×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וְשָׂרַי֙ אֵ֣שֶׁת אַבְרָ֔ם לֹ֥א יָלְדָ֖ה ל֑וֹ וְלָ֛הּ שִׁפְחָ֥ה מִצְרִ֖ית וּשְׁמָ֥הּ הָגָֽר׃
Now, Sarai, Avram's wife, had not born him any children and she had an Egyptian maidservant whose name was Hagar.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[א] 1ושרי אשת אברם לא ילדה לו, אר״י חזירתא רעיא בעשרה, ואימרתא ולא בחד, כל אלין אמר הקב״ה לאברהם דיהיב לי׳ את הקיני ואת הקניזי וגו׳ ועדיין ושרי אשת אברם לא ילדה לו. (בראשית רבה מ״ד)
[ב] 2ושרי אשת אברם לא ילדה לו וגו׳, (משלי ל״א:י׳) אשת חיל וגו׳ ורחוק מפנינים מכרה מהו מכרה ראב״ב אמר עיבורה היך דאת אמר (יחזקאל ט״ז:ג׳) מכרותיך ומולדתיך כו׳ אברם גדול מנחור שנה ונחור היה גדול מהרן שנה נמצא אברם גדול מהרן ב׳ שנים, שנה לעיבורה של מלכה ושנה לעבורה של יסכה, והרן מוליד לשש שנים ואברהם אינו מוליד. ושרי אשת אברם לא ילדה לו. (בראשית רבה מ״ה)
[ג] 3לא ילדה לו, ר׳ יהודה אמר לו לאברהם לא ילדה אבל אלו נשאת לאחר ילדה, ר׳ נחמיה אמר לא לו ולא לאחר, ומהו דכתיב לא ילדה לו, לו ולה. (בראשית רבה מ״ה)
[ד] 4ושרי אשת אברם, ילמדנו רבינו בשעה שקורין בתורה בשבת העבד עולה למנין השבעה, למדונו רבותינו בשם ר״י שאמר בשם רב העבד עולה ממנין ז׳ בשעה שישראל קורין בתורה בשבת וכן אליעזר עבד אברהם מפני שהיה צדיק נשתווה לאדונו, וכן בני השפחות נמנו עם השבטים וכן ציער הקב״ה לאברהם ושרה ולא נתן להם בנים בשביל הגר שהיתה צדקת שתכנס לאברהם ויעמוד הימנה בן דכתיב ושרי אשת אברם. (ילמדנו)
[ה] 5ולה שפחה מצרית, שפחת מלוג היתה והי׳ חייב במזונותי׳ ולא הי׳ רשאי למוכרה, בעון קומי ריש לקיש מהו דתנא עבדי מלוג א״ל כמא דתימא מלוג מלוג. (בראשית רבה מ״ה)
[ו] 6שמה הגר, אמר רשב״י הגר בתו של פרעה היתה, וכיון שראה פרעה מעשים שנעשו לשרה בביתו, נטל בתו ונתנה לה אמר מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר, הה״ד ולה שפחה מצרית ושמה הגר הא אגרך, אף אבימלך כיון שראה נסים שנעשו לשרה בביתו נטל בתו ונתנה לה אמר מוטב שתהא בתי שפחה בבית הזה ולא גבירה בבית אחר הה״ד (תהלים מ״ה:י׳) בנות מלכים ביקרותיך וגו׳. (בראשית רבה מ״ה)
1. משל הוא החזירה הטמאה היא רועה בעשרה ילדים והכבשה הטהורה ולא באחד, וכן כל אילו את הקיני ואת הקניזי הם עשרה ועדיין ושרי אשת אברם לא ילדה אף אחד. (מפרשים) ובשכל טוב איתא אע״פ שהבטיחו הקב״ה להנחילו את כל עשרה עממין עדיין לא ילדה לו, והקב״ה היה רוצה לנסותו לפי שהיה מתאוה לתפלתו וכה״א כי קולך ערב ומראך נאוה. וכ״ה בלק״ט ושרי אשת אברם לא ילדה לו, מה ת״ל כלומר, מה שלא ילדה לא היה אלא בשביל שהקב״ה רוצה בתפלתם של צדיקים, לפיכך מביא עליהם נסיונות וצרופים, ועי׳ לקמן מאמר יט. מב״ר מ״ה.
2. עי׳ לעיל תורה שלמה פי״א מאמר צו, בבאור.
3. לו ולה, דורש לא ילדה לו ולה שפחה וגו׳ כלומר לא לו היתה מולדת ולה כלומר מצדה ג״כ אינה מולדת אפילו לאיש אחר (מת״כ) ובמנח״י מכת״י הגירסא ״אלא לו ולה דרוש לא ילדה לה שרי לו אברהם״, והכוונה כנ״ל, ועי׳ בתורה שלמה לעיל פי״א מאמר קה. מיבמות סד. ותהי שרה עקרה אין לה ולד אפי׳ בית ולד אין לה, והיא כדעת ר׳ נחמיה, ובמדרש אגדה כאן אמרו חז״ל לא היה לה ולד, ר״ל בית ולד.
4. תחלת המאמר הוא מילמדנו בקונדרס אחרון לילקוט שמעוני א״ט, ואמצע הלשון למדונו רבותינו עד וכן אליעזר מובא בערוך ערך עבד א׳ וחסר בילקוט, ועי׳ בספר הלקוטים ח״ו מז. ובגנזי שכטר ח״א תפח. ובעיקר הלכה זו עי׳ בירושלמי מגלה פ״ד ה״ג, ובבלי מגלה כג. ועי׳ כתובות כה.
5. בלק״ט ולה שפחה מצרית לה ולא לו שלא היה רשות לאברהם בה כו׳ וכ״ה בשכל טוב, ועי׳ בתיוב״ע כאן ״ואחררינה״ והוא כדעה זו דהיתה שלה ולא שלו, דתנא עבדי מלוג כן הוא בירושלמי יבמות פ״ז ה״א דבעי על המשנה שם עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה ובעי מהו עבדי מלוג, ובערוך ער׳ מלג כעין מליגת הראש שתולשין השער ומניחין הראש כך הבעל אוכל פירות ומניח הקרן ואין לו רשות בהם.
6. עי׳ מענין זה לעיל פי״ב מאמר קסד, קסה, קעה, קפד. ומ״ש בבאור וצרף לכאן. ובפדר״א פכ״ו איתא ר׳ יהושע בן קרחא אומר מאהבתו אותה פרעה כתב לה בשטר כתובה כל ממונו כו׳, וכתב לה את הגר בתו מפלגשו לשפחה, ומנין שהיתה הגר המצרית שפחה שנא׳ ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית ושמה הגר, ועי׳ בתיוב״ע כאן ובשכל טוב איתא בסגנון אחר.מצרית, ארשב״י בתו של פרעה היתה וכיון שראתה מעשיה של שרה אמרה מוטב להיות שפחת שרה מבת פרעה, עליה הכתוב אומר בנות מלכים ביקרותיך (תהלים מה, י.) הא אגרך, בלק״ט כלומר, הנה שכרך על צניעותך, ובמדרש אגדה מוסיף וכן נתן נמרוד אליעזר בנו לאברהם בשעה שניצל מכבשן האש. ובחזקוני איתא ושמה הגר כשמסר פרעה את בתו לשרה אמר לה בתי היא אגרך ולכך נקראת הגר, ונראה דכוונתו כנ״ל דאומר לשרה שבתי היא שכרה בעד צניעותה. ובמנח״י מכת״י גורס בסוף המאמר המשך הפסוק נצבה שגל לימינך בכתם אופיר, זו שרי.
וְשָׂרַי אִתַּת אַבְרָם לָא יְלֵידַת לֵיהּ וְלַהּ אַמְתָּא מִצְרֵיתָא וּשְׁמַהּ הָגָר.
Avram’s wife Sarai had not borne him children. She had an Egyptian handmaid whose name was Hagar.
וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר
וְשָׂרַי אִיתַּת אַבְרָם לָא יְלֵידַת לֵיהּ וְלַהּ אַמְתָא מִצְרֵיתָא וּשְׁמָהּ הָגָר
אמה, שפחה – אַמְתָא
א. הגר מכונה בפרקנו ״שפחה״ ולהלן בפרק כא ״אמה״. ואולם מחמת דלות הלשון הארמית שני התארים מתורגמים ״אַמְתָא״ (אמה). כמו שתרגם כאן ״שפחה מצרית״ – ״אַמְתָא מִצְרֵיתָא״, ״הנה שפחתך בידך״ (פסוק ו) ״הָא אַמְתִיךְ בִּידִיךְ״, תרגם גם ״גרש האמה הזאת״ (בראשית כא י) ״תָּרֵיךְ אַמְתָא הָדָא״. וכן בכל מקום, ״אמה״ או ״שפחה״ מתורגמים ״אמתא״ זולת בבלהה וזלפה כגון, ״ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו״ (בראשית לב כג) ״וְיָת תַּרְתֵּין לְחֵינָתֵיהּ״, עיין שם הטעם.
ב. אונקלוס תרגם ״וּשְׁמָהּ הָגָר״ בתרגום מילולי, אבל המיוחס ליונתן מזהה אותה כבת פרעה.⁠1
1. ״הָגָר בְּרַת פַּרְעֹה דְיַהֲבָהּ לֵיהּ לְאַמְהוּ בִּזְמַן דְנָסְבָהּ וְאִתְכַּתַּשׁ בְּמֵימַר מִן קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ [הגר בת פרעה שנתנה לו לשפחה בזמן שלקחה והתנגע במאמר מלִפני ה׳]. ובפסוק ה הוסיף: ״ְהָגָר בְּרַת פַּרְעֹה בַּר נִמְרוֹד״.
ושרי אתתה דאברם לא הוות ילדה לה ולה אמתה מצרייא ושמה הגר.
ושרי איתת אברם לא ילידת ליה ולה אמתא מצריתא ושמ⁠(א){ה} הגר ברת פרעה דיהב⁠(א){ה} לה לאמהו בזמן דנסב⁠(א){ה} ואיתכתש במימר מן קדם י״י.
But Sara, the wife of Abram, had not borne to him. But he had a handmaid, a Mizreitha, and her name was Hagar, a daughter of Pharoh,⁠a whom he gave to him as a handmaid at the time that he received her, being struck by the word from before the Lord.
a. According to the Midrash, Hagar had been given as a slave to Abraham by her father, the Pharaoh of Egypt, who said, "My daughter had better be a slave in the house of Abram, than mistress in any other.⁠"

פרשה מה

[א] וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וגו׳ – אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא וגו׳ וְרָחֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ (משלי ל״א:י׳), מַהוּ מִכְרָהּ, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר עִבּוּרָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ (יחזקאל ט״ז:ג׳), אַבְרָם הָיָה גָּדוֹל מִנָּחוֹר שָׁנָה, וְנָחוֹר הָיָה גָּדוֹל מֵהָרָן שָׁנָה, נִמְצָא אַבְרָם גָּדוֹל מֵהָרָן שְׁתֵּי שָׁנִים, שָׁנָה לְעִבּוּרָהּ שֶׁל מִלְכָּה וְשָׁנָה לְעִבּוּרָהּ שֶׁל יִסְכָּה, וְהָרָן מוֹלִיד לְשֵׁשׁ שָׁנִים וְאַבְרָם אֵינוֹ מוֹלִיד, וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר לוֹ לְאַבְרָהָם לֹא יָלְדָה, אֲבָל אִלּוּ נִשַּׂאת לְאַחֵר יָלָדָה. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר לֹא לוֹ וְלֹא לְאַחֵר, וּמַה דִּכְתִיב: לֹא יָלְדָה לוֹ, לוֹ וְלָהּ.
וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר – שִׁפְחַת מְלוֹג הָיְתָה וְהָיָה חַיָּב בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ וְלֹא הָיָה רַשַּׁאי לְמָכְרָהּ. בְּעוֹן קוֹמֵי רֵישׁ לָקִישׁ מַהוּ דְּתָנָא עַבְדֵי מְלוֹג, אֲמַר לְהוֹן כְּמָה דְתֵימָא מְלוֹג מְלוֹג.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי הָגָר בִּתּוֹ שֶׁל פַּרְעֹה הָיְתָה, וְכֵיוָן שֶׁרָאָה פַּרְעֹה מַעֲשִׂים שֶׁנַּעֲשׂוּ לְשָׂרָה בְּבֵיתוֹ, נָטַל בִּתּוֹ וּנְתָנָהּ לוֹ, אָמַר מוּטָב שֶׁתְּהֵא בִּתִּי שִׁפְחָה בְּבַיִת זֶה וְלֹא גְבִירָה בְּבַיִת אַחֵר, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר, הָא אַגְרִיךְ. אַף אֲבִימֶלֶךְ כֵּיוָן שֶׁרָאָה נִסִּים שֶׁנַּעֲשׂוּ לְשָׂרָה בְּבֵיתוֹ נָטַל בִּתּוֹ וּנְתָנָהּ לוֹ, אָמַר מוּטָב שֶׁתְּהֵא בִּתִּי שִׁפְחָה בַּבַּיִת הַזֶּה וְלֹא גְבִירָה בְּבַיִת אַחֶרֶת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּנוֹת מְלָכִים בִּיקְרוֹתֶיךָ נִצְּבָה שֵׁגָל לִימִינְךָ בְּכֶתֶם אוֹפִיר (תהלים מ״ה:י׳).
ושרי אשת אברם לא ילדה לו1אמרו חז״ל לא היה לה ולד, ר״ל בית ולד.
ושמה הגר2פרעה נתן בתו לשרי שפחה בעת שלקחה, ולכך נקראת הגר, כך אמר לשרי 3הא אגריך, 4וכן נתן נמרוד אליעזר בנו לאברהם, בשעה שניצל מכבשן האש.
1. אמרו חז״ל לא היה לה ולד. ר״ל בית ולד. יבמות ס״ד ע״ב ותהי שרה עקרה אין לה ולד אפילו בית ולד אין לה.
2. פרעה נתן בתו. ב״ר פמ״ה אות א׳, ילקוט סוף רמז ע״ח, ורש״י עה״ת.
3. הא אגריך. ב״ר שם, ובלקח טוב הביא הא אגריך, כלומר הנה שכרך על צניעותיך, וזה הוסיף לפרש דברי הב״ר.
4. וכן נתן נמרוד אליעזר בנו לאברהם. בילקוט חיי רמז ק״ט ד״ה כיון שראה את הצמידים, הביא בשם מדרש הוא אליעזר בן נמרוד.
אָמַר רַב יִצְחָק, חֲזִירְתָא רַעֲיָא בַּעֲשָׂרָה, וְאִמֶּרְתָא לֹא בְּחַד כָּל אִלֵּין אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם דְּיָהִיב לֵיהּ אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְגוֹ׳ וַעֲדַיִן וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ.
כְּתִיב (משלי כ״ב:כ״ב) ״אַל תִּגְזֹל דָּל״ וְגוֹ׳, עָנִי בַּמֶּה יִקָּרֵא שְׁמוֹ לְפָנֶיךָ, עָשִׁיר יִקָּרֵא שְׁמוֹ עַל שֵׁם זָהָב וְכֶסֶף וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת אֲבָל עָנִי בַּמֶּה יִקָּרֵא שְׁמוֹ לְפָנֶיךָ, עַל שֵׁם בְּנוֹ, כֵּיצַד, עָמַד בְּנוֹ וְקָרָא בַּתּוֹרָה אוֹמֵר בֶּן מִי הוּא זֶה, אוֹמֵר בֶּן פְּלוֹנִי עָנִי הוּא וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״כִּי ה׳ יָרִיב רִיבָם וְקָבַע אֶת קוֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ״. פַּעַם אַחַת הָיִיתִי עוֹבֵר מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, מָצָאתִי זָקֵן אֶחָד, אָמַרְתִּי לוֹ, רַבִּי, מִפְּנֵי מַה בַּעֲלֵי בָּתִים שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל נֶעֱצָרִים עַל הַבָּנִים מִהְיוֹת לָהֶם. אָמַרְתִּי לוֹ, בְּנִי, מִפְּנֵי שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹהֲבָן אַהֲבָה גְּמוּרָה וְשָׂמֵחַ (בּוֹ) [בָּהֶם]. וּמְצָרְפָן בָּהֶן כְּדֵי שֶׁיַּרְבּוּ רַחֲמִים לְפָנָיו, צֵא וּלְמַד מֵאַבְרָהָם וְשָׁרָה שֶׁהָיוּ עֲקָרִים מִיִּצְחָק שִׁבְעִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה וְהִרְבּוּ רַחֲמִים עַד שֶׁבָּא יִצְחָק וְשָׂמְחוּ בּוֹ, צֵא וּלְמַד מֵרִבְקָה שֶׁהָיְתָה עֲקָרָה עֶשְׂרִים שָׁנָה, וְהִרְבְּתָה רַחֲמִים, עַד שֶׁבָּא יַעֲקֹב וְשָׂמְחוּ בּוֹ. צֵא וּלְמַד מֵרָחֵל שֶׁהָיְתָה עֲקָרָה אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה מִשְּׁנֵי יְלָדִים וְהִרְבְּתָה רַחֲמִים, עַד שֶׁבָּאוּ שְׁנֵיהֶן וְשָׂמְחָה בָּהֶן. צֵא וּלְמַד מֵחַנָּה שֶׁהָיְתָה עֲקָרָה תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים, עַד שֶׁבָּא שְׁמוּאֵל וְשָׂמְחָה בּוֹ.
וְשָׁרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ(משלי ל״א:י׳) ״אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא וְרָחוֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ״. מַהוּ ״מִכְרָהּ״ עִבּוּרָה כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר ״מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ״. אַבְרָהָם הָיָה גָּדוֹל מִנָּחוֹר שָׁנָה נָחוֹר גָּדוֹל מֵהָרָן שָׁנָה. [נִמְצָא] אַבְרָהָם גָּדוֹל מֵהָרָן שְׁתֵּי שָׁנִים, [שָׁנָה] לְעִבּוּרָהּ שֶׁל מִלְכָּה, וְשָׁנָה לְעִבּוּרָהּ שֶׁל יִסְכָּה. הָרָן מוֹלִיד לְשֵׁשׁ וְאַבְרָהָם אֵינוֹ מוֹלִיד.
וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לוֹ לֹא יָלְדָה, אִלּוּ נִשֵּׂאת לְאַחֵר יָלְדָה. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: לֹא לוֹ וְלֹא לְאַחֵר וּמַה מְקַיֵּם רַבִּי נֶחֶמְיָה (אוֹמֵר) לֹא יָלְדָה לוֹ, אֶלָּא לוֹ וְלָהּ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית. שִׁפְחַת מִלוּג הָיְתָה, וְהָיָה חַיָּב בִּמְזוֹנוֹתֶיהָ, וְלֹא הָיָה רַשָּׁאִי לְמָכְרָהּ.
בָּעוּ מֵרֵישׁ לָקִישׁ, מַהוּ דְּתַנְיָא מִלּוּג אָמַר לֵיהּ, כַּמָּה דְּאַתְּ אָמַר מְלוֹג מְלוֹג.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, הָגָר בִּתּוֹ שֶׁל פַּרְעֹה הָיְתָה, כֵּיוָן שֶׁרָאָה פַּרְעֹה מַעֲשִׂים שֶׁנַּעֲשׂוּ לְשָׂרָה בְּבֵיתוֹ, נָתַן לָה בִּתּוֹ. אָמַר: מוּטָב שֶׁתְּהֵא בִּתִּי שִׁפְחָה בְּבַיִת זֶה, וְלֹא תְּהֵא מַטְרוֹנִיתָא בְּבַיִת אַחֵר. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר הָא אַגְרֵיךְ אַף אֲבִימֶלֶךְ כֵּיוָן שֶׁרָאָה נִסִּים שֶׁנַּעֲשׂוּ לְשָׂרָה בְּבֵיתוֹ נָתַן לָה בִּתּוֹ לְשִׁפְחָה. אָמַר: מוּטָב שֶׁתְּהֵא בִּתִּי שִׁפְחָה בְּבַיִת זֶה וְלֹא תְּהֵא מַטְרוֹנִיתָא בְּבַיִת אַחֵר. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (תהלים מ״ה:י׳) ״בְּנוֹת מְלָכִים בִּיקְרוֹתֶיךָ״ בְּנוֹתֵיהֶם שֶׁל מְלָכִים, ״נִצְּבָה שֵׁגָל לִימִינְךָ״, זוֹ שָׂרָה.
ושריא זוג׳ה אברם לם תלד לה וכאן להא אמה מצריה אסמהא הג׳ר.
א. ושרי] וסרי א
ושרי אשת אברם לא ילדה לו, והייתה לה שפחה מצרית ושמה הגר.
שפחה מצרית – בת פרעה היתה, כשראה ניסים שנעשו לשרה, אמר: מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר.
שפחה מצרית A HANDMAID, AN EGYPTIAN – She was a daughter of Pharaoh; when he saw the miracles which had been performed for Sarah's take he said, "It is better for my daughter to be a handmaid in this man's house than be mistress in another man's house" (Bereshit Rabbah 45:1).
ושרי אשת אברם לא ילדה לו – מה ת״ל. 1כלומר מה שלא ילדה לא היה אלא בשביל שהקב״ה רוצה בתפלתם של צדיקים. לפיכך מביא עליהם נסיונות וצירופים.
ולה שפחה מצרית – לה ולא לו שלא היה רשות לאברהם בה. 2לפי ששפחת מלוג היתה. והיה חייב במזונותיה. ולא היה רשאי למוכרה.
ושמה הגר3מבית פרעה נתנוה לה. 4הגר הא אגריך. כלומר הנה שכרך על צניעותיך.
1. כלומר מה שלא ילדה לא היה כו׳. עי׳ יבמות ס״ד ע״א ומובא גם בב״ר פמ״ה.
2. לפי ששפחת מלוג היתה. ב״ר פמ״ה. ילקוט שם.
3. מבית פרעה נתנוה לה. ב״ר פמ״ה. ילקוט רמז ע״ח. ורש״י עה״ת.
4. הגר הא אגרך. כלומר הנה שכרך על צניעותך. המלות כלומר וכו׳ הן דברי רבינו לפרש דברי הב״ר.
ושרי אשת אברם – אע״פ שהבטיחו הקב״ה להנחילו את כל עשרה עממין, עדיין לא ילדה לו, והקב״ה היה רוצה לנסותו לפי שהיה מתאוה לתפלתו, וכה״א כי קולך ערב ומראך נאוה (שה״ש ב יד):
ולה שפחה – לה ולא לו, שהיתה שפחת מלוג והיה חייב במזונותיה:
מצרית – א״ר שמעון בן יוחאי בתו של פרעה היתה, וכיון שראתה מעשיה של שרה, אמרה מוטב להיות שפחת שרה, מבת פרעה, ועליה הכתוב אומר בנות מלכים ביקרותיך (תהלים מה י):
ושרי אשת אברם לא ילדה לו – כמו שאמר ותהי שרי עקרה (בראשית י״א:ל׳) ר״ל כיון שראתה שרי שלא ילדה לאברם, והוא בן שמונים וחמש והיא בת שבעיםא וחמש חשבה כי אין לה תקוה עוד, אמרה הנה כי האל אמר לאברם שיתן לו זרע שיירש הארץ וממני לא יהיה לו זרע עוד, כי אני זקנה, והבן שיהיה לו מאשה אחרת יהיה לו, טוב ליב שאתן לו שפחתי לאשה אולי אבנה ממנה (בראשית ט״ז:ב׳) ויהיה לי כבני, וטוב לי משיהיה לו בן מאשה אחרת.
ולה שפחה מצרית – כי אלו היתה כנענית לא היה לוקח אותה. וזכר שמה לכבוד אברהם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 בטעות: ״תשעים״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לי״.
ושרי אשת אברם לא ילדה לו, as mentioned already in Genesis 11,30 ותהי שרי עקרה, "Sarai was barren.⁠" Now when Sarai realized that her husband was already 85 years old, and she still had not been able to bear a child for him, while she herself had already reached the age of 75, she thought that she had no longer any hope of conceiving herself. She therefore reasoned to herself, that seeing God had promised Avram that he would have children of his own who would inherit the land of Canaan, God must have referred to his siring children from another woman. She reasoned further that it would be in her own best interest that any children born to her husband should be born by a woman under her control so that she would experience the joy of motherhood at least vicariously.
ולה שפחה מצרית, had Hagar been of Canaanite origin, Avram would not have agreed to sleep with her. Her name is mentioned out of respect for Avram,⁠1
1. whose sleeping with an anonymous woman would have place him in a bad light.
ושרי אשת אברם לא ילדה – מקרא זה בא להודיענו שהברית קדמה לזרע.⁠1 שלא תאמר: אין מוקדם ומאוחר והזרע קדם לברית, לכך נאמר: ושרי אשת אברם לא ילדה.
ולה שפחה מצרית – שפחת מלוג הייתה, והיה חייב במזונותיה, ולא היה רשאי למכרה.⁠2
ושמה הגר – כשמסר פרעה את בתו לשרה, אמר לה: בתי היאא אגרך, ולכך נקראת הגר.⁠3
1. כנראה כוונתו להולדת ישמעאל.
2. שאוב מבראשית רבה מ״ה:א׳.
3. שאוב מבראשית רבה מ״ה:א׳.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״הא״.
ושרי אשת שברם לא ילדה, "meanwhile, Sarai, Avram's wife had failed to give birth; this verse is intended to inform us that the covenant just concluded between God and Avram preceded the time when Avram was blessed with biological offspring. We should not assume that here too the principle that the Torah need not report events in their chronological sequence could be applied. As a reminder of this, the Torah reports that up until now Sarai had not conceived or given birth.
ושמה הגר, "whose name was Hagar;⁠" when Pharaoh handed over his daughter to Sarai (when the latter was a captive in his Palace) he had said to her: "my daughter is your compensation for my having wronged you. "Here is your reward.⁠" (Based on Matnot kehunah in Br'eshit Rabbah) As a result she was renamed: Hagar.
ולה שפחה מצרית – ולא לו, דרשו רבותינו ז״ל נכסי מלוג היתה ולא היה רשאי למכרה.
ושמה הגר – מבית פרעה נתנה לה ולכך נקראה הגר - הא אגריך, כלומר הגר שכר על צניעותיך.
ולה שפחת מצרית, "and she had an Egyptian slave-woman.⁠" The Torah emphasizes that this woman belonged to Sarai personally, not to Avram; hence the word לה "to her, or hers.⁠" Our sages in Bereshit Rabbah 45,1 describe her as part of Sarai's נכסי מלוג, property the wife brings with her at marriage over which the husband has only limited control,⁠" i.e. he cannot sell it.
ושמה הגר, "and her name was Hagar.⁠" She had been given to Sarai when she was a prisoner in Pharaoh's palace. As a reminder of that experience she was called "Hagar.⁠" The word means "reward for your chasteness.⁠" (based on the name being an acrostic i.e. הא אגריך "this is your reward").
ושרי – ב׳ במסורה ושרי אשת אברם. ושרי ביששכר עם דבורה. מלמד שהיתה חשובה כאמהות.
ולה – ד׳ במסורה. ולה שפחה מצרית. ולה שני פיות. ולה אמר עלי לשלום. ולה גפין ארבע בחיה. שראה דניאל. וזה שדרשו ותלך ותתע שחזרה לגלולי אביה והיינו ולה שתי פיות שחזרה לה פה אחר להודות לע״א וכיון שעשתה תשובה חזר ולקחה כמו שאמרו קטורה זו הגר וזה הוא ולה אמר עלי לשלום. ולה גפין ארבע איירי ג״כ במלכות ישמעאל.

חלק ה: ושרי אשת אברם וגו׳ (טז, א) עד ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים (יז, א)

ביאור דברי הסיפור

(א-ב) זכר ששרי לא ילדה לאברם, וכבר היתה לה שפחה מצרית ושמה הגר, ואמרה שרי אל אברם: כבר עצרני ה׳ מִלֶּדֶת, בוא אל שפחתי, אולי אזכה שיהיה לי זרע בסיבתה. וכמו זה הענין מצאנו שאמרה רחל ליעקב, ולא נתבארה לנו הסיבה בזה. וזה, שאם היה זה הענין לבקש מה׳ יתעלה שיתן להן זרע על צד ההשגחה הפרטית - היה יותר ראוי בזה התפילה לה׳ יתעלה, וההשתדלות שתדבק בהם ההשגחה האלהית. ומן הדומה שהכוונה היתה בזה להַפֵּךְ מִזְגָּהּ בְּדרך שיתכן לה ההריון. וכבר ידעת שהשומן והדְּשֵׁנוּת הוא סיבה למיעוט הזרע, ואם היה נמנע ההריון משרה ומרחל לזאת הסיבה - היה אפשר שיקחו תועלת בזה. וזה, כי הנשים שהם נשי איש אחד הם צרות זו לזו בהכרח, ויקרה מזה להן צער נפלא באמור שפחותיהן דבר כנגדן; עם שכבר יצטערו יותר ממה שיאמרו כנגדן להיותן שפחותיהן; וההִפָּעֲלוּת החזק המגיע להן מזה אולי יהיה סיבה למיעוט השומן והדְּשֵׁנוּת אשר היה סיבה להִמָּנַע ההריון מהן. עם שבזה תועלת להקים זרע לבעליהן — אם היה שתהיינה הן בלתי ראויות להריון — ולזה בחרו להן זה הענין המצער אותן על שאר הדברים שאפשר שיצטערו בו. זה הוא מה שנראה לי עתה בזה. ואם יספק עלינו מספק ממה שאמרה שרה ׳אחרי בלֹתי היתה לי עדנה׳ (יח, יב), שיורה שלא היה נמצא בה השומן והדְּשֵׁנוּת — אמרנו לו שזה המאמר היה חמש עשרה שנה אחר הענין הזה. כי אברם היה בזה העת בן שמונים וחמש שנה, ואז אברם היה בן מאה שנה.
(א-ב) ושרי אשת אברם לא ילדה לו ולה שפחה מצרית כו׳. ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה׳ כו׳ – אחר שהזכיר מה שנתעורר אברהם אבינו משאלת הבנים. עתה מחדש הזכיר כי שרה אמנו ג״כ היה לה לב אשה מצירה בחסרונה עד שאמרה לאברהם הנה נא עצרני כו׳. בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה ובכל זה לא נתנה לבה גם היא לדרוש את ה׳ להבנות ממנו כמו שעשו שאר האמהות. ולא עוד שהיה שם שמים שגור בפיהם מאד בכל הדברים וכל זה מה שיעיד עדות נאמנה מה שאמרנו בשער הקודם כי השלמים האלו היו מכירים אלהותו ית׳ שהוא סבת הסבות כלם אבל לא נגמר בידם אם היה בידו להפוך את טבעם. ולזה אמרה הנה נא עצרני ה׳ מלדת כי הוא ית׳ עושה כל מה שהוציאו הטבע מההויות [ח] אבל לא ראתה עדין שהוא יתב׳ פוקד עקרות ואל תתמה שאפילו בסוף הוכיחה אלוה על זה באומרו למה זה צחקה שרה כו׳. היפלא מה׳ כו׳ (בראשית י״ח:י״ד). וכ״ש אם היתה התוכחה לשניהם כמו שיבא שם ב״ה.
ובמדרש (בראשית רבה מ״ה) הנה נא עצרני ה׳ אמרה יודע אני מהיכן מכתי לא כשהם אומרים קמיע היא צריכה. יורו שחשבה שהש״י עצרה באופן שלא יועיל לה לא לחש ולא קמיע והנה העצירה טבעית כמו שאמרנו. ולזה לא נזקק להם האל ית׳ והניחם ביד מחשבתם כדי שיזדככו עוד שניהם בשלמותם ובין זה וזה תקבל שרה צערה מעלבונה אל הגר ותהיה לה לתחלת תוכחה עד שתבא לומר עליה ישפוט ה׳ ביני וביניך שכבר הודת בזה השגחתו ית׳ בכמו אלו הענינים כמו שהיתה בזה תחלת הודאה וללמוד לאברהם מה שהודיעו מענין סדום כמו שיבא כי בזה וכיוצא אמרו כי הקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים (יבמות ס״ד.) [ט] וגם ירצה בעצתם לגמור הריון ולדת הגר את ישמעאל לפרסם ההבחנה בין הזרע שנזרע בקדושת מילה והרצאה למה שנזרע זולתה.
ובמדרש (בראשית רבה מ״ו) כתיב לכל זמן ועת לכל חפץ כו׳ (קהלת ג׳:א׳). זמן היה לו לאברהם אבינו שנתנה לו מילה שנאמר בעצם היום הזה נמול אברהם כו׳ (בראשית י״ז:כ״ו). ימול בן מ״ח שנה בשעה שהכיר את בוראו אלא שלא ינעול דלת בפני גרים. ימול בן ע״ה שנה בשעה שדבר עמו בין הבתרים אלא כדי שיצא יצחק מטפה קדושה. ימול בן פ״ו בשעה שנולד ישמעאל אמר ריש לקיש קנמון אני מעמיד בעולם מה קנמון זה כל זמן שאת מזבלו ומעדרו הוא עושה פירות כך דמי מילה משבטל יצרו משביטל תאותו. הנה שהורו שכשם שלא צוה לו לימול תחלה כדי שלא ינעול דלת בפני הגרים שכשרואין שצריכים לימול ימנעו מהתגייר, כן אחרי כן במראה בין הבתרים אע״פ שהיה לו להוליד נמנע מצותו עליה כדי שיצא יצחק מטפה קדושה הנזרעת תכף למצותה בענין שתהיה הכרה גדולה בינו לבין ישמעאל הנולד ראשונה. ולזה ויבא אל הגר ותהר ותלד הבן אשר הועד מפי המלאך הדובר עליו והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו ועל פני כל אחיו ישכון. והמה אלה תכלית שלמותיו כלן. ואז״ל (בראשית רבה מ״ה) כתיב הכא ישכון ולהלן נפל (בראשית כ״ה:י״ח) בעולם הזה ישכון ובעולם הבא יפול לא כן נאמר בבשורת יצחק אך והקימותי את בריתי ביני ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (בראשית י״ז:ז׳) וכאלה רבות והוא מבואר.
Having established that Abraham was bothered by his childlessness to the point of speaking out about it, the Torah reports that Sarah too was upset about it, and proceeded to do what was in her power to relieve the problem.
8-9) She did this by offering Hagar as a wife to Abraham also. Although both Abraham and Sarah knew a great deal about the power of God, they were still under the impression that it was not within His domain to change the physical nature of barrenness. Therefore, they did not pray, since they had no reason to believe that prayer would be a key to success. Their knowledge of God was restricted to their conceiving of Him as the ultimate Cause, but not as the constant guardian of individual fates. Ultimately, this lack of understanding prompted the angel in Genesis 18,14 to say, "Is anything too wonderful for God (to accomplish)?⁠"
The taunts Sarah suffered at the hands of Hagar prompted her to proclaim eventually, "May God judge between me and you,⁠" thus invoking God to become part of their quarrel, something almost amounting to prayer, which is what God had been waiting for. Once this level of prayer had been reached, prayers for the household of Avimelech, the good people in the city of Sodom etc. were merely a natural development. It was God’s intention, to demonstrate the difference between a son of Abraham who had been conceived after he had undergone circumcision, and the caliber of a son that was conceived before Abraham had attained that spiritual level.
Bereshit Rabbah 46 states that the line in Kohelet 3,1 "Everything has its time, there is a season for all things,⁠" refers to the day Abraham was circumcised. It says in the Torah, "The very day Abraham was circumcised" (Genesis 17,26). Abraham could just as easily have been circumcised at the age of 48, when he first recognized His Creator. Or, he could have been circumcised at the age of 70, when God made the covenant with him. Again, he could have been circumcised at the age of 85, before Ishmael was conceived. However, in order to show that Isaac had been conceived in purity and was therefore a different person, God waited with the commandment until Abraham was 99 years old.
9) When the angel found Hagar the first time, though she was not lost but at a well of water on a well marked route leading to Shur (Genesis 16,7), his question seemed to suggest that she was lost. In fact, he meant to ask her, "Are you aware that you are in danger of going from a good place to a bad place, that instead of improving your lot you will worsen it?⁠" Hagar replied, "I cannot help myself; I am forced to flee my mistress, even though I know that I may be heading towards spiritual disaster.⁠" A fugitive concerned with what he escapes from, does not pay too much attention to where he may be headed. The angel said to Hagar, "Instead of contemplating what you are running away from, think of what you may be getting into.⁠" Therefore, subject yourself to your mistress, since I assure you that the future of the son you carry within you will make it all worthwhile.⁠" The Torah relates the entire conversation in order to show that any character weakness of Ishmael was not due to the mother's lack of character, but that Hagar had absorbed enough spiritual values in the home of Abraham to qualify to become the mother of his children. In fact, the emphasis of four times "the angel said to her,⁠" is to draw our attention to the fact that Hagar had received as many communications from God at this point as had Abraham himself. Surely this is to teach us that she was a suitable vehicle for bearing his child. The contents of the four conversations between the angel and Hagar roughly paralleled those between God and Abraham up to that date, i.e. the order to remain apart from her homeland and family, the promise of issue and its development into a nation, the difficulties that would be faced by her descendants at some time. All this resulted in Hagar gaining a deeper understanding of the Providence of God, realizing that He was a Personal God who was talking to her. When she said, "I had to reach this stage to become aware of someone who sees me,⁠" she meant that she had had to go through previous stages of cognition of the existence of God, only to have His power and interest demonstrated to her in such personalised fashion. Rabbi Samuel bar Nachman in Bereshit Rabbah 45 comments that the episode can be compared to a king who ordered a lady to walk in front of him. The lady hid her face out of fear of the king, but leaned on a maidservant. In this manner the maidservant beheld the face of the king, though her mistress did not. Hagar's experience was analogous. She now realized that she herself had become worthy to behold the face of the king in her own right, though up to that point her vision of him had only been through her association with her mistress. After all these visions which Hagar experienced, it is obvious that any fault in her son's character did not originate in her, but only in the fact that his father had not yet been circumcised when he sired him.
בת פרעה היתה. בב״ר דאל״כ מצרית למה לי אלא עכ״ל שלא בא הכתוב אלא ליחס׳ כדי להודיע כבודו של אברה׳ בעיני המלכים:
(הקדמה)
ושרי אשת אברם וגומר עד ויהי אברם בן תשעים שנה. וכבר יפלו בפירושי פסוקי הספור הזה שאלות:
השאלה הא׳: במאמר שרה הנה נא עצרני ה׳ מלדת כי מי הגיד שלא היתה עקרה בטבעה אלא מאת השם ואיך תפול על זה מלת לא שתורה על הזמן ההווה.
השאלה הב׳: באמרה ואבנה ממנה וכתב רש״י בזכות שאכניס צרתי לביתי ואינו נכון כי מה זכות יהיה לה בזה ולמה אחרי כן שלחה מביתה וגם הנער עמה.
השאלה הג׳: במה שאמר הכתוב (שם ט״ז ה׳) מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ומה ההגבלה הזאת. והמפרשים אמרו שהוא המועד הקבוע שאם לא ילדה האשה חייב לישא אשה אחרת אבל זה דרך אסמכתא הוא ואברהם לא התעורר אליו מעצמו כי אם שרה.
השאלה הד׳: במאמר שרה (שם ט״ז ה׳) חמסי עליך ישפוט ה׳ ביני וביניך כי הנה אברהם לא הרע עמה לא בלקוחי הגר כי היא נתנה אליו ולא במה שהקלה בכבודה.
השאלה הה׳: איך זכתה הגר המצרית למדרגת הנבואה בדבור המלאך והרב המורה כתב בפ״מ ח״ב וז״ל ממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה ושתוף שם מלאך תדע שהגר המצרית אינה נביאה ולא מנוח ואשתו כי זה הדבור אשר שמעוהו אז עלהו בדעתם הוא כדמות בת קול אשר זכרוהו החכמים תמיד והוא ענין שילווה לאיש שאינו מזומן וכו׳ וכוונת הרב מבוארת שהיה זה מפועל הדמיון ואם היה הענין כן יקשה מאד איך נאמרו לה כל העתידות שנזכרו וכל שכן למנוח ואשתו שהעיד הכתוב בהם ראיה.
השאלה הו׳: למה נכפל בכל דבור ודבור ויאמר לה מלאך ה׳ ולא נמשך דבור המלאך כלו יחד באמירה וכבר נתעוררו על זה חז״ל בדרשותם.
השאלה הז׳: במאמר המלאך (שם) אי מזה באת ואנה תלכי כאלו לא היה המלאך יודע זה והמפרשים אמרו שהוא כדי להכנס עמה בדברים והוא טעם תפל מבלי מלח.
השאלה הח׳: במה שאמר לה המלאך ראשונה הרבה ארבה את זרעך ואחריו אמר לה הנך הרה ויולדת בן והיה ראוי שתקדם ההודעה בלידת הבן ואח״כ שירבה את זרעו ממנו.
השאלה הט׳: באמרו וקראת את שמו ישמעאל כי שמע ה׳ את עניך וידוע שהש״י לא נתן לה הבן למה ששמע בעניה כי אם בעבור אברהם כי עניה לא היה אלא אחרי שהרתה ממנו כל שכן הגר לא קראתו ישמעאל אבל אברהם קראו כן.
השאלה הי׳: במאמר הגר (שם) אתה אל רואי הגם הלום ראיתי אחרי רואי כי אם היה פי׳ מלת רואי רואה אותי יקשה אמרו אתה רואה אותי ונתן הסבה וגם הלום ראיתי ואם יהיה פי׳ רואי שראיתי אני יקשה גם כן אמרו עליו הגם הלום ראיתי. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם.
(א) ושרי אשת אברם וגומר עד ויהי אברם בן תשעים וגומר.
זכר הכתוב ששרי אשת אברם היתה עצובת רוח על אשר לא ילדה והתבונן אמרו לא ילדה לו כי לא היה עצבונה להעדר הבנים לצרכה ולהיות אם הבנים שמחה אלא מפני שכל תאותה היתה להוליד בן מאברהם כדי שישאר בעולם זרע קדש ממנו ואין ספק שהיתה יודעת ביעודים האלהיים שיעד השם לאברהם לתת את ארץ כנען לזרעו ולכן היתה כוספת להוליד בן לאברהם יתקיימו בו היעודים והוא אמרו לא ילדה לו.
אחר כך אמר ושרי אשת אברם לא ילדה לו – להורות על הגליות וסבתם כי לפי שהיתה שרי עקרה הוצרך לבא אל שפחתה ואמרה אולי אבנה ממנה כי אני זקנה. ולא ראתה כי יצא מכאן ישמעאל שלקח ארצנו ובית קדשינו והוא שולט בכל א״י וכל זה בא לו בזכות המילה שנשאר להם אע״פ שאין להם פריעה כמוזכר במדרש הנעלם. וכל זה סיבב אברהם באומרו ה׳ אלהים מה תתן לי וכן בשמעו לקול שרי ליקח פילגש מצרית אחר שהשם הבטיחו בבנים מה לו למהר את הקץ. ולכן כתב בכאן ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית מארץ טמאה ומעם טמא. ועוד היות שפחתה והיא היתה הגברת ונהפוך הוא ושפחה כי תירש גבירתה. והעד על זה ותקל גבירתה בעיניה עד שחזרה להיות שפחה. וכשראתה שרי הרע שעשתה. התחילה לדבר דברים לא כן כנגד אברהם חמסי עליך ותשובתה בצדה כי בפיה אמרה כי היא עשתה הדבר. וזהו אנכי נתתי שפחתי בחיקך ואם כן מה חטא אברהם. אבל היא אמרה אמת שאני אמרתי בא נא אל שפחתי במיעוט דעתי כי דעתן של נשים קלה. אבל אתה ראוי שתאמר לא אחלל בריתי בשפחתי. ולכן ישפוט ה׳ ביני וביניך. והוא לא השיב לה דבר לומר בענותנותו או לפי שראה שהוא חטא בזה. ועתה הוסיף לחטוא ואמר הנה שפחתך בידך וגומר ואיה רחמנותו ואיה תורתו שלמד שכתוב בה לא תסגיר עבד אל אדוניו. ובלא תורה השכל יחייבהו בעניין שבעון זה נמסרו בניו ביד ישמעאל. ורעה עוד מזאת ותעניה שרה. האם זה דרך מוסר הצדקת שאברהם אמר לה עשי לה הטוב בעיניך לקרר דעתה. והיא עשתה והצליחה ותעניה שרה. והיה ראוי שתקרר דעתה ותאמר עכשיו שנתנה בידי לא יגע בה רע כי זה מדרך מוסר. ולכן ברחה מפניה. ממדרש אמריה צועקת ברוב כחה בוכה משתי עיניה ואומרת. אוי ואבוי כי הגביר הסגירני והבעל והגברה עיניתני. והשם שמע צעקתה וראה דמעתה ושלח אליה מלאך והשגיח בה. וזהו וימצאה מלאך ה׳ על עין המים כמו מי יתן ראשי מים. וכפל ואמר במדבר על העין לרמוז שבכתה בשתי עיניה ולכן השגיח בה וזה בדרך שור כמו עלי שור. וכל זה להורות כי שערי דמעה לא ננעלו. ולכן אמר לה אי מזה באת כלומר למה ברחת כי כל זה לטובתך שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה. כי זה יסבב כי ברוב הימים תענה את בניה וזהו הרבה ארבה את זרעך. ולכן תמצא בכאן ארבעה פעמים גברת. ותקל גבירתה בעיניה ותברח מפניה שהוא כמו מפני הגבירה. מפני שרי גבירתי אנכי בורחת שובי אל גבירתך. הרי ד׳ כנגד ארבע גליות אשר שפחה תירש גבירתה. או יהיה הראשון הנה שפחתך בידך כי זה אכזריות גדולה. ולכן חזר מלאך ה׳ ואמר לה הנך הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל כי שמע ה׳ אל ענייך וברוב הימים תמצאנו:
(א-ב) ושרי אשת אברם לא ילדה ׳לו׳. היינו בצלמו כדמותו, דומה לו, שזה היה עיקר. ולה שפחה וגו׳.
[למה לא התפלל אברהם על שרה]:
ואם תאמר, מפני מה לא התפלל אברם על זה כמו שעשה יצחק (להלן כה כא). יש לומר, שאברם כבר הובטח בגזר דין שיש עמו שבועה שיהיה לו זרע יורש ארצו (לעיל טו ה-יד), אבל יצחק, גם שאמר ה׳ יתברך (להלן כא יב) ׳כי ביצחק יקרא לך זרע׳, היינו על תנאי שיהיה טוב וראוי, ואם לא – אקיים שבועתי בזרע אחר, לפיכך יצחק הוצרך להתפלל, שלא היתה הבטחתו גזר דין עם שבועה, אבל אברם לא היה צריך לזה. ולכן קמה שרי לעשות כל האפשרי לה.
ותאמר שרי וגו׳ בא נא אל שפחתי אולי אבנה גם אנכי ממנה. לפי שמרוב הצער שיהיה לה, תמיד תדמה ותצייר בזה העניין, היינו בקבלת הזרע ראוי להולדה, נמצא שעם זה הציור התמידי אולי תכין כלי ההולדה לקבל הזרע, ובכן אמרה ׳אולי אבנה ממנה׳, היינו בעבורה. וזה תאמר בעניין רחל (להלן ל ג):
ולה שפחה מצרית. פירוש וכי לא היה לה רק שפחה זאת מצרית, והלא כמה שפחות היו לאברהם ולשרה, והוי למכתב ׳ותתן לו שפחתה הגר המצרית׳, כדכתיב אצל יעקב ״ותקח את זלפה שפחתה״ (להלן ל, ט), אלא פירושו דהיה ״לה״ שפחה, אבל לאחרים לא היתה שפחה:
בת פרעה היתה כו׳. הוכחתו מדכתיב לה שפחה והא כל מה שקנה אשה קנה בעלה אלא ודאי בת פרעה היתה ונתן לה בתו כשראה וכו׳ משום הכי כתיב ולה לרמוז על זה כלומר שראה מעשים שנעשו לה לשרה וק״ל:
She was Pharaoh's daughter ... Rashi knows this because it is written לה שפחה, even though everything a woman acquires belongs to her husband, [so Hagar really belonged to Avraham]. It must be that Hagar was Pharaoh's daughter and he gave her to Sarah. Therefore it is written ולה שפחה to hint to the miracles performed "לה" — for Sarah — which Pharaoh saw.
ושרי אשת אברם לא ילדה לו – אחר שהבטיחו על הזרע ואמר ״כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך״,⁠1 עברו ימים רבים ולא ילדה לו שרי אשתו. וה׳ לא גלה לאברהם שהזרע אשר יירשנו תלד לו שרי, אבל האמין כי זרע הנכבד הזה ראוי שיהיה משרי אשתו, כי ״אשה בכל אלה כמוה לא תמצא״,⁠2 ועל כן לא עלה על לבו לקחת עוד אשה אחרת. וגם היא בטחה בצדקת ה׳, כי ממנה יצא הזרע הזה, כי ידעה בעצמה קדושתה וצדקתה ושעמדה בתמימות בכל הנסיונות שעברו עליה. ויראה בעיני כי כאשר נתנה את הגר לאברהם עדיין לא חדל מהיות לה ארח כנשים. ואל תתמה על זה כי היתה בת ע״ה שנים, כי בדורות ההם שהיו חיים קרוב למאתים שנים היתה טבעיהם חזקה יותר, ובת מאה כמו בת חמשים, ובת ע״ה כבת ארבעים בדורות האלה. כי אילו כבר בעת ההיא לא היתה לה ארח כנשים, היה אברהם ראוי לשאול אשה אחרת, ולא לעשות כן רק לקול אשתו. כי לא יסמוך על הנס נגד טבע מעשה בראשית, וכמו שאמרה ״אחרי בלותי היתה לי עדנה״3 שהוא באמת פלא גדול. אבל חדל הארח איזה שנים קודם שהולידה את יצחק, ועל כן אמר שם ״ואברהם ושרה זקנים באים בימים, חדל להיות לשרה ארח כנשים״.⁠4 ואם גם בדורות ההם חדל הארח מבת חמשים כמו בדורות אלו, לאיזו צורך זכר שחדל כשהיתה בת תשעים? אבל לא חדל עד קרוב לזמן הנבואה ההיא.
ולה שפחה מצרית – זכר שהיתה מצרית, לא שפחה מבנות הארץ אשר גרו בה מבנות כנען. כי לא ישא אברהם מבנות כנען אשה, כי אררו אביו,⁠5 וכמו שצוה על יצחק.⁠6 וגם היא לא תתננה לו. ועוד הודיע כי השפחה הזאת היתה מצרית, שהביאה מארץ מצרים בתוך העבדים והשפחות שנתן להם אז מלך מצרים, כמו שאמר ״ולאברם היטיב וגו׳ ויהי לו וגו׳ ועבדים ושפחות״.⁠7 להזכיר חסד ה׳ עם עבדו, שבלכתו מצרים דאג [פן] שהמצרים יהרגהו ויקחו את אשתו. שמלבד שהוצרך מלך מצרים להשיב לו את אשתו, גם נתוספה לו שָׁם אשה להקים ממנה זרע, כי הגר שפחת שרה ממצרים הולידה לו את ישמעאל.
1. בראשית טו, ד.
2. מליצה על פי קהלת ז, כח.
3. בראשית יח, יב.
4. שם יח, יא.
5. נח. ״ארור כנען״ (בראשית ט, כה).
6. בראשית כד, ג.
7. בראשית יב, טז.
ושרי – הכתוב הולך ומונה כל הנסיונות שנתנסה בהן אברהם אבינו ע״ה, וסיפר שאעפ״י שהבטיחו ה׳ בזרע ככוכבי השמים לרוב, שרי אשתו עקרה היתה ולא ילדה לו, ואין נסיון גדול מזה, כי היו שניהם באים בימים, והיא אין בתולדתה להוליד ועכ״ז לא התרעם אברם על דברי השם אלא האמין בו שיקיים הבטחתו:
ולה שפחה מצרית – אמרו חכמינו ז״ל שהגר היתה מנכסי צאן ברזל שנתן פרעה לשרי, ולכן גם אחרי שנישאת לאברם קראה תמיד הכתוב שפחת שרי:
ושמה הגר – יש אומרים שלא היה לה שם זה מתחילתה, אלא שנקראה כן אח״כ על שם המאורע, כי הגר בערבי ענינו ברח והלך אל ארץ אחרת (קרוב לשרש גור בעברי), ומזה הַגְרָה אַל נַבִי היא Egira, שתחלתה משעה שברח מחמד מן Mecca {ממכה} בשנת 622 למספרם, ובאמת אברהם ושרה קוראים אותה תמיד שפחתי שפחתך ולא מצאנו בשום מקום שיזכירו שם הגר, אע״פ שאין זו ראיה.
named Hagar. Some say that this was not her original name, but that she was so called after the following episode, for Hagar in Arabic denotes “fleeing” and going to another country (similar to the Hebrew root gur); from this is derived the term hijra al-nabi, or Hegira, which started when Mohammed fled from Mecca in the year 622 C.E. In fact, Abraham and Sarah always call her “my slave” or “your slave,” but nowhere do we find them mentioning the name Hagar, although this is no conclusive proof.
(א-ב) ושרי אשת אברם – בפרק הקודם סיפר הכתוב איך אברהם הפיל תחינתו לפני ה׳: ״מה תתן לי ואנכי הלך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר!⁠״ ובכך נתגלה לנו עד כמה היה עצוב אברהם על שלא זכה לבנים. אולם יכולים אנו להבין היטב ששרה הייתה עצובה הרבה יותר. שכן, כפי שמדגיש כאן הכתוב, ״שרי״ הייתה ״אשת אברם״ – ״אשתו״ לכל דבר. היא הלכה אחריו בכל דרכיו והייתה שותפה לו בייעוד חייו. היה זה מעשה גדלות מצד אברהם לעזוב את מולדתו ואת בית אביו, אך הייתה כאן הקרבה לא פחותה עבור שרה. אברהם עשה זאת למען הקב״ה; שרה עשתה למען אברהם; ושניהם יחד חיו למען הייעוד הנשגב של ״ואת הנפש אשר עשוּ בחרן״. אולם כל אדם מצפה שאשתו תלד לו בן, ולאברהם הייתה בכך חשיבות מיוחדת מחמת ייעודו; אך שרה לא ילדה לו בנים.
ולה שפחה מצרית – והנה, לשרה הייתה שפחה שהייתה שפחתה שלה (״ולה שפחה״) – היא נקראת ״שפחת שרי״ (להלן טז, ח; כה, יב), לא ״שפחת אברם״.
ותאמר שרי אל אברהם: הנה נא עצרני וגו׳ – (כבר דנו במשמעותה הדקה של תיבת ״נא״ בשיחותיהם של אברהם ושרה [עיין פירוש לעיל יב, יג]). ״ראה, עד כה לא היו לנו ילדים, ואני יודעת אכן שהאשמה מוטלת עלי בלבד – על אף שאתה, בחביבותך, מכחיש זאת״. (״עצרני״ נגזר משורש ״עצר״, שקרוב ל״אצר״, ״אסר״, ״אזר״: לקשור או לרסן כחות ולהחזיקם יחד.) לא נאמר ״ה׳ דחה את משאלתי״, אלא ״עצרני ה׳ וגו׳⁠ ⁠⁠״: ה׳ עיכב אותי ממילוי הייעוד, שלנשים אחרות הוא איפשר למלא.
בא נא – אם היא עצמה אינה יכולה ״ללדת״ לו בן, הרי רצונה ״לתת״ לו בן. הבן יהיה ״בנו״ לכל דבר, ו״בנה״ – עד כמה שהדבר אפשרי. זוהי המשמעות הרמוזה בתיבת ״נא״. שרה רוצה לעשות כל זה למענו, אך יודעת היטב שהוא לא יעשה זאת למען עצמו. לכך היא אומרת: ״אולי אבנה״; ״אם לא למענך, עשה זאת למעני!⁠״
אבנה – מבחינת המקום, ״בנה״ פירושו: להניח אבן על אבן, להקים בית דירה בו יוכל אדם להתפתח ולנהל חיים שלמים. (״בית״ קרוב באופן הגויו ל״בגד״. ה״בית״ הוא ״בגד״ מורחב.) ה״בית״ הוא התחום בו עושים אנשים את פעולותיהם ומנהלים את חייהם.
וכדרך שיש ״בית״ בבחינת המקום, כך בהבעת הלשון העברית יש ״בית״ מבחינת הזמן – כלומר, תקופת הזמן שבה אדם, אומה או כל דור עושים את פעולותיהם. כל דור מניח אבן על אבן ומוסיף נדבך ל״בית הזמן״ הזה.
כל ילד שנולד הוא – כשמו כן הוא – ״בן״, אבן בניין. דרך הבן, ממשיכים ההורים לבנות את בניין האנושות והאומה. גם הם תורמים את תרומתם לבניין, וקובעים בו את אישיותם ואת סגולותיהם המיוחדות.
״בית אברהם״ כולל את כל הדורות הבאים אחריו. הדורות הבאים מביאים לידי ביטוי את כל סגולותיו המיוחדות של אבי האומה. הם חיים את תכונות האופי המיוחדות, ומהווים להם דוגמא באופנים רבים המוסיפים והולכים.
״בית ישראל״ כולל את כל הדורות המביאים לידי ביטוי את סך כל השאיפות של ישראל, שהונחלו להם ע״י אבותיהם.
כל דברי ימי האנושות הם עבודה ממושכת על ״בניין״ אחד גדול. ה׳ הוא הבנאי הראשי; וכל אדם וכל דור הם אבני הבניין; גם הם עובדים על הבניין, כל אדם במקומו, בשיתוף פעולה עם חברו. וכך הוא נוסח ברכת הנישואין: ״אשר יצר את האדם בצלמו וכו׳ והתקין לו ממנו בנין עדי עד״.
זוג חשוך בנים נושר מהבניין; זוהי שורה שאין לה המשך ולא נבנה עליה מאומה. לכן אומרת שרה: ״אולי אבנה ממנה״ – אולי אזכה על ידה לבן. אם אני אתן לך את שפחתי שלי, תהיה לי הזכות לחנך את הילד; ואף שהילד לא ידמה לי מהבחינה הגופנית, הוא ידמה לי מהבחינה המוסרית, והתפתחותו הרוחנית תיוחס אלי. בדרך זה אקבע עצמי ב״בית הזמן״, ואמשיך את חיי הלאה דרך הבן וצאצאיו.
וישמע אברם לקול שרי, לא: ״לקול אשתו״. הוא נענה לבקשת שרה; לא משום שהייתה אשתו, ולא מתוך הסכמה עם כוונתה; שכן לא מהגר ציפה אברהם לבן שבאמצעותו יובטח עתידו; אלא בדווקא כדי למלא את משאלתה האישית. הוא עשה זאת למענה, היות והיא פעלה למענו. זה היה טבעו של הקשר שהיה ביניהם, כפי שנרמז כמה פעמים בכתוב. קשר כזה קיים תמיד, כשבעל ואשתו הם באמת ״איש ואשה״ אחד לשני.
שאלות:
מה רצה בדיוק שרי אשת אברם שני פעמים. מ״ש שרה חמסי עליך והלא היא נתנה שפחתה בחיקו. מ״ש וימצאה מלאך ה׳ כאלו בקש אותה עד שמצאה. ולמה שאל אי מזה באת וכי לא ידע זאת. ולמה הבדיל דבריו בג׳ אמירות. ומאמר הנך הרה ראוי שיוקדם למאמר הרבה ארבה את זרעך. ומהו הבשורה שיהיה פרא אדם. ומ״ש אתה אל ראי וכו׳ נלחצו המפרשים בבאורו.
ושרי אשת אברם קדימת השם אל הפעל מורה הפך וסתירה. ר״ל שגם אחר שהבטיחו ה׳ כל האמור עדן לא ילדה לו, כי היה צריך שיקדם לו לידת ישמעאל שהוא שאב הזוהמא הגו סגים מכסף ויוצא לצורף כלי שעל ידו נזדקקה הטפה ויצא יצחק בקדושה כמ״ש בבאורי על יהושע וכן היה צריך להקדים המילה ושיזקן אברהם עוד יותר, עד שיחלש הכח החומרי ויגבר הענין הרוחני, וכדי שתהיה הלידה שלא עפ״י טבע רק בדרך נס, ועז״א שמצד ששרי היא אשת אברם, וראוי שהזרע שיולד ממנה יהיה מיוחס לאברהם, שהיה זרע קודש מרחם משחר בענין שתלד לו, ולא היה עדיין הזמן לזה, עז״א לא ילדה לו, ובמדרש אם היתה נשאת לאחר ילדה, ולה אבל הגר היתה מוכנת שבנה ישאב הזוהמא, מצד שהיא שפחה, ומצד שהיא מצרית שעתידה תורה לאסור. ושמה הגר, ר״ל שלא נתגיירה כי לא נשתנה שמה, שבעת הגרות היו משנים את השם.
{Why the repetition of ‘Sarai Avraham’s wife’?}
SARAI, AVRAM’S WIFE, HAD BORNE HIM NO CHILDREN. Placing the name before the verb signifies opposition and contradiction, the narrative here, stressing that notwithstanding all that God had promised him, she still had borne him no children. It was necessary that Yishmael precede Yizhaq; he drew away the impurity, the dross from the silver, leaving a vessel for the refiner1 by means of which the drop was purified and Yizhaq could emerge — distinct and saintly (as I have written in my commentary elsewhere2). Also, the circumcision had first to take place — and that Avraham should age even further, to the point where his physical powers would be sufficiently weakened for the lofty (ruhani) aspect to dominate, the birth (of Yizhaq) becoming thereby a more than natural matter. This is stressed in the words, Sarai, Avram’s wife: she had borne him no children because it is fitting that the offspring she bears should trace his lineage to Avraham who, as regards any offspring through her, was seed sanctified3 for the womb4 — and it's time was not yet ripe.
Hence, to him is stressed: bore to him no children5. As the Midrash notes6, had she been married to someone else, she would already have given birth.
AND SHE HAD TO HER. Hagar, on the other hand, was ready to bear a child from Avraham, and her son would draw off the impurities, because she was both a maidservant and a Mizrian, whom the Torah was later to prohibit7.
Her name was Hagar — the narrative disclosing that she had not converted: her name remained the same, whereas converts have their names changed.
1. Isa. 6:13.
2. Josh. 24:3, “and multiplied his seed, and gave him Yizhaq.” In fathering Yishmael first (hence, multiplied his seed appears first in the verse), Yizhaq emerged golden and pure, genetically.
3. Isa.6:13.
4. Ps. 110:3 — see note 25.
5. Children that would be his not only biologically but also in that they will reflect his ruhani-lofty qualities (see author below: these being the essential Avraham).
6. Gen. R. 45:1.
7. Deut. 23:9.
(הקדמה)
הולדת ישמעאל (פרק ט״ז)
הבטחתו ית׳ צריכה היתה שתתקיים אך לאט לאט, תוך כדי מלחמה ומאבק מתמידים. כמו מוסתת מן הצוק צריך להיות עם ישראל. לא היתה עוד כל תקוה ששרי תלד בן, שכן, עקרה היתה עד כה, ואף על פי כן ניתנה ההבטחה לאברהם כי זרעו ירבה ככוכבים שבשמים. לא היה זה איפוא רחוק לחשוב כי אברם יקח אשה אחרת. אך עד כמה שגם אפשר היה להצדיק נשואים שניים כאלה, הרי לא היה אברם מסוגל להעלות דבר זה על דעתו, והיוזמה לצעד זה יצאה מאת שרי. היא חפצה בילדים, באמצעות שפחתה, ולכן נתנתה לו לאברם לאשה. וכך, כמדומה, עמדה ההבטחה האלהית להתקיים.
הגר, שברחה משום עינויי גברתה אותה, חוזרת לבית אברם על פי המלאך, והיא יולדת לו בן. נראה שאברם שבע רצון מזה, ועוד מאוחר יותר הוא אומר: ״לו ישמעאל יחיה לפניך״.⁠1 אולם, אין זה היורש המובטח. בקש הקב״ה לעשות נס עוד יותר גדול ולהעניק בן לשרי. כך מתקשר פרקנו אל הפרק הקודם, ועם זאת מכין את הפרק יז הבא.
(א) ושרי... לא ילדה – זהו משפט מבוא לפרק.
ולה שפחה – השפחה האישית המשרתת המיוחדת, הנה גם כיום רכושה הבלעדי של האשה בארצות המזרח התיכון.
מצרית – מסתבר שהיא מן המתנות ששרי קבלה, כאשר היתה במצרים.
הגר – זכרה של הגר נשמר בשם השבט הערבי הגרים.
1. להלן י״ז:י״ח.
ושרי אשת אברם לא ילדה לו – הענין דמעיקרא היתה סוברת שהסיבה גם מאברהם וכמו שארז״ל אברהם ושרה טומטומים היו, אבל עכשיו שהבטיח לו בברית בין הבתרים בכריתות ברית שאינה חוזרת כלל שיהיה לו זרע הנה ראתה שמשום שהיא אשתו לא ילדה היא לו. שלה לא הבטיח השי״ת שיהיה לה בנים ולכן ותאמר שרי כו׳ הנה נא עצרני ה׳ מלדת שאותי עצרני ה׳ מלדת שהסיבה היא בשבילי אולי אבנה ממנה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(ב) וַתֹּ֨אמֶר שָׂרַ֜י אֶל⁠־אַבְרָ֗ם הִנֵּה⁠־נָ֞א עֲצָרַ֤נִי יְהֹוָה֙י״י֙ מִלֶּ֔דֶת בֹּא⁠־נָא֙ אֶל⁠־שִׁפְחָתִ֔י אוּלַ֥י אִבָּנֶ֖ה מִמֶּ֑נָּה וַיִּשְׁמַ֥ע אַבְרָ֖ם לְק֥וֹל שָׂרָֽי׃
Sarai said to Avram, "Behold, please,⁠1 Hashem has kept me from bearing. Please, come to my maidservant.⁠2 Perhaps I will have a son through her.⁠"3 And Avram listened to the voice of Sarai.
1. Behold, please | הִנֵּה נָא – See Reconstructed Rashbam on Bereshit 12:11 that often the word "נָא" will appear both in the beginning of one's speech and right before the actual request.
2. come to my maidservant | בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי – In other words: "have relations with my maidservant".
3. Perhaps I will have a son through her | אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה – See Ibn Ezra (first possibility) and Ralbag. Alternatively: "I will be built through her" (R. Saadia Gaon and Rashi). See also Radak who combines the two suggestions, noting that a son is called "בן" since he is the building (בנין) of the parents.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםליקוט מכתבי הרמב״םליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[ז] 1ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה׳ מלדת, אמרה ידעת אנא מהיכן היה מכתי, לא כשם שהיו אומרים לי קמיע היא צריכה, הומוס היא צריכה, אלא הנה נא עצרני ה׳ מלדת. (בראשית רבה מ״ה)
[ח] 2הנה נא עצרני ה׳ מלדת, בא וראה מי שאינה לחברו הוא נענש תחלה, ושרה הונת את עצמה ונטלה שכרה. אמרה לאברהם הנה נא עצרני ה׳ מלדת, אמר לה הקב״ה הונית את עצמך חייך בלשון שאמרת בו אני פוקדיך, את אמרת עצרני מה כתיב למעלה, כי עצור עצר ה׳ בעד כל רחם וגו׳ (בראשית כ׳:י״ח), אמר הקב״ה אברהם התפלל לפני על אבימלך הרשע ונתמלאתי רחמים עליו, הריני פוקד לאברהם עמו. (תנחומא ישן וירא לב)
[ט] 3ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה׳, אמר ר׳ אבהו מכאן שהאשה מבחנת אם ממנה אם ממנו נמנע הולד, אמנו שרה אומרת הנה נא עצרני, לי עצר ולא לך עצר. (מדרש הגדול)
[י] 4בא נא אל שפחתי, עליה הכתוב אומר תחת שלש רגזה ארץ וגו׳ ושפחה כי תירש גבירתה (משלי ל׳:כ״ג), אלא להודיעך כח אמנו שרה שלא קנאה בשפחתה אלא נתכוונה לשם שמים. (מדרש הגדול)
[יא] 5אולי אבנה ממנה, תני כל מי שאין לו בן כאלו הוא מת כאלו הוא הרוס כו׳, כאלו הרוס שנא׳ אולי אבנה ממנה ואין בונין אלא ההרוס. (בראשית רבה מ״ה)
[יב] 6וישמע אברם לקול שרי, ר׳ יוסי אומר לקול רוח הקודש שבה היך מד״א (שמואל א ט״ו:א׳) ואתה שמע לקול דברי ה׳. (בראשית רבה מ״ה)
[יג] 7וישמע אברם לקול שרי, אברהם אבינו כשאמרה לו שרה בא נא אל שפחתי מיד וישמע אברם לקול שרי, לבסוף מה הי׳ לו ישפט ה׳ ביני וביניך (בראשית ט״ו:ה׳), אבל יוסף עמדה לו ושדלתו ולא שמע אליה לבסוף מה היה לו נטל המלכות ונשא בתה. (מדרש הגדול וישב ל״ט, י׳)
1. הימוס, גירסאות שונות יש בתיבה זו במנח״י מכת״י מיומם, מחמס, מיימס, מייס, חימום, ובערוך ע׳ מיימוס כ׳ ס״א קמיע היא צריכה כלומר רפואה מלשון מחי ומסי, ובלקח טוב, אמרה שרה יודעת אני מהיכן היא מכתי לא מפני כשפים ולא מפני קמיע שאני צריכה אלא הנה נא עצרני ה׳ מלדת, וכ״ה בילק״ש כאן.
2. תנחומא וירא יד. ובפס״ר פמ״ב בסגנון אחר אתה מוצא שרה הונת עצמה ונטלה שכרה שאמרה הנה נא עצרני ה׳ מלדת, אמר הקב״ה הונת את עצמך חייך את אומרת עצרני ה׳ בו בלשון אני פוקדך, מנין, ממה שקראנו בענין זה, וה׳ פקד את שרה, ונראה מלשונו דהכוונה שזכתה לזה שתלה בה הכתוב הפקידה, ולפנינו מבואר דהדרש הוא מלשון עצר עצר, ועי״ז נפקדה גם שרה, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פי״א מאמר קז. מילמדנו דשרי עקרה היתה ולא אמרה לו שהיא עקרה אלא עצרני ה׳ מלדת, ובלקוטים (גרינהוט) ח״ו ע: מפרש דזה הוא הכוונה של המדרש דשרה הונת עצמה שלא אמרה שהיא עקרה כי אם עצרני ה׳. וי״ל כפשוטו דס״ל כר״י לעיל מאמר ג. לו ולא לה, ואעפ״כ אמרה עצרני ותלתה החסרון בעצמה בשביל זה זכתה כנ״ל, ועי׳ לקמן מאמר ט.
3. במדרש הבאור מובא מאמר זה בקצת שינוי, הנה נא עצרני מכאן אמר אבהוא שהאשה מבחנת אם ממנה אם ממנו נמנע הולד, וא״י מקור המאמר, ועי׳ יבמות סה. ובנדרים צא. היא קיימא לה ביורה כחץ, הוא לא קים ליה ביורה כחץ. ועי׳ תוס׳ נדה מג. ד״ה בראויה, ובתורה שלמה לעיל פי״א מאמר קז. ולעיל מאמר ג, ה. ובשכל טוב עצרני מלקלוט זרע.
4. לקמן מאמר יא, יב. בבאור.
5. נדרים סד. ד׳ חשובים כמתים כו׳ מי שאין לו בנים, ובמדרש אגדה כאן, כל מי שאין לו בנים קרוי הרוס, ובמדרש הגדול מכאן אמרו כל השרוי בלא בן כאלו ביתו הרוס, ובשכל טוב, בא נא, בבקשה ממך שתבוא עליה, כי אולי אזכה להבנות ממנה, וכן אמרה רחל ואבנה גם אנכי ממנה השפחה יולדת, והגבירה מגדלת, ואז התנוק קרוי על שם הגבירה, ועי׳ רש״י סוטה לד. מבונה לשון אבנה ממנה כלומר מיושבת בפירות ובפי׳ הרד״ק כאן.
6. לעיל בתורה שלמה פי״א מאמר קב. ולמה נקרא שמה יסכה שסכתה ברוח הקודש שנאמר כל אשר תאמר שרה וגו׳, ומובא בלקח טוב כאן, ועי׳ בפרש״י ובמדרה״ג וישמע אברם לקול שרי הדא היא כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ובשכל טוב ברוח הקודש היתה מדברת שלא יבטל מפריה ורביה, ויש מענין זה בדברים רבה ד. ויש ששמע לאשתו ונשתכר זה אברהם מנין שנא׳ ותאמר שרי אל אברם הנה וגו׳ וישמע אברם לקול שרי. ועי׳ לעיל פ״ג מאמר קכד. ובבראשית רבה פע״א רבנן דרומאה בשם ר׳ אלכסנדרי בשם ר״י אמר (איוב טו, ב) החכם יענה דעת רוח זה אברהם שנאמר וישמע אברהם לקול שרי. ובמדרש תהלים פי״ח ושם נסמן. אמרת ה׳ צרופה שצרפו הקב״ה בעשרה נסיונות כו׳ ושנים בשרה בהגר בא נא אל שפחתי. שזה היה נסיון מהקב״ה ששמע לדברי שרה בא נא אל שפחתי, ובאגדת בראשית פנ״א. [אמרה רחל ליעקב] עשה כשם שעשה אברהם זקניך ששמע לשרה כשאמרה לו הנא נא עצרני ה׳ וגו׳ אף אתה הנה אמתי בלהה, ואבנה אנכי אין אומר כך אלא גם אנכי כשם שעשתה שרה, ועי׳ לקמן מאמר יג.
7. עי׳ לקמן לט, י. התחלת המאמר ומאמר זה הוא נגד המאמרים לעיל מאמר יב, ובבאור עיי״ש דמבואר דטוב עשה אברם ששמע לקול שרה, ובזהר ח״ב לב. מעין מאמר הנ״ל הכי שמענא מפומוי דר״ש מלה ובכינא ווי על ההוא זמנא דבגין דשרה אתעכבת כתוב ותאמר שרה אל אברם וגו׳ בא נא אל שפחתי וגו׳ ועל דא קיימא שעתא להגר למירת לשרה גבירתה והוה לה ברא מאברהם כו׳ לבתר אתגזר ועאל בקיימא קדישא עד לא יפוק יצחק לעלמא כו׳ מה עבד קב״ה ארחיק להו לבני ישמעאל מדבקותא דלעילא ויהיב להו חולקא לתתא בארעא קדישא, ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן.
וַאֲמַרַת שָׂרַי לְאַבְרָם הָא כְעַן מַנְעַנִי יְיָ מִלְּמֵילַד עוֹל כְּעַן לְוָת אַמְתִּי מָאִם אֶתְבְּנֵי מִנַּהּ וְקַבֵּיל אַבְרָם לְמֵימַר שָׂרָי.
Sarai said to Avram, “See now, Hashem has restrained me from having children; now, come to my handmaid [as] perhaps I will be built-up through her”. Avram hearkened to the word of Sarai.
וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי
וַאֲמַרַת שָׂרַי לְאַבְרָם הָא כְעַן מַנְעַנִי ה׳ מִלְּמֵילַד עוֹל כְּעַן לְוָת אַמְתִי מָא אִם אֶתְבְּנֵי מִנָּהּ וְקַבֵּיל אַבְרָם לְמֵימַר שָׂרָי
עצירת לידה ועצירת רחם
מדוע כאן תרגם ״עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת״ – ״מַנְעַנִי ה׳ מִלְּמֵילַד״ בלשון מניעה, ואילו ״כִּי עָצֹר עָצַר ה׳ בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ״ (בראשית כ יח) תרגם ״אֲרֵי מֵיחַד אֲחַד ה׳ בְּאַפֵּי כָל פָּתַח וַלְדָּא״, בפועל ״אֲחַד״ שמשמעו סָגַר [כמו ״והדלת סגר אחריו״ (בראשית יט ו) ״וְדַשָּׁא אֲחַד בַּתְרוֹהִי״]?
כי אונקלוס מבחין בין עֲצִירַת פעולה ל״עֲצִירַת״ עצמים. מכיוון שכאן נאמר ״עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת״ (מִלֶּדֶת = שם פעולה: מללדת), תרגם את עצירת הפעולה כמניעתה וזהו ״מַנְעַנִי ה׳ מִלְּמֵילַד״, כמו ״ויחדלו לִבְנֹת העיר״ (בראשית יא ח) ״וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא״ ועיין עוד שם. אבל ״עצירת״ הרחם היא סגירתו וחסימתו, לכן תרגם ״כי עָצֹר עָצַר ה׳ בעד כל רחם״ – ״אֲרֵי מֵיחַד אֲחַד ה׳ בְּאַפֵּי כָל פָּתַח וַלְדָּא״. מאותו הטעם תרגם גם ״ועצר את השמים״ (דברים יא ז) כסגירתם; ״וְיֵיחוֹד יָת שְׁמַיָּא״.⁠1
בכך מובנת היטב דרשת חז״ל המשווה עצירת גשמים לעצירת הרחם:
דאמר ריש לקיש משום בר קפרא: נאמרה עצירה בגשמים ״ועצר את השמים״ ונאמרה עצירה באשה ״כי עצר עצר ה׳ בעד כל רחם״ (תענית ח ע״א)
והקשו, מדוע ל״עצירה באשה״ לא הזכיר ריש לקיש את פסוקנו ״הנה נא עצרני ה׳ מלדת״ הקודם לפסוק ״כי עצר עצר ה׳⁠ ⁠⁠״? ואולם על פי תרגום אונקלוס מיושב היטב: ריש לקיש השווה דווקא את שני הפסוקים המדברים על ״עצירת״ רֶחם ושמים כי שניהם שמות עצם ועצירתם היא סגירתם. כנגד זאת ״עצרני ה׳ מלדת״ מדבר על עצירת פעולה ותרגומו בלשון מניעה, ואינו דומה לשניים האחרים.
1. על פי ״עוטה אור״, עמ׳ 3. אבל ״וַתֵּעָצַר המגפה״ (במדבר יז יג) ״וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא״ בפועל ״כלה״, לציין שהמגיפה באה לידי גמר. באופן אחר השיב הרה״ג אביגדר נבנצל: אצל שרה שכלל לא התעברה תרגם בלשון מניעה. אבל בבית אבימלך שהתעברו ולא יכלו ללדת – תרגם כסגירה.
ואמר שרי לאברהם הא כען מנע יתי י״י מן למל(ל){ד}א עול כען לות אמתי מה דלמהב דאתבני אף אנהג על ידה ושמע אברם לקלה דשרי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן למל(ל){ד}״) גם נוסח חילופי: ״מלמלד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עול כען לות אמתי מה דלמה״) גם נוסח חילופי: ״אזדמן כען לות אמהתי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאתבני אף אנה״) גם נוסח חילופי: ״תלד ואנה ארבי אוף אנה״.
ואמרת שרי לאברם הא כדון מנעני י״י מן למילד עול כדון לות אמתי ואחררינה מאים אתבני מינה וקביל אברם למימר שרי.
And Sara said to Abram, Behold, now, the Lord hath restrained me from bearing, go to my handmaid and set her free; perhaps I may be built by her. And Abram hearkened to the word of Sara.
[ב] וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת – אָמְרָה יָדְעַת אֲנָא מֵהֵיכָן הִיא סִבָּתִי, לֹא כְּשֵׁם שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים לִי קָמֵיעַ הִיא צְרִיכָה, הִימוּס הִיא צְרִיכָה, אֶלָּא הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת. תָּנֵי, כָּל מִי שֶׁאֵין לוֹ בֵּן כְּאִלּוּ הוּא מֵת, כְּאִלּוּ הוּא הָרוּס. כְּאִלּוּ מֵת, וַתֹּאמֶר (רָחֵל) אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִי בָנִים וגו׳ (בראשית ל׳:א׳), כְּאִלּוּ הוּא הָרוּס, שֶׁנֶּאֱמַר: אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה (בראשית ט״ז:ב׳), וְאֵין בּוֹנִין אֶלָּא אֶת הֶהָרוּס.
וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי – רַבִּי יוֹסֵי אָמַר לְקוֹל רוּחַ הַקֹּדֶשׁ, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְעַתָּה שְׁמַע לְקוֹל דִּבְרֵי ה׳ (שמואל א ט״ו:א׳).
אולי אבנה ממנה1מכאן אמרו כל מי שאין לו בנים קרוי הרוס.
1. מיכן אמרו כל מי שאין לו בנים נקרא הרוס. ב״ר פמ״ה אות ב׳, ילקוט רמז ע״ט, ורש״י עה״ת, ולק״ט ושם סיים אולי אבנה ממנה ואין בונין אלא את ההרוס ע״ש, וכן כתיב כי אני ה׳ בניתי את הנהרסות (יחזקאל ל״ו:ל״ו).

רמז עט

וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה׳ – אָמְרָה שָׂרָה, יוֹדַעַת אֲנִי מֵהֵיכָן הִיא מַכָּתִי לֹא מִפְּנֵי כְּשָׁפִים, וְלֹא מִפְּנֵי קָמִיעַ שֶׁאֲנִי צְרִיכָה, אֶלָּא עֲצָרַנִי ה׳ מִלֶּדֶת.
אוּלַי אִבָּנֶה גַּם אָנֹכִי מִמֶּנָּה – תָּנִי, כָּל מִי שֶׁאֵין לוֹ בָּנִים [כְּאִלּו מֵת], כְּאִלּוּ הָרוּס. כְּאִלּוּ מֵת, שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית ל׳:א׳) ״וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִי בָּנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי״. כְּאִלּוּ הָרוּס, אוּלַי אִבָּנֶּה מִמֶּנָה, וְאֵין בּוֹנִין אֶלָּא הֶהָרוּס.
וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי – לְקוֹל רוּחַ הַקֹּדֶשׁ שֶׁבָּהּ, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר ״וְעַתָּה שְׁמַע לְקוֹל דִּבְרֵי ה׳⁠ ⁠⁠״.
פקאלת לאברם הא אנא קד חבסני אללה מן אלולאד אדכ׳ל אלי אמתי לעל אן יבנא ביתיא מנהא פקבל אברם קול שריב.
א. ביתי] בית א
ב. שרי] סרי א
אמרה לאברם: ״הנה מנע1 אותי אלוהים מללדת, בוא אל שפחתי אולי יבנה ביתי ממנה״, וקיבל אברם את דברי שרי.
1. ״חבסני״ (حبسني) - מתאר מניעה או עצירה.
אולי אבנה ממנה – אולי יבנה ביתי ממנה...
בא נא אל שפחתי – מלמד שכשהבעל רוצה בדבר השייך לאשתו, אינו רשאי לקחתו אלא ברשותה. וכן אל ישא את שפחתה אלא באמירתה.
אולי אבנה ממנה – מלמד שמי שאין לו בנים, ביתו הרוס. והתאריך של מקץ עשר שנים לשבת אברם, בא לשמשנו כדוגמה, שכל ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, ולא הפילה, חייב לישא אשה אחרת עליה, כשידו משגת לזון את שתיהן, ואם אין זה ביכולתו, יגרש את הראשונה וישא אחרת. והחל את התאריך לשבת אברם בארץ כנען, להודיענו ששנות נסיעותיהם לא היו בכלל, כי אפשר שמקרי הדרך עיכבו. ועל פי זה בא בקבלה שימי חולי וחבישה בבית הסוהר ונסיעה, {ושהיו בהם} עכובים אחרים, לעולם אינם נכנסים בחשבון עשר השנים.
אולי אבנה ממנה. לעל יבנא ביתו מנהא [……]
וקו׳ בא נא אל שפחתי ממא יוג׳ב אלאמר אלמריד אלי שי ממא תמלכה זוג׳תה אלא יאכ׳ד׳ה אלא באד׳נהא וכד׳לך לא יתזוג׳ עליהא אמתהא אלא ען קולהא.
וקו׳ אולי אבנה ממנה ירינא אן מן ליס לה ולד פביתה מהדום. ומעני תאריך׳ מקץ עשר שנים לשבת אברם יוג׳ב אלאמתת׳אל בד׳לך והו אן יכון כל מן אקאם מע זוג׳תה י׳ סנין ולם תלד לה ולם תסקט וקד וג׳ב אן יתזוג׳ עליהא אן כאן פי וסעה אלקיאם במזונות זוג׳תין ואן לם יכן פי מכנתה פליפארק אלאולי ויתזוג׳ באכ׳רי. ואנמא וקע אלתאריך׳ לשבת אברם בארץ כנען ליערפנא אן אלסנין אלתי כאנו פיהא מסאפרין לם תדכ׳ל פי אלג׳מלהֵ אד׳ ימכן אן יכון אעראץ׳ אלאספאר עאקת ועלי הד׳א ג׳א פי אלאת׳אר אן מתי חל (?) אלמר⁠[ץ׳], ואלחבס ואלספר וסאיר אלעואיק ליסת דאכ׳להֵ פי חסאב אלי׳ סנין ללנאס עלי טול אלזמאן.
אבנה – לימד על מי שאין לו בנים שאינו בנוי אלא הרוס.
ממנה – בזכות שאכניס צרתי לביתי.
לקול שרי – לרוח הקודש שבה.
אולי אבנה ממנה IT MAY BE THAT I SHALL BE BUILDED UP THROUGH HER – This statement of Sarah teaches that a person who has no children is not firmly established (literally, built up: his name and future are not perpetuated) but is unstable (lit, demolished) (Bereshit Rabbah 45:2).
אבנה ממנה I SHALL BE BUILDED UP THROUGH HER – through the merit that I admit her as a rival into my house.
לקול שרי TO THE VOICE OF SARAI – to the Holy (prophetic) Spirit that was in her (Bereshit Rabbah 45:2).
ותאמר שרי אל אברם הנה עצרני ה׳ מלדת1אמרה שרה יודעת אני מהיכן הוא 2מכתי. 3לא מפני כשפים. ולא מפני קמיע שאני צריכה. אלא הנה נא עצרני ה׳ מלדת.
בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה4כל מי שאין לו בן כאילו מת. כאילו הרוס. כאילו מת. שנא׳ הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי (בראשית ל׳:א׳). כאילו הרוס. שנאמר אולי אבנה ממנה. ואין בונין אלא את ההרוס.
וישמע אברם לקול שרי5לקול רוח הקדש. זה הוא 6שאמרנו למעלה יסכה זו שרה. ולמה נקרא שמה יסכה. שסכה ברוח הקדש. וכן הוא אומר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב).
1. אמרה שרה. ב״ר פמ״ה. וילקוט רמז ע״ט.
2. מכתי. כ״ה בכ״י פלארענץ גם בילקוט בשם המדרש. ולפנינו בב״ר מהיכן היא סבתי. וצ״ל מכתי.
3. לא מפני כשפים. זה ליתא בב״ר שם. רק הילקוט הביא כן בשם המדרש. ולפנינו הגי׳ לא כשם שהיו אומרים לי קמיע היא צריכה. הימוס היא צריכה. ובישרון מחברת שניה צד כ״ח העירותי כי המ״כ דחק לפרש אבל האמת שצ״ל מיימוס. והמלות קמיע היא צריכה הן פירוש הערוך. ובלי ספק רשם אחד בצד המדרש שלו שלש המלות האלה לבאור ואח״כ הובאו פנימה. כמו שתראה בערוך ערך מיימוס כתב וז״ל ותאמר שרי מיימוס היא צריכה פי׳ קמיע היא צריכה כלומר מלשון רפואה מלשון מחי ומסי עכ״ל. אולם בהוראת המלה יפה כתב המוספי שהיא יונית μαιευμα ופי׳ אומנת המילדת.
4. כל מי שאין לו בן. ב״ר פמ״ה. ילקוט רמז ע״ט ורש״י עה״ת. ועי׳ ע״ז ה׳ ע״ב.
5. לקול רוח הקודש. ב״ר שם. וילקוט שם. ורש״י עה״ת.
6. שאמרנו למעלה. נח י״א כ״ט. וע״ש בהערה שלי.
הנה נא עצרני ה׳ מלדת – עצרני מלקלוט זרע:
בא נא – בבקשה ממך שתבא עליה, כי אולי אזכה להבנות ממנה, וכן אמרה רחל, ואבנה גם אנכי ממנה (בראשית ל ג), השפחה יולדת, והגבירה מגדלת, ואז התינוק קרוי על שם הגבירה:
וישמע אברם לקול שרי – ברוח הקודש היתה מדברת, שלא יבטל מפריה ורביה. וכה״א כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כא יב):
אולי אבנה – מגזרת: בן.
ועוד יתכן: שהוא כדמות בניין, והאב היסוד. ובן חסר ה״א, [וכן אח ואב],⁠א וכן כל חי תואר, או פועל עבר.
וישמע אברם – אמר לה: כן.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
IT MAY BE THAT I SHALL BE BUILDED UP. Ibbaneh (I shall be builded up) comes from the same root as ben (son).⁠1 It is possible that the word for son (ben) comes from the root bet, nun, heh (to build), with the heh dropped because, metaphorically speaking, the father serves as the foundation and the son as the building.⁠2 Chai (life) in the third person perfect and in the adjectival form is similar.⁠3
AND ABRAM HEARKENED. Abraham said yes to her.
1. Hence ibbaneh (I shall be builded up) means I shall have a son.
2. Ibn Ezra comments thusly because the root of ibbaneh is obviously bet, nun, heh.
3. From the root chet, yod, heh.
אולי אבנה – מגזרת: בנין. גם ככה בן, והאב כמו היסוד.
עֲצָרַנִי י״י מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי – ראו רמב״ם ליקוט בראשית י״ב:א׳.
ודומה לו נתן אלהים שכרי כי נתתי שפחתי לאישי, יראה אלהים עלבוני. (כ״י וינה 23)
ותאמרעצרני י״י מלדת – כיון שעד כה עצרני מלדת לך, אין לי תקוה עוד שיהיה לך בן ממני כי אני זקנה.
אבנה – הבן נקרא כן, לפי שהוא בנין האב והאם, אמרה, אם יהיה לך משפחתי בן אחשב אותו כאלו הוא בניני ויהיה לי כבן.
וישמע אברם – לומר שישר בעיניו הדבר, ולא המתין בזה לדבר האל כי חשב כי אחרי ששרי כלתה מלדת,⁠א כי מה שיעדו האל לתת לו זרע, כי מהגר יהיה, ואחר שישר הדבר בעיני שרי ישר בעיניו, ואברהם לא התפלל על שרה כמו שעשה יצחק, או התפלל ולא נענה, כי רצה האל להראות בה נפלאותיו לאהבת אברהם שתלד בת תשעים.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״מלידת״.
ותאמר ... עצרני ה' מלדת, she meant that seeing that God had prevented her from giving birth during all these years, she had now abandoned hope of ever bearing a child as she had aged in the interval.
אבנה, the son from this union would be called אבנה, "I shall be built up.⁠" All children are a building consisting of genetic input by father and mother. Sarai said that any son from this union with her husband would be accepted by her as if he were part of her biological family. She would treat him as her own son.
וישמע אברם, he agreed with Sarai's plan, preferring not to wait any longer for God to fulfill His promise in giving him children from Sarai as he had understood this promise up until now. He decided that since Sarai had stopped menstruating she would not be able to become pregnant. As a result, he reasoned that God's promise to him was to be fulfilled via Hagar who would become the mother of any children of his. Seeing that even Sarai had arrived as such an interpretation of God's promise, he had no reason to disagree with her. This is why Avram did not pray to God asking Him to make Sarai bear him a son, as opposed to his son Yitzchok later on who did pray to God for Rivkah to bear him a son. It is also possible that Avram did pray concerning this matter, but that he had concluded that God had seen fit to deny his request. In that event, we must understand God's delay in answering Avram's prayer as being designed to show that He could make even a ninety year old barren woman become pregnant and give birth to a healthy child.
אולי אבנה ממנה – מלמד שהיתה מצפה לבנים ותימא לי והרי היתה בת ע״ה שנה ואמרו כל שאינה יולדת עד ן׳ שוב אינה יולדת ונ״ל לפי הפשט אולי אבנה לשון בנים כלומר בנה יקרא על שמי כמה דאשכחן ברחל כי יהבה שפחתה ליעקב שאמרה דנני אלהים ויתן לי בן אלמא לבן שפחתה קראה רחל בן דכתיב ויתן לי בן.
אולי אבנה ממנה – שמתוך שמגדלת בניה נכנסת בתוכה תאוה יתירה ויהיו לה בנים.
אולי אבנה ממנה – שמתוך שהיא מגדלת בנים תכנס בי תאוה יתירה ויהי׳ לי בנים.
(ב-ג) [וישמע אברם לקול שרי – לא אמר הכתוב: ויעש כן, אבל אמר: כי שמע לקול שרי, ירמוז כי אף על פי שאברם מתאוה מאד לבנים לא עשה כן בלא רשות שרי, וגם עתה לא נתכוון שיבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כונתו לעשות רצון שרה שתבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן כדברי רבותינו (בראשית רבה ע״א:ז׳). ואמר עוד: ותקח שרי – להודיע שלא מהר אברהם לדבר עד שלקחה שרי ונתנה בחיקו. והזכיר הכתוב: שרי אשת אברם ולאברם אישה – לרמוז כי שרה לא נתיאשה מאברם, ולא הרחיקה עצמה מאצלו כי היא אשתו והוא אישה, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו, ולכך אמר: לו לאשה – שלא תהיה כפילגש, רק כאשה נשואה לו. וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה.]⁠א
א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
(2-3) AND ABRAM HEARKENED TO THE VOICE OF SARAI. Scripture does not state, "And he did so.⁠" Rather it says that he hearkened to the voice of Sarai, thus indicating that even though Abram was very desirous of having children, he did not do so without permission of Sarai. Even now it was not his intention to build up a family from Hagar, and that his children be from her. His intent was merely to do Sarai's will so that she may build a family from Hagar for she will find satisfaction in her handmaid's children, or that by the merit of this act she will become worthy to have children, as our Rabbis have said.⁠1
Scripture further says, And Sarai took,⁠2 to inform us that Abram did not hurry the matter until Sarai took Hagar and gave her to him. Again, Scripture mentions Sarai Abram's wife… to Abram her husband,⁠3 to allude that Sarah did not despair of Abraham and that she did not render herself distant from him as she was his wife and he her husband, but she wanted that Hagar also be his wife. This is why the verse states, And she gave her to Abram her husband to be his wife,⁠4 meaning that she was not to be as a concubine but as a woman married to him. All this reflects the ethical conduct of Sarah and her respect towards her husband.
1. Bereshith Rabbah 71:7.
2. (3) here.
3. (3) here.
4. (3) here.
וישמע אברם לקול שרי – לא אמר ויעש כן אלא אמר ששמע לקול שרי לומר אע״פ שאברהם נתאוה לבנים מאד לא עשה בלא רשות שרי וגם עתה לא נתכוון שיבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה אלא שיהיה לשרי נחת רוח בבני שפחתה או כמו שאמרו רבותינו שבזכות זה תזכה לבנים ואמר עוד ותקח שרי להודיע שלא מיהר אברהם לדבר עד שלקחה שרי ונתנה אותה בחיקו ואמר הכתוב שרי אשת אברם. אברם אישה. לרמוז כי שרה לא נתייאשה מאברהם ולא הרחיקה עצמה ממנו אלא היא אשתו והוא אישה אלא שרצתה להיות גם הגר אשתו ועל כן אמר לאברהם אישה לו לאשה שלא תהיה כפילגש אלא כאשה נשואה לו וכל זה מוסר שבה וכבוד שנוהגת בבעלה:
וישמע אברהם לקול שרי, "Avraham agreed with Sarai's suggestion.⁠" The Torah does not simply write ויעש כן that Avraham acted in consonance with Sarai's request, but is writes that Avraham, although very desirous of siring children, would not marry another woman unless Sarai had first approved it, or, as in this case, even suggested it.
Even now, in fulfilling Sarai's suggestion, he did not do so primarily to satisfy his own yearning, but to afford Sarai the satisfaction of being able to raise a child vicariously even though it had been born by her maidservant. It also possible, as our sages have remarked, that due to Sarai's generosity in worrying that her husband should father a child, although not hers, she herself would be granted the satisfaction to have a child of her own. Sarai used the term לאישה, "as a wife,⁠" to describe the union between Hagar and Avraham, in order to indicate that she did not want to raise a child who was the issue of a concubine. The Torah describes all these details to show the concern of Sarai for Avraham's social standing.
עצרני – הפך זה פטר רחם.⁠1
אולי אבנה – זה יותר מבואר ממאמר רחל ״ואבנה״ (בראשית ל׳:ג׳).⁠2
1. ׳עצירה׳ היא חסימה, ו׳פטר׳ הוא הוצאה, ומשמשים לשונות אלו בעקרות וילודה.
2. שרה בהצעתה מבארת כי אין ההיבנות מהגר מוכרחת אלא אפשרית (״אולי״). אף בדברי רחל ההבנות היא רק בגדר האפשרי, אך אין היא מבארת זאת. ראה שולחן כסף, סעיף סה.

ביאור מלות הסיפור

(ב) אִבָּנֶה – הוא מענין בן, רוצה לומר שכבר אפשר שיתהפך לה בסיבתה מה שנגזר עליה מצד המערכת שלא תוליד, כי היא היתה עקרה כמו שנזכר במה שקדם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והנה התועלות המגיעים מזה הסיפור הם שבעה:

(ב) התועלת הראשון הוא במידות, והוא שאין ראוי שיקצר האדם, במה שיצטרך לו, מההשתדלות בו בכל הסיבות אשר אפשר שיהיה להם מבוא בהגעת התכלית שיכוין אליו. הלא תראה ששרי נתנה שפחתה בחיק אברם, לחושבה שאפשר שיִּשְׁלַם לה מפני זה מה שכִּוְּנָה אליו, והוא ההריון. והנה התועלת המגיע מזה מבואר, שאם לא היה האדם משתדל במה שיכוֵן אליו כי אם בסיבות המחייבות מציאותו — היה עוזב הרבה מהדברים ההכרחיים לו או כולם. ולזה אמר הפילוסוף שצריך שיְּוַתֵּר האדם עם נפשו באלו הענינים, ולא יעמיק בהם כהעמקתו בדברים העיוניים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי. ופי׳ ממנה בסבתה כלומר שבסבתה אזכה גם אנכי בבניין בנים לא ממנה כמשמעה דהיאך תהיה היא בנוייה מבני צרתה:
לקול שרי לרוח הקדש שבה. בב״ר אמרו הה״ד ועתה שמע לקול דבר ה׳ ויהיה פירוש לקול שרי לקול הבא לשרי כי שרי אחת מז׳ נביאות היתה כדאיתא בפרק קמא דמגילה לא לקול היוצא משרה דא״כ וישמע אברם לשרי מיבעי ליה:
והיה מאמרה לאברהם הנה נא עצרני ה׳ מלדת לפי שהיא ידעה מה שיעדו השם לך לך מארצך וגומר. ואעשך לגוי גדול ובהכנסו לארץ אמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת וכן בשאר הפעמים בכלם באו יעודי הזרע מכוונים לאברהם ולא נזכרה היא בהם ובראותה כי כבר ישבו בארץ כנען עשר שנים ונתחייבו בטבע הארץ ועכ״ז לא הולידה שפטה בעצמה שהמניעה היתה מצדה לא מצד אברהם כי אליו היו היעודים ושאלו יזדוג אברהם לאשה אחרת תלד לו כי הנה הקב״ה ממנה היה מונע ההולדה לא מאברהם והוא אמרו עצרני ה׳ מלדת ופי׳ נא עתה ר״ל עתה שישבנו כ״כ שנים בארץ כנען בדבר השם ולא נתקיים ואעשך לגוי גדול אין ספק כי בשלי הצער הגדול הזה שעצרני ה׳ מלדת ואין רצונו שיהיה הזרע ממני ולכן בא נא אל שפחתי ואולי אבנה ממנה ר״ל שהבן אשר תלד הגר על ברכי אני אגדלהו ויהיה לי לבן ליורש ואולי מפני הגדול יהיה לי נאמן כאלו יצא ממעי וזה ענין אולי אבנה גם אנכי ממנה. והותרו עם מה שפירשתי השאלה הא׳ והב׳. והנה שרה התחכמה בחשבה שלא איש אל ויכזב ביעודיו ושעכ״פ יקח אברהם אשה אחרת להוליד בנים. ואם תהיה אשה נכריה תשתרר עליה גם השתרר וכעסתה צרתה גם כעס. ולכן הקדימה לבקש מבעלה שלא יקח אשה אחרת עליה. אבל שיקח את הגר שפחתה כי ממנה יוליד ולא יהיה לה מזה עלבון והוא אמרו קח נא את שפחתי ואין נא במקום הזה אלא לשון עתה ור״ל קח מיד עתה ואל תאחר ולהיותה שפחתי הבן אשר תלד אבנה גם אנכי ממנו להיות בן אמתי וכבר ארז״ל הגר שפחת שרי שהיתה שלה מנכסי צאן ברזל שנתן לה פרעה וידמה שלא היה אברם רוצה לעשות ושרי הפצירה עמו ונתנה עליו בקולה וצעקתה עד שנתרצה וישמע אברם לקול שרי לדברי שרי לא נאמר אלא לקול כלומר לקולות ולויכוחים שעשתה עמו על זה. והותרו הב׳ שאלות ראשונות ואמר וישמע אברם לקול שרי ולא אמר ויעש כן להגיד שלא עשה אברהם כן מתאותו לבנים ולא כדי שיתקיימו היעודים האלהיים כי הנה כל כונתו בזה לא היתה אלא לעשות רצון שרה ולשמוע בקולה ולכן לא מהר אברהם לעשות הדבר עד אשר שרי לקחה את הגר המצרית ונתנה לאברהם לא לפלגש כי אם בדרך אישות והוא אמרו לאשה.
הנה עצרני ה׳ מלדת – אף על פי שאמר לתת לך זרע כאמרו ״לזרעך אתן את הארץ הזאת״ (בראשית י״ב:ז׳), לא אמר שיהיה לך אותו הזרע ממני.
אולי אבנה ממנה – אולי קנאת הירך תעורר הכח לפעולותיו ויתחזק להשיג זרע.
לקול שרי – נטה לבבו שיהיה דעתה אמתי לפיכך קבל דבריה, לא להתענג במשגל האשה.
הנה עצרני ה' מלדת, "even though G'd has promised to grant you offspring to whom I will give this land, (Genesis 12,7) He has not said that the mother of Avram's offspring would be I.⁠"
אולי אבנה ממנה, Sarah hoped that the jealousy which would develop within her when she saw that Hagar gave birth to a child for Avram would stimulate her own biological and sexual urges so that in due course she too would become pregnant by her husband. (based on Megillah 13)
שרי לקול, the Torah wants to make plain that Avram was not motivated by sexual lust to sleep with Hagar, but had only fallen in with Sarai's reasoning, hoping to assuage her feelings in the matter.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

בזכות שאכניס צרתי. פירוש שאני עושה זה כדי לקיים תולדות, ומכניס צרתי לביתי, אולי אבנה גם אנכי בזכות זה שיהיו לי בנים גם כן, אחר שהשם יתברך יראה שכל כך אני מתאוה להעמיד תולדות מאברהם:
לקול רוח הקדש שבה. דאם לא כן ״לקול״ למה לי, אלא ״לקול״ רוצה לומר שלא שמע רק לרוח הקדש שבה, וברוח הקדש שייך ״קול״, כדכתיב (דברים ד, יב) ״קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול״, לכך כתיב ״לקול שרה״:
בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי. ר״ל וכי אם הגר תלד תהא היא בנוי׳ ומתרץ דממנה פי׳ בסבתה:
לרוח הקודש שבה. הוכחתו מדכתיב לקול שרי היה לו לכתוב לשרי אלא ה״פ לקול הבא לשרי דהיינו רוח הקודש:
Because of the merit of admitting my rival into my home. I.e., [Rashi is answering the question:] If Hagar gives birth, does this make Sarah built-up? Rashi answers: "Through her" means, "As a result of [what I do for] her.⁠"
To the prophecy that was within her. Rashi knows this because it is written, "To the voice of Sarai,⁠" rather than just, "To Sarai.⁠" Thus it means [that Avraham listened] to the voice that came to Sarai, i.e., her prophecy.
ותאמר שרי אל אברם – יש לתמוה היאך הסכימה שרה לתת שפחתה לבעלה שתהיה צרתה בבית, ואם1 להבנות ממנה. גם זה תימה מה יתרון ושמחה יש לה כשתוליד שפחתה בנים לבעלה, ותראה העיניה כי בה בחר ה׳ להוציא הזרע אשר יירש הארץ, ממנה? וכבר אמרנו כי שרה בעת ההיא היה לה ארח כנשים, וחלילה לה להתיאש מן הרחמים, ומה לה בזה? אם חפץ ה׳ בכך יצוה לאברהם שישא אשה להקים ממנה זרע. והאמת לדעתי שבכל המעשים כאלה שנכתבו בתורה שעשו בחירי בני אדם כמו האבות ובאמהות קרה הענין שבארנו2 אצל אברהם כשהלך להלחם עם כדרלעומר והמלכים אשר אתו, וכאשר בארנו שם שהיה רוח ה׳ דופק בם לעשות מעשים בגבורה או נגד טבע היצר. והיו יודעים בעצמם כי חפץ ה׳ בכך, ועשו מה שעשו באהבת ה׳ לקיים מה שגזר.
וכן שרה בענין זה התעורר בה החפץ הזה, והתאוה לתת שפחתה בחיק בעלה, לא שהאמינה כי ממנה יצא הזרע שיירש את אביו, אבל עוד חזון למועד ותלד גם היא. רק על כל פנים חפץ ה׳ שיקח [אברהם] גם השפחה הזאת לאשה ויוליד ממנה תחלה, ובגלל צדקתה שהיא מבקשת מבעלה שיקחנה לאשה, ותראה בשמחת לב צרתה בצדה, והכל לכבוד ה׳, בשכר זה תבנה גם היא, וכמו שאפרש בע״ה.
עצרני ה׳ מִלֶדֶת – לא אמרה מנעני ה׳ מלדת, כמו ״אשר מנע ממך פרי בטן״,⁠3 כי ״עצירה״ נופל על דבר שיוכל להיות אבל נעצר בעבור סבה, וככלות העצירה יהיה הדבר. כמו ״ועצר את השמים ולא יהיה מטר״,⁠4 וזה על זמן. וכעבור זמן העצירה ירד המטר. וכן ״כי עצור עצר ה׳ בעד כל רחם לבית אבימלך״,⁠5 וזה בעבור סבה ואח״כ ילדו. אבל ״מניעה״ היא מניעת הטבע ולא ישוב להיות, כמו ״והנה מנעך ה׳ מכבוד״.⁠6 ואמרה לאברהם: ״יש סבה למה עצרני ה׳ מלדת, ולא נואשתי עדיין שתוליד ממני הבן אשר הבטיחך ה׳ עליו. אבל מצאתי בלבבי חפץ גדול לבקש ממך שתבא אל שפחתי. ויודעת אני בעצמי כי ה׳ חפץ בכך, על כן בוא נא אל שפחתי. אולי כשיראה אלהים שבשמחת לב אני מקיימת חפצו בדבר כזה, אבנה גם אנכי. כי ירחם עלי כשאעמוד בנסיון זה״. ודוגמתו ברחל ובלאה שהיו מעשיהן ג״כ על דרך זה.⁠7 ומפורש שם ״נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי״.⁠8
וישמע אברם לקול שרי – כמו ״ועתה אם שמוע תשמעו בקולי״,⁠9 שהיא הקבלה.⁠10 ורבקה אמרה ״ועתה בני שמע בקולי״,⁠11 וכן ״עתה שמע בקולי איעצך״,⁠12 שבכולן הכונה שישמעו ויקבלו העצה. אעפ״י שאין הדברים נוחים לדעתם, אבל יבטחו שהעצה ישרה ויעשו על פיה. על כן כתוב ״וישמע אברם לקול שרי״. וענינו שהיה קשה בעיניו, ומדעתו לא היה עושה כן לקחת השפחה המצרית הזאת לאשה, כי בטח לבו שיוליד משרי הצדקת האהובה לו מאד. רק נשמע לעצת הַחֲכָמָה הנביאה, וידע כי ברוח הקדש היא מדברת כן.⁠13 וביותר [מזה] שהיא מבקשת על דבר שאין מדרך הנשים לבקש כן; לכן הודה לדבריה. וכמו שפירשנו כפי פשוטו, כן דרך חז״ל14 שאמרו ״אולי אִבָּנֶה ממנה״ בזכות זה אבנה. גם אמרו ״וישמע אברם לקול שרי״ לרוח הקדש שבה.⁠15 ודבריהם נאמנים.
ובפי׳ רמב״ן ז״ל ״לא אמר הכתוב ׳ויעש כן׳, אבל אמר כי שמע לקול שרי. שירמוז שאעפ״י שאברהם מתאוה מאד לבנים לא עשה כן בלא רשות שרי. וגם עתה לא נתכַּוֵן שיבנה הוא מהגר ושיהיה זרעו ממנה, אבל כל כונתו לעשות רצון שרה שתבנה היא ממנה, שתהיה לה נחת רוח בבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן, כדברי חז״ל״.⁠16 [עכ״ל רמב״ן]. ומה שדקדק שלא אמר הכתוב ״ויעש כן״, טעמו בעיני לפי שאברהם לא עשה כן מדעתו עד שהביאה היא אותה אליו, ואפרש בסמוך שבתחלה היתה רצונה שתהיה לו פלגש, ובמה שפרשנו מתוקן.
1. ואפילו אם.
2. על ״וירדוף עד דן״ (בראשית יד, יד) וראה שם ההערה בשם ״מורה נבוכים״ (ח״ב פרק מ״ה).
3. בראשית ל, ב.
4. דברים יא, יז.
5. בראשית כ, יח.
6. במדבר כד, יא.
7. בראשית ל, פסוקים ג, ט.
8. שם ל, יח.
9. שמות יט, ה.
10. לציית ולקיים מה שמבקשים ממנו.
11. בראשית כז, ח.
12. שמות יח, יט.
13. כך מפורש במדרש בראשית רבה (פרשה מ״ה) ר׳ יוסי אומר: לקול רוח הקדש שבה, היך מה דאת אמר ׳ועתה שמע לקול דברי ה׳ – (שמואל-א טו, א)
14. בראשית רבה פרשה עא פסקא ז׳ לענין אמירת יעקב לרחל: ״יכולה את לעשות כשם שעשתה זִקְנָתִי? מה עשתה? הכניסה צרתה לתוך ביתה. אמרה לו: אם הדבר הזה מעכב, הנה אמתי בלהה, בא אליה ואבנה גם אנכי״. והעתיק זאת רש״י כאן.
15. בראשית רבה מה, ב.
16. בראשית רבה עא, ז.
הנה נא עצרני – לגודל צדקתה לא תלתה סבת מניעת הבנים בבעלה להיותו זקן, כי ידעה שהשם הבטיחו בבנים, ולזה אמרה עצרני כלומר המניעה היא ממני ובעבורי, אבל אתה תזכה לבנים:
אולי אבנה – כי תלד על ברכי ויהיה לי לבן:
אבנה – מגזרת בן, אלא שגם מלת בן נגזרת מלשון בנין, כי מי שיש לו בנים נקרא בנוי:
וישמע אברם לקול שרי – כל לשון שמיעה שאחריו בי״ת או למ״ד אינו מורה לבד על שמיעת הדברים באזנים, אלא על ההסכמה וההקשבה לדברי האומר, וכן כאן לא שהתאוה מדעתו לקחת אשה אחרת, כי הסתפק בשרה אשתו אעפ״י שלא הוליד ממנה, ולקח את הגר רק לעשות רצון שרה שתבנה ממנה ויהיה לה נחת רוח בבני שפחתה:
הנה נא עצרני – מלת הנה ישמש גם שמוש ההמשך, לחבר שני משפטים שהאחד תולדת השני, זה סבה לזה, כמו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, חלק השני תולדה מחלק הראשון שבמאמר. וטעמו אחרי שאנכי מעותד למיתה למה לי (דא איך וגו׳ וואצו) וכן הנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים ונהפכו לדם, הפיכת הדם יהיה הנמשך מן ההכאה, ולכן יקדם להם מלת הנה לשמוש ההמשך ותרגומו (דא), וכן כאן הנה נא עצרני ה׳ מלדת, בא נא אל שפחתי, אחרי שעצרני לכן בא (דא איך זאָ קאָממע). מלת הן ישמש שמוש ההמשך, כמו הן קרבו ימיך למות קרא את יהושע, הקריאה נמשכת מסבת קריבת הימים, הן גביר שמתיו לך ולכה אפה מה אעשה, מניעת הברכה היא לסבת היותו גביר עליך. הן עשו אחי איש שעיר אולי ימשני והייתי וגו׳. ועד״ז הן לא הובא את דמה אכל תאכלו אותו (שמיני יו״ד), הן היום הקריבו וגו׳ ואכלתי וגו׳ חטאת (שם) הן עוד היום גדול, לא עת האסף - ומעתיקי התורה ללשון אשכנזי האחרונים הרגילו עצמם לתרגם בכ״מ מלת הן הנה (זיעהע) כמלת הקריאה (אינטעריעקטיאָן, עמפפינדונגסוואָרט), ואם תבדוק אחריהם בעין יפה תמצא על הרוב שאין מקום בו אל מלת הקריאה, ובפרט כשהדבור נכח אל הש״י, כמו הן גרשת אותי היום, הן בני ישראל לא שמעו אלי; או כשהוא יתברך המדבר, כמו הן קרבו ימיך למות, הן האדם היה כאחד ממנו וכדומה, אין מן הראוי לתרגמו למלת הקריאה, אשר יורה אם התרגשות הנפש והמייתה בהפעלותיה בדבור, אם לעורר כוונת השומע אל אשר ידובר אליו, ואין כל אלה נאותים אליו יתברך המרוחק מכל אלה תכלית הריחוק, ובלעדי כל אלה אין מתפארת הלשון להרבות כ״כ במלות הקריאה, ומעוטן יפה, כאשר יטעם כל חיך בעל מליצה. עמ״ש בלך לך הן לי לא נתת זרע שם העירונו מדעת המתרגמים אונקלוס ויב״ע ומדעת רבותינו שיש במלת הִנֵה גם המכוון על ההתרצות בדבר (איינווילליגונג) והשמחה בו, וענין הבקשה, ובאמת ענינים אלה קרובים זה לזה, כי ההתרצות בדבר מן הדברים גורם להשתדל להשיגו ולבקשו, ואם השיגו ישמח בו, ויראה שמזה הסתעף מלת הון על העושר והנכסים (הון ועושר בביתו) כי כל רצון וחפץ האדם בזה ומשתדל בהשגתו והנה הוא שמח בו, וממלת הנה שהוראתו ההתרצות בדבר שמשו רבותינו לומר על דבר שהוא לפי החפץ והרצון (ב״ר פ״ג) דין הניין לי יתהון לא הניין לי, כלומר העולם הנברא עתה הוא כחפצי ורצוני. ואמרו (ב״ר פע״ח) ואני אתנהלה לאטי להיני להיני אני מהלך, ופרש״י והערוך להיני בנחת והיינו כפי החפץ והרצון, (זאנפט, בעקוועם) וכן לשונות הנאה הרגיל בדברי רבותינו, הרוצה להנות יהנה כאלישע, ברא בריות ואילנות להנות בהם ב״א, כל הנהנה מן עה״ז וכדומה, כלם מסתעפים ממלת הן והנה, לפי מכונו על ההתרצות בדבר והשמחה בו, לפי״ז המכוון במלת הנני, חפצי ברצונך (איך בין ווילליג) וכן ותהינו לעלות ההרה (דברים א׳ מ״א) ותהינו כמו ותתרצו (איינגעווילליגט) הפך המיאון הקדום, ושתי הוראות שבמלת הנה על הרצון והמבוקש מכוונים במאמר (ישעיהו מ״א) ראשון לציון הנה הנם, מלת הנה על ההתרצות, ומלת הנם על המבוקש, כלומר נתרצה מבוקשם (איהר וואונש איזט בעווילליגט) וטעם המקרא, הדבור הראשון אשר יאמר לעתיד לציון היא ״הנה הנם״ כל הטובות והצלחיות אשר בקשו מאז, עתה באו ונתמלאו, ובזה רישא דקרא דומה לסיפי׳.
אבנה ממנה – בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי (רש״י) אפשר שכונתו בזה למה שיאמרו שהסבה לעקרות הוא השומן והדשנות הסותמות מעברי הזרע לקבל הזרע, ולכן בחרו האמהות לתת שפחתן לבעליהן. כי בראותן שפחה יורשת גבירתה שוכבת בחיק בעלה, יקבלו התפעליות וצער גדול, ואולי בתחבולה זאת וצערן יתמעט הדשנות וכעובד׳ דריב״ז עם אספסינוס קיסר, וזהו אבנה ממנה רצה לומר בסבתה: כ״כ במנחה בלולה, ואין ספק שלא סמכו ע״ז, כי אמנם עיקר תוחלתם על העליון אשר העתירו אליו, ולקיחת הצרות לביתם היתה אצלם להוציא כחניות הדבר אל הפועל באיזה דוגמא וסי׳ כדעת הראשונים שכל גזירת עירין אין קיומם מוחלט ואפשרי הוא להתבטל בעוד שלא יצא לאיזו פעולה דמיונות כמבואר בענין המקלות שהציג יעקב בפרשת ויצא.
בא נא אל שפחתי – דרך כבוד כינוי לתשמיש (רד״ק בשרשים), והוראת המלות אינה אלא ביאת אדם אל המקום אשר שם האשה, דרך ייחוד, אף בלא בעילה, כמו ויטו לאבשלום האהל על הגג ויבוא אבשלום אל פילגשי אביו לעיני כל ישראל (שמואל ב ט״ז:כ״ב), ודרך נקיות הושאלו על המשכב. והמליצה הזאת כשענינה בעילה אינה נאמרת אלא על פעם ראשונה שאדם קרב לאשה אחת, ומה שאמרה לאה אלי תבא ({בראשית} ל׳:ט״ז) פירושו אל אהלי תבוא. וכן וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבוא אליה וישכב עמה (שמואל ב י״ב:כ״ד) בא אל חדרה ואח״כ שכב עמה. ובאבישג כתוב {מלכים א א׳:ד׳} והמלך לא ידעה, ולא נכתב לא בא אליה כי היתה בחדרו ובמטתו, רק לא יְדָעָה משכב זכר.
Please take my slave (bo na el shifḥati, lit. “please come to my slave”). A euphemism for intercourse (Kimhi, in his Shorashim). The words literally refer only to the coming of the man to the place where the woman is, as in yiḥud [the ritual isolation of a bride and groom], but without intercourse. Cf. “So they spread Absalom a tent on the top of the house, and Absalom went in to [va-yavo… el] his father’s concubines in the sight of all Israel” (2 Sam. 16:22). By way of modesty the term was transferred to denote intercourse.
The expression has this meaning only when it refers to the first time that a man approaches a certain woman. When Leah said, “You will come to me [elai tavo]” (Gen. 30:16), the meaning was simply, “You will come to my tent.” So also, “David comforted Bathsheba and he came to her and lay with her” (2 Sam. 12:24) – he came to her chamber and then lay with her. Of Abishag it is written, “But the king knew her not” (1 Kings 1:4), rather than “he came not to her,” because she was indeed in his room and his bed, only that he did not “know” her, i.e., did not have intercourse with her.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותאמר שרי – באשר שרה ידעה מן היעודים שיעד ה׳ לאברהם שבהכרח יתקיימו, ואחר שראתה שעצר ה׳ אותה מלדת, התיראה שבהכרח ישא אברם אשה אחרת שיוליד עמה, וזה או שהיא תמות או שיקח צרה עליה בחייה, וטוב לה שיקח את שפחתה שבן הנולד לה הוא עבד של שרה וקנינה ונחשב כאלו הוא בן שלה, ועז״א אבנה ממנה, וגם חשבה שעי״כ ישתנה מזלה, וישמע אברם לקול – מבואר אצלי ששמיעת קול שנקשר בלמ״ד, מורה שעצתה יפה בעיניו, ובמדרש לקול רוח הקודש.
AND SARAI SAID.
Knowing that what God had promised Avraham must necessarily come true, and seeing that He had arrested her womb from giving birth, Sarai feared that Avraham would have to take another wife with whom to beget progeny — either after her death, or else a competitor during her lifetime. She preferred, instead, that he should take her maidservant, as any son born to her would be Sarai’s servant and possession1 — and be regarded as if he were his own son. Hence her words: I shall have a son through her, thinking that her own fate, too, would change thereby2.
AND AVRAM HEEDED THE VOICE (LE-QOL) OF SARAI. Is it clear to me that whenever in Scripture the form le-qol appears (with a prefix le-to; the letter lamed: heeding or listening to a voice), it signifies agreement with the advice (heard)⁠3. The Midrash says4, –-le-qol; to the voice of divine inspiration (ruah-haqodesh).
1. “What is bought by the servant, is bought by the master.”
2. Possibly: and she, too, would come to bear children. Hence, a son (of my very own flesh and blood, as well) through her.
3. See also Malbim—II.
4. Gen. R. 45:2.
עצרני ה׳ מלדת1: שהרי לך הבטיח הקב״ה זרע, ועל כרחך רק ממני אין זרע2, ויהיה לך מאשה אחרת, טוב שיהיה משפחתי.
בא נא אל שפחתי: לא כדבר רחל ליעקב ״הנה אמתי בלהה״ (ל,ג), ד״אמה״ משמע לא כשפחה ממש שהיא קניית הגוף, אלא סרה למשמעתה, כמו ׳אמה העבריה׳. והיינו, דאע״ג שלבן נתן אותה לשפחה, מכל מקום מאז מסרה רחל אותה ליעקב היתה בתורת אמה3. מה שאין כן שרה התנהגה גם אח״כ בתורת שפחה4, כמו שיבואר.
אולי אבנה ממנה: רחל אמרה ״ותלד על ברכי ואבנה5 גם אנכי ממנה״ (שם), הכוונה בזה שהיא תגדל6 את הולד ותהא כאילו ילדתו, משא״כ שרה לא חפצה לגדל בן שפחתה7, על כן אמרה ״אולי אבנה״, שיהיה לי איזה זכות וזכרון טוב באותו זרע.
1. מהיכן ידעה שהסיבה תלויה בה, שמא תלוי בו. ובמדרש הגדול כתוב: מכאן שהאשה מבחנת.
2. וכעין זה בספורנו.
3. כלומר, שוחררה מקנין גופה לרחל.
4. עיין באונקלוס שתרגם כאן ״אמתי״.
5. לשון ודאית, לעומת שרה שאמרה ״אולי״.
6. כפי שתרגם אונקלוס להלן במילים ״על ברכי״, והביאו רש״י (שם).
7. לא כדעת האברבנאל, עיי״ש.
עצרני – בקשר ללידה בא הביטוי — ״ויפתח ה׳ את רחמה״,⁠1 ולגבי העקרות בא הביטוי עצור — ״כי עצר ה׳ בעד כל רחם״.⁠2
אבנה – בבנין נפעל. המשפחה היא הבית, והבנים הם הלבנים לבנין זה, ומכאן גם הביטוי בן — מלשון בנה.
1. להלן כ״ט:ל״א.
2. להלן כ׳:י״ח.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםליקוט מכתבי הרמב״םליקוט מחכמי צרפתרד״קרי״דפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ג) וַתִּקַּ֞ח שָׂרַ֣י אֵֽשֶׁת⁠־אַבְרָ֗ם אֶת⁠־הָגָ֤ר הַמִּצְרִית֙ שִׁפְחָתָ֔הּ מִקֵּץ֙ עֶ֣שֶׂר שָׁנִ֔ים לְשֶׁ֥בֶת אַבְרָ֖ם בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן וַתִּתֵּ֥ן אֹתָ֛הּ לְאַבְרָ֥ם אִישָׁ֖הּ ל֥וֹ לְאִשָּֽׁה׃
Sarai, Avram's wife, took Hagar the Egyptian, her maidservant, after Avram had dwelled in the land of Canaan for ten years, and gave her to her husband, Avram, to be his wife.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ליקוט מכתבי הרמב״םרד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[יד] 1ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה, לקחה בדברים, אמרה לה אשריך שאת מידבקת לגוף הקדוש הזה. (בראשית רבה מ״ה)
[טו] 2מקץ עשר שנים וגו׳, נשא אשה ושהה עמה י׳ שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל אלא יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה ליבנות הימנה, ואע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, מקץ י׳ שנים לשבת אברהם בארץ, ולפי דרכינו למדנו שאין ישיבת חו״ל עולה להן מן המנין. (תוספתא יבמות פ״ח)
[טז] 3מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען, רבנן אמרי אין לך דבר בעולם שאין לו קץ דכתיב לכל תכלה ראיתי קץ (תהלים קי״ט:צ״ו) כו׳, לישיבתו של אברהם אבינו נתן קץ דכתיב מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען. (מדרש הגדול, מקץ א)
[יז] 4מקץ עשר שנים, יש תפלה שנענית למאה שנה כו׳, ויש תפלה עד עשר שנים, מהגר, שנא׳ מקץ עשר שנים. (מדרש אגדה מקץ מ״א א)
[יח] 5ותתן אותה לאברהם, ולא לאחר, לאשה ולא לפילגש. (בראשית רבה מ״ה)
1. עי׳ לעיל בתורה שלמה פי״ב מאמר קנה. ומ״ש בבאור. ובמדרש אגדה לקחתה בדברים, וכן אמרה לה אשריך אם תנשאי לצדיק הזה, לפי שלא היתה רוצה לקחתו מפני שהוא זקן, ובשכל טוב התחילה לפתותה אמרה אשריך שתזדקק בגוף הקודש הזה, ומענין זה בתנחומא ישן פ׳ בלק כ. מי מנה עפר יעקב כו׳ ומספר את רובע ישראל (במדבר כג, י.) הרביעיות שלהן, מי יוכל למנות אוכלוסין שיצאו מתוכן מאותן שהן חוטפות ומחבבות את המצות כו׳ ותקח שרה אשת אברם את הגר המצרית שפחתה וגו׳, וכ״ה בתנחומא שם ובמדבר רבה כ.
2. מאמר הנ״ל מתוספתא כתי״ע ובהנדפס איתא למדנו שאין ישיבת חוץ לארץ עולה מן המנין, ובירושלמי יבמות פ״ו ה״ו איתא ר״א בשם רשב״ל טעמא דהן תנייא מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען צא שנים שעשה בחוץ לארץ. ותני כן חלתה היא או חלה הוא כו׳, ובבראשית רבה ביתר באור, מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ר׳ אמי בשם ריש לקיש, מנין תנינן נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל מפריה ורביה אלא יוציא וישא אשה אחרת מהכא מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען, הדא אמרת אין ישיבת חוץ לארץ עולה מן המנין, ובמנח״י מכת״י הגירסא ישיבתו בחוץ לארץ אינו מן המנין, וי״ג אינו עולה ״לו״ [ומדברי הב״ר דמבואר דברי ר״א בשם ר״ל ביתר באור ממ״ש הירושלמי יש להעיר על מ״ש הסמ״ג במ״ע מט. להביא ראיה מדברי הירושלמי לדחות השטות דס״ל דדין עשר שנים נוהג גם בחו״ל ורק באברהם לא עלה לו. ואינו מובן לכאורה דברי הסמ״ג מה ראיה מירושלמי יותר מהמבואר בבבלי, ובשו״ת חב״צ סי׳ מ״א מביא ע״ז תרוץ בשם ר״י אלמשינוני ושבחו, ועפ״ד הב״ר הנ״ל דמפורש דר״א בשם ר״ל קאי לפרש המשנה, ובירושלמי מביא זאת בקיצור מבואר דאין לדחות מלשון הירושלמי שיטות הנ״ל, ואדרבא לפי הגרסאות הנ״ל במאמר ר״ל ״ישיבתו״ בחו״ל אינו מן המנין משמע כשיטות הנ״ל דרק ישיבת אברהם בחוץ לארץ אינו עולה משא״כ בשאר אנשים, ועי׳ ברשב״א יבמות סד. מ״ש בפי׳ הירושלמי. וב״ר ליתא זכר לדבר כמו בתוספתא ועי׳ תוס׳ יבמות סד. ד״ה אע״פ ומפרשים שם, ובבבלי יבמות סד. אע״פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חוץ לארץ עולה לו מן המנין ועי׳ בפירש״י כאן וברמב״ן וברא״מ ונו״כ מ״ש בזה, והרא״ש ביבמות שם כ׳ דיש רוצים לומר דהאי דינא דשהה עמה עשר שנים אינו נוהג בחו״ל דתלינן בעונש דירת חו״ל כדאשכחן גבי אברהם שישיבת חו״ל לא עלה לו מן המנין ולא מסתבר כלל להורות כן שיבטל אדם מפו״ר בסברא רעועה זו וכו׳, ומה שלא עלתה לאברהם ישיבת חו״ל לפי שצוה לו המקום לך לך מארצך אל הארץ אשר אראך, ונתעצל ולא הלך ואף אחר שבא לארץ ישראל חזר ממקומו שהרי בברית בין הבתרים כו׳, אלא וודאי משבא לא״י חזר לחרן וע״ז נענש ע״כ. ובשו״ת חכ״צ שם הקשה על דברי הרא״ש שכ׳ שהתעצל, וקרא כתיב וילך אברם כאשר דבר אליו ה׳, והקרבן נתנאל כ׳ לתרץ דההתעצלות של אברהם אבינו היה שלא הלך בתחלה עם שרה אשתו וכל רכושו ונפשות ביתו, והנה מדברי חז״ל במדרשים לעיל פי״ב מאמר צג, עיי״ש בבאור מבואר כדברי החכם צבי דאברהם לא נתעצל אלא יצא מיד בשמחה ולמה לא יצא מקודם, שעדיין לא הורשה, עיי״ש מאמר פז, פח. ועי׳ פי״א מאמר קיב. כן מ״ש החכ״צ להקשות על דברי הרא״ש משבא לא״י וחזר לחרן וע״ו נענש דודאי ע״פ הדבור היה הכל כדאמרינן בב״ר לעיל פי״ב מאמר ה. וכ׳ ע״ו הק״נ דנעלם ממנו דברי הסדר עולם מובא לעיל פי״ד מאמר כב. עיי״ש בבאור ולעיל פט״ו מאמר צב, בבאור. דמוכח כדברי החכ״צ. והרמב״ן והרשב״א והנמוק״י כ׳ דאין ראיה מאברהם לענין חו״ל שלא עלה לו דאין הדברים אמורים אלא באברהם אבינו שהיה עקר ולא זכה ליבנות עד שעלה לארץ שלא נאמר לו ואעשך לגוי גדול אלא בארץ ומייתי השתא ללמדנו כו׳ לומר דכי היכי דלאברהם לא היה זמן חו״ל ראוי לו כן לאחרים חלה הוא, והוא כפירש״י כאן, ויש בזה עוד שני שיטות בראשונים הרמב״ן והרשב״א מביאים בשם הר״א אב ב״ד, וכ״כ המאירי שאף בשאר בני אדם כל שרגיל לישב בארץ, והלך ועמד לו עם אשתו בחו״ל וחזר לארץ אין ישיבת חו״ל עולה לו, וכן היה ענין אברהם אע״ה שאחר מראות בין הבתרים חזר לחרן ועשה שם ה׳ שנים כדאיתא בסדר עולם וכשחזר שניה לארץ היה בן ע״ה דכתיב ואברם בן ע״ה בצאתו מחרן, ומאותו זמן ועד שנשא הגר עשר שנים, דכתיב ואברהם בן פ״ו שנים בלדת הגר את ישמעאל הרי כל מי שישיבתו בחו״ל דנין אותו ג״כ בי׳, והרמב״ן והר״י מובא בריטב״א. ובמאירי בשם י״מ שאף מי שלא היה רגיל לישב בארץ כל שיצא לו מ״מ מחו״ל לדור לו בארץ, אין מונין לו אלא משעה שנכנס לדור בארץ הא מ״מ מי שכל ישיבתו בחו״ל דנין אותו בעשר. ומבואר דדעת כל אלה הראשונים דהיושב בחו״ל עולה לו מן המנין אמנם דעת הראב״ן ביבמות שם דעשר שנים לעולם אינו עולה בחו״ל ולא נאמר לא יבטל אלא בא״י, וכן דעת הסמ״ג מ״ע מ״ט וסמ״ק מצוה רפד. וכן משמע מלשון מדרש אגדה, והיראים במצות תי״ג כת׳ להעיר על הא דאמרינן ללמדך שאין ישיבת חו״ל עולה לו מן המנין פי׳ שיש לתלות בעון חו״ל ואע״פ שבימי אברהם לא נתקדשה ארץ ישראל עדיין מ״מ חפצי הבורא היו בה שהרי הסולם בה היה קבוע כדכתיב ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ועי׳ מ״ש מענין זה אם בימי אברהם כבר נתקדשה א״י לעיל פי״ב מאמר קכט. פי״ג מאמר פה, ד. ובעיקר הקושיא של היראים לפמש״ל מפירש״י ונמ״י והרא״ש מבואר דטעם אחר יש בזה שישיבת חו״ל אינו עולה לו, אמנם במדרה״ג וכן במדרש הבאור כת״י מבואר מלשונם טעם חדש שלא הזכירו הראשונים הנ״ל שכ׳ אלא ללמדך שאין ישיבת חו״ל עולה לו מן המנין שהיא ישיבת טלטול לפיכך אם היה הוא חולה או היא, או שהיו חבושין בבית הסוהר אין עולה להן מן המנין, ומבואר דהטעם שישיבת חו״ל אינו עולה מן המנין שלא מקרי ישיבת קבע ״שהיא ישיבת טלטול״ ואין זה מטעם עון חו״ל כמו שפירשו הראשונים, ולפי טעם זה ילה״ר לשיטת הראשונים הנ״ל דס״ל דבחו״ל אינו עולה לעולם למנין עשר ואולי י״ל דאפי׳ לטעם זה קאי ג״כ דווקא על אברהם שהיה עובר ממקום למקום ולא הוי ישיבת קבע רק ישיבת טלטול משא״כ במי שדר במקום א׳ בקביעות בחו״ל לא מקרי ישיבת טלטול, והראשון נראה עיקר דישיבת חו״ל דהיא בכלל גלות מקרי לעולם ישיבת טלטול, ורק ישיבת א״י מקרי ישיבת קבע דעולה מן המנין.
3. עי׳ לקמן מאמר יז. ותנחומא מקץ א.
4. לעיל מאמר טז.
5. בלק״ט לו ולא לאחר, לאשה ולא לפלגש, ועי׳ ברמב״ן כאן. ובמ״א לו לאשה ולא לשפחה, ובתיב״ע כאן וחררתה ששחררה אותה. לקמן פי״ז מאמר נא.
וּדְבַרַת שָׂרַי אִתַּת אַבְרָם יָת הָגָר מִצְרֵיתָא אַמְתַּהּ מִסּוֹף עֲסַר שְׁנִין לְמִתַּב אַבְרָם בְּאַרְעָא דִּכְנָעַן וִיהַבַת יָתַהּ לְאַבְרָם בַּעְלַהּ לֵיהּ לְאִתּוּ.
Sarai, the wife of Avram, took Hagar the Egyptian, her handmaid, at the end of ten years that Avram had lived in the Land of Canaan, and gave her to Avram, her husband, to be his wife.
וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה
וּדְבַרַת שָׂרַי אִיתַּת אַבְרָם יָת הָגָר מִצְרֵיתָא אַמְתָהּ מִסּוֹף עֲשַׂר שְׁנִין לְמִתַּב אַבְרָם בְּאַרְעָא דִּכְנָעַן וִיהַבַת יָתָהּ לְאַבְרָם בַּעֲלָהּ לֵיהּ לְאִיתּוּ
וַתִּקַּח – לקחתה בדברים
כל ״לקיחת״ בני אדם מתורגמת בפועל דב״ר שמשמעו הנהיג, הוביל בדברים, לפי הכלל שנתבאר ברש״י (לבראשית מג טו): ״בדבר הנִקח ביד מתרגמינן וּנְסֵיב ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן וּדְבַר״. זולת ״לקיחת״ אנשים בזרוע המתורגמת נס״ב, כגון ביוסף ״וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה״ (בראשית לז כד) ״וְנַסְבּוּהִי״. בתרגומו כאן ״וַתִּקַּח שָׂרַי... אֶת הָגָר״ – ״וּדְבַרַת שָׂרַי״, אונקלוס מלמד שהגר לא נלקחה בניגוד לרצונה. וכן כתב רש״י: ״לקחתה בדברים״.
ונסבת שרי אתת׳ דאברם ית הגר מצריתה אמתה לסוף שנין עשר דיומין דיא שרא אברם בארעא דכנען ויהבת יתה לאברם בעלה ליה לאנתוב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״כד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאנתו״) גם נוסח חילופי: ״לאתה״.
ודברת שרי איתת אברם ית הגר מצריתא אמתא מסוף עשר שנין למיתב אברם בארעא דכנען וחררתה ויהבת יתה לאברם בעלה ליה לאינתו.
And Sara the wife of Abram took Hagar the Mizreitha handmaid, when Abram had dwelt ten years in the land of Kenaan, and set her free, and gave her to Abram her husband to wife.
[ג] וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ – לְקָחַתָּהּ בִּדְבָרִים, אָמְרָה לָהּ אַשְׁרַיִךְ שֶׁאַתְּ מִדַּבֶּקֶת לַגּוּף הַקָּדוֹשׁ הַזֶּה.
מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן – רַבִּי אַמֵּי בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ מִנַּיִן תְּנֵינַן נָשָׂא אִשָּׁה וְשָׁהָה עִמָּהּ עֶשֶׂר שָׁנִים וְלֹא יָלְדָה אֵינוֹ רַשַּׁאי לִבָּטֵל מִפְּרִיָּה וּרְבִיָּה אֶלָּא יוֹצִיא וְיִשָּׂא אִשָּׁה אַחֶרֶת, מֵהָכָא מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן, הֲדָא אַמְרָת אֵין יְשִׁיבַת חוּצָה לָאָרֶץ עוֹלָה מִן הַמִּנְיָן.
וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ – וְלֹא לְאַחֵר לְאִשָּׁה, וְלֹא לְפִילֶגֶשׁ.
ותקח שרי אשת אברם את הגר1לקחתה בדברים, וכן אמרה לה אשריך אם תנשאי לצדיק הזה, לפי שלא היתה רוצית לקחתו מפני שהוא זקן.
מקץ עשר שנים2מיכן אמרו שחייב אדם לישא אשה אחרת אם שהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה.
לשבת אברם3מכאן אמרו שאין עולה לו אלא עשר שנים של ישיבת ארץ ישראל.
לו לאשה4ולא לשפחה.
1. לקחתה בדברים. ב״ר שם אות ג׳, יבמות ס״ד ע״א, ורש״י עה״ת, ולק״ט.
2. מיכן אמרו שחייב אדם. ב״ר שם, יבמות שם, ורש״י, ולק״ט.
3. מיכן אמרו שאין עולה לו. ב״ר שם, יבמות שם, ורש״י ולק״ט ואין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין.
4. ולא שפחה. בב״ר שם לאשה ולא לפלגש.
וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר – לְקַחְתָּהּ בִּדְבָרִים. אָמְרָה לָהּ, אַשְׁרַיִךְ שֶׁאַתְּ מִדַּבֶּקֶת לַגּוּף הַקָּדוֹשׁ הַזֶּה.
תָּנוּ רַבָּנָן, נָשָׂא אִשָּׁה וְשָׁהָה עִמָּה עֶשֶׂר שָׁנִים וְלֹא יָלְדָה, אֵינוֹ רַשָּׁאי לִבָּטֵל, וְיוֹצִיא וְיִתֵּן כְּתוּבָּה שֶׁמָּא לֹא זָכָה לְבָנִים מִמֶּנָּה. וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין רְאָיָה לַדָּבָר זֵכֶר לַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר, מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן לְלַמֶּדְךָ שֶׁאֵין יְשִׁיבַת חוּצָה לָאָרֶץ עוֹלָה מִן הַמִּנְיָן לְפִיכָךְ הָיָה הוּא חוֹלֶה אוֹ הִיא חוֹלָה אוֹ שֶׁהָיוּ שְׁנֵיהֶם חֲבוּשִׁין בְּבֵית הָאֲסוּרִין, אֵין עוֹלֶה לָהֶן מִן הַמִּנְיָן. אָמַר לֵיהּ רָבָא לְרַב נַחְמָן, וְלֵילַף מִיִּצְחָק דִּכְתִיב, (בראשית כ״ה:כ׳) ״וַיְּהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה״ וְגוֹ׳ (שם כו) ״וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם״, אָמַר לֵיהּ, יִצְחָק עָקוּר הָיָה אִי הָכִי אַבְרָהָם נַמִּי עָקוּר הָיָה, אֶלָּא הַהִיא מִבַּעְיָא לֵיהּ לִכְדְרַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, לָמָּה נִמְנוּ שְׁנוֹתָיו שֶׁל יִשְׁמָעֵאל, כְּדֵי לְיַחֵס בָּהֶן שְׁנוֹתָיו שֶׁל יַעֲקֹב.
וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִשָּׁהּ – וְלֹא לְאַחֵר לְאִשָּׁה וְלֹא לְפִלֶּגֶשׁ.
פאכ׳ד׳ת שרי זוג׳ה אברם הג׳ר אלמצריה אמתהא בעד עשר סנין מן מקאם אברם פי בלד כנעאן פאעטתהא לאברם זוג׳הא לתכון לה זוג׳ה.
לקחה שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה, אחרי עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען, ונתנה אותה לאברם בעלה להיות לו לאישה.
ותקח שרי וגו׳ – לקחתה בדברים: אשריך שזכית לידבק בגוף הקדוש הזה.⁠א
מקץ עשר שנים – מועד הקבוע לאשה ששהתה עשר שנים ולא ילדה לבעלה, חייב לישא אחרת.
לשבת אברם וגומ׳ – מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ עולה להב מן המניין, לפי שלא נאמר לו: ואעשך לגוי גדול (בראשית י״ב:ב׳) עד שיבא לארץ ישראל.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5: ״בגוף הנקי והקדוש הזה״. בכ״י המבורג 13: ״בגוף קדוש כזה״. בכ״י אוקספורד 34: ״בגוף הק⁠[ו]⁠דש הזה״. בכ״י אוקספורד 165: ״לגוף קדוש כזה״. בכ״י ליידן 1: ״לגוף הקודש הזה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, ברלין 1221, פריס 155, פרמא 3204, דפוס רומא: ״לו״. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13 חסר: ״לה״.
ותקח שרי AND (SARAI TOOK [HAGAR] – She took (won her over) by kindly speech saying, "Happy are you in that you will be privileged to consort with so holy a person as this" (Bereshit Rabbah 45:3).
מקץ עשר שנים AFTER [AVRAM HAD DWELT] TEN YEARS – the period appointed for a woman who has lived with her husband for ten years without having borne children to him when he is bound to take another.
'לשבת אברם וגו [TEN YEARS] AFTER AVRAHAM HAD DWELT IN THE LAND OF CANAAN – As Avraham had been married to Sarah before he entered Canaan this statement virtually informs us that the period he dwelt outside the land was not to be included in the number of these ten years (Yevamot 64a), for the promise, "And I will make of you a great nation" was made to him with the intention of being fulfilled only after he had come into the land of Israel.
ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה – היאך לקחה. 1לקחתה בדברים. אמרה לה אשריך שאת מתדבקת לגוף הקדוש הזה.
מקץ עשר שנים2ר׳ אמי בשם ר׳ שמעון בן לקיש אמר הדה הוא דתנן נשא אשה ושהה עמה י׳ שנים ולא ילדה אינו רשאי לבטל.
לשבת אברם בארץ כנען3מיכן שישיבת חוצה לארץ אינה עולה מן המנין.
ותתן אותה לאברם אישה לאשה4לו ולא לאחר. לאשה ולא לפלגש.
1. לקחתה בדברים. ב״ר פמ״ה. יבמות ס״ד ע״א. ורש״י עה״ת.
2. ר׳ אמי. ב״ר פמ״ה. יבמות ס״ד ע״א. ורש״י עה״ת.
3. מיכן שישיבת. ב״ר וילקוט שם. יבמות שם. ורש״י עה״ת.
4. לו ולא לאתר. ב״ר. וילקוט שם.
ותקח שרה אשת אברם את הגר המצרית – לקחתה בדברים, התחילה לפתותה אמרה אשריך שזכית לידבק בגוף הקודש הזה:
מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען – מכאן שישיבת חו״ל אינה עולה מן המנין:
מקץ עשר שנים – העתיקו קדמונינו: כי לא ישהא אדם עם אשתו יותר מעשר שנים אם לא יולידו, וזה הפסוק כדמות אסמכתא (בבלי יבמות ס״ד.), וטוב הוא.
AFTER ABRAM HAD DWELT TEN YEARS IN THE LAND OF CANAAN. Our sages, of blessed memory, transmitted a law that a man shall not remain married more that ten years to a woman who has not borne him a child. They used this verse as sort of a support for this law. It is a good support.
מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים
אמרו מקץ עשר שנים לשבת אברם ומיד נתאמת לשרה שהיא עקרה ונתנה לו הגר (רמב״ם פירוש המשנה יבמות ו׳:ו׳)
ותקחמקץ עשר שנים – אמר כי משישבו בארץ כנען המתינה עוד עשר שנים, כי חשבה כי שם יתן לאברם בן ממנה, כי כן אמר לו: לך לך מארצך (בראשית י״ב:א׳), ואחר כן ואעשך לגוי גדול (בראשית י״ב:ב׳), כיון ששהתה עשר שנים שם ולא ילדה אמרה כבר זקנה אני, עוד אין תקוה שיהיה לו בן ממני, אתן לו שפחתי. ואמרו רבותינו ז״ל (יבמות ס״ד) נשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי לבטל ויוציא ויתן כתובה שמא לא זכה ליבנות ממנה. ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען – ללמדך שאין ישיבת חוצה לארץ עולה לו מן המנין, וזה לטעם שזכרנו.
ותקח ... מקץ עשר שנים, ten years had elapsed since Avram and Sarai had moved to the land of Canaan. She had waited all these years thinking that God would give Avram a son from her in that land. After all, the instruction to Avram to go forth from his birthplace, etc. had been followed by the promise that there God would make him into a great nation. (Genesis 12,2). Our sages in Yevamot 64 state that if someone was married to a woman for 10 years during which she was unable to bear a child for him he is not allowed to simply forego the chance of having children, but should pay her out her marriage settlement (Ketuvah) and divorce her as it is possible that God only decreed that he should not have children from that particular woman. The Talmud, while admitting that there is no proof for the above, claims that Avram's example can serve as a guide for such conduct, seeing that he waited ten years after settling in the land of Israel, having discounted the earlier years during which Sarai had not conceived.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

מקץ עשר שנים – מועד הקבוע לאשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה חייב לישא אחרת. לשבת אברם בארץ כנען – מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ עולה לו מן המנין, לפי שלא נאמר לו: ואעשך לגוי גדול (בראשית י״ב:ב׳) – עד שבא לארץ ישראל. לשון רבינו שלמה.
והטעם הזה איננו יפה, שישיבת חוצה לארץ הלכה פסוקה היא שאינה עולה לשום אדם בעולם, ומשנה ששנינו בה (משנה יבמות ו׳:ו׳) בכל אדם היא, ואם היה מפני ההבטחה הזו לאברהם היתה עולה לשאר האנשים. וכבר טעו בה גם כן מן המפרשים טעות אחרת, שאמרו שאין דין היושב בחוצה לארץ להוציא האשה ששהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, ולא שישא אחרת, ואין הענין כן, אבל הכונה לומר שאם שהה אדם עם אשתו בחוצה לארץ חמש שנים או עשר ובאו לארץ ישראל, שנותנין להם זמן עשר שנים מעת ביאתם בארץ, אולי בזכות הארץ יבנו. וכן עשו אברהם ושרה מנו מעת בואם שם.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 2]

AT THE END OF TEN YEARS. This is the established period for a woman who has lived with her husband for ten years without having given birth to children, after which he is bound to take another.
AFTER ABRAM DWELLED IN THE LAND OF CANAAN. This tells us that the period he dwelled outside of the Land is not to be included in the count of those ten years since he was not told And I will make of thee a great nation1 until after he had come to the land of Israel. Thus the language of Rashi.
This reason is not proper since it is a clear-cut halachic decision that the time spent living outside the Land is not to be included in the ten year period for any person in the world.⁠2 The Mishnah3 containing this principle applies to all men. And if it were as Rashi stated it, i.e., on account of this promise made to Abram, then for other people [the years they dwelled outside the land of Israel] should be included in the ten years period!⁠4 Some Talmudic commentators5 have already made another mistake concerning this rule, stating that the law does not require a person who dwells outside the Land to divorce a woman with whom he has lived for ten years without her giving birth, nor does the law require him to marry another woman.⁠6 But the matter is not so. Rather, the intent [of the law which excludes the period one dwells outside the land of Israel from the ten year total] is that if a man lived with his wife for five or ten years outside the Land and then they came to the land of Israel, we give them a period of ten years from the time they came to the Land, for perhaps due to the merit of the Land they will build up a family. And thus did Abraham and Sarah our mother do from the time they came there.
1. Above, 12:2.
2. Why then did Rashi add, "since the promise, And I will make of thee a great nation, was made to Abraham after he had come to the Land of Israel?⁠" This language would make it appear that only in Abraham's case was the time spent living outside the Land excluded from the ten year period, when it really applies to everyone.
3. Yebamoth 64a. The Mishnah is the collection of teachings by the Tannaim, compiled by Rabbi Yehuda Hanasi.
4. But the law is not so. The years that husband and wife have lived together outside the Land of Israel are not included in the ten years total for anyone, and they begin to count the years after they arrive in the Land.
5. The forthcoming opinion which Ramban refutes is mentioned in Rabbeinu Asher, Yebamoth, Chapter 6, par. 12, in the name of "some scholars who wish to say.⁠" Rabbeinu Asher also refutes their opinion.
6. Their reasoning being that childlessness may be a form of punishment for living outside the Land. Therefore he need not divorce her. This opinion, however, is refuted, for the law applies everywhere. Only in a case where, after having lived together outside the Land of Israel, husband and wife then move to the Land, the years they lived outside the Land are not included in the ten year period.
מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען – פירש״י ללמדך שאין ישיבת חוצה לארץ עולה לו מן המנין לפי שלא נאמר ואעשך לגוי גדול עד שבא לארץ ישראל. וכתב הרמב״ן משמע דוקא לאברהם אין ישיבת חוצה לארץ עולה לו שלא הובטח תחלה אבל לשאר כל אדם עולה וזה אינו שהלכה פסוקה שנינו בכל אדם שאין ישיבת חוצה לארץ עולה לו מן המנין וכן טעו בה המפרשים טעות אחרת שאין דין היושב בחוצה לארץ להוציא אחר ששהתה עם בעלה ולא ילדה אלא ודאי דין זה נוהג בכל מקום ואין אנו למדין מאברהם אלא שאם שהה אדם ה׳ שנים או עשר בחוצה לארץ אין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין ונותנין לו עוד עשר שנים מעת ביאתו לארץ אולי בזכות הארץ יבנה.
מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען, "at the end of 10 years since Avraham had taken up residence in the land of Canaan.⁠" Rashi writes that this teaches us that the years that Avraham and Sarai lived outside the land of Canaan are not relevant to the rule that when a woman fails to conceive after 10 years of marriage, her husband may or should divorce her and marry someone else. The reason that those years did not count was that while in Charan, God had not yet promised Avraham that He would make him into a great nation.
Nachmanides writes that only in the case of Avraham did those years that he was in Charan or even before not count. For ordinary individuals the rule to divorce a wife after 10 years of marriage without children does apply in the Diaspora also. He continues that the commentators have made additional errors in writing on this subject when they said that the whole halachah requiring a husband to divorce a wife who fails to bear children for ten years does not apply outside the Holy Land. The correct interpretation of what is written on the subject is that if a childless married couple have moved to Israel they are given another ten years before the rule that the husband in order to fulfill the commandment to be fruitful has to either divorce his barren wife or marry another wife in addition. It is hoped that the merit of living in the Holy Land will result in the couple being blessed with children.
לשבת – ב׳ במסורה הכא. ואידך אשר נטה לשבת ער. מי שנשא אשה ושהה עמה י׳ שנים ולא ילדה דהיינו לשבת ער ישא אחרת ואין ישיבת ח״ל עולה מן המנין דכתיב לשבת אברם בארץ כנען. פירוש כשישב ער בארץ כנען.
מקץ עשר שנים לשבת – פרש״י מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ עולים לו מן המניין, לפי שלא נאמר ואעשך עד שבא לארץ ישראל. ומיהו משמע דלאו כאותם המפרשים הא דתנייא בשלהי הבא על יבמתו (יבמות ס״ד א׳) שהה עמה י׳ שנין ולא ילדה אינו רשאי ליבטל ויוציא שלא זכה להבנות ממנה, אע״פ שאין ראייה לדבר זכר לדבר, מקץ עשר וכו׳. ומפרש״י עולה לכל אדם שלא ילד אינו חייב לגרש רק בארץ ישראל. וליתא דעולה לו לא קאי רק על אברהם, כי באברהם נאמר כמו שפרשתי בפירוש חומש לפי שלא נאמר לו ואעשך כו׳ עד שבא לארץ, והיינו דקאמר התם אע״פ שאין ראייה לדבר כו׳, דמקץ עשר שנים חייב כל אדם לגרש.
והנה שמע אברם לקול שרי, להיות עצתה טובה, ולקחה שרי הגר שפחתה ונתנה לאברם לאשה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען, כי אז נתבאר אליה שכבר עצרהּ ה׳ מלדת.
התועלת השני הוא בדעות, והוא שהאשה שעמדה עם אישהּ עשר שנים ולא ילדה, הוא מבואר שלא יִשְׁלַם לה — אם לא על המעט — הריון מהאיש ההוא, כי לא יִמָּצֵא בין זרעה ובין זרעו ההֵאוֹתוּת הצריך להימצא בין הזרעים אשר יִשְׁלַם בהם ההריון. והנה העירנו בזה במה שאמר שכבר נתנה שרי שפחתה בחיק אברם אישהּ מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען. ויִדְמֶה שתהיה הסיבה בזה, כי מה שתעמוד האשה בין הריון להריון לא יעבור עשר שנים, וכבר יִמָּצְאוּ קצתן מתעברות בכל שנה, וקצתן משתי שנים לשתי שנים, וקצתן משלוש שנים לשלוש שנים, וכן עד שיגיע לעשר שנים, ולא תִּמָּצֵא בהן מי שתעמוד יותר מעשר שנים בין הריון להריון. וכבר ראינו אנחנו אשה אחת שהיתה מתעברת אחת לשבע שנה, ואשה אחרת שהיתה מתעברת אחת לחמש שנה, לפי מה שסופר מהם.
לקחתה בדברים. ב״ר שאין לשון לקיחה בכל מקום נופלת אלא על הקנין ולא לקחה שרה עכשו לקנין כי כבר היתה קנויה לה מקוד׳ מאחר שהיתה שפחתה:
מועד הקבוע לאשה. ביבמות פרק הבא על יבמתו דאם לא כן מקץ עשר שנים למה לי אלא עכ״ל דלא אתא אלא למילף מיניה מועד הקבוע לאשה אבל לא מטעם דאל״כ למה לא נשא אותה קודם זה הזמן או אחריו דא״כ תן לי ערב ועוד נילף מיצחק דכתי׳ ביה ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה וכתיב ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם וכ״ת שאני יצחק דעקור הוה כדאמר רבי יצחק על אשתו לא נאמר אלא לנוכח אשתו מלמד ששניהן עקורים היו אברהם נמי עקור הוה כדאמר רבי אמי אברהם ושרה טומטמים היו שנאמר הביטו אל אברהם וגו׳ עד ואל מקבת בור נוקרתם מלשון נקבו׳ ופירוש נוקרתם כמו קרתי ושתיתי וליכא למימר השתא נמי נילף מיצחק מיתורא דויצחק בן ס׳ שנה בלדת אותם דאל״כ למה לי דההוא מיבעי לי לכדר׳ חייא בר אבא דא״ר חייא בר אבא אר״י למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי ליחס בהן שנותיו של יעקב ללמוד מהן שגדול ת״ת יותר מכבוד אב ואם כדאי׳ בשילהי פ״ק דמגיל׳:
לשבת אברם מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ כו׳. דאל״כ לשבת אברם למה לי אי לאשמועינן דלא תימא משנשא שרה מאי נפקא מינה אבל לא מטעם דאל״כ הוה נסיב לה להגר בשני קמאי דח״ל דהא קודם בואן בארץ עקור הוה עד שבא לארץ כדכתיב לך לך והדר ואעשך לגוי גדול וכאן אי אתה זוכה לבנים והא דכתב רש״י בפ׳ הבא על יבמתו והא דלא נסיב לה בהנך שני קמאי עד שלא בא לארץ שהיו שנים מרובות ללמדך שאין ישיבת ח״ל עולה לו דילמא משו׳ עון ח״ל הם עקורים אינו אלא לפי הקס״ד דאכתי לא שמיע להו דעקור הוה אבל בתר דשמיע להו צ״ל דמפיק לה מיתורא דקרא דלשבת אברם כי היכי דמפיק מיתורא דמקץ עשר שנים למועד הקבוע לאשה:
לפי שלא נאמר לו ואעשך לגוי גדול עד שיבא לארץ ישראל. פי׳ כיון שלא נאמר לו ואעשך לגוי גדול עד שיבא לארץ הנה קודם שיבא לארץ הוא בחזקת עקור ואינו עולה לו מן המנין אבל כשבא לארץ שנאמר לו ואעשך לגוי גדול ואינו בחזקת עקור עולה לו מן המנין. וא״ת א״כ הא דפריך בפ׳ הבא על יבמתו אי הכי אברה׳ נמי עקור הוה הוה ליה לשנויי הרי כבר בא לארץ ששם נאמר לו ואעשך לגוי גדול. י״ל אע״פ שנאמר לו ואעשך לגוי גדול משיבא לארץ לא נתרפא מהעקור עד סוף עשר שנים משבא לארץ שבא על הגר על פי הדבור כדכתיב לקול שרי ופרש״י לרוח הקדש שבה אלא כל אותן עשר שנים נמי עקור הוה אע״פ שכבר נתבשר ואינו עקור אלא לפי שעה ואפי׳ הכי גמרינן מיניה לשאר אינשי דעלמא מיתורא דקרא דאי לאו לדרשא למאי הלכתא אשמועינן קרא לשבת אברם בארץ וכיון דמיתורא דקרא הוא דילפינן לה אע״ג דאברהם עקור הוה גמרינן מיניה שאין ישיבת ח״ל עולה מן המנין וכן פרש״י לענין שהיית י׳ שני׳ דילפינן מאברהם אע״ג דעקור הוה דאי לאו לדרשא למאי הלכתא אשמועינן קרא מקץ י׳ שנים ומעתה מה שטען הרמב״ן ז״ל על רש״י ז״ל ואמר שהטעם הזה אינו יפה שישיבת ח״ל הלכה פסוקה היא שאינה עולה לשום אדם בעולם ומשנה ששנינו בה בכל אדם היא ואם היה מפני ההבטחה הזו לאברהם היתה עולה לשאר האנשים איננה טענה שהרי זה הטעם של רש״י ז״ל אינו אלא לאברהם לבדו אבל שאר אינשי דעלמא דלא ילפי מאברהם שהרי אברהם עקור הוה כל זמן ישיבתו בח״ל אלא מיתורא דקרא אנו למדין שאין ח״ל עולה להם מן המנין אף על פי שאינן עקורין דאם לא כן למאי הלכת׳ אשמועינן קרא לשבת אברם בארץ אבל התימ׳ מהרמב״ן ז״ל שטען שאם היה מפני ההבטח׳ הזו לאברהם היתה עולה לשאר האנשים למה לא טען מאברהם עצמו שכל עוד שלא בא על הגר שלא היה ראוי שתהיה ישיבת הארץ עולה לו שכשבא על הגר ע״פ הדבור בחזקת עקור הוה כדפרי׳ בגמרא אברהם נמי עקור הוה ואם ישיב שכבר תרצו בגמרא שהילפות׳ הזאת אינה אלא מיתורא דקרא זאת התשובה בעצמה תספיק גם לטענתו ז״ל ועוד אף את״ל שמדברי הרב משמע שלאברהם לבדו אינה עולה מפני ההבטח׳ אבל לשאר האנשים עולה כפי מה שהבין מדבריו עדיין אין טענה עליו שהרי גאוני עולם פסקו בהדיא שישיבת ח״ל עולה מן המניין חוץ מאברהם וגם מלשון הבריתא עצמה יש קצת ראיה מדקתני אינה עולה לו דמשמע לאברהם לבדו ומה שכת׳ רש״י ביבמות ללמדך שאין ישיבת ח״ל עולה לו דשמא משום עון ח״ל הם עקורים אינו אלא לפי הקס״ד שאברהם אבינו לא היה עקור ומשום הכי כתב נמי והאי דלא נסיב לה בהנך שני קמאי עד שלא בא לארץ שהיו שנים מרובות ללמדך שאין ישיבת ח״ל עולה לו דשמא משום עון ח״ל הם עקורים אבל לפי המסקנא דהסיק התם דאברהם אבינו עקור היה צ״ל דהאי דלא חשיב׳ ליה ישיבתם של ח״ל הוא מפני שלא נאמר לו עדיין ואעשך לגוי גדול עד שיבא לארץ והיה אז בחזקת עקור לגמרי משא״כ משבא לארץ שכבר נאמר לו ואעשך ואינו עקור לגמרי אלא לפי שעה מאחר שכבר נתבשר אף על פי שלא יצא מעקרו לגמרי עד שבא על הגר על פי הדבור אבל לשאר בני אדם שאינם בחזקת עקורי׳ עולה להם מן המניין וכן פסק הרמב״ם ורב אלפס והסמ״ג ז״ל והמרדכי בשם זקנו רבינו אב״ן ובשם רי״בש:
ואמנם אמרו ותקח שרי אשת אברם וידועה היתה שרה ולמה כינה הכתוב אותה עתה כך אלא להודיע שעם שנתנה את הגר לאברהם שהנה שרה לא נתיאשה ממנו ולא הרחיקה שרה מאצלו כי תמיד היתה אתו כאשתו לכל דבר כאשר היתה באמנה אתו. ולמד הכתוב התנצלות על אברהם למה עשה את הדבר הזה באמרו מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ר״ל שבראותו שיעדו השם שיתן לו זרע בארץ כנען ושעמד שם עשר שנים ולא הוליד חשב בלבו כמחשבת שרה שלא היה הרצון האלהי לתת לו זרע ממנה ולכן לקח את הגר שעם היותה מצרית ככושית עורה הנה להיותה שפחת שרי נתפייס להוליד ממנה כדבר שרה. והותרה בזה השאלה הג׳.
[א] מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ
[2] יבמות פרק שישי דף סד ע״א (יבמות סד.)
לקחתה בדברים. דאין לומר כמשמעו, דלא שייך לקיחה באדם, כיון דעיקר האדם הוא דעתו, ולא יוכל ליקח את דעת האדם, ולא שייך בו לקיחה, אבל אם לקח אותו בדברים טובים – שאז לקח דעתו, שייך לקיחה:
מועד הקבוע לאשה. דאם לא כן מאי נפקא מיניה שהיה זה ״מקץ עשר שנים״, אלא לומר דקודם לכן לא היה צריך לישא אשה (כ״ה ברא״ם):
מגיד שאין ישיבת חוץ לארץ עולים לו לפי שלא נאמר כו׳. פירוש דאם לא כן למה לא נשאה קודם זה הרבה, שהרי בחוצה לארץ היה הרבה עם שרה בלא בנים, אלא שלא עלתה ישיבת חוצה לארץ קודם שבא לארץ. והקשה הרמב״ן על פירוש זה, דהא מה שאין עולה ישיבת חוץ לארץ הוא מהלכה לכל אדם אף על גב שאינו אברהם, דכך קיימא לן במסכת יבמות (סד.), ואף על גב דלא שייך טעמא ד״ואעשך לגוי גדול״ (לעיל יב, ב), ואם כן למה תלה רש״י טעמא ב״ואעשך לגוי גדול״, ונראה לי דרש״י הוקשה לו כי אצל אברהם – שעדיין לא נצטווה על ישיבת הארץ – אם כן למה לא יעלה לו ישיבת חוצה לארץ, ולפיכך אמרו שלא נאמר ״ואעשך לגוי גדול״ רק בארץ ישראל. ואין להקשות מנא לן למילף מיניה שאר אדם דאין ישיבת חוץ לארץ עולה לו, שמא שאני אברהם בשביל שלא נאמר ״ואעשך לגוי גדול״ עד שיבא לארץ, אבל באדם אחר ישיבת חוץ לארץ עולה, ואין זה קשיא, דשפיר ילפינן דכמו גבי אברהם אין עולה לו ישיבת חוץ לארץ לפי שלא נאמר לו ״ואעשך״ עד שבא לארץ, שיותר ראוי להבנות בארץ מבחוצה לארץ, הכי נמי בכל אדם אין ישיבת חוץ לארץ עולה לו. ובודאי טעמא שלא נאמר ״ואעשך לגוי גדול״ רק בארץ ישראל מפני כי ראוי שיהיה כל האדם מיישב את הארץ שראוי לו, לכך לא נאמר ״ואעשך לגוי גדול״ רק בארץ ישראל, והכי נמי כל אדם אין ראוי ליישב רק הארץ שלו – שהוא ארץ ישראל, ולפיכך תלינן בעון חוץ לארץ:
ואם תאמר אם כן נילף גם כן שאם שהה הרבה מאד בחוצה לארץ כמו שעשה אברהם לא יהיה צריך להוציא, וזה אינו, דלא אמרינן רק שאינו עולה לו וכגון ששהה בחוצה לארץ ובא לארץ אינו עולה לו, אבל אם שהה בחוצה לארץ יותר מי׳ שנים לא, ויראה דשאני אברהם מה שלא הוציא בחוצה לארץ שלא היה ראוי להוליד כלל בחוץ לארץ, ולפיכך לא הוציא בחוצה לארץ, אבל שאר אדם אף על גב דתלינן בחוץ לארץ, היינו שתולין בזה, אבל בודאי – אינו כן, ולפיכך בודאי אם שהה י׳ שנים ובא לארץ כיון דעתה הוא בא לארץ תלינן בעון חוץ לארץ ליתן לו י׳ שנים, אבל לבטל פריה ורביה – לא אמרינן שיהיה בחוצה לארץ לבטל פריה ורביה, וברור הוא ענין זה בלא חלוק כלל, וניחא השתא הכל, ופירש רש״י אתי שפיר:
ואם תאמר והלא אברהם עקור היה כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (יבמות סד.), דאמרינן התם אברהם ושרה טומטומים היו, ואין זה קשיא, כי אם מטעם שהוא עקור – ״מקץ י׳ שנים״ למה לי, ועל כרחך מדכתיב ״מקץ י׳ שנים״ לדרשא אתא למילף מיניה דאסור לשהות יותר עם אשתו, ואף על גב שהיה עקור – אפשר על ידי רחמים שיתרפא, וכיון שראתה שרה שלא זכתה להבנות נתנה לו הגר, שמא ממנה תזכה להבנות, ולא יהיה עקר עוד. והרא״ם האריך בדבריו, וזה עיקר פירוש הגמרא, ואין בזה קשיא:
וַתִקַח שָרַ֣י אשת: בלא פסק בין שרי לאשת, ובמקף בין אֵֽשֶת לאברם, <כי כן הוא ברוב ספ' כ"י.> [שָׂרַ֣י אֵֽשֶׁת⁠־אַבְרָ֗ם].
לקחתה בדברים כו׳. כיון דעיקר האדם היא דעתו ולא יוכל לקחת דעתו כ״א בדברים טובים מושך דעתו לרצונו:
מועד הקבוע לאשה כו׳. דאל״כ מקץ עשר שנים ל״ל אלא וכו׳:
She took her with words ... [Rashi knows this] because the mind is the main part of a person, and one can "take" a person's mind only with good words that draw his mind to what one wants.
The time allotted to a woman ... Otherwise why does it say, "At the end of ten years"?
ותקח לו שרי אשת אברם – אעפ״י שבקשה מאברהם שיבא אליה, לא דבר אברהם אל הגר דבר מענין זה, כי המעשה כלו לא היה מדעתו ומרצונו, על כן המתין לראות מה תעשה שרי. וכשראתה שרי שהוא לא קרב אליה, אז דברה היא על לב הגר שתהיה אשה לאברהם, והביאה אותה אליו לאשה. וטעם שהזכיר [המקרא] ״ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית וגו׳ לאברם אִישָׁהּ לו לאשה״, יפה אמר רמב״ן ז״ל ״לרמוז כי שרה לא נתיאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אִישָׁהּ. אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו, ולכן אמר ״לו לאשה״, שלא תהיה כפלגש רק כאשה נשואה לו. וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה״. [עכ״ל רמב״ן].
ואפשר1 שבתחלה היה רצונה שתהיה לו פלגש, וכן אמרה ״בא נא אל שפחתי״,⁠2 כמו ״הבה נא אבוא אליך״,⁠3 כי לא אמרה ״קח לך את שפחתי לאשה״.⁠4 וכשראתה שהוא לא קרב אליה, חשבה שאינו רוצה בכך, אלא חפץ לקחתה לאשה. ואז נתנה אותה לו לאשה.⁠5 אבל כפי האמת אברהם לא חֲשָׁבָהּ ל״אשה״, ולא היה רצונו לבוא אליה על איזה אופן שיהיה, רק כשהביאה אותה אליו לשם אישות קרב אליה, כי ראה שה׳ חפץ כן, ועל זה כתוב למעלה וישמע אברם לקול שרי.
מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען – לפי הפשט יודיע הכתוב כי לא עברו ימים בין נשואיה להריונה. כי אברהם בן ע״ה בצאתו מחרן, ובן שמונים ושש כשילדה הגר את ישמעאל. הסר מהן עשר שנים שישב בארץ כנען, וימים שנסע מחרן עד כנען וימי הריונה. נמצא שמיד שנשאה הרתה, וזהו ״ויבא אל הגר ותהר״.⁠6 ואם לא נכתב ״מקץ עשר שנים״, היה אפשר לחשוב שנשאה ג׳ או ד׳ שנים מקודם שהרתה, ויחשוב אברהם כי בא מועד שהכינו ה׳ בתולדתו להוליד בנים, ושיוליד גם עתה משרי. אבל לא היה כן, כי מיד שנשאה ובא אליה הרתה, והתבאר לו שהמניעה איננה בו כי אם בשרה. ואעפ״כ אמר לה ״הנה שפחתך בידך״,⁠7 וידענו כי מאד דבקה נפשו בשָׂרָה וכל חפצו בה, ומיַחל שיצא הזרע הנכון לרשת אותו ממנה. אבל חז״ל8 סמכו למקרא זה דין נושא אשה ושהה עשר שנים ולא ילדה חייב לישא אחרת. ולא שמטעם זה לקח אברהם את הגר, כי היא בקשה ממנו ועשה מה שעשה נגד רצונו, אבל תרמוז הדין לכל אדם. ונוהג גם אם שהתה ח׳ או ט׳ שנים בחוצה לארץ, ונסע לא״י נותנין לו עוד עשר שנים מפני זכות ארץ ישראל, וכבר כתבו על זה דברים רמב״ן ורא״ם ז״ל, ואינו הכרח לפשט המקרא.
1. כאן רבינו מסתייג מדברי רמב״ן, מחמת פסוק מפורש ״בא נא אל שפחתי״, ומוסיף רבינו פירוש עצמאי.
2. פסוק ב׳.
3. בראשית לח,טז. כלומר ענין ביאה בלבד, בלי טכס נישואין.
4. אשה לשם נישואין.
5. נישואין.
6. פסוק ד׳.
7. פסוק ו׳.
8. יבמות סד, א.
מקץ עשר שנים – א״כ היה אברהם אז בן פ״ה שנה:
מקץ עשר שנים וגו׳ – לומר שכבר היה אברהם בן פ״ה שנה, ושרי גם היא התחילה להזקין.
at the end of ten years. This is to indicate that Abram was already 85 years old, and that Sarai, too, was becoming elderly.
מקץ עשר שנים – כלומר, לא מתוך חוסר מחשבה, ללא סיבה מספקת.
לאברם אישה – היחסים שבין אברהם לשרה לא נפגעו במאומה על ידי כך. יתירה מכך, שרה חשה שבהקרבתה זו, גדלה קרבתה לאברהם, והייתה ל״אשתו״ ביתר שאת.
לאשה – כלומר, להיות אשתו גמורה. היחסים ביניהם היו טהורים בשלמות. ״לו לאשה״: לאברהם היא הייתה לאשה, אך לגבי שרה היא נותרה שפחה, כדי שתוכל לקיים בידיה את השליטה הבלעדית על חינוך הילד. היה זה התנאי היסודי שבו היה תלוי קיום כוונת שרה.
ותקח שרה – באר שבזה לא ויתרה דבר מן האישות שלה, כי לא הוציאה לחירות בזה, כי עדיין היתה שפחתה קנין כספה, והיא נשארה אשת אברם לבדו ובמדרש לו לאשה ולא לאחר, ר״ל שלא היה יכול למכרה כי נשארה קנין שרה, וזה עשתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען, כפי הדין שצריך להמתין עשר שנים כמ״ש חז״ל.
SO SARAI, AVRAM’S WIFE, TOOK HER MAID. The narrative stresses that Sarah did not thereby surrender any of her status as the wife and mistress, as she had not made Hagar a free-woman. Hagar remained her maid and her purchased property1, whereas she alone was Avram’s wife. The Midrash here states2: gave her to her husband as concubine — but not to another. In other words, Avraham should not be able to sell Hagar, since she remained Sarah’s property.
The narrative discloses that Sarah did this after Avram had dwelt in the land of Canaan ten years, in accordance with the law that one must wait ten years — as our Sages have stipulated3.
1. Lev. 22:11.
2. Gen. R. 45:1.
3. Before divorcing on these grounds.
לאברם אישה לו לאשה: תיבת ״לו״ מיותר, וביעקב כתיב ״ותתן אותה ליעקב לאשה״ (להלן ל,ט). אלא כדברינו1, שכך היה התנאי, דלגבי אברם לבד תהא לאשה ולא לשפחה, אבל לגבי שרה תהא לשפחה2, כמו שהיה3. ועיין להלן (כא,יב-יג) שכל זה היה נוגע אח״כ לענין.
1. בפסוק הקודם. (ועיין לעיל ד,יט ולהלן כה,כ. כח,ט. כט,כח משמעות אחרת במושג ״לו לאשה״).
2. וכן פירש המלבי״ם. ודבר זה מפורש בדברי חז״ל בב״ר מה,ג (ע״פ הסברו של המלבי״ם) וז״ל: ״לאברם אישה״ – ׳ולא לאחר׳. (אך חז״ל לא דייקו זאת מהתיבה ״לו״).
3. אך יש לעיין, איך יתכן מצב כזה שהגר נחשבת אשתו של אברהם בעוד היא שפחתה של שרה, ומפורש בחז״ל (ב״ר מה,ג) ״לאשה״ – ׳ולא לפילגש׳, משמע ששרה רצתה שהגר תהיה אשתו ממש, ואיך זה יתקיים כשהיא שפחתה (ועיין ברמב״ן בפסוקנו), וצ״ע.
מקץ עשר שנים וגו׳ – בא לקבוע את זמן לידתו של ישמעאל. אברם היה אז בן שמונים וחמש, והיה איפוא בן שמונים ושש בזמן הולדת בנו זה, כפי שמשתמע גם מן הפסוקים כ״ד-כ״ה שבפרק הבא.
ותתן לאברם אישה – במדרש לו ולא לאחר. והכוונה דמפורש במדרש וכן בירושלמי קידושין דבב״נ או הוא מגרשה או היא מגרשתו לכן אמרו שכאן לא תוכל להיות לאחר אשה אף אם יגרשה אברהם דמ״ד אמר עמק המלך שהמלכוהו על כל העולם א״כ יש לו דין מלך שאסור להשתמש בשרביטו כמפורש בפ״ק דסנהדרין בירושלמי גבי מלך ולקמן ר״פ ס״א ושמה קטורה מן קטר כו׳ היינו ג״כ מטעם זה ודו״ק.
מקץ עשר שנים – ת״ר, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להבנות ממנה, ואע״פ שאין ראיה לדבר – זכר לדבר, מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען,⁠1 ולמה בארץ כנען, ללמדך שאין ישיבת חו״ל עולה מן המנין.⁠2 (יבמות ס״ד.)
1. וראי׳ גמורה אין מכאן, דהא כאן לא הוציא אברהם את שרה, אלא הוי כמו שנשא אשה על אשתו, וגם הכא הוי בהסכמתה של שרה.
2. ר״ל הא דלא נשא את הגר בשנים הקודמות עד שלא בא לארץ כנען שהיו שנים מרובות בפדן ארם, ללמדך שאין ישיבת חוץ לארץ עולה מן המנין, דדילמא משום עון חו״ל הם עקורים.
ונראה דבכלל לשון דין זה חסר עיקר גדול, דהלא כיון דעיקר תכלית דין זה הוא שיקיים פו״ר, א״כ בהא שיוציא את זו עדיין לא בא לתכלית הנרצה, אלא רק אם ישא אחרת, וכמש״כ הרא״ש בסוגיין סי׳ ט״ז שלמד מכאן ברווק שעברו עליו עשרים שנה ואינו רוצה לישא אשה שכופין אותו ב״ד על זה, וא״כ מה שאמר יוציא ויתן כתובה עדיין אין די בזה, אלא העיקר שכופין אותו לישא אחרת, ופרט זה והוא העיקר חסר בגמרא ובפוסקים, והוא פלא.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ליקוט מכתבי הרמב״םרד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ד) וַיָּבֹ֥א אֶל⁠־הָגָ֖ר וַתַּ֑הַר וַתֵּ֙רֶא֙ כִּ֣י הָרָ֔תָה וַתֵּקַ֥ל גְּבִרְתָּ֖הּ בְּעֵינֶֽיהָ׃
He came to Hagar and she conceived, and when she saw that she had conceived, her mistress was dishonored1 in her eyes.
1. her mistress was dishonored in her eyes | וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ – The word "וַתֵּקַל" stems from the root "קלל", to be slight, and hence can also mean: "to be treated with contempt" or: "to be trivialized". In several verses it is contrasted with the root "כבד", to be heavy or honored. See, for example, Shemuel I 2:30, 6:22 and Yeshayahu 23:9.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קמנחת יהודהטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[יט] 1ויבא אל הגר ותהר, ר׳ בר חייתא אמר מביאה ראשונה נתעברה אר״ח בן פזי הקיצאונים הללו אינן לא ניכושים ולא נזרעין, מאליהן הן מתמרין ועולין, והחיטה הזה כמה צער וכמה יגיעה עד שלא תעלה. (בראשית רבה מ״ה)
[כ] 2ותרא כי הרתה ותקל גברתה בעיני׳, שכל תשעים שנה שלא ילדה שרה הייתה ככלה בתוך חופתה, והיו מטרוניות באות לשאול בשלומה של שרה והיתה שרה אומרת להם צאו ושאלו בשלומה של עלובה, והיתה הגר אומרת להם שרי גבירתי אין סיתרה כגלויה נראתה צדקת ואינה צדקת, אלו היתה צדקת ראו כמה שנים שלא נתעברה ואני בלילה אחת נתעברתי, והיתה אומרת עם דא אנא מיסב ומיתן הלואי מיסב ומיתן עם מרה. (בראשית רבה מ״ה)
[כא] 3ותקל גברתה בעיניה, אמרה אין עקרות במקום הריון, ולא זקנות במקום ילדות. (אור האפלה)
[כב] 4ותקל גברתה בעיניה, אמרה אין אשה אלא לולד, ואת פרדה עקרה כלי שאין בו הנאה אי אפשי בשימושך. (מדרש הבאור)
1. בלק״ט כיון שבא אליה מיד נתעברה, בא וראה הפקועים הללו מעצמן מתמרים ועולין, אבל החטה כמה צער וכמה יגיעה עד שתעלה, ובשכל טוב ותהר מיד מביאה ראשונה, אע״ג דאמר ריב״ז אין אשה מתעברת מביאה ראשונה כו׳ הנ״מ בצניעות אבל בפרוצות אתי מביאה ראשונה ועי׳ לקמן יט, לו. הקיצאונים מיני קוצים, ובפי׳ ב״ר כ״י במנח״י מפרש הקוצין הללו כלומר הגר שהיתה כקוץ נגד שרה היתה נזרעת מיד, והחטה, כלומר ושרה כמה צער הוה לה, ועי׳ לקמן בראשית כה, כא. איתא הדרש ולמה נתעקרו אמהות המבואר במדרש כאן, ועי׳ בתורה שלמה לעיל פ״ג מאמר קיד.
2. עם דא אנא מיסב, וכי עם זאת השפלה אני נושא ונותן להתקוטט עמה בתמיה טוב לישא וליתן עם אדוניה אברהם (מת״כ). ובשכל טוב איתא משיבה שרה ואומרת איני משגחת בדברים הללו מדיינת עליה עם אדוניה, ובמ״א שרה גברתי אין תוכה כברה.
3. עי׳ לקמן מאמר כב.
4. כן הוא גם בכת״י מדרש החפץ ושם הלשון אי ״אפשר״ ונכון יותר כלשון מדרש הבאור א ״אפשי״ וקאי על אברהם.
וְעָאל לְוָת הָגָר וְעַדִּיאַת וַחֲזָת אֲרֵי עַדִּיאַת וְקַלַת רִבּוֹנְתַהּ בְּעֵינַהָא.
He came to Hagar and she conceived. When she realized that she was pregnant, her mistress became slight in her eyes.
וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ
וְעָל לְוָת הָגָר וְעַדִּיאַת וַחֲזָת אֲרֵי עַדִּיאַת וְקַלַּת רִבּוֹנְתַּהּ בְּעֵינַהָא
וַתֵּקַל – מעניין בזיון
בלשון התרגום ״וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיה״ – ״וְקַלַּת רִבּוֹנְתַּהּ בְּעֵינַהָא״ נרמז בזיון, כמבואר בפסוק ״אלהים לא תקלל״ (שמות כב כז) ״דַּיָּינָא לָא תַקִיל״.⁠1 ומכאן גם ברש״י לפסוק הבא: ״חמסי עליך – שאתה שומע בזיוני ושותק״.
1. קַל (משורש קל״ל) בא בהוראת נעשה מועט, כגון ״כִּי קַלּו הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ״ (בראשית ח יא) ״אֲרֵי קַלּוּ מַיָּא״. ובהשאלה הוא בא גם בהוראת בזיון, כגון ״מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ״ (שמואל א ב ל).
ועלא לוות הגר ועברת וחמת ארוםב עברת וזל איקרה דריבוניתהג באפה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועל״) גם נוסח חילופי: ״ואזדמן״.
ב. כן תוקן בכ״י ניאופיטי 1. במקור נכתב: ״עארום״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וזל איקרה דריבוניתה״) גם נוסח חילופי: ״ובזיית ריבונתה״.
ועול לות הגר ועדיאת וחמת ארום עדי⁠(ע){א}⁠ת וזללת איקר ריבונתא בעינהא.
And he went unto Hagar, and she conceived; and she saw that she had conceived, and the honor of her mistress was despised in her eyes.
[ד] וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר – רַבִּי לֵוִי בַּר חַיָּתָא אָמַר מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה נִתְעַבְּרָה, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר לְעוֹלָם אֵין הָאִשָּׁה מִתְעַבֶּרֶת מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה, וְהָכְתִיב: וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן (בראשית י״ט:ל״ו), אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא שָׁלְטוּ בְּעַצְמָן וְהוֹצִיאוּ עֶרְוָתָן וְנִתְעַבְּרוּ כְּמִבִּיאָה שְׁנִיָּה.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן פָּזִי הַקּוֹצִין הַלָּלוּ אֵינָן לֹא מִתְנַכְּשִׁין וְלֹא נִזְרָעִים, מֵאֵילֵיהֶן הֵן יוֹצְאִים וּמִתַּמְּרִים וְעוֹלִים. הַחִטִּים הַלָּלוּ כַּמָּה צַעַר וְכַמָּה יְגִיעַ עַד שֶׁלֹא יַעֲלוּ. וְלָמָּה נִתְעַקְּרוּ הָאִמָּהוֹת, רַבִּי לֵוִי מִשֵּׁם רַבִּי שִׁילָא דִּכְפַר תְּמַרְתָּא וְרַבִּי חֶלְבּוֹ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְאַוֶּה לִתְפִלָּתָן וּמִתְאַוֶּה לְשִׂיחָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע (שיר השירים ב׳:י״ד), יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי, לָמָּה עִקַּרְתִּי אֶתְכֶם, בִּשְׁבִיל: הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעִנִי אֶת קוֹלֵךְ (שיר השירים ב׳:י״ד). רַבִּי עֲזַרְיָה מִשּׁוּם רַבִּי יוֹחָנָן בַּר פַּפָּא כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ מִתְרַפְּקוֹת עַל בַּעֲלֵיהֶן בְּנוֹיָן. רַבִּי הוּנָא מִשֵּׁם רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא כְּדֵי שֶׁיֵּצְאוּ רֹב הַשָּׁנִים בְּלֹא שִׁעְבּוּד. רַבִּי הוּנָא וְרַבִּי אָבוּן בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר אָמַר כְּדֵי שֶׁיֵּהָנוּ בַּעֲלֵיהֶן מֵהֶן, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁהָאִשָּׁה מְקַבֶּלֶת עֻבָּרִין הִיא מִתְכַּעֶרֶת וּמִתְעַזֶּבֶת, שֶׁכָּל תִּשְׁעִים שָׁנָה שֶׁלֹא יָלְדָה שָׂרָה הָיְתָה כְּכַלָּה בְּתוֹךְ חֻפָּתָהּ, וְהָיוּ מַטְרוֹנִיּוֹת בָּאוֹת לִשְׁאֹל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל שָׂרָה וְהָיְתָה שָׂרָה אוֹמֶרֶת לָהֶם צְאוּ וְשַׁאֲלוּ בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל עֲלוּבָה, וְהָיְתָה הָגָר אוֹמֶרֶת לָהֶם שָׂרַי גְבִרְתִּי אֵין סִתְרָהּ כְּגִלּוּיָהּ, נִרְאֵית צַדֶּקֶת וְאֵינָהּ צַדֶּקֶת, אִלּוּ הָיְתָה צַדֶּקֶת רְאוּ כַּמָּה שָׁנִים שֶׁלֹא נִתְעַבְּרָה וַאֲנִי בְּלַיְלָה אֶחָד נִתְעַבַּרְתִּי, וְהָיְתָה אוֹמֶרֶת עִם דָּא אֲנָא מִסַּב וּמִתַּן, הַלְוַאי מִסַּב וּמִתַּן עִם מָרָהּ.
ותרא כי הרתה ותקל גברתה בעיניה1אמרה הגר שרי גברתי אין תוכה כברה, כמה שנים עמדה עם אברהם ולא הרתה, ואני בלילה אחת הייתי הרה ממנו.
1. אמר הגר. עיי׳ ב״ר שם אות ד׳ והיו מטרוניות באות לשאול בשלומה כו׳ ורש״י ולק״ט.
וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר – מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה נִתְעַבְּרָה. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לְעוֹלָם אֵין הָאִשָּׁה מִתְעַבֶּרֶת מִבִּיאָה רִאשׁוֹנָה. הֵתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב (בראשית י״ט:ל״ו) ״וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן״ אָמַר רַב תַּנְחוּם, שָׁלְטוּ בְּעַצְמָן וְהוֹצִיאוּ עֶרְוָתָן, וְנִתְעַבְּרוּ כְּמִבִּיאָה שְׁנִיָּה. אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בֶּן פַּזִי, הַקּוֹצִים הַלָּלוּ אֵינָן לֹא נִכּוֹשִׁין וְלֹא נֶחְרָשִׁים וְלֹא נִזְרָעִין וּמֵאֲלֵיהֶן יוֹצְאִים וּמִתְרוֹמְמִים וְעוֹלִין, הַחִטִּים הַלָּלוּ כַּמָּה צַעַר וְכַמָּה יְגִיעָה עַד שֶׁיַּעֲלוּ.
וְלָמָּה נִתְעַקְּרוּ הָאִמָּהוֹת, מִפְּנֵי שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְאַוֶּה לִתְפִלָּתָן וּמִתְאַוֶּה לְשִׂיחָתָן, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, ״יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע״ וְגוֹ׳, מִפְּנֵי מַה עִקַּרְתִּי אֶתְכֶם, בִּשְׁבִיל ״הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ״ רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא אָמַר: כְּדֵי שֶׁיְהוּ מִתְרַפְּקוֹת עַל בַּעֲלֵיהֶן בְּנוֹיָּן. רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר: כְּדֵי שֶׁיֵּצְאוּ רוֹב הַשָּׁנִים בְּלֹא שִׁעְבּוּד. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: כְּדֵי שֶׁיֶּהֱנוּ מֵהֶן בַּעֲלֵיהֶן, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁאִשָּׁה מְקַבֶּלֶת עֻבָּרִין הִיא מִתְכָּעֶרֶת וּמְתוֹעֶבֶת מִבַּעֲלָהּ, שֶׁכָּל תִּשְׁעִים שָׁנָה שֶׁלֹּא יָלְדָה שָׂרָה הָיְתָה כְּכַלָּה בְּתוֹךְ חֻפָּתָהּ וְהָיוּ מַטְרוֹנִיּוֹת בָּאוֹת לִשְׁאֹל בִּשְׁלוֹמָהּ, וְהִיא אוֹמֶרֶת לָהֶם צְאוּ וְשַׁאֲלוּ בְּשָׁלוֹם שֶׁל עֲלוּבָה זוּ וְהָגָר אוֹמֶרֶת לָהֶם, שָׂרַי גְּבִרְתִּי אֵין סִתְרָהּ כְּגִלּוּיָהּ, נִרְאֵית צַדֶּקֶת וְאֵינָה צַדֶּקֶת, אִלּוּ הָיְתָה צַדֶּקֶת. רְאוּ כַּמָּה שָׁנִים לֹא נִתְעַבְּרָה וַאֲנִי בְּלַיְלָה אֶחָד נִתְעַבַּרְתִּי. וְשָׂרַי אוֹמֶרֶת, עִם דָּא אָנָא מַשְׁגְּחָא מֵיסַב וּמֵיתַּן, הַלְּוַאי נְסִיב וְנֵיתִן עִם מָרָהּ.
פדכ׳ל אלי הג׳ר פחמלת פלמא ראת אנהא קד חמלת האנת סידתהא ענדהא.
ובא אל הגר והרתה, וכאשר ראתה שהרתה נעשתה גבירתה קלה בעיניה.
ותהרא – מביאה ראשונה.
ותקל – אמרה: שרה זו, אין סתרה כִגְלַיַיה, מראה עצמהב צדקת ואינה צדקת, שלא זכת להריון כל השנים הללו, ואני נתעברתי מביאה ראשונה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״ויבא אל הגר ותהר״. בכ״י אוקספורד 165: ״אל הגר ותהר״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״כאילו היא״.
ויבא אל הגר ותהר AND HE CAME UNTO HAGAR AND SHE CONCEIVED – from the first union (Bereshit Rabbah 45:4).
ותקל גברתה בעיניה HER MISTRESS WAS SLIGHTED IN HER EYES – She said, "As regards this woman Sarai, her conduct in private can certainly not be like that in public: she pretends to be a righteous woman, but she cannot really be righteous since all these years she has not been privileged to have children, while I have had that blessing from the first union" (Bereshit Rabbah 45:4).
ויבא אל הגר ותהר1כיון שבא אליה מיד נתעברה. 2בוא וראה הפקועים הללו מעצמן מתמרים ועולין. אבל החטה כמה צער וכמה יגיעה עד שתעלה.
3ולמה נתעקרו האמהות 4ר׳ חלבו משום ר׳ יוחנן אמר לפי שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים.
ותרא כי הרתה ותקל גבירתה בעיניה – כיצד 5היו מטרוניות באות לשאול בשלומה של שרה. והיתה הגר אומרת להם. שרי גבירתי אין סתרה כגלויה. נראית צדיקת ואינה צדיקת. אילו היתה צדיקת ראו כמה שנים לא עיברה ואני לילה אחת עיברתי. והיתה שרה אומרת 6עם דא אנא מיסב ומיתן. 7הלואי ניסב וניתן עם מרה. כלומר אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה (משלי כ״ו:ד׳).
1. כיון שבא אליה. ב״ר פמ״ה ופנ״א. וילקוט רמז ע״ט. ורש״י עה״ת. ועי׳ יבמות ל״ד ע״ב.
2. בוא וראה הפקועים כו׳. בכ״י פלארענץ ובב״ר הגי׳ הקוצין הללו. והנמשל בנות לוט שהן כקוצים נגד שרה נתעברו מיד. ושרה לא נתעברה אלא עד אחר כמה שנים.
3. ולמה נתעברו האמהות. ב״ר פמ״ה. ילקוט רמז ע״ט. ועי׳ מדרש תזית פ׳ יונתי בחגוי הסלע.
4. ר׳ חלבו בש״ר יוחנן. ב״ר שם. ועי׳ יבמות ס״ד ע״א. ושם הוא בשם ר׳ יצחק.
5. היו מטרוניות באות. ב״ר פמ״ה. ורש״י עה״ת.
6. עם דא אנא מיסב ומיתן. פי׳ וכי עם זאת אני נושא ונותן להתקוטט עמה.
7. הלואי ניסב וניתן עם מרה. ר״ל הלואי אחשוב דברים לישא וליתן בהן עם אברהם. והסיום כלומר אל תען. הם דברי רבינו ששרה אומרת שהיא לא תשוה להגר לענותה כאולתה.
ויבא אל הגר ותהר – מיד מביאה ראשונה, אע״ג דאמר ר״י בן זכאי אין אשה מתעברת מביאה ראשונה:
מפני שאין דלתות מתפתחות כל כך עד ביאה שניה ה״מ בצנועות, אבל בפרוצות אתי מביאה ראשונה, שכן אתה מוצא בבנות לוט, שנא׳ ותבא הבכירה (ותבא) [ותקם] הצעירה (ותהרינה) [ותהרין] (בראשית יט לג לה לו) וא״ר תנחום שלטו בעצמן והוציאו ערותן להטותן בביאה ראשונה כמביאה שניה:
ותרא כי הרתה ותקל גבירתה בעיניה – כיצד היו מטרונית באות לשאול בשלום שרה, והיתה שרה אומרת צאו ושאלו בשלומה של עלובה דוכמינר, וכשנכנסות אצל הגר היתה הגר אמרת שרי גבירתי אין סתרה כגלויה, מראה צדקת ואינה צדקת, ראו כמה שנים שלא נתעברה, ואני בלילה אחת נתעברתי, משיבה שרה ואמרת (אני) [איני] משגחת בדברים הללו, ומדיינת עליה עם אדוניה:
[ותקל גבירתה – מן קלל.]⁠1
1. שוחזר מרשב״ם בראשית ל״ב:ז׳-ח׳, והשוו ראב״ע בדומה. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
ותקל – הנוח הנעלם בין האות המשרת ואותא השורש, תחת הדגש הנתון, להתבלע אות הכפל, והוא מבנין נפעל.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: באות.
WAS DESPISED. The tzere1 in va-tekal (was despised) is in place of the dagesh which should be placed in the kof to make up for one of the missing root letters.⁠2 Va-tekal is a nifal.
1. The letters added to the root to indicate that it is in the imperfect are, with the exception of the first person singular, always vocalized with a chirik in the nifal. Ibn Ezra literally reads, the missing yod between the prefix and the root letter. He is referring to the tzere which has a yod sound.
2. A lamed. The root of va-tekal (was despised) being kof, lamed, lamed. This comment is difficult. The tav of va-tekal is in reality vocalized with a tzere to make up for the dagesh that should have been placed in the kof to make up for the missing nun of the nifal form. Filwarg amends Ibn Ezra to read so.
ותקל גברתה – מבנין נפעל מפעלי הכפל.
ויבאותקל גברתה – חשבה כי מאחר שזרע אברהם יהיה ממנה, כי היא תהיה גבירה, ולא היתה חוששת למצות שרי גברתה לאשר תצוה.
ויבא ... ותקל גבירתה, she thought that now that it was clear that Avram's seed would be from her she would become the top ranking wife of Avram. As a result, she refused to carry out instructions given to her by Sarai.
ויבא אל הגר ותהר – פרש״י נתעברה מביאה ראשונה וק׳ דאמרי׳ אין אשה מתעברת מביאה ראשונה. ותירץ הר״ר אליקים דבדבר זה יש תנאי הרבה בב״ר דקאמ׳ ר׳ לוי בר חיפא הגר מביאה ראשונה נתעברה אמר ר׳ אליעזר לעולם אין אשה מתעברת אלא מביאה שניה עכ״ל.
הרתה – ב״פ בפרשה מכאן רמז לפירש״י שהכניסה בה עין הרע והפילה וחזרה ונתעברה.
והנה בא אברם אל הגר ותהר, והקלה מפני זה בגבירתה עד שלא יכלה לסבול.
ותרא כי הרתה ותקל גברתה כו׳ – אל דעות ה׳ ולו נתכנו עלילות להביא אותה אל מצרף ההכרה כמו שנהג עמו הכל כמו שביארנו.
ויבא אל הגר ותהר מביאה ראשונה. בב״ר כדר׳ לוי דאם לא כן ויבא אל הגר למה לי הל״ל ותתן אותה לאברם לאשה ותהר כמו שכתוב בזלפה ותתן אותה ליעקב לאשה ותלד שאין כתוב בה ויבא אליה אבל גבי בלהה דכתיב בה ויבא אליה ותהר צ״ל מביאה ראשונה כדהכא אלא שרש״י סמך על זה ובב״ר הקשו והלא אין האשה מתעברת מביאה ראשונה ותרצו שלטה בעצמה:
אמרה שרה זו אין סתרה כגלויה כו׳ בב״ר דמותרא כי הרתה ותקל משמע דקלותה של שרה מסיבת ההריון היתה דאם לא כן הל״ל ותהר ותקל גבירתה בעיניה:
והנה הגר בראותה עצמה אשת אברם ושהרתה ממנו מה שלא הרתה שרה הקלה בכבוד גברתה ולא היתה רוצה לעבדה כאלו בחר השם בה יותר ממנה.
מביאה ראשונה. דאם לא כן ״ויבא אל הגר״ למה לי, אלא לסמוך אל זה ״ותהר״ – דמביאה ראשונה נתעברה. אבל גבי בלהה אין הכרח לפרש כך ״ויבא אליה יעקב״ (להלן ל, ד), מפני שאצל בלהה פירש הכתוב כי יעקב עשה מה שרצתה רחל, שיבא אל שפחתה, ואחר זמן ״ותהר בלהה״ (שם שם ה), ואין הכתוב רוצה לומר ״ויבא אליה יעקב ותהר״ מביאה ראשונה, דאם כן עיקר קרא בבלהה מדבר שנתעברה מביאה ראשונה, ולא הוי למכתב רק ׳ויבא אליה ותהר׳ כדכתיב הכא, דודאי יעקב היה, אלא בודאי הכתוב ביעקב מדבר ״ויבא אליה יעקב״, שעשה יעקב רצון רחל, ולכך כתיב ״יעקב״ יתירה לפרש שהכתב מדבר ביעקב:
אין סתרה כגלויה וכו׳. דאם לא כן לא הוי למימר ״כי הרתה״ פועל עבר, רק ׳ותרא כי הרתה היא׳ דמשמע דהרה היא ותהיה חביבה בעיני אברהם, אבל ״כי הרתה״ דמשמע פעל (עובר) [עבר] ובמה שנתעברה תליא מלתא, על כרחך בשביל שנתעברה מיד היתה אומרת ׳אין סתרה כגלויה׳. ועוד דלא הוי למימר ״ותרא״, רק ׳ויהי כי הרתה׳ מאי ״ותרא״, אלא רצה לומר כי ראתה בדעתה דבר בהריון שלה, ועל דבר המחשבה שאדם מתבונן שייך ״ותרא״:
מביאה ראשונה. וא״ת מנ״ל לרש״י וי״ל מדכתיב ויבא אל הגר ותהר הי׳ לו לכתוב ויבא אליה ותהר הגר ל״ל אלא למדרש שהיתה עוד שמה הגר ותהר הא כיצד אלא נתעברה מביאה ראשונה משא״כ שאר נשים שאין מתעברין כלומר שנעשה לה נס דהא אין אשה מתעברת מביאה ראשונה אלא ע״י נס וק״ל ודלא כהרא״ם שפי׳ שלטה בעצמה ומיעכה באצבעה ונשרו בתוליה:
ואני נתעברתי מביאה ראשונה. וא״ל מנ״ל דמשום שמביאה ראשונה נתעברה משום הכי ותקל וכו׳ דלמא מסיבת הריון הוא ותקל ולא מסיבת ביאה ראשונה וי״ל דאל״כ הל״ל ותהר ותקל וגו׳. ועי״ל דאי מסיבת הריון למה ותקל דלמא עקרה היא משום הכי לא זכתה להריון בשלמא אי משום מביאה ראשונה נתעברה א״ש דאמרה הגר ודאי אינה צדקת דאי צדקת היתה למה לא הועיל לה זכות דהא אני נתעברתי מביאה ראשונה שאין שום אשה מתעברת אלא ודאי אין לה זכות. [מהרש״ל]:
From the first marital union. You might ask: How does Rashi know this? The answer is: Because it is written, "He came to Hagar and she conceived,⁠" rather than simply, "He came to her and she conceived.⁠" It says "Hagar" to indicate that she was still being called Hagar when she conceived. That is, she conceived from the very first union. But other women do not so conceive [from he first union], and Hagar's conception from the first union was a miracle. This is preferable to Re'm's explanation that she [previously had] taken action and deflowered herself [thus allowing her to conceive].
I have become pregnant from the first union. You might ask: How does Rashi know that Sarai became slighted in her eyes because she conceived from the first union? Perhaps the very fact that she conceived was the reason! The answer is: Then it should say, "She conceived and her mistress became slighted in her eyes,⁠" [without the intervening phrase, "When she realized she was pregnant"]. A further answer: If it was just because she conceived, Sarai would not be slighted in her eyes, as perhaps Sarai never became pregnant simply because she was barren. But if Hagar conceived [miraculously] from the first union, the verse is understandable. She reasoned: "Sarah surely is not righteous. For if she was, why did her merit not help [to bring a miracle]? If I conceived from the first union, unlike any other woman [and Sarah did not], it is clear that she has no merit.⁠" (Maharshal)
ויבא אל הגר ותהר – לא אמר ״ויקח את הגר ויבא אליה ותהר״, כמו ״ויוסף אברהם ויקח אשה״,⁠1 כי אעפ״י שנתנה אותה לו לאשה, לא לקחה אברהם לו לאשה, אבל בא אליה בתורת פלגש, והיתה עדיין בעיניו כשפחה. ועל כן לא מצינו שם ״אשה״ על הגר בדברי אברהם, כי באהבתו את שרה לא יקח אשה אחרת בחייה מדעתו, ומיד שבא אליה הרתה כמו שאמרנו.
ותרא כי הרתה – אולי היה כמו חדש ימים אחר שהחלה בהריונה, והיא לא ידעה בברור, אבל פסק ארח כנשים, ודנה בעצמה שהיא הרה. וזהו ״ותרא כי הרתה״ שהוא על משפט השכל. ולכן כשדבר אליה המלאך הודיעה שכן הוא, ואמר לה ״הנך הרה״.⁠2 ולחז״ל דרך אחר והוא בפירוש רש״י ז״ל. ועוד רמז הכתוב שראתה כי הרתה, שהתבוננה בענין הריון שלה, וחשבה כי עתה יאהבנה אברהם מאד, ויעשה למענה כל אשר תשאל ממנו. כי היא תקים לו זרע, ואעפ״י שבּוֹשָׁה ממנו לשאול דברים שהם נגד כבוד שרה, עשתה בתחבולה להקל בכבוד גברתה, בחשבה כי תצעק שרי על זה אל אברהם, והוא יעמוד על ימינה בעבור שהיא הרתה לו, ולא יחשוב עוד בכבוד שרה. וזהו שאמר ״ותקל גברתה בעיניה״, שחשבה למטה מֵעֶרְכָּה מאד, כמו ״ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני״,⁠3 ואז נהגה בעצמה כגבירה, ולא שמעה עוד לדברי שרה.
1. בראשית כה, א.
2. שם טז, יא.
3. שמו״ב ו, כב.
ותקל גברתה בעיניה – שרה היתה נחשבת דבר קל בעיני הגר, ולא היתה רוצה לעבדה כאילו בחר השם בה יותר ממנה:
ויבא אל הגר ותהר – מביאה ראשונה (רש״י מרבותינו), דבריהם אלה מיוסדים על אדני פסקי הטעמים כמ״ש רוו״ה, בכל מקום שכתוב ויבא אליה ותהר בכולם הפסיק בעלי הטעמים ביניהם במפסיק היותר גדול שהוא הסילוק, והעמיד ויבא אליה בסוף פסוק, להפרידו מן ותהר שהוא בתחלת הפסוק שאחריו, ככה עשה אצל בלהה, גם אצל בת שוע, חוץ מבמקום זה שחברם יחד, להגיד שהביאה וההריון התאחדו יחד, לכן אמרו שנתעברה מביאה ראשונה; ומה שיורה על אמתת זה הוא הכתוב במעשה יהודה ותמר, כי גם שם חבר בעל הטעמים יחד ויבא אליה ותהר לו (לקמן ל״ח), כי גם תמר נתעברה מביאה ההיא בעצמה כמבואר בקרא להדיא (והרא״מ ובמתנת כהונה ויפה תאר נדחקו מאד בביאור כונת מאמר זה), ראה כי מדרשי חכמינו בכור הדקדוק מזוקקים.
ותקל – בנין הקל משרש קלל, והיה המשפט הת״ו להנקד קמץ, כמו יָסֹב, יָחֹן, יָחֹס, יָמֹר, ונתחלף בצירי מפני הפתח שאחריו שלא יהיו שלשה a רצופים (עיין דקדוקי 472 §), וַתָקַל, או שנים, כמו יֵמַר {ישעיה כ״ד:ט׳} במקום יָמָר (געזעניוס ואחרים).
she despised (va-tekal). The kal conjugation of the root kalal (“to make light”). In its proper form, the tav would have been vocalized with a kamats, as in yasov [from savav], yaḥon [from ḥanan], yahom [from hamam], yamor [from marar], but it was changed to a tseirei because of the pataḥ following it, in order to avoid having three “a” sounds in a row (see my Grammar §472), as would have occurred in the form va-takal. This change occurs even in two-syllable words, as in yemar for yamar (Gesenius and others).
תהר – ״הרה״ קרוב ל״ארה״ – ״אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי״ (שיר השירים ה, א) – לקטוף פירות, לקלוט פירות. ״הרה״: לקלוט זרע. מכאן צורת ההפעיל ״הורָה״: ״ללמד״ (כמו ״הוליך״ מ״הלך״), לזרוע זרע רוחני במישהו; כך: ״תורה״ – ההוראה.
ותקל, כנראה צורת בניין קל של ״קלה״. צורת ההפעיל ״מַקְלֶה״ פירושה: להקל בערך מישהו; וממילא, צורת הקל ״קלה״ פירושה: לאבד כבוד בעיני מישהו.
ותקל גברתה בעיניה – כי חשבה שאחר שהרתה יצאה מרשותה וגם נדמה לה שהיא צדקת יותר משרה אחר שהרתה תיכף.
HER MISTRESS WAS LIGHTENED IN HER EYES. Because Hagar thought that by becoming pregnant she no longer belonged to Sarah. She imagined, moreover, that she was more righteous than Sarah, seeing that she had conceived at once.
{ותקל גבירתה בעיניה1: פירש רש״י2 בשם מדרש רבה (מה,ד) שנתעברה מביאה ראשונה. והיינו, משום דבלא זה מה חדוש שהרתה3 אחרי שאינה עקרה ושרי עקרה4. אלא נתעברה מביאה ראשונה, וא״כ אירע לה נס ולא לשרה.}
1. זה לשון רש״י: אמרה, שרי זו אין סיתרה כגלויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת...
2. בד״ה ויבא אל הגר ותהר.
3. שבגלל זה ״ותקל גבירתה בעיניה״.
4. אך מלשון רש״י בד״ה ותקל משמע שעצם העובדה ששרי לא זכתה להריון, שהיתה עקרה, כבר הראתה לדעת הגר ששרי אינה צדקת, עיי״ש.
ותרא וגו׳ – היא התנשאה מעל לגברתה, שכן זכתה מיד לפרי בטן, בעוד ששרי נשארה עקרה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קמנחת יהודהטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ה) וַתֹּ֨אמֶר שָׂרַ֣י אֶל⁠־אַבְרָם֮ חֲמָסִ֣י עָלֶ֒יךָ֒ אָנֹכִ֗י נָתַ֤תִּי שִׁפְחָתִי֙ בְּחֵיקֶ֔ךָ וַתֵּ֙רֶא֙ כִּ֣י הָרָ֔תָה וָאֵקַ֖ל בְּעֵינֶ֑יהָ יִשְׁפֹּ֥ט יְהֹוָ֖הי״י֖ בֵּינִ֥י וּבֵינֶֽיׄךָא׃
Sarai said to Avram, "The wrong done to me is your responsibility! I gave my maidservant into your bosom, and when she saw that she had conceived, I was dishonored in her eyes. May Hashem judge between me and you!⁠"
א. וּבֵינֶֽיׄךָ =ל,ש1,ק3,ו (יש נקודה מעל האות י׳ השנייה).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[כג] 1ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך, ר״י בשם ריבר״ס חומסני אתה בדברים למה שאתה שומע בקלוני ושותק, ר״ב בשם ראב״כ אמר בעי דינא גבך, משל לב׳ בנ״א חבושים בבית האסורים נמצא המלך עובר, א״ל חד תבע דיקי דידי, אמר אפקוהו, א״ל חבריה ובעי דינא גבך, אילו אמרת תבוע דיקו דידן כמה דאפקך כן אפקני, וכדו דאמרת תבוע דיקו דידי לך אפיק לי לא אפיק, כך אלו אמרת ואנו הולכים ערירים כמה דיהיב לך כן יהיב לי, וכדו דאמרת אנכי הולך ערירי (בראשית ט״ו:ב׳), לך יהיב ולי לא יהיב. משל לב׳ בני אדם שהלכו ללוות זרע מן המלך א״ל תשאיל לי זרע, אמר ויהבון ליה, א״ל חברי׳ בעי דיני גבך, אילו אמרת תשאיל לנו זרע כמה דיהב לך כן הוה יהיב לי, ה״נ אלו אמרת הן לנו לא נתת זרע כמה דיהיב לך הוה יהיב לי, וכדו דאמרת הן לי לא נתת זרע (בראשית ט״ו:ג׳) לך יהיב לי לא יהיב, ר׳ נחמיה בש״ר אבין אמר חימסה פניו. (בראשית רבה מ״ה)
[כד] 2חמסי עליך, מהו חמסי שחיטטה אותו וחימסה פניו כנמיה. (ילמדנו)
[כה] 3חמסי עליך, ורבנן אמרי ד׳ מדות נאמרו בנשים כו׳ ר״י בר נחמיה אמר אף אסטטניות ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך. (בראשית רבה מ״ה)
[כו] 4אנכי נתתי שפחתי בחיקך, שתשמש עמה (ודוגמא לדבר יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה ושכבה בחיקך) (מלכים א א׳:ב׳). (שכל טוב)
[כז] 5ישפט ה׳ ביני וביניך, [נקוד על וביניך] שלא אמרה אלא על הגר בלבד, וי״א על המטילים מריבה בינו לבינה. (ספרי בהעלותך ס״ט)
[כח] 6ישפט ה׳ ביני וביניך, האומרת לבעלה השמים ביני לביניך יעשו דרך בקשה ביניהם שכן מצינו באברהם שאמרה לו שרה ישפוט ה׳ ביני וביניך. (תוספתא סוטא פ״ה)
[כט] 7ישפט ה׳ ביני וביניך, כל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחלה, שנאמר ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו׳, וכתיב (בראשית כ״ג:ב׳) ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה והנ״מ דאית ליה דיינא בארעא. (ב״ק צג)
[ל] 8ישפט ה׳ ביני וביניך, תמן תנינן עשר נקודות בתורה, ישפוט ה׳ ביני וביניך יו״ד שביניך נקוד, מלמד ששרה אמנו אומרת תחזור הגר לשפחתה, ואברהם אבינו היה אומר לאחר שעשינו אותה גבירה אנו חוזרין ומשעבדין אותה חלול שם שמים בדבר, אם כן יכריע המקום על דברי ועל דבריך שנאמר כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב), מה ראשונה על אודות הגר אף שניה על אודות הגר. (מדרש משלי פכ״ו כ״ד)
[לא] 9ישפט ה׳, יו״ד דישפוט קטנה מכל יו״ד לפי שאסור לספר בגנות חבירו. (אור האפלה)
[לב] 10ישפט ה׳ ביני וביניך, ר׳ תנחומא אמר כן כל מי שהרתיק אחר מדת הדין לא יצא שפוי מתחת ידי׳ ראוי׳ היתה שרה להגיע לשניו של אברהם וע״י ישפוט ה׳ ביני וביניך נמנעו מחייה מ״ח שנה. (בראשית רבה מ״ה)
[לג] 11ביני וביניך, א״ר הושעיא בינך כת׳ כבר כתיב ויבא אל הגר ותהר (בראשית ט״ז:ד׳), מה ת״ל הנך הרה (בראשית ט״ז:י״א), אלא מלמד שנכנסה בה עין רעה והפילה עוברה. (בראשית רבה מ״ה)
1. חומסני אתה בדברים, דבריך אתה חומס ממני שאתה שומע בזיוני (מהגר) ושותק, פרש״י, וס״א גרסו כן בב״ר שומע בזיוני, תבוע דיקו, דין ומשפט שלי שיוציאו אותי מבית האסורים. חימסה פניו, פי׳ בערוך משרטת וחוטטת פניו (מת״כ) וכן מבואר לפנינו מאמר כד. מילמדנו, ואינו דורש כמ״ד חמסי עליך חמס דברים אלא שחימסה פניו. ויש גרסאות ״בפניו״ ועי׳ ברד״ל ולעיל מאמר כ. ובס׳ דברי שלום לר׳ יצחק אדרבי כ׳ חימסא בפניו כלו׳ שהגר היתה מבזה לשרה בפניו של אברם ושותק, ומדברי הילמדנו מבואר דא״א לפרש כן.
2. מאמר זה מילמדנו מובא בערוך ערך חמס, והוא כדרשת ר״נ בב״ר לעיל מאמר כג. ומובא גם במדרש הגדול.
3. אסטטניות, מורדת, ובמ״ע פי׳ אסטנות בלשון יון מחלוקת ערעור וקטטה, ועי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ג מאמר כט, בבאור וצרף לכאן. ולעיל מאמר כג, כד.
4. מענין זה יש בסדא״ר פכ״ז לא גלגל הקב״ה והוציא את ישראל ממצרים אלא בשביל שרה ורבקה, רחל ולאה, בשכר שתפשה שרה את הגר והעלתה למטתו של אברהם, ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן.
5. במס׳ סופרים עשר נקודות בתורה, אלו הן ישפוט ה׳ ביני וביניך, על י׳ שביניך נקוד. וכ״ה בפרקא דרבינו הקדוש (גרינהוט), ודרש הנ״ל מובא באדר״נ נו״א פל״ד, נו״ב פל״ז, במדב״ר ג. ובמדרש חסרות ויתרות מוסיף על המאמר הנ״ל אתה למד מיכן שהחזיר עליה הכתוב את הדין, וכן דורש לקמן מאמר כט. וצ״ע לפי דרש זה שלא אמרה אלא על הגר ולא על אברהם מנ״ל להוכיח כן, ואולי דורש כן אפילו בזה שמסרה הדין על הגר או אחרים המטילים מריבה בינו לבינה, ועי׳ לקמן מאמר לג. ובמחזור ויטרי צד תרפד. ובלק״ט במדבר צז: ובמדרש אגדה למה נקוד על וביניך, לפי שלא אמרה אלא על הגר, ולפי שמסרה עליו דין מיתה תחלה.
6. במס׳ נדרים פרק י״א מי״ב, האומרת שמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה, ומפרש בגמ׳ דטוענת שאינו יורה כחץ כלומר דברים דקמי שמיא גליא ואינה יכולה לברר. אמנם בירושלמי נדרים שם הי״ב מפרש שמים ביני לבינך כמא דשמיא רחיקין מן ארעא כן תהא האי איתתא רחיקא מן ההוא גברא, יעשו דרך בקשה, אמר ר״ה יעשו סעודה והן מתרגלין לבוא דרך סעודה, וכן הביא הר״ן שם ואע״ג דאמרינן בהגדה שאמרה לו שרה אמנו לאברהם השמים ביני לבינך שנאמר ישפוט ה׳ ביני וביניך דלמא היינו שהוא מרוחק ממנה לגמרי כגון שרה שהיתה טוענת על אברהם שריחקה מחמת הגר ובירושלמי נמי הכי משמע כו׳ ואפשר דלשון השמים ביני לבינך כולל הכל. וכ״כ בשטה מקובצת שם דיש מן הגאונים שפירשו השמים ביני לבינך כלומר שאינו נזקק לה כלל וכמו שאמרו בהגדה שרה כו׳, וכן אמרו בירוש׳ כו׳, וכ״כ במאירי שם והוסיף ואברהם ודאי לא קראה שרה עליו חמס בכך אלא על שהיה מתרחק ממנה מכל וכל מחמת הגר. וכ״כ הראב״ד בהשגות בהל׳ אישות פי״ד הט״ז דאמרו בהגדה שרה אמנו אמרה לא״א השמים בינו לבינה שהרחיקה בשביל הגר, ובעיקר הדין פוסק גם הרמב״ם שם דהשמים ביני לבינך כולל אף אם טענה שמורד בתשמיש וכמבואר בירושלמי וכ״מ ברש״י יבמות קיב. עיי״ש בתוס׳ שתמהו עליו ולא הביאו מהירושלמי. ויעשו דרך בקשה פי׳ הראשונים שמבקשין אותה שלא תטעון עליו, והמאירי מביא דגאונים הראשונים מפרשים שירבו בתפלה שתתעבר הימנו כדי שיהא כריסה מכחישה, והנה הגדה הנ״ל שהביא הר״ן כנראה כוון להתוספתא אמנם מלשון הראב״ד וש״ר נראה שמפורש היה בהגדה ששרה אמרה השמים ביני לביניך שהרחיקה בשביל הגר, וזה אינו מפורש בתוספתא ובמדרשים לפנינו. [וסוף מאמר התוספתא שלפנינו ראה לקמן כא, כב. וזהו ענין בפני עצמו כי עדיין לא נולד ישמעאל, וראה לקמן מאמר ל. מבואר הטענה שהיה בין אברהם לשרה] אמנם בע״כ צריך לפרש כן בהתוספתא, ואפשר להביא מכאן ראיה לפי׳ הגאונים שכ׳ המאירי דיעשו דרך בקשה היינו שירבו בתפלה כמו שהיה באברהם, ועי׳ בתרגומים כאן.
7. ר״ה טז: וברש״י מוסר דין כמו ישפוט ה׳ ביני וביניך אומרים כלום ראוי הוא שיענש חבירו על ידו, ועי׳ לקמן מאמר לב. ובחזקוני כ׳ אמרינן במס׳ ר״ה כל המוסר דין על חבירו נענש תחלה כמו שפירש״י הכא שהכניסה עין הרע בעבורה. ודברים אלו תמוהים דהרי רש״י שהוא מב״ר מאמר לג. מיירי ששרה הכניסה עין הרע בעבורה של הגר, ואיך אפשר לפרש בזה שהמוסר דין על חבירו נענש תחלה שקאי על שרה שאמרה ישפוט כו׳, ואולי חסר כאן באמצע הדבור, ודברי רש״י שהביא הוא ענין בפ״ע.
8. לעיל מאמר כז. בבאור, ועי׳ לקמן כא, יב. מתוספתא סוטה פ״ה. ועי׳ בתיב״ע דשרה שחררה אותה ולעיל מאמר יח. ויש לפרש המאמר הנ״ל דבזה היה הדו״ד בין אברם לשרה, שאברם חשב ששרה שחררה שפחתה לגמרי בעת שמסרה אותה לו לאשה, ושרה אמרה שמסרה אותה לו רק בתורת שפחה ולא שחררה אותה, ועי׳ מענין זה בכתו׳ עט. וגיטין לט. ולקמן פי״ז מאמר נא. בבאור. ומ״ש בפי׳ אוה״ח כאן ולא העיר מהנ״ל, ועי׳ לקמן מאמר מ. בבאור ממ״א, ובפי׳ ידי משה בב״ר מ״ה ו. מביא ממדרש תנחו׳ כת״י מלמד שאמרה לו נחזירנה לשפחה ואברהם אמר אפשר מאחר שעשינו אותה גבירה אנו חוזרין ומשעבדין בה עכ״ל, והוא כדברי המאמר הנ״ל.
9. כן הוא גם בכת״י מדרש הבאור, ובשאר המדרשים שמנו אותיות קטנות שבתורה לא הביאו זאת וצ״ע.
10. שהרתיק, שדפק אחר מדה״ד לעוררה, לא יצא שלם בלי פגע מתחת ידיה. מ״ח שנה, ס״א ל״ח שנה וכן הוא בלקח טוב וגי׳ שלפנינו עיקר כי אברהם חי קע״ה ושרה קכ״ז, ונמצא חסר לה מ״ח שנה, וכ״ה ברב״ח ועי׳ לעיל מאמר כט.
11. בינך כתיב, בלק״ט כלומר הבן שלך היינו דכתיב הנך הרה וילדת בן. ועי׳ בפירש״י כאן, ומשמע שגורס בב״ר ביניך כתיב, וכן הוא לפי המסורה בשאר מקומות במקרא ובינך וכאן וביניך מלא בתרי יודי״ן ונקוד על יו״ד בתראה כלעיל מאמר כז. וכן הוא בשכל טוב וביניך מלא יו״ד שנתנה שרה עין הרע בעיבורה הראשון והפילה לכך אמר לה המלאך הנך הרה ויולדת בן של קיימא, וברבינו בחיי לפי שמצינו וביניך מלא ויש בו ב׳ יודי״ן יש לדרוש שהפכה פניה כלפי הגר ולה אמרה ישפוט ה׳ ביני וביניך וכו׳, כלומר, העובר שבך וזה טעם שהכניסה עין הרע.
וַאֲמַרַת שָׂרַי לְאַבְרָם דִּין לִי עֲלָךְ אֲנָא יְהַבִית אַמְתִּי לָךְ וַחֲזָת אֲרֵי עַדִּיאַת וְקַלִית בְּעֵינַהָא יְדִין יְיָ בֵּינָא וּבֵינָךְ.
Sarai said to Avram, “I have a judgment against you. I gave my maid to you and when she saw that she had conceived, I became slight in her eyes. Let Hashem judge between me and you.”
וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט ה׳ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ
וַאֲמַרַת שָׂרַי לְאַבְרָם דִּין לִי עֲלָךְ אֲנָא יְהַבִית אַמְתִּי לָךְ וַחֲזָת אֲרֵי עַדִּיאַת וְקַלִּית בְּעֵינַהָא יְדִין ה׳ בֵּינַא וּבֵינָךְ
תרגום לכבוד אברהם
א. לכבוד האבות, אונקלוס מרכך לשונות המביעים יחסים קשים בתוך המשפחה.⁠1 מטעם זה, שלא לתאר את אברהם כמי שחמס את שרה, נמנע מלתרגם ״חֲמָסִי עליך״ בתרגום מילולי כתרגומו לעיל ״וַתִּמָּלֵא הארץ חמס״ (בראשית ו יא) ״וְאִתְמְלִיאַת אַרְעָא חָטוֹפִין״, גזלנים. תחת זאת תרגם ״דִּין לִי עֲלָךְ״ כדרשת חז״ל, שמסרה דינו לשמים.⁠2 והסיפא ״יִשְׁפֹּט ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״יְדִין ה׳⁠ ⁠⁠״ מסייעת לו. אבל שאר התרגומים לא נמנעו מלנקוט לשון חריפה כבמיוחס ליונתן ״יִתְגְלֵי קֳדָם ה׳ עוּלְבָּנִי״.
לשון נקייה
ב. חֵיק, הָרֶוַח שבין הזרועות לחזה, מתורגם חַן, כגון בכבשת הרש ״וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב״ (שמואל ב יב ג) ״וּבְחַנֵיהּ שָׁכְבָא״. אבל לכבוד אברהם ולהרחקת החיבוק המשתמע מתרגום חֵיק, ת״א ״נתתי שפחתי בְּחֵיקֶךָ״ – ״יְהַבִית אַמְתִּי לָךְ״ בלשון נקייה. 3 וכן, לנקיות הלשון, תרגם ״אשת חיקך״ (דברים יג ז) ״אִיתַת קְיָמָךְ״ כמבואר שם.⁠4 בדומה לכך, גם יוב״ע תרגם בלשון נקייה ״וְשָׁכְבָה בְחֵיקֶךָ וְחַם לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ״ (מלכים א א ב) ״וְתִשְׁכּוֹב לְוָתָךְ״, לכבוד דוד. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ״ – ״וִיהַבְתָּהּ לְמִשְׁכּוֹב בְּעִיטְפָךְ״, ברמיזה מפורשת לחיי אישות.
1. ראה דוגמאות בפסוק ״עִם אֲחֹתִי גַּם יָכֹלְתִּי״ (בראשית ל ח).
2. כבבא קמא צג ע״א: ״אמר רב חנן: המוסר דין על חבירו – הוא נענש תחילה, שנאמר: ״ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך״, וכתיב: ״ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה״. וראה ״נפש הגר״.
3. כך נכון כעדות ״מתורגמן״, ערך חן: ״וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב – וּבְחֵינֵיהּ תִשׁכּוּב, ובדפוס של ונציא מצאתי וּבְחֵיקֵיהּ והוא טעות״. וכן תיוב״ע ״וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ״ (שמואל ב יב ח) ״בְּחַנָךְ״, לדעת ״ערוך השלם״ (ערך חן 1) חַן היא מלה ארמית סורית במשמע חיק, ונגזרה מן הערבית שבה חַן משמעו רחמים, והוסב לחיק – מקום הרחמים והחיבה. אבל חֵיק במשמע בֵּית קִבּוּל, יְסוֹד כגון ״וְהַחֵיק לָהּ אַמָּה סָבִיב״ (יחזקאל מג יז) תיוב״ע ״וְתַשְׁוִיתָא״ [כת״א: ״יְצוּעִי״ (בראשית מט ד) ״שִׁיווּיִי״, לשון מַצַּע, דבר השווה]. וראה גם ביאורנו לפסוקים ״הָבֵא נא ידך בְּחֵיקֶךָ״ (שמות ד ו) ״בְּעִטְפָךְ״, ״כי תאמר אלי שאהו בחיקך״ (במדבר יא יב) ״סוֹבַרְהִי בְּתוּקְפָּךְ״.
4. אולי מפני שבלשון חז״ל הונח ״חיק״ גם ליחסי אישות כבמגילה יג ע״ב: ״שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי״. על לשון נקייה בת״א ראה בפסוק ״ויבאו האנשים על הנשים״ (שמות לה כב).
ואמרת שרי לות אברם דיני ועל בני מחוסי ושרוי צערי מסיר בידך שבקיתא ארעי ובית תלדוותי ובייתי׳ דאבה ואתית יתיה עמך בהימנו עליתב עמך קדם מלכיג דארעא קדם פרעה מלכא דמצרים וקדם אבימל׳ מלכא דגררד ואמרת אחי הוא מן בגלל דלאה יקטלון יתך וחמית דלא הויינה ילדהו ונסיבת להגר מצריתא אמתיז ויהבת יתה לך לאתה ואמרית היא תלד ואנה ארבי דילמא דאתבני אף אנה על ידה וחמת ארום עברת ואזלח איקרי באפה וכדון יתגליט י״י וידון ביני ובינך ויפרוס שלמה ביני ובינך ותתמלא ארעא מינן ולאי נצרך לבניהיא דהגר מצרייתה דהיא מבני בניהון דעמא דיהבויב יתך באתון נורא דכשדאי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחוסי ושרוי צערי מסיר בידך שבקית״) גם נוסח חילופי: ״מסירין בידי׳ שב׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בהימנו עלית״) גם נוסח חילופי: ״בהיימנות שמייא על׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מלכי״) גם נוסח חילופי: ״מלכה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מלכא דגרר״) גם נוסח חילופי: ״מלכיהון דפלישתאי״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן בגלל דלא״) גם נוסח חילופי: ״בגין דלא״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחמית דלא הויינה ילדה״) גם נוסח חילופי: ״וכדו חמית דלית אנה ילדה״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמתי״) גם נוסח חילופי: ״אמהתי״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואזל״) גם נוסח חילופי: ״וזל״.
ט. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואמרית היא תלד... יתגלי״) נוסח אחר: ״ו(ב){ח}זית ארום עברת ובזיית איקרי באפה וכדו אתגלי״.
י. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביני ובינך ויפרוס שלמה ביני ובינך ותתמלא ארעא מינן ולא״) גם נוסח חילופי: ״עלי ועליך ויתמלי עלמא מיני ומינך ולא״.
יא. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נצרך לבניה״) גם נוסח חילופי: ״ניצרוך מן בני״.
יב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיהבו״) גם נוסח חילופי: ״די טליקו״.
ואמרת שרי לאברם כל עולבני מינך דהוינא רחיצא דתעבד דיני דאנא שבקית ארעי ובית איבא ועלית עימך לארע נוכריתא וכדון בגין דלא הוינא ילדא חררית אמתי ויהבת⁠(א){ה} למשכוב בעיטפך וחמת ארום עברת ו⁠{א}⁠יתבזי איקרי באנפהא וכדון אתגלי קדם י״י עולבני ויפרוש שלמיה בינא ובינך ותתמלי ארעא מינן ולא נצטרך לבנהא דהגר ברת פרעה בר נימרוד דטלקך לאתונא דנורא.
And Sara said to Abram, All my affliction is from thee. Being secure that you wouldst do me justice, I left the land and house of my father, and came up with thee to a foreign land; and forasmuch as I was not able to become a mother, I set free my handmaid, and gave her to lie in thy bosom; and she saw that she hath conceived, and mine honor is despised before her. But now is my affliction manifest before the Lord, who will spread peace between me and thee, and the land shall be replenished from us, nor shall we need the help of the progeny of Hagar the daughter of Pharoh bar Nimrod, who threw thee into the furnace of fire.
ואמרת שרי לאברם דיני ועולבני מסרין בידך שבקית ארעי ובית תולדתי וביתיה דאבא ואתית לי עמך בהמנות שמיא עיילית עמך קדם פרעה מלכא דמצרים וקדם אבימלך מלכא דפלישתאי ואמרת עלך אחי הוא מן בגלל דלא יקטלון יתך וכדון חמית דלא הוינא מעברא נסיבית הגר מצריתא אמתי ויהבית יתה לך לאנתו ואמרית היא תליד ואנא אירבי מה דילדא דאתבני לחוד מינה וחמת ארום עברת ובזיית וזלת יקרי באפה וכדון יתגלי יי וידון ביני ובינך ויתמלי רחמין עלי ועלך ויפריש שלמיה ביני לבינך ויתמלי עלמא מיני ומינך ולא נצרוך לבנה דהגר מצריתא אמהתא דהיא מן בניהון דעממיא דזרקו יתך לאתון נוריהון דכשדאין.
And Sara said, My judgment and my affliction are delivered into thine hand. I left the house of my birth, and the house of my father, and came with thee in the faith of the Heavens. I have gone in with thee before kings; before Pharoh King of Mizraim, and before Avimelek king of the Philistaee; and I have said of thee, He is my brother, so that they might not kill thee. And when I saw that I was not made fruitful, I took Hagar the Mizreitha, my handmaid, and gave her to thee to wife, and said, She shall bring forth, and I will bring up whom she may bear, that I may be builded, be it only from her. But now seeing that she hath conceived, my honour is contemned and despised in her sight. Now may the Lord appear, and judge between me and thee, and fulfil mercies upon me and thee, and spread His peace between me and thee, and replenish the world from me and from thee, that we may not heed the son of Hagar the Mizreitha handmaid, who is of the children of the people who cast thee into the burning furnace of the Kasdin.
[ה] וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן חוֹמְסֵנִי אַתָּה בִּדְבָרִים, לָמָּה, שֶׁאַתָּה שׁוֹמֵעַ בִּקְלוֹנִי וְשׁוֹתֵק. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר בָּעֵי דִינִי גַבָּךְ. מָשָׁל לִשְׁנֵי בְּנֵי אָדָם חֲבוּשִׁים בְּבֵית הָאֲסוּרִים, נִמְצָא הַמֶּלֶךְ עוֹבֵר, אֲמַר לֵיהּ חַד, תְּבַע דִּיקָיוֹן דִּידִי, אֲמַר אַפְקוּהוּ. אֲמַר לֵיהּ חַבְרֵיהּ יִבְעֵי דִינִי גַּבָּךְ, אִלּוּ אֲמַרְתְּ תָּבוֹעַ דִּיקָיוֹן דִּידָן, כְּמָה דְּאַפְקָךְ כֵּן אַפְקַנִי, וְכַדּוּ דַאֲמַרְתְּ תְּבַע דִּיקָיוֹן דִּידִי, לָךְ אַפֵּיק לִי לָא אַפֵּיק. כָּךְ אִלּוּ אֲמַרְתְּ וְאָנוּ הוֹלְכִים עֲרִירִים, כְּמָה דִּיהַב לָךְ כֵּן יְהַב לִי, וְכַדּוּ דַּאֲמַרְתְּ: אָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי (בראשית ט״ו:ב׳), לָךְ יָהֵיב וְלִי לָא יָהֵיב. מָשָׁל לִשְׁנֵי בְּנֵי אָדָם שֶׁהָלְכוּ לִלְווֹת זֶרַע מִן הַמֶּלֶךְ, אֲמַר לֵיהּ תַּשְׁאֵל לִי זֶרַע, אֲמַר וְיַהֲבוּן לֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ חַבְרֵיהּ יִבָּעֵי דִינִי גַּבָּךְ, אִלּוּ אֲמַרְתְּ תַּשְׁאֵל לָנוּ זֶרַע, כְּמָה דְּיָהֵיב לָךְ כֵּן הֲוָה יָהֵיב לִי, הָכָא נָמֵי אִלּוּ אֲמַרְתְּ הֵן לָנוּ לֹא נָתַתָּ זֶרַע, כְּמָה דְּיָהֵיב לָךְ הֲוָה יָהֵיב לִי, וְכַדּוּ דַּאֲמַרְתְּ: הֵן לִי לֹא נָתַתָּ זֶרַע (בראשית ט״ו:ג׳), לָךְ יָהֵיב לִי לָא יָהֵיב. רַבִּי נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אָבוּן אָמַר חִמְּסָה בְּפָנָיו. וְרַבָּנָן אָמְרֵי אַרְבַּע מִדּוֹת נֶאֶמְרוּ בְּנָשִׁים, גַּרְגְּרָנִיּוֹת, צַיְּתָנִיּוֹת, עַצְלָנִיּוֹת, קַנְאָנִיּוֹת. גַּרְגְּרָנִיּוֹת, מֵחַוָּה: וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל (בראשית ג׳:ו׳). צַיְּתָנִיּוֹת: וְשָׂרָה שֹׁמַעַת (בראשית י״ח:י׳). עַצְלָנִיּוֹת: מַהֲרִי שְׁלשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת (בראשית י״ח:ו׳). קַנְאָנִיּוֹת, דִּכְתִיב: וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחוֹתָהּ (בראשית ל׳:א׳). רַבִּי יְהוּדָה בַּר נְחֶמְיָה אָמַר אַף אִסְטְטָנִיּוֹת וְדַבְּרָנִיּוֹת. אִסְטְטָנִיּוֹת וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ. וְדַבְּרָנִיּוֹת: וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמשֶׁה (במדבר י״ב:א׳). רַבִּי לֵוִי אָמַר אַף גַּנָּבִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים (בראשית ל״א:י״ט). יוֹצְאָנִיּוֹת: וַתֵּצֵא דִינָה (בראשית ל״ד:א׳). רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא רַבָּה וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא, כָּל מִי שֶׁהִרְתִּיק אַחַר מִדַּת הַדִּין לֹא יָצָא שָׁפוּי מִתַּחַת יָדֶיהָ, רְאוּיָה הָיְתָה שָׂרָה לְהַגִּיעַ לְשָׁנָיו שֶׁל אַבְרָהָם, וְעַל יְדֵי שֶׁאָמְרָה: יִשְׁפֹּט ה׳ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ (בראשית ט״ז:ה׳), נִמְנְעוּ מֵחַיֶּיהָ שְׁלשִׁים וּשְׁמוֹנֶה שָׁנָה. כְּתִיב: וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר (בראשית ט״ז:ד׳), וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר: הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן (בראשית ט״ז:י״א), אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁהִכְנִיסָה בָּהּ שָׂרָה עַיִן רָעָה וְהִפִּילָה עֻבָּרָהּ.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: בֵּינִי וּבֵינֶךָ – וּבְנֵךְ כְּתִיב.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא אִלּוּ אֱלִישָׁע הַנָּבִיא אָמַר כֵּן בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ דַּיִּי, אֶלָּא שֶׁזָּכְתָה לְדַבֵּר עִמָּהּ הַמַּלְאָךְ.
ישפוט ה׳ ביני ובינך1למה נקוד על וביניך, לפי שלא אמרה אלא על הגר, 2ולפי שמסרה עליו דין מיתה תחלה.
1. למה נקוט על וביניך כו׳. יו״ד בתראה נקוד. בב״ר פמ״ה אות ה׳ איתא א״ר יוחנן ביני ובינך, ובנך כתיב, וכן מובא בילקוט רמז ע״ט, וברור שצ״ל ביניך כתיב. והכוונה כי נקוד על יו״ד בתראה. עיי׳ מס׳ סופרים פ״ו ה״ג והוא חד מן עשר נקודות אשר אתו לדרשה, עיי׳ ספרי בהעלותך, ובמד״ר פ״ג, ובאדר״נ פל״ג, ועיי׳ רש״י עה״ת שכתב כל ביניך שבמקרא חסר וזה מלא, קרי ביה ובניך כו׳.
2. ולפי שמסרה עליו דין מיתה תחלה. הסיום חסר לפנינו.
וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ – רַב יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן חוֹמְסֵנִי אַתָּה בִּדְבָרִים לָמָּה, שֶׁאַתָּה שׁוֹמֵעַ בִּזְיוֹנִי וְשׁוֹתֵק. רַב אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: יִבָּעֵי דִּינִי גַּבֶּיךְ מָשָׁל לִשְׁנֵי בְּנֵי אָדָם שֶׁהָיוּ חֲבוּשִׁין בְּבֵית הָאֲסוּרִין, נִמְצָא הַמֶּלֶךְ עוֹבֵר, אָמַר חַד, תְּבַע דִּקְיוֹן דִּידִי אָמַר: אַפְקוּנֵיהּ אָמַר לֵיהּ חַבְרֵיה, יִבָּעֵי דִינִי גַבָּךְ, אִלּוּ אָמַרְתָּ תְּבַע דִקְיוֹן דִידַן, כְּמָה דְאַפְקָךְ הֲוָא מַפְקֵי לִי עַכְשָׁיו שֶׁאָמַרְתָּ דִיקְיוֹן (דִידִי) [דִידָךְ], לָךְ אַפִּיק, לִי לֹא אַפִּיק כַּךְ אָמְרָה שָׂרָה, אִלּוּ אָמַרְתָּ וְאָנוּ הוֹלְכִים עֲרִירִים, כְּמָה דְּיָהִיב לָךְ כֵּן יְהַב לִי, וְכַדוֹ דְּאַמְרֵת (בראשית ט״ו:ב׳) ״וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי״, לָךְ יָהִיב, לִי לֹא יָהִיב מָשָׁל לִשְׁנֵי בְּנֵי אָדָם שֶׁהָלְכוּ לִלְווֹת זֶרַע מִן הַמֶּלֶךְ, אָמַר לֵיהּ חַד, אַשְׁאִיל לִי זֶרַע, אָמַר הַמֶּלֶךְ, הָבוּן לֵיהּ. אָמַר לוֹ חַבְרֵיהּ, יִבָּעֵי דִינִי גַּבָּךְ, אִלּוּ אָמַרְתָּ אַשְׁאִיל לָן זֶרַע, כְּמָה דְיָהִב לָךְ כֵּן הֲוָה יָהִב לִי, עַכְשָׁיו דְּאַמְרֵת אַשְׁאִיל לִי, לָךְ יָהַב, לִי לֹא יָהַב. הָכָא נַמִּי אִלּוּ אַמְרֵת הֵן לָנוּ לֹא נָתַתָּה זָרַע, כְּמָה דְּיָהִיב לָךְ הֲוָא יָהִיב לִי, וְכַדוֹ דְּאַמְרֵת ״הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע״, לָךְ יָהִיב לִי לֹא יָהִיב. רַבִּי נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַב אַבִין אָמַר: חִמְּסָהּ בְּפָנָיו וְרַבָּנָן אַמְרֵי, אַרְבַּע מִדּוֹת נֶאֱמְרוּ בְּנָשִׁים גַּרְגְּרָנִיּוֹת וְכוּ׳ אַף אִיסְטַטְנִיּוֹת.
חֲמָסִי עָלֶיךָ וְכוּ׳ – (כִּדְכָתוּב בְּרֶמֶז כ״ד).
אָמַר רַבִּי חָנָן, כָּל הַמּוֹסֵר דִּין עַל חֲבֵרוֹ, הוּא נֶעֱנַשׁ תְּחִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר, וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ, וּכְתִיב (בראשית כ״ג:ב׳) ״וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ״ וְהַנֵי מִילֵי דְאִית לֵיהּ דַּיְינָא בְּאַרְעָא.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק, אוֹי לוֹ לַצּוֹעֵק יוֹתֵר מִן הַנִּצְעָק. תַּנְיָא נַמִּי הָכִי, אֶחָד הַצּוֹעֵק וְאֶחָד הַנִּצְעָק בְּמַשְׁמַע אֶלָּא שֶׁמְּמַהֲרִין לַצּוֹעֵק יוֹתֵר מִן הַנִּצְעַק.
שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מַזְכִּירִים עֲווֹנוֹתָיו שֶׁל אָדָם, קִיר נָטוּי וְעִיּוּן תְּפִלָּה וּמוֹסֵר דִּין עַל חֲבֵרוֹ.
יִשְׁפֹּט ה׳ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ – וּבֵנְךָ כְּתִיב כְּבָר כְּתִיב וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר (בראשית ט״ז:י״א) ״הִנָּךְ הָרָה, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁנִּכְנְסָה בָּהּ עַיִן הָרַע וְהִפִּילָה עֻבָּרָהּ. אָמַר רַבִּי חַנִּין, אִלּוּ אֶלִישָׁע הַנָּבִיא אֲמָרָהּ בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ דַּי.
קאלת שריא לאברם ט׳למי עליך אנא אעטיתך אמתי פלמא ראת אנהא קד חמלת הנת ענדהא יחכם אללה ביני ובינך.
א. שרי] סרי א
אמרה שרי לאברם: ״חמסי עליך, אני נתתי שפחתי לך, וכאשר ראתה שהרתה נעשיתי קלה בעיניה, ישפוט ה׳ ביני ובינך.⁠״
... הגמילות. ואמנם חובה עליך לגמול טובה על טובה, כפי אפשרותך. ואם לא, לכל הפחות, בהכרת טובה. ומה שאמרה שרה לאברהם חמסי עליך מורה שהיה ביניהם וויכוח בגלל הגר, והכתוב הבליעו ולא פרשו. כי אין אתה רואה בפסוק דבר מלבד אנכי נתתי שפחתי בחיקך, וזה לא מורה על שום עוול מצד אברהם לשרה.
אבל חמסי וגו׳ – מראה על וויכוח, שהשמיטו הכתוב, כאילו, בערך, אמרה היא: מן הדין שמזלזל בה... והוא אמר, אין את רשאית {לעשות כך}. לדעתי, ועל זה אמרה היא: ישפט י״י ביני וביניך – כלומר יפרש עם מי הצדק. ולפיכך נקוד על המלה לרמז שלא רצתה שאלהים ישפוט אותו ורק ביקשה שיאמר עם מי הצדק.
(ה-ט) ופירש השי״ת שהצדק עם שרי ושהגר חייבת להיות שפחתה עד שתשוב להיות מצייתת לה. כי כשעינתה אותה, ככתוב: ותענה שרי, אמר לה המלאך בכמו זה: שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה. ומזה אנו יודעים שלא חטאה שרה בהטלת עול בלתי הגון על הגר, כי לו היה כך לא היה המלאך מסכים לכך.
[……] אלמכאפאה ואנמא כאן יג׳ב אן תג׳אזי אלאחסאן באחסאן מא אמכנ⁠[ך] ואלא פאקל מא יכון באעתראף.
וקו׳ ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך ידל עלי אן אלמנאט׳רהֵ ג׳רת פי מא בינהמא בסבב הגר טואהא אלנץ ולם יפצח בהא. וד׳לך אן אלנץ ליס תרי פיה שי סוי אנכי נתתי שפחתי בחיקך ולא ידל שי מן הד׳א עלי ט׳לם וקע מן אברם לשרי. ולכן קולהא חמסי עליך ידל עלי מנאט׳רהֵ אכ׳תצרהא אלנץ נתוהמהא כאנהא תקול יג׳ב אן אדלהא [……] והו יקול לא אסתחל ד׳לך ומנהא קאלת ישפט ייי ביני וביניך אי יבין אלרב אלחק מע מן הו. ולד׳לך יעלם עלי הד׳ה אלכלמהֵ בנקט אי אנהא לם תרד אן יחכם רבהא עליהא ואנמא אראדת אנה יקול אלחק מע מן הו.
(ה-ט) פבין אללה עז וג׳ל אן אלחק מע שרי ואן הגר יג׳ב אן תקום כ׳אדמהֵ חתי תעוד אלי טאעתהא לאן שרי חין אדבתהא בקו׳ ותעניה שרי קאל לה מלך אללה מת׳ל ד׳לך שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה. ומן ההנא נעלם אן שרי לם תכ׳טא פי תקוים הגר אלי מא לא יחל להא לאן לו כאן כד׳אך לם יסוגהא אלמלאך איאהא.
חמסי עליך – כי החמס כסה הכתוב והמלאך גלה אותו וענין חמסי כי שרה היתה משתעבדת בהגר והיתה כפופה אליה ואברהם אמר לה כי הוא עון פלילי לענותה ומנעה עצמה מלהשתעבד בה ועתה נתאמרה אליה ועל כן אמרה ישפוט אם כדברי שאני משתעבדת או כדבריך ועל זה נקוד כי אין המשפט נאמר להרע לו והמלאך אמר הדין עמה שובי אל גברתך והתעני כמו שהיית עושה כבתחלה (דרשות אבן שועיב).
חמסי עליך – חמס העשוי לי, עליך אני מטילה העונש. כשהתפללת:⁠א מה תתן לי ואנכי הולך ערירי (בראשית ט״ו:ב׳), לא נתפללתב אלא עליך, אילו נתפללתג על שנינו, הייתיד נפקדת עמך.
ועוד: דבריך אתה חומס הימני, שאתה שומע בזיוני ושותק.
אנכי נתתי שפחתי וגומ׳ ביני ובניך – כל וביניך שבמקרא חסירין, וזה מלא, קרי ביה: ובַניך,⁠ה מלמד: שהכניסה עין הרע בעיבורה של הגר והפילה.⁠ו הוא שהמלאך אמר לה: הנך הרה (בראשית ט״ז:י״א), היא מעוברת והוא מבשר לה שתהר? אלא מלמד שהפילה הריון הראשון.⁠ז
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״כשאמרת להקב״ה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, והשוו להמשך המשפט. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״התפללת״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, פריס 155. בכ״י המבורג 13: ״אילו התפללת״. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, ברלין 1221, ויימר 651, פרמא 3204, דפוס רומא (במקום ״אילו נתפללת״): ״והיה לך להתפלל״. [בכ״י ויימר 651 מצויין שמ״אני מטילה... אלא עליך״ הינו תוספת, אך אפשר שמדובר רק בהשמטה ע״י הדומות.]
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, פריס 155. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״והייתי״.]
ה. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. מלת ״ובניך״ הושלמה בגיליון בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 34: ״וביניך״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, נוסף כאן: ״עוברה״.
ז. בכ״י לייפציג 1 יש כאן תוספת: והנך הרה – לעתיד נמי משמ׳ כמו: ויאמר לי הנך הרה (שופטים י״ג:ז׳) דאשת מנוח, והוא אמר לה: והרית וילדת בן (שופטים י״ג:ז׳), ואף הנה העלמה הרה (ישעיהו ז׳:י״ד), מפרש ר׳ כן: תהי הרה. כ״כ רב׳ שמעי׳ סביב פירושו.
חמסי עליך MY WRONG BE UPON YOU – The wrong done to me (חמסי)– the punishment for it I call down on you (עליך). "When you prayed to the Holy One, blessed be He, (Bereshit 15:2) 'what will You give me, seeing that I go childless', you prayed only on behalf of yourself whereas you should have prayed on behalf of both of us – then would I have been borne in mind (by God) together with you" (i.e. when you had the gift of a child it would have been "my" child also – not that of a strange woman). Besides this, you deprive me (חומס) of your protecting words since you hear how I am despised and yet you keep silent (Bereshit Rabbah 45:5).
'אנכי נתתי שפחתי וגו ביני וביניך I HAVE GIVEN MY HANDMAID etc… [MAY HASHEM JUDGE] BETWEEN ME AND YOU – Wherever this word "between you" (masc.) occurs in Scripture it is written defective (i.e. without the second yod) while here it is written plene, therefore read it as וּבֵינָיִךְ (the fem form that corresponds to ביניך in our text – as though Sarah turned to Hagar saying "May God judge between me and you"). Thus she cast the evil eye on Hagar so that she miscarried on this occasion. This explains what the angel said to Hagar, (Bereshit 16:11) הנך הרה "behold, you will conceive"; but had she not already conceived and yet he announces to her that she would conceive? This therefore informs us that she miscarried in this, her first conception (cf. verse 11) (Bereshit Rabbah 45:5).
ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך1ר׳ יודן בשם ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר חומסני אתה בדברים שאתה שומע בזיוני ושותק. 2ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבא בר כהנא אמר חמסי עליך בעי דינא גבך. 3משל לשני בני אדם חבושים בבית האסורים נמצא המלך עובר. אמר ליה חד 4תבע דיני דיני. פירוש ראה הדין שלי למה אני בבית האסורים. אמר המלך אפקוהו. אמר ליה חבריה לההוא דאפקוה. יבעי דיני גבך. כלומר חמסי עליך. אילו אמרת קדם מלכא 5תבע דיני דידן. הוה גזר לאפוקי לן. השתא דאמרת בלשון יחיד. לך אפיק לדידי לא אפיק. כך אמרה שרה לאברהם חמסי עליך. שלא אמרת ואנו הולכים ערירים. אלא אמרת ואנכי הולך ערירי לך יהב ולי לא יהב. כיוצא בדבר הן לי לא נתתה זרע. לך יהב ולי לא יהב. לכך נאמ׳ חמסי עליך. 6ראויה היתה שרה להגיע לשניו של אברהם. ולפי שאמרה ישפוט ה׳ ביני וביניך. 7נתמעטו מחייה שלשים ושמונה שנה. 8בינ״ך כתיב לומר הבן שלך. היינו דכתיב הנך הרה וילדת בן. 9מלמד שנכנסה בה עין רעה והפילה עוברה. שהרי כבר נאמר ויבא אל הגר ותהר. הנך הרה וילדת בן למה לי 10לכדאמרן. 11א״ר חנינא אילו אלישע הנביא אמר כן ברוח הקודש דיי.
1. ר׳ יודן. ב״ר פמ״ה. ילקוט רמז ע״ט. ובכ״י פלארענץ הגי׳ ר׳ יהודה בש״ר סימון.
2. ר׳ ברכיה. שם. ובכ״י פלארענץ ר׳ ברכיה משום ר׳ אסי בר כהנא.
3. משל. שם.
4. תבע דיני דיני. בב״ר וילקוט שם תבע דקיון דידי. והמלה יונית διαχιου פי׳ עלבון ועונש לפי הצדק. והמלות ״פי׳ ראה הדין שלי למה אני בבית האסורים״ המה דברי רבינו.
5. תבע דיני דידן. גם פה הגי׳ תבע דקיון דידן.
6. ראויה היתה שרה. ב״ר פמ״ה.
7. נתמעטו מחייה ל״ת שנה. כ״ה גם בב״ר ולדעתי צ״ל מ״ח. כי שני חיי שרה קכ״ז והיתה ראויה לחיות עוד מ״ח שנה לתשלום קע״ה כמנין חיי אברהם.
8. בינך כתיב כלומר הבן שלך. בב״ר פמ״ה א״ר יותנן ביני ובינך ובנך כתיב וכן מובא בילקוט רמז ע״ט. וברור שצ״ל ביניך כתיב. והכוונה כי נקוד על יו״ד בתראה. עיין מס׳ סופרים פ״ו ה״ג. והוא חד מן עשר נקודות אשר אתו לדרשה. עיין ספרי בהעלותך ובמד״ר פ״ג. ובאדר״נ פל״ג. ועי׳ רש״י עה״ת שכתב כל ביניך שבמקרא חסר וזה מלא קרי ביה ובניך כו׳. ואולי היא הוספה ברש״י שהוסיף אחד המגיהים ״קרי ביה ביניך״ עי׳ מזרחי וחזקוני. ויפ״ת בב״ר שם.
9. מלמד. ב״ר פמ״ה. ילקוט רמז ע״ט.
10. לכדאמרן. ר״ל כמו שהביא שהכניסה בה עין הרע. ועי׳ בב״ר שם.
11. א״ר חנינא. ב״ר שם. וילקוט רמז ע״ט.
ותאמר שרה אל אברם חמסי עליך – ר״י אומר כך אמרה לו חומסני בדברים שאתה שומע בזיוני ושותקת אנכי נתתי שפחתי בחיקך. שתשמש עמה, ודוגמא לדבר יבקשו (למלך) [לאדוני המלך] נערה בתולה ושכבה בחיקך (מלכים א א ב):
ישפוט ה׳ ביני וביניך – מלא י׳ שנתנה שרה עין הרע בעיבורה הראשון והפילה, לכך אמר לה המלאך הנך הרה מעתה ויולדת בן של קיימא:
חמסי עליך – חמס הבא אלי.
עליך – בשבילך. שאיני רוצה לענותה מפני שנזדווגה לך, ואתה אין מוחה על כבודי.
ישפוט ה׳ ביני וביניך – שאני חוששת לכבודך, ואין אתה חושש לכבודי.
חמסי עליך – THE WRONG DONE TO ME IS YOUR RESPONSIBILITY – the wrong that came to me.
עליך – IS YOUR RESPONSIBILITY – Because of you. For I do not want to afflict her because she is coupled with you, while you are not defending my honor.
ישפוט ה' ביני וביניך – MAY HASHEM JUDGE BETWEEN ME AND YOU – For I am concerned for your honor, and you are not concerned for my honor.
ותאמרחמסי עליך – החמס שאני לוקחת משפחתי, עליך הוא, כי אני לטובתך נתכוונתי שנתתיה לך כדי שיהיה לך זרע ממנה, ועתה נקלותי בעיניה ואתה לא תחוש ולא תיסר אותה ואני לכבודך איני רוצה לרדותה.
ישפט י״י – ואמרו רבותינו ז״ל (בבלי ר״ה ט״ז) כל המוסר דין על חברו הוא נענש תחלה, דכתיב, ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (בראשית כ״ג:ב׳), וזה אמרו בדברים שאין לקרא חמס עליהם כגון זה, כי אברהם אם היה יודע זה, באמתא היה מיסרה ולא קבלה, כי רחוק הוא שישתוק אברהם לקלון שרה אשתו, כל שכן משפחתה, ואף על פי שנשאת לו לאשה.
וביניך – מלא ביו״ד בין הנו״ן והכ״ף, כי כן תבא מלת בין פעמים בלא רבוי ופעמים ביו״ד הרבוי, וכן ביניכם וביניו (יהושע ג׳:ד׳).
ויש בו דרש (בראשית רבה מ״ה): כי שרי נתנה עיניה בהרונה והפילה מאותו ההריון, אם כן אינו מן הדין שיהיה מלא אלא חסר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״באמת״.
ותאמר חמסי עליך, Sarai referred to the insolent behavior she was being subjected to by Hagar as being due to her having had Avram's interest at heart instead of her own. She accused her husband of not disciplining Hagar for her insolent behavior toward her. She herself had been unwilling to treat Hagar harshly out of respect for Avram's dignity.
'ישפוט ה, our sages in Rosh Hashanah 16 say that if someone invokes Divine judgment on a fellow Jew, he or she will become subject to such judgment first. They derive this from Genesis 23,2 where Avraham mourned Sarah's death, i.e. she who was 10 years junior to him died first. The Talmud assumes that this rule applies in examples such as ours, when Sarai had no evidence that Avram had been aware of Hagar's insolence toward her. Had he become aware of this firsthand, there is no question that he would not have tolerated such behavior from Hagar against her. It is quite inconceivable that Avram should have remained silent when his wife was being insulted. This was so in spite of the fact that Hagar had been raised in status to be his wife instead of being merely Sarai's slave.
וביניך, the word is written plene, i.e. with the letter י between the נ and the ך, something that occurs almost only here in connection with the word בין. For instance, we have such spellings of the word בינכם וביניו, in Joshua 3,4 where in the very same verse it occurs both spelled defectively בינכם and plene וביניו, "between you (pl) and between him.⁠" There is an allegorical explanation quoted by Rashi for the spelling which suggests that in her jealousy Sarai looked at Hagar's swollen belly with the evil eye, something which would have resulted in Hagar losing her fetus. This is why the angel told her that she was pregnant, a fact that Hagar had been well aware of; however the idea was that Hagar would give birth to a son, etc., i.e. that she need not fear to abort her fetus on account of Sarai having given her the "evil eye.⁠"
חמסי – שעושה לי שפחתי הגר, שאינה רוצה לשמשני.
עליךא – על ידך הוא, שאינך מוחה על כבודי, דאין אני רוצה לענותה הואיל ונזדווגה לך.⁠1
ישפט {י״י} ביני וביניך – שאני חוששת לכבודך, ואינך חושש לכבודי.⁠2
וביניךב – נקוד. פר״ש: כל ובינך שבמקרא חסרין וזה מלא, קרי ביה ובניך. כלומר כל ובינך חסרין יו״ד בין הנו״ן ובין הכ״ף, וזה מלא וביניך. כל תיבות נקודות שבתורה מסופקות היו בידיו של עזרא הסופר. אמר אם יבא משה רבינו ואומר לי: מפני מה כתבת את אילו, אומר לו: כבר נקדתי עליהם. ואם יאמר לי:⁠ג למה נקדת עליהם, אומר לו: הרי לא מחקתים, ואעביר את הנקודות מעליהם.⁠3
אמרינן במסכת ראש השנה (בבלי ראש השנה ט״ז:): כל המוסר דין על חבירו נענש תחילה, שנאמר: חמסי עליך, וכתיב: ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה (בראשית כ״ג:ב׳). חז״ק: דהכא משמע אברהם נענש תחילה,⁠ד כמו שפר״ש הכא: שהכניסה עין הרע בעיבורה וכו׳.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. כן באבות דר׳ נתן ל״ד:ה׳.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״עלֵייך״.
ב. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״ובינך״.
ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״לי״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224 ובדפוסים הראשונים הושמט על ידי הדומות ״שנאמר חמסי... נענש תחילה״.
חמסי, "look at what reward I get that my own maidservant refuses to obey my commands, and acts rebelliously.
עליך, "this is all on your account;⁠" if you had protested her disrespecting me it would not have happened. I do not feel like punishing her as she has becoming your concubine.
ישפוט ה' ביני וביניך, "may the Lord judge which one of us is right.⁠" I am concerned with your dignity, whereas you have not respected my dignity.
וביניך, Rashi claims there is an extra "dot" on this word. What he means is that everywhere else the word ביניך is spelled with only one letter י, whereas here it is also spelled with a י before the last letter. It therefore ought to be read as ובניך. The Talmud reports that words which have dots placed there by Ezra who after the return of the exiled Jews had to decide from differing Torah scrolls which had the correct spelling, used these dots to remind readers that some doubt had existed concerning this spelling. (Avot וביניך, Rashi de Rabbi Nathan, chapter 34.) If he had found such dots in some scrolls he did not want to take the responsibility for removing them, (according to a Tosafot in Rosh Hashanah 15.) At any rate, we have a rule that if someone calls upon God to determine if concerning an accusation leveled against a fellow human being he or she had been correct, the first thing the heavenly tribunal does is to examine if the accuser has led a blameless life himself or herself. If faults are found in the accuser's life, he is judged, i.e. punished first, before the accusation is examined in greater detail. In the event, Avraham had to bury Sarah, i.e. on the one hand she died earlier than he, though younger than he, and on the other hand he lost her. According to Rashi, the substance of Sarai's complaint was that if Avram had prayed not only to have children himself but had included her in his prayer, the whole subject of offering Hagar to him as a concubine would never have arisen. Her accusation is considered as "an evil eye" (Compare Mizrachi, super commentary on Rashi) concerning the fetus in Hagar's womb.)
ישפוט ה׳ ביני וביניך – דרשו רבותינו ז״ל כל מי שהרתיע אחר מדת הדין לא יצא שפוי מתחת ידה. ראויה היתה שרה להגיע לשנותיו של אברהם, ועל ידי שאמרה ישפוט ה׳ נמנע מחייה מ״ח שנים. אמר ר׳ הושעיא ביני ובנך כתיב, כבר כתוב ויבא אל הגר ותהר, וכבר היה העובר במעיה, ומה ת״ל הנך הרה וילדת בן, אלא מלמד שהכניסה בה עין הרע והפילה עוברה. אמר רבי חנינא אילו אלישע הנביא אמרה כן ברוח הקדש דיי, ע״כ בב״ר.
אבל לפי שמצינו וביניך מלא ויש בו שני יודי״ן, יש לדרוש שהפכה פניה כלפי הגר, ולה אמרה ישפוט ה׳ ביני וביניך, כלומר העובר שביך, וזה טעם שהכניסה בה עין הרע.
ישפוט ה' ביני וביניך, "may the Lord judge between me and you.⁠" Our sages in Bereshit Rabbah 45,5 state that if one invokes the attribute of Justice against a fellow human being one will not emerge from such a confrontation completely unharmed. But for the fact that Sarai invoked the attribute of Justice she would have lived to the same age as Avraham. Because she appealed to the attribute Justice in her quarrel with Avram she lost 48 years of her life.
Rabbi Aushiyah added that seeing that at the time when Sarai said: "let the Lord judge between me and you,⁠" Hagar was already pregnant with child seeing the Torah said ויבא אל הגר ותהר, what was the point of the angel announcing to Hagar (verse 11) "here you are pregnant and you will give birth to a son?⁠" He should only have told her hat she would bear a son. We learn from this line that Sarai had looked at Hagar with the evil eye and she had aborted her fetus.⁠" Rabbi Chanina added that if the prophet Elisha had made such a statement under the influence of the Holy Spirit that would have been sufficient [a reference to Kings II 4,17 where he predicted that the Shunamite woman would embrace a son a year from the time of the prophecy. On that occasion the Shunamite woman suspected the prophet of raising her hopes in vein. Ed.] Thus far the comment of Bereshit Rabbah.
Seeing that the word ביניך has been spelled "full,⁠" i.e. with two letters י, we are entitled to derive from this that Sarai turned her face towards Hagar while speaking, and the words: "may the Lord judge between me and you" refer to between her and the fetus inside Hagar's womb. This is what was meant by her turning her "evil eye on her, " i.e. on what was inside Hagar's womb.
חמסי – ב׳ במסורה חמסי עליך. חמסי ושארי על כבל תאמר יושבת ציון. מקיש שרה לציון נאמר בשרה כי שרה עקרה וציון עקרה ומה שרה הכניסה צרה אף ישראל העכו״ם הן צריהן.
חמסי עליך – שאתה שומע בזיוני ושותק.
ישפוט י״י ביני וביניך – ראויה היתה להגיע לשניו של אברהם אלא לפי שמסרה דין על אברהם ואמרה ישפוט נקצרו שנותיה משנות אברהם ל״ח שנה.
ד״א וביניך כתיב מלמד שהכניסה עין הרע בעבורה והפילה. וק״ק והא אמרינן (ב״ק צ״ג א׳) כל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחלה שנ׳ חמסי עליך. וכתיב ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה כו׳. ומשמע כאן שנענש אברהם תחלה והפילה הגר תחלה מיד. וי״ל כדפי׳ היא נענשת תחלה דמיד נתקצרו שנותיה, והך דהפילה הגר לאו משום מסירת דין שמסרה על אברהם דלא איכפת לשרה על אברהם, אלא משום העונש.
חמסי עליך – אין צורך שנותן התורה יכתוב כל הדברים, אבל על כל פנים היה אברם מראה חבה להגר עד שהייתה שרה קלה בעיניה.⁠1
1. אין התורה כותבת על מה כעסה שרה על אברם, אלא עלינו להסיק שאברם הראה חיבה להגר, וזה גרם לזלזול הגר בשרה. ריא״כ עונה על הקושי: אם הגר חטאה, למה כועסת שרה על אברהם?
ולא רצתה שרי לְעַנּוֹתָהּ — בְּדרך שתעתיקה מזאת התכונה הרעה — אם לא ברשות אברם, ולזה סיפרה לו מנהג הגר עִמָּהּ, ונתרעמה על אברם מפני שלא היה מוכיח הגר שלא תנהג עם גבירתה בזה המנהג.
התועלת השלישי הוא במידות, והוא שאין ראוי לאשה לעשות דבר אם לא ברצון בעלה, כי בזה יִשְׁלַם תיקון הבית. הלא תראה ששרי לא רצתה להוכיח שפחתה אם לא ברשות אברם.
חמס העשוי לי עליך אני מטילה העונש. פי׳ חמסי העשוי לי לא שאני עושה כי יו״ד הכנוי פעם מורה על הפועל ופעם מורה על הפעול גם הוסיף על מלת עליך אני מטילה העונש מפני שבזולת זה מורה שחמסי יהיה עליך ואין הדבר כן רק שהיא מטילה העונש עליו על צד התפלה שהמכוון מזה אינו רק להטיל עליו עונש החמס העשוי לה לא להטיל עליו החמס עצמו כי איך יתכן שתטיל החמס העשוי לה עליו:
ועוד דבריך אתה חומס ממני. שבזה אין צורך להוסיף לא אני מטילה ולא מלת עונש כי החמס העשוי לה שהוא חמס הדבור הוא עליו כי הוא הפועל ושתי הלשונות בב״ר: כל בינך שבמקרא חסר יו״ד בין הנו״ן והכ״ף ונקוד הנו״ן בשוא והכף בקמץ שהוא נוכח הזכר וכאן ששם יו״ד בין הנו״ן והכ״ף קרי ביה ביניך הנו״ן בצרי שיו״ד הנח מורה עליו והכ״ף בשוא שהוא נכח הנקבה ויהיה לנוכח הגר שאף להגר אמרה כן שהכניסה ע״ה בעבורה:
עד ששרה אמרה לאברהם חמסי עליך ולא היתה כונתה שאברהם היה חומס אותה אלא שכל החמס והרעה הנעשה לשרה מפאת הגר היה מוטל עליו ליסרה ולהענישה כראוי לפי שאני נתתי שפחתי בחיקיך וכבר היא במדרגת אשה כמוני לזה לא אוכל ליסרה וחמסי עליך לשתיסר אתה אותה ואם כה לא תעשה ישפוט ה׳ ביני וביניך שאנכי עשיתי טובה עמך ואתה מונע המשפט הראוי לפי כבודי.
חמסי עליך – שהיה לך לגעור בה אחרי שהיא אשתך ומקילה אותי מפני שהתעברה ממך.
חמסי עליך, "you should have rebuked her for her conduct vis-à-vis me, seeing that she has become your wifea She treats me as inconsequential after she has become pregnant from you.⁠"
a. and you are now her boss instead of me.
[א] ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יו ע״ב (ראש השנה טז:)
[2] בבא קמא פרק שמיני דף צג ע״א (בבא קמא צג.)
ועוד דבריך אתה חומס. ולא כתב כאן ׳דבר אחר׳, משום דכתיב ״חמסי״ סתמא – משמע כל חמס, דאם לא כן דרך הכתוב לומר ולפרש עיקר הענין, ומדכתיב ״חמסי״ משמע כל חמס העשוי לי, והיינו דלא התפללת עלי, ואתה שומע בבזיוני, ותרוייהו בלשון ״חמסי״ הם נאמרין, ולכך כתב ״חמסי״ סתמא:
וכאן מלא קרי ביה ובניך. הנו״ן בפתח והיו״ד בחיריק, והוא נוכח לנקיבה, ונגד הגר אמרה כך ״בניך״:
אָנֹכִ֗י: בטעם רביע. [אָנֹכִ֗י].
בְחֵיקֶך: בתיקון ס״ת ישן כתו׳ בחקיך, ס״א בחיקך, ע״כ. ובמקצת דפוסי׳ מל׳ דמל׳, אבל בספרי׳ מדוייקי׳ מל׳ יו״ד אחר חי״ת, ובלא יו״ד אחר הקו״ף. וכ״כ הרמ״ה ז״ל, נתתי שפחתי בְחֵיקֶךָ מל׳ יו״ד קדי׳ לקו״ף, וכל אורית׳ דכות׳ מל׳. [בחיקך].
וביניׄך: נקוד על יו״ד בתראה, ע״פ המסורת, ומס׳ סופרי׳ פ״ו, והוא חד מן עשר נקודות בתורה, וכולהו אתו לדרשה, עיין ספרי <ופסיקתא> (פ׳ בהעלתך) ובמדבר רבה פ׳ ג׳, ואבות דר׳ נתן פ׳ ל״ג.⁠א והוא מל׳ בתרין יו״דין, וכן הוא בהעתק מס׳ הללי. וגם בהעתק הנ״ל בפ׳ תולדת יצחק על פסוק בינינו ובינך כתו׳ עליו כלהו׳ כתי׳ כן, בר מן חד, ישפט ה׳ ביני וביניך. וכן במסרה קטנה שבדפוס ל׳ מל׳ בתורה. וכ״כ הרמ״ה ז״ל. ומה שכתב רש״י קרי ביה ובניך, עיין מזרחי, וחזקוני, ויפ׳ תואר בב״ר פ׳ מ״ה סי׳ ח׳. [וביניׄך].
א. את עשר התיבות הנקודות בתורה ודרשה על פשר הנקודות בכל אחת מן התיבות ראה למשל בספרי, מהד׳ הורוביץ, פיסקא סט, עמ׳ 65-64.
עליך אני מטיל העונש. לא חמס שאני עושה כי יו״ד הכינוי של חמסי מורה פה על הפועל והיא שרה. ועוד דבריך אתה חומס זהו פי׳ אחר:
שאתה שומע בזיוני ושותק. ר״ל מהגר כמו שמפרש הקרא אנכי נתתי וגו׳:
כל בינך שבמקרא חסר וזה מלא. ר״ל יו״ד שנייה והכ״ף נקוד בקמ״ץ והנו״ן בשו״א שהיא נוכח הזכר וכאן ששם יו״ד בין הנו״ן ובין הכ״ף קרי ביה ביניך הנו״ן בצר״י כי יו״ד הנח מורה על הצר״י והכ״ף נקוד בשו״א שהוא נוכח לנקבה ויהי׳ לנוכח הגר שאף להגר אמרה כן וכו׳:
I call for you to be punished. [חמסי means "my wrong"] and does not mean, "The wrong that I am doing,⁠" as the suffix י refers to the subject, who is Sarah. [When Rashi says,] "Furthermore: You have unrightfully withheld your words from me,⁠" this is an alternate explanation.
For you have heard my shame and remained silent. I.e., [you heard my shame] from Hagar, as the verse continues and states: "I gave my maid to you and ... I became slighted in her eyes.⁠"
Every ביניך that appears in Scripture is lacking but, here, it is "full.⁠" Meaning, [usually] it is written בֵּינְךָ, second-person masculine. But here it is written ביניך, which may be read בֵינֵיךְ, second-person feminine, addressing Hagar. I.e., Sarah was speaking to Hagar as well.
ותאמר שרי חמסי וגו׳ – צריך לדעת למה מסרה דין שרה על אברהם והוסיפה לפרט ולומר חמסי עליך שנרא׳ שנתכוונה למעט הזולת, ואם על הגר נתכוונה אין בדבריה נכונה לפי הנראה כי הגר היא שהקילה בכבוד גבירתה ועליה תלונתה לא על אברהם. עוד צריך לדעת כוונת דברי אברהם אשר השיב הנה שפחתך וגו׳ שנראה שקבל קבלת שרי אלא שהוא מתקן מכאן והלאה ואם לא פעל און היה לומר מה תריב אלי.
אכן יתבאר הענין בהקדים דבריהם ז״ל (ב״ר פמ״ה) וז״ל ולה שפחה מצרית שפחה מלוג היתה והיה חייב במזונותיה ולא היה רשאי למוכרה. בעי ריש לקיש מהו דתניא מלוג אמר להון כמה דאת אמר מלוג מלוג ע״כ. הרי דהגר היתה גופה קנוייה לשרה ופירותיה לאברהם למולגם. ובענין בני שפחת מלוג אם ילדה נחלקו במסכת כתובות דף ע״ט חנניה וחכמים חכמים או׳ ולד מלוג לאשה והטעם משום דחיישינן למיתה והקרן כלה. וחנניה סובר לבעל דלא חיישינן למיתה. עוד אמרינן בגיטין דף ל״ט אמר רב אשי אמר רב עבד שנשא בת חורין בפני רבו עשאו בן חורין ומפרש לה הש״ס בשהשיאו רבו בת חורין ע״כ. ומפרשים שם משום שמן הסתם שחרריה דאם לא כן לא היה עושה על ידו עבירה להשיאו בת חורין ע״כ, והוא הדין שפחה שהשיאה רבה לבן חורין עשאה בת חורין, וכתב מה״ר יוסף קארו ביורה דעה הלכות עבדים סימן רס״ז וזה לשונו הבא על שפחתו עשאה בת חורין ודוקא לשם אישות אבל שלא לשם אישות לא עשאה בת חורין ע״כ. והנה בבא עליה סתם נחלקו הרי״ף והרמב״ם, להרי״ף (יבמות פ״ב) מן הסתם גם כן עשאה בת חורין ולהרמב״ם (הל׳ עבדים פ״ט) לא עשאה בת חורין אלא אם כן פירש לשם אישות.
ובזה נבא לביאור הענין, כי בראות שרה כי הגר מזלזלת בכבודה רגזה ורעשה היתכן כי שפחה תקל גבירתה, ומן הסתם אברהם הרגיש בדבר ממה שמתרעמת שרה עליו קודם הודעת הדבר אליו, והגם שאמרה אחרי כן אין זה דרך הודעה אלא דברי התרעמות והידיעה כבר הכירה שידע, ודנה בזה ב׳ חילוקי דינים הא׳ שאברהם גילה בפירוש שבא עליה לשם אישות או הגם שבא עליה סתם חושבת הגר שהיא בת חורין ודעתה כהרי״ף. והב׳ הוא שחשבה בדעתה הגר שיצתה לחירות מדין שאמרו בגיטין שכתבנו בסמוך עבד שנשא בת חורין בפני רבו יצא לחירות וכן להפך שפחה שנשאת לבן חורין עשאתה גבירתה בת חורין ובזה פקע עבדות מהגר. ולזה צעקה בפני אברהם כי עליו תלונתה ולא על הגר כי הגר כפי הדין שחושבת בדעתה אין להאשימה אבל חמסי עליך שאתה מסכים על דעתה שלא כפי הדין.
ואמרה טענות לסתור ולנתוש צדדי הדינים שמהם יצא הטעות לחירות הגר, והוא אומרה אנכי נתתי שפחתי בחיקך פי׳ שפחה זו שלי היא ואין לך בה אלא מליגת פירות, ולו יהיה שתבא עליה בפי׳ לשם אישות אין לה בזה דין שיחרור כי אינה שפחתך לשחררה והגם שתאמר כן בפירוש. ואם לצד טענת המשיא שפחתו לבן חורין וכו׳ וזו נתתיה לך לאשה שאתה בן חורין דוקא אם נתתיה סתם וכמו שנתנו הטעם שמן הסתם לא יעבור על לאו דלא תהיה קדשה ולא יהיה קדש שהוא אזהרה לבן חורין וכו׳, אבל אנכי לא הנחתי הדבר סתם אלא פירשתי לך הדברים בפי׳ שלא שחררתיה אלא עודנה שפחתי הגם שהיא בחיקך. וכמו כן תמצא בדבריה הראשונים אליו שאמרה לו בא נא אל שפחתי פי׳ אחר שיבא עליה עודנה שפחתה שהיה לה לומר בא נא אל הגר.
שוב מצאתי מדרש רבותינו ז״ל ברבות (ב״ר פמ״ה) וז״ל ותתן אותה לאברם אישה ולא לאחר ע״כ. הנה רז״ל דקדקו תיבת אישה שלא היה צריך לאומרה ויישבו שלמעט בא, וצריך לדעת מיעוט זה למה הוצרך. ולפי דברינו צריך הדבר ליאמר לומר שעדיין היא שפחתה ולא נתנתה אלא לאברהם. ואם ירצה אברהם לתתה לאחר או לשלחה לעצמה לעשות כטוב בעיניה אין לו רשות הא למדת שעודנה שפחתה.
ואברהם הודה לדבריה שהדין עמה בטענתה ויש בזה שני דרכים. הא׳ אפשר שאברהם כמו כן היה דעתו מתחילה ועד סוף ואפילו הכי בא עליה לטעם אשר אבאר. או לא חשב כן מתחלה ודעתו היתה כי לשם אישות בעל ומשוחררת היא כי לא חשב שנתכוונה שרה למה שגלתה דעתה עתה, ואילו חשב כן אפשר שלא היה בא עליה מדין (דברים כג) לא יהיה קדש, וכן תמצא שבמשך י״ד שנה משנולד ישמעאל עד שנולד יצחק לא יסף עוד לדעתה.
וטעם שרה שלא הקפידה לתת שפחה לבן חורין וגם אברהם למה שנאמר שהבין דברי שרה ולא חש על עצמו, דע כי לפי הפשט נוכל לומר שעדיין לא נצטוו על זה. והגם שהיו מדקדקים לקיים אפי׳ דקדוקי מצות של חכמים, לצד הנבואה היו עוברים על המצות לפי שעה. וכבר כתב רמב״ם בספר המדע בפרק ט׳ מהלכות יסודי התורה כי אם יבוא נביא במאמרו יתברך שיעברו ישראל ואפי׳ רבים על עבירה אחת לפי שעה כי מותר לעשות כן וכאליהו בהר הכרמל (מלכים א יח) וכמו כן עשה אברהם על פי שרה כי נביאה היתה יותר מאברהם כמאמרם ז״ל (שמו״ר פ״א) בפסוק כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ולזה כשאמרה לו בא נא אל שפחתי הסכים לדברי הנביאה. וצורך היה בדבר להיות כן כי באמצעות היותה שפחתה נתברר בה חלק המאוס שהיה דבוק באברהם מימי קדם ויצאה הזוהמא בישמעאל ונשאר אור שלם ונכון ביצחק, ואלו היתה הגר משוחררת לא היה יוצא כל הזיהום לבד מבלי שיצא עמו חלק הטוב ופרצה גדולה היתה מסובבת מהדבר וה׳ יתברך עשה נפלאותיו אלינו. ואולי כי לזה נתכוונה שרה באומרה ישפוט השופט ביני ובינך כי חששה שיאמר אברהם ואיך תסכים עליו להיות קדש, לזה אמרה, הוא השופט ישפוט בינו ובינה וכו׳.
ותיכף הודה לדבריה ע״ה, וכשידעה שרה כי אין סתירה לטענותיה ועודנה שפחתה ותענה שרי, ותברח וגו׳ פי׳ כי הגר לא קבלה הדין וחשבה שעברו עליה את הדרך ודין בת חורין יש לה לצד שגבירתה נתנה אותה לבן חורין האדם הגדול אברהם אבינו עליו השלום ודאי יצתה לחירות, והוא לא שמעה התנאי שהתנית שרה, לזה ברחה לה ויפגעו בה בני האלהים והודיעוה כי היא שפחת שרי ותקבל עליה את הדין ואמרה מפני שרי גבירתי וגו׳.
ויש לדון בישמעאל אם יש לנו איזה קנין בו או לא, תניא בתורת כהנים פרשת בהר סיני וז״ל מנין אתה אומר ישראל שבא על שפחתו וילדה ממנו בן מותר אתה לשעבדו עבד, תלמוד לומר אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבותיכם ולא מן הכנענים שבארץ עכ״ל. פי׳ שלא היה צריך לומר אשר יהיו לך וגם משמעות תיבת יהיו לך. דחוקה שהיה לו לומר אשר תקנה ומזה דורש אשר יהיו לך פי׳ תוליד אתה מאת הגוים דהיינו ישראל שבא על שפחתו, ואומרם ולא מן הכנעני וכו׳ פי׳ כי זה יש בו דין (דברים כ) לא תחיה כל נשמה, ומעתה יצא הדין כי ישמעאל וזרעו קנויים לנו קנין גמור, לא מבעיא לסברת רבנן שבן שפחת מלוג לאשה ואנו יורשי שרה, אלא אפילו לסברת חנניה הרי נתן אברהם את כל אשר לו ליצחק וישמעאל בכלל ולנו הוא עם העמים אשר כרת ה׳ ברית לתת לנו, ומכללם הוא אדום הוא וחלקו בישמעאל.
והעד הנאמן לדברינו הוא מה שאמר הבורא יתעלה (כ״א י״ג) וגם את בן האמה הרי שקראה אמה וקראו בנה ולא בנו, כי תמצא בבני השפחות בלהה וזלפה דקדק הכתוב לומר בהם ותלד ליעקב בן, (ויצא ל׳) וכן אמר בשני בן שני ליעקב, וכן בג׳ אמר ותלד זלפה שפחת לאה ליעקב בן, וכן בד׳ אמר בן שני ליעקב, הרי שבכולן דקדק לכנותם בשם בני יעקב כי נשתחררו וכאן אמר ה׳ להפך בן האמה ואמר לו עוד כי ביצחק יקרא לך זרע.
ואין זה בכלל עשרה עממין אשר אמר ה׳ אותם אתן לכם כי זה זכינו בו משלנו ואין צורך נתינה בו.
ותאמר שדי אל אברם חמסי עליך. Sarai said to Abram: "The wrong done me boomerangs on you.⁠" Why does the Torah present Sarah's complaint as if it were directed at Abraham when clearly she was angry at Hagar as she spelled out when she said that she had been downgraded in Hagar's eyes? If, on the other hand, she really targeted Hagar with her complaint, she did not seem to address the right target. After all, it was Sarah who had been slighted, her honour had been impugned not Avraham's. Furthermore, we must understand Avraham's reply. He appeared to have accepted Sarah's complaint when he said: "do what you will with Hagar!⁠" If Avraham had not felt that he had a share of guilt in what happened he should have denied wrongdoing and not simply told Sarah what she could do.
In order to understand what transpired we must refer to Bereshit Rabbah 45,1 where it is explained that the status of the servant Hagar was one which obligated Avraham to look after her economic needs, whereas he was not entitled to sell her. Rabbi Shimon ben Lakish explains there that in return for supplying Hagar's needs, Avraham was entitled to consume (use, or own) the produce of her hands. This meant that wile Hagar was a bodily slave of Sarah, the proceeds of her labour belonged to Avraham. There is an argument in Ketuvot 79 whether the children born by women of such status belong to the mistress or to the husband. Those who hold that the infant belongs to the mistress base themselves on the principle that only one generation of "labour" belongs to the husband; when such "labours" have produced dividends in the form of children or animals, they certainly do not belong to the husband of the woman owning the slave. We have also learned in the name of Rav Ashi in Gittin 39 that when a male slave has married a free woman in the presence of his master, the master must free him. The Talmud explains that this is so when the master has arranged the marriage. The commentators there are at pains to explain that the master had presumably freed the male salve in question first, as it is unlikely that he would use force to marry somebody forbidden to him in Jewish law. The same ruling applies when the woman was the slave and the husband was a free man. In that case the master has to free the woman (first). Concerning this ruling the Maharik writes in Yoreh Deah item 246 in laws dealing with slaves, that if a master engages in sexual intercourse with his slave intending to marry her, this is equivalent to setting her free. If his intention was purely; carnal, however, this has no legal consequences, i.e. she is not freed. There is a disagreement between Rav Alfassi and Maimonides concerning the result of a master sleeping with his slave without declaring any intention either way. According to Rav Alfassi on Yevamot 82. such an encounter also brings in its wake the freeing of the slave, whereas Maimonides disagrees in chapter 9 of the laws about slaves. After having explained all this, we can now return to the issue at hand.
When Sarah noticed that Hagar exploited her pregnancy to belittle her she became angry at the very idea that a slave should belittle her mistress. There is every reason to believe that Abraham could not have been unaware of Hagar's conduct. Our verse need not be understood as if Sarah had only now brought this to her husband's attention. Our verse reflects Sarah's anger that her husband had not reacted sooner to the slights she experienced at the hands of Hagar. When Abraham slept with Hagar in order to establish a man-wife relationship, Hagar in effect had become a free woman legally, as we have demonstrated from the rulings quoted. When Hagar assumed haughty airs it was because she no longer viewed herself as a slave. Sarah blamed her husband for enabling Hagar to have attained the status of a free person. She did not express anger at Hagar, seeing that Hagar was correct in no longer viewing herself as subservient to Sarah.
Sarah now challenged Hagar's new found legal status. She did this by emphasising that it was she who had initiated the union between Hagar and Abraham, not Abraham. She had given Hagar to Abraham inasmuch as she could dispose of the activities of her slave Hagar. Why would the Torah repeat ("I have given my slave to your bosom") something we knew already, except to stress the conditions under which Hagar had been given to Abraham? According to what we have explained earlier Abraham had no claim to the fruit of Hagar's womb. Any child of Hagar's would belong to Sarah, her mistress. Hagar had never been Abraham's slave so that he could have freed her. Hagar could only have been freed if her mistress had not given her to Abraham as a slave, or even specifically as a wife and we would fall back on the argument that Abraham would not consort with a harlot and that therefore even if he had not promised freedom to Hagar it was implied by his sleeping with her. All of this would apply only if Hagar had at that time been Abraham's slave, not when she was Sarah's slave. Sarah claimed that she had been very careful at the time she suggested that Abraham sleep with Hagar. She said (verse 2): "please sleep with my slave.⁠" She had given Abraham notice that Hagar would remain her slave also after he had slept with her. Had Sarah not had such an intention, she would simply have said to Abraham: "sleep with Hagar!⁠"
I have found an explanation of the words: "she (Sarah) gave her to her husband to become his wife.⁠" Bereshit Rabbah 45,3 states that the words "to Abraham as a wife" were meant as "to him exclusively, not to anyone else.⁠" Our sages also deal with the extraneous word אישה, "her husband,⁠" in verse three. Did we not know that Abraham was Sarah's husband? They say the word is an exclusion, i.e. Sarah insisted that in spite of Hagar sleeping with Abraham, he would remain a husband only to her! These words make excellent sense in the context of our approach to the whole episode. The Torah had to add this word so that we would understand that Hagar's status as a slave did not change as a result of her sleeping with Abraham. Abraham could neither release Hagar to someone else nor even free her.
Hearing Sarah's words, Abraham concurred with her. This can be understood on two levels. 1) Abraham had never intended that Hagar's status should change as a result of the new arrangements; nonetheless he did not consider himself as a קדש, male prostitute, when he slept with her. 2) Originally, Abraham thought that Hagar became free as a result of his sleeping with her as a legal arrangement. He had not paid attention to the finer nuances of Sarah's words when she offered, or pressed, Hagar on him as a sleeping partner. Had he understood Sarah correctly he might not have agreed to sleep with Hagar at all, worrying that his sleeping with her would stamp him as a קדש, male prostitute. This may well be the reason why during the fourteen years that elapsed between the birth of Ishmael and that of Isaac we never hear that Abraham slept with Hagar again.
The simplest approach to the whole problem is, of course, that as the Torah had not been given as yet, the various halachic wrinkles we have discussed did not enter the picture. The fact that Abraham and Sarah already observed the Torah's commandments of their own free will did not mean that on occasion, and in order to help fulfill some prophecy, they would not transgress laws temporarily. [Did not Jacob marry two sisters during their lifetime? Ed.] Maimonides already stated in chapter nine of Yesodey Torah in Sefer Hamada that when a properly accredited prophet asks the Jews to violate one of the 613 commandments on a temporary basis that one should obey him. He cites the example of the prophet Elijah who rebuilt a private altar at a time when such altars were prohibited (Kings 1 18). Seeing that Sarah was a greater prophetess than he (Shemot Rabbah 1, based on Genesis 21,12), Abraham complied with her suggestion. It was necessary for matters to develop in this manner so that the residue of the original serpent's poison, some of which was still lodged within Abraham, could be expelled with the sperm which impregnated Hagar. When Abraham would eventually father Isaac, this would be from sperm that was no longer contaminated by the זוהמה, spiritual poison, of the original serpent. Had Hagar become a free woman, not only would she not have absorbed the entire spiritual contamination that was still lodged within Abraham, but the fact that Isaac would have been born with some of it could have caused untold harm to the future of the Jewish people. Sarah insisted that Hagar remain a slave because of such considerations. How else could we explain that Sarah would allow Abraham to make a קדש, male prostitute, of himself by sleeping with her slave? The reason she invited God to judge between them was because only God knew her true motives.
As soon as Sarah heard that Abraham did not doubt her pure motives and that he did not say anything when she not only treated Hagar as a slave, but more demonstratively than previously, Hagar took the hint and fled that household. Hagar did not accept the decision that reduced her again to the status of a slave. She had never heard the condition Sarah made at the time she gave her to Abraham to cohabit with. When the angel called to Hagar (16,8), he addressed her as שפחת שרה, "the slave-woman of Sarah,⁠" to make it clear that she had not been entitled to leave Sarah and Abraham's household in what she thought of as her new status as a free woman. Hagar immediately accepted the angel's rebuke by saying "I flee from my mistress Sarah."
We must explore the legal status of Hagar's son Ishmael. Is he (and his offspring) subservient to us inasmuch as he was the son of a Jewish owned slave? There is a Beraitha in Torat Kohanim 87 on פרשת בהר on the subject: Whence do we know that if a Jewish male fathered a son with a Gentile slave that this son is a slave of his? The words אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבותיכם in Leviticus 25,44 are considered as the source of this ruling. This verse only ruled out slaves who lived in the land of Canaan at the time the Jewish people conquered that land. The words "who will be yours" were quite unnecessary. Normally, the Torah would have used an expression such as "whom you will purchase,⁠" or something similar. For this reason the author of the Beraitha understands the words as referring to as yet unborn children of a Gentile slave sired by a Jewish male. The law that remaining Canaanites had to be killed applied only to those who were already alive and in the land of Canaan at the time the Torah was given (Deut. 20,17). As a result of this ruling it emerges that Ishmael and all his offspring are truly slaves of the Jewsih people (legally speaking). There is no need to enter into the discussion we have described on page 149. Regardless of whether we view ourselves as Sarah's or as Abraham's heirs, Ishmael and offspring are included in our inheritance. Abraham inherited Sarah upon her death. He made Isaac his sole heir. God renewed the covenant with us the Jewish people to give us the lands He promised to Abraham. That land includes all the parts inhabited by Edom as well as the part of Esau shared with Ishmael's offspring.
The most convincing proof that we are correct is found in Genesis 21,13 where God promises that the son of the slave-woman (Hagar) will develop into a nation. It is important to note that the Torah does not refer to Ishmael as Abraham's son but as Hagar's son. Thus the Torah emphasizes that Ishmael remains a slave, seeing that he is the son of a slave. If you wanted to see further proof of this look at the way the Torah describes the sons of Zilpah i.e. Leah's slave-woman, and the sons of Bilhah, i.e. Rachel's slave-woman. You will observe that when the Torah described those women giving birth (Genesis 30,5) that the sons are attributed to Jacob, not to their respective mothers. This means that because Jacob slept with them in order to establish a legal bond they became free women. In the reports of the births of all the four sons of Zilpah and Bilhah the Torah was careful to emphasize this point, (compare 30,7; 30,10; 30,12) In our case the Torah empahasises the difference in status between Ishmael and Isaac once more when we read: "for through Isaac your seed will be known" (Genesis 21,12) i.e. not through Ishmael.
There was no need to promise to give us the lands of Ishmael since a slave does not own land and whatever land he lived on belonged to the Jewish people, his owner.
ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך – עונש החמס הנעשה לי עליך הוא, כי חשדה את אברהם שהוא אוהב אותה יותר ממנה, בעבור שהרתה, ודנה בלבה כי על כן לא קרב אליה בתורת פלגש עד שנתרצית לתתה לו לאשה. כי אמר אולי יהיה לו ממנה זרע אשר הבטיחו עליו ה׳, ויכבדנה כגבירתה האהובה לו. ועתה שנתקיימה מחשבתו, הוא מדבר על לבה ומכבדה בסתר, וגלה לה הסוד שהבטיחו ה׳ שזרעו יירש הארץ. ועל כן גבה לבה להקל בכבוד גברתה, כי יודעת שאברהם מגן בעדה. ואם כן הוא יהיה חמס גדול. ומלת ״חמס״ בארנו בסדר נח,⁠1 שנופל על הרעות שהן נגד דעת האדם, שכל השומע יודה שהוא רע. וכן כאן, שהרי אברהם יודע ששרי תפארת הנשים היא בצדקתה ובחכמתה, וראוי לו ליחל שממנה יקים ה׳ לו הבן אשר יירשנו. וגם אם אלף יוליד מנשים אחרות, אל יתיאש מהוליד גם ממנה, ושתהיה תמיד כבודה גדול בעיניו מכבוד הנשים כולן. וחלילה לו שיהיה הוא סבה להקל בכבודה, אף כי להרבות כבוד לשפחתה אשר נתנה היא בחיקו, (על כבודה). וזהו שאמרה ״חמסי עליך״, כי ״אנכי נתתי שפחתי בחיקך״ מרצון לבי לטובתך, מבלי ששאלת זאת, וכאשר ראתה כי הרתה ואקל בעיניה, ומדמה עצמה כגבירה האהובה [יותר] ממני. ולולי שהיא נשענת על אהבתך ועל מה שהבטחת אותה לא היתה עושה כן. והנה זה כמשלם רעה תחת טובה, על כן ישפוט ה׳ ביני ובינך, ויוציא לאור צדקתנו עם מי הדין. ואולי אין עליך האשמה, רק היא מעצמה בגדה לבדה ובסכלותה תעשה כן, וה׳ שופט צדיק ובוחן לבות הוא לבדו יוכל לשפוט ביני ובינך בענין זה.
1. בראשית ו, יג.
חמסי – אזעק חמס עליך. וכן חמסי ושארי על בבל (ירמיהו נ״א:ל״ה), אזעק חמס, וגם שארי יזעק חמס על בבל.
חמסי עליך – החמס שאני סובלת מן שפחתי עליך הוא, ועל ידך ובשבילך אני סובלתו, כי אני לטובתך נתכוונתי, ונתתי שפחתי בחיקך כדי שיהיה לך ממנה זרע, ועתה שהיא אשתך כמוני אין לי רשות ליסרה מפני כבודך, ואם תמנע אתה לתבוע עלבוני מידה אקרא חמס עליך, וה׳ ישפוט בינינו שאני עשיתי טובה עמך, ואתה מונע המשפט הראוי לפי כבודי:
חמסי עליך – שם חמס כאן יראה הוראתו ענין הקללה החרוף והבזיון (גערינגשאֶטצונג, פעראכטונג), כמו חמסו תורה ויחללו קדשי (יחזקאל כ״ב) חללו קדש חמסו תורה (צפניה ג׳), מלת חמס עומד נגד חלול להוראת חסרון והעדר הכבוד, ונאמר (משלי יו״ד) ברכות לראש צדיק ופי רשעים יכסה חמס, גם כן חמס דסיפא נגד ברכות דרישא, וכפירוש הגר״א שם יכסה חמס שמחרף את כל האדם ומדבר עליהם דברים רעים ומקללם, וזה ג״כ נקרא חמס, כמו שאמרו והארץ מלאה חמס גם הנגזל היה לו חמס דברים לחרף את הגזלן, והיא הפך הברכה שענינו הפאר והתהלה, כענין והתברך בלבבו, מברך רעהו בקול גדול; וטעמו כאן אחרי הודיעו ותקל גבירתה בעיניה, אמרה שרה חמסי עליך: ר״ל הבזיון וחסרון הכבוד ממנה הוא בשבילך ועל ידיך.
ותרא כי הרתה – ותרא ר״ל אתה אברהם תראה כאשר הרתה הקילה בי מפני הריונה (תי״ו ותרא נכח זכר כמו ותרא את עני אבותינו). והיתה תרעומת שרה לפני אברהם לאמר, כל עוד היות השפחה ברשותי היתה נוהגת בי כבוד, ומיום תתי אותה בחיקך היא מקלה בכבודי, ועתה בעינים תראה אלה: וע״ז השיבה אברהם, הנה שפחתך בידך וגו׳ כלומר אני אין עלי להוכיחה כי שפחתך היא כמקדם, ומדרך המוסר לא הוכחתי׳, דא״כ היה נראה כאילו אינה שפחתך עוד, ובאמת אין הדברים כן עדיין לא יצאה מרשותך ושפחתך היא לכן לא הוכחתיה אנכי, וכטוב בעיניך עשי עמה (ר׳ אליעזר אשכנזי).
ישפוט ה׳ בני וביניך – לרבותינו חטאה בזה שמסרה דינה לשמים (ר״ה ט״ז ב. ע״ש רש״י) אמנם יב״ע תרגם יתגלי קדם ה׳ עולבני ויפרוס שלמי ביני ובינך ותתמלי ארעא מינן ולא נצטרך לבנהא דהגר, נראה שלא פירש ישפוט על פסק דין ועונש, כ״א על הסדר והמנהג הטבעי, כמו כמשפט הראשון (וישב מ׳ י״ג) וכן כמשפט הזה (יהושע ו׳ ט״ו) דתרגומם כהלכתא כלומר כסדר וכמנהג, ולפי שסדר העולם כמנהג הטבעי כל איש ואשה מולידים ואינם עקר, ומאמר שרה אמנו בזה בבטחון גמור על ה׳ לאמר, ישפוט ה׳ כלומר יעשה ה׳ לפי סדר העולם וכמנהג הטבעי (ווירד אָרדנונגסמאֶססיג פערפאהרען) וגם אני ואתה נזכה להביא תולדהו לעולם (כעין מאמרם אברם ושרי אינם מולידים. ובשינוי שמותם לאברהם ושרה ישתנה המזל וילידו) לפי״ז אין ביני וביניך כאן על ההבדל (צווישען) כ״א להשוות בין המתחלפים. כמורגל בדברי רבותינו. בין בזה בין בזה, בין כך בין כך, כמו בין איש לאשתו (מטות ל׳ י״ז) בין דם לדם (דברים י״ז ח׳) ויהיה טעם ביני וביניך, בין עמי ובין עמך (זאָוואָהל מיט מיר אלס מיט דיר).
חמסי עליך – יש לי לזעוק עליך חמס, כמו הן אצעק חמס (איוב י״ט:ז׳), אזעק אליך חמס (חבקוק א׳:ב׳), וכן חמסי ושְאֵרִי על בבל (ירמיהו נ״א:ל״ה), והטעם כי היה לו לאברהם להזהירה שתכבד את גברתה, ולהודיעה שהוא לא לקח אותה אלא ברשותה, וע״כ אמרה לו ישפוט ה׳ ביני ובינך.
I have a complaint against you (ḥamasi alekha, lit. “my violence is upon you”). I can call out “Violence!” against you. Cf. “Behold, I cry out, ‘Violence!’ [ḥamas]” (Job 19:7); “I call out to You, ‘Violence!’ [ḥamas]” (Habakkuk 1:2). So also, “Let the violence done to me [ḥamasi] and my flesh be upon Babylon” (Jer. 51:35). The meaning is that Abram should have warned Hagar to show respect for her mistress, and he should have let her know that he had taken her only with Sarai’s permission. For this reason Sarai said, “Let the Lord judge between me and you!”
חמסי – ״חמס״ (קרוב ל״חמץ״): עוולות קטנות המתמשכות ברציפות (פחות משווה פרוטה, שלא ניתן להוציאו בדיינים; עיין לעיל ו, יא), דקירות מחט קטנטנות של לעג וקנטור, המפריעות לחייו של אדם, מכניסות אותו למצב של מתח ו״תסיסה״, ומקלקלות ומעכירות את מצב רוחו. הן אינן יכולות להרוג בן אדם, אך יש בהן כדי לעשותו חולה.
חמסי עליך – עתה לאחר שהרתה, מחשיבה הגר את עצמה לנעלה ממני – והאשמה מוטלת עליך. שכן אני עצמי (״אנכי״ [עיין פירוש לעיל ז, ד]) נתתיה בחיקך לעצם המטרה הזאת, לעשותה לאם, והיא יודעת היטב שאני היא זו שאפשרה הכל. אם עתה פחת ערכי בעיניה, ודאי הוא שהדבר נובע מהתנהגותך.
חמסי עליך – שרה חשבה שאברם הוציא אותה לחירות וע״כ היא מקילה בכבודה, וזה חמס כי היתה שפחה מנכסי מלוג שלה שאין הבעל יכול לשחררה, כי הקרן שלה והוא אוכל פירות כנודע, וע״כ צעקה על החמס, ובררה זה הלא אנכי נתתי שפחתי בחיקך שלא הוצאתיה לחירות רק שתשאר שפחתי, וא״כ איך ואקל בעיניה – שזה מורה שהיא עתה בת חורין, וא״כ ישפט ה׳ ביני וביניך, על החמס והגזל.
{Why the accusation of ‘What outrage have you done me!’ when Sarah herself had given Hagar to Avraham?}
WHAT OUTRAGE YOU HAVE DONE ME. Sarah thought that Avraham had made Hagar a free-woman, that being the reason Hagar was now slighting her. This would be an outrage against her (hamasi), for Hagar the maid-servant was part of her independent possessions1 and, therefore, the husband had no right to set her free2.' As it is well known, the principal is hers, and he eats of the fruit. Consequently she claimed hamas, supporting her claim with I myself put my maid in your bosom: not that you should make her free, but with the condition that she continues to be mine. That despite this I am lightened in her eyes, indicates she is now free. Therefore, may the Lord decide between you and me about this outrage and robbery3.
1. Property brought into the marriage, rather than acquired afterwards. See, for example, Kethuboth.
2. Against Sarah’s will — any act against one’s will being described as hamas (including when payment is made for what is taken by force).
3. Both, since it was against my wishes and since you have also not paid for her.
חמסי – כלומר החמס שנעשה לי.
עליך – מוטל עליך, אתה אחראי לכך, שכן, הנך מניח לה להגר לעשות חמס זה.
אנכי נתתי שפחתי – אני זו שנתנה לך את השפחה על מנת שתביא לך זרע, והנה איזו כפיית טובה — גמולי בעד מעשי הטוב הזה הוא, שמבזים אותי לעיני אחרים.
וביניך – עם נקודה מעל ליו״ד השניה.
ישפט ה׳ – א״ר חנן, כל המוסר דין על חבירו הוא נענש תחלה, שנאמר ותאמר שרה חמסי עליך,⁠1 וכתיב (ר״פ חיי) ויבא אברהם לספוד לשרה.⁠2 (ב״ק צ״ג.)
1. חסר המלה וגומר, דמכוין לסוף הפסוק ישפוט ה׳ ביני ובינך.
2. ומבואר בגמרא דהיינו דוקא בדאית לי׳ דיינא בארעא, אבל בלא״ה מותר למסור דינו לשמים. ונראה פשוט דמקודם צריך להודיע לבעל דינו אולי יגמור אתו בשלום, וכ״מ בר״ן פ״ק דר״ה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתר׳ חננאלרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ו) וַיֹּ֨אמֶר אַבְרָ֜ם אֶל⁠־שָׂרַ֗י הִנֵּ֤ה שִׁפְחָתֵךְ֙ בְּיָדֵ֔ךְ עֲשִׂי⁠־לָ֖הּ הַטּ֣וֹב בְּעֵינָ֑יִךְ וַתְּעַנֶּ֣הָ שָׂרַ֔י וַתִּבְרַ֖ח מִפָּנֶֽיהָ׃
Avram said to Sarai, "Here, your maidservant is in your hand.⁠1 Do to her as you see fit.⁠"2 Sarai afflicted her,⁠3 and she fled from her.⁠4
1. your maidservant is in your hand | שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ – A less literal translation might read: "your maidservant is under your authority.⁠" See Radak.
2. Do to her as you see fit | עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ – Literally: "do to her as is good in your eyes".
3. Sarai afflicted her | וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי – This is the same verb used to describe the Egyptian affliction of the Israelites during the bondage. For discussion of whether Sarah's actions were justified or overly harsh, see Sarah's Treatment of Hagar.
4. מִפָּנֶיהָ | from her – Literally: "from before her" or "from her face".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברד״קרמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לד] 1ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך וגו׳, א״ל מה איכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה, כתיב (דברים כ״א:י״ד) לא תתעמר בה תחת אשר עניתה, וזו מאחר שציערנו אותה אנו משתעבדין בה, לא איכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה, כתיב (שמות כ״א:ח׳) לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה, וזו מאחר שעשינו אותה גבירה אנו עושין אותה שפחה לא איכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה. (בראשית רבה מ״ה)
[לה] 2ותענה שרי ותברח מפניה, ראב״כ אמר מנעתה מתשמיש המטה, ר׳ ברכי׳ אמר טפחתה בקורדקייסון על פניה, ר״ב בשם ראב״כ דליים וכנדיות הוליכה לה למרחץ. (בראשית רבה מ״ה)
[לו] 3ותענה, נתנתה שומרת בבית המטבחים, וי״א טוחנת. (מדרש החפץ כת״י)
1. בלק״ט אמר אסור להשתעבד בה דכתיב לא תתעמר. לא בטובתה, לפי שאמרת ואקל בעיניה וכו׳ ולא ברעתה דכתיב לא תתעמר בה. ועי׳ לעיל מאמר ל. ומ״ש בבאור. והרמב״ם בפי׳ לאבות פ״ה מי״ט כל שיש בו ג׳ דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה. ונפש שפלה היא הזהירות כו׳ ועוד אמרו על הגר אחר שלקחה הנה שפחתך בידך עשי לה כטוב בעיניך מורה שלא היה לו רצון להתענג עמה, וכן כשבקשה ממנו שרה לגרשה עם ישמעאל עד שתמנעהו מנטות אחריה בעבור המשגל העיד הכתוב שהרע בעיניו על ישמעאל לבד והוא אמרו וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו. ובעל מדרש הגדול כאן כ׳ דברים אלו סתמא כדרכו. ובהגהות לא העיר מהנ״ל.
2. מתשמיש, בשכל טוב ודוגמא לדבר אם תענה את בנותי, כיצד אם תקח נשים על בנותי ותמנע את בנותי מתשמיש אבל על דרך הפשט מדבר הדבר בשיטות ראב״כ דאמר מטפחת בקרדוקות על פניה וכה״א מפני שרי גברתי אנכי בורחת שהיא מקפחת את גופי. טפחתה, זרקה מנעלים על פניה. דליים וכנדיות, דלי לשאוב מים, וכנדיות מעפורת שמעטיפין כשיוצאין מן המרחץ. פי׳ ב״ר במנח״י, וגי׳ שונות מביא שם באלו התיבות. והרמב״ן כאן כ׳ ותעניה שרי חטאה אמנו בענוי וגם אברהם בהניחו לעשות כן ושמע ה׳ אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני עינוים, ובצרור המור האריך בזה. והריב״א הביא והר׳ אליקים נתן טעם בדבר היאך צדקת כשרה עושה כך, לפי שהגר הינתה שרה תחלה כדפירש״י גבי ותקל גבירתה בעיניה ולכך היתה שרה מענה אותה בהיתר כי בספר סמ״ג כתוב במצות לא תונו, דאיתא במדרש שאם הונה אותך אדם אתה רשאי להונותו שאינו קרוי עמיתך אחרי שהונה אותך, וכן כ׳ הרע״ב.
3. דרש זה מובא גם בשני כתבי יד מדרש הבאור ומדרש אור האפלה, ובזה האחרון יש רק הדרש של בית המטבחים ובשאר המדרשים וילקוטים ליתא.
וַאֲמַר אַבְרָם לְשָׂרַי הָא אַמְתִּיךְ בִּידִיךְ עֲבִידִי לַהּ דְּתָקֵין בְּעֵינַכִי וְעַנִּיתַהּ שָׂרַי וַעֲרַקַת מִן קֳדָמַהָא.
Avram said to Sarai, “[The fate of] your maid is in your hands, do with her as you see fit.” Sarai dealt harshly with her, and she [Hagar] ran away from her.
וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ
וַאֲמַר אַבְרָם לְשָׂרַי הָא אַמְתִיךְ בִּידִיךְ עֲבִידִי לַהּ דְּתָקֵין בְּעֵינַכִי וְעַנִּיתַהּ שָׂרַי וַעֲרָקַת מִן קֳדָמַהָא
טוֹב בְּעֵינֵי – שְׁפַר, תָּקֵין
א. הצירוף ״טוֹב בְּעֵינֵי״ בהוראת דבר הראוי לעשותו, מתורגם תָּקֵין כבפסוקנו: ״עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ״ – ״דְּתָקֵין בְּעֵינַכִי״. אבל במשמע הִסְכִּים, מָצָא חֵן בְּעֵינָיו, מתורגם באמצעות שְׁפַר כגון, ״וַיִּיטַב הדבר בעיני פרעה״ (בראשית מא לז) ״וּשְׁפַר פִּתְגָּמָא בְּעֵינֵי פַרְעֹה״, ועיין עוד שם.⁠1
ב. ת״א ״וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי״ – ״וְעַנִּיתַהּ שָׂרַי״ אינו כמדרש חז״ל ״שמנעתה מתשמיש המיטה״ (ב״ר מה ו), כמוכח להלן ״אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי״ (בראשית לא נ). אבל לפי המיוחס ליונתן ״וְסַגְפָתָא שָׂרַי״, והפשיטתא: ״וצערתה״, זהו על מניעת תשמיש הנקראת עינוי (יומא עז ע״א).⁠2 וראה עוד להלן ״וְהִתְעַנִּי תחת ידיה״ (ט).
1. והטעם שלא תרגם ״כִּדְטָב בְּעֵינַכִי״, יתבאר להלן ״כטוב בעיניכם״ (בראשית יט ח) ״כִּדְתָּקֵין בְּעֵינֵיכוֹן״.
2. ראה הדיון אצל מאורי, פשיטתא, עמ׳ 219.
ואמר אברם לשרי הא אמתיך בידךא בעבדי לה מה דשפיר באפיךג וצערתד יתה שר(ה)[י] וערקת מן קדמהה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמתיך בידך״) גם נוסח חילופי: ״אמהתיך מסירה בידך״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״עבדי ... וצערת״) נוסח אחר: ״עבידי מה ד{ש}פ(ש)ר ותקן קודמך וצע׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באפיך״) גם נוסח חילופי: ״בעיניך״.
ד. כן צ״ל. בכ״י ניאופיטי 1 (בשיכול אותיות): ״וצרעת״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמה״) גם נוסח חילופי: ״קודמיה״.
ואמר אברם לשרי הא אמתיך ברשותיך עיבידי לה דתקין בעיניכי וסגפת⁠(א){ה} שרי וערקת מן קדמה.
And Abram said to Sara, Behold, thy handmaid is under thy authority: do to her what is right in thine eyes. And Sara afflicted her, and she escaped from before her.
[ו] וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ – אָמַר לָהּ מָה אִכְפַּת לִי לֹא בְטוֹבָתָהּ וְלֹא בְרָעָתָהּ. כְּתִיב: לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ (דברים כ״א:י״ד), וְזוֹ מֵאַחַר שֶׁצִּעַרְנוּ אוֹתָהּ אָנוּ מִשְׁתַּעְבְּדִין בָּהּ, לֹא אִכְפַּת לִי לֹא בְטוֹבָתָהּ וְלֹא בְרָעָתָהּ. כְּתִיב: לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ (שמות כ״א:ח׳), וְזוֹ מֵאַחַר שֶׁעָשִׂינוּ אוֹתָהּ גְּבִירָה אָנוּ עוֹשִׂין אוֹתָהּ שִׁפְחָה, לֹא אִכְפַּת לִי לֹא בְטוֹבָתָהּ וְלֹא בְרָעָתָהּ.
וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ – רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר מְנָעַתָּהּ מִתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר טְפָחַתָּהּ בְּקוֹרְדִּקַיָסוֹן עַל פָּנֶיהָ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא דְּלָיִים וּפַנְדִּיּוֹת הוֹלִיכָה לָהּ לַמֶּרְחָץ.
ותעניה שרי1עינה אותה מתשמיש, שנאמר אם תענה את בנותי (בראשית ל״א:נ׳).
דבר אחר: שהכריחתה 2להוליך הכלים אחריה למרחץ.
1. ענה אותה מתשמיש. ב״ר וילקוט ולק״ט.
2. להוליך הכלים אחריה למרחץ בב״ר שם סוף אות ו׳ ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבא בר כהנא דליים ופנדיות הוליכה לה למרחץ.
וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ וְגוֹ׳ – אָמַר לָהּ, מַה אִכְפַּת לִי לֹא בְּטוֹבָתָהּ וְלֹא בְּרַעֲתָהּ כְּתִיב ״לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ״ וְגוֹ׳, וְדָא מֵאַחַר שֶׁצִּעַרְנוּ אוֹתָה אָנוּ מְשַׁעְבְּדִים אוֹתָה לֹא אִכְפַּת לִי לֹא בְּטוֹבָתָהּ וְלֹא בְּרַעֲתָהּ, כְּתִיב (שמות כ״א:ח׳) ״לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ״ וְגוֹ׳ וְזוֹ מֵאַחַר שֶׁעֲשִׂינוּהָ גְּבִירָה נַעֲשֶׂה אוֹתָה שִׁפְחָה לֹא אִכְפַּת לִי לֹא בְּטוֹבָתָה וְלֹא בְּרַעֲתָהּ.
וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ – רַב אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: מְנָעֲתָהּ מִתַּשְׁמִישׁ הַמִּטָּה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר: קְּפַחְתָּהּ בְּקוֹרְדִיקוֹן עַל פָּנֶיהָ רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר: דַּלְיָין וְסַנְדְּלֵרֵיאוֹת הוֹלִיכָה לָה לַמֶּרְחָץ.
קאל להא הד׳ה אמתך פי ידך אצנעי בהא מא חסן ענדך פעד׳בתהא חתי הרבת מן בין ידיהא.
אמר לה: ״הנה שפחתך בידך, עשי לה מה שטוב בעינייך״, ועינתה אותה עד שברחה מפניה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ותענה שרה – היתה משעבדת בה בקושי.
ותענה שרי AND SARAI AFFLICTED HER – She compelled her to work hard (Bereshit Rabbah 45:6).
ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך1אמר אסור להשתעבד בה. דכתיב לא תתעמר בה תחת אשר עניתה (דברים כ״א:י״ד). וכתיב לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה (שמות כ״א:ח׳). וזה מאחר שעשינו אותה גבירה. אנו עושין אותה שפחה. לא איכפת לי. לא בטובתה ולא ברעתה.
ותענה שרי2ר׳ אבא בר ביזנא אמר מנעתה מתשמיש המטה.
1. אמר אסור להשתעבד. עי׳ ב״ר פמ״ה ובילקוט רמז ע״ט.
2. ר׳ אבא בר ביזנא. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובב״ר וילקוט הגי׳ ר׳ אבא בר כהנא.
ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך – מאחר שעשינו אותה גבירתה אין לנו רשות למוכרה, שנאמר לא תתעמר בה וגו׳ (דברים כא יד):
עשי לה הטוב בעיניך – שאיני חושש לא בטובתה ולא ברעתה:
ותענה שרי ותברח – מתשמיש ודוגמא לדבר, אם תענה את בנותי (בראשית לא נ), כיצד, אם תקח נשים על בנותי (שם), ותמנע את בנותי מתשמיש, אבל על דרך הפשט מדבר הדבר בשיטות ר׳ אבא בר כהנא דאמר מקפחת בקרדוקות על פניה, וכה״א מפני שרי גבירתי (אני) [אנכי] בורחת (פסוק ח), שהיא מקפחת את גופי, ועוד מסיפא דקדק, דכתיב ותברח מפניה:
ויאמרשפחתך בידך – אף על פי ששכבה בחיקי שפחתך היא כבתחלה ויש לך רשות עליה לרדותה אם תעשה אליך דבר שלא כהוגן כי שפחתך היא ורשותה בידך ולא תקבל ממני כמו שתקבל ממך, והנני מוחל לך כבודי.
ותענה שרי – עשתה עמה יותר מדאיא ועבדה בה בפרך, ואפשר שהיתה מכה אותה ומקללת אותה ולא היתה יכולה לסבול וברחה מפניה. ולא נהגה שרי בזה לא מדת מוסר ולא מדת חסידות, לא מוסר כי אף על פי שאברם מחל לה על כבודו, ואמר לה עשי לה הטוב בעיניך – היה ראוי לה למשך את ידה לכבודו ולא לענותה. ולא מדת חסידות ונפש טובה כי אין ראוי לאדם לעשות כל יכלתו במה שתחת ידו, ואמר החכם ומה נאה המחילה בעת היכלת, וזה שעשתהב שרי לא היה טוב בעיני האל, כמו שאמר המלאך אל הגר: כי שמע י״י אל עניך (בראשית ט״ז:י״א) והשיב לה ברכה תחת עניה. ואברם לא מנע שרי מלענותה, אף על פי שהיה רע בעיניו, משום שלום הבית.
וכל זה הספור נכתב בתורה לקנות אדם ממנו המדות הטובות ולהרחיק הרעות.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מדאי״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״שעשה״.
ויאמר ... שפחתך בידך, Avram meant that in spite of Hagar sleeping with him, i.e. being accorded wifely privileges from his side, she remained Sarai's slave and as such Sarai could determine how to treat her. He made it clear that his own dignity was not to be a consideration in Sarai's treatment of Hagar.
ותענה שרי, Sarai overburdened her with work, and made her perform the work in an intolerably harsh manner. It is even possible that the word ותענה includes physical as well as verbal abuse of Hagar by Sarai. The Torah testifies that Sarai did not act piously toward her, Although Avram had given her a free hand when he said "do to her as appears fit in your eyes,⁠" from a moral point of view she should have treated Hagar in a manner befitting her status as a wife or legal companion of Avram. From the point of view of practicing human kindness, Although Avram had given her a free hand when he said "do to her as appears fit in your eyes,⁠" from a moral point of view she should have treated Hagar in a manner befitting her status as a wife or legal companion of Avram. From the point of view of practicing human kindness, חסידות, she should have treated a subordinate with all possible consideration. The scholar Ibn Gabirol said "how beautiful is the attribute of practicing forgiveness in circumstances when this is possible!⁠" Sarai's actions as reported were not pleasing in the eyes of the Lord. This is reflected in the words of the angel to Hagar (verse 11) כי שמע ה' אל עניך, "for the Lord has listened to the oppression you have endured.⁠" This is why the angel gave her a blessing as compensation for the harsh treatment she had suffered. Avram did not prevent Sarai from acting as she did, even though it was displeasing in his eyes, because he was concerned primarily with eyes, because he was concerned primarily with preserving his relations with Sarai. The reason why this whole story is preserved for all future generations in our chapter is to teach moral-ethical lessons, and to warn us not to indulge in injustice.
ותענה שרי ותברח מפניה – חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן. וישמע י״י אל עניה ונתן לה בן שיהיה פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי.
AND SARAI DEALT HARSHLY WITH HER, AND SHE FLED FROM BEFORE HER FACE. Our mother did transgress by this affliction, and Abraham also by his permitting her to do so. And so, G-d heard her [Hagar's] affliction and gave her a son who would be a wild-ass of a man,⁠1 to afflict the seed of Abraham and Sarah with all kinds of affliction.
1. (12) here.
ותענה שרי ותברח מפניה – פרש״י היתה משעבד׳ בה בקושי והר׳ אליקים נתן טעם בדבר היאך צדקת כשרה עושה כך לפי שהגר הונתה שרה תחל׳ כדפרש״י גבי ותקל גברתה בעיניה ולכך היתה שרה מענה אותה בהיתר כי בספר סמ״ג כתוב במצות לא תונו דאיתא במדרש שאם הונה אותך אדם אתה רשאי להונותו שאינו קרוי עמיתך אחרי שהונה אותך.
ותענה שרה – חטאה אמנו בזה הענוי וגם אברהם שהניחה לענותה לכן שמע י״י אל ענייה ונתן לה בן שיענה זרע אברהם בכל מיני ענוי:
ותענה שרי, "Sarai made life miserable for her.⁠" Both our matriarch Sarah and her husband were guilty of a sin here. Avraham's sin was that he did not interfere on behalf of Hagar. As a result, God listened to her complaints and granted her a son, whose descendants in turn would oppress the descendants of Avraham and Sarah to this day.
ואמר אברם לשרי שתעשה בשפחתה הטוב בעיניה כדי שתעתיקה מזאת המידה הפחותה, ועינתה אותה שרי להוכיחהּ עד שכבר ברחה הגר מפניה.
התועלת הרביעי הוא במידות, והוא שראוי לאדם להניח מקום לשלום הבית. הלא תראה שאברם התיר לשרי שתעשה בשפחתה הטוב בעיניה, עם היותה הרה ממנו ולא היה לאברם זרע אחר. ואמנם עשה זה להפיס רצון שרי אשתו.
היתה משעבדת בה בקושי ב״ר פי׳ שלא כמנהג השפחה דאם לא כן מאי ותענה:
ואברהם השיב אלו הייתי אני מונע את הגר מלעבדך והייתי מכבדה כאשה בעולת בעל היה לך לומר חמסי עליך אבל אין הדבר כן שהנה שפחתך בידך ולכן אין חמסך מוטל עלי להענישה אבל הוא מוטל עליך. ועשי לה כטוב בעיניך שלא אמנענה ממך והותרה בזה השאלה הד׳.
והנה שרה ענתה את הגר עד שברחה מפניה. וכתב הרמב״ן ששרה חטאה בזה וגם אברהם שהניחה לעשות. ואין הדבר כן כי כבר כתב המדיני שתקון המוטבע במדה פחותה הוא בהטותו והכריחו לצד המנגד כמו שיקרה למאשרי המקלות המעוותות שיטו אותם לצד המנגד באופן שכאשר ישארו בטבעם יעמדו במצוע. וכן שרה כאשר ראתה את הגר בגאו׳ וגאון ודרך רע ענתה אותה ונשתעבדה בה בקושי יותר ממה שהיתה רגילה וכל זה לתכלית טוב כדי להשיבה אל המצוע והיא כפורע׳ מוסר ברחה מפניה דרך המדבר.
שפחתך בידך – שאינה משוחררת ממך.
ותענה שרי – כדי שתכיר שהיא משועבדת ולא תבזה עוד את גברתה, לאות שכן יקרה לכל מבזה ישראל, כאמרו ״והשתחוו על כפות רגליך כל מנאציך״ (ישעיהו ס׳:י״ד).
שפחתך בידך, for she has not been given her freedom by you who are her mistress.
ותענה שרי, Sarai's objective in maltreating Hagar was to remind her of the fact that she remained her slave. She was not to insult her mistress any more. She meant to make clear that any gentile who insults Israelites will experience similar harsh treatment. Compare Isaiah 60,14 והשתחוו על כפות רגליך כל מנאציך, "all those who reviled you shall prostrate themselves at your (Israel) feet.⁠"
וַתְעַנֶהָ:⁠א בלא יו״ד אחר הנו״ן, וכ״כ הרמ״ה ז״ל. [ותענה].
א. נורצי טעה בנקדו את ה״א ׳ותענה׳ בפתח.
ויאמר אברם אל שרי, הנה שפחתך בידך – כלומר אינך צריכה לבקש משפט ה׳ להודיע האמת, כי טועה את, אינני אשם בדבר הזה. מתחלה לא עלה על דעתי לקחת אשה אחרת, וכאשר שמעתי לקולך ותתני אותה לי לאשה, לא נחשבה בעיני יותר מבתחלה, ולא היתה אשתי מעולם כי אם כמו שפחה ופלגש. וזהו שאמר ״הנה שפחתך בידך״, ולא אמר ״הנה אשתי בידך״ או ״הנה האשה בידך״. כי זהו עיקר המענה להוציא החשד מלבה. וכל מה שעשתה להקל בכבודך, מלבה עשתה. על כן עשי לה הטוב בעיניך, כאשר תמצאי בחכמתך העונש הראוי לה, אם לגרשה מן הבית או ליַסרה בשאר מיני מוסר, כי ידעתיך כי אשת חיל את ולא תעשי דבר שלא כמשפט.
וַתְּעַנֶּהָ שרי – לא שעינתה אותה בשבט ובאכזריות חימה, חלילה לשרה אמנו מעשות כזאת, אבל לשון ״ענוי״ נופל גם על הכאות הרוח בדברים, כמו ״אם תענה את בנותי״,⁠1 וזה דומה לתואר ״עני״, שענינו בכל מקום על צדיק נכה-רוח, כמו שפרשנו היטב במשנת2 ״ויהיו עניים בני ביתך״. ודומה לו תאר ״עָנָו״. כי לפי שראתה שהגר נוהגת בגבהות רוח, ומתרוממת על גבירתה שהטיבה עמה, יסרה אותה בדברים להשפיל רוחה, ועשתה לשם שמים. ואילו היו מעשיה מחֵימָה וערמת לב היתה מגרשת אותה מבית אברהם. אבל חלילה לה מעשות כן, רק לענותה להסיר גאותה מעליה. ואברהם ידע צדקת שרי על כן מְסָרָהּ בידה, והחריש לכל מה שסדרה ועשתה כנגדה. ורמב״ן ז״ל כתב ״ותענה שרי, חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם שהניחה לעשות כן, ושמע ה׳ אל עָנְיָהּ ונתן לה בן שיהיה פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי״. ולא ישרו דבריו בעיני כלל, ומה חטאה אמנו נגד עשו? ומה חטאנו נגד בני לוט3 שנהפכו לנו לאויבים? ומה שפירשנו הוא פשט ועיקר.
ותברח מפניה – כשראתה הגר שאין לב שרי עמה כתמול שלשום, וכל היום מדברת אליה קשות ודברי תוכחת להשפיל רוב לבבה, חשבה כי שנואה היא לה, וְיָרְאָה שתוסיף שנאתה יום יום, ומרה תהיה באחרונה. על כן מדאגה על העתיד ברחה מביתה ללכת אל ארצה ואל מולדתה לשבת בטח, וזהו לשון ״בריחה״ בכל מקום. ואין כן לשון ״ניסה״ שכלן על הנָס ממקום סכנה, כמו ״וינוסו מלך סדום ועמורה״,⁠4 ״וינס משה מפניו״.⁠5 אבל בורח אין לו סכנה עתה רק דואג על העתיד,⁠6 ולכן הנס אינו מכוון למקום ידוע לבוא שמה, כי כוונתו רק לנוס ממקום הסכנה לבוא אל מקום שיבוא, אבל בורח גומר בדעתו ללכת אל מקום שייטב לו שם יותר מן המקום שהוא שם עתה, וכמו שיתבאר זה בכל מקום שנכתבו הלשונות הללו בע״ה, וזה ראיה לדברינו שלא עינה אותה שרי ביסורין, שאם כן היה לו לומר ״ותנס מפניה״.
1. בראשית לא, נ.
2. יין לבנון, על אבות פרק א משנה ה; מהד׳ ראשון לציון (תשע״ח) עמ׳ 88-89.
3. עמון ומואב.
4. בראשית יד, י.
5. מפני הנחש (שמות ד, ג).
6. כך מפרש רבינו את המקרא, אחרי שהלשינו שני העברים הנצים״ ״וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה, ויברח משה מפני פרעה״ (שמות ב, טו). לא היתה סכנה שנתפש משה, אלא משה ברח עוד לפני שתפשו אותו.
הנה שפחתך בידך – ראה עד היכן הגיעה ענות אברהם, כי הוא היה נקי מכל חשד לפי ששרה הפצירה בו ליקח את הגר לאשה, ועתה כעסה עליו שלא כדין ואעפי״כ לא כעס עליה ולא הוכיחה על זה, אדרבא השיב בשפה רכה הנה שפחתך בידך, כלומר אל תחשבי שאקפיד על כבודה בעבור שהיא אשתי, אלא כיון שהקלה בכבודך הרי היא שפחתך כבתחלה ועשי לה הטוב בעיניך:
ותענה שרה – השתעבדה בה בקושי יותר ממה שהיתה רגילה לתכלית טוב, כדי להשיבה אל המוצע, שלא תתנהג עוד בגאוה וגאון ודרך רע, כי תקון המוטבע במדה פחותה הוא בהכריחו להטותו לצד המנגד. כמקל המעוות מישרים אותו על ידי הטי׳ לצד המנגד [רי״א דלא כרמב״ן שמאשים בזה לשרה], כי לשון ענוי מצאנוהו גם על חסרון דבר שהיה רגיל בו, כמו לענות נפש [מטות], שאינו כ״א למנוע מאכילת בשר ושתיית יין, אם תענה את בנותי, להעדר תשמיש, עד מתי מאנת לענות מפני. להיות נכנע לשמוע את המצווה עליו, וזהו שענתה שרי שלא תתרומם נגד גברתה אבל תתנהג בהכנעה לשמוע את אשר תצוה עליה כחיוב שפחה אל גברתה, ומי זה יכריח את הרמב״ן לפרש ענוי זה כמו למען ענותם בסבלותם ענו בכבל רגלו, ולהאשים את שרה אמנו, אמנם הגר היתה פורעת מוסר ותברח מפניה, והמלאך אמר לה שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה אין ראוי לך להתגאות או להשתוות אליה, אבל תתנהג עמה בהכנעה, ואז ייטב לך.
ותענה – ״ענה״: להשיב תשובה למישהו, או להיות תלוי בו. הצד השווה שבשני מובנים אלה: מצב הוויה, או מעשים, הנגרמים ע״י אחר. ״עַנֵּה״: לגרום למישהו להרגיש את תלותו.
הרי זה היה התנאי לקיום כוונת שרה – שהגר תישאר משועבדת לה. הגר חייבת להשאר ״שפחת שרי״ אף כאשר היא אשת אברהם ואֵם בנו. רק כך יוכל הבן שיוולד להיות בנה של שרה, ולהיות מופקע מהשפעת הגר.
״ותענה״: [בתרגום הגרמני: ״הכניע״, בשונה משאר מפרשים] היא פעלה כל הזמן שהגר תהיה מודעת ליחסי תלות אלה. אך שרה רצתה להשיג דבר שאין ניתן להשיגו. אשת אברם ואם בנו איננה יכולה להיות שפחה! קרבת אברהם ורוחו מנתצת את רוח העבדות, מעוררת את הרגשת הכבוד האנושי ואת השאיפה לחירות, ומפקיעה את כבלי העבדות. הגר לא יכלה לסבול עוד להיות שפחה.
ויאמר אברם – אני לא הוצאתיה לחירות והיא עדיין שפחתך, והיא בידך שתעשי לה הטוב בעיניך, כמו שיעשה במקנת כספו.
AVRAM SAID. Whereupon Avraham replied that he had not set her free — and she remains your maid. She is in your hands, to deal with as you see right — even as one deals with anything else one owns.
הנה שפחתך בידך: אני איני יכול לעשות לה כלום שהרי אשתי היא, אבל את שפחתך היא1.
[הרחב דבר: ״ותענה שרי״. כתב הרמב״ן ז״ל ׳חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן׳2. אבל לא כן דעת חז״ל3 ברבה ריש פרשת חיי שרה (נח,א), וז״ל: ״יודע ה׳ ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה״ (תהילים לז,יח)... דבר אחר, זו שרה שהיתה תמימה במעשיה. אמר רבי יוחנן, כהדא עגלתא תמימה. ולא ביארו המפרשים מה העלה בזה רבי יוחנן. ושם להלן (נח,ב) איתא עוד: עד שלא שקעה שמשו של עלי זרחה שמשו של שמואל, ״ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל א ג,ג), אמר רבי יוחנן כהדא עגלתא תמימתא (עכ״ל), וזה פלאי. אבל בא רבי יוחנן בזה לבאר תמימות הצדיקים הללו בדבר אשר היה נראה לעינינו להיפך, שהרי שרה התנהגה עם הגר שלא בדרך תמים, על זה בא רבי יוחנן וביאר שלא היה מצד קנאת הכבוד וכדומה, אלא היה נוגע לעבודת ה׳, באשר הבינה שרה שבמה שהקילה הגר בכבודה אע״ג שהיתה מוחזקת אצלה4 בלי שום ספק ליראת ה׳ מאד, וכאשר ראתה ממה שפגע בפרעה ע״פ דבר שרה5, אלא שהקילה בלבה בכבוד שמים, ועל זה היתה מרתחא. כדאיתא בתענית (ד,א) ׳האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דקא מרתחא ליה׳6, ואע״ג שאין זה הגון, כדאיתא שם ׳אפילו הכי מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא׳7, מכל מקום אין זה חטא, דכך טבע אש התורה, וכך היתה קנאת אש יראת ה׳ עצורה בלבבה עד שלא שמרה מחמת זה הליכות דרך ארץ כראוי לאשה כבודה ללכת עם שפחתה בנחת ובמעט קפידא.
ועל זה המשיל רבי יוחנן ׳כהדא עגלתא תמימה׳, והביאור על זה, שידוע דדחיפה בגוף הבהמה הרי זה תולדה דקרן המזיק8, ולא שן ורגל דאורחייהו דבהמה בכך, ומכל מקום העגלה הקופצת ממקום למקום והיא בדרך קפיצה דחפה לאיש והזיקו אין זה קרן המזיק, אלא כך הוא דרכה וטבעה ולא בכוונה להזיק. כך מעשה שרה עם הגר לא להזיק לה עשתה כן ח״ו אלא לקנאת כבוד ה׳ עשתה מה שעשתה והגיעה להגר.
וכך הוא בשמואל דכתיב ״ושמואל שוכב בהיכל ה׳⁠ ⁠⁠״, והיה במשמע שדרך שמואל היה לשכב בהיכל ח״ו, וזה בודאי אסור, וכבר נאמרו על זה יישובים. אבל רבי יוחנן אמר על זה ׳כהדא עגלתא תמימתא׳, שלא היה כן משום קלות ראש ח״ו, אלא באשר היה שקוע בהתבודדות ובאלקות עד ששכח מקומו כי הוא בהיכל ה׳, וכסבור שהוא באיזה חדר חול שהיה סמוך להיכל, וכה היה סבור עלי שאמר לו ״שוב שכב״ (שם שם,ה).
הא מיהא יצאה שרה אמנו מעוון וחטאת בזה. ומה שכתב הרמב״ן שמשום זה היה פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני עינוי, לא ידעתי, וכי בני ישמעאל לבדם התעללו בזרע אברהם ושרה יותר מכל אומות העולם, זה בדור זה, וזה בדור זה, וכן להיפך בני ישמעאל לא עם בני ישראל לבד התעללו, כי עם כל מי שהיה נכבש מהם בעת רמה ידם עשו פרעות.]
1. וכעין זה מצאנו ברד״ק ובספורנו ובעקבותיהם במלבי״ם.
2. המשך דבריו: ושמע ה׳ אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני עינוי.
3. ע״פ פרשנות רבינו, וכדלהלן.
4. שרה היתה מוחזקת אצל הגר...
5. והגר בתו של פרעה היתה, כפי שמביא רש״י בפסוק א׳ בעקבות חז״ל.
6. המשך: שנאמר ״הלא כה דברי כאש נאם ה׳⁠ ⁠⁠״ (ירמיהו כג,כט).
7. המשך: שנאמר ״והסר כעס מלבך״ (קהלת יא,י).
8. כי משונה הוא.
הנה שפחתך – אברם אינו רוצה להעניש את הגר, אבל הוא מחזיר אותה לידי שרי, מי שהיתה גברתה לפני לקיחתה, על מנת שתשוב ותרגיש את תלותה בה.
ותענה שרי – ואכן שרי חזרה להתיחס אליה כשפחה, הטילה עליה עבודות מעבודות שונות ושעבדתה.
ותברח – אחר שהגר הספיקה לחיות חיי חופש, לא יכלה עוד לסבול עבדות, ותברח.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברד״קרמב״ןמנחת יהודהטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ז) וַֽיִּמְצָאָ֞הּ מַלְאַ֧ךְ יְהֹוָ֛הי״י֛ עַל⁠־עֵ֥ין הַמַּ֖יִם בַּמִּדְבָּ֑ר עַל⁠־הָעַ֖יִן בְּדֶ֥רֶךְ שֽׁוּר׃
A messenger of Hashem1 found her by a spring of water in the wilderness, by the spring2 on the way to Shur.⁠3
1. A messenger of Hashem | מַלְאַךְ יְהֹוָה – The Hebrew word "מַלְאַךְ" can refer to either a celestial messenger (an angel) or a human one. See Ralbag. This translation maintains the ambiguity by writing "messenger" rather than angel.
2. by the spring | עַל הָעַיִן – The definite article suggests that this was a well-known spring, perhaps a known oasis in the wilderness. Cf. Sforno, motivated perhaps by the apparent redundancy in the verse, who instead translates: "by the crossroad", pointing to Bereshit 38:14 ("וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם") as support.
3. on the way to Shur | בְּדֶרֶךְ שׁוּר – The word Shur also means a wall (Bereshit 49:22, Shemuel II 22:30). It is possible that our verse is referring to the line of fortresses along Egypt's northern border.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ליקוט מכתבי הרמב״םרד״קחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[לז] 1וימצאה מלאך ה׳, תשעה מהן גיורות וחסידות ואלו הן הגר דכתיב וימצאה מלאך ה׳. (מדרש תדשא פכ״ב)
[לח] 2וימצאה מלאך ה׳ על עין המים, עינו של אדם דומה למעין, כשם שהמעין נובע מים ואינו פוסק, כך העין נובע מים ואינו פוסק, וזכר לדבר ועיני מקור דמעה (ירמיהו ח׳:כ״ז) ולכך העין קרוי עין, כי מה המעיין כיון שפסק מימיו אין בו הנאה, כך העין כיון שפסקו מימיו אין בו הנאה. (שכל טוב)
[לט] 3בדרך שור וגו׳, באורחא דחליצה. (בראשית רבה מ״ב)
1. לפנינו איתא ועוד יש גיורת מן הגוים בהגר נאמר כו׳ ובהערות למדרש תדשא הוצאת עפשטיין מביא גירסאות הנ״ל מכתב יד, ומקודם לזה מונה כ׳ נשים ישרות גדולות בצדקות היו בישראל כו׳, ולבסוף הוא המאמר שלפנינו, ועי׳ לקמן מאמר מג, מד.
2. מענין זה יש מאמר בס׳ צרור המור כאן כ׳ וז״ל ממדרש אמריה צועקת ברוב כחה ובוכה משתי עיניה ואומרת אוי ואבוי כי הגביר הסגירני והבעל והגבירה עינותוני, והשם שמע בצעקתה וראה דמעתה ושלח אליה מלאך והשגיח בה, וזה וימצאה מלאך ה׳ על עין המים כמו מי יתן ראשו מים, ע״כ. ואינו מבואר אם היה תוכן מאמר זה לפניו באיזה מדרש.
3. עי׳ בתיב״ע כאן, וכן בשמות טו, כב. אל מדבר שור, ובלקח טוב ובשכל טוב הביאו לשון התרגום אונקלוס, ועי׳ בערוך ערך חלף.
וְאַשְׁכְּחַהּ מַלְאֲכָא דַּייָ עַל עֵינָא דְּמַיָּא בְּמַדְבְּרָא עַל עֵינָא בְּאוֹרְחָא דְּחַגְרָא.
An angel of Hashem found her by a spring of water in the desert, at the spring on the road to Chagar.
וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה׳ עַל עֵין הַמַּיִם בַּמִּדְבָּר עַל הָעַיִן בְּדֶרֶךְ שׁוּר
וְאַשְׁכְּחַהּ מַלְאֲכָא דַה׳ עַל עֵינָא דְּמַיָּא בְּמַדְבְּרָא עַל עֵינָא בְּאוֹרְחָא דְחַגְרָא
חַגְרָא – ביצורים?
יש מן החדשים המפרשים ״שור״ מעניין חומה, כמו ״בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר״ (בראשית מט כב), ״בֵּאלֹהַי אֲדַלֶּג שׁוּר״ (שמואל ב כב ל), ״וְשׁוּרַיָּא יִשְׁתַּכְלְלוּן״ (עזרא ד יג), והכוונה לחומות ולביצורים שהקימו המצרים לאורך המדבר עד לאגמים המרים. ויותר נראית דעת הסוברים ש״חַגְרָא״ הוא כינוי לאיזור המבצרים שהקימו הרומאים נגד הנבטים ואונקלוס תרגם במונח שהיה ידוע בזמנו.⁠1 אלה מסתייעים מת״א המתרגם בכל מקום ״שור – חַגְרָא״, כגון ״מֵחֲוִילָה עַד שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם״ (בראשית כה יח), ״וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר״ (שמות טו כב) – ״חַגְרָא״. ומכיוון שתרגם גם ״בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר״ (בראשית כ א) ״וּבֵין חַגְרָא״ וכן תרגם ״בין קָדֵשׁ ובין בָּרֶד״ (פסוק יד) ״בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״, הרי ש״חַגְרָא״ הוא מונח ארמי לציון החומה המצרית.⁠2 אבל בב״ר (בראשית רבה מה ז) ״בְּדֶרֶךְ שׁוּר – באורחא דחלוצה״. וכן בתרגומי ארץ ישראל (תיוב״ע, ת״י) – ״בֵּין רְקַם וּבֵין חֲלוּצָה״. העיר על כך במדרש ״שכל טוב״ כאן: ״אונקלס תרגם חַגְרָא בלשון בבל״, וכוונתו: שלא כתרגומי ארץ ישראל המזהים את ״שור״ עם ״חלוצה״ כשם מקום, אונקלוס שלשונו ארמית בבלית נקט ״חַגְרָא״, כמונח כללי.
1. קומלוש, המקרא באור התרגום, עמ׳ 223. וראה גם ״דעת מקרא״.
2. וכן כתב ״נתינה לגר״ לבר׳ כ א על פי המיוחס ליונתן ״ערי מבצר״ (במדבר לב לו) ״קוֹרְיֵי חַקְרָא״ שהוא כמו חַגְרָא, מבצר.
וארע יתה מלאכה די״י על עיינה דמיא במדברא על עיינה באורחא דחלו[צה].
ואשכחה מלאכא די״י על עינא דמיא במדברא על עינא דבאורח חגרא.
And the Angel of the Lord found her at the fountain of waters in the desert; at the fountain of waters which is in the way to Chagra.
שור חלוצה.
Chalitza.
[ז] וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ ה׳ עַל עֵין הַמַּיִם וגו׳ – בְּאוֹרְחָא דַּחֲלוּצָה.
וימצאה מלאך ה׳ [על עין המים במדבר] – רמז לה שעתידין בניה להיות במדבר בשביל שלא חסה עינם על ישראל להשקותם מים הה״ד משא בערב וגו׳, לקראת צמא התיו מים (ישעיה כ״א י״ג - י״ד). על העין בדרך שור, רמז שעתידין בניה ליפול בעין המים ביד אשור הה״ד כי אם יהיה לבער קין עד מה אשור תשבך (במדבר כ״ד כ״ב).
ויאמר הגר שפחת שרי וגו׳ – אמרה למלאך מפני שרי גברתי אנכי בורחת. 1מכאן אמרו חז״ל שצריך האדם לומר המום שבו, ולפי שהמלאך קראה שפחת שרי, אמרה היא מפני שרי גברתי אנכי בורחת. מכאן אתה למד שלא נעשית הגר אשה אלא לאברהם, אבל לשרי נקראת שפחה.
1. מיכן אמרו חז״ל שצריך האדם לומר המום שבו. עיי׳ ב״ק צ״ב ע״ב דאמרי אינשי מלתא גנאה דאית ביך קדים אמרה, ע״ש ברש״י, ועיי׳ לקח טוב לך ט״ז ובהערה ל״ה.
בְּדֶּרֶךְ שׁוּר – בְּאוֹרְחָא דְּחָלוּצָא.
פוג׳דהא מלך אללה עלי עין מא פי אלבריה עלי אלעין אלתי פי טריק אלגפאר.
ומצא אותה מלאך ה׳ על מעיין מים במדבר, על המעיין אשר בדרך אלגפאר1.
1. ״אלגפאר״ שבה מתרגם רס״ג את ״שור״, הייתה אזור נרחב בנגב המערבי, בדרך למצרים. השם הזה שימש בתקופה המוסלמית המוקדמת ומופיע בספרות הערבית הגיאוגרפית.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ז-יב) ומפני מה הפסיק בכל דיבור ודיבור של המלאך?
א. בראשונה אמר לה שתעבוד את גברתה ותכנע לה, ולא תצטרך היא לתקן אותה.
ב. ובשניה בישר לה שיהיה לה זרע רב, וכאילו עשאו שכר על ששרתה את שרי. ואם העובד בחובה יש לו גמול טוב, הרי מי שעובד את השם יותר מכפי חובתו, ודאי שיש לו לקוות להתקרב לאלהיו.
ג. ובשלישית, הודיע להם שימי העיבור ימלאו, ותלד זכר וחייבה לקראו ישמעאל, והסבה לכך: כי שמע אל עניך.
והודיעה שישכן במדבר כי אמר לה: והוא יהיה פרא, וכאלו אמר לה [שהוא יהיה] הראשון שישכן במדבר ויבחר בה... ואמר לה שעם זה ידו בכל ויד כל בו – כלומר, עם חיותו במדבר יבא במגע עם אנשים, ביחסי נישואין ומסחר והנהגה, ומלחמה ותגרה, ובכל מה שיכללו ענייניו בזמן, כמו... ובדבר זה סעיף מספר דניאל שייזכר במקומו... וזה מוכיח שלא יחדור עמוק לתוך המדבר... אלא יהיה קרוב ליישוב של ארץ סוריה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

(ז-יב) [……] ומעני תפציל כ׳טאב אלמלאך פאלאול אמרהא פיה בכ׳דמהֵ. סידתהא ואן תתקום הי להא פתגניהא ען תקוימהא. ואלב׳ יבשרהא באן נסלא כת׳ירא יכון להא וכאנה קד ג׳עלה להא ג׳זאא לכ׳דמתהא שרי. פאד׳א כאן מן יכ׳דם בחק יג׳אזא בכ׳יר פאן מן יכון [יתנ]⁠פל בטאעאת ירג׳ו בהא אלקרב מן רבה. ואלג׳ יערפהא אן אלחמל סיסלם ואנה יכון ד׳כרא וילזמהא אן תסמיה ישמעאל ואן על⁠[הֵ] אלתסמיהֵ. כי שמע אל עניך ויערפהא אנה יסכן אלברארי והד׳א בקולה והוא יהיה פרא וכאנה יקול אול מן סכן אלבריהֵ ואכ׳תארהא [……] והו יקול להא מע ד׳לך ידו בכל ויד כל בו אי אנה יכ׳אלט אלנאס והו מע ד׳אך פי אלבריהֵ פהו יכ׳אלטהם באלתזוו⁠[ג׳] ואלת⁠[ג׳ארהֵ] וריאסהֵ וחרוב ואלג׳דל וסאיר מא תנטוי עליה אמורה וקתא כמא [……] ופי הד׳א אלקול שעבהֵ מן כתאב דניאל תד׳כר פי מוצ׳עהא [……] והד׳א ידל עלי אנה לא יבטן דאכ׳ל אלברארי אלואייה [……] ואן יכון קריבא מן עמארהֵ אלשאם.
וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר על העין בדרך שור 1– אורחא דחגרא.
1. אורחא דחגרא. כן תרגם אונקלוס. ובמדרש ב״ר פמ״ה איתא באורחא דחלוצה. וכ״ה בתרגום ירושלמי. וכן מחוילה עד שור (שמות ט״ו כ״ב) ביב״ע מדברא דחלוצה. ורבינו הביא כמו שראה בת״א ולא כמו שהוא במדרש ות״י. וטעם שתרגם חגרא הביא בעל ארץ קדומים צד רכ״ח כי לדעתו שור כמו חומה. ולקראת על השם הזה על היותה עיר חומה גבוהה ובצורה מאד. ערי מבצר ת״י קרוין חקרין. ואונקלוס תרגם חגרא בחילוף הקו״ף בגימ״ל. והתרגום ירושלמי ויב״ע וכן דעת המדרש שור הוא חלוצה כי לפי דעתם אלוש ושור שניהם שם עיר אחת וכן מתרגמים הירונימוס ואיזיביוס את השם אלוש Chalusa (חלוצה) ע״ש. ולדעת יוסף בן גוריון בס׳ קדמוניות לעברים .Ioseph. Ant. Iud. 6. 7.3 יהיה שור העיר פילוזיום.
וימצאה מלאך ה׳ על עין המים – עינו של אדם דומה למעיין, כשם שהמעיין נובע מים ואינו פוסק, כך העין נובע מים ואינו פוסק, וזכר לדבר ועיני מקור דמעה (ירמיה ח כג), ולכך העין קרוי עין, כי מה המעיין כיון שפסקו מימיו אין בו הנאה, כך העין כיון שפסקו מימיו אין בו הנאה:
בדרך שור – אונקלס תרגם חגרא בלשון בבל:
וימצאה – מלה זרה בדקדוק, כי המשפט כמשקל: לאשה וישנאה (דברים כ״ב:ט״ז).
FOUND HER. Va-yimtza'ah (found her) is irregular.⁠1 It should have been vocalized like va-yisna'eha (and he hateth her) (Deut. 22:16).
1. Our verse should have read, va-yimtza'eha.
וַיִּמְצָאָהּ מַלְאַךְ י״י
מתוך מה שאמרנו לעיל1 על הצורך להתכונן לנבואה, וציינו שהשם מלאך משותף, תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים, כי הדיבור הזה ששמעו אותו, או שהיה בלבם, היה מעין בת קול שהחכמים מזכירים תמיד, שזה מצב המלווה אדם שאיננו מוכן. רק שיתוף השם מטעה בזה. זה העיקרון המסלק את רוב הספקות שבתורה. למד מדברו: וימצאה מלאך ה׳ על עין המים (בראשית ט״ז:ז׳) כמו שנאמר על יוסף: וימצאהו איש והנה תֹעה בשֹדה (בראשית ל״ז:ט״ו), וכתוב בכל המדרשות שהיה מלאך. (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:מ״ב)
1. ראו רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל״ב.
וימצאה – ואחר שאמר: על עין המים אמר על העין לפרש על איזה עֵין מים מצאה, על העין שהיא בדרך שור – כלומר שהיתה שבה למצרים ארץ מולדתה, כי שור הוא על פני מצרים (בראשית כ״ה:י״ח).
וימצאה על עין המים, after the Torah wrote the words על עין המים, it goes on to explain this term, i.e. על העין, "next to the fountain she had discovered.⁠"
על העין, the definite article ה means that this well on the route to Shur was known. She was therefore on the way back to Egypt, the land from which she had originated.
במדבר על העין בדרך שור – הוא המדבר שנאמר בו בפרשת בשלח: ויצאו אל מדבר שור (שמות ט״ו:כ״ב).⁠1
1. בדומה בחזקוני בראשית י״ד:ו׳, במדבר ל״ג:ו׳.
במדבר, על העין בדרך שור, "in the desert, by a well, on the way to Shur.⁠" This location is one that the Israelites traversed as mentioned in Exodus 15,22.
על עין המים – ב׳ במסורה דין ואידך הנה אנכי נצב על עין המים. שטוב הוא להתפלל על המים כדכתיב מקול מחצצים בין משאבים שם יתנו צדקות ה׳, וכן התפלה נמשלה למים דכתיב שפכי כמים לבך.
מלאך ה׳ – הוא אחד מהנביאים אשר היו בזמן ההוא, כי הנביא נקרא מלאך ה׳, כאומרו: ׳ויאמר חגי מלאך ה׳ במלאכות ה׳⁠ ⁠׳ (חגי א, יג). ואמרו רבותינו ז״ל בבראשית רבה שזה המלאך הוא שֵׁם.
(ז-ט) וכבר מְצָאָהּ אחד מנביאי הדור ההוא, על עין המים, שהיתה בורחת; וכאשר ידע שכבר היתה בורחת מפני שרי גבירתה אמר אליה הנביא ההוא שתשוב אל גבירתה ותיכנע תחת ידה ותקבל המוסר ממנה, כי כוונת שרי היתה לטוב לה, לא לנקמה ממנה.
(ז-יד) התועלת הששי הוא להודיענו השגחת ה׳ יתעלה בצדיקים, עד שכבר שלח נביאו להגר שהיא שפחת אברם להשיבהּ אל ביתו. ונתפרסם זה הענין בעת מתן תורה, לפי שהבאר ההוא אשר בא אליה בו דבר ה׳ יתעלה היה נקרא מפני זה ׳באר לחי רואי׳.
(ז-ח) וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר על העין בדרך שור ויאמר הגר שפחת שרי כו׳ – אמר שמצאה במקום נאות אם מצד היותה על עין המים במדבר ואם מצד היותה למראית העין בדרך שור כי קרוב הוא והרי היא בטוחה שלא תסתכן ועם כל זה שאל ממנה אי מזה באת ואנה תלכי – כלומר תני לבך בתנועתך אל מה שממנו התנועה ואל מה שאליו אם את נוסעת מהטוב אל הרע או בהפך. והיא השיבה מפני שרי גברתי אנכי בורחת – כלומר יודעת אני ומכירה בשבוש תנועתי זאת שהיא מהטוב אל הרע אבל מה אעשה ואנכי בורחת והבורח לא ישקיף אל מה שאליו התנוע׳ כי אם אל מה שממנו.
ואמנם המלאך הנראה לה והדבור אשר שמעה אין ראוי שנאמר שהיה המלאך ההוא נביא כי איך אפשר שיאמר הנביא הרבה ארבה את זרעך ושהכתוב קראו ה׳ אל כמ״ש ותקרא שם ה׳ הדובר אליה אתה אל רואי. וכן אין ראוי שנחשוב שהיה כל זה מפועל הדמיון כי אי איפשר שתהיה ההשתקעות בה כ״כ עצום שתשמע דברים מסודרים והגדת העתידות רבות ההן. וענין הבת קול שזכרו חכמינו ז״ל לא היה דבר דמיוני ולא השתגעות חלילה להם מזה אבל היה קול מוגשם מגיע לאזניהם ברצון הבורא ית׳ והוא כדמות שאר הנפלאות וכמו הקול המגיע לשמואל בתחלת נבואתו כך היה. והנה ראתה הגר את המלאך בצורת איש מגושם והיא מדרגה מהנבואה המוחשת ולכן לא חרדה ממנו. והנה לא זכתה לזה הגר לא מפאת עצמה כי אם בזכות אברהם כדי להשיבה אל ביתו ושלא תפיל העובר אשר בקרבה ולכן היו דברי המלאך אליה קצרים דבר אחר דבר כי אם היתה שבה בדבור הראשון לא היה מוסיף לדבר אליה עוד. אמנם כשראה המלאך שלא הספיק הדבור הראשון הוסיף גם את השני גם את השלישי גם את הרביעי. וזה טעם מה שנאמר בכל דבור ודבור ויאמר לה מלאך ה׳ מפני שהיה נפסק הדבור בכל פעם ופעם גם שהמלאך עשה טענות מתחלפות ולכן באה אמירה בכל אחת מהן וכמו שאבאר והותרו בזה השאלות הה׳ והו׳.
והנה אמר הכתוב וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר להגיד שנראה אליה מלאך ה׳ בדמות איש ולא הרגישה באלהותו אלא מפאת דבריו ויעודיו והיותו משיב על מחשבותיה כאשר הם בלבה ולזה לא חרדה ממראיתו כמנוח ואשתו כי הם היתה חרדתם מפני שראו המלאך עולה בלהב השמים אבל הגר שלא ראתה דבר מבהיל לא חרדה.
וימצאה מלאך ה׳ – מצא אותה מוכנת למראות אלהים. ובכן נראה לה על עין המים – מתפללת, כמו שבאר באמרו ״כי שמע ה׳ אל עניך״ (פסוק י״א).
על העין – על אם הדרך. וכשיש שני דרכים יקראו ״עינים״, ומקום התחלת השני דרכים יקרא ״פתח עינים״ (בראשית ל״ח:י״ד), והוא הנקרא אצל רבותינו זכרונם לברכה ׳פרשת דרכים׳ (רש״י שם).
בדרך שור – הוא חגר, כמו שתרגם אונקלוס. והיא עיר בגבול ארץ ישראל או חוצה לו, כמו שאמרו זכרונם לברכה בגטין (ב׳.). הודיע כי היה בדעתה לצאת אז מארץ ישראל.
'וימצאה מלאך ה, the angel found her in a state of readiness to receive a Divine vision. As a result, he appeared o her.⁠a
על עין המים, she was engaged in prayer. Compare Pesachim 11 where the words of the angel in verse 11 כי שמע ה' אל עניך "for the Lord has heard your affliction" are understood as referring to Hagar's prayer prior to her receiving this vision.
על העין, at a junction of the roads. Whenever there is a juncture of two roads this is described as עינים. The place where these two roads commence is called פתח עינים. In Rabbinic parlance this is known as פרשת דרכים, "a parting of the ways.⁠" (Ketuvot 17)
בדרך שור, this is a place known as חגר, as interpreted by Onkelos. This is a town on the order of the land of Israel, or just beyond the border as mentioned in Gittin 2. The Torah informs us by mentioning this detail that it had been Hagar's intention to emigrate from the land of Israel (Canaan).
a. after all it is not likely that an angel roamed the earth looking for Hagar.
(ז-ח) וכל אלה הפסוקים פשוטים עד וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר על העין, ר״ל, על אם הדרך, וכן ׳(דרך) [פתח] עיניים׳, ר״ל אם הדרך שיש דרכים הרבה.
בדרך שור. שהיתה בתחום הארץ, ויען שהיתה בורחת, היתה בדעתה לקחת עצמה מכל אותם הגבולים.
והמלאך אמר לה, אי מזה באת ואנה תלכי, ר״ל, הסתכלי ממקום שממנו אל מקום שאליו, כלומר, עייני מאיזה מקום טוב נסתלקת ואל זה מקום רע בערכו תלכי.
והיא השיבה, מפני שרי גבירתי אנכי בורחת, על מה שאמרת להסתכל אל המקום שממנו נסעתי, ידעתי כי טוב הוא, אבל ׳מפני שרי גבירתי אנכי בורחת׳, ועל זה שאמרת שאסתכלה למקום הרע מה שאליו אנכי נוסעת, הלוא איני יודעת בעצמי אנה אלכה, לפי שאני ׳בורחת׳1:
1. מקורו בעקידה.
וימצא֞ה: בטעם שני גרישין. [וַיִּמְצָאָ֞הּ].
וימצאה מלאך ה׳ על עין המים במדבר – הודיע הכתוב שלא ברחה אל בית איש אחר, אבל גמרה בדעתה לשוב אל מצרים ארץ מולדתה, ושלא נתחרטה אחרי שברחה מבית אברהם, ולא אמרה בלבה ״הדין עם גברתי, אשוב ואכנע לפניה ואבקש מחילה על העבר״. אבל בגאותה אמצה את לבבה, וכבר היתה על עין המים במדבר, והוא מדבר פארן, כמו שפירש ״על העין בדרך שור״, שעין המים הנזכר הוא העין הידוע שהוא בדרך שור, והוא הדרך ללכת למצרים, כמו שכתוב על בני ישמעאל ״וישכנו מחוילה עד שור אשר על פני מצרים״,⁠1 ורומז שרצתה לשוב לארץ מולדתה למצרים, ואז שלח ה׳ מלאכו להגיד לה עצת ה׳ אשר יעץ עליה, וזהו ״וימצאה מלאך ה׳ ״.
1. בראשית כה, יח.
וימצאה – ונראה אליה בדמות איש:
בדרך שור – ת״א באורחא דחגרא, והוא בגבול א״י והודיע בזה כי היתה דעתה לצאת מא״י.
שור – פלאויוס אומר שהיא Pelusium.
Shur. Flavius Josephus [Antiquities 6:7] said this was Pelusium. [See also below at Gen. 25:18.]
וימצאה – אולי בניגוד ל״ותברח״ (פסוק ו). היא ברחה למדבר, בתקווה שאף אחד לא ימצאנה שם, ובמיוחד לא אחד ממכריה. אך מלאך ה׳ מצאה.
על עין – היא ברחה לשם משום שהיה זה מעיין במדבר. הוא היה ״העין״ בה״א הידיעה, המעיין הידוע. על ידי זכרון אירוע זה, הוא נעשה מעיין מפורסם. מעיין זה ראוי במיוחד לשימור זכר אירוע זה לעד, שכן היה ״בדרך שור״. הוא היה על הדרך למדבר הגדול והנורא וצמאון אשר אין מים, וכל השיירות העוברות במדבר מצאו אותו כמקום מנוחה רצוי.
וימצאה – שכ״ז שהלכה עיפה ויגעה במדבר, לא היתה מוכנת אל שיגלה אליה מלאך ה׳, רק כאשר הגיעה אל עין המים ששם ישבה לנוח ולהשיב נפשה. בשגם שהיה העין אשר בדרך שור שהוא קרוב לארץ מצרים, כמ״ש עד שור אשר על פני מצרים, שם מצא אותה המלאך מוכנת אל הדבור.
{‘An angel of the Lord found her’ — as if at first he sought without finding?}
AN ANGEL OF THE LORD FOUND HER. So long as she wandered in the desert, weary of limb and spirit, she was in no condition for any angel of God to be revealed to her. It was only after she had reached the spring, had rested and been refreshed, that the angel of the Lord found her to be in a state fit for speaking to. Notwithstanding the fact that the spring was located on the road to Shur — not far from Mizraim, as it is written1: And they dwelt from Havila to Shur, which is before Mizraim.
1. Gen. 25:18 — i.e., not in the land of Israel which is propitious for the gift of prophecy, but in a place of defilement.
וימצאה: כתב האבן עזרא: מלה זרה, כי המשפט כמו ״וישנאה״ (דברים כב,טז), (עכ״ל). פירוש, היה ראוי להיות האל״ף בסגול והה״א בקמץ. אבל1 בא ללמד בזה, שאין הכוונה שהמלאך חפש אותה וימצאה, אלא להיפך, שהיא מצאה את המלאך בהיותה הולכת בודדת ואין איש להרחיב לבבה כמעט, והנה מצאה את המלאך בדמות איש הולך. וא״כ יתפרש ״וימצאה״, כי המלאך עשה שהיא תמצאהו2.
{על העין3: כמו ״בפתח עינים״ (להלן לח,יד)4 שביארנו שהוא כעין אכסניא להולך במדבר, כך הפירוש ״על העין בדרך שור״ – מי שהולך לשור ומגיע בלילה לן שם.}
1. האבן עזרא רק קבע שיש כאן מלה זרה, אך לא הסביר ׳מדוע׳ כתבה התורה כאן בצורה יוצאת דופן וזרה.
2. פירוש זה של רבינו מייצג את דרכו הייחודית בפרשנות, בביאור צורות דקדוקיות חריגות. אחרי שקבע בעקבות אבן עזרא שניקוד המלה היה צריך להיות כמו ״וישנאה״, עליו לתת הסבר לסיומת בשני קמצים במקום סגו״ל קמ״ץ, לכן מפרש שהסיפא של המלה דומה ל״מצאה״, כלומר, שבגלל פעלה היא של הגר אירע המפגש בינה ובין המלאך. מאידך הרישא של המלה מציין את הפעולה מצדו של המלאך (״וימצ״ ולא ״ותמצ״), מכאן למסקנתו שמלה חריגה זאת מציינת שתי פעולות: האחת ביוזמתו של המלאך (״וימצ״) והשניה ביוזמתה של הגר (״מצאה״). ועיין עוד בביאור רבינו להלן בפסוק י״א ד״ה ויולדת בן ובביאור שם (הערת אאמו״ר).
3. כפילות, שהרי כבר נאמר ״על עין המים״.
4. וכעין זה בחזקוני, והביאו גם הרוו״ה בספרו ׳תורת האלהים׳.
הגר בורחת דרומה, למצרים, ארץ מולדתה, ומלאך ה׳ מוצאה בדרך בריחתה.
על עין המים – בשעת כתיבת סיפור זה היה מעין זה מפורסם, ומכאן ה״א הידיעה.
על⁠־העין – בא לתאר ביתר דיוק את מקום המעין; השווה להלן פסוק יד.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ליקוט מכתבי הרמב״םרד״קחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(ח) וַיֹּאמַ֗ר הָגָ֞ר שִׁפְחַ֥ת שָׂרַ֛י אֵֽי⁠־מִזֶּ֥ה בָ֖את וְאָ֣נָה תֵלֵ֑כִי וַתֹּ֕אמֶר מִפְּנֵי֙ שָׂרַ֣י גְּבִרְתִּ֔י אָנֹכִ֖י בֹּרַֽחַת׃
He said, "Hagar, maidservant of Sarai! From where have you come and to where are you going?⁠" She said, "I am fleeing from my mistress Sarai.⁠"1
1. from my mistress Sarai | מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי – Literally: "from before" or "from the face of my mistress Sarai.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[מ] 1הגר שפחת שרי וגו׳ מפני שרי גברתי אנכי בורחת, אמר לו רבא לרבה בר מרי מנא הא מלתא דאמור רבנן חברך קרייך חמרא, אוכפא לגביך מוש, א״ל דכתיב ויאמר הגר שפחת שרה אי מזה באת ואנה תלכי, ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת. (ב״ק צ״ב)
[מא] 2ויאמר הגר שפחת שרי, מתלא אמר אם אמר לך חד אודניך דחמור לא תיחוש, תרין, עביד לך פרוכי, כך אברהם אמר הנה שפחתך בידך, המלאך אמר שפחת שרי, ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת. (בראשית רבה מ״ה)
[מב] 3שפחת שרי, את שפחתה אל תשתררי עליה הודת ואמרה מפני שרי גברתי אנכי בורחת. (מדרש החפץ)
1. אוכפא לגביך מוש, כלומר, טול אוכף של חמור והסירהו אליך ושים אותו על גבך כלומר, הודה לדבריו ואל תענהו. שפחת שרי אמר לה המלאך והיא ענתה שרי גברתי (רש״י), ועי׳ במהרש״א ומפרשים מה שנתקשו בזה מהמאמר המבואר בגמ׳ שם אחרי זה מה״ט דאמרי אינשי מילתא מיגניא דאית בך קדים אמרה, א״ל דכתיב עבד אברהם אנכי, ומשמע דבלא קריית חמרא יקדים להודות גנותו, וכ׳ לחלק באופנים שונים. והנה במדרש אגדה כאן איתא ויאמר הגר שפחת שרי וגו׳ אמרה למלאך מפני שרי גברתי אנכי בורחת, מכאן אמרו חז״ל שצריך האדם לומר המום שבו, ולפי שהמלאך קראה שפחת שרי אמרה היא מפני שרה גברתי אנכי בורחת, מכאן אתה למד שלא נעשית הגר אשה אלא לאברהם, אבל לשרה נקראת שפחה. והנה מ״ש מחז״ל תמוה כי לפנינו דרשינן זאת מקרא אחר כנ״ל ואולי היה כן לפניו הגי׳. ומ״ש אבל לשרי נקראת שפחה, עי׳ לעיל מאמר ל. בבאור, ולקמן מאמר נא.
2. אם יאמר לך אדם אחד אזניך של חמור הן לא תאמין, ואם יאמרו לך שנים הכן לך פרוכי, רסן, כך אברהם אמר הנה שפחתך וכו׳ המלאך אמר הגר שפחת שרי, ואח״כ היא בעצמה אמרה מפני שרה גברתי אנכי בורחת (מפרשים). ועי׳ מעין משל זה בסגנון אחר לעיל מאמר מ.
3. לעיל מאמר מ, מא. ובשכל טוב ויאמר הגר שפחת שרי אי מזה באת ואנה תלכי, ידע היה המלאך אלא לכך שאלה להשיבה בשיטתה.
וַאֲמַר הָגָר אַמְתַּהּ דְּשָׂרַי מְנָן אַתְּ אָתְיָא וּלְאָן אַתְּ אָזְלָא וַאֲמַרַת מִן קֳדָם שָׂרַי רִבּוֹנְתִי אֲנָא עָרְקָא.
And he said, “Hagar, handmaid of Sarai, from where have you come and where are you going?” She said, “I am running away from my mistress, Sarai.”
וַיֹּאמַר הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי וַתֹּאמֶר מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת
וַאֲמַר הָגָר אַמְתַהּ דְשָׂרַי מְנַן אַתְּ אַתְיָא וּלְאָן אַתְּ אַזְלָא וַאֲמַרַת מִן קֳדָם שָׂרַי רִבּוֹנְתִּי אֲנָא עָרְקָא
מִזֶּה – מכאן, אֵי מִזֶּה – מנַיין
א. בכל התורה מלת מִזֶּה רומזת למקום הזה ולכן היא מתורגמת מִיכָּא (מכאן) כגון ״נָסְעוּ מִזֶּה״ (בראשית לז יז) ״נְטַלוּ מִיכָּא״, ״כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה״ (שמות לב טו) ״מִיכָּא וּמִיכָּא״.⁠1 אבל הצירוף ״אֵי מִזֶּה בָאת״ משמעו מניין, מאיזה מקום, לכן תרגם ״מְנַן אַתְּ אַתְיָא״ והוא יחידאי בתורה.
ברח – ערק, אזל
ב. כאן תרגם ״אָנֹכִי בֹּרַחַת״ – ״אֲנָא עָרְקָא״ בפועל ״ערק״ שמשמעו נִיסָה [כמו: ״לנוס אל עיר מקלטו״ (במדבר לה לב) ״לְמִיעִירַק״]. וכן לעיל ״וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ״ (ו) ״וַעֲרָקַת מִן קֳדָמַהָא״. אבל אצל יעקב תרגם ״וַיִּבְרַח הוּא וְכָל אֲשֶׁר לוֹ״ (בראשית לא כא) ״וַאֲזַל הוּא״ בלשון הליכה, עיין שם הטעם.
1. וכמוהו גם תרגום בָּזֶה כמבואר בפסוק ״נתן לי אלהים בָּזֶה״ (בראשית מח ט).
ואמר הגר אאמתא דשרי מנן את אתייהב ולאןג את אזלה ואן בית את אשכחה כביתיה דאברם ריבונך ואמרת מן קדם שרי ריבונ[תי] אנה ערקה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אמתא ... אתייה״) נוסח אחר: ״אמהתה דשרי מן הן אתייא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתייה״) גם נוסח חילופי: ״אתית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולאן״) גם נוסח חילופי: ״ולהן״.
ואמר הגר אמתא דשרי מן האן אנת אתיא ולאן תיזלין ואמרת מן קדם שרי ריבונתי אנא ערקת.
And He said, Hagar, handmaid of Sara, whence comest you, and whither dost you go? And she said, From before Sara my mistress I have escaped.
וַיֹּאמַר הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי – מַתְלָא אָמַר אִם אָמַר לָךְ חַד אוּנָיִךְ דַּחֲמַר לָא תֵיחוּשׁ, תְּרֵין עֲבֵיד לָךְ פָּרוֹכֵי. כָּךְ אַבְרָם אָמַר: הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, הַמַּלְאָךְ אָמַר: הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי. וַתֹּאמֶר מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.
אי מזה באת – אי לך שבאת משם, שעתידין לצאת ממך י״ב נשיאים. ז״ה בגימ׳ י״ב. ואנה תלכי, למקום אנינות את הולכת.
לא ירש אברהם העוה״ז והעוה״ב אלא בשכר אמנה שהאמין בהב״ה שנאמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה (בראשית ט״ו ו׳), וכה״א זה השער לה׳ צדיקים יבאו בו (תהלים קי״ח כ׳), אלו בעלי אמונה, שכן כתיב פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים (ישעיה כ״ו ב׳) השער הזה כל בעלי אמונה נכנסים בו. וכן את מוצא שלא נגאלו אבותינו ממצרים אלא בשכר אמנה שהאמינו שנאמר ויאמן העם וישמעו (שמות ד׳ ל״א) וכה״א (יוצר אמונים) [אמונים נוצר] ה׳ (תהלים ל״א כ״ד).
(ח-יא) וַיֹּאמַר הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי – מִתְלָא אָמַר: אִם אָמַר לָךְ חַד, אוֹדְנַיִךְ דְּחָמַר לֹא תְהֵימָן תְּרֵין, עֲבִיד לָךְ פְּרוּמִי כַּךְ אַבְרָהָם אָמַר: הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ, הַמַּלְאָךְ אָמַר הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי, וַתֹּאמֶר מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.
מִנָּא הָא מִילְתָּא דְּאָמְרֵי אִינְשֵׁי חַבְרָךְ קַרְיֵיהּ חַמְרָא אוּכְפָא מוּשׁ לְגַבָּיךְ דִּכְתִיב וַיֹּאמַר, הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי וְגוֹ׳ וַיֹּאמֶר לָה מַלְאַךְ ה׳ שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ, אַף עַל פִּי שֶׁתִּתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ.
כַּמָּה מַלְאָכִים נִזְדַּוְּגוּ לָהּ רַב חָמָא בַּר חַנִּין אָמַר: חֲמִשָׁה, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֲמִירָה מַלְאָךְ הוּא רַבָּנָן אָמְרִין, אַרְבָּעָה, בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר מַלְאָךְ אָמַר רַבִּי חִיָּא, בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה בֵּין אַחֲרוֹנִים לָרִאשׁוֹנִים, מָנוֹחַ אָמַר לְאִשְׁתּוֹ (שופטים י״ג:כ״ב) ״מוֹת נָמוּת כִּי אֱלֹהִים רָאִינוּ״, וְהָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי רוֹאָה חֲמִשָּׁה מַלְאָכִים בָּזֶה אַחַר זֶה וְאֵינָהּ מִתְיָרְאָה מֵהֶם. אָמַר רַבִּי חִיָּא, צִפָּרְנָן שֶׁל אָבוֹת וְלֹא כְּרֵסָן שֶׁל בָּנִים. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, (משלי ל״א:כ״ז) ״צוֹפִיָּה הֲלִיכוֹת בֵּיתָהּ״, בְּנֵי בֵּיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ צוֹפִים הָיוּ, וְהָיְתָה רְגִילָה לִרְאוֹת בָּהֶם.
וְקָרָאתָ שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל – נִקְרָא בִּשְׁמוֹ עַד שֶׁלֹּא נוֹלַד וְכוּ׳ (כְּדִכְתִיב בְּרֶמֶז מ״ה).
קאל יא הג׳ר אמה שריא מן אין ג׳ית ואלי אין תמצ׳ין קאלת מן בין ידי שריב סידתי אנא הארבה.
א. שרי] סרי א
ב. שרי] סרי א
אמר: ״הגר שפחת שרי, מאין באת ולאן את הולכת?⁠״ אמרה: ״מפני שרי גבירתי אני בורחת.⁠״
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

אי מזה באת – מהיכן באת. יודע היה, אלא ליתן לה פתח ליכנס עמה בדברים, ולשון אי מזה – אי המקום שתאמרי עליו מזה אני באה.
אי מזה באת FROM WHERE CAMEST YOU? – He knew it, but he asked this in order to give her a starting-point so that he might converse with her. The expression אי מזה is to be explained thus: Where is (אי) that place of which you can say, "From this (מזה) have I come".
ויאמר הגר שפחת שרי וגו׳ ותאמר מפני שרי גברתי (אני) [אנכי] בורחת1מתלא אמרין בי תרי קריין לך חמרא שקול אוכפא שדי אגביך. כך אברהם אמר הנה שפחתך בידך. מלאך אמר הגר שפחת שרי. אמרי היא מפני שרי גברתי אני בורחת.
1. מתלא אמרין בי תרי קריין כו׳. המשל הזה מובא בב״ק צ״ב ע״ב וז״ל מנא הא מלתא דאמור רבנן חברך קרייך חמרא אוכפא לגביך מוש. א״ל דכתיב ויאמר הגר שפחת שרי ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת. פירש״י אוכפא לגביך מוש כלומר טול אוכף של חמור והסירהו אליך ושים אותו על גביך כלומר הודה לדבריו ואל תענהו. מוש כמו כי לא ימוש. והנה רבינו הביא הגי׳ מתלא אמרין אולי היה לפניו הגי׳ בגמרא במקום מנא הא מלתא דאמרו רבנן. מנא הא מתלא דאמרי אינשי. וכן בגמרא שם נרשם בצדו במקום דאמרו רבנן צ״ל דאמרי אינשי. וכן בילקוט רמז ע״ט הביא דברי חז״ל אלו וגרס דאמרי אינשי. וכן במקום אוכפא לגביך מוש. הציג המחבר שקול אוכפא שדי אגביך. ואולי יש לתקן בדבריו במקום בתרי צ״ל חברי כמו שהוא לפנינו בגמרא חברך קרייך חמרא. או הגי׳ בתרי נכונה ופי׳ אם שנים קורין לך חמור. ועי׳ להלן מה שהבאתי ממדרש ב״ר. וראיתי בערוך ערך אוכף הביא וז״ל אכפא מושל גביך בב״ק בסוף גמרא דהחובל פי׳ אוכף של עצים נתון על המרדעת של חמור כדי למנוע חיכוך המשאוי על גבי החמור עכ״ל. יש לתקן בדבריו שצ״ל אוכפא מוש לגביך. וגם בילקוט שם גורס מוש לגביך במקום לפנינו בגמרא הגי׳ לגביך מוש. והמשל הזה מובא במדרש ב״ר בלשון אחר מתלא אמר אם אמר לך חד אוניך דחמר לא תיחוש. תרין עביד לך פרוכי. פי׳ אם אמר לך אדם אחד אזנך של חמור הם אל תחוש לדבריו. אבל אם שנים אומרים לך כן תכין לך רסן. וצ״ל במדרש פורבי כמו שהביא לנכון המוספי בערך פרב וכתב בל״י רסן ופרומביא. ובילקוט רמז ע״ט גורס עביד לך פרומי ונרשם בצדו פי׳ מסוה. והיא גירסא משובשת.
ויאמר הגר שפחת שרי אי מזה באת ואנה תלכי – ידע היה המלאך, אלא לכך שאלה להשיבה בשיטתה:
ותאמר מפני שרי גברתי – כשאמר לה אברהם הנה שפחתך בידיך, לא השגיחה הגר עד שעינתה שרי, וכשהמלאך קראה שפחת שרי, היא עצמה אומרת מפני שרי גברתי. וכשאמר התעני תחת ידיה, חזרה ונשתעבדה תחת ידיה:
אי – [מלת עניין, ותצטרף לרבים וליחיד: אים (נחום ג׳:י״ז), או איו (מיכה ז׳:י׳), איכה (בראשית ג׳:ט׳). ויוסיפו עליו ה״א: איה האנשים (בראשית י״ט:ה׳).]⁠א וכן: אי הבל אחיך (בראשית ד׳:ט׳).⁠ב
וטעם מזה – מקום, כאילו אמר: מאי מזה מקום באת.
בורחת – נפתח הרי״ש בעבור אות הגרון, [וכן: בורחת כל העיר (ירמיהו ד׳:כ״ט), פרחת (ויקרא י״ג:מ״ב), והיא כפורחת (בראשית מ׳:י׳), ברחת ובמזרה (ישעיהו ל׳:כ״ד)],⁠ג וכן: יודעת איש (במדבר ל״א:י״ז), בעבור אות הגרון שהוא אחריו,⁠ד וכן הלשון, אין זר אתנו.⁠1
1. על פי לשון הכתוב במלכים א ג׳:י״ח.
א. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. ״וכן: אי הבל אחיך״ הושמט בכ״י פריס 177, והושלם מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177 ולוצקי 827, ובין השיטין בכ״י פרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ד. כן בכ״י פריס 176 (לפני ההוספה). בכ״י פריס 177, לוצקי 827: ״שהוא אחה״ע״.
WHENCE. Ay (whence) means where. Ay (where) in Where is (ay) Abel thy brother (Gen. 4:9) is similar. Mi-zeh (from this)⁠1 is short for mi-zeh makom (from this place).⁠2 The meaning of ai mi-zeh vat is: where is the place thou camest from?
I FLEE. The resh of borachat (I flee) is vocalized with a pattach because it is followed by a guttural.⁠3 These are similar: borachat (fleeth) in The whole city fleeth (borachat) (Jer. 4:29); porachat (budding) in and as it was budding (khe-forachat) (Gen. 40:10); rachat (shovel) in with the shovel (va-rachat) and with the fan (Is. 30:24); and yoda'at (known) in that hath known man (yoda'at ish) (Num. 31:17). The reason the middle letter of the root of the above words is vocalized with a pattach is that it precedes gutturals. They are: alef, chet, heh, ayin. This is the rule. There is no exception.
1. JPS translates ai mi-zeh as whence. It literally reads, where (ay) from this (mi-zeh), hence Ibn Ezra's comments.
2. Weiser.
3. The second radical of a participle in the feminine is usually vocalized with a segol. Compare, shomeret, kotevet.
ויאמר – בא בפתח עם הרביע כמו בהפסק כי יש לרביע במקומות מנהג ההפסק, ולפי שענינו בעצמו בא כן, כי אינו דבק עם הבא אחריו אלא עם שזכר לפניו, וכן כל ויאמר.
הגר – נקראה בשמה ובתארה, כלומר הלא את שפחת שרי היאך את הֵנה.
אי מזה באת – כלומר המקום שבאת ממנו אֵי הוא? ואנה תרצי ללכת?
ברחת – ואיני יודעת אנה אלך, אלא כברחת אני הולכת.⁠א
בורחת – בפתח בסוף פסוק שלא כמנהג.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״ברחת ואיני יודעת... אני הולכת״.
ויאמר, the vowel patach (instead of segol) under the letter מ is used as if there were a colon after the word. This is not unusual, seeing that words with the cantillation revia occasionally signal that the word is meant to end with a colon or similar, meant to be followed by an explanation. Seeing that here the subject matter itself introduces an interruption, seeing that what follows is not connected to the word ויאמר, we need to understand the word as referring to what preceded it. This is so whenever the word ויאמר appears with the vowel patach.
הגר, the angel called her both by her name and by her station in life, i.e. the slave of Sarai. Seeing that she was supposed to be attending to Sarai's needs, he wanted to know what she was doing in this location. He continued with "where do you come from and where do you think you are headed?⁠"
בורחת, Hagar confirmed that she had no idea, seeing that she was merely fleeing in order to escape the torment Sarai had subjected her to. The vowel patach in the word בורחת, at the end of a verse is most unusual.⁠1
1. the vowel kametz would have been expected.
הגר שפחת שרי – לא כשאת סבורה להיות גברת, כי עדיין את שפחה. והיא הודת לו: מפני שרי גבירתי אנכי בורחתא.⁠1
1. בדומה בלקח טוב ובכ״י אוקספורד 271/2.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״אנכי בורחת״.
הגר שפחת שרי, "Hagar, Sarai's servant maid!⁠" The angel reminds her that her status as Sarai's servant maid had not changed. She acknowledged this when she replied that she was fleeing from her mistress Sarai.
הגר שפחת שרי – כבר היינו יודעים כי שפחת שרי היתה שכבר הזכיר למעלה ולה שפחה מצרית ושמה הגר.
אבל יתכן לפרש כי המלאך הזכיר שפחת שרי לשני ענינים, הא׳ להורות שאין דבור המלאך בא אל המצרית הזאת כי אם לכבוד שהיתה שפחת שרי. והשני לקיים השפחות והעבדות שתהיה משועבדת לשרי כל ימיה, וכמו שאמר לה שובי אל גברתך וגו׳, וגם זרעה עתידין שיהיו משועבדין לזרעה של שרה באחרית הימים.
הגר שפחת שרי, "Hagar Sarai's maidservant.⁠" We already know that Hagar was Sarai's maid servant from verse 1; why did the Torah have to repeat this?
It is possible that the angel had two reasons why he thought it pertinent to mention Hagar's personal status. 1) He wanted her to know that if she now experienced a divine vision this was not in her capacity as an Egyptian woman but was only due to her being part of Sarai's household. It was due to Sarai's merit.
The second consideration of the angel was to stress that her original status as a slave was one that would never be changed. She would remain Sarai's slave for as long as she lived. The angel confirmed this later when he said to Hagar שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה, "return to your mistress and submit to her.⁠"
ברחת – ב׳ במסורה הכא ואידך מקול פרש ורומי קשת בורחת כל העיר. מפני ששרה הבריחה את ישמעאל לפיכך ברחו ישראל מפניו כי רומי קשת הוא ישמעאל כדכתיב ביה רובה קשת.
מפני שרי גברתי אנכי בורחת – זה תשובה לשתי השאלות.⁠1
1. השאלה הראשונה שנשאלה הייתה: ״אי מזה באת״, והשניה: ״ואנה תלכי״. תשובת הגר עונה על שתי השאלות: היא באה משרי, ואין לה יעד, אלא היא בורחת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

איה המקו׳ שתאמרי עליו מזה אני באה. דאל״כ האי אי מזה מאי זה מיבעי ליה כי המ״ם לעולם הוא בתחלת התיבה המורה על השאלה כמו מאין תבא:
והנה המלאך אמר לה ראשונה הגר שפחת שרי אי מזה באת ואנה תלכי ר״ל איך לא יעלה על לבך מאין יצאת שהוא בית אברהם עשיר ונדיב לבב אוהב אותך ואנה תלכי במדבר השמם הזה התמצאי בו בית נכבד כבית אברהם הביטי וראי גבול מה שממנו נסוגות וגבול מה שאליו תלכי. והיא השיבתו מפני שרי גברתי אנכי בורחת ר״ל אמת אמרת משלמות הבית אשר ממנו יצאתי כי הוא בית נדיב ומשלמות אברהם בכל עניניו ואינני בורחת מהבית ולא מהפטרון ולא מאנשי הבית אבל מפני שרי גברתי כי עם היותה גברתי כמו שאמרת לא אוכל לסבול ענויה ומפניה אנכי בורחת לא מפני דבר אחר והותרה השאלה הז׳.
אי מזה באת ואנה תלכי – כלומר: הביטי וראי מאיזה מקום נסעת, כי היית במקום קדוש ובבית צדיקים, והנך הולכת בחוצה לארץ אל מקום טמא ואנשי רשע.
אנכי ברחת – איני הולכת אל מקום מכוון מאתי, אלא יצאתי כדי לברוח.
?אי מזה באת ואנה תלכי, the angel wanted Hagar to realise what kind of an unprofitable exchange she was about to make if she left the house of a man such as Avram and traded that holy environment in the land of Canaan, preferring the spiritually contaminated regions outside the Holy Land and the evil people residing there.
אנכי בורחת, "I am not going to a place I have chosen myself; I am simply escaping intolerable conditions.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[א] ויאמר הגר שפחת שרי אי מזה באת
[1] בבא קמא פרק שמיני דף צב ע״ב (בבא קמא צב:)
איה המקום שתאמר עליו מזה באתי. דאם לא כן מאי ״אי מזה״. ומה שהלשון כך ׳איזה המקום שתאמר עליו מזה׳ ואין הלשון ׳מאיזה באתה׳, מפני כי זה הלשון רצה לומר מה תעשה בכאן, ואז שואל ״אי מזה באת״ כלומר איה המקום שתאמר עליו מזה באתי לשאלת מה תעשה בכאן, ודרך להשיב מזה המקום באתי לכאן לצורך דבר זה, ולפיכך השיבה הגר ״מפני שרי גברתי אנכי בורחת״, שמזה תלמוד כי לא היתה השאלה רק מה ענינך לכאן:
וְאָ֣נָה תֵֿלֵ֑כִי: התי״ו רפויה, כי אין כאן דין אתי מרחיק להיות כי מפסיק בין שני הטעמי׳ יותר ממלך אחד כמו ועשית פֿרוכת.⁠א [וְאָ֣נָה תֵלֵ֑כִי].
וַתֹּ֕אמֶר: בטעם זקף גדול, כי כן הוא בס״ס. [וַתֹּ֕אמֶר].
א. כך, ׳פרוכת׳ בוי״ו.
איה המקום שתאמר עליו כו׳. דאל״כ האי אי מזה מאיזה מבעיא ליה כי המ״ם בתחילת התיבה מורה על השאלה כמו מאין תבא (שופטים י״ז:ט׳):
Where is the place about which you can say ... Otherwise it should say מאיזה, and the מ at the beginning of the word would indicate a question, as in (Shoftim 17:9): מאין תבוא, "From where do you come?⁠"
ויאמר הגר שפחת שרי – זהו תוכחת ה׳ שהוכיחה על גאותה, שרָם לבבה להתגדל על גבירתה, על כן קְרָאָהּ ״הגר שפחת שרי״, כלומר שפחת שרי, ולא אשת אברהם וגברת.
אי מזה באת ואנה תלכי – לא שאל אותה מאיזו מקום הלכה, ולאיזה מקום תלך, כי הוא מלאך ה׳. גם קראה בשם ״הגר שפחת שרי״, ויודע שבאה מבית אברהם, ושהולכת בדרך שור למצרים ארץ מולדתה. אבל גם זה תוכחת ה׳ כמזכיר אותה שהסתכל מאין באה, ואנה היא הולכת. כלומר באת מבית נשיא אלהים מבית אברהם ושרה הצדקת, שֶׁלָמַדְתְּ שם דעת ויראת אלהים הטובים מכל. ותלכי למצרים עַם מלא גלולי עון ותועבות. על כן לא אמר ״מאין באת״, אלא ״אי מזה״. וענינו ״תזכרי כי באת מבית זה ואנה תלכי?⁠״ וההבדל בין שני המקומות הרחוקים מאד זה מזה במעלתם.
ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת – אילו שאלה המלאך על המקום שיצאה משם ועל המקום שהיא הולכת אליו, לא השיבה על שתיהן, כי אפשר שכבר שנים רבות שברחה מביתה למדינה אחרת, ועתה באה מעילם או מאשור. וכל שכן שלא ענתה דבר על המקום שהיא הולכת אליו. אבל לפי שהמלאך ידע הכל, רק שאל כמתמיה איך עזבה את אברהם בחיר ה׳ ללכת אל מקום גלולים? יפה השיבה כמתנצלת ואומרת חלילה לי שמאנתי לשכון בבית אברהם, ובחרתי ללכת מצרים. אלא מפני שרי גבירתי אנכי בורחת, כי היא מְעַנָּה אותי יום יום, והוצרכתי לברוח מביתה, כי דואגת אני על העתיד. ואנה אלך אם לא למצרים ארץ מולדתי ובית אבי? וגם היא זכרה שרי גבירתי, כמודה לדברי המלאך ששרי הגברת והיא השפחה. על כן לא אמרה ״מפני שרי אנכי בורחת״, או ״מפני שרי אשת אברהם אנכי בורחת״. כי סוף סוף היה בהגר דעת אלהים, וכששמעה תוכחת המלאך בדבר ה׳ נפלו פניה ונכלמה על מה שעשתה, ואז הודיעה המלאך מה תעשה.
אי מזה באת ואנה תלכי – כלומר הביטי וראי מאין יצאת שהוא בית אברהם עשיר ונדיב לב ואוהב אותך, ואנה תלכי במדבר השמם הזה:
מפני שרי גברתי – אעפ״י שהיא גבירתי לא אוכל לסבול ענויה ומפניה אני בורחת:
אי מזה באת – אין זה דרך שאלה אבל דרך תוכחה, והטעם איך לא יעלה על לבך מאין יצאת, מבית אברהם עשיר ונדיב לב, ואנה תלכי, במדבר השמם, התמצאי בו בית נכבד כאברהם, הביטי וראי הגבול שממנו תצאי, והגבול שאליה תלכי: והשיבה מפני שרי גברתי אנכי בורחת, ר״ל אמת הוא כי הבית שממנו יצאתי הוא בית נדיב, ולא מביתו אני בורחת רק מפני שרי גברתי, לא אוכל לסבול ענויה (רי״א).
אי מזה – איפה המקום אשר ממנו.
אנה – ״לְאָן״, להיכן. ״אן״ (משורש ״אנה״): הכיוון למקום מסוים. ומכאן: ״אניה״ – ספינה; ״אַנֵּה״ [עיין שמות כא, יג]: לגרום לדבר להגיע למקום מסוים.
מפני שרי גברתי – איני יכולה, או איני רוצה, עוד להיות שפחה.
הגר שפחת שרי – העיר אזנה שהיא עדיין שפחה לשרי וחפשה לא נתן לה. ע״כ שימי אל לבך אי מזה באת ממקום קדוש כזה, ואנה תלכי למצרים מקום הטומאה והזמה, ורצה שתתעורר לשוב מצד אושר הנפש, והיא לא שמה לב על זה ותאמר מפני שרי גברתי אנכי ברחת שהענוי מספיק אצלה שתברח ולא תחוש על אושר נפשה.
{Why did he ask: where have you come from and where are you going?}
HAGAR, SLAVE OF SARAI. He reminded her that she was still Sarah’s maidservant, as Sarah had not set her free. Consequently, take heed where have you come from: so distinguished (qadosh — sanctified)⁠1 a place (as that of Avraham’s home) — and where are you going: to Mizraim, a place of defilement (tume'ah) and debauchery (zimah). His purpose was to stir her into returning by focusing on that which is good for her soul. But she did not respond to this, replying, I am running away from my mistress Sarai: that the suffering she endured was sufficient reason for her having run away, and never mind the welfare of her soul.
1. Qadosh means, literally, set apart, distinguished.
{אי מזה1: כמו ׳מאיזה׳2, וכן הוא בשופטים (יג,ו) ״אי מזה הוא״, ופירושו ׳מי זה הוא׳3.}
אנכי בורחת4: לכן אין אני יודעת לאן אני הולכת, רק בורחת למקום שישאו רגלי אותי5.
1. המשמעות היא ׳מהיכן באת׳ (רש״י), אך לשון ״אי מזה״ לא ברורה, עיין בראב״ע וברד״ק.
2. שינוי סדר האותיות.
3. אך במצודת דוד הסביר שם כבפסוקנו: ״אי מזה״ – מאי זה מקום הוא... ועיי״ש במצודת ציון.
4. מדוע לא ענתה על שאלתו השניה של המלאך ״ואנה תלכי״.
5. כך פירשו רבים מהמפרשים.
אי⁠־מזה וגו׳ – תכליתן של כל השאלות הללו היתה להראות לה את האיוולת שבבריחה זו — בריחה מבית אברם, בית הברכה, כדי לרדת למצרים, ארץ הזימה והשחיתות. ועם זאת פונה אליה המלאך בלשון ״הגר שפחת שרי״, לרמוז לה, שעוול היא עושה במרדה נגד גברתה.
ותאמר וגו׳ – אין זה חשוב לה כלל, לאן תגיע. עיקר כוונתה — לברוח מפני שרי. ואם דרך זו, הבריחה למצרים, לא תישר בעיניו ית׳, הרי היא מוכנה לברוח גם לכל כיוון אחר.
מפני שרי גברתי – אמר לי׳ רבא לרבה בר מרי, מנא הא מילתא דאמרי אינשי, חברך קרייך חמרא – אוכפא לגבך מוש,⁠1 אמר לי׳, דכתיב יאמר, הגר שפחת שרי אי מזה באת, ותאמר לו, מפני שרי גברתי אנכי בורחת.⁠2 (שם צ״ב:)
1. אם יקראו לך אנשים חמור, טול אוכף של חמור והסירהו אליך ושים אותו על גבך, כלומר הודה לדבריהם.
2. ר״ל אע״פ שהי׳ בלבה טינא על שרה בכ״ז קראה אותה גבירה, והוא כלפי לשון המלאך שקראה שפחת שרי.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתיילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ט) וַיֹּ֤אמֶר לָהּ֙ מַלְאַ֣ךְ יְהֹוָ֔הי״י֔ שׁ֖וּבִי אֶל⁠־גְּבִרְתֵּ֑ךְ וְהִתְעַנִּ֖י תַּ֥חַת יָדֶֽיהָ׃
The messenger of Hashem said to her, "Return to your mistress, and be afflicted under her hands.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
(ט-י) [מג] 1ויאמר לה מלאך ה׳ שובי וגו׳ ויאמר לה מלאך ה׳ הרבה וגו׳, כמה מלאכים נזדווגו לה, ריב״ח אמר חמשה, בכל מקום שנא׳ אמירה מלאך, רבנן אמרי ארבעה, בכל מקום שנא׳ מלאך, אר״ח בוא וראה כמה בין ראשונים לאחרונים מנוח אמר לאשתו (שופטים י״ג:כ״ב) מות נמות כי אלהים ראינו, והגר שפחת שרה רואה ה׳ מלאכים בזה אחר זה ולא נתייראה מהם, א״ר חייא ציפרנן של אבות ולא כריסן של בנים, א״ר יצחק (משלי ל״א:כ״ז) צופי׳ הליכות ביתה בני ביתו של אבינו אברהם צופים היו והיתה רגילה לראות בהם. (בראשית רבה מ״ה)
1. בשמו״ר פ״ג טו. איתא הגר המצרית ה׳ מלאכים שלחת אצלה. ובמעילה יז. בכה ר׳ שמעון ואמר שפחה של בית רבי נזדמן לה מלאך שלשה פעמים אני אפי׳ פעם אחת וצ״ל דחושב רק ג׳ פעמים דכתיב ויאמר לה מלאך ה׳ עיי״ש ברש״י ותוס׳. ועי׳ במכלתא בשלח פ״ד אתה מוצא מלאך ה׳ בכל מקום ויאמר לה מלאך ה׳ וכאן ויסע מלאך אלהים, ועי׳ מ״ש הרמב״ם במו״נ חלק ב׳ פמ״ב, שכל זה במראה הנבואה, לא יעלה בדעתך שיש ראיית מלאך או שמע דברי מלאך אלא במראה הנבואה או בחלום הנבואה כמו שהושרש במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו כו׳, תדע שהגר המצרית אינה נביאה ולא מנוח ואשתו נביאים, כי זה הדבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם, הוא כדמות בת קול אשר זכרוהו החכמים תמיד והוא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן. ובמדרש הגדול כאן כת׳ וימצאה מלאך ה׳ וכו׳ מגיד הכתוב שכל מחשבה טובה וכל בשורה טובה שתבוא לו לאדם כולה נקראה על ידי מלאך.
וַאֲמַר לַהּ מַלְאֲכָא דַּייָ תּוּבִי לְוָת רִבּוֹנְתִיךְ וְאִשְׁתַּעֲבִידִי תְּחוֹת יְדַהָא.
The angel of Hashem said to her, “Return to your mistress and submit yourself to her.”
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳ שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ
וַאֲמַר לַהּ מַלְאָכָא דַּה׳ תּוּבִי לְוַת רִבּוֹנְתִּיךְ וְאִשְׁתַּעֲבִידִי (ח״נ: וְתִתְעַנִּי) תְּחוֹת יְדָהָא
ריכוך לשון לכבוד שמים
פרט לכתב יד אחד המתרגם ״וְהִתְעַנִּי תחת ידיה״ – ״וְתִתְעַנִּי״, בכל הנוסחים מתורגם ״וְאִשְׁתַּעֲבִידִי תְּחוֹת יְדָהָא״. מדוע לא תרגם בלשון עינוי? ב״נתינה לגר״ פירש ״שלא ייעצה המלאך כן״. ותמוה: מניין לו שלא כך יעץ לה המלאך? גם קשה לומר שאונקלוס שינה לכבוד שרה שהרי לעיל תרגם ״וַתְּעַנֶּהָ שרי״ (ו) ״וְעַנִּיתַהּ שָׂרַי״. מסתבר שהתרגום הוא לכבוד שמים שלא לייחס אכזריות למלאך ה׳ לכן בחר ב״שעבד״ שהוא ביטוי מרוכך יותר מעינוי.⁠1 דוגמה הפוכה בה נבחר ״שעבד״ להחמיר מצוי בפסוק ״וְיִשְׁתַּחֲווּ לך לְאֻמִּים״ (בראשית כז כט) ״וְיִשְׁתַּעַבְּדָן לָךְ מַלְכְוָן״. אבל בפסוק ״וְעִנּוּ אַשּׁוּר וְעִנּוּ עֵבֶר״ (במדבר כד כד) תרגם ״וִיעַנּוֹן לְאַתּוּר וִישַׁעְבְּדוּן לְעֵבַר״, שלא לכפול התיבות.
1. ואולי לכן פירש רש״י לעיל ״ותענה שרי – היתה משעבדת בה בקושי״. המיוחס ליונתן תרגם גם ״וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם״ (בראשית טו יג) ״וִישַׁעֲבְּדוּן בְּהוֹן״. אבל בת״א ״וִיעַנּוֹן יָתְהוֹן״, כי כך היתה גזירת ה׳.
ואמר לה מלאכה די״י חזרי לוות רבונתיך ואצטערי תחות ידהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידה״) גם נוסח חילופי: ״רשותה״.
{ואמר לה מלאכא די״י תובי לות רבונתיך ואתכבשי תחות ידהא.}⁠א
א. הושמט ע״י הדומות בכ״י לונדון.
And the Angel of the Lord said to her, Return to thy mistress, and be subject under her hand.
(ט-י) וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳ שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי וגו׳ וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳ הַרְבָּה וגו׳ – כַּמָּה מַלְאָכִים נִזְדַּוְּגוּ לָהּ, רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר חֲמִשָּׁה, בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֲמִירָה, מַלְאָךְ. רַבָּנָן אָמְרֵי אַרְבָּעָה, בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר מַלְאָךְ.
אָמַר רַבִּי חִיָּא בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה בֵּין רִאשׁוֹנִים לְאַחֲרוֹנִים, מָנוֹחַ אָמַר לְאִשְׁתּוֹ: מוֹת נָמוּת כִּי אֱלֹהִים רָאִינוּ (שופטים י״ג:כ״ב), וְהָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי רוֹאָה חֲמִשָּׁה מַלְאָכִים בָּזֶה אַחַר זֶה וְלֹא נִתְיָרְאָה מֵהֶם.
אָמַר רַבִּי חִיָּא צִפָּרְנָן שֶׁל אָבוֹת וְלֹא כְרֵסָן שֶׁל בָּנִים.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק: צוֹפִיָּה הֲלִיכוֹת בֵּיתָהּ (משלי ל״א:כ״ז), בְּנֵי בֵיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ צוֹפִים הָיוּ, וְהָיְתָה רְגִילָה לִרְאוֹת בָּהֶם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

קאל להא מלך אללה ארג׳עי אלי סידתך ואסתכ׳די תחת ידיהא.
אמר לה מלאך ה׳: ״שובי אל גבירתך והשפילי את עצמך תחת ידיה.⁠״
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

(ט-יא) ויאמר לה מלאך וגו׳ – על כל אמירה היה שולח לה מלאך אחר מלאך, לכך נאמר: מלאך, מלאך, בכל אמירה ואמירה.⁠1
1. השוו רש״י בראשית ט״ז:י״ג.
(9-11) 'ויאמר לה מלאך ה' וגו AND THE ANGEL OF HASHEM SAID UNTO HER etc. (see also Bereshit 16:10-11). For each statement (in these three verses) a different angel was sent to her, and this explains why in reference to each statement the phrase is used, "and an angel said to her" (Bereshit Rabbah 45:7).
(ט-יא) ויאמר לה מלאך ה׳ שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה, ויאמר לה מלאך ה׳ הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרב, ויאמר לה מלאך ה׳ הנך הרה1כמה מלאכים נזדווגו לה. 2רב חמא ב״ר חנינא אמר 3חמשה. בכל מקום שנאמר אמירה מלאך. 4בוא וראה מה בין הראשונים לאחרונים. מנוח אמר לאשתו מות נמות כי אלהים ראינו (שופטים י״ג:כ״ב). והגר שפחת שרה חמשה מלאכים ראתה ואינה מתיראה מהם. 5א״ר חייא צפרנם של אבות ולא כריסם של בנים.
ויאמר לה מלאך ה׳ הנה הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל6זה אחד מן אותם שנקראו שמם קודם לידתם.
1. כמה מלאכים. ב״ר שם. ילקוט רמז ע״ט. ורש״י עה״ת.
2. ר׳ חמא ב״ר חנינא. כן הוא בכ״י פלארענץ וכ״ה בילקוט בשם ב״ר. אולם בב״ר פמ״ה הגי׳ ר׳ יוסי בר חנינא.
3. חמשה. שבכל אמירה היה מלאך אחד ויש פה ד׳ אמירות. ומקודם נאמר וימצאה מלאך ה׳. הרי חמשה.
4. בוא וראה. ב״ר שם וילקוט רמז ע״ט.
5. א״ר חייא. ב״ר שם וילקוט שם. יומא ט׳ ע״ב. ובכ״י פלארענץ א״ר אחא.
6. זה אחד מן אותם שנקראו שמותם כו׳. ב״ר פמ״ה בש״ר יצחק שלשה נקראו בשמם עד שלא נוצרו. ומובא בילקוט רמז ע״ט. ועי׳ מכילתא בא פט״ז ופדר״א פל״ב.
ויאמר – אמר שלש פעמים ויאמר במה שאמר לה.⁠א כן הוא מנהג הכתוב במקומות ובא כן לחזק המאמר, כמו שכתבנו רבים מהם בספר מכלל בחלק הדקדוק ממנו. ויתכן לפי שאמר לה שלשה ענינים, אמר ויאמר על כל ענין וענין.
ויש דרש (בראשית רבה מ״ה): כי שלשה מלאכים שלח לה האל זה אחר זה, ואמרו: ומה שפחת האבות נגלה לה המלאך שלשה וארבעה פעמים ולנו אפילו אחת.
והתעני – סבלי הענוי שתענך, כי לטוב לך יהיה שתשבי עם אברהם כי בזכותו יהיה זרעך רב מאד.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״להם״.
ויאמר, the word ויאמר occurs here no fewer than three times. When we encounter such a phenomenon it is usually meant to underscore what will be the subject of the message about to be delivered.⁠1 It is also possible to explain the threefold use of the word ויאמר as being justified because of the three messages the angel delivered to Hagar. There are other commentators who explain this phenomenon of three the word ויאמר in this short sequence as proof that Hagar was visited by three different angels, each with a single message. (Bereshit Rabbah 45,7) The author of that Midrash uses this incident to bemoan the fact that whereas the servant maid of the matriarch rated three messages by three angels, we the matriarch's descendants, do not even rate a single message from an angel.
והתעני, and subject yourself to harsh treatment seeing that ultimately it will be for your benefit. It is better for you to remain within the proximity of a man such as Avram, seeing that due to his many merits, your offspring will multiply greatly.
1. the author refers to remarks he made on this subject in his book שער דקדוק הפועלים.
שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה – צוה אותה לשוב ולקבל עליה ממשלת גברתה, רמז כי לא תצא לחפשי ממנה כי בני שרה ימשלו בזרעה לעולם.
RETURN TO THY MISTRESS, AND SUBMIT THYSELF UNDER HER HANDS. The angel commanded her to return and accept upon herself the authority of her mistress. This implies that she will not go out free from her, as Sarah's children will ever rule over her children.
שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה – רמז כי לא תצא לחפשי כי בני שרה ימשלו בה ובזרעה עד עולם:
שובי אל גברתך והתענו תחת ידיה, "go back to your mistress and submit to her oppression" The angel hinted to her that she would not regain her status as a free woman, and that the descendants of Sarai would rule over her descendants into the distant future.
והתעני – ככלל כל זה מטעם עוני, וכן ״עניתי בצום נפשי״ (תהלים ל״ה:י״ג).⁠1
1. משמעות עינוי של שורש ענה אינה מנותקת ממשמעות עוני של שורש ענה, אלא כיוון שהעני אין לו מה שיאכל, הרי תמיד הוא מתענה, ולכן לשונות עינוי משמשים לכלל העינויים, אפילו שלא מחמת רעב.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

התועלת החמישי הוא במידות, והוא שאין ראוי למקבל התוכחת שיקוץ בתוכחת מוכיחיו, אבל ראוי שיקבל התוכחת מאהבה. הלא תראה שכבר ציוה ה׳ יתעלה להגר שתשוב לגבירתה ותקבל התוכחת ממנה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ויאמר לה מלאך י״י שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה יעץ לה שתעשה מה שממנו ולא מה שאליו אך כשתקבל עליה הענוי אשר תברח ממנו כי הוא מה שראוי לה ולכל כיוצא בה כי לא ימשך מזה רק טוב.
ואז הוצרך המלאך להשיבה שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה כלומר אחרי שאת מודה שהיא גברתך אין ראוי שתתגאי עמה ותשתוי אליה אבל שתתעני תחת ידיה ואז ייטב לך.
והתעני – להורות לעתיד, על דרך ״ירה ויור״ (מלכים ב י״ג:י״ז), כי כן יסד המלך (על פי אסתר א׳:ח׳).
והתעני, the additional comment after telling Hagar to return to her mistress, was an allusion to the future; it would be Hagar's destiny, as well as that of her offspring to submit to the authority of the Jewish people. Kings II 13,17 where the prophet Elisha instructs the king to shoot arrowsa is similarly an allusion to the future, foreshadowing events yet to occur. The words כן כן יסד המלך in Esther 1,8 are also to be understood in a similar fashion. The king's decree to let everyone enjoy the feast according to the laws of his own religion was a cornerstone of the policy which enabled Achashverosh to rule over so many diverse cultures as existed in the 127 provinces of his empire.
a. which are ostensibly not intended to hit anyone.
(ט-יא) ויאמר לה וגו׳, ויאמר לה וגו׳. כל אלו ההפסקות היו מקוצר הכנתה לקבלם כולם בפעם אחת. ואולי אלה המעשים שאמר לה המלאך שתעשה הם רמזים עתידים לזרעה ורמזים עתידים לזרע שרי:
ויאמר לך מלאך ה׳: שובי אל גבירתך וְהִתְעַנִּי תחת ידיה – לפי הסברא כששבה הגר אל בית אברהם אחרי ברחה מביתו, גם תספר מה שהבטיח לה מלאך ה׳, לא תענה שרי עוד, כי היא יראה את ה׳ מאד. וגם לא תקל עוד גבירתה בעיניה, כי המלאך הודיעה שהיא עוד שפחת שרי כמקדם ושרי גבירתה, ואין צורך עוד לשרה לענותה. ולמה אמר לה ״והתעני תחת ידיה״? יבטיחנה להפך ״ולא תתעני עוד תחת ידיה, כי תטיב עמך״. וזה ראיה גמורה שאין הענוי הנזכר בענין ענוי של נקמה וכעס ויסורין, אלא דברי תוכחת המשפילים גאות הלב, מה שקורין בלשון לועז (דעמיטהיג״ן), ועל זה והתעני תחת ידיה, וילועז (אונד דעמיטהיגע דיך אונטר איהרע דירעקציאהן), כי צריכה את לענוי נפש להשפיל רום לבבך, וזה תלמדי בהיותך תחת ממשלתה. ואילו דבר על ענוי ממש, היה לו לומר ״וְהֵעָנִּי תחת ידיה״, אבל ״והתעני״ בהתפעל, שתענה את עצמה.
ויאמר – ג׳ פעמים לפי שאמר לה שלשה ענינים:
שובי אל גברתך – אחרי שאת מודה שהיא גבירתך אין ראוי שתתגאי עמה ותשתוי אליה אבל שתתעני תחת ידיה ואז ייטב לך, לכן צריכה את לשוב אליה:
והתעני תחת ידיה – רמז לה שלא תצא לחפשי ממנה כי בני שרה ימשלו בזרעה לעולם:
(ט-יא) אלה הם שלושה מאמרים נפרדים: הראשון מבטא תנאי; השני, הבטחה; והשלישי, תפקיד ותוצאתו הטובה.
(ט) שובי אל גברתך והתעני – ״שובי מרצונך החפשי, והשתעבדי לשרה מרצונך החפשי״. הקרבה זו היא תנאי לְמה שבא אחר כך. הכירי – מרצונך החפשי – בעליונותה של שרה. ההכרה הזאת תשאיר את רושמה בבנך, והוא יגדל תחת השפעתה החינוכית של שרה. הגר איננה חוזרת.
ויאמר – עתה בא בג׳ דברות אחרות, דבור א׳ מצד המשפט והצדק, שעז״א שובי אל גברתך והתעני, כי מן הדין והמשפט את מחוייבת לעבוד ולסבול, וזה הערה מצד הטוב והיושר.
{Why did the angel divide his address to her into three parts?}
AND THE ANGEL OF THE LORD SAID TO HER. He then approached her with three other arguments. First — in the name of what is just and right: return to your mistress, and submit to her affliction, since by law and justice you are obligated to work and to suffer. It was an attempt to move her by appealing in the name of goodness and fairness.
והתעני תחת ידיה: ׳והתעני ממנה׳ מבעי1, כלשון ״ותענה שרי״. אבל באשר משמעות ׳והתעני ממנה׳ שתרצה לסבול ממנה, כשפחה המקבלת ברצון דבר הגברת כי קנין כספה היא, אבל להגר אמר כי באמת שמע ה׳ אל עניה כאשר יבשרנה עוד המלאך, ורק בעת שהיא עם שרה תתראה כנכבשת תחת ידיה, ותהי שרי סבורה כי הגר מתענת ברצון ממנה. ועל זה דייק לשון ״תחת ידיה״ בשעה שהיא שולטת בה. ובאמת אחר שילדה לא השתמשה שרה בה כעם שפחה אלא כמו עם אמה2, כמבואר להלן (כא,י) שאמרה ״גרש האמה״.
1. הערת רבינו לא מוכרחת לענ״ד.
2. ע״פ הסבר רבינו לעיל פסוק ב׳ בהבדל שבין שפחה לאמה.
והנה המלאך מדבר אל לבה של הגר שתחזור לבית אברם ותכניע עצמה לפני שרי. בתנאי שתעשה כן, הוא מבטיח לה צאצאים רבים, עם גדול של אנשים פראים, אוהבי חופש ומלומדי מלחמה יצאו ממנו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טוברד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(י) וַיֹּ֤אמֶר לָהּ֙ מַלְאַ֣ךְ יְהֹוָ֔הי״י֔ הַרְבָּ֥ה אַרְבֶּ֖ה אֶת⁠־זַרְעֵ֑ךְ וְלֹ֥א יִסָּפֵ֖ר מֵרֹֽב׃
The messenger of Hashem said to her, "I will greatly multiply your offspring, and they will be too many to count.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

וַאֲמַר לַהּ מַלְאֲכָא דַּייָ אַסְגָּאָה אַסְגֵּי יָת בְּנַכִי וְלָא יִתְמְנוֹן מִסְּגֵי.
The angel of Hashem said to her, “I will greatly multiply your descendants that they cannot be counted because of their great number.”
ואמר לה מלאכה די״י מסגיאא אסגיא ית בניך ולא יתמנון מן סוגי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מסגיא״) גם נוסח חילופי: ״מסגא״.
ואמר לה מלאכא די״י אסגאה אסגי ית בנייכי ולא יתמנון מסגי.
And the Angel of the Lord said to her, Multiplying I will multiply thy sons, and they shall not be numbered for multitude.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ת׳ם קאל להא לאכת׳רן נסלך חתי לא יחצא מן כת׳רה.
ואז אמר לה: ״ארבה את זרעך עד שלא יימנה מרוב.⁠״
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ויאמר לה מלאך ה׳ – מלאך חמישי, וקיי״ל כרב חמא בר חנינא, דאמר חמשה מלאכים נזדווגו לה, ולא כרבנן דאמרי ארבעה, שהרי ר׳ חייא בר אבא מפרש טעמא דר׳ חמא בר׳ חנינא, דאמר ר׳ חייא בר אבא בוא וראה מה בין ראשונים לאחרונים, שהרי הגר ראתה חמשה מלאכים יחד ולא נתייראה מהן כ״כ, ומנוח ראה אחד ואמר מות נמות כי אלהים ראינו (שופטים יג כב), ואם היו שני מלאכים גם אשתו אמרה כך, ואמר רב אחא צפרנם של אבות ולא כריסם של בנים, ור׳ יצחק אמר כתיב צופיה הליכות ביתה (משלי לא כז), לפי שהיתה בביתו של אברהם שהיו רגילין שם, לכך לא נתייראה מהן:
הרבה ארבה את זרעך – כלומר: אל תיראי שמא תכביד עולך עד שתפילי, כי לא תפילי, אך הרבה ארבה וגו׳.
הרבה ארבה את זרעך – I WILL GREATLY MULTIPLY YOUR OFFSPRING – Meaning to say: Do not fear lest she make your burden so heavy that you miscarry, because you will not miscarry, but rather I will greatly multiply etc.
ויאמר הרבה ארבה – המלאך הוא שליח האל ומדבר בשמו הדברים כאלו הוא אומרם.
ולא יספר מרוב – דרך גוזמא והפלגה.
הרבה ארבה, the angel being God's messenger, may speak in the first person as if he were to do what he says, seeing that he delivers God's message. It is as if God Himself had spoken.
ולא יספר מרב, the words: "and it will not be capable of being counted due to its large number,⁠" are to be understood as an exaggeration, poetical license.
וכבר ייעדהּ זה הנביא שיַּרְבֶּה ה׳ יתעלה זרעה ולא יספר מרוב,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

(י-יא) ויאמר לה מלאך י״י הרבה ארבה כו׳ ויאמר לה מלאך י״י הנך הרה כו׳ – [ט] להודיע שלא הי׳ חסרון הזרע הזה לרוע תכונת השפחה ופחיתותה ספר הכתוב כל הענינים האלה אשר היו בין המלאך ובינה ושכבר הגיע משלמותה וזכות רעיוניה אשר הורגלה בהם בבית אדוניה להיות לה דבר המלאך למנוח׳ והשיבה אל בית גבירת׳ ולדבר על לבה דברים טובים דברי נחומים עד ד׳ פעמים והפלא שכבר היו כמספר הדבורים אשר נמצאו בכתובים שבאו לאברהם אבינו עד ביום ההוא. וכמעט שהיו המאמרים בענין אחד ודברים אחדים כל אחד לפי הבדל מדרגתו וזה כי שני המאמרים אשר שאל אותה אי מזה באת ושצוה אליה שובי אל גברתך והתעני כו׳, הוא שוה אל המאמר הראשון שנאמר לאברהם לך לך מארצך וממולדתך כו׳. אל הארץ אשר אראך כו׳. כי זה וזה הוא ההתישר אל המקום הכשר והראוי לקבל בו את הטוב מאת האלהים. והמאמר אשר אמר הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרוב הוא כעין שני המאמרים שנאמרו לאברהם ע״ה אחד קודם הפרד לוט מעמו שנאמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת. ואחד אחר הפרדו שנאמר שא נא עיניך כו׳ כי את כל הארץ כו׳ ושמתי את זרעך כו׳.
והנה הגר לא נתפייסה בזה ועמדה ולא ענתה עוד אבל חשבה בלבה ששרה היתה מקנאה בא להריונה ושתמיד תענה כדי שתפיל הולד ולא יהיה לאברהם ממנה ולד והמלאך כדי להסיר המחשבה הזאת מלבה אמר לה הרבה ארבה את זרעך אשר לא יספר מרוב ר״ל אל תיראי שתפילי זרעך ותמותי כי עתידה את להיות ממך עמים רבים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ויאמר לה מלאך ה׳ – אחר שהוכיחה על מעשיה ועל רום לבבה, חזר ונחמה ואמר לה בשם ה׳ ״הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרוב״, כי יצאו מישמעאל משפחות גדולות, וכמו שהבטיח אח״כ הקב״ה בעצמו לאברהם אבינו ע״ה ואמר ״ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו והפריתי אותו והרביתי אותו במאד מאד״.⁠1 אבל נראין שני המאמרים שלא על הסדר, שבתחלה היה לו לומר ״הנך הרה״2 וגו׳ ואח״כ יגיד ״הרבה ארבה את זרעך״,⁠3 כי רבוי הזרע יצא מישמעאל. ויראה לי שבכונה נהפך המאמר, כי לא רצה ה׳ שידע אברהם עתה שיהיה ישמעאל הבן, שהיא הרה [בו], לגוי גדול, אבל היה צריך שיתפלל אברהם עליו, וישמע ה׳ לתפלתו ויברכהו ויתנהו לגוי גדול וכמו שנזכר בפרשה הסמוכה. על כן הפך המאמרות ואמר תחלה ״הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרוב״, ואולי תנשא הגר לאיש אחר אחרי מות אברהם ותוליד זרע רב, ואחר כן אמר ״הנך הרה ויולדת בן״, ולא ידע אברהם אם זה הבן יבורך להיות לגוי עצום ורב אם לא. וקרוב להבין שהוא לא יהיה לגוי עצום לפי שנהפך המאמר, ותהיה גם זה נחמה לאברהם ושרה שהבן הנולד מהגר איננו הזרע שהבטיחו ה׳ עליו שיירשנו כי הוא יהיה לגוי גדול.
1. בראשית יז, כ.
2. פסוק יא.
3. פסוק י.
הרבה ארבה – אל תיראי שמא תפילי זרעך מפני הענוי, כי הנני מבשרך בשם ה׳ שירבה זרעך ולא יספר מרב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

הרבה ארבה וגו׳ – ״בשכר הקרבה זו מצידך, ירבה זרעך מאד, ולא ייספר מרוב״. הגר איננה חוזרת.
ויאמר – אחר שראה שלא שמה לב ע״ז בא דבור אחר מצד המועיל, שיסבול אדם ויעונה עתה אם יקנה עי״ז טוב בעתיד, ע״כ יעדה שירבה את זרעה בעבור זה.
{Should not ‘Behold, you are pregnant! have come before ‘I will greatly increase your offspring’?}
But when he saw that she took no heed of this, he tried a utilitarian argument: He said to her further, “(If you return) I will greatly increase your offspring and they shall be too many to count.” Since a human being will acquiesce to suffering and troubles if thereby benefits will accrue to him in the future, the malakh promised to increase your offspring, should she return.
הרבה ארבה – המלאך מדבר כאן בשם ה׳.
ויאמר לה... ויאמר לה – מסתבר שהגר לא נתרצתה על פי הדברים הראשונים, והיא הסכימה לחזור לבית אברם רק אחר שניתנו לה ההבטחות הללו, ומשום כך הדיבורים החוזרים.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(יא) וַיֹּ֤אמֶר לָהּ֙ מַלְאַ֣ךְ יְהֹוָ֔הי״י֔ הִנָּ֥ךְ הָרָ֖ה וְיֹלַ֣דְתְּ בֵּ֑ן וְקָרָ֤את שְׁמוֹ֙ יִשְׁמָעֵ֔אל כִּֽי⁠־שָׁמַ֥ע יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־עׇנְיֵֽךְ׃
The messenger of Hashem said to her,⁠1 "Behold, you are pregnant2 and will bear a son. You shall name him Yishmael, because Hashem has heard your affliction.
1. said to her | וַיֹּאמֶר לָהּ – This is the third verse in a row to begin with this introductory formula, even though there was no other speaker in the interim. See Rashi and Radak on vs. 9 and R. D"Z Hoffmann here.
2. Behold, you are pregnant | הִנָּךְ הָרָה – Cf. Rashi: "you will conceive", in the future. As the fact that Hagar was pregnant would not have been news, Rashi assumes she miscarried and is being promised a new child. See Hagar – How Many Pregnancies for elaboration.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[מד] 1ויאמר לה מלאך ה׳ הנך הרה, א״ר חנינא אלו אלישע הנביא אמר כן ברוח הקודש דיי אלא שזכתה לדבר עמה המלאך. (בראשית רבה מ״ה)
[מה] 2ישמעאל, ארבעה נקראו עד שלא נולדו ואלו הן, יצחק וישמעאל יאשיהו ושלמה, ישמעאל דכתיב וקראת את שמו ישמעאל כו׳ עד כדון בצדיקים, אבל ברשעים זורו רשעים מרחם (תהלים נ״ה:ד׳). (ירושלמי ברכות פ״א ה״ו)
[מו] 3ישמעאל, ולמה נקרא שמו ישמעאל שעתיד הקב״ה לשמוע בקול זעקת העם ממה שעתידין בני ישמעאל לעשות, לפיכך נקרא שמו ישמעאל שנאמר ישמע אל ויענם (תהלים נ״ה:כ׳). (פרדר״א פל״ב)
1. אלישע הנביא, שאמר לשונמית (מלכים ב׳ ד, טז) למועד הזה כעת חיה אה חובקת בן, ודאי הי׳ כך אילו אמר לה להגר נביא ברוח הקודש, וזכתה שידבר עמה המלאך ויאמר לה מלאך ה׳ (מפרשים).
2. במכלתא בא פט״ז וג׳ הם שנקראו מפי הקב״ה יצחק ושלמה ויאשיהו וכ׳ וי״א אף ישמעאל בגוים, [בדפוס וילנא הסר תיבת בגוים] מצינו שמותיהן של צדיקים ומעשיהם גלויים למקום עד שלא נוצרו שנא׳ בטרם אצרך בבטן וגו׳ מצינו שמותיהן של צדיקים, שמותיהן של רשעים מנין ת״ל זורו רשעים מרחם וגו׳, ולשון זה מובא גם בב״ר פמ״ה, ובפרדר״א פל״ב ששה נקראו בשמותן עד שלא נולדו ואלו הן יצחק וישמעאל ומשה רבינו ושלמה ויאשיהו ושמו של משיחנו, ומובא במדרש החפץ ואור האפלה. ובש״ט מביא דברי הב״ר וי״א אף ישמעאל באומות, ומוסיף לפי שצריכין בני הדור לבשורת מעשיהם, עד כדון בצדיקים, אם נאמר דקאי על כל אלה שחשב מקודם צ״ל דס״ל כמ״ד בב״ב טז: דישמעאל עשה תשובה בחיי אביו. אמנם ע״פ לשון המכלתא הנ״ל י״ל דלא קאי אדלעיל, ועפ״ז י״ל מה שנשאר בתימה בפי׳ משנת דר״א על דברי הב״ר וי״א אף ישמעאל כו׳ דאיך שייך פלוגתא במה שמפורש בקרא, ולהנ״ל י״ל דפליגי בזה אם ישמעאל עשה תשובה.
3. עי׳ לקמן מאמר נ. ובילקוט המכירי תהלים קעז: הגי׳ שעתידין בני ישמעאל לעשות ״באחרית הימים״, וכ״ה בילק״ש ח״ב רמו ר.
וַאֲמַר לַהּ מַלְאֲכָא דַּייָ הָא אַתְּ מְעַדְּיָא וּתְלִידִין בַּר וְתִקְרַן שְׁמֵיהּ יִשְׁמָעֵאל אֲרֵי קַבֵּיל יְיָ צְלוֹתִיךְ.
The angel of Hashem said to her, “Behold you will conceive, and give birth to a son. You shall name him Yishmael, for Hashem has accepted your prayer.
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳ הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע ה׳ אֶל עָנְיֵךְ
וַאֲמַר לַהּ מַלְאָכָא דַּה׳ הָא אַתְּ מְעַדְּיָא וּתְלִידִין בַּר וְתִקְרַן שְׁמֵיהּ יִשְׁמָעֵאל אֲרֵי קַבֵּיל ה׳ צְלוֹתִיךְ
א. לפי אונקלוס שתרגם ״הִנָּךְ הָרָה״ בהווה: ״הָא אַתְּ מְעַדְּיָא״ [ולא: וְתַעֲדִי], המלאך בשר להגר שהיא בהריון. אבל רש״י כתב ״הנך הרה – כשתשובי תהרי״, לשון עתיד.⁠1 כנגד זאת תרגם ״וְיֹלַדְתְּ בן״ – ״וּתְלִידִין בַּר״ בעתיד, כפשוטו.
עָנְיֵךְ – צעקתך
ב. בכל מקום עֹנִי הוא דבר הנראה לעין כגון ״אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים״ (בראשית לא מב), ״וירא את עָנְיֵנוּ״ (דברים כו ז), ״אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ״ (שמואל א א יא). ואם כן מדוע נאמר כאן ״כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ״? מחמת קושי זה תרגם המיוחס ליונתן ״אֲרוּם גְּלֵי קֳדָם ה׳ סִיגוּפַיִךְ״ וכאילו נכתב ״כי ראה ה׳ בְּעָנְיֵךְ״; ״ראה״ ולא ״שמע״ [כת״א ״כי ראה ה׳ בְּעָנְיִי״ (בראשית כט לב) ״אֲרֵי גְּלֵי קֳדָם ה׳ עוּלְבָּנִי״].
אבל אונקלוס פתר בדרך שונה: ״כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ״ מלמד שאין לפרש עָנְיֵךְ כלחץ הנראה לעין, אלא כצעקה הנשמעת לאוזן דוגמת ״וְעָנָה אִיִּים בְּאַלְמְנוֹתָיו״ (ישעיהו יג כב), ״עֱנוּ לַה׳ בְּתוֹדָה״ (תהלים קמז ז). וכן פירש רש״י ״וְלֹא שִׁקַּץ עֱנוּת עָנִי (תהלים כב כה) – צעקת דל, כל ענייה שבמקרא לשון צעקה״. לכן תרגם ״אֲרֵי קַבֵּיל ה׳ צְלוֹתִיךְ״ שהוא תרגום שמיעה.⁠2 וכן פירש רד״ק בהסתמכו על ת״א (״שרשים״, ענה):
״כי שמע ה׳ אל עניך״ כלומר אל צעקתך. כי בודאי מתוך עָנְיָהּ צעקה לאל. וכן דעת אונקלוס שתרגם ״ארי קביל ה׳ צלותך״ ואם היה ענין עוני היה אומר ״ראה״ ולא ״שמע״.
1. ״נפש הגר״. והוסיף שאולי גם ת״א מסכים עם דרשת חז״ל שברש״י לפסוק ה: ״שהכניסה [שרה] עין הרע בעיבורה של הגר והפילה עוברה״ אלא שלדעת אונקלוס כעת המלאך מבשר לה שהיא בתחילת הריון שני, אבל לרש״י ״הוא מבשר לה שתהר״, בעתיד.
2. ובדומה תרגם גם ״לאל הָעֹנֶה אֹתִי״ (בראשית לה ג) ״דְּקַבֵּיל צְלוֹתִי בְּיוֹמָא דְעָקְתִי״, מן הטעם המבואר שם.
ואמר לה מלאכה די״י הא את מתעברה וילדת בר ותיקרי שמהא ישמע[א]ל ארום שמיע קדם י״יב ית צעריך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וילדת בר ותיקרי שמה״) גם נוסח חילופי: ״וילדת ביר ותקרא ית שמה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שמיע קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״שמע ממריה די״י״.
ואמר לה מלאכא הא אנת מעברא ותלדין בר ותקרין ית שמיה ישמעאל ארום גלי קדם י״י סיגופיך.
And the Angel of the Lord said to her, Behold, you art with child, and you will bear a son, and you shalt call his name Ishmael, because thy affliction is revealed before the Lord.
[ח] וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳ הִנָּךְ הָרָה וגו׳ – אָמַר רַבִּי יִצְחָק שְׁלשָׁה הֵן שֶׁנִּקְרְאוּ בִּשְׁמָם לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁלֹא נוֹצָרוּ, וְאֵלּוּ הֵן, יִצְחָק וּשְׁלֹמֹה וְיֹאשִׁיָּהוּ. בְּיִצְחָק כְּתִיב: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק (בראשית י״ז:י״ט). בִּשְׁלֹמֹה מַה הוּא אוֹמֵר: הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִיחוֹתִי לוֹ מִכָּל אוֹיְבָיו שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ (דברי הימים א כ״ב:ט׳). בְּיֹאשִׁיָּהוּ כְּתִיב: וַיִּקְרָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ בִּדְבַר ה׳ וַיֹּאמֶר מִזְבֵּחַ מִזְבֵּחַ כֹּה אָמַר ה׳ הִנֵּה בֵן נוֹלָד לְבֵית דָּוִד יֹאשִׁיָּהוּ שְׁמוֹ (מלכים א י״ג:ב׳). וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף יִשְׁמָעֵאל בָּאֻמּוֹת, הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל.
ויאמר לה מלאך ה׳ הנך הרה1עין הרע נכנס בה והפילה, ואמר לה המלאך שעתידה להיות הרה אם תשיבי אל גברתך.
1. עין הרע נכנס בה והפילה. ב״ר פמ״ה אות ה׳, וילקוט ולקח טוב, ועיי׳ רש״י ט״ו ה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

ת׳ם קאל להא הא אנת חאמל סתלדין אבנא ותסמינה אסמעיל אד׳ סמע אללה לצ׳עפך.
ואז אמר לה: ״הנך הרה ותלדי בן ותקראי שמו ישמעאל כי שמע ה׳ לעונייך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

הנך הרה – כשתשובי תהרי, כמו: כי הנך הרה (שופטים י״ג:ה׳) דאשת מנוח.
וילדְתְ בן – כמו: וילֶדֶת. ודומה לו: ישבְתְ בלבנון מקונֶנְתְ בארזים (ירמיהו כ״ב:כ״ג).
וקראת שמו – ציווי הוא, כמו שאומר לזכר: וקראתא את שמו יצחק (בראשית י״ז:י״ט).
א. בכ״י לייפציג 1 המלה מנוקדת: ״וקרַאַת״, אך אפשר שזו טעות סופר והכוונה: ״וקרָאתָ״ (להבדילו מן ״וְקָרָאת״ בפסוק הנוכחי), ואכן בכ״י אוקספורד 34 מופיעה המלה עם הניקוד ״וקראתָ״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

הנך הרה BEHOLD YOU WILL BE WITH CHILD – when you return you will conceive, just as the same phrase הנך הרה (Shofetim 13:7) spoken of the wife of Manoah (where it certainly appears to be you will conceive in the future).
וְיֹלַדְתְּ בן AND YOU SHALL BEAR A SON – The word appears to be grammatically a combination of the perfect tense וְיָלַדְתְּ and the participle וְיֹלֶדֶת but it is similar in sense to וְיֹלֶדֶת (the participle); so, also, "O you that dwell יֹשַׁבְתְּ) in Lebanon, and are nestled (מְקֻנַּנְתְּ) in the cedars" (Yirmeyahu 22:23).
וקראת שמו AND YOU SHALL CALL – This is a command, just as one would say to a man (וְקָרָאתָ), as "And you shall call his name Yitzchak" (Bereshit 17:19).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

הנך הרה – עוד עיבור שני, שזה שבמעיך לא יהיה בן קיימא. ויולדת בן, כדדרשינן לעיל. וקראת שמו ישמעאל כי שמע ה׳ (בענייך) [אל עניך]. א״ר יצחק שלשה הן מישראל שנקראו בשמם לפני המקום קודם שנולדו, יצחק, ושלמה, ויאשיהו, ויש אומרים אף ישמעאל באומות, לפי שצריכין בני הדור לבשירת מעשיהם, וכולן נדרשין במקומם:
הנך – לנקבה,⁠א כי הן מלת עניין, כמו: עם, ומשקלו: עמך.⁠ב
ישמעאל – בהעלם האל״ף, להקל על הלשון, [ואמנם כי הוא מורכב משתי מלות כמנהג השמות, וירובעל (שופטים ו׳:ל״ב) וחביריו יגידו לך האמת. גם מלת דניאל (דניאל א׳:ו׳) בהעלם האל״ף,⁠1 כי התנועה ביו״ד, כי הוא דגוש, ואין כח בפה להניע שתי אותיות.]⁠ג
1. כלומר: האות א׳ בשם דניאל אינה נהגית כי אין בה תנועה, וכמו האות א׳ בשם ישמעאל.
א. בכ״י לוצקי 827 נוסף כאן: ולזכר: הנך יפה דודי (שיר השירים א׳:ט״ז).
ב. מלת ״עמך״ הושמטה בכ״י פריס 177 והושלמה בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177, לוצקי 827, ופרנקפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
BEHOLD THOU. Hinnakh (behold thou) is the form used when a female is being addressed, because it is a preposition. It is like the word im (with); it follows the paradigm of immakh (with you).⁠1
ISHMAEL. The alef of Ishmael is not pronounced to simplify enunciation.
1. A word with a second person singular feminine pronominal suffix is usually vocalized with a tzere. Compare, sifrech (your book) or lekhtekh (your going). Thus Ibn Ezra points out that prepositional words such as immakh (with you), lakh (to you) and bakh (in you) are vocalized with a kamatz in place of a tzere.
הנך הרה – ידעתי כי את הרה.
ויאמר הנך הרה – אמר לה זה לפתיחת הדברים כי כבר ידעה היא כי היא הרה. כמו שאמר: ותרא כי הרתה (בראשית ט״ז:ה׳), והבשורה שבשרה היא, ויולדת בן.
ומלת ויולדת – אמרו שהיא מורכבת מן וְיַלַדת שהוא פעל עבר ומן ויולדת שהוא בינוני, וטעם ההרכבה כי וילדתא שהוא פעל עבר מוסב לעתיד מפני הו״ו, לפי שהוא עתיד, כי עדין לא ילדה. והרכיב עמה יולדת, כי אמר לה כמו שאת יודעת שאת הרה כן תדעי באמת שתלדי בן כאלו את יולדת אותו עתה. ויש אומרים כי המלה מפועל הדומה למרובע.
וקראת שמו – התי״ו לנכח הנקבה הנמצאת, וקראת אתכם (דברים ל״א:כ״ט) התי״ו לנקבה במקום ה״א וקראה.
אל עניך – אל אשר צעקת מתוך עניך. והוצרכנו לפירוש הזה לפי שאמר שמע ולא אמר ראה. ויתכן לפרשו כתרגומו: צלותיך, ויהיה פירוש עניך, צעקתך, כמו ויען איוב הראשון, וענה איים באלמנותיו (ישעיהו י״ג:כ״ב), וענית ואמרת (דברים כ״ו:ה׳), והדומים להם.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״ונלדת״.
ויאמר ... הנך הרה, the angel used these words as an introduction, seeing he was well aware that Hagar knew that she was pregnant as the Torah had reported in verse 4, as well as Hagar's reaction. The message that angel had come to deliver was וילדת בן, "you will give birth to a son.⁠" The word יולדת is a composite composed from the word וילדת, which is a verb in the past tense converted into the future tense by the letter ו at the front, the other component being the word ויולדת, the same root as a present participle. The meaning of the combined composite is that seeing that the birth was something that had not yet occurred, the verb must contain an allusion to the future, whereas seeing that Hagar knew that she was pregnant, i.e. that the process which would result in a birth had already begun, the formulation of the verb had to reflect this fact also. The angel's message was: "just as you are aware that you are pregnant you should be equally aware that you will bear a son as a result of this pregnancy.⁠" There are some grammarians who believe that the root of the word here is similar to a four-lettered verb.
וקראת שמו, the letter ת at the end is a feminine ending future tense, i.e. "you will call.⁠" On the other hand, in Deut. 31,29 the same word וקראת אתכם refers to a third person feminine construction where the letter ת substitutes for the letter ה, the expression meaning: "it will befall you.⁠" The reference is to the רעה, evil, a noun that is feminine which follows immediately after the word אתכם.
אל עניך, "to your outcry1 concerning your plight.⁠" We are forced to explain the angel's words in this fashion, seeing he spoke of God having "heard,⁠" שמע, instead of ראה, "God has seen.⁠" It is also possible to explain the angel's words as does Onkelos, i.e. as צלותיך, "your prayer.⁠" There are precedents for the word ענה meaning a response to something, to wit Job 3,2 and Isaiah 13,22 as well as Deuteronomy 26,5 וענית ואמרת, and similar examples.
1. complaint instead of prayer,
[וקראת שמו ישמעאל – הודיעא המלאך להגר שיהיה שמו ישמעאל, כדרך: הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו (מלכים א י״ג:ב׳). ואמר לה שהיא תקראנו כן, ותזכר כי שמע אלהים אל עניה. ואברם מעצמו קרא שמו כן, שישמע אל ויעננו, או ששרת עליו רוח הקדש כדברי רבינו שלמה, וקרא אותו ישמעאל כי שמע אלהים אל עני אמו כדברי המלאך.
והנכון בעיני כי המלאך צוה להגר שתקראנו כן, והיא יראה בעבור היותה פילגש לקרא שם לבן אדניה, וגלתה אליו הענין, ואברם קיים דבר השם. אבל לא הוצרך הכתוב להאריך בזה.]⁠ב
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 בטעות: ״הודיעה״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND THOU SHALT CALL HIS NAME ISHMAEL. The angel informed Hagar that his name will be Ishmael — just as in the verse, Behold, a son shall be born unto the house of David Josiah by name1 — and he told her that she should so call him, and thus remember that G-d heard her affliction.⁠2 Now Abraham either called him by this name on his own,⁠3 with the intent that G-d hear him and answer him, or the Holy Spirit rested upon him, as Rashi has it, and he called him Ishmael because G-d had heard his mother's affliction, as the angel had said.
The correct interpretation appears to me to be that the angel commanded Hagar that she call him so, but she, being a concubine,⁠4 was afraid to give a name to her master's son, so she revealed the matter to him, and Abram fulfilled the word of G-d. Scripture, however, did not need to delve at length into this matter.
1. I Kings 13:2.
2. The name Ishmael (G-d heareth) is, as the angel explained to Hagar, "because the Eternal hath heard thy affliction.⁠" ((11).)
3. (15): And Abraham called the name of his son, whom Hagar bore, Ishmael.
4. (3) above is no proof to the contrary, as it may express only Sarai's desire.
וקראת שמו ישמעאל – ואברהם לא שמע ושרתה עליו רוח הקדש וקראו כן. והרמב״ן פי׳ המלאך צוה אותה לקוראו כן והיא יראה לקרות שם לבן אדוניה וגלתה הדבר לאברהם וקראו כן ולא הוצרך הכתוב להאריך בזה:
וקראת שמו ישמעאל, "you are to call him Yishmael.⁠" Avraham had not heard of this revelation of an angel to Hagar, but he still named him thus (on his own).⁠" Nachmanides explains that the angel commanded Hagar to call the boy Yishmael. Hagar, however, was afraid to arrogate to herself the right to name the son of her master, so that she revealed to him that she had been given such instructions from the angel.
וקראת – ד׳ במסורה הכא. ואידך וקראת אתכם הרעה. וקראת את שמו עמנו אל. וקראת ישועה חומותיך. שע״י קריאתו ישמעאל קראת הרעה אבל ע״י קריאת עמנו אל קראת ישועה.
וקראת שמו ישמעאל – תימא למה קראתו ישמעאל אם על שכבר שמע היה לו לומר שמעאל, נ״ל על שם העתיד כשהשליכתו תחת האילן ולשם כתיב (בראשית כ״א ט״ו) וישמע כו׳.
הנך הרה – הוא סיפור מה שכבר היה אבל הודיעהּ העתיד, והוא: ״ויולדת בן״.⁠1
1. דברי המלאך ״הנך הרה״ אינה הודעה עתידית שמבשר לה עתה, אלא תיאור ההווה הקיים כבר מהעבר, שהרי כבר היא הרה (ד). לידת הבן היא הבשורה העתידית.
ואמר אליה שהיא הרה ותלד בן ותקרא שמו ׳ישמעאל׳, כי שמע ה׳ אל עוניהּ והשתעבדהּ תחת גבירתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

כשתשובי תהרי. ב״ר לא שבשרה על ההריון שעבר שכבר ידעה זה כדכתיב ותרא כי הרתה ותקל כו׳ ועוד הרי כבר הפילה כדלעיל ומשום דקשיא לי׳ ממלת הנך המורה על שהיא הרה עכשיו וזו אינה הרה עכשו אלא שבשרה על העתיד כשתשוב הוכרח להביא קרא דהנך הרה דאשת מנוח שהוא לעתיד:
ויולדת בן כמו ויולדת בן. שהוא בינוני שאם היה פועל עבר והוי״ו השיבו לעתיד אין טעם לוי״ו שבין היו״ד והלמ״ד ומשו״א התי״ו לא קשיא כי כמוהו יושבת בלבנון מקוננת בארזים שהם בינוניים:
וקראת שמו צווי. פי׳ פועל עבר לנוכח הנקבה והוי״ו השיבו לעתיד כאלו אמר ותקראי שהוא כמו צווי לא פועל עבר לנקבה נסתרת כמו וקראת אתכם ואין טענה מהתי״ו שאינה בשו״א כי כן הוא המשפט בהיות הלמ״ד אות גרונית הלא שמעת בתי:
כמו שאומר לזכר וקראת את שמו יצחק. שהוא פועל עבר לנכח הזכר והוי״ו השיבו לעתיד כאלו אמר ותקרא והוצרך להביא הדמיון מהזכר מפני שבהיות הלמ״ד גרונית אין הבדל בפועל עבר בין הנקב׳ הנסתרת ובין הנקבה לנוכח כי הנסתר והנכח וקראת ולא כן הזכר כי הנסתר וקרא והנוכח וקראת:
והגר גם בזה לא נתפייסה ולא רצתה לשוב כי אמרה אולי שיהיה רבוי זרע אחר כך מהריון אחר אבל עכ״פ ההריון הזה יפול מענוי שרה אם אשוב שמה. והמלאך ראה מה שבלבה ומחשבתה ולכן השיבה עליו הנך הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל כי שמע ה׳ את עניך ר״ל אל תיראי משימות הולד אשר בקרבך ואל תיראי מהתמדת הענוי כי את תלדי בן ותקראי את שמו ישמעאל בלדתו לפי שכבר שמע אלהים את עניך ובזה הבטיחה שלא תתמיד בענויה ושלא ימות ולדה אבל שיולד חי ושמו יורה שכבר שמע אלהים בעניה והיותה בשובה ונחת ועם היות שאברהם קרא לו ישמעאל אין ספק שקראו כן לפי שהגר ספרה לו מה שאמר לה המלאך ושלא קראו ישמעאל אלא מפני הרוחתה מעמיה והותרו בזה השאלות הח׳ והט׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

כשתשובי תהרי. לא שכבר היתה הרה, שהרי הפילה כבר (רש״י פסוק ה). ועוד מאי בא להגיד שהיא הרה, שגם היא יודעת (כ״ה ברא״ם):
כמו ויולדת. פירוש אף על גב דהלמ״ד בפתח והדל״ת בשוא הוא כמו ׳ויולדת׳ הלמ״ד והדל״ת בסגול, והוא בינוני, דאם היה פועל עבר הוי למכתב ׳וילדת׳ היו״ד בקמץ. ומצאנו לשון זה שבא גם כן הבינוני על משקל זה, יושבת מקוננות, והוא כמו ״יושבת מקוננת בארזים״ (ראו ירמיהו כב, כג):
ציווי. פירוש אף על גב דהר׳ הוא בקמץ והאלף נחה, ולא הוי כמו ׳ושמרת׳, אפילו הכי הוא ציווי לנקיבה נוכחת. ואל תתמה על הריש דהיא קמוצה, כי כן הוא בציווי ״וקראת״ (ראו להלן יז, יט) לזכר, שהריש גם כן קמוצה והאל״ף נחה, כי כך ראוי להיות – קמץ לפניה והאל״ף נחה:
עָנְיֵךְ: ביו״ד אחת לבד, וכ״כ הרמ״ה ז״ל. [עניך].
כשתשובי תהרי כו׳. לא שבשרה על ההריון שעבר שהרי כבר הפילה כדפירש״י לעיל (בפסוק ה):
כמו ויולדת כו׳. הלמ״ד והדל״ת בסגו״ל כו׳ שהוא בינוני ואל תתמה על השו״א שתחת התי״ו כי כמוהו יושבת בלבנון מקוננת בארזים (ירמיהו כ״ב:כ״ג) שהם ג״כ בינוני ונקוד שו״א תחת התי״ו:
צווי הוא וכו׳. ר״ל אע״פ שנקוד וקראת ולא נקוד בשו״א תחת התי״ו מ״מ לשון ציווי הוא כמו שאמר לזכר וקראת:
When you return you will conceive ... He did not tell her of the pregnancy that was, for she had already miscarried, as Rashi explained earlier (v. 5).
As if it were written ויולדת... I.e., יוֹלֶדֶת, which is present tense. [Rashi is saying:] Do not be surprised by the שוא under the ת, for it is similar to (Yirmeyahu 22:23):יושבת בלבנון מקוננת בארזים, which also are present tense, and have a שוא under the ת.
This is a command ... I.e., although it is written וְקָרָאת without a שוא under the ת, it still is a command, just as one would say וְקָרָאתָ when addressing a male.
ויאמר לה מלאך ה׳ – הוסיף נחמה עוד והודיעה שהיא הרה, כי הגר לא ידעה בבירור שהיא הרה,⁠1 כי היה המעשה הזה טרם כלות ג׳ חדשים הראשונים שניכר הולד. ושעל כן אמר ותרא כי הרתה כמו שפרשנו, ועתה הוגד לה מפי המלאך שהיא הרה ושתלד בן, וצוה שתקרא שמו ישמעאל.
כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ – [מושג] שמיעה אצל עוני קשה, כי מצינו ״כי ראה ה׳ בעניי״,⁠2 וכן ״ראה ראיתי את עני עמי״.⁠3 וכן כאן יאמר ״כי ראה ה׳ בעניך״. אבל אינו שב על ״ותענה שרי״ ועל ״והתעני תחת ידיה״, כי הוכחנו שהיה הענוי הזה תוכחת מוסר על גאותה. ואיך יאמר על זה ״כי שמע ה׳ אל עניך״? והיא היתה ראויה לתוכחת כאלה. ובמקומות שנאמר ראייה הוא על ענוי ממש, כמו ״ראה עניי וחלצני״.⁠4 אבל על דבריה למלאך ״מפני שרי גבירתי אנכי בורחת״, ושקבלה דבר ה׳ ונכלמה על מעשיה, והשפילה רום לבבה, וה׳ בוחן לבבות ומבין הכל. וזהו שצוה שתקרא שם הבן ״ישמעאל״ לרמוז כי שמע ה׳ אל עָנְיֵךְ שקבלת מכאן ואילך להתענות תחת יד שרה, ורחם עליך בגלל זאת וברך אותך ואת זרעך. וגם זה נחמה לשרה שמעיד ה׳ עליה שקבלה להיות כשפחה תחת יד גבירתה, וששרה מצאה חן בעיני ה׳ והיא לבדה הגברת, ובטחה מעתה כי ממנה יתן ה׳ לאברהם זרע שהבטיחו עליו.
1. כי הפסקה זמנית של וסת אינה סימן מובהק, כי לפעמים מפסיקה מפני סיבה אחרת.
2. בראשית כט, לב.
3. שמות ג, ז.
4. תהלים קיט, קנג.
הנך הרה – ועוד תדע שמן ההריון הזה שאת הרה עתה, תלדי בן ולא בת, וצריכה את לקרוא את שמו ישמעאל, וזה יהיה לך לאות כי השם שמע אל עניך, כלומר אל צעקתך מעניך:
שמע וגו׳ אל עניך – ת״א קביל צלותך, כי לשון עני׳ הוא ג״כ לשון צעקת תפלה (כבתהלים כ״ב) ולא שקץ ענות עני, דמתורגם צלותהון דעניי.
הנך הרה – פעמים רבות מלת הנה מורה על עתיד קרוב, כמו הנך הרה דאשת מנוח (שופטים י״ג:ה׳), ולפעמים נאמרת על מה שהוא עכשו, כמו הנה נא את עקרה (שם שם ג׳), וכאן יש בה שתי ההוראות יחדו, הנך הרה עכשו, והנך יולדת בן בקרוב (תלמידי שלמה חפץ).
ויולדת – כמו וילֶדֶת, על דרך אֹהַבְתִי לדוש (הושע י׳:י״א).
You are pregnant (hinnakh harah, lit. “Behold, you are pregnant”). Often the word hinneh (“behold”) is used to denote the near future, as in the phrase hinnakh harah [translated as “you will conceive”] that was said to the wife of Manoah (Judges 13:5). Sometimes the word is used to denote the present, as in hinneh na at akarah (“Behold now, you are barren,” Judges 13:3). Here the word has both these meanings at once: “Hinneh you are pregnant now, and hinneh you will soon bear a son” (my student, Solomon Hefez).
and you will bear (ve-yoladet). The Hebrew is equivalent to ve-yoledet, on the model of “a heifer that loves (ohavti [instead of ohevet]) to thresh” (Hosea 10:11).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

(יא-יב) וקראת שמו ישמעאל – ״צאצאיך יהיו בני חורין יותר מכל המין האנושי״. דבר זה, לבסוף, מספיק להגר; בתנאים אלה היא מוכנה להשתעבד.
אך הרעיון היסודי שעליה לטעת בלב בנה – ושיעשה אותו חפשי – רמוז בשם ״ישמעאל״: האל משגיח על כל אדם, בין על פעולותיו החיצוניות ובין על פנימיותו. הוא לא רק רואה אלא גם שומע; הוא שוקל ודן לא רק מעשים ומצבים, אלא גם מילים ורגשות.
כי שמע ה׳ אל עניך – באף מקום אחר איננו מוצאים ״עֳנִי״ כמושא של ״שמע״; אלא רק כמושא של ״ראה״. ייסוריו של אדם יכולים אכן להראות. אך שרה לא נהגה בהגר באכזריות; רק דבריה של שרה הזכירו להגר את תלותה, והיא אכן חשה בתלות זו. ייסורי הגר היו רוחניים, ורק ״שומע״ יכל לשמוע אותם.
בנה של הגר לא יהיה ״אדם פרא״; הוא יהיה ״פרא אדם״, ה״פרא״ שבין בני האדם. (״פרח״, ״פרע״, ״פרא״, ״פרה״, וכן ״ברא״, ברה״, ״ברח״ – כל אלה הבדלי משמעויות דקות של רעיון בסיסי אחד: לזכות בחירות ולהיות לאדם חפשי. ״פרא״, בייחוד, מציין – היות חפשי מעול אדם וממגבלות העיר. מכאן: ״פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר״ [ירמיהו ב, כד] – חית בר, שאיננה מסוגלת לסבול את מגבלות העיר.) צאצאיך יהיו בני חורין, אשר לא יסבלו את עול האדם או מגבלות העיר. מילה אחת זו, ״פרא״, מתארת את האופי החברתי של הישמעאלים.
על פני כל אחיו – בהרבה מקומות, ״על פני״ פירושו: להיות במחלוקת עם מישהו, להצר את צעדיו, לצמצם את תחום ראייתו. מה שהאדם אינו רוצה לראות הוא ״על פניו״. כך: ״הַמַּכְעִיסִים אוֹתִי עַל⁠־פָּנַי״ (ישעיהו סה, ג); ״אלהים אחרים על פני״ (שמות כ, ג); ״שַׁלַּח מֵעַל⁠־פָּנַי״ (ירמיהו טו, א); וכו׳.
וגם כאן זהו פירוש ״על פני״: למרות כל אחיו, הוא יקח את מקומו המגיע לו. לא יהיו לו ידידים, אך איש לא יעז לעמוד כנגדו.
ויאמר – אחר שגם ע״ז לא שתה לבה הבטיח לה שלא תעונה עוד, ועז״א שתקרא שם הנולד ישמעאל כי שמע ה׳ אל עניה, ויתן בלב שרה שלא לענותה עוד.
And when she did not take this to heart either, he assured her that she would no longer be afflicted. He said to her further...“you shall call him Yishmael for the Lord listened to your suffering” — and He will put it into Sarah’s heart to afflict you no more.
{וילדת בן: בחול״ם אינו מדויק, אלא ״וילדת בן״ בקמ״ץ מיבעי1. ״וילדת״ בחול״ם משמעו על הנולד הוא נקרא ׳יולד׳2. אלא נכללת בזה כוונה שניה, בשביל שאמר ״והתעני״ וא״כ תחלש מתחילה, על כן אמר כי היא תהא כנולד בגבורה כבן. וזו עיקר הוספה על הבטחה הקודמת ״הרבה ארבה את זרעך״. וכן בספר שופטים (יג,ה) כתיב שאמר המלאך לאשת מנוח ״והרית וילדת3 בן, ועתה השמרי נא... כי הנך הרה וילדת4 בן וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולכאורה כפל דברים בלי ענין הוא. אלא משום שהזהירה שלא תשתה יין ושכר וא״כ תחלש, על כן כפל דבריו כי ״יולדת בן״ פירוש שתתחזק כבן.}
כי שמע ה׳ אל עניך: ׳את עניך׳ מיבעי5. אלא הכי פירושו, שמע ה׳ תפלתך6 בצירוף עניך7, באשר ידע צרתך, משום הכי נתקבלה התפילה. ולא כתפילת שרה שאם היא מתפללת גם בעד אחרים8 הקב״ה שומע תפילתה, כי כך סגולת אברהם אבינו וביתו כמו שכתבתי לעיל (יב,ב)9, אבל את יש לך דין אומות העולם שהקב״ה שומע תפילתם10 מתוך צרה.
1. שמשמעו ״ילדת״ לשון עבר, עם וי״ו ההיפוך ההופכו לעתיד. ועיין ברד״ק שכתב שהמלה מורכבת מלשון עבר ולשון הווה.
2. לדעת רבינו החול״ם (במקום קמ״ץ) בא להתייחס להיבט של זכר בלידה הזאת, מעבר לפעולת הלידה המתייחסת כמובן להגר היולדת. אם נתייחס לרישא של המלה (בלי התי״ו) אפשר לקרוא ׳ויולד בן׳ (על משקל ״יולד בן לנעמי״ – רות ד,יז), מאחר וענין הזכר מציין תמיד את החזק, לעומת הנקבה המציינת את הצד החלש (׳תשש כוחו של משה כנקבה׳), מכאן למסקנת רבינו (בהמשך דבריו) שהכתוב בא לבשר כי יהיה מרכיב של חוזק בלידה – בניגוד למה שהיה צפוי, ומזה להסבר רבינו מדוע היתה צפויה חולשה (נקבה) בלידה זאת דוקא, כך שנחוץ היה להבטיח כי לא כך יהיה. הוא הדין והיא המידה בנבואת הנביא אל אשת מנוח. יצויין כי פירוש זה של רבינו (ומצינו הרבה פירושים מעין זה, כגון לעיל פסוק ז׳ ד״ה וימצאה מלאך ה׳) נקרא על ידו ׳כוונה שניה׳. אין בדעתו לציין כי הפירוש מיוסד על עומק פשוטו של מקרא (כדרכו של המלבי״ם ודעימיה), אף לא בעומק פשוטו, ואף לא במדרש, ׳כוונה שניה׳ היא מעין רמז לאחד מהפנים השונים של לימוד תורה. היסוד האכסיומאטי לכל הפירושים האלה היא שאין מקריות בכתיבת התורה, וכל צורה חריגה דורשת הסבר (הערת אאמו״ר).
3. מנוקד לא כמו בפסוקנו.
4. מנוקד כמו בפסוקנו.
5. ומלבד זה, אם ״עניך״ הכוונה מלשון עינוי לא מתאים לשון ״שמע״ אלא ״ראה״, כפי שמעיר הרד״ק.
6. המלה ׳תפלתך׳ חסרה בפסוק.
7. וכעין זה ברד״ק.
8. וק״ו אם מתפללת בעד עצמה.
9. בפירוש המילים ״והיה ברכה״ – ׳שיבואו בני אדם להתברך ממך... שהיתה תפילתו זכה ומקובלת׳. אף ששם מדובר על אברהם לבדו ולא על ביתו (אשתו).
10. אך ורק...
וילדת – לפי הרוו״ה הרי זה לשון עבר של צורת הפועל הבלתי שכיחה; השווה ״ארמי אבד אבי״.⁠1
כי שמע ה׳ אל⁠־עניך – כמו ״ראה ראיתי את עני עמי״2 וכיו״ב, לאמור, ה׳ שם לבו אל מצבך הקשה ומקל עליו על ידי שנותן לך בן זה, שיחליש את תלותך באחרים.
וקראת עמו ישמעאל – תניא, ישמעאל הוא אחד מאלה שנקרא להם שם עד שלא נולדו, כדכתיב הנך הרה וילדת בן וקראת שמו ישמעאל.⁠1 (ירושלמי ברכות פ״א ה״ו)
1. ומפרש בירושלמי דמעלה זו מקריאת השם קודם הלדה הי׳ רק בצדיקים, וצ״ל הא דחשיב ישמעאל סמך על מ״ש בר״ה ט״ז ב׳ אין הקב״ה דן את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, ויליף מישמעאל דכתיב בי׳ (פ׳ וירא) כי שמע ה׳ אל קול הנער באשר הוא שם, ואותה שעה צדיק הי׳, וגם בסוף ימיו עשה תשובה, ע׳ לקמן ס״פ חיי. –
והנה רש״י בפסוק ט׳ פירש דעל כל אמירה הי׳ שלוח לה מלאך אחר, ואפשר לומר בטעם הדבר משום דאמירות שונות ע״י מלאך אחד הוי בכלל אין מלאך אחד עושה שתי שליחות [ב״ר פ״כ], אך לפי״ז אין מבואר למה התפעלה ביותר בקריאת המלאך הרביעי עד שאמרה אתה אל ראי הגם הלום ראיתי אחרי רואי, ומאי אולמי׳ מהקודמים.
ואפשר לפרש ע״פ מ״ד במגילה ג׳ א׳, ויהי בהיות יהושע ביריחו וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו וישתחו לאפיו (יהושע ו׳), פריך הגמרא והיכי עביד הכי, והאמר ריב״ל, אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה שמא שד הוא, ומשני שאני התם דאמר לי׳ כי אני שר צבא ה׳ עתה באתי, ופריך ודילמא משקרי, ומשני, גמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה, ע״כ.
ולפי״ז לכי תידק – הנה כאן השלשה מלאכים הראשונים שדברו עם הגר לא הזכירו שם ה׳, ולפי״ז לא היתה יכולה להיות בטוחה אם באמת מלאך ה׳ הוא או לא, ואע״פ דאמרו בגמרא דרק בלילה חוששין לשד, אך זה הוא בעיר, אבל בשדה חוששין גם ביום, כמש״כ התוס׳ בסנהדרין מ״ד א׳, וכאן דברו אליה המלאכים בשדה, משא״כ המלאך האחרון הזכיר שם ה׳, באמרו כי שמע ה׳ אל עניך, והיתה בטוחה כי אמנם מלאך ה׳ הוא, ולכן קראה בהתפעלות נפשה מענין ראותה אותו. ומכוון לשון הכתוב ותקרא שם ה׳ הדובר אליה – כלומר, את זה שקרא בשם ה׳ קראה היא אתה אל ראי, ודו״ק.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קרמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יב) וְה֤וּא יִהְיֶה֙ פֶּ֣רֶא אָדָ֔ם יָד֣וֹ בַכֹּ֔ל וְיַ֥ד כֹּ֖ל בּ֑וֹ וְעַל⁠־פְּנֵ֥י כׇל⁠־אֶחָ֖יו יִשְׁכֹּֽן׃
He will be a wild ass of a man;⁠1 his hand will be against all,⁠2 and the hand of all against him, and he will dwell before all his brothers.⁠"3
1. a wild ass of a man | פֶּרֶא אָדָם – Commentators debate whether this, and the other clauses of the verse, have a positive, negative, or neutral connotation. The phrase might refer to a man of the wilderness (Rashi, Radak), be metaphoric for a free, non-subservient individual (Ibn Ezra, Shadal, as per Iyyov 39:5), or refer to someone with a militant (Ramban) or donkey-like (Sforno) nature.
2. his hand will be against all | יָדוֹ בַכֹּלֹ – Literally: "His hand will be in all and the hand of all in him". Several commentators read the phrase negatively, suggesting it refers to either a combative individual (R. D"Z Hoffmann), or perhaps a thief (Rashi). Cf. Reconstructed Rashbam and R"Y Bekhor Shor who instead suggest that Yishmael is being blessed to be a merchant, always buying and selling.
3. He will dwell opposite all his brothers | וְעַל פְּנֵי כׇל אֶחָיו יִשְׁכֹּן – Alternatively: "to the east of", "alongside", or: "in the presence of". Commentators debate whether the verse means that Yishmael will dwell separate from his brethren, in constant combat (R. D"Z Hoffmann), or that he will live among them, blessed with expanding borders which will reach until his kinsmen (Rashi, Ralbag and see Bereshit 25:18).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
[מז] 1והוא יהיה פרא אדם, נגלה על בני ישמעאל אמר להם מקבלין אתם את התורה, אמרו לו מה כתיב בה, אמר להם לא תגנוב (שמות כ׳:י״ב), אמרו בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב והוא יהיה פרא אדם, וכתיב כי גנב גנבתי (בראשית מ׳:ט״ו). (מכלתא יתרו פ״ה)
[מח] 2והוא יהיה פרא אדם, ר״י אמר שהכל יהיו גדלים ביישוב והוא יהי׳ גדל במדבר, רשב״ל אמר פרא אדם וודאי שהכל בוזזים ממון והוא בוזז נפשות. (בראשית רבה מ״ה)
[מט] 3ידו בכל ויד כל בו, קרי ביה כלבו, הוא והכלב שוים מה הכלב אוכל נבילות, אף הוא אוכל נבילות, אמר ר״א מהו ידו בכל ויד כל בו לכשיבוא אותו שכתוב בו (דניאל ב׳:ל״ח) ובכל די דארין בני אנשא וחיות ברא ועוף שמיא יהב בידך והשליטך בכולהון הה״ד (ירמיהו מ״ט:כ״ח) לקדר ולממלכות חצור אשר הכה נבוכדנצר מלך בבל, נבוכדרצר כתיב שאצרן במדבר והרגן. (בראשית רבה מ״ה)
[נ] 4ועל פני כל אחיו ישכן, הכא את אמר ישכון והתם כתיב (בראשית כ״ה:י״ח) נפל, אלא כל זמן שהיה אברהם אבינו קיים ישכון, וכשמת אברהם נפל, עד שלא פשט ידו בבית המקדש ישכון, כיון שפשט ידו בביהמ״ק נפל, בעולם הזה ישכון אבל לעתיד נפל. (בראשית רבה מ״ה)
1. ספרי דברים סי׳ שמג. בסגנון אחר קצת, אמרו לפניו רבש״ע כל עצמו של ישמעאל, [אבינו] לסטים היה שנאמר והוא יהיה פרא אדם, ובמדרש עשרת הדברות אמרו וכי ברכה שנתברך בה ישמעאל אבינו אתה רוצה לעקור ממנו דכתיב ידו בכל ויד כל בו, ובסגנון זה בפסקתא חדתא בבהמ״ד ח״ו ובמדרש תנאים דברים לג, ב. ובלק״ט ברכה, ובמדרש איכה רבה פרק ג׳ ז. מביא רק סוף הפסוק א״ל היא ירושת אבינו ידו בכל ויד כל בו אין אנו יכולים לחיות בלא הוא, ובלקח טוב שמות כ, ב. לא תגנוב הוא יסוד בני ישמעאל שנאמר הוא יהיה פרא אדם ידו בכל, וכתיב גנב גנבתי שקנאוהו ישמעאלים. ובפסקתא רבתי פכ״א אמרו לו כל עצמן של אותם האנשים אינם חיים אלא מן גניבה ומן גזל הה״ד והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו, אין אנו יכולין לקבל את התורה.
2. בלק״ט שהכל גדלין ביישוב והוא ״מגודל״ במדבר. ובשכל טוב והוא גדל בפראים [כפראים] במדבר, שהן הארי והדוב הנמר והברדלס וכל כיוצא בהן, ודוגמא הן פראים במדבר יצאו בפעלם משחרי לטרף הן בני אדם שאין להן ברכות והן הארורין. ובמדרש אגדה שיהיה גדל במדבר בפרא וישב במדבר בפרא שהוא חפשי. ובכת״י מדרש החפץ פרא אדם מדברי הה״ד וישב במדבר פארן, ותימא בעיני מ״ש במדרש הגדול כאן, ועל פני כל אחיו ישכון מגיד הכתוב שהוא ישובי ואינו מדברי, דבכל המקומות הנ״ל משמע להיפך, ועי׳ לקמן מאמר מט, נ. ובס׳ פענח רזא כ׳ והוא יהיה פרא אדם פירוש הולך מדבריות דהיינו סוחר ישמעאלי, ידו בכל ויד כל בו לקנות ולמכור וכעי״ז בפי׳ הר״י מווינה. וכ״כ בחזקוני פרא אדם תגר הולך עם סחורתו עד למרחוק כו׳ במקום שאין מכירין אותו כעין שנ׳ ארחת ישמעאלים ויהא שם איש פרא אדם נכרי נקרא פרא כד״א ועיר פרא אדם יולד, וי״מ חפשי בין האדם כמו מי שלח פרא חפשי, עיי״ש עוד. ובספר חמאת החמדה פרא כמו חפשי שלא ימשול בו שום אדם ממשפחתו, ופרושים אלו נוטים לדברי המדרה״ג, ובזח״ב פ״ו איתא כתיב ביה בישמעאל והוא יהיה פרא אדם, פרא אדם ולא אדם, פרא אדם משום דאתגזר ושירותא דאדם הוה ביה כו׳ כיון דאתגזר עאל בהאי שירותא דאיקרי כל הה״ד והוא יהיה פרא אדם ולא אדם ידו בכל ודאי ולא יתיר משום דלא קביל פקודי אורייתא, שירותא הוה ביה בגין דאתגזר ולא אשתלים בפקודי אורייתא אבל זרעא דישראל דאשתלימו בכלא אקרין אדם ממש. ובכת״י ספר חמאת החמדה, והוא יהיה פרא אדם אוהב המדבריות לצוד חיות ופראים, בוזז נפשות. ובשמו״ר פ״א א. מה היה סופו כשגרשו ישב בפרשת דרבים והיה מלסטם את הבריות שנ׳ והוא יהי׳ פרא אדם. ועי׳ בלק״ט לקמן יח, י. ומדרה״ג כא, טז. כה, יח.
3. לכשיבוא כו׳, אימתי יתקיים ויד כל בו כשיבוא נבוכדנצר שכתוב כו ״וכל״ לקדר, וקדר מבני ישמעאל, בילק״ש ח״ב ר׳ שלג. מובא בשינוי לשון אר״א נצור כתיב שעצר במדבר והרגם ונתקיים בו ידו בכל ויד כל בו. ובס׳ כת״י חמאת החמדה ויד כל בו, שנוי לכל.
4. ב״ר פס״ב, ובמדרש אגדה עד שלא (נפל) פשט ידו לישראל ישכון, לאחר שפשט ידו על ישראל נפל, ובלק״ט לא הזכיר הלשון פשט ידו במקד ש. ובפי׳ מנח״י כ׳ דהכוונה פשט ידו במקדש להפסוקים בתהלים פג, ז. אהלי אדום וישמעאלים וגו׳ אשר אמרו נירשה לנו את נאות אלהים. משא בערב תלינו ביער בערב אורחות דדנים וכו׳, ישעיה כא, יג. ובש״ט כ׳ ועל פני כל אחיו ישכון, בתוך בני קטורה ויעקב ועשו יבוא גבולן ממוצע, כאן כתיב ישכון שישבו בשלוה ורוחו נוחה ממנו עד שיפשוט ידו בבית המקום, ועי׳ בחזקוני כאן. ובחמאת החמדה ועל פני כל אחיו ישכון שיהא בעל זרוע וגבוה, ועי׳ בזח״ב פו: פז.
וְהוּא יְהֵי מָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא הוּא יְהֵי צְרִיךְ לְכוֹלָא וְאַף אֱנָשָׁא יְהוֹן צְרִיכִין לֵיהּ וְעַל אַפֵּי כָל אֲחוֹהִי יִשְׁרֵי.
He will be a rebel against people. He will need everyone and also everyone will need him. In the presence of all his brothers he will dwell.”
וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן
וְהוּא יְהֵא מָרוֹד (ח״נ: עָרוֹד) בֶּאֱנָשָׁא הוּא יְהֵי צְרִיךְ לְכוֹלָא וְאַף אֱנָשָׁא יְהֵי צְרִיךְ לֵיהּ (ח״נ: יְהוֹן צְרִיכִין לֵיהּ, בֵּיהּ) וְעַל אַפֵּי כָל אֲחוֹהִי יִשְׁרֵי
פֶּרֶא אָדָם – מָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא או עָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא?
א. בתרגום ״פֶּרֶא אָדָם״ קיימים חילופי נוסחים: ״מָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא״ וגם ״עָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא״. הגורסים ״עָרוֹד״ מביאים ראיות מהמקרא ומהתרגומים הארמיים: מהפסוק ״מִי שִׁלַּח פֶּרֶא חָפְשִׁי וּמֹסְרוֹת עָרוֹד מִי פִתֵּחַ״ (איוב לט ה) עולה שפֶּרֶא ועָרוֹד הם שמות נרדפים [ומכאן גם ״וְעִם עֲרָדַיָּא מְדֹרֵהּ״ (ועם הערודים מעונו, דני׳ ה כא)]. והואיל וגם שאר התרגומים גרסו עָרוֹד, היו שתמכו בנוסח זה.⁠1
ואולם רבים ממפרשי ת״א החזיקו בנוסח ״וְהוּא יְהֵא מָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא״; ישמעאל יהיה מורד בבני אדם.⁠2 ואף על פי שבמקרא פֶּרֶא הוא עָרוֹד, כאן שינה בתרגומו כי הצירוף ״פרא אדם״ (חמור אדם) הוא מליצי ואינו כמשמעו. לכן תרגם ״מָרוֹד״ על פי העניין ובדמיון צלילי ל״עָרוֹד״.
נמצא שלעומת הכתוב המתאר את ישמעאל כ״פרא אדם״ – תערובת של בעל חיים ואדם – לנוסחי ״וְהוּא יְהֵא עָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא״ אונקלוס מדגיש את היסוד החייתי שבישמעאל הרבה יותר מבכתוב עצמו: הוא יהיה בעל חיים השוכן בין בני אדם. כנגד זאת לנוסחי ״וְהוּא יְהֵא מָרוֹד בֶּאֱנָשָׁא״, היסוד החייתי מסולק לחלוטין: ישמעאל יהיה יצור המורד בבני אדם שאינו מקבל מרות. השווה: ״בן סוֹרֵר וּמוֹרֶה״ (דברים כא יח) ״בַּר סָטֵי וּמָרוֹד״.
יחס התרגומים לישמעאל
ב. אונקלוס תרגם ״יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ״ – ״הוּא יְהֵי צְרִיךְ לְכוֹלָא וְאַף אֱנָשָׁא יְהֵי צְרִיךְ לֵיהּ״ (הוא יהיה צריך לכל [בני אדם] וגם האדם יהיה צריך לו), בניגוד לכל התרגומים שפירשו משפט זה לשלילה ותיארו את ישמעאל כאויב האנושות.⁠3 מדוע תרגם לשבח?
לדעת ״מרפא לשון״ ת״א בא לפתור קושי בדברי המלאך: מאחר שאמר להגר ״שובי אל גברתך וְהִתְעַנִּי תחת ידיה״ ראוי היה לו לנחמה ולעודדה, ומה בשורה היא ״הנך הרה וְיֹלַדְתְּ בן... והוא יהיה פרא אדם״?⁠4 מטעם זה פירש אונקלוס: בשכר שתחזרי להשתעבד אצל גבירתך יהיה לך בן ״פרא אדם״, ״רוצה לומר שיהיה חפשי לעולם ולא ישתעבד לשום אדם, מדה כנגד מדה״. רעיון זה מובע בתרגום ״וְאַף אֱנָשָׁא יְהֵי צְרִיךְ לֵיהּ״ או כגורסים ״וְאַף אֱנָשָׁא יְהוֹן צְרִיכִין לֵיהּ״, שלעולם יהיו צריכים לו ולא יוכלו לשעבדו.⁠5
ו״באורי אונקלוס״ כתב שאונקלוס תרגם לשבח כשיטתו הכללית לצמצם בתיאורי גנאי אפילו ביחס לגויים.⁠6 לכן פירש ״הוּא יְהֵי צְרִיךְ לְכוֹלָא וְאַף אֱנָשָׁא יְהֵי צְרִיךְ לֵיהּ״ כרמז לאורחות הישמעאלים המביאים סחורתם לארצות רחוקות, נמצא שהסוחרים ויושבי אותן ארצות צריכים אלה לאלה. ואפשר שכיוון לשבטי הנבטים שבזמן המשנה והתלמוד.⁠7
ג. ״הוּא יְהֵי צְרִיךְ לְכוֹלָא״ ולא ״והוא״, כהערת המסורה.⁠8
1. ״אהבת יהונתן״ ו״שדה ארם״ עמ׳ 27 שהסתמכו גם על המיוחס ליונתן: ״והוא יהוי מדמי לערוד בבני אנשא״ וכמוהו גם ת״נ. ובדומה גם בפשיטתא: ״והו נהוא ערדא דבנינשא״. אבל מהעובדה שנוסח ״עָרוֹד״ מובא ב״ערוך״ (ערך ערוד) בשם ת״י, מוכח שבעל ה״ערוך״ לא הכיר נוסח זה בת״א, שכן כתב שם: ״וישמע הכנעני מלך ערד״ (במדבר כא א) שדומה לערוד במדבר (ראש השנה ג ע״א). פירוש כדכתיב פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר (ירמיהו ב כד) והוא חמור מִדְבָּרִי. פֶּרֶא אָדָם, תרגום ירושלמי: מדמי לערוד״. ומעתיקי תיוב״ע לנביאים שלא ידעו להכריע בין הנוסחים קיימו את שניהם: ״פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר״ (ירמיהו ב כד) ״כְּעָרוֹדָא דִמְרוֹדָהּ בְּמַדְבְּרָא״, ״פֶּרֶא בּוֹדֵד לוֹ״ (הושע ח ט) ״כָּעֲרָד מְרוֹד בֵּית יִשְׂרָאֵל״.
2. ״נתינה לגר״, ״אור התרגום״ ו״מרפא לשון״.
3. המיוחס ליונתן: ״יְדוֹי יִתְפַּרְעוּן מִן בַּעֲלֵי דְבָבוֹי וִידֵי דְבַּעֲלֵי דְבָבוֹי יְתוֹשְׁטוּן לְאַבְאָשָׁא בֵּיהּ״ [ידיו יפרעו משונאיו וידי שונאיו יושטו להרע בו], ובכיוון זה גם בתה״ש ובוולגטה (רפל, ת״א, עמ׳ 70). וכן ברש״י: ״ידו בכל – לסטים, ויד כל בו – הכל שונאין אותו ומתגרין בו״. רמב״ן: ״והענין על זרעו שיגדל ויהיו להם מלחמות עם כל העמים. ורבי אברהם אמר ידו בכל, שינצח מתחלה כל הגוים, ואחר כן יד כל בו, שינוצח בסוף״.
4. אבל ״הכתב והקבלה״ פתר בדרך שונה: ״פרא אדם״ היא בשורה טובה מלשון ״פרו ורבו״ ומלשון ״כִּי הוּא בֵּן אַחִים יַפְרִיא״ (הושע יג טו). לדעתו המלאך הקדים לבשר להגר שישמעאל ירבה, כדבר ה׳ העתיד להאמר לאברהם ״וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד״ (בראשית יז כ).
5. וראה שם בהרחבה דיונו הלשוני בתרגום ״ידו בכל״ – ״באנשא״.
6. ראה דוגמאות לשיטתו זאת בפסוק ״אז הוחל לקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו).
7. על יחס ת״א ו״יונתן״ לישמעאל ראה להלן כא, פסוקים יז וכא.
8. קליין, מסורה, עמ׳ 49: ״ג׳ וְהוּא דמשתבשין בה ואמרין והוא: [הוא] יהא צריך (בפסוקנו), הוא אמר ועביד (במדבר כג יט), הוא נפק [ועל] (דברים כג כא)״. המסורה מציינת שלושה פסוקים שבהם צריך לתרגום ״הוא״ ולא כמשתבשים לתרגם ״והוא״.
והוא יהווי מדמי לערדא בבני אנשא ידוהי ישלטוןב בכלא וידי כלא ישלטון ביה וקדם כל אומיג ישרי.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מרוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידוהי ישלטון״) גם נוסח חילופי: ״ידוי ישלטן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אומי״) גם נוסח חילופי: ״אחוי״.
ואיהוא יהוי מדמי לערוד בבנינשא ידויי יתפרעון מבעלי דבבוי וידי דבעלי {דבבוי} יתושטון לאבאשא ביה ועל אנפי כל אחוי יתערבב וישרי.
And he shall be like the wild ass among men: his hands shall take vengeance of his adversaries, and the hands of his adversaries be put forth to do him evil; and in the presence of all his brethren shall he be commingled (yitharbeb, Arabized), and shall dwell.
[ט] וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם – רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר שֶׁהַכֹּל יִהְיוּ גְדֵלִים בַּיִּשׁוּב וְהוּא יִהְיֶה גָדֵל בַּמִּדְבָּר. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר פֶּרֶא אָדָם, וַדַּאי שֶׁהַכֹּל בּוֹזְזִים מָמוֹן וְהוּא בּוֹזֵז נְפָשׁוֹת.
יָדוֹ בַּכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ – קְרִי בֵיהּ כָּלְבּוֹ, הוּא וְהַכֶּלֶב שָׁוִים, מַה הַכֶּלֶב אוֹכֵל נְבֵלוֹת אַף הוּא אוֹכֵל נְבֵלוֹת.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר מָתַי יָדוֹ בַּכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ, לִכְשֶׁיָּבוֹא אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: וּבְכָל דִּי דָּיְרִין בְּנֵי אֲנָשָׁא חֵיוַת בָּרָא וְעוֹף שְׁמַיָא יְהַב בִּידָךְ וְהַשְׁלְטָךְ בְּכָלְּהוֹן (דניאל ב׳:ל״ח), הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לְקֵדָר וּלְמַמְלְכוֹת חָצוֹר אֲשֶׁר הִכָּה נְבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל (ירמיהו מ״ט:כ״ח), נְבוּכַד רֶאצַר כְּתִיב, שֶׁאֲצָרָן בַּמִּדְבָּר וַהֲרָגָן.
עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן – הָכָא אַתְּ אָמַר יִשְׁכֹּן, וְהָתָם כְּתִיב נָפָל (בראשית כ״ה:י״ח), אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁהָיָה אַבְרָהָם אָבִינוּ קַיָּם יִשְׁכֹּן, וּכְשֶׁמֵּת אַבְרָהָם נָפָל. עַד שֶׁלֹא פָּשַׁט יָדוֹ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ, יִשְׁכֹּן. כֵּיוָן שֶׁפָּשַׁט יָדוֹ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ, נָפָל. בָּעוֹלָם הַזֶּה יִשְׁכֹּן, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא נָפָל.
והוא יהיה פרא אדם – שיהיה גדל במדבר כפרא וישב במדבר כפרא שהוא חפשי.
ידו בכל ויד כל בו – שווים.
ועל פני כל אחיו ישכון1וכתיב אחד אומר על פני כל אחיו נפל (בראשית כ״ה:י״ח), עד שלא נפל פשט ידו לישראל ישכון, לאחר שפשט ידו על ישראל נפל.
1. וכתוב אחד אומר. ב״ר פמ״ה אות ט׳, וילקוט ולק״ט.
וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם – רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: שֶׁהַכֹּל גְדֵלִין בְּיִשׁוּב וְהוּא גָדֵל בְּמִדְבָּר רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: פֶרֶא אָדָם וַדַּאי שֶׁהַכֹּל בּוֹזְזִין מָמוֹן וְהוּא בּוֹזֵז נְפָשׁוֹת.
יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ – [קָרִי בֵּיהּ כַּלְבּוֹ] יָדוֹ וְיַד כַּלְבּוֹ שָׁווֹת, מַה כַּלְבּוֹ אוֹכֵל נְבֵלוֹת, אַף הוּא אוֹכֵל נְבֵלוֹת. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אֵימָתַי יַד כָּל בּוֹ, כְּשֶׁיָּבֹא אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ ״וּבְכָל דִּי דָּאְרִין בְּנֵי אֲנָשָׁא חֵיוַת בָּרָא וְעוֹף שְׁמַיָּא יְהַב בִּידָךְ וְהַשְׁלְטָךְ בְּכָלְהוֹן״ הֲדָא הוּא דִּכְתִיב, (ירמיהו מ״ט:כ״ח) ״לְקֵדָר וּלְמַמְלְכוֹת חָצוֹר אֲשֶׁר הִכָּה נְבוּכַדְרֶאצַר מֶלֶךְ בָּבֶל״, שֶׁעֲצָרָן בַּמִּדְבָּר וַהֲרָגָן.
וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן – הָכָא אָמַר יִשְׁכֹּן, וּלְהַלָּן אַתְּ אָמַר ״עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל״, אֶלָּא כָּל הַיָּמִים שֶׁהָיָה אַבְרָהָם אָבִינוּ קַיָּם יִשְׁכֹּן, כֵּיוָן שֶׁמֵּת נָפָל. עַד שֶׁלֹּא פָּשַׁט יָדוֹ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ יִשְׁכֹּן, מִשֶׁפָּשַׁט יָדוֹ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ נָפָל. בָּעוֹלָם הַזֶּה יִשְׁכֹּן, אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא נָפָל.
והוא יכון וחשיא מן אלנאס ידה פי אלכל ויד אלכל פיה ובחצרה ג׳מיע אכ׳ותה יסכן.
א. והו] והוא א
והוא יהיה פרא מבני אדם, ידו בכל ויד הכל בו, ובנוכחות כל אחיו ישכון.⁠״
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

פרא אדם – אוהב מדברות לצוד חיות, כמו שכתוב: וישב במדברא ויהי רבה קשת (בראשית כ״א:כ׳).
ידו בכל – ליסטס.⁠ב
ויד כל בו – הכל שונאיןג ומתגרין בו.
על פני כל אחיו ישכן – שיהא זרעו גדול.
א. כן בפסוק ובכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 9403, המבורג 13, דפוס ריגיו. בכ״י לונדון 26917, ברלין 1221, דפוס רומא נוספה כאן מלת: ״פארן״, והיא מן הפסוק בבראשית כ״א:כ״א (והשוו רשב״ם שם).
ב. כן גם ברש״י בראשית כ״א:כ׳.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא נוסף כאן: ״אותו״. בכ״י לונדון 26917 נוסף כאן: ״אתו״.
פרא אדם A WILD MAN – One who loves the open spaces to hunt wild animals, as it is written of him "And he dwelt in the wilderness and became an archer" (Bereshit 21:20).
ידו בכל HIS HAND SHALL BE AGAINST EVERY ONE – a highwayman.
ויד כל בו AND EVERYONE'S HAND AGAINST HIM – everyone will hate him and attack him.
ועל פני כל אחיו ישכון AND HE SHALL DWELL IN THE PRESENCE OF ALL HIS BRETHREN – his descendants will be numerous, (so that his territory must extend over that which his brethren have; cf. Bereshit 25:18).
והוא יהיה פרא אדם1שהכל גדלין ביישוב והוא מגודל במדבר.
פרא אדם2שהכל בוזזים ממון והוא בוזז נפשות.
ועל פני כל אחיו ישכון3ולהלן כתיב נפל. אלא כל ימים שיהיה אברהם אבינו קיים ישכון. וכיון שנפטר אברהם אבינו נפל.
4ד״א בעוה״ז ישכון – לעתיד לבא נפל.
1. שהכל גדלין. ב״ר וילקוט שם.
2. שהכל בוזזין ממון. ב״ר וילקוט שם.
3. ולהלן כתיב נפל. ב״ר וילקוט שם.
4. ד״א. שם.
והוא יהיה פרא אדם – שהכל גדילין ביישוב, והוא גדל בפראים במדבר, שהן הארי והדוב הנמר והברדלס, וכל כיוצא בהן, ודוגמא הן פראים במדבר יצאו (לפעלם) [בפעלם] משחרי (טרף) [לטרף] וגו׳ (איוב כד ה), הן בני אדם שאין להם ברכות והן הארורין, או יאמר ידו בכל ויד כל אדם בו, שהכל בוזזין ממון והוא בוזז נפשות, זה פשוטו, יד כל בו, כי נבוכדנצר (וכל) [ובכל] די דארין בני אנשא (וחית) [וחיות] ברא (ועופא שמים) [ועוף שמיא] יהב בידך והשלטך (בכולהו) [בכלהון] (דניאל ב לח) לפי׳ נקרא כל והיתה ידו בבני ישמעאל, זש״ה לקדר (וממלכות) [ולממלכות] (קדר) חצור אשר הכה נבוכדנצר מלך בבל (ירמיה מט כח), שעצרן במדבר והרגן:
ועל פני כל אחיו ישכון – בתוך בני קטורה ויעקב ועשו יבוא גבולו ממוצע. כאן כתיב ישכון שישבו בשלוה ורוח נוחה ממנו עד שיפשוט ידו בבית המקום:
פרא אדם – סוחר ותגר שילך לסחורה למרחוק, כדרך סוחרים שהולכים למרחוק בסחורה, ובמקומות שילך יהיה שם כאיש פרא. שלויין בלעז. כי הוא לא יכיר באיש ובלשונו, וגם לא יכירוהו. ופרא אדם נקרא איש נכרי, כמו: ועיר פרא אדם יולד (איוב י״א:י״ב). וישמעאלים הם בעלי סחורה יותר מכל אדם, וכתיב: והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד (בראשית ל״ז:כ״ה).
ידו בכל – שיש עמו כל מיני סחורה, ויקנה מכל העולם סחורה.
ויד כל בו – גם כל אדם יקנה ממנו, כדרך תגרים שנושאים ונותנין עם כל אדם.
כשתפרש פסוק זה, נמצאת למד שכולו נאמר ברכה על ישמעאלים. וזה המפרשו לקללה טועה בו, כי המלאך לא בא לקללו, לכך צריך לפרשו כן.
על פני כל אחיו ישכון – שילך עם סחורתו עם כל אחיו ויקיפם בסחורה, ויהיה עשיר מהם יותר.⁠1
1. שוחזר מכ״י לוצקי 749 בשם ״מפי הרב ר׳ שמואל ב״ר מאיר ז״ל״, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 259 ואילך.
פרא אדם – חפשי בין האדם, כטעם: מי שלח פרא חפשי (איוב ל״ט:ה׳), והטעם: שלא ימשול בו זר ממשפחתו.
ויש אומרים: פרא ואדם, כמו: שמש ירח עמד זבולה (חבקוק ג׳:י״א). ובעבור שהוא פראידו בכל, ובעבור שהוא אדםיד כל בו.
והנכון בעיני: שיהיה בין כל האדם כפרא, שינצח הכל [בסכלו ובכחו],⁠א ואחר כן ויד כל בו. וכן מפורש בספר דניאל: כי היא החיה הרביעית (ראב״ע דניאל פירוש ראשון ז׳:י״ד).
ועלב פני כל אחיו – שהם בני קטורה, וכן כתוב: על פני כל אחיו נפל (בראשית כ״ה:י״ח), וכן מדינים יצאוג מבני קטורה (בראשית כ״ה:ב׳), נקראו ישמעאלים בתורה (בראשית ל״ז:כ״ח) ובספר שופטים (שופטים ח׳:כ״ד).⁠1
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. בכ״י פריס 177: על.
ג. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 בטעות: יתאו.
A WILD ASS OF A MAN. He will be free among men.⁠1 Compare, Who hath sent out the wild ass free (Job 39:5). The meaning of our clause is that no stranger will rule over him.⁠2 Others say that we should render perah adam (a wild ass of a man) by a wild ass and a man.⁠3 It is like The sun and moon stand still in their habitation ((Hab. 3:11).⁠4 The meaning of our verse is: because he will be a wild ass his hand shall be against every man, but because he is a man every man's hand (shall be) against him. In my opinion its interpretation is: he will be as a wild ass among men;⁠5 i.e., he will overcome men. However, ultimately every man's hand (shall be) against him. This is clearly stated in the book of Daniel, for the fourth beast described therein refers to the kingdom of Ishmael.⁠6
AND HE SHALL DWELL IN THE FACE OF ALL HIS BRETHREN. The latter being the children of Keturah.⁠7 It is similarly written, over against all his brethren did he settle (Gen. 25:18). Also, the Midianites are of the children of Keturah. However, they are referred to as Ishmaelites in the Pentateuch8 and in the Book of Judges.⁠9
1. As a wild ass is. No one controls the wild ass or places a burden on him. Similarly Ishmael shall be a free and uncontrolled person. The Hebrew has pereh adam, literally, wild ass-man, hence the different interpretations which follow.
2. Weiser.
3. That is, a connective vav should be placed before adam (man). He will have the qualities of a wild ass and of a man.
4. Here, too, a connective vav has to be prefixed to yare'ach (moon). The verse literally reads: the sun moon stand still in their habitation.
5. This opinion, like the first one, renders pereh adam as wild ass among men, but it explains it differently.
6. Cf. Dan. 7:7. Ibn Ezra's point is that at first the Ishmaelite kingdom will prevail. However, in the end it will be defeated.
7. The woman whom Abraham took after Sarah's death (Gen. 25:1).
8. Gen. 37:25-28.
9. Jud. 8:22-24.
פרא אדם – כמו: ועיר פרא אדם יולד (איוב י״א:י״ב).
והוא יהיה פרא אדם – בני ישמעאל סוחרים והולכי מדברות,⁠1 ולכך קורא לו פרא, כדכתיב: פראא למוד מדבר (ירמיהו ב׳:כ״ד).
ידו בכל – שיקנה סחורה מכל המקומות ומוליך ממקום למקום. והכל קונין ממנו, וזהו ויד כל בו.⁠2
[{ו}⁠על פני כל אחיו ישכון – כדכתיב: על פני כל אחיו נפל (בראשית כ״ה:י״ח). הג״ה.]⁠3
1. השוו לרשב״ם המשוחזר.
2. השוו לרשב״ם המשוחזר.
3. השוו פירושי רשב״ם ור״י בכור שור בראשית כ״ה:י״ח.
א. בנוסח שלנו בפסוק: פרה.
והוא יהיה פרא אדם – HE WILL BE A WILD ASS OF A MAN – The children of Yishmael are merchants and desert travelers, and therefore He called him a “wild ass,” as it is written: “a wild ass, used to the wilderness” (Yirmeyahu 2:24).
ידו בכל – HIS HAND IN EVERYTHING – For he will buy merchandise from all places and transport it from place to place. And everyone will buy from him, and that is THE HAND OF EVERYONE IN HIM.
[{ו}⁠על פני כל אחיו ישכון – HE WILL DWELL BEFORE ALL HIS BROTHERS – As it is written: “Before all his brothers, he spread forth” (Bereshit 25:18). {A glossed annotation.}]
והוא יהיה – הוא וזרעו.
פרא אדם – אדם מדבר כפרא, כי רובם שוכנים באהלים במדברות. וכן אמר: כערבי במדבר (ירמיהו ג׳:ב׳), והערביים הם ישמעאלים.
ידו בכל – לפי שיהיה מדברי יהיה שולח ידו בכל שכניו וגם שכניו בו. ואף על פי כן לא יברח מפניהם אלא ישכן על פניהם וכן אמר: על פני כל אחיו נפל (בראשית כ״ה:י״ח), ושכניו הם אחיו.
והוא יהיה; the letter ה at the beginning of the word והוא means that the angel's prophecy referred not only to Yishmael, but to his offspring as well. He foretold the characteristics of the Ishmaelites based on their founder's genes.
פרא אדם, a desert Bedouin, known as such because most Bedouins live in tents instead of in permanent dwellings. Compare Jeremiah 3,2 כערבי במדבר, "as an Arab, at home in the desert.⁠"1 The Arabs are the people descended from the Ishmaelites.
ידו בכל, seeing that he will dwell in the desert,⁠2 he will violate people's rights, and they in turn will outlaw him, putting a price on his head. In spite of living in constant friction with his neighbors he will not flee but will continue to dwell in their presence. When the angel concludes with the statement that he will ultimately die in the presence of כל אחיו, the word אחיו is used as a simile for the word שכניו, "his neighbors.⁠"
1. the word describes people who do not impose the restrictions upon themselves that civilized people accept in the interest of forming communities.
2. a region in which there are no laws governing private property,
פרא אדם – תגר הולך עם סחורתו עד למרחוק במקום שאין מכירין אותו,⁠א כעניין שנאמר: אורחת ישמעאלים באהב מגלעד (בראשית ל״ז:כ״ה), ויהא שם איש פרא שלבייא בלעז. אדם נוכרי נקרא פרא, כדאמ׳: ועיר פרא אדם יולד (איוב י״א:י״ב).⁠1
ידו בכל – בכל מיני סחורה.
ויד כל בו – על ידי משא ומתן של סחורה.
ועל פני כל אחיו ישכון – נחלותיו יתפשטו בין כל אחיו מרוב עושר.
דבר אחר: והוא יהיה פרא אדם – כמו פרא זה שקורין גארז בלעז.
ידו בכלג – שינצח הכל, ואחר כך ויד כל בו – שינצחוהו לבסוף. ד
1. שאוב מרשב״ם.
א. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224 חסרה מלת: ״אותו״.
ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״באת״.
ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״ידו בכל״.
ד. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״שלסוף ינצחוהו״.
פרא אדם, an anonymous trader who travels to distant places where he is not known; compare Genesis 37,25 where the Torah describes such a caravan of Ishmael's descendants to whom Joseph was sold. The word פרא also occurs as the definition of a person in Job 11,12. ועיר פרא יולד, i.e. an infant born and not yet named is a פרא. A person who lacks the intelligence and senses of ordinary people is called there: עיר פרא, "a wild ass;⁠"[I am not sure about the difference between פרא אדם and אדם פרא. What seems clear is that the adjective פרא appears to diminish the degree of צלם אלוהים, Divine image that ordinary people have been equipped with from birth. It may be noteworthy that both Kayin and Hevel when born, the first human beings to have been born by woman, were not described as possessing this Divine image as opposed to Sheth, Chavah's third son. This may explain a great deal about both of these sons experiencing either premature death, or ongoing tragedy in their lives. Ed.]
ידו בכל, "involved in all manner of wheeling and dealing;⁠"
ויד כל בו, "through interacting socially and commercially with all kinds of people;⁠"
ועל פני כל אחיו ישכון, "and his wealth will extend so far that he will be in contact with all kinds of people. A totally different exegesis: the expression פרא אדם describes an uncouth person, someone devoid of culture and what we call: דרך ארץ; initially, as a result of this, he will be victorious in all his violent encounters, ידו בכל, whereas eventually, when groups of people will make common cause against him, ויד כל בו, "he will be subdued and killed.⁠"
והוא יהיה פרא אדם – פי׳ סוחרים הולכים למדבריות. ישמעאלים סוחרים.
יד כל בו – לקנות ממנו כו׳.
והוא יהי׳ פרא אדם – פי׳ הולך מדבריות דהיינו סוחר ישמעאלי.
ידו בכל ויד כל בו – לקנות ולמכור.
פרא אדם – לשון רבינו שלמה: אוהב מדברות לצוד חיות, כמו שכתוב: וישב במדבר ויהי רבה קשת (בראשית כ״א:כ׳). ידו בכל – ליסטיס, ויד כל בו – הכל שונאין אותו ומתגרין בו.
והנכון: כי פרא אדם סמוך, שיהיה איש פרא לימוד מדבר, יצא בפעלו משחר לטרף ויטרוף הכל והכל יטרפוהו, והענין על זרעו שיגדל [וישכנוא כפראים במדבר]⁠ב ויהיו להם מלחמות רבות עם כל העמים.
ור׳ אברהם אמר: ידו בכל – שינצח מתחלה כל הגוים, ואחר כן יד כל בו – שינוצח בסוף, ועל פני כל אחיו – בני קטורה, ישכן – שיגדל זרעו מהם.
א. כן בכ״י פריס 222. בדפוס ליסבון ובפירוש טור הארוך: ״ויהיו״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
'PERE ADAM.' Rashi comments: "One who loves the deserts1 [and] to hunt wild animals, as it is written, And he dwelt in the wilderness and became an archer.⁠2 His hand shall be against every man. This means that he will be a highway man. And every man's hand against him. Everyone will hate him and attack him.⁠"
The correct interpretation is that pere adam is a construct form, meaning that he will be a wild-ass man accustomed to the wilderness, going forth to his work, seeking for food, devouring all and being devoured by all. The subject pertains to his children who will increase, and they will have wars with all the nations.
Rabbi Abraham ibn Ezra said: "His hand shall be against every man in that he will be victorious at first over all nations, and afterwards, every man's hand shall be against him, meaning that he will be vanquished in the end. And in the face of all his brethren, who are the sons of Keturah,⁠3 he should dwell, meaning that Ishmael's children will outnumber those of Keturah.⁠"
1. The word pere is thus, according to Rashi, synonymous with "desert,⁠" as it says peraim bamidbar (Job 24:5). Pere adam is thus: "a man who loves the desert.⁠" (Mizrachi.)
2. Further, 21:20.
3. Further, 25:1-4.
פרא אדם – פירש״י אוהב מדברות לצוד חיות.
ידו בכל – לסטים.
ויד כל בו – הכל שונאים אותו ומתגרים בו. והרמב״ן כתב כי פרא אדם סמוך שיהיה פרא למוד מדבר (ירמיה ב׳:כ״ד) יצא בפועלו לטרוף ויטרוף הכל והכל יטרפוהו והענין על זרעו שיגדל ויהיו כפראים במדבר ויהא להם מלחמות עם כל אדם.
ור׳ אברהם פירש: לשון חפשי פי׳ שיהיה חפשי כמו מי שלח פרא חפשי אמר שיהיה פרא בין כל האדם שינצח הכל וזהו ידו בכל ויד כל בו פי׳ שינצחוהו בזה. ועל פני כל אחיו שהם בני קטורה ישכון שיגדל זרעו מהם.
וי״מ: פרא אדם סוחר הולך למרחוק. ידו בכל שישא ויתן עם הכל בסחורתו. ויד כל בו שיבאו לקנות ממנו סחורתו וכן מצינו בישמעאלים שרובן סוחרים כדכתיב ארחת ישמעאלים וגמליהם נושאים וגו׳:
פרא אדם, "a man of the wild.⁠" According to Rashi Yishmael would love the desert to hunt in.
ידו בכול, "his hand will be against everyone;⁠" a robber, a highwayman.
ויד כל בו, "and everyone's hand will be against him.⁠" They would hate him and provoke strife with him.
Nachmanides writes that in the expression פרא אדם the word פרא is in the construct mode to the word אדם, meaning that he will be more like a mule than a human being in character. He will constantly look for someone or something to attack and destroy, whereas people, as a result, would constantly be looking for him to neutralize him. The prediction of the angel was to characterize not so much Yishmael himself but the descendants, the Muslim nations and their method of spreading their religion with the fire and the sword.
Ibn Ezra understands the word פרא as an alternate for the word חפשי, "free,⁠" in the sense of "unable to submit to anyone's authority.⁠" The words ועל פני כל אחיו ישכון, Ibn Ezra understands to mean that Yishmael will dwell wherever his brothers, the sons of Keturah will dwell.
Some commentators understand the term פרא אדם to mean that Yishamel will be a merchant forever in search of merchandise to buy or sell. Indeed we find that most of the Ishmaelites during the period of Yaakov already engaged in long distance trade, traveling in caravans with camels etc. (compare Genesis 37,25-27).
והוא יהיה פרא אדם – כאילו אמר אדם פרא.⁠1 והענין – אדם מדברי, וזה יעוד לעתיד באחרית כענין ייעודים לאברהם ליצחק וליעקב.⁠2 וכתב בזה נותן התורה על ישמעאל שהיא החיה הרביעית, כל מה שהאריך בו דניאל בספרו.⁠3 וכבר הודעתיך4 כי אחד משלמות תורתנו הוא כי כל מה שהתנבאו הנביאים מיעודים עתידים, הוא כתוב בתורה, במין אחד מובן אצל הבקיאים בעברי ובהגיון עד שאין ספרי הנביאים רק פירושים לספר התורה. וזה ענין יקר וזכרהו.
1. ׳פרא׳ הוא שֵם תואר לשֵם העצם ׳אדם׳. בדרך כלל נאמר התואר לאחר שם העצם, וכאן להיפך.
2. אין דברי המלאך מתייחסים לישמעאל עצמו אלא לישמעאל כאומה, בעתיד הרחוק (׳באחרית׳), כשם שברכות הזרע והארץ שנאמרו לאבות עתידות להתקיים רק בזרעם. זה בניגוד לרש״י, שביאר כי דברי המלאך נוגעים לישמעאל עצמו.
3. התורה רומזת כאן לעתידו של ישמעאל, ודברים אלו עתיד דניאל להרחיב בהם מאוחר יותר בנבואתו על החיה הרביעית בדניאל ז׳, שהיא לדעת ריא״כ ישמעאל. השווה לעיל י, ב ובהערה שם.
4. לעיל על י, ו.
פרא אדם – רוצה לומר שהוא יהיה היותר שליט שיִּמָּצֵא באדם להזיק לזולתו; והנה ׳פרא׳ הוא אחת מהחיות הרעות; ובזה יִשְׁלַם לו שיהיה ידו בכל, רוצה לומר שינצח הכל, ובסוף הענין יהיה יד כל בו.
על פני כל אחיו ישכֹּן – רוצה לומר שתגדל ארצו עד שיהיה שוכן אצל כל אחיו, והם בני קטורה.
והודיעהּ שזה הבן שיהיה לה יהיה זרעו מושל בכל, וינצח אותם, ולבסוף יהיה מנוצח. והודיעהּ שכבר תהיה ארצו רחבה מאד, עד שכבר ישכון אצל כל אחיו — והם בני קטורה אשר היה עתיד אברם להוליד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

התועלת השביעי הוא להודיענו מה שיקרה בסוף הימים לזרע ישמעאל.
והמאמר האחרון שאמר לה הנך הרה ויולדת בן וקראת כו׳ והוא יהיה פרא אדם כו׳ – הוא ממש כמרא׳ אשר הראה אליו במחזה כי שם בשרו בזרע ובמה שיהא בסופו כמו שנמשך הדבור עד ויאמר לאברהם ידוע תדע כי גר יהי׳ זרעך כו׳. הרי מבואר שאע״פ שהמדרגות אינם ממין א׳ מההשג׳ מ״מ הם דומות בעניניהם והיא גם היא באת אל אלו ההשגות ממדרגה אל מדרגה כמשפט באלו הענינים האלהיים. כי המאמר הראשון הוא הערת שאלה לבד. והשני כבר הי׳ לה עצה טובה לשוב. והשלישי הודעת העתיד דרך כלל. והד׳ ההודע׳ הפרטית המיוחדת. ולחלוק אלו המדרגות הי׳ לכל אחד אמירה ולכל אמירה מלאך.
פרא אדם אוהב מדברות. ונקרא פרא כדכתיב פראים במדבר:
שיהיה זרעו גדול. עד שמרוב רבויו הוא שוכן עם כל אחיו בני קטורה בכל מקו׳ שהם שוכני׳ שם:
ואמנם אמרו והוא יהיה פרא אדם ידו בכל וגומר כפי דעת המפרשים היה זה בשורה רעה אליה מחסרון ישמעאל והיותו לסטים משחית ומושחת ואינו נכון ואיך יגיד העתידות האלה המלאך להגר ובזה אין בשורה מוצאת ואיך יתיחס זה לענין תשובתם לבית אברהם ולכן נראה לי כי המלאך הוכיחה מפאת הצריך לולדה למה זה יצאת מבית אברהם ובחרה להיות במדבר השמם כאמרו והוא יהיה פרא אדם שהוא דרך שאלה ותמיהה כלומר והבן אשר תוליד האם יהיה פרא אדם ר״ל אדם מדברי כמו הפרא שאינו נכנס בישוב בני אדם וכמו שאמר (ירמיהו ב׳ כ״ד) פרא למוד מדבר באות נפשה שאפה רוח האם יהיה בנך פרא אדם באמת לא יהיה כן כי ידו יהיה בכל ויד כל בו ועל פני כל אחיו ישכון כלומר שיהיה מדיני ובעל חברה נושא ונותן עם כל אדם ולפני כל אחיו בני קטורה ישכון אבל לא יהיה פרא אדם מדברי ואיך א״כ את הגר תצאי מבית אברהם אביו ותתיחדו במדבר שמם האם שם תלדי האם שם תגדלי בנך האם שם יצלח בנך לכבוד ולתועלת ומפני הטענה הזאת החזקה נתפייסה הגר ושבה אל גברתה.
והוא יהיה פרא אדם ולא אדם – כי לא נקרא אדם אלא ישראל דכתיב אדם אתם וכו׳. אבל אמר פרא אדם כד״א מסעף פורה במערצה. וכן זה יהיה חלק אדם ונצר משרשיו. אחר שהוא מל אבל לא יהיה אדם גמור לפי שאין לו פריעה. כדאמרי׳ מל ולא פרע כאלו לא מל. ועם כל זה הועיל לו כי בעונש זה ניתן לישמעאל ממשלה בא״י:
פרא אדם – ״פרא״ הוא חמור הבר. אמר שיהיה חמור במזגו מצד האם המצרית, כאמרו על המצרים ״אשר בשר חמורים בשרם״ (יחזקאל כ״ג:כ׳), ושיהיה חמור הבר, בהיותו שוכן במדבר, כאמרו ״ויגדל וישב במדבר״ (בראשית כ״א:כ׳). ושיהיה ״אדם״ מצד אביו, כאמרם זכרונם לברכה שעשה ישמעאל תשובה (בבא בתרא ט״ז:).
פרא אדם. The word פרא describes a wild donkey, an animal that has not been domesticated. The angel told Hagar that the son she would bear would be genetically very similar in his character to a wild donkey. This would be due to his having part of the genes of his Egyptian mother. The prophet Ezekiel already described the Egyptians as being physically not much different from wild donkeys (Ezekiel 23,20) These characteristics would manifest themselves in the fact that he would make his home in the desert, a region not imposing restrictions on him. The Torah testifies to this in Genesis 21,20. The reason that the word אדם is added by the angel in describing Ishmael, was that he would inherit any human traits from his father Avram. The fact that he did possess such traits is confirmed by the Midrash which claims that he became a penitent before his father Avraham's death. (Baba Batra 16).
והוא יהיה פרא. ר״ל עַיִר מורכב, כמו העיירים מהפרדות שהם מורכבים, וזה לפי שישמעאל היה מורכב, מצד האב זרע קדוש, ומצד האם מזרע בלתי קדוש.
ידו בכל. שכך דרכם של ישמעאלים, שהם גנבים, ויד כל בו – שאחרים גונבים להם, ואפילו הכי שיהיה גנב, על פני כל אחיו ישכון:
פֶּרֶא: הפ״א בדגש. [פֶּרֶא].
יָדוֹ בַֿכֹּל: הבי״ת רפה בכל ספרי׳ כ״י, ומה שנמסר במסר׳ רבתא במערכת אות הכ״ף ז׳ דגשי׳, וזה הראשון מהם, לענין דגשות הכ״ף אתמר לא על הבי״ת, והראיה שיש גם כן באלו הז׳ ערוכה בַֿכֹּל ושמרה (שמואל ב׳ כ״ג), וכן ויכלו בַכֹּל אנשים (עזרא י׳), ששניהם הבי״ת רפויה שהיא סמוכה לאהו״י בלי מבטל, וכן דרך בעל המסורת לקרוא לתיבות דפתחי׳ דגושי׳ מפני הדגש הבא אחר פתח. [בַכֹּל].
<וְעַל פני כל אחיו: כן כתי׳ וְעַל בוי״ו בכל הספרי׳, וכן הוא בספ׳ ר״מ ור״ג.> [ועל].
אוהב מדברות לצוד חיות כו׳. ונקרא פרא כדכתיב (איוב כ״ד:ה׳) פראים במדבר: לפי רבי יוחנן בבראשית רבה (בראשית רבה מ״ה:ט׳) א״ש ידו בכל ליסטים אבל לר״ל שפי׳ פרא אדם בוזז נפשות א״כ צריך לדחוק ולפרש פי׳ אחר על ידו בכל ודוחק שם. [נחלת יעקב]:
Loves the wilderness to hunt wild animals ... He is called פרא as in the verse (Iyov 24:5): "פראים במדבר (wild donkeys in the desert).⁠" This follows R. Yochanan's view in Bereishis Rabbah 45:9. Accordingly, it makes sense that ידו בכל means: "a robber.⁠" But according to Reish Lakish, who explains פרא אדם to mean "kidnapper,⁠" ידו בכל will need to bear a different and far-fetched explanation.
והוא יהיה פרא אדם – מצינו ״מי שלח פרא חפשי ומוסרות ערוד מי פתח״,⁠1 כי הוא בטבעו בלי עול ובלי פחד ודאגה. וזוהי החפשית בלי מורא אדון. גם כתוב ״(פרא) [פרה] למוד מדבר״,⁠2 ״פראים עמדו על שפיים״.⁠3 כי הולך במדבר בלי פחד. ודומה לזה יהיה הבן שתוליד, אדם חפשי בלי עול בין בני אדם ובלי פחד, כפרא הזה בין הבהמות. וכמו שהיה לו, שנא׳ ״וישב במדבר ויהי רובה קשת״,⁠4 שישב במדבר פארן והיה בעל אומץ לב ללכת במדברות בין החיות ולצודם, גם בין כל בני אדם בלי מורא ופחד. והעיקר על זרעו שיוסיפו להם מחוזות, ויתבאר בסוף פרשת חיי שרה.
ידו בכל – כחו לעשות חיל יהיה בכל דבר, הן במלחמה עם אויביו, הן לקנות קנין בסחורות ובעבודת האדמה ובכל מלאכת מעשה וכיוצא.
ויד כל בו – יד אחרים תהיה בו להתעסק עמו, ואנשיו יעזרו יד אחרים במלחמה ובמשא ומתן ובכל דבר.
ועל פני כל אחיו ישכן – שיהיו מגורותיו ואהליו על פני כל אחיו. קצת משפחותיו על פני זרע יעקב, וקצתם על פני ארץ אדום, ועל פני ארץ עמון ומואב, כי היו משפחותיו נטושות על פני ארץ רבה. שכן כתוב ״וישכנו מחוילה עד שור אשר על פני מצרים, על פני כל אחיו נפל״.⁠5 ומלת ״אחיו״ כמו ״כי אנשים אחים אנחנו״6 שהן קרוביו בני משפחתו. ומלת ״ישכן״ בארנוהו בפירוש ״והוא שוכן באלוני ממרא״,⁠7 שהוא על הרֵעוּת וההתעסקות, כי הוא יהיה שכן וריע עם כל אחד, מתעסק עמהם בכל הדברים. ורש״י ז״ל פירש ״פרא אדם אוהב מדברות לצוד חיות וכו׳. ידו בכל, לסטים. ויד כל בו, הכל שונאין אותו ומתגרין בו״. ורמב״ן ז״ל אמר ״פרא אדם סמוך, שיהיה איש פרא למוד מדבר וכו׳ יטרוף הכל והכל יטרפוהו. והענין על זרעו שיגדל ויהיו להם מלחמות עם כל העמים״. וראב״ע ז״ל אמר שינצח מתחלה את כל הגוים, ואח״כ יד כל בו שינוצח לבסוף. [כך תוכן דבריו]. ובאמת מאמרי ה׳ בנבואות קצרים ועמוקים, ופנים רבים להם, כמו שבארנו בפרשה שלמעלה בדבר הזרע שיעד לאברהם. וכן כאן שנאמרה הנבואה סתומה להגר, למען תספר אותה בשובה לבית אברהם, ויבינו אברהם ושרי וידעו כי אין זה הבן שעליו הבטיחו ה׳ שיירשנו ושינחל הארץ לעולם, אמר שיד כל בו תהיה באחרונה, ושיהיה איש שדה וחפשי כפראים במדבר. ותתנחם שרי ותבטח עוד כי היורש ממנה יצא.
1. איוב לט, ה.
2. ירמיה ב, כד.
3. שם יד, ו.
4. בראשית כא, כ.
5. שם כה, יח.
6. שם יג, ח.
7. שם יד, יג.
פרא אדם – אם היה פירושו אדם פרוע (ווילדער מענש)⁠1 כמו שרגילין לפרשו, היה צריך לומר אדם פרא, שכל תואר בעברי צריך לבא אחר שם העצם דוקא, כגון איש טוב (שמואל ב י״ח:כ״ז), אדם גדול (יהושע י״ד:ט״ו), בן חכם (מלכים א ה׳:כ״א), וכן כלם מאין יוצא.
ועוד, שאין פרא ופרע ענין אחד. ״פרע״ הוא ערבוב וסוררות, כי פרוע הוא (שמות ל״ב:כ״ה), (פערווילדערט, אויסגעלאַסטען), ראשו יהיה פרוע (ויקרא י״ג:מ״ה), פרעהו אל תעבר בו (משלי ד׳:ט״ו), (טייך וועג), בפרוע פרעות בישראל (שופטים ה׳:ב׳) (ווען פערווילדערונג, צערריטטונג איזט וכו׳), וכן כולם. אבל ״פרא״ היא חיה רעה2, שכך שמה. ומרוב חומה וכעסה, צחתה3 תמיד למים, ושואפת לבלוע, כמו שאמר פרא למוד מדבר באות נפשה שאפה רוח (ירמיהו ב׳:כ״ד), ואומר ישברו פראים צמאם (תהלים ק״ד:י״א), ואומר ופראים עמדו על שפים שאפו רוח כתנים (ירמיהו י״ד:ו׳). ושם בירמיה פרשו גם קצת בעלי לשון שהיא חיה רעה ידועה, וקרוב לשמוע שהיא שקורין לה (היאֶננע), שכך דרכה לשאוף תמיד.
על כן נראה נכון, שפירושו שיהיה פרא בדמות אדם, כאשר יאמר הלועז על סוס מנומר סוס נמר, כן זה פרא אדם, אדם תואר לפרא, יהיה יותר פרא מאדם. ודוגמתו ביחזקאל, כן תהיינה מלאות צאן אדם (יחזקאל ל״ו:ל״ח), נבא שעתידים ישראל להיות תמימים וענוי רוח, שיאמרו עליהם שהם צאן אדם (מענשען שאף), צאן בדמות אדם, אדם תואר לצאן, וכן כליות חטה (דברים ל״ב:י״ד), שאמרו שהם כליות בדמות חטה.
ידו בכל – כל יד הסמוכה לבי״ת היא מכה. תהי נא ידך בי (שמואל ב כ״ד:י״ז), יד ה׳ הויה במקנך (שמות ט׳:ג׳), וכן כולם.
1. כן הוא בתרגום חומש נתיבות השלם. ובביאור רש״ד שם ״פירושו אדם מדברי כפרא, והוא חמור הבר״, וראה גם רד״ק.
2. ראה כאן רלב״ג ביאור המלות ״והנה ׳פרא׳ הוא אחת מהחיות הרעות״.
3. נראה שצ״ל צמתה.
פרא אדם – אדם מדברי ודומה לפרא שהוא חמור הבר:
ידו בכל – שינצח בתחלה כל הגוים:
ויד כל בו – שינוצח לבסוף, וכן מפורש בדניאל שהוא החיה הרביעית:
ועל פני כל אחיו ישכן – שיתרחב נחלתו כנגד כלם:
פרא אדם – להמפרשים היה זה בשורה רעה אליה, מחסרון ישמעאל והיותו לסטי משחית ומושחת, ואיני נכון, כי איך יגיד העתידות האלה המלאך להגר, ובזה אין בשורה מוצאת, ואיך יתיחס זה לענין תשובתה לבית אברהם, ולכן נ״ל כי המלאך הוכיחה מפאת הצריך לולדה. למה זה יצאת מבית אברהם ובחרת להיות במדבר שמם, כאמרו והוא יהיה פרא אדם שהוא דרך שאלה ותמיה, כלומר והבן אשר תוליד, האם יהיה פרא אדם? רצה לומר אדם מדברי כמו הפרא שאינו נכנס בישוב אדם, וכמו שכתוב פרא למוד מדבר באות נפשה שאפה רוח, האם יחיה בנך פרא אדם באמת לא יהיה כן (רי״א). והוא דחוק לחסרון ה״א התימה, ועוד היה ליה לומר אדם פרא, כי כל תואר יבא אחר שם העצם, איש טוב, אדם גדול, לכן נראה לי פרא הוא מענין ותשברנה פראותיו (יחזקאל ל״א), בין אחים יפריא (הושע י״ג), שהוא לשון פרי, כלומר יפרה ויתרבה (ומצאתי כדברי במכדרשב״י (זהר בלק קצ״ב ב׳) ברכתא דמיא נטילנא ברכתא דנוני ימא דכתיב פרו ורבו וגו׳ וכתיב והפרתי אתו והרביתי אתו וגו׳ וכתיב והוא יהיה פרא אדם), והודיע לה המלאך מה שהודיע הוא יתברך לאברהם לאמר, ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו וגו׳ והפריתי אותו במאד מאד ונתתיו לגוי גדול, כל זה נכלל בשם פרא אדם, כלו׳ מרובה באוכלסין, ובמכדרשב״י (זהר יתרו פ״ו א׳) פרא אדם משום דאתגזר ושירותא דאדם הוה ביה ע״ש ואמר ידו בכל ויד כל בו, כלומר שיהיה איש מדיני בעל חברה, נושא ונותן עם כל אדם, וכת״א הוא יהא צריך לכולא ואף כל בני אנשא יהון צריכין לי׳.
פרא אדם – פרא של מין האדם, יהיה בין האדם כפרא שהוא בודד וחפשי, ורץ כה וכה ולא יבוא בעול האדם.⁠1
ועל פני כל אחיו – בני אדם, בני מינו.
ישכון – יקבע מקום מושבו לעיניהם ולא יוכלו למחות בידו.
the wild ass of the human species (pere’ adam). Among people he will be like the wild ass, which is solitary and free, running here and there and not coming under the yoke of man.
all of his brothers. Mankind, his fellow men.
will he establish his seat. He will settle before their eyes, and they will be powerless to protest.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

והוא – אולם בעבור שלא שמעה לקול המלאך לשוב בעבור הצלחת הנפש ולא בעבור הצדק ואף לא בעבור המועיל, ע״כ גם זרעה לא יצלח להיות אדם מאושר רוצה בטוב או במועיל ככל תורת האדם, רק יהיה פרא אדם, ר״ל אדם פראי, בצד א׳ יהיה פרא למוד מדבר, ובצד א׳ יהיה אדם מדיני, ויפרש שיהיה פרא כי ידו בכל ויד כל בו, כאיש פראי עושה מריבה עם הכל, ובצד א׳ יהיה אדם, כי על פני כל אחיו ישכון, ועי״כ יהיה ג״כ אדם מדיני עם אחיו ושכניו.
{What is the significance of the prediction that ‘he shall be a wild man’?}
HE SHALL BE A WILD MAN. But because she did not heed the voice of the angel and return — neither out of consideration for the welfare of her soul, nor in the name of justice, nor out of self-interest — [these aspects of her behavior will be reflected, correspondingly, in her offspring]. Unlike other men1, Yishmael will not attain success as a content human being who desires what is good and advantageous. Instead, he will have his hand into everything / and everyone’s hand into him — a wild man who quarrels with everyone. And yet he will be the kind of man who alongside all his kinsmen he shall dwell: a sociable creature with his brothers and neighbors2.
1. Torath ha-Adam — lit., according to all human teaching. See 2Sam. 7:19.
2. In other words, treacherous with outsiders and intimate with insiders.
פרא אדם: אם נפרש שהוא גדל במדבר1 פראי, להיפך מיבעי ׳אדם פרא׳2, שיהא משמעו אדם אוהב להיות במדבר כפרא, כפירוש רש״י. אבל ״פרא אדם״ משמעו שהוא מפריא את כל אדם בלי דעת דרך ארץ וחשיבות אנשים, אלא הכל הפקר ופראי אצלו, והכי איתא במדרש רבה3 ׳בוזז את האנשים׳.
והוסיף המלאך ״ידו בכל ויד כל בו״, כי כמו שהוא מתנהג עם אנשים4 כך יתנהגו אנשים עמו5, והכל מחשבים6 שהוא פרא והפקר. נמצא נכלל בלשון ״פרא אדם״ שתי משמעויות, שהוא חושב כל אדם להפקר, והוא הפקר בלב כל אדם7.
ועל פני כל אחיו ישכן: עם מי שהוא רגיל ובברית אהבה הוא שוכן בלי פראות, ורק עם מי שאין לו הכרה הרי הוא מתנהג בפראות, אבל לא עם מי שהוא אחיו8. וכך דרך ערביים, גוזלים את כל הולך בדרך כאילו שלו הוא, ואם נעשה רגיל אצלו וטוב עמו, עם זה מתנהג במדת הכנסת אורחים ומטיב כפי האפשר9.
1. כדעת רבי יוחנן בב״ר מה,ט ׳שהכל גדלים ביישוב והוא יהיה גדל במדבר׳. ובעקבותיו הלכו רש״י, רד״ק ורמב״ן.
2. שהרי כל תואר יבא אחר שם העצם. וכך הקשה הרוו״ה ובעקבותיו ׳הכתב והקבלה׳. אך הרמב״ן כתב: ״פרא אדם״ – סמוך, שיהיה איש פרא למוד מדבר. וגם הרד״ק כתב: אדם מדברי, כפרא, כי רובם שוכנים באהלים במדברות.
3. כדעת רשב״ל שם: ״פרא אדם״ וודאי, שהכל בוזזים ממון והוא בוזז נפשות. כלומר, לא אדם פראי, אלא זה שמתייחס בפראות אל כל אדם (הערת אאמו״ר). או שמא כוונת רבינו מלשון פרי, במעשיו המבטאים פריעת כל חוק הוא מלמד לאחרים, מפריא אחרים להפקרות (הר״ר ניסים אליקים בספרו ׳העמק דבר לנצי״ב׳).
4. ״ידו בכל״ – בוזז את כולם.
5. ״יד כל בו״ – יבזזו אותו.
6. מתייחסים אליו.
7. ״ידו בכל ויד כל בו״ הוא פירושא קא מפרש של ״פרא אדם״. ועיין באונקלוס בדיוק להיפך! (הערת אאמו״ר).
8. מי שהוא רגיל עמו ובברית אהבה.
9. כפי שאנו יודעים ממנהג הכנסת האורחים שלהם (פירוש מחודש של רבינו, המעמיד את הסיפא בהנגדה לרישא של הפסוק, בבחינת דורשים לגנאי ואח״כ לשבח – הערת אאמו״ר).
פרא אדם – כלומר פרא (= חמור פראי) של אדם, בצורת אדם; השווה ״פלא יועץ״;⁠1 או יש לומר פרא בין אדם.
ידו בכל וגו׳ – הוא שם ידו בכל, מתקיף את כול והכל שם ידו בו.
ועל⁠־פני וגו׳ – דהיינו במזרח; השווה להלן כ״ה:י״ח. הערבים, מצאצאי ישמעאל, ובמיוחד הבדווים, היו חיים במלחמה מתמדת הן בינם לבין עצמם הן עם עמים אחרים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובשכל טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
 
(יג) וַתִּקְרָ֤א שֵׁם⁠־יְהֹוָה֙י״י֙ הַדֹּבֵ֣ר אֵלֶ֔יהָ אַתָּ֖ה אֵ֣ל רֳאִ֑י כִּ֣י אָֽמְרָ֗הא הֲגַ֥ם הֲלֹ֛ם רָאִ֖יתִי אַחֲרֵ֥י רֹאִֽי׃
She called the name of Hashem1 who spoke to her, "You are El Ro'i",⁠2 because she said, "Have I not, even here, seen the One who looks out for me?⁠"3
1. She called the name of Hashem | וַתִּקְרָא שֵׁם יְהֹוָה – Alternatively: "She called out in the name of Hashem", as if written "ותקרא בשם ה'".
2. El Ro'i | אֵל רֳאִי – Literally: "the God of seeing" (Ibn Ezra) or perhaps: "the God Who sees me".
3. seen the One who looks out for me | רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי – Literally: "seen the back of the One who sees me", or: "seen after my seeing". See R. D"Z Hoffmann who notes that since Hashem's face cannot be seen, Hagar speaks of seeing Hashem's back. Other possible explanations of the verse include: a) "I also have begun to see after He revealed himself to me" (Targum Yonatan), suggesting that with this revelation Hagar began to recognize God. b) "Have I also seen (messengers of God) here (in the Wilderness) after I have seen (them in Avram's house)" (Rashi), with Hagar expressing surprise that angels can be found even in the barren wilderness. c) "Have I not gone on seeing after He saw me" (many modern translations), with Hagar expressing relief that she did not die as a result of having seen a manifestation of God.
א. אָֽמְרָ֗ה ל=אָֽמְרָ֗ה בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[נא] 1ותקרא שם ה׳ הדבר אליה, ר׳ יהושע בר נחמי׳ אמר ע״י מלאך. (בראשית רבה מ״ה)
[נב] 2אתה אל ראי, אמר ר׳ אייבו אתה הוא הרואה בעלבון של עלובין. (בראשית רבה מ״ה)
[נג] 3כי אמרה הגם הלם ראיתי אחרי ראי, אמרה לא דיי שנזקקתי לדבור אלא למלכות היך מד״א (שמואל ב ז׳:י״ח) כי הביאתני עד הלום. (בראשית רבה מ״ה)
[נד] 4ראיתי אחרי ראי, לא דיי שנזקקתי עם גבירתי לראות המלאך אלא שאפילו גבירתי שהיתה עמי לא ראתה, ד״א לא דיי שנזקקתי עם גבירתי אלא ביני לבין עצמי ארשב״נ משל למטרונה שא״ל המלך עברי לפני עברה לפניו והיתה מסתמכת על שפחתה וצימצמה פניה ולא ראתה המלך והשפחה ראתה. (בראשית רבה מ״ה)
1. עי׳ לעיל בתורה שלמה פ״ג מאמר קט. ומה שציינתי בבאור וצרף לכאן. וכ״ה בלק״ט ושכל טוב, ובמדרה״ג ראת הדבר כאלו מראה נבואה היא והאמינה בו ואמרה אתה אל ראי. ועי׳ מ״ש לעיל בבאור מאמר מג. ממו״נ.
2. במדרש אגדה אתה רואה עלבונות בני אדם. ובשכ״ט שראיתני בעלבון, כך כוונת השם, את אלהי הראיה. וכ״ה בפירש״י כאן. ובמדרש החפץ כת״י איתא אתה אל ראי, כלומר אתה הרואה עולבני כי הנה ראיתי רחמיך הרבים אחר שראיתי הצער ויש אומ׳ שאמרה זה תחלת דיבורך ואחריו דיבור אחר. ומבואר דדורש גם סוף הפסוק בסגנון זה הלום ראיתי רחמיך אחרי רואי הצער. ועי׳ בפי׳ הרד״ק.
3. במדרש הבאור אמרה הגם הלם ראיתי, ראת מלכות ישמעאל שאין הלם אלא מלכות שנאמר מי אני ומי ביתי כי הביאותני עד הלם. (שמואל ב׳ ז, יח). וכ״ה במדרש אור האפלה. ובשכל טוב הגם הלום כלומר, הגם המלכות ראיתי שתחת זרעי, אחרי רואי אחרי שראיתי שיצאו ממני רוב עם. הלום לשון מלכות, שהוליך המלך את עמו ודינו דין ודומה לו הביאותני עד הלום ותרגום יב״ע עד מלכותא. (ולפנינו בתיב״ע ליתא) ובמדרש הגדול אין הלום אלא מלכות אמרה כדאי הוא שנתבשרתי במלכות תחת שעבודי. והדרש אין הלם אלא מלכות מובא בזבחים קב. ב״ר פנ״ה, תנחומא שמות יט. שמו״ר פ״ב ו.
4. במנח״י מכתי״ל גורס לא דיי שנזקקתי עם גברתי אלא ביני לבין עצמי. וכ״ה בילק״ש. ובמת״כ גורס אלא שאפילו גברתי לא היתה עמי ראיתי לא דיי, ופי׳ הרא״מ הייתי סבורה שלא ראיתיו אלא באמצעות גבירתי וזכותה עכשו ראיתי שהוא נראה אף אלי לבדי כי הוא רואה בעלבון הנעלבין. וכפי הגירסא שלפנינו הוא שני דרשות. ועי׳ פירש״י ותרגומים כאן.
וְצַלִּיאַת בִּשְׁמָא דַּייָ דְּאִתְמַלַּל עִמַּהּ אֲמַרַת אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא אֲרֵי אֲמַרַת אַף אֲנָא שָׁרִיתִי חָזְיָא בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי.
She prayed in the Name of Hashem Who had spoken to her. She said, “You are Almighty Who sees everything.” For she said, “Have I also begun to see here [a vestige] after it was revealed to me?”
וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי
וְצַלִּיאַת בִּשְׁמָא דַּה׳ דְּאִתְמַלַּל עִימַהּ אֲמַרַת אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא אֲרֵי אֲמַרַת אַף אֲנָא שָׁרִיתִי חָזְיָא בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי
קריאת הגר – תפילה
א. ״וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי״ – ״וְצַלִּיאַת בִּשְׁמָא דה׳ דְּאִתְמַלַּל עִימַהּ אֲמַרַת אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא״. אונקלוס תרגם את ״קריאת״ הגר כתפילה כדרך שתרגם במקומות נוספים, כגון באברהם ״ויקרא [שם] בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (יב ח; יג ד; כא לג) ״וְצַלִּי [תַּמָּן] בִּשְׁמָא דַה׳⁠ ⁠⁠״, וזאת בהתאם למגמתו הכללית לתאר את אישי התורה כמתפללים.⁠1 גם הוסיף תיבת ״אֲמַרַת״ להטעים שנוסח תפילתה נמסר בכתוב, כי לפי תרגומו ״וְצַלִּיאַת בִּשְׁמָא דַּה׳... אֲמַרַת: אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא״, הגר אמרה: ״אַתָּה אֵל רֳאִי״.
ב. בטעם התרגום החריג ״הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ״ – ״דְּאִתְמַלַּל עִימַהּ״ [ולא: לְוָתָה], עיין לעיל ״וידבר אלהים אל נח״ (בראשית ח טו) ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם נֹחַ״.
אֵל רֳאִי – אונקלוס ורש״י
ג. ״אַתָּה אֵל רֳאִי כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי״ – ״אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא אֲרֵי אֲמַרַת אַף אֲנָא שָׁרִיתִי חָזְיָא בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי״. לדעת ראב״ע כל צורות ״ראי״ שבצירופים ״אל רֳאִי״, ״אחרי רֹאִי״, ״לחי רֹאִי״ מוסבות על הקב״ה שהוא ״הרואה שלי״ או ״הרואה אותי״.⁠2 כדרך זו תרגם גם אונקלוס: בראשון ״אַתָּה אֵל רֳאִי״ תרגם ״אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא״ (אל רואה הכל). נמצא שפירש ״אל רֳאִי״ במשמע אֱלוֹהַּ הָרְאִיָּה ובזה מסכים רש״י עמו.⁠3 אבל באחרון ״אַחֲרֵי רֹאִי״ – ״בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי״ (אחר שהתגלה לי), רש״י חולק על ת״א ומפרש ״אחרי רֹאִי״ אחר שראיתי אני, מוסב על הגר.⁠4 ואולם מבחינה עניינית שניהם שווים: בין ת״א ובין רש״י מפרשים את דברי הגר כהִשתאוּת על ראייתה את ה׳ במדבר אחר שראתה אותו בבית אברהם. אלא שאונקלוס, על פי דרכו להפוך שאלה רטורית למשפט חיווי, תרגם ״הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי?⁠״ בסילוק התמיהה: ״אַף אֲנָא שָׁרִיתִי חָזְיָא בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי״ (גם אני התחלתי לראות [את ה׳], אחר שנתגלה לי).⁠5
עם זאת תמה יא״ר: מדוע תרגם ״רָאִיתִי״ – ״שָׁרִיתִי חָזְיָא״ בפועל ״חזה״, ואת ״אחרי רֹאִי״ תרגם ״בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי״, כהתגלות ולא כראייה? ונראה כי בכך הביע ת״א את ההבדל שבין שתי ראִיותיה: ״ראיית״ ה׳ בבית אברהם נתפסת כהשגה שכלית ומתורגמת כהתגלות לסילוק ההגשמה: שלא יישמע כאילו ראתה את ה׳. כנגד זאת במדבר בו ראתה מלאך בלבד, תרגם ״שָׁרִיתִי חָזְיָא״ כי ניתן לראותו בעינים.⁠6
ואולם ״שדה ארם״ פתר את קשייי התרגום בדרך שונה תוך שהוא מקדים ״הקדמה אחת חדשה מאד״:
לדעת המתרגם אין פה מקום הפסוקים ״וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳... עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר״ כי אם בפרשת וירא אחר פסוק ״וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם״ (בראשית כא יט). ומגמת הגר בכינוי אֵל רֳאִי היתה אפוא לאמר: אתה הוא אלהי הָרְאִיָּה, אתה רואה את הכל ואתה מַרְאֶה את הכל לכל אשר תחפוץ. ואתה הראיתני בחסדך באר מים להשקות ממנה את בני אשר הגיע עד שערי מות מרוב צמאון. ומגמתה במאמר הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי היתה: הכי גם אני החילותי פה להיות רואה וצופה את הכל אחרי הגלות נגלות לי באר מים אשר נעלמה מעיני כל חי?
ו״אַחֲרֵי רֹאִי״, ר״ל אחרי ראי באר מים והוא מקרא קצר. ו״עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר״, ר״ל לבאר אשר הראה ה׳ להגר אחרי פקחו את עיניה ואיננה עין המים אשר בדרך שור. ו״בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי״, ר״ל בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי בֵּירָא דְמַיָא. ועפ״ז נתפתחו כל חרצובות התרגום ההוא.
ואל תתמה על אָמרי אשר לדעת המתרגם אין פה מקום הפסוקים הנ״ל, כי בשבת (קטו סע״ב וקטז רע״א) כתוב כן על פרשת ויהי בנסוע הארון שאין זה מקומה וכו׳. עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה וכו׳ והיכן מקומה? אמר רב אשי: בדגלים עכ״ל. ובב״ק (קז ע״א) ערוב פרשיות כתוב כאן וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב. ופירש רש״י: ״פסוק שהוא מפרשה אחרת נתערב בזו שאינו מקומו דהאי כי הוא זה באם כסף תלוה הוה ליה למכתביה דהתם קאי דאילו בהך פרשתא דפקדון בלא הודאה במקצת מחייב.⁠7
השמטת הֲלֹם
ב. תואר הפועל ״הֲלֹם״ רומז לְמקום ומשמעו הֵנָּה, לכאן, כמו ״גֹּשִׁי הֲלֹם״ (רות ב יד). על דרך זו תרגם ״אל תקרב הֲלֹם״ (שמות ג ה) ״לָא תִּקְרַב הָלְכָא״, לכאן. לפיכך תמה יא״ר: מדוע לא תרגם ״הגם הֲלֹם״ – ״אַף הָכָא״ כתיאור מקום,⁠8 ונשאר בצ״ע. ונראים דברי ״מרפא לשון״: מכיון שתרגם ״אַתְּ הוּא אֱלָהָא חָזֵי כוֹלָא״ – כלומר, הגר מציינת כי ה׳ רואה את הכל – לא יכול היה לתרגם בהמשך ״אַף הָכָא״, משום שזו תוספת חסרת מובן. פתרונו של אונקלוס הוא לפרש ״הֲלֹם״ כמוסב על הזמן: לאחר שקבעה כי ה׳ רואה את הכל, מוסיפה הגר ״אַף אֲנָא שָׁרִיתִי חָזְיָא בָּתַר דְּאִתְגְּלִי לִי״, ובכך מתקבל משפט השוואה: אתה ה׳ רואה הכל (גם אותי), וגם אני התחלתי לראות (את ה׳) אחר שנתגלה לי. התיבות ״אַף אֲנָא״ מבטאות את ההשוואה, והתוספת ״שָׁרִיתִי״ (התחלתי) מציינת את הזמן.
1. נתבאר לעיל ״לקרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד כו) ״מִלְּצַלָּאָה בִּשְׁמָא דַה׳⁠ ⁠⁠״.
2. נמצא שפירש ״ראי״ כבינוני פועל בגוף ראשון: ״והטעם הגם פה ראיתי מלאך השם אחר שראה השם בעניי, כי הוא ראי תמיד״. וראה רד״צ הופמן.
3. רש״י: ״אתה אל ראי – נקוד חטף קמ״ץ מפני שהוא שם דבר, אלוה הראיה, שרואה בעלבון של עלובין״.
4. רש״י: ״הגם הלום – לשון תימה, וכי סבורה הייתי שאף הלום במדברות ראיתי שלוחו של מקום אחרי רואי אותם בביתו של אברהם, ששם הייתי רגילה לראות מלאכים?⁠״.
5. לדרכו בסילוק שאלות רטוריות ראה ״השפט כל הארץ לא יעשה משפט״ (בראשית יח כה).
6. על פי ״מרפא לשון״, וראה גם ״נפש הגר״.
7. ״שדה ארם״, עמ׳ 28. ונסמך גם על ראב״ע לפרק כא שלאחר ד״ה ״רבה קשת״ כתב: ״הגם הלום. ששם נראה לה המלאך בתחלה בפעם הראשונה״. ולדעת כמה ממפרשיו בא לרמוז שמקום הפסוק ״הגם הלום״ הוא בפרק כא. אבל הדברים מוזרים.
8. כדרך שכתב רש״י ״סבורה הייתי שאף הלום במדברות ראיתי... ״.
וצליית בשם ממריה די״י דאתגלו עליהא את הוא אלהא קייםב כל עלמייא ארום אמרת הא אףג כדון יתגלי עליד מן בתר דאתגלי על שרי רבונתי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאתגלו עליה״) גם נוסח חילופי: ״ואמרת את״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״על״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אף״) גם נוסח חילופי: ״אוף״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עלי״) גם נוסח חילופי: ״עלוי״.
ואודיאת קדם י״י דמימריה מתמלל לה וכן אמרת אנת הוא חי וקיים דחמי ולא מתחמי ארום אמרת הא ברם הכא איתגליאת יקר שכינתא די״י חזוא בתר חזוא.
And she gave thanks before the Lord whose Word spoke to her, and thus said, You art He who livest and art eternal; who seest, but art not seen! for she said, For, behold, here is revealed the glory of the Shekina of the Lord after a vision.
ואודיית הגר וצליית בשם מימריה דיי דאתגלי עלה אמרה בריך את הוא אלהא קיים כל עלמיא די חמית בצערי ארום אמרת דא לחוד עלי אתגליתא היך בתר דאתגליתא על שרי רבונתי.
And Hagar gave thanks, and prayed in the Name of the Word of the Lord, who had been manifested to her, saying, Blessed be Thou, Eloha, the Living One of all Ages, who hast looked upon my affliction. For she said, Behold, Thou art manifested also unto me, even as Thou wast manifested to Sara my mistress.
[י] וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי – רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן וְרַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר שִׁמְעוֹן, מֵעוֹלָם לֹא נִזְקַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָשִׂיחַ עִם הָאִשָּׁה אֶלָּא עִם אוֹתָהּ הַצַּדֶּקֶת, וְאַף הִיא עַל יְדֵי עִלָּה. רַבִּי אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי בֵּירִי כַּמָּה כִרְכּוּרִים כִּרְכֵּר בִּשְׁבִיל לְהָשִׂיחַ עִמָּהּ. וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ. וְהָכְתִיב: וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה אָמַר עַל יְדֵי מַלְאָךְ. וְהָכְתִיב: וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ (בראשית כ״ה:כ״ג), רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר חָמָא אָמַר עַל יְדֵי מַלְאָךְ. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא אָמַר עַל יְדֵי שֵׁם. אַתָּה אֵל רֳאִי, אָמַר רַבִּי אַיְּבוּ אַתָּה הוּא רוֹאֶה בְּעֶלְבּוֹן שֶׁל עֲלוּבִין. כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי, אָמְרָה לֹא דַּיִי שֶׁנִּזְקַקְתִּי לְדִבּוּר, אֶלָּא לְמַלְכוּת, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כִּי הֲבִאֹתַנִי עַד הֲלֹם (שמואל ב ז׳:י״ח). רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי, לֹא דַיִּי שֶׁנִּזְקַקְתִּי עִם גְּבִרְתִּי לִרְאוֹת הַמַּלְאָךְ, אֶלָּא שֶׁאֲפִלּוּ גְּבִרְתִּי שֶׁהָיְתָה עִמִּי לֹא רָאֲתָה.
דָּבָר אַחֵר: לֹא דַיִּי שֶׁנִּזְקַקְתִּי עִם גְּבִרְתִּי, אֶלָּא בֵּינִי לְבֵין עַצְמִי.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מָשָׁל לְמַטְרוֹנָה שֶׁאָמַר לָהּ הַמֶּלֶךְ עִבְרִי לְפָנַי, עָבְרָה לְפָנָיו, וְהָיְתָה מִסְתַּמֶּכֶת עַל שִׁפְחָתָהּ וְצִמְצְמָה פָּנֶיהָ וְלֹא רָאֲתָה הַמֶּלֶךְ וְהַשִּׁפְחָה רָאֲתָה.
אתה אל ראי1אתה רואה עלבונות בני אדם.
כי אמרה הגם הלום – אחר שיצאתי מבית אישי ראיתי שאתה רואה עלבוני ואמרת לי הנך הרה ויולדת בן.
1. אתה רואה עלבונות בני אדם. ב״ר שם אתה הוא רואה בעלבון של עלובין.

רמז פ

וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ – עַל יְדֵי מַלְאָךְ רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן, מֵעוֹלָם לֹא נִזְקָק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהָשִׂיחַ עִם אִשָּׁה אֶלָּא עִם אוֹתָהּ הַצַּדֶּקֶת וְאַף הִיא עַל יְדֵי עִילָּה. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּשֵׁם רַבִּי בִּירִי אָמַר: כַּמָּה דְּבָרִים וְכַמָּה כִּרְכּוּרִים כִּרְכֵּר בִּשְׁבִיל לְהָשִׂיחַ עִמָּהּ שֶׁנֶּאֱמַר, (בראשית י״ח:ט״ו) ״וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ״, וְהָכְתִיב וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר רַבִּי נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַב אִידִי, עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְהָכְתִיב (בראשית כ״ה:כ״ג) ״וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ״, רַב לֵוִי בְּשֵׁם רַב חֲנִינָא בַּר רַב חָמָא אָמַר: עַל יְדֵי מַלְאָךְ. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא, עַל יְדֵי שֵׁם.
אַתָּה אֵל רֳאִי – אָמַר רַבִּי אֵיבוֹ, אַתָּה הוּא הָרוֹאֶה בְּעֶלְבּוֹנָם שֶׁל עֲלוּבִים. כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי. אָמְרָה, לֹא דַּי שֶׁנִּזְקַקְתִּי לְדִבּוּר אֶלָּא לְמַלְכוּת כְּדָא דְּאַתְּ אָמַר ״כִּי הֲבִיאֹתַנִי עַד הֲלֹם״. לֹא דַי שֶׁנִּזְקַקְתִּי עִם גְּבִרְתִּי אֶלָּא בֵּינִי לְבֵין עַצְמִי. אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל, מָשָׁל לְמַטְרוֹנִיתָא שֶׁאָמַר לָהּ הַמֶּלֶךְ עִבְרִי לְפָנַי, עָבְרָה לְפָנָיו וְהָיְתָה מִסְתַּמֶּכֶת עַל שִׁפְחָתָהּ וְצִמְצְמָה פָּנֶיהָ וְלֹא רָאֲתָה הַמֶּלֶךְ, וְהַשִּׁפְחָה רָאֲתָה.
פסמת אסם אללה אלמתג׳לי להא אנת אלטאיק אלנאט׳ר לאנהא קאלת אני ראית האהנא רחמתך בעד רויאיי אלשקא.
וקראה את שם ה׳ שנגלה אליה ״אתה האל הרואה״, כי אמרה: ״ראיתי כאן רחמיך אחרי ראותי את הסבל.⁠״
ראיתי אחרי ראי – כלומר, ראתה סבל וראתה רחמי השם במה שאירע לה. אחרי כן.
והוסיפה, לחי ראי – לומר שכן הוא בכל הימים, לכל האנשים, המשגיח והרחום ולא לה בלבד.
אתה אל ראי – נקוד חטף קמץ, מפני שהוא שם דבר, אלוה הראייה שרואה בעלבון עלובים.
הגם הלום – לשון תימה, וכי סבורה הייתי שאף הלום במדברות ראיתי שלוחו של מקום.
אחרי רואי – אותם בביתו של אברהם, ששם הייתי רגילה לראות מלאכים. ותדע שהיתה רגילה לראות שהרי מנוח ראה המלאך פעם אחת, ואמר: מות נמות (שופטים י״ג:כ״ב), וזו ראתא ארבעה זה אחר זה ולא חרדה.⁠1
1. השוו רש״י בראשית ט״ז:ט׳-י״א.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא: ״ראתה״.
אתה אל ראי YOU ARE A GOD OF SEEING – The word is punctuated with a Chataph Kametz because it is a noun, and the meaning is "a God of seeing" – One who sees the humiliation to which people are subjected by others (Bereshit Rabbah 45:10)
הגם הלום HAVE I ALSO [SEEN] HERE – This is an exclamation of surprise: "could I have ever imagined that here also – in the wilderness – I would see the messengers of the Omnipresent after I have seen them in Avraham's house, where I saw them regularly!⁠" You may know that she used to see them there regularly from this: That Manoah saw the angel only once and exclaimed, "We shall surely die" (Shofetim 13:22), and she saw angels four times, one after the other, and she showed no fear (Bereshit Rabbah 45:7).
ותקרא שם ה׳ הדובר אליה 1מלאך ה׳ אתה אל ראי. 2א״ר אייבו אתה הוא הרואה בעלבונן של עלובים. כך אמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי. אמרה לא דיי שנזקקתי לדבר עם המלאך. אלא גם למלכות. היאך מה דאת אמר כי הבאתי עד הלום (שם ז׳:י״ח).
אתה אל ראי – כלומר רואה בעלבוני.
אחרי רואי – אחרי שראיתי המלאך.
1. מלאך ה׳. ב״ר שם. וילקוט רמז פ׳.
2. א״ר אייבו. ב״ר וילקוט שם. ובכ״י פלארענץ הגי׳ א״ר אבהו.
ותקרא שם ה׳ הדובר אליה – ע״י מלאך:
אתה אל ראי – שראיתני בעלבון, כך כונת השם את אלהי הראיה, לפי שהטעם באל״ף והיא קמוצה בחטף יען כי שם הוא:
כי אמרה הגם הלום – אתמה כי יש דרך לראות את אלהים במדברות, זהו פשוטו, לכך משמש כי הוא שם, כלומר אלהים הראיה, וכשהטעם ברי״ש משמש לשון מראית, כדכתיב טוב רואי (שמואל א טז יב), והאל״ף רפויה:
כי אמרה הגם – ה׳ חטופה להשתנות המלה מדרשו. הגם הלום, כלומר הגם המלכות ראיתי שתחת זרעי:
אחרי רואי – אחר שראיתי שיצאו ממני רוב עם. הלום, לשון מלכות שהוליך המלך את עמו ודינו דין, ודומה לו כי הבאותני עד הלום (שמואל ב ז יח), ותרגם יונתן בן עוזיאל עד מלכותא:
ראי השני, הרי״ש והאל״ף במלאפום בנתים והטעם באל״ף, להשמיע המלה כגון ראותי:
אל ראי – כמשקל: ראה עני (איכה ג׳:א׳), כטעם: אל מראה.
הגם הלום – כמו: עתה.⁠1
והנכון שהוא כמו: פה, וכן: הבא עוד הלום איש (שמואל א י׳:כ״ב), והטעם: הגם פה ראיתי מלאך השם אחר שראה בענייא כי הוא ראי תמיד.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 בטעות: בעיני.
A GOD OF SEEING. Ro' i (seeing) follows the paradigm of oni (affliction).⁠1 Compare, I am the man that hath seen affliction (oni) (Lam. 3:1). The meaning of a God of seeing is a God who appears in visions.
HAVE I EVEN HERE. The commentaries translate halom as now.⁠2 However, its correct meaning is here. Halom (hither) in Is there yet a man come hither (halom) (I Sam. 10:22) is similar. The meaning ha-gam halom ra'iti achare ro' i (have I even here seen Him that seeth me) is: have I even here seen an angel of God after God saw my affliction, because God constantly seeth me (ro'i).⁠3
1. Ro' i, like oni, is a noun (Krinsky) and both are vocalized with a chataf kamatz beneath the first letter.
2. According to Weiser.
3. In other words, did God who always sees me (ro'i) really see my affliction and send an angel to me in the dessert. The clause literally reads: Have I even here seen after He seeth me. Ibn Ezra apparently views our verse as abridged or perhaps in her excitement Hagar did not complete her thoughts.
אתה אל רואי – אל ראיתי.
כי אמרה הגם הלם ראיתי – הלום כמו הלאה, כמו: ההמון נמוג וילך {ו}הלום (שמואל א י״ד:ט״ז). כלומר: הגם הלום בבית אברהם ראיתי הראייה בשביל עצמי. עד השתא הייתי סבורה שמה שהייתי רואה בבית אברהם לא היה אלא בשביל אברהם, שלא הייתי ראוייה שייראה לי מלאך. אבל אחרי ראי אותו כאן, ידעתי כי אני ראוייה לכך, ויש למשול עלי ולתמוה: הגם הלום ראיתי – כלומר: הגם הגר ראוייה לראות בבית בשביל עצמה. שכן דרך למשל על אדם שסבורין בני אדם שאינם ראויים לכך ונמצאו ראויים, כמו: הגם שאול בנביאים (שמואל א י׳:י״א).
אתה אל רואי – YOU ARE EL RO’I – I saw God.
כי אמרה הגם הלם ראיתי – BECAUSE SHE SAID, HAVE I NOT, EVEN HERE, SEEN – הלום is like “onwards,” such as: “the multitude melted away and went onwards” (Shemuel I 14:16). Meaning to say: Also there in the house of Avraham did I see the sight [of God] for myself? Until now I thought that what I would see in the house of Avraham was only because of Avraham, for I was not worthy for an angel to appear to me [on my own account]. But AFTER MY SEEING him here, I know that I am worthy of it, and one can make me into a parable and ask in wonderment: DID ALSO THERE I SEE? – Meaning to say, Was Hagar also worthy of seeing in the house for her own sake? For that is the custom to make a parable about a person whom people think is not worthy of something but turn out to be worthy, such as: “Is also Shaul among the prophets?” (Shemuel I 10:11).
ותקרא – קראה אותו אל ראי, שאמרה כנגדו אחר שנפרד ממנה אתה אל ראי – כי מתחלה היתה חושבת שהוא אדם, שלא היתה חושבת שיוכל אדם לראות מלאך כמו שאמר מנוח, מות נמות כי אלהים ראינו (שופטים י״ג:כ״ב) וכיון שראתה שנפרד ממנה כרגע ולא ראתה אותו עוד, ידעה שהוא מלאך. ואמרה: מלאך הראייה אתה כלומר מלאך שיכול אדם לראותו. רֳאי בשקל עֳני (איכה ג׳:א׳) דֳמי (תהלים פ״ג:ב׳) צֳרי (בראשית מ״ג:י״א).
כי אמרה – אמרה בלבה, בזה אני מכרת ויודעה שהוא מלאך, כי אדם כשנפרד מאחר רואהו אחריו כפי השגת עינו אבל אני לא ראיתי אפילו הלום, במקומו לא ראיתי אחריו כשנפרד ממני זה שראה אותי, כלומר שנגלה אלי ואני ראיתי אותו, וכרגע נכסה ממני במקומי אין זה כי אם מלאך.
ראי – רואה אותי.
ותקרא, the reason why Hagar called God א-ל ראי, was that she oly realized in retrospect that she had been addressed by an angel, i.e. by an angel who brought her God's message. She had not previously believed that a human being could behold an angel with her physical eyes, a lesson also learned by Manoach in Judges 13,22. As soon as she notice how this messenger who had appeared to her in human garb disappeared in less time than it takes to blink an eye, she knew that that being had been an angel and she called out "you are the angel who manifests God's presence.⁠" She meant that she had seen a Divine being that is capable of being perceived as such by man. The construction "ro'i" is similar to the construction "oni" in Lamentation 3.1 or in "domi" in Psalms 83,2, or in Genesis 43,11, "tzori.⁠"
כי אמרה, she had said in her heart "I recognize that he is an angel, for when a human being departs from the presence of another human being the one remaining behind can continue to see the one departing for a considerable time until he recedes into the distance. I, however, have been unable to see a trace of this being even הלום, when he was still close to me, ראי, had seen me, i.e. the being who had revealed himself to me. It is clear to me therefore, that this must have been an angel, i.e. a disembodied creature.⁠"
The word ראי means "the one who sees me.⁠"
אתה אל ראי – פירש החכם רבי אברהם אתה אל ומראה, כי מלת ראי שם דבר.
הגם הלום ראיתי פירוש הגם פה ראיתי מלאך השי״ת אחר שראה הש״י בעניי.
אתה אל ראי, "You are a G-d who sees.⁠" Rabbi Avraham Ibn Ezra explained these words as meaning: "You are a G-d who reveals Himself by means of visions (to his creatures).⁠" The word ראי is a noun.
הגם הלם ראיתי, "for even here I have seen,⁠" i.e. "an angel of the Lord after G-d had seen my affliction.⁠"
אחרי רואי – יש מפר׳ הגם הלום ראיתי אחרי רואי. פי׳ גם הלום כשהפך פניו ממני ראיתי אחוריו אם היה כן אמנם לא השגתי לראות זולת פניו לכן בלי ספק זה הדובר אלי היה אל ולא בן אדם.
הגם הלום ראיתי – פי׳ ר׳ יוסף קמחי הרואה אותי הוא הנראה אלי כי לא היתה יודעת שהוא מלאך וכאשר נפרד ממנה ולא ראתה אחוריו כדרך אדם שרואה אחורי האדם הנפרד ממנו עד שיתעלם מעינו על כן קראה שמו אל ראי שיוכל אדם ראותו ולא הכירה כי היה אל כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי לא ראיתי כי כאשר דבר אליה הלך מעיניה:
הגם הלום ראיתי, "even here I have seen (a divine vision)" Rabbi Joseph Kimchi explains this verse as meaning that "He who sees me is the One Who has appeared to me,⁠" for she was unaware that it was an angel. When the angel took leave of her she did no longer see him, as people who look at departing human beings until they are out of sight normally do. In commenting on this strange phenomenon she said "the one who sees me,⁠" meaning "although I cannot see him.⁠" She did not realize that this was a divine apparition, and that is why she said: "I have even seen him here.⁠"
אחרי רואי – אחרי שהיה רואה אותי.⁠1
1. כאמור קודם לכן, ״אל ראי״, כלומר, ה׳ הרואה אותי.
הדֹּבר אליה – על יד הנביא, ולזה תרגמוֹ אנקלוס ׳דמתמלל עמה׳.
אֵל רֳאִי – רוצה לומר: אדון הָרְאוּת. והרצון בזה, שהוא רואה כל הדברים ויודע אותם, אין נסתר מנגד עיניו.
הגם הלֹם ראיתי אחרי רֹאִי – רוצה לומר: הגם פה ראיתי מה שאחרי רואי? והרצון בזה, שהיא תמהה כשמצאה נביא בזה המקום, כי זה מורה שכבר שְׁלָחוֹ ה׳ יתעלה אליה להודיעהּ זאת הנבואה. ועוד, כי לא היתה חושבת שיהיה נביא בעולם זולת אברם, ולזה אמרה: הגם פה ראיתי מה שיִּמָּשֵׁךְ מהפעולות בזה העולם השפל אחרי ה׳ יתעלה שהוא רואה אותי ויודע כל מה שיקרה לי? או יהיה הרצון בזה: הגם פה ראיתי מי שהוא אחרי רואי? והרצון בו: הגם פה ראיתי מי שילך אחרי ה׳ שהוא רואי בְּדרך שתדבק בו הנבואה? ויהיה אומרו אחרי רֹאי מענין ׳אחרי ה׳ יֵלְכוּ׳ (הושע יא, י); והנה אמרה זה לפי שכבר היתה תמהה מאד בראותה שם נביא.
ולפי ששמעה שהנביא ההוא אמר אליה ששמע ה׳ יתעלה אל עוניהּ, והודיעהּ באמצעות הנביא מה שיקרה לה, קָרְאָה ה׳ יתעלה הדובר אליה באמצעות הנביא ׳אל רואי׳, רוצה לומר שהוא רואה הכל עד שכבר שלח נביאו אליה שָׁם, כי תמהה על ראוֹתהּ הנביא במקום ההוא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ולפי שהרגיש׳ בעצמה זה הענין הנפלא נתעורר רוח בינתה לקרוא שם י״י הדובר אליה אתה אל ראי כי גזרה בדעת׳ שההערות והשגות האלו על זה האופן אי אפשר שתהיינה אלא מפאת האלהים המשפיע באדוניה ובכל ביתו והוא מה שנתבאר ממנה במ״ש הכ׳ כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי ראי.
[ט] ירצה ראתה כי י״י הוא הדובר אליה ומאתו יצא הדבר כי אמרה הגם הלום ראיתי ההשגות האחרונות אחרי רואי הראשונות הראויות להקדים. והנה כוונה יפה והאמת מסכים מכל צד אל כל מה שאמרנו בדרושים הקדומים והנה מעלת השפח׳ תעיד במעלת גברתה כי הכל הוא בעבורה להיישירה לתועלת׳ כמו שאמרנו. ועל זה הענין יש לרז״ל מאמר נכבד מאד אמר רב שמואל בר נחמן משל למטרונה שאמר לה המלך עברי לפני עברה לפניו והיתה מסתמכת על שפחת׳ וצמצמה פניה וראתה שפחת׳ המלך והיא לא ראתה (בראשית רבה מ״ה). הנה שהפליג להורות ההבדל הנמרץ שבין השפח׳ הזאת אל גברתה ושהיא העקר בהעבר׳ ואשר הצניעות המחוייב אליה מאדנות׳ גרמה לצמצם עצמה ושהשפחה גם היא הכירה בסבת השגתה באומר׳ הגם הלום ראיתי אחרי רואי וכן הגבירה סבה ראשונה בראיות׳ עם שהיא עדיין לא ראתה והוא נכון מאד. ואחרי שנתבאר כל זה השיעור מהאותות זאת השפח׳ וטוב תכונתה והשכלתה יתבאר שפסול הזרע ההוא יהי׳ מצד הולידו אותו בבשר ערלתו. ומעתה יודע לכל כי הזרע אשר יהי׳ לו מהגבירה אחרי המולו יתקדש מלידה ומבטן ומהריון ואולם עם כל זה לא הגיע אברהם אבינו עד תכלית שלמותו עד שנבא בשער הסמוך אליו.
אחרי רואי בביתו של אברהם. ששם הייתי סבורה שמפני גבירתי נזקקתי בראיית המלאך עכשו שראיתי אותו הלום במדבר ידעתי שהוא רואה בעלבונם של עלובים ולכן ראוי שיקר׳ שמו אלוה הראיה שרואה בעלבון של עלובים בב״ר:
והנה הגר לא ענתה דבר על הדברים אשר הגיד המלאך אליה אבל אמר הכתוב ותקרא שם ה׳ הדובר אליה אתה אל רואי כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי והפסוק הזה הוקשה מאד על המפרשים ובאמת יש בו מהקושי אם במה שאמר ותקרא שם ה׳ הדובר אליה בשם המיוחד ואיך יתכן שהסבה הראשונה ית׳ דבר אל הגר גם שהתורה העידה ותקרא וירא אליה מלאך ה׳ לא ה׳ בעצמו. ויקשה עוד מי הגיד להגר שהדובר אליה היה אלוה כי אין ספק שראתה אותו בדמות איש ואם לא היה כן לא היתה משיגתו בחושיה ואם במ״ש הגם הלום ראיתי אחרי רואי ופירשוהו המפרשים באופנים רבים בלתי מתישבים במלות הכתוב. ומה שראוי שנאמר בזה כלו הוא שהנבואה כלה בין שתהיה באמצעי או בלי אמצעי תמיד תיוחס לאל ית׳ לפי שהיא מאתו וברצונו וגם מפני זה יקרא השליח בשם שולחו לפעמים. ומזה הצד אמר כאן ותקרא שם ה׳ הדובר אליה. ואולם מלת רואי אפשר לפרשה לשון פועל כאלו אמר רואה אותי. או שיפורש מלשון פעול שראיתי אני. ואלו יפורש מלשון פועל יהיה ענינו שהגר התבהלה מאד לא מצורת המלאך ומראהו כי לא זכר הכתוב שהיה נורא מאד כמ״ש במנוח אבל נבהלה מאשר כל מה שהיה בלבה היה המלאך משיב עליו כאלו היה המלאך רואה מחשבותיה ולבה והוא אמרו אתה אל רואי ר״ל אתה אל הרואה אותי. וכבר ידעת כי על מחשבות הלב תפול לשון ראיה וה׳ יראה ללבב. וכן ראיתי אני דקהלת. ונתנה טעם למה קראו אל רואי באמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי כלומר האם גם הלום ראיתי אני דבר בלבי אחרי שהוא ראה ממני באמת לא ראיתי דבר אחר ממה שהוא ראה כי כ״כ היה בוחן לבי וכליותי. ואפשר לפרש זה גם כן באופן אחר ממה שתבאר בחכמה ששכלנו א״א שישיג דבר מהנבדל מבלי שיזרח עליו אור הנבדל והשפעתו כמאמר המשורר באורך נראה אור כי באור הנמשך ממנו ית׳ על שכלנו נשיג אורו ושלמותו ולפי שהגר לא ראתה את המלאך עד שהוא ראה אותה תחלה וקראה בשמה לכן קראו אל רואי ר״ל הנה את האלוה אשר ראית אותי תחלה ונתנה טעם בדבריה באמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי ר״ל ואמנם קראתיו כן לפי שאם אני ראיתי זה הדבר האלהי לא היתה ראייתי כי אם אחרי רואי שהוא ראה אותי וכיון שראותו אותי היתה הסבה לשאני ראיתי אותו ראוי שהוא יקרא הרואה האמיתי כי הוא הרואה אותי באמת לא אני אותו עד שמפני זה קרא אברהם או הקורא לבאר ההוא ששם היתה המראה באר לחי רואי ר״ל הנבדל הנצחי שראה אותי והוא באר מפורסם בין קדש ובין ברד. ואם נפרש מלת רואי מלשון פעול שראיתי אני לא יהיה ענינו שהגר כבר בבית אברהם זכתה לראות מראות אחרות כדברי המפרשים כי רחוק הוא אצלי מאד אבל יהיה ענינו שהיא השתוממה ונבהלה מהמראה ההיא שזכתה לראות את מלאך אלהים בדמות אדם מגיד לה כל אשר בלבה על כן אמרה אתה אל רואי שראיתי אני עם היותי שפחה בלתי ראויה לכך ולפי שאמר רואי בלשון הווה נתנה טעם לזה באמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי. כלומר שראתה המראה ההיא פעם אחר פעם רומזת אל הדברים המתחלפים ששמעה מפי המלאך שכנה אותם בלשון ראיות על דרך וכל העם רואים את הקולות. הנה התבארו הפסוקים האלה והותרה השאלה הי׳.
ואמר ותקרא שם ה׳ הדובר אליה – אף על פי שלא דיבר אליה אלא המלאך להורות שההשגחה היא מצד השם והמלאך הוא כמו שליח ולזה אמרה אתה אל ראי ולא המלאך. וכך רמזה באומרה אל רואי ולא אל שמע כמו שאמר המלאך כי שמע ה׳ אל ענייך. להורות שהשגחת השם עליה ביותר נאות שאפשר והיא מצד ראיה ולא מצד שמיעה כי ידעה שיש הבדל בין ראיה לשמיעה. וזהו כי אמרת הגם הלום ראיתי כלומר אחר שאמרת לי הרבה ארבה את זרעך ושיהיה לי בן ראוי למלכות כאומרו וקראת שמו ישמעאל זה דבר גדול. ולכן אמרה הגם הלום ואין הלום אלא מלך כאומרם בדוד כי הביאותני עד הלום ואין הלום אלא מלך. וכן בכאן אמרה מוסף על השגחתך נתת לי בן מלך בגוי גדול ועצום וזהו הגם הלום ראיתי בן מלך אחרי שהשגחתך עלי פנים בפנים. וכן רמזה באומרו הגם הלם ראיתי מן הלמוני בל ידעתי. להורות כי מצד המכות והייסורים והעינוי שעשו לה ראתה וזכתה לכל זה. וכן רמזה הגם הלום ראיתי מייסורי המלאך שאמר לי שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה אחרי רואי שהלמה ראשי גבירתי בעניין שאני רואה כי זה וזה סיבת טובתי. ולכך קרא לבאר באר לחי רואי כלומר שהוא אלהים חיים ומלך עולם רואה ושומע בדמעות העשוקים:
ותקרא שם ה׳ – הנה קריאת שם ה׳ היא התפלה, אשר בה שבחו של הקדוש ברוך הוא במחשבת המתפלל או בדבריו, כאמרם זכרונם לברכה: לעולם יסדר אדם שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך יתפלל (ברכות ל״ב.), כי בזה יכוין המתפלל לאל יתברך, כענין ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ (תהלים ט״ז:ח׳), וכן ״קראתי שמך ה׳⁠ ⁠⁠״ (איכה ג׳:נ״ה), וכן ״ושמואל בקראי שמו״ (תהלים צ״ט:ו׳), וכן ״כי שם ה׳ אקרא״ (דברים ל״ב:ג׳). אמר אם כן שכאשר התפללה סדרה שבח האל יתברך שדבר אליה, באמרה אתה אל ראי – אתה אל של ראייה בכל מקום, לא בביתו של אברהם בלבד, כאמרם זכרונם לברכה: כל השערים ננעלו חוץ משערי הונאה.
'ותקרא שם ה, the meaning of the words ותקרא שם ה', is prayer. It refers to the kind of prayer in which one praises the Lord, or thanks Him. This prayer may be offered silently, in one's mind or with words. The source for this definition is found in Berachot 32: "as a rule a person should first address G'd by praising Him, before beginning to pray.⁠"a This thought is reflected in the inscription in most synagogues on the Holy Ark שויתי ה' לנגדי תמיד, "I am ever mindful of the Lord's presence" (Psalms 16,8) The word קרא for prayer is also found in Lamentations 3,55 קראתי שמך ה', "I have prayed to You o Lord,⁠" as well as in Psalms 79,6 ושמואל בקוראי שמו, "as well as the prophet Samuel who would pray (successfully) to Him.⁠" Also the well-known line כי שם ה' אקרא, (Deut. 32,3) is best translated as "for I will pray to the Lord,⁠" rather than as "I will proclaim the name of the Lord.⁠" Hagar's new insight, expressed by her saying אתה א-ל ראי, meant that whereas up until now she had assumed that revelations from G'd are confined to the house of Avram, she had now learned that G'd may reveal Himself in any location. This is in line with Baba Metzia 59 כל השערים ננעלו חוץ משערי דמעות, that although the gates of prayer have largely remained shut since the destruction of the Temple, the prayer of people complaining (shedding tears) of being dealt with unfairly by their fellow human beings have not been closed.
a. to tell G'd of his requests from Hi.
(יג-יד) [קריאת שם ה׳ – תפילה]:
ותקרא שם ה׳. אמר הגאון שהיא תפילה, וכן פירש בפסוק ׳כי שם ה׳ אקרא׳ (דברים לב ג)1, וכן ׳קראתי שמך ה׳ מבור תחתיות׳ (איכה ג נה) וסמיך ליה (שם פסוק נו) ׳קולי שמעת׳, ורבים כיוצא. והיא החלק מהתפילה שבו מספר בשבחיו של מקום כדי [שיתדבק] בציורו עם הקב״ה בתפילתו, וזה יעשה בסיפור שבחיו. וכן אמרו ז״ל (ברכות לב.) ׳לעולם יסדר אדם שבחיו של מקום ואחר כך יתפלל׳, לפי שמתוך כך יתדבק עיון שכלו בתפילתו בה׳. וזהו עניין מאמרם (שם ל:) ׳חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפילתן׳ וכו׳2.
וזאת הגר, בזה החלק מהתפילה עיינה וציירה בשכלה גבורותיו וחסדיו יתברך, ואמרה אתה אל רואי, ר״ל, אתה אל הראייה בעצם. ׳רואי׳ – שֵׁם. ולא היה זה במקרה, כי אילו היה במקרה, הגם הלום ראיתי אחרי רואי – בה״א התמיהה, כלומר, ההייתי רואה ראייה אחר ראייה, אלא ודאי בעצם וראשונה ׳אתה אל רואי׳, שנתכוונת באלו הראייות, על כן קרא וגו׳:
1. ראה שיעורים ונדפס שם.
2. ראה שיעורים לתהלים (יז א).
לשון תימה כו׳. ויהיה פירוש הכתוב שאמרה שהשם יתברך הוא רואה בעלבון עלובים, ולכן קראה אותה ״אל ראי״, שרואה בכל עלובים, כי היתה מתמיה הגם במדבר שייך לראות מלאך, בשלמא שראיתי מלאכים בביתו של אברהם – זהו בשביל צדקת אברהם, אבל במדבר למה הוא נמצא כאן, אם לא שהוא רואה בעלבון עלובים:
<אתה אל רֳאִי: ל׳ חט׳ קמ׳, ועיין מ״ש באיוב ז׳.> [רֳאִי].
<אחרי רֹאִי: האל״ף בחירק.> [רֹאִי].
שרואה בעלבון של עלובין. בשלמא בבית אברהם ראיתי מלאכים בשביל צדקת אברהם ושרה אבל במדבר לא נמצא כי אם לא שהוא רואה בעלבון וגו׳. [גור אריה]:
He sees the humiliation of the humiliated. [Hagar was saying:] "Granted, I saw angels in the house of Avraham, due to Avraham and Sarah's righteousness — but why in the wilderness? It must be that, 'He sees the humiliation...'" (Gur Aryeh)
ותקרא שם ה׳ הדובר אליה – לא זכר הכתוב שענתה הגר דבר על שלשה מאמרות של המלאך, גם לא זכר אם שבה על פיו לבית אברהם, כי אין צורך. שכל זה מלמדנו בזה שאמר ״ותקרא שם ה׳ הדובר אליה אתה אל ראי״, כי לפי שהגר שפחה מצרית ולא הורגלה במראות אלהים, מצאה מלאך ה׳ כמראה אדם, גם לא כמלאך שנראה לאשת מנוח שנאמר עליו ״ומראהו כמראה מלאך האלהים נורא מאד״,⁠1 אלא כמראה אדם נכבד כנביא אלהים, על כן לא חרדה. וכשאמר לה ״הגר שפחת שרי אי מזה באת?⁠״ תמהה עליו כי הכירה, ועל שאלתו, והתנצלה על תוכחתו, ועמדה משתוממת. ואז חזר ודבר אליה שלשה מאמרות שאמר והלך לו. ונודע להגר שהיה מלאך אעפ״י שלא נפרד ממנה בלבת אש השמימה מטעם שאפרש. ולפי שהיה הכל כדוגמת בן אדם אמר ״וימצאה מלאך ה׳ ״, כמו ״וימצאם בדותן״,⁠2 כאילו הוא שלוח אחריה לבקש אותה במדבר ולדבר אליה. אבל בפעם השניה כששלחה אברהם עם הנער מביתו ותתע במדבר, אז כתוב ״ויקרא מלאך אלהים אל הגר מן השמים״,⁠3 וידעה מיד כי מלאך ה׳ הוא, כי הקול בא מלמעלה. לפי שכבר ידעה ענין מלאכי ה׳ המבשרים טוב, אבל כאן שמצאה במדבר, נראה לה כבן אדם שלוח אחריה. ובסוף ידעה שהיה מראה מלאך ה׳ שנראה לה כדמות בן אדם. והתפללה אל ה׳ ונתנה לו תודה על טובו ועל חסדו, וזהו ״ותקרא שם ה׳ הדובר אליה אתה אל ראי״. שבתחלה קראה שם ה׳ בשם אל ראי, ולמדנו ששמחה בדבר ה׳ שהוגד לה מפי המלאך, וכל שכן שלא המרתה פי׳ ה׳, אבל שבה אל בית אדוניה.
ותקרא שם ה׳ – כבר פרשנו4 שמלת ״שם״ נופל על כח פעולה נגלית לאחד ממנו, ובעל השם נעלם ונסתר. אבל שמותיו נודעים מצד מעשיו, והן הן שמותיו של ה׳ המפרסמות מנהגיו גדולותיו ומעשיו, והוא ב״ה מסתתר מהשגת עין כל חי. ויותר יתגלו לנו גדולותיו ומעשיו, יותר נוכל להרבות בשמותיו. לכן כל פעם שנתחדש מעשה פלא לאחד מן הגדולים, כנו את המקום ב״ה בתואר ובשם כפי המאורע ההוא, כמו ״ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם״,⁠5 ״ויקרא לו אל אלהי ישראל״.⁠6 וכן הגר כשראתה כי ה׳ מגלה לאדם ענינים אלהיים במראם, כי נראה לה מלאך אלהים כדמות אדם ודבר בפיו, וקול דברים היתה שומעת, וידעה כי הדברים ששמעה הם דבר ה׳ שנתן בפי מלאכו לדברם אליה, כי דִבֶּר במצות ה׳, וכאמרו ״כי שמע ה׳ אל עניך״,⁠7 קראה שם ה׳ הדובר אליה ע״י המלאך, ״אתה אל ראי״.
אל ראי – אין לפרשו האל הרואה אותי ומשגיח עלי, כמו ״משמים הביט ה׳ ראה את כל בני האדם״,⁠8 כי הוא נקוד חטף והוא שם דבר. וכן אמר רש״י ז״ל נקוד חטף קמץ בפני שהוא שם דבר. והוא פירש ״אלוה הראיה שרואה בעלבון של עלובין״. ויקשה טעם שאמרה ״הגם הלום ראיתי אחרי רואי״, שאין לו ענין זה. או שנדחוק לפרש לולי שרואה עלבון לא הייתי רואה הלום במדבר, שאינו מוכן לנבואה מלאך ה׳, כמו שהייתי רגילה לראותו בבית אברהם המוכן להשראת השכינה. אבל לדעתי ״אל ראי״ פירושו ״אֵל המראות״ שבכחו להראות מראות אלהים לבני אדם, כי היה הפעם הראשון שראתה כן. וראב״ע ז״ל אמר ״אל ראי. על משקל ״רָאָה עֳנִי״,⁠9 כטעם ״אל מראה״. [עכ״ל] ואחשוב שכיון לדעתנו. ורד״ק ז״ל בשורש ״ראה״ כתב והשם בקמץ חטף ״אתה אל ראי, כלומר אל ראות אתה שיוכל אדם לראותך״. ולפירושו שב על המלאך, ואין פירושו מחוור בעיני, ואינו נופל כהוגן על ״ותקרא שם ה׳⁠ ⁠⁠״ שהוא שם העצם. ולפירושנו העצם הנכבד והנורא בעל השמות הרבים הוא כפי שאנו מכירים פעולותיו, והגר הכירה כי השם העצם הוא ״אל ראי״.
כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי – כבר רמזנו מה שפירש רש״י ז״ל, והמחברים לא נחה דעתם בפירושו. ובאמת מלת ״רואי״ כפי דקדוק הלשון [מוסב] על המלאך הרואה אותה, וברבים ״כל רואי ילעיגו לי״.⁠10 וראב״ע ז״ל כתב הטעם ״הגם פה ראיתי מלאך ה׳ אחר שראה השם בעניי, כי הוא רואי תמיד״. [עכ״ל]. וצריך גם הוא להוסיף שראתה לפנים מלאך ה׳, ותמהה שתראנו גם פה במדבר. ואם תשב לתקן מלת ״ראי״ ששב על ה׳, חסר בכתוב אחרי ״ראה רואי בעניי״, כי אחרי רואי לבד אין בו מובן כלל. אבל רד״ק ז״ל בשורש ״ראה״ פירש ״הכירה שהיה מלאך, כי בעוד שהיה מדבר עמה נעלם מעיניה ולא ראתהו, וזהו הגם הלום ראיתי, כלומר שלא ראיתי אחריו דבר כשנפרד ממני, כדרך העולם שיראה אחר שנפרד ממנו עד שיהיה רחוק ויתעלם מעיניו״. [עכ״ל]. ואחרי רואי אחרי נבואתו, כן כתב ר׳ יעקב בן אליעזר ונכון הוא, ולפירוש זה יתפרש כך: הגם הלום ראיתי, וכי ראיתי אותו עוד אחרי נבואתי, באמת ככלותו לדבר לא ראיתיו עוד, וזה האות שהיה מלאך. ומלבד שזה דחוק במלות הכתוב, גם הטעם שבעבור כן קראו בשם אל ראי שפרשנו למעלה בשמו דחוק. ונוכל לתקן כך, לפי שנעלם ולא ראתהו עוד, אמרה אתה אל ראי כלומר אתה ה׳ לבדך אל ראי רואה כל, לא אנכי שגם מה שאני רואה אינו כפי האמת. שבעוד האמנתי שאני רואה נעלם ממני. ואונקלוס ז״ל תרגם זה הפסוק ״וצליאת בשמא די״י דאתמלל עמה, אמרת את הוא אלהא חזי כולא, ארי אמרת, אף אנא שריתי חזיא בתר דאתגלי לי״. וענינו שהודתה לה׳ שהוא רואה הכל ואין נסתר מנגד עיניו, והוכיחה כן באמרה אפילו אנכי שעיני בשר לי, החלותי לראות פה מלאך ה׳ אחרי שנגלה לי כרצונך, והופעת עלי כח לראותו. ולפי שבאוֹרְךָ נראה אור, נודע כי אתה אל ראי. וזה באמת המחוור שבכל הפרושים, כי הולך על סדר המלות. ויתרגם ״רואי״ נבואתי כר׳ יעקב בן אליעזר, כי גלוי המלאך היא הנבואה, וזהו בתר דאתגלי לי.
ויש בלבי פירוש אחר בפסוק זה. כי לפי שקראה שם ה׳ ״אל רואי״ שפירשנו הנראה במראה לבני אדם, לפי שנראה לה מלאך ה׳, הוכיחה שהיה מלאך לא בן אדם, ואין צורך לומר כדברי רד״ק ז״ל שבעוד שהיה מדבר נעלם מעיניה, ולא ראתהו הולך מאתה, כי זה לא נזכר בכתוב. אבל נוכל לומר שנהג בכל עניניו ותנועותיו כדרך בן אדם, והכירה שהיה מלאך לפי שכשהלך מאתה וראתה אחריו לא מצאה מִדְרַךְ כף רגלו בארץ אשר עמד ודבר עמה. כי העומד במקום עפר וחול במדבר ישאיר אחריו גומא בארץ שעמד עליה, ויהי זה למופת כי מלאך ה׳ היה בדמות אדם. ומלת ״הלום״ זה ענינו גומא דחוקה בארץ מִפַּעֲמֵי הרגל, כמו ״אז הלמו עקבי סוס, מדהרות דהרות אביריו״,⁠11 פירוש, מחרדת אביריו שדהרו על סוסיהם, הכו הסוסים ברגליהם בארץ עד שהלמו גם העקבות בארץ. ופירוש הכתוב, כי אמרה ״הגם הלום ראיתי אחרי רואי״, כלומר ודאי מלאך היה שראיתי במראה, שאעפ״י שבכל תנועותיו כשדבר עמי ובלכתו מֵעִמָדִי נהג כמנהג אדם, ״הגם הלום ראיתי אחרי רואי״, אם גם בזה נהג כאדם להשאיר אחריו רושם בארץ שעמדו עליה רגליו. ואני התבוננתי על מקומו ולא ראיתי שום הלום, ו״רואי״ האיש שבא לראות פני, ואחרי רואי שפָּנָה לדרכו. ואל תבהל להשיב, כי יותר מזה אני אומר שכל ״הלום״ שבמקרא מענין זה הוא, כמו ״אל תקרב הלום״,⁠12 ״מי הביאך הלום״,⁠13 ״הבא עוד הלום איש״14 וכיוצא שרגילין לפותרו ״עד כה״, ובלי ספק כן פתרונו. אלא שלכך נקרא עד כה ״הלום״ מטעם שאמרנו. כי צעד האדם נקרא ״פעם״ כמו שפתרנו ״זאת הפעם עצם מעצמי״,⁠15 ״מה יפו פעמיך״,⁠16 ״פעמי דלים״.⁠17 כי ״פעם״ היא הכאה, כמו ״ותפעם רוחו״,⁠18 ״הולם פעם״.⁠19 ופעם היא הכאה יחידית, ולפי שכל צעד שיצעד האדם מכה רגלו בארץ נקרא הצעד פעם. ו״הלום״ גם הוא הכאה אבל לא הכאה יחידית כי אם פעם אחר פעם אל מקום אחד, ויעשה רושם גדול. ולכן הכלי שמכין בו נקרא ״מהלום״, כמו ״להלמות עמלים״,⁠20 ״ומהלומות לגו כסילים״.⁠21 ולכן כתוב ״את הולם פעם״, שפועם פעמים רבות במהלום. וההולך לדרכו יפעם בכל מקום, רק שאינו עושה רושם גדול בארץ. אבל כבואו למקום שישאר שם ויעמוד זמן מה במקום אחד הוא הולם פעם בארץ, וזה נקרא ״הלום״ בלשון עברי, ועל כן הניחו זאת המלה בהשאלה על הבא אל מקום שיעמוד שם זמן מה, לא על העובר לדרכו. וזה ״אל תקרב הלום״, לפי שחפץ ללכת לשם ולעמוד ולהתבונן במראה שראה, צוהו ״אל תקרב הלום״, כאומר אל תקרב פעמיך למקום זה לעמוד שם ולהתבונן. כי העמידה זמן מה באיזו מקום שיהיה נקרא ״הלום״. וכן ״והנה ההמון נמוג וילך והלום״,⁠22 שהוא מקרא קשה להפתר. ומיסודנו התבאר שראו את הפלשתים נמוגים, רואים [אותם] הולכים ואח״כ עומדים במקום אחד. וכן פעם אחר פעם, ומזה ידעו כי יש דבר.
ויותר מזה שהושאלה המלה גם על המחשבות, להבדיל בה בין מחשבה עוברת לפי שעה, למחשבה קיימת לחשוב על דבר זמן-מה. כי כשדבר המשורר על דברי גאות הרשעים שחשבו רע על ראותם צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, ושהניאו גם לבב ישראל לעמוד ולהתבונן בדבר הקשה הזה, אמר ״לכן ישוב עמו הלום״.⁠23 וכן מתפרשים כלם. וכן כאן אמרה הגר אילו היה הנראה אלי בן אדם שעמד זמן-מה במקום אחד לדבר עמי, בהכרח הייתי רואה הלום. ואני לא ראיתי דבר. ולמשכיל ייטב הפירוש הזה.
1. שופטים יג, ו.
2. בראשית לז, יז.
3. שם כא, יז.
4. על בראשית יא, ד. ״ונעשה לנו שם״.
5. בראשית כא, לג.
6. שם לג, כ.
7. שם טז, יא.
8. תהלים לג, יג.
9. איכה ג, א. כלומר הוא שם עצם.
10. תהלים כב, ח.
11. שופטים ה, כב.
12. שמות ג, ה.
13. שופטים יח, ג.
14. שמו״א י, כב.
15. בראשית ב, כג.
16. שיר השירים ז, ב.
17. ישעיה כו, ו.
18. בראשית מא, ח.
19. ישעיה מא, ז.
20. שופטים ה, כו.
21. משלי יט, כט.
22. שמו״א יד, טז.
23. תהלים עג, י.
הלם – אין הלם כמו פה, אלא עד פה, אל תקרב הלום (שמות ג׳:ה׳), הבא עוד איש הלוםא (שמואל א י׳:כ״ב), מי הביאך הלום (שופטים י״ח:ג׳) (הירהער). לכך נראה לפרש, הגם עד פה יכולתי לראות אחרי רואי, והרי הוא כבר רחוק ממני. תמה שיש כח בעיניה לראות עוד מרחק רב כזה, אחרי המלאך הרואה בצרתה.
א. בפסוק: ״הלם איש״.
ותקרא שם ה׳ – כל קריאת שם ה׳ שבמקרא פירושו לשון תפילה וסידור שבחיו של מקום, כמו כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלהינו (דברים ל״ב ג׳), וכן כאן נתנה שבח והודאה לשם ב״ה על ההבטחות והיעודים שהודיעה בנבואה, וזה טעם הדובר אליה:
אתה אל ראי – מלת ראי שבכאן אינו דומה למלת ראי שבסוף הפסוק, כי שם הוא נקוד חולם והוא בינוני עם כנוי, אבל כאן הוא שם המקרה על משקל עֳנִי דֳמִי צֳרִי, ולכן הוא נקוד חטף, וענינו אל ראות אתה הנראה לבני אדם במראות הנבואה:
כי אמרה – נתנה טעם לדבריה איך הבינה שהיה מלאך הדובר אליה, ואמרה:
הגם הלם ראיתי – בדרך תימה, הראיתי דבר אחריו כאשר פנה ממני, כי אילו היה בן אדם הדובר עמי הייתי רואה אחריו בעת שנפטר ממני והלך לו, כדרך העולם שיראה עוד האדם אחרי אשר יפרד מחבירו עד אשר ירחק ויתעלם מעיניו, אבל מלאך הנראה לבני האדם ברצותו יתעלם כרגע, וכדרך זה קרה למנוח ואשתו שלא הרגישו היותו מלאך ה׳, אלא אחרי שנתעלם מהם בדרך פלא:
אחרי ראי – כמו רואה אותי, ר״ל הנראה אלי וראה אותי בעניי:
ותקרא שם ה׳ הדבר – נתנה תודה ותפלה לה׳ הדובר אליה באמצעית מלאכיו אלה, וקראה אותו אתה הוא הרואה והמשגיח על כל, וכת״א וצליאת וגו׳ אלהא חזו כולא, ראי שם המקרה, ע״מ עני דמי.
הגם הלם – יש הבדל בין לשון פה, הנה, הלם, כי הלום יורה על הגדולה וחשיבות, אם חשיבות המקום, אם חשיבות המצב והענין, וכל הכתובים יורו ע״ז, וכמ״ש בשמות באל תקרב הלם דמשה, ולזה ארז״ל (זבחים ק״ב) אין הלם אלא מלכות, כלומר גדולה וחשיבות, וכאן יורה על גדילת המעלה וחשיבות מעמדה, כי לא בלבד שמצאה עצמה בלתי נעזבת אל מקרים רעים המצוים במדבר שממה, אף גם זאת נתבשרה ממעלות וחשיבות בנה אשר תלד להיותו אומה בין האומות, ובשורה טובה זאת נודע לה פעם אחר פעם, הראשון אמר הרבה ארבה ולא יספר, והשני אמר יהיה פרא, ע״פ כל אחיו ישכון; וטעם הגם הלם ראיתי אחרי רואי, גם מעלה וחשיבות ראיתי אחרי שראיתי, כלומר פעם אחר פעם מראה נבואית אחר מראה נבואית. וה״א דהגם היא תמיהה קיימת, להודיע ענין הפלא יהתמהון, כמו הנגלה נגליתי, הלבן מאה שנה יולד: וכ״א ברבה ראיתי אחרי רואי, לא די שנזקקתי לדבור אלא למלכות המד״א כי הביאתני עד הלם.
אתה אל ראי – אל ראיה, אלוה של השגחה, אלוה המשגיח, אשר עיניו פקוחות על דרכי בני אדם (רש״י) כנגד מה שכתוב כי שמע ה׳ אל עניך.
הגם הלום וגו׳ – וכי סבורה הייתי שגם הלום במדבר אמצא מי שישגיח עלי אחרי היפרדי מרואי, מאברהם אוהבי שהיה משגיח עלי? והוא מקרא קצר, הגם הלום ראיתי רואה ומשגיח.
אחרי רואי – ראי הראשון שם דבר ולכך נקוד חטף קמץ, ראי השני בינוני עם כנוי, ולכך נקוד חולם.
You are a provident God (El ro’i, lit. “God, a seer”). A God Who sees and provides, Whose eyes are open to the way so of humankind (Rashi). This corresponds to the phrase (above, v. 11), “For the Lord has listened [paid heed] to your misery.”
even here, etc. I.e. “Would I have thought that even here, in the desert, I would find one to watch over me after I left my provider, Abram, who loved me and watched over me?” This is an elliptical phrase [the sense of which is], “Would I have believed that I would see an overseer and provider?”
my provider (ro’i). The word ro’i (“provident,” lit. “seer”) that appears first in the verse is a noun, and so is vocalized with a ḥataf kamats (ׅרֳאִי). The second ro’i (“my provider,” lit. “the one who provides for me”) is a participle with a personal suffix, and so is vocalized with a ḥolem (רֹאִי).
רֳאִי הוא צורת שם עצם, כמו ״חֳלִי״. לפי זה, ״ראי״ פירושו ״ראייה״. ״אתה אל הראייה; הראייה היא שלך; אתה רואה!⁠״
כי אמרה וגו׳ אחרי רֹאי – ״רואי״ הוא בזמן הווה עם כינוי השם בסופו, כדוגמת ״רועי״ – ״מי שרועה אותי״. נמצא ש״רואי״ פירושו ״מי שרואה אותי״. ״הלום״ אף פעם אין פירושו ״כאן״, אלא ״לכאן״. כך: ״אל תקרב הלום״ (שמות ג, ה), ״מִי⁠־הֱבִיאֲךָ הֲלֹם״ (שופטים יח, ג), וכיוצא בזה. פירושו המילולי של הפסוק הוא אם כן: ״האם התבוננתי, עד לכאן, אחר מי שיכול לראות אותי?⁠״
הגר ברחה. בתחילת מנוסתה, הביטה לכל עבר לראות אם רודפים אחריה; ולכן נסה למדבר, מקום בו חשבה שאף אחד לא יראה אותה. ואז נוכחה לדעת שלמרות שאפשר לברוח מאדם, אי אפשר לברוח מה׳. ״כאשר הגעתי לכאן, לא חששתי עוד; ופסקתי מלהתבונן לכל עבר לראות אם יש מי שרואה אותי. אך אתה הוא ׳אל הראייה׳, עיניך בכל מקום, ואין מי שיכול להימלט ממך״.
המלאך אמר לה: לא רק ״אל שומע״ אלא ״ישמע אל״ – האל שומע ועתיד לשמוע בכל הזמנים. זו הייתה מורשת המלאך לבן שייוולד, וזו האמונה שביקש המלאך לנטוע בה: ידיעת ה׳ מגעת לא רק לכל המתרחש בעולם, אלא גם לכל רחש ורגש בלב אדם. האמונה שה׳ יודע תעלומות סתרי כל חי היא שתעניק חירות לבנה וצאצאיה.
אולם הגר לא נעשתה עדיין בת חורין, ורק זאת היא הבינה: אפשר לפרוק עולו של אדם, אך אי אפשר להשתחרר מה׳, ה׳ רואה כל מקום וכל דבר. היא קראה לו לא ״אל שומע״, ולא ״אל רואי״ – האל הרואה אותי, אלא ״רָאִי״ – האל של הראייה המוחלטת.
הלום נגזר משורש ״הלם״: לדפוק, להכות. קשר דומה קיים בין ״פעם״ (צעד) ו״פעמון״ (הענבל של הפעמון). ״נִפְעַמְתִּי״ (תהלים עז, ה), ״ותפעם רוחו״ (להלן מא, ח): רוחו נסערה, כאילו היו בה דפיקות. ״הפעם״: צעד אחד בבחינת הזמן. מובנו של ״הלום״ הוא רק בבחינת המקום: צעד אחד עד המקום הזה, עד לכאן.
ותקרא שם ה׳ – עפ״ז הבינה שהיא אין לה זכות וכשרון אל מה שזכתה שידבר מלאך ה׳ עמה, ותקרא שם ה׳ הדבר אליה אתה אל ראי, ר״ל ראי את המראה הזאת לא היה בזכותי ועפ״י כחי, רק ע״י חסד אל בלי שום הכנה וזכות מאתי, כי אמרה ובררה זאת משני טעמים. א) שאם היה זה בהיותי בבית אברהם הייתי אומר שהיה זה ע״י שאני בבית איש האלהים, שמי שהוא קרוב אל הנביא ושוכן בביתו יחול גם עליו רוח אלהים, כמו שהיה בשמואל שחל הרוח האלהי על תלמידיו ע״י שפעו, אבל הגם הלום ראיתי, איך ראיתי הלום במדבר שאני רחוק מבית אברהם ב) שאם היה זה רק דבור א׳ קצר, הייתי תולה אותו בכחי, אבל איך ראיתי אחרי ראי, שראיתי המראה ארבעה פעמים זאח״ז, וא״כ זה אינו בכחי רק ע״י חסד אל שהוא אל ראי, ר״ל אל שסבב ראיתי את המלאך.
{What is the true meaning of: ‘You are El-roi’?}
AND SHE CALLED. It was then she understood that not through her personal merit and abilities had she deserved to be addressed by an envoy (malakh) of the Lord. Rather, she called the name of the Lord who spoke to her, “You are EI-roi”: Seeing this vision was not within my personal power or deserts; it happened through the grace of El alone, without any qualifying preparation or merit on my part. For she said — and this on two counts, as she now proceeded to explain: 1) — Had it happened while I was part of Avraham’s house, I would have said that it was due to my being in the home of a man of Elo-him1. For whosoever is close to the prophet and resides within his home, comes to have the spirit of Elo-him affect him as well. As we indeed find in the case of the prophet Shmuel, where the godly spirit (ruah elohi) came to descend upon his disciples through the abundant emanation (shefa) that was upon him2. Yet have I also seen here — how did I nevertheless come to see this vision here in the desert where I am far removed from the house of Avraham? 2) — Had it been but one brief encounter, I might have ascribed it to my own power. But how is it that I have seen after I saw — that I saw the vision four times, one after another? As this could not have been due to my own power, it surely came through the grace of El who is El-roiEl (the Almighty) who was the cause of my seeing (ro-i) the malakh.
1. E.g., 1Kings 13:26.
2. 1Sam. 19:20.
{ותקרא שם ה׳: ׳מלאך ה׳⁠ ⁠׳ מיבעי1. אלא משום שידעה שהוא שליח ה׳ משום הכי כתיב ״ה׳⁠ ⁠⁠״2.}
הדבר אליה3: פירוש, בסוף דיבורו4, ועל כרחך הוא דבר המלאך השלישי5, דשני דיבורי המלאכים הראשונים כבר עברו ולא אמרה מאומה, אך בסוף דבור השלישי אמרה:
אתה אל ראי: אתה6 מלאך המיוחד להשגיח עלי תמיד, היינו השר של ישמעאל7, ולא כמלאכים הראשונים שלא באו אלא לשעה והוכיחוה.
כי אמרה הגם הלום: דבזה מובדל נביא ממלאך, דנביא כשגומר דיבורו והולך לו הרי נראה מאחוריו עד שהולך מרחוק, משא״כ מלאך נעלם תיכף ומיד. וכן אמר מנוח אחר כי ״לא יסף עוד מלאך ה׳ להראה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ״אז ידע מנוח כי מלאך ה׳ הוא״ (שופטים יג,כא), פירוש, מדלא יסף להראות כלל הבין כי מלאך ה׳ הוא. אכן כאן נשתנו המלאכים, הראשון וגם השני לא ראתה עוד אחרי רואה, משא״כ השלישי נתעכב אצלה8 והיה ״דובר אליה״9 גם זולת המאמר אשר נשתלח בשם ה׳, ומזה הבינה כי הוא מלאך ה׳ הממונה להשגיח עליה ועל זרעה תמיד10. וזהו מאמרה ״הגם הלם״11 – עתה, דבבית אברהם היתה רגילה לראות מלאכים גם בלי ענין12, ואם היו המלאכים הראשונים שמה היתה רואם גם אחרי רואה, אבל ״הגם הלם״13 ראתה אחרי רואה אותם המלאכים הראשונים כאשר אני רואה אותך, ומזה הנני מבינה שאתה ״אל ראי״ תמיד14.
1. וז״ל הב״ר מה,י: מעולם לא נזקק הקב״ה להשיח עם אשה אלא עם אותה צדקת (שרה). והכתיב ״ותקרא שם ה׳ הדובר אליה״, רבי יהושע בר נחמיה אמר, ע״י מלאך.
2. אך עדין יש לעיין, שהרי זה תיאור התורה (דיבור עקיף) ולא דיבורה היא (דיבור ישיר), א״כ מדוע התורה לא מתארת כפי שתיארה עד כאן ״מלאך ה׳⁠ ⁠⁠״.
3. לשון הווה – עכשיו (ועיין גם להלן ד״ה כי אמרה).
4. המלאך האחרון שאמר לה את הדיבור הסופי – ״וקראת את שמו ישמעאל״.
5. כפי שפירשו חז״ל ובעקבותיהם רש״י שהיו כאן כמה מלאכים. (אך לפי דעת חז״ל היו כאן לפחות ארבעה מלאכים ולא שלשה).
6. שבישרתני על הולדת הבן הזה – ישמעאל.
7. ״אל״ מלשון מנהיג ושר, ״רואי״ – ראיה של השגחה.
8. נגד תפיסת הרד״ק בפסוקנו.
9. לשון הווה ותמידי.
10. כלומר, השר של ישמעאל.
11. ראב״ע: ״הגם הלום״ – כמו ׳עתה׳.
12. ללא קשר אליה. (רש״י: ששם הייתי רגילה לראות מלאכים).
13. ראב״ע: ״הגם הלום״ – כמו ׳עתה׳.
14. דברי רבינו כאן אינם ברורים, ובמהדורה החדשה הביאו לשון שונה ובהירה יותר, וז״ל: וזהו דברה ״הגם הלום ראיתי״ את המלאכים ״אחרי רואי״ בשעת הדבור. ואמרה ״הגם הלום״, משום שבבית אברהם היתה רגילה לראות גם בלי דיבור עמה, אבל כאן לא היה כן, אלא מיד אחר הדיבור נסתלקו ממנה, ומכל מקום ראתה את המלאך השלישי מדבר אליה זולת המאמר שנשתלח בשם ה׳, מוכח שהוא ״אל ראי״ תמיד.
אתה אל ראי – נקוד חטף אף על פי שהוא באל״ף שלא לתת שם שהוראתו לפעמים לא נקיה אצל השם הנכבד.
שם⁠־ה׳ וגו׳ – אף על פי שרק מלאך דבר עמה, הרי בשליחות המקום דיבר, ולכן מגיבה הגר כאילו הוא ית׳ עצמו דבר עמה.
אל ראי – האל המצוי בכל מקום, הרואה את הכל, הרואה במדבר כמו בבית מקדשו.
הגם הלם – גם כאן במדבר מצאתי את ה׳ כה׳ הרואה אותי.
ראיתי אחרי רואי – כלומר מצאתי את ה׳, הבחנתי וחשתי בהדר תפארתו. אין אדם מסוגל לראות את פני ה׳. התופעה שבה חשה הגר היא בחינת ראה אחרי ה׳; השווה ״וראית את⁠־אחרי ופני לא יראו״.⁠1 אם נאמר לגבי פגישת אדם — ראיתי פניך, הרי לגבי ראיית ה׳ אין לומר אלא — ראיתי אחרי ה׳. והוא נקרא בפי הגר ״ראי״ — האל הרואה אותי, זה שהפנה אלי את דאגתו המיוחדת.⁠2
2. יש מי שרוצה לראות בצורה ״ראי״ צורת המלה בהפסק של רֳאי, אך אין זה נראה, שכן ההטעמה היא מלרע.
הגם הלום ראיתי אחרי רואי וכו׳ באר לחי כו׳ – הנה מבואר ריש גיטין דרקם וחגר תרגום קדש וברד. ויעוין תוס׳ שם שפלפלו בזה וכפי הנראה דמחוצה לארץ הוי א״כ הא אמרו סוף מוע״ק דאין השכינה שורה בחוצה לארץ ויעוין מכילתא פ׳ בא דגבי יחזקאל או משום דכבר התנבא בארץ או משום שהיה על נהר כבר והוי מקום טהור ולכן התפלאה על שראתה הלום לא בארץ ותירצה בעצמה דזה משום אחרי רואי, הואיל שראתה מלאכים ושכינה בביתו של אברהם יכלה לראות אף בחו״ל. ולכן אמר על כן קרא לבאר באר לחי רואי. שהואיל שהיה על המעין מקום טהור לכן זכתה אף בחו״ל וכמו שאמרו שם אעפ״י כן לא נדבר אתו אלא על המים והבאר גרם לזה ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמההכל
 
(יד) עַל⁠־כֵּן֙ קָרָ֣א לַבְּאֵ֔ר בְּאֵ֥ר לַחַ֖י רֹאִ֑י הִנֵּ֥ה בֵין⁠־קָדֵ֖שׁ וּבֵ֥ין בָּֽרֶד׃
Therefore the well was called Be'er LaChai Ro'i.⁠1 Here, it is between Kadesh and Bered.
1. Be'er Lachai Roi | בְּאֵר לַחַי רֹאִי – Literally: "the Well of the Living One Who Sees Me".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[נה] 1על כן קרא לבאר באר לחי ראי, המלאך נקרא חי שנא׳ (שמות ל״ג:כ׳) לא יראני האדם וחי שאפי׳ המלאכים שנקראים חיים לא יראוני. (פסקתא זוטרתי)
[נו] 2הנה בין קדש ובין ברד, לכך נראה לה המלאך וברכה בזכות אברהם שקידש שמו של הקב״ה, וירד לכבשן האש בעבורו. (מדרש אגדה)
1. במדרש החפץ באר לחי רואי שהוא שם המלאך מפני שהוא חי ואינו מת. ובמדרש אגדה נקרא שם הבאר על שם המלאך שהוא חי לעולם ששלחו הקב״ה לראות עלבונות. ובמדרה״ג על כן קרא, נקראת על שם מה שאירע לה. ועי׳ ברד״ק. ובשכל טוב כ׳ על כן קרא לבאר, אברהם הסכים על ידיה וקרא לבאר באר לחי רואי כו׳ כלומר להקב״ה שהוא חי העולמים נגלה צערי שראה אותי בעלבון, אבל רבותינו דרשו כי על שם המלאך שקרוי חיה וכרוב, לכך קראו לחי רואי למלאך הקרוי היה לראות בעלבוני. ובשיטת אונקלוס דרשוהו והדברים סותרים זה את זה, כי בתחלה כתיב ותקרא שם ה׳. עי׳ לעיל מאמר נב. ובעיקר דרש זה עי׳ ספרא ויקרא פ״ב וספרי בהעלותך כג.
2. בפי׳ הרד״ק כאן כ׳ הנה בין קדש ובין ברד נתן סימן לבאר הזה איזה הוא, לפי שכשיראה אדם אותו יתן שבח למקום שבחר בצדיקים, כי לאהבתו של אברהם שלח מלאך אפילו לשפחתו אע״פ שלא היתה הולכת בשליחותו, והוא כדרש הנ״ל.
עַל כֵּן קְרָא לְבֵירָא בֵּירָא דְּמַלְאַךְ קַיָּימָא אִתַּחְזִי עֲלַהּ הָא הִיא בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא.
Therefore the well was called “The well at which a living angel appeared”; it is between Rekem and Chagar.
עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד
עַל כֵּין קְרָא לְבֵירָא בֵּירָא דְּמַלְאַךְ קַיָּמָא אִתַּחְזִי עֲלַהּ הָא הִיא בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא
לַחַי רֹאִי – מלאך
א. הלמ״ד של לַחַי היא למ״ד הקניין: בארו של החי. על פי פשוטו חַי הוא הקב״ה כדרך הכתוב ״וַיִּשָּׁבַע בְּחֵי הָעוֹלָם״ (דניאל יב ז), וכן תרגם המיוחס ליונתן: ״בֵּירָא דְּאִיתְגְּלִי עֲלַהּ חַי וְקַיָּים״. אבל אונקלוס, מכיוון שתרגם רֹאִי ״אִתַּחְזִי״ (נראה לי) הוצרך להוסיף ״מלאך״ משני טעמים: להרחקת ההגשמה – שלא ישמע כאילו ניתן לראות את ה׳, וכן לכבוד שמים, כדי להפיג את היחס הישיר בין אדם לה׳.⁠1 לכן תרגם ״בְּאֵר לַחַי רֹאִי״ – ״בֵּירָא דְּמַלְאַךְ קַיָּמָא אִתַּחְזִי עֲלַהּ״ (הבאר שמלאך [של] החי נראה עליה). כעין זה גם להלן ״כי ראיתי אלהים פנים אל פנים״ (בראשית לב לא) ״אֲרֵי חֲזֵיתִי מַלְאֲכָא דַּה׳ אַפִּין בְּאַפִּין״, עיין שם.
הִנֵּה – הִנֵּה הִיא
ב. אצל שרה תרגם ״הִנֵּה בָאֹהֶל״ (בראשית יח ט) ״הָא בְּמַשְׁכְּנָא״ אבל בפסוקנו ״הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד״ הוצרך להוסיף ״הָא הִיא בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״, לבָאר שהכוונה לבְּאֵר שהיא לשון נקבה, כיוון שיש מקום לטעות ש״הנה״ מוסב על המלאך.⁠2
תרגום שמות גאוגרפיים
ג. שמות גאוגרפיים נמסרים בת״א בארבע דרכים: [א] בהעתקת השם העברי ללא שינוי; [ב] במסירת השם העברי בתצורתו הארמית כגון ״ירדן״ – ״ירדנא״; [ג] בתרגום אגדי-מדרשי כגון ״בין פארן ובין תֹּפֶל ולבן״ (דברים א א) ״בְּפָארָן אִתַּפַּלוּ עַל מַנָּא״3; [ד] בזיהוי המקומות באמצעות שמות שנהגו בימיו. וכבר הבחין רמב״ן בתופעה זו.⁠4
רוב המקומות שבפרשת מסעי בני ישראל (במדבר לג) וכן תחומי הארץ (במדבר לד ג-יב) מתורגמים בדרך הראשונה. גם שמות גאוגרפיים שבתוך ארץ ישראל נמסרים בשמם המקראי כגון ״שכם״ (בראשית יב ו), ״באר שבע״ (בראשית כא לא), ״חברון״ (בראשית כג ב) ודומיהם. אבל בשני אזורים הסמוכים לארץ ישראל – באזור שמן הירדן מזרחה שהוכר על ידי יהודי בבל, ובאזור המדבר שבין ארץ-ישראל למצרים או במצרים עצמה – מעדיף אונקלוס לתרגם שמות מקראיים כדרך שנקראו בפי דוברי הארמית בימיו, כדי לאפשר ליהודי הגולה להבין את הרקע הגאוגרפי של המקרא. ממזרח לירדן, כגון: ״חִדֶּקֶל״ (בראשית ב יד) ״דִּגְלָת״; ״ארם נהרים״ (בראשית כד י) ״ארם דעל נהר פרת״; ״אַרְגֹּב״ (דברים ג ד) ״טְרָכוֹנָא״; ״הַבָּשָׁן״ (במדבר כא לג) ״מַתְנַן״; ״אֲרָרָט״ (בראשית ח ד) ״קַרְדּוּ״. וכן מדרום, בואכה מצרים: ״חֲצֵרִים״ (דברים ב כג) ״רְפִיחַ״; ״צֹעַן מצרים״ (במדבר יג כב) ״טַאנֵיס דְּמִצְרָיִם״.
בהתאם לכך תרגם בפסוקנו ״בין קָדֵשׁ ובין בָּרֶד״ שגם הם בגבול מצרים – ״בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״, כשמות שנהגו בזמן המשנה. השווה: ״אף המביא מן הרקם ומן החגר״ (משנה גיטין א א) וברש״י: ״רקם וחגר – תרגום של בין קדש ובין ברד מתרגמינן בין רקם לחגר״.⁠5 ועיין גם בביאורנו לפסוקים ״עין משפט הִוא קָדֵשׁ״ (בראשית יד ו) ״עַד רְקַם״, ״בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר״ (בראשית כ א) ״בֵּין רְקָם וּבֵין חַגְרָא״.
לתרגום שמות מקומות המורכבים משתי מלים, ראה ״גֹּרֶן הָאָטָד״ (בראשית נ י) ״בֵּית אִידְּרֵי דְאָטָד״.
1. השווה מדרש ״לקח טוב״: ״באר לחי רואי – המלאך נקרא חי״. ובמדרש ״שכל טוב״ לפסוקנו: ״על כן קרא לבאר, אברהם הסכים לדבריה וקרא לבאר באר לחי רואי... כלומר, להקב״ה שהוא חי העולמים נגלה צערי שראה אותי בעלבון. אבל רבותינו דרשו כי על שם המלאך שקרוי חיה וכרוב לכך קראו לחי רואי, למלאך הקרוי חיה, לראות בעלבוני. ובשיטת אונקלוס דרשוהו. והדברים סותרים זה את זה כי בתחילה כתיב ותקרא שם ה׳, כדדרשנו״. וכבר נתבאר כי אונקלוס מתרגם ״ותקרא שם ה׳⁠ ⁠⁠״ שהתפללה לה׳ (ולא שקראה בשמו), ואם כן אין דבריו סותרים זה את זה.
2. ״באורי אונקלוס״.
3. גם ״עֲטָרוֹת וְדִיבֹן״ וכו׳ (במדבר לב ג) המתורגם בכמה נוסחים ״מַכְלֶלְתָּא וּמַלְבֶּשְׁתָּא״ שייך לסוג זה, ועיין שם.
4. רמב״ן על ״צפנת פענח״ (בראשית מא מה): ״ואל תשתומם בעבור שקראוהו סופרי המצריים מוניוס, כי ישנו השמות ללשון מובן או מורגל להם כאשר יעשה התרגום בקצתם, כגון ״בין קדש ובין שור״ (בראשית כ א), ״בין רקם ובין חגרא״, וכן בהרבה מן השמות. ובקצתם לא ישנה דבר כאשר עשה בסיחון מלך חשבון ובעוג מלך הבשן וזולתם הרבה, וזה לפי מה שהיו נקראים בלשון ארמית בדורו, וכן עשו הנוצרים המעתיקים״.
5. אבל רמב״ן לגיטין שם כתב: ״נראה דרקם וחגר לאו היינו קדש וברד כמו שנראה מפי׳ רש״י. ואע״פ שתרגמן אונקלוס כן הנהו אחריני נינהו, שהרי קדש וברד מארץ ישראל היו כמו שמפורש בספר יהושע. ובמס׳ מכות (י ע״א) אמרי׳ דתרי קדש הוו ומיהו תרווייהו מא״י הוו״.
בגין כדן קרא לבארהא באר׳ דאתגלי עלה קיים כל עלמייא הא היא ביןב רקם ובין חלוצה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבארה״) גם נוסח חילופי: ״לבאורה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאתגלי עלה קיים כל עלמייא הא היא בין״) גם נוסח חילופי: ״דאיתגליית עלוי יקר שכינתיה די״י הא הוא בן״.
בגין כן קרא לבירא בירא דאיתגלי עלה חי וקיים והא היא יהיבא בין רקם ובין חלוצא.
Wherefore she called the well, The Well at which the Living and Eternal One was revealed; and, behold, it is situate between Rekam and Chalutsa.
באר לחי ראי – הבאר הזה נראה לחיים. את מוצא (בפ׳) [ב׳ פעמים] נראה להגר שאלו לא כן היתה מתה. פעם א׳ כשמצאה המלאך שאלו עברה משם היתה מתה, הה״ד ואנה תלכי (בראשית ט״ז ח׳), כמד״א לא אכלתי באוני (דברים כ״ו י״ד), פעם שניה כשגרשה אברהם היא ובנה שאלו [לא] כן היו מתים בצמא, הה״ד ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים (בראשית כ״א י״ט). הנה בין קדש, בבאר הזה היו משתמשין אבות העולם שנקראו קדושים שנאמר לקדושים אשר בארץ המה (תהלים ט״ז ג). ובין ברד, וע״י משה ואהרן שמשו בו ישראל ועל ידו היו בירידה כד״א לא האמנתם בי (במדבר כ׳ י״ב), הה״ד באר חפרוה שרים (שם כ״א י״ח) זה אברהם ויצחק שנאמר וכל הבארות אשר חפרו וגו׳ (בראשית כ״ו ט״ו) וכתיב וישב יצחק ויחפור את בארות המים (שם י״ח), כרוה נדיבי עם (במדבר שם) אלו משה ואהרן, הם לא טרדו בחפירה, במישור מצאוהו. במחוקק במשענותם (שם), על שהכו הסלע נמחקו ממספר באי לארץ.
באר לחי ראי – נקרא שם הבאר על שם המלאך שהוא חי לעולם ששלחו הקב״ה לראות עלבונות.
הנה בין קדש ובין ברד – לכך נראה לה המלאך וברכה בזכות אברהם שקידש שמו של הקב״ה, וירד לכבשן האש בעבורו.
לד׳לך סמית אלביר בירא ללחי אלנאט׳ר הא הי בין רקים ובין ברד.
לכן נקרא הבאר באר לחי הרואה, הנה היא בין רקים1 ובין ברד.
1. רקים היא העיר שנקראת בימינו ״פטרה״ בירדן, שהייתה עיר חשובה בנבטים. רקים הייתה מוכרת היטב בעולם המוסלמי והיהודי של ימי הביניים (ראו י. פרס, ׳רקם׳, תרביץ 3 (תרצב), עמ׳ 331).
באר לחי ראי – כתרגומו: דמלאך קיימא איתחזי עלה.⁠א
א. התרגום מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. הוא חסר בדפוס סביונטה.
באר לחי ראי – As the Targum takes it: the well at which the living angel had appeared to her.
על כן קרא לבאר באר לחי רואי – המלאך נקרא חי. כענין שנאמר כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳). 1שאפי׳ המלאכים שנקרא חיים לא יראוני.
1. שאפי׳ המלאכים שנקראו חיים לא יראוני. עי׳ ספרא ויקרא פ״ב וספרי בהעלותך סי׳ כ״ג.
על כן קרא לבאר – אברהם הסכים לדבריה וקרא לבאר באר לחי רואי, גם זה ראי השלישי נקרא במלאפום והטעם באל״ף ומתג באל״ף, כלומר להקב״ה שהוא חי העולמים נגלה צערי שראה אותי בעלבון, אבל רבותינו דרשו כי על שם המלאך שקרוי חיה וכרוב, לכך קראו לחי רואי למלאך הקרוי חיה, לראות בעלבוני, ובשיטת אונקלוס דרשהו, והדברים סותרים זה את זה, כי בתחלה כתיב ותקרא שם ה׳ וגו׳ כדדרשנו:
הנה בין קדש ובין ברד – מזה סיפור הסדרה למדנו כי ברד זה שור, והתרגום מוכיח כי שניהם קורא חגרא, ואנשי עיר הקדש לשניהם קראו חלוצא:
ורבותינו דרשו: ושרי אשת אברם לא ילדה לו – שאילו נשאת לאחר ג״כ לא היתה ילדה, שנא׳ ותהי שרה עקרה (בראשית יא ל), שנתעקרו ציריה ממקומן, ר׳ יודא בשם ר״ל אמר כל מי שנאמר בו עקרה הרי הדבר כמשמעו, שאין לה עיקר מיטרא, ובלשון לע״ז הרחם קרוי מיטרא, וכשהקב״ה פוקדה נעשית בריה אחרת, שנגלף בה עיקר מיטרא, וקיי״ל כר׳ נחמיא, דדרש לן שהקב״ה מתאווה לתפילתן:
ולה שפחה מצרית – שהיתה שפחת מלוג, שחייב במזונותיה, ומעשה ידיה לאדון, ואינו רשאי למוכרה. שאלו את ריש לקיש מהו מלוג ששנינו, אמר להן כל מה דאיתאכיל קרוי מלוג, ודומה לו מליגת השיער מראש ורגלים. ועיקר המשפט שהקרן קיימין לאשה ולבעל מלוג אוכל פירות. תניא ולד בהמת מלוג לבעל, ולד שפחת מלוג לאשה, חנניא אומר וולד שפחת מלוג כולד בהמת מלוג, מה ולד בהמת מלוג לבעל, אף ולד שפחת מלוג לבעל, וקיי״ל כר׳ חנניא ולא כרבנן, אמר רבא ומודה ר׳ חנניא שאם נתגרשה נותנת דמים, ונוטלת הוולדות של שפחה, מפני שכח בית אביה. הכניסה לו עז לחלבה ורחל לגיזתה ותרנגולת לביצתה ודקל לפירותיו, אוכל והולך עד שתכלה הקרן, וכן אם הכניסה לו מלבוש לכסות הוא מתכסה בו והולך עד שתכלה. תנן האשה שנפלו לה נכסים, פי׳ שנפלו לה נכסים בירושה, או במתנה עד שלא תתארס, אע״פ שעכשיו היא מאורסת מוכרת ונותנת במתנה כשהיא ארוסה וקיים ולכתחלה הואיל ובזכותה נפלו קודם שנקנית לבעלה ואם נפלו לה משנתארסה לכתחילה לא תמכור כשהיא ארוסה דאימר בזכותו נפלו, ואם נפלו משנשאת, אפי׳ מכרה ונתנה הבעל מוציא מיד הלקוחות, שודאי בזכותו נפלו לה, ואם נפלו לה כשהיא ארוסה ומכרה בדיעבד כשהיא נשואה, א״ר גמליאל מכרה קיים, נפלו לה נכסים ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות, א״ר יוסי באושה התקינו האשה שמכרה נכסי מלוג בחיי בעלה ומתה הבעל מוציא מיד הלקוחות, ומתרצינין התניא דתני נפלו לה משנשאת אלו ואלו מודין שאם מכרה ונתנה שהבעל מוציא מיד הלקוחות בחייה היינו לפירות ותקנת אושה בגופה של קרקע ולאחר מיתה וכשיוצא הנכסים מיד הלקוחות חוזרין הלקוחות וגובין מעותיהן מיד הבעל, וכן הלכתא. נפלו לה זתים וגפנים זקנים ימכור לעצים וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות, כשנפלו לה בשדה אחרים, אבל בשדה שלה דברי הכל לא תמכור, משום שבח בית אביה:
המוציא הוצאת על נכסי אשתו ואפי׳ דבר מרובה ואכל מהן אפי׳ גרוגרות אחת מה שהוציא הוציא ומה שאכל אכל ואין לו עליו כלום, אם גרשה או ליורש כשנתארמלה והיא שאוכלה דרך כבוד, אבל אם לא אכלם דרך כבוד ישבע כמה הוציא ויטול:
ושומרת יבם שנפלו לה נכסים מוכרת ונותנת וקיים מתה נכסיה בחזקת יורשיה וכתובתה בחזקת יורשי הבעל נכסים הנכנסין והיוצאין עמה בחזקת יורשי האב ויורשי הבעל הן קוברין אותה מפני שהן יורשין כתובתה, ואם הביאה אשה לבעלה כלי כסף וכלי זהב ובגדים וכל מיני מטלטלין ונתארמלה או נתגרשה כל דבר שמוצאה בעין נוטלת הדבר עצמו משום בית אביה ואם רצתה נוטלת דמים ומה שכלה והולך אינה משתלמת כלום וכן מעות ודבר סחורה או שום ממון שהכניסה לו והיה הבעל נושא ונותן באותן ממון ונתארמלה או נתגרשה נוטלת הקרן והריוח לבעל או ליורשיו ואם כלה הקרן אינה משתלמת כלום, כל זה שאמרנו שאינה משתלמת כלום מה שהביאה כשלא כתב אותן הנכסין בכתובה כגון שמעריכין וכותבין ודין נדוניא דהנעלת ליה ממון כך וכך, אבל אם נכתב בכתובה שמם הוי צאן ברזל ומשתלמת הקרן ממקרקעי, במה דברים אמורים באשה שתבעה גט ויוצאת מתחת ידי בעלה אבל הוציאה הוא שלא לרצונה מגבין לה ב״ד כל מה שהביאה אצלו וכל מה שכתב לה בכתובתה וכן כשנתארמלה ממקרקע ומזיבורית:
(הנה גזרנו בקצת דרכי נדני הבנות על גב שפחת מלוג של גברת אמנו שרה ועתה נחזור להלכתינו על סדר חוסן) ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים. מכאן שנו רבותינו נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל מפריה ורביה אלא כופין אותו עד שיאמר רוצה אני ומגרשה ונוטלת כתובתה:
לשבת אברם בארץ כנען – ללמדך שאין ישיבת חו״ל עולה מן המנין, לפיכך אם חלה הוא, או שחלתה היא, או שנחבשו בבית האסירים, אינו עולה מן המנין, גירשה ראשון מותרת לינשא לשני, אף שאין לו בנים, שהה עמה עשר שנים ולא ילדה, תצא ותטול כתובה, אבל לשלישי לא תנשא אלא אם יש לו בנים, ואם נשאת למי שאין לו בנים תצא בלא כתובה, ואם נתעברה והפילה בתוך עשר שנים מונים לה עוד עשרה שנים משעה שהפילה כמשפט הראשון, ואם הפילה ג״פ זה אחר זה יוצאת מיד ונוטלת כתובה, ואם הוא אומר ג׳ פעמים הפילה והיא אומרת ב׳ פעמים נאמנת:
ובאר לחי – לאשר יהיה חי לשנה הבאה, כטעם: כה לחי (שמואל א כ״ה:ו׳), [כעת חיה (בראשית י״ח:י׳,י״ד)].⁠א כי בכל שנה היו חוגגין הישמעאלים אל הבאר הזאת. גם היום יקרא: באר זמזם.⁠ב
א. ההוספה בכ״י פריס 177 ובגיליון בכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י לוצקי 827 וכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: מים. בכ״י פריס 176: זמזב.
BEER-LAHAI. Beer lahai means the well of him who will be alive next year.⁠1 Compare, ko le-chai (so to life next year) (I Sam. 25:6).⁠2 The well was so called because the Ishmaelites held annual festivities at this well. It is still in existence and is called the well of zamum.
1. According to Bachya, Ibn Ezra explains Beer-lahai-roi as meaning the well (be'er) that he who is alive next year (la-chai) shall see me there (ro'i). Since the Ishmaelites met yearly at this well, they referred to it by this name.
2. Ibn Ezra's translation of ko le-chai (Netter).
על כן קרא לבאר – קרא הקורא לאותו הבאר שנגלה עליו המלאך להגר:
באר לחי ראי – לטעם שאמרה הגר אתה אל ראי (בראשית ט״ז:י״ג), והמלאך הוא חי לעולם לפיכך אמר לחי, והבאר הזה הוא העין שזכר למעלה.
הנה בין קדש ובין ברד – נתן סימן לבאר הזה אנה הוא, לפי שכשיראה אדם אותו יתן שבח למקום שבוחר בצדיקים, כי לאהבתו את אברהם שלח מלאך אפילו לשפחתו, ואף על פי שלא היתה הולכת בשליחותו. וברד הוא שור שזכר למעלה, ושני שמות היו לו לפיכך זכר את שניהם, וכן תרגם אנקלוס שניהם: חגרא.
על כן קרא לבאר, this is why anyone who encounters the well where the angel had appeared to Hagar at the time the "באר לחי רואי" . Seeing that an angel lives eternally, the word לחי "to the living one,⁠" is an apt description for such a creature. The fountain mentioned in this verse is the same as the one that had been described previously in verse 7.
הנה בין קדש ובין ברד, The Torah gives an indication of where this fountain can be seen, so that when a person encounters it he will acknowledge God's greatness in revealing Himself by dispatching an angel even to the errant maid-servant of Sarai. The matter is all the more remarkable seeing that Hagar was not in the act of performing a mission on God's behalf at the time. Bared is the same as the previously mentioned Shur. The location had been known by two names. This is why the Torah mentioned both of these names. Ths is also why Onkelos translates both Shur and Bared as חגרא.
על כן קרא לבאר באר לחי ראי – מלשון (שמואל א כ״ה:ו׳) כה לחי, כלומר באר של שנה האחרת כשיהיה חי יהיה רואה אותי, והטעם כי בכל שנה היו הישמעאלים חוגגים אל הבאר הזה גם היום יקרא באר זמזם, ע״כ.
על כן קרא לבאר באר לחי ראי, therefore the well was called "The Well of the Living One.⁠"
באר לחי רֹאי – רוצה לומר שכבר ייחסה לה׳ יתעלה הבאר ההוא שמְּצָאָהּ שם הנביא שהודיעהּ זאת הנבואה, ולזה אמרה שזה הבאר הוא למי שהוא חי וקיים תמיד שהוא רואי.
על כן קרא הקורא לבאר ההוא אשר בא אליה בו דבר הנביא ׳באר לחי רואי׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

כתרגומו בירא דמלאך קיימא איתחזי עלה. שמלת לחי מורה על המלאך שהוא חי וקיים ומלת רואי שנרא׳ לי כאלו אמר באר למלאך שנראה לי והמתרגם קצר בלשונו שהיה לו לומר בירא דמלאך קיימא איתחזי עלה פירוש על הבאר:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כתרגומו דתרגם בירא דמלאך קיימא אתחזיה עליה. ופירוש ״לחי״ הוא נאמר על מלאך שהוא חי וקיים. אך קשה על התרגום שתרגם ׳אתחזי עליה׳ ולא אמר ׳אתחזי לי עלה׳ כדכתיב ״רואי״ שהוא כנגד יחיד, ויראה דאונקלוס בא לפרש כי הכתוב אומר ״על כן קרא לבאר״ ולא כתיב ׳קראה׳ לשון נקיבה אלא ״קרא״, רצה לומר כל בן אדם קרא את שמו כך. וכך פירושו – באר שנאמר עליו ״לחי רואי״, וזה כי הגר היתה אומרת כן. ומעתה כוונת הפסוק שקרא הקורא שם הבאר ״לחי רואי״, כי אתחזי המלאך להגר עליו, והקורא קרא את הבאר על שם המלאך דאתחזי עליו. ולפיכך תרגם אונקלוס ׳בירא דמלאך קיימא אתחזי עליה׳, לפי שרוצה לפרש קריאת השם – למה קרא אותה כך הקורא:
על כן קרא לבאר באר לחי רואי – תרגם אונקלוס ז״ל ״בֵּירָא דמלאך קיימא איתחזי עלה״. פתר ״לחי״ מלאך קיים החי לעולם. ו״רואי״ [פתר] נראה אלי או רואה אותי. אבל [אות] למ״ד ״לחי״ אין לה פתרון. או שנפרש הבאר מזומן להגלות המלאך. ואולם לא מצינו שיתאר הכתוב מלאך עליון בשם ״חי״, רק דרשו כן על דרך ״כי לא יראני האדם וחי״.⁠1 ויותר יקשה כי ״רואי״ יתפרש נראה לי, וכמו שתרגם ״אחרי רואי״ בתר דאתגלי לי, וא״כ דברי הגר הם, ולמה כתב ״קרא״ ולא ״קראה״?
וראב״ע ז״ל פירש ״לחי. לאשר יהיה חי לשנה האחרת כמו ׳כה לחי׳.⁠2 כי בכל שנה היו חוגגים הישמעאלים לבאר הזאת. גם היום יקרא ׳באר זמום׳⁠ ⁠⁠״. [עכ״ל]. והפירוש הזה אין בו טעם. ולדעתי כששבה הגר אל אברהם וספרה לו את המאורע, קרא אברהם3 שם הבאר ״לחי רואי״. וזה על דרך התפלה. וענינו כמו ״כה לחי״. וקרא את השם ״ראי״ שהוא רואה כל לפי ענין המאורע. כאומר ״אל ראי״. כמו ששלחת מלאך לבשר את הגר שתלד בן, כן לחי, למועד ידוע בחיים, תשלח מלאך לבשר את שרה שתלד לי בן. ולכן כתוב ״קרא״ ללמדנו מי הקורא. וה׳ שמע תפלתו, כי שלח גם מלאך לשרה לבשר אותה על לדת יצחק. ולכן אהב יצחק הבאר ההיא וישב שם, כמו שאמר ״וישב יצחק עם באר לחי ראי״,⁠4 ״ויצחק בא מבוא באר לחי ראי״.⁠5 או ״לחי״, לכל ימי חיינו, רואי6 תבשרנו בשורות טובות.
הנה בין קדש ובין ברד – לפי שכתב למעלה ״על העין בדרך שור״,⁠7 יפרש עתה מקומו. ולמעלה זכר ״דרך שור״ להודיע שרצתה הגר לשוב מצרימה, ובפרשת חיי שרה נדבר עוד בזה בעז״ה.
1. שמות לג, כ.
2. שמו״א כה, ו.
3. רבינו מתרץ בזה מדוע כתוב במקרא ״קרא״ ולא ״קראה״.
4. בראשית כה, יא.
5. שם כד, סב.
6. הוא הקב״ה.
7. בראשית טז, ז.
באר לחי רואיבאר לחי במרכא טפחא, ורואי1 נצב לבדו, וזה יוכיח שפירושו הנכון – באר לחי של רואי. ותימה שלא הקפידו המפרשים ז״ל כאן על פסקי הטעמים, ופירוש באר לחי – באר ההצלחה. וזה למד מענינו של דוד, שאמר לנעריו ששלח לנבל לברכו בשלום, ולבקש ממנו מאכל לאנשיו, ׳ואמרתם כה׳, כה תאמרו לנבל, לחי ואתה שלום וגו׳ (שמואל א כ״ה:ו׳), מענינו למד שהוא ענין ברכת הצלחה, כה תאמרו לו, הצלח (גליק צו), ואתה שלום וגו׳ (שמואל א כ״ה:ו׳). ונמצא דוגמתו בלשון חכמים, אי שויא לך אלפא זוזי, לחי (בבלי כתובות צ״א:), כך לשון המוכר ברצותו המכר, יאמר הצלח בו (גליק דאמיט). וגם שם בדוד מלת ׳כה׳ בטפחא, להפרידו מתיבת ׳לחי׳ כמו כאן. ויהיה זה פירושו, באר ההצלחה של רואי (דער גליקס-ברוננען מיינעס זעהערס).
1. בדפוס ראשון: ״ורואה״, ותוקן בדפוס וילנא.
על כן קרא – הקורא:
באר לחי ראי – לפי שאמרה הגר אתה אל ראי, והמלאך חי לעולם לפיכך אמר לחי:
ברד – הוא שור שזכר למעלה, ושני שמות היו לו לפיכך זכר את שניהם:
באר לחי ראי – באר לחי במרכא טפחא, ומלת רואי לבדה, וזה יוכיח שפירושו באר לחי של רואי, והמכוון בו באר ההצלחה של רואי (גליקסברוננען מיינעס זעהערס), לחי לשון הצלחה כמאמר לשון חכמים אי שוי׳ לך אלפא זוזי לחי, כן לשון המוכר ברצותו המכר יאמר הצלח בו, ומזה בענין דוד ששלח לנבל לברכו בשלום ולבקש ממנו מאכל לאנשיו ואמר, ואמרתם כה לחי ואתה שלום, מלת כה בטפחא להפרידו מתיבת לחי, ופירושו כה תאמרו לו לחי ר״ל הצלח ואתה שלום (ר״ס).
ברד – לא נודע.
Bered. An unidentified location.
באר לחי ראי – אברהם קיבל את הרעיון שהתגלה להגר במקום הזה [בקריאתו שם לבאר], אך הוא השלים אותו על ידי הוספת תיבת ״חי״.
״חי״ נגזר משורש ״חיי״. שורש נוסף ל״חי״ הוא ״חיה״, צורה מוגברת של ״הגה״ ו״היה״ – הווי אומר, מחשבה שבאה לידי הוויה ולידי חיים. נמצא ש״חיה״ מציינת רק חיים של נבראים, אשר מקורם ועמידתם במחשבות הקב״ה. איננו מוצאים את השורש ״חיה״ ביחס לקב״ה, אך אנו מוצאים את השורש ״חיי״ (צורה מוגברת של ״חגג״; עיין אוסף כתבים כרך ח עמ׳ מג): חיים שמהותם נובעת מעצמם. מושג זה של חיים שייך רק במובן יחסי לנבראים – כדי להבחין בין חי מצד אחד, לדומם וצומח מהצד האחר. אך במובן מוחלט הוא שייך באמת רק לה׳. ה׳ הוא ״אל חי״, ״אלקים חיים״. סיבת הוויתו וחייו נמצאת בעצם מהותו. הוא המוחלט בזמן ובממשלה.
כתוצאה מהאירוע שעבר על הגר, נעשתה באר זו – שמקומה בקצה המדבר הנורא והשומם, ובשל כך מהווה מקום מפגש טוב ביותר לנודדי המדבר – למצבת נצח לעם הערבי, וכל תרומתם לאנושות קשורה לבאר זו. כאן הכירה אם האומה, הגר, שהאל מוחלט בבחינת המקום; ואבי האומה, אברהם, הוסיף את הכרתו, שהאל מוחלט גם בבחינת הזמן. ולא עוד אלא הוא שינה את ״רֳאִי״ (״ראייה״, ביטוי להשגחה כללית) ל״רֹאִי״ (מי שרואה אותי, ביטוי להשגחה פרטית).
נמצא ש״חי רואי״ פירושו כך: ה׳ הוא ללא שינוי במשך כל הדורות; כחו וגבורתו קיימים לעולם ועד; הוא האל הכל⁠־יכול, אשר לא ייעף ולא ייגע, ולעולם אין בו זקנה; הוא האל הנאמן שומר הברית, שאין בו כזב ולא שינוי בדעתו; והוא קרוב לדור האחרון כמו שהיה לאם הראשונה. רק מי שיודע שה׳ משגיח עליו כדרך שהשגיח על הגר ליד הבאר – הוא זה שמבין שה׳ הוא ״חי רואי״.
שני רעיונות האלה, ״חי״ ו״רואי״ – הווי אומר, שהקב״ה הוא אדונם המוחלט של המקום והזמן, ושהוא משגיח על הכל ומנהיגו – היו מתנות שניתנו לעם הערבי ע״י אמם ואביהם הראשונים, וכל ההוגים והפילוסופים הערבים עמלו בפיתוח רעיונות אלה למען האנושות. עמלם זה מהווה את תמצית אוצר הרעיונות של העם הערבי.
הסיפור על היווצרות העם הישמעאלי כולל בתוכו את כל היסודות של האופי הישמעאלי, שיצאו לאחר מכן מהכח אל הפועל. תאוות החושים של חם, צמאונה של הגר לחירות, רוחו של אברהם – אלה הם החוטים הבסיסיים מהם נארג האופי הלאומי הערבי.
האומה הערבית, שיצאה מאברהם והגר, היא יהודית באופן חד⁠־צדדי.
אנחנו העם היהודי קיבלנו מינוי מה׳ לתפקיד כפול: א. אמונה: אמיתות רוחניות, שעלינו לקלוט בליבנו ושדרכן רוחנו תתפתח. ב. מצוה: בניית כל החיים על פי אמיתות אלה, לפי ציוויי רצון ה׳.
מבחינה אחת – היינו הרוחנית – תופסת האומה הערבית עמדה של חשיבות. היא פיתחה בהבחנה מעמיקה ונוקבת את רעיון האל, רעיון שהנחיל לה אברהם. צא וראה עד היכן מגעת ההשפעה הערבית: רעיונות אחדות ה׳ בכתבי הפילוסופים היהודים – במידה שפותחו באופן פילוסופי – מבוססים ברובם על עבודתם העיונית של הוגים ערבים. הם הגיעו לאמונה – אך לא הגיעו למצוות.
אך אין די לו לאדם ברעיונות על אחדות ה׳. למצות ״שמע״ צריך להוסיף את מצות ״ואהבת״ – השעבוד המעשי של כל הכחות והשאיפות לה׳, ״בכל לב נפש ומאד״. לתכלית זו, אין די לאדם שאברהם הוא אביו, אם שרה איננה אמו. אנו העם שאליו נקשר שמו של אברהם, ותפקידנו אינו מצטמצם בהפצת תפיסות דתיות ופילוסופיות על אחדות ה׳. אלא אנו מצווים ״לשמור דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט״ (השווה להלן יח, יט), וזה דורש את שעבוד כל כחותנו, ובמיוחד הכחות והדחפים הגשמיים. הווי אומר, נדרש קידוש הגוף. רק מי שמקדש את גופו זכאי להקרא יהודי.
ישמעאל ירש מאברהם את קדושת הרוח, אך לא ירש משרה את קדושת הגוף. כאשר אם יהודיה יולדת, מניקה, ומגדלת את בנה, מתקדש גוף הבן מעצם תחילתו. משום כך נכתב סיפור המעשה של שרה והגר בין ברית בין הבתרים לבין ברית מילה.
על כן קרא לבאר – יש הבדל בין עין ובין באר, העין נובע מן התהום בבקעה או בהר, ואם חופרים סביבו באורך ורוחב ועומק שיתקבצו שם המים, נקרא באר, ועל הבאר בא לשון חפירה וכריה לא על העין שנולד בטבע, ותחלה היה רק עין המים ואח״כ חפרו סביבו באר, וקראו לו ע״ש המאורע לחי רואי, רואי הוא מיוחס לאל חי, לא להגר בן אדם תמותה רק לחי העולם, והיה הבאר ההוא מקום מיועד להישמעאלים להתפלל שם ע״כ מציין מקומו שהוא בין קדש ובין ברד.
THEREFORE SHE CALLED THE WELL BEER-LAHAI-RO'I. The two words, ayin and beer, refer to different things. An ayin (spring) wells forth from the depths — either in a valley or on a mountain. But if one digs around it lengthwise and along its width and depth in order to confine its waters — that is called beer (a well). Only in connection with a beer, then, are the terms hafirah (excavation) and kriyah (digging, mining) appropriate — not in connection with an ayin, which occurs naturally.
It follows that1 at first it had only been a spring of water (‘ayin’), and only later was a well (beer) dug around it As a result of what took place there now, it was called lahai-roiroi to the living God (El-hai): not roi to Hagar, a mere mortal, but to the One who lives forever. The well became a very special place of prayer for the Yishmaelites — hence the reason its location was specifically identified: between Kadesh and Bered.
1. Since the term ayin appears earlier (verse 7).
באר לחי ראי: פירוש, ״לחי״ – כל זמן שאני חי1, אתה ״רואי״ ומשגיח עלי2 לחוש עבורי.
1. ׳חיה׳ – הגר.
2. השר של ישמעאל.
באר לחי ראי. עיין מ״ש ראב״ע שהוא הנקרא אצל הערביים ביר זמום — ודע שטעות נפל בקצת ספרים וצ״ל ביר זמזם בז׳ — והמנהג שזכר הרב עודנו קיים ביניהם עד היום הזה, וכל ישמעאלי שהולך להשתטח על קבר הנביא (יח׳ ג) הולך לשתות מן הבאר הזאת. — אעתיק לך פה מה שמצאתי בס׳ אחד חכם וז״ל — Gail Observations historiques et critiques sur le Mahome — tisme. בבית הקדוש לישמעאלים והיא הקאבה (מלשון קובה) נמצא באר אחד יקראוהו ביר זמזם והוא למזרח הקאבה, ובנין קטן מפואר בנוי עליו, וקבלה ביד הישמעאלים שזהו הבאר עצמו שממנו שתה ישמעאל בצאתו מבית אברהם עם אמו הגר — ויש מי שחשב שנקרא כן, לפי שהגר בלשון מצרי אמרה לבנה זם-זם — ר״ל המתן המתן — ומי הבאר אצלם קדושים הם, ושולחים אותם בפחים קטנים לכל ארצות ישמעאל.
על⁠־כן וגו׳ – משנחפרה מאוחר יותר באר במעין זה, קראוה ״באר לחי ראי״, כלומר בארו של ה׳ החי לנצח, והוא סיבת כל חי ועם זאת רואה כל פרט ופרט.
קרא – כל אחד ואחד קראה כך. העובדה שה׳ מופיע, במדבר, לשפחה הבורחת מבית גברתה, כדי להצילה מכל רע ולהושיעה, עובדה זו יש בה משום מאורע מנחם לכל האנושות כולה, מאורע שכל מר נפש יתחזק בידיעתו, כי ללמד הוא בא לכל בן תמותה שבצרתו, כאשר עזוב הוא לנפשו, יכול הוא לפנות אל האל הרואה כל פרט ופרט, ״חי ראי״, החי שרואה גם אותי.
הנה וגו׳ – מקומה של הבאר נקבע כאן ביתר דיוק ממה שנעשה לעיל בפסוק ז.
בין⁠־קדש ובין ברד – אונקלוס מתרגם ״קדש״ על ידי ״רקם״ ו״ברד״ על ידי ״חגרא״, ואילו לפי התרגום הירושלמי ״ברד״ הוא חלוצה; אולם בדרך כלל מתרגמים התרגומים קדש (ברנע) על ידי רקם גיעה, והוא תשעה מילין גרמניים דרומית לעזה. עוד בימי הירונימוס הראו את בארה של הגר.⁠1 הבדווים קוראים לה על שם הגר או על שם קדש. ״דרך שור״, המוזכרת לעיל פסוק ז, מתמשכת מן הצפון אל הדרום, לאורך גֶ׳בֶל אֶס סור. ושור עצמו — במזרחה של מצרים; השווה להלן כ׳:א׳.
אחר קריעת ים סוף נסעו בני ישראל דרך מדבר שור.⁠2 התרגומים מתרגמים שור על ידי חגרא (= ברד), מלה שפירושה לכאורה, כפירוש שור, חומה. רס״ג מבאר שור בגופֲיר, מושג שהגיאוגרפים הערבים פירשוהו כשם מורדו המערבי של מדבר פארן בכיוון למצרים.
1. ראולנדס טוען כי מאצה במוּווילִי, דרומית לבאר שבע, ושם תחנה חשובה בדרך השיירות דרומה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(טו) וַתֵּ֧לֶד הָגָ֛ר לְאַבְרָ֖ם בֵּ֑ן וַיִּקְרָ֨א אַבְרָ֧ם שֶׁם⁠־בְּנ֛וֹ אֲשֶׁר⁠־יָלְדָ֥ה הָגָ֖ר יִשְׁמָעֵֽאל׃
Hagar bore Avram a son, and Avram named his son whom Hagar bore, Yishmael.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובשכל טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורד״צ הופמןעודהכל
[נז] 1ותלד הגר לאברם בן, נאמנת היתה לאברהם ילדה ולא לאיש אחר. (פסקתא זוטרתי)
[נח] 2ויקרא אברם שם בנו וגו׳, כשם שאמר המלאך להגר, ומכאן אתה למד שהיה אברהם נביא שקראו ישמעאל. (מדרש אגדה)
1. עי׳ לעיל מאמר לז.
2. עי׳ פירש״י ורמב״ן כאן, ולעיל מאמר מו. ובשכל טוב כ׳ ומן הראוי היה ששרה תקרא לו שם כדרך כל הגבירות שקוראין שם לבני שפחותיהן כדמצינו ברחל שאמרה ואבנה גם אנכי ממנה, והיא קראה שם לבני בלהה וכן לאה קראה שם לבני זלפה כו׳ ושרה למה לא קראתה לו שם כדבר המלאך, מפני שהתקנאה בה על הקלתה. ובהערות נתקשה בלשונו דהרי המלאך צוה להגר שתקרא לו ישמעאל אבל לא לשרה. ונראה דכוונת השכל טוב שכ׳ כדבר המלאך, רצה לומר השם ישמעאל שאמר המלאך, ושהדרך הוא שהגבירות קוראין ואין ר״ל כדבר המלאך ששרה תקרא שם.
וִילֵידַת הָגָר לְאַבְרָם בַּר וּקְרָא אַבְרָם שׁוֹם בְּרֵיהּ דִּילֵידַת הָגָר יִשְׁמָעֵאל.
Hagar bore Avram a son and Avram named his son, that Hagar bore [him], Yishmael.
וילידת הגר לאברם בןא וקרא אברם שמה דברה ב דילי{ד}ת ליה הגר ישמעאל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בן״) גם נוסח חילופי: ״ביר״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע כאן: ״ישמעאל״, עם סימני נמחיקה.
וילידת הגר לאברם בר וקרא אברם שום בריה דילידת הגר ישמעאל.
And Hagar bare Abram a son, and Abram called the name of his son whom Hagar bare, Ishmael.
ויקרא אברם (את) שם בנו – כיון אברהם ברוה״ק וקרא שמו כשם שאמר המלאך להגר ולא נצרך לך. א״ר יהושע בן קרחה כל מי שנתן בו חותם המילה אינו יורד לגיהנם שנאמר והנה תנור עשן וגו׳ ביום ההוא כרת ה׳ את אברם (בראשית ט״ו י״ז-י״ח) אבל הערלים יורדים שם שנאמר כלם ערלים חללי חרב (יחזקאל ל״ב כ״ה). תני חביבה מילה שאלולי היא לא נבקע הים, שנכנסו לים עד קרסוליהם ולא נבקע, עד ירכותיהם ולא נבקע, כיון שבאו עד המילה נבקע, שנאמר לגוזר ים סוף לגזרים (תהלים קל״ו י״ג). חביבה מילה שאין אדם שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים (בראשית י״ז א׳). חביבה מילה שקדמה לשבועת הקדש שנאמר שים נא ידך תחת ירכי (בראשית כ״ד ב׳) ואח״כ אמר ואשביעך בה׳ אלהי השמים (שם ג׳). ומנין שירך זו מילה שנאמר ויהי כל נפש [יוצאי ירך יעקב] וגו׳ (שמות א׳ ה׳). חביבה מילה שאלו לא מלו במצרים לא אכלו פסחיהן שנאמר וכל ערל לא יאכל בו (שמות י״ב מ״ח).
ויקרא אברם שם בנו וגו׳ – כשם שאמר המלאך להגר, 1ומכאן אתה למד שהיה אברהם נביא שקראו ישמעאל.
ואברם בן שמונים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל2לכך נמנו שנותיו של ישמעאל כי בן י״ג שנה הי׳ כשמלו אביו ולא עיכב.
1. ומיכן אתה למד. עיי׳ רש״י עה״ת שכתב אעפ״י שלא שמע אברהם דברי המלאך שנאמר וקראת שמו ישמעאל שרתה עליו רוח הקודש וקראו ישמעאל.
2. לכך נמנו שנותיו של ישמעאל. שייך להלן על הכתוב, אברהם בן תשעים ותשע שנים בהמולו בשר ערלתו וישמעאל בן י״ג שנה (י״ז:כ״ד-כ״ה) אבל ראיתי כי גם רש״י הביא הדרשה על הכתוב ואברהם בן שמונים וגו׳ וז״ל לשבחו של ישמעאל נכתב להודיע שהיה בן י״ג שנה כשנמול ולא עכב, ועיי׳ בשפתי חכמים על רש״י.
ת׳ם ולדת הג׳ר לאברם אבנא פסמי אברם אבנה אלד׳י ולדת הג׳ר אסמעיל.
אחר כך ילדה הגר לאברם בן, וקרא אברם את שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל.
ויקרא שם בנו אשר ילדה וגו׳ – מלמד שהאמין לה וקיבל את דבריה, מפני שאמרה שהמלאך הגיד לה שתלד, ואמנם ילדה. ואולי היה לו סימן, במקרה שקרה שהוא צריך להאמין לה.
ויקרא אברם שם וגומ׳ – אף על פי שלא שמע אברהם דברי המלאך שאמר: וקראת שמו ישמעאל (בראשית ט״ז:י״א), שרתה עליו רוח הקודש וקראו ישמעאל.
'ויקרא אברם שם וגו AND AVRAM CALLED THE NAME [OF HIS SON] etc. – Although Avram had not heard the words of the angel when he said to Hagar "and you shall call his name Ishmael", yet the Holy Spirit rested upon him and he called him Ishmael.
ותלד הגר לאברם בן – נאמנת היתה לאברהם ילדה ולא לאיש אחר.
ותלד הגר לאברם בן – עכשיו ילדה, אבל בעיבור ראשון הפילה כדדרשנו:
ויקרא אברהם שם בנו (הנולד לו) [אשר ילדה הגר] ישמעאל – מן הראוי היה ששרה תקרא לו שם כדרך כל הגבירות שקוראים שם לבני שפחותיהן, כדמצינו ברחל שאמרה ואבנה גם אנכי ממנה (בראשית ל ג), והיא קראה שם לבני בלהה, וכן לאה קראה שם לבני זלפה, וכן נעמי היא ושכניה קראו שם לעובד בן כלתה, שנא׳ יולד בן לנעמי (רות ד יז), ולכך כפל הפסוק ותקראנה ב״פ, מלמד שעל פיה של נעמי קראו לו עובד, ושרה למה לא קראתה לו שם כדבר המלאך, מפני שהתקנאה בה על הקלתה:
ואברם בן שמונים שנה ושש שנים – גם מכאן אנו למדין שהפילה עיבור הראשון, כי כשבא אל הגר היה אברם בן פ״ה, ובביאה ראשונה נתעברה והפילה, וחזרה ונתעברה כדבר המלאך וילדה את ישמעאל לשנה האחרת סוף שנת פ״ו לאברהם:
ירויחו דורשי הפרשה וישכילו וסמוך ליה ראיית בכורה בראשיתה, שאין פסולת אלא עוקצה, ואינה נכשרת לאכול אלא בבישולה, וצוה המלך להנטל עוקצה ולהכשר לפניו, ולמה המתין לצוותו עד צ״ט שנים לאחר שנצרר דמו כדי להפליא נסיון עמו, צא ולמד מקנמון מה קנמון זה כל מה שאתה מזבלו ומעדרו הוא מוציא פירות, אף כך אברהם פושט את קמטיו והרגיש את דמו ועורר תאוותו, לאחר זקונו ציוה לימול, כדי שיצא יצחק מטפה קדושה:
ותלד הגרויקרא אברם – אף על פי שהמלאך אמר להגר שהיא תקרא אותו ישמעאל, אמרה היא לאברם, וקראה אותו היא ישמעאל, ואברם גם כן קראו כן כמו שאמרה היא לו בשם המלאך. וכן ראינו בשת שאדם וחוה שניהם קראו אותו שת. וראינו שהאב קורא אותו בשם אחד והאם בשם אחר, כמו שקראה רחל שם בנה הקטן בן אוני ואביו קרא לו בנימן (בראשית ל״ה:י״ח).
ויקרא אברם, even though the angel had instructed Hagar what name to give to the son she would bear, she conveyed this message to Avram, so that both she and Avram called her son Ishmael, in accordance with the angel's instructions. We find a similar situation in Genesis 4,25 and (Genesis 5,3) when Adam's third son was born, where the Torah tells us that both Chavah and Adam called him Sheth. On other occasions we find that father and mother named the same child differently, such as Rachel calling her youngest son בן אוני, whereas Yaakov call him .בנימין (Genesis 35,18)
ויקרא אברם שם בנו – כי הגר ספרה לו המראה.⁠1
1. הגר ספרה לאברם את המראה שראתה, בו המלאך אמר לה: ״וקראת שמו ישמעאל״ (יא).
והנה ילדה הגר לאברם בן,
אף על פי שלא שמע אברם. שאלו הגידה לו הגר היה ראוי להכתב קוד׳ כדי שיכתו׳ אחריו ויקרא אברם וגו׳ כמנהג הכתוב בכל מקום:
שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל – כי מצד שניהם היה ראוי לזה השם: מצד אברהם שהתפלל עליו אחר כך ונאמר לו ״ולישמעאל שמעתיך״ (בראשית י״ז:כ׳), ומצד הגר כדבר המלאך (פסוק י״א).
שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל, he was aptly called by that name both from Avram's point of view and from Hagar's point of view. Avraham prayed on behalf of his son Yishmael in 17,20, whereas Hagar's prayer had been heard as confirmed to her by the angel.
ותלד וגו׳ ויקרא אברם את שם בנו. מצד שהוא ׳בנו׳, ומצד אשר ילדה לו הגר, שהמלאך אמר לו1 שיקראנו כך, נתכוון אברם לקרוא אותו בשם ישמעאל, בין ששרתה עליו רוח הקודש, שלא היה יודע עניין המלאך, בין שהיה יודע, העיד הכתוב שראה אברם שזה השם היה ראוי לו מצד שהוא ׳בנו׳ ומצד ש׳ילדה אותו לו הגר׳, והמלאך אמר לה כדברים ההם:
1. אולי צ״ל ׳לה׳.
אע״פ שלא שמע. דאילו ממנה שמע, אחר שהיא מצווה על זה ולא אברהם – למה קרא אברהם, אלא ששרתה עליו רוח הקודש, והשתא נצטווה על ידי רוח הקודש:
שרתה רוח הקודש עליו. דאי ממנה שמע אחר שהיא מצווה ולא הוא היתה לה לקרותו ישמעאל אלא ששרתה עליו רוח הקודש והשתא הוא כמו מצווה. [גור אריה]:
The spirit of prophecy rested upon him. For if Avraham heard [the name] from Hagar [and then named him, this would be difficult to understand, for] she should have named him Yishmael, as she was commanded [regarding this name,] and not he. Perforce, the spirit of prophecy rested upon him, and he was as if commanded. (Gur Aryeh)
ותלד הגר לאברהם בן – יספר שנתקיימה הבטחת המלאך.
ויקרא אברהם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל – [כתב רש״י] ״אעפ״י שלא שמע אברהם דברי המלאך שאמר ״וקראת שמו ישמעאל״, שרתה רוח הקדש עליו וקראו ישמעאל״.⁠1 מפירוש רש״י ז״ל. וכפי הפשט ספרה הגר לאברהם כל מה שאירע לה, ושצוה המלאך שתקרא שמו ישמעאל. כי כל זה קרה לנחם את אברהם ושרה שיבינו מדברי המלאך שאיננו הבן שהבטיחו ה׳ עליו, ושעוד יִוָּלֵד להם הבן משרה. ועל זה התפלל ״לחי ראי״, וידע אברהם שכל דברי הגר אמתיים. גם משם הבן ידע שאינו היורש, כי נקרא על מאורע של הגר ״כי שמע ה׳ אל עניה״, ולכן קְרָאוֹ כן כאומר על שם אמו יִקָרֵא. ומטעם זה כתוב ״אשר ילדה הגר״, וביצחק כתוב ״ויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה יצחק״.⁠2 הוסיף ״הנולד לו״, גם ״אשר ילדה לו״, כי הוא הנולד לו, כי בו יקרא לו זרע, לא בישמעאל.
1. רשי העתיק דבריו מהספר הקדמון ״מדרש אגדה״.
2. בראשית כא, ג.
ותלד הגר – אין ספק שהגר שבה לבית אברם כדברי המלאך, ושם ילדה את ישמעאל:
ויקרא אברם שם בנו – כי הגר גלתה לו ציווי המלאך:
ויקרא אברם וגו׳ – מסתבר שהגר מסרה את ציווי המלאך לאברם, והוא אשר נתן את השם.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טובשכל טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורד״צ הופמןהכל
 
(טז) וְאַבְרָ֕ם בֶּן⁠־שְׁמֹנִ֥ים שָׁנָ֖ה וְשֵׁ֣שׁ שָׁנִ֑ים בְּלֶֽדֶת⁠־הָגָ֥ר אֶת⁠־יִשְׁמָעֵ֖אל לְאַבְרָֽם׃
Avram was eighty-six years old when Hagar bore Yishmael to Avram.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברד״קפענח רזאמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םעודהכל
[נט] 1ואברם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל, נמצא ישמעאל גדול מיצחק י״ד שנה. (סדר עולם פ״א)
[ס] 2ואברם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל, לכך נמנו שנותיו של ישמעאל כי בן י״ג שנה היה כשמלו אביו ולא עכב. (מדרש אגדה)
1. בלקח טוב. ועי׳ לקמן מאמר ס.
2. עי׳ מגלה יז. מובא לקמן פכ״ה יז. ולעיל מאמר נט.
וְאַבְרָם בַּר תְּמָנַן וְשֵׁית שְׁנִין כַּד יְלֵידַת הָגָר יָת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם.
Avram was eighty-six years old when Hagar bore Yishmael to Avram.
וְאַבְרָם בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם
וְאַבְרָם בַּר תְּמָנַן וְשֵׁית שְׁנִין כַּד יְלֵידַת הָגָר יָת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם
השמטת שנה
א. ״בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים״ – ״בַּר תְּמָנַן וְשֵׁית שְׁנִין״ בהשמטת ״שנה״ כדרכו. וכן בפסוק הבא: ״וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים״ – ״בַּר תִּשְׁעִין וּתְשַׁע שְׁנִין״. לטעם ההשמטה עיין להלן ״מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים״ (בראשית כג א).
בי״ת היחס
ב. ברוב המקרים אין ת״א מפרש את בי״ת היחס אלא מעתיקה כצורתה כגון ״ויעבד יעקב בְּרחל״ (בראשית כט כ) ״וּפְלַח יַעֲקֹב בְּרָחֵל״ [ולא: בְּדִיל רָחֵל]. עם זאת, מדרכו לפרש בְּ- שבראש מקור נסמך בהוראת כַּאֲשֶׁר ולתרגם כַּד, כבפסוקנו: ״בְּלֶדֶת הגר״ – ״כַּד יְלֵידַת הָגָר״, וכן לעיל ״בְּהִבָּרְאָם״ (בראשית ב ד) ״כַּד אִתְבְּרִיאוּ״.⁠1
1. לשיטתו הכללית בתרגומי בי״ת היחס ראה בפסוק ״וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם״ (ויקרא כו לג) ושם גם הערת מסורה על תרגומי בְּ- שבראש מקור נסמך באמצעות כַּד. ואולם יש גם חריגות כגון ״בהיותם בשדה״ (בראשית ד ח) ״בְּמִהְוֵיהוֹן בְּחַקְלָא״ [ולא: כד הוו].
ואברם בר תמניןא ושת שנין הווה בזמנהב די ילידת הגר ית ישמע[א]ל לאברם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תמנין״) גם נוסח חילופי: ״תמניין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזמנה״) גם נוסח חילופי: ״בזמן״.
ואברם בר תמנן ושית שנין כד ילידת הגר ית ישמעאל לאברם.
And Abram was the son of eighty-six years when Hagar bare Ishmael to Abram.
ואברם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת וגו׳ – א״ר אבא למה נמנו תולדתו ושנותיו של ישמעאל לגלות לנו שנותיו של יעקב. דכתיב ואברם בן פ״ו שנים, ואומר ואלה (ימי) שני חיי ישמעאל (קע״ז) [קל״ז] שנה (בראשית כ״ה י״ז), וכתיב ואברם בן מאת שנה בהולד לו את יצחק בנו (בראשית כ״א ה׳), וכתיב ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם (בראשית כ״ה כ״ו), כמה שנים היו לישמעאל בעולם כשנולד יעקב ע״ד, פשו משניו ס״ג. ותנינן בסדר עולם, היה יעקב בשעה שנתברך מאביו בן ס״ג שנים, בו בפרק מת ישמעאל דכתיב וירא עשו [וגו׳ ויקח את מחלת בת ישמעאל אחות נביות (בראשית כ״ח ח׳-ט׳), ממשמע שנאמר בת ישמעאל] איני יודע שהיא אחות נביות, אלא מלמד שקדשה ישמעאל אביה ומת והשיאה נביות אחיה. וי״ד שנה שעמד בבית לבן ביום שנולד יוסף הרי ע״ז, וכתיב ויוסף בן ל׳ שנה [וגו׳] (בראשית מ״א מ״ו) הרי ק״ז שנים, ושבע שנים של שובע וב׳ של רעב הרי קי״ו. [וכתיב ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה (בראשית מ״ז ט׳)] מכאן למדנו שי״ד שנה למד בבית עבר קודם שהלך לבית לבן.
וכאן אברם אבן סת ות׳מנין סנה חין ולדת לה הג׳ר אסמעיל.
ואברם היה בן שמונים ושש שנה כאשר ילדה לו הגר את ישמעאל.
ופרט ואמר: ואברם בן שמונים שנה וגו׳ – להודיענו את מצבו בזמן ההוא, ואחרי הפרשה הזאת, מצות המילה. ובפסוקים האלה ופירושיהם תועלות רבות.
ואברהם בן שמנים שנה וגו׳ – לשבחו של ישמעאל נכתב, להודיע: שהיה בן שלש עשרה שנה כשמל,⁠א ולא עיכב.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34, בכ״י מינכן 5, לונדון 26917: ״כשנימול״. כל הביאור חסר בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1.
'ואברם בן שמנים שנה וגו AND AVRAM WAS FOURSCORE AND SIX YEARS OLD etc. – This is written to Ishmael's credit, pointing out that he was thirteen years old when he was circumcised (see Bereshit 17:25) and yet he raised no objection.
ואברם בן שמנים שנה ושש שנים1קודם ליצחק י״ד.
1. קודם ליצחק י״ד. כי אברהם בן מאת שנה בהולד לו יצחק בנו.
ואברם – זכר שנותיו להודיע כי באותה שנה שנתנה שרי הגר לאברםא הרתה וילדה כי לא שהתה להתעבר וללדת כדי לשמח לב אברםב מהרה בבן הזה, כי אברם היה בן שבעים וחמש כשיצא מחרן ועשר שנים שישב בארץ כנען הרי שמנים וחמש, ובסוף שנה עשירית נתנה אותה לו שנאמר: מקץ, כמו: מקץ שבע שנים תעשה שמטה (דברים ט״ו:א׳) והשביעית משמטת בסופה. הנה כי בתחלת שנת שמונים ושש לאברםג נתנה אותה לו והרתה וילדה באותה שנה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״לאברהם״.
ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״אברהם״.
ג. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״לאברהם״.
ואברם בן שמנים שנה ושש שנים, the reason why the Torah tells us Avram's age at the time Ishmael was born is to inform us that he was born in the same year Sarai had given Hagar to Avram in order to provide him with offspring. Avram was to rejoice over the prompt success of the arrangement. We know that Avram was 75 years old when he moved to the land of Canaan so that he must have been 85 years old at the end of the 10 years mentioned previously. (16,3). The word מקץ in that verse refers to the end of a period, i.e. the end of 10 years residence in the land of Canaan. We encounter the word מקץ as also meaning "at the end of" in Deut. 15,1 מקץ שבע שנים תעשה שמטה, "at the end of seven years (a cycle) you are to make a release,⁠" (forgive past due loans.)
ואברם בן שמונים שנה ושש שנים – פר״ש (ד״ה ואברם בן שמונים וגו׳) לשבחו של ישמעאל נכתב שהיה בן י״ג שנה כשמל אותו ולא עיכב. והקש׳ ה״ר יוסף המכונה שיר מורייל והא בפי׳ כתי׳ בסמוך וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה בהמולו כו׳ (בראשית יז:כה). א״כ למה הוצרך ואברם בן שמונים ושש שנה בלדת הגר. ויש לישבו בדוחק מתוך פי׳ רש״י (ד״ה ואברם בן שמונים וגו׳) ולא עיכב. שאם לא היה כי אם וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה הייתי אומ׳ שהיה מעכב ואברהם מל אותו בעל כרחו או דחה אברהם אביו מיום ליום למולו. קמ״ל היתור שברצונו עשה ולא דחה אותו כלל. ודוחק.
ואברם בן שמנים שנה ושש שנים – פר״ש לשבחו של ישמעאל נכתב להודיע שהיה בן י״ג שנה כשמלו אותו ולא עכב, והק׳ הר׳ ר׳ יוסף והא בפי׳ כתיב בסמוך וישמעאל בנו בן י״ג שנ׳ בהמולו, א״כ למה הוצרך לומר ואברם בן שמנים ושש שנים בלדת, ויש ליישבו בדוחק מתוך פר״ש ולא עכב שאם לא היה כתיב כי אם וישמעאל בן י״ג הייתי אומר שהיה מעכב ואברהם מל אותו על כרחו או דחה אברהם אביו מיום ליום למולו קמ״ל שברצונו עשה ולא דחה כלל.
וקרא אברם שמו ׳ישמעאל׳ כמו שאמר אליה הנביא, וכבר היה אברם אז בן שמונים ושש שנה.
[א] ואברם בן שמונים שנה ושש שנים
[1] מגילה פרק ראשון דף יז ע״א (מגילה יז.)
לשבחו של ישמעאל נכתב. אף על גב דכבר כתב בסוף הפרשה בפירוש (להלן יז, כה) שהיה בן י״ג כשנמול, מכל מקום רצה לומר שזה הכתוב מדבר בשבחו, דאילו ממקרא דלקמן לא הוי ידעינן שהכתוב מדבר בשבחו, ולכך נכתב זה הפסוק לומר שהוא מדבר בשבחו:
וְאַבְרָ֕ם: הרי״ש בזקף גדול והאל״ף בלא קדמא. [וְאַבְרָ֕ם].
להודיע שהי׳ בן י״ג שנה כו׳. שהרי אברהם היה בן צ״ט כשמל אותו וכשנולד היה בן פ״ו שנה. ואם תאמר והא לקמן (בראשית י״ז:כ״ה) בהדיא כתב וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה וי״ל דמשום הכי נכפל ללמד שהכתוב עצמו מעיד על זה שעשה זה משום מצות השם ולא משום יראת אביו שהכריחו לזה. וק״ל נ״ל: ומהרא״י תירץ דמההוא לא הוה שמעינן דהי׳ בן י״ג שנה מעת לעת דזהו שיעור ימי גדולתו ומשום הכי לא עיכב ומהאי קרא שמעינן שפיר:
To let us know that he was thirteen years old ... For Avraham was 99 when he circumcised Yishmael, and he was 86 when Yishmael was born. You might ask: [If the reason is as Rashi says,] why is it expressly written, "And his son Yishmael was 13 years old when he circumcised...⁠" (17:25)? The answer is: Scripture repeats it to emphasize that Yishmael circumcised himself because of Hashem's mitzvah, not from fear of his father who obliged him to do it. But the Mahara'i answers: We would not know from v. 17:25 that Yishmael was a full 13 years old, which is the age of attaining maturity, [for it could mean he was just over 12, and thus still a minor,] and that is why he did not resist. But the verse here makes the point clear.
ואברהם בן שמנים שנה ושש שנים – שלא נחשוב שבצאתו מחרן התחיל שנת ע״ה שלו, ומקץ עשר שנים היה בתחלת שנת פ״ה שלו, ואז לקח הגר ונתעברה מיד ומלאו ימיה ללדת באותה שנה. על כן אמר שבהולד ישמעאל כבר נכנס אברהם בשנת פ״ו שלו.
ואברם בן שמנים שנה ושש שנים – בא להודיענו שאעפ״י שהיה אברם זקן ולא הוליד בבחרותו, השם ב״ה חידש כנשר נעוריו ונתן בו כח להוליד, ואף כשהזקין יותר לא סר כחו זה מעליו, כי בן מאה הוליד את יצחק וגם אחרי כן הוסיף ליקח אשה והוליד ממנה בנים הרבה, אבל הפלא הגדול שהיה בלידת יצחק הוא בהיות שרי עקרה וכבר חדל לה האורח כאשר נבאר שם:
ואברם – להודיע כי הרתה תיכף בשנה ההיא, ושמאז לא קרב אליה אלא עשה זה רק בששמע לקול שרה.
AND AVRAM WAS. The narrative stresses that Hagar became pregnant right away — the very same year — and thereafter Avram did not approach her, having cohabited with her at all only because he heeded the voice of Sarai1.
1. And Sarah’s wish was for offspring through Hagar, not for the latter to become a permanent concubine.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרש״ילקח טוברד״קפענח רזאמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהתולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייומלבי״םהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית טז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא בראשית טז, עולם המקרא בראשית טז, תורה שלמה בראשית טז – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס בראשית טז – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית טז – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית טז
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית טז
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית טז, בראשית רבה בראשית טז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, בראשית רבתי בראשית טז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית טז, ילקוט שמעוני בראשית טז – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית טז, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית טז, רס"ג פירוש בראשית טז, רס"ג פירוש ערבית בראשית טז – מהדורת פרופ' משה צוקר (ניו יורק – ירושלים, תדש"ם) (כל הזכויות שמורות לבית המדרש ללימודי יהדות), ובסיוע פרויקט פרידברג, ר׳ חננאל בראשית טז, רש"י בראשית טז, לקח טוב בראשית טז, שכל טוב בראשית טז, רשב"ם המשוחזר בראשית טז, אבן עזרא א׳ בראשית טז, אבן עזרא – דקדוק המלים בראשית טז, ליקוט מכתבי הרמב"ם בראשית טז, ר"י בכור שור בראשית טז, ליקוט מחכמי צרפת בראשית טז, רד"ק בראשית טז, רי"ד בראשית טז, חזקוני בראשית טז, פענח רזא בראשית טז, קיצור פענח רזא בראשית טז, רמב"ן בראשית טז, ר׳ בחיי בראשית טז, מנחת יהודה בראשית טז, טור הפירוש הארוך בראשית טז, טור הפירוש הקצר בראשית טז, מושב זקנים בראשית טז, ר"י אבן כספי בראשית טז, רלב"ג ביאור המילות בראשית טז, רלב"ג ביאור הפרשה בראשית טז, רלב"ג תועלות בראשית טז, עקדת יצחק פירוש בראשית טז, מזרחי בראשית טז, אברבנאל בראשית טז, צרור המור בראשית טז, ר"ע ספורנו בראשית טז – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו בראשית טז – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית טז – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית טז – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), מנחת שי בראשית טז – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית טז – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), אור החיים בראשית טז, ר' נ"ה וויזל בראשית טז – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית טז – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית טז – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית טז, שד"ל בראשית טז, רש"ר הירש בראשית טז – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית טז, נצי"ב בראשית טז – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית טז, אם למקרא בראשית טז, רד"צ הופמן בראשית טז – מהדורת על⁠־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה בראשית טז, תורה תמימה בראשית טז

Bereshit 16 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Bereshit 16, Olam HaMikra Bereshit 16, Torah Shelemah Bereshit 16, Targum Onkelos Bereshit 16 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 16, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 16, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 16 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 16 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 16, Bereshit Rabbati Bereshit 16, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 16, Yalkut Shimoni Bereshit 16, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 16, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 16, R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 16, R. Saadia Gaon Commentary Arabic Bereshit 16, R. Chananel Bereshit 16, Rashi Bereshit 16 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 16, Seikhel Tov Bereshit 16, Rashbam Reconstructed Bereshit 16, Ibn Ezra First Commentary Bereshit 16 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), Ibn Ezra Lexical Commentary Bereshit 16, Rambam Likkut Bereshit 16, R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 16 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Collected Northern French Commentary Bereshit 16, Radak Bereshit 16 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Rid Bereshit 16, Chizkuni Bereshit 16 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 16, Kitzur Paneach Raza Bereshit 16, Ramban Bereshit 16 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 16 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 16, Tur Long Commentary Bereshit 16 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 16, Moshav Zekeinim Bereshit 16, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 16, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 16, Ralbag Beur HaParashah Bereshit 16, Ralbag Toalot Bereshit 16, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 16, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 16, Abarbanel Bereshit 16, Tzeror HaMor Bereshit 16, Sforno Bereshit 16 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bereshit 16, Toledot Aharon Bereshit 16, Gur Aryeh Bereshit 16, Minchat Shai Bereshit 16, Siftei Chakhamim Bereshit 16 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Or HaChayyim Bereshit 16 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. N.H. Wessely Bereshit 16, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 16, R. Y.S. Reggio Bereshit 16, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 16, Shadal Bereshit 16 – Translated and annotated by Daniel A. Klein and reproduced here with the generous permission of the publisher, Kodesh Press (all rights reserved). Hard copies can be purchased here. The translation of the Biblical text is an English translation of Shadal's original Italian translation., R. S.R. Hirsch Bereshit 16, Malbim Bereshit 16 – Translated by Rabbi Zvi Faier z"l, with the gracious permission of Mr. Emanuel Polak, owner of MP Press, and Rabbi Faier's family (all rights reserved), Netziv Bereshit 16, Hoil Moshe Bereshit 16, Em LaMikra Bereshit 16, R. David Zvi Hoffmann Bereshit 16, Meshekh Chokhmah Bereshit 16, Torah Temimah Bereshit 16

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×