ויאמר אלהים נעשה אדם וכו׳ – משמעו הפשוט של פסוק זה מתנגד לעיקרי הדת, ומפני זה עלינו החיוב לפרשו כמו שיתפרשו שאר הכתובים המורים אל הגשמות וכיוצא בה1. וזה, ש{יש} בפשוטו שני דברים קשים וכבר דבר כל אחד מנכבדי חכמי אומתנו בביאורם {ופירשו} שהם {לשונות} מושאלים. אחד מאותם שני הדברים – מאמרו יתעלה נעשה בלשון רבים, והוא יתעלה הבורא אפס זולתו ואין שותף לו, והדבר השני – מאמרו בצלמנו כדמותנו שיובן ממשמעו הפשוט שהרמז אל תמונה וצורה, והוא יתעלה נעלה מן הגשמיות ולכן אי אפשר שתהיה לו תמונה או צורה. וכבר הסיר המקרא את הקושיה הראשונה במאמרו ויברא אלהים את האדם ובכן סרה הקושיה של נעשה, ונתבאר בזה שלשון רבים {היא} הַשְׁאָלָה לאיזה סוד, אם מבינים אנחנו אותו הסוד או אין אנחנו מבינים אותו2.
והקושיה השניה – והיא מאמרו
בצלמנו כדמותנו – לא נשארה במצבה ו
{בכל זאת} אינה סרה מפשוטה. לא נשארה במצבה – שהרי אמר
ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו ולא נאמר בפסוק זה לשון
דמות כלל, והראה לך בזה שמאמרו בתחילה
כדמותנו {היא} הַשְׁאָלָה ומפני זה נשמט
{לשון} דמות בפסוק השני. ואע״פ כן נשארה הקושיה – במאמרו
בצלמו בצלם אלהים, ואמר
יתעלה בפסוק אחר
(בראשית ה:א) זה ספר תולדות אדם וכו׳ בדמות אלהים עשה אתו, הרי הזכיר בפסוק זה
דמות שהשמיט במאמר
ויברא אלהים את האדם בצלמו, והשמיט שם זכרון
צלם, ובכן זה מורה אל השאלת שניהם
צלם ודמות לאיזה טעם, שהרי אילו היה אחד מהם אמיתי לא היה נשמט באחד משני הפסוקים, ואילו היו שניהם לפי אמיתת משמעות
[ם] לא היו שניהם נשמטים באחד משני הפסוקים.
והסוד בהם והכוונה בהשאלתם, הרי כבר נאמר הרבה בזה, ולאבא מרי ז״ל בזה מה שכתב בתחילת המורה
(א:ב), והוא מה שאני עומד עליו ומגיע אליו לבסוף ואין צורך להעתיקו. והכוונה בהשאלת
נעשה – לר׳ סעדיה ז״ל בזה טעמו שזה דומה למאמר איש יחיד בלשון הערבי ׳נפעל ונעשה׳ אם היה המדבר
{איש} נכבד כמו המלך וכדומה
3, ו
{כזה} {ב}מאמר ׳אלסריאני׳ (=לשון ארמי)
4 כמו שנתבאר מאמר דניאל ע״ה לנבוכדנצר
(דניאל ב:לו) דנא חלמא ופשרה נאמר קדם מלכא5 והמדבר הוא דניאל ועל עצמו בלבד כיון
6.
ולר׳ אברהם בן עזרא ז״ל השגה עליו בזה וכתב אותה בפירושו7, ורָמז הוא – כלומר בן עזרא ז״ל – בפירוש פסוק זה רֶמז אשר לדוגמתו נוטה מה שאני עתיד לומר.
והחכמים ז״ל הם המתחילים במה שאבאר, וזה שהם הזכירו ב
בראשית רבה (ח:ד) שלשון רבים במאמר
נעשה ומאמר
בצלמנו כדמותנו, כינוי מצרף את המלאכים במאמר. ואין טעם
{פירושם} זה שהמלאכים נשתתפו עמו
יתעלה בבריאה, אלא טעם מה שרמזו הוא מה שאבאר לך תמציתו בזה. והוא, כפי מה שנתבאר לי תמציתו, שהרמז ב
צלם ודמות {הוא} אל ענין שנתבסס בו האדם ונעשה לחי מדבר, משיג את רבונו ובוראו, ומבין לשלימות האנושית, כמו שביאר אבא מרי ז״ל במורה
(שם)8. וזה
{ו} השפעת האל
יתעלה עליו מן
{חומר} העולם הרוחני השמימי
9 –
{דהיינו} עולם המלאכים שנבראו לפניו בלי ספק
10.
וכוונת הכתוב במאמר
נעשה אדם בלשון רבים רמז שהאל
יתעלה הבורא לבדו המציא את אותו הענין לאדם באמצעות העולם השמימי
11. וכמו שהמציא את חומר האדם מן עולם היסודות שנברא לפניו
12 – כמו שביאר במאמרו
(בראשית ב:ז) וי[י]צר האלהים את האדם עפר מן האדמה – כך המציא את צורתו מן העולם השמימי, אלא שעולם היסודות אשר ממנו נברא החומר שלו בכח ורצון בוראו
{הוא} חומר דומם בלתי מדבר, ואילו עולם המלאכים אשר ממנו נשפעה צורתו
{הוא} עולם חי מדבר.
ו
{הוא} מעין מנהגו של המלך כאשר הוא מצוה לעבדו או לעבדיו לפעול פעולה, שישתף אותם עמו בדיבור אע״פ שהוא
{לבדו} הפועל והם
{רק} הכלי. ו
{אע״פ ש}אין מנהגו שישתף עמו את חרבו או את קשתו בדיבור – אע״פ שהן הכלים של אותה הפעולה –
{היינו} מפני שעבדיו
{הם} בעלי דיבור
{ו}מכירים שהם מקיימים את מצותיו, ואילו חרבו וקשתו וכיוצא בהן אינן מכירות. ואת העיקר כבר ביארו לנו
{החכמים ז״ל} והוא
דברה תורה כלשון בני אדם13 (ברכות לא:).
והשלמת מה שהתחלנו בביאורו {הוא}14 שמאמרו יתעלה בצלמנו כדמותנו יש בו תכלית האצילות [מן הדמיון אליו]15. וזה שאע״פ שהיה הרמז אל ענין שנתפרסם בו האדם ונעשה לחי מדבר, הרי יותר ראוי לדמות אותו הענין אל העולם הרוחני השמימי שהוא מסובב נברא פעול, מלדמותו אל מי שאין דמיון לו לפי האמת16. ואע״פ שנאמר אחר זה ויברא אלהים את האדם בצלמו הרי הרמז שאותו הענין אינו החומר הגשמי המושג על ידי החושים, אלא חומר שיביט אליו השכל, ולא יעמוד על אמיתתו, מפני שהאדם עצמו – אפילו יהיה חכם שבאנשים – יביט אל ענין נפשו ולא ידע את אמיתת מהותה17.
ויתעלה האל ממעל לדוגמה וצורה ודמיון. וכבר נאמר על מלאכיו
{שאע״פ} שהם קדושים ונבדלים מן החומר
אין קדוש כיוי18 (שמואל א ב:ב)19, ונאמר
{עליהם} כי מי בשחק יערך ליוי ידמה ליוי בבני אלים (תהלים פט:ז)20, ואמר הכתוב
(שמות טו:יא) מי כמכה באלים יוי21. ואם כבר נאמר זה באצילותו יתעלה מדמיון המלאכים,
{כל שכן} וקל וחומר ל
{אצילותו מדמיון} האדם אשר גדולתו
{היא} בהיותו נמשל אל המלאכים בדעת –
ותחסרהו מעט מאלהים וכו׳ (תהלים ח:ו)22.
אמנם מפני קוצר שכלנו להבין את הענינים הנשגבים קירב
יתעלה אותם אלינו בביטויי תורתו בהקלת הפירוש כדי להישיר את שכלנו אל אותו הענין הנשגב
23. ו
{הוא} כמו
{מה} שקירב אל הבנתנו את השראת אורו ושכינתו והשגחתו במקדש במאמרו
(שמות כה:ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם24, וכבר אמר בלשון נביאו ע״ה
(הושע יא:ט) כדי להסיר מן אותה המשמעות הנדמה [למי] שיש בשכלו קושי
כי אל אנכי ולא איש בקרבך קדוש ולא אבֹא בעיר25.
ואני חוזר אל כוונתי ואומר שהמעתיקים את התורה בלשון יוני לתלמי, והם שבעים זקנים כמבואר בתלמוד
(מגילה ט.), נמלטו בתרגומם מקושית מקרא זה כשתרגמו לו
אעשה אדם בצלם ודמות. ואונקלוס ז״ל לא תרגם
בצלם [
אלהים]
{לארמית}, אלא אמר
בצלם אלהים,
[ולא תרגם בצלם יוי. וכן לא תרגם בדמות אלהים, אלא אמר בדמות אלהים], ולא תרגם
בדמות יוי26. וזה או מפני שחשש למשמעות המקרא שלא תהיה נחשבת לגשמות אצל ההמון שתרגם להם
27 – והוא הקרוב, או מפני שסבר שהכוונה כאן ב
אלהים אל
מלאך, לא אליו
יתעלה, ובכן יהיה פירוש המקרא לדעתו
ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם מלאך ברא אותו28, שהרי
אלהים לפעמים הכוונה בו
מלאך29, ולפעמים הכוונה בו
אלהי האלהים ברוך שמו. ו
{ראה} איך היה הוא
{אונקלוס} מרחיק את ההגשמה
30.
וביארו לנו החכמים ז״ל בתלמוד
(ברכות י.) ביאור נפלא בדמיון הנפש
{אליו} יתעלה, וכמה קשה מאמרנו ׳דמיון׳ עם היותו נעלה מן הדמיון באמת
31 אלמלא כוונת ההישרה אל דקות הענינים בהקלת הביאור. אמרו:
הני [חמשה] ברכי נפשי כנגד הקב״ה [והנשמה]32,
הקב״ה מלא כל העולם כולו אף נשמה מלאה כל הגוף,
הקב״ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואיננה נראת,
הקב״ה זן את כל העולם כולו אף נשמה זנה כל הגוף,
הקב״ה טהור אף נשמה טהורה,
הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים,
תבא נשמה שיש בה חמשה דברים הללו ותשבח למי שיש לו חמשה דברים הללו.
ובכן ביארו [ב]מאמר זה המדויק בכוונתו שהדמיון הנרמז
{הוא דמיון} רוחני, לא גשמי. והנה אני אפרש לך מאמר זה כדי להוסיף לך בדיוק טעמו. מה שאמרו
נשמה מלאה כל הגוף טעמו שבנפש שלימות הגוף, ובו
יתעלה שלימות העולם אע״פ שהוא נבדל ממנו. ואמרו
נשמה רואה ואינה נראית מפני שבנפש היא ההשגה, ומהותה
{של הנפש} כמו שהיא
{באמת} נסתרת מן ההשגה, והוא
יתעלה מכיר את כל זולתו, ואין מכיר אלא הוא את אמיתת מציאותו הנכבדה ולא ישיג אותה זולתו. ומה שאמרו
נשמה זנה כל הגוף טעמו שבה קיומו, והוא
יתעלה בו קיום העולם –
ואתה מחיה את כלם (נחמיה ט:ו), ו
חי העולמים33. ומה שאמרו
נשמה טהורה טעמו שהיא אינה חומר גשמי, והוא
יתעלה נעלה מן הגשמות. ומאמרם
נשמה יושבת בחדרי חדרים רמז אל היותה נסתרת מהשגת החושים, והוא
יתעלה אין להשיג אותו בחוש
34. ואע״פ שיש בדמיון זה דקות יתירה וקיצור נמרץ, הוא על דרך ההעברה וההישרה אל אמיתת הענין בקירוב והקלת הלשון, לא לפי האמת
35. ואמנם לפי האמת אין דמיון ואין ערך –
ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ:כה). והשג זה את הראוי לו להשיג.
וכבר הגיע המאמר בזה אל גבולו, לכן נבוא אחריו בפירוש שאר הפסוק ונאמר כי אדם שם משותף, והוא שם לאדם הראשון36 – כמו שיתבאר – ולמין האנושי הנחלק לזכרים ונקיבות. והכוונה בו בפסוק זה ובמה שבא אחריו {היא לשם} המין שהרי הוא מבאר (בפסוק כז) זכר ונקבה ברא אתם37.
וירדו – וישלטו, וימשלו. גזירתו
והיה כאשר תריד (בראשית כז:מ),
ורדו בכם שונאיכם (ויקרא כו:יז)38. וממה שאמר
וירדו ולא אמר
וירדה יתבאר לך שמאמרו בתחילה
נעשה אדם {חוזר} על המין אשר ראשיתו זכר ונקבה, לא על אדם הראשון בלבד שהוא זכר
39.
ואמר רב סעדיה ז״ל
40, שהטעם שהקדים כאן
דגת הים ל
עוף השמים, ו
עוף השמים ל
בהמה,
[כי] אחז
{סדר} זה על סדר בריאת מעשה בראשית. והטעם שהקדים דוד עליו השלום את ה
בהמה ל
עוף, ואת ה
עוף ל
דגי הים, במאמרו
(תהלים ח:ז-ט) תמשילהו במעשה41 ידיך וג׳ צפור שמים ודגי הים וג׳, הוא
{מפני} שהסתכל
{תחילה} בקרוב אליו ו
{אח״כ} ברחוק ממנו.
1. לא. כמו ההפעליות [-פעולותיו], השוה מו״נ (א:נה). [הערות נהור שרגא]
2.
לב. כלומר, מאחר שהמקרא שב ופירש בהדיא שרק אלהים ברא את האדם, בהכרח שיש טעם צדדי מדוע נקט המקרא ׳נעשה׳ לשון רבים, ואין כוונתו לומר שהיו רבים השותפים בבריאת האדם. והשוה מאמרם ז״ל בסנהדרין
(לח:):
׳אמר רבי יוחנן, כל מקום שפקרו המינים תשובתן בצידן, ׳נעשה אדם בצלמנו׳ – ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳ ׳.
3. לג. ביאורו זה של רס״ג אינו מיישב את השאלה השנייה ששאל רבנו בביאור המונחים ׳צלם׳ ו׳דמות׳ ביחס להקב״ה, ולכן ממשיך רבנו לפרש ע״פ דרכו באופן שתשובות שתי השאלות תלויות זב״ז כמבואר בהמשך. ודעת רס״ג בביאור השימוש במונחים ׳צלם׳ ו׳דמות׳ נתבארה על ידו בספרו ׳אמונות ודעות׳ (ב:ט, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צח, וראה גם מהד׳ א׳ אלטמאנן באנגלית עמ׳ 86 הערה 6), וכן בפירושו כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 257), שהוא בדרך כבוד לאדם: ׳כשם שלו כל הארצות וכבד אחת מהן באמרו זו ארצי... כך לו כל הצורות וכבד צורה אחת מהן במה שאמר זו צורתי׳, ע״ש. [וראה ׳מדרש לקח טוב׳ לפסוק זה (מהד׳ באבער עמ׳ ח) ששם הביא פירוש אחר לגמרי משם רס״ג (׳וי״א כי ר׳ סעדיה פירש נעשה אדם לכל הדורות, וכי ויאמר אלהים כמו ציווי לנו שנעשה אדם בצלמנו כדמותנו, שאנחנו בעולם בצלמו שהוא עתה האדם׳) ואינו במקורות המצויים לפנינו].
4.
לד. בתרגום המהדיר: הסורסי, ולשון סורסי קרוב ללשון ארמי
(רש״י סוטה מט:), והיא לשון סוריא – ארם צובא
(הערוך ערך סרס ב׳). ואמנם בדברי רבנו
(ראה להלן פר׳ תצוה כח:יז) כמו בדברי הרמב״ם לפניו
(ראה איגרת תימן מהד׳ ר״י שילת עמ׳ צג) ׳אלסיריאן׳ הוא לשון ארמית של התרגום.
5. לה. פירוש, חלום זה ופתרונו נֹאמַר לפני המלך.
6.
לו. נראה שהבין רבנו בדעת רס״ג שהביא ראייתו מלשון הערב ולשון סורסי, ואמנם ראה בקטע מכת״י תלמיד רס״ג המובא במהד׳ צוקר
(עמ׳ 252 הערה 266*) שכתב שהתווכח רס״ג עם אלו שהבינו כך מדבריו והראה להן שכוונתו ללשון הקדש דוקא ולא מלשון הערב שאין סגנון כזה רגיל בו ע״ש. וכן כתב רס״ג במפורש בספר ׳אמונות ודעות׳
(ב:ו, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צג-ד) ששם חזר על ענין זה וכתב בפירוש שראייתו מ׳שפת בני ישראל׳. והנה בספר אמונות ודעות
(שם) עוד הוכיח רס״ג כשיטתו ממאמר מנוח
(שופטים יג:טו) ׳נעצרה נא אותך ונעשה לפניך גדי עזים׳. וראייתו זאת צ״ב מכמה טעמי, חדא שהרי מהיכי תיתי לומר שמנוח נכבד היה ודבר בלשון שרים, והרי לדברי רז״ל
(ברכות סא.) מנוח עם הארץ היה. וביותר קשה דהתם דיבר מנוח בעדו ובעד אשתו, שהיא המבשלת והעושה מטעמים לאורחים
(והרגיש בזה הר״י קאפח בהערותיו אבל לא מצא מנוח לקושיא זו).
7.
לז. ע״ש שכתב לתמוה על ביאור רס״ג:
׳איך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהיה מלך המלכים׳. כרגע נראה לי לומר בזה דבר דק, והיינו שבאמת ביסודו לשון רבים הוא דרך ענוה, בהיפוך מ׳אנכי׳ שהוא לשון מדברת גדולות, ואמנם ענוה שכזו טבעית היא או לענוים גדולים הרחוקים מביקוש הכבוד, או לאנשים מכובדים מאד שאין להם מה לירא אם יחלקו כבוד לאחרים כיון שהכל יודעים שזהו דרך ענוה – ואדרבה זהו כבודם, וכבר אמרו רז״ל
(אבות ד:א) ׳איזהו מכובד המכבד את הבריות׳ והוא הדבר אשר דברנו. ואם כן מאמר דניאל לנבוכדנצר אינו ׳לשון גדולה׳ כקושיית האבן עזרא, אלא לשון ענוה. ומהנכון לראות דיבורו של דניאל לפני המלך כדיבור של ענוה מוחלטת ולא כדיבור ענוה של אדם מכובד, שהרי אמר החכם מכל אדם
(משלי כה:ו) ׳אל תתהדר לפני מלך׳. ועכ״פ נמצינו למדים לפי״ז שאין הבדל גדול בין דברי רס״ג לדברי רז״ל שהביא רש״י:
׳ענותנותו של הקב״ה למדנו מכאן׳, ולדעת שניהם לשון זו עיקרה בדרך ענוה.
8.
לח. לשון הרמב״ם במורה
(א:א):
׳כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו, והביא זה על הגשמה גמורה, לאמרו ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳... ואומַר כי הצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תמונת הדבר ותארו, שמה המיוחד בה בלשון עברי תאר... וזהו שֵׁם שלא יפול על הש״י כלל חלילה וחס. אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר״ל על הענין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר הענין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית נאמר בו, בצלם אלהים ברא אותו... ויהיה הנרצה באמרו נעשה אדם בצלמנו, הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית, לא התמונה והתאר. אמנם דמות הוא שם מן ׳דמה׳ והוא גם כן דמיון בענין, כאמרו דמיתי לקאת מדבר, לא שדמה לכנפיה ונוצתה, אבל דמה אבלו לאבלה... חמת למו כדמות חמת נחש, דמיונו כאריה, כלם דמיון בענין, לא בתמונה ובתאר... וכאשר ייוחד האדם בענין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחלה. ונראה באדם מפני זה הענין, ר״ל מפני השכל האלהי המדובק בו, שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהשם יתברך גוף שיהיה בעל תמונה׳. ועוד כתב
(שם א:ב):
׳השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו... ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו... וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ׳ותחסרהו מעט מאלהים׳ ׳, ע״ש. והשוה גם דבריו בהלכות יסודי התורה
(ד:ח) שכתב:
׳נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו ועל צורה זו נאמר בתורה ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כלומר, שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם עד שידמה להן, ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעינים שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו ׳תואר׳ שמה, ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר בצלמנו כדמותנו, ופעמים רבות תקרא זאת הצורה נפש ורוח, ולפיכך צריך להזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן וכל שם ושם ילמד מענינו׳. הוי אומר, שצלם עניינו, הענין המהותי והעיקרי המגדיר את הדבר, ו׳צלם אלהים׳ הוא הענין הרוחני שבו. ומאחר שהדבר המייחד את האדם הוא הדעה וההשכל שבהן משיג האדם את הדברים המופשטים והרוחניים, והדעת היא ענין רוחני, נמצא שכח ההבנה וההשגה של האדם הוא ה׳צלם אלהים׳ שבו. וראה כעי״ז בספר המספיק בתחילת פרק ׳הפרישות׳
(הוצאת פלדהיים עמ׳ 330) ששם כתב רבנו:
׳האדם מורכב מחומר ארצי עכור כמבואר בתורה ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה׳, ומצורה אלהית אצילה החצובה מן העולם העליון – והיא שנתכוון אליה הכתוב {באומרו} שהיא צלם אלהים ודמותו׳.
9.
לט. במקור הערבי מופיעה כאן, ועוד שלש פעמים בהמשך, המלה הערבית ׳אלמלכותי׳, מלה שאינה מתורגמת יפה לעברית. תרגומו המילולי של המהדיר כ׳המלכותי׳ נשמע מוזר, שהרי אין המכוון בדברי רבנו ללשון ׳מלכות׳. כפי אשר העלו חוקרי השפה, משמעות הביטוי ׳אלעאלם אלמלכותי׳ במקורה מכוונת לעולמות האלוהיים שבכללם עולמות המלאכים והרוחות, ולכן העדפתי לתרגמה ׳השמימי׳
(celestial) כמו שהציע לי אלופי פרופ׳ מ״ע פרידמן. כבר ציין המהדיר שכלשון זה יש בפיה״מ להרמב״ם בעיקר השביעי בהקדמת פרק חלק ׳אלרתבה אלמלכותיה׳, ואמנם תרגומו של אלחריזי
(מהד׳ מ׳ גושן-גוטשטיין ב׳תרביץ׳ גליון כו עמ׳ 191 הערה 111) ׳מעלת מלכות שמים׳ אינו קולע למטרה, והתרגום הנפוץ כ׳המעלה המלאכותית׳ – במשמעות של ׳המעלה המלאכית׳ – נשמע מסורבל מדי, ונאה יותר תרגומו של ר״י קאפח ׳המעלה המלאכית׳
(ובדומה לזה ניתן לתרגם גם כאן ׳המלאכי׳, עמש״כ ר״כ כהן בספרו ׳בשלום ובמישור׳, עמ׳ 21 הערה 22), ובדומה לזה תרגם ר״י שילת בספר ׳הקדמות הרמב״ם למשנה׳
(מהדורת ר״י שילת, עמ׳ קמב) כ׳מדרגת המלאכים׳. אמנם נוצר בזה משפט כפול וצורם
׳עד שהשיג מדרגת המלאכים ונהיה במדרגת המלאכים׳ [ובדומה לזה נכפל אצל ר״י קאפח במהדורתו שם]. נראה אפוא שעדיף לתרגם גם שם ׳מדרגה שמימית׳ וכדו׳. [ואמנם סביר להניח שהביטוי במקורו אכן נגזר משם המלאכים, ובהקשר זה מן הענין להשוות לשונו של ר׳ תנחום הירושלמי בפירושו לתרי עשר
(מהד׳ שי, ירושלים תשנ״ב, עמ׳ 130) שכתב:
׳וראשית המציאות מואצלת ממציאותו יתעלה, היא מציאות עולם המלאכים (׳אעלם אלמלאכים׳), כלומר הצורות הנפרדות מן החומר, ומהן נאצלה מציאות הנפשות המנהיגות את הגופים׳. ובענין זה השוה נמי ביאורו של רבנו יהודה הלוי בס׳ הכוזרי
(א:פט) שג״כ השווה בין רוחניות הנפשות לרוחניות המלאכים כך:
׳נפש זו לא נתארה כי אם בתארים מלאכיים רוחניים (׳מלכותיה רוחאניה׳) על אחת כמה וכמה עלינו להרחיק את ההגשמה מבורא הכל׳].
10.
מ. רצונו בזה, כמו שהעיר המהדיר, שאף שנחלקו רז״ל
(בראשית רבה א:ד) מתי נבראו המלאכים אם ביום שני אם ביום חמישי, הרי שודאי נבראו לפני שנברא האדם. ועי׳ מה שביארנו בדעת רבנו ביחסו למדרשם ז״ל בזה, להלן
(סופ״א) בהערה בענין המלאכים.
11.
מא. רבנו מפרש ש׳נעשה׳ פירושו שיתוף פעולה כביכול בין הקב״ה ובין היסודות שמהם נבראה צורתו ונשמתו של האדם, דהיינו שהקב״ה שיתף בלשונו את החומר השמימי שממנו נוצרה נשמתו כאילו חומר זה שותף בעשיה. ודבריו מבוססים על הרמב״ם במו״נ
(ב:ו) שכתב:
׳ואין הכונה באלו המאמרים כלם מה שחשבוהו הפתיים שיש לו יתעלה דברים, או מחשבה, או שאלת עצה, או התבוננות והעזר בדעת אחרים, ואיך יעזר הבורא במה שברא, אבל זה כולו באור שאפילו חלקי המציאות עד בריאת האברים מבעלי חיים כפי מה שהם עליו כל זה באמצעות מלאכים, כי הכחות כלם מלאכים׳.
גם הרד״ק פירש כעיקר דרכו של רבנו שכוונת הכתוב לשיתוף פעולה כביכול בין הקב״ה ובין היסודות שעימהם נברא האדם, אך הביא שתי דעות מה הם אותם יסודות, האם רק החומר הרוחני – כשיטתו של רבנו, או שהכוונה גם לחומר הגשמי שממנו בריאת הגוף וגם לרוחני שממנו בריאת הנשמה [בניגוד לדעת רבנו ששיתוף הפעולה מתייחס רק לצורתו ונשמתו ולא לחומר גופו], והיא שיטתו של אביו רבי יוסף קמחי. שיטה זו היא כעין מה שכתב רש״י מדברי רז״ל להלן
(ב:ז):
׳עשאו מן התחתונים ומן העליונים גוף מן התחתונים ונשמה מן העליונים׳, וכעי״ז פירש הרמב״ן כאן
(כנראה על פיו כמו שרמז המהדיר רא״י וינזברג). וזה לשון הרד״ק שם:
׳ומה שאמר ׳נעשה׳ בלשון רבים פרשו אדני אבי ז״ל כי כנגד היסודות אמר שמכחם יצאו הנבראים וברצון האל, כמו שאמר תדשא, ישרצו, תוצא, וכאילו אמר ליסודות ׳נעשה אני ואתם בשתוף׳. כי הגוף יהיה מן היסודות, וברוחו יהיה עליוני כמו המלאכים. וכן מצאנו במדרשי רז״ל במלאכת שמים וארץ נמלך. ויש מפרשים כי כנגד המלאכים אמר – שהם שכלים נפרדים – אמר נעשה בארץ נוצר אחד שיהיה בו חלק עליוני ממנו – ר״ל שיהיה בו שכל נפרד׳.
12.
מב. ר״ל עפר מן האדמה. בהמשך יתבאר שדעת רבנו היא שהעולם מורכב כולו מארבעה יסודות – אש, עפר, רוח, מים – ונמשך בזה אחר דברי הרמב״ם ע״פ חקירת המדענים הקדמונים ע״פ החכמה היוונית, שכתב בהל׳ יסודי התורה
(ד:א):
׳ארבעה גופים הללו שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע, וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות ומרגליות ושאר אבני בנין והרים וגושי עפר – הכל גולמן מחובר מארבעה יסודות הללו׳. ראה להלן
(ב:ה,ז) שנסתמך רבנו על הקדמה זו בביאורו, וכן בפרשת וארא
(שמות ט:כג) ביאר תופעת מכת הברד ע״פ כללים אלו. יצויין שכבר קדם רס״ג בפירושו הארוך לפרשתנו
(מהד׳ צוקר עמ׳ 211) וביאר שנרמזו בריאת יסודות ארץ רוח ומים בפסוקים הראשונים שבתורה, ושם
(עמ׳ 215) ביאר למה לא נזכרה בריאת יסוד האש בפירוש ע״ש. יתכן שגם רבנו ביאר עניינים אלו בפירושו לתחילת פרשתנו בחלק שלא הגיע לידינו וחבל על דאבדין.
13.
מג. במובנו התלמודי, כלל זה מכוון על צורת דיבור התורה בשפת האנשים. אך כאן משתמש בו רבנו על מנת להוציא את הדברים מפשוטם, ולומר שכתבה כן התורה רק כלשון המצויה בבני אדם להבינם מה שיתאים להם כפי הרגלם. במקומות נוספים בפירושו ובס׳ המספיק משתמש רבנו במובן זה – שלשון התורה נכתב רק ׳לשבר את האוזן׳ ואינו כפשוטו, ושימוש זה נמצא גם אצל הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה
(א:יב) ובמו״נ
(א:כו) ובעוד מקומות, ועי׳ להראב״ע בפירושו לשמות
(יג:יז) שכתב:
׳כי דברה תורה כלשון בני אדם שיבינו הלומדים׳. וכן מצאנו שכבר השתמש ר׳ האי גאון בביטוי זה לענין לשונות של הגשמה
(ראה תשובות הגאונים החדשות, מהד׳ ש׳ עמנואל, ירושלים תשע״ט, סי׳ קנז עמ׳ 225), והוא נמצא במובן זה גם בדברי ר׳ יהודה ן׳ קורייש ב׳רסאלה׳ שלו
(מהד׳ בקר עמ׳ 180) ע״ש. [כבר נתעורר בזה המהדיר כאן, ועוד הרחיב בזה בהוספות ומילואים בסוף הספר
(עמ׳ תקכד), ושם ציין בין השאר למש״כ בזה ר׳ ראובן מרגליות בס׳ ׳מלחמות השם׳ לרבנו שבמהדורתו
(עמ׳ נ הערה 10) ע״ש, וראה במקורות שציין ר״ש אברמסון במאמרו ׳מאמר חז״ל ופירושו׳ בתוך ׳מולד׳ גליון ד
(עמ׳ 421–422)].
14. מד. רבנו הקדים לעיל שהלשונות ׳בצלמנו׳ ו׳בצלם אלהים׳ אלו לשונות בדרך הַשְׁאָלָה ואינן דמיון גמור, וכאן מבאר רבנו מה משמעות הַשְׁאָלָה זו, וכן מדוע שינה הכתוב ונקט פעם ׳בצלמנו׳ ופעם ׳בצלם אלהים׳.
15. מה. כלומר, הכתוב בא להורות שהאדם רוחני ולכך דימהו לעליונים. והמלאכים הם הדבר המופרש [׳נאצל׳] והגבוה ביותר שניתן לדמות אליו את האדם.
16. מו. רצונו לומר, הטעם שנאמר כאן ׳בצלמנו׳ ולא ׳בצלם אלהים׳, משום שלפי האמת אי אפשר לדמות את הנברא לבורא, ומוטב לדמותו לכוחות הרוחניים העליונים שאף הם נבראים.
לשון רבנו ׳מְסוֹבָב נברא פעול׳ – ר״ל שהוא עולם רוחני נברא, בניגוד להקב״ה שהוא מְסַבֵּב, בורא וּפוֹעֵל.
17. מז. כלומר, עיקר דמיון הכתוב בין האדם לעליונים הוא שהנפש הינה רוחנית כעליונים, והדמיון היותר מדוייק הוא לכוחות הרוחניים ולא אל ה׳ יתעלה – כפי שפתח רבנו, אלא שבחלק מהמקומות דימה הכתוב את האדם אל הקב״ה כביכול, להורות שהנפש בלתי מושגת להבנה כשם שאת הקב״ה לא ישיגוהו משיגי הגוף.
18. מח. זוהי צורת שם הוי״ה אצל רבנו [והמהדיר העתיק בכ״מ ׳ה׳ ׳], ועמש״כ בזה במבוא.
19. מט. כלומר, אין במלאכים קדוש כה׳.
20.
נ. השוה דברי רס״ג בפתיחה לפירושו הארוך
(מהד׳ צוקר עמ׳ 197) ששם ביאר כעין דברי רבנו וכתב:
׳שאף הדברים הכי נעלים לא ישוו לו יתעלה וכל שכן הדברים הפחותים. והם ארבעה, הנכבדים שבמדברים – המלאכים שאמר עליהם ׳כי מי בשחק יערך לה׳ ידמה לה׳ בבני אלים׳. [וע״ש הערה 191 שדן מ׳ צוקר במה שטענו שדברי רס״ג סותרים שיטתו שהמלאכים הם פחותים במעלה כלפי בני האדם
(ועי׳ להראב״ע בפי׳ הקצר לשמות כה:מ), ותירץ ע״פ מש״כ רס״ג בביאורו לפר׳ משפטים בכת״י:
׳אע״פ שהמלאכים גדולים מהם בטבע ונאים מהם במראה, אבל מבחינה רוחנית האדם עדיף מהמלאכים כי רק לו ניתנה הבחירה לציית לדבר ה׳ או לסרב׳].
21. נא. וראה פירוש רבנו שם שביאר ש׳אלים׳ היינו המלאכים, וזהו כוונתו כאן שממה שקראם הכתוב אלים אנו יודעים שמדרגתם נשגבה ונעלה, ובכל זאת אין הם קדוש כה׳. וע״ש עוד שהביא דעת הראב״ע ש׳אלים׳ היינו הכוכבים.
22.
נב. לשון הפסוק ׳מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדהו ותחסרהו מעט מאלהים׳. רבנו מפרש שהכתוב חוזר על כל המין האנושי, ו׳אלהים׳ הם המלאכים [כמו שביאר רבנו בסמוך ש׳אלהים לפעמים הכוונה בו מלאך׳], וכוונת הכתוב שמעלת המין האנושי פחותה מעט מהמלאכים.
מה שפירש רבנו את הכתוב על מין האנושי בכלל, כן הוא פשוטו של מקרא, אמנם רז״ל בר״ה
(כא:) פירשוהו על מרע״ה. ומה שפירש ׳אלהים׳ על המלאכים, כן לשון תיב״ע וכל הראשונים שם. ומה שאמר רבנו שזה נאמר מבחינת גודל ערך דעתו של האדם, כן מבואר מד׳ הרמב״ם במו״נ
(א:ב) שכתב:
׳והוא עם מחשבתו ומושכליו, אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים׳.
23. נג. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (א:לג) שכתב: ׳וזאת היא הסיבה ב׳דברה התורה כלשון בני אדם׳, כמו שבארנו – להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמיתתם, ולזה הספיקה עמהם הקבלה בכל ענין שהאמנתו נבחרת, ובכל ציור – מה שיישיר השכל אל מציאותו, לא אל אמיתת מהותו׳. [פירוש, מטרת התורה ללמד לכל אחד – גם לקטני השכל – את עצם מציאות יסודות האמונה הנבחרים, ואין מטרתה שיבינו את מהות הדברים, ועל מנת לבאר את עצם המציאות די במסורת או בדימויים המכוונים למטרה זו, אף שאי אפשר להבין מהם את המהות]. וראה שם (א:מט) ׳ולכובד זה גם כן, הביאו ספרי הנבואה דברים, שיראה מפשוטיהם גשמות המלאכים ותנועותיהם, והיותם צורת האדם, והיותם מצוים מהאלוה, והם מודיעי דברו ועושים מה שירצה במצותו – כל זה להישיר השכל אל מציאותם, ושהם חיים, שלמים, כמו שבארנו בחוק האלוה׳.
תמצית דברי רבנו לפי קוצר דעתי הוא כי הלשון המורה אל הדמיון אליו יתעלה אינו אלא השאלה מענין העל-גשמי בכללו. הי״ת הוא כולו רוחני והוא מעל כל דמיון, אומנם מאצילותו נאצל העולם הרוחני והאדם נדמה אל הויות הרוחניות מצד צורתו העל-גשמי. מכיון שאין האדם מסוגל להבין ולהכיר בהויות הרוחניות לולי מה שתופס ממציאות הי״ת, לכן הושאל הדמיון אליו יתעלה במקום לומר שהוא מדומה ליישות הרוחני. מדגיש רבנו שאף שיש משמעויות שונות בפסוקים הנאמרים לשבר את האוזן, בכל זאת תשובתם בצדם שבאו מקראות אחרות להוציא ממשמעויות מוטעות. וכבר כתב כעי״ז בתחילת דיבורו בענין משמעות לשון רבים מ׳נעשה׳, שמקרא אחר האומר ׳ויברא אלהים׳ בלשון יחיד מעמיד דברים על אמיתתם.
24.
נד. ר״ל שתיאר השראת אורו ושכינתו במשכן בלשון המשתמע כאילו שוכן בתוכו עצמותו יתעלה, וכ״ז בהשאלה לקרב הענין אל שכלנו, והשוה לשון הרמב״ם במו״נ
(א:כה) שכתב:
׳ולפי זאת ההשאלה הושאל לאלוה ית׳ – כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו – באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או בכל דבר שהתמידה בו ההשגחה. ונאמר וישכון כבוד ה׳, ושכנתי בתוך בני ישראל, ורצון שוכני סנה. וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לאלוה ית׳ הוא בענין התמדת שכינתו – כלומר אורו הנברא – במקום, או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי עניינו׳. ובדומה לזה כתב רבנו להלן פר׳ תצוה
(שמות כט:מה) עה״פ ׳ושכנתי בתוך בני ישראל׳,
׳ושכנתי – רמז לתמידות השכינה שהיא כבוד ה׳ באוהל מועד או במקדש שהוא בתוך בני ישראל...׳ ע״ש, וראה מש״כ שם בהערה.
25.
נה. העיר המהדיר שביאורו של רבנו הוא כפי שפירש הראב״ע שם [וכבר קדמו ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו
(שרש עיר, עמ׳ 366) בשם מורו ר״י בר שאול, וכן הביאו הרד״ק בשרשיו שם]. אמנם הרד״ק
(הושע שם) הביא פירושים שונים בזה, וז״ל:
׳פי׳ הגאון רב סעדיה ז״ל ולא אבא בעיר אחרת אלא בירושלם, ועל הדרך הזה ת״י ולא אחליף בקרתא אוחרי עוד ית ירושלם. והחכם ר׳ אברהם ן׳ עזרא פי׳ בקרבך קדוש אף על פי שלא אבא בעיר, כמו שאמר האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ. ורז״ל (תענית ה.) פירשו ואמרו, משום דבקרבך קדוש לא אבא בעיר [-בתמיה], אלא שלא אבא בירושלים של מעלה עד שאבנה ירושלם של מטה, ומי איכא ירושלם למעלה, אין דכתיב ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו׳.
26. נו. רצונו שלא תירגם מילות צלם ודמות, וגם לא תירגם שם אלהים שדרכו בתרגומו לתרגמו בשם אדנות, חוץ ממקרים שמופיע במקרא שם אלהים ושם אדנות ביחד (ראה מה שהאריך בזה הרר״ב פוזן בס׳ פרשגן על בראשית בנספח ׳תרגומי ההגשמה׳).
27.
נז. כבר נתחבטו החכמים בשאלה הכללית, האם תרגום אונקלוס נועד מעיקרו לדלת העם בלתי מבינים לשון הקודש [וכמו שפירש רש״י
במגילה כא: ׳שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקדש׳], או שנועד להיות ביאור ופירוש אף לאלו המבינים [כמו שסובר הרמב״ן ב
בראשית מו:ד שכלולים בתרגומו סודות קבליות רבות שנועדו למבינים]. ראה מאמרו של ר״מ הירשקוביץ ב׳הדרום׳
(גליון לו עמ׳ 212) וראה מה שסיכם בזה הרר״ב פוזן במבוא לס׳ פרשגן על ת״א בראשית
(עמ׳ 50 הערה 73), ודברי רבנו מכריעים כדעת האומרים שהתרגום נועד להמונים אלו שלא הבינו שפת קדשנו.
28. נח. לפני רבנו היה הנוסח בת״א שהמלים ב׳צלם אלהים׳ נשארו כצורתן בלשון המקרא בלי תרגום. וביאר רבנו שזה לאחת משתי סיבות, או להרחקת ההגשמה, או שהכוונה ב׳אלהים׳ למלאך כדרך שפירש הראב״ע. ואמנם את הדרך הראשונה חושב רבנו לקרוב, ונראה טעמו, משום שלדרך השניה היה אונקלוס מתרגם ׳צלם׳ כ׳צלמא׳ אף אם נימא שהיה משאיר תיבת ׳אלהים׳ במקומה. וראה מה שהאריך בזה בס׳ פרשגן.
והנה רבנו מפרש ש׳אלהים׳ השני הכוונה למלאך, אך לכאורה הפסוק פותח ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳ – ו׳אלהים׳ זה זה ודאי מתפרש אלהים ממש ולא מלאך, ואם כן מפורש בפסוק שהאדם נברא בצלם אלהים, ושוב יש חשש הגשמה. ובעל כרחנו לומר שרבנו פירש ש׳בצלמו׳ חוזר על האדם, וכפירוש רשב״ם, וכ״נ כוונת רש״י במה שפירש: ׳ויברא את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו׳, וכן במש״כ אח״כ: ׳בצלם אלהים ברא אתו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו הוא צלם דיוקן יוצרו הוא׳.
29.
נט. השוה לשון הרמב״ם במו״נ
(א:ב):
׳כי כבר ידע כל עברי כי שם אלהים משתתף לאלוה ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות׳. וממש בדרך זו צידד הרמב״ם שם
(א:כז) לבאר דעת אונקלוס בתרגומו בפר׳ ויגש
(בראשית מו:ד) עה״פ ׳אנכי ארד עמך׳, וז״ל שם:
׳ואפשר עוד אצלי, כי אונקלוס פרש ׳אלוהים׳ הנאמר הנה – מלאך, ולזה לא הרחיק שיאמר בו ׳אנא אחות עמך למצרים׳ ׳. והשוה לשון הראב״ע בפירושו כאן שכתב בתוך דבריו:
׳והנה בצלם אלהים – מלאך׳, והשוה פירושו לבראשית
(ג:ה) ׳והייתם כאלהים – כמלאכים׳, וכ״כ בפירושו לפר׳ וישלח
(לג:י) ׳כראות פני אלהים – מלאך׳ (וראה גם פירושו לשמות ד:יד). אבל רבנו נמשך בפירושו שם אחר דעת אונקלוס שתירגם ׳רברביא׳.
30.
ס. לשונו זה מזכיר לשון הרמב״ם במו״נ
(א:כז) על מגמתו של אונקלוס להרחיק ההגשמה:
׳אונקלוס הגר שלם מאוד בלשון העברית והארמית, וכבר שם השתדלותו בסילוק ההגשמה׳. נראה שכמו בהרבה מקרים, גם כאן דברי הרמב״ם הם בהשראת מש״כ רס״ג בס׳ ׳אמונות ודעות׳ אודות התרגומים
(ב:ט, מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ צט):
׳חכמי אומתינו הנאמנים על דתנו בכל מקום שמצאו מן הספקות הללו אינם מתרגמים אותו בלשון גשמות אלא מסיבים אותו למה שמתאים לכלל שקדם, והם תלמידי הנביאים ויותר בקיאים בדברי הנביאים, ואילו היה לדעתם שהבטויים הללו כפי גשמותם היו מתרגמים אותם כפשוטם׳. [כידוע הרבה הרמב״ן להשיב על הרמב״ם בזה בפירושו לבראשית
(מו:ד), ועי׳ מה שנתבאר במחלוקתם בנספח ׳תרגומי ההגשמה׳ בספר ׳פרשגן על ת״א – בראשית׳, ואמנם קשה לדעת אם הרמב״ן היה מודע לכך שעיקר השיטה מקובלת ועומדת כבר מאת רס״ג].
31. סא. במקור: ׳ומא אצעב קולנא משאהבה מע ארתפאע אלשבהיה עלי אלחקיקה׳ (ותרגום המהדיר קצת מגומגם).
32. סב. תיקון המהדיר להתאימו לנוסח הגמ׳ שלנו, ואמנם בכת״י של הגמ׳ יש נוסחאות שונות – ראה דקדוקי סופרים שם אות ד – ובמיוחד יש לציין לדברי נכד נכדו של רבנו, ה״ה ר׳ דוד הנגיד השני, שהביא בספרו ׳מורה הפרישות׳ (מהד׳ פנטון עמ׳ עז-עט) מאמר זה ואח״כ העתיק ביאורו של רבנו עליו (מבלי להזכירו בשמו). ושם נאמר כגירסת רבנו רק ׳כנגד הקב״ה׳.
33.
סג. כ״ה בכתה״י, ולשון המקרא בדניאל
(יב:ז): ׳חי העולם׳, וכן העתיק המהדיר בגוף הפירוש בתרגומו, ובהערותיו העלה השערה שכנראה נשתרבב נוסח ׳חי העולמים׳ מן הנוסח בסוף מס׳ תמיד ובברכת בורא נפשות. [ואמנם כ״ה הנוסח בברכת פסוקי דזמרה תחילה וסוף, ובהקשר זה ראה מש״כ הרש״ש בהגהותיו לזבחים
(קיט.) בזה״ל:
׳יראתי וזחלתי לומר על אדונינו עטרת ראשנו הרמב״ם זלה״ה דלפי ששגור היה בפיו סדור הג׳ כתובים בנוסח יהי כבוד זאח״ז... סבר שכן המה סדורים בכתוב׳(וראה מה שהאריכו בזה בהערות לפיה״מ זבחים יד:ח במהד׳ מכון המאו״ר). ועוד דוגמא למקום שמביא הרמב״ם לשון התפילה כאילו הוא לשון הכתוב למדתי מדברי הר״מ מאזוז שהצביע על דברי הרמב״ם בהל׳ מתנות עניים
(י:ג):
׳והקב״ה קרוב לשועת עניים שנאמר שועת עניים אתה תשמע׳, ואמנם אי״ז לשון הכתוב אלא לשון התפילה ב׳נשמת כל חי׳,
(ומן הענין לציין ללשון רבנו בספר המספיק בפרק על ההשתחויה (מהד׳ דנה עמ׳ 141) שבכלל יתר הוכחותיו הביא גם את זה: ׳ולשון הקדמונים ז״ל בברכת השיר וכל קומה לפניך תשתחוה ותודה׳. גירסת רבנו היא מאד נדירה, אבל מצאתי לה סימוכין בקטע גניזה מאוסף הבודלי שבאוקספורד, מספרו Ms Heb. E 95 עמ׳ 8b). ובכה״ג עי׳ להר״י ן׳ כספי בס׳ ׳משנת כסף׳
(מהד׳ לאסט עמ׳ 248):
׳יאירו – פועל יוצא כמו המאיר לארץ׳, וע״ש בהערה, וראה מש״כ עוד בפר׳ בשלח
(שמות יז:ב) בהערה]. אמנם יש לדעת שגם הרמב״ם השתמש בביטוי ׳חי העולמים׳ בהקשר זה כשביאר הענין במו״נ
(א:סט) לפי נוסחאות מדויקות, ראה מהד׳ ר״י קאפח
(עמ׳ קטז הערה 34), וברור שדברי רבנו מושתתים על דברי הרמב״ם שם, ומזה יש ללמוד עד כמה צמודה היא משנת הבן למשנת האב [ומה שחזר הרמב״ם שם בפרק עב ואמר ׳חי העולם׳ הוא מתורגם מערבית, ואי״ז ביטוי עברי כמו זה שבפרק סט]. ויראה לנכון להעתיק לשון הרמב״ם שם במלואו:
׳ואילו היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהן. אם כן, הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמיתתו ומהותו – כן יחס האלוה לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה ושהוא צורת הצורות – כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו ׳חי העולמים׳ – ענינו שהוא חיי העולם כמו שיתבאר׳. ועי׳ לו עוד בזה שם
(א:עב, וראה מה שהאריך בזה הר״י שילת בספרו ׳בין הכוזרי לרמב״ם׳, ירושלים תשע״א, עמ׳ קא-קג), והשוה ספר ׳האגרון׳ לרס״ג
(מהד׳ אלוני עמ׳ 220) ובדברי המהדיר שם באורך.
34.
סד. המהדיר תמה בזה, הלא דמיון זה כבר נתבאר בדמיון השני ׳רואה ואינה נראית׳. והנראה בזה לפי הענין [אם לא לפי לשון התרגום], דלעיל קאמר דאינה נראית כמו שהיא רואה, שהנשמה היא מה שמרגשת רגשי החושים, כמו שאמרו ז״ל במס׳ שבת
(יג:) ׳אין בשר המת מרגיש באיזמל׳, והיא עצמה אינה נישגת בהשגה חושית. ואמנם כאן מונה תכונת הנשמה שאף בהשגה בלתי חושית אין היא מושגת לגמרי [והעירוני, שמלשון רבנו נראה שלעיל הוא מדבר על ההשגה השכלית, שאי אפשר להשיג בשכל את מהותה של הנשמה, וכאן הוא מדבר על ההשגה החושית, שאי אפשר למשש אותה ולחוש אותה בחושים]. אמנם יתכן שבאמת יש כאן חסרון או שגגת המעתיק, ועי׳ מש״כ ר׳ דוד הנגיד בביאור פרט זה האחרון בספרו הנ״ל
(ראה הערה לעיל בסמוך), שכתב:
׳וכשם שהי״ת תכלית התכליות של העולמים, כך הנשמה תכלית התכליות של שלימות הגוף. וזה ענין מאמר חז״ל מה הקב״ה יושב בחדרי חדרים אף היא יושבת בחדרי חדרים׳.
35. סה. כלומר, למרות שמתארים כאן את הנשמה בדברים רוחניים דקים ונשגבים, עדיין רוחניותו של הקב״ה היא למעלה למעלה ממנה ולפי האמת אין הדמיון ביניהם עולה יפה, ותכלית מאמר זה הוא רק להקל על ההבנה במהות הנפש.
36.
סו. כדברי הרמב״ם במו״נ
(א:יד):
׳שתוף אדם – הוא שם אדם הראשון, נגזר כמו שבא הכתוב שהוא נגזר מאדמה, ויהיה שם המין ׳לא ידון רוחי באדם׳, ׳מי יודע רוח בני האדם׳, ׳ומותר האדם מן הבהמה אין׳ ׳ [וע״ש שמנה עוד הוראה שלישית שלא זכרה רבנו –
׳ויהיה שֵם להמון, כלומר לפחותים מבלתי המיוחדים, ׳גם בני אדם גם בני איש׳... ׳אכן כאדם תמותון׳ ׳]. כעי״ז כתב ראב״ע בפירושו להלן
(ב:ח, וכעי״ז ב׳שיטה אחרת׳ לראב״ע על פסוק זה):
׳וגם יתכן להיותו כן בעבור שהוא שם נחצב מהאדמה והוא יהי׳ שם עצם ושם תואר׳, וכן השוה לשונו בס׳ מאזנים
(שער הכללים, מהד׳ רמ״ש גודמן, ירושלים תשע״ו, עמ׳ קמד):
׳ויש שם שהוא כלל ופרט, כמו אדם, הפרט הוא הראשון׳.
אכן לכאורה נראה שיש הפרש בין ׳האדם׳ בה״א הידיעה שמשמעה ׳האיש׳, ואז הוא שם המין ולא שמו הפרטי, לבין ׳אדם׳ שיש לו שתי המשמעויות [ובדרך זה ביאר הרד״ק בפירושו להלן
(ב:ח) בדברי הראב״ע שם שכתב:
׳וה״א האדם – יש לו סוד׳, וז״ל:
׳ר״ל לפי דעתי כי הוא מדבר על המין, והמין תכנס עליו ה״א הידיעה׳. אבל בס׳ אבי עזר תמה שעניני דקדוק אינם קרויים ׳סוד׳. ועיין מש״כ בזה ר״י טוב-עלם הספרדי בס׳ ׳צפנת פענח׳ שיש סוד בכך שרמז על המין כולו, או שהמכוון על הנשמה, ע״ש]. ואמנם לפי״ז ראיית רבנו מפסוק הבא צ״ב, ששם נאמר בה״א הידיעה: ׳ויברא אלהים את
האדם וכו׳ זכר ונקבה ברא אותם׳, ואי״ז הוכחה על שם ׳אדם׳ ללא ה״א הידיעה.
ומעניין הדבר שבכל הפרשה לא נקרא בשמו הפרטי ׳אדם׳ עד שנאמר
(ג:יז) ׳וּלְאדם אמר׳ [ששם הכוונה למי ששמו ׳אדם׳ דאילו היה הכוונה ל׳האדם׳ היה ניקוד השו״א תחת הלמ״ד משתנה לקמ״ץ], ולא מצאתי לע״ע ביאור מספיק לזה. ונתעוררתי שיש ליישב, שגם ׳ולאדם אמר׳ הכוונה למין האדם
(עי׳ מעין זה ברמב״ן שם), שהרי בכל
פרשת הבריאה נאמר ׳האדם׳ שמתפרש על המין, מלבד ׳ולאדם אמר׳ שהוא המקום היחיד שנאמר אדם ללא ה״א הידיעה, ודבר הלמד מעניינו שאף כאן הכוונה למין [ודוגמתו ב
קהלת ב:כא ׳ולְאדם שלא עמל בו יתננו חלקו׳, שאף שָם אינו שֵם פרטי]. ורק כאשר התורה מספרת את קורות חייו – הוא קרוי ׳אדם׳ כשם פרטי, כגון בפרק ד:כה, ריש פרק ה, ועוד.
37.
סז. וכן הוא אומר להלן
(ה:ב): ׳
זכר ונקבה בראם ויברך אותם
ויקרא את שמם אדם ביום הבראם׳. ולכאורה היה לו להביא מקרא זה שממנו מפורש יותר כדבריו, מה גם שממקרא זה אין להשיב כי קושיין בהערה שלפני זו.
38. סח. כעי״ז פירש הרד״ק בפירושו כאן ובשרשיו (שרש רדה), וקרוב לזה יש בשרשי ר״י ן׳ ג׳נאח (שרש רדה, עמ׳ 470) שפי׳ שהוא לשון הכנעה.
39.
סט. אין כוונת רבנו ש׳וירדו׳ מתפרש על המין, אלא כתב שמתיבת ׳וירדו׳ יש להוכיח ש׳נעשה
אדם׳ הוא המין, וממילא ׳וירדו׳ יכול להתפרש על זכר ונקבה ולא על זכר לבדו. ולשם כך כתב:
׳על המין אשר ראשיתו זכר ונקבה לא על אדם הראשון בלבד שהוא זכר.׳ וראה לשון הרמב״ן:
׳וירדו בדגת הים – בעבור היותו זכר ונקבה אמר וירדו בדגת הים, לשון רבים׳, וכעי״ז ביאר הרד״ק כאן. ואף כוונת הרמב״ן כרבנו וכנ״ל, דאל״ה יש לתמוה, היכן מוזכרת הנקבה בפסוק ׳נעשה אדם׳? ובהכרח ש׳אדם׳ הוא המין.
והשוה פירוש רבנו להלן
(ב:ה) וכן להלן פר׳ וישלח
(לב:ה) עה״פ ויהי לי שור וחמור, שדרך לכתוב את המין בלשון יחיד.
40. ע. כ״ה בפירושו הארוך כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 259).
41. עא. בנוסח המסורה ׳מעשי׳ לשון רבים. [הערות נהור שרגא]