×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) {שביעי} וַיְהִ֥יא כׇל⁠־הָאָ֖רֶץ שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת וּדְבָרִ֖ים אֲחָדִֽים׃
The entire world was one language and one speech.⁠1
1. and one speech | וּדְבָרִים אֲחָדִים – Compare Yechezkel 37:17, where the plural form "אֲחָדִים" similarly means "one". Shadal suggests that while "שָׂפָה" refers to the actual words that make up a language (its verbal conjugations and noun roots), "דְבָרִים" refers to the connotative meaning of these words, a language's idioms and expressions. Cf. Radak who suggests that the phrase is metaphoric, denoting that all the people were of one mind, similar to the phrase "פֶּה אֶחָד", "of one mouth" (Yehoshua 9:2). Alternatively: "and few words", and see Netziv who suggests that the story speaks of a totalitarian society which did not allow for differences of opinion. Cf. Ibn Ezra who more simply claims that though dialects of the same language often differ with regards to the meaning of individual words, in this era there was no variation.
א. וַיְהִ֥י =ו,ל1,ש,ל-מ,ק3 (ל-מ לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת במשרת) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
• ל=וַֽיְהִ֥י (בגעיה ימנית)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[א] 1ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ר׳ לעזר ור׳ יוחנן חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם בלשון הקודש. (ירושלמי מגילה פ״א ה״ט).
[ב] 2דברים אחדים. ר׳ אבא פתח (משלי כ״ז:כ״ב) אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו, אראב״כ כזה שהוא כותש את השעורים במלבן סבור שהוא מביאן לידי מוטב, ועד הוא סליק ועד הוא נחית לא תסור מעליו אולתו, כך דור המבול מדור הפלגה שנתים אחר המבול ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. (בראשית רבה ל״ח).
[ג] 3דברים אחדים. ר׳ אלעזר אומר דברים אחדים, דבורים אחדים, מעשה דור המבול נתפרש מעשה דור הפלגה לא נתפרש. (בראשית רבה ל״ח).
[ד] 4דברים אחדים, שאמרו דברים חדים על (דברים ו׳:ד׳) ה׳ אלהינו ה׳ אחד, ועל (יחזקאל ל״ג:כ״ד) אחד היה אברהם בארץ, אמרו אברהם זה פרדה עקרה הוא אינו מוליד, ועל ה׳ אלהינו, אמרו לא כל הימנו לבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, אלא באו ונעשה לנו מגדל ונעשה ע״ג בראשו וניתן חרב בידה ותהא נראה כאלו עושה עמו מלחמה. (בראשית רבה ל״ח).
[ה] 5ד״א ודברים אחדים, ודברים אחודים מה שביד זה ביד זה ומה שביד זה ביד זה. (בראשית רבה ל״ח).
[ו] 6רבנן אמרי שפה אחת, משל לאחד שהיה לו מרתף של יין, פתח חבית ראשונה ומצאה של חומץ, שני׳ ומצאה של חומץ, שלישית ומצאה של חומץ, הא משפו דכולא בישא. (בראשית רבה ל״ח).
[ז] 7אותן של דור המבול לא נשתיירה מהן פליטה ואלו של דור הפלגה נשתיירה מהם פליטה, אלא דור המבול ע״י שהיו שטופים בגזל כו׳ לפיכך לא נשתייר מהן פליטה, אבל אלו ע״י שהיו אוהבים זה את זה שנאמר ויהי כל הארץ שפה אחת לפיכך נשתיירה מהן פליטה כו׳. (בראשית רבה ל״ח).
[ח] 8ד״א ודברים אחדים שאמרו דברים חדים, אמרו אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט, בואו ונעשה סמוכות אחד מן הצפון וא׳ מן הדרום וא׳ מן המערב, וזה שכאן סומכו מן המזרח הה״ד ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. (בראשית רבה ל״ח).
[ט] 9ויהי כל הארץ שפה אחת כו׳. אמר הקב״ה אני עושה שלום בעולמים ורשעים אלו עומדים לתת מחלוקת בעולם, ומנין שחלקו על הקב״ה ממה שקראו בענין ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. (תנחומא נח ט״ז).
[י] 10שפה אחת, שי״ן כתיב ששפו פורעניות לעולם, אמרו לא כל הימנו שיבור לו העליונים ויתן לנו התחתונים. (תנחומא נח י״ח).
[יא] 11שפה אחת. ר׳ ברכיה הכהן אמר מהו שפה אחת, שהיו משפחה אחת. (תנחומא ישן נח כ״ד).
[יב] 12רבי אלעאי אומר היו מולידין את ביניהם ופרין ורבין כמין שרץ גדול ששה בכל לידה, והיו כלם עם אחד ולב אחד ושפה אחת, שנאמר ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. (פרדר״א פכ״ד).
[יג] 13ויהי כל הארץ שפה אחת וגו׳, ואנשי דור הפלגה לא נעקרו מן העולם אלא מתוך שמונה דברים, שנא׳ ויהי כל הארץ שפה אחת כו׳. (סדר אלי׳ רבה פט״ו).
[יד] 14אנשי מגדול גסות הרוח היתה בהן ובה נעקרו מן העולם, שנאמר ויהי כל הארץ שפה וגו׳ חסד גדול עשה עמהם, משל לאדם גולה ממדינה למדינה, כיון שראה את חבירו שמדבר עמו בלשונו, נתקררה דעתו עליו שנא׳ ויאמרו הבה נבנה. (סדא״ר פל״א).
[טו] 15עשרה דורות מן נח ועד אברהם ועלה בדעתו של הקב״ה (שיפקוד עון אבות על בנים והוא לא פקד עוון אבות על בנים) [לחלם לשבעים לשון והוא לא עשה כן] אלא עשאן לשון אחד ובקשו להחריב את כל העולם כולו, שנאמר ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. (סדר אלי׳ זוטא פ״י).
[טז] 16עשרים ושתים מדות טובות ברא הקב״ה בעולמו וכולן בטלו ועתיד הקב״ה להחזירן לישראל לעתיד לבא, ואלו הן וכו׳ אחת לדור הפלגה, שהיו כולם מדברים בלשון אחד שנאמר ויהי כל הארץ שפה אחת, וכן עתידין ישראל שידברו בלשון אחת שנאמר (צפניה ג׳:ט׳) כי אז אהפוך על עמים שפה ברורה וגו׳. (כבוד חופה).
1. בשבעים לשון, וה״ק שפה אחת שהיה כל אחד מבין שפת חבירו אע״ג שדבריהם היו מיוחדים שלכל א׳ היה לשון לעצמו (ק״ע) וכ״כ בפי׳ הבכור שור מובא בפי׳ הר״י מווינה, שפה אחת לכולם מה שידע זה ידע זה, וידעו כולם ע׳ לשונות, וכל א׳ שכח את כולם עד אחד. ובדרשת אבן שועיב כ׳ דנשאר לשון הקודש בישראל ואבדנו ממנו הרבה, ונשאר ממנו קצת בפי האומות וזהו אמרם ז״ל בסנהדרין ד: טט בכתפי שתים פת באפרקי שתים כי הוא לשון הקודש, וכן בר״ה כו. שכן קורין בערביא לדכרא יובלא, כי חלילה שנלמוד מצותינו הקדושות מלשונות הגוים כו׳ אבל הוא לה״ק נשאר בידם והיתה קבלה ביד חכמי ישראל שאותו לשון הוא לשון הקודש. -ובכת״י מדרש אור האפלה איתא ודברים אחדים זה כתב אשורי, שכל אות ואות מיוחדת בפני עצמה. ועי׳ בירושלמי הנ״ל, ולעיל פ״י מאמר סד. ובתרגומים כאן, ותנ״י נח אכ״ח מה היה אותו הלשון שהיה מדברין בו לה״ק היה, שבו נברא העולם, ותנחומא שם סי״ט.
2. בתנחומא נח סי״ח בסגנון אחר. ויהי כל הארץ שפה אחת מה כתיב למעלה מן הענין אלה משפחות בני נח כו׳ אמר שלמה אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו (משלי כז) מי שהוא מכה את האויל, עד שהוא מעלה את השבט לשנות לו, שוכח את הראשונות כו׳, כך עמדו דורו של אנוש קראו שמו של הקב״ה לע״ז כו׳ והקב״ה קרא לים אוקיינוס והציף שלישו של עולם כו׳ דור המבול אמרו לאל סור ממנו, ולא למדו מדור אנוש עד שמחה זכרם, דור הפלגה לא למדו מדורות הראשונות הוי אם תכתוש את האויל במכתש, מהו בתוך הריפות שהיו מחרפין בפיהם אחר יחידו של עולם. ובתנ״י אכ״ד בשינוים, ובב״ר של״ח א״ג דורש קרא משיב רעה תחת טובה לא תמוש רעה מביתו (משלי יז יג) ר׳ ברכייה פתר קרייא בדורות הללו דור המבול מדור [ודור] הפלגה דכתיב שנתים אחר המבול ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. וכלשון זה דורש על פסוק לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם מהשכיל לבותם כו׳ לא הוה להון למילף מן קמאי, אתמהא. דור המבול מדור אנוש, דור הפלגה מדור המבול דכתיב שנתים אחר המבול, ויהי כל הארץ. ועי׳ שם בב״ר א״ה ובמנח״י גורס הפסוק עזבוה ונלך איש אל ארצו (ירמיה נא, ט.) ויהי כל הארץ שפה אחת, ובס״א שנאמר ויפץ ה׳ אותם.
3. דבורים אחדים, דורש אחדים לשון סגורים כמו ואת הדלת סגרו, ת״א וית דשא אחדו. כי מעשה דור המבול נתפרש מעשיהם כי מלאה הארץ חמס משא״כ בדור הפלגה לא נתפרש. (פי׳ ב״ר) וכ״כ הרב״ח. ולקמן מאמר ז.
4. במנח״י מכת״י גורס ודברים אחדים שהיו אומרים דברים על שני אחדים. ובתנ״י סכ״ד ודברים אחדים דברים שהוציאו אחרי יחידו של עולם, ד״א ודברים אחדים שהוציאו אותם שני יחידי עולם כו׳ אברהם זה. היה אז בן מ״ח שנה כמבואר בסדר עולם ועל ענין המלחמה הזאת וכוונתם עי׳ מ״ש הרב״ח (ומ״ש בשם מדרש עשרת הדברות) והרד״ק. ועי׳ סנהדרין קט. לק׳ מאמר פא. ובתרגומים כאן ובתנ״י נח אכ״ד בג׳ מקומות חלקו באי עולם על הקב״ה כו׳ דברים של חרופים היו מוציאין על הקב״ה אלא שלא פרשו הכתובים, ועי׳ תנחומא נח י״ח. ובמאמר יקוו המים לר״ש אבן תבון פכ״ב.
5. אחודים, אגודים באחדות, וכמבואר לפנינו במאמר ז. שהיו אוהבים זה לזה (מנח״י) ועי׳ מת״כ. ולפמש״ל מאמר א׳ מדברי הירושלמי דדורש מלשון ודברים אחדים שהיו מדברים בע׳ לשון, וכפי׳ הב״ש מה שידע זה ידע זה, נ״ל פי׳ חדש דגם כוונת הב״ר כאן מה שביד זה ביד זה, היינו אותו הלשון שהיה יודע זה יודע גם חברו. שו״ר בא״ב לר״ע מן האדומים פנ״ז שהביא דברי הב״ר ומפרש כן.
6. הא משפו, הן משקיט שהכל רע. הנמשל הוא כי היו כולם רשעים.
7. באדר״נ פי״ב אוהב את הבריות כיצד כו׳ שכן מצינו באנשי דור הפלגה שמתוך שהיו אוהבין זה את זה לא רצה הקב״ה לאבדן מתוך העולם אלא פזרם בארבע רוחות העולם, ומקודם לזה בב״ר שם מביא איזה מהן קשה דור המבול או דור הפלגה, ועי׳ תנ״י נח סכ״ז.
8. ב״ר פל״ח ס״א, תנ״י נח אכ״ד. דברים חדים דורש אחדים לשון חדים שאמרו דברים חדים כחרב כלפי מעלה אלף תרנ״ו, מאדם עד המבול אלף ותרנ״ו שנה כדאיתא בס״ע לעיל פ״ה מאמר ע. ובב״ר שם דורש כנ״ל על פסוק חטאת פימו דבר שפתימו (תהלים נ״ט:י״ג) ובתנ״י שם דברים של חריפים היו מוציאין על הקב״ה. אלא שלא פירשו הכתובים אלא רבותינו פירשו מקצתן מה היו אומרים אחר אלף שנים ויום אחד ושש מאות וחמשים ושש שנים מבול בא לעולם והשמים מתמוטטין והמים העליונים יפלו עלינו אלא באו ונעשה לנו פרגוסין (מגדלים) שאם יפלו השמים יהיו מעמידין בהם הוי ודברים אחדים.
9. בתנחומא מתחיל כאן ויהי כל הארץ וגו׳ ילמדנו רבינו בית שנותנים בו עירוב. מהו שהוא צריך לערוב, כו׳ א״ל בש״א צריך ובה״א אין צריך, והלכה כב״ה אמר ריב״ל לא התקינו עירובי חצרות אלא מפני דרכי שלום. כיצד אשה משלחת בנה לחברתה והיא נותנת עליו ונושקתו, ואמו אמרת הרי אוהבת אותי, והיה בלבה עליה ונמצאו עושות שלום ע״י העירוב. אמר הקב״ה כו׳ כנ״ל. ובתנ״י נח אכ״ב בקצת שינוים ועי׳ מענין זה בירושלמי עירובין פ״ו ה״ז, ובעירובין מט.
10. שי״ן כתיב, דהול״ל פה אחת או לשון אחת, ששפו פורעניות מלשון והוא ישופך ראש ועי׳ תנ״י נח אכ״ד. ובפס״ז ששפו פורעניות לעולם כאחת כענין שנאמר שפות הסיר (יחזקאל כד ג) ועי׳ לעיל מאמר ד.
11. לעיל מאמר ז. שהיו אוהבים זה את זה.
12. עי׳ לעיל מאמר ז.
13. מקודם לזה חושב אותן שמונה דברים. וז״ל מיכן אמרו בשמונה דברים העולם חרב, על הדינין, ועל הע״ז, וג״ע, ושפכ״ד, וחילול השם, ודברים מכוערין שאדם מוציא מתוך פיו, וגסות הרוח, ולה״ר, ויש אומרים אף על החימוד.
14. לעיל מאמר יג. ולקמן מאמר טז. נח. בבאור. חסד גדול שהיו מבינים כ״א לשון חבירו ולבסוף נתגאו בזה ובאו למרוד, ופי׳ מ״ע דוחק.
15. לחלקם לע׳ לשון, עי׳ לעיל מאמר א. ומשמע דס״ל שהיו מדברין מקודם רק בלה״ק.
16. במדרש הגדול סוף פ׳ בראשית ו, ד. נדפס כל המאמר בשינוים, אחת ביטלו אותה דור הפלגה, והוא לשון הקודש דכתיב ויהי כל הארץ שפה אחת כו׳ ועתיד הקב״ה להחזירה לישראל. ועי׳ לעיל מאמר א. ובזח״א עד. ובא״ב פנ״ז מ״ש בענין זה. ולקמן מאמר סד.
וַהֲוָה כָל אַרְעָא לִישָׁן חַד וּמַמְלַל חַד.
The whole earth had one language, and conforming words.

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים
וַהֲוָת (ח״נ: וַהֲוָה) כָּל אַרְעָא לִישָׁן חַד וּמַמְלַל חַד
בלשון משותפת ובהֲגִיָּה אחידה
כדי להבחין בין ״שפה אחת״ ל״דברים אחדים״ תרגם ״שָׂפָה אֶחָת״ – ״לִישָׁן חַד״ שדברו בלשון משותפת וגם ״וּדְבָרִים אֲחָדִים״ – ״מַמְלַל חַד״, בהֲגִיָּה אחידה. מטעם זה לא תרגם ״דברים״ – ״פִּתְגָּמַיָּא״ כדרכו [כגון ״אֵלֶּה הַדְּבָרִים״ (דברים א א) ״אִלֵּין פִּתְגָּמַיָּא״], כי פִּתְגָּמַיָּא הוא תוכן הדיבור.⁠1 אבל כאן ״דברים״ מציין את אופן הדיבור לכן תרגם ״דברים אחדים״ – ״מַמְלַל חַד״, כמו ״כְבַד פֶּה״ (שמות ד י) ״יַקִּיר מַמְלַל״, כבד דיבור. ואולם ת״א אינו מפרש באיזו לשון דברו בניגוד לתרגומי ארץ ישראל שקבעו כי היתה זו לשון הקודש.⁠2 ובהשפעת ת״א ״מַמְלַל חַד״, שיבץ הפייטן הקדום רבי יניי בקרובה לפרשת נח ״אֲחָדִים בְּשִׂיחַ מִילְלֵיהֶם״.⁠3
1. כמיוחס ליונתן ״ודברים אחדים – בעצה אחת״, וכן ברש״י. ובדומה ברד״ק: ״בהסכמה אחת״. אבל רס״ג תרגם: ״ודברים אחדים – דבור אחד״, כת״א. על דרכו של אונקלוס להבחין בין מלים נרדפות עיין להלן ״ואנשי סדם רעים וחטאים״ (בראשית יג יג) ״בִּישִׁין בְּמָמוֹנְהוֹן וְחַיָּיבִין בְּגִוְיָתְהוֹן״.
2. אין דרכו של ת״א להוסיף מדרשי אגדה ולכן לא תרגם כמיוחס ליונתן ״בְּלִישָׁן קוּדְשָׁא הֲווֹ מְמַלְלִין דְאִתְבָּרַיָא בֵּיה עַלְמָא מִן שֵׁרוּיָא״ (בלשון הקודש היו מדברים שנברא בו העולם מן ההתחלה) ובדומה גם בת״י ובת״נ. ומכל מקום, גם ״לִישָׁן חַד״ שבת״א רומז ללשון הקודש כמוכח מהירושלמי, מגילה א ט [עא ע״ד]: ״ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים רבי לעזר ורבי יוחנן חד אמר שהיו מדברים בשבעי׳ לשון וחורנה אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם בלשון הקודש״. ואולם תרגומי ארץ ישראל מפליגים במעלת לשון הקודש כמוכח ממטבע ״לִישַׁן בֵּית קוּדְשָׁא״ המופיע בתרגומם עוד שמונה פעמים: ״ויאמר הנני״ (בראשית כב א) ״עני אברהם בלישן בית קדשה... הנני״ (ת״נ); ״ויאמר הנני״ (בראשית לא יא) ״ענה יעקב ואמר בלשון קודשא... הנני״ (שולי ת״נ); ״ואביו קרא לו בנימין״ (בראשית לה יח) ״ואבוי קרי ליה בלשון בית קדשה בנימין״ (ת״נ); ״כי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם״ (בראשית מב כג) ״ארום שמע יוסף בלישן בית קודשא״ (המיוחס ליונתן ות״י); כי פי המדבר אליכם (בראשית מה יב) ״אֲרוּם פוּמִי בְּלִישַׁן בֵּית קוּדְשָׁא מְמַלֵּיל עִמְּכוֹן״ (המיוחס ליונתן ות״נ); ״ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני״ (בראשית מו ב) ״עני יעקב בלשון בית קודשא ו⁠[אמר הנני] (שולי ת״נ); ״ויאמר משה משה ויאמר הנני״ (שמות ג ד) ״ענה משה בלשון בית קודשא ואמר הנני״ (ת״נ). ורמ״מ כשר ״תורה שלמה״, לה, עמ׳ קנ מצא לכולם מקבילות במדרש. וראה עוד בפסוק ״כי פי המדבר אליכם״ (בראשית מה יב).
3. צ״מ רבינוביץ, מחזור פיוטי רבי יניי, א, תל אביב תשמ״ה, עמ׳ 113, הערה 55.
והוון כל דיירי דארעאא לשן חד וממלל חדב ובלשן בית קדשהג הוון משתעין דבה אתברי עלמא מן שרויהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והוון כל דיירי דארעא״) גם נוסח חילופי: ״והוות כל ארעא״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״ועיצה חדה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדשה״) גם נוסח חילופי: ״קדשן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משתעין דבה אתברי עלמא מן שרויה״) גם נוסח חילופי: ״ממללין בעיצתא חדא קמו למירדי״.
והוה כל ארעא לישן חד וממלל חד ועיטא חדא בלישן קודשה הוו ממללין דאיתבריא ביה עלמא מן שירויא.
And all the earth was (of) one language, and one speech, and one counsel. In the holy language spoke they, that by which the world had been created at the beginning.
והוון כל דרייא דארעא לישן חד וממלל חד עיצה חדא ארום בלישן קודשא הוו ממללין דבה אתברי עלמא מן שרויא.
And all the inhabiters of the earth were (of) one language, and of one speech, and one counsel: for they spoke the holy language by which the world was created at the beginning: while their hearts erred afterwards from the Word of Him who spoke, and the world was, at the beginning;

פרשה לח

[א] וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וגו׳ – רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר זִמְרָא פָּתַח: אַל תַּהַרְגֵם פֶּן יִשְׁכְּחוּ עַמִּי הֲנִיעֵמוֹ בְחֵילְךָ וְהוֹרִידֵמוֹ (תהלים נ״ט:י״ב) [כי מרו בך], רַבָּנָן פָּתְרֵי קְרָיָה בְּדוֹאֵג וּבַאֲחִיתֹפֶל, אָמַר דָּוִד אַל תַּהֲרֹג דּוֹאֵג וַאֲחִיתֹפֶל, פֶּן יִשְׁכְּחוּ עַמִּי, פֶּן יִשְׁכְּחוּ הַדּוֹרוֹת הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם. הֲנִיעֲמוֹ בְחֵילְךָ, טַלְטְלֵימוֹ, וְהוֹרִידֵמוֹ, הוֹרִידֵמוֹ מִגְּדֻלָּתָן. וְלָנוּ מַה יַּעֲשֶׂה: מָגִנֵּנוּ ה׳ (תהלים נ״ט:י״ב). חַטַּאת פִּימוֹ דְּבַר שְׂפָתֵימוֹ (תהלים נ״ט:י״ג), זֶה הִתִּיר גִּלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים, זֶה הִתִּיר גִּלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים. זֶה הִתִּיר גִּלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בֹּא אֶל פִּלַגְשֵׁי אָבִיךָ (שמואל ב ט״ז:כ״א). וְאָבוֹא עָלָיו וְהוּא יָגֵעַ וּרְפֵה יָדַיִם (שמואל ב י״ז:ב׳), וְזֶה הִתִּיר גִּלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים, נַחְמָן בְּרֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל אָמַר הַתֵּר קוּנְעָתוֹ מִמֶּנּוּ וַעֲשֵׂה אוֹתוֹ זִיטִיוְטוֹיס, וּכְמוֹ שֶׁהוּא מֵת דָּמוֹ מֻתָּר וְאִשְׁתּוֹ מֻתֶּרֶת. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר זִמְרָא פָּתַר בְּדוֹר הַפְלָגָה, אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל אַל תַּהֲרֹג דּוֹר הַפְלָגָה פֶּן יִשְׁכְּחוּ עַמִּי, פֶּן יִשְׁכְּחוּ הַדּוֹרוֹת הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם. הֲנִיעֵמוֹ בְחֵילְךָ וְהוֹרִידֵמוֹ, טַלְטְלֵמוֹ וְהוֹרִידֵמוֹ מִלְּמַעְלָן לְמַטָּן. וְלָנוּ מַה יַּעֲשֶׂה, מָגִנֵּנוּ ה׳, חַטַּאת פִּימוֹ, מֵחַטָּיָה שֶׁהוֹצִיאוּ מִפִּיהֶם אָמְרוּ אֶחָד לְאֶלֶף וְתרנ״ו שָׁנָה הָרָקִיעַ מִתְמוֹטֵט, אֶלָּא בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה סָמוֹכוֹת, אֶחָד מֵהַצָּפוֹן, וְאֶחָד מֵהַדָּרוֹם, וְאֶחָד מֵהַמַּעֲרָב, וְזֶה שֶׁכָּאן סוֹמְכוֹ מִן הַמִּזְרָח. דְּבַר שְׂפָתֵימוֹ, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
[ב] רַבִּי אַבָּא פָּתַח: אִם תִּכְתּוֹשׁ אֶת הָאֱוִיל בַּמַּכְתֵּשׁ בְּתוֹךְ הָרִיפוֹת בַּעֱלִי לֹא תָסוּר מֵעָלָיו אִוַּלְתּוֹ (משלי כ״ז:כ״ב), אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא כָּזֶה שֶׁהוּא כּוֹתֵשׁ אֶת הַשְּׂעוֹרִים בַּמַּלְבֵּן, סָבוּר שֶׁהוּא מְבִיאָן לִידֵי מוּטָב, וְעַד הוּא סָלֵיק וְעַד הוּא נָחֵית לֹא תָסוּר מֵעָלָיו אִוַּלְתּוֹ, כָּךְ דּוֹר הַמַּבּוּל וְדוֹר הַפְלָגָה: [שנתים]⁠א אַחַר הַמַּבּוּל (בראשית י״א:י׳), וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
[ג] רַבִּי יוֹחָנָן פָּתַח: מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת טוֹבָה לֹא תָמוּשׁ רָעָה מִבֵּיתוֹ (משלי י״ז:י״ג), אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אִם קִדֶּמְךָ חֲבֵרְךָ בַּעֲדָשִׁים קַדְמֶנּוּ בְּבָשָׂר, לָמָּה שֶׁהוּא גָּמַל עָלֶיךָ תְּחִלָּה.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא לֹא סוֹף דָּבָר מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת טוֹבָה, אֶלָּא אֲפִלּוּ מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת רָעָה לֹא תָמוּשׁ רָעָה מִבֵּיתוֹ.
אָמַר רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת טוֹבָה שֶׁאָמְרָה תּוֹרָה: כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ (שמות כ״ג:ה׳), עָלָיו הוּא אוֹמֵר: מֵשִׁיב רָעָה תַּחַת טוֹבָה לֹא תָמוּשׁ וגו׳. רַבִּי בֶּרֶכְיָה פָּתַר קְרָיָה בַּדּוֹרוֹת הַלָּלוּ דּוֹר הַמַּבּוּל וְדוֹר הַפְלָגָה, דִּכְתִיב אַחַר הַמַּבּוּל: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
[ד] יְהוּדָה בַּר רַבִּי פָּתַח: לֹא יָדְעוּ וְלֹא יָבִינוּ כִּי טַח מֵרְאוֹת עֵינֵיהֶם מֵהַשְׂכִּיל לִבֹּתָם (ישעיהו מ״ד:י״ח), הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַנְּפִלִים הָיוּ בָּאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם (בראשית ו׳:ד׳), יְהוּדָה בַּר רַבִּי אוֹמֵר לָא הֲוָה לְהוֹן לְמֵילַף מִן קַמָּאֵי, אֶתְמְהָא, דּוֹר הַמַּבּוּל מִדּוֹר אֱנוֹשׁ, דּוֹר הַפְלָגָה מִדּוֹר הַמַּבּוּל, דִּכְתִיב אַחַר הַמַּבּוּל: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ.
[ה] רַבִּי עֲזַרְיָה פָּתַח: רִפִּאנוּ אֶת בָּבֶל וְלֹא נִרְפָּתָה עִזְבוּהָ וְנֵלֵךְ אִישׁ לְאַרְצוֹ כִּי נָגַע אֶל הַשָּׁמַיִם מִשְׁפָּטָהּ וְנִשָּׂא עַד שְׁחָקִים (ירמיהו נ״א:ט׳), רִפִּאנוּ אֶת בָּבֶל, בְּדוֹר אֱנוֹשׁ. וְלֹא נִרְפְּתָה, בְּדוֹר הַמַּבּוּל. עִזְבוּהָ וְנֵלֵךְ אִישׁ אֶל אַרְצוֹ, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת.
[ו] רַבִּי אֶלְעָזָר וְרַבִּי יוֹחָנָן, רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר וּדְבָרִים אֲחָדִים, דִּבּוּרִים אֲחָדִים. מַעֲשֶׂה דּוֹר הַמַּבּוּל, נִתְפָּרֵשׁ. מַעֲשֶׂה דּוֹר הַפְלָגָה, לֹא נִתְפָּרֵשׁ. וּדְבָרִים אֲחָדִים, שֶׁאָמְרוּ דְּבָרִים חַדִּים עַל: ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד (דברים ו׳:ד׳), וְעַל: אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם בָּאָרֶץ (יחזקאל ל״ג:כ״ד), אָמְרוּ אַבְרָהָם זֶה פִּרְדָּה עֲקָרָה הוּא אֵינוֹ מוֹלִיד, וְעַל ה׳ אֱלֹהֵינוּ אָמְרוּ לֹא כָּל הֵימֶנּוּ לָבוּר לוֹ אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְלִתֵּן לָנוּ אֶת הַתַּחְתּוֹנִים, אֶלָּא בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה לָנוּ מִגְדָּל וְנַעֲשֶׂה עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים בְּרֹאשׁוֹ, וְנִתֵּן חֶרֶב בְּיָדָהּ, וּתְהֵא נִרְאֵית כְּאִלּוּ עוֹשָׂה עִמּוֹ מִלְחָמָה.
דָּבָר אַחֵר: וּדְבָרִים אֲחָדִים – וּדְבָרִים אֲחוּדִים, מַה שֶּׁבְּיַד זֶה בְּיַד זֶה וּמַה שֶּׁבְּיַד זֶה בְּיַד זֶה. רַבָּנָן אָמְרֵי שָׂפָה אֶחָת, מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ מַרְתֵּף שֶׁל יַיִן פָּתַח חָבִית רִאשׁוֹנָה וּמְצָאָהּ שֶׁל חֹמֶץ, שְׁנִיָּה וּמְצָאָהּ שֶׁל חֹמֶץ, שְׁלִישִׁית וּמְצָאָהּ שֶׁל חֹמֶץ, הָא מְשַׁפּוּ דְּכוֹלָא בִּישָׁא.
אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, אֵי זוֹ קָשָׁה זֶה שֶׁאוֹמֵר לַמֶּלֶךְ אוֹ אֲנִי אוֹ אַתָּה בַּפָּלָטִין, אוֹ זֶה שֶׁאוֹמֵר אֲנִי בַּפָּלָטִין וְלֹא אַתָּה, בְּוַדַּאי זוֹ קָשָׁה, שֶׁאוֹמֵר לַמֶּלֶךְ אֲנִי בַּפָּלָטִין וְלֹא אַתָּה. כָּךְ דּוֹר הַמַּבּוּל אָמְרוּ: מַה שַּׁדַּי כִּי נַעַבְדֶנּוּ וּמַה נּוֹעִיל כִּי נִפְגַּע בּוֹ (איוב כ״א:ט״ו), דּוֹר הַפְלָגָה אָמְרוּ לֹא כָּל הֵימֶנּוּ שֶׁיָּבוּר לוֹ אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְלִתֵּן לָנוּ אֶת הַתַּחְתּוֹנִים, אֶלָּא בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה לָנוּ מִגְדָּל וְנַעֲשֶׂה עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים בְּרֹאשׁוֹ וְנִתֵּן חֶרֶב בְּיָדָהּ וּתְהִי נִרְאֵית כְּאִלּוּ עוֹשָׂה עִמּוֹ מִלְחָמָה. אוֹתָן שֶׁל דּוֹר הַמַּבּוּל לֹא נִשְׁתַּיְּרָה מֵהֶן פְּלֵיטָה, וְאֵלּוּ שֶׁל דּוֹר הַפְלָגָה נִשְׁתַּיְירָה מֵהֶם פְּלֵטָה, אֶלָּא דּוֹר הַמַּבּוּל עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ שְׁטוּפִים בְּגָזֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: גְּבֻלוֹת יַשִּׂיגוּ עֵדֶר גָּזְלוּ וַיִּרְעוּ (איוב כ״ד:ב׳), לְפִיכָךְ לֹא נִשְׁתַּיֵּיר מֵהֶן פְּלֵיטָה, אֲבָל אֵלּוּ עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ אוֹהֲבִים זֶה אֶת זֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת, לְפִיכָךְ נִשְׁתַּיְּרָה מֵהֶן פְּלֵיטָה. רַבִּי אוֹמֵר גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאֲפִלּוּ יִשְׂרָאֵל עוֹבְדִים עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וְשָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם, אָמַר הַמָּקוֹם כִּבְיָכוֹל אֵינִי יָכוֹל לִשְׁלֹט בָּהֶם, כֵּיוָן שֶׁשָּׁלוֹם בֵּינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ (הושע ד׳:י״ז), אֲבָל מִשֶּׁנֶּחְלְקוּ מַה הוּא אוֹמֵר: חָלַק לִבָּם עַתָּה יֶאְשָׁמוּ (הושע י׳:ב׳). הָא לָמַדְתָּ גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם וּשְׂנוּאָה הַמַּחְלֹקֶת. וּדְבָרִים אֲחָדִים, מַעֲשֶׂה דּוֹר הַמַּבּוּל נִתְפָּרֵשׁ, אֲבָל מַעֲשֶׂה דּוֹר הַפְלָגָה לֹא נִתְפָּרֵשׁ.
דָּבָר אַחֵר: וּדְבָרִים אֲחָדִים – שֶׁאָמְרוּ דְּבָרִים חַדִּים, אָמְרוּ אַחַת לְאֶלֶף וְתרנ״ו שָׁנָה הָרָקִיעַ מִתְמוֹטֵט בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה סָמוֹכוֹת, אֶחָד מִן הַצָּפוֹן, וְאֶחָד מִן הַדָּרוֹם, וְאֶחָד מִן הַמַּעֲרָב, וְזֶה שֶׁכָּאן סוֹמְכוֹ מִן הַמִּזְרָח, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
א. כן בעדי נוסח של בראשית רבה, וכן גם להלן. בילקוט שמעוני בראשית י״א:ה׳: ״ש״מ שנה״.
[טז] וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, בַּיִת שֶׁנּוֹתְנִים בּוֹ עֵרוּב, מַהוּ שֶׁהוּא צָרִיךְ לְעֵרוּב. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אָחָא שָׁאַל אֶת רַבִּי אַבָּהוּ, בַּיִת שֶׁנּוֹתְנִין בּוֹ עֵרוּב, מַהוּ שֶׁיְּהֵא צָרִיךְ עֵרוּב? אָמַר לוֹ: בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: צָרִיךְ. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: אֵין צָרִיךְ. וַהֲלָכָה כְּבֵית הִלֵּל. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, לֹא הִתְקִינוּ עֵרוּבֵי חֲצֵרוֹת, אֶלָּא מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם. כֵּיצַד? אִשָּׁה מְשַׁלַּחַת בְּנָהּ לַחֲבֶרְתָּהּ, וְהִיא גוֹחֶנֶת עָלָיו וְנוֹשַׁקְתּוֹ. וְאִמּוֹ אוֹמֶרֶת, הֲרֵי אוֹהֶבֶת אוֹתוֹ. וְהָיָה בְלִבָּהּ עָלֶיהָ, וְנִמְצְאוּ עוֹשׂוֹת שָׁלוֹם עַל יְדֵי הָעֵרוּב. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי עוֹשֶׂה שָׁלוֹם בְּעוֹלָמִי, וּרְשָׁעִים אֵלּוּ עוֹמְדִים לָתֵת מַחֲלֹקֶת בָּעוֹלָם. וּמִנַּיִן שֶׁחָלְקוּ עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בָעִנְיָן, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
[יז] וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אַל תַּהַרְגֵם פֶּן יִשְׁכְּחוּ עַמִּי הֲנִיעֵמוֹ בְחֵילְךָ וְהוֹרִידֵמוֹ (תהלים נ״ט:י״ב). פָּסוּק זֶה, דָּוִד אֲמָרוֹ כְּנֶגֶד אֲחִיתוֹפֶל וְדוֹאֵג. אָמַר דָּוִד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַל תַּהַרְגֵם כִּשְׁאָר בְּנֵי אָדָם, פֶּן יִשְׁכְּחוּ נִסִּים שֶׁעָשִׂיתָ עִמִּי, אֶלָּא הֲנִיעֵמוֹ בְחֵילְךָ, שֶׁיִּהְיוּ מְטֻלְטָלִים בָּעוֹלָם וְהוֹרִידֵם מִגְּדֻלָּתָן. לָמָּה? כִּי מָרוּ בָךְ. חַטַּאת פִּימוֹ (תהלים נ״ט:י״ג), שֶׁהָיוּ חוֹטְאִין בְּפִיהֶם וּמְדַבְּרִים בְּשִׂפְתוֹתֵיהֶם. דּוֹאֵג אָמַר, רָאִיתִי אֶת בֶּן יִשַׁי בָּא נֹבֶה אֶל אֲחִימֶלֶךְ בֶּן אֲחִיטוּב (שמואל א כ״ב:ט׳). אֲחִיתֹפֶל אָמַר אֶל אַבְשָׁלוֹם, בֹּא אֶל פִּלַגְשֵׁי אָבִיךָ אֲשֶׁר הִנִּיחַ וְגוֹ׳ (שמואל ב ט״ז:כ״א). דָּבָר אַחֵר, אָמַר דָּוִד כְּנֶגֶד דּוֹר הַפְלָגָה, אַל תַּהַרְגֵם פֶּן יִשְׁכְּחוּ, בַּהֲרִיגָה שֶׁהָרַגְתָּ דּוֹר הַמַּבּוּל. אֶלָּא הֲנִיעֵמוֹ בְחֵילְךָ, טַלְטֵל אוֹתָם בָּעוֹלָם, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּפֶץ י״י אֹתָם מִשָּׁם. וְהוֹרִידֵמוֹ, עַל שֶׁאָמְרוּ, הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר. לָמָּה? כִּי מָרוּ בָךְ.
[יח] וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם וְגוֹ׳, אַחֲרֵי כֵן וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת. אָמַר שְׁלֹמֹה, אִם תִּכְתּוֹשׁ אֶת הָאֱוִיל בַּמַּכְתֵּשׁ בְּתוֹךְ הָרִיפוֹת בַּעֱלִי לֹא תָסוּר מֵעָלָיו אִוַּלְתּוֹ (משלי כ״ז:כ״ב). מִי שֶׁהוּא מַכֶּה אֶת הָאֱוִיל, עַד שֶׁהוּא מַעֲלֶה אֶת הַשֵּׁבֶט לִשְׁנוֹת לוֹ, שׁוֹכֵחַ אֶת הָרִאשׁוֹנוֹת. בְּתוֹךְ הָרִיפוֹת בַּעֱלִי, עַד שֶׁהוּא עוֹלֶה, הוּא שׁוֹכֵחַ אֶת הַשְּׁנִיָּה. אַף עַל פִּי כֵן, לֹא תָסוּר מֵעָלָיו אִוַּלְתּוֹ. נַחְמָן בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְצִנְצֶנֶת מְלֵאָה חֲגָבִים, עָלָה הָרִאשׁוֹן וְנָפַל, עָלָה הַשֵּׁנִי וְנָפַל, וְהַשְּׁלִישִׁי וְנָפַל. שְׁלִישִׁי לֹא לָמַד מִן הַשֵּׁנִי, וְהַשֵּׁנִי לֹא לָמַד מִן הָרִאשׁוֹן. כָּךְ עָמְדוּ דוֹרוֹ שֶׁל אֱנוֹשׁ קָרְאוּ שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם וְגוֹ׳ (בראשית ד׳:כ״ו). וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קָרָא יָם אוֹקְיָנוֹס וְהֵצִיף שְׁלִישׁוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ י״י שְׁמוֹ (עמוס ה׳:ח׳). וְאוֹמֵר: אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם תִּשְׁטֹף סְפִיחֶיהָ עֲפַר אָרֶץ וְתִקְוַת אֱנוֹשׁ הֶאֱבַדְתָּ (איוב י״ד:י״ט). דּוֹר הַמַּבּוּל אָמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ (איוב כ״ב:י״ז), וְלֹא לָמְדוּ מִדּוֹר אֱנוֹשׁ, עַד שֶׁמָּחָה זִכְרָם. דּוֹר הַפְלָגָה לֹא לָמְדוּ מִדּוֹרוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת, הֱוֵי, אִם תִּכְתּוֹשׁ אֶת הָאֱוִיל בַּמַּכְתֵּשׁ. מַהוּ בְּתוֹךְ הָרִיפוֹת, אֵלּוּ דוֹר הַפְלָגָה, שֶׁהָיוּ מְחָרְפִין בְּפִיהֶם אַחַר יְחִידוֹ שֶׁל עוֹלָם.
שָׂפָה אֶחָת – שִׁי״ן כְּתִיב, שֶׁשָּׁפוּ פֻּרְעָנֻיּוֹת לָעוֹלָם. אָמְרוּ, לֹא כָל הֵימֶנּוּ שֶׁיָּבוֹר לוֹ הָעֶלְיוֹנִים וְיִתֵּן לָנוּ הַתַּחְתּוֹנִים, נַעֲלֶה לָרָקִיעַ וְנַכֵּהוּ בְקַרְדֻּמּוֹת. וְנֶחְלְקוּ לְשָׁלֹש כִּתּוֹת, אַחַת אוֹמֶרֶת נַעֲלֶה וְנֵשֵׁב שָׁם, וְאַחַת אוֹמֶרֶת נַעֲשֶׂה עִמּוֹ מִלְחָמָה, וְאַחַת אוֹמֶרֶת נַעֲלֶה וְנַעֲבֹד שָׁם עֲבוֹדָה זָרָה. זוֹ שֶׁאָמְרוּ נַעֲלֶה וְנֵשֵׁב שָׁם, מִשָּׁם הֱפִיצָם י״י. וְזוֹ שֶׁאָמְרוּ נַעֲלֶה וְנַעֲשֶׂה עִמּוֹ מִלְחָמָה, נַעֲשׂוּ קוֹפִין רוּחִין וְשֵׁדִין. וְזוֹ שֶׁאוֹמֶרֶת נַעֲבֹד שָׁם עֲבוֹדָה זָרָה, בִּלַּע י״י פִּלֵּג לְשׁוֹנָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּפֶץ י״י אֹתָם מִשָּׁם. רַבִּי אִיבוֹ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר, בִּשְׁלֹשָה מְקוֹמוֹת חָלְקוּ בָּאֵי עוֹלָם עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אַחַת כָּאן וְאַחַת בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְקַבְּצוּ יַחְדָּו לְהִלָּחֵם עִם יְהוֹשֻׁעַ וְעִם יִשְׂרָאֵל פֶּה אֶחָד (יהושע ט׳:ב׳). וְאַחַת בִּימֵי גוֹג וּמָגוֹג, שֶׁנֶּאֱמַר: יִתְיַצְּבוּ מַלְכֵי אֶרֶץ וְרוֹזְנִים נוֹסְדוּ יָחַד וְגוֹ׳ (תהלים ב׳:ב׳). וְכָאן: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, כּוּשׁ לְפוּט, וּפוּט לִכְנָעַן, הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רְשָׁעִים, בְּהָבָה פִּשְׁעֲכֶם, בְּהָבָה אֲבַלְבֵּל אֶתְכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם. אָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אַבָּא, מִגְדָּל שֶׁעָשׂוּ, שְׁלִישׁ נִשְׂרַף, שְׁלִישׁ נִבְלַע, שְׁלִישׁ קַיָּם. מִי שֶׁעוֹלֶה לְרֹאשׁוֹ, רוֹאֶה דְקָלִים אֲשֶׁר בִּירִיחוֹ כַּחֲגָבִים. אַתָּה מוֹצֵא, מַעֲשֵׂה דוֹר הַמַּבּוּל נִתְפָּרְשׁוּ מַעֲשֵׂיהֶם, וּמַעֲשֵׂה דוֹר הַפְלָגָה לֹא נִתְפָּרְשׁוּ מַעֲשֵׂיהֶם. דּוֹר הַמַּבּוּל, בָּא אִיּוֹב וּפֵרְשָׁן, שֶׁנֶּאֱמַר: גְּבֻלוֹת יַשִּׂיגוּ עֵדֶר גָּזְלוּ וַיִּרְעוּ (איוב כ״ד:ב׳), שֶׁהָיוּ נִכְנָסִין זֶה בִּגְבוּלוֹ שֶׁל זֶה. עֵדֶר גָּזְלוּ וַיִּרְעוּ, שֶׁהָיוּ גוֹזְלִין זֶה צֹאנוֹ שֶׁל זֶה. חֲמוֹר יְתוֹמִים יִנְהָגוּ (איוב כ״ד:ג׳), שֶׁהָיוּ רוֹאִין חֲמוֹר שֶׁל יָתוֹם, בָּאִים וְנוֹטְלִין אוֹתוֹ מִמֶּנּוּ. יַחְבְּלוּ שׁוֹר אַלְמָנָה (איוב כ״ד:ג׳) אַלְמָנָה שֶׁמֵּת בַּעְלָהּ וְהִנִּיחַ לָהּ שׁוֹר, בָּאִין וְנוֹטְלִין אוֹתוֹ מִמֶּנָּה, כֵּיוָן שֶׁרוֹאִים שְׁאָר בְּנֵי אָדָם כָּךְ, מַפְשִׁיטִין בִּגְדֵיהֶם וְהוֹלְכִין עֲרֻמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: עָרוֹם הִלְּכוּ בְּלִי לְבוּשׁ (איוב כ״ד:י׳), וְאֵין כְּסוּת בַּקָּרָה (איוב כ״ד:ז׳), עַל שֶׁאָמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ מַה שַּׁדַּי כִּי נַעַבְדֶנּוּ (איוב כ״א:ט״ו). לְמָה הָיוּ דוֹמִין דּוֹר הַמַּבּוּל וְדוֹר הַפְלָגָה, לִשְׁנֵי בְנֵי מְלָכִים, הָאֶחָד אוֹמֵר לַמֶּלֶךְ, אֵינִי יָכוֹל לַעֲמֹד בְּךָ וְלֹא בְטִרְחוֹתֶיךָ. וְהַשֵּׁנִי אוֹמֵר, לֹא כָל כְּמִינָךְ, אֶלָּא אוֹמַר, הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר, יֵרֵד הוּא לְמַטָּה וְאָנוּ נַעֲלֶה לַשָּׁמַיִם. וְאִם לָאו, נַעֲשֶׂה עִמּוֹ מִלְחָמָה. וְאַף עַל פִּי כֵן הִנִּיחָם וְאָמַר לָהֶם עֲשׂוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם. יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק אֲדֹנָי יִלְעַג לָמוֹ (תהלים ב׳:ד׳). שֶׁאִלּוּלֵי לֹא בָנוּ, הָיוּ אוֹמְרִים: אִלּוּ בָנִינוּ הָיִינוּ עוֹלִין לַשָּׁמַיִם וְהָיִינוּ נִלְחָמִים כְּנֶגְדּוֹ. וְהִצְלִיחַ לָהֶם וְעָשׂוּ. הִבִּיט בָּהֶם וְהֱפִיצָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּפֶץ י״י אֹתָם מִשָּׁם. אָמַר לָהֶם, אַתֶּם אוֹמְרִים פֶּן נָפוּץ, תִּהְיוּ נְפוּצִים עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב, מְגוֹרַת רָשָׁע הִיא תְבוֹאֶנּוּ (משלי י׳:כ״ד).
[Siman 16] And the whole earth was of one language (Gen. 11:1). May it please our master to teach us why a house with an eruv1 has an eruv. Thus did our masters instruct us:⁠2 R. Jacob the son of R. Aha asked R. Abahu whether it was necessary to place an eruv in an area having a common courtyard if others had previously placed one there, and he replied: The School of Shammai states that he must do so, while the School of Hillel maintains that it is not necessary. The law is in accordance with the opinion of the School of Hillel. R. Joshua the son of Levi said: They instituted the practice of placing an eruv in an area with a common courtyard only to advance the cause of peace. How does it achieve that goal? If a woman sends her son to deposit the eruv and her neighbor is kind to him and kisses him, his mother will undoubtedly say to herself: Truly she must love him, and she in turn will become fond of the woman who loves her son, no matter how she felt toward her previously. Hence, you find that peace prevails between them because of the eruv. The Holy One, blessed be He, said: I established peace in My world, but these wicked men arise to foment conflict in it. Whence do we know this? From the fact that they fought against the Holy One, blessed be He, as is related in the chapter And the whole earth was of one language and one kind of words (Gen. 11:1).
[Siman 17] And the whole earth was of one language (Gen. 11:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Slay them not, lest my people forget, make them wander to and fro by Thy power, and bring them down, O Lord our shield. For the sin of their mouth, and the words of their lips (Ps. 59:12). David uttered this verse in reference to Doeg and Ahithophel.⁠3 He cried out to the Holy One, blessed be He: Master of the Universe, slay them not as you do other men, lest my people forget the miracles you performed (in my behalf). Make them instead to wander to and fro under Your control so that they may roam about in this world. And bring them down, that is, from their exalted position. Why? For they have rebelled against You.
For the sin of their mouth (ibid.). They sinned with their mouths and through the words of their lips. Doeg said: I saw the son of Jesse coming to Nob, to Ahimelech the son of Ahitub, (I Sam. 22:9), and Ahithophel said unto Absalom: Go into thy father’s concubines, that he hath left (II Sam. 16:21).
Another explanation of this verse. David said this in reference to the generation of the separation. Slay them not, lest my people forget that You have destroyed the generation of the flood. Rather, make them wander to and fro by Thy power, that is, scatter them throughout the world, as it is written: The Lord dispersed them from there (Gen. 11:8). Bring them down, because they said: Let us build a city (ibid., v. 4). What does this suggest? They were rebelling against You.
[Siman 18] And the whole earth was of one language (Gen. 11:1). What is written in Scripture before this verse? These are the families of the sons of Noah … and of these were the nations divided in the earth (Gen. 10:32). This is followed by the verse and the whole earth was of one language.
Solomon declared: Though thou shouldst pound a fool in a mortar with a pestle among groats, yet will not his foolishness depart from him (Prov. 27:22). This verse indicates that if one beats a fool, the fool forgets the first blow, even while the staff is suspended above his head for the second blow. And with a pestle among groats implies that as soon as the staff is raised, he has already forgotten the second blow. Hence, Yet will not his foolishness depart from him.
Nahman the son of R. Samuel the son of Nahmani said: This may be compared to a bottle filled with locusts. One locust climbs the side of the bottle and falls; a second also climbs and falls; and a third does likewise. The third locust learned nothing from the experience of the second, and the second learned nothing from the experience of the first. When the generation of Enoch called their idols by the name of the Holy One, blessed be He, as it is said: Then began men to call by the name of the Lord (Gen. 4:26),⁠4 the Holy One, blessed be He, summoned the Mediterranean Sea and a third of the world was inundated, as it is said: That calleth for the waters of the sea, and poureth them out upon the face of the earth, the Lord is His Name (Amos 5:8). And it says also: The waters wear the stones, the overflowings thereof wash away the dust of the earth; so Thou destroyest the hope of man (Job 14:19).
Nevertheless the generation of the flood said to God: Depart from us (Job 21:14). Because they had failed to learn anything at all from the experience of the generation of Enoch, as a result their memory was ultimately obliterated from the earth.
Similarly, the generation of the separation failed to learn from the experience of preceding generations. Hence it is written: Though thou shouldst pound a fool in a mortar with a pestle among groats, yet will not his foolishness depart (Prov. 27:22). What is meant by among groats (harifut)? This refers to the men of the generation of the separation, who blasphemed (m’harifin) the Unique One of the world.
And the whole earth was of one language. The letter sin is written in the word safah (“language”) because they brought shafu (“retribution”) upon the world. They had declared: What right has He to select the celestial sphere for Himself and assign the terrestrial sphere to us? Let us ascend to the firmament and attack Him with axes.
They separated into three groups. One said: “Let us go and dwell there”; the second insisted: “Let us go up and wage war against Him”; and the third shouted: “Let us go and serve idols there.” Those who said “Let us go and dwell there” were scattered abroad by the Holy One, blessed be He; those who insisted “Let us go and wage war against Him” were transformed into apes, spirits, and demons; and those who said “Let us go and serve idols there” were punished, as specified in the verse Destroy, O Lord, and divide their tongue (Ps. 55:10). Thus it is said: And the Lord dispersed them from there (Gen. 11:8).
R. Aibu stated in the name of (R. Eliezer the son of) R. Yosé the Galilean: Mankind rebelled against the Holy One, blessed be He, three times. The first rebellion was this one; the second occurred in the days of Joshua, as it is said: They gathered themselves together, to fight with Joshua and with Israel, with one accord (Josh. 9:2); and the third will transpire in the days of Gog and Magog,⁠5 as it is said: The kings of the earth stand up and the rulers take counsel together against the Lord (Ps. 2:2).
In this instance each man said to his neighbor, Cush to Put, and Put to Canaan: Come, let us make brick (Gen. 11:3). The Holy One, blessed be He, thereupon declared: You evil men, because you have sinned with the words Come, let us, I shall confound you through those very words, as it is said: Come, let us go down there and confound their language (ibid., v. 7). R. Hiyya the son of Abba said: One third of the tower they erected was consumed in fire, another third was swallowed into the earth, and the remainder was left standing. Yet if one climbed to the summit of the remaining third, the palm trees in Jericho below appeared no larger than grasshoppers.
You find that the evil deeds of the generation of the flood were made explicit, but the evil deeds of the generation of the separation were not made explicit. Job said in reference to the generation of the flood: There are that remove the landmarks; they violently take away flocks and feed them. They drive away the ass of the fatherless, they take away the widow’s ox for a pledge (Job 24:2–3). They would cross over into each other’s territory and violently take away flocks and feed them; that is, they would steal each other’s sheep. They drive away the ass of the fatherless implies that whenever they saw an orphan’s ass, they would take it from him. They take the widow’s ox for a pledge indicates that whenever a widow inherited an ox, they would come and take it from her.
When others beheld their actions, they stripped off their clothing and went about naked, as it is said: So that they go about naked, without clothing (ibid., v. 10), and have no covering in the cold (ibid., v. 7). They did so because these wicked men had shouted at God: Depart from us … what is the Almighty that we should serve Him? (Job 21:14–15).
To what may the generations of the flood and the separation be compared? To the two sons of a king. One tells the king: “I cannot tolerate you or your problems”; the other declares: “Either you or I must rule. Are not all men your equal?”
Similarly, the men of the generation of the flood proclaimed: “Come, let us build us a city (Gen. 11:4), so that He may descend to earth and we may ascend to heaven. But if He should not descend, then let us wage war against Him.” The Holy One, blessed be He, did not restrain them, but declared instead: Do whatever ye desire, as it is said: And now nothing will be withholden from them, which they propose to do (ibid., v. 6). He that sitteth in heaven laugheth. The Lord hath them in derision (Ps. 2:4). Had He not permitted them to build the tower, they would have claimed: “If we had built the tower, we would have ascended and waged war against Him.” Therefore, He allowed them to erect the tower. After that, He looked down upon them and scattered them, as is said: Thence did the Lord scatter them (Gen. 11:9). He rebuked them, saying: You declared Lest we be scattered over the entire earth; therefore you shall be scattered over the face of the earth. Hence it is written: The fear of the wicked, it shall come upon them (Prov. 10:24).
1. A legal fiction which establishes the continuity of a community so as to make certain types of activities permissible on the Sabbath within the designated area.
2. Y. Eruvin 6:7, Buber Tanhuma 22.
3. Doeg informed against the priests in Nob (I Sam. 22:9–19), and Ahithophel advised Absalom to go in unto his father’s concubines (II Sam. 16:20–22).
4. The generation of Enoch was the first to practice idolatry.
5. Israel’s final battle before the coming of the Messiah.
[כב] ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים (בראשית י״א:א׳). ילמדנו רבינו בית שנותנין בו עירוב, מהו שיהא צריכה עירוב או לא, ר׳ יעקב בר אחא שאל את ר׳ אבהו, א״ל בית שמאי אומרים צריך, ובית הלל אומרים אינו צריך, והלכה כבית הלל. אמר ר׳ יהושע בן לוי לא התקינו עירובי חצירות אלא מפני דרכי שלום, כיצד אשה משלחת את בנה לחברתה, והיא נושקתו ומחבקתו, ואמו אומרת וכן היא אוהבת אותי, ויהא לבי עליה, נמצאו עושות שלום על ידי העירוב, אמר הקב״ה אני נתתי שלום בעולמי, והרשעים הללו עמדו ליתן מחלוקת, ומנין שחלקו על הקב״ה, ממה שקראו בענין, ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, ואף דור הפלגה עמדו ומרדו בהקב״ה ובקשו לעלות לרקיע, אמרו לא (הכל ממנו) [כל הימנו] לבור לו העליונים, התחילו להוציא דברים של חירופים, (שנאמר) [ומנין ממה שקרינו בענין] ויהי כל הארץ שפה אחת וגו׳.
[כג] [ויהי כל הארץ שפה אחת]. זש״ה אל תהרגם פן ישכחו עמי הניעמו בחילך והורידמו (תהלים נ״ט:י״ב), כנגד מי אמר דוד המקרא הזה, לא אמרו אלא כנגד דואג ואחיתופל, אמר דוד לפני הקב״ה רבונו של עולם אל תהרגם בהריגה שאתה הורג שאר בני אדם, אלא (הניעם בעולם) [הניעמו בחילך] שיהיו מטולטלין בעולם, [והורידמו] והורידם מגדולתן, למה כי מרו בך, חטאת פימו דבר שפתימו (שם שם:י״ג), שהיו חוטאין בפיהן ועוד בשפתותיהן, דואג אמר ראיתי את בן ישי בא נובה וגו׳ (שמואל א כ״ב:ט׳), אחיתופל אמר לאבשלום בא אל פלגשי אביך וגו׳ (שמואל ב ט״ז:כ״א), חטאת פימו, שהיו חוטאין בפיהם, דבר שפתימו, בדבור בשפתותיהם, לפיכך (נלכדו בלשונם) [ילכדו בגאונם] (תהלים נ״ט:י״ג).
ד״א לא אמרו אלא כנגד דור הפלגה, אל תהרגם בהריגה שהרגת דור המבול, אלא הניעמו בחילך, טלטלם בעם, שנאמר ויפץ ה׳ אותם (בראשית י״א:ח׳). חטאת פימו שחטאו בפיהם, דבר שפתיו שחטאו בשפתותיהם, לפיכך ילכדו בגאונם. (שנאמר)
[כד] ויהי כל הארץ שפה אחת, מה כתיב למעלה מן הענין, אלה משפחות בני נח (שם י׳:ל״ב), ואחר כך ויהי כל הארץ שפה אחת, אמר שלמה אם תכתוש את האויל במכתש [בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו] (משלי כ״ז:כ״ב), מי שהוא מכה את האויל עם שהוא מעלה את השבט להיות שונה לו הוא שוכח את הראשון, בתוך הריפות בעלי, עם שהוא מעלה את הראשון כבר נשכח, אפילו כן לא תסור מעליו אולתו.
ד״א אם תכתוש את האויל במכתש, ר׳ נחמיה בנו של ר׳ שמואל בר נחמן אמר למה הן דומין לצנצנת מלאה, ועלו חגבים עליה, הראשון ונפל, [השני ונפל, השלישי ונפל], ולא למד השני מן הראשון, (ולא השני מן השלישי) [ולא השלישי מן השני], כך הרשעים בא הראשון עולה ומתגבר ונופל, ואין השני למד מן הראשון, כך עמדו דורו של אנוש וקראו ע״ז, שנאמר אז הוחל לקרוא בשם ה׳ (בראשית ד׳:כ״ו), מה עשה הקב״ה קרא לים ושטפן, שנאמר הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ (עמוס ה׳:ח׳), עמדו דור המבול והכעיסו להקב״ה, שנאמר ויאמרו לאל סור ממנו (איוב כ״א:י״ד), ואבדו מן העולם, ולא למדו מדור אנוש, [דור הפלגה לא למדו מדורות הראשונים], הוי אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי, זה דור הפלגה, שהיו מוציאין דברי חירופין אחרי יחידו של עולם, שנאמר ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, ר׳ ברכיה הכהן אמר מהו שפה אחת, שהיו משפחה אחת, ד״א שפה אחת ששפו פורענות לעולם, [ודברים אחדים, דברים שהוציאו אחרי יחידו של עולם].
ד״א ודברים אחדים, שהוציאו אחרי שני יחידי עולם, אחרי הקב״ה דכתיב שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד (דברים ו׳:ד׳), ואחר אברהם, שנאמר אחד היה אברהם (ואהבתו) (יחזקאל ל״ג:כ״ד).
ד״א ויהי כל הארץ [שפה אחת], אמר ר׳ אייבו בשם ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי, בשלשה מקומות חלקו באי עולם על הקב״ה, אחד בימי יהושע, שנאמר (ויקבצו) [ויתקבצו] יחדו להלחם עם יהושע [ועם ישראל פה אחד] (יהושע ט׳:ב׳), מהו יחדו שחלקו על הקב״ה. ואחד בימי גוג ומגוג, שנאמר יתיצבו מלכי ארץ וגו׳ (תהלים ב׳:ב׳). וכאן, שנאמר ויהי כל הארץ [שפה אחת ודברים אחדים], דברים של חרופים היו מוציאין על הקב״ה אלא שלא פרשו הכתובים, אלא רבותינו פרשו מקצתן, מה היו אומרים, אחר אלף שנים ויום אחד ושש מאות וחמשים ושש שנים מבול בא לעולם, והשמים מתמוטטין, והמים העליונים יפלו עלינו, אלא באו ונעשה לנו פרנוסין, (פי׳ עמודים), שאם יפלו השמים יהיו מעמידין בהם, הוי ודברים אחדים.
[22] (Gen. 11:1:) NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE AND THE SAME WORDS. Let our master instruct us: In regard to a house in which one establishes an 'eruv, is it correct that there must be an 'eruv or not?⁠1 R. Jacob bar Aha had questioned R. Abbahu.⁠2 He said to him: The Bet Shammay say one is necessary, while the Bet Hillel say it is not necessary; and a ruling (halakhah) is according to the Bet Hillel.⁠3 R. Joshua ben Levi said:⁠4 They only instituted the 'eruv of courtyards to foster ways of peace. In what way? A woman sends her child to her acquaintance (whom she dislikes for the 'eruv of courtyards). When she (the acquaintance) kisses and embraces him, his mother says: Indeed she does love me; so let my heart be with her. Thus it turns out that they make peace because of the 'eruv. The Holy One said: I put peace in my world, but these wicked ones arose to put in dissension. And where is it shown that they took issue with the Holy One? From what they have read on the matter (in Gen. 11:1): NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE AND THE SAME WORDS. But the generation of the dispersion also arose and revolted against the Holy One when they sought to ascend to the firmament. They said: He has no right to choose the upper regions for himself.⁠5 They began to utter blasphemous words. {Thus it is stated:} [And where is it shown? From what we have read on the matter:] NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE….
[23] [(Gen. 11:1:) NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE.] This text is related (to Ps. 59:12 [11]): DO NOT KILL THEM LEST MY PEOPLE FORGET; MAKE THEM WANDER BY YOUR POWER AND BRING THEM DOWN.⁠6 Against whom did David speak this scripture? He spoke it against none other than Doeg and Ahithophel. David said to the Holy One: Sovereign of the World, do not kill them by a death that you use on the rest of Adam's children; but {make them wander in the world} [MAKE THEM WANDER BY YOUR POWER] to be homeless nomads in the world. [AND BRING THEM DOWN:] and bring them down from their arrogance. Why? (Ps. 5:11 [10]:) BECAUSE THEY REBELLED AGAINST YOU. (Ps. 59:13 [12]:) FOR THE SIN OF THEIR MOUTH AND THE WORD OF THEIR LIPS < means > that they had sinned with their mouth and again with their lips. Doeg said (in I Sam. 22:9): I SAW THE SON OF JESSE COME TO NOB…. Ahithophel said to Absalom (in II Sam. 16:21): GO IN TO YOUR FATHER'S CONCUBINES…. < That was > THE SIN OF THEIR MOUTH, which they had sinned with their mouth. THE WORD OF THEIR LIPS: By the < actual > utterance on their lips. Ergo (in Ps. 59:13 [12], cont.): {THEY WERE TRAPPED IN THEIR SPEECH} [LET THEM BE TRAPPED BY THEIR PRIDE].
Another interpretation: He spoke it against none other than the generation of the dispersion. (Ps. 59:12 [11]:) DO NOT KILL THEM by the death that you used on the generation of the flood. Rather (ibid., cont.): MAKE THEM WANDER BY YOUR POWER. Make them homeless nomads in the world. Thus it is stated (in Gen. 11:8): SO THE LORD DISPERSED THEM. (Ps. 59:13 [12]:) FOR THE SIN OF THEIR MOUTH < means > that they had sinned with their mouth. (Ibid., cont.:) THE WORD OF THEIR LIPS < means > that they had sinned with their lips. Therefore (ibid., cont.): LET THEM BE TRAPPED BY THEIR PRIDE. {Thus it is stated.}
[24] (Gen. 11:1:) NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE. What is written above on the matter (in Gen. 10:32)? THESE ARE THE FAMILIES OF NOAH'S DESCENDANTS.⁠7 Then after that < comes >: NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE. Solomon has said (in Prov. 27:22): IF YOU POUND THE FOOL IN A MORTAR WITH A PESTLE [ALONG WITH THE GRAIN, HIS FOLLY WILL NOT LEAVE HIM].⁠8 In the case of one who beats the fool, while that one is raising the rod to give him a second blow, he forgets the first time. WITH A PESTLE ALONG WITH THE GRAIN: While he is raising < the rod for > the first time, it is already forgotten. Thus HIS FOLLY WILL NOT LEAVE HIM.
Another interpretation (of Prov. 27:22): IF YOU POUND THE FOOL IN A MORTAR. R. Nehemiah the son of R. Samuel bar Nahman said: To what are they comparable? To a full bottle when locusts climb up on it. The first < climbed up > and fell. [The second < climbed up > and fell. The third < climbed up > and fell.] But the second did not learn from the first {nor the second from the third} [nor the third from the second]. So are the wicked. The first arises, grows powerful, and falls; but the second does not learn from the first. Thus the generation of Enosh arose and cried out to idols, as stated (in Gen. 4:26): THEN THERE WAS PROFANATION IN CALLING < OTHER GODS > BY THE NAME OF THE LORD.⁠9 What did the Holy One do? He called for the sea and flooded them, as stated (in Amos 5:8, 9:6): THE ONE WHO CALLS FOR THE WATERS OF THE SEA AND POURS THEM OUT UPON THE FACE OF THE EARTH.⁠10 The generation of the flood arose and provoked the Holy One to anger, as stated (in Job 21:14): YET THEY SAID TO GOD: LEAVE US ALONE. So they perished from the world and did not learn from the generation of Enosh. [The generation of the dispersion arose and did not learn from the former generations.] Ergo (in Prov. 27:22): IF YOU POUND THE FOOL IN A MORTAR WITH A PESTLE, ALONG WITH THE GRAIN. This is the generation of the dispersion, in that they were bringing forth words of blasphemy against the Unique One of the world, as stated (in Gen. 11:1): NOW THE WHOLE EARTH HAD ONE LANGUAGE AND THE SAME WORDS. R. Berekhyah the Priest said: What is the meaning of ONE LANGUAGE (SPH)? That they were one family (rt.: ShPH). Another interpretation: ONE LANGUAGE (SPH), in that they poured out (rt.: ShPH) retribution for the world. [AND THE SAME WORDS, which they uttered against the Unique One of the world.]
Another interpretation (of Gen. 11:1): AND THE SAME (ehad in the plural) WORDS, which they uttered against two unique ones of the world:⁠11 Against the Holy One, according to what is written (in Deut. 6:4): HEAR, O ISRAEL, THE LORD IS OUR GOD, THE LORD IS ONE (ehad). Also against Abraham, as stated (in Ezek. 33:24): ABRAHAM WAS ONE (ehad), {AND HE LOVED HIM}.
Another interpretation (of Gen. 11:1): NOW THE WHOLE EARTH HAD [ONE LANGUAGE]. R. Ayyevu said in the name of R. Eleazer the son of R. Jose the Galilean: Those who come into the world have taken issue with the Holy One in three places:

Once in the days of Joshua, as stated (in Josh. 9:2): THEN < ALL THE KINGS > GATHERED TOGETHER [WITH ONE ACCORD] TO FIGHT AGAINST JOSHUA [AND AGAINST ISRAEL]. What is the meaning of TOGETHER? That they took issue with the Holy One.⁠12

Once in the days of Gog and Magog, as stated (in Ps. 2:2): THE KINGS OF THE EARTH TAKE THEIR STAND … < AGAINST THE LORD AND AGAINST HIS ANOINTED >.⁠13

Here, as stated (in Gen. 11:1): NOW THE WHOLE EARTH HAD [ONE LANGUAGE AND THE SAME WORDS], words of blasphemy < which > they were uttering against the Holy One. Even though the scriptures have not specified < the blasphemies >, our masters have specified some of them. What were they saying? After a thousand years and one day plus six hundred and fifty-six years, a flood is coming to the world.⁠14 Then the heavens are to be shaken, and the waters above shall fall upon us. But come and let us make ourselves purgoi {i.e., columns},⁠15 so that if the heavens fall, they will support them. Ergo (in Gen. 11:1): AND THE SAME WORDS.
[25] (Gen. 11:3:) THEN THEY SAID TO ONE ANOTHER. What is the meaning of TO ONE ANOTHER?⁠16 Ethiopia to Egypt, [Egypt to Put (of Libya)], Put to Canaan.⁠17
(Gen. 11:4:) COME, LET US BUILD OURSELVES A CITY.⁠18 The Holy One said to them: You have said: COME. By your life, with that very word I will descend upon you. Thus it is stated (in Gen. 11:7): COME, LET US DESCEND [AND CONFOUND THEIR LANGUAGE THERE]. R. Hiyya bar Abba said: The tower was divided into three parts. A third was swallowed up, a third fell, and a third is standing even now.⁠19 One who ascends to its top sees the palms of Jericho < looking > like those locusts.
[26] You find that in the story of the flood generation < their deeds > were specified, but that in the story of the dispersion generation < their deeds > were not specified.⁠20 In reference to the story of the flood generation, Job has explained it where it is stated (in Job 24:2f.): THEY DISPLACE BOUNDARIES, [THEY CARRY OFF FLOCKS AND PASTURE THEM], THEY DRIVE AWAY THE DONKEYS OF THE ORPHANS. What is the meaning of THEY DISPLACE BOUNDARIES? That one would enter another's boundary, and the other would enter the boundary of the first one. < What is the meaning of > THEY CARRY OFF FLOCKS AND PASTURE THEM? [That they were carrying off each other's flocks.] THEY DRIVE AWAY THE DONKEYS OF THE ORPHANS: When they saw a donkey in the hands of an orphan, they would immediately take it from him. (Job 24:3, cont.:) THEY SEIZE THE WIDOW'S OX AS A PLEDGE, a widow whose husband had died and left her a single ox. When she went out to pasture it, they immediately would take it from her. (Job 24:7:) THEY SPEND THE NIGHT NAKED WITHOUT CLOTHING. When < the other > people saw that they were acting in this way, they would take off their clothes and go about naked. Moreover, a lot of things < have been passed over > merely so as not to bother you.⁠21
[27] How did the generation of the flood sin? Job 21:14:) THEY SAID TO GOD: LEAVE US ALONE, [FOR WE WANT NO KNOWLEDGE OF YOUR WAYS]. They said: We do not desire knowledge of Torah. (Ibid., vs. 15:) WHAT IS THE ALMIGHTY THAT WE SHOULD SERVE HIM? Why should we pray to him?
What did the people of the flood and the people of the dispersion generation resemble? A king who had two children. One said [to him]: I can stand neither you nor your troubles; and the second said to him: < It's > either you or I!⁠22 So the people of the flood generation {said} (in Job 21:14): [YET THEY SAID] TO GOD: LEAVE US ALONE…. The generation of {the flood} [the dispersion] said: < It's either > he or we. Thus it is stated (in Gen. 11:4): COME, LET US BUILD OURSELVES A CITY. They said: He has no right to choose the upper regions for himself and to assign us the lower regions. Come and let us exchange, so that we take the upper regions and he takes the lower regions.
[28] (Gen. 11:3:) THEN THEY SAID TO ONE ANOTHER: COME, LET US FORM BRICKS. The Holy One caused everything that they made to prosper in their hands in order to laugh at them in the end. Thus it is stated (in Ps. 2:4): THE ONE SITTING IN THE HEAVENS SHALL LAUGH. Now had they not built, they would have said: If we had built the tower, we should23 have ascended to the heavens and fought with him.⁠24 What did the Holy One do? He made things prosper in their hands to make known that those in the world are nothing. Then after [that] he laughed at them and banished them, as stated (in Gen. 11:8): SO THE LORD DISPERSED THEM OUT OF THERE. [(Gen. 11:4:) THEN THEY SAID: COME, LET US BUILD OURSELVES A CITY AND A TOWER WITH ITS TOP IN THE HEAVENS TO MAKE A NAME FOR OURSELVES.] R. Simeon bar Johay said: They took an idol and put it on top of the tower. [They said:] If the Holy One issues decrees against it, it will be against him and inhibit him. This expression, MAKE A NAME FOR OURSELVES, is nothing but an expression of idolatry. Thus is stated (in Exod. 23:13): YOU SHALL NOT MENTION THE NAME OF OTHER GODS.⁠25 The Holy One said to them: You say (in Gen. 11:4, cont.): LEST WE BE DISPERSED. I am dispersing you. Thus it is stated (in vs. 8): SO THE LORD DISPERSED THEM. < This dispersing was > to fulfill what is stated (in Prov. 10:24): WHAT THE WICKED ONE FEARS SHALL COME UPON HIM.
(Gen. 11:5:) THEN THE LORD CAME DOWN TO LOOK < AT THE CITY AND AT THE TOWER >. Everything is revealed to the Holy One; yet it is written here: THEN THE LORD CAME DOWN TO LOOK. < He did so > merely to teach people proper conduct, [i.e., not to decide a lawsuit nor talk about anything which they have not seen].
(Gen. 11:5, cont.:) WHICH THE CHILDREN OF ADAM HAD BUILT. He said to them: Are you not looking to the ancient ones which were before you? {Thus it is stated in} (Gen. 11:6:) AND THE LORD SAID: THEY ARE ONE PEOPLE AND THEY ALL HAVE ONE LANGUAGE … [AND NOW NOTHING < THEY PROPOSE > WILL BE CUT OFF < FROM THEM >]. Although they rebelled, I extended my right hand to them. So I said to them: Repent, and I will receive you, just as it is stated (in Deut. 10:12): AND NOW, ISRAEL, WHAT DOES THE LORD YOUR GOD ASK [OF YOU] < … >?⁠26 But they said (in Gen. 11:6): NOTHING < THEY PROPOSE > WILL BE CUT OFF FROM THEM. Even if those people were cut off, they would not repent, as stated (in Jer. 6:9): LIKE A VINTAGER OVER < THE VINE > SHOOTS.
{Another interpretation of} (Gen. 11:7:) COME, LET US DESCEND [AND CONFOUND THEIR LANGUAGE THERE].⁠27 When the Holy One mixed up their language, not one of them knew his companion's language. What was that language which they had been speaking? It was the holy language through which the world had been created. In this world nations and peoples take issue with the Holy One, but in the world to come all of them will be like a single shoulder for serving him. Thus it is stated (in Zeph. 3:9): FOR THEN I WILL TURN OVER TO THE PEOPLES A PURE LANGUAGE [FOR ALL OF THEM TO INVOKE THE NAME OF THE LORD, TO SERVE HIM WITH A SINGLE SHOULDER (i.e., with one accord)]. Why? Because the Holy One spoke thus to Israel: I will abolish oppression from you, destroy the nations on your account, and bring you near me so that you may serve me with fear. And again the Holy Spirit said through David (in Ps. 2:11): SERVE THE LORD WITH FEAR.
The End of Parashat Noah.
1. Tanh., Gen. 2:16; see ‘Eruv. 49a.
2. Cf. y‘Eruv. 6:7 (24d).
3. ‘Eruv. 13b.
4. y‘Eruv. 3:2 (20d); 7:9(24cd).
5. Gen. R. 38:6.
6. Tanh., Gen. 2:17; cf. Gen. R. 38:1.
7. Tanh., Gen. 2:18.
8. See Gen. R. 38:2.
9. The verse is consistently understood in this sense throughout rabbinic literature.
10. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Bahodesh 6; Gen. R. 23:7; see ySheq. 6:2 (50a).
11. Gen. R. 33:6.
12. The verbal form of TOGETHER (YHD) is used to denote the declaration of God’s unity by reciting Deut. 6:4.
13. See Ber. 7b; ‘AZ 3b; PRK 9:11; Lev. R. 27:11; Esth. R. 7:23; M. Pss. 2:4; cf. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirata, 7.
14. According to Seder ‘Olam Rabbah, there were 1,656 years from Adam to the flood. One can arrive at the same figure by simply adding up the years in the biblical genealogies. The one day may be understood in apposition to the thousand years, since one day for God is like a thousand years.
15. The Greek word denotes towers.
16. Cf. Gen. R. 38:8.
17. The listing follows Gen. 10:6.
18. Cf. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirata 2.
19. Cf. Sanh. 109a.
20. The bracketed additions are from Tanh., Gen. 2:18.
21. I.e., many other examples could be given.
22. Gen. R. 38:6.
23. “We should” follows Tanh., Gen. 2:18. The Buber text, which translates, “They would,” lacks the letter (nun).
24. Cf. Sanh. 109a.
25. Mekhilta de Rabbi Ishmael, Kaspa 4; see Sanh. 109a; Gen. R. 38:8.
26. According to Mekhilta de Rabbi Ishmael, Shirata 5, and Gen. R. 38:9, Deut. 10:12 shows that the AND NOW in Gen. 11:6 is a plea for repentance.
27. Tanh., Gen. 2:19.
[פרק יא]
ויהי כל הארץ שפה אחת – דרש ר׳ עקיבא דור המבול (בגבן) [בגנזק] של מדי ולא בכו, כיון שהזכיר מעשה איוב בכו וקרא⁠(ו) עליהם ישכחהו רחם (איוב כ״ד כ׳) הרי השכיח רחמיו של הב״ה. (כתוב ברבה).
ויהי כל הארץ שפה אחת1שהיו מדברים כולם בלשון הקדש.
ודברים אחדים2שהיו מדברים כולם על יחודו של עולם.
1. שהיו מדברים כולם בלשון הקודש. תיב״ע, ותנחומא שלנו נח אות כ״ח, ובתנחומא הנדפס מכבר נח אות ט׳, וכן הביא רש״י.
2. שהיו מדברים כולם על יחידו של עולם. גם רש״י עה״ת הביא דבר אחר: על יחידו של עולם, וכן הובא בלקח טוב, ובב״ר פל״ח אות ז׳ שאמרו דברים חדים, ובתנחומא שלנו אות כ״ד ע״ש הערה רע״ג.
וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת – הוֹצִיאוּ מִפִּיהֶם וְאָמְרוּ אֶחָד לְאֶלֶף וְשֵׁשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים וְשֵׁשׁ [שָׁנִים] הָרָקִיעַ הַזֶּה מִתְמוֹטֵט אֶלָּא בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה לוֹ סְמוּכוֹת אֶחָד מִן הַצָּפוֹן וְאֶחָד מִן הַדָּרוֹם וְאֶחָד מִן הַמַּעֲרָב וְזֶה שֶׁכָּאן סְמָכוֹ מִן הַמִּזְרָח.
וּדְבָרִים אֲחָדִים – דְּבָרִים אֲחוּדִים מַעֲשֵׂה דּוֹר הַמַּבּוּל נִתְפָּרֵשׁ מַעֲשֵׂה דּוֹר הַפְּלָגָה לֹא נִתְפָּרֵשׁ, וְאָמְרוּ דְּבָרִים עַל שְׁנֵי אֲחָדִים, עַל ״אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם״ וְעַל (דברים ו׳:ד׳) ״ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״. אָמְרוּ, לֹא כָּל הֵימֶנּוּ לָבוּר לוֹ אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְלִתֵּן לָנוּ אֶת הַתַּחְתּוֹנִים, אֶלָּא בּוֹאוּ וְנַעֲשֶׂה לָנוּ מִגְדָּל וְנִתֵּן עֲבוֹדָה זָרָה בְּרֹאשׁוֹ וְנִתֵּן חֶרֶב בְּיָדָהּ וּתְהֵא נִרְאֵית כְּאִלּוּ עוֹשָׂה עִמּוֹ מִלְחָמָה.
דָּבָר אַחֵר: שָׂפָה אֶחָת – לְאֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ מַרְתֵּף שֶׁל יַיִן, פָּתַח חָבִית רִאשׁוֹנָה וּמְצָאָהּ חֹמֶץ, שְׁנִיָּה וּמְצָאָהּ חֹמֶץ, שְׁלִישִׁית מְצָאָהּ חֹמֶץ, אָמַר: הָא מִיסְתְּיָא דְּכֻלָּא בִּישָׁא אֵיזֶה מֵהֶן קָשֶׁה, זֶה שֶׁהוּא אוֹמֵר לַמֶּלֶךְ אוֹ אֲנִי אוֹ אַתְּ בַּפְּלָטִין, אוֹ זֶה שֶׁהוּא אוֹמֵר לַמֶּלֶךְ אֲנִי וְלֹא אַתְּ בַּפְּלָטִין, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה שֶׁהוּא אוֹמֵר אֲנִי וְלֹא אַתְּ, כַּךְ דּוֹר הַמַּבּוּל אָמְרוּ ״מַה שַּׁדַּי כִּי נַעַבְדֶנוּ״, דּוֹר הַפְּלָגָה אָמְרוּ לֹא כָּל הֵימֶנּוּ לָבוּר לוֹ אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְכוּ׳ אוֹתָן לֹא נִשְׁתַּיֵּר מֵהֶן פְּלֵטָה, וְאֵלּוּ נִשְׁתַּיֵּר מֵהֶן אֶלָּא דּוֹר הַמַּבּוּל עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ שְׁטוּפִין בְּגֶזֶל (איוב כ״ד:ב׳) ״גְּבֻלוֹת יַשִּׂיגוּ עֵדֶר גָּזְלוּ וַיִּרְעוּ״ לְפִיכָךְ לֹא נִשְׁתַּיֵּר מֵהֶן פְּלֵטָה, אֲבָל אֵלּוּ עַל יְדֵי שֶׁהָיוּ אוֹהֲבִין זֶה לָזֶה, שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת, לְפִיכָךְ נִשְׁתַּיֵּר מֵהֶן פְּלֵטָה.
גָּדוֹל הַשָּׁלוֹם שֶׁאֲפִילּוּ יִשְׂרָאֵל יַעֲבְדוּ עֲבוֹדַת אֱלִילִים וְשָׁלוֹם בֵּינֵיהֶן כִּבְיָכוֹל אֵינוֹ יָכוֹל לִשְׁלוֹט בָּהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר (הושע ד׳:י״ז) ״חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַח לוֹ״, אֲבָל מִשֶּׂנֶחְלְקֶוּ מַהוּ אוֹמֵר ״חָלַק לִבָּם עַתָּה יֶאְשָׁמוּ״.
וכאן ג׳מיע אלארץ׳ לגה ואחדה וכלאם ואחד.
והייתה כל הארץ שפה אחת ודיבור אחד.
ודברים אחדים – לשון אחד כולל לכולם, אין בו מחלוקת. (ספר השרשים ״אחד״)
שפה אחת – לשון הקודש.⁠א
בודברים אחדים – באו בעצה אחת ואמרו: לא כל הימינו שיבור לו את העליונים, נעלה לרקיע ונכנו בקרדומותג ונעשה עמו מלחמה.
דבר אחר: ודברים חדיםד – על יחידו של עולם.
דבר אחר: דברים אחדים – אמרו אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט, כמוה שעשה בימי המבול. באו ונעשה לו סמוכות, בבראשית רבה (בראשית רבה ל״ח:ו׳).
א. כן בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34: ״הקדש״.
ב. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34 מופיע כאן ביאור שלא מופיע בעדי נוסח אחרים: ״ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים – שיכול להיות שפה אחת אף על פי שאין דבריהם אחדים, כמו ארץ צרפת וארץ ספרד וארץ לוברדיאה, כולם מדברות שפת לעז, ואף על פי כן אין אילו מבינים דברי אילו כי אם בעסק גדול, לפי שאין דבריהם אחדים. אבל דור הפלגה כולם היו שפה אחת ודברים אחדים שלא היה ביניהם שום שינוי, אלא זה מדבר כמו זה.⁠״
ג. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 חסר: ״ונכנו בקרדומות״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י אוקספורד 34: ״אחדים״.
ה. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י המבורג 13, ליידן 1: ״כשם״.
שפה אחת ONE LANGUAGE – The Holy Tongue (Hebrew) (Tanchuma Noach 19).
ודברים אחדים AND ONE SPEECH – They came with one plan, saying: "He has no right to select the heavenly regions exclusively for Himself; let us ascend to the skies and make war upon Him".
Another explanation (of דברים אחדים which is taken to mean "words referring to "One"): words regarding the Sole Being (God) in the Universe.
Another explanation of ודברים אחדים is: they spoke דברים חדים "sharp" words; they said, "Once in every one thousand six hundred and fifty six years (the period that elapsed from the Creation to the Flood) there is a heaven-shaking, just as there was in the days of the Flood. Come, then, and let us make supports for it" (Bereshit Rabbah 38:6).
שפה אחת1משפחה אחת.
ד״א: שפת אחת2ששפו פורענות לעולם כאחת כענין שנא׳ שפות הסיר (יחזקאל כ״ד:ג׳).
ודברים אחדים3שהוציאו דברים אחר יחידו של עולם.
1. משפחה אחת. לא ידעתי לכוון. כי מה לשפה עם משפחה.
2. ד״א ששפו פורעניות. תנחומא נח שפה אחת שי״ן כתיב ששפו פורעניות לעולם.
3. שהוציאו דברים אחר יחידו של עולם. צ״ל דברים חדים אחר יחידו של עולם. וכ״ה בב״ר פל״ח שאמרו דברים חדים על ה׳ אלהינו ה׳ אחד. דרש אחדים מלשון חדים ומלשון אחד. וברש״י עה״ת הביא ד״א על יחידו של עולם.
שפה אחת – בפתח קטן1 תחת האל״ף כשהיא מוכרת,⁠2 ואם נסמך יבא בפתח גדול.
ובספר הדקדוק בארתי למה חסר דל״ת אחד (בסוד דקדוק, עמ׳ 168-167).⁠3
והפלגה היתה נראית משקולי הדעת, כי אחר מאת שנה אחר המבול היתה, ונקרא פלג כי בעת הולדו נפלגה הארץ (בראשית י׳:כ״ה), כתרגום ארמית חצי, וכמוהו: פלגי מים (תהלים א׳:ג׳) הם חלקיא המים שהנהר יחולק. וכן: אי כבוד (שמואל א ד׳:כ״א), גם: עמנואל (ישעיהו ז׳:י״ד), שהוא בן הנביא.
גם דברי סדר עולם (סדר עולם רבה א׳) נכונים, ועליו נסמוך. ואם כן, היה אברהם מבוני המגדל. ואל תתמה כי נח ושם שם היו, כי לא מת שם עד שהיה יעקב אבינו כמו בן חמשים שנה ויותר.
וטעם שפה אחת – לשון אחד, והקרוב שהיה לשון הקודש. ושם אדם, וחוה, וקין, גם שת, ופלג, לעדים.
וטעם דברים אחדים – בעבור שימצא היום בכל לשון דברים שלא יבינום כל אנשי הלשון, ובימים ההם דברי חכם וכסיל היו אחדים. והמלה לשוןב רבים והוא מגזרת: אחד.
1. כלומר: בסגול.
2. כלומר: בצורת הפסק.
3. שם כותב ראב״ע: ״וכן מלת אחת היה ראוי להיות אחדת, ובעבור כי דל״ת רפה קרוב מוצא ממוצא תי״ו רפה, חסרו הדל״ת להקל על הלשון.⁠״ בדומה כתב גם בספר צחות עמ׳ 43-42.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: חלקו (וחסרה מלת ״הם״).
ב. כך בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ברסלאו 53 (במקום ״והמלה לשון״): והם.
ONE LANGUAGE. When the word one in the feminine is in the absolute it is vocalized with a segol beneath the alef (echat). However, when it is in the construct it is vocalized with a pattach beneath the alef (achat). In my book on grammar I have explained why the dalet is missing in the feminine word for one.⁠1 A logical reading of Scripture indicates that the dispersion took place one hundred years after the flood, and that Peleg, which means divided, was so named because at the time of his birth the earth was divided (Gen. 10:25).⁠2 Peleg is similar to palga, the Aramaic word for half. Palge (rivers) in rivers of water (palge mayim) (Ps. 119:136) is identical. It refers to the branches into which the river divides. The names given to Ichabod (I Sam. 4:21)3 and Immanuel,⁠4 who was the son of the prophet Isaiah (Is. 7:14), are similar. Nevertheless, the words of the Seder Olam are also correct, and we will rely upon them.⁠5 If this is so, then Abraham was one of the builders of the tower of Babel.⁠6 Do not be amazed at this,⁠7 for Noah and Shem were also there.⁠8 Indeed, Shem didn't die till Jacob was over fifty.⁠9 The meaning of safah echat is one language. It appears to me that the one language was Hebrew. Proof of this are the names Adam, Eve, Cain, Seth and Peleg.⁠10
[AND OF ONE SPEECH.] Unlike today, when there are words which not everybody speaking a given language will understand, the learned and the ignorant in those days spoke alike.
Achadim (one) is the plural of echad.⁠11
1. The masculine word for one is echad; hence the feminine should be achdat.
2. People were named for events that occurred at the time of their birth. A careful computation of the years from the flood to the birth of Peleg comes to about 100 years. Arpachshad was born two years after the flood; 35 years later he had Shelah. Shelah was 30 when he begot Eber; Eber was 34 when he begot Peleg. Therefore the dispersion took place about 100 years after the flood (Weiser).
3. And she named the child Ichabod, saying: 'The glory is departed from Israel,' because the ark of God was taken, and because of her father-in-law and her husband (I Sam. 4:21).
4. Therefore the Lord Himself shall give you a sign: behold, the young woman shall conceive, and bear a son, and shall call his name Immanuel (God is with us) (Is. 7:14).
5. To the effect that the dispersion took place at the end of Peleg's life. Seder Olam, Chap. 1.
6. According to the Seder Olam, Abraham was 48 years old when the dispersion took place (Chap. 1). Abraham was a descendant of Peleg. If Peleg was born at the time of the dispersion, this would of course preclude Abraham's being at the tower of Babel. However, if Peleg was so named because the dispersion took place at the end of his life, which consisted of 239 years (v. 18 and 19), then by computing the years listed in verses 18-26 we conclude that Abraham was 48 years old at the time of the building of the tower of Babel. The computation is as follows: Peleg was born 239 years before the dispersion since the latter took place at the end of his life. Peleg was 30 when he begat Reu. Reu was 32 when he begat Serug. Serug was 30 when he begat Nahor. Nahor was 29 when he begat Terah. Terah was 70 when he begat Abraham. We thus have a total of 191. Two hundred thirty-nine minus 191 is 48. Hence Abraham was 48 at the time of the dispersion.
7. That is, that Abraham would participate in such a venture. Noah and Shem also took part in it. It is Ibn Ezra's belief that the builders of the Tower did not commit any sin. Ibn Ezra will elaborate on this later on in his commentary.
8. They, too, were saintly men and yet participated in the building of the tower.
9. According to the Seder Olam, Chap. 1, Jacob studied Torah with Shem for 50 years.
10. All of these are derived from Hebrew roots.
11. Sometimes the word achadim has the meaning of few. Cf. Gen. 27:44, yamim achadim (a few days). Ibn Ezra emphasizes that here it means one.
שפה אחת – לשון הקדש, והראיה אדם שנברא מאדמה, ושת – כי שת לי אלהים (בראשית ד׳:כ״ה), ונח (בראשית ה׳:כ״ט). ולא כן בלשון ארמית וקדר, ואם דקדוק שלשתם קרוב.
ודברים אחדים – בעבור שתמצא מלות בשפה אחת שונות כפי מנהג המדינות.
ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים – שהיו כולם יודעים ע׳ לשון.
ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים – THE ENTIRE WORLD WAS ONE LANGUAGE AND ONE SPEECH – Everyone knew the seventy languages.
ויהי כל הארץ – כל בני הארץ היו שפה אחת, כלומר לשון אחד היו מדברים כלם והוא לשון הקדש כמו שכתבנו.
ודברים אחדים – הסכמה אחת היתה להם, וכן: להלחם עם יהושע ועם ישראל פה אחד (יהושע ט׳:ב׳) ר״ל בהסכמה אחת, והסכמתם היתה ללכת בארץ ולבקש להם מקום רחב ידים וישכנו שם כלם ולא יפוצו הנה והנה בהיותם לעם רב. והיה זה שלש מאות וארבעים שנה אחר המבול. ובהסכמתם זאת בנראהא לא היו נח ובניו שם ויפת ועבר, כי חכמים וצדיקים היו וכן היו באמת חכמים רבים בדור, כי החכמות כמו שכתבנו חברו בזמנים ההם עם ארך שנות האנשים היחידים ההם וספרי החכמות אשר חוברו עד המבול היו ביד נח ובניו. גם נח שהאריך ימים וכן שם בנו אי אפשר שלא חברו ספרים בחכמות, גם אברהם אבינו היה אז בדור הפלגה בן ארבעים וחמש שנים, ובאמת חכם גדול היה ובן ארבעים שנה הכיר את בוראו כדברי קצת מרבותינו ז״ל (בראשית רבה ל׳), ולדברי קצתם בן שלש.
ולא היתה דעת כל חכמי הדור ההוא שהאל ברא הארץ אלא לישבה כלה או רבה, וידעו גם כן כי ברבות בני האדם לא יכילם מקום אחד כבקעת בבל או גדולה ממנה, אם כן ההסכמה ההיא היתה בטלה בעיני חכמי הדור ההוא, אלא שעל כרחם נטו אחר הרוב שלא היו חכמים, לבנות העיר והמגדל. ולפי שהיו כלם מדברים שפה אחת היו יותר קרובים להיותם בהסכמה אחת.
ובבראשית רבה (בראשית רבה ל״ח): לשם עבודה זרה נתכונו, אמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים באו ונעשה עמו מלחמה.
זהו ומגדל וראשו בשמים – וזה אינו כמשמעו כי לא היו טפשים לעשות מלחמה ממש אלא המלחמה הזאת באמונה היתה לעבוד זולתו, וכיון שנתפזרו בטלה הסכמתם.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״כנראה״.
ויהי כל הארץ, the Torah does not mean the earth, of course, but all the people on earth.
שפה אחת, everyone was speaking the same language, i.e. Hebrew, as we pointed out already in connection with Genesis 5,4.
ודברים אחדים, they were of one mind. The פה, “mouth,” i.e. the organ used to verbalise thoughts in one’s mind, is used also elsewhere to describe unanimity, such as in Joshua 9,2 להלחם עם יהושע ועם ישראל פה אחד, “to make war against Joshua and Israel, unanimously.” All these kings were united in making common cause against the invading Jewish armies. In our verse, the people all agreed that the time had come to move down from the mountainous regions around where the ark had run aground and to search for a valley with abundant water supply, good topsoil, etc, a region where they could all live near one another in comfort and safety. This occurred approximately 340 years after the deluge. It appears that Noach and his sons as well as Ever were not part of this consensus, as they were smart enough and righteous enough to understand what this might lead to. Noach still possessed books written prior to the deluge as well as books that had been written by people enjoying a long lifespan after the deluge. In these books the history of mankind had been recorded and the memory of God having communicated directly with man in the very early stages of human history had been preserved. Avraham was already 45 years of age during the generation of the Tower, the dispersal. According to some scholars (Bereshit Rabbah 30,8, he was either 45 or 48 years old when he became truly aware of God the Creator.) Other sages credit Avraham with having gained such knowledge already at the tender age of 3. At any rate, Noach and family were convinced that God had created the universe for no other purpose than to settle all or most of it. They came to this conclusion by simply noting their population increase and the inadequacy of the environment in which they lived at that time. They knew also that even the new plan to settle all of mankind in one single irrigated valley would not be a solution for the long term. Although they knew all this, they decided to go along with the majority opinion at that time and to preserve the positive values of unity and a common language among all men. According to Bereshit Rabbah 38,6 the plan to congregate and build the Tower was already idolatrous in its inception, their argument being that God cannot lay claim to the heaven to assign only earth as the domain of man. They wanted to assert their independence from God’s control of their fates.⁠1
ומגדל וראשו בשמים, clearly this is a figure of speech, no one having been foolish enough to believe that it was possible to build such a structure.
1. The language used in the Midrash is obviously not to be taken literally, i.e. “conquest of heaven and placing a sword in the hand of a statute placed there by man,” but is a figure of speech describing the people’s urge to assert their sovereignty on earth.
שפה אחת – בגימ׳ לשון הקודש.
ודברים – ב׳ הכא ואידך והבלים ודברים הרבה. שהרבו לדבר הבלים הרבה.
שפה אחת – בגימטריא לשון הקדש.
ויהי כל הארץ שפה אחת – פר״ש בלשון הקדש. ותימה הא לעיל אמר ללשונתם, וי״ל שפה אחת פה אחד לכולן שכולן היו יודעים ע׳ לשון.
ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים – אין בזה פלא, ואם כבר קדם וכתב בבני יפת ואחיו (בראשית י׳:ה׳,כ׳,ל״א) ״איש ללשונו״ (בראשית י׳:ה׳).⁠1
1. סיפור דור הפלגה קשה מבחינת יחסו הכרונולוגי לפרק הקודם, שהרי שם כבר מסופר על פירוד לעמים וללשונות, באופן הדרגתי על ידי הריבוי הטבעי בכל דור ודור, בעוד שכאן הסיפור פותח באחדות ובאחידות לשונית של בני אדם, ומספר כיצד לאחר מכן נתבלבלה השפה ונפוצו בני האדם, כתגובה של ה׳ על מעשיהם. כאן ריא״כ אינו מפרט כיצד תתיישבנה המקראות. בגביע כסף, סוף פרק ו׳, מבאר ריא״כ שהסיפור על פרטיו הספציפיים הוא מטאפורי ולא הסטורי. הנקודה ההיסטורית בסיפור הוא רק המודל הכללי של התפלגות והתפזרות ממקום מצומצם כפקידה של ה׳ את מעשיהם. מודל זה ארע פעמים רבות, בדורות השונים המנויים בפרק הקודם, ואין סתירה בין ייחוס ההתפזרות וההתפלגות לסיבות טבעיות בפרק הקודם לבין ייחוס ההתפזרות וההפלגות להשגחה בפרק הקודם, שהרי סיבות שונות יכולות להתקיים במקביל ברבדים שונים. היישום הספציפי בסיפור שלנו, של כלל האנושות (׳כל הארץ׳), ושל היות הציבור הראשוני בארץ שנער – אזור נחיתת התיבה (ראה לעיל על ח׳, ד, ובהערה), הוא מכשיר ספרותי בלבד, שנועד לקשר את הסיפור לסוף סיפור המבול. וזה לשונו בגביע כסף: ״אמנם מה שכתבתי בזאת השאלה היה כי יש מבוכה בענין נח ובניו בשנפלגה. הנה, כמו שמבואר התועלת הגדול המגיע לנו ממה שכתב ספור המבול וכל פרטיו, וכ״ש כמו שאמר המורה (מורה נבוכים ג׳:נ׳) שיקרא ספרי הנבואה לסַפֵּר כי ה׳ פקד מעשיהם, ובאמת שכל הסיפור היה כן ואיך נכחישו, וכן אנו רואים תמיד כן (=ההיסטוריות של סיפור המבול הוא במודל של פקידת ה׳ את חטאי בני האדם, דבר שהוא בוודאי אמיתי). וגם חלופים בין רב למעט, ובין חלק גדול מן הארץ לחלק קטן (=התורה בסיפור דור הפלגה מחליפה מודל המתרחש באמת במעט אנשים בחלק קטן מן הארץ, בסיפור מטפורי המסופר כמתרחש באנשים רבים בחלק גדול מן הארץ), ואין זה אלא כמו שאמר המורה (מורה נבוכים ג׳:כ״ב) על איוב: ״בין היה בין שלא היה הנה בכמו ענינו הנמצא תמיד…״. הנה, כן אוֹמר בספור שכתב בהתגלוֹת נח ומעשה בניו עמו, וכבר כתבנו כל ההכרחי (=בעניין סיפור מעשה חם) בספר טירת כסף ומצרף לכסף. וכן אֹמר בספור דור ההפלגה, וכבר הודעתיך בספר מזרק כסף כונת ׳אין מוקדם ומאוחר בתורה׳, ואין הענין תמיד שיהיה הקודם בסדר קודם בסבה, אבל פעמים אינו סבה כלל, ופעמים יהיה סבה מה, אבל במקרה כמו שיברק ברק ויזבח שור או שה, וכאלה רבות. אבל היה מן ההכרח שיקח זה הספור (סיפור הפלגה) כל ההמון בדרך שיבינו – כי כל העולם מחודש ויש מאין אבל לא בדרך הגס שיבינו זה ההמון… לכן היה מן ההכרח ממה שכתב במעשה בראשית וממה שכתוב מענין המבול וכי התיבה נחה על הרי אררט שהוא בארצות בבל ושנער, כמו שכתוב (ישעיהו ל״ז:ל״ח) על סנחריב שהעם היוצא ממנה נתישבו שם, והפליג כותב התורה כי קודם הפלגה כלל כתב בשלשת בני נח ארצות ולשונות אם כן אמרו אחרי זה ״ויהיה כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים״ אין הארץ בכאן דרך אומה כוללת…״.

חלק ד: ויהי כל הארץ שפה אחת (יא, א-ט)

ביאור דברי הסיפור

(א) אמר שכל הארץ היתה מתחילת הענין אחר המבול שפה אחת ודברים אחדים, רוצה לומר שהיו כולם בעלי לשון אחד, וסידור דבריהם היה אחד. ואמנם אמר זה, לפי שכבר תמצא שהלשונות המתחלפים יתחלפו בשני אלו הענינים יחד, עד שאם יועתק הלשון האחד אל האחר מלה מלה מזולת חילוף הסידור — ישאר המאמר בלתי מובן. וזה מבואר למי שיעתיק מלשון הגרי ללשון הקדש, וכן הענין בשאר הלשונות. ויִדְמֶה שזה הלשון אשר היו מדברים בו תחילה היה לשון הקודש, כי אדם דיבר בלשון הקודש, כמו שביארו בבראשית רבה (יח, ד) מאומרו ׳לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקֳחָה זאת׳ (לעיל ב, כג).
והנה התועלת המגיע מזה הסיפור הוא לישב בנפשותינו אמיתת חידוש העולם, ולהסיר הספק שאפשר שיסופק איך יתכן שיהיו מאב אחד לשונות מתחלפים, כמו שזכרנו בפרשת בראשית (הצעה לחלק ט, הסיבה הראשונה). ונתן להם עם זה הסיבה למה היה מציאות הלשונות המתחלפים במין האנושי, והוא להשגחה בו שיִּשְׁלַם לו הקיום תמיד כמו שביארנו.
(הקדמה) ...ואחריהם נזכור מה שראוי לעורר מהספקות העומדות בספור בוני המגדל אשר הוא ענין שראוי שיצורף אל הבטחת העולם ואל ברית הקשת אשר נתנה להם כמו שיבא:
א. בכוונתם בבנין ההוא וכי שוטים היו לבנות מגדל לעלות שמים להלחם בם כמ״ש קצת (סנהדרין ק״ט.) ואם לא היתה כונתם רק למה שפרסמה אותו התורה האלהית באומרם ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ מאי איכפת ליה להקב״ה ומה נמצא בהם עון אשר חטא בזה.
ב. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים כו׳. ותהי להם הלבנה לאבן והחמר כו׳. מה בא להודיענו בכל זה ידענו גם ידענו כי הבונים חרבות למו יכינו החמרים המזדמנים להם ועכ״פ הוא דברי מותר דמאי דהוה הוה.
ג. כי יש להשתומם ממאמר הש״י הן עם אחד ושפה כו׳. ועתה לא יבצר מהם כו׳. כאלו היה פחד אלהים נגד עיניו ומצטער על הדבר חלילה.
ד. כי אין סופו מסכים עם תחלתו באומרו הבה נרדה ונבלה שם שפתם כו׳. הנה היתה החרדה גדולה והתקלה נקלה מאד.
ה. אם אלו האנשים חטאו ביוצרם ופשטו ידם בעקר כמו שאמרו ז״ל (סנהדרין ק״ט.) למה לא נענשו על זה עונש עצום כבני סדום וכדומה. אמנם היה עונשם לטובתם וקלקלתם תקנתם. ומעתה נבא אל הביאור...
(א-ד) והתחיל ספור זה באומרו ויהי כל הארץ שפה אחת כו׳. ויהי בנסעם מקדם כו׳. אמנם היה ענינם כמו שאבאר. והוא כי למה שהיה אחד מאופני החקירה על תכלית הנמצאות ותועלתם העמידה על הכרת תכונותיהם ופעולותיהם המיוחדות. כמו שנשפוט שתכלית מציאות יסוד האש ותועלתו למזג בו הקרירות והלחות מצד מה שנמצאו בו פעולות החום והיובש. וכן הענין ביסוד האויר ידוע למה שנמצאו בטבעי הלחות והחום וכן מתמונת הכלי וצורתו יוכר תכליתו ומעשהו.
ועתה כמו כן ספר כי אנשי הדור ההוא למה שהרגישו בעצמם המצאם על שפה אחת כלם גם ברצון מוסכם על דברים וענינים אחדים.
[א] גזרו בדעתם שהתכלית המיוחד להם הוא הקבוץ המדיני בשיותן הסדר בו לשתמשך ביניהם השתוף והחברה על הצד היותר נכון שאפשר ושזה המעולה שבתכליות האנושיות ומצאו סמך לדעתם במה שנשאו עיניהם השמימה והכירו כל מערכות השמים וכסיליהם כלם זריזים במעשיהם המתמידות אשר לא ימצא להם שום תכלית אחר רק שבסבובם ולכתם נותנין סדר נכון בהתמדת אלו הנמצאות ההוות והנפסדות ואמרו מה יזכה ילוד אשה כי אם בשיפליא עצת דעתו ויגדיל תושית שכלו להדמות למעולה ממנו והקרוב אליו במעלה ולזה אמר ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער כו׳ – יאמר שהם לא חטאו במה שחשבו זה [א] אלא במה שישבו שם וראו זה העסק תכלית לעצמו ולא שמוהו דרך אל תכלית גדול ממנו שהוא עסק ההצלחה הנפשיית כי האחד נתלה בעץ הדעת והמעולה ממנו בעץ החיים ובבנים אל שת ואל הבל או אל שם ויפת כמו שאמרנו ולזה אמרו חכמינו ז״ל בנסעם מקדם מקדמונו של עולם (בראשית רבה ל״ח). ירצה כי בזה הסיחו דעתם מהסבה הראשונה יתב׳ שמו ולא הגיעו עדיו בעיונם אבל עלו אצל הגרמים השמימיים ושם עמדו ולקחו מהם ראיה כמו שאמרנו ולזה כשמצאו להם הבקעה ההיא ארץ טובה ורחבה ונאותה מאד לשבת בה בחרוה לישיב׳ משאר המקומות ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה כו׳.
[ב] הודיע הכתוב הדברים האלה להורות וללמד שכבר נזדמן להם בפעולותיהם החיצונות הענין עצמו אשר היה בפנימיות מחשבותם במעשים האלו וזה שהוא מפורסם שהבקעה ההיא אינה ארץ הרי מחצב שיוכל לחצוב מהם אבנים שלמות אבנים יקרות אבני גזית אל בנין כמוהו וכבר אמרו חכמינו ז״ל והיתית אבן חדא ושומת על פום גובא (דניאל ו׳:י״ח). וכי יש אבנים בבבל אלא שקמתה מארץ ישראל ובאת וישבה על פי הבאר (במדבר רבה פ׳ י״ד). אמנם היו נמצאים שם חלוקי נחל ואבנים סלעיים אשר לא יאותו לזה הבנין אם מפני קטנם ואם מפני שאינן מקבלות הכתית׳ והגזיזה. ולזה הוכרח להם לעשות מהעפר לבנים ולשורפם שיהיו להם תחת האבנים ולשרוף מהאבנים הסלעיים ההם לעשות מהם סיד והנה בעקר הבנין נזדמן להם דבר פחות ממה שהיו צריכין כמו שהוא ידוע שהאבנים היו יותר טובים להם מהלבנים אמנם בחמר אשר בו יבנו הבנין נזדמן להם יותר ממה שהיו צריכין כמו שהחמר הוא הסיד הוא יותר חזק ועז מהחמר הנעשה מהאבנים הגדולים כי על כן בחרו הבונים החמר לבנין האבנים והחומר הוא לבנין הלבנים החזק לחזק והרפה לרפה אבל הם נזדמן להם החמר החזק תחת החמר הרפה כמו שבפנימיות מחשבותם נתחלף להם התכלית העליון הנפשיי אשר הוא העקר. לתכלית פחות ממנו והוא ההצלחה המדינית וגם נשתמשו בתכלית הפחות ההוא בדבר היותר יקר שנמצא בהם שהוא השכל העיוני כי גזרו שאין לו עסק אחר זולת זה. סוף דבר שיעורו ופירושו ותהי להם בקשת המפורסמות מקום המושכלות והשכל העיוני היה להם מקום השכל המעשי והוא מה שנאמר ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל כו׳ – כי ראו שעקר שלמותם הוא בהיותם בוני עיר גדולה ובה יתקיים הקבוץ המדיני והשלמתו כמו שראה קין זה הענין עצמו ויהי בונה עיר (בראשית ד׳:י״ז) כי חשבו שהמעש׳ ההוא יצרפם ויקריבם לשמים במעלה כי כמו הם יעיינו תמיד בסדור אלו הנמצאים והשלמת פעולותיהם בכל מה שקצרה בו יד סדור הגרם השמימיי להשלימו עד שנמצא ראשו של זה בעקרו של זה. ולחשבם זה התכלית העליון שבתכליות אמרו ונעש׳ לנו שם. כי התכלית העליון מיוחס אליו כמו שהוא בשער י״ב ואמרו פן נפוץ על פני כל הארץ כי לא ראו לבקש שאר התכליות שנזכרו שם שהם תחתיו וכ״ש שמאסו להם ללכת לנוע על העצים כמו שנתבאר כי הוא ההפסד המוחלט.
שפה אחת לשון הקדש. כדמשמע מקרא דלזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת כדאיתא בב״ר שמעת מימיך גיני גיניאה אתרופו אתרופיאה גברא גברתא אין שם האשה נגזר משם האיש בשום לשון חוץ מלשון הקדש וכך פירש״י ז״ל שם לשון נופל על הלשון מכאן שנברא העולם בלשון הקדש ומאחר שהלשון ההוא לא נשתנה עד זמן דור הפלגה שנחלקו הלשונות יחוייב שתהיה השפה ההיא לשון הקדש בהכרח:
אחת לאלף ותר״נו. כך הוא מספר השנים שמאדם עד המבול:
(א-ט) ענין דור הפלגה
ויהי כל הארץ שפה אחת עד אלה תולדות שם. ענין דור הפלגה נבוכו בו המפרשים חדשים גם ישנים לדעת מה פשעם ומה חטאתם שבעבורו נתחייבו לעונש ההוא מבלבול הלשונות ופזור הארצות ואיך היה מתיחס אותו העונש לאותו המרי. וכבר באו על זה המדרשים אבל בלתי מתישבי׳ על פשוטו של מקרא. כי הנה לדברי האומר שהיתה כונת׳ לעלות לרקיע ולהלחם ברוכב שמים יקשה מאד איך יסכימו כל בני עולם בשטות ודבר נמנע כזה. והנה היו ביניהם נח ושם ועבר וגם אברהם משכילי עם והמה חכמים מחוכמי׳ ואם היו כלם שוטים הנה א״כ לא היו ראוי׳ לעונש אבל שיושב שמים ישחק אליהם כ״ש שהוא ית׳ מעיד על אפשרות צאת לפעל מחשבתם כמ״ש (בראשית י״א ו׳) ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. ולדברי האומר שכפרו בעקר וקצצו בנטיעות יקשה מאד איך הספיק ענשם בבלבול לשונם ופזורם והם היו חייבין כליה אש וגפרית ורוח זלעפו׳ מנת כוסם ואין ספק שיש בדרשו׳ חז״ל כוונות אחרות ורמזים זולת פשוטם. גם מה שאמרו קצת המפרשים שהית׳ כוונתם בבנין ההוא להנצל בו ממי המבול אם יבא עוד על הארץ כבר תפש עליהם הראב״ע שהנ׳ היו שם נח ובניו אבות המשפחות ההם וכלם היו סרים אל משמעתם ואיך לא יודיעום שנשבע ה׳ בימינו מעבור מי נח עוד על הארץ ושעל זה כרת עמהם ברית חק עולם לא יעברנהו. ועוד אומר אני בבטול הדעת הזה שאם הית׳ זאת כוונתם לא היו בונים אותו בבקע׳ השפל שבמקומות ושבולת מים ישטפוה. וכבר (ארז״ל שבת קי״ג) למה נקרא שמה שנער שכל מימי המבול ננערו שם ויותר ראוי היה לבנות בנינם בהר גבוה ותלול בהרי אררט שנסעו משם אף כי בהרים ימצאו אבנים גדולות אבנים יקרות ליסד בנינם ולא יצטרכו ללבון לבנים להיות להם הלבנ׳ לאבן כאשר עשו בבקע׳ להעדר האבנים בה. והראב״ע והרלב״ג חשבו שלא חטאו בוני המגדל כנגד השם כלל כי לא הית׳ מחשבתם אלא להתמיד חברתם ולשבת יחדו וכמו שאמרו פן נפוץ ושהשם הפיצם לטוב להם אם כדי שימלאו את הארץ כדברי הרא״בע. או יקרה בהיותם יחד רעש ובקיעת הארץ ואש מתלקחת או שטף מים רבים וזולתם מהמקרים שמהפכים ומפסידים את המזונות ויתום המין האנושי לגמרי. וגם הדעת הזה רחוק הוא אצלי מכוונת התור׳ כי הנה קודם לזה מיום שיצאו מן התיב׳ היו מקובצים כלם בחבר׳ אחת ולא היו מתפזרים בארץ וגם שם היו מעותדים לאות׳ הכנ׳ שזכר׳ הרלב״ג ועכ״ז לא פזרם השם ולא בלבל לשונם עד שבנו את העיר ואת המגדל כ״ש שעד היום הזה לא קרה דבר מהסכנ׳ שזכר בבקעת שנער כי עם היות שעיר בבל נהפכה בעונ׳ כמהפכת סדום ועמור׳ הנה הבקע׳ עוד היום היא מיושבת מבני אדם. ואם היה רצון השם שתתישב כל הארץ וימלאו׳ כי לא תהו ברא׳ לשבת יצר׳ הנה ברבות הימים ובהתרבות האנשים יהיה הדבר בהכרח נעש׳ מאיליו והיו בני אדם מתפרצים ימה וקדמ׳ וצפונ׳ ונגב׳ מבלי שיצטרכו לבלבול לשון ולכל החרד׳ הזאת. הלא תראה שבהיותם בהרי אררט כשהתחילו להתרבות נסעו משם כי לא יכלו לשבת יחדו ואיך לא יהיה כן בבקע׳ אף כי פשוטי הכתובים יורו באמת שהי׳ זה על צד העונש והחטא וכדי שלא יוסיפו לחטוא וכמ״ש (שם) וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות והר״ן פירש שלא היה חטאם בבנין העיר והמגדל לשבת כלם במקום ההוא אלא לשום להם ראש אחד ומלך אחד שימשול מאותו עיר ומגדל על כל יושבי תבל באיזה מחוז שיהיה ושזה מפאת עצמו לא היה חטא כי אלו היו בעלי אמונ׳ אמתית היה קבוצם וחבורם טוב מאד. אבל בהיותם עובדי ע״ג ובראשם נמרוד שהי׳ רוצה למלוך על כלם היה סבה להתפשט טעות אמונתם בכל העולם. והאיש הירא את דברי ה׳ לא יוכל להמל׳ מידו. כמו שנמלט אברהם מיד נמרוד בברחו אל ארץ כנען להיותו חוץ מממשלתו ושלכן הפיצם השם לא מפני המעשה אשר עשו אלא מפני מה שהי׳ אפשר להמשך ממנו. והדעת הזה הוא יותר רחוק אצלי מכלם לפי שלא נזכר בפסוק המלכת מלך אחד על כלם. וגם שאין בלבול הלשונות סבה לחלוף הממלכות כי כמה פעמים מלך מלך א׳ על אומות רבות מחולפי הלשונות ואחשורש יוכיח. ועוד שאפי׳ שיהיו ממליכים מלך א׳ על כלם אין מחסור ביד השם להושיע את עבדיו מבלי בלבול הלשונות כי מי המונע שיעיר השם את רוח איש גבור חיל במחוז אחד למלוך שם ולמרוד במלך המגדל ויציל את בחירי השם כמו שהעיר את רוח כורש מלך פרס עם היותו עבד למלך בבל למרוד בבלשצר אדוניו כדי להמלט תחת ממשלתו יראי ה׳ וחושבי שמו ומלבד זה הרבה פתחים למקום כי הנה בימי נמרוד היו שם ועבר ואנשים אחרים צדיקים תחת ממשלתו ויצילם ה׳ כ״ש שכל מלכי אדמה היו עובדי ע״ג ואות׳ סכנה שהית׳ לצדיקים מהיות מלך אחד על כל הארץ עריץ עובד ע״ג היא הית׳ ג״כ בהיותם מלכים רבים רעים וחטאים לה׳ מאד. ועוד כי מה הועיל הקב״ה בתקנתו בבלבול הלשונות ולפזר האומות לבל ימלוך עליהם מלך עריץ עובד ע״ג ותחת ממשלתם היו גלות ישראל ויהודה ויצילם ה׳ אע״פ שהיה ראש אחד מושל בעולם עובד ע״ג וכל זה ממה שיור׳ שגם דעת הר״ן בלתי נכון. לכן צריך אני לבקש דעת אחרת לישב הענין הזה על מתכונתו ולא אחוש עתה להעיר שאלות בפסוקים מיראת האריכות וגם לפי שבפי׳ הפרש׳ יתבאר כל דבר במקומו.
ואומר שהיותר נרא׳ ומתישב אצלי בחטא דור הפלג׳ ופשעם הוא שהם נכשלו וחטאו במה שאבינו הראשון חטא ובנו קין וזרעו ג״כ. אם אדם לפי שבראו הקב״ה בצלמו בעל נפש משכלת לפי שישלים נפשו בהכרת בוראו וידיעת מעשיו והכין לפניו כל הדברים ההכרחיים לתקון חייו מהמאכל והמשת׳ בפירות עצי הגן וממי נהרותיו וכל במציאות טבעי בלתי מצטרך למלאכ׳ האנושית כלל כדי שלא יטריד עצמו בבקשתם. אלא בידיעות האלהיות שלכך נברא ואדם חטא במה שלא נסתפק בדברי הטבעיי׳ אשר נתן השם לפניו ונמשך אחר התאוות והמעשים המפורסמים והיה חטאו שיגורש מג״ע מקדם מקום מנוחתו ישבע בחרפ׳ שתתקולל האדמ׳ בעבורו ולא יספקוהו הדברים הטבעיים ותחת כי בחר במותרות יצטרך אל עבודות קשות וכמו שכתב המור׳.
ואמנם קין בחר גם כן להתעסק בדברים המלאכותיים ולכן נעשה עובד אדמה שכל היום יחרוש החורש לזרוע יפתח וישדד אדמתו והיה שכלו נכנע לחלקו הבהמי ועובד אותו ולכן היה עובד אדמ׳ בחלוף הבל שנעש׳ רוע׳ צאן נמשך אחר הדברים הטבעיים והסתפק מהם כי אין במרע׳ הצאן עבוד׳ ולא מלאכ׳ כי אם להנהיגם על הענין הטבעי ומפני זה היו האבות הקדושים כלם אברהם יצחק ויעקב והשבטים ומשה ודוד אבותינו רועי צאן ולא היו עובדי אדמ׳ וגם נח עם היות שחטא בהמשכו אחר היין לא קראו הכתוב עובד אדמ׳ כי אם איש האדמ׳ ר״ל אדון ומושל עליה אבל קין להכנע שכלו לחלקו הבהמי במלאכות נקרא עובד אדמ׳ ולכן היה בונ׳ עיר ויקרא את שמה חנוך כי היה מחנך ומלמד לבניו בעשיית המלאכות הנתלות בבנין העיר ובקבוץ המדינ׳ וכן בני קין כלם אחזו מעש׳ אבותיהם בידיהם להמשך אחר המלאכות המותריות והיה יבל אבי כל תופש כנור ועוגב ותובל קין היה אבי כל לוטש נחושת וברזל וגם יבל להשתדל במקנ׳ הצאן כבר ערבב עניינו דברים מלאכותיים במעש׳ האלהים שלא היו קודם לכן ולכן נאמר עליו אבי כל יושב אהל ומקנ׳. ובני קין כלם ברדפם אחרי המותרות חמס ושוד ירבו בתוך עמם עד שמפני זה נענשו בימי המבול וימחו מן הארץ. וכן היה חטאת דור הפלג׳ דומ׳ לחטא אדם וקין ובניו לפי שבהיות להם רבוי הענינים הטבעיים ההכרחיים לקיומם מאת ה׳ מן השמים בהיותם פנויים ממלאכ׳ מכל עמל ומוכנים להתעסק בשלמות נפשם לא נחה דעתם במה שהכין להם בוראם במתנתו הרחב׳ הטבעית ויבקשו לשלוח יד ולשים כל מחשבותם למצא המלאכות בבנות עיר שהיא כוללת המלאכו׳ כלם ומגדל בתוכ׳ כדי להתחבר שם ולעשות עצמם מדיניים תחת היותם בני שדה בחשבם שהתכלית המיוחד להם היה הקבוץ המדינות להתמשך ביניהם השתוף והחבר׳ ושזו המעול׳ בתכליתיו׳ האנושיות עם מה שימשך מזה מהם מהשמות והמנוי׳ והממשלות והכבודות הדמיוניות וחמדת אסיפת הקנינים והחמס והגזל ושפיכות דמים הנמשכים מה שלא היה דבר נמצא מזה בהיותם בשד׳ כל אחד בפני עצמו וכמאמר שלמה (קהלת ז׳) האלהים עשה את האדם ישר והמ׳ בקשו חשבונות רבים ולהיות כל זה מותר בלתי טבעי מונע ומעיק האדם מהשגת שלמותו האמתי הנפשיי לכן נענשו האנשים החטאים האל׳ בנפשותם כשבלל השם לשונם והפיצם על פני כל הארץ כמו שגרש את אדם הראשון מג״ע וגרש את קין מארץ מושבו ואת בניו גרש מהעולם במי המבול כי היה פשעם שוה בששמו תכליתם האחרון בעץ הדעת ועזבו עץ החיים שהוא התכלית האמיתי ולכן ענשם היה ראוי שיהי׳ ג״כ מתדמ׳. והנה חם ובניו הם היו במורדי אור מסיתים ומדיחים את אנשי דורם לרדוף אחר המלאכות המותריות בבנין העיר והמגדל לבקש להם שרר׳ ומנוי על שאר בני אדם וכן ארז״ל (מ״י בראשית ס׳ ס״ב) ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנ׳ לבנים מי אמר למי כוש אמר למצרים וכנען אמר לפוט שארבעתם בני חם. כי כמו שבני קין הדיחו כל בני עולם קודם המבול לרדוף אחרי המלאכות המותריות והתאוות המגונות והחמס והגזל ובעבורם בא המבול. ככה חם ובניו הסיתו לכל בני עולם בבנין העיר והמגדל ובעבורם נתחייבו בלבול לשון ופלגה והפצה על פני כל הארץ כי היה חם בבני נח תחת קין בבני אדם הראשון והבלבול תחת המבול. אלא שלהיות חטא המבול קשה מאד שכבר היה ביניהם בפועל החמס והגזל והשחתת הדרכים נתחייבו כליה. אמנם דור הפלגה לפי שלא הגיע עדין חטאם לאותו גבול ולא היה עדין ביניהם בפועל דבר מאותן ההשחתות אלא שהחלו לעשות את העיר שהוא הדבר שממנו ימשכו בהכרח לכן היה ענשם בלבד ששם בלל ה׳ שפת כל הארץ ומשם הפיצם דומה לעונש אדם שגורש מג״ע והיה עינש מתיחס מדה כנגד מדה הם היו קודם לזה גוי אחד בארץ באחדות טבעי מצד היות שפה אחד ומנהג אחד טבעי לכלם ולא נחה דעתם בם ובקשו לעשות חברה ואחדות מלאכותיי בקבוץ המדינה ודברים מלאכותיים שולל מהם האחדות הטבעי שהיה להם מקודם ונעשה זה בבלבול לשונם כי ההשתתפות בלשון הוא סבה בחברה והאהבה וההתחלפות בלשון הוא סבת ההפצה והפרוד ולא עלה בידם אותו הקבוץ המדיני שחשבו לעשות באותה העיר להפץ אותם משם.
ואמנם איך היה בלבול הלשון ביניהם בהיות לכלם שפה אחת. הנה חשבו אנשים שנהפך לבם לשנא זה לזה וכל א׳ חדש לשון בפני עצמו ואינו נכון כי היותם שונאים זה לזה לא יחדש חדוש לשון ביניהם. ואחרים אמרו שהקב״ה השכיח מהם לשונם הכולל והוצרך כל א׳ להמציא לשון לעצמו. וזה ג״כ רחוק מאד שהכתוב ייחס אליו ית׳ בלבול הלשון אבל לא השכחה ומ״ש בגמ׳ (סנהדרין ק״ח) אויר מגדל משכח את הלמוד יש בו ענין אחר כמו שיתבאר. והראב״ע כתב שראשונה נפוצו משם ואח״כ מלך נמרוד בבבל וקמו מלכים רבים אחריו ובאורך הזמן נשתכחה הלשון הראשונה. ואין הדבר כן כי תמיד יזכור הכתוב בלבול הלשון קודם נפוצים על הארץ והוא המורה שהיה בלבול הלשון בהיותם שם בבנין העיר והמגדל קודם שנפוצו משם לא באורך הזמנים.
והר״ן כתב שהאל ית׳ חדש בהם רצון שיבחרו בלשונות חלוקות רחוקות זו מזו כדי שיהיה זה סבת פזורם כמו ששפה אחת שהיתה להם מקודם היתה סבת קבוצם וחבורם יחד וגם זה אינו נכון כי אם היה בלבול הלשון כדי לפזרם למה יבחר השם בחדש רצונם לבחור מלשונות מחולפות כדי שיתפזרו. ויותר קרוב היה שיחדש בהם רצון שיתפזרו וילכו משם בלי בלבול לשון הלא ילכו האנשים מארץ אחת לדור בארץ אחרת מרצונם בלא בלבול לשון והנה קבוצם קודם לכן לא היה בסבת אחדות השפה בלבד כ״א שיצאו מן התיבה ונשארו שמה ומפני קורבתם ואהבתם לא נפרדו. אבל אמתת זה הענין הוא שכל עוד שהיו האנשים ההם משתמשים בדברים הטבעיים שהיו אחדים אצל הכל היו שמותיהם ודבוריהם בלשונם הכוללת. אמנם אחרי אשר רצו לשנות מנהגם הטבעי ולעשות מחדש דברים אחרים מלאכותיים להשתמש מהם הוצרכו לבדא מלבם שמות ופעלים לאלה הענינים אשר בחרו חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיהם. כי הנה קין ובניו עם היות שהתעסקו במלאכות ויהי בונה עיר כלם סכו תמו מן בלהות שמתו במי המבול ולא נשאר בידו של נח ובניו דבר מהם לפי שבצדקת׳ החזיקו בדברים הטבעיים לא זולת זה והיתה לשונם תמיד לשון אדם הראשון השלימה. עוד שבוני המגדל בחרו בדרכיהם המלאכותיים ובשקוציהם נפשם חפצה שאז מרצונם עשו בלבול לשונם. האמנם סבב השם שלא יסכימו כלם ברצון אחד בהנחת הלשון לדברים המלאכותיים ההם אשר חדשו ולכן כל א׳ מבני משפחתו היה מניח לכל דבר אשר יעשה שם לרצונו מחולף למי שיניחוהו בני משפחה אחרת ובהתערב אלו השמות המוסכמים המחודשים המתחלפים בכל משפחה ומשפחה עם הלשון הראשונה שהיתה להם נתבלבלו הלשונות ונתרבו ונתחלפו כפי חלופי הסכמותיהם וזה הבלבול והחלוף בלשונות היה סבת פרודם על פני כל הארץ. ואין לך שתאמר אם היו אלה המלאכות המותריות וגם הקבוץ במדינה ובעיר רע בעיני ה׳ איך לא אסר אותם לישראל אח״כ כי הנה התשובה בזה מבוארת שכאשר ראה יתברך שאדם וכל יוצאי חלציו כבר נשקעו בתאוות המלאכות המותריות ונטבעו בהם לא אסרם על עמו כי צפה והביט שלא יסירם מעליו בשגם הוא בשר אבל זרו את בני ישראל שיתנהגו באותם הדברים המלאכותיים בכף היושר ובדרך נאות לא מגונה והיה זה כענין המלך שהיה נמאס ענינו בעיני השם אבל כאשר ראה שעכ״פ יבחרו בו צוה שתהיה בחירתו ע״י נביאיו ושיהיה מקרב אחיהם וכמה מהמצוות התלויות בענין המלך וכמו שיתבאר במקומו. אמנם כל הימים אשר הלכו בני ישראל במדבר על פי ההנהגה האלהית תראה שלא ספק הב״ה צרכם אלא בדברים הטבעיים האלהיים מהמן והשלו והבאר עד עם המלבוש והמנעלים וענני כבוד ולא בדבר מלאכותיים וכמ״ש שמלתך לא בלתה מעליך ורגליך לא בצקה ובבואם אל ארץ נושבת הניחם לטבעם בכל שמושי מלאכותיהם המפורסמות. הנה התבאר מזה מה היה חטא דור הפלגה ופשעם ושהיה ענשם מתיחס מדה כנגד מדה על עונם.
וכאשר תסתכל בדברי המדרשות מרז״ל כל זה תמצאם כפי חכמתם מסכימים לדעת הזה שביארתי כי הנה במכילתא אמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים אמר ר׳ ירמיה בן אלעזר נחלקו לשלש כתות אחת אומרת נעלה ונשב שמה ואחת אומרת נעלה ונעבוד ע״ג. ואחת אומרת נעלה ונעשה מלחמה. זאת שאומרת נעלה ונשב שם משם הפיצם ה׳. וזאת שאומרת נעלה נעשה מלחמה נעשו קופין ורוחין ושדין ולילין. וזאת שאומרת נעלה ונעבוד ע״ג שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ע״כ. העירו בזה שהמלאכות האנושיות הן נערכות אל הטבע בג׳ אופנים כי יש מהם עוזרות אל הטבע לעשות מעשהו כעבודת האדמה ומלאכת הרפואה ודומיהם ועל אלו אמרו שהיו אומרים נעלה ונשב בשמים ר״ל שישתתפו עם הגרמים השמימיים שהם הפועלים הטבעיים ויעזרו אותם וידמו אליהם במלאכותיהם ושעל אלה נאמר ומשם הפיצם ה׳. כי הנה ברצות השם הדברים הטבעיים המספיקים אל עצמם לא יצטרכו אל עזר המלאכה כמו שהיה בתחלת הבריאה. ויש מלאכות שהן מתחלפות וזרות לטבע לפי שיעשו דברים שאין לטבע מבא בהם כרוב המלאכות המעשיות מהלבוש ובנין הבתים ועשיית האניות וזולתם. וכנגד הכת הזאת מבעלי החכמות הזרות לטבע אמר החכם שהיו אומרים נעלה לשמים ונעבוד ע״ג שכמו שהשמים פועלים בזה החומר פעלות טבעיות ככה המה יעשו פעלות זרות מהם ובלתי נמשכות אחריהם ושעל אלו נאמר כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ לפי שבסבת המלאכות האלה הזרות הוצרכו לשמות זרים ומליצות זרות וזה היה בלבול לשונם כמו שביארתי. והאופן הג׳ מהמלאכות הם ההפכיות והמנגדות לטבע כהשלכת האבן למעלה והורדת האש למטה וכזה גם כן באנשים בקשת השררות אלו עם אלו והשתעבד אלו לאלו לפי שהטבע עשה את בני אדם חורין ושוים בתולדות׳. וכנגד הכת הג׳ הזאת היו אומרים נעלה ונעשה מלחמה בשמים ר״ל שמלאכותיהם ינגדו וילחמו על המנהג הטבעי. ועל אלו אמר החכם שנעשו קופין ושדין ורוחין ולילין כלומר שהאנשים אשר כאלה הם מלאכי חבלה הורסים המנהג הטבעי ומשחיתים אותו. אבל רבי נתן אמר אחרי אותו המאמר הנזכר כלם לשם ע״ג נתכוונו ר״ל שכל שלשת מיני המלאכות הנזכרות הן עבודות זרות אל המנהג הטבעי ומתחלפות ממנו. ועל זאת הכוונה גם כן אמרו שם והוא בגמרא (סנהדרין ק״ח) אמר רבי יוחנן מגדל שליש נשרף שליש נבלע שליש קיים. כי השליש הנשרף היה כנגד הכת המרשעת האומרת נעלה ונעשה מלחמה והם בעלי המלאכות המנגדות לטבע. והשליש הנבלע הוא כנגד הכת האומר׳ נעבוד ע״ג שהם בעלי המלאכות הזרות שנבלעו בבלבול הלשון כדברי רבי ירמיה על זה הכת נאמר (תהלים נ״ה) בלע ה׳ פלג לשונם כי ראיתי חמס וריב בעיר.
ואמנם השליש הקיים הוא כת האומרת נעלה ונשב שם שהם בעלי המלאכות העוזרות לטבע ונמשכות אחריו כי לקורבתם עם הענין הטבעי יתקיימו בו. ועל זה הדרך אמרו שם גם כן וראשו בשמים לשם ע״ג נתכוונו שיהיה ראשם בשמים וחרב חדה בידה להלחם בשם הנכבד כביכול. כוונו בזה שהיתה עבודתם זאת זרה מהענין הטבעי האלהי אשר הכין להם די מחסורם. ולפי שרדיפת המלאכות המותרות מחריב׳ הספוק ההכרחי והמנהג הטהור הטבעי האלהי לכן אמרו שהיה חרב ביד אותם ע״ג כי החרב הוא כלי מלאכותיי נעשה להחריב הדברים הטבעיים. וגם לזה עצמו רמזו באמרם שם גם כן דבי רבי שילא מאי עביד אמרו נבנה לנו מגדל ונעלה לרקיע ונבקיענה בקרדומות כדי שיזובו מימיו ר״ל שהיתה מחשבתם לעשות מלאכות וטלסמאות כדי להוריד שפע הגרמים השמימיים על מלאכותיהם וכליהם. והנה לא פירש הכתוב החטא הזה בדור הפלגה כמו שפירש חטא דור המבול לפי שפשעם היה כבר בפועל החמס והגזל והשחתת הדרכים אשר חטאו ודור הפלגה היה במחשבתם לבד מה שבחרו לבנות העיר והמגדל שימשכו ממנה הדעות כלם ולזה נאמר וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל כי ירד לסוף ענינם וראה מראשית אחרית. גם שחטא דור המבול נמצא ממנו אם מעט ואם הרבה בכל דור ודור. ולכן הוצרך הכתוב לפרשו להיותו תוכחת מגולה לדורות הבאים לרשעים שבהם כדי שלא יחטאו בזה עוד. אבל חטא דור הפלגה שהיה בבחירת המלאכות המותריות ובישיבת העיר נמשך בכל הדורות כמו שאמרו וזה החלם לעשות. ולפי שנעשה לכל בני אדם כהתר לכן לא היה תועלת להוכחת הדורות על זה ומפני זה לא פירש הכתוב חטאם וזהו שדרש רבי אלעזר על ודברים אחדים אל תקרי אחדים אלא אחודים מעשה דור המבול נתפרש ומעשה דור הפלגה לא נתפרש ופירוש אחודים סגורים ומכוסים כי כן תרגם ותסגור הדלת אחריו ודשא אחד בתרוהי. הנה התבאר מזה שהיה עון אנשי המגדל המשכם אחר המלאכות המותריות ובקשתם לישב בקבוץ מדיני ומעשה מלאכות העיר ולא להמשכם אחרי הדברים הטבעיים בשדה שהיה זה סבה לרעות רבות ומפני זה נפוצו ונתבלבלה לשונם ואחרי הודיע אלהים אותך את כל הדעת והכוונה הזאת בכללות הענין הנה אנכי בא אליך לפרש פסוקי הפרשה כפי הדרך והכוונה הזאת.
(א) ענין בלבול הלשון
ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. המפרשים אמרו שאמר שפה אחת על כללות לשון הקדש שהיו מדברים כלם בו ושאמר עוד ודברים אחדים לפי שגם אנשי שפה אחת כבר יתחלפו באופן דבוריהם והצעותיהם אבל אלו כמו שהיו מסכימים בשפה אחד כן היו מסכימים באופני דבורם והצעתם ואינו נכון כי לא יקרא אופני הדבור דברים כי הנה דברים תאמר על הדברים המדוברים והנמצאים חוץ לנפש לא על הצעו׳ המליצה והדבור גם שאופני הדבור והצעותיו הם מחולפים בכל איש ואיש כפי טבעו וידיעתו. ואיך יהיו א״כ אחדים בכל אנשי העולם. והנכון אצלי שהאומות בלשונותיהם יתחלפו אם באופן צפצופיה׳ כי יש אומה שתשתמש יותר מהגרון בקולותיה ואומה שתשתמש יותר מהחך ואחרים יותר מהשנים והשפתים ועל זה נאמר ויהי כל הארץ שפה אחת שאופן צפצופם ושמושם בכלי הדבור והקולות היה אחת לכלם. ואם שיתחלפו בקריאת השמות לדברים ולפעולות באופן שלא יבינו אלו לאלו כמו שהוא בלשון היונית עם הרומיים ועם הספרדיים שלא ישמעו איש שפת רעהו והם משתמשים במוצא ובצפצוף ועל זה אמר ודברים אחדים והיותר אמתי אצלי בזה הוא שבזמן ההוא היה שפה אחת ר״ל לשון אחד בכל בני אדם הנבראת במעשה בראשית כוללת לכלם ושכן היו הדברים הנמצאים אצלם אחדים לכלם בשוה כי לא היה לאדם פרטי נחלה ולא דבר אחר פרטי לשמושו כי הכל היה אחד כולל ושוה לכולם כמו הלשון.
ואמנם כשנטו לחדוש המלאכות בבנין העיר והמגדל הסירו עצמן מן האחוה ונעשו הקנינים והנחלות פרטיות ובאו לידי חלוף ויחוד מתוך חמדתם לקחת וליחס כל אחד לעצמו דברים מיוחדים ולומר שלי שלי ושלך שלך עד שמפני זה נפרדו איש מאחיו.
אחר כך אמר ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים – הנה כמו שאמר בסוף בראשית ויהי כי החל האדם לרוב. כן אמר בסוף פרשת נח ויהי כל הארץ שפה אחת להורות על רשעם שהיו כפויי טובה. וכמו שהראשונים אחר שראו בריאת העולם והטובות שגמלם שבראם במדת החסד כפרו בטובה ועשו הרע בעיני השם. אמר גם כן אחר דור המבול שראו בריאת עולם חדש וכולם ספו תמו ונשארו נח ובניו בחמלת ה׳ עליו. ומיד היו כפויי טובה ונתאחדו בעצה אחת למרות עיני כבודו במחשבה ובמעשה. וזהו שפה אחת ודברים אחדים כי הלב הוא מבין ומעורר הדבור שאדם רוצה לדבר. ולכן אמר אמרתי בלבי דברתי אני עם לבי כי שם המחשבה. וזהו שפה אחת בלב אחד. והוא ע״ד שפירשתי למעלה בשפה ברורה הנאמר במלאכים כי הם אין להם שפה אבל הם חושבים ומכוונים לעבוד את ה׳ בשפה ברורה שהיא דיבור הלב שהיא ברורה מדיבור הפה. וזהו כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה כנגד הלב. שיהפוך לבם כאומרו הפך לבם לשנוא עמו. לקרוא כולם בשם ה׳ כנגד הפה. וכן אמר שפה אחת כנגד דברי הלב ודברים אחדים כנגד דיבור הפה. והם היו רשעים בלב ובפה. וכן במחשבה ובמעשה. במחשבה כמו שאמר וימצאו בקעה כאומרם ז״ל מציאה אשכחו מספרי הראשונים ובו נתחכמו ועשו והצליחו. ולזה אמר ויהי בנסעם מקדם שהוא מקום הכשופים והנחשים כאומרו כי מלאו מקדם וגו׳. וכמו שפירשתי אצל וילך ארצה בני קדם שהיו שם לבן ובלעם כאומרו מהררי קדם. במעשה כאומרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים להלחם עמו ולהתגאות בחכמתם. ולהורות על אחדותם אמר ויאמרו איש אל רעהו וגו׳. ותהי להם הלבנה לאבן. הרמז בזה כי יש לשאול אחר שהיו כלם בלב אחד כאיש אחד למה נענשו. והרי אמרו חבור עצבים אפרים הנח לו. אבל אמר זה האחדות שלהם לא היה טוב אעפ״י שכלם היו מסכימים בדבר אחד. לפי שהסכמתם היתה שוה בין באמת בין בשקר. וזה האחדות אינו טוב כי טובים השנים שהם בהסכמה אחת כשהסכמתם היא באה מהאחד שהוא האמת שהיא אחת מכל צד. אבל כשאין אחדותם באה מאחדות אחד אינה טובה. ובכאן אמר שג״כ היו מסכימים על האמת כעל השקר. וזהו ותהי להם הלבנה לאבן והיו מסכימים על זה. וזה שקר כי הלבנה אינה אבן כמו שמסכימים על החמר שהוא חומר וזה אמת. באופן שלא היו מבחינים בין טוב לרע. והרמז בזה שהיו מסכימים כלם בדברי שקר למרוד בה׳ והיו אומרים שהוא טוב ללחום עם השם. כמו שהיו מסכימים על תועבתם וכישופיהם שהיו טובים. ולכן אמרו הבה נבנה לנו עיר שנהיה כולנו אחדים בה ושותפים בממינינו ובבנינו ונשינו ולא יהיה חולק בינינו ולא מחלוקת. וזה בצד מה הוא טוב בענין האחדות אבל השאר שקר. כי רק לבנות מגדל וראשו בשמים נגד השם ותורתו. ולכן אמר כי שם מבוני המגדל היה. לפי שתחלת מחשבתם היתה לשם שמים באחדות גמורה. ולכן אמרו גם כן מגדל שליש נשרף שליש נבלע שליש עומד במקומו. כי ענין האחדות נשאר עומד במקומו. ושליש נשרף שאין לו קיום. ושליש נבלע בין החכמים שקצת מהם חושבים שזה היה טוב בענין שיסייעו אלו לאלו ולא יהיה בהם אביון:
(א-ד) – ונמצאו לו לעשות זאת המלאכה כל הכלים מוכנים, ובפרט בהיותם כולם שפה אחת ודברים אחדים: ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער. במקום מלכותו (לעיל י י), וישבו שם.
ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה וגו׳. שההדיוטות היו מבקשים לעשות שמה בתים ודירות להם בבניין מעט, והגדולים יועצי הדבר אמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם – היינו עבודה זרה (סנהדרין קט.), שמה יבואו ממזרח שמש ועד מבואו.
פן נפוץ על פני כל הארץ. והטעימו סברתם לשאר היחידים, באמרם כי באופן הזה לא יפוצו על פני כל הארץ ויהיו מקובצים בקיבוץ המדיני:
לשון הקודש. דהא בלשון הקדש נברא העולם, כדלעיל (ב, כג) מהא דכתיב ״כי מאיש לקחה זאת״ (רש״י שם), ומכיון שהיה הארץ שפה אחת, אם כן לשון הקדש היה (כ״ה ברא״ם):
לאו כל הימנו וכו׳ בואו ונעשה עמו מלחמה. פירוש כי זה המגדל היו בונים להיות דבקים עם מערכות עליונים, שהיו עושים בפעולות הידוע להם לבנין ההוא, ובבנין ההוא נכנסו למעלה להיות עם המערכות העליונים, וזהו המלחמה שעושים עם העליונים, כי היה כל פעולתם לבטל כמה דברים הבאים בגזירות ה׳, וזה שהיו אומרים לא די שיבור לו העליונים להיות גזירתו על התחתונים גזירות, בואו ונעלה השמים בפעולתנו להתחבר עם מערכות השמים ונעשה עמו מלחמה לבטל מעלינו הגזירות שהם באים על התחתונים:
ותימה דבפרק חלק (סנהדרין קט.) תנא דבי ר׳ שילא דור הפלגה אמרו נעלה לרקיע ונכה אותו בקרדומות ויזובו מימיו, מחכו עליו במערבא אם כן יבנו אותו בחד טורא, עד כאן. הרי דסבר היה ר׳ שילא כי המגדל הזה היו עושים בפעולה הידוע אצלם להביא המטר, אף על גב שלא היו עולים לרקיע ממש, מכל מקום היו צריכין לעשות דוגמא ודמיון ועל ידי זה נשלם פעל שלהם הידוע אצלם, ומחכו עליה במערבא, כי לפי זה לא היה המגדל רק לעלות בו, ואם כן יבנו אותו בהר. ואם כן הכי נמי קשיא לרש״י, דכיון שאמרו ׳נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה׳ משמע מדבריו גם כן שהיה המגדל הזה לעלות בו, ואם כן יבנו אותו בהר, ואפשר כי רש״י לקח זה מבראשית רבה (לח, ו) שאמרו שבני דור הפלגה אמרו ׳לא די שיבור לו העליונים באו ונעשה עמו מלחמה׳, משמע שהם סוברים כי רצו לעלות בשמים, ולא חשו למחכו עליה דמערבא דיבנו אותו בהר:
אמנם אין ראייה מזה, כי אין צריך לפרש כי על ידי מגדל היו רוצים לעלות השמים, אלא מפני כי המגדל הזה במה שהיה ״ראשו בשמים״ (פסוק ד) – הוא דוגמא משמים, שהמגדל הוא נבדל מן הארץ בגבהותו כמו השמים – להיות רוצים להתנגד אל השם יתברך, כי האדם ראוי שיהיה למטה והוא יתברך למעלה, וכאשר עשו להם מגדל לדוגמא – היו רוצים בפעולתם הזרות לכנוס בדברים השייכים לעליונים בהוראות המגדל הזה שהוא נבדל מן המטה, ודבר זה הוא התנגדות אל השם יתברך, והוא המלחמה:
והשתא לא יקשה קושיא יבנו אותו בהר, שזה היה קשיא כאשר נפרש שלא היה המגדל הזה רק לעלות בו, ואם כן יבנו אותו בהר, אבל עתה המגדל היה כמו השמים עצמו, ודבר זה לא יתכן בהר, שאין ההר – שהוא מן הארץ – יש לו דמיון לזה. כלל הדבר הזה שהמגדל הזה היה בנין על ידי פעולות זרות הידוע להם לאותו דור, עד שהיה בנין זה מתנגד אל רצון השם יתברך, וסדור העולם אשר סדרו השם יתברך, ודי בזה ואין כאן מקום להאריך:
אחת לאלף ותרנ״ו וכו׳. כך הוא חשבון מבריאת העולם עד המבול. נראה שהיו סבורים כי המבול היה בא לפי סבוב הגלגל, וכך היו אומרים – במהלך הגלגל תליא מילתא, ולפי הזמן שיבא הגלגל למקום ההוא – בא המבול. והיו רוצים לבנות מגדל, ועניין המגדל היה עשוי בפעולה זאת נכרית לעכב המבול, וזהו שאמרו שיעשו לו סמיכות, והבן זה:
ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים – נראין הדברים שכל מעשה הפלגה הוא ע״ד שארז״ל (סנהדרין עא:) כנוס לרשעים רע להם ורע לעולם פזור לרשעים טוב להם וטוב לעולם ובצדיקים הכל בהפך זה, לפי שהרשעים על ידי כנוסם יחשבו ביניהם עצות רעות על אחרים, נוסף על זה ימשכו ביניהם דברי ריבות ומחלוקות ושנאות, וזאת תורת הקנאות המצויות בין הכתות אשר כל מעשיהם לא לש״ש כי אם כדי לעשות להם שם בארץ, ועיקר הסיבה לזה שיש לכל אחד מהם תכלית חיצוני חלק לבם זה מזה, כי זה יתאוה לעושר וכבוד, וזה לרוב מאכל, וזה לרוב משגל, וזה יאמר נעשה לנו שם ורוצה להיות גבוה מעל גבוה, ומתוך כך המריבה ממשמשת ובאה הן מן הצד שאין להם תכלית אחד, כי הדרכים רעים הם רבים, והדרך הטוב אינו כי אם אחד, הן מצד שכל אחד יש לו חפץ ורצון להיות במעלה ויתר שאת על זולתו, ומדה זו הלא היא ברבת בני עמינו, על כן פיזור כיתות אלו טוב מהקבוץ כמ״ש (תהלים צ״ב:י׳) יתפרדו כל פועלי און אין טוב כי אם ליתן ריוח בין הדבקים וכמ״ש (שם נ״ה:י׳) בלע ה׳ פלג לשונם כי ראיתי חמס וריב בעיר.
אבל הצדיקים כנוסם טוב כי התכלית מאחדם, כי אין להם כי אם תכלית אחד והיו לאחדים על ידו כמ״ש (שם קי״ט:קס״ה) שלום רב לאוהבי תורתיך. אבל לא לאוהבים התכלית החיצונה בעצם וראשונה. וזה טעם הפלגה, כי מתחלה היו כולם שפה אחת ודברים אחדים והיה שלום ביניהם, וחששו המה פן ע״י שיתרבו בארץ יתפזרו, כי לא תשא אותם הארץ לשבת יחדיו במקום אחד, ויבאו לידי מלחמות כי תמיד מלחמה מצויה בין יושבי מדינה זו ליושבי מדינה אחרת. על כן אמרו הנה עכשיו אנחנו עם אחד שפה אחת ויש לחוש פן נפוץ בהכרח איש מעל רעהו ותפסק האחוה מבינינו, לפיכך נבנה מגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם, כי בנוהג שבעולם שכל אדם יש לו חשק ורצון לבא לדור בעיר גדולה מקום קבוץ אנשים רבים ואז נהיה לעם אחד ולא נפוץ איש מעל אחיו. ובאמת אילו לא היו אומרים ונעשה לנו שם, הטיבו את אשר דברו והיו באים עד תכלית השלום מצד מגדל זה, אמנם באמרם ונעשה לנו שם, גלו כל מזימות לבבם כי כוונתם שיצא שמם בעולם ויקראו בשמותם עלי אדמות אנשי המעלה, והיה גלוי לפני השם יתברך שעל ידי שהם מבקשים לקנות שם בעולם יבואו אל ההפך אשר חשבו.
לפיכך ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת וגו׳, יאמר ה׳ כי במזימות זו אשר חשבו המה טועים בעצמם ויפלו ברשת הדבר אשר המה בורחים ממנו, כי המה חושבים שעל ידי שיתפזרו יתחלקו לאומות רבות ויפסק חוט השלום כי יבאו לידי מלחמות רבות, וע״י שידורו במקום אחד יהיו לעם אחד ויהיה השלום מתווך ביניהם הניחא אם לא היו אומרים ונעשה לנו שם. אמנם באמרם דבר זה ירד ה׳ לסוף דעתם כי יהיה הכל בהפך ממה שחשבו ואדרבה ישנו עם אחד ואימתי כשהוא מפוזר ומפורד, שאין לשום אחד עסק עם חבירו אז יהיה לעם אחד. אבל אם יתקבצו כולם למקום אחד לברוח מן המלחמה של אומה באומה אז יפלו במלחמה גדולה מזו, והוא מלחמה פנימית חרב איש ברעהו כי כנוס לרשעים רע להם, ומאחר שאמרו ונעשה לנו שם אם כן כל אחד ירצה להשתרר על חבירו ולהיות גבוה ממנו כי זה מצוי בין הכיתות העושים כל מעשיהם למען ספר שמם על כן טוב לפזרם ולמונעם מבנין זה. זהו שנאמר ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכולם כי עכשיו אחר שהמה מפוזרים קצת אז הם עם אחד ושפה אחת, כי כל אחד אמר הן על מה שיאמר חבירו הן, ולאו על מה שיאמר חבירו לאו, שאין כל כך קנאה ותחרות ביניהם אחר שלא רדפו עדיין אחר קניית השם, וזה החלם לעשות זה המגדל יהיה התחלה אל הדבר אשר מה חושבים להמלט ממנו ויהיה הפך כוונתם, ויהיה התחלה שיעשו מה שלא עשו לפני זה כי קודם זה היה שלום ביניהם, ועכשיו יהיה יד איש ברעהו מצד המנוים והשררות אשר כל יושבי עיר גדולה צריכין להם, כי זולתם איש את רעהו חיים בלעו ומאחר שרצונם לעשות להם שם אם כן כל אחד ירצה להיות מושל ושר בעיר גדולה זו כדי שיצא שמו בכל העולם ועי״ז יתרבו ביניהם דברי ריבות כאמור.
ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות – אין פירושו בלשון תמיהה אלא באמת אמר כן יען כי המה חשבו לעשות מעמד קיום אל השלום גם אני חושב כן אמנם בסבה הפכית ממה שחשבו, המה חשבו להעמיד השלום ע״י כנוסם בחושבם כי כנוסם טוב להם, ואני רואה להעמיד השלום על ידי הפיזור, כי הפיזור טוב להם מן הקיבוץ, לפיכך הבה נרדה ונבלה שם שפתם כי עי״ז יתפזרו בהכרח ואז טוב להם ולכל העולם כי לעולם אין שלום בין אנשים אשר כל מגמת פניהם לעשות להם שם בארץ ובני עמינו יוכיח.
ורז״ל אמרו, (תנחומא נ״ח:י״ח) שאמרו לא כל הימנו שיבור לו העליונים כו׳ הורו בזה עד היכן יגיע דעת אנשי השם עד אשר אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו כי מתחלה לשונם תהלך בארץ לבקש לו גדולות ואח״כ שתו גם בשמים פיהם לחלוק על מלכותו ית׳ כביכול ועתה בא וראה כמה פחותה מדה זו הלא היא המחרבת שני בתי מקדשים ומסבבת איחור בנין הבית השלישי עד אשר יסיר מתוכנו עליזי הגאוה וישאר עם עני ודל וחסו בשם ה׳ (צפניה ג׳:י״ב).
לשון הקודש. דאי לשון אחר לא היה שפה אחד דהא הכל מודים דבלשון הקודש נברא העולם כדפירש רש״י לעיל (בראשית ב׳:כ״ג) בפרשת בראשית בפסוק ויאמר האדם זאת הפעם וגו׳ וא״כ ע״כ היה לשון הקודש אותו לשון וק״ל:
ד״א על יחידו של עולם. דלפירוש ראשון קשה א״כ הי׳ לו לומר בדברים אחדים משום הכי קאמר ד״א וכו׳ ותו קשה ה״ל למימר ודברים אחרים מהו אחדים משום הכי פירש ד״א וכו׳ רצונו לומר דברים חדים וכו׳. [מהרש״ל]:
The holy language. For if it was another language, there would not be only one language [on earth, as the holy language remained until this point.]. For all agree that the world was created with the holy language, as Rashi explained on (2:23): "The man said, 'This at last... shall be called אשה.'"
Another explanation: Against the Sole Being of the universe. There is a question on the first explanation: Why does it not say בדברים אחדים (with conforming words)? Thus Rashi says, "Another explanation...⁠" But this answer also raises a difficulty: Why does it not say ודברים אחרים (and other words)? Thus Rashi offers the third explanation, which interprets דברים אחדים to mean דברים חדים (sharp words). (Maharshal)
ויהי כל הארץ שפה אחת וגו׳ – יש לתת לב לתור בענין דור הפלגה מה היא דעתם בבנות העיר והמגדל, שאם טעמם הוא בפרט מפרטי הכפירה לא נודע אופן הכפירה, גם לא היה ה׳ מספיק להענישם בהפיץ אותם לבד, ועוד צריך לדעת אומרו לא יבצר מהם כי ח״ו כמעט יבא הטועה לטעות בה, ועוד מה הוא כוונת הכתוב שכתב לנו ענין בנין העיר בפרטים המגונים, והלא ארז״ל כי מרצון ה׳ היה שיתעסקו בבנין העולם.
ואפשר כי להיות שכאשר ברא הקב״ה עולמו בראו שיהיה שליש ישוב ושליש מדבר, ותמצא הן היום כמה מקומות של ישוב שאם תסמוך אותם אחת אל אחת לא יהיה אפילו חלק ממאה בשליש ישוב הנזכר ויהיה הכל מדבר. אלא להיות שהעיירות והכרכים בין עיר לעיר חלק חרב ובני העולם עוברים ושבים מזו לזו בזה יחשב הכל בין העיירות בין מה שביניהם ישוב ובצירוף הכל תמצא שליש ישוב, ולזה נאמר היתה כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים רצו שיהיו כולם מקובצים במקום אחד ולא יתפזרו אנה ואנה ושיהיה מקום אחד ישוב דוקא ולזה בנו העיר להם פירוש עיר אחת לכולם, ולחששת שמא יתפזרו באורך העולם וילך אחד מהם אנה ואנה עשו המגדל להיות להם לסימן שזהו מקומם אשר נקרא שמם עליו וגם להכיר המקום מרחוק אשר יהיה שם ובא יבא לאות המגדל וזהו אומרו פן נפוץ על פני כל הארץ שלא רצו להיותם נפזרים וכלים זעיר שם זעיר שם, ולזה אמר ה׳ כי הדבר הזה איננו נכון בעיניו והוא דבר שיכולים להשיגו להיותם בעלי בחירה ורצון במעשה הגשמי, ולזה גזר אומר להפר עצתם ולבלול שפתם שאז בהכרח יהיו נפרדים וכל אחד יבקש לו מקום וזשה״כ ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ, וזה הוא עד נאמן לפירושנו שכונת ה׳ שיהיו ממלאים כל העולם ובזה נעשה שליש העולם ישוב לסיבה נודעת לו יתברך שמו, ויש בזה סוד כידוע ליודעי חן, וכמעט יהיה דומה למקצץ בנטיעות ומפנים השפעה ממקום למקום. ורבותינו זכרונם לברכה דרשו דרשות הרבה ואין המקרא יוצא מידי פשוטו.
ויהי כל הארץ שפה אחת. The whole earth had a single language. We must give some thought to the intent of the generation that built the Tower. What exactly did they mean to achieve by means of a city and a tower? If all they had in mind was to give expression to some aspect of heresy, how was that expressed by their building plans? If indeed their heresy was of a serious nature, their punishment, i.e. scattering them over the globe, seems an inadequate punishment. How would that punishment cure them of their heresy? The words ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, "Must not everything they are planning to do be withheld from them now?,⁠" are difficult. This line poses severe problems for a believer. Why did they say: "we will build a city for ourselves?⁠" Who else was there to build a city for? Besides, did not God want mankind to construct a civilised universe? Surely He did not want a bunch of cave-dwellers?
If we accept the view of the sages that God intended one third of the earth to be under cultivation and civilisation, one third desert, and one third water, if you were to line up all the cities side by side even now several thousand years later, they would not cover one hundredth of a third of the available land mass! Most of the earth would remain desert, or at least uninhabited! It seems therefore that the roads linking one town or village to another are all considered as part of the "built up" areas that are to form approximately one third of the earth's surface. When the Torah reports that the people spoke one language and דברים אחדים, were of one mind about all important issues, the meaning is that they literally congregated together without spreading out at all. To prevent becoming scattered they built a single city. They built the tower as a landmark so that if anyone of them strayed too far from home he would be able to orient himself by seeing the tower from a distance. The "name" the Torah speaks of is the "name" of the tower, i.e. its visibility from afar, its significance. It was this very reluctance to comply with God's intention to populate various parts of the earth which annoyed God. Had they not been endowed with free choice, they never could have defied God's plan for an evenly populated earth in this manner. God therefore had to resort to some stratagem to frustrate their plan without interfering with their basic freedom of choice. God achieved this by confusing their uniform language. Henceforth people who had a language in common would tend to congregate together, and as a result of a common language they would choose to live together. This could only be accomplished through their migrating from what used to be a central location, or what we are fond of calling "the cradle of civilisation.⁠" God's whole purpose was to fill the earth with people. The sin of wanting to remain together in one location was almost as serious as outright heresy, being מקצץ הנטיעות. While it is true that there are numerous mystical angles to this episode, and our sages elaborate on many of them, none of these explanations represent the plain meaning of the text.
ויהי כל הארץ – ענין הפרשה סתום. וכל מפרש דבר עליו דברים, וכל הדברים שראינו בספריהם כלולים בשתי דעות. יש סוברים שזה המעשה היה בתחלת ימי פלג, שנאמר בו ״כי בימיו נפלגה הארץ״1 והיו הנוסעים כל בני הארץ. וכאשר בלל ה׳ שפתם בארץ שנער, אז נפרדו המשפחות זו מזו, והתישבה כל אחת בארץ שתפשו בה, שנאמר עליו ״מאלה נפרדו איי הגוים״. והסברא השניה היא דעת בעל ״סדר עולם״2 שהיה מעשה בסוף ימי פלג, ומאז התחילו להפרד כל אחד לארצו. ואני חושב כי התפרדות הגוים ולֶכְתָּם לארצות שהתישבו בהן בכל חלקי העולם, לא היה באונס לפי שבלל שפתם בארץ שנער, אלא מרצונם ועל פי מצות אבותם נח ושם וחם ויפת, לקיים ״פרו ורבו ומלאו את הארץ״3 וכמו שאמרנו על ״כי בימיו נפלגה הארץ״.⁠4 וכן מראים הכתובים שבמעשה זה נאמר ״ויפץ ה׳ אותם משם״, וכל שהן משורש זה הוא לעונש, כמו שבארנו על ״ואחר נפוצו משפחות הכנעני״.⁠5 ואצל התישבות האומות והתחלקם בארץ כתוב ״מאלה נפרדו איי הגויים״, ולמעלה כתוב ״ומאלה נפצה כל הארץ״, שהיא על הרצון. ולסברא הראשונה מה טעם שנסעו מקדם ששם היו מקובצים? ואם לבקש ארצות רבות, הם לא רצו בזה, כי חזרו להתקבץ במקום אחד בארץ שנער, וטוב יותר שישארו בארץ שישבו בה המה ואבותיהם. ועל הסברא השניה יקשה עוד איך שלש מאות שנה אחר המבול שהיו לרבבות רבות, יסעו כאחד לארץ רחוקה להיות שם במקום אחד? שהוא מעשה טפשים, וכמו שכתב רמב״ן6 ז״ל על האומרים שלא היה דעת הבונים רק שיהיו יחד מחוברים, שיהיו טפשים. כי איך עיר אחת ומגדל אחד יספיקו לכל בני העולם. ולא ארחיב בשאלות, כי נמצאם כתובים בספרי המחברים ז״ל, אבל לא נתפרש הענין מספיק בדבריהם, גם רמב״ן ז״ל לא פירש בפשט הענין דבר.
והאמת לדעתי כמו שאמרנו שעד ימי עבר היה נח ובניו ובני בניו בארץ אחת יחדיו, באחת מארצות הקדם. כי התיבה נחה אצל הרי אררט, והן מהלאה למלכות אשור. שעל בני מלך אשור אמר ״והמה נמלטו ארץ אררט״.⁠7 ובימי עבר טרם לדת פלג, נועצו אבות ובנים להפרד זה מזה, וראשי המשפחות החלו לנסוע ממקומם, כל אחד עם מתי מספר מבני משפחתו. והלכו להתישב בארצות, בני יפת הלכו מצפון אשור, ובני חם לדרום, וכמו שבארנו למעלה, ובני שם לקחו בקרוב להם עילם ואשור וארם ומדינת בבל. ובנסעם ממקום אבותיהם עברו דרך ארץ שנער, שהוא הדרך לנוסע מקדם לכוש ולמצרים ולכנען. וכן עברו בני יפת זה המקום, גם מבני שם באו למדינת שנער והתישבו בה, שכן אמר ״מן הארץ ההיא יצא אשור״.⁠8 ראינו שקודם מלוך נמרוד היו הוא ובניו יושבים בשנער. והסברא נותנת שלא נסעו כולם ביום אחד אלא זו אחר זו, כמו שנתרבו המשפחות. וקרוב לומר, כי נח הזקן קבל ברוח הקדש חלוקת הארץ, והוא צוה לכל אחד איזו מחוז בעולם יקח, והודיעם איזו דרך ילכו להגיע למחוז חפצם. כי התורה האלוהית איננה ספר דברי הימים, וראיה [לזה] ״בהנחל עליון גוים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים למספר בני ישראל״.⁠9 ולא מצינו שהנחיל ה׳ לגוים ארצות, ושהציב גבולותיהן כי אם אחר המבול. שהיה הכל מאֵין יושב, והנחיל עליון הארצות לשבעים גוים האמורים בפרשה שלמעלה. והודיע לנח ברוח הקדש בן זה ינחל ארץ זאת, ובן זה ארץ פלוני. כי לכל אחד מבניו היו בנים רבים, אבל ע״פ ה׳ נבחרו אלו האמורים שינחלו ארצות ויקראו על שמותם. וכן הפריד בני אדם וחלק כל ארץ תחת מושלים רבים, כמו שכתוב ״מאלה נפרדו איי הגוים איש ללשונו״. והציב ה׳ על פי נח גבולות העמים, והוא הודיעם גבול כל אחד, ונשמעו כולם למצות אבותיהם, ועל פיו עשו והצליחו. גם המשורר אמר ״אלהים באזנינו שמענו, אבותינו ספרו לנו. פעל פעלת בימיהם בימי קדם. אתה ידך גוים הורשת וַתִּטָּעֵם, תרע לאומים ותשלחם״.⁠10 כלומר אתה נתת בימי קדם ירושת הגוים ותטעם בארצותם. גם אתה שלחת גוי מפני גוי בחטאותיהם, ואמר ״כי לא בחרבם ירשו ארץ, וזרועם לא הושיעה למו, כי ימינך ואור פניך כי רציתם״.⁠11 כלומר שהירושה הראשונה אחר המבול לא היתה בחרבם. גם יושבי ארצות אעפ״י שהיו גבורים רפאים וענקים, לא הושיעה זרועם למו להנצל מאויביהם כששלחתם, כמו פלשתים שהפיצו את הכנעני, ועשו ועמון ומואב שירשו את החורי ואת האמים. כי ימינך חִלְקָה להם הארץ, וזרועך הושיעה לאחרים שלקחו את ארצותם. ונראה כמו כן מדברי הכתובים אצל עשו ובני לוט שה׳ הורישם אלו הארצות, והושיעם לגרש מתוכָן עמים גדולים ועצומים. ואחרי היסוד הזה נפרש ענין הפרשה בעז״ה.
ויהי כל הארץ – יושבי הארץ. וראיה [לזה, לשון] ״ויהי״, כי [מלת] ״ארץ״ נקבה.⁠12 וכן ״וכל הארץ באו מצרימה״,⁠13 ומלת באו יעיד. הודיע הכתוב היו כל בני נח מדברים שפה אחת, בהיותם עוד מקובצים כלם על אדמה אחת בארצות הקֶדֶם הם עם אבותיהם, והיה זה עד לדת פלג שנולד קרוב למאה שנה אחר המבול. וזאת היתה שפת לשון הקדש שהיו כלם מדברים בה, היא היתה שפת אדם הראשון, ושפת נח ושלשת בניו יוצאי התיבה.
ודברים אחדים – שהיה השלום ביניהם, והבנים שמעו למצות אבותם, והסכימו כלם בכל דבר לדעת אחת, כמו ״והיו לאחדים בידך״,⁠14 שֶׁיֵרָאוּ שני העצים כעץ אחד. וכן כשמסכימים בני אדם על דבר, נראין דברי כלם כאחדים. ולשון זה מורגל בפי חז״ל15 פלוני ופלוני ״אמרו דבר אחד״. שאעפ״י שיש גופות מחולקים שאמרו כל אחד דבר, לפי שמסכימים על דעת אחת אמרו דבר אחד. ולמדנו שכל מאת השנים שהיו גרים יחד עם הזקן היה שלום בעולם.
1. שם י, כה.
2. פרק א.
3. בראשית ט, א.
4. שם י, כה.
5. שם י, יח.
6. על בראשית יא, ב.
7. מל״ב יט, לז.
8. בראשית י, יא.
9. דברים לב, ח.
10. תהלים מד, ב-ג.
11. שם מד, ד.
12. כלומר אם מוסב על גוף הארץ היה צריך לומר ״ותהי״.
13. בראשית מא, נז. כי גם שם הכונה על יושבי הארץ.
14. יחזקאל לז, יז.
ויהי כל הארץ – כבר אמר למעלה שתולדות בני נח התישבו בארצות ובאיים, לגוייהם ללשונותם. ויהיה פירוש ויהי כל הארץ – ״וכאשר היתה עוד כל הארץ״ שפה אחת, קודם התישבם באיים וארצות, שכבר הוסכם כי כל בני אדם יחד נקבצו אל הבקעה. ולחשבון בעל סדר עולם ז״ל, גם נח, שם, ואברהם שם היו.
אף שיש לתמוה:
• איך עמדו הצדיקים בחברתם, ורש״י ז״ל כתב, משם יצא אשור, שלא להיות עם החוטאים
• גם, אם כל זרע אדם יחד נקבצו שם, האיך נבערו כלם מדעת לבנות להם ולתולדותם עיר מושב, ואם היא גדולה כאנטוכיא מאה פעמים
• גם אם הצדיקים בקרבם היו, למה לא גלה המקום את אזן אחד מהם כי יבא לבלבל שפתם ולהומם ולהפיצם, כאשר עשה במבול, ובסדום, ובנינוה, והנביא אמר כי לא יעשה השם אלהים דבר, כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים (עמוס ג׳:ז׳)
• גם אם נתבלבלה שם שפת כל אדם, האיך נותרה שפה ברורה, שפת קודש, לאברהם ותולדותיו
• ואם פירש ויהי כל הארץ, ״כל יושבי תבל1״, איך יאמר ויהי בנסעם מקדם (בראשית י״א:ב׳), וכי כלם לא ישבו אלא בקדם. ואם לא היו כלם, כי אם אנשי מספר בעולם, והם ישבו בקדם, לא יאמר ויהי כל הארץ, אלא, ויהיו כל בני אדם.
• גם, לשון ״הבה״, לא יכשר כל כך בדברי המקום יתברך למלאכי מעלה וצבאיו, וכן לשון ״נרדה ונבלה (בראשית י״א:ז׳)״, בלשון רבים.
• גם, אחר שכבר אמר וירד ה׳ וגו׳, מה זה ששנה לומר ״נרדה״ ואם לפני רדת כבודו ית׳ אמר כן, אין לשון ״שם״ מתוקן יפה, שלא נמצא דוגמתו שיאמר יושב שחקים יתברך, ״שם״, על הארץ מתחת?
על כן, אם ניתן רשות לפרש בדרך אחרת פרשה זו – שאין מצוה ממצות התורה תלויה בה, כי אם להודיע יד ה׳ ומשפטיו, ישיב גמול על גאים2 בדבר אשר זדו,⁠3 אם גוי, ואם אדם יחד4 – יתכן, כי הפרשיות כתובת כסדר המוקדם והמאוחר.
אחר שכתב כי בני יקטן הרבים, ישבו עד הר הקדם (בראשית י׳:ל׳), אמר, ויהי כל הארץ – של בני יקטן, שפה אחת – אף שמשפחות הרבה היו, כמו, תשיתמו לשרים בכל הארץ (תהלים מ״ה:י״ז), בכל ארץ ישראל, הלא כל הארץ לפניך (בראשית י״ג:ט׳), כל הארץ הזאת (יהושע י״א:ט״ז), וכל הארץ באו מצרימה (בראשית מ״א:נ״ז), לא שבאו מאחרית ים, ומקצוי ארץ, אלא כל ארץ כנען וסביבותיה, כך, ויהי כל הארץ ההיא שפה אחת וגו׳. ובנסעם מקדם (בראשית י״א:ב׳) ארץ מושבותם לבקש להם מושב טוב מארצם, או מטעם אחר, כמנהגם בדור ראשון, מצאו הבקעה, ועשו מה שעשו.
ולשון אשר בנו בני האדם (בראשית י״א:ה׳), אינו ראיה שכל בני אדם יחד שם היו, אלא הוא תמה על בני תמותה כאלה, איך נשאם לבם לזאת.
ומלשון הכתובים יראה שאין הבנין עיקר פשעם ומרים, אלא שזממו לעשות תועה ואון, שלא הודיעה התורה. שכן אחר שכבר בנו, כמו שאמר, לראות את העיר וגו׳ אשר בנו בני האדם (בראשית י״א:ה׳), אמר המקום ית׳, וזה החלם לעשות, הבנין הזה הוא תחלת מעשיהם, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות (בראשית י״א:ו׳), לא אמר אשר חשבו, או, אשר אמרו לעשות, אלא אשר ״יזמו״, וידוע שכל ״זמם״ ו״זמה״ לרעה הם. ואחרי כי מדרכי המקום יתברך, כי בא לשפוט יושבי ארץ, יגל אזנם למוסר5 ביד עבדיו הנביאים, ואם אין חזון נפרץ,⁠6 הער יעיר את רוח אחד מיראיו להגיד להם פעלם, וכי בא יומם, ולא יאמרו הנשארים כי בא עליהם הוה פתאום.
על כן, אחר שאמר וירד ה׳ לראות וגו׳ (בראשית י״א:ה׳), נאמר, ויאמר הן עם אחד וגו׳ (בראשית י״א:ו׳), כאילו אמר, דבר ויקרא ארץ,⁠7 ולאמים לאמר: הן וגו׳ הבה נרדה אל בקעת החטאים האלה ונבלה שם שפתם וגו׳ (בראשית י״א:ז׳). ואמר, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ (בראשית י״א:ט׳) ההיא כעיסה בלולה, ומשם הפיצם (בראשית י״א:ט׳), ולא היה ליתר האומים חלק עמהם. אף כי לצדיקי הדור, ושפתם תכון לעד.⁠8
כך יתכן לפרש, והבוחר יבחר.
ומה שנאמר בפרשת האזינו, בהפרידו בני אדם (דברים ל״ב:ח׳), הוא דוגמת הנאמר בפרשה שלמעלה, משם נפרדו איי הגוים וגו׳ (בראשית י׳:ה׳), ומאלה נפצה כל הארץ (בראשית ט׳:י״ט).
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו י״ח:ג׳.
2. השוו ללשון הפסוק בתהלים צ״ד:ב׳.
3. השוו ללשון הפסוק בשמות י״ח:י״א.
4. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ד:כ״ט.
5. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״ו:י׳.
6. השוו ללשון הפסוק בשמואל א ג׳:א׳.
7. השוו ללשון הפסוק בתהלים נ׳:א׳.
8. השוו ללשון הפסוק במשלי י״ב:י״ט.
ויהי כל הארץ – כל אנשי הארץ, והפסוק הזה הוא כמו הקדמה למה שיזכור בסמוך מבלבול הלשונות, כי כן דרך הכתוב להקדים הודעה אחת להבנת מה שיספר אח״כ:
שפה אחת – לשון אחד, והיה זה לשון הקדש שבה נכתבה התורה, כי אם היו אז בני אדם מדברים בלשון אחרת היה הכתוב מודיענו איזו לשון היתה, והיה אומר ויהי כל הארץ שפה כשדית או ערבית וכדומה, אבל מאחר שהתורה נכתבה בלשון הקודש וסיפרה סתם שהיה כל הארץ שפה אחת, נבין מזה שהיו אז מדברים בלשה״ק, ובהקדמה הארכתי בזה:
ודברים אחדים – ידוע שגם בלשון אחד ישתנו דרכיו ודקדוקיו ותנועותיו וסידור הדברים בהקדמת המאוחר ואיחור המוקדם כפי השתנות הארצות, וכאן אמר הכתוב שגם בדרכי הלשון לא היה שינוי ביניהם, אלא אף הדברים היו אחדים:
כל הארץ שפה אחת – יתכן שמוסב על ארץ בני יקטן המוזכר לפני זה שהתישבו עד הר הקדם, וטעם כל הארץ כל הארץ ההיא כמו תשיתמו לשרים בכל הארץ ירצה בכל ארץ ישראל, הלא כל הארץ לפניך רצה לומר כל הארץ הזאת, וכל הארץ באו מצרימה, הנה לא באו מאחרית ים ומקצוי ארץ רק כל ארץ כנען וסביבותי׳, וכן כאן הכונה כל הארץ ההיא (רל״ש), ורב״ח אמר שמעתי כי בוני המגדל היו שבעים. ובתרגום קהלת ז׳ ע״פ אדם אחד מאלף מצאתי, אמר אלף מלכין אתכנשו למעבד מגדלא דבבל.
דברים אחדים – ר״ל שהיו כולם בעלי לשון אחת גם סדור דבריהם היה אחד, לפי שכבר תמצא שהלשונות המתחלפות יתחלפו בשני אלה הענינים יחד עד שאם נעתקה הלשון האחת על האחרת מלה במלה מזולת חילוף הסדור ישאר המאמר בלתי מובן כידוע לכל מעתיק מלשון אל לשון (רוו״ה).
שפה אחת ודברים אחדים – דעת Vitringa וקלעריקוס שאין הכוונה אלא הסכמה ועצה אחת, כענין פה אחד {דברי הימים ב י״ח:י״ב} וקול אחד {שמות כ״ד:ג׳}. אך מה שכתוב למטה אשר לא ישמעו איש שפת רעהו מוכיח שהענין כפשוטו שהיו כלם מדברים לשון אחת.
דברים – אין ענינו מלות, Wörter, כי לא נמצא בשום מקום דָבָר ודברים על חמריות המלות, אלא להוראת דיבור ומאמר, ונ״ל כי שפה כולל השרשים וחבורם עם הכנויים, ובנין הפעלים בבניניהם וזמניהם, ודברים כולל שמושי השרשים להוראות מושאלות, והם דרכי הדבור המתחדשים בכל מדינה ובכל דור, בלי שתשתנה הלשון, ואינם תלויים בחומר המלות, אבל במכוון בהן. חרה אפו לפי הלשון והשפה ענינו נתחמם חוטמו, ואח״כ הושאל להורות על הקצף והחמה. וזה וכיוצא בו אעפ״י שאיננו מאמר שלם, הוא מה שנקרא כאן דברים, והנה מה שתרגם רמבמ״ן רעדענסארטען {ביטויי לשון} הוא מסכים עם מה שפירשתי, אבל המבאר ביאר כוונתו באופן אחר. ויוסף ירא אומר כי בשפה אחת הכוונה על שווי הלשון, ובדברים אחדים הכוונה על שווי הדבורים כלומר שווי ההסכמה והעצה; ונ״ל שאם היה הכתוב הזה כולל שני ענינים נבדלים כל כך זה מזה, היה לו לפרש יותר, ולפחות היל״ל ויהיו דבריהם אחדים, אבל ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, בלי פעל אחר שמפסיק ביניהם, מורה שהכוונה שני דברים קרובים זה לזה וכעין שמות נרדפים.
one single language, and the same expressions (safah eḥat u-d’varim aḥadim). According to Vitringa and Clericus, the Hebrew means only a single accord and plan, similar to the expressions peh eḥad and kol eḥad [lit. “one mouth,” “one voice,” both meaning “unanimous”]. But that which is written below, “so that one should not understand the language of the other” [v. 7], proves that this verse is to be taken literally, that everyone spoke one language.
expressions (devarim). The Hebrew does not mean “words,” Wörter, because the term davar, pl. devarim, never refers to actual words, but denotes a “speech” or “utterance.” In my opinion, safah (“language”) includes noun roots with their pronominal endings, and verbs with their conjugations and tenses, while devarim includes the connotative meanings of words, the idiomatic expressions that change in every country and every generation without causing the language itself to change; these depend not on the actual words but on their connotations. The expression ḥarah appo, for example, literally means “his nose became hot,” but was later transferred to connote anger. It is this and other similar figures of speech which, although they are incomplete “utterances,” are called devarim here. Mendelssohn’s translation of the term, Redensarten (“idioms”), conforms with my explanation, but the commentator to his text explained it differently.
Joseph Jarè says that safah eḥat means identity of language, and devarim aḥadim means identity of “utterances” [dibburim], i.e., a single accord and plan. In my opinion, however, if this verse had included two thoughts so distinct from each other, it should have specified more and at least have said va-yihyu divreihem aḥadim (“and their words were one”). The absence of a verb to separate the phrases safah eḥat and devarim aḥadim, however, shows that they are related and synonymous.
שפה אחת – כפי שכבר ראינו (פירוש לעיל י, ה), סיבות טבעיות הביאו אנשים להתפצל לקבוצות נפרדות, וכתוצאה מכך הם קנו לעצמם ״לשונות״ שונות. אך ״לשונות״ אלו לא היו ממש ״שפות״ זרות שונות. כיחס אבר ה״לשון״ לאבר ה״שפה״ ברמה הגופנית, כך קיים יחס דומה בין המושג ״לשון״ למושג ״שפה״ ברמה המופשטת [אבסטרקטית]. מובנה העיקרי של ״שפה״ הוא: קצהו של דבר, אך לא קצה מלאכותי שנוצר על ידי קיטוע, אלא סופו וסיומו הטבעי, דהיינו הגבול שהושם לו מראש. (לפיכך הוראת ״ספה״ בדרך כלל: ״להביא דבר לסיומו הטבעי״, או ״לזון ולכלכל״ – לספק צרכי מישהו. כך ״מספוא״ – מאכל בהמה.) אם כן ״שפה״ ברמה הגופנית, פירושה: הקצה החיצוני של החלל הפנימי – היא סוגרת ומסיימת את חלל הגוף.
והנה השפה מייצגת את כל חלל הפה, ואילו הלשון היא רק אבר אחד – מכשיר ליצירת קולות. ובאותו האופן גם ברמה המופשטת, ״לשונות״ הן ניבים שונים (דיאלקטים) של ״שפה״ אחת. וכך אומר הפסוק: למרות הדיאלקטים השונים הייתה רק ״שפה אחת״. בל נשכח שקרוב לארבע מאות שנה חלפו מדור המבול ועד דור הפלגה. לאורך תקופה זו נפרדו והתפזרו בני האדם באופן טבעי, וכתוצאה מכך התפתחו הרבה ״לשונות״ – דיאלקטים. ואף על פי כן, עדיין היתה רק ״שפה אחת״.
דברים אחדים אינו שווה ל״שפה אחת״: ״שפה אחת״ פירושו: אחידות בהיגוי השפה, התלויה באחידות המבנה שלה. ואילו ״דברים אחדים״ פירושו: אחידות במילים ומשפטים, הנובעת מגישה משותפת אל דברים וליחסי הגומלין ביניהם.
כבר ציינו (לעיל א, כב; ז, א) את הקירבה שבין ״דבר״, ״תפר״, ״דור״, ״טור״, ו״תור״, שכולם מורים על צירוף של דברים דומים. הוראה זו בולטת גם בנחיל של ״דבורים״, בקורות ה״דוברה״ (רפסודה) [מלכים א׳ ה, כג], בעדר המכונס בתוך ״דֹבֶר״ (דיר) [עיין ישעיהו ה, יז; מיכה ב, יב], וב״דַבָּר״ המנהיג את הציבור.
מבחינת תורת ההיגוי, מילה מאגדת יחדיו כמה קולות. כביטוי לרעיון, היא משלבת סימנים שונים למושג אחד; וכתוכן של משפט או דיבור, משלבת היא רעיונות שונים ליחידה אחת. כל אלה כלולים ב״דבר״.
נמצא שהמין האנושי היה עדיין במצב של שלמות והתאמה מלאה בגשמיות וברוחניות, לטוב ואף לרע.
ויהי כל הארץ שפה אחת – מעשה דור הפלגה היה בימי פלג שנולד מאה ואחת שנה אחר המבול, ונח ובניו בודאי היה להם שפה אחת (והוא לקבלת חז״ל לה״ק) וכן היו להם דברים אחדים, שדברים יפורש לפעמים דבורים ולפעמים יפורש ענינים, כמו ויעשו דברים רעים, דברים טובים, שמימי נח עד העת ההיא חיו חיי המשפחה בהשקט ובטח, ולא רבו הצרכים והקנינים כ״כ, ועניניהם היו מועטים ושוים שכ״ז נכלל במלת אחדים, וכמו וישבת עמו ימים אחדים שפי׳ ימים מועטים, וגם פירושו ענינים שוים. ואמרו חז״ל מעשה דור הפלגה לא נתפרש, רק נבין ברמז מה היה החטא שלהם מן הספור.
שפה אחת: זה גרם לחטא אחד, היינו שיסכימו לשבת כולן בקבוץ אחד, וזהו נגד רצון ה׳ שאמר ״שרצו בארץ ורבו בה״ (לעיל ט,ז)1, היינו להתהלך לארכה ולרחבה כי ״לשבת יצרה״.
ודברים אחדים: לא ביאר הכתוב הדברים אלא ברמז, כמבואר במדרשים2, אבל לא פירשן הכתוב, כי אם שהיו ״דברים אחדים״. וללמדנו דלא משום ה״דברים״3 התעורר הקב״ה, כי אם בשביל שהיו ״אחדים״4, יהיו מה שיהיו. ודבר זה אם כי לפי הנראה אין בזה שום עון, ואדרבה חבור עצבים ג״כ ראוי להניח5, אבל מכל מקום כאן גרם לחשוב שיצא מזה דבר לתקלת הישוב, כאשר יבואר.
1. כפי שביאר רבינו לעיל שם.
2. והובאו ברש״י, עיי״ש.
3. תוכן הדברים.
4. כלומר, היו להם דעות מסויימות, וכולם החזיקו באותן דעות, וגם לא הסכימו שאחד מהם יחשוב אחרת וכפי שיסביר רבינו להלן פסוק ד׳ (וכן פירש הרד״ק במקום).
5. ע״פ הפסוק ״חבור עצבים אפרים הנח לו״ (הושע ד,יז), שלמדו מזה חז״ל (ב״ר לח,ו – על פסוקנו) שכשיש אחדות בעם ישראל, אפילו אם עוברי עבירה, מנצחים במלחמות.
ויהי כל הארץ שפה וגו׳. ראיתי מי שהעיר על דבר אמת שממנו תצא יקר סהדותא לאמתת ספור תורתינו, והוא שכל הקורות הנוראות והמעשים הנפלאים שהיו בעולם טרם הפרד איש מעל אחיו כגון יצירת העולם מלא דבר ונפילת האדם ממדרגתו — ואשרו וטובו קודם שיחטא — והשחתת הארץ לפני האלהים בגזל וחמס עושק ותרמית — וגאותם וזדונם של הגדולים והראשים שיקראום בשם ענקים גבורים נפילים, וכן המבול, ושטף העולם, והמלט רק אדם אחד לבדו ושלשת בניו — ואמונת אל רם ונשא משגיח על כל דרכי ב״א להשכיר ולהעניש וביחוד החמסנים והרוצחים והנשבעים לשקר, כל אלה הזכרונות והאמונות נשארו לזכר עולם בפי כל האומות ישנים עם חדשים, ולהפך כל מה שקרה אחרי כן בהפיכת סדום ובנותיה, ושעבוד מצרים, והמכות, וקריעת ים סוף וירידת המן וכבישת הארץ אם הגיע שומעם בקרב הגוים אשר סביבותיהם, לא עצרו כח להתרחב ולהגיע עד הגוים הרחוקים, ורק קול הברה לקחה אזנם מנהו וישחיתו הודו ויופיו בתערובת שקר וכזב — ובאמת כי גלוי יקר הוא זה להוכיח במישר כי אמת יהגה אך נותן תורתנו ב״ה.
(הקדמה) בלבול הלשונות (בראשית י״א:א׳-ט׳)
בעוד אשר דור המבול נודע לשמצה בשל הפירוד והחמס שהיו שוררים בו, הרי מסופר בדור זה על מפעל המכוון כנגד האלהים, מפעל שנעשה במשותף ואשר את השלמתו מנע ה׳ על ידי בלבול שפתם של המבצעים ועל ידי זריעת פירוד בהם. כתוצאה מפיזור⁠־פירוד זה נתהוו האומות השונות, ולכל אחת מהן נקבעה ארצה על ידיו ית׳, והעיקר — עקב זאת נמנעה התדרדרות מוסרית כללית מוחלטת; כי כאשר מתדרדר והולך המוסר בארץ אחת, מגורש — או אף מושמד — עמה על ידי עם אחר שהנו בריא וחזק ממנו.
כשם שבהופעת הקשת מתגבר האור שבצדו האחד של הרקיע על העננים הקודרים שבצדו האחר, כך גם בתולדות העמים — חיים ופעילות נגד⁠־אלהיים של עם אחד מופסקים על ידי הסתערותם של המוני עם קמאי, ותרבות חדשה מתפתחת על הריסותיה של קודמתה, זו המתמרדת כנגד עתיק היומין ומסתערת לכבוש את שמימיו, זו בעלת החיצוניות המצוחצחת והגרעין המתנוון.
כל עוד האנושות עוינת את האלהים, הרי שיש בפירודה לעמים שונים בעלי שפות שונות, לעמים אויבים ומקנאים זה בזה, משום טובה ואושר לה כולה. משל למה הדבר דומה, למלח זה המשמר את האנושות מפני רקבון והשחתת המידות. רק כאשר יתאחדו כל העמים כולם כדי להסתפח בנחלת אלהי אמת לעשות רצונו ולעבוד עבודתו, רק אז יהיה באחדותם משום ברכה להם, והאחדות הזאת תתקיים לנצח. אחדות עמים כזאת היא היא שנבאו נביאים כי עתידה היא לבוא, והיא היא מטרת תולדות האנושות. או אז תתגשם — בניגוד לבלבול הלשונות המתואר בפרקנו — נבואתו של הנביא צפניה (צפניה ג׳:ט׳) ״כי⁠־אז אהפך אל⁠־עמים שפה ברורה, לקרא כלם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד״.⁠1
(א) כל הארץ – כלומר כל תושבי הארץ, כמו במקומות רבים אחרים.⁠2
שפה אחת – הרי זה שם עצם במקום שם תואר, כלומר חד⁠־לשוני. המלה שפה, שבאה כאן כשם נרדף למלה לשון (השווה ישעיהו כ״ח:י״א ול״ג:י״ט), משמעותה בדרך כלל — השפה כולה; ואילו דברים הם מלותיה הבודדות של שפה זו. פסוקנו בא איפוא לומר, שלכל אנשי דור הפלגה היתה שפה אחידה בכלל ובפרט, כלומר שמשפה אחידה זו לא היו אפילו בנות לשון שונות.
1. בפרק י׳ נרמז על התהוותם של העמים (פסוק כ״ה שם), מבלי לפרט את הדברים, כדי לא להפסיק את המשך התיאור. אין איפוא כל טעם לראות סתירה בין שני הפרקים, כאילו נתחברו על ידי שני מחברים שונים, שהאחד מהם מיחס את פיזור העמים להתפתחות טבעית והאחד למעשה מסויים (כדעת ולהאוזן, קינן ועוד).
2. לעיל ו׳:י״א, להלן מ״א:נ״ז ועוד.
שפה אחת – רבי אליעזר ורבי יוחנן, חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחד אמר שהיו מדברים בלשון יחידו של עולם – בלשון הקודש.⁠1 (ירושלמי מגילה פ״א ה״ט)
1. ענין אגדה זו צריך באור, כי המפרשים כתבו דעד ההפלגה היו כולם מדברים בלשון הקודש ואח״כ כשבלל ה׳ את שפתם החלו לדבר בשבעים לשון, וזה תימה שיתחילו פתאום לדבר בלשונות שונות, וגם בכלל אי אפשר לומר שעד אז הי׳ לשון כל העולם רק לשה״ק, שהרי מפורש כתיב לעיל בפרשה הקודמת אלה בני חם למשפחותם ללשונותם (פ׳ כ׳), אלה בני שם למשפחותם ללשונותם (פ׳ ל״א), הרי דכבר היו לשונות קבועות לכל האומות.
ונראה באור הענין כך הוא, שבאמת עד דור ההפלגה אע״פ שלה״ק הי׳ לשון כללי לכל העולם בכ״ז היו לשונות מיוחדות קבועות לכל אומה ואומה, וכמו שנמצא דוגמא לזה בזה״ז, שלשון המדינה שומעים כל בני המדינה, ולבד זה כל אומה שבמדינה יש לה לשון קבוע לעצמה, ואך כשהחלו לעסוק בבנין והיו צריכים שיבינו איש את לשון אחיו בכל העולם הסכימו ביניהם שיהיו מדברים רק בלה״ק שכל העולם היו שומעים אותו, וענין בלבול הלשונות הי׳ שהשכיח הקב״ה מהם את לשון הקודש ושבה כל אומה לדבר בשפתה המיוחדת לה, וממילא לא שמעו איש את שפת רעהו, ולכן חדלו לבנות מה שהתחילו.
וזו היא כונת החכמים בדרשא שלפנינו, מר מפרש תכונת שפתם בינם לבין עצמם, בשבעים לשון, כלומר כל אומה בלשונה, ותפס שבעים לשון כנגד שבעים אומות המנין הרגיל בחז״ל, ומר מפרש תכונת לשונם בנוגע לבנין המגדל שהסכימו לדבר כולם בלשון העולם, לה״ק, וכמו שבארנו ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ב) וַיְהִ֖יא בְּנׇסְעָ֣ם מִקֶּ֑דֶםב וַֽיִּמְצְא֥וּג בִקְעָ֛ה בְּאֶ֥רֶץ שִׁנְעָ֖ר וַיֵּ֥שְׁבוּ שָֽׁם׃
When they traveled from the East, they found a valley in the land of Shinar and they dwelled there.
א. וַיְהִ֖י =ל1,ש,ל-מ,ק3 (ל-מ לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין כמעט געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת בטעם טפחא) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
• ל=וַֽיְהִ֖י (בגעיה ימנית)
ב. מִקֶּ֑דֶם כאן מתחיל כתי״ש1.
ג. וַֽיִּמְצְא֥וּ ל=וַֽיִּמְצְא֥וּ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[יז] 1ויהי. כל מקום שנא׳ ויהי אינו אלא לשון צער וכו׳ ויהי בנסעם מקדם, הבא נבנה לנו עיר (בראשית י״א:ד׳). (מגילה י:).
[יח] 2ויהי. נסעו מן מדינחא למיזל למדינחא, א״ר אלעזר ב״ר שמעון הסיעו עצמן מקדמונו של עולם אמרו אי אפשינו לא בו ולא באלהותו. (בראשית רבה ל״ח).
[יט] 3ויהי בנסעם מקדם. אנשי מגדל לא נתגאו אלא מתוך טובה שהשפיע להם, שנאמר ויהי בנוסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם, ואין ישיבה אלא אכילה ושתייה, היא גרמה להן (בראשית י״א:ד׳) ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים וגו׳ (בראשית י״א:ח׳) ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ. (תוספתא סוטה ג׳:י׳).
[כ] 4כתיב וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם, אמר ריש לקיש למה נקרא שמה שנער ששם ננערו מיתי דור המבול. (ירושלמי ברכות פ״ד הלכה א׳).
[כא] 5וימצאו בקעה. ר׳ יהודה אומר התכנסו כל אומות העולם לראות אי זה בקעה מחזקת להם ובסוף מצאו, ור׳ נחמי׳ אמר וימצאו (משלי ג׳:ל״ד) אם ללצים הוא ילוץ. (בראשית רבה ל״ח).
[כב] 6וישבו שם. א״ר יצחק כל מקום שאתה מוצא ישיבה השטן קופץ, א״ר חלבו בכל מקום שאתה מוצא נחת רוח השטן מקטרג, אר״ל בכל מקום שאתה מוצא אכילה ושתיה השטן מקטרג. (בראשית רבה ל״ח).
[כג] 7ומאסו בארץ חמדה שנאמר ויהי בנסעם מקדם, הלכו לארץ שנער ומצאו ארץ גדולה ורחבת ידים וכולה מישור וישבו שם, שנאמר וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם, ר״ע אומר השליכו מלכות שמים מעליהם והמליכו עליהם נמרוד וכו׳. (פרדר״א פכ״ד).
[כד] 8וימצאו, ויראו מבעי ליה, מאי וימצאו אלא מציאה אשכחו תמן מרזי דחכמתא מקדמאי דאתנער תמן מן בני טופנא, ובה אשתדלו למעבד בההוא עבידתא דעבדו לסרבא ביה בקב״ה והוו אמרי בפומא ועבדו עבידתא. (זח״א עו.).
1. לעיל פ״א מאמר תיג. פ״ו מאמר א. ומ״ש בבאור וצרף לכאן.
2. בפס״ז ויהי בנסעם מקדם דכתיב ויהי מושבם ממשא בואכה ספרה הר הקדם, ועי׳ רש״י כאן, וזח״א עד: ועי׳ רש״י איוב א. ג. גדול מכל בני קדם מכל אנשי דור הפלגה דכתיב בהו ויהי בנסעם מקדם ועי׳ רש״י דה״ב ח. ב. ובמעין גנים איוב צד ג.
3. כ״ה בתוספתא מכתי״ע. ולפנינו בשינוים. וכ״ה בספרי דברים עקב מ״ג, ומדרש תנאים דברים יא. טז. בשינוים, ועי׳ לקמן מאמר כב. ועי׳ ילק״ש ח״א רמז תתסה. תתקמה. במדב״ר פ״ט. ובב״ר פל״ח איתא בכ״מ שאת מוצא אכילה ושתיה ארכיליסטים מקרטע. (שר של לסטים מדלג).
4. לעיל פ״י מאמר כט. – לד. ובירושלמי דורש אלו הדברים על תיבת שנער הכתוב כאן עיי״ש בבאור וצרף לכאן.
5. אם ללצים. בילק״ש משלי רמז תתקל״ה גורס אם ללצים כו׳ זה דור הפלגה דכתיב וימצאו בקעה. ועי׳ ביומא לח: אם ללצים הוא יליץ וכו׳ בא לטמא פותחין לו ועי׳ מכות י: ודורש כאן וימצאו שרצו למצוא ומצאו.
6. עי׳ לעיל מאמר יט. ספרי בלק סי׳ קלא. שמו״ר פמ״א ועי׳ בערוך ע׳ ארך מילמדנו. ובמדרש הגדול וישב צד תקנב. אמר ר׳ יצחק מכל מקום שנאמר ישיבה צרה באה וכו׳ כתיב בדור הפלגה וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם וכתיב ויפץ ה׳ אותם משם [י״א. ח.] ובמדרה״ג כאן, איתא וישבו שם, קשה היא הישיבה שסופה טלטול.
7. במדרש הגדול מובא בשינוים גם במדרש כת״י אור האפלה בשינוים ועי׳ רש״י שבת י: ד״ה שישיבתה.
8. מובא בצרה״מ כאן.
וַהֲוָה בְּמִטַּלְהוֹן בְּקַדְמֵיתָא וְאַשְׁכַּחוּ בִּקְעֲתָא בְּאַרְעָא דְּבָבֶל וִיתִיבוּ תַּמָּן.
When they journeyed at the beginning, they found a valley in the land of Babylon and they settled there.

וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם
וַהֲוָה בְּמִיטַלְהוֹן בְּקַדְמֵיתָא (ח״נ: מִמַדִּינְחָא) וְאַשְׁכַּחוּ בִּקְעֲתָא בְּאַרְעָא דְּבָבֶל וִיתִיבוּ תַמָּן
מִקֶּדֶם – ממזרח או מתחילה?
א. קֶדֶם במשמע מִזְרָח מתורגם מַדְנַח כגון ״וְיָרַד הַגְּבֻל... מִקֶּדֶם לָעָיִן״ (במדבר לד יא) ״מִמַּדְנַח לְעָיִן״. על פי זה גרסו מקצת נוסחי אונקלוס ״ויהי בנסעם מִקֶּדֶם״ – ״בְּמִיטַלְהוֹן מִמַדִּינְחָא״ כמיוחס ליונתן. אבל ברוב נוסחי ת״א מתורגם ״בְּמִיטַלְהוֹן בְּקַדְמֵיתָא״: בהמשך לכתוב ״וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל״ (בראשית י לב), פירש אונקלוס שנסעו בתחילה אל הבקעה שבשנער. השווה: ״יָרֹד יָרַדְנוּ בַּתְּחִלָּה״ (בראשית מג כ) ״בְּקַדְמֵיתָא״. והטעם שלא תרגם מִמַּדְנַח, כי לא נאמר שהיו במזרח. ועוד שאררט, מקום חניית התיבה, היא מצפון לבבל.⁠1 ולדעת ״חליפות שמלות״ כוונתו ליישב שאלת המדרש ״בנסעם מקדם, נסעו מן מדינחא למיזל למדינחא?⁠״ (ב״ר פרשה לח). כלומר, כיצד נסעו ״מקדם״ עד שנער, והרי גם היא במזרח? לכן תרגם שנסעו בתחילה. ועיין גם ״וַיִּסַּע לוֹט מִקֶּדֶם״ (בראשית יג יא) ״וּנְטַל לוֹט בְּקַדְמֵיתָא״.⁠2
דרשת שם תמוהה
ב. הרבה שמות גאוגרפיים, במיוחד באיזור בבל, מתורגמים אצל אונקלוס כדרך שנקראו בימיו.⁠3 על פי זה תרגם ״וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר״ – ״בְּאַרְעָא דְּבָבֶל״, אף על פי שלפי תרגומו דרשת השם ״על כן קרא שמה [של שנער] בבל״ (פסוק ט) ״עַל כֵּין קְרָא שְׁמַהּ בָּבֶל״ היא חסרת מובן שהרי מפשט התרגום עולה שנקראה כך כבר קודם. וכן תרגם להלן ״ויהי בימי אמרפל מלך שִׁנְעָר״ (בראשית יד א) ״וַהֲוָה בְּיוֹמֵי אַמְרָפֶל מַלְכָּא דְּבָבֶל״.
1. על פי יא״ר, ״מרפא לשון״ ו״נתינה לגר״. ובדרך שונה ב״חליפות שמלות״.
2. וכן העירה המסורה: ״מקדם דמתרגם בקדמיתא ב׳ באוריתא: בנסעם מקדם, ויסע לוט מקדם, והשאר מקדם מתרגמי׳ מדנח מדינחא״ (קליין, מסורה, עמ׳ 42). אבל ״גן בעדן מקדם״ (בראשית ב ח) ״מִלְקַדְמִין״.
3. לדרכו זו ראה בפסוק ״בין קָדֵשׁ ובין בָּרֶד״ (בראשית טז יד) ״בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״.
והווה כד אסעו לבבהוןא ואשכחו בקעה בארעא דבבלב ושרון תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד אסעו לבבהון״) גם נוסח חילופי: ״בנטלוותהון מן לקדמין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבבל״) גם נוסח חילופי: ״דפונטוס״.
והוה במיטלהון ממדינחא ואשכחו בקעתא בארעא דבבל ויתיבו תמן.
And it was while they were journeying from the east that they found a plain in the land of Bavel, and dwelt there.
כד אטעו לבהון מן בתר מימרא דמאן דאמר והוה עלמא מן שירויא ואשכחו בקעא בארעא דפונטוס ושרון תמן.
and they found a plain in the land of Pontos and dwelt there.
[ז] וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם – נָסְעוּ מִן מַדִּינְחָא לְמֵיזַל לְמַדִּינְחָא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן הֵסִיעוּ עַצְמָן מִקַּדְמוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אָמְרוּ אִי אֶפְשֵׁינוּ לֹא בוֹ וְלֹא בֶּאֱלָהוּתוֹ.
וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הִתְכַּנְסוּ כָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לִרְאוֹת אֵי זֶה בִּקְעָה מַחֲזֶקֶת לָהֶם, וּבַסּוֹף מָצָאוּ. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר וַיִּמְצְאוּ: אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ (משלי ג׳:ל״ד).
וַיֵּשְׁבוּ שָׁם – אָמַר רַבִּי יִצְחָק כָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא יְשִׁיבָה הַשָּׂטָן קוֹפֵץ.
אָמַר רַבִּי חֶלְבּוֹ בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא נַחַת רוּחַ הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג.
אָמַר רַבִּי לֵוִי בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג.
וימצאו בקעה1שהלכו בכל העולם למצוא מקום שיחזיק כולם ולא מצאו אלא בארץ שנער, ששם ננערו דור המבול שהיא עמוקה.
1. שהלכו בכל העולם וכן הביא רש״י.
וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם – לְמֵיתֵי מַדִינְחָא. דָּבָר אַחֵר: הִסִּיעוּ עַצְמָן מִקַדְמוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אָמְרוּ אִי אֶפְשִׁינוּ לֹא בּוֹ וְלֹא בֶּאֱלֹהוּתוֹ.
וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נִתְכַּנְּסוּ כֻּלָּם לֵידַע אֵיזוֹ בִּקְעָה מַחְזֶקֶת לָהֶם. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: וַיִּמְצְאוּ (משלי ג׳:ל״ד) ״אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ״.
וַיֵּשְׁבוּ שָׁם – כָּל מָקוֹם שֶׁאַתְּ מוֹצֵא יְשִׁיבָה הַשָּׂטָן קוֹפֵץ, כָּל מָקוֹם שֶׁאַתְּ מוֹצֵא נַחַת רוּחַ הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג, בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתְּ מוֹצֵא אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה הַשָּׂטָן מְקַטְרֵג.
ולמא רחלו מן אלשרק וג׳דו בקיעא פי בלד אלשינור פאקאמו ת׳ם.
וכאשר נסעו מן המזרח מצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם.
בנסעם מקדם – שהיו יושבים שם, כמו שכתוב למעלה: ויהי מושבם וגו׳ הר הקדם (בראשית י׳:ל׳). ונסעו משם לתור להם מקום המחזיק את כולם, ולא מצאו אלא שנער.
בנסעם מקדם AS THEY JOURNEYED FROM THE EAST – where they were then dwelling, as it is written above, "And their dwelling place was … the mountain of the East" (Bereshit 10:30). From there they journeyed to search out for themselves a place that would accommodate them all, but they found none except Shinar (Bereshit Rabbah 38:7).
ויהי בנסעם מקדם1דכתיב ויהי מושבם ממשא בואכה ספרה הר הקדם.
וימצאו בקעה2ר׳ יהודה אומר התכנסו כל האומות לידע איזה בקעה מחזקתם. ובסוף מצאו בארץ שנער.
וישבו שם3א״ר יצחק כל מקום שאתה מוצא ישיבה השטן מקפץ.
1. דכתיב ויהי מושבם. מבואר יותר ברש״י עה״ת בנסעם מקדם שהיו יושבים שם. כדכתיב למעלה ויהי מושבם וגו׳ הר הקדם ונסעו משם לתור להם מקום להחזיק את כולם ולא מצאו אלא שנער.
2. ר׳ יהודה אומר. ב״ר פל״ח.
3. א״ר יצחק. ב״ר פל״ח. וילקוט רמז ס״ב בלי שם האומר. ועי׳ סנהדרין ק״ו ע״א כל מקום שנא׳ וישב אינו אלא לשון צער. ועי׳ ספרי עקב פ׳ מ״ג אין ישיבה האמורה כאן אלא אכילה ושתיה וכו׳.
וזה שאמר הכתוב: בנסעם מקדם – לאות כי הרי אררט במזרח.
וטעם וימצאו בקעה – שבדקו מקום טוב לבנות מדינה עד שמצאו זאת הבקעה.
ופירוש בקעה – ערבה ישרה, הפך: הרכסים (ישעיהו מ׳:ד׳), וכן: כבהמה בבקעה תרד (ישעיהו ס״ג:י״ד). ויתכן שהיא בין הרים, וכאלו נבקעו בתוך.
[AS THEY JOURNEYED EAST.] This verse shows that the mountains of Ararat are in the east.⁠1
[THAT THEY FOUND A PLAIN.] Its meaning is, they searched for a good place to build a state. Eventually they found this plain. The meaning of bikah (plain) is a flat area; it is the opposite of the rough places (Is. 40:4).⁠2 As the cattle go down into the valley (Ba-bikah) (Is. 63:14) is similar. Bikah possibly refers to a plain between mountains because a valley appears to be a split in the hills.⁠3
1. The verse literally reads: as they journeyed from the east, i.e., from Mt. Ararat or its vicinity. This shows that Mt. Ararat is in the east (Krinsky).
2. Is. 40:4 reads, And the rough places (shall be made) a plain (le-vikah). We thus see that bikah is the opposite of rough places. Hence it must refer to a level area.
3. Baka means split. Thus bikah (valley) means a split in the mountains.
ויהי בנסעם מקדם – זה שכתוב למעלה (בראשית י׳:ל׳).
וימצאו בקעה – שהיתה ראויה לדירת האדם, וידוע כי רחב בבל מהקו השוה כמו חצי רחב הישוב, שהוא בחסרון כ״ג מעלות ושלשים חלקים מתשעים מעלות.
ויהי בנוסעם מקדם – כי בקדם היתה דירתם בתחילה, כדכתיב בקין: וישב בארץ נוד קדמת עדן (בראשית ד׳:ט״ז). וגן היה בקדם, כדכתיב: ויטע י״י אלהים גן בעדן מקדם (בראשית ב׳:ח׳), וזה קדמת עדן. נמצא הגן שהיה במערבו, הוא היה דרך קדם יותר מעדן. וגם באדם הראשון הוא אומר: וישכן מקדם לגן עדן וגו׳ (בראשית ג׳:כ״ד), אלמא מקדם לגן עדן היתה דירת אדם. כי מאותו צד שיש ליראה שיבא האדם, שם שם השמירות.
ורש״י פירש משום דכתיב: ויהי מושבם ממשא באכה ספרה הר הקדם (בראשית י׳:ל׳). ו⁠{אינו}⁠א נראה לי, שאילו תחומין שמונה שםב היו אחר הפלגה. ועוד שאינו מונה רק לבני שם בלבד.
וימצאו בקעה בארץ שנער – בבל ארץ נוחה ליחרש ולעבוד ומשוקה בנהרות, ואינה שזופה בחמימות השמש, כי היא בצפונו של עולם, כדכתיב: מצפון תפתח הרעה וגו׳ (ירמיהו א׳:י״ד). ואמרו: טוב לשבת כאן, וישבו שם.
א. ההשלמה ע״פ ספר הג״ן.
ב. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: כאן.
ויהי בנוסעם מקדם – WHEN THEY TRAVELED FROM THE EAST – Because the east is where they lived at the start, as it says with Cain: "And he settled in the land of Nod, east of Eden" (Bereshit 4:16). And the garden was in the east, as it is written: "And Hashem Elokim planted a garden in Eden, to the east" (Bereshit 2:8), and this is east of Eden. Thus, the garden was to its [i.e. Cain's location's] west; and it was further east than Eden. And also with Adam it says, "And He he placed to the east of the Garden of Eden, etc. [the cherubs and the blade of the swirling sword to guard the way to the Tree of Life]" (Bereshit 3:24), so we see that the dwelling of Adam was to the east of the garden of Eden. Because in the direction from which one fears that a person will come, that is where the guards are placed.
Rashi, though, explains [that "מקדם" is a reference] to the earlier verse: "And their dwelling place extended from Meisha as you come towards Sefar, the eastern mountain" (Bereshit 10:30). But this does not appear correct to me, as the borders designated there were only after the dispersal. In addition, the borders designated there were solely for the children of Shem.
וימצאו בקעה בארץ שנער – THEY FOUND A VALLEY IN THE LAND OF SHINAR – Babel was a land easy to plow and work and was watered with rivers, and was not burnt by the heat of the sun, because it was in the north of the world, as it is written: "From the north evil shall break out" (Yirmeyahu 1:14). And they said: it is good to settle here, AND THEY SETTLED THERE.
ויהי בנסעם מקדם – ממזרח כי שם היה הישוב בתחלה ושם נברא האדם כי גן עדן מזרחי הוא, ונח בצאתו מן התיבה הלך לו למקום ישובו הראשון או התיבה היתה שם בצאתו ממנה, גם הרי אררט מזרחים הם. והם בהסכמתם יצאו מאותו מזרח, ובאו כלפי מערב עד בבל. והבקעה היא מקום מישור בין ההרים יש רחב ויש צר, וזה המישור מצאו אותו רחב ידים והסכימו לשבת שם וישבו שם, ונקרא המקום ההוא ארץ שנער, והיא הנזכרת למעלה, כי כבר כתבנו כי הענין ההוא אחר הפלגה היה. ולא ספר הכתוב למה נקרא שנער.
ורבותינו ז״ל אמרו (בראשית רבה ל״ז): לפי שמתי מבול ננערים לשם לפי שהיא בקעה.
ויהי בנסעם מקדם, from the east, for this is where they had lived previously, and this was where God had created man before He placed him in Gan Eden. When Noach had come out of the ark he proceeded to the place where he had lived before the onset of the deluge. Also the mountain range of Arrarat is in an easterly direction (eastern Turkey and Georgia in southern Caucasus) Traveling eastward, the people had came to the valley of the Euphrates and Tigris which they found very much to their liking, a land which was called the land of Shinor. This land had already been mentioned in 10,10 as Nimrod’s first power base. We already explained that what is reported in that chapter actually referred to events after the Tower and the dispersal of mankind. Although the Torah did not elaborate on the meaning of the name Shinor, our sages in Shabbat 113 explain that the dead bodies (skeletons) of the people who had perished during the deluge had been swept down there by the rivers. It was the lowest place on earth far and wide.
שנער – בגימ׳ ששך. [ששך.] בא״ת ב״ש (ששך) בבל.
בנסעם מקדם – פירש רבינו שלמה: שהיו יושבים שם כדכתיב למעלה: ויהי מושבם ממשא באכה ספרה הר הקדם (בראשית י׳:ל׳), ונסעו משם לתור להם מקום המחזיק אותם, ולא מצאו אלא שנער.
ואין זה נכון, כי תולדות שם לבדו הם שנאמר עליהם כן, ולמה ייחס הפלגה אליהם, כי בני יפת ובני חם רבים מהם. ועוד כי מושבם בארצותם היהא ממשא עד הר הקדם, והפלגה היתה טרם שהיה מושבם בארצותם, כי לא באו בני יפת מאיי הים אל הבקעה אשר בארץ שנער, אבל בפלגה הפיצם השם על פני כל הארץ, ואז הושבו בארצותם לגוייהם.
ור׳ אברהם אמר כי הרי אררט במזרח, ויפה אמר כי הם במזרח קרובים לאשור, דכתיב:⁠ב והמה נמלטו ארץ אררט (מלכים ב י״ט:ל״ז), ונח ברדתו מן ההר נתישב בארצות ההם הוא ותולדותיו, וכאשר רבו נסעו משם אל הבקעה הזו.
ואנשי הפלגה על קבלת רבותינו (בבלי סנהדרין ק״ט.) מורדים בבוראם. ורודפי הפשט (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית י״א:ד׳, רד״ק בראשית י״א:א׳) אומרים שלא היה דעתם אלא שיהיו יחד מחוברין, כי הכתוב הגיד דעתם: פן נפוץ (בראשית י״א:ד׳), ולא סיפר עליהם ענין אחר. ואם כדבריהם היו טפשין, כי איך תהיה עיר אחת ומגדל אחד מספיק לכל בני העולם. או שמא היו חושבין שלא יפרו וירבו, וזרע רשעים יכרת.
אבל היודע פירוש ׳שם׳ יבין כונתם, ממה שאמרו: ונעשה לנו שם (בראשית י״א:ד׳), וידע כמה השיעור שיזמו במגדל לעשותו, ויבין כל הענין. כי חשבו מחשבת רעה והעונש שבא עליהם להפרידם בלשונות ובארצות מדה כנגד מדה, כי היו קוצצין בנטיעות. והנה חטאם דומה לחטא אביהם, ושמא בשביל זה דרשו (בראשית רבה ל״ח:ט׳): אשר בנו בני האדם (בראשית י״א:ה׳) – אמר רבי ברכיה: מה בני חמריא או בני גמליא אלא בנוי דאדם קדמאה וכו׳ והסתכל כי בכל ענין המבול הזכיר אלהים, ובכל ענין הפלגה הזכיר השם המיוחד, כי המבול בעבור השחתת הארץ, והפלגה בעבור שיקצצו נטיעותיו. והנם ענושים בשמו הגדול. וזה טעם הירידה, וכן במדת סדום. והמשכיל יבין.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״היו״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2: ״כדכתיב״. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״דכתיב״.
AS THEY JOURNEYED FROM THE EAST. Rashi comments: "They journeyed from where they were then dwelling, as it is written above, And their dwelling was from Mesha, as thou goest toward Sephar, unto the mountain of the east.⁠1 From there they journeyed to search out for themselves a place that would accommodate them all, but they found none except Shinar.⁠" But this is not correct for this is the account of the children of Shem only, concerning whom it was so said [that they dwelled at "the mountain of the east"], and why should Scripture attribute the dispersion to the descendants of Shem when the children of Japheth and of Ham were more numerous than they? Besides, their habitation in their countries was from Mesha to the mountain of the east,⁠2 and the dispersion of the nations took place before they settled there, for the children of Japheth surely did not come from the isles of the sea3 to the land of Shinar; rather, it was during the dispersion that G-d scattered them abroad upon the face of all the earth,⁠4 and at that time they were settled in their lands, after their nations.⁠5
And Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the mountains of Ararat are in the east. [Thus the verse before us which states, as they journeyed from the east, means as they journeyed from the mountains of Ararat.] That which he said is correct for the mountains of Ararat are in the east near Assyria, as it is said, And they escaped into the land of Ararat.⁠6 And when Noah came down from the mountain [upon which the ark had rested],⁠7 he and his sons settled in those lands, and when they increased they journeyed from there to this valley called Shinar.
According to our Rabbis,⁠8 the men of the dispersion rebelled against their Creator. But those who pursue the plain meaning of Scripture say9 that their idea was only to be closely united, for Scripture declares their intention, lest we be scattered,⁠10 and does not relate any other matter [motive] concerning them. But if it be as those commentators say, then the men of the dispersion were fools for how could one city and one tower suffice for all people of the world? Or perhaps they thought that they would not be fruitful and multiply, as it is written, and the seed of the wicked will be cut off.⁠11
However, he who knows the meaning of the word "name" — as they said, and we will make for us a name12 — will understand their intent and will know the extent of their evil intention in constructing the tower. And then he will understand the whole subject, namely, that theirs was an evil thought, and the punishment that came over them — to be dispersed in their languages and countries — was meted out measure for measure for "they mutilated the shoots" [of faith by seeking to undermine the principle of the Unity]. Thus their sin was comparable to that of their father Adam.⁠13 Perhaps on account of this the Sages expounded:⁠14 "And the Eternal came down to see… which the children of men had built.⁠15 Said Rabbi Berachyah, '[Whose children could they have been but the children of men?] Perhaps the children of donkeys or camels? Rather it means the children of the first man, etc.'" Contemplate further that in the entire subject of the flood, Scripture mentions Elokim (G-d), while in the entire matter of the dispersion it mentions the Tetragrammaton; the flood came on account of the corruption of the land, and the dispersion came because "they mutilated the shoots" of faith and therefore their punishment was meted out by His Great Name. This explains the "coming down"16 and also the Divine measure meted out in Sodom.⁠17 The student learned [in the mystic lore of the Cabala] will understand.
1. Above, 10:30.
2. Above, 10:30.
3. Ibid., (5).
4. (9) here.
5. Above, 10:31.
6. II Kings 19:37. The reference there is to the sons of Sennacherib of Assyria, who slew their father and fled to the nearby land of Ararat.
7. Above 8:4.
8. Sanhedrin 109a.
9. This opinion is found in Radak.
10. (4) here.
11. Psalms 37:28.
12. (4) here.
13. See Ramban above, 3:22.
14. Bereshith Rabbah 38:12.
15. (5) here.
16. (5) here.
17. See Ramban further, 19:24.
בנסעם מקדם – פירש״י שהיו יושבים שם כדכתי׳ למעלה ויהי מושבם ממשא בואכה ספרה הר הקדם ונשעו משם לתור להם מקום המחזיק אותם ולא מצאו אלא שנער. וכתב הרמב״ן כי אינו נכון כי תולדות שם לבדו ישבו שם ולמה יחס הפלגה אליהם ולא לבני חם ויפת והם רבים מהם ועוד שמושבם היה בארצותם כי לא באו בני יפת מאיי הים אל הבקעה אלא שבהפלגה הפיצם י״י על פני כל הארץ ואז הושוו לארצותם בגוייהם. ור׳ אברהם אמר כי הרי אררט במזרח ויפה אמר כי במזרח קרובים לאשור כדכתיב והמה נמלטו ארץ אררט ונח ברדתו מן ההר נתיישב בארצות ההם הוא ותולדותיו וכאשר רבו נסעו משם אל הבקעה הזו ואנשי הבקעה הזו על קבלת רבותינו מורדים בבוראם היו. ורודפי הפשט אומרים שלא היה דעתם אלא שיהיו מחוברים יחד כי הכתוב גלה דעתם פן נפוץ ולא ספר עליהם דבר אחר ואם כדבריהם היו טפשים איך תהיה עיר אחת ומגדל אחת מספיק לכל בני העולם שמא היו חושבים שלא יפרו וירבו וזרע רשעים נכרת. אבל היודע פי׳ שם יבין כוונתם ממה שאמרו ונעשה לנו שם וידע כמה השעור שיזמו במגדל לעשותו ויבין כל הענין כי חשבו מחשבה רעה והעונש שבא עליהם להפרידם בלשונות ובארצות מדה כנגד מדה כי היו קוצצים בנטיעות והנה חטאם דומה לחטא אביהם ושמא בשביל זה דרשו אשר בנו בני האדם אמר ר׳ ברכי׳ וכי בני חמריא או בני גמליא אלא בני אדם קדמאה וכו׳. והסתכל כי בכל ענין המבול הזכיר אלהים ובכל ענין הפלגה הזכיר השם המיוחד כי המבול בעבור השחתת הארץ והפלגה שקיצצו נטיעותיו והנם ענושים בשמו הגדול וזה טעם הירידה וכן במדת סדום והמשכיל יבין:
בנסעם מקדם, "when they journeyed from Kedem.⁠" According to Rashi this is a reference to verse 30 in the previous chapter in which mankind had been described as being in הר הקדם. Due to their increasing numbers, they began to look for a location that could comfortably accommodate all of them.
Nachmanides, on the other hand, considers Rashi's interpretation as flawed, claiming that only the descendants of Shem had resided in the region described as הר הקדם in verse 30. To the question that if so why would the dispersal of mankind be attributed only to the descendants of Shem, this raises the point why the dispersal of mankind is described as caused and applied only to the descendants of Shem and not to those of Yephet and Cham, seeing that the latter even represented the majority of mankind? Furthermore, according to this concept the descendants of Yephet remained in their habitats, and how did they come to populate the islands in the Ionic and Aegean sea? We would have to assume that God scattered them all across these islands. Subsequently, they would have formed nation states like the descendants of the other sons of Noach.
Ibn Ezra writes that the mountain Arrarat was located in the east, and he is correct when he states that Mount Arrarat is situated east of there, and that it makes sense that the people who had lived around there had attempted to flee to the mountains in the Arrarat range to escape the deluge. When Noach descended from the ark it is no more than natural that he should have settled in that region. When his descendants became more numerous, they looked for wider spaces and moved down to the valley. It was the people who had settled in the valley who rebelled against God.
According to the רודפי הפשט, people who are incapable of looking beyond the literal meaning of the text, these people did not intend to rebel against God but wanted to insure that they would not become scattered all over the world, unable to find their way back to their homes. These people claim that the fact that the Torah describes their expressed purpose in building the tower, not mentioning anything detrimental about them, is proof that they were quite innocent. If that interpretation were correct, the people of that time must have been complete idiots that they could imagine that a single city and a single tower could be sufficient for all of mankind! Did they imagine that the proliferation of the human race had concluded in their generation??
Anyone familiar with how to interpret what the Torah reveals, understands that the intention of the people building the tower is already revealed by their declared purpose of נעשה לנו שם, "let us make a name for ourselves!⁠" One does not need to read much between the lines to appreciate that the project was a sinful one. If one needed further proof, the very penalty which fitted their crime, i.e. that they were dispersed, proves that they had intended to use their concentration in one location to assert their power vis-à-vis their Creator. Quite possibly, our sages who seize on the expression אשר בנו בני האדם, "which the descendants of Adam had built,⁠" (verse 5) saw in these words a hint that the sin of these people paralleled the sin of disobedience perpetrated by the first human being, Adam. Why else would the Torah have to write the line in verse 5? Who would have thought that the people building the tower were not descendants of Adam? It is worth noting that in the whole episode of the deluge God is referred to by His attribute אלוהים, i.e. as someone sitting in judgment, whereas here throughout God is referred to as the Attribute of Mercy. The deluge had been decreed because the people at that time had corrupted earth, whereas here, just as in the case of Adam's sin, the creature-Creator relationship, described by our sages as קצצו בנטיעות, undermining basic religious tenets, was the issue.
בנסעם – ב׳ במסורה הכא ואידך בנסעם מן המחנה. זה הוא שדרשו רז״ל אותו היום סרו מאחרי ה׳ משל לתינוק שבורח מן הספר פי׳ בנסעם מקדם שנסעו מקדמונו של עולם.
וימצאו – אינו מטעם מציאה כטעם ׳נמצאת האבדה׳, ופירוש זה השורש במה שאחר הטבע תמצאנו.⁠1
1. בשרשות כסף שרש אבד: ״…קנית הדבר והמצאו לא רמז כלל על יחוד מציאת אבדה כמו שנהוג ללעוז ערובאר, וזה על מינים כי הנמצא יש ממנו חוץ לנפש ויש ממנו בנפש ויש בפועל ויש בכח… ואין הבדל בין אמרו ״ולאדם לא מצא ובין אמרו ׳לא נמצא׳ או ׳לא היה׳, וכן אין הבדל בין אמרו ״ולא מצאה היונה מנוח״ ובין אמרנו ׳ולא היה ליונה מנוח׳. במטפיסיקה של אריסטו יש בספר חמישי סדרה של ביאורי מונחים, אבל אין שם מונח המקביל ל׳מצא׳. אולי עמד בפני ריא״כ ביאור של אבן רשד שבו הופיע עניין זה. וראה לעיל על ב, כ.
ואמר שכאשר נסעו ממזרח היישוב — מצד שלא היה נכון המקום ההוא להוית הצמחים להיות להם למזון כפי הראוי — מצאו בקעה בארץ בבל נכונה לעבוד ולזרוע, ונתישבו שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

בנסעם מקדם שהיו יושבים שם כדכתיב למעלה ויהי מושבם וגו׳ הר הקדם. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואין זה נכון כי תולדות שם לבדן הם שנאמר עליהם כן ולמה ייחס הפלגה עליהם כי בני יפת ובני חם רבים מהם ועוד כי מושבם בארצותם היה ממישא עד הר הקדם והפלגה היתה טרם שהיה מושבם בארצותם כי לא באו בני יפת מאיי הים אלא הבקעה אשר בארץ שנער אבל בפלגה הפיצם השם על פני כל הארץ ואז הושבו בארצותם לגוייהם: ונראה לי שאין מכל אלו טענה כלל כי מה שטען שתולדות שם לבדו הם שנאמר עליהם כן ולמה ייחס הפלגה עליהם כי בני יפת ובני חם רבים מהם אינה טענ׳ כי הרב ז״ל סובר שלא היתה הנסיעה לארץ שנער רק לאותם החוני׳ לפאת מזרח העולם או לפאת מזרח הבקעה שהם בני שם וכשבאו בשנער שהיא לפאת מערבם נמצא שנסעו מפאת מזרח לפאת מערב אבל בני יפת ובני חם היו חוני׳ לצד הבקעה סמוך לה ולא הי׳ צריך לנסוע מפני ששם מקום הועד. ומה שטען עוד כי מושבם בארצותם הי׳ ממישא עד הר הקדם והפלג׳ הית׳ טרם שהי׳ מושבם בארצותם אינה טענה כי הכ׳ לא הזכיר שהיו אז בארצות׳ רק שהחלק מהאר׳ אשר היו יושבים בו קודם הפלג׳ הוא המקום אשר שם אחרי הפלגה מישא וספרה לא שהיו אלה המקומו׳ קוד׳ הפלג׳ ולא שהיו אז בארצותם לגויהם כי עדיין לא נתיישבו בארצותם לגוייה׳ עד אחרי הפלג׳ שהפיצם השם משם ומה שכתב אחר זה אלה בני שם למשפחותם ללשונות׳ בארצות׳ לגוייה׳ פירושו אלה משפחו׳ שם נפרדו אחרי הפלגה ללשונותם בארצותם לגוייהם וכן מה שכתב בבני יפת מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש ללשונו למשפחותם בגוייהם פירושו מאלה נפרדו אחרי הפלגה איי הגויים בארצותם איש ללשונו וגו׳ וכן מה שכתוב בבני חם אלה בני חם למשפחותם ללשונותם בארצותם בגוייהם פירושו מאלו נפרדו אחרי הפלגה למשפחותם ללשונותם וגו׳:
לתור להם מקום. כדכתיב בתריה וימצאו בקעה דמשמע שאחר שנסעו מצאו ואין זה אלא שנסעו לתור ואחר כך מצאו:
איש אל רעהו אומה לאומה. כי המקום שבחרו לדור בו הוא שיוכל להחזיק כל האומות יחד כי עד עתה לא מצאו מקום שיחזיק רק אומה אחת לבדה ולכן יחוייב בהכרח שתהיה העצה בין האומות לא בין איש לרעהו ומה שאמר מצרים לכוש לאו דוקא אלא שרצה להעזר מב״ר שאמר מצרים לכוש אע״פ שאין דעתו פה כדעת המדרש שדרשו בב״ר:
כל הבה לשון הזמנה הוא. בין שתהיה המלה מלעיל או מלרע כמו הבה את אשתי כי גם לשון הזמה קרוב ללשון נתינה הוא כמו שפרש״י בפסוק הבה נא אבא אליך:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ב) ואמר ויהי בנסעם מקדם לפי שהרי אררט שנחה שם התיבה היו מזרחיים לבבל כדברי הראב״ע יגיד הכתוב שלא נסעו מצד מזרח כפי הראוי להם להתקרב לג״ע ולמקום מושב האבות הראשונים אשר היו נוטים לצד מערב הפך הראוי. וחז״ל (מ״י בראשית סימן ס״ג) דרשו ויהי בנסעם מקדם מקדמונו של עולם. רצו בזה שנסעו מהמנהג הטבעי הקדום להשתמש ולהסתפק בדברים הטבעיים ההכרחיים וילכו אחרי ההבל ויהבלו בבקשת הדברים המלאכותיים למלאת תאוותיהם במותריות ומפני שבזה הטרידו שכלם מידיעת האמתיו׳ האלהיות לכן דרשו שהסיעו עצמן מקדמונו של עולם. ואמרו אי אפשי בו ולא באלהותו.
ואמרו שמצאו בקעה בארץ שנער שהיתה ארץ מישור רחבת ידים והיא ידועה גם היום שעודה פרסאות רבות לא ימצא בו הר ולא אבן כלל ולפי שראו מושב הארץ ההיא טוב ומחזיק את כלם ישבו שם ובחרו לעשות עיר גדולה ולשבת כלם בה כי ראו אותו מישור נכון להספיק כל צרכי העיר הגדולה ההיא וכבר היה שם הבקעה ההיא סימן לארץ שנער שננערו רשעים ממנה.
בנסעם מקדם – כמנהג הרועים הנוסעים ממקום למקום למצוא מרעה נאות.
בנסעם מקדם, they were leading the lives of nomads, much like shepherds who move to wherever there was good grazing land for their flocks.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] ויהי בנסעם מקדם
[1] מגילה פרק ראשון דף י ע״ב (מגילה י:)
[ב] שנער
[1] שבת פרק חמישה עשר דף קיג ע״ב (שבת קיג:)1
1. לשון הגמ׳, ׳אמר רבי אמי, כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו. ויש אומרים כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב ״וימח את כל היקום״ וגו׳. אמר ריש לקיש, למה נקרא שמה שנער, שכל מתי מבול ננערו לשם׳.
הציטוט של רבנו וההפניה למסכת שבת לא סייעו לנו למציאת הפסוק בתלמוד, אמנם המילה שנער נמצאת שם אבל לא כחלק מפסוק זה. גם כאן בא לידי ביטוי כוונת רבנו בחיבורו, שמתוך הציטוט וההפניה למסכת שבת קיג הדבר יזכיר את סוגיית הגמרא.
לפי העיקרון של הראשוניות שהוזכר בהערה הקודמת, צריך היה להפנות דווקא מפסוק י בפרק הקודם, לגמרא זו, שהרי שם נזכרת ׳שנער׳ קודם? וצ״ל שרבנו הפנה דווקא מפס׳ זה, מאחר שמשמעות המילה שנער שבפסוק זה מתאימה לגמרא זו. לפי הסבר ריש לקיש מדוע נקרא שמה של בבל – שנער, שכל מתי מבול ננערו לשם. מיקומה הגאוגרפי של שנער בבקעה כפי שהוא כתוב בפסוק מצדיק את ההסבר של ריש לקיש, כי זרימת המים היא תמיד אל המקום הנמוך, ולכן המבול סחף הכל לאותה בקעה.
שהיו יושבים שם כו׳. הקשה הרמב״ן שהכתוב למעלה (י, ל), לא איירי רק בבני שם, לא בבני יפת וחם, ובוני המגדל היו כל בני נח, ואפשר לומר דרש״י סבירא ליה כיון דכתיב אצל בני שם (שם) ״ויהי מושבם ממשא בואכה ספרה הר הקדם״ אם כן אומות אחרים גם כן בקדם ישבו, שהרי עדיין לא נפלגה הארץ והיו יושבים סמוכים, רק בני שם היו יושבים אצל הר הקדם, ואומות אחרים סמוכים להם:
לתור להם וכו׳. דמדכתיב בתריה ״וימצאו בקעה״, ולא הוי למכתב רק ׳ויבואו שנער וישבו שם׳, אלא רצה לומר דמצאו בקעה כמו שבקשו, וממילא היה נסיעתם גם כן מענין זה לתור להם מקום כו׳:
ֽוַיִמְצְא֥וּ בקעה: הוי״ו במאריך 1לב״א, וכן הוא במדוייקי׳. [וַֽיִמְצְא֥וּ].
1. לב״א: חילופים-ד.
שהיו יושבים שם. דק״ל הלא לא נמצא עיר או מקום ששמו קדם רק למעלה (בפסוק ל) נזכר שם קדם שהוא סימן למקום משא שיושבת בספר מצד מזרח לכן פירש שהיו יושבים שם כדכתיב למעלה ויהי מושבם כו׳. רצונו לומר העיר משא ולא הסימן של קדם ואח״כ ק״ל דהל״ל ויסעו מקדם דתיבת בנסעם משמע מיד בתחלת נסעים מצאו תיכף הבקעה וזה אי אפשר לומר לכן פי׳ ונסעו משם לתור כו׳. [בעל המחבר]:
ונסעו משם כו׳. והוכחתו דבשביל זה נסעו שהרי כתוב אח״כ וימצאו בקעה משמע דמתחלה בקשו זה:
Where they resided. Rashi is answering the question: There is no city or place called קדם. [So why does it say they journeyed from there?] Earlier (10:30), it mentions קדם only to mark the place of Meisha, which was by Sephor, towards the east (קדם). Thus Rashi explains that they resided there, i.e., in the city of Meisha. But not in קדם, which merely marks the location. Then Rashi answers the question: Why does it not say ויסעו מקדם? For בנסעם implies they found the valley at the very start of their journey, which cannot be. Thus Rashi explains, "They journeyed from there to seek for themselves...⁠" [I.e., they were seeking from the very start.] (the author)
They journeyed from there... Rashi knew they journeyed for this purpose because it is written afterwards, "They found a valley,⁠" implying that from the start they were looking for it.
ויהי בנסעם מקדם – כלומר כשהגיע הזמן שפרו ורבו מאד, וראה נח ושלשת בניו כי בא מועד למלאות את הארץ, שְׁלָחָם מאתם, וכמו שאמרנו שחִלֵק הארצות תחת יד ראשי האומות הנזכרים בפרשה שלמעלה, והורה להם את הדרך אשר ילכו, ואת המעשה אשר יעשון. והחלו לנסוע משפחה ומשפחה תחת יד הראש, וכל אחד לקח עמו מספר ידוע ממשפחתו, ואחר שהתישב עם אלו, למועד אחר חזרו ונסעו [עם] מספר אחר ממשפחה זו, כאשר גדלו הנולדים הלכו אחריהם. וכן עשו כל המשפחות, על דרך משל מצרים נסע למצרים עם שלשת אלפים איש מבניו ומבני אחיו שהיו תחתיו. ועשר שנים אחרי כן שהכין בתי מושבות בארצו, חזרו ונסעו [עם] מספר אחר ממשפחות מצרים, וכן בבני יפת וכן בבני שם. ו״מקדם״ הוא מזרח, כי הארץ שישב בה נח ובניו בצאתם מן התיבה היא מקדם לארץ שנער, ואלה הנוסעים מקדם למערב לדרום ולצפון עברו ארץ שנער.
וימצאו בקעה – המוצאים. כמו ״וימצאו איש מקושש עצים״,⁠1 המוצאים, לא ישראל כלם שנזכר לפניו ״ויהיו בני ישראל במדבר״, וכן כאן לא הנוסעים כלם. ואינו שב על ״ויהי בנסעם״ שנזכר לפניו, כי המשפחות כלם נסעו, והלכו עם ראשיהם לארץ ירושתם. אבל המורדים והפושעים שבהם, שהיו רוצים לפרוק עול מלכות שמים שלמדו מאבותיהם, ועול ראשיהם ומנהגיהם, ואלה התישבו בבקעה ההיא. כי בנסעם ידעו לאן ילכו, למצרים או לכוש וכיוצא, ועל כן אמר ״וימצאו בקעה בארץ שנער״, כי הנוסעים האלה לא שמו פניהם להתישב בשנער, אלא במחוז אחר שניתן להם על פי אביהם. והם מצאו מדי עברם ארץ שנער את הבקעה הזאת, ואז החטאים האלה מרדו במצות אביהם, ולא אבו ללכת עוד למסע עם אחיהם הנוסעים, וישבו שם בבקעה ההיא. ומלת ״וישבו״ על העכבה התמידית, כמו ״וישב ישראל בארץ מצרים״,⁠2 כי אותה הבקעה איוו למושב להם.
1. במדבר טו, לב.
2. בראשית מז, כז.
בנסעם – בקבוץ הולכים יאמר ויסע, ויסעו, וביחיד יאמר ויצא, וילך. ובנסוע הארון (במדבר י׳:ל״ה), כתב לכבוד הארון, או על נושאיו וחבריהם.
ויהי בנסעם – כאשר נסעו כל המשפחות הנזכרות מאת פני הזקן קרוב לזמן לידת פלג כמו שאמרנו למעלה:
מקדם – מארצות הקדם שהיא ארץ אררט כי שם היו יושבים:
וימצאו בקעה – אינו שב על בנסעם, והמוצאים לא היו אנשי העולם כלם, כי איך יסכימו כל אנשי העולם להתישב במקום אחד ולעשות להם עיר אחד ומגדל אחד, וזה מעשה טפשים, אלא בנסעם שב על כל המשפחות ומלת וימצאו פי׳ המוצאים, כי קצת מן הנוסעים תרבות אנשים חטאים כשעברו דרך ארץ שנער מצאו בקעה מוכנת להשלים מאויי רשעתם ונפרדו מאת אחיהם ונתיישבו שם, וזמן אחר זמן בנסוע מחנה מקדם אל אחת הארצות, נפרדו מהן המורדים והפושעים והתחברו עם אנשי הבקעה:
מקדם – מארצות המזרח כלומר מהרי אררט שנחה שם התבה אחר המבול.
from the east (mi-kedem). From eastern lands, i.e., from the mountains of Ararat where the ark had rested after the flood.
ויהי בנסעם – ״נסע״ קרוב ל״נשא״, ״נסה״, ו״נסח״. ״נשא״ – להרים דבר וליטלו ממקומו. ״נסה״ – להעלות אדם לדרגה יותר גבוהה, כדי לראות האם יוכל לעמוד בה; הן זו כל כוונת הנסיון: לרומם את מדרגת האדם. ״נסע״ – לעזוב מקום בכוונה ומרצון. ״נסיעה״ לעולם לא מורה על העברה בכח, ה״נוסע״ תמיד נוסע למקום המושך אותו יותר. ״נסח״ – לעקור בכח (״וְיִסָּחַךָ״, תהלים נב, ז).
קדם – הקודם במקום – דהיינו המזרח; או הקודם בזמן – דהיינו העבר. ראוי לציין שמְקום זריחת השמש הגשמית הוא גם מקום מוצא הרוחניות: גם היום, תנועה רוחנית היא ממזרח למערב.
וכך אומר הפסוק: הדור הקשיש נותר במזרח, אך בני הדור הצעיר לא חשו שם בנוח לאורך זמן; הם ״הסירו עצמם״ – כלשון חז״ל – ״מקדמונו של עולם״ (בראשית רבה לח, ז). עמודי החינוך הקדומים – שֵם ואולי גם נח – נשארו במזרח, במקום היווסדות העולם ותחילת התפתחות האדם. אילו נאמר כאן ״ויסעו וימצאו״, היה מתפרש ״ויסעו״ כצעד ראשון גרידא, כמבוא ל״וימצאו״. אולם כתוב ״בנסעם״, הווי אומר: הם היו בעיצומה של נסיעה. הם בקשו להרחיק עצמם מהמולדת הישנה, וזו הייתה כל שאיפתם ומטרתם. הם חיפשו מקום מתאים יותר.
וימצאו בקעה בארץ שנער – (״בקעה״ יוצאת משורש ״בקע״, הקרוב ל״פקע״ ו״פקח״. הוראתו העיקרית של ״בקע״ הוא סדק, שֶסע.) במקום זה החל ״גבור ציד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ הראשון, את שלטונו (לעיל י, ט⁠־י). בארץ זו הם מצאו מישור, ללא הרים וללא יערות. המקום היה בלתי מיושב, והם התיישבו שם.
ויהי בנסעם מקדם – אז עלה בלב הדור החדש לעזוב דרך הקודם וחיי המשפחה, שזה נכלל במ״ש בנסעם מקדם, מן ההנהגה הקודמת, ואמרו חז״ל מקדמונו של עולם, וימצאו בקעה, רצו להתישב ולכונן ממלכה גדולה ולחיות חיי המדינים ומלך בראשם מושל ממשל רב, וכמ״ש חז״ל שנמרוד היה ראש עצתם, ושהוא המרידן על המקום.
בנסעם מקדם – לרוב פירשו ״מקדם״ במובן של נקודת מוצא, כלומר הם ישבו בקדם ומשם יצאו, ומכאן הגיעו להנחה שנסעו בהרי אררט שהם מזרחה לבבל.⁠1 אולם זו אינה, שכן ״מקדם״ מציין תמיד את האזור שבו אירע המאורע המתואר; השווה ביאורנו לעיל ב׳:ח׳, והשווה להלן י״ג:י״א. מוטב איפוא לפרש ״מקדם״ במובן של במזרח. המספר יוצא מנקודת המצאו והיא במערבה של בבל. העמים נדדו איפוא במזרח, כדי למצוא לעצמם מקום מושב נאות.
בקעה – דהיינו שפלה, בניגוד לרמה הארמית, שבה ישבו קודם לכן. בבל מקומה בשפלה, דרומית למקום חיבורם של הפרת עם החידקל.
וישבו שם – שם נסתיימה נדידתם ושם התישבו ישיבת קבע.
1. ר׳ רש״י וראב״ע (המ׳).
וישבו שם – תניא, אנשי דור הפלגה לא מרדו אלא מתוך שביעה, שנאמר וישבו שם, ואין ישיבה זו אלא אכילה ושתיה, כמ״ש (פ׳ תשא) וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק.⁠1 (ספרי פ׳ עקב)
1. נראה כונת הענין דמפרש דסתם לשון ישיבה לפעמים מורה על ישיבת קבע, וכמו וירשתה וישבת בה, ולפעמים מורה על ישיבה ארעית, כמו וישבו לאכל לחם (פ׳ וישב), והחלוק בין ישיבות אלו פשוט, דהיושב ישיבת קבע דעתו זחוחה עליו וחופש ורודף אחרי תענוגים וכדומה, ולא כן היושב ישיבת ארעי דעתו טרודה למצוא לו מקום לישיבת קבע, ואחרי שע״פ רוב אין מורדין אלא מתוך הרחבה ורב טובה, כמש״כ וישמן ישרון ויבעט [וע׳ ברכות ל״ב א׳], לכן מפרש שהישיבה כאן אינה ממין ישיבה ארעית שאם כן היה לא היו בועטין, אלא ישיבת קבע, ומסמיך זה בגז״ש מן וישב העם וגו׳ ויקומו לצחק, דשם מפורש שישבו לאכול ושתו ומתוך השביעה קמו לצחק, יעו״ש בפירש״י.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ג) וַיֹּאמְר֞וּ אִ֣ישׁ אֶל⁠־רֵעֵ֗הוּ הָ֚בָה נִלְבְּנָ֣ה לְבֵנִ֔ים וְנִשְׂרְפָ֖ה לִשְׂרֵפָ֑ה וַתְּהִ֨י לָהֶ֤ם הַלְּבֵנָה֙ לְאָ֔בֶן וְהַ֣חֵמָ֔ר הָיָ֥ה לָהֶ֖ם לַחֹֽמֶר׃
They said one to the other, "Come, let us bake bricks and fire them in a furnace.⁠"1 The brick served them as stone and the tar served them as mortar.⁠2
1. fire them in a furnace | וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה – See Hoil Moshe that the verse is emphasizing that they fired the bricks in a furnace and not in the sun. Others translate: "and fire them thoroughly" viewing the doubling in the verse as an intensifier.
2. tar served them as mortar | וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר – In Hebrew the phrase involves a word play (cheimar served as chomer). In fact, throughout the story the text plays with language, using similar sounding words, alliteration, repetition, and inversion, appropriate for a narrative which revolves around the creation of language. For more examples and discussion of the literary artistry of the chapter, see Literary Devices.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[כה] 1ויאמרו איש אל רעהו, מי אמר למי, ר׳ ברכי׳ אמר מצרים אמר לכוש. (בראשית רבה ל״ח).
[כו] 2הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשריפה. עתידין אילו עממיא משתרפה מן גו עלמא. (בראשית רבה שם).
[כז] 3ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳, ר״ה אמר הוות מצלחה בידן, אתי למבני חדא הוא בני תרתין, אתי למישוע תרתין והוא מישייע ארבע. (בראשית רבה ל״ח).
[כח] 4והחמר היה להם לחמר. אמר להם איוב (איוב י״ג:י״ב) זכרוניכם מלשי אפר מה אתם מתעים את הבריות שהם רואים אתכם וסבורים שאתם צדיקים כאברהם שמשל עצמו באפר, שנא׳ (בראשית י״ח:י״ז) אנכי עפר ואפר ואין אתם אלא (איוב שם) לגבי חומר גביכם, כדור המבול וכאותם שכתב בהם והחמר היה להם לחומר. (פס״ר פי״ב מז.).
1. בתנ״י נח אכ״ה מהו איש אל רעהו כוש למצרים ומצרים לפוט ופוט לכנען. ובתנחומא שם סי״ח כוש לפוט ופוט לכנען. ובילק״ש גורס בב״ר כוש אמר למצרים. ועי׳ רש״י כאן ובמדרש אגדה איתא כוש אמר לנמרוד, וכ״מ בכמה מקומות דנמרוד היה מבוני המגדל ועי׳ לעיל מאמר כג. ולקמן מאמר ל. מחולין פט. נתתי גדולה לנמרוד אמר הבה נבנה וע״ז נג: נקרא המגדל בית נמרוד. עיי״ש ברש״י. ועי׳ בס׳ הישר באריכות. ולק׳ מאמר לז.
2. בפס״ז, ונשרפה לשרפה פיהן הכשילן, פי׳ דעתידין אלו האומות להשרף ולהאבד מן העולם.
3. בפס״ז, מעצמה היתה האבן נעשית כי היו מצליחים לרעתם והחמר היה להם לחמר כדכתיב בפרח רשעים כמו עשב. ובפי׳ ב״ר, בא לבנות אבן אחת במגדל והוא בונה שתים, וכן בא לטוח אחת וטח ארבע. - ועי׳ ברש״י דניאל ו, יח. בכל ארץ בבל אין אבן כי אם לבנים כמ״ש הבה נלבנה לבנים כו׳ ולפי שעה הביאוה מא״י.
4. תנחומא תשא א״ה, ובתנחומא ישן וישלח א״ח איתא מאמר זה א״ל אליפז לאיוב הרי אתה אומר למה איני כאברהם, כך אמרת, הורני לחומר ואתמשל כעפר ואפר [איוב ל. יט.] סבור אתה שהוא משוה אותך לו א״ר ברכיה סרס המקרא ודרשהו ואתמשל כעפר ואפר והוא דן אותך כדור הפלגה שכתוב בהם ותהי להם הלבנה לאבן וגו׳ הורנו לחומר ולפי הנ״ל מבואר.
וַאֲמַרוּ גְּבַר לְחַבְרֵיהּ הַבוּ נִרְמֵי לִבְנִין וְנִשְׂרוֹפִנּוּן בְּנוּרָא וַהֲוָת לְהוֹן לְבֵינְתָא לְאַבְנָא וְחֵימָרָא הֲוָה לְהוֹן לִשְׁיָע.
They said one to another, “Come, let us throw bricks and bake them in a fire.⁠" They then had bricks to use as stone, and the clay for mortar.

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר
וַאֲמַרוּ גְּבַר לְחַבְרֵיהּ הַבוּ נִרְמֵי לִבְנִין וְנִשְׂרוֹפִינּוּן בְּנוּרָא (ח״נ: ונוקידינון יוקידתא) וַהֲוָת לְהוֹן לְבֵינְתָא לְאַבְנָא וְחֵימָרָא הֲוָה לְהוֹן לִשְׁיָע
סטייה בתרגום מושא פנימי
א. כשמופיע בכתוב ״מושא פנימי״, שם עצם ופועל הגזורים משורש משותף, מקפיד גם ת״א לתרגמם בשורש זהה כמבואר לעיל בפסוק ״תדשא הארץ דשא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״. אבל כאן סטה כאן מדרכו ותרגם ״נִלְבְּנָה לְבֵנִים״ – ״נִרְמֵי לִבְנִין״. וכן: ״וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה״ – ״וְנִשְׂרוֹפִינּוּן בְּנוּרָא״.
הסטייה הראשונה נובעת כנראה מדלות לשונית: מכיוון שאין בארמית פועל הנגזר מ״לבֵנה״ תרגם ״נִרְמֵי לִבְנִין״, נשליך אבנים, כמו ״לִלְבֹּן״ (שמות ה יד) ״לְמִרְמֵי לִבְנִין״.⁠1
קשה יותר היא הסטייה השנייה שהרי גם ת״א מכיר את שם העצם ״יקידתא״. ואכן במיעוט נוסחים מתורגם כאן ״ונוקידינון יוקידתא״, בשמירת הצימוד. נראה שהסטייה כאן נובעת מטעמים פרשניים, כפי שהעיר ״מרפא לשון״: שרפה מתורגמת ״יקידא״ רק כשהיא מציינת את כליון הדבר, כגון ״שְׂרֵפַת הַפָּרָה״ (במדבר יט ו) ״יְקֵידַת תּוֹרְתָּא״. ואולם בפסוקנו, שרפת הלבנים בכבשן היא לצורך חיזוקן, ועל כן תרגם ״וְנִשְׂרוֹפִינּוּן [או: וְנוֹקְדִינּוּן] בְּנוּרָא״. היינו ונחמם אותן באש. וכן בראב״ע.⁠2 וראה גם להלן ״על כן קרא שמה בָּבֶל כי שם בָּלַל ה׳⁠ ⁠⁠״ (ט).
ב. ״וְהַחֵמָר היה להם לַחֹמֶר״ – ״לִשְׁיָע״, כלומר למרוח ולהחליק, מן הפועל הארמי ״שע״ שמשמעו חָלָק, לְלֹא בְּלִיטוֹת, כמבואר להלן ״ואנכי איש חָלָק״ (בראשית כז יא) ״וַאֲנָא גְּבַר שְׁעִיעַ״.
1. ״לחם ושמלה״. אבל ״אוהב גר״ עמ׳ 31 ציין שבאחד מכתבי היד מתורגם ״נלבני ליבנין״. וכן בת״נ ״ונלבן לבנין״. אבל ב״יונתן״ ״נירמי ליבנין״ כת״א.
2. יק״ד כפועל בא גם בהוראת חימום, כגון ״כי אש קדחה באפי וַתִּיקַד עד שאול תחתית״ (דברים לב כב), והוא המשמע המאפשר את תרגום ״ונוקדינון בנורא״. מנגד, מביא יא״ר את גרסת רב האי גאון ״וְנִשְׁרוֹפִינּוּן״ בשי״ן ימנית, נייבשם. לבירור גרסה זו, ראה ״אוהב גר״ עמ׳ 32.
ואמרו גבר לחבריה אתון ונלבן לבניןא ונזי יתהון באתונ׳ והויןב להון לבניה לאבניןג וחמרא הווה להון לשיע.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונלבן לבנין״) גם נוסח חילופי: ״כען נלבון לבנין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והוין״) גם נוסח חילופי: ״והוה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאבנין״) גם נוסח חילופי: ״חולף כיפין״.
ואמרו גבר לחבריה הבו נירמי ליבנין וני⁠(ו){ז}⁠י יתהון באתונא והות להון לבינתא לאבנא וטינא הוות להום לישיע.
And they said, a man to his fellow, Come, we will cast bricks, and put them in the furnace. And they had brick for stone, and slime for cement.
[ח] וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ – מִי אָמַר לְמִי, רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר מִצְרַיִם אָמַר לְכוּשׁ.
הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה – עֲתִידִין אִלֵּין עַמְמַיָא מִשְׁתַּרְפָּא מִן גּוֹ עָלְמָא.
וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וגו׳ – רַבִּי הוּנָא אָמַר הֲוַת מַצְלַחַת בִּידָן, אָתֵי לְמִבְנֵי חָדָא הוּא בָּנֵי תַּרְתֵּין, אָתֵי לְמִישׁוֹעַ תַּרְתֵּין וְהוּא מִישׁוֹעַ אַרְבַּע., וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָנוּ וגו׳ (בראשית י״א:ד׳), אָמַר רַבִּי יוּדָן מִגְדָּל בָּנוּ עִיר לֹא בָּנוּ. אֲתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב: וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל (בראשית י״א:ה׳), אֲמַר לְהוֹן קְרוֹן דְּבַתְרֵיהּ, וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הַמִּגְדָּל אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר (בראשית י״א:ח׳).
אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא הַמִּגְדָּל הַזֶּה שֶׁבָּנוּ, שְׁלִישׁוֹ נִשְׂרָף, וּשְׁלִישׁוֹ שָׁקַע, וּשְׁלִישׁוֹ קַיָּם, וְאִם תֹּאמַר שֶׁהוּא קָטָן, רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אִידִי אָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא עוֹלֶה עַל רֹאשׁוֹ רוֹאֶה דְּקָלִים שֶׁלְּפָנָיו כְּאִלּוּ חֲגָבִים.
[כה] ויאמרו איש אל רעהו (בראשית י״א:ג׳). מהו איש אל רעהו, כוש למצרים, [ומצרים לפוט], ופוט לכנען.
[כח] ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים (בראשית י״א:ג׳). כל מה שהיו עושין הקב״ה מצליח בידם, כדי לשחק עליהם באחרונה, שנאמר יושב בשמים ישחק (תהלים ב׳:ד׳), שאילולי לא בנו, היו אומרים אילו בנינו את המגדל היו עולים לשמים ומתלחמים עמו, מה עשה הקב״ה הצליח בידם, להודיעם שאינם כלום בעולם, ואחר [כך] שוחק עליהם והגלה אותם, שנאמר ויפץ ה׳ אותם משם (בראשית י״א:ח׳). [ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם] (שם שם:ד׳), אמר ר׳ שמעון בן יוחי נטלו ע״ז ונתנוהו בראש המגדל, [אמרו] אם גוזר הקב״ה עלינו גזירות יהיה כנגדו ומעכבו, ואין הלשון הזה ונעשה לנו שם, אלא לשון ע״ז, שנאמר ושם אלהים אחרים לא תזכירו (שמות כ״ג:י״ג), אמר להם הקב״ה אתם אומרים פן נפוץ (בראשית שם), אני מפיץ אתכם, שנאמר ויפץ ה׳ אותם (בראשית י״א:ח׳), לקיים מה שנאמר מגורת רשע היא תבואנו (משלי י׳:כ״ד).
הבה נלבנה לבנים – ר׳ פנחס אומר לא היו שם אבנים לבנות, מה היו עושים, היו מלבנין לבנים ושורפין אותן כיוצר של חרס, עד שבנו אותו גבוה א׳ מיל. ומעלות היו לו במזרח ובמערבו, ואלו שהיו מעלין לבנים היו עולין ממזרחו, ואלו היו יורדין ממערבו, ואם נפל אדם ומת לא היו שמים על לבם, ואם נפלה לבנה היו יושבים ובוכים ואומרים ווי לנו, אימתי תעלה אחרת תחתיה, ועבר אברהם וראה אותם בוכים וקללם בשם אלהיו שנאמר בלע ה׳ פלג לשונם (תהלים נ״ה י׳).
ותהי להם הלבנה לאבן – ר׳ הונא אמר מצלחא בידיהון אתו למבני חדא והוא בני תרתין. והחמר היה להם לחמר, אתו למישע תרתי והוא שעי ארבע. ולמה מצליח הב״ה על ידיהן כדי לשחוק עליהן באחרונה שנאמר יושב בשמים ישחק וגו׳ (תהלים ב׳ ד׳), שאלו לא בנוהו אומרים אלו בנינו את המגדל היינו עולים לשמים ונלחמים כנגדו, מה עשה, הצליח בידיהם כדי שידעו שאינם כלום בעולם שאח״כ הפיצם.
ויאמרו איש אל רעהו – כוש אמר לנמרוד.
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ – מִי אָמַר לְמִי, מִצְרַיִם אָמַר לְכוּשׁ וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה, עֲתִידִין אִלֵּין עֲמַמְיָא מִן גּוֹ עָלְמָא לְמִשְׂתָּרְפָא וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן, מַצְלְחָא בִּידֵיהוֹן, אָתֵי לְמִבְנֵי חֲדָא וְהוּא בָּנִי תַּרְתֵּי אָתֵי לְמֵישַׁע חֲדָא וְהוּא שַׁיִיע אַרְבָּעָה.
וקאל בעצ׳הם לבעץ׳ תעאלו נלבן לבנא וננצ׳ג׳ה טבכ׳א פכאן להם אללבן כאלחג׳ארה ואלקפר כאן מלאטא.
ואמרו איש אל רעהו: בואו נלבן לבנים ונבשילן על ידי בישול, והייתה להם הלבנה כאבן והחמר היה לטיט.
והחֵמר היה להם לחֹמר – הוא כמין זפת ונקרא בלשון ערב: קַפְר. (ספר השרשים ״חמר״)
איש אל רעהו – אומה לאומה, מצרים לכוש ופוט לכנען.
הבה – הזמינו עצמיכם. כל הבה לשון הזמנה, שהיו מכיניםא עצמם ומתחברים למלאכה, או למשא או לעצה, אַפַרלֵייר בלעז.
נלבנה לבינים – שאין אבנים בבבל, שהיא בקעה.
ונשרפה לשריפה – כך עושים הלבינים שקורין טיוולש, ששורפיןב אותן בכבשן.
לחומר – לטוח הקיר.
א. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34: ״הוא שמכינין״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״צורפין״. בכ״י ליידן 1, לונדון 26917: ״שורפין״.
איש אל רעהו ONE TO ANOTHER – One nation to the other: Mizraim to Cush, Cush to Put, and Put to Canaan (Bereshit Rabbah 38:6).
הבה – means, "Prepare yourselves". Wherever the word הבה (come) occurs it has the meaning of "prepare", meaning that they should get themselves ready and unite for some work or plan or burden (undertaking). "Come, get ready": appareiller in old French.⁠1
לבנים BRICKS – For there is no stone in Babel which is a plain.
ונשרפה לשרפה AND BURN THEM THOROUGHLY – This is how bricks, which in old French are called Tuiles,⁠2 are made: they fire them in a furnace.
לחמר FOR MORTAR – to plaster the walls.
1. English: to prepare.
2. English: tiles.
ויאמרו איש אל רעהו1מי אמר למי. אמר רב ברכיה. מצרים אמר לכוש.
ונשרפה לשרפה2פיהן הכשילן. ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן. מעצמה היתה האבן נעשית. 3כי היו מצליחים לרעתם.
והחמר היה להם לחמר – כדכתיב בפרוח רשעים כמו עשב (תהלים צ״ב:ח׳).
1. מי אמר למי. ב״ר פל״ח.
2. פיהן הכשילם. עיין ב״ר עתידין אילן עממיא משתרפה מן גו עלמא עי׳ ע״כ. ודרש ונשרפה השי״ן בקמץ נהיה נשרפים ואבודים מן העולם.
3. כי היו מצליחים. ב״ר פל״ח בשם רב הונא.
נלבנה – מגזרת: לבנים, ואף על פי שהחבור עם מ״ם,⁠1 לשון נקבות הם, כמו: נשים ופילגשים.
והנה שרפו הלבנים עד שיעמדו, וזהו הבנין התקיף, שלא ימס במים ולא באש.
ותהי להם הלבנהא לאבן – תחת האבן.
והחמר – תחת טיט. ופירושו כמשמעו בלשון ישמעאל.
1. כלומר: בלשון רבים של ״לבנים״ יש סיומת ״ים״.
א. בכ״י פריס 177: והלבנה היתה להם.
LET US MAKE BRICK. Nilbenah (let us make brick) comes from the same root as levenim (bricks). Even though levenim ends in a mem, it is a feminine word.⁠1 Such irregular feminine plural endings are also found in the words nashim (women) and pilagshim (concubines). They baked the bricks until they became hard. A building made from such material is very strong and will not dissolve in water or fall apart when burned.
AND THEY HAD BRICK FOR STONE. In place of stone.
AND SLIME. In place of mortar. The meaning of chemar (slime) is the same as its Arabic cognate.⁠2
1. A feminine plural ends in a vav, tav. The singular of levenim is levenah, hence the feminine va-tehi in conjunction with ha-levenah.
2. Chamarah in Arabic is a red earthen substance (Weiser).
הלבנה – ידוע כי זה הבנין יעמוד שנים רבות, ואין פחד מאש ומים.
והלבנה תחת אבן ליסוד.
והחמר – היא החומר מדבק, ויקרא בלשון קדר: חומר, והוא נמצא בארץ ישראל.
נלבנה – מגזרת: לבנים, כמו: וכפרת אותה (בראשית ו׳:י״ד), על דעת רבים.
ולמ״ד לאבן – תחת אבן, וככה: למ״ד לחמר.
ויאמרוהבה – זאת המלה הורגלה על נתינת עצה או עזר לעשות הדבר שנאמרה עליו ואינה צווי ממש, אלא כענין מקור או שם לפיכך תבא המלה גם לנקבה גם לרבים.
נלבנה לבנים – לתוספת ביאור, כמו: ויצם דוד צום (שמואל ב י״ב:ט״ז), והדומים לו, וכן נשרפה לשרפה, ובאותה בקעה אין אבן לפיכך כל בנינם בלבנים והלבנים עושים אותם מן הטיט ואחר כן שורפים אותם בכבשן.
ותהי להם הלבנה לאבן – בא קמוץ בזקף. וכן ואלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח) הוא יהיה ליא עבד (בראשית מ״ד:י״ז), והדומים להם, והיתה להם הלבנה לבנין במקום אבן כי אין אבנים בבבל.
והחמר היה להם לחמר – החמר הוא טיט מגבל עפר ומים, וחֹמר הוא המגבל מסיד ומחול במים, ושם לא היו להם אבנים שיהיו שורפים לסיד, והיה להם לבנינם החמר במקום החֹמר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״לו״.
ויאמרו..הבה, this word הבה, is customarily used in connection with a plan forming. It describes more a firm suggestion than a definite order, command. This is one of the reasons this word is always found in the feminine mode, and followed by a plural mode.
נלבנה לבנים, the word נלבנה is a form of elaborating on something which had been said before, similar to Samuel II 12,16 ויצם דוד צום, “David fasted a fast.” If he fasted, he obviously observed a fast; the author wanted to lend extra emphasis to his words. So here too, the words נלבנה לבנים, though an obvious part of building a city, were repeated merely for emphasis. The words נשרפה לשרפה, inform us that the valley lacked stones for building houses, but that there was clay which could be kiln burned and produce rain proof bricks, making it possible to build permanent homes.
ותהי להם הלבנה לאבן, the zakef; tone sign has the vowel kametz underneath it instead of the vowel segol. We find a similar construction in Ruth 4,18 ואלה תולדות פרץ, where the letter פ (with the cantillation zakef) has the vowel kametz, instead of the vowel segol. A third example with a similar construction occurs in Genesis 44,17 הוא יהיה לי עבד, where the kametz appears under the letter ע which has the cantillation zakef establishing that the cantillation zakef is a strong dividing cantillation.
והחומר היה להם לחמר, the cheymor is the clay found in the earth of that region, and it was mixed into a dough with water. The product, after kiln drying the bricks formed by the dough, is called chomer. These bricks were used in lieu of stones that were not found in that valley.
לאבן – הלמ״ד נקודה בשבא.
והחמר היה להם לחומר – הטיחו אותה בזפת, שאין המים יכולים לשחק, לזפת קרי חמר.
לאבן, "as stone.⁠" The letter ל is vocalised with a semi vowel, sh'va, not with a kametz.
והחמר היה להם לחומר, "and the bitumen served them as mortar.⁠" They mixed it with pitch in order to make it waterproof. The pitch here is called chemor.
איש אל רעהו הבה – סופי תיבות: שלוה, מפני שלוה יתירה שהיה להם חטאו.
לאבן – ב׳ במסורה הכא ואידך וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן. גבי נבל מה להלן מיתה אף כאן מיתה שיותר היה קשה להם מן המות כשנפלה לבנה מן המגדל.
(ג-ד) ואמרו איש אל רעהו שיעשו בנין גבוה מאד מלבנים וחומר, בְּדרך שיהיה ארוך הקיום, לפי שהלבנים לא ישחיתם האש ולא המים. ויגיעו להם בזה שתי תועלות לפי מחשבתם: האחד — לעשות להם שֵׁם, רוצה לומר שיהיה נקרא שמם על המגדל ההוא, בשיֵּאָמֵר שזה המגדל בנו אותו הראשונים המסתעפים מנח באופן הסתעפותם ממנו, ובזה ישאר זֵכֶר הראשונים; והשני — שזה ישמרם שלא יפוצו על פני כל הארץ בבקשם מקומות נאותים לשכון בו ולהוית הצמחים ההכרחיים לאדם, כי הם יראו זה הבנין מרחוק, לגובהו, ויִשָּׁמְרוּ שלא יתרחקו ממנו מרחק רב, ובזה יִשְׁלַם להם שיהיו כולם מקובצים במקום אחד מהארץ. וזה יהיה גם כן בהוסיפם בבנין העיר ההיא תמיד כל אשר יתוסף מספרם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ג) ולפי שלא היו אבנים נמצאים באותה בקעה כמו שזכרו חכמינו ז״ל אמרו איש אל רעהו ננסה ללבון לבנים ומה טוב אמרם לשון הבה לפי שקודם לכן כשהיו משמשי׳ בדברים הטבעיי׳ כל א׳ מוצא אותם ולוקח די מחסורם מבלי שישאל זה לזה שיתנהו לו אבל כשהתחילו במלאכות וליחד כל אדם דברים לעצמו הוצרכו להעזר איש ברעהו ולשאול ממנו הבה נלבנה לבנים. ומפני שהיו שורפים מאד הלבנים באש כדי שיהיו חזקים ולא ימסו באש ובמים אמרו ונשרפה לשרפה ר״ל אותם הלבנים. ואפשר לומר שעל עבודת הסיד לטוח בה אמרו ונשרפה לשרפה כי הסיד נעשית בחלקי האדמה ממחצב ידוע ואבנים נמוחים שאינן ראוים לבנין ומאשר אמרו בלשון נכפל נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה. וגם אמנם לבנים בלשון רבים ואח״כ בלשון יחיד ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחומר ולא נזכרה עשיית החומר ראשונ׳ יתכן לפרש שהם נועצו לעשות במלאכה שני דברים הצריכים לבנין ר״ל הלבנה והסיד הנקרא חומר. ולפי ששניהם לבנים ומתלבנים על ידי שריפה לכן אמרו על שניהם הבה נלבנה לבנים ר״ל נלבן הסיד והלבנים וכנגדם אמרו גם כן ונשרפה לשריפה כי היו שתי שרפות אתת ללבנים ואתת לסיד.
ואמר ותהי להם הלבנה לאבן על הלבנים ועל הסיד אמר והחמר היה להם לחומר שביאורו בזה שבמקו׳ האבן שהוא דבר טבעי עשו להם הלבנה במלאכה ובמקום החומר הטבעי עשו במלאכה החומר שהוא הסיד או הטיט כי היתה כל כוונתם להשתמש בדברים המלאכותיים ולעזוב הטבעיים.
הבה נלבנה לבנים – לבנות בתים וגדרות צאן, וזאת היתה עצת פרטי ההמון בזה, כאמרו ״ויאמרו איש אל רעהו״.
הבה נלבנה לבנים, now they wanted to build permanent housing for themselves and pens for the flocks and herds. This was a common consensus, as we know from the Torah describing their speaking to each other as ויאמרו איש אלך רעהו, “they said each to his colleague.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

איש אל רעהו אומה לאומה. דאין לומר ״איש״ כמשמעו, דמדסיפא דקרא דכתיב (ראו פסוק ח) ״אשר לא ישמע איש שפת רעהו״ וזה אי אפשר לומר שיהיה לכל אחד ואחד לשון מיוחד, דלא היו רק שבעים לשונות, אלא רצה לומר אומה לאומה, והכי נמי רישא דקרא דכתיב ״ויאמרו איש אל רעהו״ – אומה לאומה:
לְאָבֶן: הלמ״ד נקודה בשוא, 1חזקוני. [לְאָבֶן].
1. חזקוני: על אתר.
אומה לאומה. י״ל דהוכחתו מדכתיב אחריו (בפסוק ז) ונבלה שם שפתם אשר לא ישמע איש את שפת רעהו והתם ע״כ צ״ל שפירש אומה באומה דאי שפת רעהו ממש נמצא שיותר מע׳ לשונות הם אלא ע״כ צ״ל אומה באומה וזה קאי אויאמרו איש אל רעהו דלעיל שמע מנה דלעיל גם כן פירושו כן ודלא כפירוש הרא״ם שפירש כי העצה היתה בין האומות לא בין איש אל רעהו:
One nation to another. Rashi knows this because it is written later (v. 7), "And jumble their language that they will not understand איש שפת רעהו".⁠" There, it must mean one nation understanding another, for if it meant individuals, there would be more than seventy languages! And that verse refers back to our verse, ויאמרו איש אל רעהו. Thus we learn that in our verse, too, it means "one nation to another.⁠" This is preferable to Re'm's explanation that the plan was made between nations rather than between individuals.
ויאמר איש אל רעהו – כאשר נפרדו ממשפחתם נועצו לב יחדו מה יעשו, ובמה ייסדו קבוצם ואיך יתקיים. כי אחיהם הלכו לירושתם במצות אביהם, אבל אלו הפושעים והמורדים היו צריכין להתקומם ולעשות להם ממלכה בפני עצמה. כי ידעו שאם ישמעו אבותיהם וראשי משפחותיהם מה עשו, יקומו עליהם ויבטלו מועצותיה, לכן עשו מה שעשו. ומדעתך תבין שבכל המסעות שעברו המשפחות מזמן לזמן דרך שנער ללכת לארץ ירושתם, כל איש חוטא וכל איש זדון כראותו קבוץ הזדים האלו, נפרד ממשפחתו והתחבר עמהם, עד שנהיו לעם רב בלול מן המשפחות כלם, והיו צריכין לעיר מושב. וכאשר היו בבקעה לא ארץ הרים לחצוב אבני גזית, אז הסכימו לעשות לבנים, כי מצאו בבקעה ההיא עפר מוכן ללבון לבנים. ואמרו ״הבה נלבנה לבנים״, כלומר הכינו עצמכם למלאכה, ללבון לבנים מעפר האדמה. ואם האדמה רכה, אחרי כן בהיותם בתבנית לבנים, אז נשרפה אותם בכבשן לשרפה, להקשותם שיהיו ראויין לבנין. ״ותהי להם הלבנה לאבן״, כששרפוה בתנור היה להם הלבנה הרכה לאבן קשה, להשתמש בה לבנין תחת אבנים הנחצבים מן ההרים, והחמר שמצאו בבקעה ההיא היה להם ע״י לשרפה לחומר לְבַטֵחַ1 בין אבן לאבן. והנה ״איש אל רעהו״, לפי שכל בני אדם רֵעִים, ולכן אעפ״י שהתקבצו בבקעה ההיא אנשים מכל המשפחות של שלשה בני נח היו כלם רֵעִים ומשתתפים במעשיהם, והנה מן הלבנים הללו בנו להם בתים וערי מושב הצריכין להם.
1. ראה משנה, אהלות יב, ג. הוא מין בליטה מתחת החלון. כן כאן מין בנין שבין שורה לשורה.
הבה נלבנה וגו׳ – תחלה אמרו הבה נבנה (בראשית י״א:ד׳), שאם לא כן מה להם וללבנים. ופירוש ויאמרו נבנה (בראשית י״א:ד׳) – וכבר אמרו, וכן הרבה במקרא.
לאבן – בעודו מחובר במקום גדולו, קרוי סלע, ובתלוש נקרא אבן. אבל צור שמו עליו גם בתלוש.
ונעשה לנו שם – זה הוא הטעם למגדול,⁠א ופן נפוץ, טעם לבנין העיר. שכן מנהג הכתוב בכל מקום לפרש האחרון תחלה, כמו שיתברר אצל מסה ומריבה (הרכסים לבקעה שמות י״ז:ז׳). ולכך טעם האתנחתא במלת שם, שהוא מחובר למעשה המגדול הסמוך לו.
א. כן בדפוס ראשון, וכן בהמשך. בדפוס וילנא: ״למגדל״.
ויאמרו – כאשר נהיו לעם רב חשבו לבנות להם בתים לשבת בהן יחד, ותכלית התחברותם היה לפרוק עול מלכות שמים מעליהם, ולמרוד באחיהם וראשיהם, ולעשות להם ממלכה חטאה, למשול עם הזמן על כלל הארצות:
הבה – לשון זרוז והזמנה:
נלבנה – פועל מגזרת לבנים, וענינו לישת הלבנים במים, ואח״כ ונשרפה לשרפה, כמו שהדבר נוהג גם בימינו:
לאבן – במקום אבן, כי בבקעה ההיא לא מצאו אבנים:
והחמר היה להם לחמר – החמר הוא טיט מגובל עפר במים, והחומר הוא המגובל מסיד וחול במים, ולפי שלא היו שם אבנים הצריכים לשריפת הסיד, היה להם לבנינם החמר במקום החומר:
ונשרפה לשרפה – ת״א ונוקדינון בנורא, וכ״כ ראב״ע שרפו הלבנים שלא ימסו לא במים ולא באש, ואין לשון נשרפה לשרפה מיושב שפיר, לכן אמר רוו״ה הסיד החי נקרא בשם שרפה כי כן טבעו, גם בלשון ארמי יקרא נור. גם האש יקרא נור. והעד והיו עמים משרפות שיד (ישעיהו ל״ג) תרגומו יקידת נור. וזה טעם נשרפה לשרפה, ואחר שנשרף ומתוקן נופל עליו שם חֵמָר (לרד״ק חמר הוא טיט סיד) לכן אמר והחמר בה״א הידיעה, לפי״ז מאמר ותהי להם הלבנה נגד דבור נלבנה, ומאמר והחמר וגו׳ נגד נשרפה לשרפה.
נלבנה – פועל נגזר מן לבנה, וְלְבֵנָה אולי מן לָאֶבֶן, שעומד במקום אֶבֶן, וידוע לפי עדות הסופרים הקדמונים כי חומות בבל היו של לבֵנים, וזה מפני שאין שם הרים ואבנים ומה שכתב רש״י טווילש אין ענינו tuiles אלא tavelle, מלה ידועה במדינות ויניציאה ולומברדיאה וענינה לְבֵנָה.
והחמר – הוא δσφαλτος {אספלטוס} מין Bitumen {ביטומן} הנמצא לרוב בבבל, וכבר העידו סופרים קדמונים, כי הכתלים המדובקים בחמר הם חזקים יותר מן הברזל.
let us make bricks (nilbenah levenim). The verb lavan (“to make bricks”) is derived from levenah (“brick”), which perhaps is derived from la-even (“for stone”), i.e., that which substitutes for stone. We know from the testimony of ancient historians that the towers of Babylonia were of brick, and this was because they had no mountains or stone.
The Old French equivalent given by Rashi, טווילש, is not to be read tuiles (“tiles”) but tavelle, a common word in Venetia and Lombardy meaning “bricks.”
and asphalt (ve-ha-ḥemar). Asphaltos is a type of bitumen that was plentiful in Babylonia. Ancient historians attested that walls held together with asphalt were stronger than iron.
רעהו יוצא משורש ״רעה״. ״רעה״ נאמר הן לעניין בהמות והן לעניין מרעה. בנוגע לבהמות, משמעותו: לרעות ולבקש מזון ומחיה; ובנוגע למרעה, משמעותו: לספק מזון ומחיה. ואכן, כך אמור להתייחס כל אחד לשכנו. כל אדם צריך להיות ״מרעה״ לשכנו – ״רעהו״. הם צריכים לעזור זה לזה ולהשלים זה את זה.
הבה הוא ציווי מוארך של השורש ״יהב״, והוראתו העיקרית היא: תן מעצמך, תן מכחך; וכאשר איש אומר זאת לרעהו, מונח בדבריו ש״אף אני אעשה כן״. מטעם זה, באה אחריו לשון רבים: ״נלבנה״; והרי הוא כאומר: תן! בוא ונראה מה ביכולתך לעשות, ואעשה כן גם אני.
לא נאמר ״נשרפה שרפה״ אלא ״נשרפה לשרפה״, היינו: נבעיר כל מה שנמצא כאן, כדי לעשות שרפה.
והחמר היה להם לחמר רגילים לפרש: ״חֵמָר״ – טיט, ״חֹמֶר״ – חומר דיבוק [מלט], היינו שהטיט שימש להם כמלט. אך לא מצאנו באף מקום ״חֵמָר״ במובן של טיט, ולא ״חֹמֶר״ במובן של מלט; אלא להיפך: ״כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר״ (ירמיהו יח, ו); ״וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר״ (שמות ב, ג). אם כן חייבים לפרש כאן, שהמלט שימש להם כטיט.
בלמדנו פרשה זו, חשוב לשים לב לכל פרט; שכן כבר העירו רבותינו שחטא דור המבול נתפרש בכתוב, בעוד שחטא דור הפלגה לא נתפרש (בראשית רבה לח, ו).
ובכן, הם מצאו בקעה שהייתה חסרה לחלוטין חמרי בנייה, אך רצו להשאר שם. ״בואו ונראה אם נוכל לייצר דבר מעצמנו״ (״הבה״), אמרו הם איש לרעהו; ״נייצר אבנים מלאכותיות!⁠״. אולם כשם שחסרו שם חמרי בנייה, כך גם לא היו מספיק חמרי בעירה כדי ליצור כמות כה גדולה של לבנים. משום כך אמרו: ״נשרפה לשרפה״, נבעיר כל מה שנמצא. וכך שימשו להם הלבנים כאבנים; והחימר (המלט), שהיו מורגלים להשתמש בו כחומר הדבקה, שימש כחומר בנייה. עד כה, הם בנו באבנים ודיבקו אותם בטיט. האבן הייתה ה״חומר״ – חומר הבנין, והטיט היה חומר הדיבוק, ושני החומרים ניתנו להם מידי הטבע. אך עתה, על כל פנים, כל החומר היה מעשה ידי אדם. גם מה ששימש בעבר כ״חימר״, שימש עתה כ״חומר״.
״חמר״ קרוב ל״אמר״ ו״עמר״. הוראתו הבסיסית של ״חמר״ היא: גוש אחיד של דברים רבים. ״עמר״: צרור שיבולים. ״חומר״: ערימה של דברים דומים. ״חמר״: יין – במהלך התסיסה מתקשרים הדברים הדומים. ביין חדש, היין מעורב עם השמרים, והתסיסה מחברת את היסודות הדומים תוך הפרשת היסודות הזרים. וכן גם ״אמר״ – סיפור דברים, בניגוד ל״דבר״ – מילה היוצאת מהפה. ״מאמר״ הוא יחידה רעיונית שהוענק לה תוכן (עיין פירוש לעיל א, כב). ״חומר״ הוא יסוד אחיד שממנו נוצר משהו. אחידות החומר היא יסוד לצורה. חֵמָר: חומר ההדבקה לאבני הבניין.
ויאמרו – תחלה התחילו החדשות בבנות להם בתי חומה, תחת שעד עתה היו יושבי אהלים, ונזדמן להם אדמה ראויה ללבנים וגם לחומר אל הבנין, שבזה יעלו אצלם הבנינים בקל ובמעט עמל, וכבר היה זה נגד הרצון האלהי שרצה שבני אדם ימלאו את הארץ, וכמ״ש במ״ש קנים תעשה את התבה.
ונשרפה לשרפה וגו׳: כל המקרא אין בו ענין שראוי להודיע לענין הספור, ומה לי אם היו להם אבנים לבנין או בנו בעץ או עשו שריפת לבנים1, וכבר לפני המבול כתיב ״ויהי בונה עיר״ (לעיל ד,יז). ונראה דכאן מרומזת קבלת חז״ל2 דהפילו לאברהם אבינו לכבשן האש3, ומגוף המקרא ״אשר הוצאתיך מאור כשדים״4 (להלן טו,ז) אין הכרח5, דלפי הפשט הוא מקום שנקרא הכי, וכמו דכתיב ״בארץ מולדתו באור כשדים״ (להלן פסוק כ״ח), ״ויצאו אתם מאור כשדים וגו׳⁠ ⁠⁠״ (להלן פסוק ל״א). אלא כאן מרומז הענין, דהא ודאי דלפי הקבלה שהפילו את אברהם אבינו לכבשן האש לא עשו כבשן האש בשביל זה6, אלא היה אתון נורא יקידתא לצורך הבריות, והודיע זה הכתוב שהיה כבשן לצורך העיר והמגדל7, ומזה נבין כמה גדול ועמוק היה הכבשן, ומזה הכבשן ניצול אברהם אבינו8. והא שלא פירש המקרא זה הנס באר היטב יבואר להלן (יב,יז בהרחב דבר).
1. וגם אין לענין זה קשר לכפירה שלהם ע״פ דעת חז״ל.
2. הובאה ברש״י להלן פסוק כ״ח.
3. שהרי נמרוד היה מלך של דור הפלגה, כפי שהביא רש״י לעיל י,יא.
4. כפי שהביא רש״י להלן פסוק כ״ח: השליכוהו (את הרן) לכבשן האש ונשרף, וזהו ״אור כשדים״ (משמעות ׳אש׳).
5. על קבלת חז״ל בענין זה.
6. רק כדי להשליך את אברהם.
7. ללבון לבנים בכמות עצומה כזאת כדי לבנות עיר ומגדל.
8. והשליכו אותו לשם הואיל והעיז לצאת מה״דברים אחדים״ שלהם ולחשוב אחרת מדעתם, וכפי שיבאר רבינו להלן.
לבנים – מראה החומר מתלבן על ידי האור, וגם הלבנים עצמן בהיותן באור משחירות תחלה ואחר כך מאדימות ולבסוף מלבינות, ואז נשלמה שריפתן.
לשרפה – נשרפן על ידי האש ולא על ידי חום השמש.
הבה – מלשון יהב — לתת, והוא צורת ציווי שפירושו: תן! במובן מלת זירוז.
נלבנה – הפועל הגזור מלשון לבנה, והיא — האבן שנתחוורה (לבן) על ידי השפעת השמש.
לשרפה – כלומר לשרוף, דהיינו לאבנים שרופות.
הלבנה לאבן – במקום להשתמש לצורך הבניה באבנים טבעיות, כמקובל בארצו של המספר, הרי הם השתמשו בלבנים; ובמקום החומר (מין אדמה דביקה שצבעה אדמדם) השתמשו בחמר (כינוי לזפת, שצבעו שחור עם גון חום), השווה לעיל ו׳:י״ד.
הלבנה לאבן – מלמד שלבנת לחוד ואבן לחוד, ונ״מ לאיסור אבן משכית1 (מג״א סי׳ קל״א ס״ק:).
1. שאסור להשתחות על רצפת אבנים, אבל על רצפת לבנים כמו שנוהגים אצלנו בבתי כנסיות ביוהכ״פ, מותר, ופרטי ענין זה יתבאר לפנינו אי״ה ס״פ בהר בפסוק ואבן משכית.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםרד״קחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ד) וַיֹּאמְר֞וּ הָ֣בָה׀ נִבְנֶה⁠־לָּ֣נוּ עִ֗יר וּמִגְדָּל֙ וְרֹאשׁ֣וֹ בַשָּׁמַ֔יִם וְנַֽעֲשֶׂה⁠־לָּ֖נוּ שֵׁ֑ם פֶּן⁠־נָפ֖וּץ עַל⁠־פְּנֵ֥י כׇל⁠־הָאָֽרֶץ׃
They said, "Come, let us build for ourselves a city and a tower, with its top in the heavens. And we will make for ourselves a name, lest we disperse over the face of all the earth.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[כט] 1הבה נבנה וגו׳ ונעשה לנו שם ושם אלהים אחרים לא תזכירו וגו׳ (שמות כ״ג:י״ג), רבי נתן אומר הרי הוא אומר הבה נבנה לנו עיר וגו׳, ונעשה לנו שם, נאמר להלן שם ונאמר כאן שם מה להלן ע״א אף כאן ע״א. (מכלתא משפטים פרשה כ׳).
[ל] 2אמר להם הקב״ה לישראל, הוקשני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, כו׳ אבל העכו״ם אינן כן, נתתי גדולה לנמרוד אמר הבה נבנה לנו עיר. (חולין פט.).
[לא] 3אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים (תהלים א׳:א׳) זה אברהם אבינו שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה, שרשעים היו, שנאמר הבה נבנה לנו עיר. (ע״ז יט.).
[לב] 4ויאמר הבה נבנה לנו עיר ומגדל, א״ר יודן מגדל בנו עיר לא בנו, אתיבון ליה והכתיב (בראשית י״א:ה׳) וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל, אמר להון קרון דבתריה ויחדלו לבנות המגדל אין כתיב כאן אלא (בראשית י״א:ח׳) ויחדלו לבנות העיר, אר״ח בר אבא המגדל הזה שבנו שלישו נשרף ושלישו שקע ושלישו קיים, וא״ת שהוא קטן כו׳ כל מי שהוא עולה על ראשו רואה דקלים שלפניו כאלו חגבים. (בראשית רבה ל״ח).
[לג] 5זש״ה יספת לגוי ה׳ (ישעיהו כ״ו:ט״ו) אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה, רבון העולם, הוספת שלוה לדור המבול, שמא הקריבו פר אחד ואיל אחד, לא דיין שלא כבדוך, אלא אמרו הבה נבנה לנו עיר. (במדב״ר כ״א).
[לד] 6כי בא החלום ברוב ענין (קהלת ה׳:ב׳) כל חבלים ויסורין שהביא הקב״ה על דור הפלגה ברוב ענין רע שהיה בידם, וקול כסיל ברוב דברים (קהלת ה׳:ב׳) שאמרו ונעשה לנו שם וגו׳. (קה״ר ה׳).
[לה] 7הבה נבנה לנו עיר, אין הבה אלא עצה שנא׳ (שופטים כ׳:ז׳) הבה לכם דבר ועצה הלום, ואין עיר אלא אלוה, שנא׳ (דניאל ד׳:י׳) עיר וקדש. (מדרש תהלים פ״א י״ג).
[לו] 8פן נפוץ על פני כל הארץ. א״ר שמעון בר חלפתא (משלי י״ח:ז׳) פי כסיל מחתה לו. (בראשית רבה ל״ח).
[לז] 9אמר נמרוד לעמו באו ונבנה לנו עיר גדולה ונשב שם בתוכה, פן נפוץ על פני כל הארץ כראשונים, ונבנה מגדל גדול בתוכה ונעלה לשמים, שאין כחו של הקב״ה אלא במים, ונקנה לנו שם גדול בארץ שנאמר ונעשו לנו שם. (פרדר״א פכ״ד).
[לח] 10וכל העובד עבודת אלילים הקב״ה עוקרו מן העולם הזה ומן העולם הבא, שכן מצינו באנשי דור המבול ודור הפלגה שעקרם הקב״ה על שכפרו בו, ואמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים, ונקח קרדומות ונבקיע השמים, ויזובו כל המים אשר יש שם מלמעלה למטה, כדי שלא יעשה לנו כאשר עשה לאנשי דור המבול, ונעשה חתיכות מן השמים, וגם נעשה מללחמה עם המלך אשר בשמים ולא נניחנו לישב שם, ונשב אנו במקומו ונעמיד שם ע״ז. (מעשים על עשרת הדברות).
[לט] 11ד״א רי״ש אין ריש אלא מגדל שבנו בני דור הפלגה שראשו מגיע לשמים, שנא׳ הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים. (אותיות דרע״ק).
[מ] 12ויאמרו הבה נבנה לנו עיר וכו׳, גבורים מינא תליתאה עלייהו אתמר (בראשית ו׳:ד׳) המה הגבורים וגו׳ אנשי השם, ואינון מסטרא דאלין דאתמר בהון הבה, נבנה לנו עיר ונעשה לנו שם ובנין בתי כנסיות ומדרשות ושווין בהון ס״ת ועטרה על רישוי ולא לשמה דה׳ אלא למעבד לון שם הה״ד ונעשה לנו שם. (זח״א כ״ה:).
1. סנהדרין קט. ב״ר פל״ח, תנ״י נח סי׳ כח. מדרש תהלים פע״ד. ועי׳ לעיל פ״ד מאמר קסו. ובפס״ז. ובפי׳ הרקאנטי, ורב״ח כאן.
2. עי׳ בגנזי שכטר ח״א צד קמז. ובס׳ כפתור ופרח פי״א (רפא.) ובס׳ רב פעלים אות נ׳ [ומה שחושב שם נימוקי רב נחמן לספר מחז״ל ע״פ הכפתור ופרח, כבר העירו שם בהגהות כו״פ דצ״ל נמוקי רב נחשון] ועי׳ ברב״ח פ׳ ואתחנן (י:).
3. לקמן מאמר לה. ממדרש תהלים מבואר סוף המאמר. ולקמן מאמר עה.
4. לבנות המגדל אין כתיב, ומ״ש לראות את העיר, כלומר אם בנו את העיר. שלישו נשרף סנהדרין קט. תנ״י נח סכ״ה, תנחומא שם סי״ח, בשינוים שונים. ובפס״ז מגדל שלישותו נפל שלישותו נשקע בארץ שלישותו קיים. ועי׳ בחמדה״י מ״ש לפרש הכוונה במאמר זה.
5. תנחומא פנחס אט״ו. ועי׳ לעיל מאמר ב.
6. עי׳ לעיל מאמר ד.
7. התחלת המאמר הוא כלשון המאמר לעיל אות לא. ומובא ברב״ח. ועי׳ רש״י הושע ד. יח.
8. תנ״י נח אכ״ח, ועי׳ שמו״ר מ״א, במדב״ר ט. ובפס״ז, פן נפוץ, וכן אמר שלמה פי אויל מחתה לו מגורת רשע הוא תבואנו, הם אמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל, והקב״ה אמר נרדה, הם אמרו פן נפוץ והקב״ה הפיצם דכתיב ויפץ. ועי׳ בפס״ז שמות טו, ב, האזינו (נז:) וברש״י משלי י, כד.
9. עי׳ תנ״י וירא אכ״ד, וילק״ש ח״ב ר׳ תשג. ולעיל מאמר כה.
10. מאמר זה מובא ברב״ח בשם מדרש של עשרת הדברות וליתא במדרש עה״ד הנדפס רק בספר מעשים על עשרת הדברות. (עי׳ מ״ש במבוא בהנדפס בירושלם תרפד) ונמצא לשון זה גם במעשה אברהם אבינו (נדפס פ״ר קוש׳ רעט) בקובץ מדרשים קטנים צד מו. ובספר הישר פ׳ נח. ובאותיות דר״ע אות ר׳ ומסיים שם במדרש הנ״ל מה עשו אותם הרשעים הלכו ובנו מגדול גבוה מאד מאד ובנו במגדול שבעים מעלות וכנגד שבעים מעלות במזרח שבעים מעלות במערב, וכשהיו מעלים הלבנה מעלין אותה במזרח, וכשיורדין יורדין במערב, וכשנופל אדם משם אינם שמים על לב, וכשנופלת משם לבנה היו בוכים ואומרים מתי תעלה אחרת תחתיה. - ועי׳ בס׳ דרשת אבן שועיב. וחמה״י. ובסנהדרין קט. דור הפלגה אין להם חלק לעוה״ב מאי עבוד כו׳ נבנה מגדל ונעלה לרקיע ונכה אותו בקרדומות כו׳ ועי׳ לקמן מאמר פא.
11. עי׳ לקמן מאמר נ. סוף המאמר.
12. עי׳ ז״ח יתרו לב, בשינוים.
וַאֲמַרוּ הַבוּ נִבְנֵי לַנָא קַרְתָּא וּמִגְדְּלָא וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא וְנַעֲבֵיד לַנָא שׁוֹם דִּלְמָא נִתְבַּדַּר עַל אַפֵּי כָּל אַרְעָא.
Then they said, “Come, we will build ourselves a city, and a tower whose top will reach the height of the heavens. Thus we will make ourselves a name, so that we will not be scattered all over the face of the earth.”

וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ
וַאֲמַרוּ הַבוּ נִבְנֵי לַנָא קַרְתָּא וּמִגְדְּלָא וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא וְנַעֲבֵיד לָנָא שׁוֹם דִּלְמָא נִתְבַּדַּר עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא
הָבָה – הַבוּ ברבים
א. מלת הזרוז הָבָה היא צורה מאורכת של הַב, לשון זכר. אבל כבר ציין ראב״ע ש״הבה״ משמשת גם לנקבה או לרבים כגון, ״הבה נא אבוא אֵלַיִךְ״ (ולא: הָבִי), ״הבה נרדה״ (ולא: הָבוּ).⁠1 אבל אונקלוס השומר על הדקדוק תרגם ״הָבָה נא אבוא אֵלַיִךְ״ (בראשית לח טז) ״הֲבִי כען״. ואילו בפסוקנו תרגם: ״הָבָה נבנה״ – ״הַבוּ נִבְנֵי״, וכן ״הָבָה נרדה״ (פסוק ז) ״הַבוּ נתגלי״.⁠2 וראה כעין זה להלן ״לְכָה נשקה״ (בראשית יט לב).
צֵית שְׁמַיָּא – לצד השמים
ב. ״וראשו בשמים״ היא מליצה חסרת מובן בארמית מכיוון שראש המגדל אינו ״בשמים״. לכן תרגם ״וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא״ בפועל ״מט״ שמשמעו נמשך לכיוון השמים [כמו ״וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה״ (בראשית כח יב) ״וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא״]. ואולם המפרשים התקשו בביאור ״צֵית״ כדברי ״מתורגמן״ (ערך צית): ״והרבה דרשתי וחקרתי ושאלתי מה לשון זה ולא מצאתי מענה לא בּערוּך ולא בשום ספר״. ומסתברת השערתו שצֵית הוא כמו צַד בחילופי דל״ת ותי״ו:
אך לבי אומר לי שענינו לשון צַד. פירוש: לאו דוקא ״לשמים״ או ״לערפל״ ממש, אלא לצד השמים ולצד הערפל.
וצֵית הוא לשון צַד בחילוף דל״ת לתי״ו כמו שנמצא לרוב בתרגום. וכן בבנין התפעל תתחלף התי״ו לדל״ת לפי שהם ממוצא אחד. ויהיה צֵית כמו צֵיד בצירי, וכן תרגום אל תגשו אל אשה. לא תקרבון לציד אתתא. ברוב הספרים בצירי.
ואכן תרגומי ״צֵית״ שבתורה מוכיחים כדבריו; בדרך כלל תיבת צֵית מופיעה בביטויי הפלגה ביחס ל״שמים״, כגון: ״וראשו מגיע השמימה״ (בראשית כח יב) ״וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא״, ״קחו לכם מלא חפניכם פיח כבשן וזרקו משה השמימה״ (שמות ט ח) ״וְיִזְרְקִינֵּיהּ מֹשֶׁה לְצֵית שְׁמַיָּא״, ״ויזרק אתו משה השמימה״ (שמות ט י) ״וּזְרַק יָתֵיהּ מֹשֶׁה לְצֵית שְׁמַיָּא״, ״נטה את ידך על השמים״ (שמות ט כב) ״אֲרֵים יָת יְדָךְ עַל צֵית שְׁמַיָּא״, ״ערים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בשמים״ (דברים א כח) ״קִרְוִין רַבְרְבָן וּכְרִיכָן עַד צֵית שְׁמַיָּא״. אבל מכיוון שמצינו גם ״כי ירא מהביט אל האלהים״ (שמות ג ו) ״מִלְּאִסְתַּכָּלָא בְּצֵית יְקָרָא דַּה׳״, מסתברים דברי ״מתורגמן״ המפרש צֵית כמו צַד, בחילופי ד/ת.
סיוע לדבריו יש להביא מחילופי הנוסחים בתרגום הפסוק ״ומשה נגש אל הערפל״ (שמות כ יז) ״וּמֹשֶׁה קְרֵיב לְצֵיד אֲמִּטְּתָא״ שיש שתרגמוהו ״לְצֵית אֲמִּטְּתָא״, הרי ש״צית״ לשון צד.⁠3
ג. לתרגום ״נָפוּץ״ – ״נִתְבַּדַּר״ וכן ״וַיָּפֶץ״ (ח) ״וּבַדַּר״ ראה לעיל ״נָפְצָה כָל הָאָרֶץ״ (בראשית ט יט) ״אִתְבַּדַּרוּ בְּכָל אַרְעָא״.
1. בביאורו לשמ׳ א י ״הבה נתחכמה״: ״הבה את אשתי (בראשית כט כא) – לשון זכר והוא הנכון. כמו לכה נא עמנו, ולנקבה הבי המטפחת (רות ג טו), לכי ובאי (מלכים א א יג). בעבור שידברו במלות האלה הרבה, יאמרו הבה נרדה (בראשית ט ז), ולנקבה הבה נא אבוא אליך (בראשית לח טז), כמו לכה נשקה את אבינו יין (בראשית יט לב)״.
2. וכן העירה המסורה: ״הָבָה דמתרגם הַבוּ ד׳ באוריתא: נִלְבְּנָה (ג), נִבְנֶה לָּנוּ (ד), נֵרְדָה (ז), נִתְחַכְּמָה (שמות א י). הָבָה נא (בראשית לח טז) הֲבִי תרגום. ושאר כל הָבָה – הב תרגום״ (קליין, מסורה, עמ׳ 42).
3. וב״אוהב גר״ (עמ׳ 120) הסכים עם ״מתורגמן״ והוסיף: ״ואני גם אני עונה אחריו אמן, ואחשוב שכל לְצֵית אינו אלא טעות ומשפטו בדל״ת. רק בזאת לא אודה לו, במה שאמר שהוא לשון צַד כי אין צד לשון תרגום [אלא סְטַר], אבל היא בדמותה כצלמה – צֵיד – מלה סורית״.
כנגדם כתב ״מרפא לשון (לבראשית יא ד) ש״צית״ לשון האזנה וכמוהו רב״צ ברקוביץ שסבר לקשר תיבת צֵית עם ת״א לפסוק ״הסכת ושמע ישראל״ (דברים כז ט) ״אַצֵּית וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל״ וכן עם לשון חז״ל ״עד שיצית האור ברובן״. ולדעתו המשותף לכל אלה היא ״התפשטות דבר אחד עד שיכנס בעצם אחר״, ודבריו רחוקים (ראה ״עוטה אור״ עמ׳ 96 ו״חליפות שמלות״ לדב׳ שם). ו״נתינה לגר״ לשמ׳ ג ו סבר כי צֵית משמעו זוהר האור, ואין ראייתו משכנעת.
ואמרוןא אתוןב ונבנה לן קריה ומגדל וראשהג מטי עד צית שמיא ונעבד לן בראשיה סגדהד ונתןה חרבא בידיה ותיהווי עבד׳ לקבליהו סדרי קרבא קדם עד לא נדריז על אפי כל ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמרון״) גם נוסח חילופי: ״ואמרו״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וראשה״) גם נוסח חילופי: ״דרישה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סגדה״) גם נוסח חילופי: ״טע⁠(י){ו}⁠ת ונשוי תמן״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״בראשיה ... ונתן״) נוסח אחר: ״בגוויה בית סגד⁠(י){ו} וני׳⁠ ⁠⁠״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותיהווי עבד׳ לקבליה״) גם נוסח חילופי: ״ויהוי מסדר לקובלה״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נדרי״) גם נוסח חילופי: ״נתבדר״.
ואמרו הבו ניבני לנא קרתא ומוגדלא ורישי מטי עד צית שמיא ונעביד לנא סגדו ברישיה ונישוי חרבא בידיה ותהי עבדא לקובלא סידרי קרבא קדם עדלא ניתבדר מעילוי אנפי ארעא.
And they said, Come, we will build us a city and a tower, and the head of it shall come to the summit of the heavens; and we will make us (an image for) worship on the top of it, and put a sword in his hand to act against the array of war, before that we be scattered on the face of the earth.
ואמרין אתון כען ונבני לנא קרייא ומגדל ורישיה ממטי עד צית שמיא ונעביד לן בגויה בית סגידו בראשיהונתן חרבא בגו ידיה ותהא עבדא לקבליה סדרא קרבא קדם עד דלא נתבדר על אפי כל ארעא.
And they said, Come now, and we will build us a city and a tower, and the head of it shall reach to the summit of the heavens, and we will make us in it a house of worship at the top,...and we will put a sword in his hand, lest there be set against him the array of war, before we be scattered upon the face of all the earth.
וְנַעֲשֶׂה לָנוּ שֵׁם – תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אֵין שֵׁם אֶלָּא עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים.
פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ – אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן רַבִּי חֲלַפְתָּא: פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ (משלי י״ח:ז׳).
הבה נבנה לנו עיר (שם שם:ד׳) אמר להם הקב״ה אתם אמרתם הבה, חייכם בו בלשון ארד עליכם, שנאמר הבה נרדה [ונבלה שם שפתם] (בראשית י״א:ז׳). אמר ר׳ חיא בר אבא לשלשה חלקים נחלק המגדל, שליש נבלע, ושליש נפל, ושליש עומד עד עכשיו, מי שעולה לראשו רואה התמרים של יריחו כחגבים הללו.
[כו] אתה מוצא מעשה דור המבול נתפרשו, ומעשה דור הפלגה לא נתפרשו, מעשה דור המבול פרשו איוב, שנאמר גבולות ישיגו [עדר גזלו וירעו] חמור יתומים ינהגו (איוב כ״ד:ב׳-ג׳), מהו גבולות ישיגו, שהיו נכנסין זה בגבולו של זה וזה בגבולו של זה, ועדר גזלו וירעו [שהיו גוזלים זה צאנו של זה], חמור יתומים ינהגו, כשהיו רואין חמר ביד יתום, מיד היו נוטלין אותו ממנו. יחבלו שור אלמנה (שם) אלמנה שמת בעלה והניח לה שור אחד ויצאה לרעות אותו, מיד היו נוטלין אותו ממנה, ערום ילינו מבלי לבוש (שם שם:ז׳), כיון שראו בני אדם שהיו עושין בהם כך, היו מפשיטין את בגדיהם ומהלכין ערומים, והדברים הרבה אלא כדי שלא להטריח בפניכם.
[כז] עד היכן חטאו דור המבול, ויאמרו לאל סור ממנו (איוב כ״א:י״ד), אמרו דעתה של תורה אין אנו מבקשים, (אמרו) דעתה של תורה אין אנו מבקשים, (אמרו) מה שדי כי נעבדנו (שם שם:ט״ו) על מה אנחנו מתפללים לפניו.
למה היו דומין אנשי המבול ואנשי דור הפלגה, למלך שהיה לו שני (בני בתים) [בנים], אחד אומר [לו] איני יכול לעמוד בך ולא בטריחותיך, והשני אומר לו או אני או אתה, כך אנשי דור המבול (אמרו) [ויאמרו] לאל סור ממנו וגו׳, דור (המבול) [הפלגה] אמרו או אנו או הוא, שנאמר הבה נבנה לנו עיר, אמרו לא (הכל) [כל] הימנו לבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, באו ונחליף ונטול את העליונים, והוא טול את התחתונים.
ונעשה לנו שם – שיעשו מגדל וראשו בשמים 1וישימו שם ע״ז, כמו שנאמר ושם אלהים אחרים לא תזכירו (שמות כ״ג:י״ג).
פן נפוץ2פיהם הכשילם, לכך נאמר ויפץ ה׳ אותם משם (פסוק ח). 3אמרו אחר אלף ושש מאות וחמשים [וששה] שנה מתמוטט הרקיע וירד מבול, לפיכך נעשה מגדל.
וראשו בשמים4כדי שיהא סומכן.
1. וישימו שם ע״ז כמו שנאמר. ב״ר פל״ח אות ח׳ אין שם אלא ע״ז שנאמר ושם אלהים אחרים. וכ״ה באדר״ע אות רי״ש. וכן מובא בלקח טוב ועיי׳ מכילתא משפטים פ״כ ובשם אלהים אחרים לא תזכירו, ר׳ נתן אומר הרי הוא אומר הבה נבנה לנו עיר ונעשה לנו שם, נאמר להלן שם ונאמר כאן שם, מה להלן ע״ז, אף כאן ע״ז, וכ״ה בסנהדרין ק״ט ע״א, וכן מפורש בתנחומא שלנו נח אות כ״ח ובהערה ש׳.
2. פיהם הכשלים. עיי׳ ב״ר פל״ח אות ח׳ א״ר שמעון בר׳ חלפתא פי כסיל מחתה לו, פירש המ״כ שפיהם הכשלים שכן היה להם בסוף. שנאמר ויפץ ה׳ אותם, ועיי׳ תנחומא שלנו נח אות כ״ח ובהערה ש״א.
3. אמרו אחר אלף ושש מאות. ב״ר פל״ח אות ז׳, וסדר עולם רבה פ״א.
4. כדי שיהא סומכן. בב״ר שם ונעשה סמיכות.
וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָנוּ עִיר – אָמַר רַבִּי יוּדָן מִגְדָּל בָּנוּ, עִיר לֹא בָּנוּ הֵתִיבוּן וְהָכְתִיב וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל, אָמַר לְהוֹן, קְרוּן דְבַתְרֵיהּ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנוֹת הַמִּגְדָּל אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לִבְנֹת אֶת הָעִיר.
הַמִּגְדָּל הַזֶּה שֶׁבָּנוּ שְׁלִישׁוֹ שִׁקַּע וּשְׁלִישׁוֹ קָטַף וּשְׁלִישׁוֹ קִיֵּים וְאִם תֹּאמַר שֶׁהוּא קָטָן, כָּל מִי שֶׁהוּא עוֹלֶה לְרֹאשׁוֹ רוֹאֶה דְּקָלִים שֶׁלְּפָנָיו כְּאִלֵּין חֲגָבִים.
וְנַעֲשֶׂה לָנוּ שֵׁם – תָּנִי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אֵין שֵׁם אֶלָּא עֲבוֹדָה זָרָה. פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן חֲלַפְתָא, (משלי י״ח:ז׳) ״פִּי כְסִיל מְחִתָּה לוֹ״ וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם.
אוקאלו תעאלו נבני לנא קריה ומג׳דלא ראסה ידאני אלסמא ונצנע לנא אסמא כילא נתבדד עלי וג׳ה ג׳מיע אלארץ׳.
א. מכאן שוב מכ״י ס״פ.
ואמרו: בואו נבנה לנו עיר ומגדל שראשו מגיע לשמים ונעשה לנו שם, כדי שלא נתפזר על פני כל הארץ.
פן נפוץ – שלא יביא עלינו שום מכה להפיצנו מן הארץ.⁠א
א. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״מכאן״. בכ״י המבורג 13: ״מיכן״. בכ״י ליידן 1: ״מיכאן״.
פן נפוץ LEST WE BE SCATTERED ABROAD – That He shall not he able by bringing some plague upon us, to scatter us from here.
ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל – מגדל בתוך העיר.
וראשו בשמים – כדי שיהיה גבוה ויראו אותו מרחוק להכיר המקום ולהתקבץ לשם. כדכתיב פן נפוץ על פני כל הארץ.
ונעשה לנו שם1זו ע״ז. כדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו (שמות כ״ג:י״ג).
פן נפוץ – וכן אמר שלמה 2פי אויל מחתה לו (משלי י׳:י״ד).
מגורת רשע הוא תבואנו (שם שם כ״ד)3הם אמרו. הבה נבנה לנו עיר ומגדל. והקב״ה הבה נרדה. הם אמרו פן נפוץ. והקב״ה הפיצם. דכתיב ויפץ ה׳ אותם.
1. זו ע״ז. תנחומא נח. ב״ר פל״ח. ילקוט רמז ס״ב. ועי׳ מכילתא משפטים פ״כ ושם האומר הוא ר״נ וע״ש במדת סופרים.
2. פי אויל מחתה לו. וכ״ה בכ״י פלארענץ. ובקרא ופי אויל מחתה קרובה. ואולי צ״ל ופי כסיל מתתה לו (משלי י׳:י״ד״ח ז׳) וכ״ה בב״ר פל״ח פן נפוץ ארשב״ח פי כסיל מחתה לו. ובתנחומא מובא רק הכתוב מגורת רשע היא תבואנו. ורבינו הביא שני הפסוקים. פסוק פי אויל מוסב על הם אמרו הבה נבנה והקדוש ברוך הוא הבה נבנה. ופסוק מגורת רשע מוסב על והם אמרו פן נפוץ והקדוש ברוך הוא. הפיצם.
3. הם אמרו. עי׳ מכילתא דשירה פ״ב.
הבה נבנה לנו עיר וכו׳ – לפי הפשט מה חטאו דור הפלגה. אם מפני שאמרו וראשו בשמים, הא כתוב: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח, ט׳:א׳). אלא לפי שצום הקב״ה: פרו ורבו ומלאו את הארץ (בראשית ט׳:א׳), והם בחרו להם מקום לשבת שם ואמרו: פן נפוץ, לפיכך הפיצם משם בגזרתו.⁠1
1. שוחזר מפשטי ר׳ יצחק בר׳ חיים בשם ר׳ שמואל, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 215 ואילך.
ואלה בוני המגדל לא היו טפשים שיחשבו לעלות אל השמים, גם לא פחדו מהמבול, כי נח ובניו שנשבע להם השם שם היו, וכלם היו סרים אל משמעתם, כי בניהם היו. והנה הכתוב גלה חפצם וסוף דעתם לבנות עיר גדולה למושבם, ולבנות מגדל גבוה להיות להם לאות ולשם, ולדעת מקום העיר להולכים חוצה כרועי המקנה, גם יעמוד שמם אחריהם כל ימי המגדל. וזו היא דעת הכתוב, [ולא נדע אחרת.]⁠א
[וטעם וראשו בשמים – כטעם: ערים גדלת ובצורת בשמים (דברים א׳:כ״ח). וטעמו: גובה רם.]⁠ב
ומלת הבה – כמו: תנה, ושרשו יהב, והעד: השלך על י״י יהבך (תהלים נ״ה:כ״ג). ובעבור שידברו בה הרבה, תמצא כן על לשון רבים: הבה נתחכמה (שמות א׳:י׳), גם לנקבה: הבהג נא אבוא אליך (בראשית ל״ח:ט״ז).
ואל תתמה על מלת: וראשו בשמים, כי הנה כן דבר משה: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח). ואלה הבונים ראו בעצתם שלא יפרדו, והשם לא יעץ כן, והם לא ידעו מחשבותיו.
א. התוספת בכ״י פריס 177. התוספת חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י לוצקי 827, דפוס נפולי, ועוד עדי נוסח (במקום ״ולא נדע אחרת״) מופיע: ונעשה לנו שם.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ג. בכ״י פריס 177: הבוא.
The builders of the tower were not fools to believe that they could actually ascend the heavens. Neither were they afraid that God would bring another flood, for Noah and his children, to whom the Almighty swore never to bring another deluge, were there and being descendents of Noah and his children they were subservient to them.⁠1 Scripture reveals their intention and ultimate goal. They wanted to build a great city to dwell in, and a very tall tower to ensure their fame and glory and to serve as a sign indicating the place of the city to those outside it, such as shepherds. The tower, as long as it stood, would also perpetuate their names after their deaths. This is the meaning of and let us make us a name.
The word havah (come) means give;⁠2 its root is yod, heh, bet, as is clear from Cast thy burden (yehavecha) upon the Lord (Ps. 55:23). Because haveh is used often, it remains the same in both the feminine and the plural. Compare, come (havah),⁠3 let us deal wisely with them (Ex. 1:10), and Come (havah),⁠4 I pray thee, let me come in unto thee (Gen. 38:16).
Do not be surprised at the phrase with its top in heaven. Moses similarly said, the cities are great and fortified up to heaven (Deut. 1:28).⁠5 The builders of the tower hoped that their city and tower would prevent them from dispersing, but this was not God's will. However, they did not know this.⁠6
1. If their intention was to rebel against God, then Noah and Shem would have stopped them. Ibn Ezra rejects the notion that the builders of the tower wanted to ascend the heavens and wage war with God. Cf. San. 109a.
2. The root yod, heh, bet means give. Cf. Rashi on Gen. 38:16: "The expression havah denotes preparation except where it is to be rendered giving, and even in those instances where havah denotes preparation it is close in meaning to giving.⁠"
3. Strictly speaking, since many are being addressed, havu should be used.
4. Since a female is being addressed havi should be used.
5. The words of Moses are definitely not to be taken literally. Similarly neither is with its top in heaven.
6. They did not intend to rebel against God. They were merely ignorant of His will.
נבנה {לנו} עיר ומגדל – גבוה למראה.
וראשו בשמים – כלומר: גבוה הרבה, כמו: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח).
ונעשה לנו שם – שיהא שם המגדלא והעיר יוצא למרחוק, שאם נלך לארץ המרחק נדע לשוב כאן. שכל מי שנשאל לו הדרך יודעים, כי הכל ידברו ממנו, וגם נראה אותו למרחוק.
פן נפוץ על פני כל הארץ – ובקשו לבטל מה שגזר הקב״ה: ומלאו את הארץ וכבשוה (בראשית א׳:כ״ח).
א. בכ״י מינכן 52: המגדול.
נבנה {לנו} עיר ומגדל – LET US BUILD FOR OURSELVES A CITY AND A TOWER – Tall in appearance.
וראשו בשמים – WITH ITS HEAD IN THE SKY – I.e., very tall, like [in the verse]: "big cities and fortified to the sky" (Devarim 1:28).
ונעשה לנו שם – AND WE WILL MAKE FOR OURSELVES A NAME – That the reputation of the tower and the city will go out far and wide, that if we go to a far land, we will know how to return here. Because anyone we would ask the way knows, because everyone will talk about it, and also we can see it from far away.
פן נפוץ על פני כל הארץ – LEST WE DISPERSE OVER THE FACE OF ALL THE EARTH – And they sought to nullify what the Blessed Holy One had decreed: "Fill the earth and conquer it" (Bereshit 1:28).
ויאמרוהבה נבנה לנו עיר – העיר לשבת והמגדל להיות צופים משם למרחוק לראות ענין מקניהם ובהמתם, וגם יהיה אות לרועים שינהגו מקניהם לרעות במדברות רחוק מהעיר ויהיה להם המגדל לאות ולסימן שידעו לשוב אל העיר.
וראשו בשמים – ר״ל שיהיה המגדל גבוה, כמו ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח) ר״ל בגובה האויר.
ונעשה לנו שֵם – כלומר אם יהיה לנו מקום קבוע בזאת העיר יהיה לכל אחד ממנו שם, אם יצא חוץ מגבול העיר הזאת יזכר העיר וישוב אליה, או יזכר אחד לחברו מהיוצאים וישובו אליה.
כי אם לא נעשה כן, אולי נפוץ על פני כל הארץ – שהיוצאים ממנו ישכחו החברה וישארו שם במקום לכתם, וישבוא שם זה למזרח וזה למערב, זה לצפון וזה לדרום, וחברתנו תתפזר, ונהיה נפוצים הנה והנה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״וישובו״.
ויאמרו הבה נבנה לנו עיר, the purpose of the city was residential, the purpose of the Tower was to serve as an observation tower enabling the people in the city to keep track of where their flocks and herds were grazing. It would also serve as a beacon for shepherds who were far away to find their way home by focusing on the Tower.
וראשו בשמים, an exaggeration describing that the Tower would be very tall. We find a similar exaggeration when Moses described the walls of Canaanite cities in Deuteronomy 1,28 as “reaching into heaven.”
ונעשה לנו שם, they meant that as a result of having a permanent residence instead of being nomads, they would acquire a far greater reputation of being people to be reckoned with. If they were to travel, and when asked would refer to this city as their home town, this would impress people over the globe. Not only that, the fact that the traveler himself compared his home town with whatever other town or settlement he would encounter, would remind him of his home town comparing favourably with the place he had just visited, and he would be sure to return home. It would act as both a physical and psychological magnet to draw the traveler back home.
וראשו בשמים – גבוה הרבה, כמו: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א׳:כ״ח, ט׳:א׳),⁠1 כי יש שמים משמשים לשון אויר: אשר תעוף בשמים (דברים ד׳:י״ז), ובלשון משנה: מן הארץ ועד שמי קורה (בבלי פסחים ח׳:).
ונעשה לנו שם – מבצר וחזקא בעולם, להיותנו שליטים על כל הבריות, ונמלוך עליהם.
פן נפוץ – על ידי מלחמות שיתגרו בנו הרחוקים, אם לא נבנה לנו עיר ומגדל, ואם נפוץ לא יהיה לנו שם. אבל עכשיו כל יושבי העולם יודיעונו מקום המגדל, כי הכל ידברו ממנו.⁠2
והם בקשו לבטל מה שגזר הקב״ה: ומלאו את הארץ (בראשית ט׳:א׳),⁠3 לפיכך: ויפץ אותם על פני כל הארץ (בראשית י״א:ח׳) בגזירתו.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
א. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224 נוספה הו׳ בין השיטין. בדפוס ונציה רפ״ד: ״חזק״.
וראשו בשמים, "with its top in the sky.⁠" This is obviously an exaggeration, a figure of speech. The Torah uses such exaggerations when describing Canaanite cities as "fortified into the sky,⁠" (Deuteronomy 1,28) We must not forget that the term: שמים, sometimes refers to spiritual concepts, as in "celestial spheres, whereas on other occasions it refers to the horizon, or outer space. Birds are sometimes described as flying, בשמים, obviously not "in the heavens,⁠" but "in the air.⁠"
ונעשה לנו שם, "and let us make a name for ourselves.⁠" They referred to establishing a reputation of grandeur vis a vis any other creatures. [I do not understand with which other creatures they wanted to compete, as man was the supreme creature on earth. Ed.]
פן נפוץ, "lest we scatter.⁠" They were afraid that war might break out among them, assuming there were competing nations or human beings in distant areas unknown to them. At any rate, they realised that strength lay in numbers and in visibility over vast distances, such as the top of a tower that can be seen from afar. Basically, they felt that if they were to obey God's command "to fill the earth,⁠" this would contribute to their becoming ineffective in competition with God.
וראשו בשמים – פי׳ גבוה מאד. וכן ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים א:כח, ט:א).
ונעשה לנו שם – ע״ד הפשט היו מבקשים להתישב במקום אחד להיותם מחוברים יחד ולא מצאו מקום אלא שנער, וע״כ רצו לבנות להם עיר ומגדל שיהיה, מחזיק את כלם, העיר לישוב והמגדל לאות ולשם שיראוהו בני כל העולם ויישירו נגדו ויתישבו באותה העיר ולא במקום אחר, וזה טעם פן נפוץ, וע״כ הפיצם ה׳ לפי שבאו כנגד כונתו שהיא שיתפשטו האומות בכל העולם ויתישבו בכל המקומות שבארץ לפי שלכך בראה ולשבת יצרה.
וע״ד המדרש ונעשה לנו שם זו עבודה זרה, כתיב הכא ונעשה לנו שם וכתיב התם (שמות כ״ג) ושם אלהים אחרים לא תזכירו, מה להלן ע״ז אף כאן עבודה זרה. ועוד דרשו במדרש תהלים הבה נבנה לנו עיר, אין הבה אלא עצה, שנאמר (שופטים כ) הבו לכם דבר ועצה הלום, ואין עיר אלא אלוה, שנאמר (דניאל ד) ואלו עיר וקדיש.
ובמדרש של עשרת הדברות ראיתי שאמרו נקח קרדומות ונבקיע השמים ויזובו, כדי שלא יעשה לנו כמו שעשה לדור המבול, ונעשה חתיכות מן השמים, ונעשה מלחמה עם מלך שבשמים, והיה באותו מגדל שבעים מעלות למזרח וכנגדם ע׳ מעלות למערב, והקב״ה ירד שם עם ע׳ מלאכים ובלבל לשונם ודבריהם ע״כ. ועוד בבראשית רבה אמרו לא כל הימנו שיבור לו העליונים בואו ונעשה עמו מלחמה ע״כ.
וע״ד השכל ונעשה לנו שם, היו אנשי הפלגה רשעים משכילים בכל חכמה ועשו העיר והמגדל כדי להנצל מהמבול של אש, מפני שכבר ראו אבדון העולם במבול של מים, פחדו לנפשם והוצרכו לעשות בנין מקום שאם ירצה להביא מבול של אש ולשרוף את העולם שינצלו מהם ולא תקרב האש בגבולם, וזהו ענין המלחמה המוזכר במדרש כלומר להעז עם הכחות העליונים בהפך רצונו יתברך, ולקשור חלק מיסוד האש שלא יוכל להתקרב אל העיר, כשם שמצינו אף בדורנו זה קצת החכמים שיודעים כח לקשור חלק אחד מן הברק [והוא הידוע כעת בשם (דאננעראבלייטער) ונמצא רושם מזה גם בתוספתא שבת פ״ז] שלא יבא אלא בגבול ידוע. ועוד לטעם אחר, כי מפני שראו שגזר הקב״ה מיתה על אדם הראשון והיו רואים עצמם בעלי כח וגבורה עצומה וגדולים בחכמה ובקומה, והיו חייהם ארוכים ולא יבצר מהם לעשות כל דבר, והנה הם בני תמותה, ענפים מקולקלים בקלקול השרש, לכך חשבו תחבולה שיעשו בנין ולהגביה למעלה עד שיעור ידוע כדי להנצל מן המיתה. ומטעם הזה הפיצם ה׳ שחשבו, כנגד גזרתו יתברך.
והנה הפסוקים סוגרים הדלת בעד המחשבות הרעות שהיו חושבים בלבם ולא רצו לפרסמם. ואל הענין הזה רמזו במדרש שאמרו ודברים אחדים אחודים כלומר סגורים, מעשה דור המבול נתפרש מעשה דור הפלגה לא נתפרש ע״כ. ושמעתי כי בוני המגדל היו שבעים ואין ספק כי היה להם בזה כוונה ידועה.
ועל דרך הקבלה ונעשה לנו שם היה חטאם חטא אביהם הראשון שקצץ בנטיעות, כן האנשים האלה קצצו בנטיעות והפרידו הפרי מן האילן, זהו שאמר ונעשה לנו שם, כלשון הכתוב בדור אנוש שהיו עובדי ע״ז שהזכיר בו שם, שנאמר (בראשית ד) אז הוחל לקרא בשם ה׳, והוחל מלשון חלול ה׳, וכן הזכיר בכאן וזה החלם לעשות, כי המעשה ההוא היה חלול השם. או נאמר כי אז הוחל והחלם מלשון התחלה, ואין להוציאם מפשוטן, והענין בשניהם כי היו עושים התחלה מן הסוף, וזהו הקצוץ, ע״כ הזכיר לשון וזה החלם לעשות, כלומר עושים התחלה מן הסוף הנקרא זה, ונקרא שם כי כן אמרו ונעשה לנו שם, היא המדה האחרונה, ולא היו מאמינים למעלה ממנה והיו בזה מקצצים בנטיעות, מפני זה נאמר עליהם ויהי בנסעם מקדם, ודרשו רז״ל הסיעו עצמם מקדמונו של עולם. וכדי לבאר כי החטא הזה שלהם הוא חטאו של אדם הראשון ע״כ אמר אשר בנו בני האדם.
ואמרו במדרש בני האדם, מה, בני חמריא, בני גמליא, אלא בנוי דאדם קדמאה. רמזו לנו כי הם בנים דומים לאביהם הראשון בחטא הזה. ומזה לא תמצא בפרשה זו שיזכיר שם אלהים כשם שהזכיר בפרשת המבול, כי דור המבול כפרו במדה אחרונה, ולכן נשחתו מן הארץ התחתונה וכן מן העליונה בהרחקתם, ועם זה היו נמחים מן העוה״ז והבא.
והנה זה מדה כנגד מדה חטאו באלהים ונשחתה להם הארץ שהיא מאלהים, אבל דור הפלגה כפרו בשם המיוחד ולכך הענישם בשמו הגדול והראה להם כחו, וזהו לשון וירד, הרי שכל אחד נענש במה שחטא בו, והיה ענשם מדה כנגד מדה, כשם שהפרידו הם מה שהיה מחובר ומיוחד, כן השי״ת הפריד חבורם והפיץ אותם על פני כל הארץ, ועוד כי חשבו מחשבה רעה מתוך חכמה שבהם בשיעור קומת המגדל ידוע אצלם בהיותם מחזיקים בכבוד האיקונים וכופרים בשלטון, וכל זה היה בבבל. וכבר ידעת כי כשחרב בית קדשנו ותפארתנו וכלי הקדש גלו שם גם שם, עשה נבוכדנצר צלם הזהב הנקרא בל, וז״ש (ירמיהו נ״א) ופקדתי על בל בבבל, וז״ש (דניאל ג) אקימה בבקעת דורא במדינת בבל, היא הבקעה שבכאן שהזכיר וימצאו בקעה, וכל זה בקוע ביחוד וקצץ בנטיעות, והקב״ה ישמרנו משגיאות ילמדנו וידריכנו באמתו.
ונעשה לנו שם, "so that we can make a name for ourselves.⁠" According to the plain meaning of the text, all these people wanted was to settle in one single location on earth in order to stay together. However, they did not find a location other than the valley of Shinor in which to do this. This is why they wanted to build a city and a tower which could accommodate all of them. The purpose of the tower was to serve as a beacon so that people all over the earth would be able to see it and to orient themselves by means of it. They themselves would all live in a single city. This is the reason the Torah quoted them as saying פן נפוץ, "lest we will scatter.⁠" This is why God punished them by scattering them to teach them that they had contravened His commandment to fill the earth with their presence (9,1). Isaiah 45,18 pointed out that God had made the earth in order for it to be settled by mankind.
From a homiletical point of view the operative clause in our veres are the words "let us make a name for "ourselves.⁠" This is an oblique reference to idolatry. The word שם, "name,⁠" here and the same word in Exodus 23,13 ושם אלוהים אחרים לא תזכירו, "and you must not mention the name of any other deity,⁠" mean the same thing. We also have a Midrashic comment in Midrash Tehillim 1, that the word הבה, introduces an evil thought, an evil intention as it does in Judges 20,7 הבו לכם דבר ועצה הלום, "come up with a plan here and now!⁠". Furthermore, we have a tradition that the word עיר, "city,⁠" is a reference to a deity as we find in Daniel 4,10 that the words עיר וקדיש refer to a destructive angel (Satan or similar).
I have read in a Midrash on the Ten Commandments that these people proposed to take spades planning to invade heaven to flood it and drain it in order to ensure that another deluge could not originate from that source. They wanted to take large chunks of heaven and to engage in war with the King of the heavens. The Tower had seventy steps in an easterly direction and seventy steps in a westerly direction on its opposite side. God descended those seventy steps accompanied by seventy angels and He confused their language and their dialects. Thus far that Midrash.
We also read in Bereshit Rabbah 38,6 that these people said: "we do not agree that God should have an exclusive right to heaven whereas we have only been assigned earth. Let us make war against Him.⁠" (This Midrash appears in a variety of slightly different versions).
Looking at this story from a rational point of view, the words "and let us make a name for ourselves,⁠" must be understood thus. The people of that generation were very advanced in matters of philosophy and even technology. However, they used their intelligence in a sinful manner. They constructed the city and Tower to protect themselves against a deluge of fire (seeing that God had promised not to again bring a deluge of water). This is what the word "war" in the Midrash refers to. They prepared to contend with heavenly forces (such as angels) against the will of the Lord. They tried to isolate and tame the power of fire in order to neutralize its deadly effect so that it could not engulf their city. The author quotes scientists in his generation as attempting similarly to "tame" the power of "fire.⁠" [I presume he speaks about the construction of lightning rods. Ed.]
There was another reason which motivated them. They had been witness to the fact that God had decreed death on Adam, while they perceived themselves as physically powerful and enjoying a much longer life span than the 120 years God appeared to have decreed. They thought that they were all powerful [God Himself (verse 6) questioned whether their power should not be curtailed.] They planned to scale heaven while alive and well in order to overcome the impediment to this imposed upon them by their mortality. Their principal aim was to overcome the decree issued against Adam which made all of them mortal also. All of their planning in building the Tower was designed to achieve immortality. The reason God had to scatter them was because they planned to nullify His world order.
The Torah has worded its report in such a way that it did not spell out these people's evil intent in detail.
Our sages in Bereshit Rabbah 38,6 elaborate on the words דברים אחדים, saying these words should be read as דברים אחודים, "words which were kept isolated, made inaccessible.⁠" Whereas the Torah revealed the sin of the generation of the deluge, it did not spell out the sin of the generation of the Tower.
I have heard it said that there were seventy people engaged in building the Tower. No doubt there was a special reason why seventy, and only seventy people would have been actively engaged in the building of that Tower.
A kabbalistic approach to the meaning of the words "let us make a name for ourselves.⁠" Fundamentally, their sin was the same as that of their forefather Adam who had become guilty of what our sages called קצץ בנטיעות, the heresy practiced by Enosh (4,26). The word הוחל in that verse needs to be translated as "was desecrated.⁠" Here too the words וזה החלם לעשות have to be understood in that same vein, i.e. "and now they committed a desecration.⁠" Another way of understanding the same word is to derive it from, תחלה "beginning;⁠" in that case the correct translation would be "and this is what they commenced to do!⁠" However, the words must not be detached from their plain meaning. The common denominator between these two explanations is that these people undertook something which, if left unchecked, would result in the end of mankind. This is the deeper meaning of the expression קצץ בנטיעות, "cut off the saplings at their very roots" (figuratively speaking).
The reason the Torah uses the word וזה "and this,⁠" is that this word is related to שם i.e. ונעשה לנו שם, "let us make a name for ourselves.⁠" The word שם in this instance is a reference to the highest emanation [the one known in modern kabbalistic literature as כתר. Ed.] They wanted to conquer the highest regions of heaven. They were under the mistaken impression that that emanation is the absolute highest level of "heaven,⁠" i.e. celestial force, which exists. This very mistaken belief undermines the true faith and is equivalent to someone being מקצץ בנטיעות. Considering all this, the Torah had said previously (11,2) ויהי בנסעם מקדם, "it was when they departed from the One called Kedem, i.e. from the Creator who preceded all" (compare Bereshit Rabbah 38,7). The Torah did want us to know that basically, their sin was of the same category as that of the first man. This is why the Torah refers to the people in this paragraph as בני האדם, "Adam's sons", to hint that what they did paralleled what Adam had done.
Rabbi Berechyah in Bereshit Rabbah 38,9 asks rhetorically: "how else was the Torah supposed to describe these people if not as בני האדם?⁠" Should the Torah have referred to the as בני חמירא, the "sons of donkeys, or "the sons of camels?⁠" The answer [I think, is in the extra letter ה before the word אדם i.e.] that the Torah stresses that they behaved not just like ordinary human beings but like the first human being, Adam [as opposed to 5,1 where the Torah describes זה ספר תולות אדם, "this is the Book of the generations of man,⁠" without the letter ה in front of the word אדם Ed.]
The words בני האדם are a hint that these people were like the first human being and the Torah had indicated that the people of the deluge had sinned by denying that there is something higher than the emanation כתר, which had let to their destruction in the "lower universe.⁠"
We had explained earlier that the attribute of Justice, even when in a dominant role, is always accompanied by some aspect of the attribute of Mercy as represented by שם the Ineffable Name י-ה-ו-ה. In the case of the deluge, the principle of מדה כנגד מדה operated in such a way that as punishment for that generation's refusal to recognize anything beyond the emanation שם=כתר, they experienced the full impact of the unrelieved attribute of Justice so that even the earth they had lived on was destroyed. The earth had been the creation of the attribute of Justice, i.e. אלוהים. The attribute of Mercy, i.e. השם, had been "co-opted" only at the time when the Torah reported the creation of Adam (2,4) as a functioning human being.
Basically, man had tried to separate the role of the attribute of אלוהים from the role of the attribute שם, or י-ה-ו-ה. God demonstrated to them that such an attempt if successful spells disaster both for them and for the earth they lived on. They had wanted only "nature,⁠" as represented by the attribute אלוהים.
It is quite possible that prior to the deluge such considerations had not had a philosophical basis, had been mostly based on an emotional resentment of authority from an extra-terrestrial force. At this time, it had been developed to a philosophy by highly intelligent people, people who had already learned of the value of co-operation, unity, working towards a common goal. This was why their newly developed approach was so dangerous. [I have taken the liberty to phrase these thoughts in my own way. Ed.]
God scattered them (i.e. separated them from their unity) all over the globe as retaliation for their attempt to "scatter,⁠" i.e. separate His attributes from one another. Furthermore, they had calculated the precise number of steps needed to ascend to heaven (70) [according to Pirke de Rabbi Eliezer, the number reflects 70 miles, a mile per step. Ed.] The number may also allude to the 70 representatives of the 70 nations in the celestial spheres. According to tradition, Nebuchadnezzar (who was also from Babel (though it was renamed Babylon) introduced the golden image of בל into the remnants of the Holy Temple to symbolise that this philosophy had triumphed. (In Jeremiah 51,44 the prophet predicts the eventual humiliation of that idol and that of the people who worshiped it) Daniel 3,1 speaks of a huge golden image Nebuchadnezzar had put up in the valley of Dura in the land of Babylon. This valley may be identical with the valley described in our chapter where the Torah described these people as וימצאו בקעה, "they found a valley.⁠" All of this is part of the aforementioned hints the Torah provided concerning the sins of that generation. My the Lord protect us from committing similar errors.
ודע, כי אין אני טורח כלל לדעת מה כיונו אלה ומה עשו אלה, כמו שלא טרחתי בדור המבול,⁠1 ובענין חם,⁠2 כי בוטח ומסתפק במה שכתו׳ בתורה, ואם עוד ידעו רבותי׳ ז״ל דרך קבלה, גם את הטוב נקבל,⁠3 ואולםא מובן מה שכתו׳ בתורה בכאן מבואר הוא.⁠4 והאמת היו סכלים כמו שהיו סכלים בני המבול.
והנה אין הבדל בין אמרו בזה וראשו בשמים ובין אמרו ״ערים גדולות ובצורות בשמים״ (דברים א׳:כ״ח),⁠5 וכבר זכרנו שתוף שמים6, וגם ביאר המורה זה הענין הכללי פרק מ״ז משני.
ואמרו ונעשה לנו שם – כטעם ״לעשות לך שם״ (ישעיהו ס״ג:י״ד).⁠7 וכן מבואר שחשבו לדחות האפשרי שרצה השם כמו שקדם זכרו בשלשת בני נח ר״ל הפיזור בארצות לישב כולם.⁠8 וכן עשה י״י אשר זמם כמו שסיים ״ויפץב אותם״ (בראשית י״א:ח׳), כי אלו עצמם נפוצו.⁠9
1. השווה לעיל על ו, יג.
2. השווה לעיל על ט, כד.
3. על פי איוב ב, י: ״גם את הטוב נקבל״
4. אין ריא״כ טורח לדעת מה עשו אנשי דור הפלגה, כיוון שאין התורה מפרטת, אלא מסתפק במה שכתוב, אך אם יש בידי חז״ל ידיעות ברורות נוספות במסורת, ניתן לקבלן. המעט שכן כתוב בתורה, הוא מובן, וזה העיקר.
5. שני פסוקים אלו הם ביטויים על דרך ההגזמה.
6. ראה פירושו לבראשית א, ו.
7. פירוש המלה ׳שם׳ מבואר בפסוק בישעיהו על פי המשכו: ״לעשות לך שם תפארת״. פירוש ׳שם׳ הוא פרסום חיובי.
8. בני דור הפלגה רצו להתיישב כולם יחד ולא להפרד לארצות (״פן נפוץ על פני כל הארץ״), בניגוד לרצון ה׳ אשר תכנן כי צאצאיהם של בני נח יתפרדו בכל העולם, כפי שניתן לראות לעיל ט׳, יט: ״ומאלה נפצה כל הארץ״ וכן בכל פרק י.
9. ה׳ גרם לכך שבני דור הפלגה כן יפוצו כפי שתכנן, וכך מסתיים סיפור זה במלים ״ויפץ ה׳ אתם…״. השווה רש״י לפסוק ח.
א. המילה משובשת בכה״י ותוקנה בשולי כה״י.
ב. נסה״מ: ״ויפץ י״י אותם״.

ביאור המלות

(ד) וראשו בשמים – רוצה לומר שיהיה גבוה מאד, על דרך ׳ערים גדֹלֹת ובצוּרֹת בשמים׳ (דברים א, כח).
ונעשה לנו שֵׁם – רוצה לומר שהמגדל יהיה סיבה שיעשו להם שֵׁם וזֵכֶר שכולם בני איש אחד, והוא הוליד אותם באופן אשר נשתלשלו ממנו, ובזה ישאר זכרם תמיד, כי יתיחסו כולם לראשונים; וזה, שהמגדל ישאיר זכרם כל זמן קיומו, כי הוא יִקָּרֵא על שם בוניו. וזה יהיה גם כן סיבה אל שישכנו שם ובמקומות הקרובים, לראותם המגדל ההוא מרחוק, פן יפוצו על פני כל הארץ לבקש מקומות לעבוד האדמה ויתפרדו איש מעל אחיו. והם היו רואים כי יותר טוב היה להם הקיבוץ מהפירוד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

שלא יבא עלינו שום מכה להפיצנו מכאן. לא פן נפוץ מעצמנו כי בלא בנין העיר נמי אם הם מסכימים שלא יפוצו רק שיהיו כלם מקובצים די אבל אם יהיה פירוש פן נפוץ פן יביא עלינו שום מכה להפיצנו אז יהיה בנין העיר סבה שלא יפוצו כי אנה ימצאו עיר בנויה שיכנסו בה כמו שהיו נהוגי׳ ויהיה פן נפוץ טעם על העיר לא על המגדל כי טעם המגדל לסמוך הרקיע שלא יתמוטט או כדי לעלות לרקיע לעשות מלחמה עם השם כדלעיל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ד) וכאשר ראו שהצליחו במעשה הפשוטים ליסודות הבנין ומלאכותיהם אמרו איש אל רעהו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמי׳ ר״ל שיעשו להם עיר מושב ומגדל בתוך העיר גבוה מאד עד לב השמים וביארו תכליות שני הבנינים האלה אם במגדל באמרם ונעשה לנו שם ר״ל שכמו שהש״י בבנין שמים לרום אשר עשה קנה שם טוב כמ״ש הלא לאלוה גובה שמים כן אנחנו בבנין זה המגדל הגבוה נהיה לתהלה ולשם ולתפארת ואולי לזה אמרו וראשו בשמים שמעלתו וראשיתו יהיה להם במדרגת השמים אליו ית׳ והוא ע״ד מ״ש הנחש לחוה והייתם כאלהים כמו שפירשתי שם. וביארו תכלית בנין העיר באמרם פן נפוץ על פני כל הארץ כלומר שבהיות׳ בשדה יפוצו מפה ומפה אמנם בהיות להם דירת קבע בעיר אף שילכו אל השדה לצרכיהם יראו המגדל מרחוק ויתישרו נגדו ישובו לערב ויהמו ככלב ויסובבו עיר ולא היו בזה טפשים כמו שחשב הרמב״ן לחשוב שתספיק עיר אחת לכל בני עולם כי אלה נועצו לב יחדו כפי הצריך להם ולא חששו לדורות שיקורו אחריהם כי אמרו שהבאים אחריהם יוסיפו לבנות בעיר או יבנו עיר אחרת והם חששו לעצמם בלבד וחשבו לדמות בנינם ומלאכתם לבנין האלהי ולמלאכתו שעשה בעולמו בהיות העיר שפלה במדרג׳ הארץ והמגדל רם ונשא כגבוה השמים על הארץ. ואפשר שרמזו באמרם וראשו בשמים שיהיה התחלת וראש בנין המגדל בשעה ידועה כפי המצב הנאות השמימיי כדי שיתקיים ימים רבים כי בזה האופן היו עושים מלכים ויועצי ארץ הבנינים על פי המבחר השמימיי כדי שיתקיימו זמן ארוך. הלא תראה שנתקיים בנין המגדל הזה עד היום בהיותו הבנין הראשון שנעשה בעולם אחר המבול ולא נתקיימו בנינים אחרים גדולים מאד שנעשו בעולם אחרי כן אלפים מהשנים.
ואמנם העיר שלא בחרו לבנינה שעה נאותה שמימיית לא נתקיים בנינה ויחדלו לבנות העיר.
ויאמרו הבה נבנה לנו עיר – זאת היתה עצת שרי הדור להמליך את נמרוד על כל המין האנושי.
ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם – ״נעשה שם״, עבודה זרה שתהיה במגדל, ויצא בכל המין האנושי שם גובה מקומה וגודל עירה, באופן שתחשב אלהי האלהים אצל כל בני האדם, ואליה ידרשו כולם. והכוונה בזה היתה שהמולך על אותה העיר ימלוך על כל המין האנושי בהיות שם דרישת כולם.
ויאמרו הבה נבנה לנו עיר, this was at the advice of their leaders who wanted to enthrone Nimrod as king over the entire human race,
ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם, the meaning of the words נעשה שם, is a metaphor for “let us make a supreme idol.” This idol was to be placed on top of the Tower. They hoped that the visibility of the Tower and its symbol on top would ensure that they would be most highly esteemed among people all over the world, regardless of whether such people had become part of their city-state. Anyone ruling their city, would automatically be recognized as the ruler of mankind.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[א] הבה נבנה לנו עיר
[1] מגילה פרק ראשון דף י ע״ב (מגילה י:)
[2] האלילים פרק ראשון דף יט ע״א (ע״ז יט.)
[3] חולין פרק שישי דף (עט) [פט] ע״ב (חולין פט:)
[ב] ונעשה לנו שם
[1] סנהדרין פרק אחד עשר דף קט ע״א (סנהדרין קט.)
שלא יבא עלינו מכה וכו׳. פירוש בשביל שהיו יראים שיבא עליהם מכה – כדי שיפוצו, ולפיכך בנו את המגדל ללחום נגד השם יתברך כדי שלא יפוצו משם, כי המגדל היה נגד השם יתברך. וכן ללשון השני (רש״י פסוק א) שרצו לעשות סמוכות אל הרקיע שלא יתמוטט, שלא יביא הקב״ה עליהם מבול כדי שיפוצו:
בַֿשָמַיִם: רפה בבי״ת. [בַשָּׁמַיִם].
וְנַֽעֲשֶה לָנוּ: הסי״ן בלא מאריך. [וְנַֽעֲשֶׂה⁠־לָּ֖נוּ].
להפיצנו מכאן. זה קאי דוקא אמלת עיר שכתוב לפניו אבל לא קאי אמלת מגדל דא״כ סותר זה מה שפירש לעיל שהרי לעיל פירש דברים אחדים באו בעצה אחת וכו׳ משמע כדי למרוד בהקב״ה בנו המגדל וכאן פירש שלא יבא עלינו וכו׳ אלא ודאי זה קאי אמלת עיר. [ר׳ אליהו מזרחי]: פירש שהוא טעם על המגדל שאם יביא עליהם שום מכה להפיצם יעלו במגדל לרקיע ללחום נגד השי״ת וכן ללשון השני שרצו לעשות סמוכים לרקיע וכו׳. [גור אריה]:
To scatter us from here. This refers back to "city,⁠" not to "tower.⁠" [I.e., they built the city in order not to be scattered.] Otherwise it would contradict what Rashi explained on 11:1, that they built the tower to rebel against Hashem, whereas Rashi explains here, "So that He will not bring some plague...⁠" Perforce, the city was built in order not to be scattered [by some plague]. (Re'm) But Gur Aryeh writes that "not be scattered" was indeed the reason for the tower. [They reasoned that] if He will bring some plague to scatter them, they will ascend the tower to wage war against Hashem. Similarly with Rashi's second explanation there, "To make supports for the heavens.⁠" [It was so that Hashem would not bring a Flood upon them to scatter them].
ויאמרו הבה נבנה לנו עיר – זהו ענין אחר, כאשר רבו עליהם מעת לעת אנשים מורדים ופוחזים והיו עם רב, וידעו שנטלו הממשלה הזאת בלי רשיון אבותם ואחיהם, ושבלבם רעות רבות שהם חפצים לעשות בארץ, וחֻקים לא טובים שיוזמים לחקוק, ושבאחרית יקומו עליהם ממלכות הארץ ויגרשום מארצם, נועצו יחדו לחזק ממשלתם ולהפיל פחדם על כל יושבי הארצות. והיתה העצה לבנות עיר חזקה ובצורה, ובתוכה מגדל גבוה עד להפליא, וזהו ״וראשו בשמים״, ומלת ״שמים״ על הרקיע שהוא יסוד האויר, כמו ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״,⁠1 ושם בארנוהו. וכן ״ערים גדולות ובצורות בשמים״,⁠2 והבית הקטן גם כן ראשו בשמים. אבל כשנכתב אצלו ה״שמים״ יורה על גובה הבנין שהוא גבוה מאוד. ואולי שכל כך היו חפצים להגביהו עד שלא יראה ראש המגדל לעומד בארץ מרוב גבהו, ונדמה כאילן הולך מעלה מעלה עד שמים יגיע.
ונעשה לנו שם – [אמרו] ״על כן יֵצֵא לנו שם גבורה בארץ, ויהיה פחדנו על כל עמי הארץ, וחָלוּ מפנינו לבוא עלינו להלחם בנו, כי יוודע בכל הממלכות את המעשה הגדול אשר עשינו, ושיש בעירנו מגדל עוז שהוא מעוז לנו, ושבו יכולים להשגב מספר עצום מן הגבורים שיורו חציהם וישליכו ממנו אבנים גדולות וימחצו ראשי שונאיהם, והנלחמים לא יוכלו להגיע אליהם, או לעשות להם רע מאומה״. וזהו ה״שֵׁם״ כמו ״ויעש דוד שם בשובו מהכותו את ארם״3 וגו׳, שהוא שם גבורה, שפחדו המלכים לבוא עוד להלחם בו. וזהו הוראת מלת ״שם״ בלשון הקדש, ונופל על כל דבר המגַלֶה ענין שהיה נסתר ולא נודע ממנו דבר. כאדם שאינו ניכר טיבו, ועושה מעשה חכמה, או מראה ענין גבורה, הוא הסיבה שמעשיו עושים לו ״שם״, שעל ידו נודע שזה האיש חכם גבור או מטיב. וענין זה יתבאר עוד במקומות אחרים בעז״ה. וכן ע״י בנין העיר והמגדל הזה נעשה לנו שם גבורה, שייראו ממנו.
פן נפוץ על פני כל הארץ – כמו שאמרנו שהחַטָּאִים האלו פחדו לנפשותם, שבהיותם כלם מורדים באבותיהם ובאחיהם ויוזמים רעות גדולות, יתקבצו עליהם ממלכות הארץ, ויבטלו כנסיותם ביד חזקה, ויוליכו אותם בעל כרחם אל הארצות כלם, איש איש על הארץ שהוא מיוחס אליה ושנפרד ממנה. על דרך משל אותן שנפרדו מן הנוסעים לגֹּמֶר יוליכו לגֹּמֶר, והנפרדים מן הנוסעים למצרים יביאו למצרים, וכן כלם, ויהיו שם לקלון על שהעזו לחלוק על אבותיהם ואחיהם, ויהיו מוכרחים לקבל עליהם מורא ולהתנהג בכשרון מעשים. ועל כן נועצו לעשות מה שעשו כדי שתיפול פחדם ומוראם על כל העמים. וזהו פירוש ״פן נפוץ״ שהוא מנחי העי״ן, שהונחו כלם על ההפצה מדרך עונש ובעל כרחו, כמו ״ואחר נפוצו משפחות הכנעני״.⁠4
1. בראשית א, ח.
2. דברים א, כח.
3. שמו״ב ח, יג.
4. בראשית י, יח.
ויאמרו – לפי שיזמו רעה על כל שאר הממלכות, ורצו למשול עליהם, פחדו לנפשם פן יבאו שאר האומות עליהם למלחמה וישמידום, על כן אמרו צריכים אנו לעיר גדולה ומבצר גדול להשגב בו אם יעלו עלינו למלחמה, וע״י המבצר החזק הזה נעשה לנו שם גבורה בארץ שיפחדו ממנו:
וראשו בשמים – להפלגת הגובה:
פן נפוץ – יש שני שרשים בלה״ק בענין זה, האחד נפץ והשני פוץ, נפץ ענינו ברצון שמתרצים להפרד זה מזה, כמו ומאלה נפצה כל הארץ האמור למעלה, ופוץ בכל מקום על ההכרח והאונס כמו אשר הפיצך ה׳ אלהיך (דברים ל׳ ג׳), והפיץ ה׳ אתכם בעמים (שם ד׳ כ״ז), וכן כאן פן נפוץ שיכריחו אותנו בחרב מלחמה לפוץ על פני כל הארץ, והנה האריך דבר זה עד סוף ימי פלג שבזמן ההוא כבר נולד אברהם, וכאשר עברו עשרה דורות מנח עד אברהם ונתמלאה סאתם, אז גזר ה׳ להשליכם מעל פניו עד עולם ולכרות הברית עם א״א ע״ה שיקבל שכר כלם, כמו שיתבאר:
נבנה לנו עיר – לרבותינו לא היו טפשים לבנות עיר אשר תספיק לכל באי עולם, אבל פשעו ומרדו בה׳ וכולם ע״ש ע״ז נתכונו, אמרו (במדרש תהלים מובא ברב״ח) אין עיר אלא אלוה שנאמר ואל עיר וקדיש, ויהי׳ טעם המקרא כאשר ראה דור ההפלגה חרבן העולם ע״י המבול המציאו להם ע״י תחבולות נעלמות מאתנו, לבנות צורה המושפעת מכחות עליונים אשר בידיה ובכחה לדעתם המשובשת להיות עומדת תמיד על המשמר לכל באי עולם להיות להם מבטח עוז להצילם מכל פגעים המתרגשים לבוא בעולם, וטעם עיר משגיח (איין וואכזאמעס אויפמערקזאמעס וועזען, איינען וואֶכטער), עיר הוא מענין אני ישנה ולבי ער, ולאו דוקא על המקיץ משינה, אבל הוא דמיון, כי הישן אין לו כונה ודעת והער יש לו, וכל המשים את דעתו על דבר יקרא ער כמו ער ועונה (מלאכי ב׳) יעיר לי אוזן, כנשר יעיר קנו כלומר יכוין בהשגחה לשמים (בעוואכט), ומלאכי עליון נקראו בשם עיר, ועיר וקדיש, בגזרת עירין (דניאל ד׳) וכפי׳ רש״י שם ע״ש שהוא ער לעולם המתחלפים בכל עת לעמוד על משמרת עבודתם כמאמר שלש משמרות הוי הלילה.
ומגדל – לצורה ההיא נבנה מגדל גבוה להעמידה עליו, כדרך כל שומר העומד על המשמר במקום גבוה, או להקריב׳ בכל האפשרי אל קבלת השפעות העליונות.
וראשו בשמים – ראש הצורה ההיא יהא נטוי למעלה נגד השמים (גען היממעל געריכטעט), יטעמו ירים הנהגתו נגד הנהגה השמימית (געגען דען היממלישען עמפאָרהעבען), ובזה לא יהיו עוד יושבי תבל נכנעים תחת הנהגה הטבעית המוטבעת בצבא השמים ממעל, כי הנהגתו יתברך בעולם התחתון הוא באמצע צבאי השמים וחייליהן כפי מה שהשפיע להם טבע מסודר לחייב באלה התחתונים מה שיורו צבאי השמים במצביהם ובתנועותיהם, ככתוב ה׳ בשמים הכין כסאו ירצה באמצעות צבא השמים הכין כסאו ר״ל הנהגת עולם התחתון, והטפשים האלו דמו בדעתם המשובשת שיוכלו לשנות ולהפך תולדות הטבעיות ע״י צורה הנעבדת בעבודות ידועות אצלם (עי׳ רמב״ם ריש הל׳ ע״ז מדעות המשובשת מדורות הקדמוניות בזה, ומבואר יותר בתקונים ד׳ ק׳). ואות ב׳ בשמים כמו אם ה׳ הסיתך בי כלומר נגדי וילחם בישראל נגד ישראל, וכן בשמים נגד השמים כלומר נגד הנהגה הטבעית המסודרת בשמים.
ונעשה לנו שם – נעשה לנו אלהות כי תיבת שם מצאנוהו בכתוב שנופל ביחוד על אלהות כמ״ש רד״ק בשורשו, וכ״ד רבותינו כתיב הכא ונעשה לנו שם וכתיב התם ושם אלהים אחרים ל״ת מה להלן ע״ז אף כאן ע״ז, והוא מענין שקוץ שומם (דניאל י״ב י׳ ב) וכמו שפרש״י אנשי השם (בראשית ו׳ ה׳) אנשי שממון ששממו את העולם: והיתה כלל כונתם לעשות להם אלוה מעשי ידי אדם ולעבדו להנצל מפגעי הזמן, וזו היא המלחמה שזכרו במ״ר אמרו בו נעשה לנו מגדל ונשים ע״ז בראשו וניתן חרב בידה ויהא נראה כאלו עושה מלחמה ואמרו על נתנה ראש אין ראש אלא ע״ז, (ובמכילתא דרשב״י ע״ד) וימצאו בקעה בארץ שנער מתמן נטלו בלבייהו לאפקא מרשותא עלאה לרשו אחרא וגו׳ כלהו בעיטא בישא אתו לסרבא בי׳ בהקב״ה וגו׳ בחכמה דרשיעו אתו בגין לנפקא מרשו עלאה לרשו אחרא ולאחלפא יקרי׳ ליקרא נוכראה וגו׳ בגין דכד דינא אתא לאשראה הא אתר דא לקבלי׳ ומהכא יתהני עלמא דהא לעילא דחיקא היא לאתזנא עלמא מני׳ וגו׳ בגין זעירו דחכמתא דאשכחו אלין מההוא חכמה דקדמאי אתגרו בי׳ בקב״ה ובנו מגדל ועבדו כל מה דעבדו וגו׳ מציאה אשכחו תמן מרזי דחכמתא מקדמאי וגו׳ ובה אשתדלו למעבד בההוא עבידתא דעבדו לסרבא בי׳ בהקב״ה וגו׳.
וראשו בשמים – דרך הפלגה כמו ערים גדולות ובצורות בשמים {דברים א׳:כ״ח}.
ונעשה לנו שם – הבאים אחרינו יהללו אותנו על המעשה הגדול הזה, או העיר עם המגדל הם עצמם שם, כלומר דבר מצויין ומפורסם (Monumento), ואולי ככה ויעש דוד שם בשובו מהכותו את ארם (שמואל ב ח׳:י״ג), ואולי ככה וקברו כל עם הארץ והיה להם לשם (יחזקאל ל״ט:י״ג) קבורת המון גוג תהיה דבר מצויין ומפורסם.
פן נפוץ וגו׳ – דבק עם נבנה לנו עיר ומגדל, כי העיר והמגדל יהיו להם למרכז, אליו יתקבצו, ולא יתפזרו על פני כל הארץ.
with its peak reaching the heaven. A hyperbolic expression, like “Cities that were great and fortified up to the heaven” (Deut. 1:28).
and let us make us a name (shem). “Our posterity will praise us for this great work.” Otherwise, the city itself, together with the tower, comprises the “name,” that is, a distinctive and famous thing (a monument). The same meaning may be intended in, “And David made himself a shem when he returned from smiting Aram” (2 Sam. 8:13), and also in, “And all the people of the land shall bury them; and it shall be to them a shem(Ezek. 39:13), i.e., the burial ground of the Multitude of Gog will be a distinctive and famous thing.
so that it does not happen that we become scattered (pen nafuts). The phrase refers back to “Let us build a city, and a tower”; the city and tower were to be a center in which they would gather, and they would not be scattered over the face of all the earth.
ונעשה לנו שם – בפסוק ה אומר הכתוב שה׳ ירד ״לראות״ את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. הוא ביקש לחקור את הענין בטרם יפסוק את דינו. הווי אומר, שלא היה כל רע בעצם בניית עיר או מגדל. חטא העם היה אם כן, בתכלית שלמענה הם בנו, ובגישה שהתלוותה למעשיהם. הכל תלוי במטרתם של ״נעשה לנו שם״.
כאשר נתבונן במשמעותה של אמירה זו, ניווכח לדעת שאנו עומדים על סף תולדות העולם. מי אמר ״נעשה לנו שם״? כלל האנושות שהייתה חיה בעת ההיא! אך אם האנושות בכללותה אומרת ״נעשה לנו שם״, יכולה אמירה זו להיות מכוונת נגד שניים בלבד: נגד הקב״ה, שהוא למעלה מהאנושות; ונגד היחיד, שהוא תחתיה או כפוף לה – כיון שהאנושות בכללותה אין שווה לה. אי אפשר גם לפרש שהם בקשו לעשות שם לעצמם בעיני הדורות הבאים, שהרי סכנת ״פן נפוץ״ מתייחסת להווה המיידי. ובלאו הכי, כפי שנראה בהמשך, כוונתם הייתה להקים בניין שכל הדורות הבאים יהיו חייבים להמשיך לבנותו.
ובכן, כל הציבור התאסף בבקעה, ובה בקשו לייצר בעצמם את החמרים הנדרשים להם באמצעות כחם וכושר המצאתם. הם באו להכרה בכחו הרב של הציבור: אם כולם ישתתפו ויעבדו יחד, יוכל האדם להתגבר על הטבע ולשלוט בו. הם גמרו בדעתם לבנות בניין שיהיה מצבת זכרון עומדת לעד, לכחו של הציבור ולעליונותו על היחיד.
והנה הקב״ה ייסד את עולמו על הציבור: ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״ (עמוס ט, ו). בני האדם שונים איש מרעהו, ודעותיהם שונות; וחובתם היא להשלים זה את זה. היחיד בן תמותה, וכחותיו מוגבלים. רק בציבור נאמר: ״אין ציבור מת ואין ציבור עני״ (תמורה טו:). דברים גדולים ונצחיים יכולים לצאת לפועל רק במאמצים משותפים.
לאמיתו של דבר, הציבור הוא המשלים את היחיד, אך זאת רק כשלציבור יש אותה גישה כלפי ה׳ כמו ליחיד; דהיינו כשהציבור משעבד את רצונו לה׳, כשכחותיו המשותפים מוקדשים לעבודת ה׳, והוא מכיר שתפקידו הוא רק: שימוש כל כחותיו המשותפים לעבודת ה׳ בשלמות גדולה יותר.
אולם כאן טמונה הסכנה. היחיד יגיע למסקנה, בסופו של דבר, שכחותיו מוגבלים, לא כן הציבור. הרי הציבור הוא באמת חזק, ובנקל יבוא לראות את עצמו כמטרה העליונה – כאילו שליחיד אין ערך אלא דרך הציבור; וכאילו שתפקיד הציבור אינו להשלים את היחיד, אלא היחיד בטל לציבור.
אם הציבור מכריז: רצוננו להראות את הכחות הגנוזים בציבור, אנו רוצים לאחד כחות כדי לבנות את עצמנו; אם הציבור אינו קורא בשם ה׳, אלא אומר ״נעשה לנו שם״; אם היחיד נדרש להיות עבד לציבור אך לא לעבוד את ה׳; אם הציבור מציג את עצמו כמטרה, במקום אמצעי למטרה בלבד – הרי אז כל עתידה המוסרי של האנושות הולך לאבדון. התוצאה מכך תהיה קיום כל מה שמתואר להלן במילים שהן כמעט ונבואיות.
האדם מגלה את כחו, ומתגאה באמצעים המלאכותיים העומדים לרשותו. לדעתו הציבור פטור מעבודת ה׳ ומשמירת חוקי המוסר. ״הקדמונים היו זקוקים לאבנים על מנת לבנות, ואילו אנחנו נוכל לבנות אפילו במקום שאין אבנים״.
אז נוצר האליל של מטרות ריקות – מטרות שאינן מביאות ברכה. לצורך מטרות אלה, מצפים מהיחיד להקריב את חייו, ומהציבור – לוותר על נאמנותו לערכי המוסר שלו. היחידים, בודאי שיבכו על אובדן אהובם; אך בעת שהציבור בונה את היכל התפארת שלו, אין חיי אדם שווים בעיניו כקליפת השום. הציבור אומר: נשרפה לשרפה! – ״הבה ונשרוף כל מה שנמצא, ללא כל התחשבות בערכו, כל עוד הוא מסייע בהקמת היכל תהילתנו כבודנו ותפארתנו״. היחיד מדמה בנפשו שחייו לא היו לשווא אם מסר את נפשו עבור הציבור, אף למען מטרה כוזבת, כל עוד מביאה המטרה תהילה לציבור. מליונים יכולים למות, ולמרות זאת הציבור מתנחם על נקלה ומוסיף נדבכים חדשים על היכל התפארת. וכך ייאמר גם מבחינה רוחנית ומוסרית: ״החֵמר היה להם לחומר״ – האמצעי היה להם למטרה.
רבותינו אומרים שמפעל זה נעשה תחת הנהגת נמרוד (חולין פט.). ואכן, רק ״גבור ציד לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ כנמרוד יכול להביא את הבריות לידי הקרבה כזאת, ואף הוא לא יצליח בכך אם לא ידע איך לעורר את התלהבותם למטרותיו, ואיך להשוות את תהילת עצמו עם זו של ההמונים המקריבים עצמם למענו. מנהיגים כנפוליאון או כאלכסנדר מוקדון יודעים איך להקסים את ההמונים ולרכוש את מסירותם, לא בהבטחות של זהב ועושר אלא בחתיכת סרט בדש המעיל.
אולם, רעה גדולה היא אם הציבור סובר שמטרותיו הן למעלה מחוקי המוסר, ההיפך הוא הנכון. אף שאין להצדיק יחיד שעבר על חוקי המוסר, עדיין יש מקום ללמד עליו זכות, אם סטייתו מהדרך הייתה מחמת דוחק. אך לא יכול להיות כל לימוד זכות על ציבור שלם.
לאור האמור, נוכל להבין את המילים ״פן נפוץ״. הם חששו פן יחדלו להיות ציבור. אך מה בכך, אם כל תכלית הציבור היא לתמוך ביחידים הנמנים עליו? ומה מקום היה לחשוש, אם הציבור אך ורק מקיים את מטרות המוסר בדרגה נעלה מאשר יכול היחיד לבדו? אם הנהגות הציבור תואמות לייעודו האמיתי, הרי אפילו יש בו מליוני חברים, לא יהיו דרושים אמצעים מלאכותיים כדי להחזיק את אנשיו ביחד; הקשר שביניהם נמצא בהכרת כל יחיד, ונקודת האיחוד היא ה׳. אולם במקום שהציבור אינו קיים למען טובתו של היחיד, אלא להיפך; הוא אומר ״נעשה לנו שם״, הרי בודאי שיש צורך בכפייה או בפיתוי באמצעים מלאכותיים, כדי להביא את היחידים להכניע ולהקריב את עצמם.
שאיפת אומה לעשות לעצמה שם ולהרבות את כבודה הלאומי (״נעשה לנו שם״), טומנת בקרבה אסון לייעודה המוסרי. הרדיפה אחר הכבוד נחשבת חסרון ביחיד ומעלה בציבור. האמת היא, שמידה זו חותרת תחת כל יסודות המוסר, בין של היחיד בין של הציבור. כל התאוות באות לידי שובע פרט לרדיפת הכבוד, שאין לה גבול.
המאורעות המתוארים בפרק שלנו אינם הדוגמא היחידה בהסטוריה, שתאות כבוד גרמה לבניית ״מגדל״, ולכילוי ללא הבחנה של כל מה שבלעדיו, כדי לזכות באבנים לבניין נצחונותיה. דברים אלו הם תופעה חוזרת ונשנית בתולדות עולם.
ההסטוריה מספרת, בדרך כלל, רק על מגדלים של כבוד מדומה שנמרוד ויורשיו פיתו או הכריחו את בני עמם לבנות. אך על ערכים אנושיים פשוטים, כהנהגת האדם בצינעת ביתו, על כך ספרי ההסטוריה אינם מספרים. עניינים אלה – כלשון המופלא של חז״ל – ״כתובים״ על ידי אליהו והמשיח – מבשרי ומביאי גאולתם האחרונה של בני המין האנושי – ורק הקב״ה חותם עליהם ומאשרם (ויקרא רבה לד, ח).
חטא זה של דור הפלגה הומחש בצורה חיה בפרקי דרבי אליעזר (פרק כד): ״אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו. ואם נפלה לבינה היו יושבים ובוכים אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה״.
כבר הערנו לעיל שבניית מגדל וראשו מגיע השמימה הייתה מפעל שאין לו סוף, שכל הדורות העתידים צריכים להמשיכו. בדורות מאוחרים יותר יסופר לנו על בנייני פאר דומים, שנבנו בגדלים ענקיים ללא גבול. עד עצם היום הזה עומדות הפירמידות במצרים – היורשות לתכניות נמרוד. כל מלך החל לבנות פירמידה בזמן הכתרתו, והמשיך בה כל ימי מלכותו. על צואר האומה כולה הוטל עול הברזל, כדי לבנות, ללא הרף, מצבת קבורה לשם ולתהילה למלך. עבודה זו מזכירה בקנה מידה קטן את המתואר בפרק שלנו.
לדעת רבותינו, נמרוד הוא זה שאמר ״נעשה לנו שם״, ולשון הרבים ״נעשה לנו״ אינו אלא לשון הרבים המלכותית. ואכן, בנייני פאר אלה אינם באמת מצבת זכרון לתפארת האומה, אלא רק לתפארת העריץ שהשכיל לנצל את כחות עמו, על מנת להניח זר דפנה על מצחו. כל דברי ימי האנושות עד עצם היום הזה נראים בקיום המאמר: ״הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״ (אבות ד, כא). העולם שלפני המבול אבד בשל התאוה והקנאה: נחש וקין, השחתת הדרך והחמס. ואילו דור הפלגה נשלט על ידי רדיפת הכבוד.
ויאמרו – אח״ז צמחה מחשבתם ראש ולענה לבנות עיר גדולה ולכונן ממלכה אדירה, ובתוכו יבנו מגדל וראשו בשמים, שאז שכחו את השם, והתחילו להאמין שהשפע יורד מן כסילי השמים ורצו לעשות מגדל גבוה להעמיד ע״ז, ושיהיה ראשו בשמים עשוי לפי מחשבתם להוריד שפע השמים, כאלו דרך המגדל תרד השפע מן המזלות, וכמ״ש חז״ל כי היה זה ענין הכחשה באלוה ממעל, ורצו שיהיו הטלסמאות והעבודות שבדו לעצמם ענין כולל לכל בני האדם, כמו שנראה ששתי מאות שנה אח״ז נשכח שם ה׳ מביניהם, ואברהם שכפר בע״ז השליכוהו לכבשן אש. וכ״ש אם לא היה ה׳ מפיץ אותם שאז לא היה שום תקוה, ואמרו ונעשה לנו שם, בשיהיה כל ב״א כפופים תחתם ומוכרחים להאמין באמונתם, כחשו בה׳ ויאמרו לא הוא.
וראשו בשמים1: זה ודאי לא יעלה על הדעת שתהיה עיר אחת לכל העולם. אלא כסבורים שיהיו כל הערים סמוכות וטפלות לאותה העיר שבה המגדל, ויהיה המגדל לצפות ממנו למרחוק אחר כל הישוב שלהם שלא יהיו נפרדים בארץ אחרת, על כן נצרך שיהיה ראשו בשמים.
ונעשה לנו שם: אנשים משגיחים וממונים על הדבר2, ויהיו שרי צבא להעניש את העובר, דבלא זה אינו מועיל המגדל. וכל זה היה לחשש – ״פן נפוץ על פני כל הארץ״.
אמנם יש להבין מה חששו אם יצאו כמה לארץ אחרת. ומובן3 שזה היה שייך ל״דברים אחדים״ שהיה ביניהם, ובאשר אין דעות בני אדם שוות חששו שלא יצאו בני אדם מדעה זו ויהיו במחשבה אחרת, על כן היו משגיחים שלא יצא איש מישוב שלהם, ומי שסר מ״דברים אחדים״ שביניהם היה משפטו לשריפה כאשר עשו לאברהם אבינו4. נמצא שהיו ״דברים אחדים״ שביניהם לרועץ שהחליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם. ויבואר עוד להלן פסוק ו׳.
1. רבינו מבאר את הפסוקים ע״ד הפשט, בעקבות פירושם של האבן עזרא והרד״ק.
2. לא ברור הקשר למלה ״שם״.
3. עונה רבינו.
4. אשר ׳העיז׳ לחשוב אחרת מהם, בענין אמונה בקל אחד.
לא די להם בכך שמצאו מקום לישיבת קבע. מיד הם חפצים להקים מצבה לנצח ולהשאר — בניגוד לתוכניתו ית׳ — לעולם יחדיו במקום אחד. ה׳ צווה ״ומלאו את הארץ״ — גם לאדם וחוה,⁠1 וגם לנח ולבניו,⁠2 והנה הם חשבו להיות חזקים יותר אם ישארו בצוותא, יותר קל יהיה להם לבצע תוכניותיהם אם לא יתפזרו.
וראשו בשמים – אין זו לשון גוזמה והבאי כמו ״ערים גדלת ובצורת בשמים״,⁠3 אלא באמת האמינו ביכולתם לבצע את הדבר פשוטו כמשמעו.
שם – במובן של תהלה,⁠4 וגם במובן של מצבת תהלה.⁠5
פן⁠־נפוץ – מוסב אל המשפט כולו. העיר והמגדל נועדו לשמש מקום ריכוז לכולם ולמנוע התפזרותם.
1. לעיל א׳:כ״ח.
2. לעיל ט׳:א׳.
3. דברים א׳:כ״ח ור׳ שם רש״י (המ׳).
4. השווה לעיל ו׳:ד׳ וכן במדבר ט״ז:ב׳.
הבה נבנה וגו׳ – א״ר ירמיה בן אלעזר, נחלקו לג׳ כתות, אחת אומרת נעלה ונשב שם, ואחת אומרת נעלה ונעשה מלחמה, ואחת אומרת נעלה ונעבוד עבודת כוכבים. זו שאמרה נעלה ונשב שם – הפיצם ה׳, זו שאמרה נעלה ונעשה מלחמה נעשו קופים ורוחות ושדים ולילין,⁠1 וזו שאמרה נעלה ונעבוד עבודת כוכבים – בלל ה׳ שפת כל הארץ.⁠2 (סנהדרין ק״ט.)
הבה נבנה – אמר הקב״ה לישראל, חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני,⁠3 אבל אומות העולם עובדי אלילים אינם כן, נתתי גדולה לנמרוד, אמר הבה נבנה לנו עיר.⁠4 (חולין פ״ט.)
ונעשה לנו שם – תניא, רבי נתן אומר, כולם לשם ע״ז נתכוונו, כתיב הבא ונעשה לנו שם וכתיב התם (פ׳ משפטים) ושם אלהים אחרים לא תזכירו.⁠5 (סנהדרין ק״ט.)
1. עיין מש״כ לעיל ס״פ בראשית בפסוק ויחי אדם וגו׳ ויולד בדמותו כצלמו (ה׳ ג׳) דענין קופים ורוחות וכו׳ הם גופים הדומים לאנשים רק אינם בדעת שלמה הראויה לאנשים, ובענין שלפנינו הוי זה מדה כנגד מדה, כי למען עשות מלחמה צריך להיות בעל דעה ושכל, וכמו המדה כנגד מדה בכת הקודמת שאמרו נשב שם בקבוץ ובשלוה, ולבסוף הפיצם ה׳.
2. גם כתה זו כמו השתים הקודמות נדונה מדה כנגד מדה, כי הם רצו להתחבר יחדו ולברור להם עבודת אלילים לעבדה – בלל ה׳ את שפתם ולא יכלו לבא לדעה אחת כי לא הבינו איש שפת רעהו.
3. כמו שאברהם אמר ואנכי עפר ואפר, משה ואהרן אמרו ונחנו מה, דוד אמר ואנכי תולעת ולא איש (תהלים כ״ב).
4. וכן פרעה אמר מי ה׳ וסנחריב אמר מי בכל אלהי הארצות אשר הצילו את ארצם מידי כי יציל ה׳ וגו׳ (מלכים ב י״ח), ונבוכדנצר אמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיהו י״ד), וחירם מלך צור אמר מושב אלהים ישבתי (יחזקאל כ״ח), וע׳ מש״כ השייך לאגדה זו בפ׳ עקב בפסוק לא מרובכם מכל העמים חשק ה׳ בכם.
5. הלשון כולם מוסב על השלש כתות שבדרשא הקודמת ועיי״ש. ובסמוך פסוק ח׳ יתבאר, כי דור ההפלגה אין לו חלק לעוה״ב, ויש להעיר למה נענשו כל כך לפי מ״ש בסנהדרין ס״א ב׳ לדעת חד מ״ד דרבים שניסתו ואמרו נלך ונעבוד אלילים פטורים, משום דרבים ממלכי ולא עבדי, וא״כ כל זמן שלא עבדו ממש הרי אפשר לומר עוד שיחזרו, ואע״פ דכאן איירי בעונש בידי שמים וקמי שמיא גליא, אך בדבר שהבחירה בידי אדם ידוע הוא דהקב״ה דן לפי משפט רוח האדם ועל כגון זה אמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וצ״ל כמש״כ התוס׳ בחולין ל״ט א׳ ד״ה ר״ל בענין השוחט את הבהמה לזרוק דמה ולהקטיר חלבה לעבודת אלילים חייב מיתה, וכתבו דלא שייך לומר דילמא ממלך ולא זריק משום דכיון דעביד מעשה ששחט שוב לא יחזור, עכ״ל. ולפי״ז מבואר גם כאן שכיון שכבר החלו בבנין המגדל הנעשה לשם ע״ז שוב לא יחזרו.
ובזה יתבאר מאד המשך לשון הפסוק (ו׳) ויאמר ה׳ וגו׳ וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ולפי פשוטו אינו מבואר, כי הן יד ה׳ לא תקצר להפריעם ממעשיהם גם אחרי החלם לעשות, אך לפי המבואר דאחרי שעושין פעולה בדבר הנחשב שוב לא יחזרו, אלא בודאי יגמרו, וזה אשמעינן דלכן נענשו כמו שכבר עבדו ע״ז בפועל ממש, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ה) וַיֵּ֣רֶד יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה לִרְאֹ֥ת אֶת⁠־הָעִ֖יר וְאֶת⁠־הַמִּגְדָּ֑ל אֲשֶׁ֥ר בָּנ֖וּ בְּנֵ֥י הָאָדָֽם׃
Hashem went down to see the city and the tower that the people1 had built.
1. people | בְּנֵי הָאָדָם – Literally: "the children of man".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[מא] 1וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. א״ר יוחנן כל מקום שפקרו הצדוקים, תשובתן בצידן וכו׳, הבה נרדה ונבלה שם שפתם (בראשית י״א:ז׳), וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. (סנהדרין לח:).
[מב] 2עשר ירודות ירדה שכינה על העולם כו׳ ואחת בדור המגדל שנאמר וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. (אבדר״נ פל״ד).
[מג] 3אשר בנו בני האדם. א״ר ברכי׳ וכי מה נאמר בני חמריא או בני גמליא, אלא בנוי דאדם קדמאה מה אדם הראשון אחר כל הטובה שעשיתי עמו אמר (בראשית ג׳:י״ב) האשה אשר נתתי עמדי וגו׳ כך שנתיים מדור המבול עד דור הפלגה (בראשית י״א:א׳) ויהי כל הארץ שפה אחת וגו׳. (בראשית רבה ל״ח).
[מד] 4כתיב (ישעיהו מ״ו:ד׳) אני עשיתי ואני אשא ואני אסבול, שנא׳ וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל כו׳. (שמות רבה כ״ט).
[מה] 5וירד ה׳ לראות. הכל גלוי לפני הקב״ה וכתיב כאן וריד ה׳ לראות, אלא ללמד דרך ארץ לבריות שלא לגמור את הדין ושלא לומר דבר מה שלא רואין. (תנ״י נח כ״ח).
[מו] 6אשר בנו בני האדם. אמר להם אין אתם מביטים בראשונים שהיו לפניכם. (תנ״י נח כ״ח שם).
[מז] 7יפיפית מבני אדם (תהלים מ״ה:ג׳) כו׳ יפיפית מבניו של אדה״ר כו׳ ומבניו של נח נקראו בני אדם שנאמר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. (תנ״י לך כ״ב).
[מח] 8וירד הקב״ה ושבעים המלאכים הסובבים כסא כבודו ובלבל את לשונם לשבעים לשון כל א׳ וא׳ כתבו ולשונו, ומנה מלאך על כל לשון ולשון, ומנין שירד הקב״ה שנא׳ וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל זו ירידה שניה. (פרדר״א פכ״ד).
[מט] 9ומפני מה יש זמן שהיא פתוחה [רוח רביעית של עולם] מפני שבה ירד הקב״ה לבלבל את הלשון, שנאמר וירד ה׳ לראות את העיר. (אותיות דר״ע א״ה).
[נ] 10כת האומרת נעלה לרקיע ונשב שם כמלאכי השרת, עליהם הכתוב אומר וריד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל. (אותיות דר״ע אות ר׳).
[נא] 11בכל פרשה של דור הפלגה אי אתה מוצא אלא הוי״ה, שכן כתיב (בראשית י״א:א׳) ויהי כל הארץ שפה אחת וגו׳ וירד ה׳. (מדרש תדשא פי״ט).
[נב] 12וירד ה׳ לראות את העיר. ירידה היתה להם לאותם רשעים, לראות את העיר וגו׳ לרעות אל״ף ועי״ן משמשין. (פס״ז נח).
1. לעיל פ״א מאמר תשלה. נרדה, לשון רבים, וירד לשון יחיד. ועי׳ פס״ז בראשית א. כו.
2. אדר״נ נו״ב פל״ז, פרדר״א פכ״ד, ב״ר לח. חופת אליהו. זח״א עה. ועי׳ שמו״ר פמ״ב אמר לו הקב״ה למשה אל ירע לך על שאמרתי לך רד מכן שהרי ב׳ וג׳ פעמים כביכול ירדתי מן השמים לארץ בשביל לראות בקלקלת הבריות, שנא׳ וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל כו׳ אף אתה לך רד דיו לעבד להיות שוה לקונו כו׳ וכ״ה בתנחומא תשא אכ״א. ועי׳ מכלתא יתרו מס׳ דבחדש פ״ג, ספרי בהעלתך פי׳ צג. ופס״ז שמות ג. ח.
3. בפס״ז, אשר בנו בני האדם מה הוצרך לומר בני האדם, בני דוגמתו של אדה״ר שלא עמד על מצותו, והם לא עמדו על מצוותם, וכ״ה בזח״א ס: אשר בנו בני האדם, בנוי דאדם קדמאה דמרד במריה ועבר על פקודיה. ועי׳ ברש״י כאן, ובפי׳ הרמב״ן. ובתנחומא בראשית א״ז. ובדור הפלגה כתיב בהן ויהי כל הארץ שפה אחת ואח״כ בקשו לעלות לרקיע. שנא׳ הבה נבנה לנו עיר מה כתיב שם וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם הדין ערקא מן הדין משכא. שעשה להם הקב״ה טובה שהיה להם שפה אחת כו׳ והם חטאו ובקשו לעלות לרקיע. הדין ערקא, הדין רצועה גרועה כזה, נעשה מן עור חשובה כזאת. (ע״י). עי׳ לעיל פ״ג מאמר קצז.
4. עי׳ לעיל פ״ו מאמר קא, התחלת המאמר.
5. מובא בפירש״י כאן, ועי׳ ילקוט רמז סב. ובערוך ע׳ ר״א הביא מאמר מילמדנו סוף תולדות וירד ה׳ לראות כו׳ אלא ללמד לבריות שלא יאמרו עדות אלא א״כ ראו שנא׳ והוא עד או ראה. מובא בהערות לתנחומא שם. ועי׳ זח״א עה. זח״ב לג:
6. עי׳ לעיל מאמר מג.
7. תנחומא לך אי״ח. ובאגדת בראשית פט״ז.
8. עי׳ תיוב״ע פסוק ז. ח. בספר הישר פ׳ נח, זח״א עה. בחמה״י, ודרשת אבן שועיב. ולעיל פ״י מאמר סד. פי״א מאמר א.
9. מבאר שם באריכות את האותיות שבהם נחתמו שמים וארץ ורוח אחד יש זמן שהיא פתוחה ויש זמן שהיא חתומה. ובספר רזיאל יב: מובא זה באריכות ושינוים, ואיתא שם ומה שפתח צפון, שבו ירד השכינה לבלבל הלשון וירד ה׳ לראות כו׳. ועי׳ לעיל פ״א מאמר ל.
10. בסנהדרין קט. לקמן מאמר פד זו שאמרת נעלה ונשב שם הפיצם ה׳. עיי״ש מ״ש בבאור.
11. עי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן, וברקאנטי, וציוני, ורב״ח, וחמה״י, שנעתקו הדברים בשבוש, מ״ש בענין זה.
12. משמשין פי׳ מתחלפין. וכוונתו דהוה כאלו כתיב לרעות מלשון שבירה ורציצה כמו תרועם בשבט ברזל. (בהערות שם) ועי׳ בתרגומים כאן ״לאתפרעא״, ובמו״נ ח״א פ״י. ועי׳ דרשות הר״ן ב: ובמדרש אגדה, לראות, לסוף דעתם לראות מה יגזר עליהם על שהיה בדעתם לבנות עיר ומגדל.
וְאִתְגְּלִי יְיָ לְאִתְפְּרָעָא עַל עוֹבָד קַרְתָּא וּמִגְדְּלָא דִּבְנוֹ בְּנֵי אֲנָשָׁא.
Hashem became revealed in order to punish them for the building of the city and the tower that the sons of man built.

וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם
וְאִתְגְּלִי ה׳ (ח״נ: וְאִתְגְּלִי ה׳ לְאִתְפְּרָעָא) עַל עוֹבַד (ח״נ: עובדי) קַרְתָּא וּמִגְדְּלָא דִּבְנוֹ בְּנֵי אֱנָשָׁא
סילוק הגשמה
א. להרחקת ההגשמה אונקלוס מתרגם ראייה וירידה המיוחסים לבורא בלשון התגלות: ״וַיֵּרָא אליו ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית יח א) ״וְאִתְגְּלִי לֵיהּ ה׳⁠ ⁠⁠״, ״וַיֵּרֶד ה׳ בֶּעָנָן״ (שמות לד ה) ״וְאִתְגְּלִי ה׳ בַּעֲנָנָא״. אבל כאן שהצטרפו שני הפעלים ״וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת״ מתורגם בכמה נוסחים ״וְאִתְגְּלִי ה׳ לְאִתְפְּרָעָא״ (לְהִנָּקֵם) שלא לכפול הלשון. וכמוהו בסדום ״אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה״ (בראשית יח כא) ״אֶתְגְּלֵי כְעַן וַאֲדוּן״. אלא שכאן שהירידה היתה להענישם תרגם ״לְאִתְפְּרָעָא״ לשון פורענות. אבל שם לא רצה הקב״ה לחרוץ משפט עד שגלה סודו לאברהם ככתוב ״הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה״ (בראשית יח יז), תרגם ״וַאֲדוּן״. אבל בנוסחי תאג׳ ישנים מתורגם כאן ״וְאִתְגְּלִי ה׳⁠ ⁠⁠״ בלבד ולא הוזכרה פורענות. והטעם: לפי פשט המקרא, הירידה הראשונה נאמרה על הראיה בלבד והפורענות באה רק להלן בפסוק ״הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״.⁠1
עוֹבַד קַרְתָּא ולא עוֹבְדֵי קַרְתָּא
ב. לנוסחים שתרגמו ״לִרְאֹת אֶת הָעִיר״ בלשון פורענות, הוסיף ״לְאִתְפְּרָעָא עַל עוֹבַד קַרְתָּא״, לְהִנָּקֵם על מעשה העיר. אבל נוסחי ״לְאִתְפְּרָעָא עַל עוֹבְדֵי קַרְתָּא״ שגויים, שאם כן היה לו לתרגם ״לְאִתְפְּרָעָא מִן עוֹבְדֵי קַרְתָּא״ [ולא: עַל] כי בפורענות מאנשים נדרשת מלת-היחס ״מן״ כלשון חז״ל ״מי שפרע מדור המבול״ וכמטבע הברכה ״הנפרע לנו מצרינו״.⁠2 אמנם ייתכן שקריאתם היא ״לְאִתְפְּרָעָא עַל עוֹבַדֵי קַרְתָּא וּמִגְדְּלָא״ [ולא: עוֹבְדֵי], מוסב על מעשי העיר והמגדל ואין לשבש נוסחם.⁠3
1. ״מרפא לשון״. אמנם נוסח ״לאתפרעא״ היה גם לעיני רד״ק שכתב: ״לראות – וכן אמר בענין סדום ״ואראה״. ואונקלוס תרגם זה בענין נקמה ושל סדום בענין דין. ופירש הנה כפי משמעו להשגיח במעשיהם ובמחשבותם ולבטלם. ועוד נפרשנו בענין סדום״.
2. ״אוהב גר״ ו״לחם ושמלה״. וכן תרגם המיוחס ליונתן ״לְאִיתְפַּרְעָא מִנְהוֹן עַל עוֹבַד קַרְתָּא וּמַגְדְלָא״.
3. ״באורי אונקלוס״.
ואתגלית איקר שכינתיה די״יא למחמי ית קרתא וית מגדלא דבנו בני אנשהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתגלית איקר שכינתיה די״י״) גם נוסח חילופי: ״וגלי קדם י״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבנו בני אנשה״) גם נוסח חילופי: ״די בנון בניהון דבני״.
ואיתגלי י״י לאיתפרע⁠{א} מנהון על עובד קרתא ומוגדלא דבנו בנינשא.
And the Lord was revealed to punish them for the work of the city and the tower which the sons of men built.
[ט] וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל וגו׳ – תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר חֲלַפְתָּא זוֹ אַחַת מֵעֶשֶׂר יְרִידוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה.
אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם – אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְכִי מַה נֹּאמַר בְּנֵי חֲמָרַיָא אוֹ בְּנֵי גַּמְלַיָא, אֶלָּא בְּנוֹי דְּאָדָם קַדְמָאָה, מָה אָדָם הָרִאשׁוֹן אַחַר כָּל הַטּוֹבָה שֶׁעָשִׂיתִי עִמּוֹ אָמַר: הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּ עִמָּדִי וגו׳ (בראשית ג׳:י״ב), כָּךְ שְׁנָתַיִםא מִדּוֹר הַמַּבּוּל עַד דּוֹר הַפְלָגָה, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אַחַת.
א. כן בעדי נוסח של בראשית רבה, וכן גם לעיל. בילקוט שמעוני בראשית י״א:ה׳: ״ש״מ שנה״.
וַיֵּרֶד י״י לִרְאֹת – וְכִי הוּא צָרִיךְ לָרֶדֶת וְלִרְאוֹת, וַהֲלֹא הַכֹּל צָפוּי וְגָלוּי לְפָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: יָדַע מַה בַּחֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא עִמֵּה שְׁרֵא (דניאל ב׳:כ״ב). אֶלָּא לְלַמֵּד לַבְּרִיּוֹת, שֶׁלֹּא לִגְמֹר אֶת הַדִּין וְשֶׁלֹּא לוֹמַר דָּבָר מַה שֶּׁלֹּא רוֹאִין.
And the Lord came down to see the city (Gen. 11:5). Was it necessary for Him to descend to see it? Is not everything patent and revealed to Him, as it is said: He knoweth what is in the darkness, and the light dwelleth with Him (Dan. 2:22)? He descended in order to teach men never to render a decision against another man or to testify concerning any matter unless he has witnessed it.
וירד ה׳ לראות (בראשית י״א:ה׳), הכל גלוי לפני הקב״ה, וכתיב כאן וירד ה׳ לראות, אלא ללמד דרך ארץ לבריות [שלא לגמור את הדין ושלא לומר דבר מה שלא רואין].
אשר בנו בני האדם (שם). אמר להם אין אתם מביטים בראשונים שהיו לפניכם, (שנאמר) ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת וגו׳ [ועתה לא יבצר] (שם שם:ו׳) אע״פ שמרדו פשטתי להם ימיני, ואמרתי להם עשו תשובה ואקבל אתכם, כמה שנאמר ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל (ממך) [מעמך] (דברים י׳:י״ב), והן אמרו לא יבצר (מהן) [מהם], אפילו אותן האנשים נבצרים אינן עושין תשובה, שנאמר כבוצר על סלסלות (ירמיהו ו׳:ט׳).
וירד ה׳ לראות – לסוף דעתם לראות מה יגזור עליהם על שהיה בדעתם לבנות עיר ומגדל.
וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאוֹת אֶת הָעִיר – זוֹ אַחַת מֵעֶשֶׂר יְרִידוֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה.
דָּבָר אַחֵר: הַכֹּל גָּלוּי לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא לְלַמֵּד לַבְּרִיּוֹת דֶּרֶךְ אֶרֶץ.
אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם – אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, וְכִי מַה נֹּאמַר בְּנֵי חֲמֹרִים בְּנֵי גְמַלִּים, אֶלָּא בְּנוֹהִי דְּאָדָם קַדְמָאָה מָה אָדָם הָרִאשׁוֹן אַחַר כָּל הַטּוֹבָה שֶׁעָשִׂיתִי עִמּוֹ אָמַר (בראשית ב׳:י״ב) ״הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי״ כָּךְ מִדּוֹר הַמַּבּוּל עַד דּוֹר הַפְּלָגָה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְאַרְבָּעִים שָׁנָה וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת.
פאורד אללה אמרא מוג׳לא לירי אלקריה ואלמג׳דל אלד׳ין בנאהמא בנו אדם.
והוריד ה׳ עניין נשגב לראות את העיר והמגדל אשר בנו בני האדם.
וירד י״י לראותא – לא הוצרך לכך, אלא ללמד לדיינים שלא ירשיעו את הנידון עד שיראו ויבינו, מדרש תנחומא (תנחומא נח י״ח).
אשר בנו בני האדם – למה נאמר, אלא בני מי,⁠ב שמא בני חזירים וגמלים? אלא מה תלמוד לומר: בני האדם – בני אדם הראשון שכפה בטובה ואמר: האשה אשר נתתה עמדי (בראשית ג׳:י״ב), גאף אילו כפו טובהד במי שהשפיעם טובה והמליטםה מן המבול.
א. כן בכ״י ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״וירד לראות״. בכ״י אוקספורד 165: ״וירד י״י״.
ב. כן בכ״י ויימר 651. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״למה נאמר״ וכתוב רק: ״אלא בני מי״. בכ״י אוקספורד 165 רק: ״לא נאמר בני אדם״.
ג. מכאן והלאה הטקסט הבסיסי הוא ע״פ כ״י לייפציג 1.
ד. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917 נוסף כאן: ״למרוד״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, דפוס רומא: ״ומלטם״. בכ״י המבורג 13: ״ומילטם״. בכ״י ליידן 1: ״ומלטן״. בכ״י לונדון 26917: ״ומילטן״.
וירד י"י לראות AND HASHEM CAME DOWN TO SEE – He really did not need to do this, but Scripture intends to teach the judges that they should not proclaim a defendant guilty before they have seen the case and thoroughly understand the matter in question. This is to be found in Midrash of R. Tanchuma.
בני האדם THE CHILDREN OF MAN (ADAM) – But whose children could they have been (except the children of man, i.e. human beings) – perhaps the children of donkeys or camels? But it means the children of Adam HaRishon who proved himself ungrateful when he said, "The woman whom You gave to be with me, [she gave me of the tree etc.]" (Bereshit 3:12). These people, also, were ungrateful, rebelling against the One who had showered kindness upon them and had rescued them from the Flood (Bereshit Rabbah 38:9).
וירד ה׳ לראות את העיר1ירידה היתה להם לאותם רשעים. לראות את העיר ואת המגדל. לרעות 2אל״ף ועי״ן משמשין. 3א״ר אחא בר אבא מגדל שלישותו נפל. שלישותו נשקע בארץ. שלישותו קיים. ושמא תאמר אינו גבוה. עומד אדם על גביו. והדקלים נראו כחגבים.
אשר בנו בני האדם4מה הוצרך לומר בני האדם. בני דוגמתו של אדה״ר 5שלא עמד על מצותו. והם לא עמדו על מצוותם. דכתיב ויצו ה׳ אלהים על האדם (בראשית ב׳:י״ו). ויצו זו ע״ז. וכן הוא אומר הואיל הלך אחר צו (הושע ה׳:י״א).
1. ירידה היתה להם. בב״ר פל״ח וילקוט רמז ס״ב. אחת מעשרה ירידות. ועי׳ פדר״א פי״ב. וע״ע אדר״נ פל״ד וספרי בהעלותך סי׳ צ״ג.
2. אל״ף ועי״ן משמשין. כוונתו אל״ף תמורת עי״ן כי הם ממוצא אחד ומתחלפין וכאלו כתיב לרעות בעי״ן. מלשון שבירה ורציצה כמו תרועם בשבט ברזל (תהילים ב׳:ט׳ ט׳) וכמו רעו עמים וחתו (ישעיהו ח׳:ט׳ ט׳). וז״ש בסמוך שלישתו נפל וכו׳.
3. א״ר אחא בר אבא. בב״ר פל״ח ותנחומא שם. ושם הגי׳ א״ר חייא בר אבא. ובסנהדרין ק״ט ע״א הוא בשם ר׳ יוחנן. ובכ״י פלארענץ א״ר חייא לבד.
4. מה הוצרך לומר. ב״ר פל״ח בשם ר׳ ברכיה.
5. שלא עמד על מצותו. עי׳ ב״ר פל״ח סיים מה אדה״ר כל הטובה שעשיתי עמו אמר האשה אשר נתתה עמדי וגו׳. כך שנתים מדור המבול עד דור הפלגה ויהי כל העם שפה אחת. ועי׳ ברש״י עה״ת שכתב אלא בני אדה״ר שכפה את הטובה ואמר האשה וגו׳. אף אלו כפו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול.
ומלת וירד י״י – בעבור שכל מעשה התחתיים תלוים הם בכח הגבוהים, ומהשמים יתכנו כל העלילות, על כן נקרא השם רוכב שמים (דברים ל״ג:כ״ו), היושבי בשמים (תהלים קכ״ג:א׳).
וכדרך לשון בני אדם אמר הכתוב: וירד.
[AND THE LORD CAME DOWN.] The Bible states this because all things on earth below are dependent upon the powers on high; all actions are arranged from heaven. Therefore God is referred to as the One Who rideth upon the heaven (Deut. 33:26) and the One who is enthroned in the heavens (Ps. 123:1).⁠1 The use of the term And the Lord came down is an anthropomorphism.
1. "God cannot come into contact with the material and changeable" (Husik, p. 191). He rules the lower world via the heavenly beings. "Ibn Ezra holds that the events of the sublunar world are governed by the positions and motions of the heavenly bodies, which in turn are determined by the intelligences or angels" (Ibid., p. 192).
אם הסתכלנו דרך הפשט ראינו כי לא נענשו אנשי דור הפלגה, רק שנפוצו על פני כל הארץ הפך מחשבתם. כי הם אמרו: מגדל וראשו בשמים (בראשית י״א:ד׳) כדברי משה: ערים גדולות ובצורות בשמים (דברים ט׳:א׳).
וידענו כי המגדל גבוה מהערים. ונעשה זה בעבור שני דברים: האחד – ונעשה לנו שם (בראשית י״א:ד׳) – שיראו הדור האחרון הבא אחרינו גבורתנו וכח מעשינו, והשני – פן נפוץ (בראשית י״א:ד׳). והנה יהיה המגדל לכל רועה וזורע והולך דרך רחוקה, כמו: מגדל לתלפיות (שיר השירים ד׳:ד׳), להראות המקום שלא יתעו הרוצים לשוב אל מקומם.
ובא בדרש שרצו להלחם בשם. ויתכן שכת טפשת היתה בהם, כי הנה לפי הדרש שמרחק השמים מן הארץ מהלך חמש מאות שנה, ואלו היה ראש המגדל קרוב אל השמים, מתי יעלו הטיט אליו. והנה המגדל לא ישלם בנינו באלף אלפי אלפים עד אין מספר. ועוד, שצריך להיות רחבו רב. ועוד כי העולה בהר גבוה שהוא בארץ רומאנייא, אם לא יעלה עמו מים שישים בפיו תמיד, אז ימות בצמא. ואיך יוכל אדם להגיע אל ראש גלגל הרוח, אף כי אל גלגל האש, והם תחת השמים. והחומר איך יאמר ליוצרו מה תעשה.⁠1 ואיך ילחם אדם עם בוראו ועם נפשו, ונפשו בידו. והנה אין ספק כי נח ושם ויפת היו עמהם, והם אנשי המגדל ביניהם.
רק הפשט: שרצו להיות במקום אחד, והשם הנכבד ראה בחכמתו שידורו בכל מקום, כי כן כתוב: ומלאו את הארץ (בראשית ט׳:א׳) והם דברי משה. והם לא ידעו מחשבות השם.
וירד י״י – בעבור שהגזרות יורדות מן השמים, אמר הכתוב ככה.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו מ״ה:ט׳.
וירד י״י לראות – דרך בני אדם הכתוב מדבר, כדי שיהא נקח לאוזן, כי ממקומו רואה וחוקר וסוקר הכל.
וירד י"י לראות – HASHEM WENT DOWN TO SEE – The verse speaks anthropomorphically, so that it would be readily understood, because from His place He sees and investigates and reviews everything.
וירד י״י – בהשגחת האל במעשי השפלים יכנה הכתוב הענין הזה בלשון ירידה, וכן בענין סדם, לפי שירידה היא אצל כבודו להשגיח בתחתונים, אלא שכן ראה הוא יתברך להשגיח באדם מפני שתוף השכל אשר בו.
לראות – וכן אמר בענין סדום ואראה. ואנקלוס תרגם זה בענין נקמה ושל סדם בענין דין, ופרושו הנה כפי משמעו, להשגיח במעשיהם ובמחשבתם ולבטלם ועוד נפרשנו בענין סדם.
אשר בנו – אשר החלו לבנות.
בני האדם – באמת בני האדם שהולכים אחר תאות לבם ולא יפנו למעשה האל כי הוא רצה ביישוב הארץ ממזרח למערב והם חושבים לישב מקום אחד מן הארץ לבד והיו חושבים לבטל רצון האל. והנה בענין המבול לא אמר לשון ירידה אלא לשון ראיה: וירא י״י כי רבה רעת האדם בארץ (בראשית ו׳:ה׳) לפי שענין הירידה הוא כענין השתדלות לחקר הדבר ולהשגיח עליו, וענין המבול היה מפורסם מאדא והיה בכל העולם, ודבר סדם לא היה אלא בארצם ולא היה נודע לכל כי אם בארצם ובאשר סביבתיהם, ועל הכל דברה תורה כלשון בני אדם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מאד״.
'וירד ה, When God, from time to time, takes a closer look at what His creatures on earth are doing, such an activity is generally introduced by the expression וירד ה', “God descended.” Relative to God’s stature, His involving Himself with the problems of sinful men is below what His dignity could command.⁠1
לראות, we encounter the same term when God “descended to see” if the reports which had reached Him about the wickedness of the people of Sodom were as serious as He had heard. (Genesis 18,21) Onkelos distinguishes between the meaning of the words here and in Genesis 18, describing His action here as לאיתפרעא, “retribution,” and the action of God vis a vis the Sodomites as דין, “justice.”
אשר בנו, which they had commenced building;⁠2
בני האדם, they are appropriately referred to as בני האדם, “children of Adam,” having followed their own instincts and inclinations instead of heeding God’s instructions, just as their forefather Adam had done. God had wanted them to populate the earth, and they had chosen to concentrate in a minuscule part of the earth. It is interesting that before God brought on the deluge, the Torah did not describe Him as “descending” as it did here or in connection with the Sodomites. Instead, the Torah there spoke about what God had seen, i.e. ראיה, instead of ירידה. (Genesis 6,5) The reason is that the deluge was something everybody knew about, seeing it was experienced by everybody. The whole point of God “descending,” is in order to examine a state of affairs which is not so widely known, so that it needs investigation. Something known to everybody does not require examination to determine if it is true. Concerning all these expressions, the bottom line is that the Torah uses a syntax familiar to people on earth, even if it does not accurately reflect God’s thoughts and feelings.
1. a venerable Torah sage is exempt from involving himself with the taking home of lost property and looking for its owner. If this is so out of consideration for the scholar’s dignity, how much more could we expect that God does not bother with us? Ed. (compare Deut. 22,4)
2. they never got to finish it.
אשר בנו – תימה והלא עדיין לא נבנה ואמר אשר בנו, וי״ל כי מחשבת רשעים הקב״ה מצרפן למעשה.
וַיֵּרד ה׳ – הוא על דרך משל, לדבר כלשון בני אדם, כי ה׳ יתעלה יודע הכל, כמו שהתבאר בשלישי מספר מלחמות ה׳ (פרק ד).
(ה-ח) ולפי שכבר ראה ה׳ יתעלה שהקיבוץ לאדם במקום אחד מהארץ הוא בלתי נאות לקיום המין האנושי, לפי שכבר אפשר שיקרה בחלק⁠־מה מהארץ הפסד, אם מצד הרעש וההפיכה בהתהוות הרוח בבטן הארץ, אם מצד הרוח החזק יפרק הרים וישבר סלעים, אם מצד אבני אלגביש, אם מצד שטף מים, ומה שיִּדְמֶה לאלו הסיבות המפסידות. ואם היה המין האנושי כולו במקום אחד מהארץ — היה אפשר בו שיִּפָּסֵד עם הפסד החלק ההוא מהארץ. ולזה היה מן ההכרחי לאדם שיהיה מפוזר בכל חלקי הישוב כדי שיתקיים מינו, וכאשר יגיע ההפסד במקום אחד — יתקיים המין בַּנשאר. והנה כבר השתדל ה׳ יתעלה להפר עצתם, ושׂם להם למשפחותיהם על דרך המופת תשוקה לחדש לשון, ידברו בו המשפחה ההיא. וכאשר נמשך הענין - נשארו האחרונים בלתי מכירים בלשון, זולת לשון משפחתם. וזה היה סיבה שתסור ההסכמה מהמשפחות ההם, ויִפָּרדו על פני כל הארץ, ויחדלו להמשיך בנין העיר באופן אשר הסכימו בו. והנה עשה זה ה׳ יתעלה להשגיח במין האנושי, להשלים לו הקיום. והוא מבואר שלזה התכלית נעשה, ואם לא נזכר, לפי שהוא ממה שאין ספק בו שה׳ יתעלה לא השתדל לבלבל הלשונות ללא תועלת.
וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל כו׳ – יאמר שירד לסוף דעתם ושנגלה לפניו מקום המעדת רגליהם ופירש אותם באומרו ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכלם כו׳ – כי מהמבואר אצל החוקרים שהסבה העצמית שתספיק לחדש דבר ולהמציאו מכ״ש שתספיק להעמיד אותו ולקיימו ודומ׳ לזה אמרו חכמינו ז״ל מאי דלא הוה הוה מאי דהוה לא כל שכן (סנהדרין ע״א.).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ה) וספר הכתוב שירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו. וכבר ביאר הרב המורה שהידיעה האלהית כשתדבק בשפלים תכונה בירידה והענין שחכמהו העליונה ראתה בפרט הרעות שימשכו מזה בקבוצם בעיר ואמר אשר בנו בני האדם כמצחק ומלעיג עליהם איך דמו בני אדם אשר בעפר יסודם לעשות דברים מלאכותיים כדמות הדברים הטבעיים אשר ברא אלהים וכיון עוד באמרו אשר בנו בני האדם שמעשה אבות יעשו בנים. כי כמו שאדם הראשון לא הסתפק בדברים הטבעיי׳ כן עשו אלו וכן דרשו במכילתא דלמא בני חמרי ובני גמלאי אלא בנוהי דאדם קדמאה. העירו למה שביארתי שהיה חטא הפלגה דומה לחטא אבינו הראשון.
ואמר וירד ה׳ לפי שזה היה דבר גדול ונמנע בחק האדם. כי ידוע בחכמת הבנאים כי כשרוצים לעשות מגדל גבוה וחלול. כפי הגובה שהם רוצים לעשות המגדל כן צריך לעשות רוחב יסוד המגדל. והם אמרו ומגדל וראשו בשמים. וא״כ רוחב יסוד המגדל היו צריכים לעשות בזאת המדה וזה דבר נמנע בחק בני אדם. ולהיות דבר גדול הוצרך לומר וירד ה׳. כי היה ראוי לירד ולראות דבר גדול כזה אשר בנו בני אדם. כי אם היו מלאכים לא היה דבר נמנע אצלם אבל היות בני אדם הבונים הוא דבר פלא. ולזה אמר ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכולם וכלם באגודה אחת במחשבת׳ ובפעולתיהם וזה החלם לעשות. ואחר שהתחילו פעולה גדולה כזאת ישלימוה בפועל. כי ידוע כי הטעות הנופל בהתחלות הוא מעוות לא יוכל לתקון ואם ההתחלה היא בלא טעות שוב לא יפול בה טעות. ולכן אמר אחר שזה החלם לעשות בלי טעות עתה לא יבצר מהם מכאן והלאה כל אשר יזמו לעשות. או יאמר אם עתה בהתחלה לא יבצר מהם. כל אשר יזמו לעשות יעשו. ולכן הבה נרדה ונבלה שם שפתם בענין שנסתור כוונתם ומגורת רשע היא תבואנו ונבלבל לשונם בענין שלא ישמעו איש שפת רעהו. ולפי שהיה בטחונם בשרים של מעלה שהיו עובדים להם ומצליחין. לכן אמר ויפץ ה׳ אותם משם כנגד שרים של מעלה. וחזר לומר ומשם הפיצם ה׳ כנגד בוני המגדל. ובמדרש הנעלם אמר שחכמתם היתה גדולה נגד ה׳ והיו רוצים בחכמתם לעשות זה לעומת זה. וכמו שלמעלה יש עיר ה׳ וכן מגדל עוז שם ה׳. כן היו רוצים לעשות בחכמתם לפי שכל חכמתם היתה לרע. אבל לעתיד לבא יתן ה׳ חכמה בלבם לא כראשונים אלא ועשיתי אשר בחיקי ילכו. ולפי שכל בני נח לא נתיחסו אלא בשביל שם שיצא ממנו אברהם חזר לומר אלה תולדות שם וגומר:
וירד ה׳ לראת – הנה לשון הירידה לראות יאמר על האל יתברך כשאין הענין אז ראוי לעונש אלא מפני הקלקול הנמשך אליו בסוף הענין, כבן סורר ומורה שאמרו ׳ירדה תורה לסוף דעתו׳. וכן היה ענין סדום שכתב בו ״ארדה נא ואראה״ (בראשית י״ח:כ״א), כי אמנם לא היה רשעם אז יותר משאר האומות כדי לעונשם בעולם הזה, זולתי בענין האכזריות נגד עניי עם, שהיה נמשך ממנו קלקול גמור בסוף, כאמרו ״הנה זה היה עון סדם אחותך... ויד עני ואביון לא החזיקה״ (יחזקאל ט״ז:מ״ט). וכן היה עונש ישראל בהגלותם, כאמרו ״אראה מה אחריתם״ (דברים ל״ב:כ׳).
וירד ה' לראות, The Torah uses the expression “God descended to see, etc.,” only when the sins committed by the people concerned were not yet ripe for severe punishment but would become so if left unchecked. Retribution which results from God “descending,” must be viewed as a kind of preventive medicine, designed to avoid the need for more drastic action at a later stage. One well known example of God’s preventive retribution is the בן סורר ומורה, a thirteen year old who stole a little meat and wine from his parents, and whose punishment is execution if the parents brought him to court as an unmanageable teenager (Deut. 21,18, see Rashi, and Sanhedrin 72 on this). In the case of Sodom, where God is also reported as “descending,” (Genesis 18,21) this also occurred at a time when their sin had not yet been greater than that of other surrounding nations, so that only these cities had to be singled out for punishment at that time. What distinguished the Sodomites was only the cruelty with which they committed the same kind of sins as those committed by other nations. This would eventually have led to such a corrupt world that the need for God to intervene on a global rather than a local basis, would have become unavoidable. Ezekiel 16,49 also describes the sin of the Sodomites in such terms when he wrote הנה זה היה עון סדום אחותך...ויד עני ואביון לא החזיקה”This was the sin of Sodom your sister…..but the hand of the poor and the needy she did not support.” Similarly, the punishment of the Israelites when they were exiled was brought forward out of concern that something worse might become their fate if God did not intervene at that time and exile them so that He would not eventually have to punish them even more harshly. (Deut 32,20) “I can see what would be their ultimate end.”
(ה-ח) וירד ה׳ לראות. שירד לסוף כוונתם ומחשבתם הרעה.
ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכולם. ר״ל שכולם כוונה אחת להם ׳ודברים אחדים׳ מצד הלשון, ויש עוד זה שזה החלם לעשות, היינו שיש להם התחלה כזאת.
ועתה – לכן, לאלו השלוש סיבות, לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ולכן הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו מצד הלשונות, שבתחילה כל העולם כולו היה מדבר בלשון הקודש, כמו שאמרו ז״ל (ב״ר יח ד) ׳לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת – מכאן שאדם הראשון מדבר בלשון הקודש היה׳1, שלא נמצא באלו הלשונות הידועים אצלנו גזירת הנקבה מהזכר כזאת. ועוד נבלה כוונתם, שזה לא יפנה אל זה האליל רק לזה, וזה לזה, וכן כשאמר (דברים ד יט) ׳אשר חלק ה׳ אלהיך לכל העמים׳, שנראה שכבר חלק, יוכל להיות שירצה בעת הזאת שנבדלו בדיעות האלילים והלשונות, ונשאר אך עבר וסיעתו, ואם מעט היו, ואלו היו לעבודת ה׳ תמיד והיו לו לעם סגולה מכל העמים, עד שיצאו ממנו האבות בא⁠[ותן] הכוונות מיוחדות לה׳, וכן נבדלו עַם ישורון אחר כך לעם ה׳, כמו שיבואו כל אלו הדברים בהדרגה בעה״ו.
זה היה עון דור הפלגה כסל למו, וזה היה עונשם:
1. לפנינו שם: ׳מכאן שניתנה התורה בלשון הקודש׳. ובסנהדרין (לח:) ׳אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון בלשון ארמי סיפר׳.
[א] וירד ה׳ לראות את העיר
[1] סנהדרין שם (סנהדרין לח:)
למד לדיינים וכו׳. פירוש לכך נכתב בתורה בלשון ״וירד ה׳ לראות״ – ללמד דיינים שלא יפסקו אלא בראיה. אבל אין לפרש כי לכך ירד השם יתברך כדי ללמד, דזה לא ראו הכל שילמדו מן הירידה. וכך פירושו; כיון דהכל גלוי לפניו, הוי למכתב ׳וירא המגדל אשר בנו בני אדם׳, אבל לכך כתב ההשגחה שהשגיח השם יתברך במעשיהם בהך לישנא ״וירד ה׳ לראות״ – ללמוד הדיינים, שאין גלוי לפניהם הכל, וצריכים ראיה אחר שלא ידעו, שאל יפסקו שום דין רק בראיה:
וירד ה׳ לִרְאֹת: בשם העתק הללי מל׳. 1והרמ״ה ז״ל כתב על פסוק 2לראות מה יקרא לו מל׳ וא״ו כתי׳, וכל אוריית׳ דכוותי׳ מלאי׳ בר מן ג׳ חסרי׳, 3ולא יוכל לראת דוכסה את עין הארץ, 4וירד ה׳ לראת, 5ויאמר לא תוכל לראת את פני, וכן הוא 6במסורת הדפוס ריש פ׳ בא אל פרעה. וכ״כ 7במנחת כהן. [לראת].
בְנֵי האדם: דגש בבי״ת. [בְּנֵי].
1. והרמ״ה: רא״ה.
2. לראות מה יקרא לו: בר׳ ב יט.
3. ולא יוכל לראת: שמ׳ י ה.
4. וירד ה׳: פסוקנו.
5. ויאמר לא תוכל: שמ׳ לג כ.
6. במסורת הדפוס: מ״ג-ד שמ׳ י ה.
7. במנחת כהן: שמ׳ י ה.
(ה-ז) וירד ה׳ לראות את העיר וגו׳ הבה נרדה וגו׳ – הקושי מבואר כי כבר ירד ה׳ לראות את העיר א״כ לא הוצרך עוד לירד לנבל שפתם? {מח} אלא להגיד כי פעולת הי״ת בעולם השפל תגרע מרוממותו ולולי חסדיו וענותנותו כי רם ה׳ ושפל יראה כבר היה נחשב חסרון בחוקו להביט אלינו. ולפי שחוש הראות יפעול ממרחק יותר על שאר החושים הגיד לנו הכתוב כי ה׳ יתברך אשר נתן הודו על השמים אם יביט אלינו ואם יראנו יצטרך לרדת מגדולתו ולראות העיר והמגדל הוצרך להשפיל גאון עוזו. ושוב לבלל שפתם הוצרכה ירידה אחרת עוד. ודברה תורה כלשון בני אדם:
וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל – דרך כבוד של מעלה אמר ״וירד״, כי הוא ״מגביהי לָשֶׁבֶת״,⁠1 ״ותחת כל השמים יראה״.⁠2 וכמשגיח על מעשה התחתונים להטיב או להעניש יאמר ״וירד״, כמו שפירש רמב״ם ז״ל בספר המורה,⁠3 וכבר ביארנו בפירוש ״וראיתיה״,⁠4 שהוא על יום הגמול לטובה או לרעה. כי ה׳ ראה מעשה החטאים מעת שהחלו למרוד, אבל ארך אפים לפניו. ולפי שכל זמן שאינו משלם גמול לצדיק או לרשע, נדמה כאינו רואה את מעשיהם. על כן כשיבוא לשלם יְכַנוּ הכתובים ב״ראיה״. וכן ״ראה ראיתי את עני עמי״,⁠5 וכן ״ארדה נא ואראה״.⁠6 וה׳ לבדו רואה כל הנסתרות ושעתיד להיות, ועל כן כתוב ״וירד ה׳ לראות את העיר״. ואז גלה מחשבת הרשעים האלה בסוד קדושיו,⁠7 והודיעם מה יהיה אחרית דבר, אם ינחם עוד בלי להפרע מהן.
בני האדם – בה״א הדעת,⁠8 גם לא היה צריך לאמרו. וכן אמרו במדרש רבה9 ״אמר רבי ברכיה, מה נאמר? בני חמריא בני גמליא? אלא בנוי דאדם קדמאה״ וכו׳. לפי הפשט קובל עליהם שהן כלם בני האדם האחד, ואב אחד לכלם נח שעודנו חי, ומורדים באביהם ובאחיהם, לבנות להם עיר ומגדל להלחם עמהם, וזה פשע גדול.
1. תהלים קיג, ה.
2. איוב כח, כד.
3. מורה נבוכים, ח״א סוף פרק י.
4. בראשית ט, טז.
5. שמות ג, ז.
6. בראשית יח, כא.
7. רבינו בא לבאר המקרא בפסוק ו׳: ״ויאמר ה׳⁠ ⁠⁠״ אמר לבית דין של מעלה. אבל באמת אין צורך לזה כי יש גם ״אמר בלבו״ (עובדיה א, ג; תהלים י, ו).
8. ה״א הידיעה.
9. בראשית רבה לח, ט.
וירד ה׳ – ידוע שאין אצלו ית׳ לא עליה ולא ירידה, כי הוא יתעלה אין לו מקום שיעלה אליו או ירד ממנו, אלא בדרך השאלה תיוחס אליו הירידה להיות האדם שפל המדריגה בערך אל הבורא ית׳, וכשרוצה להשקיף על מעשי בני אדם, כנה הכתוב הענין הזה בשם ירידה, ופירושו כאן פנות המחשבה לפקוד על מעשי החוטאים ולענשם כראוי להם:
וירד ה׳ לראות – נחת מקודשא לחול לאשגחא במה דבנו. מהו לראות וכי לא הוה ידע מקדמת דנא אלא לראות לאשגחא בדינא כד״א ירא ה׳ עליכם וישפט (מכדרשב״י דע״ה ע״א וע״ב), ובפ׳ וירא (דק״ה) ארדה נא ואראה ארדא מדרגא דרחמי לדרגא דדינא. כונו בזה כי לשון ירידה המיוחסת אל הבורא ית׳ אין הכונה בהם ירידת מקום חלילה, כענין הירידה שבאדם שיעתיק גופו ממקום גבוה אל מקום נמוך, יתעלה השם מאלה הדמיונים עלוי רב לבלי תכלית, אבל המכוון בו כי לפי שאנחנו בני אדם בתחתית המדרגה בערך מאישים הנכבדים העליונים אף כי בערך אל הש״י, כי אין ערך אליו בגדולה והתרוממות והוא נעלה ונשגב על כולנו לא בענין המקום כ״א לפי אמתת המציאות והגדולה וההתרוממות, לכן כשהוא ית׳ פוקד מעשי בני אדם, וגוזר עליהם עונש לטובת הנענש עצמו ולטובת אחרים שלא תפרח נגע צרעת הרשעה גם לאחרים, יכונה ענין זה בשם ירידה כלומר ירידת העיון ופנות הרצון אל פחות ממנו במדרגה כי להגדול במעלתו והעצום בחשיבותו כשנותן ידיעתו ע״י דבר הפחות והגרוע במדרגה נקרא ירידה (העראבלאססונג) וכמ״ש הרמב״ם במורה. ויתכן עוד שאין וירד פעל להוראת עצמו כ״א להוראת פעל לראות, כענין נחבאת לברוח שהפעל נחבאת מבאר גדר ומושג שבפעל לברוח ופי׳ ברחת בהחבא (כמ״ש בדברים בהואיל באר), ככה וירד מבאר גדר ומושג שבפעל לראות ופי׳ וירא בירידה, כלומר ראי׳ זו היתה ירידה ופחיתות מעלה אליו ית׳ (ער שויעטע אין העראבלאססונג), והיותר נכון כתרגום וירד ואתגלי, וטעמו מבואר ביתרו בירד ה׳ וגו׳ על הר סיני.
וירד ה׳ – הרמב״ן כבר העיר שבתיאור דור המבול נזכר גם שם ״אלקים״, ואילו כאן נזכר רק שם ״הוי״ה״. השחתה גופנית ומוסרית – כזו של דור המבול – מהווה סכנה לא רק לחברה האנושית, אלא גם לטבע ולסדר הבריאה. לעומת זאת, חטא דור הפלגה לא היה גופני, וכפי הנראה גם לא היה חטא חברתי, הרי שלטו עדיין השלום והרעות. אך עתיד האנושות, התלוי בכבוד ובערך המוסרי של היחיד, היה נתון בסכנה, בגלל תכניותיהם של הדור ומנהיגיו. זה הטעם מדוע התערבות ה׳ מתוארת כפעולה של שם ״הויה״ – ההשגחה האלקית המבטיחה את עתיד האנושות. [עיין פירוש לעיל ב, ד.]
כאן היא הפעם הראשונה שהפועל וירד מופיע במקרא. אם נזכור ש״עיקר שכינה בתחתונים״, נוכל לתפוס את המשמעות של ״וירד״ ביחס לה׳. ה׳ יורד ומתערב בעניני העולם, כדי למנוע את הגדלת המרחק שבין השמים והארץ. בכך הוא מקרב את העולם צעד אחד קדימה לייעודו – ליום בו שכינתו תוכל לשוב ולשכון בתחתונים.
אך בפרשה זו, על כל פנים, משמעות ״וירד״ ברורה עוד יותר. הציבור ביקש שהוא לבדו יהיה אדון על הפרט. זו הייתה התקפה על ערכו של היחיד, שאיננו תלוי בכבוד הציבור, ושלעולם לא יכול להמדד בערכים של לבנים גרידא, אף לא לבנים המשמשות לבניין כבוד הציבור. היה בזה גם כפירה בשם ה׳. ה׳ קורא לכל יחיד ויחיד באופן ישיר לבוא לעבודתו, ובכך עושה כל אדם, בין נשיא ובין עבד, לבן חורין ושווה לאחרים. שם ה׳ איננו סובל שום עבדות! אולם, ברגע בו הציבור אומר ״נעשה לנו שם״ ואיננו קורא כל יחיד בשם ה׳, הרי ש״וירד ה׳⁠ ⁠⁠״. ה׳ יורד ואינו נוטש את עולמו. הוא יורד כדי לראות את בניין הפאר שהציבור היה בונה, ולאמוד את כוונת הבונים.
(לדיון על לשונות ההאנשה בתנ״ך, עיין פירוש לעיל ו, ו.)
וירד ה׳ – ר״ל שראה התולדה שיצמח מזה בין מענין העיר וקבוצם המדיני, שירבה חמס ושוד וגזל ורצח בין בני אדם בשיגבר הזדון וממשלת עריצים, בין מענין המגדל, שנגד מגדל עוז שם ה׳ עשו להם מגדל לשם עבודת נכר שרמזו במ״ש ונעשה לנו שם, וראה שהסוף יהיה שיושחתו כל בני אדם.
וירד1 ה׳ לראות וגו׳: ענין ירידה כאן אינו כמו ״וארד להצילו מיד מצרים״ (שמות ג,ח), או ״וירד ה׳ בעמוד ענן״ (במדבר יב,ה) דמרים, דשם משמעו גילוי שכינה, אבל כאן לא היה אלא השגחה פרטית2. ופירוש ירידה3 הוא, באשר היו כל העולם מתנהגים4 רק בטבע ולא בהשגחה פרטית, משום שלא התהלכו על פי תורה ועבודה [הרחב דבר: ובשביל זה המשילו חז״ל בעבודה זרה (ט,א) ׳שני אלפים תהו׳, היינו, כמו מי שיש לו בן, אע״ג שכל מעיינו בבנו, מכל מקום כל עוד שהוא קטן ולא הגיע לתורה מסיח דעת ממעשיו לבלי להקפיד כל כך מה הוא עושה, וכן אינו משגיח על מאכלו ומלבושיו, כי הכל מעשה נערות. עד שמגיע לשנים שמתחיל ללמוד תורה אז אביו משגיח עליו לראות שלא יבלה עתו בדברי הוללות, וכנגד זה הוא משגיח שיהיה מאכלו ומלבושיו נאה ומתוקן בדרך ארץ. והנה אע״ג שכל זמן שהבן קטן אין האב מקפיד ומשגיח על מעשיו, מ״מ אם זורק אבן על ראש איזה אדם ההכרח להזדקק למעשה זה הילד ולהענישו אע״ג שהוא עודנו ילד. אמנם השגחה זו אינה לפי כבודו של האב להטפל עם מעשה ילדים, ונקרא ׳ירידה׳. כך, כל זמן שלא היה אור תורה בעולם לא השגיח הקב״ה על פרטי מעשים של בני אדם5, וכמבואר בב״ר ריש פרשת לך לך (לט,א) שראה אברהם אבינו את העולם כמו בירה דולקת, ואמר תאמר שאין לה מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה ואמר לו אני הוא בעל הבירה. ר״ל, שראה שדולקת ואין אדם מזדקק לכבות, ותמה על זה וכי בירה זו אין לה בעלים, והשיבו בעליו שבכוונה כך הוא. כן השיב הקב״ה שבכוונה אינו משגיח על מעשי בני אדם, והטעם הוא משום שהיו בני אדם של ׳תהו׳ בלי תורה6, ואין כבוד לפני הקב״ה להזדקק עם בני אדם פשוטים כאלה.] בכל זאת כשעשו העיר והמגדל שנגע הרבה לכוונת הקב״ה7, ירד ה׳ מכבודו להענישם ולראות במעשה ״בני האדם״8, היינו, אנשים פשוטים שאין להם דעת תורה. ועוד עיין להלן (יח,כא).
{ויש להוסיף ע״פ מה שפירשנו להלן (מח,יט בהרחב דבר) פירוש המקרא ״אהל שכן באדם״ (תהילים עח,ס), גמילות חסדים המיוחדת לאדם בלי דעת תורה. וכן כאן הפירוש, דאע״ג דתחילת העסק הוא לצרכי האדם והוא גמילות חסדים, אבל אחר שבלי תורה נעשה, ורק ״בני האדם״, על כן יצא הבנין לרועץ. וזהו ״אשר בנו בני האדם״, הבנין אשר יצא מגמילות חסדים בלי דעת תורה.}
1. בודאי שאין ירידה אצל הקב״ה, כפשוטו.
2. כך כתב הרד״ק כאן, וז״ל: בהשגחת האל במעשה השפלים יכנה הכתוב הענין הזה בלשון ירידה (עכ״ל). וכן במורה נבוכים, וכך הביא ב׳הכתב והקבלה׳.
3. מדוע השגחת ה׳ הפרטית מוגדרת ירידה.
4. מונהגים (ע״י הקב״ה).
5. יסוד גדול של רבנו בהשקפת היהדות. וכן כתב להלן יד,ז. יח,כא. כו,א. ומקור דברי רבינו ברמח״ל בספר ״דרך ה׳⁠ ⁠⁠״, והאריך בזה בספר ״אמונה והשגחה״ (להגה״צ רבי חיים פרידלנדר זצ״ל) מאמר ג׳ מעמוד מ״ד.
6. וכך כתב רבינו לעיל א,ב.
7. כפי שיפרש רבינו בפסוק הבא.
8. כשניתן היה לומר ״אשר בנו״ סתם, או ׳אשר בנו אנשי העיר׳, כפי שביארה התורה ״ויאמרו איש אל רעהו״. ועיין ברש״י.
את העיר ואת המגדל. שם המגדל אשר בנו אנשי הפלגה יקראוהו היום הישמעלים ביר נמרוד אולי נקרא בשם זה להיות נמרוד מבוני המגדל, והגדול שבהם — ועדיין נכרים הלבנים שבנו בהם העיר והמגדל, ורבים מהם שחורים, וכל מי שבדק אותם לא נשאר אצלו ספק כי נשחרו משריפת האש שבערה בהם — Keppel. Travels in Babi lonia l. 200. ומצאנו בזה לאמת דברי הנביא ישעיה שכתב על בבל שיקרה לה כמהפכת סדום ועמורה וההפכה הזאת היתה באש וגפרית, ואחריו נבא כמהו ירמיה ע״ה, ועל המגדל הקדמון ככה האמינו חז״ל הקדמונים באומרם, שליש נשקע שליש נשרף שליש קיים — והחוש יעיד גם היום על דבריהם כי חלק (ואם אינו השליש בדקדוק ואולי כן היה בזמנם) קיים, וכן חלק נשקע ועדיין מוצאים ממנו כשחופרים בקרקע, ושליש נשרף כמו שיעיד על זה שחרורית הלבנים — ובמס׳ סנהדרין פ׳ י״א דק״ט אמר רב יוסף בבל ובורסיף סימן רע לתורה מאי בורסיף — א״ר אסי בור שאפי ע״כ. ורש״י ז״ל פירש כי בבל ובורסיף משכחין את התלמוד מפני שנולדים באויר המגדל, ואויר המגדל נגזר עליו שישכח, ולזה דור הפלגה שכחו לשונם הראשון כשרצו לבנות המגדל במקום ההוא, ובורסיף זכר אותו סטראבוני בשם בורסיפא וטלמי בלוחותיו קרא אותו בורסיסתא, והוא נודע היום בארץ בבל בשם בורסא — והנוסע Riche Voyages aux ruines de Babylone זכר מ״ש חז״ל יעו״ש ד״ט צ״ד.
אלמלא היה הוא ית׳ גם מחנכו ומצילו של המין האנושי, לא היה שם לב אל פעילות אוילית ומרקיעה שחקים זו. בחסדו הרב אל האדם אין הוא יכול להניח לו לעמוד באיולתו ולהמשיך במעשה שיגרור אחריו כליה ואבדון, אבל הוא מוצא כיצד להפסיק פעילות פושעת זו בעוד מועד ולהנחות את הנבוכים לדרכים טובות יותר. זוהי משמעותה של ירידה זו — ״וירד ה׳ לראת״. ה׳ הנשגב שוכן שמים ירד ממרומיו,⁠1 כדי להתבונן בבני האדם ולשים עין על פעילותם. אם כך נבין ״וירד ה׳⁠ ⁠⁠״, הרי נבין גם את הירידה הנוספת, המתוארת בפסוק ז׳ במלים ״הבה נרדה״. כי בכל התערבות מאת ה׳ בגורלם של בני האדם יש משום ירידה מחודשת, ירידה מתוך אהבה.
אשר בנו – כלומר אשר החלו לבנות (השווה פסוק ח׳).
מחשבות לבו ותוכניותיו של ה׳, כאשר הוא בא לחנך את בני האדם, מסופרים לנו על ידי התורה בצורת נאום ה׳.
1. השווה גם ״המשפילי לראות״ (תהלים קי״ג:ו׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ר״י בכור שוררד״קמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שימלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(ו) וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֗היְ⁠־⁠הֹוָ֗ה הֵ֣ן עַ֤ם אֶחָד֙ וְשָׂפָ֤ה אַחַת֙ לְכֻלָּ֔ם וְזֶ֖ה הַחִלָּ֣ם לַעֲשׂ֑וֹת וְעַתָּה֙ לֹֽא⁠־יִבָּצֵ֣ר מֵהֶ֔ם כֹּ֛ל אֲשֶׁ֥ר יָזְמ֖וּ לַֽעֲשֽׂוֹתא׃
Hashem said, "Behold, they are one people with one language for all, and this is what they have begun to do! Now, nothing will bar them from all they have planned1 to do.
1. planned | יָזְמוּ – Alternatively: "plotted", with a more sinister connotation. See Ibn Ezra and Radak that the word is equivalent in meaning to the root "זמם", though it stems from a distinct root, "יזם", which appears nowhere else. Cf. Shadal that this is a shortened form of "יזֹמו", the third person future construction of the root "זמם", with God saying that the people will not be barred from doing whatever they will devise in the future. For various understandings of what was so problematic about the people's actions that Hashem felt the need to intervene, see Tower of Bavel.
א. לַֽעֲשֽׂוֹת ל=לַֽעֲשֽׂוֹת בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[נג] 1ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכלם. וכן אתה מוצא באנשי המגדל שהארכת להם לעשות תשובה ולא עשו, שנאמר ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החלם לעשות ועתה וגו׳ ואין עתה אלא תשובה שנאמר (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך דורש ולא גמרת עליהם כליה עד שהשלימו לפניך רשעם. (מכלתא בשלח פרשה דשירתא פ״ה).
[נד] 2ויאמר ה׳ הן עם אחד ושפה אחת לכולם. ר׳ יהודה אומר הואיל והן עם אחד ושפה אחת אם עושין הן תשובה אני מקבלן, ר׳ נחמיה אמר מי גרם להם שימרדו בי לא על ידי שהם עם אחד ושפה אחת. (בראשית רבה ל״ח).
[נה] 3וזה החלם לעשות. א״ר סימון בג׳ מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד כו׳ איתיבון והכתיב וזה החלם לעשות, אמר להן קיפח על ראשו כל נמרוד ואמר זה המרידן עלי. (בראשית רבה כ״ג).
[נו] 4לא יבצר. יבצור רוח נגידים (תהלים ע״ו:י״ג), אומות העולם, מי שהוא נורא למלכי ארץ, מהו יבצור, יחסור, כמו שנאמר לא יבצר. (מדרש תהלים מזמור ט״ו).
[נז] 5ומה בגין דהוו ברעותא ולבא חד וממללי בלשון הקודש כתיב לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ודינא דלעילא לא יכיל לשלטא בהו, אנן או חברייא דמתעסקין באורייתא ואנן בלבא חד על אחת כמה וכמה. (זח״א ט״ו:).
1. ב״ר פל״ח, ומסיים ואין עתה כו׳ והן אמרו לא, אמר הקב״ה יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הכרם הזה בשעה שאינו עושה פירות מה בעלים עושין לו, מגמגמים אותו, (כלומר כורתים הנטיעות הרעות), ובתנ״י נח אכ״ח מסיים והן אמרו לא יבצר מהם. אפילו אותן האנשים נבצרים אינן עושין תשובה, שנאמר (ירמיה ו׳:ט׳) כבוצר על סלסלות, ועי׳ תנחומא נח אי״ח ובילק״ש רמז סב. זח״א רמז רמו. ולעיל פ״ג מאמר רד. מ״ש בבאור.
2. עי׳ לעיל מאמר ז. נג.
3. לעיל פ״ד מאמר קסב. והכתיב וזה החילם, א״כ יש ד׳ מקומות, ותי׳ דזה ענין אחד עם מ״ש לעיל פ״י מאמר יח. קיפח וכו׳, הקב״ה מכה על ראשו של נמרוד ואומר זה המרידן.
4. עי׳ בת״א לא יתמנע מלשון מניעה. באע״ז ובח״מ מביא פי׳ לא יבצר בלשון נחת לשון מבצר לא יתחזק מהם על ידם את אשר יזמו.
5. עי׳ לעיל מאמר כ. ובזח״א עה:
וַאֲמַר יְיָ הָא עַמָּא חַד וְלִישָׁן חַד לְכוּלְּהוֹן וְדֵין דְּשָׁרִיאוּ לְמֶעֱבַד וּכְעַן לָא יִתְמְנַע מִנְּהוֹן כֹּל דְּחַשִּׁיבוּ לְמֶעֱבַד.
Hashem said, “Behold, they are one people, all having one language, and this is their first undertaking. Now will nothing be unattainable for them, [to do] whatever they have a mind to do?

וַיֹּאמֶר ה׳ הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת
וַאֲמַר ה׳ הָא עַמָּא חַד וְלִישָׁן חַד לְכוּלְהוֹן וְדֵין דְּשָׁרִיּוּ (ח״נ: דְּשָׁרִיאוּ) לְמַעֲבַד וּכְעַן לָא יִתְמְנַע מִנְּהוֹן כֹּל דְּחַשִּׁיבוּ לְמַעֲבַד
יִבָּצֵר – לשון מניעה
א. ״לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם״ – ״לָא יִתְמְנַע״, וכן ברש״י: ״יִבָּצֵר לשון מניעה, כתרגומו. ודומה לו יִבְצֹר רוּחַ נְגִידִים (תהלים עו יג)״. ביאורו מיוסד על פועל בצ״ר במשמעו הארמי, חיסרון, כבתלמוד ״בציר מהכי״. וממנו גם בַּצֹּרֶת – חסרון גשמים, כרד״ק לפסוק ״עַל דִּבְרֵי הַבַּצָּרוֹת (ירמיהו יד א) – ובמשקל אחר וּבִשְׁנַת בַּצֹּרֶת והוא מלשון לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם ענין מניעה כי הרעב מפני מניעת הגשמים״.
יזמו כמו זממו
ב. יז״ם היא צורת משנה לזמ״ם כראב״ע: ״ומלת יזמו כמו זממו, והם שני שרשים״. לכן תרגם ״כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ״ – ״כֹּל דְּחַשִּׁיבוּ״ כמו ״כַּאֲשֶׁר זָמַם״ (דברים יט יט) ״כְּמָא דְּחַשֵּׁיב״. ומשורש זה תרגם גם ״זַמְזֻמִּים״ (דברים ב כ) ״חַשְׁבָּנֵי״ כמבואר שם.
ואמר י״י הא אומה חדה ולשון חד לכולהוןא והא כדוןב שרון למעבד וכדוןג לא יתמנע מנהון כל מה די חשבוד למעבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכולהון״) גם נוסח חילופי: ״להון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדון״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וכדון״) גם נוסח חילופי: ״וכדו״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די חשבו״) גם נוסח חילופי: ״די סכו״.
ואמר י״י הא עמא חד ולישן חד לכולהום ודא אתחש⁠(ד){ב}⁠ו למיעבד וכדון לא יתמנע מנהון כל דחשיבו למיעבד.
And the Lord said, Behold, the people is one, and the language of all of them one: and this they have thought to do: and now they will not be restrained from doing whatever they imagine.
וַיֹּאמֶר ה׳ הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הוֹאִיל וְהֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת אִם עוֹשִׂין הֵן תְּשׁוּבָה אֲנִי מְקַבְּלָן. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר מִי גָרַם לָהֶם שֶׁיִּמְרְדוּ בִי לֹא עַל יְדֵי שֶׁהֵם עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת.
וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר וגו׳ – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה, שֶׁנֶּאֱמַר וְעַתָּה, וְאֵין וְעַתָּה אֶלָּא תְּשׁוּבָה, הֵיךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה (דברים י׳:י״ב), וְהֵן אָמְרִין לֹא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת, הַכֶּרֶם הַזֶּה בְּשָׁעָה שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה פְּרִי מַה בְּעָלָיו עוֹשִׂין לוֹ מְגַמְּמִין אוֹתוֹ.
וַיֹּאמֶר י״י הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶן – מַהוּ וְעַתָּה? אַף עַל פִּי שֶׁמָּרְדוּ בוֹ וּבָעֲטוּ וְעָשׂוּ מִגְדָּל, פָּשַׁט לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יְמִינוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה י״י אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה וְגוֹ׳ (דברים י׳:י״ב), וְהֵן אוֹמְרִים לֹא יִבָּצֵר מֵהֶן, אֲפִלּוּ אוֹתָן אֲנָשִׁים נִבְצָרִים מִן הָעוֹלָם, אֵינָן עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה, כִּדְאָמַר, כְּבוֹצֵר עַל סַלְסִלּוֹת (ירמיהו ו׳:ט׳).
And the Lord said: Behold, they are one people, and they have all one language; and this is what they begin to do, and now nothing will be withholden from them (Gen. 11:6). What is the meaning of the words and now? They mean that though they had rebelled against Him, were contumacious, and had built a tower, the Holy One, blessed be He, stretched out His right hand toward them so that they might repent, as it is said: And now, Israel, what does the Lord thy God require of thee, but to fear the Lord thy God (Deut. 10:12). But they replied: Nothing will be withholden (yibazer) from them. Even if those men were cut off (nivzarim) from the world, they would not repent, as it is said: As a grape-gatherer (bozer) cutteth off the shoots (Jer. 6:9).
ויאמר ה׳ – אמר הקב״ה.
שפה אחת לכולם – וכל אחת יודע מה יאמר לו חבירו או טיט או לבינה ועל דבר זה הם בונים, וכל זמן שיש להם שפה אחת לא יבצרו מלבנות, אלא אבלבל את לשונם ומעצמם יניחו הבנין, מה עשה קרא למלאכים ואמר להם שירדו למטה וכל אחת למשפחה אחת לדבר בלשון אחרת, כדי שלא יבינו משפחה זו דברי משפחה אחרת, וכן עשו שנאמר הבה נרדה.
וַיֹּאמֶר ה׳ הֵן עַם אֶחָד – אִם עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה אֲנִי מְקַבְּלָם. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: מִי גָרַם שֶׁיִּמְרְדוּ בִּי עַל יְדֵי שֶׁהֵם עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת. וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר וְגוֹ׳, אָמַר רַב אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, מְלַמֵּד שֶׁפָּתַח לָהֶם פֶּתַח שֶׁל תְּשׁוּבָה, אֵין וְעַתָּה אֶלָּא לְשׁוֹן תְּשׁוּבָה, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר ״וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מַה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שׁוֹאֵל״ וְגוֹ׳, וְהֵן אָמְרִין, לָא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת, הַכֶּרֶם הַזֶּה בְּשָׁעָה שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶה פֵּירוֹת מַה בְּעָלָיו עוֹשִׂין לוֹ מְגַמְמִין אוֹתוֹ.
דָּבָר אַחֵר: אָמְרוּ אֲפִילּוּ אוֹתָן הָאֲנָשִׁים נִבְצָרִים אֵינָן עוֹשִׂין תְּשׁוּבָה שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ו׳:ט׳) ״כְּבוֹצֵר עַל סַלְסִלּוֹת״.
וקאל אללה הוד׳אא הם כשעב ואחד ולגה ואחדה לג׳מיעהם והד׳א מא אבתדו אן יצנעוה ואלאן לא יפותהם ג׳מיע מא המו בה אן יצנעוה.
א. הוד׳א] ב הא א
ואמר ה׳: הנה1 הם כעם אחד ושפה אחת לכולם, וזה מה שהחלו לעשות, ועתה לא יימנע מהם כל אשר חשבו לעשות.
1. בתפסיר שמואל בן יעקב: הא, בניגוד לשאר התפסירים שבהם ״הוד׳א״, כדרך רס״ג לתרגם ״הנה״ בכל מקום. בעוד ש״הא״ היא פשוט מילת הצבעה, ״הוד׳א״ מורכבת מ״הו״ (הוא) + ״ד׳א״ (זה), ולכן היא ספציפית ומפורשת יותר. בהקשר דנן, הנוסח עם ״הוד׳א״ מדגיש יותר את ההצבעה הספציפית על מצבם - ״הנה זה, הם כעם אחד״.
הן עם אחד – כל טובה זו יש עמהן, שעם אחד שפה אחת לכלם, ודבר זה החלו לעשות.
החלם – כמו: אָמְרָם, עשותָם, להתחיל הם,⁠א לעשות.
לא יבצר – בתמיה. יבצר לשון מניעה, כתרגומו, ודומה לו: יבצור רוח נגידים (תהלים ע״ו:י״ג).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא: ״להם״.
הן עם אחד BEHOLD, THEY ARE ONE PEOPLE – They possess all the advantage of being one people and of having one language common to all of them, and this is what they begin to do!
החלם is an infinitive, like אמרם "their speaking". עשותם "their doing" (i.e. "they speak", "they do"), so here: "they begin to do") (Bereshit Rabbah 38:9).
לא יבצר מהם וגו' לעשות This is a question (although the ה which introduces an interrogative sentence is absent): SHALL THEY NOT BE RESTRAINED FROM DOING WHAT THEY IMAGINE TO DO? The word יבצר means "restraining", as the Targum understands it; a similar instance is, "He restrains (יבצור) the spirit of princes" (Tehillim 76:13).
ויאמר ה׳ הן עם אחד – מוקבצין יחד.
ושפה אחת – לשון אחד.
וזה החלם – זה הביא להם המרד.
לעשות – ולא עשו אלא דימו לעשות.
ועתה 1פתח להם בתשובה. כמו ועתה מה אלהיך שואל מעמך (דברים י׳:י״ב).
ולא יבצר מהם – בתמיה. כלומר לא יבצר מהם עבודתם אלא ודאי יבצר מהם. כמו ונקה לא אנקך (ירמיה ל׳:י״א, מ״ו:כ״ח). בודאי אנקך. 2וכמו בוז לא יבוזו לי (שה״ש ח׳:א׳). בודאי מבזים לי.
1. פתח להם בתשובה. ב״ר פל״ת ושם הגי׳ פתח להם הקדוש ברוך הוא פתת של תשובה. וכן נשנה בתנחומא נח ומכילתא בשירה פ״ה וע״ע ב״ר פכ״א ובמ״ר פי״ג.
2. וכמו בוז לא יבוזו לי. במקרא כתוב (שה״ש ח׳ א׳) גם לא יבוזו לי. ושם שם ח׳ כתוב בוז יבוזו לו.
ויאמר י״י הן עם אחד – זה הדבר אמר למלאכים, וזה טרם וירד (בראשית י״א:ה׳), וטעמו: ירד בעבור שאמר כן.
הן עם אחד – שיש להם דת אחד, כי בהשתנות הדתים תתחדש הקנאה והשנאה, גם כן בהשתנות הלשון, על כן צוה מלך פרס ומדי: ומדבר כלשון עמו (אסתר א׳:כ״ב).
ונפתח ה״א החלם – בפתח גדול, בעבור החי״ת שהוא אחריו, וכן [כל חביריו: החלותי (דברים ב׳:ל״א)],⁠א החלות (דברים ג׳:כ״ד).
יבצר – כמו: [יבצר רוח נגידים (תהלים ע״ו:י״ג). ולפי דעתי: שמלת יבצר רוח נגידים מן ויבצרב עפר וילכדה (חבקוק א׳:י׳), ויהיה טעמה: ולא ימנע, מגזרת: חומה בצורה (ישעיהו ב׳:ט״ו) – מנועה,]⁠ג וכן: ערים בצורות (דברים ג׳:ה׳). וזה הטעם: אם אעזבם יחשבו שיוכלו לעשות כל חפצם.
ומלת יזמו – כמו: זממו (תהלים ל״א:י״ד), והם שני שרשים.
א. ההוספה מופיעה בכ״י פריס 177. היא חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. בנוסח שלנו בפסוק: ויצבר.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח, ובמקומה מופיעה רק המלה ״ימנע״.
AND THE LORD SAID: BEHOLD, THEY ARE ONE PEOPLE. God said this to the angels. This took place before And the Lord came down. Its meaning is: And the Lord came down because he said, Behold, they are one people, and they have all one language, etc.⁠1
ONE PEOPLE. They have one religion. Different religions create jealousy and hatred among people. The same is true with regard to different languages. That is why the king of Persia and Media commanded that every man should bear rule in his own house, and speak according to the language of his people (Es. 1:22).⁠2 The heh of hachillam (what they begin) is vocalized with a pattach because of the chet which follows it.⁠3 The heh of hachiloti (I have begun) (Deut. 2:31) is similarly vocalized.
[WITHHOLDEN.] Yibbatzer means will be withholden. Betzurot (fortified) in fortified (betzurot) cities (Deut. 3:5)4 is like it. The meaning of our verse is: If I permit them to go on, they will think that they can do whatever they wish.
[THEY PURPOSE.] Yazemu (they purpose) has the same meaning as zamemu (devised).⁠5 However, they come from different roots.
1. It is unlikely that God would first go down and then say, Come, let us go down (Filwarg). In other words, verse 5 belongs after verse 7 (Cherez). Our translation follows Filwarg who reads terem in place of ta'am.
2. The use of only one language per household would prevent strife in that family.
3.
The heh should have been vocalized with a chataf pattach as is the rule concerning all double roots in the hifil perfect.
4. Cities so constructed that they hold back any enemy from entering.
5. Cf. Deut. 19:19. Yazemu comes from the root yod, zayin, mem; zamemu from the root, zayin, mem, mem.
ויאמר י״י – אל לבו, או אל המלאכים, והוא הנכון. והעד: שאמר אחרי כן: הבה נרדה.
ועתה יחשבו: שלא יבצר מהם כל אשר – יחשבו לעשות. והנה אפר עצתם, ואז יראוני.
יזמו – מלה זרה מבעלי היו״ד.
(ו-ז) הן עם אחד – שכולם באו לדעת אחת.
ושפה אחת – שכולם יודעים ע׳ לשון, ומבינים זה את זה.
ועתה לא יבצר וגו׳ – פירש רבינו (רש״י): בתמיה. ויש לפרש: אם כן הוא כמו שהוא עתה, לא יבצר מהם כל אשר יזמו וגו׳, כי יעשו כאשר יזמו. אבל: הבה ונבלה ואז יבצר.
אי נמי: הכי קאמר, ועתה לא יבצר מהם וגו׳ – מה שיזמו מתחילה שהיו נפוצים, ועכשיו מבקשים עצה שלא יפוצו, שאמרו פן נפוץ, לא יבצר מהם אותהא מחשבה, אלא היה תהיה אותה מחשבה, כי ודאי יפוצו.
א. בכ״י מינכן 52 יש כאן סימני מחיקה על מלת: עצה.
(6-7) הן עם אחד – THEY ARE ONE PEOPLE – That all of them have come to one opinion.
ושפה אחת – AND ONE LANGUAGE – For all of them know the seventy languages, and understand each other.
ועתה לא יבצר וגו'‏ – AND NOW NOTHING WILL BLOCK THEM etc. – Our Rabbi (Rashi) interpreted this as a question ["And now will nothing block them?⁠"]. But one should interpret: If this will be the way it is now, NOTHING WILL BLOCK THEM FROM WHAT THEY HAVE PLOTTED etc., because they will do what they have plotted. But: LET US MIX UP and then it will be blocked.
Alternatively: understand it this way, AND NOW NOTHING WILL BLOCK THEM etc. – what they thought originally that they were dispersed, and now they were seeking a plan so they would not be dispersed, as they said LEST WE DISPERSE, this thought will not be blocked from them, but rather this thought will be realized, because they will certainly be dispersed.
ויאמר י״י – למלאכים.
הן עם אחד – שהסכמהא אחת להם כמו: והיינו לעם אחד (בראשית ל״ד:ט״ז).
ושפה אחת – כי בזה תתקיים הסכמתם לפי שכלם מדברים בשפה אחת.
ולא יבצר – ולא ימנע מהם.
כל אשר יזמו לעשות – אם לא נבטילם מלעשות.
יזמו – ענין מחשבה, ויזם וזמם בענין אחד.
א. כן בכ״י פריס 193, מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״אחד שהסכמה״.
'ויאמר ה, to the angels;
הן עם אחד, they are all of one mind, as in Genesis 34,16 והיינו לעם “let us become a single nation.”
ושפה אחת, they can maintain their unity by speaking the same language.
ולא יבצר, shall it not be denied them?
כל אשר יזמו לעשות, unless we frustrate their plan from being carried out. The verb יזם describes something one plans with one’s mind. The roots זמם and יזם mean the same, and can be used interchangeably.
וזה החילם – הה״א נקודה בפתח.
ועתה לא יבצרועתה – שכולם יודעים שבעים לשון, אם יעמדו במקום אחד לא יבצר מהם וגומ׳ – שיעשו כל רצונם. ואלא מאי? הבה נרדה ונבלה (בראשית י״א:ז׳), ואז יבצר.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
וזה התלם לעשות, "and this is what they have begun to do.⁠" The letter ה in the word hachilom has the vowel patach under it.
ועתה לא יבצר, "and now that they all know seventy tongues, unless they will be scattered they cannot be prevented from translating their evil design into action.⁠" [By dispersing them, they will forget the other tongues, and this will make unity harder for them to maintain. [This interpretation is first found in B'chor shor, one of the Tossaphists, Rabbi Yoseph. Ed.]
ושפה אחת לכולם – ע״כ ידעו כולם ע׳ לשונות ואז כל אחד שכח עד לשון אחד. ומה שידע זה לא ידע זה. ובין כולם ידעו ע׳ לשונות. דא״כ שעכשיו נבראו הלשונות. והא אין כל חדש תחת השמש (קהלת א:ט). רבינו בכור שור.
ואמרו ועתה לא יבצר מהם וכו׳ – דע כי אף על פי שמטבע הדבור ומן הנכון שיקבל שנוי מצד הערות ורמיזות המדבר, אף דרך תמה או גיזום או כעס,⁠1 כמו שכתבו אריסטו2 ואפלטון3, עד שבעבור זה אמרו חכמינו מפי סופרים ולא מפי ספרים,⁠4 וכבר נמצא מזה בתורה בהכרח במקום אחד נעלם כמו שאכתוב,⁠5 וכל שכן רבים בנביאים ובכתובים, הנה בזה אינו כלל לתמה וגזום.⁠6 אבל המובן בזה כי השם אמר לעצמו או לפמליא שלו, רָאוּ בני האדם השוטים כי אינו דבר גדול ורם ונשגב ונבצר כל העולה על רוחם לעשות.⁠7 ואמר זה אם על הנמנע אם על האפשרי הרחוק אשר הוא לפעמים יתואר בנמנע מצד הסכמת העברי ומצד מלאכת ההיגיון וספרי הטבע והאלהות.⁠8 אשרי מי שהאמין.⁠9
1. אחת מתכונות הדיבור הוא האינטונציה, אשר בהתאם אליה משתנה משמעות המילים, אם היא שאלה (׳תֵמָה׳) או הגזמה או כעס או כיוצא באלו. וראה גם דבריו בטירת כסף, עמ׳ 124; עמ׳ 163.
2. אריסטו בספר ההטאעה – ראה בקיצורו של כספי לספר ההטעאה צרור הכסף, רוזנברג עמ׳ 281.
3. על אפלטון מציין ריא״כ ענין זה, בשולחן כסף, סע׳ פט: ״ועל אפלטון החכם סופר מעשה אחד מזה המין קרהו לו עם תלמידיו כשחלה. (ראה ספר היסודות לישראלי, דרהאביטש תר״ס, (ד״צ ירושלים תשכ״ח), וראה: בטירת כסף, עמ׳ 163.
4. סופרים (חכמים) יכולים להעביר מסר מדוייק יותר מאשר הספרים, משום שהדיבור מלווה באינטונציה. מאמר זה לא נמצא בספרות חז״ל, ומובא בריה״ל, ספר הכוזרי ב׳:ע״ב בתור ׳מאמר הידוע׳. ייתכן שזה מבוסס על ההלכה שאין מקבלים עדות מן הכתב: ״מפיהם ולא מפי כתבם״ (יבמות לא, ע״ב).
5. בפירוש על במדבר כ״ב:כ״ב מבואר שדברי ה׳ אל בלעם ״לך אתם״ (במדבר כ״ב:כ׳) נאמרו דרך כעס, ובטאו את רצון ה׳ שלא ילך, ומשום כך כעס עליו ה׳ כאשר הלך. וכן בטירת כסף עמ׳ 163.
6. אף על פי שניתן לפרש פסוקים כבאים דרך תימה או הגזמה, כאן אין לפרש כך. ריא״כ בא כאן לחלוק על רש״י, שפירש כאן ״בתמיה״.
7. ה׳ מדבר כאן על פי מחשבת בני האדם, אשר חשבו שלא הייתה בניית העיר והמגדל קשה כל כך, ולא נבצר מהם מה שרצו לעשות, וכן כל מה שירצו לעשות. המלה ׳אינו׳ בדברי ריא״כ מוסב על כל המשך המשפט ׳דבר גדול… לעשות׳.
8. מחשבת בני האדם, שלא יבצר מהם כל אשר ייזמו לעשות, לא הייתה בהכרח שיהיה זה בלתי אפשרי (׳הנמנע׳) שיבצר מהם, אלא אפילו אם הכוונה היא שלא סביר (׳האפשרי הרחוק׳) שיבצר מהם, עדיין מתאים לשון זה.
9. נראה שהמשפט ׳אשר מי שהאמין׳ בדברי ריא״כ הוא לשון סגי נהור, ומדובר על בני האדם אשר האמינו שלא יבצר מהם כל אשר ירצו לעשות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ג] ולזה אמר הן עם אחד ושפה אחת וזה הענין הוא עקר התחלתם אשר ממנה הולידו זה המשפט אשר החלו לעשות ועתה בעוד הסבה הזאת קיימת ודאי לא יבצר מהם בכל אשר יזמו לעשות כי יותר נקל הוא להתמיד והמשך הדבר שכבר נמצא מלחדשו והמציאו. מאי תקנתיהו תבטל הסבה ויסתלק המסובב.
החלם כמו אמרם עשותם. פירוש מקור והכנוי על הפועל כמותם אמור הם עשות הם אף כאן החל הם וזהו אמרו אחר זה להתחיל הם לעשות לא כמותם בבנין כי החלם הוא מהבנין הכבד הנוסף והם מבנין הקל ואשר הכריחו לומר שכנוי החלם הוא במקום הם ולא במקום אותם כי לא נמצא מן השורש הזה הפעיל בשום מקום:
ועתה לא יבצר מהם בתמיה. פירוש וכי לא תמנע מהם זאת המחשבה והלא אנחנו נרד ונבלבל שפתם וכו׳ ובהכרח שתמנע מחשבתם אבל אי אפשר לפרשו בניחותא שהרי נמנע מהם אם לא שנפרש מהם מעצמם כלומר לא תהיה המניעה מעצמם ולכן אנחנו נרדה ונבלה וזה אי אפשר דא״כ מהם לא יבצר מיבעי ליה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ו-ט) וספר הכתוב מחטאם באמרו הן עם אחד ושפה אחת לכלם כלומר הנה אלה בהיותם על מנהגם הטבעי היו עם אחד ושפה אחת היתה לכלם שומרת אחדותם לא חסרו דבר מצרכיהם זה אלפים שנה. וזה החלם לעשות ר״ל עתה יתחילו להתעסק במעשים מלאכותיים ע״צ המותר בלי צורך ואין ספק שיתוסף זה להם למה שיתוסף תמיד כי ההכרחי הטבעי מספיק מאד והמלאכותי אין לו גבול ותכלה וזהו לא יבצר מהם {כל} אשר יזמו לעשות כי במלאכות יוסיפו המחשבו׳ כל היום וכל הלילה. ואפשר לפרש לא יבצר מהם אשר יזמו שאמר יתברך ועתה אחרי שזה הטעות הוא בהתחלה האם אינו ראוי שיבצר ויחדל מהם כל אשר יזמו לעשות בבנין זה העיר והמגדל אשר חשבו באמת ראוי הוא למנוע מהם המלאכה הזאת אשר בחרו בה ולכן הבה נרדה ונבלה שם שפתם. וראוי שנתעורר באמרו הבה נרדה כי הנה כבר ירד השם שנאמר וירד ה׳ וגו׳. ועוד למה בא הדבור הזה בלשון רבים נרדה נבלה. ואם לבית דינו אמר שירדו עמו היה לו לזכרו בראשונה ולומר וירד ה׳ וכל קדושים עמו. ועוד יש לשאול למה זה קראם ושתפם עמו בבלבול הלשון באמרו ונבלה שם שפתם ולא בענין הפזור באמרו ויפץ ה׳ אותם משם בלשון יחיד ועוד כי איך נאמר שהשם ובית דינו עשו בלבול הלשון והנה אח״ז אומר כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה׳ שיורה שהכל נמשך ממנו לבדו. והנראה לי באמתת זה הוא שהשגחת ענין המגדל ומה שימשך ממנו והעונש והפקידה עליו הכל ייוחס לש״י כי הוא יודע תעלומות לב והוא שופט כל הארץ לתת לאיש כדרכיו אך בבלבול הלשונות נתחברו ב׳ דברי׳ הא׳ עזיבת השפה שהיתה אחת לכולם. והב׳ בחירת לשונות מחולפות לכל אומה ולכן נתחברו שרי מעלה עם השם כדי שהש״י ישליכם מלשונו ומאחדות השגחתו המקודש ושרי מעלה יחזיקו בהם להנהיג אותם ולהשפיע עליהם משם והלאה כל א׳ מהם על אומה מיוחדת בלשונותיהם לארצותם. וביאור זה שהעולם השפל הוא מושפע ומונהג מהעולם העליון שכל א׳ מהשפלים ישפיע עליו א׳ מהעליונים אם כוכב או מזל או שר משרי מעלה וכלם מושפעים ממנו ית׳ ראשונה וכמ״ש (דברים ד׳ י״ט) אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים וזהו מאמרם ז״ל שרו של אש שרו של רוח ואמרם אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע מכה אותו ואומר גדל, אך אמנם מין האדם להיותו בצלם אלהים היה ראוי להיותו מיוחד להנהגתו ית׳ מבלי אמצעי כלל וכן היה בלי ספק בהיות האדם מבקש תכליתו השכלי אשר בעבורו נברא אבל בסורו מהדרך האלהי יסיר ממנו הש״י השגחתו והנהגתו ויתנהו ביד א׳ משרי מעלה ואז א״א לאדם שיגיע לאותה הצלחה עליונה שהיתה מיוחדת לו בהיותו תחת ההנהגה האלהית אבל יגיע לתכליות אחרות נופלים ממנה כפי מדרגת ומעלת מנהיגו. והנה בימים הראשונים עד דור הפלגה כל המין האנושי היו מושפעים ומושגחים ממנו יתברך בכל עניניהם מבלי אמצעי אם לטוב אם לרע ולכן היו תמיד נמצאים בהם אנשים חכמים וידועים בחכמה האלהית האמתית כאדם ושם ועבר ומתושלח למך נח ודומיהם והיה נמצא בהם המנהג הטבעי הטהור מבלי בקשת המותרות והמלאכות המדומות ועם זה היה להם שפה אחת אותה שלמדה הקב״ה לאדם הראשון אמנם בנסעם מקדמונו של עולם וסורם מהמנהג הטבעי לרדפם אחרי המלאכות מונעית השלמות בבנין העיר והמגדל ירד ה׳ לראות את מעשיהם לפי שהוא היה עד הנה המשגיח באמת בהם, ואמר כיון שאלו לא נסתפקו להיותם עם אחד ושפה אחת וזה החלם לעשית מעשה מלאכות דמיוניות אסתירה פני מהם ומהנהגת׳ ואפקידם בידי שרי מעלה והוא אמרו כנגד השרים האלה הבה נרדה כלומר בואו עמי להשגיח באומות המין האנושי שכל אחד ממנו ישגיח באומה אחת וכמו שתעלה מעליהם השגחתי האלהית ככה תשולל מהם הלשון המקודשת האלהית באופן שיתחלקו ללשונות חלוקות מוסכמות מאתם מיוחסות ומיוחדות לה הגת השרים העליונים וכמו שהלשון הקדש היא מיוחדת להשגחתו ית׳.
ואמנם אמרו ז״ל במסכת סנהדרין אמר רב מגדל משכח את הלמוד עניני התעסקות בני אדם בבנין המגדל ועניני׳ המלאכותיי׳ וטרדת שכלם בהם היא היתה הסבה שנשתכחה מהם לשונם וחכמתם אשר למדו ונשאר המקום ההוא מקום מוכן לפורענות עד שבגלות יהודה שמה בזמן חמשים שנה שישבו בבבל עד שהרשה אותם כורש לשוב ולבנות ירושלם נשתכח מהם רוב תורתם ולשונם כמו שנאמר בספר עזרא (נחמיה י״ג כ״ד) ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וזה בלא ספק טבעה של בבל סבבו כי הנה בגלותינו זה שנתארך קרוב לאלפים שנה בקצוות המערב לא קרה לנו כן כי לא נשתכחה ממנו לשון הקדש והוא ממה שיורה שהמקום גרם עד שאמר רב יוסף בבל בורסיף סימן רע לתורה כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ר״ל שכמו שבבבל נתבלבלו הלשונות ונשתכחה החכמה והידיעה האלהית כדור הפלגה כן נשאר אותו טבע באותו מקום להשכיח הלשון המקודשת והתורה האלהית מבעליה בכל דור ודור. ולפי שהיו שם בדור הפלגה אנשים צדיקים וטובים נח שם ועבר ואברהם שלא הלכו בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמדו ונשארו על מנהגם הטהור וספוק׳ הטבעי מתעסקי׳ בחכמה האלהית ומשמשים בלשון המקודשת מבלתי שיפסידוה בבלבולם וערובם אותה כאנשי דורם לכן לא נסתלק מהם השגחתו ית׳ והפלא ה׳ חסיד לו אברהם וזרעו אחריו להיות לו לעם סגולה מכל העמים ולזה אמר הבה נרדה ונבלה שם שפתם כי שתף הקב״ה עצמו בזה עמהם לפי שהוא לקח לו להשגחתו והנהגתו אומה אחת זרע אברהם אוהבו עם הלשון הקדוש׳ שנשארה בידם כמו שכל אחד מהשרים לקח אומה ולשון מיוחדת להשפעתו והנהגתו. וזהו שאמרו בפרקי רבי אליעזר אמר רבי שמעון קרא הקב״ה את שבעים שרים הסובבים כסא הכבוד ואמר להם בואו ונבלבל לשונם בעולם ונבלבלם לשבעים אומות לשבעים לשונות שנאמר הבה נרדה ארדה אין כתוב אלא נרדה והפילו גורלות ביניהם שנאמר בהנחל עליון גוים ונפל גורלו של הקב״ה על אברהם ועל זרעו שנאמר כי חלק ה׳ עמו יעקב חבל נחלתו. הנה הסכים השלם האלהי רשב״י לכל מה שפירשתי בפסוק הזה ובאו דבריו על דרך דבר׳ תורה כלשון בני אדם והתבאר מזה שערוב השמות והמליצות וההסכמות ע״ד הרצון עם הלשון המקודשת ובלבולה היה בסבת המלאכות המותריות אשר בחרו להם. האמנם יחס הכתוב בלבול הלשונות לש״י לפי שבהיותם יחדו באותו הבנין היה אפשר קרוב שיסכימו כלם יחד בשמות המלאכות ההם וכליהם ועניניהם באופן שאותה לשון המעורבת תהיה אחת ושוה לכלם. ולכך בהתחלף הסכמותיהם עד אשר לא ישמעו איש שפת רעהו ביאת ה׳ היתה זאת המסיבה כדי שיפרדו איש מעל רעהו ויפוצו על פני האדמה ולכן נתיחס הכל לש״י כמ״ש כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה׳. ונשארה הלשון המקודשת לשם בן נח ובחשוב מבניו עבר שבעבורו נקרא לשון עברי ובאברהם שהיה בן בנו של עבר ותלמידו כי כמו שאדם הראשון היו לו ג׳ בנים ובתוך עשרה דורות תמו מן בלהות המבול ולא נשאר מהם כי נח שהיה עשירי לו מזרע שת בנו השלם. ככה נח היו לו ג׳ בנים ובתוך עשרה דורות שוללו ונעדרו כלם מהשלמות האנושי והידיעה האמתית והלשון המקודשת ונשאר כל זה בלבד באברהם שהיה לו עשירי מזרע שם בנו האלהי והיה אברהם לבדו אם כן בענין השלמות פרי המין האנושי כלו ושאר בני אדם כלם היו כקליפה כמו שזכר החבר למלך הכוזרי ולכן זכרה התורה כאן הולדות שם שהיו עשרה דורות מנח עד אברהם ובאמצעתם בדור החמישי דורו של פלג היה ענין הפלגה כמ״ש בימיו נפלגה הארץ. והראב״ע חשב שהיה זה בתחלת ימיו של פלג ושלכן נקרא כן ושהיה בכמו מאה שנה הפלגה אחר המבול ואינו נכון אלא שהיה הפלגה בסוף ימי פלג שהיו בכמו שלש מאות שנה אחר המבול ונקרא פלג אם שראה שם בחכמתו העתיד להיות ובימיו תפלג הארץ ולכן נקרא כן או שקראוהו כן לסבה אחרת. וכאשר ראו שבימיו נפלגה הארץ אמרו ששמו הורה על זה וכמ״ש עשו (בראשית כ״ז מ״ה) הכי קרא שמו יעקב ויעקבני לא שנקרא כן מפני זה אלא שכאשר היה המעשה יחסוהו אל שמו שמזלו חייב שמו. או שכאשר נפלגה הארץ אז קראו שמו פלג לזכרון המאורע וכבר יורה על זה אמרו שם פלג כי בימיו נפלגה הארץ ר״ל כי כאשר נפלגה קראו שמו כן ושמן השמים היתה קריאתו באותו שם להורות על זה.
הן עם אחד – כי אמנם הבטול המפר עצת גויים ומניא מחשבות הוא המחלוקת הקורה ביניהם, אם לסבת הדתות ואם לסבת הלשונות. והנה אלה היו עם אחד בענין הדת, כי היו כולם מסכימים בדעת אנשי הצאב״ה, ועם זה היו כולם מסכימים בלשון.
וזה החלם לעשות – וגם כן נמצאה לכלם עתה זאת ההתחלה שעשו בהסכמת כולם.
ועתה לא יבצר מהם – אם כן אין מונע להם מהשלים כוונתם ותהיה אותה עבודה זרה אשר יבחרו כללית לכל מין האדם, ולא יפנה אחד מהם לדעת את הבורא יתברך ולהבין כי יוצר הכל הוא. והיפך זה יקרה כשתהיה מחלוקת בין האומות בענין אלהי הנכר, כי כל אחת מהנה תחשוב שיש אלהי האלהים שכל האלוהות מסכימים לדעתו, ובו ישלם סדרם וסדר המציאות, כאמרו ״כי ממזרח שמש ועד מבאו גדול שמי בגוים״ (מלאכי א׳:י״א).
הן עם אחד, the only way I can stop them from carrying out their unanimously approved plan is to sow the seeds of discord between them. The instrument of bringing this about is to confuse their language. Basically, people’s disagreements are either religious, (philosophical) in nature, or they result from misunderstanding what they mean when they speak. These people had been of one mind in matters of religion, seeing that they had all agreed with the mistaken idolatrous philosophy shared by mankind at that time. In spite of such apparently good reasons for disagreeing with one another, they did not misunderstand each other.
וזה החלו לעשות, and yet they all agree to begin this project.
ועתה לא יבצר מהם, in view of these circumstances, if left alone, they would complete what they have set out to do, so that this form of idolatry they have agreed on would henceforth be something embraced by all of mankind. Not a single one of them would turn to the Creator of the universe and realise that He, and He alone, is the Creator of the entire universe. On the other hand, the opposite will occur if discord will break out among them regarding the supremacy of any of the deities versus the competing ones. In such a scenario, every nation would believe that there is one deity that is superior to all the various national deities, whose concern is only with the particular nation worshipping that deity. All the minor deities would have to subordinate themselves to the power of that super-deity. The prophet Maleachi 1,11 expresses this in the following words: “for from where the sun rises to where it sets, My name is honoured among the nations;” כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

אמרם עשותם כו׳. פירוש דאין לפרש המ״ם של ״החלם״ כנוי הפעול, דהא לא נוכל לפרש ״החילם״ הכינוי קאי על העיר והמגדל, דלא נזכר בדברי השם יתברך המגדל והעיר שיאמר עליהם ״החילם״ בכינוי הפעול, אלא קאי על ״עם אחד״ שנזכר בדברי השם יתברך, והמ״ם של כינוי הוא על הפועל, רוצה לומר להתחיל הם:
ועתה לא יבצר בתמיה. פירוש דאין לומר בניחותא, דאם כן לא הוי ליה למכתב ״יזמו״ לשון עבר, וכך הוי ליה למכתב – ׳ועתה לא יבצר כל אשר יחשבו׳ דהא הכתוב מדבר שכל אשר יחשבו יהיו גומרים, ולא הוי למכתב לשון עבר. ועוד לא יתכן לומר כך, דאף אם יבנו המגדל השם יתברך יכול לבטל פעולתם כרגע אחד, ולמה לא יבצר, אלא פירושו בתמיה:
הַחִלָם: הה״א בפתח, 1חזקוני. [הַחִלָּם].
1. חזקוני: על אתר.
כמו אמרם עשותם. פירוש שהוא מקור והכנוי בא על הפועל כמו כי אמרם הוא כמו אמר הם עשותם כמו עשות הם אף כאן החל הם:
בתמיה. פירוש וכי לא תמנע מהם זאת המחשבה והלא אנחנו נרד ונבלבל שפתם וגו׳ ובהכרח שתמנע המחשבה אבל א״א לפרש בניחותא שהרי באמת נמנע מהם: וקשה מהיכא תיתי לומר שלא אפשר להמנע וי״ל לפי שגדול השלום שאפי׳ עובדים לעכו״ם לא בא העונש כמ״ש (הושע ד׳:י״ז) חבור עצבים אפרים הנח לו לז״א דאין זה כלום דאפשר לעשות מריבה וחלוקה ביניהם. [דברי דוד]:
As in אמרם עשותם. Meaning: החל is the root, and the suffix [of ם] denotes the subject [of the verb], like אמרם means אמר הם and עשותם means עשות הם. Here as well, החלם means החל הם.
An incredulous question. Meaning: Shall they not be prevented from this plan? Behold, we will descend and jumble their language, and this idea surely will be stopped! But this phrase cannot be a statement of fact, for they indeed were stopped. Question: Why should they be unstoppable [if not for Hashem's intervention]? The answer is: Peace has great power. For even if [the Jews] worship idols they are not punished [if they have peace among themselves], as it says (Hoshea 4:17), "Ephraim is joined to idols; let him alone.⁠" But Hashem countered: Their power of peace will not help them, as they can be brought to fight and argue. (Divrei Dovid)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ויאמר ה׳ – גלה סודם בסוד מלאכיו, והודיעם שהשחיתו והעמיקו כבר ברשעיותיהם, עד שנקל להם להוציא אל הפועל את כל מזימתם הרעה, ואין מרפא לאולתם; ועל כן לא יאריך להם עוד. וממה שאמר ״לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם״, למדנו שכבר היתה העיר על תלה, והמגדל בתוכה בנוי. כי שנים רבות האריכו במרדם, מעת לֶדֶת פלג עד מותו. כי לפי קבלת אבותינו1 ז״ל היה אברהם אבינו ע״ה בן מ״ח שנה כשהפיצם ה׳ ובלל את לשונם. וכל זה יאומן מדברינו, שתפשו להם ממלכה שלא כדת, ובאותן מאתים שנה מעת שהחלו להפרד מאחיהם עד שנפוצו, היה נמרוד בעולם מבני כוש שלא חלק לו נח ממשלה וארץ מיוחדת. וכאשר ראה עדת המורדים שהתישבו בבקעה בארץ שנער, החל להיות גבור בארץ, לכבוש ממלכות אֶחָיו ביד חזקה, והתחזק על ידי העדה הרעה שבארץ שנער, כי שמחו שמצאו איש כלבבם גבור ואיש זדון, והמליכוהו עליהם. ועל זה אמר ״ותהי ראשית ממלכתו בבל״2, ופרשנוהו למעלה. וזה ג״כ דעת חז״ל3 ודבריהם אמת.
הן עם אחד – יראה שיש הבדל בין ״גוי״ ל״עם״. ״גוי״ יאמר על בני איש אחד כשירבו ויהיו גוי בארץ, כמו ״בארצותם לגוייהם״,⁠4 ״מאלה נפרדו איי הגוים״.⁠5 שכל משפחה בני איש אחד לקחו אִי אחד למושבם. וכן ״ואעשך לגוי גדול״.⁠6 ו״עם״ נקרא קבוץ בני אדם רבים, אעפ״י שהן ממשפחות חלוקות, כמו ״סוסים ועם רב״,⁠7 וכן בכל מקום. ולכן נכתב פה ״הן עם אחד״, וזה כדברינו שהיו המורדים האלו מקובצים מאישי משפחות האדמה, וזהו שאמר ה׳ ״הן עם אחד״, הנה קבוץ בני אדם רבים ממשפחות שונות היו לאחדים, מסכימים כולם בלי חולק על מה שהם עושים, ״ושפה אחת לכולם״, שמבין כל אחד שפת רעהו, נקל להם לדבר ולהועץ זה עם זה. ״וזה החלם לעשות״, זה הבנין העצום והגדול הוא תחלת מעשיהם. ומטבע כל מתקומם שיכלם בתחלת ענינו, וידאג ממעשהו. ואלה המורדים באבותם ובאחיהם, החלו מעשיהם בפרסום גדול והעזו פניהם לעשות זאת. ״ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות״. אלו הן דברי ה׳ החוקר לב ויודע מה שעתיד עליהם, שמעתה יעשו כל התועבות הגדולות העולות על רוח איש מהן, לא יבצר מהם דבר. ומלת ״יבצר״ על החסרון, כמו ״ובשנת בצורת״,⁠8 ״כי תבצור כרמך״.⁠9 ובדברי חז״ל ״בציר חדא״.⁠10 וכדרך יועצי בליעל כשימציאו רעות רבות, קצתן ימלאו לבם לעשותן וקצתן יחסרו. אבל מהם11 לא יבצר גם דבר אחד מכל הדברים אשר יזמו לעשות. וזה עדות שהיו אנשי משחית וחייבים כליה. ומדברי הכתוב למדנו שבנין העיר והמגדל לא היה רק תחלת מעשיהם, והכנה להרבות המרד על בני העולם. וכמו שאמרנו שכל עצמו לא בנו רק מאימת משפחות הארץ, כשישמעו מה העם מבקשים לעשות, וחקים רעים שימציאו, יבואו עליהם ויפיצום. אבל מחשבותיהם הרעות לא זכר הכתוב, רק רמז ״אשר יזמו לעשות״.⁠12 לא אמר ״אשר חשבו לעשות״, לפי שהוכחנו13 שכל ״מזימה״ הנזכרת סתם היא לרעה. וענין ״מזימה״ על העיון ועומק המחשבה בדבר. והנה ״יוזם״ הוא המעמיק במחשבתו להמציא רעות. ויש הבדל בין ״חושב״ וביו ״מחשב״. כי ״מחשב״ מוליד מחשבות נגד טבע לבו. יש מחשב לטובה, כמו ״חִשַּׁבְתִּי דרכַי״,⁠14 ויש לרעה ועליו נאמר ״מְחֲשֵּׁב לְהָרֵעַ לו, בעל מזימות יקראו״.⁠15 כי המחשב הוא עצמו היוזם, ודומה כאילו אמר ״ועתה לא יבצר מהם לעשות כל אשר חשבו להרע הרעות אשר המציאו לעשות״. ולכן בא מועד להפרע מהן מדה כנגד מדה, וזהו ״הבה נרדה״ וגו׳.
1. סדר עולם, פרק א.
2. בראשית י, י.
4. בראשית י, לא.
5. שם י, ה.
6. בראשית יב, ב.
7. יחזקאל יז, טו.
8. ירמיה יז,ח.
9. דברים כד,כא.
11. בוני המגדל.
12. בראשית יא, ו.
13. רבינו הרחיב בביאורי לשון ״מזימה״ ב״מעין גנים״, בית המדע, כמו שהפנה לשם כמה פעמים, אבל חלק זה מספרו טרם הגיע אלינו. וראה ב״מעין גנים״ מהד׳ ראשון לציון (תשע״ט) עמ׳ 491, 555.
14. תהלים קיט, נט.
15. משלי כד, ח.
לא יבצר – לשון זה רגיל בדעה ומחשבה, יבצר רוח נגידים (תהלים ע״ו:י״ג), לא יבצר ממך מזמה (איוב מ״ב:ב׳), ומשמעו בטול והפרה (פערהינדערן, שטעהרען).
ויאמר ה׳ – צפה הקב״ה שאם יניחם לבנות העיר והמגדל כאשר החלו לעשות יפלו אח״כ ברעות גדולות עד להשחת, ויתחייב כל העולם כלייה בעבור שתהיה כל הארץ נשחתה כמו בדור המבול ויאבדו כלם מן הארץ, וכבר נשבע האל שלא יעשה עוד כן, על כן ברחמיו תקן הדבר טרם בא עד קצו, כי בלל לשונם והכריחם לחדול ממחשבותם, וזהו אמרו:
הן עם אחד – פי׳ כלם משתתפים בעצה אחת וראש אחד להם אליו ישמעו כלם, גם שפה אחת להם שבה יגידו איש לאחיו מצפוני לבבו:
וזה החלם לעשות – עתה החלו לעשות הרעה ועדיין לא שלם עונם, אבל אם אניחם בשלותם לא יבצר מהם לעשות כל הפשעים הגדולים אשר יזמו לעשות, ופתאום יתחייבו כלייה, ואנכי לא חפצתי בזה:
כל אשר יזמו – לשון מזימה כשיבא סתם בתורה ובכתובים מורה תמיד על מחשבת רשע גדולה, כמו זממו אל תפק (תהלים ק״מ ט׳), וכן מחשב להרע לו בעל מזימות יקראו (משלי כ״ד ח׳), אם לא שענינו מורה עליו שמדבר על מחשבת חכמה, כגון נצור תושיה ומזימה (שם ג׳ כ״א), לנער דעת ומזמה (שם א׳ ד׳) שפירושם על מחשבות החכמה המתגברות על הלב, ולכן כאן שנכתב סתם אשר יזמו פירושו לרעה, ובלשון זה העיד הכתוב שכל מגמתם היה להשחית ולהתעיב עלילות:
לא יבצר – כלומר א״כ לא תהיה להם מניעה מהשלים כונתם כיון שהסכימו כלם אל כונה אחת (רע״ס) ואין צורך בהוספת ה״א התמי׳ כלרש״י.
הן עם אחד – הנה הם עם אחד וחברה אחת בעלי עצה אחת.
יזמו – עתיד משרש זמם, והיה משפטו יזֹמו, אלא שהוקל כמו ונָבְלָה.
Behold, they form a single people. A single people and society, with a single plan.
they will think (yazemu). The Hebrew is the future tense of the root zamam. Its proper form would have been yazommu, but it is treated as if it were in the kal form [of a root yazam], as in ve-navelah [next v.; see also above at Gen. 9:19].
ויאמר ה׳ – כאן עומדים הם באחדות גמורה. הם נאספו יחד בפעם הראשונה, נדדו ביחד, ומשחשו בחשיבות הציבור, לא הייתה המחשבה הראשונה שעלתה על דעתם ״נקדש את ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״נהלל את ה׳ ונעבדנו בכחותינו המאוחדים״, אלא ״נעשה לנו שם״. זה היה המעשה הראשון שביקשו להפעיל בו את כחותיהם המשותפים.
לא יבצר – ל״בצר״ יש שתי משמעויות: א. לקטוף ולאסוף ענבים; ב. לחזק חומה. ״בצר״ קרוב ל״בסר״, ״בשׂר״. שניהם מורים על בשר, ״בסר״ לזה של הענב, ו״בשר״ לזה של גוף הבהמה. נראה שההוראה הבסיסית היא: לעטוף דבר בכיסוי עב – כיסוי מגן. אמור מעתה, ״בצר״ אין הוראתה ״לקבוע בקרקע באופן בטוח״, אלא ״להוסיף על עובי החומה כדי למנוע את כיבוש העיר״, וכן ״להקיף את העיר בחומות ובמבצרים״. ובדומה, בהקשר לכרם, אין הוראת ״בצר״ ״לקטוף ענבים מן הגפן״, אלא ״לאסוף אותם למקום מוגן״. אם כן, ״בצר״, פירושו: ״לעשות דבר למוגן מהתקפה – לא ניתן לכיבוש״. וכן גם בפסוקנו ״ועתה לא יבצר מהם״, פירושו, ששום דבר לא יהיה בטוח מהם או מעבר להישג ידם.
יזמו – ״יזם״ אין לו חבר במקרא. סבורים שהוא שווה ל״זמם״, כדרך ש״טוב״ שווה ל״יטב״ על פי הקירבה שיש בין פועלי ע״ע לפועלי ע״ו. [״זמם״ הוא פועל ע״ע – כלומר, פועל שהאות השניה של השורש (ע׳ הפועל) חוזרת ונשנית. ״טוב״ הוא פועל ע״ו – כלומר, פועל בעל שתי אותיות שורש שביניהם יש במצב הרגיל אות ו׳. בשני סוגי הפעלים, יכולה האות השניה של השורש להיות מוחלפת באות אחרת בתחילת הפועל. לכן ״זמם״ ו״יזם״ דומים, וכן ״טוב״ ו״יטב״.]
״זמם״ קשה לבארו. תיבת ״זמם״ מופיעה במשמעויות מנוגדות, ולא תמיד המשמעות היא לרעה. כך, בזכריה (ח, יד–טו) אנו מוצאים אחד סמוך לשני: ״כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם וגו׳ כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי וגו׳ לְהֵיטִיב״. זִמָּה משמשת כמעט ללא יוצא מן הכלל במשמעות לרעה, ואילו מְזִימָה – בייחוד במשלי (א, יד; ב, יא, ועוד מקומות) – משמשת במשמעות לטובה. נשווה את ״זמם״ עם השרשים הקרובים ״סמם״ ו״צמם״:
״צמם״ הוא לאסוף ולדחוס יחד; ״צַמָּתֵךְ״ (ישעיהו מז, ב): לאחוז יחד את השיער המסולסל. נציין את לשונות חז״ל ״צמצם״ ו״צומת הגידים״ [משנה חולין עו.]. ״צום״ – להתאסף או להתענות – איננו רחוק במשמעותו ממושג זה.
״סמם״ נמצא ב״סם״ – כח מסמם רב מרוכז בכמות קטנה של ״סם״ (רעל או תרופה). כח ה״סם״ עולה בהרבה על הכמות הקטנה של החומר הנראית לעין.
שם העצם ״זמם״ בארמית פירושו ״רסן״ או ״מחסום״ על פיו של בעל חי. אם כן, הפועל ״זמם״ פירושו: להמציא מעשה רב מתוך אמצעים מוגבלים, התחלות קטנות עם תוצאות מרחיקות לכת. כך, נאמר על ה״אשת חיל״: ״זָמְמָה שָׂדֶה״ (משלי לא, טז); היא חוסכת פרוטות ולבסוף קונה שדה. לכן, אצל עדים זוממים (דברים יט, יט), בדיבור של כמה מילים הנראה תמים לחלוטין – הרי זו העדאה שלכאורה הם ממלאים בה רק את חובתם: ״אם לא יגיד״ וגו׳ (ויקרא ה, א) – הם מתכננים מעשה רצח. ״זמה״ היא חטא שהוא רע בעצמו, אך תוצאותיו גרועות הרבה יותר. מאידך, יש גם מטרות טובות שהתחלותיהן קטנות אבל תוצאותיהן גדולות מאד, הללו קרויות ״מזימות״. דוגמא לכך היא החינוך וההוראה. התלמיד מנסה את כחו בתרגילים קלים, ומהתחלות קטנות אלה יצמח לו עתיד גדול. לכן כל ילד לומד ״מזימות״ (״לְנַעַר דַּעַת וּמְזִמָּה״ [משלי א, ד]).
והנה הפסוק כאן אינו אומר ״יִזְמוּ״ – בלשון עתיד – אלא ״יָזְמוּ״ – בלשון עבר. זה היה תחילת מעשיהם, אך כוונתם הרחיקה לכת הרבה יותר. הם מדברים על תהילת הציבור, אך מתכוונים באמת לתהילתו של שליט יחיד. פיהם מלא תהילת הציבור, אך כוונתם האמיתית שעבוד הציבור! לכן נאמר כאן: ״וזה החלם לעשות״ – זוהי ההתחלה של מעשיהם; ״ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות״ – דבר ממה שתכננו להשיג בבניין הזה לא יהיה מעבר להישג ידם.
אך יתכן – ומסתבר יותר – ש״יזם״ קרוב ל״גזם״ – מין ארבה (משמעות ״ארבה״ היא נחיל, המון רב). ״גזם״ ו״גוזמא״ בלשון של חז״ל פירושם ״הפרזה״ [הגזמה]. קרוב לזה הוא ״קסם״ – ״לגרום תוצאה מעבר לקשר הטבעי שבין סיבה למסובב״. נמצא ש״אשר יזמו לעשות״ פירושו: ״מה שהם בקשו להשיג שעבר כל גבול״.
ויאמר ה׳ – הנה שלא יוציאו מחשבותם מכח אל הפועל יצויר בא׳ מג׳ פנים. א] בשאינם מתאחדים בהנהגה, כמו שני עמים מפורדים (שמבואר אצלי גדר שם עם שי״ל הנהגה מיוחדת ומושל מיוחד) והם עם אחד – ב] עמים החלוקים בשפתם שזה יעשה פרוד ביניהם, והם שפה אחת לכלם – ג] אם עדן לא התחילו מעשיהם שכל התחלות קשות, והם זה החלם לעשות שכבר עוסקים ובונים, ועתה לא יבצר מהם, פעל בצר על המניעה נמצא עוד (איוב מ׳) ולא יבצר ממך מזמה, שגדר פעל יזם וזמם על המחשבה העמוקה בענין עמוק, שלפעמים הדבר נשגב מהשיג אותו, ואמר שלא יבצר, מענין בצרון וחוזק, שלא ישגב הדבר מהם וישיגו כל חפצם. ולכן,
הן עם אחד: משמעות ״עם״ היינו במנהג אחד1, כמו שכתבתי להלן (כח,ג) בפירוש ״והיית לקהל עמים״.
וזה החלם לעשות: עתה אינו אלא התחלת דבר עבירה במה שרוצים שיהיו בישוב אחד.
ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות: אם יגמרו המגדל יבואו למחשבה שניה למנוע בעל כרחם את היוצאים ממחשבתם זו, וזהו ע״י דבר רצח2 ושוד, המשחית את הישוב לגמרי, ולזה לא מועיל מה שכעת המה מתאחדים בדעה. [הרחב דבר: וזה שצעק ירמיה הנביא (ב,לג) ״מה תיטיבי דרכך לבקש אהבה וגו׳ גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים, לא במחתרת מצאתים כי על כל אלה״. פירוש, שהיו בימיו אגודות והיו מתפארים שהמה באהבה ושלום יותר מכל בני אדם. ואמר הנביא כי לא כן, שהרי ״גם בכנפיך נמצאו דם נפשות אביונים נקיים״ ולא משום איזה גניבה וכדומה, אלא משום שלא היה באגודתכם3, נמצא באה אגודתם לרציחה, ואין בזה שבח של שלום אלא באופן שיהיו נזהרים גם מלעשות רעה עם מי שאינו באגודתם.
1. מקביל ל״דברים אחדים״ דלעיל פסוק א׳ כפי ביאור רבינו שם, וכך איתא ברד״ק. ו״שפה אחת״ מקביל ל״שפה אחת״ שבפסוק א׳.
2. כפי שניסו לעשות לאברהם אבינו.
3. כפי שנהגו ברוסיה בתקופת הקומוניזם (ועיין בדברי רבינו בפתיחה לספר בראשית).
יבצר – בציר בל״א {= בלשון ארמית} פחות, ומזה ערים בצורות שיבצר וימנע מצריהן ללכדן, וכן הבציר הולך וממעט הענבים מן הגפן, כמו שהקציר מקצר ומכלה השבלים מן הקרקע.
עם אחד – ויש להשלים — הוא.
וזה החלם – כלומר זוהי תחילת מעשיהם. לא השתמשו בכוחם למפעל אשר יהיה לרצון לפניו; אדרבא, מפעלם האוילי הזה הוא פעלם הראשון. שם הם רוצים לעשות לעצמם, לאליל התהילה הם מקריבים את אונם.
ועתה – ומכיוון שארציותם מביאתם למעשה כזה,
לא⁠־יבצר מהם – (מלשון בצור — קטוף), לא ייחתך מהם, כלומר לא יימנע מהם.
כל אשר יזמו לעשות – לפי טעמי המקרא אין ״לעשות״ מתחבר אל האמור קודם לכן, והכוונה היא — לא יבצר מהם לעשות כל אשר יזמו.
יזמו – זוהי צורה מקוצרת, במקום יזומו, מלשון זום, כמו נפצו מלשון פצץ. לא ייתכן להניח להם לבני האדם להגשים כל מחשבותיהם, כי הם זוממים רעות, והרי הם יגרמו רעה לעצמם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(ז) הָ֚בָה נֵֽרְדָ֔הא וְנָבְלָ֥ה שָׁ֖ם שְׂפָתָ֑ם אֲשֶׁר֙ לֹ֣א יִשְׁמְע֔וּ אִ֖ישׁ שְׂפַ֥ת רֵעֵֽהוּ׃
Come, let us go down and mix up their languages, so that they won't understand one another's language.⁠"
א. נֵֽרְדָ֔ה ל=נֵֽרְדָ֔ה בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[נח] 1הבה נרדה. וכל אתה מוצא באנשי מגדל שבמה שנתגאו לפניו בו נפרע מהם, שנא׳ (בראשית י״א:ד׳) ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים וגו׳ הבה נרדה וגו׳ (בראשית י״א:ח׳) ויפץ ה׳ אותם משם. (מכלתא בשלח פ״ב).
[נט] 2וכתבו לו [ע״ב זקנים לתלמי] הבה ארדה ואכלה שם שפתם. (מגילה ט.).
[ס] 3ונבלה שם שפתם, אר״א ב״כ משפתם אעשה [עמהם] נבלה, הוה חד מנהון אמר לחבריה אייתי לי כולב, והוא הוה יהיב ליה מגרופי, הוה מחי לי׳ ופצע מוחיה הה״ד משפתם אעשה נבלה. (בראשית רבה ל״ח).
[סא] 4ד״א הבה נרדה ונבלה שם שפתם, שעירבב הקב״ה את לשונם ולא היה אחד מהם יודע לשון חבירו. (תנ״י נח כח.).
[סב] 5ר׳ שמעון אומר בשעה שבנו בני האדם את המגדל קרא הקב״ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו ואמר להם באו ונבלבל את לשונם, ומנין שהקב״ה ירד עליהם שנאמר הבה נרדה, ארדה אין כתיב אלא נרדה. (פרדר״א פכ״ד).
[סג] 6וכת האומרת נעלה ונעבוד שם ע״ז; עליה הכתוב אומר הבה נרדה ונבלה שם שפתם. (אודר״ט).
[סד] 7א״ר יוסף (צפניה ג׳:ט׳) כי אז אהפוך אל עמים מלמד שכל האומות יהיו גרים גרורים לעתיד לבוא, א״ל אביי ודילמא מע״א הוא דהדרו בהו. א״ל (תהלים נ״ה:י׳) לעובדו שכם אחד כתיב, לשעבר כתיב הבה נרדה ונבלה שם שפתם וכתיב (תהלים נ״ה:י׳) בלע ה׳ פלג לשונם, אבל לעתיד לבוא אהפוך אל עמים שפה ברורה. (ילק״ש ח״ב רמז תקס״ז).
[סה] 8הבה נרדה ונבלה שם שפתם, ארדה אין כתיב אלא נרדה, כביכול אין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך עם פמליא שלו, הא כיצד מלמד שאין הקב״ה עושה דבר אלא על ידי מלאך וכן הוא אומר (תהלים ק״מ:ד׳) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. (מדרש הגדול נח).
[סו] 9הבה נרדה ונבלה שם שפתם, א״ר יוסי אין הבה אלא לשון הזמנה למיעבד דינא. (זח״ב יח.).
1. תנ״י נח סכ״ה, תנחומא בשלח סי״ב, גנזי שכטר ח״א צד קמ. ועי׳ ילק״ש בשלח ר׳ רמג. ופס״ז שמות ב. ועי׳ לעיל מאמר יד. מסדא״ר וסוף המאמר שם, בזה״ל שנאמר ויאמרו הבה (נרדה) נבנה לנו עיר אלא כנגד הקב״ה, הן אמרו הבה, והקב״ה אמר הבה, הן אמרו הבה נבנה לנו עיר [שם ד׳] והקב״ה ירד משמי שמים העליונים ובלבלן בארבע רוחות העולם, שנאמר הבה נרדה וגו׳ [שם ז׳] ויפץ ה׳ אותם וגו׳ על כן קרא שמה בבל וגו׳. ונראה דכוונתו כמבואר במכלתא.
2. ב״ר פל״ח, לעיל פ״א מאמר קצז. תשלו. פ״ב מאמר כג. ולקמן מאמר סב. ארדה בלשון יחיד. ועי׳ מ״ש שם בבאור עי׳ רב״ח בראשית ח: ובפס״ז. נרדה לשון גדולה וממשלה בלשון רבים. הלא תראה שכתיב וירד ה׳, אלא הוא לשון גדולה שאפי׳ היחיד שהממשלה שלו אומר נעשה נרדה.
3. ע״י שפתם שלא יבינו איש שפת רעהו, אעשם נבלה שיהרגו זה את זה, - ובמנח״י הגי׳ חד אמר לחבריה אייטי (הבא) לי מיא, והוא מייטי (מביא) ליה עפרא, הבא לי קרדום והוא מביא לו מגריפה. ובערוך ע׳ גרף מביא מילמדנו ויהי כל הארץ שפה אחת הב לי אבן והוא נותן לו את המגרף. ועי׳ לקמן מאמר סא. ובספר הישר פ׳ נח. ובתיב״ע פסוק ח׳. ובפס״ז. אשר לא ישמע איש שפת רעהו, אשר לא יבינו.
4. לעיל מאמר ס. תנחומא נח אי״ט, ועי׳ תיב״ע פ״ח, וזח״ג ר. עיי״ש.
5. עי׳ לעיל מאמר נט. ועי׳ ילק״ש ח״ב רמז תרס״ז. וביוב״ע פ״ח. לע׳ מלכים, בחומת אנך מביא מכת״י לרבינו אפרים ז״ל הבה נרדה אמר לע׳ שרים אשר ברקיע לע׳ שרי האומות, ויפץ ה׳ אותם משם, מה שלא הזכיר שבלבל לשונם כמו כן לפי שע״י שבעים שרים נענשו כי צוה לכל אחד לשון אחד, ובמדרש אגדה, מה עשה קרא למלאכים ואמר להם שירדו למטה, וכל אחת למשפחה אחת, לדבר בלשון אחרת, ועי׳ ברקאנטי כאן מ״ש בשם התרגום ירושלמי, ולפנינו הוא ביוב״ע, ועי׳ במ״ע צד קמה. ובמעשים על עשרת הדברות יד. ובקובץ מדרשים קטנים צד מו. וברב״ח כ׳ ושמעתי כי בוני המגדל היו שבעים ואין ספק כי היה להם בזה כוונה ידוע.
6. עי׳ סנהדרין קט. לקמן מאמר פא. ולעיל מאמר כט.
7. מאמר זה עד לשעבר הוא בע״ז כד. וסוף המאמר ליתא לפנינו ואולי היתה בגרסתו. ועי׳ לעיל מאמר טז. מבואר תוכן זה. ועי׳ תנ״י נח סוף אכ״ח ותנחומא שם אי״ט.
8. לעיל מאמר נט, סב. ועי׳ סנהדרין לח: מו״נ ח״ב פ״ו. לעיל פ״א מאמר תשלט.
9. עי׳ בפי׳ הרד״ק ולעיל מאמר לו. ועי׳ זח״ג כ.
הַבוּ נִתְגְּלֵי וּנְבַלְבֵּל תַּמָּן לִישָׁנְהוֹן דְּלָא יִשְׁמְעוּן אֲנָשׁ לִישָׁן חַבְרֵיהּ.
Come, let us be revealed and jumble their language there, that they will not understand one another’s language.”

הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ
הַבוּ נִתְגְּלֵי וּנְבַלְבֵּיל תַּמָּן לִישָׁנְהוֹן דְּלָא יִשְׁמְעוּן אֱנָשׁ לִישָׁן חַבְרֵיהּ
סילוק הגשמה
א. אצל מלאכים אין ת״א נמנע מהגשמה כמוכח מתרגומו ״מלאכי אלהים עֹלִים וְיֹרְדִים״ (בראשית כח ד) ״סָלְקִין וְנַחֲתִין״. ואולם מכיוון שבלשון ״הָבָה נֵרְדָה״ נכלל גם הבורא עצמו, תרגם גם כאן ״הַבוּ נִתְגְּלֵי״ כתרגומו לעיל ״וירד ה׳⁠ ⁠⁠״ (ה) ״וְאִתְגְּלִי״. אבל המיוחס ליונתן נקט כאן לשון מגשימה ותרגם ״הָבָה נֵרְדָה״ – ״אִיתוּן כְּדֵין וְנָחִית״.⁠1
לֹא יִשְׁמְעוּ – לא יבינו
ב. ״לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ״ משמעו: לא יבינו, כרש״י.⁠2 גם בארמית יש לפועל ״שמע״ שני מובנים; שמיעת האוזן והֲבָנָה כמבואר בפסוק ״וישמעו אחיו״ (בראשית לז כז), לכן ת״א ״דְּלָא יִשְׁמְעוּן״ במשמעות הבנה.
אִישׁ – אֱנָשׁ לכלול גם נשים
ג. ״לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ״ – ״אֱנָשׁ״ ולא: ״גְּבַר״. והטעם, גְּבַר נתייחד לאנשים בלבד, אבל כאן שהכוונה לאנשים ונשים גדולים וקטנים תרגם אֱנָשׁ שהוא שם כולל לכל הסוגים. וכן העירה המסורה: ״גְּבַר, ת״ז [תרגום זקן, או: תרגום זקיק] – אֱנָשׁ״.⁠3
1. וראה ״לחם ושמלה״.
2. רש״י: ״לא ישמעו – זה שואל לבנה וזה מביא טיט, וזה עומד עליו ופוצע את מוחו״.
3. קליין מסורה, עמ׳ 43. על פי יא״ר, ״באורי אונקלוס״ ו״מרפא לשון״. להבחנה בין אֱנָשׁ לגְּבַר, עיין בפסוק ״לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו״ (שמות י כג) ״לָא חֲזוֹ גְּבַר יָת אֲחוֹהִי וְלָא קָמוּ אֲנָשׁ מִתְּחוֹתוֹהִי״.
אתון כען ואתגליא ונערבבב תמן לשניהון דלא ישמעון גברג לשנה דחבריה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתגלי״) גם נוסח חילופי: ״ונתגלי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואתגלי ונערבב״) נוסח אחר: ״תתגלי ונערבבה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא ישמעון גבר״) גם נוסח חילופי: ״די לא יכלון למשמוע בי׳⁠ ⁠⁠״.
אמר י״י לשבעין מלאכיא דקימין קומוי איתון כדון וניחות ונערבבא תמן לישנהום דלא ישמעון אינש לישן חבריה.
And the Lord said to the seventy angels which stand before Him, Come, we will descend and will there commingle their language, that a man shall not understand the speech of his neighbor. And the Word of the Lord was revealed against the city, and with Him seventy angels, having reference to seventy nations, each having its own language, and thence the writing of its own hand:
[י] הָבָה נֵרְדָה – זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ, הָבָה אֵרְדָה וְאָבְלָה.
וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא מִשְּׂפָתָם אֶעֱשֶׂה נְבֵלָה, [שאחד בקש מחברו קרדום נתן לו מגרפה [וכעס עליו] וְזָרַק לוֹ בַּחֲזָרָה אֶת הַמַּגְרֵפָה וּפָצַע אֶת מֹחוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב מִשְּׂפָתָם אֶעֱשֶׂה נְבֵלָה], הֲוָה חַד מִנְּהוֹן אָמַר לְחַבְרֵיהּ אַיְיתֵי לִי קוֹלָב וְהוּא הֲוָה יָהֵיב לֵיהּ מַגְרוֹפֵי, הֲוָה מָחֵי לֵיהּ וּפָצַע מוֹחֵיהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב מִשְּׂפָתָם אֶעֱשֶׂה נְבֵלָה.
[יט] הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם – בִּלְבֵּל לְשׁוֹנוֹתָם וְלֹא יָבִין אַחַד מֵהֶן לָשׁוֹן שֶׁל חֲבֵרוֹ, שֶׁהַלָּשׁוֹן הָרִאשׁוֹן הָיוּ מְדַבְּרִים בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, וּבוֹ בַּלָּשׁוֹן נִבְרָא הָעוֹלָם. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי יֵצֶר הָרַע חָלְקוּ בְּרִיּוֹתַי וְנֶחְלְקוּ לְשִׁבְעִים לָשׁוֹן. אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא, מַשְׁוִין כֻּלָּן כָּתֵף אֶחָד לִקְרֹא בִשְׁמִי וְעוֹבְדִין אוֹתִי, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם י״י לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד (צפניה ג׳:ט׳), וְיִבָּטֵל שִׁעְבוּד הָאֻמּוֹת מִיִּשְׂרָאֵל, וְיִהְיוּ עוֹבְדִים אוֹתוֹ בְּשִׂמְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: עִבְדוּ אֶת י״י בְּשִׂמְחָה (תהלים ק׳:ב׳). אֲבָל אֻמּוֹת הָעוֹלָם, יִהְיוּ עוֹבְדִין אוֹתוֹ בִּרְעָדָה. כְּגוֹן אָדָם שֶׁבְּנוֹ מְשָׁרֵת לְפָנָיו, מְשָׁרֵת בְּשִׂמְחָה. אוֹמֵר, אִם אֲקַלְקֵל מְעַט לִפְנֵי אָבִי, אֵינוֹ כוֹעֵס עָלַי שֶׁהוּא אוֹהֵב אוֹתִי, לְכָךְ עוֹבֵד בְּשִׂמְחָה. אֲבָל הָעֶבֶד הַנָּכְרִי, מְשָׁרֵת בְּיִרְאָה. אוֹמֵר, אִם אֲקַלְקֵל לְפָנָיו כּוֹעֵס עָלַי. לְכָךְ עוֹבְדוֹ בְּיִרְאָה. כָּךְ אֻמּוֹת הָעוֹלָם מַה כְּתִיב עֲלֵיהֶם, לָמָּה רָגְשׁוּ גוֹיִם וּלְאֻמִּים יֶהְגּוּ רִיק (תהלים ב׳:א׳). כָּל הַמִּזְמוֹר מְדַבֵּר עַל אֻמּוֹת הָעוֹלָם. מַה כְּתִיב בְּסוֹף הַמִּזְמוֹר, עִבְדוּ אֶת י״י בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִרְעָדָה, נַשְּׁקוּ בַר אָמַר לָהֶם דָּוִד, הִזָּהֲרוּ בְּעַצְמְכֶם וְלֹא תְסַלְּפוּ הַדֶּרֶךְ, פֶּן יֶאֱנַף וְתֹאבְדוּ דֶרֶךְ. כְּלוֹמַר, בְּדָבָר מֻעָט הוּא כּוֹעֵס עֲלֵיכֶם. אֲבָל עַל יִשְׂרָאֵל מַה כְּתִיב: עִבְדוּ אֶת י״י בְּשִׂמְחָה בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה (תהלים ק׳:ב׳). וְאוֹתוֹ הַמִּזְמוֹר עַל יִשְׂרָאֵל נֶאֱמַר, שֶׁהֲרֵי יִסְּדוֹ דָוִד עַל הַתּוֹדָה, כְּדִכְתִיב, מִזְמוֹר לְתוֹדָה (תהלים ק׳:א׳).
[Siman 19] Come, let us go down there and confound their language (Gen. 11:7). He confounded their speech to such a degree that no one was able to understand his companion’s speech. Originally, they had spoken to each other in Hebrew, the language with which the world was created.
The Holy One, blessed be He, said: In this world My creatures opposed Me, and therefore they were divided into seventy languages because of the evil inclination, but in the world-to-come they will all be of one accord, calling upon My name and serving Me, as it is said: For then will I turn to the peoples one pure language that they may call upon the name of the Lord, to serve Him with one consent (Zeph. 3:9). And He will remove the oppression of idolatrous nations from Israel, and they shall serve Him with gladness, as it is said: Serve the Lord with gladness (Ps. 100:2). However, the nations of the world will serve Him, as is appropriate for them, with trepidation. For example, when a son serves his father, he does so in gladness, saying to himself: If I should commit an error in my father’s presence, he will not be angry with me, for he loves me. Hence he serves him with gladness. However, when a stranger serves a master, he does so with trepidation, saying to himself: If I should commit an error in his presence, he will become angry with me. Therefore, he serves him with trepidation.
Thus, it is written concerning the nations: Why are all the nations in an uproar? And why do the people mutter in vain? (Ps. 2:1). This entire psalm alludes to the nations. For at the conclusion of this psalm, it is written: Serve the Lord with fear, and rejoice with trembling. Do homage in purity, etc. (ibid., vv. 11–12). David said to them: Take heed, lest you deviate from the right path, and He be angry, and ye perish in the way (Ps. 2:12), for He might become angry with you, even over a trivial matter. In reference to Israel, however, it is written: Serve the Lord with gladness; come before His presence with thanksgiving (Ps. 100:2). This psalm was undoubtedly said with reference to Israel, for David composed it in thanksgiving, as it is written: A psalm of thanksgiving (ibid., v. 1).
(ד״א) הבה נרדה [ונבלה שם שפתם] (שם שם:ז׳), שעירבב הקב״ה את לשונם ולא היה אחד מהם יודע לשון חבירו, מה היה אותו הלשון שהיו מדברים בו, לשון הקודש היה, שבו נברא העולם, בעולם הזה היו האומות והבריות חולקין על הקב״ה, אבל לעולם הבא כולן שוין כתף אחד לעבדו, שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה [לקרוא כולם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד] (צפניה ג׳:ט׳), למה שכך אמר הקב״ה לישראל אני מבטל את השעבוד מכם, ומאבד האומות מפניכם, ומקריב אתכם אלי, כדי שתהיו עובדין אותי ביראה, ועוד אמר רוח הקדש על ידי דוד, עבדו את ה׳ ביראה (תהלים ב׳:י״א).
חסלת פרשת נח
(ז-ט) הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם – אָמַר רַב אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, מִשְׂפָתָן אֶעֱשֶׂה עִמְּהוֹן נְבָלָה הֲוָה חַד מִנְּהוֹן אָמַר לְחַבְרֵיהּ אַמְטִי לִי מַיִם, וְהוּא מַמְטֵי לֵיהּ עָפָר, הֲוָה מָחֵי לֵיהּ וּפָצַע מוֹחֵיהּ אַמְטִי לִי כּוֹלָב וְהוּא מַיְיתִי לֵיהּ מַגְרוּפִי הֲוָה מָחֵי לֵיהּ וּפָצַע מוֹחֵיהּ.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: קָרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְשִבְעִים מַלְאָכִים הַסּוֹבְבִין כִּסֵּא כְבוֹדוֹ וְאָמַר לָהֶם, בּוֹאוּ וּנְבַלְבֵּל לְשׁוֹנָם לְשִׁבְעִים גּוֹיִם וּלְשִׁבְעִים לָשׁוֹן, וְהִפִּילוּ גּוֹרָלוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם״ וְגוֹ׳ וְנָפַל גּוֹרָלוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַבְרָהָם וְעַל זַרְעוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ט) ״כִּי חֵלֶק ה׳ עַמּוֹ יַעֲקֹב״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חֶבֶל וְגוֹרָל שֶׁנָּפַל עָלַי רָצְתָה נַפְשִׁי בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ט״ז:ו׳) ״חֲבָלִים נָפְלוּ לִי בַּנְּעִימִים״ וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאוֹת אֶת הָעִיר וְכוּ׳ וַחֲצִי הָעוֹלָם שָׁם נָפַל וְכוּ׳ שֶׁנֶּאֱמַר וַיָּפֶץ ה׳ אוֹתָם מִשָּׁם.
דּוֹר הַפְּלָגָה אֵין לָהֶן חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם בָּעוֹלָם הַזֶּה, וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה׳, לָעוֹלָם הַבָּא.
מַאי עָבִיד, אַמְרֵי דְּבֵי רַבִּי שִׁלָּא, אָמְרוּ, נִבְנֶה מִגְדָּל וְנַעֲלֶה לָרָקִיעַ וְנַכֵּהוּ בְּקַרְדּוּמוֹת כְּדֵי שֶׁיָּזוּבוּ מֵימָיו, שֶׁנֶּאֱמַר הָבָה נִבְנֶה לָנוּ עִיר וְגוֹ׳. מַחֲכוּ עֲלָהּ בְּמַעֲרָבָא, אִם כֵּן לִיבְנָן אֲחֹד טוּרָא. אָמַר רַבִּי יִרְמִיָּה בֶּן אֶלְעָזָר, נֶחְלְקוּ לְשָׁלֹשׁ כִּתּוֹת, אַחַת אוֹמֶרֶת נַעֲלֶה וְנֵשֶׁב שָׁם, וְאַחַת אוֹמֶרֶת נַעֲלֶה וְנַעֲבֹד עֲבוֹדָה זָרָה, וְאַחַת אוֹמֶרֶת נַעֲלֶה וְנַעֲשֶׂה מִלְחָמָה, זוֹ שֶׁאָמְרָה נַעֲלֶה וְנֵשֶׁב שָׁם מִשָּׁם הֱפִיצָם ה׳, וְזוֹ שֶׁאָמְרָה נַעֲלֶה וְנַעֲשֶׂה מִלְחָמָה נַעֲשׂוּ קוֹפִין וְרוּחִין וְשֵׁדִין וְלִילִין וְזוֹ שֶׁאָמְרָה נַעֲלֶה וְנַעֲבֹד ע״ז, כִּי שָׁם בָּלַל ה׳ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ.
רַבִּי נָתָן אוֹמֵר: כֻּלָּם לַעֲבוֹדָה זָרָה נִתְכַּוְּנוּ, כְּתִיב הָכָא וְנַעֲשֶׂה לָנוּ שֵׁם וּכְתִיב הָתָם ״וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ״, מַה לְּהַלָּן ע״ז, אַף כָּאן ע״ז.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מִגְדָּל שְׁלִישׁ נִשְׂרַף, שְׁלִישׁ נִבְלַע שְׁלִישׁ קִיֵּים אָמַר רַב, אֲוִיר מִגְדָּל מְשַׁכֵּחַ אֶת הַתַּלְמוּד.
אָמַר רַב יוֹסֵף, בָּבֶל בּוּרְסִיף סִימָן רַע לַתּוֹרָה בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה׳ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ, בּוּרְסִיף בּוֹר שֹׁאֲפִי.
וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הָלְכוּ לָהֶן בְּנֵי צוֹר לְצִידוֹן וּבְנֵי צִידוֹן לְצוֹר. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: נִתְכַּנְּסוּ כָּל הָאֲרָצוֹת בְּרָאשֵׁי טוּרִין וְהָיְתָה כָּל אַחַת בּוֹלַעַת אַנְשֵׁי מְקוֹמָם רַבָּנָן אַמְרֵי, הֵצִיף מֵהֶן שְׁלֹשִׁים מִשְׁפָּחוֹת, מֵהֵיכָן עָמְדוּ מֵאַבְרָהָם שִׁשָׁה עָשָׂר מִבְּנֵי קְטוּרָה וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מִיִּשְׁמָעֵאל, וְאִלֵּין תַּרְתֵּין (בראשית כ״ה:כ״ג) ״שְׁנֵי גּוֹיִם בְּבִטְנֵךְ״.
עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל – חַד תַּלְמִיד דְּרַבִּי יוֹחָנָן הֲוָה מַסְבָּר לֵיהּ ולֹא סָבַר אָמַר לֵיהּ, לָמָּה לֵית אַתְּ סָבַר אָמַר לֵיהּ, דְּאֲנָא גַּלֵּי מִן אַתְרָאי אָמַר לֵיהּ, מֵהֵיכָן אַתְּ, אָמַר לֵיהּ מִן בּוּרְסִיף, אָמַר לֵיהּ לֹּא תֹּאמַר כֵּן אֶלָּא מִבּוּל סוֹף כִּי שָׁם בָּלַל ה׳ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ.
לאכני אורד אמרא אשתת בה לגתהם חתי לא יסמע כל פריק לגה צאחבה.
אבל אוריד עניין שאבלבל בו את שפתם עד שלא תשמע כל קבוצה את שפת חברתה.
הבה נרדה – בבית דינו נמלך, מענוותנותו יתירה.
הבה – מדה כנגד מדה. הם אמרו: הבה נבנה (בראשית י״א:ד׳) והוא כנגדם מדד ואמר: הבה נרדה.
[ונבלה – ונבלבל, נ׳ משמשת לשון רבים, וה׳ אחרונה יתירה כה׳ של נרדה.]⁠א
לא ישמעו – זה שואל לבנה, וזה מביא טיט, וזה עומד עליו ופוצע מוחו.
א. הביאור בסוגריים מופיע כתוספת בכ״י לייפציג 1 עם הציון ש״זה הפיר׳{וש} לא מצ׳{אנו} באו׳{תו} שכת׳{ב} רבנו שמעיה״. הביאור מופיע בטקסט של רש״י בכ״י מינכן 5, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 155, פרמא 3204, ס״פ 118. הביאור חסר בכ״י ליידן 1, וטיקן 94.
הבה נרדה COME, LET US GO DOWN – He took counsel with His Judicial Court because of His exceeding humility (Sanhedrin 38b)
הבה COME – measure for measure: they had said "Come, let us build"; He meted out to them correspondingly saying. "Come let us go down" (Tanchuma Noach 18)
ונבלה means AND LET US CONFOUND – The נ is the plural prefix, and the ה at the end is additional to the root as the ה in ונרדה.
ולא ישמעו – THEY MAY NOT UNDERSTAND – One asks for a brick and the other brings him lime: the former therefore attacks him and splits open his brains.
הבה נרדה1לשון גדולה וממשלה בלשון רבים. הלא תראה שכתוב וירד ה׳. אלא הוא לשון גדולה. שאפילו היחיד שהממשלה שלו אומר נעשה נרדה.
אשר לא ישמע איש שפת רעהו – אשר לא יבינו. כמו 2גוי אשר לא תשמע לשונו (דברים כ״ח:מ״ט). לא תשמע מה ידבר. ולא תבין מה ידבר.
1. לשון גדולה וממשלה בלשון רבים. בב״ר פל״ח זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך. וכתבו הבה ארדה ואבלה.
2. גוי אשר לא תדע לשונו. וכ״ה בכ״י פלארענץ. צ״ל אשר לא תשמע לשונו. ובסמוך לא תשמע מה ידבר צ״ל לא תדע מה ידבר.
הבה נרדהאהשם עם המלאכים.
ומלת ונבלה שםב שפתם – כל המדקדקים הם אומרים שהיא מבנין נפעל, וכן: ונבקה רוח מצרים (ישעיהו י״ט:ג׳), וכן: אבלה נבלה (ישעיהו כ״ד:ד׳). וזה רחוק, כי מה טעם נרדה, [והטעם: הנו״ן סימן הרבים,]⁠ג ותתבלבל לשונם, ולשונם לא נבלה בעבור הירידה.
רק ונבלה – כמו: ונעשה, והראיה שאמר בסוף: כי שם בלל י״י שפת (בראשית י״א:ט׳). וזה דקדוקו: הוא מבנין הפעיל, והיה ראוי להיותו שלם – נבלילה, ובבלוע הכפל – ונבלה, על משקל: ונסבה את ארון י״י (דברי הימים א י״ג:ג׳). ובחסרון הכפל, [והבלוע, עלה כאשר הוא.]⁠ד ויפה תרגמו הזקנים: ואבלה, תחת ונבלה.⁠ה ואילו היה כדברי המדקדקים, למה חסרו הנו״ן.
ויש אומרים: שנהפך לבם לשנוא זה את זה, וכל אחד חדש לשון.
ויש אומרים: כי המלמד אדם דעת1 שכחם דעת לשונם.
(ז-ח) והנכון בעיני: שנפצו משם, ואחר שנפצוו מלך נמרוד על בבל (בראשית י׳:י׳), וקמו מלכים אחרים. ובימים רבים במותז הדור הראשון נשכחה הלשון הראשונה. והשם הפיצם, והוא טוב להם, וכן אמר: ומלאו אתח הארץ (בראשית א׳:כ״ח).
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים צ״ד:י׳.
א. בדפוס ורשא נוספה כאן מלת ״דבור״, והיא נוספה בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150. המלה חסרה בכ״י פריס 177, פריס 176, לוצקי 827, ברסלאו 53, דפוס נפולי, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: שם.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ד. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח, ובמקומו בא ״ונבלה שם״.
ה. בכ״י פריס 177: נבלה.
ו. ״ואחר שנפצו״ הושמט בכ״י פריס 177, והושלם מכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150.
ז. כן בכ״י ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 176, 177: כמות.
ח. כן בפסוק ובכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: את.
COME, LET US GO DOWN. This is what God said to the angels.
[AND THERE CONFOUND THEIR LANGUAGE.] All the grammarians claim that ve-navelah (and confound) is a nifal.⁠1 They compare it to ve-navekah (and shall be made empty) in And the spirit of Egypt shall be made empty (ve-navekah) (Is. 19:3) and to navelah (fadeth) in The earth fainteth and fadeth away (navelah) (Is. 24:4). However, their interpretation is farfetched. Why would the Bible say: Come, let us go down and their language will be confounded, when their language was not confounded because God and the angels went down?⁠2 Ve-navelah can only be interpreted as an active verb.⁠3 Proof of this is Scripture's stating at the close of this incident, because the Lord did there confound the language of all the earth (v. 9). The following is then the grammatical explanation of ve-navelah. It is a hifil. Scripture should have employed the entire root and read ve-navlilah,⁠4 or ve-navellah5 if one of the two lameds of its double root was swallowed. In the latter case it would have followed the paradigm of ve-nasebbah (let us bring back)⁠6 in and let us bring back (ve-nasebbah) the ark of our God (I Chron. 13:3). Our word reads ve-navelah because one of the lameds of the root was dropped without the remaining lamed receiving a dagesh forte to make up for it. The sages who translated the Torah into Greek correctly rendered ve-navelah as I will confound,⁠7 rather than we will confound.⁠8 If the above mentioned grammarians are correct, why did the sages omit the nun?⁠9 Some say that the people building the tower started hating each other and each one invented a new language. Others say that the One who grants knowledge to man caused them to forget their language.
(7-8) In my opinion, they were first scattered. After their dispersion Nimrod ruled over Babel and other kings arose. With the passage of time and the death of the first generation to be scattered, the original language was forgotten.⁠10 God scattered the people for their own benefit. He similarly said, and replenish the earth (Gen. 1:28).⁠11
1. According to this interpretation ve-navelah sham sefatam (and there confound their language) means, and their language will be there confounded, the nun of ve-navelah being the nun of the nifal.
2. God's going down did not in itself confound their language.
3. Meaning, and we will confound, its nun not being the sign of the nifal but of a first person plural imperfect prefix.
4. This is the way a double root is conjugated in the hifil. The root of ve-navelah is bet, lamed, lamed.
5. This is the way a double root is conjugated in the hifil when one of the letters of the double root is dropped (swallowed) in the conjugation. In this case ve-navelah has a tzere beneath the bet and a dagesh forte in the lamed. The dagesh doubles the lamed and thus compensates for the missing lamed.
6. The root of which is samekh, bet, bet
7. The sages thus understood ve-navelah as an active form, we will confound.
8. They did this so that the readers of their translation would not think there are many gods. Cf. Megillah 9a.
9. If ve-navelah is passive (nifal), meaning it will be confounded, why did the sages who translated the Bible into Greek change ve-navelah to ve-avelah? Obviously the sages saw it as active, meaning we will confound, hence the change from the plural to the singular.
10. According to Ibn Ezra the confounding of the language did not take place at one time; it was a slow process. God first dispersed them. This led to the eventual confounding of the original language.
11. That is, populate all of the earth, not merely one area of it.
ונבלה שם שפתם – מדקדקי ספרד הסכימו: כי הנו״ן לבנין נפעל, כמו: ונבקה רוח מצרים (ישעיהו י״ט:ג׳) – שהשורש בקק, וכן: ורחבה ונסבה (יחזקאל מ״א:ז׳) – השרש סבב. לא נבק, ולא נסב, כאשר חשב מדקדק הדור.
והוא אמר כי: ונבלה – שם מגזרת: נבל, כמו: נפלה לא תוסיף קום (עמוס ה׳:ב׳). ואין לפירוש הזה לא טעם ולא ריח.
והנכון בעיני: כי הנו״ן סימן לשון רבים, והעד: כי שם בלל י״י (בראשית י״א:ט׳), כי מה טעם לאמר נרדה ונתבלבל לשונם או תבול, כי הירידה איננה עושה. וככה תרגמו בלשון יון הזקנים (בבלי מגילה ט׳.): ואבלה שם, בעבור שהנו״ן לשון רבים. וככה דקדוק המלה: אשר אנכי מורה {וגו׳} והוא ירה החצי (שמואל א כ׳:ל״ו), והנה שנים בנינים קל וכבד בפסוק אחד. אם כן: ונבלה מקום נבלילה, כמו: וידבקו (שמואל א י״ד:כ״ב) מקום וידביקו. וכאשר חסרו אות הכפל, היתה: ונבלה, והיא זרה, כמו: קבה לי (במדבר כ״ב:י״א), ארה לי (במדבר כ״ב:ו׳), והכל מפעלי הכפל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

(ז) ונבלה – כמו ונפלה, כלומר: תהא מבולבלת מעצמה על ידי ירידתינו.
אשר לא ישמע⁠{ו} איש שפת רעהו – כי כל אחד שכח כל הלשונות חוץ מאחד, ומה שידע זה לא ידע זה. אבל בין כולם ידעו ע׳ לשונות, דאין נראה לי לומר, לפי הפשט, דעכשיו נבראו להם לשונות, {דאין כל חדש תחת השמש}.⁠א
א. ההשלמה ע״פ ספר הג״ן ״מפירוש בכור שור״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 6]

(7) ונבלה – AND WE WILL MIX UP – Like "and it will fall" ("ונפלה"),⁠1 meaning to say: It will become mixed up by itself by our descent.
אשר לא ישמע⁠{ו} איש שפת רעהו – THAT A MAN WON'T UNDERSTAND THE LANGUAGE OF HIS FRIEND – Because each person forgot all of the languages except one, and what one knew the other did not know. But between all of them, they knew the seventy languages, because it does not seem right to me to say, according to the plain meaning, that [only] now [the seventy] languages were created for them {for there is nothing new under the sun}.
1. With the ב substituting for a פ
הבה נרדה – כבר פרשנו מלת הבה ואינוא אלא על דרך משל, כי אין היוצר נועץ עם הנוצר, וכן אמר הנביא: את מי נועץ ויבינהו (ישעיהו מ׳:י״ד) וכן אמר נרדה, נבלה כנגד המלאכים שהם אמצעים, והכל דרך משל.
ונבלה – הנו״ן למדברים, או תהיה הנו״ן לנפעל ותהיה לשון נקבה וטעמו על שפתם. ולשתי הדעות תהיה המלה קלה ודינה להדגש.
ונבֵלַה – כי שרשה בלל, ואם הנו״ן למדברים, אם מבנין הקל הבי״ת בחלם, ואם מבנין הפעיל הבי״ת בצרי.
אשר לא ישמעו – שלא יבינו, והיא שמיעת הלב, וכן אשר לא תשמע לשונו (דברים כ״ח:מ״ט) והדברים לפי שיצאו בשפה ובלשון יקראו שפה ולשון.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״ואננו״.
הבה, we already explained this expression on verse 3. The entire verse is to be understood as a metaphor, seeing that the Creator does not mingle with the creature He has created. A similar expression in Isaiah 40,14 את מי נועץ ויבינהו, “who did He consult with, who made Him understand?” This is also to be understood metaphorically. God did not literally contemplate if there was someone He could consult with. Here too, when speaking to His angels who are His agents, He did not actually consult them.
ונבלה, the letter נ at the beginning of this word may either represent a plural prefix or a sign that the word is in the passive mode.
שפתם, in either event it refers to the word שפתם. According to either interpretation the verb remains in the conjugation kal,⁠1 which would require the letter ב to have a dagesh. The meaning of the word is basically the same as the root בלל, to mix, to stir. If the letter נ would refer to the people saying this, i.e. a first person plural mode, then it should have had the vowel cholem instead of kametz. If it had been a hiphil conjugation then the letter ב should have had the vowel tzeyreh.
אשר לא ישמעו, that they will not understand. The root שמע is used here as “hearing” with one’s heart, as distinct from hearing with one’s ears. We encounter a parallel use of the root שמע in that sense in Deuteronomy 28,49 אשר לא תשמעו, “if you fail to heed, etc.” Words that come forth from the mouth are described as שפה or לשון, “language.”
1. not in a transitive conjugation hiphil or piel.
ונבלה – ונבלבל, לשון דבר מעורב, מגזרת: בלולה בשמן (ויקרא ב׳:ה׳).
אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו – שכל אחד ואחד ישכח כל הלשונות רק אחד, ומה שידע זה לא ידע זה, אבל כולם ביחד ידעו שבעים לשון. ואין לפרש שבאותו זמן נבראו שבעים לשונות, הרי אין כל חדש.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור, כולל המלים ״הרי אין כל חדש״ שצוטטו בספר הג״ן בשם ר״י בכור שור, אך אינן מופיעות בכ״י מינכן 52.
ונבלה, "let us confuse, etc.⁠" the word is closely related to בלולה, "thoroughly mixed.⁠"
אשר לא ישמעו איש את שפת רעהו, so that they will not understand one another's language.⁠" They will forget any tongue other than the one they are in the habit of using. The seventy tongues will remain their collective property, but not everyone will be able to speak all these tongues. No new tongues came into existence at this time.
הבה נרדה – הוא משל לירידת גזירתו בהם.
וְנָבְלָה – ונבלבל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ד] ולזה אמר הבה נרדה ונבלה שם שפתם כו׳ – ועם זה יגזרו בדעתם ממקום שבאו שאין התכלית המיוחד לאדם הקבוץ המדיני ואם טוב הוא שכבר נתפרדה לשונם. אבל תכלית אחר נכבד ומעולה ממנו אשר התאחדו בו אע״פ שיפוצו על פני כל הארץ והוא הדבור השכלי הפנימי אשר הוא א׳ ושוה בכל העמים והלשונות.
נו״ן משמשת בלשון רבים וה״א אחרונה יתירה כה״א נרדה. לא שהנו״ן פ״א הפועל והה״א ה״א הנקבה כמו נפלה ולא שהנו״ן נו״ן הנפעל והה״א ה״א הנקבה כמו ונבקה כי אין טעם לומר נרד ותתבלבל לשונם שלא נבלה לשונם בעבור הירידה והראיה על שנו״ן ונבל׳ הוא נו״ן הרבים ממה שהוכרחו הזקנים להחליף הנו״ן באל״ף:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[א] הבה נרדה ונבלה שם שפתם
[1] מגילה פרק ראשון דף ט ע״א (מגילה ט.)1
[2] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:)2
1. בגמ׳ שם ׳הבה ארדה ואבלה׳, וזה אחד מאותם חמישה עשר מקומות בתורה שבהם שינו חכמים בעצת ה׳ את הכתוב בתורה. הציטוט של רבנו מתייחס לנאמר בתורה, ואילו בגמרא, הפס׳ מובא כפי השינוי שערכו חז״ל. ועיין לעיל א, א הע׳ 2**.
2. לשון הגמ׳: ׳אמר רבי יוחנן, כל מקום שפקרו המינים תשובתן בצידן. ״נעשה אדם בצלמנו״ (אלוקים בלשון רבים) (בראשית א, כו) (ואומר) ״ויברא אלהים את האדם בצלמו״ (אלוקים בלשון יחיד) (שם שם כז).⁠״הבה נרדה ונבלה שם שפתם״ (שם יא, ז) ״וירד ה׳ לראות את העיר ואת המגדל״ (שם שם ה)׳.
רבי יוחנן מזכיר בגמ׳ שם שש טענות המינים שמוכיחים את כפירתם מתוך המקרא, ותשובתן בצידן- כלומר התשובה באותו פסוק או בפסוק הסמוך. מבין שש טענות המינים בשלוש טענות התשובה נמצאת באותו פסוק, בטענה אחת [׳נעשה אדם׳ וכו׳ בראשית א, כו] התשובה נמצאת בפסוק שלאחריו, ובשתי טענות קדמה התשובה בכמה פסוקים לפני שאלת המינים. בשני המקרים שקדמה התשובה לשאלה, שינה ר׳ אהרון את סדר הציטוטים. ביאור הדברים: המקרה הראשון פרק יא כאן, שאלת המינים מפסוק ז, והתשובה להם בפסוק ה. ההפניה לשני הפסוקים היא למסכת סנהדרין דף לח, וכדי להגיע למטרת כתיבת הספר, והוא זיכרון התורה שבע״פ, מקדים רבנו את הציטוט של פסוק ז וההפניה כדי שיהיה סמוך לאותה הפניה שבפסוק ה, כדי שהקורא את שני הציטוטים וההפניה לנגד עיניו עולה הסוגיה של שאלת המינים והתשובה שבצידה. וכל זה כדי לעורר את הזיכרון של תושב״ע
עיין גם בהקדמה פרק ׳חריגה בציטוט׳ עמוד 15**. וגם לקמן פרק לה בהערה לפסוק ז, והוא המקרה השני בטענות המינים ששונה סדר הציטוטים שלא כסדר הפסוקים.
בבית דינו נמלך כו׳. כלומר הא דקאמר לשון ״הבה״ והוא לשון הזמנה (רש״י פסוק ג), ואין הקב״ה צריך להזמנה כי הכל מוכן לפניו, אלא שהוא מדה כנגד מדה, שהם אמרו ״הבה״ (פסוק ד) והקב״ה אמר גם כן ״הבה״:
הנו״ן משמש לשון רבים. כלומר ואינו לשון נפעל, דאין טעם לומר ׳נרדה ונתבלבל לשונם׳, אלא הנון לשון רבים:
וזה עומד עליו ופוצע את מוחו. הוצרך רש״י לזה, דאם לא כן, אלא מפני שלא היו מבינים האחד לשון חבירו היו מונעים מלבנות – אם כן למה נפוצו, ולמה לא היו דרים ביחד אף על גב שאחד אין שומע לשון אחר, אלא מפני שבא ריב ומחלוקת ביניהם עד שהפיץ ה׳ אותם:
מדה כנגד מדה. דאם לא כן הבה שפירושו לשון הזמנה ל״ל הרי כבר הכל מוכן לפניו ית״ש. [גור אריה]:
וה״א אחרונה יתירה. כלומר אל תאמר מדכתיב ונבלה בה״א ולא כתיב ונבל ודאי לאו לשון רבים הוא אלא הרי הוא כמו נפלה שאע״פ שכתוב בנו״ן מ״מ אינו ל׳ רבים אלא נו״ן היא פ״א הפועל והה״א היא ה״א הנקבה ולא שהנו״ן היא נפעל לרבים א״כ ה״נ נימא הכי לכך פירש וה״א אחרונה וכו׳ כלומר דלא דמי מלת ונבלה למלת ונפלה אלא הרי הוא כאלו כתיב ונבל בלא ה״א שהוא לשון רבים דה״א אחרונה וכו׳ והראי׳ שהנו״ן של ונבלה היא נו״ן הרבים מדכתיב בתר הכי כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ש״מ דנבלה לאו נו״ן הנפעל היא אלא היא נו״ן הרבים ודו״ק נ״ל ודלא כפירוש הרא״ם שפי׳ כי אין טעם לומר נרד ותתבלבל לשונם שלא נבלה לשונם בעבור הירידה:
ופוצע את מוחו. דאל״כ אלא מפני שלא היו מבינים אחד לשון חבירו חדלו לבנות א״כ למה נפוצו ולא היו דרים יחד אע״ג שאין אחד מבין לשון האחר אלא מפני שנפל בהם ריב וכו׳. [גור אריה]:
Measure in kind. [Rashi knows it means this] because if not, why does it say הבה, which means "prepare yourselves" [see Rashi on v. 3]? As regards Hashem, everything is already prepared! (Gur Aryeh)
The letter ה at the end is superfluous. Rashi means that since it is written ונבלה rather than ונבל, we might think it is not plural — rather it is like נָפְלָה, which starts with a נ and is not plural. There, the נ is the first letter of the root, and the ה makes it feminine. The נ is not a plural prefix. And we might say the same for ונבלה. Thus Rashi explains, "The letter ה at the end is superfluous.⁠" In other words, ונבלה is unlike נָפְלָה [where the ה is to make it feminine]. Rather, ונבלה is the same as ונבל, which is [first person] plural. And v. 9 proves that the נ of ונבלה is a plural prefix, for it is written afterward, "Adonoy jumbled (בלל)...⁠" Thus we see that the נ of ונבלה is not the first letter of the root, [because the root is בלל]. Rather, it is a plural prefix. This is preferable to the explanation of Re'm, [who writes that we might think the נ of ונבלה is from the passive verb form נפעל. The Re'm argues that if so,] the verse would be difficult to understand, because it would be saying: "Let us descend and their language will be jumbled.⁠" Their language would not be jumbled due to Hashem's descending!
And splits his brains open. For if they stopped building simply because one could not understand the other, why did they scatter? They could live together despite not understanding one another. It must be that they started fighting. (Gur Aryeh)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

הבה נרדה – כבר אמרנו שהודיעה תורה כי ה׳ דִבֵּר עצתו בסוד מלאכיו, וכן ״נעשה אדם בצלמנו״1 וכן ״הן האדם היה כאחד ממנו״.⁠2 לפי ששלשתן כוללות מין האדם ומנהגיו הנמשכים לדור דור. כי ״נעשה אדם״ שיבראנו בצלם אלהים כדמותו, שמזה נתלים מנהגי האדם כלם. גירושו מגן עדן לעבוד את האדמה כוללת מנהגיו שנשתנו ממה שהיו קודם לכם, וכמו שאמרנו שם. וכן מעשה בלילת הלשונות, מאז הרחיק ה׳ העמים כלם מֵאוֹר פניו ובחר באברהם וזרעו לבדו לתת תורותיו וחקותיו, ולכן נזכר בשלשה אלה בית דינו ית׳, להורות כי המשפטים הגדולים הללו יצאו בגזרת עירין קדישין.
ונבלה שם שפתם – לא שיפיצם משם ובהיותם בארצות יבלול שפתם, אלא עודם שם מחוברים יחד בגאוה ובוז ואומרים ״שפתינו אתנו, מי אדון לנו?⁠״,⁠3 נבלה שפתם. והיה זה פלא גדול. ואל תחשוב שפתאום שכחו הלשון וידעו לדבר בלשון אחרת, זה אשדודית, וזה ארמית וכיוצא. כי הכתוב אומר אשר לא ישמעו איש שפת רעהו והיו רבבות בני אדם שם. ותצטרך לומר שבכל אחד נתחדש לשון אחר, ויהיו הלשונות לרבבות, וזה הבל. אבל בלל שפתם בתוספת אותיות, על דרך משל, כשרצה לומר ״אבן״ היה אומר ״אבקן״; וכשרוצה לומר ״קרדום״ היה אומר ״קלרדום״, זה בכֹּה וזה בכֹּה, ואולי השחית בכל אחד מקצת כלי המבטא, ולא היה זה יכול לדבר אות טי״ת ואות קו״ף, וזה לא יכול לדבר אות בי״ת ואות שי״ן וכן בכל אחד ועוד על כמה אופנים, עד שלא הבין האחד מה שחברו מדבר. וע״י כן היו מפורדים במקומם ולא התחבר האחד עם רעהו עוד, כי מה יועיל לו? ובזה הפר מזימתם שיזמו להערים סוד על עמי הארץ כולם, ושבגבורתם יחוקקו חקים לא טובים בארץ. על כן עשה ה׳ שלא ישמע איש שפת רעהו.
1. בראשית א,כו.
2. שם ג, כב.
3. מליצה על פי תהלים יב, ה.
הבה נרדה – כלומר אתקן הדבר בראשיתו כדי שלא יבאו לתכלית הרשעה ואבלל לשונם, ועי״ז לא ישמעו איש שפת רעהו ויצטרכו לריב זה עם זה ויתפרדו איש מעל אחיו:
לא ישמעו – לא יבינו, ואינו זז מלשון שמיעה כי הוא על שמיעת הלב:
שפת רעהו – דברי רעהו, והדברים יקראו שפה ולשון, לפי שמוצאם ע״י שפה ולשון. והנה כמו שהנחיל השם לראשי האומות חלק ונחלה בארץ ע״י נח, שחילק לבניו ובני בניו כל מדינות התבל כדרך שאמרנו, כן חלק השם לכל העמים לשונות רבות, ובלל אז שפת בוני המגדל כדי שמן הבלבול ההוא יתהוו אח״כ לשונות אחרות, ונתקלקלה כ״כ לשון הקדש בפי כל אחד מהם בחילופים רבים שונים זה מזה עד שהאחד לא הבין דברי חבירו, ובהפרדם איש מעל אחיו נשתנו הלשונות יותר בפי כל עם ועם, עד שכמעט אין ביניהם אלא יחס מועט, אעפ״י שכלם ממקור לשה״ק יצאו. ומן העת ההיא נשארה הלשון המקודשת לשם בן נח וליותר חשוב שבבניו עבר שבעבורו נקרא אח״כ לשון עברי, ואח״כ לאברהם וממנו היתה מורשה לקהילת יעקב:
הבה נרדה – אם נאמר כדעת המפרשים שהוא מלת הערת הזמנה (אינטעריעקציאָן) הוא זר מאד כאן, הכי הוא ית׳ יצטרך להתעוררות הזריזות וההזמנה חלילה? גם מלת נרדה הוא מיותר שכבר הוזכר בתחלת הענין וירד ה׳, ועוד אם מלות הבה נרדה יהי׳ הכנה והזמנה לעשיית הדבר שנאמר אחריו, היה ראוים בטעם מחבר לא בטעם מפסיק. והנה לדעת המפרשים שלא חטאו כלל בבנין העיר והמגדל, כי זה מפאת עצמו אינו חטא, אבל זה היה סבה להמשך ממנו חטאים גדולים שלא נתפרשו לנו, ולא היה רשעתם כדי לענשם אבל מפני הקלקול הנמשך מזה בסוף, כענין בן סורר ומורה שירדה תורה לסוף דעתו. וע״ז אמר אשר יזמו לעשות נענשו על המחשבה הרע שהסכימו לעשות בכלות בנין העיר והמגדל, כי הבנין הלזה היה להם הכנה והזמנה לעשיית רעות רבות לעתיד אחר גמר הבנין. לפי״ז אפשר שנקרא הבנין הלזה בשם ״הבה״ (דיא פאָרבערייטונג) לפי שלא היה הבנין רע מצד עצמו, רק מצד היותו הכנה והזמנה לעשיית הרע בתוכו בעתיד, ועל ההכנה וההזמנה הלזה אמר: נרדה, כלומר נשפיל ונכניע (וואָללען וויר אונטערדריקקען) שלא יעלה בידם, ולא יבואו אל מחוז מטרת חפצם לגמור הכנתם זאת; ואף שמלת נרדה הוא מן הקל, הנה בשרש ירד גם הקל ישמש ליוצא כמו ותרדנה עינינו דמעה, שהוא במקום ותורידנה והרבה כי״ב כמ״ש בארמי אובד אבי. וקצת סמוכים לזה ממ״ש במדרש רבה, המגדל הזה שבנו, שלישו נשרף ושלישו שקע, ועוד אמרו שם, נפרעו מדה כנגד מדה, הם אמרו הבה נבנה, והוא כנגדם מדד הבה נרדה. וכמו מלת ונבלה שהוא לראב״ע מבנין הפעיל והיה ראוי להיות בתשלומו ונבלילה רק שהוקלה המלה, ככה אומר במלת נרדה שמהראוי נורידה ולהקל אמר נרדה בקל.
ונבלה – משרש בלל, והיה משפטו וְנָבֹלָה, אלא שהוקל, כמו שהוקלו מלות וְנָבְקָה רוח מצרים (ישעיהו י״ט:ג׳) ורחבה וְנָסְבָה (יחזקאל מ״א:ז׳), אלא כי ונבקה ונסבה הם מבנין נפעל, ונבלה בנין הקל.
and confuse (ve-navelah). The Hebrew is from the root balal. Its proper form would have been navollah, but it is put into a kal form [as if the root were naval], as are the words in the following verses: “And the spirit of Egypt shall be emptied [ve-navekah]” [from the root bakak] (Isa. 19:3); “[And the side chambers] were broader as one circled [ve-nasevah]” [from the root savav] (Ezek. 41:7), except that the words ve-navekah and ve-nasevah are [actually] in the nif ’al, while ve-navelah is in the [true] kal.
ונבלה בדרך כלל מפרשים אותו כ״נבלבל״, משורש ״בלל״. אך אי אפשר לפרש ״ונבלה״ כצורה פעילה של שורש ״בלל״, הצורות הפעילות של שורש ״בלל״ הן ״וּנְבֹלָה״ (בבניין קל), ״וּנְבֵלָה״ (בבניין הפעיל). ברור שתיבת ״וְנָבְלָה״ נגזרת משורש ״נבל״, ופירוש פסוקנו הוא: ״הבה נרד, ושפתם תיבול מיד״, או: ״הבה נרד, ושפתם כבר תהיה נבולה״. כל פעולה מיוחדת נוספת אינה נצרכת. נבילת השפה היא תוצאה ישירה של הירידה.
אמנם בסוף הפרשה (פסוק ט) נאמר: ״כי שם בלל ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳, כך שהמאורע נקרא ״בלילה״. על בסיס פסוק זה, קוראים למה שאירע כאן ״בלבול השפות״. אך מושג זה אינו מתאים לתפיסה המקובלת של המאורע, דהיינו – שהיו היפרדות ופילוג של שפות, לא בלבולן. לדבר על בלבול שפות הוא להניח שהיו כבר קיימות שפות שונות, שעכשיו התערבו, וכתוצאה מכך נוצר בלבול ביניהן. יתירה מכך, ״בלל״, לעולם אין פירושו ״להביא לידי בלבול״, אלא ״לערבב״, או ביתר דיוק ״להכניס יסוד זר לחומר, ולערבם היטב עד שיהיו לאחד, באופן שכל חלקיק של החומר הישן יש בו מן היסוד החדש״. כך: ״סלת בלולה בשמן״ (ויקרא ב, ה, ועוד); ״יש בילה או אין בילה״ (ראש השנה יג:). נמצא שאין כאן כל רמז לבלבול.
״בלל״ קרוב ל״פלל״. ״בלל״ – לערב חומר בחומר אחר עד שיהיו לאחד. ״בלילה״ יתירה על ״עירוב״, שהרי ב״עירוב״, החומרים שהתערבו אינם מתמזגים ליחידה אחת. זוהי גם משמעותו של ״ערב״ במובן החברתי: ״עָרֵב״ מתווך בין לווה למלוה ומאחד אותם על ידי תיווכו.
וברמה יותר גבוהה, ״פלל״ (צורה מוגברת של ״בלל״) פירושו ״שופט״. השופט מביא יסוד חדש אל הריב, יסוד שמחוץ למסגרת בעלי הדין. הוא מכניס יסוד זה לכל צד של הריב ובכך מיישב אותו. המרחק בין הצדדים נסגר, והם משלימים והיו לאחדים בידו.
הבנה זו היא בניגוד לנקודת ההשקפה המקובלת שבעלי הריב הסתבכו, והשופט מוציא את פסק דינו ועל ידי זה מפריד ביניהם; להבנה זו, צדק הוא יסוד מבדיל. אולם לפי התפיסה היהודית, העוול הוא המבדיל, והצדק מאחד.
כך: ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל״ (תהלים קו, ל). וכך גם: ״התפלל״ – להלהיב את עצמו עם יסודות הקדושה, שנועדו לתת צורה לכל יסוד שבאדם. בתפילה נעשה היהודי שופט של עצמו.
אם זוהי משמעות ״בלל״, הרי פירוש פסוקנו הוא כך: יסוד חדש ישפיע מעתה על השפה. בגלל אותו יסוד, חדלו האנשים להבין איש את רעהו. השפעת יסוד זה, שהיה עד כה זר בהיווצרות השפה, קרויה כאן ״נבִילה״.
כשם ש״בלילה״ היא תחילתה של ״פלילה״, גם ״נבילה״ היא תחילתה של ״נפילה״. הסיבה שעתידה לגרום מאוחר יותר את הנפילה, מתחילה את פעולתה על ידי גרימת ״נבילה״. פרח נובל משהחל להיכרת ממקור יניקתו. כאשר מתכווצים הנימים המקשרים בין הפרח למקור חייו, הפרח נובל; ומשנפסק הקשר לחלוטין, הפרח נושר. נמצא שכאשר ה׳ יורד, השפה מתנתקת ממקור יצירתה.
מה הם היסודות ליצירת שפה? יש, או יכולים להיות, שני אופני יצירה: יצירה אובייקטיבית ויצירה סובייקטיבית. השפה מביעה את מהות הדברים ומציינת את טיב יחסיהם. שפה יכולה להיווצר באופן אובייקטיבי; היינו, שהיא מביעה את מהותם האובייקטיבית של הדברים ואת טיב יחסיהם אל העולם. ולחילופין, שפה יכולה להיווצר באופן סובייקטיבי, בהתאם לגישות המיוחדות שיש לאומה כיום לגבי דברים ויחסיהם.
כל עוד היתה רק שפה אחת, השפה היתה אובייקטיבית. היא ביטאה את מהות הדברים ותכליתם. היום קיימות שפות רבות, אך מועטות בהן המילים המראות גישות שוות.
למשל, בשפה הגרמנית שופט נקרא ״ריכטר״, דהיינו מי שנותן לדברים את הכיוון הנכון (ריכטונג); הוא מחליט (אנטשיידט) ומבדיל (שיידט). אך לפי התפיסה היהודית, השופט עושה ״משפט״; הוא מביא לידי אחדות ויוצר סדר המתאים לכולם (״שפט״, ״שפד״ [להניח בחוזקה על שיפוד], ״שפת״ [שׂם, מכין]), והוא מעמיד כל איש במקום הראוי לו ביחסיו עם הצד האחר.
יתכן שבשפה הגרמנית, מי שהוא תם שאין בו ערמומיות (שליכט) – הוא רע (שְלֶכט). לפיכך, גרמני שאינו רוצה להיות רע, חייב להתרחק לגמרי מהתמימות וגילוי הלב, ואילו ערמה ועקבה הן מעלות טובות. אך לפי התפיסה היהודית, רק ״יושר״ היא מעלה שראוי לשאוף אליה.
עוד משל: המושג הגרמני ״טוּגֶנְד״ (מידות טובות) והמושג ״דת״ (״רליג׳ן״). אין לך היום ספר ולא דרשן שאינם מחייבים דת ומידות טובות. והנה, המילה הגרמנית ״טוגנד״ נגזרת מהפועל ״טאוגן״ (להיות שימושי), היינו שעל האדם להתנהג במידות טובות – למען סיבות תועלתיות; ובשפות הרומניות ״טוגנד״ שווה ל״גבריות״. לכן, אם צעיר גרמני מרגיל עצמו במידות טובות (״טוגנד״), הוא מתחנך למעשה להיות איש מקצועי ומנוסה (טועכטיג) ולהיות מועיל לציבור; ובשפות הרומניות הוא מתחזק לגבריות ולחוסן. לעומת זאת, בעברית, אין מילה אחת הכוללת את כל המידות טובות. הערך העליון הוא ״מצוה״, והמידות הטובות מנויות אחת לאחת: חסד, משפט, וכו׳.
כך גם עם ״דת״. כל שפה אירופאית מדברת על ״דת״; בעוד שלנו, העם המובהק בעל הדת, לא התייחד שם ל״דת״. אם דת היא רק היבט אחד של חיים, אפשר לקרוא לה בשם; שמה מגדיר אותה וקובע לה גבול, ומוציא אותה מכלל שאר הדברים. שאר בחינות החיים אינן כלולות בדת, אשר נתייחד לה תחום לעצמה. אולם אם כל החיים קשורים לדת, משעת הלידה ועד לאחר המוות, הרי אין אחד היכול לרדת לעומק הבנתה של הדת או לייחד לה שם, כיון שהיא מדברת על הכל, והכל כלול בה. ״רליג׳ן״, אם היא נגזרת מן הפועל ״רליגר״ (לקשור) – מנוגדת לנקודת ההשקפה היהודית; שהרי יחסנו אל ה׳ מעניק לנו חירות: ״חרות על הלוחות״ (עירובין נד.).
ניטול לדוגמא עוד, את מושג ה״הוויה״. ישנם עמים המשווים הוויה עם אכילה: אדם אינו הווה (״איסט״ בשפה הגרמנית) אלא אם כן הוא אוכל (״איססט״). לעומת זאת, בתפיסה היהודית, חשיבה והגיה מביאות לידי הוויה, והוויה מביאה לחיים (היה, הגה, חיה). העם היהודי ודאי שונה מהאחרים בדיבורו וגם בדעותיו. מה שמקובל על אחד אינו מקובל על האחר; מה שהאחד מחשיב כתמצית החיים, רואה האחר כהשחתת צורתם.
עכשיו לגבי החברה: בשפה הגרמנית השם שהתייחד לעם הוא ״ווֹלְק״; המשתמע מכך הוא שקיום העם תלוי במנהיג, והכל חייבים לשמוע בקולו (״פולגן״ בגרמנית). המושג הוא של תלות משפילה. בשפות הרומניות השם לעם הוא ״פופולוס״ – ההמון המכלה את הכל. בעברית, השם הוא ״עם״ – איחוד של שווים; וביחס לשאר העולם, השם הוא ״גוי״ – יחידה סגורה.
בשפה הגרמנית השם שהתייחד לאדון הוא ״הֶר״ – הוא שולט ומתנשא ונוהג באדנות (״הרשן״ בלעז). ואילו בעברית השם הוא ״אדון״ משורש ״אדן״ – הוא הבסיס אשר נושא ותומך את הכל (״אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים״ [תהלים קמד, יד]: מנהיגנו נושאים את המשאות שלנו).
אנו יכולים בנקל להביא דוגמאות נוספות, אבל הנקודה שכוונתו להבהיר היא רק זו: אפילו אם אומות אלה היו דוברות אותה שפה, אף על פי כן באותן מילים הם התכוונו לדברים שונים. אפילו אם השפה הייתה ״שפה אחת״, ושווה מבחינת ההיגוי והמבנה, הרי השוני בגישות יביא לידי כך שהאנשים לא יבינו איש את רעהו. אפילו אם אין השפעות חיצוניות המשנות את השפה מבחינת המבנה, יכול לבוא פיצול שפות כתוצאה משינויים במחשבות היוצרות את השפה. במילים קצרות: יתכן מצב של ״שפה אחת״ שעדיין אינו ״דברים אחדים״.
עד כה, היו לאנושות ״שפה אחת״ ו״דברים אחדים״: האחידות הגופנית והאקלימית הביאה להתאמה מבנית של ה״שפה״, ואחידות הדעות והגישות שימרה ״דברים אחדים״ – מטבע אחידה בהבעת המחשבות. אחדות מחשבה כזו יכלה להשתמר, אם מטבעות הלשון שבפי הבריות לא הוטבעו על ידי היחיד, אלא נשאבו מהמסורת. אם ישנה בדרך כלל הסכמה בין אנשים על דברים, והסכמתם מקבלת אישור ממקור גבוה יותר – כלומר, אם השפה היא אובייקטיבית, ולא סובייקטיבית – הרי ששפתם משקפת לא את מבטו של היחיד, אלא את מהות הדברים שאינה ניתנת לשינוי. שפה אובייקטיבית כזאת שומרת על הסכמה בדעות, וכל חכמת החיים תשתקף בה. תורת המשפט, המוסר, הפיסיקה, והמטאפיסיקה – כל אלה כוונתם היא ללמד מה הם הדברים ומה ייעודם, והכל ישתקף באותה שפה. קלקול שפה כזאת יביא למהפך גדול.
לדוגמא, נתאר לעצמנו שהמילה ״הַבֶּן״ (להחזיק בבעלות) הייתה נמחקת מהשפה הגרמנית. ואכן, בעברית אין מילה כזו קיימת. ״הַבֶּן״ מבטא מושג גופני: ״הפטן״ (דבק ב⁠־), ״הַבִּיר״, ״אַוִויר״ [בלטינית], לחמוד חפץ; וכאשר אחד תופס את החפץ, הרי שהוא זוכה בו. עתה טול מן השפה את המילה ״הַבֶּן״ וכל מושגי הבעלות ישתנו. אדם יוכל לזכות בחפץ רק אם הוא ״יהיה לו״ על פי דין. הבעלות נתפסת אם כן מבחינת קשר החפץ לאישיות. הראשון שחידש את ״הַבֶּן״ הביא לידי מהפכה גדולה: הוא שינה את מושג זכות הקנין למושג הנטילה בזרוע.
ישנה דוגמא גם מחיי המשפחה, שרבותינו מיחסים אליהם חשיבות רבה מאד. אדם קרא לחוה ״אשה״ (לעיל, ב, כג), ומעירים חז״ל: ״מכאן שנברא העולם בלשון הקודש״ (בראשית רבה יח, ד). השמות ״איש״ ו״אשה״ מבטיחים את שוויון המינים. כל עוד נקראים הם איש ואשה, אין צורך לאיש להיות משוחרר מאשה, או לאשה מהאיש, שכן אף אחד מהם לעולם לא עשה את השני לעבד או לשפחה, ולא לאל או לאלה. ואכן – כמו שכבר העירו חז״ל (שם) – נראה שאין אף שפה מלבד העברית, המכנה איש ואשה על ידי מילים מאותו השורש. ושוויון השם הוא סימן לשוויון המעמד. האיש הראשון ששינה כינויים אלה הביא לידי שינוי במעמדם: מעתה, יש אדם הרותם את אשתו למחרשה, בעוד שהאחר שם עצמו למרמס תחת כפות רגליה.
וגם כן, כל עוד ההורים קרויים ״אב״ ו״אם״ וכשמם כן הם בעיני הילד (עיין אוסף כתבים, כרך ז, עמ׳ עב ועמ׳ ש); כל עוד אח ואחות נקראים ״אח״ ו״אחות״ והם ״מאוחים״ בחוט אחד; הרי שמם באמת מייצג אותם. השמות עצמם מביעים אוצר של חכמה חברתית ופילוסופיה. ובניגוד לכך, השמות הגרמנים ״ואטר״ (אב) ו״מוטר״ (אם) אינם מביעים דבר.
הקב״ה לימד את האדם לדבר ב״שפה אחת״. דרך שפה זו הוא לימד אותו את טבעם של הדברים ואת ייעודם. זאת הייתה השפה בה הקב״ה בעצמו כינה את הדברים עבור אדם. שפה זו ביטאה השקפה מסוימת על דברים, והיה זה רצון ה׳ שחכמת האדם תתבסס על אותה ההשקפה. על פי זה יתכן שהוראת הביטוי ״קרא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ היא: ללמד לאדם את טבעם של הדברים ואת ייעודם, לא לפי מבטו האישי של האדם והשקפתו השרירותית, אלא מתוך דרך הראייה של ה׳ ורצונו עבור המין האנושי. שהרי רק אם נקרא לדברים בשמותיהם הנכונים נוכל להבחין באמת לאמיתה.
והנה נאמר לנו עתה שיסוד זר נכנס לשפה אחידה זו, ושכתוצאה מכך, התנתקה השפה ממקור חיותה. מה היה יסוד זה? ובכן, הוא היה לא אחר מאשר המודעות העצמית של היחיד.
הכרת היחיד התעוררה והחלה להתנגד ולהעמיד רצונות חולפים סובייקטיביים מול ההשקפה האובייקטיבית שהייתה כלולה כבר בשפה. הציבור ביקש לעשות שם לעצמו וניסה לבטל את ערכו של היחיד. ״היחיד שווה ׳אפס׳⁠ ⁠⁠״, טען הציבור. ״הציבור הוא כמו המספר ׳אחד׳, הנותן בנדבתו לאפסים הבאים אחריו את ערכם״. נסיון זה לבטל את היחיד נכשל כאשר התעוררה ההכרה בערכו של היחיד, כבודו העצמי הניע אותו להתנגד. התעוררה בלבו התחושה שלכל אדם ניתנה חירות הרצון, בין אם הוא עבד ובין אם אדון. היחיד פעל בעקשנות, סובייקטיביות, ואנוכיות. הוא לא יקבל עוד ולא ייכנע לשום השקפה חוץ משל עצמו, אפילו לא למסורת אלוקית. זו היא למעשה דרך מסולפת, אך הקב״ה מכוון אותה למטרות חיוביות, כדי להביא גאולה לאנושות.
הנה הציבור המאורגן השתמש בכחו לרעה. אוצר יקר הופקד בידיו – היחיד; והרי תפקיד הציבור הוא לקרוא ליחיד ״בשם ה׳⁠ ⁠⁠״. אך הציבור קרא רק ״בשם עצמו״ וביקש לשעבד את היחיד לשלטונו.
אז קם היחיד והכריז: ״אינני מכיר בציבור, מכיר אני רק בעצמי״. נכון הוא שבהכרזה זו, פסל היחיד את הטוב ביחד עם הרע, וניתק עצמו מן השורש שדרכו היה לו לקלוט כל חכמה אנושית ממקורה האלוקי; וכתוצאה מכך, החל להתנהג בסובייקטיביות גמורה, בלי דרך או תכלית. אולם כשציבור נוהג כן, ההתרחקות מהם היא הדרך היחידה לגאולת האדם.
סובייקטיביות זו, המגדירה דברים לא כפי שהציבור רוצה לראותם, אלא כפי ראות עיני היחיד, היא הייתה היסוד החדש ״אשר בלל ה׳⁠ ⁠⁠״ – היסוד שהקב״ה עורר בדעת בני האדם כשגרם לשפתם להתפורר. האחד היה אומר: ״הבה נשמור על הסדר הישן, שאדם קונה דבר רק כשנעשה שלו על פי הדין״, בעוד שהשני אמר לעומתו: ״אינני מכיר כל חוק או ציווי! כל מה שביכולתי לתפוס, כל מה שתחת ידי – שלי הוא!⁠״. סובייקטיביות כזו התעוררה כתוצאה מירידת ה׳, ומיד השפה נבלה.
הכתוב כבר אמר לעיל: ״וירד ה׳⁠ ⁠⁠״, ואילו כאן הוא אומר: ״נרדה״ – בלשון של משאלה. הלואי שתהיה התעוררות של המחשבה, הלואי שההכרה תכנס אט אט למעמקי תודעת האנשים שקיים כח גבוה מנמרוד. משמעות הדברים היא, ש״עיקר שכינה בתחתונים״: רצון ה׳ הוא שהאדם לא יהיה מנותק משלטונו, וששכינתו תשוב לשכון בארץ, והפעולה הקלה ביותר לקראת תכלית הזאת מביאה לידי ״נבילת השפה״.
מאז והלאה, עקשנות, מצב רוח, ואף תשוקה, הם היו הגורמים שהמציאו שמות לדברים, אך לא בדרך האחידה בה הקב״ה הגדיר אותם. וכך אירע הדבר שאנשים שוב לא הבינו אחד את השני. הם קראו לדברים בשמות שונים, מתוך מטרה להכעיס זה את זה. זו היא דרכו של יחיד המבקש חירות ועצמאות: הוא רואה דברים וקורא להם שמות ככל העולה על דעתו. גם המשך ההסטוריה מגלה שריכוזיות השלטון נוטלת מן השפה את ריבוי גווניה.
אנו רואים, אם כן, שלא הִתרבות השפות היא שהביאה לחוסר ההסכמה ולחילוקי הדעות, אלא להיפך: אלה הם שגרמו לפילוג השפות. אולי בהתחלה נשמרה עדיין ״שפה אחת״, ואף על פי כן כבר ״נבלה שם״. עוד בטרם נפוצו בני האדם ובטרם גרו באקלימים שונים, כבר לא היו ״דברים אחדים״ ב״שפה האחת״. התחלקות דעות זו היא שהפיצה את בני האדם; ולבסוף, הבדלי האקלים הביאו לפיצול השפות גם מהבחינה הטבעית.
הבה נרדה – לא נמתין עד שישחיתו כל בני האדם רק עתה נעשה פירוד ביניהם ע״י פירוד הלשונות שעי״כ נעשה פירוד ביניהם, וזה לטובת הכלל, כי כינוס לרשעים רע להם ורע לעולם, שע״י שנפוצו על כל הארץ לא נתפשטה הכפירה באלהות לכל העמים, ושם ועבר ויחידי סגולה מצאו מפלט בא״י ששם לא התפשטה ממלכת נמרוד ושם היה כהן לאל עליון, ואברהם קרא שם בשם ה׳ בפרהסיא ורבים לקחו ממנו לקח, שכ״ז סבב הפירוד הזה שנעשה ע״י בלבול הלשונות, שגם העמים שעבדו ע״ז נתחלקו בדעותיהם וכ״א בחר לו אלהים חדשים, ועי״כ הודו כי יש אל אלהים וסבה ראשונה ואל עליון.
אולם ממה שקצרה התורה ולא פירשה לנו ענין דור הפלגה באר היטב, וממה שהקדים ספור זה למה שיאמר אח״ז אלה תולדות שם, שיראה בראשית ההשקפה שהאריכות בחיי ולדותיהם ובזמן שהולידו בנים ובימי חייהם אין בו צורך כ״כ אל התורה והאמונה, תראה אחרי העיון שהוא יתד גדול מברר אמתת החדוש והתורה האלהית על יסודות נאמנים וקיימים. הנה כבר נתחברו ספרים אין מספר בחקירה זאת אם הלשונות נוטעו בבני אדם בטבע, ואם הם ע״י הסכמה שכל עם תקנו לשון לעצמם, והחוקרים נבוכו בזה אלה מזה ואלה מזה, ומשה בא בשנת ג׳ אלפים תמ״ח והודיע לנו כי בשנת ב׳ אלפים תרנ״ו נמחו כל בני אדם במבול ונשאר נח וג׳ בניו כולם מדברים שפת עבר ואחרי מאה שנה בדור פלג נתחדשו בין בני אדם שבעים לשון פתאום ע״י ה׳ והשגחתו, בזה נשיב תשובה נצחת לכל בלתי מאמין לדברי התורה, שאם יבא עתה איש אחד ויאמר שלפני שמונה מאות שנה לא היה בעולם רק אב אחד וג׳ בניו, ולפני שבע מאות שנה לא היה רק לשון אחד בארץ, הלא יענו כחשו על פניו בשיראו לו מצבות עתיקות מג׳ אלפים שנה ויותר כתובות בלשונות אחרות, וזה אות שהיו אז אנשים רבים ולשונות שונות, ומצרים כבר היתה ממלכה גדולה בימי משה, וגם היו להם חכמים וסופרים כנודע, ומי יעוז לאמר כדברים האלה על זמן קרוב כזה, ולא זאת לבד כי אברהם היה בן נ״ח כשמת נח כמ״ש הראב״ע, וראה את נח ואת שם ועבר, וכן יעקב ראה את שם ואת עבר ושמעו מעדי ראיה אמתת כל הדברים האלה, ומאתם בא העדות לבניהם, הרי נתאמתו הדברים האלה לבני ישראל וגם לפרעה ולכל מצרים בימים ההם כאשר נתאמת אצלנו שהיה בעולם אלכסנדר מוקדון ושחיה כך וכך, ואם לא היה כותב בתורה בפרט חיי תולדות שם עד אברהם מתי הוליד ומתי מת, היה המכחיש אומר שזמן ההוא נתארך כשני אלפים שנה, שכ״א הוליד תולדות כשהיה בן מאה או מאתים, והיה משיב שמשה הרחיק עדותו וספר מעשי ימי קדם לפני אלפים שנה ולא היו יכולים להכחישו, על זאת האריכה התורה בספור ימי חייהם ומתי הולידו שנדע מן המקובץ שבימי אברהם שפרסם אמונת היחוד היו עדיין העדים קיימים, ולא זאת לבד כי נח ראה את אדה״ר והיה עד שמיעה מפי אדם על בריאת העולם וחדושו. וע״כ לא האריך בחטא דור הפלגה כי לא זאת כונת הספור, שעקר הכונה להודיע שפלוג הלשונות היה מעשה אלהים, ובזמן קרוב שבע מאות שנה לפני מתן תורה, שבלי ספק חקרו ודרשו אז אחר הדברים האלה ולא מצאו שום מכתב ושם מצבת אבן בשום לשון מקודם שבע מאות שנה, ונתאמתו דברי משה ודעת אלהים נפרצה בארץ. בפרט למ״ש בסדר עולם שמעשה דור הפלגה לא היה בתחלת ימי פלג רק שאברהם היה אז בן מ״ח שנה א״כ ממשה עד דור הפלגה היה רק תנ״ב שנה, ואברהם היה עד ראיה, היתכן שיאמר איש דבר כזה על זמן קרוב כזה ולא יוכחש, וכמ״ש בכוזרי ג״כ ראיה זו. ומטעם זה האריכה התורה גם ביחוס האומות שכ״ז היה מזמן קרוב, ובקל יוכחש ע״י שיראו לו כי האומות האלה הם מימים קדומים, וכ״ז עד ברור על אמתת דברי התורה, ושמשה ותורתו אמת.
אשר לא ישמעו1: כי יש שנים מדברים בשפות שונות ומכל מקום מבינים מה שמדברים, על כן פירש: ״ונבלה שפתם״ באופן ״אשר לא ישמעו איש שפת רעהו״ – שלא יבינו כלל.]
1. אם ״נבלה שפתם״, כלומר, נבלבל את שפתם, ברור שלא יבינו איש את רעהו.
נרדה – לשון הרבים התבאר כבר לעיל א׳:כ״ו.
נבלה – לשון קצרה במקום נבלה (בי״ת חלומה).
אשר – בהוראת למען, השווה דברים ד׳:מ׳, יהושע ג׳:ז׳. מטרת בלבול לשונם היא להביא לידי פיזורם של בני האדם המאוחדים, אך כוונה זו אינה מסופרת במפורש, אלא נמסרת לנו על⁠־ידי הסיפור שבהמשך.
נרדה ונבלה – מעשה בתלמי המלך שכנס ע״ב זקנים והכניסן בע״ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב״ה עצה בלב כל אחד ואחד והסכימו כולם לדעה אחת וכתבו לו הבה ארדה ואבלה.⁠1 (מגילה ט׳.)
נרדה ונבלה – א״ר יוחנן, כל מקום שפקרו הצדוקים תשובתם בצדם, הם פקרו בלשון נרדה ונבלה, מה כתיב גבי׳ וירד ה׳.⁠2 (סנהדרין ל״ח:)
1. ומה דכתיב באמת בלשון רבים, הוא משום דמדרך הגדולה והכבוד כך הוא, וכמו במלך בו״ד שמדבר בעדו בלשון רבים, כנודע, אלא שתלמי לא היה מקבל זה הבאור, מפני שאולי הי׳ רוצה למצוא עילה בתורת משה, ואע״פ שהיו יכולים להוכיח לו מדכתיב מיד וירד ה׳, לשון יחיד [ע׳ בדרשא הבאה], אך בנוסחת ההעתקה לא היו יכולים לבאר זה, ובין כה הי׳ מתאנה להם, ומה שנוגע עוד לדרשא זו ולענין הכינוס בכלל עיין מש״כ לעיל ר״פ בראשית.
2. ומה שכתוב באמת בלשון רבים עיין מש״כ בדרשא הקודמת.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שוררד״קחזקונירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ח) וַיָּ֨פֶץ יְהֹוָ֥היְ⁠־⁠הֹוָ֥ה אֹתָ֛ם מִשָּׁ֖ם עַל⁠־פְּנֵ֣י כׇל⁠־הָאָ֑רֶץ וַֽיַּחְדְּל֖וּא לִבְנֹ֥ת הָעִֽיר׃
Hashem dispersed them from there over the face of all the earth and they stopped building the city.
א. וַֽיַּחְדְּל֖וּ ל=וַֽיַּחְדְּל֖וּ בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[סז] 1ויפץ ה׳ אותם משם. דור הפלגה אין להם חלק לעולם הבא שנא׳ ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ, ויפץ ה׳ אותם בעולם הזה (בראשית י״א:ט׳), ומשם הפיצם ה׳ לעולם הבא. (מתני׳ סנהדרין קז.).
[סח] 2ויפץ ה׳ אותם משם. ר׳ יהודה אמר הלכו להם בני צור לציודן ובני צידון לצור, מצרים תופשת לארצו, ר׳ נחמי׳ אמר כל אחד ואחד תופש ארצו שהיה תחלת שבתו שם ולשם הוא חוזר, אלא מהו ויפץ שנכנסו כל הארצות בראשי ההרים והיתה כל אחד ואחד בולעת אנשי מקומה. (בראשית רבה ל״ח).
[סט] 3ויפץ, רבנן אמרי אין ויפץ אלא ויצץ הציף עליהם הים והציף ל׳ משפחות מהן, ר׳ לוי אמר אין לך צרה באה לאדם שאין לאחרים בה ריוח, אותן ל׳ משפחות מהיכן עמדו מאברהם, שש עשרה מקטורה ושתים עשרה מישמעאל ואילן תרתין חורנייתא ויאמר ה׳ לה שני גוים בבטנך (בראשית כ״ה:כ״ג). (בראשית רבה ל״ח).
[ע] 4אל תהרגם פן ישכחו עמי הניעמו בחילך והורידמו (תהלים נ״ט:י״ב) כנגד מי אמר דוד המקרא הזה כו׳ לא אמרו אלא כנגד דור הפלגה אל תהרגם בהריגה שהרגת דור המבול, אלא הניעמו בחילך טלטלם בעולם שנא׳ ויפץ ה׳ אותם. (תנחומא ישן נח כ״ג).
[עא] 5ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים כל מה שהיו עושין הקב״ה מצליח בידם כדי לשחק עליהם באחרונה, שנא׳ (תהלים ב׳:ד׳) יושב בשמים ישחק, שאילולי לא בנו היו אומרים אילו בנינו את המגדל היו עולם לשמים ומתחלמים עמו, מה עשה הקב״ה הצליח בידם להודיעם שאינם כלום בעולם, ואחר כך שוחק עליהם והגלה אותם שנא׳ ויפץ ה׳ אותם משם. (תנחומא ישן נח כ״ח).
[עב] 6עמדו דור הפלגה, אמרו לו כל הימנו לבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, מה אמרו (בראשית י״א:ד׳), הבה נבנה לנו עיר ומה עשה להם הקב״ה ויפץ ה׳ אותם משם, עמד וסילק שכינתו מן הרקיע הרביעי לחמישי. (תנחומא ישן נשא כ״ד).
[עג] 7והיו רוצין לדבר איש אל רעהו בלה״ק ולא היו מכירין איש לשון רעהו, מה עשו, לקחו איש חרבו ונלחמו אלו עם אלו להשחית, וחצי העולם שם נפלו בחרב ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. (פרדר״א פכ״ד).
[עד] 8כך עמדו דור הפלגה והכעיסו אותו, ופרע מהן הקב״ה במים ויפץ ה׳ אותם משם, ויפץ אותם שהפיצם במים, אלא שכתב ב׳ פעמים (עמוס ה׳:ח׳) הקורא למי הים וישפכם אחת דורו של אנוש, ואחת דורו של הפלגה, והבריות תומהים לומר אפשר לדבר זה שבאו המים מן האוקינוס והגיעו עד עכו עד יפו, והקב״ה משיבן אי שוטים על דור המגדל אתם תומהין הרי לא כבר היה על דורו של אנוש. (פסקתא רבתי בהוספה מכת״י פ״א קצג:).
[עה] 9לא ישבתי עם מתי שוא (תהלים כ״ו:ד׳), מדבר באברהם, לא ישבתי עם מתי שוא, אלו אנשי מגדל, באו ואמרו לאברהם בא וסייע אותנו שאתה גבור ונבנה מגדול וראשו בשמים, אמר הנחתם מגדל עוז שם ה׳ ואתם אומרים נעשה לנו שם, מה עשה להם הקב״ה הפיצם שנאמר ויפץ ה׳. (תנחומא).
[עו] 10כת האומרת נעשה מלחמה עליהם הכתוב אומר ויפץ ה׳ אותם משם. (אותיות דרע״ק).
[עז] 11א״ר יצחק אין אדם מונה על בן ביתו לא משפלות של זבל ולא משפלות של מוץ כו׳, לא משפלות של זבל מהו עושה מוחה אותו במים, וכן דור המבול מה כתיב בו (בראשית ו׳:ז׳) ויאמר ה׳ המחה, ולא משפלות לש מוץ ומה עושה מזרה אותו לרוח, וכן דור הפלגה ויפץ ה׳ אותם. (תנ״י תשא א״כ).
1. עי׳ לעיל פ״ו מאמר כ. כא. וברש״י כאן.
2. ר״י ס״ל דלא חזרו האומות כל א׳ לארצו, ור״נ ס״ל דכל א׳ תפש ארצו. מצרים תופש ארצו. ברד״ל גורס ונמצאים תופשין לארצם, פי׳ הבאים מחדש הן תפשו הארצות בשמם הקדום. בראשי ההרים, במנח״י וכן פירש״י גורס בראשי תורין ומפרש במקום גבוה שרואה משם פני כל הארץ והיינו דכתיב ע״פ כל הארץ. והיתה כ״א בולעת, כו׳ שנפצה כל אומה ואומה אשה מאת רעותה שלא יספו עוד להקבץ יחד שכל אחת בולעת אנשי מקומה. ועי׳ במנח״י גי׳ אחרת.
3. ויפץ בהיפוך אותיות ויצף. ובתנ״י חיי שרה א״ח בשינוים ובתנחומא שם ס״ו גורס והפיץ מבני חם ל׳ משפחות.
4. תנחומא נח סי״ז, ועי׳ ילקוט המכירי תהלים מז. נט.
5. עי׳ לעיל מאמר לח.
6. לעיל מאמר ד.
7. לעיל מאמר ס. סא. ובתיב״ע כאן.
8. לעיל מאמר סט. ועי׳ פ״ז מאמר קח. וירושלמי שקלים פ״ו, וב״ר פכ״ג ומה שנסמן שם. ועי׳ בילקוט המכירי תהלים לג, טז, מביא מאמר זה בשם ויקרא רבה ולפנינו ליתא עי״ש בהערות, ויש שם שינוי כשעמד ״דור המבול״ והכעיסוהו כו׳ שנא׳ ויפץ ב׳ פעמים יצא הים א׳ בדור אנוש וא׳ ״בדור המבול״ וברור דצ״ל ״דור המגדל״ כמו שאיתא לפנינו וכמו שסיים שם אתם תמהים על דורו של ״מגדל״ ובהערות שם לא הרגיש בזה.
9. מובא בילק״ש ח״ב רמז תשז. בשם תנחומא, ועי׳ בפרדר״א פכ״ד ועבר אברהם בן תרח וראה אותם בונין את העיר וקללם בשם אלהיו, בלע ה׳ פלג לשונם (תהלים נה, י,) ובמדרש הגדול יא ג. גורס ועבר א״א והוא היה בן מ״ח שנה באותה שעה וכו׳ (וכן מפורש בסדר עולם פ״א אבינו אברהם היה בהפלגה מ״ח שנה) ועי׳ במעשים על עשרת הדברות דבור ב׳ (יד:), ומ״ש באע״ז דאברהם היה מבוני המגדל ואל תתמה כי נח ושם היו שם, והנה במקומות הנ״ל מפורש להיפך, ובס׳ צרור המור כ׳ ולכן אמר כי שם מבוני המגדל היה לפי שתחלת מחשבתם היתה לשם שמים באחדות גמורה כו׳ לכן אמרו שליש עומד במקומו. ואולי גם כוונת האע״ז כן, ועי׳ לעיל מאמר נ. וכ״כ בס׳ ציוני דמצד אחד היה להם מחשבה טובה עיש״ה.
10. עי׳ לקמן מאמר פד. ולעיל סג. ובתנחומא נח אי״ח וזו שאומרת נעבוד שם ע״ז בלע ה׳ פלג לשונם שנא׳ ויפץ ה׳ אותם משם.
11. פס״ר פ״י, וקה״ר פ״ז. והכוונה כשם שאין בעה״ב משגיח לא על משפלות (קופות) של זבל, תבן, קש, ומוץ, למה שאין נחשבין לכלום, כן עשה הקב״ה לאלו הדורות.
וּבַדַּר יְיָ יָתְהוֹן מִתַּמָּן עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא.
Hashem scattered them from there all over the face of the earth, and they stopped building the city.

וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר
וּבַדַּר ה׳ יָתְהוֹן מִתַּמָּן עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא
חָדַל – אִתְמְנַע, פְּסַק
כאן תרגם: ״וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר״ – ״וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא״, אבל להלן: ״חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים״ (בראשית יח יא) ״פְּסַק מִלְּמִהְוֵי לְשָׂרָה אוֹרַח כִּנְשַׁיָּא״, מהו הכלל בתרגומי ״חדל״?
נראה שאונקלוס מבחין בין עצירת תהליך קבוע – ״פסק״, לעצירת פעולה חד-פעמית – ״מנע״: הואיל ואורח נשים הוא תהליך קבוע תרגם ״חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים״ – ״פְּסַק״. וכן ביוסף, שבשבע השנים הטובות היה סופר בקביעות את האוכל, תרגם ״עַד כִּי חָדַל לִסְפֹּר כִּי אֵין מִסְפָּר״ (בראשית מא מט) ״עַד דִּפְסַק מִלְּמִמְנֵי״, שפסק ממנהגו הקבוע. כיוצא בזה ״כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ״ (דברים טו יא) ״אֲרֵי לָא יִפְסוֹק מִסְכֵּינָא״, המצב הקבוע לא יפסק.⁠1
ואולם כשאדם חָדֵל מפעולה חד-פעמית אין לתרגם ש״פסק״ מלעשותה, כי הדבר נשמע כאילו היה עושה אותה בקביעות. בכגון זה מתורגם ״מנע״ כגון, ״וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר... וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח״ (במדבר ט יג) ״וְיִתְמְנַע מִלְּמַעְבַד פִּסְחָא״, ״וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ״ (שמות כג ה) ״וְתִתְמְנַע מִלְּמִשְׁקַל לֵיהּ״, ״וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר״ (דברים כג כג) ״וַאֲרֵי תִתְמְנַע מִלְּמִידַּר״, כולם חד-פעמיים. וכן במכת ברד שהיתה חד-פעמית תרגם ״הַקֹּלוֹת יֶחְדָּלוּן״ (שמות ט כט) ״קָלַיָּא יִתְמַנְעוּן״, ״וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת״ (שמות ט לג) ״וְאִתְמְנַעוּ קָלַיָּא״, ״וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר״ (שמות ט לד) ״אֲרֵי אִתְמְנַע מִטְרָא״.
לפי זה קשה תרגומו כאן: מכיוון שבניית המגדל והעיר היתה תהליך מתמשך, היה לו לתרגם ״וּפְסַקוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא״ כמיוחס ליונתן, מדוע תרגם ״וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר״ – ״וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי קַרְתָּא״? נראה אפוא שהמתרגמים נחלקו ביחס לבניית העיר: המיוחס ליונתן שתרגם ״וּפְסַקוּ מִלְּמִבְנֵי״ סובר שהחלו לבנותה אלא שפסקו, אבל לדעת ת״א כלל לא החלו לבנותה ולכן תרגם ״וְאִתְמְנַעוּ מִלְּמִבְנֵי״. ואף זאת, בניגוד למיוחס ליונתן שתרגם ״וּפְסַקוּ״ בבניין פעיל, ת״א ״וְאִתְמְנַעוּ״ בבנין סביל רומז שלא פסקו מרצונם אלא שה׳ מנע בעדם.⁠2 וראה שתי הדעות בראב״ע.⁠3
1. גם תרגומי ״וַיִּכָּלֵא העם מהביא״ (שמות לו ו) ״וּפְסַק עַמָּא מִלְּאֵיתָאָה״, ״ויתנבאו ולא יספו״ (במדבר יא כה) ״וּמִתְנַבַּן וְלָא פַּסְקִין״ מתבארים על פי כלל זה, עיין שם. ועיין גם ״ולא תגרעו ממנו״ (דברים ד ב) ״וְלָא תִמְנְעוּן מִנֵּיהּ״.
2. אבל ״חדל ממנו ונעבדה את מצרים״ (שמות יד יב) מתורגם ״שְׁבוֹק מִנָּנָא״, כי ״חדל מן פלוני״ משמעו: הרפה ממנו, הנח לו.
3. ראב״ע: ״וטעם ויחדלו לבנות העיר – להשלימה, כי כבר בנו קצת העיר וקצת המגדל, כי כן כתוב ״אשר בנו בני האדם״ (ה). או יהיה פירוש ״אשר בנו בני האדם״ – במחשבתם, וכן ״וילחם בישראל״ (יהושע כד ט) על בלק. והראשון נכון בעיני״.
ודרי י״י יתהון מן תמן על אפי כל ארעא ואתמנעוא מן למבני קרתא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואתמנעו״) גם נוסח חילופי: ״ופסקו״.
ואיתגליאת מימרא די״י עילוי קרתא ועימיה שובעין מלאכיא כל קבל שו⁠(מ){ב}⁠עין עממיא וכל חד וחד לישן עממיה ורושם כתביה בידיה ובדרינון מתמן על אנפי כל ארעא לשיבעין לישנין ולא הוה ידע חד מה דיימר חבריה והוו קטלין דין לדין ופסקו מלימיבני קרתא.
and He dispersed them from thence upon the face of all the earth into seventy languages. And one knew not what his neighbor would say: but one slew the other; and they ceased from building the city.
וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר הָלְכוּ לָהֶם בְּנֵי צוֹר לְצִידוֹן וּבְנֵי צִידוֹן לְצוֹר, מִצְרַיִם תּוֹפֶשֶׂת לְאַרְצוֹ. רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר כָּל אֶחָד וְאֶחָד תּוֹפֵשׂ אַרְצוֹ שֶׁהָיָה תְּחִלַּת שִׁבְתּוֹ שָׁם וּלְשָׁם הוּא חוֹזֵר, אֶלָּא מַהוּ וַיָּפֶץ, שֶׁנִּכַּנְסוּ כָּל הָאֲרָצוֹת בְּרָאשֵׁי הֶהָרִים, וְהָיְתָה כָּל אֶחָד וְאֶחָד בּוֹלַעַת אַנְשֵׁי מְקוֹמָהּ. רַבָּנָן אָמְרֵי אֵין וַיָּפֶץ אֶלָּא וַיָּצֶף, הֵצִיף עֲלֵיהֶן הַיָּם וְהֵצִיף שְׁלשִׁים מִשְׁפָּחוֹת מֵהֶן. רַבִּי לֵוִי אָמַר אֵין לְךָ צָרָה בָּאָה לְאָדָם שֶׁאֵין לַאֲחֵרִים בָּהּ רֶוַח, אוֹתָן שְׁלשִׁים מִשְׁפָּחוֹת מֵהֵיכָן עָמְדוּ מֵאַבְרָהָם, שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה מִקְּטוּרָה, וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מִיִּשְׁמָעֵאל, וְאִלֵּין תַּרְתֵּין חוֹרַנְיָיתָא: וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ (בראשית כ״ה:כ״ג).
ויפץ ה׳ אותם משם1אמרו רבותינו ז״ל שאותו מגדל שלישי נבלע, ושלישי נשרף, ושלישי עומד עד היום, והוא גבוה מאד 2שהחלקים שהם נטועים למטה ממנו נראים כחגבים לאותו שעומד בראש המגדל, 3ובעת שהפיצם מה שנפלו במים נעשו רוח המים, ומה שנפלו ביער נעשו קופים, ומה שנפלו במדבר נעשו שדים.
1. אמרו רבותינו. ב״ר פל״ח אות ח׳. סנהדרין ק״ט ע״א, ותנחומא הנדפס מכבר נח אות י׳ ושם הגי׳ שלישו נשרף שלישו שקע [היינו נבלע] שלישו קיים, ופירש״י בסנהדר׳ שליש נבלע נבלעו יסודותיה משוקעת היא בקרקע עד שליש ושליש של מעלה נשרף ושלישי אמצעי קיים, ונראה כי גם לפני רש״י היתה הגירסא כמו שהביא המחבר שלישו נבלע בתחלה. וראיתי בתנחומא שלנו נח אות כ״ה שליש נבלע ושליש פל ושליש עומד עד עכשיו. וע״ש בהערה רפ״ו ושם הארכתי.
2. שהחלקים שהם נטועים למטה. צ״ל שהדקלים. ועיי׳ ב״ר פל״ח אות ח׳ כל מי שהוא עולה על ראשו רואה דקלים שלפניו כאלו [הם] חגבים.
3. ובעת שהפיצם מה שנפלו במים כו׳. בתנחומא הנדפס מכבר נח אות י״ח זו שאמרו נעלה ונעשה עמו מלחמה נעשה קופין רוחין ושידין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

פבדדהם אללה מן ת׳ם עלי וג׳ה ג׳מיע אלארץ׳ ואנתהו ען בנא אלקריה.
והפיצם ה׳ משם על פני כל הארץ וחדלו מלבנות את העיר.
ויפץ אותם משם – בעולם הזה. מה שאמרו: פן נפוץ (בראשית י״א:ד׳) נתקיים עליהם. הוא שאמר שלמה: מגורת רשע היא תבואנו (משלי י׳:כ״ד).
ויפץ י"י אתם משם SO HASHEM SCATTERED THEM ABROAD FROM THENCE – In this world (Sanhedrin 107b). What they had said. "lest we be scattered abroad" (Bereshit 11:4) really happened to them. This is what Solomon said, "What the wicked fears will come upon him" (Mishlei 10:24) (Tanchuma Noach 18).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

(ח) וטעם ויחדלו לבנות העיר – להשלימה, כי כבר בנו מקצתה וקצת המגדל, כי כן כתוב: אשר בנו בני האדם (בראשית י״א:ה׳).
או יהיה פירושו: בנו בני האדם (בראשית י״א:ה׳) במחשבתם, וכן: וילחם בישראל (יהושע כ״ד:ט׳) על בלק. והראשון נכון בעיני.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 7]

(8) [AND THEY LEFT OFF TO BUILD THE CITY.] Its meaning is: they left off from completing the city because part of the city and the tower had by this time been built. This is so for Scripture reads, the city and the tower, which the children of men builded (v. 5).⁠1 It is also possible that the meaning of which the children of men builded is: which the children of men intended to build.⁠2 Then Balak the son of Zippor, king of Moab, arose and fought against Israel (Joshua 24:9)3 is similar. The first of these interpretations appeals to me.
1. (5) tells us that God came down to see the city and the tower, which the children of men builded. This indicates that some part of the tower and city had already been completed.
2. According to this interpretation verse 5 should be interpreted to mean: God came down to see the tower and city which the children of men intended to build. He stopped them before they commenced building.
3. Balak never fought Israel. The meaning of the verse is: then Balak…arose and intended to fight Israel.
ויפץ י״י אותם – יש אומרים: כי שכחו לשונם הראשון, ואין כתוב ככה, רק בלל לשונם, שחדשה כל משפחה לשון בפני עצמו. ויתכן שהיה כן בשנה הראשונה, או ספר הכתוב מה שהיה באחרונה אחרי דורות רבות. וספר לנו זה שנדע למה אין לשון אחד לכל.
ויפץ י״י – במה שבלבל לשונם הפיצם, כי כיון שלא הבינו איש לשון חברו בטלה הסכמתם ולא יכלו לבנות והלכו כל כת מהם שהיו בלשון אחד לצד אחד וְיִשְבו העולם ממזרח שמש ועד מבואו1 מעט מעט כמו שהיו הולכים ורבים, וברוחב הארץ ישבו לפאת צפון ברוב לפי שהפאה ההיא ממוסכת יותר מפאת דרום כי פאת דרום לרוב חמימותה אין יכולים בני אדם לשבת ברובה אלא במעט ממנה לצד קו השוה.
לבנות העיר – כל שכן המגדל אבל העיר בנו אותה קטנה ממה שהחלו אותה כי כת אחת מהן נשארו שם אבל חדלו לבנותה גדולה כמו שהחלו.
1. השוו ללשון הפסוק במלאכי א׳:י״א.
'ויפץ ה, God did not scatter the people by physically depositing them in different parts of the earth. By mixing up their languages, the people themselves started moving away from one another, in accordance with their ability to understand one another, Seeing that they were unable to communicate with one another coherently, their building project had to be aborted at any rate. The dispersal process was gradual, as methods of transportation were severely limited. People moved predominantly north from Mesopotamia, rather than to the desert regions in the southern Arabian peninsula.
לבנות העיר, if they stopped building the city, they most certainly also stopped building the Tower. The city, of smaller dimensions than originally planned, remained, seeing that one group of people speaking the same language remained there.
ויפץ – ג׳ במסורה הכא ואידך ויפץ העם בכל ארץ מצרים. ויפץ העם מעליו גבי שאול וז״ש חז״ל ראויין אנשי מגדל ואנשי מצרים לפורענות א׳ ואלו נפוצו מן המגדל ואלו ממצרים וזהו ויפץ העם מעליו.
ויחדלו – ב׳ במסורה הכא ואידך ויחדלו הקולות והברד. מלמד שאף אלו נדונו בקולות וברד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ולזה ויפץ ה׳ אותם כו׳ – כדי שיתנו אל לבם זה התכלית המעולה המשותף לכל ולזה ויחדלו לבנות את העיר כי הרגישו בענין וחדלו להם ונפוצו בארצות.
מה שאמרו פן נפוץ נתקיים עליהם. דאם לא כן ויפץ למה לי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[א] ויפץ ה׳ אותם משם
[1] שם פרק אחד עשר דף קז ע״ב (סנהדרין קז:)
מה שאמרו פן נפוץ נתקיים בהם וכו׳. פירוש למה אמר ״ויפץ ה׳ אותם״, דהא בתחלה לא נאמר רק ״נרדה ונבלה״ (פסוק ז), וממילא היה, כיון דנתבלבל לשונם נפוצו, ואם כן לא הוי למכתב ״ויפץ ה׳⁠ ⁠⁠״, ועיקר המחשבה בלבול לשונם, אלא כך פירושו, מפני שהיו יראים ואומרים ״פן נפוץ״ (פסוק ד) נתקיים בהם שהפיץ אותם הקב״ה, לכך כתב ״ויפץ ה׳ אותם״:
ויפץ ה׳ אותם משם – זהו עונש אחר. נגד שאמרו ״פן נפוץ על פני כל הארץ״, ולהשתמר מזה בנו עיר ומגדל לעשות שם ולהפיל פחדם על יושבי הארץ שלא יבואו עליהם ויפיצום, ומה׳ לא פחדו, על כן גזר עליהם ההפצה. והיה גם זה בדרך פלא, כי לא הפיצם בחרב שונאיהם, אלא בכחו הגדול אולי הטיל עליהם אימתה ופחד ולא יכלו עוד לשכון בטח בארץ, היו נָסִים מעיר לעיר וממלכה לממלכה כמפני חרב, ורודף אין.
ויחדלו לבנות העיר – והמגדל לא זכר, כי אם לא הפיצם גם כן לא היו בונים עוד דבר במגדל. כי אחר שנתבלבלה שפתם ולא יכלו לעזור זה את זה, מה יועיל להם המגדל? אם נָשְׁתָה גבורתם1 והעמים יצחקו עליהם וימח שם גבורתם. ועוד שלבנין המגדל צריכים לעשות כלם במלאכה, וזה לא יתכן כאשר נתבלבלה שפתם. אבל העיר שישבו בה היה כל אחד בונה בה בית לשבתו, וטוב להם שם מִלֶכֶת אל ארץ להיות לחרפה בין העמים אשר לא ישמעו לשונו. אבל כאשר הפיצם משם ברוח סועה וסער, ולא מצאו במקומם מנוח לכף רגלם, אז חדלו לבנות עוד בית בעיר, כי אפס כחם. זהו לשון ״חדל״, כמו שכתבתנו בפסוק ״ויכל אלהים ביום השביעי״.⁠2
1. מליצה על פי ירמיה נא, ל.
2. בראשית ב,ב.
ויחדלו – חדל יש לו ב׳ משמעות, א׳, הפסק כמו זה, כי חדל המטר (שמות ט׳:ל״ד), חדלו פרזון (שופטים ה׳:ז׳). ב׳, דבר שאינו, היפך היש (ניכט זיין, אונטערלאסען), והוא מה שקראו התוכנים ״שלילה״ בלא שפה ברורה, ושם דבר ממנו חדלה (פערניינונג), השומע ישמע, והחדל יחדל (יחזקאל ג׳:כ״ז) – הנלך אל רמות גלעד אם נחדל (מלכים א כ״ב:ט״ו), וכי תחדל לנדור (דברים כ״ג:כ״ג) (אונטערלאססען).
ויפץ ה׳ אתם – אין זה ענין אחד עם בלילת לשונם, אלא הבלילה וההפצה שני דברים הם, האחד ששינה שפתם, ועוד הפיץ אותם באפו ובחמתו מן המקום ההוא, וכפאן להגלות מסוף העולם ועד סופו, ולכן בפסוק הסמוך חזר להזכיר שני דברים כי שם בלל וכו׳ ומשם הפיצם וכו׳, ומן ההפצה הזאת נהיה שנתיישבו בני אדם בקצוות הארץ גם במדינות רעות ומשכלות במקומות הקור והקרח הנורא ובארץ ציה וצלמות, אשר יפלא בעינינו למה בחרו ראשי אומותם להתיישב בארצות הרעות ההן, אך הוכרחו ללכת לדור שמה בגזירת עליון שהפיצם בזרוע עזו על פני כל הארץ, וכמו כן מן ההפצה הזאת נולדו כל השינויים הרבים שאנחנו רואים כעת בין אנשי תבל בקומותם בזיו איקונין שלהם במראיהם ובטבעם, כגון הכושיים והלבנים, הגבורים והחלשים, גדולי הקומה והננסים וכדומה, הכל כפי מזג האויר שבמדינותיהם וכפי שינוי מאכליהם, וכמו שרמזנו על זה לעיל (ח׳ י״ט):
ויחדלו לבנת העיר – ביאורו שארית העיר, כי כבר החלו לבנותה, שנאמר אשר בנו בני האדם, והנה זכר העיר לבד, ואין ספק שחדלו לבנות גם המגדל, כי באין עיר מה יועיל מגדל:
ויחדלו – ״חדל״ קרוב ל״חתל״: לעטוף תינוק בתכריך בד; ״חִתּוּל״: תחבושת העוצרת תנועה (יחזקאל ל, כא). נמצא שהוראתו הבסיסית של ״חתל״ היא לעצור ולעכב את התנועה; וזו גם עיקר משמעותו של ״חדל״: להמנע מפעולה. ובכן, ״ויחדלו״ – הם הפסיקו לבנות העיר. אולם נטייתם לבנייה כזאת אף פעם לא סרה מהם בכל מקום שהתפזרו. הם לא יבנו עוד לעולם עיר ומגדל לשעבוד כל המין האנושי, אך יורשיו הקטנים של נמרוד יבנו ערים ומגדלים קטנים יותר, וידמו שראשם מגיע השמימה.
בפיזור זה של האומות – הרמוז כבר בברית ה׳ עם נח (עיין פירוש לעיל, ט, טו; י, ה) – מגיעה לסיומה ההקדמה לתורה, הקדמה המשמשת כמדריך עבור ישראל לתולדות התפתחות האנושות. מכאן ואילך מתחילה ההקדמה להסטוריה היהודית. ואכן, שליחותו המיוחדת של ישראל מוסברת על ידי התפתחות זאת של תולדות האומות.
מכאן ואילך התורה אינה עוסקת בתולדות האנושות. רק עיני הנביאים תיפקחנה לראות את פסגת ההסטוריה האנושית. כל בנייני התהילה והפאר, הגדולים והקטנים, יפלו בזה אחר זה; וכך יבין לבסוף האדם שרק ״שם״ אחד ניתן להלל ולפאר, ושעל האדם לפאר את השם הזה בכל כחות הפרט והכלל, ובכל שלב של החיים הפרטיים והציבוריים, ושרק כך ימצאו היחיד והציבור שלום ואושר עלי אדמות.
על תקופה זו ניבא הנביא צפניה: ״כִּי⁠־אָז אֶהְפֹּךְ אֶל⁠־עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד״ (צפניה ג, ט) – כי אז אחזיר לעמים שפה מטוהרת [השווה ״וַיַּהֲפָךְ⁠־לוֹ אֱלֹקִים לֵב אַחֵר״ (שמואל א י, ט)], כדי שכולם יקראו בשם ה׳, לעבוד אותו שכם אחד.
פסוק זה בצפניה נראה כמסייע לפירושנו כאן. ״ברר״ הוא ניגודו הגמור של ״בלל״, שהרי ה״בורר״ מפריש יסוד זר מן החומר הרצוי. כך ההסטוריה פותחת ב״שפה בלולה״ – כניסת גורם זר לתוך השפה המקורית הטהורה, ומסיימת ב״שפה ברורה״ – זיכוך השפה. רק כך אפשר להסביר את הקשר שבין ״שפה ברורה״ לבין ״לקרא כלם בשם ה׳⁠ ⁠⁠״. אם שפת העמים תהיה טהורה, הם יקראו דברים ״בשם ה׳⁠ ⁠⁠״, ולא בשם עצמם – לפי שאיפתם לעשות שם לעצמם. היסוד להערכת דברים ולקביעת שמותיהם, לא יהיה מזגם רצונם ושאיפתם לעשות לעצמם שם. אלא כשהעמים ישעבדו עצמם לרצון האל היחיד, הם יחזרו ויזכו באובייקטיביות; היינו בהשקפת עולם מושרשת ברצון ה׳; וכתוצאה מכך, הם יעריכו דברים ויקבעו להם שמות ראויים לייעודם האלוקי. וכאשר ייכנעו העמים לרצון ה׳, הם יחזרו ויזכו באחדות רוחנית וחברתית, שאבדה מהם בבניית המגדל.
ויפץ ה׳ אתם וגו׳ ויחדלו לבנת העיר: ולא כתיב ׳המגדל׳1. דאפילו היה נבנה המגדל היתה בטלה תכליתו להשגיח על הנבדל מהם, אחרי אשר נתבלבלו בלשונם ולא ידעו אחד דברי רעהו. אבל עדיין היה אפשר להסכים ברצון אחד לשבת יחד, משום הכי הודיע הכתוב שממילא נפרדו לגמרי.
1. שאלת רבינו. ועיין ברד״ק ובראב״ע בענין זה.
ויפץ – מן השורש פוץ. ה׳ הפיצם — על ידי בלבול שפתם.
ויפץ וגו׳ – דור הפלגה אין להם חלק לעוה״ב, שנא׳ ויפץ ה׳ אותם משם על פני כל הארץ וכתיב (פ׳ ט׳) ומשם הפיצם ה׳, ויפץ ה׳ אותם – בעוה״ז, ומשם הפיצם ה׳ – לעוה״ב.⁠1 (שם ק״ז:)
1. פירש הרא״מ דאל״כ ומשם הפיצם ל״ל, הרי כבר אמור ויפץ ה׳ אותם משם, עכ״ל, אבל זה דוחק גדול, דהא בפסוק זה הוא חוזר על סבת קריאת השם בבל, כמש״כ על כן קרא שם העיר בבל וכו׳ וא״כ אינו מיותר. ונראה דמדייק משום דלסבת קריאת השם בבל שייך רק הסבה כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, והוו המלות בבל ובלל לשון נופל על לשון, אבל הסבה ומשם הפיצם ה׳ אינו שייך כלל לשם בבל, לכן מפרש דהלשון ומשם הפיצם אינו מוסב על ראש הפסוק על כן קרא שם העיר בבל אלא ענין בפני עצמו הוא, וא״כ קשה הא כבר כתיב ויפץ ה׳ אותם, אלא בא לרמז על האבוד מעוה״ב. וי״ל עוד ע״פ מ״ש באדר״נ פ׳ ל״ו דלפעמים נמצא המלה שם מורה על עוה״ב, וכן בסוטה י״ג ב׳ דרשו כן על הפסוק ויהי שם עם ה׳ (פ׳ תשא) עם הפסוק וימת שם משה, יעו״ש.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ט) עַל⁠־כֵּ֞ן קָרָ֤א שְׁמָהּ֙ בָּבֶ֔ל כִּי⁠־שָׁ֛ם בָּלַ֥ל יְהֹוָ֖היְ⁠־⁠הֹוָ֖ה שְׂפַ֣ת כׇּל⁠־הָאָ֑רֶץ וּמִשָּׁם֙ הֱפִיצָ֣ם יְהֹוָ֔היְ⁠־⁠הֹוָ֔ה עַל⁠־פְּנֵ֖י כׇּל⁠־הָאָֽרֶץ׃
Therefore, it was named Bavel,⁠1 because there Hashem mixed up the languages of all the earth and from there Hashem dispersed them over the face of all the earth.
1. Bavel | בָּבֶל – Babylonia. In Akkadian, "Bab-ilu" means "gateway of god". Torah mocks this name, connecting it instead to confusion and chaos.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[עח] 1על כן קרא שמה בבל וגו׳. חד תלמיד מן דר׳ יוחנן הוה יתיב קודמוהי והוה מסבר לי׳ ולא סבר, א״ל מ״ט לית אתה סבר, א״ל דאנא גלי מן ארעאי, א״ל מהיכן ארעא דידך, א״ל מן בורסיף, א״ל לא תימר לו כן, אלא מן בולסיף כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. (בראשית רבה ל״א).
[עט] 2בלבל הלשון בבית, מנין שנא׳ כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, הפך חילף עירב לא נאמר אלא בלל. (אודר״ע).
[פ] 3פקדתי לדור המגדל ולא עשו אלא אמרו (בראשית י׳:ד׳) הבה נבנה לנו עיר, פקדתי ללשונות ועשו כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. (פסיקתא רבתי פמ״ב).
[פא] 4ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. אתה מוצא באנשי מגדל שלא נפרע המקום מהם אלא ברוח קדים, שנאמר ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ, ואין הפצה אלא רוח קדים שנאמר ברוח קדים אפיצם (ירמיהו י״ח:י״ז). (מכלתא בשלח פ״ד).
[פב] 5ומדתו של מלך מלכי המלכים הקב״ה כשהוא הולך לשלום הוא הולך בליגיונות ובאוכלוסין, וכו׳ וכשהוא הולך למלחמה אינו הולך אלא יחידי, וכו׳ כון אתה מוצא כשפרע מדור הפלגה, לא פרע ממנו אלא יחידי, שנאמר ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. (ספרי זוטא נשא ו׳:כ״ו).
[פג] 6בהפרידם בני אדם (דברים ל״ב:ח׳), זה דור הפלגה שנא׳ ומשם הפיצם ה׳. (מדרש תנאים דברים ל״ב:ח׳).
[פד] 7א״ר ירמיה בר אלעזר נחלקו לג׳ כתות, אחת אומרת נעלה ונשב שם, ואחת אומרת נעלה ונעבוד ע״ז, ואחת אומרת נעלה ונעשה מלחמה, זו שאומרת נעלה ונשב שם, הפיצם ה׳, וזו שאומרת נעלה ונעשה מלחמה, נעשו קופים, ורוחות, ושדים, ולילין, וזו שאומרת נעלה ונעבוד ע״ז, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ. (סנהדרין קט).
1. בסנהדרין קט. אר״י בבל ובורסיף סימן רע לתורה, מאי בורסיף אמר רב אסי בור שאפי (גי׳ הערוך שפת) ופירש״י לשון הורק מכלי, ומפני מה שמה בבל, [שמשכחת] אר״י כי שם בלל לפי שבלבל הקב״ה את לשונם לשם לכך היא משכחת. ובשבת לו: פירש״י כמו בור שאפי שנטל מימיו, (ועי׳ בסנהדרין כד. מאי בבל א״ר יוחנן בלולה במקרא בלולה במשנה בלולה בתלמוד) ועי׳ שבת לו. בבל בורסיף, בורסיף בבל, למאי נ״מ לגיטי נשים ובפי׳ רב נסים גאון שם מביא דברי הב״ר הנ״ל, וב׳ בשם רב האי גאון ז״ל בבל בורסיף ובורסיף בבל לענין ששנינו שינה שם עירו פסול הרי נודע כי בבל ובורסיף עיר אחת הן והגט כשר. ובפירש״י מבואר להיפך שכ׳ ונ״מ לגיטי נשים דשינה שם העיר פסול וצריך לכתוב שם של עכשיו. [ובס׳ ת״ת כ׳ דרש״י ס״ל דאם שינה בגט מבבל לבורסיף לא נפסל הגט ולא דק דברש״י מבואר להיפך] ועיי״ש בתוס׳ מה שהקשו על רש״י שכ׳ דאין עיר בשם בבל. ותמהו ע״ז דבאמת יש עיר במדינת בבל ששם העיר בבל, עי׳ שו״ת מהרי״ט אע״ז סי״א ובס׳ גט פשוט סי׳ קנח. ועי׳ רזיאל ד. כו. ויומא י.
2. לעיל פ״א מאמר ז. יב. וברד״ק כאן.
3. עי׳ לעיל מאמר עג.
4. עי׳ ילק״ש ח״א סי׳ רלד. ועי׳ לעיל מאמר עז. מזרה אותו לרוח וכן דור הפלגה.
5. עי׳ לעיל פ״ו מאמר קצד. במדב״ר נשא פי״א א״ז, ועי׳ ספרי בהעלתך סי׳ קב. שוח״ט פי״ח סי״ז, שמ״ר פכ״ט ס״ח, פס״ר פכ״א.
6. בספרי דברים לב. ח. בהנחל עליון גוים וגו׳ חטאו אנשי מגדל פזרם מסוף העולם עד סופו.
7. לעיל מאמר נ. סג. עו. תנחומא נח אי״ח. אותיות דרע״ק. במדרש אגדה איתא ובעת שהפיצם מה שנפלו במים נעשו רוח המים, ומה שנפלו ביער נעשו קופים, ומה שנפלו במדבר נעשו שדים.
עַל כֵּן קְרָא שְׁמַהּ בָּבֶל אֲרֵי תַּמָּן בַּלְבֵּיל יְיָ לִישָׁן כָּל אַרְעָא וּמִתַּמָּן בַּדַּרִנּוּן יְיָ עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא.
Therefore He called its name Bavel, for this was the place where Hashem jumbled the language of all the earth. And from there, Hashem scattered them all over the face of the earth.

עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה׳ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה׳ עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ
עַל כֵּין קְרָא שְׁמַהּ בָּבֶל אֲרֵי תַמָּן בַּלְבֵּל ה׳ לִישָׁן כָּל אַרְעָא וּמִתַּמָּן בַּדַּרִינּוּן ה׳ עַל אַפֵּי כָּל אַרְעָא
דרשת השם בָּבֶל
לפי המיוחס ליונתן ות״נ שתרגמו ״על כן קרא שמה בָּבֶל כי שם בָּלַל ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״בְּגִין כֵּן קְרָא שְׁמָהּ בָּבֶל אֲרוּם תַּמָן עַרְבִּיב ה׳⁠ ⁠⁠״, דרשת השם בבל אינה מובנת. אבל אונקלוס תרגם ״עַל כֵּין קְרָא שְׁמַהּ בָּבֶל אֲרֵי תַמָּן בַּלְבֵּל ה׳⁠ ⁠⁠״, בשמירת השורש המשותף לשם ולפועל.⁠1 וכן תרגם ״וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״ (ז) ״וּנְבַלְבֵּיל תַּמָּן לִישַׁנְהוֹן״. אבל ״בְּלוּלֹת בשמן״ (שמות כט ב) שגם הוא משורש בל״ל מתורגם ״דְּפִילָן בִּמְשַׁח״ משורש פל״ל בארמית סורית כמבואר שם.⁠2 אך עיין גם לעיל ״בארץ שנער״ (פסוק ב) ״בְּאַרְעָא דְּבָבֶל״.
1. לדרכו זו ראה לעיל ״נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה״ (ג). ויפה העיר המנוח יהודה אליצור: ״אין ספק כי כוונת הפסוק לשים ללעג את הפירוש היומרני של יושבי בבל לשם עירם בבל = Bâb-ili היינו שער האל. אין זה שער האל, טוען הכתוב, כי אם אך שער הבלבול״ (הנ״ל, ישראל והמקרא, רמת גן תש״ס, עמ׳ 44).
2. ״ערוך השלם״, ערך פל 8. נמצא שאונקלוס מבדיל במשמעי שורש בל״ל: ״וְנָבְלָה״ וכן ״בָּלַל ה׳⁠ ⁠⁠״ הם עניין ערבוב. אבל ״בְּלוּלֹת בשמן״ – ״עניין רטיבה״, עירבוב של לישה. וכן דעת מנחם בן סרוק (״מחברת מנחם״, ערך בל) ולא כרד״ק (״שרשים״ בלל) שלא הבחין. על חילוף ב/פ [בלל/פלל] ראה דב׳ כד כ ״תפאר״.
בגיןא כדןב קרא שמה ב⁠(כ){ב}⁠ל ארו׳ כדןג ערבב י״י לשני כל דאירי ארעא ומן תמן דרי יתהון י״י על אפי כל ארעא.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״בגין״) גם נוסח חילופי: ״בכן״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגין״) גם נוסח חילופי: ״מן בגין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״כדין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״תמן״.
בגין כן קרא שמה בבל ארום תמן ערביב י״י לישן כל דיירי ארעא ומתמן בדרינון י״י על אנפי כל ארעא.
Therefore He called the name of it Bavela because there did the Lord commingle the speech of all the inhabitants of the earth, and from thence did the Lord disperse them upon the faces of all the earth.
a. "Confusion.⁠"
[יא] עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל – חַד תַּלְמִיד מִן דְּרַבִּי יוֹחָנָן הֲוָה יְתִיב קֳדָמוֹהִי, וַהֲוָה מַסְבַּר לֵיהּ וְלָא סְבַר, אֲמַר לֵיהּ מַאי טַעְמָא לֵית אַתְּ סָבַר, אֲמַר לֵיהּ דַּאֲנָא גָּלֵי מִן אַרְעָאי. אֲמַר לֵיהּ מֵהֵיכָן אַרְעָא דִידָךְ, אֲמַר לֵיהּ מִן בּוּרְסִיף. אֲמַר לֵיהּ לָא תֵימַר לִי כֵּן אֶלָא מִן בּוּלְסִיף, כִּי שָׁם בָּלַל ה׳ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]

ולד׳לך סמית באבל לאן ת׳ם שתת אללה לגה ג׳מיע אהל אלארץ׳ ומן ת׳ם בדדהם עלי ג׳מיע וג׳ההא.
על כן נקראה בבל כי שם בלל ה׳ את שפת כל יושבי הארץ ומשם הפיצם על פני כולה.
ומשם הפיצם – לימד שאין להם חלק לעולם הבא. וכי איזו קשה של דור הפלגה או של דור המבול? אילו לא פשטו יד בעיקר, ואילו פשטו יד בעיקר להלחם בו, ואילו נשטפו, ואילו לא אבדו מן העולם. אלא שדור המבול שהיו גזלנים היתהא מריבה ביניהם, ואילו היו נוהגין אהבה וריעות, שנאמר: שפה אחת ודברים אחדים (בראשית י״א:א׳). למדתה: ששנוי המחלוקת וגדול השלום.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״והיתה״.
ומשם הפיצם AND FROM THENCE DID HASHEM SCATTER THEM – This teaches that they have no portion in the world to come (Sanhedrin 107b). Which sin was greater: that of the generation of the Flood or that of the generation of the Dispersion? The former did not stretch forth their hands against God; the latter did stretch forth their hands against God to war against him (surely, then, the sin of the generation of the Dispersion was greater) and yet the former (the generation of the Flood) were drowned and these did not perish from the world! But the reason is that the generation of the Flood were violent robbers and there was strife among them, and therefore they were destroyed; but these conducted themselves in love and friendship, as it is said, "They were one people and had one language". – You may learn from this how hateful to God is strife and how great is peace (Bereshit Rabbah 38:6).
בבל – שתי מלות, והאל״ף חסר, וכן: בגד (בראשית ל׳:י״א) ובמה (יחזקאל כ׳:כ״ט).
BABEL. Bavel (Babel) is made up of the words ba (came) and bel (confusion),⁠1 with the alef missing. Bagad2 (Fortune is come) (Gen. 30:11) and Bamah (high place) (Ezek. 20:29)3 are similar.
1. According to Ibn Ezra bel is a noun from the root bet, lamed, lamed (Weiser). Bavel thus means a confusion came.
2. The alef of ba in bagad is missing. Bagad is a compound of ba and gad.
3. Ezek. 20:29 explains the word bamah (a high place) as coming from the word ba (visit) and mah (what). Thus the alef is missing.
ומלת בבל – חסרת אל״ף, כמו: בגד (בראשית ל׳:י״א), וככה במה, כאשר מפורש בספר יחזקאל (יחזקאל כ׳:כ״ט).
בלל י״י – מה שאנו קרוי׳ בתלמוד בכל בור סיף (!) על שם כי שם בלל י״י. (כ״י אוקספורד 271/8)
ואותה שבנו קראו שמה בבל כי שם בלל י״י שפת כל הארץ ומשם – נחלקו הלשונות, ובעודם שם ביחד היו בלולים ומתערבים.
ומשם הפיצם – הפיץ רובם כי לשבעים לשון נחלקו, והלשון האחד נשאר שם, ולפי ששם היה הבלבול נקרא שם העיר בבל והיה הקורא מי שהיה מהם ולשון קדש היה מדבר, והוא היה הראשון, ובבל ובלל לשון קדש הוא. והיה לו לומר בלֶל מן בלל, מה הוא בַּבֵל? אלא שהמלה מורכבת בשתיא מלות לפרש בה יותר הענין כי ענינה בא בל, כלומר בא להם הבלבול מן השמים, ובֵל הוא שם בתשלומו בלֵל, כמו קֵן מן קנן, וחֵן מן חנן, והדומים להם.
כל הארץ – כל גויי הארץ שהיום שפתם נחלקת שם היו בלולים אחר שהיו שפה אחת.
הפיצם י״י – כמו שפירשנו ויפץ י״י (בראשית י״א:ח׳).
א. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 193. בכ״י מינכן 28: ״משתי״.
They called the unfinished city בבל as a reminder of the fact that this was where God had mixed up their languages resulting in their dispersal.
ומשם הפיצם, and from there God had set in motion their dispersal and the division into 70 languages. The people remaining in Babylon spoke one language. Seeing that the mixing up of the languages had commenced there, this is the city that was named to commemorate this event. The one giving this name spoke Hebrew, i.e. the original holy tongue. Both the words בבל and בלל are Hebrew words. Actually, we would have expected the Torah to write ballel, instead of ballal, however the word is a condensation of the two words בא בל. We have similar condensed words called קן, חן, מן, all of which are condensed forms of such words as קנן, or חנן.
כל הארץ, a reference to the nations of the earth nowadays, i.e. the time when the Torah was being written.
'הפיצם ה, as we explained on verse 8.
כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ומשם הפיצם י״י – דע כי כל מקום שתמצא זכרון השם המיוחד רשום בתיבות למפרע הוא מורה על מדת הדין, וזה אחד מן המקומות. ובמקומות רבים בתורה באו כזה, ויש בכל אחד טעם גדול נאמר לענין מוכרח ומוצרך, כי איננו מקרה, אבל נעשה בכוונה ובהשגחה גמורה, בהגיעי אל כ״א וא׳ אעוררך עליו ואשכילך ענינו ונתיבו. ומפני שהזכיר בפרשה וירא ה׳ ויאמר ה׳, שהיא מדת רחמים, נרמז לנו בכאן כי מדת הדין היתה מתוחה כנגדם להפיצם על פני כל הארץ, אבל היא כלולה ברחמים מפני שהיו אגודה אחת אוהבים זה לזה, הוא שכתוב שפה אחת ודברים אחדים, וע״כ הפיצם ולא אבדם לגמרי כדור המבול. ומה שנענשו בבלבול שפה, זה היה מדה כנגד מדה כי הם חטאו בדבור, שאמרו הבה נבנה לנו עיר, וע״כ לקו בכח המדבר שלהם בבלבול הלשון. ועד עכשיו היתה כל הארץ שפה אחת וכל העולם היו מדברים בלשון הקדש שהוא הלשון שנברא בו העולם, ועכשיו שחטאו בלשונם בלבל הלשונות, ומתולדות בני נח שהיו ע׳ איש נפרדו הגוים ויצאו מהם ע׳ אומות איש ללשונו. כבר ידעת כי ע׳ שרים למעלה מנהיגים ע׳ אומות למטה, וכל אחד ואחד מן השרים יסוד לאומתו וללשונו.
והנה השרים האלה היו חלק האומות, לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וכשם שהוא אלהי השמים ואלהי האלהים עליון על כולם כן לשוננו עליון על כל הלשונות, וע״כ חלקנו צורנו ויסודנו שהוא יסוד לשון הקדש הוא אלהי ישראל. ואל הכונה הזאת בארו לנו רז״ל כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקים לו לפי שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי. ומכאן יש לתמוה שכבר נתבאר כי דעת הגלגל גדולה מדעת האדם, ודעת המלאך גדולה מדעת הגלגל, וא״כ איך אפשר שלא יכירו מלאכי השרת הלשונות, והלא מרדכי היה יודע שבעים לשון, וכן מצינו ביוסף הצדיק, כמו שדרשו רז״ל בפסוק (תהלים ט) עדות ביהוסף שמו, הוסיף לו אות אחת משמו ובה ידע שבעים לשון.
אבל באור המאמר הזה לרז״ל שאינם מכירים בלשון ארמי לענין שיהיו נזקקין לו, אבל בודאי מכירים הם אלא שאין נזקקים לו בלשון אחר עד שישאל בלשון הקדש, מפני שיש להם להמשיך כח במנוים מלשון הקדש שהוא אלהי ישראל, ואין להם פעולה וכח זולתו.
'כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה, "for it was there that God confused the language of the whole earth, and from there God scattered them.⁠" You should know that wherever the name of God (the four-lettered one, even) appears in a reverse order such as here when the respective first letters in the four words 'הארץ ומשם הפיצם ה appear, the Torah means the attribute of Justice. This is just one of the examples of this rule. In every one of the numerous instances where we encounter the use of the four-lettered name of God where we would not have expected it, the addition of such a reverse allusion as we have shown here makes it plain that the Torah had the attribute of Justice in mind. I will demonstrate this in detail whenever we shall encounter this phenomenon.
Seeing that our passage appeared to refer to the attribute of Mercy when we read such phrases as וירא ה' "God saw", (verse 5) or ויאמר ה',⁠"God said,⁠" (verse 6), names of God which suggest that the attribute of Mercy was at work, the Torah had to provide us with an allusion to show that at that time the world was already under the attribute of Justice which had already been poised to strike. This attribute of Justice was now "wrapped" inside a layer of the attribute of Mercy in recognition of the unity which was a dominant feature of mankind's lifestyle at that time. People loved one another and the Torah reflected this by writing that they spoke one language and had a common purpose.⁠" This is the reason why God only scattered them instead of destroying them.
The confusing of their languages was an example of the principle of the punishment fitting the crime, מדה כנגד מדה. Their sin consisted of the words they spoke, i.e. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר, "they said: "let us build a city for ourselves, etc.⁠" Seeing they had put the power of speech to improper use, their power of speech now became impaired so that they no longer could understand each other.
The descendants of Noach who had numbered seventy at that time, were now divided into seventy nations, each with a distinctive language. You know already that there are seventy "princes,⁠" i.e. representatives in the celestial spheres who represent these seventy nations before the throne of God. They correspond to the respective kings or heads of these nations here on earth.
Each one of these seventy celestial "princes" is a part of the nation he represents, unlike Yaakov (Jeremiah 10,16) of whom the prophet said לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, "unlike these is the portion of Yaakov, for it is He Who forms all things.⁠" Just as the Jewish people do not need intermediaries before God but have direct access to Him, so the Hebrew tongue is superior to all the other languages in the world. It is God's own language and as such it is as superior to other languages as is God Himself to any of the agents He has appointed in this world to do His bidding.
This is what our sages in Shabbat 12 alluded to when they said: "when someone asks in Aramaic (in his prayer) for whatever he needs, the angels will not assist him (add their pleading on his behalf) as the angels do not understand that language.⁠" This poses a problem as we have already stated that the great planet is more knowledgeable than man, and the angels are certainly more knowledgeable than that great planet; if man knows Aramaic, why does not that angel understand that language? Besides, we have a tradition that both Joseph (Sotah 37) and Mordechai knew all the seventy languages (compare Megillah 13).
The correct explanation of the statement in Shabbat 12 that מלאכי השרת אינן מכירין בלשון ארמי ואינן נזקקין לו is that their knowledge of the Aramaic language is of no help to the people praying in that language as just as these angels do not act as agents for Jews praying in any language other than Hebrew they also do not act as agents for Jews praying in Aramaic. There is, however, no doubt that the angels do understand that language just as they understand every language. It is the duty of the Jews to draw the help from celestial sources by means of the Holy Tongue, Hebrew. Unless they are capable of praying in Hebrew their prayer loses in effectiveness.
על כן קרא שמה בבל כי שם בלל – גם זה מענין הפלגת ריבוי שינוי המינים בעברי בקריאת השמות1 ויותר נפלא מזה ׳ששך׳ שזכר ירמיה (ירמיהו נ״א:מ״א ועוד).⁠2 ואלו הערות גדולות בדברים הקלים לשמות, נזכרו במעשה בראשית3 ומעשה מרכבה.⁠4 אשרי מי שבא לכאן.⁠5
1. ׳קריאת שמות׳ כוללת כמה מינים, ובכלל זה קריאת שם על פי קשר צלילי בבל-בלל, אף על פי שאין כאן דיוק לשוני, שהרי אלו שורשים שונים.
2. ׳ששך׳ הוא כינוי לבבל, לפי אתב״ש – ב׳ האות השנייה, ש׳ השנייה מהסוף; ל׳ האות השנים-עשר, כ׳ השנים-עשר מהסוף. קשר זה בין הכינוי לטעמו הוא חלש יותר מאשר אצלנו.
3. ראה פירושו לבראשית ב׳:י״ט.
4. ראה מו״נ ב׳:כ״ט; ב׳:מ״ג; ג׳:ז׳.
5. ״אשרי מי שבא לכאן״ – על פי ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״ פסחים נ, ע״א ועוד. הכוונה: אשרי מי שהגיע עד כאן והוא בקיא בפיסיקה ומטאפיסיקה, ואז יבין את הרמזים.
ולהוסיף בנפשותינו אמיתת זה הסיפור, סיפר שזה היה סיבה לקרוא שם העיר ההיא ׳בבל׳, כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ, ומשם הפיצם ה׳ על פני כל הארץ. וראוי שתדע שנח ושֵׁם היו מבוני המגדל, כי קודם שמת נח היו המשפחות מפוזרות בארץ לפי הנראה; הלא תראה ששבע עשרה שנה אחר מיתת נח ציוה ה׳ לאברהם שיצא מארץ מולדתו וילך לארץ כנען.

חלק ה: אלה תולדֹת שֵׁם וגו׳ (יא, י-לב)

והוא מה שאמר כי שם בלל ה׳ שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה׳ – לומר כי כשבלבל להם לשונם נסתלקה התחלתם ומשם למדו שהכוונה האלהית היתה שיהיו נפוצים על פני כל הארץ רק שיתאחדו בדבר שלא יפרידוהו הבדלי גוים וגבולות עמים.
[ה] והנך רואה שלא היו חייבים אלו האנשים עונש אחר זולת זה והוא לקעקע היסוד אשר עליו היו בונים בנינם כסבורים שהיה יסוד חזק ונאמן ועם זה כבר סבב הדבר אשר אליו היתה מחשבתו הראשונה והוא א׳ מהשרשים אשר עליהם הושתת ברית הקשת והוא הנפוץ כאשר אמרנו. והרי ראית כי כמעט נטיו רגליהם בהסכמתם והתאחדותם הוא היה מקום המעדתם לולי ה׳ כי טוב וישר הוא ויורה חטאים ופושעים בדרך עיונם כמו שהוא מחוייב מדרך השלמות. ועל דרך שאמרו חכמינו ז״ל בא ליטהר מסייעין אותו (שבת ק״ד.) וזה הענין גם כן הוא דורך מהלך השלמות להויית האדם ושלמות צורתו כי על כן נאמר וירד ה׳ לראות כו׳ אשר בנו בני האדם – לומר שעדין לא נגמרה צורתו עד הנפוץ הזה אשר יוציאנו משבושו הראשון.
ובמדרש וכי בני חמורים או סוסים הם אלא בני דאדם קדמאה (בראשית רבה ל״ח).
אמנם עוד מעט וזרח משלשלת שם בן נח אור צדקתו של אברהם אבינו ע״ה אשר בו נשלמה ההויה האנושית לגמרי והיא האבן הראשה שממנה ועליה נתיסד העולם והנה עם זה כבר יצא אל המציאות הדמיון והחקוי אשר אמרנו בשער י״ב כי בבנים האלו הראשונים נתחקה תמונת העולם בכלל. ובמעט עיון תוכל לראות כמה יתיחסו מקרי הבנים השניים אל הראשונים בכל מקריהם ובכל אשר יעשה להם ושכבר היו ספורי פרשת נח בכללה כספורי פרשת בראשית בכללה למה שהיתה השנית מספרת חדושו של עולם אחרי חרבנו כמו שהראשונה מספרת בחדושו הראשון. ועליך לתת לב על הדבר ומצאת כי תדרשנו וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה השער. והנה אחר שהוזקקנו לחבר אל מאמר ויאמר י״י אל לבו לא אוסיף עוד כו׳. ענין הקשת וטבעו ומעשה תקפו והנמשך אחריו מספור הבנים עד דור הפלגה למה שהם כלם דברים נמשכים זה אל זה ונאחזים זה בזה נחזור עתה לבאר ברכת הש״י לנח ובניו ומאמר ומוראכם וחתכם יהיה כו׳ והנלוה אליו כי למעלת מדרגתו ראיתיהו שיהיה נמנה בפני עצמו וייחדתי לו השער הסמוך בע״ה.
שאין להם חלק לעולם הבא. דאם לא כן ומשם הפיצם למה לי הרי כבר אמור ויפץ ה׳ אותם משם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] בבל
[1] שם פרק שלישי דף כד ע״א1
[ב] כי שם בלל ה׳
[1] שם פרק אחד עשר דף קט ע״א (סנהדרין קט.)
[ג] ומשם הפיצם ה׳
[1] שם פרק אחד עשר דף קז ע״ב (סנהדרין קז:) ודף קט ע״א (סנהדרין קט.)
1. לשון הגמ׳: ׳מאי בבל, אמר רבי יוחנן בלולה במקרא, בלולה במשנה, בלולה בתלמוד׳. כוונת ההפניה היא לציטוט המילה ׳בבל׳ בגמ׳, אף שהיא כתובה שם לא כחלק מפסוק אלא רק להבנת משמעות השם בבל (עיין לעיל הערות 13, ו **16). אולם צריך ביאור לשאלת הגמרא, שהרי התורה עצמה כתבה את הסיבה לשם בבל, כך היקשה המהרש״א שם. ותירץ שלפי הסיבה הכתובה בתורה והדקדוק הנכון, היה צריך לקרוא לה בלל ולא בבל, ולכן הקשתה הגמ׳ מאי בבל (דהיינו, מדוע לא ׳בלל׳), ועל זה תירצה הגמרא על שם שבלולה, במקרא ובמשנה וכו׳.
ייתכן ששאלת המהרש״א והתשובה שבצידה היא גם הסיבה שדווקא בפסוק זה היפנה רבנו את המילה ׳בבל׳ אל גמרא זו, כי גם בפסוק וגם בגמרא הדיון במשמעות השם בבל, אף שהמילה ׳בבל׳ כבר נזכרה בפרק י.
על כן קרא שמה בבל – הקורא.⁠1 אבל נח או שֵׁם ויתר בניו הטובים קראו שמה בבל לזכרון הפלא שבאותו מקום הראה ה׳ נקמתו ברשעים, ובלל שפתם למען ידעו דור אחרון כי רשעים יאבדו. ואשרי איש ירא את ה׳.⁠2
על פני כל הארץ – של כל העמים והלשונות, וכמו שאפרש בסמוך.
ומשם הפיצם ה׳ – כלומר גם קראה בבל לפי שהפיצם ה׳ משם על פני כל הארץ, ונתבלבלו בארצות בין העמים, והנה משם יצאה הרעה והבלבול בין העמים. ומשפטי ה׳ אמת צדקו יחדו. שבעת ההפלגה ובלבול הלשונות שהיה בימי אברהם כבר החל לפרוח צרעת עבודה זרה ומינות בין העמים, כאמרו ״בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלהים אחרים״;⁠3 וכן תועבת הכנענים ומצריים וכן שאר האומות וכמפורסם בספרי דברי הימים למלכים. על כן ראה ה׳ לבלבל שפת העמים כלם שלא יקשרו קשר רשעים ביניהם, אבל יהיו רחוקים ונבדלים בעבור הבדל הלשונות. והפיץ בוני המגדל על פני כל הארץ, על משך תובל ויון והאיים הרחוקים, ובלבלו [בזאת] שפת כל הארץ, כי למדו מלשונותיהם ונשכח השפה הברורה שהיתה להם [מכבר]. וברוב הימים נעתקו המלות מענין לענין עד שנהיו הלשונות שנמצאים היום בעולם. כי כל עם ועם קבעו להם אחרי כן יסודות לשפתם ונתיסדו בהמון. וכן מקצת מאותן הרשעים לא נחו ולא שקטו עד בואם אל קצות ארץ בקצה הצפון והדרום. ומהם נתישבו ארצות שוממות, גם איי הים הרחוקות. גם נענשו הרבה בגופם. ואולי ממקצתם נהיו משפחות השחורים שמבני כוש לאות ולמופת בהם עד עולם, הכל כפי גודל רֶשַׁע האנשים האלה וכדרך ״ארור כנען״. כמו שפרשנו שם4 שה׳ ב״ה צופה מראשית אחרית, ויודע כי בנים יולדו להם יהיו רשעים כאבותם. זהו פי׳ הפרשה הסתומה הזאת לפי פשוטה. ובספר ״חכמת שלמה״ שהעתקנו5 אמר: ״ולעת נפוצו הגוים אשר יזמו לקשור קשר, מן המשפחות שבנו העיר והמגדל״. ולמדנו שהיו חושבים מחשבת רעה לקשור קשר על כל יושבי הארצות ואמרו ״וַתֵּדַע צדיק״, הוא אברהם אבינו ע״ה שההשגחה העליונה ידעה דרך צדיק6 ותבחר בו ובזרעו. כי אז נבחר אברהם וזרעו לנחול הדבקות האלוהי. ולמדנו שהיה בלבול הלשונות בימי אברהם ע״ה כי ה׳ האריך אפו דורות רבים, טרם עבר עליהם כוס יגון ושממון. וכאשר נתמלאה סאתם הם וכל יושבי הארצות שסרו כלם מדרך ה׳, אז השליכם מעל פניו ובחר באברהם לבדו להוציא מחלציו גוי קדוש שיהיו מיוחדים לעבודתו יתברך. ועל זה שנינו7 ״עשרה דורות מנח ועד אברהם להודיע כמה ארך ארך אפים לפני, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם אבינו ע״ה וקבל שכר כלם״.
1. רבינו הוסיף מלה זו כי לא מפורש מי הקורא.
2. מליצה על פי תהלים קיב, א.
3. יהושע כד, ב.
4. בראשית ט, כה.
5. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 60, 322.
6. מליצה על פי תהלים א, ו.
7. אבות ה, ב.
בבל – יתכן כי מתחלה קראוה ״בלולה״, ואחר זמן, כשתעו אחר אליל בל, שתפו שמו בשם עירם.
שפת כל הארץ – ההיא.
בבל – הראוי להקרא בלל רק שהורכבה מב׳ מלות בָא בֵל, ושם בל שרשו בלל על משקל חן קן ששרשם חנן קנן, ופי׳ בא להם הבלבול מן השמים:
בבל – משפטו בַלְבֵל, וכן בלשון ארמית שושלתא במקום שלשלתא ואחרים כמוהו ועיין דקדוקי סימן רפ״ד והספור הזה נמצא ממנו זכרון אצל הגוים הקדמונים, פלאוויוס הביא דברי Sibilla וזה לשונה: כל בני אדם היו מדברים שפה אחת, וקצתם בנו מגדל גבוה מאד, כאלו ירצו לעלות בו אל הכוכבים, אך האל הוציא רוח מאוצרותיו, ויהרוס המגדל, ויתן לכלם לשונות שונות, ועל כן נקרא שם העיר בבל. וכן Eusebius הביא דברי Eupolemus וז״ל בלשון רומי:
Urbem Babylonem primum ab illis fuisse conditam, qui a diluvio servati sunt; eos autem fuisse gigantes, et celebrem illam turrim extruxisse, qua vi divina prostrata, gigantes per universam terram fuisse dispersos. והביא ג״כ דברי Abydenus וז״ל Sunt qui dicunt primos e terra editos, cum virium et molis ratione superbiscunt, turrim excelsam erexisse, ubi nunc est Babylon; et cum ea jam esset coelo proxima, ventos diis subvenientes totum opus subvertisse; nimis antem Babyloniae nomen fuisse impositum. Cum vero ad id temporis homines unius linguae fuissent, linguam diversam ipsis a Diis esse immissam.
Babel. Its proper form is Balbel; similarly in Aramaic, the form shoshelta appears instead of shalshelta, and there are other such examples (see my Grammar, §384).
We find elements of this story recorded by the ancient peoples. Flavius [Josephus] cites the following passage from the Sybil:⁠1
All men used to speak a single language, and some of them built a very tall tower, as if they sought to ascend upon it to the stars. But God brought forth a wind from His storehouses and destroyed the tower, and He gave them all different languages. Therefore the city was called Babel.
Similarly, Eusebius cites the following passage from Eupolemus:
...that the city Babylon was first founded by those who escaped from the Deluge; and that they were giants, and built the tower renowned in history. But when this had been overthrown by the act of God, the giants were dispersed over the whole earth.⁠2
He also cites the following from Abydenus:
But there are some who say that the men who first arose out of the earth, being puffed up by their strength and great stature, and proudly thinking that they were better than the gods, raised a huge tower, where Babylon now stands: and when they were already nearer to heaven, the winds came to the help of the gods, and overthrew their structure upon them, the ruins of which were called Babylon. And being up to that time of one tongue, they received from the gods a confused language.⁠3
1. {Translator's note: This passage, which appears in Josephus’ Antiquities I.116-119, is a paraphrase from the Sybilline Oracles iii.97 ff., a collection of writings in Greek verse containing pagan, Jewish, and Christian material from various periods (see Antiquities, Loeb ed., pp. 56-57).}
2. {Translator's note: Eusebius, Praeparatio Evangelica Book 9, ch. 17 (trans. E.H. Gifford), citing Eupolemus, Concerning the Jews of Assyria.}
3. {Translator's note: Ibid., Book 9, ch. 14.}
ומשם הפיצם ה׳ וגו׳: גם זה טעם על שם ״בבל״, דאילו משום שבלל ה׳ שפתם היה ראוי להקרא ׳בלל׳1, אבל ״בבל״ הוא משני שרשים, מלשון ׳בלל׳ וחסר למ״ד הפעל2, ומלשון ׳יבל׳3 וחסר פ״א הפעל4. ומשום הכי בא השם בשני ביתי״ן5. ועיין מה שכתבתי לעיל (ה,כט) על שם נח.
1. כך הקשו הראב״ע והרד״ק, עיי״ש בפתרונם.
2. שהיא למ״ד.
3. מלשון להוביל (ממקום למקום), וזהו ״הפיצם״.
4. שהיא יו״ד.
5. בי״ת ראשונה היא פ״א הפועל של ״בלל״, והבי״ת השניה היא עי״ן הפועל של ״יבל״.
בבל כי שם בלל. מבואר נגלה שלדעת כותב התורה בבל נקראת על שם בלבול הלשונות, וכפי זה יקשה שהבי״ת הא׳ לכאורה נוספת, ועוד חסרה ל׳ משרש בלל, והנה חז״ל למדונו והרשונו למצוא מוצא ומקור השמות זולת מה שנמצא בתורה אם לא יתישב על הלשון, שמצינו במדרש רבא בראשית פ׳ כ״ה ויקרא את שמו נח לאמר, ר׳ יוחנן וריש לקיש, ר׳ יוחנן לא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש לא הוה צריך קרא למימר אלא נח זה יניחנו או נחמן זה ינחמנו ע״כ, וחתרו שני החכמים למצוא טעם אחר להקרא שמו נח ע״ש, ע״כ ראיתי להזכיר מה שהעלו בחקירותיהם בקדמוניות בבל אחרוני הבלשנים ומהם אופירט Etudes Assyriennes 23. — והוא שבבל עניינו פתח המבול, בב (פתח) בל — ואם ההוראה הזאת אינה מסכמת לנתוח המלה על שם בלבול הלשונות, הנה היא מסכמת לספור התורה המעידה שבבל היתה מקום מושבם הראשון אחר המבול — וביותר יתישב למדרש חז״ל על שנער שננערו שם מתי מבול, וזולת זה אם נשגיח היטב, נראה ששני העניינים נרמזים בשרש בלל בין ענין המבול בין ענין הבלבול כמו יבלי מים, ירח בול ותהיה א״כ המלה נחלקת לשנים בב-בלל — וחובה עלינו לספר כי כפי עדות החוקר הנז׳ פעמים שנמצא שם זה כתוב על האבנים באופן מסכים יותר לנתוח המלה כפי הדעת הנגלה בתורה, שבמקום בב-ילו (וכפי החלוק הזה ירצה בו פתח המבול) נמצא פעמים חלוק אחר והוא ב-בי-לו - וכפי זה השם המורה על הפתח (בַב) חלף הלך לו: — ואולי גם הנביא רצה לרמוז לנו מקור והוראה אחרת בשם בבל באומרו, ופקדתי על בל בבבל, הרי שגלה אזנינו שבבל מוצאה מבֵל, ואם לא שגיתי בזכרוני, חשבו כזאת קצת מחכמי הלשונות.
קרא – פירוש היו קוראים.
שמה – כלומר שם העיר.
בבל – מבלבל כמו ׳⁠ ⁠⁠״קיקלון״1 מקלקלון.
ומשם הפיצם – זו היתה התוצאה של ״שמה בלל״. התהוותן של השפות השונות אינה, איפוא, מאורע שנגרם על ידי התפזרותם המקרית של בני האדם אלא מעשה ההשגחה העליונה הוא שהביא לידי התפזרות זו, שבעקבותיה התהוו הלשונות השונות.
ואין הכתוב מספר לנו על טיבה של השפה הראשונה, העתיקה ביותר. אמנם מניחים בעלי האגדה,⁠2 שזוהי לשון הקודש, אך גם אם חוקרי הלשון החדשים מניחים שהיתה זו שפה אחרת, לית לן בה. וגם אם, אגב, גוזרים הבבלים את שם עירם מן המלים בב בל או בית בל או — לפי הכתובות — בב אל, הרי גם אז מוצדק הביאור המקראי בהחלט, שכן שם העיר הוא מעשה ההשגחה, כדי להזכיר לישראל את בלבול השפות שאירע שם ואת התערבותו ית׳ בטבע כדי לחנך את האדם ולהצילו למען העתיד.
2. בראשית רבה י״ח:ו׳ (המ׳).
קרא שמה בבל – בבל היא בורסיף, למאי נ״מ – לגיטי נשים.⁠1 (שבת ל״ו:)
1. שאם שינה שם בבל לבורסיף או להיפך לא נפסל הגט (רש״י). ומה שלא אמר כזה גם לענין שם שנער שהיא בבל כמבואר כאן בפ׳ ב׳ פשוט הוא משום דבגמרא כאן חשיב רק אלה הדברים דאשתנו שמייהו משחרב בית המקדש מה שאין כן שם שנער מימות עולם הוא ועי׳ עוד בתוס׳ שם מש״כ על פירש״י ובפי׳ רש״י הראשון
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ בחייר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלתולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(י) אֵ֚לֶּה תּוֹלְדֹ֣ת שֵׁ֔ם שֵׁ֚ם בֶּן⁠־מְאַ֣ת שָׁנָ֔ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־אַרְפַּכְשָׁ֑ד שְׁנָתַ֖יִם אַחַ֥ר הַמַּבּֽוּל׃
These are the descendants of Shem. Shem was one hundred years old and he fathered Arpachshad two years after the Flood.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
[פה] 1אלה תולדת שם. עשר תולדות בתורה, אלה תולדות השמים וארץ (בראשית ב׳:ד׳), אלה תולדות נח (בראשית ו׳:ט׳), אלה תולדות שם, אלה תולדות תרח כו׳ (בראשית י״א:כ״ז). (אבדר״נ נו״ב פל״ז).
[פו] 2אלה תולדות שם, שם בן מאת שנה וגו׳. זה אחד מי״ג שנולדו מהולים כו׳ שם שנא׳ אלה תולדות שם שם שכל מי שנכפל שמו נולד מהול שם שם כו׳. (מדרש תהלים פרשה ט׳ א״ז).
[פז] 3אלה תולדות שם. כל מי שנכפל שמו, יש לו חלק בעולם הזה ולעולם הבא, ושמונה הן כו׳ שם מנין, אלה תולדות שם. (מדרה״ג נח).
[פח] 4אלה תולדות שם, למה מינה הכתוב שם שם, שני פעמים משל לאדם שאבד אבדה ומבקשה באשפה, והביא עכברים שהם צוברים באשפה עד שמצאו האבדה, וכיון שמצאו האבדה מיד נפרשו, כך התחיל למנות תולדות שם עד שבא לאברהם שהוא מציאתו של הקב״ה, כמו שנא׳ (נחמיה ט׳:ח׳) ומצאת את לבבו נאמן לפניך. (מדרש אגדה).
[פט] 5אלה תולדות שם כו׳ ויולד את ארפכשד וגו׳. ולא עוד אלא חמשה בנים היו לו, והקדים הכתוב את השלישי זה ארפכשד, הניח את עילם שהיה בכור בשביל כבודן של ישראל שהן עומדין ממנו. (מדרש הגדול נח).
1. לעיל פ״ב מאמר עב. בבאור.
2. לעיל פ״ה מאמר לד. פ״ו מאמר קכה. בבאור וצרף לכאן.
3. לעיל פ״ו מאמר קי. ומובא בפס״ז וקודם לזה כ׳ אלה פסל תולדות יפת, לכך נאמר אלה. ובס׳ חומת אנך מביא מכת״י רבינו מהר״א מגרמיזא אלה תולדות שם, לא כתיב תולדות בחם ויפת כי מפני תולדות שם נבראו שמים וארץ.
4. עי׳ לעיל פ״י מאמר יג. ובתנחומא וישב ס״א וכן בעשרה דורות השניים שם ארפכשד וכו׳ עיי״ש.
5. עי׳ לעיל פ״ה מאמר פח.
אִלֵּין תּוֹלְדָת שֵׁם שֵׁם בַּר מְאָה שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת אַרְפַּכְשָׁד תַּרְתֵּין שְׁנִין בָּתַר טוֹפָנָא.
These are the histories of Shem. Shem was one hundred years old, and he had Arpachshad two years after the Flood.
אל⁠[י]⁠ן יחוס תלדו⁠[תה] דשםא שם בר מאה שנין הוה ואולד ית ארפכש׳ תרתין שנין בתר מבולא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תלדו⁠[תה] דשם״) גם נוסח חילופי: ״תלדוות שם״.
אילין גניסת שם שם בר מאה שנין כד אוליד ית ארפכשד תרתין שנין בתר טובענא.
These are the generations of Shem. Shem was a son of a hundred years, and he begot Arphakshad, two years after the deluge.
אלה תולדות שם – למה מינה הכתוב שם שם שני פעמים, משל לאדם שאבד אבידה ומבקשה באשפה והביא עכברים שהם צוברים באשפה עד שמצאו האבידה, וכיון שמצאו האבידה מיד נפרשו, כך התחיל למנות תולדות שם עד שבא לאברהם שהוא מציאתו של הקב״ה, כמו שנאמר ומצאת את לבבו נאמן לפניך (נחמיה ט׳:ח׳). וכן בפרץ אלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח), עד שמצא דוד, כמו שנאמר מצאתי דוד עבדי (תהלים פ״ט:כ״א), שני מציאות מצא הקב״ה בעולמו, אברהם ודוד, והכתוב אומר ונח מצא חן (בראשית ו׳:ח׳), לא שני נח דהוא מצא להקב״ה והקב״ה לא מצא.
הד׳א שרח תאליד שם למא כאן שם אבן מאיה סנה אולד ארפכשד לסנתין בעד אלטופאן.
זה סיפור צאצאי שם: כאשר היה שם בן מאה שנה הוליד את ארפכשד כעבור שנתיים אחרי המבול.
שם בן מאת שנה – כשהוליד את ארפכשד שנתים אחר המבול.
שם בן מאת שנה SHEM WAS A HUNDRED YEARS OLD when he begat Arpachshad two years after the Flood.
אלה תולדת שם1אלה פסל תולדות יפת. לכך נאמר אלה.
שם2שני פעמים. שיש לו שם בעולם הזה. ובעולם הבא. 3כמו נח נח. שם בן מאת שנה היה אחר שנתים למבול בן מאה שנה 4כי יפת קדמו שתי שנים. וחם קדמו לשם שנה. לכך נאמר שנתים אחר המבול. כי בשנת המבול היה בן מאה חסר שתי שנים ואחיו הגדול בן מאה.
1. אלה פסל. כי בכ״מ שכתוב אלה פוסל את הראשונים. ב״ר פי״ב ופ״ל ושמ״ר פ״א ופ״ל. ותנחומא שמות ומשפטים.
2. שני פעמים. עי׳ ב״ר פל״ח אראב״כ כל מי שנכפל שמו יש לו חלק בעוה״ז ובעוה״ב.
3. כמו נח נח. עי׳ ב״ר פ״ל נח נח אראב״כ כל מי שנכפל שמו כו׳.
4. כי יפת קדמו. סנהדרין ס״ט ע״ב.
פירוש שנתים בפסוק אחי יפת הגדול (ראב״ע בראשית פירוש ראשון י׳:כ״א). ויתכן שנקרא פלג בשם הזה ביום שנאסף, כי שם חיה ת״ק שנה אחר המבול, וארפכשד תל״ח שנה, ושלח בנו תל״ג, ועבר בנו תס״דא שנה. והנה כל ימי פלג רל״ט, והנה הם חצי ימי אבותיו. גם רעו בנו חיה אחריו כמספר שני פלג, גם שרוג קרוב מהם. וזה הכלל: אין אחר פלג מי שחיהב רל״ט שנה כמו פלג כי אם בנו לבדו.
ויש אומרים: כי שבעים היו בוני המגדל, ועל כן נפוצו לשבעים לשונות. וכשאתה סופר בני שם, גם בני יפת, גם בני חם, תמצאם שבעים. וזה איננו נכון, כי פירוש פתרסים (בראשית י׳:י״ד) וכפתרים (בראשית י׳:י״ד) איננו שני אנשים, ועוד לא הביא במספר נח ובניו. ועל דעת סדר עולם (סדר עולם רבה א׳)1 יהיו לאלפים ולרבבות בוני המגדל.
1. כלומר: לדעת סדר עולם רבה שסיפור מגדל בבל אירע בחיי אברהם.
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 בטעות: תס״ג.
ב. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 בטעות: משחיה.
[TWO YEARS AFTER THE FLOOD.] I have already explained the meaning of this in the verse the elder brother of Japheth (Gen. 10:21).⁠1 It is possible that Peleg was given this name on the day of his death, the reason for this being as follows: Shem lived for five hundred years following the flood, Arpachshad lived for four hundred and thirty-eight years, his son Shelah lived four hundred and thirty-three years, and his son Eber four hundred and sixty-four years. Now Peleg lived two hundred and thirty-nine years. Thus Peleg's life span was half that of his ancestors. Reu, the son of Peleg, similarly lived to the same age as Peleg. Reu's son Serug also lived about the same number of years as Peleg and Reu.⁠2 This, then, is the general rule: no one after Peleg, aside from his son, ever lived to be two hundred and thirty-nine years.⁠3 Some say that those who built the tower numbered seventy and hence were divided into seventy languages upon their dispersion.⁠4 If you count the sons of Shem, Japheth and Ham you will find them to be seventy.⁠5 However, they are incorrect. First of all Pathrusim and Casluhim6 are not the names of two individuals.⁠7 Furthermore, they neglect to include in the seventy Noah and his sons.⁠8 According to the Seder Olam the builders of the tower numbered thousands and ten thousands.⁠9
1. In his comments on Gen. 10:32, Ibn Ezra explains that two years after the flood means a year and some days into the second year following the flood.
2. For textual proof of these life spans see verses 11-23.
3. Ibn Ezra suggests that Peleg was so called at his death because in his time the life span of man was cut in half. Peleg, as Ibn Ezra notes above (Gen. 10:25), means half. He now interprets for in his days was the earth divided (10:25) to mean in his days was the life span of the earth's inhabitants cut in half.
4. According to Rabbinic tradition there are 70 primary languages.
5. Listed in Chap. 10 of Genesis. Those who put forward this interpretation did this.
6. Listed among the descendants of Ham in Gen. 10:14.
7. They are the names of nations. Hence they can't count as two people. Thus we already have more than 70.
8. Who were alive at the time of the building of the tower. Again we have more than 70.
9. According to the Seder Olam the dispersion took place when Abraham was 48 years old. By then the world's population had grown to the number indicated by Ibn Ezra (Weiser).
יש אומרים: כי שם הוא הגדול בבני נח, גם הוא נכון. כי משפט העברים: פעם יום בשנה חשוב שנה, ופעם לא יחשבו שנה עד תמה. הלא תראה כתוב: כי דוד מלך ארבעים שנה (מלכים א ב׳:י״א), ובמקום אחר (שמואל ב ה׳:ה׳) הוסיף ששה חדשים. וכתוב: כי מלך נדב בשנת שתים לאסא (מלכים א ט״ו:כ״ה), ומלך בעשא אחריו בשנת שלש לאסא (מלכים א ט״ו:כ״ח). וככה תמצא: שתים עשרה (מלכים ב ח׳:כ״ה) גם אחת עשרה (מלכים ב ט׳:כ״ט), ושמונה עשרה (ירמיהו נ״ב:כ״ט) גם תשע עשרה (ירמיהו נ״ב:י״ב), ורבים ככה. והנה היה נח כאשר הוליד שם בן ארבע מאות שנה ותשעים ותשע וימים מועטים. והנה היה שם כאשר ירד המבול בן תשעים ותשע וימים מועטים. ובשנה השנית לירידת המבול הוליד בן. והנה הוא בן מאת שנה וחדשים. וככה נעשית בשנות אחז.⁠1
1. כוונת ראב״ע לבעיות הכרונולוגיות הכרוכות בשנות מלכות אחז ובן כמה היה בהולידו את חזקיהו (השוו מלכים ב ט״ז:ב׳ ומלכים ב י״ח:ב׳).
אלה תולדות שםשנתים אחר המבול – כבר פרשנו זה בספר בראשית בפסוק ויהי נח בן חמש מאות שנה (בראשית ה׳:ל״ב). ואף על פי שזכר תולדת שם למעלה עם תולדות אחיו שנה אותם לסדר התולדות ממנוא עד אברהם אבינו לפיכך לא זכר מבני שם אלא ארפכשד לפי שמתולדותיו יצא אברהם אבינו.
והיה ספור שנתים אחר המבול – כי בספור שם בן מאת שנה לא היינו יודעין מתי נולד ארפכשד שהרי נולדו תחלה עילם ואשור, וכבר כתבנו כי ספור שנות הנזכרים מאדם ועד נח ומנח ועד אברהם לדעת מהם מספר השנים מבריאת עולם והכל לפרסם חדוש העולם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ממנו״.
אלה תולדות שם שנתים אחר המבול, we already explained this in connection with Genesis 5,32. Even though the Torah, earlier, listed the descendants of Shem together with those of his brothers, the Torah repeated this now in order to demonstrate the direct linkage to Avraham our patriarch. This is why, on this occasion, only a single one of the sons of Shem, Arpachshad, is mentioned. Avraham is descended in a straight line from Arpachshad. The reason why the Torah adds that Arpachshad was born two years after the deluge is that the information the Torah gave us in 10,21 did not tell us when Arpachshad, apparently the third son of Shem was born. (verse 22). We already mentioned that the reason why the Torah provides us with such data is only to enable us to count from the creation of Adam to the deluge, to the birth of Avraham, the year of the Exodus from Egypt, etc. If the Torah had not been interested in reminding us that the earth (universe) was an original product by God, all these numbers would have been relatively meaningless.⁠1
1. if they had related to a human history extending over millions of years as claimed by scientists nowadays.
אלה תולדות שם – כל מקום שנאמר בו אלה וכו׳ (בראשית רבה ל׳:ג׳). אף כאן הראשונים היו רשעים למרוד בהקב״ה, והללו צדיקים הם וזרעם אחריהם ללכת אחריו.
אלה תולדות שם, "These are the descendants of Shem;⁠" whenever a paragraph commences with the word: אלה, this is to alert us that it is not a continuation of what had preceded it. In this instance, the Torah wishes to distinguish between the evil people featured in the previous paragraph and the good people, whose descendants followed their illustrious ancestors.
אלה תולדות שם – לא תמצא זכרון מיתה בתולדות שם כמו שתמצא בדורות הראשונים מאדם ועד נח. ויתכן להיות בזה טעם בעבור שמלכות בית דוד בא משם, ומשיח בן דוד לא יהיה בו מיתה אבל הוא עתיד שיחיה לעולם, כי מעת בואו יהיה תתל״ז שנים לתשלום האלף הששי, והוא כמנין (ישעיהו ט׳:ו׳) לםרבה המשרה שחשבון מ׳ סתומה ת״ר ואחר תתל״ז יכנס מיד באלף השביעי שכלו שבת וחיים נצחיים, ועליו אמר דוד ע״ה (תהלים כ״א:ה׳) חיים שאל ממך נתתה לו אורך ימים עולם ועד. ועוד שאין העכו״ם זוכים לתחיית המתים כי אם אנחנו בני שם, והכתוב אמר על העכו״ם שילכו כל אחד בשם אלהיהם הוא שכתוב (מיכה ד׳:ה׳) כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם ה׳ אלהינו לעולם ועד, וכתיב בישראל (דברים ד׳:ד׳) ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום.
אלה תולדות שם, "these are the descendants of Shem.⁠" You do not find the word death, or "the died,⁠" in connection with any of the descendants of Shem who have been enumerated here [except when the Torah reports that Avram's father Terach died in Charan (verse 32). Ed.] as you find it mentioned when the Torah enumerated the generations between Adam and Noach. It is possible that the reason is that the kingdom of David (the Messiah) will be descended from them, and in due course the Messiah will be the cause of banishing death altogether. [At this point our author once again indulges in speculation about the timing of that event. Seeing that time has passed and the Messiah did not arrive, I have omitted the rest of this passage. Ed.]
שנתים אחר – ב׳ דסמיכי הכא ואידך שנתים לפני הרעש. שגם במבול היה רעש גדול.
אלה תולדות שם וכו׳ – כענין ״אלה תולדות נחא איש צדיק״ (בראשית ו׳:ט׳), ר״ל כי אמרו ״איש צדיק״ אינו מתלדותיו וכן לא כזה היותו בן ״מאת שנה״.⁠1 והנה הטיב כותב התורה בזאת ההתחלה, כמו שעשה בְשֵת (פרק ה׳), כאילו אמר בזה נניח הכל ונחזיק בשם, שתכליתו אברהם.⁠2 ולכן כאשר הגיע לתרח האב (כו-לב) הקרוב לאברהם האריך בענינו.
ודע ענין נכבד, כי שם וכל בניו הנזכרים בכאן עד אברהם יש להם גזרה והוראה בעברי כמו שהיה לשת ולכל בניו וגם לקין ולכל בניו, כל שכן ליעקב וכל בניו, אבל מנהג התורה לבאר זה ביחידים למשל כדי שנתעורר אל האחרים. ולכן העירנו על כל בני קין ועל כל בני שת בפרשו הוראת ׳שת׳, וכן העירנו פה על כל אלה בפרשו הוראת ׳פלג׳ שהוא מבני שם.⁠3 אולם רמז על הוראת ׳שם׳ בכתבו ״ונעשה לנו שם״ (ד), גם הקדים לומר ״אנשי השם״ (בראשית ו׳:ד׳).⁠4 ובכלל כי שֵם וכל תוצאותיו5 הנזכרים עד אברם, וכל שכן ׳אברם׳ עצמו, יש להם הוראה בעברי. וכולם מבוארים ליודעי העברי, זולת ׳ארפכשד׳ כי אין לנו כמו שאמר המורה מלשון העברי כי אם מעט.⁠6 ואולם המכוון בשם ׳תרח׳ ידוע אצל מי שיבין דיוק ׳קין׳, וידע שֵם ׳למך׳, ואין ראוי לבאר יותר בכאן. אבל מה שאומר בכאן הוא כי נותן התורה העירנו ברמזים בשמות אבותינו הקודמים כי פושעים מבטן היינו בני קטטה ומחלוקת והעדר הסכמה כמו שסיים להם משה7 ושקדו הנביאים בזה8, כל שכן שהיה מן הדין שהיה אברהם מיוחס לפלג עד שאמר ׳אברם הפלגי׳ לא ״העברי״ (בראשית י״ד:י״ג)9, אבל לא רצה נותן התורה לעשות פרסום גדול בזה לגנאי ולשמצה ושם רע בקמינו10,⁠11 ויחסו אל עבר שיש לו צד שתוף מטוב, כמו ״לעברך בברית י״י״ (דברים כ״ט:י״א), ״ויעבור מלכם״ (מיכה ב׳:י״ג)12, מצורף לענין אמרו ״ואקח את אביכם מעבר הנהר״ (יהושע כ״ד:ג׳).⁠13 ואמנם על דרך האמת הנה התחלת יחסנו המיוחד הוא מפלג כי בני יקטן וכל זרעו גם הם מעבר אבל כוסה קלון ערום14.⁠15 ואמנם אע״פ שהעלמנו קריאת השם תִגָלֶה רעתינו בקהל כי עדיין בני פלג אנחנו, כולנו בני ריב ומדון.⁠16 ומחלוקת היא שהחריבה את בתינו,⁠17 ועדיין במקומה עומדת,⁠18 עדים אנחנו היום אל הכבודה אמנו אשת פלג כי צדקת הייתה ולא זנתה.⁠19
1. כשם ששם אין צדקותו של נח מתולדותיו (צאצאיו) אלא מעין מאמר מוסגר, והתולדות מנויים לאחר מכן, כך גם כאן אין גילו של שם מתולדותיו, אלא התולדות מתחילות ב: ״ויולד את ארפכשד״.
2. בניגוד לפרק י׳, העוקב אחר תולדות נח בכיוונים שונים, פרק י״א, בדומה לפרק ה׳, עוקב אחרי קו גניאולוגי בודד, משום שמטרת הפרק (׳תכליתו׳) היא להגיע עד אברהם. יתכן שכווונתו כי תכליתו של שם היא אברהם: שם נוצר עבור אברהם, ולא רק מטרת הפרק.
3. שמותיהם של כל תולדות שם עד אברהם נגזרים מעניין המעניק להם משמעות. התורה מפרשת את משמעות השמות במקרים בודדים, כדי שנבין שגם ליתר השמות יש משמעות. כך התורה פירשה את שמותיהם של יעקב וזרעו, וכן פירשה את שמותיהם של שת (בראשית ד׳:כ״ה), של נח (בראשית ה׳:כ״ט), ושל פלג (בראשית י׳:כ״ה) כדי שנבין שיש משמעות אף לכל שמות זרעו של שת ולכן שמות זרעו של שם. ראה גם בפירוש על י׳, כה.
4. ראה לעיל בפירוש על פסוק ד.
5. צאצאיו.
6. העברית הידועה לנו מהתנ״ך היא חלק קטן מכלל השפה, ולכן קשה לנו לדעת פירושם של מילים נדירות. וזה לשון הרמב״ם מו״נ א׳:ס״ז: ״עם דעתנו שאנחנו היום בלתי יודעים לשוננו״.
7. השמות נועדו ללמד על תכונותיהם של אבותינו הקדומים שהיו בני מחלוקת, כפי שאמר עלינו משה לפני מותו (דברים א׳:י״א): ״איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם״. ריא״כ לא באר לנו את משמעויות השמות.
8. רבו הנביאים לדבר על הקטטה והמחלוקת בישראל.
9. ריא״כ מנמק מדוע ראוי היה יותר שנתייחס לפלג מאשר לעבר בטירת כסף עמ׳ 71: ״…היה ראוי לקחת התחלתו מפלג, כי עבר כמו שמפורש הוליד שני בנים, ״שם האחד פלג״ ״ושם אחיו יקטן״ (בראשית י׳:כ״ה), והנה נתפשט זרע יקטן לעמים המפורשים אשר נתיחסו אליו בלי ספק, כמו שכתוב ״כל אלה בני יקטן״ (בראשית י׳:כ״ט), וכן היה ראוי שיתיחס אברהם וזרעו אחריו לפלג, כי הוא נשאר אבינו אשר ממנו נפרדו…״. אולם כאן נראה שהנימוק לכך שראוי היה לייחס את אברהם אחר פלג הוא גם משום שמשמעות השֵם ׳עבר׳ היא שלילית בעיקרה, וכמו שכתב לעיל על כלל שמות אבותינו הקדומים שמשמעותן היא קטטה ומחלוקת. אך בפועל יוחס לעבר להיות בזה השם גם משמעות חיובית.
10. על פי ״לשמצה בקמיהם״ (שמות ל״ב:כ״ה).
11. נמנעה התורה בפועל מלקרוא לאברהם ׳אברם הפלגי׳, משום שעניין הגנאי בשם ׳פלג׳ מפורש בתורה ולכן מפורסם.
12. עם המשכו: ״ויעבר מלכם לפניהם וה׳ בראשם״.
13. לשם ׳עבר׳ יש גם משמעות חיובית, נוסף על המשמעות היסודית השלילית, כפי שעולה מהדוגמאות שמביא, ולכן לא הייתה בעיה לייחס את אברהם אחר עבר.
14. על פי משלי י״ב, טז.
15. ראה טירת כסף עמ׳ 71 (מצוטט לעיל בהערה).
16. אף על פי שהתורה נמנעה מלייחס את אברהם אחר פלג, עדיין תכונתו של פלג, תכונת המחלוקת, גלויה היא בעם ישראל.
17. המחלוקת היא זו שגרמה לחורבן בית המקדש. על פי חז״ל במסכת יומא ט, ע״ב: ״אבל מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהייתה בו שנאת חנם״.
18. המחלוקת עדיין קיימת בתוך עם ישראל.
19. התנהגותנו בריב ומדון מעידה כי ייחוסנו אחר פלג הוא אמיתי. בדומה בטירת כסף שם: ״ועדים נאמנים אנחנו עד היום לאמנו הבכורה אשת פלג, כי באמת בני פלג אנחנו, להיות ההסכמה נעדרת ממנו על כל משפחות האדמה״.
א. נסה״מ: ״אלה תלדות נח נח איש צדיק״.
(י-לב) בעבור שהיה הסתעפות האבות הקדושים משֵּׁם, שב לזכור תולדות שֵׁם בדרך ארוכה, עד שהגיע לאבות. וזכר עם זה בן כמה שנים היה כל אחד מהם כשהוליד, וכמה שנים חיה אחר שהוליד, לישב יותר בנפשותינו אמיתת זה הסיפור הנבואיי. והנה האריך בסיפור תולדות תרח, וזכר שהוא הוליד אברם ונחור והרן, בעבור כבוד אברהם, ובעבור מה שיספר ממנו; ובעבור האומות שהשתלשלו מהם — כי מלוט שהיה בן הרן נסתעפו שתי אומות והם עמון ומואב. וכבר סיפר גם כן שאברהם ציוה לתת לבנו אשה ממשפחתו, והיא היתה מנחור, וכן נשי יעקב, ולזה הוכרח להזכיר נחור. וכבר הגיד סיפורים רבים מענין אברהם עם לוט, ולזה הוכרח גם כן להזכיר הרן אשר היה אבי לוט. והאריך גם כן בסיפור ההוא לישב יותר בנפשותינו אמיתת הסיפור ההוא, ולזה זכר המקום שמת בו הרן, ושמות נשי אברם ונחור, והמקום שיצא ממנו תרח עם אברם ולוט, והמקום שמת בו.
ובכאן נשלם הביאור בזאת הפרשה.
כשהוליד את ארפכשד שנתים אחר המבול. פירש ויולד כשהוליד מפני שבזה יהיה פירושו שם בן מאת שנה היה כשהוליד את ארפכשד שנתים אחר המבול ובזולת זה יחוייב שיהיה ויולד את ארפכשד משרת לפניו ולאחריו או שיהיה האחד משני הדבורי׳ האלה דבור שלם והאחר דבור חסר כי אם יהיה ויולד דבק עם מה שלפניו יהיה שם בן ק׳ שנה ויולד את ארפכשד דבור שלם ושנתי׳ אחר המבול דבור חסר ואם יהיה ויולד דבק עם מה שאחריו יהיה ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול דבור שלם ושם בן ק׳ שנה דבור חסר:
(י-לב) ואלה תולדות תרח וגומר. עד סוף הסדר. והנה ראיתי לשאול בפרשה הזאת שאלות:
השאלה הא׳: במה שיראה מהספור הזה שתרח ובניו היו דרים באור כשדים וכמ״ש וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים ואמר ויקח תרח את אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען וכן הוא דעת רש״י שכתב בפרשה חיי שרה מבית אבי ומארץ מולדתי מבית אבי מחרן מארץ מולדתי מאור כשדים והוא קשה מאד כי הנה הכתוב אומר בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר יורה ששם היתה לעולם ישיבתם לא באור כשדים כי ארץ כשדים ושנער היו לבני חם ותרח ובניו היו מבני שם ואיך נתישבו בארץ ולכן נקרא אברם העברי ולא הכשדי. וכאשר שלח את אליעזר לקחת אשה לבנו ליצחק אמר לו כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ושהוא לא הלך לאור כשדים כי אם לארם נהרים שהוא חרן וכבר תפש הרמב״ן הדעת הזה בכמה ראיות ואין ספק שבצדק כל אמרי פיו.
ואמנם דעתו הוא שתרח היה מחרן ושהוא בא עם אברם בנו קודם לידת הרן לגור בארץ כשדים ושם נולד הרן ומת שם וזה טעם בארץ מולדתו שחוזר להרן לא לתרח. ושאחרי כן צאו תרח ואברם בנו מאור כשדים ללכת ארצה כנען וחזרו לחרן ארץ מולדתם והתעכבו שם ובהיותם שמה בא הדבור אל אברהם לך לך וגומר ושלא הזכיר הכתוב דבר מנחור לפי שהוא היה תמיד בחרן ולא בא עם אביו ואחיו לאור כשדים זהו כללות דעת הרב וכמה החזיק בו בזאת הפרשה ובפרשת לך לך ובפרשת חיי שרה. ואינו נכון בעיני מפנים הא׳ שהוא יניח הכחות ברצונו שאין להם זכר בכתוב כלל ר״ל שבא תרח לבדו עם אברהם לחרן לגור בארץ כשדים וששם נולד הרן ונקבר שם ואין רמז בדבר מזה בכתוב. הב׳ שהיה ראוי לדעתו שיאמר הכתוב ששבו תרח ואברהם לחרן כי כן ראוי שיאמר במי ששב לארצו שאבותיו היו שם מעולם. הג׳ כי הנה הכתוב אומר ויקח אברם ונחור להם נשים וזה יורה שהיו יחד במקום אחד ונשאו נשים כאחד ואיך יתכן זה אם היה נחור בחרן ואברם באור כשדים. הד׳ שעכ״פ יצטרך הרב הנחמני להודות כי תרח עמד זמן רב באור כשדים עד שהוליד את הרן ועד שהרן הוליד את לוט כי הנה בצאת תרח משם הוליך את לוט עמו וזה יהיה אם כן יותר משלשים או מ׳ שנה ואיך יצדק אם כן אמרו בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם כי באור כשדים היו זמן רב. והה׳ כי הכתוב אומר אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים. וכתוב אחר אומר ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר והרב אומר כי הוצאתיך אינו כמו לקחתיך ושהוצאתיך מאור כשדים היה על הצלת אברהם מכבשן האש שהשליכו בו נמרוד כמו שזכרו חז״ל אבל אם היה זה כן לא יקשר עם זה אמרו לתת לך את הארץ הזאת כי לא היה נס ההצלה בעבור זה כי אם מפני שלמותו וצדקתו ולמען אשר יצוה את בניו ושמרו דרך ה׳ וכל זה ממה שיורה שגם דעת הרב הנחמני בלתי נכון ולא מתישב בדבר הזה.
השאלה הב׳: למה זה זכר הכתוב כאן שהרן הוליד את לוט בהיות הרן הקטן שבאחים ואם לא זכר הכתוב כאן בפרשה תולדות שאר האחים ובפרט נחור שהיו לו בנים רבים למה זה זכרו להרן הקטן שבכלם והנה זכר שנשאו להם נשים אברם ונחור היתכן שיזכור ראשונה תולדות הרן הבן הקטן קודם שיזכור נשואי אחיו הגדולים גם כי ספור תולדות הרן אין צורך לזכרם במקום הזה.
השאלה הג׳: מה ראתה התורה לספר שמת הרן בארץ מולדתו והנה בכל שלשלת דורות הבריאה זכר הכתוב בכל אחד מהם וימת אבל לא זכר הכתוב היכן מת אם בארץ מולדתו ואם בארץ נכריה כי אין ההודעה ההיא ממה שיצטרך אליה.
השאלה הד׳: באמרו (בראשית י״א ל׳) ותהי שרי עקרה אין לה ולד כי עם היות שנצטרך להודעה הזאת במה שיבא מספורי אברהם ושרה הנה במקום זה שבא הכתוב הזה לספר תולדות תרח לא היה מקום להגיד דבר מזה כמו שלא זכר תולדות נחור.
השאלה הה׳: למה לא זכר הכתוב סבת יציאתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ועם היות שהשאלה הזאת קלה אין ספק שסבה מה היתה שם כי איש זקן עם רוב בנים לא יעתק מארצו רק לסבה ידועה. והרמב״ן כתב כי יצאו משם כשנצל אברהם מכבשן האש לברוח מן המלך העריץ ההוא. וזה באמת מספיק ע״ד המדרש אבל מ״מ יקשה למה לא פרשה התורה הנס העצום הזה ותשובת הרב על זה לפי דעתי הם בלתי מספיקות וראוי לתת בו טעם כפי פשט הכתובים מבלעדי דרך הדרש.
השאלה הו׳: אם היו ג׳ בנים לתרח אברהם ונחור והרן ובא הכתוב לספר עניניהם וזכר מהרן שמת והיכן מת וזכר מאברהם שהוציאו אביו מאור כשדים והוליכו לחרן ומשם צוהו השם ללכת ארצה כנען למה לא זכר דבר מנחור היכן נשאר או היכן הלך. אלה הן השאלות הנופלות בפרשה והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם.
[א] אלה תולדות שם
[1] שם פרק שמיני דף סט ע״ב (סנהדרין סט:)
כשהוליד את ארפכשד שנתים אחר המבול. פירוש דאין כל אחד ואחד ענין בפני עצמו, ויהיה פירושו שם היה בן מאה שנה, ועוד ״ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול״, דאם כן לא היה שום דבר נזכר בזה שאמר שם בן מאה שנה, אלא פירושו דשם היה בן מאה שנה כשהוליד את ארפכשד – שנתים אחר המבול:
שנתיים אחר המבול. רצונו לפרש דמה שכתוב שנתיים אחר המבול קאי אויולד את ארפכשד וגם קאי אשם בן מאת שנה:
Two years after the flood. Rashi is explaining that, "Two years after the flood" refers to, "He begat Arpachshad,⁠" and also to, "Sheim was 100 years old.⁠"
אלה תולדות שם – לדעת המדרש היה יפת הגדול שבאחים, ושם [הוא] הקטן ונזכר בראשית למעלתו. ורמב״ן1 ז״ל סובר כי יפת הגדול ואחריו שם, וחם הוא הקטן. והקדים שם למעלתו, ואחריו חם כסדר תולדותם, ונשאר יפת באחרונה. [עכ״ל.] ולדעתי שם הגדול. ובאמרו ״אחי יפת״ ששב על המדובר בו, ואחריו חם והקטן יפת, ונזכרו בכל מקום כסדר תולדותם. וממקרא זה הוכיחו כי שם הוא הקטן, שאמר שהיה ״שם בן מאת שנה ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול״. ואם היה בן מאה שנתים אחר המבול היה בן צ״ח בשנת המבול, והמבול היה בת״ר שנה לחיי נח, והוליד בן חמש מאות שנה. ואם שם [הוא] הבכור יהיה בשנת המבול בן מאה, ונודע שהוא הקטן, ולא היה לו בשנת המבול כי אם צ״ח שנה. אבל אין הכרע כי לפירוש זה ״שנתים אחר המבול״ מאמר חסר. ואם שב על ״ויולד את ארפכשד״, יהיה תחלת הכתוב מאמר חסר כמו שדקדק הרב ר׳ אליה מזרחי ז״ל, ואמר שעל כן פירש רש״י ״שם בן מאת שנה כשהוליד את ארפכשד שנתים אחרי המבול״. אך היה ראוי שיאמר ״ויהי שם בן מאת שנה שנתים אחר המבול ויולד את ארפכשד״. ונראה לי כי שנתים אחר המבול אינו שב על שם בן מאת שנה. אבל לפי שאמר למעלה ״בני שם עילם ואשור וארפכשד״,⁠2 ורוצה להזכיר סדר הדורות ומנין שנות העולם, עזב זכרון תולדות חם ויפת, כי בם לא בחר ה׳, והתחיל משֵׁם. ועדיין אין אנו יודעים אם קודם עילם ואשור הוליד בנים אחרים, ולא זכרם בעבור שלא היו ראשי אומות. הוצרך לומר שנולד ארפכשד שנתים אחר המבול, ובשתי השנים הקודמות נולדו עילם ואשור. ושם בן מאת שנה כשהתחיל להוליד עילם. וסדר הכתוב כך הוא, ״אלה תולדות שם״, הקורות של שם, כמו ״אלה תולדות נח״, ובארנוהו למעלה.⁠3 כי איך נפרש תולדות על הבנים שהוליד, ולא נזכרו זולתי ארפכשד? אבל סיפר עיקר קורותיו הצריכים להכתב בתורה, והוא שהיה שם בן מאת שנה כשפסק המבול והתחיל להוליד בנים עילם ואשור. כי הוא היה הגדול והוא הוליד את ארפכשד שממנו יצאה סגולת ה׳. ולפי שמארפכשד נמנים הדורות, הוסיף להודיע שנולד שנתים אחר המבול, שהיא שנת אלף תרנ״ח ליצירה, והודיע שחי שם אחרי כן עוד חמש מאות שנים ושהוליד עוד בנים ובנות, מלבד אלה האמורים למעלה בפרשה.
1. על בראשית ו, י.
2. בראשית י, כב.
3. שם ו, ט.
שם בן מאת שנה וכו׳ שנתים אחר המבול – אין בזה סתירה למה שספר למעלה שנח הוליד בן חמש מאות שנה, ובהיותו בן ת״ר בא המבול, וא״כ שנתים אחר המבול יהיה שם בן ק״ב שנה, שהרי בודאי נח לא הוליד כל ג׳ בניו בהיותו בן ת״ק כי נולדו זה אחר זה, אלא כונת הכתוב שבהולידו את יפת הבכור היה בן ת״ק, ואחרי שנה או יותר הוליד את שם, וא״כ בזמן המבול היה שם בן צ״ח שנים ואיזה חדשים, ופי׳ שנתים אחר המבול שנכנסה השנה השנית, והכלל כי הכתוב יחשוב לפעמים חצאי שנה לשנה שלימה, כנראה בס׳ מלכים (א׳ כ״ב כ״ה):
(י-כז) אלה תולדת שם וגו׳ – עתה לוקחת אותנו התורה לתחום קטן וצר, כדי להראות לנו את יד ה׳ בתולדות העולם. הנה מתוך כמה התחלות פעוטות חסרות חשיבות, ייווצר מבשר ומכשיר בידי ה׳, על מנת לסייע בקידום התבגרות האנושות לקראת תכליתה האחרונה. הפרק מסיים באילן היוחסין, המתחיל בשֵׁם ומסתיים באדם בודד אחד – אברהם. בני דורו של אברהם היו הראשונים לומר ״נעשה לנו שם״; אך בניגוד מוחלט לדרכם, הקדיש אברהם את חייו אל ״לקרוא בשם ה׳⁠ ⁠⁠״, אותו הוריש לבניו אחריו כתוכן של חיי האומה כולה. על ידי ״קריאה בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ זו, ישוב למקומו מזלה הטוב של האנושות, ויסתיימו נדודיה הארוכים על האדמה. אברהם ועמו ישמרו על עיקר זה, על ידי תוכחה ודוגמא אישית, כאות הדרכה לאנושות, לבל ישתכח לעולם.
באילן יוחסין זה, נתבונן תחילה בפלג, ששמו כבר נזכר לעיל: ״כי בימיו נפלגה הארץ״ (י, כה). להבנת השם ״פלג״, השווה: ״פַּלַּג לְשׁוֹנָם״ (תהלים נה, י); ״בִּפְלַגּוֹת רְאוּבֵן״ (שופטים ה, טו), מקורות אלה מורים שהשורש ״פלג״ מציין סכסוך חברתי ולא היפרדות ממשית. שם זה מוכיח גם כי הסיבה היסודית לתהפוכת העמים היתה מחלוקת פנימית ורוחנית.
יתכן שאילן יוחסין זה רומז גם על התפתחות רוחנית, כאילני היחס של קין ושת. יש סייעתא לכך מהשמות שלח, עבר, פלג, רעו, ושרוג.
גם כאן, מורה ״שלח״ על נטישת ההמונים (עיין פירוש לעיל, ה, כא). המובחרים שבדור נסוגו ונואשו מכל תקוה להביא את הרבים לידי תשובה.
משמעות ״עבר״, כפירוש רבי יהודה על ״אברם העברי״, היא: ״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״ (בראשית רבה מב, ח). הווי אומר, השם ״עבר״ מציין מורת רוח מוחלטת מכל הדור. אם כנים דברינו – שהשפות נוצרו כתוצאה ממרד היחידים נגד השלטון העריץ שהשתלט בכח, אם כן מתקבל על הדעת שהראשונים למרוד היו מזרע שֵׁם; שהרי ערכים אלוקיים ואנושיים טהורים לעולם לא נשתכחו מבני שֵׁם.
אחר כך, בימי פלג, נפלגו האומות. בימי רעו, חזרו והתאחדו אנשים בעלי השקפות משותפות; ובימי שרוג, הם הסתעפו והתפצלו עוד יותר.
מכל מקום, פירוש זה אינו אלא אפשרות.
אלה תולדות שם – מדוע בסוף פרשת בראשית הולך ומונה חיי אדם וצאצאיו אבות נח ומאריך בסכום שנות חייהם, ובפרשה זו מקצר ומניח לקורא שיעשה הסכום מעצמו? לפי דעתי: אין תשובה לדבר לפי הפשט, ואין לנו כי אם להניח ששתי מגלות מזמן קדמון היו ביד משה, והעתיק שתיהן כמו שמצא כתוב בהן; ומן שתיהן נודע לנו בבירור אריכות ימי האדם קודם המבול, והילוכם הלוך וקצור מנח עד אברהם, ותועלנה שתיהן לחשוב ימי הארץ מיצירת אדם עד מות משה.
(הקדמה) צאצאיו של שם (בראשית י״א:י׳-כ״ו)
ספר תולדות האדם, שסיפורו הופסק על ידי סיפור בלבול השפות, נמשך עתה, ומכיוון שכבר נגמר פירוטן של שושלות חם ויפת — בשושלתו של שם, אבי אברהם. יש איפוא לראות בשושלת יוחסין זו את שושלת יחוסו של אברהם, כשם ששושלת היוחסין הראשונה שבספר תולדות האדם1 היתה זו של נח. וכשם שנמנו עשרה דורות מאדם עד נח, כן נמנים כאן עשרה דורות מנח עד אברהם:⁠21 . שם; 2. ארפכשד; 3. שלח; 4. עבר; 5. פלג; 6. רעו; 7. שרוג; 8. נחור; 9. תרח: 10. אברם.
ובדומה לשושלת דלעיל מונה גם כאן הכתוב ליד כל שם את חשבון השנים, חשבון המכיל גם את הגיל שבשעת הולדת הבן הבכור וגם את שנות החיים שלאחר מכן. לעומת זאת אין הכתוב מונה כאן את סכום שנות החיים, וכבר דובר על כך לעיל. כמו לעיל כן מצינו גם כאן סטיות בחשבון השנים, הן מצד התרגום השומרוני הן מצד תרגום השבעים, לעומת זה שלפנינו. יתרה מזו. כאן אפילו הוסיפו השבעים שם — דור נוסף — קינן — וקבעו את מקומו אחר ארפכשד, שם שנטלו אותו מלוחא היוחסין הראשון. אך כבר הוברר מזמן, ששם זה אף פעם לא הופיע במקור בשושלת זו, ואם הוכנס כאן על ידי השבעים, הרי זה רק משום מגמה מסויימת.⁠3 להלן ניתן לוח של סטיות אלה, בו מצויין המקור, התורה, באות א, תרגום השבעים באות ב, והתרגום השומרוני באות ג׳ (המספרים של Codex Alexadrinus ניתנים בסוגריים).
השםשנת ההולדההשנים לאחר מכןס״ה השנים
שםא100500600
ב100500600
ג100500600
ארפכשדא35403438
ב135400 (430)535 (565)
ג135303438
א___
(קינן)ב130330460
ג___
שלחא30403433
ב130330460
ג130303433
עברא34430464
ב134270 (370)404 (504)
ג134270404
פלגא30209239
ב130209339
ג130109239
רעוא32207239
ב132207339
ג132107239
שרוגא30200230
ב130200330
ג130100230
נחורא29119148
ב179 (79)125 (129)304 (208)
ג7969148
תרחא70135205
ב70135205
ג7075145
אם נוסיף עוד שבעים וחמש השנים, שנות חייו של אברהם עד בואו לארץ כנען, נמצא שמלידת ארפכשד ועד לבואו של אברהם ארצה עברו — לפי הטקסט שלפנינו — שלוש מאות ששים וחמש שנה; לפי תרגום השבעים — 1245 (לפי נוסחו האלכסנדרוני — 1451), ולפי הנוסח השומרוני — 1015 שנה. ולא קשה להבחין בשיטתיות של שינויי תרגום השבעים והשומרוני.
אצל שם זהים הנוסחים לחלוטין; לא היה כאן מקום לשינויים, שכן ברור, שאמנם הגיע שם לגיל מאה סמוך לתום המבול, ומאידך לא ראו מקום לדחות את שנת הולדתו של ארפכשד למשך תקופה ממושכת. אשר לשנותיו של תרח — זהה תרגום השבעים עם המסורת; ואילו השומרוני קצר שנות חייו של תרח בששים, על מנת להבטיח כי ״וימת תרח בחרן״ (פסוק ל״ב) יהיה עוד לפני עליית אברהם אבינו לארץ כנען.
לשנות ההולדה אצל ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו ושרוג הוסיפו גם השבעים וגם השומרוני מאה שנה, אלא שהשומרוני ניכה מאה שנה אלה, בעקביות, מן השנים שאחר ההולדה, ואילו השבעים לא עשו כן אלא השאירו את הטקסט העברי של השנים שאחר ההולדה כמות שהוא, ללא כל שינוי.
ואם ישאל השואל, מדוע אין השבעים מנכים את תוספת השנים הראשונות, לאלה שלפני ההולדה, מן השנים שלאחריה, בעוד שעשו כן בשושלת היוחסין הראשונה, הרי התשובה היא פשוטה — הם לא רצו לשנות את הטקסט פעם נוספת ללא צורך מכריע (ואילו לעיל, בשושלת היוחסין הראשונה, מקום בו היו צריכים לשנות פעם נוספת, דהיינו בסך הכל של שנות החיים, שם העדיפו לשנות גם את מספר השנים שאחרי ההולדה, וזאת כדי שלא להגיע לסך הכל שנות חיים שיעבור את האלף).
והנה מענין לציין, שהשומרוני הוסיף, משלו, בכל שושלת היוחסין שלפנינו, את סך הכל שנות החיים. הוספות אלה הן עתיקות והן נעשו לפני השינויים המאוחרים. לפיכך היה לאחר מכן הכרח בשינוי נוסף — שינוי לשם התאמת השנים שלאחר ההולדה, והשומרוני העדיף שינוי זה על פני שינוי סך הכל שנות החיים, מכיון שבדרך זו ראה סטיה קלה יותר מן הטקסט המקורי.
על פי בירורים אלה מוכחת בהחלט נכונותו של טקסט המסורת, שכן ניתן עתה לקבוע כנכונים את הכללים הבאים:
1) ודאי שהשינויים נעשו במכוון, כי קשה להסביר במקריות שגיאה החוזרת בזה אחר זה שש פעמים.
2) לא יכול היה להיות ענין בשינוי מכוון אלא לגבי שנות ההולדה, שכן רק אלה משפיעות על מנין השנים. מאידך, קשה יהיה למצוא טעם לשנות את מספר השנים שאחרי ההולדה.
והנה ברור מכאן ראשית כל, שלגבי שנות החיים שאחרי ההולדה נכון הוא נוסח המסורת, הן משום שעל פי רוב הוא זהה עם תרגום השבעים, הן משום שלא היה לו כל ענין בשינוי כלשהו. ומכיוון שכך, מוכחת גם נכונותו של נוסחנו לגבי שנות החיים שלפני ההולדה, שאלמלא כן, הרי יהיה נוסח תרגום השבעים מבוסס על הטקסט המקורי, ולא היה ניתן להבין, מה הביא את השומרוני לכך לנכות את מאת השנים, שהוסיף תחילה, משנות החיים שאחרי ההולדה.
ומלבד השינויים המגמתיים נמצא גם סטיות אחדות שנובעות, בחלקן, משיבושים שבהעתקה:
אצל ארפכשד — אצל השבעים: ארבע מאות (או ארבע מאות ושלושים) במקום ארבע מאות ושלוש. מסתבר שהמספר שלוש או שהושמט או ששובש לשלושים. השומרוני מזדהה כאן, לגבי סך הכל, עם נוסח המסורת.
אצל שלח — שוב שובש, אצל תרגום השבעים, המספר שלוש והפך לשלושים (בשנים שאחר ההולדה). ושוב מזדהה השומרוני עם הנוסח שלנו באשר לסך הכל של השנים. מפתיע במבט ראשון, שכאן מנכים השבעים את מאת השנים מסך הכל של השנים, אותן הוסיפו על שנת ההולדה שבנוסח המקרא. דומה שאורך חיים של 560 שנה היה נראה להם רב מדי ובלתי סביר, מה גם שארפכשד חי רק 535 שנה.
אצל עבר קובעים השבעים והשומרוני את אורך חייו בששים שנה פחות מהנקוב בנוסח המקרא, ייתכן שיש גם בכך משום מגמתיות — הם רוצים לקצר את שנות חייהם של הדורות המאוחרים לעומת הדורות הקודמים, אך גם ייתכן שאין זה אלא משיבושי המעתיק.
אצל נחור לא נראה להם לשבעים (בנוסח האלכסנדרוני) להוסיף מאה שנה, שכן לא היה חי בסך הכל אלא 148 שנה. גם נראה להם לבלתי סביר, שהשנים שלאחר ההולדה תהיינה מעטות מאלה שלפניה. אי לכך לא הוסיפו אלא חמישים בלבד. ועוד נפלה כאן (בנוסח האלכסנדרוני) שגיאה, בכך שנכתב עשרים ותשע במקום תשע עשרה, לגבי השנים שלאחר ההולדה. השומרוני מזדהה כאן, באשר לסך הכל של שנות החיים, עם הנוסח שלנו.
מהימנותו של נוסח המקרא מוכחת גם מן העובדה, שדוקא בימיו של פלג, אשר בימיו נתפזרו בני האדם על פני הארץ, ניתן לקבוע קיצור של למעלה ממאתים שנה לגבי אורך החיים, מה שאינו כן לפי השבעים. עדות נוספת כנגד מהימנותם של נוסחי השבעים והשומרוני היא, שאין זה מסתבר, כי אבות האנושות שאחר המבול הולידו את בניהם בגיל גבוה בדומה לאלה האבות שלפני המבול, בעוד אשר אורך חייהם בכלל נתקצר במידה כה ניכרת.
הטענה היחידה שאפשר, אולי, לטעון כנגד נוסח המסורת, היא, שקשה להאמין כי בתקופה כה קצרה של שלוש מאות ששים וחמש השנים שבין המבול לאברהם4 נתיסדו ערים וממלכות רבות כל כך. אולם אם מביאים בחשבון, שבמשך תקופה זו באו אחד עשר דורות בזה אחר זה, ומניחים שבכל בית אב נולדו בממוצע שמונה ילדים (ארבעה ממין זכר וארבעב ממין נקבה), הרי שהארץ היתה מאוכלסת על ידי 25,165,824 איש, כפי שחישב כבר קייל,⁠5 וזאת בלעדי אלה בני הדורות הקודמים שחיו עוד בימי אברהם. ואם נניח שהמספר הממוצע של בני כל בית אב היה עשרה, הרי יכלו להיות בימי אברהם קרוב לשלוש מאות מליון איש על פני הארץ. או כלך לדרך אחרת. ייתכן גם ייתכן שהערים והממלכות שבימים ההם לא היו מרובי אוכלוסין. הן מצינו שאברהם מנצח בעזרת שלוש מאות ושמונה עשר חניכיו ארבעה מלכים על חייליהם.⁠6
(י) שנתים – בדרך כלל פירושו — שתי שנים מלאות, ומכאן ששם לא היה בנו בכורו של נח.⁠7
1. לעיל פרק ה.
2. השווה אבות פרק ה׳:ב׳ (המ׳).
3. השווה דליצש.
4. כלומר עד בוא אאע״ה לארץ ישראל והוא בן 75 שנה; השווה לעיל ע׳ קצא (המ׳).
5. ק. פ. קייל, Bibl. Commentar ueber d. Buecher d. Alt. Testam. von Moses.
6. להלן פרק יד.
7. ר׳ רש״י לעיל י׳:כ״א ד״ה אחי יפת הגדול ודברי המחבר שם (המ׳).
א. {כך כנראה צריך לומר. בנדפס: בלוח.}
ב. {בנדפס: וארבה.}
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלתולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשהואיל משהרד״צ הופמןהכל
 
(יא) וַֽיְחִי⁠־שֵׁ֗םא אַֽחֲרֵי֙ב הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־אַרְפַּכְשָׁ֔ד חֲמֵ֥שׁ מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Shem lived five hundred years after he fathered Arpachshad, and he fathered sons and daughters.
א. וַֽיְחִי⁠־שֵׁ֗ם ל=וַֽיְחִי⁠־שֵׁ֗ם בגעיה ימנית
ב. אַֽחֲרֵי֙ ל=אַֽחֲרֵי֙ בגעיה ימנית
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״ם המשוחזרר״י בכור שורחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלצרור המורר״ע ספורנורש״ר הירשאם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[צ] 1ויחי שם. חיה שם עד שעבר מימי יצחק מאה ועשר שנים. והיה יעקב באותו הפרק בן חמשים שנה, ובאותו זמן מת שם בן נח. (מדרש הגדול נח).
1. סדר עולם ספ״א, ספר הישר פ׳ תולדות, סדר הדורות ח״א (בהערות שם).
וַחֲיָא שֵׁם בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת אַרְפַּכְשָׁד חֲמֵישׁ מְאָה שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
Shem lived after he sired Arpachshad, five hundred years, and he sired sons and daughters.
וחיה שם מן בתר דאולד ית ארפכשד חמש מאהא שנין ובהן בשניה הוה מוליד בנין ובנן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאוון״.
וחיא שם בתר דאוליד ית ארפכשד חמש מאה שנין ואוליד בנין ובנן.
And Shem lived after he had begotten Arphakshad five hundred years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך כ׳מס מאיה סנה אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן חמש מאות שנה, הוליד בהן בנים ובנות.
ויולד בנים ובנות – לא זכר מיתתם. כמו שזכר בדור המבול. כי אלו יישבו העולם ולא נאבדו. ואף על פי שמתו בזמנם אבל לא כתב בהם מיתה.
ויחי שם אחרי הולידו חמש מאות שנה – ולא הזכיר שניו שחי קודם הלידה כמנין שנות הדורות מאדם ועד נח ככתוב: ״ויהיו כל ימי״ (בראשית ה׳:ה׳), לפי שכל דורות הראשונים חיו קרוב לאלף שנה. אבל שנות הדורות שלאחר המבול נתמעטו, כדכתיב: זרמתם שינה יהיו (תהלים צ׳:ה׳) – כלומר השנים המרובים, כי מעטו השנים עד שבעים דכתוב: ואם בגבורות שמונים שנה (תהלים צ׳:י׳).⁠1
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן וחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 289 ואילך.
{ויולד בנים ובנות – צריך ליתן טעם, לפי הפשט, כי בדורות שלפני המבול כתוב ״וימת״ (בראשית ה׳), אבל דורות שלאחר המבול אין כתוב ״וימת״, כי אם פלוני הוליד פלוני. וי״ל לפי שכלו כל אותן שלפני המבול, ולא נשאר כי אם נח לבדו, ולכך נאמר בכל אחד ״וימת״. אבל שלאחר דור המבול שנתמלא העולם מהם, לא כתוב בהו ״וימת״. והכי נמי אמרינן: דוד שהניח בן כמותו כתיב ביה שכיבה (מלכים א ב׳:י׳), יואב שלא הניח בן כמותו כתיב ביה מיתה (מלכים א ב׳:ל״ד).}⁠א
א. ביאור זה מופיע בספר הג״ן עם החתימה ״מפירוש הרב רבינו יוסף בכור שור נוחו בגן עדן״. הוא חסר בכ״י מינכן 52.
{ויולד בנים ובנות – AND HE BORE SONS AND DAUGHTERS – We have to give a reason, according to the plain meaning, that in the generations before the flood it was written "and he died" (Bereshit 5) but the generations after the flood it is not written "and he died,⁠" but only so-and-so gave birth to so-and-so. It is possible to say that since all of them that were before the flood were wiped out, and only Noah remained, therefore it is said by each one "and he died.⁠" But after the generation of the flood, when the world was filled with them, it is not written of them "and he died.⁠" And similarly it is said: [of] David who left a son like himself it is written "sleep" (Melakhim I 2:10); [while of] Yoav who did not leave a son like himself it is written "death" (Melakhim I 2:34).}
ויחי שם אחרי הולידו וגומ׳ – אבל ׳ויהי כל ימי׳ לא נאמר, כמו שנאמר בעשרה דורות שמאדם ועד נח, לפי שכל ימי דורות הראשונים היו מרובין קרוב לאלף שנה. אבל אחר המבול נתמעטו, כדכתיב: זרמתם – במבול, שנה יהיו (תהלים צ׳:ה׳), ונתמעטו עד שבעים, ואם בגבורות שמונים (תהלים צ׳:י׳). לפיכך לא חש לצרף כל ימיהם.⁠1
ויולד בנים ובנות – לאחר המבול שנתמלא העולם מבני אדם ונבנה, כתב בהם: ויולד בנים ובנות. וכן בדוד שהניח בן גדול כתיב ביה: שכיבה (מלכים א ב׳:י׳). אבל יואב שלא הניח בן גדול כל כך, כתיב ביה: מיתה (מלכים א ב׳:ל״ד).⁠2
1. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן, ואפשר ששאוב מרשב״ם.
2. שאוב מביאור ר״י בכור שור המובא בספר הג״ן (ובמנחת יהודה), אך אינו מופיע בכ״י מינכן 52.
ויחי שם אחרי הולידו את ארפכשד, "After having sired Arpachshad, Shem lived for another 500 years.⁠" The formula preceding the death of the members of the earlier generations familiar to us as: ויהיו כל ימיו, "all of the years of his life were, etc.,⁠" is absent now seeing that the life-spans of the antediluvian generations had closely approached 1000 years, something no longer the case after the deluge. (Compare Psalms 90,5 זרמתם שנה, "You let their years flow past as if they had only slept.⁠" According to David, normal life spans in his time amounted to 70, maximum 80 years; verse 10 in the same chapter) There was therefore no need for the Torah to add the words: "all their days.⁠"
ויולד בנים ובנות, "he sired sons and daughters.⁠" The earth filled up with human beings after the deluge, According to an opinion quoted in B'reshit Rabbah as well as in Sanhedrin 69, it was not unusual for eight year olds to be able to ejaculate semen which produced fetuses. When people who had left behind adult children died, their death is often described as שכיבה, "lying down,⁠" whereas when they did not leave behind adult children they are described as "having died,⁠" i.e. וימת. An example of the former is King David, (Kings I 2,10), whereas an example of the latter is his uncle Yoav, or, according to a different manuscript, Job, who did not leave behind adult sons.
(יא-כה) ויולד בנים ובנות – תימ׳ מה טעם שבדורות לפני המבול כת׳ וימת (בראשית פרק ה). ובדורות אחרונים שלאחר המבול לא כתי׳ וימת אלא ויולד בנים ובנות כו׳. וי״ל מפני שכלו אותן שלפני המבול ולא נשאר כי אם נח לבדו. לכך כת׳ בהו וימת. אבל דורות אחרונים שנתמלא כל העולם מהם לא כתב וימת. וכן אמ׳ (בבא בתרא קטז.) דוד שהניח כמותו כו׳. גן. ורי״ח פי׳ לפי שמאדם היה כל אחד על קברו של אביו ומעיד על אביו שמת חוץ מחנוך שלא נודע (אנא) [אנה] בא. אבל מדור הפלגה ואילך לא ידע איש שמת אביו אלא על פי כתובי׳ לבד אברהם שמע בעדים נאמנים. אבל שאר לא ידעו כי אם עד מפי עד. מכאן אמרו (עי׳ שבת קמה:, יבמות פז:, קכב., בכורות לו:, מו:) פסול עד מפי עד.
ויולד בנים ובנות – וקשה למה באלו הדורות לא כתיב וימת כבהנך שעד נח קודם המבול, וי״ל שאותן שלפני המבול כלו ולא נבנה מהם העולם עד שיעמידו בנים כמותם כי אם נח ובניו לבדם נשארו לכן כתיב בהו וימת, דמיתתן בודאי מיתה הוא, אבל מנח והלאה אחר המבול שמהם נתמלאה כל העולם לא כתיב בהו וימת שהמעיד בן הממלא את מקומו אינו חשוב כמת, כמ״ש ז״ל כל שהניח אחריו כמותו וכו׳, ג״ן.
ורי״ח פי׳ כי מאדה״ר עד הפלגה כ״א הי׳ במות אביו ועל קברו וידע לכן כתיב וימת אבל מהפלגה ואילך לא ידע שום א׳ מהם שמת אביו כי אם ע״פ כתבים כי הפיצם ה׳ ע״פ הארץ חוץ מאברהם שידע ע״פ עדים נאמנים אבל כל שאר ב״א לא ידעו כ״א ע״י עד מפי עד לכן לא כתיב וימת, ומכאן שפסול עד מפי עד.
ויולד בנים ובנות – פירש בכור שור: בדור שלפני המבול כתיב ״וימת״ (בראשית ה׳), לפי שכלו כלין במבול, ולא נשאר רק נח ובניו.
אבל בדורות שלאחר המבול לא כתיב ״וימת״, לפי שנתמלא כל העולם מהם. והכי אמרינן: אב שהניח בן כמותו כתיב ביה שכיבה, ואב שלא הניח בן כמותו כתיב ביה מיתה.
ויחי שם אחרי הולידו את ארפכשד – הא דלא כתי׳ וימת בהני דורות אחרונים כמו בהראשונים לפי שהראשונים לא הניחו בנים כמותם אחריהם אלא רשעים היו ועל ידם בא המבול אבל דורות אחרונים הניחו בנים כמותם אחריהם שהרי יצא אברהם שהדריך העולם בדרך ישרה ולפי שדורות הראשונים הלכו בניהם לאבדון כשבא מבול ואלו נתקיימו לפיכך לא נאמר בהם וימת.
ויחי שם וגו׳ ויולד בנים ובנות – ולא כתיב בהו וימת כמו בעשרה דורות הראשונים והטעם כי הראשונים מתו ונימוחו ואבד זכרם לכך הזכיר בהו מיתה אלא שקשה מנח שהיה משתיתו של עולם ועל ידו נתקיים העולם ונאמר בו וימת וצריך לומר כיון שהזכיר בראשונים מיתה מטעם דפרישית הזכיר גם בנח כיון שהיה מהם.
וי״מ: אגב שאמר מיתה באדם ובו הוצרך לומר מיתה כי היה הראשון שמת ונקנסה עליו מיתה אמר גם כן בכל עשרה הדורות:
ויחי שם...ויולד בנים ובנות, "Shem lived, etc., and begat sons and daughters.⁠" No mention is made of these people dying, as the Torah invariably stated with the ten generations preceding Noach. The reason is that the earlier generations died, decomposed and no trace of them was left after the deluge. Seeing that their memory was blotted out on account of there being no visible reminder that they had ever lived, the Torah made mention of their lives and deaths. These later generations were all buried and their burial sites remained intact. Seeing that Noach was the founder of these last ten generations, and he was also partially a member of the first ten generations, his death is mentioned, as with his death a major segment of human history had been concluded. Some commentators believe that seeing the first human being brought death into the world, the Torah not only mentioned Adam's death but also the death of those who but for his sin might never have died. Generations subsequent to Noach were born into a different kind of universe than Adam had been placed in; therefore there was no need to stress that these people died after having lived the number of years mentioned in the Torah.
ויולד בנים ובנות – תימה מה טעם שבדורות הראשונות שלפני המבול כתיב וימות, ובדורות האחרונים של אחר המבול לא כתיב רק ויולד בנים ובנות, וי״ל מפני שכלו כל אותן שלפני המבול ולא נשאר כי אם נח לבדו לכך כתיב בהם וימות. ורי״ח פי׳ שמאדם היה (על) כל אחד על קברו של אביו ומעיד על אביו שמת חוץ מחנוך שלא ידעו אנה בא, אבל מדור הפלגה ואילך לא ידע איש שמת אביו אלא על פי כתובים לבד אברהם שידע בעבדים נאמנים אבל שאר לא ידעו כי אם עד מפי עד, מכאן אמרו פסול עד מפי עד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ואמר ויחי שם – לפי שהיה צדיק גמור אמר שחייו קדמו לשניו. אבל בארפכשד ושלח שלא היו כל כך צדיקים אמר בהם וארפכשד חי ושלח חי. ואחר שבא עבר שהיה צדיק ועליו נקרא אברהם העברי. אמר בכלם ויחי עבר ויחי שרוג. להורות שחייהם קדמו לשנותם עד שבא לתרח שהוליד אברהם כי כלם נתיחסו בעבורו. וסיפר איך לקח תרח ונחור להם נשים ואיך שרי היתה עקרה לפי שהיה ראוי לצאת ממנה יצחק עולה תמימה בענין שלא תלד תולדות אחרים. ובכאן רמזו במדרש הנעלם כי עקרות שרה בעונותינו היתה סיבת הגליות על שהוצרך אברהם ליקח הגר לפלגש וילדה לו את ישמעאל ואמר אברהם לו ישמעאל יחיה לפניך. כענין שעל זה השליט לישמעאל בארץ ישראל ואנחנו תחת ידם ושם אאריך בזה. ואמר ויקח תרח את אברם בנו ללכת ארצה כנען להורות שהתעורר מלבו ללכת לארץ ישראל לפי שהיו בארץ טמאה ואולי אברם העירו לזה. ולזה אמר ויצאו אתם על תרח ואברם:
ויולד בנים ובנות – לא הזכיר בשום אחד מאלה העשרה דורות ״וימת״, כמו שהזכיר באותם עשרה דורות שמאדם ועד נח (בראשית ה׳), כי הם כולם מתו קודם שיהיה ענין הספור המכוון אז והוא המבול, אבל אלו היו כולם חיים בזמן שהתחיל ענין הספור המכוון בזה, והוא השתדלות אברהם אבינו יותר מכל צדיקי הדורות שלפניו לקרוא בשם ה׳, להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו, (על פי תהלים קמ״ה:י״ב) ולמשכם בעבותות אהבת חסד (על פי הושע י״א:ד׳) לעבדו שכם אחד (על פי צפניה ג׳:ט׳).
ויולד בנים ובנות, the Torah does not mention even once the word וימות, “he died,” something that appears with the report of each of the generations preceding the deluge. The reason why the Torah mentioned the death of those generations was because each of them died before the main subject of the entire chapter had been reached, i.e. the destruction of life on earth by the deluge. The people in the generations from Noach onward are considered as having been forerunners fo a positive development, as opposed to their predecessors who simply died before everybody else died also. In our chapter the thrust of the story is to show that eventually a towering personality such as Avraham emerged on earth, so that those who preceded him may be viewed as paving the way for Avraham’s eventual emergence on the stage of history. Avraham’s greatness is enhanced by the relatively insignificant lives of his predecessors.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויחי שם וגו׳ חמש מאות שנה. גויי הארצות גם הם נשאר אצלם זכרון החיים הארוכים האלה מקדמוני ב״א גם קומתם הארוכה האמינו בה כל הקדמונים, וראשוני היונים ספרו על עצמות אוריסטי הנמצאים בארץ ארקאדיא ארכם ט׳ טפחים Erod. Lib. L 68. — Guignaut Relig. de l' antiq. 3. 12.
ויחי⁠־שם – שם בלבד זוכה לאורך ימים מופלג, והוא נולד לפני המבול. כל אלה שאחריו, אורך ימיהם אינו מגיע אפילו לחמש מאות שנה, והוא הולך ופוחת במשך הדורות.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברשב״ם המשוחזרר״י בכור שורחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלצרור המורר״ע ספורנורש״ר הירשאם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(יב) וְאַרְפַּכְשַׁ֣ד חַ֔י חָמֵ֥שׁ וּשְׁלֹשִׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־שָֽׁלַח׃
And Arpachshad had lived1 thirty-five years2 and he fathered Shelach.
1. had lived | חַי – In this verse and verse 14 the text employs the past perfect construction. [As opposed to the expected "וַיְחִי", the verse begins with the subject and follows with a normal past tense form of the verb.] This might suggest that the events occurred in the more distant past and are recorded achronologically. It is possible that the story of the Tower of Bavel first took place in the era of Peleg (see Bereshit 10:25 and Seder Olam Rabbah 1), in which case Arpachshad and Shelach actually fathered their children before the events of verses 1-9. For further discussion of this grammatical construction, see Tenses in Tanakh.
2. Thirty-five years | חָמֵשׁ וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה – Literally: "five and thirty years". Throughout the chapter, whenever listing years, the chapter first records the single digits, then the tens, and only afterwards the hundreds. In the verses which state the age at which the individual fathered his son, the word "years" is mentioned only once (as in our verse). Yet, in the verses which mention the rest of the individual's life span, the word "years" appears after each component of the age (see, for example verse 13: "Arpachshad lived three years and four hundred years"). This translation has not distinguished between the formulations.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[צא] 1וארפכשד חי. תני בר קפרא בכל מקום שנאמר חי, צדיק, שלח חי, ארפכשד חי. (בראשית רבה כ״ד).
1. מדייק מדלא כתיב בהם כמו בשאר ויחי עבר ויחי פלג, וכ׳ וארפכשד חי, ושלח חי, ועי׳ באע״ז שמות א. טז. ובס׳ צרור המור כאן כ׳ להיפך, דאמר ויחי שם לפי שהיה צדיק גמור אמר שחייו קדמו לשמו, אבל בארפכשד ושלח שלא היו כ״כ צדיקים אמר בהם וארפכשד חי ושלח חי כו׳. ולא היה לפניו דברי הב״ר אלה שאינם במקומו דמבואר להיפך, דהתורה שנתה לכתוב בהם שמם קודם לחייהם להודיע שהיו צדיקים גמורים וי״ל דהרמז כדמצינו בברכות יח: צדיקים במיתתם נקראו חיים, עי׳ לק׳ מאמר קיד.
וְאַרְפַּכְשָׁד חֲיָא תְּלָתִין וַחֲמֵישׁ שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת שָׁלַח.
Arpachshad lived thirty-five years and he sired Shelach.
וארפכשד חיה תלתין וחמש שנין ואולד ית שלח.
וארפכשד חיא תלתין וחמש שנין ואוליד ית שלח.
And Arphakshad lived thirty and five years, and begot Shelach.
וארפכשד חי – כל מי שכתוב בו חי אין לו חלק לעוה״ב. וכל מי שנאמר בו ויחי יש לו חלק לעוה״ב. ארפכשד ושלח נאמר בהם חי אין להם חלק לעוה״ב, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור ותרח נאמר בהם ויחי יש להם חלק לעוה״ב.
פרשת לך לך
ולמא עאש ארפכשד כ׳מסא ות׳לת׳ין סנה אולד שלח.
וכאשר חי ארפכשד חמש ושלושים שנה הוליד את שלח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וארפכשד חי – צורה זו שבכאן וכן אצל שלח (פסוק י״ד), שלא כבשאר הדורות, היא תמוהה.⁠1
וארפכשד – שם זה, וגם השמות שלח, עבר ופלג מופיעים כבר למעלה2 בלוח העמים. ואף על פי ששם הם מוזכרים כעמים, הרי הם מופיעים כאן כאישים פרטיים, ואכן יש מקום לדון בכך, אם אמנם באישים פרטיים או בשבטים מדובר.
1. השווה ב׳ יעקוב p. 7, Der Pentateuch.
2. לעיל י׳:כ״ב,כ״ד,כ״ה.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(יג) וַיְחִ֣יא אַרְפַּכְשַׁ֗ד אַֽחֲרֵי֙ב הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־שֶׁ֔לַח שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֔ים וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Arpachshad lived four hundred and three years after he fathered Shelach, and he fathered sons and daughters.
א. וַיְחִ֣י =ו,ש,ל-מ,ק3 (ל-מ לפי עדותו של ברויאר שמחק את הגעיה על פיו) ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת במשרת) וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
• ל=וַֽיְחִ֣י (בגעיה ימנית)
ב. אַֽחֲרֵי֙ ל=אַֽחֲרֵי֙ בגעיה ימנית
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא אַרְפַּכְשָׁד בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת שֶׁלַח אַרְבַּע מְאָה וּתְלָת שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
Arpachshad lived, after he sired Shelach, four hundred and three years, and sired had sons and daughters.
וחיה אפרכשד מן בתר דאולד ית שלח ארבע מאהא ותלתין שני׳ ובהן בשניה הוה מוליד בנין ובנן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאוון״.
וחיא ארפכשד בתר דאוליד ית שלח ארבע מאה ותלתין שנין ואוליד בנין ובנן.
And Arphakshad lived after he had begotten Shelach four hundred and thirty years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך ארבע מאיה סנה ות׳לת׳ סנין אולד פיהא בנין ובנאת.
וחי אחרי כן ארבע מאות ושלוש שנים, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(יד) וְשֶׁ֥לַח חַ֖י שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־עֵֽבֶר׃
And Shelach had lived thirty years and he fathered Ever.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וְשֶׁלַח חֲיָא תְּלָתִין שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת עֵבֶר.
Shelach lived thirty years and he sired Eiver.
ושלח חיה תלתין שנין ואולד ית עבר.
ושלח חיא תלתין שנין ואוליד ית עבר.
And Shelach lived thirty years, and begot Eber.
ולמא עאש שלח ת׳לת׳ין סנה אולד עבר.
וכאשר חי שלח שלושים שנה הוליד את עבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(טו) וַֽיְחִי⁠־שֶׁ֗לַחא אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־עֵ֔בֶר שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֔ים וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Shelach lived four hundred and three years after he fathered Ever, and he fathered sons and daughters.
א. וַֽיְחִי⁠־שֶׁ֗לַח וַֽיְחִי⁠־שֶׁ֗לַח בגעיה ימנית
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא שֶׁלַח בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת עֵבֶר אַרְבַּע מְאָה וּתְלָת שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
After he had Eiver, Shelach lived four hundred and three years, and he sired sons and daughters.
וחיה שלח מן בתר דאולד ית עבר ארבע מאהא ותלת שנין ובהן בשניה הוה מוליד בנין ובנן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאוון״.
וחיא שלח בתר דאוליד ית עבר ארבע מאה ותלת שנין ואוליד בנין ובנן.
And Shelach lived after he had begotten Eber four hundred and three years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך ארבע מאיה סנה ות׳לת׳ סנין אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן ארבע מאות ושלוש שנים, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(טז) וַֽיְחִי⁠־עֵ֕בֶר אַרְבַּ֥ע וּשְׁלֹשִׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־פָּֽלֶג׃
Ever lived thirty-four years and he fathered Peleg.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[צב] 1ויחי עבר. חיה עבר עד שעבד מימי יצחק מאה תשע ושלשים שנה. והיה יעקב בן תשע ושבעים שנה ובאותו הפרק מת עבר. (מדרש הגדול נח).
1. עי׳ סדר עולם פ״ב וספר הישר פ׳ ויצא.
וַחֲיָא עֵבֶר תְּלָתִין וְאַרְבַּע שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת פָּלֶג.
Eiver lived thirty-four years and he sired Peleg.
וחיה עבר תלתין וארבע שנין ואולד ית פלג.
וחיא עבר תלתין וארבע שנין ואוליד ית פלג.
And Eber lived thirty-four years, and begot Peleg.
ולמא עאש עבר ארבעא ות׳לת׳ין סנה אולד פלג.
וכאשר חי עבר ארבע ושלושים שנה הוליד את פלג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(יז) וַֽיְחִי⁠־עֵ֗בֶר אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־פֶּ֔לֶג שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Ever lived four hundred and thirty years after he fathered Peleg, and he fathered sons and daughters.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא עֵבֶר בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת פֶּלֶג אַרְבַּע מְאָה וּתְלָתִין שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
After he sired Peleg, Eiver lived four hundred and thirty years, and he sired sons and daughters.
וחיה עבר מן בתר דאולד ית פלג ארבע מאהא ותלתין שנין ובהן בשניה הוה מוליד בנין ובנן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאוון״.
וחיא עבר בתר דאוליד ית פלג ארבע מאה ותלתין שנין ואוליד בנין ובנן.
And Eber lived after he had begotten Peleg four hundred and thirty years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך ארבע מאיה סנה ות׳לת׳ין סנה אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן ארבע מאות ושלושים שנה, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויחי⁠־עבר אחרי וגו׳ – עבר האריך ימים מכל האבות שאחרי שם. הוא חי עוד זמן רב אחר מות אברהם ואחר הולדת יעקב.⁠1 מובן שבנו האחד של עבר — יקטן2 — אין צריך להזכירו כאן.
1. השווה בראשית רבה ס״ג:ז׳ (המ׳).
2. לעיל י׳:כ״ה.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(יח) וַֽיְחִי⁠־פֶ֖לֶגא שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־רְעֽוּ׃
Peleg lived thirty years and he fathered Re'u.
א. וַֽיְחִי⁠־פֶ֖לֶג ל=וַֽיְחִי⁠־פֶ֖לֶג בגעיה ימנית
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא פֶּלֶג תְּלָתִין שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת רְעוּ.
Peleg lived thirty years and he sired Re’u.
וחיה פלג תלתין שנין ואולד ית רעו.
וחיא פלג תלתין שנין ואולד ית רעו.
And Peleg lived thirty years, and begot Reu.
ולמא עאש פלג ת׳לת׳ין סנה אולד רעו.
וכאשר חי פלג שלושים שנה הוליד את רעו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויחי פלג – אמר ראב״ע1 ז״ל יתכן שנקרא פלג בשם הזה ביום שנאסף, כי שם חי ת״ק שנה אחר המבול, וארפכשד תל״ח שנה, ושלח בנו תל״ג, ועבר בנו תס״ד. והנה כל ימי פלג רל״ט שנה, והנה הם חצי ימי אבותיו. גם רעו בנו חי אחריו כמספר שני פלג, וגם שרוג קרוב מהם. וזה הכלל אין אחר פלג מי שחיה רל״ט שנה כמו פלג כי אם בנו לבדו״. [עכ״ל]. ומה לנו לברות טעם לשם זה, אם הכתוב מפרש כי בימיו נפלגה הארץ, ובארנוהו למעלה.⁠2 אבל יתכן לפי שבימי פלג כבר החלו רבים מבני האדם למרוד בה׳ ובאבותיהם הטובים, והם בוני המגדל. והעמים שהתישבו שם בארצותם, גם הם סרו מהר מדרך ה׳, והמציאו אלילים וצלמים וכיוצא, חלה עליהם החולשה והרפיון שגרמו מי המבול בארץ, ונפחתו ימי חיי האדם מדור לדור עד משה רבינו ע״ה שעמדו על מאה ועשרים, כמאמר ה׳ בתחלת העולם ״והיו ימיו מאה ועשרים שנה״.⁠3
1. על בראשית יא, י.
2. בראשית י, כה.
3. שם ו, ג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויחי⁠־פלג אחרי וגו׳ – כבר הערנו, שבימי פלג נתקצר אורך ימיהם של אבות אנושות אלה באופן מפתיע, דבר שאולי אפשר לפרשו על ידי פיזור בני דורות אלה על פני כל הארץ, כאמור.⁠1
1. ובכך מוכח שגם P ידע על פיזור תושבי הארץ בדור הפלגה.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(יט) וַֽיְחִי⁠־פֶ֗לֶגא אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־רְע֔וּ תֵּ֥שַׁע שָׁנִ֖ים וּמָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Peleg lived two hundred and nine years after he fathered Re'u, and he fathered sons and daughters.
א. וַֽיְחִי⁠־פֶ֗לֶג ל=וַֽיְחִי⁠־פֶ֗לֶג בגעיה ימנית
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא פֶּלֶג בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת רְעוּ מָאתַן וּתְשַׁע שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
After he sired Re’u, Peleg lived two hundred and nine years, and he sired sons and daughters.
וחיה פלג מן בתר דאולד רעו תרתין מאוןא ותשע שנין ובהן בשניה הוה מולד בנין ובנן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרתין מאון״) גם נוסח חילופי: ״מאתן״.
וחיא פלג בתר דאוליד ית רעו מאתן ותשע שנין ואולד בנין ובנן.
And Peleg lived after he had begotten Reu two hundred and nine years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך מאיתי סנה ותסע סנין אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן מאתיים ותשע שנים, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(כ) וַיְחִ֣י רְע֔וּ שְׁתַּ֥יִם וּשְׁלֹשִׁ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־שְׂרֽוּג׃
Re'u lived thirty-two years and he fathered Serug.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא רְעוּ תְּלָתִין וְתַרְתֵּין שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת שְׂרוּג.
Re’u lived thirty-two years and he sired Serug.
וחיה רעו תלתין ותרתיןא שנין ואולד ית שרוג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותרתין״) גם נוסח חילופי: ״ותרין״.
וחיא רעו תלתין ותרתין שנין ואולד ית שרוג.
And Reu lived thirty-two years, and begot Serug.
ולמא עאש רעו את׳נתין ות׳לת׳ין סנה אולד שרוג.
וכאשר חי רעו שתיים ושלושים שנה הוליד את שרוג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(כא) וַיְחִ֣י רְע֗וּ אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־שְׂר֔וּג שֶׁ֥בַע שָׁנִ֖ים וּמָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Re'u lived two hundred and seven years after he fathered Serug, and he fathered sons and daughters.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא רְעוּ בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת שְׂרוּג מָאתַן וּשְׁבַע שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
After he sired Serug, Re’u lived two hundred and seven years, and he sured sons and daughters.
וחי׳ רעו מן בתר דאולד ית שרוג תרתין מאוון ושבע שנין ובהן בשניה הוה מולד בנין ובנן.
וחיא רעו בתר דאוליד ית שרוג מאתן ושבע שנין ואולד בנין ובנן.
And Reu lived after he had begotten Serug two hundred and seven years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך מאיתין סנה וסבע סנין אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן מאתיים ושבע שנים, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(כב) וַיְחִ֥י שְׂר֖וּג שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־נָחֽוֹר׃
Serug lived thirty years and he fathered Nachor.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא שְׂרוּג תְּלָתִין שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת נָחוֹר.
Serug lived thirty years and he sired Nachor.
וחיה שרוג תלתין שנין ואולד ית נחור.
וחיא שרוג תלתין שנין ואולד ית נחור.
And Serug lived thirty years, and begot Nahor.
ולמא עאש שרוג ת׳לת׳ין סנה אולד נחור.
וכאשר חי שרוג שלושים שנה הוליד את נחור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(כג) וַיְחִ֣י שְׂר֗וּג אַחֲרֵ֛י הוֹלִיד֥וֹ אֶת⁠־נָח֖וֹר מָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Serug lived two hundred years after he fathered Nachor, and he fathered sons and daughters.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא שְׂרוּג בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת נָחוֹר מָאתַן שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
After he sired Nachor, Serug lived two hundred years, and he sired sons and daughters.
וחיה שרוג מן בתר דאולד ית נחור תרתין מאוון שניןא ובהן בשניה הוה מוליד בנין ובנן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שנין״) גם נוסח חילופי: ״דשנ׳⁠ ⁠⁠״.
וחיא שרוג בתר דאולד ית נחור מאתן שנין ואולד בנין ובנן.
And Serug lived after he had begotten Nahor two hundred years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך מאיתי סנה אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן מאתיים שנה, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשהכל
 
(כד) וַיְחִ֣י נָח֔וֹר תֵּ֥שַׁע וְעֶשְׂרִ֖ים שָׁנָ֑ה וַיּ֖וֹלֶד אֶת⁠־תָּֽרַח׃
Nachor lived twenty-nine years and he fathered Terach.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשאם למקראעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא נָחוֹר עֶשְׂרִין וּתְשַׁע שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת תָּרַח.
Nachor lived twenty-nine years and he sired Terach.
וחיה [נחור] עשרין ותשע שנין ואול׳ ית תרח.
וחיא נחור עשרין ותשע שנין ואולד ית תרח.
And Nahor lived twenty-nine years, and begot Terah.
ולמא עאש נחור תסעא ועשרין סנה אולד תרח.
וכאשר חי נחור תשע ועשרים שנה הוליד את תרח.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויולד את תרח. בסדר הדורות (קרונולוג׳יאה) לערביים נחור, זקנו של אברהם נקרא תרח, ואולי ב׳ שמות היו לו — ובזה נוכל לסלק כל מין סתירה בהעריך זמן יציאתו של אברהם עם מספר ימי חייו ומיתתו של תרח כאשר כבר נתעוררו על זה.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשאם למקראהכל
 
(כה) וַיְחִ֣י נָח֗וֹר אַחֲרֵי֙ הוֹלִיד֣וֹ אֶת⁠־תֶּ֔רַח תְּשַֽׁע⁠־עֶשְׂרֵ֥ה שָׁנָ֖ה וּמְאַ֣ת שָׁנָ֑ה וַיּ֥וֹלֶד בָּנִ֖ים וּבָנֽוֹת׃
Nachor lived one hundred and nineteen years after he fathered Terach, and he fathered sons and daughters.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשרד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

וַחֲיָא נָחוֹר בָּתַר דְּאוֹלֵיד יָת תֶּרַח מְאָה וּתְשַׁע עֶשְׂרֵי שְׁנִין וְאוֹלֵיד בְּנִין וּבְנָן.
After he had Terach, Nachor lived one hundred and nineteen years, and he sired sons and daughters.
וחיה נחור מן בתר דאולד ית תרח מאה ותשע עשרה שנין ובהין בשניה הוה מולד בנין ובנן.
וחיא נחור בתר דאולד ית תרח מאה ו⁠{ת}⁠ש⁠(ת)⁠סרי שנין ואולד בנין ובנן.
And Nahor lived after he had begotten Terah one hundred and sixteen years, and begot sons and daughters.
ועאש בעד ד׳לך מאיה סנה ותסע עשרה סנה אולד פיהא בנינא ובנאת.
וחי אחרי כן מאה ותשע עשרה שנה, הוליד בהן בנים ובנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ויחי נחור אחרי וגו׳ – נחור חי רק מאה ארבעים ושמונה שנה. הוא כביכול ה״חנוך״1 של עשרת הדורות השניים.
1. לעיל ה, כג⁠־כד.
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתפענח רזארלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלרש״ר הירשרד״צ הופמןהכל
 
(כו) וַֽיְחִי⁠־תֶ֖רַחא שִׁבְעִ֣ים שָׁנָ֑ה וַיּ֙וֹלֶד֙ אֶת⁠־אַבְרָ֔ם אֶת⁠־נָח֖וֹר וְאֶת⁠־הָרָֽן׃
Terach lived seventy years and he fathered Avram, Nachor, and Haran.
א. וַֽיְחִי⁠־תֶ֖רַח ל=וַֽיְחִי⁠־תֶ֖רַח בגעיה ימנית
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזרא א׳רלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשאם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[צג] תרח שהרתיח כעס הקב״ה על עובדי ע״ז. (מדרש אגדה נח).
[צד] 1ויחי תרח. ע׳ אומות מבני נח, כנגד שבעים שנה שהיה לתרח כשהוליד לאברהם, שנאמר ויחי תרח שבעים שנה ויולד את אברם את נחור ואת הרן. (מדרש תדשא פ״א).
[צה] 2אברם אב היה לארם נהרים. (פס״ז נח).
1. עי׳ לעיל פ״ה מאמר מח. ומ״ש בבאור. ובמדב״ר פי״ד אכ״ד.
2. עי׳ ברכות יג. אברם מתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם.
וַחֲיָא תֶּרַח שִׁבְעִין שְׁנִין וְאוֹלֵיד יָת אַבְרָם יָת נָחוֹר וְיָת הָרָן.
Terach lived seventy years and he sired Avram, Nachor, and Haran.
וחיה תרח שבעיןא שנין ואולד ית אברהם ית נחו׳ וית הרן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבעין״) גם נוסח חילופי: ״שובעין״.
וחיא תרח שובעין שנין ואולד ית אברם וית נחור וית הרן.
And Terah lived seventy years, and begot Abram and Nahor and Haran.
ולמא עאש תרח סבעין סנה אולד אברם ונחור והרן.
וכאשר חי תרח שבעים שנה הוליד את אברם ונחור והרן.
ואברהם נולד במקום יקרא אור כשדים, וכמוהו: על כן באורים כבדו י״י (ישעיהו כ״ד:ט״ו).
והקרוב אלי: שהיה לו שם אחר, כי כשדים מבני נחור אחי אברהם, רק משה כתב השם הנודע בימיו. והעד, כי שם נולד אברהם: ששם מת הרן אחיו, וכתוב: בארץ מולדתו (בראשית י״א:כ״ח).
ויתכן שאור עשו הכשדים במקום הנזכר, ונקרא כן, כמו: אשר אור לוא בציון (ישעיהו ל״א:ט׳).
א. בכ״י פריס 177: לו אור.
[AND BEGOT ABRAM.] Abraham was born in a place called Ur of the Chaldees. Therefore glorify ye the Lord in the regions of light (be-urim) (Is. 24:15)⁠1 is like it. It appears to me that at the time of Abraham's birth Ur of the Chaldees had another name since the Chaldees are descended from Nahor, the brother of Abraham,⁠2 and that in writing the Torah Moses used the name in vogue in his time when he cited Ur of the Chaldees. Proof that Abraham was born in Ur of the Chaldees can be found in the fact that Haran died there and Scripture says, And Haran died…in the land of his nativity, in Ur of the Chaldees (v. 20).⁠3 It is also possible that the Chaldees made a flame (altar) and the place thereof was called Ur (the flame, altar) of the Chaldees. In this instance Ur has the meaning of fire, as in whose fire (ur) is in Zion (Is. 31:9).⁠4
1. In Isaiah, Ibn Ezra offers two definitions of the word urim: (a) boundaries, i.e., countries or regions; (b) valleys. According to (a) the verse reads: in the regions, honor God. According to (b) the verse should read: In the valleys honor God. The same apparently applies to the term Ur Chasdim. Hence Ur Chasdim means the land of the Chaldees, or the valley of the Chaldees. In Isaiah, Ibn Ezra prefers interpretation (a).
2. Via his son Chesed. Cf. Gen. 22:22.
3. Ibn Ezra interprets his nativity as referring to the entire family of Terah (Krinsky).
4. Ibn Ezra earlier explains Ur as meaning a region or valley (see note 55). He now interprets it to mean a fire (altar).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(כו-לב) וכן1 אחר כך האריך בתולדות תרח בשביל אברם שהתחיל להכיר את בוראו, ומשם יפרדו והיו לראשים כוונותיו הטובות, כי חיות הנה.
ומה שבדורות האלו לא כתוב בהם ׳וימות׳ כמו שכתוב בדורות למעלה (לעיל ה ה-לא), לפי שאלו ראו זה את זה, מה שאין כן למעלה:
1. ולכן, כיון שהמטרה היא להגיע לאברהם שהוא התייחד אחרי עבר הנזכר.
ויחי⁠־תרח: במקף. [ויחי⁠־תרח].
ויחי תרח שבעים שנה – הדורות מארפכשד ואילך הולידו [בהיותם] בני שלשים, ותרח בן שבעים, ולא הוליד רק שלשה בנים. ודומה בענין זה לנח שכבש ה׳ על מעיינו עד היותו בן ת״ק שנה, ואח״כ הוליד שלשה בנים, ומהן הושתת העולם. וכן משלשה בני תרח יצאו האומות שהנחיל ה׳ להם הארצות, שהן מן הנהר הגדול נהר פרת עד נחל מצרים, שהן זרע יעקב, וזרע עשו וישמעאל שיצאו מאברהם, ועמון ומואב שיצאו מהרן, והאמהות רבקה רחל ולאה שיצאו מנחור, ולכן זכרה תורה תולדות תרח.
ויחי תרח שבעים שנה – כל ראשי הדורות שקדמו בפרשה זו הולידו בהיותם כבני שלשים שנה בקירוב, ורק תרח הוליד בהיותו בן שבעים, והטעם יראה לי כי מי שאינו מוליד בימי בחרותו אלא אחר היותו לאיש בזמן שנתקררה קצת חמימות תאותו, הנה בניו יוכשרו יותר להשיג המעלות הנכבדות, ולכן אבותינו הקדושים שהיו יחידי סגולה בדורותם, לא נולדו כי אם אחר שעברו ימי בחרות אבותם, נח לא הוליד רק בהיותו בן ת״ק ובנו בחירו שם, אברהם הוליד בן ק׳, יצחק בן ששים, יעקב בן פ״ד, וכן כלם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

אברם. לדעת חז״ל תרח ונחור וגם אברהם טעו אחר ע״ז קצת זמן גם לא נזכר מזה כלום בתורה ובפרט על אברהם, ומקבלת חז״ל נשאר רושם הנכר בס׳ יהודית פ״ה המספר שאכיור שר צבא לעמונים אמר על השלשה הנזכרים שעבדו ע״ז ולדעת זה נטה אצל הנוצרים אמברוג׳יו, ומפרשי התורה אחרים אצלם ואגוסטינו (עיר אלהים 16) ריחק דעת זה — וראיתי שאצל הפרסיים כזכר שתרח מוכר צלמים היה כמ״ש חז״ל עיין Hyde de rel. vet. pers. 58.66 — ואין מי שיראה שספור התורה חסר אופן ההעתקה מע״ז שעבדו אבותיו של א״א בלי ספק לאמונתו של א״א ועבודתו לאל יחיד ומי זה יאמין שלא היה בין מצב ראשון למצב שני אלא דבור לך לך שהוא הראשון שנדבר אתו ית׳? הא למדת שהתורה מורה באצבע לאיזה מעשה או למוד הממצע בין הע״ז הקדמונית, והיחוד החדש על ידו נבדל א״א מעדת אנשי דורו וממשפחתו ואיזהו? זה המעשה הנמסר לנו מקבלת קדמונינו או קרוב לו.
ויולד וגו׳ – בדומה לסדר עשרת הדורות הראשונים,⁠1 כן מסתיים גם סדר עשרת דורות אלה בהולדת שלושה בנים, אשר הנבחר שבהם הוא אברם, מוזכר כראשון. ייתכן, שאמנם הוא היה הבכור, אך עיין סנהדרין ס״ט: וראה להלן לפסוק ל. ועוד דומה תרח לנוח בכך, שאף בניו נולדים לו בגיל מאוחר באופן יחסי.
1. השווה לעיל ה׳:ל״ב.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזרא א׳רלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשאם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(כז) וְאֵ֙לֶּה֙ תּוֹלְדֹ֣ת תֶּ֔רַח תֶּ֚רַח הוֹלִ֣יד אֶת⁠־אַבְרָ֔ם אֶת⁠־נָח֖וֹר וְאֶת⁠־הָרָ֑ן וְהָרָ֖ן הוֹלִ֥יד אֶת⁠־לֽוֹט׃
These are the descendants of Terach. Terach fathered Avram, Nachor, and Haran, and Haran fathered Lot.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[צו] 1אלה תולדות תרח, תרח הוליד את אברם, את נחור, ואת הרן, ואברהם גדול מנחור שנה, ונחור גדול מהרן שנה, נמצא אברהם גדול ב׳ שנים מהרן, וכתיב (בראשית י״א:כ״ט) ויקח אברם ונחור להם נשים וגו׳, וא״ר יצחק יסכה זו שרה כו׳, כמה קשיש אברהם משרה, עשר שנין, וקשיש מאבוה תרתי שנין, אשתכח כי אולדה הרן לשרה בתמני אולידה, כו׳ ממאי דלמא אברהם זוטא באחוה ודרך חכמתן קא חשיב להו. (סנהדרין סט:).
[צז] 2אלה תולדות תרח תרח הוליד את אברם וגו׳. א״ר אבא בר כהנא כל מי שנכפל שמו יש לו חלק לעוה״ז ולעוה״ב, אתיבן ליה והכתיב אלה תולדות תרח תרח, יש לו לעוה״ב, אתמהא, א״ל אף היא לא תברא, דא״ר יודן משום ר׳ אבא בר כהנא (בראשית ט״ו:ט״ו) ואתה תבוא אל אבותיך בשלום בשרו שיש לאביו חלק לעוה״ב כו׳. (בראשית רבה ל״ח).
1. בסדר עולם פ״ב כמה גדול אברהם משרה עשר שנים שנאמר ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים שנה תלד כו׳. הגדיל הרן ו׳ שנים ונשא אשה הרי ח׳ שנה, שנה אחת (ללוט) למלכה, שנה אחת ליסכה. (ועי׳ פס״ז בראשית כד, מד. ובהערות, ובסדר הדורות הביא שהרן היה בן מ״ב שנה בלדתו את שרי) ואע״ג דבסדר עולם מבואר כן וכ״ה בירושלמי קדושין פ״א ה״ב, וירושלמי יבמות פ״י דהרן הוליד בן שש, מדחי בגמ׳ דאין ראיה מכאן דאולידו לח׳ שנים, ועי׳ בס׳ מאור עינים פי״ז מ״ש בענין זה והביא דברי רבינו ישעיה הראשון שכ׳ שם בגמ׳ אע״ג דאשכחן דאולידו בח׳ לא מקרו איש אלא בן י״ג דמעשה נסים הוי ולא ילפינן ממעשה נסים, ומשה״כ אמרי ב״ה לא גמרינן מדורות הראשונים. ועי׳ בחי׳ הר״ן סנהדרין שם כ׳ ג״כ דרק יחידים היו באותן דורות שאירע להם כך ואין ללמוד מהן שדיני התורה אינן אלא על הרוב. אמנם כ׳ שם דאם יוליד הקטן על צד הזרות הוא מיד גדול דבנים הרי הם כסמנים וכמו בקטנה (עי׳ יבמות יב:) והוא שלא כדברי רבינו ישעיה הנ״ל, ונ״מ אם קיים פו״ר וכן לענין כמה דינים. ובעל הלכות גדולות הל׳ מיאון (סג.) כ׳ דאם קדש אשה והוליד בנים ועדיין לא הגיע לי״ג שנה ויום א׳ אין קדושיו קדושין כו׳ אבל בניו כשרין הן ונקראין על שמו, ומלשונו משמע דס״ל דהוה קטן. ובמקא״ה. ועי׳ במדרש איכה רבתי פסוק איכה ישבה היה אחד משיא בנו בן י״ב לאשה שהיא ראויה לבנים ולא היתה יוצאת שנתה עד שהיתה מעוברת וילדה. ועי׳ מכלתא ריש פ׳ משפטים פ״ג מכאן אמרו חייב אדם להשיא את בנו הקטן כו׳ עי״ש ומכאן מוכח דנקראין בניו ואכמ״ל.
2. עי׳ לעיל מאמר פז. ובפי׳ הרא״ש בהד״ז לאחר שהביא דברי המדרש אלו כ׳ ופריך בירושלמי והא כתיב תרח ודחי עשה תשובה. וכלשון זה הוא ברבעה״ת כאן, והנה בירושלמי ליתא מאמר זה רק לפנינו, ובב״ר פ״ל ובוודאי כוונו במ״ש בירושלמי לב״ר שהוא מדרש ירושלמי ועי׳ מ״ש במבוא הגדול לספרי בערך זה. ובמדרש הגדול איתא ואלה תולדות תרח תרח. נתן הקב״ה גדולה לתרח וקיבלו בתשובה ואע״פ שהיה בתחלה עובד צלמים ולולי שקבל הקב״ה תשובתו לא היה אומר לאברהם ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (ט״ו ט״ו), להיות עמו במחיצתו. ובס׳ חומת אנך הביא מכת״י רבינו אפרים דתרח שכפל שמו מלמד שעשה תשובה וזכה בשביל שהוליד את אברהם, ובפס״ז כ׳ ואלה תולדות תרח זו הוסיף על תולדות שם שזכר למעלה בו הודיענו הכתוב כי עשה תשובה.
וְאִלֵּין תּוֹלְדָת תֶּרַח תֶּרַח אוֹלֵיד יָת אַבְרָם יָת נָחוֹר וְיָת הָרָן וְהָרָן אוֹלֵיד יָת לוֹט.
These are the histories of Terach. Terach sired Avram, Nachor, and Haran. Haran sired Lot.
ואלין תל⁠[ד]⁠וותיהא דתרח תרח אולד ית אברם ית נחור וית הרן והרן אולד ית לוט.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואלין תל⁠[ד]⁠וותיה״) גם נוסח חילופי: ״ואליין תלדוות״.
ואילין גניסת תרח תרח אולד ית אברם וית נחור וית הרן והרן אולד ית לוט.
These are the generations of Terah. Terah begot Abram, Nahor, and Haran; and Haran begot Lot. And it was when Nimrod had cast Abram into the furnace of fire because he would not worship his idol, and the fire had no power to burn him,⁠a that Haran's heart became doubtful, saying, If Nimrod overcome, I will be on his side: but if Abram overcome, I will be on his side. And when all the people who were there saw that the fire had no power over Abram, they said in their hearts, Is not Haran the brother of Abram full of divinations and charms, and has he not uttered spells over the fire that it should not burn his brother? Immediately (min yad, out of hand) there fell fire from the high heavens and consumed him;
a. "Abram, being brought before Nimrod, was required by the tyrant to worship the fire. 'Great king,' said the father of the faithful, 'would it not be better to worship water? It is mightier than fire, having the power to quench it.' 'Worship the water then,' said Nimrod. Abram. 'Methinks it would be more reasonable to worship the clouds, since they carry the waters, and pour them down on the earth.' Nimrod. 'Well, then, worship the clouds, which, by thy own confession, have so great power.' Abram. 'Nay, if power is to be the object of worship, the preference should be given to the wind, which by its greater force drives the clouds before it.' Nimrod. 'I see we shall never have done with this babbler. Worship the wind, then, and we will forgive thy former profeneness.' Abram. 'Be not angry, great king: I cannot worship the fire, nor the water, nor the clouds, nor the wind, nor any of the things that you callest gods. The power they possess is derived from a Being who has all power and mercy and love: the Creator of Heaven and Earth, Him only will I worship.' 'Then,' said the king, 'since you hast refused to adore the fire, you shalt know for thyself its mighty force.' So Abram was thrown into a fiery furnace, but God delivered him from its flames.⁠" – Bereshith Rabba.
[יב] וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם וגו׳ – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא, כָּל מִי שֶׁנִּכְפַּל שְׁמוֹ יֵשׁ לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַזֶּה וְלָעוֹלָם הַבָּא, אֲתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח, יֵשׁ לוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְיֵשׁ לוֹ לָעוֹלָם הַבָּא, אֶתְמְהָא, אָמַר לָהֶם אַף הִיא לָא תַּבְרָא, דְּאָמַר רַבִּי יוּדָן מִשּׁוּם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם (בראשית ט״ו:ט״ו), בִּשְּׂרוֹ שֶׁיֵּשׁ לְאָבִיו חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה (בראשית ט״ו:ט״ו), בִּשְּׂרוֹ שֶׁיִּשְׁמָעֵאל עוֹשֶׂה תְּשׁוּבָה.
וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת תֶּרַח – (כָּתוּב בְּרֶמֶז מ״ח).
והד׳א שרח תאליד תרח תרח אולד אברם ונחור והרן והרן אולד לוטא.
וזה סיפור צאצאי תרח: תרח הוליד את אברם ונחור והרן, והרן הוליד את לוט.
ואלה תולדת תרח1זו הוסיף על תולדות שם שזכר למעלה. תרח תרח שני פעמים. הודיענו הכתוב 2כי עשה תשובה. וכן הוא אומר. ואתה תבא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו).
אברם – אב היה לארם נהרים.
1. זו הוסיף. עי׳ הערה כ״א.
2. כי עשה תשובה וכה״א ואתה תבוא. בב״ר פ״ל ופל״ח ואתה תבוא אל אבותיך בשלום בשרו שיש לאביו חלק בעוה״ב. כי עשה תשובה בימיו.
ויחי תרחוהרן הוליד את לוט – ולא זכר תולדות נחור כי לא הוליד אלא עד אחר עקדת יצחק וזכר תולדת הרן לפי שיצא לוט בנו עם אברהם.
ואלה תולדות תרח – וכבר זכרם בפסוק שלפניו, ולא הוסיף אלא תולדות לוט. אלא בא לזכור הקורות שקרוהו כי גם הוא יקראו תולדות. והחל בתולדת הבנים, ומה שקרהו הוא מות בנו בחייו, וצאתו מאור כשדים ומותו בחרן.
ואלה תולדות תרח, these were mentioned already in the previous verse, only Lot being added here. By adding the word תולדות, the Torah makes plain that grandsons, etc., are also called “offspring, תולדה of the older generation, not only their immediate fathers and mothers. This was especially so, seeing Haran died while his father Terach was still alive.
והרן הוליד את לוט. The offspring of Nachor is not mentioned, as Nachor did not beget any offspring until after the binding of Yitzchok on the altar in Genesis 22,20. Haran’s son Lot had to be mentioned as his son, seeing that Lot joined Avraham in his migration to the land of Canaan.
ואלה תולדות תרח וכו׳ – כדמות התחלה, אבל אין צורך לעשות בזה תחלת פרשה.⁠1
1. סגנון הפתיחה ״ואלה תולדות…״ משמשת בדרך כלל תחילת עניין, ואף על פי כן אין הכרח לפתוח את הקטע בפרשיה חדשה, פתוחה או סתומה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(כז) ענין אור כשדים ועבר הנהר
אלה תולדות תרח וגו׳ עד סוף הסדר. היותה מתישב בעניני אור כשדים שאינו ארץ כשדים אלא שם מקום בעבר הנהר וממלכות ארם וממחוז עבר הנהר הוא. והנה נקרא כן אור כשדים אם מפני שבהיותו מולך בבבל משם יצא לאשור שהיה מבני שם כמ״ש מן הארץ ההיא יצא אשור כפי פי׳ המפרשים וכבש מקומות בארץ ארם ומכללם היה זה שנקרא אור כשדים בעבור שכבשוהו כשדיים כמו שכתב הר״ן וכבר כתב הראב״ע שפי׳ אור בקעה וכמוהו על כן באורים כבדו ה׳ ויהיה ענין השם בקעת הכשדים שנתפשטו עדיו לשלול שלל ולבוז בז. ואם לסבת האש שנוסה בו אברהם במצות מלך כשדים. והיותר נכון הוא מה שכתבו חכמי האומות שהיו הכשדים במקום ההוא עובדים את האש ואת השמש המולך עליו ולכן קראוהו אור כשדים. סוף דבר יהיה מה שיהיה היה אור כשדים ממחוז עבר הנהר ולזה אמר הכתוב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם שהוא שם המחוז ויורה על זה אמרו ויבואו עד חרן. ואלו היה חרן במחוז אחר היה הכתוב אומר ויבואו עד חרן אשר בעבר הנהר אבל לא הזכיר שם הארץ והמחוז. לפי ששני המקומות אור כשדים וחרן היו בארץ אחת ובמחוז א׳ ועם זה יסתלקו הספקות כלם והותרה השאלה הא׳.
והנה כונת כל הספור הזה אינו להגיד קורות תרח ומאורעותיו כמו שכתב הרמב״ן אלא להודיע איך סבב הקב״ה שיצא אברהם אל ארץ כנען כי היא הארץ אשר בחר ה׳ בה לנחלה לעבדיו וחושבי שמו וזהו אמרו אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים ר״ל שסבבתי יציאתך משם לא שצוהו לצאת מאור כשדים בדבור לך לך מארצך כמו שחשב הראב״ע כי אם היה הדבר כן היה הכתוב מפרש שיצא משם במצות השם לא במצות אביו ובהנהגתו. והנה הגיד הכתוב איך נתגלגלו הדברים שיצאו מאור כשדים והוא עם היות שכל בני שם היו מולידים בהיותם בן ל׳ שנה או קרוב לזה הנה תרח לא הוליד עד ע׳ שנה והיה זה רע בעיניו. עוד ראה שאבותיו הרבו התולדות כמו שנאמר בכל אחד מהם ויולד בנים ובנות אבל תרח עצרהו ה׳ מלדת ולא הוליד כ״א שלשה בנים את אברם ואת נחור ואת הרן ולכן לא נאמר בו ויולד בנים ובנות כמ״ש בכל אבותיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] ואלה תולדות תרח תרח הוליד את אברם
ואלה תולדות תרח – קורותיו, כי בניו זָכַר למעלה, אך אלה הן קורותיו הצריכים להכתב בתורה. האחד שבנו הקטן הוליד בן, ושמת האב בחיי תרח, וששני בניו הנשארים לקחו להם נשים, ושהיתה כלתו האחת עקרה. ושיצא תרח מאור כשדים עם ביתו לחרן, וששם ישב עד יום מותו, ושהיו ימיו חמש שנים ומאתים שנה.
והרן הוליד את לוט – זכר הבן לבדו, כי ממנו יצאו שתי המשפחות עמון ומואב. גם אם היו לו עוד בנים אחרים לא הזכירם הכתוב, גם לא זכר בנותיו בין תולדותיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

שאלות:
למה אמר שנית תרח הוליד את אברם. ולמה ספר שהרן הוליד את לוט ולא ספר תולדות יתר האחים. ולמה הודיע לנו המקום שמת הרן שלא מצאנו כן בכל ספורים הקודמים. למ״ש המפרשים שאור כשדים היה בארץ כשדים יקשה מ״ש בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר. ואמר אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים. ומהו הכפל ותהי שרי עקרה אין לה ולד וגם שאין מקומו פה. ולמה לא הזכיר שלקח תרח את נחור כי הלא גם נחור גר בחרן. ולמה הזכיר שמת תרח בחרן. שלא נאמר בשום אחד מתולדות שם המקום שמת שם.
ואלה תולדות תרח – יודיע שתולדותיו אשר יתיחס ענינם אליו לא היו כי אם אברם ונחור והרן ולוט ובנות הרן, כי תולדות אברהם לא יתיחסו אליו שאז היה אברהם נפרד מאתו. ויחוס בניו מתחיל ממנו לא מתרח. וכן בני נחור נולדו אחרי מות תרח, כי נולדו אחרי עקדת יצחק שאז כבר מת תרח, וכן בני לוט, שהיה נפרד מתרח.
(הקדמה) צאצאיו של תרח (בראשית י״א:כ״ז-ל״ב)
בתור מבוא לתולדותיו של אברהם מובאות כאן תחילה תולדות תרח ומשפחתו. כל שלושת בניו הם חשובים לתולדות עם ישראל, שכן, נחור הוא אבי רבקה, והרן הוא אבי לוט. עוד חשוב הוא לדעת, מאיזו ארץ בא אברהם. התורה מדגישה גם בדרך זו, שאין אברהם משתייך לכנענים מושחתי המידות, ושאבות האומה לא לקחו את נשיהן מקרב עם זה אלא דוקא מארצם ומבית משפחתם. במשפחה זו נשמרה האמונה בה׳ במידה רבה באופן יחסי, אף כי אחדים מבניה נטו לעבודת אלילים (השווה יהושע כ״ד:ב׳). וייתכן שגם סיבת הגירתם של בני משפחה זו נעוצה היתה במאבקים מסביב לשאלות האמונה (השווה ספר יהודית ה, ו׳-ט׳ וספר היובלות יא ואילך, וראה עוד להלן כאשר ידובר בצאצאי ארפכשד).
(כז) תרח הוליד וגו׳ – הרי זו חזרה על הנאמר בפסוק הקודם, ובדומה לכך אצל נח ובניו; השווה לעיל ה׳:ל״ב, י׳:א׳.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברד״קר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןר׳ נ״ה וויזלרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(כח) וַיָּ֣מׇת הָרָ֔ן עַל⁠־פְּנֵ֖י תֶּ֣רַח אָבִ֑יו בְּאֶ֥רֶץ מוֹלַדְתּ֖וֹ בְּא֥וּר כַּשְׂדִּֽים׃
Haran died before his father Terach, in the land of his birth, in Ur Kasdim.⁠1
1. in Ur Kasdim | בְּאוּר כַּשְׂדִּים – Literally: "in Ur of the Chaldees".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[צח] 1וימת הרן על פני תרח אביו וגו׳, אמר ר׳ חייא בריה דרב אדא דיפו, תרח עובד צלמים [ומוכר] היה, חד זמן נפיק לאתר הושיב לאברהם מוכר תחתיו, הוה אתי בר איניש בעי דיזבן, והוא א״ל בר כמה שנין את, והוה א״ל בר חמשין או שיתין, והוה א״ל ווי ליה לההוא גברא דהוה בר שיתין ובעי למסגד לבר יומי, והיה מתבייש והולך לו, חד זמן אתת חדא איתתא טעונה בידה חדא פינך דסולת, אמרה ליה הא לך קרב קודמיהון, קם נסיב בוקלסא בידיה ותברינון לכולהון פסילא, ויהב בוקלסא ביד אדרבה דהוה ביניהון, כיון דאתא אבוה, א״ל מאן עביד להון כדין, א״ל מה נכפור מינך, אחת חדא איתתא טעינה לה חדא פינך דסולת, ואמרה לי הא לך קריב קודמיהון, קריבת לקדמיהון הוה דין אמר אנא איכול קדמאי, ודין אמר אנא איכול קדמאי, קם הדין רבה דהוה ביניהון נסב בוקלסא ותברינון, א״ל מה שאתה מפלה בי וידעין אינון, א״ל ולא ישמעו אזניך מה שפיך אומר, נסביא ומסבירה לנמרוד, א״ל נסגור לנורא, א״ל אברהם ונסגוד למיא דמטפין נורא, א״ל נמרוד נסגוד למיא, א״ל א״כ נסגור לעננא דטעין מיא, א״ל נסגוד לעננא, א״ל א״כ נסגוד לרוחא דמבדר עננא, א״ל נסגוד לרוחא, א״ל ונסגוד לבר אנשא דסביל רוחא, אם מילין את משתעי אני איני משתחוה אלא לאור, הרי אני משליכך בתוכו ויביא אלהיך שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו, הוה תמן הרן קאים פליג אמר, מה נפשך אם נצח אברם אנא אמר מן דאברם אנא, ואם נצח נמרוד אנא אמר דנמרוד אנא, כיון שירד אברם לכבשן האש וניצול, א״ל דמאן את, א״ל מן אברם אנא, נטלוהו והשליכוהו לאור ונחמרו בני מעיו, ויצא ומת על פני תרח אביו הה״ד וימת הרן על פני תרח וגו׳. (בראשית רבה ל״ח).
[צט] 2וימת חרן על פני תרח אביו וגו׳, מאי איריא הכא אלא עד ההוא יומא לא הוה בר נש דמית בחיי אבוה בר דא, וכד אתרמי אברם לנורא אתקטיל הרן ובגין דא נפקו מתמן, מאן קטיל ליה להרן, אלא כיון דרמי אברהם לנורא דכשדאי אתגלי עליה קב״ה ושזביה, והוה הרן אחוי קאי תמן אמרו כשדאי בגין זכותיה דהרן אשתזיב, מיד נפק שלהובא דאשא וקודמיה להרן הה״ד וימת הרן ע״פ תרח אביו, ואית דאמדי לזרעא דתרח לית אשא שלטא ביה, אבל גרמי להרן לנורא, ואי לא איתקוד נדע בוודאי דלא שלטא נורא בזרעיה, מיד רמו ליה להרן לנורא ואתוקד, והוה תרח אבוי קאים תמן הה״ד וימת הרן ע״פ וגו׳, בההוא יומא ידעו כל אומיא ולישניא דלא שיזביה לאברהם אלא קב״ה דאיהו יחידאי דעלמא, והוו מייתין בנייהו למשכניה דאברהם ואמרין לי׳ חמינן לך דאת רחיץ בקב״ה כו׳ אוליף לבננא מאורחך דאת ידע כו׳. (זח״א ע״ז:).
[ק] 3על פני תרח אביו. (במדבר ג׳:ד׳) ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם, ר׳ יצחק אמר בחייו, ור׳ חייא בר אבא אמר במותו, על דעתיה דר׳ יצחק דאמר בחייו נאמר כאן על פני ונאמר להלן פני על פני תרח אביו, מה פני האמור להלן בחייו אף פני האמור כאן בחייו. (תנחומא ישן אחרי ט׳).
1. מדרש תהלים פקי״ח סי״א, סא״ר פ״ה, ובפרקי ר״א פ״ז בנספחים לסא״ז הוצאת רמא״ש, ובמדרש א״א בבהמ״ד ח״ה, ובמעשה אברהם אבינו בביהמ״ד ח״א, ובקמ״ק ח״א, ובס׳ הישר פ׳ נח. ובמדרש הגדול בא״מ, יש האגדה המפורסמת בספרי חז״ל על דבר השלכת אברהם אבינו לכבשן אש מובא לק׳ טו, ז. בפסוק אשר הוצאתך מאור כשדים.
2. עי׳ בתיב״ע כאן, וכדברי הזהר מבואר במדרש אגדה כאן וימת הרן על פני תרח אביו. בחיי אביו מת לפי שהשליכו את אברהם לכבשן האש ועלה משם לשלום, היו כולם אומרים על הרן לפי שהי׳ עובד לאש לכך נשא האש פנים לאברהם בשביל אחיו ולא הזיקו האור, מה עשה הקב״ה הוציא שביב אש מן הכבשן והרג את הרן. וכ״ה באריכות במדרש הגדול כאן, ועי׳ לקמן טו, ז, מה שהבאתי בבאור וצרף לכאן, ובפס״ז וימת הרן על פני תרח אביו שעד עתה לא מת הבן לפני האב וזה למה מת, על מעשה אור כשדים, שהיה אברהם משבר אלילי תרח, ונתקנאו בו והשליכוהו לכבשן אש, והרן עמד להבעיר אש וליהטה אותו שלהבת לכך נאמר וימת וגו׳. וסגנון זה הוא משונה מהמבואר לעיל מאמר צח. ולפנינו בזהר. ובס׳ חמדת הימים מביא ג״כ בסגנון אחר והיה שמח הרן בירושה, נתזה צנורו ובקעה כרסו של הרן ומת וכו׳. מיד תמה נמרוד ומסר לו אליעזר בנו (ועי׳ לעיל פ״ט מאמר קנא.) עבד עולם ללמדו משפט אלהים ועליו נאמר צדיק מצרה נחלץ זה אברהם ויבא רשע תחתיו זה הרן. בחיי אבוה, י״ל הכוונה בפני אביו.
3. עי׳ תנחומא אחרי א״ז, פסקתא פכ״ז, ולעיל מאמר צג. ואע״ז שמות כ, ג. ורמב״ן דברים כא, טז. כתב לא מצאתי על פני רק בחייו.
וּמִית הָרָן עַל אַפֵּי תֶּרַח אֲבוּהִי בַּאֲרַע יַלָּדוּתֵיהּ בְּאוּר דְּכַשְׂדָּאֵי.
Haran died during the lifetime of his father Terach, in the land of his birth in Ur Kasdim.

וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים
וּמִית הָרָן עַל אַפֵּי תֶּרַח אֲבוּהִי בְּאַרַע יַלָּדוּתֵיהּ בְּאוּר דְּכַסְדָּאֵי
מליצת עַל פְּנֵי
א. מליצת ״וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו״ שמשמעה בְּעוֹדֶנוּ חַי, בחייו, מתורגמת כצורתה: ״עַל אַפֵּי תֶּרַח אֲבוּהִי״. וכן ״וַיְכַהֵן אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר עַל פְּנֵי אַהֲרֹן אֲבִיהֶם״ (במדבר ג ד) ״עַל אַפֵּי אַהֲרֹן אֲבוּהוֹן״. אבל ביחס לה׳ מסולק לשון ״פנים״ אפילו במליצה: ״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי״ (שמות כ ב) ״לָא יִהְוֵי לָךְ אֱלָהּ אָחֳרָן בַּר מִנִּי״.
אוּר כַּשְׂדִּים – מְאוּרָה או אש?
ב. אין להוכיח מת״א ״בְּאוּר כַּשְׂדִּים״ – ״בְּאוּר דְּכַסְדָּאֵי״ אם פירש אוּר כרש״י: ״חור ובקע עמוק״ לשון ״מְאוּרַת צִפְעוֹנִי״ (ישעיהו יא ח), או כרמב״ן: ״מלשון אש כפשוטו״ כמו ״בָּאֻרִים כַּבְּדוּ ה׳⁠ ⁠⁠״ (ישעיהו יא ח). אבל המיוחס ליונתן תרגם ״בְּאוּר כשדים״ – ״בְּאַתּוּן נוּרָא דְעָבְדוּ כַּשְׂדָאֵי״ (בכבשן האש שעשו הכשדים), לשון אש.⁠1
1. כי בתרגומו המדרשי האריך בתיאור הצלת אברהם מכבשן האש הנקשר לשם אור כשדים. וכמוהו ת״נ ״בְּאוּר כשדים״ – ״בְּאַתּוּן נוּרְהוֹן דְכַשְׂדָאֵי״ (בכבשן אִשָּׁם של הכשדים). אבל ת״א אינו מזכיר נס זה שלא נתפרש במקרא.
ומית הרן בחיוי דתרח אבוהי בארע תלדוותיה באתון נורהון דכשדאי.
והוה כד רמא נימרוד ית אברם לאתונא דנורא דלא פלח לטעותיה ולא הוה רשותא לנורא למוקדיה ובכין איתפליג ליביה דהרן למימר אילו נצח נימרוד אהי מן סיעתיה ואילו נצח אברם אהי מן סיעתיה וכד חמון כל עממיא דהוו תמן דלא שלטת נורא באברם אמר{ו} בליבהון הלא הרן אחוי דאברם מלא קוסמין וחרשין ואיהו לחש עילוי אישתא דלא למיקד ית אחוי מן יד נפלת אישתא מן שמי מרומא וגמרתיה ומית הרן למיחמי תרח אבוי היך איתוקד בארע ילדותיה באתון נורא דעבדו כשדאי לאברם אחוי.
and Haran died in the sight of Terah his father, where he was burned in the land of his nativity, in the furnace of fire which the Kasdai had made for Abram his brother.
[יג] וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו – רַבִּי חִיָּא בַּר בְּרֵיהּ דְּרַב אַדָא דְּיָפוֹ, תֶּרַח עוֹבֵד צְלָמִים הָיָה, חַד זְמַן נְפֵיק לַאֲתַר, הוֹשִׁיב לְאַבְרָהָם מוֹכֵר תַּחְתָּיו. הֲוָה אָתֵי בַּר אֵינַשׁ בָּעֵי דְּיִזְבַּן, וַהֲוָה אֲמַר לֵהּ בַּר כַּמָּה שְׁנִין אַתְּ, וַהֲוָה אֲמַר לֵיהּ בַּר חַמְשִׁין אוֹ שִׁתִּין, וַהֲוָה אֲמַר לֵיהּ וַי לֵיהּ לְהַהוּא גַבְרָא דַּהֲוָה בַּר שִׁתִּין וּבָעֵי לְמִסְגַּד לְבַר יוֹמֵי, וַהֲוָה מִתְבַּיֵּשׁ וְהוֹלֵךְ לוֹ. חַד זְמַן אֲתָא חַד אִתְּתָא טְעִינָא בִּידָהּ חָדָא פִּינָךְ דְּסֹלֶת, אֲמָרָהּ לֵיהּ הֵא לָךְ קָרֵב קֳדָמֵיהוֹן, קָם נְסֵיב בּוּקְלָסָא בִּידֵיהּ, וְתַבְרִינוּן לְכָלְהוֹן פְּסִילַיָא, וִיהַב בּוּקְלָסָא בִּידָא דְּרַבָּה דַּהֲוָה בֵּינֵיהוֹן. כֵּיוָן דַּאֲתָא אֲבוּהָ אֲמַר לֵיהּ מַאן עָבֵיד לְהוֹן כְּדֵין, אֲמַר לֵיהּ מַה נִּכְפּוּר מִינָךְ אֲתַת חָדָא אִתְּתָא טְעִינָא לָהּ חָדָא פִּינָךְ דְּסֹוֹלֶת, וַאֲמַרַת לִי הֵא לָךְ קָרֵיב קֳדָמֵיהון, קָרֵיבְתְּ לָקֳדָמֵיהוֹן הֲוָה דֵּין אֲמַר אֲנָא אֵיכוֹל קַדְמָאי, וְדֵין אֲמַר אֲנָא אֵיכוֹל קַדְמָאי, קָם הָדֵין רַבָּה דַּהֲוָה בֵּינֵיהוֹן נְסַב בּוּקְלָסָא וְתַבַּרִינוֹן. אֲמַר לֵיהּ מָה אַתָּה מַפְלֶה בִּי, וְיָדְעִין אִינוּן. אֲמַר לֵיהּ וְלֹא יִשְׁמְעוּ אָזְנֶיךָ מַה שֶּׁפִּיךָ אוֹמֵר. נַסְבֵיהּ וּמְסָרֵיהּ לְנִמְרוֹד. אֲמַר לֵיהּ נִסְגוֹד לְנוּרָא, אֲמַר לֵיהּ אַבְרָהָם וְנִסְגּוֹד לְמַיָא דְּמַטְפִין נוּרָא. אֲמַר לֵיהּ נִמְרוֹד נִסְגּוֹד לְמַיָא, אֲמַר לֵיהּ אִם כֵּן נִסְגּוֹד לַעֲנָנָא דְּטָעִין מַיָא. אֲמַר לֵיהּ נִסְגּוֹד לַעֲנָנָא. אָמַר לֵיהּ אִם כֵּן נִסְגּוֹד לְרוּחָא דִּמְבַדַּר עֲנָנָא. אֲמַר לֵיהּ נִסְגּוֹד לְרוּחָא. אֲמַר לֵיהּ וְנִסְגּוֹד לְבַר אֵינָשָׁא דְּסָבֵיל רוּחָא. אֲמַר לֵיהּ מִלִּין אַתְּ מִשְׁתָּעֵי, אֲנִי אֵינִי מִשְׁתַּחֲוֶה אֶלָּא לָאוּר, הֲרֵי אֲנִי מַשְׁלִיכֲךָ בְּתוֹכוֹ, וְיָבוֹא אֱלוֹהַּ שֶׁאַתָּה מִשְׁתַּחֲוֶה לוֹ וְיַצִּילְךָ הֵימֶנּוּ. הֲוָה תַּמָן הָרָן קָאֵים פְּלוּג, אָמַר מַה נַּפְשָׁךְ אִם נָצַח אַבְרָהָם אֲנָא אָמַר מִן דְּאַבְרָהָם אֲנָא וְאִם נָצַח נִמְרוֹד אֲנָא אֲמַר דְּנִמְרוֹד אֲנָא. כֵּיוָן שֶׁיָּרַד אַבְרָהָם לְכִבְשַׁן הָאֵשׁ וְנִצֹּל, אָמְרִין לֵיהּ דְּמַאן אַתְּ, אֲמַר לְהוֹן מִן אַבְרָהָם אֲנָא, נְטָלוּהוּ וְהִשְּׁלִיכוּהוּ לָאוּר וְנֶחְמְרוּ בְּנֵי מֵעָיו, וְיָצָא וּמֵת עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח וגו׳.
וימת הרן על פני תרח אביו1בחיי אביו מת לפי שהשליכו את אברהם לכבשן האש ועלה משם לשלום, היו כולם אומרים על הרן לפי שהיה עובד לאש לכך נשא האש פנים לאברהם בשביל אחיו ולא הזיקו האור, מה עשה הקב״ה הוציא שביב אש מן הכבשן והרג את הרן.
תרח – תרח שהרתיח כעס הקב״ה על עובד ע״ז.
1. בחיי אביו מת לפי שהשליכו את אברהם לכבשן האש כו׳ מה עשה הקב״ה, עיי׳ באופן אחר בב״ר פל״ח אות י״ג, וברש״י עה״ת, ובמדרש שו״ט מזמור קי״ח, אות י״א, ובסדר אליהו זוטא פרק כ״ה, ופדר״א פכ״ו, ויב״ע בראשית י״א כ״ח, ולקח טוב, ובמעשה אברהם (בית המדרש ח״ב צד קי״ח).
וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח – מוֹכֵר צְלָמִים הֲוָה, חַד זְמַן נָפַק לְחַד אֲתַר וְהוֹשִׁיב אַבְרָהָם מוֹכֵר תַּחְתָּיו, הֲוָה אָתֵי בַּר נֹחַ בָּעֵי מִזְבִּין לֵיהּ אָמַר לֵיהּ, בַּר כַּמָּה שְׁנִין אַתְּ אָמַר לֵיהּ בַּר חַמִשִּׁים בַּר שִׁשִּׁים, אָמַר לֵיהּ, וַוי לְהַהוּא גַּבְרָא דְּהוּא בַּר חַמִשִׁים בַּר שִׁשִׁים וּבָעֵי לְמִסְגָּד לְהַדֵין דְּעָבִיד יוֹמָא דֵּין כֵּיוָן דְּהֲוֵי אָמַר לֵיהּ כֵּן הֲוָה מִתְבַּיֵּשׁ וְהוֹלֵךְ. חַד זְמַן אָתַת חֲדָא אִתְּתָא טָעֲנָא חַד פִּינַךְ דְסֹלֶת אָמְרָה לֵיהּ, הֵא לְךָ קְרַב קֳדָמֵיהוֹן קָם נָסַב בּוּקְלְסָא וְתַבְרִינוּן, יָהֵב בוּקְלְסָא בְּיָדָא דְּרַבָּה דְּהֲוָה בֵּינֵיהוֹן כֵּיוָן דְּאָתָא אָבוּהָ אָמַר לֵיהּ, מָאן עֲבַד לוֹן כְּדֵין אָמַר לֵיהּ, מָה נִכְפֹּר מִינָךְ אָתַת חֲדָא אִתְּתָא טָעֲנָא לִי חַד פִּינַךְ דְסֹלֶת אָמְרָה לִי קְרַב קֳדָמֵיהוֹן, הֲוָה דֵּין אָמַר אֲנָא אָכִיל קֳדָמַי וְדֵין אָמַר אֲנָא אָכִיל קֳדָמַי, קָם חֲדָא רַבָּה דַּהֲוָה בֵּינֵיהוֹן וְנָסַב בוּקְלְסָא וְתַבְרִינוּן אָמַר לֵיהּ, מָה אַתְּ מַפְּלֵי בִּי, וְיָדְעִין אִינּוּן אָמַר לֵיהּ, וְלֹא יִשְׁמְעוּ אָזְנֶיךָ מַה פִּיךָ מְדַבֵּר נָסְבֵיהּ וּמָסְרֵיהּ לְנִמְרוֹד אָמַר לֵיהּ נִסְגּוּד לְנוּרָא, אָמַר לֵיהּ, נִסְגוֹד לְמַיָּא דְמַטְּפִין נוּרָא אָמַר לֵיהּ, וְנִסְגוּד לְמַיָּא, אָמַר לֵיהּ, נִסְגוּד לְעֲנָנָא דְטָעִין מַיָּא אָמַר לֵיהּ, וְנִסְגוּד לְעֲנָנָא, אָמַר לֵיהּ, נִסְגוֹד לְרוּחָא דִּמְבַדְּרֵי לְעֲנָנָא אָמַר לֵיהּ, וְנִסְגוּד לְרוּחָא, אָמַר לֵיהּ, נִסְגוּד לְבַר נָשׁ דְּסָבִיל רוּחָא אָמַר לֵיהּ, מִלִּין אַתְּ מִשְׁתָּעֵי, אֲנִי אֵינִי מִשְׁתַּחֲוֶה אֶלָּא לְאוּר, הֲרֵינִי מַשְׁלִיכְךָ לְתוֹכוֹ וְיָבֹא אֱלוֹהַּ שֶׁאַתָּה מִשְׁתַּחֲוֶה לוֹ וְיַצִּיל אוֹתְךָ מִמֶּנּוּ הֲוָה תַּמָּן הָרָן וּפָלִיג, אָמַר מָה נַּפְשָׁךְ, אִי אַבְרָם נָצַח מִן דְאַבְרָם אֲנָא, וְאִי נִמְרוֹד נָצַח מִן נִמְרוֹד אֲנָא, כֵּיוָן שֶׁיָּרַד אַבְרָהָם לְכִבְשַׁן הָאֵשׁ וְנִצֹּל אָמַר לֵיהּ מִן דְּמָאן אַתְּ, אָמַר לְהוּ, דְּאַבְרָם אֲנָא נְטָלוּהוּ וְהִשְׁלִיכוּהוּ לָאוּר וְנֶחְמְרוּ בְּנֵי מֵעָיו וְיָצָא וָמֵת עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו.
ומאת הרן בחצ׳רה תרח אביה פי בלד מולדה פי אתון אלכסדאניין.
ומת הרן בפני תרח אביו בארץ מולדתו בכבשן הכשדיים.
...במקום אחר חוץ מזה ובהזכרתו.⁠1 וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו – אמרו הראשונים ז״ל,⁠2 כי הוא הילד הראשון שמת בחיי אביו אחרי ״הבל בן אדם״ ז״ל. אינני יודע איך נעלם מהם מות חנוך בחיי ירד אביו, כפי שמפורסם משנות חייהם.
1. לא ברור במה קשורות מלים אלה, כי הן סוף עניין והמלים כלליות הן.
2. איני יודע מי קבע זאת. רש״י: ״בחיי אביו״ על סמך בראשית רבה; ראב״ע: ״שמת אביו רואה״.
על פני תרח – בחיי אביו.
ומדרש אגדה אומר: שעל ידי אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו. השליכוהו לכבשן, והרן יושב ואומר בלבו, אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברהם, אמרו להרן: משל מי אתה. אמר: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף, וזהו: אור כשדים.
ומנחם פירש: אור – בקעה, וכן: באורים כבדו אתא י״י (ישעיהו כ״ד:ט״ו), וכן: מאורת צפעוני (ישעיהו י״א:ח׳) – כל חור ונקע עמוק קרוי אור.
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, וכן גם ברד״ק כאן. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, וכן בפסוק, חסר
על פני תרח אביו IN THE PRESENCE OF HIS FATHER TERAH – meaning during his father's lifetime (Bereshit Rabbah 38:13).
The Midrashic explanation is that he died through his father. For Terah accused his son Avram before Nimrod of haying smashed his idols to pieces, and he cast him into a fiery furnace. Haran waited and said to himself, "If Avram proves triumphant I will be on his side; if Nimrod wins I shall be on his". When Avram was saved they said to Haran, "Whose side are you on?⁠" Haran replied, "I am on Avram's side". They therefore cast him into the fiery furnace and he was burnt to death. It is to this that the name of the place Ur-Kasdim (fire of the Chaldees) alludes (Bereshit Rabbah 38:13).
Menachem ben Seruk, however, explains that אור means a valley, as "Glorify you Hashem in the valleys (באורים)" (Yeshayahu 24:15), and as "the den (מאורת) of the basilisk" (Yeshayahu 11:8). Every hole or deep cleft may be called אור.
וימת הרן על פני תרח אביו – שעד עתה לא מת הבן לפני האב וזה למה מת. על מעשה אור כשדים 1שהי׳ אברם משבר אלילי תרח. ונתקנאו בו והשליכוהו לכבשן האש. והרן עמד להבעיר האש וליהטה אותו שלהבת. לכך נא׳ וימת הרן על פני תרח אביו.
באור כשדים2שם המקום. כמו באורים כבדו ה׳ (ישעיה כ״ד:ט״ו).
1. שהיה אברהם משבר. עיין מעשה אברהם. (בית המדרש ח״ג צד קי״ח) ועי׳ ב״ר פל״ח. ופדר״א פכ״ו. ושו״ט מזמור קי״ח. ויב״ע בראשית י״א כ״ת ורש״י עה״ת.
2. שם המקום כמו באורים. הם דברי מנחם. וגם רש״י הביא זה בשמו. וכ״כ הראב״ע.
וטעם על פני – לפני אביו, כי מת ואביו רואה, וכמוהו: על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳:ד׳).
[IN THE PRESENCE OF.] In front of his father; i.e., Terah witnessed his death. In the presence of Aaron their father (Num. 3:4)1 is analogous.
1. The texts literally state: before the face of. Ibn Ezra interprets this to mean in the presence of. Thus Haran died in the presence of Terah. Similarly Aaron witnessed the death of Nadab and Abihu (Krinsky).
(כח-לב) על כן דרך הפשט שפרשת יהודה (בראשית ל״ח) לפני מכירת יוסף (בראשית ל״ז). וגם יסכה איננה שרה, ואילו היתה היא, היה כתוב: בת בנו, כאשר אמר לוט: בן בנו (בראשית י״א:ל״א), רק אמר שרי כלתו. ואין ראיה מדברי אברהם: וגם אמנה אחותי בת אבי היא (בראשית כ׳:י״ב), כי הוא דחה אותם, כאשר דחה את נעריו שלא יבואו עמו ולא יניחוהו לקשור את בנו, ואמר: נשתחוה ונשובה אליכם (בראשית כ״ב:ה׳), ובדעתו להעלותו עולה.
וככה רבקה, כי אילו היתה רק שלש שנים, איך השקתה גמלים עשרה, ומה טעם לכתוב: בתולה ואיש לא ידעה (בראשית כ״ד:ט״ז), ועוד: ונשאלה את פיה (בראשית כ״ד:נ״ז). והאומר: כי הדור הראשון היו חזקים, הדבר הפוך, כי הנה ראינו מאדם ועד נח שהיו חיים קרוב מאלף שנים, והנה לא מצאנו אחד מהם שהוליד פחות מחמש וששים שנה, וכתוב: והחוטא בן מאה שנה יקולל (ישעיהו ס״ה:כ׳). ומימות נח ושחיו אחרי פלג קרוב ממאתים שנה, לא הוליד אחד מהם פחות מתשע ועשרים, כי המערכת שמורה. כי הנה: ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ׳:י׳), כאשר היו בימי אחז, ויוליד הנער והוא בן שלש עשרה.⁠1
ומה שנאמר: כי נקראה שרה יסכה בעבור שסכה ברוח הקודש, דרך דרש הוא או סברא, לא קבלה ואין זה דבר מצוה.
(כח) על פני תרח אביו – כמו: על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳:ד׳).
באור כשדים – בקעה, כמו: על כן באורים (ישעיהו כ״ד:ט״ו).
וקדמונינו אמרו: שהשליך אברהם אבינו בכבשן האש. ולא נזכר זה בכתוב, ואם היא קבלה נקבל כדברי תורה.
1. בניגוד לדעה במדרש שיסכה (בתו של הרן) היא שרה, ולפי זה יוצא שהרן הוליד בהיותו בן שמונה, שהרי יש רק הפרש של עשר שנים בין הגילים של אברם ושרי.
וימת הרן על פני תרח אביו – בחייו וכן: וימת נדב ואביהוא על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳:ד׳).
ואמר בארץ מולדתו – לפי שתרח אביו לא מת בארץ מולדתו אלא בחרן. וזה היתה סבה שיצא לוט מן הארץ עם תרח זקנו.
באור כשדים – שהיום נקרא אור כשדים, כי באותו זמן לא נולד כשד שנקראו בניו כשדים.
אור – פירושו בקעה או עמק, וכן: על כן באורים כבדו את י״י (ישעיהו כ״ד:ט״ו). ודעת רבותינו ז״ל (בראשית רבה ל״ח) בו ידוע, שפירשו אור – אש, ואם כן נקראת העיר ההיא אור על שם הנס שנעשה בה לאברהם אבינו שהשליכו נמרוד לכבשן האש והצילו האל ממנו.
וימת הרן על פני תרח אביו, during his father’s lifetime. Something parallel occurred when the two sons of Aaron, Nadav and Avihu died during the lifetime of their father (Numbers 3,4).
בארץ מולדתו, the Torah mentions this seeing that Terach, Haran’s father did not die in the land where he had been born, but died in Charan after having emigrated there. This became the reason why Lot emigrated with his grandfather Terach from Ur Kasdim.
באור כשדים, a place known nowadays as Ur Kasdim, It could not have had that name at the time Terach and Avraham lived, as כשד the son of Nachor had not been born until later (Genesis 22,22) The offspring of this Kessed became were known as the Kasdim.
אור, the word means: “valley.” It occurs in this sense also in Isaiah 24,15 על כן באורים כבדו ה', “therefore honour the Lord in the valleys.” The view of our sages in the Midrash that the name is a reference to the place where Avraham was saved from the furnace of Nimrod is well known. (Bereshit Rabbah 38,13) They understand the word אור as meaning “fire.”
וימת הרן על פני תרח אביו – תרח מוכר צלמים כו׳ עד ששיבר אברהם אבינו כולם ותלה קולפא בראש גדול שבכולם והובא לאור כשדים. ושלחו הרן לראות בו ונשרף וימת בגרמת תרח כו׳ (בראשית רבה לח:יג).
על פני תרח אביו בארץ מולדתו – כתב רבינו שלמה כדרך דברי רבותינו (בראשית רבה ל״ח:י״ג): תרח קבל על אברהם בנו לפני נמרוד על שבירת צלמיו והשליכוהו לכבשן. והרן יושב ואומר: אם אברם נוצח אני שלו, ואם נמרוד נוצח אני שלו. וכשנצל אברהם אמרו לו: משל מי אתה. אמר להם: משל אברהם אני. השליכוהו לכבשן ונשרף, וזהו אור כשדים.
ומנחם פירש: אור – בקעה, וכן: על כן באורים כבדו י״י (ישעיהו כ״ד:ט״ו), וכן: מאורת צפעוני (ישעיהו י״א:ח׳). כל חור ונקע עמוק קרוי אור.
והענין שקבלו רבותינו בזה הוא האמת, ואני מבאר אותו. אברהם אבינו לא נולד בארץ כשדים, כי אבותיו בני שם היו, וכשדים וכל ארץ שנער ארצות בני חם. והכתוב אמר: ויגד לאברם העברי (בראשית י״ד:י״ג), לא הכשדי. וכתיב: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור (יהושע כ״ד:ב׳) – ומלת מעולם תורה כי משם תולדותם מאז. וכתיב: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר (יהושע כ״ד:ג׳). וראיה לדבר כי נחור בחרן היה, ואם היה מקום תרח אור כשדים בארץ שנער, והכתוב סיפר כי בצאתו מאור כשדים לא לקח אתו רק אברם בנו ולוט בן הרן בן בנו ושרי כלתו, אם כן היה נחור נשאר בארץ כשדים. אבל באמת ארץ מולדתם ארץ ארם, היא בעבר הנהר. [והיא מנחלת אבותיו מעולם,⁠א שהכתוב אומר בבני שם: ויהי מושבם ממישא בואכה ספרה הר הקדם (בראשית י׳:ל׳), והוא שם כולל כדכתיב: בארצותם לגוייהם (בראשית י׳:ל״א), וכתוב: מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם (במדבר כ״ג:ז׳), והנה הוא ואבותיו מן הארץ ההיא מעולם.]⁠ב
ומצינו בתלמוד (בבלי ב״ב צ״א.) כי אברהםג נחבש בכותא, וזאת העיר איננה בארץ כשדים, כדכתיב: ויבא מלך אשור מבבל ומכותא ומעוה ומחמת (מלכים ב י״ז:כ״ד), וכתיב: ואנשי בבל עשו את סכות בנות ואנשי כות עשו את נרגל (מלכים ב י״ז:ל׳). אבל יראה כי היא עיר בעבר הנהר בארץ ארם נהרים, כי חרן שם עיר בארץ ארם נהרים, דכתיב: וילך אל ארם נהרים אל עיר נחור (בראשית כ״ד:י׳), שהיא חרן.⁠ד
[ועוד חקרנו וידענו על פי תלמידים רבים שהיו יושבין בארץ ההיא כי כותאה עיר גדולה בין חרן ובין אשור, רחוקה ממדינת בבל, ובינה ובין חרן כמו ששה ימים, אבל היא נכללת בעבר הנהר בעבור היותה בין נהרים, בין נהר פרת גבול ארץ ישראל ובין חדקל ההולך קדמת אשור (בראשית ב׳:י״ד).]⁠ו
והנה תרח הוליד בניו הגדולים אברם ונחור בעבר הנהר, ארץ אבותיו, והלך לו עם אברם בנו אל ארץ כשדים, ושם נולד בנו הקטן הרן, ונשאר נחור בנו בעבר הנהר בעיר חרן, או שנולד בעיר ההיא או שנתישב בה מכותא. וזה טעם: בארץ מולדתו באור כשדים כי שם מולדתו של הרן לבדו.
והענין הזה המקובל נמצא גם כן בסיפרי קדמוני הגוים, כמו שכתב הרב במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:כ״ט) כי הזכירו בספר עבודת האיכרים המצרית כי אברם, אשר נולד בכותא, חלק על דעת ההמון שהיו עובדי השמש, ונתן המלךז אותו בבית הסוהר, והיה עמהם בתוכחות ימים רבים שם. אחר כן פחד המלך שישחית עליו ארצו, ויסיר בני אדם מאמונתם, וגרש אותו אל קצה ארץ כנען אחר שלקח כל הונו.
והנה על כל פנים במקום ההוא בארץ כשדים נעשה נס לאברהם אבינו, או נס נסתר שנתן בלב אותו מלך שלא ימיתנו והוציא אותו מבית הסהר שילך לנפשו, או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל כדברי רבותינו. ואל יפתה אותך ר׳ אברהם בקושיותיו שאומר שלא סיפר הכתוב זה הפלא, כי עוד אתן לך טעם וראיה בזה וכיוצא בו (רמב״ן בראשית מ״ו:ט״ו). אבל הגוים ההם לא הזכירו זה בספרם לפי שהם חולקים על דעתו, והיו חושבים בנסו שהוא ממעשה הכשפים כענין משה רבינו עם המצרים בתחלת מעשיו. [ומפני זה עוד לא הזכיר הכתוב הנס הזה, כי היה צריך להזכיר דברי החולקים עליו כאשר הזכיר דברי חרטומי מצרים, ולא נתבארו דברי אברהם עמהם כאשר נתבארו דברי משה רבינו בסוף.]⁠ח וזהו שאמר הכתוב: אני י״י אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה (בראשית ט״ו:ז׳) – כי מלת הוצאתיך תלמד על נס, כי לא אמר: אשר לקחתיך מאור כשדים, אבל אמר:⁠ט הוצאתיך, שהוציא ממסגר אסיר, כמו: אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שמות כ׳:ב׳). ואמר: לתת לך את הארץ הזאת לרשתה (בראשית ט״ו:ז׳), כי מעת הוציאו אותו מאור כשדים היה הרצוןי לפניו ית׳ שיגדלנו ויתן לו את הארץ ההיא.
ותרח אביו ואברהם היה בלבם מן היום ההוא שנצל שילכו אל ארץ כנען, להתרחק מארץ כשדים מפחד המלך, כי חרן קרוב להם, ועם אחד ושפה אחת לכולם,⁠1 כי לשון ארמית לשניהם, ורצו ללכת אל עם אשר לא ישמע לשונו המלך ההוא ועמו. [וזהו טעם: ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבאו עד חרן (בראשית י״א:ל״א) אשר שם משפחתם ואבותיהם מעולם,]⁠יא וישבו ביניהם ונתעכבו שם ימים רבים. ושם נצטוה אברהם לעשות מה שעלה בדעתו ללכת ארצה כנען, ועזב את אביו ומת2 שם בחרן ארצו, והוא הלך עם אשתו ולוט בן אחיו לארץ כנען. וזהו שאמר הכתוב: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען (יהושע כ״ד:ג׳), כי בעבר הנהר נצטוה בזה, ומשם לקחו והוליכו בכל ארץ כנען. והנה על דעת רבותינו יהיה אור כשדיםיב כפשוטו, מלשון: חמותי ראיתי אור (ישעיהו מ״ד:ט״ז).
[ואמר: ויצאו אתם מאור כשדים (בראשית י״א:ל״א) – ותרח לא יצא מן הכבשן, אבל אברם הוא העיקר. או המקום נקרא כן בעבור הנס, כמו: ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה (דברים ט׳:כ״ב) וזולתם, וירמוז הכתוב כי בצאת אברם מן הכבשן ברחו להם כולם משם.]⁠יג ופירוש באורים כבדו י״י (ישעיהו כ״ד:ט״ו) על דעתי כדבריהם, כי הם ההרים הגבוהים ששם עושין אור ומשיאין משואות להודיע החדשות מהר במרחקים, כאשר אמר: באיי הים שם י״י אלהי ישראל (ישעיהו כ״ד:ט״ו) – והענין שיודיעו בכל העולם הנס והפלא שנעשה להם לכבוד השם. וכן: מאורת צפעוני (ישעיהו י״א:ח׳) – החור שלו ששם אורו, וחמימותו הגדול, כמו שקורא אותו: שרף. וראיתי במדרש קומי אורי (פסיקתא דרב כהנא כ״א): על כן באורים כבדו י״י (ישעיהו כ״ד:ט״ו) – במה מכבדין אותו, ר׳ ייבא בר כהנא אמר: באילין פנסיא. הם כגון העששיות שמדליקין בבתי כנסיות בכל מקום אפילו באיי הים לכבוד השם. הרי שהם עושים באורים מלשון אש כפשוטו.
1. השוו ללשון הפסוק בבראשית י״א:ו׳.
2. השוו ללשון הפסוק בבראשית מ״ד:כ״ב.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מעולם״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי אברהם״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נכפל כאן (וגם לאחר התוספת): ״כי תרח הוליד את בניו״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, רומא 44, גיליון פריס 223, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222, דפוס רומא: ״כותה״. בכ״י פרמא 3255 (במקום ״כותא״): ״היתה״.
ו. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ז. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138, פרמא 3255 חסר: ״המלך״.
ח. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ט. כן בכ״י מינכן 138, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אשר״.
י. כן בכ״י מינכן 138, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״רצון״.
יא. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
יב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כשדים״.
יג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND HARAN DIED IN THE PRESENCE OF HIS FATHER TERAH IN THE LAND OF HIS BIRTH IN UR OF THE CHALDEES. In accordance with the words of our Rabbis, Rashi wrote, "Terah accused his son Abram before Nimrod of having broken his idols, and he cast him into a fiery furnace. Meanwhile Haran waited and said to himself, 'if Abram proves triumphant I will be on his side, and if Nimrod wins I shall be on his.' When Abram was saved, they said to Haran, 'On whose side are you?' He replied, 'I am on Abram's side.' They therefore cast him into the fiery furnace, and he was burnt to death. It is to this event that the name Ur Kasdim (fire of the Chaldees) alludes. Menachem ben Saruk,⁠1 however, explained the word ur as meaning 'valley.' So also, Therefore glorify ye the Eternal 'ba'urim' (in the valleys),⁠2 and also, 'me'urath' (the den of) the basilisk.⁠3 Every hole or deep cleft may be called ur.⁠" This matter received by our Rabbis through tradition is the truth, and I will elucidate it.
Our father Abraham was not born in the land of Chaldaea. His ancestors were descendants of Shem, and Chaldaea and the whole land of Shinar were countries inhabited by the sons of Ham,⁠4 and Scripture states, And he told to Abram the 'Hebrew,'5 not Abram the Chaldean. And it is further written, Your fathers dwelt in days of old beyond the river, Terah the father of Abraham, and the father of Nahor,⁠6 the word mei'olam (of old) teaching that his origins were always from there. And again Scripture states, And I took your father Abraham from beyond the river.⁠7 Proof of the matter is that we find Nahor [Abraham's brother] in Haran.⁠8 Now if Terah's place were in Ur of the Chaldees in the land of Shinar and Scripture relates that upon Terah's going forth from Ur of the Chaldees he took with him only his son Abram, his grandson Lot the son of Haran, and Sarai his daughter-in-law,⁠9 then Nahor was left in the land of Chaldaea, [and yet we find that he was in Haran,⁠10 which is in the land of Mesopotamia, as explained further].
But the truth of the matter is that the country of the birth of Abraham's ancestors was the land of Aram, which is beyond the River Euphrates; this was always the habitat of his ancestors. Thus Scripture says concerning the children of Shem, And their dwelling was from Mesha, as thou goest toward Sephar, unto the mountain of the east,⁠11 this being a generic name applicable to all their countries, as it is written there, in their land, after their nations,⁠12 and again it is written, From Aram Balak bringeth me, the king of Moab from the mountains of the east,⁠13 [proving that Aram is in the land of "the mountains of the east"]. Thus it is clear that Abram and his ancestors always lived in the land of Aram. Furthermore, we find in the Talmud14 that Abraham was imprisoned [by Nimrod because he broke the idols] in Cuthah, and that city is not in the land of Chaldaea, for it is written, And the king of Assyria brought men from Babylon, and from Cuthah, and from Avva, and from Hamath,⁠15 and it is further written, And the men of Babylon made Succoth-benoth, and the men of Cuth made Nergal.⁠16 But it would appear that Cuthah is a city beyond the river, in the land of Mesopotamia, for Haran is the name of a city in the land of Mesopotamia, as it is written, And he went to Aram-naharaim [Mesopotamia], unto the city of Nahor,⁠17 which is Haran. Furthermore, we have investigated and know it from the word of many students18 who lived in that country that Cuthah is a large city between Haran and Assyria, far from the country of Babylon. The distance between it and Haran is about that of a six-day journey. It is, however, included in the term, "beyond the river,⁠"19 because it lies between Mesopotamia and the River Euphrates — which is the border of the land of Israel20 — and the Tigris which goeth towards the east of Assyria.⁠21 Thus Terah begot his older sons, Abraham and Nahor, in the area "beyond the river,⁠" the land of his ancestors. He then went with his son Abram to the land of Chaldaea, where his youngest son, Haran, was born. His son Nahor, however, remained "beyond the river,⁠" in the city of Haran. It may be that he was born there or that he came to settle there from Cuthah. This is the meaning of [the verse here which says of Haran], in the land of his birth, in Ur of the Chaldees, since that was the birthplace of Haran alone [among Terah's children].
This matter received through tradition [that Cuthah was the birthplace of Abraham] is also found in a book called The Antiquities of the Nations, as the Rabbi22 wrote in the Moreh Nebuchim23 that in the book of Egyptian Agriculture it is mentioned that Abraham, who was born24 in Cuthah, differed with the opinion of the people who worshipped the sun, and the king put him in prison, but he continued to argue against them for many days. At last the king was afraid that he might corrupt his land and turn the people away from their religion, and so he expelled him to the far land of Canaan, after confiscating all his wealth.
Thus in any case it was in this place, the land of Chaldaea, that a miracle — or more exactly a hidden miracle25 — was done to our father Abraham, for G-d put it into the heart of that king to save him and not to kill him, and so he released him from prison to go where he desires. It may be that it was an overt miracle,⁠26 i.e., that the king threw him into a fiery furnace, and he was saved, as our Rabbis have stated.⁠27
Let not Rabbi Abraham ibn Ezra mislead you with his questions,⁠28 saying that Scripture has not narrated this wonder, for I will yet give you29 a reason for the omission and proof of the verity of this and other miracles like it. These peoples, however, did not mention it in their books because they differed with his [the Patriarch's] opinion, and they thought his miracle was a deed of sorcery, just as was the case with our teacher Moses in his confrontation with the Egyptians at the beginning of his deeds. It is on account of this that Scripture no longer mentions this miracle [of Abraham] for it would have had to mention the words of those who differed with him, as it mentioned the words of the Egyptian magicians, and Abraham's words were not as openly verified to them as were ultimately the words of our teacher Moses, [which were established by ten clearly revealed miracles]. Thus Scripture says, I am the Eternal that brought thee out of Ur of the Chaldees to give thee this land to inherit it,⁠30 for the word hotzeisicha (brought thee out) points to a miracle. It does not say, "that took thee from Ur of the Chaldees;⁠" instead it says, that brought thee out, meaning that He brought out a prisoner from the dungeon31 just as in the verse: that brought thee out from the land of Egypt.⁠32 And He said to Abraham, to give thee this land to inherit it,⁠33 because from the time that G-d brought him out of Ur of the Chaldees, it was His Will, exalted be He, to make him into a great nation and to give him this land of Canaan. From that day on which Abraham was saved, Terah — his father — and Abraham had in mind to go to the land of Canaan, a distant point far from the land of Chaldaea, out of fear of the king, since Haran, [the city of their inhabitance], was near them [the Chaldeans], and they were one people with one language since Aramaic was their common language. They [Terah and Abraham] wanted to go to a nation where their speech would not be understood by that king and his people. This is the meaning of the verse, And they went forth with them from Ur of the Chaldees, to go into the land of Canaan, and they came unto Haran34 where their families and ancestors ever lived, and they settled among them, staying there for many days. It was there that Abraham was commanded to do what he had intended, i.e., to go to the land of Canaan, and so he left his father, who later died there in Haran,⁠35 his country, and went with his wife and Lot, his brother's son, to the land of Canaan.⁠36 Thus Scripture says, And I took your father Abraham from beyond the river, and led him throughout all the land of Canaan,⁠37 for Abraham was commanded concerning this when he was yet "beyond the river,⁠" and from there G-d took him and led him throughout all the land of Canaan.
Now according to the opinion of our Rabbis [that Nimrod threw Abraham into a fiery furnace, the name] Ur Kasdim will be understood as the plain meaning indicates, [namely, "Fires of the Chaldees"], from the same expression: I am warm, I have seen 'ur' (the fire).38 Scripture thus says, And they went forth with them from Ur of the Chaldees,⁠39 even though Terah did not go forth from the fiery furnace. However, since Abram is the main [person of interest, it mentions Ur Kasdim although the name has reference to him alone]. It may be that on account of the miracle the place came to be so called, just as we find, And at Taberah, and at Massah, and at Kibroth-hattaavah,⁠40 and others. Scripture thus alludes that when Abram went forth from the fiery furnace, they all fled from that country.
And the meaning of the verse, Glorify ye the Eternal 'ba'urim,'41 is in my opinion consonant with that which the Rabbis have said [concerning Ur Kasdim, namely, that it means "the Fire of the Chaldees"], for urim are the high mountains on which they make fires and "kindle the flares"42 to make the new events known quickly in distant places, even as it says [in the second half of the verse]: In the isles of the sea, the name of the Eternal, the G-d of Israel.⁠43 The sense of that verse is thus that for the glory of G-d they should let the whole world know the miracle and the wonder which had been done to them. So also, 'Me'urath' the basilisk44 means his [the serpent's] hole, where his fire and great heat are, just as he is indeed called saraph [the serpent, but literally, "the burning one"]. And I have seen in the Midrash:⁠45 "Arise, 'uri' (shine).⁠46 Therefore glorify ye the Eternal 'ba'urim.'47 How do you glorify Him? Rabbi Yeivo bar Kahana said, 'With these torches such as the lanterns which burn in synagogues48 in all places, even in the isles of the sea,⁠49 to the glory of G-d.'" Thus it is clear that the Rabbis understood the word ba'urim as an expression of fire, in accordance with its simple sense.
1. Menachem ben Saruk was a great grammarian who lived in the middle of the tenth century in southern Spain. He composed the first dictionary covering the entire field of the Biblical language. His work is called Machbereth (literally, "a joining of words"). Rashi, in his commentary on the Torah and other books of the Bible, made great use of this work.
2. Isaiah 24:15.
3. Ibid., 11:8.
4. See above, 10:10-12.
5. Further, 14:13.
6. Joshua 24:2.
7. Ibid. 3.
8. Genesis 29:4-5.
9. (31) here.
10. Genesis 29:4-5.
11. Above, 10:30.
12. Above, 10:31.
13. Numbers 23:7.
14. Baba Bathra 91a.
15. II Kings 17:24.
16. Ibid., (30).
17. Genesis 24:10.
18. This alludes to the time during the last three years of his life when Ramban lived in the land of Israel and there gathered around him students from nearby countries. It was from these students, who came from the eastern countries, that he sought first-hand knowledge to illumine the problems he had in his commentary. Concerning this fascinating period in the life of Ramban, see his biography, pp. 191-206 in my Hebrew work, pp. 60-65 in the English edition.
19. Ibid. 3.
20. Genesis 15:18.
21. Above, 2:14.
22. Rabbi Moshe ben Maimon (Rambam or Maimonides). See Seder Bereshith, Note 139.
23. III, 29. Ramban is following Al-Charizi's translation, and not Ibn Tibbon's. See notes in my Hebrew commentary, pp. 72-73.
24. "Born.⁠" Ibn Tibbon has, "grew up.⁠"
25. See Ramban further, 17:1, concerning the two kinds of miracles.
26. See Ramban further, 17:1, concerning the two kinds of miracles.
27. As mentioned in Rashi, quoted at the beginning of this verse.
28. In (26).
29. See Ramban further, 46:15.
30. Genesis 15:7.
31. See Isaiah 42:7.
32. Exodus 20:2.
33. Genesis 15:7.
34. (31) here.
35. (32).
36. Further, 12:5.
37. Ibid. 3.
38. Isaiah 44:16.
39. (31) here.
40. Deuteronomy 9:22. — These places were so named because of the events that occurred there. See Numbers 11:3, 34. Exodus 17:7.
41. Isaiah 24:15.
42. Rosh Hashana 22b. The subject there concerns the kindling of flares on the tops of the hills to declare that the day of the New Moon had been declared.
43. Isaiah 24:15.
44. Ibid., 11:8.
45. Pesikta d'Rabbi Kahana, 21.
46. Isaiah 60:1.
47. Isaiah 24:15.
48. This is one of the earliest sources for establishing the religious duty of kindling lights in a synagogue. See my edition of Kithvei Rabbeinu Bechaya, pp. 89-90.
49. Isaiah 24:15.
וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים – הכתוב הזה יודיע אותנו מעלתו של אברהם שמסר עצמו למיתה על אמונת ה׳ יתברך, ואלמלא רמז הכתוב הזה היה ראוי להודיענו תחלה מעלתו של אברהם והנהגתו ומדותיו ואז ויאמר ה׳ אל אברם, כי איך יתכן להיות דבור השם יתברך לאדם ולא הודיענו תחלה מי הוא, שהרי בנח לא בא אליו הדבור ויאמר אלהים לנח עד שהודיענו תחלה מדותיו שהיה איש צדיק תמים. וע״כ בא הרמז בכתוב הזה והעדות על מעלת אברהם בענין אור כשדים שעליו היה ראוי שיהיה דבור השכינה מדבר עמו, והוא שאברהם לא היה ארץ מולדתו אור כשדים כי אם עבר הנהר כאמרו בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, ומלת מעולם תורה על זה, ומזה אמר הכתוב (בראשית י״ב) ויגד לאברם העברי, לא אמר לאברם הכשדי. וראיה לדבר כי נחור בחרן היה, ואם היה מקום תרח אור כשדים בארץ שנער והכתוב ספר כי בצאת מאור כשדים לא לקח אתו רק אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ושרי כלתו, א״כ היה נחור נשאר בארץ כשדים, אבל באמת ארץ מולדתו ארץ ארם היא מעבר הנהר, וכן מצינו לרז״ל בתלמוד כי אברהם נחבש בכותא וכותא אינה בארץ כשדים, אבל היא בעבר הנהר.
ודע כי תרח הוליד בניו הגדולים אברם ונחור בעבר הנהר ארץ אבותיו והלך לו אל אברם בנו אל ארץ כשדים ושם נולד בנו הקטן הרן ונשאר נחור בנו בעבר הנהר בעיר ההיא, וזה טעם בארץ מולדתו באור כשדים כי מלת מולדתו חוזרת להרן כי היא ארץ מולדתו של הרן לבדו.
והרמב״ם ז״ל כתב במורה הנבוכים כי הזכירו בספר עבודת האכרים המצריים כי אברם נולד בכותא וחלק על דעת ההמון שהיו עובדי השמש ונתנו המלך בבית הסוהר והיה עמהם שם בתוכחות ימים רבים, אחר כך פחד המלך פן ישחית עליו ארצו ופן יסיר הבריות מאמונתו וגרש אותו אל קצה ארץ כנען אחר שלקח כל הונו ע״כ. ומה שהזכיר לשון אור כשדים דע כי לשון אור כולל שלשה ענינים, בקעה והר ואש. בקעה מלשון (ישעיהו י״א:ח׳) מאורת צפעוני, כי הכתוב יקרא חורו של צפעוני מאורה, והבקעה הוא העמק והוא כאלו אמר בבקעת כשדים. הר מלשון באורים כבדו ה׳, וקרא ההרים הגבוהים אורים על שם שמדליקין שם ומשיאין שם משואות מהר אל הר כדי להודיע החדשים במרחק ביום אחד, וזהו שאמר (ישעיהו כ״ד:ט״ו) באיי הים שם ה׳ אלהי ישראל, שיודיעו בכל העולם הנס והפלא הנעשה להם לכבוד הש״י, והוא כאלו אמר הר כשדים. אש מלשון (ישעיהו מ״ד:ט״ז) חמותי ראיתי אור והוא דעת רז״ל והקבלה האמיתית שהשליכוהו לכבשן האש. והנה על כל פנים בארץ כשדים נעשה הנס לאברהם אבינו, או נס נסתר שנתן בלב המלך שלא ימיתנו והוציאו מבית הסוהר, מאותה בקעה או מאותו הר, או נס מפורסם שהשליכו לתוך כבשן האש ונצל.
וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים, "Haran died during the lifetime of his father Terach in the land of his birth by the fire of the Chaldeans.⁠" From this verse we hear about the great loyalty of Avraham to His God and the strength of his belief in Him in that he was prepared to die a martyr's death rather than betray his belief in God. If the Torah had not provided us with a hint of this here, it would have had to spell out the incident in order to explain why Avraham suddenly qualified to be spoken to by God directly in 12.1. and was told to move to the land of Canaan. It is just not normal that man should qualify for receiving a direct communication from God unless God had first told us something about the outstanding characteristic of such a person. We find that God did not communicate with Noach (6,13) until the Torah had reported (6,9) that God considered him a "righteous and perfect individual" in his time. Our verse therefore lays the groundwork for God preparing to communicate with Avraham.
It is a fact that Avraham's birthplace was not Ur in the land of the Casdim, but that he was born on the west side of the river Euphrates. We have direct confirmation of this in Joshua 24,2 where we are told מעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, "your ancestors have lived on the far side of the river Euphrates from time immemorial.⁠" The word מעולם in that verse is clear proof of the fact that Avraham was not born in Ur. This is also why he was known as אברם העברי, in 14,13, "Avraham from across the river.⁠" Had he been born in Ur Casdim he should have been known as אברם הכשדי, "Avram from the land of the Chaldaens.⁠" Another proof for our contention is the fact that Nachor, Avraham's brother is reported as living in Charan, a place well west of the river Euphrates. If we find in verse 31 that Terach took his son Avram and Lot the son of Haran with him as well as Sarai his daughter-in- law on his way from Ur Casdim in order to go to the land of Canaan and that they got as far as Charan, this suggests that Nachor was the only one who remained in Ur Casdim at the time.
However, the truth is that Nachor had never left his birthplace in the first place. This is also the reason the Torah writes the word "in the land of his birth" in the middle of the verse instead of at its end. The word מולדתו, "his birthplace,⁠" refers to Aram which was well to the west of the river Euphrates. We find that our sages in Baba Batra 91 mention that Avram was a prisoner for ten years, three of them in a place called Kuta, and seven years in a place called Kardo. According to some scholars the former place is identical with Ur Casdim. Others hold that it was west of the river Euphrates.
You should know that Terach begat his sons Avram and Nachor on the west side of the river Euphrates, the land of his fathers, and that subsequently he migrated to Ur Casdim to join his son Avram where his younger son Haran was born. Nachor had stayed in his birthplace in Charan all that time. The words בארץ מולדתו refer to Haran, who had indeed been born in Ur Casdim.
Maimonides, in his Moreh Nevuchim 3,29, writes that there is a record in Egyptian books about agriculture that Avram was born in a place called Kuta and that he disagreed with all the local people concerning their worshiping the sun. The king therefore imprisoned him where he remained for many years. Some time later the king feared that Avram would cause destruction to his country and that he would sway his subjects into changing their religion so that he decided to expel Avram to the borders of the land of Canaan. Thus far Maimonides.
As to the meaning of the word אור in our verse. The word appears in three meanings. 1) valley or depression; 2) fire; 3) mountain. The reason that it may mean valley is based on Isaiah 11,8 מאורת הצפעוני, "the den of an adder.⁠" The prophet calls the den of that viper מאורה, and a valley is a depression in the earth. Our verse then would mean: "from the valley of the Casdim.⁠" The reason the word may mean "mountain,⁠" is based on Isaiah 24,15 באורים כבוד ה', "for the glory of the Lord is in the mountains,⁠" and the reason the word was used to symbolise mountains was that the Israelites used to light flares on the mountains to inform the people that the new moon had been sighted so that the people who lived far from Jerusalem would observe the next day as New Moon. This is what is meant in Isaiah 24,15 באיי הים שם ה' אלוהי ישראל, "the name of the Lord God of Israel is (even) in the islands of the sea.⁠" The prophet urges the people to proclaim the mighty miracles of God by honouring God with lights, as if the meaning of the words הר כשדים were "fire.⁠" We encounter this word in Isaiah 44,16 חמותי ראיתי אור "I am hot, I can feel the fire (heat).⁠" It is the opinion of the sages in the Talmud that Nimrod threw Avram into a fiery furnace when he refused to retract his refusal to consider him a deity.⁠"
Whatever the true facts, there occurred either a public or a private miracle for Avram while he was in Ur Casdim when 1) the king who had imprisoned him took him out of prison which was situated in either a valley or on a mountain instead of killing him, or, 2) he was miraculously saved from the fiery furnace.
וימת הרן על פני תרח אביו – י״מ לפי שעד הימים ההם לא מתו הבנים בחיי אביהם כי אם פלג שנפלגו ימיו ומת בחיי אביו וכמוהו ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם:
בארץ מולדתו באור כשדים – פי׳ הרמב״ן שזה חוזר על הרן לבדו אבל אברהם לא נולד באור כשדים כי אבותיו בני שם היו וכשדים מארצות בני חם והכתוב אומר ויגד לאברם העברי ולא אמר לאברם הכשדי וכתוב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם ומלת מעולם תורה כי משם תולדותם מאז. וכתוב ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר וראיה לדבר כי נחור בחרן היה ואם היה מקום תרח אור כשדים בארץ שנער והכתוב ספר בצאתו מאור כשדי׳ לא לקח אתו רק אברהם בנו ולוט בן הרן בן בנו ושרי כלתו אם כן היה נחור נשאר בארץ כשדים אבל באמת ארץ מולדתם ארץ ארם הוא בעבר הנהר והיא נחלת אבותיו שהכתוב אומר בבני שם ויהי מושבם ממשא בואכה ספרה הר הקדם והוא שם כולל כדכתיב בארצותם לגוייהם וכתוב מן ארם ינחני בלק מלך מואב מהררי קדם והנה הוא ואבותיו מן הארץ ההוא מעולם. ומצינו בתלמוד כי אברהם נחבש בכותא וזאת העיר איננה בארץ כשדים דכתיב ויבא מלך אשור מבבל ומכותא ומעזה ומחמת וכתי׳ ואנשי בבל עשו את סכות בנות ואנשי כותא עשו את נרגל. אבל יראה כי הוא עיר בעבר הנהר בארץ ארם נהרים דכתיב וילך אל ארם נהרים אל עיר נחור שהוא חרן ועוד חקרנו וידענו ע״פ תלמודים רבים שהיו ישבי הארץ ההוא כי כותא עיר גדולה בין חרן ובין אשור רחוקה ממדינת בבל ובינה ובין חרן כמו ששה ימים אבל היא נכללת בעבר הנהר בעבור היותה בין ארם נהרים ובין נהר פרת גבול ארץ ישראל ובין חדקל ההולך קדמת אשור אלא כך היה הענין שתרח הוליד בניו הגדולים אברם ונחור בעבר הנהר ארץ אבותיו והלך לו עם אברם אל ארץ כשדים ושם נולד בנו הקטן הרן ונשאר נחור בנו בעבר הנהר ומה שאמר בארץ מולדתו באור כשדים על הרן לבד אומר כי שם מולדתו של הרן לבדו והענין זה המקובל נמצא ג״כ בספר קדמוני האומות כמו שכתב הרב במורה הנבוכים כי הזכירו בספר עבודת הנבטיה כי אברהם אשר נולד בכותא חלק על דעת ההמון שהיו עובדים לשמש ונתן המלך אותו בבית הסוהר והרן עמהם בתוכחות ימים רבים שם אחר כן פחד המלך שישחית עליו ארצו ויסיר בני אדם מאמונתם וגרש אותו אל קצה ארץ כנען אחר שלקח את כל הונו והנה על כל פנים מקום ההוא בארץ כשדים ונעשה נס לאברהם אבינו או נס נסתר שנתן הקב״ה בלב המלך שלא ימיתנו והוציאו מבית הסוהר שילך לנפשו או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל כדברי רבותינו ואל יפתה אותך ר׳ אברהם בקושיותיו שאומר שלא ספר הכתוב זה הפלא כי עוד אתן לך ראיה וטעם בזה אבל הגוים ההם לא הזכירו זה לפי שהם חולקים על דעתי והיו חושבים בנסו שהוא מעשה הכשפים כענין משה רבינו עם המצרים בתחלת מעשיו ומפני זה עוד לא הזכיר הנס הזה כי היה צריך להזכיר דברי החולקים עליו כאשר הזכיר דברי חרטומי מצרים ולא נתבארו דברי אברהם עמהם כאשר נתבארו דברי משה רבינו בסוף וזהו שאמר הכתוב אשר הוצאתיך מאור כשדי׳ כי מלת הוצאתיך מלמד על נס כי לא אמר אשר לקחתיך מאור כשדים אלא הוצאתיך שהוציא ממסגר אסיר כמו אשר הוצאתיך מארץ מצרים ואמר לתת לך את הארץ הזאת לרשתה מעת הוציאו אותו מאור כשדים היה הרצון לפניו ית׳ שיגדלנו ויתן לו את הארץ ההוא ומעת שניצל מכשדים היה בלבו ובלב אביו ללכת אל ארץ כנען כדי להתרחק מאור כשדים מפני פחד המלך ובאו עד חרן אשר שם משפחתם ואבותיהם מעולם וישבו שם ימים רבים ושם נצטוה אברהם מה שעלה בלבו ללכת אל ארץ כנען ועזב את אביו ומת שם בחרן והוא הלך עם אשתו ולוט בן אחיו לארץ כנען. וזהו שאמר הכתוב ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען כי בעבר הנהר נצטוה בזה ומשם לקחו והוליכו בכל ארץ כנען. והנה על דרך דעת רבותינו יהיה אור כשדים כפשוטו מלשון חמותי ראיתי אור ואמרו ויצאו אתם מאור כשדים ותרח לא יצא מן הכבשן אבל אברם הוא עיקר. או המקום נקרא כן בעבור הנס כמו ובתבערה ובמסה ובקברו׳ התאוה וזולתם וירמוז הכתוב כי בצאת אברהם מן הכבשן ברחו להם משם כולם. ופי׳ באורים כבדו י״י על דעתי כדבריהם כי הם ההרים הגבוהים ששם עושין אורות ומשיאי משואות להודיע החדשות מה במרחקים כאשר אמר באיי הים שם י״י אלהי ישראל והענין שיודיעו בכל העולם הנס והפלא הנעשה להם לכבוד השם וכן מאורת צפעוני החור שלו ששם אורו חמימותו הגדול כמו שקורא אותו שרף:
וימת חרן על פני תרח אביו, "Haran died during the lifetime of his father Terach.⁠" Some commentators hold that until that time children did not die during the lifetime of their fathers except for Peleg (Genesis 11,18). Hence the Torah reported that this was an exception. A similar expression is used in Numbers 3,4 when the appointment of Elazar and Ittamar as priests during the lifetime of their father Aaron is reported. [I do not think the argument is sound, as Lemech, Noach's father died during the lifetime of his own father Methuselah. Ed. (5,31)]
בארץ מולדתו באור כשדים, "in the country of his birth in Ur of the Chaldaeans.⁠" According to Nachmanides these last words refer back only to Haran, whereas Avraham himself was not born in Ur, seeing that his forefathers were descendants of Shem, whereas the Chaldaeans were descended from the descendants of Cham. Compare Genesis 14,13 where Avraham is described as an Ivri, and not as a "Casdi.⁠" We also have clear evidence from Joshua that the forefathers of the Israelites had originally resided on the east bank of the river Euphrates. (Joshua 24,2) If, at the time when Terach took Avraham, and Haran and family leaving Nachor behind, and settled in Charan which is hundreds of miles north east of Shinor the land of the Casdim, how could Eliezer who was bidden to seek out Avraham's family, have looked for Rivkah in Charan rather than in Ur? The truth is that Terach and family originated in the land of Aram that is east of the Euphrates. (Ur, downstream, was immediately west of the Euphrates) When Bileam commenced his blessing in Numbers 23,7 he described how Balak had brought him all the way from Aram, which he defines as הררי קדם, the range of mountains in the east, hardly identical with the Mesopotamian valley in which Ur was situated.
The Talmud (Baba Batra 91) reports that Avraham had been jailed for 10 years, 3 of them in a town called כותא. It is common knowledge that this town was in the land of the Casdim (lower Mesopotamia, near Ur) as we have a verse describing the King of Ashur as coming from Babylon and Kuta as well as from Gaza and Chamat.(Kings II 17,30) In these verses the exile of the ten tribes is described. It is clear that Kuta would not have been situated anywhere near the route described in Kings II as taken by the King of Ashur who had taken the ten tribes prisoner, and who was about to repopulate the cities of Samaria with people from elsewhere, so that the land he had captured would not become desolate. Apparently, Kuta was a town in the general region of Aram Naharayim, the town in which Nachor, grandfather of Rebeccah had made his home (compare Genesis 24,10) Kuta was a large city in those days between the land of Israel and the river Tigris. Terach had moved with his older son Avraham from there downstream to the land of the Casdim (Ur). Haran, his younger son was born in Ur. Whereas Nachor had remained in what is referred to as עבר הנהר, the Torah testifies only concerning Haran that he had been born in Ur Casdim. This information has also been recorded independently in books dating back to ancient times as pointed out by Maimonides in his Moreh. He writes that Avraham who had been born in Kuta had disagreed with the religions of his contemporaries Most of them were sun worshippers. The king incarcerated him for his refusal to toe the theological line deemed politically correct in his time. After many years when the king became afraid that the people might adopt some of the views Avraham had spread, he exiled him to an area bordering on the land of Canaan. This occurred after he had first deprived him of all his earthly belongings. At any rate, the region still belonged to that known as Ur Casdim. Avraham experienced either a manifest miracle, by being saved from the persecution of the king, or at least he experienced what is known as a נס נסתר, a "hidden miracle,⁠" such as a sudden unaccountable change of heart by the king not to sentence him to death and to release him from jail allowing him to emigrate to a country of his choice. Alternately, he might even have thrown him into a furnace from which God saved him by direct intervention in his fate. The nations of the world in those days did not record this miracle in their records as it did not suit them to publicize proof which would cause people to question their beliefs. They were not as truth-loving as Pharaoh's advisers, the magicians who openly admitted that the God in heaven had manifested Himself when working the ten plagues. Moreover, even assuming that they had witnessed this miracle, they would not attribute it to Divine intervention by Avraham's God, but would see in this the work of magicians, or invisible forces in nature.
Do not allow Ibn Ezra to confuse you with his various questions on this subject, especially the fact that the Torah failed to mention such an outstanding miracle as God saving Avraham from a fiery furnace. The magicians of Pharaoh, until the third plague, that of the lice and vermin, also thought that Moses was a superior magician rather than an emissary from God who could call on God to perform miracles. Had the Torah reported on the miracle of Avraham's survival of that experience in Nmirod's furnace, it would also have had to devote some space reporting the refusal of the onlookers and especially Nimrod's theologians, to acknowledge that this had proven the existence of an invisible God who was the Creator, and therefore able to control laws of nature.
It suffices for the believers that the Torah wrote (Genesis 15,7) "I am the Lord Who has taken you out from Ur Casdim to give you this land (Canaan) as an inheritance.⁠" The very expression הוצאתיך, "I have taken you out,⁠" alerts the reader to the fact that the Torah refers to something supernatural, to a miracle. Ever since God had saved Avraham miraculously, He had had in mind to commence the process that would lead ultimately to Avraham's descendants inheriting the land of Canaan. From that day on, both Terach and his son Avraham had intended to get away as far as possible from lands under the control of Nimrod. Their arrival in Charan must be viewed as a way station (halfway house) on the way to the land of Canaan. The advantage of Charan was the fact that they had relatives there, people who spoke their language. As a result, what was intended as a brief stopover became a prolonged stay in Charan. While he was in Charan, God commanded Avraham to do what had been in his mind already, namely to emigrate to the land of Canaan. He therefore left his aging father behind in Charan. Whereas Terach died in his birthplace Charan, Avraham took his wife and his nephew Lot to move to Canaan with him. This is what Joshua had in mind when he reminded the people shortly before his death of their origins, and how God had taken their forefather Avraham from a region called עבר הנהר, "the far side of the river Euphrates.⁠" (Joshua 24,2-7) The reference to that region was meant to tell the people that this is where Avraham was commanded to begin his pilgrimage. God made Avraham traverse the entire length of the land of Canaan
According to our sages (who say that Nimrod had thrown Avraham into a fiery furnace for his refusal to toe the theological line of his time) the words אור כשדים are to be understood literally, i.e. "the fire of the Chaldaens.⁠" This expression is used in a similar sense in Isaiah 44,16חאח, חמותי, ראיתי אור, "hurrah, I am warm, I can feel the heat.⁠" Terach had not been thrown into the furnace, so he did not need to be saved. The Torah concentrates on the principal personality in that episode, leaving out some details. The principal character was Avraham, hence it was only he to whom God referred to when He reminded him of the purpose for which he had been saved.
Alternately, the reason why that place was named אור כשדים, was on account of the miracle which had occurred there when Avraham was saved. We have numerous occasions when locations where the Israelites stopped on their journey through the desert were given names based on what had occurred there, such as תבערה, (Numbers 11,3; or קברות התאוה, Numbers) The verse in our portion would allude to the fact that when Avraham came out of the furnace the whole family fled from that region. This would be parallel to the use of the word אורים in Isaiah 24,15 באורים כבדו ה' where it means: "therefore honour the Lord in the lands of the mountains where they light signal fires to communicate news items over long distances.⁠" This would be a veiled reference to communicating the miracle that had happened to Avraham in the fiery furnace of Nimrod. The expression מאורות צפעוני, is a description of the lair of a serpent whose poison is as burning as hot fire. This serpent is also known as שרף, [from שרפה, "burning.⁠" Ed.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

על פני תרח אביו בחיי אביו – ופירוש על פני כמו לפני שמת ואביו רואהו וכמוהו על פניו ישלם לו לפניו ב״ר דהיינו בחייו:
שעל ידי אביו מת. ופירוש על פני כמו בפני על במקום בי״ת כמו על חרבך תחיה בחרבך תחיה אף כאן על פני תרח אביו בפני תרח אביו כלומר בסבתו כמו מפני אשר ירד עליו ה׳ באש מסבה שירד עליו ה׳ באש:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(כח) ונתחדש על כל זה שהרן בבחרותו אחרי שהוליד את לוט מת על פני תרח אביו ר״ל בפניו כי נעצב אל בנו עצבון רב לפי שמת בחייו ולא הניח רק לוט ילד קטן ואמר שמת בארץ מולדתו לפי שלהיות דבר זר וכנגד הטבע מות האדם בבחרותו ובעוצם כחו היה אפשר שיחשב כי אולי מת הרן להעתיקו מארצו אל ארץ אחרת כי הנעתק מארץ אחת אל ארץ אחרת מנגדת אליה בטבעה יחלה או ימות כמו שזכר אב״ס לכן אמר שמת בארץ מולדתו והוא יותר מתמיה ופירש ואמר באור כשדים לפי שתרח חשב שהמקום ההוא גרם לו כל הרעות האלה ושהיה מזלו של אור כשדים רע ומנגד אליו. הנה התבאר למה זכר כאן הכתוב שהרן הוליד את לוט שהיה זה להגיד שמת הרן בבחרותו כשהוליד בן אחד לא יותר ושמת בארץ מולדתו והוא כנגד הטבע ששם יהיה האדם יותר בריא והותרה בזה השאלה הב׳ והג׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ומדרש אגדה. כלומר שדרשו רז״ל (ב״ר לח, יג) למה הוצרך למכתב ״על פני תרח אביו״, אלא לכך מזכיר ״על פני תרח אביו״ במיתתו של הרן לומר כי על ידי אביו באה לו המיתה, ולפיכך הזכיר ״על פני תרח אביו״:
ומדרש אגדה. דקשיא ליה על הפשוטו מאי נפק״מ אם מת בחייו או לאחר מותו ועל פי המדרש אגדה הודיע לנו נס של אברהם שניצל והרן נשרף. [נחלת יעקב]:
The Midrash Aggadah. Rashi [offers the Midrashic explanation] because of a question on the simple meaning: What does it matter to us whether Haran died during Terach's lifetime or after his death? Whereas according to the Midrash Aggadah, it teaches us the miracle of Avraham being saved while Haran was burnt [to death].
על פני תרח אביו – בעוד תרח חי, וזהו ״על פני״ שהוא עצם האדם והיותו נמצא. וראב״ע ז״ל אמר ״לפני אביו שמת ואביו רואה. וכמהו על פני אהרן אביהם״. ודברי רז״ל1 ידועים והם כתובים בפירוש רש״י ז״ל.
בארץ מולדתו באור כשדים – לדעת רז״ל2 שנמרוד דן אותו לשרפה בעבור שנטה לדעת אברהם, ותרגמו ״אור״ לשון שרפה, וכן ״אשר אור לו בציון, ותנור לו בירושלים״,⁠3 ודבריהם קבלה,⁠4 כי מה טעם לא אמר ״אש״? ולא מצינו שרפה בכל המקרא בלשון ״אור״. וראב״ע אמר יתכן ש״אור״5 עשו הכשדים במקום הנזכר ונקרא כן כמו ״אשר אור לו בציון״ [עכ״ל]. ועל שם כשדים אמר [לשון ״אור״, ו]⁠יתכן שהיה לו שם אחר. כי כשדים מבני נחור אחי אברהם. רק משה כתב השם שנודע בימיו.
ואין זה נכון בעיני, אלא6 שקראו בני הבנים שם הבנים [שנולדו להם] על שם (האדונות) [המדינות], או על שם הנכבדים שקדמו להם. ולכן קרא נחור שם בנו ״כשד״ על שם מדינת כשדים, או על שם האב שהתישב תחלה בארץ ההוא. והיה שמו כשד מבני אשור, כמו פלשת מפלשתים. לא שמן כשד בן נחור התמלאה ארץ כשדים ונקרא שמו עליה. וראיה [לזה] ״את עוץ בכורו״,⁠7 ומצינו ״את כל מלכי ארץ העוץ״,⁠8 ואיננו ארץ בכור נחור, כי היה לאחד מבני שֵׁם ״עוץ וחול גתר ומש״,⁠9 והם תופשי הארצות. ונחור קרא שם בכורו על שם בכור ארם, לפי שהיה דר בארם. וכן כשד. וכן אם ״אור כשדים״ שם עיר שנולד בה הרן, מה טעם לומר ״בארץ מולדתו״ ולא ״בעיר מולדתו אור כשדים״? ולדעתי על כן ״באורים כבדו ה׳ ״10 על הממלכות. וראב״ע ז״ל פירש בפסוק זה11 גבולות, והם גבולי מדינות העמים, וכן בסוף הכתוב באיי הים שם ה׳ אלהי ישראל וכן אור כשדים גבול הכשדים, והיא המדינה כלה שמשלו עליה הכשדים, והיא ארץ מולדת הרן.
1. בראשית רבה לח, יג.
2. שם.
3. ישעיה לא, ט.
4. קבלו במסורת דור אחר דור.
5. אש, מדורה גדולה.
6. כאן רבינו מציע פירוש שונה לשם ״אור כשדים״, שכשדים הוא שמו של בן אדם.
7. בראשית כב, כא.
8. ירמיה כה, כ.
9. בראשית י, כג.
10. ישעיה כד, טו.
11. של ישעיה.
על פני תרח אביו – בחיי תרח שמת ואביו רואה, כמו על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳ ד׳):
בארץ מולדתו – כל בני המשפחה הנולדים מזרע אחד נקראים מולדת, בין הנולדים לפניו, שהם האב אבי האב וכו׳, כמו באבדן מולדתי (אסתר ח׳ ו׳) שהם אבות המשפחה, ובין הנולדים אחריו שהם הבנים ובני בנים וכו׳, כמו ומולדתך אשר הולדת אחריהם (לקמן מ״ח ו׳), והנה המקום שבו נולד האדם או הוא או אבותיו נקרא ארץ מולדתו. וזכר כאן שהרן מת באור כשדים שהיתה ארץ מולדתו, ואין הכונה ששם נולדו אבותיו, אלא הרן לבדו נולד באור כשדים, אבל אברם ונחור נולדו בעבר הנהר ששם נתיישב תרח ואבותיו, כעדות הכתוב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם וכו׳ (יהושע כ״ד ב׳) ומלת מעולם תורה כי משם תולדותיו מאז, ומשם הלך תרח עם אברם בנו לאור כשדים, ונשאר נחור בנו בעבר הנהר בעיר ארם נהרים שהיא חרן, ובארץ כשדים נולד בנו הקטן הרן ומת שם. וידענו בקבלה שאברם חלק שם על דעת ההמון שהיו עובדים השמש, והאיש אדוני הארץ ההיא קצף עליו והשליכו לכבשן האש ונעשה לו נס וניצול וזה נרמז בכתוב אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים (לקמן ט״ו ז׳), ולא אמר לקחתיך אלא הוצאתיך כדרך הכתוב אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שמות כ׳ ב׳) שהיה בדרך נס, ונקרא המקום אור כשדים על שם הנס הזה:
על פני תרח אביו – מאי איריא הכא, אלא עד ההוא יומא לא הוה בר נש דמית בחיי אביו בר דא, (מכדרשב״י לך לך דע״ז ב׳) ולא אמר זה רק מתולדות נח. דהא הבל מת קודם, וכן למך מת בחיי מתושלח אביו (מקדש מלך בשם רט״ז) ואל יקשה לך מעבר שאמר הכתוב ויחי עבר אחרי הולידו את פלג ארבע מאות ושלשים שנה, וכל חיי פלג לא היה רק רל״ט שנה הרי דבחיי אביו מית, כי אותן רל״ט שנים של פלג כלים אחר מיתת הרן, צא וחשוב פלג הוליד כשהיה בן למ״ד, ורעו בנו הוליד בן ל״ב, ושרוג בנו בן למ״ד. ונחור בנו הוליד את תרח בן כ״ט, א״כ בלידת תרח היה פלג בן קפ״ח, ותרח לא היה חי אחר מות פלג כ״א שבע עשרה שנה, א״כ היה הראשון שמת בחיי אביו, וזהו דאתי קרא לאשמעינן (שמעתי מפי הרב ר׳ מתתי׳ סטראשון).
על פני תרח – בחיי תרח, שמת ואביו רואה, כמו על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳:ד׳) (נתיבות השלום). ונ״ל כי כשירצה בעל לשון הקודש לומר כי פלוני ראה כשנעשה דבר פלונית אומרים שנעשה לעיניו (במדבר י״ט:ה׳), או לפניו כמו ועשיתם לפני פרעה (שמות ד׳:כ״א), או נגדו, כמו נגד כל עמך אעשה נפלאות (שם ל״ד:י׳), ואין אומרים על פניו אלא כשהדבר גורם צער ונזק או כעס למי שרואה אותו, כמו כאן שהאב מצטער בראותו מיתת בנו, וכן על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳:ד׳) שאינו דבק עם ויכהן אלעזר ואיתמר אלא עם וימת נדב ואביהוא (כפירוש הרמב״ן) וכן לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה (דברים כ״א:ט״ז) ר״ל באופן שיהיה בן השנואה מפסיד וניזוק, וכן על פני כל אחיו ישכון (בראשית ט״ז:י״ב) על פני כל אחיו נפל (שם כ״ה:י״ח) הכוונה שנתיישב במקום שבחר לו גם נגד רצון אחרים ועל חמתם, ואיש לא עמד בפניו, וכן לא יהיה לך אלהים אחרים על פני {שמות כ׳:ב׳}, כאלו אמר על אפי ועל חמתי, וכן אם לא על פניך יברכך (איוב ב׳:ה׳) הכוונה על אפיך ועל חמתך, וכן על פניכם אם אכזב (שם ו׳:כ״ח) הכוונה על אפכם ועל חמתכם תראו שאין אני מכזב ושהאמת אתי, וכן מי יגיד על פניו דרכו (שם כ״א:ל״א) מי יש יוכיחהו על מעשיו הרעים ולא יירא מחרון אפו?
באור כשדים – אומרים שהיא Ur, Castellum Persieum שהזכיר Marcellinus Ammianus בדברו על חזרת מחנה הרומיים אחרי מות יוליאנוס קיסר, ואמר שהיא בין חדקל ונציבין, וגעזעניוס אומר כי המלה מלשון Sanscrit, אור בסנסקריט עיר, ודעתו ג״כ כי עיר נגזר מן אור: ויהי מה, נ״ל כי אור כשדים לא היתה בבבל, אלא על שם מאורע בלתי נודע לנו נקראה על שם הכשדים והיא בארם נהרים, שהוא עבר הנהר, וכמו שכתוב ביהושע (כ״ד:ב׳) בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, וכן ידוע (כמו שהעיר בושארט) שאם היה אברהם בארץ כשדים לא היה צריך לעבור דרך חרן כדי לבא בארץ כנען. ולפי זה אין אנו צריכים להרבות מסעות אברהם כדעת רמב״ן ונתיבות השלום.
during the life of Terah (al penei Terah, lit. “on the face of Terah”). He died in his father’s sight; cf. “[Nadab and Abihu died] during the life of [al penei] Aaron their father” (Num. 3:4) (Netivot ha-Shalom).
In my opinion, when a Hebrew speaker wished to say that someone saw that something was done, the speaker would say that it was done le-einav (lit. “to his eyes”) (Num. 19:5); or le-fanav (lit. “to his face”), as in, “You will perform them before [li-f ’nei] Pharaoh” (Exod. 4:21); or negdo (lit. “opposite him”), as in, "In the presence of (neged) all your people I will do wonders" (Exodus 34:10). One would not say al panav, however, unless the thing caused pain, harm, or anger to the one seeing it, as in the present verse, in which the father is sad to see his son die, and so also in the phrase al penei Aharon avihem (“during the life of Aaron their father,” Num. 3:4), which is not connected to the [immediately preceding] phrase “and Eleazar and Itamar remained as priests,” but refers back to “But Nadab and Abihu died” (as per Nachmanides).
The same usage is found in the following verse:
• “He may not treat as firstborn the son of the loved one, in the face of [al penei] the son of the hated one” (Deut. 21:16), i.e. so that the son of the hated wife would sustain loss and damage;
• “In the presence of [al penei] all his brothers will he establish his seat” (Gen. 25:18), meaning that he [Ishmael] would settle wherever he wanted, even against the will of others and to their anger, but no one would oppose him;
• “You shall not have other gods to My face [al panai]” (Exod. 20:3), as if to say, “to My anger”;
• “And he will curse You to Your face [al panekha]” (Job 1:11), i.e., “to Your anger”;
• “For surely to your faces [al paneikhem] I will not lie” (Job 6:28), i.e., “To your anger you will see that I am not lying and that the truth is with me”;
• “Who shall declare His way to His face [al panav]?” (Job 21:31), i.e.,
“Who can rebuke Him for doing evil and not be afraid of His wrath?”
in Ur-Casdim. Said to be the Persian stronghold “Ur” mentioned by Ammianus Marcellinus in his account of the retreat of the Roman camp after the Emperor Julian’s death; he said it was between the Tigris and Nisibis.⁠1 Gesenius said that the name was from the Sanskirt, ur meaning “city”; he also maintained that the Hebrew ir (“city”) is derived from ur.
In any case, my opinion is that Ur-Casdim was not in Babylonia, but that in order to commemorate some event unknown to us, it was named after the Chaldeans (Hebrew Kasdim, i.e., “Babylonians”) and was actually located in Aram Naharaim [i.e., upper Mesopotamia], also known as ever ha-nahar, as in, “Your fathers dwelt on the other side of the river [be-ever ha-nahar] in old time” (Joshua 24:2). It is well established, moreover (as Bochart noted), that if Abraham had been in Chaldea [i.e., lower Mesopotamia], he would not have had to go by way of Haran to Erets Israel. According to my interpretation, we need not multiply the travels of Abraham, as in the opinions of Nachmanides and Netivot ha-Shalom.⁠2
1. {Translator's note: This reference appears in Rerum gestarum XXV. 8, 7 (Loeb ed., vol. 2, p. 541). A note by the translator, John C. Rolfe, identifies the place as “Ur of the Chaldeans.”}
2. {Translator's note: According to Nachmanides’ comment on this verse, Abraham and his brother Nahor were born in Aramea (ever ha-nahar), and then Terah took Abraham to Ur, in Babylonia, where the third brother Haran was born. After Abraham’s miraculous rescue from the fiery furnace (as recounted in the Midrash), he and Terah intended to take refuge in far-off Canaan, but stopped at the city of Haran, in Aramea, and stayed with their kinfolk until Terah died.
The story would certainly be simplified if Ur-Casdim could be located in Aramea, and a number of scholars since Luzzatto have adopted this theory; see, for example, R. Kittel, A History of the Hebrews (1895), vol. I, pp. 180 ff. However, the remains of a great city in southeast Mesopotamia were identified as “Ur” by the English scholar J. E. Taylor in 1854, during Shadal’s lifetime, and the weight of opinion has long identified this city as the biblical “Ur of the Chaldees.” Nevertheless, the existence of another, Aramean, Ur was asserted by Cyrus H. Gordon, who suggested that “Ur of the Chaldees” was a northern commercial colony founded by, and named after, the southern Ur (see Gordon’s The World of the Old Testament (1958), p. 132, and “Abraham and the Merchants of Ura,” Journal of Near Eastern Studies (1958), pp. 28-31). This view received support with the excavation of the ancient Syrian city of Ebla: Giovanni Pettinato noted the occurrence in the Eblaite cuneiform records of a city called Ur in the vicinity of Haran (Rivista Biblica, 1977, p. 236). The question is by no means settled, however. The Torah’s identification of Abraham’s city as Ur “of the Chaldees” may indicate that it was precisely the Babylonian Ur, not the Aramean Ur, that was his home. Moreover, the difficulty of the indirectness of a journey from the Babylonian Ur through Haran to Canaan, a point cited by Luzzatto in favor of an Aramean Ur, has been addressed by scholars who maintain that the Babylonian Ur and Haran were linked religiously by a common moon-cult (see Encyclopedia Judaica, s.v. “Ur”).}
וימת הרן על פני תרח – שתרח גרם מיתתו כי הוא הגיד לנמרוד שבניו עזבו עבודת הצלמים ועי״ז הושלכו לכבשן האש כמ״ש חז״ל, ואמר שמת באור כשדים שהכשדים עבדו את השמש והאש, והיה להם אור בוער תמיד לעבודת האש. והעקר כמ״ש הרי״א שאור כשדים היה בעבר הנהר, ונמרוד היה מושל גם שם, כמ״ש מן הארץ ההיא יצא אשור, שכבש גם בעבר הנהר ורק בחרן לא משל, ובזה נבין מ״ש בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, ובדברי חז״ל שאברהם נחבש בכותא וכן מביא הרמב״ם בשם דברי הימים לאו״ה. וכותא הוא בעבר הנהר לא בארץ כשדים, וע״כ כשאמר אל ארצי ואל מולדתי תלך הלך לחרן, לא לארץ כשדים כי אור כשדים היה בעבר מנהר, ויתכן שנקרא אור כשדים ע״ש אור הכבשן, וכשד מלשון סיד שהכ״ף יתוסף לפעמים כמו כסותו ובדם ענבים סותה, כרובים כרביא (כמו שפי׳ חז״ל) אכזר כזר, תבא בכלח אלי קבר, כלח מענין לחלוחית, בפרט בשמות שיוסיף אותיות כנודע, ואמרו שהשליכו את א״א לכבשן האש, וזה אור כסיד.
על⁠־פני – פירוש בעוד תרח חי. ולפי שד״ל בא הביטוי על⁠־פני תמיד ״כשהדבר גורם צער ונזק או כעס למי שרואה אותו״,⁠1 וכפי שהוא מוכיח שם ממקראות רבים, כגון במדבר ג׳:ד׳, דברים כ״א:ט״ז, להלן ט״ז:י״ב, כ״ה:י״ח ועוד כהנה.
באור כשדים – קרוב לבבל; ולפי בבא בתרא צ״א. זוהי העיר כותא, והשווה רמב״ן.⁠2 לפי סופרים ערביים מקומה של העיר במרחק חמישה מילין צפונית לבבל, ליד תעלה המחברת את הפרת והחידקל. גם על גבי לוחות חרס שנמצאו בחפירות בדרום בבל מופיע השם אורו לעתים קרובות מאד.⁠3 ובכתובות בבליות עתיקות נקראים הבבלים לעתים קרובות בשם כלדי, ויש לזכור שהאות למ״ד מתחלפת כרגיל בשי״ן שמאלית. אחד החוקרים4 גוזר את השם אור כשדים מן השפה האורנית העתיקה: אור = ארץ, כש = שניים, דים = מים, כלומר ארם נהרים, מסופוטמיה. האגדה מבארת את המלה אור במובן אש5 ומספרת, שנמרד השליך את אברהם לכבשן; השווה מדרש,⁠6 ורש״י לפסוקנו; וראה עוד להלן לפסוק לא.
1. שד״ל, פירוש על חמישה חומשי תורה, ע׳ 58 (המ׳).
2. לפסוק כח, ד״ה על פני תרח (המ׳).
3. השווה p. 383, Schrader, Keilinschriften.
4. איספרט.
6. בראשית רבה ל״ח:י״ט (המ׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קפענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םרד״צ הופמןהכל
 
(כט) {מפטיר} וַיִּקַּ֨ח אַבְרָ֧ם וְנָח֛וֹר לָהֶ֖ם נָשִׁ֑ים שֵׁ֤ם אֵֽשֶׁת⁠־אַבְרָם֙ שָׂרָ֔יא וְשֵׁ֤ם אֵֽשֶׁת⁠־נָחוֹר֙ מִלְכָּ֔ה בַּת⁠־הָרָ֥ן אֲבִֽי⁠־מִלְכָּ֖ה וַֽאֲבִ֥יב יִסְכָּֽה׃
Avram and Nachor took for themselves wives. The name of Avram's wife was Sarai and the name of Nachor's wife was Milkah, the daughter of Haran, the father of Milkah and the father of Yiskah.
א. שָׂרָ֔י =א⁠(ס),ו,ל,ל1,ש,ק3 <א⁠(ס)=קמץ? כן ונמסר עליו לית> וכמו כן בתיגאן ובכתבי⁠־יד ספרדים
ב. וַֽאֲבִ֥י ל=וַֽאֲבִ֥י בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[קא] 1אבי מלכה ואבי יסכה. אלא שהכל סוכים ביפיה שנא׳ (בראשית י״ב:ט״ו) ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה. (ספרי במדבר כד.).
[קב] 2שבע נביאות מאן נינהו, שרה, מרים, דבורה, חנה, אביגיל, חולדה, ואסתר, שרה, דכתיב אבי מלכה ואבי יסכה, וא״ר יצחק יסכה זו שרה, ולמה נקרא שמה יסכה, שסכתה ברוח הקודש, שנא׳ (בראשית כ״א:י״ב) כל אשר תאמר וגו׳. (מגינה יד.).
[קג] 3ותרח יפה היה רואה במזלות מזלו של הרן שהוא נשרף, ומזלו של אברהם שהעולם נתמלא ממנו, ואינו יודע אם מן האנשים או מן הנשים, ושרי היתה בתו של הרן שנא׳ ויקח אברם ונחור להם נשים, שם אשת אברם שרי וגו׳ בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה, ויסכה היא שרה ונתמלא כל העולם ממנה. (מדרש תהלים פקי״ח).
[קד] 4כיצד מלכה ושרה היו אחיות, שנא׳ ויקח אברם ונחור להם נשים וגו׳ ושתיהן היו עקרות כו׳. (ילמדנו).
[קה] 5ותהי שרי עקרה אין לה ולד. א״ר נחמן אמר רבה בר אבוה שרה אמנו אילונית היתה, שנאמר ותהי שרה עקרה אין לה ולד, אפילו בית ולד אין לה. (יבמות סד.).
[קו] 6ותהי שרי עקרה וגו׳. אמר ר״ל בכל מקום שנא׳ אין לה הוה לה, ותהי שרה עקרה אין לה ולד, הוה לה. (בראשית רבה ל״ח).
[קז] 7בא וראה שרי היתה עקרה שנא׳ ותהי שרי עקרה, ולא אמרה לו שהיא עקרה, אלא (בראשית ט״ו:ב׳) עצרני ה׳ מלדת, ולמה שמע לה לישא את הגר, שהיה רוצה לבדוק את עצמו אם הוא עקר אם שרי עקרה. (ילמדנו).
[קח] 8מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה, אמר הקב״ה הושבתי את שרה עקרה בתוך הבית, כמה שנא׳ ותהי שרי עקרה, כדי לשמח אותה בבנים כו׳. (פס״ר פמ״ג).
[קט] 9שבע עקרות הן שרה רבקה ורחל ולאה ואשתו של מנוח וחנה וציון, ד״א (תהלים קי״ג:ט׳) מושיבי עקרת הבית זו אמרו שרה ותהי שרי עקרה. (פסקתא פ״כ).
1. סדר עולם פ״ב, סנהדרין סט: מגלה יד. פס״ז בהעלתך יב, א. אגדת אסתר (כד.)
2. לעיל מאמר קא. ובמקומות שציינתי וצרף לכאן.
3. במדרש הלל בבהמ״ד חדר ה׳ הגי׳ להיפך ויפה היה תרח רואה במזלות שהיה רואה במזלו של אברהם שנשרף, ובמזלו של הרן שהעולם מתמלא ממנו וכו׳ ונראה דגי׳ זו נכונה יותר מאשר לפנינו. והפי׳ שנשרף כלומר שישליכו אותו לכבשן אש.
4. מאמר זה מובא בילקוט שמעוני ח״א רמז תשסו. בשם ילמדנו. ועיקר המאמר הוא לקמן כב. כ, דכתיב ילדה מלכה גם היא ודורש כשם שהיתה שרה עקרה ונפקדה כך מלכה נפקדה, עיי״ש.
5. אין לה ולד, קרא יתירה הוא דהא כתיב עקרה. והתוס׳ גיטין מו: כ׳ בהא דאמרינן דאילונית אין לה רפואה אין להקשות מהא דאמרינן גבי שרה דהיתה אילונית דאין מזכירין מעשה נסים. ועי׳ מדרש אגדה בראשית יח, יד, ותצחק שרה בקרבה על רחם שלה. ועי׳ זח״ג קסח.
6. הוה לה, עתיד להיות לה. במדב״ר פ״ט א״י, איכ״ר א. ב. תנחומא ישן סי״ב, תנחומא שם ס״ז, פסקתא פי״ח, פס״ר פל״ב, ועי׳ חולין סה.
7. מובא בקונטרס אחרון לילקוט שמעוני דפוס ראשון. ועי׳ זח״ב לב. ובילמדנו מובא בילק״ש ח״ב רמז תתקד. ושלש נשים נשא אברהם שרה בתו של שם, קטורה בתו של יפת, הגר בתו של חם. במנח״י גורס בב״ר ל״ח, הרן מוליד לשש ואברם אינו מוליד אתמהא ותהי שרי עקרה אין לה ולד והפי׳ דהפסוק משמענו דהעכוב היה מצד שרה, ולפנינו במדרש סמכו פסוק זה על הדרש שלאחריו עיי״ש. - ועי׳ פס״ר פמ״ב (קעח.)
8. עי׳ פסקתא פ״כ, מדרש שמואל פ״ו.
9. עי׳ לקמן כא ב, סוף הדרש, ועי׳ יבמות סד. ב״ר נג. ובמדרש הגדול כאן.
וּנְסֵיב אַבְרָם וְנָחוֹר לְהוֹן נְשִׁין שׁוֹם אִתַּת אַבְרָם שָׂרָי וְשׁוֹם אִתַּת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבוּהָא דְּמִלְכָּה וַאֲבוּהָא דְּיִסְכָּה.
Avram and Nachor married. The name of Avram’s wife was Sarai, and the name of Nachor’s wife was Milkah, the daughter of Haran [who was] the father of Milkah and Yiskah.

וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה
וּנְסֵיב אַבְרָם וְנָחוֹר לְהוֹן נְשִׁין שׁוֹם אִיתַּת אַבְרָם שָׂרָי וְשׁוֹם אִיתַּת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבוּהָא דְּמִלְכָּה וַאֲבוּהָא דְּיִסְכָּה
ליקוחי אישות – נְסֵיב
א. פועל ״לקח״ מתורגם באמצעות הפעלים ״נסב״ או ״דבר״ לפי הכלל שנתבאר ברש״י: ״בדבר הנִקח ביד מתרגמינן וּנְסֵיב ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן וּדְבַר״ (רש״י לבר׳ מג טו). כלומר, ״לקיחת״ בני אדם הנעשית בדיבור – דְּבַר, אבל לקיחת חפצים הנעשית באחיזה וטלטול – נְסֵיב. ואולם בליקוחי אשה, אף על פי שגם הם נעשים בדיבור, תרגם ״נסב״ כבפסוקנו: ״וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים״ – ״וּנְסֵיב אַבְרָם וְנָחוֹר לְהוֹן נְשִׁין״. וכן בשאר מקומות כגון, ״וַיִּקַּח אֶת בַּת לֵוִי״ (שמות ב א) ״וּנְסֵיב יָת בַּת לֵוִי״, ״וַיִּקַּח אַהֲרֹן אֶת אֱלִישֶׁבַע״ (שמות ו כג) ״וּנְסֵיב אַהֲרֹן״, ״כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה״ (דברים כד א) ״אֲרֵי יִסַּב גְּבַר אִיתְּתָא״, ונשאלת השאלה מהו הטעם לכך? ואין להשיב שיש כאן השפעה הלכתית שהרי תרגום זה קיים גם בליקוחי אשה אצל נכרים, כגון ״וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים״ (בראשית ד יט) ״וּנְסֵיב לֵיהּ לֶמֶךְ״.
יש שהציעו פתרון לשוני: כבר בספרי המקרא המאוחרים שגור לשון ״נישואי אשה״ [ולא: ליקוחי אשה], כגון ״כָּל אֵלֶּה נָשְׂאוּ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת״ (עזרא י מד) שממנו בתלמוד ״נסיב איתתא״ כמטבע לשון קבוע לנישואים המיוסד על חילוף נש״א/נס״ב. ובעוד שבשני התלמודים נתייחד ״נסב״ לנישואין דווקא, בת״א הוא הורחב לציין כל ליקוחי אישות.⁠1 פתרון אחר מייחס לאונקלוס כוונה מדרשית על פי דברי הברייתא: ״ר׳ שמעון אומר: מפני מה אמרה תורה: כי יקח איש אשה, ולא כתב: כי תלקח אשה לאיש? משל לאדם שאבדה לו אבידה. מי חוזר אחר מי? בעל אבידה מחזר אחר אבידתו״ (קידושין ב ע״ב). הברייתא קושרת אפוא ליקוחי נישואים עם בריאת האשה מן הצלע, שיש בה לשונות לק״ח: ״ויקח אחת מצלעותיו״, ״הצלע אשר לקח מן האדם״, ״כי מאיש לֻקחה״ (בראשית ב כא-כג). מכאן נתייחד נס״ב לליקוחי אשה כרמיזה להחזרת האבדה – הצלע – לבעליה.⁠2 לפי שתי ההצעות אין נס״ב מיוחד לנישואים דווקא אלא גם ללקיחת אשה לחיי אישות עמה, לכן תרגם גם ״וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ״ (בראשית ו ב) ״וּנְסִיבוּ״.
שני הפתרונות אינם מיישבים את הפסוקים שבהם לק״ח מורה על ליקוחי אשה אבל אונקלוס תרגמם בדב״ר כגון בפסוק ״וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה״ (בראשית יב טו) ״וְאִידְּבַרַת אִיתְּתָא״, אך עיין שם בטעם הדבר.
יסכה – שרי?
ב. המיוחס ליונתן תרגם ״וַאֲבִי יִסְכָּה״ – ״וַאֲבוּהָא דְּיִסְכָּה הִיא שָׂרָי״ כמדרש חז״ל ״יסכה זו שרה״ (מגילה יד ע״א). אבל ת״א המילולי נמנע מלכלול מדרשים בתרגומו.⁠3
סמיכות של אָב
ג. בלשון המקרא אין הבחנה בין סמיכות של אָב לזכר או לנקבה, אבל הארמית מבחינה: בסמיכות לנקבה מתורגם אֲבוּהָא (אביה) כבפסוקנו: ״אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה״ – ״אֲבוּהָא דְּמִלְכָּה וַאֲבוּהָא דְּיִסְכָּה״, אבל לזכר מתורגם אֲבוּהִי (אביו) דוגמת ״וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן״ (בראשית ט יח) ״וְחָם הוּא אֲבוּהִי דִּכְנָעַן״.⁠4
1. נס״ב במשמע נישואים בא בשני התלמודים, כגון ״חד מינהון בעא מינסב איתתי״ (ירושלמי, תרומות ח ז [מו ע״א]); ״במערבא כי נסיב אינש אתתא״ (ברכות ח ע״א). מכאן משער ״ערוך השלם״ (ערך נסב) שיסודו בחילוף נש״א/נס״ב. כמו ההקבלה ״נשא ונתן״ (ירושלמי, שביעית פרק ז [לז ע״ג]) לעומת ״נסב ויהב״ (ב״ר עו ט). תימוכין להשערתו שמעתי מפרופ׳ משה בר-אשר על פי חילופי נשׂ״א/לק״ח במקרא ביחס לאש, השווה: ״ואש מתלקחת בתוך הברד״ (שמות ט כד); ״והמשאת החלה לעלות... עמוד עשן״ (שופטים כ מ).
2. ״נפש הגר״, א, מבוא, עמ׳ 14.
3. אבל אין להוכיח משתיקתו שדעתו כראב״ע החולק על דרשה זו: ״וקדמונינו ז״ל אמרו שיסכה היא שרה. ואם קבלה נקבל״, אבל בהמשך הוא מציין שדעה זו אינה ישרה בעיניו שכן ״אלו היתה [שרה] אחות לוט [שהרי יסכה היא בת הרן, ואם כן היא אחות לוט] היה הכתוב אומר ואת שרי בת בנו כאשר כתב על לוט״. ובשיטה אחרת לפסוק כתב: ״ומה שנאמר כי נקראה שרה יסכה בעבור שסכה ברוח הקודש, דרך דרש הוא או סברא, לא קבלה״.
4. יא״ר. וכן בסמיכות של רבים כמבואר לעיל ״אבי כל בני עֵבֶר״ (בראשית י כא) ״אֲבוּהוֹן דְּכָל בְּנֵי עֵבֶר״. וראה גם להלן ״אֲבִי אִמֶּךָ״ (בראשית כח ב).
ונסב אברם ונחור להון נשין שמהא דאתתיה דנחור מלכה ברת הרן אבוי דמלכה ואבוי דיסכה.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דאיתתה דאברם שרי שמה״.
ונסיב אברם ונחור להון נשין שום איתת אברם שרי ושום איתת נחור מלכא ברת הרן אבוי דמלכה ואבוי דיסכה היא שרי.
And Abram and Nahor took to them wives: the name of Abram's wife was Sara, and the name of the wife of Nahor, Milcha, the daughter of Haran, the father of Milcha and the father of Iska, who is Sara.
[יד] וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים וגו׳ – אַבְרָם הָיָה גָּדוֹל מִנָּחוֹר שָׁנָה אַחַת, וְנָחוֹר הָיָה גָדוֹל מֵהָרָן שָׁנָה אַחַת, נִמְצָא הָרָן גָּדוֹל מֵאַבְרָהָםא שְׁתֵּי שָׁנִים, שָׁנָה לְעִבּוּרָהּ שֶׁל מִלְכָּה וְשָׁנָה לְעִבּוּרָהּ שֶׁל יִסְכָּה. הָרָן מוֹלִיד לְשֵׁשׁ שָׁנִים, וְאַבְרָם אֵינוֹ מוֹלִיד, אֶתְמְהָא.
א. כך בדפוסים והוא תמוה, ובכ״י יש חילופי נוסחאות.
יסכה1זו שרה שהיתה סוכה ברוח הקודש. דבר אחר: יסכה שהכל סוכה ביפיה.
1. זו שרה שהיתה סכה ברוח הקודש. מגילה י״ד ע״א, סנהדר׳ ס״ט ע״ב, ומובא ברש״י, ובלקח טוב.
וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים – אַבְרָם גָּדוֹל מִנָּחוֹר שָׁנָה נָחוֹר גָּדוֹל מֵהָרָן שָׁנָה וּכְתִיב וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים וְגוֹ׳ וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק, יִסְכָּה זוֹ שָׂרָה, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמָהּ יִסְכָּה, שֶׁסּוֹכָה בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, וְהַיְינוּ דִּכְתִיב (בראשית כ״א:י״ב) ״כָּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ״. דָּבָר אַחֵר: יִסְכָּה שֶׁהַכֹּל סוֹכִין בְּיָפְיָהּ, וּכְתִיב ״וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק״ וְגוֹ׳ כַּמָּה קָשִׁישׁ אַבְרָהָם מִשָּׂרָה עֶשֶׂר שְׁנִין, וְקָשִׁישׁ מֵאַחְוּהָ תַּרִתֵּין שְׁנִין, אִשְׁתַּכַּח כִּי אוֹלִיד הָרָן לְשָׂרָה בְּתַמְנֵי אוֹלִידָהּ וּמִמַּאי, דִלְמָא אַבְרָהָם זוּטָא דְאֲחֵי הֲוָה, וְדֶרֶךְ חָכְמָתָן קָא חָשִׁיב לְהוֹן, תֵּדַע דְּקָא חָשִׁיב קְרָא דֶּרֶךְ חָכְמָתָן, דִּכְתִיב (בראשית ה׳:ל״ב) ״וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת״ וְגוֹ׳ אֶלָּא מֵהָכָא ״וּבְצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר״ וְגוֹ׳, כְּדִכְתִיב בְּרֶמֶז תי״ג.
פאכ׳ד׳ אברם ונחור להמא נסאא אסם זוג׳ה אברם שרי ואסם זוג׳ה נחור מלכה אבנה הרן אבי מלכה ואבי יסכה.
ולקחו אברם ונחור להם נשים, שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה.
והקדים ואמר: שם אשת אברם, בגלל מה שהוא עומד לפרט מענייניה.
וכן מלכה, בשביל מה שיזכיר מלידתה.
וכן, ותהי שרה עקרה, בגלל מה שיספר על האותות שעשה לה ועל רפואתה {מעקרותה} – ותהר ותלד.
ותקדמתה שם אשת אברם למא סישרח מן אכ׳בארהא וכד׳לך מלכה למא סישרח מן אולאדהא.
וכד׳לך ותהי שרה עקרה למא סיטבק עליה מן אלאיהֵ אלתי צנעהא אללה להא ושפאהא פחמלת וולדת.
יסכה – [זו שרה, על שם]⁠א שסוכה ברוח הקודש, ושהכל סוכין ביופיה, ולשוןב נסיכות, כמו: שרה לשון סררות.
א. המלים בסוגריים מופיעות בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ברלין 1221, פריס 155. בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, ויימר 651, וטיקן 94 חסר: ״זו שרה על שם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״ועוד יסכה לשון״ ומתחיל משפט חדש.
יסכה JISCAH – This was Sarah; she was also named Jiscah (from a root meaning ""to see", "to look") because she could see the future by holy inspiration, and because everybody looked (gazed) at her beauty (Megillah 14a). The name Yiskah also has reference to princely dignity (נסיכות) just as the name Sarah (שרה) has an allusion to "ruling" (שררה).
ויקח אברם ונחור – אברם עיקר ונחור טפל לו. לכך נאמר שם אשת אברם שרי. בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה. 1אמר רב יסכה זו שרה. ולמה נקרא שמה יסכה. שהכל סכין ביפיה. ד״א שסכה ברוח הקדש. היינו דכתיב כל אשר תאמר שרה שמע בקולה (בראשית כ״א:י״ב).
1. אמר רב יסכה זו שרה. וכ״ה בכ״י פלארענץ. צ״ל א״ר יצחק. מגלה י״ד ע״א. סנהדרין ס״ט ע״ב ומובא ברש״י עה״ת. ובילקוט רמז ס״ב.
(כט-ל) הזכיר שם אשת נחור – להודיע ייחוס רבקה ורחל ולאה.
וקדמונינו אמרו: שיסכה היא שרה (בבלי מגילה י״ד.). ואם בדברי קבלה נקבל.
והאומרים: כי אברהם היה עקר ולא שרה (בראשית רבה מ״ה:א׳), אמרו היפך הכתוב. והעד: ישמעאל בנו, ובני קטורה.
והאומרים: כי שרה היתה אחות אברהם, איננו ישר בעיני זה הטעם. ואילו היה כן היה הכתוב אומר: ויקח תרח את אברם בנוא ואת שרי בתו אשת אברם בנו. גם כן אלו היתה אחות לוט, היה הכתוב אומר: ואת שרי בת בנו, כאשר כתב על לוט.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: אברהם (וחסר ״בנו״).
(29-30) [AND THE NAME OF NAHOR'S WIFE, MILCAH.] The Bible gives the name of Nahor's wife in order to let us know the pedigree of Rebekah, Rachel and Leah.⁠1 Our sages, of blessed memory, identified Iscah with Sarah.⁠2 If this is a tradition we will accept it.⁠3 Those who say that Abraham rather than Sarah was sterile are saying the opposite of what Scripture says.⁠4 Additional proof that they are wrong is the fact that Abraham sired Ishmael and had children with Keturah.
I do not find the explanation of those who say that Sarah was Abraham's sister to be acceptable.⁠5 If Sarah was really Abraham's sister, Scripture would have stated,⁠6 And Terah took Abram his son, and Sarai his daughter, the wife of Abram his son. Similarly if Sarah was the sister of Lot7 the Bible would have stated, "and Sarai the daughter of his son,⁠" as it does in the case of Lot.⁠8
1. See Gen. 22:20-23.
2. Sanhedrin 69b.
3. There is no proof from Scripture that it is so; hence if it is an exegetical point we may dispute it. However, if it is a tradition passed on to the Talmudic sages, we must accept it.
4. Scripture explicitly states in verse 30, And Sarai was barren.
5. They base themselves on Abraham's statement: And moreover she (Sarai) is indeed my sister, the daughter of my father (Gen. 20:12). Ibn Ezra in his comment on Gen. 20:12 argues that Abraham invented a fact in order to excuse his actions.
6. In verse 31.
7. If we identify Sarai with Iscah, then Sarai is Lot's sister, since Haran was the father of both Lot and Iscah (v. 29 and 31) (Cherez).
8. The Bible states with regard to Lot, And Terah took…Lot the son of Haran, his son's son (v. 31). It does not say the same with regard to Sarai. It merely says, and Sarai his daughter-in-law.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

ויקח אברם ונחור – כמו ויבא משה ואהרן (שמות ז׳:י׳). וזכר שם שמות נשותיהם לכבוד אברם, וכי שנה האל שם שרי לשרה. וממלכהא גם כן היתה רבקה שהיתה אשת יצחק.
בת הרן אבי מלכה – אמר אבי אחר שאמר בת, לפי שאמר למעלה: והרן הוליד את לוט (בראשית י״א:כ״ז), ידמה שלא היה לו זרע אחר, אמר כי היה גם כן אבי מלכה ואבי יסכה.
ורבותינו ז״ל דרשו (סנהדרין ס״ט): כי יסכה זו שרה, וכן נראה למהב שאמר אברהם: אחותי בת אבי היא (בראשית כ׳:י״ב), אם כן שרי בת הרן היתה. אלא שיש לתמוה למה אמר בת הרן ולא אמר בנות הרן? אולי היתה שרי בת בתו של תרח, ואף על פי שלא זכר לתרח בנות אולי היו לו.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״וממנה״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 193, פריס 194.
ויקח ארם ונחור, the singular mode here where we would have expected a plural mode, seeing that each of the brothers took himself a wife, is similar to the singular mode used by the Torah in Exodus 7,10 ויבא משה ואהרן, “Moses and Aaron came,” where we would have expected the plural mode, seeing that two people came. The Torah mentioned the names of the wives in honour of Avram. God changed Sarai’s name to Sarah. Seeing that Rivkah was the granddaughter of Milkah and became the wife of Yitzchok they were deserving of mention by name.
בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה. This is an unusual sequence the daughter being referred to before the father. Seeing that the Torah had written earlier that Haran had begotten Lot, (verse 26) I might have formed the impression that he had not fathered any other children. To make sure we do not make such a mistake, the Torah, after telling us the names of these girls, reminds us that Haran also fathered these two girls. Our sages in Megillah 14 state that Yiskah was identical with Sarai. This is very plausible, seeing that in 20,12 Avraham refers to her as “my sister the (grand)daughter of my father. From these words of Avraham it is clear that Sarai was Haran’s daughter. Still, it is surprising that the two daughters of Haran are not described as בנות הרן in the plural mode, but each one is referred to separately as בת הרן, a daughter of Haran (singular mode). Perhaps, Sarai was the daughter of a daughter of Terach, although the Torah had not mentioned specifically that Terach had fathered daughters.
יסכה – פר״ש: זו שרה. צריך לומר: שהרן הוליד את שרה לשש שנים, לפי חשבון שנותם, והכי איתא בפירוש בבראשית רבה (בראשית רבה ל״ח:י״ד). ומצינו בפרק בן סורר ומורה (בבלי סנהדרין ס״ט:): דורות הראשונים כל חד וחד בתמני שנין אוליד, וכן מבצלאל, ומבת שבע, ומער ואונן.
יסכה, according to Rash,i this is another name for Sarah. If So, Haran must have sired her when he was only 6 years old, according to the list of the names of Terach's children. Avraham was supposed to have been a year older than Nachor, whereas Nachor was a year older than Haran, which means that Avraham was two years older than Haran. When we allow a year until Milkah and her sister Yiskah each were born, and we know that Avraham was 10 years older than Sarah from the Torah's own report, it follows that Haran could not have been older than 8 years when Sarah was born. Allowing for the pregnancies preceding the birth of Milkah and Yiskah, Haran could not have been older than 6 years when he slept with his wife. (B'reshit Rabbah 38,14) Other examples of products of such early unions are Betzalel and Bat Sheva, as well as Er and Onan, sons of Yehudah, son of Yaakov. (Compare Sanhedrin 69)
יסכה כו׳ – שרה בא״ת ב״ש. בגימ׳ יסכה. מכאן אמרו חכמ׳ (מגילה יד., סנהדרין סט:) יסכה זו שרה. אבי יסכה. אבל קשי׳ להרב אבן עזרא1 שאי אפשר לומ׳ יסכה זו שרה שאם כן נולדה לאביה לד׳2 שנים.
מלכה – בגימ׳ יסכה.
אבי מלכה ואבי יסכה – י״מ שהרן חורגו של תרח והיה קורא לו בנו. ולכך כתב את לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו (בראשית יא:לא). ולא כת׳ ואת שרי בת בנו.
1. זה נמצא באבן עזרא פירוש שני.
2. ראיתי בבראשית רבה (לח:יד) ופירושי ראשונים אחרים שהרן הוליד כשהוא בן ו׳ שנים (ע׳ חזקוני, מנחת יהודה). וראיתי בכת״י בריטי 27128 ״כשהיה בן ז׳ שנים״.
מלכ״ה – בגימט׳ יסכ״ה.
אבי מלכה ואבי יסכה – ידוע כי יסכה זו שרה, וא״כ שרה גם היא בת הרן למה ייחס את לוט אחר תרח לומר ואת לוט בן הרן בן בנו ובשרה אמר ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ולא אמר עלי׳ בת בנו ליחסה במה שהיא תולדות תרח, י״מ דהרן לא הי׳ בנו של תרח ממש רק בנו חורגו ואעפ״כ קרא לו בן לכן אצל לוט אשר גם הוא לא הי׳ צדיק כמו תרח יחסו הכתוב לבן בנו של תרח ע״ש הקריאה שקרא לו להרן בן לבד אף שלא הי׳ בן באמת, אבל שרה הצדקת לא רצה לייחסה אחריו מכיון שאינה באמת בת בנו, דודאי אם הי׳ באמת כך הי׳ מיחסה אחריו אעפ״כ כמו אברהם, אבל עתה לא רצה ליחסה ע״ש קריאה להרן בן.
ויקח אברם ונחור להם נשים – איתא בב״ר אברם היה גדול מנחור שנה ונחור היה גדול מהרן שנה נמצא אברם היה גדול מהרן שתי שנים תן שנה לעבורה של מלכה ושנה לעבורה של יסכה נמצא הרן מוליד לשש ואברם אינו מוליד עכ״ל. וזה לך פי׳ אברם היה גדול משרה י׳ שנים שנאמר הלבן מאה שנה יולד ואם שרה הבת תשעים תלד. הרי כשנולדה שרה הי׳ אברם בן י׳ שנים והרן בן ח׳ שנים וכשנולדה מלכה אחותה היה הרן בן ז׳ שנים נמצא שהוליד לשש שנים.
שרה – בא״ת ב״ש בג״ץ. שהוא בגימטריא יסכה זו היא רמז למה שאחז״ל יסכה זו שרה.
ואבי יסכה – מקש׳ משם אבי העזרי על מה שאמרו רז״ל (מגיל׳ י״ד א׳) יסכה זו שרה, דא״כ הולידה לז׳ שנים מה שאינו יכול להיות, ודרך תולדות קא חשיב להו כדאמר שם אברהם נולד קום נחור שנה, ונחור קודם אחיו הרן שנה, הרי לך אברהם קודם (נחור) [הרן] ב׳ שנים וכאשר תאמר שהרן נשא לז׳ שנים שהם ט׳ לאברהם, ושרה נולדה בשנה אחת לנשואי אביה, נמצא אברהם נולד קודם שרה אשתו י׳ שנים כדכתיב (בראשית י״ז י״ז) הלבן ק׳ שנה וכו׳ ושרה הבת תשעים שנה וגו׳, אבל א״ת שהרן לא נשא עד י״ב שנה או יותר, א״כ אברהם נולד קודם ששרה (י׳) [ט״ו] שנים ויותר וזה אינו יכול להיות מכח המקרא. ותי׳ הר׳ ר׳ משה, שיכול להיות ששני הרן היו שהרי הרבה אנשים נולדו שלא הזכירו שמותם, כמו שמאר הכתוב ויולד בנים ובנות. ולא הזכיר הכתוב בהרן אבי מלכה ואבי יסכה.
שם אשת אברם שרי וכו׳ – דע בלי ספק כי היא הייתה בת תרח ואחות אברם מאב לא מאם, כמו שהעיד נותן התורה בכתבו לנו מה שאמר אברם: ״וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי״ (בראשית כ׳:י״ב), והעד אמרו ״וגם אמנה״1 כטעם ״אמנה אנכי חטאתי״ (יהושע ז׳:כ׳).⁠2 וכן אמרו רז״ל במקום אחד.⁠3 ולא רצה הכתו׳ לזכור זה בכאן, גם אמר ״כלתו״ (לא) ולא אמר ׳בתו׳.⁠4 וכמו זה עשה בענין יוכבד, כי במקומו הטבעי סתם הכתו׳ ואמר ״וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי״ (שמות ב׳:א׳), ואַחַר, שלא במקומו, כתב: ״ויקח עמרם את יוכבד דודתו״ (שמות ו׳:כ׳). ואין קושיא כי לא יעשה זה תמיד, כמו ביעקב בלוקחו שתי אחיות,⁠5 כי אין זה הכרחי, אבל בחירי על צד ההערות היקרות,⁠6 כל שכן כי ילמד סתום ממפורש ר״ל כשנגיע למעשה בראשית ומעשה מרכבה.⁠7 ומזה למד המורה שאמר בפתיחת ספרו (צוואת מורה הנבוכים): ״ולא נזכר דבר בזולת מקומו אלא להעיר על דבר במקומו״.⁠8 ובכלל כי ספר המורה חובר על מנהג ספר התורה בכל דרכיו, וזכור זה מאד כי המורה בפתיחתו הודיענו דרכיו בספרו כדי שנתעורר כי כן דרכי י״י בספר התורה, ומהם למד הוא ז״ל בלי ספק.⁠9
1. וראה להלן פרושו לבראשית כ׳, ט.
2. פירש ריא״כ על יהושע שם: ״אמנה – כטעם ׳אמן׳. והכונה על היות הענין אמת וודאי…״. ממשמעות ׳אמנה׳ מוכיח ריא״כ שדברי אברם נאמרו בדרך חיזוק ואימות.
3. הגמרא בסנהדרין נח, ע״ב דנה בעניין זה, אך שם הגמרא סוברת ששרה הייתה בת אחיו של אברהם ולא אחותו ממש. וראה גם מגילה יד, ע״א.
4. התורה לא כתבה כאן ששרי הייתה אחות אברם, ותארה את יחסה לתרח ככלתו ולא כבתו.
5. את היחס בין שתי נשות יעקב, שהיו אחיות, התורה פרשה כבר בזמן נישואיהם.
6. השיקול האם לפרש את הקרבה המשפחתית של האשה כבר בזמן הנישואין, או להזכירו רק כאשר זה נהיה רלוונטי, אינו תלוי בגורם המכריח קריטריון ברור, אלא ״אבל בחירי על צד ההערות היקרות״. משמע: המחבר בוחר כדי להעיר הערות משמעותיות וחשובות.
7. מדרך זו של התורה ניתן ללמוד שהתורה לעיתים מספקת אינפורמציה מסוגים שונים שלא במקום המתאים, וזה חשוב ללימוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה.
8. הרמב״ם בצוואה למורה הנבוכים מדבר על שיטת כתיבת ספרו, ואומר שגם דברים שנכתבו בדרך אגב הם חשובים לעניינים ששייכים למקומות אחרים. ריא״כ משליך כלל זה גם על המקרא.
9. מדרכי ה׳ בספר התורה למד הרמב״ם את דרכי כתיבתו בספרו מורה הנבוכים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

יסכה זו שרה. דאם לא כן יסכה מאן דכר שמה אלא עכ״ל שהיא שרי הנזכרת:
ויצאו תרח ואברם עם לוט ושרי. כי ויצאו לשון רבים ואתם כנוי הרבי׳ ואחר שהם ארבעה יחוייב בהכרח שיהיו היוצאים שנים שהם תרח ואברם שהיו עיקר היציאה ונשאר כנוי אתם בעבור לוט ושרה הנשארים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(כט-לא) ועוד זכרה התורה התעוררות אחר שבא לתרח והוא שבהיות שאברם ונחור לקחו להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן וביאר הכתוב מיד שלא היה אותו הרן בן תרח ואחי אברהם כי הוא לא הוליד רק לוט אבל היה הרן אחר אבי מלכה ואבי יסכה הנה היתה שרי עקרה אין לה ולד וגם זו רעה רבה היא בעיני תרח שמשלשה בנים שהיו לו האחד איננו שמת בחייו בחור וטוב והבן השני אברם אין לו ולד ובזה היתה משפחתו קרובה להכרת ואין רעה גדולה ממנה אצל הגבורים אשר מעולם אנשי השם ואין ספק שאברהם לא נשא אשה בבחרותו כי תמיד הלך בה מרעה אל רעה עם מלך הארץ וגם העם שהיו אומרים נגדו שהיה אפיקורוס לאלהיהם אבל כמעט אומר שלקח את שרה בהיותו בן ארבעים שנה והוא היה בן שבעים וחמשה כשיצא מחרן ברצון השם ולכן חרה לתרח כי ארכו הימים לאברהם שהיה נשוי ולא הוליד וחשב תרח שמקום מושבו אור כשדים היה גורם לו כל אלו הרעות על כן התעורר לצאת משם ולעשות שנוי מקום וללכת אל ארץ כנען שאוירה טוב להיותה ארץ הרים וגבעות עד שלטוב מזגה היו שם בני הענק. ולכן כשראה הרן מת ושרי עקרה לקח תרח את אברם בנו ואת שרי כלתו לא מאהבתו אותה אלא להיותה אשת אברם בנו גם שלא היה יודע אם היה אברהם העקר או אשתו היתה עקרה וכדי לשנות מזלם הוציאם מהמקום הרע ההוא אור כשדים והוציא גם כן את לוט בן בנו בחמלתו עליו פן ימות גם הוא כאביו כי רוב הבני׳ ידמו לאביהם במזג׳ והיתה מחשבתו שמזג אור כשדים ומזלו ימיתהו ג״כ. הנה התבא׳ למ׳ זכר הכתוב כאן עקרו׳ שרה שהוא להודיע שגם זה העיר את תרח לצאת משם והותר׳ בזה השאלה הד׳ וג״כ הותר׳ השאלה הה׳ במה שזכרתי שהכתוב מבאר סבת יציאת תרח מאור כשדים. ועל דעת חז״ל שרי היתה בת הרן אחי אברם, ואמרו יסכה זו שרה והיה לוט א״כ אחיה של שרה ושניהם בני אחיו של אברהם. ואולי שלזה לא זכר הכתוב בת מי היא כמו שפי׳ באשת נחור ואם הדבר כן ראוי לומר שפי׳ הכתוב שהרן הוליד את לוט לפי שהיה זכר נשאר במקומו ולא חשש לזכור תולדות הבנות. ואין ספק שכאשר יצא תרח ואברהם ושרה ולוט מאור כשדים הלכו עמו כל בני ביתו וגם בנו נחור אבל מפני שלא נתכוונה היציאה בעבורו לא זכרו הכתוב ונזכרו האחרים שבעבורם יצא אבל ידענו שגם הוא הלך לחרן וכמ״ש אל ארם נהרים אל עיר נחור שהוא חרן. והותרה בזה השאלה הו׳.
והגיד הכתוב שכאשר באו לחרן ראו שהיה מישב הארץ ההיא טוב ונתעכבו שמה וזהו אמרו ויבואו עד חרן וישבו שם וכאשר ראה ית׳ שתרח לא היה הולך לארץ כנען ונתעכב בחרן ואברהם היה מתעכ׳ ג״כ בעבורו הוצרך לצוות את אברהם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך כמו שיתבאר. הנה התבאר כמו שאמרתי שאין הכוונה בספור הזה להגיד קורות תרח ובניו אבל להגיד סבת יציאתם מאור כשדים ולכן לא נזכרו העניני׳ כפי הסדר והזמן שקרו כי הנה הקדים להגיד מיתת הרן לנשואי אברם ועקרות שרה לפי שהיתה מיתתו רעה גדולה לאביו מבלי תקון וזכר הדברים כפי מה שהעירו את לב תרח לצאת משם וכל זה היתה מסבה מאת האלהים המביא עצות מרחוק לעשות גזרתו ורצונו כי אם לא היה יוצא תרח מאור כשדים אולי היה קשה בעיני אברהם לעזוב ארצו ומולדתו. אבל אחרי שיצא משם עם אביו וכל בני ביתו ובהיותם גרים בחרן והיה קל בעיניו ללכת משם אל ארץ כנען וגם זה היה מכלל הנסיונות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] אבי מלכה ואבי יסכה
[1] מגילה פרק א דף יד ע״א (מגילה יד.)
זו שרה וכו׳. דאם לא כן ״יסכה״ מאן דכר שמה שאמר ״אבי מלכה ואבי יסכה״, אלא זו שרה. וקשיא דלמה קרא כאן על שם הנביאות, יותר היה לכתוב זה בפרשת וירא, דשם לא מצי למטעי לומר דהיא אשה אחרת, ולכתוב ׳כל אשר תאמר יסכה שמע בקולה׳, ומיהא אין זה קשיא, שהתורה נכתבת כך למי שאינו יודע להבין – יודע קצת כפי שכלו, ומי שיבין יותר – יהיה יודע יותר, דלכל אחד ואחד כפי כחו התורה מדברת עמו, ומפני כך אם אינו כחו להבין כי ״יסכה״ על שם שסכה ברוח הקדש – יבין הוא שהיא אשה אחרת, אבל למי שכחו להשיג יפה, והוקשה לו דאחר שלא נזכר יסכה בקרא מאי בא לומר דהוא ״אבי יסכה״, יכול לפרש שהיא שרה, ונקראת ״יסכה״ על שם רוח הקודש שהיתה סוכה בו, אבל לקמן (כא, יב) אין לומר שהיא אחרת:
אמנם דבר זה הוא נפלא מאד למבין, שהוא אשר אמרו חכמים ז״ל ׳כל הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה׳, בפרק קמא דסוטה (ריש יב.), ולפיכך יש לאשה ב׳ בחינות, והם ב׳ לידות; האחד לאישה, ואחד לאביה. וכל אחד ואחד כאילו ילדה, אבל הוא מצד ב׳ בחינות; כי הבעל נותן לאשה (שהיא) מציאות שלם, כמו שהצורה נותן לחומר, ולפיכך הוי כאילו ילדה מי שנושא אשה לשם שמים. ולפיכך הא דכתיב ״ואת שרה כלתו אשת אברהם בנו״ כתב לה שם מיוחד, כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם, כי לעולם היה שם שרי נמשך אחר שם אברהם, שכשהוסיף ה׳ לאברהם (להלן יז, ה) – הוסיף ה׳ לשרי (שם שם טו), ולפיכך שם שרי מפני אברהם, אבל שם ״יסכה״ לא היה לה מפני אברהם, שהרי אברהם היה טפל לשרה בנביאות (רש״י להלן כא, יב), ולפיכך מזכיר שם ״יסכה״ אצל אביה, והוא עניין נפלא למבין:
זו שרה. וא״ת מנ״ל לרש״י וע״ק מאי נפקותא בזה שפירש יסכה זו שרה וי״ל דהוכחתו ממה שכתיב לפניו אבי מלכה ואבי יסכה א״כ הקרא מונה בני הרן וא״כ למה לא מנה גם שרה שגם היא היתה בן הרן לכך פירש דיסכה זו שרה ועי״ל דשרה בא״ב דא״ת ב״ש הוא בג״ץ שהוא כמנין יסכה וק״ל והא דפירש״י בשם יסכה ג׳ טעמים משום דהי מינייהו מפקית א״נ דהתם בגמרא בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין סט:) דורש שני טעמים לכן הביאו רש״י והא דמוסיף רש״י על לשון הגמרא וכתב עוד לשון נסיכות משום דק״ל למה לא קרא אותה בשם העצם שלה שרי אלא יסכה ג״כ לשון נסיכות שהוא לשון שרי. [מצאתי]:
This was Sarah. You might ask: How does Rashi know this? Furthermore: What does it matter that Yiskah is Sarah? The answer is: Rashi knows this because before it is written that Haran was "the father of Milkah and Yiskah,⁠" and it lists Haran's [female] offspring. If so, why does it not mention Sarah as well, who was a daughter of Haran? Perforce, Yiskah is Sarah. Furthermore, Sarah is בג"ץ in the alef beis of א"ת ב"ש, [in which א equals ת, and ב equals ש, etc]. And בג"ץ has the same numerical value as יסכה. Rashi offers three explanations for the name Yiskah because [the name hints to all of them, so] which one should be ruled out? Alternatively, it is because Sanhedrin 69b mentions two of them. And Rashi added a third, "princely", because he is answering the question: Why was she not called by her actual name, שרי? It must be that יסכה means "princely,⁠" and is thus similar to שרי, which means "ruling". (source unknown)
ויקח אברם ונחור להם נשים – כשמת אחיהם על פני אביו והניח בנות, לקחו אחיו את בנותיו להם לנשים לכבוד אחיהם המת, ולנחם אביהם מצערו. וכן אמרו חז״ל1 כי יסכה היא שרי, ושתיהן בנות הרן. כי אם יסכה אחרת מה טעם שיזכיר הכתוב יחס אשת נחור, ולא יחס שרי הגבירה אֵם המלכות? ועוד למה זכר יסכה שלא מצינו ממנה דבר בכל התורה? וראב״ע ז״ל רמז על דבר קדמונינו ז״ל ואמר ״אם קבלה נקבל״. ויראה שלדעתו2 אין הרן שבכתוב זה הרן אחי אברהם. כי אמר שאם היתה שרי אחות לוט, היה הכתוב אומר ואת שרי בת בנו כאשר כתוב על לוט. ואין טענתו כלום, שלוט אין לו יחס אחר, ושרי היא כלתו אשת בן בכורו הנכבד, ומתיחסת אחר בעלה.
2. בפסוק ל״א.
ואבי יסכה – רבותינו קבלו שהיא שרה אשת אברם, וכן אמר הוא בעצמו לאבימלך וגם אמנה אחותי בת אבי היא וכו׳ (לקמן כ׳ י״ב), כי בני בנים חשובים כבנים כמו שאפרש שם:
יסכה – זו שרה ע״ש שסוכה ברוח הקודש ושהכל סוכין ביופיה וכו׳ (רש״י מרבותינו סנהדרין ס״ב) והיודע בטיב דרכי הלשון וטבע הדבורים יודה לדבריהם מהכרח לשון הכתוב בעצמו, כי מדרך הלשון לייחס הבלתי נודע בנודע והנקלה בנכבד, להיות הנכבד יותר מפורסם מן הנקלה. כמו קיש אבי שאול ונר אבי אבנר, כי שאול ואבנר יותר מפורסמים ונכבדים מאבותם, והנה הכתוב רוצה להודיענו יחוס הרן ואמר שהוא היה אבי מלכה ואבי יסכה. והנה מלכה מפורסמת שהולידה משפחות כדכתיב הנה ילדה וגו׳, אבל יסכה אלו היתה אשה בעלמא, לא ידענו את האשה ואת שיחה כי לא מצאנו זכרה בקרא בשום מקום זולת כאן, ואיך ייחס אליה הרן לומר שהוא היה אביה ולא ידענוה, לכן ברור שמלכה ויסכה הן הנה מלכה ושרי הנזכרים בקרא ושתיהן מפורסמות עד שראוין לייחס אביהן אליהן. והודיענו הכתוב ששרי היא הנקראת יסכה ע״ש תכונותיה (רוו״ה) ואין ספק כי סבה העקרית לקריאת שמה יסכה היתה ע״ש יפיפותה שהוא דבר הנראה לעינים, כי מי עשה אבותי׳ לנביאים לדעת תכונת נפשה שעתידה להיות סוכה ברוה״ק, ולזה לא נקראה בשם יסכה רק כ״ז היותה פנויה, כי אז יפיפותה יעורר רבים עליה לנשאה, אמנם מנשואין ואילך שהיופי לנשואה אינו רק לבעלה לכן שינו את שמה לקרותה שרי, וכמו שקראו אשה כושית לצפורה היפיפיה כמש״ש, והא דקראה שרי כלתו ולא שרי בת בנו כמ״ש בלוט בן הרן בן בנו, כי נוח לו לאדם לראות ביוצא חלציו נשואות לאחד ממשפחתו ולא לאיש זר, לכן קראה בשם החביב עליו כלתו.
ואבי יסכה – נראה שהיתה מפורסמת וידועה לישראל והוא על דרך אבי כל בני עבר (למעלה י׳:כ״א). ורז״ל {בבלי מגילה י״ד.} אמרו שהיא שרה, ואמרו זה שלא להכזיב את אברהם שאמר {בראשית כ׳:י״ב} וגם אמנה אחתי בת אבי היא, ומצאנו שבני בנים נקראים בנים, ופירוש בת אבי בת בנו של אבי. גם היה רחוק בעיניהם שיהיה אברהם לוקח אחותו מן האב, לפיכך עשו אותה בת אחיו, אך אם כדבריהם, ואם היו הלכות אישות בימי אברהם שוות לאותן שנצטוינו בתורה, מה לו להוסיף אך לא בת אמי? והלא בת האח היא מותרת בלי שום חלוק אם הוא אח מצד האב בלבד או גם מצד האם. ואולי יתכן לומר כי גם יסכה היתה אשת נחור, ונשא נחור שתי אחיות כיעקב, והכתוב אמר ושם אשת נחור מלכה, כי היא העיקר, שממנה יצאו רבקה ולבן ורחל ולאה.
and of Iscah. Apparently she was well known to Israel; this statement is analogous to the one identifying Shem as “the progenitor of all the [so-called] trans-river peoples” (Gen. 10:21). The Rabbis identified her with Sarah; they said this so as not to make Abraham out to be a liar when he says, “And also she truly is my sister, the daughter of my father” (Gen. 20:12). We find that grandchildren are called “children” in Scripture, and so the Rabbis interpreted “the daughter of my father” as “the daughter of my father’s son.” It seemed improbable to them that Abraham would marry his half-sister on his father’s side, so they called her his brother’s daughter [i.e., his niece].
If their interpretation is accepted, however, and if the marital laws in Abraham’s time were identical to those we were commanded in the Torah, why would he have added, “But not the daughter of my mother” (20:12)? Is not the brother’s daughter undisputedly permitted as one’s wife whether the brother is on the father’s side alone or on the mother’s side as well?
Perhaps it can be said that Iscah, too, was Nahor’s wife, that Nahor married two sisters as Jacob did, and that it says “Nahor’s wife was named Milcah” because she was the more important one, since it was from her that Rebecca, Laban, Rachel, and Leah were descended.
ויקח – ובאשר נשארו שתי בנות מהרן לקחום אברהם ונחור לנשים, לגמול חסד עם אחיהם המת. ומ״ש בת הרן מוסב על שניהם ששרי וכן מלכה היתה בת הרן, שהרן היה אבי מלכה ואבי יסכה – היא שרי שבילדותה נקראת יסכה וכמ״ש חז״ל, ומשנשאה אברהם קראה שרי ע״ש שררה, וכן מלכה מענין מלכות קראוה לכבוד, וזה מוכרח שאם יכוין על הרן אחר למה יאמר שהיה אבי יסכה, שלא נודע כלל מי היא יסכה זאת. ולפי הפשט נולד הרן קודם אברהם, (הגם שנחשב אברהם בראשונה בעבור חשיבותו, כמו שם חם ויפת, ויפת הוא הגדול) ולא נצטרך לדחוק שהרן ילד בן שמונה שנה, שלא כדרך הדורות שלא ילדו עד שלשים שנה, וכן מסקנת הגמרא סנהדרין.
ויקח אברם: אברם השתדל בזה אשר גם נחור יקח לו את מלכה לאשה1 {דאל״כ ׳ויקחו׳ מיבעי.}
ואבי יסכה: אחרי שלא נזכר אודות יסכה שום ענין, מבואר דיסכה היא שרה2. ונזכרה בשם הזה כאן3, לבאר מדוע לא לקחו אברם ונחור האחיות כדרך גדילתן, מלכה הבכירה4 לאברם הבכור (דאע״ג דבסנהדרין (פט,ב) צדדה הגמרא לומר דנחור גדול מאברם, זה אינו אלא דיחוי, דאפשר שהוא כן5, אבל לפי הפשט6 אברם הוא הבכור) ושרי לנחור. אלא משום דשרה היא יסכה שסוכה ברוח הקודש, שהיא ראויה אך לאברם (כענין7 בת ר״ה שאמרה בקטנותה שראויה לרבא ולרמי בר חמא8), על כן נתהפכו ולקח נחור את מלכה. ומשום הכי לא כתיב ׳בנות הרן׳9, משום שאברם לא נשא את שרה בשביל שהיא בת הרן המת, אלא ברוח הקודש10, מה שאין כן נחור נשא את מלכה בשביל שהיא בת הרן המת11.
1. ובלקח טוב איתא: אברם עיקר ונחור טפל לו. וברד״ק כתב: ״ויבא משה ואהרן״ (שמות ז,י). וביאר הרוו״ה, וז״ל: כן דרך הלשון לומר על רבים בלשון יחיד, ועניינו – כל אחד ואחד.
2. כי אל״כ התורה לא היתה מייחסת את הרן כאביה של יסכה שהיא אשה בעלמא שלא ידוע עליה דבר. וכך פירש גם ב׳הכתב והקבלה׳.
3. מדוע דוקא כאן הוזכרה שרה בשם יסכה, כשזו בעצם הפעם היחידה שהיא מוזכרת בשם זה.
4. הואיל והוזכרה ראשונה ״אבי מלכה ואבי יסכה״.
5. ז״ל הגמרא: אלא מהכא (שדורות הראשונים מולידים בני שמונה שנים), ״אלה תולדות תרח, תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן״, ואברהם גדול מנחור שנה, ונחור גדול מהרן שנה, נמצא אברהם גדול שתי שנים מהרן, וכתיב ״ויקח אברם ונחור להם נשים וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואמר רבי יצחק יסכה זו שרה... כמה קשיש אברהם משרה עשר שנין, וקשיש מאביה (הרן) תרתין שנין, אשתכח כי אולדה הרן לשרה בתמני אולידה. ודוחה הגמרא: ממאי, דילמא אברהם זוטא דאחוה הוה, ודרך חכמתן קא חשיב להו...
6. הואיל והוזכר ראשון בפסוק כ״ו.
7. רבינו מסביר איך ידעו כבר בלידתה (כשקראו את שמה ״יסכה״) שהיא תהיה בדרגה כזאת של סוכה ברוה״ק. ועיין ב׳הכתב והקבלה׳ שעמד על ענין זה.
8. א״ר יוחנן, מיום שחרב ביהמ״ק ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות... תינוקת מאי היא, כי הא דבת ר׳ חסדא הוה יתבה בכנפיה דאבוה, הוו יתבי קמיה רבא ורמי בר חמא, אמר לה מאן מינייהו בעית, אמרה ליה תרוויהו. אמר רבא ואנא בתרא.
9. אם יסכה היא שרי, א״כ הו״ל לתורה לכתוב ׳שם אשת אברם שרי, ושם אשת נחור מלכה, (ושתיהן) בנות הרן (שהוא) אבי מלכה ואבי יסכה׳ (שהיא שרי). וכך שואל גם הרד״ק.
10. בעבור רוה״ק שבה – שסוכה ברוה״ק.
11. וראויים הדברים למי שכתבן.
ואבי יסכה. כדחז״ל יסכה זו שרי וכן אמרו קטורה זו הגר ודרך כלל רבו מהרבה האנשים שעליה אמרו בתלמוד ובמדרשים שיש להם שמות הרבה ומכללם המלכים. ובאמת ידענו מחקירת קדמוניות שכן היה מנהג אצל קצת מגדולי או״הע וביחוד ידענו ממלכי מצרים שכל אחד מהם היה נקרא בב׳ או ג׳ שמות (Syncello דף 33) וקלימינס האלכסנדרי בספרו המסכים (סטרומאט ספר א׳) ברור מלל על כל מצרי ומצרי כהתחנכו לסתרי דתו (מיסטירי) היה נקרא בשם אחר ובזה יאורו עיניך להבין מה טיבו של שנוי השמות לאבות העולם אברם אברהם יעקב ישראל, ואחריהם קצת גדולים כמו הושע יהושע, ורבים ממליצות התורה והנביאים לא יובנו כ״א במונח זה, ועל פי המנהג המפורסם שזכרנו: וכן ולעבדיו יקרא שם אחר — תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי — וגם מחכמי האומות האמינו היות יסכה היא שרי Explications sur la Genese vol. 2.370. ואמרו שעל כן קראה אחותי להיותה בת אחיו כמו שקרא ללוט אחי להיותו בן אחיו, ולדעתי נוכל למצוא בשני השמות רמז כי לאחד יחשבו והוא כי יסכה ושרי שוים בטעמם כי שרי לשון שררה כמו שרתי, ויסכה מלשון נסיכות והעד שם מלכה אחותה, לשון מלכות, וכבר העיר הרמב״ן (פ׳ דברים) כי השמות ישתנו בהכרתם וישמרו טעמם, כמו זרח וצחר ושניהם לאיש אחד. והתורה עצמה בראש הומיות תקרא כי זה דרכה לכנות איש אחד בשמות מתחלפים עד שכל שומעם יחשוב שהם אחרים: ומבלי שנזכיר יתרו וכיוצא בו הנה ספר דברי הימים מלא על כל גדותיו משמות שונים שנתיחסו לאנשים כבר ידועים לנו מספור שאר ספרי הקדש — וחז״ל הרגישו בדבר זה ואמרו על ר״ש בן פזי (מגילה דף י״ג) כי הוה פתח בדברי הימים אמר הכי כל דבריך אחד הם ואנו יודעים לדורשם ע״ש רש״י -ויפה אמר חוקר אחד בזמנינו (גייגער?) שד״ה הוא מדרש קדום: ואני מוסיף שהמדרש, כתוב חדש.
השמות השכיחים בבית תרח מוכיחים, כי שם מקורה של השפה הארמית, שפה שגם לבן מדבר בה.⁠1
תרח – מלשון תרח — להסס.
מלכה – היועצת.
יסכה – הרואה, משום ״שהכל סכים ביופיה״,⁠2 ולפי י׳ הלוי הרי זה מלשון נסיכה. אך גם ייתכן, שכל אלה הן מלים עבריות עתיקות, וכי אכן דברו עברית באור⁠־כשדים, ואילו השפה הארמית חדרה למשפחה זו בהיותה בחרן.
שרי – ייחוסה של שרי אינו מפורט כאן, משום שהכתוב חוזר לענין זה להלן.⁠3 שם מסופר לנו ששרי היתה אחותו החורגת של אברהם. לפי התלמוד4 יסכה זו שרה, ״ולמה נקרא שמה יסכה? שסוכה ברוח הקודש״, שאלמלא כן, לא יהא מובן, מדוע זה תוזכר יסכה זו. אך אם כך, צריך לומר שהרן היה גדול מאברם במספר שנים ניכר, שכן שרי היתה רק בעשר שנים צעירה מבעלה.⁠5
1. להלן ל״א:מ״ז.
3. להלן כ׳:י״ב.
5. איוולד משער שיסכה היתה אשתו של לוט. אולם מן ההכרח להניח כאן, כמו במקרים דומים, שהשם יסכה היה ידוע ואף מפורסם אצל בני ישראל, ומשום כך אין התורה מעלימה שם זה.
יסכה – תניא, יסכה זו שרה, ולמה נקרא שמה יסכה שסכתה ברוח הקודש, דכתיב (פ׳ וירא) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה.⁠1 דבר אחר יסכה – שהכל סוכין ביפיה.⁠2 (מגילה י״ד.)
1. ומבואר שם דמזה נלמד שנביאה היתה, משום דאל״ה לא היה מרשה הקב״ה לאברהם לשמוע בקולה בלא גבול וקצבה.
2. סכתה ברוה״ק ר״ל רואה ברוה״ק, והכל סוכין ביפיה ר״ל מסתכלין ביפיה. ותמיהני על תוס׳ בכורות מ״ג ב׳ ד״ה סכי שמש [לענין מומין] שפירשו שונא השמש מלשון חסוכי שמש, ולמה לא פירשו כפשוטו מלשון סוכין ביפיה, ור״ל רואי שמש, והוא בלשון סגי נהור, והכונה שאינו יכול לראות את השמש. ויותר מזה נראה אמתת פירוש זה שכן בעברית קורין לסגי נהור רואה השמש, כמו בקהלת ז׳ ויותר לרואי השמש, ועי׳ רש״י שם, וא״כ הוי סכי שמש תרגום ארמי מן רואה שמש בעברית, ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ילקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ל) וַתְּהִ֥י שָׂרַ֖י עֲקָרָ֑ה אֵ֥ין לָ֖הּ וָלָֽדא׃
Sarai was barren; she had no child.
א. וָלָֽד =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=בויו? כן>
מקבילות במקראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
וַהֲוָת שָׂרַי עַקְרָא לֵית לַהּ וְלַד.
Sarai was barren, she had no child.

וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד
וַהֲוָת שָׂרָי עַקְרָא לֵית לַהּ וְלָד (ח״נ: בְּנִין)
וְלָד – ילד אחד
ת״א ״אֵין לָהּ וָלָד״ – ״לֵית לַהּ וְלָד״ מטעים שאפילו ילד אחד אין לה. וכמוהו ״ואנכי הולך ערירי״ (בראשית טו ב) ״וַאֲנָא אָזֵיל דְּלָא וְלָד״ [או: בְּלָא וְלָד]; ״הן לי לא נתתה זרע״ (בראשית טו ג) ״הָא לִי לָא יְהַבְתְּ וְלַד״. והנוסחים שתרגמו ״לֵית לַהּ בְּנִין״, שהיתה עקרה כי אין לה [הרבה] ילדים, השחיתו הכוונה.
והוות שרי עקרה לית לה בניןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לית לה בנין״) גם נוסח חילופי: ״לא הוות לה ביר״.
והות שרי עקרא לית לה וולד.
And Sara was barren, she had no child.
והות שרי עקרא לא הוה לה בר.
And Sara was barren, she had no son.
וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה וגו׳: אָמַר רַבִּי לֵוִי בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֵין לָהּ – הֲוָה לָהּ. וַתְּהִי שָׂרָה עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד, הֲוָה לָהּ, וַה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה וגו׳. וַיְהִי לִפְנִינָה יְלָדִים וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים (שמואל א א׳:ב׳), וַהֲוָה לָהּ, כִּי פָקַד ה׳ אֶת חַנָּה וַתַּהַר וַתֵּלֶד וגו׳ (שמואל א ב׳:כ״א). צִיּוֹן הִיא דֹּרֵשׁ אֵין לָהּ (ירמיהו ל׳:י״ז), וַהֲוָה לָהּ: וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל (ישעיהו נ״ט:כ׳), רָנִי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי (ישעיהו נ״ד:א׳).
אין לה ולד1אפילו כתוב אין לה ולד היה לה.
1. אפילו כתוב אין לה. ב״ר סוף פל״ח, ופסיקתא פסקא עניה סוערה, ועיי׳ לקח טוב הערה ל׳.
וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה – אָמַר רַבָּה בַּר (אַחֲוָה) [אֲבוּהָ] שָׂרָה הָיְתָה אַיְלוֹנִית, שֶׁנֶּאֱמַר וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד אֲפִילּוּ בֵּית וָלָד אֵין לָהּ. רַבִּי אַמֵּי אָמַר: אַבְרָהָם וְשָׂרָה טוּמְטוּמִים הָיוּ, דִּכְתִיב (ישעיהו נ״א:א׳-ב׳) ״הַבִּיטוּ אֶל אַבְרָהָם אֲבִיכֶם וְאֶל שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם, הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם״.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֵין לָהּ הֲוָה לָהּ שֶׁנֶּאֱמַר וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד וַהֲוָה לָהּ, (בראשית כ״א:א׳) ״וַה׳ פָּקַד אֶת שָׂרָה״, ״וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים״ וַהֲוָה לָהּ, (שם ב׳:כ״א) ״וַתֵּלֶד שְׁלֹשָׁה בָּנִים״, (ירמיהו ל׳:י״ז) ״צִיּוֹן הִיא דֹּרֵשׁ אֵין לָהּ״ וַהֲוָה לָהּ, (ישעיהו נ״ט:כ׳) ״וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל.
מִשֶּׁנּוֹלַד יַעֲקֹב עַד שֶׁאָמְרוּ בָּנָיו שִׁירָה עַל הַיָּם שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְאַרְבָּעִים שָׁנָה, מִן הַמַּבּוּל וְעַד דּוֹר הַפְּלָגָה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְאַרְבָּעִים שָׁנָה מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה, מִפְּנֵי שֶׁהָיָה הָעוֹלָם בִּבְרָכָה מִן הַמַּבּוּל וְעַד הַפַּלָגָּה וּמָרְדוּ בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתּוֹךְ הַשַּׁלְוָה, לְפִיכָךְ מִשֶּׁנּוֹלַד יַעֲקֹב אָבִינוּ עַד שֶׁאָמְרוּ בָּנָיו שִׁירָה עַל הַיָּם הָיוּ גֵּרִים וְתוֹשָׁבִים וּמְשֻׁעְבָּדִים וְהוֹדוּ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתּוֹךְ מִדַּת הַיִּסּוּרִין וְאָמְרוּ לְפָנָיו שִׁירָה, לְכָךְ בָּחַר בְּיַעֲקֹב וּבְבָנָיו שֶׁהֵן מְשַׁבְּחִין אוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי״ וְגוֹ׳, וְכִי כָּל בְּרִיּוֹתָיו אֵין מְשַׁבְּחִין אוֹתוֹ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (מלאכי א׳:י״א) ״כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ״ וְגוֹ׳, מִכָּאן אֵין עָרֵב לוֹ אֶלָּא יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר ״נְעִים זְמִירוֹת יִשְׂרָאֵל״, וְאוֹמֵר (תהלים כ״ב:ד׳) ״וְאַתָּה קָדוֹשׁ יוֹשֵׁב״ וְגוֹ׳, וְאוֹמֵר (שם קל״ה:ד׳) ״כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ״ וְגוֹ׳. אֲבָל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ, וְאוֹמֵר ״הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי״, וְלָמָּה הֵן בָּעוֹלָם, שֶׁלֹּא יִצְדֶּה הָעוֹלָם אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא (שיר השירים ו׳:ג׳) ״אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי״, וְאוֹמֵר (דברים ל״ב:י״ב) ״ה׳ בָּדָד יַנְחֶנּוּ״. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה (ישעיהו ס׳:י״ב) וְהַגּוֹיִם חָרֹב יֶחֱרָבוּ.
״אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ״, כֵּיוָן שֶׁאָבַד דּוֹר הַמַּבּוּל תָּפַס בְּיָדוֹ שֶׁל נֹחַ וְהָיָה מְטַיֵּל עִמּוֹ, וְאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּנִי נֹחַ צַדִּיק הָיָה וְהָיִיתִי תּוֹפֵס בְּיָדוֹ וּמְטַיֵּל עִמּוֹ, אַף אַתֶּם שֶנִּקְרֵאתֶם צַדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס׳:כ״א) ״וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים״ וְגוֹ׳, לֶעָתִיד לָבֹא אַף אֲנִי עָתִיד לִהְיוֹת מְטַיֵּל עִמָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לִבְהֵמָה וּלְחַיָּה שֶׁאֵינָן כְּלוּם יִחַסְתִּי מִשְׁפְּחוֹתֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ח׳:י״ט) ״לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ מִן הַתֵּבָה״, וּלְנֹחַ וּבָנָיו אֵינִי מְיָחֵס, מֶה עָשָׂה קָפַץ עַל בָּנָיו וְיִחֲסָם, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט׳:י״ח) ״וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה״.
וכאנת שרי עאקרא ליס להא ולד.
והיתה שרי עקרה, אין לה ולד.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד1כל מקום שנאמר אין לה. עתיד להיות לה. וכן הוא אומר ולחנה אין ילדים (שמואל א א׳:ב׳). והיו לה. וכתיב ציון היא דורש אין לה (ירמיה ל׳:י״ז). וכן עתיד להיות לה. דכתיב ובא לציון גואל (ישעיה נ״ט:כ׳).
גואל ישראל וקדושו. יגאלנו ויקבץ נדחינו. למען שמו וצדקתו.
סליק פרשת נח.
1. כ״מ שנאמר אין לה. עיין ב״ר פל״ח וילקוט רמז ס״ב א״ר לוי וכו׳. וכ״ה בפסיקתא פסקא עניה סוערה. והעירותי שם בהערה י״ז כי בכ״מ שנאמר אין לה אינה שלילה תמידית ומוחלטת לעולם. כ״א על זמן המסופר. אולם אם נאמר לא. היא מורה על שלילה תמידית. ובכ״מ שבא בכתוב אין לה הביא המדרש דרשת ר׳ לוי. כמו בב״ר פל״ח. ובאיכה רבתי על אין לה מנחם ובתל״ע סי׳ רס״ג כתב כי אין משמש לשלילה בשם ומלת לא בפעל ועי׳ סי׳ שנ״ה בהערה א׳ ובמ״ש סי׳ קל״ו יתחזקו דברינו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 29]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

(ל) אוטעם לאמר: אין לה ולד – שלא יתכן להיות לה ולד, בעבור שחדל לשרה אורח כנשים (בראשית י״ח:י״א), והולד כלו מדם האשה בראיות גמורות. או יהיה כמו: הנה נא את עקרה ולא ילדת (שופטים י״ג:ג׳), שהטעם כפול.
ופירוש עקרה – כרותת שרש ועקר, על דרך: ושרשך מארץ חיים (תהלים נ״ב:ז׳).
א. הביאור על פסוק ל״א מופיע בכ״י לונדון לפני הביאור לפסוק ל׳.
אין לה ולד – תואר, כמו: חכם, והחליפו היו״ד בו״ו להיות הפרש בין תואר ובין פועל עבר.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – להודיע חיבתו של אברהם אבינו, שהניח כל ירושת אביו וכל מה שהיה לו שם, והלך כאשר צוה י״י. כי אם הניח שם או בן או בת שירש את חלקו בבית אביו, לא היה דבר גדול כל כך. אבל עכשיו הפקיר והניח הכל, ורץ אחרי מצות הקב״ה.
(סיום) ישקו עצמותי מוח,
וחטה תצא תחת חוח,
ובשם אלי אמצא מנוח,
בסיימי סדר תולדות נח.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – SARAI WAS BARREN SHE HAD NO CHILD – To inform us of the great love of Avraham our father, who left his father's entire inheritance and everything that he had there, and went as Hashem commanded. Because if he had left there a son or daughter who would inherit his portion of his father's house, it would not have been such a big thing. But now he abandoned and left everything, and ran after the command of the Blessed Holy One.
(Conclusion) May my bones drink wisdom.
And may wheat come forth instead of thistle.
And in the name of my God may I find rest.
With my finishing of the Parsha of the generations of Noah.
ותהי שרי עקר׳ – להודיע חבתו של אברהם אבינו שאע״פ שלא הניח שום זכר להיות במקומ׳ בירושה הניח הכל עבו׳ ? ויצא. (כ״י אוקספורד 271/8)
ותהי – ספר כי שרי היתה עקרה ולא ילדה אלא על ידי נס שעשה האל עם אברהם נס בתוך נס, כי היתה עקרה וילדה, ועוד שהיתה בת תשעים כשילדה, אבל מלכה אף על פי שעמדה ימים רבים מלדת לא היתה עקרה וראויה לבנים היתה אלא שעמדה בעבור חלי מקרי לא טבעי.
אין לה ולד – בעודה באור כשדים אין לה, אבל בארץ כנען היה לה, וזה הוא שאמר לאברהם כשאמר לו: לך לך מארצך אל הארץ אשר אראך ואעשך לגוי גדול (בראשית י״ב:א׳-ב׳) – שם אעשה אותך לגוי גדול.
ולד – שם בפלס חכם.⁠א
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אין לה ולד בעודה... בפלס חכם״.
ותהי, the Torah makes clear that Sarai was barren, and that even if at a much later stage in her life she did give birth to a son, Yitzchok, this was not a natural development but was a miracle which could not be explained scientifically. This is the reason why the Torah did not simply content herself with the words ותהי שרי עקרה, “Sarai remained barren.” When Sarah did eventually bear a child, not only was the fact that she gave birth a miracle, but her age at the time, long after she had passed the child-bearing age, was an additional miracle. Although Sarai’s sister did not bear a child for many years, she is not reported as having been genetically barren. She apparently suffered some disease which was not connected to her basic ability of bearing children.
אין לה ולד, as long as she lived in the land of Ur Casdim she had no child, but in the land of Israel, eventually she did give birth. This is part of the reason why God, when He told Avram to emigrate, said: לך לך, “go for your own sake.” God had added that once there He would make Avram develop into a great nation1
1. although this was not a promise that his children would be born by Sarah.
עקרה אין לה ולד – אבל היה לה לאחר מיכן.⁠1
1. בדומה בבראשית רבה ל״ח:י״ד ובמנחת יהודה בשם ר״ת מאורליינש.
עקרה, אין לה ולד, whereas originally she had not even had a womb, by the time she became pregnant with Yitzchok she had grown a womb.
שרי עקרה אין לה ולד – אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות (יומא מג., מגילה כג:, בבא קמא פו:, בבא בתרא יד., ועוד הרבה). אין לה עכשיו. ויש לה לאחר זמן.
שרי עקרה אין לה ולד – אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, לומר עכשיו אין לה אבל יהי׳ לה לאח״ז.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – יש נשים שוהות זמן מרובה שהן עקרות ואח״כ יש להם בנים. והגיד הכתוב שהיתה עקרה והוסיף ואמר אין לה ולד כלומר שאין בטבעה להיות לה ולד לעולם. וע״כ הסכימו שניהם אברהם ושרי לצאת משם וללכת ארצה כנען אולי בזכות הארץ הקדושה יבנו שם. ואע״פ שאמר הכתוב ויקח תרח ידוע כי אברם היה העקר אבל לפי שהיה אברם מכבד את אביו והלך אחריו ומשים אותו אדון לכל ביתו, אמר ויקח תרח כאלו תרח היה העקר כי ההולכים עמהם שרי ולוט היו. וידוע כי בעבור אברם היו הולכים לא בעבור תרח, וכן מצינו בלוט שאף אחרי מות תרח היה הולך את אברם.
ותהי שרי עקרה, אין לה ולד, "Sarah remained barren, she had no child.⁠" Some women remain childless for many years, appearing to be barren; at the end of a number of years they become pregnant and have children. Our verse informs us that in addition to Sarai being עקרה, "barren,⁠" she was unable to conceive any children by nature, i.e. אין לה ולד. This is why both Avram and Sarai decided to leave their home and to move to the land of Canaan hoping that due to the additional merit of the Holy Land they would be able to have children. Although the words "Terach took his son Avram, etc.⁠" convey the impression that Terach was the prime cause of that move, this is not true. The fact is that the family undertook the whole journey only on account of Avram. We find later on that after Terach died, his grandson Lot joined Avram (12,4; 13,1) who was the enterprising member of the family.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – וקשיא שהרי משהיא עקרה, אין לה ולד. ותירץ ר״ת מאורליינש: אין לה ולד עכשיו אבל יהיה לה אחר זמן. וראיה לדבריו יש בבראשית רבה דקאמר: ותהי שרי עקרה אין לה ולד – אמר ר׳ לוי בכל מקום שנאמר: אין לה, הוה לה. וי״י פקד את שרה (בראשית כ״א:א׳), ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים (שמואל א א׳:ה׳), ותהר חנה ותלד בן (שמואל א ב׳:כ״א). עכ״ל.
(סיום) חסלת תולדות נח.
ותהי שרי עקרה – ק״ל אין לה ולד למה לי. וי״ל דאיצטריך לומר דאפילו מקום יציאת הולד לא היה לה כדאמרינן אברהם ושרה טומטומין היו ונקרעו שנא׳ הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם. ד״א אין לה עכשיו ויהיה לה לאחר זמן כדאמרינן ותהר ותלד שרה ודומה לזה וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת דרשינן במס׳ חולין אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד, "Sarai remained barren, she had no fetus.⁠" I find the last three words difficult to understand, as they do not seem to add anything to the statement that she was barren. It seems therefore that this was to tell us that she had no means of releasing a fetus even if she had been able to become pregnant. The Talmud in tractate Yevamot folio 64, states that both Avram and Sarai were hermaphrodites, possessing both male and female organs which had to be treated surgically. It quotes Isaiah 51,1-2: הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם, followed by: הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם as support for its statement, "Look to the rock you were hewn from to the quarry you were dug from; look back to Avraham your father, and to Sarah who brought you forth. For he was only one when I called him, but I blessed him and made him many.⁠" A different interpretation of our verse. The statement that she was barren refers to her present status, whereas the reference to the fetus was meant to predict something in the future. This is analogous to Genesis 21,2: ותהר ותלד שרה, "Sarah became pregnant and gave birth, etc.⁠" We find a somewhat similar description in Leviticus 11,10 when the Torah refers to fish which have
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

[א] ותהי שרי עקרה
[1] יבמות פרק שישי דף סד ע״ב (יבמות סד:)
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – צריך לדעת למה הוצרך לומר אין לה ולד. ורז״ל אמרו (יבמות סד:) איילונית היתה שנאמר אין לה ולד. ונראה לפרש על דרך מה שאמרו שם ביבמות דף ס״ד וזה לשונם אמר ר׳ אמי אברהם ושרה טומטומין היו שנאמר הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם, ופרש״י חוצבתם נעשה להם זכרות נוקרתם שנעשה להם נקבות וכו׳ ע״כ. ואמרו עוד שם נשא אדם אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה וכו׳ זכר לדבר (בראש׳ טז ג) מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ וגו׳ ולילף מיצחק וגו׳ יצחק עקר היה אי הכי אברהם נמי עקר היה ההוא מבעי ליה וכו׳ ע״כ, וכתבו התוספת דעקר שאמר כאן הוא טומטום שאמר ר׳ אמי, והגם שמן הסתם לא נשא עד שנקרע אליבא דר׳ יהודה פריך שאמר טומטום שנקרע אין מוליד ועוד אפילו לרבנן לא שכיח שיוליד ע״כ. הנה לדברי התוספת הוא הדין שגם שרה נקרעת קודם שנישאת. לפי זה יתיישב הכתוב על נכון, כי להיות שהיו שניהם טומטומין ונקרעו ולדעת ר״י אינם יולדים חש הכתוב שיבין השומע כי מה שאמר ותהי שרי עקרה הוא לצד שהיתה טומטומת אומר כן והכוונה היא שכיון שהיתה טומטומת מצד זה הוא שמוחזקת בעקרות, אשר על כן גילה ואמר אין לה ולד פירוש שנבדקה על ידי זיקה אחר שנקרעה ולא ילדה לאברהם זה הוא אומרו אין לה ולד ודוק.
עוד נראה כי לא אמר ר׳ יהודה טומטום שנקרע אינו מוליד אלא הזכר אבל הנקבה לא, ושכיח היא שתלד, ולפי זה שיעור הכתוב כך הוא ותהי שרי עקרה ולא תאמר שהעקרות שאומר הכתוב הוא לצד שהיתה טומטמת כאברהם לא כן הוא כי הטומטום אינו סיבה מניעת הלידה אלא באיש ולא באשה וכאן העקרות הוא שלא ילדה והוא אומר אין לה ולד.
ולדברי האומר איילונית היתה יתפרש הכתוב על זה הדרך ותהי שרי עקרה פירוש נמצאת שהיא עקרה והכונה היא פירוש שנמצא בה דבר שלא היה ניכר בה מקודם. הראת לדעת כי מלבד היותה טומטמת ונקרעה הוכר בה היותה עקרה, שאם על היותה טומטמת לא יוצדק לומר ותהי הויה חדשה (שזה קודם שנשא היה ידוע אלא שנבדקה ונמצאת שלא ילדה) ומעתה למה הוצרך לומר אין לה ולד אלא ודאי לומר שהיתה איילונית.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד. Sarai remained barren, she had no child. Why did the Torah have to add "she had no child?⁠" Our sages (Yevamot 64) comment that she had no womb. The Talmud there elaborates that both Abraham and Sarah were congenital טומטמאים, people with undeveloped genitals. The Talmud bases this on Isaiah 51,1: "Look to the rock you were hewn from, to the quarry you were dug from. Look back to Abraham your father and to Sarah who brought you forth.⁠" Rashi comments there that "hewn from" and "dug from" refer to God having supplied male and female genitals to Abraham and Sarah (after they were adults). The Talmud also states there that when someone marries a woman and lives with her for ten years and she bears no children during that time, he should divorce her and pay her כתובה, her marriage settlement. This is based on Genesis 16,3 where Sarah gave Hagar to Abraham to have children with after she had failed to bear children after ten years in the land of Israel. The Talmud questions why we do not rather take Isaac as an example. He lived with Rebeccah for at least twenty years and did not take another wife but prayed and as a result had children from Rebeccah. The Talmud answers that actually the reason the Torah mentions the number of years Abraham lived in the land of Israel before he married Hagar was to enable us to compute Ishmael's age in comparison to Isaac's. This also enables us to calculate Jacob's age during different periods of his life. Tosafot comment that actually Isaac too waited only for ten years before he prayed, seeing that Rebeccah was three years old when he married her and her normal child-bearing years did not commence until after Isaac was married to her for ten years. Tosafot concludes that a) not all Midrashim agree on the subject; b) in those days girls were able to bear children at a much younger age than nowadays. They also say that even assuming that Abraham had been born without visible genitals, by the time he married he had obviously developed in this respect. However, we must accept the opinion of Rabbi Yehudah who holds that once a טומטום, such a person is unable to sire children even after his genitals have become visible. Of course, one must assume that Sarai's genitals too, had become visible by the time Abraham married her. [there is no good reason that Abraham a) would have married while suffering such a crucial physical blemish; b) that Sarah would have been given in marriage to anyone while she was similarly afflicted. Ed.] Even according to the view that once the genitals of a טומטום have become visible he is no longer totally sterile, it is unlikely that such people will be capable of siring or bearing children. The Torah therefore adds the words אין לה ולד in the case of Sarah to tell us that though she was no longer a טומטום, her condition had not changed materially, and she still did not conceive.
Furthermore, Rabbi Yehudah is of the opinion that the rule that a טומטום remains sterile even after his genitals become visible, applies only to the male. A female is quite likely to conceive once her genitals have been laid bare. According to this view our verse means that a) first Sarah was barren, i.e. her inability to conceive was not due to her genitals not being visible, a defect suffered by her husband but not by her. In her case it was simple barrenness that prevented her from giving birth. The Torah had to add the words אין לה ולד, to teach us that this was not due to a visible deformity.
According to the view that she did not have a womb, we must understand the verse as follows: It turned out she was barren due to an invisible deformity, i.e. the lack of a womb. This deformity only came to light after her genitals had become visible, i.e. after her visible deformity had been cured. The expression ותהי is not appropriate except for a new development, not for a condition which existed already, [many commentators do not share that view of the meaning of ותהי. Ed.] The words אין לה ולד therefore are meant to draw attention to her not having a womb to carry an embryo in.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – ומלכה לא היתה עקרה, ואם1 אין לה ולד אז, כנראה מפרשת וירא2 שאמר ״ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך״, אבל נחור לא הוליד.
1. אמנם.
2. בראשית כב, כ.
ותהי שרי עקרה – סיפר זה כאן להגדיל הנס הנעשה לה אח״כ, כי אעפ״י שאין בתולדתה להוליד בנים גם בבחרותה כי היתה עקרה, עכ״ז אחר שחדל לה האורח ילדה בן לאברהם לזקוניו, וזה הפלא ופלא:
ותהי שרי עקרה – הקדים זה מפני שהוא עתיד לומר ואעשך לגוי גדול.
ותהי שרי עקרה אין לה ולד – מפני שהוא אומר אח״כ כי תרח לקח עמו גם לוט בן הרן, הקדים ואמר כי לא לקח עמו בני אברהם, כי אשתו היתה עקרה ולא היה לה שום ילד (אאא״א). ודעת דון יצחק כי תרח יצא מארצו מפני שראה כי הרן מת ואברם לא היה מוליד, וחשב אולי בשינוי מקום יהיה לו שינוי מזל.
עקרה אין לה ולד – היתה נחשבת עקרה מפני שעדיין לא ילדה, ואינם שני דברים, ורמבמ״ן הוסיף אונד {כאילו כתוב ״ואין״} והוא שבוש. ומה שכתוב בשופטים (י״ג:ב׳) ואשתו עקרה ולא ילדה, הוי״ו היא דרך פירוש (עיין למטה י״ג:ח׳) ואשתו היתה עקרה, כלומר עדיין לא ילדה.⁠1
1. שד״ל במהדורה קמא כאן פירש אחרת, ועיינו בהערה לפירוש שד״ל ירמיהו כ״ד:ו׳.
Sarai was sterile. This statement is made early in the story because later it says, “And I will make you become a great nation” (Gen. 12:2).
she had no offspring. Since it says in the next verse that Terah took Lot son of Haran with him also, it is first stated that he took no children of Abram with him, because Abram’s wife was sterile and had no children (Eliezer Elijah Igel). According to Abravanel, Terah left his country because he saw that Haran was dead and Abram had begotten no children, and so he thought that perhaps a change of place would bring him a change of fortune.
Sarai was sterile; she had no offspring. She was thought to be sterile because she had not yet given birth; the two phrases are not separate ideas. Mendelssohn, in his German translation, inserted the word und; this is an error. In Judges 13:2, “His wife was sterile, and bore not [ve-lo yaladah],” the conjunction “and” merely introduces an explanation (see below at Gen. 13:8), i.e., “His wife was sterile, that is, she had not yet given birth.”
עקרה – ״עקר״ קרוב ל״אגר״, ״חגר״. ״אגר״ – לאסוף; ״חגר״ – לקשור חגורה. בארמית, ״חיגר״ הוא פיסח. ההוראה הבסיסית היא לעצור ולרסן כח. ומכאן גם: לעצור ולעכב תנועה. אם כן, שתי משמעויות ל״עקר״: א. הנקודה שבה מרוכז כח התנועה – מקור מוצאה; כך ״עֵקֶר״, ובארמית ״עִקָר״ – שהוא שורש. ב. לעצור תנועה בנקודת מוצאה; כך ״לעקור״ את הנטוע ו״לעקר״ בהמה. וכך גם ״עָקָר״ ו״עַקָרָה״. עקרות היא מעצור במקור הפוריות. קרוב לכך גם ״חֵקֶר״ – (השורש והמקור של עצם), ו״חָקַר״ – (להגיע עד אותו שורש ומקור).
קרוב למושגים אלה הוא השורש ״עכר״. השווה את היחס שבין ״שמח״ ו״שוש״ לבין ״צמח״ וצוץ״. כשהרוח האנושית צומחת – יש שמחה; כשהיא ״תציץ״ (תפרח ותלבלב) – יש ששון. היחס שבין ״עקר״ ל״עכר״ הוא דומה: ה״עוקר״ מעכב את צמיחת הגוף; וה״עוכר״ מעכב את פריחת הרוח. לכן, ״עכר״ פירושו לצער.
ותהי שרי עקרה – גם מלכה לא ילדה עד שהיה יצחק בן ל״ז, כמ״ש ויהי אחרי הדברים האלה ויוגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה גם היא, רק שלא היתה עקרה כי ילדה בנות והפילה נפלים, אבל שרי אין לה ולד כלל, ונודע שהיא עקרה.
ויקח תרח – כל מה שספר עד הנה הוא הצעה להודיע הסבה שהניע את תרח לצאת לארץ כנען, כי באשר הרן מת ואברהם לא ילד, היתה משפחתו קטנה, ובעת ההיא מי שלא היו לו בנים רבים היה חדל כח ורפה ידים, כי האב היה ראש המשפחה, ובהכרח היה כטפל אל נחור אביו שהוליד בנים ובנות, וגם שראה שאברהם בנו נרדף מנמרוד, ואף שניצול בנס לא כל יומא מתרחיש ניסא, וע״כ יצא ללכת לארץ כנען, ששם היו בני שם בעת ההיא שנפרדו מבני חם ונמרוד מלכם, ושם היו גם בית אביו ושם ימלט מחמת נמרוד וממשלתו.
עקרה – הערה זו ששרי עקרה היתה, נחוצה כדי להבין את המסופר להלן.
ולד – במקום ילד, בא רק כאן ועוד פעם אחת, בתור קרי, בספר שמואל ב ו׳:כ״ג.
אין לה ולד – אמר רב נחמן, שרה אמנו איילונית היתה, שנאמר אין לה ולד, אפילו בית ולד אין לה.⁠1 (יבמות ס״ד.)
1. פשוט דמדייק יתור לשון אין לה ולד, אחרי דכתיב ותהי שרי עקרה. ופשוט דאע״פ דקיי״ל איילונית אין לה רפואה ושרה הולידה – אין למדין ממעשה נסים, ועיין מש״כ ר״פ לך.
מקבילות במקראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודהדעת זקניםרלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(לא) וַיִּקַּ֨ח תֶּ֜רַח אֶת⁠־אַבְרָ֣ם בְּנ֗וֹ וְאֶת⁠־ל֤וֹטא בֶּן⁠־הָרָן֙ בֶּן⁠־בְּנ֔וֹ וְאֵת֙ שָׂרַ֣י כַּלָּת֔וֹ אֵ֖שֶׁת אַבְרָ֣ם בְּנ֑וֹ וַיֵּצְא֨וּ אִתָּ֜ם מֵא֣וּר כַּשְׂדִּ֗ים לָלֶ֙כֶת֙ אַ֣רְצָה כְּנַ֔עַן וַיָּבֹ֥אוּ עַד⁠־חָרָ֖ן וַיֵּ֥שְׁבוּ שָֽׁם׃
Terach took his son, Avram, and his grandson, Lot, the son of Haran, and his daughter-in-law, Sarai, the wife of Avram. And they set out with them1 from Ur Kasdim to go to the land of Canaan, and they came to Charan and dwelled there.
1. they set out with them | וַיֵּצְאוּ אִתָּם – One might have expected "they set out with him" (or: "he set out with them"). See Rashi that the verse might be attributing the decision to travel to both Avram and Terach, and stating that Lot and Sarai accompanied them. For other explanations, see Radak, Shadal, and R. D"Z Hoffmann.
א. וְאֶת⁠־ל֤וֹט =א⁠(ס),ל <א⁠(ס)=מקף וסגול? כן>
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןעודהכל
[קי] 1ויקח תרח את אברהם בנו. על תרח ועל אברהם בנו הי׳ אומר חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר (משלי כ״ז:י״א) אילו בני דור הפלגה, שמתוך דרכיהן הרגו את בני ונמצא אבוד מן העולם הזה ומן העוה״ב, עמד ויצא משם לשם שמים, שנא׳ ויקח רח אברם בנו וגו׳ שכרו שיצא משם, זכה והמליך הקב״ה את אברהם בנו בחייו שלשים וחמש שנה. (סדר אליהו רבה פ״ה).
[קיא] 2ולא עוד אלא שהסכימה דעתו של תרח לבחור את ארץ ישראל, עד שלא נצטוה שנא׳ ויקח תרח את אברם בנו. (מדרה״ג נח).
[קיב] 3ויקח תרח וגו׳ ויצאו אתם מאור כשדים וגו׳. ויצאו אתם, אתו מבעי ליה, דהא כתיב ויקח תרח וגו׳ מאי ויצאו אתם, אלא תרח ולוט עם אברהם ושרה נפקו דאינון הוו עקרא, למיפק מגו אינון חייביא, דכיון דחמא תרח דאברהם בריה אשתזיב מגו נורא, אתהדר למעבד רעותיה דאברהם, ובגין כך ויצאו אתם תרח ולוט, ובשעתא דנפקו מה כתיב ללכת ארצה כנען, דרעותא דלהון הוה למיהך תמן, מכאן אוליפנא כל מאן דאתער לאתדכאה מסייעין ליה כו׳. (זח״א ע״ד:).
[קיג] 4אור כשדים, א״ר עשר שנים נחבש אברהם אבינו, שלש בבית האסורים ושבע באור כשדים, ורב דימי מנהרדעא מתני אפכא, אמר רב חסדא עיברא זעירא דכותא זהו אור כשדים. (ש״ס כת״י ב״ב צא:).
1. ל״ה שנה, במדרש הגדול איתא חיה תרח עד שעבר מימי יצחק חמש ושלשים שנה, וי״ל הכוונה שמעת לידת יצחק המליכו וכן פי׳ בהגהות מ״ע.
2. עי׳ לעיל מאמר צז. בבאור, התחלת זה המאמר.
3. עי׳ זח״ב לא: וברש״י כאן ובמפרשים.
4. לפנינו בגמ׳ הגי׳ שלש בכותא ושבע בקרדו, ולפי הכת״י בד״ס גורס הכא אור כשדים. וברש״י עיברא זעירא כך שמו וזהו אור כשדים שהושלך שם אברהם אבינו והרואה צריך לברך ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה כדתנן בהרואה ברכות נד. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן, ובפי׳ הטור עה״ת, ובכת״י ס׳ חמאת החמדה בגנזי ירושלם ח״ג וימת תרח בחרן. להודיעך שהיתה משפחת אברהם אבינו מאור כשדים שבבבל, שהמקום נקרא על שם העתיד, והוא האור שעשאו לשם נבוכדנצר הרשע, ד״א אור כשדים הוא כותה רבתה ונקראת אור כשדים ע״ש המדורה שהשליכו בה את אברהם אבינו, ובעת שהפיץ ה׳ אנשי המגדל בא תרח ובניו ושכנו בחרן, וז״ש עזרא הסופר (נחמי׳ ט) אתה אלהים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם. ושם בגמ׳ ב״ב מבואר אמיה דאברהם אמתלאי בת כרנבו, ובד״ס גרסאות שונות בזה. ופירש״י כרנבו, כרים מצאן טהורין הן, ואברהם טהור.
וּדְבַר תֶּרַח יָת אַבְרָם בְּרֵיהּ וְיָת לוֹט בַּר הָרָן בַּר בְּרֵיהּ וְיָת שָׂרַי כַּלְּתֵיהּ אִתַּת אַבְרָם בְּרֵיהּ וּנְפַקוּ עִמְּהוֹן מֵאוּר דְּכַסְדָּאֵי לְמֵיזַל לְאַרְעָא דִּכְנַעַן וַאֲתוֹ עַד חָרָן וִיתִיבוּ תַּמָּן.
Terach took his son, Avram, and Lot, the son of Haran, his grandson, and Sarai, his daughter-in-law, the wife of his son, Avram. With them they departed from Ur Kasdim, to go to the land of Canaan. [When] they came to Charan [however], they settled there.

וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם
וּדְבַר תֶּרַח יָת אַבְרָם בְּרֵיהּ וְיָת לוֹט בַּר הָרָן בַּר בְּרֵיהּ וְיָת שָׂרַי כַּלְּתֵיהּ אִיתַּת אַבְרָם בְּרֵיהּ וּנְפַקוּ עִמְּהוֹן מֵאוּר דְּכַסְדָּאֵי לְמֵיזַל לְאַרְעָא דִּכְנַעַן וַאֲתוֹ עַד חָרָן וִיתִיבוּ תַּמָּן
וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן – וַאֲתוֹ
אילו נכתב ״וַיָּבֹאוּ לְחָרָן״ היה לו לתרגם ״וְעָלוּ לְחָרָן״ בלשון כניסה [כמו ״וַיָּבֹאוּ שני המלאכים סְדֹמָה״ (בראשית יט א) ״וְעָלוּ תְּרֵין מַלְאָכַיָּא לִסְדוֹם״, שנכנסו לתוכה]. מכיוון שנאמר ״וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן״ תרגם ״וַאֲתוֹ״, הם הגיעו לחרן ועדיין לא נכנסו ורק אחר כך ״וַיֵּשְׁבוּ שָׁם״. וכן מוכיח פיסוק הטעמים וַיָּבֹ֥אוּ עַד-חָרָ֖ן וַיֵּ֥שְׁבוּ שָֽׁם. וראה כעין זה להלן ״וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן״ (בראשית יב ה) ״וַאֲתוֹ לְאַרְעָא דִּכְנַעַן״.
ונסב תרח ית אברם בריה וית לוט בר ברה וית שרי כלתה אתתיה דאברם בריה ונפקו עמהון מן אתון נורהון דכשדאי למיזל לארעא דכנען ומטוןא עד חרן ושרן תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומטון״) גם נוסח חילופי: ״ואתון״.
ודבר תרת ית אברם בריה וית לוט בר הרן בר בריה וית שרי כלתיה איתת אברם בריה ונפקו עימהון מאורא דכשדאי למיזל לארעא דכנען ואתו עד חרן ויתיבו תמן.
And Terah took Abram his son, and Lot bar Haran, the son of his son, and his daughter-in-law Sara the wife of Abram his son, and went forth with them from Ura of the Kasdai, to go to the land of Kenaan. And they came unto Haran, and dwelt there.
ואכ׳ד׳ תרח אברם אבנה ולוטא בן הרן אבן אבנה ושרי כנתה זוג׳ה אברם אבנה וכ׳רג׳ו מעהם מן אתון אלכסדאניין לימצ׳ו אלי בלד כנען פג׳או אלי חראן ואקאמו ת׳ם.
ולקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו, ויצאו איתם מכבשן הכשדיים ללכת אל ארץ כנען, והגיעו אל חרן וישבו שם.
ואמר ויקח תרח את אברם בנו {ולא הזכיר} את הסיבה, והזכיר את הסיבה בבא אחרי כן. ואדם אחד קשה ההשגה, ראינוהו שואל ואומר: ״אם תרח ואברם ויתר בני ביתו.. ויצאו מבבל כדי ללכת לארץ כנען מאליהם... שלא בצווי אלהים, עד שהגיע לחרן, איך אמר לאברם בחרן לצאת לארץ כנען, והם הלא יצאו כבר מאליהם!⁠״
והוא ראה אמנם מה שאמר ה׳ לאברם: ״מארצך וממולדתך וגו׳⁠ ⁠⁠״, ובדומה לזה נאמר לו בחרן, ושכח שחרן אינה ארצו ולא מולדתו ולא בית אביו והוא שוגה בכל זה. ואנו אומרים, שבראשונה אמר ה׳ אל אברהם ״לך לך״ וגו׳, בעודו בכותי רבא. ומשום כך יצאו הוא ותרח אביו וכל אשר עמהם. אבל הזכיר את המעשה לפני סיבתו {הצו האלהי}.
ועוד אנו אומרים שזה כמו שהשלימה התורה את התולדות של כל אחד מתשעת הדורות טרם שהתחיל בתולדות בנו, כך השלימה תולדות שם קודם שהזכירה את שלח, וחדרה לתוך קורות הזמן עד חמש מאות שנה. ואחרי זה חזרה והזכירה את לידת שלח. והשלימה את תולדות ארפכשד קודם שהזכירה את לידת עבר... וחדרה לתוך תל״ח {שנים} בזמן, עד שהגיעה לשלושים שנה בחיי יצחק. וכך נהגה בשאר הדורות. וכזאת עשתה בענין תרח, מרצון להשלים את {תולדות} חייו לפני שהזכירה דבר מתולדות אברם. ומפני שמת תרח שלא בארצו הוצרכה להודיע לנו על נסיעותיו, וקיצרה והזכירה את יציאתו, ולא פירשה את הסיבה, עד שאמרה: ויבאו עד חרן וגו׳. והגיעה בזמן עד ששים שנה אחרי יציאת אברם מחרן. ואחרי שסיימה פרשת תרח כולה פירשה לנו סיבת יציאתו ויציאת אברם עמו. ואמרה, הסיבה לכך היתה אמירת ה׳ אל אברם ״לך לך״, ולפיכך... מה שתרגמתי בדבר זה הוא הכי טוב, כי הוא מקשרו עם מה שקדם לו.
ואמא קו׳ ויקח תרח את אברם בנו פהו [בגיר ד׳כר] עלתה וסיד׳כר עלתה⁠[……] [פימא] בעד [הד׳א][……] מן הד׳א⁠[……] אלתחציל ראינאה יסל פיקול אד׳א כאן [תרח] ואברם וסאיר אהל ביתה [……] וכ׳רג׳ו מן אלעראק ירידון אלשאם מן נפסהם [……] מן גיר אמר אללה חתי ואפו אלי חראן פכיף יקול לאברהם בחראן [אן] יכ׳רג׳ו אלי שאם והם קד כ׳רג׳ו אלי בלד אלשאם בראיהם. ואנמא [ראי] קו׳ אללה לאב׳ מארצך וממול׳ ומב׳ אב׳ פתוהם אן הד׳א קיל לה בחראן פנסי אן חראן לא ארצו ולא מולדתו ולא בית אביו והו פי ד׳לך אג׳מע כ׳[אטי]. פנקול אן אלמקדם אולא הו ויאמר יי אל אברם לך לך מארצך ומ׳ ומ׳ אביך. והד׳א כאן פי כותי רבה. ולהד׳ה אלעלהֵ כ׳רג׳ הו ותרח אבוה וג׳מיע מן מעהם וד׳כר הד׳א אלפעל קבל ד׳כר אלסבב פנקול אן [ד׳לך] כמא [כאנת אלתורה] אסתופת [עמר] כל ואחד מן האולי אלט׳ [קרון] קבל אן תבתדי בשרח עמר [ולד]⁠ה. לאנהא אסתופת עמר שם קבל אן תד׳כר שלח וטענת פי אלזמאן ת״ק [סנה]. ת׳ם רג׳עת ודכרת ולאד שלח. ואסתופת עמר ארפכשד קבל אן תד׳כר ולאד עבר וטענת פי אלזמאן תל״ח חתי בלגת ל׳ סנהֵ מן חיוהֵ יצחק וכד׳לך צנעת פי סאיר הד׳ה אלקרון. כד׳אך צנעת פי אמר תרח מרידא אן תסתופי פי עמרה קבל אן תד׳כר שיא מן כ׳בר אברהם. ולאנה [מות תרח] פי גיר בלדה אחתג׳נא אן תערפנא כ׳בר ספר ספרה פאכ׳תצרת ד׳כר אלכ׳רוג׳ ולם תשרח אלסבב חתי קאלת ויבאו עד חרן וימת תרח בחרן. ובלגת פי אלזמאן ס׳ סנה בעד כ׳רוג׳ אברם מן חרן. פלמא אנקצ׳ת קצהֵ תרח כמלא רג׳עת תשרח לנא סבב כ׳רוג׳ה וכ׳רוג׳ אברם מעה פקאלת וכאן אלסבב פי ד׳לך ויאמר יי אל אברם לך לך. ולד׳לך ת⁠[…]⁠י אלי מא פסרת הד׳א אלקול אצלח וצלא במא קבלה בחרן ואצל.
ויצאו – תרח ואברם, עִם לוט ושרי.
[לפיכך הנו״ן הפוכה, לומר לך: עד אברהם חרון אף של מקום.]⁠א
א. המלים בסוגריים באות כתוספת בכ״י לייפציג 1 עם הציון: מצאתי מכתי׳ רב׳ שמעיה בפנ׳ (קשה לפענח מלה זו, אך אפשר שכוונתו ״בפנים״ ובניגוד להגהה ״מבחוץ״ הנזכרת בהמשך). הביאור אכן מופיע כחלק מן הטקסט של הפירוש בכ״י המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, ויימר 651, פריס 155, פרמא 3204. בכ״י פריס 159 ובדפוס רומא הוא מופיע בטקסט בסוף הפרשה. הוא חסר בכ״י מינכן 5, ברלין 1221, וטיקן 94, ס״פ 118. לאחר הביאור, מופיע בכ״י לייפציג 1: ״ר׳ אהרן פיר׳, וככה נרמז במחק״, וכן בכ״י המבורג 13, ליידן 1: ״ר׳ אהרן פירש לזו״. בכ״י לונדון 26917 מופיע ככותרת לביאור: ״פירש ר׳ אהרן״. בכ״י לונדון 26924 ובדפוס רומא הביאור מופיע בסוף הפרשה (לאחר פסוק ל״ב) בשם ״פירש ר׳ אהרן ז״ל״.
ויצאו אתם AND THEY WENT FORTH WITH THEM – ויצאו אתם Terah and Avram went forth with Lot and Sarai.
[בחרן IN HARAN – The נ is inverted to tell you that until the time of Avraham, the fierce anger (חרון) of the Omnipotent was kindled against the world.]
ויקח תרח את אברם בנו, ללכת ארצה כנען – כי הוא מזרעו של שם, ולהם נתנה הארץ למורשה, כדכתיב: ויהי כנען עבד למו (בראשית ט׳:כ״ו).⁠1
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 219 ואילך.
ויתכן שנחור בנו הלך בתחלה אל חרן, או באא אחר אביו.
והנכון בעיני: שפרשת לך לך (בראשית י״ב:א׳), שאמר השם לאברהם קודם זה הפסוק שהוא: ויקח תרח. וכמוהו בתורה: באחד לחודש השני בשנה השנית (במדבר א׳:א׳), ואחר כן בחדש הראשון (במדבר ט׳:א׳) בשנה השנית. והעד, שאמר הכתוב: ללכת ארצה כנען.
(לא-לב) וכאשר בא תרח אל חרן, ישר המקום בעיניו, וישב שם ומת. ואין מוקדם ומואחר בתורה.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 נוספה כאן מלת: אל.
It is possible that Terah's son Nahor left for Haran before his father. On the other hand he may have left for Haran after his father went there.⁠1 It appears to me that the portion containing the command, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father's house, unto the land that I will show thee (Gen. 12:1), was conveyed to Abraham before what is recorded in the verse reading, And Terah took Abram…Lot…Sarai…to go into the land of Canaan.⁠2 Similarly elsewhere the Pentateuch states, And the Lord spoke unto Moses in the wilderness of Sinai, in the tent of meeting, on the first day of the second month, in the second year after they were come out of the land of Egypt (Num. 1:1); and then, And it came to pass in the first month in the second year (Ex. 40:17).⁠3 Proof of the above4 is found in And they went forth…to go into the land of Canaan (v. 31).
(31-32) When Terah came to Haran, the place found favor in his eyes. He settled there and eventually died there. The general rule thus is that the Bible does not always list events in chronological order.
1. The Bible doesn't mention that Terah took Nahor as it does with regard to Abraham. However, we find Nahor's children living in Haran. Thus it appears that he, too, journeyed there, hence Ibn Ezra's comment.
2. Gen. 12:1 occurred before Gen. 11:31.
3. Prima facie this is a difficult comment. Num. 1:1 follows Ex. 40:17; hence the verses are in chronological sequence. Ibn Ezra probably intended to cite Num. 9:1, rather than Ex. 40:17. The former literally reads: In the second year…in the first month. He apparently cited from memory and misquoted. Perhaps he wanted to note that Num. 7 records the setting up of the Tabernacle and the sacrifices then offered by the princes of the tribes. However, Ex. 40:17 tells us that the tabernacle was erected on the first day of the first month in the second year following the Exodus. We thus see that what is described in Num. 1 occurred after what is described in Num. 7 (Krinsky).
4. That Get thee out, etc., was told to Abraham before And Terah took, etc. If God had not yet told Abraham to go to Canaan, why did Terah take his family there? Ibn Ezra apparently believes that the impetus behind Terah's journey to Canaan was God's command to Abraham, recorded in Gen. 12:1 (Weiser).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

(לא) אוטעם ללכת ארצה כנען – כי השם אמר לאברהם: לך לך מארצך (בראשית י״ב:א׳), והנה הטעם: וכבר אמר השם, כמו: ויאמר י״י אל משה אמור אל בני ישראל אתם עם קשה עורף (שמות ל״ג:ה׳), ופרשיות רבות כזאת.
א. הביאור על פסוק ל״א מופיע בכ״י לונדון לפני הביאור לפסוק ל׳.
ויצאו אתם – לוט ושרי עם תרח ואברהם שהיו ראשים. (כ״י אוקספורד 271/8)
ויקח תרח – אחר שאמר האל לאברם לך לך, ואמר אברם לתרח אביו בשם האלא כי האל צוהו לצאת מן הארץ ההיא נתרצה לדבר בנו ויצא עמו ואחר שנתרצה לצאת תלה עקר המעשה בו כי הוא האב והיוצאים בנים לו. ונחור לא רצה לצאת מן הארץ ההיא ולקח תרח לוט עמו לפי שלא היה אביו חי והיה סמוך עליו ולקחו עמו שיהיה עמו באשר יהיה שם.
ויצאו אתם – כאן תלה היציאה באברם כי הוא היה העיקר כי לו היה הצווי, ובאמת אשתו עמו. ויצאו תרח ובן בנו ועבדיהם ושפחותיהם עם אברם ואשתו. זה הוא שאמר אתם.
ללכת ארצה כנען – והנה האל לא אמר לאברם שילך לארץ כנען אלא אל הארץ אשר אראך (בראשית י״ב:א׳), אלא שבצאת אדם מאור כשדים ומן הארץ ההיא שהיא ארץ ארם, יפגע תחלה בארץ כנען. וידע אברם כי בהיותו בארץ כנען יאמר לו האל אם היא הארץ אשר אמר לו או אחרת.
וישבו שם – נתעכבו שם. כי תרח אף על פי שיצא ללכת ארצה כנען (בראשית י״ב:ה׳), כשהגיע לחרן לא מצא בלבו לצאת מארצו לגמרי וישב בחרן שהיא על הספר וקרובה לארץ כנען, כדי שיהיה קרוב לאברהם בנו, וישב שם עד שמת ואברהם הלך לו לארץ כנען במצות האל עליו.
ומה שאמר אשת אברם בנו אחר שאמר ואת שרי כלתו – כי באהבה וברצון יצאה מן הארץ עם בעלה לעשות רצון האל לא שהכריחה בעלה אלא בכל לבה הלכה אחר בעלה אל המקום אשר אמר לו האל אף על פי שלא ידעה הארץ ההיא הטובה היא אם רעה,⁠1 כי אשת אברם היתה באמונת האל להאמין כל אשר יאמר לה בשם האל ולעשות רצונו.
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר י״ג:י״ט.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס אליאנס 134. בכ״י מוסקבה 495 יש כאן דיטוגרפיה.
ויקח תרח, After God had told Avram to move to the land of Canaan (12,1) and Avram had told his father about this vision, Terach took him and set out on the journey towards the land of Canaan. Seeing that Terach was willing to accept these instructions Avram had received from God, he deserved that the initial stages of this trip be credited to him. After all, he was the father, and the sons were his offspring. Seeing that Lot’s father was no longer alive, and he had to depend on his family, Terach took his whole family with him.
ויצא אתם, this is the first time that the departure from Ur Casdim is portrayed as having been initiated by Avram, his father appearing as traveling with his son. The reason is that the command to migrate was issued to Avram (and wife) and not to Terach. The latter joined Avram and he took his grandson and his livestock with him. This is why the Torah added the word אתם, “with them.”
ללכת ארצה כנען, actually, God had not told Avram to go to the land of Canaan, as anyone reading 12,1 will have no difficulty in ascertaining. He had reserved for Himself the right to tell Avram a specific destination at a later stage. The fact was that the first country under a different rule they encountered would be the land of Canaan. Avraham was aware that once in the land of Canaan he could expect further directives from God so that it would become clear which country God wanted him to settle in.
וישבו שם, they experienced a delay in Charan. Terach, after initially agreeing to move to the land of Canaan, had changed his mind in the interval since leaving Ur Casdim. He simply could not completely sever his links with his birthplace. He felt that by settling in Charan, which was on the border between Ur Casdim and the land of Canaan, he had complied with God’s command to Avraham to emigrate. By staying in Charan he felt he would not be too distant from Avraham, while not having severed his ties with his homeland completely. Avraham moved on. When the Torah described Avram’s wife Sarai as Terach’s daughter-in-law, something that appears to be self-evident, this is only meant to convey to us the readers, that Sarai was very willing to uproot herself and to move on with her husband. She was his wife in the first instance, and her relationship to Terach both as daughter-in-law and as granddaughter was of a secondary consideration. She had full faith in the Lord, the God of Avram, and was prepared to carry out His will.
ויקח תרח את אברם בנו, ללכת ארצה כנען – כי הוא מזרעו של שם, ולהם נתנה הארץ למורשה,⁠1 כדכתיב: ויהי כנען עבד למו (בראשית ט׳:כ״ו).⁠2
ויצאו אתם – לוט ושרי שהיו אח ואחות, עם תרח ואברם שהיו ראשים ועיקר.⁠3
ויצאו אתם מאור כשדים – במצות הקב״ה, כדכתיב: אני י״י אשר הוצאתיך מאור כשדים (בראשית ט״ו:ז׳). ולפי פירוש זה לא נתפרש היכן צוהו.⁠4
ויבאו עד חרן – ולא הספיק תרח לבא לארץ כנען, וימת בחרן.
(סיום) שלים סידרא דפרשת נח.
1. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל י״א:ט״ו, ל״ג:כ״ד.
2. כנראה שאוב מרשב״ם.
3. בדומה בספר הג״ן ובכ״י אוקספורד 271/8.
ויקח תרח את אברם בנו, Terach took his son Avram, etc;⁠" he intended to take him all the way to the land of Canaan, seeing that he was descended from Shem and that land had been given by God to the descendants of Shem as we know from Genesis 9,27. Lot and Sarai went with Terach, seeing they were the survivors of Haran's family.
ויצאו אתם מאור כשדים, "they emigrated with them from Ur of the Chaldeans at the command of God.⁠" The basis for this interpretation is found in Genesis 15,7, where God is quoted as telling Avraham: "I am the Lord Who has taken you out of Ur Casdim;⁠" (not Terach). According to this interpretation, we do not know precisely where God had told Avram to leave Ur Casdim. The author of this interpretation is Ibn Ezra.
ויבאו עד הרן, "they came as far as Charan.⁠" Terach was not able to complete the journey all the way to the land of Canaan, and died in Charan.
ויצאו אתם מאור כשדים – בעבור כי אברם נכבד מאביו וההולכים בעצתו ובעבורו ילכו, אמר הכתוב: ויצאו אתם, ואף על פי שאמר: ויקח תרח, כי בעבור שהיה אברם מכבד את אביו והולך אחריו אמר ויקח תרח. אבל לוט ושרי בעבור אברם הלכו אתם, כי גם אחרי שנפרד אברם מאביו הלכו אתו.
AND THEY WENT FORTH WITH THEM FROM UR OF THE CHALDEES. Because Abram was more important than his father and those that followed his counsel and for whose sake they went, Scripture says, And they went forth, [rather than "he went forth"] even though it says at the beginning of the verse, And Terah took. Lot and Sarai, however, went with them to the land of Canaan on account of Abram, for even after Abram separated from his father they went along with him.⁠1
1. The Tur concludes: "Thus it should have said, 'and they walked with him,' that is with Abram. But out of respect to his father, Scripture ascribes it to both of them.⁠"
ויצאו אתם מאור כשדים – פירש״י ויצאו תרח ואברם ולוט ושרי וקשה לי היאך תולה העיקר בטפל ועוד לפי דבריו למה כולל אברם אם תרח כי לא היה עיקר אלא תרח שהוא לקח לאברם ולוט ושרי והיה לו לומר ויצא תרח אתם. והרמב״ן פי׳ בעבור כי אברם נכבד מאביו וההולכים בעצתו ובעבורו הלכו אמר הכתוב ויצאו אתם אע״פ שאמר הכתוב ויקח תרח כי בעבור שהי׳ אברהם מכבד את אביו והלך אחריו אמר ויקח תרח אבל לוט ושרה בעבור אברהם הלכו אתם כי גם אחרי שנפרד אברהם מאביו הלכו ע״כ. וצריך להוסיף ולפרש דבריו והיה ראוי לומר וילכו אתו אלא בשביל כבוד אביו תלה היציאה בשניהם:
ויצאו אתם מאור כשדים, "they departed from there with them.⁠" Rashi explains that the plural mode ויצאו, refers to Terach and Avraham, Lot and Sarai, Avraham's wife. I find his commentary difficult to accept as he represents the major personality in the story, i.e. Avraham, as secondary to the minor player, Terach. This is something most unusual. Furthermore, according to Rashi's interpretation why would Avraham be paired with Terach, for according to Rashi Terach was the principal in the verse, seeing that he had taken Avraham and Lot with him as well as Sarai, and the correct reading should have been: ויצא תרח אתם, "Terach departed with them.⁠"
Nachmanides writes that seeing that Avraham was a more distinguished person than his father and the other people journeying with them, the Torah employs the plural mode: "they went with them,⁠" seeing that, as the Torah writes, Terach had taken the initiative in emigrating. To the onlookers it appeared as if Avraham had gone along with his father's decision in the matter. The other members of the entourage continued to travel with Avraham as their leader also after Avraham had left his father behind in Charan. (Genesis 12,4)
ויקח תרח וכו׳ – אין הכרח שיכתו׳ נותן התורה בכל מקום סבות הדבר כי אם עשה כן בכל היה ספר ארוך, וְיקוצו בוא היחידים אף כי ההמון.⁠1 ובכלל מה לנו צורך בזה,⁠2 רק שנדע כי איך שהיה הנה אברם אבינו הקדוש הראש יצא מארץ מולדתו מאור כשדים כמו שירמוז עוד בסבת קטטה באמרו ״ומקללך אאור״ (בראשית י״ב:ג׳),⁠3 והיה זה אם כשהיה הוא המניע לתרח אביו, או היה המניע תרח אביו כי חמל על בנו ועל בתו, או כולם הוכרחו מטעם המלך נמרוד או זולתו.⁠4 ואיך שהיה הנה נכון אמרו ״ויקח תרח״ וכו׳,⁠5 ויותר נמרץ מזה ״ויקח יוחנן בן קרח וכו׳ ואת ירמיה הנביא וכו׳ ואת ברוך בן נריה וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ירמיהו מ״ג:ה׳-ז׳), ואלו הערות יקרות.⁠6 וראה הפלגה, כי אין ספק שכל שכן שלקח עמו נחור וביתו ובאו עד חרן, והעד כי שם ישב לבן ובתואל, אבל לא כתב זה כי אינו עיקר במכוון.⁠7 וזכור כל זה והקש על זה.
ובכאן נשלם פירוש פרשת אלה תולדות נח לפי כונת הספר הזה. ובמקומות אחדים נכתוב על ענינים מזאת הפרשה. אבל חלילה לי שאשער כלל בזאת הפרשה ציור נסתר כל שכן במה שיבא אחר זה, רק במראות הנבואה.⁠8
1. אם הייתה התורה מפרטת את המניעים של כל מעשי הדמויות, היה הספר ארוך מאוד, והיו יחידי הסגולה החכמים מאבדים את סבלנותם, וקל וחומר המון הסכלים, כי הם חסרי סבלנות יותר מהחכמים.
2. אין לנו צורך בידיעת המניעים לעזיבת תרח את אור כשדים.
3. די לנו לדעת כי אברם עזב את אור כשדים, וככל הנראה עשה זאת מפאת איזו קטטה, שהרי ה׳ אמר לו: ״ומקללך אאר״, ואם כן היו לו שונאים.
4. הקשר בין הקטטה של אברם לבין עזיבת תרח, יכולה להיות שאברם הניע את אביו לצאת, או שתרח עזב מיזמתו, אבל לשם האינטרס של אברם ושרי, או שמא המתקוטט היה בעל כח כנמרוד והוא אלצם לעזוב (ראה גם לקמן על כ׳:י״ג).
5. הניסוח ״ויקח תרח״ מתאים גם אם לא תרח היה יוזם היציאה.
6. בפרושו לירמיה כתב: ״מבואר כי אלו [אולי צ״ל לא] לקחם בכונה ראשונה, גם הם לא הלכו לשם בבחירה, אבל לא יכלו להשאר בארץ יהודה יחידים, ועם כל זה נכון מה שכתב בזה ׳⁠ ⁠⁠״ויקח״..⁠״ כלומר, אפילו במקרה שלא רצה הלוקח (יוחנן) לקחת את ירמיה עמו אלא ירמיה ירד, נחשב כאילו לקחו.
7. ברור כי תרח לקח עמו גם את נחור, והראיה היא שאנו מוצאים את בתואל ולבן, בנו ונכדו של נחור, יושבים בחרן. אף על פי כן לא נכתב כאן על כך, משום שאין זה נוגע למטרת הסיפור.
8. אין לפרש את סיפורי אברהם כאן בסוף פרשת נח ובפרשת לך לך באופן מטאפורי חלילה, אלא יש להבינם כפשוטם, ׳בגביע כסף׳ פרק ז׳ כתוב שאע״פ שאת הדו-שיח בין ה׳ לאברם בברית בין הבתרים ניתן לראות כמטפורי, מכל מקום וזה לשונו שם: ״ואע״פ שיוכל לומר בגוף איוב וריעיו כי לא היו ולא נבראו, לא נוכל לומר כן באברהם יצחק ויעקב ובניהם כי על כל פנים היו לנו אבות קודמות כי לא צמחנו מעפר״ אמנם ניתן לייחס חלק מהסיפורים למראות נבואה, כגון בהתגלויות אל אברהם, ראה למשל גביע כסף, פרק י׳.
א. בכה״י: המילה ׳בו׳ נכפלה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ללכת ארצה כנען – המוכנת אל גרם המעלות במושכלות, ורצויה מכל הארצות, כאמרו ״ארץ אשר ה׳ אלהיך דרש אתה״ (דברים י״א:י״ב). ולא הוזק אוירה בגשם המבול כאויר כל שאר הארצות, כאמרו ״לא גשמה ביום זעם״ (יחזקאל כ״ב:כ״ד), וכבר אמרו זכרונם לברכה ׳אוירה של ארץ ישראל מחכים׳.
ללכת ארצה כנען, this land is prepared for enabling its residents to acquire all intellectual advantages, and, as far as God is concerned, it is the most preferred of all the countries on earth. We have this on the authority of the Torah itself which says of that land (Deuteronomy 11,12) ארץ אשר ה' אלוהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלוהיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, “and concerning which God enquires constantly, His eyes being trained on it from the beginning of the year until the year’s end.” The climate of the land of Canaan had not been negatively affected by the rains of the deluge, as had the climate of all other parts of the globe. We have this on the authority of Ezekiel 22,24 ארץ לא גשמה ביום זעם, “a land which did not experience rain on the day of the fury.” This may well be the reason why the sages (Baba Batra 58) said that the climate of the land of Israel makes people smarter.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

תרח ואברהם. ד״יצאו״ הוא לשון רבים, וקאי על כרחך על אותם שהם עיקרים, ו״אתם״ גם כן לשון רבים, וקאי על שרי ולוט:
ואת שרי כלתו אשת אברם בנו – הוצרך לומר אשת אברם אע״פ שכבר הזכיר כלתו לפי שהוא נקרא אברם על שם שהיה אב לרם ר״ל ארם, או אברהם ע״ש אב המון גוים, והיא גם היא נקראת שרי על שם השררה, ובענין השררה ודאי אברהם העיקר ושרה טפלה לו על כן אמר שרי אשת אברם כדרך שכל אשה טפלה לבעלה כך בענין השררה היא טפלה לו אבל בענין רה״ק ארז״ל (שמו״ר א׳:א׳) שאברהם היה טפל לשרה בנבואה על כן כשקראה בשם יסכה המורה על שהיתה סוכה ברוח הקודש שעליה, לא הזכיר שם אשת אברם, אע״פ שרש״י פי׳ יסכה לשון שררה מלשון נסיכי אדם (מיכה ה׳:ד׳) מ״מ גם סוכה ברוח הקודש במשמע.
וְאֶת⁠־לוֹט: האל״ף בסגול, ובלא קדמא. [וְאֶת⁠־ל֤וֹט].
בן בְנ֔וֹ: בזקף קטן, לא ברביע. [בֶּן⁠־בְּנ֔וֹ].
שָרַי: הרי״ש בפתח. [שָׂרַי].
ויצאו תרח ואברם. אע״ג דאפשר לפרש איפכא ויצא לוט ושרי עם תרח ואברם אלא להורות שתרח ואברם היו עיקר ולוט ושרי טפלים. אבל קשה דלעיל מיני׳ כתיב ויקח תרח את אברם משמע שתרח אביו היה המוציא וכאן משמע שאברם ג״כ היה מן המוציאים. יש לומר אע״פ שגם אברם היה המוציא אפ״ה תלה אברם הכבוד באביו כאילו הוא היה המוציא לבדו לכן כ׳ ויקח תרח ואילולי מקרא ה״א שהאמת שתרח היה המוציאם לבדו. [נחלת יעקב]:
Terach and Avram went forth. [Theoretically,] it could be the other way around: Lot and Sarai went forth, bringing along Terach and Avram. Thus, Rashi is telling us that Terach and Avram were primary while Sarai and Lot were secondary. But if so, why is it written before: "Terach took his son Avram...⁠" implying that Terach [alone] took them out, while here it implies that also Avram took them out? The answer is: Also Avram took them out. Nevertheless, he accorded the honor to his father as if his father alone took them out, which is why it is written, "Terach took...⁠" And if not for, "With them they departed,⁠" we would assume that in truth, Terach alone took them out. (Nachalas Yaakov)
ויקח תרח וגו׳ – הכונה היא על דרך שאמרו ז״ל (ב״מ עה:) מאן דביש ליה בהאי מתא וכו׳ כי שינוי מקום גורם, לזה אמר הכתוב כי כאשר ראה תרח שאברם בנו לא נולדו לו בנים עשה שינוי מקום ולקח את אברם ושרי להוליכם למקום אחר. והודיענו עוד הכתוב בזה שכל כך היה חשוב אברהם בעיניהם שבשבילו נסעו כל בית אביו לשנות המקום בשבילו והוא אומרו ויצאו אתם.
ויקח תרח את אברם בנו. Terach took his son Abram, etc. We must understand this verse as an extension of a popular proverb quoted by Baba Metzia 75, that if someone experiences bad luck in one location and he does not move to another location he only has himself to blame if his bad luck continues. When Terach realised that his son Abram did not beget children in Ur Casdim he left in the direction of the land of Canaan to see if his luck would improve. The Torah shows us that Abraham was so important in the eyes of the other members of his father's household that they all joined in the migration in order to stay close to him. This is why the Torah adds the words ויצאו אתם, "they emigrated with them (Abraham and Sarah).⁠"
ויקח תרח – התורה לא זכרה טעם צאת תרח מאור כשדים ללכת ארצה כנען. ור״י אברבנאל ז״ל אמר שמאס תרח בארצו בעבור שאבותיו הולידו בבחרותם, והוא אחר שבעים שנה; כלם הרבו בנים ובנות, והוא לא הוליד רק שלשה בנים, והקטן מת על פניו, ואברם הבכור אשתו עקרה אין לה ולד. על כן רצה לשנות מקומו ללכת אל ארץ טובה אל ארץ כנען, ובעבור זה זכרה התורה כל אלה הדברים [עד כאן דבריו]. ולדעתי מאת ה׳ היתה נסבה שנתן זאת בלב תרח, וקרו דברים בהשגחה שהניעו לבב תרח לעזוב ארצו ומולדתו ללכת אל עם אשר לא ידע מתמול שלשום. ועל זה נאמר ״אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים״1 וגו׳, כלומר מה שֶׁחָפֵץ אביך בעת ההיא, אני ה׳ עשיתי כל אלה וממני יצאו הדברים. ולא בא לאברהם הדבור באור כשדים שילך אל ארץ אחרת, שאם כן היה אביו וכל ביתו נוסעים אתו אל ארץ כנען, ולא חפץ ה׳ כן, כי אם שאברהם לבדו יבא אל הארץ ולו יתננה. ״כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו״,⁠2 כאילו נפרד מאבותיו וממשפחתו, והיה לאיש אחר. וראיה [לזה] כי ההבטחה הגדולה שיירש הוא וזרעו הארץ כולה לא נאמרה לו בעוד לוט מעמו ״שא נא עיניך וראה״3 וגו׳. ואילו היה אביו עמו לא יכול להפרד ממנו, על כן הביאם תחלה לארץ חרן, ויישר המקום בעיני תרח ובעיני נחור, ומצאו מנוח טוב להם, ולא אבו ללכת עם אברהם למסעיו. גם ה׳ לא גלה לו הארץ, שאם היה אומר לו שיביאהו אל ארץ כנען, אולי היו הולכים אתו.
ויצאו אתם – [מפרש רש״י] ״ויצאו תרח ואברהם עם לוט ושרי״, מפירוש רש״י ז״ל, וזה רחוק. ויראה כי תרח לקח לבד את אברם ושרי ולוט להוליכם אל ארץ כנען, אבל נחור וביתו לא לקח בדברים, אבל גם הם יצאו אתם מרצונם, והתישבו בחרן. כי מצינו שחרן עיר נחור, ולא מצינו שיצא נחור מאור כשדים, לבד במלות ״ויצאו אתם״ רמז לנחור וביתו.
ללכת ארצה כנען – לא הודיעה התורה למה שָׂם פניו ללכת לארץ כנען, ואם היה טעמו אתו, למה נִחָם על מחשבתו וישב בחרן? ויראה כי נועץ ללכת ממדינה למדינה, ואם לא ימצא עיר מושב שייטב בעיניו, ילך הלוך ונסוע עד ארץ כנען, כי אין אחרונה ממנה כי היא יושבת על הים.⁠4 וכאשר בא לחרן הוטב המקום בעיניו וישב שם עד יום מותו.
עד חרן – היא עיר בארץ ארם נהרים מעבר לנהר פרת וקרובה אליו כמו עשר פרסאות, ושם התישב הוא ובניו.
1. שם טו, ז.
2. ישעיה נא, ב.
3. בראשית יג, יד.
4. ים התיכון, והיא הנקודה הסופית של הליכתו מבחינת תרח, בצאתו מהמזרח, אור כשדים.
ויצאו – נראה, כי נחור גדול בשנים הרבה מאברהם, ומכל מקום מזכיר אברהם תחלה, לחשיבותו1. ולפיכך כתב באברהם ושרה ולוט הצעירים לימים, לשון ויקח תרח אותם, מה שאין כן בנחור שבא כבר בימים, וכתב ויצאו על תרח ונחור, שאין ספק שגם הוא הלך אתם לחרן, שכן קוראה הכתוב ״עיר נחור״ (בראשית כ״ד:י׳).
ללכת ארצה כנען – לארץ שנקראת עכשיו, כשנכתבה התורה, ארץ כנען. שאז כבר ישבו בה כל משפחות כנען, שנכנסו לתוכה אחת אחת, בעת שגר אברהם שם.
עד חרן – יראה שבעת ההיא גברו המלחמות בין יושבי הארץ ובין הכנענים שנפלו בארצם להורישם מפניהם, ולא היה אפשר לאברהם עוד לעשות כאשר צוהו ה׳ באור כשדים, ללכת לגור שם, עד שחזר, וזרזו ליכנס בה, והבטיחהו לברכו ולשמרו.
1. ראו הרכסים לבקעה בראשית י:כ״א.
ויקח תרח – לאחר הנס שנעשה לאברם רצה תרח להתרחק מאור כשדים מפחד המלך ההוא וללכת למקום אחר לגור שם עם כל בני ביתו, אלא שבבואם אל חרן אשר שם משפחותיהם ואבותיהם מעולם נתעכבו שם ימים רבים, ולא רצה תרח עוד להתרחק מארץ מולדתו ושם נתיישב ומת שם, אבל אברם מאז היה בדעתו ללכת ארצה כנען, כי מן הנבואה שאמר נח לבניו ויהי כנען עבד למו הבין אברם ששם יהיה גדולה לו ולזרעו מאחר שבני כנען עתידים להיות עבדים לבני שם, אלא שהוצרך להתעכב בחרן ימים רבים עם אביו, ובהיותו שם בא אליו הצווי מהשם ית׳ לעזוב משפחתו וללכת ארצה כנען, וזהו שאמר הכתוב ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען, כי בעבר הנהר נצטווה בזה ומשם לקחו והוליכו בארץ כנען:
ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען – היה ראוי לומר ויצאו אתו כי מוסב אל תרח הנזכר בראש הפסוק, אלא אמר אתם לכלול גם אברם, כי הוא לבדו התאוה ללכת ארצה כנען דוקא, ובני ביתו יצאו בעבורו ובעצתו כי חשוב היה בעיניהם, כמו שראינו לוט הלך אחריו גם אחרי שנפרד אברם מאביו, ועוד שתרח עצמו התעורר לצאת מאור כשדים בעבור אברם, ומעתה כלם הלכו אחרי תרח ובעבור אברם, ולזה אמר אתם:
ויצאו אתם – מלת ויצאו שב אל לוט ואל שרי, ומלת אתם שב אל תרח ואל אברם, כי לוט נלוה אל תרח זקנו, ושרי אל אברם, (כ״כ המפרשים) ולדעתי מלת את שעל הצירוף (מיט) ישמש בין למלת היחס, את יעקב איש וביתו באו, בין לשם דבר (דאס מיט פערבונדענע) כמ״ש בתולדות (כ״ה ל״א) את בכורתך, ובמצורע (י״ד ל״א) את אשר תשיג ידו, לפ״ז נוכל לומר כי מלת אתם כאן הוא כפול בהוראתו, ישמש למלת היחס ולשם דבר, וטעם אתם הנטפל עמהם (איהר אנהאג מיט איהנען) כי לא יצאו הם לבדם, כי גם עבדיהם ושפחותיהם הלכו עמם עם הרכוש, כמו שהוזכר (לך לך י״ב ה׳) כל רכושם ואת הנפש.
מאור כשדים – לדעת רבותינו יהיה אור כשדים כפשוטו מלשון חמותי ראיתי אור, ואמר ויצאו אתם מאור כשדים, ותרח לא יצא מן הכבשן אבל אברם הוא העיקר, או המקום נקרא כן בעבור הנס כמו ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה וירמוז הכתוב כי בצאת אברם מן הכבשן יצאו כלם משם, ופי׳ בארים כבדו ה׳ לדעתי כדבריהם, כי הם ההרים הגבוהים ששם עושים אור ומשיאין משואות להודיע החדשות מהר למרחקים כאשר אמר באיי הים שם ה׳ אלהי ישראל, והענין שיודיע בכל העולם הנס והפלא הנעשה להם בכבוד השם, וכן מאורת צפעוני החור שלו ששם אורו וחמימותו הגדול כמו שקורא אותו שרף. וראיתי במדרש קומי אורי על כן בארים כבדו ה׳ במה מכבדין אותו באלין פנסייא כגון העששיות שמדליקין בבתי כנסיות בכל מקום אפי׳ באיי הים לכבוד השם, הרי שהם עושים בארים מלשון אש כפשוטו (רמב״ן), ועמ״ש בפרשת לך לך.
ויצאו אתם – אתו היל״ל, ונ״ל אתם עם נחור ומלכה (ואולי גם יסכה) הנזכרים למעלה, כי כן מצאנו אח״כ משפחת נחור בחרן; והכותים מפני שלא מצאו כאן זכרון נחור הגיהו: ואת שרי ואת מלכה כלותיו אשות אברהם ונחור בניו. ובאמרם אשות ולא נְשֵי נחלתה חרפתם, שהיא תוספת אנשים בוערים, כי אשות איננו נמצא בכל המקרא רק ביחזקאל כ״ג מ״ד וחסר וי״ו ונ״ל שראוי לקרוא אֵשֶת.
ללכת ארצה כנען – נ״ל כי לא היה זה במצות ה׳, כי לא היה תרח עובד ה׳ (ואם היה זה במצוות ה׳ לא היו תרח ונחור מתעכבים בחרן) אמנם יצא תרח מארצו לסבה מן הסבות, והתעורר ללכת ארצה כנען, ולא קיים עצתו וישב בחרן, וה׳ צוה לאברהם, שיפרד מבית אביו וילך הוא לבדו.
חרן – עיר בארם נהרים, ושמה בפי סופרי היונים והרומיים Carras, והיא ידועה על מפלת Crassus וחיל רומי עִמו, ונכונים דברי קלעריקוס שהשם נגזר מן חרר, כענין ושכן חררים במדבר (ירמיהו י״ז:ו׳), כי כן הוא מחוז חרן לפי ספור פלוטארך בחיי קראסוס.
and they left together with them. It should have said “with him,” but in my opinion, “with them” means with Nahor and Milcah (and perhaps also Iscah) who were mentioned above; we do find later on that Nahor’s family was in Haran. The Samaritans, seeing no reference to Nahor here, emended the text to read ve-et Sarai ve-et Milkah kallotav ishot Avram ve-Nahor banav (“Sarai and Milcah his daughters-in-law, the wives of Abram and Nahor his sons”). Their use of the word ishot instead of neshei for “wives of,” however, shows this emendation to be the work of ignoramuses. The form ishot is found only once in the Bible, in Ezek. 23:44 [ishot ha-zimmah, “the lewd women”], and even there it is written without a vav and ought to be read, in my opinion, as eshet [in the singular].
to go to the land of Canaan. In my opinion, this was not at the command of God, for Terah did not worship the Lord (and if this had been at the command of God, Terah and Nahor would not have stopped at Haran). Instead, Terah left his country for one reason or another and had the idea of going to the land of Canaan, but did not fulfill his intention by staying in Haran. God then commanded Abram to leave his father’s house and go on by himself.
Haran. A city in Aram Naharaim, called Carras [Carrhae] by the Greek and Roman historians. It is famous for the defeat of Crassus and his Roman army. Clericus rightly says that the name is derived from ḥarar (“to be parched”), as in, “But he shall inhabit the parched places [ḥarerim] in the wilderness” (Jer. 17:6), for the region of Haran was such, according to Plutarch’s account of the life of Crassus.
כלתו – ״כַלָה״, הנגזרת משורש ״כלה״, פירושה ״אותו אחד שמַשלים״. ה״כלה״ היא החוליה האחרונה, המשלימה את משפחת חמיה. מספר ירמיהו (ב, ב, ״אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ״) נראה ש״כלה״ נגזרת משורש ״כלל״, המורה גם: לגמור, להשלים; כך ״כָּלְלוּ יָפְיֵךְ״ (יחזקאל כז, ד). הכלה מצטרפת לבית חמיה, אשר מקיף אותה כ״חומה״ ומקבל אותה בביתו.
בעוד שבלשונות אחרות מבוטא היחס בין החתן והכלה לחמיהם באותן מילים, לשון העברית רואה יותר לעומק. חתן וחותן ״קשורים״ זה לזה, והיחס שביניהם הוא הדדי. אך היחס שבין כלה וחמיה עמוק הרבה יותר: הוא מקבל אותה ו״מקיף״ אותה, ואילו היא מצטרפת לביתו ו״משלימה״ את משפחתו.
הרמב״ן הוכיח כבר בפירושו לפסוק כח, שמקום לידת תרח אברהם ונחור לא היה אור כשדים אלא ארם, ושם היה מקומה של חרן. רק הרן נולד באור כשדים, שהיתה ״ארץ מולדתו״ (פסוק כח). יתכן מאד שהרן גם גר באור כשדים ושם נשא אשה. עתה, אם נצרף לכך את מסורת חז״ל ששרי היא יסכה (עיין רש״י לפסוק כט), נגיע למסקנה ששרי ולוט נולדו להרן, ואור כשדים היתה מקום לידתם. לפי זה המילים ״ויצאו אתם״ (פסוק לא) פירושן: שרי ולוט יצאו (״ויצאו״) מארץ מולדתם, ביחד עם תרח ואברם (״אתם״).
הסיפור על נדידת משפחת תרח, המדגיש בעיקר את תרח (״ויקח תרח״), מצביע כנראה על יחסם של אנשי ארם למאורע גדול זה. איש לא ידע שה׳ אמר לאברם: ״לך לך״. ההבנה הייתה שהם עברו לארץ אחרת עקב סיבות משפחתיות בלתי נעימות.
תרח ושאר בני משפחתו שינו את דעתם באמצע הדרך, ולא השלימו את החלטתם ללכת לארץ כנען. הם הגיעו עד חרן, וישבו שם. אברם, על כל פנים, עזב את בית אביו, והוא לבדו שם את לבו לקול ה׳ הקורא. סיפור זה מסופר בפרק הבא.
ויקח תרח – הוא לא לקח רק את אברם בנו שהוא היה בסכנה מקצף נמרוד, כי נחור לא הלך עמו ללכת לכנען שהוא עבד ע״ז, כמ״ש אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו, רק שלוט מצד שהוא בן הרן וגם עליו היה חשד המלך שהוא אויב לו כי הוא גואל הדם של אביו. ושרי מצד שהיא אשת אברם, ויצאו אתם ר״ל עם אברם ותרח, והיה היציאה ללכת ארצה כנען – רק כשבאו עד חרן ששם לא הגיעה ממשלת נמרוד נשארו יושבים שם, וכמ״ש הרי״א שהיה בהשגחת ה׳ שתרח לא יצא לא״י, כדי שיהיה אברהם נפרד מבית אביו שהיו עובדי אלילים, ושלא ישתתפו בית אביו בברכת ה׳ עליו ובירושת הארץ, וכמ״ש וה׳ אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו, ומבואר שאח״כ התישב גם נחור שם, הגם שלא רצה ללכת אל ארץ כנען שהיא ארץ רחוקה.
ויקח תרח את אברם בנו וגו׳ ללכת ארצה כנען: אע״ג שלא היה עוד מאמר ה׳ לאברהם אבינו1, מכל מקום כבר היתה הערה מן השמים וראה מרחוק קדושת הארץ, וכמו שכתבתי להלן (טו,ז). והא דכתיב ״ויקח תרח וגו׳⁠ ⁠⁠״, אע״ג דעיקר רצון אותה יציאה היה אברם ובעצתו2, מכל מקום כיון שהיה אברם שקוע ברעיונות אלקיים או חכמות ולא יכול להנהיג נסיעה הוא וביתו, על כן נמסרה הנסיעה לאביו, והוא לקח את אברם וכל הכבודה על ידו.
1. וכן העירו רוב המפרשים, ובראשם הראב״ע והרד״ק. והם סוברים שאין מוקדם ומאוחר, ומאמר ה׳ לאברהם ״לך לך מארצך״ קדם לפסוק הזה. ובחזקוני כתב: כי היה (תרח) מזרעו של שם ולהם נתנה הארץ למורשה.
2. כי רק עליו ניתן לומר ש׳כבר היתה הערה מן השמים וראה מרחוק קדושת הארץ׳.
אור כשדים. פירוש חז״ל ידוע שמשמעו הנס שנעשה לאברהם באש הכשדים, ואיך שיהיה מפירוש הכתוב לפי פשוטו, מצינו ראיה לקבלת חז״ל בס׳ עזרא מהגנוזים ספר ב׳ פ״ט שמסופר בו שהאל הציל אברהם מאש הכשדים -. וירונימוס ואגוסטינו לא הזידו לחלוק על זה (Argonna Stor. della Teologia 41) ועל עקר שם זה, חוקר אחרון שבזמנינו.Jul. Oppert. Etudes Assyriennes. p. 157. מצא שבלשון אשור אור כשדים עניינו ארם נהרים, או כמו שהיו אומרים היונים מיסופוטאמיא דהיינו בין הנהרות ונתוח המלה כך הוא אור ר״ל חוף ארץ, כַשְׂ עניינו שנים, דִים עניינו מים — וחוץ מהנזכרים יתנו עדיהם גם הישמעאלים להצדיק דברי חז״ל מטעות אברהם אחר השמש וכו׳ כי גם ביניהם נתפרסם כל זה מימים קדמונים, ונביאם מחמד הזכירו בפירוש בס׳ הקוראן פ״ו — ע״ו ע״ז ע״ח ע״ט.
[השמטה: ויצאו אתם מאור כשדים. עיין במקומו דעת אופירט Oppert שכשדים ענינו בלשון אשור ארץ בין הנהרות, וכפי פירוש זה יסתלק קושי המליצה שמצינו בנביא ועל יושבי כשדים שגם אם נפרשהו כמו ועל יושבי ארץ כשדים, עדיין הדוחק נראה, ולמה יאריך לשון תחת שהיל״ל על הכשדים? ומי הם יושבי ארץ כשדים אם לא הכשדים, וכן מצינו על יושבי לב קמי. (כשדים באת ב״ש)]
ויקח תרח – לא מסופר כאן, אם גם נחור הלך עמהם, אך התרגום השומרוני מוסיף גם את שמו אל שמות ההולכים לארץ כנען. ברור על כל פנים, שגם נחור היה גר בחרן (להלן כ״ד:י׳, כ״ז:מ״ג, כ״ט:ד׳, ל״א:נ״ג), אך באין פרטים בכתוב ייתכן, כמובן, שהוא בא לשם אחר שאר בני המשפחה או שהוא היגר לשם עוד לפניהם.
כלתו – אילו אמנם היתה שרי בתו של תרח, כפי שמשתמע מן האמור להלן כ׳:י״ב, יהיה זה תמוה שהיא נקראת כאן כלתו ולא בתו. משום כך סוברים חכמינו ז״ל שלא היתה אלא נכדתו.⁠1 אך גם אם נקבל את פשוטם של המקראות, לפיהם היתה שרה גם בתו של תרח2 וגם כלתו — בהנשאה לאברם בנו, הרי יובן מדוע מעדיף פסוקנו לכנות לה ״כלתו״ ולא בתו, והוא כדי למנוע כאן את הצורך בהסבר, כיצד זה מותר היה אברם לשאת אחותו לאשה, הסבר אשר אמנם ניתן במקומו, להלן, על ידי הביטוי ״אך לא בת אמי.⁠3
ויצאו אתם – רגילים לפרש את לשון הרבים ״ויצאו״ כמוסב על תרח ואברם, ואילו ״אתם״ כמוסב על לוט ושרי. אך אפשר גם לראות כנושא הפסוק את ארבעת האנשים המוזכרים בו, ואילו ״אתם״ יוסב על הנמנים עליהם, עבדים ושפחות.⁠4 ביאור נוסף הוא זה של השד״ל, לפיו מוסב ״אתם״ על נחור ומלכה.
וישבו שם – גם אברם ישב במקום זה זמן מסויים, כפי שמוכיחה רכישת ״הנפש אשר עשו בחרן״.⁠5
1. מגילה י״ד. (המ׳).
2. להלן כ׳:י״ב.
3. שם.
4. והם כלולים בביטוי ״ואת כל רכושם אשר רכשו״ להלן י״ב:ה׳ בניגוד אל אלה הנקראים שם ״הנפש אשר עשו בחרן״ (המ׳).
5. שם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרס״ג פירושרס״ג פירוש ערביתרש״ירשב״ם המשוחזראבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳ליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקונירמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
 
(לב) וַיִּהְי֣וּ יְמֵי⁠־תֶ֔רַח חָמֵ֥שׁ שָׁנִ֖ים וּמָאתַ֣יִם שָׁנָ֑ה וַיָּ֥מׇת תֶּ֖רַח בְּחָרָֽן׃
The days of Terach were two hundred and five years; and Terach died in Charan.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרי״דפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
[קיד] 1וימת תרח בחרן. מה כתיב למעלה מן הענין וימת תרח בחרן (בראשית י״ב:א׳) ויאמר ה׳ אל אברהם לך לך, אמר ר׳ יצחק אם לענין החשבון ועד עכשיו מתבקש לו עוד ס״ה שנים, אלא בתחלה אתה דורש שהרשעים קרואים מתים בחייהם, לפי שהיה אברהם מפחד ואומר אצא ויהיו מחללים בי שם שמים, ואומרים הניח אביו בזקנותו והלך, אמר לו הקב״ה לך אני פוטרך מכיבוד אב ואם, ואיני פוטר אחר מכיבוד או״א, ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך, בתחלה וימת תרח בחרן ואחר כך ויאמר ה׳ אל אברהם. (בראשית רבה ל״ט).
[קטו] 2בחרן ן׳ דעקים רישיהון ולא מזייני, י״ז באורייתא בחרן. (ספר התגין).
1. ס״ה שנים, תרח היה בן ע׳ שנה כשהוליד את אברהם ואברהם כשיצא פעם ראשונה מחרן היה בן ע׳ שנה (ופעם שניה ע״ה שנה לקמן י״ב:ד׳) א״כ היה לתרח ק״מ. וכשמת היה בן ר״ה שנה א״כ חסר מק״מ עד ר״ה ס״ה שנים. ועי׳ בסדר עולם פ״א ולקמן יב, ד. ומ״ש בבאור, ופירש״י כאן, ועי׳ במדרש אגדה, מ״ש לפרש למה לא נאמר לשון וימת בעשרה דורות האחרונים לפי שהם עומדים לקיום העולם ובתרח כתיב וימת כטעם המדרש הנ״ל. (ובהרן י״ל הטעם המבואר במדרשים לעיל יא, כח.)
2. ברש״י כאן מביא הנו״ן הפוכה כו׳ (ומ״ש ברש״י מכת״י זכור לאברהם [פירש ר׳ אהרן למה] נ״ל דט״ס כאן ובמקום אהרן צ״ל בחרן) ובמנחת שי כ׳ ע״ז מס׳ אור תורה שלא ידע מאי הפוכה כי בכל הספרים הוא ישרה בלי שום שינוי ובספר קדמון מצא שיש בראשה תג ומסור עליו ן׳ דעקים ראשיהן י״ז באורייתא, ואולי זה הפוכה כי כשתהפכנה יראה התג כרגל הנון. והמנחת שי כותב ע״ז ול״נ שההפוך האמתי הוא מה שמצאתי בס׳ תאגין כו׳ (כותב שם הצורה אבל כנראה אינה מדויקת) שיש בתורה י״ז נוני״ן כצורה זו דלא צייני (צ״ל זייני) ועקים רישיהון ״לבתריהון״ כו׳ ור״ע בן יוסף שדורש אותיות היה קורא לנו״ן זו ן׳ מגולגלת כו׳ ובדפוס קטן סביוניטה היא הפוכה ממש ושיבוש הוא, עכת״ד ועי׳ מ״ש בבמדבר פי״א אצל נו״ן הפוכה שיטות שונות מה נקרא נו״ן הפוכה. והנה לפנינו בס׳ התגין ליתא תיבת ״לבתריהון״ אמנם כפי הצורה הנדפסה במחזור ויטרי ראה בסוף הספר הראש של הנו״ן הוא עקום לצד ימין ותג יוצא מהראש עקום לצד מטה ולא למעלה, ואינה כאותה נו״ן הפוכה שנזכרה בשבת קטו. גבי פרשת ויהי בנסע ועי׳ מ״ש הרשב״א בחי׳ שבת קג: משם הרב האי גאון בענין נו״ן הפוכה. ובפי׳ התוס׳ בהד״ז כ׳ בחרן נו״ן הפוכה ״כתיקון סופרים״ לפי שפסק חרון אף מן העולם, והרב״ח כ׳ שני טעמים א. ואולי מפני זה נו״ן של בחרן הפוכה לרמוז כי מת ברשעו בחרון אף של מקום אלא שיש לו חלק לעוה״ב בזכות בנו כו׳ ואפשר עוד לתת טעם בנו״ן הפוכה כי ההפוך יורה על התהו ועד כאן נמנים שני אלפים תהו, ומאברהם ואילך נמנים שני אלפים תורה. וטעם הראשון כ׳ גם הרד״ק ונו״ן מחרן ״מלופפת״ ודרשו בו להודיע כי בחרון אף האל המיתו שלא עשה תשובה. הנה כי ״מלופפת״ נראה דהוא כמבואר בס׳ התגין הנ״ל, ומ״ש ודרשו כו׳ נראה קצת מלשונו דהיה לפניו זאת באיזה מדרש. ועי׳ מ״ש החיד״א בס׳ חומת אנך כאן ופ׳ ואתחנן בשם בעה״ט. ובס׳ פער״ז כ׳ הנו״ן הפוכה כי בזכות אברהם פסקה נפילת הדורות החוטאים כי קבל שכר כולם כו׳ והצענו את זה לכאן שלא סיים קרא ברעה כפשטיה דוימת תרח בחרן רק שמסיים בסופה של רמז הזה ולהודיע דגם רש״י כוונתו לכך. ומ״ש במנחת שי שראה בדפוס סביוניטה נדפס נו״ן הפוכה ממש והיא טעות, הנה לפנינו גם בשאר חומשים שנדפסו בשנת ש״ע, וכן בחומשים הגדולים קהלת משה שנדפסו באמסטרדם תצ״ד נדפס ג״כ נו״ן הפוכה כזה (*) ובדפוסים שאחרי זה הוא שהשמיטו זאת. ועי׳ בשו״ת הרשב״א מובא בב״י יו״ד סי׳ רע״ה כ׳ ג״כ שלכתחלה צריך לעשות כן הנו״ן של בחרן הפוכה ואם לא עשה כשר וצ״ע למה לא נוהגין כן, ואולי משום שאין אנו בקיאים היטב בצורת הפוכה וכנ״ל מוטב שלא לעשות כלל מלעשות שלא כדין ואכמ״ל.
וַהֲווֹ יוֹמֵי תֶּרַח מָאתַן וַחֲמֵישׁ שְׁנִין וּמִית תֶּרַח בְּחָרָן.
The lifetime of Terach was two hundred and five years. Terach died in Charan.

וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן
וַהֲווֹ יוֹמֵי תֶרַח מָאתָן וַחֲמֵישׁ שְׁנִין וּמִית תֶּרַח בְּחָרָן
שני שינויים בת״א: הראשון – תרגום המספרים בסדר יורד שלא כלשון המקרא – התבאר לעיל ה, ה. השני – השמטת תיבת שָׁנִים שנכפלה בכתוב – יתבאר להלן כג, א.
והוון יומי חוי דתרח מאווןא וחמש שנין ומית תרח בחרן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאוון״) גם נוסח חילופי: ״מאתן״.
והוו יומי תרח מאתן וחמש שנין ומית תרח בחרן.
And the days of Terah were two hundred and five years. And Terah died in Haran.
וימת תרח בחרן – למה תרח בחרן מת, ולמה כתוב בדורות הראשונים וימת, ובעשרה דורות האחרונים לא נאמר וימת, לפי שהראשונים היו עתידים למות במבול, לפיכך כתיב בהם מיתה, אבל האחרונים שהם עומדים לקיום העולם, לא כתיב בהם מיתה, ולמה כתיב בתרח מיתה, והלא תרח היה חי בעת שיצא אברהם מחרן, ולמה כתיב וימת, חישבו הקב״ה כאלו מת, כדי להפטר אברהם מחיוב כבוד אב ואם לפי שאברהם הניחו בחרן והלך לו לארץ כנען.
וכאן עמר תרח מאיתי סנה וכ׳מס סנין ומאת תרח בחרן.
והיו ימי תרח מאתיים וחמש שנים ומת תרח בחרן.
וימת תרח בחרן – לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען, חיה תרח יותר מששים שנה, שהרי כתוב: ואברם בן ע״ה שנה בצאתו מחרן (בראשית י״ב:ד׳), ותרח היה בן שבעים שנה כשנולד אברם (בראשית י״א:כ״ו), הרי קמ״ה לתרח כשיצא אברם ממנו, נשארו משנותיו הרבה. ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם, שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו: לא קיים אברהם כיבוד אביו שהניחו זקן והלך לו. לפיכך קראו הכתוב: מת, שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים, והצדיקים במיתתן קרוים חיים.⁠א
(סיום) חסלת.
א. בגיליון כ״י ויימר 651 נוסף כאן: ״שנ׳{אמר}: ובניהו בן יהוידע בן איש חי״ (שמואל ב כ״ג:כ׳), אך הביאור חסר בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, ברלין 1221, לונדון 26917, ויימר 651, פריס 155, פרמא 3204, דפוס רומא. בכ״י לונדון 26924 ובדפוס רומא מופיע כאן: ״פירש ר׳ אהרן ז״ל: למה הנו״ן הפוכה לומ׳ לך עד אברהם היה חרון אף בעולם של מקום.⁠״ ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1 לעיל בבראשית י״א:ל״א, ועיינו בהערה שם.
וימת תרח בחרן AND TERAH DIED IN HARAN after Avram had left Haran [as related in the next chapter] and had come to the land of Canaan and had been there more than sixty years. For it is written, "And Avram was seventy five years old when he left Haran" (Bereshit 12:4), and Terah was seventy years old when Avram was born (Bereshit 11:26), making Terah 145 years old when Avram left Haran, so that there were then many years of his life left (i.e. he lived many years after that – as a matter of fact, 60 years, as he was 205 years old when he died). Why, then, does Scripture mention the death of Terah before the departure of Avram? In order that this matter (his leaving home during his father's lifetime) might not become known to all, lest people should say that Avram did not show a son's respect to his father, for he left him in his old age and went his way. That is why Scripture speaks of him as dead (Bereshit Rabbah 39:7). For indeed the wicked even while alive are called dead and the righteous even when dead are called living, as it is said, "And Benaiah the son of Jehoiada the son of a living man" (Shemuel II 23:20).
(Conclusion) The end of [Parashat Bereshit].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כח]

(לב) ואמר: וימת תרח בחרן – אף על פי שלא מת רק אחר צאת אברם מחרן כמו ששים שנה, להשלים ענינו, כי כן דרך המקרא.
ויהיו ימי תרח – הנה היו ימי תרח ר״ה שנים, וכשנולד אברהם היה בן שבעים שנה, הנה כשמת תרח היה אברהם בן קל״ה. ובסדר עולם: אברהם אבינו קבר תרח אביו לפני מיתתה של שרה שתי שנים, וכן היה, כי כשמתה שרה היה אברהם אבינו בן קל״ז שנה, כי עשר שנים היה גדול משרה, הנה שתי שנים קודם מיתת שרה מת תרח.
וימת תרח בחרן – להודיע כי לא הניח גלוליו ולא יצא ממקומו אלא לאהבת בנו, לא ששנה אמונתו ויצא לאהבת האל, שהרי נתעכב בחרן עד שמת שם ואלו עשה תשובה והניח גלוליו וחזר לעבודת האל ולאמונתו, כאברם בנו היה נכנס לפי דרכו לארץ כנעןא במצות האל לבנו ולא היה מתעכב בחרן. ואפשר שהיה נשמר בשאר מצות בני נח, כי אברהם אבינו היה מדריכו בדרך ישרה בכל כחו, אבל עבודת אלהים אחרים היו הדורות ההם משוקעים בהב ולא היו יכולים להפרד ממנה אלא בקושי. ואותה עבודה לא עזב תרח, והרי יהושע הנביא העיד עליו ואמר:⁠ג בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים וגו׳ (יהושע כ״ד:ב׳) ואלו היה בעל תשובה לא אמר עליו כן.
ונו״ן בחרןד מלופפת ודרשו בו להודיע כי בחרון אף האל מת שלא עשה תשובה.
ויש דרש אחר שעשה תשובה, מדכתיב: ואתה תבא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו).
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כנען״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בה״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 רק: ״יהושע הנביא אמר״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193: ״מחרן״.
ויהיו ימי תרח, Terach lived for 205 years. Seeing that the Torah had told us that he was 70 years old when Avram was born, Avram was 135 years old at the time his father died. According to the report in Seder Olam, Avram buried his father two years before the death of his wife Sarah, a statement that is absolutely correct. We know that Avraham was 137 years old when Sarah died, as he had previously been reported as being 10 years Sarah’s senior. This means that Terach must have died 2 years before his granddaughter Sarah.
וימת תרח בחרן, this line tells us that Terach had not abandoned his idolatry and had moved to Charan only out of love for his son Avraham. Following Avraham who had obeyed instructions given to him in a vision, did not mean that Terach changed his philosophy or lifestyle. This is why he saw nothing wrong in remaining in Charan until the time of his death.⁠1 If he had really done teshuvah, and returned to the God of his forefathers, he surely would have followed in his sons footsteps and have moved to Canaan. Possibly, Terach did keep the other Noachide laws, except for his idolatry, seeing that Avraham his son had become his guide in matters of theology as far as it concerned the dealings with is fellow man. The conviction that natural forces represent independent powers, even though they in turn might have to obey a higher law, was something he could not rid himself of, as he, as well as his contemporaries, were too deeply steeped in such a world outlook. We know that Joshua testified concerning Terach (Joshua 25,2) when he addressed the Israelites shortly before his death: “your forefathers dwelled in the land beyond the river (Euprates), Terach the father of Avram and Nachor. They served alien deities, etc.” If Terach had indeed become a penitent and had returned to monotheism, it is inconceivable that Joshua would not have credited him with such a meritorious deed. The final letter ן in the word חרן is meluffaf, i.e. inverted, and our sages explained concerning this (Rashi and Torah Shleyma 115) that Terach died while being out of favour with his Creator, seeing that he had failed to repent his erstwhile idolatry.⁠2 There is, however, a different explanation offered by Bereshir Rabbah 38,12 based on God promising Avraham that he would die of a ripe old age before joining his fathers, etc (Genesis 15,15) This is understood as God telling Avraham that his father had indeed become a penitent before he died, how else could the prospect of joining his father after his death be a sort of comfort for Avraham?
1. even though his son had attained great prominence in the land of Canaan during the intervening 62 years.
2. Having had a son such as Avraham, his obstinacy was less forgivable than that of other idolaters.
ויהיו ימי תרח – יש מקשין: אברהם בן ע״ה שנה היה בצאתו מחרן ובן ק׳ הוליד בן. ואנא הם ד׳ מאות ול׳ שנה. ד׳ מאות משנולד יצחק ול׳ שבועת בין הבתרים עד לידת יצחק. ושבועת בין הבתרים היתה בצאתו מחרן ואינן כי אם כ״ה. יש לומר: פעמיים יצא, בן ע׳ שנה ואז היתה שבועת בין הבתרים.
וימת תרח בחרן – נו״ן הפוכה כזו ןא וכפולה לאחריה. לומ׳ שעד אברהם אבינו היה פורע הק׳ על חטאתם והיה עושה כליה מהן עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם (אבות ה:ב) לפי שקודם לכן היה חרון אף וכאן פסק בשביל כבוד אברהם אבינו.
(סיום) נשלם פרשת נח.
א. בכת״י יש ן׳ הפוכה. הסופר הוסיף הערה בגליון ואיני יודע מה כתב.
בחרן – נו״ן הפוכה וכפולה לאחריה לומר שעד אברהם אבינו היה פורע הקב״ה על חטאתם והיה עושה כליה מהן עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם. לפי שקודם לכן היה חרון אף, וכאן פסק בשביל כבוד אברהם אבינו.
וימת תרח בחרן – כשיצא אברם נשארו משנות תרח הרבה, ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם, שלא יהיה הדבר מפורסם לכל, ויאמרו: לא קיים אברהם כבוד אב ואם, שהניחו זקן והלך לו. לפיכך קראו מת. ועוד, שאף בחייהם קרויין מתים. לשון רבינו שלמה. ובראשית רבה (בראשית רבה ל״ט:ז׳) הוא.
ואני תמה על דבריהם, שזה מנהג כל הכתוב לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו, ואחר כן מתחיל בענין הבן. בכל הדורות כך נהגו הכתובים. והנה נח עצמו בימיו של אברהם עודינו חי, ושם בנו כל ימי אברהם הוא חי. (ואולי) [ויתכן שבאו למדרש הזה מפני ששינהא הכתוב בתרח סדר הפרשה כולה. כי בשם ותולדותיו כולם לא הזכיר הכתוב מיתה, ולא חזר וכלל השנים, ובכאן חזר ותפש הסדר הראשון שבבעלי השנים הרבים מאדם ועד נח, וכלל: ויהיו כל ימי תרח וימת, והוסיף עוד להזכיר עוד מקום המיתה שהיה בחרן, המקום שהזכיר לאברהם. ולכך דרשו שכל זה כדי שיראה מבלי עיון שהיה אברםב שם עמו. ועודג]⁠ד מפני שכבר התחיל בענין אברהם, וסיפר שיצא עם אביו מאור כשדים ללכת ארצה כנען (בראשית י״א:ל״א), יקשה בעיניהם כשלא סדר חייו ומיתתו על הסדר, ויכתוב אותה בזמנה.
ואשר אמרו עוד (בראשית רבה ל״ט:ז׳): בתחלה אתה דורש שהרשעים בחייהם קרויין מתים, גם כן תמה הוא בעיני, שכבר דרשו (בראשית רבה ל״ד:ד׳) מפסוק: ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו) – בשרו שיש לאביו חלק לעולם הבא. ואולי כונתם שעשה תשובה בשעת מיתה, אבל ימיו היו כולם ברשע, והיה קרוי מת, ולשון רבינו שלמה: לימדך שעשה תרח תשובה. או שמא יש לו חלק לעולם הבא שאמרו חכמים בזכות בנו, והיא הבשורה שהוא לא היה יודע עד שנתבשר בכך בעת שאמר לו: ואתה תבא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו).
[וכן מצאתי במדרש (לקח טוב ויקרא ד׳:ב׳): כל העצים כשרים חוץ משל זית ושלה גפן, שהשמן והיין קרבין לגבי מזבח, הצילו הפירות האילנות. וכן מצינו באברהם שהציל את תרח, שנאמר: ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו).]⁠ו
א. כן בכ״י מינכן 138, רומא 44, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ששונה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י רומא 44: ״לאברם״. בכ״י פרמא 3255: ״לאברהם״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ועוד״.
ד. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
ה. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ומשל״.
ו. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND TERAH DIED IN HARAN. After Abram had left [Haran, as related in the next chapter, and had come to the land of Canaan], Terah remained alive for many years after that.⁠1 Why then does Scripture mention the death of Terah before the departure of Abram? [The answer is that Scripture does so] in order that this matter [of leaving his home during his father's lifetime] might not become publicized to all, lest people say that Abram did not show a son's respect to his father and mother2 as he left his father in his old age and went his way. That is why Scripture speaks of Terah as dead. Moreover,⁠3 for the wicked, even while alive, are called dead. Thus the words of Rashi which are found in Bereshith Rabbah.⁠4
But I wonder about their words for this is the customary way for Scripture to relate the life of a father, his begetting a son, and his death, and afterwards to begin the narration of the son in all generations. This is the usual manner of Scripture. Noah himself lived yet in the days of Abraham,⁠5 and his son Shem lived thoughout Abraham's life span.⁠6 Now it is possible that the Rabbis came to conclusion of this Midrash because with respect to Terah, Scripture departed from the format of the entire chapter. Regarding Shem and his descendants, Scripture did not mention their death at all, nor did it total the sum of their years. But here with Terah it again follows the first order it used concerning the longevity of the people from Adam to Noah7 and totals up all the days of Terah and mentions his death. In addition, it mentions the place of death as having been in Haran, the same place it had mentioned concerning Abraham, [i.e., that he had gone there, in (31)]. That is why the Rabbis expounded that all this was to make it easily apparent that Abraham was there with Terah when he died. Moreover, because Scripture had already begun the subject of Abraham and told how he had gone forth with his father from Ur of the Chaldees to go into the land of Canaan,⁠8 the Rabbis found it difficult to understand why Scripture did not systematically arrange Terah's life and death, and write it chronologically. [That is why they made the aforementioned interpretation.]
And as for that which the Rabbis also said in Bereshith Rabbah9 — "First you interpret10 that the wicked, even while alive, are called dead" — this too I find surprising, for the Sages11 have already deduced from the verse,⁠12 "And thou shalt come to thy fathers in peace. [His father was an idolater, and yet G-d informed Abraham that after death he would go to him! Clearly the verse teaches you] that He announced to Abraham that his father would have a portion in the World to Come.⁠" Perhaps the intent of the Rabbis was that Terah repented at the time of death, but he lived all his days in wickedness and therefore was called "dead.⁠" In the words of Rashi:⁠13 "Scripture teaches you that Terah did repentance at the time of death.⁠" Perhaps it may be that our Sages, of blessed memory, say14 that Terah has a portion in the World to Come by virtue of his son. And that was the announcement, for Abraham did not know it until he was informed of it at the time G-d told him, And thou shalt come to thy fathers in peace.⁠15 And so I found in a Midrash:⁠16 "All kinds of wood were valid for use in the altar fire save only the wood of the olive and the vine,⁠17 for since oil and wine were offered upon the altar, the fruits save the trees. And so we find in the case of Abraham that he saved Terah, as it is said, And thou shalt come to thy fathers in peace.⁠"18
1. Abram was seventy-five years old when he left Haran (12:4), and Terah was seventy years of age when Abram was born (11:26), making Terah 145 years old at the time Abram left Haran. Terah thus lived for sixty more years as he died at the age of 205 (11:32).
2. "And mother.⁠" Not in our text of Rashi.
3. "Moreover.⁠" Not in our text of Rashi.
4. 39:7.
5. Noah lived 350 years after the flood (9:28), and the total number of years of all ten generations from Noah to Abraham was less than 300 years. Thus Noah was still alive in the time of Abraham.
6. Shem lived 500 years after the flood (11:11). See also Baba Bathra 121b: "Jacob saw Shem.⁠"
7. Above, 5:5-31.
8. (31) here.
9. 39:7.
10. (31) here.
11. Bereshith Rabbah 34:4; 38:18.
12. Genesis 15:15.
13. Genesis 15:15.
14. Sanhedrin 104a.
15. Genesis 15:15.
16. Possibly Ramban refers to Vayikra Rabbah at the beginning of Chapter 7.
17. Tamid 2:3. One of the reasons stated for this law is that it maintains the cultivation of Eretz Yisrael.
18. Genesis 15:15.
וימת תרח בחרן – הזכיר הכתוב עד עתה תולדותיו של שם ולא הזכיר בהם מיתה כלל, ולמה שנה הסדר בכאן והזכיר מיתה בתרח.
ורבותינו ז״ל נתעוררו בזה כי היה הענין כבוד אברם, שאילו לא הזכיר מיתה בתרח והיה אברם יוצא מארצו כמו שנאמר לו לך לך מארצך וממולדתך, יהיו הבריות מרננים עליו שהוא מניח אביו ויוצא, וזהו שאמרו הקדים הכתוב מיתתו של תרח קודם יציאת אברם כדי שלא יאמרו העולם לא קיים אברם כבוד אב ואם שהניחו זקן והלך לו, וע״כ הוצרך הכתוב להזכיר וימת תרח מה שאין כן בשאר תולדותיו של שם. וקראו הכתוב מת לפי שהיה תרח רשע עובד הצלמים, והרשעים בחייהם קרואים מתים. ומה שדרז״ל ואתה תבא אל אבותיך בשלום, בשרו שיש לו לאביו חלק לעוה״ב, זה היה בזכות אברהם אבל הוא כל ימי חייו היה רשע ומת ברשעו. ואולי מפני זה באה נו״ן של בחרן הפוכה לרמוז כי מת ברשעו בחרון אף של מקום, אלא שיש לו חלק לעולם הבא בזכות בנו, והציל הפרי את האילן.
ומזה אמרו במדרש כל העצים כשרים למזבח חוץ משל זית ושל גפן, שהשמן והיין קרבים לגבי מזבח, הצילו הפירות את האילנות. וכן אברהם הציל את תרח אביו שנאמר ואתה, תבא אל אבותיך בשלום.
ואפשר עוד לתת טעם בנו״ן הפוכה של חרן, כי ההפוך יורה על התהו, ועד כאן נמנים שני אלפים תהו, ומאברהם ואילך נמנים שני אלפים תורה, כי הוא התחיל להזהיר העולם באור התורה ובפרסום האמונה והיחוד.
והנה זה משלמות התורה ומן הרמזים הצפונים באותיותיה, כי ע״כ באו בתורה אותיות הפוכות ותלויות, וכן עקומות ולפופות וכן גדולות וקטנות, וכן מנומרות ומנוקדות, יתגלו מתוכם חמשים שערי בינה שנגלו למשה. ועוד שדרשו רז״ל ברא מזכי אבא, אבא לא מזכי ברא, דכתיב (דברים ל״ב) ואין מידי מציל, אין אברהם מציל את ישמעאל ולא יצחק מציל את עשו. וע״ז אמר שלמה ע״ה (משלי י״ז) עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם, לפי שהבן מזכה את האב, הזכיר בבנים לשון עטרה שהוא שבח גדול יותר מן התפארת, כי הם עטרת בראש הזקנים כשיוצאי ירכים צדיקים עובדי הש״י, ולפי שהאב אינו מזכה את הבן הזכיר בו לשון תפארת כי האבות הצדיקים הם תפארת הבנים כאשר הבנים אוחזין מעשה אבותיהם, והבנים השומרים את דרכם בכשרון פעולתם זכר מעלת אבותם לא יסוף מזרעם, יתלכדו במעלות יחד ולא יתפרדו ולא ימות בעפר גזעם, בהיותם מטע השם נטעים דומים לנוטעם, כענין שכתוב (ישעיהו ס״א) וקורא להם אילי הצדק מטע ה׳ להתפאר.
וימת תרח בחרן, "Terach died in Charan.⁠" Up until this verse the whole chapter had listed all the descendants of Shem without once mentioning the word "death.⁠"
Our sages (Bereshit Rabbah 39,7) were very conscious of the fact that the Torah wanted to protect Avram's image in the eyes of the readers. If Avram had left Charan for the land of Canaan without the Torah revealing that his father had died, the readers would have accused him of abandoning an elderly father in his old age. This is why the Torah reported Terach's death before telling us that Avram moved to the land of Canaan at the command of God although at the time Terach had not died yet, as we know from the age at which Terach died. If the Torah reported Terach's "death" as if it had occurred prior to Avram's departure for the land of Canaan, this is only because our sages consider sinners as "dead" even while they walk around on earth (compare Rashi). [The Torah reports Avram as 75 years old (12,4) when he settled in the land of Canaan, whereas his father was seventy years old (11,26) when he fathered him. Seeing that Terach lived to be 205 years old at his death, (11,32), Avram left him when his father still had 60 years left to live. Ed.].
If our sages nonetheless interpret 15,15 ואתה תבא אל אבותיך בשלום, "and you will join your fathers in peace,⁠" as referring to the hereafter, and this seems to include his father Terach among the people whom he would encounter there, this can be explained only by the fact that Avraham's merits acquired on earth benefited his father posthumously so that God awarded Terach a share in the hereafter. While Terach had lived on earth, however, he had been an idolater all his life and had died without repenting. Perhaps this is the reason why the letter ן in the last word of the chapter, i.e. וימת תרח בחרן is reversed, pointing backwards. [both according to Rashi and Rabbi David Kimchi this appears to have been the spelling in their time, although nowadays there is no such inverted letter ן in any of our versions of the Torah. Ed.] The inverted letter ן is seen as an indication of G-d's anger at Terach and as a message that his share in the hereafter is due entirely to the merit of his son Avraham. It was a case of the fruit "saving" the tree.
Our sages (Vayikra Rabbah 7) may have derived the ruling that the wood from all kinds of trees barring that of the olive tree and the grapevine is fit for feeding the fire on the altar, from the principle that the fruit can save the tree.
Another reason for the inverted letter ן in the word חרן may be that the very inversion symbolises Tohu, chaos. [We have a tradition that the 6.000 years allocated to life on this terrestrial globe is divided into 3 periods each of 2.000 years.] The first 2.000 years are described as Tohu, the next as Torah, the last as the period during which the Messiah prepares to come. A review of the numbers given in the Torah will show that Terach's death in the year 2083 coincided (roughly) with the period at which Tohu ended. The second period, the one of Torah, began with Avraham's beneficial activities on earth and especially in the Holy Land.
The Torah contains a number of inverted letters all of which contain a message to us. Similarly, there are good reasons why sometimes a letter is written in larger or smaller than regular script. All such hints are part of the 50 gates of בינה, superior insights, which were revealed to Moses while he was on Mount Sinai.
Our sages in Sanhedrin 104 have stated that "whereas a son may confer some of his merit on his father, the reverse is not the case.⁠" They base this on Deut. 32,39 ואין מידי מציל, "there is no rescuer from My hand.⁠" Whereas Avraham's merits were not able to save his son Ishmael, they were able to confer merit on his father. Yitzchak could not confer of his merit on his son Esau either. Concerning this state of affairs, Solomon said in Proverbs 17,6 עטרת זקנים בני בנים, ותפארת בנים אבותם, "Grandchildren are the crown of their elders, the glory of children are their fathers.⁠" Seeing that it is within the province of the children to confer merit on their fathers, Solomon applied the complimentary "crown,⁠" to them. This is a greater compliment than the term תפארת, "glory,⁠" which he applied to their fathers. When the elders can point to righteous grandchildren they can wear this knowledge with the same pride as a king wears his crown. The parents who are unable to transfer of their merits to the children, are תפארת, a glory in their own right only if their children do measure up to the standards set for them by their fathers. We find a reference to such parents in Esther 9,28 וזכרם לא יסוף מזרעם, "and their remembrance will not perish from their descendants.⁠" The various generations who have been loyal to God will ascend hand in hand spiritually. This is what Job 14,7-8 referred to when he said: "there is hope for a tree; if it is cut down it will renew itself, its shoots will not cease, if its roots are old in the earth" As long as the "saplings" are similar to those who have planted them we can apply the blessing of Isaiah 61,3 וקורא להם אילי הצדק מטע ה' להתפאר, "they shall be called 'the terebinths of victory, planted by the Lord for His glory.'"
בחרן – הנו״ן הפוכה כתיקון סופרים לפי שפסק חרון אף מן העולם.
וימת תרח בחרן – פירש״י כשיצא אברהם נשארו משנות תרח הרבה ולמה הקדים הכתוב מיתתו ליציאת אברהם שלא יאמרו לא קיים אברהם כבוד שהניחו זקן והלך לו לכך קראו מת. וכתב הרמב״ן ואני תמי׳ על דבריהם שזה מנהג בכל הכתוב לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו ואחר כך מתחיל בענין הבן והנה נח ושם בנו עדיין היו חיים בימי אברהם שנים רבות וכתב בהם וימת ויתכן שדרשו כן מפני ששינה הכתוב בתרח סדר הפרשה כולה כי בשם ותולדותיו לא הזכיר הכתוב מיתתו וחזר וכלל השנים ובכאן חזר ותפש סדר הראשון שכלל ויהיו כל ימי תרח וימת כאשר עשה בדורות ראשונים והוסיף עוד להזכיר מקום המיתה שהיה בחרן מקומו של אברהם ולכך דרשו שעשה כל זה להודיע שהי׳ אברהם במיתתו.
אי נמי: בעבור שכבר התחיל בענין אברהם וסיפר שיצא עם אביו מאור כשדים ללכת ארצה כנען חזר ואמר ויהיו כל ימי תרח וימת תרח בחרן זה קשה בעיניהם שלא סדר חייו ומיתתו על הסדר. אשר דרשו שהרשעים בחייהם קרויין מתים תימה היא בעיני שכבר דרשו מפסוק ואתה תבא אל אבותיך בשלום בשרו שיש לאביו חלק לעוה״ב ואולי כוונתם שעשה תשובה בעת מיתתו אבל ימיו כולם היו ברשע והי׳ קרוי מת ולשון רש״י משמע כן שכתב למדך שעשה תרח תשובה. או יש לו חלק לעוה״ב שדרשו חכמים ר״ל בזכות בנו והיא הבשורה שהוא לא היה יודע עד שנתבשר בכך בעת שאמר לו ואתה תבא אל אבותיך בשלום:
וימת תרח בחרן, "Terach died in Charan.⁠" According to Rashi, Terach still lived for many years, so that we must wonder why the Torah appeared anxious to report his death already at this juncture. Rashi answers that this was so that people would not accuse Avraham of having abandoned his father in his old age. Therefore, the Torah treats Terach in its report as if he had already died.
Nachmanides is dissatisfied with this explanation, although it follows the opinions handed down in Bereshit Rabbah writing that it is perfectly normal for scripture to report on the life of the father, followed by the birth of his son, followed by the report of the father's death. Having reported the death of the father, scripture resumes the thread by informing us about important aspects of the son's life. We know that Noach's life overlapped with the early years of Avraham, and still the Torah had reported his death already in Genesis
It is possible that the reason why the Midrash wrote in the vein quoted by Rashi, was that scripture here departed somewhat from its normal syntax when reporting on Terach. Normally, since Shem, Noach's son, we have not heard about any of the generations' leaders dying; the Torah had only reported the fact that they were born and for how many years they had lived, leaving the reader to conclude that at the end of the respective number of years, the person referred to had died. Terach is the first person after Noach whose death the Torah had seen fit to devote a line to. (except the premature death of Haran which was reported in Genesis 11,28) In our verse the Torah resumes speaking about Terach, although this had been interrupted with the report of the premature death of his son Haran. Not only does the Torah report on his death at the age of 205 years, but it even stresses the fact of where he died. In view of this, the sages of the Midrash looked for the reason why the Torah had changed its style here.
It is also possible that seeing that the Torah had already given us some details about Avraham's life including the fact that he emigrated from Ur Casdim with his father, intending to proceed to the land of Canaan. The Torah felt constrained to point out that as opposed to Avraham, the son, the father never did reach the land of Canaan but died in Charan.
As to the comment of the sages in the Midrash that wicked people are already described as dead even while they are physically still alive, the Torah later on informed Avraham the son, that his father had a share in the world to come, seeing that God phrased Avraham's own arrival in that region as "you will join your fathers in peace in a ripe old Age.⁠" (Genesis 15,15) Perhaps God hinted to Avraham that his father had become a penitent shortly before his death and that therefore he had not forfeited his share in the world to come. Apparently, this is the way Rashi understood our verse. Alternatively, in accordance with a view expressed in Sanhedrin 104, Terach was rewarded with a share in the hereafter as a gift by God to his son Avraham. [according to that view and the view that the events in chapter 15 took place 5 years before Avraham settled in the land of Canaan (according to Rashi's own calculations), God would have informed Avraham at the age of 70 that his father would have a share in the hereafter!. Ed.]
בחרן – מפני מה נו״ן הפוכה וכפולה לאחריה לומר שעד אברהם היה פורע הקב״ה על חטאתם, והיה עושה כליה מהן עד שבא אברהם אבינו וקבל שכר כולם לפי שקודם לכן היה חרון אף, וכאן פסק בשביל כבוד אברהם אבינו.
(סיום)
נשלם פרשת אלה תולדות נח
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואני תמה על דבריהם שזה מנהג כל הכתובים הוא לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו ואחר כך מתחיל בענין הבן בכל הדורות כך נהגו הכתובים והנה נח עצמו בימיו של אברם עודנו חי ושם בנו כל ימי אברם היה חי: ואני תמה מאד על דבריו אלה כי אין מנהג הכתובים בשום מקום לספר המקרים שקרו לבן בחיי אביו אחר מיתתו רק בספורי הדורו׳ מפני שכשמזכיר דור האב יחוייב שיזכיר גם תולדותיו וימי חייו ומיתתו כדי שישלים ספור הדור ההוא ואחר כך מזכיר דור הבן והוה מחוייב שיזכיר גם תולדותיו וימי חייו ומיתתו כדי שישלים גם ספור הדור ההוא וכן זה אחר זה על הסדר הזה מאחר שענין הספור ההוא אינו רק למנין הדורות אבל כשאין שם ספור דורות רק ספורים ומקרים נמשכים זה אחר זה כספור תרח שלקח בנו וכלתו ובן בנו והלך לחרן ושם נתנבא בנו להפרד מאביו ללכת ארצה כנען אם יכתוב הכתו׳ תחלה מיתת אביו ואח״כ יכתוב נבואת אברם וצאתו משם והיא היתה בעודו בחייו אין זה מנהג הכ׳ בשו׳ מקו׳ וא״ל שגם זה מספורי הדורות כי כבר השלים כל ספורי הדורות והתחיל לספר בלקיחת תרח את אברם בנו וגו׳ שהם ספורים נכריים שאינם מענין ספורי הדורות.
ושמא לזה כוון באומרו ועוד מפני שכבר התחיל בענין אברהם וכו׳:
שלא יהיה הדבר מפורסם לכל. לא הבינותי בעד איזה זמן הוא חושש אם בזמן אברם מהו זה שאמר לפיכך קראו הכתוב מת והלא בזמן אברם עדיין לא נכתבה התורה ואם בזמן שאחר כתיבת התורה מאי ויאמרו לא קיים אברם את כבוד אביו דקאמר והלא כתוב בצדו ויאמר ה׳ אל אברם לך לך ולא היה יכול לעמוד עם אביו לבטל גזרת השם:
לפיכך קראו מת שהרשעים כו׳. אף על פי ששב בתשוב׳ כדפרש״י ז״ל גבי ואתה תבא אל אבותיך בשלום מכל מקום בעת שהניחו אברהם והלך רשע היה וקראו הכתוב מת תדע שהרי גבי ואתה תבא אל אבותיך בשלום פרש״י והוא מבשרו שיבא אליו למדך שעשה תשובה וממלת מבשרו משמע שלא היה יודע זה שהיה חושב עודינו ברשעתו כאשר הניחו כמו שבשרו על תשובת בנו במאמר תקבר בשיבה טובה שלא היה ידוע לו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

(לב) ואח״כ אמר ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה וימת בחרן ולא נכתב כן בכל תולדות שם להגיד שעם היות שתרח נדבו לבו ללכת ארצה כנען הנה לא נמנע מזה מפני שהפסיקו המות ולכן לא יכול להגיע אל מבוקשו כי הנה תרח חיה חמש שנים ומאתים שנה והוא היה בן ע׳ כשהוליד אברם ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן ויתחייב מזה שחיה בחרן ששים שנה לאחר שיצא משם אברהם וזה יוכיח שהוא מעצמו התרשל מן ההליכה אל ארץ כנען ועל כן בא הצווי לאברהם לך לך מארצך ונשאר תרח עם נחור בנו בחרן וזהו פירוש הפרשה הזאת על בוריה. והר״ן כתב שנכתב כאן ותהי שרה עקרה להודיע מדוע לקח תרח את אברהם ואשתו ולוט בן הרן ולא יצא עמהם נחור בנו שהיה זה מפני שלוט היתום היה סמוך על שלחנו ואברהם ג״כ מצד שלא הוליד לא חלק רשות לעצמו אבל נחור עזב אביו ואמו ודבק באשתו.
ואמנם צאתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען עם היות בזה מן הקושי לעזוב ארצו ומולדתו הנה היה סבת זה מה שאירע לאברהם באור כשדים עם נמרוד כמו שקבלו רז״ל.
ואמרו ויצאו אתם. מלת ויצאו שב אל לוט ואל שרי ואתם שב אל תרח ואל אברם כי לוט נלוה אל תרח זקנו ושרי אל אברם. ודרך הרב בפירוש הפרשה הוא דרך אחר ורוב השאלות שהעירותי לא יותרו בו ונשארו במקומם וענין הנס אדבר עליו בפרשת לך לך. וכל דרך איש ישר בעיניו ותוכן לבות ה׳.
וימת תרח בחרן – ולא השתדל להשיג מה שכוונו להשיג בנסעם מאור כשדים, ולא בא כלל אצל אברהם בהיותו בארץ כנען, ובקראו שם בשם ה׳, עם כל גדולת שמו אז. והיפך זה עשה לוט זמן מה, ולכן זכה הוא וזרעו בחלק מה ממתנות אברהם, ולא זכו לזה שאר צאצאי תרח הקרובים לאברהם כמוהו או יותר.
וימת תרח בחרן, he had not made an effort to realise his intention of moving all the way to the land of Canaan as he had set out to do in verse 31. He never even visited his son Avraham in the land of Canaan, never observing with his own eyes what a great name Avraham had made for himself and God there. Lot, on the other hand, did the opposite for a while at least, having joined Avraham, kept him company and this is why both he and his offspring benefited from this both immediately, such as when Lot became rich in Egypt, as well as much later when Israel was not allowed to conquer the lands belonging to Lot’s descendants, i.e. Ammon and Moav. (compare Nachmanides on Pinchas 25,18)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כו]

ולמה הקדים הכתוב וכו׳. הקשה הרמב״ן ז״ל והלא דרך הכתובים כך הוא לספר חיי האב ותולדות הבן ומיתתו ואחר כך יזכיר ענין הבן, ובנח עצמו הזכיר מיתתו (לעיל ט, כט), ולא מת נח עד שהיה אברהם בן נ״ח, וכן גבי יצחק שספר מיתת יצחק (להלן לה, כט), ואחר כך מתחיל לספר ענין הבן, אף על גב שאחר כך חי הרבה. ותימה על הרמב״ן למה לא השקיף ההבדל שביניהם, כי חילוק יש ביניהם, כי בודאי כאשר הוא מספר מקרה האב אז מצרף אליו המיתה, כי מיתת האב הוא גם כן מסיפורי האב, ומשלימות הענין להודיע כל סיפוריו ומה שנמשך אחריו, לכך הוא מספר כל עניינים של האב ואחר כך מתחיל גם כן בבן, והוי כסדר גמור, דפירש הכתוב זהו ספורי האב – וזה ספורי הבן. אבל לא מצאנו שבא הכתוב לספר דבר מן תרח כלל, רק שהודיע הכתוב תולדותיו איך נמשך התולדה ממנו, אבל לא בא הכתוב להודיע סיפור של תרח, וכל הפרשה כולה לא בא להודיע עניני תרח רק ספור אברהם ״ויקח תרח אברהם וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ראו פסוק לא), ובשביל אברהם נכתב, ומאחר דבשביל אברהם נכתב, ואין מדבר בתרח כלל – שיהיה שייך בזה שהכתוב משלים עניינו, דאין תרח חשוב כל כך לספר ממנו עניינו, ואם כן לא נוכל לומר כלל ״וימת תרח בחרן״ הוא תשלום סיפור תרח שהתחיל בו:
וגם אין לומר דמזכיר הכתוב תולדות האב ומיתת האב ואחר כך יתחיל בענין הבן כדלעיל בפרשת בראשית (פרק ה כולו), דמזכיר מיתת האב ואחר כך מתחיל בסיפור הבן, התם שאני, דכיון דבא לספר שני הדורות זה אחר זה, משלים סיפור הדור שמתו ואחר כך מתחיל לספר דור הבן, אבל כאן לא מצאנו מנח עד כאן שהזכיר מיתת האב – שתאמר כי זה הוא מספור דור שלו, ועל כרחך אין זה השלמה כלל – שתאמר כיון דאינו רק השלמה – שדרך הכתוב להשלים ספור הדור ומקדים אותו הכתוב, דהא לא נמצא כך באחרים, ועל כרחך אין מיתת תרח הוא מסיפור הדורות לכתוב שנותיהם כמו שהוא דרך הכתוב, אלא שהוא בא לספר מיתת תרח. וראיה לזה שכאן כתיב ״וימת תרח בחרן״, רצה לומר ולא גמר מחשבתו שרצה ללכת ארצה כנען (פסוק לא), לפיכך אין ספור מיתת תרח מן הסיפור עד כמה היו חיי תרח. ומעתה התבאר לך טעם רבותינו ז״ל (ב״ר לט, ז) על ענינו באין ספק, כי כל מקום אשר הוא מספר מיתת האב קודם ואחר כך יתחיל בסיפור הבן שהיה בחיי האב – הוא בשביל שבא לספר ענינו של אב מה שהגיע לאב, ולפיכך לא הקפיד אף על גב שמזכיר מה שהגיע לו אחר כמה שנים, דהא כיון דקאי באב – משלים סיפור האב. וזהו הענין ביצחק, שמזכיר קודם מיתתו (להלן לה, כט), ואחר כך יתחיל לספר ענין הבן לספר התולדות איך היו נמשכין זה אחר זה, ואין זה שלא כסדר, דכסדר הוא, דמגיד לך מן האב עד כמה הגיע זמנו ומת, והבן זה ההפרש:
אך מה שכתב ׳שלא יהיה הדבר מפורסם׳ קשיא, וכי נתנה התורה לשוטים שלא יחשבו שני הדורות, שהרי תרח קיים כשיצא אברהם מחרן, אבל בב״ר (לט, ז) לא אמר ׳שלא יהיה מפורסם לכל׳, אלא כך איתא התם; ׳אמר ר׳ יצחק אם לענין החשבון מתבקש לו עוד ששים וחמש שנים, אלא מתחלה אתה דורש שהרשעים קרוים מתים בחיים, לפי שהיה אברהם מפחד ואומר אצא ויהיו מחללים בי שם שמים ויאמרו הניח אביו לעת זקנתו ויצא, אמר לו הקדוש ברוך הוא – לך אני פוטרך מכבוד אב ואם, ואין אני פוטר אחר, ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך׳ עד כאן. ומה שאמר שהקדים מיתתו כדי שלא יאמרו שהניח אביו לזקנתו, והלא פסוק מלא ״ויאמר ה׳ אל אברם לך לך״ (להלן יב, א) שציוה לו שילך מבית אביו, אלא דמכל מקום היה גנאי לאברהם שלא קיים מצות כבוד אביו אף על גב שפטר אותו, שהרי הנשים שהם פטורות גם כן מכמה מצות, ואין ספק שאין שבח להן בזה רק גנאי להם, וכמו שיתבאר לקמן בפרשת בהעלותך בפסוק (במדבר ט, ב) ״ויעשו בני ישראל את הפסח״:
ויש בזה ענין נפלא מאוד רמזו רז״ל במה שאמרו כי הכתוב מקדים מיתתו של תרח לומר שלא הניח אביו ויצא, והוא דבר נפלא מאד – לומר כי אין כאן כבוד אביו, דכבוד אביו שייך כאשר הבן שייך ומתייחס אל אביו, וכאן לא היה אברהם נקשר עם תרח כאשר הבן מתייחס אל אביו, והיה אברהם התחלה, ומפני זה מקדים הכתוב מיתתו של תרח לומר כי ענין אברהם אינו נקשר עם אביו תרח כלל, רק היה תרח וכל חייו וסלוקו – קודם לאברהם, ולפיכך הוצרך להקדים מיתתו לענין אברהם לומר לך שאינם מתקשרים זה עם זה, וזהו שאמר ׳לך אני פוטר ואין אני פוטר אחר׳, פירוש ׳לך׳ שאין לך התקשרות עם אביך, ואין אחר בעולם שהוא פטור. ׳ולא עוד אלא שאני מקדים׳ – פירוש קודם לכן נזכר מיתת תרח להודיע כי לא די שאין התייחסות אברהם אל אביו להיות חייב בכבוד אביו, אבל יותר מזה – כאשר יזכור ענין אברהם מזכיר לפני זה מיתת אביו, שזה ראיה כי ענין אברהם הוא מתחבר אל מיתתו של תרח, כי מפני שהוציא הקדוש ברוך הוא את אברהם מתרח, וכל הדורות מנח עד אברהם לא נבראו אלא כדי להוציא את אברהם, שהוא עיקר בנין העולם, ולכן פטר הקדוש ברוך הוא את אברהם מכבוד אב ואם, שאין לו התייחסות אל האב כלל, בעבור שהוא בריאה אחרת, ולא שאין לו ייחוס אל אביו, אלא שכאשר רוצה להזכיר ענין אברהם מזכיר תחילה מיתתו, וזה בשביל כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין, וכאשר האור בא יסולק החושך, ולפיכך שייך לפניו מיתת תרח. ובשביל כך לא היה גנאי לאברהם אם יניח כך אביו, לכך אמר לו הקדוש ברוך הוא לא די שאני פוטרך מכבוד אב – מפני שאין לך יחוס אל אביך, אלא כי ענין זה שהוא ״לך לך מארצך״ מתחבר אל מיתת תרח, כמו שנזכר למעלה, לכך אין לך גנאי אם אתה מניח אביך. ואין דבר ריק בדברי חכמים, ואם ריק – הוא ממנו (ירושלמי פאה פ״א ה״א):
שהרשעים קרויים מתים. זה דבר נפלא מאד מדברי חכמים (ב״ר לט, ז), כי החיות הוא דבר שאין לו הפסק כלל, כמו ״מים חיים״ (במדבר יט, יז) – אשר לא יכזבו מימיו (עפ״י ישעיהו נח, יא), שהוא נובע בלי הפסק, ומפני כי יש לרשע מיתה בסוף – הוא נקרא מת, כי יש לחיותו שלו הפסק, והרי אין זה חיים. והצדיקים אף במיתה שלהם נקראו חיים (ברכות סוף יח.), מפני כי אף במיתה שלהם לא פסק החיים מה שהם מוכנים לו להיות חוזרים לחיות בתחיה, ודבר זה ארוך מאד. ומה שהוצרכו לומר זה, ולא סגי ליה בטעמים דלעיל (אות יט) כי אין יחוס והצטרפות לאברהם עם אביו תרח, כי האור הוא סלוק החושך, ולמה לומר כי ׳הרשעים בחייהם קרויים מתים׳, אין זה קשיא, שאם לא כן היה קשה והלא עדיין תרח חי, ואיך נאמר שאין יחוס לענין אברהם עם תרח אלא עם מיתתו, והרי עדיין חי היה תרח, והכתוב מספר לך ענין אברהם, ומאי מהני שכתב לפני זה מיתתו, אבל כשנאמר ש׳הרשעים אף בחייהם נקראים מתים׳ והכל מיתה אריכתא דמיא, והשתא שפיר מה שהזכיר לפני זה מיתתו, דסוף סוף רמז לך כי הליכות אברהם אל ארץ כנען – שאז קנה אברהם תחלת מעלתו – הוא מתייחס ומתחבר אל מיתת תרח. אמנם מה שפירש רש״י שלכך הקדים שלא יהיה מפורסם לכל שהיה תרח חי, אין זה מדברי רבותינו ז״ל, ולא היה צריך לזה, רק כמו שאמרנו למעלה:
שהרשעים קרויים מתים וכו׳. אף על גב שעשה תרח תשובה (קושית הרמב״ן), כדפירש רש״י גבי ״ואתה תבא אל אבותיך בשלום״ (להלן טו, טו), יראה שלא נתכפר לו רק עם המיתה, ובחייו נקרא מת, והמיתה היא מכפרת עליו, כי כל מיתה היא מכפרת. והרמב״ן פירש שבסוף ימיו עשה תשובה:
בְחָרָן: כתב 1רש״י נו״ן הפוכה וכו׳, וכן כתו׳ 2במסורת הדפוס. וכתב א״ת שלא ידע מאי הפוכה, כי בכל הספרי׳ היא ישרה בלי שום שינוי, ובספר קדמון מצא שיש בראשה תג, ומסיר עליו
דאקיםא ראשיהון י״ז באורית׳, ואולי זהו הפוכה, כי כשתהפכנה יראה התג ברגל הנו״ן, עכ״ל. ולי נראה שההפוך האמתי הוא מה שמצאתי 3בספר תאגי וגם בתיקון ס״ת יש׳, כזה, בחרן,⁠ב
וכתו׳ 4בריש ס׳ תאגי שיש בתורה י״זג נו״נין בצורה זו דלא צייני ועקים רישיהון לבתריהון, וכן מצאתי א׳ לא׳ למצוא חשבון, 5ור׳ עקיבא בן יוסף שהיה דורש כתרי אותיות היה קורא לנו״ן זו
מגולגלת, ודרש עליה שכל מי שיש בידו ענוה ושפלות הרוח הקב״ה מגדלו ומנחילו חיי העה״ב, שאין לך מדה טובה בעולם כענוה ויראת חטא. ובדפוס קטן מסביוניטה היא הפוכה ממש, ושיבוש הוא. ועיין מה שכתב בזה <6רבינו בחיי 7ו>הרשב״א ז״ל בתשובה הביאה מהרר״י קארו בטור י״ד סוף סי׳ רע״ה. [בחרן].
1. רש״י: בתוך ד על אתר, ד״ה בחרן.
2. במסורת הדפוס: מ״ק-ד על אתר.
3. בספר תאגי: השווה מחזור ויטרי, עמ׳ 675.
4. בריש ס׳ תאגי: השווה: תגין, עמ׳ 16.
5. ור׳ עקיבא בן יוסף: 7מדרש ר׳ עקיבה, עמ׳ 32.
6. רבינו בחיי: על אתר, ד״ה וימת תרח בחרן.
7. ו>הרשב״א ז״ל בתשובה הביאה מהרר״י קארו: בית יוסף, יורה דעה, סי׳ ערה, ד״ה כתב הרשב״א (ואינו בשו״ת הרשב״א שבידינו).
א. כך, באל״ף, נדפס בא״ת, ומשמעותו כמו ׳דעקים ראשיהון׳ שבהמשך.
ב. נראה שנורצי אינו סובר שהנוסח כאן הוא בנו״ן הפוכה, אלא בא להסביר עקרונית את המונח. על נו״נין הפוכות ראה למשל מ״ש תה׳ קז כג.
ג. אכן בהערת מסורה זו לפי נוסחה אצל גינצבורג, הובאו י״ז מקומות של נו״ן כזו. ראה גינצבורג, מסורה, סעיף נ 9. אולם יש נוסחים של ספר תאגי שבהם צוין שיש רק י״ו (=16) מקומות כאלה, כגון במחזור ויטרי, מהד׳ הורוויץ, עמ׳ 675.
ויאמרו לא קיים כו׳. כ׳ הרא״ם לא הבינותי בעד איזה זמן הוא חושש אם חושש בזמן אברהם מהו לפיכך קראו הכתוב מת והא בימיו לא נכתבה התורה ואם בזמן שאחר כתיבת התורה מאי ויאמרו לא קיים אברהם כבוד אב ואם דקאמר והלא בצדו כתיב ויאמר ה׳ אל אברם לך לך ולא היה יכול לעמוד עם אביו ולבטל גזירת הש״י עכ״ל ולי נראה דקאי אחר זמן כתיבת התורה והעיקר שיאמרו על אברהם שלא קיים כבוד וכו׳ הוא מפני שלא לקח את אביו עמו כמו שלקח אותו מאור כשדים משום הכי יאמרו עליו שלא קיים אברהם כבוד אביו וכו׳ והטעם שלא לקחו עמו משום שהי׳ רשע ועובד עבודת אלילים ואף על פי ששב בתשובה היינו בסוף ימיו קודם מותו אבל בהליכת אברהם ממנו מחרן אז היה רשע וק״ל: ולי נראה שלא הבין דברי הרא״ם וכו׳ כי כל עצמו לא אמר הש״י לאברהם לך לך וגו׳ ומבית אביך אלא בעבור זה שאין אני רוצה שתקח את אביך עמך שלא תעשה עצמך טפל לאביך כמו בהליכה ראשונה דכתיב ויקח תרח את אברם בנו וגו׳ ומה שכתב המחבר כמו שלקח אותו מאור כשדים זה אינו שהרי אדרבה תרח לקח את אברהם כנ״ל ולכן יפה הקשה הרא״ם. [צדה לדרך]: ועיין לעיל (פסוק ל״א) מ״ש בשם נח״י ושם תמצא תירוץ הגון לקושיא הנ״ל:
[People] would say, "[Avraham] did not show...⁠" The Re'm writes: I do not understand about which time period Rashi is concerned [that "people would say"]. If it is referring to Avraham's time period, what does it help that "Scripture refers to him as dead"? The Torah was not written in Avraham's days! And if it is referring to the time period after the Torah had been written, why would people say Avraham "did not show respect for his father"? The next verse says, "Adonoy said to Avram, 'Go from your land...'" Obviously, Avraham could not stay with his father and disobey Hashem's command! It seems the answer is: It is after the Torah was written. And they would say Avraham did not respect his father because he did not take his father with him to Canaan as he did when he left Ur Kasdim. But in fact Avraham did not take his father along because his father was wicked and worshipped idols. Although Terach repented before he died, Avraham left him in Charan when he was still wicked. But it seems to me that [he who answered this] did not understand the Re'm. The whole reason Hashem said to Avraham, "Go from your land... and from your father's house" was because He did not want Avraham to take his father with him! Hashem did not want Avraham to make himself secondary to his father as he did in the first journey, where it is written, "Terach took his son Avram...⁠" Moreover, it is not true that Avraham took his father along when he left Ur Kasdim. On the contrary, Terach took Avraham, as we explained above. Thus, the Re'm's question stands. (Tzeidah L'Derech) See what I cited above (v. 31) from the Nachalas Yaakov, and you will find a good reply to this rebuttal. [For the Nachalas Yaakov proves that Avraham did not truly make himself secondary to his father; he merely accorded honor to his father.]
ויהיו ימי תרח וגו׳ – טעם שלא אמר כסדר האמור בכל הדורות ויהיו כל ימי. יש בזה ב׳ משמעות או לומר שחיה יותר מימיו החרוצים לו, או שלא השלים שנותיו. וכאן יסבול ב׳ הדרכים, שחיה יותר משנים הקצובים לו בשכר מה שעשה וטרח בשביל אברם כאמור בסמוך, חיה יותר, והראיה כי תמצא שנחור אבי תרח היו שנותיו קמ״ח ויתר עליו תרח נ״ז שנה, והנה ארז״ל (ב״ר סה) כשיגיע אדם לשני אבותיו ידאג ה׳ שנים קודם או חמש אחרי כן ותרח חיה שנים ארוכים יותר מאביו, לזה הסמיך חיות תרח ליציאתו עם אברם להודיעך מי גרם לו אריכות ימים הללו הוא מצד ויצאו אתם וגו׳, ולפי זה אם היה אומר כל ימי תרח היה נשמע כי הם חייו הקצובים לו מעולם העליון ואינו כן אלא זכה והוסיפו לו.
ודרך שני הוא אפשר שיותר שנים קצבו לו ממה שחיה אם היה משלים כוונתו ללכת ארצה כנען, וטעם שלא חיה שניו שלימים לצד שיצא עם אברם ללכת ארצה כנען ולא השלים נדרו ובא עד חרן וישב שם לזה לא השלים שנותיו. ולזה הודיע הכתוב ענין זה שיצאו ללכת ארצה כנען ובאו עד חרן וישבו שם זו סיבה שהיו ימי תרח ה׳ שנים ומאתים שנה.
וראיתי לפקוח עין בפרט אחד באברהם איך עזב את אביו אשר יצא עמו בשבילו והלך לו, כי הלא תמצא כי תרח היה בן קמ״ג שנה בהפרד אברהם אבינו ממנו כי בן ס״ח שנה היה כשנולד אברהם ובלכת אברהם ארצה כנען היה אברהם בן ע״ה שנה שאז עולים שני תרח קמ״ג והוא מת בן ר״ה שנה ואין ראוי לאברהם להניח תרח אביו שיצא בשבילו וילך לו, והגם כי ה׳ אמר אליו לך לך, כבר אמרו שה׳ אמר אליו לך לך, כדעתך ללכת, שהסכים על ידו, הראת כי אברהם מעצמו רצה ללכת.
ונראה כי טעם אברהם הוא, שחשב בדעתו ששלמו ימי אביו כשהגיע לשנת קמ״ג הוסיף עליהן ה׳ שנים כאומרם ז״ל שידאג ה׳ שנים קודם זמן חיי אביו הרי קמ״ח שהם חיי נחור ובזמן זה הניחו והלך לו. והסכים ה׳ על ידו ואמר לו לך לך. והגם שחיה יותר אף על פי כן כיון שלא זכה לשנים הנותרים אלא בזכות אברהם לא יתחייב אברהם להתעכב בשבילם. ואולי שזה רמז ה׳ באומרו לך לך פירוש לך ואינך חושש לשנים הנותרים כי לך הם פירוש משלך ומדרשים הרבה יש בענין זה והפשט לא יופשט.
חסלת פרשת נח
ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה. Terach lived to be 205 years. The reason the decription of Terach's age differs from the description of the other people listed in this chapter, i.e. "all the days of so and so were, etc.⁠" is twofold. It can either mean that Terach lived longer than the years originally allocated to him, or it can mean that he did not live all the years that had originally been allocated to him. Here the absence of the words "all the days of his life" most likely mean that he lived longer than the years originally allocated to him. He accumulated merit because of his extraordinary concern for the welfare of his son Abraham. One proof may be seen when we compare Terach's lifespan with that of his father Nachor. The latter had only lived for a total of 148 years (11,24-25). Terach lived 57 years longer than his father. Our sages (Bereshit Rabbah 65,12) have said that when a man approaches to within 5 years (either side) of the age at which his parents died he should begin to be concerned about his own death approaching.
Inasmuch as Terach lived many years longer than his father, the Torah reports his death in conjunction with his migration to Charan to indicate which merit added the extra years to his life. Had the Torah merely stated the usual "ויהיו כל ימי תרח, all the years of Terach were, etc., we would have assumed that God had originally allocated to him a lifespan of 205 years although this would have been quite wrong. There is also support from the text for the view that Terach lived fewer years than had been allocated to him originally. The Torah reports that he set out on his way to Canaan. However, the Torah also reports that he died in Charan which is on the way. Terach had failed to make good on his vow to move to Canaan and settled in Charan. God shortened Terach's lifespan because he did not make good on his vow.
I have had an inspiration which enables me to explain why Abraham left his father in Charan though the latter had migrated for his sake all the way from Ur Casdim. When Abraham moved to Canaan Terach was 143 years old. He was 68 years old when Abraham was born and Abraham was 75 when he moved to the land of Canaan. [I presume that verse 26 which describes Terach as 70 years old when his three sons were born must refer to his age when the youngest was born. Ed.] It seems difficult to understand that Abraham abandoned his father for so many (62) years, even though God had told him לך לך.
I believe the answer is simply that Abraham had good reason to expect that his father would die soon after his departure for Canaan, seeing that he was within 5 years of the age at which his grandfather Nachor had died. God may even have given Abraham a subtle hint when He told him לך לך, go on "your acccount.⁠" The words "on your account,⁠" were to indicate that even if Abraham's father were to live additional years he had only Abraham's merit to thank for those years. Abraham therefore did not have to blame himself for "abandoning" his aged father.
ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה – בדורות שלפניו בכל אחד אמר כמה שנים חי אחרי הולידו הבן שזכר, לפי שבכל אחד זכר תולדתו מה שקרה לו בימי חייו אחרי כן, והוא ״ויולד בנים ובנות״. ולכן לא אמר כן בתרח להודיע כי לא הוליד יותר משלשה בנים שזכר, וכתבה תורה ימי חיי תרח ושמת בחרן. שמזה נתבאר כי חי עוד ששים שנה אחרי שהלך אברהם מביתו לארץ כנען, ומה בשנת ל״ה לחיי יצחק, ובכל הזמן הרב הזה לא נכסף לארץ כנען לראות בשלום אברהם ובשלום בנו הנולד לו, ולשבת אתו שם, אבל ישב בחרן עד יום מותו. כי מאת ה׳ היתה זאת, כי הוא צוה כן שיהיה אברהם לבדו נפרד מאביו ומכל משפחתו, דומה לאיש שלא היו לו לא אב ואם ולא משפחה, ואינו נשען כי אם על צור יְלָדוֹ.⁠1 וכל אשר יתן לו ה׳, אין לאחר חלק בו לא אב ולא אח ולא אחד ממשפחתם, זהו פשוטו. אבל רש״י ז״ל פירש על דרך המדרש.⁠2 ורמב״ן ז״ל טוען עליו, ורא״ם ז״ל חשב ליישב על דרך המדרש, וטען טענה אחרת. ואולם אינו הכרחי לדרכנו שהוא דרך הפשט, ושבעים פנים לתורה.
1. הוא הקב״ה. (דברם לב, יח).
2. בראשית רבה לט, ז.
וימת תרח בחרן – לא מת בזמן ההוא, כי בעת שהיה אברם בן ע״ה שנה לא היה תרח רק בן קמ״ה שנה, וחיה עוד ששים שנה אחרי כן, אלא שזה מנהג הכתוב לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו, ואח״כ מתחיל ענין הבן, כמו שהזכיר למעלה מיתת נח והוא עודנו חי בימי אברם, ומן הספור הזה למדנו שבחר לו תרח לשבת בחרן וגמר בדעתו שלא לצאת משם, כי הוא חי שם עוד ששים שנה, ולכן בסמוך כתוב שצוה ה׳ לאברם שיעזוב את אביו וילך ארצה כנען:
ויהיו ימי תרח וגו׳ – השלים ענין תרח כדי להתחיל אח״כ עניני אברהם, אעפ״י שמיתת תרח לא היתה אלא ששים שנה אחרי צאת אברהם מחרן.
The days of Terah, etc. The narrative competes the account of Terah in order to begin the account of Abram, even though Terah’s death did not occur until sixty years after Abram left Haran.
ויהיו – ספר שהגם שהיו ימי תרח חמש ומאתים שנה וחי עוד ששים שנה בחרן בכ״ז מת בחרן. ולא התעורר לבקר את בנו ובן בנו, וזה היה בהשגחת ה׳ וכמ״ש במדרש שעז״א שמעי בת וכו׳ ושכחי עמך ובית אביך.
ויהיו ימי⁠־תרח – בכך מסתיים תיאור תולדות תרח, אף על פי שהיה חי עוד ששים שנה אחרי עליתו של אברם לארץ כנען.⁠1
1. כאן, עם תום חלקו השני של ספר בראשית, המקום להעיר דברים אחדים בקשר לאגדות הבבליות על אודות מעשה בראשית ועל אודות המבול. מבין כל אגדות הבריאה דומה דוקא אגדת הבריאה הבבלית לתיאור המקרא בנקודות מסויימות. באשר לאגדת הבריאה הרשומה על גבי שבעה לוחות חרס, השווה פרידריך דליצש 1896 Das babylonische Weltschopfungsepos, Leipzig, 39 .Keilinschriftl. Bibliothek, herausgegeben von Schrader, VI. 1 p
359—302. ספרות נוספת תמצא אצל גונקל ע׳ 111 ואצל שטראק ע׳ 5.
במסגרת זו נזכיר רק אותן הנקודות, אשר נתנו מקום להשוואות עם תיאור המקרא. ובכן, האלילה ״תיאמת״ (השווה — תהום) מתכוננת למלחמה באלילים העליונים. היא רוכשת מספר עצום של מפלצות כבני ברית לעצמה, והאלילים מנסים — ללא הועיל — להכניע את תיאמת ועוזריה האיומים, עד אשר מופיע מרדוק, המבטיח לצאת למלחמה כנגדה, בתנאי שיובטח לו השלטון הבלעדי כתמורה לנצחונו.
דבר זה נעשה, ומרדוק יוצא למלחמה, רכוב על גבי מרכבה שארבעה סוסים רתומים אליה. עוזריה של תיאמת נסים בבהלה, ורק היא עצמה מחזיקה מעמד. מרדוק משיב רוח סערה לתוך פיה, כך שבטנה צפה. אחר הוא תוחב את רומחו לתוך פיה וחותך את קרביה. אחרי שהוא מתגבר גם על עוזריה, הוא מבתר את תיאמת לשני חלקים כמו שמבתרים את הדג הזה, ממחצית אחת הוא יוצר את הרקיע, שם בריח בפניו ומפקיד עליו שומרים, להם הוא מצווה שלא ליתן למים לצאת משם. לא ברור, מה נעשה במחציתה השניה של תיאמת המנוצחת. מן הסתם נעשה ממנו — הארץ. אחר מסופר על התהוות השאר, במיוחד הכוכבים, ולבסוף — האדם. לא ניתן לקבוע את סדר מלאכות בריאה אלה בשל הליקויים וחוסר הרציפות שבלוחות.
גונקל מיחס חשיבות מיוחדת לזהות המסורת העברית והבבלית בנקודה המאפיינת — העולם מתהווה על ידי חלוקת הים הקמאי (תיאמת). מכאן הוא בא למסקנה שהנוסחים הראשונים של בראשית פרק א׳ והמיטוס הבבלי אינם אלא גונים שונים של מסורת אחת. אך בצדק מפנה שטראק תשומת לב לעובדה שהשונה אשר בשתי מסורות אלה רב וגדול יותר מאשר המשותף שבהם. אצל הבבלים יראים האלילים מפני תיאמת, מרדוק חייב להצטייד בכלי זיין רבים, ורק אחר מאבק קשה עולה בידו לבתר את תיאמת לשניים.
בספר בראשית, לעומת זאת — אל אחד העומד בחוץ ומעל לכל חומר, והוא אומר, ודברו נעשה; ואין הספר יודע לספר על מאבק כלשהו. התהום אינה מצויינת כמפלצת קמאית וכלל לא מוזכרת אלא פעם אחת (פסוק ב׳), בעוד אשר לאחר מכן מדובר תמיד רק במים. ואם גם מוזכרים במקומות אחרים שבתנ״ך רהב (איוב ט׳:י״ג, כ״ו:י״ב) ולויתן (שם ג׳:ח׳), הרי יש לזכור ששמות אלה זרים הם לבבלים ואינם מוכיחים מאומה לענין מעשה בראשית שבספרנו. הדימויים המעטים שבין תיאור התורה ושאר תיאורי הבריאה מתבארים מתוך ההנחה, שהיתה קיימת מסורת עתיקה, משותפת לכלל האנושות, מסורת אשר אצל אבות האומה הישראלית נמסרה מדור לדור ביתר דיוק, עד אשר בא הגילוי האלהי בתורה והעלה את הדברים על הכתב בניסוח קבוע ובהתאם לעובדות כפי שהתרחשו.
מרובים יותר הם גורמים להשוואה בין תיאור המבול שבתורה וזה שבאגדה הבבלית. כבר מזמן היתה ידועה אגדה בבלית בנושא זה — מפי הכומר הבבלי בירוסוס. ניתן למצוא אותה בכרוניקה של איוזביוס (24—19 .ed. Schone, I).
לפי בירוסוס הודיע האל קרונוס למלך בבל העשירי קסיסותרוס בחלום, כי ביום חמישה עשר בדייסיוס יטבעו כל בני האדם במבול והוא צוה אליו להטמין בקרקע את כל כתבי הקודש, בעיר השמש סיפרה. לאחר מכן יהא עליו לבנות אניה, שבה יכנס, יחד עם קרובי משפחתו וידידיו הקרובים, ובה יכניס גם הולכי ארבע ועופות וכן מזון ומשקה. קסיסותרוס בנה אניה זו, כשאורכה ורוחבה ביחס 5 ל⁠־2, אסף אל תוכה בעלי החיים כמצווה והביא לתוכה גם את אשתו, בניו וידידיו. והמבול היה. כשפחתו המים, שילח קסיסותרוס עופות אחדים, אך אלה חזרו אל אניתו לכשלא מצאו מזון ומנוח לרגליהם. אחר ימים אחדים שב ושילח עופות אחרים, והללו חזרו אליו כשטיט מכסה רגליהם.
לכששילחם בשלישית, לא חזרו אליו עוד, ומכאן ידע שיבשה הארץ. הוא הסיר חלק מגג האניה ואז ראה, כי אניתו נתקעה באחד ההרים. הוא יצא את האניה בלווית אשתו, בתו וההגאי, נשק לאדמה, בנה מזבח שעליו הקריב קרבנות לאלילים ואחר נעלם יחד עם הנלווים אליו. מכיוון שלא חזר עוד אל האניה יצאו ממנה גם השאר, אשר חפשוהו וקראוהו בשם. קסיסותרוס לא הראה עצמו להם עוד, אבל הם שמעו קולו ממרום, והוא צוה להם להיות טובים, לחזור לבבל ולהוציא ממחבואיהם את כתבי הקודש שהטמין בסיפרה.
עוד אמר להם, שהם עתה בארץ ארמניה, וכי הוא, קסיסותרוס ואשתו, בתו וההגאי, רשאים יהיו, משום חסידותם, לחיות מכאן ולהבא עם האלילים. המלווים זבחו גם הם לאלילים, הלכו לבבל, גילו את כתבי הקודש שבסיפרה, יסדו ערים ומקדשים והקימו את בבל מחדש. עוד נמסר, כי עדיין נשאר חלק מן האניה ההיא בהרי ארמניה, ויש אשר נוטלים ממנה אספלת, המשמש להם קמיע.
מאד שונה מזו היא האגדה המובאת בטקסט של כתב היתדות, שנמצא בשנת 1872 על ידי George Smith ואשר מקורו בספרית אפורבניזל (650—). תרגומו נמצא אצל ינסן, 1890 Kosmologie d. Babylonier, Strasbourg, עמוד 367 ואילך, והשווה גם אצל שטראק ע׳ 35. כאן אגדת המבול היא אפיזודה מתוך אפוס גילגמש הבבלי. גילגמש מבקר אצל זקנו אותנאפישתים באי המאושרים, והלה מספר לו את סיפור המבול: פעם החליטו האלילים להביא מבול על העולם. אׇאַ, שליט האוקיאנוס, בקש להציל את אותנאפישתים, ילד שעשועיו. אך מכיון שאסור היה לו לגלות את סודם של האלילים לבן תמותה, הוא ספר על מזימת האלילים לגדר הקנים שמאחוריה ישב אותנאפישתים, וגם יעץ לו לבנות אניה כדי להציל את חייו, ואף להכניס בה כל מיני בעלי חיים.
לתושבי העיר יאמר, כי נתקלל על ידי האל בל, כי משום כך הוא נוסע אל האוקיאנוס וכי אחר יציאתו ישפיע עליהם בל שפע ברכות. אותנאפישתים בנה אניה בגובה מאה ועשרים אמה (הפרטים על שאר המידות והסידורים של האניה אינם ברורים), מלא אותה כסף וזהב, הביא לתוכה את בני ביתו, בעלי מלאכה ואף בעלי חיים ומינה את פופור⁠־בל להגאי. עתה בא המבול: אדד הרעים, גם נבו, מרדוק ואלילים אחרים השתתפו. המים הסתערו על בני האדם; גם האלילים יראו, עלו אל שמימיו של און ורבצו שם כמו כלבים אלה. אשתו קבלה בקול על אבדן בני האדם, אף על פי שגם היא היתה בעצה זו, וכולם ישבו על הקרקע ובכו.
ששה ימים וששה לילות זעם המבול, ורק ביום השביעי שכך הים מזעמו. אז פתח אותנאפישתים את החלון, ראה שכל האנשים הפכו לאדמה, ודמעות זלגו מעיניו. אחרי שתים עשרה שעות נתגלתה היבשה, והאניה נתקעה בהר ניציר, שהחזיק בה במשך ששה ימים. ביום השביעי שלח אותנאפישתים משם יונה. היא עפה אנה ואנה, ומשלא מצאה מנוח לכף רגלה, חזרה אליו. אחר הוא שלח סנונית. אף היא עפה הנה והנה וחזרה אליו. אחר שלח את העורב. הלה הבחין ביבושת המים ולא חזר אל האניה עוד. כאשר נוכח אותנאפישתים בכך, הוא יצא עם כל מלוויו מן האניה והקריב לאלילים קרבן קטורת, האלילים מריחים בריח הקטורת ומתאספים מסביב למקריב כזבובים אלה.
גם אשתר בא ומציע, שבֶל — יוזם המבול — לא יהנה מן הקרבן. כשמופיע בל ורואה את האניה, הוא רוגז על הצלת האדם. ניניב טוען, שאין זה יכול להיות אלא אׇאַ אשר הביא להצלה זו. אׇאַ מפייס את בל בהבטיחו לו שלא גילה את סוד האלילים וכי רק הראה לאטרארזיז (אותנאפישתים החכם) חלומות. על פי הפצרות שאר האלילים עולה בל על האניה, מוציא את אותנאפישתים ואת אשתו ממנה, מברכם ומעלה אותם אל האלילים.
מלבד אפוס⁠־גילגמש זה נמצאו תיאורים חלקיים אחרים (אחד מהם מן השנה 200—), שכולם מדברים במבול ובאטרארזיז.
הדמיון שבין תיאור המבול שבתורה ובין התיאורים הבבליים בולט לעין. אך עוד יותר בולט לעין הוא השוני העצום שבין תיאורים אלה, וכפי שכבר כתב הולצינגר, האלילים שבתיאור הבבלי, אכן אליליים הם בשקריהם ובהניחם לשקר גם לזולת, בתאותם כלפי קרבנם, במריבותיהם, בשרירות שבה הם מתיחסים לבני האדם, וגם בהפכפכנות מצבי רוחם. מה רב הוא המרחק של אלהי התורה מכל אלה, אלהים הבא עם האדם במשפט ושופטו בצדקה, צדקה שלה נאלץ האדם להסכים במצפונו. ואנו נוסיף עוד ונדגיש, כי משפט האלהים לא בא על האדם למשל על שום שהעליב את אלהיו, אלא דוקא משום ״כי מלאה הארץ חמס״ (לעיל ו׳:י״ג).
ואכן יש גם כאן מקום להשתמש בתמונה אשר בה משתמש שטדה במקום אחר (174 .Zum Alt. Testament, 1903, p) ״יחסו של התיאור התנכ״י אל התיאור הבבלי כיחסו של מעין צח זה שבהרים אל שלולית המים הדלוחים והמרופשים שבכפר״.
ובכלל תלות התיאור המקראי בתיאור הבבלי יכולה לבוא בחשבון רק בשביל מי שאינו רואה בסיפורי ספר בראשית אמת היסטורית, אלא אגדות בלבד. והנה אנחנו טוענים בהחלט, שסיפורי ספר בראשית אמת היסטורית הם. כי אכן תובעת התורה במפורש לראות אמת היסטורית בכל המסופר בה כאשר היא תובעת, למשל, לקדש את השבת על שום זכר למעשה בראשית. ואם אמנם התרחש המבול, הרי אך טבעי הוא שזכר של מאורע איום זה נשמר אצל כל העמים, ובצורה המהימנת ביותר אצל אלה, שכבר בימי קדם העלוהו על הכתב. אבל אין ליחס למסורת את המהימנות ההיסטורית המוחלטת אלא במקום שההשראה האלהית האירה את הרושם אותה וכיוונתו.
מובן מאליו הוא ששני סופרים המספרים מאורע היסטורי אחד מזדהים במידה רבה באשר לתיאור העובדות האוביקטיביות. אך לא פחות מובן הוא, ששונים יהיו בשיפוטם הסוביקטיבי על אודות הגורמים, הסיבות והתוצאות של מאורעות אלה, ומה גם כאשר הם משתייכים לאומות שונות. ואכן, מזדהים הם תיאורי המקרא ותיאורי המבול הבבלים באלה:
א) מבול גדול השחית את האנושות ואת עולם החי, ורק אנשים מעטים נצלו;
ב) הצלה זו באה בעזרת בניית אניה גדולה;
ג) הצלה זו באה להם על פי עצת האלהים (או אליל מסוים);
ד) האניה שבה הצילו עצמם הפליטים המעטים, נחתה על אחד ההרים כאשר שכך זעם המים;
ה) נוסעי האניה שלחו עופות שונים כדי להיוודע אם אמנם יבשה הארץ;
ו) ראש הניצולים הקריב לאחר יציאתו מן האניה, קרבנות לאלהים (או לאלילים).
כל אלה הן עובדות שכלל לא קשה למסורת לשמור עליהן. אך מובן הוא, שהפרטים על אודות מידות האניה, אורך ימי המבול, שם ההר שבו נחתו ועל אודות שמות הניצולים יישכחו במהרה. ואכן אפילו האגדות הבבליות סוטות זו מזו בענינים אלה לא מעט. ומכל מקום אין כל יסוד להניח, כי העברים קבלו את ספור המבול מאת הבבלים, ומה גם שקשה ביותר יהיה לקבוע, אימתי יכלה מסורת זו לעבור מידי הבבלים אל העברים. אין מקום לקבוע מועד מסירה זו לימי גלות בבל, שכן אפילו לדעת מבקרי המקרא חובר סיפורנו זמן רב לפני כן. לכן טוענים (למשל גונקל, ע׳ 65) שתרבות בבל נפוצה בארץ כנען עוד לפני הגירתם של בני ישראל לשם, עוד לפני תקופת תל⁠־אמרנה, באמצע האלף השני, וכאשר סגלו בני ישראל לעצמם את תרבות כנען, בערך בזמן השופטים המאוחרים או המלכים הראשונים, קבלו הם גם אגדות אלה. אולם, אם נזכור את סלידתה של דת ישראל מפני התרבות הכנענית, המרחיקה לכת עד כדי כך שכבר אבות האומה מונעים את בניהם מלהתחתן עם תושבי ארץ זו — קשה יהא להסביר, ש״המחבר״ או ״העורך״ של ספרנו יכלול בו אגדה כנענית בעלת אלמנטים אלילים רבים. ובוודאי היה ספור המבול גם מזכיר שם מקום כנעני, אילו אמנם היה מתקבל על ידי תיווך כנעני.
רק מי שטוען שאין ספר בראשית מכיל אמיתות היסטוריות אלא אגדות בלבד, רק הוא נאלץ לחפש תירוצים דחוקים ובלתי סבירים, כאשר דמיון התיאורים השונים ניתן להסבר פשוט כל כך כפי שהראינו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳רד״קרי״דפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג ביאור הפרשהמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םרד״צ הופמןהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144