאָה אֲלֵיכֶם (ויקרא ט׳:ד׳). אָמַר לוֹ: כְּשֶׁהָיִיתָ עָרֵל וּבָאתָ לְדַבֵּר עִמִּי, הָיִיתָ נוֹפֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים (בראשית ט״ז:ג׳). וּכְשֶׁמָּל, הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִגְלֶה עָלָיו, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹמֵד וְאַבְרָהָם יוֹשֵׁב, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֵלָיו י״י בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא ישֵׁב. וּבִשְׁבִיל אוֹתוֹ זְכוּת, כְּשֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַהֲפֹךְ חֲמֶשֶׁת כְּרַכֵּי סְדוֹם גִּלָּה לְאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה וְגוֹ׳.
דָּבָר אַחֵר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם (איוב ל״ג:ט״ז), מְדַבֵּר בַּאֲבִימֶלֶךְ וּבְפַרְעֹה שֶׁגִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָזְנָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה, וְכֵן וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל פַּרְעֹה. מַהוּ וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם? כְּשֵׁם שֶׁלָּקָה אֲבִימֶלֶךְ בַּעֲתִירָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי עָצֹר עָצַר י״י בְּעַד כָּל רֶחֶם, כָּךְ לָקָה פַרְעֹה. נֶאֱמַר כָּאן עַל דְּבַר שָׂרָה וְנֶאֱמַר בְּפַרְעֹה עַל דְּבַר שָׂרַי. מַהוּ דְּבַר הָאָמוּר בַּאֲבִימֶלֶךְ עֲצִירָה, אַף דְּבַר הָאָמוּר בְּפַרְעֹה עֲצִירָה. הֱוֵי אוֹמֵר: וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם. דָּבָר אַחֵר, אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים, זֶה דָּנִיֵּאל שֶׁגִּלָּה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַקֵּץ. וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם, שֶׁאָמַר לוֹ: וְאַתָּה דָנִיֵּאל סְתֹם הַדְּבָרִים וַחֲתֹם (דניאל י״ב:ד׳). דָּבָר אַחֵר, אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים, זֶה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁגִּלָּה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַקֵּץ. וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ לְגַלּוֹת לְבָנָיו וְאָמַר לָהֶם הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (בראשית מ״ט:א׳), חָתַם בְּפָנָיו שֶׁלֹּא יְגַלֶּה. הֱוֵי אוֹמֵר, וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם. דָּבָר אַחֵר, אָז יִגְלֶה, זֶה שְׁמוּאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י גָּלָה אֶת אֹזֶן שְׁמוּאֵל יוֹם אֶחָד לִפְנֵי בוֹא שָׁאוּל לֵאמֹר, כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ מֵאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל עַמִּי יִשְׂרָאֵל (שמואל א ט׳:ט״ו-ט״ז). וּכְשֶׁהָלַךְ שְׁמוּאֵל לִמְשֹׁחַ לְדָוִד, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אֱלִיאָב, אָמַר אַךְ נֶגֶד י״י מְשִׁיחוֹ, וַיֹּאמֶר י״י אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ (שמואל א ט״ז:ו׳-ז׳). כֵּיוָן שֶׁבָּא דָוִד, אָמַר לוֹ: קוּם מְשָׁחֵהוּ (שמואל א ט״ז:י״ב). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מְשִׁיחִי עוֹמֵד וְאַתָּה יוֹשֵׁב, קוּם מְשָׁחֵהוּ. דָּבָר אַחֵר, אָז יִגְלֶה אֹזֶן אֲנָשִׁים, זֶה אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם. וּבְמֹסָרָם יַחְתֹּם, אֵלּוּ הַסְּדוֹמִיִּים. כֵּיוָן שֶׁלֹּא מָצָא בָהֶן צַדִּיק, חָתַם גְּזַר דִּינָם.
דָּבָר אַחֵר: וַי״י אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כִּי לֹא יַעֲשֶׂה אֲדֹנָי אֱלֹהִים דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים (עמוס ג׳:ז׳). מִתְּחִלָּה הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְגַלֶּה סוֹדוֹ לִירֵאָיו שֶׁנֶּאֱמַר: סוֹד י״י לִירֵאָיו (תהלים כ״ה:י״ד) חָזַר וּנְתָנוֹ לַיְשָׁרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה (תהלים קי״א:א׳). חָזַר וּנְתָנוֹ לִנְבִיאִים שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אִם גִלָּה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים. חָטְאוּ יִשְׂרָאֵל בִּימֵי עָכָן, עָמַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְגִלָּה לִיהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: חָטָא יִשְׂרָאֵל (יהושע ז׳:י״א). חָטְאוּ בְנֵי עֵלִי, גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִשְׁמוּאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְרָא י״י אֶל שְׁמוּאֵל (שמואל א ג׳:ד׳). חָטְאוּ הַסְּדוֹמִיִּים, גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: הַמְכַסֶּה אֲנִי.
[ז] וַי״י אָמָר – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: יְהִי לְמַלֵּא בִטְנוֹ יְשַׁלַּח בּוֹ חֲרוֹן אַפּוֹ וְיַמְטֵר עָלֵימוֹ בִּלְחוּמוֹ (איוב כ׳:כ״ג). פֻּרְעָנוּת שֶׁבָּאת עַל הַסְּדוֹמִיִּים הָיְתָה לְמַלֹּאת כְּרֵסָן. לְפִי שֶׁמִּלְּאוּ כְרֵסָן מִן הָעֲבֵרוֹת וּמִן הֶחָמָס וּמִן הַגָּזֵל, לְפִיכָךְ אַף הַפֻּרְעָנוּת שֶׁבָּאת עֲלֵיהֶן מִלֵּא כְרֵסָן, שֶׁנֶּאֱמַר: יְשַׁלַּח בּוֹ חֲרוֹן אַפּוֹ. אָמַר רַבִּי מֵאִיר, בְּמָטָר שֶׁבִּסְדוֹם הַכָּתוּב מְדַבֵּר, דִּכְתִיב וְיַמְטֵר עָלֵימוֹ בִּלְחוּמוֹ, וּכְתִיב וַי״י הִמְטִיר עַל סְדֹם וְעַל עֲמֹרָה. מַהוּ בִּלְחוּמוֹ? עַל הַמִּלְחָמוֹת שֶׁהָיוּ נִלְחָמִים עִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַי״י מְאֹד. רָעִים, זֶה לָזֶה. וְחַטָּאִים, בְּגִלּוּי עֲרָיוֹת. לַי״י, בְּחֵרוּפִין וְגִדּוּפִין וּבַעֲבוֹדָה זָרָה. מְאֹד, בִּשְׁפִיכוּת דָּמִים. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי שָׁלוֹם בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא אַמְרָפֶל וַחֲבֵרָיו לְהִלָּחֵם עִם הַסְּדוֹמִיִּים, עַל יְדֵי שֶׁשָּׁבוּ אֶת לוֹט, שָׁמַע אַבְרָהָם וְיָצָא עֲלֵיהֶם לַמִּלְחָמָה וְהָרַג אֶת הַמְּלָכִים, בָּרְחוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּחָלֵק עֲלֵיהֶם לַיְלָה, וּכְתִיב: וְעֵמֶק הַשִּׂדִּים בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר וַיָּנֻסוּ מֶלֶךְ סְדֹם. הִתְחִיל אַבְרָהָם מְהַרְהֵר לוֹמַר, הַמְּלָכִים בָּאִין לְהִלָּחֵם עַל הַסְּדוֹמִיִּים וְהַמְּלָכִים נוֹפְלִין וְאֵלּוּ בָרְחוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַנִּשְׁאָרִים הֶרָה נָסוּ, אִלּוּ לֹא הָיוּ כְשֵׁרִין לֹא הָיוּ בוֹרְחִין. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֵלּוּ, יִבְרַח מִנֶּשֶׁק בַּרְזֶל תַּחְלְפֵהוּ קֶשֶׁת נְחוּשָׁה שָׁלַף וַיֵּצֵא מִגֵּוָה וּבָרָק מִמְּרֹרָתוֹ יַהֲלֹךְ עָלָיו אֵמִים, כָּל חֹשֶׁךְ טָמוּן לִצְפוּנָיו וְגוֹ׳ (איוב כ׳:כ״ד-כ״ו). כָּל הַחֹשֶׁךְ הַזֶּה הֵיכָן הָיָה טָמוּן? לִצְפוֹנָהּ שֶׁל סְדוֹם שֶׁהָיְתָה בִּימִינָהּ שֶׁל יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲחוֹתֵךְ הַקְּטַנָּה מִמֵּךְ הַיּוֹשֶׁבֶת מִימִינֵךְ סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ (יחזקאל ט״ז:מ״ו). מַהוּ יֵרַע שָׂרִיד בְּאָהֳלוֹ (איוב כ׳:כ״ו). שֶׁאֲפִלּוּ שָׂרִיד שֶׁנִּשְׁתַּיֵּר מִשָּׁם, רָעַת הָרָעָה יֵרַע שָׂרִיד בְּאָהֳלוֹ. וְאֵי זֶה, זֶה אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.
[Siman 5] And the Lord said: “Shall I hide from Abraham that which I am doing?” (Gen. 18:17). May it please our master to teach us whether one may recite the Aramaic translation (Targum) of the Torah while looking into the Torah scroll. Our masters teach us: One is forbidden to look into the Torah scroll while translating it, lest someone should contend that the translation is contained in the Torah scroll. Conversely, one who reads the Torah is forbidden to turn away from the scroll as he reads, for the Torah was given only in writing, as it is said: And I will write upon the tables the words that were on the first tables (Exod. 34:1). That is why anyone who is translating the Torah in public is forbidden to look into the Torah scroll while doing so. R. Judah the son of Pazzi declared: There is an entire verse in Scripture that deals with this subject: Write thou these words, for after the tenor of these words I have made a covenant with thee and with Israel (ibid., v. 27). Write thou these words alludes to the Pentateuch, which was given in writing, while The tenor of these words refers to the translation of the Torah that was given orally.
R. Judah the son of Simon contended that the verse For after the tenor of these words (I have made a covenant with thee and with Israel) refers to both the Written and the Oral Law. If you should perpetuate the Written Law in written form, and that which was given orally by word of mouth, I will have made a covenant with thee and with Israel, but if you convert the Written Law into oral transmission, and set the Oral Law down in writing, I will not have made an everlasting covenant with you.
R. Judah the son of Shalum maintained: Moses desired to write down the Oral Law (Mishnah) as well, but the Holy One, blessed be He, foresaw that in the course of time nations would translate the Written Law and read it in the Greek language. They would then assert: “We, too, are Israelites.” Hence the Holy One, blessed be He, told Moses: Should I write for him never so many things of My Law (Hos. 8:12), the result being: They (Israel) are accounted as strangers (ibid.). Why to this extent? Because the Oral Law contains the mysteries of the Holy One, blessed be He, and He reveals His mysteries only to the righteous, as it is said: The counsel of the Lord is with them that fear Him (Ps. 25:14). Similarly you find that after the Sodomites angered the Holy One, blessed be He, and He was moved to destroy them, He consulted only Abraham, as it is said: Shall I hide from Abraham that which I am doing?
It is written: So shalt thou find grace and good favor in the sight of God and man (Prov. 3:4). Every person loved by his king is also loved by the king’s courtiers, but if he is loved by the courtiers he is not necessarily loved by the king. The righteous, however, are loved by the Holy One, blessed be He, by the angels, and by all creatures. Whence do we know this to be so? You find that when the angel visited Daniel he called him greatly beloved three times: And he said unto me: Daniel, thou man greatly beloved, give heed unto the words that I speak unto thee (Dan. 10:11); O man, greatly beloved, fear not! (ibid., v. 19); and And I come to declare it, for greatly beloved art thou (ibid. 9:23). Why was he called greatly beloved? Happy indeed is the man who hears an angel calling unto him: O man, greatly beloved, for that man is beloved by the Holy One, blessed be He, extolled by the heavenly bodies, and adored by his generation. Similarly, Bezalel was loved by the Holy One, blessed be He, by those on high, and by those on earth, as is said: See, I have called by name Bezalel (Exod. 31:20), and it is written elsewhere: See, the Lord hath called Bezalel by name (ibid. 35:30). The word see in the latter verse refers to the heavenly beings, and the word see in the former verse alludes to the earthly beings. Hence, Scripture states: So shalt thou find grace and good favor in the sight of God and man (Prov. 3:4).
Another comment on So shalt thou find grace and good favor in the sight of God and man: This refers to Abraham, who was beloved by all creatures, as it is said: Hear us, my lord: thou art a mighty prince among us (Gen. 23:6). How do we know that he was loved also by the Holy One, blessed be He, and the angels? Because it is said: And the Lord said: Shall I hide from Abraham? (ibid. 18:17).
R. Levi discussed the question: Why did the Holy One, blessed be He, reveal His decision concerning Sodom and Gomorrah to Abraham? He did so because Abraham had previously reflected upon the episode of the generation of the flood and had said to himself: It is impossible that there were not twenty righteous men or perhaps even ten righteous men in that generation for whose sake the Holy One, blessed be He, might have abrogated His decision. Hence, the Holy One, blessed be He, declared: I will disclose the entire matter to him so that he will not contend with me (saying): “Perhaps there are righteous men even in Sodom.” You know that it was so, for no sooner did He finish saying Shall I hide from Abraham? When he had told him all this, how did he respond? Abraham drew near and said: Wilt Thou indeed sweep away the righteous with the wicked?
R. Levi stated that the words spoken by Abraham were also spoken by Job. Job, however, spoke harshly, while Abraham spoke gently.⁠1 Job exclaimed: It is all onetherefore, I say: He destroyeth the innocent and the wicked (Job 9:22). While Abraham, upon learning what was to take place, declared: Wilt Thou indeed sweep away the righteous with the wicked? and then added (the softening words): But that be far from Thee to do after this manner (Gen. 18:25).
Another comment on why the Holy One, blessed be He, revealed this matter to Abraham: R. Judah the son of Levi stated: This may be compared to a king who made a gift of an orchard to his friend. Subsequently, the king desired to hew five planks from one of the trees in the orchard, but he said to himself: Though this orchard was once mine, I have given it as a gift to my friend; surely it would be improper for me to remove something from it without first consulting him.
When Abraham went up to the land of Israel, the Holy One, blessed be He, had said to him: Lift up thine eyes, and look from the place where thou art, northward and southward and eastward and westward; for all the land which thou seest, to thee will I give it (Gen. 13:14–15); therefore, when He desired to destroy the five cities, the Holy One, blessed be He, said: I cannot destroy them without first consulting Abraham. If you should believe that the land was not part of Canaan, observe that it is written elsewhere: And the border of the Canaanite was from Sidon, as thou goest toward Gerar, unto Gaza; as thou goest toward Sodom and Gomorrah (Gen. 10:19). That is why, when He wanted to destroy them, He consulted Abraham, as it says: Shall I hide from Abraham, etc.
[Siman 6] May it please our master to teach us: If one of two sons is born to a man on Friday and the other on the Sabbath,⁠2 and he mistakenly circumcises the son born on Friday on the Sabbath, or the one born on the Sabbath on Friday, is he guilty of violating the Sabbath? Thus do our masters teach us: If one child is born on Friday and the other on the Sabbath, and he mistakenly circumcises the one born on Friday on the Sabbath or vice versa, he is considered culpable. Why? Because he profaned the Sabbath. It is written: And in the eighth day, the flesh of his foreskin should be circumcised (Lev. 12:3). As a result, he has transgressed a decree of the Torah by violating the Sabbath.
Circumcision is so very important that it takes precedence over the Sabbath. Similarly, circumcision is so important that no child is included in the reckoning of generations until he has been circumcised, as it is said: A seed shall serve him; he shall be counted by the Lord unto the next generation (Ps. 22:31).
R. Isaac stated: The word serve is employed with the rites of circumcision and sacrifice. And just as the word serve in the rite of the sacrificial offering results in the letting of blood, so must the word serve in the rite of circumcision entail the letting of blood. Whence is this derived? For it says in reference to circumcision, A seed shall serve him.
When a man causes a drop of his blood to flow (through circumcision), it is as precious to the Holy One, blessed be He, as the sacrifices. The Holy One, blessed be He, appeared to Abraham after he circumcised himself, just as he did when he offered sacrifices, as it is said: And an ox and a ram for a peace-offering to sacrifice before the Lord…. for today the Lord appeareth unto you (Lev. 9:4).
The Holy One, blessed be He, said to Abraham: Before your circumcision you prostrated yourself when you addressed Me, as is said: And Abraham fell on his face; and God talked with him (Gen. 17:3); but after he was circumcised, the Holy One, blessed be He, stood while Abraham remained seated, as it is said: And the Lord appeared unto him by the terebinths of Mamre as he sat in the tent door (ibid. 18:1). The Holy One, blessed be He, disclosed to Abraham His decision to destroy the five cities of Sodom only because of that merit (of the circumcision), as is said: And the Lord said: Shall I hide from Abraham?
Another explanation of And the Lord said: Shall I hide from Abraham?: Scripture states elsewhere in reference to this verse: Then he opened the ears of men, and by their chastisement sealeth the decree (Job 33:16). This verse refers to Abimelech and Pharaoh, since the Holy One, blessed be He, opened their ears, as is said: And God came to Abimelech in a dream at night (Gen. 20:3) and the Lord came and plagued Pharaoh and his house with great plagues because of Sarai (ibid. 12:17). What is meant by the words By their chastisement sealeth the decree? They mean that He afflicted Abimelech by sealing up his organs, as it is said: For the Lord had fast sealed up all the wombs of the house of Abimelech, because of Sarah, Abraham’s wife (ibid. 20:18). And He punished Pharaoh in the same way. In reference to Abimelech, Scripture states: Because of Sarah. Just as the words because of indicate that Abimelech’s sexual organs were sealed up, so the words because of signify that Pharaoh’s sexual organs were sealed up. Hence, it says: By their chastisement sealeth the decree.
Another comment on Then He openeth the ears of men: This verse alludes to Daniel, to whom the Holy One, blessed be He, revealed the time of redemption.⁠3 By their chastisement sealeth the decree similarly refers to Daniel, for He said to him: And thou, Daniel, shut up the words and seal the book (Dan. 12:4). Another comment on Then He openeth the ears of men: This verse refers to our patriarch Jacob, to whom the Holy One, blessed be He, revealed the time of redemption. Jacob indicated that he wished to disclose this information to his sons, when he said to them: Gather yourselves together, so that I may tell you that which shall befall you in the end of days (Gen. 49:1). However, the Holy One, blessed be He, sealed up his lips to restrain him from doing so. Hence, it says: Their chastisement sealeth the decree.
Another explanation of Then He opened the ears of man: This alludes to Samuel, as is said: Now the Lord had revealed unto Samuel a day before Saul came, saying: Tomorrow about this time I will send thee a man out of the land of Benjamin, and thou shalt anoint him to be prince over My people Israel (I Sam. 9:15–16). After Samuel set out to anoint David, he encountered Eliab, and he said to himself: Surely the Lord’s anointed is before Him. But the Lord said unto Samuel: “Look not on his countenance nor on the height of his stature, for I have rejected him” (ibid. 16:7). When David approached, the Holy One, blessed be He, said to Samuel: Arise, anoint him; for this is he (ibid., v. 12); that is, the Holy One, blessed be He, said to him: Shall My anointed stand while you sit? Arise, anoint him.
Another explanation of Then he openeth the ears of men: This alludes to Abraham, for it is said: And God said: Shall I hide from Abraham?, and By their chastisement sealeth the decree (Job 33:16) refers to the Sodomites, against whom He sealed the decree when a single righteous man could not be found amongst them. Another comment on And the Lord said: Shall I hide from Abraham? Scripture states elsewhere in allusion to this verse: For the Lord will do nothing, but He revealeth His counsel unto His servants, the prophets (Amos 3:7). In the beginning the Holy One, blessed be He, used to reveal His secrets to those who feared Him, as it is said: The counsel of the Lord is with them that fear Him (Ps. 25:14). Then He made His secrets known to the righteous, as is said: In the council of the upright and in the congregation (Ps. 111:1); and finally He revealed it only to the prophets, as it is said: But He revealeth His counsel unto His servants, the prophets. After Israel transgressed at the time of Achan,⁠4 the Holy One, blessed be He, informed Joshua, as it is said: Israel hath sinned (Josh. 7:11). When Eli’s sons sinned,⁠5 the Holy One, blessed be He, disclosed it to Samuel, as is said: And the Lord called Samuel (I Sam. 3:4). When the Sodomites sinned, the Holy One, blessed be He, revealed it to Abraham, as is said: Shall I hide from Abraham?
[Siman 7] And the Lord said: “Shall I hide from Abraham?” (Gen. 18:17). Scripture states elsewhere in reference to this verse: It shall be for the filling of his belly; He shall cast the fierceness of His wrath upon him, and shall cause it to rain upon him into his flesh (Job 20:23). The retribution that befell the Sodomites bloated their bellies because they had filled their bellies previously through their transgressions, violence, and robbery. Hence, the punishment imposed upon them filled their bellies, as it is said: He shall cast the fierceness of His wrath upon him. R. Meir said: Scripture states concerning the rain that fell in Sodom: He shall cause it to rain upon him into his flesh (ibid.) and also: And the Lord caused to rain upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire (Gen. 19:24). Why into his flesh? Because of the wars they waged with the Holy One, blessed be He, as it is said: The men of Sodom were very wicked and sinful before the Lord (ibid. 13:13). The word wicked implies toward each other; sinful indicates that they were guilty of lewdness; before the Lord means that they blasphemed and reviled the Lord and practiced idolatry; and very (m’od) signifies that they shed blood (dom).
R. Judah the son of (R.) Shalum said in the name of R. Judah the son of Simon: At the time that Amraphel and his allies fought the Sodomites, they seized Lot; Abraham heard about it and set out to do battle with them. After he slew the kings, the Sodomites escaped, as it is said: And he divided himself against them by night (Gen. 14:15), and Now the vale of Siddim was full of slime-pits; and the kings of Sodom and Gomorrah fled (ibid., v. 10). Abraham reflected upon the matter, saying to himself: The kings that attacked the Sodomites have been slain, while they (the Sodomites) have fled, as is said; And they that remained fled to the mountains (ibid.). Surely if they had been unworthy, they would not have been allowed to escape. The Holy One, blessed be He, replied: The fate of those that fled is alluded to in the verse: If he flee from the iron weapon, the bow of brass shall strike him through. He draweth it forth, and it cometh out of his body; yea, the glittering point cometh out of his gall; terrors are upon him; all darkness is laid up for his treasures; a fire not blown by man shall consume him; it shall go ill with him that is left in his tent (Job 20:24–26). Where was all the darkness laid up? It was in the area north of Sodom, which is at the right (south) of Jerusalem, as it is said: And thy younger sister, that dwelleth at thy right hand, is Sodom and her daughters (Ezek. 16:46). What is meant by the words It shall go ill with him that is left in his tent? They mean that the fugitive who escaped will suffer misfortune in his tent. Who was one such? The wife of Lot, as it is said: But his wife looked back from behind him, and she became a pillar of salt (Gen. 19:26).
1. Lit., “Job swallowed an unripened (hard) fig, and Abraham swallowed a ripe fig,” which accounts for the differences in their responses.
2. Either half-brother born of two different wives or twins born of one mother.
3. Megillah 3a. The Book of Daniel contains intimations concerning the Messianic age.
4. When Achan took spoils in Jericho despite the warning not to, punishment was visited upon the whole people (Judg. 7).
5. Eli’s sons sinned by keeping a woman who had brought an offering to the sanctuary waiting. Because of this they returned home without completing their sacrifice and therefore indulged in conjugal relations in a condition of impurity.
[ו] וה׳ אמר המכסה אני מאברהם (בראשית י״ח:י״ז). ילמדנו רבינו מי שהוא מתרגם לקורא בתורה, מהו שיסתכל בכתב, כך שנו רבותינו המתרגם אסור להסתגל בכתב, והקורא אסור ליתן עינו חוץ מן התורה, שלא ניתנה התורה אלא בכתב, שנאמר וכתבתי על הלחות (שמות ל״ד:א׳), ואסור למתרגם ברבים להסתכל בתורה. אמר ר׳ יהודה בן פזי, מקרא מלא הוא, כתב לך את הדברים האלה (שם שם:כ״ז), הרי המקרא שנתנה בכתב, כי על פי הדברים האלה (שם שם) הרי התרגום שניתן בעל פה.
אמר ר׳ יהודה בר סימון כרתי אתך ברית ואת ישראל (שם), על ידי כתב ועל ידי פה, כי על פי הדברים האלה, אם קיימתה מה שבכתב בכתב, ומה שבעל פה על פה, כרתי אתך, ואת שניתה מה שבעל פה בכתב, ומה שבכתב בעל פה, לא כרתי אתך. אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום בקש משה שתהא אף המשנה בכתב, וצפה הקב״ה על שעתידין אומות העולם לתרגם את התורה ולקרות אותה יונית, והן אומרין אף אנו ישראל, א״ל הקב״ה אכתוב לך רובי תורתי (הושע ח׳:י״ב) ואם כן כמו זר נחשבו (שם), וכל כך למה, אלא שהמשנה מסטורן שלו של הקב״ה, ואין הקב״ה מגלה מסטורן שלו אלא לצדיקים, שנאמר סוד ה׳ ליראיו (תהלים כ״ה:י״ד). וכן אתה מוצא אפילו בשעה שהקב״ה כעס על סדום מפני מעשיהם הרעים, ובקש הקב״ה להפוך את סדום, לא חתם הקב״ה גזר דינם עד שנמלך באברהם, (שנאמר) [מנין ממה שקרינו בענין] וה׳ אמר המכסה אני מאברהם.
[ז] כתיב ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם (משלי ג׳:ד׳). יש לך אדם שחביב לפני המלך ואינו חביב לפני בני פלטין של מלך, ויש שחביב לפני בני פלטין, ואינו חביב לפני המלך, אבל הצדיקים בזמן שהן חביבין לפני הקב״ה הן חביבין לפני המלאכים ולפני הבריות, שכן אתה מוצא בדניאל כשהמלאך בא אצלו היה קורא אותו איש חמודות ג׳ פעמים, איש חמודות הבן בדברים (דניאל י׳:י״א), וכתיב אל תירא איש חמודות (שם שם:י״ט), ואני באתי להגיד כי (איש) חמודות אתה (שם ט׳:כ״ג), ולמה ג׳ פעמים קורא אותו חמודות, אלא אשריו האיש שבישרו המלאך ואמר נחמד אתה לפני הקב״ה, גם משובח בעליונים וחמוד אתה על דורך. אף בצלאל נשתבח בעליונים ואף בתחתונים, מנין שנאמר ראה קראתי בשם בצלאל (שמות ל״א:א׳), וכתיב ראו קרא ה׳ בשם בצלאל (שם ל״ה:ל׳). ראה בעליונים ראה בתחתונים, הוי אומר ומצא כן וגו׳.
ד״א ומצא חן זה אברהם, שהיה חביב על הבריות ועל המלאכים, שנאמר שמעני אדני נשיא אלהים את בתוכנו (בראשית כ״ג:ה׳), הרי על הבריות, על הקב״ה ועל המלאכים מנין, שנא׳ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וגו׳ (שם י״ח:ז׳).
אמר ר׳ לוי למה גילה הקב״ה לאברהם, לפי שהיה מהרהר בלבו על דור המבול, ואמר אי אפשר שלא היה בהם צדיקים, תדע לך שהוא כך, וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, מה משיבו, האף תספה צדיק עם רשע (שם י״ח:כ״ג).
אמר ר׳ לוי הוא הדבר שאמר אברהם, הוא הדבר שאמר איוב, אלא איוב בלע פגה, אברהם אכלה בשולה. איוב אמר אחת היא על כן אמרתי תם ורשע וא מכלה (איוב ט׳:כ״ב), אלא אברהם שהיה חכם אמר האף תספה גו׳. חזר ואמר חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע (בראשית י״ח:כ״ה).
ד״א למה גילה הקב״ה לאברהם, אמר ר׳ יהודה הלוי משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס ונתנו לאוהבו במתנה, לאחר ימים נצרך המלך לקוץ מתוכה קורות, אמר המלך אעפ״י שהיה שלי ונתתיו לאוהבי לא אקוץ אותם עד שאמלך באוהבי, כך הקב״ה כיון שהעלהו לארץ ישראל, א״ל שא נא עיניך וראה (ימה וצפונה) [וגו׳ צפונה ונגבה וקדמה וימה] (שם י״ג:י״ד), וכתיב [כי] כל הארץ אשר אתה רואה וגו׳ (שם שם:ט״ו). לפיכך כשרצה קב״ה להחריב חמשת כרכים הללו, אמר איני מחריבן אלא מדעתו של אברהם, אם תאמר שלא היו מארץ כנען, ראה מה כתיב ויהי גבול הכנעני מצידון וגו׳ (שם י׳:י״ט) לפיכך לא החריבן עד שנמלך באברהם, שנאמר וה׳ אמר המכסה אני מאברהם.
[ח] כתיב יהי למלא בטנו ישלח בו חרון אפו וימטר (עליהם) [עלימו] בלחומו (איוב כ׳:כ״ג). פורענות הבאה על סדומים היתה למלא כריסן, לפי שמלאו כריסן מן העבירות מן החמס ומן הגזל, לפיכך כשבאה עליהן הפורענות מילא כריסן, שנא׳ ישלח (בם) [בו] חרון אפו (שם שם) אמר ר׳ מאיר על הפיכת סדום הכתב מדבר, וימטר (עליהם) [עלימו] בלחומו (שם), וה׳ המטיר על סדום, מהו בלחומו, על המלחמות שהיו נלחמים עם הקב״ה שנאמר ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד (בראשית י״ג:י״ג), רעים זה לזה, וחטאים בגלוי עריות, לה׳ בע״ז, מאד בשפיכות דמים. אמר ר׳ יהודה הלוי ב״ר שלום בשם ר׳ יוחנן [בר נחמן] בשעה שבאו אמרפל וחביריו להלחם עם הסדומים על ידי ששבו את לוט, יצא אברהם עליהן למלחמה והרג את המלכים וברחו, כמה שכתוב ועמק השדים בארת בארת חמר [וינוסו מלך סדום] (בראשית י״ד:י׳), התחיל אברהם מהרהר באו המלכים להלחם עם הסדומים, והמלכים נפלו ואלו ברחו, שנאמר והשארים הרד מגוה וגו׳, כל חשך טמון לצפוניו וגו׳ (איוב כ׳:כ״ד-כ״ו), כל החשך טמון בסדון, שהיא מימינה של ארץ ישראל, שנאמר ואחותך הקטנה ממך [היושב מימינך סדום ובנותיה] (יחזקאל ט״ז:מ״ו), מהו ירע שריד באהלו (איוב שם:כ״ו), שאפילו שריד אחד שנשתייר (מהם) [משם] רעת הרעה באהלו, ואיזהו זה עידית אשתו של לוט, שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח (בראשית י״ט:כ״ו).
אז יגלה אוזן אנשים (איוב ל״ג ט״ז) זה יעקב אבינו ע״ה שגלה לו הב״ה את הקץ וכשבקש לגלותו לבניו חתם בפיו, הוי ובמסרם יחתום (שם). אז יגלה אוזן אנשים, זה אברהם שנאמר וה׳ אמר המכסה אני מאברהם, ובמוסרם יחתום, אלו הסדומים, כיון שלא מצא הקב״ה ביניהם צדיקים גזר דינם, הוי ובמוסרם יחתום.
וה׳ אמר המכסה אני מאברהם1וכן אמר הקב״ה אני נתתי כל הארץ הזאת לאברהם, ועתה אני רוצה לאבד חמשה עיירות משלו בשביל חטאתם, ואם אין אני מגלה לו, אומר שמא הקב״ה חזר בו.
1. וכן אמר הקב״ה כו׳. ב״ר פמ״ט אות ב׳.
(יז-יט) וַה׳ אָמַר הַמֲכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח, ״זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה, וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב״, כָּל מִי שֶׁמַּזְכִּיר אֶת הַצַּדִּיק וְאֵינוֹ מְבָרְכוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה. מַה טַעַם ״זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה״ וְכָל הַמַּזְכִּיר רָשָׁע וְאֵינוֹ מְקַלְּלוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, מַה טַעַם ״וְשֵׁם רְשָׁעִים יִרְקָב״, אָרוּר הָמָן אֲרוּרִים בָּנָיו, חַרְבוֹנָה זָכוּר לַטּוֹב. מָצִינוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר שְׁמָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וּמְבָרְכָן שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קט״ו:ב׳) ״ה׳ זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ״, אֵין לִי אֶלָּא שִׁשִּׁים רִבּוֹא, מִנַּיִן שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַזְכִּיר שְׁמוֹ וּמְבָרְכוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, וַה׳ אָמַר הַמֲכַסֶּה אֲנִי וְגוֹ׳ וּכְתִיב וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה, לֹא הַוָה צָרִיךְ קְרָא לְמֵימַר, אֶלָּא ״וַיֹּאמֶר ה׳ זַעֲקַת סְדוֹם וַעֲמוֹרָה״, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִזְכַּרְתִּי אֶת הַצַּדִּיק וְאֵינִי מְבָרְכוֹ וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מִבִּרְכָתָן שֶׁל צַדִּיקִים אַתָּה לָמֵד קְלָלָה לָרְשָׁעִים, שֶׁנֶּאֱמַר, כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה וְגוֹ׳, וּכְתִיב (בראשית י״ח:כ׳) ״וַיֹּאמֶר ה׳ זַעֲקַת סְדוֹם וַעֲמוֹרָה״. וּמֵקִלְלָתָן שֶׁל רְשָׁעִים אַתָּה לָמֵד בְּרָכָה לַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית י״ג:י״ג) ״וְאַנְשֵׁי סְדוֹם רָעִים וַחֲטָאִים״, וּכְתִיב, ״וַה׳ אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֵד לוֹט״ וְגוֹ׳.
לָמָה גִּלָּה לוֹ לְפִי שֶׁהָיָה אַבְרָהָם מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ עַל דּוֹר הַמַּבּוּל, אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא הָיוּ בָּהֶם צַדִּיקִים שֶׁיִּסְלַח לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּזְכוּתָם, תֵּדַע לְךָ שֶׁאַף בִּסְדוֹם אָמַר (בראשית י״ח:כ״ג) ״הֲאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע״ לָמָה (שם כה) חָלִילָה לְךָ שְׁנֵי פְּעָמִים, בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא.
בִּתְחִלָּה הָיָה סוֹד לַיְּרֵאִים, (תהלים כ״ה:י״ד) ״סוֹד ה׳ לִירֵאָיו״, וְאַחַר כָּךְ לַיְּשָׁרִים, ״וְאֶת יְשָׁרִים סוֹדוֹ״, וְאַחַר כָּךְ לַנְּבִיאִים, (עמוס ג׳:ז׳) כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַבְרָהָם זֶה יְרֵא שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר, ״כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה״. אַבְרָהָם זֶה יָשָׁר, שֶׁנֶּאֱמַר, (שיר השירים א׳:ד׳) ״מֵישָׁרִים אַהֵבוּךָ״. אַבְרָהָם זֶה נָבִיא, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית כ׳:ז׳) ״כִּי נָבִיא הוּא״, וְאֵינִי מְגַלֶּה לוֹ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּתַן פַּרְדֵּס מַתָּנָה לְאוֹהֲבוֹ. לְאַחַר זְמַן בִּקֵּשׁ הַמֶּלֶךְ לָקוֹץ מִתּוֹכוֹ חֲמִשָּׁה אִילָנֵי סְרַק. אָמַר הַמֶּלֶךְ, וְאִלּוּ מִן פַּטְרִיקוֹן שֶׁלּוֹ הָיִיתִי מְבַקֵּשׁ לֹא הָיָה מְעַכֵּב וּמַה בְּכָךְ נִמְלַךְ בּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּבָר נָתַתִּי הָאָרֶץ מַתָּנָה לְאַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר, ״לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת״, וַחֲמִשָּׁה כְּרָכִין הֲלָלוּ בְּתוֹךְ שֶׁלּוֹ הֵן, וְאִלּוּ מִן פַּטְרִיקוֹן זֶה הָיִיתִי מְבַקֵּשׁ לֹא הָיָה מְעַכֵּב, ומַה בְּכָךְ נִמְלַךְ בּוֹ.
לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ שְׁלֹשָׁה אוֹהֲבִים וְכוּ׳ (כִּדְכָתוּב בְּרֶמֶז לד).
דָּבָר אַחֵר: לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ סְנַקְתַּדְרִין אֶחָד וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. פַּעַם אַחַת בִּקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. אָמַר הַמֶּלֶךְ כְּלוּם עָשִׂיתִי אוֹתוֹ סְנַקְתַּדְרִין שֶׁלִּי אֶלָּא שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּלוּם קָרָאתִי לְאַבְרָהָם (ישעיהו מ״ו:י״א) ״אִישׁ עֲצָתִי״, אֶלָּא שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת דָּבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. דְּאָמַר רַבִּי יוּדָן, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי יֵשׁ שָׁם לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֵינִי מְגַלֶּה לוֹ וְרַבָּנָן אַמְרֵי, כְּבָר קָרָאתִי אֲבִיהֶן שֶׁל כּוּלָן (בראשית י״ז:ה׳) ״כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִים נְתַתִּיךָ״ דָּנִין אֶת הַבֵּן בְּלֹא דַּעְתּוֹ שֶׁל אָב.
גֵּיהִנֹם גִּלִּיתִי לוֹ. מַתַּן תּוֹרָה גִּלִּיתִי לוֹ. דִּינָהּ שֶׁל סְדוֹם מָחָר וְאֵינִי מְגַלֶּה לוֹ רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי נָתָן אָמַר: אֲפִלּוּ הִלְכוֹת עֵרוּבֵי חֲצֵרוֹת הָיָה אַבְרָהָם יוֹדֵעַ אֲפִלּוּ שֵׁם חָדָשׁ שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִקְרֹאת לִירוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר, (ירמיהו ג׳:י״ז) ״בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַיִם כִּסֵּא ה׳⁠ ⁠⁠״, הָיָה אַבְרָהָם יוֹדֵעַ. רַבִּי חִיָּא וְרַבָּנָן דְּתַמָּן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה, אֵין לְךָ כָּל יוֹם וָיוֹם שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְחַדֵּשׁ הֲלָכָה בְּבֵית דִּין הָעֶלְיוֹן, מַה טַעַם וְהֶגֶה מִפִּיו יֵצֵא״, וְאֵין הֶגֶה אֶלָּא דִּבְרֵי תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה״. אֲפִלּוּ אוֹתָה הֲלָכָה הָיָה אַבְרָהָם יוֹדֵע.
וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה – רַבִּי תַּנְחוּם בְּשֵׁם רַבִּי בֶּרֶכְיָה, בִּשְּׂרוֹ שֶׁאֵין הָעוֹלָם חָסֵר מִשְּׁלֹשִׁים צַדִּיקִים כְּאַבְרָהָם.
כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה וְגוֹ׳ – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אֱלֶכְּסַנְדְרִי לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט, זוֹ גְּמִילוּת חֲסָדִים. רַבָּנָן אַמְרֵי, זוֹ בִּקּוּר חוֹלִים. רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן אָמַר: בִּתְחִלָּה צְדָקָה וּלְבַסּוֹף מִשְׁפָּט, הָא כֵּיצַד, אַבְרָהָם הָיָה מְקַבֵּל עוֹבְרִים וְשָׁבִים, מִשֶּׁהָיוּ אוֹכְלִין וְשׁוֹתִין הַוָה אָמַר לָהֶם, בָּרֵךְ. אָמְרוּ לוֹ, מַה נֵימָא. אָמַר: בָּרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלּוֹ. אִם קִבֵּל עָלָיו וּבֵרַךְ הֲוָה אָכִיל וְשָׁתֵי וַאֲזִיל וְאִם לָאו הֲוָה אָמַר לָהֶם הַב מַה דַּעֲלָךָ וַהֲוָה אָמְרוּ לוֹ מָה אִית לָךְ עָלַי, אָמַר לָהֶם, חַד קְשִׁיטָה דַחֲמַר בַּעֲשָׂרָה פֹּלָרִין, וְחַדָא לִיטְרָא דְקֹפָר בַּעֲשָׂרָה פֹּלָרִין, וְחַד עִיגוּל דְפִּיתָא בַּעֲשָׂרָה פֹּלָרִין, מַאן יְהַב לָךְ חַמְרָא בְּמִדְבָּרָא, מַאן יְהַב לָךְ קֹפָר בְּמִדְבָּרָה, מַאן יְהַב לָךְ פִּיתָא בְּמִדְבָּרָא, מַאי יְהַב לָךְ עִיגוּלָה בְּמִדְבָּרָא, מִן דַהֲוָה חָמֵי הַהִיא עַקְתָא דַהֲוָה עָקֵי לֵהּ הֲוָה אָמַר בָּרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלּוֹ, הָוֵי מִתְחִלָּה צְדָקָה וּלְבַסּוֹף מִשְׁפָּט.
לְמַעַן הָבִיא ה׳ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ – אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא דִּבֶּר עָלָיו וְכוּ׳.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב, (שמואל ב כ״א:ב׳) ״וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ לַגִּבְעֹנִים... וְהַגִּבְעֹנִים לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה״ דָּוִד גָזַר עֲלֵיהֶן. אָמַר דָּוִד שְׁלוֹשָׁה סִימָנִין יֵשׁ בְּאוּמָה זוֹ, רַחְמָנִים, בַּיְשָׁנִים, גּוֹמְלֵי חֲסָדִים. רַחְמָנִים ״וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים״ בַּיְשָׁנִים דִּכְתִיב, (שמות כ׳:ט״ז) ״וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם״. גּוֹמְלֵי חֲסָדִים דִּכְתִיב, כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה וְגוֹ׳ כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שְׁלֹשָׁה סִימָנִין הֲלָּלוּ רָאוּי לְהִדָּבֵק בְּאוּמָה זוֹ, וְכָל מִי שֶׁאֵין בּוֹ שְׁלֹשָׁה סִימָנִין הֲלָּלוּ, אֵין רָאוּי לְהִדָּבֵק בְּאוּמָה זוֹ.

רמז פג

כְּתִיב (דברים ז׳:י״ב) ״וְשָׁמַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד״. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן חֲלַפְתָּא, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁנָּשָׂא מַטְרוֹנָא וְהִכְנִיסָה לוֹ שְׁנֵי אָרִיסִין אַף הַמֶּלֶךְ זָקַף לָהּ כְּנֶגְדָּן שְׁנֵי אָרִיסִין. אִבְּדָה מַטְרוֹנָא אֶת שֶׁלָּהּ, אַף הַמֶּלֶךְ נָטַל אֶת שֶׁלּוֹ. לְאַחַר יָמִים עָמְדָה מַטְרוֹנָא וְקִשְׁטָה עַצְמָה וְהֵבִיאָה שְׁנֵי אָרִיסִין, אַף הַמֶּלֶךְ מֵבִיא אֶת שֶׁלּוֹ. אָמַר הַמֶּלֶךְ, אֵלוּ וָאֵלוּ יֵעָשׂוּ עֲטָרָה וְיִנָּתְנוּ בְּרֹאשָׁהּ שֶׁל מַטְרוֹנָא. כָּךְ אַתְּ מוֹצֵא אַבְרָהָם נָתַן לְבָנָיו שְׁנֵי אָרִיסִין, צְדָקָה וּמִשְׁפָּט, שֶׁנֶּאֱמַר, כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה וְגוֹ׳ אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זָקַף לָהֶם כְּנֶגְדָּן שְׁנֵי אָרִיסִין חֶסֶד וְרַחֲמִים, שֶׁנֶּאֱמַר, ״וְשָׁמַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְךָ [אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד״ וְאוֹמֵר (שם י״ג:י״ח) ״וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים״ וְגוֹ׳], אִבְּדוּ יִשְׂרָאֵל אֶת שֶׁלָּהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר, (עמוס ה׳:ז׳) ״הַהֹפְכִים לְלַעֲנָה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לָאָרֶץ [הִנִּיחוּ]״ אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָטַל אֶת שֶׁלּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, (ירמיהו ט״ז:ה׳) ״כִּי (אִם) אָסַפְתִּי אֶת שְׁלוֹמִי מֵאֵת הָעָם הַזֶּה... אֶת הַחֶסֶד וְאֶת הָרַחֲמִים״, עָמְדוּ וְכִשְּׁרוּ עַצְמָן, וְהֵבִיאוּ אוֹתָן שְׁנֵי אָרִיסִין, שֶׁנֶּאֱמַר, ״צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה״, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא אֶת שֶׁלּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שם נ״ד:י׳) ״כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמּוּטֶינָה וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ״ וְגוֹ׳. אָמַר: אֵלוּ וְאֵלוּ יַעֲשׂוּ עֲטָרָה וְיִנָּתְנוּ (בְּרֹאשׁוֹ) [בְּרֹאשָׁם], שֶׁנֶּאֱמַר, ״וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים״.
פקאל אללה אמכ֗ף אנא ען אברהים מא אנא צאנעה.
ואמר ה׳: האם אני מסתיר מאברהם את מה שאני עושה.
(יז-כא) [והוא אומר: {כאן מופיע תרגום הפסוקים י״ח:י״ז-ל״ג}.]
ואמר בלשון תימה: המכסה אני מאברהם ובזה שבעה טעמים:
א. מפני שבניו ירבו ויירשו את הככר ואת הערים, רצוני לומר סדום ואחיותיה... והתנה עליהם [שיירשוה] וישכנו בה, ולפיכך אמר: ואברהם היו יהיה לגוי גדול...
ב. וההשחתה שאיים עליה [וביקש עליהם רחמים] בתפילתו, ולפיכך אמר: ונברכו בו כל גויי הארץ.
ג. ומפני שהיה נביא, וזכות הנביא רבה על [סודותיו של הקדוש ברוך הוא], ומשום זה אמר: כי ידעתיו שפירושו לפעמים אשר ידעתיו {יו״ד חרוקה}.
ד. והד׳ מפני שהוא ירא ה׳, ורבה זכותם של יראי ה׳ כי סוד ה׳ ליראיו, ומשום זה אמר: למען אשר יצוה.
ה. והה׳ מפני שהוא ישר, ורבה זכות הישרים בסוד ה׳ ככתוב: ואת ישרים סודו.
ו. והו׳ כדי להגדיל את שכרו על השתדלותו להציל אנשים ולהחזירם בתשובה...
ז. הארכה הגדולה {שקבע להם}, וכמו שעומד אני לבאר ב׳ארדה נא׳, וכמו שפירשנו בעניין אנשי המבול ואנשי המגדל.
(יז-כא) ותעג׳יבה המכסה אני לז׳ מעאני. [פנקו]⁠ל אולא לאן אולאדה סיכת׳רון וירת׳ון אלמרג׳ ואלמדן אעני סדום ואכ׳ואתה [……] אעני בלדה פאסתת׳ני עליה באנהא ירת׳ונהא [……] ויסכנוהא. פלד׳לך קאל ואברהם היה יהיה [לגוי גדול] ואלב׳ [……] ואסמה [……] אלהלאך אלד׳י קד תועדו [……] בדעאיה. ולד׳לך ק׳ ונברכו בך כל גויי הארץ. פלאנה נבי ומן חק אלנבי עלי כת׳יר מן אלאנביא ואלשפאעהֵ ולד׳לך ק׳ כי ידעתיו עלי בעץ׳ מעאשר ידעתיו. ואלד׳ לאנה תקיא וכת׳יר מן חק אלאתקיא סוד יי ליריאיו ולד׳לך ק׳ למען אשר יצוה. ואלה׳ לאנה מסתקים וכת׳יר מן חק אלמסתקימין ואת ישרים סודו ולד׳לך ק׳ ושמרו דרך יי. ואלו׳ ליכת׳ר לה אלת׳ואב עלי מא יג׳תהד פי כ׳לאץ אלנפוס ואסתת׳אבתהם ולד׳לך אתבעה למען הביא יי. ואלז׳ ליצ׳רב לאהל סדום אג׳לא צגירא בעד אלאג׳ל אלכביר כמא סיקול ארדה נא. ונט׳יר מא שרחנא פי אהל אלמבול ואהל אלמגדל.
המכסה אני – בתמיה.
אשר אני עושה – בסדום. לא יפה לי לעשות דבר שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו משלו הם,⁠א שנאמר: גבול הכנעני מצידן באכה סדומה ועמורה (בראשית י׳:י״ט). קראתי אותו אביהם:⁠ב אב המון גוים (בראשית י״ז:ה׳), ואשמיד הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי.
א. כך בכ״י מינכן 5, ליידן 1, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״משלו הם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י ליידן 1: ״אברהם״.
המכסה אני SHALL I HIDE? – This is a question.
אשר אני עושה WHAT I AM DOING in Sodom – It is not proper for Me to do this thing without his knowledge. I gave him this land and these five cities therefore are his – as it is said, "And the territory of the Canaanites was from Sidon … as you go towards Sodom and Gommorah etc.⁠" (Bereshit 10:19). I called him Avraham, the father of a multitude of nations; should I destroy the children without informing the father who loves me? (Bereshit Rabbah 49:2)
וה׳ אמר המכסה אני מאברהם1זש״ה כי לא יעשה אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳:ז׳).
2ד״א וה׳ אמר המכסה אני מאברהם. לפי שנאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳). וחמשה כרכים הללו בתוך הארץ. לפיכך הודיע לבקש עליהם רחמים.
1. זש״ה. ב״ר פמ״ט.
2. ד״א. שם.
וה׳ אמר המכסה אני מאברהם – המ״ם פתוחה וחטירה להתמיה המילה, זש״ה כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג ז), אמר הקב״ה אברהם אוהבי ירא שמים ונביא, ואין ראוי להיות מכסה ומסתיר מאברהם, אשר אני עושה בעולם, לאחר שהזכירו ברכו, שנאמר:
המכסה אני מאברהם והוא יהיה לגוי גדול ועצום – על בניו לשמור חוקות ומצות טובים אם אגלה לו שאעביר סדום ועמורה מן העולם מרוב חטאתם שאבי׳ ואקיים לאברהם את אשר דבר עליו (בראשית י״ח:י״ט) לתת לזרעו אחריו את ארץ כנען אם ישמרו דרכם. (גיליון כ״י וינה 23 בשם ר׳ יוסף)⁠1
1. השוו לפירוש המובא בכ״י מינכן 252 ודעת זקנים. א׳ טויטו, הפשטות המתחדשים בכל יום, עמ׳ 198-197, סבור שפירוש זה דומה לרשב״ם, אולם הפירושים שונים לחלוטין כפי שברור מהמשך דברי רשב״ם (משום מה טויטו לא הביא את דברי רשב״ם בשלמותם).
(יז-יט) המכסה אני מאברהם – מה שאני רוצה להפוך את סדום. ואני יודע שבניו ישמרו דרך י״י ויזכו להביא עליהם את אשר דיבר לאברהם לתת להם ארץ כנען. ואילו העיירות מנחלת בניו הם כדכתיב בגבול כנען בפ׳ נח: ויהי גבול הכנעני מצידון באכה גררה עד עזה באכה סדומה {ועמרה} אדמה וצבוים עד לשע (בראשית י׳:י״ט). ואיך אחריב קרקע שלו אוא קרקע שכיניו שלא מדעתו.
א. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): ״ולא״ במקום ״או״.
(17-19) Hamekhasseh SHALL I HIDE FROM ABRAHAM: the fact that I intend to annihilate Sodom, knowing, as I do, that1 his children shall (vs. 19) "Keep the way of the LORD"2 and shall merit receiving (ibid.) "that which the LORD has promised" Abraham to grant to them, the land of Canaan?⁠3 These cities are part of his children's inheritance, as it is written, describing the borders of Canaan in the portion, Noah (Gen. 10:19),⁠4 "The Canaanite border extended from Sidon as far as Gerar, near Gaza, and as far as Sodom, [Gomorrah,] Admah and Zeboim, near Lasha.⁠" How can I destroy his own property (not just5 the property of his neighbors) without his knowledge?
1. Rashbam’s paraphrase here of vs. 19 shows that he understands the verse to mean, "I know that he ....⁠" (So also Onq., LXX, and Vulg.) This interpretation would be easier to accept if the word lema'an did not appear in the Hebrew text, as Rashi points out ad vs. 19, s.v. ki. See Nahmanides’ weak attempt to defend the interpretation offered by Rashbam.
2. In Rashbam's commentary on the previous verse he states explicitly that "the LORD" who spoke in vs. 17 was the chief angel. Rashbam says nothing about the identity of "The LORD" referred to twice in vs. 19. I would imagine though that he would interpret these tetragrammata as references to the deity. Just as when the angel spoke in vss. 13-14 and mentioned "the LORD,⁠" Rashbam sees there a reference to God, so one would imagine in the angel's speech here.
3. Rashbam's point (so also Rashi and R. Joseph Bekhor Shor) is that God felt a need to tell Abraham about the destruction of part of the land because the land really belonged to Abraham. This interpretation can be found in a number of midrashim (Bereshit Rabbah 49:2, Tanh. Vayyera' 5 and LT). Only Rashbam finds a textual hint for this explanation of God's motive when he argues that the phrase in vs. 19, "what the LORD has promised,⁠" is an allusion to the promise of Canaan to Abraham's descendants.
4. This same prooftext (proving that Sodom was part of the land promised to Abraham) is also cited by Tanh. here.
5. I have translated the manuscript reading, velo' qarqa' shekhenav, instead of Rosin’s proposed emendation, 'o qarqa' shekhenav. (See Rosin, here, fn. 1) To my mind, the manuscript reading makes perfect sense.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

וי״י אמרא המכסה – היינו: וירא אליו י״י (בראשית י״ח:א׳) דקאמר לעיל.
המכסה אני מאברהם – כך דרכו של הקב״ה לגלות לעבדיו מה שהוא עושה, כדכתיב: כי לא יעשה י״י אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳:ז׳).
א. בכ״י מינכן 52: ויאמר.
וי"י אמר המכסה – HASHEM SAID AM I CONCEALING – this is [referring to] “Hashem appeared to him” (Bereshit 18:1) as said above.
המכסה אני מאברהם – AM I CONCEALING FROM AVRAHAM – This is the way of the Blessed Holy One to reveal to His servants what He is doing, as it is written: “Because Hashem Elohim will do nothing, unless He reveals His secret to His servants the prophets” (Amos 3:7).
וי״י אמר – האל הנגלה אליו בתחלה להודיעו ענין סדם, הודיעהו, אחר שהראהו ענין המלאכים, במראה ההיא בעצמה הודיעו דבר סדם, ואמר הטעם למה הודיעו.
כי אמר י״י המכסה אני מאברהם אשר אני עושה – ואיך יתכן שאכסה ממנו.
וה' אמר, the Lord, Who had appeared to Him initially to inform him of the sins of the Sodomites (13,13) informed Avraham now, after the departure of the angels, about His plans in detail. The Torah adds, in its narrative, what had prompted God to take this unusual step of informing Avraham of His plans, seeing that his own safety was not involved. God felt duty-bound to apprise Avraham of His intentions.
וי״י אמר – אל צבא השמים העומדים עליו, או אל המלאכים השלוחים. ויתכן שהוא המחשבה, שחשב שלא יתכסה ממנו מפני הטעמים הללו. וכן: ואני אמרתי בדמי ימי אלכה (ישעיהו ל״ח:י׳), וכן: ויאמר להכות את דוד (שמואל ב כ״א:ט״ז), וכן כל אמירה עם הלב – מחשבה.
AND THE ETERNAL SAID. I.e., to the host of heaven standing by Him,⁠1 or to the angel messengers.
It is possible that the word amar (He said) refers to thought, meaning that He thought He should not keep it hidden from Abraham on account of these reasons. Similarly: I 'said,' in the noontide of my days I shall go;2 And he 'said' to slay David.⁠3 Likewise all expressions of speaking within the heart refer to thought.⁠4
1. See I Kings 22:19.
2. Isaiah 38:10. The word "said" here means "thought.⁠"
3. II Samuel 21:16. Here too the word "said" means "thought.⁠"
4. E.g., And Esau said in his heart, further, 27:41. See Ramban there.
המכסה אני מאברהם – האריך הקב״ה בשבחיו של אברהם ואברהם לא גבה לבו על זאת אבל השפיל עצמו ואמר ואנכי עפר ואפר. ומכאן ראוי ללמוד שכל מי שמשבחין אותו אין ראוי שיתגאה על כך אלא שישפיל את עצמו יותר ממה שהיה.
המכסה אני מאברהם, "shall I hide from Avraham?⁠" God spent a great deal of verbiage praising Avraham whereas Avraham did not allow these praises to go to his head; on the contrary, he put himself down so much that he referred to himself as "dust and ashes" in verse twenty-four. From here we should learn that if a person receives praise he should not allow this to inflate his ego but on the contrary, he should act even more humbly than previously. [I find this whole comment less than convincing, as whereas the Torah tells us that God thought highly of Avraham, there is absolutely no evidence that God spoke in this fashion to Avraham himself, in contrast to the way God had spoken to Noach at the time. The entire passage speaks of Avraham in the third person. Ed.]
(יז-יח) המכסה אני וגו׳ ואברהם היו יהיה – אמר אילו לא היה עתיד להוליד בנים לא הייתי מגלה לו משפט סדום כי לאדם שימות בלא בנים שיצוה אותן לשמור דרך ה׳ ולקבל שכר מה לו לגלות משפטים. אבל אברהם היו יהיה וגו׳ כי ידעתיו וגו׳. ולפי שיהיה לגוי גדול אגלה לו דין של סדום כי יודע אני בו כי למען דין שאעשה ברשעים הללו יצוה את בניו לשמור דרך ה׳ ולעשות צדקה ומשפט.
למען הביא ה׳ וגו׳ – ויזכו לירש את הארץ שאם לא יהיו שומרים משפט וצדקה לא יזכו לזה.
(17-18) המכסה אני... ואברהם היו יהיה לגוי גדול, "how can I conceal from Avraham...seeing that he will develop into a great and important nation?⁠" G–d would not have revealed the future to Avraham except for the fact that he had a future way beyond his physical death. What difference would it then have made if he knew about the fate of Sodom and what had caused it? Seeing that Avraham would become a witness to My exacting retribution from sinners, (even when I do not bring on another deluge) he will be not only be telling his offspring about it, but use his first hand knowledge as a reason to impress them with the fact that G–d not only knows what goes on here on earth, but reacts to it appropriately at a time of His own choosing. Only by paying heed to that knowledge will they live to inherit the land of the Canaanites who will then share the fate of Sodom more or less,⁠1
Unless his descendants were to practice justice and righteousness, they would not inherit that land.
1. [their land not being destroyed. Ed.]
וה׳ אמר – כתב הרמב״ן אל צבא השמים העומדים ממעל לו או אל המלאכים השלוחים. ויתכן שהוא מהמחשבה פי׳ חשב שלא יכסה ממנו וכל אמירה עם הלב היא מחשבה:
וה' אמר, "and the Lord had said, etc.⁠" According to Nachmanides God had said what follows to His celestial army. It is also possible that the word אמר when applied to God and no specific person is being addressed, means that God "thought.⁠" God's "thinking" is at least equivalent to man's "saying" with his mouth.
וי״י אמר המכסה – וסמך וי״י ללמד כשהמלוה מדבר עם הנלוה בדברי תורה מיד שכינה שורה עליו, וכן הוא אומר (מלכים ב ב׳ י״א) ויהי המה הולכים הלוך ודבר והנה רכב אש וגו׳, ודורש (תענית י׳ ב׳) הולך לשון הלכה היה מדבר.
ד״א לכך סמך וי״י שאברהם הניח שכינה לעשות לוייה מכאן אמר׳ פטורין מבתי כנסיות ומבתי מדרשות לעשות לוייה, ומכאן פסק דמבטלין תלמוד תורה ותפלה כדי לעשות לויה שהוא פקוח נפש.
ואמר ה׳ יתעלה: האם ראוי שאהיה מעלים מאברהם מה שאני רוצה לעשות? הנה זה בלתי ראוי, כי לא יעשה ה׳ יתעלה דבר כי אם גָּלָה סודו אל עבדיו הנביאים.
והרי הם מתעכבים לדבר בעבורו, עד שאמר המכסה וגו׳ נדבר אנחנו, ואם ישמע, ישמע.
ואז אמר הקב״ה למלאכים ההם המכסה אני מאברהם וגומר כאומר אין ראוי לחדול מלדבר בענין סדום בפני אברהם כי ראוי הוא שידע סודי מפני הסבות שיזכור ואז בפני אברהם אמר למלאכים ההם זעקת סדום ועמורה כי רבה. ארדה נא ואראה כמו שיתבאר. ואם אמת היה הדבר כצעקה הבאה אלי הנה אז אתם המלאכים עשו כלה ר״ל עשו אתם כליה והפסד החלטי בסדום ועמורה אשר שולחתם שמה. ואם לא כלומר שאין הדבר באמת כמו הצעקה אני אדעה מה אעשה להם להענישם כפי רשעתם אבל לא יהיה בכליה מוחלטת ויהיה לפי זה הפירוש מלת עשו צווי לרבים לנוכח שיעשו כלה עם היות שהנקוד ינגדהו שהיה ראוי להיות בחטף פתח וכפי זה כאשר צוה השם זה למלאכים פנו משם והלכו לסדום לעשות שליחותם ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ שומע דבריו שאמר למלאכים עם היות שלא היה השם מדבר עמו אלא עם המלאכים נגש אברהם לדבר במה שלא הורשה ואמר האף תספה זהו קשור הפסוקים האלו כפי הדרך הא׳ מהפירוש. והיותר נכון הוא שהמלאכים אחרי שעשו השליחות הראשון לבשר את שרה קמו משם ר״ל השנים כי האחד המבשר איננו לפי שחלף הלך לו כשעשה השליחות כדברי רש״י ולכן נאמר ויבואו שני המלאכים סדומה והם אשר השקיפו עליה לרעה כי היו נושאים ונותנים איך יעשו מצות בוראם ואברהם לא היה יודע מזה דבר ולא שאלם אנה ילכו ואנה פניהם מועדות אבל היה הולך עמם לשלחם וללוותם בדרך ובראות השם שאברהם ברוב ענותנותו לא שאל מהם דבר ראה ית׳ להודיעו אליו והוא אמרו המכסה אני מאברהם כי אמר כן אל לבו או לפמליאה שלו. והנה לא אמר הכתוב וילך עמם אברהם אלא הולך בלשון הווה לפי שהכתוב הזה הוא קשור עם מה שאחריו ושעורו ואברהם בהיותו הולך עמם לשלחם וה׳ אמר המכסה אני מאברהם ר״ל שלא המתין שיחזור אברהם לביתו ושם ידבר עמו בזה אבל בהיותו הולך עמהם בדרך באתהו הנבואה והיה זה מפני שהמלאכים כבר השקיפו לרעה על פני סדום ולכן קודם שישחיתו דבר הגיעה הנבואה לאברהם עליו כדי שיהיה לו זמן להתפלל באותו יום. והיה מאמרו ית׳ שמפני שלש סבות היה ראוי לגלות זה הסוד לאברהם ראשונה להיותו אהובו ומדרך האוהב הנאמן שיגלה סודו לאוהבו. וכמו שכתב המדיני ב״ח מספר המדות ולכן אמר דוד על אחיתופל בהיותו אוהבו אשר יחדו נמתיק סוד ואיוב בהיותו מתרעם על אוהביו ואמר תעבוני כל מתי סודי וזה אהבתי נהפכו לי. אבל כבר יקשה על זה מאמר המלך שלמה (משלי י״א ג׳) הולך רכיל מגלה סוד. ואמר מגלה סוד הולך רכיל שמורה שאדם המגלה סודו לאדם אחר הוא רכיל ואיש תככים אלא שהאמת בזה הוא שראוי לאדם שיגלה לאוהבו סודותיו ועניניו ושלא יעלים ממנו דבר מהם כי האהבה סותרת להתעלמות אבל שלא יגלה לו הסודות של אחרים אם הופקדו אצלו כי בזה יהיה רכיל ומגלה סוד של אחרים ופסוק מלא הוא (משלי כ״ה ח׳) וסוד אחר אל תגל. ולז״א יתברך המכסה אני מאברהם אשר אני עושה והתבונן מלת אני שני פעמים בפסוק הזה שענינו המכסה אני מאברהם שהוא אוהבי מה שאני עושה לא שאגלה לו סוד אחר אלא מה שאני עושה אין ראוי לכסות ממנו וזו היא הטענה הראשונה.
ואמר והשם אמר המכסה אני וגו׳ מאברהם – לפי שאמר שאברהם הולך עמם לשלחם והוא לא היה יודע שהמלאכים היו הולכים להשחית את סדום. אבל היה הולך בתום לבבו לעשות להם לויה. לזה רצה השם לגלות לו הדבר שידע שהיו שלוחים להשחית. ולזה סמך מיד וה׳ אמר המכסה אני מאברהם שאין ראוי שילך בתום לבבו בלא ידיעה. ואני סבור שאין ראוי לומר שאברהם לא היה מרגיש בדבר כי נביא היה. ועוד שכבר ידע שהיו מלאכים ממאמר השם ושהיו באים בשליחותו. אבל לא היה הדבר ברור אצלו. ואחר שראה שהשקיפו על פני סדום לבו נוקפו שהיו הולכים בשליחות מה ולא רצה לחזור בביתו. אבל הלך עמם ולא רצה להניחם. וזהו וישקיפו על פני סדום ואברהם הולך עמם לשלחם לראות תכלית הדבר. וכשראה השם שהיה הדבר בספק אצלו. אמר בלבו אין ראוי שיהיה נבוך בדבר זה ואני רוצה לגלות לו עניין סדום. וזהו וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וגו׳. ואולי יאמר וה׳ אמר המכסה אני מאברהם על דרך מצוה גוררת מצוה. וכן ששכר מצוה מצוה. כי בשכר מצות הלויה דכתיב ואברהם הולך עמם לשלחם נזדמנה לו מצוה אחרת להתפלל על בני דורו. וה׳ אמר וגו׳. ואולי אמר וה׳ אמר למלאכים. המכסה אני מאברהם אחר שעתיד להיות לגוי גדול ונברכו בו כל העולם. ואם אשמיד אלו הערים יתנו ללבם ויאמרו איה צדקתו וזכותו שהיה בגבולם ולא התפלל עליהם. והטעם שעתיד להיות לגוי גדול לפי שהוא עתיד לצוות והוא מצוה את בניו ושישמרו דרכי וידריכם בסדר העבודה הנכונה. והוא בב׳ דרכים הא׳ שידריכם שיעבדו את ה׳ בעבור כבודו וגדלו ולא לתכלית אחר. והב׳ שידריכם שיעבדו את ה׳ בעבור שיתן להם השם טובות גדולות. או בעבור שיצילם מהעונשים. ואעפ״י שהם דרכים הפכים זה לזה. שניהם יצטרכו להשיג המבוקש. כי הדרך הראשון אינו ראוי אלא לשרידים אשר ה׳ קורא המשיגים אורחות יושר. אבל למתחילים ולאנשים הפתאים. אם לא יאמרו להם שיעבדו את השם בעבור טובות העולם הזה. וכיוצא בזה. לא יעבדו את ה׳ מצד גדולתו ורוממותו. ואולי אחר כך הם יכירו האמת ויאמרו זה דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות. וכיוצא בזה אמרו ברבי יוחנן שבא לפניו תלמיד אחד ואמר שהיה רוצה ללמוד תורה על מנת להיות עשיר וקבלו. וצוה לתלמידיו שיקראו לו ר׳ יוסי מארי דעותרא. ועסק בתורה והצליח והיה אומר שהיה לו שם טוב ולא היה לו עושר. יום אחד בא לפני ר׳ יוחנן איש עשיר מאד שהניח לו אביו עושר גדול ומרגליות כלי פז ולא קרא ולא שנה ובא לבית מדרשו. וא״ל שאחר שהוא לא עסק בתורה שהיה מביא עמו כלי פז לתתו לתלמידים. והרב קבלו ונתנו לרבי יוסי מארי דעותרא וקרא שמו ר׳ יוסי בן פזי והיה עוסק בתורה בשמחה. אחר שקרה ושנה ונכנס לעומקה של תורה וראה חמדת התורה הנאמר עליה הנחמדים מזהב ומפז רב. אמר בלבו אוי ואבוי שהנחתי חיי עולם בשביל חיי שעה. והלך ואמר לו לרב למה רמיתני ואתה צודה את נפשי לקחתה. כי אין לי לעסוק בתורה אלא בשביל גדולת השם. ולא בשביל כסף וזהב. וחזר אותו כלי פז לרב לחלקו לעניים. והכיר האמת ולכן נקרא על שמו ר׳ יוסי בן פזי בכל התלמוד. וזהו שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ולכן הדרך הראשון הוא הדרך האמיתי כאומרם במדרש הנעלם ראשית חכמה יראת ה׳ שהוא גדול ונורא ולא יראת העונש. אלא למתחילים ולטפשים הדרך השני הוא דרך נאות. ולכן אמר בכאן כי ידעתיו לכלול בזה הפסוק שאברהם היה בקי באלו ב׳ הדרכים. הדרך הראשון והעיקר הוא מה ששבח בו השם לאברהם אחר פטירתו כאומרו עקב אשר שמע אברהם בקולי. ולא בשביל סבה אחרת. וישמור משמרתי מצותי חוקתי ותורתי מצד היות מצותי וחוקותי. ולא מצד אחר. וזהו שאמר בכאן כי ידעתיו בשביל שני סבות. האחד למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט. כי זהו הדרך הראשון לאהוב הצדק בשביל הצדק עצמו ולא בשביל דבר אחר. וזהו צדק צדק תרדוף. והוא היה מצוה את ביתו שמרו דרך ה׳ בשביל הצדק והמשפט ולא בשביל דבר אחר. והדרך השני הוא שהיה מצוה את ביתו שמרו דרך ה׳. בשביל שיביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו מהטובות הגדולות והנוראות כירושת הארץ וכיוצא בו. ולפי שבזה הפסוק יוכל לומר אלו השני דרכים תמצא שיש בו שני פעמים למען. לפי שהם שני סבות ושני דרכים כמו שפירשנו. ולכן אמר כי איש כזה שיודע להדריך בני אדם רשעים וצדיקים ופתאים באלו השני דרכים. אינו ראוי לכסות ממנו שום דבר. ולכן ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה. עם אברהם ידבר כי המלאכים כבר היו יודעים זה כי להשחית את סדום באו. אבל רצה לגלות הדבר לאברהם בעניין שיתפלל עליהם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

(17) ואברהם הולך..וה' אמר. He was constantly busy with good deeds and the fulfillment of God’s commandments, such as to see his guests off and accompany them beyond the entrance of his house. This is the meaning behind the words למען אשר יצוה את בניו וג'; if Avraham saw that God had revealed His plans for Sodom to him, immediately after he accompanied the angels, he would understand that the performance of such kind deeds resulted in one’s gaining an ever more intimate relationship with God. He would be encouraged to instruct his children, etc., to act in this mannera This is what is meant in Avot 4,2 שכר מצוה מצוה, “the reward of performing a mitzvah is .that one will be encouraged to perform another mitzvah.
המכסה אני, it is appropriate that I do not conceal from Avraham my attribute of goodness; I will inform him that if among all these wicked people in Sodom I find even a quorum of 10 righteous people, this will represent hope that eventually all or most of these people will become penitents. In that event I would bend the scales of justice in favour of the town, giving them an extension of time before destroying them. God teaches that He is more interested in the return of sinners to the fold than in administering retribution to them.
a. pointing out positive results which would accrue to them as a result.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[א] וה׳ אמר המכסה אני מאברהם
[1] יומא פרק שלישי דף לח ע״ב (יומא לח:)
קראתי אותו אברהם אב המון גוים כו׳. דאי לא פי׳ אלא טעם ראשון לבד ה״א מה שימצא הוא שלו ומה שלא ימצא לא היה שלו ולכך פי׳ קראתי אותו וכו׳ ואילו אמר זה הטעם לבד ה״א מה שהוא בארצו הוא שלו אבל הארבע כרכים הללו אינם שלו לכך צריך לשני הטעמים. [מהרש״ל]:
I renamed him Avraham, a father of a multitude of nations... With only the first explanation, we could say: Whatever is there is his. And whatever is not there [anymore] was never his. Thus Rashi explains: "I renamed him...⁠" And with only this [second] explanation, we could say: whatever is in his land is his, but these four cities are not his. That is why both explanations are needed. (Maharshal)
(יז-יט) וה׳ אמר המכסה וגו׳. ואברהם היו יהיה וגו׳ כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ – לפירוש המקראות הללו כי אין בהם תבונה למראה עינים {ו} יראה לומר כי יראת העונש מביאה לידי יראת חטא ולעשות משפט וצדקה למען ינוס מעונש הנצחי. מה שלא יביא כל כך אהבת השכר ותקות הגמול, והואיל והי״ת לא יכריח לעשות טוב כי הרשות לאיש נתונה.
{ז} מכל מקום יורה חטאים בדרך ילכו ויתן לפניהם דמיון ותמונת עונשי הפושעים והמורדים בעבור ישמעו וייראו ויקחו מוסר לנפשם. ואמנם זה לפנים משורת הדין לגודל רחמי ה׳ עם בריותיו. כי גם זה נקרא מניע חזק להטות לב איש לדרכיו. ולא למשפט ישר יחשב אלא לצדקה וחסד. ולפי שהי״ת הבטיח לאברהם להגדיל זרעו ולתת שכר טוב לבניו. ואם יחטאו הואיל וזה אפשרי כי הרשות בידם ויהיה ראוי להענישם על חטאם איך יתקיים א״כ ייעוד ה׳ להיטיב להם? היה מחכמת אלהים וחסדיו על כן להפחידם בעונש שכיניהם וקרוביהם המה ואביהם ויראו וייטיבו דרכם ויתקיים דבר ה׳ להיטיב להם. וזה היה תכלית ירידתם למצרים. הקב״ה העמיד להם מלך שגזרותיו קשות להחזירם למוטב למען יצאו ברכוש גדול ויירשו את הארץ ויקיים ה׳ יתברך הבטחתו. והנה לא היה ה׳ מוכרח לגלות לאברהם הפיכת סדום ועמורה שחטאו לו באשר אינם קרוביו ומיודעיו. היתכן שלא יעשה ה׳ אלהים דבר בעולם ולא יעניש גוי או ממלכה על הארץ מבלי שיתמלך בו? ומה לו לאברהם עם הגוים ההם ערלי לב וערלי בשר אשר לא מבני ישראל המה ומה תועלת לו בהצלתם? ואם ללוט ההולך את אברהם, כבר יצאה הגזירה להצילו בזכותו מבלי שאברהם יתפלל עליו. אם לא שרצה ה׳ לגלות אוזן אברהם בעונשי שכיניו למען יספר לדור אחרון בניו ובני בניו ויפחדו וייראו וישמרו מאד לנפשותם ויוכל לקיים הבטחתו. זו היא כוונת הפסוקים ביושר כי אמר מדוע מכסה אני מאברהם מה שאני עושה והפורענות שאביא על סדום והנה אני ייעדתי טוב לבניו שיהיו לגוי גדול וכו׳. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ויגיד להם את מכות הארץ ואת תחלואיה כדי שמיראה מדבר ישמרו דרך ה׳ ואוכל להביא הייעוד הטוב אשר דברתי עליו שאם יחטאו לא אוכל לקיים דברי במשפט:
וה׳ אמר המכסה וגו׳ – טעם אומרו לשון זה המכסה. להיות כי ראה אברהם מלאך הג׳ כי בא על דבר לעולם ולא נודע לו הדבר כמו שידע בפעולות ב׳ המלאכים הא׳ בא לרפאות ואחד לבשר שרה. ועוד בלכתם מעמו ראה כי ב׳ מהם שמו פניהם דרך סדום ואברהם הולך עמם לשלחם הרי זה רואה שיש להם עשות דבר ומכוסה ממנו המעשה לזה אמר ה׳ המכסה אני מאברהם אשר אני עושה פי׳ קודם עשותו. ורז״ל אמרו (תנחומא) שהי׳ בלב אברהם על מי המבול למה לא תלה ה׳ להם בזכות הצדיקים שהיו בהם, ולפי דבריהם יכוין לומר אשר אני עושה פי׳ אשר אני רגיל לעשות כי אין אני מאבד אומה אלא אם אין בה צדיקים.
עוד ירצה אומרו המכסה וגו׳ להיות שאברהם הציל הסדומיים בחרבו ובקשתו עם לוט כאמור בפרשה הקודמת נוגע הדבר אליו לדעת מה שיעשה בהם ולא יהיה הדבר מכוסה ממנו לשון כיסוי כי הוא בדעתו העם אשר הציל עודנה לבטח וה׳ הוא מאבדם מבלי ידיעתו, לזה אמר המכסה וגו׳, ולא הוצרך לפרש טעם זה כי הוא דבר ידוע.
והשם אמר המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה God had said: "Should I conceal from Abraham what I am about to do?⁠" God chose the word המכסה deliberately. Abraham noted that the third angel had a mission which had so far not been revealed to him, in contrast with the missions of the other two angels which had become manifest to him already. One had come to heal him and the other to tell Sarah about her impending motherhood. Moreover, when the angels departed from him, Abraham noticed that two of them walked in the direction of Sodom. Abraham accompanied those two angels to see them off. He realised that these angels still had a mission to perform on earth, something which had been concealed from him. Abraham would become aware of those angels' mission after the event. God was concerned lest he would feel badly in retrospect if He would not now take him into His confidence. Our sages (Tanchuma item 5 on our portion) state that the reason God decided to take Abraham into His confidence was because Abraham entertained doubts about the justice of God having brought on the deluge. He found it impossible to believe that there had not been at least ten or twenty righteous people at that time. In his opinion God should have suspended judgment on their account. The words אשר אני עושה then mean: "as I am used to do,⁠" i.e. I do not destroy a nation unless there are no righteous people left.
God had another reason to reveal to Abraham what He had in mind for Sodom, seeing it had been Abraham who had saved the people of those cities at the risk of his own life when he rescued Lot. Inasmuch as Abraham thought that these people were safe, God thought He owed it to Abraham to inform him about His plans for them. He did not have to spell out what it was that He would conceal from Abraham as this is self-evident.
וה׳ אמר – כאשר השקיפו על מעשה סדום, ואברהם רואה במראה ואינו מבין טעם השקפתם, כי המלאכים לא גלו אזניו מענין זה, כי הם עומדים בסוד ה׳, ואיך יגלו סודו לבן אדם? אמר ה׳ למלאכיו ״המכסה אני מאברהם?⁠״ כי אהוב לי כמלאך ה׳, וראוי שיגלה סוד ה׳ ליראיו,⁠1 וכדרך שדור דור גלה ה׳ משפטיו לנביאיו זרע אברהם, כאמרו ״כי לא יעשה אדני אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים״.⁠2 ועל כן אחר שהקים עם אברהם את הברית, בא בסודו. ובפירוש רמב״ן ז״ל ״וה׳ אמר אל צבא השמים העומדים עליו או על המלאכים השלוחים, ויתכן שהוא המחשבה״.⁠3
המכסה אני מאברהם? – כל כסוי על דבר [הוא] שלא יראה. והטעם המכסה אני את אשר אני עושה בענין סדום מאברהם, מפני אברהם שלא יראנו?
1. מליצה על פי תהלים כה, יד.
2. עמוס ג, ז.
3. העיר רח״ד שעוועל לראות דברי רמב״ן על בראשית (א, ג ד״ה ויאמר אלהים) שאינו ענין דיבור ממש.
(יז-יט) המכסה אני – פשוטת הכתובים, שיהיו שתי מלות ״למען״ על משפטן, כך הוא: וכי אכסה אני מאברהם, והלא הוא יהיה ודאי לגוי עצום ונברכו בו וגו׳, שיהיה זרעו מבורך ומצליח. ובמה יודע איפא1 שיהיה ודאי כן? כי ידעתיו, כי אני מתנהג עמו כמודע ומיודע, אני מראה לו אותות אהבתי, ״למען״ אשר יגמלני לגמול טובותי לצוות גם הוא את בניו וביתו לעשות משפט וצדקה ללכת בדרכי, וזהו תכלית חפצי ״למען״ אוכל להביא על אברהם את אשר דברתי עליו – לברך ולגדל את זרעו, שאם לא ילכו בדרכי אין בידי לקים דברי הטוב בהם. ולמען הביא ה׳ וגו׳ הוא כמו: למען אביא אני, וכן הרבה במקרא.
1. השוו ללשון הפסוק בשמות ל״ג:ט״ז.
וה׳ אמר – ולא כתב ויאמר ה׳ כנהוג בכל מקום, לפי שהוא נגד מה שאמר בפסוק הקודם וישקיפו על פני סדום, שעתה שמו מגמת פניהם להשחית את סדום, ואמר כאן אבל ה׳ אמר שלא יתכן לכסות זה מאברהם אוהבו:
המכסה אני מאברהם – בעבור שהוא אוהבי אין ראוי להעלים ממנו דבר, ע״ד כי לא יעשה אדני ה׳ דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳ ז׳):
וה׳ אמר – מקרא זה ושנים שאחריו אינם דברי המלאך לאברהם (כדעת רשב״ם ונתיבות השלום בפסוק הקודם) אך הכתוב מגיד מה שאמר האל קודם לכן בינו לבין עצמו, כלומר מגיד מחשבת האל (כדעת רמב״ן) וזה כהקדמה למה שהוא בא לומר שהמלאך אמר לאברהם זעקת סדום ועמורה כי רבה וכו׳ כלומר ה׳ מאהבתו את אברהם לא רצה לכסות ממנו מה שהיה בלבו לעשות, על כן צוה למלאך שיאמר לו זעקת סדום וגו׳. הדבור והמעשה נעשים על ידי שליח, אבל המחשבה והרצון אינם על ידי שליח.
וה׳ אמר – קודם לכן, כמו שפירש רש״י על והאדם ידע {בראשית ד׳:א׳}.⁠א
המכסה אני מאברהם – הרי זה דרך חיבה וכבוד, כאדם המגיד לאוהבו מה שבלבו לעשות, ונותן לו מקום לחוות דעו אף הוא.
א. ביאור הפסוק המופיע כאן הוא פירושו של שד״ל במהדורה בתרא. בכ״י ירושלים (משנת 1833) מופיעה מהדורה קמא של פירוש שד״ל שהסביר באופן אחר: ״וה׳ אמר – הוא הגדול שבהם, כי שנים בלבד הלכו לסדום, ככתוב למטה י״ט א׳ (רשב״ם ונתה״ש). ונראה כי מקרא זה ושאחריו אמר המלאך כמדבר בינו לבין עצמו, ואח״כ אמר אל אברהם זעקת סדום וגו׳.⁠״ הביאור במהדורה קמא מופיע גם בכ״י פרדו ובכ״י מכון איטליה, ובכ״י אלו הועבר עליו קולמוס והוחלף במהדורה בתרא.
The Lord had said. This verse and the two following it are not the words of the angel to Abraham (as was the opinion of Rashbam and Netivot ha-Shalom on the last v.), but Scripture is recording what God had said previously to Himself, i.e., God’s thought (as per Nachmanides). This comes as an introduction to what follows, when the angel says to Abraham, “The clamor against Sodom and Gomorrah having grown great,” etc. In other words, because of His love for Abraham, God did not want to conceal from him that which He intended to do, and so He commanded the angel to say, “The clamor against Sodom,” etc. The speaking and acting were done by an agent, but the thought and the will were not those of an agent.
The Lord had said (va-YHVH amar). Previously, [i.e., the Hebrew is to be understood in the pluperfect], as Rashi comments on the phrase ve-ha-adam yada (“The man having then known [his wife]”) (Gen. 4:1).
(יז-יט) וה׳ אמר – כנראה למלאכים, כאשר שלחם לדרכם: גיליתי לכם את תכניתי; איך יכול אני להעלים אותה מאברהם? בסופו של דבר, גם הוא אינו אלא שליח ה׳ בארץ, ונכון הוא שידע מהחלטתי, למען יצליח בקיום שליחותו.
היו יהיה – מתוך קרב מנצח מול כחות מתנגדים, הוא יהיה לאומה גדולה ומצליחה. ובניגוד לעם סדום, ככל שעם אברהם ייעשה גדול ומצליח, כן יהיה לברכה למין האנושי.
כי ידעתיו – לא בחרתי בו למען עצמו – לעשותו שליט עשיר ורב עוצמה – אלא כדי להיות מייסדה ומחנכה של אומה המצווה על שליחות נעלה ואצילית; ולא לטובת עצמו, אלא לטובתה של אומה זו; ואני אתמוך בו ואסייע בידו בתפקידו כמחנך עם. זוהי הסיבה היחידה שבגללה אני חייב לגלות לו את תכניתי, ולהעמיד אותו על הבנת רצוני. הן עליו להביא לידי הנס החינוכי הגדול והמיוחד – להשריש בבנו האהוב, בן זקוניו, את העקרונות המנחים – הרוחניים והמעשיים – של האומה העתידה הזאת. וזמן רב לאחר שהוא, אבי האומה, ילך לעולמו, יעמדו עדיין בניו וביתו אחריו איתן על היסוד המוצק הזה, ינהלו את חייהם על בסיס עקרונות אלה, ויהפכו אותם למציאות חיה. כך יחיה הוא, אבי האומה, לנֶצַח בכל אחד מילדיו ובכל בני ביתו, וכל נטף טל ברכה שיבוא לאחרון שבצאצאיו יחזור אליו.
כדי לסייע לו בתפקיד חינוכי כביר זה, מעמיד הקב״ה עתה את אברהם על הבנת דרכיו, כמורשה שעליו להנחיל לבניו אחריו; כדרך שגם משה – הגדול שבצאצאיו – ביקש לדעת דרכי ה׳, לעזור בידו בהנהגת עמו (שמות לג, יג).
״ידע״ פירושו להיזכר בדבר על פי הסימנים הניכרים שלו, להבחין, להכיר. בקשר שבין איש לאשה, מציין ״ידע״ את הקירבה של חיי האישות; ובקשר שבין הקב״ה לאדם, מציין ״ידע״ את ההשגחה האלקית.
אם אדם אינו דבוק בה׳, הוא נמצא תחת השגחתו הכללית. אך מי שהולך באור שכינת ה׳; ורואה עצמו רק ככלי ביד ה׳ בארץ, הרי שה׳ מצדו משגיח עליו בתשומת לב מיוחדת, ונושא פניו אליו בהשגחה פרטית. כפי שאנו מבקשים את ה׳, כך הוא מבקש אותנו. אם הולכים עם ה׳ ב״קרי״ (ויקרא כו, כג) – במקרה; אם עשיית רצון ה׳ אינה מטרתו הראשונה והעיקרית של האדם, אלא הוא עוסק בעניינים אחרים, ומשאיר ביד המקרה את התאמתם של עניינים אלה עם רצון ה׳; הרי שה׳ גם הולך עמו ב״קרי״ ועוזב אותו לתהפוכות המקרה. אך כלפי הצדיקים, המקדישים עצמם להיות כלים של רצון ה׳ בארץ, הרואים את עשיית רצונו כמטרה היחידה של חייהם ומעשיהם, ומשליכים את יהבם וכל צרכיהם על ה׳ הזן ומפרנס אותם – ה׳ הולך לפניהם בידו המכוונת, ומשגיח עליהם בהשגחתו הפרטית. השגחה פרטית זו נקראת ״ידע״.
הביטוי ״דרך ה׳⁠ ⁠⁠״ בא בשני מובנים: דרכו של ה׳ והנהגתו את עולמו; או דרך האדם העושה את רצון בוראו. שני מובנים אלה ביסודם חד הם: הדרך הטובה בה עלינו ללכת, אינה אלא חלק קטן מדרך הנהגת ה׳, חלק קטן שהופקד בידינו. בכך אנחנו נוטלים חלק במעשי ה׳ ומקיימים את עולמו על פי ציוויו. דרכם של הישרים מקבילה בהתאמה מלאה לדרך הנהגת ה׳, והיא נתמכת על ידיו ומתברכת מטובו. לעומת זאת, דרך הרשעים סותרת את דרך הנהגת ה׳, ובסופו של דבר תוסר על ידה ותיעלם. ״כִּי⁠־יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם״ (הושע יד, י).
התפקיד שאליו יתחנכו צאצאי אברהם הוא ״לשמר דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. ״לשמר דרך ה׳⁠ ⁠⁠״ פירושו: להתהלך לפני ה׳, ולהיות תמים בקדושה ובטהרת המידות, כפי שמסמלת מצות המילה. ״לעשות צדקה ומשפט״ פירושו: עשיית הטוב והישר ביחסים שבין אדם לחבירו, כפי הדוגמא שראינו זה עתה בהכנסת האורחים של אברהם. שני יסודות אלה הם ההפך הגמור לדרכם של אנשי סדום, ה״רעים״ לבריות וה״חטאים״ בהשחתתם.
והנה צוואת אברהם אינה ״ושמרו דרך ה׳ ועשו צדקה ומשפט״, אלא ״ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. כדרך שה׳ הציב את מצות המילה כאבן פינה לעמו; וכפי שבהמשך מקדימה התורה בדרך כלל את החוקים למשפטים: תחילה היא קובעת תחומים וסייגים מקדשים ומטהרים עבור חיי החושים והגוף, ורק לאחר מכן כוללת כללים ליחסים עם הבריות; כך גם כאן, תחילה נאמר: ״ושמרו דרך ה׳⁠ ⁠⁠״, ואחר כך: ״לעשות צדקה ומשפט״. הליכה עם ה׳ בדרך הטהרה המוסרית היא תנאי מוקדם ושורש ליחסי צדק ויושר בין אדם לחבירו. רק דור שהורתו, לידתו וגידולו בחיקם של החוקים, ושהחוקים משמשים נר לרגליו – רק דור שכזה מסוגל לעשות צדקה ומשפט. המצוות שבין אדם למקום הם התנאי המוקדם והשורש למצוות שבין אדם לחברו. דור בעל השחתה מוסרית מאבד גם את עתידו החברתי.
צדקה ומשפט – ראינו כבר (בפירוש לעיל טו, ו) ש״משפט״ מציין מה שאדם יכול לדרוש מהזולת מצד זכותו שלו, ואילו ״צדקה״ מציינת זכות שאינה שלו מצד עצמו, אלא שניתנה לו מאת הקב״ה, זכות שאינו יכול לתבוע אותה מהזולת, אך יכול לצפות לה, על סמך ציווי ה׳. ״משפט״ – כפי משמעות המילה – הוא צדק פשוט, בעוד ש״צדקה״ היא נדיבות המוטלת על אדם כחובה.
והנה על אף שבדרך כלל ״משפט״ מוזכר לפני ״צדקה״ (״משפט וצדקה״), בדווקא כאן ניתנה זכות קדימה ל״צדקה״.
שכן תמיד הכלל הוא, שתחילה יש לעשות ״משפט״ ורק לאחר מכן ״צדקה״. ״צדקה״ לא תוכל לעולם לכפר על הפרת ״משפט״. לגנוב או לעשות עיסקאות ברמייה ביד אחת, בעוד שביד השנייה נותנים צדקה מעושר שהושג בגניבה או בדרך לא ישרה אחרת, אין זה אלא תועבה לה׳. על מי שמביא קרבן מרכוש גנוב נאמר: ״כִּי אֲנִי ה׳ אֹהֵב מִשְׁפָּט שֹׂנֵא גָזֵל בְּעוֹלָה״ (ישעיהו סא, ח). רק נקי כפיים רשאי לעלות בהר ה׳ ולקום במקום קדשו. משום כך, תחילה ״משפט״, ורק לאחר מכן ״צדקה״.
אך בפסוקנו קדמה ״צדקה״ משום שכאן קיים הצורך להביע את מחאתה הנמרצת של תורת ישראל נגד השקפת החיים ושיטתה המדינית של סדום. העולם לא ייפדה ב״משפט״ אלא ב״צדקה״. צאצאי אברהם עתידים לבשר בשורה זו לעולם וללמדה לכל בני אדם.
על אף שקיים הבדל גדול בין המשפט מעשי ידי אדם לבין המשפט האלקי; ולמרות שדוד נעים זמירות ישראל אומר על האומות: ״מִשְׁפָּטִים בַּל⁠־יְדָעוּם״ (תהלים קמז, כ) – שכן לעולם הלא⁠־יהודי יש בקושי מושג כלשהו במשפטים שמקורם בה׳ – אף על פי כן, משפט, או סוג של משפט, נמצא גם בסדום.
ועוד, סדום מראה לנו שעולם רודף תענוגות השטוף בתאוות הנאות החושים, עולם שבסופו של דבר מעריך אדם רק עד כמה שהוא מספק תועלת או תענוג – דווקא עולם שכזה עלול לעוות את רעיון הדין והמשפט, לחרב פיפיות של פלפול הבל חסר בושה האומר: ״שלי שלי שלך שלך״ (עיין אבות ה, י). לפי השקפת עולם זו, אנוכיות היא יסוד חיים מקודש, חולשה נחשבת לפשע, נתינת עזרה נחשבת כסכלות וכעבירה נגד שלום הציבור. בסדום אין זכויות אלא לפי הישגים, לא לפי צרכים; העניים והנזקקים מבוזים. רק לאדם עשיר כמו לוט, שיש בידו לספק עבודה ופרנסה, יש אולי זכויות; אך פשיטת יד אסורה. ואלה שאין בכחם לפרנס את עצמם מוענשים, מושלכים לכלא, ומגורשים מן הארץ.
״משפט״ ללא ״צדקה״ הוא משולל מהניצוץ האנושי ונהפך לאכזריות.
בניגוד לכך, ״צוואת״ אברהם לצאצאיו מקדימה את ה״צדקה״ ל״משפט״. יתר על כן, יש ומערכת הדינים של בני אברהם מתייחסת גם לצדקה כאל חובה בדין: ״זה נהנה וזה לא חסר כופין על מדת סדום״ (עירובין מט.). על אברהם להדריך את בניו לתת צדקה יהודית – לא ״פרוטה לעני״ המביאה גאווה לנותן וחרפה למקבל, ואף לא עזרה צבורית שבאה להגן על העשירים מזעמם המריר של העניים והמיואשים. עליו להדריך את בניו לקיים מצות צדקה, המעניקה לכל נזקק את הזכויות הנתונות לו על ידי הקב״ה. מצוה זו עוזרת לעני לזקוף קומתו בפני העשיר, ובה העשיר נוכח לדעת שאינו אלא אפוטרופוס על ממון המגיע לעניים בדין.
לא ״צדקה״ ו״משפט״ מבודדים או מופשטים, אלא רק ״צדקה ומשפט״ ברוח ישראל, ״צדקה ומשפט״ כפרי שהבשיל על עץ החיים של מי שחי לפני ה׳ – רק אלה יכולים לגאול את העולם מפשע ומאסון. האדם כולו צריך להתהלך לפני ה׳, כל חייו חייבים להיות מוקדשים לחובה ולמצוה. ואז גם ביחסיו עם הבריות הוא יקיים את צו החובה בלבד.
אך לא על ידי אמצעים חיצוניים יתוקן העולם. דבר זה אי אפשר לכפות על ידי ממשלות או להיות מוכתב בחקיקת מחוקקים, אי אפשר גם להשיגו דרך מהפכה עולמית המשחררת את ״החיה האדומה״ נגד הארמונות ובתי האחוזה של העשירים. רק מהפכה פנימית של הרוח והנפש מסוגלת ליצור דור של אנשים המחונכים לתחושת חובה; רק מהפכה שכזאת יכולה להוליד אנשים מסורים לחובה, שיעבירו את צוואת אבי האומה – שנאמרה מפי ה׳ – כתורת חיים לילדים ולנכדים: ״ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״.
המטרה החינוכית אינה להגיע לאמונה דתית, אלא לקיום המצוות. שהרי לפעמים גם החכמה תכריח אדם לעשות משפט, והפחד יניע אותו לעשות מעשה צדקה. ולמרות כל האמונה הדתית, אנשים עדיין יכולים להעשות ״רעים וחטאים לה׳⁠ ⁠⁠״, המנצלים צדקה ומשפט לטובתם, ועושים פשעים באמתלא של יושר וצדק. על אנשים שכאלה ייאמר: ״אוי למי שנופל בידי גבאי צדקה או יושב על המשפט״.
כך יכולים אנו להבין ש״מילה״ ואהבת הבריות – שזה עתה ראינו איך שהפכו לאבני פינה ביצירת עם ישראל – הם שהכשירו את ישראל לתפקידו: להתחנך ל״דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. ועתה, אברהם, מחנכה של אומה זו, עומד וצופה במשפט האלקי שעומד להכות בערים הגאות בעושרן וכחן, ערים שסרו והשחיתו את דרכן מדרך ה׳ וסילפו צדקה ומשפט לניגודם הגמור.
חורבותיהן ושממותיהן של סדום ועמורה נעשו למצבות זכרון נצחיות, המזכירות לכל צאצאי אברהם את גורלו של העוזב את דרך ה׳ וזונח את חובת הצדקה והמשפט. הן מראות את ה׳ כפוקד עוון המעניש את עוזבי דרכו וזונחי מצוותיו.
(יז-כא) שאלות:
מה הטעמים שנתן שלא יכסה מאברהם מפני שיהיה לגוי גדול. ומ״ש כי ידעתיו וכו׳ שנתקשו המפרשים בהתכת הכתובים. אחר שאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה א״כ החליט שהם חייבים ולמה ירד לראות. ומהו הירידה הזאת. ולמה הלכו המלאכים לסדום הלא היה יכול להמטיר עליהם גפרית ואש בלעדם.
(יז-יט) וה׳ אמר – אז אמר ה׳ אל מלאכיו שאין ראוי לכסות הדבר מאברהם באשר אברהם יהיה לגוי גדול, אין ראוי לכסות הדבר ממנו מפני ג׳ טעמים. א] אחר שנברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו – שעל ידי שידעתיו ובו דבקה ידיעתי והשגחתי הפרטיית, עי״כ נעשה הוא הצינור שע״י תבא הברכה לכל גויי הארץ, שלולא אברהם סר אז השגחת ה׳ מן העולם ונמסרה הנהגתם אל המערכת והטבע, ועל ידי אברהם שדבקה בו השגחת ה׳ התחילה ההנהגה ההשגחיית על כלל העולם, וכמ״ש חז״ל בחידתם שקודם א״א סלק הקב״ה שכינתו מכל הרקיעים ואברהם היה המתחיל להוריד את השכינה לארץ, ועי״ז נסתבב ג״כ משפט סדום וענשם שהיה השגחיי, וא״כ יחויב שאודיע אותו ממשפט סדום אשר לפי מעשיהם ראוים לקללה ולא לברכה, וגם כדי שיתפלל עליהם ויבקש עליהם זכות כי ע״י יבורכו גויי הארצות, זאת שנית למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, אחר שיהיה לגוי גדול ועצום ראוי שאודיע אותו כדי שידע שדרכי ה׳ הם במשפט לפי המעשה, ושהעונש בעונש של כליה להעם אשר הפכו ללענה משפט וצדקה לארץ הניחו, והענישם במשפט צדק, וכ״ז יודיע לבניו למען ילמדו ללכת בדרכי ה׳ במשפט וצדקה (הטעם הג׳) למען הביא ה׳ כי באשר סדום וערי הככר הם מן הארץ שנשבע ה׳ לאברהם לתת לזרעו, וכשישחית את סדום לא יוכל להביא על אברהם את אשר דבר עליו, מוכרח אני להודיעו אולי ימצא להם זכות שלא ישחתו הערים ואוכל לקיים הבטחתי, ור״ל שממ״נ אם יסכים שהם ראוים לכליה והשחתה יצוה את בניו ושמרו דרך ה׳ וכו׳, ואם לא יסכים לזה כי ימצא להם זכות ויעביר הגזרה, אוכל לקיים מה שדברתי עליו שהארץ הזאת תהיה לזרעו, וגם לזה הקדים מ״ש שאברהם יהיה לגוי גדול (שהוא הקדמה לכל הג׳ טעמים) שעי״ז יצטרכו לארץ רחבת ידים והשחתת ערי הככר יגרע נחלתם שנשבעתי להם.
(17-21) {See questions on individual verses}
(17-19) {Connection between ‘Avraham shall become a great nation’ and not concealing the fate of Sodom from him.}
AND THE LORD SAID. There God said to His malakhim that since Avraham shall become a great nation, it is not right to conceal this matter from Avraham.
{In this context, what is the significance of: ‘I know him well’?}
It is not proper to hide it from him for three reasons. The first reason is that all the nations of the earth are to be blessed through him because I know him well: Because I know him and My knowledge and personal supervision (hashgahah) cleave to him, he has become the conduit through whom blessing will accrue to all the nations of the earth. If not for Avraham, divine hashgahah would depart from the world, leaving guidance of the nations to the constellations and to nature. For it was the fact that God's hashgahah focused on Avraham, which led to its insertion into the world generally. As our Sages have expressed it in a masked manner1: ---Prior to Avraham the Holy One, blessed be He, removed His shekhinah from all the heavens — and Avraham was the one who began lowering the shekhinah to earth.--- This in turn led to the judging of Sodom and to its punishment — all in accordance with the special pattern of divine hashgahah.
Therefore I must inform him of the judgment passed on Sodom — on the one hand, that in accordance with their deeds they deserve the curse rather than the blessing; and also that he should be able to pray for them and plead their cause — since through him the nations of the earth are to be blessed.
The second reason for not concealing it from Avraham is that he will instruct his sons and his house after him to keep the way of the Lord by doing what is right (‘zedaqah’) and just (‘mishpat’). It is precisely because he will be a great and mighty nation that I should make this known to him! Let him know that God’s justice operates in accordance with one’s deeds2— and that when a nation is sentenced to extinction, it is for having turned mishpat and zedaqah into wormwood, as it is then left to the earth itself to administer the punishment by mishpat and zedaqah3. —— Also, he will pass this knowledge on to his sons so that they learn to walk in God's ways of mishpat and zedaqah.
IN ORDER THAT THE LORD WILL DO FOR AVRAHAM. This is the third reason, inasmuch as Sodom and the cities of the plain are included in the land concerning which God had pledged to Avraham: I will give to your offspring this land. While if Sodom is destroyed, He will not be able to fulfill this pledge to do for Avraham that which He had promised him. I am therefore compelled to tell him. Perhaps he will find a saving grace in their favor that will void this decree to destroy the cities and I shall then indeed be able to fulfill My promise.
In other words, My telling him achieves either end. If he agrees that they deserve extinction and destruction — then he will instruct his sons, etc. And if he does not agree to it, by finding some merit in their favor and nullifying the decree against them — then I shall be able to fulfill what I had said to him, viz., that this land will belong to his offspring. This last He had anticipated in saying that Avraham shal! become a great nation (this verse being an introduction to every one of the three reasons given for not concealing from him the judgment against Sodom). As a great nation they will need a land of ample dimensions, whereas destruction of the cities of the plain will reduce the inheritance which I promised them.
1. Hence the advice (Prov. 1:6): To understand parable and allegory, the words of the Sages and their riddles.
2. Hence the deliberate use of ‘doing’ in the verse — laasoth.
3. See author (Malbim—1) on the punishment of Cain: Therefore you shall be cursed from the ground (Genesis 4:11).
וה׳: הוא ובית דינו1 חקרו שראוי שלא לכסות, ע״פ שלשה טעמים בדבר:
1. כשיטת רש״י בעקבות חז״ל להלן יט,כד: כל מקום שנאמר ״וה׳⁠ ⁠⁠״ – הוא ובית דינו. ויש לעיין מדוע אכן רש״י לא פירש כך בפסוקנו.
וה׳ אמר – לפני שלוח המלאכים.
אמר – עבר רחוק; עוד קודם לכן החליט ה׳ לעשות כן. גם הנביא עמוס אומר, ״כי לא יעשה ה׳ א-להים דבר, כי אם⁠־גלה סודו אל⁠־עבדיו הנביאים״ (עמוס ג׳:ז׳), אלא שכאן מתפרש הרעיון — מדוע זה מגלה ה׳ לנביאיו את אשר עלה במחשבתו לעשות. אין זה נעשה משום טעם אחר אלא כדי שהם, אישי האלהים, יהיו מסוגלים לפתור את מאורעות ההסטוריה לבני זמנם ולבאים אחריהם באופן, שאכן תהא ההסטוריה מורתם של בני תמותה.
גם אברהם אבינו נביא היה;⁠1 ברם, הוא לא נשלח אל בני דורו כדי להניעם לשפר מעשיהם (אף על פי שגם הוא עשה רבות מן הבחינה הזאת בשביל אלה שהיו עמו, מרצונו שלו, כאדם הדואג לזולתו), אבל הוא היה נביא לבניו ולזרעו אחריו. הן הוטל עליו להיות אביה של אומה גדולה, אשר לה צריכה להמסר מצוות ה׳ אל האנושות — היא ״דרך ה׳⁠ ⁠⁠״ — למשמרת תמיד. וגם נביא שכזה, מן הנמנע היה להעלים ממנו עשיית הדין בסדום ואחותיה, שכן, אף ממאורע זה עליו ללמוד לקחים בשביל האומה הגדולה שתצא ממנו.
המכסה אני – זוהי שאלה ריטורית, כלומר אין אני יכול להעלים ממנו.
1. השווה להלן כ׳:ז׳.
המכסה אני מאברהם כו׳ ואברהם היה יהיה לגוי גדול ועצום – הנה באמת הוא בטבע בעל החסד שמי שהרבה להטיב אותו חפץ אחרי זה כי יזכר לטוב שמו לכן יחפוץ בהתקיים מי שהטיב לו למען יהיה חסדו קיים לעד ונזכר לדורות כאשר בארתי וזוכר חסדי אבות פירוש החסדים שעשה לאבות לכן מטיב לבניהם עדי עד למען לא יהיה מה שהרבה חסדו לאבות לחנם ובפרט האיש שאין לו בנים כל קיומו בזכרו כי האנשים שהטיב להם יזכורו לעד חסדו כי במי יזכר שמו ואם יתמו האנשים שהטיב לו הלא היטב חרה לו כי גם שמו תמה נכרתה מספר החיים לכן אמר כי אברהם מסר נפשו להציל את סדום ועמורה כו׳ ורכושם ואם יתמו סדום ועמורה הלא יחרה אף אברהם כי אין האיש שהכיר טובתו עוד בתבל לכן אמר ואברהם היה יהיה לגוי גדול ונברכו בו כו׳ אף אם יהפך סדום כי שמו ישאר לברכה בקרב הארץ ולכן כאשר אמרו כי עתה נרע לך מהם שזה כפית טובה ללוט אשר עבורו הציל אברהם את כולם לא היה תועלת לאברהם בהשאר אותם כי שכחו טובתו גם חסדו עמהם לכן אמרו עוד מי לך פה להציל אותן ברחמים הלא בוז יבוזו לך ודו״ק היטב.
המכסה וגו׳ – אמר לי׳ רבינא לההוא מרבנן, מנא הא מילתא דאמור רבנן זכר צדיק לברכה, אמר לי׳, דכתיב המכסה אני מאברהם וכתיב בתרי׳ ואברהם היו יהיה לגוי גדול.⁠1 (יומא ל״ח:)
1. מהראי׳ שמביא מאברהם מבואר דאין הפירוש שצריך לומר הלשון זכר צדיק לברכה [לשון הפ׳ במשלי י׳] אלא צריך לברכו באיזו ברכה, כמו שברך הקב״ה את אברהם שיהי׳ לגוי גדול וכו׳, וי״ל דעל סמך זה נהגו לכתוב אחר שם אדם נכבד ענין איזו ברכה, כמו שיחי׳, שליט״א, נ״י, יצ״ו, הי״ו, וכדומה, אלא כפי דמשמע מכאן צריך להזכיר כזה גם כשמזכירים השם בעל פה. ובגמרא מצינו כשזכר רב חסדא את רב אמר המקום יהא בעזרו. (בכורות מ״ה א׳, נדה מ״ט ב׳(, ובעל אבן ספיר [ח״א ס״פ כ״ב] מעיד שעוד היום הנהוג בארצות תימן כשמזכירים איש חי לשבח אומרים עליו השלום [מה שנוהגים אצלנו לומר על הנפטר]
וע׳ בשו״ת מהר״י מינץ סי׳ י״ג כתב וז״ל, גם נתן [הגאון מהר״י מרגליות] על מהררי״ף לטותא דרבנן, שהרי לא הזכיר אצלו לא שיחיה ולא יצ״ו כמנהג, עכ״ל, ולפי שבארנו הוא לא רק מנהג אלא דינא דגמרא. וע״ע לפנינו לעיל בפ׳ לך בפסוק וה׳ אמר אל אברם (י״ג י״ד) ובסמוך פסוק י״ט.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחיידעת זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יח) וְאַ֨בְרָהָ֔ם הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛הא לְג֥וֹי גָּד֖וֹל וְעָצ֑וּם וְנִ֨בְרְכוּ⁠־ב֔וֹב כֹּ֖ל גּוֹיֵ֥י הָאָֽרֶץ׃
And Avraham will surely be a great and mighty nation, and all the nations of the earth will be blessed through him.
א. הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛ה =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=דרגא תיביר? כן>
ב. וְנִ֨בְרְכוּ⁠־ב֔וֹ =ש,ש1,ק3 ובדפוסים
• ל!=<וְנִ֨בְרְכוּ ב֔וֹ> (חסר מקף)
• הערת דותן
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קפז] 1ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, א״ל רבינא לההוא מרבנן דהוה מסדר אגדתא קמיה, מנא הא מלתא דאמור רבנן זכר צדיק לברכה, א״ל דהא כתיב זכר צדיק לברכה (משלי י׳:ז׳), מדאורייתא מנא לן, דכתי׳ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה (בראשית י״ח:י״ז) וכתיב ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום. (יומא לח:)
[קפח] 2ואברהם היו יהיה, דמר רב נחמן בשם רבי מנא אין העולם יכול להיות פחות משלשים צדיקים כאבינו אברהם, ומה טעם ואברהם היו יהיה, יהיה מיניין שלשים, פעמים שרובן בבבל ומיעוטן בארץ ישראל, פעמים שרובן בארץ ישראל ומיעוטן בבבל, סימן יפה לעולם בשעה שרובן בארץ. (ירושלמי ע״ז פ״ב הלכה א)
[קפט] 3ואברהם היו יהיה, איש יהודי היה (אסתר ב׳:ה׳) מלמד שהיה שקול כאברהם שנ׳ בו היו יהיה, אברהם מסר שמו על קידוש השם, אף מרדכי כן. (מדרש)
[קצ] 4ואברהם היו יהיה לגוי גדול, ד״א הולך בתום (משלי י׳:ט׳) זה אברהם כו׳ ואף הקב״ה עשה מה שהבטיחו ואעשך לגוי גדול (בראשית י״ב:ב׳) וכן עשה לו, ואברהם היו יהיה לגוי גדול. (מדרש תהלים קיט ג)
[קצא] 5ואברהם היו יהיה לגוי גדול, דבר אחר בשמרם עקב רב (תהלים י״ט:ט״ז), ששמרם אברהם שנעשה רב, שנאמר ואברהם היו יהיה לגוי גדול. (מדרש תהלים יט טז)
[קצב] 6ואברהם היו יהיה, לעולם אם יבוא אדם להגיד לחבירו דבר עצב, יתחיל להשיח עמו בשיחה יפה שמישבת דעתו, כך עשה הקב״ה, כיון שבקש להגיד לאברהם בהפיכת סדום, התחיל לישב דעתו בדברים טובים שנא׳ ואברהם היו יהיה. (אור האפלה)
[קצג] 7ואברהם היו יהיה לגוי גדול, וכן כשרצה לעשות דין בסדום לא רצה לעשות אלא בששים רבוא מלאכים וכו׳, אמרו מלאכי השרת לפניו רבש״ע, ב״ד למעלה ששים רבוא ואברהם יחידי למטה ואתה מחשיבו כל כך, אמר להם ואברהם היו יהיה [כלומר ששים רבוא יצא ממנו וכן רמז ואעשך לגוי גדול (בראשית י״ב:ב׳) סופי תיבות ששים]. (מדרש)
[קצד] 8ונברכו בו כל גויי הארץ, א״ר לוי הוא שא״ל הקב״ה ונברכו בו כל גויי הארץ שעלה הים בדור הפלגה והפיץ מבני חם שלשים משפחות שנ׳ ויפץ ה׳ אותם (בראשית י״א:ח׳) כו׳, א״ר לוי אמר הקב״ה לאברהם ממך אני מעמידן שנא׳ ונברכו בו כל גויי הארץ והעמיד ממנו שלשים משפחות. (תנחומא חיי שרה ו)
1. בסגנון אחר בב״ר ריש פמ״ט ארשב״ג מצינו שהקב״ה מזכיר שמן של ישראל ומברכן שנ׳ ה׳ זכרנו יברך כו׳ אין לי אלא ס׳ רבוא מניין שכל אחד ואחד מישראל שהקב״ה מזכיר שמו ומברכו שנ׳ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם וגו׳ ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום לא היה צריך קרא למימר אלא ויאמר ה׳ זעקת וגו׳ אלא אמר הקב״ה הזכרתי את הצדיק ואינו מברכו ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו׳, ועי׳ מדרש תהלים פקי״ח, מדרש שמואל פ״א, ובפס״ר פי״ב (מז.) אמר ר׳ לקיש כשהקב״ה מזכיר לצדיק הוא מזכירו לטובה שנאמר וה׳ אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה מהו אומר ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ועי׳ בלק״ט לך יג, יג. ובמדרה״ג כאן, ובתורה שלמה פי״ג מאמר סד.
2. ב״ר פמ״ט, פל״ה, תנחומא וירא יג. מקץ ו. מדרש תהלים ה, ה. פסקתא פ״י, ועי׳ חולין צב. ובמדרש תהלים שם כשישראל זוכין י״ח בארץ וי״ב בחו״ל וסימן טוב לישראל כשהארץ מעמדת י״ח צדיקים, ועי׳ במדרש תהלים הו״ב בהערות, ולעיל פט״ו מאמר סג. בבאור. ועי׳ בזח״א קה: ועיי״ש רסד: ובז״ח כו. ובזכרון ברית לראשונים קלא.
3. מובא בילק״ש חלק ב׳ רמז תתרנג. בשם מדרש. ועי׳ אסת״ר שם.
4. עי׳ פי״ב מאמר נא.
5. כ״ה בהנדפס מכת״י בהו״ב.
6. בפרדר״א פכ״ה מובא מאמר בסגנון אחר התחיל מבשרו על ההריון של שרה אשתו ואח״כ הגיד לו מעשה סדום מכאן אמרו כל מי שמדבר עם חבירו דבר שהוא גנאי לו מתחיל בדברים טובים ועי׳ ש״ע או״ח ס״ס קלח.
7. מובא בדרשת אבן שועיב כאן, ועי׳ לקמן פרשה יט. מאמר עה.
8. תנ״י א״ח, ועי׳ בתורה שלמה לעיל פי״א מאמר סט.
וְאַבְרָהָם מִהְוָה יִהְוֵי לְעַם סַגִּי וְתַקִּיף וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִילֵיהּ כֹּל עַמְמֵי אַרְעָא.
Avraham is indeed to become a great and mighty nation, and because of him shall be blessed all the nations of the world.

וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ
וְאַבְרָהָם מִהְוָה יִהְוֵי לְעַם סַגִּי (ח״נ: לְעַם רַב) וְתַקִּיף וְיִתְבָּרְכוּן בְּדִילֵיהּ כָּל עַמְמֵי אַרְעָא
א. כאן תרגם ״וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה״ – ״וְאַבְרָהָם מִהְוָה יִהְוֵי״. אבל להלן ״גַּם הוּא יִהְיֶה לְעָם״ (בראשית מח יט) ״אַף הוּא יְהֵי לְעַם״. עיין שם בטעם ההבדל.
ב. ״לְגוֹי גָּדוֹל״ – ״לְעַם סַגִּי״ ולא ״לְעַם רַב״ כמקצת נוסחים. וראה הערת המסורה לפסוק ״ואעשך לגוי גדול״ (בראשית יב ב), על תרגומי ״לגוי גדול״ המשתנים בין חומשי בראשית ושמות לחומשי במדבר ודברים.
ואברהם מהוה יהוה לאמא רבה ותקיפה ויתברכון בזכוותא כל אומיאא דארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויתברכון בזכוותא כל אומיא״) גם נוסח חילופי: ״ויתברכון בזכוותה כל אומה״.
ואברהם עתיד דיהי לעם רב ותקיף ויתברכון בדיליה בזכותיה כל עממי ארעא.
And Abraham is destined to be a great and strong nation, and all of the nations of the earth will be blessed on his account.
[ג] וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה – רַבִּי תַּנְחוּם בְּשֵׁם רַבִּי בֶּרֶכְיָה, בִּשְּׂרוֹ שֶׁאֵין הָעוֹלָם חָסֵר מִשְּׁלשִׁים צַדִּיקִים כְּאַבְרָהָם. רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי אֲחָא בְּשֵׁם רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא, וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה, יוּ״ד עֶשֶׂר, וְה׳ חָמֵשׁ, וְיוּ״ד עֶשֶׂר, וְה׳ חָמֵשׁ.
ונברכו בו כל גויי הארץ – כשישראל עושים רצונו של מקום כל העולם מתברך על יושביו. אמר ר׳ נחמיה אמר הב״ה לאברהם ונברכו בו כל גויי הארץ אם לעותרא אינון עתירין (מהן) [מינן] אלא לשאלה, כשהן נכנסין לצרה הן שואלין [לנו] ואנו מגידין, כיוסף דניאל ומרדכי.
ואברהם היה יהיה1מלמד שאין העולם חסר משלשים צדיקים כמנין יהי״ה.
1. מלמד שאין העולם חסר משלשים צדיקים כמנין יׄהׄיׄהׄ. ב״ר פמ״ט את ג׳, ילקוט רמז פ״ב, ועיי׳ תנחומא הנדפס מכבר וירא אות י״ג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואברהים סתכון מנה אמה כבירה עט֗ימה ויתברך בה ג֗מיע אמם אלארץ֗.
ואברהם תהיה ממנו אומה גדולה ועצומה, ויתברכו בו כל אומות הארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואברהם היו יהיה – מדרש אגדה (בבלי יומא ל״ח:): זכר צדיק לברכה (משלי י׳:ז׳), הואיל והזכירו ברכו.
ופשוטו: וכי ממנו אני מעלים, והרי הוא חביב לפני להיות לגוי גדול וגומ׳.
ואברהם היו יהיה SEEING THAT AVRAHAM SHALL SURELY BECOME – The Midrash applies to this the text Mishlei 10:7, "The mention of the righteous shall be for a blessing": therefore, since He mentions him He blessed him (Bereshit Rabbah 49:1).
But its real meaning is: "Shall I conceal it from him, seeing that he is so beloved by Me as to become a great nation, and seeing that all nations of the earth shall bless themselves through him?⁠"
ואברהם היה יהיה1א״ר יצחק כל מי שהוא זוכר את הצדיק צריך לברכו. שנאמר זכר צדיק לברכה (משלי י׳:ז׳). וחילופא ברשעים. דכתיב ושם רשעים ירקב (שם).
2ד״א ואברהם היה יהיה לגוי גדול. ר׳ תנחום ברבי אמר בישרו שאין העולם חסר משלשים צדיקים כאברהם.
ונברכו בו כל גויי הארץ – כי יורם אורחות חיים ויבינם יחודו של עולם.
1. א״ר יצחק. ב״ר ריש פ׳ מ״ט. וילקוט רמז פ״ב. יומא ל״ח ע״ב.
2. ד״א ר׳ תנחום ברבי אמר. בב״ר פמ״ט וילקוט רמז פ״ב הגי׳ ר׳ תנחום בשם ר׳ ברכי׳. וע״ש בב״ר שמפיק לה מן יהיה בגי׳ שלשים. ועיין תנחומא וירא אות י״ג. ובכ״י פלארענץ ר׳ תנחום אמר.
ואברהם היו יהי׳ וגו׳ – מכאן שכל המזכיר את הצדיק חייב לברכו, שנאמר זכר צדיק לברכה (משלי י ז), וכן כשהקב״ה זוכר מעשיהן של ישראל ותורתן הוא מברכן, שנא׳ ה׳ זכרנו יברך יברך את בית ישראל וגו׳ (תהלים קטו יב), ולמה הוצרך להודיע, שהרי קראו אב המון גוים (בראשית יז ה), ואין דנין את הבן אלא מודיעין את האב תחלה:
ואברהם היו יהיה – כפל הדבר, כלומר בעולם הזה ובעולם הבא:
לגוי גדול – בלי מספר:
ועצום – בתוקף הממשלה:
ונברכו בו כל גויי הארץ – כדדרשינן בענין לך לך:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

ונברכו בו – מבנין נפעל, וטעמו: שיהיו מבורכים בשבילו. ומלת והתברכו (בראשית כ״ב:י״ח) איננה כן, רק הם מתברכים בו.
SHALL BE BLESSED IN HIM. Ve-nivrikhu (shall be blessed) is a nifal. It means that they shall be blessed because of Abraham. However, ve-hitbarekhu (Gen. 22:18) has a different meaning. It means: they shall bless themselves in him.⁠1
1. They shall bless themselves by invoking his name. That is, all the nations of the earth shall pray that they, too, be blessed as Abraham's seed (Krinsky, Netter).
ואברהם – עבדי ואוהבי, ראוי שאגלה לו סודי, כי ברוב חסידותיו יהיה לגוי גדול ועצום וגו׳.
[אגם נראה לפרש {ו}⁠אברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום – כלומר: אני נתתי לאברהם הארץ הזאת, ואני רוצה להשחית ערים הללו שהם שלו, ואיך אכסה ממנו ואעשה בלא ידיעתו. ואם תאמר: אינו נפסד בכך כלום, כי הארץ רחבת ידים לו ולזרעו, ולכך אמר: ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, וכל הארץ צריכה {לזרעו}.]⁠1
1. המשך ההגהה בפסוק י״ט.
א. הביאורים החילופיים לפסוקים י״ח-י״ט מופיעים בכ״י מינכן 52 אחר הביאור הראשון לפסוק י״ט.
ואברהם – AND AVRAHAM – My servant and My beloved, it is fitting that I reveal to him My secrets, because in his great piety HE WILL BE A GREAT AND MIGHTY NATION etc.
[It also seems correct to interpret AVRAHAM WILL SURELY BE A GREAT AND HUGE NATION – as meaning: I gave Avraham this land, and I want to destroy these cities which are his, and how can I conceal it from him and do it without his knowledge. And if you say: he will not lose anything by this, because the land is spacious [enough] for him and his children, and therefore it says: AVRAHAM WILL SURELY BE A GREAT AND HUGE NATION, and the whole land is needed.]
ואברהם – והנהא הוא יהיה לגוי גדול ועצום – ורוב העולם יתישב מן זרעו ואיך אכסה ממנו מה שאני עושה בעולם.
ועוד ונברכו בו כל גויי הארץ – ואחר שבזכותו הם עומדים הנה הוא עקר העולם ודין הוא שאודיענו.
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״והוא״.
ואברהם, seeing that he will become the founding father of most of mankind, how can I conceal from him My plans? Most of the nations of the earth will receive their blessings due to Avraham’s merits. How could I not share such information with him?
(יח-יט) ואברהם היו יהיה וגו׳ כי ידעתיו, לשון חיבה כמו מודע לאישה (רות ב׳:א׳), כלומר לגוי גדול יהיה, לפי שהוא חביב בעיני ועתיד להעמיד משפחות הרבה. ולפיכך נכון להודיעו הדין שאני עושה בסדום.
למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו שיבואו אחריו – שלא יהיו כאנשי סדום, פן יגיע אליהם כמעשה הרשעים,⁠1 אלא ישמרו הם דרך י״י לעשות צדקה ומשפט למען הביא י״י על אברהם וגו׳.⁠2
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ח׳:י״ד.
2. בדומה בר״י קרא בראשית י״ח:י״ז.
(18-19) ואברהם היה יהיה... כי ידעתיו, "seeing that Avraham is destined to become....for I have become intimate with him, etc.;⁠" the word: ידע describes special fondness someone has. A well known example is Ruth 3,2 where Naomi tells her daughter-in-law Ruth that Boaz was a close relative of hers, מודע לאיש, and that it was fortuitous that she had collected leftovers in hjs field. God explains that seeing that Avraham will become the founding father of a great nation, and many branch families, it was no more than fair that He should take him into His confidence. This included first and foremost how God was planning to deal with the city of Sodom and its inhabitants.
למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו, "in order that he will command his sons and the members of his household, etc.⁠" He should point out to them that unless they followed their father's or master's tradition, they might wind us just as the people of Sodom would in short order. [Note that here as well as at the time of the deluge, God was not punishing these people for their paganism but for not dealing fairly with one another. Ed.]
(יח-יט) [ואברהם היו יהיה – מדרש אגדה: זכר צדיק לברכה, הואיל והזכירו ברכו. ופשוטו של מקרא: וכי ממנו אני מעלים, והלא חביב לפני להיות לגוי גדול ועצום. לשון רבינו שלמה.
והנכון: כי השם יתברך דבר בכבוד אברהם. אמר: הנה הוא עתיד להיות לגוי גדול ועצום, ויהיה זכרו בזרעו ובכל גויי הארץ לברכה, לכן לא אכסה ממנו, כי יאמרו הדורות הבאים איך כסה ממנו, או איך נתאכזר הצדיק על שכיניו החונים עליו ולא ריחם ולא התפלל עליהם כלל. והגלוי אליו טוב ויפה, כי ידעתי בו שהוא מכיר ויודע שאני י״י אוהב צדקה ומשפט, כלומר שאני עושה משפט רק בצדקה, ולכן יצוה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכי, והנה אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו יתפלל לפני להניחם, וטוב הדבר, ואם חייבין הם לגמרי, גם הוא יחפוץ במשפטם, ולכן ראוי שיבא בסוד י״י.]⁠א
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
(18-19) AND ABRAHAM SHALL SURELY BECOME. A Midrash Agadah comments: The memory of the righteous shall be for a blessing.⁠1 Since He mentioned Abraham, He blessed him. The simple meaning of the verse though is, "Shall I conceal it from him since he is so beloved by Me to become a mighty nation?⁠" Thus the language of Rashi.
The correct interpretation is that G-d, blessed be He, spoke of the honor of Abraham, saying: "Behold, he is destined to become a great and mighty nation, and his memory will be a blessing among his seed and all nations of the earth. Therefore, I shall not conceal it from him for the future generations will say, "How could He hide it from him?' or, 'How could the righteous one2 be so callous about his close neighbors and have no mercy on them, not praying at all in their behalf, and that which was known to him, [i.e., that the cities will be destroyed], was good and pleasing!' For I know that he recognizes and is cognizant that I the Eternal loveth righteousness and justice,⁠3 that is to say, that I do justice only with righteousness, and therefore he will command his children and his household after him4 to follow in his path. Now if it is possible in keeping with righteousness and justice to free the cities from destruction, he will pray before Me to let them go, and it will be well and good. And if they are completely guilty, he too will want their judgment. Therefore, it is proper that he enter in the council of G-d.⁠"5
1. Proverbs 10:7.
2. Abraham.
3. Psalms 33:5.
4. (19) here.
5. Jeremiah 23:18.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

ואברהם היו יהיה – פירש״י כיון שהזכירו ברכו. והרמב״ן כתב הנכון כי השם ית׳ דבר בכבוד אברהם אמר הנה הוא עתיד להיות לגוי גדול ויהיה זכרו וזרעו בכל גויי הארץ לברכה לכן לא אכסה ממנו כי יאמרו הדורות הבאים איך כסה ממנו או איך נתאכזר הצדיק על שכניו ולא ריחם עליהם להתפלל עליהם כי אני ידעתי כי הוא מכיר ויודע כי אני י״י אוהב צדקה ומשפט כלומר שאני עושה משפט בצדקה ולכן יצוה את בניו ואת ביתו לאחוז דרכי והנה אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו ויתפלל לפני להניחם טוב הדבר ואם חייבים הם לגמרי גם הוא יחפוץ במשפטם לכן ראוי שיבא בסוד ה׳:
ואברהם היו יהיה, "seeing that Avraham will surely become, etc., etc.⁠" According to Rashi as soon as God made mention of Avraham, He immediately also blessed him. Nachmanides claims that the true meaning of this phrase is that God spoke deferentially about Avraham, saying that in view of the fact that this man would become the founder of such an important nation and kingdoms, and his memory as a dispenser of blessing would never fade from mankind's consciousness, it was no more than courtesy to inform him of His plans and to record his intercession on behalf of the people of Sodom, so that future generations could not accuse him [as they might have accused Noach who had also been informed of the impending destruction of mankind, without, however raising his voice in prayer. Ed.] of mutely, and cruelly making peace with God's plan without at least inquiring into the circumstances more deeply. Having been on record as praying on behalf of people who had already been condemned, his way of life of combining charity with righteousness, justice, would prove to be an acceptable role model for his descendants, and in fact, for much of mankind as a whole. It was also important to convey to future generations that even an Avraham, with his almost boundless love of mankind, agreed with God that there are people who are beyond the pale of redemption.
ואברהם – ה׳ ריש פסוק ואברהם ושרה זקנים. ואברהם היו יהיה. ואברהם זקן. ואברהם בן צ״ט שנה. ואברהם בן מאת שנה. פירוש אף על פי שאברהם ושרה זקנים ואברהם היו יהיה לגוי גדול.
היו יהיה לגוי – בגימטריא ק׳ פירוש כשיהיה בן ק׳ אז יהיה לגוי גדול וזה שנאמר כ״י כ״ן יבורך גבר.
ואברהם היו יהיה – הטעם שיהיה שכרו בעולם הזה כי עוד יהיה לגוי ואם1 עתה הוא ואשתו עקרים.⁠2
בו – רמז לגוי שקדם זכרו.⁠3
1. ואף על פי ש.
2. ה׳ לא יכסה מאברהם את אשר הוא עושה, שהרי אברהם חביב לפניו עד שמקבל שכר אפילו בעולם הזה, בכך שיהיה לגוי למרות עקרותם.
3. אין כאן שכר כפול (שיהיה לגוי גדול וגם שיבָרכו באברהם), אלא שכר אחד, שיהיה אברהם לגוי גדול אשר בו יבָרכו.
ונברכו בו – רוצה לומר בגוי ההוא אשר יהיה ממנו, ויאמרו גוי לגוי בברכם קצתם קצת: ישימך אלהים כמו זה הגוי אשר נשתלשל מאברהם.
ועוד, שאברהם היה בתכונה שראוי לגלות לו אלו הענינים יותר מזולתו משאר הנביאים, כי הוא משתדל בכל עוז להיישיר האנשים אל הטוב, עד שכבר יהיה ממנו גוי גדול ועצום, יתברכו בגוי ההוא כל גויי הארץ, לרוב הצלחתו.
(יח-יט) [י] ואברהם היו יהיה לגוי כי ידעתיו – ורצה בשני תנאים יוכשר הנצב בקרב אלהים בדין אשר כזה, אם שיהי׳ כבעל הדבר הנשפט כאב בבנים, או כמלך בעבדים. והב׳, שיהי׳ ישר ואוהב משפט, כי מצד הראשון יעביר להם מה שראוי להעביר. ומצד הב׳ ייסר מה שראוי ליסר. ואמר דתרויהו איתנהו ביה: אם הא׳ כי הוא ״אב המון גוים״, ורוצה בקיומן, והוא אומר ואברהם היו יהיה, ועל השני אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה לעשות צדקה ומשפט. וספר הכתוב כי בא הש״י אל ההתבוננות הזה ממנו, למען הביא י״י על אברהם את אשר דבר עליו, כלומר, שאם לא ידע הוא ית׳ ממנו זה הזכות העצום לא היה מבטיחו כל ההבטחות הגדולות שהבטיחו, שמא לא יזכה ונמצא מבטיח ואינו עושה. וזה סותר מה שכתב הרלב״ג ז״ל בידיעה.
[ט] ובמאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו׳ – הגדיל תושיה, כי האל יתב׳ אינו מכיר, אבל יודע. כי ההכר פועל החוש, והידיעה פועל השכל. ומה נכבד טעם למען אשר יצוה כו׳ כלומר, שיודעו מצד תוארו וגדרו המקיף את כל זרעו. והיא ידיעה מיניית, וזאת הידיעה עצמה נאמר אצלו ית׳, אפילו אצל האישים, והוא ענין נפלא כמ״ש ראה קראתי בשם בצלאל וכו׳ (שמות ל״א:ב׳), ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), כמו שיתבאר הענין יפה במקומם ב״ה.
והב׳ והיא אמרו ואברהם היה יהיה ור״ל ועוד שהנה אברהם עתיד להיות לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ כי יהיה זרעו מבורך ועתה בראותו ענין סדום ועמורה הוא לא כן יחשוב ולבבו לא כן ידמה כי יפחד פן יהיה זרעו כן שאכלה אותם כרגע כאנשי סדום ויחשוב שכן הוא דרכי להיות משגיא לגוים ולאבדם כמאמר איוב תם ורשע הוא מכלה. הנה מפני זה ראוי להודיע לאברהם תוכן הענין כדי שידע שלא היה ענין סדום כ״א לסבה חזקה לפי שכלו סג יחדו נאלחו כי אם היו בסדום עשרה צדיקים הייתי נושא לכל המקום בעבורם וזו היא טענה שנית.
ואברהם היו יהיה – ובהיותו לנס עמים רבים תהיה תוכחתו רבת התועלת.
ואברהם היה יהיה, seeing that he will become a standard bearer, flagpole for nations, his rebukes and instructions will carry a great deal of weight.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[א] ואברהם היו יהיה לגוי גדול
[1] יומא שם (יומא לח:)
זכר צדיק לברכה. אף על גב דכמה פעמים זכרו ולא ברכו, אינו דומה, דכל מקום שהוא זוכרו בפניו ומדבר עמו אין זה נקרא זכירה, אבל כאן שהוא זוכרו שלא בפניו צריך לברכו. ולעיל נתבאר בפרשת נח (ו, ט, אות טו) בענין אחר:
גָּדוֹל: הגימ״ל דגושה. [גָּדוֹל].
וְנִ֨בְרְכוּ⁠־בֿ֔וֹ:⁠א בי״ת בֿו רפויה, והטעם שעל הנו״ן הוא מקל הבא לפעמי׳ על המלה במקו׳ מתג כמו 1אַ֨בְנֵי⁠־שֹ֔הַם וכן 2וְאַ֨בְרָהָ֔ם שבפסוק, והדומי׳ להם, כמו שכתב 3טוב טעם בתמונת הזקף קטן.⁠ב [וְנִ֨בְרְכוּ⁠־ב֔וֹ].
גוֹיֵי: הגימ״ל דגושה. [גּוֹיֵי].
1. אַ֨בְנֵי⁠־שֹ֔הַם: שמ׳ לה ט (ראה הערה).
2. וְאַ֨בְרָהָ֔ם: פסוקנו.
3. טוב טעם: פרק ה, ד״ה תמונת הזקף קטן.
א. הזקף הקטן שב״בו׳ הושם בכ״י ל, אך בכ״י א נשכח.
ב. כדי להעמיד את דברי נורצי על דיוקם, יש להביא כאן את כללי מקל בתיבת הזקף במלואם. תיבה המוטעמת בזקף קטן שאין בה מקום למונח, ואין בתיבה שלפניה מונח או פשטא, יבוא בה מקל הנוסף לזקף. המקל יבוא באחד המצבים האלה: א. בהברה הסגורה המרוחקת ביותר מן הטעם, ואינה ההברה הסמוכה לו, ובלבד שאינה ההברה הראשונה במילה, כגון וְאַ֨בְרָהָ֔ם. ב. באותה הברה סגורה כבמצב הקודם גם אם היא הראשונה במילה, ובלבד שהיא ראויה לגעיה קלה, כגון וַ֨יְפַסְּחוּ֔. על כללים אלו ועל היוצאים מהם ראה דותן, דקה״ט, עמ׳ 280, 394. התיבה ׳אבני⁠־שהם׳, הנזכרת כאן בדברי נורצי, אינה ראויה אפוא למקל, ודברי אליהו בחור בטוב טעם, דפוס ונציה, עמ׳ טז, שהביאם נורצי כאן, מטעים. נראה שהבחור התכוון ל״ואבני⁠־שהם׳ (שמ׳ לה ט), ולא ל״אבני⁠־שהם׳ (שמ׳ כה ז). [ואכן, בדפוס דיהרן פארט של ספר טוב טעם כתוב: ׳כמו ואבני שהם (שמות כ״ד)״]. לפי זה התיבה ׳ונ֨ברכו⁠־בו֔׳ הנדונה בפסוקנו אכן ראויה היא למקל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואברהם היו יהי׳ וגו׳ – פי׳ וצריך אני להודיעו מעלת הצדיקים אשר הציל יצילו עצמן ובני עירן הפך ממה שחשב וכמו שכתבנו בסמוך, והוא אומרו יהיה לגוי גדול ונברכו בו כל גויי הארץ שיגינו הם בעדם, ותיבת בו חוזרת אל גוי גדול.
ואם תאמר מה יועיל הודעה זו לגוי הבא אחריו, לזה אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ פי׳ ידע ה׳ אברהם כי ישתדל עם בניו להטיב לזה מודיעו למען יצוה את בניו ויודיע אותם מעשיו יתברך ובזה ושמרו דרך ה׳.
ואומרו למען הביא ה׳ על אברהם, כאן הודיע כי עיקר החיבוב לא לזרעו של אברהם אלא חיבת אברהם היא העיקר וכל מחשבותיו של הקב״ה הם להביא על אברהם אשר דבר להטיב אותו ואת זרעו עד עולם כי אם לא ישמרו דרך ה׳ לא ימצא המטיב להשלים הבטחותיו לידידו להטיב לבניו.
ואברהם היו יהיה לגוי גדול. "For Abraham is going to be a great nation.⁠" Therefore I have to inform him that contrary to what he had thought, righteous people can save both themselves and the towns in which they live. This is the meaning of the last words in our verse, ונברכו בו כל גויי הארץ. The word בו refers back to the words "a great nation.⁠"
One may ask: "of what use is this promise to the nation that will follow Abraham?⁠" God answers: "For I am aware that he will instruct his descendants, etc.⁠" God knew that Abraham would endeavour to teach his children to be good and to do good and to inform them about the ways of the Lord.
למען הביא ה' על אברהם, in order that God would be able to fulfill for Abraham, etc. God announced here that the essential part of His fondness was not for Abraham's descendants but His fondness of Abraham personally. God's planning focused on how to ensure that He could fulfill all the promises He had made to Abraham concerning his descendants. Unless Abraham's descendants observed the paths of God this could not be guaranteed.
ואברהם היו יהיה כו׳. לגוי גדול ועצום – כמ״ש (ישעיהו ס׳ כ״ב) הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום. ונברכו בו כו׳ – כמ״ש והתברכו בו כל גוים.
ואברהם היו יהיה – כלומר אעפ״י שמעולם לא גליתי סודי לאדם אחד שישקול משפטי ודיני בדעתו לדעת צדקת משפטַי, ואם גליתי סודי לנח בדבר המבול, היה צריך להיות בעבור עצמו שיעשה תיבה וינצל, ושיהיה לעולם שארית. מה שאין כן לגלות לבן אדם משפט שחפץ ה׳ לעשות בעדת מורדים שאינן בניו ולא בני ביתו, כדרך שמגלה סודו למלאכיו עושי דברו, לא עשיתי כן. הנה מאברהם איני מכסה, לפי שיהיה לגוי גדול, שיצא מחלציו סגולת ה׳ שנכרת עמם הברית. ומלבד גדולתו יהיה ג״כ עצום, ויתבאר בעז״ה בפירוש ״כי עצמת ממנו מאד״.⁠1
ונברכו בו כל גויי הארץ – בגוי גדול שאמרתי יהיו נברכים בו כל גויי הארץ, כי תבוא להם הברכה לרגלו. וכל מקום שישכנו תבורך האדמה כדרך ״ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף״.⁠2 וכן תהיה הברכה בכל גויי הארץ לעתיד בשביל ישראל, כי ילכו הגוים לאור תורתם וחכמתם. ומעתה נחשבים כל גויי הארץ כבניו ובני ביתו. ועל כן קראתיו ״אברהם״ שיהיה אב המון גוים, וראוי שידע עניניהם, טובתם ורעתם, ושיתפלל על טובתם כעל טובת בניו ובני ביתו. ועל כן ראוי שלא אכסה ממנו מה שגזרתי על סדום ועמורה.
1. בראשית כו, טז.
2. שם לט, ה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(יח) היו יהיה – הכפל לחזוק, ודאי יהיה. וכן כל כפלא עמד טעמו בו1 לפי ענינו, יש שהוא חיוב, שתה תשתו (ירמיהו כ״ה:כ״ח) – צריכין אתם לשתות (איהר מוזט), מות יומת (בראשית כ״ו:י״א), עזב תעזב (שמות כ״ג:ה׳). ומעתיק אחד דלג כל כפל כאלו הוא שפת יתר, ולא יפה עשה, כי פעמים יורה חיוב ופעמים רשות.
וכן נהג בוי״ו המהפכת, שהמון רב מהן שנה את טעמם, ותרגם הפעולה כתחלת דבור, כגון ויאמר פלוני, וילך פלוני, וכיוצא, תרגם ״פלוני אמר״, ״פלוני הלך״, וזהו קלקול ענין ולשון, שווי״ן כאלה רובן מחברים הדבור לדבור שלפניו כידוע, כמלת ״באדין״ בארמי.
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו מ״ח:י״א.
א. כן תוקן בדפוס ווילנא. בדפוס ראשון: ״והיה״.
ואברהם היו יהיה לגוי גדול – ולפי שהוא עתיד להיות לגוי גדול ויהיה זכרו בזרעו ובכל גויי הארץ לברכה, לכן לא אכסה ממנו, כי יאמרו הדורות הבאים למה כסה ממנו או איך התאכזר הצדיק על שכיניו החונים עליו ולא רחם ולא התפלל עליהם כלל:
ונברכו בו כל גויי הארץ – שיהיו מבורכים בשבילו:
היו יהיה – הכפל לחזק כלומר ודאי יהיה וכן בכ״מ לפי ענינו, שתה תשתה טעמו צריכים אתם לשתותו (איהר מיססעט), מות יומת עזב תעזב ודומיהם כולם אינם שפת יתר ועומד טעמו בו (רל״ש).
ואברהם היו יהיה – והלא כבר גזרתי עליו גדולה וכבוד גדול, וראוי לי שאתנהג עמו דרך חיבה וכבוד.
While Abraham is to become. Have I not already decreed greatness and high honor for him? It is fitting, then, that I treat him with affection and honor.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

טעם הא׳: ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום: לאותה אומה שתהיה גוי גדול ועצום.
ונברכו בו כל גויי הארץ1: כל האומות כשיהיו נצרכים לדעת איזה ענין בהכרח, לא יהיו מוכרחים לשאול באוב ושאר מיני כישוף, אלא יבואו לנביא בישראל ויגד להם, כמו שעשה מלך ארם עם אלישע2, והקב״ה אמר לירמיה (א,ה) ״נביא לגוים נתתיך״, וא״כ יהיו נברכים אומות העולם בה3 לדעת מה פעל אל, ומשום זה מהראוי שגם אברהם שורש אומה זו ידע ג״כ מה שיגיע לגויי הארץ בזמנו.
1. רש״י: ופשוטו, וכי ממנו אני מעלים וכו׳, עיי״ש.
3. באומה זו.
(יח-יט) ואברהם היו יהיה וגו׳ – אברהם אבינו היה שם לבו אל הנהגת ה׳ עם בריותיו, והיה שקוד ונזהר להתנהג כן גם הוא במשאו ובמתנו עם הבריות; ואם היה רואה האל משחית כל בני סדום יחד היה מחשב שנכון הוא להמית הצדיק לבעבור יאבד גם הרשע עמו, הפך ממה שלמדה תורה ונקי וצדיק אל תהרג כי לא אצדיק רשע (פרשת משפטים); וזו כונת הפסוקים המכסה אני כי ידעתיו וגו׳, בודאי יחשוב אברהם שגם בסדום יש איזה צדיק שאני רוצה לאבד עם הרשעים, וילמד את בניו ואת ביתו אחריו (שהבטחתיו שיהיו גוי גדול ועצום) שכן ראוי לעשות כי כן דרך ה׳; ונראה לי שזו היתה שליחות המלאך אליו ללמדו דרך ה׳ עם בריותיו ולהודיעו שאין בסדום צדיקים, כדי שלא יהרהר אחר מדותיו של הקב״ה; והצילו את לוט היתה צדקה והענישו את אנשי סדום היה משפט.
ואברהם היו יהיה וגו׳ – פסוק זה הוא ההנמקה לקודם.
היו יהיה וגו׳ – זוהי חזרה על ההבטחה הראשונה שניתנה לו לאברהם.⁠1
ונברכו – ראה פירושנו לפסוק ג, פרק יב דלעיל.
1. לעיל י״ב:ב׳ ואילך.
ואברהם היו יהיה – ר׳ נחמן בשם ר׳ מנא אמר, אין העולם יכול להתקיים בפחות משלשים צדיקים כאברהם אבינו, מאי טעמא, ואברהם היו יהיה, יהיה בגמטריא שלשים.⁠1 (ירושלמי ע״ז פ״ב ה״א)
ונברכו בו – א״ר אלעזר, מאי דכתיב ונברכו בו כל גויי הארץ, אפילו ספינות הבאות מגליא לאספמיא אין מתברכות אלא בשביל ישראל.⁠2 (יבמות ס״ג.)
1. יתכן דמדייק ודריש ע״ד רמז וסמך כפל הלשון היו יהיה, דמורה על הוה ועל עתיד, ודריש שההויה תהיה לעולם בתמידות, וכעין דדרשינן בעלמא הלשון יהיה – בהווייתו יהא, ועם זה דייק יתור המלה ואברהם, דדי הי׳ לומר והוא היו יהיה, כיון דמיני׳ סליק, ודריש ואברהם יהיה – שלשים – לגוי גדול, וגוי אלו ישראל. ומסיים בירושלמי, פעמים שרובן בא״י ומעוטן בבבל, ופעמים שרובן בבבל ומעוטן בא״י. ועיין בבבלי סוכה מ״ה ב׳ הגירסא בענין זה ל״ו צדיקים, ובחולין צ״ב א׳ איתא דהעולם מתקיים על מ״ה צדיקים, שלשים בא״י וט״ו בבבל, ודרשות שונות הן.
2. כנראה מדייק הלשון ונברכו ולא והתברכו כמו בסוף פרשה זו (כ״ב י״ח), והחילוק בין ונברכו לוהתברכו פשוט, דונברכו הוי הכונה שיהיו ברוכים בסתמא, משא״כ והתברכו הכונה שיתברכו בך, ומדכתיב כאן ונברכו משמע שבכלל יהיו ברוכים כל העולם בזכותך אף אלה שלא יתברכו בך, והיינו אפילו אלה שאינם מזרעך, כמ״ש כל גויי הארץ. ומה שתפס למשל ספינות הבאות מגליא לאספמיא [מצרפת לספרד] לא נתבאר, ואולי הכונה ע״פ מ״ד במ״ר פ׳ אמור פ׳ כ״ט על הפ׳ דירמי׳ ל׳ הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים – מגליא ומאספמיא, יעו״ש, מבואר ששתי אלה המדינות היו שבים את ישראל [ובאניות], ואמר אע״פ שאינם ראויים לברכה בכ״ז יתברכו גם הם וספינותיהם המוליכים את השבויים – בזכותך.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןדעת זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יט) כִּ֣י יְדַעְתִּ֗יו לְמַ֩עַן֩ אֲשֶׁ֨ר יְצַוֶּ֜ה אֶת⁠־בָּנָ֤יו וְאֶת⁠־בֵּיתוֹ֙ אַחֲרָ֔יו וְשָֽׁמְרוּ֙ דֶּ֣רֶךְ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה לַעֲשׂ֥וֹת צְדָקָ֖ה וּמִשְׁפָּ֑ט לְמַ֗עַן הָבִ֤יא יְהֹוָה֙יְ⁠־⁠הֹוָה֙ עַל⁠־אַבְרָהָ֔ם אֵ֥ת אֲשֶׁר⁠־דִּבֶּ֖ר עָלָֽיו׃
For, I have chosen him1 so that he charge his children and household after him, that they will keep the way of Hashem to do righteousness and justice, so that Hashem may bring upon Avraham all that He spoke.⁠"
1. I have chosen him | יְדַעְתִּיו – See Shadal and R. D"Z Hoffman, citing Amos 3:2. Literally: "I have known him.⁠" Cf. Rashi that the verb carries the connotation of affection which comes with intimate knowledge of the other. Alternatively: "for I know that he will charge his children...⁠" (Targum Onkelos and R"Y Bekhor Shor).
מוני המצוותתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[קצה] 1כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו, אמר ר׳ שמעון אשריהם לצדיקים שאין נפטרים מן העולם עד שהן מצווין את בניהם אחריהם על דברי תורה, שכן מצינו באברהם אבינו שלא נפטר מן העולם עד שצוה את בניו ואנשי ביתו כדי שישמרו דרכיו של הקב״ה, שנא׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו׳. (מדרש תנאים ריש דברים)
[קצו] 2כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו, נמצאת למד שבן ג׳ שנים הכיר [אברהם] את בוראו, והיה משמר דקדוקי תורה והיה מלמד את בניו שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו, א״ל הקב״ה את למדת בניך תורה בעוה״ז אבל בעוה״ב אני בכבודי מלמד לכם כו׳. (בראשית רבה צה)
[קצז] 3כי ידעתיו למען אשר יצוה, אשריהן שלצדיקים לא דיין שהן עושין, אלא שהן מצוין אחרים לעשות שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה, ואוי להן לרשעים לא דיין שאינן עושין, אלא שהן מכשילין אחרים מלעשות שנא׳ כי לא ישנו אם לא ירעו ונגזלה שנתם אם לא יכשילו (משלי ד׳:ט״ז). (מדרש הגדול)
[קצח] 4למען אשר יצוה את בניו, רשב״י אומר כו׳ דרש ר׳ עקיבא מצחק (בראשית כ״א:ט׳), אין צחוק אלא ע״ז כו׳ אין מצחק אלא ג״ע כו׳ אין מצחק אלא שפיכת דמים כו׳, ואני אומר חס ושלום לא הי׳ בביתו של צדיק כך, אפשר מי שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, יהא בנו עובד ע״ז ומגלה עריות, אלא אין צחוק האמור כאן אלא ירושה. (תוספתא סוטה פ״ו)
[קצט] 5למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו, לעולם הוי מיסר את בנך יותר מדאי כו׳ ואף אברהם אבינו כו׳ הי׳ מלקה את בניו ואת בני ביתו כו׳ ומנין שהיתה יראתו על בניו ועל בני ביתו שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו, לפיכך תהא יראתך על בניך ולא תמנע מהם הלקאה. (אלפא ביתא דבן סירא)
[ר] 6את בניו ואת ביתו, ב״נ נהרג בדיין אחד, ובעד א׳, שלא בהתראה, מפי איש ולא מפי אשה כו׳ מיד איש (בראשית ט׳:ה׳) ולא מיד אשה, מתיב ר׳ המנונא ואשה לא מפקדה והכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו׳ הוא מותיב לה והוא מפרק לה, בניו לדין, ביתו לצדקה. (סנהדרין נז:)
[רא] 7ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, ויגבה לבו בדרכי ה׳ וגו׳ (דברי הימים ב י״ז:ו׳) וכי גסות רוח היתה בו שהוא אומר ויגבה לבו, אלא שמינה דיינין עליהן היודעין ללכת בדרכי ה׳, שנאמר ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט. (תנחומא שופטים א)
[רב] 8ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, כשישראל עושין את הדין, הקב״ה מפיל שונאיהם לפניהם שנאמר לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו כמעט אויביהם אכניע וגו׳ (תהלים פ״א:ל״ז) ומה הן דרכיו של הקב״ה צדקה ומשפט שנאמר ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט. (תנחומא שופטים כו)
[רג] 9ושמרו דרך ה׳, אין הקב״ה מבקש לא יופי ולא עושר אלא יראת חטא, שנא׳ אשה יראת ה׳ היא תתהלל (משלי ל״א:ל׳), כמו שנתהלל אברהם שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, וכתיב כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כ״ב:י״ב). (מדרש תהלים קיב א)
[רד] 10ושמרו דרך ה׳, מהוא צדיק אף אתה היה צדיק, מהוא רחום אף אתה הי׳ רחום, [כמו שנא׳ בפסוק והלכת בדרכיו (דברים כ״ח:ט׳)] לעשות. אלו מעשים טובים, צדקה, כמשמעו, ומשפט, זה הדין. (מדרש החפץ)
[רה] 11לעשות צדקה, אמר, שלשה סימנים יש באומה זו, הרחמנים, והביישנים, וגומלי חסדים, גומלי חסדים דכתיב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו׳ כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו. (יבמות עט)
[רו] 12לעשות צדקה, א״ל קום אימא מלתא כנגד מנחמי אבלים, פתח ואמר אחינו גומלי חסדים בני גומ״ח, המחזיקים בבריתו של א״א, שנ׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו׳, אחינו, בעל הגמול ישלם לכם גמולכם, ברוך אתה משלם הגמול. (כתו׳ ח:)
[רז] 13לעשות צדקה, ולך תהיה צדקה (דברים כ״ד:י״ג) למה נאמר, לפי שהוא אומר ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, אבל לא שמענו צדקה זו מהיא, ת״ל השב תשב לו את העבוט, מיכן רמז לצדקה, אין לי אלא אלו, שאר כל המצות שבתורה מנין, ת״ל ולך תהי׳ צדקה (דברים כ״ד:י״ג). (מדרש תנאים דברים כד יג)
[רח] 14לעשות צדקה ומשפט, ר״י בשם ר״א זו הובריא, ורבנן אמרי זו בקור חולים. (בראשית רבה מ״ט)
[רט] 15לעשות צדקה, משום דבי אליהו הנביא אמרו, גדולה צדקה, שמיום שנברא העולם ועד עכשיו כל הנותנה הרי הוא משתבח כו׳ אבותינו הראשונים מפני מה זכו בעולם הזה ולימות המשיח ולעולם הבא, מפני שנהגו עצמן בצדקה, אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן דוד ושלמה בנו, לא נשתבחו אלא בצדקה, אברהם לא נשתבח אלא בצדקה שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳. (סדר אליהו זוטא מכ״י פ״א)
[רי] 16לעשות צדקה, עד שבא אברהם [לא היו ניכרים איזה הבן ואיזה האב] ונתן לו הקב״ה את העטרה הזו שהוא עיטור לאדם כשהוא מזקין, ואימתי באה עליו, כשהוא עושה צדקה, שנאמר עטרת תפארת שיבה (משלי ט״ז:ל״א), והיכן אתה מוצאה בדרך צדקה תמצא (משלי ט״ז:ל״א), מי היה, זה אברהם שכתוב בו כי ידעתיו למען אשר יצוה את וגו׳. (תנ״י חיי שרה ד)
[ריא] 17לעשות צדקה, דכתי׳ הולך צדקות ודובר מישרים כו׳ (ישעיהו ל״ג:ט״ו), הולך צדקות, זה אברהם אבינו, דכתי׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳. (מכות כד).
[ריב] 18לעשות צדקה, א״ל הקב״ה [לדניאל] אני מסרתי את הצדקה לאברהם, שנא׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ ואתה אומר לרשע וחטאיך בצדקה פרק כו׳ (דניאל ד׳:כ״ד). (שמות רבה ל, כ)
[ריג] 19לעשות צדקה ומשפט, ולא עוד אלא שהיה אברהם עושה צדקה תחלה, ואח״כ משפט, שנ׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳, בזמן ששני בעלי דינין באין לפני אברהם בדין, ואמר אחד על חבירו, זה חייב לי מנה, היה אברהם אבינו מוציא מנה משלו ונותן לו, ואמר להם סדרו דיניכם לפני, וסדרו דינן, כיון שאחד מתחייב להכירו, אמר לזה שבידו המנה, תן המנה לחבירך, ואם לאו אמר להם חילקו מה שעליכם והפטרו לשלום. (אדר״נ פ׳ לג)
[ריד] 20צדקה ומשפט, בתחלה צדקה ולבסוף משפט, הא כיצד, אברהם הי׳ מקבל את העוברים ואת השבים, משהיו אוכלים ושותים א״ל ברכו, א״ל מה נאמר, א״ל אמרו ברוך אל עולם שאכלנו משלו, אם מקבל עליו ובריך, הוה אכיל ושתי ואזיל, ואי לא הוה מקבל עליה ובריך, הוה א״ל הב מה דעלך, ואמר מה אית לך עלי, הוה א״ל חד קסיט דחמר בי׳ פולרי, וחד ליטרא דקופר בי׳ פולרי, וחד עיגול דריפתא בי׳ פולרי, מאן יהיב לך חמרא במדברא, מאן יהיב לך קופר במדברא, מאן יהיב לך עיגולא במדברא, מאן דהוה חמי ההיא עקתא דהוה עקי לי׳, הוה אמר ברוך אל עולם שאכלנו משלו, הה״ד לכתחלה צדקה ולבסוף משפט. (בראשית רבה מ״ט)
[רטו] 21לעשות צדקה ומשפט, כשראה דוד הדינים והצדקה חביבין לפני הקב״ה כל כך, תפש בשניהם, שנא׳ ויהי דוד עשה משפט וצדקה בארץ (לכל עמו) (שמואל ב ח׳:ט״ו), אמר לפני הב״ה, רבש״ע, עשינו ערבותנו אף אתה עשה ערבותך, באברהם ע״ה כתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו, אף אתה עשה ערבותך, שנ׳ ערב עבדך לטוב (תהלים קי״ט:קכ״ב), כלומר עשה ערבותך שלא נרד לגיהנם כו׳. (מדרש השכם)
[רטז] 22לעשות צדקה ומשפט, אמר ר׳ שמעון בן חלפתא, משל למה״ד למלך שנשא למטרונה והכניסה לו שני אריסין, אף המלך זקף לה שני אריסין כנגדן, אבדה מטרונה את שלה, אף המלך נטל את שלו כו׳ כך אתה מוצא אברהם נתן לבניו שני אריסין, כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ עד לעשות צדקה ומשפט, אף הקב״ה זקף לו כנגדו חסד ורחמים, ושמר ה׳ לך את הברית ואת החסד כו׳ (דברים י״ז:י״ב), אבדו ישראל את שלהם כו׳, אף הקב״ה נטל את שלו כו׳ עמדו ישראל וכשרו את עצמם כו׳ אף הקב״ה מביא את שלו. (מדרש)
[ריז] 23לעשות צדקה ומשפט, אברהם עצמו לא נברא אלא בזכותו של יעקב, הה״ד כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, ואין צדקה ומשפט אלא ביעקב, שנא׳ משפט וצדקה ביעקב אתה עשית (תהלים צ״ט:ד׳). (ויק״ר לו, ד.)
[ריח] 24לעשות צדקה ומשפט, איזה משפט שיש עמו צדקה, הוי אומר זה ביצוע, מכאן אמרו הפשרה עְלָת מִדִינָא שנאמר צדקה ומשפט. (מדרש הגדול)
[ריט] 25ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, דרך ה׳ זו גמילות חסדים, צדקה כמשמעה, ומשפט אלו הדינין מכאן אמרו גמילות חסדים גדולה מן הצדקה, וצדקה גדולה מן הדין. (מדרה״ג)
[רכ] 26ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, כיון דכתיב ושמרו דרך ה׳ אמאי לעשות צדקה ומשפט, אלא מאן דנטיר אורחוי דאורייתא כביכול הוא עושה צדקה ומשפט ומאי צדקה ומשפט דא קב״ה, בכה ר׳ שמעון ואמר ווי לון לבני נשא דלא ידעין ולא משגיחין ביקרא דמאריהון מאן עביד שמא קדישא בכל יומא הוי אימא מאן דיהיב צדקה למסכני כו׳. (זח״ג קיג)
[רכא] 27הביא ה׳ על אברהם, תני רשבי״א כל מי שיש לו בן יגע בתורה כאילו לא מת כו׳ את אשר דבר אליו לא נאמר אלא את אשר דבר עליו. (בראשית רבה מ״ט)
[רכב] 28למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו, זה החסד שנאמר תתן אמת ליעקב חסד לאברהם (מיכה ז׳:כ׳), ר׳ יעקב אומר מצינו בתורה ובנביאים כתובים כשהקב״ה מזכיר את המשפט סומך לו את החסד מכאן ואת הצדקה מכאן וכל כך למה מפני שהוא קשה, בתורה מנין שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו זה החסד, בנביאים מנין שנא׳ כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה׳ עשה חסד ומשפט וצדקה בארץ (ירמיהו ט׳:כ״ג). (מדרה״ג)
[רכג] 29למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו, מה דבר ואעשך לגוי גדול ואברככה ואגדלה שמך והי׳ ברכה (בראשית י״ב:ב׳), ונתתי לך ולזרעך את כל הארצות (בראשית כ״ו:ד׳), זש״ה אשרי שמרי משפט עשה צדקה בכל עת (תהלים ק״ו:ג׳), וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת, אלא זה הזן בניו הקטנים ומשיאן, קל וחומר לזן יתומים והשיאן סמוך לפרקן, וצדקתו עומדת לעד (תהלים קי״א:ג׳), זה המלמד ולמד תורה. (מדרש החפץ)
[רכד] 30למען הביא ה׳ על אברהם וגו׳, הוא חיי העוה״ב כו׳, שכרך הרבה מאד כו׳. (אור האפלה)
1. מאמר זה מובא שם ממדרש הגדול דברים, ובהערות מציין לדברים זוטא יב, ו. ובראשית רבה ס״פ פ״א.
2. תנחומא ויגש יא. תנ״י ויגש יב. ועי׳ בילמדנו באוצר מדרשים כתב יד ח״א עח. וצריך לתקן כמו בתנחומא שם. ומענין זה שלמד לבניו תורה איתא במדרש החפץ כי ידעתיו למען אשר יצוה היכן צוה זה לימד שצוה בניו וכל אנשי ביתו לעשות מעשים טובים, ובמדרש תהלים פ״א כי אם בתורת ה׳ חפצו זה אברהם שנ׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳. ובילקוט המכירי פ״א גורס זה יצחק כי ידעתיו וגו׳.
3. עי׳ מו״נ ח״ג פכ״ד.
4. עי׳ לקמן פרשה כא, ט.
5. עי׳ מכות ה: ב״ב כא. ועי׳ שמו״ר פ״א, מ״ק יז.
6. ואשה, בת נח לא מפקדה על הדין, ביתו, היינו נשים, (רש״י) ובענין אם ב״נ חייבין בצדקה, האריך בחי׳ הר״ן סנהדרין נו: ויצו אלו הדינין וכן הוא אומר כי ידעתיו וכו׳ ה״נ ה״ל למיחשב צדקה דהא כתי׳ לעשות צדקה ומשפט אלא משום דצדקה לא חשיב משום דקום עשה לא קחשי׳ כדאיתא לקמן (נה: עי׳ תוס׳ סנהדרין נט:) ואין לומר דבצדקה לא מחייבי דהא איקשי׳ לקמן ואשה לא מיפקדא והא כתי׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וכו׳ ואמרינן בניו לדין ביתו לצדקה אלמא דבצדקה נמי מחייבי ואשכחן דמיענשי עלה דכתי׳ ויד עני ואביון לא החזיקה וכו׳ נמצאו חייבים בני נח על שבע מצות לא תעשה וכו׳, וחייבין נמי על שני מצות עשה והם הצדקה ושלא לשבות ועל השביתה פשיטא דחיי׳ מיתה כדאית׳ בהדיא בגמרא כו׳ אבל הרמב״ם ז״ל בפ״י מה׳ מלכים כתב דמכין אותן ועונשין אותן שהם חייבי מיתה אם יחדשו איזה דבר לעצמן אבל אינו נהרג, אבל על הצדקה דליכא אזהרה איכא למימר דלית בה חיוב מיתה, וכ״כ הרמ״ה בחי׳ לסנהדרין שם וז״ל, אית דאמרי דהאי צדקה פשרה היא כדאמרינן (לעיל ו׳:) ויהי דוד עושה צדקה ומשפט ומסתברא לצדקה ממש קאמר והאי דלא חשיב לה גבי המצות משום דמצות עשה היא, ועפ״ז י״ל שאלת הראשונים אמאי אין מברכין על מצות צדקה, עי׳ מנחות מב. ברש״י דאין לומר וצונו במצוה שב״נ ג״כ חייב בה, וראיתי בלבנת הספיר וירא כא: וה׳ אמר המנסה אני, תימא דהא לא ענש אלא א״כ הזהיר והיכן הזהיר לאנשי סדום על הצדקה שדן אותם והענישם על מניעו דצדקה דכתי׳ הנה זה היה עון סדום אחותך, ויד עני ואביון לא החזיקה, ונראה בעיני מדכתי׳ ויצו ה׳ אלהים, ואיתערו אלהים אלו הדינים ובכלל הדין ומשפט צדקה לפרנס העניים משל למלך שהיה לו בנים גדולים וקטנים חכמים וטפשים נתן הממון ביד הגדולים והחכמים והפקחים לפרנס את הקטנים והטפשים, כי לא יהבי להו הוו גזלנים וכתי׳ מכל עץ הגן אכל תאכל ולא גזל. ובפ׳ לך יז: כ׳ אנשי סדום היכן הזהירו על הצדקה ואז״ל דבכלל אלהים על הדינין והצדקה דין הוא אי נמי אבל תאכל קארי ביה תאכיל פי׳ לכל הצריך לו והם מנעו מזוני מעניים ע״כ, ועפ״ד מיושב שפיר קושיית הר״ן הנ״ל הא דלא חושב צדקה בכלל ז׳ מצות משום דזה הוי בכלל דינין, ועי׳ זח״א קכא: ובלק״ט בראשית (יא.) ושם צו, ה. [ומ״ש לעיל לתרץ קושיית הראשונים שאין מברכין על הצדקה, העיר אותי ידידי הרב ר׳ שאול ליברמן מפה דכן מפורש ברוקח סי׳ שסו. ועיקר דברי הרוקח שם צ״ע ואכ״מ]. ועי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ב מאמר רל. פ״ט מאמר מו.
7. עי׳ לקמן מאמר רב.
8. ילקוט המכירי תהלים פא, לז. ועי׳ לעיל מאמר רא.
9. עי׳ לעיל מאמר ר.
10. לעיל פי״ח מאמר א, ה. ולשון זה מובא גם במדרש הגדול כאן, ובמדרש אור האפלה ומדרש הבאור איתא כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו, מה צוה אברהם אבינו לבניו, הוא שילכו בדרך הבינונית שבכל מדה ומדה שבדעות והיא הדרך הישרה שלמדה אברהם אבינו ליצחק והיא דרך ה׳, וכן הוא באריכות במדרש הגדול כאן, ועי׳ בפ״ד משמונה פרקים להרמב״ם, ובהשמטות בסוף הספר.
11. ירושלמי קדושין פ״ד, מדרש תהלים פ״א, ועי׳ לעיל פי״ח מאמר א, ח. ולקמן מאמר רו. וגיטין לב: ובעין יעקב הגירסא כל שיש בו ג׳ סימנין הללו ראוי להדבק בו אין בו ג׳ סימנין הללו אין ראוי להדבק בו, ובמדב״ר פ״ח ד. שלשה מתנות נתן הקב״ה לישראל רחמנין ביישנין וגומלי חסדים כו׳ גומלי חסדים מנין דכתיב למען אשר יצוה וגו׳: ועי׳ בשו״ע אה״ע סי׳ ד. ובמדרש הגדול, וכן במדרש הבאור כאן, תניא ג׳ כתות יושבים בצלו של הקב״ה כת גומלי חסדים, כת עושי אמונה, כת בעלי תורה, ושם נסמן.
12. לעיל מאמר יט. בבאור וצרף לכאן, ובמדרש קהלת זוטא פ״ו, טוב ללכת אל בית האבל וכו׳ וכן אתה מוצא באברהם שצווה על מצות אבל, שנא׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ מי יכול לשמור דרך ה׳ אותו שכתוב בו החסד, אלא דרך ה׳ גמילות חסדים.
13. מאמר זה הוא ממדרש הגדול דברים, ודורש דכל המצות הוי בכלל צדקה, עי׳ לעיל פט״ו מאמר פא, בבאור, ולקמן מאמר ריא.
14. במנח״י הגי׳ האבריא, ומביא דבכת״י נקוד הַאַבְרְיַא. ובאו״ז הל׳ צדקה האבריא שהיה מבריא את העולם העוברים ואת השבים דרך ארצו, ובפי׳ גליון למלת האבריא הבראת אבלים, וכן בירושלמי מוע״ק סוף פ״ג, ובפי׳ ב״ר הובריא זה שמברין את האבל, ולפמש״ל מאמר רו. בבאור מקה״ז פ״ז שצווה על מצוות אבל מקרא זה, מוכח דפי׳ זה עיקר, ועי׳ ב״ק צט: ב״מ ל: ובילק״ש מביא דברי הב״ר לעשות צדקה ומשפט זו גמילת חסדים, ורבנן אמרי זו ביקור חולים, ובלקח טוב איתא כי ידעתיו למען אשר יצוה, זה צוואת בריא, ובשכל טוב הוסיף אשר יצוה את בניו ואת ביתו כשהוא בריא, אחריו, בצוואת שכיב מרע, וכנראה שפירשו כן לשון הב״ר הובריא כמו שהעיר שם המנח״י וזה תימה, ואולי הי׳ לפניהם גם דרש זה באיזה מדרש.
15. מענין זה דאברהם נשתבח בצדקה איתא באגד״ב פכ״ד הצדקה מצויה אצל ידו של הקב״ה שנ׳ צדק מלאה ימינך ואברהם כשראה אותה נאחז בה שנאמר כי ידעתיו וגו׳ לעשות צדקה ומשפט כשראה הקב״ה כך א״ל שב לימיני מטה עוזך ישלח ה׳, ולשון זה הוא מכת״י בהערות בהו״ב ולפנינו נדפס בשנוי לשון, ועי׳ שה״ש זוטא א, טו. ובמנורת המאור לר״י אלנקוה ח״א נח. ולעיל בתורה שלמה פי״ג מאמר עד. ועי׳ לקמן מאמר ריא. בבאור, ובילק״ש ח״ב ו׳ תקלג. בשם ילמדנו צדיקים ילכו בם כגון אבות העולם ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט כו׳, ועי׳ במו״נ ח״ג פמ״ג.
16. ב״ר פנ״ט ממי אתה למד מאברהם ע״י שכתוב בו ושמרו דרך ד׳ זכה לזקנה ואברהם זקן, ולעיל מאמר קמו. בבאור, ועי׳ ילק״ש ח״ב ר׳ קסו. ובמנורת המאור לר״י אלנקוה ח״א כח.
17. ב״ר מ״ח, נ, נט. ומעין זה יש הרבה דרשות לחז״ל ואביאם פה, בבראשית רבה מד. וזורע צדקה (משלי יא.) זה אברהם שנא׳ ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, בב״ר נח. רודף צדקה (משלי יא.) זה אברהם ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, מדרש תהלים פק״ו אשרי שומרי משפט עושה צדקה, כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ לעשות צדקה ומשפט, בפסקתא דר״כ פכ״ב (קמז:) ומעיל צדקה יעטני בזכותו של אברהם כי ידעתיו וגו׳ לעשות צדקה ומשפט, עי׳ ילק״ש ח״ב ר׳ שסה. ובתנ״י אחרי א. הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק, זה אברהם שנקרא צדיק שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ לעשות צדקה, לרשע זה נמרוד, שהמריד את כל העולם כולו בהקב״ה, זה מת וזה מת, ובילק״ש ח״ב ר׳ תשלא. ולא ראיתי צדיק נעזב, זה אברהם כי ידעתיו אשר יצוה, ובפס״ר פל״ג (קג.) אמר הקב״ה אהבת צדק (תהלים מה,ח) וצוית את בניך שיעשו אף הם צדקה, ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט.
18. לעיל מאמר רי, ריא.
19. עי׳ סנהדרין ו: דב״ר פ״ה ג.
20. ב״ר פמ״ג פנ״ד, חד קסוט דחמר, לוג אחד יין בי׳ פולרי וחד לוטר דקופר ליטרא אחת בשר בי׳ פולרי וחד איגול דפתא וככר לחם אחת ב׳ פולרי.
21. מאמר זה מובא במנורת המאור לר״י אלנקוה ח״א לח. וסוף הלשון הוא במדרש תהלים פקי״ט.
22. מובא בילק״ש ח״ב רמז רצה. בשם מדרש, ועי׳ במחזור ויטרי צד שיב.
23. מובא ברקאנטי כאן, ובספר הפרדס לרש״י (שטז.) בפי׳ התפלות, ובמחזור ויטרי קט. את בניו זה יצחק ואת ביתו זה יעקב, ועי׳ זח״א קלח: קפח.
24. עי׳ סנהדרין ו: ובתוספתא שם פ״א. תנחומא משפטים ה, ולעיל מאמר ריג.
25. לעיל מאמר רה, ריח.
26. לעיל מאמר רז.
27. תנ״י תולדות א. וגנז״ש ח״א נג. ובש״ט כלומר כל הטובות אשר אני מביא על זרעו כאלו אני מביא על עצמו שהרי לא נאמר לו אלא עליו.
28. בהערות ציין דמובא מעין זה בראשית חכמה פרק הדינין, ועי׳ לעיל מאמר סד.
29. לעיל מאמר ד. ועי׳ כתובות נ. ונראה דדורש דזה נכלל בכלל צדקה דקרא.
30. לעיל פט״ו מאמר כג. ויש להעיר מהמאמר במדב״ר יז. אמר אברהם רבש״ע לחנם אמרת לי קח נא א״ל לאו להודיעך בעולם שנא׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳, ועי׳ דב״ר ג, ז. וכ״ה בתנ״י שלח כז. ובתנחומא שם יד. ונראה דהכוונה לסוף הפסוק למען הביא וכתחלת הדרש שלפנינו.
אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי בְּדִיל דִּיפַקֵּיד יָת בְּנוֹהִי וְיָת אֲנָשׁ בֵּיתֵיהּ בָּתְרוֹהִי וְיִטְּרוּן אוֹרְחָן דְּתָקְנָן קֳדָם יְיָ לְמֶעֱבַד צְדַקְתָּא וְדִינָא בְּדִיל דְּיַיְתֵי יְיָ עַל אַבְרָהָם יָת דְּמַלֵּיל עֲלוֹהִי.
For it is known to Me that he will command his children, and the people of his house after him, and they will preserve the ways that are good before Hashem, doing charity and justice, so that Hashem will bring upon Avraham all that which He has spoken of him.”

כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה׳ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו
אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי בְּדִיל דִּיפַקֵּיד (ח״נ אֲרֵי יְדַעתִינֵיהּ בְּדִיל דִּיפַקֵּיד; אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי דִּיפַקֵּיד) יָת בְּנוֹהִי וְיָת אֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ בָּתְרוֹהִי וְיִטְרוּן אוֹרְחָן דְּתָקְנָן קֳדָם ה׳ לְמַעֲבַד צְדַקְתָּא וְדִינָא בְּדִיל דְּיֵיתֵי ה׳ עַל אַבְרָהָם יָת דְּמַלֵּיל עֲלוֹהִי
נוסחי רש״י על התרגום
א. להרחקת דמיון בין האדם לבורא, אונקלוס מסלק מה׳ כל פעילות הכרתית. לכן תרגם פועל ״ידע״ בעקיפה: ״כִּי יְדַעְתִּיו״ – ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי״.⁠1 ואולם במקצת נוסחים מתורגם ״אֲרֵי יְדַעתִינֵיהּ״, כמובא גם בכמה מנוסחי רש״י [שנרשמו אצל ברלינר בסוגריים]:
כי ידעתיו – [אֲרֵי יְדַעתִינֵיהּ. התרגום מפרש] לשון חבה, כמו מוֹדַע לְאִישָׁהּ (רות ב א) הֲלֹא בֹעַז מֹדַעְתָּנוּ (רות ג ב) וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם (שמות לג יז). ואמנם עיקר לשון כלם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מְקָרְבוֹ אצלו ויודעו ומכירו. ולמה ידעתיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה, לפי שהוא מצוה את בניו עלי לשמור דרכי. ואם תפרשהו [כתרגומו]: יודע אני שיצוה את בניו, אין לְמַעַן נופל על הלשון.
ואף על פי שכך הביא רמב״ן בשם רש״י [״לשון רש״י, ארי ידעתיניה כתרגומו״] וגם יא״ר העיד שמצא נוסח זה [״ורש״י כתב: אֲרֵי יְדַעתִינֵיהּ. והמתרגם אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי טועה הוא״] – רוב המפרשים דחו נוסח ״אֲרֵי יְדַעתִינֵיהּ״ מדברי רש״י בין משום שאונקלוס מרחיק ״ידיעה״ מהבורא, וגם מפני שלשון זה אינו מצוי ברוב נוסחי רש״י. ולדעתם המשפט ״ואם תפרשהו [כתרגומו]: יודע אני שיצוה את בניו, אין לְמַעַן נופל על הלשון״ משמעו: ״אם היה פירושו אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי, אין לְמַעַן נופל בו שהרי הכל צפוי לפניו בזולת הטעם של אֲשֶׁר יְצַוֶּה״.⁠2
עצם הנסמך לה׳
ב. תרגם ״וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳״ – ״וְיִטְרוּן אוֹרְחָן דְּתָקְנָן קֳדָם ה׳״ (דרכים מתוקנות לפני ה׳), כדרכו לפרק סמיכויות בהן הנסמך הוא שם עצם והסומך הוא ה׳ כמבואר לעיל ״ורוח אלהים״ (בראשית א ב) ״וְרוּחַ מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.⁠3 ובדומה, לסילוק דֶּרֶךְ מהבורא, תרגם ״לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו״ (דברים ח ו) ״לִמְהָךְ בְּאוֹרְחָן דְּתַקְּנָן קֳדָמוֹהִי״.
ג. לטעם ״ואת ביתו״ – ״וְיָת אֱנָשׁ בֵּיתֵיהּ״, עיין ״בית פרעה״ (בראשית מה ב) ״אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״.
צְדָקָה – זָכוּ, צְדַקְתָּא
ד. השם צְדָקָה מתורגם באופן קבוע כזכות, כגון ״ויחשבה לו צדקה״ (בראשית טו ו) ״וְחַשְׁבַּהּ לֵיהּ לְזָכוּ״, ״וצדקה תהיה לנו״ (דברים ו כה) ״וְזָכוּתָא תְּהֵי לַנָא״, ״ולך תהיה צדקה״ (דברים כד יג) ״וְלָךְ תְּהֵי זָכוּ״. רק כאן ״לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״ תרגם ״צְדַקְתָּא״ [ולא זָכוּ], כי זכות באה כתוצאה ממעשה אבל אין אדם ״עושה״ זכות. כדי להביע שכאן ״צדקה ומשפט״ הם תפקידים המוטלים על זרע אברהם [ולא זכויות!] תרגם ״לְמַעֲבַד צְדַקְתָּא וְדִינָא״.⁠4 ומאותו הטעם תיוב״ע ״שִׁמְרוּ מִשְׁפָּט וַעֲשׂוּ צְדָקָה״ (ישעיהו נו א) ״צְדַקְתָּא״.
1. ודוגמתו ״גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת״ (בראשית כ ו) ״אף קדמי גלי״, ״כי ידעתי את מכאביו״ (שמות ג ז) ״ארי גלי קדמי כיבהון״. ראה לכך בנספח ״תרגומי ההגשמה״, פרק ז – ״ידע״. והוסיף יא״ר: להלן תרגם ״כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה״ (בראשית כב יב) ״יְדַעִית״, לפי שאלה מדברי המלאך לא מדברי ה׳. ומה שמצאנו בלשון תרגום ״יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא״ (דניאל ב כב) ״אינו דומה אותו תרגום לתרגום של אונקלוס כי שם לא היה המדבר לישראל״ [=שם הם דברי דניאל לנבוכדנצר, אבל אונקלוס שתרגם לישראל מרחיק ההגשמה].
2. לשון רא״ם, ובדומה גם יא״ר. וכוונת רש״י: אם נפרש ״כי ידעתיו״ לשון חיבה, מובן ההמשך ״למען אשר יצוה״. אבל אם פירושו ״כי גלוי לפני״ לא מובן הנימוק ״למען אשר יצוה״.. מטעם זה קיים ״אוהב גר״ אחד מנוסחי ת״א ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי דִּיפַקֵּיד״ בהשמטת בְּדִיל. אמנם ״ספר זכרון״ שהסתמך על ״נוסחא דפוסית אשכנזית מדוייקת״ סבר שרש״י גרס ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי״ ושוב הגיה הנוסח ל״אֲרֵי יְדַעתִינֵיהּ״, וראה שם נימוקיו. המבוכה משתקפת גם בהבדלים שבין נוסחי רש״י ב״דפוס ראשון״, דפוס רומא ודפוס אלקבץ. אבל המסורה לת״א מונה את פסוקנו בין יא תרגומי ״גלי קדמי״ (קליין, מסורה, עמ׳ 52).
3. וכן תרגם יוב״ע ״הֲשֹׁמְרִים הֵם אֶת דֶּרֶךְ ה׳⁠ ⁠⁠״ (שופטים ב כב) ״אוֹרְחָן דְּתָקְנָן קֳדָם ה׳״.
4. גם סדר התיבות ״צדקה ומשפט״ אינו מאפשר לפרש צְדָקָה במשמע זכות, שאם יעשה ״זכות״ – לפנים משורת הדין, אין צריך לומר שיעשה גם ״משפט״, הדין עצמו. אבל בירמיהו ששם הסדר הפוך, תיוב״ע ״כי אני ה׳ עשה חסד משפט וצדקה בארץ״ (ירמיהו ט כג) ״ארי אנא ה׳ עבידנא חסדא ודין דקשוט וזכו בארעא״, לא משפט בלבד אלא גם זכויות.
בלשון המקרא יש הפרש בין צֶדֶק וצְדָקָה. צדק משמעו יֹשֶׁר, כֵּנוּת, דרך האמת, כגון ״הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ״ (תהלים טו ב), ״וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים״ (ישעיהו יא ד). ומכיוון שצֶדֶק נקשר עם אֶמֶת, הוא מתורגם בקביעות ״קוּשְׁטָא״ (אמת) כגון, ״בצדק תשפט עמיתך״ (ויקרא יט טו) ״בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵיהּ לְחַבְרָךְ״, ״מאזני צדק אבני צדק״ (ויקרא יט לו) ״מוֹזְנָוָן דִּקְשׁוֹט מַתְקָלִין דִּקְשׁוֹט״ ועוד. כנגד זאת צְדָקָה באה בכפל הוראות. [א] צְדָקָה בדומה לצֶדֶק משמעה יֹשֶׁר ואמת כגון, ״כַּאֲשֶׁר הָלַךְ לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה וּבְיִשְׁרַת לֵבָב עִמָּךְ״ (מלכים א ג ו), ״שִׁמְרוּ מִשְׁפָּט וַעֲשׂוּ צְדָקָה״ (ישעיהו נו א), ״צִדְקַת תָּמִים תְּיַשֵּׁר דַּרְכּוֹ וּבְרִשְׁעָתוֹ יִפֹּל רָשָׁע״ (משלי יא ה); [ב] בהוראת זכות כגון, ״וּמַה יֶּשׁ לִי עוֹד צְדָקָה וְלִזְעֹק עוֹד אֶל הַמֶּלֶךְ״ (שמואל ב יט כט). בהוראה זו (מצוה, זכות) נקבע מושג הצדקה בלשון חז״ל ומכאן נתגלגל למתנות עניים ולגמילות חסדים כגון, ״מרבה צדקה – מרבה שלום״ (אבות ב ז) ״תפילה וצדקה ותשובה״ (ירושלמי, תענית ב א [סה ע״ב]).
ארום גלי הוא קדמייא מן בגלל די יפקד ית בנוי וית אנשי בייתיה בתרה ויטרון אורחאב די״י למעבד צדקתה ודינאג מן בגלל די ייתיד ממריה די״י על אברהם ית מה דימלל עמה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גלי הוא קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״ידע אנה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אורחא״) גם נוסח חילופי: ״{אור}⁠חתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צדקתה ודינא״) גם נוסח חילופי: ״זכו וסדר דן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ייתי״) גם נוסח חילופי: ״למייתייה״.
ארום גלי קדמיי חסידותיה בגין דיפקד ית בנוי וית אינש ביתיה בתרויי ויטרון ארחן דתקנן קדם י״י למעבד צדקתא ודינא בגין דייתי⁠(ה) עילוי אברהם ית טבתא דמליל עלוי.
Because his holiness (piety, chasidutha) is manifest before Me, (and) that he will instruct his sons, and the men of his house after him, to keep the ways that are right before the Lord, to do justice and judgment, that the Lord may bring upon Abraham that which He hath spoken concerning him.
[ד] כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי זוֹ הוֹבְרָיָא. וְרַבָּנָן אָמְרֵי זוֹ בִּקּוּר חוֹלִים. רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה מִתְּחִלָּה צֶדֶק לְבַסּוֹף מִשְׁפָּט. הָא כֵּיצַד אַבְרָהָם הָיָה מְקַבֵּל אֶת הָעוֹבְרִים וְאֶת הַשָּׁבִים, מִשֶּׁהָיוּ אוֹכְלִים וְשׁוֹתִים אָמַר לָהֶם בָּרֵכוּ. אָמְרוּ לוֹ מַה נֹּאמַר, אָמַר לָהֶם אִמְרוּ בָּרוּךְ אֵל עוֹלָם שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלּוֹ, אִם מְקַבֵּל עָלָיו וּבְרִיךְ, הֲוָה אָכֵיל וְשָׁתֵי וְאָזֵיל, וְאִי לָא הֲוָה מְקַבֵּל עֲלֵיהּ וּבָרִיךְ, הֲוָה אֲמַר לֵיהּ הַב מַה דַּעֲלָךְ. וְאָמַר מָה אִית לָךְ עָלַי, הֲוָה אֲמַר לֵיהּ, חַד קְסִיט דַּחֲמַר בַּעֲשָׂרָה פּוֹלָרִין, וְחַד לִיטְרָא דְּקוֹפָר בַּעֲשָׂרָה פוֹלָרִין, וְחַד עִגּוּל דְּרִפְתָּא בַּעֲשָׂרָה פוֹלָרִין. מַאן יָהֵיב לָךְ חַמְרָא בְּמַדְבְּרָא, מַאי יָהֵיב לָךְ קוֹפָר בְּמַדְבְּרָא, מַאן יָהֵיב לָךְ עִגּוּלָא בְּמַדְבְּרָא. מִן דַּהֲוָה חָמֵי הַהִיא עַקְתָא דַּהֲוָה עָקֵי לֵיהּ, הֲוָה אָמַר בָּרוּךְ אֵל עוֹלָם שֶׁאָכַלְנוּ מִשֶּׁלּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב לְכַתְּחִלָּה צְדָקָה וּלְבַסּוֹף מִשְׁפָּט.
לְמַעַן הָבִיא ה׳ עַל אַבְרָהָם וגו׳ – תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אוֹמֵר, כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּן יָגֵעַ בַּתּוֹרָה כְּאִלּוּ לֹא מֵת, שֶׁנֶּאֱמַר: לְמַעַן הָבִיא ה׳ עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ עָלָיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

ואנא עאלם באנה סיאמר בניה ואלה מן בעדה ויחפט֗ון טרק אללה ליעמלו באלעדל ואלחכם לקבל אן יפי אללה לאברהים במא ועדה.
ואני יודע שהוא יצווה את בניו ומשפחתו אחריו וישמרו את דרך ה׳ לעשות בצדק ומשפט, למען יוכל ה׳ לקיים לאברהם את מה שהבטיח לו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(יט) ומהכתוב: למען אשר יצוה יש להוכיח, שהמצוות השכליות או השמעיות המגיעות לבנים במסורת אבות, ואינן כתובות, הגעתן אמיתית והוכחת האלהים מתקיימת בה. וכמו שאנו רואים שהתורה אומרת: אשר יצוה וזה מספיק לשמור דרך ה׳, בלא כתוב. ואם תאמר: אין לקבל את המשנה מפני שאינה [כתובה, נאמר לך, כמו שאין הפרש] בחובת קיום המצוות בין עשרת הדברות ושאר [המצוות] אף⁠־על⁠־פי שאלה נתנו בכתב, ואלה בכתב ובשמועה {מפי ה׳}, ככתוב: [ויהי כשמעכם וגו׳], כך אין הפרש בחובת הקיום בין [המקרא והמשנה] אף שזו בקבלה {בלבד} וזו בקבלה ובכתב. וכבר ייחדנו למצוות אלה... המצוות השמעיות, ואספתי אותן כולן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(יט) ומן קול למען אשר יצוה נסתדל עלי אן שראיעא עקליהֵ או סמעיהֵ אד׳א חצלת ללבנין באלנקל ען אלאבא [ב]⁠לא כת׳ פחצולהא צחיח וחג׳הֵ אללה בהא ת׳אבתהֵ כמא עלמנא אן אלתוראהֵ [ק]⁠אלת אשר יצוה והד׳א יקנע לשמור דרך יי בלא כת׳. וזאל בד׳לך לג׳אג׳ מן ילג׳ ויקול אן לא תקבל אלמשנה אד׳ ליס הי מכתובהֵ ונקול לה כמא ליס פרק פי [אל]⁠וג׳וב בין עשר דברות וסאיר אלשראיע ואן הד׳ה מכתובהֵ והד׳ה מסמועהֵ ומכתובהֵ אד׳ קאל ויהי כשמעכם וג׳ כד׳אך לא פרק פי אלוג׳וב בין אלמקרא ואלמשנה ואן הד׳א מנקול והד׳א מכתוב ומנקול והד׳א תאייד פי אלנקל. וקד פרדנא להד׳ה אלמ⁠[צוות] [……] אלשראיע אלסמעיהֵ כתאב צ׳ממנאה כלה.
למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו – נעשו דברי האבות בקבלה בלא כתיבה בתורה כמו תורה הכתובה. ומכאן אתה למד כי המשנה שהיא סדורה בהגדות אבות לבנים היא בידם קבלה שחייבים לשמור דבריהם כחיוב דברי תורה הכתובה. שזה וזה שוים. שהרי עשר הדברות נשמעו מפי הגבורה ונכתבו מפי הנביא עליו השלום. ושאר התורה נכתבה מפי הנביא. וכשם שאין הפרש בין המצות שהן בשמיעה ובין המצות שהן בכתיבה כך אין הפרש בין המצות שהן בכתיבה ובין המצות שהן בקבלה שהכל שוין.
כי ידעתיו – לשון חיבה: מודע לאישה (רות ב׳:א׳), מודעתנו (רות ג׳:ב׳), ואדעך (שמות ל״ג:י״ז). ואמנם עיקר כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו.
ולמה ידעתיו? למען אשר יצוה – לפי שהוא מצוה את בניו עלי לשמור דרכיי. ואם תפרשהו כתרגומו: יודע אני בו שיצוה את בניו כן, אין למען נופל על הלשון.
יצוה – לשון הווה, כמו: ככה יעשה איוב (איוב א׳:ה׳).⁠א
למען הביא – כך הוא מצוה לבניו: שמרו דרך י״י כדי שיביא על אברהם – על בית אברהם לא נאמר, אלא: על אברהם. למדנו כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת.
א. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155, דפוס רייגיו, נוסף כאן: על פי י״י יחנו. בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, דפוס רומא ואלקבץ, ההוספה חסרה.
כי ידעתיו FOR I KNOW HIM – this is an expression denoting "affection", as "kinsman (מודע) of her husband" (Ruth 2:1), and "And is not Boaz our kinsman (מודעתנו)" (Ruth 3:2), and "I have distinguished (ידעתיך) you by name" (Shemot 30:17). Still the primary meaning of these terms connected with the root ידע is really that of knowing, for whoever holds a person in affection attaches him to himself, so that he knows him well and is familiar with him. And why do I hold him dear?
למען אשר יצוה BECAUSE HE WILL GIVE HIS CHILDREN CHARGE CONCERNING ME TO KEEP MY – WAYS. If, however, you explain it as the Targum, "I know "of" him that he will command his sons etc.⁠", then the word למען does not fit into the sense.
יצוה HE WILL COMMAND – This form of the verb (the imperfect) expresses frequentative action, as "This Iyyov used to do (יַעֲשֶׂה)" (Iyyov 1:5).
למען הביא IN ORDER THAT [HASHEM] MAY BRING – Thus will he ever command his children saying "Keep the way of Hashem in order that Hashem may bring upon Avraham etc.⁠" Since it does not say here "upon the house of Avraham", but upon Avraham himself, we may infer that he who trains up a righteous son is as though he never dies (Bereshit Rabbah 49:4).
כי ידעתיו למען אשר יצוה1זה צוואת בריא.
את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט2בתחלה צדקה ולבסוף משפט. שהיה עושה סעודות לכל עובר ושב. ולאחר אכילתו היה אומר לו אמור ברוך מי שאמר והיה העולם שאכלת משלו. אם היה אומר מוטב. ואם לאו היה אומר לו תן לי הדמים ממה שאכלת הרי משפט. לפיכך היה כל עובר ושב קורא בשם ה׳ אל עולם.
למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו3לא נאמר את אשר עליו. אלא את אשר דבר עליו. 4תני ר׳ שמעון בן יוחי כל מי שיש לו בן יגיע לתורה כאילו לא מת.
1. זה צוואת בריא. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובב״ר איתא כך ר׳ יודן בש״ר אלכסנדרי זו הובריא ומפרש המ״כ סעודת הבראה שמברין את האבל וזהו צדקה עכ״ל. וראיתי במוספי ערך הווכריא הביא דברי המדרש וכתב פי׳ בל״י זריזות וחריצות. אולם זה לא יתכן ויתפרש לפי כוונת המאמר. ובילקוט רמז פ״ב השמיט המלה הזאת והציג במקומה זו גמילות חסדים.
2. בתחלה צדקה. ב״ר פמ״ט. וילקוט רמז פ״ב.
3. לא נאמר את אשר עליו כו׳. בב״ר הגי׳ אליו לא נאמר אלא אשר דבר עליו. ובילקוט הגי׳ אשר דבר לו אין כתיב כאן אלא דבר עליו. וברש״י עה״ת גי׳ אחרת וז״ל על בית אברהם לא נאמר אלא על אברהם למדנו כל המעמיד בן צדיק כאלו לא מת.
4. תני רשב״י. ב״ר שם. ילקוט רמז פ״ג.
כי ידעתיו – שלבו תמים:
למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו – כשהוא בריא:
אחריו – בצוואת שכיב מרע:
ושמרו דרך ה׳ – ו׳ שבראש התיבה משמעת לשון עתיד כלומר וישמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, מה אני גומל חסדים, דכתיב טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמה ט), אף הם יהיו גומלי חסדים, מה אני מבקר חולים, דכתיב וירא אליו ה׳ (פסוק א׳). וכתיב ה׳ יסעדנו על ערש דוי (תהלים מא ד) אף הם מבקרין חולים, מה אני מלביש ערומים, דכתיב ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם (בראשית ג כא), אף הם מלבישים ערומים, מה אני עושה נפשות, שנאמר חי ה׳ אשר עשה [לנו] את הנפש (הזה) [הזאת] (ירמי׳ לח טז), אף הם עושים נפשות, שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה):
ומשפט – מה אני אוהב משפט ושונא גזל אף הם כן:
למען הביא ה׳ על אברהם [את] אשר דיבר עליו – כלומר כל הטובות אשר אני מביא על זרעו כאילו אני מביא על עצמו, שהרי לא נאמר לו, אלא עליו, ותנא רשב״י כל מי שיש לו בן ויגע בתורה כאילו לא מת, וכתיב כי שכב דוד עם אבותיו, וכי מת יואב שר הצבא (מלכים א יא כא), דוד שהניח בן כמותו נאמר בו שכיבה, יואב שלא הניח בן כמותו נאמר בו מיתה, ומה שנאמר מיתה באבות ובנביאים גדולים, כדי שלא יעשו אלהות:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

וכל זה בזכותו, כי ידעתיו וגו׳ – כי יודע אני בו שיצוה את בניו ואת ביתו לעשות צדקה וגו׳.
ולכך יצוה עליהם כן, למען הביא י״י – כלומר: שיביא י״י על אברהם – על זרעו של אברהם.
את – הטוב שדיבר עליו – כמו: ושמרתא את מצות י״י אלהיך (דברים ח׳:ו׳) למען תחיה וירשת את הארץ (דברים ט״ז:כ׳). וכן צוה אברהם את בניו שיעשו צדקה ומשפט כדי שיבא עליהם הטוב אשר דיבר הקב״ה, ובשביל כך נאמן אברהם לנביא לי״י ולגלות לו סודי.
[בכי ידעתיו {למען} אשר יצוה {וגו׳} ושמרו – ומתוך כך יתברכו וירבו ותהא כל הארץ צריכה {לזרעו}, ולכך אין לי להשחית בלא ידיעתו.
ולכך אמר: המכסה אני מאברהם, וגילה לו והודה לו שאם אין שם י׳ צדיקים שישחית, וכן עשה. ושוב אין אברהם יכול להתרעם אף על פי שהארץ צריכה לזרעו, {שהרי} על פיו נעשה. הג״ה.]⁠1
1. תוכן ההגהה דומה לפירוש רשב״ם.
א. בכ״י מינכן 52: ועשית.
ב. הביאורים החילופיים לפסוקים י״ח-י״ט מופיעים בכ״י מינכן 52 אחר הביאור הראשון לפסוק י״ט.
And all this in his merit, BECAUSE I HAVE KNOWN HIM etc. – Because I know about him that HE WILL COMMAND HIS CHILDREN AND HIS HOUSEHOLD TO DO RIGHTEOUSNESS etc.
And therefore he will command them thus, SO THAT HASHEM MAY BRING – that is to say: that Hashem will bring UPON AVRAHAM – upon the children of Avraham.
את אשר דבר עליו – the good that HE SPOKE REGARDING HIM – as [it says]: “You shall keep the commandments of Hashem your God” (Devarim 8:6) “so that you will live and inherit the land” (Devarim 16:20). And thus Avraham commanded his children that they shall do righteousness and justice so that the good that the Blessed Holy One spoke of would come to them, and because of this, Avraham was faithful as a prophet for Hashem and to reveal My secrets to him.
[כי ידעתיו {למען} אשר יצוה {וגו'} ושמרו – BECAUSE I HAVE KNOWN HIM THAT HE WILL COMMAND AND THEY WILL GUARD – And as a result, they will be blessed and will multiply and the whole land will be needed, and therefore I cannot destroy without his knowledge.
And therefore it says: AM I CONCEALING FROM AVRAHAM, and He revealed to him and acknowledged to him that if there were not ten righteous people there that He would destroy, and thus He did. And then Avraham could not complain even though the land is needed for his descendants, it was done with his consent. {A glossed annotation.}]
ועוד: כי ידעתיו – שהוא ירא ממני ואוהב אותי ובדעתוא שיהיו בניו כמהו.
ואודיענו למען אשר יצוה את בניו שישמרו דרך י״י לעשות צדקה ומשפט – כי יאמר להם שמרו דרך י״י וייטב לכם ואם לא תשמרו יעשה עמכם בהפך וכל אשר דבר עלי לעשות טובה לי ולזרעי אחרי לא יעשה אם לא תשמרו דרכו, ושמא תאמרו לא ישגיח במעשיכם ראו מה עשה בסדם ועמרה לפי שהיו רשעים. ואם תאמרו מקרה היה כמו שאנו רואים מקומות נשקעים מפני הרעש, והנה הוא אמר אלי קודם שישחיתם שישחית סדם ועמרה בעבור מעשיהם הרעים.
ואמר ואת ביתו אחר שאמר את בניו – ר״ל בני ביתו שאינם בניו להודיע כי חייב אדם להדריך בני ביתו אף על פי שאינם בניו בדרך ישרה ולהכריחם בזה אחר שהם בני ביתו ומשרתיו, כמו שאמר דוד המלך עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי הולך בדרך תמים הוא ישרתני (תהלים ק״א:ו׳), לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה וגו׳ (תהלים ק״א:ז׳), ונאמר על הרשע בהפך זה: מושל מקשיב על דברב שקר כל משרתיו רשעים (משלי כ״ט:י״ב).
על אברהם – ר״ל ועל זרעו אחריו.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״ובדעתי״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״שפת״, כמו במשלי י״ז:ד׳.
כי ידעתיו, that he is in awe of Me and loves Me. I intend for his children to develop in the same way. This is why I will inform him “
למען אשר יצוה את בניו שישמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, so that Avraham will say to his children that if they practice and emulate God’s ways of performing charitable deeds and at the same time endeavour for justice to prevail, their lives will be successful seeing God will help them. They will then experience the fulfillment of all the promises (conditional) which I, God, have made to him concerning his offspring. If they fail to emulate that lifestyle these promises are liable not to be fulfilled.” If there are among his children some who argue that God does not concern Himself with the deeds of individuals, as opposed to the conduct of nations, remind them of what happened to the Sodomites so that they realise that God does indeed watch closely over the actions of even small communities. In the event such non-believers would argue that what happened to the Sodomites was an accident of nature, an earthquake, such as we all experience in different parts of the earth, Avraham could reply that God had advised him of that event in advance so that it could not be explained away as a natural event. God added;
את ביתו ואת בניו, both the members of his household who were not biologically related to his as well as his family, in order to teach us that a man is obligated to monitor the conduct of all members of his household and is responsible for their misconduct if he did not use his authority to put a stop to it. David spells out this responsibility of the head of the household in Psalms 101,6-7 when he said: עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי הולך בדרך תמים הוא ישרתני. לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה, “my eyes are on the trusty men of the land, to have them at my side. He who follows the way of the blameless shall be in my service.” He who deals deceitfully shall not live in my house;” Concerning the wicked Solomon says in Proverbs 29,12: “a ruler who listens to lies, all his servants become wicked.”
על אברהם, meaning on his descendants after him.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

(יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה – לשון רבינו שלמה: ארי ידעתיניה, כתרגומו,⁠א לשון חיבה, כמו: מודע לאישה (רות ב׳:א׳), ואדעך (שמות ל״ג:י״ז). אמנם, עיקר כולם לשון ידיעה שהמחבב את האדם ומקרבו אצלו יודעו ומכירו, ואם תפרשהו: יודע אני בו שיצוה את בניו, אין למען נופל על הלשון.
ויתכן שיהיה ידעתיו – גדלתיו ורוממתיו בעבור אשר יצוה את בניו אחריו לעשות הישר לפני, ולכן אשימנו לגוי גדול ועצום (בראשית י״ח:י״ח) שיעבדוני. וכמוהו: ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד:ג׳). או יאמר: ידעתיו שיצוה, וכן: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (דברים ה׳:י״ג) – שינוח.
והנכון בעיני שהוא ידיעה בו ממש. ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים, וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם, אבל בחסידיו ישים אליו לבו1 לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבוקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם: לא יגרע מצדיק עינוב (איוב ל״ו:ז׳). ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב: הנה עין י״י אל יראיו (תהלים ל״ג:י״ח) וזולת זה.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ד:י״ד.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, פרמא 2978, לונדון 5703, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כתרגומו ארי ידעתיניה״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, דפוס ליסבון, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: ״עיניו״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]

(19) FOR I HAVE KNOWN HIM ('YEDATIV'), TO THE END ('LEMA'AN') THAT HE MAY COMMAND HIS CHILDREN. Rashi comments: "For I have known him, as the Targum takes it, is an expression denoting affection, just as A kinsman ('moda') of her husband's;1 And I know thee.⁠2 Still the main connotation of all these expressions is that of knowing, for he who holds a person in affection and draws him to himself knows him well and is familiar with him. But if you explain it as the Targum does — i.e., "I know that he will command his children" — then the word lema'an (to the end) does not fit into the sense.⁠"3
It is possible that the word yedativ means "I have raised him and elevated him so that he shall command his children after him to do that which is right before Me, and therefore I will make him a great and mighty nation so that he should serve Me. In a similar sense are the verses: I know thee ('yedaticha') by name;4 What is man, that Thou knowest htm?5 Or the verse may be stating, I know that he will command,⁠6 and in a similar sense is the verse, So that thine ox and thine ass may have rest (lema'an yanuach),⁠7 meaning that he may have rest.
The correct interpretation appears to me to be that the word yedativ literally means "knowing.⁠" He is thus alluding that G-d's knowledge, which is synonymous with His Providence in the lower world, is to guard the species, and even the children of men are subject despite it to the circumstantial evil occurrences until the time of their visitation comes. But as regards His pious, He directs His Providence to know each one individually so that His watch constantly attaches to him, His knowledge and remembrance of him never departs, as it says: He withdraweth not His eyes from the righteous.⁠8 There are many verses on this theme, as it is written, Behold, the eye of the Eternal is toward them that fear Him,⁠9 and other verses besides.
1. Ruth 2:1.
2. Exodus 33:17.
3. Our Rashi has a different text. See notes in my Hebrew commentary, p. 110. See also Note 125 further.
4. Exodus 33:12. The sense would thus be: "I have made thee great in name.⁠"
5. Psalms 144:3. The sense here then would be: "What is man before Thee that Thou hast given him greatness?⁠"
6. Ramban thus differs with Rashi, who said that if you take the sense of the verse to be, "I know of him that he will command,⁠" then the word lema'an does not fit the context. Ramban proceeds to show from Exodus 23:12 that the words lema'an yanuach mean she'yanuach (that he may rest); here likewise, lema'an asher yetzaveh means she'yetzaveh (that he will command). Thus, the word lema'an is seen to fit into the context.
7. Exodus 23:12. See Note above.
8. Job 36:7.
9. Psalms 33:18. See Moreh Nebuchim III, 51, where Rambam's theory on Divine Providence is seen to be similar to that which Ramban expresses here.
כי ידעתיו – לשון גדולה ומעלה, מלשון (תהלים קמד) מה אדם ותדעהו, או יהיה לשון השגחה, כי ידיעת הש״י את האדם היא השגחתו בו, וכשאמר כי ידעתיו בא למעט שאר בני אדם שאינם צדיקים שאין ההשגחה בהם כמו בצדיקים.
וצריך שתשכיל כי ההשגחה בעולם השפל במין האדם היא כללית ופרטית, ופסוק מלא הוא, שמצינו גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו וגו׳, ובשאר בעלי חיים היא כללית לא פרטית רק בכלל כדי לקיים המין. וההשגחה הפרטית שבמין האדם נחלקה לשני חלקים, השגחה בו לידע כל פרטי מעשיו ומחשבותיו, והשגחה בו להגין עליו ולהצילו מן המקרים. ההשגחה בו לידע כל פרטי מעשיו היא בכל אדם מישראל או מן האומות, כענין שכתוב (תהלים ל״ג) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם, ההשגחה בו להצילו מן המקרים אין זה בכל אדם, ואפילו בישראל, כי אם בצדיקים שבהם, שהקב״ה מציל את הצדיקים מן המקרים ששאר בני אדם נמסרים בידם, ולא יעזוב את חסידיו ולא יגרע מהם עינו, אלא השגחתו בצדיק תמיד לא תפרד ממנו כלל. וזה לשון כי ידעתיו שההשגחה בו ובשאר הצדיקים להצילם ממקרי בני האדם, וזה דעת הרמב״ן בפסוק זה כשתסתכל בו.
ולשון כי ידעתיו דברי ה׳ הנודע לאבות שהוא המשגיח והמטיב לאברהם שיצוה לזרעו אחריו לשמור דרך ה׳, הוא ה׳ הנראה להם באל שדי שלא נודע להם. וזה מבואר.
למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו – כתב רבינו חננאל ז״ל נעשו דברי האבות בקבלה בלא כתיבה בתורה כמו תורה הכתובה, ומכאן אתה למד כי המשנה שהיא סדורה בהגדת אבות לבנים היא קבלה שחייבים לשמור דבריהם כחיוב דברי תורה הכתובים, שזה וזה שוים, שהרי עשרת הדברות נשמעו מפי הגבורה ונכתבו מפי הנביא ע״ה ושאר התורה נכתבה מפי הנביא, וכשם שאין הפרש בין המצות שהן בשמיעה ובין המצות שהן בכתיבה, כך אין הפרש בין המצות שהן בכתיבה ובין המצות שהן בקבלה שהכל שוין, ע״כ.
כי ידעתיו, "for I know him intimately,⁠" The root ידע is used here in the sense of bestowing recognition on someone, just as in Psalms 144,3 מה אדם ותדעהו, "what is man that You should put him on a pedestal?⁠" Alternatively, the meaning of the word is that "I have supervised him closely.⁠" When God "knows" a person this implies that He keeps careful track of all that this person does and He protects him. The words כי ידעתיו single out Avraham from other ordinary human beings who do not enjoy the constant supervision by God of what they do and what happens to them. The righteous enjoy this advantage over their secular-oriented fellow human beings.
You should appreciate that God operates in this universe by means of both השגחה כללית and השגחת פרטית, "supervision of a general kind,⁠" and "supervision of a particular, personal kind.⁠" We have a verse in Jeremiah 32,19 which spells this out. The text is: גדול העצה ורב העלילה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו וגו', "wondrous in purpose and mighty in deed, whose eyes observe all the ways of men, so as to repay every man according to his ways, and with the proper fruit of his deeds!⁠" Considering other living creatures, however, G-d's supervision of their fates is of a more general nature; it concerns itself only with preserving the respective species.
The השגחה פרטית, personalized supervision of mankind, operates in the following manner. 1) There is supervision in the sense that God is aware of all of man's actions and thoughts; this extends both to Jews and to Gentiles alike. We know this from Psalms 33,15 היוצר יחד לבם, המבין אל כל מעשיהם, "He who fashions the hearts of them all, who discerns all their doings.⁠" The supervision becomes manifest in God protecting people against mishaps. This type of benevolent supervision does not extend to Gentiles and not even to all Israelites except the righteous among them. God saves the righteous from experiencing the kinds of disasters which non-deserving people are prone to experience. This is meant by the words כי ידעתיו in our verse (according to the view of Nachmanides).
The words כי ידעתיו are words by God directed at man, i.e. God is informing our patriarchs that in order to qualify for this kind of benevolent supervision of their individual fates it is essential to be righteous. Once Avraham was aware of this he would have powerful incentive to command his offspring to observe God's commandments. This is spelled out in the words: "so that God may indeed bring upon Avraham all that He has promised him concerning them.⁠" The reference once again to the four-lettered Ineffable Name י-ה-ו-ה is an allusion to the same attribute of God with which the patriarchs had not become familiar as guiding their own fates, as God dealt with them on the basis of the attribute Shaddai as we have explained already in connection with 17,1.
למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, "in order that he may command his sons and household after him, etc.⁠" Rabbeinu Chananel writes as follows concerning this verse: "The "mere" words of the patriarchs in their lifetime were as binding as what is recorded in the written Torah at the time of the revelation.⁠" This teaches you that oral traditions handed down from the times of the patriarchs are as binding as laws written down in the text of the Torah as direct commandments from God. After all, only the Ten Commandments were heard by the people directly from the mouth of God. The remainder of the written Torah was communicated to us by a prophet, i.e. Moses, who wrote them down and taught them to the people. Just as there is no qualitative difference between the Ten Commandments and the other commandments in the Torah, so there is no qualitative difference between traditions taught by Avraham, Yitzchak and Yaakov (who were all prophets) and by Moses.⁠" Thus far Rabbeinu Chananel. [Clearly these words were aimed specifically at the Karaites.]
כי ידעתיו – פרש״י לשון חבה וכו׳ ואם תפרשהו כתרגומו אין מלת למען נופל על הלשון עכ״ל ותרגומו ארי גלי קדמי בדיל דלא וכו׳ ולפי דעתו ידעתיו לשון ידיעה הוא כלומר יודע אני בו שיטה בניו לשמור דרכי וא״כ לא היה לו לכתוב למען.
כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו – תרגום ארי ידעתינה לשון חיבה כמו מודע לאשה והוא מודעתנו ואם תפרשנו כתרגום יודע אני בו שיצוה את בניו אין למען נופל על הלשון כדמפ״רשי. פירוש לפי׳ מאי אם תפרשנו כתרגום והלא הוא המורה דעה תרגמו ופי׳ לשון חיבה. ונ״ל דהכי רש״י בא להורות לנו התרגום מזה ידעתיו ידעתיניה לשון חיבה ואח״ך אמר ואם תפרשנו כתרגום פי׳ כמו שהיה דינו להיות מתורגם שכל ידיעה הנופלת על השכינה תרגמו גלי קדמי כמו כי ידעתי את מכאוביו והרבה כמוהו אין למען אשר יצוה נופל וכו׳ כי איך תפרש גלי קדמהי למען אשר יצוה לשון הווה כדמפ״רשי.
כי ידעתיו – פירש״י כתרגומו ארי ידעתיניה לשון חיבה פי׳ אהבתיו בשביל שיצוה. והרמב״ן פי׳ שהוא לשון גדולה פי׳ גדלתיו בעבור שיצוה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות הישר בעיני ולכן אשימנו לגוי גדול ועצום שיעבדוני כמו ידעתיך בשם.
אי נמי: ידעתיו שיצוה וכן למען ינוח עבדך ואמתך שפירושו שינוח. והנכון בעיני שהיא ידיעה ממש ירמוז כי ידיעת השם שהוא השגחתו בעולם השפל הוא לשמור הכללים גם בני אדם מונחים בו למקרים עד עת בא פקודתם אבל בחסידיו ישים אל לבו לדעת אותו בפרט להיות שמירתו דבוקה בו תמיד לא תפרד ממנו הידיעה והזכירה כלל כענין לא יגרע מצדיק עינו:
כי ידעתיו, "for I know him intimately.⁠" Rashi follows Onkelos in understanding the word ידעתיו as: "I love him.⁠" God is saying that the reason He loves Avraham is because he will command his family and people under his control to observe the ways of the Lord.
Nachmanides understands the word ידעתיו as a description of Avraham as an individual whom God has endowed with greatness in order that he will pass on his lifestyle to his descendants, his lifestyle being that he emulates the ways of the Lord. It is because of this that God will make a great nation out of him. That nation in turn will serve the Lord just as their founder had done.
Another meaning of the word ידעתיו in connection with the preface למען could be parallel to Deut. 5,14 למען ינוח עבדך ואמתך, "in order that your manservant and woman servant shall rest, (abstain from forbidden activities on the Sabbath)" In that instance the word למען substitutes for the prefix ש, i.e. שינוח.
Personally, I believe that the word has to be understood as ידיעה, true knowledge of someone, like one possesses knowledge of facts. God hints that He supervises Avraham (and others) minutely even though we live in the world known as the עולם השפל, "the lower regions of the universe.⁠" Although many people are assigned a role in life and are therefore exposed to what appear as accidents of nature until the day they die and hopefully qualify for residence in the higher regions of the universe, deserving individuals will always attract God's attention and especial protection while on earth. Avraham will be a prime example of such people, and he can inspire them due to what people know about him.
אשר יצוה את בניו – סופי תיבות: תורה, אשר יצוה בגימטריא תורה ובגימטריא ברית.
כי ידעתיו – כטעם ״ידעתיך בשם״ (שמות ל״ג:י״ב).⁠1
למען אשר יצוה...למען הביא – שניהם על הסבה התכליתית.⁠2
1. לקמן על שמות ל״ג, יז על ״ואדעך בשם״, פירש: ״ידיעה מיוחדת…״. לפי זה, ידיעה כאן פירושה יחס מיוחד.
2. ׳למען׳ כאן מציין מטרה, בעתיד, ולא ׳סיבה פועלת׳, בעבר. ראה לעיל על י״ב, יג.
כי ידעתיו – הוא עבר במקום עתיד, כדרך אומרו: ׳הנה בן נולד לבית דוד׳ (מלכים א יג, ב). וכבר יִמָּצְאוּ כמו זה רבים בדברי הנבואה; גם בדברי האנשים קצתם עם קצת, כאומרו: ׳נתתי כסף השדה קח ממני׳ (כג, יג). והרצון בזה שכבר יֵדע ה׳ יתעלה זה הגוי אשר יהיה מסתעף מאברהם, ותדבק בו השגחתו, כטעם ׳כי יודע ה׳ דרך צדיקים׳ (תהלים א, ו).
וזה, שאני אדע הגוי ההוא ותדבק בו השגחתי בעבור מה שיִּמָּצֵא בהם מהשלמוּת, כי אברהם יצוה את בניו ואת ביתו אחריו להתנהג בדרכים הישרים לפני ה׳ יתעלה, וישמרו זרעו מפני זה דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, כדי שיביא ה׳ יתעלה על אברהם את אשר דיבר עליו מענין ירושת הארץ והיותו לזרעו לאלהים, כמו שנזכר בפרשת לך לך. ובהיות הענין כן — רצוני שאברהם הוא בזה האופן מטוּב התכונה להועיל לאנשים, מה שלא נמצא בזולתו משאר הנביאים, ולזה לא נמצא מהם זרע כזרע אברהם — הנה ראוי שאודיע הרע שרצוני להביא על סדום לאברהם, כדי שיקח בזה עצה להצילם. כי לזה התכלית ייעד ה׳ יתעלה הייעודים הרעים על יד נביאו, כמו שביארנו בשני מספר מלחמות ה׳ (פרק ה).
התועלת הארבעה עשר הוא בדעות, והוא שה׳ יתעלה, כאשר ייעד הרע על יד נביאו, אמנם יעשה זה לתכלית שיִּשָּׁמְרוּ האנשים אשר היה להם הייעוד מהרע ההוא. ולזה תראה שה׳ יתעלה שׂם סיבה, בשאיננו ראוי שיעלים מאברהם הודעת הרע אשר רצונו לעשות לאנשי סדום והנמשכים להם — התכונה שהיתה לו להשגיח בזולתו באופן שלם בְּדרך שידריכם אל השלמוּת, כי זה ממה שיביא אותו להשתדל בהצלת אלו האנשים לפי הראוי. ולולא שכבר התבאר לאברהם מֵרוֹעַ תכונתם שלא יתכן בהם שישובו ממעשיהם הרעים, היה קורא אליהם שישובו אל ה׳ יתעלה וישוב מעליהם חרון אפו. אבל, מפני שהתבאר לו שלא יֵרָפְאוּ מחולי מידותיהם הפחותות, התפלל לה׳ יתעלה וביקש ממנו להצילם, בתכלית מה שהיה אפשר לו מהתפילה עליהם.
התועלת החמישה עשר הוא בדעות, והוא שהשגחת ה׳ יתעלה תדבק באדם מפני שומרו דרך ה׳ ועשותו צדקה ומשפט עד שיהיה שלם במידות ובדעות. ולזה נתן בסיבת השגחת ה׳ יתעלה בזרע אברהם, היותם שומרים דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט. וכבר ביארנו אמיתת זה ברביעי מספר מלחמות ה׳ (פרק ד ואילך) ובביאורנו לספר איוב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

לשון חבה. דאל״כ אין הלשון למען נופל על לשון כדלקמיה:
ולמה ידעתיו למען אשר יצוה. דלשון למען בכל מקום נתינת טעם לדבר הוא ואם היה פי׳ ידעתיו כדעת המתרגם שתרגם אותו גלי קדמי אין לשון למען נוכל בו שהרי הכל צפוי אצלו בזולת הטעם של אשר יצוה:
למען הביא כך הוא מצוה לבניו שמרו דרך ה׳ כדי שיביא. פי׳ אין נתינת הטעם של למען אשר יביא כנתינת הטעם של למען אשר יצוה כי הראשון הוא דבור השם והשני הוא דבור אברהם שאמר לבניו שמרו דרך ה׳ כדי שיביא כו׳:
על בית אברהם לא נאמר אלא על אברהם כו׳. אבל בבראשית רבה אמרו תני ר״ש בן יוחאי כל מי שיש לו בן יגע בתורה כאלו לא מת מ״ט למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר לו אין כתיב כאן אלא את אשר דבר עליו ויש בזה שני חלופים האחד ששם כתוב כל מי שיש לו בן יגע בתורה ורש״י כתב המעמיד בן צדיק ועוד ששם כתוב את אשר דבר לו אין כתיב כאן אלא את אשר דבר עליו דמשמע שרוצה להוכיח שלא באברהם ממש קמיירי ורש״י כתב על בית אברהם לא נאמר אלא על אברהם דמשמע דפשיטא ליה שלא על אברהם ממש קמיירי ולא ידעתי אם מצא זה כתוב במקום אחר או אם היה כתוב כן בבראשית רבה שבידו ואיך שיהיה דברי רש״י הם העקר מפני שמאמר ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט בצדיקים קמיירי ולא על היגעי׳ בתורה ומפני שהכתוב מדבר על בית אברהם כדכתיב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו היה לו לכתוב למען הביא ה׳ על בית אברהם במקום על אברהם לא שיפול ספק על דבור על אברהם שמא הוא על אברהם ממש עד שהוצרך לדקדק מאת אשר דבר לו אין כתיב כאן אלא את אשר דבר עליו אלמא לאו באברהם ממש קמיירי אלא על ביתו וקראו הכתוב על אברהם כאלו לא מת:
והטענה השלישית כי ידעתיו ומלת ידעתיו ענינו דבקות ההשגחה שהוא אשר יכונה בשם ידיעה כמו ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג י״ב) רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה. כי יודע ה׳ דרך צדיקים. יאמר הנה הידיעה ודבקות ההשגחה ששמתי על אברהם לא היה בעבור עצמו לבד אלא כדי שיהיה התחלה נכבדת אל האומה אשר תצא מחלציו וזה כי ידעתיו אשר יצוה רוצה לומר כי ידעתי אותו ודבקתי בו השגחתי כדי שיצו את בניו ואת ביתו ויסדר אותם באופן שישמרו דרך ה׳ לשיעשו צדקה ומשפט ועתה בראותו ענין סדום אין ספק שיזהירם מאד לעשות צדקה ומשפט כדי שלא יבא עליהם מה שבא על סדום בעבור שלא היה ביניהם צדקה ומשפט ומפני שלשת הסבות האלה גלה הקב״ה סודו לאברהם באמרו צעקת סדום ועמורה וגומר והנה לנח הודיע הקב״ה גזרת המבול לפי שהוא היה בתוכם של אנשי דורו ונכלל עמהם וכדי להצילו מאותה כליה הודיע אליו כמ״ש קץ כל בשר בא לפני. עשה לך תיבת וגומר אבל אברהם לא היה מכלל אנשי סדום ולא מהמונם ולכן לא היה ראוי שיודיע אליו גזרת סדום אם לא מפני הסבות האלה שזכרתי ומפני זה נאמר בו המכסה אני מאברהם ולא נאמר כזה לנח בענין המבול והותרה בזה השאלה הי׳.
כי ידעתיו – מוכיח במישור.
למען אשר יצוה את בניו – וכל זה אמר האל יתברך לעשות ״למען אשר יצוה״ אברהם לבניו, בראותו גודל חסדיו גם לרשעים, ומשפטיו נגד הבלתי שבים.
ושמרו {דרך ה׳} לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו – והתכלית האחרון המכוון בזה מאת האל יתברך היה להביא על אברהם ״את אשר דבר״ באמרו ״להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך״ (בראשית י״ז:ז׳).
כי ידעתיו, as a symbol of righteousness.
למען אשר יצוה את בניו, God did all of the foregoing in order that Avraham would instruct his sons to emulate the ways of God having personal experience of God’s great love for mankind, seeing how His love extended even to the wicked.
ושמרו...לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר אליו. The ultimate purpose of God in revealing to Avraham His manner of meting out justice was to ensure that He would have an opportunity to fulfill all the promises He had made to Avraham.⁠a (compare 17,7)
a. promises which were largely conditional on Avraham’s offspring being true to his teachings.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[א] כי ידעתיו למען אשר יצוה
[1] יומא שם (יומא לח:)
[2] יבמות פרק שמיני דף עט ע״א (יבמות עט.)
[3] כתובות פרק ראשון דף ח ע״ב (כתובות ח:)1
[4] סנהדרין פרק שביעי דף נו ע״ב (סנהדרין נו:) ודף נז ע״ב (סנהדרין נז:)
[5] מכות פרק שלישי דף כד ע״א (מכות כד.)
1. לשון הגמרא שם: ׳אמר ליה קום אימא מלתא כנגד מנחמי אבלים, פתח ואמר אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו (שנאמר ׳כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו׳ וגו׳) אחינו, בעל הגמול ישלם לכם גמולכם, ברוך אתה משלם הגמול׳.
בגמ׳ ציטוט זה ממוסגר בסוגריים כי המהרש״ל מחקו, וכתב שגם מרש״י משמע כך, כיון שרש״י הביא מקור אחר לכך שאברהם היה גומל חסדים [מהפס׳ ׳ויטע אשל׳ (לקמן, כא, לג)], ואם היה לומד מ׳כי ידעתיו׳ וכו׳ לא היה צריך להביא מקור נוסף. לעומת זאת, המהרש״א [כתובות שם] כתב שאפשר לקיים גירסה זו, וכנראה שכך סובר גם רבנו על פי הגירסה בדפוס וינציאה הראשון,
אין למען נופל על הלשון. ד״למען״ היא נתינת טעם, ואם נתרגם ״כי ידעתיו״ רוצה לומר שיודע אני כי יצוה ביתו, אם כן למה כתב לשון ״למען״, הוי למכתב ׳כי ידעתיו אשר יצוה את ביתו׳:
כך הוא מצוה כו׳. דאם לא כן ׳למען אביא׳ מבעיא ליה, אלא ״למען הביא״ הוא דברי אברהם. ואין להקשות והרי אברהם עובד מאהבה היה, ואיך יאמר ״למען הביא ה׳⁠ ⁠⁠״, ואין זה קשיא, כי כל אשר הבטיח אותו – על הארץ הקדושה (לעיל יג, ו), וכן שיהיה לגוי גדול (לעיל יב, ב) – הכל אין לאברהם טובה גופנית בזה, רק שיתן לו הארץ אשר שם כמה קדושות ומצות, וכן ישראל אשר יקבלו המצות, והכל הוא קירוב אל השם יתברך:
כל המעמיד בן צדיק וכו׳. מפני שהצדיקים אפילו במיתתן קרויים חיים (ברכות סוף יח.), ומי שיעמיד בן צדיק שהוא נחשב אפילו במיתתו חי, מי שיעמיד דבר כזה – הוא גם כן בחיים, שלא ימשך דבר מן דבר אלא דומה מן הדומה יבוא לעולם, ולא יוליד אדם רק שהוא אדם, וכן לא יוליד צדיק – שהוא נחשב חי אף במיתתו – רק מי שהוא נחשב חי במיתתו. אבל בב״ר (מט, ד) אמרו ׳כל מי שיש לו בן היגע בתורה כאילו לא מת׳, דבר זה הוא מדוקדק מאד לומר ׳כל מי שיש לו בן יגע בתורה׳, ועיין בפרשת ויחי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

כי ידעתיו – כמ״ש כי יודע ה׳ דרך צדיקים.
למען אשר כו׳ – כמ״ש למען תספרו לדור אחרון (תהלים מ״ח י״ד) בנים יולדו יקומו ויספרו לבניהם (תהלים ע״ח ו׳).
למען הביא כו׳ – כל מ״ש (עיין בברכות ל״ד ע״ב ובסנהדרין צ״ט ע״א) ע״י הנביאים ובפ׳ בחוקותי כו׳.
כי ידעתיו – כבר הודענו שאם נכתבו שני דברים בכתוב מן הכתובים יפרש האחרון תחלה, וכן לדעתי הכתוב הזה. ומלת ״ידעתיו״ כמו ״ידעתיך בשם״,⁠1 שמרוב אהבה יפקידהו ויתנהו להיות כך או כך. כמו ״בטרם אצרך מבטן ידעתיך״,⁠2 וסוף הכתוב ״נביא לגוים נתתיך״. ולשון ״ידיעה״ בארנו, ותבין שהיא כוללת כל ההרגשות. וכן על דרך משל על ה׳ יודע הטוב והרע בדרך נשגב. וזאת הידיעה כאן היא ידיעת האהבה והמעלה, שבעבור כן יפקידהו על דברים גדולים. והנה ״ידעתיו״ בעבור זה וזה, וכאן ״ידעתיו״ לשני דברים. האחד שיתברכו כל גויי הארץ האמור למעלה, ופירש כיצד ואמר ״למען אשר יצוה״, כלומר לדבר הזה ידעתיו שיצוה לבניו ולביתו אחריו דרך ה׳. ועוד ״ידעתיו״ שיהיה הוא לגוי גדול ועצום, וזהו ״למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דבר עליו״, כלומר את הברית ואת החסד שיהיה לו ולזרעו אחריו לאלהים. ולכן לפי שהוא אב לכל הנכנסים בבריתו, וזה טעם שכרתי עמו הברית, לא אכסה ממנו המשפט הגדול אשר אני עושה, להיות לו אות שהוא קרוב אלי ומאנשי סודי כמו המלאכים השומעים בקול דברי. וכל זה נכלל בסגולת הברית שכרתי עמו, כמו שלמען זה שלח המלאכים אל ביתו, כמו שפרשנו בפירוש ״וירא אליו ה׳ ״.⁠3
למען – פקדתיו בעבור דבר זה או לענין זה שיעשה כן. ורד״ק ז״ל בשרשיו4 אמר ש״ענין ׳למען׳ בעבור, ויתכן לומר כי שורש למען ענה, כי פירושו כמו ענין שהוא הסבה והעילה״. ויפה דבר, וזהו ״למען אשר יצוה״, שהוא יהיה עלת דבר זה.
יצוה את בניו ואת ביתו אחריו – שיעשה דבר זה לצוות את בניו, גם את בני ביתו שהן מכל בן נכר, שישמרו דרך ה׳ כי ילמדם דרך ה׳, ויודיעם מה טוב להולכי בדרכו, ומה רע ומר לעוזבי דרכו. והנה הוא הראשון שיעשה כן, וכן יעשו בניו אחריו דור דור שילמדו את בניהם, גם יודיעו בעמים את נפלאותיו, למען ייראוני כמוהם. כמו שאמר שלמה ״למען דעת כל עמי הארץ כי ה׳ הוא האלהים אין עוד״.⁠5 ואמר ״וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא, ובא מארץ רחוקה וגו׳ למען ידעון כל עמי הארץ את שמך, ליראה אותך כעמך ישראל״.⁠6 ועל המשיח נאמר ״ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים״ וגו׳.⁠7 וכל הטובה הזאת יצא מאברהם, וזהו שאמר לו ״ואני הנה בריתי אתך, והיית לאב המון גוים״,⁠8 וזה פירוש ״ונברכו בו כל גויי הארץ״.⁠9
לעשות צדקה ומשפט – דע שבכל המנהגים יש שתי דרכים, האחד טוב והפוכו רע. והדרך הטוב הוא דרך החכמה, והחכמה היא צדק ומשפט ומישרים, לכן הצדק כולל הכל. כי כל מעשה טוב וכל מדה טובה נקרא ״צדק״ ו״צדקה״. ולכן כתוב ״ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים״ וגו׳, ואחריו ״כי מי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל דברי התורה הזאת״.⁠10 הנה קרא לחקי התורה ולמשפטיה ״חכמה ובינה״, בעבור שחקותיה ומצותיה ״צדיקים״, כלומר שקולים כפי הצדק שהיא החכמה החוקקת מהו צדק ומהו רשע. ומלת ״משפט״ על הלב11 בין דבר לדבר, ובין איש לרעהו. כמו ״כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו׳ דברי ריבות בשעריך״.⁠12 ובכל מדינה ומדינה יש משפט, אבל ישפטו על פי חקי המדינה, ועל הרוב אין חקותיהם צדיקים כפי החכמה, ולכן המשפט מעוקל. ולישראל הודיע חקי הצדק, וצוה שעל פיהן ישפטו בין דבר לדבר ובין איש לרעהו. וזהו שכתוב ״בצדק תשפוט עמיתך״,⁠13 ״צדק צדק תרדוף״.⁠14 והנה תלמד שבהיות ״צדקה״ יתכן גם המשפט ושתיהן צריכים. כי הצדקה הוא המעשה אשר יעשה האדם, והמשפט הוא בין איש לרעהו, ו⁠[לדון] העוברים על דרכי הצדק. והמשפט יהיה על פי הצדק, ועליהן אמר ״ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״. ומלת ״ושמרו״ כמו ״ושמרתם ועשיתם״. כי השמירה בלב, וכל דבר גדול וחביב ישמור האדם בלבו לעשות בעת הצורך, כמי ששומר הון וקנינים. ובהיות שידעתיו למען הדבר הזה, על כן ראוי שאלמדהו דרכי צדקותַי ומשפטַי, כאמרו ״אף ארח משפטיך ה׳ קוינוך״ וגו׳, ואמר ״כי כאשר משפטיך לארץ, צדק למדו יושבי תבל״.⁠15 ועל כן לא אכסה ממנו מה שאעשה עם סדום ועמורה, ואגלה לו סודי וטעם המשפט, וידע שהכל צדק.
למען הביא ה׳ – וכן ידעתיו להביא עליו את הטובה אשר דבר ה׳ עליו ועל זרעו, וזה פירוש ״היה יהיה לגוי גדול ועצום״, שהן כלל דברי הברית הכתובים בפרשת המילה, שיהיה ה׳ לו לאלהים, ויתן משכנו בתוכם, וישפוך רוחו עליהם, ויקים מזרעו מלכי גוים וכיוצא. ולפי שמיוחד בטובה זו מכל בני האדם, לכן איחדהו מכולם לגלות לו משפטַי אשר אני עושה. ורש״י ורמב״ן ז״ל כתבו טעמים אחרים למה ראה לגלות זאת לאברהם, והם כתובים על ספריהם, וכלם נשענים על היסוד שכתבנו לפי שהוא אב המון גוים, ולפי שינחל את הארץ.
1. שמות לג, יב.
2. ירמיה א, ה.
3. בראשית יח, א.
4. ספר השרשים, ערך: מען.
5. מל״א ח, ס.
6. שם ח, מא-מג.
7. ישעיה ב, ד.
8. בראשית יז, ד.
9. שם יח, יח.
10. דברים ד, ו-ח.
11. כך מופיעה מלה זו במהדורה הראשונה, ואינה מובנת מה ענינה כאן. ושמא המעתיק דילג מלה וצ״ל: שמירת הלב, כמו שאמר רבינו בהמשך דבריו על המקרא הזה. כלומר הבנת הלב.
12. דברים יז, ח.
13. ויקרא יט, טו.
14. דברים טז, כ.
15. תהלים כו, ח-ט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(יט) למען – תשמש תמיד לדבר העתיד, חוץ מאחד בעזרא: למען שכור הוא (נחמיה ו׳:י״ג), והוא זר, ורובן לטובה ואהבה, וכן למעני, למענך, למענו.
דרך ה׳ – ומה היא דרכו, עשות משפט וצדקה, כי באלה1 הוא חפץ. וכבר מבואר בתחלת נח (הרכסים לבקעה בראשית ו׳:ט׳), שמה שקראו חכמים מדות קורא הכתוב דרכים, והעושה חסד ומשפט וצדקה נקרא הולך בדרכיו, ושומר דרכיו. והמתבונן במדותיו להשכיל באמתן ולדעת אותן האיך מתנהג עם בריותיו אם לשבט אם לחסד (איוב ל״ז:י״ג) על גוי ועל אדם יחדי, נקרא ׳יודע את ה׳⁠ ⁠׳ בכל המקרא, והוא המוצא חן בעיני ה׳ (בראשית ו׳:ח׳). וכמו שאמר משה: הודיעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך (שמות ל״ג:י״ג), ונאמר על יאשיה: אביך הלא וגו׳ ועשה משפט וצדקה, הלא היא הדעתא אותי נאום ה׳ (ירמיהו כ״ב:ט״ו-ט״ז).
וזה ראיה ברורה כי רק שמירת דרכיו למי שיודע אותן היא נקראת לבדה דעת את ה׳, ולא כאותן שדמו שהחקירות בנפלאות על יחודו ואמתו היא דעת ה׳, שכל הכתובים מעידים כי לא כן הוא. ועל זה נאמר ודעת אלהים תמצא (משלי ב׳:ה׳), דע את אלהי אביך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), ומלאה הארץ דעה את ה׳ (ישעיהו י״א:ט׳) וכן הרבה.
וחז״ל השתמשו לפעמים בלשון ״טיב״ ו״מנהג״ – טיבו של מקום, מנהג בשר ודם. ובאחד מדורות אחרונים הוליד אחד ממעתיקים מלת ״טבע״ שאין לו זכר בכל דברי חכמים הראשונים, וידוע שאין ״טבע״ בעברי2 כי אם שקיעה בטיט וחמר, ואין לו ענין במנהג ומדה ודרך. ואחריו החזיק כל שוגה ומשגה ודמו כי שם מעולם ניתן לו, עד שהוסיפו סרה לדרוש בו גימטריא של דופי, והיה לגדופים, ולא יבואו לראות כי יולדו ומולידו את אחרונים הוא, ומדבר הדבר הזה כאשם3 ואין ברוחו רמיה4.⁠5
וארבע דרך בכתובים שהן מוסבות לאחוריהן:
• צדק לפניו יהלך וישם לדרך (צדק) פעמיו (תהלים פ״ה:י״ד).
• זובח תודה יכבדני ושם דרך (תודה) אראנו בישע וגו׳ (תהלים נ׳:כ״ג).
• לנצור אורחות משפט ודרך (משפט) חסידו ישמור (משלי ב׳:ח׳), ואף שהקרי ״חסידיו״, טעם אזלא רביע המפסיק שבמלת ״ודרך״, יורה שאינו מחובר ל״חסידיו״, ומקרא קצר הוא.
• באורח צדקה חיים ודרך נתיבה (צדקה) אל מות (משלי י״ב:כ״ח).
ומשפט – דבר מתקבל והגון לאדם, גם בדברי רשות, קרוי משפט (ארדנונג, גנעהם), כמו יכלכל דבריו במשפט (תהלים קי״ב:ה׳). וכן רב אכל ניר ראשים ויש נספה בלא משפט (משלי י״ג:כ״ג), פירוש הכתוב, רוב אוכל גדל בניר שבעליו הראשונים התרוששו והוצרכו למכרו לזה שעכשיו בתוכו, ואין להתאונן על כך, כי יש נספה, כלה ומתרושש בלא סדר הגון, לא שמר הסדר הראוי והגון (מענכער פערדירבט אויס מאנגעל גוטער ארדנונג).
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו ט׳:כ״ג.
2. ראה שאלות ותשובות חכם צבי סימן י״ח, בדברי השואל שהעתיק מדרשת ר׳ דוד ניטו (מחבר ספר מטה דן – כוזרי שני), ״אבל צריך לידע (הטו אזניכם יהודים מפני שהוא העיקר הראשון מאמונתנו) ששם טבע הוא מהמצאת האחרונים מזמן ד׳ או ה׳ מאות שנה סמוך לזמנינו מאחר שאינו מצוי בדברי חכמינו הקדמונים ז״ל״.
3. השוו ללשון הפסוק בשמואל ב י״ד:י״ג.
4. השוו ללשון הפסוק בתהלים ל״ב:ב׳.
5. השוה ספר שני לוחות הברית, עשרת הדברות, פסחים, מצה עשירה: ״ושם יהו״ד לא נתגלה אף להאבות רק למשה רבינו ע״ה לכל האותות ומופתים אשר עשה משה מצד שם יהו״ד שהוא למעלה מהטבע, כי גדול שם ידו״ד משם אלהים, כי אלהים הוא הנהגה על פי הטבע כמו שכתוב בראשית ברא אלהים (בראשית א׳:א׳), וכבר הארכתי בזה בשם הזוהר במקום אחר. וכן בגימטריא אלקים הטב״ע קו היושר כל אחד על משפטו, שם יהו״ד המהוה כל הויה הוא למעלה מהטבע לשדד לכל האותות והמופתים.⁠״ וראה גם בתשובת חכם צבי סימן י״ח הנ״ל בשם השל״ה, שמביא מדברי השל״ה במקום אחר סמך לשיטת ר׳ דוד ניטו ״שהשי״ת והטבע והטבע והשי״ת הכל אחד״, והרוצה, יכול לדון אם דברי הרכסים לבקעה כאן נאמרו כהתנגדות לשיטה זו, והפולמוס בענין זה ארוך ומפורסם.
א. כן בפסוק. בדפוס ראשון: ״דעת״.
כי ידעתיו – לשון ידיעה מורה לפעמים על חול רוח הנבואה על האדם, כמו ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג י״ב), וכן כאן אמר אני בחרתי באברהם מבין כל אנשי תבל ונתתי את רוחי עליו כדי שיצוה לבניו אחריו לשמור דרך ה׳, ופירש מהו שמירת דרכי ה׳, דהיינו לעשות צדקה ומשפט, ועי״ז תזכה האומה שתצא מחלציו לכל הטובות הנפלאות שהבטיח ה׳ לאברהם, שאמר לו והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך וכו׳ להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (לעיל י״ז ז׳), וכוונת הכתוב שלא בחר ה׳ באברהם בעבור עצמו לבד, אלא כדי שיהיה אב לעם קדוש שעמו יקיים האל הברית שכרת עם יצוריו בתחילת הבריאה, ועתה שהודיע לו פורענות סדום אין ספק שיזהיר בניו מאד לעשות צדקה ומשפט כדי שלא יבוא עליהם מה שבא על סדום בעבור שלא היה ביניהם צדקה ומשפט:
כי ידעתיו – נגד מה שאמר המכסה אני מאברהם אמר כי ידעתיו, כלומר אודיעהו את הדבר אשר אני עושה, כמו משפטים בל ידעום (תהלים קמ״ז), דתרגומו הודיעונין, וכמו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה שפי׳ הרס״ג והרשב״ם ידעתי כמו הודעתי, וכשאר פעלים מסבבים מוזכר בבשלח במה תצעק אלי; ואמר סבת ההודעה הוא, כדי שידעו דורות הבאים טעם עונש הרשעים האלה, ויהיו נשמרים מלעשות כתעבותיהם, וז״ש ״למען אשר יצוה וגו׳ ושמרו צדקה ומשפט״, כי בשני אלו קלקלו אנשי סדום, יד עני ואביון לא החזיקו, כעדות הנביא (יחזקאל ט״ז); ושם צדקה כאן הניתן לעניים מצד החנינה והנדיבות (אלמאָזען); וכן עותו הדין והמשפט כנודע מדברי רבותינו במעשה הריבה, ועליהם נאמר הנשכחים מני רגל (איוב כ״ח) ע״ש רש״י. ושמירת הצדקה והמשפט יהיה סבה שיזכו אל הטובות הנצחיות המיועד אליהם מאת ה׳, וזהו למען הביא ה׳ וגו׳, והוא מוסב על מאמר ה׳ כי ידעתיו, וטעמו התכלית האחרון יהיה ממה שאודיעהו סבת העונש, כדי שיזכו בניו במעשיהם ויהיו ראויים לקיים בהם דברי הטוב אשר דברתי אל אברהם. ואמר הביא ה׳ במקום הביאי כמו נשי למך ולא אמר נָשַי וכמ״ש רש״י אצל מאת ה׳ לקמן י״ט כ״ד. ורש״י פי׳ למען הביא כך הוא מצוה לבניו שמרו דרך ה׳ כדי שיביא ה׳ על אברהם, קשה מאד כי היצדק בעיני ה׳ לעבוד ע״מ לקבל פרס.
דרך ה׳ – ומה הוא דרכו עשות משפט וצדקה, כי באלה הוא חפץ; וכל מה שקראו חכמים מדות נקרא בלשון המקרא דרכים והעושה חסד משפט וצדקה נקרא הולך בדרכיו שומר דרכיו; והמתבונן במדותיו להשכיל באמתתן ולדעת אותן איך מתנהג עם בריותיו אם לשבט אם לחסד על גוי ועל אדם יחד נקרא יודע את ה׳ בכל המקרא, והוא המוצא חן בעיני ה׳. וכמ״ש משה הודיעני נא דרכיך ואדעך למען אמצא חן, ונאמר על יאשיה אביך הלא וגו׳ ועשה משפט וצדקה הלא היא הדעת אותי נאם ה׳, מבואר מזה שא״צ כ״כ בחקירת הנפלאות על יחודו ואמתו, כי רק שמירת דרכיו למי שיודע אותן היא נקראת דעת את ה׳ (רל״ש).
כי ידעתיו למען אשר יצוה – כי לכך בחרתי בו כדי שיצוה וכו׳ באופן שיצוה וכו׳ באופן שישמרו דרך ה׳ וכו׳, כי לא בחר ה׳ באברהם בעבור אברהם לבד, אלא כדי שיהיה אב לעם קדוש (דון יצחק), ובחירת העם ג״כ לא היתה בעבור עצמם, אלא בעבור המין האנושי כולו.
ידעתיו – ענין בחירה והפרשה דרך חבה, כמו רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה (עמוס ג׳:ב׳). ואמנם אם תפרש (כאנקלוס ורמבמ״ן) ידעתיו שיצוה, או (כרש״י וראזנמילר) ידעתיו בעבור שיצוה אין למען מתישב יפה, כי אין למען אלא להוראת התכלית (כדי שיצוה), או להורות המְסֻבָב (באופן שיצוה, שעל ידי כן יצוה). והנה למען הראשון הוא ההוראה הראשונה, והשני על ההוראה השניה, שעל ידי שישמרו דרך ה׳ אוכל להביא על אברהם את אשר דברתי עליו ויתקיים רצוני שאברהם יהיה לגוי גדול וכו׳. והנה המקרא הזה כלו תוספת ביאור אל הקודם, להיות למוסר לבני ישראל, למען ידעו כי מה שאמר שאברהם היו יהיה לגוי גדול וגו׳ אינו אלא בתנאי שישמרו בניו דרך ה׳, כי אז יביא ה׳ על אברהם את אשר דיבר עליו לא בזולת זה, ויזכרו תמיד כי קיום הבטחות ה׳ לאברהם כולו תלוי במעשיהם (אברהם מיינסטער).⁠א
דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט – כמו שאמר ירמיה (ט׳:כ״ג) כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה׳ עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי.
דרך ה׳ למען הביא ה׳ – לשון נסתר על דרך {שמות כ״ד:א׳} ואל משה אמר עלה אל ה׳.
לעשות צדקה ומשפט – צדקה היא להטיב לזולתנו, ומשפט הוא שלא לעשות עול לשום אדם (כי כמה פעמים אדם עושה צדקה עם קצת, ועושק וחומס את אחרים) ואין צורך לדחוק ולפרש כמו שפירשתי בבכורי העתים לשנת תר״ו עמוד ח׳ שאם יהיה אדם שופט אז יעשה גם משפט, להציל עשוק מיד עושקו וכו׳.
א. ביאור הפסוק המופיע כאן הוא פירושו של שד״ל במהדורה בתרא. בכ״י ירושלים (משנת 1833) מופיעה מהדורה קמא של פירוש שד״ל שהסביר באופן אחר: ״כי ידעתיו למען וגו׳ – אין מלת למען מתישבת לרוב הפירושים, לא אם נְפָרֵש ידעתי שיצוה (כאנקלוס ורמבמ״ן), ולא אם נפרש ידעתיו בעבור שיצוה (כדעת רש״י וראז׳). אין למען אלא להוראת התכלית, כדי שיצוה, או להורות המסֻבָב, באופן ששעל ידי זה יצוה; ולפיכך אי אפשר לפרש הכתוב כי אם כדעת Clericus והכורם, שגלוי הדבר לאברהם הוא לתכלית שיצוה את בניו לשמור דרך ה׳ ויקחו מוסר מפורענות סדום, ולפי זה נ״ל שהמקרא קצר, כי ידעתיו, ולכן לא אכסה ממנו, אבל אגלה לו הדבר, למען אשר יצוה וגו׳. ור׳ יש״ר פירש ידעתיו כדי שיצוה, כי לא בחר ה׳ באברהם בעבור עצמו בלבד, אלא כדי שיהיה אב לעם קדוש שעמו יקיים האל הברית שכרת עם יצוריו בתחלת הבריאה. והנני מסכים עִמו בזה שלא לעצמו נבחר אברהם, אלא לזרעו ולכל האומות, אמנם אין נ״ל שיהיה זה ענין המקרא, כי סיים למען הביא ה׳ על אברהם.⁠״ הביאור במהדורה קמא מופיע גם בכ״י פרדו ובכ״י מכון איטליה, ובכ״י אלו הועבר עליו קולמוס והוחלף במהדורה בתרא.
For I favored him, so that he might command. I.e., this is why I chose him, so that he might command his children to conform to the way of the Lord. God did not choose Abraham for Abraham’s sake alone, but rather so that he might become the father of a holy people (Abravanel). The people itself was not chosen for its own sake, either, but for the sake of the entire human race.
I favored him (yeda’tiv, lit. “I knew him”). The word denotes a choosing and setting aside by way of affection; cf. “You only have I known of all the families of the earth” (Amos 3:2). However, if this phrase is translated as “I know that he will command” (Onkelos and Nachmanides), or as “I favored him because he will command” (Rashi and Rosenmueller), then the word le-ma’an [here translated as “so that”] does not fit in properly. Le-ma’an can refer only to a purpose (“so that he might command”), or to a result (“in such a way that he might command”; “so that by this means he might command”). The first le-ma’an in this verse [le-ma’an asher yetsavveh] has the first meaning [i.e., a purpose] and the second le-ma’an [le-ma’an havi YHVH] has the second meaning [i.e., a result]: “By means of their conforming to the way of the Lord, I will be able to bring about concerning Abraham that which I have destined for him; My will shall be fulfilled that Abraham will become a great nation,” etc.
This entire verse is an amplification of the preceding one, to serve as a moral warning to the children of Israel. They were to know that when God said He would make Abraham a great nation, it was on the condition that his children would conform to the way of the Lord. They were to remember always that the fulfillment of God’s promises to Abraham depended completely on their deeds (Abraham Mainster).
the way of the Lord, exercising humanity and justice (tzedakah u-mishpat). Cf. Jer. 9:23, “But let him that glories glory in this, that he understands and knows Me, that I am the Lord Who exercises mercy, justice [mishpat], and righteousness [tzedakah] in the earth; for in these things I delight, says the Lord.”
the way of the Lord (derekh YHVH) …so that I might bring about (le-ma’an havi YHVH). [God refers to Himself] in the third person; cf. “To Moses He then said, ‘Go up to the Lord’” (Exod. 24:1).
humanity and justice (tzedakah u-mishpat). Tsedakah means doing good to others, and mishpat means not doing injustice to anyone (for often one will act humanely with some but oppressively and unjustly with others). There is no need to give a far-fetched explanation as I did in Bikkurei ha-Ittim 5606 (1845), p. 8, and say that if one becomes a judge, then he should exercise justice, saving the oppressed from the oppressor, etc.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

טעם השני: כי ידעתיו: רש״י פירש מלשון חיבה, ועיין רמב״ן. והנראה לי1 כמשמעו מלשון ידיעה, והיה ראוי לכתוב ׳הודעתיו׳ בהפעיל2, אבל באשר ידע אברהם כמה ענינים נסתרים ע״פ עמל ויגיעה בחכמת תורה, הרי הוא כמו שידע בעצמו3, אלא שגם זה שהתעורר לדעת הוא ע״פ סייעתא דשמיא לדעת כל חכמה ומוסר ״למען אשר יצוה וגו׳⁠ ⁠⁠״4, מש״ה כתיב ״ידעתיו״ שיהיו נכללות שתי כוונות5, וכך הוא דרך לשון הקודש6, ועיין בספר שמות (לג,יב)7 ובספר דברים בהאזינו (לב,ז) במקרא ״שאל אביך״. וזה דבר הטעם השני8 – באשר הוא יודע הרבה בעמלו כדי שימצא במה ללמד9 את בניו ואת ביתו, על כן ראוי לגלות לו ענין שיצא ממנו דבר מוסר10, מה שלא יוכל להגיע לידיעה זו ע״י עמל ויגיעה. והוא כענין שדרשו חז״ל בסנהדרין (צט,ב) על הפסוק ״נפש עמל עמלה לו״ (משלי טז,כו) – כל העמל בדברי תורה התורה עומלת לו במקום אחר11, פירוש, היא מסייעתו לדבר שלא יוכל להגיע ע״י עומק עיונו, עומלת לו להגיעו ממקום אחר12.
והנה בידיעה זו של סדום ומה שהגיע לה היו כמה דרכי מוסר לדעת דרך ה׳ בעונשי רשעים, כמו שיבואר בסמוך ובריש פרק י״ט, ועוד כמה לימודים הגיעו מזה הענין כאשר יבואר לפנינו.
עוד טעם שלישי: למען הביא וגו׳: שראוי לגלות לו כדי ל״הביא על אברהם את אשר דבר עליו״ שיהיה אב המון גוים, וראוי לאב לחוש לקיומם13, ואולי יועיל בתפלתו עבורם14. {וכן היו נביאי ישראל מצטערים על אבדן אומות העולם. ועיין מה שכתבתי בספר דברים (לג,יא) בהרחב דבר בפירוש הפסוק ״יראיך יראוני וישמחו״ (תהילים קיט,עד). וכן עשה אברהם אבינו שהתפלל והרבה תפילה אע״ג שידע שהם רעים וחטאים, אלא משום שהוא אב המון גוים.}
1. כך פירש ׳הכתב והקבלה׳.
2. שהקב״ה לימדו את כל חכמת התורה.
3. אך א״כ מדוע כתוב לשון ״ידעתיו״ הול״ל ׳יודע הוא׳, אלא...
4. ׳כדי שימצא במה ללמד את בניו ואת ביתו׳ (רבינו לעיל).
5. גם עמלו הוא וגם הסייעתא דשמיא שניתנה לו.
6. עיין ברבינו לעיל ב,כה בהרחב דבר באריכות בענין זה.
7. על הפסוק ״ואתה אמרת ידעתיך בשם״.
8. אך לא ברור עדיין לפי ביאור רבינו מהו ה״כי״ (״כי ידעתיו״). ועיין ברמב״ן.
9. ״למען אשר יצוה״.
10. כפי שיבאר רבינו בהמשך דבריו.
11. רש״י: תורה עומלת לו – שמחזרת עליו ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמי תורה וסדריה, וכל כך למה, מפני שאכף, שכפף פיהו על דברי תורה.
12. עיין בזה בדברי רבינו לדברים ל,יב ד״ה לא בשמים היא, ושם פסוק י״ג ד״ה ולא מעבר לים.
13. כעין דבריו של רש״י בפסוק י״ז, עיי״ש, אך לא על מילים אלו.
14. כאן רמז הקב״ה לאברהם על רצונו שיתפלל עבורם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

(יט) כי ידעתיו – מלשון ואדעך בשם (פרשת תשא) בחרתי בו ונגליתי אליו; ויש גם כן להניח שהוא מלשון ואת הנערים יודעתי (שמואל א כ״א:ג׳) ור״ל הוריתי לו הדרך הישרה, ובכן מלת למען תשמש כהוראתה הנהוגה.
כי ידעתיו – הוא המשך ההנמקה שבפסוק הקודם. מכיון שה׳ ידע את אברהם, בחינת ״אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים״ האמור מאוחר יותר לגבי משה רבנו1 הרי שנוצר כאן אותו יחס אינטימי מצדו ית׳ אל אברהם, שפירושו הוא — בחירתו להיות נביא ה׳.⁠2
למען – כלומר בכוונה ל...
אשר יצוה את⁠־בניו... אחריו – תפקידו הוא לשמש נביא לבניו ולצאצאיהם, אבל אין תפקידו להיות נביא לבני זמנו. בעודו בחיים היה בעצם אורח חייו של אברהם, בכל אחד ממעשיו וממחדליו, משום קריאה נבואית, אשר לה השפעה מופלאה על הבאים במגע עמו. דברו ומצוותו — רק אחרי מותו הם ישפיעו את השפעתם העמוקה.
דרך ה׳ – דומה שזהו השם הנכון ביותר לדת ישראל; הרי זוהי הדרך שללכת בה — רצון ה׳ הוא; הדרך שעליו על האדם ללכת בה תוך כדי ההכרה הברורה, שאכן דרך ה׳ היא, ושבהליכתו בה — אתא רצון ה׳ הוא עושה ואותו הוא עובד. וכוונות אלה, לא די שידריכו את האדם בעשותו את המצוות הקרויות מצוות שמעיות, כפי שסובר הרמב״ם,⁠3 אלא גם בעשותו ״צדקה ומשפט״, גם אז צריך שרק דרך ה׳ תדריכהו. העושה צדקה ומשפט מטעמים אחרים, הרי הוא עושה כן מתוך חישובים אנוכיים פחות או יותר, וצדקתו ומשפטו — חלשים הם יסודותיהם.
אבל דרך ה׳ היא הדרך, אשר בה הולך הוא ית׳ בעצמו בהנהיגו את העולם שברא, ״ישרים דרכי ה׳⁠ ⁠⁠״;⁠4 שכן, כפי שמציין הרשר״ה, הדרך שבה הוא מצווה עלינו ללכת, היא רק חלק קטן של הדרך הגדולה שלו ית׳ ומכאן, שדרכו של הצדיק מתמזגת בהרמוניה מלאה עם דרך הנהגת העולם האלוהית. הרשע מנסה, בסכלותו, להתנגד להנהגת עולמו ית׳ ולסדרים ששם בהם מבראשית, אולם גלגלו של מנהיג הבירה מתגלגל בדרכו ולא ניתן להעצר, כשהוא מפילו, את הסכל הזה, ומשמידו — ״וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם״.⁠5 עוד על צדקה ומשפט ועל המצוות שאברהם קיים, ראה להלן כ״ו:ח׳.
למען הביא – איננו מוסב על ״לעשות צדקה ומשפט״, כאילו נצטוו בניו לעשות צדקה ומשפט על מנת לקבל פרס, כי אם על ״ידעתיו למען אשר יצוה״, לאמור ה׳ בחר באברהם לצוות על בניו ללכת בדרך ה׳, כדי שהוא ית׳ יוכל לקיים את ההבטחה אשר נתן — ״ונברכו בו כל גויי הארץ״. הרמב״ן (בד״ה כי ידעתיו) מגיע לידי המסקנה, כי לשון ידיעה שבכאן ״היא ידיעה בו ממש. ירמוז כי ידיעת ה׳ שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים ... אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם לא יגרע מצדיק עיניו...⁠6 כדכתיב הנה עין ה׳ אל יראיו,⁠7 וזולת זה״; פירוש שהבדל יש בין טיב השגחתו ית׳ על העולם ובין השגחתו על צדיקיו.
בשעה שאלה האחרונים זוכים להשגחה פרטית ולתשומת לב מיוחדת, כאמור בפסוקים המובאים, הרי השגחתו על העולם בכללו היא בחינת השגחה כללית בלבד. אם אמנם נכונים דברינו דלעיל, דהיינו שדרך הצדיק עולה ומתמזגת בדרך ה׳ בהרמוניה שלמה, הרי יש בכך משום מתן טעם מספיק לדברי הרמב״ן.
3. בשמונה פרקים, פרק ו׳ (המ׳).
5. שם, שם.
א. {כך כנראה צריך לומר. בנדפס: רת.}
כי ידעתיו למען אשר יצוה כו׳ – כי אם אמר השי״ת שיצוה את בניו הלא היה מוכרח ומחוייב אמנם ידיעת השי״ת אינו מכריח הבחירה כמוש״כ הרמב״ם בספר המדע לכן אמר ידעתיו שנשאר אצלו בידיעה בלתי גזירה מכרחת בחירתו למען אשר יצוה בבחירתו ומרצונו לכן לא הוציא זה השי״ת מידיעתו שלא להכריח בחירתו וזה כהתרגום.
כי ידעתיו כו׳ אשר יצוה כו׳ צדקה ומשפט – זה דין ופשרה דגמרינן לקרא דויצו מזה (רש״י סנהדרין נ״ו ע״ב) אף ע״ג דאיכא תנא דאמר דאסור לבצוע זה דוקא בבית דין דישראל דדנין על פי דרכי התורה אסור לדיין לבצוע רק לדון בדיני תורה אם לא כשאינו יודע דין תורה אז מותר לבצע ולפשר אבל בבית דין של בני נח שמוזהרין על הדינים לדון דיני נמוסים כפי השכל האנושי בזה מותר ומצוה לפשר אפילו אם יודע הדין שלהם ולכן אמר בדוד ויהיה דוד עושה משפט וצדקה משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה ביצוע כשאינו יודע או בדין מרומה שמשפט קודם ובאופנים שאין דין צדקה אבל באברהם כתוב צדקה ומשפט שקודם שנתנה, והיו בני נח תורה פשרה העיקר והדין הנמוסי טפל הי׳ משפט אחר הצדקה שהפשרה קודם ודו״ק וכן הביא רמב״ן בוישלח בדיני ישראל כל דין שאתה שלם ממנו (לא דין מרומה ויודע הדין) אי אתה רשאי לברוח ממנו (פירוש לבצע ולפשר) כו׳ אבל בדיניהם אעפ״י שאתה יודע שאתה שלם ממנו אתה רשאי לברוח ממנו (פי׳ מצוה לפשר כמו דפירשתי) ויעו״ש ברמב״ן שפירש בדרך אחר ובירושלמי שלפנינו אין זה המאמר. ולכן אמרו בניו לדין שאשה פסולה לדין וביתו לצדקה שפשרה כשר בנשים יעוי׳ דף נ״ז ע״ב ודו״ק.
כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו כו׳ לעשות כו׳ – הנה חנוך מצוה לבנים במצות עשה לא נזכר רק עשה דולמדתם את בניכם הוא בת״ת ואמרו בנזיר דף כ״ט דהאב חייב לחנך בנו במצות ואין האשה חייבת לחנך בנה במצות פירוש דהוי כמו מצות עשה של תלמוד תורה דהאשה פטורה ויעוי׳ או״ח סי׳ שמ״ג בביאורי הגר״א ובמג״א ומקור מצות חנוך במ״ע מקורו מזה הפסוק מאברהם אבינו שיצוה את בניו בקטנם על המצות וקרא דחנוך לנער עפ״י דרכו שהביא רמב״ם בסוף הל׳ מאכלות אסורות (ושם לענין איסורים) הוי מדברי קבלה אבל העיקר מאברהם וכאן משמע שאף לבנות מצוה על האב ויעוי׳ מג״א דרק בנזיר אין מצוה על בתו וכן משמע בגמ׳ שם, ואכמ״ל.
ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט – מזה מקור הברייתא דת״ר עו״ג דף ל״ט חבר שמת אשתו ובניו וב״ב הרי הן בחזקתן עד שיחשדו וזהו בכלל ביתו אשתו ועבדיו ושמרו.
כי ידעתיו – א״ר אלעזר, מברכתן של צדיקים אתה למד קללתן של רשעים, דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, וכתיב בתרי׳ ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה.⁠1 (יומא ל״ח:)
את בניו וגו׳ – את בניו ואת ביתו לעשות צדקה ומשפט, בניו לדין, ביתו לצדקה. [דנשים אדיני לא מפקדי].⁠2 (סנהדרין נ״ז:)
צדקה ומשפט – תניא, שלשה סימנים באומת ישראל, רחמנים, ביישנים, וגומלי חסדים, גומלי חסדים דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט.⁠3 (יבמות ע״ט.)
צדקה ומשפט – פתח ההוא מתורגמן ואמר, אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים, המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו, שנאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט.⁠4 (כתובות ח׳:)
צדקה ומשפט – דרש רבי שמלאי, מאי דכתיב (ישעיהו ל״ג) הולך צדקות ודובר מישרים, הולך צדקות זה אברהם, דכתיב בי׳ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט.⁠5 (מכות כ״ד.)
1. ר״ל מתוך הסיבה שפירש הקב״ה שבשבילה הוא מברך את אברהם – מפני שהוא עושה צדקה ומשפט, וסמוך לזה אמר זעקת סדום ועמורה כי רבה, ולא פירש שחטאם הי׳ היפך צדקה ומשפט, כלומר, שגזלו וחמסו ועשו עול ושוד, וכמבואר בפסוק הסמוך דכמו בדור המבול נענשו על עון גזל כך בסדום נענשו על עון זה, יעו״ש, וכן היתה חסרה מדת הצדקה בסדום כמבואר בסמוך ריש פסוק כ׳ וביחזקאל ט״ז הנה זה הי׳ עון סדום אחותך גאון שבעת לחם הי׳ לה ויד עני ואביון לא החזיקה.
2. מדייק יתור הלשון ואת ביתו, דבכל מקום מצינו רק שם בנים ביחס אל הדורות העתידים, ודריש ביתו – זו אשתו (שבת קי״ח:). ודע דמכאן סמך ראי׳ לדעת רמב״ם בפי׳ מצות דינים שנצטוו בני נח דענינו להושיב דיינים לדון ולא כרמב״ן שענינו כל דיני ממונות וגזילות וחבלות וכל מיני נזקין וכדומה, יען דאי כפי׳ רמב״ן לא יתכן לומר שהאשה לא תתחייב בכל הפרטים האלו, הלא תחבל ותלסטם מבלי כל דין ועונש, משא״כ לרמב״ם הענין הוא שאין עליה מצות ישיבת דיינים, וזה קרוב להאמר. ובעיקר מחלוקת רמב״ם ורמב״ן בארנו לעיל בפ׳ בראשית (ב׳ ט״ז) יעו״ש.
3. נראה דסמך על מ״ש בחולין קל״ד ב׳ דהלשון צדקה ענינו לפנים משורת הדין, כמ״ש שם צדק צדק תרדוף צדק [ותר] משלך ותן לו, וע׳ לפנינו ריש פ׳ עקב תבא עוד דרשא לשורש מדת גמילות חסד בישראל, ויתר השתי מדות רחמנים וביישנים יתבאר לפנינו ס״פ יתרו בפסוק ולמען תהי׳ יראתו על פניכם ובפ׳ ראה בפ׳ ונתן לך רחמים ורחמך. והנוגע מדבר זה לדינא הוא שמי שיש בו היפך המדות האלה, דהיינו מי שהוא עז פנים ואכזר ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד, חוששין לו ביותר שמא אינו ממשפחת ישראל כשרה, כיון שאין בו סימני אומה זו, וע״פ סימן זה דחה דוד המלך את הגבעונים מלבא בקהל ישראל לפי שראה אותם שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכם והם עשו עמהם חסד והחיום, וכמבואר ענינם בש״ב כ״א. ולמדין אנו ממעשה זו דרק בג׳ סימנים אלה ביחד חוששין לפסול זרע, כמו שחשיב שראה בהם היפך כל הסימנים ואז רחקם.
4. עיין מש״כ בדרשא הקודמת ולקמן בפסוק ויטע אשל (כ״א ל״ג).
5. עיין מש״כ לעיל אות מ״ג בבאור שם צדקה.
מוני המצוותתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קחזקונירמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כ) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה זַעֲקַ֛ת סְדֹ֥ם וַעֲמֹרָ֖ה כִּי⁠־רָ֑בָּה וְחַ֨טָּאתָ֔ם כִּ֥י כָבְדָ֖ה מְאֹֽד׃
Hashem said, "The cry of Sedom and Amorah1 is indeed great; and their sin is indeed very heavy.
1. The cry of Sedom and Amorah | זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה – The verse might refer either to the outcry of the oppressed victims and witnesses to Sedom's atrocities who call out against the evil (R"Y Bekhor Shor, Radak, and others) or to the cries of blasphemy and violence committed by the people of Sedom (Ibn Ezra). See also R. D"Z Hoffmann that the verse might refer to the metaphoric cry of the city itself which beseeches that the evil done in her midst be avenged.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[רכה] 1ויאמר ה׳ זעקת סדם ועמרה וגו׳, א״ר אלעזר מברכתן של צדיקים, אתה למד קללה לרשעים, וכו׳ דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳ וכתיב בתריה ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה. (יומא לח:)
[רכו] 2ויאמר ה׳, בפרשת סדום אי אתה מוצא כתוב אלהים אלא ה׳ שכן כתיב ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה וכו׳. (מדרש תדשא כ.)
[רכז] 3כי רבה, ר״ח אמר רבה והולכת, ר״ב בשר״י שמענו בדור המבול שנדונו במים, והסדומיים שנדונו באש, מנין ליתן את האמור בזה בזה, ת״ל רבה רבה (בראשית ו׳:ה׳) לגז״ש. (בראשית רבה מ״ט)
[רכח] 4כי רבה, הויא ההיא רביתא דהות קא מפקא ריפתא לעניא בחצבא, איגלאי מלתא, שפיוה דובשא ואוקמוה על איגר שורא, אתא זיבורי ואכלוה, והיינו דכתיב ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה, וא״ר יהודה אמר רב על עסקי ריבה. (סנהד׳ קט:)
[רכט] 5וחטאתם כי כבדה מאד, אר״ב נעשה בשבט יהודה ובנימין מה שלא נעשה בסדומיים, בסדומיים כתיב וחטאתם כי כבדה מאד ובשבט יהודה כתיב עון וגו׳ גדול במאד מאד (יחזקאל ט׳:ט׳) ואותן לא נשתייר מהם פליטה ואלו נשתייר מהם פליטה, אלא אותה ההפוכה כמו רגע (איכה ד׳:ו׳) לא פשטו ידיהם במצות ולא חלו בה ידים אר״ת לא חלת יד ליד, אלו פשטו ידיהם במצות ידי נשים רחמניות וגו׳ בשלו ילדיהן (איכה ב׳:י׳). (בראשית רבה כח)
[רל] 6זעקת סדם ועמרה כי רבה, מן החמס, וחטאתם, זו ע״ז וגלוי עריות ושפיכות דמים. (מדרש החפץ)
[רלא] 7זעקת סדם ועמרה כי רבה, כל גר שהוא עובר בסדום היו עושקין אותו בדינם שהוא רשע, וכל יתום ואלמנה לוקחין מה שבידם שנ׳ חמור יתומים ינהגו יחבלו שור אלמנה (איוב כ״ד:ג׳), וזעקו לפני הקב״ה ושמע זעקתם. (אור האפלה)
1. מברכתן של צדיקים, במקום שהקב״ה מברך את הצדיקים שם מקלל את הרשעים, (רש״י) והמהרש״א מפרש דהכוונה דמתוך הסמיכות אנו למדין סבת קללתן של אנשי סדום שלא היה בהם צדק ומשפט כמו שהיה באברהם ובניו, ועי׳ לעיל פי״ג מאמר סד.
2. עי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ו מאמר פח. ובבאור, ובזח״א קה, קמו.
3. לעיל פ״ו מאמר נח. גבי דור המבול כתיב וירא ה׳ כי ״רבה״ רעת האדם לגז״ש ששניהם נדונו באש ומים, ועיי״ש מאמר קנח. מירושלמי, ופרשה ז׳ מאמר מב. בבאור וצרף לכאן, וכ״ה במדרש אגדה סו״פ בראשית דאף אנשי סדום נדונו במים, וכה״א (איוב כח.) בצורות יארים בקע וכל יקר ראתה עינו.
4. לקמן מאמר רלט, רמ. בסגנון אחר, רביתא, נערה,בחצבא, בתוך כד שלה כשיוצאת לשאוב מים, שפיוה, סכו אותה, איגר שורא, על גג החומה, כי רבה, על עסקי ריבה.
5. אלו פשטו, שבט יהודה ובנימין פשטו ידיהם למצות כדכתיב ידי נשים רחמניות, ונדרש בסנהדרין קד. ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום וכי משא פנים יש בדבר כו׳ אר״י מדה יתירה היתה בירושלים שלא היתה בסדום דאלו בסדום כתיב הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ויד עני ואביון לא החזיקה ואלו בירושלים כתיב ידי נשים רחמניות כו׳ ומפרש באיכ״ר ד, י. היה בנה של שכנתה מת והיה לה גלוסקין אחד והיה לה לאוכלו היא ובעלה ובנה ולחיות עליו יום אחד והיתה נוטלתו מפי בעלה ובנה והולכת ומברת לשכנתה ומנחמת אותם, והעלה עליהם הכתוב כאלו בשלו בניהם, כל כך למה היו לברות למו בשבר בת עמי, עיי״ש בהערות הו״ב, ועי׳ מדרש שיר השירים זוטא א, טו.
6. עי׳ לעיל מאמר רכז. רכח.
7. פדר״א פכ״ה לקמן מאמר רלט.
וַאֲמַר יְיָ קְבִילַת סְדוֹם וַעֲמוֹרָה אֲרֵי סְגִיאַת וְחוֹבַתְהוֹן אֲרֵי תְּקֵיפַת לַחְדָּא.
[Thus] Hashem said, “The wailing concerning Sedom and Amorah is so great, and their sin is so very grave.

וַיֹּאמֶר ה׳ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד
וַאֲמַר ה׳ קְבִילַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אֲרֵי סְגִיאַת וְחוֹבַתְהוֹן אֲרֵי תְקֵיפַת לַחְדָא
כִּי רָבָּה – תרגום וטעמים
א. כתב רש״י: ״זעקת סדום ועמורה כי רבה – כל רבה שבמקרא הטעם למטה בבי״ת, לפי שהן מתורגמין גְּדוֹלָה, או גְּדֵלָה והולכת, אבל זה טעמו למעלה ברי״ש, לפי שמתורגם גָדְלָה״. ואמנם וּדְע֣וּ וּרְא֗וּ כִּֽי-רָעַתְכֶ֤ם רַבָּה֙ שטעמו מלרע (שמואל ב יב יז) תרגם יוב״ע ״בִּישָׁתְכוֹן סַגִּיאָה״. אבל כאן זַעֲקַ֛ת סְדֹ֥ם וַעֲמֹרָ֖ה כִּי-רָ֑בָּה במלעיל, ת״א ״אֲרֵי סְגִיאַת״, גָדְלָה. ואולם ב״חליפות שמלות״ העיר שגם בפסוק כִּ֥י רַבָּ֛ה רָעַ֥ת הָאָדָ֖ם (בראשית ו ה) בהוראת גְּדוֹלָה, ת״א ״אֲרֵי סְגִיאַת״.
ב. לטעם ״וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד״ – ״אֲרֵי תְקֵיפַת לַחְדָא״ [ולא בשורש יק״ר כגון: ״כְּבַד פֶּה״ (שמות ד י) ״יַקִּיר מַמְלַל״] עיין לעיל ״ואברם כבד מאד״ (בראשית יג ב).
ואמר י״י קבילתהון דעמא דסדםא ועמרה ארום סגת וחובתהוןב ארום תקפתג לחדה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קבילתהון דעמא דסדם״) גם נוסח חילופי: ״קבילת סדם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחובתהון״) גם נוסח חילופי: ״וחוביהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תקפת״) גם נוסח חילופי: ״תקפו״.
ואמר י״י למלאכי שיריתא קבילת סדם ועמרה דאניסין מסכינין וגזרין דכל דיהיב פיתא לעניא ייקד בנורא ארום סגיאת (ו)⁠חובתהון ארום תקיפת לחדא.
And the Lord said to the ministering angels, The cry of Sedom and Amorah, because they oppress the poor, and decree that whosoever giveth a morsel to the needy shall be burned with fire, is therefore great, and their guilt exceedingly weighty.
[ה] וַיֹּאמֶר ה׳ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה – רַבִּי חֲנִינָא אָמַר רַבָּה וְהוֹלֶכֶת. רַבִּי בֶּרֶכְיָה מִשֵּׁם רַבִּי יוֹחָנָן שָׁמַעְנוּ בְּדוֹר הַמַּבּוּל שֶׁנִּדּוֹנוּ בְּמַיִם, וְהַסְּדוֹמִים שֶׁנִּדּוֹנוּ בְּאֵשׁ, מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בָּזֶה בָּזֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר רַבָּה, רָבָּה לִגְזֵרָה שָׁוָה.
ויאמר ה׳ זעקת סדום – ר׳ חנינא בן דוסא אמר נגלה הב״ה וג׳ מלאכים על אברהם, התחיל מבשרו על הריון אשתו שנאמר למועד אשוב (בראשית י״ח י״ד), ואח״כ הגיד לו מעשה סדום. מכאן אתה למד שכל מי שמבקש לדבר עם חבירו דבר שאין לרצון לו יתחיל בדבר טוב ויגמור בדבר רע.
ויאמר ה׳ וגו׳ – לאברהם אמר.
ארדה נא – לסוף דעתם ואראה אם יש בלבם מה לעשות תשובה ואם לאו.
הכצעקתה – אראה אם הם חוזרים בתשובה אסלח להם, ואם אינם חוזרים בתשובה לא, ואומר כי יודע ה׳ דרך צדיקים (תהלים א׳:ו׳). 1ומהו מעשיהם של אנשי סדום, כשהיה אורח עובר עליהם היה כל אחד ואחד נותן זהוב, אבל פת לא היו נותנים לו, והיה מת ברעב, לאחר שהיה מת היה כל אחד ואחד נוטל זהוב שלו, פעם אחת היה שם עני והיה מת ברעב והיתה בת לוט ושמה כלה, והיתה הולכת לשאוב מים, והיתה משימה פת בכדה ונותנת לאותו עני, אמרו אנשי סדום מאין הוא חי זה העני, בדקו בדברים והבינו שבתו של לוט היתה מפרנסת אותו, ומה עשו הלכו והפשיטוה וטשוה דבש, והיו הדבורים והזבובים אוכלים את הדבש ונושכין אותה עד שהמיתוה, לכך אמר עשו כלה2.
ועוד כשהיה עני נכנס לשם והיה רוצה לצאת משם, מיד היו משכיבים במטה קטנה, והיו חותכין רגליו, מה שהיו יוצאות מאותה המטה שהיא קצרה. ואם היה קצר היו משכיבים אותו במטה ארוכה והיו אוחזין אותו מראשו ועד רגליו, והיו מותחין אותו, כדי שיבא גופו שלם כמו המטה, והיו עושין כן עד שממיתין אותו, 3והיו שם הדיינים שקרור ושקרורי ז׳פי ומצלירין, כשאדם שלם נכנס לשם היה אחד מהם מכה אותו על ראשו, והיה הדם יוצא ממנו, וכשהיה הולך המוכה אצל הדיינים, אומר לו הדיין צא ותן לו שכרו על שהקיזך דם. וכשהיה אדם מוליך לשם פירות או מיני קטניות למכור, היה כל אחד ואחד נוטל אחד מן הפירות, והיה אומר לבעל הפירות אני לא נטלתי אלא פרי אחד, וכך היו עושין לו עד שהיו נוטלין כל מה שהביא בידו. זימנא חדא סליק אליעזר עבד אברהם להתם ביקשו להשכיבו, ולעשות לו מה שהם רגילים לעשות לשאר האורחים, אמר להם לכו מעלי כי עלי שבועה שלא אשכב במטה עד שאראה פני אדני, למחר כשהיה הולך בשוק בא אדם אחד 4שקל קולפא ומחייה על רישיה, אזל אליעזר לגבי דינא למצווח על מחייה, אמר ליה דיינא זיל והב ליה אגריה על דמא דאפיק ממך, מה עבד אליעזר שקל אבנא ומחייה לדיינא ברישיה ונפק דמא, אמר לדיינא אגרא דאת יהיב לי הב לדין.
1. ומהו מעשיהם של אנשי סדום כשהי׳ אורח עובר עליהם כו׳. הסיפור תמצא באופים שונים, ב״ר פמ״ט אות ו׳, פדר״א פכ״ה, ומובא בילקוט רמז פ״ג בשם הב״ר ובשם הפדר״א, וכן בספר הישר, ובסנהדרין ק״ט ע״ב, ומה שהביא המחבר והיתה בת לוט ושמה כלה, ובספר הישר ובפדר״א ומובא גם בתרגום יב״ע ששמה פלטית.
2. ועוד כשהיה עני נכנס לשם כו׳. הוא מספר הישר, ועיי׳ בגמרא סנהד׳ ק״ט ע״ב.
3. והי׳ שם הדיינים שקרור ושקרורי זיפי ומצלירין. בגמרא סנהד׳ שם ד׳ דייני הי׳ בסדום שקראי ושרוראי זייפי ומצלי. ובספר הישר איתא כך ויהי לערי סדום שופטים ארבעה לארבעת הערים, ואלה שמותם את שרק לעיר סדום. ואת שיקר לעמורה. זבנך לאדמה. מנון לצבויים, וישם להם אליעזר עבדד אברהם שמות וישם לשרק שקרא. ולשרקר שקרורא. ולזבנך כזבן. ולמנון מצלי דין, מזה נראה כי צ״ל מצלידין.
4. שקל קולפא. עיי׳ ערוך קפלא ב׳: ויותר נכון לגרום קופלא עיי׳ בערכו.
זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה – רַבִּי חֲנִינָא אָמַר: רַבָּה וְהוֹלֶכֶת. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, שָׁמַעְנוּ בְּדוֹר הַמַּבּוּל שֶׁנִּדּוֹנוּ בַּמַּיִם, וּסְדוֹמִים שֶׁנִּדּוֹנוּ בָּאֵשׁ, מִנַּיִן לִיתֵּן הָאָמוּר כָּאן לַהֲלָן וְהָאָמוּר לַהֲלָן כָּאן תַּלְמוּד לוֹמַר רָבָּה ״רָבָּה״ לִגְזֵרָה שָׁוָה.
פקאל אללה צראך֗ סדם ועמרה קד כת֗ר וכ֗טיתהם קד עט֗מת ג֗דא.
ובכן אמר ה׳: הזעקה של סדום ועמורה אכן רבתה וחטאתם אכן גדלה מאוד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(כ-כא) [ואמר: זעקת סדום וגו׳ –] והוא הגורם העיקרי לחורבנם. כי זה מרמז לעושק, ככתוב: מרב עשוקים יזעקו. {ומרמז} להמנעות מן הצדקה, ככתוב: אוטם אזנו מזעקת דל, [ועל סדום נאמר]: ויד עני ואביון לא החזיקה.
והוסיף: כי רבה כרמז לגאוה, ככתוב: ותגבהינה, ואומר: גאון שבעת לחם.
והמלה וחטאתם מתכוונת לבעילות אסורות. והוא שאמר: ותעשינה תועבה לפני.
והוסיף כי כבדה כרמז לזדון לב, וזוהי כוונת מילת מאד שהוסיף.
ומילת ואראה מורה על קביעת ארכה; שלח אליהם את מלאכו לתת להם ארכה, אולי יחזרו בתשובה באותו יום. וזה היה אחר עשרים וחמש השנים שהאריך להם מזמן ביאת אברהם אל הארץ.
ואמר: ׳אם היה כצעקתה, אעשה בהם כלה׳, כלומר: אחתום עליהם {את הדין}, ככתוב: כי כלה היא מעם אביו. ואם אינם עומדים בחטאותיהם, וימשכו ידם מהם, אודיעם זאת ואגלה להם זאת על ידי הסירי מהם את הכליון.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(כ-כא) [……] וקאל זעקת סדום וג׳ והד׳א נפס אלקול אלד׳י מן אג׳לה [כ׳]⁠רבהם לאנה ישיר אלי אלט׳לם כמ׳ ק׳ מרוב עשוקים יזעקו ועלי מנע אלצדקאת כמא ק׳ אוטם אזנו מזעקת דל וקיל ויד עני ואביון לא החזיקה. וזיאדתה כי רבה יר⁠[יד] בה [אל]⁠צלף כמא ק׳ ותגבהינה וק׳ איץ׳ גאון שבעת לחם. וקו׳ וחטאתם אראד בה אלגשיאן אלחראם והו מא ק׳ ותעשינה תועבה לפני. וזיאדתה כי כבדה יריד בה באב אלתעמד וכד׳לך זיאדה ליי מאד יריד בה אלתעמד איץ׳ וקו׳ ואראה הו אלתאג׳יל פבעת׳ במלכה באג׳ל צגיר לעלהם יתובון יומהם ד׳אך. וד׳לך בעד כ״ה סנהֵ אמהלהם מנד׳ ואפא אב׳ אלי אלבלד. פקאל אן כאן אצטנע בהם (ע״ג השורה: אנא) כלה והי אלחתם עליהם כק׳ הנאך כי כלה היא מעם אביו ואן לם ית׳בתו עלי כ׳טאיהם בל אקלעו ערפתהם ד׳לך ואט׳הרתה בדפאע אלהלאך ענהם.
ויאמר י״י – לאברהםא זעקת סדום וגו׳.
כי רבה – כל רבה שבמקרא הטעם בבֵית, לפי שהן מתורגמין גדולה, או גדילה והולכת. אבל זה טעמו למעלה ברי״ש, לפי שמתורגם גַדְלה, כמו שפירשתי: ויהי השמש באה (בראשית ט״ו:י״ז), הנה שבה יבמתך (רות א׳:ט״ו).
א. כן בכ״י לייפציג 1, פירנצה III.3. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, ויימר 651: ״אל אברהם״. בכ״י פריס 155: ״ויאמר י״י זעקת סדום״.
ויאמר י"י AND HASHEM SAID to Avraham, thus doing what he had said – that He would not conceal the matter from him.
כי רבה BECAUSE IT IS GREAT – Wherever רבה elsewhere occurs in Scripture the accent is on the last syllable – on the ב – because it is to be translated by "great" (adj.) or "becoming great" (participle), but this, here, has the accent on the first syllable – on the ר – because it is to be translated by "has already become great" (perf.), just as I have explained "And it came to pass, that, when the sun had gone down (בָּאָה)" (Bereshit 15:17) and "Behold, your sister-in-law has gone back (שָׁבָה)" (Ruth 1:15).
ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה1ר׳ חנינא אמר רבה והולכת.
2ר׳ ברכיה בשם ר׳ יוחנן אמר נאמר כאן כי רבה. ונאמר במבול מי תהום רבה (ישעיה נ״א:י׳). ליתן את האמור בסדום במבול. ואת האמור במבול בסדום. שיהיו נידונין בשניהם באש ובמים.
1. ר׳ חנינא. ב״ר שם. ילקוט שם. ובכ״י פלארענץ הגי׳ ר׳ חייא אמר.
2. ר׳ ברכיה. ב״ר וילקוט שם.
ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה – האתנחתא לעיל ברי״ש, ומשמע כי רבה כבר, ויגיד עליו ריעו וחטאתם כי כבדה מאוד, אבל כי רבה היא שהטעם לרע בבי״ת, משמע שגדולה היא וודאי, רק הולכת וגודלת:
ויאמר י״י – המלאךא לאברהם, שלוחים הללו אני שולח בשביל זעקת סדום, כמו שאמר למעלה: ואנשי סדום רעים וחטאים (בראשית י״ג:י״ג).
א. בליקוט אוקספורד-מינכן נוסף כאן: ששמו י״י אמר.
Vayyo'mer THE LORD: I.e. the angel said to Abraham, "I am sending these messengers because of THE OUTRAGE OF SODOM,⁠" as it is written above (Gen. 13:13), "The inhabitants of Sodom were wicked sinners.⁠"1
1. The problem of vs. 20 is that it appears to be a sentence fragment – "the great outrage of Sodom and their grave sin" – sorely lacking a predicate. Most modern scholars argue that the text can hardly stand alone (Skinner, Gunkel, Dillmann). Rashbam takes great liberties in adding "self-understood" words and argues that the verse is to be understood as follows: "I, the chief angel, am sending those other two angels to Sodom because of 'the great outrage of Sodom ...'.⁠"
ופירוש זעקת סדום – שדברו דברים כנגד השם.
או: זעקת החמס.
וחטאתם כי כבדה – ולא תכילנה הארץ.
[VERILY THE CRY OF SODOM.] Either the cry of its blasphemy or the cry of those victimized by its violence.
AND, VERILY, THEIR SIN IS EXCEEDINGLY GRIEVOUS. And the earth cannot bear it.
זעקתא סדום ועמורה כי רבה – רבים צועקים עליהם שהן גוזלים, וחומסים, ומריעים עשה.
א. בכ״י (בהשפעת פסוק כ״א): צעקת.
זעקת סדום ועמורה כי רבה – THE CRY OF SEDOM AND AMORAH IS INDEED GREAT – Many cry out against them that they are robbing, perpetrating violence, and doing evil.
ויאמר י״י זעקת – ר״ל באתי להודיעך זעקת סדם ועמרה כי רבה וכן שאר ארץ חמשת המלכים, כי כלה נשחתה בחטאתם, והיא בכלל ארץ הככר שזכר למטה, וכן אמר משה רבינו, כמהפכת סדם ועמרה אדמה וצבוים (דברים כ״ט:כ״ב), וכן אמר הנביא, איך אתנך כאדמה אשימך כצבוים (הושע י״א:ח׳) אבל זכר סדם ועמרה כי הם ראשא הממלכות האלה, וסדם היתה אם לכלם, כמו שאמר ביחזקאל: סדום ובנותיה (יחזקאל ט״ז:י״ז).
ופירוש זעקת – שהיו זועקים העשוקים בין מהם בין מארצות אחרות שבאים או עוברים שם זועקים חמס מרב העושקים. אף על פי שהיו עושים תועבות אחרות, לא נחתם דינם אלא על החמס כי לא יסבל האל חמס לאורך זמןב כי הוא הפסד ישוב העולם, כמו שראינו גם כן באנשי דור המבול.
וחטאתם – בחמס, כלומר כי צעקתם אינה בחנם.
כי חטאתםכבדה מאד – ויד עני ואביון לא החזיקה (יחזקאל ט״ז:מ״ט) שאומר בנבואת יחזקאל הוא בכלל הזעקה כי העניים זועקים מרעבג ואין להם פורש יד.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״ראשי״.
ב. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 המלים ״לאורך זמן״ באות לאחר המלים: ״ישוב העולם״.
ג. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מרעב״.
'ויאמר ה' זעקת סדם ועמורה וגו, God means to say that the reason he now appeared to Avraham was to inform him that He had heard the outcry concerning Sodom, etc. The same applied to the five kings who were involved in the war with Kedorleomer in chapter 14 were all killed together with their population when Sodom was overturned. They were what the Torah referred to in 19,28 as the ארץ הככר. Moses also referred to this overturning of Sodom and Amora in Deut. 29,22 mentioning 4 towns, seeing that Tzoar was saved at the request of Lot. Also in Hoseah 11,8 the cities of Adma and Tzvoyim are singled out by the prophet, although the largest of the cities were Sodom and Amora. Sodom was the principal city, and the perversions committed in all of these cities were presumably dreamt up by the citizens of Sodom. The prophet Ezekiel 16,53 specifically refers to the other cities of that valley as Sodom’s satellites.
זעקת, the souls of the people who had been tortured by the inhabitants of these cities reached the heavenly court. The primary complaint was violence committed against these people. There were other, lesser crimes committed by these people also. However, the decision to destroy these cities was sealed on account of the violence perpetrated, just as the deluge was brought about by that crime. This was essentially a repeat of what happened on a global scale at the time of the deluge.
וחטאתם, this refers to the sin of violence, taking the law into one’s own hands. The outcry that had reached the heavenly spheres was extremely severe. As the prophet Ezekiel said: “they did not support the poor and the weak.” The poor cry out to heaven on account of their hunger, and they do not have any one who stretches out their hand to support them.
(כ-כב) ויאמר י״י זעקת סדום ועמורה – לשון רבינו שלמה: ויאמר י״י – אל אברהם, שעשה כאשר אמרא שלא יתכסה ממנו.
ואמר ר׳ אברהם, כי נכנס פסוק: ויפנו משם האנשים (בראשית י״ח:כ״ב) בנתים, להודיע כי בעת שבאו לסדום אז אמר השם לאברהם: זעקת סדום ועמורה כי רבה.
וכן דעת כל המפרשים, כי עם אברהם ידבר. ולפי זה הנכון בפסוק: ויפנו משם האנשים (בראשית י״ח:כ״ב), לומר כי כאשר אמר השם לאברהם בנסוע האנשים ממנו: זעקת סדום ועמורה כי רבה, עמד אברהם בתפלה ותחנה לפניו למחול להם, ולתת לו רשות לדבר, והאריך בתפלתו עד שבאו האנשים סדומה, ואז נגש אברהם ואמר: האף תספה (בראשית י״ח:כ״ג). או יהיה פירושו ששב לבאר: עודנו עומד לפני י״י (בראשית י״ח:כ״ב), כי נגש אברהם ואמר: האף תספה (בראשית י״ח:כ״ג), והנה האריך בתחנה לפניו בכל פעם לאמר: אל יחר אף י״י, והיה עוד מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפי הקב״ה, והאריכו כל היום בזה. וילך י״י בערב כאשר כלה לדבר אל אברהם (בראשית י״ח:ל״ג), ובאו שני המלאכים סדומה (בראשית י״ט:א׳).
זעקת סדום ועמורה – היא זעקת עשוקים, יזעיקוב וישועו מזרוע רשעם. והיה ראוי שיאמר הכתוב: זעקת סדום ועמורה שמעתי כי רבה, או שיאמר:⁠ג זעקת סדום ועמורה רבה וחטאתם כבדה מאד, אבל ענין הכתוב: זעקת סדום ועמורה וחטאתם שגדלו מאד, ארד ואראה אם כלם חטאו בהם, ואם לא אדעה מי החוטאים.
וענין הירידה והראיה – אמר רבינו שלמה בדרך הדרש: לימד לדיינין שלא יפסקוד דיני נפשות אלא בראיה. ועל דרך הפשט: מפני שרצה הקב״ה לגלות לאברהם ענין סדום, ולהודיעו כי אין בהם עושה טוב, אמר אליו: זעקת סדום ועמורה כי רבה, ארד לראות – כלומר: באתי לשפוט, אם חטאו בה – אעשה בהם כלה, ואם לא – אדעה מה לעשות בהם, ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם.⁠1 הודיעו כי עדיין לא נגמר דינם, וכי עתה יפקוד עונם וישפוט אותם. וזה כלשון: י״י משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, הכל סרה יחדו נאלחו (תהלים י״ד:ב׳-ג׳).
ור׳ אברהם אמר בו סוד, מילדי נכרים ישפיקו בו. ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת, דרשו רבותינו (ירושלמי תענית ב׳:א׳) בפסוק: כי הנה י״י יוצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ (מיכה א׳:ג׳) – יוצא ובא לו ממדה למדה, יוצא ממדת רחמים ובא לו למדת הדין. וכן הענין הזה, ויאמר י״י אל לבו: זעקת סדום ועמורה כי רבה, ארד במדת רחמים אל מדת הדין, ואראה ברחמים אם כצעקתה הבאה אלי במדת הדין עשו כלה, ואם לא אדעה וארחם, כדרך: וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה). ואחר שסיפר הכתוב דעת עליון, חזר אל הענין הראשון וסיפר במעשה, כי האנשים אשר השקיפו על פני סדום ללכת שמה ושלחם אברהם הגיעו שמה, ואברהם מעת הפרדם ממנו ועד הגיעם שם עודנו עומד לפניו, כי קראו והגיד לו כי מלאכיו הם השלוחים האלה להשחית המקום כאשר אמר, ולא הוצרך לפרש מתי עמד לפניו, כי מעת שאמר: המכסה אני מאברהם (בראשית י״ח:י״ז) נודע שהגיד לו.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים פ״ט:ל״ג.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כמו שאמר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 2978: ״יזעקו״.
ג. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138: ״שאמר״.
ד. כן בכ״י פולדה 2, ס״פ I 44, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138 נוסף כאן: ״את הדין״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״סג״, והשוו תהלים נ״ג:ד׳.
(20-22) AND THE ETERNAL SAID, THE CRY OF SODOM AND GOMORRAH. Rashi comments: "And the Eternal said to Abraham, thus doing what He had said, i.e., that He would not conceal the matter from him,⁠"
And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the verse, And the men turned from there,⁠1 was inserted in the middle of the account2 in order to let us know that at the time the angels arrived in Sodom, then G-d said to Abraham: The cry of Sodom and Gomorrah is great.
The opinion of all commentators is likewise that G-d was speaking with Abraham. Now according to this, the correct interpretation of the verse, And the men turned from there,⁠3 is that when G-d said to Abraham after the men journeyed from him, The cry of Sodom and Gomorrah is great, Abraham stood in prayer and supplication before Him to forgive them and to give him permission to speak. And he prolonged his prayer until the men came to Sodom, and then Abraham drew near and said, Wilt Thou also sweep away the righteous with the wicked?4 Or the explanation may be that Scripture itself returns to clarify the expression, Abraham stood yet before the Eternal,⁠5 as meaning that Abraham drew near and said, Wilt Thou also sweep away the righteous with the wicked? Thus he prolonged his supplication before Him, saying each time, "Let not the anger of the Eternal blaze,⁠"6 and directing the intent of his mind each time towards prophecy until he heard an answer to his words direct from the Holy One, blessed be He. They continued in this manner the entire day [until, as the verse says], the Eternal finished speaking with Abraham,⁠7 and the two angels came to Sodom.
THE CRY OF SODOM AND GOMORRAH. This is the cry of the oppressed, crying out and begging for help from the arm of their wickedness. It would have been proper for Scripture to say, "The cry of Sodom and Gomorrah I heard because it is great" or "The cry of Sodom and Gomorrah is great and their sin is very heavy.⁠" But the purport of the verse is to state that "I will go down and see the cry of Sodom and Gomorrah and their sin which have become very great. If they have all sinned, I will bring the law to bear down on them, and if not, I will know who are the sinners.⁠"
Concerning the matter of "going down and seeing,⁠" Rashi said by way of derash:8 "This teaches that judges are not to give decisions in cases involving capital punishment except after having carefully looked into the matter.⁠"
According to the simple meaning of Scripture, the explanation is as follows: Since the Holy One, blessed be He, wished to reveal to Abraham the matter of Sodom and to inform him that there was none among them who did good, He said to him "Because it is great, the cry of Sodom and Gomorrah will I go down to see, meaning I have come to judge. If they have sinned, I will make an end of them, and if not, I shall know what I shall do to them: Then will I visit their transgression with the rod, and their iniquity with strokes.⁠"9 He thus informed him that their judgment was not yet complete for now He will visit their sin and judge them. This is like the verse: The Eternal looketh from heaven upon the children of men, to see if there were any man of understanding, that did seek after G-d. They are all corrupt; they are together become impure.⁠10
Now Rabbi Abraham ibn Ezra said concerning this11 ["going down and seeing"] a mystery [i.e., a mysterious explanation], pleasing himself with foreign offspring.⁠12 I shall now intimate to you the opinion of those who received the truth. Our Rabbis have exposited13 from the verse, For behold, the Eternal cometh forth out of His place, and will come down, and tread upon the high places of the earth:14 "He cometh forth and goeth from attribute to attribute; He cometh forth from the attribute of mercy, and goeth to the attribute of justice.⁠" We interpret this matter similarly. And the Eternal said in His heart, "The cry of Sodom and Gomorrah, because it is great, I will go down from the attribute of mercy to the attribute of justice, and I will see in mercy if they have done according to the cry of it which is come unto Me through the attribute of justice, and if so, punishment; and if not, I will know and I will show mercy,⁠" just as in the verse, And G-d knew.⁠15 Now after Scripture tells of the knowledge of the Most High, it returns to the first matter and relates the story of how the men who glanced towards Sodom with the intention of going there and whom Abraham sent away arrived there. And Abraham, from the moment they left him until they arrived there, still stood before the Eternal for He called him and told him that the angels were those messengers who would destroy the place, as He had said. It was not necessary for Scripture to explain when Abraham stood before Him for from the moment He said, Shall I conceal it from Abraham,⁠16 it is known that He told him.
1. (22) here.
2. According to Ibn Ezra, (22), which states, And the men turned from there and went toward Sodom, and Abraham stood yet before the Eternal, actually took place before our present verse for it was after the angels had walked toward Sodom that G-d said to Abraham, The cry of Sodom and Gomorrah… However, (22) was entered later in the account in order to let us know the time of G-d's word to Abraham — the cry of Sodom and Gomorrah, etc. — was when they came to Sodom.
3. (22) here.
4. (23) here.
5. (22) here. According to this interpretation, Abraham did not pray before he began saying, Wilt Thou also sweep away.
6. See Exodus 32:22.
7. (33) here.
8. The homiletical interpretation of Scripture.
9. Psalms 89:33.
10. Ibid., 14:2-3.
11. Ibn Ezra's comment is found in (21) here.
12. See Isaiah 2:6. Ramban says that "the mystery" suggested here by Ibn Ezra as an explanation of the verse comes to him from the philosophers who please themselves with theories which are "the offspring of aliens.⁠" Ibn Ezra's "mystery" explanation is that G-d's knowledge of earthly matters is general, rather than detailed. Ramban rejects this concept as "foreign" to the Torah.
13. Yerushalmi Ta'anith II, 1.
14. Micah 1:3.
15. Exodus 2:25. He knew of the suffering of the children of Israel and directed His mercy upon them. Here, likewise, Ramban teaches that the word eida'ah (I will know) bespeaks Divine mercy.
16. (17) here.
ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה ארדה נא וגו׳ – הכתובים דבקים זה עם זה, יאמר זעקת סדום ועמורה וחטאתם שגדלה מאד ארדה ואראה, אם כולם חטאו ואם לא אדעה מי החוטאים. החטאת הזאת היתה שהיו בהם כל המדות הרעות, וכמו שדרשו רז״ל ואנשי סדום רעים וחטאים, רעים בממונם שנאמר (דברים ט״ו:ט׳) ורעה עינך באחיך האביון, וחטאים בגופם וכד״א (בראשית ל״ט:ט׳) וחטאתי לאלהים. לה׳ זו ברכת השם. מאד זו שפיכות דמים, שנאמר (מלכים ב כ״א:ט״ז) וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד. אבל נגמר דינם בעון שהיו מואסים את הצדקה ולא היו משגיחים על ענייהם ועל רעיהם שהיו מוטלים ברעב. וזהו ביאר הכתוב על דרך הפשט ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד שהיה חטאם מגיע לה׳, כענין שכתוב בענין העניים (דברים ט״ו:ט׳) וקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא. והנביא העיד כן באמרו (יחזקאל ט״ז:מ״ט) הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה, וכתיב (שם) ותגבהנה ותעשנה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי. ולפי שהיו תדירין בחטא הזה לכך נגמר גזר דינם עליו, שהרי אין לך אומה בעולם שלא יעשו צדקה אלו עם אלו, ואנשי סדום היו מואסים בה והיו אכזרים בתכלית, ואע״פ שלא נתנה תורה עדיין, הנה הצדקה מן המצות המושכלות, ודבר מתועב הוא שיראה אדם את מינו מוטל ברעב והוא עשיר ושבע מכל טוב ואינו מרחם עליו להשיב את נפשו, על אחת כמה וכמה על מי שהוא מאומתו ודר עמו בעיר אחת, ועל כן אבדן הש״י לאנשי סדום שהיו מונעים אותה ולקח נקמת העניים. ומזה דרשו רז״ל נקמתן של עו״ג ביד ישראל ונקמתם של ישראל ביד ענייהן. נקמתן של עו״ג ביד ישראל שנאמר (יחזקאל כ״ה:י״ד) ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל. ונקמתו של ישראל ביד ענייהן שנאמר (דברים ט״ו:ט׳) וקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא. באורו שאין העושר נתן לעשיר אלא להבחין בו איך יתנהג. אמר רבי כיון שעני הזה עומד על פתחך הקב״ה עומד על ימינו, אם נתת לו זה שעומד על ימינו מברכך, ואם לאו זה שעומד על ימינו נפרע ממך, שנאמר (תהלים ק״ט:ל״א) כי יעמוד לימין אביון, כתוב אחד אומר (משלי כ״ב:ב׳) עשיר ורש נפגשו עושה כלם ה׳, וכתוב אחד אומר (שם כ״ט) רש ואיש תככים נפגשו מאיר עיני שניהם ה׳, הא כיצד כאן כשנתן לו כאן כשלא נתן לו.
ובמדרש זעקת סדום ועמורה כי רבה, ההיא רביתא דהות מסקא רפתא לעניי בחצבא, אתגלי מלתא, שפיוה בדובשא ואוקמוה על אגר שורא, אתו זבובי אכלוה, היינו דכתיב זעקת סדום ועמורה כי רבה, על עסקי ריבה.
'ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה, ארדה נא ואראה וגו "God said: 'the outcry from Sodom and Gomorrah is indeed great, let Me descend and investigate, etc.'" These verses (30-31) are closely linked to one another. It is as if the Torah had written: "the outcry from Sodom and Gomorrah and their sins which have become great are such that I have to descend and investigate if they are all guilty or not; if not all are guilty I will determine who the guilty ones are.⁠" The word חטאת in verse 20 covers a multitude of sins and negative characteristics. Our sages in Sanhedrin 109 have interpreted the word רעים as referring to sins involving money, i.e. asocial behaviour, based on Deut 15,9 ורעה עיניך באחיך האביון, "and your eye will be mean against your destitute brother,⁠" whereas the word חטאים referred to sins committed by their bodies as illustrated by Genesis 39,9 וחטאתי לאלוהים "and I would commit a sin against God;⁠" (Joseph explaining why he could not sleep with Potiphar's wife) The additional word לה', refers to the sin of blasphemy. The word מאד, "very much,⁠" refers to the sin of murder, bloodshed by indirect means. We know of this word מאד being used elsewhere in the same context from Kings II 21,16 וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד "and King Menashe was also guilty of shedding much innocent blood.⁠" The sin which sealed the fate of the Sodomites was that they despised charity, i.e. they legislated against people who practiced the virtue of giving charity or being otherwise charitable. They did not even take care of their own needy who were suffering from hunger.
The meaning of our verses based on the simple explanation of the text is: "the men of Sodom were very evil and they sinned greatly against God, so much so that the echo of their sins reached the ears of God.⁠" We find a warning in the Torah concerning the needy and oppressed crying out to God complaining about their condition in Deut. 15,9 וקרא עליך והיה בך חטא, "when he cries out about your conduct you will be guilty of a sin.⁠" We find a specific verse about the sins of the Sodomites in Ezekiel 16,49 הנה-זה היה עון סדם אחותך גאון שבעת-לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקו ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי. "See! This was the sin of Sodom: pride, surfeit of bread, and undisturbed peace were hers and her daughter's but the hand of the poor and the needy she did not support. And they were haughty and committed abominations before Me. So I removed them when I perceived it.⁠" They were dealt with so harshly because they persisted in their evil ways more so than anyone else. There is no other nation on earth which does not practice some degree of charity towards its own members. The people of Sodom not only considered such an attitude as pandering to the economically unsuccessful, but they treated the victims with cruelty to boot. Even though the Torah and its social legislation had not been given as yet, the commandment of giving charity belongs to the group of commandments which one's intellect dictates, and it is something despicable when a human being watches another human being suffering from hunger without trying to relieve his condition. When God destroyed the people of Sodom He avenged the poor who had been allowed to die from hunger or whose condition had been deliberately aggravated by those people in order to accelerate their death. This is why our sages in Ruth Rabbah 5,9 stated that "the vengeance of the Gentile nations has been entrusted to the people of Israel whereas the vengeance of Israel has been entrusted to their poor.⁠" They quote Ezekiel 25,14 to support the first part of the statement. The prophet writes: ונתתי את נקמתי באדום ביד ישראל ועשו באדום כאפי וכחמתי. "And I shall take My vengeance from Edom by the hand of My people Israel, and they shall act upon Edom in accordance with My anger and My fury.⁠" They quote Deut. 15,40 in support of the second half of their statement. The Torah writes there: וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא, "when he (the helpless) calls out against you to God it will be accounted a sin for you.⁠" The lesson to be drawn from all this is that wealth is not something that has been bestowed on the wealthy to do with what he pleases, but it has been given to him to test him if he knows how to handle it, how to employ it most usefully. Rabbi Yehudah Hanassi in that paragraph in Ruth Rabbah adds: "when this poor man appears at your doorstep asking for a handout, God Himself stands on his right. If you, i.e. the wealthy man give a donation to the poor, he will bless you; if not, the One standing on his right side will exact payment from you for your insensitivity.⁠" He based this on Psalms 109,31 כי יעמוד לימין אביון, "for He is standing on the right side of the destitute,⁠" and on Proverbs 22,2 עשיר ורש נפגשו עושה כלם ה', "the rich man and the poor man meet; God has made them all.⁠" There is another verse (Proverbs 29,13) רש ואיש תככים נפגשו מאיר עיני שניהם ה', "when the poor and the fraudulent meet God gives light to the eyes of both.⁠" How can we reconcile these verses? One verse describes a situation when the poor receives a handout, the other when he did not.
A Midrashic approach to our verse: The word רבה is understood to refer to a young and kind-hearted girl. According to tradition as related in Sanhedrin 109, this girl had been feeding a poor beggar in Sodom until suspicion fell on her because the poor (who had been given money but whose money had not been accepted by the local merchants in exchange for food and drink) had somehow refused to die. When it was found that she had indeed broken the local law by feeding the beggar she was bound, placed on the roof, smeared with honey all over so that the bees stung her to death. The outcry from that girl's (ריבה) soul came to God's attention and this is what triggered His reaction as described in our verse.
ויאמר י״י זעקת סדום – פי׳ ר׳ אברהם ויפנו דכתיב בתר הכי קודם היה כי אחר שהלכו המלאכים אמר י״י אל אברהם זעקת סדום ועמורה כי רבה. ופי׳ הפסוק ויאמר י״י אל אברהם לאחר שנפנו משם האנשים שאז אמר לו זעקת סדום ועמורה וגו׳ אז עמד בתפלה והאריך בתפלתו עד שבאו האנשים סדומה:
זעקת סדום ועמורה כי רבה – פי׳ ר׳ אברהם שספרו דברים כנגד השם. והרמב״ן אומר זעקת העשוקי׳ מסדום ועמורה שיזעקו וישועו מרוע רשעם.
ויאמר ה' זעקת סדום, "God said: 'the outcry about Sodom, etc.⁠" According to Ibn Ezra, the line ויפנו משם האנשים"the men turned away from there" in verse 22 of our chapter, describes an event that preceded the conversation between Avraham and God introduced here. The whole verse has to be understood thus: After the men, i.e. angels, had taken their leave of Avraham, God said to him that the outcry about the sins of Sodom and Gomorrah which had come to His attention was such that, if upon closer examination, these reports would prove to be accurate, that would be the end of these cities. Thereupon Avraham began to pray on behalf of the innocent people in those cities.
זעקת סדום ועמורה כי רבה, "the outcry rising from Sodom and Gomorrha is indeed of vast proportions.⁠" According to Ibn Ezra, they either spoke out openly against God (the seven universal laws given by God to mankind,) or they indulged in violent means to enforce their views. According to Nachmanides, the words זעקת סדום וגו' refer to the outcry to God of the souls of the victims of such violence (compare Job 35,9: יזעיקו ישועו רבים, "many oppressed cry out.⁠")
כי רבה – בגימטריא בחטא ריבה.
ויאמר י״י זעקת וכו׳ – הטעם – ואברהם עומד, כמו שסיים: ״ואברהם עודנו עומד לפני י״י״ (כב), ואם קדם ״ואברהם הולך וכו׳⁠ ⁠⁠״ (טז).⁠1
1. מפסוק כב, ״ואברהם עודנו עמד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, משמע שעדיין הוא נמצא באותו מקום שעליו סופר קודם לכן שעמד שם. אולם ההתגלות המקורית הייתה באלני ממרא (א), ובפסוק טז נאמר שהלכו משם, ואם כך, הם כבר אינם שם. על זה מתרץ ריא״כ, שדיבור ה׳ לאברהם כאן, ״ויאמר ה׳ זעקת וכו׳⁠ ⁠⁠״, הוא שווה-ערך לתיאור מחודש של עמידה לפני ה׳. בטירת כסף עמ׳ 93 תירץ שאלה זו באופן אחר: ״ובמה שאמר ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ אינו מגביל מקום, ובאמת לא היה זה בפתח האהל, אבל במקום שנפטרו האנשים ממנו, כי הכל מלא כבודו, לכן אמר בסוף זאת המראה: ״ואברהם שב למקומו״, כמו שאפשר עוד.
(כ-כא) ואמר ה׳ יתעלה לאברהם: מפני שרבה הזעקה הבאה לפני מרעות סדום ועמורה, וכבדה חטאתם מאד - לפי מה שידעתי מהם; הנה אראה אם עשו מהרעות כמו שבא אלי מענינם. ואם עשו אותם - כבר יהיו כלה ברע הנכון לבוא עליהם; ואם לא הנהיגו מעשיהם בזה האופן מן הרוע, אבל שלטה בחירתם על מה שסודר להם מהמנהגים הפחותים מפאת מערכת הכוכבים, והנהיגו עצמם במנהגים המשובחים - הנה תדבק השגחתי בהם להצילם לפי מה שראוי להם מההשגחה. והנה זאת היתה המראה אשר רמז עליה באומרו ׳וירא אליו ה׳ באלֹני ממרא׳ (יח, א), אבל הפסיק הענין בסיפור ענין הנביאים ההם, לסיבות כבר זכרנום.
ויאמר ה׳ זעקת סדום וכו׳ – ירצה שהיו העשוקים מהם צועקים צעקה גדולה ומרה ואין מושיע. ותעל שועתם אל האלהים ולא יכול לשאת. אמנם, על ענין זה יש שאלות איחד אותם לשער סדום אשר אחרי זה, ושם יודע ענין עוצם וכובד חטאתם.
ויאמר ה׳ אל אברהם זעקת סדום. לא בלבו כמו וי״י אמר המכסה אני שפירושו בלבו דאם כן מאי ויגש אברהם ויאמר:
ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה וגו׳ ויפנו משם האנשים. למדנו הרב המורה בפנת הידיע׳ האלהית כפי התור׳ האלהית ה׳ שרשי׳. הא׳ שהמדע האלהי לא יתרב׳ עם הידיעות הרבות והמתחלפות כי המה מתאחדות בו ית׳ לפי שידיעתו הוא הוא עצמו והוא א׳ מכל צד. והשרש השני שידיעתו ית׳ מקפת בפרטים במה שהם פרטים וכמו שירא׳ מספורי האבות ואמר הנביא (ירמיהו ל״ב י״ט) אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. והג׳ שהוא יתברך יודע הדברים העתידים קודם היותם לפי שידיעתו אינה נקנית מהמציאות אבל המציאות נקנה מידיעתו וכמו שיראה מהיעודים שבאו בתורה ובנביאים מהגדת העתידות לשנים רבות. והשרש הד׳ שהמדע האלהי לא ישתנה בהשגתו הדברים המתחדשים וביציאתם מן הכח אל הפועל כי אם היה משתנה היה מתפעל ובעל חומר והתורה אמרה אני ה׳ לא שניתי. והשרש הה׳ שידיעתו מקפת בחלקי האפשר וידע איזה מהם יצא לפועל מבלתי שישתנה טבע האפשרי ולא שיכריח המעשה וכמו שאמר השלם ר׳ עקיבא (פירקי אבות פרק ג׳) הכל צפוי והרשות נתונה. ובעבור שהפלוסופי׳ כחשו קצת מהשרשים האלה וחשבו שהדברים הפרטיים לא יושגו כי אם בכלים גשמים שהם החוש והדמיון ושהידיעה תחלה בנמצא ושאם ידע ית׳ אחד מחלקי האפשר יהיה מחוייב הגעתו לכן הוכיח׳ הרב המור׳ תוכחת מגולה בפ״ב ח״ג באמרו שסבת מה שנכשלו בזה הוא יחסם ידיעתו ית׳ לידיעתנו וחשבם שמה שימנע אצל ידיעתנו ימנע בידיעתו ית׳ ושהיה זה להם טעות מבואר לפי שהם עצמו ביארו שידיעתו ית׳ הוא עצמו ושאין רבוי בו וששכלנו יקצר מלהשיג אמתת עצמו וכן אמתת ידיעתו כיון שאינה דבר חוץ מעצמו ואם אין ערך ולא יחס בין ידיעתו לידיעתנו כמו שאינו בין עצמותו לעצמותנו איך נעשה הקש מידיעתו לידיעתנו וכמאמר הנביא (ישעיהו נ״ה:ח׳) כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגומר ולכן כמו שלא נשיג אמתת עצמותו ומציאותו ועכ״ז נשיג שמציאותו שלם בתכלית השלמות. כן עם היותנו בלתי יודעים אמתת ידיעתו נדע שהוא יתברך יודע כל הדברים ולא יסכל דבר לא כללי ולא פרטי לפי שהסכלות איזה שיהיה הוא חברון גדול והכרח הכלים הגשמיים בחי׳ להשגתו הוא מפני חסרון המשיג להיותו חמרי וכמו שהאריך הרב בזה דברי שלום ואמת.
ואמר כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד – לפי שלפעמים הצעקה וקול ההמון היא יותר מהרע הנעשה. לזה אמר בכאן כי הצעקה היתה גדולה. והחטאת יותר גדול וכבד מהזעקה. וכן רמז שעונותיהם היו גדולים בכמות עד שרבו מארבה וזהו כי רבה. וכן היו גדולים באיכות עד שהיו קשים וכבדים. וזהו כי כבדה מאד. והנרצה אצלי עוד באומרו כי כבדה מאד. לפי שידוע שאף על פי שהאדם חוטא בעונות גדולים רחמי השם מרובים. כאומרו רב חסד מטה כלפי חסד. וכשהשם שוקל העונות והזכיות בפלס ומאזני משפט ורואה שהעונות מרובים מהזכיות. חסדו וזכותו מצרפו עם הזכיות. בעניין שישקלו הזכיות יותר. וזהו מטה כלפי חסד. וכן אמרו נושא עון ועובר על פשע כי כשהקב״ה רואה שכף העונות מכרעת. חוטף עון אחד ולקחו מהעונות. בעניין שיכריע כף של זכות. וזהו נושא עון ומיד עובר על פשע. וכן פירשתי במגלת אסתר ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות. כי אף על פי שהיו שם נשים רבות ובתולות יפות מאד. אסתר הצדקת לקחם וחטפה החן והחסד מכל הבתולות. עד שאמרו נושא עון חוטף עון ולוקחו. ואם כן בכאן בסדום היה ראוי לשם יתברך להיות נושא עון ועובר על פשע. ואף על פי שתהיה כף של עונותיהם מכרעת משל זכיות. שישא ויקח עון אחד מהעונות בעניין שתהיה מכרעת כף של זכיות. לזה אמר כבר נסיתי כל זה ולא עלה בידי לפי שכף של חטאתיהם כבדה מאד. בענין שאע״פ שאקח אחת או שנים מעונותיהם לא יקל המשא אשר עליהם. וזהו וחטאתם כי כבדה מאד. ואחר שזה כן ארדה נא ואראה כלומר ארד ממדה למדה. כאומרם ז״ל כי הנה ה׳ יוצא ממקומו יוצא ממדה למדה:
או יאמר אף על פי שחטאתם כבדה מאד והיו ראויים לכלייה, ארדה נא ואראה – כלומר ארד ואשפיל חרוני וזעפי עד שאראה סוף מעשיהם. ואראה הכצעקתה של מדת הדין הבאה אלי. לשאול דין עליה׳ ולענות אדם בריבו. כמו שפירשתי אצל קץ כל בשר בא לפני. וכן בכאן הבאה אלי וצועקת לעשות בהם דין עשו כלה. ואם לא אדעה. כלומר אני רוצה לידע אם עשו כלה וסוף. וכבר הגיעו לתכלית מעשיהם. או לא עשו ולא הגיעו עדיין עד סוף מעשיהם ויש להם עוד תקוה לתקן מעשיהם. אדעה איזה יכשר או זה או זה. וכן אעשה עמהם טוב או רע והכל לפי רוב המעשה. וכל זה הערה לסניגור לשאול עליהם רחמים ושיתפלל עליהם אברהם. וכל זה לפי שהשם חפץ בתשובתן של רשעים. ואומר ויפנו משם האנשים. אחר שהדבר היה שקול אם עשו כלה או לא עשו ואברהם היה באמצע. פנו עצמם ממדת הדין וילכו סדומה לאטם. עד בא עתם בערב וישהו בדרך זמן רב לראות מה יהיה רעה בעיר. ואם ינצח אברהם בתפלתו. או מדת הדין בזעפו. וזהו ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ מתחילת הענין שנאמר לו ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה. ואולי היה מתפלל ואומר רחום וחנון נקראת רחם על מעשה ידיך. ולפי שראה שלא הועיל כל זה. ויגש אברהם (בעוצמ׳) לדבר קשות ואמר האף תספה. ואולי אמר ויגש לפי שמדת החסד של אברהם כדכתיב חסד לאברהם. ובמדת החסד בורחים כל מיני אף וחמה כדכתיב ואל זועם בכל יום. לא אמר נזעם אלא זועם לכל מיני מדות הדין וגוער בהם. לפי שאל הוא מדת חסד כדכתיב חסד אל כל היום. ולכן נגש אברהם במדת טובו וחסדו לגעור בכל מיני אף וחימה. וזהו האף תספה כלומר למה ה׳ יחרה אפך ותתן מקום למדת הדין לספות צדיק עם רשע. אינו ראוי כן אלא שרחמיך יקדמו את רוגזך ותאריך אפך ולא תקצר. וזה על דרך למען שמי אאריך אפי. כי כשהאף והחמה ארוכה קודם שיצא החרון מתקרר ואינו מזיק. אבל אם האף קצרה החרון יוצא פתע פתאום ומזיק. ולכן מי שיש לו חוטם ארוכה מאריך אפו. ואם קצרה מקצר. וזהו האף תספה ולא תאריך הזעם יהי הסבה שתמית צדיק עם רשע. אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר. ואם זכותם לא יספיק להגין עליהם. למה ימותו הצדיקים כי אין ראוי שכולם ימותו. ולא במיתה לבד אין ראוי שיהיו שוים. אלא אפילו בשום דבר אין ראוי שתהיה הויתם שוה. וזהו והיה כצדיק כרשע. ואפי׳ אם נודה שאין בהם צדיק. חלילה לך להמיתם כלם. כי מי שהוא שופט כל הארץ. אין ראוי שיעשה משפט וכלייה בארץ. כי זה גנות גדולה לו שיאמרו לו שהוא דיינא קטיעא ומלכות קטיעא:
ויאמר ה׳ – אז התחילה הנבואה שהיא מדרגה למעלה מן המראה שהיתה באמרו ״וירא אליו״ (פסוק א׳).
'ויאמר ה, at this point the prophetic vision נבואה, commenced, a type of Divine revelation superior to that described as מראה, “vision.”
(כ-לב) [חטא סדום ועונשם]:
ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאוד, ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה. ר״ל מה אעשה.
אמר הגאון, שבכל מקום שאמרה התורה ׳ארדה נא ואראה׳ בפורענות, מורה שלא היו אז חייבים לאותו העונש, אלא שהקב״ה רואה התכלית הרע העתיד לצאת שהוא השחתת הכל, והוא יתברך משחיתם או נפרע מהם קודם שיצא התכלית הרע ההוא, כעניין בן סורר ומורה, ׳אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב׳ (סנהדרין עב.), וכן בדור ההפלגה ראה שבזאת ההתחלה היה עתיד לצאת תכלית רע, היינו שכל העולם כולו ישובו לעבוד עבודה זרה, כמו שבארנו שם (לעיל יא ו), ולכן ענשם, שאז לא היו ראויים לאותו העונש, שהלוא האחרים גם כן היו עובדים עבודה זרה, אבל התחלתם ההיא היה יוצא לתכלית חורבנו של העולם כולו, ולכן ענשם.
ולכאן גם כן, גם כי סדום לא היו עושים צדקה מאומה, כמו שאמר הנביא (יחזקאל טז מט) ׳ויד עני ואביון לא החזיקה׳, מכל מקום בשביל זה לא היו חייבים כליה, שהלוא אין מכין ועונשין עליה, שמתן שכרה בצידה1, אבל לפי שסדום היה מטרופולין, כמו שאמר הנביא (שם פסוק מו) ׳סדום ובנותיה׳, מורה שהיה ראש ומטרופולין לכולם, היה עתיד להתפשט המנהג הרע הזה בכל העולם כולו שלא לרחם אביונים, נמצא בסוף שהוא חורבן כל העולם, שגלגל הוא שחוזר בעולם (שבת קנא:), ואילו לא היו מרחמים העניים והאביונים, נמצא שכשיהיו העשירים עניים גם הן לא ירוחמו – ויאבדו, ובאופן זה היה עתיד העולם ליחרב. ולזה התכלית הרע כיוון הקב״ה להשחית המקום ההוא פורה רוש ולענה טרם יצאו פאורותיו החוצה, וזהו עניין ׳ארדה נא ואראה׳. ובמבול ובנינוה לא אמר כן, לפי שאז היו בתכלית הרע, כדכתיב (לעיל ו יב) ׳וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה׳2.
ולכן הקב״ה הודיע זה לאברהם, כדי שישמע ויגש להבין מידותיו ודרכיו יתברך באופן זה העניין שהיה בו ׳צדקה ומשפט׳, כדי שיצא מזה ידיעת דרכיו יתברך לדורות בכלל, כי אברהם יצוה לבניו וגו׳.
[בקשות אברהם על סדום – בירור דרכי ה׳]:
וכן ויגש אברהם, שבכל מקום, ׳ויגש׳ – הוא לילך או לדבר במקום שלא יִקָּרֵא3. ולפי ששמע אברהם בדברי הקב״ה שהיה ענשם בשביל התכלית, וכי היה רוצה לאבדם כולם, נתקשה בעניין זה, ויאמר אל ה׳ יתברך, לא די שאתה מענישם לתכלית4, האף תספה, כלומר לא די זה, אבל הגם תספה צדיק עם רשע אם יש צדיקים, אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר.
ונקט המספר הזה, לפי שנראה בעיניו שזה המספר היו ראויים להחזיר המקום ההוא בתשובה, שהם ׳עדה׳ לכל כרך וכרך לחמישה כרכים5. ולכן אמר אברהם, אולי יש שם בתוך העיר זה המספר מהצדיקים, ׳האף תספה׳, הגם כי תספה ולא תשא למקום בעבורם, מכל מקום חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, שבאופן זה היה כצדיק כרשע, ולכן השופט כל הארץ לא יעשה משפט.
ודייקא שאמר ׳בתוך העיר׳, ר״ל שאלו הצדיקים הם לבד אולי בתוך עיר סדום שהיא המטרופולין ולא במקומות האחרים, כי בהיות שהיא מטרופולין, יוכל להיות לפי שכל העם מקצה באין שם6, שהם יהיו מוכנים להחזירם בתשובה כולם. מכל מקום, אפילו ׳לא תעשה׳ – אמר אברהם – לשאת לכל המקום בעבורם, אך חלילה לך להמית הצדיקים ההם עמם.
ויאמר ה׳ אם אמצא בסדום חמישים צדיקים, ואפילו כולם שם בתוך העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם. וכיון ששמע אברהם זה, אז התחיל לדבר ברַכּוּת ותחינה להבין ולשמוע דרכי משפטו, וכן אמר, ויען ויאמר הנה נא הואלתי וגו׳, אולי יחסרון חמישים צדיקים חמשה אנשים, אילו היה כן מה היית עושה, כדי לידע דרכיו, התשחית בחמשה וגו׳ ולא תצטרף אתה עמהם למניין עשרה לכל כרך וכרך. ואמר לו הקב״ה, אילו היה כן, לא אשחית בעבורם לגמרי, אבל הייתי נפרע מהם.
ויוסף וגו׳ לאמר ואם ימצאון שם ארבעים, מה תעשה, יצילו הארבעה כרכים יותר מוכנים להנצל והאחד תשחית, או שמא תאמר הואיל ואינם מספיקים לחמישה כרכים אפילו על ידי צירוף – תשחיתם. ויאמר לא אעשה דבר, היינו לארבעת הכרכים המוכנים יותר להינצל, בעבור הארבעים – שהם עשרה לכל כרך וכרך לארבעת הכרכים. ואמר ׳לא אעשה׳, לא די ש׳לא אשחית׳, אבל לארבעה ההם לא אעשה אפילו דבר.
ויאמר אולי ימצאון שם שלושים, מה היית עושה, יעלו להציל שלושה כרכים, או שמא תאמר הואיל ושני כרכים הנשארים יחרבו, לא יהיו השלושה הנשארים ראויים להיבדל מהם, היינו שיעשה להם נס שיבדלו מתוך השריפה. ויאמר לא אעשה אם אמצא שם שלושים, ׳לא אעשה׳ דבר לשלושה הכרכים היותר טובים, לפי שעדיין הרוב ניצולים.
ויאמר אולי ימצאון שם עשרים, מה תעשה, הַימלטו שני כרכים, או שמא תאמר הואיל ועתה הרוב נשחתים, לא יוכלו השניים האלה להישאר, שאשם לא יבעיר בתוכם. ויאמר, בודאי הואיל והם המיעוט לא אשחית אם יש שם עשרים, אבל אהיה נפרע מהם. וכן במספר עשרה אמר ש׳לא ישחית׳, אבל יעשה עכ״פ איזה דבר, הואיל והם מיעוטא דמיעוטא.
וכל אלה האנשים, אפילו שלא ימצאם כולם אלא בסדום לבד, היו מגינים על הכרכים האחרים אילו היו נמצאים, וכן אמר לעיל (פסוק כד) ׳בתוך העיר׳, הואיל והיה מטרופולין ושם היו ראשי העמים ההם, ועוד היו מוכנים באותו המקום הכולל והראש להחזיר אנשי המקומות האחרים גם כן למוטב הואיל ובאים שמה תדיר.
ראה גם ראה כמה חקר אברהם כדי לידע דרכי ה׳ וחסדיו ומשפטיו וצדקותיו כי נוראים הם, וכן ה׳ ברוב חסדיו גילם לו ׳למען יצוה את בניו ואת ביתו אחריו׳ לתועלת כל הבאים אחריו:
1. ראה חולין (קי:), ומאירי שם בשם הירושלמי (שם פ״ה ה״ה), וראה תוספות בב״ב (ח:) בשם הריצב״א. וראה גם שו״ת מהרי״ק (שורש קמח) בשם רבינו אליהו שצדקה ׳לא מקרי מתן שכרם בצדה כיון דלא כתב ביה אריכות ימים׳, וראה אבני מילואים (סי׳ עא סק״ד).
2. ראה שיעורים שם.
3. ראה להלן (כז כב, כז) ולהלן (כט י), אך ראה בשיעורים בתחילת ויגש.
4. על שם סופם.
5. השווה נוסח מהדו״ק.
6. כלשה״כ להלן (יט ד) ׳ואנשי העיר אנשי סדום וגו׳ כל העם מקצה׳.
[א] ויאמר ה׳ זעקת סדום
[1] יומא שם (יומא לח:)
[2] סנהדרין פרק אחד עשר דף קט ע״ב (סנהדרין קט:)
זעקת סדום ועמורה כי רבה – לפי שחטאו בזנות שתאות האדם רבה והולכת כי אבר קטן באדם משביעו רעב וכן חטאו בגזל וחמס כי על כן שמו ביניהם חוקים לא טובים משפטים בל יחיו בהם כנודע מדייני שקר דסדום וחמדת הממון גם כן רבה והולכת, כי אוהב כסף לא ישבע כסף, ע״כ הזכיר לשון כי רבה, כדרך שנאמר בדור המבול וירא ה׳ כי רבה רעת האדם, כמו שנתבאר במקומו (בראשית ו׳:ה׳) וכן כאן פירושו גדלה והולכת ולא כפרש״י. ורז״ל אמרו (בר״ר מ״ט:ו׳) על עסקי ריבה אחת כו׳ גם למדרש זה שניהם במשמע כי ריבה זו צעקה על מה שעשו בה על שנתנה קמח לעני, והיינו ריבוי חמדת הממון אשר הביאם לידי מדה זו. הן צעקת ריבה נערה מאורסה אשר צעקה בעיר ואין מושיע לה, וזהו שאמר זעקת סדום, הן זעקת הנערות האנוסות, הן זעקת רבים למשפט והנה משפח (ישעיהו ה׳:ז׳).
וראיה לדברינו ממה שנאמר, האף תספה צדיק עם רשע מהיכן למד אברהם זה, אלא לפי שהבין ממאמר זעקת סדום כי רבה עסק הזנות, וכל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא בא לעולם והורגת טובים ורעים (ירושלמי סוטה פ״א ה״ה) לפי שהיה להם לצדיקים לצאת מן המקום הטמא ההוא כי אין לך עון המטמא גם הארץ כמו הזנות כמ״ש בפרשת עריות (ויקרא י״ח:כ״ז) ותטמא הארץ. כי אפילו ע״ג אינו מטמא הארץ, כי קרקע עולם אינה נאסרת כי לא ההרים אלהיהם (ע״ז מה.) ועל שלא יצאו הצדיקים מתוך מקום טמא זה, דין הוא שיענשו עמהם כי בכל מקום שיש גדר ערוה שם אתה מוצא קדושה, וכאן נאמר ונדעה אותם הרי שהיו טמאים גם ע״י משכב זכר. וטען אברהם על זה בשלמא אם אתה מעניש ע״י שליח דהיינו אנדרלמוסיא אינו מבחין בין טובים לרעים מאחר שיש גם בטובים צד חטא שדרו ביניהם, אבל אתה אמרת ארדה נא ואראה וגו׳ א״כ ודאי אין הזנות עיקר, כי אין שם מקום כלל לשכינה, ואם כן חלילה לך חולין הוא לך שלא להבחין בין צדיק לרשע. כי אף אם יש צד חטא גם בצדיקים מכל מקום אין הדין נותן שיהיו שוים בעונש אל הרשעים והיה כצדיק כרשע.
כִּי⁠־רָבָּה: הכ״ף והבי״ת דגושה. [כִּי⁠־רָבָּה].
(כ-כא) ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה וגו׳. ארדה נא ואראה הכצעקתה וגו׳ – יש לתמוה מה דבר ה׳. וכי באה אליו שמועה שאינה של אמת עד שצריך לירד לראות אם אמת הדבר? ובמה שאמרנו יתכן שאלו דברי המלאכים ההולכים להפוך את סדום, וכבר ידע ה׳ שצעקתם רבה וחטאתם כבדה. ואמנם דבר המלאך אל אברהם שאל יעכבנו מללכת לסדום. שאדרבה לכך בא ואולי לטובתם שיראה בעיניו אם יש בהם צד זכות ללמד עליהם ולא יאבדו מתוך הקהל. וזה הוא התנצלות למול אברהם שיניחם לילך שמה כאשר אמרנו. ואמנם מה שאמר זעקת סדום ולא אמר זעקה שצועקים על סדום? וכן אמרו הכצעקתה ולא היה סדום הצועק אלא צעקת הנלחצים ודמעת העשוקים מסדום. וכבר פירשו בו חז״ל כן. ואמרו גם על עסקי ריבה שהמיתו בייסורין. ואמנם היה ראוי שיאמר ככה בכתוב? אבל יתיישב היטב במה שאמרו ז״ל במקום אחר כי הצועק על דבר שיש בו הוא נענש תחילה. ומוסר דין על חבירו מזכירין עונותיו זהו אם כן פירוש הכתוב זעקת סדום ועמורה כי רבה רצונו מה שהמה צועקים על הנעשה להם מהעוני והלחץ. אבל גם חטאתם שהם עושים כבדה מאד. לכן ארדה נא ואראה אם כדמות הצעקה שצועקים על עושקיהם כן עושים גם הם לאחרים כלה ואעניש תחילה הצועקים:
דבר אחר כי אין אדם צדיק בארץ אשר לא יאונה לו צער ויגון וצרות לבבו לא ירהיבו. וכל זה כי מקרה אחד לצדיק ולרשע ועולם המכוער הלזה כמנהגו נוהג לא יתן לשוכנים בו אלא רעות רבות וצרות.
{ח} כי האדם נברא לעולם ולא העולם לו כאשר נאריך זאת בפרשת וזאת הברכה בס״ד. וזהו מה שנתרעם שהע״ה באמרו (קהלת ז׳) יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו.
{ט} כי מה שהוקשה בעיני ראותו שיש לפעמים צדיק אובד ורשע מצליח. וזהו קרי והזדמן. אמנם אלו היה תמיד כל צדיק אובד וכל רשע מאריך כל עם ה׳ נאנחים וישישו כל פועלי און כבר היה מקום לומר שאין בידינו לידע מה שהוא נרצה בעיני ה׳ ואולי מעשה ידינו לנגד המכוון. או היה לנו להסתפק בדבר הטוב והרע ואם הטוב למראה עינינו הוא הרע הגמור וכן בהפך. אך אולם בראותנו שיש לפעמים רשע אובד ורשע מאריך וכן בצדיק אם כן הכל דרך מקרה {י} ואני חשבתי למשפט שאין לנו להתמרמר על צדיק ורע לו רשע וטוב לו כי זה הוא מראה חלום לעינינו ואין בעולם הזה איש מצליח יהיה צדיק או רשע. ומי שיתחשב למראית העין שהשעה מצחקת לו ויצלח בכל דרכיו פתאום יבוא יומו ופתע ישבר לאין מרפא. ולא העלהו הזמן האכזר לשובע ההצלחות ועל גפי מרומי קרת אלא להשליכו משם בטיט היון מאגרא רמא ותשבר מפרקתו עד כי תגדל נפילתו ושקול היותר וביותר על כל הצלחותיו המדומות. וגם הנה באמת אינם אלא לפנים וטעות הדמיון.
{יא} הלא תראה שרוב השמחות ובשורות באות לאדם לרעתו וזה מבואר לעין כל ואיש נבוב ושפל לא תבאנה אליו מכות נמרצות בנוהג שבעולם. הנה על פי הדברים האלה אין להתרעם על הצרות צרורות המתרגשות ובאות על החיים כי לכך נוצר האדם וצחוק עשה לנו אלהים ושלחנו הנה בגיא בן הנום הלזה לענין רע נתן אלהים לבני אדם לענות בו {יב} לצרף וללבן בעמק הבכא הזה נפשותם ויזכו לקנות העולם הצפון והחיים הנצחיים בזיעת אפם על מי אנחות וסערות תבל הצורר.
{יג} ואם רבות רעות לצדיק אע״פ שלא פעל און. הנה נשלמה כוונתו בזה על בואו כי לכך נוצרנו ולכן קנה שכרו גדול בעולם שכלו טוב ולפום צערא אגרא. ומי שלא יתרבו צרותיו סימן רע לו שלא זכה לקנות עולמו. באופן שאם ירבו צרותיו על אדם על עונותיו סימן טוב לעולם הנצחי ובהפך סימן רע לו ועוד לאלוה מילין על זה בפרשת בא ובפרשת שופטים בס״ד. על כן ברעת סדום ועמורה היה דבר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה פי׳ מה שצועקים על צרותיהם רבה היא כי צרות רבות להם. אמנם אף חטאתם כבדה מאד ולפיכך צריך אני לשקול בשיקול הדעת אם צעקתם שוה לעונותיהם והצרות בפלס כחטאתם עד שלא יכבדו אלו על אלו. שאם עוד יוסיפו לחטוא יותר על צעקתם אשר חלה ה׳ בהם אדעה וצריך להענישם עוד:
ויאמר ה׳ זעקת וגו׳ – טעם אומרו כי, ולא הספיק לומר זעקת סדום רבה וגו׳ וחטאתם כבדה. גם כפל אומרו זעקת וחטאתם ואין זעקה אלא מהחטא. גם אומרו כבדה מאד – נתכוין לומר שבזמן ההוא כל האומות גם כן מכעיסים היו במעשיהם אלא שאלו הפליאו לעשות, ולזה אמר כי רבה פי׳ טעם הקפדתי לא לצד כי הם לבד עלתה זעקתם לפני אלא כי רבה זעקתם מכל האומות. וכפל זעקתם וחטאתם כנגד ב׳ רשעיות הא׳ שהיו רעים לבריות וכמאמרם ז״ל (סנהדרין קט:) וכמעשה של ריבה, והב׳ רעים לשמים וכמו שגילו מעשיהם שרצו אחר משכב זכור עם המלאכים שבדמות אנשים והוצרך ה׳ להודיעו הפלגת רשעם להיותם מעשה ידיו.
עוד נתכוון ה׳ להפיג צינת דאגתו כי יאמר שנשתדל להציל אומה רשעה כל כך לזה אמר אליו כי רבה כי כבדה וגו׳ פי׳ מחדש היה הרשע שעליו מתחייבים ומקודם לא היו כל כך רשעים כשהצלת אותם.
ויאמר ה' זעקת פדום ועמורה, כי רבה God said: "the outcry about Sodom and Gomorrha is indeed great, etc.;⁠" the reason for the word כי, as well as the additional word חטאתם, plus the description כבדה מאד, require analysis. We must remember that in that era all the nations angered God by their conduct all the time. The wickedness of the Sodomites, however, was in a class by itself. This is indicated by the words כי רבה, "for it is great;⁠" this explains why God seemed to mind the conduct of those cities more than that of any others. The additional word וחטאתם alludes to the fact that their wickedness included not only the metaphysical, i.e. idolatry, but also moral-ethical wickedness in their relations with fellow human beings. Sanhedrin 109 lists examples of the latter, describing how they tortured a young girl to death for having given bread to a stranger, something illegal in that town. The Torah itself alludes to their attempts to have homosexual relations with the angels who visited Lot in the guise of human beings.
God also wanted to cool Abraham's enthusiasm for saving such a wicked people. This is why He told him that their sins were both numerous and of a severe nature. Originally their sins were "merely" numerous i.e. רבה; meanwhile they had become "severe,⁠" כבדה, also. When Abraham rescued the Sodomites from the four kings their sins had not yet been that severe.
ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה – גלה לאברהם בנבואה סודו, ואמר לו אלה המלאכים המשקיפים על פני סדום הוא בעבור זעקת סדום ועמורה כי רבה. ולא אוסיף עוד להאריך להם, ואני שולח אותם להשחית את ערי הככר. וזעקת סדום ועמורה גורמת זאת כי רבה, וחטאתם גורמת כי כבדה מאד. ועל כן לא אמר ״זעקת סדום ועמורה שמעתי״, או ״זעקת סדום ועמורה רבה״, אבל הוסיף מלת ״כי״, כי על שליחות המלאכים דבר.
זעקה סדום – כבר כתוב ״ואנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד״,⁠1 ופרשנוהו שם. ועתה אמר שמלבד שהם רעים חושבי רע על ה׳, וחטאים במעשיהם, גם עושים חמס וריב בעיר, וזעקת עשוקים באה אלי מן העיר, וגם חטאתם כבדה מאד, לא תוכל הארץ להכילם. ומלת ״רבה״ טעמו למעלה2 כדברי רש״י ז״ל שמתורגמת ״גדלה כבר״. וכל ״רבה״ שבמקרא הטעם למטה ב⁠[אות] בי״ת לפי שמתורגמין ״גדולה״ או ״גְדֵלָה והולכת״.
1. בראשית יג, יג.
2. הטעמת המלה מלעיל, ולא מלרע.
זעקת – זעקה וצעקה הן על צרה ועושק, ומשמשין גם מאדם לאדם, כמו צעקה (מלכים ב ו׳:כ״ו) אל המלך וגו׳, אבל שועה היא להקב״ה לבדו. ובבנין נפעל ישמשו צעקה וזעקה לקריאה לאסיפה למלחמה.
ויאמר ה׳ – המלאך הנשאר אצל אברהם אמר לו בשם ה׳ זעקת סדום וכו׳, ושיעור הכתוב זעקת סדום אעפ״י שהיא רבה וחטאתם אעפ״י שכבדה מאד עכ״ז ארדה ואראה וכו׳ כדרך שאפרש בסמוך:
זעקת סדום – זעקת העשוקים אשר יזעקו וישועו מזרוע רשעתם של אנשי סדום:
זעקת – זעקה וצעקה הן על צרה וצוקה, ומשמשים גם מאדם לאדם, כמו צעקה אל המלך וגו׳, אבל שועה היא להקב״ה לבדו, ובבנין נפעל ישמשו זעקה וצעקה לקריאת אסיפת המלחמה (רל״ש).
ויאמר ה׳ – אחד מן המלאכים
The Lord said. That is, one of the angels.
(כ-כא) לפי מבנהו ותוכנו, תלוי פסוק כ בפסוק שלאחריו: ״על אף שאשמת סדום ועמורה ידועה כבר, והיא רבה וכבדה, בכל זאת ארדה נא ואראה וגו׳⁠ ⁠⁠״.
זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם וגו׳ – נזכרים כאן שוב אותם שני יסודות: הזעקה על אכזריותם ביחסים בין אדם לחבירו, והבוז שהראו לכל צדקה ומשפט, עשו אותם ל״רעים״; והשחתתם המוסרית (״חטאתם״), ועזיבתם את ״דרך ה׳⁠ ⁠⁠״, עשו אותם ל״חטאים״ (לעיל יג, יג).
הזעקה נגד פשעיהם החברתיים הייתה ״רבה״ – עלתה מפי רבים; או, לדעת רבי חנינא (בראשית רבה מט, ה), ״רבה והולכת״ – גוברת והולכת. מבחינה זו, נגזר כבר דינם על ידי הבריות.
אולם אין בדרך כלל זעקה על חטאי זימה ופריצות. אנשים סבורים שאין זה מענין החברה היכולה להסתדר יפה מאד גם ללא מוסריות; אין בהם אלא חטא שבין אדם למקום, ולא מעלה ולא מוריד אם הם הופכים למנהג מקובל. מכל מקום, יש ללמד זכות על אדם השקוע בהם – ״הַוַּת נַפְשׁוֹ הוּא״ (מיכה ז, ג).
חטאים אלה של סדום ועמורה לא העלו זעקה בין האנשים, אך לפני ה׳ ״כבדה מאד״, חטאם הכביד במשקלו על הארץ ועל עתידה. הטבע עצמו מתקומם נגד מעשי סדום הנתעבים, כמו שאומר הכתוב, שהארץ עצמה תקיא את יושביה המטמאים אותה בתועבותיהם (עיין ויקרא יח, כח).
והנה אומר כאן הכתוב: על אף שהטבע והאנשים כבר פסקו את דינן של סדום ועמורה, למרות זאת אחקור אני תחילה ״הכצעקתה״ וגו׳. ה״א השאלה של ״הכצעקתה״ (במקום תיבת ״אם״, המראה על תנאי), וטעם המקרא ב״עשו״ המחבר תיבה זו לשאחריה, מורים לנו שיש להבין את הפסוק כך: ״האם כצעקתה הם כבר עשו כלה״, כלומר, האם הם כבר חטאו כל⁠־כך, עד שכבר הביאו על עצמם את כליונם. אף ש״עשה כלה״ מציין תמיד את הוצאתו לפועל של גזר דין הכליון, ישנה משמעות רבה לכך שכאן החוטא כביכול מביא כליה על עצמו: הוא עצמו הגורם העיקרי לכלייה הבאה עליו כתוצאה ישירה של חטאו.
בדרך כלל מתפרשת תיבת ״כלה״ כמשפט נפרד: ״אם הם עשו כצעקתה, [אביא עליהם] כלייה״, וכסייעתא לפירוש זה יש להביא ראיה מטעם הפסיק שלפני ״כלה״ (אמנם יש להסתפק אם פסיק הבא אחר מונח נחשב להפסקה גמורה, שיש בה כדי להפוך את תיבת ״כלה״ למשפט עומד בפני עצמו. השווה למשל, להלן יט, יד); ה״א השאלה של ״הכצעקתה״ מתפרשת כתנאי: ״אם״ (על אף שלא מצאנו כל סימוכין לשימוש כזה של האות ה״א).
בין כך ובין כך, כינוי השם ב״הכצעקתה״ [הה״א בסוף התיבה] דורש הסבר. קשה לומר שכינוי השם מתייחס ל״סדם ועמרה״, שהרי סדום ועמורה הן הנושאים של המשפט ובאות בלשון רבים: ״עשו״. מסתבר יותר שכינוי השם מתייחס ל״חטאת״ או ל״זעקה״ [ששתיהן בלשון יחיד נקבה].
״צעקה״ היא צורה מוגברת של ״זעקה״. ה״זעקה״ הבוקעת מפי האנשים, היא בדרך כלל רק חלק קטן מה״צעקה״ העולה לה׳. לפי גודל הצעקה שבאה לפני ה׳, הביאו כבר סדום ועמורה את הקץ על עצמן. אך ה׳ רצה להעמיד אותן בנסיון אחרון, לראות אם ההשחתה פשטה כבר בכל חלקי האוכלוסייה, ללא יוצא מן הכלל; ״ואם לא, אדעה״ – באופן זה אכיר את היחידים, אעניש את החייבים ואחוס על האחרים.
גם בדור המבול בא ה״חמס״ כתוצאה של ״השחתת דרך״. השחתה מוסרית גורמת תמיד השחתה חברתית. וגם שם, כמו כאן (״צעקה״ היא זעקת הנחמסים), הדבר שהכריע את דינם של האנשים היה ה״חמס״ בין אדם לחברו, כמו שנאמר בפרשת המבול: ״קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם״ (לעיל ו, יג).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(כ) ויאמר ה׳ עפ״ז אמר למלאכיו במעמד אברהם שישמע משפט ה׳ וטעם גזר דינו, א] זעקת סדום ר״ל שהם חטאו חטאים רבים בין אדם לחבירו שע״ז עולה צעקת הדלים והנעשקים וה׳ עושה משפט לעשוקים. ב] חטאתם ביתר ענינים כבדה מאד באיכות החטא ע״ז וג״ע, בענין שיש רבוי הכמות ורבוי האיכות.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

(20) THEN THE LORD SAID. He consequently told His malakhim in this confrontation with Avraham that he must be informed of the judgment of the Lord and the reason for His verdict. Viz. — 1) The outrageousness of Sodom —they are guilty of very many sins against fellow man, which causes the cry of the deprived and the oppressed to rise unto God who executes judgment for the oppressed1.
1. Ps. 146:7.
ויאמר ה׳: אל אברהם.
זעקת סדם: היינו זעקת עשוקים מזרוע רבים, כמש״כ הרמב״ן1, והוא מהמדרש2. והוא טעם שראוי למהר עונשם, כמו שכתבו התוספות ב״ק (צג,א) בשם המכילתא3 שממהרין לצועק יותר ממי שאינו צועק4.
וחטאתם כי כבדה מאד: וגם בלי זעקה הלא כבדה מאד חטאם.
1. לא כפירושו הראשון של הרד״ק – הזעקה של סדום ועמורה ׳שדיברו דברים כנגד ה׳⁠ ⁠׳.
2. אולי כוונת רבינו לגמרא סנהדרין קט,ב על אותה ריבה שמשחוה בדבש וכו׳ כשהגמרא הביאה על כך את פסוקנו, עיי״ש.
3. בתוספות לפנינו מופיע בשם הספרי.
4. ז״ל הגמרא: אמר רבי יצחק, אוי לו לצועק יותר מן הנצעק. תניא נמי הכי, אחד הצועק ואחד הנצעק במשמע (רש״י: ״וחרה אפי והרגתי אתכם״ – שנים במשמע), אלא שממהרין לצועק יותר מן הנצעק. רש״י: אלא שממהרין מן הצועק תחילה – כדאשכחן בשרה. כוונת רש״י על הגמרא שם: המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה, שנאמר ״ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך״ – וזהו הצועק, שגם ממנו נפרעים. אך התוספות שם מסבירים בכיוון אחר מהו ׳הצועק׳, וז״ל: אומר רבינו שמואל, דבספרי מתני בענין אחר – בין אותו שהעני צועק עליו בין אותו שאין העני צועק עליו שניהם נענשים עליו... אלא להכי כתיב ״שמוע אשמע צעקתו וחרה אפי״ שממהרין לצועק יותר ממי שאינו צועק, עכ״ל התוספות.
אחרי שהמלאכים הסתלקו מוציא הקב״ה אל הפועל את אשר החליט עוד קודם לכן — שלא להעלים מפני אברהם דבר.
ויאמר ה׳ – ה׳ מדבר גם כאן עם אברהם, כמו לעיל פסוק יג, באמצעות אחד משלושת המלאכים, וזאת באותו מקום, אשר אליו ליווה אברהם את אורחיו המלאכים, כפי שמוכח מפסוק ל״ג דלהלן.
זעקת וגו׳ – אין צריך לומר שהכוונה היא לצעקה על אודות סדום ורשעותה, כפי שאפשר לבאר בהסתמך על פסוקים אחרים.⁠1 יותר קרוב נראה לנו דמויה של העיר סדום, אשר ממנה עולה עד לב השמים זעקת נקם על אודות הפשעים, שנעשים בה.
כי – מלה זו כשהיא באה באמצע הפסוק, לעתים קרובות פירושה אכן, אמנם; השוה תהלים קי״ח:י׳-י״ב, ישעיהו ז׳:ט׳.⁠2 לפיכך תהא כוונת הכתוב לומר: אכן רבה היא זעקתה. אך גם ייתכן שיש כאן משום ״אליפסה״, כאילו חסרה המלה שמעתי.
רבה – הרי״ש קמוצה משום האתנחתא.
1. לעיל ט׳:ב׳, ט״ז:ה׳.
2. איוולד § 30 b.
כי רבה – הואי התם ההיא רביתא דהוית מפקא ריפתא לעניא בחצבא, אגלאי מילתא, שפיוה בדובשא ואוקמוה על איגר שורא,⁠1 אתו זיבורי ואכלוה, והיינו דכתיב מאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה – על עסקי ריבה.⁠2 (סנהדרין ק״ט:)
כי רבה – [בסדום כתיב זעקת סדום ועמורה כי רבה ובדור המבול כתיב (ר״פ נח) וירא ה׳ כי רבה רעת האדם, מלמד] שכמעשה אלו כך מעשה אלו.⁠3 (ירושלמי ב״מ פ״ד ה״ב)
1. על גג החומה למען יראו כולם, או משום ששם הדבורים מתאספים.
2. מה שראו חז״ל להוציא המלה כי רבה מפשטה דקאי על כמות או איכות הזעקה, י״ל משום דבעלמא יונח לשון זעקה על הצעקה של נענים ונדכאים, וכאן לא מצינו מפורש שהיו כאלה, וא״כ איך שייך הלשון זעקת, לכן דרשו על עסקי ריבה [בדרך לשון טפל על לשון, רבה – ריבה], והיינו שמרוב מצוקותיה זעקה ונאנחה, וכאלה היו רבים, ולכן שייך לכתוב זעקת סדום, היינו זעקת המעונים.
3. שנדונו על עון גזל וזנות, וע׳ מש״כ בפסוק הקודם אות מ״א.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כא) אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣אא וְאֶרְאֶ֔ה הַכְּצַעֲקָתָ֛הּ הַבָּ֥אָה אֵלַ֖י עָשׂ֣וּ ׀ כָּלָ֑ה וְאִם⁠־לֹ֖א אֵדָֽעָה׃
Let me go down now and see. If, as the cry that comes to me, they have done – destruction.⁠1 If not – I will know.⁠"2
1. If, as the cry that comes to me... | הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה – See Rashi, Rashbam and Ibn Ezra who understand "כָּלָה" to be a noun and assume that there is a break between the words "עָשׂוּ" and "כָּלָה". Alternatively: "I will see if, as the cry that comes to me, they have done completely" (Shadal) or "they have all done" (Sforno) with "כָּלָה" related to "כל", (all) and acting as an adverb, as per Shemot 11:1.
2. I will know | אֵדָעָה – Rashi explains, "Then, I will know what level of punishment to mete out.⁠" Cf. Ralbag who, instead, suggests that if the people are innocent Hashem will "know them" in the sense of having providence over them and saving them from destruction. See the first possibility raised by Ibn Ezra similarly: "I will have mercy on them".
א. אֵֽרְדָה⁠־נָּ֣א =ש ובדפוסים
• א⁠(ס),ל,ק3=אֵֽרֲדָה⁠־נָּ֣א (חטף) <א⁠(ס)=חטף פתח? כן>
• הערת ברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[רלב] 1ארדה נא, עשר ירידות ירדה שכינה על העולם וכו׳, ואחד בסדום שנאמר ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי. (אדר״נ פל״ד.)
[רלג] 2ארדה נא ואראה, וכן אתה מוצא באנשי סדום שהארכת להם לעשות תשובה ולא עשו, שנאמר ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו׳ ארדה נא ואראה ואומר וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש (בראשית י״ט:כ״ד) אם עשו תשובה הרי מטר ואם לאו גפרית ואש ולא גמרת עליהן עד שהשלימו רשעם. (מכלתא פ׳ השירה פ״ה)
[רלד] 3ארדה נא ואראה, אראב״כ מלמד שפתח להם המקום פתח של תשובה שנא׳ ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה כלייה הן חייבין ואם לא אדעה, אודיע בהן מדת הדין בעולם. (בראשית רבה מט)
[רלה] 4ארדה נא ואראה, מהו ארדה נא אמר הקב״ה דקדקתי ונסתכלתי במעשיהן ובתולדות הבאות אחריהן אולי אמצא בהן צדיק שאתלה להן בזכותו ולא מצאתי בהן. (מדרש הגדול)
[רלו] 5ארדה נא ואראה, מיכאן אמרו אל תידון את חבירך עד שתגיע למקומו. (מדרש הבאור)
[רלז] 6ואראה, אע״פ שגלוי לפני כי כן הוא, צריך אני לעיין בדינם בפני עדים גבריאל ורפאל ואתה לוט. (שכל טוב)
[רלח] 7הכצעקתה, א״ר לוי אפי׳ אני מבקש לשתוק דינה של ריבה אינו מניח אותי לשתוק, מעשה בשתי נערות שירדו לשתות ולמלאות מים, אמרה אחת לחברתה למה פניך חולניות אמרה לה כלו מזונותיה וכבר היא נטויה למות, מה עשתה מלאה את הכד קמח והחליפו נטלה זו מה ביד זו, וכיון שהרגישו בה נטלוה ושרפו אותה, אמר הקב״ה אפילו אני מבקש לשתוק דינה של נערה אינו מניח אותי לשתוק, הה״ד הכצעקתה הכצעקתם אינו אומר אלא הכצעקתה ואיזו זו דינה של נערה. (בראשית רבה מ״ט)
[רלט] 8הכצעקתה, רבי יהודה אומר הכריזו בסדום ואמרו כל מי שהוא מחזיק ידו בפת לחם לעני ולגר ולאביון ישרף באש, פלוטית בתו של לוט היותה נשואה לאחד מגדולי סדום ראתה עני אחד מדוקדק ברחוב העיר ועגמה נפשה עליו, מה היתה עושה בכל יום כשהיתה יוצאת לשאוב מים היתה נותנת בכד שלה מכל מזון ביתה ומכלכלת אותו העני, אמרו אנשי סדום העני הזה מאין הוא חי, עד שידעו הדבר והוציאו אותה לישרף, אמרה אלהי עולם עשה משפטי ודיני מאנשי סדום, ועלתה זעקתה לפני כסא הכבוד, אמר הקב״ה ארדה ואראה הכצעקתה הבאה אלי אם כצעקת הנערה הזאת עשו אנשי סדום אהפוך יסודותיה שלה למעלה ופניה למטה שנ׳ הכצעקתה הכצעקתם אין כתיב אלא הכצעקתה. (פרדר״א פכ״ה)
[רמ] 9הכצעקתה, ענינו הכצעקתם אם כן למה כתובה בהי׳ אלא בתו של לוט יצאה לשאוב ועינו אותה כענין שנאמר (דברים כ״ב:כ״ז) צעקה הנערה. (מדרש החפץ)
[רמא] 10הכצעקתה הבאה, כן על צעקתם הבאה אלי ואין צריך לומר מעשיהן. (מדרש הגדול)
1. ב״ר מט. ולעיל בתורה שלמה פ״ו מאמר נח. פי״א מאמר מד. בבאור צרף לכאן, ובזח״א קה: ובמו״נ ח״א פ״י, ובשכל טוב ארדה נא אוריד רוח קדשי לאויר שלמטה.
2. לקמן מאמר רלד. ובתנח׳ בשלח טו. וכן אתה מוצא באנשי סדום שנתת להם ארוכה לעשות תשובה ולא עשו שנ׳ ויאמר ה׳ ארדה נא ואראה, ובמדרש אגדה ארדה נא לסוף דעתם ואראה אם יש בלבם מה לעשות תשובה וכו׳ הכצעקתה, אראה אם הם חוזרים בתשובה אסלח להם ואם אינם חוזרים בתשובה לא ואומר כי יודע ה׳ דרך צדיקים, עי׳ בבאור לקמן מאמר רלד. מ״ש משכל טוב.
3. לעיל מאמר רלג. ובלקח טוב מפרש דברי הב״ר עשו כלה כליה הן חייבין ואם חוזרין אודיע בהן מדת הדין בעולם, יש ידיעה רחמים, כמו יודע צדיק נפש בהמתו, וכגון וידע אלהים, ובשכ״ט מוסיף אודיע מדת הדין בעולם שלא על חנם רחמתי עליהם כדכתיב יודע ה׳ דרך צדיקים, עי׳ לעיל מאמר רלג. בבאור ממדרש אגדה, ובמדרש אור האפלה עשו כלה, כלה מלעשות תשובה, ואם לא אדעה לא ענש אלא א״כ הזהיר, ובמדרה״ג בלשון המכלתא וסיים ואם לאו ואם אינן עומדין ברשען היום אגלה להן מדת הדין כדי שידעו שיש דין.
4. לקמן מאמר רנג. בבאור.
5. עי׳ אבות פ״ב מ״ה ובמפרשים שם, ובזח״ב לג:
6. עי׳ חזקוני כאן ובזהר ח״א קה: באריכות.
7. לעיל מאמר רכט. ולקמן מאמר רלט, רמ. ובתרגומים כאן.
8. לעיל מאמר רכט, רלח. ולקמן רמ. ובמדרש אגדה איתא והיתה בת לוט ושמה כלה כו׳ ועי׳ בספר הישר באריכות.
9. מובא גם במדרש הבאור ובשאר המדרשים לא הביאו זאת, ועי׳ בזח״א קו.
10. עי׳ בספר חסידים מכת״י סי׳ קל.
אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן הֲכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין וְאִם תָּיְבִין לָא אֶתְפְּרַע.
I will become revealed now and judge, if their [victims’] wailing which has come before Me they have done, I will destroy them if they do not repent. If they will repent, I will not punish them.”

אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה
אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם תָּיְבִין וְאִם לָא אֶתְפְּרַע (ח״נ: הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין וְאִם תָּיְבִין לָא אֶתְפְּרַע)
סילוק ההגשמה
א. בפסוקנו שלושה פָּעֳלֵי הגשמה: אֵרֲדָה – פועל תנועה; אֶרְאֶה, אֵדָעָה – פעלים הכרתיים. בדרך כלל כל אחד מהם מתורגם במונח המופשט הִתְגַּלּוּת, כגון ״כי ידעתיו״ (פסוק יט) ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָמַי״. ואולם שלא לכפול הלשון תרגם רק בראשון ״אֵרֲדָה נָּא״ – ״אֶתְגְּלֵי כְעַן״, אבל ״וְאֶרְאֶה״ – ״וַאֲדוּן״, ״אֵדָעָה״ – ״אֶתְפְּרַע״ שהוא ״תרגום כפי עניינם״ (יא״ר).⁠1 והטעם שתרגם לעיל ״וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת״ (בראשית יא ה) ״וְאִתְגְּלִי ה׳ לְאִתְפְּרָעָא״ וכאן תרגם רְאִיָּה בלשון דין, התבאר שם.
״הכצעקתה״ וכו׳ – שני נוסחי תרגום
ב. למשפט ״הכצעקתה״ וכו׳, יש שני נוסחים בת״א. ברובם מתורגם ״הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם תָּיְבִין וְאִם לָא אֶתְפְּרַע״, ונחלקו בפירושו. לדעת ״מרפא לשון״ אונקלוס תרגמו כמשפט תנאי שמשמעו, בין יעשו תשובה ובין לא יעשו אפרע מהם כי ננעלו בפניהם דלתות תשובה. ופירוש התרגום הוא: עָשׂוּ כָּלָה – אם עומדים במרדם כלה אני עושה בהם, וְאִם לֹא – ואפילו אין עומדים במרדם, אפרע מהם. נמצא שלפי ביאורו קריאת התרגום היא: ״אִם תָּיְבִין וְאִם לָא – אֶתְפְּרַע!⁠״. אבל יא״ר פירש נוסח זה כשני תנאים: הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ – אם עשו תשובה – כָּלָה, אמחול להם [כמוכח מתרגומו ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״ ולא: אֶעְבֵּיד בְּהוֹן גְּמֵירָא״]. וְאִם לֹא יעשו תשובה – אֵדָעָה [אֶתְפְּרָע], אקח נקמתי מהם. והקריאה היא: ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם תָּיְבִין. וְאִם לָא – אֶתְפְּרַע״, ״כלומר עד גמירא אני מוחל להם אם הם עושים תשובה״.
ואולם לפי נוסחי תימן שגרסו ״הַכִקְבִילַתְהוֹן דְּעַלַת לִקְדָמַי עֲבַדוּ – אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא אִם לָא תָּיְבִין, וְאִם תָּיְבִין – לָא אֶתְפְּרַע״ (הכקובלנתם שבאה לפני עשו – אעשה עמהם כלה אם לא שבים. ואם שבים – לא אפרע) ברור שאונקלוס מתרגם כתנאי כפול [אם לא שבים... ואם שבים...] כדרכו לפרש תנאי והפכו כבפסוק ״ואליך תשוקתו״ (בראשית ד ז). וכן מסתבר, כי דרכו של אונקלוס להטעים את רעיון התשובה דווקא בהקשר לרשעים הגדולים ביותר כמו שהוסיף לעיל בדור המבול ״אִם יְתוּבוּן״ (אונקלוס בראשית ו ג), וכן פירש רבנו בחיי בכוונת התרגום.⁠2
כָּלָה – שם [כליון] או תואר הפועל [לגמרי]?
ג. האם ״עָשׂוּ כָּלָה״ משמעו עשו לגמרי באופן מוחלט, ו״כלה״ הוא תואר הפועל, כמו ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה״ (שמות יא א לגמרי יגרש), או הוא שֵׁם בהוראת כליון כמו ״אֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה״ (ירמיהו ל יא)? רש״י נסמך על הפָּסֵק עָשׂ֣וּ | כָּלָ֑ה – ופירש כָּלָה בהוראת כליון: ״ואם עומדים במרדם – כלה אני עושה בהם. ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחברתה״. אבל יש שפירשו שהפָּסֵק בא ״ליתן רווח בין שתי המלות שלא יובן שמלת כָּלָה היא המושא על דרך אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם (ירמיהו שם), אבל יובן שהוא תואר הפועל״.⁠3 מת״א ״עָשׂוּ כָּלָה״ – ״אַעֲבֵיד עִמְּהוֹן גְּמֵירָא״ (אעשה עמהם כלה) מוכח שפירש כָּלָה בהוראת כליון. אבל ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה״ (שמות יא א) ״כְּשַׁלָּחוּתֵיהּ גְּמֵירָא״ הוא תואר הפועל כמבואר שם.
ועל פי התרגום פירש ר׳ יהודה בן קוריש ״יִגְמָר נָא רַע רְשָׁעִים״ (תהלים ז י), שלדעתו הוא מן הארמית וכתב4:
יִגְמָר נָא רַע רְשָׁעִים. תרגום עָשׂוּ כָּלָה – גמירא. וכך גם תרגום כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם (דברים כ יז) גמרא תגמרינון ופירושה הכחדה והחרמה. ואין היא מתייחסת אל ״ה׳ יִגְמֹר בַּעֲדִי״ (תהלים קלח ח) אשר פירושה יעשה חסד עמדי, כמו יִגְמֹל בחילופי הרי״ש בלמ״ד. לָאֵל גֹּמֵר עָלָי (תהלים נז ג) כוונתו גּוֹמֵל עלי.
1. אבל ר״ש וואלדבערג כתב שלא תרגם ״ואדעה״ כפשוטו, כי אחר שאמר ״ארדה נא ואראה״, מובן שיֵדע. לכן השכיל לתרגם ״לא אתפרע״ שמשמעו ארחם אותם כדעת ראב״ע (״אמרי דעת״, כב ע״ב).
2. רבינו בחיי: ״על דרך הפשט באור הכתוב כתרגומו: הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ, חייבים כליה, זהו שאמר כָּלָה. ואם לא יעשו תשובה אענישם, זהו וְאִם לָא תָייבִין אֶתְפְּרָע. ועשה מלת אֵדָעָה מלשון וַיֹּדַע בָּהֶם אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת (שופטים ח טז), וְגָבֹהַּ מִמֶּרְחָק יְיֵדָע (תהלים קלח ו)״.
3. רד״צ הופמן בשם שד״ל, וכן גם קוגוט, טעמים עמ׳ 49.
4. יב״ק, אגרת, עמ׳ 140.
אתגלי כען ואחמי הא כקבילתיה דסלקת קדמיי כלייה עבדו גמירא אינוןא חייבין ואין בעון מעבד תתובה ומסכיין אינון בנפשתהון דלמא דלית עבדיהון בישייא גליין קדמי הא אינון קדמי כדלא ידעת.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
אתגלי כדון ואחמי הא כקבילתא דריבא פליטית דעלת⁠(א) קומוי עבדו גמירא הינון חייבין ואם עבדין תתובא הלא הינון קדמיי זכאין כמא דלא ידעית ולא איתפרע.
I will now appear, and see whether, as the cry of a damsel torn away, which ascendeth before Me, they have made completion of their sins (or, whether they have made an end of their sins); and if they have wrought repentance, shall they not be as (if) innocent before Me? and as if not knowing, I will not punish.
אתגלי כען ואחמי הא כקבלתהון דעמא דסדום ועמורה סלקת קדמוי כלייה עבדו גמירא אינון חייבין מדמין אינון בנפשתיהון דילמא לית עובדיהון בישיא גלן קדמוי ואין בעו למעבד תתובא הא אינון יהבין כדלא ידעתינון.
Now will I appear and see, according as the cry of the people of Sedom and Amorah hath ascended before Me, whether they have made a complete end. It may be, that some among these sinners do not know that their works of evil are manifest before Me. And if they seek to work repentance, behold, they shall be considered before Me as if those works had not been known.
[ו] אֵרְדָה נָּא – תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, זוֹ אַחַת מֵעֶשֶׂר יְרִידוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לָהֶם הַמָּקוֹם פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָה הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה, כְּלָיָה הֵן חַיָּבִין, וְאִם לֹא אֵדָעָה, אוֹדִיעַ בָּהֶן מִדַּת הַדִּין בָּעוֹלָם.
אָמַר רַבִּי לֵוִי אֲפִלּוּ אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִשְׁתֹּק, דִּינָהּ שֶׁל רִיבָה אֵינוֹ מַנִּיחַ אוֹתִי לִשְׁתֹּק. מַעֲשֶׂה בִּשְׁתֵּי נְעָרוֹת שֶׁיָּרְדוּ לִשְׁתּוֹת וּלְמַלֹאת מַיִם, אָמְרָה אַחַת לַחֲבֶרְתָּה לָמָּה פָּנַיִךְ חוֹלָנִיּוֹת, אָמְרָה לָהּ כָּלוּ מְזוֹנוֹתֶיהָ וּכְבָר הִיא נְטוּיָה לָמוּת, מֶה עָשְׂתָה מִלְּאָה אֶת הַכַּד קֶמַח וְהֶחְלִיפוּ נָטְלָה זוֹ מַה שֶּׁבְּיַד זוֹ, וְכֵיוָן שֶׁהִרְגִּישׁוּ בָּהּ נְטָלוּהָ וְשָׂרְפוּ אוֹתָהּ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲפִלּוּ אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִשְׁתֹּק, דִּינָהּ שֶׁל נַעֲרָה אֵינוֹ מֵנִיחַ אוֹתִי לִשְׁתֹּק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַכְּצַעֲקָתָהּ, הַכְּצַעֲקָתָם אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא הַכְּצַעֲקָתָהּ, וְאֵיזוֹ זוֹ דִּינָהּ שֶׁל נַעֲרָה.
אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר עִקַּר שַׁלְוָתָהּ שֶׁל סְדוֹם לֹא הָיְתָה אֶלָּא חֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, וּמֵהֶם עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְעִישׁ עֲלֵיהֶם הָרִים וּמֵבִיא עֲלֵיהֶם זְוָעוֹת כְּדֵי שֶׁיַּעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, וְלֹא עָשׂוּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ (איוב ט׳:ה׳), וּבַסּוֹף: אֲשֶׁר הֲפָכָם בְּאַפּוֹ (איוב ט׳:ה׳).
אֵרְדָּה נָא וְאֶרְאֶה – תָּנִי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, זוֹ הִיא אַחַת מֵעֶשֶׂר יְרִידוֹת כָּתוּב בְּרֶמֶז כ״ו).
אֵרְדָּה נָא – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה הֲכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה כְּלָיָה הֵם חַיָּבִים, וְאִם לֹא אֵדָעָה, אוֹדִיעַ בָּהֶם מִדַּת הַדִּין בָּעוֹלָם.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הִכְרִיזוּ בִּסְדוֹם כָּל מִי שֶׁהוּא מַחֲזִיק בְּפַת לֶחֶם לֶעָנִי וְאֶבְיוֹן יִשָׂרֵף בָּאֵשׁ. פְּלוֹטִית בִּתּוֹ שֶׁל לוֹט, הָיְתָה נְשׂוּאָה לְאֶחָד מִגְּדוֹלֵי סְדוֹם, רָאֲתָה עָנִי אֶחָד מְדוּקָא בִּרְחוֹב הָעִיר, וְעָגְמָה עָלֶיהָ נַפְשָׁה. מַה הָיְתָה עוֹשָׂה, בְּכָל יוֹם כְּשֶׁהָיְתָה יוֹצְאָה לִשְׁאֹב מַיִם הָיְתָה נוֹתֶנֶת בַּכַּד שֶׁלָּהּ מִכָּל מַה שֶׁבְּבֵיתָהּ וּמַאֲכֶלֶת לְאוֹתוֹ עָנִי. אָמְרוּ, מֵאַיִן חַי הֶעָנִי הַזֶּה, וּכְשֶׁיָּדְעוּ בַּדָּבָר הוֹצִיאוּהָ לִישָׂרֵף. אָמְרָה, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, עֲשֵׂה מִשְׁפָּטִי וְדִינִי, וְעָלְתָה צַעֲקָתָהּ לִפְנֵי כִּסֵּא הַכָּבוֹד, בְּאוֹתָה שָׁעָה אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֵרְדָּה נָא [וְאֶרְאֶה] אִם צַעֲקַת הַנַּעֲרָה הַזֹּאת עָשׂוּ אַנְשֵׁי סְדוֹם, אֶהֱפֹךְ יְסוֹדוֹתֶיהָ לְמַעְלָה, הֲכְּצַעֲקָתָם אֵינוֹ אוֹמֵר אֶלָּא הַכְּצַעֲקָתָהּ.
וְאִית דְמַפְקִין בְּהַאי לִשְׁנָא, אָמַר רַבִּי לֵוִי, אֲפִלּוּ אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִשְׁתֹּק מִדִינָהּ, מִדַּת הַדִּין אֵינָה מְנִיחָה אוֹתִי לִשְׁתֹּק. מַעֲשֶׂה בִּשְׁתֵּי נְעָרוֹת שְׁיָּרְדוּ לְמַלְּאֹת מַיִם מִן הַמַּעֲיָן. אָמְרָה אַחַת לַחֲבֵרְתָהּ לָמָּה פָנַיִךְ חוֹלָנִיּוֹת. אָמְרָה לָה, כָּלוּ מְזוֹנוֹתֵינוּ וּכְבָר אָנוּ הוֹלְכִין לָמוּת. מֶה עָשְׂתָה, מִלְּאָה הַכַּד קֶמַח וְהֶחְלִיפוּ. נָטְלָה זוֹ מַה שֶׁבְּיַד זוֹ, וְזוֹ מַה שֶׁבְּיַד זוֹ, וְכֵיוָן שֶׁהִרְגִּישׁוּ בַּדָּבָר שָׂרְפוּהָ.
עִקַּר שַׁלְוָתָהּ שֶׁל סְדוֹם לֹא הָיָה אֶלָּא חֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה וּמֵהֶם עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְעִישׁ עֲלֵיהֶם הָרִים, וּמֵבִיא עֲלֵיהֶם זְוָעוֹת, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, וְלֹא עָשׂוּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (איוב ט׳:ה׳) ״הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ אֲשֶׁר הֲפָכָם בְּאַפּוֹ״.
אורד אמרא מוג֗לא אנט֗ר אכצראכ֗הם אלואצל אליי יצנע ג֗מלתהם או לא.
אוריד עניין נשגב ואראה האם כצעקתם המגיעה אלי עשו כולם או לא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

עשו כלה – כולם יחד, וכן: כשלחו כלה גרש יגרש (שמות י״א:א׳). שפירושו: כולכם יגרש. (ספר השרשים ״כלה״)
ארדה נא – לימד לדיינין שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראייה, הכל כמו שפירשתי בפרשת הפלגה (רש״י בראשית י״א:ה׳).
דבר אחר: ארדה נא – לסוף מעשיהם.
הכצעקתה – של מדינה הבאה אלי עשו – וכןא עומדים במרדם, כלה אני עושה בהם, ואם לא יעמדו במרדם, אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם בייסורין ולא אכלה אותם. וכיוצא בו מצינו במקום אחר: הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה לך (שמות ל״ג:ה׳). לפיכך יש הפסק נקודת פסק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחבירתה.⁠ב
ומפורש בחלקג (בבלי סנהדרין ק״ט:): הכצעקתה – צעקת ריבה אחת שהרגו מיתה משונה על מזון שנתנה לעני.
א. כן בכ״י לייפציג 1, פירנצה III.3, פריס 155. בכ״י ויימר 651: ואם. בדפוס רומא: ״והן״.
ב. כך בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155. בכ״י לייפציג 1: ״לחבירתה״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, פירנצה III.3, ויימר 651, פריס 155: ״ורבותינו דרשו״.
ארדה נא I WILL GO DOWN NOW – This teaches the judges that they should not give decisions in cases involving capital punishment, except after having carefully looked into the matter – all as I have explained in the section dealing with the dispersion of the nations (Bereshit 11:5).
Another explanation of ארדה נא is: I will go down to the very end of their doings (I will fathom the depths of their wickedness).
הכצעקתה WHETHER ACCORDING TO THE CRY OF IT (literally, of her) – i.e. the cry of the country (מדינה which is feminine).
הבאה אלי עשו WHETHER THEY HAVE DONE [ACCORDING TO THE CRY OF IT] WHICH IS COME UNTO ME – If they persist in their rebellious ways, (כלה) an end will I make of them; if, however, they do not persist in their rebellious ways, I shall know what I shall do – punishing them only with suffering, but I will not make an end of them. – A similar phrase we find elsewhere, "Therefore now put off your ornaments from you that I may know what to do unto you" (Shemot 33:5). – For this reason there is a separation marked by a פסיק between עשו and כלה, in order to separate in sense one word from the other. Our Teachers explained the word הכצעקתה "the cry of her", to refer to the cry of a certain girl whom they put to death in an unnatural manner because she had given food to a poor man, as is explained in the chapter Chelek (Sanhedrin 109b).
ארדה נא ואראה1תני ר׳ שמעון בן יוחי זו אחת מעשר ירידות שבתורה.
עשו כלה ואם לא אדעה2א״ר אבא בר כהנא מלמד שפתח להם פתח של תשובה.
עשו כלה – כליה הן חייבין ואם חוזרין אודיע בהן מדת הדין בעולם. יש ידיעה רחמים. כמו יודע צדיק נפש בהמתו (משלי י״ב:י׳). וכגון וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
1. תני רשב״י. ב״ר וילקוט שם. ועיין אבדר״נ פל״ד.
2. אראב״כ. ב״ר וילקוט שם. וע״ע מכילתא בשלת דשירה פ״ה.
ארדה – לשון ענוה, וזו אחד מעשר ירידות הוא שדרשו בפסוק וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן (בראשית ג׳ ח), שנסתלקה השכינה על מעשה הדורות עד לרקיע השביעי, כיון שעמד אברהם הורידה לרקיע ששי, ומשם הי׳ קול אלהים חיים נשמע לו, ולכך אמר ארדה נא, אוריד רוח קדשי לאויר שלמטה:
ואראה – אעפ״י שגלוי לפני כי כן הוא, צריך אני לעיין בדינם בפני עדים גבריאל ורפאל ואתה לוט:
הכצעקתה הבאה אלי עשו – אפסיק לומר כלה הן חייבין, ואם לא אודיע מידת הדין בעולם כי לא על חנם רחמתי עליהם:
אדעה – דומה לו ואדעה מה אעשה לך (שמות לג ה), כי יש ידיעה לשון רחמים, כדכתיב יודע ה׳ דרך (תמומים) [צדיקים] (תהלים א ו), יודע צדיק נפש בהמתו (משלי יב י):
עשו כלה – פסק יש בינתים להפריד את הדבר, כלומר: אם כן עשו, אעשה אותם כלה.
'Asu: There is a paseq in order to separate [the word, 'asu, ("they have acted") and the word, kalah ("obliterated")] – meaning "if they have so acted I will obliterate them.⁠"1
1. So also Rashi, R. Joseph Bekhor Shor and Ibn Ezra, in his first interpretation.
ויש אומרים: הכצעקתה הבאה אלי – אם כן עשו, אעשה בהם כלה.
ואם לא {אדעה}א – ארחם אותם, וכן יפרשו: וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
ועל דעתי: שיהיה פירושו ואראה אם עשו כולם כרעה הזאת, ואם לא אדעה – האמת, שהכל ידע כל חלק על דרך כל, ולא על דרך חלק. והעד כי הפירוש הזה אמת: שאמר אברהם: האף (בראשית י״ח:כ״ג), ואם הוא סוד גדול.
א. כן בפסוק וכן נוסף בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150. המלה חסרה בכ״י פריס 177, ס״פ I.24, לוצקי 827.
[I WILL GO DOWN NOW, AND SEE WHETHER THEY HAVE DONE ALTOGETHER ACCORDING TO THE CRY OF IT.] Some say this verse is to be interpreted as follows: If they have done so then I will destroy them (kalah).⁠1
AND IF NOT, I WILL KNOW. Eda'ah means I will have pity upon them. They similarly interpret va-yeda Elohim (and God took cognizance of them)⁠2 (Ex. 2:25). However, I believe that this verse is to be explained as follows: I will go down and see if all of them (kalah) have done this evil.⁠3 For in truth,⁠4 God who is All knows the individual in a general rather than in a detailed manner.⁠5 Proof that this interpretation is correct, although it is a great mystery, is Abraham's plea, Wilt thou indeed sweep away the righteous with the wicked (v. 23).⁠6
1. According to this interpretation kalah (altogether) means destruction. If they have done so is Ibn Ezra's paraphrase of whether they have done according to the cry of it, which is come unto me.
2. That va-yeda Elohim means God pitied them.
3. According to Ibn Ezra kalah (altogether) is to be rendered as all, as in Ex. 11:1 (Krinsky). Have done this evil is a paraphrase of according to the cry of it, which is come unto me.
4. The reason that Scripture relates that God went down to see if they all did according to the cry that came before him.
5. Ibn Ezra seems to be saying that "Ordinarily…God does not know the particular individual as such. He knows him only as implied in the whole" (Husik, p. 193). Thus it was necessary for God to go down and see. Nachmanides criticized Ibn Ezra on this point for introducing alien philosophical concepts into Judaism. Cf. Nachmanides' commentary on the Pentateuch, on this verse. Other commentaries could not accept the literal implication of Ibn Ezra's words and harmonized his comments to conform to traditional thinking. See Krinsky. Some argue that this comment did not come from Ibn Ezra's hand but was inserted in the text by a misguided student.
6. Abraham asked God not to judge Sodom by his general knowledge but to look upon each of the city's inhabitants as an individual.
הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – שכן עשו כמו שהצועקים אומרים, כלה אעשה בהם.
ואם לא אדעה – ואם לא – שלא עשו כל כך, אדעה – מה אעשה להם. לפי החטא הפירעון.
הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – IF LIKE THE CRY THAT HAS COME TO ME THEY HAVE DONE, ANNIHILATION – that they did as the ones crying out say, I will annihilate them.
ואם לא אדעה – AND IF NOT I WILL KNOW – And if not – that they didn’t do so much, I will know – what I will do to them. According to the sin will be the punishment.
ואם לא אדעה – מתרגמינן אם תייבין לא איתפרע בין חוזרין בין אינם חוזרין אפרע מהם אבל אינו דומה פריעתם אם עשו כצעקתם לפריעתם אם שבים. כד׳ ונקה לא ינקה. (כ״י וינה 23)
ארדה נא ואראה – ענין הירידה באל יתברך פירשנו בפסוק וירד י״י לראות את העיר (בראשית י״א:ה׳).
ואמר ואראה – כמו שאומר שם: לראות (שמות ג׳:ד׳). אף על פי שהכל גלוי וידוע לפניו יתברך נכתב זהא ללמד לבני אדם שלא ימהרו במשפטם שהרי האל אמר לראות.
ואמר: ואראה – וענין הראיה להתבונן במעשה ההוא אם יש דרך לפטרם מן הענש, כאדם שנושא ונותן בדין.
ובזה פתח לאברהם דרך בזה הלשון, שאמר ואראה – כדי שיתבונן אברהם ויראה אם ימצא להם זכות להפטר, וכדי ללמדו משפט האל, לפיכך אמר ויגש אברהם.
ולפיכך אמר הכצעקתה – אם כצעקתה הבאה אלי עשו אזב הם חייבים כלה, כלומר לעשותם כלייה אם הם עשו כמו אותה הצעקה.⁠ג
ואם לא – פירוש ואם אינם חייבים כלה לפי מה שעשו, הכל אדעה. וארצה שיתבונן אברהםד בזה וישאלני ויחקר משפטי כדי שילמד וילמד.
הכצעקתה – במפיק הה״א, ר״ל צעקת סדם כי היא אם לכל הערים.
ויש דרש: כי על ריבה אחתה אמר, שהרגוה בשביל שנתנה פת לעני (בבלי סנהדרין ק״ט).
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״נתבזה״.
ב. כן בכ״י פריס 193 (לאחר תיקון). בכ״י מינכן 28: ״אם״. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אז״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״הצעקה״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״אדם״.
ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אחת״.
ארדה נא ואראה, we explained the meaning of God’s “descending” already on 11,5. This time the text says ואראה, “I shall see,” instead of לראות, “to see.” The Torah writes in this vein although we know that God is perfectly aware of all that goes on here on earth. The reason why the Torah describes God’s activity in this manner is only to remind people on earth that He is not in a hurry to mete out retribution, but is patient, and even when His patience is exhausted, He does not act impetuously, but is always in complete control. He examines if there is any way in which delaying retribution can be justified. It was this very phrase which provided Avraham with an opening to engage God in a dialogue concerning His Justice and man’s perception of Divine justice. He did this not because he doubted God’s justice, but in order to be able to teach man something about how God’s justice works.
הכצעקתה, if in accordance with the outcry that has come to My attention, they have indeed done, כלה, they deserve to die, but if not, אדעה, I will know about it, and I will welcome the fact that Avraham appreciates this and will ask Me about how I administer justice. The mappik heh is a hint that Sodom was the city which determined the fate of the others. Its satellites patterned their lifestyles on that of the city of Sodom. A comment in the Midrash (quoted by Rashi) suggests that the mappik heh underscores a specific incident in which a young girl who had a soft heart and gave bread to a stranger was found out and punished most cruelly, being smeared with honey and suspended between two trees, so that the bees killed her in the process of licking the honey off her body.
ארדה נא ואראה – תרגם אנקלוס יפה פשוטו וכך פתרון התרגו׳ הכי קבלתהון דעלת לקדמי עבדו אעבד עמהון גמירא אם תייבין כלומר אעפ״י שקבלת׳ ורשעם לפני אעשה עמם כליה מעונות׳ אם ישובו לכך תרגם עמהון ולא תרגם מנהון ואם לא ישובו והם ברשעם אתפרעא אתפרע מהם.
הכצעקתה הבאה אלי עשו – הכל גלוי לפניו, אלא כנגד מדת הרחמים שהייתה מבקשת רחמים עליהם נאמר.
ואם לא אדעה – ארחם, כמו וידע אלהים (שמות ב׳:כ״ה).
הכצעקתה הבאה אלי עשו, If they really have acted as wickedly as the complaints that have reached Me;⁠" while it is true that everything is an open book for Me, nonetheless the attribute of Mercy has requested that I exercise My power of Mercy for them;
ואם לא אדעה, but it not, i.e. if some excuse can be found for their behaviour, I will take note of it, "and will have mercy on them at this time.⁠" The formulation here is parallel to Exodus 2,25, when God took pity on His people.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 20]

הכצעקתה הבאה אלי – על דרך הפשט באור הכתוב כתרגומו הכצעקתה הבאה אלי עשו חייבים כליה, זהו שאמר כלה, ואם לא יעשו תשובה אענישם, זהו ואם לא תייבין אתפרע, ועשה מלת אדעה מלשון (שופטים ח׳:ט״ז) ויודע בהם את אנשי סכות. (תהלים קל״ח:ו׳) וגבוה ממרחק יידע.
וע״ד המדרש הכצעקתה, הכצעקתם אין כתיב כאן אלא הכצעקתה ואיזו, זו צעקתה של ריבה בבראשית רבה.
וע״ד הקבלה הכצעקתה הבאה אלי, אנשי סדום כפרו בשם המיוחד כאנשי העיר והמגדל, ולכך כתוב כאן וירד ה׳, וכאן ארדה נא, כי הראה להם כחו. ויאמר הכתוב ארד ממדת רחמים למדת הדין, ואראה ברחמים, כסוד (שמות ב) וירא אלהים את בני ישראל. הכצעקתה כלומר הכצעקת ה״א הבאה אלי במדת הדין עשו, אכלם במדת הדין, ואם לא אדעה, כלומר אמשיך אל הדעת, כסוד וידע אלהים. ענין הכתוב (שמות ג) הנה צעקת בני ישראל באה אלי, שהיא צועקת לפני המלך ה׳ מתוך הלחץ הגדול אשר מצרים לוחצים אותם.
הכצעקתה הבאה אלי, "if it is indeed like the outcry that has come to Me, etc.⁠" The plain meaning of the text is exactly in line with the way Onkelos translates it, "if as the complaint that has come to Me they have done I will make an end of them.⁠" This is the meaning of the word כלה, "they are guilty of extinction.⁠" Unless they would repent God would now punish them. The words ואם לא, "and if not,⁠" mean "if they will not repent.⁠" The word ואדעה in this instance means punishment as it does in Judges 8,16 ויודע בהם אנשי סכות, "he punished them with them (the briers).⁠" The author quotes additional examples of the root ידע appearing in that sense.
A Midrashic approach: the word הכצעקתה is unusual as we would have expected it to be in the plural, הכצעקתם, referring to more than one single outcry, complaint. It appears therefore that the Torah had in mind a special outcry, namely the one by the soul of the girl they had murdered in such a cruel manner (Bereshit Rabbah 49,6).
A kabbalistic approach: The words הכצעקתה הבאה אלי mean that the people of Sodom refused to accept any celestial authority, were atheists in the truest sense of the word, just as the people who had built the Tower before God dispersed them and confused their language. The Torah wrote here that "God descended,⁠" just as it had written וירד ה' לראות "God descended in order to see, etc.,⁠" in Genesis 11,5 before God meted out the punishment. The Torah means that the reason God "descended" was to demonstrate His power on earth. The attribute of Mercy is perceived as being "at home" in a higher celestial region than the attribute of Justice. When God is described as "descending,⁠" this means that whereas before He had operated by means of the attribute of Mercy, He now "descended" from that region to activate the attribute of Justice. Nonetheless, the attribute of Mercy would not be totally excluded, hence God added the words ואראה, "and I shall see, i.e. evaluate before I decide.⁠" We find something similar (in reverse fashion) in Exodus 2, 25 וירא אלוהים את בני ישראל, "and God (the attribute of Justice) 'saw' the children of Israel.⁠" In that instance the Israelites who had experienced mostly the attribute of Justice at work, were now going to experience the attribute of Mercy, as a result of their prayers and God's response as related in Exodus 2,23-24). The word הכצעקתה would have to be understood as הכצעקת ה-"אלף" "if as its outcry to the א, i.e. to the מדת הדין, to the attribute of Justice, עשו, "they have done,⁠"...⁠"I will finish them off with the attribute of Justice, i.e. כלה.⁠" The verse continues: ואם לא אדעה, "if not I will continue to employ the attribute represented by דעת" such as in Exodus 2,25 וידע אלוהים, "God became aware, i.e. His attribute of Mercy became actively aware.⁠" To sum up the meaning of Exodus 2,25: "Here the outcry from the children of Israel has come to Me and outcry the people address to the King, God, due to the great pressure to which the Egyptians have subjected them.⁠"
הכצעקתה הבאה אלי – יש במדרש ריבה אחת נתנה מעט קמח ומלח לעני והרגוה במיתה משונה ששפו כל בשרה מדבש ונתנוה לדבורים בשמש.
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה – פי׳ שכולם חטאו בהם אכלה אותם ואם לאו אלא שחטאו מקצתם אדעה מי הם החוטאים ואדון אותם וכן יראה מתפלת אברהם שאמר האף תספה צדיק עם רשע. ופי׳ עוד ארדה נא ממדת רחמים למדת הדין ואראה הכצעקת׳ הבאה אלי עשו במדת הדין אעשה כלה בהם ואם לא אדעה וארחם כמו וידע אלהים ואחר שסיפר הכתוב דעת עליון חזר לענין הראשון וסיפר במעשה כי האנשים אשר השקיפו על פני סדום ללכת שמה ושלחם אברהם הגיעו שמה ואברהם מעת הפרדם ממנו עד הגיעם שם עודנו עומד לפניו כי קראו והגיד לו כי מלאכיו הם השלוחים האלה להשחית המקום כאשר אמר ולא הוצרך לפרש מתי עמד לפניו כי מעת שאמר המכסה אני מאברהם נודע שהגיד לו:
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו, כלה,⁠"I will descend and investigate if they have indeed done in accordance with the outcry that has come to Me; that would be the end.⁠" If all of them have sinned that will be the end of them, but if only a part of the inhabitants have been guilty of such sins, אדעה, I will take note of this and act accordingly. From Avraham's intervention at this point it is clear that God had left him an opening to plead on behalf of those who had not actively been guilty. Avraham only asked to spare the righteous.
An additional meaning of the words ארדה נא ואראה sees in the wording a change by God from invoking the attribute of Mercy to invoking the attribute of Justice. God is saying that if things are as bad as He has heard, the time has come to invoke the attribute of Justice, as a result of which there will be total destruction of these cities. If not, He will take note of this and employ the attribute of Mercy. We find a parallel verse to this in Exodus 2,25 when God tells Moses that now that the Jewish people themselves have turned to Him to complain about the outrageous treatment of them by the Egyptians, He will employ the attribute of Justice against them, i.e. וידע אלוהים, God's attribute of Justice had now taken notice.
After the Torah had revealed to us God's thinking, it reverts to the story involving the three angels who had visited Avraham, and how these angels after having looked down on Sodom (in the deep valley) arrived there, and what happened next. During all this time, Avraham was still standing in the presence of the Lord, pleading for those who might qualify for survival. God had made it clear to him that the men who had visited him were His agents and had been dispatched to carry out the decree against these 5 cities.
הכצעקתה הבאה אלי – תימה ומי איכא ספיקא קמי קב״ה. נ״ל בכל מקום שנ׳ ירידה גבי שכינה ר״ל מכסא הדין לכסא רחמים. וה״פ אשב על כסא רחמים אולי אמצא להם צד זכות במה יוכלו להמלט ממדת הדין, לכן רמז י״י שהוא מדת הרחמים וזה הכצעקתה הבאה אלי עשו, ואין להם צד זכות, כלה אעשה אותם ואם לא אדעה, אייסר אותם בייסורים כמו (שופטים ח׳ ט״ז) ויודע בהם אנשי סוכות. מ״מ קשה למה לא שלח להם נביא להזהירם כמו שעשה לננוה. ונ״ל ששלח להם המלאכים בתורת נביא, וכן אמר לוט רק לאנשים האל אל תעשו דבר אלא מה תעשו, דבר יש בפיהם להוכיחנו, כי על כן באו בצל קורתי, ויאמרו האנשים אל לוט האחד כו׳ לשון משפט תוכחה, אלמא הביות היה להם ספק אם יחזרו ואם לא יחזרו הודיע לבריות שלא חזרו.
עשו כלה – הטעם בתכלית הרע, הפך ״כי לא שלם עון האמורי עד הנה״ (בראשית ט״ו:ט״ז).⁠1
ואם לא אדעה – אחר שֶׁשָׂמוּ אנשי כנסת הגדולה טרחא במלת ״לא״, פירושו לפי דעתי: ׳אם עשו, אם לא׳, כטעם ״ההצליח י״י דרכו אם לא״ (בראשית כ״ד:כ״א).⁠2 וכן כתו׳ למעלה ״ויאמר לא״ (טו), ובכל אחד מאלה טרחא.⁠3 ואמרו ״אדעה״ – גזרה בעצמה.⁠4 ואין הכרח שיאמר ׳ואדעה׳, וכן כתו׳ ״בידכם נתנו״ (בראשית ט׳:ב׳), שהוא גזרה נפרדת בעצמה, כאילו אמ׳ ׳ובידכם׳.⁠5 והטעם בזה ״אראה״ ו״אדעה״ כי הם שני מינים מן האומות, ר״ל, המוחשות והמושכלות. והעד הנאמן ״וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים״ (שמות ב׳:כ״ה). והכל על דרך ״דברה תורה בלשון בני אדם״ (בבא מציעא לא, ע״ב). ואלו ענינים נכבדים.⁠6
1. ׳כלה׳ מלשון ׳תכלית׳, כלומר, אראה האם השלימו רעתם עד שיהיה מוצדק להענישם, או שמא עדיין לא שלם עוונם. בטירת כסף עמ׳ 93 לא כתב פירוש מקורי זה, אלא פירש כרס״ג וכראב״ע (בפירושו השני), ש׳כלה׳ פירושו ׳כולם׳: ״שטעמו לפי דעתי – ואם לא עשו כולם אדעה מה אעשה להם״. שאר מפרשים פירשו ׳כלה׳ מלשון ׳כליון׳, כלומר (בניגוד לטעמי המקרא, המפסיקים בטפחא במלה ׳אלי׳, ומחברים במונח את ׳עשו׳ ל׳כלה׳): ׳אם כצעקתה הבאה אלי עשו – אז אכלם׳.
2. מאחר ואנשי כנסת הגדולה שמו טעם מפסיק במלה ״לא״, יש לקרוא את הפסוק כך: ״ארדה נא ואראה (אם עשו)… ואם לא (עשו). אדעה״. הטרחא מנתקת ״אם לא״ מ״אדעה״, ולכן המלה ׳לא׳ אינה שוללת את ׳אדעה׳, אלא היא שוללת את הפועל מהחלק הקודם של המשפט (בדומה לדברי עבד אברהם ״ההצליח ה׳ דרכי אם לא״), ו׳אדעה׳ נשארת הגדה עצמאית שאינה משוללת וגם איננה מותנית על ידי ׳אם לא׳.
3. בפסוק טו ובפסוק כאן הטרחא במלה ׳לא׳ כטעם מפסיק מנתק אותה ממה שנאמר לאחר מכן, ולכן השלילה מתייחסת לנאמר מקודם ולא לנאמר מיד לאחר מכן.
4. המילה ״אדעה״ היא משפט עצמאי.
5. למרות שהמילה ״אדעה״ היא פתיחה של היגד חדש, אין צורך להתחילו ב-ו׳ החיבור (כפי שמקובל במקרא ברצף משפטים). וראה לעיל על ט׳, ב.
6. המשפט ״אדעה״ מקביל למשפט ״ארדה נא ואראה״, כלומר, ׳ארדה נא ואראה האם עשו כצעקתה הבאה אלי כלה או לא, ואדעה האם עשו כצעקתה הבאה אלי או לא׳. הכפילות ׳אראה… אדעה׳ אינה מלמדת על שני עניינים שונים, אלא על דרך דברה תורה בלשון בני אדם, שני סוגי הידיעה האנושית, המוחשת מן המציאות והמושכלת בחשיבה הגיונית, מייוחסים לה׳.
ארדה נא ואראה – הוא על דרך משל, לדבר כלשון בני אדם.
כלה – רוצה לומר שכבר יעשה אותם כלה.
ואם לא אֵדָעָה – רוצה לומר שאם לא חטאו - אדעה אותם, ותדבק השגחתי בהם להצילם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

התועלת הששה עשר הוא בדעות, והוא ללמדנו מידיעת⁠־ה׳⁠־יתעלה⁠־הדברים דבר נפלא מאד, נעלם מכל הקודמים אשר הגיעו אלינו דבריהם. והוא, שמה שיֵּדע ה׳ יתעלה מהפעולות אשר בזה העולם השפל, הוא דבר זולת מה שיעשוהו האנשים. וזה, שהוא ידע מעשה האנשים הראויים לפי מה שהוכן להם ביום הִבָּרְאָם מפאת הגרמים השמימיים אשר שׂם ה׳ יתעלה אותם משגיחים השגחה כללית באישי המין האנושי. והנה הבחירה האנושית מושלת על זה הסידור המסודר בפעולותיהם מפאת הגרמים השמימיים, ולזה יתכן שיהיה מה שיעשוהו האנשים זולת מה שידע ה׳ יתעלה מסידור פעולותיהם. וזה, כי הוא ידע פעולותיהם מהצד אשר אפשר בהם הידיעה, והוא הצד אשר הם בו מסודרות ומוגבלות, ואולם הצד אשר הם בו אפשריות - לא תיתכן בו ידיעה, שאם הנחנו שתיתכן בהם ידיעה - לא תתקיים שתהיינה אפשריות. ולזה אמר דרך משל שכבר יִרְאֶה ה׳ יתעלה אם עשו אנשי סדום ועמורה מהרעות כמו שיָּדַע הוא מהם, לפי שכבר יתכן שיהיה מה שיעשוהו זולת מה שידע מהם ה׳ יתעלה. וכבר ביארנו זה הענין מידיעת ה׳ יתעלה בדברים בשלישי מספר מלחמות ה׳ (פרקים ד-ו), וביארנו שם במה שאין ספק בו שזה הדעת הוא מחוייב מצד התורה ומצד העיון.
ארדה נא ואראה – כבר דברנו בגנות סברת האומר שצריך הש״י לחקור ולדרוש את אשר עשו כפי בחירתם כי הוא דבר שאסור להעלותו על לב. אמנם רש״י ז״ל כתב למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה כמו שפי׳ בפ׳ הפלגה. ד״א ארדה נא לסוף מעשיהם, הכצעקתה של מדינה הבאה אלי עשו והם עומדין במרדן כלה אני עושה בהן, ואם לאו שלא יעמדו במרדן אדעה מה אעשה להם ליפרע מהם ביסורין וכו׳. והוא עצמו פי׳ אנקלוס, אם לא תיבין וכו׳ שיחסו תליית הראיה הזאת בתשובתם, כלומר הכצעקתה הבאה אלי יתמידו לעשות אעשה עמם כלה וכו׳ והענין שעדין הם תלוים ועומדים בתשובתן והוא נכון.
והרמב״ן ז״ל כתב והראב״ע ז״ל אמר בו סוד מילדי נכרים יספיקו בו, ואני ארמוז לך דעת מקבלי האמת וכו׳ ואלו ואלו הם דברי סתר. לבד זה ידעתי שהרלב״ג ז״ל כתב בסוף המאמר שזכרנו בדברים אשר בשער אצל אופן ידיעת הש״י אלו הדברים הפרטיים זה לשונו. וידמה שהראב״ע ז״ל מזה הדעת כי הוא בפירושו לתורה אמר והאמת שהוא ידע כל חלק על דרך כל לא על דרך חלק. וכבר כתבתי שא״א להיות זה פירוש הכתוב כי איך יאמר אדעה על דבר שאם לא ידעו עד הנה א״א לו לדעתו כלל. ולכן לבבי לא כן ידמה בכוונתו רק מה שיראה שרמז אליו הרמב״ן ז״ל בשהוא סוד לקוח מילדי הפילוסופים האומרים שהוא יתעלה יודע הנמצאות בכללותם לא באישיהם, אלא שהראב״ע לא כן יחשוב, אלא שהוא יודע גם החלקים רק שידיעתו אותם הוא בהפך ידיעת האדם וזה שהאדם מצד השיגו והכירו בחלקיים תחלה יגיע אל ידיעת הכללות השכלית. אמנם הוא יתב׳ יודע החלקיים המורגשים מצד יודעו הכוללים המושכלים כמו שכתבנו זה הענין בשער עשירי אצל הן האדם היה כאחד ממנו לדעת וכו׳. והוא מה שאמר הראב״ע כי הכל יודע כל חלק דרך כל. 1והכוונה שידיעתו הכל הוא כדרך לו לדעת החלק ולא ההפך ואמר שזה הסוד נרמז בכאן באומרו הכצעקתה הבאה אלי עשו וגו׳ – לומר שאם היו הכל ברעה הזאת או קצתם ארדה לדעת אותו כי הכל גלוי וידוע אצלי וענין הירידה לדעת הוא מה שיודע החלקיות מידיעת הכללות לא זולת והוא מ״ש במאמר האף תספה צדיק – לומר שלא היה מקום העיון אם עשו אם לא אלא על כללם או חלקיותם ואם לכך כיון הוא דעת נכון וישאר הרלב״ג לבדו.
ואולם הנראה בישוב הכתוב וכוונתו כבר כתבנוהו למעלה בתועלות המראה הכוללת ואף גם זאת שתהיה מראה בפני עצמה כבר יהיה ענין פשוט איננו צריך לעמוקות גדולות כאלה והוא סוד הנסיון הבא בכתובים. אלא שהרמב״ן כתב ודע כי הש״י צדיק יבחן כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו ויצוה עליו בנסיון ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה ע״כ. ואני הנה ראיתי אומר הנני ממטיר לכם וגו׳ למען אנסנו וגו׳ (שמות ט״ז:ד׳). וכבר חטאו אנשים אשר הניחו ממנו עד בקר ונתרעם מהם גם שיצאו ללקוט בשבת, וכן למען נסותך התשמור מצותיו (דברים ח׳:ב׳) ולבסוף לא שמרו, וכן כי מנסה ה׳ אלהיכם אתכם לדעת וגו׳ (דברים י״ג:ד׳) ולבסוף טעו בשמוע את נביאי השקר. ולזה אני רואה כי ענין הנסיון נוהג עם כל ובפרט כשהגיע שעה ליגמר דינם והיה כצדיק כרשע עד האלהים יבא דבר שניהם להביאו במצרף הנסיון בו תתמלא סאת הטוב לטובים ואיפת הרע לרעים כמו שעשה לפרעה ולמצרים וזולתם מהמורדים והנסיון אשר בכאן הוא מה שהסכימה חכמתו שירדו שם המלאכים האלה וע״י מעשיהם אשר יעשו עמהם יגמר רע רשעים להמטיר עליהם פחים אש וגפרית כי הכל גלוי וידוע לפניו וזה שאמר ארדה נא ואראה כי ירידתם לשם יהיא ירידתו ית׳ ושם אראה הכצעקתה הבאה אלי עשו האנשים האלה יגמר דינם לעשות עמם כלה ואם לא אדעה מה לעשות.
ואמר עשו לשון עבר על שעת גמר הנסיון כמו ראה כל המופתים אשר שמתי בידיך (שמות ד׳:כ״א) אשר הראת בהר (שמות כ״ו:ל׳) על דעת רש״י ז״ל. והיה אומר כן כי יודע כי המליץ בינותם ולמשמע אזניו יתעורר להליץ בעדם רנה ותפלה כמו שעשה אז מה שלא נסה תחלה כמ״ש לאשר מזה ימשך לו זכות גדולה ותבא ג״כ ריוח והצלה ללוט כמו שיבא.
1. באר דברי הראב״ע שהביא כבר למעל׳ בשער י׳ שכונתו שבעבור היות ידיעת ה׳ בחלקים ובאישים הפרטים רק ע״י ידיעתו הכללים. ורק מהם תרד ידיעתו ד״מ אל החלקים למטה, כי הכללים בבחינת החלקים הם כעליון בבחינת התחתון, ע״כ כנה הכ׳ ידיעת הי״ת וחקירתו ד״מ לדעת אם חטאו כל אנשי סדום או רק מקצתם במאמר ארדה נא ואראה, וע״ז אמר הרב, כי אם לזאת כוון הראב״ע מסכמת דעתו לאמונתנו האמיתית.
דבר אחר ארדה נא לסוף מעשיהם. שדרך לשון חכמים לומר בדברי׳ העמוקים לא ירדתי לסוף דעתו ומהכא משמע דהא דקאמר הכא לימד על הדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה וכן הא דכתב בפרשת הפלגה בא ללמד לדייני׳ שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו לאו מואראה דהכא ומלראות דהתם הוא דמפיק לה אלא מלשון ירידה כאדם שיורד מכסאו ללכת לראות ולחקור בדבר דאם לא כן מאי ד״א ארדה נא לסוף מעשיה׳ קאי בראיה וקאמר ד״א בירידה ועוד שלא היה לו לפרש למד על הדיינים כו׳ אלא על מלת ואראה לא על מלת ארדה נא לכן היותר נכון אצלי הוא שהירידה מתפרשת לפי הראיה שאם הראיה חושיית גם הירידה חושיית ואם הראיה שכלית גם הירידה שכלית ולכן ממה שפירש הראיה חושיית למדנו שגם הירידה חושיית וממה שפירש הירידה שכלית ידענו שגם הראיה שכלית כמו ולבי ראה ומה שפירש שהירידה היא שכלית ופי׳ לרדת לסוף מעשיהם ולא פירש שהראיה היא השכלי׳ כמו ולבי ראה הוא מפני שהראיה השכלית יש לה חברים רבים במקרא אבל הירידה השכלית לא נמצאו לה חברי׳ במקרא בשום מקום רק בלשון חכמים ז״ל ולכן הוצרך לומר שאף הירידה משמש לירידה שכלית:
הכצעקתה של מדינה. הכוללת סדום ועמורה הנזכרות דאם לא כן הכצעקתם מיבעי ליה דומיא דוחטאתם כי כבדה מאד:
עשו וכן עומדין במרדן. דאל״כ מאי אם עשו ולא עשו דמשמע שהדבר צריך חקירה הרי כבר כתיב וחטאתם כי כבדה מאד דמשמע שכבר עשו אלא על כרחינו לומר אם עומדין במרדן או אינם עומדין במרדן הוא דקאמר:
כלה אני עושה בהם. כי מלת כלה שם וצריך לחבר עמה פועל להורות על עשייתה גם כנוי להורות על המקבל אותה ולפיכך הוסיף אני עושה להורות על עשייתם גם מלת בהם להורות על המקבל:
האמנם הפסוקים האלו שבאו בענין סדום ועמורה ארדה נא ואראה וגומר יראה שהם סותרים השרשים האלהיים האלה כי הם יורו שיש חדוש ידיעה בו ית׳ ושלא ידע הדברים העתידים קודם היותם וגם לא ההווים מבלי דרישה וחקירה. ולכן בקשו המפרשים דרכים בהתר הספק הזה כי הנה רש״י נמשך לדעת אנקלוס כתב ארדה נא לסוף מעשיהם אם הם עומדים במרדם כלה אעשה להם ואם לא יעמדו במרדם אדעה מה אעשה להם ואענישם ביסורין אבל לא אכלה אותם וכו׳. הנה תלה הרב ענינם בתשובה ושמפני היות בחירת האדם חפשית אמר ארדה נא ואראה כפי השרש הה׳ שזכרתי. אבל הראב״ע והרלב״ג כשהוכרחו לקבל פשוטי התורה ומצד אחר לחסום טענות הפלוסופים חשבו להעמיד על זה חזון ונכשלו בשהניחו שהאל יתברך ידע הפרטים לא במה שהם פרטים אבל במה שהם חלקי כללים והכללים מהצד שהם שלימות קצתם בקצתם מתאחדים כפי הסדר הכולל בו יתברך ולכן כתב הראב״ע ארדה נא ואראה אם עשו כלם הרעה הזאת כי האמת ידע כל חלק ע״ד כל ולא ע״ד חלק. ולפי שכסתה כלימה פניו לבאר דעתו עשאו סוד ובא רעהו וחקרו הרלב״ג שביאר לכל אדם במ״ג ממלחמותיו ובפרושו לתורה בזה המקום שמה שידע ית׳ מפעלות בני אדם הוא המסודר להם מהגרמים השממיים ומהצד שהם דברים מסודרים מוגבלים ידעם ואולם מה שהוא אפשרי ובבחירת האדם או מקריי לא תתכן בו הידיעה האלהית וכתב שזה הדעת הוא מחויב מצד התורה ומצד הענין והתבאר בו מאד ופער פיו ולשונו כנגד הרב המורה במה שחשב זולת זה אבל רבי חסדאי השיב עליו דברים נכוחים וביאר שהדעת הזה הוא כפירה מוחלקת כפי התורה וכפי העיון לא יצאו מרוב הספקות אבל יפלו בספקות יותר חזקות מהם יעויין שם. האמנם גם הוא חשב לרפאת המחלה הזאת עם מה שכתב אבוחמ״ד בספרו באלהיות שהיו הדברים אפשריים מצד עצמם ומחוייבים בבחינת סבותיהם ושהאל ית׳ ידע הדברים מצד חיוב הסבות לא מצד אפשרות׳ בעצמם. ונבהלתי מראות הרב החסיד הזה בורח מהשרף באש כפירת המפרשים ונופל בה באחרונה. לפי שהדבר המחוייב בבחינת סבותיו ומהו האפשרות שישאר לו והלא באמת הוא מוכרח ומחוייב. האם נאמר שסכלות הסבות יקרא בחירה ואפשרות ומהו חיוב הסבות שבחר הר׳ חסדאי אלא הסדור הכולל השממיי כדברי הראב״ע והרלב״ג כי בין הא ובין להא ישאר האדם בלתי בחיריי או יסתלק מאפשרותו ידיעה אלהית. ומי יתן ידעתי איך יפורש על זה ארדה נא ואראה כי אם כבר ידע השם מה שיחייבו המערכות השממיות על סדום מה הדבר אשר ירד לראות ומה יוכל להתחדש בהם זולת שהיה גזור מלמעלה. ועוד כי אם ידע יתברך הדברים מצד המערכה מה טעם לשמיעת צעקת סדום ועמורה כי הנה המערכה לא תבחין בין צדיק לרשע ובין עובד אלהים לאשר לא עבדו. ולדברי החכמים האלה כלם מה יהיה ענין אולי ימצאו שם חמשים או ארבעים או שאר המספרים כי הנה בהיות הגזרה אמת לא ינצלו בעבור הצדיקים אלא שכל דבריהם בזה הבל המה מעשה תעתועים. והאמת הברור הוא מה שכתב הרב המורה שהספקות ההם כלם יתחייבו בהעריכנו ידיעתנו לידיעתו יתברך שאין להם שתוף ולא הדמות כלל אלא בשם ולכן ראוי שנאמין באמת ובתמים השרש החמישי אשר הניח הרב בפנת הידיעה אלהית כמו שזכרתי אבל מה נעשה והנה מצאנו ראינו דברים לרב המורה אשר אמרנו בצלו נחיה בפנה הזאת והם בפ״י ח״א בשתוף ירד ועלה שיראה בהם זולת זאת הכונה שיש בהם נטיה לדעת הראב״ע והרלב״ג כי הוא כתב שמה וכן נשתרב מכה באומה או באיקלים כפי רצונו הקדום אשר יקדימו ספרי הנבואה קודם ירידת המכה ההיא לספר שפקד השם מעשיהם ואחר כך הוריד בהם העונש יכונה הענין הזה בירידה וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. ארדה נא ואראה והענין כלו בא העונש לאנשי השפל עד כאן. ופירשו מפרשי ספרו שירידת המכה שחייבה הרצון הקדום והוא הטבע המוטבע שהוא קדמון כמו שכתב בספורי דור המבול והפלגה והפיכ׳ סדום שאותן המכות היו טבעיות כפי המערכת השממיים לבא בזמנים מוגבלים שהם פרי הנבואה יכנו אותה ירידת המכה בירידת האל ויקראוהו פקידת המעשים ואינה אלא ירידת המכה הטבעית ושכל זה נאמר ארדה נא ואראה אבל אני בעניי בפרק ההוא אמרתי אל החברים המקשיבים לקולי שהפירוש ההוא שפירשו על דברי הרב הוא שקר בדוי כי ימשך ממנו הכחשה כל מה שביאר בידיעה אלהית בפי״ט ובפ״כ ובפכ״א מח״ג כמו שזכרתי. ומקום טעות המפרשים ההמה היה שהם חשבו שעשה הרב ה׳ שתופים והשאלות בירד ועלה ואין הדבר כן כי הרב לא עשה בהם כי אם שלשה שתופים האחד מהמקום הגשמי כי כשיעתק האדם ממקום שפל אל מקום גבוה יקרא עולה וכשיעתק למקום שפל יקרא יורד. והב׳ בדרך השאל׳ לגדולה ולעוצם. והג׳ בענין העיון. כי כשיעיין בדרוש אלהי עליון יקרא עולה וכשיעיין בדרוש פחות יקרא יורד והקדושה מזה השתוף ועליו אמר וכבר ידעת רוב השתמשות׳ מעלין בקדש ולא מורידין ומאותה השאלה עצמה ג״כ עשה ענין הנבואה והשכינה. וממנה ג״כ עשה ירידת המכה באומה או באיקלים בעבור שיקדם אליה שיפקוד השם מעשיהם ויענישם כפי רשעתם ואין דעת הרב שיכונה זה בירידה בבחינת ירידת המכה כמו שחשבו האנשים המפרשים האלה אלא בבחינת פקידת המעשים שהפקידה ההיא שבחק האל ית׳ בהשגיחו בעניני בני אדם כפי שפלות׳ תכונה בירידה ובזה הדרך ביאר הרב ארדה נא ואראה הירידה סמוכה לראיה ואם היתה הירידה מיוחסת לירידת המכה לא יאמר ואראה אלא ארדה נא ואעשה כלה. אבל אמתת הענין הוא שנאמרה היריד׳ על פקידת המעשים האנושיים לפניו ית׳.
ואמנם אמרו כפי רצונו הקדום הוא להודיע שחדוש הידיעה אינו שנוי בחקו ית׳ כי הצלת הצדיק והפיכת הרשעים הכל הוא כפי רצונו אבל אינו רצון מתחדש ולא משתנה אלא רצון קדום בעצמו. הנה התבאר שאין בדברי הרב דבר נפתל ועקש בדרוש הזה ושדבריו מסכימים מכאן ומכאן. וכאשר עיינתי בספרי הקדש ראיתי הלא ייחס לשון יריד׳ אליו ית׳ כי אם לא׳ מד׳ כוונות. האחד כשירד האור הנברא במקום מיוחד אמר אשר ירד עליו ה׳ באש. ירד ה׳ לעיני כל העם. וירד ה׳ בענן. לוא קרעת שמים ירדת ודומיהם. והב׳ תיוחס הירידה אליו ית׳ מפני הדבק השגחתו בארץ בלתי מוכנת אליה ומזה המין אנכי ארד עמך מצרים וארד להצילו מיד מצרים. ולא נאמר כזה בארץ ישראל להיותה ארץ קדושה. הג׳ להשרות שכינתו בנביא כי כפי שפלות האדם היה ירידה לדבור האלהי לדבקות נבואתו וכמוהו וירדתי ודברתי אתך שם וירד על הכרובים. והד׳ להפקד על המעשים ולהעניש את החטאים וכמאמר המשורר מה אדם ותדעהו ומזה המין וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. הבה נרדה ונבלה שם שפתם. ארדה נא ואראה. ויט שמים וירד. הט שמיך ותרד. כן ירד ה׳ צבאות לצבא על הר ציון. הנה ה׳ יוצא ממקומו. וירד ודרך על במתי ארץ. ונמסו ההרים. ואין כל כתבי הקדש לשון ירידה מיוחסת אליו ית׳ כי אם בפסוקים האלה אשר זכרתי לך פה. וכשתבינם תמצאם מא׳ מד׳ הכוונות אשר זכרתי ר״ל מהגלות השכינה או הדבק ההשגחה בארץ בלתי קדושה. או שרוח הנבואה על הנביא או פקידת המעשים והמשפט לבני אדם וסוג הכולל לכלם היא ההשאלה השלישית שזכר הרב המורה מירידת העיון וההשקפה בדבור פחות ונבזה. והנה בפקידת המעשים אמר ארדה נא ואראה עם היות ידיעתו בלתי צריכה אל דרישה וחקירה אם לפי שדברה תורה כלשון בני אדם כאמרם ז״ל או שרצה האל ית׳ לתת מקום לאברהם אבינו לשיתפלל עליהם כדי שידע חסדי השם כי לא תמנו בהיות בערים ההם חמשים צדיקים או לפחות עשרה ולכן לא אמר לו שהיתה הגזרה כבר גזורה עליהם וגם לא הודיעו שהיו כלם רשעים אין עושה טוב אין גם אחד כדי שלא יתרשל אברהם מהתפלה והתחנה אבל יתפלל עליהם כל מה שאפשר. והודה לו יתברך על שאלתו ובקשתו פעם אחר פעם ומפני זה אמר צעקת סדום ועמורה כי רבה ואין ספק שכפי סדר הלשון היה ראוי שיאמר הכתוב צעקת סדום ועמורה רבה וחטאתם כבדה מאד. לא כי רבה כי כבדה כי הנה מלת כי לא תפול בזה המאמר היטב. אבל ענין הכתוב הוא זעקת סדום ועמורה ר״ל דמעת העשוקים העניים והאביונים שצועקים מהם בעבור שרבה וחטאת׳ בעבור שכבדה מאד לכן ארדה נא ואראה הכצעקת׳ הבאה אלי ר״ל האם בפועל הם עושים כמו הצעקה הבאה אלי מהם ואם הדבר כן עשו כלה כלומר הם עשו כלה לנפשם ואם לא ר״ל שאין הדבר כמו הצעקה אדעה מה אעשה להם מהעונש כפי חטאתם אבל לא כליה. ואפשר לפרש אדעה מלשון יסורין כמו ויודע בהם אנשי סכות. ומעקש דרכיו יודע. והרלב״ג כתב ואם לא אדעה שתדבק בהם ידיעתי והשגחתי להצילם. והיותר נכון בעיני בדבר הזה הוא שלא אמר הכתוב ארדה נא ואראה על הסבה הראשונה ית׳ אלא על המלאכים הרוחניים שירדו מן השמים ובאו לסדום ונקראו בשם שולחם כמו ויאמר ה׳ למה זה צחקה שרה שהם דברי המלאך ואמר על ביאת המלאכים סדומה לראות ולדעת בעצמם את עון העיר ארדה נא ואראה והיה זה לפי שאנשי סדום כמו שיתבאר אח״ז תקנו ביניהם שלא יעבור אדם בארצם ולא יכנס אכסנאי בבתיה׳ כדי למנוע מהם מלעשות צדקה לעניי׳ ולכלות רגל עוברי דרכים מארצם ועל זה אמר יתברך זעקת סדום ועמורה כי רבה שהיו צועקים עוברי דרכים והעניים מתקנתם ולכך שלח הקב״ה את מלאכיו שמה לעשות נסיון ובחינה אם עשו בפעל אנשי סדום את אשר תקנו לעשות ומה שהסכימו עליו אם לא כי היה הדבר תלוי בבחירתם והיה זה צורך ביאת המלאכים שמה באמרם לא כי ברחוב נלון ומאמר כי משחיתים אנחנו לפי שהיה כל זה כדי שיבחנו מעשיהם אם יוציאו לפעל אותה תקנה והסכמה רעה שעשו אם לא ועל זם אמר ארדה נא ואראה הכצעקתה ר״ל שילכו המלאכים לראות אם אנשי סדום ישתדלו בפועל על מה שהסכימו ותקנו וכפי הצעקה ובמלאכים אינו מהבטל חדוש הידיעה כפי השפע המגיע אליהם וכמו שאבאר בפסוק כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. והנה לא נאמר בענין דור המבול ארדה נא ואראה לפי שהיתה השחתתם בפעל בגזל וחמס ובהשחתת הדרכים גלוי ומפורסם ולכן אמר בהם וירא ה׳ כי רבה רעת האדם בארץ. אמנם בענין סדום לפי שהוצרך לעשות נסיון בענינם אם יעשו בפעל הנבלה כמו שהסכימו לעשות׳ לכן נאמר בהם ארדה נא ואראה. והותרו במה שפירשתי בזה השאלה הי״א והי״ב והי״ג.
ארדה נא – ארד לסוף תכלית רשעם, שהוא מוכן לצאת מרעה אל רעה, כענין ״הבה נרדה ונבלה שם שפתם״ (בראשית י״א:ז׳) כמו שהתבאר למעלה.
ואראה הכצעקתה – אראה זה בפועל בהתגלות לבם שיתקוממו על לוט המתנדב, וידעו כל באי העולם כי לא אל חנם היה העונש הגדול.
עשו כלה – עשו כולם, שאין ביניהם מוחה, כמו ״כלה גרש יגרש״ (שמות י״א:א׳), שעניינו כולכם, וגם זה נודע בשליחות המלאכים, שנאמר בו ״כל העם מקצה״ (בראשית י״ט:ד׳) ואין מכלים.
ארדה נא, I will examine where their wickedness will eventually lead to, similar to the considerations which guided God in Genesis 11,7 when the destruction of the Tower was decreed and the splitting up of the languages and habitats of people, in order to make it unnecessary to destroy mankind as had happened before the deluge.
ואראה הכצעקתה, I want to examine this in action, i.e. how they will behave when Lot volunteers to host the angels, and if they will attack him. If that happens, the whole world will know that they fully deserved their punishment.
עשו כלה, they are all involved in this sin, without anyone protesting such behaviour. We find a similar meaning of the word כלה in Exodus 11,1 כלה גרש יגרש, where God tells Moses that after the next plague Pharaoh would not only let the Israelites go but would expel every last one of them. This proof of how justified God was in bringing destruction on these towns would also be confirmed by means of the angels. The Torah testifies that the assault on Lot and his guests included כל העם מקצה, “all the people from every corner.” (19,4)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה. כלומר אף כי הוא יתברך יודע הכל בלא ראיה – כתב ״ארדה ואראה״ – לימד לדיינים שלא יפסקו דבר אלא בראיה גמורה, כמו שנתפרש למעלה (יא, ה) אצל ״וירד ה׳ לראות״, והשתא לפירוש זה כתוב לשון ״ארדה״ גם כן ללמוד לדיינים:
ד״א וכו׳. והשתא הירידה פירושו לסוף מעשיהם, ארדה לדקדק עליהם ואראה במעשיהם, כי כל מי שהוא יורד לסוף הדבר – נקרא זה ׳ירידה׳, והשתא שיהיה הירידה שכלית – מתפרש גם כן הראיה שכלית, כמו ״ולבי ראה הרבה חכמה״ (קהלת א, טז). ומה שאמר ׳ד״א ארדה לסוף מעשיהם׳ ולא פירש מידי על הראייה, אף על גב דפירוש הראשון דפירש ׳לימד לדיינים שלא יפסקו אלא בראייה׳ על לשון ״ואראה״ היה ולא על ״ארדה״, היינו דמתחלה לא הוכרחנו לפרש דהראייה היא ראייה גמורה אלא מפני הירידה שכתב אצלו, דלשון ירידה משמע על הירידה גמורה, ואי לאו לשון ירידה – פשוט הוא דהוי מצינו לפרש הראייה כמו ״ולבי ראה הרבה חכמה״, רק כי לשון ירידה הוא מוכח שהוא ראייה גמורה, דעל ידי הירידה הדבר נראה לפני היורד. והשתא דפירשנו הירידה שכלית ׳ארדה לבסוף מעשיהם׳, ממילא הראייה גם כן שכלית. ועוד מה שפירש ׳למד לדיינים׳ לא פירש על ״אראה״, רק על ״ארדה״ שצריך לרדת ולראות:
הכצעקתה של מדינה. כלומר שהוא לשון יחידה, וקאי על כל המדינה שבה חמשה כרכים:
וכן עומדין במרדן. פירוש שכבר כתיב (פסוק כ) ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״, ומאי ״הכצעקתה הבאה אלי עשו״, אם כן בודאי עשו, אלא פירושו דעשה שלהם עשיה גמורה הוא, שאינם עושים תשובה, וזהו ״עשו״:
ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק. כלומר שפירוש ״כלה״ רוצה לומר כלה אני עושה בהם, ואין פירושו כמו ״כשלחו כלה״ (שמות יא, א) דפירושו כולם, דאם כן לא הוי הפסק בין ״עשו״ ל״כלה״:
צעקת ריבה אחת. והשתא לפי זה כתיב לשון יחידה ״הכצעקתה״ מפני שהוא נאמר על הריבה:
הַבָּאָה: חד מן ג׳ מלעיל ע״פ 1המסורת. [הַבָּ֥אָה].
1. המסורת: מ״ג-ד על אתר.
למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראי׳ כו׳. לאו למימר דמלשון ואראה מפיק לה אלא מלשון ירידה כאדם שיורד מכסאו ללכת ולראות ולחקור בדבר דאל״כ מאי ד״א ארדה לסוף מעשיהם קאי בראי׳ ואומר ד״א ארדה נא ועוד שלא היה לו לפרש לימד על הדיינים על מלת ארדה נא אלא על מלת אראה. והא דהוצרך לשני טעמים משום דלטעם ראשון קשה והא עדיין לא דן אותם אלא הירידה היתה לראות אם עשו העבירה לכך מביא ד״א וכו׳ ולפי׳ ד״א קשה ה״ל לומר אראה נא וארדה לכך צריך גם לטעם ראשון. [מהרש״ל]:
של מדינה. רצונו לתרץ דהיה לו לכתוב הכצעקתם כמו שכתוב לעיל וחטאתם ולמה כתב לשון נקבה וכו׳:
וכן עומדים במרדם כו׳. דאל״כ מאי אם עשו הא כבר כתיב וחטאתם כי כבדה מאוד דמשמע שכבר עשו:
ור״ד צעקת ריבה אחת שהרגו מיתה משונה. שהפשיטוה ערומה והיו טחין אותה בדבש והדבורים נשכו אותה עד שמתה. וא״ת ומנ״ל דריבה היתה י״ל מגזירה שוה על דבר אשר לא צעקה בעיר (דברים כ״ב:כ״ד) גבי נערה המאורסה. משום דלטעם ראשון קשה ומי איכא ספיקא קמי קודשא ב״ה שאם עשו אעשה בהם כלה לכן פירש צעקת ריבה וכו׳ אם הוא כדבריה שאמרה שלא כדין הרגוה ואע״פ שהרגוה כדין אדעה מה אעשה וכו׳ אבל המעשה היה ידוע וגלוי לפניו. [מהרש״ל]:
As a lesson to judges not to rule on capital punishment unless they see it... Rashi does not mean that it is learned from ואראה; rather, from ארדה. It is like a person descending from his seat, to go and see a matter and to investigate it. Otherwise, why does Rashi then say: דבר אחר ארדה נא לסוף מעשיהם? If Rashi is explaining ואראה, would he say דבר אחר ארדה נא? Furthermore, should he not have written his explanation about the judges on ואראה, not on ארדה נא? Both explanations are needed. The difficulty with the first is: Hashem did not yet judge them. His descending was to see whether they sinned. Thus Rashi brings the second explanation. The difficulty with the second is: It should say אראה נא וארדה. That is why the first explanation is also needed. (Maharshal)
Of the country (מדינה). Rashi is answering the question: Scripture should have written הכצעקתם, as it is written before, וחטאתם? Why then is it written in the feminine form?
And if they maintain their rebelliousness... Otherwise, what is the meaning of עשו, i.e., whether they had sinned? Scripture had already written, וחטאתם כי כבדה מאוד, indicating that indeed they had sinned.
Our Sages explained: The cry of a certain maiden... with a horrible death. They stripped her bare and smeared her with honey, and the bees stung her to death. You might ask: How did Rashi know she was a maiden? The answer is: From a gezeirah shavah to (Devarim 22:24): "על דבר אשר לא צעקה בעיר, which speaks of a betrothed maiden. There is a question on the first explanation: How could Hashem be unsure of the facts, not to know whether it was indicative of their conduct so that they should be destroyed? Thus Rashi explains, "The cry of a certain maiden,⁠" [according to which the verse means:] If they killed her unjustly, as she claimed [when she cried out, then they will be destroyed]. And even if they killed her justly, "I will know" what to do [as to punishing them for their other sins]. But the actual deed was well known to Hashem. (Maharshal)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ארדה נא וגו׳ – צריך לדעת אומרו לשון ירידה. ועוד למה יצטרך ה׳ לרדת והלא כל העולם כגרגיר של חרדל לפניו. ועוד אומרו הכצעקתה וגו׳ וכי האדון ברוך הוא יסתפק בידיעה, ורש״י ז״ל פירש כי ללמד בא שלא יפסקו בית דין למטה משפט אלא בראיה. וקשה לדבריו למה לא הספיק לזה מה שאמר הכתוב בפרשת דור הפלגה דכתיב וירד ה׳ וגו׳ ומצינו לרש״י עצמו שפירש כן שם.
אכן הכונה היא כי הודיע ה׳ הסדר אשר יתנהג בו עם הנבראים לצד החסד והרחמים, הנה שורת הדין נותנת כי הכל כפי המבייש והמתבייש וכשיעבור האדם על אחת מכל מצות ה׳ וימרה פי עליון לצד מעלת האל הגדול יתחייב להאבד הוא וכל סביביו כי את המלך ה׳ צבאות הכעיס וכל שהוא מההמראה יתחייב עליה, ויחשוב האדם כי האדון ידין את עולמו במשפט זה והוא משפט צדק, ולעולם אם יבא ה׳ במשפט בדרך טוען ונטען להשפט עם הנבראים אפשר שלא יתחייבו, וגם דור המבול אפשר שלא היה נשפט משפט מות, לזה אמר ה׳ כאן בהודעת דרכיו אל אברהם ארדה נא פי׳ לא ישפוט בערך מעלתו אלא בהשואה לנבראים כדרך אומרו הנביא (ישעיהו מג) נשפטה יחד בהשוואה לנבראים הפחותים ובערך זה ישפוט ויראה אם הוא בערך הצעקה שבאה אלי פי׳ כי הצועק ותובע משפט מה׳ יתבע המשפט לפי ערך גדולת הבורא, לזה אמר ה׳ ואם אחר שאעריך המשפט בערך שלילת מעלתי עדיין שיעור שתהיה תביעת מדת הדין לחייבם, כלה, ואם לא אדעה אם ראויים לשפוט בדרך זו או לא. ומעתה אין פי׳ ארדה נא אלא הדרגה בדין ולעולם ממקומו ישקיף לדעת ויבחין לבות בני אדם.
עוד ירצה שהגם שצעקתם באה עם כל זה רצה להבחין בהם אם בעת המשפט לא חזרו בהם ועודם מחזיקים ברשעם, ולזה שלח המלאכים בדמות אנשים בעלי צורה ותואר יפה לבחון בהם, והוא אומרו ארדה נא פי׳ עתה ואראה הכצעקתה עשו עוד כלה ואם לא וגו׳, והם הרשעים כצעקתם עשו שרצו לעשות עוד מעשה בלתי הגון ולזה תכף ומיד החליטו המלאכים ואמרו ללוט (י״ט י״ג) משחיתים אנחנו וגו׳ אבל קודם לכן לא אמרו כלום הא למדת אם לא היו מבקשים לשלוח יד במלאכים אפשר שהיה ה׳ עושה להם אריכות זמן במדת ארך אפים. ואולי נגע ה׳ בדין זה מדין מורדת שאמרו בכתובות (סג.) שאפילו אחר שעברו ד׳ שבתות בהכרזה בשעת גמד דין מודיעין אותה אולי תשוב, ולזה שלח ה׳ המלאכים בדמות אנשים על דעת שלא ישחיתו עד שיראו בהם כי עודם ברשעם. ולזה סמך פסוק ויפנו משם וגו׳ לארדה נא והבן.
ארדה נא ואראה, "I will descend and have a look Myself, etc.⁠" We need to understand why God had "to descend.⁠" Is not the whole world like a grain of mustard in size compared to God so that the term "descend" loses its meaning when applied to God? The word הכצעקתה, "if as its outcry,⁠" also needs clarification. Does God have doubts about the accuracy of His own knowledge? Rashi says that the word teaches that a terrestrial court must not judge capital crimes except on the basis of eye-witnesses. If that is so, could we not have learned this already from Genesis 11,5 when God is described as descending prior to judging the generation which had built the Tower? Rashi himself made the same comment there as here!
God informed Abraham of the sequence in which he employs kindness and mercy with His creatures. Fairness would require that punishment takes into consideration the relative stature of the person who has been sinned against and that of the sinner. When a human being transgresses any commandment of his Creator, the Supreme Being, he and all his entourage deserves to be destroyed because of the stature of the One whom he sinned against. If God proceeds simply on the basis of the enormity of the crime because of the stature of the מתביש, the one who has been slighted, the outcome of such proceedings is a foregone conclusion. If, on the other hand, God considers the relative insignificance of the מביש, the human being who committed the crime, and He bases the judgment on arguments presented by both litigants, things might appear in a different light. In such a case even the people of the generation of the deluge might not have been found guilty of extinction. This is why God explains here to Abraham ארדה נא, "I will descend, i.e. I will not judge on the basis of My superior stature.⁠" I will keep in mind the inadequacies of the sinners themselves. We find something of this nature in Isaiah 43,26 where God offers: נשפטה יחד, "let Us judge on an equal basis,⁠" keeping in mind the inadequacies of the creatures. God says: "If, after making full allowance for the inadequacies of any creature and ignoring My superior stature, the defendant still emerges as guilty, כלה, there is no escape for him. If not, I will know if they deserve to be judged by this or any other yardstick. God does not literally descend to earth to gain knowledge He did not have, but God lowers His profile in order to give the defendant an additional chance to downgrade his sin.
Another meaning of these words could be that though at the time God heard the outcry of the victims of the Sodomites and their guilt was then beyond doubt, He wanted to ascertain if their situation had remained the same and they continued their wicked lifestyle. The word ארדה נא then would indicate an immediate examination if these people had continued as before. If they intended to perform more such heinous acts their destruction would be imminent. This is why the angels spoke about destroying the cities in the present tense, i.e. משחיתים אנחנו (19,13). Until the attempt to sodomize Lot's guests, God used only the future tense about the fate of Sodom. Perhaps we may view the function of the angels in part as similar to that of the messengers of the court who warn a rebellious wife of the loss of her כתובה, the financial settlement she receives in the event her husband dies or divorces her without cause. We learn from Ketuvot 63 that public warnings were issued four weeks in a row before action was taken in such a case. The proclamation was designed to induce the wife to change her ways. The same may have been the case here. When the Torah describes the journey of the angels (18,22) as ויפנו משם, "they turned from there,⁠" the reference may have been to the heavenly tribunal where the decree had been issued. This may explain the two successive statements ארדה נא and ויפנו משם.
ארדה נא ואראה – כלומר לא אאריך להם עוד, כי בא קץ עֲוֹנָהּ, והכל גלוי לפניו ואין לו צורך לראות ולעיין ולשקול מעשיהם. אבל הוא כמו ״וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל״.⁠1 ופרשנו שמדרך כבוד שלמעלה כשמשגיח במעשה התחתונים ורואה חטאותיהם לומר לשון ״ירידה״. וְהָרְאִיָה נכתב על עת הגמול, כי ארך אפים לפניו, וכל זמן שמאריך לרעים נדמה כאינו רואה מה שעושים. וכשבא קצם ונפרע מהם יאמר הכתוב שבא ה׳ לראות מעשיהם, והודיע לאברהם שעתה יהיה גמר דינם.
הכצעקתה הבאה אלי – במפיק ה״א, ופי׳ רד״ק ז״ל ״של סדום כי היא אֵם לכל הערים״. ואפשר שהוא זעקת כל אחת מהערים, ופירושו בעיני לפי שכבר אמר ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״, שענינו שמזמן רב יש צעקת חמס בערים האלה, אבל עתה גדלה הצעקה, כי נעשה בה חמס גדול עד שמים הגיעה, ונתמלאה סאתם. וזהו ״הכצעקתה הבאה אלי״ ותובעת דין, אם עשו מעשה החמס הזה ביד רמה, אעשה בהן כלה, כליון גמור עד בלתי השאיר להם שריד.
ואם לא אדעה – ואם לא עשו החמס הזה בזדון, וצעקת העשוק עליהם היא צעקת חנם, אדעה איך משפטם, כי אז לא אעשה אתם כלה. והנה המדקדקים והמפרשים ז״ל לא הבדילו בין לשון זעקה בזי״ן ללשון צעקה בצד״י. כי ״זעקה״ נופל גם על המרים קול מִכּוֹבֶד צרה ומיסורין, אעפ״י שהוא חייב לקבלן בעבור מה שעשה. או שנעשה לו חמס וזועק מִשֶׁבֶר רוח, ואינו מבקש דין ומשפט, לא מן ה׳ ולא ממלך ושופט. כמו עדת רשעים שהיום עושה זה חמס לרעהו, ומחר יעשה העשוק חמס לזולתו; כדרך ״כי מלאה הארץ חמס מפניהם״.⁠2 אבל ״צעקה״ בצד״י הוא שצועק על החמס שנעשה לו או על כובד צרה שבאה אליו למלך ושופט, או אל ה׳ ב״ה ומבקש ישועה ועזרה. כי כל צועק נקי בעיניו, ואומר כי החמס שנעשה לו או הצרה שבאה עליו אינו חייב בה, אבל חנם היא ולא אשם בה. ועל כן כתוב בענין זעקת סדום בזי״ן, ואחריו הכצעקתה בצד״י. כי היה מימים רבים ״חמס וריב בעיר״,⁠3 והיו כלם אנשי חמס, וכלם זועקים משוד וחמס שעשו איש לרעהו. אבל לא צעקו אל ה׳ שיושיעם, כי היו כאיש כאחיו ולא האמינו בה׳. ועל זה אמר זעקת בזי״ן, וה׳ הניחם והאריך אפו כדרכו.
רק עתה קרה שם חמס גדול לאנשים עניים צדיקים שאולי עברו דרך סדום. ולא גלה הכתוב את החמס והתועבה שעשו עמהם, והם צעקו אל ה׳ צעקה גדולה על רשעת האנשים האלה, ובקשו דין שמים, וה׳ פנה לצעקת העניים האלה, ונחתם גזר דין על ערי הככר כלם שהיו רעים וחטאים מאד וחייבין כליה, ועל אותו המעשה אמר הכצעקתה בצד״י. ולכן בזכרון חובותיהם זכר ״סדום ועמורה״, להורות שהיו כל יושבי הערים אנשי משחית. ועל המעשה שנחתם גזר דינם אמר ״הכצעקתָהּ״ [אות ה״א] במפיק, כי זה המעשה קרה בסדום, ועליו אמר ״הבאה אלי״ בבינוני. וכן מצאנו על כל ענין חמס כשיצעק העשוק הצדיק אל ה׳, כמו ״והיה כי יצעק אלי, ושמעתי״,⁠4 שנאמר על החמס המנגד הדעת, וכן ״כי אם צעוק יצעק אלי, שמוע אשמע צעקתו״,⁠5 וגם זה על החמס. אבל במיעוט נתינת צדקה שאינה חמס אלא חטא אמר ״וקרא עליך אל ה׳ ״,⁠6 לא הזכיר הצעקה. וכן ״צעקה הנערה המאורשה,⁠״7 שנעשה לה חמס וְצָעֲקָה אל עוזרים. ולא אאריך לדבר על ענין הזעקה והצעקה, כי אצטרך לפרש פסוקים רבים ויאריך הפירוש מאד. אבל אפרש כל אחד במקומו בעז״ה.
ותראה כי נכון פירושי. כי בפסוק הראשון8 הזכיר הזעקה וחטאה, ובשני9 זכר לבד הצעקה ולא החמס. כי הראשון יודיע שהם רעים וחטאים לה׳ מאד, ושבעבור כן ראויים להעקר מן העולם לולי שה׳ ארך אפים. והכתוב השני הגיד למה עתה יפקוד עליהם עונם, בעבור שבאה אליו צעקת עניים צדיקים והעלה חרי אף. כמפורש שהצעקה עושה רושם, ואמר ״כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו, וחרה אפי והרגתי״10 וגו׳. וחז״ל אמרו [מה היה] ענין החמס שעשו, באגדת חלק,⁠11 אם שהיתה קבלה בידם או על דרך המשל להעמידנו על פשט הכתוב.
עשו – שעשו הנבלה הזאת ברוע לבב. כמו שצעקו אלי העשוקים, כדרך העשוק הצועק אל ה׳ ואומר בצרתו ״ראה ה׳ והביטה זדון האנשים האלה, כי צרת בריותיך כשחוק בעיניהם, ועל נקיים ילעגו וישמחו להרע עמהם״ וכיוצא. והוא ב״ה בוחן לב ורואה איך נהייתה הרעה, וזהו ״הכצעקתה הבאה אלי עשו״, ועל כן ״ארדה נא ואראה״.
כלה – לדברי רש״י והמפרשים ז״ל ״אעשה בהם כלה״, קצר הכתוב מאד. ובשאר המקומות באר כל הצורך, כמו ״כי אעשה כלה בכל הגוים וגו׳, אך אותך לא אעשה כלה״.⁠12 ולמה לא אמר [כאן] ״אכלם״? כמו ״ואכלה אותם כרגע״.⁠13 גם הלשון ״ואם לא אדעה״ קצר מאד ולא אמר ״אדעם״. אבל יֵרָאֶה בעיני פירושו כמו ״כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה״,⁠14 שפרושו כאשר ישלח אתכם לא ישלח מקצת וישאר מקצת, ושעוד ישים לבו אליכם ויחפוץ להחזיק בכם. אבל יהיה השילוח כלה, שלא יחמוד בעת ההיא בכם כלל, וישמח בלכתכם מארצו. וזהו שאמר ״גרש יגרש אתכם מזה״, ולא תעלו עוד על לבו. וכן כאן ״כלה״, אענישם באופן שלא יעלה עוד זכרונם לפני. וסוף הכתוב מוכיח על תחלתו, שאמר ״ואם לא״, שלא היתה מחשבת לבם רק רע במעשה שעשו כמו הצעקה שבאה אלי, אז ״אדעה״, עוד אדע בעניניהם, כלומר שלא ימחו בהחלט. שכל זמן שיתקיים דבר, בא זכרונו לפני יודע כל. כי ידענו כי ״ונקה לא ינקה״,⁠15 וְשֶׁיָמוֹד כפעלם אל חיקם, רק היה המשפט, אם לא ידע עוד מהם דבר, או ידע.
1. בראשית יא, ה.
2. בראשית ו, יג.
3. מליצה על פי תהלים נה, י.
4. שמות כב, כו.
5. שם כב, כב.
6. דברים טו, ט.
7. שם כב, כז.
8. ״זעקת סדום ועמורה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאד״ (יח, כ).
9. הכצעקתה (יח, כא).
10. שמות כב, כב.
12. ירמיה ל, יא.
13. במדבר טז, כא.
14. שמות יא, א.
15. שם לד, ז.
ארדה נא – כמו ואמרתי ארדה נא. ואם הם דברי המקום שאמר אל לבו טרם רדת כבודו, מקרא קצר הוא, וחסר הדבור שנדבר לאברהם אחר רדת כבודו יתברך.
הכצעקתה – אם כצעקתה הבאה עשו. ודוגמת ה״א כזאת באיוב, הברב כח יריב עמדי לא אך הוא ישים בי (איוב כ״ג:ו׳), פירוש המקרא, אם ברב כח בא לריב עמדי, ודאי כי לא אך הוא (איוב כ״ג:ו׳) – אין אחר אלא הוא שיכול לשום בי, המכות, כי לו כל הכחות. ואמר עוד, שם ישר וגו׳ (איוב כ״ג:ז׳) – פירוש: אבל הלואי כי שם במקום המשפט יהיה הישר רשאי להתוכח עמו, אז אפלטה לנצח משופטי (איוב כ״ג:ז׳), כי אוכיח לו כי צדקתי.
כל שימה בבן אדם הסמוכה לבי״ת, היא למכה ויסורים, שמתי במצרים (שמות ט״ו:כ״ו), לא ישימם בך (דברים ז׳:ט״ו), ושמתי בהם אות (ישעיהו ס״ו:י״ט), שמו בם דברי אותותיו (תהלים ק״ה:כ״ז). כך ישים בי (איוב כ״ג:ו׳) – המכות האלה. שתי ההי״ן אלו1 במקום אם.
1. כלומר, א׳ – ״הכצעקתה״ בפסוקינו, וב׳ – ״הברב כח״ בספר איוב.
ארדה נא ואראה – מפסוק זה ידמה כאילו לא ידע עדיין עד היכן הגיעה רשעתם של אנשי סדום, כי אמר שירד לראות אם עשו המזמתה אם לא, וחלילה לחשוב כזאת, כי השם ב״ה חוקר לב ובוחן כליות ואין דבר קטון או גדול נעלם ממנו יתברך, וגם אם נאמר שהמלאך דבר כן ואצלו שייך העלם ידיעה כפי קבלתו מהאל יתברך, עכ״ז לא יתכן כאן לייחס אליו העלם ידיעה כי הוא דבר בשם ה׳, והכתוב אמר ויאמר ה׳ כאילו הקב״ה בעצמו מדבר, אולם אמתת הענין כך, השם יתברך ידע בלי ספק שאנשי סדום רעים וחטאים לה׳ מאד, ושכל התקנות להחזירם למוטב יהיו לא לעזר ולא להועיל, אולם עכ״ז ראתה חכמתו יתברך לעשות בהם עוד נסיון טרם השחיתם מכמה טעמים, הא׳ כדי שיתעורר אברהם להתפלל עליהם כשישמע שעדיין לא נגזרה גזירה, ב׳ למען דעת כל עמי הארץ כי ה׳ לא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו ולכן פותח לו פתח לשוב אם ירצה, ג׳ ללמד לדיינים שלא ירשיעו את הנדון עד שיבחנו הדבר, כדרך שאמרו בתנחומא על פסוק וירד ה׳ לראות את העיר וכו׳, ד׳ כדי שלוט יבין חטאתו אשר חטא בהתחברו עם אנשי משחית, כי עתה בנסיון זה יכיר רשעתם, וכיוצא מן הטעמים. והנסיון היה לשלוח בסדום שני מלאכים בדמות אורחים לראות אם יקבלו אותם בשמחה או יתאכזרו עליהם ויבקשו לעשות בם נבלה גדולה, ועפ״י המעשה שיעשו יחתום גזר דינם, לכן אמר השם לאברהם בשני פסוקים אלה, אעפ״י שגלוי לפני כמה גדלה זעקת סדום וחטאתם, אעפי״כ רוצה אני לנסותם עוד הפעם, וזה בשלוח ביניהם שנים אנשים בעלי תואר ונשואי פנים, וארדה נא ואראה אם עודם מחזיקים במעשיהם הרעים ועוד יתמידו להרשיע נגד האורחים ההם בתועבות גדולות כמו שבאה זעקתם לפני, אם לא, ואם אראה שכלו סג יחדו נאלחו אעשה בם כלה, ואם לאו אדעה מה אעשה להם, ואולי ארחמם עוד:
הכצעקתה – של עיר סדום כי היא היתה אם לכל ערי הככר:
עשו כלה – עבר במקום בינוני, כלומר אם כן הנם עושים, אעשה אותה כלה, והיא מליצה קצרה כמו אם תיטיב שאת (לעיל ד׳ ז׳):
ואם לא אדעה – ואם יעמדו בנסיון זה ולא ירשיעו עוד, אדעה מה אעשה להם, כדרך ואדעה מה אעשה לך (שמות ל״ג ה׳), אבל עכ״ז יש במשמע מלת אדעה ענין הסליחה והרחמים, והכתוב לא פירש מה יעשה בם, אלא אמר בלשון סתום אדעה, כדי שיחשוב אברהם אולי יש עוד תקוה ויתפלל עליהם, אבל לפני ה׳ לא היה הדבר בספק, כי הוא ידע בבירור שלא יעמדו בנסיון:
ארדה נא ואראה הכצעקתה הבא אלי עשו כלה ואם לא אדעה – להמפרשים יש במאמר זה לשון המסתפק בידיעת הדבר, אראה אם יהיה הדבר אעשה כן, ואם לא, אעשה הפוכו; ולהיותו ית׳ יודע העתידות לבלי תכלית ואין מקום אצלו לידיעה מסופקת, לכן האריכו המפרשים למעניתם להנצל מרשת הספק; ולדעתי אין מלשון המקרא הכרע לבארו כמאמר מסופק הידיעה, והוא: בשנבאר תחלה פתרון המלות, דע שאין בלשוננו סימן מיוחד לבינוני והוה, לכן המנהג כאשר ירצה לספר הבינוני ידבר פעם בלשון עתיד ופעם בלשון עבר, כמ״ש הראב״ע במאזנים ובצחות, וכ״כ רש״י (לקמן כ״ד) טרם אכלה לדבר טרם שאני מכלה, וכן כל לשון הוה פעמים בלשון עבר ופעמים בלשון עתיד, כמו אמר איוב הרי עבר ככה יעשה איוב הרי עתיד ופירוש שניהם הוה, כי אומר היה איוב, היה עושה כך. ע״כ. וזה שלא כדעת המדקדקים האחרונים שנותנים סי׳ מיוחד לזמן ההוה וקראוהו בינוני פועל, וכן המדקדק הגדול רוו״ה הצדיק דין ראשונים בזה, שאין בלה״ק סי׳ מיוחד לזמן ההוה בעבור שאין לו מציאות באמת, כי הוא בין הקודם ובין המתאחר מבלי גבול, והעברי לא יסמן כ״א שני גבולים הנמצאים באמת העבר והעתיד, ומה שיקראו האחרונים בינוני פועל קראוהו הקדמונים שם הפועל (נאָמען אגענטיס), והנה אומר עד״ז העתידי׳ אשר במקרא שלפנינו ארדה אראה הם ישמשו פה על זמן ההוה, ופי׳ ארדה הנני יורד, ופי׳ אראה הנני רואה, והה״א במלת הכצעקתה איננה ה״א השאלה כ״א ה״א הבאה במקום מלת אשר, כמו ה״א במלת הבאה אלי, ורבות כהנה ע״פ המקרא כמו ההוא יקרא ארץ פי׳ אשר הוא נקרא (כמ״ש הרמב״ן שם), וכן ההקדיש שמואל הרואה, ההושיבו נשים נכריות. כלה, כמו כלם, כפירוש הראב״ע והרע״ס, דומה לו כלה גרש יגרש; ואם לא, כמו אם לא בתים רבים (ישעיהו ה׳) וכן אם לא זאת אעשה להם (פ׳ שלח), אשר יורו ההפך מה שיאמר (אָב ניכט) ור״ל באמת יהיה כך (וואהרליך): אדעה, כמו וידע בהם את אנשי סכות, וידוע חולי, ענין יסורין ופרעון עונש וכמו שת״א אתפרע: עפ״י פתרון המלות האלה המכוון במקרא שלפנינו כזה: הנני יורד לסוף דעתם, והנה אנכי הרואה שעשו כלם (את הרע) כאשר באה אלי הצעקה (באמת עליהם), העל זאת לא אפקוד עליהם את חטאתם ליסרם ולהענישם? וי״ו ממלת ואם לא, הוא לתמי׳ כוי״ו במלת ועתה לא יבצר מהם דפרשת נח וכוי״ו במלת ולקחת את דודאי בני. ורבותינו (במדרש ע״פ זה) הבינוהו ג״כ שלא בדרך ידיעה מסופקת, כי פי׳ ה״א של הכצעקתה כה״א הידיעה ורומז על הצעקה הנודעה ונתפרסמה אז במה שהתעוללו ברשע עם ריבה אחת: וכן על ואם לא אדעה אמרו, אפי׳ אם אני מבקש לשתוק דינה של ריבה אינה מניח אותי לשתוק, ע״כ. רצונם אף שלפי מדת רחמים היה לי להסתיר פנים, הנה מדת הדין אשר בי תעביר ממדת הרחמים ובזה המקרא מבואר למאמר ידיעה ודאית כראוי אליו ית׳.
ארדה נא ואראה – אמר לו כך להודיעו שעדיין לא נגזרה גזרה, כדי לפתוח לו פתח שיתפלל עליהם, וכל זה דרך חבה וכבוד מהאל על אברהם, וגם (כדעת תלמידי מוהר״ר יצחק פארדו) להודיע מדת רחמיו שאם היו בהם עשרה צדיקים היה נושא לכל המקום בעבורם.
הכצעקתה – אי אפשר לפרש אם כצעקתה עשו, אעשה בהם כלה, כי לא תבוא הה״א להורות על תנאי (עיין מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ט עמוד צ״ד וצ״ה); ומה שהביא רש״י ראיה מן הטעם שבין עשו לכלה, איננו ראיה, שהרי אף אם היה זה לגרמיה, לא היה אלא הפחות שבמפסיקים, ואיך יהיה כחו גדול מכח הטפחא? וכל שכן שאין זה מונח לגרמיה, כי אין אחריו מונח אחר, ואינו אלא פסק, שאין לו שום כח בענין נתוח המאמרים, אבל הונח להורות הפסקה בקריאה, לסבות פרטיות אשר אין בהן כח לתת מקום לטעם מפסיק, כגון פגישת שתי אותיות שוות (להגדיל למעלה {דברי הימים א כ״ה:ה׳}), או מלות דומות (אברהם ׀ אברהם {בראשית כ״ב:י״ב}, קדוש ׀ קדוש {ישעיה ו׳:ג׳}, והמול ׀ ימול {בראשית י״ז:י״ג}), ופגישת שמות הקדש עם מלות חול בלא מפסיק ביניהם, ובאלה יבוא פסק להבדיל בין הקודש ובין החול (ויקרא אלהים ׀ לאור יום {בראשית א׳:ה׳}, וינגע ה׳ ׀ את פרעה {בראשית י״ב:י״ז}); או ליתן ריוח בין שתי מלות שמליצתן קצרה וצריך להבין דבר מה בין זו לזו, או שאחת מהן מקבלת שני פירושים, ועל ידי ההפסקה ירוחק אחד מהם, כגון הבכור ׀ נדב (במדבר ג׳:ב׳), שענינו הבכור היה נדב, או הוא נדב, או שמו נדב וכן באש ׀ לילה (דברים א׳:ל״ג), שענינו באש בלילה; וכן כאן עשו כלה, הכוונה עשו בהחלט ובא הפסק ליתן ריוח בין שתי המלות, שלא יובן שכלה הוא היה הפועל, על דרך כי אעשה כלה בכל הגוים (ירמיהו מ״ו:כ״ח). אבל יובן שהוא תואר הפועל (על דרך באש לילה), כמו כלה גרש יגרש אתכם מזה (שמות י״א:א׳), וזה קרוב לפירוש ר׳ עובדיה ספורנו, ולא כפירושו ממש, כי הוא פירש עשו כלם, שאין ביניהם מוחה, וקרובים לזה דברי ראב״ע, ולפי זה לא היה מקום לאברהם שישאל האף תספה צדיק עם רשע, כי איך יתכן שיכרית צדיק עם רשע אחר שכבר גזר לבדוק אם כלם חטאו?
ואם לא אדעה – אראה אם עשו בהחלט כמו הצעקה שבאה אלי, ואם לא עשו כך בהחלט אז אדע מה אעשה (רש״י) ובזה נרמז שאם עשו כצעקתה כבר הוא יודע מה יעשה, כי כבר גמר בלבו להכריתם. והנה עומק כוונת הכתוב אינו אלא כדברי רש״י, אם עשו כצעקתה אעשה בהם כלה, אלה שלפי דעתי הגזרה איננה מפורשת, רק נרמזת, ושיעור הכתוב כך הוא: ארדה נא ואראה אם עשו בהחלט ככל מה שהעולם צועקים עליהם (ואז אעשה בהם כלה), ואם לא עשו כך בהחלט, אז אדע מה אעשה להם.
I will go to see. He said this to Abraham in order to let him know that the decree had not yet been issued, so as to give him an opportunity to pray for them. All this was done out of God’s affection and esteem for Abraham, and also (as per my student, R. Isaac Pardo) to display His mercy, since if there had been ten just men, He would have forgiven the entire place on their behalf.
if they have done absolutely according to the complaints (ha-ketsa’akatah… asu kalah). The phrase cannot be translated, “If they have done according to the complaints against them, then I will destroy them” (e’eseh bahem kalah), because the prefix he never introduces a conditional phrase [but instead denotes a question]. as per my comment in Bikkurei ha-Ittim 5589 (1828), pp. 94-95.
The proof that Rashi cites [for the alternate translation], referring to the ta’am that appears between the words asu (“they have done”) and kalah, is no proof. Even if this ta’am were a munah legarme, it would be the weakest of the disjunctives, and how could it be stronger than the tip’ḥa [appearing just before it at the word elai, “(to) me”]? All the more so, because it is not a munah legarme, since there is no munah following it, but it is merely a pesik, which has no power at all to separate phrases [and therefore the word kalah cannot be read as a separate, elliptical phrase].
The pesik [|] is used to indicate a break in the reading for various reasons not strong enough to warrant the placing of a disjunctive ta’am. Among these are:
• The appearance of the same letter twice consecutively (e.g., lehagdil |
lema’alah [1 Chron. 25:5]), or the same or similar words (e.g. Avraham | Abraham [below, 22:11]; kadosh | kadosh [Isa. 6:3]; himmol | yimmol [above, 17:13]).
• A Divine name followed by a “profane” word without any interruption between them, in which case the pesik divides between the sacred and the profane (e.g. va-yikra Elohim | la-or yom [“God called the light Day”
– above, 1:5]; va-y’nagga YHVH | et Par’oh [“The Lord struck Pharaoh”
– above, 12:17]).
• To put a space between two words forming an elliptical phrase, with some thought that must be inferred between them; or, if one of the words has a double meaning, to provide an interruption making one meaning unlikely; e.g., ha-bekhor | Nadav [lit. “the eldest, Nadab”] (Num. 3:2), that is, the eldest was Nadab, or is Nadab, or was named Nadab; ba-esh | lailah [lit. “as a fire, night”] (Deut. 1:33), that is, as a fire by night; and similarly here, asu | kalah, meaning “they have done absolutely,” with the pesik separating the two words to indicate that kalah is not to be understood as a verb, as it is in the verse, “For I will make a full end [e’eseh kalah] of all the nation” (Jer. 46:28), but as an adverb (on the model of ba-esh | lailah), as it is in the verse, “He will completely (kalah) expel you from here” (Exod. 11:1).
This explanation is similar to that of Sforno, but not exactly like it. He understands the phrase as equivalent to asu kullam (“they all did”), i.e., that no one among them protested; Ibn Ezra gives a similar explanation. According to this, however, Abraham would have had no chance to ask, “Could it ever be that You would cause the just to perish with the wicked?” [next v.]. How could one imagine that He would kill the just with the wicked if He had already decided to investigate whether they all had indeed sinned?
and if not, I will know (what I should do). If they have not done absolutely according to the complaints that have reached me, then I will know what I will do (Rashi). This implies that if they had indeed done according to the complaints, God already knew what He would do, for He had already decided to destroy them.
The fundamental meaning of this verse is no different from Rashi’s explanation: “If they have done according to the complaints, I will destroy them [e’eseh bahem kalah]”; except that in my opinion, the decree is not spelled out, but only implied. The verse is to be understood as follows: “I will go to see if they have done absolutely as the whole world is crying out against them (and if so, I will destroy them), but if they have not done so absolutely, then I will know what I should do to them.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

(כא) ארדה נא – בכל זה עדן לא נחתם גזר דינם עד שאשלח מלאכי לראות את מעשיהם שם במקום הרשע, כי בזה נעלה משפט ה׳ ממשפט בני אדם, כמ״ש ועוד ראיתי תחת השמש מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע אמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע ישפוט האלהים כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם, ר״ל שמשפט ה׳ נבדל ממשפט בני אדם תחת השמש, שבמשפט בני אדם לא יביטו רק על המעשה לבדה, וכפי המעשה יחרצו את הדין, וז״ש שתחת השמש גם במקום המשפט לא יביטו רק על הרשע, וכפי שהרשיע כן יחרצו משפטו, וכן גם במקום הצדק לא יביטו על ענין אחר רק על רשע של המעשה, אבל במשפט האלהים יביט על הצדיק ועל הרשע, ר״ל יבחן את הפועל את הרשע ותכונתו, וגם יבחן את העת באיזה עת הרשיע וענין החפץ של הפועל שעז״א כי עת לכל חפץ, וגם יביט על כל המעשה בכללו, ובצרוף המקום שנעשה המעשה שעז״א ועל כל המעשה שם, למשל במשפט של סדום שכלאו רגל עובר אורח מארצם וענו את העוברים בתועבת רצח, ויד עני ואביון לא החזיקו, לפי מה שעלה זעקת הנעשקים למרום היו חייבים כליה, אבל ברדת השופט העליון למטה להשקיף על תכונת נפש הפועל, יביט אם הם בטבעם כיליים שלא השליטם האלהים לאכול מעשרם ועי״כ קפצו ידם מתת לדל, או אם רבו אורחים עניים כארבה לרוב, או אם הוא עת רעב, או אם הוא עת מלחמה שאז יקפידו שלא יעברו זרים לרגל את ארצם, או שמה שיענו את האורחים במשכב תועבה הוא מפני תאותם כמו שהיו בגבעה, או שלא יכלאו רק רגלי אורחים עניים לא רגלי אורחים עשירים שאין שואלים מהם מאומה, וכדומה, שכ״ז יקל ענשם וכמו שפירש זאת (יחזקאל יז, מט נ) הנה זה היה עון סדום גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה ותגבהינה ותעשינה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראיתי, באר שלא היה זה מפני רעב, שהיה לה שבעת לחם, ולא מפני הכילות, כי הי״ל גאון שבעת לחם, ולא מפני מלחמה, כי השקט הי״ל, ולא מפני שהאורחים רבו עליה, שהי״ל שלוה, שמורה שלוה פנימית, וכן מה שעשתה תועבה מ״ש הוציאם אלינו ונדעה אותם לא היה מפני התאווה רק מפני גבהות הלב להבזות את האורחים ולענותם, לכן ואסיר אתהן כאשר ראיתי, רומז עמ״ש ארדה נא ואראה, שכ״ז ראו המלאכים בבואם לסדום כמו שיתבאר בפרשה הבאה, שהשקיפו על כל הפרטים האלה, ועז״א ארדה נא ואראה ואז כשאביט על תכונת הפועלים והעת ויתר ענינים ואראה שכצעקתה הבאה אלי עשו שגם למטה נמצאו כל אלה לרוע, אז כלה היה הפקודה שיעשו כלה ויהפכו משרש ערים, ואם לא אם למטה ימצאו ענינים המקטינים רשעתם לפי תכונת העושים ומקומם וזמנם ויתר פרטים, אז אדעה ואשגיח איך להענישם ולא אעשה כלה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

(21) {Once God decided that Sodom was guilty, why did He say, ‘I will go down’?}
I WILL GO DOWN. Nevertheless, the judgment against them will remain unsigned until I dispatch My malakhim to examine their deeds on the spot where the evil was perpetrated. In this the justice of the Lord is superior to that of men. As it is written1, And moreover I saw under the sun in the place of judgment, that wickedness was there; and in the place of righteousness (‘zedaqah’), that evil was there. I said in my heart, ‘Elo-him’ shall judge the righteous (‘zadiq’) and the wicked (‘rasha’): for there is a time (‘eth’) for every purpose and for every deed there. In other words, the justice of God differs from the justice of human beings (living anywhere) under the sun. Whereas in human justice it is the deed alone that is considered, the sentence being determined by the act — hence, under the sun: the same anywhere under the sun; for at the place of judgment they (judges) look not at anything else besides the criminal, fixing the sentence to fit his crime; and at the place of righteousness, too, they look at nothing but the evil of the deed — in the justice of Elo-him He looks to both the zadiq and the rasha. He examines the perpetrator of the crime and his character, and the time — the occasion when it was committed — and also his purpose (hence: a time...for every purpose). Moreover, He views it in a total context, including the site where it was committed (hence: for every deed there).
Consider, for instance, the judging of Sodom — into which land no wayfarer would be allowed entry; and where trespassers were tortured by many abominations2; and she did not strengthen the hand of the poor and the needy3. The cries of the oppressed rose to the heavens — and the Sodomites therefore4 deserved extinction. But in descending to examine the character traits of the perpetrators, the exalted Judge will determine whether they are misers by nature: because God had not compelled them to consume their wealth5, they have shut their hands from dispensing to the needy. Or perhaps it is because the needy visitors have increased greatly, becoming as numerous as locusts; or it is a time of famine — or of war, when the inhabitants would not wish strangers to pass through to spy out the land. Also, when they would torture visitors with sodomy — whether it was out of lust, as in the case of the concubine in Givea6, And when they refused entry to wayfarers — whether it was only to paupers, but not to rich guests who asked nothing of them. And so forth — each of these things a mitigating factor that would have lightened their punishment.
But this was not so — as Ezekiel has declared7: Behold this was the sin of...Sodom...had pride, surfeit of bread, and calm serenity had she and her daughters; and yet she did not strengthen the hand of the poor and the needy. And they were haughty and committed abomination before Me: therefore I removed them when I saw. He makes clear that it was not because of famine, as she had surfeit of bread; nor out of miserliness, as she had pride along with the surfeit of bread; nor because it was a time of war, as calm had she; nor was the reason that her visitors increased greatly, as she had serenity, which means internal calm. And that she committed abomination — as it is written (below), where are the men who came to you tonight? Bring them out to us that we may be intimate with them — it was not out of lust, but out of arrogance: to abuse the visitors and torture them. Therefore, I removed them when I saw them — the words, when I saw them alluding to: I will go down to see (appearing here).
{What need was there for the malakhim to go to Sodom, since without them, too, He can rain down destruction?}
All this the malakhim saw when they came to Sodom — as the chapter following explains. All these details they looked for — hence, I will go down to see. And if after I look upon the character of the perpetrators, and the time, and all the other things, I will indeed see that they are acting according to this outrageousness which has come to Me — that also when beheld from below all these things condemn them —thereupon, destruction! The command will be given for them to inflict destruction and overturn the cities by the roots8. But if not — if below there will be discovered circumstances that lessen the degree of their wickedness — by taking account of the character of the perpetrators, where and when the crimes were committed, and the other details — then I shall know it. And I will control the way they are to be punished without being exterminated.
1. Eccl. 3:16.
2. Sodomy (Sodom-y), in particular.
3. Ezek. 16:49.
4. See Malbim—I, p.349, and note 10 there.
5. I.e., they were habitually careful with their wealth.
6. Judg. 19, 20.
7. Ezek. 16:49, 50.
8. Job 28:9. Play on the words arimharim: overturn the mountains (harim) by the roots.
ארדה נא: כבר נתבאר לעיל בדור הפלגה (יא,ה) ענין הירידה כאן שהוא השפלת כבודו יתברך להשגיח במעשי בני אדם של תהו1. והרי הם כקטן – שאין כבוד לאב להזדקק לשפוט מעשיו2, אך כאשר עושה דבר מבהיל מוכרח האב להזדקק ולהענישו אע״ג שאינו לכבודו. כך היתה ירידה לכבודו יתברך להזדקק למעשי סדום.
ואם לא: שהצעקה היתה יותר מן האמת שיהיו ראוים לכליה3.
אדעה: אדע מה לעשות שיהיו מחויבים כליה4. כמו שהיה באמת שהזמין הקב״ה את המלאכים כדי שירשיעו לעשות עמם, ויגיע מזה לידי מיצוי הדין, כמו שיבואר בריש פרק י״ט5, אבל כבר נגמר הדין לכליה בשביל הזעקה.
1. הסבר זה במושג ׳ירידת ה׳⁠ ⁠׳ מקורו ברד״ק לעיל בפרשת דור הפלגה (יא,ה), וז״ל: בהשגחת האל במעשה השפלים יכנה הכתוב הענין הזה בלשון ׳ירידה׳, וכן בענין סדום, לפי שירידה היא אצל כבודו להשגיח בתחתונים, אלא שכן ראה הוא יתברך להשגיח באדם מפני שתוף השכל אשר בו, עכ״ל (אך רבינו מחלק בין ׳בני אדם של תוהו׳ שלגביהם זו ירידה והשפלת כבודו, לבין אנשים כמו אברהם אבינו, ועיין בהערה הבאה). כמובן שיטה זו שונה בתכלית משיטת הראב״ע והרלב״ג המדברים על ידיעת ה׳ (ולא על השגחת ה׳), כשהאברבנאל דוחה את דבריהם בחריפות נוראה, עיי״ש.
2. שיטת רבינו (כפי שמבוארת שם לעיל בהרחב דבר) היא, שכל זמן שלא התחילו אלפיים שנות תורה, כלומר באלפיים שנים הראשונות של העולם המוגדרות ׳תוהו׳, אכן לא השגיח הקב״ה על פרטי מעשים של בני אדם, ומוכיח שם זאת מב״ר ריש פרשת לך לך. אך כאן מחדש רבינו שגם בתקופת אלפיים שנות תורה שהתחילו מ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״, אם ישנה אומה המתנהגת נגד כל יסודות התורה, כמו סדום, גם כלפיה הקב״ה לא ישגיח על פרטי המעשים. ורק אם עושים דבר יוצא דופן במיוחד הקב״ה ישפיל את כבודו להשגיח בפרטי מעשיהם, כמו כאן בסדום.
3. כלומר, שהמעשים עדין אינם ראויים להבאת כליה.
4. הואיל וכבר נגמר דינם לכליה בגלל הזעקה (״זעקת סדום ועמורה כי רבה״ – ע״פ ביאור רבינו לעיל) כפי שמסיים רבינו, רק יתכן שאמנם הזעקה היתה אך החטאים עצמם לא הגיעו למכסימום, במצב כזה הקב״ה יזמן להם את המלאכים כדי ליצור מצב שהם יתאכזרו אליהם ובזה יתווספו מעשים רעים שיכריעו את הכף. כי יתכן שכתוצאה מהתאכזרותם הקבועה לבריות הבאות בתחומם כבר לא דרכה רגל אדם שם זמן רב, וא״כ אכזריותם לא באה לידי ביטוי זמן רב כדי לצבור חטאים נוספים.
5. בהרחב דבר, וכן להלן יט,יג.
ארדה נא – הנה שלחתי שני מלאכים בדמות אנשים לראות אם ימאנו לתת להם מקום ללון כמו שהם ממאנים לכל האורחים, ואם יתנו אאחר השחתתם.
ארדה⁠־נא – כבר נתפרש לעיל י״א:ז׳ וכן בדברים י״ג:ד׳.⁠1
הכצעקתה – אם כמו הצעקה העולה עד לב השמים היא.
הבאה – הטעמים מוכיחים שלשון עבר הוא זה, והה״א איננה איפוא ה״א הידיעה, כי אם באה במקום אשר; השווה להלן מ״ו:כ״ז וכן יהושע י׳:כ״ד, שופטים י״ג:ה׳, איוב ב׳:י״א.
עשו כלה – פירוש אם אמנם עשו לגמרי, באופן מוחלט; השווה שמות י״א:א׳. ובאשר לפסק, כבר הוכיח שד״ל:⁠2 ״הכוונה עשו בהחלט, ובא הפסק ליתן ריוח בין שתי המלות, שלא יובן שכלה הוא היה המושא, על דרך כי אעשה כלה בכל הגוים (ירמיהו מ״ו:כ״ח), אבל יובן שהוא תואר הפועל״ וכו׳.
ואם⁠־לא – הוא איפוא החלק השני של השאלה הכפולה.
אדעה – בא לחיזוק הביטוי ״אראה״ שבתחילת הפסוק. לדעת חפץ ה׳, לא רק לראות; לגלות את רשעת אנשי סדום לעיני העולם כולו הוא מתכוון. צריך שרעתם תיראה קבל עם ועדה. ה׳ חפץ להיווכח על ידי מעשה חד⁠־משמעי בדבר, שאותו ידע גם קודם לכן; לנסות הוא רוצה את אנשי סדום, ובנסיון זה יתברר, אם אמנם יש עוד צדיקים בעיר, אנשים אשר יתנגדו לרשע או לפחות יסתייגו ממנו. שני מלאכים צריכים לבוא אל העיר חסרת האלהים כשהם מופיעים כהלכים, כזרים. רשעי העיר ירעו להם בצורה הגסה ביותר, ולא רק שאיש לא יגן עליהם, אלא כל תושביה, ללא יוצא מן הכלל, יקחו חלק במעשה.
וראוי הוא לציין, שה׳ הוא זה, מצילה ומושיעה של האנושות, אשר בא כאן לערוך משפט, כמו בפרשת דור הפלגה (לעיל י״א:א׳-ט׳). משפטה של סדום הוא מעשה חסד לכבוד האדם שנרמס שם ברגל גאוה. כדי להושיע את הנדכאים וכדי להגן על שאר האנושות בפני רשעי סדום מתערב ה׳ בכוח על⁠־טבעי ויוצר את ים⁠־המות, הוא ים⁠־המלח — אות אזהרה נוראה לנצח.
1. ראה פירוש המחבר ד״ה כי מנסה ה׳, ע׳ קצג בהוצ׳ נצח, תל אביב, תש״ך (המ׳).
2. פירוש שד״ל על חמישה חומשי תורה ע׳ 79׳ הוצ׳ דביר, ת״א, תשכ״ו (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(כב) וַיִּפְנ֤וּ מִשָּׁם֙ הָֽאֲנָשִׁ֔יםא וַיֵּלְכ֖וּ סְדֹ֑מָה וְאַ֨בְרָהָ֔ם עוֹדֶ֥נּוּ עֹמֵ֖ד לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ⁠־⁠הֹוָֽה׃
The men turned away from there and went to Sedom, but Avraham remained standing before Hashem.
א. הָֽאֲנָשִׁ֔ים ל=הָֽאֲנָשִׁ֔ים בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובליקוט מחכמי צרפתרד״קרמב״ןמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[רמב] 1ויפנו משם האנשים וגו׳, הדא אמרת אין עורף למלאכים. (בראשית רבה מט)
[רמג] 2ויפנו משם האנשים, שפינה מהם כל מדת רחמים. (מדרש אגדה)
[רמד] 3ואברהם עודנו עומד לפני ה׳, אר״ס תיקון סופרים הוא זה שהשכינה היתה ממתנת לאברהם. (בראשית רבה מ״ט)
[רמה] 4ואברהם עודנו עומד לפני ה׳, מכאן אתה למד שהקב״ה שמע לאברהם שאמר אל נא תעבור מעל עבדך. (מדרש אגדה)
1. בחגיגה טו. גמירא דלמעלה לא הוי לא ישיבה ולא תחרות ולא עורף כו׳ ופרש״י לא עורף דבכל צדיהן יש להם פנים, ובפי׳ ב״ר מכת״י במנח״י המלאכים לא חזרו לאחוריהן שנאמר ויפנו משם שאין ת״ל משם אלא ויפנו ומה ת״ל משם כמו שהן זקופין ועומדין הלכו משם לדרכם כי חזירתם שלהם זו היא הליכתם דכתיב לא יסבו בלכתן.
2. לעיל מאמר רלד.
3. שמו״ר מא, ד. ויק״ר יא, ה. תנ״י בראשית ד. תנחומא בשלח טז. מדרש תהלים יח, כב, כט. ועי׳ בירושלמי בכורים פ״ג ח״ג, ובפרש״י כאן, בתנ״י שם אר״ס ראה מה כתיב ״ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ לא היה צריך לומר אלא והאלהים עודנו עומד אלא תיקון סופרים הוא, וכן בשמו״ר שם, ועי׳ מכלתא בשלח מס׳ דשירתא פ״ו, מונה י״א כינוים במקרא אלא שכינה הכתוב, ובספרי בהעלתך פי׳ פד. מונה ז׳ מאלו הכינוים והפסוק ואברהם עודנו עומד ליתא שם, ועי׳ שמו״ר פי״ג א. פ״ל יב. במדב״ר פ״כ, ובמסורה גדולה ריש במדבר יח. מלין תיקון סופרים, וכ״ה באכלה ואכלה צד קיג. ועי׳ במנחת שי כאן, ומה שאיתא בתנחומא בשלח שהוא תיקון סופרים אנשי כנה״ג העיר שם בע״י מ״ש בצדה לדרך דלשון זה איזה תלמוד טועה כתבו, ובספרי תנחומא ישנים ליתא, וכ״כ באמרי בינה פי״ט דבמדרשים ישנים שבידו ליתא והעיר שם שגם בתרגום הע׳ תרגמו כמו לפנינו ומזה ראי׳ שאין זה תיקון סופרים. וכן מ״ש ברש״י לפנינו שהפכוהו חז״ל לכתוב כן ברוב הנוסחאות ליתא ותלמוד טועה כתבו והוא טעות בלי ספק, וכ״כ ברב פעלים אות פ׳, ועי׳ בזכור לאברהם כאן ובמבוא, ובעקרים מאמר ג. פכ״ב, וברא״ם כאן הביא לשון הרשב״א תיקון סופרים אין הכוונה חלילה שהוסיפו על מה שכתוב בתורה, או ששינו ממה שכתוב בתורה, אלא שהם דקדקו ומצאו לפי ענין כל אחד ואחד מן הכתובים ההם שעיקר הכוונה לא היתה כמו שנראה ממה שכתוב אלא צד כוונה אחרת ולא היה לו לכתוב כן אלא כן, אלא שכינה הכתוב, ולא קראום תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופי׳ שהם כנוים, ועי׳ במת״כ ויפ״ת בב״ר כאן ובמנח״י שהאריך בזה, ובמנחת שי בזכרי׳ ב, יב. וראיתי להעיר מה שמצאתי בס׳ מעשה רוקח על הרמב״ם בסופו י״ח תיקון סופרים מכתיבת יד קדמון שנמצא בבהכ״נ שבעיר מאכניסייא יע״א ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ וה׳ עודנו עומד לפני אברהם היה כתוב אלא שכינה הכתוב וכן בכל השאר, ועי׳ רש״י איוב לב, ג. זה אחד מן המקראות שתקנו סופרים את לשון הכתוב, ובשמות רבה פ״ל יב. ולפי הנ״ל צריך גם באלה המקומות לפרש הלשון דאין הכוונה שהסופרים שינו לשון הכתוב אלא שדרשו ״לא היה צריך לומר״ וכו׳ כמבואר בתנ״י הנ״ל, ובמדרש החפץ בפ׳ ויצא וזה משמונה עשר דברים שהן ראוין ליכתב וחכמי ארץ ישראל קורין אותן תיקון סופרים ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ היה ראוי לומר וה׳ עודנו עומד לפני אברהם לפי שהוא נגלה תחלה עליו שנא׳ וירא אליו ה׳ באלוני ממרא אלא שכינה הכתוב, ועי׳ במדרש הגדול כאן אין ראוי למקרא לומר אלא וה׳ עודנו עומד לפני אברהם שכן תחלת הענין אל נא תעבור מעל עבדך אלא אר״ס תיקון סופרים זו שכינה היתה ממתנת לאברהם.
4. עי׳ לעיל בבאור מאמר רמד. בסופו.
וְאִתְפְּנִיאוּ מִתַּמָּן גּוּבְרַיָּא וַאֲזַלוּ לִסְדוֹם וְאַבְרָהָם עַד כְּעַן מְשַׁמֵּישׁ בִּצְלוֹ קֳדָם יְיָ.
The men turned from where they were, and went toward Sedom. Avraham was still serving in prayer before Hashem.

וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳
וְאִתְפְּנִיאוּ מִתַּמָּן גּוּבְרַיָּא וַאֲזַלוּ לִסְדוֹם וְאַבְרָהָם עַד כְּעַן מְשַׁמֵּשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳
עֹמֵד לִפְנֵי ה׳ – מתפלל, מניין?
בפסוק ״אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו) ״מִלְּצַלָּאָה בִּשְׁמָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״ התבאר שבת״א קיימת מגמה לתאר את אבות האומה כמתפללים. בהתאם לכך תרגם כאן ״וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וְאַבְרָהָם עַד כְּעַן מְשַׁמֵּשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ואברהם עודנו עוסק בתפילתו). וכן להלן ״וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה׳״ (בראשית יט כז) ״דְּשַׁמֵּישׁ תַּמָּן בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳״. אבל יש שפירשו שתרגם ה״עמידה״ כתפילה, כי הביטוי ״עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ שהוא אחד מי״ח תיקוני סופרים, נחשב אפילו בצורתו הנוכחית כאינו הולם את ה׳.⁠1 לכן פירש ״עוֹדֶנּוּ״, אף שהאנשים פנו משם והלכו לסדום – אברהם עודנו עומד להתפלל על לוט לפני ה׳.⁠2 והנצי״ב פירש תרגום ״וְאַבְרָהָם עַד כְּעַן מְשַׁמֵּשׁ בִּצְלוֹ״ על פי הגמרא ״צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי״ (יומא כח ע״ב) שעסק בתפילת מנחה:
ורבותינו למדו זה מדכתיב ״וירא אליו... כחם היום״ למדו שהתגלות השכינה היתה בשעה שהכין עצמו לתפילה אלא שהפסיק אותו עסק המלאכים. ואח״כ כתיב ״ואברהם עודנו עֹמֵד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ ומתרגמינן ״מְשַׁמֵּשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ הרי שהתפלל כמו שהיה מכין עצמו לכך. וזהו לשון ״עודנו עמד״ עודנו בהכנת התפילה ועתה היה מתפלל ממש.
והוסיף, בכך מיושב מדוע לא הקדים אברהם דברי שבח לתפילתו על סדום, כי בקשתו עליהם נכללה בתוך תפילתו הקבועה שאותה פתח בדברי שבח.⁠3
1. רש״י: ״ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ – והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקדוש ברוך הוא בא אצלו ואמר לו זעקת סדום ועמורה כי רבה, והיה לו לכתוב וה׳ עודנו עומד לפני אברהם? אלא תיקון סופרים הוא זה שהפכוהו רבותינו לכתוב כן״.
2. ״אור התרגום״ על פי המיוחס ליונתן ״וְאַבְרָהָם עַד כְּדוּן בָּעֵי רַחֲמִין עַל לוֹט וּמְשַׁמֵשׁ בִּצְלוֹ קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.
3. ״העמק שאלה״ לשאילתות, סימן קמג אות ה ובקצרה גם ב״העמק דבר״ כאן. וראה כעין זה דבריו ל״ויחל משה״ (שמות לב יא) ״וְצַלִּי מֹשֶׁה״.
וכיוונוא מן תמןב גבריאג ואזלו לסדםד ואברהם עד כען הוה קאם בעי רחמין מן קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכיוונו״) גם נוסח חילופי: ״וכוונו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן תמן״) גם נוסח חילופי: ״מתמן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גבריא״) גם נוסח חילופי: ״גוברייא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לסדם״) גם נוסח חילופי: ״לסדמה״.
ואתפניאו מתמן תרין מלאכיא דדמיין לגוברייא ואזלו לסדום ואברהם עד כדון בעי רחמין על לוט ומשמש בצלו קדם י״י.
And the angels who had the likeness of men, turned thence and went towards Sedom. And Abraham now supplicated mercy for Lot, and ministered in prayer before the Lord.
[ז] וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים – הֲדָא אָמְרָת אֵין עֹרֶף לַמַּלְאָכִים.
וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳ – אָמַר רַבִּי סִימוֹן תִּקּוּן סוֹפְרִים הוּא זֶה, שֶׁהַשְּׁכִינָה הָיְתָה מַמְתֶּנֶת לְאַבְרָהָם.
ויפנו משם האנשים – שפינה מהם כל מדת רחמים.
ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ – מכאן אתה למד שהקב״ה שמע לאברהם שאמר אל נא תעבור מעל עבדך (בראשית י״ח:ג׳).
וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים – הַדָא אָמְרָה שֶׁאֵין עֹרֶף לַמַּלְאָכִים.
וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עוֹמֵד – אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, תִּקּוּן סוֹפְרִים הוּא זֶה שֶׁהַשְּׁכִינָה הָיְתָה מַמְתֶּנֶת לְאַבְרָהָם.
ת֗ם ולי אלקום מן ת֗ם אלקום ומצ֗ו אלי סדם ואברהים עאדה ואקפא בין ידי אללה.
אחר כך פנו האנשים משם והלכו לסדום, ואברהם עדיין עומד לפני ה׳.
ויפנו משם – ממקום שאברהם ליוום שם.
עודנו עמד וגומ׳ – והלא לא הלך לעמוד לפניו, אלא הקב״ה בא אצלו ואמר לו: זעקת סדום ועמרה וגומ׳ (בראשית י״ח:כ׳), והיה לו לכתוב: וי״י עודנו עומד על אברהם. אלא תיקון סופרים הוא זה.⁠א
א. בדפוס ריגייו נוסף כאן: ״שהפכוהו רבותינו לכתוב כן״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, המבורג 13, לונדון 26917, ברלין 514, פרמא 2708, סינסינטי 653, פרמא 3115, פרמא 3256, לונדון 5709, דפוס רומא, ודפוס אלקבץ. הן מופיעות בכ״י מינכן 5 (שם כתוב ״כאן״ במקום ״כן״), לונדון 9403, ברלין 1221, פירנצה III.3, ויימר 651, נירנברג 5, פריס 155, פרמא 2868, פרמא 3081, ברלין 306, סינסינטי 7, פרמא 3204. נחלקו מפרשי רש״י וחוקרים שונים באם מלים אלה הן הוספה מאוחרת לרש״י או דברי רש״י עצמו ש״צונזרו״.
ויפנו משם AND [THE MEN] TURNED FROM THENCE – from the place where Avraham had accompanied them.
ואברהם עודנו עומד לפני י"י BUT AVRAHAM STOOD YET BEFORE HASHEM – But surely it was not he (Avraham) who had gone to stand before Him, but it was the Holy One, blessed be He, Who had come to him and had said to him, "Because the cry of Sodom and Gomorrah is great" and it should therefore have written here, "And Hashem stood yet before Avraham"? But it is a variation such as writers make to avoid an apparently irreverent expression (Bereshit Rabbah 49:7) (which our Rabbis, of blessed memory, altered, writing it thus).
ויפנו משם האנשים1הדא אמרת אין עורף למלאכים.
ואברהם עודנו עומד לפני ה׳2כנה הכתוב ששכינה ממתנת לאברהם.
1. הדא אמרת. ב״ר וילקוט שם.
2. כנה הכתוב. בב״ר שם א״ר סימון תיקון סופרים הוא זה שהשכינה היתה ממתנת לאברהם. ועי׳ תנחומא בשלח. ובילקוט רמז פ״ב הגי׳ א״ר ישמעאל תיקון סופרים הוא.
ויפנו משם האנשי׳ וגו׳ – כשרצו ללכת ולפנות לדרכם לסדו׳ ואברהם עדיין עומד שם הגיש אברהם ואמר האף תספה הגם תספה וגומ׳. (כ״י וינה 23)
ויפנו משם – כך ראה במראה הנבואה שהלך עמם לשלחם (בראשית י״ח:ט״ז) כשיעור הלויה ונפטרו ממנו, זה הוא: ויפנו משם. והשלשה נפטרו וממנו ונסתלק אותו שבא לבשר שרה והלכו השנים לסדם.
ואברהם עודנו עומד – אמר כי מראתא הנבואה לא נגמרה עדין כי עודנו בה.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28. בכ״י פריס 193: ״מראה״.
ויפנו משם, this is how it appeared to Avraham in his prophetic vision, i.e. that he had accompanied the angels some distance and after the appropriate distance, the angels turned in a different direction and went away. The angel who had brought the message to Sarah disappeared, whereas the other two proceeded in the direction of Sodom.
ואברהם עודנו עומד, he felt that the vision he had been experiencing had not yet come to a conclusion.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 20]

ויפנו משם האנשים – בפ׳ השוכר את הפועלים (ב״מ פ״ו) מפרש מאן נינהו ג׳ אנשים, מיכאל גבריאל רפאל. מיכאל בא לבשר את שרה, רפאל בא לרפאות את אברהם, גבריאל להפוך את סדום. וקשה דהא כתיב ויבאו שני המלאכים, וי״ל מיכאל למלט לוט אתא, וקשה דהא אמרינן דאין מלאך אחד עושה ב׳ שליחיות, וי״ל דהיינו דוקא בפעם אחת, אבל בזה אחר זה עושה. וה״ר ישעיה תי׳ רפואת אברהם והצלת לוט דבר אחר הוא. ור״י פי׳ דביחיד אינו עשה ב׳ שליחיות, שהרי אמר לו הקב״ה לגבריאל כשאתה הולך לבשל פירות ותרד עליהם (ע׳ סנהדרין צ״ה ב׳) הרי בשליחות אחד בשל פירות והרג חיל אשור, א״כ מה צורך ג׳ מלאכים, וי״ל שני מיני שליחיות לא יעשה בפעם אחת, אבל לגבי סנחריב ב׳ שליחיות אח״כ בפעם אחת שהרי בשל פירות והכה אוכלסי סנחריב ותחת כבודו יקד יקוד.
ואמר, שבעת שפנו משם האנשים ללכת לסדום, היה אברהם עומד לפני ה׳ להתחנן לפניו להציל אלו המקומות.
ויפנו משם האנשים וגו׳ – כבר ראית מה שיעיד הכתוב באמתת הפי׳ שנזכר בשער הספור. אמנם לפי זה הדרך ירצה.
[יא] כי הלכו משם האנשים ואברהם לבדו עומד לפני ה׳.
ממקום שאברהם לוום שם. לא מאהל אברהם שהיו שם בתחלה כפי׳ ויקומו משם האנשים:
אלא תקון סופרים הוא זה שהפכוהו לכתוב כן. בב״ר א״ר סימון תקון סופרים הוא זה שהשכינה היתה ממתנת לאברהם ונר׳ לי שכך פירושו שבשעה שראה אברהם אבינו את המלאכים וחשב שהם אורחים בקש מהשם שימתין לו עד שיכניס את האורחים והיה ממתין לו וכשפנו ממקום שלוום והלכו לסדום עדיין הי׳ ממתין לו והיה ראוי לומר וה׳ עודנו עומד לא ואברהם עודנו עומד אלא תקון סופרים הוא זה שאין זה דרך כבוד כלפי מעלה לומר וה׳ עודנו עומד וגו׳ וסדר המקראות כן הוא ואברהם הולך עמם לשלחם ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ וה׳ אמר המכסה אני מאברהם ויאמר אליו זעקת סדום עד ואם לא אדעה ויגש אברהם ויאמר וגו׳ אבל מדברי רש״י משמע שהתקון של סופרים לא היה אלא מפני שהשכינה בא׳ אל אברהם ולא הוא אל השכינ׳ ולכן היה לו לכתוב וה׳ עודנו עומד וגו׳ ולא הבינותי זה דמה הפרש יש בין אם הלך אברהם אצל השכינ׳ או אם השכינה באה אליו הגע עצמך שהיה כותב ויבא השם אל אברהם ויקם אברהם ויעמד לפני ה׳ ואח״כ היה כותב ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ לא היה אז כמשמעו ופי׳ תקון סופרי׳ בכל מקום אין הכונה בו חלילה שהוסיפו על מה שכתוב בתורה או ששינו ממה שכתוב בתורה אלא שהם דקדקו ומצאו לפי ענין כל אחד ואחד מן הכתובי׳ ההם שעקר הכונה לא היתה כמו שנר׳ ממ״ש בספר אלא צד כונה אחר׳ ולא היה לו לכתוב כן אלא כן אלא שכנה הכתוב ולא קראום תקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כנוים לשון הרשב״א אבל רש״י הוסיף ואמר תיקון סופרים הוא זה שהפכוהו רבותינו לכתוב כן ובפסוק ואל ארא׳ ברעתי הארכתי בו וע״ש:
ויפנו משם האנשים וגו׳ עד ויגש אברהם ויאמר. הנה המלאכים כשראו את אברהם מתבודד בנבואתו שומע אמרי אל פנו משם והלכו לדרכם לסדום ולא דברו לו ולא לקחו ממנו רשות כנהוג לדעתם שאם ידברו לו יטרידוהו וימנעוהו מנבואתו כי לא יוכל אברהם להתבודד בה ולכוין בתפלתו בהיותם שם עמו כי גם מלאכי רחמים היו וחפצים בהצלת המקום כדבריהם ז״ל ואע״פ שאברהם תמיד היה בדבקות עם השם גם בהתעסקו בענינים הגשמיים אין ספק שלא יהיה משיג באותו דבקות מה שישיגהו בהסתלקו מהמורגש לגמרי וזה מחוייב בטבע כי בהיות השכל בכללו פונה לצד אחד ישיג יותר ממה שישיג לשני צדדין ולכן הניחוהו המלאכים והלכו להם והוא כשראה וידע ענין סדום מהשם וכבר פנו האנשים ממנו ולא היה לו עסק גשמיי נגש ויאמר האף תספה. ומזה התבאר שאמרו ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ ענינו שעם פניית ופרידת האנשים ממנו לא הפריד דבקותו ולא נפסקה נבואתו אבל עדין היה לפני ה׳ שומע אמריו שהיה אומר לו מענין סדום ועמורה וכאשר הבין הדבר והאנשים הלכו להם אז נגש ויאמר האף תספה. והותרה בזה השאלה הי״ד.
וראוי שנבאר עתה מה היה חטאת סדום שעליו נתחייבו כלייה. ומה היה חטאת אנשי הגבעה שלא נתחייבו בה כי הנה מה שכתב בו הרמב״ן לא ישר בעיני וכבר דברתי בפי׳ לספר שופטים ואומר ששורש הדבר הוא מה שזכרו ז״ל (בב״ר פרשה נו״ן) האחד בא לגור אמרו ללוט דין שדנו ראשונים ואתה בא לאבד. ר׳ מנחם בר ר׳ אומר כך תקנו אנשי סדום ביניהם כל אכסנאי שיבא לכאן נהי׳ שוכבים אתו ונוטלין ממונו ממנו ר״ל שמפני שהיתה ארצם טובה ורחבה שמנה כגן ה׳ לא יחסר כל בה והיו באים שמה עניים רבים והם היו מואסים הצדק׳ לכן תקנו לכלות הרגל מביניהם ושלא יבא אדם לארצם וכמו שכתב הרמב״ן ועל זה אמר הנביא (יחזקאל ט״ז מ״ט) הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותי׳ ויד עני ואביון לא החזיק׳. וכן אמרו באבות ארבע מדות באדם שלי שלי ושלך שלך זו מדת סדום כי היו מודרים הנאה מכל אדם זולתם ולפי שעם זה היו להם מדות אחרות רעות מאד אמר ותגבהי ותעשנה תועבה לפני ואסיר אתהן כאשר ראית. ואפשר שרמז ותעשנה תועב׳ לפני על מה שתקנו שישכבו עם האכסנאי שיבא לארצם כי היא התועבה הרבה שהסכימו לעשות וכן ארז״ל שהיו בהם כל מדות רעות אבל נגמר דינם על אותו עון שיד עני ואביון לא החזיקו כי עם היות שאר הגוים בארצותם עושים צדקה וחסד לעניים אנשי סדום היו רעים וחטאים לה׳ מאד למנוע כל דבר צדקה מהעניי׳ והאביונים. וכבר כתב הרמב״ן שהי׳ משפט סדום למעלת ארץ ישראל לפי שהיא היתה מנחלת ה׳ ובכלל הארץ שנתיחדה להנהגתו ושנתן לאברהם ולזרעו ולכן לא יכלה הארץ ההיא לסבול רשעת הגוים היושבים עליה ותועבותם וכמו שקאה את כל שאר הגוים אשר בארץ כנען מפני תועבותם כן הקדימה וקאה אלו שהיו רעים וחטאים לשמים ולבריו׳ ובעבור שהמה התגאו בטובת ארצם ודשנותה היה מעונשם שתשחת ארצם בגפרית ומלח לא יעלה בה כל עשב עוד כל ימי הארץ עד שתשאר ענינה למשל ולשנינה לאות לבני מרי כמהפכת סדום ועמורה. ומזה תדע שאנשי הגבעה שזנו עם הפלגש לא היו חייבים כליה כאנשי סדום עם היות ששאלו את האיש לדעת אותו כמו ששאלו את האנשים אנשי סדום לדעת אותם וזה מד׳ בחינות. האחת מפני שאנשי סדום היתה תקנתם וכוונתם לכלות את הרגל מהם ושלא ילך איש עני ואביון לשאול אוכל לנפשו ויען רצו להפסיד הקבוץ המדיני׳ ומעשה הצדקה נתחייבו כליה אבל אנשי הגבעה לא כוונו לדבר מזה. והבחינה הב׳ שגם בענין הנבלה הנה אנשי סדום בקשוה כפי תקנתם הקבועה והדת אשר הקימו ועשו ביניהם. ואנשי הגבעה בקשו כן לא שיהי׳ זה דת הנחיי ולא שהיה כן מנהגם אלא למלאת תאותם עשו זה אותה שעה בלבד. והוא ההפרש שיש בין הרשע והחוטא שהחוטא יבקש הדבר מצד תאותו לא בהסכמ׳ שכלו לפי שהתאוה בו נפסדת אמנם שכלו אינו נפסד והוא הנקרא אצל הפלוסופים בלתי כובש את יצרו. אבל הרשע הוא שהתאוה והשכל שניהם בו נפסדים ולכן הרשע בלתי מתחרט לעולם כי אין לו שכל שיעוררהו על זה והנה לא יוכל בשום צד להתרפא. אמנם החוטא כאשר יעבור הפועל ההוא יתחרט ממה שעשה ויוכל להרפא להיות שכלו בלתי נפסד. ככה אנשי סדום היו רשעים יען מה שעשו לא היה מתגבור׳ התאוה כי אם להיותו תקנת העיר ודתה בהסכמת שכלם הנפסד. אמנם אנשי הגבעה היו חוטאים שגברה בהם התאוה אותה שעה ועשו מה שעשו לא שיהיה זה חק ומשפט ביניהם חלילה. הבחינה השלישי היא שמה שעשו אנשי סדום נכללו בו כל אנשי העיר וכמו שאמר ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית מנער ועד זקן כל העם מקצה כי באמרו מנער ועד זקן כל העם מקצה יורה שאיש לא נעדר. אמנם בגבעה לא היה כן כי לא עשו אותו מעשה רק אנשים מיוחדים מהם לא כלם וכמ״ש והנה אנשי העיר אנשי בליעל נסבו על הבית כלומר קצת מאנשי העיר אותם שהיו בני בליעל מכלל שלא היו כלם שוים בדבר ולכן נזכר בהקדמה סתמית ובעבור זה שאלו שאר השבטי׳ שיתנו להם אותם האנשי׳ החטאים להענישם. והבחינה הד׳ שאנשי הגבעה לפי שהיה חטאם לבד מתגבורת התאוה נתפייסו בשנתנו להם הפלגש והתעללו בה כי אותה היו מבקשי׳ בעצם וראשונה ולא שאלו את האיש אלא כדי שיתן את האשה אבל אנשי סדום לא נתפייסו בשתי בנות לוט שהיה נותן להם לפי שלא היו חפצים רק לעשות הנבלה לאנשים כדי לכלות את הרגל מביניכם. ומפני ארבעת בחינות אלו היו אנשי סדום חייבים כליה ולא כן אנשי הגבעה כי אם להעניש האנשים החטאים בנפשותם כפי רשעתם.
ואמנם למה נענשו אנשי הגבעה אחרי אשר נפלו ישראל ראשונה לפניהם לחרב כבר ביארתי ענינו בפי׳ ספר שופטים במקומו ואינו מזה המקום. ומ״ש הנביא ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ענינו דבר אחר כי הנה אמר שם עון על העונש כמו ואנחנו עונותיהם סבלנו. יאמר שגדל עון ועונש ישראל ממה שחייב חטאת סדום או שגדל עון ופשע ישראל שהוא הע״ג מחטאת סדום ולכן זכר סדום שהיתה הפוכה כמו רגע ולא חלו בה ידים ולא היה ישראל כן שהתמידו רעותיהם וצרותיהם זמנים רבים וחלו בהם ידי האויבים. הנה התבארה סבת עונש סדום ולמה לא נענשה כן הגבעה והותרה בזה השאלה הט״ו.
ויפנו משם האנשים... ואברהם עודנו עמד – אף על פי שהמלאכים אשר שלח להשחית כבר הגיעו לסדום, מכל מקום אברהם עודנו עומד לבקש רחמים וללמד זכות, כאמרם זכרונם לברכה: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים (ברכות י׳.). וכן בחייבי מיתות אמרו: מחזירים אותו אפילו ארבע וחמש פעמים ובלבד שיש ממש בדבריו (סנהדרין מ״ד:).
ויפנו משם האנשים. They turned away from the house in which love was being practiced routinely.
ואברהם עודנו עומד, even though the angels whom God had dispatched to destroy Sodom had already arrived there, Avraham still stood in order to plead on behalf of any righteous people that could be found therein. He complied with the advice of our sages offered in Berachot 10 that even if the edge of a sharp sword already rests on the neck of a person about to be executed, this should not prevent him from still begging for mercy from God. The sages apply such advice even to legally convicted Jews on their way to execution, saying that when the convicted person argues that there had been a miscarriage of justice, the prisoner is brought back to the court even four or five times and his arguments are examined by the court which convicted him, provided there appears to be some substance to his claim. (Sanhedrin 62)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

ממקום שאברהם ליוום. דאין לפרש מאוהל אברהם, דהרי כבר כתיב (פסוק טז) ״ואברהם הולך עמם לשלחם״, אם כן כבר יצאו מביתו:
והלא לא הלך לעמוד לפניו וכו׳. בב״ר (מט, ז). הרא״ם הקשה דמה חילוק יש בין ׳וה׳ עומד לפני אברהם׳ או ״ואברהם עומד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, אמנם כך פירושו – דאחר שהשכינה בא אל אברהם (פסוק כ) לא שייך לומר על אברהם לשון ״עודנו״, דלשון ״עודנו״ משמע כי עדיין עומד ולא פירש ממנו, ולשון זה לא יתכן רק על אותו שבא אליו וסופו להיות פורש ממנו שייך לשון ״עודנו עומד״, אבל על מי שלא בא והוא כבר היה שם איך יאמר ״עודנו עומד״, דלשון ״עודנו״ לא שייך רק על מי שסופו לפרוש, וזה לא יאמר רק על מי שבא. הגע עצמך, אם יוכל לומר ׳האילן עודנו עומד לפני ראובן׳, זה לא יתכן, כיון דסופו אינו לפרוש, וכאן נמי לא יתכן, כיון דלא בא אברהם לעמוד לפני ה׳, אם כן אינו מדבר שהוא עתיד לפרוש, דאין מדבר שהוא פורש רק על מי שבא בתחלה, דמפני דהוא בא אליו ממקומו והוא שוהה וממתין אצל אותו שבא לשם שייך בו ״עודנו״, כיון דהוא שוהה אצלו:
תיקון סופרים. אין הפירוש חס ושלום שהסופר כתב כך בתורה, חלילה לומר כך, אלא פירוש שהתורה כתבה דרך כבוד כלפי מעלה כמו שדרך הסופרים לכתוב דרך כבוד, וכמו שהתורה שהיא מדברת בלשון בני אדם (ברכות לא ע״ב) – כך כתבה לך גם כן כמו שדרך הסופרים לכתוב ולדבר, ולפיכך אמרו (ב״ר מט, ז) ׳תיקון סופרים הוא׳, רוצה לומר ענין זה הוא תקון סופרים – כמו שדרך הסופרים לעשות – כתב בתורה:
ואברהם עודנו עֹמֵד לִפְנֵי ה׳: זהו א׳ מן י״ח תיקון סופרי׳, והיה לו לומר וה׳ עודנו עמד לפני אברהם, אלא שכינה הכתוב, 1ב״ר פ׳ מ״ט, 2וש״ר פ׳ מ״א, 3וילמדנו פ׳ בשלח, 4ושוחר טוב מזמור י״ח, 5ומסורת, <6ורש״י. וזהו שאמרו 7בירושלמי פ״ג דבכורים 8ובויקרא רבה פרשת ל״ה אני הוא שקיימתי מצות עמידת זקן תחלה.> 9ועוד אבאר ענין זה על תשלומו, בזכריה ב׳ בס״ד.
1. ב״ר: פרשה מט ז.
2. וש״ר: שמות רבה, פרשה מא ד.
3. וילמדנו: תנחומא בשלח סי׳ טז, פט ע״א.
4. ושוחר טוב: מזמור יח, ד״ה עם חסיד, כו ע״א.
5. ומסורת: מ״ק-ד על אתר.
6. ורש״י: על אתר, ד״ה ואברהם עודנו עומד.
7. בירושלמי: ביכורים פ״ג ה״ג, סג ע״ג.
8. ובויקרא רבה: פרשה לה ג.
9. ועוד אבאר: מ״ש זכ׳ ב יב (׳נוגע בבבת עינו׳).
תיקון סופרים הוא זה כו׳. אין הכוונה חלילה שהוסיפו או שהותירו על מה שכתוב בתורה אפי׳ אות אחת חלילה אלא ענין תיקון סופרים הוא שהם דקדקו ומצאו לפי ענין כל אחד ואחד מן הכתובים ההם שעיקר הכוונה לא היתה כמו שנראה ממה שנכתב בספר אלא צד כוונת אחרת ולא היה לו לכתוב ואברהם עודנו עומד לא היה לו לומר אלא וה׳ עומד אלא שכינה הכתוב ולא קראם תקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים. [לשון הרשב״א]:
It is an emendation of the Scribes. This does not mean that the Scribes changed even one letter of what was written in the Torah, far be it. Rather, "emendation of the Scribes" denotes that they scrutinized each of those verses, and found that according to its context, its primary meaning cannot be as written in the text, but the verse bears a different meaning. Thus it should not have written, "Avraham was still standing,⁠" but, "God was still standing" — except that Scripture changed the wording [out of respect]. It is called "emendation of the Scribes" only because they scrutinized it and commented that Scripture changed the wording. (Rashba)
ויפנו משם האנשים וילכו סדומה – ראה אברהם במראה כי ככלות דבר ה׳ שדבר אליו על אודות סדום ועמורה, פנו האנשים. כי ככלות דבר ה׳ שדבר אליו על אודות סדום ועמורה, פנו האנשים משם והלכו לסדום. כי עתה ידע שהם מלאכיו עושי דברו למלאות המשפט שחרץ עליהם, ושיעשה בהם כלה. וזהו שפירשנו למעלה שתחלה קמו להשקיף על פני סדום ולא הלכו עדיין, כי לא ניתן להם הרשיון עדיין, עד שהשקיפו בענין הדבר. ואז נגמר הדין וניתן להם הרשות והכח להשלים החפץ העליון. והנה לאברהם אמר אראה הכצעקתה וגו׳ כלשון בני אדם שיראו ויסתכלו לחקור האמת. וכפי האמת לא יפלא מה׳ דבר, כי באותו הרגע שדבר ידע מה בחשוכא1 והבין אל כל מעשיהם. ולכן מיד פנו האנשים משם ללכת בשליחותם.
ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ – כמו ״חי ה׳ אשר עמדתי לפניו״.⁠2 שהיה שגור בפי הנביאים.⁠3 וכן אברהם מעת שנראה אליו ה׳ עד שהלך מאתו כמו שנזכר בסוף הענין ״וילך ה׳ ״, נקרא ״עומד לפני ה׳ ״. להודיענו שאעפ״י שפָּנו משם האנשים לא נסתלק הכבוד מעל אברהם כי עודנו עומד לפני ה׳, והבין כי עוד חפץ ה׳ לדבר עמו. ולכן כשראה שאין עוד הדבור, נגש להתפלל כי ידע שעל כן עודנו עומד לפניו, כי חפץ ה׳ אל הרנה ואל התפלה.
1. מליצה על פי דניאל ב, כב.
2. מל״א יח, טו.
3. מל״א יז, א; מל״ב ג, יד; וכן ה, טז.
ויפנו משם האנשים – אחר שגמר דברי המלאך שאמר זעקת סדום וכו׳, חזר לסיפורו הראשון ואמר ששני המלאכים פנו משם והלכו לסדום, ואברהם מעת הפרדם ממנו עד בואם לסדום עודנו עומד לפני המלאך הנשאר, ומפרש אח״ז מדוע נשתהה כ״כ, לפי שנגש אברהם והתפלל:
ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ – ה״ל לכתוב וה׳ עודנו עומד לפני אברהם אלא תקון סופרים הוא זה (רש״י מרבותינו בראשית פ׳ מ״ט), אין הכוונה לומר ששינה שום אדם דבר מה בתורתינו הקדושה חלילה כי אין אדם בעולם שיזייף ספר ויאמר אני זייפתי ותקנתי כך וכך ואיך יאמרו תקון סופרים הוא זה אבל כונתם בזה (כמ״ש בעל העקרים מ״ג פכ״ב) שלפי ענין משך הפרשה היה ראוי להיות כן, ומה ששינה הכתוב לא הי׳ אלא כסופר המתקן דבריו דרך כבוד כלפי מעלה.
ויפנו משם האנשים – שנים מהם.
ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ – במסרה ובמדרשים (לא בתלמוד) הזכירו פסוק זה בכלל י״ח מלין תקון סופרים, וזה לשון בראשית רבא (פרשה מ״ט:כ״ב) אמר ר׳ סימון תיקון סופרים הוא זה, שהשכינה היתה ממתנת לאברהם. אמנם (כדברי הראב״ע) אין לנו צורך לתיקון סופרים, כי הנה המלאך השלישי היה גם הוא הולך לדרכו אחר שסיים דבריו לאברהם, אלא שאברהם ניגש אליו והתפלל, על כן נתעכב המלאך אצלו, ואמנם סבת התעכבו היה כי אברהם לא חזר לאחוריו אלא עמד וניגש אליו ודיבר דבריו.
Those men. Two of them.
and Abraham still stood before the Lord. The Masoretes and the midrashim (but not the Talmud) cite this verse among eighteen instances of tikkun Soferim (scribal emendations to the biblical text). This is the language of Genesis Rabbah (49:12): “Rabbi Simon said, ‘This is a tikkun Soferim, since the Divine Presence was waiting for Abraham’” [so the text must originally have read, “And the Lord still stood before Abraham,” but this sounded disrespectful and had to be emended]. However, (as Ibn Ezra said), we have no need for a tikkun Soferim, since the third angel, too, was going on his way after speaking with Abraham, but Abraham approached him and prayed. For this reason the angel stayed with him, because Abraham did not turn away but stood and spoke with the angel.
ואברהם עודנו עמד לפני ה׳ – אף שהיה עסוק בהכנסת אורחים, לא עזב אברהם עדיין את מצב ה״עמידה לפני ה׳⁠ ⁠⁠״, אשר נראה אליו עוד לפני בוא האורחים, כנאמר בפסוק הראשון בפרקנו.
ויפנו משם – לא נמצא בשום מקום בתנ״ך שיקשר מלת פנה עם מ״ם, כי פנה מציין המקום שלשם מחזיר פניו, וזה יצוין במלת אל, ומה יפה דקדק מזה במדרש הדא אמרת אין עורף למלאכים, ואברהם עודנו עומד לפני ה׳, ראה שאין ה׳ הולך עמהם רק שלחם בשליחות להשחית, וע״כ נגש להתפלל.
THE MEN DEPARTED FROM THERE (VAYIFNU MISHAM). Nowhere in Scripture do we find that the word fnu (be directed) should be linked to the letter mem (mi — ‘from’), since fnu signifies a location towards which one turns one’s face — and it is the word el that means towards. With what beautiful finesse, then, did the Midrash1 deduce from this text that malakhim have no back2!
WHILE AVRAHAM REMAINED STANDING BEFORE THE LORD. When he perceived that the Lord was not going along but sending them on this mission of destruction, he approached with supplication.
1. Gen. R. 49:7.
2. In other words, turning to and turning away is not distinguished for them, all is panim: facing. Hence the conclusion.
ויפנו משם1: ממקום שכלה הלויה, ואברהם הלך מהם, פנו המלאכים לאחור להפרד מאברהם לכבודו.
ואברהם עודנו עומד: תרגם אונקלוס ״עד כען משמש בצלו קדם ה׳⁠ ⁠⁠״, ופירוש ״בצלו״ הוא תפילה קבועה שבכל יום, כמו שכתבתי להלן (מח,כב)2 ובספר שמות (לב,יא)3. וכבר נתבאר4 שאברהם הכין עצמו לתפילת מנחה אלא שעסק המלאכים הפסיקו, ואחר הלויה עמד בתפילה בהיותו בדרך.
{ופירוש רש״י בשם ב״ר5 צ״ע, שהרי כבר כתיב ״ויאמר ה׳ אל אברהם״, ״ויאמר ה׳ זעקת״6 וכו׳. וצריך לומר דאע״ג דה׳ דיבר עם אברהם, אין הוכחה מזה שאברהם היה מוכן לכך7, דכמה פעמים נזקק הקב״ה לדבר עם אנשים לצורך הענין אע״ג שאינם כדאים. אבל במה שדיבר אברהם ושפך שיח לפני ה׳ בזה הקדים לומר שהקב״ה היה עמו.}
ובעודנו8 עומד ומתפלל:
1. הול״ל ׳וילכו משם׳, מהו ״ויפנו״, הרי פניהם כבר היו לכיוון סדום, כמוזכר בפסוק ט״ז ״וישקיפו על פני סדום״.
2. בהרחב דבר.
3. עה״פ ״ויחל משה את פני ה׳ אלהיו״.
4. לעיל פסוק א׳. ועיין גם להלן יט,כז ברבינו.
5. ובלשון הב״ר (מט,ז): אמר ר׳ סימון, תיקון סופרים הוא זה, שהשכינה היתה ממתנת לאברהם.
6. ה׳ דיבר עמו כמה פעמים בתקופה זו, מדוע א״כ הודגש רק לקראת תפילותיו של אברהם על סדום שהשכינה המתינה לו.
7. כשאז ניתן לומר שהשכינה המתינה לו.
8. רק מתוך תפלה קבועה (״בצלו״) ניתן להתפלל ולבקש, כפי שהאריך רבינו בהרחב דבר, וזו הסיבה שרק עתה החל להתפלל על סדום, ולא מיד כשהקב״ה אמר לו ״זעקת סדום ועמורה כי רבה״ – עיין בהרח״ד בפסוק הבא.
ואברהם עודנו עומד לפני ה׳. חז״ל אמרו תקון סופרים הוא זה, וכוונתם שהתורה דברה כדרך שהסופרים מתקנים הלשון, דרך כבוד כלפי מעלה, ולא שח״ו היתה שליחות יד בספר התורה, ולנו מזה ראיה כי בהעתקת השבעים מצינו התרגום יוני כעברי שלנו, ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ — ועיין רא״ם שכתב לאו למימרא וכו׳ אלא שהכותב האלהי התנהג כפי דרך ותקון הסופרים ע״כ. — ולדעתי מצאנו ראיה גמורה בנדרים פ״ט א״ר יצחק מקרא סופרים, ועטור סופרים, וקריין ולא כתיבן וכו׳ הלכה למשה מסיני, הרי שקרא לכל אלה על שם סופרים ובכל זאת הם הלמ״מ, הא אין לך לומר אלא שהכוונה, העטור שנוהגים הסופרים וכו׳ וכן תקון סופרים תקון הלשון שדרך כותבי ספרים לתקן, ואם תאמר אם כן למה לא מנה בכלל אלה תקון סופרים? — התשובה שכל אלו שמנה יש בעצמם איזה שנוי מן הכתוב, להכי הוצרך לומר הל״ממ, אבל בתקון סופרים לא שייך לומר כן שהרי, ספר תורה מונח, וכלו מסיני.
פסוק זה מהווה מאמר מוסגר. לאחר שה׳ הודיע כוונתו לאברהם, היינו מצפים לפסוק הבא — ״ויגש״ וגו׳, ופסוקנו בא להדגיש, שאברהם עומד בתפילה לפני ה׳, כאשר המלאכים כבר הגיעו לסדום. שנים מן המלאכים הלכו לשם, כדי לקיים מיד את רצון ה׳ — ״אדעה״, עליהם לבדוק, אם אמנם יש עוד צדיקים בעיר או לאו. משפט בינים מעין זה מצינו גם בשמואל א (שמואל א ט׳:כ״ז), שם מפסיקה המלה ״ועבר״ את דברי שמואל הנביא. עם זאת גם מסביר פסוקנו, מדוע זה הגיעו רק שני מלאכים לסדום. אין זה אלא משום שהאחד עמד עדיין לפני אברהם, כנציגו של ה׳, למסור לו את דברו ית׳. והנה, לכאורה היה צריך לומר כאן, שה׳ — כלומר המלאך, כי הוא אשר עומד כנציגו ית׳ ומשום כך הוא מכונה בשמו — עודנו עומד לפני אברהם, דהיינו היפוכו של הכתוב כאן.
אלא ששינה הכתוב מפני הכבוד, והוא הנקרא בפי חכמינו ז״ל בשם תיקון סופרים — ״אמר רבי סימון, תיקון סופרים הוא זה, שהשכינה היתה ממתנת לאברהם״.⁠1 וחשוב הוא להבין מונח זה אל נכון, שכן, יש הטוענים שתיקונים אלה — הסופרים, דהיינו החכמים ז״ל, תיקנו אותם. והנה, לא רק שאין זה סביר, שיכניסו שינויים בטקסט זמן רב אחר כתיבתו; לא רק שאין זה סביר, שיכניסו שינויים כאלה בזמן התלמוד, כאשר להלכה למשה מסיני נחשב לכתוב את התורה בדיוק רב לפי המקור עד כדי כך שאפילו חסרונה של אות אחת יפסול את כל ספר התורה כולו, שדוקא בתקופה זו תווצר מסורת שלפיה הכניסו הם, הסופרים⁠־החכמים, שינויים בטקסט במתכוון; מלבד כל זה נראה לנו, שדוקא ממקום זה, הוא תיקון הסופרים שבתורה, יוצא ברור ומפורש, מן הכתוב עצמו, כי התיקון במקורו נתקן על ידי הכתוב עצמו. ״אל⁠־המקום אשר⁠־עמד שם את⁠־פני ה׳⁠ ⁠⁠״ (להלן י״ט:כ״ז) מוסב על פסוקנו, והרי משם הוכחה ברורה למקוריותה של גירסתנו.⁠2
1. בראשית רבה מ״ט:י״ב (המ׳).
2. הפסוק המוזכר הביא אחדים (דליצש, דילמן) לידי כך, לראות כבלתי נכונה את המסורת של תיקון סופרים בפסוקנו, אך בלתי נכון אינו אלא הסברם של הביטוי תיקון סופרים; השווה רש״י והערתו של הרב פרופ׳ אברהם ברלינר ואת תשובת הרשב״א המובאת בפירושו של הר״א מזרחי לפסוקנו.
ויפנו משם האנשים – במדרש הדא אמרת אין עורף למלאכים פירוש דדריש לשון ויפן הוא שחזר לאחוריו והפנים הוא כנגד המקום אשר אליו יוצא וזה ויפן ויצא ואיתא ביומא דף נ״ג שמהיכל ועזרה וכן תלמיד הנפטר מרבו לא היו חוזרין פניהם והולכין רק מצדדין והולכין דרך אחוריהם. וא״כ כאן שהיה הקב״ה אצל אברהם ואברהם הלך לשלחן הלא לא החזירו פניהם רק הלכו לאחוריהם ואיך שייך ויפנו לכן אמר שהמלאכים אין להם עורף וסביבותם פנים לכן כתוב ויפנו ששמו פניהם לצאת ונכון.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובליקוט מחכמי צרפתרד״קרמב״ןמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(כג) וַיִּגַּ֥שׁ אַבְרָהָ֖ם וַיֹּאמַ֑ר הַאַ֣ף תִּסְפֶּ֔ה צַדִּ֖יק עִם⁠־רָשָֽׁע׃
Avraham approached and said, "Will you really1 wipe out the innocent with the guilty?⁠2
1. really | הַאַף – Literally: "also" or "even".
2. the innocent with the guilty | צַדִּיק עִם רָשָׁע – See Bereshit 20:4 and Devarim 25:1 for this usage of the terms. Alternatively: "the righteous with the wicked". Avraham's questioning of the justice of collective punishment would seem to apply to any innocent even if not particularly virtuous. On the other hand, his request for collective salvation is more logical if it is "for the sake of the righteous" and not merely the "innocent". On the relationship between Avraham's various pleas in verses 23-25, and whether he is arguing for justice, mercy, or both, see Avraham's Prayer for Sedom.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[רמו] 1ויגש אברהם ויאמר, ר׳ יודה ור׳ נחמי׳ רי״א הגשה למלחמה שנאמר ויגש יואב וגו׳ למלחמה (דברי הימים א׳:י״ט), רנ״א הגשה לפיוס המד״א ויגשו בני יהודה (יהושע י״ד:ו׳) אל יהושע, לפייסו, רבנן אמרו הגשה לתפלה המד״א (מלכים א י״ח:כ״א), ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו וגו׳, ר״א פשט לה אם למלחמה אני בא, אם לפיוס אני בא, אם לתפלה אני בא. (בראשית רבה מ״ט)
[רמז] 2ויגש אברהם ויאמר האף תספה, אמר רבי פנחס הכהן בר חמא אין הקב״ה חפץ לחייב כל בריה שנאמר כי לא אחפוץ במות המת (יחזקאל י״ח:ל״ב), וכן הוא אומר כי לא אל חפץ רשע אתה (תהלים ה׳:ה׳), ואומר חי אני נאם ה׳ אלהים אם אחפץ במות הרשע (יחזקאל ל״ג:י״א), ובמה חפץ להצדיק בריותיו שנאמר ה׳ חפץ למען צדקו (ישעיהו מ״ב:כ״א), תדע לך שבזמן שהבריות חוטאין ומכעיסין לפניו והוא כועס עליהן, מה הקב״ה עושה, חוזר ומבקש להן סניגור שילמד עליהן זכות ונותן שביל לפני הסניגור, וכן כשחטאו הסדומיים גלה לאברהם ללמד עליהן זכות שנאמר וה׳ אמר המכסה אני, מיד התחיל אברהם ללמד עליהן סניגוריא שנאמר ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע. (תנחומא וירא ח.)
[רמח] 3ויגש אברהם ויאמר, כתב לך את הדברים (שמות ל״ד:כ״ז), כל הצדיקים באו באומניות על הקב״ה, באברהם מה כתיב יפו פעמיך בנעלים בת נדיב חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן (שיר השירים ז׳:ב׳), בא באומניות שנא׳ ויגש אברהם ויאמר. (שמות רבה מז ט.)
[רמט] 4האף תספה, ר״ה בשר״א האף תספה אתה גודר את האף והאף לא יגדרך, אריב״נ אף שאתה מביא לעולמך אתה מכלה בו את הצדיקים ואת הרשעים, ולא דייך שאין אתה תולה הרשעים בשביל הצדיקים אלא שאתה מכלה את הצדיקים עם הרשעים. (בראשית רבה מ״ט)
[רנ] 5האף תספה, רבי ור׳ יונתן ר׳ אמר בשר ודם חמה כובשתו, אבל הקב״ה כובש את החמה שנ׳ נקם ה׳ ובעל חמה (נחום א׳:ב׳), רי״א בשר ודם קנאה כובשו, אבל הקב״ה כובש את הקנאה שנאמר אל קנא ונוקם (נחום א׳:ב׳). (בראשית רבה מ״ט)
[רנא] 6האף תספה צדיק עם רשע, מהו, א״ל דבר קשה, בשר ודם האף סופה אותו שמא אף אתה כן, תספה צדיק עם רשע, כשם שאתה דן את הרשע כך אתה דן את הצדיק, תם ורשע אתה מכלה. (תנחומא וירא ח.)
[רנב] 7האף תספה צדיק עם רשע, א״ר לוי הוא הדבר שאמר אברהם, הוא הדבר שאמר איוב, אלא שאיוב בלעה פגה, אבל אברהם בלעה בשילה, איוב אמר אחת היא ע״כ אמרתי תם ורשע הוא מכלה (איוב ט׳:כ״ב), ואברהם אמר האף תספה צדיק עם רשע וחזר ואמר חלילה לך. (תנחו׳ וירא ה)
[רנג] 8צדיק עם רשע, התחיל מבקש ומתחנן לפניו על לוט בן אחיו, אמר לפניו רבון כל העולמים כמות הרשע כן ימות הצדיק שנא׳ האף תספה צדיק עם רשע. (פדר״א פכ״ה)
1. בתנחומא ישן וירא טז. מהו ויגש, ר׳ יהושע אומר אין ויגש אלא לשון מלחמה שנאמר ויגש יואב והעם אשר עמו למלחמה, ר׳ נחמי׳ אומר אין ויגש אלא לשון תפלה, שנא׳ ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא, והחכמים אומרים אין ויגש אלא לשון בקשה, שנאמר ויגש אליו יהודה. ובתנחומא וירא יח. ואין ויגש אלא תפלה, ובאגד״ב פכ״ב כמו בתנחומא רק מהפך דברי ר״ג לחכמים, ועי׳ במדרה״ג ריש ויגש גי׳ אחרת, ועי׳ בפרש״י כאן, ולקמן מאמר רנא. ובאגד״ב פי״ח והקרבתיו ונגש אלי (ירמיה ל.) זה אברהם שנאמר ויגש אברהם, ובמדרש תהלים פק״ג, ויגש אברהם ויאמר האף וגו׳ כרחם אב על בנים תני ר׳ חייא כרחמן שבאבות מי הוא זה אריבר״ס זה אברהם שכן הוא אומר להקב״ה כשהי׳ מבקש על סדום האף תספה צדיק עם רשע, ותוכן דרש זה הוא בב״ר פע״ח, ובפסקתא פכ״ה, ודרשו זאת על הפסוק לקמן כה. ועי׳ במו״נ ח״א פי״ח, ובזח״א קו. רנד: ועיי״ש קד:
2. לעיל מאמר רלג, רלד. ובז״ח כג. א״ר יוחנן בא וראה מה בין הצדיקים שהיו לישראל אח״כ ובין נח, נח לא הגין על דורו ולא התפלל עליו כאברהם דכיון דאמר הקב״ה לאברהם זעקת סדום ועמורה כי רבה מיד ויגש אברהם ויאמר והרבה דברים כנגד הקב״ה, ועי׳ במנורת המאור לר״י אלנקוה ז״ל ח״ב צד יא.
3. באומניות, במחשבת חכמה כמעשה אומן בכלי שאינם הורסים לתבוע מיד שאלתם אלא מתחילים מעט מעט כענין ויגש אברהם, (ע״י) ידי אמן, דרשו חז״ל על אברהם ע״ש האומניות כנ״ל, ועי׳ לעיל מאמר רמו.
4. דורש האף לשון אף וחימה, עי׳ רש״י ותרגום, גודר, כובש, אתה תכבוש האף והאף לא יכבוש אותך, ועי׳ לקמן מאמר רנ, רנא.
5. מדרש תהלים הו״ב פצ״ד, א. ובעל חמה, אדון על החימה וכובשה, וכן דורש אל קנא לשון אדנות אדון על הקנאה וכובשה, ובשכ״ט גורס כאן דרש זה על הפסוק האף תספה, בו״ד האף כובשן אבל הקב״ה כובש האף, וכמו שלפנינו נכון דע״ז קאי הלימוד מקרא.
6. אף אתה כן, בתמיה, עי׳ לעיל מאמר רמט, רנ.
7. בב״ר פמ״ט נדרש על הפסוק בה. להמית צדיק עם רשע, ובתנ״י וירא ז. כמו לפנינו, פגה, תאנה קודם ביכור והוא בוסר איוב אמרה בלשון כפירה, ואברהם אמרו בלשון נקי וביישוב הדעת והיינו בשלה פרי מבושל.
8. מובא במדרש הגדול וסיים אמר לו ועל צדיק אחד אסלח לסדום ולכל חטאתיה, ולפנינו ליתא לשון זה, ועי׳ בזהר ח״א. קיא.
וּקְרֵיב אַבְרָהָם וַאֲמַר הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי זַכָּאָה עִם חַיָּיבָא.
Avraham came forward and said, “Will You destroy the righteous with the wicked in anger?

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע
וּקְרֵיב אַבְרָהָם וַאֲמָר הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי זַכָּאָה עִם חַיָּיבָא
הַאַף תִּסְפֶּה – לשון רוגז או הֲגַם?
לפי הפשט ״הַאַף תִּסְפֶּה – הגם תספה״ כרש״י. אבל אונקלוס שתרגם ״הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי״ פירש מעניין כעס כאילו נאמר ״הֲבְאַף תִּסְפֶּה״.⁠1 כמוהו פירשו גם שאר המתרגמים הארמיים וכן האמוראים.⁠2 והטעם שלא תרגם ״הַאַף תְּשֵׁיצֵי״ במשמע הֲגַם תִּסְפֶּה – כי די היה לומר ״התספה צדיק עם רשע״ או ״התספה גם צדיק עם רשע״.⁠3
1. רש״י: ״האף תספה – הגם תספה. ולפירוש אונקלוס שתרגמו לשון רוגז, כך פירושו: האף ישיאך שתספה צדיק עם רשע?⁠״. רד״ק: ״ואנקלוס תרגם האף – ענין אף וחימה, רוצה לומר: אם מפני הכעס שאתה כועס על הרשעים, תכלה הצדיקים עמהם?⁠״.
2. המיוחס ליונתן, ת״נ ופשיטתא [והשווה תרגום איוב: ״אַף עַל יָתוֹם תַּפִּילוּ״ (איוב ו כז) ״רגיז על ייתם תשדון״]. וכן דרשו אמוראים: ״רב הונא בשם רבי אחא: האף תספה, אתה גודר את האף והאף לא יגדרך. א״ר יהושע בר נחמיה: אף שאתה מביא לעולמך, אתה מכלה בו את הצדיקים ואת הרשעים״ (ב״ר מח ט).
3. ״באורי אונקלוס״. ו״מרפא לשון״ כתב שאונקלוס מסכים עם רש״י אבל מכיוון ש״הַאַף תִּסְפֶּה״ היא מלת חיזוק לצחות הלשון, תרגם מלה אחרת תחתיה הקרובה לעניינה. וכמו ״הַאַף אֻמְנָם אלד״ (פסוק יג) ״הַבְּקוּשְׁטָא אוֹלֵיד״.
וקרב אברהם ואמר הא ברגזא את משיצייאב זכייא עם חייבא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברגז״) גם נוסח חילופי: ״ברגוז״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משיצייא״) גם נוסח חילופי: ״משצי״.
וצלי אברהם ואמר הרוגזך שציא זכאי עם חייב.
And Abraham prayed and said, Will You destroy in Thy displeasure the innocent with the guilty?
[ח] וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר וגו׳ – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הַגָּשָׁה לְמִלְחָמָה: וַיִּגַּשׁ יוֹאָב וְהָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ לִפְנֵי אֲרָם לַמִּלְחָמָה (דברי הימים א י״ט:י״ד). רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר הַגָּשָׁה לְפִיּוּס, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וַיִּגְּשׁוּ בְּנֵי יְהוּדָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ (יהושע י״ד:ו׳). רַבָּנָן אָמְרֵי הַגָּשָׁה לִתְפִלָּה, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וַיְהִי כַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר ה׳ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וגו׳ (מלכים א י״ח:ל״ו), רַבִּי אֶלְעָזָר פָּשַׁט לָהּ אִם לְמִלְחָמָה אֲנִי בָא, אִם לְפִיּוּס אֲנִי בָא, אִם לִתְפִלָּה אֲנִי בָא. רַבִּי פִּינְחָס וְרַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יוֹחָנָן, זֶה שֶׁהוּא עוֹבֵר לִפְנֵי הַתֵּבָה אֵין אוֹמְרִים לוֹ בּוֹא וַעֲשֵׂה, בּוֹא קְרַב, בּוֹא וַעֲשֵׂה קְרָבָן שֶׁל צִבּוּר, אֶלָּא בּוֹא וּקְרַב לְהִתְפַּלֵּל.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא לָמָה הִתְקִינוּ בְּרָכוֹת חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה עַד שׁוֹמֵעַ תְּפִלָּה, כְּנֶגֶד חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַזְכָּרוֹת שֶׁבְּהָבוּ לַה׳ בְּנֵי אֵלִים (תהלים כ״ט:א׳), עַד: ה׳ לַמַּבּוּל יָשָׁב (תהלים כ״ט:י׳), שֶׁהוּא מְכַלֶּה אֶת הַפֻּרְעָנֻיּוֹת מִלָּבוֹא לָעוֹלָם.
רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אַחָא: הַאַף תִּסְפֶּה – אַתָּה גּוֹדֵר אֶת הָאַף וְהָאַף לֹא יִגְדֶּרֶךָּ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה, אַף שֶׁאַתָּה מֵבִיא לְעוֹלָמְךָ אַתָּה מְכַלֶּה בּוֹ אֶת הַצַּדִּיקִים וְאֶת הָרְשָׁעִים, וְלֹא דַּיֶּךָּ שֶׁאַתָּה תּוֹלֶה הָרְשָׁעִים בִּשְׁבִיל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁאַתָּה מְכַלֶּה אֶת הַצַּדִּיקִים עִם הָרְשָׁעִים. רַבִּי וְרַבִּי יוֹנָתָן, רַבִּי אוֹמֵר בָּשָׂר וָדָם חֵמָּה כּוֹבַשְׁתּוֹ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹבֵשׁ אֶת הַחֵמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: נֹקֵם ה׳ וּבַעַל חֵמָה (נחום א׳:ב׳). רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר בָּשָׂר וָדָם קִנְאָה כּוֹבַשְׁתּוֹ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹבֵשׁ אֶת הַקִּנְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם ה׳ (נחום א׳:ב׳). רַבִּי שִׂמְלָאי שָׁאַל לְרַבִּי יוֹנָתָן מַאי דִכְתִיב: וְיֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט (משלי י״ג:כ״ג), אָמַר לוֹ בְּלֹא מִשְׁפַּט מְקוֹמוֹ, מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁנִּשְׁתַּלַּח לִגְבוֹת בְּנֵי טְבֶרְיָה וּבְנֵי צִפּוֹרִי, כְּשֶׁהָיָה גוֹבֶה בִּטְבֶרְיָא, רָאָה אֶחָד מִצִּפּוֹרִי, עָמַד וּתְפָשׂוֹ, אָמַר לוֹ מִצִּפּוֹרִי אֲנִי, אָמַר לוֹ יֵשׁ בְּיָדִי כְּתָבִים מִצִּפּוֹרִי לִגְבוֹתָהּ, וְלֹא הִסְפִּיק לִגְבוֹת בְּנֵי טְבֶרְיָא עַד שֶׁבָּאת רְוָחָה לְצִפּוֹרִי, וְנִמְצָא נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפַּט מְקוֹמוֹ. רַבִּי לֵוִי אָמַר לְדֻבָּה שֶׁהָיְתָה מְשַׁכֶּלֶת בְּחַיָּה, וְלֹא מָצָאת לְשַׁכֵּל בַּחַיָּה וְשִׁכְּלָה בְּבָנֶיהָ. רַבִּי סִימוֹן אָמַר לְמַגָּל כּוֹסַחַת כּוּבִין וְלָא שְׁלַם לָהּ, שׁוֹשַׁנָּה וְלָא שְׁלַם לָהּ.
אהַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע – מַהוּ? אָמַר לוֹ: דָּבָר קָשֶׁה. בָּשָׂר וָדָם הָאַף סוֹפֶה אוֹתוֹ, שֶׁמָּא אַף אַתָּה כֵּן תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע, כְּשֵׁם שֶׁאַתָּה דָן אֶת הָרָשָׁע כָּךְ אַתָּה דָן אֶת הַצַּדִּיק, תָּם וְרָשָׁע אַתָּה מְכַלֶּה, חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת. חֲלָלָה כְּתִיב, כְּמָה דְּאַתְּ אֲמַר: אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה (ויקרא כ״א:ז׳). לֹא חוֹל הוּא לָךְ, כָּךְ עָשִׂיתָ לְדוֹר הַמַּבּוּל וּלְדוֹר הַפְלָגָה, אֶתְמְהָה. אֵין דֶּרֶךְ זוֹ שֶׁלָּךְ. מֵעֲשׂת הַדָּבָר הַזֶּה אֵין אוֹמֵר כָּאן, אֶלָּא כַּדָּבָר, לֹא זֶה וְלֹא כָמוֹהוּ.
א. שתי הפיסקאות הבאות מופיעות בתנחומא באמצע פרק יט, והן מובאות כאן לפי סדר הפסוקים.
Wilt Thou, indeed, sweep away the righteous with the wicked? What is implied by this verse? That he spoke harshly to Him and said: Anger consumes a human being, but is it possible that you are so angry that you would sweep away the righteous with the wicked? Would You judge the innocent as You judge the wicked? Would You destroy the innocent and the evil together? It is far from Thee to do after this manner (Gen. 18:25). Since the Hebrew word hallilah (“it is far from thee”) contains the letters of the word hallalah (“profaned”), as in the verse A woman that is a harlot, or profaned (Lev. 21:7), this verse implies that he was suggesting, “Would it not be a profanation of Your name if You were to act in this manner? Did You do that with the generation of the flood, or the generation of the separation? Surely, that is not Thy way.”
“To do this thing” is not written in this verse, but rather “(to do) like this”—not this and not like this,⁠1 that is, not even anything that resembles it. Shall not the Judge of all the world do justly? (Gen. 18:25). Perhaps there are fifty righteous in the city (ibid., v. 24). Thereupon the Holy One, blessed be He, replied: If I find fifty righteous men in Sodom … then I will forgive (ibid., v. 26). Though He started with fifty men, He decreased the number ultimately to ten men, for even ten righteous men (the number required for a minyan) possess the power to ward off retribution. However, when even that number could not be found, The Lord went His way, as soon as He had left speaking with Abraham (ibid., v. 33). And after that is written: And the two angels came to Sodom (ibid., 19:1).
Observe the humility of the Holy One, blessed be He. R. Berechiah stated: Normally, when two men converse with each other and are about to separate the younger asks the elder for permission to leave; however, when the Holy One, blessed be He, concluded speaking with Abraham, and was about to depart, as though that were possible, He requested Abraham’s permission, as it is said: And the Lord went His way. When? As soon as He had left off speaking with Abraham. And afterwards: And Abraham returned to his place.
Immediately thereafter, ’The two angels came to Sodom at even (ibid. 19:2). Where did the third one go, since it is written: And he lifted up his eyes and looked, and lo, three men stood over against him (ibid. 18:2)? This verse teaches us that each one was charged with a separate mission. One of them came to tell Sarah: And I will certainly return unto thee when the season cometh around, and lo, Sarah, thy wife shall have a son (ibid., v. 10); he completed his assignment and ascended. The second went to destroy Sodom, as it is said: And he said unto him: “See, I have accepted thee concerning this thing also, that I will not overthrow” (ibid. 19:21). It does not say “We have accepted thee, we will not overthrow,” but I have accepted thee, I will not overthrow, thereby indicating that this was the mission of the second one. The third one came to rescue Lot from the destruction that overwhelmed Sodom. Each one completed his mission and ascended.
1. The use of the preposition kaf, meaning “as” or like,” rather than the definite article heh, implies “nothing like this.”
ויגש אברהם – מה ראה אברהם לבקש רחמים על סדום וללמד עליהם סנגוריא, לומר שהיו בה צדיקים מה שלא חשב על שאר העיירות. א״ר יהודה הלוי לפי שעה שבא אמרפל וחבריו להלחם עם הסדומיים נפלו מלך סדום ועמורה לתוך הבורות ונצל מלך סדום, התחיל אברהם מהרהר בלבו אפשר נפל לבור ונצל תאמר שהיה כשר ובני עירו כשרים לכך אם אמצא בסדום (בראשית י״ח כ״ו). מדה אחת היתה בסדום היו נותנין עיניהם בבעלי ממון ומושיבין אותם אצל קיר נטוי ודוחים אותו ולוקחים את ממונן, הה״ד עד אנה תהותתו על איש וגו׳ כקיר נטוי גדר הדחויה (תהלים ס״ב ד׳).
וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר וְגוֹ׳ – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נֶחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הַגָּשָׁה לַמִּלְחָמָה (דברי הימים א׳ י״ט:י״ד) ״וַיִּגַּשׁ יוֹאָב וְהָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ וְגוֹ׳ לַמִּלְחָמָה״. רַבִּי נֶחֶמְיָה אוֹמֵר: הַגָּשָׁה לְפִיּוּס, כְּהַאֵיךְ דְּאַתְּ אָמַר ״וַיִּגְשׁוּ בְנֵי יְהוּדָה אֶל יְהוֹשֻעַ״ לְפִיּוּס. רַבָּנָן אָמְרִין הַגָּשָׁה לִתְפִלָּה, כְּהַאֵיךְ דְאַתְּ אָמַר (מלכים א י״ח:ל״ו) ״וַיְּהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳. רַבִּי אֶלְעָזָר פָּשִׁיט לֵיה אִם לַמִּלְחָמָה אֲנִי בָא, אִם לְפִיּוּס אֲנִי בָא, אִם לִתְפִלָּה אֲנִי בָא. רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, זֶה שֶׁהוּא עוֹבֵר לִפְנֵי הַתֵּבָה אֵין אוֹמְרִים לוֹ בֹּא וַעֲשֵׂה בֹּא וּקְרַב בֹּא וַעֲשֵׂה קָרְבַּן שֶׁל צִבּוּר אֶלָּא בֹּא וּקְרַב לְהִתְפַּלֵּל.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, לָמָּה הִתְקִינוּ בִּרְכַּת חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה עַד שׁוֹמֵּעַ תְּפִלָּה כְּנֶגֶד חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַזְכָּרוֹת שֶׁבְּ(תהלים כ״ט:א׳-י׳) ״הָבוּ לַה׳ בְּנֵי אֵלִים״ עַד ״ה׳ לַמַּבּוּל יָשָׁב״ שֶׁהוּא מְכַלֶּה אֶת הַפֻּרְעָנוּת מִלָּבוֹא לָעוֹלָם.
רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא הֲאַף תִּסְפֶּה – אַתָּה גּוֹרֵר אֶת הָאַף וְהָאַף לֹא יִגְרְרֶךָ אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּרַבִּי נֶחֶמְיָה, אַף שֶׁאַתָּה מֵבִיא לָעוֹלָם אַתָּה מְכַלֶּה בּוֹ הַצַּדִּיקִים עִם הָרְשָׁעִים וְלֹא דַּיֶּיךָ שֶׁאֵינְךָ תּוֹלֶה לָרְשָׁעִים בִּשְׁבִיל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁאַתָּה מְכַלֶּה הַצַּדִּיקִים עִם הָרְשָׁעִים. רַבִּי וְרַבִּי יוֹנָתָן, רַבִּי אוֹמֵר: בָּשָׂר וָדָם חֵמָּה כֹּבַשְׁתוֹ אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹבֵשׁ אֶת הַחֵמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר, (נחום א׳:ב׳) ״נֹקֵם ה׳ וּבַעַל חֵמָה״. רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר: בָּשָׂר וָדָם קִנְאָה כֹּבַשְׁתוֹ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כּוֹבֵשׁ אֶת הַקִּנְאָה, שֶׁנֶּאֱמַר, ״אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם ה׳⁠ ⁠⁠״.
הֲאַף תִּסְפֶּה – רַבִּי שִׂמְלָאִי שָׁאַל לְרַבִּי יוֹנָתָן, מַאי דִּכְתִיב (משלי י״ג:כ״ג) ״יֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט״, אָמַר לֵיה, בְּלֹא מִשְׁפַּט מְקוֹמוֹ מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁנִּשְׁתַּלֵּחַ לִגְבוֹת בְּנֵי טְבֶרְיָא וּבְנֵי צִפּוֹרִי, כְּשֶׁהוּא גּוֹבֶה בִּטְבֶרְיָא רָאָה אֶחָד מִצִּפּוֹרִי וּתְפָסוֹ. אָמַר לוֹ, מִצִּפּוֹרִי אֲנִי. אָמַר לוֹ, יֵשׁ בְּיָדִי לִגְבוֹת בְּנֵי צִפּוֹרִי. לֹא הִסְפִּיק לִגְבּוֹת בְּנֵי טְבֶרְיָא עַד שֶׁבָּאתָ רְוָוחָא לְצִפּוֹרִי, נִמְצָא נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט מְקוֹמוֹ רַבִּי לֵוִי אָמַר: לְדוֹב שֶׁהָיְתָה מְשַׁכֶּלֶת בְּחַיָּה, וְלֹא מָצְאָה לְשַׁכֵּל בַּחַיָּה וְשִׁכְּלָה בַּבְּהֵמָה. לְמַגָּל כּוֹסַחַת כּוּבִין וְלֹא שְׁלִים לָה, שׁוֹשַׁנָּה וְלֹא שְׁלִים לָה.
פתקדם וקאל איקינא תספי אלצאלח מע אלטאלח.
התקרב ואמר: האמנם תכלה צדיק עם רשע.
(כג-כז) ואברהם שמע את הדברים האלה, והאנשים הלכו להם, וקודם שהתחיל לבקש רחמים על סדום פתח ואמר: ואנכי עפר ואפר, בדרך ההכנעה המצוייה אצל אנשים כשהתלהבותם מתגברת... האפר, כי האש פועלת בעצמיותה, עד שהיא נחלשת, גם בטבע, ומה שיש עמה... האש והאפר משתנים ל...
ויתכן שנתכוון לומר, אלמלי נתקיים רצונו של נמרוד לשרפו, כי אז היה לאפר, ואלמלי הרגו אמרפל, כי אז היה לעפר. אמר: אולי יש רצונו בזה, אם יודיע לנו...לא חשב המקום... הודיענו שלא היו צדיקים בסדום, ולו היו, היה מציל אותם...
(כג-כז) פסמע אב׳ הדא אלקול ואלקום מנצרפון פמן קבל אן יאכ׳ד׳ אב׳ פי אלתשפע צדר קול ואנכי עפר ואפר עלי טריק אלתד׳לל אלעאם ללנאס אן חרארתהם [……] [אלר]⁠מאד לאן אלנאר תעמל פי ד׳אתהא חתי תצ׳עף [……] איץ׳ באלטבע ומא באן מעהא [……] אלנאר ואלתראב יסתחול אלי [……] אע פי ג׳והא. ויג׳וז אן יכון אראד בקול הד׳א אנה לו תם עליה אחראק נמרוד לצאר אפר ולו תם עליה קתל אמרפל לה לצאר עפר [……] קאל [א]⁠ולי יש אראד בד׳לך אן יערפנא [……] בה לם יכן ענדה אן מוצ׳עא [……] ערפנא אן סדום לם יך פיהא צאלחין ולו כאנו פיהא [לכ׳]⁠לצהם.
ויגש אברהם – מצינו הגשה למלחמה – ויגש יואב (שמואל ב י׳:י״ג), הגשה לפיוס – ויגש אליו יהודה (בראשית מ״ד:י״ח), והגשה לתפילה – ויגש אליהו הנביא (מלכים א י״ח:ל״ו). לכל אלה ניגש אברהם: לדבר קשות, {לפיוס},⁠א ולתפילה.
האף תספה – הגם תספה צדיק וגומ׳.
ולתרגומו של אונקלוס שתירגמו לשון רוגז, כך פירושו: האף ישיאך שתספה צדיק עם רשע.
א. כך בכ״י ויימר 651, פריס 155, דפוס ריגייו ואלקבץ. המלה ״לפיוס״ חסרה בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, פירנצה III.3, ודפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״והגשה לתפילה – שנאמר: ויגש אברהם ויאמר״ וחסר ״ויגש אליהו הנביא. לכל אלה...⁠״.
ויגש אברהם AND AVRAHAM DREW NEAR – We find the verb ננש "to come near" used in the sense of coming near to wage war – "So Joab … drew near unto the battle" (Shemuel II 10:13); – of coming near to persuade by entreaty – "And Judah came near to him [and said, Oh, my master]" (Bereshit 44:18) – and of coming near to pray – "And Elijah the prophet came near [and said, Hashem, God of Avraham etc.]" (Melakhim I 18:36) Avraham employed all these methods – to fight, by speaking stern words, and to persuade by entreaty, and to pray (Bereshit Rabbah 49:8).
האף תספה – means will You also destroy.
But according to the Targum of Onkelos which translates it (the word האף) in the sense of anger, the explanation would be as follows: will Your anger urge you to destroy righteous with wicked?
ויגש אברהם ויאמר1רבנן אמרין הגשה לתפלה. המד״א ויהי 2כעלות המנחה ויגש אליהו הנביא (מלכים א י״ח:ל״ו).
האף תספה3א״ר יהושע בר נחמי׳ אף שאתה מביא בעולמך. את מכלה את הצדיקים ואת הרשעים. לא דיי שאין אתה תולה לרשעים בשביל הצדיקים. אלא אתה מכלה הצדיקים בשביל הרשעים.
1. רבנן אמרין. ב״ר פמ״ט ופצ״ג וילקוט רמז פ״ג.
2. כעלות המנחה. וכן בכ״י פלארענץ. ובקרא לפנינו בעלות המנחה. וגם במדרש שם וילקוט שם מובא כעלות. וראיתי ברד״ק שכ׳ בעלות המנחה בבי״ת פי׳ בשעת מנחת הערב עכ״ל. נראה מזה שבקצת נוסחאות היה כתוב כעלות.
3. א״ר יהושע בר נחמיה. ב״ר שם. וילקוט שם.
תספה – תכלה, כדכתיב: אספה עלימו רעות חיצי אכלה בם (דברים ל״ב:כ״ג), אכלה כפל לשון של אספה.
Tispeh The word tispeh means tekhalleh ("You will destroy"), as it is written (Dt. 32:23), "I will finish them off ('aspeh) with misfortunes; I will destroy them ('akhalleh) with arrows.⁠" 'Akhalleh in that verse stands in parallelism with 'aspeh.⁠1
1. See similarly Ibn Ezra who offers the same interpretation, the same prooftext and the same argument from parallelism.
Most moderns do not see the form 'aspeh in Dt. 32 as related to the form tispeh in this verse. See e.g. BDB, Even Shoshan and Driver, Deuteronomy.
ונפתח ה״א האף ואם הוא לתימה, בעבור האל״ף שהוא מהגרון, שמשפטו בלשון הקודש להרחיב אשר לפניו [ואחריו].⁠א
תספה – פועל יוצא. וטעמו: תכלה. וכן: אספה עלימו (דברים ל״ב:כ״ג), ואם הם שני בנינים.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
The heh of ha'af (wilt) is vocalized with a pattach 1 even though it is an interrogative heh, because it is followed by an alef, which is a guttural, and it is the rule in Hebrew to elongate the vowel before gutturals.⁠2
THAT WILT SWEEP AWAY. Tispeh (thou wilt sweep away) is a transitive verb. It means is thou wilt destroy (or finish). Aspeh (finish) in I will finish (aspeh) evils upon them (Deut. 32:23) is similar.⁠3 Both words (tispeh and aspeh) mean the same thing even though they belong to different conjugations.⁠4
1. An interrogative heh is vocalized with a chataf pattach.
2. Hence an interrogative heh preceding the gutturals alef, heh, chet, ayin is vocalized with a pattach, rather than with a chataf pattach. When the preceding letters are vocalized with a long kamatz, the interrogative is vocalized with a segol.
3. I will spend (finish) all evil upon them. That is, there will be no further evil left to bring upon them. Cf. Ibn Ezra on Deut. 32:23 (translated according to Ibn Ezra).
4. Tispeh is a kal, aspeh a hifil.
האף תספה – כלומר: אם הרשעים עשו ככל הצעקה, הגם יספו צדיקים עמהם, שאתה אומר שתעשה בהם כלה.
האף תספה – WILL YOU REALLY WIPE OUT – that is to say: if the wicked people did do like all the outcry, will you also include the RIGHTEOUS people WITH them, as you are saying that you will annihilate them.
ויגש – אינו נגישת מקום אלא שנגש למשפט ושאל בדבר המשפט לפני האל היאך חייבים כליה כלםא כמו שאמר: כלה.
האף תספה צדיק עם רשע – אמר הגם זה ממשפט הרשעים שתכלה עמהם הצדיקים השוכנים עמהם, ואנקלוס תרגם האף ענין אף וחמה. ר״ל אם מפני הכעס שאתה כועס על הרשעים תכלה הצדיקים עמהם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״הם״.
ויגש, the term גישה, ויגש, when used with a place, מקום, invariably refers to the subject משפט, judgment. Avraham enquired how it was possible that the entire population of a city should deserve extinction. Surely, there had to be some righteous people, and why would they have to share the fate of the wicked? Onkelos understands the word האף as a reference to God’s anger, wrath, as if Avraham asked if because God was angry the innocent would suffer the fallout of that anger and be punished for the sins of the wicked.
האף תספה כו׳ – פי׳ רי״ח על הרשעים איני חושש אם תמיתם. רק העיר אל תהפוך ותניח לצדיקים ולזרעי. וזהו התשחית בחמשה את כל העיר (בראשית יח:כח). הקרקע תניח ובני העיר תמית אם יש בה צדיקים. אבל אם אין בה אפי׳ י׳ צדיקים אז אין הקרקע ראוי לינצל.
ויגש אברהם ויאמר האף תספה – אפו של הקב״ה היא מדת דינו, וחשב אברהם שהיא תספה צדיק עם רשע, כי לאא ידע מחשבות י״י אשר חשב עליהם ברחמיו כאשר פרשתי (רמב״ן בראשית י״ח:כ״ב). ולכן אמר כי הגון הוא וטוב שישא לכל המקום למען חמשים הצדיקים, אבל לא יתכן, גם במדת הדין, להמית צדיק עם רשע (בראשית י״ח:כ״ה), שאם כן יהיה כצדיק כרשע, ויאמרו: שוא עבוד אלהים,⁠1 וכל שכן במדת רחמים שהוא שופט כל הארץ, והוא העושה משפט כענין: ויגבה י״י צבאות במשפט (ישעיהו ה׳:ט״ז) ואמרנו (בבלי ברכות י״ב:) המלך המשפט, וזהו ענין הכפל: חלילה לך (בראשית י״ח:כ״ה). והקב״ה הודה שישא לכל המקום אם ימצא שם חמשים בעבורם, כי במדת רחמים יתנהג עמהם. ומה שיודיע אליך כל הענין היות ויאמר י״י כתוב יו״ד ה״א, וכל אשר הזכיר אברהם אל״ף דל״ת, והנה זה מבואר.
1. השוו ללשון הפסוק במלאכי ג׳:י״ד.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ולא״.
AND ABRAHAM DREW NEAR AND SAID, WILT THOU ALSO SWEEP AWAY THE RIGHTEOUS WITH THE WICKED? The anger1 of the Holy One, blessed be He, is His attribute of justice. Now Abraham thought that this would sweep away the righteous with the wicked, not knowing of G-d's thoughts in which He thought of them with His mercies, as I have explained.⁠2 Therefore, Abraham said that it is proper and good that He should forgive the entire place because of the fifty righteous inhabitants, but it is inconceivable even according to the Divine attribute of Justice to slay the righteous with the wicked,⁠3 for if so the righteous will be as the wicked, and they will say, It is vain to serve G-d.⁠4 And all the more is this inconceivable according to the Divine attribute of Mercy since He is the Judge of all the earth,⁠5 and He does justice,⁠6 even as it is said, And the Eternal of hosts is exalted through justice,⁠7 and we say in our prayers, "The King of judgment.⁠"8 This is the significance of the double use of the expression, It is unworthy of Thee.⁠9 And the Holy One, blessed be He, conceded that He would forgive the entire place for the sake of the fifty righteous, for He will conduct Himself towards them with the attribute of Mercy.
What informs you of all this10 is the fact vayomer hashem (And the Eternal said)⁠11 is written with the Tetragrammaton, and all references by Abraham to the Divine Name are written Ado-noy.⁠12 This has now been clarified.
1. Ramban understood the verse as Onkelos rendered it, namely, that the word ha'aph does not mean "shall also", but it means "the anger.⁠" The verse reads: "shall the anger of G-d sweep away.⁠" See Rashi.
2. At the end of (20) here.
3. (25) here.
4. Malachi 3:14.
5. Ramban understood the verse as Onkelos rendered it, namely, that the word ha'aph does not mean "shall also", but it means "the anger.⁠" The verse reads: "shall the anger of G-d sweep away.⁠" See Rashi.
6. With righteousness. (Tur quoting and interpreting Ramban.)
7. Isaiah 5:16.
8. Literally, "the king, the Justice,⁠" implying that the King is Justice. (See my Hebrew commentary, p. 112.) This prayer is said on the ten days from Rosh Hashanah to Yom Kippur. (Berachoth 12b.)
9. In (24) here. One for the attribute of justice, and one for mercy, as explained above.
10. That Abraham thought that they would be judged only by Divine justice, and G-d told him that they would be judged with Divine mercy.
11. (26) here.
12. The Tetragrammaton signifies Divine mercy, while the Name beginning with Aleph Dalet signifies Divine justice.
ויגש אברהם ויאמר האף תספה – אם תשכיל בפרשה זו תמצא כי מחשבתו של אברהם היתה כי הקב״ה חפץ להפסיד ולהשמיד הכל במדת הדין, ומזה אמר האף תספה צדיק עם רשע האף תספה ולא תשא למקום, ומלת תספה אינו לנוכח כי אם לנקבה נסתרת, כלשון (הושע י״ד:ג׳) כל תשא עון וקח טוב. ועל כן היו כל תפלותיו של אברהם בפרשה הזאת למדת הדין, הוא שאמר הנה נא הואלתי לדבר אל אדני, ואמר אל נא יחר לאדני, ואמר עוד אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם. ולפי שזאת היתה מחשבתו של אברהם, התחיל מתוכח עם הקב״ה חלילה לך מעשות כדבר הזה, והזכיר חלילה לך שני פעמים כנגד שני המדות מדת רחמים ומדת הדין, ואמר חלילה לך אפילו במדת הדין להמית צדיק עם רשע, שאם כן יהיה כצדיק כרשע ותבטל הבחירה והעבודה, ותרבה הכפירה בעולם, חלילה לך במדת הרחמים מקל וחומר לפי שאתה שופט כל הארץ, השופט כל הארץ לא יעשה משפט, כענין שאנו אומרים בראש השנה ויגבה ה׳ צבאות במשפט, והמלך המשפט. והודיעו הקב״ה כי לא מחשבתו מחשבות אברהם אבל יתנהג עמהם במדת רחמים, והוא שהקב״ה מדבר עמו בכל הפרשה בלשון רחמים, ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה, ויאמר ה׳ אם אמצא בסדום.
ויגש אברהם ויאמר האף תספה, "Avraham approached and said: 'Are you really going to destroy, etc.?⁠" If you will take an analytical look at this paragraph you will observe that Avraham was under the impression that God wanted to destroy everybody and everything in these towns by employing the attribute of Justice. This is why he phrased his question as "are You really going to destroy the just together with the wicked, will You indeed destroy and not forgive the place?⁠" The word תספה is not to be understood as in the second person i.e. Avraham addressing God in dialogue, but as third person feminine, a reference to the attribute of Justice, as if to say: "will the attribute of Justice indeed kill both the guilty and the innocent?⁠" It would be analogous in construction to Hoseah 14,3 כל תשא עון וקח טוב, which the author understands as "address your words to the One (the attribute of Mercy) who can tolerate all kinds of guilt, etc.⁠" All of Avraham's prayers in this paragraph must be perceived as addressing themselves exclusively to the attribute of Justice This is also why he prefaced his remarks in verse 27 by saying (employing the name א-דני) "here I have already agreed to speak up, etc.⁠" [It takes a great deal more courage to appeal to the attribute of Justice than to appeal to the attribute of Mercy. Ed.] Avraham therefore repeatedly used words to justify his intercession on behalf of the people of Sodom altogether (compare verse 30, "do not become angry,⁠" or verse 31, "I have already begun, etc.⁠" and again in verse 32 "please do not become angry.⁠") Avraham repeated the words חלילה לך מעשות כדבר הזה, "may it be far from You to do such a thing.⁠" By repeating the word חלילה, Avraham made it plain that he addressed both the attribute of Justice and the attribute of Mercy. He meant that even the attribute of Justice must not be perceived as killing the Just together with the guilty, etc. This would only result in an increase of the number of people who denied that there is a God and that this God practices Justice. There would be no point in the exercise of free choice, i.e. to choose being good rather than evil, and there would also be a decrease in the number of people devoting their lives to the service of the Lord. The second חלילה is an exclamation underlining that if the destruction of all the people in Sodom had been decreed by the attribute of Mercy, the argument Avraham had just presented would be even stronger, even more powerful. After all, the One who claims to be the Judge of the whole earth must certainly be perceived as practicing Justice! We repeatedly point out on New Year's Day in our prayers that God practices Justice. A few examples of such statements: ויגבה ה' צבאות במשפט, "and the Lord of Hosts is exalted by Justice" (Isaiah 5,15); at the conclusion of a benediction in the principal prayer עמידה we refer to God as המלך המשפט, "the King who represents absolute Justice.
In response to Avraham's question and concern, God informed him that man's considerations and God's considerations are not identical. Contrary to what Avraham thought, He would relate to the people of Sodom by invoking the attribute of Mercy even while performing Judgment, i.e. Justice. As proof of this you will note that God is referred to throughout this paragraph by His attribute as the merciful One, by the four-lettered name י-ה-ו-ה.
האף תספה צדיק עם רשע – פי׳ וכי במדת הדין תדין אותם להמית צדיק עם רשע חלילה לך מעשות כדבר הזה שיאמרו לשוא עבד הצדיק את האלהים וכ״ש במדת הרחמים שהוא שופט כל הארץ שעושה משפט בצדק לא יעשה עמהם צדקה בצדק שיצילו צדיקים את הרשעים זהו שאמר חלילה ב׳ פעמים:
האף תספה צדיק עם רשע?, "are You really going to wipe out the righteous with the wicked?⁠" Avraham meant if God would really apply the attribute of Justice also to the people who had not directly aroused His anger as a result of the reports which had come to His attention. חלילה לך מעשות כדבר הזה, "surely You would not do something which would make people conclude that there was no advantage in leading a righteous life if they had to die with the wicked people surrounding them.⁠" Especially, seeing that God normally applies His attribute of Mercy when judging people, how could such an attribute be denied the righteous whose very existence is the reason that God tempers justice with mercy when judging mankind? This is why the word חלילה, "far be it,⁠" appears twice in our verse.
האף תספה – פי׳ ר״ש חולין הוא לך שלא יאמרו כך דרכך כך עשית לדור המבול. וקשה הלא לא היה צדיק כי אם נח דכתיב (לעיל ז׳ א׳) כי אותך ראיתי צדיק וכו׳ והנה הוא ניצול וצ״ע.
ד״א האף תספה – הרי״ח פי׳ על הרשעים איני חושש אם תמיתם רק העיר אל תהפוך ותניח לצדיקים ולזרעם, והו התשחית בה כל העיר הקרקע תניח ובני העיר תמיד אם יש בה צדיקים אבל אם אין בה, אפילו י׳ צדיקים אין הקרקע ראוי להנצל.
לא אשחית – תימה למה בסמוך אומר לא אעשה. וי״ל דבראשונה אומר לא אשחית את הרשעים ואח״כ אומר לא אעשה לצדיקים דווקא.
(כג-כד) בתוך העיר – היא סדום והנמשך אליה משאר העיירות האלו. והנה זכר סדום לבדה, כאומרו ׳אם אמצא בסדום׳ (כו), להיותה ראש לשאר העיירות האלו. ולזה תמצא שהקדים מלך סדום לשאר המלכים כאשר זכרם במה שקדם (יד, ב, ועוד), ובהשבת הרכוש (יד, כא) דיבר מלך סדום לבדו עם אברהם, להיותו ראש על שאר המלכים ההם; ועוד, שאברהם התפלל על העיר שהיה בה לוט, בעבור לוט בן אחיו שהיה שם.
האף תספה – רוצה לומר האם האף תְּכַלֶּה צדיק עם רשע? ואמנם אמר זה לפי שהרעות אינן מסודרות מה׳ יתעלה אם לא בְּדרך מקרה ועל הכוונה השנית, ולזה ייחס הכליון אל האף, לא אל ה׳ יתעלה.
לַמָּקוֹם – רוצה לומר למקום ההוא אשר גזר ה׳ שישחת, והוא כולל סדום ועמורה ואדמה וצבויים.
וכבר התקרב אברהם אל ה׳ יתעלה כפי היכולת, כדי שתהיה תפילתו נשמעת, ואמר: אהה ה׳ אלהים, האם יתכן באף והחמה שתְּכַלֶּה הצדיק עם הרשע?
התועלת השבעה עשר הוא בדעות, והוא ללמדנו שהרע לא יבוא מה׳ יתעלה אם לא על הכוונה השנית. אמרו רבותינו ז״ל (ב״ר נא, ג): אין דבר רע יורד מלמעלה. וזה, שכל מה שעשה במציאות הוא טוב מאד, אלא שכבר יקרה ממנו רע במקרה, כמו שביארנו ברביעי מספר מלחמות ה׳ (פרק ו), ובביאורנו לספר איוב. וזה הרע יִמָּצֵא בו תועלת להביא ההיזק אל הרעים, כדי שלא יִזּוֹקוּ הטובים, כמו שהתבאר שם. ולזה תמצא שאברהם ייחס זה הרע שייעד ה׳ יתעלה לאנשי סדום אל האף, לא לה׳ יתעלה, לפי שהוא דבר בלתי מכוון לעצמו.
וכשומעו את דבריהם על דבר סדום ויגש אברהם כי מאחר שהסכימה דעת עליונה לדבר בפניו מצא עצמו מחוייב להליץ בעדם. [יב] ואמר האף תספה צדיק עם רשע, שפתי צדיק ידעון רצון וראה ללמוד סניגוריא על כל הערים ההם בעלילה חזקה, ואמר מארי דאברהם האף וחימה תגרום להמית צדיק עם רשע וזה לא יתכן כי הוא עול מפורסם. ואם כן מזה יחוייב שלפעמים תשא עון הרשעים כאשר במותם חוייבה מיתת הצדיקים עמהם, וזה כי האדם הצדיק היושב במדינה הרעה ומסתפק בכל צרכיו בעיר ההיא וחי בהם חיים הכרחיים ודאי אם ימותו כלם וישאר הוא לבדו ימות גם הוא ליומו, ואם יום או יומים יעמוד הנה לא יעלה לו שבתו או חדשו, וכמ״ש הקב״ה בעצמו ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה וגו׳ (יונה ד׳:י״א) כי שם נשא את האבות החטאים בעבור הקטנים ויונקי שדים שלא חטאו שלא ימותו במות אביהם, ויהי האבות כצל הקקיון והבנים ראשונה כמו שכתבנו אצל המבול שער י״ג.
ולכל אלה נכנס אברהם לדבר קשות ופיוס ותפלה. בב״ר כר׳ אליעזר דאמר אם למלחמה אני בא אם לפיוס אני בא אם לתפלה אני בא קשות האף תספה צדיק עם רשע שהוא עומד במלחמה הדין עמו פיוס התשחית בחמשה שפי׳ אם ישארו ט׳ לכל עיר ועיר תצטרף אתה עמהם ואין זה אלא לפנים משורת הדין ותפלה אולי ימצאון שם מ׳ וינצלו הד׳ או שלשים וינצלו הג׳ או עשרים וינצלו השנים או עשרה וינצל האחד:
ויגש אברהם ויאמר וגו׳ עד ויבואו שני המלאכים סדומה בערב. הנה אברהם כששמע מהשם ענין סדום נגש. ואין ההגשה הזאת מקומית אלא שנגש להלחם בעדם ולהרבות רנה ותפלה עליהם והוא מלשון ויגש אליו יהודה. ויגשו בני גד ובני ראובן ולפי שהקב״ה אמר לאברהם שיעשה כלה בהם מלאו לבו לדבר בזה ראשונה ולומר לפניו אין ספק שיש בסדום צדיק או צדיקים כי הנה לוט ואשתו ובנותיו צדיקים הם ואיך א״כ תעשה כלה בהם האם באפך וחרונך תכלה ותספה צדיק עם רשע יחדיו כלם יכליון והנה יחס זה אל האף באמרו האף תספה להודיע שאין זה ממשפט היושר והמשפט אם לא יהיה בדעת וחרון אף שאותו חרון ימשול בם והרלב״ג כתב שאמר זה לפי שהרעות אינן מסודרות מהש״י אם לא על הכוונה השנית ובמקרה ולכן יחס הכליון אל האף לא אל השם. והרמב״ן כתב שאפו של הקב״ה הוא מדת הדין. ולדבריו יהיה מאמר אברהם כמתמיה הכפי הדין וכמשפט תספה צדיק עם רשע.
האף תספה צדיק עם רשע – שהרי אמרת ״זעקת סדם ועמרה כי רבה״ (פסוק כ׳), כשופט את כל המקום על פי הרוב, לא כשופט אנשי העיר החוטאים בלבד.
האף תספה צדיק עם רשע, Avraham felt that the way God had worded the decree with the word כי רבה, that what God might have meant was that as long as the majority of the people were guilty this would justify eliminating the entire city, including the innocent. In that event God would not be perceived as meting out justice.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

מצינו הגשה וכו׳. דכאן נמי כתיב מלחמה – ״האף תספה צדיק עם רשע״, פיוס – ״ואנוכי עפר ואפר״ (פסוק כז), תפלה – ״אל נא יחר וגו׳⁠ ⁠⁠״ (פסוק ל), וזהו תפילה, דכן משמע – אל נא יחר אפך. ולי יראה דכל שלשתן הם בענין אחד, שג׳ כוונות היו לו בדברים אלו; כי הדברים אשר דבר אברהם היו קצת קשים, והם עם זה פיוס, שהיה מפייס אותו שאמר ״אולי יש חמשים צדיקים״ (פסוק כד), וזה פיוס להקב״ה שיעשה בשביל הצדיקים, וגם היה מכוין בתפילה, שהיה מתפלל שיעשה זה הקב״ה דרך תפילה, וזה ברור. ודע כי רז״ל במדרש הזה (ב״ר מט, ח) רמזו דבר נעלם מאד, כי כיון אברהם נגד שלשה שמות ׳אל׳ ׳אלקים׳ ׳ה׳⁠ ⁠׳. כי נגד שם ׳אלקים׳ שהוא מדת הדין דבר קשות – מלחמה, ונגד שם ׳אל׳ הוא מדת החסד – דבר פיוס. ונגד ה׳ המיוחד אליו התפלה והרחמים. והוא נגד ״הגדול הגבור והנורא״ (דברים י, יז), כי המלחמה כנגד ״הגיבור״, ונגד ״הגדול״ הוא מדבר פיוס, כי מצד גדולתו יש לדבר אליו פיוס, ומצד גדולתו עושה חסד. ונגד ״הנורא״ יש להתפלל דרך תפילה, והבן זה:
הַאַף: הה״א בפתח בספרי׳ מדוייקי׳ כ״י, וכן 1חבירו שבסמוך. [הַאַף].
1. חבירו שבסמוך: להלן פס׳ כד.
ויגש אליו יהודה. רבים מקשים על ראיה זו דהא הרב גופי׳ פירש לקמן (בראשית מ״ד:י״ח) שדבר אליו קשות ובאמת שט״ס הוא וצ״ל ויגשו בני יהודה והוא פסוק ביהושע (יהושע י״ד:ו׳):
Yehudah approached him. Many find difficulty with this proof, since Rashi himself explains later (44:18) that Yehudah in fact spoke sternly to Yosef. In truth, it is a scribe's error. The text should read: "The children of Yehudah approached,⁠" a verse that is in Yehoshua (14:6).
(כג-כה) האף תספה צדיק עם רשע וגו׳. השופט כל הארץ לא יעשה משפט – קצת קשה על לשון המשפט המכונה על כללות הדין יהיה צודק או מעוות ונח היה לו לומר השופט כל הארץ לא ישפוט בצדק? וקרוב בעיני לפרש {יד} כי אמנם כאשר ישלח ה׳ חרון אפו עברה וזעם וצרה בעיר או במדינה כשניתנה רשות למשחית לחבל לא יבחין בין טוב לרע ואלו יש צדיק בתוכה יספה בלא משפט. והטעם נבאר בפרשת בא אל פרעה ובפרשת שופטים בע״ה. במה שאירע במצרים שהוצרך ה׳ יתברך לעבור בעצמו לנגוף שלא יתן המשחית לבוא בבתי ישראל ולא יספו בעון העיר. כדבר שכתוב (חבקוק ג׳) בזעם תצעד ארץ באף תדוש גוים יצאת לישע עמך מחצת ראש מבית רשע רצונו שכאשר יעניש גויי הארץ ישלח מלאך פניו אף וחמה וידוש גוים בלי הבחנת טוב ורע וגוי גם צדיק יהרוג. אולם לעמו ישראל יצא בעצמו ולא על ידי מלאך. יצאת לישע עמך וגו׳ ובזה מחצת ראש מבית רשע לבדו ויבחין בין טוב לרע וזו היא תשועה לעמו שלא יענש אלא המחוייב. כן במקום הזה ראה אברהם שהי״ת שלח מלאך רע להפוך את סדום ע״כ נגש אל ה׳ ואמר למה ישלח האף והחימה שלוחיו להרע להפוך את העיר ולא ילך בעצמו. באמרו האף תספה צדיק עם רשע. פי׳ האף ששלחת להעניש היא תספה צדיק ורשע יחד ולא תבחין ולמה שופט כל הארץ לא יעשה משפט בעצמו ולא על ידי שליח? ז״ש לא יעשה משפט כלומר לא יעשה המשפט איך שיהיה בכבודו ובידו ולא ע״י מלאך אף וחמה ומשלחת מלאכי רעים. ומצאנו בכתוב אף לשון נקבה (מלכים ב כ״ד) כי על אף ה׳ היתה בירושלם. ובמדרש רבה אר״י בר נחמי׳ האף שאתה מביא לעולם אתה מכלה בו הצדיקים עם הרשעים. ובהורמנא דידהו כתיבנא:
ויגש אברהם וגו׳ – להיות שאמר ה׳ הכצעקתה וגו׳ עשו כלה משמע כשתהיה מכרעת מדת הדין כלה לכל והגם שישנם לקצת מהם צדיקים לזה אמר האף תספה וגו׳. ולו יהיה שכונתך לומר שתעשה אופן למלט הטובים שבהם כמו שעשה ללוט שהוציאו החוצה עודני טוען על זה אולי יש שיעור חמישים צדיקים האף תספה הרשעים ולא תשא בעבור הנ׳, ולא תוציא הרשעים מקרבה, והוא שדקדק לומר אשר בקרבה ואומרו חלילה לך וגו׳ מהמית צדיק כנגד חלוקה ראשונה שאמר האף תספה, אבל חלוקה ב׳ שביקש להציל צדיק ורשע אינו אלא בקשת רחמים אולי יתעשת ה׳ לו ולא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון.
ואומרו והיה כצדיק וגו׳ פי׳ כשתמית צדיק יהיה בהשואה אצל הנבראים יחד כצדיק כרשע בהדרגה אחת ולא ישתדלו להצטדק.
ומה שאמר פעם ב׳ חלילה לך כנגד חלוקה ב׳ אם לא יתרצה לישא למקום בעבור חמישים ויאבד כל הרשעים חלילה וגו׳ פי׳ אחר שכבר נשבע מעבור מי נח גילה דעתו כי לא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון. ועיין בפרשת נח (ט׳ י״א) מה שכתבתי בפי׳ פסוק והקימותי ומשם תשכיל כוונת אברהם בטענתו.
ויגש אברהם. Abraham approached, etc. When God had mentioned כלה, He meant that all the people in Sodom were doomed by the attribute of Justice; should it be God's intention to save the individual good people by allowing them to escape as happened to Lot, Abraham argued that perhaps there would be a substantial number of such people, i.e. fifty. The words האף תספה, "Will You also wipe out, etc?⁠" mean "will You still wipe out the wicked despite the presence of so many innocent people?⁠" The presence of the fifty should protect the entire population against mass destruction. When Abraham referred to the fifty good people as בקרבה, in the midst of the city, he implied that they should not be made to move in order to be saved. God would do better to remove the guilty and destroy them elsewhere. He used the expression חלילה לך, "it would be a profanation of Your name,⁠" when he referred to the remote possibility that the innocent actually share the fate of the guilty; concerning his second request that the presence of the righteous should serve as an umbrella for the guilty, he realised that this would be an act of kindness, not justice.
When Abraham said והיה כצדיק כרשע, that the righteous would wind up just like the wicked, he indicated that if God applied the same yardstick to all creatures alike, the righteous would be deprived of every incentive to be righteous.
The second time Abraham used the expression חלילה לך, he referred to the second alternative of saving the wicked because of the presence of a substantial number of righteous people in their midst. Abraham did not want God to destroy the wicked under such circumstances. Another meaning of this plea could be that Abraham reminded God that He had sworn after the deluge not to bring on mass destruction on mankind by invoking the ultimate rigor of the attribute of Justice (compare our comments on Genesis 9,11).
ויגש אברהם ויאמר – [ביאור לשון ״ויגש״] התבודד לבקש קרבת אלהים להתחנן לפניו ולהפיק רצון מה׳. וכן ״ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא״.⁠1 להשביר אוזן כמו הרוצה לבקש מבן אדם יגש אליו, כמו ״ויגש אליו יהודה״.⁠2 על כן תתכן זאת המליצה אצל שרי קדש כמו אברהם ואליהו ודומיהן. ועל כן כתוב ״והקרבתיו ונגש אלי, כי מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי, נאום ה׳ ״.⁠3 כלומר שצריך עזר ה׳ שיוכל האדם לגשת אליו, ולולי עזרו מי ערב ללב האדם שיגש אליו.
האף תספה צדיק עם רשע – לפי שלא אמר לו ה׳ שאין בכל הערים האלה איש צדיק, רק אמר לו שבאה צעקת סדום לפניו, ושרבה היא וחטאתם כבדה. וגם אמר שאם עשו כצעקתה, לא יעלו עוד לזכרון לפניו; על כן יפה תמה ״האף תספה״ וגו׳, כי אם ישאר רק אחד בעיר יֵדָעֶנוּ, ואין זה ״כלה״. ועיקר טענתו שיספה צדיק עם רשע, כלומר בעוד שֶׁיִחַר אפך על רשעים לכלותם, הנה הצדיק נספה עמהם על דרך אחד,⁠4 שיכלו הם וכל אשר להם כמו שקרה לסדום, ומטעמים שיזכור.
1. מל״א יח, לו.
2. בראשית מד, יח.
3. ירמיה ל, כא.
4. באופן השוה, אותו עם כל הרשעים, למרות שאינו רשע.
ויגש – קריבה למלך וגדול או למקום סכנה קרויה הגשה (הראן וואגען), למה נגשתם אל החומה (שמואל ב י״א:כ״א), הנגשים אל ה׳ (שמות י״ט:כ״ב), וכן כלם. לכן בבן אדם יאמר ונגשו אל המשפט (דברים כ״ה:א׳), והגישו אדוניו אל וגו׳, ובהקב״ה נאמר וקרבתי אליכם למשפט (מלאכי ג׳:ה׳). ומה שאמר ונקרב בעל הבית אל האלהים (שמות כ״ב:ז׳), הוא קריבה על כרחו, יהיה נקרב במצות השופט (זאלל פארגעבראכט ווערדען).
האף הספה – את כל המקום עם הצדיקים, כי יש לך להביא רעה אחרת המאבדת את הרשעים לבדם. וזהו שאמר ולא תשא למקום – לכלות כל המקום.
תספה – ספה שאינה סמוכה למלת על היא כליון והשחתה, והסמוכה למלת על, היא תוספות ורבוי, כמו שיתבאר בפרשת נצבים (הרכסים לבקעה דברים כ״ט:י״ח).
ויגש – אינו הגשה מקומית אלא התעוררות לישא בעדם רנה ותפלה, כדרך ויגשו אליו ויאמרו (במדבר ל״ב ט״ז):
האף תספה צדיק עם רשע – בתמיה, הגם תעשה כדבר הזה לכלות צדיק עם רשע, כי ממה שאמר לו האל מלת כלה, הבין אברהם שיעשה כליון גמור בכל אנשי העיר, והנה התפלה הזאת התפלל אברהם לה׳, כי לו לבדו הרחמים והסליחות, רק עם המלאך דבר להשיב לו דבר מאת ה׳, והוא השיבו כל התשובות בשם ה׳ שולחו, ועיקר תפלתו לא היתה כ״א להציל את הצדיקים לבדם, לא שבזכותם ינצלו גם הרשעים, כי כאשר שמע אברהם שההשחתה תהיה ע״י המלאכים הנשלחים היה מתירא פן תעבור כוס גם על הצדיקים, שכיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין טוב לרע ומשחית הכל, כמו שנאמר במצרים ואתם לא תצאו וכו׳ ולא יתן המשחית וכו׳, שמענו שהיה המשחית נוגף גם את ישראל לולי אמר הקב״ה אני יוצא בתוך מצרים, ולכן נגש אברהם ואמר האף תספה וכו׳, שראוי להבדיל בין צדיק לרשע, ואח״כ אמר אולי יש וכו׳, הכונה שאם יש שם חמשים צדיקים ישא למקום ולא ישלח שם המשחית, אלא ימית הרשעים בדרך אחר כדי שינצלו הצדיקים, ופי׳ למען החמשים הצדיקים שינצלו עצמם לא שיצילו אחרים, כי מתחלה לא התפלל על הרשעים שהרי אמר האף תספה צדיק עם רשע, ואח״ז אמר בפסוק שלאחריו שאם לא תעשה כן ותשלח עכ״ז מלאך המשחית ובלי ספק גם הצדיקים יסופו עמהם, חולין הוא לך דבר זה להמית צדיק עם רשע, כך נראה המשך הכתובים:
ויגש – ההקרבה למלך וגדול או למקום סכנה נקראה הגשה (העראנוואגען) כמו למה נגשתם אל החומה, הנגשים אל ה׳ וכן כולם, לכן בבן אדם יאמר ונגשו אל המשפט, והגישו אדוניו וגו׳, אבל בהקב״ה נאמר וקרבתי אליכם למשפט, ומ״ש ונקרב בעה״ב אל האלהים הוא קריבה על כרחו, יהי נקרב במצות השופט (זאָלל פאָרגעבראכט ווערדען) (רל״ש).
(כג-כה) תספה – משורש ״ספה״ – מורה על פורענות הפוגעת באדם אגב פגיעתה באחרים; ואשר לא הייתה באה עליו מצד עצמו. כך מונה דוד שלוש דרכים בהן יכול שאול למצוא את מותו (שמואל א כו, י) ״וַיֹּאמֶר דָּוִד חַי ה׳ כִּי אִם⁠־ה׳ יִגָּפֶנּוּ אוֹ⁠־יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת אוֹ בַמִּלְחָמָה יֵרֵד וְנִסְפָּה״. א. ״ה׳ יִגָּפֶנּוּ״ – יכה אותו באופן פתאומי; ב. ״אוֹ⁠־יוֹמוֹ יָבוֹא וָמֵת״ – הוא יגיע לסוף קצבת ימיו; ג. ״וְנִסְפָּה״ – הוא יצא למלחמה וייהרג ביחד עם אחרים, מבלי שישלים את קצבת ימיו, ומבלי שה׳ יכה אותו באופן ישיר. כיוצא בזה הפסוק: ״סורו נא וגו׳ פן⁠־תספו בכל⁠־חטאתם״ (במדבר טז, כו).
עונשה של סדום – כפי שנתגלה לאברהם – יכול לבוא באחת משתי דרכים: ״כלה״ – השמדה גמורה; או ״ידיעה״ – עונש על האשמים בלבד, תוך המשך קיומו של הכלל.
מכיון שאברהם נמצא ראוי שתינתן לו הבנה בפסק דינו של ה׳, מתאמץ אברהם בכל נפשו לרדת לעומק משפטי ה׳. אך ישנה שאלה אחת שלא נותנת לו מנוח.
לא שיש לו ספק קל שבקלים אם הנקיים יינצלו מהאסון שיפול על האשמים; עצם המחשבה שלא יינצלו הנקיים תהיה חילול ה׳ (פסוק כה). אף אם נגזר כליון גמור על סדום ואחיותיה, בודאי שהנקיים – אפילו אחד ממליון – יינצלו.
אך אברהם יודע את נפש הצדיק; וברור לו איך הוא היה חש, אילו עמד במקום אותו יחיד הזוכה להציל עצמו מחורבן הכלל. אברהם סבור שאילו היה עולה בגורלו המר לגור בסדום, לא היה חושך כל מאמץ, והיה פועל ללא הרף לשפר את מעשיהם של בני עירו וארצו שסטו מהדרך. לעולם לא היה מאבד תקוה, אפילו על סף האבדון; והיה מתייסר בחבלי שאול על אבדן כל נפש שקיווה ופעל להציל.
לכן מהרהר אברהם בדעתו: האם צערם של הצדיקים, האנוסים לחזות באסונם של שכניהם, אינו כלום? האם אין בצער זה שהצדיקים מצטערים בו משום ״ספות צדיק עם רשע״ – הענשת הצדיקים אגב עונש הרשעים? האין בזה טעם מספיק שהקב״ה ימחול לכל הציבור שנתחייב מיתה, ״למען הצדיקים״ – לחסוך מהם את היסורים הבלתי נסבלים?
ישנן ראיות מכל צד להסבר זה בפסוקים אלה: משמעות ״תספה״ בהשוואה ל״להמית״; הדחייה המוחלטת שדוחה אברהם את עצם האפשרות של ״והיה כצדיק כרשע״. הוכחה נוספת היא הביטוי ״למען הצדיקים״, המציג את הצדיקים כעיקר תכלית הסליחה, ולא רק כסיבה המיידית. שהרי, בניגוד ל״בגלל״ המציין תמיד את הסיבה; ול״בעבור״ המציין בדרך כלל את התכלית ורק לפעמים את הסיבה; הרי ״למען״ תמיד מציין את התכלית. אברהם רואה את הצלת כלל הציבור כשכר וגמול לצדיקים, המשתתפים בצער הציבור.
הסבר זה מוכח גם מהביטוי ״בתוך העיר״, המודגש פעמיים, הן בשאלתו של אברהם (פסוק כד) והן בתשובת הקב״ה (פסוק כו). אברהם אינו אומר ״אולי יש חמישים צדיקים בעיר״, אלא: ״בתוך העיר״. והדגש ניכר עוד יותר בתשובת הקב״ה: ״בסדם וגו׳ בתוך העיר״.
כדי להבין את הביטוי ״בתוך העיר״, יש להשוותו לפסוק ״בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת״ (מלכים ב ד, יג). הצדיק שבסדום – כפי שהוא מתואר ע״י אברהם, ואשר למענו יינצל כלל ציבור החוטאים – אינו נוטש את ההמונים מתוך גאווה ויהירות. הוא אינו מתבונן חסר דאגה בחורבנם המוסרי של בני עירו; ואף לא מתבודד בארבע אמותיו ואומר: ״מה לי ולצרת האחרים? אני את נפשי הצלתי״. שכן אם ילך בדרך זו, בעצם התנהגותו הוא מוציא עצמו מכלל הצדיקים, שהרי אינו ממלא את החובה הגדולה המוטלת עליו בסביבתו שלו. למעשה, מכל האנשים הוא הפחות ראוי שלמענו יינצלו הרבים, שהרי הוא נטש אותם מזה זמן לגורלם המר – מה איכפת לו מצער ההמונים? מיתת החוטאים אינה נוגעת ללבו. יתכן אפילו שהוא מצדיק, בשביעות רצון, את הדין הקשה שנופל עליהם.
אין זה הצדיק שלמענו תינצל סדום. הצדיק של אברהם שוכן ״בתוך העיר״, בקשר מלא חיים עם כל סביבתו. אותו צדיק לעולם אינו פוסק מלהוכיח ומללמד, מלמחות ומלהזהיר, מלתקן ומלהציל, עד כמה שהוא יכול. הוא קשוב לכולם, ואף פעם לא מתעייף מנסיון לתקן דברים – אף אם התקוה להצלחה היא קלושה. לעולם אין הוא מתייאש מהאדם, וממהר ליטול על עצמו כל פעולה למען האדם.
כמו גנן המטפל באהבה בנטיעותיו, כך רואה הצדיק את תפקידו בהצלת עמיתיו והשבתם למוטב. איך יוכל לשאת את מראה אבדן אלה, שהשקיע כה רבות בהעמדתם על דרך הישר, ושאליהם נפשו כה קשורה! למען חמשים אנשים שכאלה, הנמצאים ״בתוך העיר״, אפשר שתינצל כל סדום.
חז״ל אומרים שבחורבן ירושלים, הצדיקים ״שקיימו את התורה כולה מא׳ עד ת׳⁠ ⁠⁠״ היו הראשונים להיהרג, משום שלא היו ״בתוך העיר״ – הם לא מחו ולא החזירו אנשים לדרך הנכונה, במקום שהייתה האפשרות לכך (שבת נה. בפירוש ליחזקאל ט, ד–ו).
ולא תשא למקום – ״מקום״ מתייחס לפעמים לאזור שלם, אפילו לארץ שלמה. כך נאמר על ארץ שלמה: ״נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר י, כט), ועל אזור נאמר: ״והנה המקום מקום מקנה״ (שם לב, א).
שאלות:
טענת אברהם היה שלא יספה צדיק עם רשע. ואיך שאל עי״ז שינצלו כל אנשי המקום בעבורם הלא די שינצלו הצדיקים לבד.
על שאלה של ארבעים וחמשה ושל עשרים אמר הנה נא הואלתי לדבר. ועל השאלה של שלשים ושל עשרה אמר אל יחר לאדני ועל שאלה של ארבעים אמר סתם; על שאלה של מ״ה ושל עשרים ועשרה אמר לא אשחית ועל ארבעים ושלשים אמר לא אעשה.
האף תספה צדיק עם רשע – כי כ״מ שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין טוב לרע, וע״כ כשעבר ה׳ לנגוף את מצרים כתיב ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך ולא שרף וכו׳ כמ״ש חז״ל, כי אחר שהיה צריך לפסוח על בתי בני ישראל, וזאת לא יעשה המשחית שאינו מבחין בין טוב לרע, ותחלה חשב אברהם שה׳ ילך אתם ופסח על בתי הצדיקים, אבל כשראה שהוא עודנו עומד לפני ה׳ והם הלכו לבדם, והם ישחיתו את הצדיקים ג״כ לכן טען על זה.
WILL YOU DESTROY THE INNOCENT (ZADIQ) ALONG WITH THE GUILTY? Since whenever the agent or force of destruction is granted permission to destroy it does not distinguish between the good and the evil. It is for this reason that, as our Sages have declared1, when it is recorded that God passed over to afflict the first-born of the Mizrians, it states2: I (passed over) and not a ‘malakh’ and not a ‘sarat’, etc. It had to be so, for it was necessary to pass over the homes of the Israelites, and that is impossible for an agent of destruction that does not distinguish between the good and the evil.
At first Avraham thought that God would go with them, and He will pass over (spare) the homes of the zadiqim. But upon seeing that he remained standing before the Lord and the malakhim alone went — which meant that they would exterminate the zadiqim as well — he protested.
1. See, e.g., Ex. R. 18:2.
2. See, e.g., Ex. R. 18:8.
ויגש אברהם וגו׳: התפלל על סדום.
[הרחב דבר: והודיע הכתוב כל זה ללמדנו שאין לאדם להתפלל על איזה דבר רק בתוך תפלה קבועה, שאז הוא עת רצון1. והיינו דאיתא בעבודה זרה (ז,ב): הכי קאמר קרא, אימתי ״תפלה לעני כי יעטוף״ (תהילים קב,א) בזמן ש״לפני ה׳ ישפוך שיחו״. פירוש, בזמן תפלה קבועה שנקראת ׳שיח׳2 כמו שכתבו התוספות שם (ד״ה ואין שיחה). ומשום הכי לא הקדים אברהם כאן שבח לתפלה כדין3, היינו משום שהיה בתוך תפלה קבועה שיש בו שבח כפירוש רש״י שם4. וכל זה למדנו מכאן, דה׳ אמר אל אברהם5 בשעת הילוכו לשלחם, ומ״מ לא עמד לבקש עד שגמר הלויה ועמד בתפלת מנחה6, אז כש״ואברהם עודנו עומד״ ומתפלל – ״ויגש״ לצורך השעה.
וכך עשה ישעיה הנביא דכתיב (מלכים ב יט,ב) ״וישלח את אליקים... אל ישעיהו הנביא בן אמוץ, ויאמרו אליו כה אמר חזקיהו וגו׳⁠ ⁠⁠״. (שם פסוק ה׳) ״ויבאו עבדי חזקיהו אל ישעיהו״. ולכאורה מה זו ביאה הרי כבר באו אצלו. אלא משום שלא יכול היה ישעיהו להתפלל מיד עד בוא זמן תפלה קבועה, על כן הלכו משם וחזרו ובאו. ועיין להלן (לב,י) ביעקב שהקדים שבח לצרה, ומבואר שלא היה בתוך תפלה קבועה, וביארנו שם הטעם משום שהיתה השעה נחוצה7 ולא היה יכול להמתין על עת תפלה קבועה.
וכל זה מבואר גם כן בקראי דחנה. דהתפללה וקולה לא נשמע, ולמדו בזה (ברכות לא,א) הלכתא גברוותא דאסור להתפלל בקול. וקשה, הרי לא מצינו שאסור להתפלל בקול אלא שמונה עשרה ולא שארי תפלות ובקשות, ומה זה שייך לתפלת חנה8. ותו קשה, וכי אפשר שלא ידע עלי הכהן הגדול זה הדין, ובלי ספק שהיה הדין מקובל מכבר ורק אנו למדים מקראי דחנה, וא״כ מה זה תמה עלי עליה9.
אלא כך הדבר, דחנה באמת התפללה שמונה עשרה, והכי מבואר במדרש והובא בילקוט שמעוני בתפלת חנה, ובאשר היה מיד ״אחרי אכלה ואחרי שתה״ (שמואל א א,ט) לא הגיע עוד זמן תפלת הצבור במנחה קטנה10, על כן סבר עלי שאינה מתפללת שמונה עשרה אלא תפלה נחוצה לצורך שעה. וא״כ שפיר תמה בשתים, חדא, על שהיא מארכת ומרבה דברים, ולפני הקב״ה יש להיות דברים מעטים, כמאמר הכתוב בקהלת (ה,א) ״על כן יהיו דבריך מעטים״. ושנית, אמאי קולה לא ישמע. והשיבה ״כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה״ (שם שם,טז), פירוש ״שיחי״ הוא שמונה עשרה11, ״וכעסי״ הוא צרתי, ואמרה בלשון ׳כעס׳ לרמז דמשום הכי לא יכלה להמתין על תפלת הצבור, שהכעס שלה על פנינה הציקה להקדים תפלתה לשל צבור, ומשום הכי ״דברתי עד הנה״. מיהו בגמרא לא הביאו זה הלימוד מקראי דחנה דיש לבקש דוקא בשמונה עשרה12, משום דזה כבר למדו מקראי דאברהם אבינו. ועיין עוד מה שכתבתי להלן (מח,כב – בהרח״ד) ובספר שמות (לב,יא)13.]
1. עיין בדברי רבינו להלן לב,י ד״ה אלהי.
2. ועמד על כך רבינו לעיל ב,ה, עיי״ש.
3. כדאיתא במסכת ע״ז ז,ב: דדריש ר׳ שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל.
4. שבכל תפלת י״ח ישנן שלש הברכות הראשונות שהן שבח.
5. ״זעקת סדום ועמורה כי רבה... ארדה נא וגו׳⁠ ⁠⁠״.
6. ״ואברהם עודנו עומד״ – ״בצלו״.
7. יש לעיין האם יש ׳שעה נחוצה׳ יותר מאשר המצב שהיה בירושלים בזמן חזקיהו, וא״כ מדוע המתין ישעיהו עד בוא זמן תפלה קבועה.
8. אך בעיה זו קיימת גם בהלכות נוספות, שנלמדו שם, ששייכות רק בתפלת שמונה עשרה, כגון ׳מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו׳.
9. ואמר לה ״עד מתי תשתכרין״.
10. ומדוע אכן לא המתינה עד הזמן שהצבור מתפללין, יסביר רבינו בהמשך דבריו.
11. כפי שהביא רבינו לעיל בשם התוספות ש׳שיח׳ משמעו תפלה קבועה.
12. שהיא תפלה קבועה.
13. עה״פ ״ויחל משה את פני ה׳ אלהיו״.
(כג-לג) בעוד אשר ה׳ שולח את המלאכים לסדום כדי לבדוק, אם אמנם ראויה העיר ובשלה לאבדון, נגש אברהם אליו ית׳ כדי לבקש רחמים עליה. זוהי הפעם הראשונה שאדם נגש אל האלהים כדי להתפלל על זולתו. כאשר נמסר לנוח שכליה נגזרה על דור המבול,⁠1 לא היתה בפיו אפילו מלה אחת של תפילה למען האנושות השפוטה. ייתכן שנהג כך, משום שהדברים שנמסרו לו, נאמרו בלשון החלטה ברורה — ״קץ כל בשר בא לפני״,⁠2 החלטה שנוח חשבה לבלתי ניתנת לשינוי, בעוד שלאברהם רק נאמר, כי בדיקה תיערך בסדום, אם אמנם ראויה העיר לגזר דין הקשה של כליה. נראה שמטרת תפילתו של אברהם איננה איפוא אלא להשיג, שגזר הדין לא יהא קשה. אולם מסתבר יותר שייעודו של אברהם להיות ״אב המון גוים״, הוא אשר נתן לו את הזכות ואף הטיל עליו את החובה להתפלל על זולתו.
כדי להבין אל נכון את אופן תפילתו של אברהם, טוב להקדים ולהבין את ההערות הבאות. אף על פי שאין אנו יכולים להעמיק ולחדור לתוך סוד הנהגתו ית׳ את עולמו, הרי כבר מסרו לנו חכמינו ז״ל,⁠3 שיש והעולם נידון במידת הדין, ויש והוא נידון במידת הרחמים. ולפיכך, כאשר מתפללים צדיקיו, כגון אברהם, משה ושאר הנביאים, אליו ית׳ כדי להציל בתפילתם את זולתם, הרי אין זה אלא שהם פונים אל מידת רחמיו, מתחננים שינהג במידת הרחמים ולא במידת הדין. שהרי התפילה עצמה, אף היא ממצוותיו שלו ית׳ היא,⁠4 והוא נענה לה, כלומר הוא מפעיל בעקבותיה את מידת הרחמים במקום מידת הדין. כשם שאין הוא נותן ביטוי לכל⁠־יכולתו כלפי רצונו החפשי של האדם ואיננו מכריחו לירא מפניו,⁠5 כך הוא גם תולה את ביצוע גזר דינו בתפילת צדיקיו מראש, שלא לבצע את איומו, אם אמנם יתפללו אליו.
היטב אנו רואים אצל משה רבנו, שכאשר ה׳ אומר לו ״ועתה הניחה לי״,⁠6 הוא מבין מיד שבו תלוי הדבר, וכי על ידי תפילתו יוכל לבטל את רוע הגזירה. במובן זה יש להבין גם את תפילתו של אברהם אבינו. לכאורה הוא מדבר על הצדק האלוהי אבל לאמיתו של דבר הוא פונה אל חסדו ית׳. ראיה לכך הם דבריו — ״האף תספה ולא⁠־תשא למקום״ וגו׳. שכן, אם ה׳ יחוס על העיר משום חמישים הצדיקים אשר בה, ודאי שיהא זה מעשה של חסד ורחמים. אולם, לכאורה יש בדבריו של אברהם משום סתירה7 באשר הוא מבקש תחילה לחוס על הצדיקים בלבד — ״האף תספה צדיק עם רשע״, סמוך לכך הוא מבקש לחוס על כל העיר כולה — ״ולא תשא למקום״, ולבסוף שוב נראה שאיננו רוצה אלא למנוע כלית הצדיק יחד עם הרשע.⁠8
תשובתו של ר״ו היידנהיים9 נראית דחוקה ביותר. ברם, האמת היא שאברהם מכיר בשתי אפשרויות בלבד — השמדת העיר כולה על הצדיקים שבה, או הצלתה, על כל יושביה, בזכותם. אין אברהם מביא בחשבון הצלת הצדיקים בלבד, כפי שאמנם נעשה ללוט,⁠10 שכן בצדק הוא רואה בדברי האלהים ״זעקת סדם ועמרה״ וגו׳ לא הענשת חייבים מסויימים, כי אם משפט כל העיר כולה. ידע אברהם שיש והצדק דורש המתת הצדיק בגלל הרשע, וכפי שמתבאר מן הכתוב (שמות כ׳:ד׳) ״פקד עון אבת על⁠־בנים״ וגו׳.
לכן אין אברהם אומר אלא ״חללה לך ... להמית צדיק עם⁠־רשע״, שכן כזאת, להמיתם יחד ללא כל הבחנה — ודאי האלהים לא יעשה. כזה יקרה רק בעת השמדה כללית; השווה ״פן תספו בכל חטאתם״ (במדבר ט״ז:כ״ו). משום שהצדק יכול איפוא להביא לידי השמדת העיר כולה, הוא מנסח את דבריו בצורת שאלה שיש עמה בקשה — ״האף תספה״ וגו׳, וכן הלאה ״התשחית בחמשה״ וגו׳.
(כג) ויגש – ביטוי שבא לעתים קרובות לציין צעד יוצא מן הכלל ואמיץ באופן מיוחד; השווה רש״י.⁠11
האף – התרגומים וגם מדרש רבה12 מבארים את המלה ״אף״ במובן של כעס, וכן גם בפשיטא. לפיכך צריך להניח, שבאופן יוצא מן הכלל תהא המלה אף כאן לשון נקבה (ואולי כך משום שהיא באה במובן של מידת הדין). ייתכן שלביאור זה הביאה העובדה, שאברהם פונה אליו ית׳ בשמו ה׳, כלומר מידת הרחמים, מידה שאין השאלה⁠־הבקשה מתקשרת אליה יפה אלא אם נבאר — אתה, אל הרחמים, האם מידת הדין שלך וכו׳.
תספה – מלשון ספה =אסף.
1. לעיל ו׳:י״ג.
2. לעיל ו׳:י״ג.
3. ראה בראשית רבה י״ב:ט״ו (המ׳).
4. ולעבדו בכל לבבכם (דברים י״א:י״ג), איזו היא עבודה שהיא בלב, הווה אומר זו תפילה (תענית ב׳.) (המ׳).
5. הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ברכות ל״ג: (המ׳).
6. שמות ל״ב:י״א, והשווה ברכות ל״ב. (המ׳).
7. כפי שהעיר כבר ר״ש דובנו בביאור.
8. פסוק כה.
9. ב״הבנת המקרא״ לפסוק (המ׳).
10. להלן י״ט:י״ב ואילך.
11. ד״ה ויגש וד״ה האף תספה (המ׳).
12. בראשית רבה מ״ט:י״ד (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(כד) אוּלַ֥י יֵ֛שׁ חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר הַאַ֤ף תִּסְפֶּה֙ וְלֹא⁠־תִשָּׂ֣א לַמָּק֔וֹם לְמַ֛עַן חֲמִשִּׁ֥ים הַצַּדִּיקִ֖ם אֲשֶׁ֥ר בְּקִרְבָּֽהּ׃
Perhaps there are fifty innocents in the city, will you really wipe out and not forgive the city for the sake of1 the fifty innocents within it?
1. for the sake of | לְמַעַן – See R. Hirsch who distinguishes between the prepositions "לְמַעַן" and "בגלל" (because), noting that the former expresses a purpose and the latter a reason.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[רנד] 1אולי יש חמשים, לפי שהן חמש ערים סדום ועמורה ואדמה וצבוים ולשע, כדי שיהי׳ בכל עיר עשרה שאין הקב״ה מואס תפלתן של רבים שנ׳ הן אל כביר לא ימאס (איוב ל״ו:ה׳), ונא׳ כה׳ אלהינו בכל קראינו אליו (דברים ד׳:ז׳). (מדרש החפץ)
[רנה] 2אולי יש חמשים צדיקם, מכאן אמרו חכמים אם יש חמשים צדיקים בעולם בצדקותם העולם עומד. (אור האפלה)
1. עי׳ ברש״י, וכ״ה במדרש הבאור ומדרש אגדה לק״ט שכ״ט, ועי׳ בזח״א קד: רנה.
2. פדר״א פכ״ה לקמן מאמר רסט. ועי׳ לעיל מאמר רנד.
מָאִם אִית חַמְשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי וְלָא תִּשְׁבּוֹק לְאַתְרָא בְּדִיל חַמְשִׁין זַכָּאִין דִּבְגַוַּהּ.
Perhaps there are fifty righteous people in the midst of the city, will You still destroy it in anger, and not spare the place for the sake of the fifty righteous people inside it?
מהא דילמא דאי⁠[ת]⁠ב חמשין זכיין בגו קרתא הא ברגזג את משיצאד ולא את שרי ושבק לחובין דאתראה מן בגלל חמישיתיו זכיי די בגווהז.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה״) גם נוסח חילופי: ״הא״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע גם נוסח חילופי בין השיטין: ״אית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברגז״) גם נוסח חילופי: ״ברגוז״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משיצא״) גם נוסח חילופי: ״{משי}⁠ציא״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחובין דאתרא״) גם נוסח חילופי: ״לקרתה״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חמישיתי״) גם נוסח חילופי: ״חמשין״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זכיי די בגווה״) גם נוסח חילופי: ״צדיקייא דאית בגווה״.
מאים אית חמשין זכאין בגו קרתא דיצלון קדמך עשרא לכל קרווא כל קבל חמשא קוריין סדום ועמורא אדמה וצבויים וזוער הרוגזך שציא ולא תשבוק לאתרא בגין זכוות חמשין זכאין דבגווה.
Perhaps there are fifty innocent persons within the city, who pray before Thee, – ten for every city, of all the five cities of Sedom, Amorah, Admah, Zeboim, and Zoar. Will You in Thy displeasure destroy and not forgive the country, on account of the fifty innocent ones who are in it?
(כד-כו) הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט, אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים וְגוֹ׳, וַיֹּאמֶר י״י אִם אֶמְצָא בִסְדֹם, פָּתַח וְהָלַךְ מֵחֲמִשִּׁים וְעַד עֲשָׂרָה, שֶׁעֲשָׂרָה יֵשׁ כֹּחַ בָּהֶן לְכַלּוֹת אֶת הַפֻּרְעָנוּת. כֵּיוָן שֶׁלֹּא מָצָא, וַיֵּלֶךְ י״י כַּאֲשֶׁר כִּלָּה וְגוֹ׳. מַה כְּתִיב אַחֲרָיו? וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה. רְאֵה עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר רַבִּי בְּרַכְיָה: בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם, שְׁנֵי בְנֵי אָדָם עוֹמְדִין וּמְסִיחִין, בִּקְשׁוּ לְהִתְפָּרֵשׁ זֶה מִזֶּה, הַקָּטֹן נוֹטֵל רְשׁוּת מִן הַגָּדוֹל. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּשֶׁדִּבֵּר עִם אַבְרָהָם וּבִקֵּשׁ לְהִתְפָּרֵשׁ מִמֶּנּוּ, כִּבְיָכוֹל הוּא נָטַל רְשׁוּת מִן אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּלֶךְ י״י. אֵימָתַי? כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר, וְאַחַר כָּךְ וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ. מִיָּד, וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב. וְהַשְּׁלִישִׁי הֵיכָן הָלַךְ? לֹא כָךְ כְּתִיב: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים. אֶלָּא בָּא לְלַמֶּדְךָ, שֶׁשְּׁלָשְׁתָּן בְּשָׁלֹשׁ שְׁלִיחוּיוֹת נִשְׁתַּלְּחוּ. הָאֶחָד בָּא לְבַשֵּׂר אֶת שָׂרָה וְאָמַר לָהּ: שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ. עָשָׂה שְׁלִיחוּתוֹ וְנִסְתַּלֵּק. הַשֵּׁנִי הָלַךְ לַהֲפֹךְ אֶת סְדוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה וְגוֹ׳. נָשָׂאנוּ פָנֶיךָ הָפְכֵּנוּ אֵינוֹ אוֹמֵר כָּאן. וְאֶחָד לְהַצִּיל אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה, וְכָל אֶחָד וְאֶחָד עָשָׂה שְׁלִיחוּתוֹ וְנִסְתַּלֵּק.
אולי יש חמשים צדיקים1ולמה פתח בחמשים, לפי שהיו חמשה עיירות, כדי שתהא לכל אחת ואחת עשרה צדיקים, 2ולפי שבדור המבול היו שמונה נח ואשתו ושלשת בניו ושלשת נשותיהם הרי שמונה ולא יכלו להצילם בעבור זה אמר אם אמצא בסדום חמשים צדיקים וגו׳.
1. ולמה פתח בחמשים לפי שהי׳ חמשה עיירות. גם רש״י על התורה הביא דרש זה, וכן הביא הלקח טוב, וכ״ה בתרגום יב״ע שם, ואולי זה כוונת המדרש ב״ר פמ״ט אות י״ג. כדי כניסה לכולם ע״ש בפירש״י המיוחס לו.
2. ולפי שבדוק המבול היו שמונה נח ואשתו ושלשת בניו ושלשת נשותיהם הרי שמונה ולא יכלו להצילם בעבור זה אמר אם אמצא בסדום המשים צדיקים יש לתקן בעבור זה אמר אולי ימצא שם עשרה. עיי׳ ב״ר פמ״ט אות י״ג אולי ימצא שם עשרה ולמה עשרה כבר נשתייר בדור המבול שמונה ולא נתלה לעולם בזכותם. פירש״י שם בפי׳ המיוחס לו נח ושלשה בניו ונשותיהם.
(כד-כה) חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע – נִשְׁבַּעְתָּ וְאָמַרְתָּ שֶׁאֵין אַתָּה מֵבִיא מַבּוּל לָעוֹלָם. מַה אַתְּ מַעֲרִים עַל הַשְּׁבוּעָה, מַבּוּל שֶׁל מַיִם אֵין אַתָּה מֵבִיא, וְשֶׁל אֵשׁ אַתָּה מֵבִיא. אִם כֵּן לֹא יָצָאתָ יְדֵי הַשְּׁבוּעָה, ״הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט״, אִם עוֹלָם אַתָּה מְבַקֵּשׁ אֵין דִּין, וְאִם דִּין אַתָּה מְבַקֵּשׁ אֵין עוֹלָם. אַתְּ תָּפוּס חַבְלָא בִּתְרֵין רֵאשִׁין בָּעֵי עָלְמָא וּבָעֵי דִינָא, אִם לֵית אַתָּה מְוַתֵּר צִבְחַר לֵית עָלְמָא יָכִיל קָאִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְאַבְרָהָם ״אָהַבְתָּ צֶדֶק וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע״. ״אָהַבְתָּ צֶדֶק״ לְצַדֵּק בְּרִיּוֹתָי, ״וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע״ שָׂנֵאתָ מִלְּחַיְּבָן, ״עַל כֵּן מְשָׁחֲךָ וְגוֹ שָׂשׂוֹן מֵחֲבֵרֶיךָ״, מַהוּ ״מֵחֲבֵרֶיךָ״, מִנֹחַ וְעַד אֶצְלְךָ עֲשָׂרָה דוֹרוֹת, וּמִכֻּלָּם לֹא דִּבַּרְתִּי עִם אֶחָד מֵהֶם אֶלָּא עִמְּךָ.
אָמַר רַבִּי יוּדָן, חָלִילָה הִיא, חוּלִין הִיא לְךָ בְּדִיָּה הִיא לְךָ, חִלּוּל הַשֵּׁם יֵשׁ בַּדָּבָר מֵעֲשֹׂת דָּבָר אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא כַּדָּבָר, לֹא הִיא וְלֹא דִכְוָותֵה וְלֹא דִפְחִיתָא מִינֵהּ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם נֶאֱמַר בָּהֵן דָבָר אֶחָד, אַבְרָהָם וְאִיוֹב, אַבְרָהָם אָמַר חָלִלָה לְּךָ וְגוֹ׳, אִיּוֹב אָמַר (איוב ט׳:כ״ב) ״אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע״ וְגוֹ׳, אַבְרָהָם נָטַל עָלֶיהָ שָׂכָר, אִיּוֹב נֶעֱנַשׁ עָלֶיהָ וְכוּ׳.
רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר: עִרְבּוּבֵי שְׁאֵלוֹת יֵשׁ כָּאן, אַבְרָהָם אָמַר חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע יִתְּלֶה לָרְשָׁעִים בִּשְׁבִיל צַדִּיקִים, דְּהָא אֵינָם אֶלָּא צַדִּיקִים נִיכְלֵי דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כָּל צַדִּיקִים שֶׁנֶּאֱמַר בִּסְדוֹם צַדִּיקִם כְּתִיב הִיא דַּעֲתֵיה דְּרַבִּי יוֹחָנָן דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן (יהושע ט׳:י״א) ״וַיֹּאמְרוּ אֵלֵינוּ זְקֵינֵינוּ וְכָל יֹשְׁבֵי אַרְצֵנוּ״, זְקֵנֵנוּ כְתִיב זִקְנֵי אַשְׁמָאי, הַיְינוּ סָבֵי דְבַהְתָּא.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, אָמַר אַבְרָהָם צָרֵף מַעֲשָׂי וְיַעֲלוּ לְמִנְיַן חֲמִשִּׁים. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן, לֹא אַתְּ צַדִּיקוֹ שֶׁל עוֹלָם, צָרֵף עַצְמְךָ עִמָּהֶן וְיַעֲלוּ לְמִנְיַן חֲמִשִּׁים. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן, כָּךְ אָמַר לוֹ אַבְרָהָם, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם תּוֹלִין לוֹ אֶנְקְלִיטוֹן מִדּוּכוֹס לְאִיפַּרְכוֹס מֵאִיפַּרְכוֹס לְאִיסְטְרָטָלִיטִי וְאַתְּ בִּשְׁבִיל שֶׁאֵין לְךָ מִי שֶׁיִּתְלֶה לְךָ אֶנְקְלִיטוֹן לֹא תַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן, כְּשֶׁבִּקַּשְׁתָּ לָדוּן אֶת עוֹלָמְךָ מָסַרְתָּ אוֹתוֹ בְּיַד שְׁנַיִם רוֹמוֹס וְרוֹמִילוֹס שֶׁאִם בִּקֵּשׁ אֶחָד מֵהֶם לַעֲשׂוֹת דָּבָר מֵעַכְּבוֹ חֲבֵרוֹ וְאַתְּ בִּשְׁבִיל שֶׁאֵין מְעַכְּבֶךָ לֹא תַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, מַאי חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְלֹא, וְהָכְתִיב ״וְהִכְרַתִּי מִמֵּךְ צַדִּיק וְרָשָׁע״, בְּצַדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר.
לעל יוג֗ד כ֗מסון צאלחא פי אלבלד איקינא תספהם ולא תצפח ענהם לקבל אלכ֗מסין אלצאלח אלד֗ין פי מא בינהם.
אולי נמצאים חמישים צדיקים בעיר, האמנם תכלה אותם ולא תמחל להם בגלל חמישים הצדיקים שבתוכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כד-לב) ובמה שהלך והפחית מחמישים עד עשרה, שני עניינים:
א. לא ה׳ הוא שהתחיל בהזכרת החמישים, ורק אברהם הזכיר אותו {את המספר הזה} בתקוה שיהיו שם חמישים.
ב. ה׳ נתן לו להפחית קמעא קמעא, כדי להרבות את שכרו על כל מאמץ ומאמץ.
ג. ועוד נאמר, [שהתפילה](?) יש לה פעולה על נפשותינו, והשתדלותנו...
ונאמר עוד, מפני מה הפחית תחילה חמישה חמישה, ואחר כך עשרה עשרה? ונשיב בדרך השערה, שהפחית חמישה חמישה והפחית עשרה עשרה, ואילו נשאר לו להפחית עשרים עשרים היה עושה זאת על פי הסדר שראינו. ויש אומרים, ששיבר את העשרה רק פעם אחת ואמר: ׳ארבעים וחמישה, מפני שמנין לו״ט ארבעים וחמישה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כד-לב) ונקול פי אלמנאזלהֵ מן אלנ׳ אלי י׳ קולין אחדהמא אן אללה עז וג׳ל ליס הו אלד׳י אבתדי בד׳כר אלנ׳ ואנמא אברהם ד׳כרהא רג׳אא מנה אן יכון ת׳ם נ׳. ואלב׳ אן אללה תרכה ינזל קלילא קלילא ליכת׳ר ת׳ואבה עלי כל חרץ ואג׳תהאד. ובעד ד׳לך נקול אן אלצלוהֵ כאנת אעמל פי נפוסנא ואג׳תהאדנא. ת׳ם נקול לם נקץ אולא ה׳ ה׳ ת׳ם נקץ י׳ י׳ פנג׳יב פי ד׳לך באלתקריב אן יכון מרתין ה׳ ה׳ ת׳ם נקץ מרתין י׳ י׳ ולעלה לו בקי פי אלבקיהֵ מא ינקץ כ׳ כ׳ לפעל עלי אלתרתיב אלד׳י ראינאה. ויקאל אנה לם יכסר מן אלעשראת אלא וא׳ פקאל ארבעים וחמשה לאן עדד לוט מ״ה. ואמא לם וקף עלי י׳ פלם יסאל פימא הו אקל מנהא פאנא נג׳ד פי ד׳לך ד׳ מעאני: אלאול ליכונו במקדאר ג׳וקה תתם בהם אלצלואת וכת׳יר מן אלטאעאהֵ כמא מעלום אן אלעדה עשרה. ואלב׳ לאן אלכור כאנת כ׳מסה פאומי אלי אן יכון פי כל כורהֵ מנהא ב׳. ואלג׳ לאן אלמחנהֵ כאנת קד וקעת לאברהם פי דור המבול אן ח׳ צאלחין כאנו פי אלקום ולם ישפעו בסבבהם. ואלד׳ לאנה קד וקע לה אן פי סדום עשרה לוט וזוג׳תה וארבעה בנאתה וד׳ אצהארה. וממא ידל עלי אן ד׳ בנאת כאנו לה מן קול וידבר אל חתניו לוקחי בנותיו אלמתזוג׳את פלמא לם יכ׳רג׳ו מעה קאלו לה אלמלכאן כ׳ד׳ אלב׳ אלחאצ׳ראת ואת שתי בנותיך הנמצאות וט׳ן אב׳ אן אלד׳ קד תזוג׳ו. ואמא קול יחזקאל והיו שלשת האנשים האלה בתוכה וק׳ אם בנים ואם בנות יצילו למא פי הד׳ה אלקצהֵ אד׳ וקף עלי אלד׳כר פקט. ואמא תכ׳ציצה האהנא להאולי אלג׳ צאלחין אעני נח דניאל ואיוב פקד יקאל אן כל ואחד מנהם ראי עמארהֵ וכ׳ראב ועמארהֵ. ואלד׳י יקע לי אנה למא עדד חרב ורעב וחיה רעה ודבר כ׳צץ האולאי אלג׳ אלד׳ין תכ׳לצו מן ארבעתהא. ואמא נח פמן אלרעב כמא שרחנא פי קצהֵ מן הא׳ אשר אררה יי ואמא איוב ומן אלדבר כמא קאל כי עתה שכבתי ואשקוט וג׳ ואמא דניאל פמן סיף נבוכדנצר כמ׳ ק׳ ויגל השארית מן החרב אל בבל ואיצ׳א מן אלסד פי אלגב כמ׳ ק׳ אלהי שלח מלאכיה וג׳. והד׳א [שה]⁠אדהֵ פי צלאח אב׳ אנה לם ישפע פי לוט וחדה בל צבר לרבה אן אהלכה אן הו אסתחק ד׳לך והד׳א מן צפאת אלצאלחין כמא קאל פי בני לוי האומר לאביו ולאמו וג׳. ונפענא מן תדוין הד׳ה אלקצהֵ לנא לנעלם כיף כאן אצל [וא]⁠לדנא ולנחרץ פי אכראם אלאצ׳יאף ולא נתעג׳ב ממא יקול לנא רבנא אנה יכון בכ׳לאף אלטבע ונאמר בנינא ואהלנא באלעדל ואלחכם ולא נשך פי אן רבנא עדל לא יג׳ור ולא יצעב עלינא אן אנפד׳ חכמה פי אוליאנא ונשפע ענדה פי ג׳מלהֵ עבאדה כמא ימכננא.
חמשים צדיקים – י׳ צדיקים לכל כרך וכרך, ה׳ מקומות יש.
אולי יש חמשים צדיקים PERADVENTURE THERE BE FIFTY RIGHTEOUS – ten righteous men for each city for there were five localities concerned. Should You, however, say that the righteous cannot save the wicked – but why should You kill the righteous at all?
אולי יש חמשים צדיקים1פתח בחמשים כסבור אברהם אבינו לכל כרך עשרה צדיקים. סדום ועמורה אדמה וצבוים וצוער.
האף תספה2בשר ודם חימה כובשתו. אבל הקב״ה כובש את החימה. שנאמר נוקם ה׳ ובעל חמה (נחום א׳:ב׳).
1. פתח בחמשים. גם רש״י עה״ת הביא דרש זה עשרה צדיקים לכל כרך וכרך כי חמשה מקומות יש עכ״ל. וכ״ה בתרגום יב״ע שם מאים אית חמשין זכאין בגו קרתא דיצלון קדמך עשרה לכל קרווא כל קבל חמשא קרוין וכו׳.
2. בשר ודם. ב״ר פמ״ט. ילקוט רמז פ״ג.
אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר – לכך פתח בחמשים שהי׳ אברהם סבור שיגיע לכל כרך עשרה צדיקים שהם עדה ויבקשו רחמים על האחרים:
האף תספה – הגם תכלה:
ולא תשא למקום – את עונם בשביל חמשים צדיקים אשר בקרבה בקרב אחת מהן, אמר ר׳ יוחנן כל צדיקים שנאמרו בסדום חסירין יו״ד האחרונה הן, כלומר ואע״פ שאינם צדיקים גמורין אלא צדיק יותר משאר אנשי מקומן יגון זכותן בעדן, ואם חסירין הם, אתה צדיקו של עולם, צרף עצמך עמהם ויעלו לחמישים:
בתוך העיר – סדום, ומלך סדום היה ראש לכל המלכיות שבמקום ההוא.
Betokh WITHIN THE CITY: Sodom. The king of Sodom was the head of all the kingdoms in that vicinity.⁠1
1. The text of chapters 18 and 19 seems to alternate between concerns about Sodom, concerns about Sodom and Gomorrah and concerns about four separate cities. Rashbam explains that the text sometimes cites Sodom as the representative of the entire group of cities because of its political predominance.
Rashbam's comment can also be seen as opposed to Rashi (so also LT and Ps.-Jon.) who argues that the fifty righteous people were to come ten each from each of the five cities.
תשא למקום – כטעם: תסלח, כמו: נושא עון (שמות ל״ד:ז׳).
ולמקום – הוא סדום, כי בעבורו נגש אברהם להציל את לוט.
AND NOT FORGIVE THE PLACE. Tissa means forgive. Compare, nose (forgiving) in forgiving iniquity (nose avon) (Ex. 34:7).
[THE PLACE.] Sodom. For it was on account of Sodom that Abraham approached God in prayer. He did so to save Lot.⁠1
1. Ibn Ezra takes issue with those who maintain that Abraham pleaded for the other cities as well. Cf. Targum Jonathan and Rashi.
ולא תשא למקום וגו׳ – כלומר: ראוי וכבוד לפניך שתשא לרשעים מפני הצדיקים, שזהו דרך חסד ורחמים, ולא שתכלה הצדיקים בשביל הרשעים. שאין זה משפט, כי הצדיקים מה פשעו.
ולא תשא למקום וגו'‏ – WILL YOU NOT FORGIVE THE PLACE etc. – Meaning: it is fitting and honorable before You for you to forgive the wicked because of the righteous, for this is the way of kindness and mercy, and not for You to wipe out the righteous because of the wicked. For this is not justice, because did the righteous sin?
אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר – יש לפרש בתוך העיר – בתוך סדם, כמו שהיה המענה: אם אמצא בסדם (בראשית י״ח:כ״ו). ואם בסדום שהיא הגדולה ימצאו חמשים צדיקים אי אפשר שלא ימצאו צדיקים גם כן בשאר הערים.
א
או יהיה פירושו: בתוך כל עיר ועיר מערי הממלכה, ויסלח לכל המקום לכל העיר ולכל בנותיה, והמענה אם אמצא בסדם (בראשית י״ח:כ״ו) והוא הדין לכל אחת מהערים האחרות, אלא זכר סדם לפי שסדם היא ראשב לכלם, ולפי שהיה לוט בתוכה וידע כי לב אברהם עליה יותר מן השאר בעבור לוט. ושני הפרושים יוצאים לענין אחד.
וזכר חמשים לפי שהוא חציג המעלה השניה במספר. ובא לו עד עשרה שהיא המעלה הראשונה, ואין לפחות למטה ממנה.
האף תספה ולא תשא למקום – לא אמר לאנשי המקום כי הרשעים דין הוא שילקו איש איש לפי עונו, אבל להשחית המקום כמו שאמר כַלַה, דין הוא אם יש חמשים צדיקים בתוך העיר שישא למקום ולא ישחיתנו מכל וכל, כי בדור המבול לא היה אלא נח בכל הדור ההוא שהיה צדיק לפיכך נשחתה כל הארץ והוא נצל, אבל אם יש חמשים צדיקים בעיר יכלו הרשעים ברשעם והישוב יתקיים באותם הצדיקים אחר כלות הרשעים ומה שאמר ואבקש מהם איש גדר גדר ועומד בפרץ לפני בעד הארץ לבלתי שחתה (יחזקאל כ״ב:ל׳) אותה השחתה אינה השחתה גמורה לעשותה כלה אלא להשחית יושביה ממנה והישוב ישאר, ועד שיהיה אותו האיש צדיק גמור כמו שאמר גדר גדר ועומד בפרץ (יחזקאל כ״ב:ל׳) שיהיה בו כח להציל על האחרים מרב צדקתו ומחזירם למוטב כאשר יוכל. ובלבד שלא יהיה החמס גובר באותו המקום כי עם רוב החמס לא יעמד הישוב, אבל אם שאר עונות גוברים אינו דין האל להשחית המקום אלא לשפוט הרשעים בחרב ברעב ובדבר או להגלותם מן הארץ ובזה ילקו מעט הצדיקים בכלל רוב הרשעים, כמו שאמר והכרתי ממך צדיק ורשע (יחזקאל כ״א:ח׳), ואמר: כי עד צדק ישוב משפט (תהלים צ״ד:ט״ו), ואמר: נתנו את נבלת עבדיך וגו׳ (תהלים ע״ט:ב׳).
ומה שאמר: ובקשו ברחובותיה אם יש איש מבקש אמונה ואסלח לה (ירמיהו ה׳:א׳) – היו בהם צדיקים בעצמם, אבל להשיב אחרים מעון ושילכו בחוצות וברחובות להשיבם מעון לא היו בהם, כי היו יראים לנפשותם פן יהרגו, ולא היו מוסרים נפשם כדי להשיב הפושעים אם כן אין כח בצדקתם לסלוח לעיר בעבורם, אלא מהם ילקוד עם הרשעים ומהם ינצלו לעצמם הכל לפי צדקתם, כמו שאמר: והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נח דניאל ואיוב המה בצדקתם יְנַצְלוּ נפשם (יחזקאל י״ד:י״ד), ואמר: אם בנים ואם בנות יצילו (יחזקאל י״ד:ט״ז).
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ואם בסדום שהיא הגדולה... בשאר הערים״ ומופיע במקום זה: ״והוא הדין לשאר ערי הממלכה שהיו ארבע שימצאו חמשים בכל עיר ועיר מהם ויסלח לה ולבנותיה בעבור חמשים הצדיקים שיש בכל עיר מהם.⁠״
ב. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י מינכן 28: ״אם״.
ג. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״חצי״.
ד. כן בכ״י מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495: ״לקו״. פריס 193: ״ילכו״.
?אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר, the words בתוך העיר must be understood as referring exclusively to the city of Sodom, not including its satellites. We know this from God’s reply in which He spelled out: in verse 24 “if I find in Sodom 50 righteous men inside the city, etc.” Avraham’s argument could have been that if there would be 50 righteous men in the city of Sodom, it was most likely that also the satellite towns would harbour among their populations some righteous people. Alternately, Avraham may have asked that if there would be a total of 50 good men scattered in the various towns, this should be enough to allow all the cities to escape destruction at this time. God might then have mentioned Sodom as an example of all of the cities in the valley, saying that 50 people would suffice for God’s forgiveness at this time. He singled out Sodom because Lot, Avraham’s kin, lived in that particular city. Avraham tested the number of righteous men that would be the rock bottom minimum for God to suspend all or part of the destruction He had planned.
האף תספה ולא תשא למקום, he did not mention the people in the place but referred to the place itself. Avraham could not reasonably expect God to forgive the sinners, but he felt that the place could be saved. If the guilty would be wiped out the righteous would at least be able to continue living in that town, and would not have to migrate to a new location. Avraham concentrated on the word כלה, “total destruction,” of which God had spoken. The prophet Ezekiel in Ezekiel 22,30 and already in chapter 21, elaborates further on how the impending destruction which overtook Jerusalem in his time could have been stopped. Not only would there have to have been interlocutors such as Avraham, but the sins of the city would have had to be in the main minor sins, i.e. not violence, the sin which provokes God’s wrath the most, as we know from the generation of the deluge already. Not only that, but in order for the righteous to be able to save their townsfolk from disaster they must be absolutely righteous, not only barely have more merits than debits in God’s ledger of their conduct. In Jeremiah’s time there were righteous people. These were withdrawn, did not mix with the wicked, and did not dare go out into the streets to admonish their countrymen, as they were afraid for their own lives and were not prepared to risk their lives in order to urge their fellow Jews to do penitence. Our author quotes Jeremiah 5,1, Psalms 94,15, 69,12, as well as Ezekiel 14,14 and 14,16 to support his case.
בתוך העיר – היא סדום, שהרי מלך סדום היהא ראש לכל חמשה המלכים.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״היה״.
בתוך העיר, "within the city;⁠" a reference to the city of Sodom itself. The King of Sodom was chief over satellite towns also, even though these satellite towns had nominally "kings" of their own.
האף תספה ולא תשא למקום – פי׳ ר״י חסיד, למה זה תכלה את העיר באופן שיהא הצדיק נספה עם הרשע ועל הרשעים אינני חש רק שלא להפך את העיר כדי להניח את הצדיקים, וזהו לא תשא למקום דייקא את המקום תניח ונפש החוטאת היא תמות אבל בודאי אם אין בהם אפי׳ י׳ צדיקים כשיעור הבקשה האחרונה, אף הקרקע אין ראוי׳ להנצל.
חמשים צדיקים – כתב רבינו שלמה: עשרה לכל כרך וכרך. התשחית בחמשה (בראשית י״ח:כ״ח) – תשעה לכל כרך וכרך, ואתה צדיקו של עולם הצטרףא עם כלם. אולי ימצאון שם ארבעים (בראשית י״ח״כ״ט) – וימלטו ארבעה כרכים, וכן שלשים יצילו שלשה, ועשרים יצילו שנים, ועשרה יצילו אחד. ולא בקש על פחות מעשרה, שדורב המבול היו שמנה צדיקים ולא הצילו על דורן, ותשעה על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא. כל אלו דברי הרב ז״ל.
ואני תמה, אם כן, מה התפלה והתחנה הזאת אשר היה מתחנן בכל פעם ופעם: אל נא יחר לי״יג (בראשית י״ח:ל׳,ל״ב), והנה נא הואלתי (בראשית י״ח:כ״ז), והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה, ושלשים ועשרים יצילו לפי חשבון כאשר החמשים יצילו חמשה. וכן מה שאמר כי תשעה על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא, והלא לארבעים וחמשה היה מבקש הצירוף ולא היו שם ארבעים וחמשה, אבל תשעה אולי ימצאון שם. והנה דעת הרב לומר שהרבים ראויין להצלה גדולה יותר מאשר יצילו המועטים אפילו הצלה מועטת, כמו שאמרו: אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה (ספרא ויקרא כ׳:ט״ז). והנה הודה הקב״ה שיצילו ארבעים וחמשה בצירוף צדיקו של עולם, כל הכרכין כאלו היו חמשים שלמים, ומעתה כשיהיו ארבעים מצילין ארבעה אף בצירוף הצדיק ית׳ ינצלו, וכן השלשים והעשריםד והעשרה, שכבר הודה בצירוף הזה. ואם תאמר שהודה בו עם ארבעים וחמשה שהם רבים, ושמא לא יודה בצירוף עם המועטין כמו שאמרנו, צדקת י״י ראויה היא להצטרף ולהציל כיון שהודה שלא יבדיל בין רב למעט, זה דעת הרב.
ודרך פשט הכתובים סלולה, שאמר תחלה חמשים לתת חשבון שלם של עשרה לכל אחד ואחד, וחזר ופחת כמו שיכול ולהציל הכל היה אומר, ולא ידעתי מי הכניסו לרב בענין שאמר.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, רומא 44, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בכ״י פרמא 2978, פריס 222, וכן בנוסח של רש״י שלנו: ״תצטרף״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון, וכן בכ״י פרמא 3115 של פירוש רש״י. בכ״י פרמא 3255: ״כי דור״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בפסוק ובדפוס ליסבון: ״לאדני״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ועשרים״.
FIFTY RIGHTEOUS. Rashi wrote: "Ten righteous men for each city. Wilt thou destroy on account of the five.⁠1 Nine for each city, and You, the All-Righteous One of the Universe, will be counted with them [to make up the original number of ten]. Perhaps there shall be found there forty.⁠2 Then let four cities be saved. So, too, thirty will save three of them, twenty will save two of them, and ten will save one of them. And he did not plead for less than ten since in the generation of the flood there were eight righteous people,⁠3 and they could not save their generation. For nine, in association with G-d, he had already pleaded but found no acceptance.⁠" All these are the words of the Rabbi, of blessed memory.
But I wonder: If so, what is this prayer and supplication which he pleads each and every time, saying, oh let not the Lord be angry;4 Behold, now, I have taken upon me to speak?5 It is proper that forty should save four cities, and thirty and twenty should save in proportion, just as fifty would save five! Similarly, concerning that which Rashi said, "for nine in association with G-d he had already pleaded but found no acceptance,⁠" it may be asked: When he pleaded about forty-five, [i.e., to save all five cities by having nine righteous men for each city] in association [with G-d to make up ten], and he did not find forty-five, but perhaps he might have found there nine!⁠6 Now it would seem that the intention of the Rabbi7 is that many righteous people can effect a proportionately greater salvation than a few righteous people can, just as the Sages have said:⁠8 "A few who fulfill the commandments of the Torah cannot compare with the many who fulfill the commandments of the Torah.⁠" And thus,⁠9 the Holy One, blessed be He, having conceded that forty-five righteous men in association with the All-Righteous One of the Universe would save all the five cities just as if there were the entire fifty, it follows that if forty could save four cities — in association with the Righteous One, praised be He — they would also save with even thirty and twenty, since He already conceded this association. [Thus, thirty-six would save four, twenty-seven three, eighteen two, and nine one]. And in case you say that He conceded only the case of forty-five because they are many, and perhaps He might not concede the principle of association with the few, as we have said, the refutation is that it is proper for the righteousness of G-d to associate even with the few and save [as many of the cities as possible] since He had conceded the principle of association, for He would not distinguish between the many and the few.⁠10 This is the opinion of the Rabbi.⁠11
But the way of the simple meaning of the verses is smooth.⁠12 First Abraham said fifty in order to give a perfect number of ten for each city, and then he decreased the number as much as possible, and each time he thought to save all five cities. And I do not know who brought the Rabbi13 to that which he said.
1. (28) here.
2. (29) here.
3. Noah, his three sons, and their wives. (Rashi.)
4. (30) here.
5. (31) here.
6. Why then did Abraham not plead for nine men who, in association with G-d, would be ten, and thus save one city, for the principle of using G-d as a tenth was not declared invalid; rather, it was previously inapplicable since there were not forty-five righteous inhabitants.
7. Rashi.
8. Sifra, Leviticus 26:8. The wording of the quotations used here is that of Rashi in his commentary to the Torah. (Ibid.)
9. "And thus.⁠" The Tur quoting Ramban writes, "Perhaps.⁠"
10. In other words, having admitted the principle of association in the case of forty-five, there could not be any difference between a larger and smaller group of righteous men with respect to the principle of association. Hence Abraham did not have to ask for nine, for in association with G-d there would be ten, and one city would be saved. But without the principle of association there might be a difference between a larger and smaller group. Hence Abraham had to ask for forty, thirty, twenty and ten. All this is to satisfactorily explain the interpretation of Rashi. Ramban's own position is made clear further in the text.
11. Rashi.
12. See Proverbs 15:19.
13. Rashi.
אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר – כתב רש״י חמשה כרכים היו, י׳ לכל כרך וכרך. התשחית בחמשה ט׳ לכל כרך ואתה צדיקו של עולם הצטרף עמהם. כן אולי ימצאון שם מ׳ וימלטו ד׳, וכן שלשים יצילו ג׳, וכן כ׳ שנים, וי׳ אחד. ועל פחות מעשרה לא בקש לפי שאין הדור מתקיים בפחות מעשרה צדיקים, ולפיכך נאבדו דור המבול לפי שלא היו שם עשרה, שהרי באי התיבה לא היו רק ח׳, נח ואשתו, שלשת בניו ושלשת נשי בניו. ועוד שחשב אברהם שהיו בסדום י׳, והם לוט ואשתו, ד׳ בנותיו וד׳ חתניו. וכשלא היו שם י׳ נאבדו כשם שנאבדו דור המבול כשלא היו שם עשרה להגין על הדור. זהו שכתוב וילך ה׳, תכף שהזכיר העשרה, כי לפי שידע הקב״ה שלא היו שם עשרה וא״א לו לאברהם להסיר מהן לכך נסתלקה שכינה. ורבוי התפלה לאברהם בכל פעם ופעם אחר שהודה לו הקב״ה שישא לכל המקום אם ימצא שם מ״ה ומ׳ יצילו ד׳ כרכים, דבר ידוע היה כי השלשים יצילו ג׳, והעשרים שנים והעשרה כרך אחד, הכל לפי החשבון ההוא, ולמה יטרח אברהם בדבריו להרבות בתפלה על חנם. אבל חשב אברהם כי חפץ הש״י לרחם על המרובין יותר מן המעוטין, לפי שאין למועטין זכות כל כך, כמו שאמרו רז״ל אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה, והנה הקב״ה הודה לו בכל פעם ופעם שירחם אפילו במועטים, וזהו שהזכיר מדת רחמים בתחלת הענין. וטעם שנוי הלשון, פעם לא אשחית פעם לא אעשה. תחלה אמר לא אשחית פעם שנית לא אעשה, תחלה אמר לא אשחית אם אמצא שם מ״ה, כלומר ראוים הם להשחת כיון שאין עשרה לכל כרך, אבל אני לא אשחית אלא אלקה אותם ביסורין. אח״כ אמר לא אעשה בעבור מ׳, כלומר לא אעשה לא השחתה ולא יסורין, כיון שהם עשרה לכל כרך. וכן אמר בשלשים לא אעשה, לפי ששלשה כרכים הם הרוב, אבל בעשרים וכן בעשרה אמר לא אשחית, כלומר אבל ילקו ביסורין, כיון שהג׳ שהם הרוב הם הרשעים, וכיון שלא היו שם עשרה נשחת הכל. ומתוך פרשה זאת יש התעוררות גדול לחשבון עשרה שהוא קיום העולם, ממה שנתבאר כאן הפסד העולם בעבור חסרון העשרה.
אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר, "supposing there are fifty just people inside the city, etc.⁠" Rashi writes on this that there were a total of five towns in the valley and that by selecting the number fifty, Avraham did not a pick a random number but meant that each of these towns could boast of at least ten righteous people. When Avraham continued speaking about the "missing five righteous people" (verse 28), he meant if God would not be prepared to consider Himself as completing the necessary quorum of ten good people in each town by adding Himself to the nine good people who were there already. When, in verse 29, Avraham spoke about only forty good people being found in those five towns, he pleaded for the saving of four out of five of these towns. The same applied when he spoke about thirty good people being found in verse 30 and about twenty good people in verse 31 he referred to thirty good people in three of the towns. When he spoke about twenty good people being found there he meant that there was a quorum of ten good people in two of the towns. Finally, when Avraham pleaded on behalf of ten good people, he meant that there was at least one town which could prove it had such a quorum. Avraham did not bother to mention a smaller number as he knew from Noach's experience that a lesser number could not suffice to save a generation. When the number of righteous people is below the quorum of ten only the righteous themselves may qualify for salvation. They do not have the power to confer salvation or even a delay of the impending disaster on their peers. Eight people had entered the Ark. Had there been another pair of deserving human beings at that time the deluge might have been delayed or might not have occurred at all.
Furthermore, Avraham had reason to believe that there were ten righteous people in Sodom. He counted Lot and his wife, his four daughters and their respective husbands (or fiances) as making up that quorum. Seeing there were fewer than ten good people whose presence could protect their town against impending doom, God departed (verse 33) as soon as He had heard Avraham speak about ten good people. God knew that there were no ten good people in Sodom, and He also knew that Avraham would not continue to plead for a lesser number to protect the town they lived in. If Avraham had quasi asked permission to continue for a number fewer than fifty each time he continued, this was because though he thoought that ten people might be sufficient to save a single one of these towns, he nevertheless assumed that the greater the total number of good people the more their combined presence would count to stir God's mercy. We have a comment by Rashi on Leviticus 26,5 that when a great number of people perform the Torah their collective impact on God's response to their conduct is disproportionate to their actual number; in other words, the more people keep the Torah the progressively greater is their influence. Avraham may have reasoned similarly in reverse. In our instance, God informed Avraham each time that even the smaller number that Avraham had mentioned would still be sufficient for Him to invoke the attribute of Mercy.
Now to the reason God's response to Avraham's plea varied, i.e. at first He said: "I will forgive the entire place for their sake (the fifty), whereas later on, God once said: "I will not destroy,⁠" and another time He said: "I will not do (it).⁠" When God said "I will not destroy, He meant that though the people deserve to be destroyed, He would impose a different kind of punishment as a disciplinary measure. When He said; "I will not do it,⁠" He meant that in the event discussed He would neither destroy the town nor subject it to harsh disciplinary measures. The reason for such mildness was the assumption that there would be ten good people in each of the towns. This entire paragraph teaches us a valuable lesson about the importance of a minimal congregation of ten good people and their impact on the fate of the larger community.
חמשים צדיקים – פירש״י עשרה לכל כרך וכרך ואחר כן בקש מ׳ לד׳ כרכים ול׳ לג׳ ועשרים לב׳ ועשרה לכרך אחד. וכ׳ הרמב״ן אני תמיה למה כל התפלה והתחנה הזאת אם יצילו נ׳ ה׳ למה לא יצילו מ׳ ד׳ וכן יצילו ל׳ ג׳ וכ׳ יצילו ב׳ ועשרה א׳ וכן מה שכתב רש״י ועל ידי צירוף בקש ולא מצא והלא למ״ה היה מבקש הצירוף ולא היה שם מ״ה אבל ט׳ אולי ימצאון והיה לו לבקש על ט׳ להצטרף עמהם להציל אחד ואולי רוצה לומר שרבים ראויים להצלה גדולה יותר מאשר יצילו מעטים אפילו הצלה מועטת ועל כן היה צריך להתחנן בכל פעם וכן מה שלא בקש ע״י צירוף עם ט׳ מפני שהב״ה הודה לו שיצילו מ״ה בצירוף צדיקו של עולם על כל הכרכי׳ ומעתה ד׳ כרכי׳ ינצלו בל״ו על ידי צירוף וכן הל׳ ועשרה כיון שהודה בצירוף הזה ואין לומר נהי שהודה לו שיצטרף עם מ״ה שהם רבים שמא לא יודה לו בצירוף עם מעטים כמו שאמרנו דודאי בלא צירוף שייך לחלק בין מועטים למרובים אבל כאן שההצלה ע״י צירוף אין לחלק שצדקת י״י ראוי להצטרף ולהציל כיון שהודה ולא יבדיל בין רב למעט. ומיהו כתב הוא שלפי הפשט תחלה אמר נ׳ לתת חשבון של עשרה לכל אחד ואחד ומעט מעט פיחת ולעולם על הכל בקש. ור׳ אברהם כתב שלא נגש אברהם להתפלל על סדום אלא על שהיה בה לוט: צ״ע למה אמר בפעם ראשונה ורביעית וחמישית לא אשחית ובשנייה ובשלישית אמר לא אעשה.
חמשים צדיקים, "fifty righteous people.⁠" Rashi explains the reason why Avraham commenced with the number 50 as meaning one quorum of ten righteous people in each of these five cities, so that 40 would be able to save the inhabitants of four cities, etc.
Nachmanides writes that he is perplexed by Rashi's comment. If indeed 50 righteous people were enough to save 5 cities, why would it be necessary to pray that 40 righteous people should be enough to save four cities, and so on down the line? Another query against Rashi's explanation is that it appears that He assumes that God Himself can be added to 9 righteous people to complete the quorum of a "holy congregation,⁠" why else would he have asked about 45 righteous people? (seeing that the combination of 9 righteous in each city plus the Lord, would provide 5 quorums which would save all five cities) Why would he not have asked about 9 righteous people, who, with the addition of God, would at least be able to save one of the cities?
Perhaps, what Rashi meant to convey was that a greater number of righteous people could save more than merely a proportionately greater number of cities. This is why Avraham had to enumerate each scenario separately and repeatedly. Actually, when God agreed that if He were to find 45 righteous people, i.e. 9 in each town, He would save all 5 cities, Avraham knew that if there were only 36 such people spread equally over four towns God would consider Himself the 10th in each group and four cities would be saved. This pattern could in theory be repeated down to 9. The reason Avraham did not have the audacity to ask about a total of only nine righteous men to whom God would be added to form the quorum, was that in all the other examples God had already indicated that He Himself would complete the quorum.
According to the plain meaning of the text, (as understood by Nachmanides) Avraham commenced by asking about 50 righteous people in order to establish that he realized that unless there was a quorum of 10 good people per town such a town had no claim on the attribute of Mercy. According to this approach, it did not even occur to Avraham to ask for the saving of the cities piecemeal, he only wanted to establish the minimum number of righteous people that would suffice to annul the decree of the destruction of the five cities.
According to Ibn Ezra, Avraham did not pray altogether on behalf of these people, had it not been a fact that his nephew Lot lived among them. An unresolved problem is the change for describing destruction, sometimes as לא אשחית, and sometimes לא אעשה, "I will not do it.⁠"
צדיקם הצדיקם – ד׳ כנגד ד׳ דיינים שהיו בסדום וכולם חסרים דסבי דבהתא הוו.
אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר, וכן למקום – הרמז לסדום, כי היא הייתה ראש הממלכות ההם. וכן פירש השם באמרו ״אם אמצא בסדום״ (כו).⁠1 ולא דבר בכל זה רק על סדום, כי השאר יהיו נמשכים על מעשיה.⁠2
למען חמשים צדיקיםא – הנה ׳למען׳ בכאן על הסבה פועלת.⁠3 אבל ׳בגלל׳ מיוחד לזה.⁠4 אמנם אלו המספרים ימצא בגביע.⁠5
1. ״העיר״ ו״המקום״, ככינויים מיודעים, מתייחסים כאן לעיר סדום, אף על פי שדובר לפני כן גם על עמורה, משום שסדום הייתה מנהיגת יתר הערים, ולכן ׳העיר׳ ו׳המקום׳ סתם הם סדום. וזה מוכח מפסוק כו, שם מגיב ה׳ לדברי אברהם ומדבר רק על סדום. בניגוד לרש״י שמדבר של חמשה כרכים שכל אחד מהם ינצל עם עשרה אנשים
2. התורה מזכירה כאן רק את סדום, כי גורל עמורה יהיה תלוי בה.
3. חמישים הצדיקים, שהם סיבת הנשיאה למקום על פי בקשת אברהם, קודמים (כרונולוגית) לנשיאה למקום, ולכן הם מוגדרים כ׳סיבה פועלת׳, ולא כ׳סיבה תכליתית׳, כלומר, סיבה שהיא מאוחרת מהנגרם על ידה, כלומר, מטרה.
4. המלה ׳למען׳ יכולה לעיתים לשמש במובן סיבה פועלת, כגון כאן, אבל המלה ׳בגלל׳ תמיד ובהכרח משמש לסיבה פועלת ולא תכליתית.
5. גביע כסף, פרק יז (עמ׳ לח) : ״…כי ענין אלו המספרים רבו כענין מה שאמר המורה בענין הקרבנות, וכל שכן בהתחילו בחמישים עם שהיה זה נאות להיות חצי מאה. אבל סיימו בעשרה כי כן מנהג העברים…״.
א. נסה״מ: הצדיקים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

אולי יש חמישים צדיקים בתוך אלו העיירות, האם תכלה האף המקום ההוא ולא תשגיח במקום ההוא להצילם בעבור חמישים הצדיקים אשר בקרבה? הנה בלי ספק ראוי שיגֵנו הצדיקים ההם על שאר אנשי זה המקום הכולל סדום ועמורה ואדמה וצבויים, וינצלו כולם בעבורם, כטעם ׳יְמַלֵּט אִי נָקִי׳ (איוב כב, ל).
(כד-לב) התועלת השמונה עשר הוא בדעות, והוא ללמדנו שההשגחה שתהיה מה׳ יתעלה בטובים, כבר יקרה שתגֵן על זולתם מהנלוים להם, כי שמירתם מההיזק תהיה שמירה מהגעת ההיזק לנלוים אליהם. וכל שכן שיתכן זה האופן מההשגחה כשהיו אלו הטובים רַבֵּי⁠־המספר, וזה לשתי סיבות: האחת שההשגחה תהיה בהם יותר חזקה מצד הריבוי; והשנית שכבר יקשה מהם - לריבוים - ההעתק משם, וישגיח ה׳ יתעלה עליהם בשישמרם בַּמּקום אשר הם בו, וזה יהיה סיבה אל שימלטו שכיניהם הנלוים להם. ולזה תמצא שביקש אברהם מה׳ יתעלה שאם היו הצדיקים אשר בסדום רבים יְמלט שאר האנשים בעבורם.
ולזה אמר אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה ודאי לא יעשה כן, שאם הצדיקים האלו אינם חייבים מיתה, הנה כשתמיתם כמות זולתם כבר יקבלו עול גמור דמה להם שתמיתם בעצמם או שתגרום המיתה בידים סוף סוף נדונו כרשעים ובמשפט אחד.
עשרה צדיקים לכל כרך וכרך. ואמר בתוך העיר בעבור סדום שהיא העקר ומתשובת השם אם אמצא בסדום למדנו זה ומפני שהעשרה הם עדה ויכולין להציל ופחות מעשרה חשובים כיחיד ואינם יכולין להציל שהרי נח ובניו ואשתו ונשי בניו שמנה היו ולא הצילו רק את עצמם לכן לא בקש פחות מעשרה:
ואם תאמר לא יצילו הצדיקים את הרשעים למה תמית הצדיקים חלילה לך. הוצרך להוסיף זה מפני שפתח בהצלת המקום ואמר האף תספה ולא תשא למקום בזכות חמשים הצדיקים אשר בקרבה וסיים בהצלת הצדיקים ואמר חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע:
ואחרי שעשה הטענה הזאת עשה עוד טענה שנית באופן אחר באמרו אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר וגו׳. כלומר ועוד אני אומר שלא די שאינו ראוי שתספה צדיק עם רשע אבל בהפך שכשימצאו שם חמשים צדיקים לא תספה לא לצדיק ולא לרשע כי הצדיקים ראוי שיגינו על כל העיר והוא אמרו ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים שהוא בתמיהה וכי בהיות שם חמשים צדיקים לא תשא למקום כי אין ראוי שתדין את העיר אחר רובה אלא שתזכה אותה בעבור מעוטה בהיותם חמשים צדיקים וזה לפי שאם הצדיקים ההם אינם חייבים מיתה הנה במות קרוביה׳ ושכניהם בהכרח יקבלו נזק רב או תגרום מיתתם בידים וסוף סוף ידונו אח״כ כרשעים כי בהיות האדם הצדיק יושב במדינה הרעה מסתפק בצרכיו בכל יושבי העיר וחי בהם אין לספק שאם ימותו כלם וישאר הוא לבדו ימות גם הוא ליומו. וכבר עשה ית׳ זאת הטענה ליונה באמרו ואני לא אחוס על ננוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבוא אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה. כי שם נשאו האבות החטאים בנפשותם בעבור הקטנים ויונקי שדים ואיך לא יעשה כך לצדיקים.
והאריך אברהם לבקש מחמשים עד עשרה. אע״פ שהיה יודע שלא היו שם אפי׳ עשרה צדיקים. להורות לנו מעלת אברהם שהיה רועה נאמן ושם עצמו בסכנה. וכן ראוי לעשות לכל פרנס להשתדל על בני עמו. ויאמר ה׳ ברחמיו אם אמצא בסדום וגו׳. ואז חזר אברהם ואמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳. אעפ״י שלא היה ראוי אחר שהודית לדברי לחזור ולבקש דבר אחר. אבל אני עפר ואפר מן האדמה בעל שינויים מורכב מדברים הפכיים. ולכן אל תתמה על זה השינוי. כי טבע יצירתי יחייב דבר זה. וזאת הקדמה של פיוס לכל שאלותיו ושינוייו. וזהו ויוסף עוד לפי שינויו. וכן אל נא יחר לה׳ ואדברה. אחר שאני מוכרח ובעל שינויים. ובפעם האחרת אמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳. כלומר בשלשים הייתי מוכרח מצד טבע יצירתי. ועכשיו הואלתי ברצון לשאול אולי ימצאון שם עשרים. ובאחרונה אמר אל נא יחר לה׳ ואדברה אך הפעם. אחר שאני מוכרח מצד יצירתי להיותי בעל שינויים. אולי ימצאון שם עשרה. ואמר בראשונה לא אשחית. לפי שהוא אמר התשחית בחמשה. השיב לו השם לא אשחית. כלומר לא אתן מקום למשחית. והוא על דרך ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף. כן בכאן למשחית לנגוף. אבל אביא עונש אחר ביסורין אבל כשאמר לא אעשה. פירושו לא אעשה דבר לא בייסורים ולא במיתה אחר שכבר נתמעטו הצדיקים. אבל באחרונים אמר לא אשחית כי לא יתן משחית. אבל אייסרם בייסורין. בעניין שלא ילכו בלא עונש ויקחו מוסר ולא יעשו כתועבות הראשונות:
האף תספה ולא תשא למקום – אף על פי שתספה ולא תשא לרשעים בשביל הצדיקים,
?האף תספה ולא תשא למקום, even though You are justified in destroying the wicked on account of the righteous, far be it from You to kill the righteous.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

עשרה צדיקים לכל כרך וכרך. ו״העיר״ דקאמר היינו בסדום ושאר כרכים הסמוכים לה והמצורפים אליה, דהיא עיקר (רש״י פסוק כו), והשאר טפילים אצלה:
וא״ת לא יצילו הצדיקים את הרשעים וכו׳. פירש כן כדי שיהיה קאי עליו ״חלילה״ (פסוק כה), דמתחילה איירי בהצלת כל העיר, ואחר כך אמר ״חלילה להמית צדיק״ ואיירי בהצלת צדיקים, אלא פירושו ׳ואם תאמר כו׳⁠ ⁠׳:
עשרה צדיקים לכל כרך כו׳. דאינו נקראים רבים אלא עשרה דנקראין עדה:
ואם תאמר לא יצילו. ר״ל שנראה שהקרא סותר אהדדי דבתחלה אמר ולא תשא למקום משמע שאף על הרשעים התפלל ואח״כ אמר חלילה לך וגו׳ להמית צדיק עם רשע משמע שלא התפלל אלא על הצדיקים ומתרץ ה״ק וא״ת לא יצילו וכו׳:
Ten righteous for each city... This is because they are merely individuals until there are ten, when they are called a "congregation.⁠"
And if You will respond that the righteous will not save... Rashi says this because the verses seem to contradict one other. First Avraham says, "Would You... not bear with the place?⁠" implying he is praying also for the wicked. Then he says, "It would be sacrilege... to kill the righteous with the wicked" implying he is praying for the righteous only. Thus Rashi explains that it means, "And if You will respond that the righteous will not save the wicked...⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

אולי יש חמשים צדיקים – כלומר ואני אמרתי יען כי רב-חסד אתה, תנהג להפך; שהצדיקים יצילו את הרשעים. ואני שואל אם יהיו חמשים צדיקים בתוך העיר, האף תספה גם אחד.⁠1 האם לא תשא למקום כלו בעבור הצדיקים שבקרבו? ואולם כפי הסברא הִקְשָׁה לשאול אפילו במדת החסד, כי יעזוב מספר רב אנשים רעים וחטאים מאד בעבור מעט הצדיקים שבעיר? וישחיתו2 כהנה וכהנה, וגם את הצדיקים יטרופו. ומתי ראינו שבעבור מספר כזה מן הצדיקים חיו רשעים רבים? וכלל בידנו שהעולם נדון אחר רובו.⁠3 גם בירושלים היו חסידים וקדושי עליון, כאמרו ״נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים, בשר חסידיך לחיתו ארץ״,⁠4 ולא הצילו את הרשעים. וְיֵרָאֶה כי לפי שאמר ״בתוך העיר״, וחזר ואמר ״האף תספה ולא תשא למקום״, הנה ידע אברהם בנבואתו כי שולח ה׳ את מלאכיו להפוך את המקומות מושב הפושעים האלה, וזהו ״כלה״ שאמר, שלא ישאר זכר מהם ומן המקום שישבו עליו. ובהפוֹך את הערים יאבדו כלם והיה כצדיק כרשע. ועל כן התפלל שירחם על הצדיקים, ואם ימצאון חמשים צדיקים בסדום לא יעשה כלה. ואם רשעים יאבדו ישא למקום שישבו עליו ולא יהפכנו באש, וְיִוָּתְרוּ בו חסידים הם וכל אשר להם, וברשעים יעשה דין בארח משפטו. כמו שאמר ״ואם לא, אדעה״.⁠5 על כן לא אמר ״ולא תשא להם״, אלא ״ולא תשא למקום״, שהיא הארץ שיושבים עליה. וכן [אמר] ״אשר בקרבה״, ולא אמר ״אשר בקרבם״, כי על העיר ידבר. ומטעם זה עצמו אמר ״אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר״, ואמר ״בתוך העיר״ שהיא סדום, ולא זכר העיירות האחרות, לפי שאם אך ורק בסדום חמשים צדיקים דים להציל המקום כלו מכלה, וכמו שיתבאר במענה ה׳.
ופי׳ ראב״ע6 ז״ל ״שהם יראים את ה׳ בפרהסיא. וכן שוטטו בחוצות ירושלים [וראו נא ודעו ובקשו ברחובותיה, אם תמצאו איש, אם יש עושה משפט, מבקש אמונה״].⁠7 ורמב״ן8 ז״ל אמר שענינו שאפילו יהיו נכרים בתוכה, ראוי שיצילוה. ואמר זה בעבור לוט, וחשב אולי יש אחרים שם״. [עכ״ל]. ואין צורך לפרושים רחוקים, כי לפירושנו יפה אמר ״בתוך העיר״, כלומר העיר שאתה רוצה להפוך באפך, אולי יש בה תושבים חמשים צדיקים, האף תספה את הרשעים ולא תשא למקום שיושבים עליה למלטה בעבור שהיא מושב לצדיקים? אבל ראוי שתספה הרשעים בדֶבֶר או בחיה רעה, ותשא למקום שלא יהפך. וגם אם יהפך, יכולים הצדיקים להמלט כמו שנמלט לוט. והנה בקש להציל את הארץ שהיא חלק מן המתנה שניתנה לו בברית בין הבתרים. וראיה לזה כי בפסוק ״המכסה אני מאברהם״9 פירשו רש״י ורשב״ם ז״ל ״לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, ואני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין אלו שלו הן שנאמר ׳ויהי גבול הכנעני וגו׳ בואכה סדומה ועמורה׳10 וגו׳. [עד כאן תוכן דבריהם]. ואמנם גזר ה׳ להפוך אותן, ואם בשביל המתנה, עיקר ירושת הארץ [היא] לעתיד. ולעתיד ירחם על המקום ותשוב לקדמותה כמו שנזכר בנבואת יחזקאל ״ואחיותיך סדום ובנותיה תָּשׁוֹבְנָה לְקַדְמָתָן״.⁠11
1. האף תספה אפילו צדיק אחד הנמצא שם. כל שכן אם יש חמשים, ובכל זאת לא תועיל להם זכותם.
2. הרשעים ישחיתו במעלליהם.
4. תהלים עט, ב.
5. פסוק כא.
6. על פסוק כו.
7. ירמיה ה, א.
8. על פסוק כו.
9. פסוק יז.
10. בראשית י, יט.
11. יחזקאל טז, נה.
אולי – ידוע שרוב אולי כמו אלו, ולכן בא אחריו המעשה, כמו זה, התשחית וגו׳, וכן אולי לא תאבה וגו׳1 ההשב אשיב וגו׳ (בראשית כ״ד:ה׳) וכן כלם. וכן מלת לו באה לפעמים כמו אלו: לו אנכי שוקל על כפי וגו׳ לא אשלח ידי וגו׳ (שמואל ב י״ח:י״ב), לו כמונו עשרת אלפים – אלו יהיה כמונו וגו׳ לא ישימו אלינו לב (שמואל ב י״ח:ג׳), לו ישטמנו (בראשית נ׳:ט״ו) – אלו ישטמנו יוסף, אז השב ישיב לנו וגו׳. וי״ו והשב כוי״ו אולי יחנני ה׳א והשיבני וגו׳ (שמואל ב ט״ו:כ״ה) – כי אז ישיבני.
יש – שרשו שתי אותיות. ויש2 שאמרו ששרשו ״ישה״, ואמרו שמלת תושיה היא מענין יש, שהיא טובת אמת. אך כל הכתובים מורים שתושיה היא היכולת לברת האמת מתוך הדברים (ריכטיגע בעאורטהיילונג), לי עצה ותושיה (משלי ח׳:י״ד), ותושיה נדחה ממני (איוב ו׳:י״ג), נצור תושיהב ומזימה (משלי ג׳:כ״א), קול ה׳ לעיר יקרא ותושיה (תקרא) יראה שמך (מיכה ו׳:ט׳) – ליראה את שמך.
ומלת יש עם הכנויים היא לחזק הדבר לאמתו, הישכם אוהבים את ה׳ (דברים י״ג:ד׳) (אב איהר אויך ווירקליך וכו׳), אם ישכם עושים חסד וגו׳ (בראשית כ״ד:מ״ט), (ווען איהר אלזא ווירקליך וכו׳), וכן כלן.
1. ראה הכתב והקבלה בראשית כ״ד:ל״ט, ההבדל בין ״פן״ ו״אולי״, ובהרכסים לבקעה בראשית ג׳:ג׳, והשוה לכאן.
2. יצחק סטינוב, שפת אמת דף כה ״ישה״: ״א׳ ישות ומציאות. ב׳ ידיעת אמיתת הדברים ויושרם לעושיהם, יצפון לישרים תושיה (משלי ב׳:ז׳), פי׳ יצפון לישרי לב החכמה שהיא יש מאין, וכטעם יהיב חכמה לחכימן.⁠״ ובהגהה שם כתב בתוך דבריו: ״וממשמע שאמר הכתוב כלם בחכמה עשית (תהלים ק״ד:כ״ד), למדנו שכל ישות נעשה בחכמה, לכן על פי פעלה זה יצדק לה תואר יש ותושיה הנגזר ממנו, כי מבלעדיה אפס ואין, וזהו שאמר הכתוב להנחיל אוהבי יש (משלי ח׳:כ״א), ר״ל החכמה שהוא עצם עוה״ב וכו׳⁠ ⁠⁠״.
א. בפסוק: ״אם אמצא חן בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״.
ב. כך תוקן בדפוס וילנא. בדפוס ראשון בטעות: ״שותיה״.
בתוך העיר – סדום, כי היא העקרית והגדולה שבהם, ומלך סדום היה ראש לכל המלכיות שבמקום ההוא, לכן על הרוב יזכיר סדום לבדה ובכללה גם שאר ערי הככר, כמו ואנשי סדום רעים וכו׳ (לעיל י״ג י״ג) ואין ספק שגם אנשי עמורה אדמה וצבוים רעים היו, וכן ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע וכו׳ (איכה ד׳ ו׳), וגם שאר העיירות נהפכו כמו רגע וכן הנביא זכר סדום ובנותיה (יחזקאל ט״ז) להורות ששאר העיירות היו טפלות לה:
ולא תשא למקום – ולא תשא עונם, כי סליחת העון היא נשיאתו ונטילתו מעל האדם, ופי׳ למקום, המקום אשר ימצאון שם הצדיקים אם בסדום או באחרת, אותו המקום בלבד ימלט ולא יכנס בו המשחית כדי שינצלו הצדיקים שבתוכו, והיתה ג״כ כונתו אם ימצאון חמשים צדיקים מפוזרים בכל הערים, ימלטו כל הערים מגזירת המשחית:
אולי – הוא מלת הענין נופלת על הספק, והיו״ד כדמות יסוד בו לא לכנוי, והוא לשון שמא הידוע בדברי רבותינו; ונראה כי שם דבר אולת מסתעף מזה; והמספק לכל הדברים נקרא אויל (צווייפלער), וידענו כי היתה כת בין הקדמונים הנקרא בלשונם (סקעפטיקער) אשר כחשו המדעים גם כחשו המוחשות ואמרו כי אין אמת לשום דבר כלל לא לידוע ולא למוחש (והזכירם ר״ס גאון בס׳ האמונות והדעות), ואלא הם הנקראים אוילים באמת (רוו״ה).
האף תספה ולא תשא – פי׳ אעפ״י שתספה ולא תשא לרשעים בשביל זכות הצדיקים, חלילה לך להמית את הצדיק; ובחנם האריך רש״ד המבאר ליישב הסתירות שבתפלה זו, איך הוסיף להתפלל שיצילו הצדיקיה גם את הרשעים ועדיין לא נענה על הראשון, ע״ש בדבריו, ולפי המבואר אין כאן סתירה כלל, ושיעור הכתובים כך הם (לרוו״ה), אולי ימצאו חמשים צדיקים אזרחים ולהם ישות בתוך העיר שהם בה, ואף שתספה ולא תשא למקום ההוא אף לא למען הצדיקים כלומר לתכליתם, כי איככה יראו באבדן מולדתם ולא ירע לבבם? מ״מ חלילה לך. והיתה אליו תשובת השם כי לא לבד למען הצדיקים כ״א גם בעבורם ישא לרשעים אף שאינם לא ממשפחתם ולא מתושביהם, כי אם ימצאו שם דרך הזדמן בלבד, ולא לבד העיר אשר הצדיקים בתוכה כ״א לכל המקום כלומר לכל יתר המקום והיינו לכל המקומות; ואולם הזכיר סדום, כי יש לחשוב שבה רבוי הצדיקים יותר מבזולתה כי היא הגדולה, ולכן הוסיף ואמר בתוך העיר להורות כי סדום לאו דוקא אלא אפילו עיר אחרת; וטעם בתוך העיר או בתוך העיר שימצאו שם תהי׳ איזה שתהיה ונשאתי לכל המקום בעבורם.
האף תספה – היה קשה לי למה לא בא הזקף על תספה, שהרי למען חמשים הצדיקים הוא דבק עם ולא תשא למקום ולא עם האף תספה, ויפה השיב תלמידי מוהר״ר יצחק פארדו כי לכך לא הפסיקו האף תספה בזקף, כי ה״א התמיהה שבמלת האף היא מושכת אחרת עמה במלות ולא תשא למקום, והנה מלות ולא תשא למקום דבקות בהכרח עם האף תספה, ואם היה תספה בזקף, היה מאמר ולא תשא למקום בניחותא ולא בתמיהה, והיה חרוף וגדוף.
could it ever be that you would make a massacre (ha-af tispeh). I was puzzled as to why the zakef (major disjunctive) was not placed at the word tispeh [instead of at la-makom, “to the country”], since the phrase “for the sake of the fifty just men” is connected with ve-lo tissa la-makom (“and not grant indulgence to the country”), rather than with ha-af tispeh. My student R. Isaac Pardo gave a fine answer: the “he of astonishment” in the word ha-af (“could it ever be?”) is impliedly repeated in the phrase ve-lo tissa la-makom, so these words must perforce be connected with ha-af tispeh. If the word tispeh had been given the zakef, the phrase ve-lo tissa la-makom would have been a declarative statement (“and you will not grant indulgence”) rather than a question (“and would you not grant indulgence?”), and this would have been blasphemous.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

אולי יש – כי בזה שאין המשחית מבחין בין טוב ורע, בארו חז״ל שדוקא בין צדיק שאינו גמור ובין רשע אינו מבחין, אבל צדיקים גמורים יבחין גם המשחית. ואהרן עמד בין החיים ובין המתים ועצר המגפה. וכבר פירשו המפרשים מ״ש בסורא הוה דברא בשבבותיה דרב לא הוה דברא, סברי כ״ע משום כבודו דרב הוא, אתחזי להו בחלמא, זכותיה דרב נפיש רק משום האי גברא דהוה משאיל מרא וחצינא לבה״ק, כי כשחשבו שהוא בעבור רב חשבו שרב הוא צדיק שאינו גמור שלכן מוכרח להציל כל השכונה, כי המשחית לא יבחין אותו באשר הוא צדיק שאינו גמור, והודיעו בחלום, שזכותיה דרב נפיש ולא היה צריך להציל כל השכונה, כי גם המשחית לא היה נוגע בו באשר הוא צדיק גמור, ורק משום האי גברא דהוה שאיל מרא וחצינא, שהוא לא היה צדיק גמור והמשחית לא היה מבחין להצילו, הוכרח להציל את כל השכונה. וע״ז טען אברהם אולי יש חמשים צדיקים שאינם צדיקים גמורים רק שהם צדיקים בתוך העיר הזאת, שלפי ערך אנשי סדום הם צדיקים, ואותם לא יבחין המשחית להצילם, אחר שאינם צ״ג, וא״כ האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה, ר״ל שהם רק צדיקים בקרבה לפי ערך אנשי סדום.⁠1
1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.
{Avraham’s concern was that righteous should not perish with the wicked; why, then, did he plead for all?}
PERHAPS THERE ARE FIFTY ZADIQIM. Our Sages have made it clear that it is only between a man of evil (rasha) and one who is not fully a zadiq that the the agent of destruction does not distinguish; it will, however, distinguish between a full zadiq and a rasha — as when Aharon stood between the dead and the living, and the plague was halted1.
This had already been explained by the commentators in connection with the following2: ---In Sura there was a pestilence, but in the neighborhood of Rav there was no pestilence — and everyone assumed that it was out of respect for Rav. Whereupon it was revealed to them in a dream that Rav’s merit was great; that it was due, rather, to a certain man who would lend a hoe and a pick-axe to the cemetery.--- In other words: in supposing that it was on account of Rav, they thought that he was not fully a zadiq, and it was therefore necessary to spare the whole neighborhood in order to spare him; since he was an incomplete zadiq, the agent of destruction would not have distinguished him from others. They were thereupon informed that ‘Rav’s merit was great’ — there was no necessity to spare the whole neighborhood, as not even the agent of destruction would have touched him who was a full zadiq. It was spared, rather, because of that man who would lend a hoe and a pick-axe. As he was not a full zadiq and the agent of destruction would not have distinguished him from the others to spare him, it was necessary to spare the whole neighborhood.
This was the reason that Avraham contended, perhaps there are fifty ‘zadiqim’; not full zadiqim but zadiqim only within this particular city. They were zadiqim in comparison with the rest of the populace of Sodom — and whom, because they were incomplete zadiqim, the agent of destruction would not distinguish and spare. Hence the concluding words: You will bring destruction and not forgive the place for the sake of the fifty ‘zadiqim’ who are in it — i.e., since they are only zadiqim of the place: in relation to the other inhabitants of Sodom.
1. Num. 17:3.
2. Taanith 21b.
בזה תבין מ״ש בשבת מעולם לא יצאה טובה מפי הקב״ה וחזר בו לרעה חוץ מדבר זה שנא׳ (יחזקאל ט) ויאמר ה׳ אליו עבור בתוך העיר, א״ל הקב״ה לגבריאל לך ורשום על מצחם של צדיקים תיו של דיו כדי שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה ועל מצחם של רשעים תיו של דם כדי שישלטו בהם מלאכי חבלה, אמרה מדה״ד רבש״ע מה נשתנו אלו מאלו א״ל הללו צדיקים גמורים הם, א״ל היה בידם למחות ולא מיחו, ויפלא הלא אמר לו רשום על מצחם של צדיקים ועל מצחם של רשעים וידע שהם צדיקים, וגם למה לא אמר תיכף שהיה בידם למחות, רק שתחלה חשב שהם צדיקים שאינם גמורים וצדיק שאינו גמור אינו יכול למחות ולהוכיח כי יאמרו לו טול קיסם מבין עיניך, רק ששאל אחר שאינם צדיקים גמורים מה נשתנו אלו מאלו, כי המשחית אינו מבחין בין רשע ובין צדיק שאינו גמור, וכאשר השיב לו שהם צדיקים גמורים שזה מבחין גם המשחית, אז אמר היה בידם למחות כי צדיק גמור לו נאה להוכיח.
You will now understand the following words of the Talmud1: ---It has never happened that after something for good emerged from the mouth of the Holy One, blessed be He, it should be changed by Him for evil — except in this instance: The Holy One, blessed be He, told Gabriel, “Go and mark upon the foreheads of zadiqim the letter tav with ink so that the destructive agents have no power over them; and upon the foreheads of the wicked mark the letter tav with blood so that the destructive agents have power over them.” Whereupon the attribute of justice said: “Master of the universe! — in what way do these differ from those?” And He answered: “These are full zadiqim.” But it persisted: “They could have prevented the evil and did not.”---
One can ask: Had He not specifically instructed Gabriel to place distinguishing marks upon the foreheads of the zadiqim and of the wicked? Also, why did not the attribute of justice object initially that they should have prevented the evil? ——The answer is this. At first it thought that they were not full zadiqim — and such a zadiq cannot admonish and prevent the doing of evil, as he is told: “remove the splinter from your own eyes.” Therefore it asked: since they are not full zadiqim, in what way are they differentiated, being that the agent of destruction does not distinguish between one who is wicked and one who is an incomplete zadiq. But after God answered that they are full zadiqim who even the agent of destruction distinguishes, the attribute of justice replied: in that case, why did they not prevent the evil, it being proper and becoming for a full zadiq to admonish.
1. Possibly Shabbath 55.
חמשים צדיקים בתוך העיר: דיוק ״בתוך״ משמע בכל מקום באמצע1, משום שידע אברהם אבינו הנהגת חמש ערים הללו שבאו מכל עיר עשרה אנשים במקום מיוחד באמצע העיר סדום2 להשגיח על הענינים הכוללים3, ושיער אברהם אבינו דעכ״פ חמשים אנשים הללו אע״ג שהשגחתם רעה על ההמון, מ״מ המה עצמם לא הגיעו לרשעות כל כך. והיינו שאמר אברהם עוד ״אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה״, והיה לו לומר ׳אולי יהיו ארבעים וחמשה׳, וגם לשון ״הצדיקים״ – הידועים, אינו בדיוק. אלא הכי פירושו, דאפשר שחסר מהראוי להיות חמשים אנשים חמשה, ומכל מקום אותו שם של חמשים במקומו4.
ולא תשא למקום: לא אמר ׳לכל המקום׳ כמו לשון תשובת ה׳, משום שלא ידע עדיין אם יש מדה זו לשאת לכל המקום בשביל צדיקים, על כן אמר סתם ״למקום״5 ויהיה סובל שני פירושים, או כל המקום6, או עכ״פ מקום שהצדיקים עומדים7 באופן שיהיו המה ניצולים8. והקב״ה השיב שכך המדה שצדיקים מגינים על כל9 המקום. ומכאן יש ללמוד איך שיהא אדם מעריך10 תפילה בעת צרה רחמנא ליצלן.
1. לעיל ב,ט ״ועץ החיים בתוך הגן״, רש״י – ׳באמצע הגן׳.
2. ולפי״ז הכתוב מדבר על ״בתוך העיר״ סדום בלבד.
3. לא מצאנו מקור למציאות זו בסדום כפי שמתארה רבינו. אך בספורנו יש רמז לכך, וז״ל בפסוק כ״ו: ובה (בסדום) יקבצו נדיבי העם מכל שאר הכרכים אשר בככר.
4. כלומר, ע״פ רבינו (לא כרש״י) שאברהם לא ביקש ע״פ חשבון מסוים, אלא הואיל וכך הוה בזמנו ששלחו לסדום עשרה מכל עיר, א״כ אברהם מבקש גם אם יהיו חסרים כמה אנשים למספר זה, העיקר שה׳מוסד׳ קיים שם.
5. וכעין זה פירש הר״ן הובא באברבנאל, עיי״ש.
6. כל העיר סדום.
7. כפי שביאר רבינו בד״ה הקודם. אך קצ״ע מהלשון ״אשר בקרבה״ לשון נקבה, המוסב לכאורה על העיר ולא על ׳מקום׳ סתם שהוא לשון זכר.
8. ויתקיים לפחות מצב של ׳לא תספה צדיק עם רשע׳.
9. ״כל״ דייקא, כל העיר.
10. עורך את תפילתו. כלומר, שיבקש בלשון סתמית הסובלת גם מינימום וגם מכסימום, עם תקוה שהקב״ה יענה לו לפי המכסימום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כד) הפסוק הבא מבאר את קודמו. אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר, האף במקרה זה תספה את הכל?
בתוך העיר – חמש ערים היו שם בעמק סדום. ״העיר״ היא איפוא בירתו של האזור הזה, היא סדום. ומכיוון שסדום היתה העיר השלטת, הרי שכל האזור, כלומר כל חמש הערים, נקרא לעתים גם בקיצור בשם סדום.
אולי יש וגו׳ – אם יימצאו איפוא חמישים צדיקים בתוך עיר הבירה של האזור,
ולא⁠־תשא למקום – האם גם אז לא תשא לכל תושבי האזור בזכות החמישים, אשר בקרבה, הנמצאים בבירה? נשא ל... פירושו להסיר, להעביר; כאן — להעביר את החטא.
אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר כו׳ אשר בקרבה – פירוש כי יש טוב מוחלט ויש טוב מצטרף בבחינת הרע הוא טוב וכמאמרם בדורותיו היה צדיק כו׳ וזה שאמר אף אם הם אינם צדיקים בעיר אחרת רק שלנגד אנשי סדום המה צדיקים לא תשחית למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה הם צדיקים אבל בעיר אחרת אינם צדיקים.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(כה) חָלִ֨לָה לְּךָ֜ מֵעֲשֹׂ֣ת׀ כַּדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה לְהָמִ֤ית צַדִּיק֙ עִם⁠־רָשָׁ֔ע וְהָיָ֥ה כַצַּדִּ֖יקא כָּרָשָׁ֑ע חָלִ֣לָה לָּ֔ךְ הֲשֹׁפֵט֙ כׇּל⁠־הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יַעֲשֶׂ֖ה מִשְׁפָּֽט׃
It would be a sacrilege for You1 to do such a thing, to kill the innocent with the guilty, so that the innocent be like the guilty! It would be a sacrilege for You! Will the Judge of the whole earth not do justice?!⁠"
1. It would be a sacrilege for You | חָלִלָה לְּךָ – Alternatively: "Heaven forbid!⁠"
א. כַצַּדִּ֖יק =ש,ש1,ק3 ובדפוסים
• ל!=כַצַדִּ֖יק (חסר דגש באות צד״י)• הערות דותן וברויאר
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזארלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רנו] 1חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, אמר אברהם לפני הקב״ה, רבונו של עולם חולין הוא (לך) מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, ולא, והכתיב והכרתי ממך צדיק ורשע (יחזקאל כ״א:ח׳), בצדיק שאינו גמור. (ע״ז ד.)
[רנז] 2חלילה לך, וגו׳ אר״י חללה הוא לך, בריא הוא לך, אר״א חלילה חלילה ב׳ פעמים חילול ש״ש יש בדבר חלול שם שמים יש בדבר. (בראשית רבה מ״ט)
[רנח] 3חלילה לך, ד״א מה ראה לומר שתי פעמים חלילה לך, אלא אמר אברהם חלילה לך שאין אתה מעביר דין כל בריה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, לכך הוא אומר חלילה לך חלילה לך. (תנ״י וירא יא)
[רנט] 4חלילה לך, רחב״א אמר ערבובי תשובות יש כאן, אברהם אמר חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, והקב״ה אומר והיה כצדיק כרשע יתלה לרשעים בשביל צדיקים, הלואי צדיקים, דהא אינם אלא צדיקים ניבלי. (בראשית רבה מ״ט)
[רס] 5חלילה לך, אמר אברהם לפני הקב״ה רבונו של עולם חלילה לך וגו׳ שלא יאמרו באי עולם כך אומנתו שהוא מאבד את הדורות במדת אכזריות, איבד דור אנוש, ודור המבול, ודור הפלגה, אינו מניח אומנתו, לכך אמר אברהם חלילה לך, א״ל הקב״ה כך אמרת בא וראה ואעביר לפניך כל הדורות שאיבדתי, ואראך שלא גביתי לפורענות מהם, ואם תעלה על דעתך שלא עשיתי כהוגן, למדני ואני עושה כו׳ אמרו לפניו רבש״ע חס לך אין אתה מעביר דין על כל בריה, שנאמר לכן אנשי לבב שמעו לי חלילה לאל מרשע ושדי מעול (איוב ל״ד:י׳), אלא כי פועל אדם ישלם לו וגו׳ (איוב ל״ד:י״א), לכך הוא אומר חלילה לך. (תנ״י וירא י.)
[רסא] 6חלילה לך, אמר אברהם רבונו של עולם צופה אני ברוח הקדש כי עתידה אשה אחת לפלט עיר שלימה ואני איני כדאי לפלט חמשת הכרכים הללו, ואיזו היא האשה, זו סרח בת אשר, בשעה שמרד שבע בן בכרי בדוד ובא באבל שנאמר ויבאו ויצורו עליו באבלה וגו׳ וכל העם אשר את יואב משחיתים להפיל החומה (שמואל ב כ׳:ט״ו), וכיון שהרגישה סרח בדבר התחילה לצעוק קראו לה ליואב כו׳ הלא קראת בתורה כי תקרב אל עיר וגו׳ וקראת אליה לשלום (דברים כ׳:י׳), ויען יואב ויאמר חלילה חלילה לי (שמואל ב כ׳:כ׳), ואתה שאתה רחמן ערב לך לאבד את אלו חלילה לך מעשות כדבר הזה כו׳ כיון שנטל יואב את ראש שבע בן בכרי מיד חזר ולא נגע בעיר, אמר אברהם לפני הקב״ה רבונו של עולם ומה אם יואב שנטל את ראש איש אחד שהיה חייב הניח את כל העיר ואתה שאתה רחמן תאבד את הכל חלילה לך. (תנ״י וירא יב.)
[רסב] 7חלילה לך מעשות וגו׳, בשר ודם אומר להקב״ה חלילה לך וגו׳ זש״ה (שמואל ב כ״ג:ג׳), אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל וגו׳ מהו כך, אלא אמר דוד בואו ושמעו מה אמר הקב״ה שנאמר אמר אלהי ישראל מה אמר לך, אמר להן צור ישראל מושל באדם צדיק מושל ביראת אלהים, למה שהקב״ה גוזר דבר ביראתו והצדיקים מושלים ביראתו והאיך הקב״ה עומד ביראתו להפוך חמשת הכרכים ואברהם מושל ביראתו והתחיל אומר למה אתה עושה כך שנאמר חלילה לך כו׳ יתברך שמו של הקב״ה שכך מחבב את הצדיקים במדת ענותנותם שקרא אותם שריו שיהו שולטין ביראתו שנאמר חלילה לך. (אגד״ב פכ״ב א)
[רסג] 8חלילה לך מעשות כדבר הזה, ילמדנו רבינו, מהו שיעמוד אדם ויתפלל מתוך קלות ראש, כך שנו רבותינו אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, אמר דוד עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה (תהלים ב׳:י״א) כו׳, וכן אתה מוצא באבות העולם כשהם מתפללים באימה הם מתפללים, שכן משה אמר ואתנפל לפני ה׳ (דברים ט׳:י״ח), שהיה מבקש רחמים על ישראל, שנאמר ויחל משה (דברים ל״ב:י״א), חגר מתניו בתפלה [ללמד סניגוריא על ישראל], אמר לו הקב״ה משה כו׳ אין אתה יודע ללמד זכות כו׳, מה עשה הקב״ה עטף בטליתו כשליח צבור [שעובר] לפני התבה, ואמר לו למשה כך הוי מתפלל לפני ואמור ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וגו׳ (שמות ל״ד:י׳), שנאמר ויעבור ה׳ על פניו ויקרא וגו׳ (יחזקאל ל״ג:י״א), מהו ויעבור כעובר לפני התבה, ראה האיך הם מבקשים הצדיקים על העולם זכות ומלמדין סניגוריא על ישראל, ולא על ישראל לבד אלא אף על הרשעים, שנאמר חי אני נאם [אד׳] ה׳ אם אחפוץ במות הרשע (יחזקאל י״ח:ל״ב), למה, שמא יעשה תשובה, תדע לך שכן הוא, בשעה שבקש הקב״ה להפוך את חמשת הכרכים הללו נמלך באברהם, שנאמר ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה התחיל אברהם ללמד עליהן סניגוריא לפני הקב״ה, סבור שמא יעשו תשובה, מנין ממה שקראו בענין חלילה לך מעשות כדבר הזה. (תנ״י וירא ט)
[רסד] 9חלילה לך מעשות, אר״א מעשות דבר אכ״כ אלא מעשות כדבר לא היא ולא דכוותה ולא דפחיתא מינה. (בראשית רבה מ״ט)
[רסה] 10חלילה לך וגו׳, בשעה שעמד אברהם אבינו לבקש רחמים על הסדומיים מה כתיב תמן, חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה וגו׳, אר״א נשבעת ואמרת שאין אתה מביא מבול לעולם, ומה אתה מערים על השבועה, אתמהא, מבול של מים אין אתה מביא מבול של אש אתה מביא, א״כ לא יצאתה ידי השבועה, אר״ל השופט כל הארץ לא יעשה משפט, אם עולם אתה מבקש אין דין, ואם דין אתה מבקש אין עולם, מה את תופש החבל בתרין ראשין את בעי עלמא ובעי דינא, סב לך חדא מנייהו, ואם לית את מוותר ציבחר לית עלמא יכיל קאים, א״ל הקב״ה אברהם אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך שמן ששון מחבריך (תהלים מ״ה:ח׳), מהו מחבריך, מנח ועד אצלך י׳ דורות, ומכולם לא דברתי עם אחד מהם אלא עמך. (בראשית רבה ל״ט ו)
[רסו] 11השפט כל הארץ לא יעשה משפט, א״ר יהודה בר׳ סימון בו״ד תולין לו אנקלוטי, מדוכוס לאפרכוס, מאפרכוס לאסטרוליטוס, ואת בשביל שאין לך מי יתלה לך אנקלוטי לא תעשה משפט, אר״י כשבקשתה לדון את עולמך מסרתה אותו בידי שנים כגון רומוס ורומולוס, שאם בקש אחד מהם לעשות דבר חבירו מעכב על ידו, ואת בשביל שאין לך מי יעכב על ידך לא תעשה משפט. (בראשית רבה מ״ט)
[רסז] 12השפט, פ׳ פ״ג באורייתא דתלת זיוני כו׳ (לעיל פ״א מאמר שי״ד) השפט, תספה, על נפשך, נא לפני, העטופים, ויפרוץ, אכפרה, ישא פני, כתנת פסים, מה פרצת, ויפקוד שר הטבחים, צפנת. (ספר התגין)
1. לקמן מאמר רנז. ועי׳ ברכות לד.
2. בריא לך, זרה היא לך, ובתנחומא פרשת וירא ח. חלילה לך מעשות, חללה כתיב כד״א אשה זונה וחללה (ויקרא כא.) לא חול הוא לך, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה אתמהה, אין דרך זו שלך, וכ״ה בתנחומא תשא יז. ולקמן מאמר רס. ובלק״ט חולין הוא לך מעשות ואתה קדוש ומעשיך קדושים, ובשכ״ט חללה לך חסר יו״ד כלומר חול הוא לך, ועי׳ בתר״י ובילקוט כאן.
3. לעיל מאמר רנז. ובפרש״י כאן, ומ״ש הרא״מ, וכאן מקור הדברים.
4. יש כאן, בזה הפסוק שאין כל המקרא מדברי אברהם כפשוטו אלא אברהם אמר חלילה לך וגו׳, והקב״ה משיב והיה כצדיק, יתלה, כלומר, וכי יהא נתלה לרשעים בשביל הצדיקים כו׳ צדיקים הם בתמיה אלא צדיקים ני בלי נראים כצדיקים ואינם צדיקים, ומביא שם ראיה מהדרש של ר״י דכל צדיקים שנאמר בסדום חסר, והפי׳ ניבלי כמו נובלות, וי״ג צדיקים נבלי רמאים במו בנכליהם, (מנח״י).
5. בתנחומא תשא יז. דבר אחר, יפיפית מבני אדם זה אברהם כו׳ הוצק חן בשפתותיך שלמד סניגוריא על הסדומיים שנאמר חלילה לך, חול הוא לך, וי״א נכריה היא לך, כענין שנאמר אשה זונה וחללה, רה״א חילול השם יש בדבר להמית צדיק עם רשע שאומרים הבריות כך עשה לדור אנוש, וכך עשה לדור המבול, ולדור הפלגה, ונמנעין בני אדם מעשות תשובה, ועי׳ פרש״י כאן, ופרש״י בב״ר לעיל מאמר רנו.
6. אגד״ב פכ״כ ג. ועי׳ ב״ר פצ״ד ט.
7. למה שהקב״ה, בהערות בהו״ב מביא מכת״י הגי׳ האיך כשהקב״ה גוזר גזירה בעולם באים הצדיקים שמושלים ביראתו של הקב״ה ומבטלין הגזירה בעולם שכן מצינו לאברהם הצדיק שגזר הקב״ה להפוך את הערים כו׳.
8. לעיל מאמר רמו, ועי׳ משנה ברכות ל: ובירושלמי שם, ועי׳ תוספתא ברכות פ״ג, ובר״ה יז: ומעין מאמר הנ״ל איתא בתנחומא חיי שרה א. אבא שאול אומר אם כוון אדם את דעתו בתפלה יהא מובטח שתפלתו נשמעת שנא׳ תכין לבם תקשיב אזניך (תהל׳ י, יז) כו׳ ואין לך אדם שכיון לבו לתפלה כאברהם אבינו שאמר לפני הקב״ה חלילה לך מעשות כדבר הזה כיון שראה הקב״ה שהיה מבקש זכות שלא להחריב את העולם התחיל משבחו וא״ל יפיפית מבני אדם.
9. בתנחומא וירא ח. מעשות ״הדבר״ הזה אינו אומר כן אלא ״כדבר״ לא זה ולא כמוהו, ובתנ״י וירא יג. חלילה לך מעשות ״לעשות״ אין כתיב כאן, אלא מעשות, לא הוא ולא כיוצא בו, ובשכל טוב והיה ראוי לומר ״בדבר״ הזה ומה ת״ל כדבר כו׳ כך אמר אברהם חילול שם שמים יש ואין ראוי לעשות כדבר הזה לא הוא ולא קטן ממנו.
10. ב״ר פמ״ט, פסקתא פי״ט, ויק״ר פ״מ, מוותר ציבחר לוותר מעט, ויש להעיר מהמאמר ב״ר פע״ח. כרחם אב על בנים (תהלים קג.) תני ר״ח כרחמן שבאבות ואיזה הוא רחמן שבאבות רי״א זה אברהם, אמר אברהם חלילה לך מעשות כדבר הזה, ועי׳ שמו״ר ל, יב. ויק״ר י. ולעיל מאמר רמו. בבאור נדרש כן על פסוק ויגש אברהם, ועי׳ מדרש הגדול וירא יח, א. ודובר מישרים (ישעיהו לג, יד.) זה אברהם דכת׳ חלילה לך מעשות כדבר הזה, ובשכל טוב באור המאמר באריכות.
11. דורש השופט כל הארץ לא יעשה משפט א״ל בו״ד שיש לו דין ומשפט חולין לו אנקליטון לשר ושופט גבוה מעל גבוה מדוכוס לאיפרכוס וכו׳ ואתה בשביל שאין בממשלתך מי יתלה לך וכו׳ לא תעשה משפט, בתמיה, ועי׳ ערוך ע׳ אנקליטון ובמו״ע קריאת מבית דין תחתון אל עליון ממנו להפוך הגזירה, ועי׳ תנחומא תזריע ותנ״י שם ט. (מנח״י) רומוס ורומולוס, שמות שני מלכים מובאים במדרש תהלים יז, ב. עיי״ש.
12. עי׳ בתורה שלמה ח״ב צד תקלו.
קוּשְׁטָא אִנּוּן דִּינָךְ מִלְּמֶעֱבַד כְּפִתְגָמָא הָדֵין לְשֵׁיצָאָה זַכָּאָה עִם חַיָּיבָא וִיהֵי זַכָּאָה כְּחַיָּיבָא קוּשְׁטָא אִנּוּן דִּינָךְ הֲדַיָּין כָּל אַרְעָא בְּרַם יַעֲבֵיד דִּינָא.
Your judgments are true, therefore it is impossible [to attribute] to You such an act, to kill the righteous with the wicked, treating the righteous and the wicked alike. Your judgments are true; shall the Judge of all the earth not do justice?”

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט
קוּשְׁטָא אִינּוּן דִּינָךְ מִלְּמַעֲבַד כְּפִתְגָמָא הָדֵין לְשֵׁיצָאָה זַכָּאָה עִם חַיָּיבָא וִיהֵי זַכָּאָה כְּחַיָּיבָא קוּשְׁטָא אִינּוּן דִּינָךְ דַּיָּין כָּל אַרְעָא בְּרַם יַעֲבֵיד דִּינָא
[אמת הם משפטיך מלעשות כדבר הזה, לכלות צדיק עם רשע והיה צדיק כרשע! אמת הם משפטיך! שופט כל הארץ אמנם יעשה משפט!]
חָלִלָה לְּךָ – אונקלוס ורש״י
א. חָלִילָה הוא לשון חולין (משורש חל״ל) כמיוחס ליונתן: ״חָלִלָה לְּךָ״ – ״חוּלִין הוּא לָךְ״ וכן ברש״י.⁠1 אבל אונקלוס נמנע מלתרגם כך שלא לייחס פחיתות או חיסרון לקב״ה. לכן המיר את הביטוי השלילי ״חָלִלָה לָּךְ״ בהיגד חיובי: ״קוּשְׁטָא אִינּוּן דִּינָךְ״ – אמת הם משפטיך2! נמצא שתחת התוצאה הזכיר את הסיבה: מכיוון שמשפטיך אמת וצדק, חולין הוא לך לעשות זאת.⁠3 וכן, לכבוד שמים, תרגם יוב״ע ״וְעַתָּה נְאֻם ה׳ חָלִילָה לִּי כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ״ (שמואל א ב ל) ״וּכְעַן אֲמַר ה׳ קוּשְׁטָא אִינוּן דִינַי״. אבל להלן תרגם ״חָלִילָה לַעֲבָדֶיךָ״ (בראשית מד ז) ״חָס לְעַבְדָךְ״, עיין שם הטעם.
לְשֵׁיצָאָה – תרגום חריג
ב. ״לְהָמִית״ – ״לְשֵׁיצָאָה״. הואיל ואנשי סדום עמדו למות בידי שמים ראוי היה לתרגם ״לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע״ בפועל ״מות״ שנתייחד להֲמָתָה בידי שמים.⁠4 אבל מכיוון ש״לְהָמִית״ (מקור בהִפעיל של ״מות״) אינו קיים בארמית, תרגם ״לְשֵׁיצָאָה״ (לְכַלּוֹת, מפועל שצה=כלה) בהתאמה לפסוק הקודם ״האף תִּסְפֶּה״ – ״הֲבִרְגַז תְּשֵׁיצֵי״. ואין לתרגם ״לְקַטָּלָא״ כבמקצת נוסחים, כי רק המתה בידי אדם מתורגמת בפועל ״קטל״.⁠5
הרחקת שאלה רטורית
ג. עיקרון תרגומי אצל אונקלוס הוא הרחקת השאלה הרטורית.⁠6 מטעם זה תרגם את השאלה ״הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?⁠״ כמשפט חיווי וכקביעת עובדה: ״דַּיָּין כָּל אַרְעָא בְּרַם יַעֲבֵיד דִּינָא!⁠״; שופט כל הארץ אמנם יעשה משפט!
בטעם הדבר כתב ר׳ נתן אדלר שהבעת תמיהה ביחס לפעולות ה׳ או למידותיו עלולה לגרור טעות אמונית, כי שומע הדיוט עלול להבין את התמיהה כספק של קיימא. מטעם זה, לדעתו, ת״א מסלק רק שאלות רטוריות שבהן הקב״ה הוא הנושא, בין כאלה המופנות לה׳ או גם המדברות עליו. אבל שאלות רטוריות שאינן כאלה, מתורגמות אצל אונקלוס כצורתן. ואף על פי שדעת רנ״א התקבלה גם אצל מפרשים נוספים, יש מקום להרהר אחר דבריו.⁠7
אבל בדפוסים מצויים ״תוקן״ נוסח התרגום לשאלה. יש שגרסו ״הֲדַּיָּין כָּל אַרְעָא לָא יַעֲבֵיד דִּינָא״, וחמור ממנו נוסח ״דַּיָּין כָּל אַרְעָא לָא יַעֲבֵיד דִּינָא!⁠״ שהוא חירוף וגידוף כדברי ״אוהב גר״. ושני הנוסחים שגויים.
מלת בְּרַם ושימושיה
ד. מלת בְּרַם מופיעה בארמית המקראית בהוראת אַךְ כגון, ״בְּרַם עִקַּר שָׁרְשׁוֹהִי בְּאַרְעָא״ (דניאל ד יב), ״בְּרַם בִּשְׁנַת חֲדָה לְכוֹרֶשׁ מַלְכָּא״ (עזרא ה יג). ואולם בלשון חז״ל הורחב שימוש בְּרַם לשתי הוראות: [א] אֲבָל, אַךְ כגון ״דברים שאמרתי לכם טעות הם בידי, ברם כך אמרו״ (שבת סג ע״ב); [ב] אָכֵן, אָמְנָם כגון ״ברם זכור אותו האיש לטוב״ (שבת יג ע״ב).
רוב שימושי בְּרַם שבת״א הם בהוראה הראשונה [אֲבָל, אַךְ] כגון, ״ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר יד כא) ״וּבְרַם״, ״אך ביום הראשון תשביתו״ (שמות יב טו) ״בְּרַם״.⁠8 אבל לפעמים, לחיזוק ולהדגשה באה בְּרַם בהוראה השניה [אָכֵן, אָמְנָם] כבפסוקנו: ״בְּרַם יַעֲבֵיד דִּינָא״.⁠9
1. רש״י על פי עבודה זרה ד ע״א: ״אמר אברהם לפני הקב״ה: רבש״ע, חולין הוא מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע״.
2. על פי ״לחם ושמלה״ ו״מרפא לשון״. ויא״ר הוסיף שלכבוד שמים נמנע מלתרגם חָלִלָה – חַס כתרגומו ״חלילה לעבדיך מעשות כדבר הזה״ (בראשית מד ז) ״חַס לְעַבְדָךְ״. כי ״חס״ משמעו כעין ״רחמנא ליצלן״; ״המקום יחוס עלינו מעשות כדבר הזה״ [כרש״י להלן מד ז: ״חלילה לעבדיך – חולין הוא לנו, לשון גנאי. ותרגום – חס לעבדיך. חס מאת הקב״ה יהי עלינו מעשות זאת״] שאינו ניתן להאמר כאן.
3. על המרת סיבה בתוצאה ולהפך ראה ״לא תלין פְּעֻלַּת שכיר״ (ויקרא יט יג) ״לָא תְבִית אַגְרָא דַּאֲגִירָא״.
4. כמבואר בפסוק ״ביום אכלך ממנו מות תמות״ (בראשית ב יז) ״מְמָת תְּמוּת״.
5. לכן בתלונה נגד משה ואהרן שכביכול ״ממיתים״ את העם, תרגם ״לְהָמִית את כל הקהל הזה ברעב״ (שמות טו ג), ״להמית אתי ואת בני ואת מקני בצמא״ (שמות יז ג) – ״לְקַטָּלָא״, כי זוהי הֲמָתָה בידי אדם המתורגמת ״קטל״. אמנם עיין בדעת ״מתורגמן״ (בראשית ב יז).
6. שאלה שתשובתה מובנת מאליה, המכונה בפי רש״י ״תמיהה קיימת״ כלשונו בפסוק ״הלבן מאה שנה יִוָּלֵד״ (בראשית יז יז): ״יש תמיהות שהן קיימות כמו הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי? (שמואל א ב כז), הֲרוֹאֶה אַתָּה? (שמואל ב טו כז). אף זו היא קיימת, וכך אמר בלבו: הנעשה חסד זה לאחר מה שהקב״ה עושה לי?⁠״. וכן כתב כאן: ״השופט כל הארץ – נקוד בחטף פתח ה״א של השופט, לשון תמיה, וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת?⁠״.
7. ראה בהקדמתו ל״נתינה לגר״ עמ׳ 13. ושם גם הבחין בשתי טכניקות הרחקה הרווחות באונקלוס; שאלות המתורגמת כשלילה מוחלטת (Nagation) או להפך, כמשפט חיווי (Declarative). להוכחת טענתו מנה את שש הדוגמאות הבאות בת״א [לצורך השוואה נרשמו בצידו התרגום המיוחס ליונתן ותרגום נאופיטי. ואמנם מתברר שרק ת״א עקבי בסילוק השאלה הרטורית אבל האחרים מתרגמים אותה לפעמים כצורתה]:
1. ״השפט כל הארץ לא יעשה משפט״ – ״דיין כל ארעא ברם יעבד דינא״ [״יונתן״: האיפשר מאן דדאין כל עלמא לא יעביד דינא].
2. ״מי ה׳ אשר אשמע בקלו״ (שמות ה ב) ״שמא דה׳ לא אתגלי לי דאקביל למימריה״ [ת״נ: מן ה׳ די אשמע בקליה].
3. ״מי כמכה באלים ה׳ מי כמכה נאדר בקדש״ (שמות טו יא) ״לית בר מינך את הוא אלהא ה׳ ליח אילא את אדיר בקודשא״ [״יונתן״ ות״נ: מן כוותך באילי מרומא ה׳, מן כוותך הדור בקודשא].
4. ״ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה״ (במדבר כג יט) ״הוא אמר ועביד וכל מימריה מתקיים״ [״יונתן״: האפשר דאמר ולא יעבד ומה דמליל האפשר דלא יקיימינה].
5. ״אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתך״ (דברים ג כד) ״דאת הוא אלהא דשכינתך בשמיא מלעילא ושליט בארעא לית דיעביד כעובדך וכגברותך״ [ת״נ: די מן אלה כוותך... די יעבד כעבדיך].
6. ״או הנסה אלהים״ (דברים ד לד) ״או נסין עבד ה׳ לאתגלאה״ [״יונתן״: או היך ניסא דעבד ה׳ לאתגלאה].
ואע״פ שתפיסת רנ״א אומצה ע״י ״באורי אונקלוס״, ״נפש הגר״ ונוספים, אין היא מדוייקת: יש בת״א שאלות רטוריות המוסבות אל הקב״ה ומתורגמות כצורתן, כגון: ״היפלא מה׳ דבר״ (בראשית יח יד) ״היתכסא מן קדם ה׳ פתגמא״, ״האף תספה צדיק עם רשע״ (בראשית יח כג) ״הברגז תשיצי זכאה עם חייבא״, ״ויאמר ה׳ אל משה היד ה׳ תקצר״ (במדבר יא כג) ״המימרא דה׳ יתעכב״. וכן מצויות בתורה שאלות רטוריות שאינן מכוונות כלפי שמיא ומתורגמות כמשפטי חיווי, כגון: ״הכי קרא שמו יעקב?⁠״ (בראשית כז לו) ״יאות קרא שמיה יעקב!⁠״ [אבל ״הכי אחי אתה ועבדתני חנם?⁠״ (בראשית כט טו) ״המדאחי את ותפלחנני מגן?⁠״], ״האם תמנו לגוע״ (במדבר יז כח) ״הא אנחנא סיפין ליממת״.
ואכן בבדיקה מלאה מצאתי שהטעם לשינוי אינו מושפע מתוכן הכתוב, אלא רק מאופן ההבעה הלשונית ואכמ״ל. ראה ר״ב פוזן, ״שאלות רטוריות ותרגומן באונקלוס״, דברי הקונגרס העולמי הי״א למדעי היהדות (תשנ״ג), חטיבת א: המקרא ועולמו, עמ׳ 123 – 130. וראה גם ״אוהב גר״ נתיב יח.
בניגוד לתרגומי ארץ ישראל (לעיל), יוב״ע לנביאים דומה לת״א ונוטה לסלק שאלה רטורית. הוא מסלק את השאלה בשירת דוד ״כי מי אל מבלעדי ה׳ ומי צור מבלעדי אלהינו״ (שמואל ב כב לב) ומתרגם ״ארי לית אלהא אלא ה׳ ארי לית בר מנך.. לית דתקיף אלא אלהנא״, כתרגומו בתפילת חנה ״אין קדוש כה׳ כי אין בלתך ואין צור כאלהינו״ (שמואל א ב ב) ״לית דקדיש אלא ה׳, לית בר מנך... לית תקיף אלא אלהנא״.
8. כל לשונות ״ואולם״ מתורגמים ״וברם״ כגון, ״ואולם לוז שם העיר בראשונה״ (בראשית כח יט), ״ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו״ (בראשית מח יט), ״ואולם בעבור זאת העמדתיך״ (שמות ט טז) – ״וברם״. גם ״אך״ בהוראותיה השונות מתורגמת ״ברם״: [א] במשמע רק, בלבד כגון ״וישאר אך נח״ (בראשית ז כג), ״אך שמע בקלי ולך קח לי״ (בראשית כז יג) – ״בְּרַם״; [ב] בהוראת אבל כגון, ״אך בשר בנפשו דמו״ (בראשית ט ד) ״בְּרַם״; [ג] בהוראת תכף ל-, מיד אחרי ש- כגון ״ויהי אך יצא יצא יעקב... ועשו... בא״ (בראשית כז ל) ״והוה ברם נפק יעקב״.
9. וכן, לחיזוק והדגשה, תרגם בְּרַם בכל הבאים: ״אך הנה אשתך הוא״ (בראשית כו ט); ״אך עצמי ובשרי אתה״ (בר כט יד) – ״ברם״. ״לא כי צחקת״ (פסוק טו) ״לָא בְּרַם חַיֵּיכְתְּ״; ״הן לו יהי כדבריך״ (בראשית ל לד) ״ברם לוי יהי כפתגמך״; ״ואפס את הדבר... תדבר״ (במדבר כב לה) ״וברם ית פתגמא... תמליל״. גם הצירוף ״ואף גם״ הוא להדגשה לכן תרגם ״ואף גם זאת״ (ויקרא כו מד) ״ואף ברם דא״. כיוצא בזה פעמיים תרגם רַק – בְּרַם [ולא כדרכו לתרגם לְחוֹד כגון ״רק ביאר תשארנה״ (שמות ח ה) ״לחוד דבנהרא ישתארון״)]: ״והיית רק למעלה״ (דברים כח יג) ״ותהי ברם לעילא״, ״והיית רק עשוק ורצוץ״ (דברים כח לג) ״ותהי ברם עשיק״, כי גם אלה הם להדגשה כמבואר שם. וכן, לחיזוק, תרגם פעמיים גַּם – בְּרַם: ״וגם אָמְנָה״ (בראשית כ יב) ״וּבְרַם בְּקוּשְׁטָא״, ״וְאַף גַּם זֹאת״ (ויקרא כו מד) ״וְאַף בְּרַם דָּא)״, ראה הערת המסורה שם.
א מחוס מן קדמיך מן למעבדב פתגמא הדין לממתהג זכייה עם חייבא ויהוי דינא דזכייא כדינא דחייבא מחוסד מן קדמיך מן למעבדה פתגמא הדין דיינא דדיינן כלו דיירי ארעא לא יעבד דינאז.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״הא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן קדמיך מן למעבד״) גם נוסח חילופי: ״מן למ⁠{עבד}״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לממתה״) גם נוסח חילופי: ״למשיצייה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דינא דזכייא כדינא דחייבא מחוס״) גם נוסח חילופי: ״כסדר דנה דזכייה כחייבה הא מחוס״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן קדמיך מן למעבד״) גם נוסח חילופי: ״מן למ׳{עבד}״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיינא דדיינן כל״) גם נוסח חילופי: ״דיינה דדאן כל״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דינא״) גם נוסח חילופי: ״דנה הדן״.
חולין הוא לך למעבד כפיתגמא הדין למיקטל זכאי עם חייב ויהי זכאי היך חייב חולין הוא לך האיפשר מאן דדאין כל ארעא לא יעביד דינא.
Unholy would it be before Thee to do according to this word, to slay the innocent with the guilty, and to make the innocent to be as the guilty! That be unholy with Thee. It cannot be that One who is the Judge of all the earth should not do justice.
[ט] חָלִלָה לְּךָ – אָמַר רַבִּי יוּדָן חָלִלָה הוּא לְךָ בַּרְיָה הוּא לְךָ.
אָמַר רַבִּי אַחָא חָלִלָה חָלִלָה שְׁתֵּי פְּעָמִים, חִלּוּל שֵׁם שָׁמַיִם יֵשׁ בַּדָּבָר.
אָמַר רַבִּי אַבָּא מֵעֲשׂת דָּבָר אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא מֵעֲשׂת כַּדָּבָר, לֹא הִיא וְלֹא דִּכְוָתָהּ, וְלֹא דִּפְחוּתָה מִנָּהּ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם אָמְרוּ דָּבָר אֶחָד, אַבְרָהָם וְאִיּוֹב, אַבְרָהָם אָמַר חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע. אִיּוֹב אָמַר: אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה (איוב ט׳:כ״ב), אַבְרָהָם נָטַל עָלֶיהָ שָׂכָר, אִיּוֹב נֶעֱנַשׁ עָלֶיהָ. אַבְרָהָם אָמַר בִּשּׁוּלָה, אִיּוֹב אָמַר פַּגָה, אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה. רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר עִרְבּוּבֵי שְׁאֵלוֹת יֵשׁ כָּאן, אַבְרָהָם אָמַר: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר: וְהָיָה כַּצַּדִּיק כָּרָשָׁע, יִתְלֶה לָרְשָׁעִים בִּשְׁבִיל צַדִּיקִים, הַלְּוַאי צַדִּיקִים דְּהָא אֵינָם אֶלָּא צַדִּיקִים נִבְלֵי, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּל צַדִּיקִים שֶׁנֶּאֶמְרוּ בִּסְדוֹם צַדִּיקִם כְּתִיב, הִיא דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: וַיֹּאמְרוּ אֵלֵינוּ זְקֵינֵינוּ וְכָל ישְׁבֵי אַרְצֵנוּ (יהושע ט׳:י״א), זְקָנֵנוּ כְּתִיב, זִקְנֵי אַשְׁמָה, הַיְנוּ סָבָא דְּבַהֲתָא.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר אַבְרָהָם צָרֵף מַעֲשַׂי וְיַעֲלוּ לְמִנְיַן חֲמִשִּׁים.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן לֹא אַתְּ הוּא צַדִּיקוֹ שֶׁל עוֹלָם, צָרֵף עַצְמְךָ עִמָּהֶם וְיַעֲלוּ לְמִנְיַן חֲמִשִּׁים.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן כָּךְ אֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם תּוֹלִין לוֹ אַנְקְלִיטוֹן מִדּוּכוֹס לְאִפַּרְכּוֹס, מֵאִפַּרְכּוֹס לְאִסְטְרָלִיטוֹס, וְאַתְּ בִּשְׁבִיל שֶׁאֵין לְךָ מִי שֶׁיִּתְלֶה לְךָ אַנְקְלִיטוֹן, לֹא תַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן כְּשֶׁבִּקַּשְׁתָּ לָדוּן אֶת עוֹלָמְךָ מָסַרְתָּ אוֹתוֹ בְּיַד שְׁנַיִם, רוֹמוֹס וְרוֹמִילוֹס, שֶׁאִם בִּקֵּשׁ אֶחָד מֵהֶם לַעֲשׂוֹת דָּבָר חֲבֵרוֹ מְעַכֵּב עַל יָדוֹ, וְאַתְּ בִּשְׁבִיל שֶׁאֵין לְךָ מִי שֶׁיְעַכֵּב עַל יָדְךָ לֹא תַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.
אָמַר רַב אַדָא נִשְׁבַּעְתָּ שֶׁאֵין אַתָּה מֵבִיא מַבּוּל לָעוֹלָם, מָה אַתְּ מַעֲרִים עַל הַשְּׁבוּעָה, מַבּוּל שֶׁל מַיִם אֵין אַתָּה מֵבִיא, מַבּוּל שֶׁל אֵשׁ אַתְּ מֵבִיא, אִם כֵּן לֹא יָצָאתָ יְדֵי שְׁבוּעָה.
אָמַר רַבִּי לֵוִי: הֲשׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט (בראשית י״ח:כ״ה), אִם עוֹלָם אַתָּה מְבַקֵּשׁ אֵין דִּין, וְאִם דִּין אַתָּה מְבַקֵּשׁ לֵית עוֹלָם, אַתְּ תָּפֵיס חַבְלָא בִּתְרֵין רָאשִׁין, בָּעֵי עָלְמָא וּבָעֵי דִינָא, אִם לֵית אַתְּ מְוַתֵּר צִבְחַר, לֵית עָלְמָא יָכֵיל קָאֵים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַבְרָהָם: אָהַבְתָּ צֶדֶק וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע (תהלים מ״ה:ח׳), אָהַבְתָּ לְצַדֵּק אֶת בְּרִיּוֹתַי, וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע, מֵאַנְתָּ לְחַיְיבָן, עַל כֵּן מְשָׁחֲךָ אֱלֹהִים אֱלֹהֶיךָ שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן מֵחֲבֵרֶיךָ (תהלים מ״ה:ח׳), מַהוּ מֵחֲבֵרֶיךָ, מִנֹּחַ וְעַד אֶצְלְךָ עֲשָׂרָה דוֹרוֹת וּמִכֻּלָּם לֹא דִּבַּרְתִּי עִם אֶחָד מֵהֶם אֶלָּא עִמָּךְ: וַיּאֹמֶר ה׳ אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ (בראשית י״ב:א׳).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ט] חלילה לך מעשות כדבר הזה (שם י״ח:כ״ה). ילמדנו רבינו, מהו שיעמוד אדם ויתפלל מתוך קלות ראש, כך שנו רבותינו אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, אמר דוד עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה (תהלים ב׳:י״א). מעשה באדם אחד שעמד לקרות בתורה וסמך עצמו לכותל, והחזירו ר׳ שמואל בר נחמני אמר שלא ינהוג קלות ראש, וכן אתה מוצא באבות העולם כשהם מתפללים באימה הם מתפללים, שכן משה אמר ואתנפל לפני ה׳ (דברים ט׳:י״ח-כ״ה), שהיה מבקש רחמים על ישראל, שנאמר ויחל משה (שמות ל״ב:י״א), חגר מתני בתפלה [ללמד סניגוריא על ישראל], אמר לפניו רבונו של עולם למה ה׳ יחרה אפך בעמך גו׳, למה יאמרו מצרים וגו׳, זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך וגו׳ (שמות ל״ב:י״ב-י״ג). אמר חזקיה בר חייא לא ערב להקב״ה עד שהזכיר משה זכות אבות, אמר לו הקב״ה משה אילולי שלא היה להם זכות אבות הייתי מאבדן, אין אתה יודע ללמד זכות, אמר ר׳ פנחס הכהן בר חמא בשם ר׳ סימון ור׳ אבין בשם ר׳ אחא מה עשה הקב״ה עטף בטליתו כשליח צבור [שעובר] לפני התבה, ואמר לו למשה כך הוי מתפלל לפני ואמור ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וגו׳ (שמות ל״ד:ו׳) שנאמר ויעבר ה׳ על פניו ויקרא וגו׳ (שם) מהו ויעבר כעובר לפני התבה, ראה היאך הם מבקשים הצדיקים על העולם זכות ומלמדין סניגוריא על ישראל, ולא על ישראל לבד אלא אף על הרשעים, שנאמר חי אני נאם [אדני] ה׳ אם אחפוץ במות הרשע (יחזקאל ל״ג:י״א), למה שמא יעשה תשובה, תדע לך שכן הוא, בשעה שבקש הקב״ה להפוך את חמשת הכרכים הללו נמלך באברהם, שנאמר ויאמר ה׳ זעקת סדום ועמורה (בראשית י״ח:כ׳), התחיל אברהם ללמד עליהן סניגוריא לפני הקב״ה, סבור שמא יעשו תשובה, מנין ממה שקראו בענין חלילה לך מעשות דבר הזה.
[י] כתיב לא אחריש בדיו ודבר גבורות והין ערכו (איוב מ״א:ד׳), אמר הקב״ה שלא יאמרו בני אדם אף אנו מדברם עם הקב״ה כשם שדבר אברהם והוא שותק לנו, אמר הקב״ה לאו לא אחריש בדיו, אלא לאברהם בלבד אני שותק, למה שהוא שתק לי, אף אני שותק לו, אימתי שתק אברהם, כשאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ״א:י״ב), ואחר כך אמרתי לו קח נא את בנך (שם כ״ב:ב׳), ושתק לי, שנאמר ואני כחרש לא אשמע (תהלים ל״ח:י״ד), אף אני אחריש לו, ואע״פ שאמר דברים קשים, שנאמר ודבר גבורות (איוב מ״א:ד׳), אלא והין ערכו ערב לי, ומה גבורות דבר, ראה מה כתיב ויגש אברם ויאמר האף תספה (בראשית י״ח:כ״ג), אמר אברהם לפני הקב״ה רבונו של עולם חלילה לך וגו׳, שלא יאמרו באי עולם כך אומנתו שהוא מאבד את הדורות במדת אכזריות, איבד דור אנוש, ודור המבול, ודור הפלגה, אינו מניח אומנותו, [לכך אמר אברהם] חלילה לך. א״ל הקב״ה כך אמרת בא וראה ואעביר לפניך כל הדורות שאיבדתי, ואראך שלא גביתי לפורענותם מהם, ואם תעלה על דעתך שלא עשיתי כהוגן, למדני ואני עושה, שנאמר בלעדי אחזה אתה הורני אם עול פעלתי לא אוסיף (איוב ל״ד:ל״ב) ואיני אוסיף עוד, אמרו לפניו רבונו של עולם הס לך אין אתה מעביר דין על כל בריה, שנאמר לכן אנשי לבב שמעו לי חלילה לאל מרשע ושדי מעול (שם שם:י׳), אלא כי פועל אדם ישלם לו וגו׳ (שם שם:י״א), לכך הוא אומר חלילה לך וגו׳.
[יא] ד״א מה ראה לומר שתי פעמים חלילה לך, אלא אמר אברהם חלילה לך שאין אתה מעביר דין כל בריה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, לכך הוא אומר חלילה לך חלילה לך.
[יב] ד״א חלילה לך. אמר אברהם רבונו של עולם צופה אני ברוח הקדש כי עתידה אשה אחת לפלט עיר שלימה, ואני איני כדאי לפלט חמשת הכרכים הללו, ואיזו היא האשה, זו סרח בת אשר, בשעה שמרד שבע בן בכרי בדוד ובא באבל, שנאמר [ויבאו ויצורו עליו באבלה וגו׳] וכל העם אשר את יואב משחיתים להפיל החומה (שמואל ב כ׳:ט״ו), וכיון שהרגישה סרח בדבר התחילה לצעוק קראו לה ליואב, כיון שבא יואב אמרה האתה יואב ויאמר אני (שם שם:י״ז), אתה הוא חכם שהכתוב מקלסך יושב שבת תחכמוני וגו׳ (שמואל ב כ״ג:ח׳), הלא קראת בתורה כי תקרב אל עיר וגו׳ (דברים כ׳:י׳), ולא היה לך לעשות כן, דבר (תדברו) [ידברו] בראשונה לאמר שאול ישאלו באבל (שמואל ב כ׳:י״ח), וקראת אליה לשלום וגו׳ (דברים שם), באבל וכן חתמו וגו׳ (שמואל ב שם) ולמה תבלע נחלת ה׳ (שם יט), כיון ששמע כן היה מתיירא ואמר יואב יש כאן צורך, שנאמר (ויאמר יואב) [ויען יואב ויאמר חלילה] חלילה לי וגו׳ (שם שם:כ׳), ואתה שאתה רחמן ערב לך לאבד את אלו, חלילה לך מעשות כדבר הזה, ומה אמר לה יואב לא כן הדבר, כי איש מהר אפרים שבע בן בכרי שמו (שם שם:כ״א), בעל מום עובד ע״ז, ושם נקרא איש בליעל ושמו שבע בן בכרי (שם שם:א׳), אמרה לו אנכי שלומי אמוני ישראל (שם שם:י״ט), אני ששלמתי מנין לישראל, שנאמר ושם בת אשר סרח (במדבר כ״ו:מ״ו), אלא עמוד במקומך ואני אעשה שלום, שנאמר הנה ראשו מושלך איך בעד החומה (שמואל ב שם:כ״א), וכך היתה בטוחה בעצמה שהיא נותנה ראשו ליואב. אלא ראה מה עשתה, ותבא האשה אל [כל] העם בחכמתה (שם שם:כ״ב), מהו בחכמתה, אלא אמרה להם היו יודעים כי יואב וכל ישראל עומדים בחוץ להרוג אותנו ובנינו ובנותינו, אמרו לה למה, אמרה להם מאה בני אדם הוא מבקש ליטול וילך, אמרו לה יטול מאתים, אמרה להם אינו מבקש אלא חמשים איש, אמרו לה יטול מאה, אמרה להם אינו מבקש אלא חמשה, אמרו לה יטול עשרה, אמרה להם אינו מבקש אלא אחד, שבע בן בכרי שמו, מיד כששמעו כך הלכו וכרתו את ראשו, שנאמר ויכרתו את ראש שבע בן בכרי (שם שם). ראה חכמתה של אשה זו, כשם שבא אברהם בחכמה לפני הקב״ה, בא מחמשים למ׳ ומן מ׳ לל׳, ומן לן׳ לכ׳, ומן כ׳ לי׳, אף זו כך. ותבא האשה אל [כל] העם בחכמתה, עליה מקלס שלמה טובה חכמה מכלי קרב (קהלת ט׳:י״ח), טובה היתה חכמתה של סרח, מכלי קרב שהיו ביד יואב, כיון שנטל יואב את ראש שבע בן בכרי מיד חזר ולא נגע בעיר, אמר אברהם לפני הקב״ה רבונו של עולם ומה אם יואב שנטל את ראש איש אחד שהיה חייב, הניח את כל העיר, ואתה שאתה רחמן תאבד את הכל, חלילה לך.
[יג] אמר ר׳ יהודה ב״ר שלום מהו חלילה לך מעשות, לעשות אין כתיב כאן, אלא מעשות, לא הוא ולא כיוצא בו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ואנת מעאד֗ מן אן תצנע מת֗ל הד֗א אלאמר אן תהלך אלצאלח מע אלטאלח פיכון אלצאלח כאלטאלח אנת מעאד֗ אחאכם ג֗מיע אלעאלם לא יעמל באלחכם.
חלילה לך1 מלעשות דבר כזה, להמית את הצדיק עם הרשע ויהיה הצדיק כמו הרשע, חלילה לך, השופט כל העולם לא יעשה במשפט.
1. הביטוי ״ואנת מעאד׳⁠ ⁠⁠״ בערבית הוא ביטוי המורה תיעוב והרחקה מרעיון מסוים. ״מעאד׳⁠ ⁠⁠״ מגיע מהשורש ע.ו.ד׳ שמשמעותו ״להתבקש מחסה/הגנה״, ומשמעותו המילולית בהקשר זה היא כמו ״חס וחלילה לך״ או ״ישמור אותך האל מזה״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כה) ונאמר מהו ענין אומרו, חלילה... הפרשה... שיתבשר.
ואמר: חלילה לך, ב׳ פעמים – חלילה לך לעשות כזאת בסדום, וחלילה לך לעשות כזאת במקום אחר. וג. חלילה חסרות יו״ד: שתיים כאן, והשלישית: ׳חללה לאל מרשע״, לאמור: שאין בו אף שמץ של רשע, ואפילו לא כיו״ד שהיא הקטנה שבאותיות. ופירוש זה הוא רק בדרך השערה בלבד.
ואמר כדבר הזה כי נתכוון לעושק, ולכל מה שדומה לו ומסתעף ממנו. ולא אמר הדבר הזה כי זה היה מראה רק על עניין אחד בלבד.
ואמר: להמית צדיק עם רשע בדברי ה׳ (ב)⁠הרצאת אברהם (י).
ואמר: והיה כצדיק כרשע דהיינו: אחרים יעשו את זה כזה, וינזרו מעבודת אלהים, כאותם האומרים: ׳הכל כאשר לכל׳, ואינם יודעים שהנביא קרא לזה הדבר: ׳מלא רעה והוללות בלבם׳ והם אומרים גם כן:
השופט כל הארץ {לא יעשה משפט} – משום שידו על העליונה, והם חסרי דעת גם בזה, וכמו שביארנו שבעה עניינים בפרשת ׳האף שונא משפט יחבוש׳
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כה) ת׳ם נקול מא מע׳ קו׳ חלילה פי הד׳ה אלקצהֵ [……] אן אלשאפעין [……] כון [……] עונהא (?) ליתבין [……] ומעני [תכר]⁠ארה חלילה לך אי לא תפעל כד׳אך לא בסדום ולא בגירהא. ומעני נקצאן יו״ד מן הד׳ה אלג׳ חלילה את׳נתין האהנא ואלג׳ חלילה לאל מרשע אי אנה לא ישובה שי מן אלג׳ור ולא באלד׳י הו אקל אלחרוף והד׳א מן טריק אלתקריב. וקו׳ מעשות כד׳ הזה יריד בה ג׳מע מא אשבה אלג׳ור ותפרע מנה ולם יקל הד׳ הזה פיומי אלי באב ואחד פקט. וקו׳ להמית צדיק עם רשע פי כלאם אללה חכאיהֵ אב׳. פק׳ והיה כצדיק כרשע יג׳עלון הד׳א כהד׳א ויזהדון פי אלטאעהֵ כאלד׳ין קאלו הכל כאשר לכל והם יג׳הלון לאן אלנבי סמי הד׳א אלקול מלא רע והוללות בלבבם. ויקולון איץ׳ השופט כל הארץ לחאל אן ידה עאליהֵ והם פי ד׳לך יג׳הלון ועלי מא שרחנא פי קצהֵ האף שונא משפט יחבוש ז׳ מעאני.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

חלילה לך – ואם תאמר: לא יצילו הצדקים את הרשעים, למה תמית את הצדיקים, חולין הוא לך. יאמרו: כך היא אומנותו, שוטף הכל צדיקים ורשעים, כך עשיתה לדור המבול ולדור הפלגה.
כדבר הזה – לא הוא ולא כיוצא בו.⁠א
חלילה לך – לעולם הבא.
השופט כל הארץ – נקוד בחטף פתח. ה״י של השופט לשון תמיהא, וכי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת.
א. בכ״י פירנצה III.3 חסר ד״ה זה.
חלילה לך FAR BE IT FROM YOU – It is a profanation (חולין) of Yourself. People will say, "That is what He usually busies Himself with: He destroys every one, righteous and wicked alike" – and thus did You indeed do to the generation of the Flood and to that of the dispersal of nations (Tanchuma Vayera 8).
כדבר הזה ANYTHING LIKE THIS THING – neither this nor anything like it (Bereshit Rabbah 49:10).
חלילה לך IT IS UNWORTHY OF YOU – in the world to come.
השופט כל הארץ SHALL NOT THE JUDGE OF ALL THE EARTH [DO JUSTICE]? – The ה of השופט is punctuated with Chataph Patach because the words express a question: "Should not He who is Judge practice true justice"?
חלילה לך – א״ר אבא בר כהנא אמר אברהם לפני הקב״ה רבונו של עולם חולין הוא לך מעשות ואתה קדוש ומעשיך קדושים. 1וחלילה לך שתי פעמים. א״ר אחא חילול שם שמים יש בדבר מעשות כדבר הזה. מהו כדבר. 2א״ר אבא בר כהנא לא היא 3ולא דכוותה ולא דפחותה מינה.
1. חלילה לך ב׳ פעמים. ב״ר פמ״ט.
2. א״ר אב״כ. ב״ר שם.
3. ולא דכוותה. בכ״י פלארענץ ולא זכותה.
חללה לך – חסר יו״ד, כלומר חול הוא לך:
מעשות כדבר הזה – ואתה קדוש ומעשיך קדושים, והי׳ ראוי לומר בדבר הזה, ומה ת״ל כדבר, אמר ר׳ אבין בר כהנא כך אמר אברהם, חילול שם שמים יש בכך, ואין ראוי לעשות כדבר הזה לא הוא ולא קטן ממנו, נשבעת שאינך מביא מבול לעולם, ועכשיו אי אתה מביא מבול מים לעולם, אלא מבול של אש וגפרית, א״כ לא יתקיים שבועתך, ואם מערים על השבועה אתה חלילה לך לדבר כך:
השופט – ה׳ חטופה להתמיה המלה, כלומר וכי בשביל שהמלך שופט את כל הארץ ואין מי מעכב על ידו, א״כ נמצא העולם נספה בלא משפט מקומן, ועתה אם אתה חפץ בעולמיך, יש לך לוותר כמעט, כי אם יש עולם אין משפט בלא צדק, ואם יש משפט בלא צדק, אין עולם מתקיים, שכן לדין בלא משפט להמית צדיק עם רשע, א״כ הי׳ כצדיק כרשע, ומה הועילו צדקתן, לכך כפל לומר חלילה, ופי׳ לו הקב״ה להשיב ח״ו שאני מערים בשבועה, כי אם בפי׳ אמרתי לא יכרת כל בשר, כלומר יחד אבל רשעים מעוטים שבעולם לא דברתי ולא עלתה על לבי שלא לדינם בין באש ובין במים, אלא מה שלא השיבו, כדי ליפות כחו, ועליו הכתוב אומר אהבת צדק ותשנא רשע (תהלים מה ח), א״ל אהבת לצדיק בריותי ויצאת לחייבין, על כן משחך אלהים [אלהיך] שמן ששון מחבריך (שם), שמן זה שם טוב, כי מנח ועדיך עשרה דורות, ולא דברתי עם אחד מהם, זולתי עמך, לכך הודה לו:
השופט כל הארץ – ששלחך כאן, לא יעשה משפט.
Hashofet SHALL THE JUDGE OF ALL THE EARTH who sent you (i.e. the angel) here NOT DEAL JUSTLY?⁠1
1. According to Rashbam's previously enunciated explanation that Abraham was conversing with an angel here, it seems inappropriate for Abraham to refer to that angel as "the judge of all the world.⁠" Hence Rashbam's comment.
If one interprets that Abraham was talking to God one would have to explain the somewhat unusual shift from second person to third person in Abraham's speech. According to Rashbam's explanation there is no problem as the first accusations ("Far be it from you ...⁠") were directed to the angel and then Abraham shifted to the third person when questioning the justice of his interlocutor's sender, God.
One should note that the theological abrasiveness of vss. 23-25 is significantly lessened according to Rashbam's interpretation, as none of the previous accusations were, to his mind, referring to God.
חלילה – דבר שלא יתכן.
ויש אומרים: שהמלה כטעם: שוא, כמו: חלול, שאין בו כלום.
והיה כצדיק כרשע – כאשר יתחברו שני כפי״ן, היאא דרך קצרה. וטעמו: והיה הצדיקב כרשע, והרשע כצדיק. וכן: כי כמוך כפרעה (בראשית מ״ד:י״ח), כעמי כעמך (מלכים א כ״ב:ד׳), כחשכה כאורה (תהלים קל״ט:י״ב). ואיך יתכן שלא יעשה משפט מי שהוא שופט כל הארץ.
א. מלת ״היא״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י לוצקי 827: הם.
ב. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177 בטעות: כצדיק.
THAT BE FAR. Chalilah (that be far) means it is not possible. Others say that chalilah (that be far) is to be connected to the word chalul, which means empty.⁠1
THAT SO THE RIGHTEOUS SHOULD BE AS THE WICKED. When two cafs are prefixed to two words following each other2 we are dealing with an abridged statement. Hence our verse should be understood as follows: that so the righteous should be as the wicked and the wicked be so as the righteous. Similarly, for thou art even as Pharaoh 3 (Gen. 44:18); my people as thy people (I Kings 22:4);⁠4 and The darkness is even as the light (Ps. 139:12).⁠5 The thrust of Abraham's appeal is: How is it possible for the Judge of all the earth to act unjustly?
1. The first explanation interprets chalilah in context. The second connects it to the word chalul (Weiser).
2. Our verse reads, ve-haya kha-tzadik ka-rasha: that so the righteous should be as the wicked.
3. Ki kha-mokha ke-faroh is to be understood as if written: for thou art even as Pharaoh, and Pharaoh is even as thou.
4. Ke-ammi khe-ammekha, which should be understood: my people as thy people, thy people as my people.
5. Ka-chashekhah ka-orah: And the darkness is even as the light, and the light even as the darkness.
השופט כל הארץ – הוא ששופט ואדון לכל הארץ.
לא יעשה משפט – בתמיה.
השופט כל הארץ – WILL THE JUDGE OF THE WHOLE EARTH – He who judges and is master over the entire earth.
לא יעשה משפט – NOT DO JUSTICE? – This is a [rhetorical] question.
חלילה לך – נמנע הוא הדבר הזה אצל כבודך להמית צדיק עם רשע.
כצדיק כרשע – בהתחבר שני כפ״י הדמיון הוא לקצר הענין, ר״ל זה כזה וזה כזה, וכן כמוך כפרעה (בראשית מ״ד:י״ח), כעם ככהן (ישעיהו כ״ד:ב׳).
השופט כל הארץ – אם כל הארץ אתה שופט ותעמידנה במשפט לא תעשה משפט במקום ממנה, זה לא יתכן, ואם תמית הצדיק עם הרשע זה לא יהיה משפט, אם כן הודיעני למה תעשה כליה בארץ הזאת.
חלילה לך, such a procedure must not occur as it would hurt Your image among mankind if You would be perceived as killing both the wicked and the righteous.
כצדיק כרשע, using two letters כ in succession to describe a comparison. It is as if the Torah had written: “this is like this and this is also like this.” The syntax is intended to abbreviate the sentence. You find similar examples in Genesis 44,18 and in Isaiah 24,2.
השופט כל הארץ, if You will subject the entire earth to judgment, You cannot very well single out only this location for Your judgment; if however, You will wipe out the righteous together with the wicked this would not be justice. Therefore, please let me know why You plan to destroy just this region totally?
חלילה לך – פר״ש: לעולם הבא. פירוש: לדורות הבאים.
לך – קדמאה זכר, וסימנך ללמד.
!חלילה לך, "far be it from You!⁠" Rashi's comment on these words [their repetition, Ed.] based on Tanchuma, is: לעולם הבא, "even in future generations.⁠"
לך, seeing that this word was also repeated by Avraham we may assume that the first time he addressed the masculine attributes of the Lord, and the second time he addressed the feminine attributes. [Avraham does not imply that God could judge unfairly; he like Moses after himreminds God of how He will be perceived by His subjects, i.e. as subjecting them to collective punishment. The fact that the first time the letter ל is vocalised with a semi vowel under the letter, and the second time that letter is vocalised with a full vowel kametz, was the nuance leading to this interpretation.
להמית צדיק – פי׳ להעני צדיק. מצאתי.
הֲשֹׁפֵט כל הארץ לא יעשה משפט – הוא נקרא בתמיהה, וענינו: האם יתכן במי שהוא שופט כל הארץ שלא יעשה משפט?
הנה אין ראוי שיֵּחָשֵׁב עליך שתעשה כדבר הזה שתמית הצדיק עם הרשע עד שיהיה הצדיק כרשע, כי לא יתכן שיֵּחָשֵׁב במי שהוא שופט כל הארץ ומשגיח בה בזה האופן הנפלא, שלא יעשה משפט; ואמנם אמר זה אברהם, לפי שכבר אמר אליו ה׳ יתעלה שיעשה אותם כלה בכללות, ובזולת הבדל בין קצתם לקצת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(כה) התועלת התשעה עשר הוא בדעות, והוא ללמדנו אחת מהראיות החזקות בענין ההשגחה, ושאין הענין כמו שחשבו הכופרים שה׳ יעזוב זה המציאות השפל, לחסרונו, ולזה יִמָּצֵא בו רוע הסידור עד שכבר יִמָּצֵא צדיק ורע לו רשע וטוב לו. וזה המופת הוא שה׳ יתעלה נמצאהו משגיח באלו הענינים השפלים השגחה נפלאה. וזה מבואר ממה שישגיח בבריאת הצמחים ובעלי החיים בזה האופן הנפלא אשר השגיח בהם במה ששׂם בהם מהכוחות הנפשיות ומהאיברים לשמור מציאותם בשיעור האפשרי בַּיּותר שלם שאפשר. ולזה לא יתכן שיֵּאָמֵר שיהיה עוזב אלו הנמצאות השפלות ושוכח אותם, לחסרונם. וזה ממה שיחייב שתהיה השגחת ה׳ יתעלה באישי האדם לתת לאיש כדרכיו. וכבר ביארנו אמיתת זה המופת בביאורנו לספר איוב ובמאמר הרביעי מספר מלחמות ה׳ (פרקים ה-ו). וכבר רמז על זה המופת באומרו: ׳השופט כל הארץ לא יעשה משפט?׳ (יח, כה), ולזה ייחס אותו אל שהוא שופט הארץ, ולא זכר שופטו השמים, עם היות הנהגתו אותם יותר נפלא ויותר נכבד.
[יב] והוא מה שהפליג הגזירה באומרו חלילה לך מעשות כדבר הזה, הראשון והוא להמית צדיק עם רשע כי הוא היותר מפורסם בעול, ואחר כן שיהיה כצדיק כרשע נדונים אלו עם אלו חלילה לך ג״כ השופט כל הארץ לא יעשה משפט ישר בשלא יסבלו עונש מי שאינן ראוים לסבלו, והיא טענה חזקה וסניגוריא גדולה.
[יג] אמנם נתחכם לשאול על זה המספר רצוני חמשים לכל מקום לפי שהיה צריך לבקש ממצוע שימצאו בו שני ענינים יחד. האחד שיהיו קשי הנסיעה וההעתק משם כדי שלא יושב שילכו להם על אשר ימצאו. והשני שלא יוכל לסבול הישיבה יחד להעזר קצתם מקצתם. והנה מספר החמשים יש בו שני הענינים כי הם, קשי הנסיעה וקשי העמידה כי לא תתישב העיר או המדינה בזה המספר להיות שמה המלאכות הכבדות הצריכות לחיים או להעמידם אם היו שמה ואפס עצור ועזוב מהערים אשר סביבותיהם כי כלם היו בהפרדה וימותו ברעב ובצמא ובערום ובחוסר כל. והנה כל עוד שתרבה המספר עם היות שיהיו יותר קשי הנסיעה כבר תהיה העמידה יותר נקלה להעזר אלו מאלו כמו שבמעוטו יהיה הדבר בהפך.
כך עשית לדור המבול. פי׳ העולם יאמרו זה לא שהאמת כן שהרי אחר זה כ׳ ג״כ אולי ימצאון שם עשרה ועל הפחות לא בקש אמר דור המבול היו נח ובניו ונשותיהם ולא הצילו על דורם וכ״כ בב״ר ויש לתמוה שאם כן יאמר לו השם מאחר שאין אומנתי כן ואעפ״י כן הם אומרים כן א״כ אפי׳ אם לא אמית הצדיק עם הרשע אלא שינצלו הצדיקים עדיין יאמרו כך הי׳ אומנותו לשטוף הכל ועוד מאי שלא יאמרו כך היא אומנתו דקאמר דמשמע שלולא זה היה ממית גם הצדיקים והלא בדור המבול לא שטף את נח ובניו אלא צדקתם עמדה להם והצילתן ולולא שלא הספיקו לעשרה היו מצילים גם את דורס הלכך על כרחינו לומר דחלילה לך מעשות כדבר הזה אדלעיל קאי חלילה לך מעשות זאת שלא תשא למקום בזכות הצדיקים הנמצאים בה כי יאמרו העולם כך היא אומנתו ששוטף הכל צדיקים ורשעים יחד כי הם אינם יודעים שאותם ששטפת היו הרשעי׳ אבל חושבים שגם הצדיקי׳ נשטפו עמהם ואח״כ כדי לתקן מאמר להמית צדיק עם רשע שאין לו קשר עם מה שלמעלה הימנו שהרי לא אמר עד כאן אלא שיצילו הצדיקים את המקום לא שינצלו הצדיקים עצמם הוסיף ואם תאמר והוא נמשך עד חלילה לך האחרות ואם תאמר לא יצילו הצדיקים את הרשעים אבל תרצה לעשות כלייה כללית להמית צדיק עם רשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט ואחר שתקן פירוש המקראות שב לפרש מלת חלילה:
כדבר הזה לא הוא ולא כיוצא בו. בב״ר אמר רבי אבא בר כהנא מעשות הדבר הזה אין כתוב כאן אלא כדבר הזה לא הוא ולא דכוותיה ולא דפחיתא מיניה:
חלילה לך לעולם הבא. כך מצאתיו ברוב הנוסחאות ולא שמעתי פירושו אבל מצאתי בב״ר א״ר אבא חלילה חלילה שני פעמים חלול שם שמים יש בדבר ונ״ל שכך פירושו ששני פעמים חלילה מורים על הפלגת החלול ואין זה אלא חלול שם שמים שהוא המופלג מכל העבירות שאין לו מחילה אלא לאחר מיתתו דהיינו בעולם הבא כדאיתא בשלהי יומא עבר על מצות עשה ועשה תשובה מוחלין לו מיד שנא׳ שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם עבר על מצות לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה וי״ה מכפר שנ׳ כי ביום הזה יכפר עליכם עבר על כריתות ומיתות ב״ד ועשה תשובה תשובה וי״ה תולין ויסורין ממרקין שנא׳ ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם אבל מי שיש לו חלול השם בידו אין כח לא בתשוב׳ לתלות ולא ביסורים למרק ולא בי״ה לכפר אלא כלן תולין ומיתה ממרקת שנ׳ ונגלה באזני ה׳ צבאות אם יכופר העון הזה עד תמותון ופי׳ לעולם הבא שאין לו מחילה בעולם הזה לא בתשובה ולא בי״ה ולא ביסורין אלא בעולם הבא דהיינו אחר המיתה:
משפט אמת. כי המשפט ממנו אמת וממנו שאינו אמת ולכן הוצרך הכתוב לומר ושפטו את העם משפט צדק ומה שהוצרך לפרש את ה״א התימה הזה לומר וכי מי שהוא שופט כו׳ ולא הספיק לו מה שפי׳ ה״א של השופט לשון תימה הוא מפני שרצה להודיע שה״א התימה הזה אף על פי שהוא במלת השופט אין התמיהה רק על לא יעשה משפט כאלו אמר הלא יעשה משפט מי שהוא שופט כל הארץ:
ובעבור שהניח אברהם שתי טענות חזר לדבר על שתיהן. וכנגד הראשונה אמר חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע כי הנה יתחייב מזה שיאמרו בעולם תם ורשע הוא מכלה ויאמרו בני אדם שוא עבוד אלהי׳ ומה בצע שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה׳ צבאות. ועל זה אמר והיה כצדיק כרשע כי בבא הכליה החלטית יהיה מעשה הצדיק לבטלה. וכנגד הטענה השנית שעשה מהחמשים הצדיקים אמר עוד חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט. כי בהיות חמשים צדיקים בתוך העיר אעפ״י שלא תכלה אותם ושימלטו אינו משפט שיפלו בניהם ובנותיהם וכל קרוביהם נכסיהם מטלטלי אגב מקרקעי וכל אשר להם. והר״ן פירש בזה שהיתה טענת אברהם אחת לומר כי כמו שאין מחקו ית׳ להמית צדיק עם רשע כן ראוי שישא לכל המקום בשביל חמשים צדיקים שאם לא כן כבר יענשו הצדיקים אף כי בצדקתם יצילו את נפשם עם אבדת הרשעים כי איככה יוכלו ויראו באבדם מולדתם ומקומם וצאתם נקיים מנכסיהם ושלזה כוונו חכמינו ז״ל באמרם (בראשית רבה מ״ט) אמר רב כהנא מעשות דבר הזה אין כתיב כאן אלא כדבר לא היא ולא כוותיה ולא דפחיתא מיניה ובא א״כ מאמר האף תספה צדיק עם רשע לענין הדמות לטענה השנית שהיא העקרית לפניו. והנה דעתי הוא שאברהם לא התפלל בתחלת דבריו במאמר החמשים צדיקים על החמשה כרכים כמו שהסכימו עליו המפרשים כלם עשרה לכל כרך כי כל ישעו וחפצו היה להציל את סדום בעבור שהיה שם לוט ובניו ובנותיו וחתניו ולכן אמר בתוך העיר ולא תשא למקום רומז לסדום כי הוא לא יחוש לשאר הכרכים עם היות שהב״ה בתשובותיו כוונו אליהם כמו שיתבאר והנה זכר אברהם חמשים צדיקים להיות מספר נכבד וקדוש מאד. וכבר ידעת דעת הראשונים שהשכלים הנבדלים היו חמשים כמו שהביא הרלב״ג ושנת היובל היתה בשנת החמשים. ובא הלוי בהיותו בן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד כי היה מספר ההוא קדוש לאלהיו ולכן בחר אברהם בו ראשונה באמרו אולי יש חמשים צדיקים ובעבור שהבקשה הזאת אשר עשה בתחלה היתה כפי הדין והמשפט ההוא לכן לא אמר בתחלה הנה נא הואלתי ולא אל נא יחר לאדוני וכמ״ש אח״כ בשאר השאלות שהיו כפי הרחמים כמו שיבא. הנה התבאר מזה מאין לקח אברהם האף תספה שהוא ממאמרו ית׳ עשו כלה והותרה בזה השאלה הי״ו ושאמרו אולי יש חמשים צדיקים היא שאלה אחרת ולמה עשה שאלתו ובקשתו דרך משפט והיה זה לפי שכאשר יורה לו בדרך זה משפט יהיה נקל להרויח עוד בדרך הרחמים והותרו בזה השאלות הי״ז והי״ח. ולמה אמר שתי פעמים חלילה לך שהוא כנגד שתי השאלות והותרה בזה השאלה הי״ט.
חללה לך... להמית צדיק... והיה כצדיק כרשע – מעתד למקרה, אם יקרה שימצא איזה צדיק בתוך הרשעים.
השפט כל הארץ – כי בהיותך שופט כל הארץ, אם תדין את כולה אחרי הרוב תשחית אותה לעולם בלי ספק, כי רוב בני אדם רשעים.
והיה כצדיק כרשע, subject to chance, being in the wrong place at the wrong time.
השופט כל הארץ, seeing that You are the judge of the whole earth, if You will judge people based on the conduct of the majority You would eventually be forced to destroy mankind, seeing that most people everywhere are wicked.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] חלילה לך מעשות כדבר הזה
[1] האלילים פרק ראשון דף ד ע״א (ע״ז ד.)
כך הוא אומנתו. אף על גב שלא היה זה, שהרי נח היה ניצול, ואם כן אין חלול השם (קושית הרא״ם), הרי יאמרו אי אפשר שלא היו יותר צדיקים בדור המבול, אלא שנשתייר נח ובניו מחמת הפלגת צדקתם, או מחמת קיום המין שלא יהיה נחרב העולם לגמרי, אם מחריב כאן כלם יאמרו שכך אומנתו לאבד הכל. ואין להקשות אם דבר שאינו הגון לאבד צדיקים ורשעים אם כן מצד זה אין ראוי לעשות, ומה צריך לטעם ׳שלא יאמרו כך הוא אומנתו׳, דודאי ידע אברהם שאין שם צדיקים, אלא יש שם אנשים שנראים צדיקים ואינם צדיקים, ולפיכך כל ״צדיקים״ דסדום חסר, רוצה לומר צדיקים שאינם גמורים (ראה ברכות ז.) – אלא נראים צדיקים, ומפני שיראה כי כבר נעשה זה ג׳ פעמים – במבול ובהפלגה, לא יתלו זה שהיו צדיקים בנראה ולא לפי האמת, אלא יאמרו שכך אומנתו, שאחר שזה פעם שלישית – יאמרו הוחזק הדבר (יבמות סד ע״ב), וכך אומנתו. ולא יקשה כיון דבלאו הכי היו אומרים במבול ובהפלגה שהיה שוטף הכל צדיקים ורשעים אף על גב שלא היה זה, ואם כן השתא נמי אף על גב שלא ישטף צדיקים ורשעים יאמרו כך (קושית הרא״ם), דהשתא כיון שנעשה ג׳ פעמים לא יתלו בשום סבה ולומר שאין אומנתו כך, רק במבול בשביל שחטאו בזנות (רש״י לעיל ו, יא) ועל ידי חטא זה הורג טובים ורעים (רש״י שם שם יג), וגבי הפלגה נמי יש בו טעם שכולם חטאו, או מה שהוא, רק כשיראו שהוחזק לא יתלו בשום סבה, רק יאמרו אומנתו כך:
חלילה לך לעולם הבא. ובתנחומא (ישן וירא, יא) כך הוא הגירסא; ׳חלילה לך בעולם הבא׳. ויראה דכך פירושו – דאף לעולם הבא חולין הוא לך – אם אתה בעולם זה לא תעשה משפט, הוא חולין לך לעולם, ולא מיבעיא בעולם הזה דודאי הוא חולין לך, דהא בעולם הזה נעשה, אלא אפילו בעולם הבא [י] היה חולין לך – אם אין משפט בעולם הזה. כלומר, כי המעשה שאתה עושה בעולם הזה שלא לעשות משפט – חולין הוא לך לעולם הבא. והטעם מפני שהמשפט עמוק מי ימצאנו (עפ״י קהלת ז, כד), ועל זה אמרו במסכת פסחים (ריש נד ע״ב) שעומק המשפט מכוסה מבני אדם, ועומקו מורה על מעלתו, ומגיע עד עולם הבא, ולפיכך אם אינו עושה משפט – הוא חולין אף בעולם הבא, ונכון הוא מאוד. ויש מפרשים (החזקוני) ׳לעולם הבא׳ לדורות הבאים, זה נקרא לעולם שיבוא:
משפט אמת. לא משפט סתם, דאפשר שיעשה משפט שאינו אמת, ועל זה לא היה מבקש אברהם, רק ׳משפט אמת׳:
הַזֶה: דגש בזי״ן. [הַזֶּה].
כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה. ואע״פ שבדור המבול נשארו נח ובניו ואיך יאמרו שכך היא אומנתו שהמית צדיק עם רשע וגם דור הפלגה לא המית כולה אלא ויפץ אותם וי״ל כי יאמרו בדור המבול היו גם יותר צדיקים ושטפם אך נח ובניו נשארו לקיים המין אבל בלאו הכי היה שוטף הכל אפי׳ נח ובמקום שאין שוטף הכל וחרון אפו יצא על איזה אקלים לבד אזי הוא מכלה כל האקלים צדיקים ורשעים וכן היה בודאי בדור הפלגה: עיין בהרא״ם מה שהקשה ויש לתמוה שא״כ יאמר לו השם מאחר שאין אומנתו כן ואעפ״כ הם אומרים כן א״כ אפי׳ אם לא אמית הצדיק עם הרשע אלא שינצלו הצדיקים עדיין יאמר כך הוא אומנתו לשטוף הכל וכו׳ ופי׳ שם דהאי חלילה אדלעיל קאי חלילה לך מעשות שלא תשא למקום בזכות הצדיקים הנמצאים כי יאמרו העולם כך הוא אומנתו ששוטף הכל הצדיקים ורשעים יחד כי אינם יודעים שהיו רשעים רק חושבים שגם הצדיקים נשטפו עמהם ואח״כ כדי לתקן מאמר להמית צדיק עם רשע שאין לו קשר עם מה שלמעלה הימנו שהרי לא אמר עד כאן אלא שיצילו הצדיקים את המקום לא שינצלו הצדיקים עצמם הוסיף וא״ת והוא נמשך עד חלילה לך האחרון וא״ת לא יצילו הצדיקים את הרשעים אבל תרצה לעשות כליי׳ כללית חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט ואחר שתיקן פי׳ המקראות שב לפרש מלת חלילה עכ״ל. ויש קצת ישוב גם כן במה שכתבתי וק״ל:
לא הוא ולא כיוצא בו. דק״ל דפשוטו של קרא משמע שאברהם לא היה מתפלל אלא שלא יעשה עוד כיוצא בזה ולא היה מתפלל על אנשי סדום וא״כ איך אמר בתפלתו אולי יש חמשים צדיקים ש״מ על אנשי סדום היה מתפלל לכן פי׳ לא הוא ולא כיוצא בו דלשון הזה כולל שניהם לעתיד ולהווה ר״ל היה מתפלל גם על ישראל כשיהיו חוטאין שלא ימית צדיקים עם רשעים וזהו שפי׳ אחרי כן חלילה לך לעולם הבא ר״ל לדורות הבאין:
לעולם הבא. י״ל כדאמרי׳ בחלק (סנהדרין קז:) דאנשי סדום אין להם חלק לעולם הבא. ומהרש״ל פי׳ אם כך הוא בעולם הזה הרי יש חילול השם ואפי׳ לעולם הבא שאין שייך חילול השם מ״מ לא נמצא טעם לדבר למה תשחית צדיק עם רשע עכ״ל:
וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת. ומה שהוצרך לפרש ה״א התימא הזה לומר וכי מי שהוא שופט וכו׳ ולא הספיק לו מה שפירש ה״א של השופט לשון תימא הוא שרוצה להודיע שה״א התימא מזה אע״פ שהוא במלת השופט אין התימה רק על מלת לא יעשה משפט:
This is what you did to the Flood generation, and to the Dispersion generation. [You might ask:] Noach and his sons survived the Flood. Furthermore, He did not kill the Dispersion generation [at all]; rather, He only dispersed them. Why then would people say His craft is to destroy the righteous with the wicked? The answer is: People would say there were more people who were righteous at the time of the Flood, but He swept them away and saved only Noach and his sons in order to preserve mankind. Otherwise He would have swept away even them. And when He does not sweep away everything, because He is angry only with a certain region, He destroys the whole region, righteous and wicked alike. And so it surely was with the Dispersion generation. But the Re'm, [commenting not on the above, but on Rashi,] objects: If so, Hashem could have responded to Avraham: Since they claim this even though it is not true, then even if I do not kill the righteous along with the wicked [but kill only the wicked] they still will say it is My craft to destroy everything! Therefore, Re'm explains: The first חלילה לך relates to the previous verse. [I.e.,] it would be sacrilege not to save the whole place in merit of the righteous that are in it. For people will say, "It is His craft to destroy everything, the righteous with the wicked,⁠" since they do not know that those [destroyed] were wicked. They will think that [some of] the righteous were destroyed with them. Next, Rashi sets into place, "To kill the righteous with the wicked.⁠" This phrase is not connected to what came before, in which Avraham argued that the righteous should save the whole place. Rather, Rashi now adds: "And if You will respond...⁠" This relates to the second חלילה לך, where Avraham argues on behalf of the righteous alone: If the righteous cannot save the wicked, and You wish to bring a general destruction upon the place, it will be sacrilege: "Shall the Judge of all the earth not do justice [and save the righteous]?⁠" Later, after having set these phrases into place, Rashi went back to explain the meaning of חלילה. So wrote the Re'm. But what I wrote above is also a partial answer to his objections.
Neither this nor anything like it. Rashi is answering the question: Simply speaking, כדבר הזה means that Avraham was praying only that Hashem should not do a similar act again — but was not praying for the people of Sedom [to be saved]. If so, why did he say: "Suppose there are 50 righteous people...⁠" showing that he indeed prayed for the people of Sedom? Thus Rashi explains that כדבר הזה means: "Neither this nor anything like it,⁠" i.e., הזה includes both present and future acts. Avraham prayed for Israel as well, that if they will sin, Hashem should not kill the righteous with the wicked. And when Rashi later says, "In the World-to-Come,⁠" it means in future generations.
In the World-to-Come. This is as stated in Perek Chelek (Sanhedrin 107b) that the people of Sedom have no portion in the World-to-Come. But the Maharshal explains as follows: If such an act is done in this world, there is sacrilege to Hashem's Name. And even in the World-to-Come, where sacrilege to Hashem's Name does not exist, no reason will yet be found why You destroyed the righteous with the wicked.
Can it be that He who is Judge should fail to do true justice? Why did Rashi need to explain this ה of incredulity, saying: "Can it be that He who is Judge...⁠"? Why was it not enough to simply say that the ה of השופט is one of incredulity? It is because Rashi wished to tell us that the ה — although it is in the word השופט — expresses incredulity regarding לא יעשה משפט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

חלילה לך מעשות כדבר הזה – אחר שהתפלל על הצדיקים ועל הארץ שהם יושבים עליה, חזר ואמר ״זה שאמרתי ׳האף תספה׳, לא שעלה על לבי שתעשה כזאת. כי יודע אני שחלילה לך מעשות כדבר הזה. ואם לא תועיל תפלתי להציל את הארץ, בטוח אני שבהפוך את הערים תְּמַלֵט את הצדיקים ותשלחם ברחמיך מתוך המהפכה״, וכמו שעשה ה׳ ללוט.
מֵעֲשׂוֹת כדבר הזה – ופירש איזה דבר, ואמר ״להמית צדיק עם רשע״. לא הדבר שהתפללתי עליו שתשא למקום בעבורם, כי משפטיך עמוקים והכל בצדק. אבל להמית צדיק עם רשע, בעת אבוד רשעים באפך שיאבדו גם הצדיקים עמהם על דרך אחד, זהו חלילה לך מעשותו, ועשה על זה שתי הוכחות שלא יתכן להעשות כן.
והיה כצדיק כרשע – שאם תעשה כן תתעה לבנו מדרכיך,⁠1 בראותם כי כצדיק כרשע מקרה אחד לכל. יאמרו ״שוא עבוד אלהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו״,⁠2 כדרך ״תם ורשע הוא מכלה״,⁠3 וזה כצדיק כרשע. שבהתחבר שני כפי״ן4 טעמו יהיה הצדיק כרשע והרשע כצדיק, כמו ״כעמי כעמך״.⁠5
חלילה לך – זהו ההוכחה השניה שאפילו לא תסבב מכשול לבני אדם, חלילה לך אל עליון להתנהג ככה. כי הדבר בעצמו עָוֶל שישא הצדיק בעון הרשע, ואתה שופט כל הארץ, מנהיג כל העולם כלו, ואין קץ לחכמתו ולצדקתו, ההוא לא יעשה משפט? ואם אפשר שיעשה כן אדם, אם יפשעו בני עיר פשעים גדולים שתעלה חמתו באפו, ותגבר כעסו על שכלו וצדקתו, וינקם מכלם ולא יבחין בין צדיק לרשע וְיְעַוֵת משפט, לא יתכן זה לשופט כל הארץ!
1. מליצה על פי ישעיה סג, יז.
2. מלאכי ג, יד.
3. איוב ט, כב.
4. אות כ״ף לפני כל מלה.
5. מל״א כב, ד.
חלילה לך – שרשו חלל והוא הפך הקדושה, כמו ואחלל שרי קדש (ישעיה מ״ג כ״ח), ופירושו דבר חולין יהיה לך זה, ומאחר שאתה האל הקדוש לא אאמין שתעשה דבר חולין כזה, אלא תתן לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו, ויגבה ה׳ צבאות במשפט הזה להבחין בין צדיק לרשע:
כצדיק כרשע – כאשר יתחברו ב׳ כפ״י הדמיון יורו על הפלגת הדמיון וחוזק השווי ביניהם, ותהיה הכונה זה כזה וזה כזה, וכן פה והיה הצדיק כרשע והרשע כצדיק שניהם שוים, רק שקיצר בלשון:
השפט כל הארץ – וכי מי שהוא שופט כל הארץ לא יעשה משפט אמת, והנה אברהם ידע שהשם שופט צדק ואין בו עול חלילה, ולא הסתפק ח״ו אם יעשה משפט אם לא, אלא היה מקנא לשמו הגדול שלא יחולל בין הגוים, כי כל חשקו של אברהם היה לפרסם דרכי טובו יתברך לבני אדם, ולפי שהיו אז יושבי תבל משוקעים בהבלים ולא ידעו את ה׳ ואת דרכיו, היה חושש אברהם פן ידברו סרה על ה׳ בראותם המשפט הקשה הזה שכולל צדיקים ורשעים יחד, ואף אם אמת הדבר שלפעמים כך תגזור חכמתו יתברך, כמו שקרה בימי דוד על שפקד את ישראל והמשחית הכה בעם שבעים אלף איש עד שדוד התפלל ואמר ואלה הצאן מה עשו (ש״ב כ״ד י״ז), הנה טעם הדבר הוא סוד כמוס ליראיו, אבל הגוים ההמה בימי אברהם לא יעצרו כח לבא בסוד ה׳, וישיתו בשמים פיהם לדבר און על משפטי ה׳, לכן התפלל אברהם שעכ״פ יעשה בעבור שמו הגדול שלא יחולל ביניהם, וזאת היתה כוונתו במלת חלילה:
חללה לך מעשות – חולין הוא לך (רש״י וכ״ת יב״ע), ושרשו חלל והוא הפך הקדושה כמו ואחלל שרי קדש, כהנים חללו קדש. וא״ת קושטא אינון דינך, וכן (שמואל א ב׳) נאום ה׳ חלילה לי מתורגם קושטא אינון דיני, שנה המתרגם בדבור שבין האדם אל האלהים, שלא לייחס אליו ית׳ פחיתות וחסרון וגריעות החשיבות; אמנם יש להתבונן על מה בחר אברהם במאמר כזה שיש במשמעותו פחיתות וחסרון, ולתועלת מה הציגה לנו התורה דבורו זה שאינו ראוי גם בין איש לרעהו איש המעלה; ועוד הי׳ ראוי לחבר אחריו מלת אם, כמו (שמואל א כ״ד) חלילה לי אם אעשה, וכן (איוב כ״ז) חלילה לי אם אצדיק אתכם, כי בכזה המכוון שבעשיית הדבר יהיה חלול ובזיון הכבוד, אבל לא בהתחברות מ״ם אחריו שיורה על השלישי, כמו שומר שבת מחללו ושומר ידו מעשות כל רע, שפי׳ לבלי חללו, לבלי עשות רע, וכן ואחשוך אותך מחטו לי (לקמן כ״ו) לבלי חטוא, וא״כ מלת מעשות פי׳ לבלי עשות, והוא הפך המכוון במאמר כאן, ששלילת העשי׳ לא תגרום החלול והבזיון; ואין לפרש מלת מעשות כמו שם הפועל כענין וירד מעשות החטאת (שמיני), וכמו ולא ימיש מעשות פרי (ירמיהו י״ז), שפירושם מעשיית חטאת מעשיית פרי, כי כאן אין סומך לנסמך, ויותר היה ראוי להתחבר עם למ״ד ולומר חלילה לך לעשות, כמו חלילה לנו למרוד בה׳ (יהושע כ״ב); ובמדרש רבה רי״א אומר חלילה הוא לך בריי׳ הוא לך; גירסא אחרת בדיי׳ הוא לך, ובתנחומא פ׳ כי תשא, חלילה לך חול הוא לך, וי״א נכרי׳ הוא לך כענין אשה זונה וחללה. ולא ידעתי לכונו במלת חלילה; ונ״ל לפרש מלת חלילה לשון המתנה ועכוב, מענין שבעת ימים תוחל (שמואל א יו״ד) ויוחל שבעת ימים (שם י״ג), שטעמו המתנה עם עכוב ובטול הדבר עד זמן מועד (ווארטען, איינהאלטען) לא יחל דברו (במדבר למ״ד) שפירש הרשב״ם לא ימתין ויעכב זמן נדרו, אז הוחל לקרוא בשם ה׳ (בראשית) פי׳ רוו״ה ענין אחור ובטול, שנתבטלה הקריאה בשם ה׳, וכן ע״פ לא יחיל טובו (איוב כ׳) לא יתעכב (אויסבלייבען, אנהאלטען), יש רעה חולה (קהלת ה׳) פי׳ ענין עכבה (אנהאלטענד), וקרוב הוא לענין וחלה חרב בעריו (הושע י״א) לא חלו בה ידים (איכה ד׳) שענינם מציאות הנושא בדבר והיותו בו זמן רב (האפטען, רוהען) [וע׳ בדברי רוו״ה בנח ויחל שבעת ימים מענין בנין השרשים מהיסודות ותנוח דעת הקורא], ולפי״ז חלילה לך מעשות כדבר הזה, פי׳ המתן נא והתעכב מלעשות כדבר זה (האלטע דאך איין דערגלייכען צו טהון), מלת חלילה הוא מלה בקשית, לכן הטעם מלעיל כדין, ובזה אות המ״ם על משפטו, ואין במאמר שום נדנוד פחיתות וחסרון מעלה.
והיה כצדיק כרשע – ת״א והיהי זכאה כחייבא וכתיב״ע השמיט הכ״ף של כצדיק דמוסב על להמית צדיק ובזה יהיה צדיק כרשע. וקרא דקאמר כצדיק, כי כולל בתפלתו גם הצלת הרשעים בזכות הצדיקים, ובזה יהיה רשע כצדיק ככל שני כפי״ן שבשני שמות שיורה להשוותם יחד פנים ואחור ואחור לפנים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

חללה לך – ר״ל הלא אתה השופט משפט הכלל, וצריך אתה לדון מעשה הרשע לפי מקומו באשר הוא שם, שמי שהוא צדיק בערך אנשי מקומו כבר יחשב שם לצדיק הגם שבמקום אחר בין אנשים צדיקים יהיה רשע, וא״כ חלילה להמית מי שהוא צדיק עם רשע, ר״ל שהוא צדיק בערך הרשע, הגם שוהיה כצדיק כרשע, הגם שהצדיק הזה יהיה כרשע, שבמקום אחר יחשב ג״כ לרשע, אבל חלילה לך השופט כל הארץ הלא אתה שופט את הכלל, וצריך אתה להשקיף עליו שבערך שכניו ואנשי עירו הוא צדיק ואינו מן הדין שיספה עמהם אחר שהוא צדיק בערכם.
FAR BE IT FROM YOU. Meaning: Indeed You are the Judge administering justice to society as a whole — and it is, therefore, incumbent upon You to evaluate the deeds of the guilty one in relation to his locale. And if one is a zadiq in comparison with his fellows he should be considered a zadiq — even if elsewhere, among men who are zadiqim, he would be seen as guilty. Consequently, far be it...to kill one who is a ‘zadiq’ with the guilty, i.e., one who is a zadiq only in relation to the guilty. Notwithstanding the zadiq being ‘like the guilty’ — i.e., that elsewhere he would be guilty — far be it from you!...the Judge of all the earth. For You are the Judge of society as a whole — and consequently You must look upon him as one who, in comparison with his neighbors and fellow citizens, is a zadiq. For this very reason that in this evaluation he is a zadiq, it would be unjust for him to be destroyed together with them.
חללה לך וגו׳: הוסיף אברהם שני טעמים, א: שיהיה כצדיק כרשע1, וא״כ לא יגיע תועלת להביא מזה מוסר והוכחה על השגחה2.
ב׳: השופט כל הארץ וגו׳: אפילו בלא חילול השם איך אפשר שהשופט וגו׳.
1. אם לא ישא אפילו ל״מקום״ שהצדיקים עומדים שם (כפי שהסביר רבינו בד״ה הקודם).
2. אלא יצא מזה חילול השם. והדברים רמוזים בדברי רש״י – ׳יאמרו כך אומנותו, שוטף הכל צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כה) חללה – מלה מוטעמת מלעיל, אפילו כשהיא באה לפני מלים בעלות הברות רבות, כגון להלן מ״ד:ז׳, לשון חליל בתוספת ה״א, במשמעות חולין שבעברית החדשה, profanum nefas tibi est.
מעשת – כלומר שלא תעשה. אברהם מניח מראש כהנחה בטוחה, שה׳ לא ימית את הצדיקים יחד עם הרשעים, ואין הוא מבקש אלא שה׳ יסלח לכל העיר, מאחר שאם לא כן, הרי יומתו גם הצדיקים.
השפט – שאלה ריטורית, כמו לעיל פסוק י״ז — ״המכסה אני״, כלומר הרי ודאי הוא ששופט כל הארץ יעשה משפט.
השופט כל הארץ לא יעשה משפט – משום שאתה שופט כל הארץ והשקפתך מקפת כל הארץ ותחשוב סדום נגד עיר אחרת ולא תמצא בה צדיקים נגד צדיקים אחרים ובשביל זה לא תעשה משפט חלילה לך מזה רק תביט בפרט על העיר אם הם צדיקים נגד אנשיה לא תשחית ודו״ק.
חלילה לך – דרש רבי אבא בר כהנא, מאי דכתיב חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, אמר אברהם לפני הקב״ה, רבש״ע, חולין הוא לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע.⁠1 (ע״ז ד׳.)
1. יתכן דדריש כפילת הלשון חלילה לך שבפסוק זה, ודריש פעם אחת מלשון חולין ע״פ מה שסיימו באגדות בענין זה ואתה קדוש ומעשיך קדושים, וכלפי זה יכוון הלשון חולין. –
ויש להעיר איך יתאים מאמר זה דחלילה לך להמית צדיק עם רשע עם המאמר כיון שנתן רשות למשחית שוב אינו מבחין בין צדיק לרשע. (ב״ק ס׳:), כי הלא הכל בהשגחה מן השמים, וצ״ל דשעת הדבר [דאז ניתן רשות למשחית] שאני, דאז גדול יותר הקטרוג, ואחרי אשר אין אדם צדיק בארץ אשר לא יחטא, לכן עלול אז להתפס אפילו על עבירה קלה שבשעת שלום מעבירין עליה. וע״ד הדרש יש ליישב הענין עוד בפנים שונים, אבל אין תכלית חבור זה לדברי דרוש ארוכים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזארלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כו) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה אִם⁠־אֶמְצָ֥א בִסְדֹ֛ם חֲמִשִּׁ֥ים צַדִּיקִ֖ם בְּת֣וֹךְ הָעִ֑יר וְנָשָׂ֥אתִי לְכׇל⁠־הַמָּק֖וֹם בַּעֲבוּרָֽם׃
Hashem said, "If I find in Sedom fifty innocents in the city, I will forgive the entire place on their account.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קרמב״ןרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[רסח] 1אם אמצא בסדם חמשים צדיקם, ואינו נכנס לתוך דברי חבירו כו׳ כיוצא בו באברהם אבינו, כשהיה מתפלל על אנשי סדום אמר לו הקב״ה אם אמצא בסדום חמשים צדיקים ונשאתי לכל המקום בעבורם, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם. שאילו היו מצויין בסדום ג׳ או ה׳ צדיקים, לא גרם בה עון, אלא המתין הקב״ה את אברהם עד שסיים דבריו, ואח״כ השיבו, שנאמר וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳ (בראשית י״ח:ל״ג). (אדר״נ פ׳ לז)
[רסט] 2אם אמצא בסדם חמשים צדיקם, אמר לו הקב״ה אברהם חייך בזכות חמשים צדיקים אסלח לסדום שנאמר אם אמצא בסדום חמשים צדיקים ואסלח לכל עונותם, מכאן אמרו אם חמשים צדיקים בעולם בצדקתם העולם עומד. (פרדר״א פכ״ה)
[רע] 3ונשאתי לכל המקום בעבורם, אפיקורוס [אין לו חלק לעולם הבא] כגון מאן, א״ר יוסף כגון הני דאמרי מאי אהנו לן רבנן, לדידהו קרו, לדידהו תנו, א״ל אביי האי מגלה פנים בתורה נמי הוא, דכתי׳ אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי (ירמיהו ל״ג:כ״ה), א״ר נחמן בר יצחק מהכא נמי ש״מ, שנאמר ונשאתי לכל המקום בעבורם. (סנהדרין צט:)
[רעא] 4ונשאתי לכל המקום בעבורם וגו׳, ר״י וריבר״ס בריב״ל אמרו כי אל אל האמור נשאתי לא אחבול (איוב ל״ד:ל״א), ונשאתי לכל המקום בעבורם, לא אחבל, איני ממשכנם היך דאת אמר אם חבל תחבול (שמות כ״א:כ״ה), חובלים עלי דברים ואומרים איני דן כשורה, בלעדי אחזה (איוב ל״ד:ל״ב), בר מיני אזל פשפש דינה, ואם טעיתי אתה הוריני (איוב ל״ד:ל״ב), ואם עול פעלתי (איוב ל״ד:ל״ב), עם הראשונים לא אוסיף (איוב ל״ד:ל״ב), עם האחרונים, לא אחריש בדיו (איוב מ״א:ד׳), לך אני מחריש ולבדים היוצאים ממך, לאברהם שהוא אומר חלילה לך מעשות וגו׳, ולמשה שהוא אומר למה ה׳ יחרה אפך בעמך וגו׳ (שמות ל״ב:י״א), וליהושע שהוא אומר למה העברת העביר וגו׳ (יהושע ז׳:ז׳), ולדוד שהוא אומר למה ה׳ תעמוד ברחוק (תהלים י׳:א׳) וגו׳ ודבר גבורות וחין ערכו (איוב מ״א:ד׳), חן ניתן בעריכות שפתים בשעה שבקש רחמים על הסדומיים. (בראשית רבה מ״ט)
1. באדר״נ נו״ב מסיים והרי הדברים קו״ח ומה אם הקב״ה שלו העולם ומלואו לא רצה ליכנס לדבריו של א״א, אדם עפר רמה ותולעה דין הוא שלא יכנס לדבריו של חבירו.
2. לעיל מאמר רנה. ובחולין צב. אין העולם פחות ממ״ה צדיקים, ועי׳ סוכה מה. יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין ובפי׳ הר״ח שם ב׳ רשב״י הי׳ במערה י״ג שנים ונראה לו בדרך מראות אלהים גודל כבודו והי׳ אומר יכול אני לפטור את העולם כגון האמור בסדום אם אמצא שם כך וכך צדיקים ונשאתי וגו׳.
3. מאי אהנו לן, והם אינן יודעין שהעולם מתקיים עליהם. מגלה פנים בתורה היא, שכופר במה שכתוב בתורה אם לא בריתי יומם ולילה וגו׳ שמהנין לעולם ומקיימין אותו והוא אומר דלא מהני מידי, מהכא נמי שמעינן שהצדיקין מהנין לאחרים, (רש״י) ועי׳ לעיל מאמר רסט.
4. כי אל אל, לאל הוא האמור נשאתי שהקב״ה אמר ונשאתי לכל המקום וכו׳ והוא אומר לא אחבול כלו׳ איני ממשכנן הד״א אם חבל תחבל שלמת רעך והן חובלין מקלקלים ומטיחין עלי דברים ואומרים איני דן כשורה כאברהם שאמר השופט כל הארץ לא יעשה משפט והקב״ה אמר לו בלעדי אחזה וכו׳ בר מיני, חוץ ממני חוץ מה שאחזה בדעתי, אזל פשפש דינא, לך חקור את הדין, ואם טעיתי וכו׳ ואם עול פעלתי עם הראשונים בדור אנוש ודור המבול ודור הפלגה לא אוסיף עם האחרונים כסדומיים, (מנח״י) לא אחריש בדיו, פי׳ לו קרי ודורש הפסוק על אברהם, שאמר לו ולבדיו לענפיו היוצאים ממנו אני מחריש, ועי׳ לעיל מאמר רס. ובז״ח חקת נב.
וַאֲמַר יְיָ אִם אַשְׁכַּח בִּסְדוֹם חַמְשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא וְאֶשְׁבּוֹק לְכָל אַתְרָא בְּדִילְהוֹן.
Hashem said, “If, in Sedom, I find fifty righteous within the city, I will spare the entire place for their sake.”

וַיֹּאמֶר ה׳ אִם אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם
וַאֲמַר ה׳ אִם אַשְׁכַּח בִּסְדוֹם חַמְשִׁין זַכָּאִין בְּגוֹ קַרְתָּא וְאֶשְׁבּוֹק לְכָל אַתְרָא בְּדִילְהוֹן
השמטת עָוֹן
א. הצירוף ״נֹשֵׂא עָוֹן״ (שמות לד ה) בהוראת סולח, בנוי משני רכיבים: מהפועל נש״א ומהשם עָוֹן, כדברי רש״י: ״נושא – מגביה כף מאזנים של עון״ (ראש השנה יז ע״א). אבל ״וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם״ [ולא: ונשאתי לעון כל המקום] היא תופעה לשונית הקרויה הֶשְׁמֵט (אליפסה) שכן תיבת עָוֹן חסרה [השווה: ״גדול עוני מִנְּשֹׂא״ (בראשית ד יג) ״סַגִּי חוֹבִי מִלְּמִשְׁבַּק״].⁠1 עם זאת, אונקלוס תרגם ״וְאֶשְׁבּוֹק לְכָל אַתְרָא״ [ולא: וְאֶשְׁבּוֹק לְחוֹבֵי], כי הֶשְׁמֵט כזה ברור גם לדוברי ארמית.
וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם – למקום עצמו
ב. ״לְכָל הַמָּקוֹם״ – ״לְכָל אַתְרָא״. לכאורה ״וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם״ משמעו לכל יושבי המקום. ואם כן מדוע לא תרגם ״לְכָל יָתְבֵי אַתְרָא״, כמו שתרגם ״וכל הארץ באו מצרימה״ (בראשית מא נז) ״וְכָל דָּיְרֵי אַרְעָא אֲתוֹ לְמִצְרַיִם״?⁠2 כי כוונת הקב״ה לרחם גם על המקום עצמו לבל יהפך לגפרית ומלח, לכן תרגם ״לְכָל אַתְרָא״, גם למקום ולא רק ליושביו.
1. עוד על הֶשְׁמֵט ראה להלן ״בצהרים״ (בראשית מג טז).
2. לתופעה זו ראה ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) המתורגם ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״.
ואמר י״י אם אשכח הא אשכח בסדם חמשין זכייןא בגו קרתא ואשרי ואשבוק לכל חייבוי דאתרה בגללהוןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אם אשכח הא אשכח בסדם חמשין זכיין״) גם נוסח חילופי: ״צדיקין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואשרי ואשבוק לכל חייבוי דאתרה בגללהון״) גם נוסח חילופי: ״הא אנה שרי ושבק לקרתה בזכוותהון״.
ואמר י״י אין אשכח בסדום חמשין זכאין בגו קרתא דיצלון קדמי ואשבוק לכל אתרא בגינהום.
And the Lord said, If I find in Sedom fifty innocent in the midst of the city who pray before Me, I will forgive all the land on their account.
[י] וַיֹּאמֶר ה׳ אִם אֶמְצָא בִסְדֹם – רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמְרוּ: כִּי אֶל אֵל הֶאָמַר נָשָׂאתִי לֹא אֶחְבֹּל (איוב ל״ד:ל״א), הַיְינוּ דִּכְתִיב: וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם (בראשית י״ח:כ״ו). לֹא אֶחְבֹּל, אֵינִי מְמַשְׁכְּנָם, הֵיךְ מָה דִכְתִיב: אִם חָבֹל תַּחְבֹּל (שמות כ״ב:כ״ה), וְהֵן חוֹבְלִים עָלַי דְּבָרִים וְאוֹמְרִים אֵינוֹ דָּן כַּשּׁוּרָה. בִּלְעֲדֵי אֶחֱזֶה (איוב ל״ד:ל״ב), בַּר מִנִּי זִיל פַּשְׁפֵּשׁ דִּינָא, וְאִם טָעִיתִי: אַתָּה הֹרֵנִי (איוב ל״ד:ל״ב), וְאִם אָוֶן פָּעַלְתִּי עִם הָרִאשׁוֹנִים, לֹא אֹסִיף עִם הָאַחֲרוֹנִים. לוֹ אַחֲרִישׁ בַּדָּיו (איוב מ״א:ד׳), לְךָ אֲנִי מַחֲרִישׁ וְלַבַּדִּים הַיּוֹצְאִים מִמְךָ, לְאַבְרָהָם שֶׁהוּא אוֹמֵר: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, וּלְמשֶׁה שֶׁהוּא אוֹמֵר: לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ (שמות ל״ב:י״א), וְלִיהוֹשֻׁעַ שֶׁהוּא אוֹמֵר: לָמָּה הֶעֱבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם (יהושע ז׳:ז׳), וּלְדָוִד שֶׁהוּא אוֹמֵר: לָמָּה ה׳ תַּעֲמֹד בְּרָחוֹק תַּעֲלִים לְעִתּוֹת בַּצָּרָה (תהלים י׳:א׳). וּדְבַר גְּבוּרוֹת וְחִין עֶרְכּוֹ (איוב מ״א:ד׳), חֵן נִתַּן בַּעֲרִיכוּת שְׂפָתָיִם, בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ רַחֲמִים עַל הַסְּדוֹמִיִּים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

אָמַר אַבַּיֵּי, הָנֵי דְאָמְרֵי מַאי אַהֲנוּ לָן רַבָּנָן, לְדִידְהוּ קָרוּ, לְדִידְהוּ תָּנוּ, הֱוֵי מְגַלֶּה פָּנִים בַּתּוֹרָה דִּכְתִיב, (ירמיהו ל״ג:כ״ה) ״אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי״ אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק, מֵהָכָא נָמִי שַׁמְעַתְּ מִינֵה וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם.
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: (איוב ל״ד:ל״א) ״כִּי אֶל אֵל הֶאָמַר נָשָׂאתִי לֹא אֶחְבֹּל״, הַדָא הוּא דִּכְתִיב וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם, ״לֹא אֶחְבֹּל״ אֵינִי מְמַשְׁכְּנָן כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר (שמות כ״ב:כ״ה) ״אִם חָבֹל תַּחְבֹּל״ וְהֵן חוֹבְלִין עָלַי דְּבָרִים וְאוֹמְרִים אֵינִי דָּן כַּשּׁוּרָה. ״בִּלְעֲדֵי אֶחֱזֶה״ בַּר מִינִי זִיל פַּשְׁפֵּשׁ דִּינָא וְאִם טָעִיתִי (שם) ״אַתָּה הֹרֵנִי וְאִם עָוֶל פָּעַלְתִּי״ עִם הָרִאשׁוֹנִים ״לֹא אֹסִיף״ עִם אַחֲרוֹנִים ״לֹא אַחֲרִישׁ בַּדָּיו״ לְךָ אֲנִי מַחֲרִישׁ, וְלַבַּדִים הַיּוֹצְאִים מִמְּךָ לְאַבְרָהָם שֶׁאָמַר חָלִלָה לְּךָ. לְמֹשֶׁה שֶׁהוּא אוֹמֵר (שמות ל״ב:י״א) ״לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ״. לְיהוֹשֻׁעַ שֶׁהוּא אוֹמֵר (יהושע ז׳:ז׳) ״לָמָּה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה״. לְדָוִד שֶׁהוּא אוֹמֵר ״לָמָה ה׳ תַּעֲמֹד בְּרָחוֹק״ וְגוֹ׳. (איוב שם) ״וּדְבַר גְּבוּרוֹת וְחִין עֶרְכּוֹ״ חֵן נָתַן בַּעֲרִיכוֹת שְׂפָתָיו בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ רַחֲמִים עַל סְדוֹמִיִּים.
פקאל אללה אן וג֗דת פי סדם כ֗מסין צאלחא פי מא בינהם צפחת ען ג֗מיע אהל אלמוצ֗ע בסבבהם.
אמר ה׳: אם אמצא בסדום חמישים צדיקים בתוכם, אמחל לכל המקום בגללם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כו) ואמר אלהים, אם אמצא בסדום, כלומר, אם יהיו גלויים, אבל הנסתרים לא {יצילו}. וזה כעין מה שאמר: שוטטו בחוצות ירושלים ׳בתוך העיר׳ כמו ׳ברחובותיה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כו) וקו׳ אללה אם אמצא בסדום יעני בה אן יכונו ט׳אהרין ואמא אלמחתג׳בון פלא והד׳א נט׳יר מא קאל שוטטו בחוצות ירושלים. וקו׳ בתוך העיר הו מת׳ל ברחובותיה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[אם אמצא בסדום וגו׳ ונשאתי לכל חמשת הכרכים בעבורםא – לפי שסדום היא מטרפולין וחשובה שבכולם, לפיכך תלה בה הכתוב.]
א. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳{בי} כ׳{ך} כ׳{תב} רבנו שמ׳{עיה}״. הוא כנראה תוספת של רש״י עצמו לפירושו, והוא מופיע בטקסט בכ״י ליידן 1 ובדפוס אלקבץ. הביאור חסר בכ״י מינכן 5, ויימר 651.
אם אמצא בסדום וגו' לכל המקום IF I FIND IN SODOM … FORGIVE ALL THE PLACE – all the cities, but because Sodom was the capital city of the district and the most important of all, Scripture subordinates the order cities to it.
חמשים צדיקים1א״ר יונתן כל צדיקים הנאמר בסדום חסירים. שאינן צדיקים גמורים.
1. א״ר יונתן. בב״ר פמ״ט וילקוט שם הגי׳ ר׳ יוחנן. וכן בכ״י פלארענץ הגי׳ אמר ר׳ יוחנן.
ויאמר י״י – המלאך.
אעומד לפני י״י (בראשית י״ח:כ״ב) – לפני המלאך לבקש פניו.⁠1
1. השוו לפירוש רשב״ם בראשית י״ח:ט״ז.
א. ביאור זה מופיע לאחר הביאור על פסוק כ״ו וכהמשכו. רוזין הציע שאולי ראוי להוסיף כאן ״וכן״, אך המלה חסרה גם בליקוט אוקספורד-מינכן.
Vayyo'mer THE LORD: i.e. the angel.
So also (vs. 22), "standing before the LORD" – before the angel, to seek an audience.⁠1
1. Again Rashbam reiterates that the name yhwh in this story standardly refers to the chief angel. See my first note on chapter 18.
וטעם בתוך העיר – שהם יראים את השם בפרהסיא, וכן: שוטטו בחוצות ירושלים (ירמיהו ה׳:א׳).
[WITHIN THE CITY.] That is, who publicly1 revere My name. Run ye to and fro through the streets of Jerusalem, And see now, and know, And seek in the broad places thereof, If ye can find a man, If there be any that doeth justly, and seeketh truth; And I will pardon her (Jer. 5:1) is similar.
1. Fifty righteous within the city means 50 people who are publicly righteous.
ויאמר י״ילכל המקום – ערים ובנותיהם ולא אשחיתם.
ויאמר ה' ...לכל המקום, the city and her satellites, and I will not destroy them.
אבתוך העיר – פירש רבי אברהם שיהיו יראים את השם בפרהסיא. וכן: שוטטו בחוצות ירושלם (ירמיהו ה׳:א׳).
והנכון בעיני: כי אברהם אמר: בתוך העיר לאמר שאפילו יהיו נכרים יושבים בתוכה ראוי שיצילוה.⁠ב ואמר זה בעבור לוט, וחשב אולי יש אחרים שם.
א. הביאור על פסוק כ״ו מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים אחרי הביאור על פסוק כ״ח.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, ס״פ I 44, רומא 44, פרמא 2978, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיצילום״.
WITHIN THE CITY. Rabbi Abraham ibn Ezra explained that [these men for whose sake the cities were to be saved] fear G-d publicly. In a similar sense is the verse: Run ye to and fro through the streets of Jerusalem.⁠1
The correct interpretation appears to me to be that Abraham said, within the city, meaning that even if they are strangers therein, it is fitting that they save it. He said this on account of Lot, and he thought that perhaps there are others there.
1. Jeremiah 5:1. If ye can find a man, if there be any that doeth justly.
ובאהו דבר ה׳ שאם יהיו בארץ ההיא חמישים צדיקים ישא בעבורם לכל המקום שגזר שישחת, והוא סדום ועמורה ואדמה וצבויים. כי הוא מן הראוי שיושגחו הצדיקים ויִמָּשֵׁךְ מההשגחה בהם שינצלו שאר האנשים עימם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וידענו עם זה למה התחיל אברהם בחמשים הצדיקים ושלא היו שאלותיו על כל חמשת הכרכים כי אם על סדום בלבד בעבור לוט ושבעבורו אמר האף תספה צדיק עם רשע והותרה בזה השאלה הכ׳. והנה השיב הקב״ה לאברהם אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם כמודה על טענתו והכתוב הזה יוכיח שעל סדום בלבד היה מתפלל אברהם והיתה תשובת השם לא די שלא אכלה הצדיק עם הרשע כי רשעים יאבדו וצדיק ככפיר יבטח אבל גם הטענה שעשית מחמשים צדיקים אני מודה בה ולא בלבד להציל את העיר סדום כאשר שאלת אבל גם אשא לכל המקום שרומז בו סדום ובנותיה כל חמשת הכרכים כי כלם היו במקום הככר. והר״ן כתב שאברהם שאל בלשון סתמי ולא תשא למקום כמתבייש משאלתו לשאול בעד כל הכרכים עם היות כונתו אליהם והאל ית׳ השיבו כנותן בעין יפה וביאר ונשאתי לכל המקום כי גם שיהיו כלם בתוך העיר סדום בעבורם ימלטו כל המקומות.
אם אמצא בסדם – עתה כשאנסה אותם במלאכים ששלחתי, אם אמצא חמשים צדיקים שימחו ברשעים בסדום, שהיא ראש לשאר הערים, כאמרו ״סדם ובנותיה״ (יחזקאל ט״ז:מ״ו), ובה יקבצו נדיבי העם מכל שאר הכרכים אשר בככר.
ונשאתי לכל המקום – לא לצדיקים בלבד.
אם אמצא בסדום, now that I will examine them individually, having sent My angels, if I find 50 righteous men of the type that will protest and try to stop the wickedness of the remainder of the people in Sodom, the leading city of the valley, (compare Ezekiel 15,46)
ונשאתי לכל המקום, not only to the righteous people alone.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] ונשאתי לכל המקום
[1] סנהדרין אחד עשר דף צט ע״ב (סנהדרין צט:)
הע֑יר: באתנח. [הָעִ֑יר].
אם אמצא בסדום חמשים צדיקים כתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם – מה שלא ענהו ה׳ שיציל הצדיקים ויעניש החוטאים לבדם. עיין בפרשת שופטים:
ויאמר ה׳ אם אמצא וגו׳ – השיב על שאלה אחרונה ומכל שכן שלא ימית צדיק, וצא ולמד משליחות לוט הגם שלא היה צדיק אלא למען אברהם קרובו.
ויאמר ה' אם אמצא…ונשאחי לכל המקום. God said: "If I find fifty ….inside the town, I will forgive the whole place on their account.⁠" God answered only Abraham's last request. It goes without saying that He would not kill the innocent. We know that God saved Lot who was not righteous because he was a relative of Abraham.
ויאמר ה׳ אם אמצא וגו׳ – כאשר התפללת אלי אעשה. ואם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר שהם מבני העיר ודרים בה, בין שיהיו מן האזרח או גֵרִים מארץ אחרת, ונשאתי לכל המקום שגזרתי עליו כלה ומהפכה, בעבור צדקת חמשים הצדיקים. ואפילו לא אמצא בעמורה ואדמה ובנותיה צדיקים, אין בכך כלום, רק אם אמצא בסדום, יצילו על המקום כולו. והטעם לפי שגזרת ״כלה״ על כלל אלה הערים היתה בעבור חטאת סדום, כי בסדום היה המעשה שעל ידו באה הצעקה אל ה׳, כמו שאמר ״הכצעקתה הבאה אלי״. ולולי כן הארכתי אפי מעשות כלה. לכן אם אמצא בה חמשים צדיקים ינצלו העיירות כלם. ותראה כי ה׳ אמר ג״כ ״ונשאתי לכל המקום״, ולא אמר ״ונשאתי לכלם בעבורם״, כי הנשיאה לבד למקום כלו שעמדו עליו הערים שנגזרה עליהן גזרה כלה.
אם אמצא בסדם חמשים צדיקם בתוך העיר ונשאתי – אברהם לא אמר אלא בתוך העיר, והשם השיבו בסדום בתוך העיר, וכן אברהם אמר ולא תשא למקום, והשם השיבו לכל המקום, והענין כך, אל תחשוב שאמית צדיק עם רשע, אלא אף הרשעים לא אשחית אם אמצא שם צדיקים שיגינו בעדם, כי כן דרכי להציל גם הרשעים בזכות הצדיקים, ולכן אם אמצא רק בסדום או בעמורה או בעיר אחת לבדה חמשים צדיקים, אציל בזכותם כל המקום אשר נגזר עליו להשחית, כלומר גם שאר ערי הככר אעפ״י שלא יהיה בם אפילו צדיק אחד, והודיעו בזה דרכי טובו יתברך שהוא סולח לעונות הרבים בשביל זכות המעטים, כמו שנשא עון עושי העגל בעבור זכות משה, כמפורש בקבלה ויאמר להשמידם לולי משה בחירו וכו׳ (תהלים ק״ו כ״ג), ובמקומו אפרש, והנה כששמע אברהם שיציל גם הרשעים בזכות הצדיקים, התאמץ יותר בתפלתו, ולא די שהתחנן שלא יתן המשחית לבא אל בתי הצדיקים לנגוף, אלא התפלל גם על הצלת הרשעים והלך בהדרגה אולי יחסרון חמשה, אולי ימצאון שם ארבעים, שלשים, עשרים, ועשרה, ובכל אלה היתה כונתו על כל הערים:
בעבורם – בעבור זכותם, אבל אברהם לא אמר בתחילה בעבור, אלא למען, וזה אות על יושר פירושנו, כי יש הפרש בין מלת בעבור למלת למען, ואברהם ביקש שישא למקום למען הצדיקים, כלומר כדי שלא ימותו גם הצדיקים עם הרשעים, אבל השם השיבו שישא לכל המקום בעבורם, דהיינו שיציל גם הרשעים בזכותם:
בתוך העיר – אינו מוסב על אמצא דכבר אמר בסדום, אבל מוסב על צדיקים, וטעמו שהם צדיקים לפי ערך רשעי העיר, אף שאינם חשובים לכלום בשאר עיירות שאנשי מעלה בתוכה, כענין צדיק תמים בדורותיו שבנח.
אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום – לכל הכרכים, ולפי שסדום היתה מטרופולין וחשובה מכלם תלה בה הכתוב (רש״י) כלומר שהיה צריך שיהיו חמישים צדיקים בתוך עיר סדום ממש, ולא יספיק אם יהיו עשרה צדיקים בכל אחד מחמשת הכרכים; וטעם הדבר כי הארבעה כרכים היו נמשכים אחרי החוקים והמשפטים הנוהגים במטרופולין שלהם, ומסדום יצאה הנבלה בכל הככר, כי אנשי סדום התקינו להרחיק האורחים מביניהם (עיין פירושי למטה י״ט:ה׳,ט׳) ומהם ראו וכן עשו יושבי שאר הערים. והנה לכך נשלחו המלאכים לסדום לנסות יושביה כדי שאם היו ביניהם צדיקים ישתדלו להציל האורחים, או לפחות ישבו בבתיהם ולא יצאו החוצה לראות הנבלה הנעשית להם; וזה טעם ארדה נא ואראה וכו׳ כי ע״י שליחת המלאכים עשה הקב״ה הנסיון שאמר לאברהם שהוא רוצה לעשות. והנה אברהם התפלל שיסלח ה׳ לכל הככר אם ימצאו בסדום חמשים צדיקים או מ׳ או ל׳ או ך׳ או עשרה כי גם עשרה הם עֵדָה ואולי יוכלו להניא את לב אנשי העיר מעשות התועבה ואולי יצליחו לבטל החוק הרע שחקקו להם, אבל בפחות מעשרה רחוק הוא שיהיה כח בידם למשוך אליהם כל אנשי העיר, אבל מה שכתב רש״י (פסוק כ״ט) שאם יהיו מ׳ יצילו ארבעה כרכים, ואם ל׳ יצילו ג׳ כרכים, ואם ך׳ הם יצילו שנים ואם עשרה הם יצילו אחד, הוא רחוק מאד, וכבר דחה אותו הרמב״ן בטענות נכחות, וסיים – ולא ידעתי מי הכניסו לרב במה שאמר.
If I find in Sodom… I will grant indulgence. To all the cities, but because Sodom was the “metropolis” and the most important among them, it is mentioned alone (Rashi). In other words, there had to have been fifty just men in the city of Sodom itself, and it would not have sufficed if there had been ten just men in each of the five cities [Sodom, Gomorrah, Admah, Zevoiim, and Zoar]. The reason is that the four cities used to follow the statutes and laws prevalent in their metropolis, and from Sodom the vileness spread throughout the plain. The people of Sodom made it a law to keep guests away from them (see my comment below at Gen. 19:5, 9), and the inhabitants of the other cities saw this and did likewise. It was for this purpose that the angels were sent to Sodom, to test its inhabitants so that if there were just men among them, they would try to save the guests, or at least stay at home and not come to see the outrage that was being done to them.
This is what is meant by “I will go to see,” etc. [in v. 21]: by sending the angels, the Holy One, blessed is He, was making the test that he told Abraham He wanted to make. Abraham prayed that God would forgive the whole plain if there were found in Sodom fifty just men, or forty, or thirty, or twenty, or ten, for even ten would be called a “community” (edah), and perhaps they could dissuade the city’s inhabitants from performing an abomination, and succeed in canceling the evil law that they had framed. Fewer than ten, however, would not likely be strong enough to draw all the inhabitants after them.
Rashi’s comment (on v. 29) – that if there were forty, they would save four cities, and if thirty, they would save three cities, and if twenty, they would save two, and if ten, they would save one – is quite far-fetched. Nachmanides has refuted him with convincing arguments, concluding, “I do not know who led the Rabbi to say what he did.”
ויאמר ה׳ וגו׳ – תשובת ה׳ היא: אם, אפילו במצב כשל סדום, ישנם חמישים יחידים צדיקים היכולים לחיות בפרהסיא חיי טהרה ויושר, ושיש ביכולתם להעמיד עצמם ברבים כמגיני הטהרה, היושר, והאנושיות; הרי שאז אחוס על החוטאים; לא רק ״למענם״ (עיין פסוק כד), למען היחידים הצדיקים בסדום; אלא ״בעבורם״, בשל עצם העובדה שצדיקים האלה עדיין גרים בתוכם (״בעבור״, באותו מובן של ״בַּעֲבוּר דָּוִד״ [תהלים קלב, י], ״בַּעֲבוּר טָמְאָה״ [מיכה ב, י]), בעבור עצם העובדה שהרשעים עדיין סובלים את הצדיקים ומתירים להם להשאר. זה עצמו ראיה מספקת שלא נתמלאה עדיין סאתם. ההשחתה עוד לא ירדה עד לדיוטא התחתונה.
התפתחות הרשעה שלב אחר שלב (כמתואר בתורת כהנים, פרשת בחוקתי) עדיין לא הושלמה, כל עוד מסתפקים הרשעים בלעג גרידא. כל עוד שבפרהסיא משלימים הרשעים עם קיומם של הצדיקים, למרות שנותנים אותם ללעג ובוז. כל עוד הרשעים אינם מונעים את הצדיקים מלפעול; וישרות ויראת ה׳ נחשבים לסכלות אך לא הפכו לפשע – לא שוקעים עדיין הרשעים לשפל המדרגה. רק כאשר אינם מסתפקים עוד בלעג לצדיקים, אלא עומדים כנגדם; רק כשהרשעים מתחילים לראות חסד כפשע לשלום הציבור, אוסרים ומונעים לעשות אותו ומענישים את עושי החסד – רק אז הגיע הרע לפיסגתו, לדרגה של ״אינו מניח לאחרים לעשות״. לכן ״לא שלם עוון האמורי״ (לעיל טו, טז), כל עוד הותר לאברהם ולביתו לבנות מזבח לאלהי האמת והחסד. גם גזר דינה של סדום לא נחתם כל עוד לא היה ברור שהרע הגיע לעומק תהום ההשחתה.
ויאמר ה׳ – הודה לו שאם אמצא בסדום חמשים צדיקים, אפילו שלא יהיו צדיקים גמורים רק יהיו צדיקים בתוך העיר בערך אנשי סדום ישא לכל המקום שכולל לכל ערי הככר.
THE LORD REPLIED. He agreed that if I find within the city of Sodom fifty who are innocent (‘zadiqim’) — even if they will not be full zadiqim, but only within the city: in comparison with the inhabitants of Sodom — I will forgive the whole place for their sake, all the other cities of the plain as well.
לכל המקום: אפילו באופן שלא יגיע נזק לצדיקים עם הרשעים, מ״מ כך המידה שזכות הצדיקים יועיל להגין על הרשעים גם כן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כו) אם⁠־אמצא בסדם – כלומר אם אמצא באזור סדום, בתוך העיר, בעיר הבירה,
ונשאתי לכל⁠־המקום – הרי אסלח לכל האזור.
בעבורם – [מלמד שהצדיקים מגינים לעולם].⁠1 (סנהדרין צ״ט:)
1. מפרש בגמרא כאן דנ״מ בזה, כי אלה הטוענים מאי אהנו לן רבנן – הם בכלל אפקורסים, אחרי שמפורש אומר הקב״ה ונשאתי לכל המקום בעבורם, הרי דמהנו ומהנו לעולם, וכן דייקו זה מפסוק אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, דקאי על ברית התורה, הרי דבשביל התורה מתקיים העולם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קרמב״ןרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןמנחת שימלאכת מחשבתאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(כז) וַיַּ֥עַן אַבְרָהָ֖ם וַיֹּאמַ֑ר הִנֵּה⁠־נָ֤א הוֹאַ֙לְתִּי֙ לְדַבֵּ֣ר אֶל⁠־אֲדֹנָ֔י וְאָנֹכִ֖י עָפָ֥ר וָאֵֽפֶר׃
Avraham replied and said, "Behold, please, I have resolved1 to speak to my Master,⁠2 though I am but dust and ashes.
1. I have resolved | הוֹאַלְתִּי – See HaKetav VeHaKabbalah. Alternatively: "I have begun" (Targum Yerushalmi Yonatan), "I have desired" (Ibn Ezra), or "I have continued" (Shadal).
2. my Master | אֲדֹנָי – Alternatively: "Adonai", serving as a proper name. In Torah, the term is almost exclusively used when directly addressing Hashem in first person. In other cases, such as Shemot 15:17, Melakhim I 3:15, and Melakhim II 7:6, the first person "my Master" is less appropriate and the translation "Adonai" might be preferred.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רעב] 1ואנכי עפר ואפר, למודים צדיקים שמצדיקים עליהם את הדין אברהם צידק עליו את הדין שנאמר ואנכי עפר ואפר. (תו״כ פ׳ שמיני מכ׳ דמלואים)
[רעג] 2ואנכי עפר ואפר, מתני׳, סדר תעניות כיצד, מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה, גמ׳, רבי יודן בי ר׳ מנשה ור׳ שמואל בר נחמן חד אמר כדי להזכיר זכותו של אברהם, וחורנה אמר כדי להזכיר זכותו של יצחק, מאן דאמר כדי להזכיר זכותו של אברהם, בין עפר בין אפר, על שם ואנכי עפר ואפר, מאן דאמר כדי להזכיר זכותו של יצחק, ובלבד אפר, רואין אפרו של יצחק כאילו צבור על גבי המזבח. (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
[רעד] 3ואנכי עפר ואפר, דרש רבא בשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה, והאיכא נמי עפר כיסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא, הנאה ליכא. (סוטה יז.)
[רעה] 4ואנכי עפר ואפר, אמר להם הקב״ה לישראל חשקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני ואנכי עפר ואפר, למשה ואהרן, אמרו ונחנו מה (שמות ט״ז:ח׳), לדוד, אמר ואנכי תולעת ולא איש (תהלים כ״ב:ו׳). (חולין פט.)
[רעו] 5ואנכי עפר ואפר, אמר רבא ואיתימא ר׳ יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן, יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב, ונחנו מה כו׳. (חולין פט.)
[רעז] 6ואנכי עפר ואפר, כל שיש בו ג׳ דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, עין טובה, רוח נמוכה, נפש שפלה כו׳, נפש שפלה מנין שנאמר ואנכי עפר ואפר. (אבדר״נ נו״ב ר״פ מ״ה)
[רעח] 7ואנכי עפר ואפר, אמר אילו הרגני נמרוד לא הייתי עפר, ואילו שרפני לא הייתי אפר, א״ל הקב״ה חייך אתה אמרת ואנכי עפר ואפר, חייך שאני נותן לבניך כפרה בהם כו׳, שנאמר ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת (במדבר י״ט:י״ז), ואסף איש טהור את אפר. (בראשית רבה מ״ט)
[רעט] 8ואנכי עפר ואפר, יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו (תהלים קט״ז:ט״ו), כו׳ אמר הקב״ה, קשה בעיני לומר לאברהם שימות שכבר הקנני שמים וארץ, וירד לכבשן האש על שמי, וקדש שמי בעולמי, כו׳ ואלולי ששאלו הצדיקים מיתה בפיהם, לא היו מתים לעולם, כיצד אברהם אמר ואנכי עפר ואפר. (מדרש תהלי׳ פ׳ קטז י)
[רפ] 9ואנכי עפר ואפר, וכן חנה אומרת מקים מעפר דל (שמואל א ב׳:ח׳), אותו העושה עצמו עפר ואפר דכתיב ואנכי עפר ואפר, ואפי׳ מקים מעפר דל מה עושה לו הושיבו בכסא הכבוד שנאמר וכסא כבוד ינחילם (אגד״ב פי״ח)
[רפא] 10ואנכי עפר ואפר, ומהו על בלימה (איוב כ״ו:ז׳), בלי מה, מלמד שאין העולם כולו קיים אלא על מי שהוא משים את עצמו בלא כלום, ואיזה הוא אומה שהוא משימה את עצמה בלא כלום הוי אומר זה ישראל, שנ׳ עם זו יצרתי לי וגו׳ (ישעיהו מ״ג:כ״א) מה אמר אברהם ואנכי עפר ואפר. (מדרש אלפא ביתות קיא)
1. מסיים שם יעקב צידק עליו את הדין כו׳ דוד צידק עליו את הדין שנאמר הבאישו נמקו חבורותי מפני אולתי, ונראה דכוונת הדרש כמבואר לקמן מאמר רעח. ומשה״כ לא הביא גבי דוד הפסוק ואנכי תולעת ולא איש כי לא מיירי כאן מהשבח שממעטין עצמן, וע״פ הנ״ל י״ל מה שאיתא במדרש אגדה הנה נא הואלתי, כמו שאמר נואלנו (במדבר יב, א.) והנה בפי׳ תיבת הואלתי יש ג׳ פרושים, באונקלוס מלשון התחלה, וי״ג מלשון ריבוי, וי״מ מלשון רצון, עי׳ רש״י, ואע״ז ורד״ק, ונואלתי הוא מלשון אולת, עיי״ש בת״א, ונראה לפרש דכוונתו בדרך דרש שאברהם הצדיק את הדין ואמר שזה אולת מצדו לדבר לפני ה׳ כיון שהוא עפר ואפר כו׳, ובשכל טוב הנה נא הואלתי כלומר מכיון שהתחלתי לדבר אל הקב״ה אפי׳ אם יקטלני לא אמנע מלבקש רחמים.
2. ב״ר פמ״ט, ובתענית טז. ולמה נותנין אפר בראש כל אחד ואחד כו׳ ח״א הרי אנו חשובין לפניך כאפר, וח״א כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק, מאי בינייהו, א״כ עפר סתם שאינו אפר מקלה, זכירת אפרו של יצחק ליכא, (רש״י) עיי״ש בתוס׳ ור״ח ור״ג, ועי׳ במנח״י בב״ר, [ובס׳ תורה תמימה כאן מעתיק לשון הירושלמי שלא בדיוק, כן מה שנתקשה על לשון הבבלי, ליתא כן לפנינו בגמ׳ רק בדקדוקי סופרים מביא דיש גרסאות חשובין לפניך בעפר, ומה שנשאר בתימה שלא נקטו בבבלי טעם הירושלמי שנותנין אפר לזכר אפר ממש ורש״י בתענית מביא זאת, לא דק דמבואר כן בגמ׳ כנ״ל] ומענין זה איתא במדרש איכה פ״ב י. העלו עפר על ראשן (איכה ב, י.) התחילו מזכירין זכותו של אברהם שכתוב בו ואנכי עפר ואפר, ולעיל בתורה שלמה פי״ב מאמר קכד. מב״ר לט, כעין דרש זה.
3. חולין פח. ולקמן מאמר רעח. ובמדרש אור האפלה ואנכי עפר ואפר כו׳ זכו בניו לשתי מצות אפר פרה אדומה מטהרין בו את הטמאים, ועפר שמכסין בו את הדם, ולפנינו מבואר דלא חשיב עפר כסוי דם, ועי׳ בתורה שלמה לעיל פי״ד מאמר קג. בבאור וצרף לכאן, ולקמן מאמר רעז. ולעיל פ״ג מאמר קנז. מובא מאמר הגמ׳ מפני מה אמרה תורה הבא עפר לסוטה ובתה יוצא ממנה בן כאברהם אבינו דכתיב ביה עפר ואפר, ובלק״ט נשא פט. ד״א ונזרעה זרע (במדבר ה, כט.) לפי ששותה עפר המשכן זוכה להזריע צדיק כאברהם שנאמר ואנכי עפר ואפר.
4. מדרש תהלים פכ״כ, לק״ט שמות ה, ב. מדרש אגדה סו״פ ואתחנן, ועי׳ בגנזי שכטר ח״א קמז. ובפי׳ ר׳ נסים גאון בברכות נו: ובכפתור ופרח פמ״א (רפא.) כ׳ מצאתי בנמוקי רב נחמן ריש מתיבתא דסוריא כו׳ [בהגהות שם מעיר דצ״ל ר׳ נחשון] והיינו דאמור רבנן כ״ז שאני משפיע לכם ״טובה״ אתם ממעטים עצמכם לפני כו׳.
5. לעיל מאמר רעה.
6. עי׳ ברמב״ם בפיהמ״ש אבות פרק ה׳ משנה י״ט, ובמדרש הגדול כאן ד״א עפר ואפר בוא וראה כמה היא ענותנותו של אברהם אבינו שהרי הבטיחו הקב״ה בכל העולם, והוא אומר ואנכי עפר ואפר, היינו דתנן כל מי שיש בו ג׳ דברים הללו כו׳, ועי׳ מדרה״ג וירא כא, א. ומעין זה בפס״ר פ״ז. ושפל רוח יתמוך כבוד (משלי כט, כג.) זה אותו האדם הגדול בענקים (יהושע יד, טו.) שהיה גדול מן אדם הראשון שהשפיל עצמו ואמר אנכי עפר ואפר, לפיכך קרא הקב״ה אותו אדם הגדול בענקים, ועי׳ ילק״ש ח״ב רמז קיא. וילהמ״כ משלי פכ״ט כג. ובתנ״י תצא ה. ר׳ תנחום בר חנילאי פתח זכרונכם משלי אפר לגבי חומר גביכם (איוב יג יב.) כו׳ משלי אפר אם זכיתם אתם בניו של אברהם שהמשיל את עצמו כאפר דכתיב ואנכי עפר ואפר, ואם לאו לגבי חומר גביכם (שם) התקינו עצמכם לשעבוד מצרים כו׳. וכ״ה בתנחומא שם, ובפסקתא דר״כ פ״ג, ועי׳ במעין גנים איוב ל, יט.
7. לעיל מאמר רעד. לא הייתי אפר, בתמיה, ובמדרש אגדה אילו הרגוני המלכים שנלחמתי עמהם הייתי עפר ואילו שרפני הייתי אפר. כפרה, בלק״ט כפרה בהם אפר חטאת ועפר שריפת החטאת, ועי׳ מוע״ק כח. פרה אדומה מכפרת, ובפסקתא ופס״ר פ׳ פרה. (סה.)
8. עי׳ בתורה שלמה לעיל פט״ו מאמר לג. ובבאור וצרף לכאן, ובילהמכ״ת ח״ב קג.
9. לעיל מאמר רעה.
10. לעיל מאמר רעה. ועי׳ סוטה כא. ואבדר״נ פכ״ו ולעיל בתורה שלמה פ״א מאמר יט.
וַאֲתֵיב אַבְרָהָם וַאֲמַר הָא כְעַן שָׁרִיתִי לְמַלָּלָא קֳדָם יְיָ וַאֲנָא עֲפַר וּקְטַם.
Avraham responded and said, "Here now I have begun to speak before Hashem, and I am but dust and ashes.

וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר
וַאֲתֵיב אַבְרָהָם וַאֲמַר הָא כְעַן אַסְגִּיתִי (ח״נ: שָׁרִיתִי) לְמַלָּלָא קֳדָם ה׳ וַאֲנָא עֲפַר וּקְטַם
הוֹאַלְתִּי – אַסְגִּיתִי, שָׁרִיתִי
א. ברוב הנוסחים ״הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי״ – ״אַסְגִּיתִי״, אבל במקצתם: ״שָׁרִיתִי״. ממפרשי אונקלוס, יש שקיימו את שני הנוסחים: בפסוקנו ״הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי״, הנכון הוא ״שָׁרִיתִי״ שמשמעו התחלתי לדבר, כמו ״הואיל משה בֵּאֵר״ (דברים א ה) ״שָׁרִי מֹשֶׁה״. רק לאחר שאברהם הִרְבָּה דברים וחזר ואמר ״הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי״ (פסוק לא) מתורגם ״אַסְגִּיתִי״, הרביתי דברים [ולא: שָׁרִיתִי, כי אין זה תחילת דבריו].⁠1 לדעתם גרסת ״אַסְגִּיתִי״ שבפסוקנו הועתקה בטעות מפסוק לא, בעוד שכאן בפעם הראשונה צריך לגרוס ״שָׁרִיתִי״ כשאר התרגומים.⁠2 את דבריהם תמכו גם מפירוש רד״ק לפסוק ״וְעַתָּה הוֹאֵל וּבָרֵךְ אֶת בֵּית עַבְדְּךָ (שמואל ב ז כט) – הואל, ענין רצון וחפץ... ויונתן תרגם לשון התחלה כמו שתרגם אונקלוס הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי הראשון – שָׁרִיתִי״.⁠3
ואולם בהערות מסורה לאונקלוס נקבע: ״הוֹאַלְתִּי, כֻּלהון אַסְגִּיתִי תרגום. הַחִלּוֹתִי, שָׁרִיתִי תרגום״.⁠4 כלומר רק בפסוק ״רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ אֶת סִיחֹן״ (דברים ב לא) תרגם ״חֲזִי דְּשָׁרִיתִי״. אבל ב״הוֹאַלְתִּי״ שבפרקנו, גם הראשון מתורגם ״אַסְגִּיתִי״ ולא ״שָׁרִיתִי״, שאין זה תחילת דבריו שהרי כבר הקדים ״חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט״ (כה). ויש מי שפירש ״אַסְגִּיתִי״ במשמע ״אמרתי דברים גדולים ועצומים״ [ויהיה ״הוֹאַלְתִּי״ כמו ״כְּהַרְרֵי אֵל״ (תהלים לו ז) גדולים וקשים].⁠5
מלים הגזורות מן קְטַם
ב. על פי ת״א ״עָפָר וָאֵפֶר״ – ״עֲפַר וּקְטַם״, פירש רע״ב לשון המשנה ״מזהמין את הנטיעות וכורכין אותן וקוטמין אותן (שביעית ב ד): ״יש מפרשים לשים בשרשיהם אפר, תרגום אפר – קטמא. ויש מפרשים שובר הראשים, כמו נקטם ראשו (סוכה כט ב)״. עוד לביאור קִיטְמָא עיין ״והרים את הדשן״ (ויקרא ו ג) ״יָת דִּשְׁנָא״ או ״יָת קִיטְמָא״.
1. ״לחם ושמלה״ ו״תוספת מילואים״. וראה גם ״תרגומנא״ ו״נפש הגר״.
2. שכולם תרגמו בפועל ״שרי״ – התחיל: המיוחס ליונתן – שריתי, פשיטתא – שרית, שומרוני – אתרשית. אבל לפי ריב״ג ״שרשים״, שורש יא״ל משמעו ״רבוי והתמדה בדבר״ ולפי זה מובן נוסח ״הואלתי״ – ״אַסְגִּיתִי״ (״תרגומנא״).
3. שיבוש דומה ארע גם אצל מעתיקי רש״י שמצאו סתירה כביכול בדבריו: מאחר שפירש ״הואיל משה (דברים א ה) – התחיל כמו הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי״, מדוע כתב כאן ״הואלתי – רציתי, כמו וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה (שמות ב כא)״? כי את פירושו כתב ל״הואלתי״ השני שבפסוק לא ומעתיקים קבעוהו בטעות ב״הואלתי״ הראשון שבפסוק כז (רא״ם).
4. קליין, מסורה, עמ׳ 53.
5. יא״ר, ״מרפא לשון״ ו״באורי אונקלוס״.
וענה אברהם ואמר הא כען שרייתא למלל⁠[א] קדם י״י ואנה עפר וקטם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא כען שריית״) גם נוסח חילופי: ״למימר הא אנה שרי״.
ואתיב אברהם ואמר בבעו ברחמין הא כדון שריתי למללא קדם י״י ואנא מתיל לעפר וקטם.
And Abraham responded, and said, I pray for mercy. Behold, now, I have begun to speak before the Lord; I, who am as dust and ashes.
[יא] וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי – אָמַר אִלּוּ הֲרָגַנִי אַמְרָפֶל לֹא הָיִיתִי עָפָר, וְאִי שְׂרָפַנִּי נִמְרוֹד לֹא הָיִיתִי אֵפֶר. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַיֶּיךָ אַתָּה אָמַרְתָּ: וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית י״ח:כ״ז), חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי נוֹתֵן לְבָנֶיךָ כַּפָּרָה בָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת (במדבר י״ט:י״ז), וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה (במדבר י״ט:ט׳). תָּנֵינַן סֵדֶר תַּעֲנִיּוֹת כֵּיצַד, מוֹצִיאִין אֶת הַתֵּבָה בִּרְחוֹב הָעִיר וכו׳ וְנוֹתְנִין אֵפֶר מִקְלֶה עַל גַּבֵּי הַתֵּבָה. רַבִּי יוּדָן בַּר מְנַשֶּׁה וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן חַד אָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם, וְחַד אָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל יִצְחָק, מַאן דְּאָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם, אָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר, מַאן דְּאָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל יִצְחָק, אֵפֶר בִּלְבָד. מִלְּתָא דְּרַבִּי יוּדָן פְּלִיגָא אַהָא דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי דַּהֲוָה מַכְרִיז בְּצִבּוּרָא וְאָמַר כָּל מַאן דְּלָא מְטָא שְׁלִיחָא דְצִבּוּרָא לְגַבֵּיהּ לְמִתַּן קִטְמָא בְּרֵישֵׁיהּ, יִסַּב אִיהוּ קִטְמָא וִיהֵיב בְּרֵישֵׁיהּ. מִלְּתֵיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן פָּזִי אָמַר הוּא עָפָר וְהוּא אֵפֶר.
ואנכי עפר ואפר – הה״ד גאות אדם תשפילנו (משלי כ״ט כ״ג) זה היה אדה״ר שנתגאה על המקום ועבר צוויו ואכל ונתגאה מלעשות תשובה, השפילו הב״ה וגרשו מג״ע. ושפל רוח יתמוך כבוד (שם), זה אברהם שהשפיל רוחו ואמר ואנכי עפר ואפר, ולכך קראו הקב״ה האדם הגדול בענקים (יהושע י״ד ט״ו) זה גדול מן האדם הראשון.
(כח-לב)
אולי יחסרון – למה פחת חמשה כדי שיגיע תשעה לכל עיר א׳ יצ... על דור המבול. ואולי ימצאון שם ארבעים כדי שיגיע שמנה לכל עיר ועיר כנגד אותם שמנה שנצולו בדור המבול. אולי ימצאון שם שלשים, כנגד ל׳ צדיקים שהעולם עומד עליהם. עשרים, מפני שהיה סבור שיש עשרה לוט ואשתו וד׳ בנותיו וד׳ חתניו, וכל אחד מהם עשה נפש הרי עשרים. ולמה עשרה כדי כניסה לכלן מסדום ומעמורה ד׳ איש ואשתו, אדמה וצבוים [וצער] ששה איש ואשתו. ד״א למה עשרה שכבר נשתיירו בדור המבול שמנה ולא נתלה העולם בזכותן. ד״א למה י׳ שהיה סבור שיש שם י׳ [לוט] ואשתו ו⁠[ד׳] בנותיו וד׳ חתניו. ר׳ יהודה בר סימון אומר נאמר כאן עשרה ובירושלים אפילו אחד, הה״ד שוטטו בחוצות ירושלים וגו׳ (ירמיה ה׳ א׳).
הנה נא הואלתי – כמו שנאמר נואלנו (במדבר י״ב:י״א).
ואנכי עפר ואפר1אילו הרגוני המלכים שנלחמתי עמהם הייתי עפר, ואילו שרפני נמרוד הייתי אפר, ואתה הצלתני משניהם אני חושב עצמי עפר ואפר לפניך. ובזכות שאמר אני עפר ואפר זכו בניו לשתי מצוות עפר הסוטה ואפר הפרה.
1. אילו הרגוני המלכים. עיי׳ ב״ר פמ״ט אות י״א, ורש״י על התורה.
וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל ה׳ וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר – דָּרַשׁ רָבָא בִּשְׂכַר שֶׁאָמַר אַבְרָהָם אָבִינוּ וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר זָכוּ בָּנָיו לִשְׁתֵּי מִצְווֹת, עֲפַר סוֹטָה, וְאֵפֶר פָּרָה, וְהָא אִיכָּא נָמִי עֲפַר כִּסּוּי הָתָם, הֶכְשֵׁר מִצְוָה אִיכָּא, הֲנָאָה לֵיכָּא.
אָמַר אַבְרָהָם אִלּוּ הֲרָגָנִי אַמְרָפֶל לֹא הָיִיתִי עָפָר, וְאִלּוּ שְׂרָפָנִי נִמְרוֹד לֹא הָיִיתִי אֵפֶר אָמַר (לוֹ) הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה אָמַרְתָּ וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי נוֹתֵן לְבָנֶיךָ כַּפָּרָה בָּהֶן שֶׁנֶּאֱמַר, (במדבר י״ט:י״ז) ״וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת״, (שם, ט) ״וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה״.
תַּמָן תַּנִינָן סֵדֶר תַּעֲנִיּוֹת כֵּיצַד, מוֹצִיאִין אֶת הַתֵּבָה לִרְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר וְנוֹתְנִין אֵפֶר מִקְלֶה עָלֶיהָ, רַבִּי יוּדָן בַּר מְנַשֶּׁה וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, חַד אָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם וְחַד אָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל יִצְחָק מַאן דְּאָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר, וּמַאן דְּאָמַר זְכוּתוֹ שֶׁל יִצְחָק אֵפֶר מִקְלֶה בִּלְבָד מִילְתָא דְּרַבִּי יוּדָן (בֶּן פַזִּי) פְּלִיגָא אֲהָא דְּרַבִּי יוּדָן בֶּן פַזִּי הַוָה מַכְרִיז בְּצִבּוּרָא וְאָמַר כָּל מַאן דְּלֹא מָטָא שְׁלִיחָא דְּצִבּוּרָא לְגַבֵּיהּ לְמִיתַּן קִיטְמָא בְּרֵישֵׁיהּ יִסַּב אִיהוּ קִיטְמָא וִיהֵּב בְּרֵישֵׁיהּ וּמִלְתֵיה דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן פַּזִּי אֲמָרָה הוּא עָפָר וְהוּא אֵפֶר.
פאג֗אבה אברהים וקאל הוד֗א קד אמענת פי אלכלאם בין ידי אללה ואנא תראב או רמאד.
ענה לו אברהם ואמר: הנה אכן התעקשתי בדיבורי לפני ה׳ ואני עפר או אפר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

א
א. בכ״י ויימר 651 (עם סימון תוספת), גיליון פרמא 2868, גיליון פרמא 3204, פריס 156, דפוס ליסבון 1491 (בשינויים) מופיע כאן: ״ואנכי עפר ואפר – וכבר הייתי ראוי להיות עפר על ידי המלכים, ואפר על ידי נמרוד, לולי רחמיך שעמדו לי.⁠״ הביאור חסר בכ״י: לייפציג 1, לונדון 9403, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, פירנצה III.3, ועוד הרבה כ״י, והוא מופיע במנחת יהודה בשם חזקוני, ובליקוט אוקספורד-מינכן ודעת זקנים בסתם (שלא בשם רש״י).
a
a. Some textual witnesses add: "ואנכי עפר ואפר I Am BUT DUST AND ASHES – I would long ago have been reduced to dust by the kings and to ashes by Nimrod had it not been that Your mercies stood by me (Bereshit Rabbah 49:11).⁠"
ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר1אמר אברהם 2אולי הרגני נמרוד לא הייתי עפר. אולי שרפני לא הייתי אפר. 3א״ל הקב״ה אתה אמרת ואנכי עפר ואפר. חייך אני נותן לבניך כפרה בהם. אפר חטאת. ועפר שריפת החטאת. דכתיב ואסף איש טהור את אפר הפרה (במדבר י״ט:ט׳). וכתיב ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת (שם שם י״ז).
1. אמר אברהם. ב״ר וילקוט שם.
2. אולי הרגני נמרוד. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובב״ר הגי׳ אלו הרגני אמרפל לא הייתי עפר ואולי שרפני נמרוד לא הייתי אפר. וכצ״ל גם פה.
3. א״ל הקדוש ברוך הוא. ב״ר וילקוט שם. ועיין סוטה י״ז ע״א.
ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי – כלומר מכיון שהתחלתי לדבר אל הקב״ה אפי׳ אם יקטלני לא אמנע מלבקש רחמים:
ואנכי עפר ואפר – שאם הרגני נמרוד בחרב כבר נהייתי עפר, ואם שרף אותי באור כבר נהייתי אפר:
ואין מלת הואלתי – כמו: החלותי, רק פירושה: רציתי, וכן: הואיל משה (דברים א׳:ה׳).
וכ״ף מלת ואנכיא – נוסף. או: הם שתי מלות [ושני בנינים, והגוף בלא יו״ד והמדבר בו,]⁠ב וטעמם אחד.
וטעם עפר ואפר – כי עפר הייתי ואפר אשוב, והעיקר על יסוד הגוף, והם העצמות.
א. בכ״י פריס 177: אנכי.
ב. התוספת בכ״י פריס 177 ונראה שיש סימני מחיקה על המלים. התוספת מופיעה בכ״י לוצקי 827 בשינויים: ״שווה לזכר ולנקבה, והגוף בלא יו״ד והמדבר כן״.
[I HAVE TAKEN UPON ME.] Ho'alti (I have taken upon me) does not mean I began; it means I wanted. Ho'il Moshe (took Moses upon him) (Deut. 1:5) is similar. The caf of anokhi (I) is superfluous.⁠1 On the other hand, it is possible that there are two different words for I in Hebrew.⁠2
[WHO AM BUT DUST AND ASHES.] For dust I was and ashes I will be. Abraham was speaking only about the body's foundation, i.e., its skeletal frame.⁠3
1. Anokhi, meaning I, is a variant of ani. JPS renders va-anokhi (literally, and I) as who am.
2. Ani and anokhi, and the two are not related.
3. Man's spirit does not turn to ashes (Weiser). Hence Ibn Ezra explains that dust and ashes refer to man's bones, which are made out of earth (Krinsky). Cf. Ibn Ezra's comment on Gen. 3:18.
ואנכי עפר ואפר – התחיל להקטין עצמו, לפי שהיה רוצה להרבות דברים. כלומר: לא בשביל חשיבותי ארבה דברים לפניך, כי אני כאין, אך בענותנותי.
ואנכי עפר ואפר – I AM BUT DUST AND ASHES – He started to diminish himself, since he wanted to speak at length. As if to say: not for my own importance am I speaking at length before You, because I am like nothing, but from my humility.
ויעןהואלתי – רציתי לדבר עוד אל י״י.
ואנכי עפר ואפר – ואף על פי שאנכי עפר ואפר לדבר כנגד כבודו וכנגד משפטו, לא באתי אלא ללמד ולדעתא משפטו איך הוא.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 רק: ״אלא לדעת״.
ויען..הואלתי, “I wanted to speak some more to God, אנכי עפר ואפר, even though compared to You I am only dust and ashes. I did not mean to protest Your justice, but I merely wish to understand it.
אל י״י ואנכי עפר ואפר – כתיב באל״ף דל״ת.
_
ואנכי עפר ואפר – ע״ד הפשט ואנכי עפר הייתי, ואפר אשוב, וזהו ודוי הצדיקים. וכן דוד ע״ה אמר (תהלים ק״ג) כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו. וכן אמר איוב (איוב מ״ב) על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר.
וע״ד המדרש בזכות שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשתי מצות עפר סוטה ואפר פרה. וכן מצינו כל ישראל שנקראו בשם אפרים, שנאמר (ירמיהו ל״א) הבן יקיר לי אפרים, הוא כאלו אמר אפרים שני אפרים, אפרו של אברהם ואפרו של יצחק.
ואנכי עפר ואפר, "though I am only dust and ashes.⁠" The plain meaning of these words is: "I started out as עפר, "dust,⁠" and I am destined to become אפר, "ash.⁠" This is part of the standard confessional of the righteous. David also used similar phraseology in Psalms 103,14 כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו, "for He knows our various urges; He is mindful that we are dust.⁠" Job 42,6 also made a similar comment על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, "Therefore I recant and relent, being but dust and ashes.⁠"
A Midrashic approach based on Sotah 17: The descendants of Avraham were given two commandments as a reward for Avraham having described himself as "dust and ashes.⁠" One is the commandment of Sotah, (the dust put in the water such a woman has to drink to prove her innocence. Numbers 5,17 and 24); the second one being the commandment of the red heifer whose ash purifies people who have become ritually impure through contact with he dead (Numbers 19,9-19). In fact we find that the Israelites collectively are referred to as אפרים (Jeremiah 31,19). The word may be understood as the plural of אפר, ash, afarim. [In that verse it is clear that the term אפרים is applied to the Jewish people as an endearment. Ed.] The reason for the plural may be a reference to the ash which Yitzchak almost turned out to be, as well as the ash Avraham would have been (if God had not miraculously saved him) when he submitted to a test of his faith at the time Nimrod threw him into a furnace.
ואנכי עפר ואפר – פי׳ חזקו׳ עפר פי׳ מלכים ואפר פי׳ נמרוד ולא רצה לפרש על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון לפי שאפר תרגו׳ קטם והוא דשן וא״כ ראוי לפרש אפר על מעשה נמרוד ממש אף כי היה תחלה.
ואנכי עפר ואפר – ראוי אני להיות עפר במלחמת ארבעה מלכים. ואפר באור כשדים לולי רחמיך אשר הצלתני.
ואנכי עפר ואפר, "although I am only dust and ashes;⁠" Avraham hints that he by rights should have become earth, i.e. killed, in the war against the four kings, or he should have become ashes already when he submitted to the fires in Nimrod's furnace. If he had been saved, it was only because G–d had displayed His mercy for him.
ואנכי עפר ואפר – מכאן זכה לאפר פרה ועפר סוטה, עפר בגימטריא לשוטה בשי״ן שמאל ואפר בגימטריא בפרה. עפר ואפר. ב׳ במסורה הכא ואידך באיוב ונחמתי על עפר ואפר. וזש״ה גדול מה שנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם.
הואלתי – רציתי, כמו: ׳ויואל משה׳ (שמות ב, כא).
(כז-לב) והוסיף אברהם לבקש עליהם מדרגה אחר מדרגה, עד שהגיע לעשרה, להיותו המספר היותר מְעַטִּי שיתכן שידבק בו ההשגחה מפני הריבוי. רוצה לומר שהאנשים הטובים, כשיהיו עשרה, תתחדש בהם השגחה מפני הריבוי זולת ההשגחה הראויה לאחד אחד מהם. ולזה אמרו רבותינו ז״ל בשלישי ממגילה (כג, ב) שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה, והיה זה כן לפי שזה המספר הוא אחד מהמדרגה השנית מהמספר שהוא עשיריות. ולזה לא מצא אברהם מספר שלם יכלול הריבוי יותר מְעַטִּי מעשרה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[יד] אמנם כשראה שהודה לו הש״י על השאלה הראשונה חשש שלא ימצאו שם על המספר ההוא המחייב ההצלה מצד הדין כמ״ש הנה נא הואלתי לדבר ואנכי עפר ואפר, כי מעתה אבקש לפנים מן השורה.
ומאמר ואנכי עפר ואפר קיים מאד מ״ש היותו ע״ה על המדרגה עליונה מן הנבואה ממה שהיה בה ראשונה כי לזה היה ממעט עצמו בערך ההשגות העליונות האלהיות היוצאות עליו הפך האנשים החסרים אשר במעוט השגתם המה רואים עצמם נביאים ומדעתם היותם בעבי שחקים כמו שביארנו בשער הספור הזה על מאמר: דור מה רמו עיניו כו׳ (משלי ל׳:י״ג).
ואמנם מאמר אברהם על זה הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר. כבר ראית מה שכתב רש״י שהיו תשעה לכל כרך וכרך ויצטרף ית׳ צדיקו שלעולם עמהם. ואני אחשוב שאברהם שאל שיצטרף הוא עמהם ולכן אמר בתחנונים הנה נא הואלתי לדבר אל אדוני ואנכי ר״ל אנכי צרפני עמה אע״פ שאני עפר ואפר ר״ל חמרי וחוטא לא צדיק.
הנה נא הואלתי לדבר – לשאול הספק שהיה אצלי בענין המשפט האלהי.
ואנכי עפר ואפר – ולא ירדתי עדין לסוף כוונת דברי תשובתך.
הנה נא הואלתי לדבר, to ask questions concerning doubts in my mind regarding divine justice;
ואנכי עפר ואפר, seeing that I am but dust and ashes I have not been able to think the subject through to its logical conclusion, I depend on Your answer.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

[א] ואנכי עפר ואפר
[1] סוטה פרק שני דף יז ע״א וב (סוטה יז.-:)
הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר – הואלתי לשון התחלה כמו שפירש״י על פסוק הואיל משה באר את התורה (דברים א׳:ה׳) והביא ראיה מן הנה נא הואלתי. וכבר אמרנו למעלה שהושיב הקב״ה את אברהם בדין על אנשי סדום ובדיני נפשות מתחילין מן הצד, על כן אמר הנה נא הואלתי ולמה אני מתחיל להגיד דעתי לפי שאנכי עפר ואפר ובדיני נפשות מתחילין מן הצד. ולכך פירש״י דווקא בהואלתי הנאמר בפעם שני (פסוק לא.) שפירושו רציתי כמו ויואל משה, ובפרשת דברים פי׳ רש״י הואיל משה התחיל כמו הואלתי לדבר קשיא אהדדי, אלא ודאי שכאן פירש על הואלתי שנאמר בפעם שני, ולהלן פי׳ על הואלתי שנאמר פעם ראשון, כי הלשון סובל שניהם. ומיושב גם כן מה שלא נאמר ואנכי עפר ואפר בהואלתי שני וק״ל.
הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר – ידוע במחקר הנכון כי כל גשם יתחבר בתחילת הוייתו מעצמים דקים. אשר בהתקרבם זה לזה יתחברו גשם. ובהפרדם יחברו גשם זולתו. ומשנוי התחברם יבוא שנוי התמונות והצורות. על כן כתב שלמה בחכמתו (קהלת ג׳) הכל היה מן העפר והכל שב על העפר. קרא ברוב תבונתו עפר אל העצמים שבתחלת היצירה כי אין לנו מלה תורה על דקות האחרון אלא עפר ואפר. ולזה כוונו חז״ל באמרם שהקדוש ברוך הוא יושב ומזווג זיווגים. וכבר קצת מן הראשונים נתבהלו לתפוש הדעת הזה כי חששו למינות ולומר שאין יתרון לאדם אחר המות אשר שהכל אחד ורוח אחד לכל ואין צורה בגופים אלא גשם בשנוי התחברות עצמיו והפרש תנועתם.
{טו} ויתנשאו על ככה למאוס דרכי המחקר האחרון ונכשלו. כי אמנם זו היא אמונה שלמה תשלים ידיעתנו בה יותר וביותר לאשר יקראוה באמת כי אדרבה בזה ידענו {יו} שאין דבר מת תחת השמש. וכל מה שברא הקב״ה בעולמו הוא נצחי חי לעולמים עד שירצה ה׳ יתברך ואין מות בנבראים אלא חלוף תנועה ומחברת. וכל שכן רוח האדם העולה היא למעלה על כל גשמי שהיא נצחית. ויש להסתיר מהמון העם הדברים. והמשכילים יבינו ראשי פרקי׳ אלו ויוסיפו לקח מדעתם. ראה מה שכתוב באברהם הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר. ועת לחשות:
ויען אברהם ויאמר – האמירה הזאת אינה דומה בטעמה לתחינות הבאות אחריה, אבל היא תשובה אל מה שאמר ה׳ ״אם אמצא בסדום חמשים צדיקים״ וגו׳. ונסתפק אברהם אם במספר החמשים שהתפלל עליהן, כיון לעצת ה׳, ושכן המשפט לאלהים שבהיות במדינה חמשים צדיקים מצילים, ופחות מהן לא. אז לפי שהתפלל על המספר הזה נענה לו, והוא הדין שפחותים מחמישים יצילו ג״כ. לכן ענה ״הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר״. ומלת ״הואלתי״ כמו רציתי, כמו ״ויואל משה לָשֶׁבֶת״.⁠1 וכן פירשו רש״י וראב״ע ז״ל. ולדעתי כך אמר: ״רבון העולמים! מה שאמרתי ׳חמשים׳, הואלתי לומר כן מדעתי ומרצוני בלי טעם, שכך נראה לי. אבל לא בחכמה שאלתי על המספר הזה בעבור שידעתי סוד משפטיך ועצתך שכך המדה. כי אנכי עפר ואפר, ומחשבותי קשורות בגוף, וקצרות מהבין האמת כאשר היא. ואיך אדע בצמצום כמה יהיו?⁠״. וכדומה לזה בספר איוב, כשנראה ה׳ אל איוב והוכיחו על מה שֶׁדִבֶּר ועל מה שטען נגד מעשה ה׳, ואיוב השיב שהוא מתחרט על הראשונות, אמר ״לְשֵׁמַע אזן שמעתיך, ועתה עיני ראתך. על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר״.⁠2 כלומר עתה שֶׁנָחָה רוחך עלי, אמאס בכל מה שדברתי נגדך. ונחמתי על עפר ואפר, לחשוב עליך באופן אחר ממה שחשבתי תחלה, שהיו מחשבות-מדומות צומחות מעפר ואפר״. וזה הפירוש יקר מאד.
1. שמות ב, כא.
2. איוב מב, ה-ו.
הואלתי – הסכימה דעתי (מיך ענטשלאססען). בדבר שיש להסתפק אם לעשותו אם לחדול, כשמסכימין לעשותו, יאמר הואיל לעשותו, וכן ויואל משה (שמות ב׳:כ״א), הואילו פנו בי וגו׳ (איוב ו׳:כ״ח).
הואלתי – לשון רצון:
ואנכי עפר ואפר – אעפ״י שעפר הייתי ואפר אשוב, והכוונה על הגוף:
הואלתי – רציתי (רש״י וראב״ע ורד״ק), ויתכן שאין כונתם הרצון הפשוט, רק התאמצות הרצון והתחזקותו (וויללענסבעקראֶפטיגונג), כי עיקר שרשו אֵל לשון חוזק וכח (עמ״ש בשמות ויואל משה), וטעמו כי עד הנה לא התפללתי רק על הצלת הצדיקים שלא ימותו גם הם במות הרשעים, וכשמעו דברי הש״י שיש מקום גם להצלת רשעים בזכות הצדיקים בכמות החמשים, בזה מצא התאמצות ברוחו הטוב להתפלל על הצלת רשעים גם במיעוט כמות מספר הצדיקים עז״א הואלתי (מוטה געפאסט), ואפשר שעל כונה זו ת״א הואלתי אסגיתי. עמ״ש בדברים בהואיל משה באר.
הואלתי – נ״ל הוראת לשון הואיל המשכת פעולה, וכן ויואל משה לשבת את האיש (שמות ב׳:כ״א) אחר שבא אצלו המשיך ישיבתו בביתו, וכן ולו הואלנו ונשב בעבר הירדן (יהושע ז׳:ז׳) הלואי נתעכבנו שם, וכן ויואל הכנעני לשבת בארץ (יהושע י״ז:י״ב ושופטים א׳:כ״ז), ויואל האמרי לשבת בהר חרס (שופטים א׳:ל״ה) המשיך ישיבתו שם, וכן ויואל הלוי לשבת את האיש (שופטים י״ז:י״א), וכן הואל נא ולין (שופטים י״ט:ו׳), וכן ותדבר אל עבדך את הטובה הזאת ועתה הואל וברך את בית עבדך (שמואל ב ז׳:כ״ח-כ״ט) המשך ברכתך על ביתי, וכן הואל קח ככרים (מלכים ב ה׳:כ״ג) אחר ששאלה ככר כסף המשך לקיחתך וקח שני ככרים, וכן הואל נא ולך את עבדיך (מלכים ב ו׳:ג׳) אחר שהתרת לנו ללכת המשך חסדך אתנו ולך גם אתה עמנו, וכן ויואל אלוה וידכאני (איוב ו׳:ט׳) ימשיך הייסורים עלי עד שימיתני, ומכאן מלת הואיל שבלשון חכמים, היא מורה על דבר הנמשך מן הקודם. אבל ויאל ללכת כי לא נסה (שמואל א י״ז:ל״ט) הוא (כדברי אח״מ {=אברהם חי מיינסטער}) טעות סופר, וצריך לומר וָיֵלֶא, לא היה יכול ללכת כי לא ניסה וכמו שמפרש מיד ויאמר דוד אל שאול לא אוכל ללכת באלה כי לא ניסיתי.
I continue (ho’alti). In my opinion, the term ho’il denotes a continuation of action, a sin the following verses:⁠1
• “Moses consented [va-yo’el] to remain with the man” (Exod. 2:21); i.e., after he came to Jethro, he continued to stay at his house.
• “Would that we had been content [ho’alnu] and dwelt beyond the Jordan” (Joshua 1:7), i.e., “Would that we had remained there.”
• “But the Canaanites were resolved [va-yo’el] to dwell in that land” (Joshua 17:12 and Judges 1:27); and “But the Amorites were resolved [va-yo’el] to dwell in Har Heres” (Judges 1:35), i.e., they continued to stay there.
• “And the Levite was content [va-yo’el] to dwell with the man” (Judges 17:11). Similarly, “Be content [ho’el], I pray, and tarry all night” (Judges 19:6).
• “You have promised this good thing to Your servant; now therefore let it please You [ho’el] to bless the house of Your servant” (2 Sam. 7:28, 29), i.e., “continue Your blessing upon my house.”
• “Be content [ho’el], I pray, and go with your servants” (2 Kings 6:3), i.e., “Since you have let us go, continue your kindness to us and go with us yourself.”
• “Even that it would please [ve-yo’el] God to crush me” (Job 6:9), i.e., “Let Him continue my sufferings until He kills me.”
From this use of the root came the word ho’il (“since”) in Rabbinic Hebrew, referring to the consequence of a preceding thing. However, the phrase va-yo’el lalekhet ki lo nissah (which has been translated, “And he essayed to go [but could not], for he had not tried it”) (1 Sam. 17:39) is, as Abraham Hai Mainster says, a scribal error, and it should read va-yele (“he tried without success…”). As the verse itself goes on to specify, “And David said to Saul, ‘I cannot go with these, for I have not tried them’” [i.e., “I am not accustomed to them”].
1. {Translator's note: The standard translation of the root ya’al is “to agree,” “to consent,” or “to undertake.” Even Luzzatto’s own translation of Exod. 2:21 reflects this meaning rather than “to continue,” though of course his translation and commentary do not always conform with each other.}
ויען – הנה מה שתפס אברהם מספר חמשים הוא כדי שיגיע לכל עיר מערי הככר עשרה צדיקים שהם עדה שאין עדה פחות מעשרה, ונחשב כאלו נגד עדה הרשעה יש עדת צדיקים, אולם באשר הוא היה המתחיל לדבר והוא קצב המספר הזה, חשב בלבו הלא יוכל להיות שדי בפחות ממספר הזה, וז״ש הנה נא הואלתי לדבר הלא אני הייתי המתחיל בדבור ואנכי עפר ואפר ואיך דעת קדושים אדע, ויוכל להיות שהפרזתי על המדה וא״צ דוקא חמשים, ועפ״ז אוכל לשאול על פחות ממספר זה.
AVRAHAM ANSWERED. Avraham seized upon the number fifty, since each of the five cities of the plain would then have (at least) ten zadiqim —a congregation (edah), ten being the minimum number constituting an edah1. It will then be as if the edah of the wicked is counterbalanced by an edah of zadiqim2.
{On behalf of forty-five and twenty, he said: ‘Now I have begun.’ — Why?}
NOW I HAVE BEGUN TO SPEAK. As it was Avraham who had broached this matter and on his own had fixed upon this particular number, he now wondered if perhaps a lesser number, too, would suffice. Hence, Now I have begun to speak: It was I who now began to speak — I who am but dust and ashes — and how should I have knowledge of the holy ones3? Perhaps I have overestimated the figure and it is really not necessary to have exactly fifty. And if so, I should ask for less than this number.
1. A minimum quantum, so to speak, of society.
2. The numerical size of an edah is not relevant in the perspective that sees social entities rather than individuals. A distinct mathematics of such entities emerges.
3. Prov. 30:3. — i.e., that super-beings, so to speak, possess.
ויען אברהם: סתם עניה משמעו בקול רם1, כדאיתא בסוטה (לב,ב): תניא רשב״י, אומר אדם שבחו2 בקול נמוך וגנותו3 בקול רם. שבחו בקול נמוך מווידוי מעשר (ופירש רש״י ׳מדלא כתיב ביה עניה׳), וגנותו בקול רם ממקרא בכורים, היינו משום דכתיב ״וענית ואמרת״ (דברים כו,ה). והנה אברהם אבינו התפלל בלחש כדין תפילה, אכן כשרצה לחזור ולבקש והרגיש שאין זה מדרך המוסר להיות לבו גס כל כך לפני ה׳, אבל מידת החמלה והרחמים גבר עליו, על כן הרים קול בכיה, ואמר דברי פיוס לכבודו של הקב״ה.
{לדבר אל אדני: כל השמות בפרשה4 בשם ״אדני״, המורה על שידוד הטבע5. היינו, משום שתפילת אברהם היתה שלא יעשה הקב״ה הדין הראוי להם וכמדת הדין6 שקבע בעולם. וכיוצא בזה בספר שמות (לד,ט)7, ועיי״ש.}
הנה נא וגו׳ ואנכי עפר ואפר: השפיל את עצמו בשני עצמים נבזים הללו לכוונה מיוחדת לענין, כי ׳עפר׳ יש לו מעלת התולדות – שהרי הכל מן העפר, אבל אין לו יחס אב, שהרי בא מקו תהו ואבני בהו8 שברא הקב״ה בראשית הבריאה. ו׳אפר׳ הוא להיפך, שיחוסו רב מאבותיו שמהם נעשה אפר, אבל אין לו מעלת התולדות דזרעו שמצמיח הוא דל ורזה. וכשבא אברהם אבינו לשפוך תחינה, בא בענוות צדק לומר שאינו בא בעיון תפלה לומר שתקובל תפילתו משום שיש לו זכות אבות או עטרת בנים, לא כן, ׳אנכי הנני עפר ואפר׳ בלי יחס ומעלה, רק חסד הנני מבקש. {ויש לפרש עוד – מתחילת בריאתי עד סופי איני שוה. ו׳עפר׳ הוא משל על תחילת הויה, ו׳אפר׳ הוא משל על סוף הויה.}
ובשביל חין ערך שפתים הללו זכה לאפר פרה ועפר סוטה, כדאיתא בסוטה (יז,א)9, היינו שזכו בניו שיהיו נרשמים בגדולה10 ע״י שני עפרות הללו, שאינם מועילים אלא לקדושת נפש ישראל11, ובזה נודעת סגולת נפש הישראלי.
1. וכן איתא ברש״י איוב ג,א: כל עניה האמורה בתורה אינה אלא לשון הרמת קול, ואב לכולם ״וענו הלוים ואמרו... קול רם״ (דברים כז,יד). אך מדברי הרא״ם בדברים כו,ה (עיי״ש ברש״י) משמע שהכלל הזה מוסב על מקרים שמופיעה לשון עניה ללא שאלה או דיבור קודם, אך עניה שבתוך שיחה ודיבור כתשובה לשאלה בודאי משמעותה הפשוטה מלשון תשובה. וכאן לכאורה העניה היא בתוך דין ודברים. אך יש ליישב, כי ה״ויען״ המוזכר כאן לא מוזכר כתשובה, כי אין אברהם עונה לקב״ה על שאלה אלא מחפש כיוון חדש.
2. רש״י: שבחו – ״לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי״ (פסוק בפרשת וידוי מעשר – דברים כו,יג), היינו שבח עצמו.
3. רש״י: וגנותו – כגון ״ארמי אובד אבי״ (פסוק בפרשת מקרא ביכורים – דברים כו,ה), היינו גנותו, שמתוודין שאביהן לבן הארמי היה רשע.
4. בפניית אברהם אל הקב״ה (לעומת תשובת ה׳ לאברהם בשם הויה).
5. זו היא שיטת רבינו, הובאה לעיל טו,ח בהרחב דבר. וכן בשמות ג,טו בהרח״ד.
6. עיין בסוף דברי הרמב״ן בפסוק כ״ג.
7. עה״פ ״אם נא מצאתי חן בעיניך אדני״.
8. ע״פ הפסוק (ישעיה לד,יא) ״ונטה עליה קו תהו ואבני בהו״.
10. לעומת מה שהשפיל את עצמו.
11. אפר פרה אדומה להטהר מטומאת מת שאינו נוהג בעכו״ם, וכן עפר סוטה לטהר אשה לבעלה לאחר קינוי וסתירה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כז) הואלתי – מלשון יאל = איל, להיות קדימה, להיות ראשון.
עפר ואפר – אליטרציה; השווה לעיל ב׳:ז׳. הכוונה היא לומר — מכיוון שהעזתי על אף שפלותי לדבר לפני האלהים, הרי שאני רוצה להמשיך. מדבריו של רש״י1 משמע, שעם הימצאותם של חמישים או ארבעים וחמישה צדיקים ציפה אברהם להצלת חמש הערים, ואלו בשאר המספרים המוזכרים על ידיו ינצלו רק ארבע, שלוש, שתים או לפחות עיר אחת, משום שלהצלת עיר אחת נחוצים היו, לדעתו, עשרה או תשעה צדיקים. אולם לפי פשוטו של מקרא יש לקבל את דעת הרמב״ן — ״להציל הכל היה אומר״, כלומר כל חמש הערים, אף אם יימצאו רק עשרה צדיקים בסך הכל, וכפי שאמרנו לעיל, שאברהם בקש רחמים על כל האזור.
1. ד״ה התשחית וד״ה אולי (המ׳).
ואנכי עפר ואפר – פרק כסוי הדם אמר רבא בשכר שאמר אברהם כו׳ עפר ואפר זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה הענין מבואר דמצאנו היסודות אינם מקבלים טומאה כל הגדולי קרקע והמים המחוברים לקרקע לבד מה ששלמותו באה ע״י מפעלות האדם ומסיבותיו בהם יתכן הטומאה כי הטומאה אינו בשום נברא שכל אחד ואחד הוא מוכרחיי לפעולתו וטבעו בלתי בחיריי רק הטומאה באדם מצד התנגדות כוחותיו ורצונו המכריחים בדרך אשר בה יבחר וע״ז מצינו כי כל העבירות החמורות כתיב בהו ולא תטמא הארץ ונטמאתם בם לכן כאשר הסוד האלהי וחכמתו הבדיל את עמו ישראל והזהירם על טהרת הנפש והרחיק מהם דברים המסאבים לנפש לא גזרה טומאה רק על דברים הקרובים להיות מצורכי אדם כי הוא הסיבה לטומאתם לכן כל אוכל אשר אינו נאכל רק ע״י הדחק צריך מחשבה וכן בהכשר אמר בריש העור והרוטב פירות שלא הוכשרו כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי דהטומאה אינו מתייחס רק באיכות האדם ומסיבותיו אשר הוא בפעולותיו יביא הטהרה ויסבב הטומאה וכל הקרובים לצרכיו מקבלין טומאה וכן בכלי עץ כל שהוא ממשמשי האדם ומשמשי משמשיו וכן בכ״ד ע״י מפעלות האדם יבוא הטומאה כיון שחלה בו ענין האדם הבחירי והמרובה ומסובל בכוחות שונות ומתנגדות אשה לרעותה וכל מי שיש בו שלמות יותר הוא עלול לטומאה כמו שאמרו שדבר תורה העו״ג אינם מקבלים טומאה לפי שהם נעדרי השלמות לכן כמעט קרובים הם אל הטבע ויסודותיה אשר המה נעדרי הבחירה ויותר מזה הפליא ר׳ שמעון בן יוחאי בשיטותיו התלמודיות שלא חשבן כאשר השקיף בזמנו על מעמדם ומצבם בעולם הרוחני כאשר אמר בפרק במה מדליקין כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן כו׳ ואמר כי הם אינם מטמאין באהל ולחד שנויא אף במגע ומשא כו׳ (יבמות ס״א) וכן אמר כי אוכל שא״א יכול להאכילו לאחרים אף שהב״נ מותר לאכלו כמו פטר חמור בכ״ז אינו אוכל לקבל טומאה דהוי כמו שאינו ראוי רק לאכילת כלב והבן.
ואמרנו ע״ז מליצת הגמרא פרק מי שמתו ריב״ב כו׳ אין ד״ת מקבלין טומאה כל עיקר שנאמר הלא כה דברי כאש נאום ה׳ וכן נאמר אנן כי כלי אדמה אינן מקבלין טומאה וכשנשרפו באש ובכבשן מקבלין טומאה דהוי כלי חרס כן הגוים אשר לא נשרפו באש דבר ה׳ המה קרובים אל האדמה ויסודותיה ואינם מקבלים טומאה. לא כן עם ה׳ אשר נשרפו באש דת למו המה רחוקים מן הטבע ויסודותיה ועליהם לפי גודל שלימותם ואיכותם והפלגת טהרת עצם נפשותיהם יתיחס עליהם הטומאה אם לא ירחיקו עצמם מכל דבר אשר לא טהור.
כן טהרת הישראלי תלויה כמו כל הזרעים אם יחזורו ויזרעו נטהרו מטומאתן דטהרו אגב אביהן וכמו כן מים מתטהרים בהשקה ששבים הן לחבורן הקודם להיסודי וכמו שאמרו בתו״כ פ׳ שמיני שנטהרו ע״י אביהן. כן טהרת הישראלי הוא בשובו אל אבותיו היינו בהיבטל בכח בחירתו לכן הליכותיו עלי ארחות תבל ליסודו היינו הנפש אל אביו שבשמים אשר משם לוקחה ושם מחצבתה והחומר מבטל התפעליות כוחותיו עד כי הוא כעפר בלתי מרגיש ממעדני העולם ועוגביו ולא יחוש למקרי הזמן ופגעיו ונטהר בהשיבו אל יסודותיו וע״ז המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה כי לבו הוא כנוי אל מעון החכמה אל החכמה בעצמותה וכמו שדרך הכתוב לכנות אל המעון בכ״מ זה יהא למעלה דבוק באלהים יתברך ועיניו המה עוגבי מעדני החומר צריך שיהיו למטה להיבטל עצמו להארץ אשר ממנה לוקח אשר לא ירגיש כי הוא חי אשר צריך לאיזה דבר וכן אמרו ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות ואחרי עיניכם זו זנות זה על ההסרה מדבקות השם וזה על חמודות הזמן ודודיה אשר המה מתוארים בשם זנות לכן כשאמרו שבא נחש על חוה והטיל בה זוהמא הוא מפעלות השטן וכוחותיו החומרות החשוכות מעדנים דמיונים ולא פסקה עד האבות שהמה בטלו הכוחות ושבו בעודם בחיים מלאים דשן אל מחצבתם ויסודותיהם לכן אמר אברהם ואנכי עפר שהוא ביטל עצמו ממציאות חי והיו עיניו למטה ולא נהנה מהעו״ז כאצבע קטנה ונטהר ע״י אביהן. והוא כשתילי תרומה שנטמאו ושתלן דטהורין וכמים הנטהרים בהשקה לכן נתן הש״י לבניו מצות המטהרות אפר פרה ועפר סוטה שזה מטהר טמאים וזה מטהר אשה לבעלה בינה זה.
עפר ואפר – דרש רבא, בשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכו בניו לשתי מצות, אפר פרה ועפר סוטה. וליחשב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא, הנאה ליכא.⁠1 (סוטה י״ז.)
עפר ואפר – אמר רבא, מפני מה אמרה תורה הבא עפר לסוטה, זכתה יוצא ממנה בן כאברהם אבינו דכתיב בי׳ ואנכי עפר ואפר, לא זכתה תחזור לעפרה.⁠2 (סוטה י״ז.)
עפר ואפר – אמר הקב״ה לישראל, חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם לפני, נתתי גדולה לאברהם אמר ואנכי עפר ואפר.⁠3 (חולין פ״ט.)
עפר ואפר – סדר תעניות – מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה עליה ועל ראש הנשיא ועל ראש אב ב״ד, ולמה אפר מקלה, כדי להזכיר זכותו של אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר.⁠4 (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
1. דבלאו כסוי נמי הוי משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו, ואי לאו אפר אין לו טהרה עולמית, ועפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו ונקתה ונזרעה זרע, ואם טמאה היא לא תרבה ממזרות בישראל, ובזה הוי שלום והנאה לעולם. –
ואני תמה מה שאמר התם הנאה ליכא, הלא זכות מצוה בעלמא ג״כ זכות הוא, וכמ״ש סוף מס׳ מכות, רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ויותר מזה קשה, הלא רבא גופי׳ שדורש אגדה זו הוא עצמו דורש כאן בסוגיא בשכר שאמר אברהם אם מחוט ועד שרוך נעל (פ׳ לך) זכו בניו לשתי מצות, לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, והלא גם שם אין באותן הדברים רק מצותן בעלמא ולא כל הנאה, וא״כ מה גרעה מצות כסוי הדם.
וצ״ל דהכונה דכיון דחלוקה היא מצות כסוי הדם ממצות אפר פרה ועפר סוטה בזה שבאלה יש גם הנאה ובכסוי ליכא הנאה לכן לא צירפם ביחד, אבל אין הכי נמי שאפשר שזכה בשביל זה גם לזו. –
ואמנם תמה אני למה לא תירץ בפשיטות טעם מה שלא חשיב מצות כסוי הדם, דכיון דקיי״ל דמותר לכסות לא רק בעפר אלא גם בכל דבר כמו בזבל ובחול הדק ושחיקת אבנים וחרסית ונעורת פשתן ונעורת של חרשין וסיד וחרסית ולבנה ועוד כמה דברים, לכן לא חשיב זה, משא״כ באפר פרה ועפר סוטה דוקא הוא, לכן שייך בהו לומר שזכה להם, ודו״ק.
2. ואע״פ דכמה צדיקים היו בעולם בכ״ז תתברך באברהם, וי״ל הטעם משום דבזה גופא נתברך אברהם מהקב״ה שיתברכו בו כל בני האדם, כמש״כ והיה ברכה, ונברכו בך (ר״פ לך).
3. וכן משה ואהרן אמרו ונתנו מה, ודוד אמר ואנכי תולעת ולא איש, ולא כמו אומות העולם שמכיון שניתן להם גדולה מרדו בהקב״ה, כמו נמרוד בדור ההפלגה, ופרעה אמר מי ה׳, ונבוכדנצר אמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיהו י״ד), וחירם מלך צור אמר מושב אלהים ישבתי (יחזקאל כ״ח), וע״ע מש״כ השייך לאגדה זו בפ׳ עקב בפסוק לא מרובכם מכל העמים חשק ה׳ בכם.
4. ועיין בבבלי תענית ט״ו א׳ בענין זה מפרש למה נותנון אפר מקלה, לומר הרי אנו חשובין לפניך כעפר, וצ״ל דס״ל להגמרא כמ״ד דעפר נקרא אפר, שהרי נותנין אפר ואומרים הרי אנו כעפר [ע׳ סוטה ט״ז א׳], אבל צ״ע שלא נקטו בבבלי טעם הירושלמי שלפנינו שנותנין אפר לזכר אפר ממש. ורש״י בתענית שם כתב דנותנין אפר כדי לזכור אפרו של יצחק [כאלו צבור ע״ג המזבח], וזה כדעת חד מ״ד בירושלמי כאן. –
ודע כי ברמב״ם פ״ד ה״א מתענית איתא שנותנין אפר מקלה ע״ג התיבה וע״ג ספר תורה, וכתב הכ״מ, איני יודע מניין לו לרביע שנותנין כזה על ס״ת, וכ״כ גם בב״י לאו״ח סי׳ תקע״ט, ולפלא שלא העירו לא הוא ולא הבאים אחריו המפרשים לרמב״ם והפוסקים שכדברי הרמב״ם כתבו גם הרי״ף והרא״ש, ויותר מזה, כי בילקוט ישעי׳ ס״א ובאגודה ואבודרהם כתוב מפורש בנוסחת הגמרא במקום שכתוב לפנינו ולמה נותנין על התיבה – ולמה נותנין על גבי ספר תורה, וברור שכן היתה הגירסא בגמ׳ לפניהם ולפני הרמב״ם ומה שכתב שנותנין גם על התיבה י״ל שתפס גירסת המשנה, על התיבה, וגירסת הגמרא, על ס״ת, שניהם יחד. ואמתת גירסא זו ע״ג ס״ת מוכרחת מהטעם שאמרו על זה בגמרא עמי אנכי בצרה, ודו״ק.
אך לכאורה קשה גירסא זו מה ששאלו למה נותנין ע״ג ס״ת. אחרי שבמשנה לא נזכר כלל [בכל הגירסות] שנותנין על גבי ס״ת, ואיך שייך לשאול טעם על דבר שלא נמצא ענינו כלל, אמנם י״ל כי הנה כמו כן שאלו למה מתכסין בשקין ולמה יוצאין לבית הקברות, ובמשנה לא נזכרו כלל ענינים אלה, וכתב הר״ן אע״פ שלא מצינו לא במשנה ולא בברייתא שהתקינו לעשות כך, אלא מפני שנהגו לעשות כן שאלו טעם על מנהגם, עכ״ל, וה״נ כן. –
וסמך נאמן להגירסא שנותנין אפר ע״ג ס״ת איתא בתרגום שני לאסתר [אשר כנודע כל דבריו לקוחים ממדרשות ואגדות עתיקות] בפ׳ ד׳ בפסוק ומרדכי ידע, וז״ל, ואפיקו עלוי ספרא דאורייתא כד מכרך בסקא ומפלפל בקיטמא [מגולל בעפר], יעו״ש.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןכלי יקרמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(כח) א֠וּלַ֠י יַחְסְר֞וּן חֲמִשִּׁ֤ים הַצַּדִּיקִם֙ חֲמִשָּׁ֔ה הֲתַשְׁחִ֥ית בַּחֲמִשָּׁ֖ה אֶת⁠־כׇּל⁠־הָעִ֑יר וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית אִם⁠־אֶמְצָ֣א שָׁ֔ם אַרְבָּעִ֖ים וַחֲמִשָּֽׁה׃
Maybe the fifty innocents will lack five. Will you, for five, destroy the entire city?⁠" He said, "I will not destroy if I find there forty-five.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[רפב] 1אולי יחסרון חמשים הצדיקם חמשה וגו׳, א״ר רחב״א בקש אברהם לירד לו מחמשים לחמשה, א״ל הקב״ה חזור בך למפרע, אר״ל לחלף סרדה מליאה מים כל זמן שהיא מלאה מים הסניגור מלמד, פעמים שהדיין מבקש שילמד סניגוריא הוא אומר הוסיפו בתוכה מים. (בראשית רבה מ״ט)
[רפג] 2הצדיקם, א״ר יוחנן כל צדיקים שנאמר בסדום צדיקם כתיב היא דעתיה דר״י דאר״י ויאמרו אלינו זקנינו (יהושע ט׳:י״א), זקננו כתיב זקני אשמה היו, סבין דקלין, כו׳, אריב״ל אמר אברהם צרף מעשה ויעלו למנין חמשים, אריבר״ס לא את הוא צדיקו של עולם, צרף עצמך עמהם ויעלו למנין חמשים. (בראשית רבה מ״ט)
[רפד] 3אולי יחסרון חמשים הצדיקם חמשה, עם גבר תמים תתמם (תהלים י״ח:כ״ו) וגו׳. בשעה שבא בתמימות, הקב״ה בא עמו בתמימות כו׳ אימתי בא בתמימות, בשעה שאמר אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה מה כתיב ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה. (ויק״ר יא ה.)
[רפה] 4אולי יחסרון חמשים הצדיקם חמשה, לימדתנו תורה דרך ארץ שאם בא אדם לשאול מן המלך דבר אל ישאל ממנו אלא דבר קל תחלה, אם מצאו מסביר פניו אליו ונתן שאילתו ישאל ממנו מה שירצה, לפיכך אמר תחלה אולי יחסרון חמשים חמשה, למה, כדי שיהי׳ בכל עיר תשעה מחמש ערים ותפלת אברהם אבינו תצטרף עם כל עיר לבדה ונמצאו עשרה. (מדרש החפץ)
1. דורש אולי יחסרון חמשים הצדיקים ויהיו חמשה התשחית בחמשה כו׳ ודורש מדיוק הלשון דכאן כתיב יחסרון ולהלן כתיב אולי ימצאון (מנח״י), ובלק״ט ביקש אברהם לירד מן החמשים לחמשה, ולא הניחו הקב״ה לכן תפס מנין העשרות. חלף סידרה, כלי שעות מלא מים שמשתמשין בו לשער הזמן והיונים והרומיים היו מגבילים הזמן שיכול הסניגור או הקטיגור לדבר דבריו בפני השופטים, (מנח״י מהשד״ל).
2. צדיקם כתיב חסר יו״ד אחרונה, בלק״ט מביא דרש זה בפסוק כו. חסידים שאינן צדיקים גמורים, ובשכ״ט מוסיף ואע״פ שאינם צדיקים גמורין אלא צדיק יותר משאר אנשי מקומן יגין זכותן בעדן, ואם חסירין הם, אתה צדיקו של עולם, צרף עצמך עמהם ויעלו לחמשים, ועי׳ במדרש חסרות ויתרות ובתי מדרשות ח״א לג. ובהערות שם דהרי בכל צדיקים הצדיקים שבתורה חסר יו״ד בתראה חוץ מן צדיקים בשמות כג, ח. עיי״ש במנחת שי ובמחז״ו צד תרנז. זקני אשמה היו, היינו סבין דקלון לשון חרפה, צרף מעשה, פי׳ צרף מעשה טוב בכל מי שתמצא ועלו למנין חמשים, וי״ג צרף ״מעשי״, עי׳ לעיל מאמר רנט, בבאור. ולקמן מאמר רפה, רפח.
3. עי׳ לעיל בתורה שלמה פרשה ט״ו מאמר לד. פי״ח מאמר נג.
4. עי׳ פרש״י ולעיל מאמר רפג. ובבאור.
מָאִם יַחְסְרוּן חַמְשִׁין זַכָּאִין חַמְשָׁא הַתְחַבֵּיל בְּחַמְשָׁא יָת כָּל קַרְתָּא וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּיל אִם אַשְׁכַּח תַּמָּן אַרְבְּעִין וְחַמְשָׁא.
But perhaps they lack five of the fifty righteous? Will You destroy all the city because of five?” He said, “I will not destroy if I find forty-five there.”
מהא דילמא יחסרון חמשתי זכיי חמשה הא משיצא אתב בגלל חמשה ית כל קרתא ואמר לא אשיצאג ד אם אשכחה תמן ארבעי⁠[ן] וחמשה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה״) גם נוסח חילופי: ״הא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משיצא את״) גם נוסח חילופי: ״את מחבל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא אשיצא״) גם נוסח חילופי: ״אשתצי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא אשיצא״) גם נוסח חילופי: ״לית אנה מחבל״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אם אשכח״) גם נוסח חילופי: ״אין אשתכח״.
מאין חסרין מן חמשין זכאין חמשא התחבל בגין חמשא דחסרין לזוער ית כל קרתא ואמר לא איחביל אין אשכח תמן ארבעין וחמשא.
Perhaps of the fifty innocent persons, five may be wanting. On account of the five who may be wanting to Zoar, will You destroy the whole city? And He said, I will not destroy it, if I find there forty and five.
[יב] אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה – אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא בִּקֵּשׁ אַבְרָהָם לֵירֵד לוֹ מֵחֲמִשִּׁים לַחֲמִשָּׁה, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חֲזֹר בְּךָ לְמַפְרֵעַ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי לְחַלַַף סְרִדָה מְלֵאָה מַיִם, כָּל זְמַן שֶׁהִיא מְלֵאָה מַיִם הַסָּנֵיגוֹר מְלַמֵּד, פְּעָמִים שֶׁהַדַּיָן מְבַקֵּשׁ שֶׁיְלַמֵּד סָנֵיגוֹרְיָא הוּא אוֹמֵר הוֹסִיפוּ בְּתוֹכָהּ מַיִם.
אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה – לפי שהיו צדיקים יותר על דור המבול ושלשים כנגד הצדיקים שהעולם מתקיים בהם.
אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה – אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא, בִּקֵּשׁ אַבְרָהָם לֵירֵד מֵחֲמִשִּׁים לַחֲמִשָּׁה אָמַר לֵיה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חֲזוֹר בְּךָ לְמַפְרֵעַ אָמַר רַבִּי לֵוִי לַחֲלָף סִדְרָא מְלֵאָה מַיִם כָּל זְמַן שֶׁהִיא מְלֵאָה מַיִם סָנֵיגוֹר מְלַמֵּד זְכוּת, פְּעָמִים מְבַקֵּשׁ הַדַּיָּן שֶׁיְּלַמֵּד הַסָּנֵיגוֹר וְהוּא אוֹמֵר הוֹסִיפוּ מַיִם לְתוֹכָה.
לעל ינקץ אלכ֗מסין צאלח כ֗מסה אתהלך בסבב אלכ֗מסה ג֗מיע אלבלד קאל לא אהלכהם אן וג֗דת ת֗ם כ֗מסה וארבעין.
אולי יחסרו החמישים צדיקים חמישה, התשחית בגלל החמישה את כל העיר, אמר: לא אשחית אותם אם אמצא שם ארבעים וחמישה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

התשחית בחמשה – והלא תשעה הן לכל כרך, ואתה צדיקו של עולם הצטרף עם כולם.
התשחית בחמשה WILL YOU DESTROY ON ACCOUNT OF THE FIVE – Will there not still be nine for each city, and You, the All-Righteous One of the Universe, can be counted with them to make up the original number of ten! (Bereshit Rabbah 49:9).
אולי יחסרון חמשה – כך אמר אברהם רבש״ע אולי ימצאון ארבעים וחמשה נמצאו ט׳ לכל כרך וכרך, א״כ צרף עצמך עמהם, ויהיו עדה להציל הנשארים עבורם, ויאמר הקב״ה לא אשחית בעבור החמשה, רק אעשה כדבריך:
חיסר חמשה – והטעם: אולי תחסר העשירית מהמספר.
וטעם התשחית בחמשה – הבי״ת כמו: בעבור.⁠א
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ברסלאו 53 (במקום: ״הבי״ת כמו בעבור״): התשחית בעבור החמשה, שיחסרו את הכל.
PERADVENTURE THERE SHALL LACK FIVE. Perhaps a tenth of the number will be lacking.
[WILT THOU DESTROY ALL THE CITY FOR LACK OF FIVE.] Will you destroy the city because of the five who are missing from the fifty?⁠1 Abraham then repeated his request and said, "Will you destroy the city if a ninth are missing from the number (forty-five) concerning which you stated that if there be found there that many righteous men I will not destroy them.⁠"2
1. The bet of ba-chamishah means because, i.e., because of five. Ibn Ezra makes this comment because bet usually means in.
2. That is, if there are 40 righteous people in Sodom.
אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה – בתחילה שאל דבר מועט שלא יקשה בעיני הקב״ה. ולבסוף, כשראה שעת רצון הוא, התחיל לפחות עשרה עשרה. כי אמר: מאחר שהקב״ה ניאות לי, אם לא אתפלל עליהם ימותו בפשיעתי.
ומאחר שהעמידם על עשרה, חשב בלבו: אם יש שם פחות מעשרה זקנים יוציא מביניהם הצדיקים וימית את הרשעים, כי הכיר כי אין הקב״ה חפץ במיתתן של צדיקים, אך רצה למחול לאחרים בשבילם.
ולא רצה לומר: מחול להם מהכל, פן יקשה בעיני הקב״ה, שלא יהא רוצה שימחה על כבודו ועל קדושת שמו. ועוד, שאם כולם רשעים, מדוע רשעים יחיו.⁠1
1. השוו ללשון הפסוק באיוב כ״א:ז׳.
אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה – MAYBE THE FIFTY RIGHTEOUS WILL LACK FIVE – In the beginning he asked a small thing that wouldn’t be difficult in the eyes of the Blessed Holy One. And in the end, when he saw that it was a time of grace, he started to deduct ten at a time. Because he said, since the Blessed Holy One is nice to me, if I don’t pray for them, they will die for my crime.
And after he whittled them down to ten, he thought in his heart: if there are fewer than ten elders, He will take the righteous from among them and kill the wicked, because he recognized that the Blessed Holy One did not desire the death of the righteous, but just wanted to forgive others because of them.
And he did not want to say: forgive them for everything, lest this would be too difficult in the eyes of the Blessed Holy One for he [Avraham] did not want Him to protest over [the desecration of] His honor and the holiness of His name. And also, if they are all wicked, why should wicked people live?
חמשה – אדם המבקש דבר מחבירו מכירנו מעט מעט ומשעמד על דעתו מוסיף ושואל. (כ״י וינה 23)
אולי – אם יחסרון מן החמשים חמשה.
התשחית בחמשה – אם בעבור החמשה שיחסרו תשחית הארץ ולא תשא למקום בעבור הארבעים וחמשה הצדיקים אם יהיו בה.
אולי יחסרון, if there are 5 righteous people missing from the 50 righteous people of whom I said that their presence should serve to save the city at this time, are You going to going to destroy the earth (surrounding these towns) and not forgive the place on account of the 45 righteous people that live there?”
אם אמצא שם ארבעים וחמשה – ואם תאמר: מפני מה חסר בתחילה מחמשים עד ארבעים וחמשה, ואחר כך מארבעים וחמשה עד ארבעים, ומארבעים עד שלשים, ומשלשים עד עשרים, ומעשרים עד עשרה, הרי אין הבקשות שוות.
אלא יש לומר: בקשותיו לא היו להציל שום כרך אם לא ימצאו בו עשרה צדיקים. כיצד: בתחילה בקש להציל את סדום, עמורה, אדמה, וצבויים, לשע, בחמשים צדיקים שהם עשרה לכרך. ואחר כך בארבעים וחמשה והקב״ה יצטרף להיות עשירי לכל כרך. ואחר כך ביקש אולי ימצאון שם ארבעים (בראשית י״ח:כ״ט), ויצילו ארבעה כרכים. וכן השלשים להציל שלשה כרכים, והעשרים להציל שני כרכים, והעשרה להציל אחד מהם. ועל פחות לא בקש כסבור היה, לוט ואשתו וארבע בנותיו וארבעה חתניו כדאי להציל העיר בזכותם.
דבר אחר: כשראה אברהם שהסכים הקב״ה לשתי בקשות ראשונות, חשב בלבו לא הייתי צריך לבקש מעט כל כך במין העישור, כי גם החומש הייתי יכול לבקש, כי השתי בקשות שבקשתי עולות לחומש, כל הסכום שהוא חמשים. ובשביל כך עשה עכשיו כאילו בקש בראשונה החומש בבת אחת, וזהו שאמר עכשיו: אולי ימצאון שם ארבעים (בראשית י״ח:כ״ט), ואחר כך בקש משלשים, ואחריו מעשרים, ואחריו מעשרה. וזהו הסדר: בתחילה בקש מעט, ואחר כך יותר, ואחר כך יותר ויותר. בתחילה עלו שתי הבקשות לחומש, ואחר כך בקש הרביעית, ואחר כך השלישית, ואחר כך החצי, ועל פחות לא בקש וכו׳.
אם אמצא שם ארבעים וחמשה, "If I find there 45 just men,⁠" if you were to ask why Avraham, who apparently was haggling, lowered the ante by five, whereas after going down to 40, he lowered it by ten each time? We must remember that his requests were not the same each time. He had never intended to ask for any town to be saved if it did not contain at least ten just men. How was this to work? First Avraham asked for the 5 towns to be saved on the understanding that each town had at least 10 just men. He then asked that if in each of these towns there were only nine such just men that God Himself would consider Himself as the tenth. He then tried to save the maximum number of people by asking that the towns not be considered collectively but individually, i.e. that a total of 40 just men evenly divided between four of the town should save these four towns. This is why he stopped when assured by God that even only ten men, as long as they were all part of one town, would be enough to save the inhabitants of that town. He thought that Lot, his wife, his four daughters and four sons-in-law, would make up this quorum of ten people. A different version of what Avraham had in mind: when Avraham saw that God agreed to his first two requests, he realised that a total of 45 just people would suffice to save the inhabitants of these five towns and their respective inhabitants could be treated as five separate units. He proceeded to treat each town as a fifth of his total request. This is why he explored what the minimum number of just people had to be to secure the survival of the inhabitants of at least one of these towns. In practice, Avraham at first asked for very little, making a greater demand on God's mercy every time he continued to reduce the total number needed to save part of these communities.
אלא אשחית אם אמצא שם – יבטיח אותו שלא ישחית אם ימצאון שם כן, ולא היה אומר לו: דע שאין שם כמספר הזה שאמרת, לפי שעדין לא נגמר דינם כאשר אמר: ארדה נא ואראה (בראשית י״ח:כ״א) והנה אברהם לא ידע מה יעשה בהם, ולכן השכים בבקר והשקיף על פני סדום (בראשית י״ט:כ״ח) ובראותו כי נשחתו ידע שלא היו שם כן.
א. הביאור על פסוק כ״ח מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לפני הביאור על פסוק כ״ו.
I WILL NOT DESTROY IT IF I FIND THERE. He assured him that He would not destroy it if that number of righteous men will be found there. And He did not tell him, "Know that there is not such a number there as you said,⁠" since their trial had not been completed, just as He said, I will go down now, and see.⁠1
Now Abraham did not know what would be done to them. Therefore, he rose early in the morning and looked towards Sodom,⁠2 and upon seeing that they were destroyed, he knew that the required number of righteous men had not been there.
1. (21) here.
2. Further, 19:27-28.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וזה כי אולי יחסרון מן חמשים הצדיקים חמשה התשחית באותן חמשה שחסרו, ותאמר שכבר יוכלו להסיע ישיבתן משם ואע״פ שיהיו יותר קשי העמידה תהיה זו טענה להשחתתם, ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה, והריני מודה בהם אף על פי שהם יותר קלי הנסיעה.
והיתה תחנתו שאולי יחסרון מן החמשים צדיקים שזכר חמשה צדיקים שיודיעהו אם ישחית בחמשה ר״ל אם יעשה ההשחתה והכליה אשר זכר בעבור אותם החמשה שיחסרון. והתבונן אמרו את כל העיר כי הנה הוסיף בזה מלת כל שלא אמרה למעלה לכוין לסדום ולבנותיה שהם כלם נכללות בתוך העיר כי כאשר ראה אברהם שהש״י בתשובתו כלל כל החמשה כרכים כמו שפירשתי נעתק הוא ג״כ לבקש עליהם כלם ולכן אמר התשחית בחמשה את כל העיר שהוא כמו את כל המקום ולכן אמר בשאלה השנית הזאת הנה נא הואלתי שענינו התחלתי עם היות שלא יפרשהו כן הראב״ע וכמוהו הואיל משה באר את התורה. ואף שיהיה הואלתי רציתי כפירושו יהיה מונח בשאלה הב׳ והד׳ לפי שבהם שנה דרך בקשותיו. ואפשר לפרש התשחית בחמשה שרמז לחמשת הכרכים כלומר התעשה השחתה וכליה בחמשת כרכים שהוא כל העיר והש״י השיבו לא אשחית אם אמצא ארבעים וחמשה ר״ל לא אעשה השחתה וכליה כלל לא בסדום ולא בשאר הערים אם אמצא שם ארבעים וחמשה כי לא קבל צרוף אברהם עמהם אלא שהמה לבדם יספיקו להגין על כל הערים.
התשחית בחמשה את כל העיר – הודיעני אם הוא מספר קצוב אצלך שפחות מעשרה לכל כרך לא תהיה ׳עדה מצלת׳. ולפי זה תשחית את העיר החמישית, היותר חייבת, מבלי אין ׳עדה מצלת׳ בשבילה. ויאמר לא אשחית – את החמישית.
התשחית בחמשה את כל העיר, let me know if it is a definite rule of Your system of justice that unless there is a minimum of ten righteous people in any one town You will destroy all these cities on account of the five missing righteous men, (each city having only 9 each)? If You were to do this, the result would be that all five cities will be wiped out on account of five missing people!⁠a
ויאמר..לא אשחית, I will not destroy (all five)
a. based on the first Mishnah in Sanhedrin that only an עדה, quorum of ten male adults can “save” the accused.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה – היה לו לומר מחמשים במ״ם, או היה צ״ל אולי יהיו שם מ״ה ומה שפירש רש״י שבקש ע״י צירוף עיקר הסר מן הספר כי צירוף מאן דכר שמיה, והקרוב אלי לומר בזה לפי שבכל השאלות היתה הכוונה שיהיו י׳ לכל כרך, ובשאלה ראשונה רצה להציל כל חמש כרכים כי כן משמע הלשון ונשאתי לכל המקום בעבורם מה שלא נאמר כן אח״כ. והנה בשאלה שנייה היה ג״כ מתכוין להציל את כולם, אך שהשיב על דברי השי״ת שאמר אם אמצא בסדום משמע שיהיו לעת עתה כולן מצוים בביתם דווקא, ע״כּ בקש אולי הלכו מן אותן חמשים חמשה ויהיו ט׳ לכל כרך הלא די הוא מאחר שיש חמשים שמה זולת שחסרו מהן מקצתן, כי כך הדין בכל דבר שבקדושה הצריך עשרה אם התחילו בעשרה ויצאו קצתם גומרין, ויש מכשירין אפילו להתחיל בתשעה ע״י צירוף קטן (כדאיתא בטור או״ח סימן נ״ה) ומדוקדק הלשון שאמר אולי יחסרון חמשים הצדיקים משמע שיש חמשים צדיקים בנמצא אך שחסרו מהם חמשה והלכו להם כאמור, ויאמר לא אשחית אם אמצא שם מ״ה. לא אמר שלא ישחית בעבור הארבעים וחמשה, לפי שר״ל שבעבור החמשים לא ישחית אע״פ שאינם כולם שם כי לא ימצא שם בביתם רק מ״ה, ובזה מדוקדק מה שנאמר בעבור המ׳ בעבור הך׳ בעבור הי׳, וכאן שנה ואמר אם אמצא שם מ״ה. אלא שר״ל שאלו יהיו שם אע״פ שהחמשה אינן שם ומכל מקום צריך שהיו שם והלכו.
ומה שנאמר אצל מספר שלשים, אם אמצא שם שלשים משמע שכולם יהיו שם, נוכל לתרץ שממספר ל׳ להציל בו ג׳ כרכים הוא גרוע מכולם, כי מטעם זה נאמר בו אל יחר לאדוני ואדברה, מה שלא נאמר כך בכולם ש״מ שאין מקום לבקשה זו לפי שכל המספרים שהזכיר יש בהם צד מעלה וצד זכות שיגין, כי מצינו חמשים שערי בינה בעולם, ומצינו שנתנה התורה במ׳ יום, ומצינו כ׳ צדיקים מן אדה״ר עד אברהם, דהיינו כל השלשלת שהזכיר סוף בראשית וסוף פרשת נח, ומצינו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, ואם כן ודאי יש צד קדושה במספרים אלו ע״כ דין הוא שיגינו על מספר צדיקים בשוה להם, אבל במספר ל׳ לא מצא אברהם בשכלו צד קדושה יתירה, ע״כ אמר בו אל יחר לאדני והסכים ה׳ על ידו באמרו אם אמצא שם, צריך שכולם יהיו שם, כי אין להם על מה שיסמכו כמו שיש לכל המספרים האחרים שיש להם צד קדושה ממקום אחר, והמספר השלם הקדוש שיש להם ממקום אחר גורם להגין על המספרים הדומים להם אע״פ שאין כולם בביתם.
ובזה מיושב, מה שנאמר בכולם לא אשחית ובמספר שלשים אמר לא אעשה, כי לא אשחית תרגומו לא אחבל ור״ל אפילו חבלה כל דהו והשחתה כל דהו אפילו ביסורין לא אעשה לקדושת המספר ההוא, אבל לא אעשה תרגומו לא אעביד גמירא ר״ל לא אכלה אותם עד גמירא, אבל מ״מ אעשה בהם קצת חבלה והשחתה ע״י יסורין כמ״ש עשו כלה ואם לא אדעה והיינו לפי שאין מספר ל׳ ספון וחשוב כל כך להגין אפילו בעד היסורין.
ומה שנאמר במספר מ׳, לא אעשה, אף על פי שהוא מספר חשוב מצד התורה הנתונה למ׳ יום מ״מ אחר שעדיין לא נתנה התורה והיא עתידה להנתן על כן אין מספר זה מגין גם בעד היסורין כמו שאר המספרים, ע״כ הוא כמו האמצעי בין שאר המספרים שכבר יצא טבעם בעולם לקדושה ולתפארת, ועוד שמצינו בהפך, ארבעים יכנו (דברים כ״ה:ג׳) והוא קטיגור ולא סניגור ע״כ מספר זה ממוצע וק״ל. ומצינו למפרשים הרבה דעות בישוב ספיקות אלו גם מצאנו להם שנתנו כמה רמזים בדרך דרש למספרים אלו, על כן מלאני לבי לילך בעקבותם לעשות בו רמזים קרובים אל השכל כדי לתרץ בהם כל השנויים שמצאנו בבקשות אלו כי לא דבר ריק הוא. ואף אם אמנם שגיתי ברואה, לא נופל אנכי ממה שכתב מהרי״א ז״ל שעשה ג״כ רמזים רחוקים וחתם דבריו וז״ל ואפשר שיהיה בזה טעמים אחרים וגם אלה אינם אלא דרך אסמכתא והדרש כי לא יסבול חומר הדרוש יותר מזה עכ״ל.
א֠ולי: בתלשא אחת לבד בראש תיבה. [א֠וּלַי].
אולי יחסרון וגו׳ – פי׳ כי הוא צדיקו של עולם מצטרף לעשרה הצריכים לכל כרך וכרך.
אולי יחסרון, Perhaps there will be five short?⁠" Abraham implied that inasmuch as God was righteous He would make up the tenth in each of the five towns which had only nine righteous men in their own right. The assumption underlying all this is that at least a quorum of ten is needed in each town for those ten good men to provide protection for their town.
אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה כו׳ – הנה ידוע שחמשים הן חמש׳ כ״א י׳ מאמרות ואמרו בעשר׳ מאמרות נברא והלא במאמר אחד אלא ליתן שכר טוב כו׳ לפרע כו׳ והענין ליתן שכר להם שמקיימין את כל העשרה מאמרות והרשעי׳ פוגמין בכל עשרה ויש שאינן מקיימין כל העשרה כ״א כפי כחו וכמ״ש אפילו שייר חוק אחד כו׳ אפילו קיים חוק א׳ ולכן נברא בעשרה כמ״ש רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה כו׳ וידוע שרוב החטאים הן במאמר עשירי ונפש כי תחטא וז״ש אולי יחסרון כו׳ והן ה׳ פרצופים.
אול יחסרון וגו׳ – לא אמר ״אולי ימצאון שם ארבעים וחמשה״, כמו שאמר בכל שאלותיו אחרי כן. אבל במענה הזאת הסתפק אם צריכים להיות חמשים לא פחות מהן, או שהודה לו ה׳ על חמשים רק בעבור שבקש עליהן, וגם בפחות די. על כן נסה אברהם במענה הזאת ואמר: ״אנא ה׳! יוכל להיות שכפי מדת דינך צריכים להיות חמשים. אתחנן אליך אם יחסרון ממספר החמשים שצריכים להיות, חמשה; התשחית בעבור המחסור הזה שהוא החלק העשירי את כל העיר? נא עֲשֵׂה חסד הפעם הזאת ומחול והעבר זה המעט״. ותראה שהמליצה הזאת מורה שחמשים צריכי להיות, וכל הפחות הוא [רק] מחסור,⁠1 כי אם די במ״ה. [ובזה] אין הפחות ממספר החמשים חסרון. וזהו ״אולי יחסרון חמשים הצדיקים המחוייבים להיות, חמשה״. והוחיל [אברהם] לשמוע, מה יענהו ה׳ ב״ה.
ויאמר: לא אשחית וגו׳ – זוהי תשובה נכונה על שאלת אברהם. והודיעו כי מה שאמר לו תחלה ״אם אמצא בסדום חמשים״, איננו שכך צריכים להיות אם ישא למקום בעבורם, רק זְכָרָם בעבור שהוא בקש כן, ושבקשתו לא היתה כפי סוד החכמה, אלא מדומה מעפר ואפר; כי באמת בפחות מהן די. כי אילו יצטרכו חמשים, ורק מעשה חסד לאברהם ולא יחוש הפעם על מחסור החמשה, יקצר ויאמר ״לא אשחית בעבור החמשה״ ויהיה מובן אעפ״י שצריכים חמשים לא אחוס על חסרון החמשה. אבל ה׳ השיב: ״לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה״ כאומר מה לך לבקש חסד על המחסור? ואין כאן חסרון, אלא אם אמצא מ״ה המספר [הוא] שלם לשאת בעבורן, וכאותה הלשון שאמר תחלה ״אם אמצא בסדום חמשים וגו׳ ונשאתי״ וגו׳.
לא אשחית – את העיר, ויתמו חַטָּאִים והעיר תעזב מהם, כמו ״כי משחיתים אנחנו את המקום הזה״.⁠2 והבטיח שאז תעמוד העיר ולא תִּשָׁחֵת כולה אלא מקצתה, וכמו שאבאר עוד בעז״ה.
1. כלומר המספר הכללי ״חמשים״ עדיין קיים, למרות פגם של ״מחסור קל״ שאינו מזיק להגדרתו הכללית. בשו״ת משכנות יעקב פסק לעניני טריפות כי אחד מעשרה הוא נחשב ״מיעוט שאינו מצוי״. כנראה בדומה לזה חמשה מתוך חמשים הוא כמו ״מיעוט״ שאין להתחשב בו. הוא רק ״חסרון״ בעלמא. וכך זכות ״חמשים״ עדיין עומדת להם.
2. בראשית יט, יג.
אולי יחסרון חמשים הצדיקם חמשה – שיעורו אולי יחסרו חמשה מן החמשים:
בחמשה – בעבור חמשה שיחסרו:
לא אשחית אם אמצא שם – ולא אמר לו דע שאין שם כמספר הזה, כי עדיין לא הביא עליהם הנסיון האחרון שדברנו עליו למעלה (פסוק כ״א), ולכן כנגד אברהם הניח הדבר בספק, אבל כלפי שמיא ליכא ספקא, והוא ב״ה ידע שאין בהם אפילו צדיק אחד, ולכן אברהם שלא ידע עדיין איך יפול דבר הנסיון השכים בבקר והשקיף על פני סדום, ובראותו כי נשחתו הבין למפרע שהיו כלם רשעים:
(כח-לג) לא אשחית – לא רק עיר אחת, אלא ״לא אשחית״ – כלל וכלל.
קשה להבין מדוע אברהם פוחת והולך בבקשותיו מה׳. וודאי הוא שיש גם טעם לביטויים המתחלפים ״לא אשחית״ (פסוק כח), ״לא אעשה״ (פסוקים כט–ל), ״לא אשחית״ (פסוקים לא–לב). אולי נוכל למצוא סייעתא בדברינו הבאים:
אם כנים דברינו עד כאן, הרי שתשובת הקב״ה (בפסוק כו) דחתה את הנחתו של אברהם (בפסוק כד): סדום תינצל, לא מתוך התחשבות בצדיקים, אלא בשל עצם העובדה שהצדיקים נמצאו שם.
לפי סברת אברהם, ככל שיש פחות צדיקים, כך פוחתת האפשרות להתחשב בהם. לא כן לפי תשובת הקב״ה. העובדה שמספר צדיקים עדיין קיימים ונסבלים בין הכופרים, מאבדת את ערכה המזכה אם המספר רב מדי או מעט מדי. לסבלנות כזו יש חשיבות אמיתית רק כשהמספר הוא בינוני. אם רבים הם הצדיקים – סובלים אותם מתוך פחד; ואם מעטים הם – סובלים אותם בשל מספרם חסר החשיבות. רק במקרה של מספר בינוני – כשהצדיקים רבים מדי מלהיות חסרי חשיבות ומעטים מדי מלהיות מאיימים – ישנה חשיבות מלאה לעובדה שמאפשרים את קיומם וסובלים אותם.
יתכן שאברהם מבקש בירור בעניין הזה, ובהתאם לכך מתחלף אופן הביטוי בתשובת ה׳. ״לא אשחית״ פירושו: אני לא אשמיד, לא אכלה, אך אנקוט בצעדים אחרים להביא לידי תיקון והחזרת המצב לקדמותו: ״אדעה״. אולם ״לא אעשה״ פירושו: אמנע מלעשות כל פעולה; קיים עדיין יסוד מוסרי מספיק בין ההמונים; יש עדיין תקוה להטבה מבפנים. לכן, כשיש ארבעים וחמישה, עשרים, ועשרה – ״לא אשחית״; ורק בארבעים ושלושים – ״לא אעשה״. אפשר אולי לפרש כך.
אך אפשר גם לפרש באופן הפוך. ״לא אעשה בעבור״: אמנע מלהביא את כל הרעה; אבל לא אסלח לגמרי, אלא אקח בחשבון את העובדה שארבעים או שלושים עדיין קיימים, ובהתאם לזכות זו אפחית מרוע הגזירה שרציתי להביא. לפי פירוש זה, ב״לא אעשה״ ישנה הבטחה פחותה מאשר ״לא אשחית״, והתפיסה היא שהזכות עולה בשתי הקצוות במספר ומתמעטת במספרים האמצעיים.
מכל מקום לאברהם ניתנה, בחסדי ה׳, הבנה בדרכי ההשגחה האלקית; וצאצאיו זכו אף הם לדעת ולהכיר את חובתו וחשיבותו של המיעוט בתוך הרוב. עתידים הם לנדוד כמיעוט בין כל העמים במשך אלפי שנים. ואף בקרבם, הרבה פעמים – בעבר וגם בהווה – היה הטוב נחלת המיעוט בלבד.
גם אם היו נמצאים רק עשרה צדיקים בסדום ועמורה, לא היה הקב״ה מתייאש מהרשעים והחוטאים. ומתוך תקוה לעתיד טוב יותר, היה חס על כל הציבור למען אותו עתיד. אולם במקום שהקב״ה אינו מאבד תקוה, גם האדם חייב לאזור אומץ ולהשאר בטוח בעצמו, תוך שהוא עושה את חלקו לעמוד בפרץ למען הנצחון הסופי של הטוב; אף אם אינו אלא יחיד בודד העומד מול דור שלם סורר; ואפילו אם ניתן לצפות לנצחון רק בעתיד הרחוק, זמן רב לאחר שיילך לעולמו.
כל הדו⁠־שיח הזה, אם ניתן לכנותו כך, בין אברהם לבין שופט כל הארץ – בו מעיז יצור עפר לפנות אל ה׳, על סמך חוש הצדק שבלבו, וזוכה להסכמת ה׳ – הוא ערובה נאמנה לאלקיות הקול שבקרבנו המבקש אחר הצדק. אף שאין אנו אלא עפר ואפר – אדם יסודו מעפר וסופו לעפר – לא כל הנמצא בנו הוא עפר ואפר. בגוף זה, הנוצר מעפר ואפר, חי ניצוץ של בורא העולמים, ובת קול מרוחו. האנושיות והצדק וכל הסגולות הרוחניות והמוסריות של המין האנושי, קיבלו את אישורן הנצחי מאותה בת קול אלקית בלב האדם, והן מובטחות ועומדות מעל לכל תורות העפר⁠־והאפר של החמרנות.
אולי יחסרון – הלא יכול להיות שבין החמשים הצדיקים ימצאו חמשה שהם טובים מאנשי סדום ובכ״ז הם רעים לערך הארבעים וחמשה האחרים, עד שאם תרצה לצרף אותם אל מספר החמשים, יחסרון ע״י החמשים, שלערך מעשה החמשים הם חסרים בערכם עד שהחמשים יחסרון חמשה שלא יהיו שוים עמהם, וכי תשחית בעבור זה את כל העיר, ויאמר השיב לו שאינו צריך כלל אל החמשה שהם חסרים בצדקתם נגד רעיהם, כי די לו אם יהיו רק ארבעים וחמשה, והיל״ל לא אעשה כמו שיתבאר רק תפס הלשון שאמר אברהם התשחית, א״ל לא אשחית.
WHAT IF THE FIFTY INNOCENT LACK BUT FIVE. It is, after all, possible that among the fifty zadiqim there will be five who, although better than the other inhabitants of Sodom, will yet be wicked when compared to the forty-five others. If you should include them to make up the figure of fifty, they will lack by being part of the fifty; i.e., since in relation to the deeds of the others among the fifty they lack in quality, in effect the fifty will lack five who are not their equals. Will You then destroy the whole city because of these five?
AND HE SAID. God answered him that He has no need at all of those five who lack in righteousness in comparison with their peers. If there will be forty-five — that will be sufficient for Him.
To be noted is that in answering him He should have said, ‘I will not act [if there are only forty-five]. Just as we find Him saying: I will not destroy because it directly matches Avraham’‘s, Will You destroy.
לא אשחית1: השחתה משמעו בשני אופנים, פעם בא על השחתה כולה ופעם בא על השחתה במקצת, כמו מה שכתבתי בספר דברים (י,י)2. ובשביל שאמר אברהם ״התשחית בחמשה את כל העיר״ היתה התשובה ״לא אשחית״, ולא נתבאר עדיין באיזו השחתה מדבר הקב״ה, אבל בארבעים ובשלושים אמר ״לא אעשה״ שמשמעו כלל לא יעשה רע3, וממילא למדנו דמכל שכן הפירוש של ״לא אשחית״ שבמקרא זה היינו שלא תהיה השחתה כלל4. אבל בעשרים ובעשרה אמר ה׳ ״לא אשחית״ משמעו כולם לא אשחית אבל בכל זאת יהיה איזה מעשה לרעה.
1. לעומת ״לא אעשה״ המוזכר בארבעים ושלשים (ו״לא אשחית״ בעשרים ועשרה).
2. עה״פ ״וישמע ה׳ אלי גם בפעם ההיא, לא אבה ה׳ השחיתך״.
3. לא כדעת הראב״ע והרד״ק ש״לא אשחית״ ו״לא אעשה״ הכל אחד.
4. שהרי כאן מדובר על מספר גדול יותר של צדיקים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כח) חמשים הצדיקים – הוא הנושא של הפסוק, ואלו חמשה מהווה יחסת⁠־את, הרגילה בקשר לפועל חסר.
ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה – הנה בהנך מנייני דלקמן בארבעים ושלשים אמר לא אעשה שלא יתחיל להרע כלל אבל בעשרים ועשרה שהמנין מועט אמר לא אשחית אבל לעשות להם איזה עונש יעשה שרק שלא להשחית יגינו אולם מה שאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה בזה יש דבר גדול כי החטא יגדל לפעמים מצד החשבון כי יש דין ויש חשבון ששוקל בדבר שהיה יכול לעשות מצוה ועשה עבירה תמורתה ונידון גם על זה וכיון שיש תשעה והעשירי שמשלים נוטל שכר נגד כולם א״כ החטא גדול שלא נתעורר אחד להשלים לעשרה להיות עדת צדיקים ולכן מצד החשבון גדול העונש ולכן לא ישחית אבל ייסר אותם שלא נתעוררו להשלים לעשרה. אבל בארבעים שהיה חסר לכל עיר שני אנשים אם כן כל אחד בפני עצמו יאמר כי אין בהמנעו כל כך חסרון כי אף אם יצדק ג״כ יחסר לעשרה ולכן אמר לא אעשה. ועיין ראב״ע שכתב שמזה רמז גדול לדרז״ל שאין דבר שבקדושה פחות מעשרה בני אדם וזה מוסר גדול לאחר יוהכ״פ שאם לא שבו אז העונש על החשבון יותר גדול שהיה נקל לשוב להבורא יתברך שאז היו קורעין גזר דינו אפילו ביחיד כמבואר בר״ה ולא שבו ודו״ק.
ובענין זה פירוש הגר״א באבות מאמרם דין וחשבון שדין הוא על עבירה שעשה וחשבון הוא מה שהיה יכול לעשות מצוה וברור כי אין דנין רק על אותו אופן שעשה העבירה אם עשה עבירה בפיו יחשב לו מה שלא עשה מצוה בפיו וא״כ ניחזי למשל אם חטא במעשה הלא מחשבין לו מה שהיה יכול לעשות מצוה ע״י מעשה ואין לו עונש רק על העדר המעשה אבל במחשבה שחשב בעבירה מחשבין לו מה שהיה יכול להרהר במצוה ולחשוב במצוה ומחשבה של מצוה מצטרפת למעשה א״כ אז היה לו שכר כמחשבה ומעשה נמצא בהעדרו נעדר ממנו מחשבה ומעשה א״כ לפ״ז עונש החשבון הוא גדול על המחשבה יותר מן על המעשה וזה שאמרו הרהורי עבירה קשין מעבירה היינו לענין עונש החשבון ודו״ק. ויעוין מה שכתבתי בפ׳ האזינו.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(כט) וַיֹּ֨סֶף ע֜וֹד לְדַבֵּ֤ר אֵלָיו֙ וַיֹּאמַ֔ר אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם אַרְבָּעִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אֶֽעֱשֶׂ֔הא בַּעֲב֖וּר הָאַרְבָּעִֽים׃
He spoke to Him yet again and said, "Maybe there will be found there forty?⁠" He said "I will not do it on account of the forty.⁠"
א. אֶֽעֱשֶׂ֔ה ל=אֶֽעֱשֶׂ֔ה בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קרי״דמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[רפו] 1אולי ימצאון שם ארבעים, לפי שהיו צדיקים יותר על דור המבול ושלשים כנגד הצדיקים שהעולם מתקיים בהם. (מדרש אגדה)
[רפז] 2אולי ימצאון שם ארבעים, ד׳ מקומות סדום ועמורה אדמה וצבוים, וצוער שישיבתה קרובה ועונותיה מועטין תכפר להם בעד רחמיך, ואמר הקב״ה לא אעשה כליה עמהם אם אמצא שם ארבעים. (שכל טוב)
1. בדור המבול היו רק שמונה נח וביתו ואם ימצאון ארבעים א״כ מלבד השלשים צדיקים נשארו עוד עשרה, ועי׳ לעיל מאמר קפח. ולקמן רצ. ובזח״א קד: רנה. מונה רמזים שונים על כל מספר שבקש אברהם. ועי׳ בספר חמדת הימים כאן. במדרש אגדה איתא מאמר זה על פסוק כח. ול״נ דצ״ל כאן.
2. עי׳ בתיב״ע, ופרש״י כאן, ולעיל מאמר רפג.
וְאוֹסֵיף עוֹד לְמַלָּלָא קֳדָמוֹהִי וַאֲמַר מָאִם יִשְׁתַּכְחוּן תַּמָּן אַרְבְּעִין וַאֲמַר לָא אַעֲבֵיד גְּמֵירָא בְּדִיל אַרְבְּעִין.
He continued to speak before Him and said, “Perhaps there are forty found there?” He said, “I will not inflict destruction for the sake of the forty.”
ואוסף תוב למתמללהא עימיה ואמר מהב דילמא דישתכחון תמן ארבעין ואמר לא אשיצא בגלל ארבעין זכיין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב למתמללה״) גם נוסח חילופי: ״עוד לממללה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה״) גם נוסח חילופי: ״הא״.
ואוסיף תוב למללא קודמוי ואמר מאים ישתכחון תמן ארבעין עשרא עשרא לכל קרתא לארבעת קוריין וזוער דחובהא קלילין שבוק לה בגין רחמך ואמר לא אעביד גמירא בגין זכוות ארבעין.
And he added yet to speak before Him, and said, Perhaps there may be forty found there; ten for each city of the four cities, and Zoar, whose guilt is lighter, forgive you for Thy mercy's sake. And he said, I will not make an end for the sake of the forty innocent ones.
ועאוד איצ֗א כלאמה פקאל לעל יוג֗ד ת֗ם ארבעון קאל לא אצנע ד֗לך בסבב אלארבעין.
וחזר שוב על דבריו ואמר: אולי ימצאו שם ארבעים, אמר: לא אעשה את זה בגלל הארבעים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(כט-לב) אולי ימצאון שם ארבעים – וימלטו ארבעת הכרכין. וכן שלשים, יצילו שלשה מהן, או עשרים יצילו שנים מהן, או עשרה יצילו אחד מהן.⁠א
א. בכ״י ויימר 651 (עם סימון תוספת), פרמא 2868, פרמא 3081, גיליון פרמא 3204, פריס 156 מופיע כאן: ״ולפי דעתו של אברהם היה שם עשרה: היה סבור שנמצאו ארבע בנות לוט והחזירו בעליהן למוטב, הרי שמנה, ולוט ואשתו, הרי עשרה.⁠״ הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, פירנצה III.3, נירנבורג 5, פריס 155. והשוו בראשית רבה מ״ט:י״ג.
(29-32) אולי ימצאון שם ארבעים PERADVENTURE THERE SHALL BE FORTY FOUND THERE – then let four cities be saved; so, too, let thirty save three of them and twenty save two of them or ten save one of them.
ויוסף עוד לדבר – אולי ימצאון ארבעים. לארבע מקומות סדום ועמורה אדמה וצבוים, וצוער שישיבתה קרובה ועונותיה מועטין תכפר להם בעד רחמיך, ואמר הקב״ה לא אעשה כליה עמהם אם אמצא שם ארבעים:
ואחר כן אמר: אולי יחסרון התשיעית מזה המספר שאמרת: אם ימצאון שם לא אשחיתם (בראשית י״ח:כ״ח).
וטעם לא אעשה בעבור הארבעים – לא אעשה השחתה.⁠א
א. כן בכ״י לוצקי 827, פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: לא אעשה – חסר השחתה, בעבור הארבעים.
[I WILL NOT DO IT FOR THE FORTY'S SAKE.] I will not do it1 means I will not bring destruction.
1. The text literally reads: I will not do for the sake of the 40. Ibn Ezra interprets it as: I will not do a destruction; i.e., I will not bring destruction. Cherez explains, God says, I will not destroy, and at other times, I will not do. Ibn Ezra points out that they mean the same thing.
ויוסף עודלא אעשה – לא אעשה כלה1 כמו שאמר לא אשחית, כי הענין אחד. וארבעים ושלשים כתוב: לא אעשה, והשאר: לא אשחית, וסימן עי״ן אעשה שהיא שבעים, וכן סך ארבעים ושלשים.
1. השוו ללשון הפסוק בירמיהו ל׳:י״א, מ״ו:כ״ח.
ויוסף עוד..לא אעשה, I will not utterly destroy the whole region, as God had already said in verse 28 when He worded this as לא אשחית. Basically, the same considerations prevail in respect of all these numbers, God varying His reply by sometimes phrasing it as לא אשחית and other times as לא אעשה, “I will not do.”
אולי ימצאון שם מ׳ – פירש המורה: ימלטו ד׳ כרכים וכו׳ ותימה דאם כן מאי רבותא היה מוסיף ושואל הרי גם באחרונה יש עשרה לכרך ונ״ל שעל כלן היה שואל באחרונ׳ והיה הולך ופוחת עד עשרה.
אולי ימצאון שם ארבעים – פי׳ המורה, ימלטו ד׳ כרכים ל׳ מהן ג׳ כרכים, כ׳ מהם ימלטו ב׳ כרכים וכן י׳ ימלטו א׳. וא״ת מה רבותא היה שהיה מוסיף ושואל, והרי גם באחרונה יש י׳ לכרך, ונ״ל שעל כולם היה שואל גם באחרונה והיה פוחת והולך עד עשרה, ובזה יהיה מתורץ מה שמקשין העולם אברהם כשהתפלל על אנשי סדום באחרונה אולי ימצאון י׳ למה לא הציל צער בתפלתו של אברהם שהרי לבסוף הציל אותה לוט כשבקש מן המלאך הנה נא העיר הזאת קרובה אמלטה נא שמה הלא מצער היא ותחי נפשי. והמלאך השיבו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי כו׳, אלא לפי שאברהם היה שואל על כל הכרכים ביחד, אבל לוט שאל על צער לבדה, והמלאך הצילה חדא שעונותיה מוצערים, ועוד כדי שינצל נפשו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

ואח״כ בקש על האופן הזה על מספר הארבעים – לומר שלא יהיה חסרון הה׳ דוקא והודה לו.
(כט-לב) ימצאון שם ארבעים וימלטו הד׳ כרכין וכן שלשים יצילו ג׳ מהם או עשרים יצילו שנים מהם או עשרה יצילו א׳ מהם. וטעם התפלה והבקשה בכל פעם אף על פי שהערך שוה בכלם שהרי המ׳ אל הד׳ עיירות כמו הל׳ אל הג׳ והעשרים אל הב׳ והעשרה אל האחד ואחר שהסכי׳ בהצלת הה׳ עיירות עם הנ׳ יסכים בהכרח גם כן בהצלת הד׳ עיירות עם המ׳ והנ׳ עיירות עם הל׳ והב׳ עם הכ׳ והא׳ עם הי׳ הוא מפני שאינו דומה זכות הרבים לזכות המועטי׳ כמו שדרשו גבי ורדפו מכם חמשה מאה ומאה מכם רבבה ירדופו ומעתה הותר הספק שיש לטעון מדוע לא בקש צרוף השם עם הל״ו שהם תשעה לכל א׳ וא׳ מהד׳ עיירות כמו שבקש זה עם המ״ה שהם ט׳ לכל א׳ וא׳ מהחמש עיירות וכן הצירוף עם הכ״ז בעבור הג׳ עיירות והצירוף עם הי״ח בעבור השתי עיירות והצירוף עם הט׳ בעבור הא׳ כי מאחר שנודע לו בבקשת הנ׳ לה׳ עיירות והמ׳ לד׳ עיירות והל׳ לג׳ עיירות והכ׳ ב׳ עיירות והי׳ לעיר האחת שאין הבדל אצל השם לעניין זה בין זכות הרבים לזכות המועטים שפט מזה שמאחר שהסכים להצטרף עם המ״ה לה׳ עיירות יסכים בהכרח גם בצרופו עם הל״ו ועם הכ״ז ועם הי״ח ועם הט׳:
ואמנם אמרו ויוסף עוד לדבר וגו׳ נראה לי שהוא נכלל בשאלה הב׳ הקודמ׳ כי כאשר אמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ ואנכי עפר ואפר עשה שאלתו אולי שלא יהיו שמה אלא מ״ה או מ׳ ומפני זה לא אמר בבקשת המ׳ הנה נא הואלתי ולא אל נא יחר לאדני לפי שנסמך על הנה נא הואלתי שאמר בשאלה הב׳ ומפני זה אמר בבקש׳ המ׳ ויוסף עוד לדבר אליו ולא תמצא עוד כדבר הזה בשאר הבקשות לפי שהיה התוספת ההוא בשאלה השנית כמו שזכרתי כי היה תמיד מבקש ריוח והצלה על כל הערים והיה ממעט חמשה מעט מעט מהמנין הראשון אם מ״ה שהם חמשה פחות מהחמשים ואם מ׳ שהם ה׳ פחות ממ״ה. והנה השיבו השם לא אעשה בעבור הארבעים ופירושו לא אעשה כלה בעבור הארבעים בכל הכרכים כי מפני שאמר למעלה עשו כלה כשבא לשלול הכליה אמר לא אעשה אבל לא יתחייב מזה שלא ישחית כי אם עם היות שלא יכלה אותם כרגע ישחית בהם שאר עונשין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

וימלטו ד׳ כרכים כו׳. הקשה הרמב״ן (פסוק כד) דאם כן מאי היה צריך לתפלה, למה לא יצילו ארבעים הצדיקים את ארבע הכרכים כמו שיצילו חמשים חמשה כרכים, ותירץ משום שאין דומים מרובים העושים מצוה למעוטים העושים מצוה (רש״י ויקרא כו, ח), ושמא לא יצילו הד׳ כרכים. אך קשה לי אם כן לא הוי למכתב ״אולי ימצאון שם מ׳⁠ ⁠⁠״ דמשמע בסדום, דשמא לא היו בסדום, ויהיו המ׳ צדיקים בשאר כרכים חוץ מסדום, אלא על כרחך דכל המקומות ניצלו כאחד, ולפיכך קאמר ״אם אמצא שם ארבעים״, דהיינו בכל החמשה כרכים, והם כולם מצטרפים וטפילים לסדום (רש״י פסוק כו), ואף על גב דמתחלה בקש נ׳ – עכשיו התפלל על מ׳, כלומר דאף על גב דלא יגיעו לכל כרך עשרה מכל מקום יהיו ניצולים, שיהיו ד׳ כרכים מכריעים את החמשה, וכן ג׳ כרכים יכריעו שנים לזכות, וכן כולם, כך פירושו. והשתא אתי שפיר לישנא ד״אם אמצא (בסדום) [שם] ״, שרוצה לומר בכל החמשה מקומות, אבל לפירוש רש״י לא אתי שפיר כלל:
(כט-לב) וימלטו ד׳ הכרכים כו׳. וזהו לשון מהר״י קולן בשורש קנ״ב פי׳ שאברהם ביקש שאם ימצא בעיר אחד חמשים צדיקים אפ״ה יוצל המקום ר״ל שם כולל לה׳ עיירות וכ״ש אם ימצא בכל עיר ועיר והקב״ה הודה לדבריו והוסיף לומר ונשאתי לכל המקום ר״ל אף לכפרים וע״כ אמר פעם אחד עיר ופעם מקום ופעם לכל המקום. [נחלת יעקב] וע״ש:
(29) And, thereby, four cities will be saved... Mahari Kolan writes (ch. 152): Avraham prayed that if one city has fifty righteous people, then the place should be saved — i.e., all five cities. And surely, if there will be [ten] in each city. Hashem consented, and added (v. 26): "I will bear with the entire place,⁠" i.e., even the villages. That is why it says עיר, and then מקום, then לכל המקום. (Nachalas Yaakov)
ויוסף עוד לדבר אליו – טעם אומרו ויוסף. גם אומרו תיבת אליו. פי׳ הוסיף להתפלל בגדר הראשון עצמו שהאדון הוא המשלים אלא שיהיה הצירוף במנין הכרכים כי הוא ישלים כרך אחד מהם, ולזה דייק לומר אליו כי הגנה זו הוא בהגנתו יתברך.
ויוסף עוד לדבר אליו. Abraham continued to speak to Him (God). This is a continuation of the prayer that God Himself should act as the one making up the requisite quorum. The expression ויוסף…אליו means that Abraham continued in the same vein adding that God's making up the quorum would apply even if not all the towns would could be saved by that method.
ויוסף עוד לדבר אליו ויאמר – כששמע אברהם ששאלתו את החמשים היתה מדומה, ודי בפחות מהן, אלא שאין ה׳ חפץ לגלות לו כמה יהיו כפי סוד עצתו העליונה, ליתן לו פתחון פה להתפלל, ושבאחרונה יהיה אברהם עצמו מחריש, הוסיף לדבר אל ה׳ בטענה גלויה. ואמר ״אם החמשים ששאלתי היתה מחשבת עפר ואפר, ואעפי״כ ענית כמו ששאלתי ׳אם אמצא בסדום חמשים צדיקים׳, ובחסדך הודעתני עתה שדַי אם תמצא ארבעים וחמשה, אחשוב שגם ארבעים וחמשה הוא בעבור שאמרתי בטענתי אולי יחסרון וגו׳, ועל פי האמת בפחות מהן די, אשאלך אולי ימצאון שם ארבעים?⁠״. ולכן לא אמר עוד ״אולי יחסרון עשרה״ כי מעתה ואילך היתה תמיד השאלה שדַי בכך או בכך, ואין מחסור כלל, ומה מתוקן שבפעם הזאת לא אמר ״אל נא יחר לאדוני ואדברה״, כאמרו בשאלה השלישית, לפי שלא הפחית עתה רק חמשה.⁠1 ואפילו תאמר אם אמצא שם ארבעים וחמשה כך הדין, יהיו החמשה מחסור בדרך חסד, וכבר בקש אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה, ולא חרה אף ה׳ עליו בעבור מחשבתו זאת.
ויאמר לא אעשה בעבור הארבעים – חזר והודיעו כי החמשה הפחותים ממ״ה אינן מחסור ושישא בתורת חסד, אבל לא יעשה בעבור הארבעים. כי מספר ארבעים די לשאת בעבורן. ופירוש ״לא אעשה״ כמו שגזרתי לעשות והוא ״עשו כלה״. וזה אינו כמו ״לא אשחית״, כי גם אם כלה לא יעשה, אפשר שתשחת קצת מן העיר, ועוד יתבאר בעז״ה.
1. מתוך ארבעים וחמשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ויוסף עוד – הוא תוספות דבור הקודם שאחר ששמע שדי בארבעים וחמשה, וזאת ידע שהחמשה הנוספים על ארבעים הם כמו שאינם אחר שאינם עדה, וע״כ שאם ימצאו ארבע ערים שי״ל עדה של צדיקים די בזה, וע״כ אמר אולי ימצאון שם ארבעים אחר שהחמשה לא יועילו כלל, והודה לו ה׳ ואמר לא אעשה, ר״ל שאף בהעיר שאין בה עדת צדיקים לא אעשה דבר כי הרוב יגינו על המעט.
HE WENT ON TO SPEAK TO HIM. This is additional to what he was saying before. After hearing that forty-five will suffice — which means that the five above the forty are as if non-existent, as they do not constitute an edah1, and hence that it will suffice if within each of only four cities there will be an edah of zadiqim — he added, What if forty are found there, considering that the five make no contribution whatsoever.
The Lord agreed with him, declaring: I will not act. I will not even touch that city which has no edah of zadiqim; the majority will shield the minority.
1. In the mathematics of social units, the individual is unseen and undefined, just as the macroscopic view that sees a gram of gold is oblivious to the existence of atoms and molecules out of which the gold is constituted.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(כט) ויסף עוד לדבר – מסתבר, שגם נאום זה החל בפתיחה של ענוה ותחינה, מבלי שהכתוב ימסור לנו אלא את עיקרי הדברים בלבד.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קרי״דמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(ל) וַ֠יֹּ֠אמֶר אַל⁠־נָ֞א יִ֤חַר לַֽאדֹנָי֙א וַאֲדַבֵּ֔רָה אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם שְׁלֹשִׁ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אֶֽעֱשֶׂ֔הב אִם⁠־אֶמְצָ֥א שָׁ֖ם שְׁלֹשִֽׁים׃
He said, "Please, let my Master not be angered and let me speak. Maybe there will be found there thirty?⁠" He said, "I will not do it if I will find there thirty.⁠"
א. לַֽאדֹנָי֙ ל=לַֽאדֹנָי֙ בגעיה ימנית
ב. אֶֽעֱשֶׂ֔ה ל=אֶֽעֱשֶׂ֔ה בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[רפח] 1אולי ימצאון שם שלשים, יו״ד לסדום ויו״ד לעמורה, ויו״ד לאדמה, ואתה מלא רחמים שבחך [שכחך] יפה תלה לצבוים בעד רחמיך ואני שחילי תן לי צוער שחטאה קלין בעד בקשתי, ויאמר הקב״ה לא אעשה כלה אם אמצא שם שלשים (שכל טוב)
1. לעיל מאמר רפג, רפז. שחילי, שזכותי מועט.
וַאֲמַר לָא כְעַן יִתְקַף רוּגְזָא דַּייָ וַאֲמַלֵּיל מָאִם יִשְׁתַּכְחוּן תַּמָּן תְּלָתִין וַאֲמַר לָא אַעֲבֵיד גְּמֵירָא אִם אַשְׁכַּח תַּמָּן תְּלָתִין.
He said, “Now, let not Hashem show anger and I will [continue] to speak. Perhaps thirty are found there”? He said, “I will not inflict destruction if I find thirty there.”
ואמר לא כען יתקףא רוגזא די״י ואמלל מה דילמה אם ישתכחוןב תמן תלתי⁠[ן] ואמר לא אשיצא אן אשכחתג תמן תלתין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא כען יתקף״) גם נוסח חילופי: ״לא בבעו יתקוף״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישתכחון״) גם נוסח חילופי: ״דיש׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשכחת״) גם נוסח חילופי: ״דישכחון״.
ואמר לא כדון יתקוף רוגזא דרבון כל עלמיא י״י ואמליל מאים ישתכחון תמן תלתין דיצלון עשרא עשרא לכל קרתא לתלת קוריין וצבויים וזוער שבוק להום בגין רחמך ואמר לא אעביד גמירא אין אשכח תמן תלתין.
And he said, Let not the displeasure of the Lord, the Lord of all the world, wax strong against me, and I will speak. Perhaps thirty who pray may be found there, ten for each of the three cities, and Zeboim and Zoar forgive them for Thy mercy's sake. And He said, I will not make an end if I find thirty there.
קאל לא יצעב בין ידי אללה אן אתכלם לעל יוג֗ד ת֗ם ת֗לת֗ון קאל לא אצנע ד֗לך אן וג֗דתהם ת֗לת֗ין.
אמר: אל יקשה לפני ה׳ שאדבר, אולי ימצאו שם שלושים. אמר: לא אעשה את זה אם אמצא אותם שלושים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

ויאמר אל [נא] יחר לאדוני – לאדון העולמים:
ואדברה – צירי תחת הבי״ת, לפי שהתיבה עומדת על עצמה, וכשהיא נתלית בתיבה שלאחריה, הבי״ת בשב״א תחתיו, כגון ואדברה אך הפעם (פסוק לב), ודומיהם:
אולי ימצאון שם שלשים – יו״ד לסדום, ויו״ד לעמורה, ויו״ד לאדמה, ואתה מלא רחמים שבחך יפה תלה לצבוים בעד רחמיך, ואני שחילי תן לי צוער שחטאה קלין בעד בקשתי, ויאמר הקב״ה לא אעשה כלה אם אמצא ל׳:
(ל-לב) ושלא יאריך, חבר שני החסרונים אחר כן, וחסר הרביעית, גם השלישית, גם החצי.
ויש אומרים: למה לא הפחית מעשרה, בעבור היות שנים בכל עיר, כי חמש ערים היו. וזה איננו נכון, בעבור שאמר בסדום (בראשית י״ח:כ״ו) לבדה. ואף על פי שחכמינו העתיקו שאין תפלה בצבור פחות מעשרה, וגם זה הפסוק יחזיק ידי אמונתינו.
(30-32) And so as not to prolong his prayers Abraham combined the two previous subtractions.⁠1 Thus Abraham asked if one quarter of the forty was missing would God destroy the city. He then asked if a third of the thirty were missing, would God destroy it. He concluded by asking if God would destroy the city if half of the twenty righteous men were missing. Some say that Abraham did not ask God to spare for less than ten people because there were five cities and thus less than two righteous per city. However, they are mistaken, for Scripture expressly tells us that Abraham spoke only of Sodom.⁠2 Now even though our sages, of blessed memory, transmitted as mere tradition the law that there can be no public prayer when fewer than ten men are present,⁠3 this verse may be taken as a support of our faith in the law which they passed on to us.⁠4
1. That is, from 50 to 45, from 45 to 40. Then Abraham asked if the Lord would destroy the city if 10 were missing from the number to which God had acceded. He no longer asked concerning five.
2. According to Cherez and Krinsky. Cf. Ibn Ezra's comment on verse 24. Perhaps we should render for God only promised with regard to Sodom as: If I find in Sodom, etc. (v. 26). Thus only the men of Sodom are to be counted in the total.
3. Cf. Berakhot 7b, 47b; Megillah 21b.
4. Ibn Ezra's point is that the rabbis could have used this verse as a support for the halakhah concerning the necessity of 10 men for public prayer.
ויאמר – בעבור יראתו שלא יכבד רוב חקרו המשפט לפני האל, אמר: אל נא יחר לאדני – ולקצר דבריו השיב החמישות לעשרות.
ויאמר אל נא יחר, seeing that Avraham was afraid to belabour the same point of questioning God about how He administered justice, he now prefaced further questions with the request that God not become angry at him. In order not to stretch God’s patience, he now omitted reducing the numbers by five at a time, reducing them by ten each time, i.e. 40,30,20,10.
אל נא יחר לי״י ואדברה – כתוב באל״ף דל״ת.
אל נא יחר לאדני ואדברה, "may my Lord not become angry if I continue to bargain;⁠" in the verses 30,31,and 32, the word אדון is to be treated as one of the names of God, i.e. the attributes which must not be erased in a Torah scroll.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

אמנם להיות מספר השלשים יותר מבואר בשהוא נקל ההעתק חזר ליטול רשות ואמר אל נא יחר לאדני ואדברה אולי וגו׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

וכאשר ראה אברהם שנעתק מלא אשחית אל לא אעשה התחנן לפניו אל נא יחר לאדוני ואדברה אולי ימצאון שם ל׳ כשואל האם יוסרו סדום ובנותיה כי תמיד בזה היה מבקש עליהם בעונשים או אם יכלו למעוט׳.
והנה אמר בזה לשון אל נא יחר לאדני מה שלא אמר קודם לזה לפי שקודם היה ממעט דבר מועט חמשה מחמשים שהוא לסלק העשירי או מן מ״ה שהיא התשיעי אבל בהיותו ממעט עשרה ממה שהוא הרביע היה מעוט גדול ולכן פחד פן יחרה אפו עליו ואמר אל נא יחר לאדוני ר״ל מפני שאני בזה ממעט הרבה. והש״י השיבו ג״כ לא אעשה אם אמצא שם שלשים שלא יעשה בהם כליה אבל יענישם באופן אחר מההשחתות.
לא אעשה – לא אעשה רעה כלל לשלש הערים הפחות חייבות.
לא אעשה, I will not do any harm at all to the three cities which are less guilty than Sodom.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

וַ֠יֹאמֶר אל נא: בתלשא אחת לבד בראש תיבה. [וַ֠יֹּאמֶר].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ויאמר אל נא יחר וגו׳ – טעם שחש לחרון אף, כי רצה שיגין הוא וחש להקפדת הבורא ואמר אל יחר וגו׳. ודקדק לומר נא פי׳ למה שאומר בפעם הזאת שמבקש שזכותו יגן אולי ימצאון שלשים שהאדון יגן בעד כרך אחד ואברהם בעד כרך אחד.
ויאמר אל נא יחר לה' He said "Let my Lord not become angry.⁠" The reason that Abraham was concerned about God becoming angry this time was because he tried to add his own merit to make up the quorum of ten in one of the towns in case this was all that was lacking, whereas God would make up the quorum in the other towns. Abraham used the word נא again because he introduced a new element, i.e. use of his own merit as a protective factor. [The author may have deduced the principle that Abraham injected his own merit here because of the absence of the word אליו when he speaks to God. I believe the novelty of the author's approach is that he believed that throughout the dialogue reported by the Torah Abraham did not abandon the attempt to save all five cities. Ed.]
ויאמר אל נא יחר לאדני ואדברה – הקדים עתה לבקש שאל ירע בעיניו מה שיבקש עתה, לפי שרצה להמעיט המספר עשרה בפעם אחת. ושני הפעמים ראשונים לא המעיט רק חמשה חמשה, וַיִירָא פן כשיבקש על עשרה ירע הדבר בעיני ה׳.
אם אמצא שם שלשים – כמו שפרשנו שכפי שורת הדין יצילו השלשים.
לא אעשה – כלה בהם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ויאמר אל נא יחר לאדני – ר״ל הלא ממה שאמרת שהרוב יגינו על המעט אין חלוק אם הרוב הוא ארבע ערים או שלש ששלש הוא ג״כ רוב נגד שתים, ונשמע מדברך שה״ה ששלשים די רק שאני רוצה לדבר ולפרש זה בפירוש ואל יחר לאדני מה שאדברה ואפרש דבריך אולי ימצאון שם שלשים, והשיב לו שהבין דבריו כהוגן וה״ה אם אמצא שם שלשים לא אעשה שום מעשה, ואף שתי הערים שאין בהם עדת צדיקים ינצלו.
PLEASE BE NOT ANGERED WITH ME. Viz., if, as You said, the majority will protect the minority, it should make no difference whether it is a majority of four cities or of three cities, three against two being also a majority. Although it already follows from Your words that thirty is indeed sufficient, I nonetheless wish to speak and elucidate this explicitly — and, therefore, please be not angered with me, O Lord, and I will speak and elucidate your words [by asking], what if thirty are there?
And He replied that Avraham had understood His words correctly; that also if I find there thirty, will not act in any manner — i.e., those two cities which have no edah of zadiqim will also be spared.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(ל) בתשובותיו ית׳ בא לעתים הביטוי ״לא אעשה״ (כליה) ולעתים ״לא אשחית״, וכן הוא לגבי הביטויים ״אם אמצא שם״ ו״בעבור״.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(לא) וַיֹּ֗אמֶר הִנֵּֽה⁠־נָ֤א הוֹאַ֙לְתִּי֙ לְדַבֵּ֣ר אֶל⁠־אֲדֹנָ֔י אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם עֶשְׂרִ֑ים וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית בַּעֲב֖וּר הָֽעֶשְׂרִֽיםא׃
Avraham said, "Behold, please, I have resolved to speak to my Master. Maybe there will be found there twenty?⁠" He said, "I will not destroy on account of the twenty.⁠"
א. הָֽעֶשְׂרִֽים ל=הָֽעֶשְׂרִֽים בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[רפט] 1אולי ימצאון שם עשרים, עדה לסדום ועדה לעמורה, וכיון שהסכמת לדברי לתלות לצבוים בעד רחמיך, ולצוער בעד בקשתי, הרי אדמה נשארה יחידה, ואין להשגיח מעשה יחיד במקום רבים, כי היחיד בטל במיעוטו, ויאמר ה׳ לא אשחית בעבור העשרים כדבריך. (שכל טוב)
1. לעיל רפג, רפז, רפח.
וַאֲמַר הָא כְעַן אַסְגִּיתִי לְמַלָּלָא קֳדָם יְיָ מָאִם יִשְׁתַּכְחוּן תַּמָּן עַסְרִין וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּיל בְּדִיל עַסְרִין.
He said, “Now I wished to speak before Hashem. Perhaps twenty are found there?” He said, “I will not destroy for the sake of the twenty.”
ואמר הא כען שריתא למללה קדם י״י מהב דילמה דישתכחון תמן (תל) עשרין ו⁠(י)⁠אמר לא אשיצאג בגלל עשרין זכיין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שרית״) גם נוסח חילופי: ״אנה שריית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה״) גם נוסח חילופי: ״הא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא אשיצא״) גם נוסח חילופי: ״לית אנה מחבל מן בגלל״.
ואמר בבעו ברחמין הא כדון שריתי למללא קדם ריבון כל עלמיא י״י מאים ישתכחון עשרים דיצלון עשרא עשרא לתרתין קוריין ולתלת שבוק להום בגין רחמך ואמר לא איחבל בגין זכוות עשרין.
And he said, Imploring mercy, I have now begun to speak before the Lord, the Lord of all the world. Perhaps twenty who pray may be found; ten in each of the two cities, and the three forgive You for Thy mercy's sake! And He said, I will not destroy for the sake of the twenty innocent.
אקאל הוד֗א קד אמענת פי אלכלאם בין ידי אללה חתי אתכלם האד֗ה אלמרה פקט לעל יוג֗ד ת֗ם עשרין קאל לא אהלכהם בסבב אלעשרין.
א. מכאן עד סוף בראשית י״ט:כ״ו נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
אמר: הנה אכן התעקשתי בדיבורי לפני ה׳ עד שאדבר הפעם הזאת בלבד, אולי ימצאו שם עשרים, אמר: לא אשחיתם בגלל העשרים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(לא) הואלתי – רציתי, לשון: ויואל משה (שמות ב׳:כ״א).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

(31) הואלתי – means I am willing to speak, just as "And Moshe was pleased (ויואל) [to dwell with the man]" (Shemot 2:21).
ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה׳ – כמו שפירשתי:
אולי ימצאון שם עשרים – עדה לסדום, ועדה לעמורה, וכיון שהסכמת לדברי לתלות לצבוים בעד רחמיך, ולצוער בעד בקשתי, הרי אדמה נשארה יחידה, ואין להשגיח מעשה יחיד במקום רבים, כי היחיד בטל במיעוטו, ויאמר הקב״ה לא אשחית בעבור העשרים כדבריך:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 30]

ויאמר – מבואר הוא.
ויאמר, we already explained this type of response.
אל י״י אולי ימצאון שם עשרים – כתוב באל״ף דל״ת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

וכן עשה לעשרים,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(לא) הואלתי רציתי כמו ויואל משה. אבל בפרשת אלה הדברי׳ פירש הואיל משה התחיל כמו הנה נא הואלתי.
ושמא יש לומר שמה שפי׳ פה הואלתי רציתי הוא על הואלתי השני ומה שפי׳ שם הואלתי התחלתי הוא על הואלתי הראשון שהרי אחר שפי׳ מלת התשחית בחמשה שהוא אחר הואלתי הראשון פירש הואלתי רציתי ואין זה אלא השני אע״פ שאין זו ראיה גמורה דאיכא למימר שמפני שהתחיל לפרש השופט כל הארץ שהוא קודם הואלתי הראשון המורה על הנ׳ שהם י׳ לכל עיר ועיר פי׳ אחריו מיד התשחית בחמשה שפירושו שבחסרון חמשה מהחמש עיירות ישארו ט׳ לכל עיר ועיר ויצטרף השם עמהם להשלימם י׳ לכל עיר ועיר וסיים המניין לכל העיירות הנשארות על הסדר ואחר כך שב לפרש מלת הואלתי כמנהגו בכמה מקומות:
וכאשר ראה אברהם זה התפלל בעד סדום בלבד ועליו אמר הנה נא הואלתי לדבר אל אדני כלומר מתחנן ומבקש מאתו חסד ורחמים אולי ימצאון שם ר״ל בתוך העיר סדום עשרים כי על כן אמר בבקשה הזאת הנה נא הואלתי כמו שאמרו בבקשה השנית לפי ששם התחיל לבקש על כל הכרכי׳ כמו שפירשתי וכאן התחיל לבקש חסד ורחמים על העיר סדום בלבד. והשם השיבו לא אשחית בעבור העשרים ר״ל לא די שלא אעשה כליה בהם אבל אפילו השחתה אחרת לא אשחית אבל היתה כונתו יתברך בלבד לסדום שיגינו עליו עשרים הצדיקים.
(לא-לב) לא אשחית בעבור העשרים... בעבור העשרה – כי בהשחית ג׳ מהם, לא ימלטו מכל וכל השתים הנשארות שלא תהיינה נזוקות בצד מה בחורבן השכנות. כאמרו: נתקללה בבל, נתקללו שכניה (ברכות נ״ח.).
(31) לא אשחית בעבור העשרים...בעבור העשרה. By destroying 3 out of the five cities the other two will not escape the retribution completely, seeing that the satellite towns are by definition largely dependent on the major urban center. Its destruction will cast its shadow on the satellite towns, as we know from Berachot 58, i.e. נתקללה בבל נתקללה בנותיה, when Babylon is cursed so are its satellite towns. (according to Rashi there: אוי לרשע אוי לשכניו, when the wicked experiences woes, so do his neighbors.”)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

הואלתי רציתי. על ״הואלתי״ הראשון (פסוק כז) לא פירש ׳רציתי׳, מפני שיש לפרש ״הואלתי״ – ׳התחלתי׳, כמו ״הואיל משה באר״ (דברים א, ה), אבל עתה שכבר התחיל לדבר – צריך לפרשו מלשון ׳רציתי׳. ובאלה הדברים (שם) משמע מפירוש רש״י ד״הואלתי״ הוא לשון התחלה, שכתב שהוא לשון התחלה כמו ״הואלתי לדבר״, זהו על ״הואלתי״ הראשון, דהוא לשון התחלה. דאין לפרש שניהם לשון ׳רציתי׳, דמצינו כי אברהם לא היה מדבר בקשה אחת ב׳ פעמים, דבפעם הראשון אמר ״הנה נא הואלתי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואחר כך אמר ״אל נא יחר לאדני״ (פסוק לא), ואחר כך אמר ״הנה נא הואלתי״, ואחר כך אמר ״אל נא יחר ואדברה אך הפעם״ (ראו פסוק לב), הנה כל אחד ואחד הוי בקשה בפני עצמו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(לא) רציתי כמו ויואל משה. אין להקשות למה לא פי׳ מיד כן אהואלתי ראשונה וי״ל דא״כ היו דבריו של רש״י סותרין זה את זה דהא לקמן בפרשת אלה הדברים (דברים א׳:ה׳) כתיב הואיל משה ופי׳ רש״י שם התחיל כמו הנה נא הואלתי א״כ ש״מ הואלתי פי׳ התחיל אלא ודאי הואלתי ראשונה פי׳ התחיל כמו שפירש״י והואלתי הב׳ פירוש רציתי וק״ל:
(31) "I was willing,⁠" as in: "And Moshe was willing.⁠" We need not ask: Why did Rashi not explain this on the first הואלתי (v. 27)? The answer is: It would contradict his commentary on הואיל משה (Devarim 1:5), where Rashi says: "He began, just as, 'Here I have begun (הואלתי)' (Bereishis 18:27).⁠" We see that הואלתי means, "I have begun.⁠" Thus the first הואלתי means "I have begun,⁠" as Rashi explained there, while only the second הואלתי means "I was willing.⁠"
ויאמר הנה וגו׳ אל אדני אולי וגו׳ – בקש שיגן ה׳ בעד עשרים וזכותו של אברהם בעד עשרה כשאלתו הקודמת, ולא אמר אל יחר כאומרו בשאלו אם ימצאון שלשים שהם יותר מעשרים, מטעם שלא הוסיף דבר בתפלתו להגין בזכותו יותר ממה ששאל קודם, ולזה דקדק לומר אל אדוני פי׳ כי תפלתו היא לצד הגנת האדון ברוך הוא שיגן בעד עשרים.
ויאמר הנה נא הואלתי לדבר. He said: "Here I have already dared to speak.⁠" Abraham pleads here that God's merit should protect twenty of the thirty righteous men whereas his own merit should suffice to protect the people in a third location by complementing the quorum of ten. Seeing that Abraham did not introduce a new element this time, he did not worry about God becoming angry at his being presumptuous. The emphasis on אל ה was to underline that he did not try to expand what he considered his own merit. [I believe that in order to understand the author one must assume that the twenty mentioned in the verse do not need additional protection. All that Abraham worried about was the three towns which did not have ten good people each to protect them. Ed.]
ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל אדני – כששמע כי טוב בעיני ה׳ כשהמעיט עשרה מן המספר חזר ואמר ״הנה נא הואלתי״, כלומר זה ששאלתי על שלשים מרצוני עשיתי כן, כפי מחשבתי החלושה, לא כפי החכמה. ואולי טעיתי, וגם אם הייתי שואל על עשרים ג״כ היה טוב בעיניך? דומה ממש כמו שאמר בתחלת הענין כששאל על חמשים. ונא הודיעני אם ימצאון רק עשרים אם די בהם להציל.
לא אשחית בעבור העשרים – לפי שאמר פעמים ״לא אעשה״, והיה אפשר לאברהם להאמין כי לא יעשה כלה, אבל ישחית מה שבעיר ובשדה, על כן בשני המאמרים האחרונים שבהם המספר ממועט ביותר אמר ״לא אשחית״, וכל שכן כשיהיו ארבעים או שלשים. ואולם אמר ״לא אעשה״ להורות שלפעמים המדה כך ולפעמים כך, הכל כפי רוב צדקת הצדיקים היושבים בה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ויאמר – הנה עתה בא בשאלה חדשה, כי זאת ידע שא״א שאם יהיו עשרים יועיל, כי שתי ערים שיהיו בם עדת צדיקים לא יוכלו להציל את השלשה שאין בהם שהם הרוב, אבל השאלה היא אם עכ״פ יצילו שתי הערים את עצמם, אחר שיש בכ״א עדת צדיקים. או נאמר שגם לרעה נלך אחר הרוב ויספו בעון השלש שהם הרוב, ועז״א הנה נא הואלתי כי זה התחלת דבור חדש, שהגם שממה שא״ל תחלה שהרוב מכריע את המועט לטובה, משמע שה״ה שהרוב מכריע את המועט לרעה, אני מבקש שיהיה כאלו לא דברנו עדיין כלל, וזה התחלת דבורי אולי ימצאון שם עשרים, אם אז ינצלו שתי הערים, וע״ז השיב לא אשחית, ולא אמר לא אעשה, כי אז יעשה משפט בשלש ערים שאין בהם צדיקים, רק שלא ישחית את הככר דרך השחתה להפך את כל הככר שאז יספו גם השתי ערים, רק יעשה משפט אחר שימותו אנשי שלש הערים, והככר עם שני ערים שיש בהם צדיקים ישארו.
AND HE SAID. At this point he approached with a new question. He knew, of course, that it cannot be that twenty alone should suffice, since two cities, each containing an edah of zadiqim, do not constitute a majority and therefore cannot save the other three. His question was, however: Can these two cities at least save themselves — since each contains an edah of zadiqim — or do we say that the rule of majority operates also to disadvantage, in which case they too will perish because of the iniquity of the three cities comprising the majority. iu Since it was a new question, he prefaced it once again with, Now I have begun to speak to the Lord: I know that from what You said to me earlier — viz., when it is to advantage the majority is decisive for the minority as well — it follows that the majority is also decisive for the minority when it is to disadvantage. But I ask that it be as if we had not yet spoken to one another at all, and that the following be the beginning of my words:
{On behalf of forty-five and twenty and ten but not for others, He said: ‘I will not destroy’. Why?}
PERHAPS TWENTY WILL BE FOUND THERE? Will this save the two cities? To which, God replied: I will not destroy. He did not say here I will not act, since He then would act to pass judgment over the three cities that do not have within them zadiqim. It is just that He will not destroy the plain; there will not be the kind of destruction that overturns the whole plain, as that would exterminate the two cities as well. He will administer a different form of justice that will result in the death of the inhabitants of the three cities, leaving intact the plain and the two cities which do contain zadiqim.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ישכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(לב) וַ֠יֹּ֠אמֶר אַל⁠־נָ֞א יִ֤חַר לַֽאדֹנָי֙ וַאֲדַבְּרָ֣ה אַךְ⁠־הַפַּ֔עַם אוּלַ֛י יִמָּצְא֥וּן שָׁ֖ם עֲשָׂרָ֑ה וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א אַשְׁחִ֔ית בַּעֲב֖וּר הָעֲשָׂרָֽה׃
He said, "Please, let my Master not be angered and let me speak just this once. Maybe there will be found there ten?⁠" and He said, "I will not destroy on account of the ten.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[רצ] 1ויאמר אל נא יחר וגו׳ אולי ימצאון שם עשרה, ולמה עשרה כדי כניסה לכולם, ד״א למה עשרה, שהיה סבור שיש שם עשרה, לוט ואשתו וד׳ בנותיו וד׳ חתניו, ד״א למה עשרה, כבר נשתייר בדור המבול שמונה, ולא נתלה לעולם בזכותן כו׳ ריבר״ס רבשר״י נאמר כאן עשרה ובירושלם אפילו אחד, הה״ד שוטטו בחוצות ירושלם וגו׳ (ירמיהו ה׳:א׳), וכה״א אחת אחת למצא חשבון (קהלת ז׳:כ״ז), א״ר יצחק כמה מיצוי חשבון עד אחת. (בראשית רבה מ״ט)
[רצא] 2לא אשחית בעבור העשרה, אמר לפניו משה חשוב אותם כסדום, מה אמרת לאברהם ויאמר ה׳ אם אמצא בסדום נ׳ צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם כו׳ ונתת לו עד עשרה, מנין, שנא׳ ויאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה ויאמר לא אשחית בעבור העשרה, ואני מעמיד לך מאלו צדיקים, א״ל העמד. (דב״ר ג.)
[רצב] 3לא אשחית בעבור העשרה, התחיל מבקש ומתחנן לפניו עד שהגיע לעשרה, מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותן המקום ניצול שנאמר ויאמר לא אשחית בעבור העשרה. (פדר״א פכ״ה)
[רצג] 4אולי ימצאון שם עשרה, הגיע לעשרה ושתק, שיש בם יכולת לכלות הפורענות שבהם תהי׳ קדושת השם שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל (ויקרא כ״ב:ל״ב) ונאמר הרמו מתוך העדה (במדבר י״ז:י׳) שהרי יהושע וכלב יצאו מעצתם. (מדרש החפץ)
[רצד] 5לא אשחית בעבור העשרה, ויאמר הקב״ה לא אשחית את המקום בעבור זכות העשרה אבל גלוי וידוע לפני, כי אין שם אלא פחות משליש עדה, לוט ושתי בנותיו הארוסות והיחידים בטלים במיעוטן. (שכל טוב)
1. כדי כניסה לכולם, בשכ״ט יש לך לתלות בכל מקום בשביל העדה אחת של צדיקים ועי׳ לעיל מאמר רפו.
2. חשוב אותם כסדום, לאחר שעשו העגל המליץ כן עליהם. ובמבוא לתנחומא ישן סט. מכת״י סיום המאמר וכאן יש י׳ צדיקים אהרן נדב ואביהו, אלעזר ואיתמר, יהושע וכלב, והג׳ זכור לאברהם יצחק וישראל.
3. בתנחומא וירא ח. פתח (פחת) והלך מחמשים ועד עשרה שעשרה יש כח בהן לכלות את הפורעניות, כיון שלא מצא וילך ה׳ כאשר כלה, ובגנזי שכטר ח״א מא. באריכות מענין זה, ועי׳ במבוא לתנ״י סח: מכת״י וירדו אחי יוסף עשרה, ולמה עשרה, לפי שיש בהם כח לכלות את הפורעניות כו׳ אולי ימצאון שם עשרה, כי עשרה הם עדה, ועי׳ לקמן מאמר רצג.
4. לעיל רצב.
5. עי׳ לעיל מאמר רסח. ובז״ח כו. דרשב״י בקש גם על פחות מעשרה עיי״ש ובתוס׳ הרא״ש בהדר זקנים.
וַאֲמַר לָא כְעַן יִתְקַף רוּגְזָא דַּייָ וַאֲמַלֵּיל בְּרַם זִמְנָא הָדָא מָאִם יִשְׁתַּכְחוּן תַּמָּן עַסְרָא וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּיל בְּדִיל עַסְרָא.
He said, “Let there now not be anger before Hashem, and I will speak just once more. Perhaps ten are found there?” He said, “I will not destroy for the sake of the ten.”

וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ הַפַּעַם אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה וַיֹּאמֶר לֹא אַשְׁחִית בַּעֲבוּר הָעֲשָׂרָה
וַאֲמַר לָא כְעַן יִתְקַף רוּגְזָא דַּה׳ וַאֲמַלֵּיל בְּרַם זִמְנָא הָדָא (ח״נ: בְּזִמְנָא הָדָא) מָא אִם יִשְׁתַּכְּחוּן תַּמָּן עַסְרָא וַאֲמַר לָא אֲחַבֵּיל בְּדִיל עַסְרָא
״אַךְ הַפַּעַם״ – ״בְּרַם זִמְנָא הָדָא״. אבל ״הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי״ (בראשית כט לד) ״הָדָא זִמְנָא״ בהיפוך הסדר, עיין שם הטעם.
ואמר לא כעןא (א){י}⁠תקף רוגז׳ די״י ואמלל לחוד זמנא הדיןב מה דילמה ישתכחון תמן עשרה ואמר לא אשיצא בגלל עשרה.⁠ג
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״בבעו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זמנא הדין״) גם נוסח חילופי: ״הדה זמנא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לא ... עשרה״) נוסח אחר: ״לית אנה מחבל אין אישתכח תמן עשרה״.
ואמר בבעו ברחמין מן קדמך לא כדון יתקוף רוגזא דרבון כל עלמיא י״י ואמליל ברם זימנא {הדא} מאים ישתכחון תמן עשרא ונהי אנא ואינון ונבעי רחמין על כל אתרא ותשבוק להום ואמר לא אחביל בגין זכוות עשרא.
And he said, I implore mercy before Thee! Let not the anger of the Lord, the Lord of all the world, grow strong, and I will speak only this time. Perhaps ten may be found there; and I and they will pray for mercy upon all the land, and You will forgive them. And He said, I will not destroy for the sake of the ten who may be innocent.
[יג] וַיֹּאמַר אַל נָא יִחַר לַה׳ אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֲשָׂרָה – וְלָמָּה עֲשָׂרָה, כְּדֵי כְּנִיסָה לְכֻלָּם.
דָּבָר אַחֵר לָמָּה עֲשָׂרָה, כְּבָר נִשְׁתַּיֵּר בְּדוֹר הַמַּבּוּל שְׁמוֹנָה וְלֹא נִתְלָה לָעוֹלָם בִּזְכוּתָן.
דָּבָר אַחֵר לָמָּה עֲשָׂרָה, שֶׁהָיָה סָבוּר שֶׁיֵּשׁ שָׁם עֲשָׂרָה, לוֹט וְאִשְׁתּוֹ וְאַרְבַּע בְּנוֹתָיו וְאַרְבָּעָה חֲתָנָיו. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי חָנִין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, כָּאן עֲשָׂרָה, וּבִירוּשָׁלַיִם אֲפִלּוּ אֶחָד, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלָיִם (ירמיהו ה׳:א׳), וְכָאן הוּא אוֹמֵר: אַחַת לְאַחַת לִמְצֹא חֶשְׁבּוֹן (קהלת ז׳:כ״ז), אָמַר רַבִּי יִצְחָק עַד כַּמָּה הוּא מִצּוּי חֶשְׁבּוֹן לְעִיר אַחַת, עַד אֶחָד, אִם נִמְצָא אֶחָד בְּכָל הָעִיר תּוֹלִין לָהּ בִּזְכוּתוֹ.
וַיֹּאמֶר אַל נָא יִחַר לַה׳ וְגוֹ׳ – וְלָמָּה עֲשָׂרָה, כְּנֶגֶד כְּנִיסָה לְכֻלָּן. דָּבָר אַחֵר: לָמָּה עֲשָׂרָה, שֶׁכְּבָר נִשְׁתַּיֵּר בְּדוֹר הַמַּבּוּל שְׁמוֹנָה וְלֹא נִתְלָה לָעוֹלָם בִּזְכוּתָם. דָּבָר אַחֵר: לָמָּה עֲשָׂרָה, שֶׁהָיָה סָבוּר הֲרֵי שָׁם לוֹט וְאִשְׁתּוֹ וְאַרְבַּע בְּנוֹתָיו וְאַרְבָּעָה חֲתָנָיו. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי חַנִּין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, כָּאן עֲשָׂרָה וּבִירוּשָׁלַיִם אֲפִלּוּ אֶחָד, דִּכְתִיב ״שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלַיִם״ וְגוֹ׳.
קאל לא יצעב בין ידי אללה חתי אתכלם הד֗ה אלמרה פקט לעל יוג֗ד ת֗ם עשרה קאל לא אהלכהם בסבב אלעשרה.
אמר: אל יקשה לפני ה׳ עד שאדבר בפעם הזאת בלבד, אולי ימצאו שם עשרה, אמר: לא אשחית אותם בגלל העשרה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

(לב) ומפני מה הפסיק בעשרה ולא בקש בפחות מכך? בדבר הזה אנו מוצאים ארבעה טעמים:
א. כדי שיהיה בהם מספר שהוא מנין לתפילה ולהרבה מצוות אחרות, כידוע שעדה היא עשרה.
ב. מפני שהיו חמישה מחוזות, והתכוון שיהיו שניים בכל מחוז.
ג. הנסיון הורה לאברהם שהיו שמונה צדיקים בדור אנשי המבול, ולא בקשו להציל {את הדור} בזכותם.
ד. כסבור היה, שיש בסדום עשרה {צדיקים}: לוט ואשתו, ארבע בנותיו וארבעת חתניו. וראיה לכך, שארבע בנות היו ללוט ממה שנאמר: וידבר אל חתניו לוקחי בנותיו הנשואות, וכשלא יצאו אלה, אמרו לו המלאכים: קח את שתי בנותיך הנמצאות, וחשב אברהם שארבעתן נשואות.
ומה שאמר יחזקאל: [והיו שלשת ה]⁠אנשים האלה בתוכה, ואמר: אם [בנים וגו׳, אינו בסתירה] למה שבסיפור זה. כי שם דבר רק על הזכרים. וכבר אמרו, שפרט שם את השלושה הנזכרים קודם, מפני שכל אחד מהם ראה עולם בנוי וחרב ובנוי, והעולה על הדעת: מפני שמנה {שם} חרב ורעב וחיה רעה ודבר, פרט את אלה השלושה שניצלו מארבעתם:
נח מן הרעב כמו שביארנו בפסוק: ״האדמה אשר אררה״;
איוב מן הדבר, ככתוב: ״כי עתה שכבתי ואשקוט״ וגו׳;
דניאל מחרבו של נבוכדנצר, ככתוב: ״ויגל השארית מן החרב אל בבל״, וגם מן האריות בגוב, ככתוב: ״אלוהי שלח מלאכיה״ וגו׳.
ועדות היא על צדקתו של אברהם שלא התפלל על לוט לבדו, אלא שם מבטחו {בדינו} של הקב״ה – יהרגהו אם הוא חייב, וזו אחת ממידותיהם של צדיקים, כאמור בבני לוי: ״האומר לאביו ולאמו״ וגו׳.
והתועלת במה שכתבה התורה את הסיפור הזה, שנדע את מקור אבותינו, ונשתדל בכיבוד אורחים, ולא נתמה כשיספרו לנו על פעולות אלהים, שלא כדרך הטבע, ושנצווה את בנינו ואנשי ביתינו לעשות צדק ומשפט, ולא נהיה מסופקים בכך, שאלהים צדיק ואין בו עוול, ולא יקשה בעינינו כשהוא עושה משפטים בקרובים אלינו, ושנבקש רחמים על כל עבדיו, כפי יכלתנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(לב) אולי ימצאון שם עשרה – על הפחות לא ביקש. דור המבול שמונה היו, נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם. ועל תשעה על ידי צירוף כבר ביקש ולא נמצא.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

(32) אולי ימצאון שם עשרה PERADVENTURE THERE SHALL TEN BE FOUND THERE – For a smaller number he did not plead because he knew already of two instances where less than ten had failed to save the wicked. He said to himself: In the generation of the Flood there were eight righteous people, viz., Noah, his sons and their wives, and they could not save their generation (Bereshit Rabbah 49:13), and for nine in association with God he had already pleaded but had found no acceptance.
ויאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה1למה עשרה. שהיה סבור שיש שם עשרה. לוט ואשתו וארבע בנותיו וד׳ חתניו.
2ד״א למה עשרה שכבר נשתייר בדור המבול שמנה ולא נתלה לעולם בזכותם. נח ואשתו ושלשה בניו ושלשת כלותיו.
3ד״א עשרה כדי כניסה לכולם. בתחלה התחיל אברהם להפחות חמשה. דכתיב אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה. 4א״ר חייא בר אבא בקש אברהם לירד מן החמשים לחמשה. ולא הניחו הקב״ה לכן תפס מנין העשרות.
1. למה עשרה. ב״ר פמ״ט. וילקוט רמז פ״ג.
2. ד״א. ב״ר שם. וילקוט שם.
3. ד״א. ב״ר שם וילקוט שם.
4. אר״ח בר אבא. ב״ר שם במאמר שלפניו עה״כ אולי יחסרון חמשים. וילקוט סוף רמז פ״ג. ובמדרש שם נמצא אחר המאמר הזה משל שהביא ר׳ לוי לחלף סרדה מלאה מים. ובילקוט שם רמז פ״ג הגירסא לחלף סדרא ומפורש בצדו סדרא פי׳ עריבה. ונעלם מהמפרש הזה שהמלה משובשת וצ״ל חלפסדרא תיבה אחת. והיא מלה יונית ורומית Κλεψυδρα, Clepsydra עיין מוספי בערכי. ופי׳ כלי שעות מלא מים ועי׳ הפלאה שבערכין ח״ב דף ק״כ בהוספת הרשד״ל שהקליפסידרא היא כלי מים שמשתמשין בו לשער הזמן והיונים והרומיים היו מגבילים בו הזמן שיכול הסניגור או הקטיגור לדבר דברים בפני השופטים.
ויאמר אל נא יחר לאדוני – לאדון העולם:
ואדברה אך הפעם – כי איני מטריח עוד בדברים:
אולי ימצאון שם עשרה – כיון שדברתי כך שאתה רחום וחנון ארך אפים ורב חסד כל כך יודע אני שאם ימצאון בדור המבול עדה אחת, שהיו עומדין ומבקשים לפניך היית נושא לכל באי עולם בעדם, אלא לא נמצא בם אחרי מות מתושלח, אלא שמונה, נח ואשתו עם ג׳ בניו וכלותיו, ולא יכלו להגן על דורם, אבל עכשו אולי ימצאון שם עשרה, ויש לך לתלות בכל מקום בשביל העדה האחת של צדיקים, ויש לך להצטרף עמהם, כדכתיב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פב א), ולשפוט את כל המקומות במשרים שבם, כי אברהם סבר שלוט ואשתו וארבע בנותיו וארבע חתניו יהיו צדיקים, ויאמר הקב״ה לא אשחית את המקום בעבור זכות העשרה, אבל גלוי וידוע לפני, כי אין שם אלא פחות משליש עדה לוט ושתי בנותיו הארוסות, והיחידים בטלים במעוטן:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 30]

ויאמראך הפעם – כי אין לי טענה עוד וזכות ללמד עליהם אם לא ימצאו בה עשרה צדיקים ודין הוא שתשחית המקום כלו, ולא זכר לו לוט שיצילנו כי חשב שיכלה בכלל הרשעים כיון שנשתקע וישב אצלם ולא היה לו דרך להנצל אם לא יצא מן העיר, גם לא ידע אם היה צדיק או למד ממעשיהם.
ויאמר...אך הפעם, Avraham makes clear that if there would not be at least ten righteous people, he would no longer have any argument to present which could be used to help these towns escape their deserved punishment. Significantly, he made no mention of Lot, as he believed that Lot deserved to share the fate of the city having voluntarily associated himself with the wicked inhabitants of that town. Besides, Avraham had no way of knowing if Lot had adopted the perverted lifestyle of the inhabitants of Sodom. He believed that Lot’s only way of saving himself from the doom decreed on the city was to voluntarily depart from that city.
אל נא יחר לי״י ואדברה אך הפעם – כתיב באל״ף דל״ת.⁠א
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״כתיב באל״ף דל״ת״.
אולי ימצאון שם עשרה – פ״ה ועל פחות לא בקש אמר דור המבול שמנה היו ולא הצילו דורם. וקשה מ״מ אמאי לא בקש על תשעה שהרי לעיל כשבקש על מ״ה צדיקים א״ל הקב״ה לא אשחית ואע״פ שלא היו כי אם ט׳ לכל עיר ועיר. ואומר ה״ר יעקב הגזבר ממוט״רוייל דמצא בספרו הכי ועל פחות לא בקש שבקש כבר ולא מצא. וה״פ שהרי תחלה כשבקש על נ׳ צדיקים א״ל לא אשחית אבל יסורין אביא עליהם אלמא לא רצה הקב״ה לעשות תשעה כמו עשרה. ה״נ כשאמר להקב״ה אולי ימצאו שם עשרה וא״ל הקב״ה לא אשחית אבל יסורין אביא עליהם היה אברהם יודע שאם יבקש על ט׳ שלא ירצה הקב״ה להצילם שהרי בקש כבר ולא מצא לפוטרם מכל וכל כדפי׳. והא דכתיב כאן לא אעשה וכאן לא אשחית היינו טעמא דהיכא דאיכא עשרה לכרך היה ניצול בלא יסורין ומשום הכי כי לא הוו אלא מ״ה צדיקים דהיינו ט׳ לכל עיר ועיר אמר לא אשחית אבל יסורין אביא עליהם. וכשבקש על מ׳ צדיקים אמר לא אעשה אביא יסורין דאינם אלא עשרה לכל כרך וכרך וכן מן ל׳ צדיקים לג׳ כרכים אמר לא אעשה לאותן ג׳ כרכים שום דבר אבל כשבקש מן כ׳ שיצילו ב׳ כרכים אמר לא אשחית אותם ב׳ כרכים אבל יסורין אביא עליהם דכיון דהם מעט וכן כשבקש על עשרה אמר לא אשחית. וי״מ הכי ועל פחות לא בקש לפי שסבור היה שיהיו עשרה צדיקים לוט ואשתו וד׳ בנותיו וד׳ חתניו שסבור היה שהיו נשואות.⁠א
א. בדפוס נוסף כאן: ״אמר שמואל הקטן מצוה להביא מן החדש מה שראיתי להרשב״ץ ז״ל בס׳ לוית חן כ״י במ״ש על דברי רש״י ז״ל אחר שהביא פי׳ זה שכתבו התוספות והרא״ש ז״ל הכא כתב וז״ל ונ״ל שזה הלשון ועל ט׳ ע״י צירוף כבר בקש ולא מצא הוא בדרך מליצה ולא בא בדקדוק אלא לומר שלא היו שם ט׳ צדיקים שאלו היו שם היו ניצולים וכיון שלא ניצולו הרי הוא כאלו בקש עליהם ולא מצא וכיוצא בלשון הזה נמצא בגמרא פסחים על האומר על תרומת חמץ בפסח בין טמאות בין טהורות ישרפו קודם הביעור שאמרו לו טהורות לא ישרפו שמא ימצא להם אוכלים אמר להם כבר בקשו ולא מצאו ורש״י ז״ל פי׳ כל מה שיש לו לבקש אם דעתו לבקש כבר בקש ומזה הלשון הוציא הרב ז״ל זה הלשון בכאן ומי שהוא רגיל בתלמוד יבין זה עכ״ל.⁠״
אולי ימצאון שם עשרה – פירש״י ותשעה ע״י צירוף כבר בקש ולא מצא ולא ידענא מאי שנא דגבי מ״ה כתיב לא אשחית וגבי מ׳ ול׳ כתיב לא אעשה והדר כתיב לא אשחית גבי עשרים ועשרה. לכך נראה לפרש קראי הכי. ויאמר אברהם אולי ימצאון שם חמשים צדיקים דהיינו מנין שלם לחמשה כרכים והשיב הקב״ה אם אמצא וכו׳ ונשאתי לכל המקום בעבורם כלו׳ דכיון שהוא מנין שלם אסלח לעונם ולא אשחיתם וגם לא אדונם ביסורין. ויאמר אולי יחסרון חמשה דהיינו תשעה לכל כרך וכרך ואתה תצטרף עם כל תשעה ותשעה ותשלים המנין. והשיב הקב״ה לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה כלו׳ לא אשחיתם אך אדונם ביסורין מכיון שלא ימצא בהם מנין שלם בלא צרוף. ויאמר אברהם אולי ימצאון שם ארבעים דהיינו מנין שלם לארבעה כרכים וכן לשלשה כרכים ויאמר הקב״ה לא אעשה בעבור הארבעים ולא בעבור השלשים כלו׳ אסלח ולא אעשה להם שום דבר לא השחתה ולא יסורין כיון שהמנין שלם וגם הם יהיו רוב הכרכים. ויאמר אברהם אולי ימצאון שם עשרים דהיינו מנין שלם לשני כרכים וכן עשרה לכרך א׳. ויאמר הקב״ה לא אשחית בעבור העשרים וכן בעבור העשרה פי׳ לא אשחיתם לגמרי אמנם אדונם ביסורין מאחר שלא יהיה זה כי אם המיעוט של חמשה כרכים אע״פ שהמנין שלם לשנים או לא׳ והיינו דפירש״י על תשעה וצרוף לא שאל אברהם כשלא מצא עשרה שהרי כבר בקש ולא מצא וחקר מה יהיה הצירוף מועיל ולא מצא בדברי הקב״ה שיהא הצירוף מכפר כמו מנין שלם והצירוף אינו מציל כי אם מהשחתה ולא מהיסורין. וי״א שעל פחות מעשרה לא בקש שהיה סבור שיהיו לוט ואשתו וארבעה בנותיו וארבע חתניו שהן עשרה כדאי להציל העיר בזכותם.
אולי ימצאון שם עשרה, "perhaps there can be found there ten?⁠" According to Rashi, Avraham knew already when he had asked if forty five would be sufficient, that G–d would not accept a total of less than fifty in order to save all five towns. He would not accept less than a minimum of ten innocent people per town. If Rashi were correct, why did G–d answer Avraham when he asked about 45 righteous people with the words: לא אשחית, "I will not destroy?⁠" He repeated answering him with the same answer when twenty or thirty righteous people were the subject of Avraham's question or plea? G–d had made it plain that in order to forgive all five cities there had to be no less that 50 righteous people, i.e. at least ten in each of them. If there were twenty or thirty, the cities containing them would be saved, but none that contained fewer. The promise not to destroy included also not imposing other hardships on those cities at the present state, When Avraham asked about the forty five, he meant that if G–d Himself would not be prepared to be the tenth in each town so that all the inhabitants at this time would be spared. He did not mean that if there were only nine righteous people in each town that they would go scot free; they would not be destroyed but be subjected to a lesser punishment. G–d promised that if there were at least ten righteous people in any one of these cities, not only would He spare that city from destruction, but He would not exact judgments from its guilty people at that time. The number ten is a round number and therefore important enough not only to protect that quorum but also those living alongside them.⁠1 He knew that the eight people in Noach's ark had not been enough to save the remainder of the human species from destruction at that time, including devastating the earth they had dwelled on. Avraham knew that it would be pointless to ask G–d to desist from destroying all these towns when they could not even point to a quorum of righteous people in any of their cities. At any rate, counting a righteous person in one city, i.e. a city that had eleven righteous people as if the eleven would be added to nine righteous people in another town was also not acceptable. Some commentators hold that the reason that Avraham did not pray for less than ten people was that he thought that Lot, his wife, four children and their spouses, would have made up the quorum. G–d's response reassured him that if indeed Lot and his family were righteous, they would not be killed in what was about to happen.
1. [Avraham could not have been completely ignorant of this, else why did he not start with a higher number? Ed.]
אולי ימצאון שם עשרה – פירש״י אבל תשעה ע״י צירוף כבר בקש ולא מצא. פי׳ לפי׳ מתוך קושייא שיש להקשות מאי שנא דבמקום אחד אומ׳ לא אעשה ובמקום אחר או׳ לא אשחית אלא כך הוא בתחלה אמר אולי ימצאון שם חמשים זהו לה׳ כרכים עשרה לכל כרך וכרך ואמר לא אעשה פי׳ לא אעביד גמירא לא השחתה ולא הבאת יסורין ואח״ך שאל הסניגור אולי יחסרון ה׳ התשחית בה׳ והלא אתה צדיקו של עולם הצטרף עם כל א׳ וא׳ ויאמר לא אשחית פי׳ אבל יסורין אביא עליהם כיון שבקש צירוף ועל שבקש לד׳ כרכים השיב לו לא אעשה כלל וכן שלשים לג׳ כרכים אבל לב׳ כרכים אע״ף שהיה מבקש אמר לא אשחית כיון שהם מיעוט מה׳ וכן לי׳ אמר לא אשחית אבל יסורין אביא עליהם ולכך פירש״י ועל ט׳ ע״י צירוף כבר בקש ולא מצא פי׳ לא מצא הצלה שאפי׳ כשהיו מ״ה אמר לא יצילם רק מהמות אבל יסורין יביא א״כ כ״ש ט׳ ע״י צירוף ואפי׳ לפנים משורת הדין לא יצילם רק מהשחתה ולא מיסורין ועל ידי זה לא נמצא בהם לא עשרה ולא ט׳ דהא לוט וסיעתו לא ניצולו בצדקתו של אברהם וכן פירש״י אל תביט אחריך לפי שרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול.
לא אשחית בעבור העשרה – הבטיחו שלא ישחית אם ימצא שם אבל לא אמר דע לך כי אין שם כי עדיין לא נגמר דינם כמו שאמר ארדה נא ואראה ואברהם לא ידע מה יעשה בהם והשכים בבקר והשקיף על פני סדום וכשראה ידע שלא נמצאו שם עשרה:
בתוך העיר – פי׳ ר׳ אברהם שיהיו יראים את השם בפרהסיא כענין שוטטו בחוצות ירושלם. והרמב״ן פי׳ כי אמר בתוך לומר אפי׳ היו הנזכרים יושבים בתוכה ולא מתושב העיר ראוי שיצילוה והיתה הכוונה על לוט:
לא אשחית בעבור העשרה, "I will not destroy on account of those ten.⁠" He promised Avraham that He would not destroy the towns (or town) if He were to find ten such good people there. He did not add that Avraham should know that there were no ten such people in those cities. The reason God did not add these words was that the decree had not yet been finalized so as to become irrevocable. This was the meaning of God having said: "I will descend and take a personal look at the situation.⁠" Avraham was left in doubt about the outcome until the following morning when he saw a column of smoke rising from that region. When he saw that, he knew that no ten righteous men had been found there.
בתוך העיר, "within the city.⁠" According to Ibn Ezra the condition was that these ten people are visibly God-fearing, display their faith in public. We find something analogous described in Jeremiah 5,1 שוטטו בחוצות ירושלים, "roam the streets of Jerusalem!⁠" [in that instance the search would not turn up a single God-fearing man. Ed.]
Nachmanides sees in the expression בתוך העיר that even if the ten men in question were sojourning in Sodom only temporarily, were not citizens, their presence at this time would help save the town from destruction. The words were a veiled reference to people such as Lot.
אולי ימצאון שם עשרה – פר״ש ועל ט׳ ע״י צירוף לא בקש שהרי כבר בקש ולא מצא. [פי׳] לפירושו מתוך קושי׳ שיש להקשות מ״ש דבמקום אחד אומר לא אשחית, ובמקום אחר אומר לא אעשה, אלא הענין כך הוא בתחלה אמר אולי ימצאון שם נ׳ איש וזהו לה׳ כרכים י׳ לכל כרך וכרך, ואמר ונשאתי לכל המקום בעבורם כלומר לא אעשה, פי׳ לא אעביד גמירא לא השחתה ולא הבאת יסורין. ואחר שאני הסניגור, אולי יחסרון חמשה התשחית בה׳ וגו׳ והלא אתה צדיקו של עולם ותצטרף עם כל אחד ואחד. ויאמר לא אשחית פי׳ אבל ייסורים אביא עליהם, כיון שצריך צירוף, ועל מה שבקש לד׳ כרכים השיב לא אעשה כלל, וכן לג׳ עיירות אבל לב׳ (לב׳) כרכים, אע״פ שהיה מבקש בלי צירוף [אמר] לא אשחית כיון שהם מיעוט מהה׳, וכן לי׳ אמר לא אשחית, אבל ייסורים אביא עליהם ולכן פרש״י, ועל ט׳ ע״י צירוף כבר בקש ולא מצא הצלה שאפי׳ כשהיה מ״ה אמר שיבא יסורין כיון שצריך צירוף, וכן כ׳ וכן י׳, כיון שהם מועטים יביא יסורין א״כ כ״ש ט׳ ע״י צירוף, ואפילו לפנים משורת הדין לא יצילם רק מהשחתה, ולא מיסורין, ועם כל זה לא [נ]⁠מצא בהם לא י׳ ולא ט׳ דהא לוט וסיעתו לא ניצולו מצדקתם רק בצדקת אברהם. כדפר״ש גבי אל תבט אחריך אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצול.
לא אשחית בעבור העשרה – פרש״י פחות מט׳ לא בקש שהרי דור המבול היה ח׳ ולא ניצולו, ויש להקשות היה לו לבקש על ט׳, ותי׳ ר׳ יעקב דיש לחלק בין לשון [לא] אשחית ולשון לא אעשה. דלא אעשה משמע דלא אעשה דבר, אבל לא אשחית משמע לא אשחית ממש אבל אעשה להם יסורין.
אולי ימצאון שם עשרה – לפי דעת אברהם י׳ היו שנשאו ד׳ בנות לוט והחזירו בעליהן למוטב. וקשה דאמר לקמן פר״ש חתניו לקוחי בנותיו שאותן בנות שבבית ארוסות היו, וצ״ע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כד]

עד מספר העשרה שאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם שכבר היו קלי הנסיעה משם מאד עם היות שהם היו יותר נמנעים הישיבה. ועל פחות מעשרה לא בקש שהוא מפורסם שאין ראוי לשמוע בקולו מאחר שיוכלו ללכת להרחיק נדוד בלי עמל וטורח גדול. תדע שכאשר לא נמצא בסדום רק לוט ואשתו ושתי בנותיו לא נצלו בעבורם אבל אמרו לו המלאכים עוד מי לך פה וגו׳ כי משחיתים אנחנו וגו׳ וכן אמר להלן קומו צאו מן המקום, הורו שאין ראוי לישא את הרשעים אשר במקום כל עוד שהצדיקים אשר בו יהיו במספר שיוכל לצאת משם בנקל וללכת על אשר ימצא בדרך קרובה או רחוקה.
[טו] ואח״כ לא בקש על הצלת צוער אלא מטעם הלא מצער היא ותחי נפשי, כלומר כי לפי הערך העיר ההיא הקטנה היתה קרובה להנצל או על ידי צרופו עם הצדיקים אשר בקרבה כמו שיבא.
[יד] ואולם טעם ההפך ממדה אל מדה רצוני משם אשר היה הספור אל מלת אדני אשר הזכיר הוא עד כאן הנה הוא ענין נכבד מאד יתבאר אצל אם נא מצאתי חן בעינך אדני ילך נא אדני בקרבנו (שמות ל״ד:ט׳) שער נ״ד ב״ה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(לב) כבר בקש ולא מצא. לכאורה משמע שבקש ולא מצא הוא ממה שהשיב לו השם לא אשחית בעבור ארבעים וחמשה שפי׳ שאני מסכים להצטרף עם הט׳ שבכל עיר ועיר אבל אינם נמצאים דאם לא כן היכן מצא רש״י שכבר בקש ולא מצא. ויש לתמוה מה ראיה הביא משם דילמא לכל עיר ועיר מהה׳ עיירות אינם נמצאים אבל ט׳ לא׳ מהם אולי ימצאון. הילכך צ״ל שמה שאמר כבר בקש ולא מצא אינו אלא ממה שאמר אברהם אולי ימצאון שם עשרה והשיב לו השם לא אשחית בעבור העשרה דמכיון שצירופו עם המ״ה שוה לצרופו עם השלשי׳ וששה ועם הכ״ז ועם הי״ח ועם הט׳ כדפרישי׳ אם כן כשאמ׳ אולי ימצאון שם עשרה והשיב לו השם לא אשחי׳ בעבור הי׳ כאלו השיב לו ולא בעבור הט׳ עם צרופי אחר שהעשרה בלא צרוף הוא כמו הט׳ עם הצרוף:
ואברהם הפציר עוד בזו לפי שהיה זה חוץ מהגבול ומעוט נמרץ אמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה ר״ל בתוך סדום ואמר זה כנגד לוט ואשתו ובניו ובנותיו וחתניו שיגין על העיר ההוא בלבד בעבורם.
והנה אמר בבקשה הזאת אל נא יחר לאדוני לפי שהי׳ ממעט החצי מעשרי׳ שהודה לו שבהתחד׳ המעוט הזר היה אומ׳ הלשון הזה כמו שביארתי למעל׳. ועל זה השיבו לא אשחי׳ בעבו׳ העשר׳ ר״ל לא כליה ולא השחתה כלל אעשה לסדום לבד בזכות העשרה שאמרתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

כבר בקש ולא מצא. אין לפרש ׳בקש ולא מצא׳ מה שבקש אם ימצאו שם ארבעים וחמשה (פסוק כח), וזהו על ידי צירוף, שמא מ״ה לא נמצאו אבל ט׳ נמצאים, אלא פירושו ׳כבר בקש ולא מצא׳ כלומר אחר שהתפלל על מ״ה, וזהו על ידי צירוף, אם כן ממילא כל אותן הנזכרים אחר זה דהיינו שלשים ועשרים וי׳ – גם כן על ידי צירוף הם, דמאי שנא צירוף בחמשים ולא יהיה צירוף במ׳ וכן בלמ״ד וכן בכ״ף וכן ביו״ד, דאם הקב״ה יצטרף בנ׳ – יצטרף גם כן בארבעים וכן בכלם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

(לב) כבר בקש ולא מצא. דכיון שמצינו גבי חמשים שביקש ע״י צירוף כמו שנאמר לעיל (פסוק כח) אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה אם כן ביקש על ט׳ וע״י צירוף אבל לא צריך עוד לבקש בודאי אם ימצא הש״י ט׳ צדיקים לא ישחית עיר אחת אך שהקב״ה לא מצא והוא מדברי רש״י כלומר כיון שלא הציל אפי׳ עיר אחת ודאי לא מצא וכו׳. יש מקשים על פי׳ רש״י ל״ל לרש״י לפרש חמשים צדיקים לחמשה וארבעים לארבע ושלשים לשלשה וכ׳ לשנים וי׳ לאחד מי הכניסו לדוחק זה ודילמא על כל החמשה ערים היה מתפלל ומתחילה היה מתפלל על חמשים לתת חשבון שלם של י׳ לכל אחד ואחד מן הכרכים וחזר ופיחת כמו שיוכל להציל הכל היה כוונתו וכמו שכתב הרמב״ן ז״ל ולא ידעתי מי הכניס להרב במה שאמר וכו׳. ונראה דרש״י דייק מדשני הכתוב בלשונו דלפעמים כתיב לא אעשה ולפעמים כתיב לא אשחית אלא ודאי ה״ק דמתחלה שביקש על מ״ה ע״י צירוף על ה׳ כרכים כתיב לא אשחית ר״ל לא אשחית אותם לגמרי אבל מ״מ יסורין אביא עליהם כיון דע״י צירוף הוא וכשביקש אח״כ על מ׳ בלא צירוף על ד׳ כרכים כתיב לא אעשה משמע לא אעשה לגמרי אפי׳ יסורין לא אביא עליהם וכן גבי שלשים נמי כתיב לא אעשה כיון דבלא צירוף היה ואח״כ כשביקש על כ׳ ועל י׳ כתיב לא אשחית בשניהם משמע אבל יסורין אביא א״כ ש״מ דמתחלה בקש על כל הערים ואח״כ על ארבע ואח״כ על שלשה ואח״כ על שנים ואח״כ על אחת וק״ל:
(32) He had already asked but could not find. [Rashi means] that when Avraham mentioned fifty, he prayed also for nine including Hashem, as it says (v. 28): "But suppose they lack five of the fifty righteous?⁠" Thus, Avraham did not need to ask again. Surely, Hashem would not destroy a city if He would find there nine righteous; however, He did not actually find. The words "but could not find" are Rashi's comment, saying that since in fact, Hashem did not save even one city, it must be that Hashem "could not find.⁠" Some ask: Why did Rashi say that fifty righteous people are for five cities, forty for four cities, and so forth? What brought him to this forced explanation? Perhaps Avraham was always praying for all five cities. At first he prayed by mentioning fifty, to give a complete number of ten for each city, and then he decreased the number by as much as he could, but always with the intent of saving all [the cities] everything, as Ramban writes: "I do not know what forced Rashi to say this...⁠" It seems the answer is: Rashi deduced his explanation based on the verses' changing expressions, as sometimes it is written לא אעשה and sometimes לא אשחית. Accordingly, when Avraham first prays for the five cities by mentioning forty-five, which includes Hashem, it is written לא אשחית. I.e., I will not destroy them altogether, but I will make them suffer because [they have ten righteous per city] only by counting Hashem. When he then prays for four cities by mentioning forty, which does not include Hashem, it is written לא אעשה. I.e., I will not do anything at all, not even make them suffer. Similarly when mentioning thirty, it is written לא אעשה, since it is without including Hashem. Then when he prays by mentioning twenty and ten, it is written לא אשחית regarding them both. I.e., I will make them suffer [because the majority of the five cities are without ten righteous in them]. Thus we see that first he prayed for all the cities, then for four, three, two, and then for one.
אל נא יחר וגו׳ אך הפעם – כאן הגדיל גם כן שיגין זכותו בעד עשרים לזה אמר אל יחר כי מתפלל שיגן זכותו ועוד שהשוה יד עבד כיד רבו, ולזה תמצא שאמר ואדברה ולא אמר אל אדני לומר כי תפלה זו היא בעד זכותי. ואמרו תיבת אך מיעט שלא יחזור להתפלל אולי יחסר אחד מהעשרה כמו ששאל אולי יחסרון החמשים ה׳. או לצד שאחד לא יעכב כמו שמצינו שאמר ה׳ (דברים כה) ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא (מכות כב.).
אל נא יחר…אך הפעם. "Do not become angry if I speak only this one more time.⁠" Here Abraham again introduces his own merit as adequate to complement the quorum of twenty people (2 towns); this is why he worries about angering God. In this instance he was presumptuous enough to equate the protective power of his own merit with that of his Master. This is reflected in his avoidance of the words: "to my Lord;⁠" he merely said: "I will speak,⁠" meaning a plea relying on his own merit. He added the word אך to indicate that he would not plead again if by chance the tenth one should be missing even in the remaining town.
ויאמר אל נא יחר לאדני – חזר ובקש רחמים שאל יחר בעיני ה׳ מה שיבקש הפעם, אעפ״י שראה כי טוב בעיני ה׳ כשהמעיט עשרה עשרה, לפי שבשתי הפעמים בקש חמשה חמשה, ובשתי פעמים האחרונים עשרה עשרה. אבל שלשה פעמים רצופים לא בקש עדיין, ויירא שבפעם השלישי לא תחשב לו לרצון. על כן התחנן שאל יחר בעיניו כי ידבר רק הפעם. ואין הכוונה שלא יוסיף לבקש עוד על עשרה, שהוא תפלת שוא, כי לא ישאר כלום. רק הודיע שאם יתן לו הפעם שאלתו לא יבקש אחריה״ אולי יחסרון חמשה״ וכיוצא כמו שעשה בתחלה. כי לפי מחשבתו יבוש לבקש על פחות מעשרה. גם אחר שהודה שאחרי השאלה הזאת לא יוסיף דַבֵּר בזה עוד, כשאמר לו ״לא אשחית בעבור העשרה״, ידע שאין רצון ה׳ להציל המקום בפחות מעשרה, שהרי כל עצמו העלים ממנו המספר כדי שיתפלל עליהם. ועתה שלא ידבר עוד, אילו ה׳ רוצה להציל בחמשה או בשנים יגיד לו סודו ללמדו דרכו, כן נראה בעיני. ויש לרש״י ולרמב״ן ז״ל דרכים אחרים בזה, כתובים על ספריהם. וזה הדרך חדש וישר כפי הפשט.
אך הפעם – רק הפעם הזאת:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

(לב-לג) ויאמר אל נא יחר לאדני – אחר שהודה לו ה׳ שלרעה לא ילך אחר רוב הערים רק אם שני ערים יהיו בהם עדת צדיקים ינצלו הם והככר, ה״ה שזה בעיר אחת שיש בה עשרה צדיקים, רק שאני רוצה לפרש זה, ואל יחר לאדני מה שאני מדבר ומפרש, וע״כ אמר ג״כ לא אשחית, ר״ל שלא יושחת הככר רק יכלה יושבי ארבע הערים במגפה והעיר והככר לא יושחתו, וילך ה׳ כי מעתה אין עוד לבקש.
(32-33) AND HE SAID, PLEASE, LET THE LORD NOT BE ANGRY. Since God admitted to him that when it is to disadvantage He will not proceed according to the majority of cities — and if two cities contain each an edah of zadiqim, they and the whole plain will be spared — then the same must hold if there is only one city with an edah of zadiqim. Nevertheless, I wish to make this explicit. Let not the Lord be angry, therefore, and I will speak and elucidate. And for the same reason as before He answered him here, too, I will not destroy: the plain will not be destroyed. A plague will exterminate the inhabitants of the four cities, but the one city and the plain will not be destroyed.
Whereupon: And the Lord departed — for there was now nothing more to be asked for.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(לג) וַיֵּ֣לֶךְ יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה כַּאֲשֶׁ֣ר כִּלָּ֔ה לְדַבֵּ֖ר אֶל⁠־אַבְרָהָ֑ם וְאַבְרָהָ֖ם שָׁ֥ב לִמְקֹמֽוֹ׃
Hashem went when He finished speaking with Avraham, and Avraham returned to his place.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[רצה] 1וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם וגו׳, הדיין הזה כ״ז שהסניגור מלמד הוא ממתין, נשתתק הסניגור עמד לו הדיין, כך וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם, הסניגור הזה כ״ז שהדיין מסביר לו פנים הוא מלמד, עמד לו הדיין נשתתק הסניגור, כך וילך ה׳ כאשר כלה לדבר וכתיב ואברהם שב למקומו הקטיגור הזה וגו׳, כ״ז שהסניגור מלמד והדיין מסביר לו פנים ממתין, עמד לו הדיין ונשתתק הסניגור, המקטרג הולך לעשות שליחותו, כך וילך ה׳ וכת׳ ויבואו שני המלאכים וגו׳. (בראשית רבה מ״ט)
[רצו] 2וילך ה׳ כאשר כלה לדבר, ראה ענותנותו של הקב״ה א״ר ברכיה בנוהג שבעולם ב׳ בני אדם עומדין ומשיחין בקשו להתפרש זה מזה הקטן נוטל רשות מן הגדול, והקב״ה כשדבר עם אברהם ובקש להתפרש ממנו כביכול הוא נוטל רשות מן אברהם שנא׳ וילך ה׳ אימתי כאשר כלה לדבר אח״כ ואברהם שב למקומו. (תנחומא וירא ח.)
[רצז] 3וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳, נסתלקה השכינה הי׳ הקב״ה ממתין לו שמא ימצא להם זכות, כיון שלא מצא להם היה אברהם עומד ומתפלל לפני הקב״ה וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳ מיד בו ביום נכנסו המלאכים לסדום שנאמר ויבואו שני המלאכים סדומה (תנ״י וירא יג)
[רצח] 4ואברהם שב למקומו, מגיד הכתוב שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהן חוזרין לאהלן הראשון שהוא צרכי הגוף כשאר כל אדם חוץ ממשה רבינו שלא חזר לאהלו הראשון לעולם. (מדרש הגדול)
1. בלק״ט כל זמן שהסניגור מלמד ״זכות״ וכן הלאה.
2. עי׳ לעיל פי״ח מאמר מט. ובאדר״נ פל״ז כביכול אמר לו הרי אני נפטר שנאמר ואברהם שב למקומו.
3. בגנזי שכטר ח״א מא. יש בענין זה מאמר מילמדנו הקדמון, והתחלתו הוא לעיל פי״ב מאמר ב. וסיים כיון שגרמו עוונותיהן כו׳ של סדם ועמורה וגו׳, עמד לו אברהם סניגור עליהם שנאמר האף תספה צדיק עם רשע, אמר רבונו של עולם דרכו של בשר ודם כשהוא שליט חמתו עולה עליו הוא הורג צדיק עם רשע כו׳, האף תספה צדיק עם רשע, אמר לו הקב״ה ויש להן צדיקין ואני סולח ומוחל להם ואם יש שם חמשין והיה פוחת ויורד שלא להטריח עד עשרה כיון שבקש עשרה ולא מצא מיד נסתלק הקב״ה וחיתם גזר דינן שנאמר וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳ מיד ויבאו שני המלאכים וגו׳ וחיתם גזר דינן שנאמר וילך ה׳.
4. ובמדרש החפץ ואברהם שב למקומו מכאן למדנו שכל הנביאים חוזרין לאהלן הראשון כשיסתלק הדבור, ונראה דסיום הדברים שהוא צרכי הגוף כו׳ הוא מבעל מדרה״ג, ובזח״א קה. מהו למקומו למקום מעלתו הידועה ועי״ש רנה. ובזח״ג סד: ובמו״נ ח״א פל״ד, ובשכל טוב למקומו, לאלוני ממרא אשר בחברון.
וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּייָ כַּד שֵׁיצִי לְמַלָּלָא עִם אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם תָּב לְאַתְרֵיהּ.
The glory of Hashem departed when He finished speaking to Avraham, and Avraham returned to his place.

וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ
וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּה׳ כַּד שֵׁיצִי לְמַלָּלָא עִם אַבְרָהָם וְאַבְרָהָם תָּב לְאַתְרֵיהּ
א. לסילוק הגשמת ״הליכה״ מהבורא תרגם ״וילך ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, בייחוס הפעולה ל״כבוד״ (יקרא) ולא לעצמותו יתברך. אבל עיין גם ״ויחר אף ה׳ בם וילך״ (במדבר יב ט) ״וְאִסְתַּלַּק״.
ב. אף על פי שבדיבור ה׳ ראוי לתרגם ״לדבר אל אברהם״ – ״לְמַלָּלָא לְאַבְרָהָם״, אונקלוס תרגם ״עִם אַבְרָהָם״ מן הטעם שנתבאר לעיל ״וידבר אלהים אל נח״ (בראשית ח טו) ״עִם נֹחַ״.
ואסתלקת איקרא שכינ⁠[תיה] די״י כד אשלםב לממללאג עם אברהם ואברהם חזר לאתריה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקר״) גם נוסח חילופי: ״יקר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד אשלם״) גם נוסח חילופי: ״כיון דאש׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לממללא״) גם נוסח חילופי: ״למללא״.
ואיסתלק איקר שכינתא די״י כד פסק למללא עם אברהם ואברהם תב לאתריה.
And the majesty of the Lord went up when He had ceased to speak with Abraham; and Abraham returned to his place.
[יד] וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם – הַדַּיָּן הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַסָּנֵיגוֹר מְלַמֵּד הוּא מַמְתִּין, נִשְׁתַּתֵּק הַסָּנֵיגוֹר עָמַד לוֹ הַדַּיָּן, כָּךְ וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם, הַסָּנֵיגוֹר הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַדַּיָּן מַסְבִּיר לוֹ פָּנִים הוּא מְלַמֵּד, עָמַד לוֹ הַדַּיָּן נִשְׁתַּתֵּק הַסָּנֵיגוֹר, כָּךְ וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם, וּכְתִיב: וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקֹמוֹ (בראשית י״ח:ל״ג). הַקָּטֵיגוֹר הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַסָּנֵיגוֹר מְלַמֵּד וְהַדַּיָּן מַסְבִּיר לוֹ פָּנִים מַמְתִּין, עָמַד לוֹ הַדַּיָּן נִשְׁתַּתֵּק הַסָּנֵיגוֹר וְהַמְקַטְרֵג הוֹלֵךְ לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתוֹ, כָּךְ וַיֵּלֶךְ ה׳, וּכְתִיב: וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב (בראשית י״ט:א׳).
נסתלקה השכינה היה הקב״ה ממתין לו שמא ימצא להם זכות, כיון שלא מצא להם היה אברהם עומד ומתפלל לפני הקב״ה וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳ (בראשית י״ח:ל״ג), מיד בו ביום נכנסו המלאכים לסדום, שנאמר ויבאו שני המלאכים סדומה וגו׳ (שם י״ט:א׳).

רמז פד

וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה לְדַבֵּר אֶל אַבְרָהָם – הַדַּיָּן הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַסָּנֵיגוֹר מְלַמֵּד זְכוּת הוּא מַמְתִּין, נִשְׁתַּתֵּק הַסָנֵיגוֹר עָמַד לוֹ הַדַּיָּן, וְהַקַּטֵיגוֹר הוֹלֵךְ לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתוֹ, כָּךְ וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה. הַסָּנֵיגוֹר הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַדַּיָּן מַסְבִּיר לוֹ פָנִים הוּא מְלַמֵּד זְכוּת עָמַד לוֹ הַדַּיָּן נִשְׁתַּתֵּק הַסָּנֵיגוֹר, כָּךְ וְאַבְרָהָם שָׁב לִמְקוֹמוֹ. הַקָּטֵיגוֹר הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַסָּנֵיגוֹר מְלַמֵּד זְכוּת וְהַדַּיָּן מַסְבִּיר לוֹ פָנִים הוּא מַמְתִּין, עָמַד לוֹ הַדַּיָּן וְנִשְׁתַּתֵּק הַסָּנֵיגוֹר הַקָטֵיגוֹר הוֹלֵךְ לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיֵּלֶךְ ה׳ כַּאֲשֶׁר כִּלָּה וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה וְגוֹ׳.
וארתפע נור אללה כמא פרג מן כלאם אברהים ואברהים רג֗ע אלי מוצ֗עה.
והסתלק אור ה׳ כאשר סיים לדבר עם אברהם, ואברהם חזר למקומו.
וילך י״י וגומ׳ – כיון שנשתתק הסניגור, הלך לו הדיין.
ואברהם שב למקומו – נסתלק הדיין, נסתלק הסניגור, והקטיגור מקטרג. לפיכך: ויבאו שני המלאכים סדומה (בראשית י״ט:א׳) – להשחית.
וילך י"י וגו'‏ AND HASHEM WENT AWAY – As soon as the counsel for the defence had nothing more to say the Judge took his departure.
ואברהם שב למקומו AND AVRAHAM RETURNED UNTO HIS PLAGE – The Judge departed, the Advocate went away, but the Prosecutor continued his accusation, and on that account – ויבואו שני המלאכים סדומה "The two angels came to Sodom" to destroy it (Bereshit Rabbah 49:14).
וילך ה׳ כאשר כלה1הדיין הזה כל זמן שהסניגור מלמד זכות הוא ממתין. נשתתק הסניגור עמד לו הדיין. כך וילך ה׳ כאשר כלה. הסניגור הזה כל זמן שהדיין מסביר לו פנים הוא מלמד זכות. עמד לו הדיין נשתתק הסניגור. לכך נאמר וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו. הקטיגור הזה כיון שרואה שנשתתק הסניגור הולך לעשות שליחותו. כך ואברהם שב למקומו מיד ויבואו המלאכים סדומה בערב. 2למה המתינו עד הערב. אלא מלאכי רחמים היו והיו המלאכים ממתינים שמא אברהם מוצא להם זכות. כיון שלא מצא. מיד ויבואו שני המלאכים סדומה בערב.
1. הדיין הזה. ב״ר שם וילקוט רמז פ״ד.
2. למה המתינו עד הערב. ב״ר שם וילקוט שם.
וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם – מכאן שהקב״ה מקיים הדברים ולא אברהם, שאמר הקב״ה שאין נקיים אלא ג׳, כדדרשינן, אז נסתלקה השכינה:
ואברהם שב למקומו – לאלני ממרא אשר בחברון, וכן דרך העולם כל זמן שהסניגור מלמד זכות, הדיין עומד ושומע דבריו ומשיב, נשתתק הסניגור הדיין עומד והולך לו:
ואברהם שב למקומו – אל חברון. וזאת המראה במקום שהלך אברהם לשלח המלאכים, ומשם ישקיף על פני סדום (בראשית י״ח:ט״ז).
ואף על פי שהוא כתוב: וישכם אברהם בבקר וישקף על פני סדום (בראשית י״ט:כ״ז-כ״ח), אחר צאת השמש היה, כי לא נהפכה סדום בלילה, כי כן העיד הכתוב (בראשית י״ט:ט״ו-כ״ד).
AND ABRAHAM RETURNED UNTO HIS PLACE. To Hebron. This vision took place at the spot where Abraham went to accompany the angels on their way.⁠1 From this spot Abraham looked out toward Sodom. And he (Abraham) looked out toward Sodom and Gomorrah, and toward all the land of the plain, and beheld, and lo, the smoke of the land went up as the smoke of a furnace (Gen. 19:28) took place after sunrise. This is so even though the preceding verse opens with And Abraham got up early in the morning.⁠2 This is so because Sodom was not destroyed at night. The latter is clearly noted in Scripture.⁠3
1. Ibn Ezra accepts the opinion that God revealed himself to Abraham after he sent the angels on their way (cf. Ibn Ezra's comments on v. 13). This vision took place on the day prior to Sodom's destruction. After Abraham finished pleading for Sodom he returned to Hebron (Cherez).
2. Which implies that Abraham looked upon Sodom before sunrise. See Ibn Ezra on Gen. 1:18 where he explains that morning comes before sunrise.
3. Gen. 19:23,24. Ibn Ezra implies that Abraham got up early in the morning to go to the place from which he could see Sodom. By the time he got there the sun had already risen and Sodom was destroyed (Weiser).
וילך י״י – נסתלק כבדו מעליו, ונראה לו מתוך המראה ששב למקומו שהוא לביתו במקום שבאה אליו הנבואה. אחר שכלתה המראה מצא עצמו בביתו במקום שהיה יושב שם.
'וילך ה, God’s presence withdrew from Avraham, and it became clear to him as part of his vision that he had returned to his terrestrial home, the very place where he had become the recipient of this prophetic vision.
ואברהם שב למקומו – ע״ד הפשט הוא אלוני ממרא, כי משם נפרד תחלה.
ויתכן לפרש למקומו למדתו שהיא הכנסת האורחים, כי מאחר שיצא ידי חובתו באלה באכילה ובשתיה ולויה היה חוזר עוד לבקש אורחים יותר, וזהו שב למקומו, כי נפשו של אברהם אצולה ממדת החסד והמדה ההיא מקומו. ואפשר לפרש עוד למקומו לגבול הרגשותיו ומדת גופו, כי בעוד שהשכינה היתה אצלו היה כולו שכלי מופשט מכל עניני החומר והרגשותיו בטלים, לא נשאר לפני ה׳ בלתי אם צורה והנפש והוא השכל הזך והטהור, כיון שנסתלקה שכינה חזר להרגשותיו ולגבולי המדות הגופניות, וזהו ואברהם שב למקומו, כלומר לגבול מדות גופו, כי מקומו של אדם הוא המקיף אותו והמגבילו.
ועל דרך הקבלה ואברהם שב למקומו, חזרה מדת החסד למקומה כשלא מצאה זכות, ואז פועלת מדת הדין, זהו שאמר אחריו ויבאו המלאכים סדומה, וכתיב ויהי בשחת אלהים, ואין למדת הדין פעולה עד שתמסרם מדת החסד בדין, ואז מדת הדין פועלת בנדונים. וזהו סוד הכתוב (בראשית כ״ב:ו׳) ויקח בידו את האש ואת המאכלת. כלומר שמדת החסד לוקטת כחותיו של יצחק ומוסרת בדין, וזהו וילכו שניהם יחדו, ויצחק הולך אחר אברהם ברשותו ובהסכמתו. והנה מדת הדין עקודה לפני מדת החסד שאלמלא כן תחרב העולם וזהו סוד (שם) ויעקד את יצחק בנו. וזהו באור לשון ורב חסד שהחסד מתרבה על הדין וזה מבואר.
ואברהם שב למקומו "and Avraham went back to his own place.⁠" According to the plain meaning of the text, "his own place" is a reference to Eloney Mamre. This is where he had first separated from the angels.
One may also understand the word למקומו as "to his customary preoccupation of entertaining visitors and guests.⁠" Having fulfilled this מצוה in respect of the angels who had now departed he went back to his tent to look for other visitors to entertain. This was Avraham's central virtue and whenever he was able to practice it he is described as "being in his element", i.e. במקומו.
Another way of explaining the word למקומו, is "to his regular emotional state.⁠" As long as Avraham had been in a dialogue with God he was on a totally spiritual and intellectual level, not allowing for normal emotional responses which are part of the human condition. Now that the immediate benevolent presence of God had departed he resumed his customary frame of mind and his approach to matters of a more terrestrial nature. The word מקומו של אדם "a person's place,⁠" defines the parameter within which certain people operate, are at home, and where they know their place within the society they live in.
A kabbalistic approach to this expression: the verse is a reference to the attribute of חסד, "loving kindness.⁠" Seeing that attribute had failed to find within Sodom any deserving individuals who would enable it to become active on behalf of the town they lived in, this attribute now returned to its former place and left the field to the attribute of Justice. This is the mystical aspect of the words ויבאו שני המלאכים סדומה, "the two messengers (angels) arrived at Sodom (19,1).⁠" Shortly afterwards (19,29), the Torah writes: ויהי בשחת אלוהים את ערי הככר, וג', "when Elohim destroyed the towns in the valley, etc.⁠" The attribute of Justice is not allowed to operate until it has received "authority" to do so from the attribute of Mercy. In 19,29 we find for the first time since Avraham had begun to plead that the name of God used by the Torah is the name representing the attribute of Justice. At this point in the story the attribute of Justice became active against people concerning whom the die had already been cast.
When Avraham is described in 22,6 as ויקח בידו את האש ואת המאכלת, "he took in his hand the fire and the knife (in preparation for slaughtering Yitzchak),⁠" this expression also indicated that at that point the attribute of Mercy had handed over Yitzchak to the attribute of Justice. The words וילכו שניהם יחדו, "they both walked together,⁠" which follow the expression that אלוהים יראה לו השה, "that God in His capacity of the attribute of Justice will select the lamb for Himself,⁠" are a strong hint that what was about to happen was being orchestrated by the attribute of Justice. In that episode Yitzchak was the willing object of the attribute of Justice. We must not forget that basically, the attribute of Justice remains "bound,⁠" before the attribute of Mercy as otherwise the world would be destroyed by the attribute of Justice. This is the mystical dimension of the words ויעקד את יצחק בנו, "he bound his son Yitzchak" (22,9), and this is the meaning of the words ורב חסד, in Exodus 34,6, i.e. that the attribute of חסד, "love, kindness, mercy,⁠" is stronger than the attribute of דין, "Justice.⁠" [Rabbi Chavel quotes commentaries on this which explain the words "he took the knife in his hand" to mean that Avraham took in his hand the combined attributes and spiritual forces of his son Yitzchak which are symbolised by "fire and knife.⁠" When Yitzchak is in full possession of these two spiritual forces of his no creature could prevail against what is known in Rabbinic parlance as פחד יצחק. By Avraham gathering in his own hands these spiritual weapons of his son Yitzchak, such as at the time when he pleaded for the people of Sodom, the attribute of Justice (Yitzchak) could not operate at full capacity until Avraham again released these "weapons of Yitzchak" (after he had completed his plea). Yitzchak had not been born yet, it is clear that such terms as פחד יצחק used by the kabbalists, are not to be understood as something exclusively Yitzchak's, but as similes for these spiritual forces. Ed.]
וילך י״י כאשר כלה לדבר – אע״פ שאינו שייך הליכה כלפי המקום זה אינו כי אם לסבר את האוזן.
וילך י״י כאשר כלה לדבר אל אברהם – ולא יתכן לומר ׳וילך אברם כאשר כלה לדבר אל י״י׳.⁠1
1. בגביע כסף, פרק י׳ (עמ׳ כה) ביאר דבריו: ״ואמנם הענין מבואר, כי האל הוא המסתלק מעל האדם… וכל זה דרך ״דברה תורה כלשון בני אדם״, כי המלך נפרד בחפצו מן העבד, ולא הפך זה, כי אין כח גדול בעבד לעצור המלך…״. כלומר, אף על פי שמבחינה הגיונית אין בהסתלקות ההתגלות תנועה בכיוון מסויים, הפסוק מתאר הסתלקות של ה׳ מעל אברהם, כיוון שזהו דרך גדולה וכבוד לה׳.
ואחר זה נסתלקה שכינת ה׳ יתעלה מעל אברהם, ואברהם שב למקומו שהיה שוכן בו; שזאת הנבואה בָּאַתְהוּ בַּדּרך — רחוק מעט מאהלו — בעת צאתו ללוות אלו האנשים. והנה הגיעה זאת הנבואה לאברהם בהקיץ, לעוצם מדרגתו בנבואה. או ירצה בזה, שאחר כן שב אברהם לעניניו הגופיים; ואולם אמר זה, מפני שכבר זכר תחילה שהוא התקרב אל ה׳ יתעלה, ומפני זה זכר שאחר כלות תפילתו שב לעניניו הגופיים. כי ׳מקום׳ יֵאָמֵר בכמו זה הענין, כמו שיתבאר ממה שזכר הרב המורה בשיתוף שם ׳מקום׳ (מו״נ א, ח). והביאור הראשון הוא יותר נאות לפי מה שאחשוב.
וילך י״י כאשר כלה כו׳ – גם זה יורה על מה שאמרנו כמו שנאמר כן בפרשת מילה, ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית י״ז:כ״ב), כי נסתלקה ממנו אז לשעה הענין האלהי ההוא אשר הופיע אז עליו. אמנם נביאי השקר לא יהיה להם כדבר הזה כי כל השעות שוות אצלם. זו היא דרך ישרה וסלולה נכונה מאד בכל זה הענין והתר כל ספקותיו. והנה המפרשים ז״ל פנו איש לדרכו בסדר שאלותיו אלו כמו שהוא בספריהם. האמנם כי מה שכתב הרמב״ן ז״ל על פי׳ רש״י ז״ל ודרך פשט הכתובים סלולה שאמר בתחלה חמשים לתת חשבון של עשרה לכל אחד וחזר ופחת כמו שיכול להציל הכל היה אומר ולא ידעתי מי הכניסו לרב בענין שאמר ע״כ. ולי נראה שהכרח הרב גדול הוא לפי דרכם וזה שאם כשהתחיל לחסור ה׳ ה׳ שתי פעמים הראשונות להצלת כלם היה מכוין להמצא בכל אחד ט׳ או ח׳ למה שנה את טעמו לבלתי לכת הלוך וחסור אחד לאחד למצא חשבון ז׳ או ה׳ לכל כרך כי דלג מח׳ אל ו׳ ומו׳ אל ד׳ ומד׳ אל ב׳. ועוד למה לא שאל על פחות מי׳ עד שיהא צדיק א׳ לכל עיר כי מה טעם שיצילו השנים מן האחד כמו שזכרנו בספקות. ומזה הוכרח הרב ז״ל לומר כי בפעם הראשונה שאל חמשים בהמצא י׳ לכל כרך ואח״כ בקש על ט׳ ע״י צרוף, וכיון שהודה לו על זה שאל בחסרון בכל פעם ובמיעוט המקומות בפחות מי׳ ע״י צרוף לא בקש כי לא שער כי בפחות מהמנין ההוא יספיקו להציל זולתם. והרמב״ן ז״ל אומר כי אינם דומים רבים העוסקין במצוה למועטים. והנה במה שכתבתי יסולק כל זה הבלבול ויותר כל שאר הספקות העומדות על אלו הפירושים.
כיון שנשתתק הסניגו׳ הלך לו הדיין. פי׳ המקר׳ הזה בא ללמדנו שהש״י עומד ומצפה לדברי הסניגור שאינו חפץ במיתת הרשעי׳ וכשנשתתק ולא היה לו עוד לדבר סניגוריא עליהם אז הלך לו דאם לא כן מ״ש הכא מכל הנבואות שבכלן אין כתיב בהן וילך ה׳ ואלו הכא כתיב וילך ה׳ אך קשה דאם כן האי כאשר כלה לדבר אל אברה׳ כאשר כלה אברהם לדבר אל ה׳ מיבעי ליה.
ושמא יש לומר שאין דרך כבוד של מעלה לומ׳ כן מפני שמזה משמע שהשם היה עומד וממתין עד שיכלה הסניגור את דבריו אלא שלבי מגמגם בזה דא״כ למה לא אמרו רז״ל שהוא תקון סופרים כמו גבי ואברהם עודנו עומד.
ושמא יש לומר כשאמרו אותו גבי ואברהם עודנו עומד כאלו אמרו אותו גבי וילך אברהם דכולה חדא נבואה היא:
נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג. פי׳ אע״פ שנשתלח הקטיגור להפוך את סדום כששמע שהסניגור מלמד סניגוריא והדיין שומע לו לא הלך לעשות שליחותו עד שנסתלק הדיין והסניגור והיינו דכתיב וילך י״י ואברהם שב למקומו ואחר כך ויבואו שני המלאכים סדומה להשחית כל זה בב״ר דאל״כ ואברהם שב למקומו למה לי:
ומפני שאברהם לא יבקש עוד במספר קטון מזה נפסקה מיד נבואתו. והוא אמרו וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם כי לא נתן לו מקום לבקש עוד. וכן אמרו בב״ר (בראשית פרשה מ״ט) הסניגור הזה כל זמן שהדיין מסביר לו פנים מלמד זכות עומד הדיין נשתתק מיד הסניגור כך ואברהם שב למקומו העירו על מה שפירשתי. וענין למקומו ר״ל ששב למדרגתו ודבקותו שהיה בו תמיד והוא מלשון מקומך אל תנח. ואין ספק שהמספרים האלה אשר בקש אברהם עליהם היו נכבדים וקדושים בעיניו לסבה מהסבות ולכן זכרם ולא זכר מספרים אחרים כי הנה התחיל בחמשים להיותו מספר קדוש כמו שביארתי ולכן לא זכר מספר ארבעים וחמשה כי אם כדי להתחיל החסרון בדבר מועט לראות אם יודה לו בו אבל זכר אחריו מספר הארבעים להיותו מספר קרוב אליו ואולי שגם כן בחר בו לפי שיצירת הולד למ׳ יום והיה המספר ההוא קדוש מאד כי לכן עמד משה בהר בכל אחת מהפעמים שישב שמה מ׳ יום וגם המבול אחר מ׳ יום חדל המטר ורחם השם על הארץ כמו שביארתי שם ואמנם מספר הל׳ מלבד שהוא המספר הקרוב אליו בהדדגה בעשיריות הנה נוכל לומר עוד שבחר בו גם כן שהוא כנגד ג׳ עולמות הרוחני והשממיי והשפל. והרוחניים עשרה מדרגות שכלים נבדלים. ובשממיי עשרה גלגלים עם גלגל השכל ובעולם השפל עשרה טבעים גם כן ההיולי והצורה והגשמות הד׳ יסודות הדומם הצומח החי המדבר המורכבים מהם והיו אם כן בג׳ עולמות ל׳ מדרגות מהנמצאים.
ואמנם מצד העשרים מלבד שהוא המספר הקרוב במדרגת העשיריות כבר נוכל לומר ג״כ שכיון אל הי׳ דורות שהיו מאדם ועד נח וי׳ דורות שמנח ועד אברהם לומר שבזכותם יגן עליהם.
ואמנם מספר העשרה האחרון הוא כנגד עשרה שכלים הנבדלים ושאר העשיריות הקדושות עד שאמרו במסכת מגלה שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה ואפשר שיהיו בדבר הזה טעמים אחרים וגם אלה אינם אלא ע״ד אסמכתא והדרש כי לא יסבול חומר הדרוש יותר מזה. והותרה עם מה שפירשתי השאלה הכ״א מהשנוי שנמצא בדברי אברהם בשאלות שבתחלת דבריו לא אמר הנה נא הואלתי מפני שהיה אז מליץ כפי המשפט ועל סדום בלבד לא על דרך הרחמים אבל בשנית אמר הנה נא הואלתי ועל השלשה ג״כ לפי שאז התחילה תתינתו ובקשתו ע״ד החסד ועל חמשת הערים בלבד כפי מה שהעירו הקב״ה בתשובתו הראשונה. אמנם בשאלה הד׳ אמר אל נא יחר לאדוני לפי שנתבייש מהמעוט הרביע ממה ששאל קודם לזה. ובחמישית אמר הנה נא הואלתי מפני שאז התחיל להתחנן על עיר סדום בלבד ויהיה נוהג אברהם זה הלשון כשהיה משנה שאלתו ובקשתו מכלל הערים לאחת מהם או בהפך ובאחרונה לפי שהיה פוצר ומפליג בבקשתו וממעט החצי שהיה דבר מגונה אמר אל נא יחר לאדוני והותרה ג״כ השאלה הכ״ב משנויי לשון תשובת השם שאמר בראשונה ונשאתי לכל המקום לומר שיכפר לכל הכרכים. ובשנית אמר לא אשחית ליפוי כח שאם ימצא שם מ״ה לא יעשה בהם השחתה גדולה או קטנה אבל בשלישית וברביעית אמר לא אעשה להודיע שלא עשה בהם כלל ובשתים האחרונים אמר לא אשחית לפי שהיתה כוונתו על עיר סדום בלבד לא על כל הכרכים כמו שהיה דעתו עד הנה. ואמר שבסדום בלבד בעבור הך׳ או בעבור העשרה לא יעשה דבר לא כלייה ולא השחתה. והר״ן כתב שבראשונה אמר ית׳ אם אמצא בסדום חמשים צדיקים ונשאתי לכל המקום בעבורם ר״ל שיעבור על חטאתם ולא ישחית הכל ולא החלק אבל על המ״ה שיצטרך בהם צרופו של הקב״ה אמר לא אשחית ר״ל שלא ישחית לגמרי אבל יענישם ביסורין אבל כאשר בקש אברהם להציל ד׳ כרכים במנין הארבעים שלא נצטרך לצרוף אמר לא אעשה כלומר אין צריך לומר שלא אשחית אבל גם לא אעשה בה שום דבר רע וכן ענה לשלשים כי כן ראוי אחר שהיה מספרו שלם לשלשת הכרכים מהם אבל לעשרים ולעשרה אמר לא אשחית שעם היותו מנין שלם מבלי צרוף אחר שאינו עולה כי אם למעוט הכרכים לא יספיק לשלא יעשה בהם דבר אבל לשלא ישחיתם ולפי׳ כתב רש״י ועל תשעה כבר בקש ולא מצא ר״ל שכבר בקש אברהם על הצרוף ולא מצא שהצרוף יכפר במנין שלם כיון שכבר נתרצה במספר השלם לכפר הכל וע״י צרוף לא נתרצה לכפר אלא שלא להשחית ומאחר שראה שעשרה אינו מועיל רק לעצור ההשחתה ידע שתשעה ע״י צרוף לא יספיק לכך או שענינו שלא הוצרך אברהם לבקש רחמים לתשעה ע״י צרוף הקב״ה לפי שכבר הודה לו במנין המ״ה ומשם ידע שמה שנתרצה בעשרה יתרצה לתשעה ע״י צרוף וכל זה לפי דרכו של רש״י וכן הותר׳ השאלה הכ״ג שהועילנו הספור הזה להכיר ולדעת שמשפטי ה׳ אמת צדקו יחדו בהפיכת סדום ובנותיה שאלו היו נמצאים בהם אפי׳ י׳ צדיקים היו נצולים וכן הותרה השאלה הכ״ד ממ״ש וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם שהנה הוצרך לכתוב זה להודיע שלא נתן הקב״ה מקום לאברהם שיבקש עוד ולא שיפחית וימעיט עוד במספר הצדיקים האמנם היה בלבו ית׳ להציל את לוט מתוך ההפיכה עם היותו צדיק בצדקתו בארץ ההיא.
ואמר ואברהם שב למקומו – להורות על מעלת נבואתו. שאע״פ שעמד זמן רב בזה הויכוח עם השם. לא קבל התפעלות ולא נטרד בשכלו כשאר נביאים. אלא עמד בדעתו ומיד שב למקומו בלי ערבוב. והוא על דרך ושב אל המחנה. וזהו וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם כאשר ידבר איש אל רעהו. וכן ואברהם שב למקומו ולמדרגתו הראשונה. לא גבה לבו ולא רמו עיניו. כמו שאמר ואנכי עפר ואפר. וזאת מעלה גדולה באברהם שהניח בענותנותו הטוב הפרטי הצריך לו. והוא להתפלל על לוט בן אחיו. בשביל טוב הכללי. ולכן לא הזכיר ללוט ובעבור זה הציל השם ללוט. וזהו ויזכור אלהים את אברהם. כי בשפלותו לא הזכיר ללוט. והשם הזכירו והצילו:
ובמדרש הנעלם דרשו זאת הפרשה על נשמת הצדיק הרמוזה באברהם. ואמרו כי לכן לא אמר בתחלת הפרשה וירא ה׳ אל אברהם אלא וירא אליו ה׳ כדכתיב תוסף רוחם יגועון. והוא יושב פתח האהל לצאת מהעולם. וזהו כחום היום הוא יום המות. כי הוא יום רע ומר אכזרי וחמה הוא. ואז וישא עיניו וירא מראה השכינה מה שלא ראה בחייו. ומזאת המראה נשארו עיניו פתוחות כמו שכתבתי על פסוק ויוסף ישית ידו על עיניך. והנה שלשה אנשים הם אברהם יצחק ויעקב הבאין ללוותו. וכן אמרו שהם מלאכי שלום היוצאים לקראתו. ושם זוכר כל מעשיו וחותם עליהם דכתיב ביד כל אדם יחתום וכו׳. ואין דבר בעולם שיגן עליו אלא התורה והמצוה. ובפרט אינו מוצא תועלת גדול כמו בקרבנות. וזהו וימהר אברהם זו הנשמה. אל שרה זה הגוף. ואין וימהר אלא כפרת הקרבנות. כתיב הכא וימהר. וכתיב התם והולך מהרה אל העדה וכפר עליהס. קמח סלת זהו סלת בלולה בשמן. ואל הבקר רץ אברהם. להציל גופו ונפשו בקרבנות. פרים תודה וכפורים. וכאן רמזו תחיית המתים. וזהו שוב אשוב אליך כעת חיה. וזהו ותצחק שרה ע״ש ישמח ה׳ במעשיו. ואע״פ שנראה זה דבר נמנע הגוף הבלוי בעפר אחר כמה שנים שיחיה. וזהו אחרי בלותי היתה לי עדנה. דבר נקל הוא בעיני ה׳. וזהו היפלא מה׳ דבר. למועד הקבוע לתחייה אשוב אליך. ולפי שהנשמה חצובה מתחת כסא הכבוד. אמרו שם שכשהשם רוצה לעשות שום דבר בעולם הן לשרוש הרשעים מן העולם הן לענוש נכסיהן. אינו עושה אלא בהסכמת הנשמה. שנאמר מנשמת אלוה יאבדו. ולכן אמר בכאן וה׳ אמר המכסה אני מאברהם. שהיא הנשמה אשר אני עושה. וכשהנשמה רואה חרון אף בעולם. מיד מתעוררת לבקש רחמים על העולם וללמד סניגוריא על הרשעים. וזהו ואברהם עודנו עומד לפני ה׳. אע״פ שנסתלקה מן העולם עודנו באיבה לא יקטף. ויגש אברהם להשקיט האף והחמה. ומה אומרת אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר. רבונו של עולם אולי יש ביניהם אנשים צדיקים שעסקו בנ׳ פרשיות של תורה שהם כנגד חמשים שערי בינה והם ראויים להציל כל העולם כלו בצדקתם. והשם הודה לדבריה. וכשראתה שלא מצאה. אמרה אולי יחסרון חמשה. אולי יש בהם בני אדם צדיקים שעסקו בידיעת שמך שהוא שם ה׳ במילואו מ״ה כמספר אדם שנאמר ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך. וכשלא מצאה חזרה לומר אולי ימצאון שם ארבעים. אולי יש ביניהם אנשים שקבלו עונשים וייסורים ומכות כמו שכתבת בתורתך ארבעים יכנו לא יוסיף. וכשלא מצאה אמרה אולי ימצאון שם שלשים. אולי יש ביניהם אנשים צדיקים שהשיגו שלשים מעלות הרמוזים בפסוק ויהי בשלשים שנה. והם כלולים בל״ב נתיבות שהם כ״ב אותיות עשר ספירות. לפעמים הם כלולים בשמונה. וכשלא מצאה חזרה לומר אולי ימצאון שם עשרים. אולי יש ביניהם אנשים צדיקים שהוליכו בניהם לבית המדרש שני פעמים ביום וחשוב עליהם כאלו קבלו עשרת הדברים שני פעמים ביום. וכן אולי יש ביניהם אנשים צדיקים ויחידי סגולה המיחדים שמך שני פעמים ביום בפסוק שמע ישראל בשם ה׳. שבו כלולים עשר ספירות. ושני פעמים ביום הם עשרים. וכשלא מצאה חזרה לומר אולי ימצאון שם עשרה. אולי יש ביניהם מי שעוסק בעשרה מאמרות ובעשר דברות. כל אלו הדברים מלמדת זכות וסנגוריא הנשמה על האדם ועל העולם. להשקיט אף וחמה. וכשאינה יכולה נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג. וזהו ויבאו שני המלאכים סדומה בערב. ולוט יושב. הוא שטן הוא יצר הרע. בשער סדום. כי שם ביתו דכתיב לפתח חטאת רובץ. ומתחבר עמהם ומטעה בני אדם עד שמורידם לבאר שחת והוא יורד עמהם עד צערה של גיהנם. וזהו הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה הרוצח. הוא עשו שופך דמים. והיא מצער. ואף על פי שיורד ונידון שם. עם כל זה כל תאותו וחשקו להטעות אחרים. וזהו ויעל לוט מצוער מצערו של גיהנם. וישב בהר בגוף החרב בהר. ושתי בנותיו הם הכחות המתאווה תאוה. כי ירא לשבת בצער. היינו דכתיב לעלוקה שתי בנות וגומר. עלוקה בגימטריא במספר כי ירא לשבת בצוער קקי״א כמנין עלוקה. הוא שטן הוא דרך עקלתון המעוות אדם בריבו. וכל היום התאוה תאוה. ואומרת הב הב ואינה שבעה. וזהו שאול ואבדון לא תשבענה. וישב במערה לצוד נפשות נקיים הוא וכחותיו שהם שני בנותיו. ולפי שהיין בוגד וזנות יין ותירוש יקח לב. הולכות אחר התאוות ואומרות לכה נשקה את אבינו יין ונשכרה עמו ונחיה מאבינו זרע. היא טומאת הקרי שמשם נתאוו כל העם המתאוים וכל כחות הטומאה. ועל זה אמרו ונשמרתם מכל דבר רע הוא איש הדמים איש רע ובליעל נחש עקלתון. וכל התאוות היו לו לברות ולמנות לעלוקה שתי בנות הב הב. לכה נשקה את אבינו יין הב פעם שנית נשקנו יין גם הלילה. בענין שבזה באין לידי קרי בלילה. ועל זה הזהירן שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי קרי בלילה ע״כ:
וילך ה׳ – המתין שם אברהם, ולא הפסיק כוונתו לנבואה, עד שנסתלקה שכינה, על היפך ״ויצא קין מלפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד׳:ט״ז).
ואברהם שב – שב מן המקום שלוה שם המלאכים ששם נתיחד עמו הדבור.
למקומו – אל ביתו.
'וילך ה, Avraham remained in a waiting posture. He had not given up hope to expect further prophetic insights until it became clear to him that God’s presence had departed. We cannot help noting the contrast with Genesis 4,16 where the Torah reports the termination of God speaking to Kayin as ויצא קין מלפני ה', Kayin terminating the interview with God by his being the first one to leave while the presence of God had not yet departed.
ואברהם שב, he returned from the place to which he had accompanied the angels, where God’s word had come to him.
למקומו, to his home.
וילך ה׳ כאשר כילה וגו׳ ואברהם שב למקומו. לפי שהיה עדיין במקום שליווה האנשים ההם, גם כי כשהתחיל אברהם לדבר עם ה׳ הם הלכו לסדום, עתה שכלה שב למקומו הראשון:
כיון דנשתתק הסניגור הלך לו הדיין כו׳. דאם לא כן ״וילך ה׳⁠ ⁠⁠״ למה לי. והקשה הרא״ם דאם כן הוי למכתב ׳וילך ה׳ כאשר כלה אברהם לדבר׳, ואין זה קשיא, דאם כן הוי משמע כאשר כלה אברהם לדבר ולא השיב על דבריו וילך לו, ולפיכך כתב ״וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם״, רוצה לומר כאשר השיב על כל בקשת אברהם, וכאשר לא הוצרך להשיב וכלה, שלא היה שואל עוד – הלך לו:
נסתלק הדיין נסתלק הסניגור וקטיגור מקטרג. דאם לא כן ״ואברהם שב למקומו״ למה לי, אלא לסמוך אליו ״ויבואו שני המלאכים סדומה״ (יט, א), לומר לך אף על גב דנשלחו שני המלאכים להפוך את סדום – כל זמן שהיה אברהם מתפלל ולימד סנגוריא היו עומדים וממתינין אולי ימצא אברהם זכות (רש״י שם), וכאשר הלך הסניגור הקטיגור מקטרג – ״ויבואו שני המלאכים סדומה״ (כ״ה ברא״ם):
כִלָּה: הלמ״ד דגושה. [כִּלָּה].
נסתלק הדיין נסתלק הסניגור כו׳. פירוש בא ללמדינו שהשם יתברך מבקש דברי הסניגור מפני שאינו חפץ במות הרשע וכשנשתתק אז הלך לו דאל״כ מ״ש הכא מכל הנבואות שאין כתוב בם וילך:
Once the Judge leaves, the defender leaves... I.e., the verse comes to teach us that Hashem seeks out the defender's words because He does not desire death for the wicked. But when the defender fell silent, He left. Otherwise, why does it say here, "He departed,⁠" unlike all other prophecies where this is not mentioned?
וילך ה׳ כאשר כלה וגו׳ – פי׳ סמוך לגמר דברי תשובתו לאברהם לא אשחית בעבור העשרה הלך ה׳ ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה לצד שכבר אמר אברהם ואדברה אך הפעם ולא יוסיף דבר עוד בדבר הזה או לצד שיודע ה׳ כי לא תהיה הגנה בפחות מעשרה והגם שמצינו להרשב״י (זהר ח״א פ״ב.) שאמר וצדיק יסוד עולם, אפשר שזה יהיה כשיהיה צדיק מופלא, ואפשר שאם היה אברהם בקרבה של סדום היה ממלט כל העיר.
וילך ה' כאשר כלה לדבר. When God completed speaking with Abraham He left. The Torah reports that God did not even give Abraham a chance to plead further on behalf of a lesser number of righteous people. After all, Abraham said that he had used his final plea. Although the Zohar 1,82 suggests that the righteous is the foundation of the earth, i.e. that a single righteous person could save the rest of the world, this may apply only to an outstanding צדיק. Perhaps if Abraham had lived in Sodom, his presence could have sufficed to save the town.
וילך ה׳ – זהו הסתלקות הכבוד מעל אברהם. ובפרשה שלמעלה אמר ״ויעל אלהים מעל אברהם״, אבל ״וילך ה׳ לא מצינו כי אם כאן. ועוד ״ויחר אף ה׳ בם וילך״.⁠1 אולי להלן בִּשְׂרוֹ גדולות ודברי נחמות אמר ״ויעל״. וכאן שהיה בשורה של פורענות סדום ועמורה אמר ״וילך ה׳ ״. ולבל נחשוב חלילה שכעס על אברהם בעבור שהפציר בתפלתו, הוסיף ״כאשר כלה לדבר אל אברהם״, לא שכעס והניחו באמצע הענין, אבל דבר אליו הכל, וכשכלה לדבר, הלך.
ואברהם שב למקומו – אל אלוני ממרא בחברון. כי הדבור הפסיק [במה] שעמד אברהם במקומו לחלות פני ה׳, ולא הלך עוד עם האנשים לשלחם. ובינתיים רחקו האנשים ולא ראם עוד, ועל כן כשכלה ה׳ לדבר אתו, שב למקומו.
1. במדבר יב, ט.
וילך – ודוגמתו ויחר אף וגו׳ וילך, ושניהם לרעה.
ואברהם שב – מן המקום שלוה שם המלאכים, כי שם נאמר לו זעקת סדום וכו׳, ושם התפלל:
למקמו – אל אלוני ממרא:
וילך ה׳ – לשון הליכה ישמש גם על הפסק הדבר וסלוקו (כבתהלים ע״ח) רוח הולך, על הסתלקות רוח החיוני מן הגוף, ועל הפסק הסתלקות הגשם והמטר (שה״ש ב׳) הגשם חלף הלך לו לכן ת״א כאן יולך ואסתלק (ענטצאָג) על הסתלקות גלוי שכינתו ית׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לב]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 32]

וילך ה׳ וגו׳: בשביל שלא רצה ה׳ שאברהם יבקש יותר1 על כן תיכף כאשר כלה לדבר נסתלק רוח הקודש וכח הנבואה ממנו2 והבין אברהם אבינו שאין רצון הקב״ה שיתפלל יותר. {ואע״ג שאברהם אמר ״אך הפעם״3, מכל מקום היה לו מקום לבקש עבור לוט4, והקב״ה לא רצה בזה וגם כבר שלח מלאך לזה, על כן מנעו מזה.}
על כן: ואברהם שב למקומו5: לאנושותו, שלא הוסיף להתבודד6 ולהתפלל, אע״ג שאפשר להתפלל גם בלא גילוי שכינה, מכל מקום הסיר מעליו עיון האלהות ושב למקומו. {והודיענו הכתוב צדקת אברהם אבינו, שאע״ג שמסר נפשו על לוט במלחמת המלכים, מכל מקום כשהבין רצון ה׳ שלא יבקש עבורו7, אע״פ שלא ידע שמלאך אחד נשלח בשביל זה, מכל מקום לא התפלל עבורו.} ועיין מה שכתבתי להלן (ל,כה)8 במשמעות ׳מקומו׳ כמה פעמים, שהוא ערך מדרגתו לפי הענין שמדבר שם9.
{שב למקומו: אי אפשר לפרש – ממש, כמבואר להלן יט,כז בהרחב דבר שעל כרחך לן באותו מקום שהתפלל. אלא משמעות ״מקומו״ כמו שכתבתי.}
1. לא כרש״י שפירש שאברהם הבין מדעתו שאין אפשרות לבקש על פחות מעשרה והביא ראיה מנח ובניו. ולכן השתתק הסניגור, ובעקבות זה ׳הלך לו הדיין׳ – הקב״ה.
2. הכוונה ב״וילך ה׳⁠ ⁠⁠״ היא – סילוק שכינה, כך איתא באונקלוס וברד״ק, עיי״ש.
3. משמע שאברהם מדעתו לא התכוון לבקש יותר.
4. אמנם אברהם הבין בדעתו לא לבקש יותר על העקרון הזה שמספר צדיקים יצילו את כל סדום, אך יכול היה לבקש על יחידים.
5. לא ניתן לפרש ״למקומו״ – ׳לביתו׳ כדעת הספורנו, כפי שמסביר רבינו בהמשך דבריו.
6. כדי לזכות לקבלת שכינה, כפי שעשה בתחילה, כפי שביאר רבינו בתחילת הפרשה.
7. כפי שביאר רבינו בד״ה הקודם.
8. על הפסוק ״ואלכה אל מקומי ולארצי״, וכן להלן לב,א.
9. וכאן ערך מדרגתו הרגילה היתה ללא התבודדות להשגת שכינה.
וילך ה׳ כאשר כלה לדבר – מיד כשכלה לדבר נעלה המלאך מעל אברהם באופן שנמנע ממנו מהתפלל בעד בני סדום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

(לג) עם הסתלקות השכינה מן המקום חוזר גם אברהם לביתו, והוא שב למקום זה רק למחרת היום; השווה להלן י״ט:כ״ז.
וילך ה׳ כאשר כלה לדבר ואברהם שב למקומו – הוא רמז למה שאמרו ז״ל גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה. והנה אברהם היה עסוק בהכנסת אורחים א״כ כשהלך לדבר עם השכינה ושב למקומו היינו שהלך למדרגה הגדולה שהיה לו מקודם אבל לולא זה היה אברהם הולך ממעלה אל מעלה והוא הולך תמיד ולא יתכן עליו ששב למקומו.
וילך ה׳ – תניא, לעולם אל יפטר אדם מרבו ומחבירו אלא אם כן נוטל ממנו רשות, ולמדין אנו דרך ארץ מן המקום, שנאמר וילך ה׳ כאשר כלה לדבר אל אברהם, כביכול שאמר לו, הרי אני נפטר ממך.⁠1 (מס׳ דר״א פ״ה)
1. עיין ביו״ד סי׳ רמ״ב סעיף ט״ז בדיני כבוד התלמיד לרבו כתב המחבר וז״ל, ולא ישב לפניו עד שיאמר לו שב ולא יעמוד עד שיאמר לו עמוד או שיטול רשות לעמוד, וכשיפטר מלפניו לא יחזיר לו אחוריו אלא נרתע ופניו כנגד פני רבו, והרמ״א הוסיף וז״ל, והנפטר מרבו ונטל ממנו רשות ולן בעיר צריך לחזור וליטול רשות, עכ״ל, ויש לתמוה למה לא כתבו מפורש בעלי השו״ע וכל הפוסקים עיקר הדין שצריך ליטול רשות כשנפטר ממנו כמו שכתבו בישיבה ובעמידה, ואף יש לתמוה, שהרי כאן בדרשא שלפנינו מבואר דמדת ד״א הוא ליטול רשות אף מחבירו כשנפטרין ממנו, ולמה השמיט זה הרמב״ם בהלכות דעות כמו שהעתיק כמה מדות ממס׳ דרך ארץ.
ובנוגע להשמטת הפוסקים דין זה ברב, צ״ל על צד הדוחק, דאולי כללו זה במש״כ שצריך ליטול רשות כשעומד ממנו, אף כי לפי זה יתחדש דמי שנוטל רשות לעמוד והלך לו ואח״כ הוא יוצא לדרך שוב אין צריך עוד פעם ליטול רשות ליציאה לדרך, ומהוספת הרמ״א לא משמע כן אלא דצריך ליטול רשות שנית, עיין בזה, וצ״ע.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ בחיימושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144