×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(כו) וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכׇל⁠־הָאָ֔רֶץ וּבְכׇל⁠־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל⁠־הָאָֽרֶץ׃
God said, "Let us make1 man2 in our image, after our likeness,⁠3 and they will rule over the fish of the sea, over the birds of the sky, over the animals,⁠4 over all the earth,⁠5 and over every creeping thing that creeps on the earth.⁠"
1. Let us make | נַעֲשֶׂה – Regarding the plural language, see Divine Plurals.
2. man | אָדָם – Alternatively: "mankind" or "human". Regardless of the specific translation, our chapter appears to be speaking of the creation of the human species as a whole. Thus, God creates "them" as "male and female". In Chapter 2, however, the word "אָדָם" is used to refer to man alone, and later will function also as the proper name of the first man, Adam.
3. in our image, after our likeness | בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – As Hashem does not have a form, these words have been understood to refer to man's intellectual capacity, freedom of choice, ability to rule or other non-physical attributes.
4. over the animals | וּבַבְּהֵמָה – See Ramban that in this verse, the word might take on its more general meaning, including all types of animals, both livestock and wild animals (who are otherwise missing from the list).
5. over all the earth | וּבְכׇל הָאָרֶץ – This might refer to having dominion over the earth itself, including its plants, rocks, and minerals (Ramban). Cf. Radak who suggests that this phrase refers to the wild beasts, otherwise not mentioned, reading the verse as if written: "וּבַבְּהֵמָה וּבבהמת כׇל הָאָרֶץ" ("and over the animals, and over the animals of the earth"). Compare the Peshitta whose text in fact reads "over all the beasts of the earth".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
[תשלד] 1ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. אמר רב יהודה אמר רב בשעה שבקש הקב״ה לבראות את האדם ברא כת אחת של מלאכי השרת, אמר להם רצונכם נעשה אדם בצלמנו, אמרו לפניו רבש״ע מה מעשיו, אמר להן כך וכך מעשיו, אמרו לפניו (תהלים ח׳:ח׳) מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, הושיט אצבעו קטנה ביניהן ושרפם וכן כת שניה כת שלישית, אמרו לפניו, רבש״ע ראשונים שאמרו לפניך מה הועילו כל העולם כולו שלך הוא כל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך עשה כיון שהגיע לאנשי דור המבול ואנשי דור הפלגה שמעשיהן מקולקלין אמרו לפניו רבש״ע לא יפה אמרו ראשונים לפניך אמר להן (ישעיהו מ״ו:ד׳) ועד זקנה אני הוא ועד שיבה אני אסבול וגו׳. (סנהדרין דף לח:):
[תשלה] 2א״ר יוחנן כל מקום שפקרו הצדוקים תשובתן בצדן, נעשה אדם בצלמנו [ואומר] ויברא אלהים את האדם בצלמו (סנהדרין לח):
[תשלו] 3נתן הקב״ה עצה בלב כאו״א וכתבו לו [ע״ב זקנים לתלמי המלך] אעשה אדם בצלם ובדמות. (מגילה ט.):
[תשלז] 4אמר ר׳ שמלאי כל מקום שפקרו המינין תשובתן בצידן חזרו ושאלו אותו מה אהן דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו אמר להן ויבראו אלהים את האדם בצלמם אין כתיב כאן אלא ויברא אלהים את אדם בצלמו אמרו לו תלמידיו לאלו דחיתה בקנה לנו מה אתה משיב אמר להן לשעבר אדם נברא מן העפר וחוה נבראת מן אדם מאדם ואילך בצלמנו כדמותינו אי אפשר לאיש בלא אשה ואי אפשר לאשה בלא איש אי אפשר לשניהם בלא שכינה. (ירושלמי ברכות פ״ט ה״א):
[תשלח] 5ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו כו׳ ור״ב בשם ר״א אמר בשעה שברא הקב״ה את אדה״ר גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו כו׳ ר׳ אלעזר אמר מלא כל העולם בראו כו׳ אמר רבי שמלאי כשם שקילוסו אינה אלא אחר בהמה חיה ועוף (כדכתי׳ (תהלים קמ״ה:א׳) הללו את ה׳ מן השמים וגו׳ (תהלים קמ״ה:ז׳) ואח״כ הללו את ה׳ מן הארץ וגו׳ ואח״כ (תהלים קמ״ה:י״א) מלכי ארץ וכל לאומים בחורים וגם בתולות וגו׳) כך ברייתו אינה אלא אחר בהמה חיה ועוף מה טעמיה שנאמר ויאמר אלהים ישרצו המים ואח״כ ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳ ואח״כ ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳. (בראשית רבה ח):
[תשלט] 6ויאמר אלהים נעשה אדם, במי נמלך ר״י בשם ר״ל אמר במלאכת השמים והארץ נמלך כו׳ רשב״ג אמר במעשה כל יום ויום נמלך כו׳ ר׳ אמי אמר בלבו נמלך כו׳ אר״ב בשעה שבא הקב״ה לבראות את אדם הראשון ראה צדיקים ורשעים יוצאים ממנו אמר אם אני בורא אותו רשעים יוצאים ממנו ואם לא אברא אותו היאך צדיקים יוצאים ממנו מה עשה הקב״ה הפליג דרכן של רשעים מכנגד פניו ושיתף בו מדת הרחמים ובראו, כו׳ ר״ח לא אמר כן אלא בשעה שבא לבראת את אדם הראשון נמלך במלאכי השרת ואמר להן נעשה אדם בצלמנו כדמותינו אמרו לו אדם זה מה טיבו אמר להון צדיקים עומדים ממנו הה״ד (תהלים א׳:ו׳) כי יודע ה׳ דרך צדיקים כי הודיע ה׳ דרך הצדיקים למלאכי השרת ודרך רשעים תאבד אבדה מהם, גילה להם שהצדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שהרשעים עומדים הימנו שאילו גילה להם שהרשעים עומדים הימנו לא הי׳ מדה״ד נותנת שיברא. (בראשית רבה ח):
[תשמ] 7רב הונא רבה של צפורין אמר עד שמה״ש מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקב״ה א״ל מה אתם מדיינין כבר נעשה אדם. ר״י דסכנין בשם ר״ש אמר בנפשותן של צדיקים נמלך כו׳. רשב״נ בשם ר״י אמר בשעה שהי׳ משה כותב את התורה הי׳ כותב מעשה כל יום ויום כיון שהגיע לפסוק הזה שנא׳ ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו אמר לפניו רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים אתמהא א״ל כתוב והרוצה לטעות יטעה א״ל הקב״ה משה האדם הזה שבראתי לא גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו שאם יבוא הגדול ליטול רשות מן הקטן ממנו אמר מה אני צריך ליטול רשות מן הקטן ממני והם אומרים לו למוד מבוראך שהוא ברא את העליונים ואת התחתונים כיון שבא לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת, אר״ל לית הכא מלכו אלא משל למלך שהי׳ מטייל בפתח פלטין שלו וראה בלורין א׳ מושלכת אמר מה נעשה בה מהן אומרים דימוסיות ומהן אומרים פריבטאות אמר המלך אינדרטין אני עושה אותה מי מעכב. (בראשית רבה ח):
[תשמא] 8וירדו בדגת הים, אמר ר״ח אם זכה יִרְדו ואם לאו יֵרְדו אמר ר״י דכפר חנין את שהוא בצלמנו כדמותינו ורדו את שאינו בצלמנו כדמותנו ירדו, ר״י דכפר חנין אמר יבוא צלמנו ודמותינו וירדו לשאינו דומה לצלמינו כדמותינו. (בראשית רבה ח):
[תשמב] 9א״ר אחי בשעה שבא הקב״ה לבראות את האדם נמלך במה״ש, א״ל נעשה אדם א״ל אדם זה מה טיבו א״ל חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף, א״ל זה מה שמו ולא הי׳ יודעין העבירן לפני אדם א״ל זה מה שמו אמר זה שור זה חמור זה סוס וזה גמל, ואתה מה שמך, א״ל אני נאה להקרא אדם שנבראתי מן האדמה, ואני מה שמי א״ל לך נאה לקראות אדוני שאתה אדון לכל בריותיך א״ר אחא (ישעיהו מ״ב:ח׳) אני ה׳ הוא שמי הוא שמי שקרא לי אדה״ר. (בראשית רבה י״ז):
[תשמג] 10אמר הקב״ה לתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו השיבה התורה ואמרה רבון כל העולמים העולם שלך האדם הזה שאתה רוצה לבראותו הוא קצר ימים ושבע רוגז ויבוא לידי חטא ואם אין אתה מאריך אפך עמו ראוי לו שלא בא לעולם אמר לה הקב״ה וכי על חנם נקראתי (שמות ל״ד:ו׳) ארך אפים ורב חסד. (פר״א פי״א)
[תשמד] 11לא תענה (שמות כ׳:י״ב) כנגד ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ אמר הקב״ה הא ברייתי לך חבריתך בדמותי [ואתחברת] ודמית לצלמי לא תסהיד על חברך סהדו דשקר. (פס״ר פכ״א)
[תשמה] נ׳ דעקים כרעיהון לבתריהון בחכיה נ׳ באורייתא נעשה אדם, בצלמינו כדמותינו. (ס׳ התגין)
[תשמו] נשמע דא יום ששי דכתיב נעשה אדם דהוה עתיד למקדם עשיה לשמיעה דכתיב הכא נעשה אדם וכתיב התם (שמות כ״ד:ז׳) נעשה ונשמע. (זח״א א.)
[תשמז] פקודא תשיעאה למיחן למסכני ולמיהב לון טרפא דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו נעשה אדם משותפא כלל דכר ונוקבא בצלמנו עתירי, כדמותנו מסכני, דהא מסטרא דדכורא עתירי ומסטרא דנוקבא מסכני כמה דאינון בשתופא חדא וחס דא על דא ויהיב דא לדא וגמיל ליה טיבו הכי איצטריך בר נש לתתא למהוי עתירא ומסכנא בחבורא חדא ולמיהב דא לדא ולגמלאה טובא דא לדא. (זח״א י״ג:)
[תשמח] וירדו בדגת הים וגו׳, רזא דנן חמינן בספרא דשלמה מלכא דכל מאן דחס על מסכני ברעותא דלבא לא משתני דיוקניה לעלם מדיוקנא דאדם הראשון, וכיון דדיוקנא דאדם אתרשים ביה שליט על כל בריין דעלמא בההוא דיוקנא הה״ד (בראשית ט׳:ב׳) ומוראכם וגו׳ כלהו זעין ודחלין מההוא דיוקנא דאתרשים ביה ובג״כ נעשה אדם כתיב הכא עשיה וכתיב התם (רות ב׳:י״ט) שם האיש אשר עשיתי עמו היום בועז. (זח״א יג):
[תשמט] ד״א נעשה אדם בצלמנו כדמותנו הא אוקמוה חבריא על מלאכי השרת דאנון אמרי האי קרא אמר להו בתר דהוו ידעין מה דהיה ומה דעתיד למהוי ואנון הוו ידעין דעתיד למחטו אמאי בעו למעבד ליה, ולא עוד אלא דעזא ועזאל הוו מקטרגי עליה בזמנא דאמר שכינתא לקב״ה נעשה אדם, אמרו (תהלים קמ״ד:ג׳) מה אדם ותדעהו מה את בעי למברי אדם ותדעהו דעתיד למחטי קמך באתתא דיליה דאיהי חשך דאור איהו דכורא וחשך נוקבא שמאלא חשך דבריאה, בההוא זמנא שכינתא אמרת לון בהאי דאתון מקטרגין אתון עתידים למנפל כדכתיב (בראשית ו׳:ב׳) ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה וגו׳ וטעו בהון ואפיל לון שכינתא מקדושה דלהון. (זח״א כג:):
[תשנ] 12נעשה אדם בצלמנו כדמותנו דאתכליל בשית סטרין כליל מכלא כגוונא דלעילא בשייפי מתקנן ברזא דחכמתא כדקא יאות כלא תקונא עלאה, נעשה אדם רזא דכר ונוקבא כלא בחכמתא קדישא עלאה, בצלמנו כדמותנו לאשתכללא דא בדא למהוי הוא יחידאי בעלמא שליט על כולא. (זח״א מ״ז):
[תשנא] 13ואתמר בישראל וירדו בדגת הים ממנן דימא בסטרא דנחש דהוה שרה דמצרים דאתפשט בגלותא בתראה מים עד ים, ובעוף השמים ערבוביא בישא עמלקים נפילים תערובת דכל אומין בכל סטרא בגלותא בתראה בין בישראל בין בישמעאל בין בעשו, ובבהמה אלין בני עשו דשולטנתהון בכל הארץ ויתקיים במשיח (תהלים ע״ב:ח׳) וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ והכי בב׳ משיחין והכי בישראל וכלא בזכות מ״ה (שמו) דמשה כו׳. (זח״ב ק״כ).
[תשנב] ד״א ולא אמר (איוב ל״ח:י׳) איה אלוה עושי כמה דאתמר בגין דהא מעילא ומתתא אתכליל בר נש ואתעביד כמה דאיהו גופא מתרין סטרין מגו דכר ונוקבא אוף הכי רוחא רוח איהו כליל מגו דכר ונוקבא ועל רזא דנא אתתקן בר נש בגליפוי בגופא ורוחא ובגין דאיהו כליל ברזא דא ובעובדא דא כמה דאתמר ע״ד כתיב ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, והא אתמר. (זח״ב קעג:)
[תשנג] ויאמר אלהים נעשה אדם, האדם לא כתיב אלא אדם סתם לאפק אדם דלעילא דאתעביד בשמא שלים כד אשתלים דא אשתלים דא אשתלים דכר ונוקבא לאשלמא כלא כו׳: (זח״ב קע״ח):
[תשנד] 14ר׳ חייא אמר תורה שבכתב ותורה שבע״פ אוקמוה לי׳ לבר נש בעלמא הה״ד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, רבי יוסי אמר מהכא (קהלת ב׳:י״ב) את אשר כבר עשוהו. עשוהו ודאי ודא היא צלם ודמות צלם בדבורא דמות בנוקבא ועל דא שירותא דאורייתא ב׳ ואוקמוה. (זח״ג לה):
[תשנה] 15מה נוני דמיא חיותן בימא אוף תלמידי חכמים מארי מתניתין חיותייהו באורייתא ואי אתפרשן מנה מיד מתים, תנינא דמתניתין דבה אתרבו תניני ימא ואי אינון ביבשתא יעלון למיא ולא ידעין לשטטא אינון מייתין אבל אדם דאינון מארי קבלה אינון לעילא מכלהו בהו אתמר וירדו בדגת הים ובעוף השמים דאינון מארי מתניתין. (זח״ג רע״ח:):
[תשנו] 16דתנינן תלת אומנין עבד קב״ה לאפקא מנהון עלמא ואלין אינון שמיא וארעא ומייא וכל חד שמש חד יומא כו׳ כיון דתלת אומנין אלין אשלימו עובדייהו אמר לון קב״ה אומנותא חדא אית לי למעבד ואיהו אדם אתחברו כחדא ואנא עמכון נעשה אדם גופא דלכון ואנא אהא שותפו עמכון ונעשה אדם כמה דבקדמיתא הוה בשותפו הכי נמי לבתר, אבא דביה עביד עבידתא דשמיא ועבידתא דמייא, ואתתא דאיהי אומנא תליתאה כגוונא דארעא וקב״ה דאשתתף בהדייהו ועל רזא דא כתיב (תהלים קמ״ט:ב׳) בעושיו כו׳. (זח״ג רי״ט:)
[תשנז] 17ועוד בצלמנו כדמותנו דגופא דאתנסיב מנכון לא יהא בקיומא כגיניכון, מאי כגיניכון כאינון בריין דאפקתון, על דאיהי עפרא כשאר כל בריין, והיא נשמתא קדישא דאנא יהיב ביה דיהוי לה קיומא, לעלמין דליתא גופא, וידמה בקיומא לי. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):
[תשנח] 18ר״א ב״ר שמעון אמר יאות הוא, אבל ארעא נסבא חילא דתלתהון בלחודאה עד דהוי בה ארבע יסודות קיימין. מן שמיא תרין ומן מיא חד, וחד דבה, והיא אפיקת גולמא דאדם וקב״ה נשמתא, הה״ד (בראשית ב׳:ז׳) וייצר ה׳ אלהים את האדם. עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים הרי תרויהון, ארעא וקוב״ה דאשתתפו כחדא למעבד ליה ובגיניה אמר נעשה אדם, דקוב״ה אמר לה עשי את את הגוף ואנא נשמתא. (מדרש הנעלם בז״ח טז.)
[תשנט] 19ד״א נעשה אדם כהדון מלכא דהוה שליטא על כלא, ובעא לאחזאה גרמיה דכלהו כלילן ביה והוה כלא, עביד גרמיה בלישן דסגיאין כך קוב״ה, הואיל לאחזאה דכל עלמא דידיה, כליל כוליה בידיה ואמר לישן דסגיאין לאחזאה דהוא כולא. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):
[תשס] 20א״ר אלעזר כהאי גוונא אשתתף קוב״ה לעלמא בברייתא דבני נשא דהא תנינן שלשה שותפין באדם. האיש ואשתו, וקוב״ה. א״ר יהושע כהאי גוונא שמיא, וארעא, וקוב״ה. א״ר שמעון שמים כנגד איש ארץ כנגד אשתו. ולעולם קוב״ה משותף עמהם, וע״כ נאמר נעשה אדם בלשון שותפות, ואין הקב״ה משותף עם שום בריה, זולת עם אדם. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):
[תשסא] 21בצלמנו כדמותנו כלומר דאתחזי לנא בההוא גופא דאתנסב מנכון למנדע ולאדמאה לכון, כההוא דאתנסיב מני דהוא נשמתא, דיתפרש מעובדוי דעלמא, ויהא תאובתיה ורעותיה לעילאין קדישין. (מדרש הנעלם בז״ח טז.):
[תשסב] 22והכא תרין פקודין, חד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ותנינא ויברא אלהים את האדם בצלמו, נעשה אדם דא פקודא למגזר ית גיורא למהוי בצלמנו בגזירו דערלה, כדמותנו בפריעה, ואם נטיר אות ברית בתרוייהו איהו בצלמנו כדמותנו ואם לאו לאו (ולא הוא בכלל ישראל) ואי מקיים זכור ושמור בשבת איהו בצלמנו כדמותנו. ואם לאו לאו, ולא אית לי׳ חולקא בזרעא דישראל, ואם מיחד לקב״ה תרין זמנין בכל יומא בק״ש ביממא ובליליא איהו בצלמנו כדמותנו ואם לאו לאו, ואם הוא מנח תפלין דיד ותפלין דרישא בכל יומא דאינין לקבל זכור ושמור איהו בצלמנו כדמותנו ואם לאו לאו, ואי איהו מקיים יבום וחליצה איהו בצלמנו כדמותנו ואי לאו לאו, וכלא ברחימו ודחילו דקב״ה, ועוד נעשה אדם בצלמנו כדמותנו למאן אמר דא (לעיל׳) לאינון מלאכיא דמברכין ומקדשין לקב״ה לעילא בכל יומא בברוך וקק״ק. (תקוני זהר פ״ג):
[תשסג] 23א״ל ר׳ אלעזר כו׳ רזא אחריא אית הכא, למלכא דהוה לי׳ שליחא מהימנא והוה בעי למיהב לי׳ אגרי׳ אמר לחיילוי אנא בעינא לשלטאה האי שליחא דילי עלייכו בגין דהוא מהימנא, אי אית מאן דידע בי׳ מלה אחרא יימא, בזמנא דלא אשכח מקטרגא עלי׳ אמר נעשה אדם, ותו נעשה אדם בעינא אדם דיעביד פקודי אורייתא וישתדל באורייתא לעבדה ולשמרה ויהא לי׳ אגרא טבא ושולטנו עלייכו, ודא איהו (ישעיהו ס׳:כ״א) נצר מטעי מעשה ידי להתפאר דהא מלאכי עלאי אע״ג דאינון (תהלים ק״ג:כ׳) גבורי כח עושי דברו לא עבדו גבורה בפולחנא דקב״ה דאינון פלחין בהכרח ולית לון ערובא דבשרא ויצרא בישא ובג״ד נעשה אדם וישלוט בכו הה״ד וירדו בדגת הים ובעוף השמים וגו׳ ותו נעשה אדם אנא יהיב בי׳ נשמתא דכתיב בצלמנו וכתיב (תהלים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש, ואתון יהבו בי׳ (צ״ל רוחא ונפשא) וארעא ארבע יסודין וידמה לכלא עלאין ותתאין, ומה דרעינא דלהוי שליט וממנא עלייכו אצדיקו דינא דילי ויהא ברעו דלכון, דאנא אשרי שמי עלי׳ וחותמא דילי בידי׳ דאיהו חותם הברית. (תקוני זהר קל״ז):
שערי ציון: זהר ח״ב. נה. זח״ג יב. מב. רל״ח תק״ז: צ: צד: קא: קטו: קטז: קל: קלז: זהר חדש ב. לח. עד. פרדר״א פ״ג.
1. במדרש כונן מבואר ענין זה דכת ראשונה היתה של מיכאל ושרפן ונשאר מיכאל לבדו והשניה היתה של גבריאל ונשאר לבדו והשלישית היתה של מלאך לביאל ואח״כ החליף שמו לרפאל.
2. בירושלמי פ״ט דברכות לק׳ אות תשלז ובב״ר פ״ח מבואר דהוקשה להם שני דברים בפסוק זה מהא דכתיב נעשה לשון רבים וכן בצלמנו כדמותנו לשון רבים וע״ז היתה התשובה דכתיב בפכ״ז ויברא בצלמו בלשון יחיד, אמנם ראיתי בפי׳ הרמ״ה לסנהדרין דמפרש לשון הגמ׳ דהוקשה להם הלשון נעשה בלשון רבים והתשובה דכתיב ויברא בלשון יחיד. ומצאתי דגם גירסת הב״ר הנדפס מכת״י במנח״י מבואר דלא גריס כמו בב״ר שלפנינו רק דהקושיא היתה מדכתיב נעשה והתשובה היתה דכתיב ויברא ולא ויבראו, והוא כפי׳ הרמ״ה כאן אמנם מלשון הגמ׳ במגלה ט. לק׳ אות תשל״ו דשינו אעשה אדם בצלם ובדמות מבואר דע״כ הוקשה להם שני לשונות ומשה״כ שינו זאת לכן נראה שאף לפי גירסת הב״ר כת״י צ״ל ג״כ דהכוונה כמ״ש לפנינו וזה נכלל ממילא בהקושיא הראשונה ועי׳ בלקח טוב כאן.
3. עי׳ לעיל אות תשלה בביאור ולק׳ תשלז. ולעיל אות קצז ובכל המקומות שציינתי ועי׳ לק׳ אות תשעד ממד״ת ישן פ׳ שמות.
4. עי׳ ב״ר פ״ח ובהמקומות שציינתי לעיל אות קצ״ז ומ״ש בביאור לעיל אות תשלה ובירושלמי קדשים [הנדמ״ח מכת״י ויצא עליו עוררים שהוא מזויף] בחולין פ״ב י״ד. מובא מאמר זה של הירושלמי ברכות, בשינוי קצת. ועי׳ מ״ש אודות זה בהוספות ומלואים שבסוף הספר ואכמ״ל.
5. גולם בראו וכו׳ עי׳ בחגיגה יב. סנהדרין לח: אדר״נ פ״א. ב״ר פכ״א ופכ״ד, ש״ר פ״מ. ויק״ר פכ״ט. תנחומא שמיני, מדרש תהלים צב. פסקתא פכ״ג, פס״ר פכ״ג פמ״ו, פרדר״א פי״א. וע״ע בנוגע לדרשא זה בברכות סא. [וראיתי להעיר בכאן בשני ענינים בהא דגולם בראו, הנה בכל המקומות הנ״ל פשוט דאדה״ר תחלת ברייתו היה ביום ששי והא דכ׳ אחור וקדם צרתני עי׳ לעיל אות ש״ו דרשו על נפשו ורוחו של אדה״ר אמנם ראיתי דבר פלא מובא בילקוט שמעוני בראשית רמז לד בשם מדרש אבכיר אר״ב כשבקש הקב״ה לבראות העולם תחלת ברייתו לא התחיל אלא אדם ועשאו ״גולם״ בא לזרוק בו נשמה אמר אם אני מעמידו עכשיו יאמרו שותף נעשה עמי במע״ב אלא הריני מניחו גולם עד שאברא הכל משגמר הכל אמרו לו מה״ש אי אתה עושה אדם שאמרת א״ל כבר עשיתיו ואינו חסר אלא זריקת נשמה והעמידו וכילל בו העולם בו התחיל בו סיים דכתיב אחור וקדם צרתני. ע״כ וכדברים אלו מבואר שהיה הגירסא במדרש רות פ״ז לפני בעל אות אמת שמעתיק בהגהותיו למדרש רות לשון המדרש אלף של אדם רב מכל אלפין שבמקרא שאדם בו התחיל הב״ה לברא את הכל ובו גמר הכל כיצד ברא אותו והניחו ״גולם״ וביום ששי נפח בו רוח ונשמה, לא נפח בו ביום ראשון כדי שלא יאמרו הבריות אדם ברא עמו את העולם ומנין שבו התחיל שנא׳ בהבראם מה כתיב בתריה וכל שיח השדה וגו׳ וכתיב ואד יעלה וגו׳ ואח״כ ויטע ה׳ אלהים גן וגו׳ ואחר כל הענין הזה הוא אומר ויצר ה׳ אלהים מן האדמה וגו׳ מלמד שאדם ראשון לבריות וכה״א אחור וקדם צרתני אחור שבו גמר את הכל וקדם שבו התחיל הכל עכ״ל והוא ממש כסגנון המדרש אבכיר הנ״ל ולכאורה נפלא הדבר מאוד של הדרשות אלו שהם נגד כל הדרשות של חז״ל בכל המקומות הנ״ל ועוד הרבה מקומות שהחזיקו לדבר פשוט שתחלת בריית גופו של אדה״ר היה ביום ששי. - ואחרי חפשי מצאתי שבמכ״ע הצמ״ח תרע״ד מביא ח״א מכת״י תלמוד תורה (עימ״ש ע״ז במבוא) שמעתיק ממדרש רות כל המאמר הנ״ל שהבאתי לעיל שמביא האות אמת וכותב ע״ז דלא נמצא במדרש רות שלפנינו ולא בשום מקום אחר ולא העיר שנמצא לשון זה במדרש רות שהיה לפני הא״א. כן מעיר מדברי האבכיר ומהא דמבואר באדר״נ פ״מ הנדפס מכת״י וסיים שהדעה הזאת היא מיוחסת לחצונים ונפלה בשגגה במדרש עייש״ה. ולדעתי אין להחליט כן שנפלה ח״ו דעה חצונה בספרי המדרש ובפרט שע״פ שני עדים יקום דבר שמצינו דרשא זאת בשני מקומות באופנים שונים לכן נראה לי יותר שיש להתאים דרש זה עם מה שהבאתי לעיל אות ר״ה ממדרש תנחומא ישן דרנ״א ״ביום הראשון נברא כל העולם״ ועיי״ש מ״ש בביאור ולשון זה כולל גם האדם ובבריאה זאת ס״ל בעל הדרשות הנ״ל שהיה האדם הראשון כנ״ל וא״ל. ועי׳ לק׳ אות תש״מ ובפי׳ ספר יצירה להר״י ברצלוני ז״ל עמ׳ ר״ח. עוד ראיתי בענין זה דגולם בראו במ״ע גנזי קדם ח״ג (ועי׳ בשו״ת גאוני מזרח ומערב סי׳ קי״ז) נדפס תשובה להגאונים שמביא הא דסנהדרין לח: וש״מ הנ״ל בזה״ל שניה נברא [נ״ל בסוף שני׳ נשלמה בריתו ונעשה גולם והי׳ בו רוח חיים כאחד הבהמות כדכ׳ ועיר פרא אדם יולד (איוב י״א יב) ופ״א דיני ממונות אמרינן שנייה נעשה גולם שלישית נמתחו אבריו רביעית נזרקה בו נשמה ושמא על נשמת החכמה (קאי) אבל חיות היה בו תיכף שנעשה גולם] ע״כ והנה הגה זו מהמעתיק כפי הנראה הוא ג״כ לא׳ מן הראשונים, ולכאורה הדבר תמוה לפרש כן שהאדם נברא בתחלה בחיות כבהמה ואח״כ נזרקה בו נשמה ולא נברא תיכף בבחינת אדם וכמבואר בגמ׳ ר״ה יא. כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו לצביונן נבראו וע״ע ב״ר פ״ד במד״ר פי״ב שהש״ר ג. וחשבתי שאין לסמוך על פי׳ של ההג״ה הנ״ל, שו״ר שדבר זה הוא פלוגתא בראשונים בפי׳ הקרא (בראשית ב׳ ז.) ויפח באפיו נשמת חיים אם בהנפש הזאת יש ג׳ כחות נפש הגידול והתנועה והנפש המשכלת או רק נפש המשכלת ונפש הגידול והתנועה היה בו באדם מקודם בשעה שנברא מן האדמה כמו שאר בע״ח והרמב״ן סובר כדיעה זאת ומוכיח שגם הת״א סובר כן וראיתי להרבנו בחיי שהקשה על דברי הרמב״ן מגמ׳ סנהדרין דמבואר שגופו של אדה״ר הי׳ מוטל כאבן דומם ולא היתה בו תנועה כלל עייש״ה. ולפענ״ד אין מכאן קושיא די״ל שזה תלוי בגירסאות שונות שיש במאמר זה. והוא דהנה בגמ׳ סנהדרין לח: איתא ב׳ נעשה גולם וכו׳ ד׳ נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו. וכעי״ז הוא באדר״נ פ״א ויק״ר פכ״ט ומדרש תהלים צ״ב שביעית נפח בו נשמה שמינית העמידו על רגליו. וכ״ה בפרדר״א פי״א. ומבואר מכל הנ״ל שהעמידו על רגליו אחר שזרק בו נשמה ומוכח כדברי הרב״ח שמתחלה לא היה בו חיות נפש התנועה אמנם מלשון הפסקתא פכ״ג בשישית עשאו גולם והעמידו על רגליו בשביעית זרק בו נשמה וכ״ה בפס״ר פמ״ו ששית העמידו על רגליו שביעית נפח בו נשמה (וכ״מ מלשון התנחומא שמיני, בשישית ״העמידו״ גולם ואין הכרח ועי׳ גם בלשון האדר״נ פ״א) ועפ״ד הפסקתות הנ״ל שגרסו דהעמידו על רגליו ובכל המקומות הנ״ל מוכח שזה היה אחר שכבר היה בו נשמה וחיות א״כ מוכח דס״ל דבאמת היה בו נפש התנועה מקודם וכשיטת האונקלוס והרמב״ן ולפ״ז שפיר יש מקום לומר כהג״ה הנ״ל לפי שיטת ראשונים אלו].
6. עי׳ בפס״ר פ״מ ובמדרש תהלים א. בשינויים ומפרשי המדרש מבארים דהא דכתיב נעשה בלשון רבים היינו דנמלך ונתיעץ, ובמדרש אגדה כאן הביא במי נמלך בתורה נמלך שכל מצותיה נתנו לו עצה שיברא את האדם שנאמר לו עצה ותושיה, ובמדרש הגדול איתא דרש זה בזה״ל נעשה אדם דברה תורה כלשון בנ״א למלך שהיה לו שני סנקליטין ולא היה עושה דברים חוץ מדעתן כך הקב״ה אינו עושה עד שמסתכל בפמליא שלו ע״כ.
7. נעשה אדם מפרש שהוא בלשון עבר שכבר נעשה. בנפשותן של צדיקים עי׳ מדרש רות פ״ב ולעיל אות ש״ו, ועי׳ במבוא לתנחומא ישן עז: ובמדרש אגדה כאן ובתק״ז פ״ז.
8. לפנינו בבר׳ רבה איתא ורדו בדגת הים אם זכה רדו ואם לא זכה ירדו והוא בפכ״ח והיפ״ת הגיה דצ״ל וירדו בדגת הים אם זכו ירדו, והיינו שימשלו ואם לא ירדו לשון ירידה וכמ״ש רש״י כאן והנה מצאתי במדרש הגדול כאן שגורס להדיא כן ומסיים לטובה מהוא אומר תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו (תהלים ח׳) לרעה מה הוא אומר ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל (חבקוק א יד) ע״כ גם מסוף הלשון בצלמנו כדמותנו מוכח כגי׳ זו.
9. מאמר זה בתנחו׳ חקת ובמד״ר יט. בפסקתא פ״ד, פס״ר י״ד. מדרש תהלים פ״ח בשינוים עיי״ש ועי׳ במהרי״א (בראשית כ׳ י״ט) מ״ש בענין זה של קריאת שמות.
10. כדברי הפרדר״א כאן נמלך בתורה הבאתי לעיל אות תשל״ט ממדרש אגדה וכ״ה בזהר ח״ג לה: ובפרדר״א הנדפס מכת״י בקובץ מדרשים קטנים איתא בשינוי הא דנמלך במלאכי השרת ואמרו לפניו מה אנוש כי תזכרו א״ל הקב״ה בואו ואודיעכם שאני עתיד להוציא מהם אומה שלימה ומי הם ישראל וחושב שם מה שעם ישראל עושים להקב״ה כנגד הבריאות של כל יום וכנגד זה מה שהקב״ה עתיד לעשות להם נסים במצרים כנגד מעשה כל יום וענין זה הוא באריכות גם במדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני בראשית רמז י״ז ועי׳ ילק״ש בהעלתך רמז תשי״ט, ועי׳ לעיל אות רמ״ח רנ״ב שנ״ב, ולק׳ בפ״ב פ״ז מובא מאמר המדרש אבכיר.
11. עי׳ זהר ח״ג יב. ובהמקומות שציינתי לעיל אות תשט״ז.
12. כדברי הזהר אלו דבצלמנו בדמותנו היינו דיחוי הוא יחידאי בעלמא שליט על כלא, מבואר גם בתנחומא כת״י במבוא לתנחומא ישן עז: וז״ל אלא מה בצלמנו וכדמותנו בגוונינו שיהא שולט למטה כמו אנו למעלה ועי׳ לק׳ אות תשס״ג וכ״מ בחזקוני בצלמנו פי׳ בגוונינו כמו שאני שולט עליכם כן יהי׳ הוא שולט בתחתונים.
13. עיי״ש בזהר קכ.
14. עי׳ לעיל אות תשמז, תשנ. תשנב.
15. עי׳ זח״ג רע״ח: שד:
16. כדברי הזהר אלו מבואר גם בדרל״ח: ומוסיף שם והיינו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו ואקמוה רבנן דלית אדם אלא ישראל הה״ד ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם אדם ולא עכו״ם ובג״ד ישראל בעושיו ועי׳ לעיל אות תשנ״ג דלא כתיב האדם ועי׳ תוס׳ ע״ז ג. ובעיקר דברי הזהר יש אריכות בז״ח טז. וסיים ולפיכך קרא לון קב״ה (למים שמים וארץ) וא״ל נעשה אדם אנא ואתון אנא נשמתא ואתון גופא, וכך הוא, גופא הוא מתלתהון, דהוו אומניו בעובדא דבראשית, ונשמתא יהבה קב״ה דאשתתף עמהון בה. - ובלקח טוב מובא פי׳ רבינו סעדי׳ גאון נעשה אדם לכל הדורות וכו׳ ויאמר א׳ כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם, ומובא גם בפי׳ הראב״ע כאן.
17. מפרש בצלמנו כדמותנו דיהי׳ להנשמה קיום לעולם.
18. עי׳ לעיל אות תשנ״ו ובמקומות שציינתי וברמב״ן כאן ובמהרי״א.
19. עי׳ בלקח טוב מ״ש בענין זה דנעשה לשון רבים שנמלך בכבודו ובעצמו ומביא הרבה פסוקים שנאמר כך לשון רבים על הקב״ה בעצמו ויתכן לומר האחד נעשה ברוב שלטנותו עיש״ה וכ״כ החזקוני כאן והרבינו בחיי שדרך המלכים לדבר כן בלשון רבים והאוה״ח כ׳ כי כן ידבר יחיד העניו.
20. כדברים אלו מבואר בזהר לעי׳ אות תשנו ותשלז עיי״ש ומפרש נעשה אדם קאי גם על להבא שתמיד יהיה כן וכדתנא שלשה שותפים באדם.
21. מפרש בצלמנו כדמותנו דיהא תשוקתו ורצונו של גוף האדם לקדושה העליונה וזהו נעשה אדם, הגוף שיהא בצלמנו כדמותנו, ועי׳ בצרור המור דהכוונה ובו תדבק הדבק בדרכי ה׳.
22. עי׳ בהגהות אות אמת מה שנתקשה בלשון התק״ז וי״ל עפ״מ דמבואר בזהר ח״א כ״ג: לעיל אות תשמ״ט.
23. עי׳ לעיל אות תש״מ ותש״ס וע״ע במדרש עשרת מלכים הנדפס בקמ״ק.
וַאֲמַר יְיָ נַעֲבֵיד אֲנָשָׁא בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא.
Hashem said, “Let us make man in our image, as our likeness, and let him dominate the fish of the sea, the birds of the heaven, the animals, all the earth, and every creeping thing that creeps on the earth.”

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ
וַאֲמַר ה׳ נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא (ח״נ: אָדָם) בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא (ח״נ: בִּדְמוּתַנָא, בִּדְדָמֵי לָנָא) וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחְשָׁא דְּרָחֵישׁ עַל אַרְעָא
״נַעֲשֶׂה אָדָם״ ברבים?
א. מצורת הריבוי ״נעשה אדם״ דרשו חז״ל שהקב״ה נמלך בפמליא של מעלה. על פי זה תרגם המיוחס ליונתן ״וַאֲמַר אֱלֹהִים לְמַלְאָכַיָיא דִמְשַׁמְשִׁין קוֹמוֹי... נַעֲבֵד אָדָם״, כדרכו להרבות בתיאורי מלאכים.⁠1 בניגוד למגמה זו, הקיימת גם בשאר תרגומי ארץ ישראל, אונקלוס נמנע באופן עקרוני מלכלול מלאכים בתרגומיו כדי לסלק כל אפשרות מוטעית של ריבוי רשויות.⁠2 ומכל מקום לא נמנע ת״א מלתרגם צורת הרבים ״נעשה אדם״ בתרגום מילולי ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״, כי אופייני לארמית לנקוט סגנון רם בלשון רבים גם כשהדובר הוא יחיד, כדרך שאמר דניאל ״דְּנָה חֶלְמָא וּפִשְׁרֵהּ נֵאמַר קֳדָם מַלְכָּא״ (זה החלום, ואת פתרונו נאמר לפני המלך. דני׳ ב לו). אבל השבעים נתייראו מתרגום הפסוק כצורתו ושינו בו לתלמי המלך.⁠3
אדם – אָדָם, אֱנָשׁ
ב. ״נעשה אדם״ – ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״, אבל במקצת נוסחים: ״נַעֲבֵיד אָדָם״. בתרגומי אָדָם קיימת הבחנה המשותפת לכלל התרגומים הארמיים: אָדָם במשמע המין האנושי מתורגם אֱנָשׁ או אֱנָשָׁא.⁠4 ואילו אָדָם כשמו של אדם הראשון מתורגם כצורתו. השווה: ״אדם כי יקריב מכם״ (ויקרא א ב) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן״, ״אדם כי ימות באהל״ (במדבר יט יד) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְמוּת בְּמַשְׁכְּנָא״. אבל ״ויחי אדם שלשים ומאת שנה״ (בראשית ה ג) ״וַחֲיָא אָדָם מֵאָה וּתְלָתִין שְׁנִין״, ״ויהיו כל ימי אדם אשר חי״ (בראשית ה ה) ״וַהֲווֹ כָּל יוֹמֵי אָדָם דַּחֲיָא״.
מכאן עולה הבדל משמעות בחילופי הנוסחים: לגרסת ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״ שברוב הנוסחים, ״נעשה אדם״ מדבר על בריאת המין האנושי, כמסתבר גם מלשון הרבים ״וְיִרְדּוּ בדגת הים״ שבהמשך הפסוק. כנגד זאת לנוסח ״נַעֲבֵיד אָדָם״ הכוונה לאדם הראשון, כמוכח מהפסוק ״ויברא אלהים את האדם בצלמו״ (כז) שתרגומו בכל הנוסחים ״וּבְרָא ה׳ יָת אָדָם בְּצַלְמֵיהּ״, ועיין שם בביאורנו.
והואיל ועל פי כללי הלשון אין ליידע שם פרטי, כל הָאָדָם המדבר באדם הראשון מתורגם בהשמטת ה״א הידיעה: ״ויתחבא האדם ואשתו״ (בראשית ג ח) ״וְאִיטְמַר אָדָם וְאִיתְּתֵיהּ״, ״והאדם ידע את חוה אשתו״ (בראשית ד א) ״וְאָדָם יְדַע יָת חַוָּה אִיתְּתֵיהּ״. ועיין עוד להלן ״היות האדם לבדו״ (בראשית ב יח).
נתיירא מלתרגם צֶלֶם
ג. ״בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ – ״בְּצַלְמַנָא כִּדְמוּתַנָא״. אצל אונקלוס פועל עיקרון כללי: ביטויים המנוגדים לשיטתו בעיקרי אמונה מתורגמים בשינוי ובמקרים בודדים אינם מתורגמים כלל.⁠5
פסוקנו הוא מן הסוג השני: צֶלֶם הוא מונח מגשים, השווה: ״תִּפְּלוּן וְתִסְגְּדוּן לְצֶלֶם דַּהֲבָא״ (דניאל ג ה). מן העובדה שאונקלוס לא תרגם ״בצלמנו״ כדרך שתרגם ״ויולד בדמותו כצלמו״ (בראשית ה ג) ״וְאוֹלֵיד בִּדְמוּתֵיהּ דְּדָמֵי לֵיהּ״, יש ללמוד כי נתיירא מלתרגם צֶלֶם ביחס לה׳.⁠6 במקרה זה הסתפק ת״א בהעברת המלה העברית ״בצלמנו״, לתצורה ארמית ״בְּצַלְמַנָא״. אך עיין בפסוק הבא ״בצלם אלהים״
רידוי – שלטון וגם שעבוד
ד. ״וְיִרְדּוּ״ – ״וְיִשְׁלְטוּן״. לפועל ״רדה״ שני משמעים: [א] שלטון; [ב] שבירה נגישׂה ושעבוד. מן הסוג הראשון כגון, ״כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר מִתִּפְסַח וְעַד עַזָּה״ (מלכים א ה ד), ״וְיֵרְדְּ מִיָּם עַד יָם״ (תהלים עב ח). ומן הסוג השני כגון, ״לְבַד מִשָּׂרֵי הַנִּצָּבִים... הָרֹדִים בָּעָם הָעֹשִׂים בַּמְּלָאכָה״ (מלכים א ה ל), ״מִמָּרוֹם שָׁלַח אֵשׁ בְּעַצְמֹתַי וַיִּרְדֶּנָּה״ (איכה א יג).7
הבחנה זו ניכרת יפה בת״א: רידוי כברכה לאדם מתורגם כשלטון: ״וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם״ – ״וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא״, ״וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם״ (פסוק כח) ״וּשְׁלוּטוּ בְּנוּנֵי יַמָּא״. אבל ברידוי עבד, שעבודו, תרגם ״לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ״ (ויקרא כה מג) ״לָא תִּפְלַח בֵיהּ בְּקַשְׁיוּ״. ואילו ״וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם״ (ויקרא כו יז) תרגם ״וְיִרְדּוֹן בְּכוֹן סָנְאֵיכוֹן״ לכלול את שתי ההוראות: גם ישלטו וגם ישעבדו כמבואר שם.⁠8
דָּגָה – שם קיבוצי
ה. ״וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם״ – ״בְּנוּנֵי יַמָּא״. אפשר שתרגם ״דָּגָה״ – שם קיבוצי לכלל מיני הדגים – כ״נוּנֵי״ ברבים, בהתאם לנטייתו לתרגם שמות קיבוציים ברבים.⁠9 אבל ייתכן שכאן הוצרך לתרגם ״נוּנֵי״ ברבים מהעדר מקבילה ארמית לשם ״דָּגָה״. מטעם זה אינו מבחין בין ״דָּגָה״ לבין ״דָּגִים״, השווה: ״ובכל דגי הים״ (בראשית ט ב) ״וּבְכָל נוּנֵי יַמָּא״, ״אם את כל דגי הים יאסף״ (במדבר יא כב) ״אִם יָת כָּל נוּנֵי יַמָּא יִתְכַּנְשׁוּן״, אבל גם ״תבנית כל דגה אשר במים״ (דברים ד יח) ״דְּמוּת כָּל נוּנֵי דִּבְמַיָּא״. ועדיין קשה מתרגומו ״זכרנו את הדגה״ (במדבר יא ה) ״יָת נוּנַיָּא״, ועיין שם. וראה גם ביאורנו לפסוקים ״וידגו לרב״ (בראשית מח טז) ״והדגה אשר ביאור תמות״ (שמות ז יח).
הבחנה בין סמיכויות זהות
ו. ביטויי הסמיכות ״בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם״ הזהים בצורתם, אינם מתורגמים בשווה. הראשון מתורגם כסמיכות מחוברת; ״בְּנוּנֵי יַמָּא״ (בדגי הים), אבל השני מתורגם כסמיכות מפורקת; ״וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא״ (ובעוף אשר לשמים), אף על פי שבמקרא גם זו מופיעה כסמיכות מחוברת, השווה: ״וְעוֹף שְׁמַיָּא יְהַב בִּידָךְ״ (דניאל ב לח).⁠10
1. כגון ״הן האדם היה כאחד ממנו״ (בראשית ג כב) ״ואמר אלהים למלאכייא דמשמשין קומוי הא אדם הוה יחידיי בארעא היכמא דאנא יחידי בשמי מרומא״, ״הבה נרדה ונבלה שם שפתם״ (בראשית יא ז) ״אמר ה׳ לשבעין מלאכיא דקימין קומוי איתון כדון וניחות ונערבבא תמן לישנהום״.
2. פרט למקום בו נתפרשו בכתוב עצמו כגון ״וימצאה מלאך ה׳ על עין המים״ (בראשית טז ז) ״וְאַשְׁכְּחַהּ מַלְאֲכָא דַה׳ עַל עֵינָא דְּמַיָּא״, ״וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים״ (בראשית לב ב) ״מַלְאָכַיָּא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, ״הַמַּלְאָךְ הַגֹּאֵל אֹתִי״ (בראשית מח טז) ״מַלְאֲכָא דִּפְרַק יָתִי״. על הרחקת מלאכים בת״א ראה עוד ״בני האלהים״ (בראשית ו ב), ״לא אוכל״ (בראשית יט יט), ״בכל ביתי נאמן הוא״ (במדבר יב ז), ״ואתה מֵרִבְבֹת קדש״ (דברים לג ב), ״כל קְדֹשָׁיו בידך״ (דברים לג ג).
3. מגילה ט ע״א: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים... ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת. וכתבו לו ״אעשה אדם בצלם ובדמות״. וברש״י: ״אעשה אדם – שמכאן פקרו המינין לומר שתי רשויות הן, דכתיב נעשה אדם״. ועיין בחזקוני כאן.
4. חילופי אֲנָשׁ ואֲנָשָׁא שגורים בת״א ללא כלל ברור. השווה ״נעשה אדם״ – ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״, לעומת ״ואדם אין לעבד את האדמה״ (בראשית ב ה) ״וַאֲנָשׁ לֵית לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״. אבל בארמית המקראית אֱנָשׁ (אֲנָשׁ) מציין יחיד דווקא ואילו אֱנָשָׁא (אֲנָשָׁא) בא תמיד בהוראת רבים. השווה ״וּלְבַב אֱנָשׁ יְהִיב לַהּ״ (דניאל ז ד) ״לָא אִיתַי אֱנָשׁ עַל יַבֶּשְׁתָּא״ (דניאל ב י) לעומת ״וּמִן אֲנָשָׁא לָךְ טָרְדִין... עַד דִּי תִנְדַּע דִּי שַׁלִּיט עִלָּאָה בְּמַלְכוּת אֲנָשָׁא״ (דניאל ד כט).
5. לסוג הראשון עיין בנספח ״תרגומי ההגשמה״. ומן הסוג השני: הימנעותו מתרגום ״ויהי כי התעו אותי אלהים״ (בראשית כ יג) כדי להרחיק מהרעיון שה׳ עלול להתעות את אברהם, או מתרגום ברכת כהנים (במדבר ו כד-כו) כמבואר שם.
6. ״נתינה לגר״. והשווה לדברי הרמב״ם: ״כבר חשבו בני אדם כי ״צלם״ בלשון עברי יורה על תמונת הדבר ותוארו והביא זה אל הגשמה גמורה לאמרו ״נעשה אדם בצלמנו כדמותנו״ (״מורה נבוכים״ א א).
7. על כפל המשמעים עמדו ריב״ג ורד״ק ב״שרשים״, רדה. והשווה גם רש״י בביאור ״ורדו בכם שונאיכם (ויקרא כו יז) – כמשמעו, ישלטו בכם״. לעומת פירושו ״וירדנה (איכה א יג) – וישבר אותה ע״י רידוי ויסורין״. וכן כתב בסנהדרין קד ע״ב: ״וירדנה – לשון שבירה כמו וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב, כאדם המושל בחברו להלקותו ולשברו״. וראה ״חליפות שמלות״ לפסוק כח.
8. ועיין גם ״וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב״ (במדבר כד יט) ״וְיֵיחוֹת חַד מִדְּבֵית יַעֲקֹב״, ״עַד רֶדֶת חֹמֹתֶיךָ״ (דברים כח נב) ״עַד דִּיכַבֵּישׁ שׁוּרָךְ״.
9. כמבואר בפסוק ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין״.
10. לשיטתו בתרגומי סמיכות, ראה בפסוק ״איש האדמה״ (בראשית ט כ).
ואמר י״י נברא בר נש בדמותן כד נפק (כ){ב}⁠ן וישלטון בנוניא דימא ובעופ׳ דשמיא ובבעירא ובכל ארעא ובכל רחשאא דרחשב על ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רחשא״) גם נוסח חילופי: ״רמשא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרחש״) גם נוסח חילופי: ״דרמש״.
ואמר אלקים למלאכייא דמשמשין קומוי דאיתבריי⁠(ן){ו} ביום תניין לבריית עלמא נעבד אדם בצילמנא כדייוקננא וישלטון בנוניא ימא ובעופא דבאויר שמייא ובבעירא ובכל ארעא ובכל ריחשא דרחיש עילוי ארעא.
א. כן בכ״י לונדון. בדפוסים: ״בכוורי״.
And the Lord said to the angels who ministered before Him, who had been created in the second day of the creation of the world, Let us make man in Our image, in Our likeness; and let them rule over the fish of the sea, and over the fowl which are in the atmosphere of heaven, and over the cattle, and over all the earth, and over every reptile creeping upon the earth.

פרשה ח

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ – רַבִּי יוֹחָנָן פָּתַח: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וגו׳ (תהלים קל״ט:ה׳), אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אִם זָכָה אָדָם, אוֹכֵל שְׁנֵי עוֹלָמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי, וְאִם לָאו הוּא בָּא לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳).
אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, אַנְדְּרוֹגִינוֹס בְּרָאוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם (בראשית ה׳:ב׳).
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, דְּיוּ פַּרְצוּפִים בְּרָאוֹ, וְנִסְּרוֹ וַעֲשָׂאוֹ גַּבִּים, גַּב לְכָאן וְגַב לְכָאן. אֲתִיבוּן לֵיהּ וְהָכְתִיב: וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו (בראשית ב׳:כ״א), אֲמַר לְהוֹן מִתְּרֵין סִטְרוֹהִי, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן (שמות כ״ו:כ׳), דִּמְתַרְגְּמִינַן וְלִסְטַר מַשְׁכְּנָא וגו׳. רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּשֵׁם רַבִּי בְּנָיָה וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן גֹּלֶם בְּרָאוֹ, וְהָיָה מוּטָל מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, הֲדָא הוא דִכְתִיב: גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ וגו׳ (תהלים קל״ט:ט״ז). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר מְלֹא כָל הָעוֹלָם בְּרָאוֹ, מִן הַמִּזְרָח לַמַּעֲרָב מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וגו׳ (תהלים קל״ט:ה׳). מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם (דברים ד׳:ל״ב). וּמִנַּיִן אַף בַּחֲלָלוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קל״ט:ה׳), כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר: כַּפְּךָ מֵעָלַי הַרְחַק (איוב י״ג:כ״א).
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָרִאשׁוֹן, וָקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָאַחֲרוֹן. הוּא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר דְּאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ (בראשית א׳:כ״ד), זֶה רוּחוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, אָחוֹר לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָאַחֲרוֹן, וָקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה יוֹם הָרִאשׁוֹן, הוּא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם (בראשית א׳:ב׳), זֶה רוּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, הֵיךְ מָה דְּאַתְּ אָמֵר: וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳ (ישעיהו י״א:ב׳), אִם זָכָה אָדָם אוֹמְרִים לוֹ אַתָּה קָדַמְתָּ לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְאִם לָאו אוֹמְרִים לוֹ זְבוּב קְדָמְךָ, יַתּוּשׁ קְדָמְךָ, שִׁלְשׁוּל זֶה קְדָמְךָ.
אָמַר רַב נַחְמָן אָחוֹר לְכָל הַמַּעֲשִׂים, וָקֶדֶם לְכָל עֳנָשִׁין.
אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל אַף בְּקִלּוּס אֵינוֹ בָּא אֶלָּא בָּאַחֲרוֹנָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הַשָּׁמַיִם וגו׳ (תהלים קמ״ח:א׳), וְאוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה, וְאַחַר כָּךְ: הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הָאָרֶץ וגו׳ (תהלים קמ״ח:ז׳) וְאוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה, וְאַחַר כָּךְ אוֹמֵר: מַלְכֵי אֶרֶץ וְכָל לְאֻמִּים (תהלים קמ״ח:י״א), בַּחוּרִים וְגַם בְּתוּלוֹת (תהלים קמ״ח:י״ב).
אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי כְּשֵׁם שֶׁקִּלּוּסוֹ אֵינָהּ אֶלָא אַחַר בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף, כָּךְ בְּרִיָּתוֹ אֵינָהּ אֶלָּא אַחַר בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, מַה טַּעְמֵיהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם (בראשית א׳:כ׳), וְאַחַר כָּךְ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ וגו׳ (בראשית א׳:כ״ד), וְאַחַר כָּךְ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם וגו׳ (בראשית א׳:כ״ו).
[ב] רַב חָמָא בַּר חֲנִינָא פָּתַח: הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי וגו׳ (איוב כ׳:ד׳), אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא מָשָׁל לִמְדִינָה שֶׁהָיְתָה מִסְתַּפֶּקֶת מִן הַחֳמָרִין, וְהָיוּ שׁוֹאֲלִין אֵלּוּ לְאֵלּוּ מַה שִּׁבָּרוֹן נַעֲשָׂה בַּמְּדִינָה הַיּוֹם, שֶׁל שִׁשִּׁי הָיוּ שׁוֹאֲלִין שֶׁל חֲמִישִׁי, וְשֶׁל חֲמִישִׁי שֶׁל רְבִיעִי, וְשֶׁל רְבִיעִי שֶׁל שְׁלִישִׁי, וְשֶׁל שְׁלִישִׁי שֶׁל שֵׁנִי, וְשֶׁל שֵׁנִי שֶׁל רִאשׁוֹן, וְשֶׁל רִאשׁוֹן לְמִי הָיָה לוֹ לִשְׁאֹל, וְלֹא לִבְנֵי הַמְדִינָה שֶׁהָיוּ עֲסוּקִין בְּדִימוּסָהּ שֶׁל מְדִינָה. אַף כָּאן כָּל מַעֲשֶׂה שֶׁל כָּל יוֹם וָיוֹם הָיוּ שׁוֹאֲלִין אֵלּוּ לָאֵלּוּ מַה בְּרִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּכֶם, הַיּוֹם שֶׁל שִׁשִּׁי שׁוֹאֵל שֶׁל חֲמִישִׁי וכו׳ עַד לָרִאשׁוֹן לְמִי הָיוּ שׁוֹאֲלִין, לֹא לַתּוֹרָה שֶׁקָּדְמָה לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ שְׁנֵי אֲלָפִים שָׁנָה קָדְמָה הַתּוֹרָה לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וגו׳ (משלי ח׳:ל׳), וְיוֹמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלֶף שָׁנִים, דִּכְתִיב: כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל (תהלים צ׳:ד׳), הֱוֵי הֲזֹאת יָדַעְתָּ מִנִּי עַד וגו׳ (איוב כ׳:ד׳), הַתּוֹרָה יוֹדַעַת מַה קֹּדֶם לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲבָל אַתָּה אֵין לְךָ עֵסֶק לִדְרשׁ אֶלָּא: מִנִּי שִׂים אָדָם עֲלֵי אָרֶץ (איוב כ׳:ד׳). רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם בֶּן סִירָא אָמַר בְּגָדוֹל מִמְךָ אַל תִּדְרשׁ, בְּחָזָק מִמְךָ בַּל תַּחְקֹר, בְּמֻפְלָא מִמְּךָ בַּל תֵּדָע, בִּמְכֻסֶּה מִמְךָ אַל תִּשְׁאַל, בַּמֶּה שֶׁהֻרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן, וְאֵין לְךָ עֵסֶק בְּנִסְתָּרוֹת.
[ג] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם – בְּמִי נִמְלָךְ, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, בִּמְלֶאכֶת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ נִמְלָךְ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי סַנְקְלִיטִים, וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר בְּמַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם נִמְלַךְ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ סַנְקַתַּדְרוֹן, וְלֹא הָיָה עוֹשֶׂה דָבָר חוּץ מִדַּעְתּוֹ. רַבִּי אַמֵּי אָמַר בְּלִבּוֹ נִמְלַךְ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין עַל יְדֵי אַרְדְּכָל, רָאָה אוֹתָהּ וְלֹא עָרְבָה לוֹ, עַל מִי יֵשׁ לוֹ לְהִתְרַעֵם לֹא עַל אַרְדְּכָל, אֶתְמְהָא, הֱוֵי וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.
אָמַר רַב אַסֵּי מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ סְחוֹרָה עַל יְדֵי סַרְסוּר וְהִפְסִיד, עַל מִי יֵשׁ לוֹ לְהִתְרָעֵם לֹא עַל הַסַּרְסוּר, אֶתְמְהָא, הֱוֵי וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.
[ד] אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, רָאָה צַדִּיקִים וּרְשָׁעִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ, אָמַר אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ רְשָׁעִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ, וְאִם לֹא אֶבְרָא אוֹתוֹ הֵיאַךְ צַדִּיקִים יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִפְלִיג דַּרְכָּן שֶׁל רְשָׁעִים מִכְּנֶגֶד פָּנָיו וְשִׁתֵּף בּוֹ מִדַּת רַחֲמִים וּבְרָאוֹ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד (תהלים א׳:ו׳), אִבְּדָהּ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו וְשִׁתֵּף בּוֹ מִדַּת רַחֲמִים וּבְרָאוֹ. רַבִּי חֲנִינָא לֹא אָמַר כֵּן, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁבָּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְאָמַר לָהֶן: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ אָמְרוּ לוֹ, אָדָם זֶה מַה טִּיבוֹ, אָמַר לָהֶן צַדִּיקִים עוֹמְדִים מִמֶּנּוּ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים, כִּי הוֹדִיעַ ה׳ דֶּרֶךְ הַצַּדִּיקִים לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד, אִבְּדָהּ מֵהֶם, גִּלָּה לָהֶם שֶׁהַצַּדִּיקִים עוֹמְדִים מִמֶּנּוּ וְלֹא גִּלָּה לָהֶם שֶׁהָרְשָׁעִים עוֹמְדִים הֵימֶנּוּ, שֶׁאִלּוּ גִּלָּה לָהֶם שֶׁהָרְשָׁעִים עוֹמְדִים הֵימֶנּוּ לֹא הָיְתָה מִדַּת הַדִּין נוֹתֶנֶת שֶׁיִּבָּרֵא.
[ה] אָמַר רַבִּי סִימוֹן, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, נַעֲשׂוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת כִּתִּים כִּתִּים, וַחֲבוּרוֹת חֲבוּרוֹת, מֵהֶם אוֹמְרִים אַל יִבָּרֵא, וּמֵהֶם אוֹמְרִים יִבָּרֵא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ (תהלים פ״ה:י״א). חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא גּוֹמֵל חֲסָדִים. וֶאֱמֶת אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, שֶׁכֻּלּוֹ שְׁקָרִים. צֶדֶק אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה צְדָקוֹת. שָׁלוֹם אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, דְּכוּלֵיהּ קְטָטָה. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָטַל אֱמֶת וְהִשְׁלִיכוֹ לָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה (דניאל ח׳:י״ב), אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים מָה אַתָּה מְבַזֶּה תַּכְסִיס אַלְטִיכְסְיָה שֶׁלָּךְ, תַּעֲלֶה אֱמֶת מִן הָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח (תהלים פ״ה:י״ב). רַבָּנָן אָמְרֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִידֵי וְרַבִּי פִּינְחָס וְרַבִּי חֶלְקִיָּה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמַר, מְאֹד, הוּא אָדָם. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), וְהִנֵּה טוֹב אָדָם. רַב הוּנָא רַבָּהּ שֶׁל צִפּוֹרִין אֲמַר עַד שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִדַּיְּנִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ וּמִתְעַסְּקִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ בְּרָאוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר לָהֶן מָה אַתֶּם מִדַּיְּנִין כְּבָר נַעֲשָׂה אָדָם.
[ו] רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַיְבוּ אָמַר, בְּדַעַת בְּרָאוֹ, שֶׁבָּרָא צָרְכֵי מְזוֹנוֹתָיו וְאַחַר כָּךְ בְּרָאוֹ. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָם: מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶּנּוּ (תהלים ח׳:ה׳), הֲדָא עַקְתָא לְהוֹן מִבָּרְיָא. אֲמַר לְהוֹן אִם כֵּן: צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמֹת שָׂדָי (תהלים ח׳:ח׳), לָמָּה נִבְרְאוּ. צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם (תהלים ח׳:ט׳), לָמָּה נִבְרְאוּ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ מִגְדָּל מָלֵא כָּל טוּב וְאֵין לוֹ אוֹרְחִים, מָה הַנָּאָה יֵשׁ לַמֶּלֶךְ שֶׁמִּלְּאוֹ. אָמְרוּ לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם: ה׳ אֲדֹנֵנוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ (תהלים ח׳:י׳), עֲבֵיד מַה דְּהָנֵי לָךְ.
[ז] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר, בְּנַפְשׁוֹתָן שֶׁל צַדִּיקִים נִמְלָךְ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הֵמָּה הַיּוֹצְרִים וְישְׁבֵי נְטָעִים וּגְדֵרָה עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ יָשְׁבוּ שָׁם (דברי הימים א ד׳:כ״ג). הֵמָּה הַיּוֹצְרִים, עַל שֵׁם: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה (בראשית ב׳:ז׳). יוֹשְׁבֵי נְטָעִים, עַל שֵׁם: וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם (בראשית ב׳:ח׳). וּגְּדֵרָה, עַל שֵׁם: אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם (ירמיהו ה׳:כ״ב). עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ יָשְׁבוּ, עִם הַמֶּלֶךְ מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָשְׁבוּ נְפָשׁוֹת שֶׁל צַדִּיקִים, שֶׁבָּהֶן נִמְלַךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם.
[ח] רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה משֶׁה כּוֹתֵב אֶת הַתּוֹרָה, הָיָה כּוֹתֵב מַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לַפָּסוּק הַזֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹן הָעוֹלָמִים מָה אַתָּה נוֹתֵן פִּתְחוֹן פֶּה לַמִּינִים, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ כְּתֹב, וְהָרוֹצֶה לִטְעוֹת יִטְעֶה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, משֶׁה, הָאָדָם הַזֶּה שֶׁבָּרָאתִי, לֹא גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֲנִי מַעֲמִיד מִמֶּנּוּ, שֶׁאִם יָבוֹא הַגָּדוֹל לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן מִמֶּנוּ וְהוּא אוֹמֵר מָה אֲנִי צָרִיךְ לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן מִמֶּנִּי, וְהֵן אוֹמְרִים לוֹ לְמַד מִבּוֹרְאֶךָ, שֶׁהוּא בָּרָא אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת הַתַּחְתּוֹנִים, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִבְרֹאת אֶת הָאָדָם נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת.
אָמַר רַבִּי לֵוִי לֵית הָכָא מַלְכוּ, אֶלָּא מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְטַיֵּל בְּפֶתַח פָּלָטִין שֶׁלּוֹ, וְרָאָה בְּלוֹרִין אַחַת מוּשְׁלֶכֶת, אָמַר מַה נַּעֲשֶׂה בָהּ, מֵהֶן אוֹמְרִים דִּימוּסִיּוֹת, וּמֵהֶן אוֹמְרִים פְּרִיבְטָאוֹת, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִינְדַרְטִין אֲנִי עוֹשֶׂה אוֹתָהּ, מִי מְעַכֵּב.
[ט] שָׁאֲלוּ הַמִּינִים אֶת רַבִּי שִׂמְלָאי, כַּמָּה אֱלֹהוֹת בָּרְאוּ אֶת הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם אֲנִי וְאַתֶּם נִשְׁאַל לְיָמִים הָרִאשׁוֹנִים. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם (דברים ד׳:ל״ב), אֲשֶׁר בָּרְאוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר בָּרָא. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ אוֹתוֹ, אָמְרוּ לוֹ, מָה הוּא דֵין דִּכְתִיב: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, אָמַר לָהֶם בָּרְאוּ אֱלֹהִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא בָּרָא אֱלֹהִים.
אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא פִּתְחוֹן פֶּה לַמִּינִים, אַתָּה מוֹצֵא תְּשׁוּבָה בְּצִדָּהּ. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ אוֹתוֹ, אָמְרוּ לוֹ, מָה הוּא דֵּין דִּכְתִיב: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ. אָמַר לָהֶם קִרְאוּן מַה דְּבַתְרֵיהּ, וַיִּבְרְאוּ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמֵיהֶם, לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, וְכֵיוָן שֶׁיָּצְאוּ אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, רַבִּי, לְאֵלּוּ דָּחִית בְּקָנֶה, לָנוּ מָה אַתְּ מֵשִׁיב. אָמַר לָהֶם, לְשֶׁעָבַר אָדָם נִבְרָא מִן הָאֲדָמָה, חַוָּה נִבְרֵאת מִן הָאָדָם, מִכָּאן וָאֵילָךְ בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, לֹא אִישׁ בְּלֹא אִשָּׁה וְלֹא אִשָּׁה בְּלֹא אִישׁ וְלֹא שְׁנֵיהֶם בְּלֹא שְׁכִינָה. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ אוֹתוֹ, אָמְרוּ לֵיהּ, מַה דֵּין דִּכְתִיב: אֵל אֱלֹהִים ה׳ וגו׳ (יהושע כ״ב:כ״ב), אָמַר לָהֶם הֵם יוֹדְעִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: הוּא יֹדֵעַ (יהושע כ״ב:כ״ב). אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, לְאֵלּוּ דָּחִיתָ בְּקָנֶה, לָנוּ מָה אַתָּה מֵשִׁיב. אָמַר לָהֶם, שְׁלָשְׁתָּן שֵׁם אֱלֹהִים הֵן. כְּאֵינַשׁ דַּאֲמַר, בְּסִילוּגוּס קֵיסָר, אֲגוּסְטוּס קֵיסָר. חָזְרוּ וְשָׁאֲלוּ לוֹ, אָמְרוּ לוֹ מָה הוּא דֵין דִּכְתִיב: כִּי אֱלֹהִים קְדשִׁים הוּא (יהושע כ״ד:י״ט), אָמַר לָהֶן, קְדשִׁים הֵמָּה אֵין כְּתִיב, אֶלָּא קְדשִׁים הוּא.
[י] אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא, בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָדָם הָרִאשׁוֹן טָעוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וּבִקְּשׁוּ לוֹמַר לְפָנָיו קָדוֹשׁ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ וְאִפַּרְכוֹס שֶׁהָיוּ בְּקָרוּכִין, וְהָיוּ בְּנֵי הַמְדִינָה מְבַקְּשִׁין לוֹמַר לַמֶּלֶךְ דּוֹמִינוֹ, וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין אֵיזֶהוּ, מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ דְּחָפוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לַקָּרוּכִין, וְיָדְעוּ הַכֹּל שֶׁהוּא אִפַּרְכוֹס. כָּךְ בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן, טָעוּ בּוֹ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וּבִקְּשׁוּ לוֹמַר לְפָנָיו קָדוֹשׁ. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִפִּיל עָלָיו תַּרְדֵּמָה וְיָדְעוּ הַכֹּל שֶׁהוּא אָדָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַּמֶּה נֶחְשָׁב הוּא (ישעיהו ב׳:כ״ב).
וירדו בדגת הים – א״ר חנינא אם זכו ירדו כד״א ויהודה עוד רד (הושע י״ב א׳), ואם לא זכו ירדו כד״א לך רד (שמות ל״ב ז׳). א״ר יעקב דכפר תנין כל שהוא בצלמנו כדמותנו ירדו, וכל שאינו בצלמנו כדמותנו ירדו.
ויאמר אלהים נעשה אדם – למי אמר למלאכים שהם רוחות, לכך נתייעץ בהם בבריאת אדם, 1ואל תתמה, שכל מה שהקב״ה עושה עם בני אדם מתייעץ במלאכים, שכן מיכה אמר לאחאב ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וכל צבא השמים וגו׳, ויאמר ה׳ מי יפתה את אחאב וגו׳ (מלכים א כ״ב:י״ט-כ׳), 2וכשאמר הקב״ה למשה רבנו לכתוב את התורה, אמר לו הקב״ה משה כתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, אמר לפניו רבונו של עולם מפני מה אתה נותן מקום למינים שיאמרו כי שתי רשויות הם, אמר הקב״ה למשה כתוב מה שאני אומר לך, וכל הרוצה לטעות יטעה, כי ממני ילמדו כל באי העולם שאם בא גדול לעשות דבר, יטול עצה מקטן, שהרי אני כשבאתי לבראות האדם נמלכתי עם מלאכי השרת.
דבר אחר: ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ – 3במי נמלך, בתורה נמלך, שכל מצותיה נתנו לו עצה שיברא את האדם, שנאמר לי עצה ותושיה (משלי ח׳:י״ד).
בצלמנו – שיהיה לו רוח חיים.
כדמותינו – שיהיה לו חכמה ובינה מעין חכמה של מעלה, וכמה דאת אמר ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח׳:ו׳), זה יום מיתה שיראה כבוד הבורא.
וירדו בדגת הים – לפי שהיה לו חכמה ובינה להכיר בוראו, לכך נתן לו יכולת למשול על בריותיו.
1. ואל תתמה. עיי׳ ברש״י עה״ת המאמר בהרחבת לשון.
2. וכשאמר הקב״ה למשה רבינו לכתוב את התורה. ב״ר פ״ח אות ה׳.
3. דבר אחר: במי נמלך בתורה נמלך. תנחומא הנדפס מכבר ריש בראשית.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַּעֲשֶׂה אָדָם – זֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ (שְׁאַר קִיטְעָא כָּתוּב לְעֵיל בְּרֶמֶז ג׳).
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרְאוֹת אֶת הָעוֹלָם בָּרָא כַּת אַחַת שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, אָמַר לָהֶם רְצוֹנְכֶם נַעֲשֶׂה אָדָם, אָמְרוּ לְפָנָיו (תהלים ח׳:ה׳) ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ״, הוֹשִׁיט אֶצְבָּעוֹ בֵּינֵיהֶן וּשֵׂרָפָן. וְכֵן כַּת שְׁנִיָּה. שְׁלִישִׁית אָמְרָה לְפָנָיו, רִאשׁוֹנִים שֶׁאָמְרוּ לְפָנֶיךָ מַה הוֹעִילוּ, כָּל הָעוֹלָם שֶׁלְּךָ הוּא, כָּל מַה שֶׁאַתָּה רוֹצֶה לַעֲשוֹת בְּעוֹלָמְךָ עֲשֵׂה. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעוּ אַנְשֵׁי דּוֹר הַמַּבּוּל וְאַנְשֵׁי דּוֹר הַפְּלָגָה שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶן מְקֻלְקָלִין אָמְרוּ לְפָנָיו, לֹא יָפֶה אָמְרוּ רִאשׁוֹנִים. אָמַר לָהֶם, ״וְעַד זִקְנָה אֲנִי הוּא וְעַד שֵׂיבָה אֲנִי אֶסְבֹּל״.

רמז יג

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כָּל מָקוֹם שֶׁפָּקְרוּ הָאֶפִּיקוֹרְסִים תְּשׁוּבָתָן בְּצִדָּן נַעֲשֶׂה אָדָם וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (בראשית י״א:ז׳) ״הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״, (שם, ה) ״וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת הָעִיר״. (שם ל״ה:ז׳) ״כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלֹהִים״ ״הָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי״. (דברים ד׳:ז׳) ״כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַה׳ אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו״. ״אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ לְעָם״. (דניאל ז׳:ט׳) ״עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִיב״.
תַּנְיָא אִידָךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַתּוֹרָה, נַעֲשֶׂה אָדָם אָמְרָה לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הָאָדָם הַזֶּה קְצַר יָמִים וּשְׂבַע רֹגֶז וּבָא לִידֵי חֵטְא וְאִם אֵין אַתָּה מַאֲרִיךְ אַפְּךָ עִמּוֹ הֲרֵי הוּא כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם. אָמַר לָהּ, וְעַל חִנָּם אֲנִי נִקְרֵאתִי (שמות ל״ד:ו׳) ״אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד״. הִתְחִיל לְקַבֵּץ עֲפָרוֹ מֵאַרְבַּע פִּנּוֹת הָעוֹלָם אָדֹם, שָׁחֹר, לָבָן, יְרַקְרָק. אָדֹם, זֶה הַדָּם. שָׁחֹר, אֵלּוּ הַקְּרָבַיִם. יְרַקְרָק זֶה גּוּף. וְלָמָּה מֵאַרְבַּע פִּנּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁאִם יָבֹא מִן הַמִּזְרָח לַמַּעֲרָב וְיַגִּיעַ קִצּוֹ לְהִפָּטֵר מִן הָעוֹלָם שֶׁלֹּא תֹּאמַר הָאָרֶץ אֵין עֲפַר גּוּפְךָ מִשֶּׁלִּי, חֲזֹר לְמָקוֹם שֶׁנִּבְרֵאתָ, אֶלָּא כָּל מָקוֹם שֶׁאָדָם הוֹלֵךְ מִשָּׁם הוּא גּוּפוֹ וּלְשָׁם הוּא חוֹזֵר.
דָּבָר אַחֵר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם – בְּמִי נִמְלַךְ, בִּמְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ שְׁנֵי סַנְקְלִיטִין וְלֹא הָיָה עֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר: בְּמַעֲשֶׂה כָּל יוֹם וָיוֹם נִמְלַךְ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ סְנַקְתְּדָרִין וְלֹא הָיָה עֹשֶׂה דָּבָר חוּץ מִדַּעְתָּן. רַבִּי אָמִי אוֹמֵר: בְּלִבּוֹ נִמְלַךְ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פְּלָטִין עַל יְדֵי אַדְרִיכָל רָאָה אוֹתָהּ וְלֹא עָרְבָה לוֹ, עַל מִי הָיָה לוֹ לְהִתְרַעֵם לֹא עַל הָאַדְרִיכָל, כָּךְ ״וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ״.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרְאוֹת אֶת הָאָדָם הָרִאשׁוֹן רָאָה צַדִּיקִים וּרְשָׁעִים עוֹמְדִין מִמֶּנּוּ מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִפְלִיג דַּרְכָּן שֶׁל רְשָׁעִים מִנֶּגֶד פָּנָיו וְשִׁתֵּף בּוֹ מִדַּת רַחֲמִים וּבְרָאוֹ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים א׳:ו׳) ״כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד״ אִבְּדָהּ מִכְּנֶגֶד פָּנָיו. רַבִּי חֲנִינָא אָמַר: לֹא כֵן אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁבָּא לִבְרְאוֹתוֹ נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמְרוּ לוֹ, מַה טִּיבוֹ אָמַר לָהֶם, צַדִּיקִים עוֹמְדִין מִמֶּנּוּ. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (שם) ״כִּי יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים״, כִּי הוֹדִיעַ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, (שם) ״וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד״, אִבְּדָהּ מֵהֶם שֶׁלֹּא גִּלָּה לָהֶם שֶׁרְשָׁעִים אֵלּוּ עוֹמְדִים מִמֶּנּוּ.
רַבִּי סִימָן אוֹמֵר: נַעֲשׂוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת כִּתּוֹת כִּתּוֹת חֲבוּרוֹת חֲבוּרוֹת, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ״. חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא גּוֹמֵל חֲסָדִים, אֱמֶת אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, דְּכֻלּוֹ שֶׁקֶר, צֶדֶק אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא עֹשֶׂה צְדָקוֹת שָׁלוֹם אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, שֶׁכֻּלּוֹ קְטָטָה. אָמַר רַבִּי הוּנָא רַבָּה דְּצִפּוֹרִי, עַד שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִדַּיְנִין זֶה עִם זֶה בְּרָאוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר לָהֶן מָה אַתֶּם מִדַּיְּנִין, כְּבָר נַעֲשָׂה אָדָם.
רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אוֹמֵר: בְּדַעַת בְּרָאוֹ שֶׁבָּרָא צָרְכֵי מְזוֹנוֹתָיו וְאַחַר כַּךְ בְּרָאוֹ. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, (תהלים ח׳:ה׳) ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ״, הֲדָא עַקְתָא לְהִן מַבְרִיא אָמַר לָהֶם, אִם כֵּן ״צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם״ לָמָּה נִבְרְאוּ, (שם, ט) ״צִפֹּר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם״ לָמָּה נִבְרְאוּ, מִגְדָּל מָלֵא כָּל טוּב וְאֵין לוֹ אוֹרְחִים מַה הֲנָיָה לִבְעָלָיו. אָמְרוּ לְפָנָיו, (שם, י) ״ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ״, עֲבִיד מַה דְּהַנֵי לָךְ.
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי, בְּנַפְשׁוֹתָן שֶׁל צַדִּיקִים נִמְלַךְ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״הֵמָּה הַיּוֹצְרִים יֹשְׁבֵי נְטָעִים״ (וְגוֹ׳) עַל שֵׁם (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם״, ״וְיֹשְׁבֵי נְטָעִים״ עַל שֵׁם (שם, ח) ״וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן״ ״וּגְדֵרָה״, עַל שֵׁם (ירמיהו ח׳:כ״ב) ״אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם״ ״עִם הַמֶּלֶךְ בִּמְלַאכְתּוֹ״ וְגוֹ׳, עִם הַמֶּלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יֵשְׁבוּ נַפְשׁוֹתָם שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁבָּהֶן נִמְלַךְ וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם.
רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אוֹמֵר: בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מֹשֶׁה כּוֹתֵב הַתּוֹרָה הָיָה כּוֹתֵב מַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לַפָּסוּק נַעֲשֶׂה אָדָם אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לָמָּה אַתָּה נוֹתֵן פִּתְחוֹן פֶּה לָאֶפִּיקוֹרְסִים. אָמַר לוֹ, כְּתֹב וְהָרוֹצֶה לִטְעוֹת יִטְעֶה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, הָאָדָם שֶׁאֲנִי בּוֹרֵא גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֲנִי מַעֲמִיד מִמֶּנּוּ, שֶׁאִם לֹא יָבֹא הַגָּדוֹל לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן אֱמֹר לוֹ לְמַד מִבּוֹרַאֲךָ, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִבְרְאוֹת אָדָם נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמַר רַבִּי לֵוִי, לֵית הָכָא מַלְכוּ אֶלָּא לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְטַיֵּל עַל פֶּתַח פְּלָטִין וְרָאָה בְּלוּרִין אַחַת מֻשְׁלֶכֶת. אָמַר: מַה נַעֲשֶׂה בָּהּ. מֵהֶן אוֹמְרִים דְּמוּסִיאוֹת וּמֶרְחֲצָאוֹת מֵהֶן אוֹמְרִים פְּרִיבְטָאוֹת אָמַר הַמֶּלֶךְ, אַנְדַּרְטִין אֲנִי עֹשֶׂה אוֹתָהּ, מִי מְעַכֵּב.
וקאל אללה נצנע אנסאןא בצורתנא כשבהנא מסלטא יסתולון עלי סמך אלבחר וטאיר אלסמא ואלבהאים וג׳מיע אלארץ׳ וסאיר אלדביב אלדאב עליהא.
א. ד אנסאנא
ואמר ה׳ נעשה אדם1 בצורתנו כדומה לנו - שליט2, וימשלו3 על דגי הים ועוף השמים והבהמות ועל כל הארץ ושאר הרמש הרומש עליה.
1. ״אנסאן״ – איש, אדם, ואין הכוונה כאן לאדם הראשון בדווקא, אלא לבריאת מין האדם, אך לקמן בפסוק הבא לא תרגם ״אנסאן״ אלא השאיר את המילה כבמקרא ״אדם״, כי הכוונה שם לאדם הראשון, וכן לקמן לא תרגם רבינו את המילה ״אדם״, כי גם היא חוזרת על אדם הראשון.
2. בפירושו הארוך כתב רבינו שני פירושים, והפירוש השני תואם לתרגומו כאן, וז״ל: ״והפירוש השני: עשה אותו כדמותו בענין השלטון והממשלה, לא בענין צורת הפנים ודמותו, כאומר, פלוני הושם בצורת מורה ופלוני שמוהו בצורת כופר. ואין כוונתו אלא למצבו ולמדרגתו. ומבין כל הדברים עשה אלהים את האדם במדרגת שליט, שהכל תלוי בו, כמו שהוא יתעלה שליט על הכל. וראיה לזה ממה שאמר ׳וירדו בדגת הים׳. והודיע שהוא דומה לו בענין הרדיה, לא בדבר אחר. ועל זה אמר דוד: תמשילהו במעשה ידיך, וגו׳. ואמר קודם לזה: ותחסרהו מעט מאלהים. דהיינו, לא נתן לו את כח היצירה והמצאת יש מאין וכדומה לזה״. וכתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״ויאמר הגאון: כי פירוש בצלמנו כדמותנו – בממשלה. וטעמו: בצלם שראה בחכמה כי טוב הוא, ובעבור כבוד האדם סמכו אל אלהים, וכן: ומארצו יצאו (יחזקאל לו, כ), והלא כתוב: לי״י הארץ (תהלים כד, א), [כי לי״י הארץ (שמות ט, כט)]״. עוד כתב ראב״ע (פירוש שני): ״ויאמר הגאון, כי אמר הכתוב: בצלמנו – בעבור כבוד האדם, כי כל הצלמים הוא עשם, כאשר יאמר לחלק מהארץ: ומארצו יצאו (יחזקאל לו, כ). ואמר: כי בדמותנו – בממשלה. והנה יהיה: וירדו בדגת הים – הטעם כפול״.
3. ״יסתולון״: ימשלו, יתגדלו, ישלטו. עי׳ פה״מ להרמב״ם (פרה פ״ג ה״ג) שפירש לפ״ז את הלשון ״אל תתנו מקום למינים לרדות״, על פי פסוק זה ״ורדו בדגת הים״, והשתמש בלשון ״יסתולון״, שלא יתגדלו וימשלו בטענותיהם עלינו.
נעשה אדם – ענוותנותו של הקב״ה למדנו מכאן, לפיא שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם. וכשהוא דן את המלכיםב הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינוג באחאב שאמר לו מיכה:⁠ד ראיתי את י״י יושב על כסאוה וכל צבא השמים עומדיםו עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א כ״ב:י״ט). וכי יש ימין ושמאל לפניו, אלא אילו מיימינים לזכות ואילו משמאילים לחובה, וכן: בגזירת עירין פיתגמא ובמאמרז קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד). אף כאן בפמליא שלו נטל רשות, אמר להם: יש בעליונים בדמותי, אם אין בתחתונים בדמותי, הרי יש קנאה במעשה בראשית.⁠1
נעשה אדם – אף על פי שלא סייעוהו ביצירתו, ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה חשיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב: אעשה אדם, לא למדנו שיהא נדבר עם בית דינו אלא לעצמו. ותשובת המינין כתב בצדם:⁠ט ויברא את האדם (בראשית א׳:כ״ז), ולא כתב: ויבראו.
בצלמנו – בדפוסנו.
כדמותנו – להבין ולהשכיל.
וירדו בדגת הים – יש בלשון זה לשון רידוי ולשון ירידה. זכה – רודה בחיה ובבהמה, לא זכה – נעשה ירוד לפניהם, והחיה מושלת בו.
1. השוו רש״י בראשית ב׳:ז׳.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5: ״כאן לפי״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״מכאן לפי״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״המלאכים״. בכ״י פריס 159: ״האדם״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, פריס 159. בכ״י אוקספורד 34: ״כמו שמצינו״. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917 רק: ״שמצינו״.
ד. כך בכ״י לייפציג 1 ובשאר כתבי יד. בפסוקים במלכים א כ״ב כתוב ״מיכיהו״, וכן ברשב״ם (כ״י מינכן 5) בראשית א׳:כ״ו. אולם, בדברי הימים ב י״ח:י״ד כתוב ״מיכה״, וכן מופיע גם בר״י קרא מלכים א כ״ב, רשב״ם בראשית י״ח:ח׳, ור״י בכור שור בראשית א׳:כ״ו.
ה. כן בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5: ״כסא״.
ו. כך בדברי הימים ב י״ח:י״ח, וכן מופיע בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, פירנצה III.3, מינכן 5, לונדון 26917, ליידן 1, ויימר 651, פריס 155, דפוס רומא. בפסוק במלכים א כ״ב:י״ט: ״עמד״.
ז. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ויימר 651, פריס 155, וכן בהרבה כ״י של המקרא: ״ובמאמר״. בנוסח המקרא שלנו: ״וּמֵאמַר״.
ח. מכאן עד בראשית ב׳:ח׳ שוב חסר בכ״י לייפציג 1, והושלם מכ״י אוקספורד 165 עם שינויי נוסח מכ״י נוספים.
ט. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״בצידם״. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא: ״בצידה״. בכ״י אוקספורד 34: ״בצידו״. בדפוס שונצינו: ״בצדו״.
נעשה אדם WE WILL MAKE MAN – The humility of the Holy One, blessed be He, they (the Rabbis) learned from here: because the man is in the likeness of the angels and they might envy him, therefore He took counsel with them (Tanchuma Shemot 18 and see Bereshit Rabbah 8). And when He judges the kings He likewise consults His heavenly council, for thus we find in the case of Ahab to whom Micha said, "I saw Hashem sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him on His right hand and on His left" (Melakhim I 22:19). Has God, then, a right hand and a left hand? But it means that some stood on the right side to plead in favor of the accused and others stood on the left side to accuse; and similarly we read, "the matter is by the decree of the watchers, and the sentence by the word of the holy ones" (Daniel 4:14), – here, also, He consulted His heavenly council and asked permission of them, saying to them: "There are in the heavens beings after My likeness; if there will not be on earth also beings after My likeness, there will be envy among the beings that I have created" (Sanhedrin 38b).
נעשה אדם WE WILL MAKE MAN – Although they did not assist Him in forming him (the man) and although this use of the plural may give the heretics an occasion to rebel (i.e. to argue in favor of their own views), yet the verse does not refrain from teaching proper conduct and the virtue of humbleness, namely, that the greater should consult, and take permission from the smaller; for had it been written, "I shall make man", we could not, then, have learned that He spoke to His judicial council but to Himself. And as a refutation of the heretics it is written immediately after this verse "And God created the man", and it is not written "and they created" (Bereshit Rabbah 8:9)
בצלמנו IN OUR IMAGE – in our type.
כדמתנו AFTER OUR LIKENESS – with the power to comprehend and to discern.
וירדו בדגת הים AND THEY SHALL HAVE DOMINION OVER THE FISH … [AND OVER THE BEASTS] – The expression וירדו may imply dominion as well as descending – if he is worthy he dominates over the beasts and cattle, if he is not worthy he will sink lower than them, and the beast will rule over him (Bereshit Rabbah 8:12).
ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו – בלשון רבים. על כי האדם חשוב מן הכל. והוא היה עתיד למשול על הבריות שנוצרו לפניו אמר בלשון רבוי. ולא כי הוצרך לדעת בריותיו. אלא נמלך בכבודו ובעצמו. שנא׳ הבה נרדה ונבלה (בראשית י״א:ז׳) הלא תראה כתיב בפ׳ בלק אולי אוכל נכה בו (במדבר כ״ב:ו׳). ולא אמר אכה בו. או נוכל נכה. אלא בלשון יחיד התחיל. וסיים בלשון רבים. כי על רשות עצמו דובר נכה בו כש״כ הקב״ה שנאמר בו כי אלהים קדושים הוא (יהושע כ״ד:י״ט). על דרך קדושתו וגבורותיו שאין להם מספר. על כן כתוב נעשה אדם. כיוצא בדבר. ואשמע את קול ה׳ אומר את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיה ו׳:ח׳). 1וכדי שלא יפקרו המינין לומר ששתי רשויות הן. חזר הפסוק האחר ואמר בלשון יחיד ויברא אלהים את האדם. הבה נרדה (בראשית י״א:ז׳). וירד ה׳ לראות את העיר (שם שם ה׳) כי שם נגלו אליו האלהים (שם ל״ה:ז׳). לאל העונה אותי (שם ל״ה:ג׳). כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו (דברים ד׳:ז׳). ומי כעמך ישראל אשר הלכו אלהים לפדות לו לעם (שם ז׳:כ״ג). כי אלהים קדושים הוא (יהושע כ״ד:י״ט). שאע״פ שפותח בלשון רבים. אמר אחיו בלשון יחיד. ללמדך שהוא יחיד ומיוחד יתברך שמו לעד ולנצח נצחים. וכל כך למה 2לפי שאין הקב״ה עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה. שנא׳ בגזירת עירין פתגמא ובמימר קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד). 3וגם זה הפכו לו חכמי ישראל לתלמי המלך וכתבו לו אעשה אדם. כי לא היה נכנס בדעתו מדרש הפסוק כמו שישראל דורשין. אבל המבינים יכולין להבין כי יתכן לומר האחד נעשה ברוב שלטנותו.
ד״א אל״ף ונו״ן במקרא נלמד זה תחת זה. כמו משכני אחריך נרוצה (שה״ש א׳:ד׳) כמו ארוצה. 4כי אותיות אית״ן מתחלפים זה תחת זה. 5ד״א לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מאדם מיכן ואילך בצלמנו כדמותינו. לא אשה בלא איש ולא איש בלא אשה. ולא שניהם בלא שכינה 6כך השיב ר׳ שמלאי לתלמידיו.
7וי״א כי ר׳ סעדיה פירש. נעשה אדם לכל הדורות וכי ויאמר אלהים כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם.
ד״א: בצלמנו כדמותנו – מה בין צלם לדמות. 8אלא שהצלם הוא על תואר מראית הדבר. והדמות הוא תיקון הפנים. ודומה להם סר צלם (במדבר י״ד:ט׳). כלומר סר תואר פניהם וסתר כמות פניהם מן היראה והאימה. ותיקון הפנים הוא הדמות. כמו ודמות פניהם פני אדם (יחזקאל א׳:י׳). ואמרו בלשון רבים כלומר צלם ודמות הנאה לנו לשמשנו. כי ברא הקב״ה את האדם בצלמו נאה לשמש לבוראו כדמות המלאכים להלוך בקומה זקופה ולהיות לו פנים כפני החיה אשר היא תחת כסא הכבוד. שנאמר ודמות פניהם פני אדם [שם]. והוא החשובה מכל הפנים.
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה9זהו שאמר הכתוב שירו לה׳ כי גאה גאה (שמות ט״ו:א׳). למתגאה על גאים. מלך שבחיות ארי. מלך שבבהמות שור. מלך שבעופות נשר. ואדם מתגאה עליהם. ומלך מלכי המלכים מתגאה ומתנשא על כולם. ברוך הוא וברוך שמו. לפיכך היכון כסא כבודו על ארבעה דמיות הללו.
1. וכדי שלא יפקרו המינין לומר ששתי רשיות הן. עי׳ סנהדרין ל״ח ע״ב כ״מ שפקרו הצדוקים תשובתן בצדן כו׳. ועי׳ ב״ר פ״ח א״ר שמלאי בכ״מ שאתה מוצא פתחון פה למינין אתה מוצא תשובתם בצדו כו׳.
2. לפי שאין הקדוש ברוך הוא עושה דבר כו׳. סנהדרין ל״ח ע״ב.
3. וגם זה היפכו לו חכמי ישראל. עי׳ לעיל הערה כ״ג שציינתי כל המקומות שבמדרשים אשר הביאו השנוים ששנו לתלמי המלך.
4. כי אותיות אית״ן מתחלפות. ועמ״ש ע״ז לקמן בת״ב פ׳ בלק על פ׳ אולי אוכל נכה וגו׳ ועמ״ש שם החזקוני ע״ז הכתוב:
5. ד״א לשעבר. ב״ר פ״ח.
6. כך השיב ר׳ שמלאי. מבואר בב״ר שם.
7. וי״א כי רב סעדיה פי׳. עי׳ הראב״ע. שהביא ויאמר הגאון כו׳ ע״ש. כוון ג״כ לפי׳ רבינו סעדיה גאון ז״ל. כי מלבד תרגומו על התורה בלשון ערבי. חבר ג״כ פירוש על התורה. עיין תולדות רס״ג בהערה ל״ד. ובהערה ל״ח.
8. אלא שהצלם הוא על תואר מראית הדבר. הכוונה כי צלם הוא המראה והגוון של הדבר (דאס אויסזעהען). והדמות הוא תקון והתבנית (פארם. בילדונג). ומפרש סר צלם מעליהם מלשון צלם. כלומר נשתנה מראיתם מחמת אימה. ודמות פניהם הכוונה תיקון ותואר פניהם (דיא בילדונג איהרעס אנגעזיכטעס)
9. זש״ה שירו כו׳ מלך שבחיות. חגיגה י״ג ע״ב.
ויאמר – למלאכיו, נעשה אדם – כמו שמצינו במיכיהו בן ימלא במלכים (מלכים א כ״ב:י״ט-כ״ב), ובישעיה: את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיהו ו׳:ח׳), וגם באיוב (איוב א׳:ו׳).
בצלמינו – בצלם המלאכים.⁠א
כדמותינוב – בעיניין חכמתינו, שהרי כשמתקלקל האדם כתוב: נמשל כבהמות נדמהג (תהלים מ״ט:י״ג,כ״א).
וירדו – מן רָדָה, עָשָה – וַיעשו, בָכָה – וַיבכו, שָבָה – וַיִשְבו.
א. השוו כ״י אוקספורד 271/8: ור׳ שמואל פי׳: בצלם המיוחד לו, כדמותנו – דמות המלאכים. והשוו חזקוני: בצלמנו – בצלם המלאכים. כדמותנו – כדמות המלאכים.
ב. בכ״י מינכן 5: בדמותינו.
ג. כן בכ״י מינכן 5, וברש״י בראשית ט׳:ה׳. בנוסח שלנו: נדמו.
Vayyo'mer GOD SAID, to His angels, "LET US MAKE MAN": So one also finds [God consulting his angels] in the story of Micaiah, son of Imlah, in Kings (I, 22:19-22) and in Isaiah (6:8), "Whom shall I send? Who will go for us?⁠" and in Job (e.g. 1:6-12).⁠1
Besalmenu IN OUR IMAGE: In the image of the angels.⁠2
Kidemutenu: [does not have the meaning "after Our divine likeness,⁠" but rather it means] "according to Our wisdom,⁠"3 for when man misbehaves he is, in fact, "compared to the likeness (nidmah)⁠4 of animals" (Ps. 49:13).⁠5
Veyirdu: is from the root r-d-h, just like veya'asu is from the root '-s-h, veyivku from b-k-h and veyishbu from sh-b-h.⁠6
1. The plural forms that appear in God’s speech in this verse naturally troubled the Jewish exegetes, particularly because this verse is, as David Berger put it, "a locus classicus of trinitarian exegesis.⁠" See Berger, p. 235, for Christian sources that advance the trinitarian argument on the basis of this verse and for classical Jewish sources disputing that claim.
Rashbam follows the standard Jewish exegetical tradition by explaining that God was speaking to angels. So also Sanhedrin 38b, Ps.-Jon., Rashi, R. Joseph Bekhor Shor, Ibn Ezra and others. Rashbam differs slightly from Rashi's restrictive claim that God consults angels only when judging kings.
2. Rashi interpreted "our image" as meaning "the image that we have already prepared.⁠" Rashbam disagrees and interprets it as "the image of the angels,⁠" continuing the thought of the previous pericope.
3. The precise meaning of Rashbam's comment on this verse is uncertain. I would hesitatingly suggest the following explanation.
Rashbam argues that man's likeness is not really like God's or like the angels'. He suggests understanding kidemutenu as related to another meaning of the verb, d-m-h – not "liken,⁠" but "imagine" or "form an idea.⁠" In other words, the verse means, "Let us, through our imagination (kidemutenu), make a man in the angels' image (besalmenu).⁠"
This interpretation (if I understand it correctly) is original and noteworthy. While almost all other exegetes, ancient and modern, see besalmenu and kidemutenu as basically synonymous terms, in apposition, Rashbam sees the words as having different meanings and as serving different syntactical roles in the verse. He could draw support from the fact that the verse reads neither besalmenu bidemutenu nor kesalmenu kidemutenu.
4. In MT, the text reads nidmu. Rashbam's reading is attested in other sources. See Esh, p. 91.
5. Rashbam's comment may be based on ADRN 1 (Goldin's edition, p. 13): "When he ate of it, he was banished; confirming what is said, 'But man does not lodge overnight in honor; he is like the beasts that perish' (Ps. 49:13).⁠"
Alternatively, Rashbam may be alluding here to the explanation given in Shabbat 151b, where it is argued that the verse in Psalms means that man can be controlled (nimshal) by wild animals only when man behaves like a beast (ka-behemot nidmu). Here then the verse makes the opposite claim – that man will have dominion over all animals as long as he is kidemutenu, "in Our image.⁠" See also Rashi ad Gen. 9:5, s.v. miyyad.
6. Rashbam opposes Rashi's explanation that veyirdu alludes, in part, to the root y-r-d, to descend. (See Bereshit Rabbah 8:12.) Rashbam feels that Rashi’s midrash is not called for, as there is nothing anomalous or ambiguous about the word veyirdu. It is a standard third-person plural imperfect qal form of a final-heh verb.
It is noteworthy that Bereshit Rabbah offers this midrash on the word uredu, in vs. 28. That word is, at least theoretically, ambiguous, as it could represent the imperative of either y-r-d or r-d-h. When Rashi moved the midrash to the unambiguous word, veyirdu, in this verse, he left himself open to Rashbam's implicit criticism.
כדמותינו – מן דמה יאמר דמות, ומן ראה יאמר ראות (קהלת ה׳:י׳), מן ענה ענות (תהלים כ״ב:כ״ה), מן שבה שבות, מן חזה חזות (דברי הימים ב ט׳:כ״ט), וכן הרבה.
וירדו – מגזרת רדה. ויבנו מן בנה, ויראו מן ראה, וישנו מן שנה. אבל מן: שב, קם, יאמר: וישובו, ויקומו.
אמר אחד מגאוני הדור: כי מלת נעשה – תחת אעשה, כי כן מנהג המלכים לאמור היחיד: נעשה, וכמוהו: אולי אוכל נכה בו (במדבר כ״ב:ו׳), ונתנה לך גם את זאת (בראשית כ״ט:כ״ז), ופשרה נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו). ואלה העדים עדי שקר הם: כי נכה בו – הוא שם הפועל, כמו: ונקה לא ינקה (שמות ל״ד:ז׳), כי הנה מפורש כי השורש נכה: והחטה והכוסמת לא נכו (שמות ט׳:ל״ב). ונתנה לך – בנין נפעל, כמו: והעיר נתנה (ירמיהו ל״ב:כ״ד) – בנין פועל עבר, והו״וא השיבו לעתיד ומשפט. גם: נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו) איננו לשון הקודש. גם יתכן לפרש בו דרך מוסר: כי דניאל אמר כי אין יכולת באדם לדעת את החלום, רק פתרונו, אני גם אחרים נוכל לפתור אותו.
ויאמר ישועה: כי בצלמנו – דברי משה. והנה מה יעשה בכתוב אחריו: ויברא אלהים את האדם בצלמו. גם תעה בו שפירש בו כי ו״ו בצלמו שב אל האדם, והנה יהיה לו צלם טרם הבראו. ועוד: מה יעשה, שהכתוב פירש: בצלמו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א׳:כ״ז). ואחרים רצו לעזרו, וענו: כי בצלםב איננו סמוך אל אלהים, אם כן מה טעם לאמור הדבר פעמים. ועוד כי הוא מטעה בעל הטעמים, שדבק בצלם עם אלהים, והיה ראוי להיות בזקף גדול או הדומה לו. ואם החרשנוג על כל אלה, מה יעשה בדברי יחזקאל שאמר: כמראה אדם עליו מלמעלה (יחזקאל א׳:כ״ו), כי האדם עולם קטן או העולם אדם גדול.
והאומרים: כי תשובת הטוען כנגד כל העם כתוב, ואמרו כי בתחלה אמר: ויאמר, לא: ויאמרו. והטוען יוכל להשיב: ויאמר העם (יהושע כ״ד:כ״א), ויאמר יהודה לשמעון אחיו (שופטים א׳:ג׳), כי התעו אותי אלהים (בראשית כ׳:י״ג), אך יש אלהים שופטים בארץ (תהלים נ״ח:י״ב), ישמח ישראל בעושיו (תהלים קמ״ט:ב׳).
והנכון בעיני: כי השם שם כח בארץ להדשיא ובמים לשרוץ, וכן בארץ, אלה הנולדים מהם יאבדו וכללם עומד, כאשר הוא כתוב בתחלת ספר קהלת (קהלת א׳:ג׳-י״א), ואפס עומד בארץ רק אדם לבדו שנברא בצלם אלהים, שהם המלאכים העומדים. ואם האדם כדמותם על כן יעמוד, על כן אמר השם למלאכים: אנחנו נברא האדם. והנה נעשה – הוא והמלאכים. וידענו כי אין השם הנכבד צלם, והנה עתה טעם בצלמנו – המלאכים שהם רבים, כאשר כתוב בספר דניאל: אלף אלפין ישמשונה ורבו רבבן קדמוהי יקומון (דניאל ז׳:י׳).
והנה טעם: בצלמנו – כמו: דפוס, וכן כתוב: ויולד בדמותו כצלמו (בראשית ה׳:ג׳). והנה הבי״ת כמו כלי לעשות.
ויאמר הגאון, כי אמר הכתוב: בצלמנו – בעבור כבוד האדם, כי כל הצלמים הוא עשם, כאשר יאמר לחלק מהארץ: ומארצו יצאו (יחזקאל ל״ו:כ׳). ואמר: כי בדמותנו – בממשלה. והנה יהיה: וירדו בדגת הים – הטעם כפול.
והזכיר דגת הים כי בעבורו1 נברא הכל, גם העוף, כאשר אמר המשורר: צפור שמים ודגי הים (תהלים ח׳:ט׳). ואחר כך הזכיר הנבראים עמו ביום אחד והם הבהמה וכל הרמש.
וטעם ובכל הארץ – מיני הצמחים והעצים הכסף וכל הנמצא בארץ.
1. כלומר, בעבור האדם.
א. בכ״י: והוא.
ב. בכ״י לונדון נוסף כאן: אל׳{הים}.
ג. המלה ״החרשנו״ חסרה בכ״י לונדון והושלמה מכ״י אוקספורד אופ׳ 22.
ויש אומרים כי: נעשה אדם – כמו: ואשר היה נעשהא (נחמיה ה׳:י״ח), ואילו היה כן היה ראוי להיותו: יהי נעשה.
א. כן בכ״י לונדון.
נעשה אדם – כלומר: נתקן אדם, את האדם העתיד לבראות, שתהא צלמו, צורתו, ודמותו מאוימת להיות מושל ושליט, כמו שהוא אומר: וירדו.
{דבר אחר: נעשה אדם – שבשעה שעשה הקדוש ברוך הוא הבהמות והחיות, נתגאו המלאכים למי שהיו למעלה מהם. אמר להם הקדוש ברוך הוא כדי להשפילם: נעשה כל אחד ואחד ממנו אדם, והם לא יכלו לעשות. והיינו דכתיב: ויברא אלהים (בראשית א׳:כ״ז) – אבל המלאכים לא יכלו לברא.}⁠א
בצלמינו כדמותינו – שהיא מאוימת להיות מושל ושליט על כל. ולא שזו דומה לזו, כי איןב לתת דמיון, דמות,⁠ג ותמונה למעלה, כדכתיב: כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד׳:ט״ו). וכן: {ו}⁠אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיהו מ׳:כ״ה), וכמו: {ו}⁠אל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח). ובאיוב הוא אומר: העיני בשר לך אם כראות אנושד תראה (איוב י׳:ד׳) – בתמיה.
ומה שאומר הכתוב: עיני י״י (דברים י״א:י״ב), הדום רגליו (איכה ב׳:א׳), יד י״י (שמות ט׳:ג׳), אינו אלא לשבר את האזן שיבין בראייה ובהילוך ובלקיחה, דאין דרכם רק בעינים ורגלים וידים, לפי שלא ראה מעולם אדם עיניין אחר. ומה שכתוב: ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם (יחזקאל א׳:כ״ו), כך היה נראה בעיניו על עניין החזיון, כמו חלום שנראה לו, שהוא רואה ואינו רואה. דהא כתיב: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), כלומר: ולא שום דבר חי. ונדמה לו כאדם, שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות. שהקב״ה ופמליא שלמעלה מדמין עצמן בכל עניין שירצו להראות לאדם, כדאמרינן בתלמוד: אידמי ליה כפרשא (בבלי שבת ק״ט:), אידמי ליה כדובאה וטרדינהו גבי ר׳ חייא באליהו (בבלי ב״מ פ״ה:), וכן אידמי ליה כזונה גבי ר׳ מאיר בע״ז (בבלי ע״ז י״ח:). וכן הוא אומר: וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), כלומר: אני מדמה עצמי בכל עניין שאני רוצה. ולפיכך אינו אומר: בצלמינו כדמותינו, אלא על דרך האיום. ואף על פי שאין האיום שוה, מכל מקום דימהו הכתוב, כאדם שאומר: הפרעוש הלז בין הפרעושים כהמלך בין האנשים, ואינן דומין זה לזה, וכל שכן כאן.
ועוד יש לפרש: בצלמינו כדמותינו – כלומר: שהיה הכותב מפרש לאותן שמדבר עמהן: אמר הקב״ה לתקן את האדם בצלמינו כדמותינו שאנו מתקנין בו עכשיו, ועל עצמו ועל אותן שמדבר להם היה אומר.
ולשון נעשה הוא לשון תיקון, ואינו לשון בריאה, כמו שפירשתי לעיל (ר״י בכור שור בראשית א׳:ז׳). והאי דנקט לשון רבים, דרך הכתוב לומר ליחיד לשון רבים ולרבים לשון יחיד, ולזכר לשון נקיבה ולנקיבה לשוןו זכר, כמו הכא שאומר על אדם: וירדו, והיה {לו} לומר: וירדה.⁠ז
ואם יאמר לך מין: בשביל ג׳ חלקים הוא אומר לשון רבים, וזה האדם לשון אומ״נא בלעז,⁠1 ומדבר על כל אדם הנולדים, ולכך הוא אומר: וירדו, כי זה הוא פשט הפסוק, אמור לו: והלא משמואל לבדו אמרה בעלתח אוב: אלהים ראיתיט עולים מן הארץ (שמואל א כ״ח:י״ג), ובני פלוא אליאב (במדבר כ״ו:ח׳), ובני דן חושים (בראשית מ״ו:כ״ג). ולרבים לשון יחיד, כמו: ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו (יהושע ב׳:ד׳). ולזכר לשון נקיבה, כמו: ואת תדבר אלינו (דברים ה׳:כ״ג), וכמו: ואת שדוד מה תעשי (ירמיהו ד׳:ל׳). ולנקיבה לשון זכר, כמו: ויאמר אליה עמוד פתח האוהל (שופטים ד׳:כ׳), אף על פי שיש לומר ש״עמוד״ כמו ״לעמוד״. ויש תיבות חצים לשון זכר וחצים לשון נקיבה, כמו: ויחמנה (בראשית ל׳:ל״ח), וישרנה (שמואל א ו׳:י״ב). ואין להם להביא ראיה מאלהים קדושים (יהושע כ״ד:י״ט), אלהים קרובים (דברים ד׳:ז׳), כי גם שם פקרו המינין.
וגם יש לומר להם: כיי דרך הקב״ה לימלך בפמליא שלמעלה שלו, כמו שאמר מיכה:⁠יא ראיתי את י״י יושב על כסאו וכל צבא השמים {עמד עליו} מימינו ומשמאלו, ואמר: מי יפתה את אחאב ויעל וגו׳ (מלכים א כ״ב:י״ט-כ׳). וכן באיוב: ויהי היום ויבאו בני האלהים {להתיצב על י״י} ויבא גם השטן (איוב א׳:ו׳), ונשאו ונתנו באיוב. וכן בדניאל: הנה מיכאל שרכם אחד מן השרים הראשונים בא לעוזרני ושר {מלכות פרס}⁠יב עומד לנגדי (דניאל י׳:י״ג), ואומר: בגזירת עירין פתגמא ומאמריג קדישין שאילתא (דניאל ד׳:י״ד). והכא נמי לבש הקב״ה דרך ענוה, ואמר ה׳: נתקן את האדם להיות מושל הבריות, ורוצה אני שתאותו לעשותו שליט, לפי שנתתי לכם ממשלת הבריות. כשהוא אומר: מיכאל שרכם (דניאל י׳:כ״א) ושר יון (דניאל י׳:כ׳), נמצא שכל אומה ואומה יש לה שר, לפיכך איני רוצה לעשות ממשלה אחרת אלא ברצונכם.
ולכך אמר: נעשה אדם – נתקן אדם להיות מושל, כמו שאומרים:⁠2 נעשה פקיד ומלך, ואינם בוראים אותו, אלא כמה שניאותים לו עושים אותו פקיד או מלך, וכן המלאכים עשו אותו שליט שנאותו לדבר, ולכך הוא אומר: נעשה. אבל על הבריאה הוא אומר: ויברא אלהים את האדם (בראשית א׳:כ״ז), את האדם אשר יצר (בראשית ב׳:ח׳), כולם לשון יחיד, כי הבורא הוא יחיד מיוחד, יתברך ויתעלה זכרו.
ולפתיותם יש להשיב: שאומרים שעל שהם ג׳ חלקים ולכך אומר לשון רבים, ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו: אי אתה מודה ששלשתם שוה, ודעתם שוה, וכח אחד להם, אם כן, למה הוצרך לומר לחבירו: נעשה אדם, להזהירם ולהזמינם, הלא גם להם היה זה הדעת והמחשבה. ולמה נטל עטרה על חבירו להזמינם, שהפסוק אומר: ויאמר {אלהים} נעשה אדם, משמע שהאחד הזמין את חבירו, ואם כן אין דעתם שוה. ולפי דבריהם היה להם לומר: ויאמרו נעשה אדם, ואז היה משמע שכולם באו באמירה אחת ובמחשבה אחת. נמצאו דבריהם הבל וריק.
1. בלעז: humain.
2. כלומר: כמו שאומרים בני אדם.
א. תוספת זו מופיעה בהדר זקנים בכותרת: ״ואומר הר׳ יוסי בכור שור״, והיא מובאת בשמו גם בכ״י אוקספורד 271/8, פריס 48, ומושב זקנים, והיא מופיעה בכ״י ליידן 27 בשם ר״י פורת. היא חסרה בכ״י מינכן 52, ואפשר שהיתה תוספת של ר״י בכור שור (עיין במבוא למהדורה הנוכחית).
ב. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: איך.
ג. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52 (בטעות המשנה את המשמעות): לדמות.
ד. בכ״י מינכן 52: אדם.
ה. בכ״י מינכן 52: כדיבא.
ו. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן בטעות: נקיבה.
ז. בכ״י מינכן 52: וירדת.
ח. בכ״י מינכן 52: מבעלת.
ט. בכ״י מינכן 52: ראיתי אלהים.
י. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן בטעות: אין.
יא. בפסוקים במלכים א כ״ב כתוב ״מיכיהו״. אולם, בפסוק אחד בדברי הימים ב׳ י״ח:י״ד כתוב ״מיכה״, וכן מופיע גם ברש״י (בכ״י) בראשית א׳:כ״ו, ר״י קרא מלכים א׳ כ״ב, ורשב״ם בראשית י״ח:ח׳.
יב. בכ״י מינכן 52: יון.
יג. בכ״י מינכן 52: ובמאמר.
LET US MAKE MAN – i.e., let us fashion him [into his final form]⁠1 for the man will be created with a shape, form, and image that will terrify the other creatures so that he will rule and dominate over then as it says THEY SHALL RULE.
{See Hebrew text.}
IN OUR IMAGE, AFTER OUR LIKENESS – i.e., awe inspiring, in order to be a ruler and authority over all. [The verse does not mean] that one is [physically] similar to the other2 for one may not ascribe any image, figure, or portrayal to [what is] above as it is written "since you saw no shape" (Deuteronomy 4:15) and "To whom, then; can you liken Me, To whom can I be compared?⁠" (Isaiah 40:25) and, likewise, "To whom, then, can you liken God, what form compare to Him?⁠" (Isaiah 40:18) and in Job "Do You have eyes of flesh? Is Your vision that of mere men?⁠" (Job 10:4) is written in the tone of rhetorical] surprise. When Scripture states [i.e., uses imagery] such as "the eyes of God" (Deuteronomy 11:12, Zechariah 4:10) or "His footstool" (Lamentations 2:1) or "the hand of God" (Exodus 9:3, Deuteronomy 2:15), [such expressions] are meant to grab the attention3 of mere mortal people who can only understand the language of "eyes" and "hands" for they have never experienced anything other than this.
Concerning what is written "upon the semblance of throne, there was the semblance of a human form", (Ezekiel 1:26) this is [the image] as it appeared to him [Ezekiel] in this vision – like a dream that appears to him but that he cannot see clearly.⁠4 [This is similar to] the verse "for man may not see Me and live" (Exodus 33:20), that is to say, the vision had no substance [i.e., definite shape] but appeared to him to be like a man for he could not express something that he was not used to seeing. God and His accompanying angels appear to man in any guise in which they choose to reveal themselves to human beings. This is as said in the Talmud "[Elijah] appeared to him in the guise of a horseman" (Bavli Shabbat 109b), likewise, concerning Rabbi Chiya [it is said] "Elijah appeared as a bear and frightened him" (Bavli Bava Metzia 85b), and concerning Rabbi Meir in Tractate Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 18b) "Elijah appeared to him as a harlot". Similarly [Scripture] says "I revealed myself through the prophets" (Hosea 12:11).⁠5 It is [as if God] said I shall describe [or reveal] myself in any manner that I wish. Therefore He did not mean the phrase "in our image, after our likeness" except with regard to the inspiration of awe (על דרך האיום).‏6 And even though the awe is not the same,⁠7 nonetheless, Scripture compares it, as a person who would say "this flea among the fleas is like a king among people", even though they are not similar to each other and, all the more so in this case.⁠8
Additionally one must explain the phrase IN OUR IMAGE, AFTER OUR LIKENESS to mean that Scripture was making clear that God was speaking to those that He addressed [i.e., the angels] [saying] "let us give man shape in our likeness and in our image, for we are shaping him now. God said this concerning himself and those to whom He spoke. [In this passage] the term "make" refers to shaping [bringing into final form] – it [the word "make"] does not refer to creating as I explained above (R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:7).
The reason Scripture chose a plural term9 is because it is common for Scripture to use a plural form for a singular antecedent and, likewise, a singular form for a plural antecedent or a feminine form for a male antecedent or at male form for a feminine antecedent. Similarly concerning man [Scripture] says "they shall rule" even though it should be written the shall rule".⁠10
Should a Christian say to you that this use of the plural form refers to the Trinity, and the word אדם [in this verse] has the meaning of hominem11 in the vernacular [Latin] and the verse refers to all human beings who are born, and therefore it says "they shall rule"12 because that is the simple explanation of the verse, answer him [in this way]: Concerning only Samuel did not the woman say "I see Divine being(s) coming up from the earth" (Samuel I 28:13).⁠13 [Other examples of singular with plural occurring together include] "the sons of Pallu [were] Eliab" (Numbers 26:8),⁠14 "the sons of Dan [were] Hushim" (Genesis 46:23). [Likewise we find a] singular [verb for a plural subject]: "The women had taken the two men and hidden him" (Joshua 2:4). [Also we find a] masculine [verb used with a] feminine [subject]: "you (fem.) tell us" (Deuteronomy 5:23) and "you (fem.) who are doomed, what do you accomplish? (Jeremiah 4:30) and "He said to her, 'Stand (masc.) at the entrance to the tent'" (Judges 4:20), even though this verbal form is masculine. There are also words that at times are treated as masculine while, at other times, are treated as if they were feminine: "Their mating occurred" (Genesis 30:38) and "the cows went straight" (I Samuel 6:12). They [Christians] cannot use as proof verses in which the word God is followed by a plural adjective such as] "He is a holy (pl.) God" (Joshua 24:19), or "a god so close (pl.) at hand" (Deuteronomy 4:7). Also in this matter they have gone astray.
One should also respond to them that it is God's way to rule over His heavenly entourage just as Micaiah said "I saw the Lord seated upon His throne, with all the host of heaven standing in attendance to the right and to the left of Him. The Lord asked, "Who will entice King Ahab of Israel so that he will march and fall at Ramoth-Gilead?⁠" (I Kings 22:19-20) and similarly in Job, "One day the Divine beings presented themselves before the Lord, and the Adversary came along with them" (Job 1:6) and they then discussed Job. Also in Daniel [it is written] "However the prince of the Persian kingdom opposed me... now Michael, a prince of the first rank, has come to my aid"15 (Daniel 10:13), and "This sentence is decreed by the Watchers; This verdict is commanded by the Holy Ones"16 (Daniel 4:14). Here too17 God acts in the spirit of humility saying "Let us form man to rule over creation, for I wish that you18 will consent to make him a ruler, since I have given you sovereignty over [all] creatures. When he says "Michael is your prince" (Daniel 10:21) and "the prince of Greece" (Daniel 10:20), we see that every nation has a "prince".⁠19 [For this reason God said], "I do not wish to make another sovereign ruler [over creation] unless it is with your agreement.⁠"
Therefore He said LET US MAKE MAN – Let us fashion him so that he might rule. In a similar way one might say "Let us make an officer or king" although one is not creating him, but rather merely consenting to make him an officer or king. And so the angels "made" him a ruler, for they agreed to it. For that reason [Scripture says] LET US MAKE [concerning the issue of sovereignty over the world]. But concerning man's creation, it states "God created (sing.) man" (Genesis 1:27), and "the man which God fashioned (sing.)" (Genesis 2:8). These verses are in the singular for the Creator is solitary and unique, may His name be blessed.
One should respond to their [Christians'] foolishness, who claim that Scripture employs a plural form [to hint at] the Trinity [lit. three parts], by blunting their teeth [with the following refutation]: "if you agree that the three of them are equal, and of one mind, and all share in one power, why is it necessary for one [part] to say to the other "let us make man as if to inform or invite [the other]? Would it not have been the intention of all of them? Why did one [part] presume to invite the others? The verse says "God said, Let us make man", [the] meaning [being] that one invites the other. If this is the Case, they are not of one mind and according to their [Christian] claims, the text should have said, "And they said, Let us make man", which would imply that each of them said it together with one thought. Their words prove to be vain and empty.
1. Cf. passage on 1:7 above in which R. Yosef Bekhor Shor notes the distinction between beri'ah and 'asiyah.
2. I.e., man is not physically similar to God.
3. Literally, "to break the ears of.
4. Literally, "which he sees but does not see".
5. JPS renders the verse "and spoke parables through the prophets". It is clear that R. Yosef Bekhor Shor understands this verse as referring to the various ways in which God's likeness can be described by the human observer,
6. Man inspires awe in other creatures, similar to the way Hashem inspires awe in man.
7. As Hashem is in no way similar to a person.
8. I.e., the comparison between God and man.
9. R. Yosef Bekhor Shor is referring to the words "our image and our likeness".
10. See R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:26.
11. The Hebrew transliteration is אומנא. It is possible that R. Yosef Bekhor Shor is referring: directly to the text of the Vulgate which reads "et creavit Deus hominem ad imaginem suam".
12. I.e., claiming that the plural form must refer to a plural antecedent.
13. R. Yosef Bekhor Shor's point is that the Hebrew utilizes a plural verb although the meaning of the subject is clearly singular. The ambiguous translation "being(s)" is to show R. Yosef Bekhor Shor's intention.
14. Translating the word benai as "sons" to indicate the inconsistency of this and the following passages.
15. This translation follows the Masoretic Text, R. Yosef Bekhor Shor (or a copyist), quoting from memory, inverted the two halves of the verse.
16. These quotations serve to reinforce two points for R. Yosef Bekhor Shor. First, there are many references to "divine beings" throughout Scripture and, secondly, that these instances do not indicate that these beings are on par with God himself.
17. I.e., in the creation narrative.
18. I.e., the "heavenly beings".
19. I.e., a divine being who rules over it.
בצלמנו – לא אמר הקב״ה בצלמנו אלא הכתוב אומר בצלם שלנו עכשיו בצלמו בצלם האלהים בצלמו אינו רוצה לומר דיוקן שלו כי חס ושלום שיאמר שאדם בדיוקן הקב״ה נברא כי דיוקן הקב״ה אין לו דמיון אלא בצלמו בצלם שלו כלומר שמשלו היה הצלם שלא שאל אותו מאחרים ולא אחרים נתנוהו לו אלא מדבר שלו היה בצלם אלהים. (כ״י לונדון 26924)
ויאמר אלהים נעשה אדם – בשאר נבראי מטה אמר תדשא הארץ, ישרצו המים, תוצא הארץ, וכשבא לברוא את האדם שהוא המורכב האחרון אמר נעשה אדם, ולמעלת האדם ולכבודו בראו באחרונה להודיע שכל נבראי מטה נבראו בעבורו, ושמהו אדון על כלם.
ומה שאמר נעשה בלשון רבים – פירש אדני אבי ז״ל, כי כנגד היסודות אמר שמכחם יצאו הנבראים ברצון האל, כמו שאמר תדשא, ישרצו, תוצא, וכאלו אמר ליסודות, נעשה אני ואתם בשתוף, כי הגוף יהיה מן היסודות והרוח יהיה עליוני כמו המלאכים. וכן מצאנו בדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה פ״ח): במלאכת שמים וארץ נמלך.
ויש מפרשים: כי כנגד המלאכים אמר שהם שכלים נפרדים אמר נעשה בארץ נוצר אחד שיהיה בו חלק עליוני ממנו, ר״ל שיהיה פועל בוא שכל נפרד. וכן מצאנו בדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה פ״ח): במלאכי השרת נמלך, ואמרו: למדה תורה דרך ארץ שיהיה גדול נמלך בקטן ממנו. ועוד אמרו:⁠ב ר׳ שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: בשעה שהיה כותב משה את התורה היה כותב מעשה כל יום ויום. כיון שהגיע לפסוק זה נעשה אדם אמר לפניו: רבון העולמים למה אתה נותן פתחון פה למינין? אמר לו כתוב והרוצה לטעות יטעה.
וקרא אותו אדם כמו שאמר: נעשה אדם, ואמר: ויקרא את שמם אדם (בראשית ה׳:ב׳), ואדם הוא לקוח מאדמה, ואם כן למה נקרא שמו אדם כי גם החיים האחרים הם מאדמה? אלא רצה להבדילו בשמו משאר בעלי חיים, כמו שהוא מובדל מהם ברוח ובגוף, כי החיים האחרים ידוע כי הם מאדמה רוחם וגופם ואין צריך ליחסם לאדמה אבל אדם שרוחו מן השמים קרא אותו האדם להבדילו מחיים העליונים בעלי גוף ושאינם בעלי גוף שאין בהם חלק כלל מאדמה, ואין צריך לומר אותם שאינם גופות שהם כלם רוחניים, אלא אפילו אותם שהם בעלי גוף, אין גופם מאדמה כלל, ואין יסודם מארבע יסודות שהם אדמיים כי הם יסוד חמישי כמו שחקרו בעלי המחקר, וכשברא האל יתברך את האדם מהעליונים ומהתחתונים קראו אדם. כלומר אף על פי שרוחו מן השמים אדם הוא כי גופו נוצר מן האדמה כמו שאמר עפר מן האדמה (בראשית ב׳:ז׳), ומושבו באדמה וחיותוג ותרבותו, ולא יטה לצד העליון אשר בו אלא אחד מני אלף, כמו שאמר שלמה:⁠ד אדם אחד מאלף מצאתי (קהלת ז׳:כ״ח).
בצלמנו כדמותנו – לפרוש אדני אבי ז״ל יהיה פירוש בצלמנו גם כן צלם גופני וצלם רוחני, זהו שתוף נו״ן ו״ו הכנוי כמו נו״ן נעשה. ואם נפרש נעשה כנגד המלאכים יהיה פירוש צלם ודמות רוחני, כלומר שנשים בו חלק מצלמינו ומדמותינו שהוא צלם ודמות רוחני,⁠ה כי צלם ודמות שמות משותפים, יאמר צלם לדבר גשמי כמו צלמי טחוריכם (שמואל א ו׳:ה׳), צלמי מסכותם (במדבר ל״ג:נ״ב), והדומים להם, ויאמר גם כן לדבר רוחני, כמו בצלמנו, בצלם אלהים, וכן דמות יאמר לדבר גשמי, כמו: קומתך דמתה לתמר (שיר השירים ז׳:ח׳), והדומים לו, ולדבר רוחני: ודמות החיות (יחזקאל א׳:י״ג), כפיר גוים נדמית (יחזקאל ל״ב:ב׳), דמיתי לקאת מדברו (תהלים ק״ב:ז׳), בענין לא בגוף, וכן הדומים להם, וענין נעשה לפי שהם אמצעיים.
ובי״ת בצלמנו תהיה בי״ת העזר, כלומר עם צלמנו, שהוא השכל, נעשה ונתקין אותו, אף על פי שהוא מן האדמה, או תהיה הבי״ת בית כליז כלומר שיהיה בענין צלמנו שיהיה נעשַה בשכל, ר״ל שיהיה אחד מחלקי השכל.
ואמר אחר כן: כדמותינו – כלומר למה נעשה בצלמנו, כדי שיהיה דומה לנו שישתמש בשכליות, ותהיה כ״ף כדמותנו כ״ף הדמיון שלא יוכל להיות דמותנו ממש, שיהיה דומה לנו בכל חלקיו מפני חלק העפר שיש בו, אלא יהיה דומה לדמותינוח שישתמש בשכליות, והוא באדמה לפי הכח שיהיה לו בעודנו גוף, כי אם ירצה יוכל להדמות קצת אלינו כי בידו תהיה הבחירה, וזהו שאמר שלמה: אשר עשה אלהים את האדם ישר וגו׳ (קהלת ז׳:כ״ט) ר״ל ישר, שוה וישר שלא יעדיף חלק אחד על חברו כפי מה שהונח כל אחד מהם, כי זה הוא ענין ישר, והאלהים עשה אותו שכלי ועפרי כדי שישתמש בכל אחד כפי הראוי לו, ישתמש בשכל כדי חיותו ובעפר כדי חיותו, בעפר כדי חיותוט לבד לא מותרות ולהשאיר מינו בעולם הזה, ובשכל כדי חיותו לעולם הבא. ואמר: והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז׳:כ״ט) כלומר, בקשו אותם חשבונות שהם רבים,⁠י והם התאות העפריות, ועזבו החשבון שהוא אחד, והוא השכל. והנה איננו ישר כי כף העפר מכרעת ונשאר המסכן וחכמתו בזויה, ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא (קהלת ט׳:ט״ו).
וירדו בדגת הים – להודיע כי כל נבראי מטה לא נבראו אלא בעבור האדם ושיהיה הוא בשכלו מלך ומושל עליהם, שאם לא כן לא היה בעולם השפל מי שיכיר מי בראו.
ואמר: וירדו – לשון רבים, כי אדם כולל זכר ונקבה כמו שאמר ויברך אותם אלהים (בראשית א׳:כ״ח).
ואמר גם כן: וירדו – כי הממשלה תהיה לאדם בברואים בכח שני חלקיו בכח השכל לחשוב מחשבות איך ירדה בהם, ובכח הגוף בתכונת ידו שנעשו בתכונה נפלאה לעשות בהם כל מלאכת מחשבת מה שאין כן בשאר הנבראים.
ואמר גם כן: וירדו – עליו ועל התולדות העתידות ולצאתיא ממנו שיהיו יותר צריכים להם שיאכלו בשרם מהמבול ואילך, כי עד המבול לא אכלו בשר ולא היו צריכים לבהמה ולחיה אלא למלאכה, ולעוף לבצים ולנוצה, והצאן לחלב ולגזה, והדגים לא היו צריכים להם אלא מהמבול ואילך, אם כן מה שאמר וירדו בדגת הים לא אמר אלא על הדורות מהמבול ואילך.
בדגת הים ובעוף השמים – מה שאי איפשר למשול בהם אלא בתחבולה גדולה, כי הדגים אינם עמו ביבשה והעוף מעופף באויר, והוא אינו בטבעו לעוף באויר ומושל בהם בחכמתו ובערמתו ובכלי הציד שעושה בידיו, לפיכך זכרם ראשונהיב לומר כי גם באלה מושל כל שכן בבהמה ובחיה וברמש שהם עמו ביבשה, ובעוף השמים, בעוף שהוא מעופף בשמים שהוא האויר.
ובבהמה – היא שגדלה עמו כמו שפירשנו.
ובכל הארץ – ר״ל בכל בהמת הארץ והיא החיה שאינה בישוב כמו שקראה חית הארץ, ובהמה שזכר עומד במקום שנים, כי החיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה.
ורמש – גם כן פירשנוהו והם קטני החיות, מדבריות ושאינם מדבריות, אבל רובם מדבריות.
ורבותינו ז״ל דרשו (בראשית רבה פ״ח): וירדו בשתי לשונות לשון רדיה ולשון ירידה, כי לכך אמר וירדו ולא אמר וימשלו לרמוז בו זה הדבר שאמרו כל שהוא בצלמנו כדמותנו יִרְדּוּ בהם, ואת שאינו בצלמנו כדמותנו יֵרְדו. ואמרו עוד (ברכות י׳) בצלמנו כדמותנו מה הוא טהור אף היא טהורה, מה הוא קדוש אף היא קדושה מה הוא רואה ואינו נראהיג אף היא רואה ואינה נראית, מה הוא סובל את כל העולם אף היא סובלת את כל הגוף.
ואמרו (בראשית רבה פ״ח): אמר הקב״ה אם אני בורא אותו מן העליונים הוא חיה ואינו מת ואם אני בורא אותו מן התחתונים הוא מת ואינו חיה, אלא הריני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים אם חיה ימות ואם ימות יחיה, כלומר אם משתדל להחיות גופו ימות כלומר תמות נפשו עם גופו, ואם ממית עצמו מהתאוות הבהמות יחיה במות הגוף חיי עד.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בו״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״אמר״.
ג. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בדפוס ראשון תוקן: ״ושם חיותו״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״שלמה״.
ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״כלומר שנשים בו... צלם ודמות רוחני״.
ו. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״דמיתי לקאת מדבר״.
ז. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״כל״.
ח. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״בכל חלקיו מפני... דומה לדמותינו״.
ט. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״חיובו״.
י. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כלומר בקשו אותם חשבונות שהם רבים״.
יא. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״לצאת״.
יב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ראשונה״.
יג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״נראה״.
ויאמר אלוהים נעשה אדם, in connection with all the other matter created in the “lower” regions of the universe, God issued a directive to earth phrasing it in the third person, i.e. indirect mode such as תדשא הארץ, “let earth produce herbs,”(verse 11) or ישרצו המים, “let the waters teem, etc.” (verse 24). When it came to creating the human being, the last of the creatures composed of several elements, He said נעשה אדם in the first person. Man was created last, as a sign that he is the crown jewel of creation, to make clear that all the creatures who preceded him in the order in which they were created are to serve as making life more pleasant and convenient for him. He is to be master of them all.
When the Torah wrote נעשה in the first person plural mode, my father explained this as including the various elements all of which had also been the product of God’s creative activity which had aimed at ultimately creating man. God implied that in creating man He would make use of all the ingredients in the universe that He had already created. They were all His partners in that respect, supplying parts of the raw material God used to make man. We may understand the entire line as if God had said to all these raw materials: “let us, you and Me together, construct a human being.” We find that our sages in Bereshit Rabbah 8,3 took a similar approach when they said that God consulted when creating heaven and earth. Rashi explains that the plural in the word נעשה is accounted for by the fact that God consulted with the angels. They could be included in the “we,” seeing that both God and the angels share the fact that they are disembodied intelligences. God meant to imply that man would share an attribute with Himself and the angels, namely an intelligence which was not dependent on the body.
We are taught in Bereshit Rabbah 8.3 that the Torah wanted to teach us by the wording of this verse that whenever 2 people who are disparate in stature plan an undertaking involving both of them, the intellectually superior one should consult with the other before going ahead on his own. Furthermore, in the same paragraph of Bereshit Rabbah, Rabbi Shemuel bar Nachman in the name of Rabbi Yonathan says that at the time when Moses had to write down the details of everything God had created on each of the six “days,” he balked when he came to this verse. He asked God if this formulation would not encourage heretics to think that God had a partner (as Divinity). God replied: “write it down as I dictated it to you; if someone wants to fool himself into believing that I must have a partner, let him delude himself.” God called this crown jewel of His creation Adam, as we are told in Genesis 5,1. (referring to Adam/Chavah). If the reason that God called man אדם was that he was made from אדמה, “earth,” this hardly seems to justify the name אדם, seeing that all the other creatures on earth were also made from earth. God wanted to distinguish man both by name as well as by body and spirit. Everybody knows that all other living creatures on earth have as their raw material earth, dust; there was therefore no need to remind us that they were inextricably tied to earth.
God called Man, whose spirit originated in heaven, as distinct from the spirit of the animals, אדם, to prevent his being perceived as part of life in the celestial regions. People should not think that man was simply an angel who had come down to earth. Residents of the celestial spheres have not been equipped with a body at all. The basic elements from which they are formed are none of them raw materials found in our “lower” universe. Even such creatures as שדים, demons, which do possess a body, (Chagigah 16) are totally different from man. Demons, though superficially similar to man, have been constructed from a fifth element, not from one of the four elements. At least this is what we have been told by the scientists of our time. When the Creator formed man using ingredients that are at home in the celestial regions as well as ingredients which are common in our domain, He called this creature אדם in spite of the fact his spirit originated in heaven, seeing his habitat was earth. Even though man has been equipped to make matters spiritual his principal pursuit in life, not one in a thousand does so. Hence, a name that reflects man’s predominant concern with earthly matters is quite appropriate. King Solomon had already lamented this fact in Kohelet 7,28 when he mentioned having found only one “man” in a thousand.
בצלמנו כדמותנו, according to the interpretation of my father of blessed memory, the meaning of the word בצלמנו applies both to a physical likeness as well as to a spiritual likeness, the ending נו not applying to two different subjects, “our,” but applying to two different parts of the same subject. It matches the prefix נ in the word נעשה. If we understand the word נעשה as applying to the angels, we must treat the words צלם and דמות as referring to spiritual attributes only, the meaning being that man would be endowed with parts of the spiritual attributes known as צלם and דמות respectively. The expressions צלם and דמות respectively, are sometimes applied to something physical and on other occasions applied to something abstract, spiritual. The word צלם is an attribute sometimes applied to a physical entity, such as in Samuel I 6,5 צלמי טחוריכם, “images of your hemorrhoids,” or in Numbers 33,52 צלמי מסכותם, “their molten images.” The same expression is also used to describe something spiritual, as in verse 27 of our chapter here.
The same is true of the word דמות as for instance, in Song of Songs 7,8 קומתך דומה לתמר, “your posture resembles that of a date palm,” or Ezekiel 1,13 ודמות החיות, “and the appearance of the chayot,” (a category of angels shown to the prophet in this vision). The same word is also used to describe physical appearances such as in Ezekiel 32,2 כפיר גוים נדמית “you were compared to a young lion;” or in Psalms 102,7 דמיתי לקאת מדבר, “I am like a great owl in the desert.”
The word נעשה is justified seeing that these attributes are means employed by God. The letter ב which serves as a prefix to צלמנו, is to be understood as a “helper,” meaning “equipped with our attribute צלם, i.e. our intelligence, we shall produce a creature whom we will endow with portions of these attributes of ours.” We will do this although, essentially, man is of the earth, to wit his name אדם. Alternately, it is possible to understand the prefix ב in the word בצלמנו as a letter that describes that something is equipped with an attribute. God would be saying that this new creature called אדם, man, shall be equipped with the attribute known as צלם.
כדמותנו, this explains the reason why man would be equipped with this heavenly kind of צלם, in order that he should resemble celestial beings more than other creatures on earth, seeing he has been equipped with intelligence. The prefix כ in the word כדמותנו must be understood as a כף הדמיון, a descriptive prefix in the imaginary sense, seeing that it cannot be understood literally, i.e. earth-bound man cannot be compared in all his parts to celestial beings, else what does he do down here on earth? God declares that at least in some respects אדם will be similar to the celestial beings.
Man will have a certain amount of latitude concerning whether he will be more tied to his habitat, i.e. איש האדמה, as Noach was after the deluge, or whether he will strive to become more like his celestial counterparts. God gives man this בחירה, choice, and it is up to him to choose his path in life. King Solomon expressed this thought when he said in Kohelet 7,29 אשר עשה אלוהים את האדם ישר וגו', the word ישר meaning that “balanced,” Man has as much basic tendency to cater to his spiritual part as he has to cater to his secular, physical attributes. He has been given the additional attribute of intelligence in order to help him make the correct choices. A correct choice is to use the part which is עפרי, i.e. “earthy,” primarily to secure his livelihood, not to indulge his body more by catering to what his senses tell him and by pampering his mortal body. His intelligence is to be used to secure him an infinite existence in his afterlife. Kohelet adds at the end of the verse we quoted, that sadly, Adam has chosen many intrigues, i.e. has not made the best of the choices that were open to him. He refers to the variety of attractions available in our world, which appeal to our senses and tempt us to remain enslaved to the pull of earthiness exerted by our bodies, which are made of earth.
וירדו בדגת הים, this line stresses that all the creatures on earth had only been created in order to be of use to man. Due to his superior intelligence, man is to exercise dominion over all of these creatures. Man is reminded who it was Who created all these living creatures other than himself. As to the plural mode of the word וירדו,⁠1 this mode was chosen because the term אדם includes the male and the female of the species, as we know from the formula of God’s blessing in which He is reported as blessing אותם, “them,” although at the time only a single human body had been created. (verse 28) The very term וירדו -as opposed to such terms as וימשול or וימלוך which are far more common terms to express authority, reign or rule, - indicates that this “dominion” is more of a potential kind than an actual one, such as a king ruling over his subjects.
Besides, whereas rulers generally exercise control only over people who are their contemporaries, and cannot extend their authority automatically over subsequent generations of their subjects, the root רדה, implies superiority based on natural law by one species over another. Man is superior to the animals both by reason of his intelligence and by reason of the means at his disposal to establish physical superiority over them. Eventually, by having rescued the animals from extinction during the deluge, man even acquired the right to use the animals as food. Prior to the deluge the “dominion” mentioned here was evident primarily in man using the animals as beasts of burden, etc. The various kinds of birds were used by man to enjoy its eggs, its feathers, etc. At any rate, the right accorded to man to exercise control over the animal kingdom was not fully implemented until after the deluge.
ובדגת הים ובעוף השמים, actually, the species mentioned here are the most elusive for man to demonstrate his control over. It requires extreme intelligence and skill for man to effectively control either the fish in the sea or the birds in the air. Both of these categories of creatures do not share the same habitat on earth with man. This is the reason why the Torah mentions these unlikely candidates for man’s control before the domesticated beasts, control over which is something we have no real problems with. The Torah, so to speak, tells us that if man can bring his authority to bear on the birds in the sky and the fish in the sea, he can obviously exert his control over those species that share the same habitat as he, i.e. the dry land.
ובבהמה, the species of animals that grow up in man’s vicinity.
ובכל הארץ, meaning the beasts on earth, anywhere, including the free-roaming beasts, חיה. Sometimes the word בהמה includes only domesticated animals, other times the expression חית הארץ includes all mammals on earth. It all depends on the context in which the Torah uses these terms.
ורמש, we explained the term previously (verse 25). It is a reference to small or tiny creatures, predominantly living in desolate areas, or even in regions that are not desolate. Our sages (Bereshit Rabbah 8,12) explain the expression וירדו as a combination of two words, the words רדיה and ירידה, “dominion” and “decline, descent.” They see in the term a veiled warning to man. As long as man qualifies for the description בצלמנו בדמותנו, i.e. that the spiritual part of him predominates, he enjoys this control over the inferior creatures on earth. Should he forfeit the right to be described as בצלמנו בדמותנו he suffers a ירידה, a decline, not only in the spiritual sense but also in the manner in which the animals relate to him by accepting his authority. In commenting on the meaning of these expressions בצלמנו בדמותנו, the sages say that just as man’s soul is pure, so his body (man) is meant to be pure; just as his soul is holy, so his body is supposed to be holy; just as his soul is able to see without being seen, so his body is to be able to see without being seen. Just as his soul puts up with the problems of the whole word, so his body has to endure all the problems involving his physicality.
Furthermore, in order to explain the dual nature of man, our sages explained that God had said to Himself: “if I make him out of matter found only in the “upper” regions of the universe he will live forever, if, on the other hand I make him out of materials extant only in the regions of the “lower” universe, he will never attain an enduring afterlife;” therefore God decided to make man out of a mixture of matter found in the heavens and of matter found on earth. Now, if man sins he will die, if he will resist sin, he will live. (Bereshit Rabbah 8,11)
1. which seems out of place when אדם is understood as a reference to man the species,
ויאמר אלהים נעשה אדם וכו׳ – משמעו הפשוט של פסוק זה מתנגד לעיקרי הדת, ומפני זה עלינו החיוב לפרשו כמו שיתפרשו שאר הכתובים המורים אל הגשמות וכיוצא בה1. וזה, ש{יש} בפשוטו שני דברים קשים וכבר דבר כל אחד מנכבדי חכמי אומתנו בביאורם {ופירשו} שהם {לשונות} מושאלים. אחד מאותם שני הדברים – מאמרו יתעלה נעשה בלשון רבים, והוא יתעלה הבורא אפס זולתו ואין שותף לו, והדבר השני – מאמרו בצלמנו כדמותנו שיובן ממשמעו הפשוט שהרמז אל תמונה וצורה, והוא יתעלה נעלה מן הגשמיות ולכן אי אפשר שתהיה לו תמונה או צורה. וכבר הסיר המקרא את הקושיה הראשונה במאמרו ויברא אלהים את האדם ובכן סרה הקושיה של נעשה, ונתבאר בזה שלשון רבים {היא} הַשְׁאָלָה לאיזה סוד, אם מבינים אנחנו אותו הסוד או אין אנחנו מבינים אותו2.
והקושיה השניה – והיא מאמרו בצלמנו כדמותנו – לא נשארה במצבה ו{בכל זאת} אינה סרה מפשוטה. לא נשארה במצבה – שהרי אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ולא נאמר בפסוק זה לשון דמות כלל, והראה לך בזה שמאמרו בתחילה כדמותנו {היא} הַשְׁאָלָה ומפני זה נשמט {לשון} דמות בפסוק השני. ואע״פ כן נשארה הקושיה – במאמרו בצלמו בצלם אלהים, ואמר יתעלה בפסוק אחר (בראשית ה:א) זה ספר תולדות אדם וכו׳ בדמות אלהים עשה אתו, הרי הזכיר בפסוק זה דמות שהשמיט במאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו, והשמיט שם זכרון צלם, ובכן זה מורה אל השאלת שניהם צלם ודמות לאיזה טעם, שהרי אילו היה אחד מהם אמיתי לא היה נשמט באחד משני הפסוקים, ואילו היו שניהם לפי אמיתת משמעות[ם] לא היו שניהם נשמטים באחד משני הפסוקים.
והסוד בהם והכוונה בהשאלתם, הרי כבר נאמר הרבה בזה, ולאבא מרי ז״ל בזה מה שכתב בתחילת המורה (א:ב), והוא מה שאני עומד עליו ומגיע אליו לבסוף ואין צורך להעתיקו. והכוונה בהשאלת נעשה – לר׳ סעדיה ז״ל בזה טעמו שזה דומה למאמר איש יחיד בלשון הערבי ׳נפעל ונעשה׳ אם היה המדבר {איש} נכבד כמו המלך וכדומה3, ו{כזה} {ב}מאמר ׳אלסריאני׳ (=לשון ארמי)⁠4 כמו שנתבאר מאמר דניאל ע״ה לנבוכדנצר (דניאל ב:לו) דנא חלמא ופשרה נאמר קדם מלכא5 והמדבר הוא דניאל ועל עצמו בלבד כיון6.
ולר׳ אברהם בן עזרא ז״ל השגה עליו בזה וכתב אותה בפירושו7, ורָמז הוא – כלומר בן עזרא ז״ל – בפירוש פסוק זה רֶמז אשר לדוגמתו נוטה מה שאני עתיד לומר.
והחכמים ז״ל הם המתחילים במה שאבאר, וזה שהם הזכירו בבראשית רבה (ח:ד) שלשון רבים במאמר נעשה ומאמר בצלמנו כדמותנו, כינוי מצרף את המלאכים במאמר. ואין טעם {פירושם} זה שהמלאכים נשתתפו עמו יתעלה בבריאה, אלא טעם מה שרמזו הוא מה שאבאר לך תמציתו בזה. והוא, כפי מה שנתבאר לי תמציתו, שהרמז בצלם ודמות {הוא} אל ענין שנתבסס בו האדם ונעשה לחי מדבר, משיג את רבונו ובוראו, ומבין לשלימות האנושית, כמו שביאר אבא מרי ז״ל במורה (שם)8. וזה{ו} השפעת האל יתעלה עליו מן {חומר} העולם הרוחני השמימי9{דהיינו} עולם המלאכים שנבראו לפניו בלי ספק10.
וכוונת הכתוב במאמר נעשה אדם בלשון רבים רמז שהאל יתעלה הבורא לבדו המציא את אותו הענין לאדם באמצעות העולם השמימי11. וכמו שהמציא את חומר האדם מן עולם היסודות שנברא לפניו12 – כמו שביאר במאמרו (בראשית ב:ז) וי[י]צר האלהים את האדם עפר מן האדמה – כך המציא את צורתו מן העולם השמימי, אלא שעולם היסודות אשר ממנו נברא החומר שלו בכח ורצון בוראו {הוא} חומר דומם בלתי מדבר, ואילו עולם המלאכים אשר ממנו נשפעה צורתו {הוא} עולם חי מדבר.
ו{הוא} מעין מנהגו של המלך כאשר הוא מצוה לעבדו או לעבדיו לפעול פעולה, שישתף אותם עמו בדיבור אע״פ שהוא {לבדו} הפועל והם {רק} הכלי. ו{אע״פ ש}אין מנהגו שישתף עמו את חרבו או את קשתו בדיבור – אע״פ שהן הכלים של אותה הפעולה – {היינו} מפני שעבדיו {הם} בעלי דיבור {ו}מכירים שהם מקיימים את מצותיו, ואילו חרבו וקשתו וכיוצא בהן אינן מכירות. ואת העיקר כבר ביארו לנו {החכמים ז״ל} והוא דברה תורה כלשון בני אדם13 (ברכות לא:).
והשלמת מה שהתחלנו בביאורו {הוא}14 שמאמרו יתעלה בצלמנו כדמותנו יש בו תכלית האצילות [מן הדמיון אליו]15. וזה שאע״פ שהיה הרמז אל ענין שנתפרסם בו האדם ונעשה לחי מדבר, הרי יותר ראוי לדמות אותו הענין אל העולם הרוחני השמימי שהוא מסובב נברא פעול, מלדמותו אל מי שאין דמיון לו לפי האמת16. ואע״פ שנאמר אחר זה ויברא אלהים את האדם בצלמו הרי הרמז שאותו הענין אינו החומר הגשמי המושג על ידי החושים, אלא חומר שיביט אליו השכל, ולא יעמוד על אמיתתו, מפני שהאדם עצמו – אפילו יהיה חכם שבאנשים – יביט אל ענין נפשו ולא ידע את אמיתת מהותה17.
ויתעלה האל ממעל לדוגמה וצורה ודמיון. וכבר נאמר על מלאכיו {שאע״פ} שהם קדושים ונבדלים מן החומר אין קדוש כיוי18 (שמואל א ב:ב)19, ונאמר {עליהם} כי מי בשחק יערך ליוי ידמה ליוי בבני אלים (תהלים פט:ז)20, ואמר הכתוב (שמות טו:יא) מי כמכה באלים יוי21. ואם כבר נאמר זה באצילותו יתעלה מדמיון המלאכים, {כל שכן} וקל וחומר ל{אצילותו מדמיון} האדם אשר גדולתו {היא} בהיותו נמשל אל המלאכים בדעת – ותחסרהו מעט מאלהים וכו׳ (תהלים ח:ו)22.
אמנם מפני קוצר שכלנו להבין את הענינים הנשגבים קירב יתעלה אותם אלינו בביטויי תורתו בהקלת הפירוש כדי להישיר את שכלנו אל אותו הענין הנשגב23. ו{הוא} כמו {מה} שקירב אל הבנתנו את השראת אורו ושכינתו והשגחתו במקדש במאמרו (שמות כה:ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם24, וכבר אמר בלשון נביאו ע״ה (הושע יא:ט) כדי להסיר מן אותה המשמעות הנדמה [למי] שיש בשכלו קושי כי אל אנכי ולא איש בקרבך קדוש ולא אבֹא בעיר25.
ואני חוזר אל כוונתי ואומר שהמעתיקים את התורה בלשון יוני לתלמי, והם שבעים זקנים כמבואר בתלמוד (מגילה ט.), נמלטו בתרגומם מקושית מקרא זה כשתרגמו לו אעשה אדם בצלם ודמות. ואונקלוס ז״ל לא תרגם בצלם [אלהים] {לארמית}, אלא אמר בצלם אלהים, [ולא תרגם בצלם יוי. וכן לא תרגם בדמות אלהים, אלא אמר בדמות אלהים], ולא תרגם בדמות יוי26. וזה או מפני שחשש למשמעות המקרא שלא תהיה נחשבת לגשמות אצל ההמון שתרגם להם27 – והוא הקרוב, או מפני שסבר שהכוונה כאן באלהים אל מלאך, לא אליו יתעלה, ובכן יהיה פירוש המקרא לדעתו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם מלאך ברא אותו28, שהרי אלהים לפעמים הכוונה בו מלאך29, ולפעמים הכוונה בו אלהי האלהים ברוך שמו. ו{ראה} איך היה הוא {אונקלוס} מרחיק את ההגשמה30.
וביארו לנו החכמים ז״ל בתלמוד (ברכות י.) ביאור נפלא בדמיון הנפש {אליו} יתעלה, וכמה קשה מאמרנו ׳דמיון׳ עם היותו נעלה מן הדמיון באמת31 אלמלא כוונת ההישרה אל דקות הענינים בהקלת הביאור. אמרו: הני [חמשה] ברכי נפשי כנגד הקב״ה [והנשמה]32, הקב״ה מלא כל העולם כולו אף נשמה מלאה כל הגוף, הקב״ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואיננה נראת, הקב״ה זן את כל העולם כולו אף נשמה זנה כל הגוף, הקב״ה טהור אף נשמה טהורה, הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, תבא נשמה שיש בה חמשה דברים הללו ותשבח למי שיש לו חמשה דברים הללו.
ובכן ביארו [ב]⁠מאמר זה המדויק בכוונתו שהדמיון הנרמז {הוא דמיון} רוחני, לא גשמי. והנה אני אפרש לך מאמר זה כדי להוסיף לך בדיוק טעמו. מה שאמרו נשמה מלאה כל הגוף טעמו שבנפש שלימות הגוף, ובו יתעלה שלימות העולם אע״פ שהוא נבדל ממנו. ואמרו נשמה רואה ואינה נראית מפני שבנפש היא ההשגה, ומהותה {של הנפש} כמו שהיא {באמת} נסתרת מן ההשגה, והוא יתעלה מכיר את כל זולתו, ואין מכיר אלא הוא את אמיתת מציאותו הנכבדה ולא ישיג אותה זולתו. ומה שאמרו נשמה זנה כל הגוף טעמו שבה קיומו, והוא יתעלה בו קיום העולם – ואתה מחיה את כלם (נחמיה ט:ו), וחי העולמים33. ומה שאמרו נשמה טהורה טעמו שהיא אינה חומר גשמי, והוא יתעלה נעלה מן הגשמות. ומאמרם נשמה יושבת בחדרי חדרים רמז אל היותה נסתרת מהשגת החושים, והוא יתעלה אין להשיג אותו בחוש34. ואע״פ שיש בדמיון זה דקות יתירה וקיצור נמרץ, הוא על דרך ההעברה וההישרה אל אמיתת הענין בקירוב והקלת הלשון, לא לפי האמת35. ואמנם לפי האמת אין דמיון ואין ערך – ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ:כה). והשג זה את הראוי לו להשיג.
וכבר הגיע המאמר בזה אל גבולו, לכן נבוא אחריו בפירוש שאר הפסוק ונאמר כי אדם שם משותף, והוא שם לאדם הראשון36 – כמו שיתבאר – ולמין האנושי הנחלק לזכרים ונקיבות. והכוונה בו בפסוק זה ובמה שבא אחריו {היא לשם} המין שהרי הוא מבאר (בפסוק כז) זכר ונקבה ברא אתם37.
וירדו – וישלטו, וימשלו. גזירתו והיה כאשר תריד (בראשית כז:מ), ורדו בכם שונאיכם (ויקרא כו:יז)38. וממה שאמר וירדו ולא אמר וירדה יתבאר לך שמאמרו בתחילה נעשה אדם {חוזר} על המין אשר ראשיתו זכר ונקבה, לא על אדם הראשון בלבד שהוא זכר39.
ואמר רב סעדיה ז״ל40, שהטעם שהקדים כאן דגת הים לעוף השמים, ועוף השמים לבהמה, [כי] אחז {סדר} זה על סדר בריאת מעשה בראשית. והטעם שהקדים דוד עליו השלום את הבהמה לעוף, ואת העוף לדגי הים, במאמרו (תהלים ח:ז-ט) תמשילהו במעשה41 ידיך וג׳ צפור שמים ודגי הים וג׳, הוא {מפני} שהסתכל {תחילה} בקרוב אליו ו{אח״כ} ברחוק ממנו.
1. לא. כמו ההפעליות [-פעולותיו], השוה מו״נ (א:נה). [הערות נהור שרגא]
2. לב. כלומר, מאחר שהמקרא שב ופירש בהדיא שרק אלהים ברא את האדם, בהכרח שיש טעם צדדי מדוע נקט המקרא ׳נעשה׳ לשון רבים, ואין כוונתו לומר שהיו רבים השותפים בבריאת האדם. והשוה מאמרם ז״ל בסנהדרין (לח:): ׳אמר רבי יוחנן, כל מקום שפקרו המינים תשובתן בצידן, ׳נעשה אדם בצלמנו׳ – ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳⁠ ⁠׳.
3. לג. ביאורו זה של רס״ג אינו מיישב את השאלה השנייה ששאל רבנו בביאור המונחים ׳צלם׳ ו׳דמות׳ ביחס להקב״ה, ולכן ממשיך רבנו לפרש ע״פ דרכו באופן שתשובות שתי השאלות תלויות זב״ז כמבואר בהמשך. ודעת רס״ג בביאור השימוש במונחים ׳צלם׳ ו׳דמות׳ נתבארה על ידו בספרו ׳אמונות ודעות׳ (ב:ט, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צח, וראה גם מהד׳ א׳ אלטמאנן באנגלית עמ׳ 86 הערה 6), וכן בפירושו כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 257), שהוא בדרך כבוד לאדם: ׳כשם שלו כל הארצות וכבד אחת מהן באמרו זו ארצי... כך לו כל הצורות וכבד צורה אחת מהן במה שאמר זו צורתי׳, ע״ש. [וראה ׳מדרש לקח טוב׳ לפסוק זה (מהד׳ באבער עמ׳ ח) ששם הביא פירוש אחר לגמרי משם רס״ג (׳וי״א כי ר׳ סעדיה פירש נעשה אדם לכל הדורות, וכי ויאמר אלהים כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו, שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם׳) ואינו במקורות המצויים לפנינו].
4. לד. בתרגום המהדיר: הסורסי, ולשון סורסי קרוב ללשון ארמי (רש״י סוטה מט:), והיא לשון סוריא – ארם צובא (הערוך ערך סרס ב׳). ואמנם בדברי רבנו (ראה להלן פר׳ תצוה כח:יז) כמו בדברי הרמב״ם לפניו (ראה איגרת תימן מהד׳ ר״י שילת עמ׳ צג) ׳אלסיריאן׳ הוא לשון ארמית של התרגום.
5. לה. פירוש, חלום זה ופתרונו נֹאמַר לפני המלך.
6. לו. נראה שהבין רבנו בדעת רס״ג שהביא ראייתו מלשון הערב ולשון סורסי, ואמנם ראה בקטע מכת״י תלמיד רס״ג המובא במהד׳ צוקר (עמ׳ 252 הערה 266*) שכתב שהתווכח רס״ג עם אלו שהבינו כך מדבריו והראה להן שכוונתו ללשון הקדש דוקא ולא מלשון הערב שאין סגנון כזה רגיל בו ע״ש. וכן כתב רס״ג במפורש בספר ׳אמונות ודעות׳ (ב:ו, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צג-ד) ששם חזר על ענין זה וכתב בפירוש שראייתו מ׳שפת בני ישראל׳. והנה בספר אמונות ודעות (שם) עוד הוכיח רס״ג כשיטתו ממאמר מנוח (שופטים יג:טו) ׳נעצרה נא אותך ונעשה לפניך גדי עזים׳. וראייתו זאת צ״ב מכמה טעמי, חדא שהרי מהיכי תיתי לומר שמנוח נכבד היה ודבר בלשון שרים, והרי לדברי רז״ל (ברכות סא.) מנוח עם הארץ היה. וביותר קשה דהתם דיבר מנוח בעדו ובעד אשתו, שהיא המבשלת והעושה מטעמים לאורחים (והרגיש בזה הר״י קאפח בהערותיו אבל לא מצא מנוח לקושיא זו).
7. לז. ע״ש שכתב לתמוה על ביאור רס״ג: ׳איך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך המלכים׳. כרגע נראה לי לומר בזה דבר דק, והיינו שבאמת ביסודו לשון רבים הוא דרך ענוה, בהיפוך מ׳אנכי׳ שהוא לשון מדברת גדולות, ואמנם ענוה שכזו טבעית היא או לענוים גדולים הרחוקים מביקוש הכבוד, או לאנשים מכובדים מאד שאין להם מה לירא אם יחלקו כבוד לאחרים כיון שהכל יודעים שזהו דרך ענוה – ואדרבה זהו כבודם, וכבר אמרו רז״ל (אבות ד:א) ׳איזהו מכובד המכבד את הבריות׳ והוא הדבר אשר דברנו. ואם כן מאמר דניאל לנבוכדנצר אינו ׳לשון גדולה׳ כקושיית האבן עזרא, אלא לשון ענוה. ומהנכון לראות דיבורו של דניאל לפני המלך כדיבור של ענוה מוחלטת ולא כדיבור ענוה של אדם מכובד, שהרי אמר החכם מכל אדם (משלי כה:ו) ׳אל תתהדר לפני מלך׳. ועכ״פ נמצינו למדים לפי״ז שאין הבדל גדול בין דברי רס״ג לדברי רז״ל שהביא רש״י: ׳ענותנותו של הקב״ה למדנו מכאן׳, ולדעת שניהם לשון זו עיקרה בדרך ענוה.
8. לח. לשון הרמב״ם במורה (א:א): ׳כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו, והביא זה על הגשמה גמורה, לאמרו ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳... ואומַר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תמונת הדבר ותארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי תאר... וזהו שֵׁם שלא יפול על הש״י כלל חלילה וחס. אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר״ל על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר הענין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו, בצלם אלהים ברא אותו... ויהיה הנרצה באמרו נעשה אדם בצלמנו, הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר. אמנם דמות הוא שם מן ׳דמה׳ והוא גם כן דמיון בענין, כאמרו דמיתי לקאת מדבר, לא שדמה לכנפיה ונוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה... חמת למו כדמות חמת נחש, דמיונו כאריה, כלם דמיון בענין, לא בתמונה ובתאר... וכאשר ייוחד האדם בענין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחלה. ונראה באדם מפני זה הענין, ר״ל מפני השכל האלהי המדובק בו, שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה׳. ועוד כתב (שם א:ב): ׳השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו... ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו... וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ׳ותחסרהו מעט מאלהים׳⁠ ⁠׳, ע״ש. והשוה גם דבריו בהלכות יסודי התורה (ד:ח) שכתב: ׳נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כלומר, שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן, ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו ׳תואר׳ שמה, ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו, ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו׳. הוי אומר, שצלם עניינו, הענין המהותי והעיקרי המגדיר את הדבר, ו׳צלם אלהים׳ הוא הענין הרוחני שבו. ומאחר שהדבר המייחד את האדם הוא הדעה וההשכל שבהן משיג האדם את הדברים המופשטים והרוחניים, והדעת היא ענין רוחני, נמצא שכח ההבנה וההשגה של האדם הוא ה׳צלם אלהים׳ שבו. וראה כעי״ז בספר המספיק בתחילת פרק ׳הפרישות׳ (הוצאת פלדהיים עמ׳ 330) ששם כתב רבנו: ׳האדם מורכב מחומר ארצי עכור כמבואר בתורה ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה׳, ומצורה אלהית אצילה החצובה מן העולם העליון – והיא שנתכוון אליה הכתוב {באומרו} שהיא צלם אלהים ודמותו׳.
9. לט. במקור הערבי מופיעה כאן, ועוד שלש פעמים בהמשך, המלה הערבית ׳אלמלכותי׳, מלה שאינה מתורגמת יפה לעברית. תרגומו המילולי של המהדיר כ׳המלכותי׳ נשמע מוזר, שהרי אין המכוון בדברי רבנו ללשון ׳מלכות׳. כפי אשר העלו חוקרי השפה, משמעות הביטוי ׳אלעאלם אלמלכותי׳ במקורה מכוונת לעולמות האלוהיים שבכללם עולמות המלאכים והרוחות, ולכן העדפתי לתרגמה ׳השמימי׳ (celestial) כמו שהציע לי אלופי פרופ׳ מ״ע פרידמן. כבר ציין המהדיר שכלשון זה יש בפיה״מ להרמב״ם בעיקר השביעי בהקדמת פרק חלק ׳אלרתבה אלמלכותיה׳, ואמנם תרגומו של אלחריזי (מהד׳ מ׳ גושן-גוטשטיין ב׳תרביץ׳ גליון כו עמ׳ 191 הערה 111) ׳מעלת מלכות שמים׳ אינו קולע למטרה, והתרגום הנפוץ כ׳המעלה המלאכותית׳ – במשמעות של ׳המעלה המלאכית׳ – נשמע מסורבל מדי, ונאה יותר תרגומו של ר״י קאפח ׳המעלה המלאכית׳ (ובדומה לזה ניתן לתרגם גם כאן ׳המלאכי׳, עמש״כ ר״כ כהן בספרו ׳בשלום ובמישור׳, עמ׳ 21 הערה 22), ובדומה לזה תרגם ר״י שילת בספר ׳הקדמות הרמב״ם למשנה׳ (מהדורת ר״י שילת, עמ׳ קמב) כ׳מדרגת המלאכים׳. אמנם נוצר בזה משפט כפול וצורם ׳עד שהשיג מדרגת המלאכים ונהיה במדרגת המלאכים׳ [ובדומה לזה נכפל אצל ר״י קאפח במהדורתו שם]. נראה אפוא שעדיף לתרגם גם שם ׳מדרגה שמימית׳ וכדו׳. [ואמנם סביר להניח שהביטוי במקורו אכן נגזר משם המלאכים, ובהקשר זה מן הענין להשוות לשונו של ר׳ תנחום הירושלמי בפירושו לתרי עשר (מהד׳ שי, ירושלים תשנ״ב, עמ׳ 130) שכתב: ׳וראשית המציאות מואצלת ממציאותו יתעלה, היא מציאות עולם המלאכים (׳אעלם אלמלאכים׳), כלומר הצורות הנפרדות מן החומר, ומהן נאצלה מציאות הנפשות המנהיגות את הגופים׳. ובענין זה השוה נמי ביאורו של רבנו יהודה הלוי בס׳ הכוזרי (א:פט) שג״כ השווה בין רוחניות הנפשות לרוחניות המלאכים כך: ׳נפש זו לא נתארה כי אם בתארים מלאכיים רוחניים (׳מלכותיה רוחאניה׳) על אחת כמה וכמה עלינו להרחיק את ההגשמה מבורא הכל׳].
10. מ. רצונו בזה, כמו שהעיר המהדיר, שאף שנחלקו רז״ל (בראשית רבה א:ד) מתי נבראו המלאכים אם ביום שני אם ביום חמישי, הרי שודאי נבראו לפני שנברא האדם. ועי׳ מה שביארנו בדעת רבנו ביחסו למדרשם ז״ל בזה, להלן (סופ״א) בהערה בענין המלאכים.
11. מא. רבנו מפרש ש׳נעשה׳ פירושו שיתוף פעולה כביכול בין הקב״ה ובין היסודות שמהם נבראה צורתו ונשמתו של האדם, דהיינו שהקב״ה שיתף בלשונו את החומר השמימי שממנו נוצרה נשמתו כאילו חומר זה שותף בעשיה. ודבריו מבוססים על הרמב״ם במו״נ (ב:ו) שכתב: ׳ואין הכונה באלו המאמרים כלם מה שחשבוהו הפתיים שיש לו יתעלה דברים, או מחשבה, או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים, ואיך יעזר הבורא במה שברא, אבל זה כולו באור שאפילו חלקי המציאות עד בריאת האברים מבעלי חיים כפי מה שהם עליו כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כלם מלאכים׳.
גם הרד״ק פירש כעיקר דרכו של רבנו שכוונת הכתוב לשיתוף פעולה כביכול בין הקב״ה ובין היסודות שעימהם נברא האדם, אך הביא שתי דעות מה הם אותם יסודות, האם רק החומר הרוחני – כשיטתו של רבנו, או שהכוונה גם לחומר הגשמי שממנו בריאת הגוף וגם לרוחני שממנו בריאת הנשמה [בניגוד לדעת רבנו ששיתוף הפעולה מתייחס רק לצורתו ונשמתו ולא לחומר גופו], והיא שיטתו של אביו רבי יוסף קמחי. שיטה זו היא כעין מה שכתב רש״י מדברי רז״ל להלן (ב:ז): ׳עשאו מן התחתונים ומן העליונים גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים׳, וכעי״ז פירש הרמב״ן כאן (כנראה על פיו כמו שרמז המהדיר רא״י וינזברג). וזה לשון הרד״ק שם: ׳ומה שאמר ׳נעשה׳ בלשון רבים פרשו אדני אבי ז״ל כי כנגד היסודות אמר שמכחם יצאו הנבראים וברצון האל, כמו שאמר תדשא, ישרצו, תוצא, וכאילו אמר ליסודות ׳נעשה אני ואתם בשתוף׳. כי הגוף יהיה מן היסודות, וברוחו יהיה עליוני כמו המלאכים. וכן מצאנו במדרשי רז״ל במלאכת שמים וארץ נמלך. ויש מפרשים כי כנגד המלאכים אמר – שהם שכלים נפרדים – אמר נעשה בארץ נוצר אחד שיהיה בו חלק עליוני ממנו – ר״ל שיהיה בו שכל נפרד׳.
12. מב. ר״ל עפר מן האדמה. בהמשך יתבאר שדעת רבנו היא שהעולם מורכב כולו מארבעה יסודות – אש, עפר, רוח, מים – ונמשך בזה אחר דברי הרמב״ם ע״פ חקירת המדענים הקדמונים ע״פ החכמה היוונית, שכתב בהל׳ יסודי התורה (ד:א): ׳ארבעה גופים הללו שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע, וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות ומרגליות ושאר אבני בנין והרים וגושי עפר – הכל גולמן מחובר מארבעה יסודות הללו׳. ראה להלן (ב:ה,ז) שנסתמך רבנו על הקדמה זו בביאורו, וכן בפרשת וארא (שמות ט:כג) ביאר תופעת מכת הברד ע״פ כללים אלו. יצויין שכבר קדם רס״ג בפירושו הארוך לפרשתנו (מהד׳ צוקר עמ׳ 211) וביאר שנרמזו בריאת יסודות ארץ רוח ומים בפסוקים הראשונים שבתורה, ושם (עמ׳ 215) ביאר למה לא נזכרה בריאת יסוד האש בפירוש ע״ש. יתכן שגם רבנו ביאר עניינים אלו בפירושו לתחילת פרשתנו בחלק שלא הגיע לידינו וחבל על דאבדין.
13. מג. במובנו התלמודי, כלל זה מכוון על צורת דיבור התורה בשפת האנשים. אך כאן משתמש בו רבנו על מנת להוציא את הדברים מפשוטם, ולומר שכתבה כן התורה רק כלשון המצויה בבני אדם להבינם מה שיתאים להם כפי הרגלם. במקומות נוספים בפירושו ובס׳ המספיק משתמש רבנו במובן זה – שלשון התורה נכתב רק ׳לשבר את האוזן׳ ואינו כפשוטו, ושימוש זה נמצא גם אצל הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (א:יב) ובמו״נ (א:כו) ובעוד מקומות, ועי׳ להראב״ע בפירושו לשמות (יג:יז) שכתב: ׳כי דברה תורה כלשון בני אדם שיבינו הלומדים׳. וכן מצאנו שכבר השתמש ר׳ האי גאון בביטוי זה לענין לשונות של הגשמה (ראה תשובות הגאונים החדשות, מהד׳ ש׳ עמנואל, ירושלים תשע״ט, סי׳ קנז עמ׳ 225), והוא נמצא במובן זה גם בדברי ר׳ יהודה ן׳ קורייש ב׳רסאלה׳ שלו (מהד׳ בקר עמ׳ 180) ע״ש. [כבר נתעורר בזה המהדיר כאן, ועוד הרחיב בזה בהוספות ומילואים בסוף הספר (עמ׳ תקכד), ושם ציין בין השאר למש״כ בזה ר׳ ראובן מרגליות בס׳ ׳מלחמות השם׳ לרבנו שבמהדורתו (עמ׳ נ הערה 10) ע״ש, וראה במקורות שציין ר״ש אברמסון במאמרו ׳מאמר חז״ל ופירושו׳ בתוך ׳מולד׳ גליון ד (עמ׳ 421–422)].
14. מד. רבנו הקדים לעיל שהלשונות ׳בצלמנו׳ ו׳בצלם אלהים׳ אלו לשונות בדרך הַשְׁאָלָה ואינן דמיון גמור, וכאן מבאר רבנו מה משמעות הַשְׁאָלָה זו, וכן מדוע שינה הכתוב ונקט פעם ׳בצלמנו׳ ופעם ׳בצלם אלהים׳.
15. מה. כלומר, הכתוב בא להורות שהאדם רוחני ולכך דימהו לעליונים. והמלאכים הם הדבר המופרש [׳נאצל׳] והגבוה ביותר שניתן לדמות אליו את האדם.
16. מו. רצונו לומר, הטעם שנאמר כאן ׳בצלמנו׳ ולא ׳בצלם אלהים׳, משום שלפי האמת אי אפשר לדמות את הנברא לבורא, ומוטב לדמותו לכוחות הרוחניים העליונים שאף הם נבראים.
לשון רבנו ׳מְסוֹבָב נברא פעול׳ – ר״ל שהוא עולם רוחני נברא, בניגוד להקב״ה שהוא מְסַבֵּב, בורא וּפוֹעֵל.
17. מז. כלומר, עיקר דמיון הכתוב בין האדם לעליונים הוא שהנפש הינה רוחנית כעליונים, והדמיון היותר מדוייק הוא לכוחות הרוחניים ולא אל ה׳ יתעלה – כפי שפתח רבנו, אלא שבחלק מהמקומות דימה הכתוב את האדם אל הקב״ה כביכול, להורות שהנפש בלתי מושגת להבנה כשם שאת הקב״ה לא ישיגוהו משיגי הגוף.
18. מח. זוהי צורת שם הוי״ה אצל רבנו [והמהדיר העתיק בכ״מ ׳ה׳⁠ ⁠׳], ועמש״כ בזה במבוא.
19. מט. כלומר, אין במלאכים קדוש כה׳.
20. נ. השוה דברי רס״ג בפתיחה לפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 197) ששם ביאר כעין דברי רבנו וכתב: ׳שאף הדברים הכי נעלים לא ישוו לו יתעלה וכל שכן הדברים הפחותים. והם ארבעה, הנכבדים שבמדברים – המלאכים שאמר עליהם ׳כי מי בשחק יערך לה׳ ידמה לה׳ בבני אלים׳. [וע״ש הערה 191 שדן מ׳ צוקר במה שטענו שדברי רס״ג סותרים שיטתו שהמלאכים הם פחותים במעלה כלפי בני האדם (ועי׳ להראב״ע בפי׳ הקצר לשמות כה:מ), ותירץ ע״פ מש״כ רס״ג בביאורו לפר׳ משפטים בכת״י: ׳אע״פ שהמלאכים גדולים מהם בטבע ונאים מהם במראה, אבל מבחינה רוחנית האדם עדיף מהמלאכים כי רק לו ניתנה הבחירה לציית לדבר ה׳ או לסרב׳].
21. נא. וראה פירוש רבנו שם שביאר ש׳אלים׳ היינו המלאכים, וזהו כוונתו כאן שממה שקראם הכתוב אלים אנו יודעים שמדרגתם נשגבה ונעלה, ובכל זאת אין הם קדוש כה׳. וע״ש עוד שהביא דעת הראב״ע ש׳אלים׳ היינו הכוכבים.
22. נב. לשון הפסוק ׳מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדהו ותחסרהו מעט מאלהים׳. רבנו מפרש שהכתוב חוזר על כל המין האנושי, ו׳אלהים׳ הם המלאכים [כמו שביאר רבנו בסמוך ש׳אלהים לפעמים הכוונה בו מלאך׳], וכוונת הכתוב שמעלת המין האנושי פחותה מעט מהמלאכים.
מה שפירש רבנו את הכתוב על מין האנושי בכלל, כן הוא פשוטו של מקרא, אמנם רז״ל בר״ה (כא:) פירשוהו על מרע״ה. ומה שפירש ׳אלהים׳ על המלאכים, כן לשון תיב״ע וכל הראשונים שם. ומה שאמר רבנו שזה נאמר מבחינת גודל ערך דעתו של האדם, כן מבואר מד׳ הרמב״ם במו״נ (א:ב) שכתב: ׳והוא עם מחשבתו ומושכליו, אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים׳.
23. נג. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:לג) שכתב: ׳וזאת היא הסיבה ב׳דברה התורה כלשון בני אדם׳, כמו שבארנו – להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמיתתם, ולזה הספיקה עמהם הקבלה בכל ענין שהאמנתו נבחרת, ובכל ציור – מה שיישיר השכל אל מציאותו, לא אל אמיתת מהותו׳. [פירוש, מטרת התורה ללמד לכל אחד – גם לקטני השכל – את עצם מציאות יסודות האמונה הנבחרים, ואין מטרתה שיבינו את מהות הדברים, ועל מנת לבאר את עצם המציאות די במסורת או בדימויים המכוונים למטרה זו, אף שאי אפשר להבין מהם את המהות]. וראה שם (א:מט) ׳ולכובד זה גם כן, הביאו ספרי הנבואה דברים, שיראה מפשוטיהם גשמות המלאכים ותנועותיהם, והיותם צורת האדם, והיותם מצוים מהאלוה, והם מודיעי דברו ועושים מה שירצה במצותו – כל זה להישיר השכל אל מציאותם, ושהם חיים, שלמים, כמו שבארנו בחוק האלוה׳.
תמצית דברי רבנו לפי קוצר דעתי הוא כי הלשון המורה אל הדמיון אליו יתעלה אינו אלא השאלה מענין העל-גשמי בכללו. הי״ת הוא כולו רוחני והוא מעל כל דמיון, אומנם מאצילותו נאצל העולם הרוחני והאדם נדמה אל הויות הרוחניות מצד צורתו העל-גשמי. מכיון שאין האדם מסוגל להבין ולהכיר בהויות הרוחניות לולי מה שתופס ממציאות הי״ת, לכן הושאל הדמיון אליו יתעלה במקום לומר שהוא מדומה ליישות הרוחני. מדגיש רבנו שאף שיש משמעויות שונות בפסוקים הנאמרים לשבר את האוזן, בכל זאת תשובתם בצדם שבאו מקראות אחרות להוציא ממשמעויות מוטעות. וכבר כתב כעי״ז בתחילת דיבורו בענין משמעות לשון רבים מ׳נעשה׳, שמקרא אחר האומר ׳ויברא אלהים׳ בלשון יחיד מעמיד דברים על אמיתתם.
24. נד. ר״ל שתיאר השראת אורו ושכינתו במשכן בלשון המשתמע כאילו שוכן בתוכו עצמותו יתעלה, וכ״ז בהשאלה לקרב הענין אל שכלנו, והשוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:כה) שכתב: ׳ולפי זאת ההשאלה הושאל לאלוה ית׳ – כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו – באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או בכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. ונאמר וישכון כבוד ה׳, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה. וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לאלוה ית׳ הוא בענין התמדת שכינתו – כלומר אורו הנברא – במקום, או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי עניינו׳. ובדומה לזה כתב רבנו להלן פר׳ תצוה (שמות כט:מה) עה״פ ׳ושכנתי בתוך בני ישראל׳, ׳ושכנתי – רמז לתמידות השכינה שהיא כבוד ה׳ באוהל מועד או במקדש שהוא בתוך בני ישראל...׳ ע״ש, וראה מש״כ שם בהערה.
25. נה. העיר המהדיר שביאורו של רבנו הוא כפי שפירש הראב״ע שם [וכבר קדמו ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש עיר, עמ׳ 366) בשם מורו ר״י בר שאול, וכן הביאו הרד״ק בשרשיו שם]. אמנם הרד״ק (הושע שם) הביא פירושים שונים בזה, וז״ל: ׳פי׳ הגאון רב סעדיה ז״ל ולא אבא בעיר אחרת אלא בירושלם, ועל הדרך הזה ת״י ולא אחליף בקרתא אוחרי עוד ית ירושלם. והחכם ר׳ אברהם ן׳ עזרא פי׳ בקרבך קדוש אף על פי שלא אבא בעיר, כמו שאמר האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ. ורז״ל (תענית ה.) פירשו ואמרו, משום דבקרבך קדוש לא אבא בעיר [-בתמיה], אלא שלא אבא בירושלים של מעלה עד שאבנה ירושלם של מטה, ומי איכא ירושלם למעלה, אין דכתיב ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו׳.
26. נו. רצונו שלא תירגם מילות צלם ודמות, וגם לא תירגם שם אלהים שדרכו בתרגומו לתרגמו בשם אדנות, חוץ ממקרים שמופיע במקרא שם אלהים ושם אדנות ביחד (ראה מה שהאריך בזה הרר״ב פוזן בס׳ פרשגן על בראשית בנספח ׳תרגומי ההגשמה׳).
27. נז. כבר נתחבטו החכמים בשאלה הכללית, האם תרגום אונקלוס נועד מעיקרו לדלת העם בלתי מבינים לשון הקודש [וכמו שפירש רש״י במגילה כא: ׳שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקדש׳], או שנועד להיות ביאור ופירוש אף לאלו המבינים [כמו שסובר הרמב״ן בבראשית מו:ד שכלולים בתרגומו סודות קבליות רבות שנועדו למבינים]. ראה מאמרו של ר״מ הירשקוביץ ב׳הדרום׳ (גליון לו עמ׳ 212) וראה מה שסיכם בזה הרר״ב פוזן במבוא לס׳ פרשגן על ת״א בראשית (עמ׳ 50 הערה 73), ודברי רבנו מכריעים כדעת האומרים שהתרגום נועד להמונים אלו שלא הבינו שפת קדשנו.
28. נח. לפני רבנו היה הנוסח בת״א שהמלים ב׳צלם אלהים׳ נשארו כצורתן בלשון המקרא בלי תרגום. וביאר רבנו שזה לאחת משתי סיבות, או להרחקת ההגשמה, או שהכוונה ב׳אלהים׳ למלאך כדרך שפירש הראב״ע. ואמנם את הדרך הראשונה חושב רבנו לקרוב, ונראה טעמו, משום שלדרך השניה היה אונקלוס מתרגם ׳צלם׳ כ׳צלמא׳ אף אם נימא שהיה משאיר תיבת ׳אלהים׳ במקומה. וראה מה שהאריך בזה בס׳ פרשגן.
והנה רבנו מפרש ש׳אלהים׳ השני הכוונה למלאך, אך לכאורה הפסוק פותח ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳ – ו׳אלהים׳ זה זה ודאי מתפרש אלהים ממש ולא מלאך, ואם כן מפורש בפסוק שהאדם נברא בצלם אלהים, ושוב יש חשש הגשמה. ובעל כרחנו לומר שרבנו פירש ש׳בצלמו׳ חוזר על האדם, וכפירוש רשב״ם, וכ״נ כוונת רש״י במה שפירש: ׳ויברא את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו׳, וכן במש״כ אח״כ: ׳בצלם אלהים ברא אתו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו הוא צלם דיוקן יוצרו הוא׳.
29. נט. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:ב): ׳כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף לאלוה ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות׳. וממש בדרך זו צידד הרמב״ם שם (א:כז) לבאר דעת אונקלוס בתרגומו בפר׳ ויגש (בראשית מו:ד) עה״פ ׳אנכי ארד עמך׳, וז״ל שם: ׳ואפשר עוד אצלי, כי אונקלוס פרש ׳אלוהים׳ הנאמר הנה – מלאך, ולזה לא הרחיק שיאמר בו ׳אנא אחות עמך למצרים׳⁠ ⁠׳. והשוה לשון הראב״ע בפירושו כאן שכתב בתוך דבריו: ׳והנה בצלם אלהים – מלאך׳, והשוה פירושו לבראשית (ג:ה) ׳והייתם כאלהים – כמלאכים׳, וכ״כ בפירושו לפר׳ וישלח (לג:י) ׳כראות פני אלהים – מלאך׳ (וראה גם פירושו לשמות ד:יד). אבל רבנו נמשך בפירושו שם אחר דעת אונקלוס שתירגם ׳רברביא׳.
30. ס. לשונו זה מזכיר לשון הרמב״ם במו״נ (א:כז) על מגמתו של אונקלוס להרחיק ההגשמה: ׳אונקלוס הגר שלם מאוד בלשון העברית והארמית, וכבר שם השתדלותו בסילוק ההגשמה׳. נראה שכמו בהרבה מקרים, גם כאן דברי הרמב״ם הם בהשראת מש״כ רס״ג בס׳ ׳אמונות ודעות׳ אודות התרגומים (ב:ט, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ צט): ׳חכמי אומתינו הנאמנים על דתנו בכל מקום שמצאו מן הספקות הללו אינם מתרגמים אותו בלשון גשמות אלא מסיבים אותו למה שמתאים לכלל שקדם, והם תלמידי הנביאים ויותר בקיאים בדברי הנביאים, ואילו היה לדעתם שהבטויים הללו כפי גשמותם היו מתרגמים אותם כפשוטם׳. [כידוע הרבה הרמב״ן להשיב על הרמב״ם בזה בפירושו לבראשית (מו:ד), ועי׳ מה שנתבאר במחלוקתם בנספח ׳תרגומי ההגשמה׳ בספר ׳פרשגן על ת״א – בראשית׳, ואמנם קשה לדעת אם הרמב״ן היה מודע לכך שעיקר השיטה מקובלת ועומדת כבר מאת רס״ג].
31. סא. במקור: ׳ומא אצעב קולנא משאהבה מע ארתפאע אלשבהיה עלי אלחקיקה׳ (ותרגום המהדיר קצת מגומגם).
32. סב. תיקון המהדיר להתאימו לנוסח הגמ׳ שלנו, ואמנם בכת״י של הגמ׳ יש נוסחאות שונות – ראה דקדוקי סופרים שם אות ד – ובמיוחד יש לציין לדברי נכד נכדו של רבנו, ה״ה ר׳ דוד הנגיד השני, שהביא בספרו ׳מורה הפרישות׳ (מהד׳ פנטון עמ׳ עז-עט) מאמר זה ואח״כ העתיק ביאורו של רבנו עליו (מבלי להזכירו בשמו). ושם נאמר כגירסת רבנו רק ׳כנגד הקב״ה׳.
33. סג. כ״ה בכתה״י, ולשון המקרא בדניאל (יב:ז): ׳חי העולם׳, וכן העתיק המהדיר בגוף הפירוש בתרגומו, ובהערותיו העלה השערה שכנראה נשתרבב נוסח ׳חי העולמים׳ מן הנוסח בסוף מס׳ תמיד ובברכת בורא נפשות. [ואמנם כ״ה הנוסח בברכת פסוקי דזמרה תחילה וסוף, ובהקשר זה ראה מש״כ הרש״ש בהגהותיו לזבחים (קיט.) בזה״ל: ׳יראתי וזחלתי לומר על אדונינו עטרת ראשנו הרמב״ם זלה״ה דלפי ששגור היה בפיו סדור הג׳ כתובים בנוסח יהי כבוד זאח״ז... סבר שכן המה סדורים בכתוב׳(וראה מה שהאריכו בזה בהערות לפיה״מ זבחים יד:ח במהד׳ מכון המאו״ר). ועוד דוגמא למקום שמביא הרמב״ם לשון התפילה כאילו הוא לשון הכתוב למדתי מדברי הר״מ מאזוז שהצביע על דברי הרמב״ם בהל׳ מתנות עניים (י:ג): ׳והקב״ה קרוב לשועת עניים שנאמר שועת עניים אתה תשמע׳, ואמנם אי״ז לשון הכתוב אלא לשון התפילה ב׳נשמת כל חי׳, (ומן הענין לציין ללשון רבנו בספר המספיק בפרק על ההשתחויה (מהד׳ דנה עמ׳ 141) שבכלל יתר הוכחותיו הביא גם את זה: ׳ולשון הקדמונים ז״ל בברכת השיר וכל קומה לפניך תשתחוה ותודה׳. גירסת רבנו היא מאד נדירה, אבל מצאתי לה סימוכין בקטע גניזה מאוסף הבודלי שבאוקספורד, מספרו Ms Heb. E 95 עמ׳ 8b). ובכה״ג עי׳ להר״י ן׳ כספי בס׳ ׳משנת כסף׳ (מהד׳ לאסט עמ׳ 248): ׳יאירו – פועל יוצא כמו המאיר לארץ׳, וע״ש בהערה, וראה מש״כ עוד בפר׳ בשלח (שמות יז:ב) בהערה]. אמנם יש לדעת שגם הרמב״ם השתמש בביטוי ׳חי העולמים׳ בהקשר זה כשביאר הענין במו״נ (א:סט) לפי נוסחאות מדויקות, ראה מהד׳ ר״י קאפח (עמ׳ קטז הערה 34), וברור שדברי רבנו מושתתים על דברי הרמב״ם שם, ומזה יש ללמוד עד כמה צמודה היא משנת הבן למשנת האב [ומה שחזר הרמב״ם שם בפרק עב ואמר ׳חי העולם׳ הוא מתורגם מערבית, ואי״ז ביטוי עברי כמו זה שבפרק סט]. ויראה לנכון להעתיק לשון הרמב״ם שם במלואו: ׳ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן, הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה ושהוא צורת הצורות – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו ׳חי העולמים׳ – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר׳. ועי׳ לו עוד בזה שם (א:עב, וראה מה שהאריך בזה הר״י שילת בספרו ׳בין הכוזרי לרמב״ם׳, ירושלים תשע״א, עמ׳ קא-קג), והשוה ספר ׳האגרון׳ לרס״ג (מהד׳ אלוני עמ׳ 220) ובדברי המהדיר שם באורך.
34. סד. המהדיר תמה בזה, הלא דמיון זה כבר נתבאר בדמיון השני ׳רואה ואינה נראית׳. והנראה בזה לפי הענין [אם לא לפי לשון התרגום], דלעיל קאמר דאינה נראית כמו שהיא רואה, שהנשמה היא מה שמרגשת רגשי החושים, כמו שאמרו ז״ל במס׳ שבת (יג:) ׳אין בשר המת מרגיש באיזמל׳, והיא עצמה אינה נישגת בהשגה חושית. ואמנם כאן מונה תכונת הנשמה שאף בהשגה בלתי חושית אין היא מושגת לגמרי [והעירוני, שמלשון רבנו נראה שלעיל הוא מדבר על ההשגה השכלית, שאי אפשר להשיג בשכל את מהותה של הנשמה, וכאן הוא מדבר על ההשגה החושית, שאי אפשר למשש אותה ולחוש אותה בחושים]. אמנם יתכן שבאמת יש כאן חסרון או שגגת המעתיק, ועי׳ מש״כ ר׳ דוד הנגיד בביאור פרט זה האחרון בספרו הנ״ל (ראה הערה לעיל בסמוך), שכתב: ׳וכשם שהי״ת תכלית התכליות של העולמים, כך הנשמה תכלית התכליות של שלימות הגוף. וזה ענין מאמר חז״ל מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף היא יושבת בחדרי חדרים׳.
35. סה. כלומר, למרות שמתארים כאן את הנשמה בדברים רוחניים דקים ונשגבים, עדיין רוחניותו של הקב״ה היא למעלה למעלה ממנה ולפי האמת אין הדמיון ביניהם עולה יפה, ותכלית מאמר זה הוא רק להקל על ההבנה במהות הנפש.
36. סו. כדברי הרמב״ם במו״נ (א:יד): ׳שתוף אדם – הוא שם אדם הראשון, נגזר כמו שבא הכתוב שהוא נגזר מאדמה, ויהיה שם המין ׳לא ידון רוחי באדם׳, ׳מי יודע רוח בני האדם׳, ׳ומותר האדם מן הבהמה אין׳⁠ ⁠׳ [וע״ש שמנה עוד הוראה שלישית שלא זכרה רבנו – ׳ויהיה שֵם להמון, כלומר לפחותים מבלתי המיוחדים, ׳גם בני אדם גם בני איש׳... ׳אכן כאדם תמותון׳⁠ ⁠׳]. כעי״ז כתב ראב״ע בפירושו להלן (ב:ח, וכעי״ז ב׳שיטה אחרת׳ לראב״ע על פסוק זה): ׳וגם יתכן להיותו כן בעבור שהוא שם נחצב מהאדמה והוא יהי׳ שם עצם ושם תואר׳, וכן השוה לשונו בס׳ מאזנים (שער הכללים, מהד׳ רמ״ש גודמן, ירושלים תשע״ו, עמ׳ קמד): ׳ויש שם שהוא כלל ופרט, כמו אדם, הפרט הוא הראשון׳.
אכן לכאורה נראה שיש הפרש בין ׳האדם׳ בה״א הידיעה שמשמעה ׳האיש׳, ואז הוא שם המין ולא שמו הפרטי, לבין ׳אדם׳ שיש לו שתי המשמעויות [ובדרך זה ביאר הרד״ק בפירושו להלן (ב:ח) בדברי הראב״ע שם שכתב: ׳וה״א האדם – יש לו סוד׳, וז״ל: ׳ר״ל לפי דעתי כי הוא מדבר על המין, והמין תכנס עליו ה״א הידיעה׳. אבל בס׳ אבי עזר תמה שעניני דקדוק אינם קרויים ׳סוד׳. ועיין מש״כ בזה ר״י טוב-עלם הספרדי בס׳ ׳צפנת פענח׳ שיש סוד בכך שרמז על המין כולו, או שהמכוון על הנשמה, ע״ש]. ואמנם לפי״ז ראיית רבנו מפסוק הבא צ״ב, ששם נאמר בה״א הידיעה: ׳ויברא אלהים את האדם וכו׳ זכר ונקבה ברא אותם׳, ואי״ז הוכחה על שם ׳אדם׳ ללא ה״א הידיעה.
ומעניין הדבר שבכל הפרשה לא נקרא בשמו הפרטי ׳אדם׳ עד שנאמר (ג:יז) ׳וּלְאדם אמר׳ [ששם הכוונה למי ששמו ׳אדם׳ דאילו היה הכוונה ל׳האדם׳ היה ניקוד השו״א תחת הלמ״ד משתנה לקמ״ץ], ולא מצאתי לע״ע ביאור מספיק לזה. ונתעוררתי שיש ליישב, שגם ׳ולאדם אמר׳ הכוונה למין האדם (עי׳ מעין זה ברמב״ן שם), שהרי בכל פרשת הבריאה נאמר ׳האדם׳ שמתפרש על המין, מלבד ׳ולאדם אמר׳ שהוא המקום היחיד שנאמר אדם ללא ה״א הידיעה, ודבר הלמד מעניינו שאף כאן הכוונה למין [ודוגמתו בקהלת ב:כא ׳ולְאדם שלא עמל בו יתננו חלקו׳, שאף שָם אינו שֵם פרטי]. ורק כאשר התורה מספרת את קורות חייו – הוא קרוי ׳אדם׳ כשם פרטי, כגון בפרק ד:כה, ריש פרק ה, ועוד.
37. סז. וכן הוא אומר להלן (ה:ב): ׳זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם׳. ולכאורה היה לו להביא מקרא זה שממנו מפורש יותר כדבריו, מה גם שממקרא זה אין להשיב כי קושיין בהערה שלפני זו.
38. סח. כעי״ז פירש הרד״ק בפירושו כאן ובשרשיו (שרש רדה), וקרוב לזה יש בשרשי ר״י ן׳ ג׳נאח (שרש רדה, עמ׳ 470) שפי׳ שהוא לשון הכנעה.
39. סט. אין כוונת רבנו ש׳וירדו׳ מתפרש על המין, אלא כתב שמתיבת ׳וירדו׳ יש להוכיח ש׳נעשה אדם׳ הוא המין, וממילא ׳וירדו׳ יכול להתפרש על זכר ונקבה ולא על זכר לבדו. ולשם כך כתב: ׳על המין אשר ראשיתו זכר ונקבה לא על אדם הראשון בלבד שהוא זכר וראה לשון הרמב״ן: ׳וירדו בדגת הים – בעבור היותו זכר ונקבה אמר וירדו בדגת הים, לשון רבים׳, וכעי״ז ביאר הרד״ק כאן. ואף כוונת הרמב״ן כרבנו וכנ״ל, דאל״ה יש לתמוה, היכן מוזכרת הנקבה בפסוק ׳נעשה אדם׳? ובהכרח ש׳אדם׳ הוא המין.
והשוה פירוש רבנו להלן (ב:ה) וכן להלן פר׳ וישלח (לב:ה) עה״פ ויהי לי שור וחמור, שדרך לכתוב את המין בלשון יחיד.
40. ע. כ״ה בפירושו הארוך כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 259).
41. עא. בנוסח המסורה ׳מעשי׳ לשון רבים. [הערות נהור שרגא]
נעשה אדם – לא כתב: ׳נברא אדם׳, כי הבריאה הוא לבדו עשאה, כדכתיב: ויברא את האדם (בראשית א׳:כ״ז),⁠1 ואומר: האדם אשר בראתי (בראשית ו׳:ז׳). אבל על העשייה וההכנה חברם אתו, שכולם נעשו שם חברים לו.
דבר אחר: נעשה אדם – מצינו במקום אחר יחיד מדבר בלשון רבים: את מי אשלח ומי ילך לנו (ישעיהו ו׳:ח׳), דנא חלמא ופשריה נאמר קדם מלכאא (דניאל ב׳:ל״ו).⁠2
נעשה אדם – אומינא בלעז. כלומר: נעשה איש ואשה, וראיה לדבר: ויקרא את שמם אדם ביום הבראם (בראשית ה׳:ב׳). ועוד מצינו: אמר רב הונא: היכן מצינו שחוה נקראת אדם, שנאמר:⁠ב כתפארת אדם לשבת בית (ישעיהו מ״ד:י״ג), ומתרגמינן: כתושבחתא דאיתתאג דיתבא בביתה, ועוד כתיב: ונפש אדם מן הנשים (במדבר ל״א:ל״ה).
בצלמנו – בצלם המלאכים.⁠3
כדמותינו – כדמות המלאכים, ויועיל לו מה שנברא בדמות, לרדות בדגת הים ובעוף וכו׳.
דבר אחר: כדמותינו – כדמותד הקב״ה אי איפשר לומר, שהרי כתיב: ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח). ואם תאמר: בצלמינו כדמותנו – בצלם ובדמות שהוא צר בריותיו, אם כן מה תלמוד לומר: שופך דם האדם וכו׳ כי בצלם אלוהים עשה את האדם (בראשית ט׳:ו׳), מאי רבותיה, כמו כן בצלם אלהים עשה את הבהמה? אלא על כורחינו: בצלמינו כדמותינו – פירושו: בגוונינו, כמו שאני שליט עליכם, כן יהיה הוא שליט על כל התחתונים.
ובכל הארץ – מה הניח הכתוב להזכיר? אלא בא להוסיף כל דבר, כגון: רוחות, שדים, ומלאכים, ומזלות, מאורות.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. בדומה באבן עזרא בשם ר׳ משה אבן ג׳יקטילה.
3. שאוב מרשב״ם.
א. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד 568: ״חלמא נאמ׳ למלכא ופשרא נהחוא (השוו דניאל ב׳:ד׳)״.
ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסר: ״שנאמר״.
ג. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224: ״דאיתא״.
ד. כ״י בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״בדמות״.
נעשה אדם, "let Us make a human being;⁠" it is remarkable that the Torah did not write: נברא אדם, "let us create a human being;⁠" the reason is that the first step, i.e. בריאה, is something that only the Creator Himself is able to perform, He cannot share this step of the process with any of His creatures. Compare Genesis 1,27: ויברא האלוהים את האדם, "the Lord created Adam, (no plural mode here); or compare Genesis 6,7: האדם אשר בראתי, "the human being whom I created.⁠" When it comes to secondary or tertiary stages, God may coopt other forces in His endeavor. [Compare Kimchi on Isaiah 6,8 on the word לנו; Ed.] An alternate exegesis: we find a similar formula: "let us interpret,⁠" in Daniel, 2,36 where Daniel offers to reveal the meaning of the king's dream, but only he himself in a private audience with King Nebuchadnezzar will actually reveal it [out of deference to the King, since it contained unpleasant news. Ed.]
נעשה אדם, the word אדם includes males and females. Proof that this is so is found in Genesis 5,2, when both the males and the females of the species are described as having been "created,⁠" i.e. בראם, "He had created them;⁠" we also have a statement by Rav Hunna, who asks the rhetorical question: 'how do we know that Chava was also called אדם? Answer (Isaiah 44,13) כתפארת אדם לשבת בית, which is translated by the Targum as: "like the beauty of a woman who resides in a house; (or who transforms a house into a home).⁠" Furthermore, we have a verse in Numbers 31,35: ונפש אדם מן הנשים, "and human souls, of the women;⁠"
בצלמנו, "in our likeness,⁠" comparable to angels.
כדמותנו, "like the image of the angels.⁠"This comparison of the human species to that of angels is going to stand man in good stead when exercising his authority (superiority) over all the other creatures on earth God had created. A different exegesis of the word: כדמותנו: seeing that it is impossible to compare human beings to the Creator, seeing that Isaiah 40,8 has already stated that this is impossible, (Isaiah 40,18) but on the other hand, it is also impossible to compare human beings to the creatures God had created before He created the human species, as in that case what advantage would this species have over the beasts created before him, there was no other way to describe our superiority except by comparing it to Divinity in some degree, i.e. as "a shadow of our essence,⁠" בצלמנו כדמותנו; [just as a shadow is only a two dimensional likeness of the person or object it reflects, so the human beings are lacking in some dimension possessed only by their Creator. My words, Ed.] The common denominator between God and man on the one hand, and man and beast on the other, is that just as God is our ruler, so we rule over the other creatures in the universe.
ובכל הארץ, "and over the whole globe;⁠" what had the Torah omitted to mention regarding man's dominion over the creatures on earth, so that this additional term was needed? It is a reference to spiritual, non corporeal forces that abound in our universe and appear to interfere with our freedom, especially demons.
נעשה אדם בצלמינו – לכך נמלך במלאכים. לפי כשברא שמים וארץ ואש ומים. לכל אחד נתן מלאך ממונה עליו. וכשרצא לברוא אדם הראשון מן העפר ומן האש לא רצה ליקח בלא רשות הממונה. תשובה.
ד״א נעשה אדם בצלמינו – נ׳ של נעשה הפוכה. ׆. משום שחיסר למשה נ׳ שערי בינה בשביל שאמ׳ (כל הדבר הקשה) [והדבר אשר יקשה] כו׳ (דברים א:יז). ון׳ של משפטן (במדבר כז:ה) ארוכה למה. בשביל שהיה עבור משה הבינה ארוכה. עשה בגימ׳ למשה. למשה. אותיות שלמה. לומ׳ שמה שחיסר למשה בא לשלמה.
ד״א נעשה א׳ד׳ם׳ ב׳צ׳ל׳מ׳י׳נ׳ו׳ (ב׳) [כ׳] דמותינו – בגימ׳ פרגוד. מלמד שכל הפרצופין של עולם למעלה חקוקין. כשם שאדם עושה מעשיו למטה כך עושה פרצופו למעלה. על זה נודע מעשיו של אדם. בשעה שאדם נפטר אז יבא מלאך המות ויראה פרצופו ומשתנה. אז הוא יודע שיש לו למות. אבל שמעתי שאין אדם נפטר עד שרואה פני שכינה שנ׳ כי לא יראני האדם וחי (שמות לג:כ). כלומ׳ אבל בשעת מיתתו רואה.
ד״א נעשה אדם בצלמינו – בדמות המלאכים. פי׳ נעשה אדם באותו צלם שהקב״ה מתראה לנביאים בדמות אדם כדי שלא יתבהל ויתפחד. אבל יש להבין לכל מביני דעת כי אין צלם ודמות לבורא ואין לתת לו דמות ותמונה שנ׳ ואל מי תדמיוני ואשוה כו׳ (ישעיהו מ:כה) וכתי׳ ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ:יח). כי הוא רואה ואינו נראה. והנשמה תעידינו שנופחה מרוח קדשו ואין לה דמות ורואה ואינה נראית וממלאה כל הגוף. כ״ש וכ״ש הקב״ה. ואין קץ לגדולתו ולא גבול ולא איברים. אך הוא ממלא הכל. וכל מה שיאמ׳ כלפי שכינה. ידים ועינים ואזנים ולב ופה. אינו אלא דרך משל. תמצא כן [בארץא]. ויכס את עין הארץ (שמות י:טו). האזיני ארץ (ישעיהו א:ב). ותפתח הארץ את פיה (במדבר טו:לב). על פני כל הארץ (בראשית א:כט). כל אלו משלים הם. כלפי השמיעה יאמ׳ אזן. לגבי חכמה לב. כלפי הדבור פה. משמעינן לאזן כפי מה שיכולה לשמוע. וכל מה שראו הנביאים הוא זוהר מקצת הכבוד. ומשה ראה באיספקלריא מאירה מכולן כמו שפר״ח ביבמות (מט:). אבל הכבוד עצמו לא ראהו עין שנ׳ כי לא יראני האדם וחי (שמות לג:כ). ור״ח וכל הרבנין ורבי׳ ניסים כתבו כן שאין דמות לבורא. וקללו אותן האומ׳ דמות יש לו. המאמין כן דאין דמות לבורא אשריו. ושאינו מאמין ידין באש לא נופח וקרוב הוא להיות כופר בעיקר. ובספר הר״מ במז״ל (הלכות תשובה פרק ג:ו-ז, ראש השנה יז.) אומ׳ כל העורך דמות לבורא הוא מאותן שגיהנם כלה והוא אינו כלה. והאי בצלמינו דהכא אין זה כי אם על האיום. כלומ׳ שתהא אימתו מוטלת על הבריות. ורבי׳ שמואל (רשב״ם בכת״י) פי׳ בצלמינו. בצלם המיוחד לנו. כדמותינו. כדמות המלאכים. והר״מ במז״ל פי׳ בספרו (ספר המדע הלכות יסודי התורה ב:ה-ז) כי עשרה מיני משמשין של הקב״ה ית׳ שמו יש למעלה. ואותן של מטה הקרובי׳ אלינו הנזכרים בפסוק גבי הגר (בראשית טז:ז-יד) וגבי יהושע (יהושע ה:יג) וגבי משה (שמות ג:ב). והרבה מקומות. כדמותינו כמו כפרצופינו. והא דכת׳ בצלם א-להים (בראשית א:כז) פי׳ מלאכים שנקראו א-להים בהרבה מקומות.
א. הסופר כתב בגליון: ״נ״ל שחסר כאן בארץ״. והגהתיו כמותו.
תימה לרבי׳ שמואל (רשב״ם בראשית א:א ובראשית א:כז) למה לא נכתב פרשת יצירות מלאכים ושדים וגיהנם כמו שאר יצירות. ואמ׳ כי גם יצירות מעשה בראשית לא נכתב בו כי אם להשמיע לאזנים ולהסביר ללב מצות התורה שהרי גם שבת כתו׳ כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ (שמות כ:י). ואילמלא לא נכתבו תיקוני יציאות בראשית שהיו בו׳ ימים יום על דגלו. וחלוק השבת מהם מרגוע של הק׳ ית׳ שמו לא היה נודע טעם הפסוק האומר כי ששת ימים עשה כו׳ (שם). ולא היה טעם זה של שבתות מקובל ללב. וכמה מקראות יש שאינן כתובין כי אם להסביר מקראות שלפנים. גן.
נעשה אדם בצלמינו – במי נמלך. אמרו רבותינו (בראשית רבה ח:ז) בנשמתן של צדיקים נמלך. וי״א במלאכים. ד״א במלאכי השרת נמלך. ואותם כיתות שאמ׳ מה אנוש כי תזכרינו (תהלים ח:ה) הושיט הק׳ אצבעו ביניהם ושרפם. בבראשית רבא (ח:ה) אומ׳ שנחלקו כיתות. מהם אמרו יברא. ומהם אמרו לא יברא. הה״ד חסד ואמת נפגשו כו׳ (תהלים פה:יא).
ד״א נעשה אדם – פר״ש (ד״ה נעשה אדם) נמלך בפמליא שלו. ותימה והא כתי׳ את מי נועץ ויבינהו (ישעיהו מ:יד). יש לפרש דאינו נועץ ללמוד כי אם לעשות מחשבתו. וא״ת אמאי לא אמ׳ אעשה. וי״ל דא״כ היו אומ׳ שלא ברא אלא אדם הראשון אבל לא דורות הבאים אחריהם. לכך נאמ׳ נעשה. כלומ׳ אני ואדם נעשה דורות אחרי כן. כי שלשה שותפין יש באדם. הק׳ ואביו ואמו. וכל אחד ואחד נותן חלקו כדאית׳ בנידה (לא., קידושין ל:).
ורבינו שמואל פירש: בצלמינו – בצלם המיוחד לנו. כדמותנו – כדמות המלאכים.
נעשה אדם – אחרי שנתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם ישרצו המים ובבהמה תוצא הארץ אמר באדם שהוא מבחר המין נעשה אדם, וע״ד הפשט נעשה אדם אני והארץ הנזכרת שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה וחיה כענין שכתוב וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה, ושיפח בו הקב״ה הנשמה העליונה וכענין שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים, ופירוש בצלמנו תאר כענין שכתוב (דניאל ג׳:י״ט) וצלם אנפוהי אשתני, וכתיב (תהלים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש ענינו תאר, כדמותנו הוא דמיון הצורה כי הקרובים בענין אחד יקראו דומים זה לזה, והכוונה בכתוב שיהיה האדם נעשה בענין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים, לעליונים מצד התואר ולתחתונים מצד הדמות שידמה גופו ממש לעפר כן כתב הרב רמב״ן ז״ל משם החכם ר׳ דוד קמחי ז״ל, ועוד פירשו במלת נעשה בלשון רבים שהוא דרך הלשון במלכים ונכבדי ארץ שידבר היחיד מהם בלשון רבים והוא דרך מעלה וכבוד, והנה לבן היה יחיד ואמר (בראשית כ״ט:כ״ז) ונתנה לך גם את זאת, וכתיב (במדבר כ״ב:ו׳) אולי אוכל נכה בו ואגרשנו, וכתיב (דניאל ב׳:ל״ו) ופשריה נאמר קדם מלכא, דרך הגדולים לדבר כן, והראב״ע בשם י״א נעשה אדם נפעל עומד כמו (ישעיהו כ״ו:י״ח) ישועות בל נעשה ארץ ע״כ, ואין צורך להכנס בכל הדחק הזה.
וע״ד המדרש נעשה אדם כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב נעשה אדם אמר לפניו רבש״ע אתה נותן פ״פ למינים לרדות אמר לו הקב״ה משה כתוב וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה.
וע״ד השכל נעשה אדם דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש״י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף, וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים כל אחד מניע גלגל אחד עד גלגל הירח, ומצינו מאמר אחד לרז״ל מורה קצת על זה והוא שאמר אין הקב״ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה, ובאור הענין שהבורא יתברך פועל כל פעוליו על ידי אמצעים ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין, וע״ז אמר בכאן נעשה אדם בלשון רבים להורות על האמצעים וכן (בראשית י״א:ז׳) הבה נרדה ונבלה שם וגו׳, וכן כתוב (בראשית י״ט:כ״ד) וה׳ המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ודרשו רז״ל כ״מ שנאמר וה׳ הוא ובית דינו, וענין מסתכל פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים והוא הנותן בהם ממשלה בארץ כענין שכתוב (איוב ל״ח:ל״ג) אם תשים משטרו בארץ, ובכאן אמרו מסתכל ובמקום אחר אמרו נמלך אין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר (דניאל ד׳:י״ד) בגזרת עירין פתגמא ובמאמר וגו׳, והממונים ההם שהוא יתברך נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו מראה פעולתו בהם כנשמה שהיא מראה פעולותיה ע״י הגוף, וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכח הנשמה, ומצינו בתורה סיוע אחד אל הענין הזה הוא שכתוב (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד, ואע״פ כן הוא יתברך אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.
נעשה אדם, "let us make Man.⁠" After the waters had been given the power to produce living creatures which swarmed in the ocean and, in the case of earth, it had been given the power to produce mammals, the Torah had used such expressions as ישרצו המים, or תוצא הארץ in the case of the mammals, when it comes to describing the creation of man the Torah speaks of "let us make.⁠" According to the plain meaning of the text the subjects of the words "let us make" are God together with the earth which had been the subject of verse twenty four. Earth would contribute the body of Man just as it had contributed the bodies of the animals, whereas God would contribute the soul. We have confirmation of this in Genesis 2,7 where the Torah reports וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת רוח חיים.⁠"God formed man dust from the earth and He blew into his nostrils a living soul. Thereupon man became a human being.⁠" What God "blew" into man's nostrils was a soul which originated in the celestial region. The word בצלמנו in our verse describes an attribute, such as in Daniel 3,19 וצלם אנפוהי אשתני, "and the form of his face was contorted.⁠" Another verse in which the word צלם describes an attribute is Psalms 39,7 אך בצלם יתהלך איש, "man walks as a mere shadow.⁠"
The word כדמותנו on the other hand, describes the image of the form seeing that things which are similar to one another are described in Hebrew as דומים זה לזה. The thrust of the verse is to inform us that man was to resemble the celestial beings as much as possible while at the same time resembling the creatures in the "lower" world. He would resemble the celestial beings by sharing some of their attributes while he would he would resemble the creatures in the "lower" world by his outer appearance, i.e. that his body would appear to be made from earth (This is what Rabbi Moshe ben Nachman wrote quoting Rabbi David Kimchi.)
Other commentators see in the word נעשה, i.e. the plural "we will make,⁠" a pluralis majestatis, a form of expression used by superior beings such as kings when they really only refer to themselves. They use this mode of expression to suggest that though they are only individuals they act on behalf of a multitude. Even a relatively unimportant individual such as Lavan arrogated to himself such importance when he said to Yaakov (Genesis 29,27) ונתנה לך גם את זאת, "and we shall give you also this one (Rachel).⁠" We find another example of this mode of speech when Balak told Bileam (Numbers 22,7) אולי נכה בו ואגרשנו "perhaps we can defeat it (the Israelites) and I will expel them.⁠" Rabbi Avraham Ibn Ezra, quoting unnamed sources, sees in the word נעשה a form of the intransitive passive form similar to what we find in Isaiah 26,18 ישועות בל-נעשה ארץ "no salvation (victories) were performed on earth.⁠" I do not think there is a need for such contrived explanations.
The Midrash (Bereshit Rabbah 5,7) approaches the matter from an homiletical point of view and has Moses ask God when he was told to write this text if the wording was not apt to mislead the heretics by confirming their view that there is more than one initial force at work in the universe. God is supposed to have told Moses: "go and write; let those who want to err, err.⁠"
An investigative rational approach sees in these words a reflection of how God had delegated various powers to various angels each one of whom is in charge of different segments of the universe. In the first instance He addressed Himself to an angel who presides over the other seven domains in the universe. [we had described these as equivalent to the antiquated system of the seven fixed stars. Ed.] When God used the plural נעשה, He simply indicated that His instructions would be carried out in conjunction with this angel who is the super-angel, so to speak.
Sanhedrin 38 phrases this concept somewhat differently when God is described as always consulting with His entourage, פמליה של מעלה, before undertaking any major activity. The word נעשה therefore refers to God's delegates in the universe. We find in Genesis 11,7 prior to God dispersing mankind all over the globe and confusing their uniform language that He used the plural, i.e. הבו נרדה, "let us descend, etc.⁠" This too was a reference to this Divine entourage. In other instances, this "entourage" is called "God's court of judgment, בית דינו של הקב"ה. In the case of Sodom God made Avraham a "member" of this court when He revealed to him His intention to execute retribution on the people of Sodom (Genesis 18,20) although we do not find this form of the plural where God is quoted as speaking. A third expression our sages have used to describe this reaction by God prior to His making far-reaching decisions involving mankind is the word נמלך, "He consulted.⁠" There is a verse (Daniel 4,14) בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא, "the matter is by decree of the wakeful ones and by word of the holy ones;⁠" this is an allusion to these delegates whom God has appointed and without "consulting" whom He does not orchestrate major changes in the world as we know it. These delegates are nothing but vessels created by His will which He employs in order to make His works manifest. It is similar to when our body reflects the will of our soul. Anyone observing man's activities does not relate them to a robot within man but to an intelligence and willpower resident within his body. According to Amos 3,7 כי לא יעשה ה' דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, "for God does not do anything the secret of which He has not first revealed to the prophets,⁠" the prophet extends the concept of God taking His creatures into His confidence even further. We are entitled to extrapolate that if God reveals such matters to his prophets who are only flesh and blood, how much more does He do so to the angels He has appointed to supervise the smooth running of the universe? Nonetheless it is evident that God has no need of all these agents, otherwise how could He have created the universe in the absence of such angels? Conversely, even these powerful agents of God have need of Him all the time.
נעשה אדם בצלמנו – כאן פוקרים המינים ואומרי׳ שהם שני רשויות מדקאמר נעשה בלשון רבים משמע. אכן הבל הוא כי אין זה כי אם דרך ארץ דהא כתיב בתריה ויברא אלהים את האדם בצלמו דמשמע שהיה יחיד בבריאה. ואומר הר׳ יוסי בכור שור שבשעה שעשה הקב״ה הבהמות והחיות נתגאו המלאכים למי שהיו למעלה מהם אמר להם הקב״ה כדי להשפילם נעשה כל א׳ וא׳ ממנו אדם והם לא יכלו לעשות והיינו דכתי׳ ויברא אלהים אבל המלאכים לא יכלו לברא.
ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו – נתייחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו ומלת נעשה בעבור כי האלהים ביום ראשון לבדו ברא יש מאין ואחרי כן מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה כי נתן במים כח לשרוץ נפש חי׳ ולארץ להוציא נפש חיה אמר באדם נעשה אדם כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם כשתוציא הארץ הגוף מיסודה כאשר עשתה בבהמה וחי׳ ויתן הוא ית׳ הרוח מפי עליון כדכתיב ויפח באפיו נשמת חיים. ורבותינו דרשו שנמלך בפמליא שלו. וטעם ההמלכה לפי שנתן מלאך ממונה על כל דבר ודבר וכשבא לבראת אדם מן האדמה נמלך במלאך הממונה עליה. ורבינו סעדי׳ ז״ל פי׳ נעשה כמו אעשה כמו אולי אוכל נכה בו. ונתנה לך גם את זאת. משכני אחריך נרוצה:
בצלמנו – פי׳ לענין תאר הפנים שנקרא צלם כדכתיב וצלם אנפוהי אשתניו. ואמר בדמותינו ופי׳ דמות מלשון דומה כי הקרובים בענין הצורה או במעשה נקראין דומין זה לזה ואמר שנעשה אדם דומה לשנינו שדומה במתכונת גופו לארץ ודומה ברוח לעליונים שאינם לא גוף ולא תמונה ועוד דומה לעליונים בתואר והדר כדכתיב וכבוד והדר תעטרהו והוא מגמת פניו בחכמה ודעת ובכשרון המעשה. ואמר עוד בצלם אלהים ברא אותו לספר הפלא אשר נברא בו משאר הנבראים:
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה – וחיה בכלל. ואמר עוד ובכל הארץ פי׳ שימשלו בארץ עצמו לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל:
ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו, "God said: 'let us make man in our image.'" The Torah assigned a special paragraph to the creation of man as he is such a superior creature, totally different in nature from all other living creatures.
The word נעשה, in the plural, is used because seeing that on the first day of creation God was completely alone in the universe when He created something out of nothing, in the meantime all the phenomena which had come into existence since that day would contribute some of their own essence to the body of man. In other words, earth itself had become a partner in God's creative activities and was invited to contribute to the making of the first human being. There is nothing surprising about this, as God had already empowered both water and earth on the fifth day and the early part of the sixth day respectively, to generate living creatures of differing capacities. God contributed the living soul which did not originate in either the domain of water or earth but in the celestial regions. (Genesis 2,7)
Our sages explained the expression נעשה as God having consulted with other celestial beings before creating man. The reason for this "consultation" was that the angel in charge of running the physical universe on behalf of God had now to be consulted or instructed when a human being would emerge from earth, a domain which this angel was entitled to consider as his "backyard.⁠"
Rabbi Saadyah gaon understands the plural נעשה as basically a variation of the singular, similar to Balak when he invited Bileam to curse the Jewish people, saying to him אולי אוכל נכה בו, "perhaps I may be able to defeat it.⁠" (the people). (Numbers 22,6) Rabbi Saadyah quotes more examples of plural formulations in reality being singulars dressed up as plurals in order to make them sound more impressive
בצלמנו, "ín our image.⁠" A reference to the facial features of man. The word צלם appears in such a context in Daniel 3,19, "וצלם אנפהי אשתנו, and the features of his face were contorted.⁠" The Torah added the word בדמותינו, "in our form,⁠" as the word is related to דומא, the physical contours of creatures or objects, as this word is used to describe phenomena whose external appearances and shapes are similar to one another. The Torah, in this case, draws attention to man and other mammals produced by the earth on the sixth day having much in common in terms of external appearance and raw materials used to produce them. The plural refers to the spiritual similarity of man to disembodied celestial beings on the one hand, and his physical resemblance to purely terrestrial beings on the other. The reason why the Torah added the words בצלם אלוהים ברא אותו, is to emphasize the miraculous properties possessed by a creature such as man.
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה, "and to exercise dominion over the fish in the sea, the fowl in the heavens, and the domestic beasts.⁠" Although at first glance, the free-roaming beasts do not seem to be included, this is not so; the term בהמה here includes all the beasts on earth.
נעשה אדם – וא״ת במי נמלך? י״ל נמלך בנשמתן של צדיקים. וי״ל במלאכים. וי״א בצורתו של יעקב. וי״א במלאכי השרת נמלך, ואותן המלאכים שאמרו מה אנוש כי תזכרנו הושיט הב״ה אצבעו ביניהם ושרפם.
ד״א נעשה אדם – פרש״י נמלך בפמליאה שלו. תימה: והא כתיב את מי נועץ ויבינהו כו׳. וי״ל דאינו מתיעץ ללמוד אלא לעשות מחשבתו. וא״ת אמאי לא אמר אעשה. וי״ל אילו אמר אעשה אדם, הייתי אומר שלא ברא אלא אדם הראשון, אבל לא דורות הבאים אחריהם. לכך נאמר נעשה – כלומר אני ואדם נעשה דורות אח״כ, כי ג׳ שותפין יש באדם: הקב״ה ואביו ואמו, וכל אחד ואחד נותן חלקו כדאית׳ במסכת נדה. ג״ן.
ד״א נעשה אדם – אומר בכור שור כשברא הקב״ה את עולמו ועשה הבהמות והחיות, נתגאו המלאכים שיהיו למעלה מהם. אמר להם הקב״ה כדי להשפילם: נעשה כל אחד אדם אחד, והם לא יכלו לעשות, והיינו דכתיב ויברא אלהים.
נעשה אדם – הנ׳ של נעשה הפוכה. נעשה אדם בגי׳ זה שלמה, ונו״ן הפוכה שהיה יודע נ׳ שערי בינה. בצלמינו כדמותינו – כלומר כעין חכמה וממשלה של מעלה, שהיה מלך על העולם כולו ולכך נעשה הנ׳ הפוכה, נשאר עשה והוא בגימטריא שלמה.
בצלמינו – קשה והלא כל הצלמים וכל הדמיונות שלו. אלא כך ר״ל בצלם החביב לפניו, וכן הוא אומר הנה עם י״י אלה ומארצו יצאו, כלומר ארץ ישראל החביבה לפניו קורא ארצו.
כדמותינו – ר״ל דמות המלאכים, דאין לומר דמות הבורא ית׳ דהא כתיב ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש.
אפרש״י בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאילתא, עירין פי׳ מלאכים, שאילתא פי׳ מחילתא.
א. ביאור זה מופיע בנליון בכ״י פריס.
אמנם מה שכתו׳ ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו – למה ניגע תחלה באמרו ״נעשה״ בלשון רבים, וכן כנוי ״בצלמנו כדמותנו״,⁠1 ומה שיטענו עלינו זולתנו,⁠2 א ואחר ש׳אלהים׳, המדבר, הוא לשון רבים, הנה מהיותר נכון שימשיך הלשון כן.⁠3 ואילו אמר ׳בראוּ אלהים׳ היה נכון, כמו ״הלכוּ אלהים״ (שמואל ב ז׳:כ״ג). והעד הנאמן על כל זה מה שאמר נותן התורה ״אלהים קדֹשים״ (יהושע כ״ד:י״ט), ״אלהים קרֹבים״ (דברים ד׳:ז׳), ״אלהים חיים״ (ירמיהו י׳:י׳), שהוא רומז בהכרח על השם ית׳ לדחות כל גשמות שהיא לאלוה יתר האומות.⁠4 כל שכן שנמצא כתוב על השם ית׳ פעם ״ארדה נא ואראה״ (בראשית י״ח:כ״א) ופעם ״הבה נרדה ונבלה״ (בראשית י״א:ז׳).⁠5 ובכלל, כי אלו הענינים עמוקים בתכלית. ורבותי׳ ז״ל נתנו טעם אחר בכל זה, ובפרט באמרו על השם ית׳ ״אתב אשר כבר עשוהו״ (קהלת ב׳:י״ב), כי אך הכלל הוא על פמליאה שלו.⁠6 והנה, מצורף לזה הענין האמתי, כתבתי אני ענינים אחרים, ימצא בספר מזרקג כסף, וימצא בגביע, כי הם לבות חכמת האלהות.⁠7 וגם כתבתי בספר כפורי כסף כמה טענות סותרות דעות א״ע וזולתו בזה.
ואולם ביאור שם ׳צלם׳ ו׳דמות׳ – הנה היטיב המורה (מורה נבוכים א׳:א׳) לבאר זה, אבל מצד אחר. ואולם שתק לבארו מצד מה יותר נעלם, ואנחנו כתבנו זה, והכל ימצא בספר מזרק כסף וימצא בגביע.⁠8
1. אף כינוי השייכות ׳ ֵנוּ׳ במלה ׳בצלמנו׳ ובמלה ׳כדמותנו׳ הוא בלשון רבים.
2. זולתנו, הכוונה לטענות הנצרים המוכחים את אמונתם בשילוש מצורת הרבים ׳נעשה׳ ו׳צלמנו׳ ו׳כדמותנו׳. וראה יוסף המקנא עמ׳ 31.
3. אף על פי שה׳ הוא יחיד, כיוון שהמלה ׳אלוהים׳ היא בצורתה לשון רבים, מוצדק ולגיטימי לבנות את המשפט בלשון רבים.
4. מדוגמאות מקראיות אלו מוכיח ריא״כ כי התייחסות המקרא אל אלוהים בלשון רבים היא לשונית גרידא ואינה משקפת השקפת ריבוי, חלילה, שהרי שימוש בלשון רבים ביחס לאלוהים נמצא בפסוקים אשר הקשרם הוא הדגשה של שלילת גשמות ודמיון לאלילי האומות. כך ביהושע: ״כי אלהים קדשים הוא אל קנוא… כי תעזבו את ה׳ ועבדתם אלהי נכר…״ (ראה גם בראשית רבה ח׳:ט׳); בדברים: ״כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו…״; ובירמיהו: ״וה׳ אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם״.
5. הביטוי השני, מפרשת נח, הוא בלשון רבים, והוא מקביל בדיוק לביטוי הראשון, שהוא בלשון יחיד. מכאן ראיה שהריבוי הוא סגנוני גרידא.
6. לדעת חז״ל התייחסות אל ה׳ בלשון רבים נובעת מענוותנותו של ה׳ שנמלך במלאכים. סנהדרין לח, ע״ב: ״דא״ר יוחנן: אין הקב״ה עושה דבר אלא אם כן נמלך הוא בפמליא של מעלה״.
7. מקומם של אותם ׳עניינים אחרים׳ (כנראה בעניין הריבוי של שם ׳אלהים׳), שהם בלב חכמת האלהות, הוא בספרים מזרק כסף וגביע כסף, משום שספרים אלו עוסקים בחכמת האלהות.
8. לא מצאתי בגביע כסף התייחסות לעניין זה.
א. בכה״י: זולתו.
ב. המילה ׳את׳ מופיעה בכה״י פעם נוספת.
ג. בכה״י: המילה ׳מצרף׳ נמחקה, ותוקנה ל ׳מזרק׳ בשולי כה״י.
ואחר כן אמר ה׳ יתעלה לעליונים ולתחתונים שיעשה מהם אדם בעל שכל; ואמר ה׳ גם כן שיהיה זה האדם באופן מהבריאה שישלטו אישיו בכל הבעלי⁠־נפש הנמצאים בעולם ההויה וההפסד.
המאמר השמיני
ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו וכו׳ – אמר כי אחר שברא הש״י כל אלו הנמצאים עליונים ותחתונים והגבילם עליונים למעל׳ ותחתונים למטה והיה הצורך לקיום אלו הנמצאות השפלות שיקושרו בנמצאות העליונות כדי שיתאחד העולם כלו להיותו כאיש אחד מתדבק החלקים שיעמידו קצתם לקצתם ויתקיימו קצתם בקצתם כי הוא הראוי והנאות לכללות הנמצא המושפע מבורא אחד כמו שכתב הרב המור׳ פרק ע״ב ח״א. וזה לא יהיה כי אם במציאות נמצא אחד ימצאו בו שני הטבעים שיתמצע ביניהם ויתחבר בעליונים בכח החלק העליון אשר בו ויתחברו בו התחתונים בכח התחתון כמו שהוא דרך הדברים הרחוקים בטבעם להתחבר ולהדבק בדבר גם משותף לשניהם כענין העצל או העצב המתמצע בין העצם והבשר בתכונת גופי הב״ח וזולת זה. לזה היה מחכמתו ית׳ לברא את האדם בתואר הזה עצמו שעל החלק התחתון נאמר וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמ׳. ועל החלק העליון סופא דקרא ויפח באפיו נשמת חיים מה שלא נאמר כן לכל נוצר כמו שיבא. ומעת׳ לא יבצר ממנו מה שכוון בו מענין החבור להיות העולם אחד מתדבק נקשר קצתו בקצתו. והוא הדבר שביארוהו חז״ל.
במדרש אמרו כשברא הקב״ה את האדם נמלך במלאכי השרת ואמר להם אם אני בורא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות ואם אברא אותו מהתחתונים ימות ולא יחיה. מה אעשה אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה (בראשית רבה ח׳ ע״ש). והכוונ׳ נכונה מאד לפי מה שאמרנו כי הרצון היה לקשר בנמצא הזה כללות הנמצאות ושלזה חוייב שאם יהיה בו ממין כח העליונים לבד יתקשר בעליונים החיים הקיימים עד שיהיה כאחד מהם ולא יתחברו השפלים המתים כלל וזהו יחיה ולא ימות כלומר ידבק בחיים ולא יהיה לו דבקות במתים. ועל דרך זה אם יהיה בהפך ימות ולא יחיה כי לא יהיה לו חלק עם החיים העליונים ההם ובין זה וזה ימצא העולם נפרד ובלתי מחובר ומקושר ולא תגיע הכוונ׳. ולזה הסכים לחבר בו שני העניינים כדי שהוא יקשר חלקיו אבל בהטיל על עניניו תנאי ראוי ומחוייב והוא שאם יהיה החלק התחתון בעצת העליון אע״פ שיחשב לו לכאור׳ למית׳ ולצער נפלא הוא את נפשו יחיה. רצוני שיחובר אל העליונים וימשך תמיד הקשר אמיץ בין העליונים והתחתונים כאשר כוון. ובהיות הדבר בהפך שהחלק העליון ימשך אחר התחתון עם שמתחל׳ יראה לו שיחיה ויתענג הוא בעונו ימות ויושקע עם שוכני עפר ויותר הקשר בין הנמצאים האלו ויופסד העולם כמו שהיה בימי המבול. והוא מה שאמר בתור׳ האלהית ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב (דברים ל׳:ט״ו) כמו שיתבאר שם ב״ה. הנה שביארו ענין זה האמצעיות וחיבורו יפה. ועוד ידובר בו בפרשת בשלח שער ל״ט ובזולתו ב״ה. והנה לזה אחר שעשה בערב היום ההוא המלאכ׳ הנזכרת על הסדר הנזכר. עוד הוסיף ידו באשמורת הבקר לקרות ולברא האדם אשר הוא הסבה הצוריית והתכליתית לכלם כמו שיבא אחר זה השער. ולזה ייחד לו מאמר בפני עצמו והבדילו בו מכל שאר הנמצאות בחמש׳ ענינים של חשיבות ומעל׳ כללם כלם במאמר נעשה אדם בצלמנו וירדו. האחד במה שייחד המעש׳ הזה כלו לעצמו יתברך באמרו נעשה אדם ולא הטילו על זולתו ולא חלק ממנו לא עשה כן לזולתו. נאמר תדשא הארץ דשא וכו׳ ישרצו המים שרץ נפש חיה תוצא הארץ נפש וכו׳. אמנם באדם כמו שנאמר אחרי כן וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה וכו׳ הוכח שכבר היה חומר האדם אצלו במדרגת צורות הב״ח כלם שנאמר בהם ויברא אלהים את התנינים וכו׳ ויעש אלהים את חית הארץ וכו׳ כמו שכתבנו למעל׳.
והב׳ במה שתור׳ עליו אות הנו״ן כאלו במעש׳ הזה הוצרך להמלכ׳ ועצה מבני עצתו משאר כל המעשים. והנה על המלכה הזאת דברו חכמי המדרש גדולות ובצורות (בראשית רבה ח׳ עיי״ש). ר׳ יהושע בן לוי אומר במלאכת השמים וארץ נמלך. למלך שהיו לו שני סנקליטין ולא היה עושה דבר חוץ מדעתם. רבי אומר בלבו נמלך. למלך שבנה פלטין ע״י אדריכל ראה אותו ולא ערבה לו על מי היה לו להתכעס לא על האדריכל הוי וינחם ה׳ כי עשה את האדם ויתעצב אל לבו. רבי חנינא אומר לא כן אלא בשעה שבא הקב״ה לברוא את האדם הראשון נמלך במלאכי השרת א״ל נעשה אדם בצלמנו אמרו לו מה טיבו של אדם זה א״ל צדיקים עומדים ממנו. הה״ד כי יודע ה׳ דרך צדיקים (תהלים א׳:ו׳) ר׳ יהושע דסכנין בשם רבי לוי אומר עם נפשותיהן של צדיקים נמלך וברא את העולם דכתיב המה היוצרים (דברי הימים א ד׳:כ״ג) על שם וייצר ה׳ אלהים את האדם. יושבי נטעים. על שם ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם. וגדרה על שם אשר שמתי חול גבול לים (ירמיהו ה׳:כ״ב). עם המלך במלאכתו ישבו שם. עם מלך מלכי המלכים ישבו שם נפשותם של צדיקים שבהם נמלך וברא את העולם. וכמה ערבים ומתוקים כל דבריהם אלו ואלו וכלם פונים אל מה שאמרנו מענין העצה וההמלכה על זה הנמצא מכל זולתו אלא שנתחלפו ארבעתן בענינו בהתחלפות ארבע סבותיו וכל אחד דן דין המלכה זו מאחת מהנה. והנה ריב״ל בא על זה מפאת הסבה החמרית אשר עליה נאמר וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה. ועל זה החלק החמרי אמר שנמלך במלאכת שמים וארץ כי הם שני פקידים אשר לא יעשה דבר ממלאכת החמר ומעשהו שלא מדעתם כמו שכתבנו למעלה מהנעת הגרמים השמימיים היסודות והכין אותם לקבל צורתם והוא ענין אומרו להם נעשה אדם כלומר נתנה לבנו ודעתנו להשלים אותה כי היא המעולה שבמלאכות נמלך שאינו חותם חותמו עד שיכתוב הסופר או עד שיעשה הנייר. אמנם רבי בא מפאת הסבה הפועלת כאשר נאמר וייצר ה׳ אלהים את האדם וכו׳ ואומר בלבו נמלך הוא כאלו אמר בעצמו נמלך ושלא נמנע הלשון מהטיל ענין ההמלכה על מה שמסכים בעצמו ולהתרעם מעצמו כמו שיתרעם על האדריכל אשר עשה על ידו. וכן הוא אומר ויתעצב אל לבו (בראשית ו׳:ו׳) כלומר ויתעצב אל עצמו כי לב האדם הוא האדם. והוא עצמו טעם ויאמר י״י אל לבו (בראשית ח׳:כ״א) לא אוסיף עוד להכות וכו׳ כאלו אמר ויאמר אל עצמו והוא הפי׳ הנכון כמו שיבא במקומו ב״ה. ועכ״פ הרי נזכר בזה חומרת העיון וההמלכה מזולתו. והנה רבי חנינא למה שראה שאלו החכמים תלו דבר העצה בענינים רחוקים אמר שאין כאן עצה על דרך האמת כי אם הודעה לבד כמי שמודיע לעבדיו ובני ביתו שהוא בונה בית לדירתו או נוטה שדה לפירותיו ואומר להם נעשה כך וכך ומי יאמר לו מה תעשה וזהו מיוחד מצד הסבה התכליתית כי הודיע צורך המעשה בטוב תכליתו כמ״ש צדיקים יוצאים ממנו. ולזה אמרו לפניו אדם זה מה טיבו כאלו הם אינם יודעים מאומה רק מקבלים ההודעה לבד. ומ״מ הוא ענין מעלה במעשה הזה מזולתו. ואולם רבי יהושע דסכנין בשם ר״ל בא לו מפאת הצוריית ופי׳ הוראת הריבוי עליה כאלו נמלך ונתיעץ עמה ולזה אמר עם נפשותיהן של צדיקים נמלך כי הן הנה אשר ראוי להשקיף אליהם ולהתבונן במהותן לבנין החמרים הנאותים להם. וכמדבר עם הצורה אומר נעשה אדם כי הפועל יתבונן בצורה לענין הגוף וטוב תכונתו ויופי תמונתו והדר דמותו ושלימות כליו החיצונים והפנימיים וכל אשר יעשה להם למלאכת עבודתם כפי אשר יאות לשלימות צורתם וכמ״ש במקום אחר מלמד שנמלך על כל אבר ואבר (בראשית רבה י״ב) והוסיף עוד ואמר שלא היתה השקפה זו בחומרו המיוחד לו אבל שחוייב שימשך אל כללות הבריאה בכל הנמצאים הנבראים בשבילו ולזה אמר שנפשותן של צדיקים היו שם עם המלך במלאכתו ובהם נמלך וברא את העולם. ועל הדרך עצמו שאמרו שנסתכל הקב״ה בתורה וברא את העולם כמו שביארנו בשער הראשון. והענין הזה באמת מעלה נפלאה באדם ובכללה מה שאמר ריב״ל במלאכת שמים וארץ נמלך ועכ״פ היא המעלה השנייה והג׳ במה שייחד המעשה הזה לאיש א׳ מאישיו באומרו נעשה אדם וכן נעשה. כי לא נמצא שיאמר תוצא הארץ סוס או חמור או ישרצו המים נשר או צפרדע וכדומה. אבל נאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה וכו׳ תוצא הארץ נפש חיה וכו׳ ויעש אלהים את כל חית הארץ וכו׳ והם יצאו למיניהם. ויורה אל גודל שלימות האדם אם בכללו ואם מצד אישיו להודיע שכל אחד מהם אם יזכה ישוה אל כללותו וכי בהשקפה אל כל אחד ממנו נברא וכמ״ש (ברכות ס״א. עיי״ש) כל העולם לא נברא אלא בשביל חנינא בני וכו׳ ואמרו מאי כי זה כל האדם (קהלת י״ב:י״ג) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה (ברכות ו׳:) וזו היא מעלה שלישית. והד׳ מה שיורה עליו בפרסום אומר בצלמנו כדמותנו שהוא ודאי תואר הצורה העליונה המלאכיות. ומאמר בצלמנו כדמותנו שיעורו אצלי נעשה אדם בצלמנו רצוני כדמותנו שהכוונה שיהיה לזה הנמצא דמיון מה מהתארים המעולים המיוחסים אליו ית׳ מצד עצמות מציאותו לא שיהיה בצלם ההוא עצמו. גם שלא ידמה אליו בהחלט רצוני שיוכלל בדמות ענין המציאות והאחדות והנצחיות וכיוצא. כי מי בשחק יערוך וידמה אליו בדבר מזה אף כי נתעב ונאלח רק שידמה לו במה שימצא לו ענין הצלם השכלי. וזה הפי׳ הוא מוכרח בדברי רבי יעקב אמר כל המבטל פריה ורביה כאלו ממעט את הדמות שנאמר ואתם פרו ורבו (בראשית ט׳:ז׳) וסמיך ליה כי בצלם אלהים (יבמות פ״ג:) נראה באמת שצלם ודמות כי הדדי נינהו והדמות נאמר על מה שידמה אליו מהצלם. מ״מ הוא פי׳ נאה באלו שתי המלות מבלי שיבא בם הכפל או המותר מה שלא הקפיד עליו הרב המורה ז״ל. וכוונה אחרת נכבדת יש גם כן למאמר זה מתיחסת אל נו״ן שבמלת נעשה אכתוב אותה על צורת הכרובים שער מ״ח ב״ה.
והה׳ מה שאמר וירדו בדגת הים וכו׳ [יד] כאלו נברא האדם למשול ולרדות בכל הנמצאות זולתו והוא ענין אמתי מאד. וכמ״ש כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו (בראשית רבה י״ט) ועל חילוף זה יתלונן הנביא באומרו ותעשה אדם כדגי הים וכו׳ (חבקוק א׳:י״ד) והוא סוד נפלא מסודות המציאות אשר מטבעו יתחייבו ענייני האותות ומופתים הנעשים כנגד הטבע ובבחינתו תגלה ותראה גדולת חכמתו ועוצם יכלתו של יוצר בראשית בכל אופני ההנהגה. אמנם זה הענין הנפלא איחדהו ואבאר אותו בפרשת נח על מאמר ומוראכם וחתכם יהיה וכו׳ שער ט״ו ב״ה. הרי חמשה מעלות במה שנודעה בהם סבת הנמצא הזה ומדרגתו על שאר הנמצאים כלם ואין ספק שאלו הה׳ פני מעלות בדמותם וצלמם נתיחדו לאומה הישראלית מכל האומות העולם כמו שנתיחד בהם המין האנושי משאר המינים.
והן הנה שקטרג עליהם בלעם הרשע כשבא לטרדם ולא סר שבט הש״י מעליו עד אשר בעל כרחו הודה על כלם אחת לאחת כי היא עקר וסוד כל נבואותיו כמו שיתבאר בפרשתו שער פ״ב ב״ה.
[יג] ואולם לא ברא אותו ביום בפני עצמו כדי לזרז אותו ולהודיע העצה העמוקה אשר ראתה החכמה האלהית כמ״ש אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות (בראשית רבה ח) כי ידע כי הוא וכל הנמצאים ההם הפחותים מהב״ח הבלתי מדברים נבראו ביום אחד והם יושבים אצלו ורואה בפחיתותם וגריעות סופם ויתחזק להשתמש מהכח הבחיריי שבו שהוא עקר מהותו כמו שיבא כדי לעמוד על נפשו ולהפרד ולהתרחק בשכלו ומעשיו מכל הנמצאות ההם כי ידוע ידע שאם לא יזכה הרי הוא כאחד מהם ופחות ממנו וכמ״ש החכם על כיוצא בזה כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל (קהלת ג׳:י״ט) ולא יחשוב שהוא כבר נפרד ונבדל ממנו בטבעו ובמהותו עד שא״א שיהפך אליהם כמו שהוא הענין בשאר הנמצאות הנפרדות בטבעם וזהו מ״ש בפי׳ באומר וירדו בדגת הים ובעוף השמים וכו׳. וכמו שביארו אותו חז״ל זכו ירדו לא זכו ירדו (בראשית רבה ח) וזו הערה נפלאה לו לתועלתו ודי לו מעלה בשנבראו כלם בערב והוא בבקר כמו שאמרנו.
The Eighth Dictum
"And God said: ‘Let us make man in our image'" etc.
Since all previous creative acts had been carefully designed to restrict beings on the lower plane to their own sphere, and to restrict beings of higher planes to their own respective habitats, God now created a creature which, since it combined within itself elements from both spheres, becomes the medium that can establish unity in the universe through it having its roots in both the lower and upper domains. "ruach and adamah" are the materials man is made of. The creation, "vayyitzer" with the double letter yud, heralds this dual creative act.
Man is assured that he can overcome mortality of the body if he allows the body to be governed by his ruach his spirit. On the other hand, his immortal soul is in jeopardy if he allows his ruach at the service of his body. Because of the unique nature of man, and because God was involved in his creation to the exclusion of "mother earth,⁠" he rates a paragraph all to himself. The introduction of man's creation by God saying "let Us create,⁠" also points to the distinctive character of this creation, regardless of which one of our commentators' views one accepts as to whom God consulted with.
Man was the subject of a special directive, not shared with other creatures. We do not find for instance, "let the earth produce a horse,” or anything specific like that during the entire report of creation. All this points to the superior nature of this last act of creation, its crowning achievement when compared to the previously created beings. One understands the Talmud "the whole world was created only for the sake of Chananyah.⁠" (Berachot 6).
13) If, in spite of the five advantages man is endowed with, no special day was set aside for his creation, this is to remind him that he does have a great deal in common (mortality) with his predecessors. Unless he would use his free will to surmount the disadvantage of a common fate with his inferiors, he too would succumb to death and oblivion. He would have dominion over other creatures if he merited it; otherwise, he in turn would be ruled over. Bereshit Rabbah commenting on verse 1,26, and 1,28, respectively, warns that the word veyirdu, "and will have dominion,⁠" can be vocalised ve-yeradu, "will be imposed upon.⁠" However, the other animals were created on the eve of the sixth day, whereas man was created in the morning, to separate between these two creations.
14) The description "in Our image and in Our form,⁠" describes the how of man, and defines him as different is essence from other living creatures. This directive then is to determine qualitative measurements and definitions.
יש בעליונים כדמותי כו׳. ולא אמר יש בעליונים כצלמי מפני שהרב סובר שהצלם היא התמונה ואין בעליונים צלם ותמונה כי כן כתוב לא ראיתם כל תמונה ופירו׳ בצלמנו בדפוסנו כדלקמיה אבל יש בעליוני׳ כדמותי כי פי׳ כדמותנו להבין ולהשכיל כדלקמיה:
בצלמנו ובדפוסנו. לא שיש בעליונים צלם ותמונה כי כתוב לא ראיתם כל תמונה ופי׳ בדפוסינו בדפוס העשוי לנו בידים ע״י הנחת כפו עליו כדכתיב ותשת עלי כפכה להדפיס בו כל צלמי מין האדם ולכן לא אמר בצלם העשוי לנו אע״פ שכל עצמו אינו אלא לפרש שהכנוי של בצלמנו מורה על הפועל ולא על הפעול כדי להורות שהצלם העשוי לו הוא דפוס העשוי בידים שנאמר ותשת עלי כפכה ואו׳ תתהפך כחומר חותם ואילו היה אומר בצלם העשוי לנו היינו חושבים שאותו צלם העשוי לו עשוי במאמר בלבד כשאר כל הנבראים וכ״כ רש״י ז״ל בפסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים:
יש בלשון הזה לשון רדוי ולשון ירידה. כר״ש דאמר יש אם למקרא ולמסורת כדתני׳ בפ״ק דקידושין גבי בבגדו בה כיון שפיר׳ טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה וכיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה והכא נמי דריש אם למקרא היו״ד בחירק כקריאתו שהוא לשון רדוי ואם למסורת היו״ד בצרי ככתיבתו שהוא לשון ירידה והיינו דא״ר חנינא בב״ר זכו ירדו בהם לא זכו ירדו לפניהם שיהיו החיות מושלות בם:
ויאמר אלהים נעשה אדם וגומר עד ויברא אלהים את האדם בצלמו. מפני שתי סבות נברא האדם באחרונה. הראשונה כפי סדר הצורות וזה שהצורה הראשונה היא מצטרפת לשנית במדרגת החומר הכח וההכנ׳ והשנית היא מגבלה ומשלמה לראשונה במדרגת הצורה. וכן השנית עם השלישית וביאור זה כי הנה צורות המציאות ר״ל הגשמות קודמת לצורה הצומחת שלא תמצא כי אם בהנחתה וכן הצומחת למרגשת והמרגשת לשכלית כי לעולם הצורה הקודמת מכינה הצורה הבאה אחריה ואותה הבאה היא מגבלת ומשלמת ומבדלת את הקודמת אליה ומה שהוא דבר מה כמו מוגבל הוא במדרגת הכח. ומה שהוא כמו מגביל הוא פועל ושלימות ולכן היה בב״ח המרגישים הנפש הצומח׳ כמו הכח ומדרגת החומר אל המרגשת וכן המרגשת אל המשכלת ומפני זה במ״ב נבראו ראשונה הצמחים ואחריהם הב״ח לפי שהנפש הצומחת מכינה אל המרגשת ונבראת המרגשת קודם הצורה השכלית לפי שהנפש החיונית המרגשת היא כחומ׳ למשכלת כי היתה קדימתה בבריאה בקדימה והאיחור כפי סדר המציאות. ונברא א״כ האדם באחרונה להיותו תכלית ההויות וצורתו האחרונה והשלמה מכל הצורות והם קודמות אליה בהכרח כאשר קודם הכח לפעל וההכנה לצורה. וכבר העידו רז״ל על הטעם הזה באמרם (בחיי פ׳ ויקהל גם בראשית פרש׳ י״ט) כל הנברא אחר חבירו שליט בחבירו. והסבה השנית היא מאופן השתלשלות הנמצאות מהראשון ית׳ וכבר ידעת מאמר הקדמונים שכל הנמצאים יוצאים מהאל ואליו ישובו כדרך העגולה הרעיונית שהתחלתה הוא האל ית׳ וסופה ויסודה הוא ג״כ ית׳ לפי שכמו שזכר הפלוסוף הוא ית׳ פועל וצורה ראשונה לעולם והוא תכליתו האחרון והנה ציירו העגולה ההיא כאלו מחציתה יורדת מלמעלה למטה עד התכלית. ומחציתה עולה מלמטה למעלה אל המקום שהתחילה ממנו והיתה התחלת העגולה האל ית׳. ואחריו מדרגת השכלים הנבדלים ואחריהם מדרגת הגרמים השמימיים ואחריהם מדרגת ב׳ היסודות הקלים אש ואויר אם הם שנים בצורה. ואחריהם ב׳ היסודות הכבדים מים ועפר שהם סוף ירידת העגולה במעלה ושלמות. ומהם תתחיל לעלות מהפחות שהם היסודות ההם אל המורכבים הראשונים שהם המחצבים כשהם יותר נכבדים מהיסודות. ואחר המחצבים במעלה הצמחים שהם יותר נכבדים מהמחצבים. ואחר הצומחים במעלה הב״ח המרגישים שהם יותר נכבדים מהמחצבים. ואחריהם במעלה בסוף העגולה האדם והוא אם כן הקרוב אליו יתברך והדבק בו מהצד האחד בקורבת השכלים הנבדלים אליו ומהצד האחר הנה התבאר שהיות האדם נברא באחרונה מורה על שלמותו ומעלתו להיותו בסוף העגולה אשר לו אלהים קרובים אליו והוא אצלו יתברך כמדרגת השכלים הנפרדים מחומר ובזה יתדמה היום הראשון מימי בראשית ליום הששי האחרון כי כמו שבראשון נבראו השמים שהם הצורות הנבדלות והגשם הנכבד הכדור העליון ככה ביום הששי אחרון מימי בראשית נברא האדם כולל נשמה שכלית וגוף נבדל נכבד מכל המורכבים יצורי מטה ובו נשלמה העגולה הרעיונית שבה כל הנמצאים שכליים וגשמיים יוצאים ממנו ביום הראשון ושבים אליו ביום הששי. וכבר שיער האלהי רבי אליעזר הגדול סבה שלישית למה שנברא אדם בששי כפי מה שכתוב בספר הזוהר בפרשת בראשית שרבי אליעזר ורבי עקיבא תלמידו הוו קאזלי בארחא אמר ליה ר׳ עקיבא רבי מפני מה לא עשה הקב״ה את האדם אלא בששי א״ל מפני שלא יהיה פתחון פה לאדם שהוא סייעו בכל מה שנברא אזלו עד דהוו אזלי קם רבי אליעזר וגחין רישיה ושוי ידוהי על פומיה ובכי א״ל רבי עקיבא מפני מה את בכי א״ל על דשאלת חזי הוית דקשיא מלה עקיבא עקיבא מאן זכי להאי ארכא גלותה יתמשך דהא לא יקום בר נש דעתיד לממטה עד ענני שמיא עד יומא שתיתאה דהוא בשית אלפי שנין ולא באשלמותיה בר בתקוף תשובה דהאי שולטנה דבר נש ההוא ליתיה אלא בשתיתאי ובשבעה אשתאר שמיטה דעלמא חריב ובתמנית יתחדש עלמא כמלקדמין ויהא מה דיהא עד והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו ובגיניהון נאמר (תהלים ק״ד ל״א) יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו ע״כ. הנה ביאר שנברא האדם בששי לרמוז שמשיח צדקנו יבוא באלף הששי. והותרה בזה כפי הסבות האלה השאלה הב׳: טעם למה לא נתיחד לבריאת האדם יום בפני עצמו
ואמנם למה לא נתיחד יום בפני עצמו לבריאת האדם הנה מלבד מה שיפול בתשובתו הטעם שנתן השלם רבי אליעזר הגדול שזכרתי. הנה ראוי לתת בו עוד שתי סבות אחרות. האחת שכמו שבארתי הכתוב בא להודיע באופן הבריאה מדרגות הב״ח ולכן כמו שביום הה׳ נבראו העופות עם הדגים שהשתתפו בהולדות דומיהם באמצעות בצים שהוציאו מגופם לחוץ נבדלים מהם כן היה ראוי שביום הששי יהיה האדם נברא עם הב״ח להיות כלם משתתפים בהולדת דומיהם בבטן הנקבות עד שלמותם. ולכן לא נתיחד יום לבריאת האד ונכלל עם שאר ב״ח ביום הו׳ להשתוות עניניהם בהולדת הדומה כמו שאמרתי והסבה הב׳ היא שכל אותם הנמצאי׳ שנתיחד יום לבריאתם היה מפני מעלה קיימת נמצאת בהם בפועל ולא תפרד מהם. אבל האדם אינו כן כי לא נולד שלמותו עמו בפועל הוא בחיריי במעשיו יכול להמשך אחרי שכלו להיותו כעליונים או אחרי חמרו ויהיה כבהמה וכחיה וכמו שארז״ל (ילקוט שמעוני) שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות ר״ל שאם ימית חמרו יחיה שכלו ואם יחיה חמרו ימית כח שכלו. ולכן כדי לזרזו בראו ביום א׳ עם שאר הב״ח יושבים אצלם ורוחם בפחיתות וכליונם ושלא יחשוב גרועים הם ממנו בטבעיהם כי כמות זה כן מות זה ורוח אחד חיוני להם ומותר האדם מן הבהמה אין בענין הגוף כי הכל הבל אבל ההבדל ביניהם מצד השכל השכלים אשר בו ולכן יתחזק להתרחק מדרכיהם החמריים ולהדבק בשכלו כי בזה יקנה שם ואחרית לנפשו ואם לא יעשה כן יהיה סופו כבהמה וכחיה כמו שהיתה התחלת כלם יחד ביום א׳. וכבר זכרו הקדמונים שמפני זה היו הב״ח הבלתי מדברים פניהם כלפי הארץ פונות למטה לפי שעפר המה ואל עפר ישובו. והיו הנבדלים פניהם וכנפיהם למעלה וכ״ש פניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה. אמנם האדם עשאו הטבע נצב הקומה ופניו באמצע לא למעלה ולא למטה לפי ששלמותו תלוי בבחירתו ואם ירצה ישא פניו ויהיה מהעליונים ואם ירצה יפלו פניו ויהיה מהתחתונים נמשל כבהמות נדמו ועם זה הותרה השאלה השלישית משאלות הפרשה.
והנה מאמר נעשה אדם אין ראוי שיחשב שהוא מענין עצה והמלכה כי האל ית׳ יהב חכמתא לחכימין ואינו צריך עצת זולתו אבל נכתב הדבר כן להודיע שנברא האדם בהתבוננות גדול וחכמה רבה. ולכן לא יחס אותו לארץ לומר בו תוציא הארץ כמ״ש בב״ח אבל יחס יצירתו לעצמו לפי שנעשה בהשגחה פרטית נפלאה והתבוננות גדול.
ואמרו נעשה אדם בלשון רבים וענין בצלמנו כדמותנו אפשר לפרשו באחד משני דרכים. הדרך הא׳ הוא שאמר נעשה לפי שהארץ המציאה מצד הכח שנתן בה את האדם מהצד שהוא חי כמו שהמציאה שאר הב״ח והבורא ית׳ השפיע בו הנשמה השכלית ויחס א״כ לארץ היות גוף האדם וכחתיו הגשמיים ויחס אליו ית׳ נפשו המשכלת וכמ״ש וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ולכן ארז״ל בב״ר (פרשה ז׳) תוצא הארץ נפש חיה למינה אמר רבי אליעזר זה רוחו של אדם הראשון ר״ל שזה היה רוחו החיוני מכלל החיים שהוציאה הארץ ומפני זה אמר נעשה אדם כי אלו אמר אעשה אדם או יהי אדם היה אפשר לחשוב שהארץ לא המציאתו חי אבל שהיה כלו שכלי ואלו אמר תוצא הארץ היה נראה היותו כלו חמרי כשאר הב״ח שהמציאה הארץ אבל אמר נעשה אדם ר״ל אני והארץ נעשה אדם מורכב מחלק חמרי מן הארץ ומחלק שכלי אשר אתן בו ולכן אמרו ג״כ בצלמנו כדמותנו שיהיה האדם בצלם שניהם אבל בבחינות שונות כי במה שהוא בעל גוף יהיה בצלם הארץ ומטבע התחתונים. ובמה שהוא בעל שכל נפש מדברות משגת המושכלות יהיה בצלם אלהי׳ ומטבע הצורות הנבדלות. ובעבור שלא תחשוב היות האדם בצלם אלהים ע״ד האמת והדיוק אמר אחריו כדמותנו בכ״ף הדמיון כלומר אין בצלמנו ממש אלא כפי הקרוב לדמיון כי כבר תבא הכ״ף להורות על מה שנאמר בדרך העברה ולא ולא בדרך אמות מדוייק. כאמרו כשש מאות אלף רגלי. כעשרים איש. והיה ההדמות על היותו בצלם אלהים כי מי בשחק יערוך לה׳ בבני אלים אף כי נתעב ונאלח אדם. וגם השכלתו והבנתו אינה כמו הסבה הראשונה ית׳ אבל נאמר בו בצלם אלהים ע״ד ההעברה והוא אמרו בצלמנו כדמותנו.
ואמר שלהיות האדם בצלם אלהים בדמותו היה ראוי שימשול וירדה בשאר ב״ח כלם ובכל עניני הארץ לנתוש ולנתוץ לבנות ולנטוע כי מעלת הצלם ההוא כך חייב ר״ל המעלה והשלטנות בכל השפלים כמו שכאשר לא ימשוך ענין הצלם במה שראוי אליו וישתמש ממנו בפחיתו׳ החומר לא די שלא ישלוט בבהמות ובחיות אבל בהפך ששן בהמות ישולח בו כמו שדרשו רז״ל (סנהדרין ל״ח ע״ב) אין חיה מושלת באדם עד שנדמה לה כבהמה שנאמר (תהלים מ״ט י״ג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכן אמרו ורדו בדגת הים זכה ורדו לא זכה ירדו לשון ירידה. זהו הדרך הראשון מהפירוש והתחיל בו ה״ר יוסף קמחי ונמשכו אחריו הרמב״ן והרלב״ג והשלימו רבינו נסים.
והדרך הב׳ מהפירוש הוא שאמר הקדוש ברוך הוא נעשה אדם כנגד השכלים הנבדלים כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת מטבע הנבדלים אמר יתברך כנגדם הנה הצמחים והדגים והעופות הבהמה והחיה והרמש הוציאו אותם הארץ והמים להיותם מטבעם אבל האדם בבחינת שכלו לא יהיה כן כי אני ואתם המלאכים נתעסק בבריאתו לא הארץ והמים ולזה נתיחדה אמירה לבריאתו ויאמר אלהים נעשה אדם ולא נכללה בריאתו באמירת הבהמה והחיה ואמר נעשה אדם בלשון רבים בהיות הנפש המשכלת מטבע הרוחניים ההם ולזה הפירוש נטה רש״י והראב״ע ג״כ. אמנם מה הוא ענין הצלם הנה ראיתי למפרשים קצור גדול בביאורו וכולם נמנו וגמרו שהצלם הוא הכח השכלי אשר בו ישכיל ויסתייעו מדברי הרב המורה בספר הראשון מספרו והענדוהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארו ההגשמה ממנו יתברך ולזה ביאר שם צלם על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי לא מקרא התמונה והתאר. אבל בסוף הפרשה שכל את ידיו באמרו וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו׳ שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו הרוחנית מטבע השכלים הנבדלים וגם לא בבחינת השגתה בעצמה אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא ישתמש בו חוש ולא יד ולא רגל ולא בכלי ומזה הצד השולל תדמה להשגת הנבדל. ולכן אמר הרב שם עוד וז״ל ואם אינו דמיון באמת אבל לנראה מהדעת תחלה כלומר שהיה הדמוי ההוא בלתי אמיתי להיותו בשלילה זהו דעת הרב וחכמתו בזה רחקה מני לפי שדעתו מיוסד ובנוי על שהנפש האנושית היא הכנה הווה ונפסדת כדעת אלכסנדר כמו שביארו הרב הפרקים מספרו. ומפני זה לא סבל שתהיה נפש האדם שהיא הכנה מטבע הנבדלים אשר הם בפועל והוצרך מפני זה לפרש ענין הצלם על שלילה החוש והכלי בהשגה ומבואר נגלה שאין זאת המעל׳ שהגידה התורה מהבריאה האנושית הזאת אבל מה שראוי שנא׳ בענין הצלם הוא שלשה דברים הראשון הוא שכבר בארו האלהיים שהאל יתברך בלבד הוא פועל העולם ותכליתו והוא גם כן צורתו. וידוע שא״א שיפעל הפועל אלא בהיות בציירו ודעתו אופן פעולתו. וכאשר היה הקב״ה בורא העולם פועלו וממציאו יתחייב שימצאו בו סדרי הנמצאות כלם ונימוסם כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והנה מיני השלמיות והצורות הכוללים לנמצאים השפלים הם ד׳ שהם המציאות ר״ל צורות הגשמות. הצמיחה וההרגש וההשכלה. כי אלה כלם כיון שהם מושפעים מאתו יתברך יתחייב שימצאו בו כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין בו. וכמאמר המשורר (תהלים צ״ד ט׳) הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט אלא שאין השלמיו׳ האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים. לפי שהם בהם במדרגה ובסדור והבדל גמור כי העצמות והמציאות בהם זולת הצמיחה והצמיחה זולת ההרגש וההרגש זולת השכל גם ימצאו אלו השלמיות נפרדים אלו מאלו כי הנה יש עצמות שאין בהם שלמות אחר זולת העצמות כמתכות והדוממים. ובצמחי׳ ימצאו בם שתי שלמיות שהם העצמות והצמיחה הנשואה על העצמות. ובב״ח המרגישים ימצאו ג׳ ההרגש שהוא נשוא על הצמיחה ושניהם נשואים על העצמות. אך באדם ימצאו כלם השכל והרגש שהוא נושאו ושניהם נשואים על הצמיחה וכלם נשואים על העצמות הנושא והמקבל כל הצורות והאמנם יובדלו באדם בסדור ובמדרגה הבדל עצמי זה מזה. ובבורא יתברך היו בו כל השלמיות האלה באחדות מופשט מכל צד מבלי הבדל וסדר מדרגה כי אין העצם בו זולת החיות ואין החיות בו זולת ההרגש ואין ההרגש בו זולת ההשכלה ואין השלמיות האלה בו יתברך באופן פרטי ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם ונמצאו בנבראים בהבדלם ועצמותם כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחמרם המקבל אותם. הנה אם כן ימצאו השלמיות האלו כלם בציורו ודעתו יתברך מאשר הוא פועל אותם ונמצאו באדם בהיותו מקבל אותם קבול גשמי ולפי שלא היה נמצא יתחברו בו השלמיות האלו כלם דוגמת הציור האלהי באדם לכן נאמר בו שהוא בצלם אלהי׳ כי יכללו בו כל השלמים הנמצאי׳ בציורו יתברך בהשפיעו על נמצאיו. ואולי היה צלם לשון צל כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל חלקיו וכן האדם הוא החוקק ונרשם מהציור האלהי המשפיע על נבראיו. וכמו שהצל יהלך נוכח המאיר כנגדו כן ראוי לאדם שאחרי ה׳ ילך ובדרכיו זהו הענין הראשון. והענין השני הוא שגם נברא האדם בצלם אלהים לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו ובכל חלקיו שהושפעו מהסדור והיצירה האלהית ויתבאר זה מצד כחותיו ומצד איבריו כי הנה נמצא באדם הכח השכלי ושאר הכחות המשפיעות וכנגדו הוא הראש החלק העליון מהאדם עד חזהו שהוא כנגד העולם השכלי וימצא בו הרוח החיוני בתנועה והרגש ומושבו באמצע הגוף הלב המתנועע תמיד נותן החיות והתנועה לכל איברי הגוף והחלק הזה מהכחות והאברי׳ הוא כנגד העולם האמצעי עולם הגלגלים שהם מתנועעים תמיד ומניעים לכל התנועו׳ וימצא באדם ג״כ הכח הטבעי בהזנה והגידול וההולדה בדומה ומושבו בכבד ובאסטומכא ושאר האיברים שבשפלי הגוף ושם יתהוו ארבעת הליחות וכנגד החלק הזה מהכתות והאיברים היה העולם השפל שבהם ארבעה יסודות ושמה ההויה וההפסד ההזנה והגדול וההולדה וכמו שחלקי העולם כלם מתאחדים בצורה העליונה יתברך שהיא השומרת והקושרת אותם. ככה באדם הנפש השיכלית היא השומרת והקושרת אבריו וכחותיו כלם עד שמזה הצד נקרא האדם עולם קטון. והעולם אדם גדול כדברי הקדמונים וכמו שכתב הרב המורה. הרי לך בזה שהיה האדם דיוקנו של הקב״ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו באופן נפלא מאד. ולהיות האדם מזה הצד בצלם אלהי׳ היו הנביאים השלמים בצלם ההוא עושים נפלאות בחומר העולם ובריאותיו כאלו נעשו שותפים אליו יתברך בבריאה וכמו שדרשו (ב״ר פרשה ה׳) בפסוק המה היוצרים. ומפני זה היו הכרובים בצורת אדם מצד הדמותם אליו בצלמו ועליו נאמר חביב אדם שנברא בצלם. וזה הענין הב׳ הכולל ענין הצלם. והענין הג׳ הוא שצלם נאמר על ההשכלה בפעל והנה אדם הראשון נברא חכם במדרגה עליונה כיד המלך שבראו ונשמתו שהשפיע בו היתה מטבע הנבדלים לא כח והכנה כמו שחשב הרב המורה כי אם צורה בפעל נבדלת ולכן כפי טבע נשמתו וכפי מעלת השגתה והשכלתה נאמר בצלמנו כדמותנו כי האדם בהיותו יודע דעת עליון הוא בצלם אלהים באמת. והנה אנקלוס עשה מלת צלם מוכרת ולא סמוך לשם כי הוא תרגם בצלם אלהים עשה אותו בצלמא ה׳ עבד יתיה. וכן תרגם כי בצלם אלהים עשה את האדם בצלמא ה׳ עבד ית אינשא ואליו רמז הראב״ע כשזכר הדעת הזה אם לא נקבו בשמו אבל היה דעתו היות הצלם דבר נבדל מהאל יתברך ולא דבר גשמי אלא שהיה הצלם אותו ציור אלהי שבו ברא עולמו ומנהיגו מבלי שיחייב גשמות חלילה ועל זה הדרך יפרש בצלמנו בציורנו ובדעתנו וכן בצלמו בציורו ודעתו ואמנם הראב״ע כתב בצלם אלהים מלאך ר״ל שלא נתיחס הצלם לסבה ראשונה כי אם למלאכיו ושלכן אמר בלשון רבים נעשה אדם וכבר יסייע לזה שבכל מקום שנזכר ענין הצלם נאמר צלם אלהים לא צלם ה׳ לפי שאי אפשר ליחס אליו יתברך דבר מהצלם וכמו שאמר (ישעיהו מ׳ כ״ח) ואל מי תדמיון אל אבל אין ראוי לקבל שיהיה שם אלהים הנזכר במעשה בראשית כי אם כנוי לסבת הסבות הבורא יתברך ואם עליו נאמר ויאמר אלהים נעשה אדם יתחייב שעליו יפורש בצלמנו כדמותנו. ויברא אלהים את האדם בצלמו ואמנם מהו ענין הדמות זכר הכתוב בכאן. הנה הרב המורה עשה הבדל מה בין הצלם והדמות. ולדעתי הם שמות נרדפים מורים שניהם על ענין אחד. והעד שבכאן נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ובמקום אחר נאמר בדמות אלהים ברא אותו הרי שצלם ודמות שניהם אחד. ואפשר שיהיה כדמותנו פירוש לצלמנו להודיע שמה שאמר הכתוב שם צלם הוא על דרך העברה וענינו שיהיה האדם דומה לו לא שיפול בבורא באמת שם צלם ויהיה מכלל ההדמות שכמו שהעלה יתברך הוא תכלית המציאות כלו ואליו יעלו כל הנמצאים והוא תכליתם כן האדם הוא תכלית כל ההווית השפלות החמריות. ולפי שאין דבר ידמה בשווי לו יתברך אמר כדמותנו בכ״ף הדמיון. וכמו שהסבה הראשונה מושל בכל הנמצאות כלם ומנהיגם. כן האדם יהיה מושל ורודה בכל הנמצאות השפלות והוא אמרו ורדו בדגת הים ובעוף השמי׳ ובבהמה וגו׳ רוצה לומר דומם וצומח וחי על דרך (תהלים ח) כל שתה תחת רגליו. וכאלו עשה את האדם שר ושופט ומנהיג בארץ בשמו ובמקומו ולכן השלימו בצלמו והודו כדי שידמה השליח לשולחו ויודע כי לה׳ הארץ ומלואה. כי באמצעות הצלם שבאדם יכירו וידעו שהאל הוא מנהיג העולם הזה כי ההשגחה בעולם השפל הוא באמצעות השכל ולזה כיון הרב המורה באמרו כי ההשגחה היא כפי השכל. הנה התבארה ממה שכתבתי תשובת השאלה הה׳ למה נאמר נעשה בלשון רבים כפי כל א׳ מהמפרשים והתבארה ג״כ תשובת השאלה הששית מהצלם והדמות שנאמר בו ית׳ ולמה אמר כדמותנו בכ״ף הדמיון. והתבארה ג״כ תשובת השאלה השביעית מה ענין הרדייה והממשלה שזכר באדם ורדו בדגת הים לפי שהיא היתה מכלל ההדמות אשר זכר.
וירדו בדגת הים כלומר אחר שכל הדברים נבראו בשבילו והוא תחלת המחשבה ראוי שיהיה מושל בכל הדברים וזהו וירדו בדגת הים ובכל הדברים הנזכרים למעלה. ויברא אלהים את האדם בצלמו וכאן לא אמר בדמותו אלא בצלמו. לפי שכשרצה השם לבראתו היה לתכלית שיתדמה אליו בכל חלקיו באופן שיהיה חלק אדם מאל. אבל בשעת היצירה לא אמר אלא בצלמנו וזה להורות על מעלות האדם שנברא בצלמו ממש וזהו אדם עליון ואדם תחתון ואין לנו עסק בנסתרות. ובזוהר כתבו פירוש זה הצלם. ואמרו שהשם ברא ג׳ עולמות עולם עליון ועולם האמצעי והעולם השפל והשם מצוי בעולם העליון ולפעמים מצוי בעולם האמצעי ולפעמים בתחתון. וזהו מי כה׳ אלהינו המגביהי לשבת המשפילי וכו׳. המגביהי לשבת כשבני אדם רעים מסלק שכינתו למעלה. המשפילי לראות בשמים ובארץ כשבני אדם טובים. וכן אמרו שם כי השם ברא באדם ג׳ נפשות כנגד אלו הג׳ עולמות והם נפש רוח ונשמה. נפש כנגד זה העולם. רוח כנגד עולם אמצעי. נשמה כנגד עולם העליון. ולכן באלו השלשה נפשות זוכה אדם להשיג אלו הג׳ עולמות ולפעמים האדם יושב בעולם התחתון ולפעמים באמצעי ולפעמים בעליון והכל לפי זכותו ולפי זכות אלו הנפשות. ולכן כשהאדם נפטר מזה העולם כפי זכותו עולה למעלה ומיד מסתלק מעולם התחתון שהוא נמצא בו בחייו וזה כנגד הנפש. ואח״כ בחצי השנה פורח באויר ביסוד הרוח והולך לעולם האמצעי כנגד הרוח. ובסוף השנה נשמה עולה לעולם העליון ואינה יורדת בסוד הנשמה העולה למעלה. וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו כי כמו שהשם נגלה ונסתר פעמים בזה העולם פעמים בעולם העליון פעמים באמצעי כן האדם פעמים עומד בעולם התחתון וכו׳. וכן רמז ויברא אלהים את האדם בצלמו על התדבקות מחשבתו ממעלה למעלה עד רום המעלות וזה בחיים חייתו כל אחד לפי דבקותו והשגתו כי עיר פרא אדם יולד ומעט מעט משיג שלימותו כפי התדבקותו בתורה ובמצות בהפך מן הבעלי חיים כי מיד נולדים בשלמותם האחרון. וזהו שור או כשב או עז כי יולד עגל או טלה או גדי לא כתיב אלא שור או כשב או עז. כי מיד כשנולד נולד בשלמותו האחרון הפרש האדם שהולך וגדל. ולכן לא נאמר באדם כי טוב בבריאתו כמו שאמר בשאר הדברים לפי ששאר הדברים בצורתם נבראו ובשלמותם האחרון ולכן נאמר בהם כי טוב. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שעיר פרא אדם יולד ועדיין אין בו הטוב והשלמות עד שיקנה אותו קו לקו צו לצו בענין שכפי פעולתם פעמים זוכין להתדבק בעולם האמצעי ופעמים בעולם העליון:
ועוד נ״ל שרמז באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו – מה שאמרו בסדר נזיקין בסנהדרין פרק אחד דיני ממונות לפיכך נברא אדם יחידי בעולם ללמדך שכל המאבד נפש אחד מישראל כאילו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחד מישראל כאלו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך ושלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ולהגיד גדולתו של הקב״ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים כאחד זה לזה ואלו הקב״ה טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו. תניא אדם בערב שבת נברא ומפני מה נברא בע״ש שלא יהו המינים אומרים שותף היה להקב״ה במעשה בראשית. ד״א שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית. ד״א כדי שיכנס למצוה מיד ע״כ. הורה בזה המאמר כי מפלאות מעשה בראשית היה בריאת האדם עד שלזה כתב שברא האדם בצלמו. וידוע כי השם אין לו צלם ודמות כאומרו ומה דמות תערכו לו לא אמר תשימו לו אלא תערכו לו ותאמרו זה נערך ביכולתו לזה א״א כי אין צור כאלהינו כי לו היכולת הגמור לפי שהוא אחד ואין זולתו שימחה בידו. ורצה ה׳ לבראת האדם בצלמו כדמותו בענין שיהיה יחידי בעולם כאומרם במשה רבינו ע״ה הן קרבו ימיך למות במה שקלסתיך הן לה׳ אלהיך השמים וכו׳ אתה קונס עלי מיתה. וכוונתם כי אלו האותיות אין להם זוג כמו שנפרש בע״ה א״ל אני אין לי זוג ואתה אין לך זוג דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל אני חי וקיים ואתה קרבו ימיך למות. וכן אמרו ביעקב ע״ה אני אלוה בעליונים ואתה בתחתונים וז״ש הן האדם היה כאחד ממנו וכל זה להורות על מעלת האדם. וז״ש במאמר לפיכך נברא האדם יחידי בלא זוג וכל שאר הבעלי חיים נבראו עם זוגם. ואולי לזאת הסבה נאמר בהם כי טוב לפי שנבראו בזוגם ובשלימותם האחרון. אבל באדם לא נאמר כי טוב לפי שלא נברא בזוגו כאומר אין טוב אלא אשה דכתיב לא טוב היות אדם לבדו. ואמר כי הטעם שנברא האדם יחיד ללמד שכל המאבד נפש אחד מישראל כאלו אבד עולם מלא לפי שהאדם הוא עולם קטן. וכן מפני שלום הבריות שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך כלומר להודיע שלימות האדם כי לפי הבריאה כלם שוים וכלם באו מאדם אחד וכל אחד יש לו הכנה טובה לעסוק בתורה ובמושכלות כמו חבירו. וכן כדי שלא יאמרו המינים רשויות הרבה בשמים. ואם היו נבראים שנים היו אומרים רשות אחד עשה אחד ורשות אחר עשה הב׳. או רמז כי אחר שהוא אלוה יחיד ברא אדם יחיד ואם ברא שנים היו אומרים רשויות הרבה בשמים כי אלוה אחד אינו יכול לבראת דברים מחולקים ובני אדם שנים וזה כפי סברת המינים כי בערך ה׳ אין דבר נמנע אצלו. ולהגיד גדולתו של הקב״ה שאדם טובע וכו׳ כי בזה ניכרת גדולת השם שברא כמה רבבות מבני אדם ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אם תרצה לדמותו לאחד אין לו דמות כן האדם אם תרצה לומר פלוני דומה לפלוני אי אפשר לפי שאין אדם דומה לחבירו בכל. ואם ידמה אליו במראהו לא ידמה אליו בגופו או באיבריו וזה מנפלאות תמים דעות כי האדם טובע מאה מטבעות בחותם אחד וכלם דומים כאחד והקב״ה אינו כן ואין אחד מהם דומה לחבירו כמו שהשם אין דומה לו. וזה שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וידוע כי הש״י אין לו צלם וא״כ איך יאמר שבראו בצלמו. אבל פירושו כי כמו שבמין האדם אין אחד דומה לחבירו כן השם אין דומה לו וא״כ אין לו צלם. אבל זה להורות כי כמו שהשם יחיד ויכול בעליונים ובתחתונים כן האדם הוא יחיד בעליונים ובתחתונים כי צדיק מושל ביראת אלהים. וא״כ לפיכך נברא אדם יחידי בעולם להודיע גדולתו של הקב״ה כי אם האדם שהוא יצירת כפיו של הקב״ה אין לו צלם ודמות. ולפי שבזה שאמרנו אנו נותנין מעלה גדולה לאדם שהוא דומה להקב״ה ואין לו דמות. ואולי בזה יטעו לומר ח״ו שיש לו יכולת מה. לזה סמך מיד ואמר תניא אדם בע״ש נברא כדי שלא יאמרו שותף היה להקב״ה במעשה בראשית ולכן נברא אחר כל המלאכות בענין שלא יטעו בזה. או לפי שאם יתגאה בשכלו ובמעלתו אחר שהוא דומה להקב״ה לכן נברא באחרונה שיאמרו לו יתוש קדמך ולכן נאמר ביהודה שהוא הראשון בדגלים וקרבנו שאם יתגאה לומר אני ראשון יאמרו לו אתה אחרון כאלו כלם הקריבו לפניו וזהו וקרבנו. או כדי שיכנס למצוה מיד בענין שעול המצות ישפיל גאונם כי כן צריך לנכנסים בברית חדשה להטיל עליהם עול המצות. כמו שמצינו ביתרו דכתיב ביה ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ר״ת עול. ולכן אמר כדי שיכנס למצוה מיד:
ובמדרש מצאתי והקב״ה טבע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון ואין א׳ מהם דומה לחבירו והכל הולך לדרך אחד כי חותמו של אדם כחותמו של הקב״ה ושם נתנו טעם למה אין אדם דומה לחבירו כדי שלא יאמר זה הבית שלי וכו׳. ואולי אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו והצלם הוא זכר ונקבה ברא אותם כי כמו שלמעלה גבוה מעל גבוה שומר וזה נותן וזה מקבל כדכתיב וקרא זה אל זה ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין כי כל אחד מקבל מה שאומר חבירו הגדול ממנו ואח״כ אלו ואלו מקבלין עול מלכות שמים לעשות מאמר השם שהוא עליון על כלם. וזהו להקדיש ליוצרם בנחת רוח ר״ל ברצון שלם כי הם אין להם פה לדבר כאומרו אין אומר ואין דברים וכו׳ וזהו בשפה ברורה ובנעימה קדושה לפי שיש שני מיני דיבור דבור הפה ודיבור הלב דכתיב אמרתי אני בלבי ודבור הלב ומחשבתו מגיע דיבור הפה וא״כ הדבור האמתי והברור והנבחר הוא דיבור הלב וזהו הדיבור שהמלאכים מדברים בלבם וברצונם. וזהו בשפה ברורה ונבחרת משתי הלשונות והוא נועם שיח סוד שרפי קודש שאומרים בנקדישך שהוא הטוב והנעים שבלשונות והוא שיח המלאכים שעושים רצון קוניהם בלבם ובמחשבתם ולכן אמר כולם כאחד ר״ל בלב אחד עונים ואומרים קדוש קדוש קדוש. שאף על פי שכולם נקראים קדושים כלם מודים לקדושת הקב״ה שהיא למעלה מכולם וזהו קדוש ה׳ צבאות כי כולם צריכין אלו לאלו והוא אינו צריך אליהם. וזהו אין קדוש כה׳ כי אין בלתך כי כולם צריכים אליך ואין להם מציאות בלתך ומציאותיך תלוי בך ולא בהם. וא״כ כולם צריכין לקבל ממנו כמו הנקבה שמקבלת מן הזכר. ולכן אמר בכאן ויברא אלהים את האדם בצלמו ומהו הצלם זכר ונקבה ברא אותם וכמו שלמעלה יש נותן ומקבל כן האדם נברא זכר ונקבה נותן ומקבל. ואמר זכר ונקבה להורות שאע״פ שהאדם נברא יחידי דו פרצופים נבראו בו כדכתיב ויקח אחת מצלעותיו וכו׳. אח״כ הכין להם מאכלם כדכתיב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע כי הוא מאכל דק כמו שהיו דקים בשכלם ואינן צריכין חומר עכור ממאכל בהמה ושאר שרצים:
ויאמר אלהים נעשה – נתן אז כח בפמליא שלו להשפיע את הצלם בנושא המוכן לו.
אדם – מין ממיני ״נפש חיה״ שיצרתי ששמו ״אדם״, כאמרו ״ויהי האדם לנפש חיה״ (בראשית ב׳:ז׳), נעשהו.
בצלמנו – שהוא עצם נצחי ושכלי. ובזה פתח האל יתברך פתח בתורתו, לקנות ידיעה בעצמים הנבדלים בידיעת נפשנו.
כדמותנו – בענין המעשיות שידמה בם קצת לפמליא של מעלה, בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית, ובזה לא ידמה להם האדם, ובקצת ידמה האדם לאל יתברך, הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל יתברך היא לעולם לטוב, ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה, הנה האלהית על אופן נכבד מאד יותר מן הבחירה האנושית. לכן אמר ״כדמותנו״ כמו דמותנו, ולא ״בדמותנו״ באמת.
ויאמר אלוהים נעשה, at this point God endowed His entourage to carry out the task assigned to it.
אדם, another one of the species referred to as נפש חיה, one known as אדם. This is why we read in Genesis 2,7 ויהי האדם לנפש חיה, “Adam became one of the species known as נפש חיה.”
בצלמנו, a species designed to live forever seeing that it is predominantly intellectual. By doing this, God provided an opening by means of His Torah to acquire an understanding of the nature of purely spiritual, disembodied beings such as angels. Our soul has been given the key to understand something about the nature of such beings.
כדמותנו, acting intelligently like the angels, though from free choice, not like the angels who act under Divine compulsion. In this respect, though the angels are celestial beings, they do not resemble man. In this respect man is a little more like God Himself than are the angels, though our habitat is in the “lower” regions of the universe. The principal difference between God’s total freedom of action and that of man’s is that God’s freedom of action is always put to a constructive use, whereas man frequently abuses his God given freedom to oppose the expressed will of His Creator. At any rate, not being hampered by the limitations imposed by having a body, the qualitative freedom of God is far superior to that of man, and this is why the Torah uses the comparative כדמותנו, to show that the comparison is limited.
[א] נעשה אדם בצלמנו
[1] מגילה פרק ראשון דף ט ע״א (מגילה ט.)1
[2] סנהדרין פרק רביעי דף לח ע״ב (סנהדרין לח:) ב2
1. עי׳ לעיל פס׳ א הע׳ 2** שהציטוט ׳נעשה אדם בצלמנו׳ לא מופיע כלשונו בגמ׳ במגילה שם.
2. האות ב מציינת שהפסוק מופיע בעמוד זה בגמ׳ פעמיים.
וכשהוא דן המלכים וכו׳. זהו ראיה שהוא נמלך במלאכים, שהרי כשהוא דן המלכים הוא נמלך גם כן בפמליא שלו. ואם תאמר למה נמלך כשהוא דן המלכים יותר מבשאר נבראים, ויש לתרץ דמלך – חשוב הוא, ובריה חשוב הוא, ובמעשה גדול שואל עצה לדון המלך, ובמעשה פחות – כמו שאר נבראים – אינו שואל עצה, שהענוה היא מדה ממוצעת בין השפלות ובין הגאוה, שאין ראוי להשפיל עצמו יותר מדאי. וכן כתבו החכמים, והרמב״ם בהקדמות שמנה פרקים (פרק ד). ולפיכך היה שואל עצה בדבר שיש בו ענוה. וכאן בבריאת אדם הוצרך גם כן לטעם כדי שלא יקנאו בו המלאכים, דאם לא כן לא היה שואל עצה מהם, כי אין עצה רק בדבר שראוי לשאול עצה, לא בכל דבר, רק בענין זה שהיו מקנאים בו המלאכים. כך יש לפרש על דרך רש״י:
אמנם לא מוכח כך בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח ע״ב), שאמרו שם על פסוק ״נעשה אדם״ – ש׳אין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו׳. משמע שאין חילוק בין מעשה למעשה, שהכל נמלך בפמליא שלו. וזה כי מלך בשר ודם עושה מעשה והוא ישר לזה ואינו ישר לאחר, כי אין כל הדעות שוות, והשם יתברך פעולותיו ומעשיו אצל כל חלופי הדעות וחלופי המציאות – מעשיו ישרים ואמתיים, ולפיכך כל מעשיו נמלך בפמליא שלו, והם חלופי הכוחות שאין זה כזה, ומעשיו ישרים ואמתיים אצל הכל. ומה שלא הוזכר בכתוב שהיה נמלך רק באדם, זה מפני שכל הנבראים תולין באדם, שאם יש לברא האדם יש לבראת הכל, כי כל הנבראים הם לשמש האדם. אבל באדם נאמר שנמלך במלאכים, שהאדם נברא לעצמו, וראוי שיהיה נברא בהסכמת הכל. ומעתה אין חילוק בין מעשה למעשה, שנמלך בכל המעשים:
ואפשר כי רש״י נמשך אחר אגדת בראשית רבה (ח, ח) שאמרו כי נטל רשות מן המלאכים, וסבירא ליה שאין נטילת רשות רק במקום שיש כאן צד שלא יסכימו על המעשה, ולפיכך פירש מפני שלא יקנאו בו המלאכים שנברא האדם בצלם אלקים (פסוק כז). כי מאחר שלא מצאנו שנמלך רק בבריאת אדם, ראוי לומר דוקא בבריאת אדם נמלך בפמליא שלו בשביל שלא יקנאו, לא בכל דבר. וגם כשהוא דן המלכים נמלך מטעם אשר נתבאר למעלה, שכיון שהכל הוא בשביל ללמוד את האדם, אין ליטול רשות בכל דבר, שלא היה זה ענוה, וכמו שנתבאר:
ואין דעת רש״י שהמלאכים מקנאים בו ממש, שלא שייך קנאה במלאכים, אבל הפירוש הוא כי המלאכים מפני שהם יותר ראוים לחשיבות, והתחתונים אינם ראוים לחשיבות, ולפיכך כאשר האדם בתחתונים בצלם אלקים שאינו בעליונים – יש כאן קנאה. פירוש שנקרא ׳קנאה׳ כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו, ולכך מקנאים בו, וצלם אלקים ראוי לעליונים מצד מעלתם, לא בתחתונים, ויהיה כאן קנאה – פירוש צד שאין ראוי לו. ולכך נמלך בהם, פירוש שברא את האדם עד שהכל היו מסכימים שראוי לאדם צלם אלקים. ולפיכך אצל האדם נכתב ״נעשה אדם בצלמינו״ שלא נברא נגד המלאכים, רק בהסכמת הכל, ומלמדנו בזה מדת ענוה, שהרי השם יתברך יכול לעשות בעולמו מה שירצה, ואם היה נותן חכמתו יתברך להיות האדם נברא – מה אכפת במלאכים אם היו אומרים כי לפי דעתם אין ראוי שיהיה צלם אלקים בתחתונים, רק מדת ענוה הוא שנטל רשות מן המלאכים:
אבל לפי דעתי אין דעת ב״ר רק כמו דברי תלמוד, שאין הקב״ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו כדי שיהיו מעשיו ודרכיו ישרים אצל כל הנמצאים, ואף על גב שלא נמצא זה רק באדם, ולא בשאר נבראים, היינו שכל שאר נבראים נמשכים אל האדם, ובשבילו נברא הכל:
יש בעליונים. ואם תאמר מנא ליה לרש״י זה, ויש לומר מדלא כתיב ׳אם נעשה׳ – משמע שהקב״ה התחיל לומר שיש לעשות האדם, ובבלתי ספק נתן טעם לדבריו, וזהו טעמו של דבר:
יש קנאה וכו׳. ואם תאמר והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה, ונראה שענין הקנאה הזאת שיהיו העליונים והתחתונים שקולים, ואם לא היה בתחתונים כדמותו לא יהיו העליונים והתחתונים שקולים ושוים, והכתוב מקדים לפעמים שמים לארץ (פסוק א), ופעמים ארץ לשמים (להלן ב, ה), ללמוד כי הם שקולים. ועיין לקמן אצל בריאת האדם ביום הו׳ (רש״י להלן ב, ז) שנברא מן העליונים והתחתונים שלא יהיה קנאה. ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב״ם בספר מורה נבוכים (א, ע״ב), והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת – החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב״ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב״ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב״ה, ולפיכך הם כולם אחד:
בדפוס שלנו. דאין לומר ״בצלמנו״ כמשמעו, דודאי פירוש ״בצלמנו״ כמו ״ויברא האדם בצלמו״ (ראו פסוק כז), ושם אין לפרש כך, דהא כתיב בתריה ״בצלם אלקים ברא אותו״, אלא פירוש ״בצלמינו״ – בדפוס שלנו. וכן פירוש ״בצלמו״ – בדפוס העשוי לו (רש״י שם). ומה שלא פירש ״בצלמו״ – בדפוס שלו, והוי״ו של בצלמו רוצה לומר דפוס של הקב״ה, כמו ״בצלמינו״ – דפוס שלנו, מפני שלא יתכן לפרש דפוס של הקב״ה, דודאי הכל הוא של הקב״ה, לפיכך פירש ׳בדפוס העשוי לו׳, פירוש עשוי לאדם, וכלפי המלאכים שייך ״בצלמינו״ לומר ׳בדפוס שלנו׳:
[אי נמי, לכך לא פירש ״בצלמינו״ כמשמעו, שהאדם נברא בצלם אלקים (פסוק כז), לא בצלם המלאכים, לפיכך אין לפרש ״בצלמינו״ כמשמעו. וכן ״כדמותנו״ אין לפרש כמשמעו, שאין האדם בדמות המלאכים, וצריך לפרש ׳להבין ולהשכיל׳]:
יש בלשון זה לשון ירידה. מדלא כתיב ׳וימשול בדגת הים׳, אלא לדרוש לשון ירידה. ומדלא כתיב ׳וירדו׳ היו״ד בצירי, הוא לשון ממשלה:
נעשה אדם בצלמנו כדמותנו – הרמב״ן כתב בשם רבי דוד קמחי שהקדוש ברוך הוא אמר לארץ נעשה אני ואתה, כי הארץ נתנה יבול חומרה כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקדוש ברוך הוא נתן בו החלק הרוחני ובצלמנו כדמותנו היינו שידמה לשניהם בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים.
ומ״ש כי בצלם אלהים עשה את האדם – לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות ונכון לומר שלכך אמר לשון נעשה להראות שררתו ית׳ דווקא כשברא את האדם להורות שעיקר מלכותו ית׳ נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו ועניין הצלם והדמות אע״פ שנאמר (ישעיהו מ׳:י״ח) ומה דמות תערכו לו. וכתיב (שם שם כ״ה) ואל מי תדמיוני ואשוה. מ״מ מצינו שהקב״ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה ועל הים נראה כגבור וכתיב (יחזקאל א׳:כ״ו) ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית׳ להתראות ועליו יכול להיות שאמר בצלמנו כדמותנו אע״פ שבאמת אין לו ית׳ דמות וכבוד אלהים הסתר דבר.
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה – לקמן (פרשת נח ט׳:ב׳) הפך הסדר שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר (תהלים ח׳:ז׳-ח׳) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. ועוד שכאן נאמר וירדו ובפ׳ נח לא הזכיר רדיה וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא.
והקרוב אלי לומר בזה, כי בג׳ מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו, והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ יכול למשול ביותר כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים, מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו ומ״מ יש בו כח יותר בעופות מבדגים כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל הזכירם בדרך לא זו אף זו והקדים דגת הים כי לא זו שלא יהיה מושל בהם כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים גם עינו לא שלטה בהם, אלא אפילו בעופות שיכול לראותם כשבורחים מלפניו מ״מ לא ישלוט בהם, ולא זו בעופות אלא אפילו בבהמות לא ישלוט, אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כ״א לשון מורא ותחת וממשלה שאין במשמעותם לשון ירידה א״כ ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה ואז הוא מושל בהם ע״כ מזכירם בדרך לא זו אף זו והפך הסדר שלא זו שימשול בהולכים על הארץ אלא אפילו בעופות ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות אלא אפילו בדגים וק״ל.
ויתקנאו בו. וק׳ וכי יש קנאה אצל מלאכים כדאיתא (שבת פט.) בשעת מ״ת אמרו כלום יש קנאה ביניכם. ול״נ דלא קשה מידי דודאי בין המלאכים עצמן אין קנאה זה על זה אבל על בני אדם יש להם קנאה שיש להם מעלה כמותם והוא קרוץ מחומר:
בגזרת. ר״ל כמו שגוזרין המלאכים ומדברים לפני הקב״ה כך עומדת הפתגמא וכו׳ א״כ ש״מ שהקב״ה נמלך במלאכים:
מדת ענוה שיהא כו׳. אע״ג דלעיל פי׳ שלא יתקנאו וכו׳ י״ל דה״ק שאע״פ שיש כח ביד הקב״ה שלא להשגיח בקנאת המלאכים אפ״ה הראה ענוותנותו לימלך בהן כדי שלא יהיה להם פתחון פה להתקנאות. [נחלת יעקב]:
ואם כתב. ר״ל שלא יטעו המינים:
בדפוס שלנו. ר״ל בדפוס שהכינו לו לאדם אבל אין לפרש בדפוס של הקב״ה דהא אין להקדוש ברוך הוא שום דפוס ותמונה כדכתיב בפרשת ואתחנן (דברים ד׳:י״ב) ותמונה אינכם רואים לכך לא תפרש אלא בדפוס העשוי לנו כמו שפי׳ בסמוך (בפסוק כז) על מלת בצלמו בדפוס העשוי לו. והא דפירש״י בסמוך (שם ד״ה בצלם) צלם דיוקן יוצרו ה״פ באותו דיוקן שנראה להם לנביאים כשנגלה להם כך ברא את האדם. ועי״ל משום כפל לשון פרש״י כאן צלם דיוקן יוצרו משום דכתיב בצלמו בצלם אלהים אלא ודאי בצלמו קאי על הדפוס העשוי לו ובצלם אלהים קאי על דמות דיוקן ודו״ק ועיין בהרא״ם:
להבין ולהשכיל. דק״ל והא לאדם יש גוף ולמלאכים אין להם גוף:
יש בלשון הזה ל׳ רידוי כו׳. ר״ל אי קרינן בחיריק הוא לשון רידוי ואי קרינן בצירי הוא לשון ירידה: ונ״ל דכאן כתיב וירדו שהוא לשון ירידה ובסמוך (פסוק כח) כתיב ורדו שהוא לשון רדיה אלא שכשדבר עם המלאכים הקטין אותו לומר שהוא ירוד אפילו מדגת הים ולא הוצרך להזכיר חית הארץ דכ״ש הוא. אלא כשדבר עם האדם הגיס דעתו שאם יזכה ויהיה צדיק יהיה רודה בחיות ובהמות. [נחלת יעקב]:
They were jealous of him. This raises a question: Are angels indeed jealous? [Apparently not] for at the Giving of the Torah, Chazal say [that Moshe answered the angels rhetorical-ly]: "Is there jealousy among you?⁠" (Shabbos 89a). The answer seems to be: Angels surely are not jealous of each other. But they are jealous of man, who was granted loftiness similar to theirs, although he is formed from clay.
By the decree. I.e., as the angels decree and speak before Hashem, so the matter stands. Thus we see that Hashem consults the angels.
The attribute of humility, that... But before, Rashi explained that [Hashem consulted the angels] so they would not be jealous. [Why does Rashi explain here that it was to teach humility?] The answer is: Hashem could have ignored the angels' jealousy. Nonetheless, He showed humility and consulted them, to remove grounds for jealousy. (Nachalas Yaakov)
Had it been written... And then, the heretics would not err.
In our form. This means: the form we prepared for man. It cannot mean the form of Hashem, for He has no form or image, as written in Parshas Va'es'chanan (Devarim 4:12): "But you saw no image.⁠" Thus, בצלמנו means: in the form we made for him, just as בצלמו (v. 27) means "in the form that was made for him,⁠" as Rashi says there. And when Rashi says later (v. 27, ד"ה בצלם), "The form that was made for man is the form of the image of his Creator,⁠" it means the image that Hashem used when revealing Himself to the prophets. Furthermore, Rashi there says, "The form of the image of his Creator" only because he is explaining the double expression of בצלמו בצלם אלהים. Thus, בצלמו means the form that was made for man, while בצלם אלהים means the image of his Creator. See Re'm.
To understand and to be intellectually creative. Rashi is answering the question: [How is man in the likeness of angels, when] man has a body and the angels do not?
This expression וְיִרְדוּ has [the meaning of] ruling... Meaning, if we read וְיִרְדוּ it means ruling, and if we read it וְיֵרְדוּ it means descending. [Alternatively,] here it is written וירדו [with a yud], meaning descending, but later (v. 28) it is written ורְדו [without a yud], meaning domination. Here, where Hashem spoke to the angels, He minimized man, saying he is lower even than the fish, not to mention the beasts of the earth. But when Hashem spoke to man (v. 28), He boosted his pride, saying that if he will be righteous he will dominate the beasts and cattle. (Nachalas Yaakov)
ויאמר אלהים נעשה אדם וגו׳ – הכוונה בזה כי לא ברא ה׳ את האדם כבריאת שרץ המים ושרץ הארץ אשר אמר למים והשריצו ואמר לארץ והוציאה אלא הוא הבורא אמר שהוא יעשה האדם.
ואמר נעשה כי הוא מקור הענוה לזה דבר בלשון רבים כי כן ידבר יחיד העניו, ולא חש לתת מקום לטעות, כי הקדים לומר ויאמר אלהים שם יחיד ה׳ הוא האלהים הוא בכבודו ובעצמו כביכול גבל עפרו והפיח בו רוח חיים. עוד ירצה באומרו נעשה בלשון רבים כי מדותיו של הקב״ה רבים הם י״ג מדות רחמים ושם אלהים שהוא מדת הדין הסכימו יחד לברוא אדם.
ואומרו בצלמנו כדמותנו אפשר שיכוין לומר שיהיה בו צד הרחמים וצד הדין להפעיל בהם דרכי הדין ודרכי הרחמים לאשר יכונו והבן. והוא סוד אומרו (ב׳ ז׳) וייצר ה׳ אלהים וגו׳. ואומרו וירדו יסכים לפירושינו להיות שהבריאה היא בהדמות לבורא בבחינות הרחמים והדין בדין הוא שיהיה מושל בנבראים כי יש בו בחינת הרחמים לראוי ולצריך אליו ולהמית למתחייב בדין. והשליטו בכל, והגם שלא הזכיר שליטה במים רמוז באומר בדגת הים הרי הזכיר הים בנשלטים.
ובדרך רמז רמז באומרו לשון ירידה על דרך מה שהודיענו ז״ל (ספר הגלגולים) כי באמצעות מעשי האדם ירד במדרגתו מבחינת אדם לבחינת דגים ולבחינת עופות ולבחינת בהמה ולבחינת שרצים כפי ערך החטא ישפל אדם מבחינת מעלתו עד אשר ירד מטה מטה רחמנא ליצלן והוא שרמז כאן בשעת הבריאה חלקי ירידות ההדרגות שבהם יקבל עונשו וגם שבאמצעותם יחזור לשורשו. והקדים לומר ירידת נפש אדם למדריגת הדגים כי ירידה המיועדת לנפשות הרמות כי יחטאו היא שתרד נפשם להתגלגל בדגים ולזה יחס הכתוב להם במקומם אסיפה כי אין להם להצטער בצער שחיטת חרב אלא אסיפתם מתרת אותם (חולין כז:). ואחר כך אמר ירידה הפחותה ממנה והוא גלגול הנפש בעוף וזה יצטרך צער יתר על הדגים, וצוה ה׳ ב״ה בו חצי שחיטה כאותה ששנינו רוב א׳ בעוף. ואחר כך אמר ירידה בבהמה שהיא בחינה גרועה יותר וצערו מרובה כאותה ששנינו (שם) רוב שנים בבהמה. ואחר כך אמר ירידה שהיא בדומם וצומח והוא אומרו ובכל הארץ תיבת הארץ תגיד על הדומם ותיבת בכל רמז בה הצומח וכל אלו הם ירידות הנפשות אשר ישנם בתקות התיקון לשוב לקדמותם כי מהדומם יעלה לצומח ומהצומח יכנס בבעל חי בלתי מדבר ומבעל חי בלתי מדבר יעלה לבעל חי מדבר, וישנו עוד בירידה פחותה והוא כליון שאין אחריו תקוה והיא ירידה לבחינת שקצים ורמשים זה אבדה תקותו והם בחינות הרשעים הממירין דתם פושעי ישראל אשר הפליאו עשות.
ויאמר אלוהים נעשה אדם. God said: "Let us make a human being.⁠" The Torah tells us that God did not create man as He created the swarms of creatures in the sea or on land who came into existence through a directive to the waters or to the earth, respectively. God said that He, the Creator Himself, would make man.
As to the plural form נעשה, "let us make,⁠" this is the first time we come across the meaning of the virtue of humility. God employed the term "we" in the Torah because this is the manner in which people who are modest and unassuming express themselves in civilised society. Teaching mankind this concept was so important to God that He did not mind that some heretics might use this wording as a pretext to claim that there were partners who helped God create either man or the universe. God's humility consisted also of the fact that He, personally, took the dust, formed it into clay, and blew the breath of life into Adam. Another meaning of the word נעשה, we shall make, is to remind us that God possesses many attributes, i.e. the 13 attributes of Mercy, and the attribute of Justice which we know as אלוהים. All these attributes between them participated in the creation of man (universe).
The words בצלמנו כדמותנו, "in our image, in our likeness, may mean that man too should possess the attribute of Mercy as well as the attribute of Justice, virtues which he could activate alternately whenever he was called upon to either pronounce judgment, or to extend mercy, to grant a pardon to an offender. This is the deeper meaning of the second report of man's creation (2,7) where the Torah writes: וײצר ה' אלוהים את האדם, where both God's attributes are mentioned when He created man. וירדו בדגת הים, "Man is to have dominion over the lesser creatures on earth and in the sea.⁠" This supports our theory that man is so qualified because he possesses both the attribute of Justice and the attribute of Mercy. Even though the Torah does not specifically mention man's dominion as extending over "the waters" [but only to the seas Ed.], this may be because it is already alluded to in the words בדגת הים, i.e. that man's dominion extends over the oceans.
The Torah's use of the term רדה to describe this dominion may be an allusion to the word ירידה, descent. Our sages (based on Bereshit Rabbah 8,12) have told us that in the event man is sinful he will progressively descend from the lofty spiritual level of being man to the spiritual level of mammals, fish, birds and even crawling creatures, all depending on the severity of the sins man commits. The Torah lists the various categories of creatures man has dominion over to warn us that he would be punished by his soul eventually being reincarnated in the body of one of these lesser creatures if he were not morally fit to exercise this advantage he has been granted. At the same time, the awareness of the potential loss of such powers should act as an incentive to man to regain his former stature in the event he has sinned. The Torah begins with describing the potential descent of man's soul to being reincarnated as a fish. This is why the fish are mentioned first in the list of creatures over which man has dominion. Inasmuch as fish may be killed in any fashion and do not require ritual slaughter to make them fit for consumption by Jews, anyone who has the misfortune to be reincarnated as a fish at least does not have to undergo the pain involved when said fish is killed. A more painful loss of human dignity is to be reincarnated as a bird. Birds have to undergo partial ritual slaughter before they become fit for consumption by Jews. The next and still more serious loss of human dignity is to be reincarnated as a mammal which cannot become fit for consumption by Jews unless it has both the windpipe and the gullet severed. When the verse continues and speaks about כל הארץ, this is a reference to the vegetation on earth, or even to inert parts of nature itself. Here the Torah alludes to the path of man's return to his former stature by mentioning parts of nature which may be consumed by Jews without their having to undergo a painful experience such as violent death. There is, however, an even greater descent of man into the abyss, i.e. utter destruction beyond a chance of rehabilitation. This occurs if man is reduced to the category of שקצים ורמשים, insects and reptiles. This category is reserved for Jews who embrace another religion, Jews who deliberately defy God's laws, etc.
ויאמר אלהים כו׳ נעשה אדם – ביאורו מפני שהאדם נברא אחרון לכל הנבראים לכן אמר הקב״ה אל כל הנבראים שיתנו חלק מתכונתם בגוף האדם. כי הגבורה מיוחס אל הארי. והמהירות אל הצבי. והקלות אל הנשר. והערמימיות אל השועל. וההיקש וכן נפש הצומחת. הוא הצומח ונפש החיוני בבע״ח ויתאימו כלם באדם. ומלת צלם נופל על צורת הדבר וגמרו ובעה״ח יתעלו על הצומח בנפש החיוני. והיא צרותו. וכן הצומח על הדומם וז״ש בצלמנו שצורת כל המינים יתאחדו במין האדם כדי שיכבשו כלם תחת ידו דצח״מ וע׳ כחות הטבע והשכל שלכן הוא רודה בכל. ונתן בו חלק אלוה ממעל שהוא יעבוד להש״י.
כדמותנו – כל מה שיש בעולם יש באדם וכן נשמתו נדמה לקונו בה׳ דברים מה הקב״ה מלא כל העול׳ כו׳ (ברכות י׳.) וז״ש כדמותנו.
ומ״ש בצלמו – ביאורו בצלם הראוי לפי נשמתו.
בצלם אלהים – פי׳ בצלם המלאכים.
ואמר כדמותנו – לפי שמניי בעלי חיים יובדלו זה מזה באבריהם כשארז״ל (משנה בכורות ז׳:ד׳) עיניו גדולו׳ כשל עגל קטנות כשל אווז וכן ארז״ל (שבת ע״ד ב׳) מ״ט גמלא זוטרא גנובת׳ ותורא אריכת׳ גגובתי׳ קרנא דקמצא רכיכא ע״ש והסימנים האלו מיוסדים על אדוני תכונתם ומזגם ויוכרו בסימני איבריה׳. וכן אלו הסימנים באברי האדם כפי תכונתם וטבע׳ יורו עליהם סימני איבריהם וז״ש כדמותינו.
וירדו בדגת הים – והוא שרץ המים.
ובעוף השמים – המה עופות.
ובבהמה – המה בהמות.
ובכל הארץ – המה חיות הארץ אשר חיותן מהארץ כדלעיל.
ובכל הרמש הרומש – הוא רמש הארץ ושרץ העוף ובכל מרבה שרץ העוף. כי שרץ העוף נכלל בשרץ הארץ כשארז״ל (פסחים כ״ד ע״א) אכל פוטיתא לוקה ארבע. נמלה לוקה חמש. צרעה לוקה שש. מפני ששני לאוין נאמרו על כלל השרצים וכשאוכל פוטיתא הוא שרץ המים לוקה ארבע. ב׳ על ב׳ כללי הלאוין וב׳ בשביל הנאמר ששרץ המים וכשאכל נמלה לוקה חמש. שנתוסף עוד א׳ בשביל שרץ האויר שנכלל בשרץ הארץ. ולמדו רז״ל זה מלשון הכתוב (ויקרא י״א:מ״ו) זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרומשת במים. הוא שרץ המים ולכל נפש השורצת על הארץ. הוא שרץ הארץ. ושרץ העוף לא נזכר כלל משום שנכלל בשרץ הארץ ומ״ש וירדו – לשון רבים הוא מוסב על אדם ואשתו כמ״ש זכר ונקב׳ בראם וכן בפ׳ נח בא מאמרו ית״ש ומוראכם וחתכם יהי׳ כו׳ בכל אשר תרמוש האדמה. הוא שרץ האדם ובכל דגי הים הוא שרץ המים ושרץ העוף לא נזכר כלל מפני שהחטא גרם שנלקחו מהם רדיות הבע״ח אפס ניתן להם המורא והחתת. וידוע כי כל דבר הנעדר לא יוחזר לאיתנו בלתי דבר הנחסר ונפחת אף שחזר להם אחר המבול המורא וחתת נעדר להם מור׳ וחתת של שרץ העוף כאשר מצאנו ראינו בזבובים ושאר המינים אשר יעמדו על פני האדם ממש וזהו מחסדי הש״י שלא נלקח המורא מבהמות וחיות הארץ.
על דרך הרמז
ויאמר אלהים נעשה אדם כו׳ – לבא שהוא כלל האדם והוא א׳ ע״ג שלשה כו׳.
בצלמנו כדמותנו – זוגות המים בזה לב׳ תיבות ובזה לב שלם. ולכן נקרא לב בזה נשמה ובזה רוח ובמוח אש שורפו׳ וכן לב נור דלוק וכן הוא בצלמו כנז׳ ואמר בצלמנו – דכורא. כדמותנו – נוקבא כי ב׳ בתי לבא דכורא ונוקבא יצר טוב ויצר הרע, ואמרו בזוהר זכה נעשה לו עזר בכל לבבך. ועיקר העבודה ביצר הרע כידוע והוא בעץ החיים. לא זכה בעונותינו הרבים טוב ורע כנגדו והוא בצלמנו כדמותינו שמוח כולל חו״ג זו״נ.
וירדו בדגת הים כו׳ – שהן כל מנהיגי הגוף וכן נאמר למטה הנה נתתי כו׳ שלב מושל בכולם למשוך לרצונו כמ״ש איזה דרך כו׳ רואה אני כו׳ ואמרו זכה רודה בכולם לא זכה ירוד שכולן מושלין בו שלבא ביניהם בדוחקא בצערא וימררו את חייהם כו׳ וידוע בהרבה מקומות.
ויאמר אלהים נעשה אדם – אחר שיצר את הים ואת היבשה, ואת הרקיע להמטיר גשם שלג וברד וכיוצא, וברא בעלי-החיים כלם, ברא באחרונה תכלית העולם התחתון הזה, שהוא האדם המושל בכל אלה. ומבלעדו יהיה העולם הזה כלו וכל תכונותיו לא לעזר ולא להועיל, כי יכלה ויפסד הכל, העשבים ופרי העץ. כי כבוא מועד שֶׁיִבּוֹלוּ וימולו זרעוני מעשה בראשית, תהיה הארץ שממה אין שדה זרועה, ולא גנה צומחת. גם בעלי-החיים יִפָּסְדוּ ויְכַלוּ אלו את אלו. החיות הקשות והרעות יטרופו יתר החיות והבהמות, אין עיר ואין בית ולא מכלאות צאן. וכל הכבוד שהכין בהרים יהיה לתהו, כי אין חוצב בהם ואין משתמש במה שנמצא בהן. יתר על זה אין יודע שם י״י בכל הארץ, ואין מכיר טובתו. אין צדק, ואין משפט, ואין אמת, שכל זה ואלפים כיוצא בהן, הם משתלמים ע״י האדם לבדו. כי [הוא] לבד מעלתו גדולה, שבעבורו יאות לו למשול בעולם הזה ולתקן הכל בתבונה שנתן לו האלהים, ולעשות הכל בצדק ומשפט ובמישרים שבעבורו נברא. ולכן יפה אמר ״נעשה אדם בצלמנו״ וגו׳, כלומר מעתה אין העולם חסר, זולתי המושל וְהַמְצַוֶה, והמנהיג המעשים שבארץ, והוא יִרְדֶה בכל ויכבוש הארץ כלה וכמו שבארנו.
נעשה אדם – הכתוב הזה הרעיש הלבבות, שאמר ״נעשה״ ולא ״אעשה״. וכבר אמרו חכמינו1 ז״ל שאין לטעות בו, כי תשובת הפוקרים בצדו ״ויברא2 אלהים את האדם״ וזה אמת. גם כן מנהג לשון התורה, כמו ״ויאמר י״י הן עם אחד וגו׳, הבה נרדה ונבלה שם שפתם״3 וגו׳, ובצדו ״ויפץ י״י אותם משם כי שם בלל י״י שפת״4 וגו׳. אלא שבכל המקומות צריך טעם, למה בצווי לשון רבים. ויאמר הרמב״ן5 ז״ל בשם רבי יוסף קמחי6 ז״ל, לפי שנתן הכח במים להשריץ נפש חיה, ונתן כח בארץ שתוציא נפש חיה. והיה המאמר במים ״ישרצו המים״. והיה המאמר בבהמה ״תוצא הארץ״. אמר באדם ״נעשה״. כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה. הארץ תוציא הגוף ויסודותיה כאמרו ״וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה״7 כאשר עשתה בחיה ובבהמה; ורוחו יתן ה׳ כאמרו ״ויפח באפיו נשמת חיים״.⁠8 ואעפ״י ששבח הרב ז״ל הפירוש הזה יש לגמגם בו. והנראה בעיני כי טעם אחד לכל הנזכרים בלשון רבים וכלם על בית דינו ית׳. וזהו דעת חכמינו9 ז״ל והביאו רש״י בפרושו. ״נמלך בפמליא שלו״. ומלת ״פמליא״ יונית, כלומר משפחתו הקרובים אליו. וזה משל על המלאכים שהן בדמות בעלי חכמה ודעת. ולא חלילה שצריך לעצה, ונאמר ״את מי נועץ ויבינהו?⁠״.⁠10 וכן אינו צריך לרשות ונאמר ״כל אשר חפץ י״י עשה בשמים ובארץ״11 וגו׳. וכן אינו צריך לעזרת זולתו כי גם המלאכים ״הוא צוה ונבראו״. אלא דבר זה יש לו יסוד בכתבי הקדש, והשכל יורה עליו, כי ה׳ יגלה סודו אל מלאכיו עושי דברו להודיעם מעשיו אשר יחפוץ לעשות, גם דינו ומשפטיו. וכדברי דניאל ״חָזֵה הֲוֵית וגו׳, ועתיק יומין יתיב וגו׳ כָּרְסְיֵהּ שביבין די נור וגו׳. אלף אלפין ישמשונה וגו׳, דינא יתיב וספרין פתיחו״.⁠12 ואלה האלפים והרבבות הם מלאכיו עושי דברו. וזהו ״דינא יתיב וספריו פתיחו״. וכן בדברי אחאב13 נאמר [על ה׳] ״וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו״ וגו׳. וכן בספר איוב שנאמר ״ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על י״י״.⁠14 וכמו שאדבר על זה בעז״ה בענין חטאו של אדם הראשון. וטעם הדבר כי זאת היא גדולתו של מקום ב״ה, להודיע מעשיו ודיניו בסוד קדושיו, למען יבינו הַדַר מנהגיו ודרכיו שכולם בארח חכמה, וביניהן יחקרו מהן ויתבוננו בהם בכח חכמתם ודעתם ויצדיקו יוצרם ויהללוהו. ולא נאריך בזה בדברים. וכן לכבוד צורת האדם הודיעה התורה שגלה סודו לקדושיו, והודיעם מעשהו כי רב הוא. ומדרשי חכמנו ז״ל מסכימים לזה וכן נראה באמת.
נעשה אדם – הפלא בעיני, שקרא שמו טרם עשהו? והיה לו לומר נעשה נפש חיה בצלמנו וכו׳ ואחרי כן יאמר ״ויברא אלהים את האדם״ או ״ויברא אלהים נפש חיה בצלמו וכו׳ ויקרא שמו אדם״ וכמו שאמר ״זה ספר תולדות אדם וגו׳ ויקרא את שמם אדם״.⁠15 ויראה באמת, כי הנשמות כבר נעשו במאמר ראשון עם העליונים, וזאת הצורה האנושית קרא ״אדם״ ועליה אמר ״נעשה אדם בצלמנו״. שאמר בסוד קדושיו, זאת הצורה לא עשיתיה להיות מִשְׁכָּנָהּ במרומים כמוכם, אבל אעשה אותה למושל בארץ ותשכון בגוף עפר ככל נפש חיה אשר עשיתי בארץ. ויש ראיה [לזה] בספר קהלת שזכר טענת הכסילים ותשובותיהם ואמר ״טוב מראה עינים מהלך נפש, גם זה הבל״.⁠16 והוא דבר הכסיל שאין בו דעת אלהים. ותאוות העולם הנמשכים מן החושים מתואר ״מראה עינים״, כמו ״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״.⁠17 והשמחה האלהית והשגת המדע, מתואר ״הלך נפש״, כמו ״ויתהלך חנוך״18 וגו׳, ״אשר התהלכו אבותי לפניו״.⁠19 והוא20 אומר שעיקר התענוג לאדם במראה עיניו, והשיב קהלת ״גם זה הבל״. ואמר בטעם הדבר ״מה שהיה כבר נקרא שמו, ונודע אשר הוא אדם״,⁠21 והמאמר סתום. ולפירושו יש ראיה מן התורה כי עיקר האדם היא הנשמה בלי גוף, כי מה שהיה בגוף כבר נקרא שמו טרם היה. וזהו ״נעשה אדם״. ונודע אשר הוא האדם לא הגוף. ויתכן כי בעבור שהיא מִכַּת הצורות הטהורות ואעפ״י כן חפץ ה׳ שתשכון בגוף, עפר מן האדמה, קרא שמה ״אדם״. ובפסוק ״זה ספר תולדות אדם״22 נפרש עוד בעז״ה.
בצלמנו – בצלם שיחדנו לו החביב לנו, והיא צלם האדם הנבדל מצלמי הבהמה והחיה. כי תאר פני אדם משונה מתאר פני כל בעלי-החיים, ונוכל לראות בפניו חן והדר וזיו חכמה ודעת. כי ״חכמת לבו תאיר פניו״.⁠23 גם נברא עם ידים לעשות פעולות אדם, והולך קוממיות, וכיוצא בכל אבריו החיצונים והפנימים שנבדל בהם מכל החיים. ועל זה נופל לשון ״צלם״ בלשון עברי כמו ״צלמי מסכותם״.⁠24 ״צלמי טחוריכם״.⁠25 לא על הצורה הפנימית והענין השכלי שבו כדברי הרמב״ם ז״ל בראש ספר המורה.⁠26 ולכן לא נאמר ״נעשה אדם בצלם״ כי גם שאר החיים נבראו בצלם. ואם שהוא כדמותנו לא נודע שיש חביבות בצלמו רק בנשמתו שהיא בדמות וכמו שיתבאר. ובאמרו ״בצלמנו״ ידענו כי גם זה הצלם הוא חביב בעיני ה׳, ועליו אמר ״אך בצלם יתהלך איש״.⁠27 כלומר שהאדם מתהלך בהלוכות28 נפש בצלם בעוד שנשמתו קשורה בגופו, וראוי לו למעלתו שיתהלך בצלמו. ואינו עושה כן כי רודף אחר ההבל, וזהו שאמר ״אך הבל יהמיון״,⁠29 שלבו נוהם לדברי הבל לאסוף ולכנוס [ממון]. ופתאום ימות ואיש נכרי יורישנו וזהו שאמר ״יצבור, ולא ידע מי אוספם״30 שטורח לעשות צברים ואינו יודע מי אוסף אותם הביתה. ולפי שזה הצלם שנברא בו האדם חביב בעיני ה׳, על כן המיקל בו והמבזהו וכל שכן המשחיתו נכון למשפט. ולולי שהצלם עצמו חביב היה משחיתו אומר מה עשיתי? כי נפשו קיימת. ויפה פירש רש״י ז״ל ״בצלמנו בדפוס שלנו״. והראיה שהביא רמב״ם ז״ל מפסוק ״י״י בעיר צלמם תבזה״31 ואמר, שהבזיון דבק בנפש, אינה ראיה, שסוף סוף כאומר ״צלמם שהוא מכבד תבזה״, ותחשבהו כצלם השרץ השורץ. ואילו אמר ״צלמם יבזה״ היה על הנפש. אבל ״תבזה״ שב על ה׳ כמו ״לא בזה״.
כדמותנו – בצלם שיברא בו יהיה כדמותנו וזה על הנשמה. כי אעשנו שיהיה בכחו לעשות מעשים נכבדים ולהיות נוהג בחכמה ובדעת, בהיותו בעל שכל ובינה כדוגמת העליונים כי גם המלאכים נבראו בדמות זה. וראיה מבוארת במרכבת יחזקאל ״ודמות פניהם פני אדם״.⁠32 ועל צד הדמות אמר ״ועל הכסא דמות כמראה אדם.⁠33 ודע כי יש שני שרשים בלשון עברי נראים כנרדפים ואינן כן. האחד ״דמה״ והשני ״שוה״. ״דמה״ נופל על דברים שאין ענין שניהם אחד, גם נבדלים בעניניהן הבדל עצום, אינן מסוג אחד ולא ממין אחד. ואעפ״כ נאמר שהן דומים בעבור המצא בשתיהן ענין דומה כל אחד כפי טבעו. על דרך משל נדמה קל המרוץ לצבי, והן נבדלים למיניהן זה אדם וזה מחית השדה. כמו ״זאת קומתך דמתה לתמר״34 וכיוצא הרבה. אבל ״שוה״ הוא בהיות שני הדברים שוין ממש וערכן אחד באותו הדבר כמו ״הלא אם שִׁוָה פניה״35 שמשוה השטח ואין מקום גבוה מחברו. ״אין שוה להניחם״36 אין לו מהם ריוח שישוה אל הנזק שישוה אל הנזק שיעשו במלכותו. ולכן אפשר לדמות הבורא לברואיו, כי הדמות לא יורה על השוות הדברים, רק להפליג כפי כח האדם. וכשירצו להפליג פחדו ומוראו יאמרו ״אריה שאג מי לא יירא, אדני אלהים דיבר, מי לא ינבא?⁠״.⁠37 וכשידמו אורו והטבתו לתחתונים יאמרו ״כי שמש ומגן י״י אלהים״,⁠38 וכן כל דבר. ועל כן כתוב ״וביד הנביאים אֲדַמֶּה״.⁠39 אבל חלילה חלילה להשותו עם דבר זולתו, כי הוא ב״ה מלבד שאין חקר לחכמתו ולתבונתו. אבל גם כלם נאמרו עליו על צד הדמות, לפי שאנו רואין פעולותיו שהן דומות לפעולת אדם המסתעפות מכחות כאלו, לא שיהיו ממין זה אצלו ית׳, ושיהיה שוה בדבר מה עם אחד מכל ברואיו עליונים ותחתונים. כי הוא קדוש ממלאכיו כמו שהוא קדוש מברואי מטה. לכן אמר ״ואל מי תדמיוני ואשוה? יאמר קדוש״40 והפירוש ברור. אעפ״י שתדַמו אותי לכמה דברים וכמו שאמרנו, למי מהן אשוה? יאמר ה׳ שהוא קדוש על כל. ולכן על הדימויים האלה כתוב בבריאת האדם ״כדמותנו״. כי באמת על צד הִדַמוּת נדמה ה׳ לדמות אדם כי אנו רואין שהוא ב״ה נוהג בצדק במשפט ובמשרים, וכן יעשו בחירי בני האדם. עמו החכמה והתבונה והדעת, וכן באדם.
ועל דרך כלל, דמות כל המדות שיוחס בהן אדון הכל שבהן מנהיג בריותיו, כולם דמותם נטועה בנפש האדם. הוא ב״ה מושל בכל ודמות זה באדם שמושל לבדו בעולם התחתון. אלא שה׳ ב״ה צדיק וישר ונוהג בכל דרכיו בצדק, והאדם בעל יצר ונלוז מדרכי הצדק, ומושלים בו כחות נפשו כפי יצר לבו. ולכן כשיחזה ברוממות ה׳ ימצא בדברים רבים שאין לו הדמות כלל עמו. ומי יאמר זכיתי לבבי עד שידמה בכל דרכיו לדרכי ה׳ ב״ה? ואילו ימצא איש כזה הוא יבין שהוא ממש בדמות עליון, וכך היו נביאי הצדק. ולכן בצפיתם אמר ״דמות כמראה אדם״. ומלת ״כח״ פרשנוהו בספרנו ״יסודות הלשון״. שלכל דבר יש כח, והוא צורתו וממנו נמשכים פעולת הדבר ההוא. והנה כח האדם היא נשמתו ועל זה אמרו41 ז״ל ״⁠ ⁠׳ועל הכסא דמות כמראה אדם׳. אמר ר׳ יוחנן, גדול כחן של נביאים שהם מדמים הצורה ליוצרה״. ודבריהם נגלה פרושם ממה שבארנו. והנה פירוש הכתוב נעשה אדם בצלמנו-החביב באופן שע״י כן יהיה כדמותנו, בעל ממשלה נוהג עצמו וזולתו בצדק ובמשפט, והוא ירדה בכל בעלי-החיים וגם יתקן תקנות בעולם לטובת הכלל, וכמו שיתבאר. והסתכל, איך דומה ג״כ בענין זה ליוצרו כי הוא ב״ה קדוש מכל מחשבת הלב, ומאד נעלה על כל מעשיו אשר עשה. ובכל זאת חפץ לעשות כל אלה ומתנשא לכל לראש לנהוג יצוריו כלם מראש ועד סוף בצדק. ככה האדם נפשו עליונה יסודתה להיות דבוקה באור החיים ואין לה עסק בכל אשר תחת השמש. ואעפ״כ הכינה ה׳ שתוכל לפעול בצלמה כחפצה תחת השמש, וגם את העולם נתן בלבו להיות נוהג כמנהגי העולם הזה, והדברים נכבדים.
וְיִרְדּוּ – הנחתו על ההכנעה וכשיאמר ״וירדו״ ענינו שתהיה הארץ וכל אשר בה נכנעים לחפץ האדם שיעשה בכל רצונו, ויהיו תחת רגליו. ״כי הוא רודה בכל עבר הנהר״42 וגו׳, שהיו נכנעים והוצרכו לעבדו ולעשות חפציו. והוא כממשלת אדון בעבדו כדרך ״לא ירדנו בפרך לעיניך״.⁠43 ונופל גם על דבר שאין בו רוח חיים כמו ״עד רדתה״.⁠44 ונבדל שרש זה משרש ״משל״ ו״ממשלה״. כי המושל יצוה בדברים ויתקן תקנות, וזה לא יתכן רק אצל אדם, שהוא בן דעת לשמוע למצוַת המושל ולעשות כְּפִיו. לא בעל-החיים שאינם בני דעת. על כן אמר ״לך אל נמלה וגו׳, אשר אין לה קצין ושוטר ומושל״45 וגו׳. ונאמר ״וּכְרֶמֶשׂ לא מושל בו״,⁠46 לפי שלא יתכן ממשלה בבעלי-חיים. ולפי שהכתוב מדבר בבעח״י47 לא אמר ״וימשול בדגת הים״ וכו׳, אלא ״ורדו״ שיקח כל אחד מהן לתשמישיו הסוס לרכוב, והחמור לטעון, והשור לחרוש, והצפור לשורר וכיוצא וכמו שיתבאר. ואולם ה׳ מלכותו בכל משלה, כי יצוה על השמים ועל הארץ וכל אשר בהם ויעשה כמצותו. כי הוא כל-יכול על כן אצלו כתוב ״אתה מושל בגיאות הים״.⁠48 וכן אמר בדרך השיר ״למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך״.⁠49 אבל האדם לא יוכל לצוות על השור שיעשה רצונו, כי אין בו דעת לשמוע, גם לא יעשה מה שאין בכחו לעשות או הפך מתולדתו.
ובדברי המשורר כתוב ״ותחסרהו מעט מאלהים, וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך, כל שתה תחת רגליו״.⁠50 וזה נראה כסותר מה שאמרנו שזכר לשון ממשלה. ואחריו ״צונה51 ואלפים כלם״ וגו׳. אך אם תסתכל כפל דבריו ״תמשילהו״ וגו׳, ״כל שתה״ וגו׳, ואין כפל ענין במלות שונות, וכמו שבארנו בפתיחתנו לספר ״גן נעול״.⁠52 אבל הטעם לפי שתמה על גדולת האדם כי ה׳ קרוב אליו, ויוציא מחלציו נביאים ושָׂרי קדש שידבר ה׳ עמהם, שעל זה אמר ״ותחסרהו מעט מאלהים, וכבוד הדר תעטרהו״ שהוא רוח אלהים המלבשת ליחידי סגולה, והן (המלאכים) [המלכים] המושלים בבני אדם, וכן השרים הגדולים שבמדינה, והנביאים, ולפי ערך זה בכל עם ועם, וכל מדינה ומדינה; אנשים נכבדים ומושלים, אחד ימשול ברבבות, וכלם נשמעים למצותו, וזה פלא גדול. ואולם ההמון מבני אדם אעפ״י שאינן מושלים בבני אדם ולא מצַוים עליהם הם רודים כרצונם בכל הבעלי-חיים וכמו שאמרנו. ונגד שתי אלה אמר ״תמשילהו במעשה ידיך״, ומעשה ידיך הם בני אדם כמו ״ידיך עשוני ויכוננוני״,⁠53 ״למעשה ידיך תכסוף״,⁠54 ״מעשי ידיך אל תרף״55, שעליו נאמר ״נעשה אדם״. כי זה בעל ״הכבוד וההדר״ הנזכר לפניו שהוא ג״כ אדם, ימשול ברבבות בני אדם מעשה ידיו, כי הוא מושל בצדק ובמשפט, מטיב ומגין עליהם, וחלילה שירדה בם כחפצו. ואחר כן זכר ״כל שתה תחת רגליו״ שהוא על הכנות בעלי-החיים תחת רגלי האדם וכאמרו ״צונה ואלפים״ וגו׳. וזה נוהג בההמון כלומר שכל אחד מבני אדם רודה בבעלי חיים. ועל זה אמר במעשה בראשית ״וירדו בדגת הים״ וגו׳, שכן ראוי כפי ערכו ומעלתו, על יתר בעלי-החיים שיהיו כלם עומדים לצרכו ולתשמישו. אבל מן הממשלה והמלוכה לא זכרה התורה דבר כי אין זה ענין לא״ח,⁠56 שידבר כי נברא האדם יחידי. גם טוב מזה אם היו כלם נוהגים בחכמה מדעת עצמן, ולא יצטרכו למושל ולמצַוה, ואיך יאמר ה׳ בבריאת האדם שיהיו איש מושל ברעהו? והבן.
בדגת הים – למעלה זכר התנינים הגדולים לבד. עתה זכר לשון ״דגה״ הכולל כל המינים שֶׁבְּיָם כי מצינו ״וידגו לרוב״57 המורה במלת דגה על בעלי-חיים הפרים מאד, והן בעלי-חיים שבמים כידוע, ולכן כלל כלם גם במלת ״דג״ ו״דגים״. ולא בלבד שירדו בדגת הנחלים, שהן במקום יישוב אבל גם בדגת הימים הרחוקים ירדו בני אדם, כי יעברו באניות בימים הגדולים ויצדו הדגים, גם התנינים הגדולים שבקצוות הצפון כידוע לכל. ולכן אמר ״בדגת הים״ וכן אמר המשורר וכמו שאזכור.
ובעוף השמים – גם פה זכר שמים, שמלבד שירדו בבעל כנף, שאינן מגביהים עוף כמו אווזין ותרנגולים, אבל גם בעופות הגדולים הנושאים כנפיהם למעלה מאד באויר השמים, גם בהם ירדו. כי יורו בקשת ובחצים גם יצודו ע״י תחבולות, מין במין אחר58 כידוע.
ובבהמה – הם הבייתיות, כמו השור והשה וכמו שבארנו, ולפי שנקל לאדם לרדות בכלם אמר סתם ובבהמה.
ובכל הארץ – לעבוד בהרים ולחצוב המחצבים לצרכו, זהב וכסף ונחשת ואבני חפץ ושאר הדברים שבבטן הארץ; ולעקור הדשאים לצרכיו ולחפור בורות, ולעשות ערים ולזרוע שדות ולנטוע גנים וכיוצא.
ובכל הרמש – הם החיות וזוחלי עפר שכלם רומשים כמו שפרשנו למעלה. והפסיק ״בכל הארץ״ בין הבעלי-חיים שזכר תחלה, ובין החיות והזוחלים; לפי שהדגה והעוף והבהמה הם לתשמיש האדם למאכל ולצרכיו לחרוש ולטעון ולרכוב וכיוצא, אבל הרמש שזכר באחרונה בכללו החיות הרעות והקשות גם זוחלי עפר, ואין לאדם צורך בהן. זולתי כשירצה לעשות צרכיו במחוז מן המחוזות ונמצאים שם מאלה המינים, להשתמר מהן צריך שירדה בהם ע״י חרב ואש ושאר התחבולות. וכשירצו משפחה להתישב בארץ לא יָשַׁב שם עדיין איש, ובהיותה שממה תרמוש בה כל חיתו יער, צריכה לרדות בם עד שתתישב. ואם59 בטבעם ירחיקו מן היישוב, כמפורסם בספרי דברי הימים שבעולם. וכמו שפירשו על ״כנמרוד גבור ציד לפני י״י״.⁠60 על כן אחר ״ובכל הארץ״ אמר ״ובכל הרמש״. והתורה זכרה אותם כסדר בריאתם; דגה ועוף ובהמה והחיה. והמשורר הפך הסדר שהחל ״צונה ואלפים כולם וגם בהמות שדי. צפור שמים ודגי הים עובר אורחות ימים״.⁠61 כי לפי ענין שירו שהתפלא על הכח והגדולה שחָלַק ה׳ לאדם׳ זכר בראשונה הקרובים אליו ונקל לו לרדות בהם׳ והם ״צונה ואלפים״ הבייתיים ועליהם אמר ״כולם״. כי המינים האלה כולם תחת רגלי האדם. ואחריהן ״בהמות שדי״, ובכלל זה החיות כמו הצבי והראם והשפן והארנבת והשועל, גם החיות הרעות, ולא אמר ״כולם״, כי רובם הם במדברות וביערות. ואחריהן ״צפור שמים״ שאי אפשר לאדם לבוא אל מקומותיהן כי הם ברקיע השמים. ואעפ״כ יוכל לרדות בהן בתחבולותיו וכמו שאמרנו למעלה. ולסוף אמר ״ודגי הים״ שהם עוד יותר רחוקים מן האדם פרסאות למאות, ונתן לו ה׳ תבונה שיגיע אליהן ע״י חכמת המלחות וירדה בהן. וזהו ״עובר ארחות ימים״ שיוכל האדם לעבור בימים עד קצוי תבל.
2. לשון יחיד.
3. בראשית יא, ז.
4. בראשית יא, ח-ט.
5. רבינו הביא תוכן דברי רמב״ן, ולא את לשונו.
6. נמצא בספר המכלול לרד״ק (דף ז) ומובאגם בפירוש רד״ק לתורה.
7. בראשית ב, ז.
8. שם.
9. בראשית רבה ח, ג.
10. ישעיה מ, יד.
11. תהלים קלה, ו.
12. דניאל ז, ט-י.
13. מל״א כב, יט.
14. איוב א, ו.
15. בראשית ה, א-ב.
16. קהלת ו, ט.
17. במדבר טו, לט.
18. בראשית ה, כב.
19. בראשית מח, טו.
20. הכסיל.
21. קהלת ו, י.
22. בראשית ה, א.
23. קהלת ח, א.
24. במדבר לג, נב.
25. שמו״א ו, ה.
26. מורה נבוכים, ח״א פ״א.
27. תהלים לט, ז.
28. כך הוא בדפוס ראשון, ובלשון זמננו: ״בהליכות״
29. תהלים לט, ז.
30. שם.
31. תהלים עג, כ.
32. יחזקאל א, י.
33. שם א, כו.
34. שיר השירים ז, ח.
35. ישעיה כח, כה.
36. אסתר ג, ח.
37. עמוס ג, ח.
38. תהלים פד,יב.
39. הושע יב, יא.
40. ישעיה מ, כה.
41. קהלת רבה ב, כו. והרב ציטט מהזכרון, ולכן לא הביא לשונם בדיוק.
42. מל״א ה, ד.
43. ויקרא כה, נג.
44. דברים כ, כ.
45. משלי ו, ו-ז.
46. חבקוק א, יד.
47. ראשי תיבות: בעלי חיים ימיים.
48. תהלים פט, י.
49. שם קיט, צא.
50. שם ח, ו-ז.
51. צאו.
52. מהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ו) עמ׳ 324.
53. תהלים קיט, עג.
54. איוב יד, טו.
55. תהלים קלח, ח.
56. שמא זה ראשי תיבות: לאדם חשוב (כמו שהזכיר לעיל מלך ומושל בבני אדם אחרים)
57. בראשית מח, טז.
58. מאמנים עוף טורף הנשלח לצוד ולהרוג עוף אחר, למען מאכלו של האדם. עוף הנקרא ״בָּז״ falcon.
59. כלומר, יש החיות הרעות מתרחקים מעצמם ממושב בני אדם, בכח אינסטינקטיבי.
60. בראשית י, ט.
61. תהלים ח, ח-ט.
נעשה אדם – הקדים להודיע כי בא לברוא אדם, וכן באשתו הקדים ואמר לא טוב וגו׳ אעשה לו עזר (בראשית ב׳:י״ח), מה שלא עשה כן בכל הברואים. בזאת גלה צדקתו לעיני1 כל יצוריו בבואו לתת עליהם מושל רודה בם, זכר חסדו2 לגלות אזן כלם כי שום ישים עליהם שליט ומושל, וכי לו יאתה הממשלה כי יהיה נעשה בצלם ודמות יקר ומפואר, למען הכין לבבם אליו, ולא יחתו בבוא להם פתאום רודה ומושל לא פתחה אזנם מאז. לכן אמר להם נעשה אדם, כמלך שבא לשום מס על עמו, ואמר להם לכו ונשימה מס על הארץ כי הוא לטוב לכם3.
וככה בבואו לתת לאדם עזר וסעד יסעדנו בממשלתו, קדם פניהם ואמר לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב׳:י״ח) נושא טרחכם, כי לא יעצור כח ונבל יבול. לכן דעו כי אעשה לו עזר, ישא אתו במשאכם, פן יאמרו די לנו במושל אחד, כי יעמס עלינו גם את זאת, ושם לא היה צריך לומר נעשה אלא אעשה4.
בצלמנו – ״נו״ מחובר לאלהים שלפניו, וכן כדמותנו. וכאלו אמר נעשה אדם בצלם אלהים כדמות אלהים. שטוהר פשוטו בצלם ודמות הדר נחמד ומפואר, כמבואר לעיל5. ותפס לשון צח וקצר – בצלמנו כדמותנו. וזהו שכתב בפסוק הבא, ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו (בראשית א׳:כ״ז), הכתוב עצמו מפרש והולך מה שאמרתי בצלמו הוא בצלם אלהים, בצלם יקר ומפואר, וי״ו בצלמו מחובר לאלהים שלפניו6.
ופירוש צלם ודמות: צלם – הוא בנין הגוף בקומה וצורת איבריו, כמו צלמי עכבריכם צלמי טחוריכם וגו׳. ודמות – יש לו ב׳ משמעות, א׳, דמיון, כמו דמות עם רב (ישעיהו י״ג:ד׳), דמות המזבח (מלכים ב ט״ז:י׳), והשני, ענין תואר, ומראה, (בילדונג, אַנזעהען), כמו ודמות פניהם פני אדם (יחזקאל א׳:י׳), ודמות אחד לארבעתן (יחזקאל א׳:ט״ז) – תואר וצורה אחת, ודמות על ראשי וגו׳ (יחזקאל א׳:כ״ב) – צורה ותואר. וכן משמעו כאן לפי עיקר פשוטו, צלם ותואר הדר, ונחמד, מאוד. והמתרגם כאן דמות דמיון, (נעבין בילד7) שלא כהוגן תרגם. ונאמר, ואל מי תדמיון אל, ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח), הרי כאן דמות שאינו דמיון8.
הרמש – עיקר שם זה ניתן לבריות נמוכות הנתנים למרמס מפני שפלות קומתן9.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים צ״ח:ב׳.
2. השוו ללשון הפסוק בתהלים צ״ח:ג׳.
3. יש שני מובנים עקריים בהבנת האמירה הזאת. א. רש״י, ״נעשה אדם – ענוותנותו של הקב״ה למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם״. והוא ע״פ הגמרא סנהדרין ל״ח:ב׳, ״אמר רב יהודה א״ר בשעה שבקש הקב״ה לבראות את האדם ברא כת אחת של מלאכי השרת אמר להם רצונכם נעשה אדם בצלמנו״, וכן במדרש רבה כאן (ח׳:ח), ״כיון שבא לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת״ (פתיחת המדרש רבה ח׳:ג׳, ״במי נמלך וכו׳⁠ ⁠⁠״), וכן הוא בתרגום יונתן. ב. בהכתב והקבלה אחר שמביא דברי רש״י, כתב, ״אמנם ובמכילתא חדתא דרשב״י (זהר חדש ט״ז:א׳) ׳דָּבָר אַחֵר (קודם לכן בזהר חדש מובא שנתיעץ עם המלאכים) נַעֲשֶׂה אָדָם, ר׳ בּוּטָא בְּשֵׁם ר׳ בּוֹ אָמַר, חָזַרְנוּ עַל כָּל הַתּוֹרָה כּוּלָּה, וְלֹא מָצִינוּ שֶׁנִּתְיָיעֵץ הַקָדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם הַמַּלְאָכִים לְעוֹלָם, עַל שׁוּם דָּבָר מִכָּל מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת... וּפֵירוּקָא שְׁמַעְנָא, דְּאָמַר רִבִּי בּוֹ, כְּהָדֵין מַלְכָּא דְּהֲוָה שַׁלִּיטָא עַל כֹּלָּא, וּבָעֵי לְאַחֲזָאָה גַרְמֵיהּ דְּכָלְהוֹ כְּלִילָן בֵּיהּ, וְהוּא כֹּלָּא. עָבִיד גַּרְמֵיהּ בְּלִישָׁן דְּסַגִּיאִין. כָּךְ קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, הוֹאִיל דְּבָעֵי לְאַחֲזָאָה דְּכָל עָלְמָא דִידֵיהּ, כָּלֵיל כּוֹלָּא בִּידֵיהּ, וַאֲמַר לִישָׁן דְּסַגִּיאִין, לְאַחֲזָאָה דְּהוּא כּוֹלָּא (וְתֵרוּץ שָׁמַעְתִּי שֶׁאָמַר רַבִּי בּוֹ, כַּמֶּלֶךְ הַזֶּה שֶׁהָיָה שׁוֹלֵט עַל הַכֹּל, וְרָצָה לְהַרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ שֶׁכֻּלָּם כְּלוּלִים בּוֹ וְהוּא הַכֹּל, עָשָׂה עַצְמוֹ בִּלְשׁוֹן רַבִּים. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְרָצָה לְהַרְאוֹת שֶׁכָּל הָעוֹלָם שֶׁלּוֹ, כָּלַל אֶת הַכֹּל בְּיָדוֹ, וְאָמַר לְשׁוֹן רַבִּים לְהַרְאוֹת שֶׁהוּא הַכֹּל)׳ וכ״כ ראב״ע בשם גאון, ״מלת נעשה בא בלשון רבים שכן הוא מנהג המלכים לדבר״. וראה גם רמב״ן ומדרש לקח טוב.
4. גם בזה התנהג כמלך שמודיע לברואיו מה שבא לעשות, אך לא הצטרך ״לימלך״ בהם, שאין בהוספת עזר לאדם שינוי יסודי לכל הבריאה.
5. הרכסים לבקעה פסוק א׳, ״אלהים – דרך הכתוב, כשבא להפליג דבר ולהאדירו, הוא סומכו לאחד השמות, וברוב לשם זה״.
6. בצלמו של אלהים, לא בצלמו של האדם, והכפילות בא לפרש. לא כרש״י שמפרש ״בצלמו – בדפוס העשוי לו... בצלם אלהים ברא אתו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא״. וראה גם רשב״ם ורד״ק.
7. חומש נתיבות השלום – ״נון וואלען וויר איינען מענש אין אונזערם עבענבילדע״.
8. המצודות שם פירש את הכפלות ״דמיון״ ו״דמות״ בדרך רוב המפרשים שם, – ״אל מי מהדברים תדמו את המקום ומהו הדמיון אשר תשוו לו וכפל הדבר במליצת שיר״, אבל המלבי״ם כותב, ״כי תחשבו שיש לו דימוי על אחד הנמצאים ולא יצוייר אצלכם מציאות האל אם לא יהיה בעל חומר וגוף רק שחומרו אצליכם יותר נשא ומעולה מבעלי גופים זולתו״, וזהו הבנתו של הרכסים לבקעה, שתדמיון הוא להשוותו לדבר אחר, ומה דמות, פירושו איזה ציור ותואר אתם יכולים לייחס אליו.
9. רש״י בפסוק כ״ד כתב, ״ורמש – הם שרצים, שהם נמוכים ורומסים על הארץ, נראין כאילו נגררין, שאין הילוכן ניכר״. וברמב״ן שם, ״אבל פירוש רמישה – כענין בסמ״ך, מן, תרמסנה רגל (ישעיהו כ״ו:ו׳) וחביריו. ויאמר בחיה ובבהמה, רומש על הארץ (בראשית א׳:ל׳), ובשרצים הנגררין, רמש האדמה (בראשית א׳:כ״ה), בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם״. הרמב״ן מפרש ש״לכל רומש על הארץ״ בפסוקינו כוללת כל בהמות וחיות ההולכים על הארץ. ורנ״ה ווייזל מעיר על הרמב״ן שכבר כתוב ולכל חית הארץ (וזה כולל גם בהמות), וא״כ כשחוזר ואומר ולכל רומש בהכרח הכוונה לשרצים. הרכסים לבקעה מפרש את המילה ״רמש״ דוקא בפסוק זה, ולא כשנזכר לראשונה בפסוק כ״ד כי דוקא כאן, מכח הכפלות, מוכח שזה שרץ ולא חיה ובהמה.
ויאמר אלהים נעשה אדם – נתיחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו, ולהורות על יתרון הכבוד וההדר שעטרהו על כל בעלי חיים להמשילו בכל מעשה בראשית, אמר ביצירתו נעשה אדם כאילו נמלך כביכול בפמליא שלו שהם מלאכי יה וצבאותיו לאמר, אחרי אשר בראתי את כל אלה לצורך האדם תשמישו והנאתו, עתה יבא האדון אל היכלו:
אדם – יש לשאול והרי עדיין לא נברא ואיך קראו בשם, וכך היה ראוי להכתב נעשה נפש חיה בצלמנו כדמותנו וכו׳ ואח״כ יאמר ויקרא שמו אדם!? אולם נשמת חיים אשר באפו היא הנקראת צורת אדם לפי שמחוברת עם אדמת עפר, וזאת הנשמה כבר היתה נבראת מיום הראשון ואילך, ולפי שאין הגוף לבדו נקרא אדם אם לא תתחבר אליו גם הנשמה, לכן אמר כאן נעשה אדם, כלומר תנתן הנשמה שהיא צורת האדם בתוך גוף אחד שיהיה עשוי בצלמנו, ועי״כ תהיה הנשמה כדמותנו, וכמו שאבאר:
בצלמנו – מלת צלם נאמר תמיד על ענין גופני לא ענין רוחני, כי כל הגלמים נקראים צלמים בלשה״ק, וראיה ואת כל צלמי מסכותם תאבדו (במדבר ל״ג נ״ב), וכן ותעשי לך צלמי זכר (יחזקאל ט״ז י״ז). והנה כל הבע״ח נבראו בצלם כל מין בצלמו אבל לא בצלם אלהים, כלומר לא בצלם נפלא ונשגב משאר הצלמים, כי מלת אלהים הנסמכת למלה אחרת יורה לפעמים בכתוב על דבר מוכן לחול עליו ענין אלהי, אמר אין זה כי אם בית אלהים (לקמן כ״ח י״ז) הר האלהים חורבה (שמות ג׳ א׳) וידוע כי בית השם עצמו בנוי ככל שאר הבתים והר האלהים עצמו דומה לכל ההרים אשר תחת השמים, אלא שלהיותם מיוחדים להשראת שכינה נקראו כן, ככה האדם שנברא להיות בעל נשמת חיים, כי בצלמו דהיינו בגופו שוכנת נשמה בעלת השכל והדעת, ויותר מזה אם יזכה תשרה עליו שכינה וידבר השם עמו, על כן צלמו לבדו נקרא צלם אלהים, כלומר צלם המוכן בתכונתו שתחול בו נשמה עליונה ושישרה עליו כבוד ה׳, ועליו אמר כאן בצלמנו, בדפוס מיוחד ונבדל מצלמי החיים כלם בבנין גופו ואיבריו, בכלי הדיבור וכלי המעשה, ועורקים וגידים ועצבים, הכל קשור נפלא מאד כידוע לחכמי הטבע:
כדמותנו – הוא שידמה בדרכיו ובמנהגיו לדרכי השם ב״ה, כאמרו והלכת בדרכיו, וזאת היא בכח נשמת חיים הנטועה בו, שבהיותה ממרומים וכל כחותיה הן בה לתשמישי החכמה, השכל והבינה להבין גדולת השם ומעשיו הנכבדים, והאהבה לאהוב את השם ודרכי הצדק, והשנאה לשנוא עול ומעשה נבלה, וכיוצא בכל אלה, הנה ידמה בדרכיו לעשות צדק ומשפט לדרכי ה״ית החפץ בכל אלה, גם אין בעליונים ובתחתונים כח הבחירה כי אם באדם, וגם בזה הוא דומה ליוצרו ית׳:
וירדו – לשון ממשלה, כי האדם מושל בעולם התחתון, כדרך תמשילהו במעשי ידיך (תהלים ח׳ ז׳):
נעשה אדם – נמלך בפמליא שלו (רש״י), אמנם במכ״ח דרשב״י (ד׳ ט״ו א׳) אמר חזרנא על כל התורה כולה ולא מצינו שנתיעץ הקדוש ב״ה עם המלאכים וגו׳ אבל כהדין מלכא דהוי שליטא על כולא אי בעי לאחזאה גרמיה דכולהו כלילן ביה והוא כלא עביד גרמיה אמר בלישן דסגיאין כך קודשא בריך הוא לאחזאה דכל עלמא דידי׳ כלילה כולי׳ בידי׳ אמר לישן דסגיאין לאחזאה דהוא כולא, וכ״כ ראב״ע בשם גאון מלת נעשה בא בלשון רבים שכן הוא מנהג המלכים לדבר.
בצלמנו – שם צלם הוא לדעת גדולי המפרשים תואר לאותן כחות רוחניות אשר בהם יתעצם דבר מן הדברים הנקראים צורות נפשיות, מלשון (תהלים) וצורם לבלות שאול, ונ״ל טעם קריאת הצורה הנפשית בשם צלם, כי כמו שצורת שטח גשם החיצוני עגולו ורבועו נקרא בשם תואר מלשון הארה (אנשיין, אנשויליך) מפני שנראה לעין הגשמית (כמ״ש רבי שלמה פאפענהיים) ככה הצורה הפנימית הנעלמת מעין הגשמי ואינה מושגת כ״א בחוש השכלי, נקראת בשם צלם, ענין חשך, כי שם זה נרדף תמיד עם שם חשך, כמו יגאלהו חשך וצלמות, אין חשך ואין צלמות, תשלג בצלמון, וכן בלשון ערבי נקרא החשך צלם וכן פי׳ רש״י אך בצלם יתהלך איש, וכן הצל (שאטטען) נראה חשך ושחור, וכמו שתמונת הצל תראה לעין הרואה ע״י הגשם שאין נצוצי האור יכולים לעבור תוך עצם המקשה, ככה כחות נפשיות לא תראינה כ״א באמצעית כלי הגוף הפועלות בהן: ופירוש בצלמנו בצורתנו הנעלמת (אונזרעם אונזיכטבארען וועזען), וכ״א בתיקון ס״ט (ד׳ קי״ד) בצלמו ר״ל כגוונא דאיהו רואה ואינו נראה דיהא איהו הכי, ואין טענה ממה שנאמר צלמי מסכותם, צלמי עכבריהם, המורות על הגופיים, כי כמה דברים רוחניים מצאנו היותם ג״כ תוארים לגופיים, כמו רוח שהוא על הרוחני ועל האויר הנושב, ושם אלהים עצמו לעד, ובזה סרה תלונת הרנ״ו בספרו רוח חן מכל דעת המפרשים ומה שפי׳ הוא שם צלם על בנין גוף האדם ואבריו, לא יתכן, כי לזה יותר היה ראוי לתאר בשם תבנית (שהוא שם נגזר מן בלה) אשר תורה על איכות בנין עצם הדבר, כמו תבנית המשכן על איכות בנינו במצב הקרשים הבריחים והאדנים, וכמו תבנית כל צפור כי המה משונים באבריהם.
כדמותנו – כהתדמות אלינו (יע נאכדעם ער זיך אונס פעראֶהנליכען ווירד) וטעמו כערך שיטהר האדם א״ע בעיונו ובמעשיו לעלות מעלה מעלה, להתדמות ולהשתוות במדותיו אל מדות הרוחניות, ככה נשפיע אליו פעם ופעם צלם ונפש מטוהרה ומצחצחה יותר עליונה במדרגה; כי אצילות הנפש אינה נפסקת מן האדם לעולם בעודו בחיי גשמיותו, ויותר שיתעלה האדם בנפשו בטהרת מחשבתו השגתו ומעשיו ע״פ התורה והמצוה, ככה תרומם צלמו ותתעלה נפשו לבקש יותר שפעת עליונים בהשגה וטהרה, וכעדות הכתוב והתקדשתם והייתם קדושים, כשם שמקדש האדם א״ע מלמטה כך מקדשין אותו מלמעלה, וכמאמר קדמונינו בצח לשונם, הצדיקים מדמין צורתם ליוצרם; וכנוי נו הוא כמו כנוי ני במלת נתתני (ארץ הנגב נתתני) שהוא כמו אלי נתת אלי וכן כאן כנוי נו כמו אלינו (צו אונס) ומלת כדמות הוא כעין שם הפעל כמו כחצות לילה אני יוצא, שהוא לרש״י ורשב״ם שם הפעל ופירוש כחצות כהחלק, ככה פירוש כדמות כהתדמות, והמכוון בצלמנו כדמותינו, נתקן את האדם בצורתנו הנעלמת לפי ערך התדמותו אלינו במחשבתו ומעשיו, וכ״א במכדרשב״י (זהר בילקוטים דח״ר סי׳ כ״ד) כדמותנו לאדמי בעובדוי לאינון עלאי, דקב״ה יהיב בידי׳ דב״נ אי בעי למדמי גרמי׳ לאינון דלעילא, אשתלים בהו. ובזה סרו כל הדברים המתמיהים בזה הענין, וא״צ למ״ש המפרשים שלשונות אלה אינם רק מדרך העברת הלשון שדברה תורה כלשון בני אדם.
נעשה – נ״ל גם זו מליצה ישנה, על דרך לשון ארמית, ואין הכוונה שנמלך באחרים, כגון במלאכים, כי אמר בצלמנו, והאדם איננו בצלם המלאכים; גם איננה מליצה דרך כבוד כלשון המלכים, אלא כן דרך לשון ארמית, כמו ופשרה נאמר קדם מלכא (דניאל ב׳:ל״ו) ודניאל לא היה מדבר בלשון כבוד לעצמו בדברו עם המלך הגדול (כמו שהעיר גם הראב״ע); ודרך זה מצוי הרבה בתלמוד ירושלמי ובמדרשים, כגון אמר ליה (שמעון בן שטח לינאי) ומה נאמר על המזון שלא אכלנו (ברכות פרק ז׳), אף אנא נפתרינה על דעתיהון דרבנן בבית העולמים (שיר השירים רבא פסוק יונתי בחגוי הסלע); וכן הלואי היה לי אבא ואמא דאיקרינון דנירת גן עדן (ירושלמי פאה פרק א׳), ורוזנמילר כתב כי כן הוא מנהג לשון הקודש לדבר בלשון רבים על עצמו, כמו נפלה נא ביד ה׳ (שמואל ב כ״ד:י״ד) ואין זו ראיה כי לא היה דוד מדבר על עצמו בלבד, אלא על עצמו ועל עמו; וכן רחבעם באמרו מה אתם נועצים ונשיב דבר את העם הזה (מלכים א י״ב:ט׳) שתף עמו יועציו; וכן אבשלום באמרו הבו לכם עצה מה נעשה (שמואל ב ט״ז:כ׳). אדם, שם המין, כמו צאן ובקר, ולפיכך אמר וירדו לשון רבים. שם אדם נראה שנגזר מן אָדֹם, לא מן אדמה, כי גם הבהמות נוצרו מן האדמה, אבל האדם נבדל בגופו מן הבהמות במה שאיננו מלא שער, ועורו (באקלימים הממוצעים) נוטה לאדמימות.
בצלמנו – צורת הגוף ותבנית חלקיו לא תקרא צלם אלא תאר או תבנית (וכמו שאמר הרמב״ם במורה ח״א פ״א), כי יאמרו יפה תאר, לא יפה צלם, ויאמרו להורות על הרכבת חלקי הגוף את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (שמות כ״ה:ט׳), אבל יקרא צלם כל דבר העשוי לדמיון דבר אחר, כמו הציור על הנייר, העשוי לדמיון צורת אדם מיוחד, וכן כל פסל ומסכה העשויים לדמיון גוף מה, כמו שכתוב צלמי טחוריכם וצלמי עכבריכם (שמואל א ו׳:ה׳), ותעשי לך צלמי זכר (יחזקאל טז יז), צלמי כשדים חקוקים בששר (שם כ״ג:י״ד), ומלת צלם נגזרת מן צל (וכמו שכתב גם Bochart), כי כן הצל מצייר צורה אשר היא בדמיון הגוף, וממנו למדו בני אדם להתחיל במלאכת הציור, וכן גם בלשון ארמית אומרים צלם דהבא וכיוצא בזה, והכוונה תמיד על דבר העשוי לדמיון דבר אחר; רק פעם אחת מצאנו בדניאל (ג׳:י״ט) וצלם אנפוהי אשתני, על תאר האדם החי, והוא לשון מושאל ובלתי מדוייק. והנה האדם הוא צלם אלהים, כלומר שהוא בצד מה מתדמה אל האל שהוא בעל הכחות כלם. והנה לכאורה יקשה לפירושי אות הבי״ת אשר במלת בצלמנו, וכן בפסוק בצלם אלהים ברא אותו, וכן כי בצלם אלהים עשה את האדם, כי לפירושי האדם עצמו הוא צלם אלהים, לא בצלם אלהים. אך ראוי לדעת כי כן מצאנו בקצת מקומות בי״ת נוספת במלה המורה על נשוא המאמר (praedicatum), כגון כי ברע הוא (שמות ל״ב:כ״ב), הנה ה׳ בחזק יבא (ישעיהו מ׳:י׳), והוא באחד (איוב כ״ג:י״ג), ביה שמו (תהלים ס״ח:ה׳), והבי״ת הזאת נוהגת הרבה בלשון ערבי, ונראה כי מליצת ברע, בחזק באחד עקר הוראתה כאלו תאמר פלוני הוא באותה תכונה שקוראים אותה בשם רע חזק ואחד, אף כאן נעשה אדם באותה תכונה שיצדק לקראה בשם צלם אלהים. והנה מלת בצלמנו ומליצת צלם אלהים אינן ראיה שהתורה מלמדת היות האל בעל צורה אנושית (Antropomorphismus), ואין להכחיש כי קצת מקדמונינו ייחסו לאל תבנית כתבנית אדם, וכן אמרו בברכת חתנים (כתובות דף ח׳) אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, ותבנית ודאי הוא שם הנאמר על בנין חלקי הגוף ואע״פ כן לא היו קדמונינו מאמינים שהאל והמלאכים הם בעלי גוף וגויה כמונו ובהדיא כתב רש״י (מכות דף י״ב) שאין המלאכים בשר ודם; אבל אמיתת הענין היא כי שֵכל פשוט בלתי גוף כלל, ובלתי שום צורה, ולא אורך ורוחב וגובה כלל, הוא ענין שאי אפשר לבן אדם לציירו ולא יתיישב בלבו, ואם הפילוסופים מדברים עליו, סוף סוף אין להם ממנו אלא ציור שולל, לא ציור חיובי, והתורה ניתנה לכל העם, והעם צריך שיוכל לצייר את אלהיו ציור חיובי לא ציור שולל. והנה הקדמונים היו מייחסים לאל ולמלאכים ולנשמות עצם רוחני דק מכל גוף הידוע לנו, ואעפ״כ הוא בעל צורה ותבנית; ועיין ס׳ מלאכת מחשבת פרשת שלח לך.
כדמותנו – כדמיוננו, שיהיה דומה לנו, אמנם באיזה ענין האדם דומה לאל, נ״ל (כמו שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ח עמוד קס״ה) כי כמו שהאל הוא בעל הכחות כלם, וזו הוראת מלת אלהים, כן האדם נבדל מכל שאר בעלי חיים, במה שכל אחד מהם יש לו כח והכנה למדה מיוחדת ולפעולה מיוחדת, והאדם לבדו בעל הכנה וכח לכל מדות ולכל פעולות שבעולם (ע׳ ס׳ המדות לרנ״ה וייזל חלק א׳ פרק א׳ וב׳) ומזה נמשך שהוא רודה בבעלי חיים כלם, ולפיכך אמר מיד וירדו בדגת הים וגו׳, וכן דוד אומר ותחסרהו מעט מאלהים וגו׳ תמשילהו במעשי ידיך וגו׳ (תהלים ח׳). והנה באדם לא נאמר ויהי כן, כי לא נאמר יהי אדם, אלא נעשה אדם, למעלת האדם צייר כאלו היה מלאכת מחשבת, וכאלו נעשה בהשגחה והתבוננות פרטית יותר מכל שאר ב״ח. וכיוצא בזה כתב Seneca, (de beneficiis. Cogitavit L. VIII. c. 23.) – nos ante natura quam fecit, nec tam leve opus sumus, ut illi potuerimus excidere - Scias non esse hominem tumultuarium et incogitatum opus. וכל זה אמנם למען נכיר מה גדלו חסדי ה׳ עלינו.
וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ – הרמב״ן פירש ובכל הארץ על הארץ עצמה, לעקור ולנתוץ ולחפור נחשת וברזל, ולכאורה יקשה איך ידבר על הארץ עצמה ואח״כ יחזור וידבר על הרמש הרומש עליה, ואחד מתלמידי היה מתרץ שהוא כלל שאחר הפרטים, כאלו אמר וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ודרך כלל ירדו בכל הארץ ובכל מה שרומש עליה, ויהיה הרמש הרומש כולל בעלי חיים כלם, וכמו שאמר בפסוק שאחר זה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ. ואני אומר כי שאר ב״ח נקראים בשר הרומש על הארץ, חיה הרומשת על הארץ, אבל מליצת הרמש הרומש על הארץ לא נמצאת בשום מקום על ב״ח כלם, אבל על הרמשים בלבד. והנה בפסוק שאחר זה כתוב וכבשוה, על הארץ עצמה, לפיכך נראין דברי הרמב״ן שגם כאן באמרו ובכל הארץ, היתה הכוונה על כבישת הארץ עצמה, לחפור ולנטוע ולבנות בתים ולעשות בה כרצוננו, ואח״כ הזכיר הרמשים להיותם (כדברי תלמידי יוסף ירא) קרובים לקרקע, וגם דרים בתוך האדמה, ונראים כנולדים מן האדמה, לפיכך אחר שאמר שירדו בכל הארץ, הוסיף שירדו גם ברמשים הנראין כדבקים בה וכחלק ממנה, והכוונה שהאדם בעבדו את האדמה הוא מגרש ומכרית הרמשים אשר בתוכה.
Let Us make. In my opinion, this too is an archaism analogous to the Aramaic. It does not mean that He consulted with others, such as the angels, for He also said “in Our image,” and man is not in the image of the angels. Neither is it the plural of majesty, but such is the Aramaic idiom, as in, “And we [i.e., Daniel] will tell its interpretation before the king” (Daniel 2:16). Daniel would not have spoken in a self-aggrandizing manner when speaking with the great king (as Ibn Ezra notes). This mode of speech is often found in the Jerusalem Talmud and in the Midrashim; for example:
• “He said to him [Simeon ben Shetah to Yannai], ‘What shall we say for the food we have not eaten?” (JT Berakhot ch. 7).
• “I, too, will explain it [נפתרינה, lit. ‘we will explain it’] according to the opinion of the Rabbis” (Song of Songs Rabbah, on “O my dove in the clefts of the rock” [Songs 2:14]).
• “Would that I had a father and mother, that I might honor them and I would inherit [ונירת, lit. “and we would inherit”] Paradise” (JT Peah ch. 1 [halakhah 1]).
Rosenmueller wrote that it was the custom in Hebrew to refer to oneself in the plural, as in, “Let us [i.e., David] fall now into the hand of the Lord” (2 Sam. 24:14). This, however, is no proof, because David was not speaking of himself alone, but of himself and his people. So also Rehoboam, when he said, “What counsel give you, that we may return answer to this people?” (1 Kings 12:9), was including his advisers with him, as was Absalom when he said, “Give your counsel what we shall do” (2 Sam. 16:20).
man (adam). A generic term, like “sheep” or “cattle,” and therefore it says ve-yirdu (“let him rule, lit. “let them rule”) in the plural. The term adam is apparently derived from adom (“red”), and not from adamah (“earth”), for the animals, too, were created from the earth. Man, however, is physically distinguished from the animals in that he is not covered with hair, and his skin (in moderate climates) tends to ruddiness.
in Our image (be-tsalmenu). The form of the body and its parts is not called tselem (“image”), but rather to’ar or tavnit (as Maimonides says in the Guide for the Perplexed 1:1). The expression is yefeh to’ar (“fair of form”), not yefeh tselem (“fair of image”), and in speaking of the composition of the parts of a whole it is said, “The model [tavnit] of the tabernacle… and the model of all its furnishings” (Exod. 25:9). The term tselem, however, is applied to anything made to resemble something else, such as a portrait on paper of the likeness of a particular person, or a sculpture or molten image in resemblance of anything, as it is written:
• “Images of [tsalmei] your emerods, and images of your mice” (1 Sam. 6:5);
• “And made for you images of [tsalmei] men” (Ezek. 16:17);
• “The images of [tsalmei] the Chaldeans portrayed with vermilion” (ibid., 23:14).
The word tselem is derived from tsel (“shadow”) (as per Bochart), for the shadow, too, portrays a form resembling a body, and from its example people learned the beginnings of [representational] art. In Aramaic, too, we find tselem dehava (“golden image”) and similar phrases, and the reference is always to a thing made in resemblance of another. Only once have we found it, in Daniel (3:19, “And the form [u-tselem] of his visage was changed”), in reference to the appearance of a living man, but there its meaning is transferred and inexact.
Man is “the image of God,” that is, in some aspect he resembles God, Who is Master of all the forces of nature. Now it would seem that the prefix be- in the word be-tsalmenu (“in Our image”) contradicts my explanation – similarly, the phrases “in the image of God He created him” [next v.], and “in the image of God He made man” (Gen. 9:6) – for as I have explained it, man is himself the image of God, and not in His image. However, it is worth noting that the be- prefix is occasionally added to the predicate:
• “How it [the people] is inclined to evil [be-ra, more literally “is in evil”]” (Exod. 32:22);
• “Behold, the Lord God, the Mighty One [be-ḥazak] will come” (Isa. 40:10);
• “But He is one [be-eḥad]” (Job 23:13);
• “Extol Him Who rides upon the skies, whose name is the Lord [be-Yah]” (Ps. 68:5).
This bet prefix is quite customary in Arabic. Apparently the expressions be-ra, be-ḥazak, be-eḥad are the equivalent of saying, “So-and-so is in the state that is called “evil,” “mighty,” “one.” Here, too, “Let Us make man in such a state that can justly be called “the image of God.”
The expressions “in Our image” and “image of God” are no proof that the Torah teaches that God has a human form (anthropomorphism), yet it cannot be denied that some of our forebears ascribed a human form to God. Thus, they said in the nuptial blessing, “Who created man in His image, in the image of the likeness of His form [be-tselem demut tavnito]” (Ketuvot 8a), and tavnit is certainly a term for the structure of the parts of the body. Nevertheless, our forebears did not believe that God or the angels possessed a physical body like ours; Rashi expressly wrote (Makkot 12a) that the angels are not flesh and blood. However, the truth of the matter is that a pure, disembodied intelligence, without any form, without any length, width, or height, is a concept that a human being finds impossible to imagine and difficult to accept. If the philosophers speak of it, ultimately they have only a negative conception of it, not a positive one. The Torah, however, was given to all the people, and the people must be able to conceive of their God in positive, not negative, terms. The ancients attributed to God, the angels, and the souls an ethereal substance finer than any body known to us, yet possessing a physical form (see Melekhet Maḥashevet on the parashah of Shelaḥ Lekha).⁠1
in Our likeness (ki-d’mutenu). To resemble Us. How does man resemble God? In my opinion, as I wrote in Bikkurei ha-Ittim, 5588 (1827), p. 165, just as God is Master of all the forces of nature – this being the very meaning of the word Elohim – so man is distinguished from all other creatures in that each one of them has a strength or talent for a single attribute or activity, but only man has the strength and talent for all the attributes and activities in the world (see Wessely, Sefer ha-Middot, Part I, chapters 1 and 2). From this it follows that he rules over all the creatures, and therefore God said immediately thereafter:
let him rule over the fish of the sea, etc. As David said, “Yet You have made him but little lower than angels. You have made him to have dominion over the works of Your hands” (Ps. 8:6-7). In connection with man it is not said, “It was so,” because it was not said, “Let there be man,” but rather, “Let Us make man.” To glorify man, God portrayed him as a work of art, as if he were made with more particular consideration and supervision than all the other animals. In the same vein, Seneca wrote (De beneficiis, Book VI, ch. 23):
Nature conceived the idea of us before she formed us, and indeed, we are no such trifling piece of work as could have fallen from her hands unheeded. you will perceive that man is not a hurriedly put together, or an unstudied piece of work.⁠2
This was done, to be sure, to make us realize how great are the mercies of God upon us.
let him rule. over all the earth, etc. Nachmanides interpreted “over all the earth” as dominion over the earth itself, to uproot, pull down, and dig out copper and iron. At first, however, it seems difficult to explain why God spoke of the earth itself and then referred back to the reptiles that creep upon it. One of my students would answer this by saying that the phrase is a kelal (general statement) following peratim (specific statements), as if it had said, “Let him rule over the fish of the sea and the flying creatures of the heaven and over the quadrupeds, and in general let him rule over the earth and everything that creeps upon it,” making “the reptiles that creep” [ha-remes ha-romes] include all living things, as it similarly says in the verse after the next, “Rule over the fish of the sea, over the flying creatures of the heaven, and over every animal that creeps [ḥayyah ha-romeset] upon the earth.”
My own opinion is that the other animals are called basar ha-romes al ha-arets (“flesh that creeps upon the earth”), or ḥayyah ha-romeset all ha-arets (“beasts that creep upon the earth”), but the expression ha-remes ha-romes al ha-arets is nowhere found to refer to all animals, but only to the reptiles. In the verse after the next it is written, “...and subjugate it,” referring to the land itself. Therefore, Nachmanides appears to be correct in saying that here, too, when it says “all the earth,” the meaning is the subjugation of the earth itself, to dig, plant, build houses, and do what we will with it, and afterwards the reptiles are mentioned, since (as my student Joseph Jarè says) they are close to the ground and dwell within the earth, and appear to be born out of the earth itself. Thus, after He said that man should rule over all the earth, He added that he should also rule over the reptiles, which appear to cleave to the earth and be part of it. The meaning is that when a person tills the earth, he drives out and destroys the reptiles within it.
1. {Translator's note: R. Moses Hefez (1663-1711), the author of the Torah commentary Melekhet Maḥashevet, expresses the view in his comment on the phrase hikkaret tikkaret ha-nefesh ha-hi (“that person [lit. ‘that soul’] will become extinct,” Num. 15:31) that the soul has a fine physical essence in a shape resembling that of the body it inhabits, that sin coarsens the soul’s physical quality, that the soul of a deceased human sinner is capable of being punished by fire or other physical means because such punishment is administered by angels whose physical essence is finer, and that the soul of a righteous person is not susceptible to physical harm because its essence attains the fineness of an angel’s essence.}
2. {Translator's note: Quoted in the original Latin by Luzzatto; English translation by Aubrey Stewart (London: Bohn’s Classical Library, 1887). Like many of Shadal’s Latin citations, this one is omitted from the 1965 Schlesinger edition.}
ויאמר אלקים נעשה אדם – כל שאר הנבראים מוזכרים בכתוב רק בשעת בריאתם, אך האדם מוזכר עוד לפני בריאתו. מעשה הבריאה הופסק, כביכול, והבורא מכריז לעולמו על כוונתו לברוא ״אדם״. שכן אדם זה עתיד למשול על העולם, כמנהיג וכשליט שהתמנה לתפקידו זה על ידי האלקים. עתה מכינים את העולם לביאת אדונו.
במובן זה יהיה מובן גם השימוש בלשון הרבים – ״נעשה״. לשון רבים היא הלשון שמשתמשים בה מלכים להכריז על רצונם בפני עבדיהם, והיא מרמזת על מהות שלטון המלך על עמו. הכרזת חוקי המלך לכל בני מדינתו אינה מפאת רצונו או צרכיו האישיים, אלא שהמלך רואה את עצמו קשור לבני עמו, והוא גוזר ומצווה עליהם רק לטובת הכלל ולתועלתו. הוא מושל על עמו רק כציר נאמן של העם. וכן גם כאן, הבורא מכריז על שלטון האדם, לטובת העולם ומתוך דאגה לייעודו.
הכרזה דומה מצאנו בפרשת דור הפלגה, לפני שה׳ הפיצם על פני כל הארץ: ״הבה נרדה ונבלה שם״ (להלן יא, ז), גם שם נפוצו האומות לתועלת עתידם. בכל מקום שהאלקים מדבר בלשון רבים, נראית התערבותו כמביאה בעטיה הגבלה ופורענות; אך לאמיתו של דבר היא מביאה ישועה ופורקן.
אדם – ראה אוסף כתבים, כרך ח עמ׳ נב והלאה, שם הבאנו ראיות ברורות מדקדוק ומסברא להשיג על הביאור המקובל של השם ״אדם״. ״אדם״ אינו נגזר מ״אדמה״, אלא להיפך ״אדמה״ נגזר מ״אדם״. יתירה מכך, האדם אינו מוגדר על ידי ארציותו. שכן מקור מוצאו הארצי הוא המשותף בינו לבין יתר הברואים, ואילו ייחודיותו של אדם היא בכך שהוא לא נברא כולו מהארץ; נשמת חיים מהאלקים שנופחה בגוף הארצי, היא שעשאתו ל״אדם״.
עצם ההכרזה הגדולה שנעשתה כאן, מעידה שהשם ״אדם״ מציין את תכליתו הנשגבה של אדם. כתובים נוספים גם מעידים על כך: ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״ (יחזקאל לד, לא). ודאי ש״אדם״ לא נתפס כאן כגוש אדמה גרידא.
במאמרנו הנזכר (שם באוסף כתבים) עמדנו על הקשר שבין ״אדם״ לבין ״אָדום״. האור האדום הוא הפחות נשבר מכל קשת הצבעים היוצאת מהאור, והוא הקרוב ביותר למקור האור. ובאמת, נקודה זו היא המגדירה את עצמותו של אדם: הוא ההתגלות הקרובה ביותר של האל; ועל ידו מתגלה שכינת ה׳ בארץ.
״אדם״ קרוב כמו כן גם ל״הדום״, המרמז על כך שאדם הוא הדום רגלי השכינה, שלוחו ונושא כבודו של ה׳ על הארץ. (״הדום״ שונה במשמעותו מ״במה״. ״במה״ תפקידה להגביה את השפל, בעוד שה״הדום״ משמש לחסוך מהמרומם את הצורך לשים את רגליו על הארץ. אילמלא התמנה האדם להיות ״הדום״ לקב״ה, היה מוטל על הקב״ה בכבודו ובעצמו להוציא לפועל את כל האמת, הרחמנות, המשפט והאהבה, שרצונו לגלות על הארץ. כשאדם מקיים את רצון בוראו, מתגלה רצון ה׳ בארץ, והקב״ה אינו צריך לרדת בעצמו לארץ לשם כך. האדם הוא ״הדום״ לשכינה, אבל הבהמה היא ״במה״ לאדם.)
״אדם״ קרוב גם ל״חתם״ – לחתום (קירבה זו מרומזת על ידי שורש ״אטם״ – לסגור), ומרומז בזה שהאדם הוא ה״חותם״ של האלקים על הבריאה. על ידי ה״חותם״, יכול העולם להכיר את ריבונו הנסתר.
בסופו של דבר ״אדם״ קרוב ל״דמ⁠(ה)״ [שממנו נגזר ״דמות״] בתוספת אל״ף מייחדת. תכלית האדם היא להיות בדמות אלקים, אך עליו לעשות זאת באמצעות כחו החפשי והפָּעיל. במילים אחרות, האדם הוא נציגו של האלקים ובא כחו.
כל המושגים האלה בעצם אחד הם; לאדם ייעוד אחד בלבד, בין אם כ״אדום״, כ״הדום״, כ״חותם״ וכ״א⁠־דם״ – הכל מסתכם במושג: ממלא מקום. ״אדם״ הוא אם כן נציג ובא כח.
בצלמנו – במקום אחר (אוסף כתבים כרך ח עמ׳ נד) הוכחנו, ש״צלם״ – הקרוב ל״שלם״ (שַׂלְמָה) ול״סמל״ (שִׂמְלָה) – מציין את הלבוש החיצוני בלבד – הצורה הגופנית. נמצא ש״בצלמנו״ פירושו: בלבוש שלנו. הווי אומר, אם כל האהבה והרחמים, האמת, המשפט והקדושה של הנהגת הקב״ה, יתגשמו ויתכסו בלבוש חיצוני – בלבוש שנתן הבורא לאדם, הרי שצורתו הגופנית של האדם כבר מעידה עליו שהוא צירו הנאמן של הקב״ה. הוא אלוקות בארץ. צלמו של האדם הוא –
כדמותנו; הוא ראוי לאדם, אשר ייעודו להיות ״דומה״ לאלקים. משמעות נוספת של ״דמה״ היא: לשתוק. אם כן, מושג הדמיון שב״דמה״ הוא כך: דברים דומים ״שותקים״ זה לזה – כלומר, אינם מראים כביכול התנגדות לזה לזה – ואף אחד מהם אינו סותר את דברי חבירו (גם בלשונות החדשות אנו מוצאים את המושג ״ניגוד משווע״). נמצא שתפקידו של אדם להתדמות לאלקים מתבטא בדרך השלילה: בכל מהותו, בל יימצא דבר הסותר למידות האלקיות, הסותר לאמת ולאהבה, למשפט ולקדושה. אין ביכולת האדם להשתוות לאלקים, אך חובתו להתדמות אליו – שלא יהיה בתוכו דבר הסותר את המידות האלקיות. ייעודו של האדם הוא להתקדש; לשאוף להתעלות תמיד במעלות הקדושה האלקית.
נמצא שפירוש פסוקנו הוא כך: אנו נעשה ציר שלוח, בצורה הראויה לנו, והמתאימה לזה שנועד להדמות אלינו.
וירדו – ״אדם״ נתפס כאן מיד כשם כולל לאנושות, ומכאן צורת לשון הרבים.
משמעותו הבסיסית של ״רדה״ היא: להוריד דבר ממרומי חירותו ולהכניסו לתוך ידו – הווי אומר, לשלוט עליו. כך אצל שמשון: ״וַיִּרְדֵּהוּ אֶל כַּפָּיו וכו׳ מִגְּוִיַּת הָאַרְיֵה רָדָה הַדְּבָשׁ״ (שופטים יד, ט). וכן בלשון חכמים, ״רודה פת״: להוריד את החלות מדופני התנור ששם הם נדבקות. ומכאן בהרחבה, ״לרדות״: למנוע מדבר את עצמאותו ולהביאו תחת שליטתנו.
״רדה״ שלאחריו מושא ישיר, פירושו: לשלוט על המושא כולו. מצאנו צירוף זה פעמיים בלבד בכתוב: ״לא ירדנו בפרך לעיניך״ (ויקרא כה, נג), ו״רֹדֶה בָאַף גּוֹיִם״ (ישעיהו יד, ו) [בפסוק הראשון, המושא הוא הכינוי ״נו״; בפסוק השני, המושא הוא ״גוים״]. בשני מקראות אלה, ה״רודה״ עובר את גבולות רשות השליטה שניתנה לו. בכל שאר המקומות האחרים, ״רדה ב⁠־״ פירושו: לשלוט על דבר מבחינה מסויימת של מהותו.
ואכן, כן הוא מעמד האדם לגבי שאר בעלי החיים. ייעודו של האדם אינו לשעבד את כולם לגמרי. לארץ וליצוריה יכולים להיות בחינות שהם מעבר לתחום שליטת יד האדם, ובבחינות אלה הם משמשים את תכלית עצמם. ייעוד האדם אינו אלא ״לרדות בם״, ולא ״לרדות אותם״. תפקידו הוא להפעיל את שליטתו על בעלי החיים ועל הארץ עצמה. בקיום ייעודו כאדם, עליו למנוע מהם מקצת מחירותם ולהביאם במקצת תחת שליטתו.
אם שליטתו על בעלי החיים היא כ״אדם״ – בצלם אלקים ובדמותו, הרי שהם מקבלים על עצמם את עול שליטתו מרצונם, ושליטתו עליהם אינה שעבוד וקלון, אלא עילוי היא להם, ומשתפת אותם בחירות האלקית. כל העולם כולו נכנע מרצונו לאדם שהוא טהור ועובד את בוראו. אך אם האדם מועל במעמדו ואינו שולט על יצורי העולם כ״אדם״ – כנציגו ובא כחו של הקב״ה – אלא בכחו ועוצם ידו, הרי שיצורי החיים אינם נכנעים לו מרצונם. כמדרש חכמינו ז״ל: ״את שהוא בצלמנו כדמותנו – ורדו, את שאינו בצלמנו כדמותנו – ירדו וכו׳. זכה – רדו, ואם לאו – ירדו״ (בראשית רבה ח, יב).
״רדה״ שונה מ״כבש״. ״רדה״ מציין את יחס המושל לעמו – ואף יחס זה אינו אלא על תנאי. אך ״כבש״, לעומת זאת, מציין יחס אחר. בפסוק כח, הוא מציין את יחס האדם לארץ הדוממת.
מצאנו ״כבש״ לענין ה״כֶּבֶשׁ״ של המזבח. ״דרך כבושה״ בלשון חכמים, היא דרך שדרכו עליה הרבה בני אדם (ומכאן גם ״כבס״, המציין את הדריכה בכיבוס הבגדים). כבש נמצא גם ב״כבשן״, שמשנה והופך לחלוטין את כל מה שהושלך לתוכו. נמצא, שמשמעות ״כבש״ היא, להכניע דבר בכח כדי שלא יעלה או לשלוט על דבר בשליטה מוחלטת או לשנות ולהפוך עצם מהותו של דבר. תפקיד זה – להטביע את חותמו שלו על דבר ולהפוך אותו לשלו ממש – נמסר לאדם רק לגבי דברים דוממים, שישמשו לו כחומרים, כלים ואמצעים, כדי להוציא לפועל את מחשבותיו. אוּמָנוּת האדם, היא היא הכבשן שהופך את החומר הגולמי לצורות חדשות. לפיכך נאמר בפסוק כח: ״ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים״ וגו׳. שכן בראשונה לא ניתנה רשות לאדם להרוג יצורים חיים!
ובכל הארץ מפסיק את סדר היצורים החיים – ורק לאחר מכן מונה הכתוב את הרמש. בכך מרומז, ששליטתו של האדם על הרמש הרומש על הארץ, באה רק כתוצאה משליטתו על כל הארץ. למעשה, האדם אינו שולט באופן ישיר על היצורים השורצים; אלא הוא משמיד אותם או מגרש אותם מכל מקום שהוא זקוק לו לשלטונו.
ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו – המפרשים פי׳ ענין הצלם על הכח השכלי שבו ישכילו, וכמ״ש הרמב״ם במורה ששם צלם מורה על הצורה המינית שבו יתעצם הדבר והיה מה שהוא והוא הכח השכלי, לא מקרה התמונה והתואר, אולם במקרא מצאנו שם צלם על התמונה והתואר, ואת כל צלמי מסכותם (במדבר ל״ג:נ״ב) צלמי טחוריהם וצלמי עכבריהם (שמואל א ו׳) צלמי זכר (יחזקאל ט״ז) צלמי כשדים (שם כ״ג), ושם צלם נגזר לדעתי משם צל (כמ״ש באילת השחר כלל ד׳ שמצאנו הרבה שמות שהמ״ם שבסוף נוספת עיי״ש) כי הצל הוא אבי הציירים, והצורה הנעשית בכיון נקרא צלם, שהוא צל הדבר שהוא לו ציור, וכבר בארו המפרשים שמ״ש נעשה אדם בלשון רבים, לפי שהארץ הוציאה את גופו כמו שהוציאה גופי שאר הבע״ח, וה׳ נפח בו נשמתו השכליית, והוא בצלם הארץ ותולדותיו מצד גופו שהוא מטבע התחתונים, ובצלם האלהות מצד שהוא בעל נפש משכלת, שהיא מטבע השכליים הנפרדים, וכמ״ש הרד״ק והרמב״ן והר״ן, אולם באמת כל העולמות אשר ברא ה׳ הם צלם האלהות, שכבר נודע שכל העולמות הם מתאחדים כאיש אחד, וכל המציאות נקרא בשם האדם הגדול כמו שהאדם נקרא בפי החכמים בשם עולם קטן, ופי׳ שכמו שכל אברי האדם הגם שכ״א ממזג ותכונה מיוחדת הם מתאחדים להיות לאיש אחד, וכולם קשורים קצתם בקצתם, וכ״א משלים את חברו עד שאם יחסר אבר פרטי א׳ או גיד א׳ הוא מום וחסרון בכלל הגויה, כן כל המציאות והעולמות אין מספר אשר ברא ה׳ הם ערוכים כאיש אחד וגויה כוללת שכל אחד הולך מהלך השלמות להשלים הקומה הכללית כאשר ישלימו אברי הגוף את הגוף הכללי, וכמו שהאדם הקטן עיקרו הוא הנשמה האלהית שהיא המחיה את כל האברים, והיא המשפעת בו התנועה וההשכלה, ואם תפרד מן הגויה אז כל האברים הם עצמות מתות מפוזרות, כן האלהות המתפשטת והשופעת אורה וחיותה בכל העולמות היא נפש האדם הגדול הזה, והיא המקשרת כל אברי הגויה הכללית, ר״ל כל העולמות הרבים מראש ועד סוף להיות קומה שלמה וגויה כללית שבה יתראה חכמתו של יוצר בראשית שחכמתו הוא עצמותו ית׳ השופע בכל העולמות מזה הצד שהוא פונה אל העולמות להניעם ולהנהיגם ולהחיותם (כי הא״ס כפי שהוא בעצמותו הוא נעלם מאתנו בתכלית ההעלם, וכל מה שחזו בו הנביאים והשיגו ממנו החכמים ברוח ה׳ הוא רק מזה הצד שהוא נפש העולמות ורוחם ונשמתם, שבזה ידמו אותו כנפש המתלבשת תוך הגויה ומחיה כל אבריו וגידיו וקנותיו, ומתראה בכל אבר ואבר לפי מה שיכיל הכלי והאבר ההוא, למשל במוח מתראה כנפש המשכלת בלב כנפש החיונית וכדומה, וכן תתפשט האלהות בעולם הגדול בכל עולם לפי מה שיכיל כלי העולם ההוא) וכמו שהגוף הוא צלם הנפש ומתוקן ועשוי באופן שיכיל האור והחיות של הנפש וכחותיה, כן האדם הגדול הוא צלם האלהות וחכמתו השופעת בכל עולם ועולם.
ואמרו חז״ל בב״ר (פ״ח) ויאמר אלהים נעשה אדם במי נמלך, ר״י בשם ר׳ לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, רשב״נ אמר במעשי כל יום ויום נמלך, ר׳ אמי אמר בלבו נמלך, ר׳ יהושע דסכנין אמר בנפשותם של צדיקים נמלך הה״ד המה היוצרים וכו׳. הנה כולם הסכימו שה׳ אמר לכל מעשה בראשית אשר כבר עמדו כולם ערוכים ומסודרים בקומה שלמה ונקראים בשם אדם הגדול עם האלהות השופע בתוך האדם הזה והוא הנפש והרוח והנשמה של הקומה השלמה הזאת נעשה אדם קטן שנמצא בו כל מה שנמצא באדם הגדול בכל פרטיו עד שיהיה בצלמנו, שר״ל צלם של העולם הגדול, עם האלהות המחיה ושופע בעולם הגדול הזה, וחכמי המדרש בארו ופרשו ענין הצלם הזה כל אחד בהשקפה מיוחדת, ר׳ לוי אמר במלאכת השמים והארץ נמלך, הוא ישקיף מצד שהעולם הגדול מתחלק לעולם הרוחני והשכלי שזה מלאכת השמים, ולעולם הגשמי והחמרי שזה מלאכת הארץ, ואחר שמלאכות אלה חלוקים בענינם עד שבקל יטעה הרואה שכ״א מעשה יוצר אחר, רצה ה׳ שידעו כי העולם השכלי והרוחני והעולם הגשמי שניהם מעשה יוצר אחד, לכן ברא בריאה א׳ מורכבת ממעשה ב׳ מיני המלאכות המובדלות האלה שמצד נשמתו הוא מעולם השכליים ומצד גופו הוא מעולם הגשמיים, ובזה הניח חותמו על כל הבריאה שידעו שכל העולמות הגם שהם מובדלים בענינם הם מעשה יוצר אחד ומיוחד, כאומן שיודע לעשות שני מלאכות מתחלפות למשל בזהב ובעצים, ורוצה שידעו כי שני מיני המלאכות הם מעשה ידיו כולם, ועושה כלי אחת מורכבת מעץ ומזהב למען ידעו כי הוא חרש חכם יודע לפתח פתוחים דקים בזהב וכפתורים ופרחים בעץ, וכן ע״י האדם הניח ה׳ חותמו על כל הבריאה כי מעשה ידיו כולמו, ורשב״נ ישקיף בזה מצד שהאדם הוא עולם קטן וכל כחות מעשה בראשית אשר נבראו בששת ימי המעשה, כולם מקובצים בעולם הקטן הזה לא יחסר דבר, כמש״פ בתהלות במ״ש גלמי ראו עיניך וכו׳ עיי״ש, וע״ז אמר במעשה כל יום ויום נמלך, כי אחר שהאדם הוא המורכב האחרון נמצא בו כל מה שנברא ונתקן קודם לו, עד שאמר ה׳ לכל מעשה בראשית שיעשו את האדם, ר״ל שיתנו בו מכחם עד שכולם יהיו כלולים בו, והנה שתי ההשקפות האלה הוא רק לבאר איך האדם הוא בצלם הבריאה כולה ואיך אמר להבריאה כולה שהוא האדם הגדול שיעשה את האדם כלול מכל כחותיו, ועדיין לא באר איך הוא בצלם אלהים, דהא אמר בצלמנו בלשון מדבר בעדו (כי מ״ש הרמב״ם שהוא בצלם אלהים מצד שכלו אינו מדויק היטב כי השכל כבר נמצא בעולם השכליים הנפרדים שהם מכלל הבריאה שברא, שהם נתנו מכחם את החלק השכלי שבאדם) וכאשר נבקש דבר שנמצא באדם שלא נמצא דוגמתו בכל העולמות כולמו וזה הוא החלק שיתיחס אל ה׳ לבדו ראינו שהוא כח הבחירה שניתן אל האדם מה שהוא חפשי במעשיו ומושל על עולמו הקטן, כי כל מה שברא ה׳ כולם מוכרחים ומוטבעים במעשיהם ואין להם ממשלה לשנות דבר ממה שהוטבע בם בטבעם, שהמלאכים אינם חפשים ואין להם יכולת לעשות דבר כפי בחירתם רק כפי רצון ה׳, וכ״ש כל הנבראים אשר בעולם הגשמי שכולם הם מוכרחים במעשיהם, לבד האדם לו ניתן ממשלה על עצמו לעשות או לחדול כפי בחירתו אף נגד טבעו, וכאשר נבקש דוגמתו באדם הגדול שהוא העולם נמצא שהאלהות השוכן בכל העולמות ומחיה אותם, היא לבדה יש לה ממשלה לשנות טבע המוטבע בכל העולם ולהנהיג את האדם הגדול כפי בחירתו נגד הטבע, שהוא ההנהגה הנסיית שבה ישדד האלהים את טבע העולם הגדול, כמו שישדד האדם את טבע עולמו הקטן ע״י חפשיותו ובחירתו, לפ״ז במ״ש נעשה אדם בצלמנו שגם האלהות נתנה חלקה אל עשית האדם לא יתכן רק על הממשלה והחפשיות שיש לאדם לשנות את טבע עולמו הקטן ולפעול כפי הבחירה והחפשיות, וכבר בארתי בפי׳ ס׳ משלי שמלת לב מציין כח הממשלה אשר בנפש לפעול כפי בחירתו, וכן בעולם הגדול יציין במלת לב כח הממשלה אשר בנפש האדם הגדול לשנות את טבעי העולם ולעשות מעשים אלהיים בחיריים בלתי נתלים מן חוקי הטבע הכוללים, וע״ז אמר ר׳ אמי בלבו נמלך, שהוא בצלם אלהים אשר ניתן באדם מצד האלהי שזה חלקו שלא נמצא דוגמתו בכל נבראי העולם (שהגם שהנשמה האלהית אשר נפח באדם שעליו אומר ויפח באפיו נשמת חיים הוא ג״כ למעלה מכל הנבראים, זה נכלל במ״ש ויברא אלהים את האדם בצלמו, שזה לא יקרא בשם עשיה שמורה על הגמר רק בשם בריאה והוצאה יש מאין כמו שנבאר). אולם באשר עם העיון לא תשוה כח הבחירה והחפשיות אשר בלב העולם הגדול אל הבחירה והחפשיות אשר בלב האדם, כי האדם מצד בחירתו יש אפשריות שיבחר ברע ג״כ, ובמעשים מקולקלים ישחית ויהרוס כל סדרי בראשית. וה׳ מצד שהוא נפש העולמות וי״ל החפשיות לבחור ולעשות מעשים מופלאים נגד טבע העולם לא יבחר רק בטוב ורק לתקן לא להרע ולקלקל שהוא נגד טבע האלהות, ואיך נאמר שהבחירה אשר באדם זה חלק אלהי שניתן בו ובו הוא בצלמו אחר שאין בחירתם שוה, ע״ז אמר ר׳ יהושע דסכנין בנפשותיהן של צדיקים נמלך, ר״ל שהנפש מצד טבעה ועצמותה הוכנה אל מעשה הטוב והשלמות, ומה שתבחר לעשות רע לפעמים, אינו מצד טבע הנפש רק מצד הגוף וכחותיו שהורכבה עמו, ולפ״ז מצד עצמה כח הממשלה והבחירה השתול בה דומה בכל צד לכח הממשלה שיש לנפש העולם שהיא האלהות השופע בעולם הגדול שתבחר רק טוב ולא רע. ולכן אמר בצלמנו כדמותנו. ר״ל שיהיה בצלמנו אם ידמה אלינו במעשיו להיות צדיק ולהתהלך לפני ה׳ כפי שורש נפשו האלהית ותכונתה וטבעה, וע״ז אמר במדרש שבשעה שבקש לברוא את האדם ואמר נעשה אדם בצלמנו שאלו מה״ש אדם זה מה טיבו, א״ל צדיקים עומדים ממנו, ולא גלה להם שרשעים עומדים ממנו, ר״ל שלפי טבע נפשו האלהית אין ראוי שיעמדו רשעים ממנו והוא נגד טבעו.⁠1
וירדו בדגת הים, כמ״ש שכל הנברא אחר חברו שליט על חברו. כי כל המאוחר בבריאה צורתו נכבדת יותר מהקודם, והקודם לו נכנע מפניו הכנעה טבעיית מפני יתרון צורתו לכן אמר שירדו בדגת הים ואף בעוף השמים ואף בבהמה שכל המאוחר צורתו חשובה יותר כמ״ש למעלה, וצורת האדם גוברת על כולם, ואמרו חז״ל זכו ורדו לא זכו ירדו, שאם לא ימשכו אחרי מעלת צורתם רק אחר חומרם כל המורכב היותר אחרון חמרו יותר חלוש כנ״ל.
1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.
ראה איך השקיפו חז״ל על הדברים האלה, והלבישו דברי חכמתם במשל ומליצה דברי חכמים וחידותם. א] בב״ר (פ״ח) על נעשה אדם ר׳ לוי אמר משל למלך שהיה מטייל בפתח פלטרין שלו וראה בלורין א׳ מושלכת, אמר מה נעשה בה. מהם אומרים דימוסאות. מהם אומרים פריבטאות. אמר המלך אינדרטין אני עושה אותה מי מעכב, ר״ל שאחר שבנה המלך העליון את ביתו הגדול שהוא בנין כלל העולם שכלה ביתו ביום הששי ויצא מפתח פלטרין הזה כמטייל ורואה אם יש לו עוד דבר לעשות, אז ראה בלורין א׳ מושלכת, שהוא שעוד נשאר לו לברוא את האדם שהוא יכלול בתוכו כל תבנית הבית הגדול הזה וכל חדריו ועליותיו ומשכיותיו, ושאל לכל האומניות שעשו עד הנה מה נעשה, וכ״א אמר דבר אחר, ר״ל שכל פרט ופרט מחלקי העולם נתן מכחו אל האדם, והורכב בו עד שכל אחד יעץ בבריאתו דבר אחר, ואז אמר המלך כי הוא מצדו יעשה אותו אינדרטין שהוא צלם האלהות שהיא נפש העולם וחיותו, שע״ז אמר נעשה אדם בצלמנו, ומפרש מהו האינדרטין הזה, הוא מי מעכב שהוא כח החפשית והממשלה שיש למלך הגדול הזה על כל העולם, שאין מי מעכב בידו כי הוא יכול להנהיג הכל ע״י הממשלה האלהית החפשיית שאין שום כח מטבעי העולמות שיעמוד כנגדו ויעכב על ידו, וזה צלם אלהים בעולם הגדול, דמות הצורה הזאת האלהית יעשה באדם שגם הוא י״ל הממשלה על עולמו הקטן שאין שום כח טבעי מעכב על ידו כי הוא מושל על טבעי גופו בכח בחירתו, וזה האינדרטין וצלם אלהים שאמר נעשה אדם בצלמנו. ב] סנהדרין (דף לח:) אמר רב יהודה אמר רב בשעה שבקש הקב״ה לברוא את העולם ברא כת א׳ של מה״ש אמר להם רצונכם נעשה אדם, אמרו לפניו מה אנוש כי תזכרנו, הושיט אצבעו ביניהם ושרפן, וכן כת שניה, ברא כת שלישית וכו׳ אמרו לפניו הראשונים שאמרו לפניך מה הועילו, באשר נברא תחלה הצומח, ואחריו החי ואחריו המדבר, וכל כחות הקודמים הושתלו בהנברא אחריו, עד שבאדם הושתלו כחות נפש הצומחת, וכחות נפש החיונית, ונוסף עליהם כחות נפש המשכלת, לכן המליצו שבעת נברא האדם נבראו שלש כתות של מה״ש, שחז״ל יחסו לכל כח מכוחות הבריאה מלאך ממונה עליו, כמ״ש אין לך עשב שאין מלאך ממונה עליו ואומר לו גדל, ר״ל הכח ששתל ה׳ בהעשב שיצמח ויגדל ויוליד כדומה הוא מלאך שליח מאת ה׳ ממונה עליו, וא״כ בהאדם התקבצו בבריאתו שלש כתות של מה״ש, כפי מספר מכסת נפשותיו, הצומחת והחיונית והמשכלת, ואמנם יש הבדל בין נפש הצומחת אשר באדם וכן נפש החיונית שבו, לבין פעולת נפש הצומחת בעץ השדה ונפש החיונית בבע״ח, שהם מוכרחים בפעולתם ואין להם בחירה, העץ מושך מזונו משד האדמה, ואין לו ממשלה על עצמו למשול על כח הזה לעכבו או למנעו, וכן פעולת נפש החיונית בבע״ח הם טבעיים מוכרחים, אבל האדם י״ל ממשלה על כחות נפשו לעשות נגד טבעם, הוא יוכל להשבית פעולת נפשו הצומחת מלאכול מזון האיסור או ביוהכ״פ וכן יוכל להשבית פעולת נפשו החיונית לעשות נגד טבעה עפ״י כח הבחירה והממשלה אשר בנפשו, ובהכרח שבעת שתל ה׳ נפש הצומחת באדם לא שתלו כמו ששתלו בהצומח שבו חק טבעי נתן ולא יעבור, אבל בעת שתל כחות נפש הצומחת באדם, שתל ג״כ הבטול של הכחות, כדי שיהיה לאדם אפשרות לבטל כחות האלה עפ״י בחירתו וזה המליצו חז״ל שבעת רצה לברוא את האדם ברא כת של מה״ש שהם כחות הממונים על פעולת נפש הצומחת שנברא קודם לו, ואמר להם רצונכם שנברא אדם היינו שיקח כחות האלה וישתל אותם בגוף האדם ששתולים בו כחות אלה שהם הזן והמגדל והמוליד בדומה, ואמרו לו מה אנוש כי תזכרנו. המליצה שאם היה שותל כחות אלה בגוף האדם על אופן שהם שתולים בהצומח ששם הם רק טבעיים ומוכרחים אם היה באופן זה באדם היה דומה כעץ השדה שא״ל ממשלה על עצמו לעצור בעד טבעו מלאכול כל הבא בידו, וע״ז א״ל מה אנוש כי תזכרנו, הלא יהיה כצמח טבעי לבד לא אנוש בעל בחירה, ולכן בעת ששתל כחות אלה באדם בטלם תיכף, ר״ל שהניח האפשריות שיוכל האדם בבחירתו לבטל כחות האלה הטבעיות ע״י בחירתו, וזה מליצה שנתן אצבעו ביניהן ושרפן, ששרף ובטל את המלאכים הממונים על כחות הצומח לפי הטבע, ובזה נעשה אפשרות לשרוף ולבטל כחות אלה, וכן היה בכת שניה של מה״ש שהם כחות נפש החיונית שגם הם נתונים בנפש האדם, אבל לא באופן שנתונים בנפש החיה והבהמה שאין לה ממשלה לבטלה, כי בעת שתלם בנפש האדם שאז ראה שאם ישתלם כמו שהם בנפש בע״ח אין יתרון להאדם על הבהמה, שע״ז א״ל מה אנוש כי תזכרנו, נתן אצבעו ושרפם ר״ל שאז הניח האפשריות אל בטול כוחות האלה ע״י הבחירה, ובעת ברא ה׳ כת שלישית של מה״ש ר״ל הכחות של נפש המשכלת, שהיא המושלת על יתר כחות הנפש לבטל טבעם ולהנהיגם עפ״י חוקי החכמה ועפ״י בחירתו, והם אמרו הראשונים שאמרו לפניך מה הועילו, כוונו במליצתם שכת הזה של מה״ש, ר״ל פעולת נפש השכליית היא שלא יועילו הראשונים. ר״ל כי מה״ש האלה היינו כחות נפש ההשכלה הם יבטלו ויפרו דברי מלאכים הראשונים, ר״ל פעולת הטבעיים של נפש הצומחת והחיונית, שע״י השכל שבו י״ל כח לעצור בעד כחות הטבעיים שלו בכח שכלו ובחירתו ולמשול בבתי הנפש בממשלת השכל והדעת, ובזה בעת ברא ה׳ את האדם אמר נעשה אדם בצלמנו, שאמר לכחות הבריאה שנבראו קודם לו שיעזרו בבריאת האדם שיתנו לו כחות נפש הצומחת והחיונית, ובזה יהיה בצלמם וה׳ יושיט אצבעו ביניהם ויבטלם, שעל ידי כן יש אפשרות להאדם לבטל כחות טבעו ולעשות כפי בחירתו נגד הטבע שזה צלם אלהים באדם הגדול, ועל ידי כן נעשה בצלם שניהם, בצלם העולם ובצלם האלהות. ג] במד״ר (פ״ח) אמר ר׳ הושעיא בשעה שברא הקב״ה אדה״ר טעו מה״ש ובקשו לומר לפניו קדוש משל למלך ואפרכוס שהיו בקרונין (פי׳ במרכבה) והיו בני המדינה מבקשים לומר למלך דומינו (שבח) ולא היו יודעים איזהו, מה עשה המלך דחפו והוציאו חוץ לקרונין וידעו הכל שהוא אפרכוס, כך בשעה שברא הקב״ה את אדה״ר טעו בו מה״ש ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקב״ה הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם. כוונו במליצתם, שהאדם והקב״ה יושבים במרכבה, המלך העליון יושב במרכבה הגדולה, ר״ל שהוא נפש העולם הגדול ומנהיגו ומחייהו שמזה הצד דמוהו הנביאים כרוכב במרכבה, שהוא מזה הצד שהוא נפש העולם והעולם מונהג ממנו כאשר ינהיג הרוכב את מרכבתו, ונפש האדם יושבת במרכבתה הקטנה ומנהגת את גויתה שהוא העולם הקטן, כמו שינהיג המלך את מרכבתו הגדולה ע״פ הבחירה והחפשיות, ונפש האדם חפשיית במעשיה ובהנהגת מרכבתה כמו האלהית שהוא נפש העולם ומנהיג בהנהגה חפשית לפי רצונו, עד שמה״ש שהם כחות המנהיגים כל המציאות כולו שכולם הם כחות טבעיים קבועים בלתי משתנים, ראו כי האדם הוא הקדוש (ר״ל מובדל ונעלה מן הטבע ומושל עליה) בעולמו הקטן כמו שהשי״ת קדוש ונעלה על הטבע במרכבתו הגדולה, וכמ״ש בב״ר (פ׳ ע״ט) ויקרא לו אל אלהי ישראל, אמר אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים, והראה ה׳ שנמצא כחות טבעיות באדם שאין לו ממשלה עליהם לבטל אותם בכח הבחירה, והוא האומר שבועה שלא אישן ג׳ ימים מלקין אותו ויישן מיד, שבזה אין לו בחירה וממשלה על טבעו, וז״ש הפיל עליו.
_
נעשה אדם: לא אמר ה׳ ׳נעשה נפש חיה כדמותנו׳, ואחר כך יקרא אדם, וכמו שכתוב באמת (להלן ה,ב) ״ויקרא את שמם אדם״, אבל לשון ״נעשה אדם״ הוא שאין צריך לקריאת השם, אלא תכונתו מורה1 כי הוא אדם. אבל א״כ קשה על מה כתיב אח״כ (שם) שקרא הקב״ה שמם אדם, משמע שנצרך לקריאת שם וכמו שכתבתי (פסוק א׳) בשם ״שמים וארץ״.
אלא כך הדבר, דמשונה האדם מכל המינים, דכל המינים נבראו באופן שכל מין שוה בתכליתו ובתכונתו, משא״כ האדם עלה במחשבה שיהא בשתי תכונות, האחת, יהא דבוק באלהיו עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים, והשניה, שיהא מדיני ועושה צרכיו, אע״ג שמכל מקום יעשה רצון ה׳ אבל אינו במעלה הראשונה. והנה בתכונה הראשונה הוא אדם ממילא2, מלשון ״אדמה לעליון״ (ישעיהו יד,יד) באשר הוא ״בדמות אלהים״, והיינו שבו כלולים כל כוחות הבריאה והוא מושל בכל, והרי הוא כמו בן הבכור של מלך שמושל כמו המלך, ומשום זה הכל מבינים שהוא בן המלך באשר רואים אותו מושל בכל פרט. משא״כ בן מלך שאינו בכור, והמלך עושה אותו למושל באיזה פרט ואת חבירו על פרט אחר, וכן לכל מושלי המלוכה, נמצא כולם ביחד דומים למלך אבל כל אחד בפני עצמו אינו, אלא בקריאת שם דומה למלך בזה הפרט שהוא מושל. וכך האדם, משונה איש המעלה מאיש הפשוט, ובגמרא שבת (קיב,ב) רמזו על שני מיני אדם, ואמר3 בלישנא קמא ׳לית דין בר אינש׳4, ובלישנא בתרא ׳כגון דין בר אינש׳5 – פירוש אדם המעלה. אבל כלל מין אנושי נקראים ״אדם״ בטבע הענין באשר המה בכלל מושלים על כל הבריאה והוא התכליתי. (וכן בשם ״ישראל״ שהוראתו הוא למעלה מטבע הבריאה וההנהגה6, יבואר להלן פרשת וישלח (לה,י) דכלל האומה נקראת ״ישראל״, אבל כל יחיד מהם יש שנקרא שמו ״ישראל״ ויש שלא הגיע לכך). וא״כ במאמר ״נעשה אדם״ ביאורו – מין האדם בכלל, ונקרא ודאי ״אדם״ גם בלא קריאת שם, אחר שבזה המין בכלל תלויה הבריאה ודומים בזה הפרט להבורא יתברך שמו. ואדם הראשון בפרט קודם שחטא היה ראוי להקרא ״אדם״ גם בלי קריאת שם, אבל אחר שחטא ״ויקרא את שמם אדם״, ויבואר עוד (להלן ה,ב).
בצלמנו7: הבי״ת כמו ׳בתוך׳ או כמו ׳עם׳8. שהאדם יש לו מזל9, ופירש רש״י (שבת סא,ב) שהוא מלאך10, וזהו ׳צלם אלהים׳ המסבבו11 ומגין עליו מנזק. (ועיין להלן ד,יד ובספר במדבר יד,ט12).
כדמותנו: הצלם הוא ״כדמותנו״, וממילא האדם שמלובש בו הוא בדמות אלהים. ובזה הכח:
וירדו וגו׳: שאין שאר בריות מזיקות אותו מהרה.
ובכל הארץ13: הבהמה שבכל חלקת התבל14. ולא בדגת הים ועוף השמים15 שאי אפשר לאדם לרדות בהם אלא במקום שיכול להגיע, וזה אינו בכל מקום, משא״כ בבהמה היא בכל הארץ (ועיין פסוק כ״ח). {והיה ראוי לכתוב ׳בכל הארץ׳16, אלא משום שבזה נכלל חיה17, כמו דכתיב ״ובכל חית הארץ״18.}
1. כפי שכתב רבינו לעיל פסוק א׳ ד״ה את השמים ואת הארץ.
2. גם ללא קריאת שמו ״אדם״.
3. חזקיה על רבי יוחנן (תלמידו) שהקשה לו קושיא.
4. רש״י – אלא מלאך.
5. רש״י – גברא בכולא.
6. כשיטת רבינו לאורך כל חומש בראשית.
7. הול״ל ״כצלמנו״, כמו ״כדמותנו״.
8. כך פירש הרד״ק.
9. כך איתא גם בריש מסכת ב״ק (ב,ב) ׳אדם דאית ליה מזלא׳.
10. רש״י ד״ה מזליה דהאי גברא: מלאכו של חולה זה דמקבל קמיעא.
11. שיעור הכתוב – ׳נעשה אדם עם צלם אלהים׳, אדם שיזכה לשמירה של מלאך עליו באופן תמידי. (ועיין חזקוני ורשב״ם שפירשו ״בצלם אלהים״ – מלאכים).
12. על הפסוק ״סר צילם מעליהם״.
13. מהי ׳רדיה בארץ׳.
14. א״כ שיעור הכתוב הוא ׳ובבהמה שבכל הארץ׳.
15. ׳שבכל הארץ׳.
16. בלא וי״ו.
17. כלומר, בפסוקנו לא הוזכרה חיה אלא בהמה, וחיה נרמזת במילים ״ובכל הארץ״.
18. אולי צ״ל ״ובכל חיה הרומשת על הארץ״, שהכוונה לפסוק כ״ח המדבר על ברכת ה׳ ״ורדו בדגת הים״ וכו׳.
"Let Us make man:" God did not say, "let Us make a being like an animal in Our likeness,⁠" and afterwards call [him] 'man;' and as it is actually written later in Genesis 5:2. But the phrase, "let Us make man,⁠" means that there is no need to give [man] this name; rather his character shows that he is man. But, if so, it is difficult: why is it written afterwards that the Holy One, blessed be He, called their name, man; which implies that there was a need to give a name, and as I wrote regarding the name, sky and earth (shamayim ve'aretz). But rather the matter is like this - that man is different from all the species; since all the species were created in such a way that the species was unitary in its purpose and character; which is not the case for man, who rose in [God's] thought to be of two [types of] character. The one would be cleaving to his God, ready and serving in the world like an angel [does] in the heavens. And the second is [such] that he would be political and [take care of] his [own] needs; even though he would nonetheless do the will of God, it would not be on the level of the first. And behold, according to the first characteristic, he is automatically man (adam) based on the phrase 'I will be similar to the most High' (edmee le'elyon) - meaning that within him are included all the powers of the creation and he rules over everything. And behold, he is like the firstborn son of a king, who rules like the king. And because of this, everyone understands that he is the son of the king, in that they see him ruling over every detail. Which is not the case with a son of the king, who is not the firstborn; and the king [merely] makes him rule over some detail and his fellow over another detail, and so [too] with all those that govern the kingdom. It comes out that all of them together are similar to the king; but each one by himself is only similar to the king when he is given the name [of ruler] over that detail that he governs. And thus is man: the individual of spiritual stature is different then the simple individual. And in the Talmud, Shabbat 112b, they hinted to these two types of men. And it stated in the first version [of a particular statement], "this is not a man;⁠" and in a second version, "this is an example of a man,⁠" the explanation [of this being] a man of spiritual stature. But the general human species is called man by the nature of the matter, in that they as a group rule over the entire creation. And this is according to [God's] plan. (And so [too] with the name, Israel, which indicates being higher than the nature of creation and the running [of the world]; it will be explained later in Parshat Vayislach that the whole nation is called Israel, but concerning individuals, some are called by the name Israel and some have not reached this.) And, if so, in the statement, "let Us make man,⁠" its explanation is [that it refers to] the general species of man and it is certainly called man even without being given the name; since in this general species is the creation dependent, and in this detail, they are similar to the Creator, may His name be blessed. And Adam (Adam Harishon) specifically, before he sinned, was worthy of being called man without being given the name; but after he sinned, he was given the name, man; and it will be explained further.
"In Our image:" The [meaning of the letter] bet is [to be understood] as in, 'within' or as in, 'with;' since man has a [guiding] 'constellation;' and Rashi has explained [in] Shabbat 61b that it is an angel, and this is the image of God that surrounds him and protects him from danger. (And see later, Genesis 4:14 and in the Book of Numbers 14:9.)
"According to Our likeness:" The image is according to our likeness; and automatically, man - who is clothed in it - is in the likeness of God; and in this is the power [of man].
"And let them have dominion,etc.:" That other creatures do not injure him quickly.
"And in all the earth:" [Refers to] the animals in all parts of the world, and not to the fish of the seas and the birds of the skies, since it is impossible for man to dominate them, except in a place where he can reach; and this is not 'in every place.' Which is not the case with animals, [they are dominated] in all the earth (and see verse 28.)
נעשה אדם וגו׳ – כעת רבו פני תבל ערים וצרים המכחשים כל חזיון מפני החכמות והנחותן החדשות והמתחדשות ומבטלות זו את זו ובִן לילה היו ובִן לילה אבדו, ומטרת חציהן בראשונה נגד ספר תורת משה וסיפוריו ובפרט נגד סיפור מעשה בראשית; ואף על פי שעל מתחכמים כאלה יצדק מאמר המלך החכם (משלי כ״ו:ד׳) אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה, מכל מקום יאות להשיב לאפיקורוס ולהקהות שניו כפי המאמר שאחר הקודם: ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו.
עכ״פ הדורות שקדמו כשרו מדור זה, לפי שהם להנחות חכמתם בקשו סמוכות בסיפור בריאת עולם כפי מה שכתב לנו משה, אף כי לרוב עקשו הכתובים והוליכום אל אשר יהיה שמה רוח הדור ללכת, ובדורנו לא כן עשו כי הבינו שנוח להם לכחש הכל וכזה יפרקו כל עול שמים מעל צוארם.
עתה אין איש נבון גם ממאמיני המאמינים שיחשוב שמשה כתב מפי הגבורה מלה במלה כל התורה כולה, וגם לא ששמע מפי ה׳ סיפור קורות הדורות שקדמוהו, שאם כן הרבה מהן (כגון סיפור הפלגה) היה כותב יותר מבוררות, וגם אם לא נניח שמצא מגילות והגיהן וחברן בספרו (דבר שמאור דורנו שד״ל ז״ל דוחה בשתי ידים, משתדל בראשית ב׳:ד׳) בודאי שמע מאבותיו מה שבא לידם בקבלה, או גם מחרטומי מצרים למד על אודות הבריאה והמבול, ובחן וצרף דבריהם וכתבם בספר תורתו.
אם כן אף אם אחד מן המתחכמים ימצא לומר שאחד מסיפורי משה במעשה בראשית הוא נגד הנחות חכמת הגיאולוגיא הברורות, זה לא יכחיש כלל אמתת נבואת משה ותורתו, כי אדניה מיוסדים על האמת וגדולי חכמי דור ודור בחנום וקימום, ותודה לו על שמסר סיפורי קדמוניו לדור אחרון, והאל הסכים עמו כי שמם מבוא לתורתו לפי שמתוכם נלמד דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט, כי אבות העולם הם אנשי מופת לבניהם. כל זה למתחכמים ולמתפלספים, ואנחנו בשם ה׳ אלהינו נזכיר, הוא אמת ותורתו אמת, המה כרעו ונפלו ואנחנו קמנו ונתעודד, רק שנשים לב להבין ולרדת עד עומק הדברים, ומהם נמצא תמיד תשובה למפקירים.
עתה אחת מן ההשגות הקשות נגד סיפור מעשה בראשית היא שנמצאות בחיק האדמה תחת שטחיה העליונים שיורי בהמות שלפי חכמת הגיאולוגיא בטלו מן העולם זה ששים אלף שנה, וביניהם תמצאנה גם עצמות אדם וכלי אבן ומעשה אורג וכדומה המורים שמין האדם נברא אלפי שנים הרבה קודם לזמן שסיפר לנו על ידי משה, שאף אם נניח שחשבוננו (לעת עתה התר״מ שנה אחר בריאת עולם) איננו בתכלית הדיוק מפני זמן שעבוד מצרים ומלכות שאול וימי בית שני וכדומה, מכל מקום על פי סיפורי תנ״ך לא עברו יותר מששת אלפים שנה אחר בריאת אדם על הארץ. ואם כן לפי המפקירים, כשם שסיפור התורה בזה בטל, כך יתר סיפוריה וביניהם מעמד הר סיני בטלים, שזו מטרתם כדי לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס הכל.
ואנחנו גם אם לא נמצא תשובה נצחת לדבריהם, נתנצל במה שכתבתי למעלה שכונת משה לא היתה ללמד חכמת אדמת עפר (ג׳יאולוג׳יה) וחכמת הטבע (פ׳יזיקא) רק ללמד יראת ה׳ היא חכמה כתב ספרו, לפי מה שידעו מן הבריאה בדורו אחר בחנו הדברים, וצרף וזקק אותם וקיים מהם מה שנראה לו אמת והגון ללמוד ממנו תורה ותושיה.
אבל על ידי למוד מיושב במקראות נוכל להלחם נגד המתחכמים ולנצחם אם נניח (כמו שכתבתי בראשית א׳:ו׳) שימי הבריאה הם עתים ארוכות אלפי שנה; א״כ מצאנו תורת משה מספרת שמין האדם נברא מחדש בעת הששית, אלפי שנים קודם העת השביעית שבה נוצרו (לא נבראו) אדם וחוה (בראשית ב׳:ז׳) וגם הבהמות (בראשית ב׳:י״ט); ואף האדם הקדמון (Preadamiti) נברא בצלם אלהים כי ידע לרדות בחיות ובבהמות (בצלמנו כדמותנו וירדו וגו׳ בראשית א׳:כ״ב), רק אדם ואשתו יושבי גן עדן נופחה בהם נשמת חיים על ידי האל עצמו, כלומר רבתה חכמתם וחסרו מעט מאלהים; האדם הקדמון לא אכל כי אם יבול האדמה (בראשית פסוק כ״ט), וצאצאי אדם וחוה אכלו גם בשר; האדם הקדמון אולי לא קרב אל נקבתו כי אם למלאת תאותו הבהמית, ואדם יושב גן עדן קרא לנקבתו אשתו ועצם מעצמיו ובשר מבשרו, כלומר החולקת עמו בגורלו עלי ארץ, בשמחתו תשמח ובאבלו תאבל שזה מגמת סיפור יצירת חוה; וקצת סמך לדברי אלה שלא חוברה פרשת ויכלו לסימן הראשון, רק עשו ממנה סימן ב׳, ומה שאחריה תולדות השמים והארץ כביאור לה.
בצלמנו – צלם נגזר מן צֵל-מִ כדברי שד״ל, ואינו לפי דעתי תבנית ותמונת איזה דבר רק צל וזכרון ממנו, וכן רוב צלמי האלילים לא היו תמונת האליל בעצמו רק זכרון לכחותיו וממשלתו, ורק שתי פעמים בס׳ יחזקאל מצאנו צלם להוראת תבנית או תמונה (צלמי זכר, יחזקאל ט״ז:י״ז; צלמי כשדים, יחזקאל כ״ג:י״ד); וראיה לדברי הם צלמי טחורי הפלשתים שאי אפשר לצייר תמונתם אם לא על ידי צורה הזכירם לעיני השכל; וכן הצלם של נבוכדנאצר העשוי זהב וכסף וגו׳ להורות חמש מלכיות זו תקיפה מזו; וכן מליצת פסל תמונת כל סמל, וסמל וצלם ממקור אחד נחצבו ורק האותיות נחלפו ונהפכו, ומה ר״ל תמונת כל תמונה? רק פירושו תמונת אליל מצויר באיזה אופן יורה כחותיו ויכלתו, ואם הוראת צלם כדברי, תיבות בצלמנו כדמותנו על מקומן תבאנה בשלום, כי האדם באמת צלם האל, מזכיר מהותו וגם דומה לו מצד נשמתו האלהית.
בצלמנו כדמותנו. הדמות הזה הוא דמות הנשמה וכחותיה הדומים לבוראה, ויש מחכמי ומשוררי הגוים הקדמונים שנתכוונו לדעת תורתינו כמאמר אוביריוס Finxet in effigiem moderantum cuncto deorum. Metam. lib. l. v. 4. ולו חכם הכופר וולטיר השכיל מדברי אוביריוס הלז להבין מליצת התורה ולא היה טועה להבין בצלמנו ודמותנו בדרך גשמי. — וגם בצורת גופו יתכן לומר שהאדם נברא בצלם ודמות אלהים, לא שתחשוב התורה שיש באל יתברך צורה או תבנית, רק כפי מה שהבינו בזה חכמי הקבלה והוא האמת הנכון לדעת נותן התורה, שכל כח ואבר גופני שבאדם יש כנגדו באופן עליון ונשגב אלף אלפי מעלות ביוצר ב״ה כי אין במסובב דבר שלא יהיה בסבה רק באופן נשגב וראיתי כן תמהתי שהחכם לוצאטו (משתדל א׳ ע״ב) לא יבין את זאת והמובן מדבריו שלדעת קדמונינו הבורא בעל צורה אע״פי שאינו בעל גוף. — ולא ידעתי כיצד תבוא התורה במליצותיה להחזיק הטעות הזה, תחת שהיא המזהרת שלא ליחס כל תמונה לאל ב״ה, והלוצאטו שגה ברואה ודבר תועה על ה׳ ועל משיחיו מהעדר אמונה בחכמת הקבלה ופירושיה, וזו ראיה כי חוץ ממנה לפתח חטאת רובץ.
נעשה – לשון הרבים שבכאן שמש נושא לבירור עוד בימים קדומים. בבראשית רבה1 נשאלת השאלה: ״במי נמלך?⁠״ והתשובות הן רבות ושונות. ״במלאכת השמים והארץ נמלך״; ״במעשה כל יום ויום נמלך״; ״בלבו נמלך״;⁠2 ״וכיון שבא לבראות את האדם, נמלך במלאכי השרת״,⁠3 וכן גם בתרגום יונתן. מובעת אפילו דעה, שזוהי צורת נפעל בזמן עבר — ״אמר להן (הקב״ה למלאכי השרת), מה אתם מדיינין? כבר נעשה אדם!⁠״,⁠4 וכן גם בראב״ע, אלא שלפיו אלה הם דברי משה רבנו. לדעת רבי סעדיה גאון5 הרי זה pluralis majestatis, ״שכן מנהג המלכים לדבר״.
הרמב״ן לפסוקנו מביא דעת ר׳ יוסף קמחי: ״נעשה, כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוצא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה... ויתן הוא ית׳ הרוח מפי עליון... כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים שאינה גוף״ וכו׳. יצירתו זו של האדם משני יסודות מובעת, לפי דעה זו, בלשון הרבים של ״נעשה״ (השווה גם רד״ק, המוצא רעיון זה בדברי המדרש הנ״ל, ״במלאכת שמים וארץ נמלך״).
לפי שד״ל הרי זו צורה ארמית, שכן נהוג בשפה זו, שהמדבר מדבר על עצמו בלשון רבים, כגון ״דנה חלמא ופשרה נאמר קדם מלכא״ (דניאל ב׳:ל״ו), וכן במקומות רבים בירושלמי ובמדרשים.⁠6
הביאור הפשוט ביותר נראה לנו בהקבלה ללשון הרבים שבפסוקים אחרים להלן (בראשית י״א:ז׳, כ׳:י״ג). השם ״אלהים״ בא בצורת רבים, מכיוון שהוא מציין את שפע הכוחות האלוהיים, אולם הוא בא בדרך כלל יחד עם לשון יחיד, מפני שכל הכוחות הללו נראים כלולים ביחידה אחת. רק לעתים הוא בא עם לשון רבים, וייתכן שזה כך באותם המקרים, שבהם נמסרת לנו אמירה חגיגית מיוחדת של הקב״ה.
לפיכך מוסבת המלה ״בצלמנו״ על ״אלהים״ בלבד, כפי שמשתמע גם מן הפסוק הבא — ״בצלמו בצלם אלהים״, ואילו לפי המדרש ש״במלאכי השרת נמלך״ הרי ״בצלמנו״ מוכרח להיות מוסב גם על המלאכים, ואכן זה יהיה בניגוד לפסוק הבא. דעתו של ר׳ יוסף קמחי, שלפיה יש לומר כי ״בצלמנו״ מוסב גם על הארצי, נראית לנו קשה עוד יותר. (בדבר האתימולוגיה של ״אדם״ — ראה להלן ב׳:ז׳).
בצלמנו – מלשון צל (בעצם העתקת הדמות על ידי הצל).
כדמותנו – מלשון דמה, דמיון. הרמב״ם במורה נבוכים (חלק ראשון פרק א׳) מבחין בין צלם ותואר, וזה לשונו: ״...כי הצורה המפורסמת אצל ההמון אשר היא תמונת הדבר ותוארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי — תאר... וזהו שם שלא יפול על הש״י כלל חלילה וחס... אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר״ל על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר הענין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני השגה הזאת השכלית נאמר בו בצלם אלהים ברא אותו״.
ובהמשך הדברים ״...אמנם דמות הוא שם מן דמה והוא גם כן דמיון בענין, כאמרו (תהלים ק״ב:ז׳) דמיתי לקאת מדבר, לא שדמה לכנפיה ולנוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה״, כלומר לא דמיון חיצוני כי אם דמיון מהותי, וכאן — דמיון באשר לכוח ההשגה השכלית.
אולם לנו נראה להבחין בין ״בצלמנו״ ולבין ״כדמותנו״ על⁠־ידי שנסב ״בצלמנו״ על מהותו הטבעית של האדם, שהנהו יצור הנחון בשכל ובתבונה, ואילו ״כדמותנו״ — על תכונותיו המוסריות של האדם, על שבן חורין הוא, שיש בו ניצוץ מחירות הבורא ב״ה. ממשלתו של האדם על שאר הברואים — ״ורדו בדגת הים״ וגו׳ (פסוק כ״ח) — היא תוצאה של דמיונו לבורא ית׳ ולא ביאורו של דמיון זה. לפי שד״ל הרי ״כדמותנו״ הוא בכך, שהאדם מאחד בקרבו כשרים רבים, בדומה להקב״ה שכל הכוחות כולם מאוחדים בו, ועקב זה מסוגל האדם למשול בשאר הבריאות.
בדגת – דגה הוא שם קיבוץ כמו חיה, בהמה.
ובכל⁠־הארץ – בגלל הקושי שבמלים אלה תקנה הפשיטא — ובכל חית הארץ.⁠7 אולם כל שאר הנוסחאות מאשרות את נוסח בעלי המסורה שבידנו, ולכן יש לקבל את ביאורו של הרמב״ן, המבאר: ״ובכל⁠־הארץ — שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחושת וברזל״, כלומר שהאדם מתמנה כאן להיות שליט על הארץ עצמה, וכן גם נאמר בברכת ה׳ את האדם (פסוק כ״ח) ״וכבשה״, את הארץ עצמה.
ובכל⁠־הרמש הרמש וגו׳ – העובדה שהרמש מוזכר כאן רק אחרי הארץ מתפרשת על ידי כך שהרמש, בעלי החיים הקטנים הדבקים בארץ, נראה כחלק ממנה עצמה.
1. פרשה ח׳:ג׳ (המ׳).
2. שם, שם (המ׳).
3. שם, ח׳ (המ׳).
4. שם, ה׳ (המ׳).
5. מובא בראב״ע (המ׳).
6. הכנסיה הנוצרית סברה למצוא בלשון רבים זה סמך לאמונת השיתוף שלה, אך רוב החוקרים הנוצריים החדשים כבר דחו פירוש זה והולכים בעקבות המפרשים היהודיים. היציג לישעיהו ו׳:ח׳ מקבל את דעת המדרש ״בלבו נמלך״, שהובאה לעיל, ואומר: לשון הרבים בא משום שבשעת ההמלכה בקול עומד הנושא מול עצמו גם כמושא, ועל יד כך מתעורר הרושם של מספר רבים. כך סוברים גם טוך ושולץ; גזניוס ואחרים מפרשים את הרבים כלשון רבים של המלכים (.pluralis maj); דליצש ואנגל — כמו בישעיהו ו׳:ח׳: ״ומי ילך לנו״.
7. וחוקרים נוצריים אחדים מעדיפים גירסא זו.
נעשה אדם בצלמנו – הצלם האלהי הוא הבחירה החפשית בלי טבע מכריח רק מרצון ושכל חפשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים רק היא עצמותו יתברך וכמו שכתב הרמב״ם והנה אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא כי אילו ידעתיו הייתיו רק זאת אנו יודעים שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות שהשי״ת מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות ולכן אמר אל לבו נעשה אדם בצלמנו. פירוש שהתורה מדברת בלשון בני אדם שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ה׳ ולכן מדבר בלשון רבים כאשר בכ״מ לשון אלהות לשון רבים וכמו אשר לו אלהים קרובים אליו וכן כל לשון מרות כמו שפירש״י פ׳ וירא על קרא דכאשר התעו אותי אלהים כו׳ יעו״ש ועיין ירושלמי סוף פ׳ הרואה.
וזה כוונת רבותינו במדרש ר׳ אמי אמר בלבו נמלך משל למלך שבנה פלטרין ע״י אדריכל ראה אותה ולא ערבה לו על מי יש להתרעם לא על אדריכל הוי ויתעצב אל לבו כי בבחירת האדם החפשית הוסיפו לעשות רע לכן ניחם ה׳ על האדם הבחירי אשר עשה ובמשל האדריכל לפי דרכנו הוא כח האלהי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חפשים ולבחור כאשר ירצו והמקובלים ומהם הרמב״ן דברו בזה נשגבות ויובנו לפי דברינו ודו״ק.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םדייקות לרשב״םאבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאפענח רזא ב׳קיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144