×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וַתִּקְרַ֜בְנָה בְּנ֣וֹת צְלׇפְחָ֗ד בֶּן⁠־חֵ֤פֶר בֶּן⁠־גִּלְעָד֙ בֶּן⁠־מָכִ֣יר בֶּן⁠־מְנַשֶּׁ֔ה לְמִשְׁפְּחֹ֖ת מְנַשֶּׁ֣ה בֶן⁠־יוֹסֵ֑ף וְאֵ֙לֶּה֙ שְׁמ֣וֹת בְּנֹתָ֔יו מַחְלָ֣ה נֹעָ֔ה וְחׇגְלָ֥ה וּמִלְכָּ֖ה וְתִרְצָֽה׃
Then drew near the daughters of Zelophehad, the son of Hepher, the son of Gilead, the son of Machir, the son of Manasseh, of the families of Manasseh the son of Joseph. And these are the names of his daughters: Mahlah, Noah, and Hoglah, and Milcah, and Tirzah.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובחזקוניר׳ בחיימושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[פסקא קלג]
ותקרבנה בנות צלפחד – כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום. בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, אלא על הזכרים ועל הנקבות, רחמיו על הכל, שנאמר טוב י״י לכל ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמ״ה:ט׳).
בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה – מגיד הכתוב שכשם שהיה צלפחד בכור – כך היו כולן בכורות, וללמדך שהיו זכאות בנות זכאי. וכל מי שמעשיו סתומים מעשה אבותיו סתומים, והכתוב מייחסו לשבח – הרי זה צדיק בן צדיק, וכל מי שמעשיו סתומים ומעשה אבותיו סתומים, והכתוב מייחסו לגנאי – הרי זה רשע בן רשע.
רבי נתן אומר: בא הכתוב ללמדך שכל צדיק וצדיק שגדל בחיק רשע ולא עשה כמעשיו – להודיע כמה צדיק גדול, שגדל בחיק רשע ולא עשה כמעשיו. וכל רשע שגדל בחיק צדיק ולא עשה כמעשיו – להודיע כמה רשע גדול, שגדל בחיק צדיק ולא עשה כמעשיו. עשו גדל בין ב׳ צדיקים, בין יצחק ובין רבקה – ולא עשה כמעשיהם. עובדיה גדל בין ב׳ רשעים, בין אחאב ואיזבל – ולא עשה כמעשיהם, ונתנבא על עשו שגדל בין ב׳ צדיקים – בין יצחק לרבקה ולא עשה כמעשיהם, שנאמר חזון עובדיה כה אמר י״י אלהים לאדום (עובדיה א׳:א׳).
ולמשפחות מנשה בן יוסף – כשם שחיבב יוסף את ארץ ישראל כך חיבבו בנות צלפחד.
ואלה בנות צלפחד מחלה נועה חגלה ומלכה ותרצה – או כל הקודם במקרא קודם במעשה? תלמוד לומר: ותהיינה מחלה תרצה חגלה ומלכה ונועה בנות צלפחד (במדבר ל״ו:י״א), מלמד שכולם שקולות, זו כזו.

Piska 133

"And there drew near the daughters of Tzelofchad": When the daughters of Tzelofchad heard that the land was to be apportioned to the tribes and not to females, they gathered together to take counsel, saying: Not as the mercies of flesh and blood are the mercies of the Lord. The mercies of flesh and blood are greater for males than for females. Not so the mercies of He who spoke and brought the world into being. His mercies are for males and females (equally). His mercies are for all! As it is written (Psalms 145:9) "The Lord is good to all, and His mercies are upon all of His creations.⁠" "the son of Chefer, the son of Gilad, the son of Machir, the son of Menashe": Scripture apprises us that just as Tzelofchad was a first-born, so, were all of the others first-born, and to apprise us that they (the daughters) were worthy daughters of a worthy man. For all whose deeds and the deeds of whose fathers are veiled and who Scripture traces (to their forbears) for praise are righteous ones the seed of righteous ones; and all whose deeds and the deeds of whose fathers are veiled and who Scripture traces (to their forbears) for denigration are evildoers the seed of evildoers. R. Nathan says: It is written above (26:65) "For the Lord had said of them: They will surely die in the desert. And there was left not a man of them, etc.⁠", followed by "And there drew near the daughters of Tzelofchad, etc.⁠" What is the connection? Scripture comes to teach us that the strength of the women in that generation was greater than that of the men, the men saying (Bemidbar 14:4) "Let us make a leader and return to Egypt, and the women saying (Ibid. 27:4) "Give us a holding, etc.⁠"
Likewise, (Ovadiah 1:1) "The vision of Ovadiah: Thus has said the Lord G-d to Edom: We have heard a report, etc.⁠" Why did Ovadiah prophesy against Edom? To apprise us of the greatness of a tzaddik, who grew up in the lap of an evildoer but did not emulate his deeds, and how great the wickedness of an evildoer, who grew up between two righteous ones and did not emulate their deeds. Esav (Edom) grew up between two righteous ones, Isaac and Rivka, and did not emulate their deeds. Ovadiah grew up between two wicked ones, Achan and Izevel, and did not emulate their deeds. Let Ovadiah come, who grew up between two wicked ones and did not emulate their deeds, and prophecy against Esav, who grew up between two righteous ones, Isaac and Rivka, and did not emulate their deeds. Thus — "The vision of Ovadiah: Thus has said the Lord G-d to Edom, etc.⁠" "of the families of Menasheh the son of Joseph.⁠" Just as Joseph held Eretz Yisrael dear (viz. Bereshit 50:25), so did the daughters of Tzelofchad. "And these are the names of his daughters: Machlah, Noah, Choglah, Milkah, and Tirtzah.⁠" __ But perhaps all who are first in Scripture are first in worth? It is, therefore, written (Bemidbar 36:11) "And Machlah, Tirtzah, Choglah, Milkah, and Noah, the daughters of Tzelofchad, etc.⁠" (the order being changed to teach us that they were all of equal worth.)
ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד – הא כל אדם כשר שעומד בתוך השבט הרי זה שבח לכל שבטו קל וחומר לביתו קל וחומר לגופו קל וחומר למשפחתו קל וחומר לבית אביו וכה״א ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן (שמות ל״ח:כ״ג) לשבח בו את כל שבטו ק״ו לביתו ק״ו לגופו ק״ו למשפחתו [ק״ו לבית אביו וכה״א ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן (ויקרא כ״ד:י״א) לגנות בה את כל שבטה ק״ו לביתה ק״ו לגופה ק״ו למשפחתה ק״ו לבית אביה] ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד הא כל אדם כשר שעומד בתוך דור רשע זכה ליטול שכר כולו נח עמד בדור המבול זכה ליטול שכר כולו אברהם עמד בדור הפלגה זכה ליטול שכר כולו לוט עמד בדור סדום זכה ליטול שכר כולו אלו עמדו בדור המדבר זכו ליטול שכר כולו וללמדך באיזה שעה עמדו לפני משה בשעה שאמרו ישראל למשה נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר י״ד:ד׳) אמר להן משה והלא כל ישראל מבקשין לחזור למצרים ואתנה מבקשות נחלה בארץ אמרו יודעות אנו שסוף כל ישראל להחזיק בארץ שנאמר עת לעשות לה׳ הפרו תורתך אל תהי קורא כן אלא הפרו תורתך עת לעשות לה׳ וכן הוא אומר וארם יצאו גדודים וישבו מארץ ישראל נערה קטנה ותאמר אל גברתה אחלי אדוני (מלכים ב׳ ה׳:ב׳-ג׳) מגיד שאמרה לה כך וכך מטהרין את העני כך וכך מטהרין את העשיר שנאמר כזאת וכזאת דברה הנערה אשר מארץ ישראל (מלכים ב׳ ה׳:ד׳) מגיד שהיתה דורשת פרשת נגעים אבל אין את יודע אימתי היו של בית אביה עושין את התורה בשעה שאמר להם אליהו עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים (מלכים א׳ י״ח:כ״א) לקיים מה שנאמר עת לעשות לה׳ הפרו תורתך אל תהי קורא כך אלא הפרו תורתך עת לעשות לה׳ וכן הלל אומר בשעת המפזרין כנס את הרגל דלית קפיץ קני מיניה באתר דלית גוברין השתדל להיות גבר. ד״א ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר והלא ידוע שמנשה בן יוסף ומה ראה לשפען כאן אלא כל מלך כשר שהיה עומד היו רואין מי שאבותיו כשרין ותולין אותו בו שכן הוא אומר בחזקיהו כה אמר ה׳ אלהי דוד אביך (ישעיהו ל״ח:ה׳) וכי בנו של דוד היה חזקיה והלא ארבעה עשר דורות היו בינתים אלא כל מלך כשר שהיה עומד היה תולהו בדוד וכל מלך רשע שהיה עומד היה נתלה בירבעם שנאמר על חטאות ירבעם בן נבט אשר חטא ואשר החטיא את ישראל (מלכים א׳ ט״ו:ל׳).
ואלה שמות בנותיו – ולמעלן הוא אומ׳ ושם בנות צלפחד שם היה להן בזכות ושם היה להן במעשה [טוב וכה״א שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל (בראשית כ״ט:ט״ז) שם היה להן בזכות ושם היה להן במעשה טוב וכה״א] שם האחת שפרה ושם השנית פועה (שמות א׳:ט״ו) שם היה להן בזכות ושם היה להן במעשה הטוב וכה״א איש היה בארץ עוץ איוב שמו (איוב א׳:א׳) שם היה לו בזכות ושם היה לו במעשה טוב הא כל השמות שבתורה ושבנביאים ושבכתובים אם לענין הזכות שם לו בזכות ואם לענין רשע שם לו ברשע.
מחלה נועה חגלה מלכה ותרצה – ולהלן הוא אומר ותהיין מחלה ותרצה ומלכה ונועה בנות צלפחד מה ראה לשחלפן כאן אלא מלמד שהיו כולן שקולות זו בזו.
וּקְרִיבָא בְּנָת צְלָפְחָד בַּר חֵפֶר בַּר גִּלְעָד בַּר מָכִיר בַּר מְנַשֶּׁה לְזַרְעֲיָת מְנַשֶּׁה בַר יוֹסֵף וְאִלֵּין שְׁמָהָת בְּנָתֵיהּ מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה.
And the daughters of Zelophechad bar Hepher, bar Gilead, bar Makir, bar Menasheh, of the families of Menasheh, bar Joseph, – and these are the names of his daughters, Mahelah, Nohah, and Hegelah, and Milchah, and Thirzah, –
וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה
וּקְרִיבָא בְּנָת צְלָפְחָד בַּר חֵפֶר בַּר גִּלְעָד בַּר מָכִיר בַּר מְנַשֶּׁה לְזַרְעֲיָת מְנַשֶּׁה בַּר יוֹסֵף וְאִלֵּין שְׁמָהָת בְּנָתֵיהּ מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה
תרגומי קר״ב
א. ›״וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד״ – ״וּקְרִיבָא בְּנָת צְלָפְחָד״. הפועל קר״ב ביחיד זכר מתורגם וּקְרֵיב כמו ״וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ״ (ויקרא ט ח) ״וּקְרֵיב אַהֲרֹן״ וכן ״וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר״ (בראשית יח כג) ״וּקְרֵיב אַבְרָהָם וַאֲמָר״, וברבים וּקְרִיבוּ ראה ״וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת״ (בראשית מז כט) ״וּקְרִיבוּ יוֹמֵי יִשְׂרָאֵל״ וכן ״וַיִּגְּשׁוּ לִשְׁבֹּר הַדָּלֶת״ (בראשית יט ט) ״וּקְרִיבוּ לְמִתְבַּר דַּשָּׁא״. ביחיד נקבה מתורגם הפועל קר״ב – וּקְרִיבַת כמו ״וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ״ (בראשית לג ז) ״וּקְרִיבַת אַף לֵאָה״, וברבים וּקְרִיבָא כבפסוקנו ״וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד״ – ״וּקְרִיבָא בְּנָת צְלָפְחָד״ וכן ״וַתִּגַּשְׁןָ הַשְּׁפָחוֹת״ (בראשית לג ו) ״וּקְרִיבָא לְחֵינָתָא״. בחלק מהדפוסים שיבשו וניקדו ״וַתִּקְרַבְנָה״ – ״וְקָרֵיבָא״, שהוא התרגום לפועל היוצא להקריב או לְקָרֵב, וכאילו כתוב ״וַתְּקָרֵבְנָה״. השווה ״וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן״ (פס׳ ה) ״וְקָרֵיב מֹשֶׁה יָת דִּינְהוֹן״.
בנות צלפחד ביקשו ברחמים
ב. ›המיוחס ליונתן הוסיף בתרגומו משפט התולה את בקשת בנות צלפחד ברחמי שמים, אף שלכאורה תביעתן בדין היתה – ״וּקְרִיבַן לְבֵי דִינָא בְּנַת צְלָפְחָד... כַּד שָׁמְעַן דְאַרְעָא מִתְפַּלְגָא לְדִכְרִין וּרְחִיצוּ בְּרַחֲמֵי מָארֵי עַלְמָא״ [ותקרבנה לבית הדין בנות צלפחד... כאשר שמעו שהארץ מִתחלקת לזכרים ובטחו ברחמי אדון עולם]. ופירש מהרא״ל צינץ שהוקשה לתרגום מדוע מלכתחילה פנו בנות צלפחד בריבוי טענות, הלא אם הדין מחייב לחלק להן נחלה ודאי כך ינהג משה, ואם אינו מן הדין, מה תועיל בקשתן?
ולכן בא לתרץ כי רש״י פירש בבראשית ״מה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו, שלא יאמרו הכנענים לסטים אתם שכבשתם את הארץ, ולכן אמר בראשית ברא ולחפץ בו יתננה״. וא״כ י״ל שזהו כוונתם שסבורים אף שאפשר מן הדין שלא יזכו, עם כל זה אחר שהכנעני אז בארץ ולא באו לכבוש כי אם מכח טענה שהוא יתברך ברא כל העולם, ועולם ומלואו שלו ולאשר יחפוץ יתננה, לזאת גם המה ביקשו להינתן חלק אביהם אף שלא יהיה מן הדין – הלא העולם שלו ית׳ הוא, ויוכל לעשות כרצונו. ולכן אמר וּרְחִיצוּ בְּרַחֲמֵי מָארֵי עַלְמָא דייקא, שהוא אדון העולם.⁠1
1. ״קומץ המנחה״, דרוש מד לפרשת פנחס, ה. ובפירושו ״מלא העומר״ לחומש, ביאר על פי הגמרא במס׳ בבא בתרא (קיט ע״ב): ״בנות צלפחד דרשניות הן – שהיו אומרות: אילו היה [לו] בן לא דברנו. והתניא: בת?⁠״, ובמהרש״א שם פירש את שאלת הגמ׳, שעמדו לפני משה אחר ארבעים שנה שלא היה להן בן, והצטדקו – אילו היתה לאבינו בת אחרת שעדיין ראויה ללדת לא דיברנו, אלא היינו מעמידות אותה לדבר ממידת הצניעות, עיי״ש. וכתב על כך מהרא״ל צינץ:
ועל פי זה אפשר שבאמת אילו היו יודעות שאינן ראויות לילד לא היו חפצים בנחלה בהיותם הולכים ערירי, אמנם למה שרחמי שמים מרובים והוא ית׳ אחר שברא העולם אין מעצור לו להושיען ולעשות להם נס כמו ביוכבד, וכמו דאיתא במדרש: ״היפלא מה׳ דבר – השתא לבראותו אני יכול לתקנו לא כל שכן?⁠״ וזהו כוונת תרגום הנ״ל שלא היו תובעות לכבוד עצמן רק שחשבו אולי ירחם ה׳ שיהיה להם זרע וזהו וּרְחִיצוּ בְּרַחֲמֵי מָארֵי עַלְמָא, שלסיבת רחמי שמים המרובים אשר ברא העולם תבעו חלק נחלה כי לכך חשבו להנשא וישאירו נחלתן לזרען אחריהן.
פירושו מיוסד על ההנחה שבנות צלפחד לא היו מסוגלות ללדת עוד בדרך הטבע בהיותן מבוגרות, ואכן כך מוכח מדרשת חז״ל שהמקושש הוא צלפחד (שבת צ״ו ע״ב: תנו רבנן: מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש וגו׳ ולהלן הוא אומר אבינו מת במדבר, מה להלן צלפחד, אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא), ומעשה המקושש היה בתחילת שנותם במדבר כרש״י: ״ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו – בגנותן של ישראל דבר הכתוב, שלא שמרו אלא שבת ראשונה, ובשניה בא זה וחללה.
וקרביןא בנתה דצלפחד בר חפר בר גלעד בר מכיר בר מנשה לזרעיית מנשה בר יוסף ואליןב שמהת בנתיה מחלה נעה חגלה מלכה ותרצה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקרבין״) גם נוסח חילופי: ״{וקר}⁠בן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואלין״) גם נוסח חילופי: ״ואליין״.
וקריבן לבי דינא בנת צלפחד בר חפר בר גלעד בר מכיר בר מנשה לגניסת מנשה בר יוסף כדי שמעאן דארעא מתפלגא לדוכרין ורחיצו ברחמי מרי עלמא ואיליין שמהן בנתוי מחלה נעה חגלה מלכה ותרצה.
And the daughters of Zelophehad bar Hepher, bar Gilead, bar Makir, bar Menasheh, of the family of Menasheh bar Joseph, when they heard that the land was to be divided to the males, came to the beth din, trusting in the compassions of the Lord of the world. And these are the names of the daughters, Mahelah, Nohah, Hogela, Milchah, and Thirzah.
[י] וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד – אוֹתוֹ הַדּוֹר הָיוּ הַנָּשִׁים גּוֹדְרוֹת מַה שֶּׁהָאֲנָשִׁים פּוֹרְצִים, שֶׁכֵּן אַתְּ מוֹצֵא שֶׁאָמַר לָהֶן אַהֲרֹן: פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם (שמות ל״ב:ב׳), וְלֹא רָצוּ הַנָּשִׁים וּמִחוּ בְּבַעֲלֵיהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב וגו׳ (שמות ל״ב:ג׳), וְהַנָּשִׁים לֹא נִשְׁתַּתְּפוּ עִמָּהֶן בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל, וְכֵן בַּמְּרַגְּלִים שֶׁהוֹצִיאוּ דִּבָּה: וַיָּשֻׁבוּ וַיַּלִּינוּ עָלָיו אֶת כָּל הָעֵדָה (במדבר י״ד:ל״ו), וַעֲלֵיהֶם נִגְזְרָה גְּזֵרָה, שֶׁאָמְרוּ: לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת (במדבר י״ג:ל״א), אֲבָל הַנָּשִׁים לֹא הָיוּ עִמָּהֶם בָּעֵצָה, שֶׁכָּתוּב לְמַעְלָה מִן הַפָּרָשָׁה: כִּי אָמַר ה׳ לָהֶם מוֹת יָמֻתוּ בַּמִּדְבָּר וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אִישׁ כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה (במדבר כ״ו:ס״ה), אִישׁ וְלֹא אִשָּׁה, עַל מַה שֶׁלֹא רָצוּ לִכָּנֵס לָאָרֶץ, אֲבָל הַנָּשִׁים קָרְבוּ לְבַקֵּשׁ נַחֲלָה בָּאָרֶץ, לְכָךְ נִכְתְּבָה פָּרָשָׁה זוֹ סָמוּךְ לְמִיתַת דּוֹר הַמִּדְבָּר, שֶׁמִּשָּׁם פָּרְצוּ הָאֲנָשִׁים וְגָדְרוּ הַנָּשִׁים.
[יא] דָּבָר אַחֵר: וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד וגו׳ – גְּדֻלָּה לָהֶן וּגְדֻלָּה לַאֲבִיהֶן, גְדֻלָּה לְמָכִיר וּגְדֻלָּה לְיוֹסֵף שֶׁכָּךְ יָצְאוּ מִמֶּנּוּ נָשִׁים חֲכָמוֹת וְצִדְקָנִיּוֹת, מָה חָכְמָתָן, שֶׁלְּפִי שָׁעָה דִּבְּרוּ, שֶׁהָיָה משֶׁה עוֹסֵק בְּפָרָשַׁת נַחֲלוֹת, לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ (במדבר כ״ו:נ״ג), אָמְרוּ לוֹ אִם כְּבֵן אָנוּ נִירַשׁ כְּבֵן וְאִם לָאו תִּתְיַבֵּם אִמֵּנּוּ, מִיָּד: וַיַּקְרֵב משֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה׳ (במדבר כ״ז:ה׳), צִדְקָנִיּוֹת הָיוּ שֶׁלֹא נִשְּׂאוּ אֶלָּא לְהָגוּן לָהֶם, וְלָמָּה זִמְנָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה בָּאַחֲרוֹנָה, שֶׁלֹא יִרְאֶה משֶׁה עַצְמוֹ שֶׁפֵּרַשׁ מִן הָאִשָּׁה אַרְבָּעִים שָׁנָה, הוֹדִיעוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאֵלּוּ לוֹמַר הֲרֵי הַנָּשִׁים שֶׁלֹא נִצְטַוּוּ לֹא נִשְּׂאוּ אֶלָּא לְהָגוּן לָהֶם.
[ז] וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד – אוֹתוֹ הַדּוֹר הַנָּשִׁים הָיוּ גּוֹדְרוֹת מַה שֶּׁאֲנָשִׁים פּוֹרְצִין. שֶׁכֵּן אַתְּ מוֹצֵא שֶׁאָמַר לָהֶם אַהֲרֹן, פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב (שמות ל״ב:ב׳), וְלֹא רָצוּ הַנָּשִׁים וּמִחוּ בְּבַעֲלֵיהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם וְגוֹ׳ (שם פסוק ג), וְהַנָּשִׁים לֹא נִשְׁתַּתְּפוּ בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל. וְכֵן בַּמְּרַגְּלִים שֶׁהוֹצִיאוּ דִּבָּה, וַיָּשׁוּבוּ וַיָּלִינוּ עָלָיו (במדבר י״ד:ל״ו). וַעֲלֵיהֶם נִגְזְרָה גְּזֵרָה, שֶׁאָמְרוּ, לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם (שם י״ג:ל״א). אֲבָל הַנָּשִׁים לֹא הָיוּ עִמָּהֶם בְּעֵצָה, שֶׁהָרֵי כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, כִּי אָמַר י״י לָהֶם מוֹת יָמוּתוּ בַּמִּדְבָּר וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אִישׁ וְגוֹ׳ (שם כ״ו:ס״ה), אִישׁ וְלֹא אִשָּׁה, עַל מַה שֶּׁלֹּא רָצוּ לְהִכָּנֵס לָאָרֶץ. אֲבָל הַנָּשִׁים, קֵרְבוּ עַצְמָן לְבַקֵּשׁ נַחֲלָה. וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד. וּלְכָךְ נִכְתְּבָה פָּרָשָׁהּ זוֹ סָמוּךְ, שֶׁמָּהא שֶׁפָּרְצוּ הָאֲנָשִׁים גָּדְרוּ הַנָּשִׁים.
דָּבָר אַחֵר: וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד וְגוֹ׳ – גְּדֻלָּה לָהֶם וּגְדֻלָּה לַאֲבִיהֶם, גְּדֻלָּה לְמָכִיר וּגְדֻלָּה לִמְנַשֶּׁה, וּגְדֻלָּה לְיוֹסֵף, שֶׁכָּךְ יָצְאוּ מִמֶּנּוּ נָשִׁים חֲכָמוֹת צִדְקָנִיּוֹת. וּמַה חָכְמָתָן, שֶׁלְּפִי שָׁעָה דִּבְּרוּ, שֶׁהָיָה מֹשֶׁה עוֹסֵק בְּפָרָשַׁת נַחֲלוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ. אָמְרוּ לוֹ: אִם כְּבֵן אָנוּ, נִירַשׁ כְּבֵן. וְאִם לָאו, תִּתְיַבֵּם אִמֵּנוּ. מִיָּד, וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן. צִדְקָנִיּוֹת הָיוּ, שֶׁלֹּא נִשְּׂאוּ אֶלָּא לֶהָגוּן לָהֶם. וְלָמָּה זִמְּנוּ לְמֹשֶׁה בָּאַחֲרוֹנָה. שֶׁלֹּא יִרְאֶה מֹשֶׁה עַצְמוֹ שֶׁפָּרַשׁ מִן הָאִשָּׁה אַרְבָּעִים שָׁנָה, הוֹדִיעוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאֵלּוּ לוֹמַר, הֲרֵי הַנָּשִׁים שֶׁלֹּא נִצְטַוּוּ, יָשְׁבוּ אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד שֶׁנִּשְּׂאוּ לֶהָגוּן לָהֶם.
א. כן בכ״י פרמא 3122. בכ״י פרמא 3254: ״פרשה זו אחר מיתת מרים, שמשם״. בכ״י וטיקן 44: ״פרשה זו סמוך למיתת מרים, שמשם פרצו״. וצ״ע בהבנת הסמיכות למיתת מרים שמופיעה בפרק כ׳. בבמדבר רבה כ״א:י׳: ״פרשה זו סמוך למיתת דור המדבר שמשם פרצו״.
[Siman 7]
(Numb. 27:1:) “Then came forward the daughters of Zelophehad.” In that generation the women were fencing1 that which the men were breaching.⁠2 Accordingly you find that Aaron said to them (i.e., the men in Exod. 32:2), “Take off the gold rings [that are in the ears of your wives…]”; but the women were unwilling and protested against their husbands. Thus it is stated (in vs. 3), “So all the people took off the gold rings that were in their3 ears.” Thus the women did not take part in making the [golden] calf. So also in the case of the spies who had spread slander (according to Numb. 14:36), “when they returned, they made [the whole congregation] murmur against him.” A decree was issued against them, because they had said (in Numb. 13:31), “We are unable to go up [against this people for they are stronger than us].” The women, however, were not with them in their counsel. What is written above the matter (in Numb. 26:65)? “Because the Lord had said to them, ‘They shall surely die in the wilderness,’ not a man of them remained.” [Note that Scripture speaks of] “a man,” and not of "a woman.” Because they (i.e., the men) did not want to enter the land, but the women came forward to ask for an inheritance [in the land]; (Numb. 27:1) “Then came forward the daughters of Zelophehad.” Therefore the parashah [about the death of that generation] was written next to this parashah, because what the men broke down the women fenced in. Another interpretation (of Numb. 27:1), “Then came forward [the daughters of Zelophehad ben Hepher ben Gilead ben Machir ben Manasseh, of the families of Manasseh ben Joseph”: [Their action was] an honor to them. [It was also] an honor to their father, an honor to Machir, an honor to Manasseh and an honor to Joseph that such righteous and wise women had issued from him.⁠4 But what was their wisdom? They [only] spoke up at the proper time, when Moses was busy with the parashah about inheritance (in accordance with Numb. 26:53), “To these shall you apportion the land [for an inheritance].” [So what was their wisdom? That] they said to him, “If we are like a son, let us inherit; but if not, let our mother perform levirate marriage (marry her husband's brother).”5 Immediately (in Numb. 27:5), “Moses brought their cause before the Lord.” They were righteous, In that they had never been married to someone unworthy of them. Then why did they meet with Moses now? So that he would not [put on airs] over having abstained from his wife for forty years.⁠6 The Holy One, blessed be He, informed him through these [women], saying, “Here are women who without being commanded [remained unmarried] for forty years, until they were married to someone worthy of them.”
1. On raising a fence about the Law, see Avot 1:1.
2. Numb. R. 21:10.
3. Since “their” is masculine here, there is an implication that the men only took their own earrings.
4. Numb. R. 21:11.
5. His duty would be to rear children in the name of the deceased father. On levirate marriage generally, see Deut. 25:5-6: also Gen. 38:8-9; Ruth 4:5.
6. Since Moses regularly stood in the Divine Presence, he needed to preserve an unbroken state of purity.
[ז] ותקרבנה בנות צלפחד (במדבר כ״ז:א׳). אותו הדור היו הנשים גודרות מה שהאנשים פורצין, שכך אתה מוצא שאמר להם אהרן, פרקו נזמי הזהב (שמות ל״ב:ב׳), ולא רצו הנשים ומיחו בבעליהן, שנאמר ויתפרקו כל עם את נזמי הזהב אשר באזניהם (שם שם:ג׳), והנשים לא נשתתפו במעשה העגל, וכן במרגלים שהוציאו דיבה וישובו וילנו עליו [את] כל העדה (במדבר י״ד:ל״ו), עליהם נגזרה גזירה, שאמרו לא נוכל לעלות (שם י״ג:ל״א), אבל הנשים לא היו עמהם בעצה, מה כתיב למעלה מן הענין, כי אמר ה׳ להם מות ימותו במדבר ולא נותר מהם איש (שם כ״ו:ס״ה), [איש] ולא אשה, על מה שלא רצו להכנס לארץ, אבל הנשים קרבו לבקש נחלה בארץ, לכך נכתבה פרשת מדין לפרשה זו, שמה שפרצו האנשים גדרו הנשים.
[ח] ד״א ותקרבנה וגו׳. גדולה להן גדולה לאביהן, גדולה למכיר גדולה ליוסף, שכן יצאו ממנו נשים צדקניות וחכמות, ומה הן חכמתן, על פי השעה דיברו, שהיה משה עסוק בפרשת נחלות, לאלה תחלק הארץ (שם כ״ו:נ״ג), אמרו לו אם כבן אנו נירש, ואם לאו תתיבם אמנו, מיד ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ (שם כ״ז:ה׳), צדקניות היו שלא נישאו, ולמה זימנו למשה, שלא יראה את עצמו שפירש מן האשה ארבעים שנה, הודיעו הקב״ה באלו לומר הרי נשים שלא נצטוו ישבו ארבעים שנה עד שנישאו להגון להם.
[7] (Numb. 27:1:) THEN CAME FORWARD THE DAUGHTERS OF ZELOPHEHAD. In that generation the women were fencing in <the Law>,⁠1 which the men were breaking down.⁠2 Accordingly you find that Aaron said to them (i.e., the men in Exod. 32:2): TAKE OFF THE GOLD RINGS <THAT ARE IN THE EARS OF YOUR WIVES … >; but the women were unwilling and tried to stop their husbands. Thus it is stated (in vs. 3): SO ALL THE PEOPLE TOOK OFF THE GOLD RINGS THAT WERE IN THEIR3 EARS. Thus the women did not take part in making the <golden> calf. So also in the case of the spies who had spread slander (according to Numb. 14:36): WHEN THEY RETURNED, THEY MADE THE WHOLE CONGREGATION MURMUR AGAINST HIM. A decree was issued against them, because they had said (in Numb. 13:31): WE ARE UNABLE TO GO UP <AGAINST THIS PEOPLE FOR THEY ARE STRONGER THAN WE>. The women, however, were not with them in their counsel. What is written above on the matter (in Numb. 26:65)? BECAUSE THE LORD HAD SAID TO THEM: THEY SHALL SURELY DIE IN THE WILDERNESS, NOT A MAN OF THEM REMAINED. <Note that Scripture speaks of> [A MAN] and not of "a woman.⁠" Why? Because they (i.e., the men) did not want to enter the land, but the women came forward to ask for an inheritance in the land. Therefore the parashah (which contains Numb. 26:65) was written next to this parashah, because what the men broke down the women fenced in.
[8] Another interpretation (of Numb. 27:1): THEN CAME FORWARD <THE DAUGHTERS OF ZELOPHEHAD BEN HEPHER BEN GILEAD BEN MACHIR BEN MANASSEH, OF THE FAMILIES OF MANASSEH BEN JOSEPH. Their action was> an honor to them. <It was also> an honor to their father, an honor to Machir, and an honor to Joseph that such righteous and wise women had issued from him.⁠4 But what was their wisdom? They spoke up at the proper time, when Moses was busy with the parashah on inheritance (in accordance with Numb. 26:53): TO THESE SHALL THE LAND BE APPORTIONED <FOR AN INHERITANCE>. They said to him: If we are like a son, let us inherit; but if not, let our mother marry her husband's brother.⁠5 Immediately (in Numb. 27:5): MOSES BROUGHT THEIR CAUSE BEFORE THE LORD. They were righteous, in that they had not been married.⁠6 Then why did they meet with Moses? So that he would not put on airs over having abstained from his wife for forty years.⁠7 The Holy One informed him through these women, saying: Here are women who without being commanded remained <unmarried> for forty years until they were married to someone worthy of them.
[9] (Numb. 27:5:) MOSES BROUGHT THEIR CAUSE <BEFORE THE LORD>. <This happened> according to what Moses said (in Deut. 1:17): BUT THE CASE WHICH IS TOO HARD FOR YOU <YOU SHALL BRING UNTO ME>.⁠8 <When> the daughters of Zelophehad came for a judgment, the Holy One said: Did you not say (ibid.): BUT THE CASE WHICH IS TOO HARD FOR YOU YOU SHALL BRING UNTO ME? In the case of the judgment which you do not know, see, the women have decided it.
Another interpretation (of Numb. 27:5:) MOSES BROUGHT THEIR CAUSE <BEFORE THE LORD>. R. Simeon ben Laqish said: Our Master Moses knew this judgment, but they first came before chiefs of tens.⁠9 They said to them: It is a judgment concerning inheritance, and this is not for us but for those greater than we. They came before the chiefs of fifties. <When> they saw that the chiefs of ten had shown them honor, the chiefs of fifty said: [In our case] also there are {there} those greater than we. So also <they came before> the chiefs of hundreds, the chiefs of thousands, and the princes. They all responded to them in a similar way, because they did not want to open their mouths before one who was greater than they. Moses said: If I tell them the decision, I shall be appropriating all their dignity. He said to them: In my case also there is one greater than I. Therefore (in Numb. 27:5): MOSES BROUGHT THEIR CAUSE <BEFORE THE LORD>. He answered him with a yes (in vs. 7): THE DAUGHTERS OF ZELOPHEHAD SPEAK WHAT IS RIGHT. Thus the Holy One acknowledged their utterance.
(Numb. 27:7, cont.:) YOU SHALL INDEED GRANT THEM <POSSESSION OF AN INHERITANCE AMONG THE BROTHERS OF THEIR FATHER>. Give them chattels and their father's birthright in the assets of Hepher. They took three portions: the portion of their father, who was among those who had come out from Egypt; his portion with his brothers in the assets of Hepher; and since he was the first born, he took two portions.
[10] Another interpretation (of Numb. 27:7): YOU SHALL INDEED GRANT THEM <POSSESSION OF AN INHERITANCE AMONG THE BROTHERS OF THEIR FATHER>. When they received <their share> on the other side of the Jordan, they came before Joshua and Eleazar in the land of Canaan, as stated (in Josh. 17:4): NOW THEY (i.e., the daughters of Zelophehad) CAME BEFORE ELEAZAR THE PRIEST, JOSHUA BEN NUN, AND THE PRINCES <AND SAID: THE LORD COMMANDED MOSES TO GIVE US AN INHERITANCE ALONG WITH OUR MALE KIN>. Moreover, our ancestor Jacob also knew that they were receiving <an inheritance> on this side <of the Jordan> as well as on that side, since it is stated (in Gen. 49:22): DAUGHTERS10 STEP OVER A WALL. This <wall> is the Jordan, which became a wall for Moses so that he would not enter the land. Thus [Jacob] said to [Joseph]: Your daughters shall receive a share on this side <of the Jordan> as well as on that side.
(Numb. 27:7:) <THE DAUGHTERS OF ZELOPHEHAD SPEAK WHAT IS RIGHT. YOU SHALL INDEED GRANT THEM POSSESSION OF AN INHERITANCE AMONG THE BROTHERS OF THEIR FATHER, > AND YOU SHALL TRANSFER TO THEM THE INHERITANCE OF THEIR FATHER. With reference to <normal> inheritance it is stated (in vs. 9): AND YOU SHALL GIVE <HIS INHERITANCE TO HIS BROTHERS>, but with reference to a daughter <it says> (in vs. 8): AND YOU SHALL TRANSFER.⁠11 Thus she may TRANSFER an inheritance from tribe to tribe.⁠12
(Numb. 27:11:) AND IT SHALL BE A STATUTARY JUDGMENT FOR THE CHILDREN OF ISRAEL. <The word JUDGMENT> teachs that inheritances <can only> be carried out through judges.
(Numb. 27:12:) THEN THE LORD {SPOKE} [SAID] UNTO MOSES, SAYING: GO UP ON THIS MOUNTAIN OF ABARIM…. What reason did he have <for it> to be written after the parashah on inheritance?⁠13 It was simply that when Moses heard from the mouth of the Holy One (in Numb. 27:7): YOU SHALL INDEED GRANT THEM, he thought that the Holy One had been reconciled to him.⁠14 He said: Here I am allotting inheritances for Israel. <Then> the Holy One said to him: My decree remains in place. (Numb. 27:12–13:) GO UP INTO THE MOUNTAIN OF ABARIM <AND SEE THE LAND THAT I HAVE GIVEN TO THE CHILDREN OF ISRAEL. WHEN YOU HAVE SEEN IT, YOU ALSO SHALL BE GATHERED UNTO YOUR PEOPLE, JUST AS YOUR BROTHER AARON WAS SO GATHERED>. You are no better than your brother.
1. On raising a fence about the Law, see Avot 1:1.
2. Tanh., Numb. 8:7; Numb. R. 21:10.
3. Since their is masculine, there is an immplication that the women did not cooperate.
4. Numb. R. 21:11.
5. His duty would be to rear children in the name of the deceased father. On levirate marriage generally, see Deut. 25:5-6: also Gen. 38:8-9; Ruth 4:5.
6. Cf. the parallels in Tanh., Numb. 8:7 and Numb. R. 21:11: “In that they had never been married to someone unworthy of them.”
7. Since Moses regularly stood in the Divine Presence, he needed to preserve an unbroken state of purity.
8. Tanh., Numb. 8:8 (end); Numb. R. 21:12; above, Gen. 10:6; Sifre to Deut. 1:17 (17); Sanh. 8a.
9. Tanh., Numb. 8:9.
10. English versions generally read “boughs” or the like.
11. The Hebrew is slightly different here from what is written in vs. 7. There the word you is singular while here the you is plural, as in vs. 8.
12. So BB 109b.
13. Tanh., Numb. 8:10, cont.; Numb. R. 21:10.
14. Numb. R. 21:13.
ותקרבנה בנות צלפחד1חכמניות היו, צדקניות היו, דרשניות היו, חכמניות היו שלא דברו אלא לשעת הצורך, צדקניות היו שלא נישאו אלא להגון להם, דרשניות היו שהיו אומרות למה יגרע שם אבינו.
1. חכמניות היו. ב״ב קי״ט ע״ב, ועיין תנחומא פנחס אות ח׳.
וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד – שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד נָטְלוּ שְׁלֹשָׁה חֲלָקִים, חֵלֶק אֲבִיהֶן, שֶׁהָיָה מִיּוֹצְאֵי מִצְרַיִם, וְחֶלְקוֹ עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי חֵפֶר, וְשֶׁהָיָה בְּכוֹר וְנָטַל שְׁנֵי חֲלָקִים. וְהָא אֵין הַבְּכוֹר נוֹטֵל בָּרָאוּי כְּבַמֻּחְזָק. אֲמַר רָבָא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מֻחְזֶקֶת הִיא וְכוּ׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז קע״ז).
פַתַּקַדַּמַתּ בַּנַאתֻ צִלֻפחַאדַ בּןִ חִיפִרַ בּןִ גִלעַאדַ בּןִ מַכִ׳ירַ בּןִ מִנַשִּׁה מִן עַשַׁאאִרִ מִנַשִּׁה בּןִ יֻוסִףַ אַללַאתִי אַסמַאאֻהֻן מַחלַה וַנֻועַה וַחֻגלַה וַמִלכַּה וַתִרצַה
תיכף התקדמו בנות צלופחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה, ממשפחות מנשה בן יוסף אשר שמותהן מחלה נעה וחגלה ומלכה ותרצה.
למשפחותא מנשה בן יוסף – למה נאמר, והלא כבר אמר: בן מנשה? אלא לומר לך: יוסף חיבב את הארץ, שנאמר: והעליתם את עצמותי (בראשית נ׳:כ״ה), ובנותיו חיבבו את הארץ.⁠ב וללמדך שהיו כולם צדיקים, שכל מי שמעשיו ומעשי אבותיו סתומים ופרט לך הכתוב באחד מהם לייחסו לשבח, הרי זה צדיק בן צדיק. ואם ייחסו לגנאי, כגון: בא ישמעאל בן נתניה בן אלישמע (מלכים ב כ״ה:כ״ה), בידוע שכל הנזכרים עמו רשעים היו.
מחלה ונועהג – ולהלן הוא אומר: ותהיינה מחלה תרצה וגו׳ (במדבר ל״ו:י״א) – מגיד שכולן שקולות זו כזו, לפיכך שינה את סדרן.
א. בכ״י לייפציג 1 רשום: ״כ׳כ׳ר׳ש׳ מלא״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״שנאמר: תנה לנו אחוזה (במדבר כ״ז:ד׳)״.
ג. בגיליון כ״י לייפציג 1 כתוב: ״כ׳כ׳ר׳ש׳ ונועה״
למשפחת מנשה בן יוסף OF THE FAMILIES OF MANASSEH THE SON OF YOSEF – Why is this stated? Has it not already been said בן מנשה, and consequently we know that they belonged to the family of Manasseh the son of Yosef?! But it is to suggest the following idea to you: Just as Yosef held the Promised Land dear, as it is said, "And you shall bring my bones up (to Israel) from hence" (Bereshit 50:25), so, too, his daughters held the Land dear, as it is said, "Give us an inheritance" (v. 4); and further to teach you that they were righteous all of them (everyone here mentioned in the pedigree), for in every case where a person's doings and his ancestors' doings are nowhere plainly described and Scripture somewhere enters into the details of the pedigree in respect to one of them, tracing his genealogy back to someone worthy of praise, it is evident that the person in question is himself a righteous man and a son of a righteous father. But if it gives his genealogy in connection with something deserving of reprobation, – as, for example, "Ishmael the son of Nethanian the son of Elishama came … and smote Gedaliah" (Melakhim II 25:25), then it is quite certain that all who are mentioned in connection with him were wicked people (Sifre Bemidbar 27).
מחלה נעה וגו' MAHLAH, NOAH, etc. – But further on (Bemidbar 36:11) states, "And Mahlah, Tirzah were" (changing the position of the names within the verse): this is to tell you that they all were of equal worth one with another, and on this account it is that it changed their order (i.e. the order of their names) (Sifre Bemidbar 27).
פס׳: ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה ממשפחת מנשה בן יוסף וגו׳ – כיון ששמעו בנות צלפחד 1שהארץ מתחלקת (לזכרים ולא לנקבות) נתקבצו יחד ליטול עצה. אמרו אין כרחמי בשר ודם רחמי שמים. רחמי בשר ודם על הזכרים יותר מן הנקבות. אבל הקב״ה רחמיו על הזכרים ועל הנקבות שנאמר (איכה ג׳:כ״ה-כ״ו) טוב ה׳ לקויו לנפש תדרשנו. ואמר (תהלים קמ״ה:ט׳) טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו. בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה מגיד כשם שצלפחד היה זכאי כך היו כלם זכאין. 2וכשם שהיה צלפחד בכור כך היו כלם בכורי אביו של צלפחד. וכן זקנו ללמד שהיו זכאות בנות זכאי.
למשפחות מנשה בן יוסף – ללמדך שכשם 3שהיה יוסף מחבב את ארץ ישראל כך זרעו היה מחבבה.
ואלה שמות בנותיו מחלה נועה חגלה מלכה ותרצה – יכול כל הקודם בפסוק קודם במעשה ת״ל (במדבר ל״ו:י״א) ותהיינה מחלה תרצה חגלה ומלכה ונועה בנות צלפחד לבני דודיהן וגו׳. מגיד הכתוב שכלם היו שקולות בזכות:
1. שהארץ מתחלקת לשבטים כצ״ל וכ״ה בספרי. והכוונה אחרי כי הארץ נתחלקה לשבטים ע״כ תבעו חלק אביהן:
2. וכשם שהיה צלפחד בכור. עיין (ב״ב קי״ח.) ברשב״ם דורש מדכתיב הכא והעברת את נחלת אביהן להן וכתיב והעברת פטר רחם:
3. שהיה יוסף מחבב את ארץ ישראל. דכתיב והעליתם את עצמותי מזה אתכם:
ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר – על ידי שראו שנמנו הזכרים שבמשפחות חפר ולא נמנה עמהם צלפחד שהיה בנו.
ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר, "The daughters of Tz'lofchod son of Chefer, approached; when they realised that only the males were being counted preparatory to the division of the land in the Land of Israel, including those of the family of Chefer, but not including them, and Tz'lofchod their father had also not been included.
למשפחות מנשה בן יוסף – האריך הכתוב ליחס הבנות האלה עד יוסף לפי שהוא חיבב את הארץ, שנאמר (שמות י״ג) והעליתם את עצמותי, וגם בנותיו מחבבות את הארץ. וללמדך שכלן כשרים, שכל מי שמעשיו ומעשה אבותיו סתומין ופרט לך הכתוב באחד מהם ליחסו לשבח הוא צדיק בן צדיק, ואם מיחסו לגנאי, כענין שכתוב (מלכים ב כ״ה) בא ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע המלוכה, בידוע שכל הנזכרים עמו היו רשעים.
למשפחות מנשה בן יוסף, "of the family of Menashe, son of Joseph.⁠" The reason the Torah went out of its way to trace the ancestry of these girls all the way back to Joseph was their fondness of the land of Israel, a fondness which had also characterized their ancestor Joseph who had commanded his surviving brothers to take his remains with them to the Holy Land when the time of the redemption from Egypt would arrive (Genesis 50,28).
Furthermore, this teaches that all the ancestors of the daughters of Tzelofchod were righteous seeing that we have a rule that when the Bible mentions a person to his credit and it mentions his ancestors without reporting anything specific about the deeds of his or her ancestors, both he and his ancestors may be presumed to have been righteous, i.e. a צדיק בן צדיק. If, on the other hand, that person is singled out because of something improper he had done and the Torah also mentions the names of his ancestors without describing them as meritorious, it is clear that not only he but also these ancestors were wicked. The classic example is found in Kings II 25,25: "Yishmael, son of Natanya son of Elishama of royal descent came with ten men and murdered Gedalyah.⁠" You may be certain that not only this Yishmael but also all the forebears of his who are listed were wicked people.
פר״ש פי׳ דיוסף ובנותיו חבבו את הארץ ללמדך שהיו כולם צדיקים. תימה מאי רבותא והלא לעיל מיניה פי׳ שכל הנשים חבבו את הארץ. וי״ל ה״פ חבבו את הארץ מיד ביציאתם ממצרים או אפילו במצרים ממש, מה שאין כן בכל הנשים כי הם לא חבבו את הארץ רק סמוך לכניסתם לארץ. רמ״מ הא דפי׳ ר״ש חזרה נחלתן אצל אבי אביהן ולא קאמר אצל אביהן. היינו אם פעמים צריכין ובאין מכח אבי אביהן. כגון יעקב היה מיוצאי מצרים, ובניו נמי. ראובן ושמעון היו עמו מיוצאי מצרים, אך היו באותה שעה טפלים כלומר שלא היו בני כ׳ (בבאי הארץ) ומתו קודם שבאו לארץ ולאביהן זרע וקיים. ואע״פ שגם הוא מת קודם שבא לארץ, מ״מ למעלה מכ׳ היה ביציאת מצרים ויש להם עתה בנים גדולים בני כ׳ בבאי הארץ. אז אלו צריכים להחזיר לאבי אביהן ולא לאביהן, דהא אביהן אין לו כח דלאלה תחלק וגו׳. אבל אם היו (אבי) אביהן אז בני כ׳ ביציאת מצרים, אז אין הבנים (בנים) [ה]⁠יורשים הארץ צריכים להחזיר כ״א לאביהן ולא לאבי אביהן. והא דפר״ש אילו מתחלה חלקוה ליוצאי מצרים לא היו נוטלים כ״א ב׳ חלקים פי׳ מד׳ חלקים והב׳ חלקים יטלו שאר ישראל יוצאי מצרים שאינן אחיהן של אלו, אם נתחלקה דוקא ליוצאי מצרים.
(א-ז) התועלת הששי הוא להודיע שאין ראוי שיִמָּנַע האדם מפני הבושת מהביא משפטו לפני הגדולים, אבל ראוי שישתדל בזה בזריזות ובחריצות כדי שיגיע לו הראוי. הלא תראה כי בנות צלפחד לא בושו מהביא משפטן לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה, עד שהשיגו מבוקשן במה שהיו מבקשות מדבר הנחלה, לפי שכבר שאלו כהוגן כמו שביארנו.
(א-ג) והנה אחר שבאנו על צורך המנין הזה למנין המלחמות נבא לענין בנות צלפחד אשר נמשך ממנו בלי ספק [ב] כי כששמעו אלו הבנות מאמר לאלה תחלק הארץ וגו׳ חשבו שהיתה הכוונה שתחלק לזכרים דוקא שנמנו לשם ולא לנקבות ושהיה קצת סמך לזה מהיות נחלה זו משונה משאר הנחלות הנהוגות עד עתה לפי שהארץ עדיין אינה כבושה לפניהם ולכאורה יראה שאשר ימסור נפשו עליה לתפשה הוא ינחל אותה לא הנשאר בירכתי ביתו שאנן ושקט ומדברי משה נלמוד האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה (במדבר ל״ב:ו׳) ומכאן באו לחשוב כי מאמר לאלה תחלק בא להוציא הנשים מ״מ שכיון שאין דרכן לעשות מלחמ׳ לא ינחלו כלל אפילו במקום שאין בנים. אמנם לפי פקחותם וחכמתם טענו כנגד המובן הזה טענות חזקות עד שנכבש׳ הארץ לפניהם [א] וזכו שיפורש המאמר על ידם וחוזק טענתם הוא אומרם אבינו מת במדבר והוא לא היה וגו׳ אמרו שכבר נתנה הארץ למורשה ליוצאי מצרים לפקודיהם ומהשע׳ ההיא כבר זכה איש בחלקו. ואם נגזרה גזרה על מתי מדבר שלא יבאו שמה לא בעבור זה נטלה נחלתם מהם ונתנה לזולתם אדרבה כי שם נאמר להם וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אותם (במדבר י״ד:ל״א) ויחוייב שכל שישנו בכלל וטפכם וכו׳ [ה] וא״כ כיון שאבינו מת במדבר כלומר כאחד ממתי המדבר שנגזרה עליהם גזרת מרגלים לאמר ופגריכם אתם יפלו במדבר (במדבר י״ד:ל״ב) והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה׳ בעדת קרח שיחשב עליו שבחטאו של קרח מת כדתן ואבירם אשר נאבדו מתוך הקהל ולא יירשום בניהם אחריהם כאומרו ופקודת כל האדם יפקד עליהם (במדבר ט״ז:כ״ט) והוא היותם מצווים לביתם ומנחילים נכסיהם לבאים אחריהם.
Problems in the story of the daughters of Tzelofchod.
1) Why did God not spell out the right of daughters to inherit in certain situations when Moses had been instructed to share out the land?
2) The daughters of Tzelofchod are hard to understand. If it had been the custom for daughters to inherit in certain circumstances, why did they raise the issue at all? If, on the other hand, daughters did not inherit under any circumstances, how did they dare to raise the issue ? If, as Maimonides points out, it all had to do with the cause of their father's death, why did Moses have to ask God about the halachah, the ruling on this matter?
3) How could the daughters of Tzelofchod have seen something that had escaped Moses, and how could Moses have been expected to know something that had not even been legislated?
4) Why did the daughters say that their father had "died in the desert?⁠" Everybody had died in the desert! Besides, how was this fact relevant to the issue?
5) Why was Moses asked to ascend Mount Avarim although the time for him to die had not come yet?
6) Why does Moses refer to God as "the Lord of the spirits?⁠" When Moses describes the tasks facing his successor, why does he twice stipulate that that successor must "go out in front of the people and return in front of them?⁠"
1) We have explained in chapter eighty two that the Midianites actually felt more threatened by Israel than the Moabites, since they had not been assured of physical or economic immunity, seeing that God had forbidden Israel to harm Moab. God had not imposed such strictures concerning Midian (Deut 2, 18-19) This is why the Midianites tried to cause the downfall of Israel through their committing immoral, licentious sexual unions. When this had failed, they planned other actions just as the Ammonites had done. (Samuel I 10,6) who hired mercenaries to attack Israel. Secondly, since their princess Kosbi had been killed by Pinchas, they had reason to plan revenge. God revealed their plan to Moses; this is why the Torah writes "they are about to oppress you, to beguile you with their wiles, just as they have beguiled you at Baal Peor.⁠"
2) Midrash Rabbah Numbers 21, explains that whoever treats the Midianites with mercy, will only wind up being abused by them, as happened to David, when the latter sent messengers to express his condolences at the death of their King Nachash. (ibid).
3) Apparently, God had not commanded an immediate campaign, rather at that point the injunction was not to befriend them or make peaceful overtures to them, al tatzor, means "do not besiege.⁠" Here too, only encirclement was the order of the day. Meanwhile the Jewish people were to be counted following the plague that had killed twenty four thousand of them. After that came the problem of the daughters of Tzelofchod and all that was entailed in that. The moral niveau of the Jewish people had not yet recovered to the point where they could have looked forward to a successful defence in the event of a Midianite attack. For that reason, Gods advice was that they should stage a surprise attack, which would likely result in victory based on normal military considerations not involving hashgachah peratit, Divine intervention. The reason the campaign is referred to well in advance of its actual execution, is to include it with the report about the campaigns against Sichon and Og, which had been fought successfully by men who were morally entitled to wage war. The people were to appreciate that the men chosen for this campaign had to be such as would qualify on a moral basis. The report about distribution of the land of Israel to the men over twenty, plus those who had come out of Egypt, is, as Rashi says, to show that the dead inherited the living. In this way, both the people to be counted at this time as well as the ones who had left Egypt, would jointly share in inheriting the land.
4) Since the count of the warriors was to include only those who were free from sin, and who therefore qualified for entry into the land, Moses considered himself excluded. This is why he did not lead Israel into battle, personally. He had thought that this was a battle in which Joshua had to assume command, until God later repeated to him- after the section about the sacrifices and vows, "take revenge for Israel from the Midianites; after that you will die!⁠" The emphasis in that verse is on the fact that he would die only after that had been accomplished, not prior to it. Moses, who had construed the meaning of the word tzaror as an infinitive, not as a directive, delegated Pinchas, who, since he had commenced the mitzvah was to be allowed to complete it.
5) God may not have commanded the females to be killed in order to give Moses a chance to still have a major share in carrying out that mitzvah personally. Moses was quite right in chiding the troops who allowed the very people to survive that had caused the plague to happen, and who already had the death of twenty four thousand Israelites on their conscience. Moses had not given such a command before, since he had taken it for granted that this part of the Midianite population would be killed by his warriors. He is not reported as including Pinchas in this reprimand, out of respect for the latter. On the other hand, Pinchas had not wanted to issue such instructions which, if wrong, could not have been corrected at a later date. The reason we have specific instructions for the temey-ey meytim, those who had defiled themselves through contact with corpses, and who have to remain apart from the main body of the people is, that this time only twelve thousand people were involved. Previously, when the whole army had been involved fighting Sichon or Og, and everyone had become defiled through contact with the dead, a separation would not have accomplished anything. Therefore, the legislation about ritual purification of vessels formerly owned by gentiles is in place here.
6-7) The repeated emphasis on the amount of the loot was to remind the people of the extent of the victory, coupled with the fact that they had not suffered any casualties at all. By dividing the loot into 5o% for those who had stayed behind in the camp, and appropriating 1/5ooth from the combatants, the temple treasury would in fact receive one tenth of one percent from the total loot, and the numbers would automatically be equal to the number of thousands listed for all the animals captured etc. The half was recorded to let us know the amount of the 10 per cent that Eleazar was entitled to as a tithe. Altogether, detailing the quantities which twelve thousand men had captured from a nation led by five kings, would remind the people of the impressive nature of their victory.
(daughters of Tzelofchod)
1-2) It is understandable that when after the census the Torah says "to these the land shall be distributed,⁠" the daughters of Tzelofchod thought that only men were meant. After all, only men had been counted. Since they were clever, they employed whatever argument they could muster against what they were afraid would happen. One of the strongest arguments they marshalled was "our father died in the desert,⁠" i.e. after the division for the yotzey mitz- rayim, the menfolk who had been part of the Exodus had already been determined.
4) Therefore, they reasoned, he had possessed a share in the land. When the decree of the spies occurred, condemning that generation to die in the desert, it had also been stated "and your children concerning whom you have said they will become booty...to them I will give the land.⁠" The daughters of Tzelofchod reasoned that anyone included in the term "your children" was also included in the second half of the sentence which promised these children the inheritance of the promised land. Since Tzelofchod had not belonged to the fellow travellers of Korach, but died in a normal fashion, he did not need to lose his inheritance. Alternately, if they as daughters could not fulfill the function of the male heirs, then at least their mother should be permitted to be remarried and have children from a levirate union. Possibly, the final nun written in extra large script, indicates that Moses not being too familiar with the rules of inheritance, wanted to know from God if this case rated special legislation. (27,5, tells us of Moses submitting their law suit to God)
3) An important detail in the legislation that had not escaped the daughters of Tzelofchod, was the line "to these the land will be shared out for inheritance in accordance with the number of names.⁠" (26,53) Later on, (26,54) we read "to the names of the tribes of their fathers.⁠" In view of this, we find that the Torah was certainly not amended for the sake of these girls, but that they had been astute enough to recognize a nuance which Moses had not yet noticed. When Onkelos renders verse 46 "and the daughter of Asher was Zerach,⁠" as "the daughter of Asher's wife was Zerach,⁠" he may have done so in order to explain why Zerach did not inherit land in Eretz Yisrael. She was not a direct descendant of someone who had established a claim by being one of the adults leaving Egypt. The daughters of Tzelofchod had their case mentioned simply in the wider context of the laws of inheritance. Zerach, on the other hand, is mentioned by name merely because she had still been alive after all this time.
5) The instruction to ascend Mount Avarim was not meant to be carried out immediately, neither was Moses to die immediately. Rather, God announced His plan at this point to enable Moses to make arrangements for his succession and to make supplication to God concerning the decree. God wanted Moses' successor to have been chosen with his complete approval.
6) Moses appeals to God in His capacity as providing man with the spirit that makes him successful in managing his life. He prays for a leader who not only commands authority, but who also acts as a true shepherd of his flock. The first "he will lead them out and bring them back,⁠" refers to his authority, the second similar statement to the shepherd like manner in which such authority is to be wielded. In addition, God tells Moses that the leader will subordinate himself to the religious authority of Eleazar in his capacity as the High Priest. Through him, he will consult with God on critical issues. We then read about communal offerings, to remind us of the ultimate purpose of Israel's residence in the holy land. If the conquest of the land was to be used for serving, at the table of God, then, and only then could the people be certain to be the recipients of Gods unlimited bounty.
ותקרבנה בנות צלפחד וגו׳ עד ויאמר ה׳ אל משה עלה אל הר העברים הזה.
לפי שנמנו כל שבטי ישראל למשפחותיהם כל זכר במספר שמות לגולגלותם. ואמר יתברך על זה המנין לאלה תחלק הארץ התעוררו בנות צלפחד שהיו ממשפחות מנשה לבקש על נחלת אביהם שלא היו לו בני׳ כי אם בנות.
(א-יא) [פירוש בעל העקידה לפרשת בנות צלפחד]:
ותקרבנה בנות צלפחד וגו׳. כל דעת הגאון הוא כדעת העקידת יצחק1.
כן בנות צלפחד דוברות נתון תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם והעברתם את נחלת אביהם להם, ואל בני ישראל תדבר לאמר וגו׳. אבל הקשה הגאון, למה הוצרך לכתוב פה ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחי אביו עד סוף הפרשה, והלא נוהג היה והדין נותן כן, וכך היו עושין בתחילה2.
והשיב, שבא להעירך שלא יועיל בארץ ישראל מתנת שכיב מרע בנחלות הארץ, כמו שאמר (ויקרא כה כג) ׳והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ׳, שהקב״ה ציוה ש׳לא יסוב נחלה ממטה אל מטה אחר׳ (להלן לו ז), ולא עוד אלא אפילו מאיש אל איש שאינו ראוי לירש, ואפילו באותו השבט, ולכן ציותה פה אלה הדיני נחלות בירושת הארץ, שכל הקרב הקרב יקח נחלתו, והוא יורישנה.
ואם תאמר, מה ראו בנות צלפחד עתה ולא קודם. לפי שכסבורות היו שכשאמר משה (לעיל כו נג) ׳לאלה תחלק הארץ׳, היינו לאלה שיעלו במלחמה עליה לכבשה, אבל מי שלא ירד למלחמה – לא, כמו שאמר משה רבינו ע״ה (להלן לב ו) ׳האחיכם (ירדו) [יבואו] למלחמה ואתם תשבו פה׳, לכן קפצו לפני משה וגו׳ וערכו דיניהן3:
ואמרו, אבינו מת במדבר, ומאז זכה בנחלתו, כמו שאמרו ז״ל (ספרי) המתים יורשים את החיים בקבר, והוא לא היה מהנועדים שתאמר שנחרם רכושם, כמו שאמר (ראה לעיל טז לב) ׳ותבלע אותם ואת כל הרכוש׳, כי בחטאו מת, היינו ממתי המדבר, וכמו שהאחרים מתי מדבר זכו לבניהם, גם הוא גם כן זכה4.
ובנים לא היו לו. בעוונותיו, כאדם האומר כן. ולכן, למה יגרע משם אבינו, כלומר, איך ימחה שמו מהאיש ההוא מבלי היות לו בנים:
ויקרב משה וגו׳. ומה שאמרו ז״ל (ספרי) ׳כך כתובה לפני במרום׳, האמת כן הוא, שכך כתוב בתורה בהדיא, שאמרה למעלה (כו לג) ׳וצלפחד בן חפר לא היו לו בנים כי אם בנות׳ וגו׳ ואחר כך אמר (שם פסוק נג) ׳לאלה תחלק הארץ במספר שמות׳, ר״ל לאלה הנקובים בשמות, והן נקבו בשמות, אם כן כתוב בהדיא בתורה שהן זוכות גם הן בנחלת הארץ. זהו פירוש העקידת יצחק, והוא כפתור ופרח, ולזה הסכימה דעת הגאון:
1. והמובא להלן מקורו שם.
2. אף אם יישב טעם כתיבת נחלת הבת, למה כתב דין נחלת שאר קרובים.
3. כ״כ בעקידה.
4. כ״ז בעקידה.
וַתִקְרַ֜בְנָה: בגריש, לא בשני פשטין. [וַתִּקְרַ֜בְנָה].
צְלָפְחָ֗ד: ברביע, לא בזקף קטן. [צְלָפְחָ֗ד].
בֿן⁠־יוסף: הבי״ת רפה. [בֶן⁠־יוֹסֵף].
וללמדך שהיו כלם צדיקים. כלומר ועוד טעם למה נאמר במנשה בן יוסף [קצ״מ] ואע״פ שבצלפחד נאמר כי בחטאו מת ונחלקו רז״ל באיזה חטא. י״ל שלא היה בו אלא חטא זה וכיון שמת עליה היתה מיתתו כפרתו ובחבורת צדיקים נמנה [ג״ז שם]. וא״ת והא כתיב קרח בן יצהר בן קהת וידוע שקרח היה רשע והנזכרים עמו היו צדיקים. י״ל שלא אמרו זה אלא במי שמעשיו ומעשה אבותיו גלוים וידועין כקרח שידוע שהי׳ רשע. ויצהר וקהת ולוי צדיקים אי אפשר לשנות הידוע:
To teach you that they were all righteous. That is to say this is another reason why it said "Menashe the son of Yosef.⁠" (Kitzur Mizrochi) [Rashi states that they were all righteous] even though regarding Tzelofchad it states (v. 3), "But he died because of his own sin" and the Rabbis disagree as to what was the sin. The answer is that he only had this sin and since he died on account of it, his death was his atonement. Thus he was counted among the righteous. You might ask: Surely it is written "Korach son of Yitzhar, son of Kehos"; and Korach was known to have been wicked, yet the righteous were mentioned along with him. The answer is that the Torah would say this only regarding a person who's actions, and the actions of his forefathers were clearly known, like Korach who was known to have been wicked. Thus regarding Yitzhar, Kehos and Levi who were [clearly] righteous, it would have been impossible to change that which was known.
(א-ב) ותקרבנה בנות צלפחד וגו׳ למשפחות מנשה בן יוסף ואלה שמות בנותיו וגו׳. ותעמודנה לפני משה וגו׳ – ראוי להקשות בזה אמרו למשפחות מנשה דבר שכבר ידוע? ואע״פ שאמרו חז״ל שבא להורות כי כלם צדיקים ולכן אמר בן יוסף שחיבב את הארץ מ״מ יקשה מלת למשפחות והיה די שיאמר בן מכיר בן מנשה בן יוסף כי אם הנה מבנות מנשה ידענו שהנה ממשפחותיו? ויקשה גם כן מ״ש בתוך אחי אבינו כי מה ילמדנו בזה אם יתן נחלתן בתוך אחי אביהם או בקרב כל ישראל? ועוד למה האריך וכפל ותקרבנה ותעמודנה? מלבד מה שאמר ואלה שמות בנותיו ומדוע לא הזכירן בראש הפסוק באמרו ותקרבנה בנות צלפחד? אלא יגיד לנו בזה כפי דברי חז״ל שגם בנות צלפחד עצמן צדקניות וחכמות היו ותדענה כי בת יורשת נחלה תינשא למשפחותם ואלו לא היה להן נחלה תוכלנה לינשא לשבט אחר. והנה ברצותן לידבק בשבטן בתוך אחי אביהן כלם צדיקים על כן שאלו הירושה לא מאהבת העושר והכבוד. זהו שהוסיף ופירש הכתוב ותקרבנה וגו׳ למשפחות מנשה בן יוסף רצונו שקרבו בדעתן ובמחשבתן אל משפחות מנשה בן יוסף הצדיק ולא בחרו בשבט אחר שאיננו כעניינו ולפיכך ותעמודנה לפני משה לשאול תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו כלומר שיאחזו במשפחתם ולא תהיינה לשבט אחר. ולפי שמסרו עצמן וקרבו בדעתן אל יוסף ואל בניו הצדיקים על כן נקראו על שמו שנאמר ואלה שמות בנותיו ירצה בנות יוסף האמור בסמוך:
ותקרבנה בנות וגו׳ – אומרו ותקרבנה ולא הספיק במאמר ותעמודנה וגו׳ שאמר בסמוך, לומר שלא עמדו לפני משה עד שהתוועדו יחד בעצה הגונה וראו כי יש בפיהם נכונה בטענה הנשמעת כאשר אבאר בעזרת השם ואחר כך עמדו לפני משה וכו׳. או ירצה על זה הדרך ותקרבנה וגו׳ למשפחות מנשה בן יוסף פירוש שנתועדו לקחת עצה מגדולי השבט ולהמלך עמהם משום דרך ארץ. ואולי שרמז הכתוב באומרו בנות לומר שהערתם היתה מה שאמר בסמוך איש לפי פקודיו ואמרו בספרי וזה לשונם יצאו נשים וכו׳. או ירצה באומרו ותקרבנה וגו׳ להגיד שביישניות היו וקודם שעמדו לפני משה, נתקרבו לפני גדולי השבטים, והוא אומרו למשפחות מנשה ואחר שנתקרבו לבני משפחתם הסירו מסוה הבושה לעמוד לפני משה, ולדברי האומר סרס המקרא ודרשהו לא יכלו לעמוד לפני משה, עד שקדמו לעמוד לפני שלמטה ממנו, ודבר זה ממדת הבושת.
בנות צלפחד בן חפר וגו׳ – צריך לדעת לאיזה ענין יחסם הכתוב ולא סמך על מה שהזכיר בסמוך במספר בני מנשה ושם נאמר צלפחד ושם בנותיו, ורז״ל (ספרי) דרשו דרשות. ואפשר לומר שרשם ה׳ בזה הטענה שעליה נתקרבו יחד להתוועד, והיא על פי דבריהם ז״ל בבבא בתרא דף קי״ח וזה לשונם בשלמא למאן דאמר ליוצאי מצרים היינו דקא צווחן בנות צלפחד אלא למאן דאמר לבאי הארץ אמאי צווחן הא ליתיה דלישקול ומתרץ לחזרה עד כאן, פירוש שאפילו למאן דאמר לבאי הארץ הוכרח לומר מכח פסוק לשמות מטות אבותם וגו׳ שבאי הארץ יחזירו הנחלה ליוצאי מצרים וחוזרים ונוחלים ואם כן כשיחזירו בני חפר נחלתם לחפר ויחזרו לנחול מהם יזכו הבנות עמהם בירושת חפר, והיא הטענה הבאה במאמר בנות צלפחד בן חפר, אם החלוקה תהיה למאן דאמר שנחלקה ליוצאי מצרים באים בטענה ליתן להם חלק צלפחד אביהם וחלוקה הנוגעת להם בחפר מוריש מורישם, ולמאן דאמר לבאי הארץ יתבאר על זה הדרך בנות צלפחד והגם שנחלקה הארץ לבאיה אף על פי כן נתועדו לצד טענת היות צלפחד בן חפר וכשתחזור נחלת בני חפר לחפר ויחזור להנחיל יהיה נוגע לבנות חלק יחד עם דודיהן.
ואומרו בן גלעד בן מכיר בן מנשה, כבר העירו רז״ל ואמרו בספרי וזה לשונם מגיד הכתוב כשם שצלפחד היה בכור כך היו כולן בכורות עד כאן, וכפי זה יכוין הכתוב להודיע שנתעוררו גם בפרט זה ליטול חלק הבכורה הנוגעת להאבות. עוד אמרו שם וזה לשונם להודיעך שכולן צדיקים שכל מי שיחסו וכו׳ עד כאן, וכן משמע מדברי רש״י בחומש, ואומרו ואלה בתוספת וא״ו לומר מה הראשונים צלפחד חפר מכיר גלעד כלם צדיקים כאומרם ז״ל כמו שכתבתי בסמוך ואלה גם כן צדיקים כמותם.
ואלה שמות בנותיו – קשה אומרו בנותיו שנראה שלא הזכיר אלא צלפחד ולא הבנות שבזה יוצדק לומר ואלה שמות בנותיו, ולא כן הוא שאדרבא לא הזכיר אלא הבנות בכינוי אביהם ואם כן היה לו לומר ואלה שמותם.
ולהבין הכונה אעיר גם כן בסדר שמות הבנות שרואני שאין הכתוב מסדרן בסדר שוה שמזכירם במקום אחר שכן תמצא בפרשת מסעי (ל״ו י״א) שסדרם שלא כסדר זה, ובמסכת בבא בתרא דף ק״כ אמרו וזה לשונם להלן מנאן דרך גדולתן וכאן דרך חכמתן, ופירש רשב״ם להלן הוא בפרשת מסעי בשעת נישואין דרך גדולתן, וכאן פירוש כשבאו לפני משה מנאן דרך חכמתן, ואין הדברים נראים מכמה טעמים, א׳ במה מסוים הדבר כי מנאן דרך גדולתן בענין הנשואין כי מי יאמר שהכתוב דרך נשואיהן מני להו. ב׳ למה כשמנאם הכתוב למעלה (כ״ו ל״ג) במספר בני מנשה למה לא מנאן דרך גדולתן ושם אין דבר חכמה ולא תבונה. ג׳ מדברי התלמוד קשה למה הקדים לומר להלן ואחר כן אמר וכאן וכו׳ כיון שכונת אומרו להלן הוא האמור לבסוף בפרשת מסעי, גם תיבת להלן פשטה הוא מקודם.
אכן הנכון בעיני הוא כי סדר גדולתן הוא סדר האמור במספר בני מנשה והאמור בפסוק ותקרבנה, וסדר חכמתן הוא סדר האמור בפסוק ותהיינה וגו׳, ולזה אמר הש״ס להלן וכו׳, פירוש לפי שהש״ס אמר בסמוך צדקניות הם שלא נשאו אלא להגון להם ואמר להלן פירוש בזכרון הקודם לזכרון זה של נישואין, והוא זכרון האמור במספר בני מנשה גם בפסוק ותקרבנה מנאן כסדר גדולתן כי כן ראוי לחוש לומר דרך גדולתן בזכרון ראשון להודעת הוייתן, וכאן פירוש בפסוק ותהיינה שאנו עוסקין בו כאמור מנאן דרך חכמתן, והודיע בהם הכתוב ענין זה של דרך חכמתן בפעם אחרונה שהזכירם, אבל בכל המקומות לא הזכירם אלא כסדר גדולתן, וכפי זה ידוייק דברי הש״ס על נכון.
ובזה נבא ליישב מה שהקשינו בכתוב, והוא שנתחכם הכתוב להעיר כי דרך גדולתן מונה אותם ולזה אם היה אומר ואלה שמותם היה צריך לסדרן כסדר חכמתן וסדר חכמתן אינה כן ולזה אמר ואלה שמות בנותיו להעירך שסדר הוית בנות מאביהם הוא שמסדר הכתוב, וכן תמצא למעלה במספר בני מנשה שנאמרו גם כן בסדר זה דקדק הכתוב לומר ושם בנות צלפחד להעיר כמו כן, והגם שגם בפסוק ותהיינה אמר הכתוב גם כן בנות צלפחד, שם הקדים זכרונם ואחר כך שם אביהם ואין במשמעותו שסדרן כדרך לידתן אלא כשיקדים זכרון האב ויסמוך לזכרונו זכרונם זה יגיד כי מונה סדר יציאתן ממנו, ועיין מה שכתבתי בפרשת נח בפסוק (א׳ י׳) ויולד נח שלשה בנים.
ותקרבנה בנות צלפחד, The daughters of Tzelofchod approached, etc. The reason the Torah writes the additional word ותקרבנה and was not satisfied with writing ותעמדנה in verse two is that before appearing before Moses they consulted with each other and had become convinced that they had a valid claim. למשפחות מנשה בן יוסף, "of the families of Menashe the son of Joseph, etc.⁠" This means that they consulted the elders of their tribe for reasons of common courtesy. Perhaps when the Torah wrote בנותיו this is a hint that they based themselves on the expression איש לפי פקודיו, "each man according to the number that had been counted (in his family).⁠" Sifri on that expression interprets the word איש as excluding women. The daughters of Tzelofchod challenged that ruling. ותקרבנה, "they approached;⁠" this tells us that actually they were quite bashful, hesitant to appear before Moses himself. Once they had consulted with the משפחות מנשה they shed their veil of timidity and stood upright facing Moses. According to the opinion that we are dealing with a mutilated verse and that they found themselves unable to face Moses, we must interpret that after they turned to the elders of their own tribe they developed sufficient self-assurance to face Moses directly.
בנות צלפחד בן חפר, the daughters of Tzelofchod son of Chefer. We must analyse why the Torah lists their genealogy here instead of contenting itself with what we have already been told about them in 26,33 where the Torah mentions Tzelofchod and his five daughters by name. Our sages in Sifri have indulged in homiletical comments. Perhaps we can see here the reason that the daughters all combined to seek counsel. They had read the regulations and had examined them just as did the Talmud in Baba Batra 118. The Talmud there claims that if we adopt the view of Rabbi Yoshiah that the land was distributed to the people who had participated in the Exodus, the complaint of the daughters of Tzelofchod made sense. Why should they be deprived of their father's share merely because their father did not leave behind a son? If we accept the view of Rabbi Yonathan who holds that only people who were part of the present census were included in the distribution of the land, what did the daughters of Tzelofchod base their claim on? There had never been a member of their family who could have staked a claim in the first place and had forfeited it in the interval? If they would have had a brother who was a minor he would not have received a share either! The principle of the sons returning their share to their fathers who had participated in the Exodus and who in turn would now share it out amongst their surviving sons could not have been applied in their case? Thus far the Talmud. What the Talmud meant was that even according to the view that the distribution of the land was based on people who now entered the land, the operative clause in the Torah was לשמות מטות אביהם, "according to the names of the tribes of their fathers.⁠" This meant that the sons of Chefer (including Tzelofchod) would "return" their share of the inheritance to their father who had been a participant in the Exodus and who in turn would parcel out his share amongst his heirs so that the daughters of Tzelofchod would share the inheritance also. This is precisely the argument used here by the daughters of Tzelofchod, i.e. if the distribution is to be handled according to the view that the people who participated in the Exodus are the primary heirs, they, Tzelofchod's daughters, should receive the share of their father as well as that of their grandfather Chefer who had been amongst the men leaving Egypt at the time of the Exodus. If, on the other hand, the land was to be distributed primarily to the people who were now about to enter the Holy Land, then they based their claim on the fact that the sons of Chefer (excluding their father) had to first return their shares to Chefer who in turn would allocate his share to his various sons, including Tzelofchod who had died in the meantime. They should therefore be allowed to participate in the shares allocated to their uncles as representatives of their father.
בן גלעד בן מכיר בן מנשה, son of Gilead, who was a son of Machir who was a son of Menashe. Our sages in the Sifri already explained that just as their father Tzelofchod was a firstborn, so the ancestors mentioned were all firstborns of their respective fathers. In view of this it is clear that the daughters also insisted in inheriting the double share their father had been entitled to by reason of his being a firstborn. Sifri also comments that the reason the Torah mentions all these antecedents of the daughters of Tzelofchod was to inform us that all of them were righteous people. Rashi comments in a similar vein adding that when people are mentioned by name without their specific accomplishments being detailed this means that they were righteous. The reason the Torah introduces the names of the daughters with the conjunctive letter ו preceding the word אלה, "these,⁠" is to tell us that just as the aforementioned people were righteous so these daughters of Tzelofchod were also all righteous in their own right.
ואלה שמות בנותיו, and these are the names of his daughters, etc. The word בנותיו appears superfluous as all the Torah had to write was ואלה שמותם, "and these were their names,⁠" seeing that the words "daughters of Tzelofchod" have already been mentioned in this verse.
In order to understand what the Torah had in mind with its phraseology it pays to observe that the names of the daughters do not appear in the same sequence on the various occasions when the Torah mentions them. In Numbers 36,11 the order is different from the order in which the Torah lists these names here. Baba Batra 120 states that whereas in Numbers 36 the names appear in chronological order, here in Pinchas they appear in order of their relative intelligence. Rashbam explains the reason for this as being that when they married, i.e. in chapter 36, it was appropriate to list their names chronologically; here where they had to face Moses in negotiations it was appropriate to list their names in order of their relative intelligence. I do not agree with Rashbam for a number of reasons. 1) How do we know that just because the Torah tells us who these girls were married to that they were married in chronological order? 2) If the reason they were listed in a different order in our Parshah is that we were to be informed who was the more intelligent, why did the Torah not list their names in 26,33 in chronological order just like in 36,11? Surely in the context in which the Torah mentions their names in chapter 26 their relative intelligence was quite irrelevant! 3) The wording of the Talmud itself presents a difficulty. The Talmud speaks first about the order in which these names are listed להלן, i.e. in chapter 36, whereas it then speaks about the order in which they are listed כאן, i.e. "in our context in Parshat Pinchas.⁠" The fact is that the word להלן which means "there" may just as easily refer to the previous time the Torah listed these names, i.e. in chapter 26 where the marriages of these girls is not an issue so that there is no compelling reason to believe that the list is in chronological order.
I feel therefore that the chronological order of these daughters is the one listed when the tribe of Menashe was counted in chapter 26 as well as in our chapter here. In chapter 36 where the Torah tells us who these girls were married to, they appear in the order of their intelligence. This is the reason the Talmud uses the word להלן. The reason is that the Talmud described them as righteous in not having married until they found compatible partners although they had the whole tribe of Menashe to choose from. They demonstrated their righteousness by not marrying until they had found someone compatible. The Talmud uses the word להלן to remind us of the difference between then and the time they appeared in the count of the tribe of Menashe. The word applies to their having been listed prior to their getting married. This was the appropriate way to introduce people of whom we hear for the first time. In our verse, however, they are listed in order of their relative intelligence. This was the only time they were listed in that order. When the Talmud applies the word וכאן to the order in which they are listed in our verse this is perfectly appropriate then.
This will also enable us to solve the problem we had as to why the Torah had to write ואלה שמות בנותם. In this instance the Torah used the stratagem of naming them in the order of their birth. If the Torah had merely written ואלה שמותם and I would have looked at the list, I would have assumed that here they were listed in order of their intelligence, something that was simply not so. By repeating ואלה שמות בנותיו the Torah reminded us that they are listed in order of their births. You will find a similar extra word in chapter 26,33 where the Torah wrote: ושם בנות צלפחד, "and the names of the daughters of Tzelofchod" although there was no need to repeat the name of their father whose name had appeared earlier in the same verse. While it is true that also in 36,11 the Torah bothered to mention the name of Tzelofchod apparently needlessly, his name appearing at the end of verse 10, the difference is that in 36,11 the name of their father appears after their names, whereas both in chapter 26 and chapter 27 the name of the father appears before that of his daughters. I have already explained in connection with Genesis 6,10 about the three sons of Noach that when the name of the father appears before the names of his children we are entitled to assume that the names of the children are listed in order of their births.
ותקרבנה – לפי שנמנו כל שבטי ישראל כל זכר במספר שמות ועליהם צוה הי״ת לאלה תחלק הארץ דמשמע לזכרים, התעוררו בנות צלפחד לבקש נחלת אביהם שלא היו לו בנים כי אם בנות:
למשפחת מנשה בן יוסף – כבר הערנו לעיל על פסוק ה (בפרק הקודם), שההסתעפות לענפי משפחה נפרדים בולטת ביותר בשבט מנשה. בעוד שבשבט ראובן, לדוגמה, רק הבנים מהדור הראשון יצרו ענפי משפחה נפרדים; הרי שבמנשה מצאנו, שמכיר, גלעד וחפר – הבן, הנכד והנין – יצרו ענפי משפחה נפרדים; זאת, אף על פי שמנשה עצמו לא היה אלא ענף מהשבט הגדול של יוסף.
נטייה זו של השבט ליצור ענפי משפחה נפרדים ועצמאיים, מאירה באור חדש את טענת בנות צלפחד: ״למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו״ (פסוק ד). למילים אלו ישנה משמעות מוסרית שהיא מעבר לעצם הרצון לרכוש קרקע. האב, אבי האב ואבי אבי האב, כולם יצרו ענפי משפחה משלהם, ושמותיהם יונצחו בקרב צאצאיהם באמצעות חלקת קרקע מיוחדת העוברת בירושה מדור לדור, שתינתן להם בעת חלוקת הארץ למשפחות. אולם אצל צלפחד, יגיע שם המשפחה לקצו כבר בדור השני; ההזדמנות המיוחדת במינה להנצחתו הבאה על ידי חלוקת הארץ לפי משפחות ובתים תאבד, ושמו לא ייזכר עוד.
ואלה שמות בנתיו – להלן (לו, יא) הן נזכרות בסדר שונה, ״מלמד שכולן שקולות זו כזו״ (ספרי).
ותקרבנה ותעמודנה – שקרבו זו אל זו להתיעץ, וכאשר הסכימו שא״א שלא רחם ה׳ עליהם לתת להם שארית בארץ עמדו לפני משה:
בן חפר בן גלעד – הזכיר היחוס עד מנשה, שמנשה היה בכור ומכיר היה בכור מנשה (כמ״ש ביהושע י״ז) וצלפחד היה בכור ומזה מלמד שכולם היו בכורים, וגם מלמד שצלפחד היה זכאי כאבותיו ולא כר״ע שס״ל שמקושש היה שאז לא היה מיחסו עד ראש אבותיו, ור׳ נתן לשטתו שאמר (בסי׳ ט״ז) שצלפחד היה מן האומרים נתנה ראש ונשובה מצרימה ומלמד צדקת בנותיו שלא למדו ממעשיו, שגדול צדקתו של צדיק אם הוא בין רשעים ונבדל ממעשיהם, וכן יגדל עון הרשע אם גר בין צדיקים שלכן נבא עובדיה לאדום וכמ״ש בסנהדרין (ל״ט) ובגירסת הגר״א ר׳ נתן אמר מה אמור למעלה כי אמר ה׳ להם מות יומתו ולא וגו׳ ותקרבנה מה ענין זל״ז אלא בא הכתוב ללמדך שיפה כחן של נשים שבאותו הדור הכח אנשים, שאנשים אמרו נתנה ראש וגו׳ ונשים אמרו תנה לנו אחוזה וגו׳, כיוצא בו אתה אומר חזון עובדיה כה אמר ה׳ לאדום שמועה שמענו וגו׳ מ״מ נתנבא עובדי׳ לאדום אלא להודיע כמה גדול כחו של צדיק שגדל בחיק רשע ולא עשה כמעשיו וכמה גדול רשעו של רשע שגדל בין שני צדיקים ולא עשה כמעשיהם עשו גדל וכו׳ יבא עובדיה שגדל בין ב׳ רשעים ולא עשה כמעשיהם ויתנבא על עשו וכו׳ לכך נאמר חזון עובדיה לאדום:
למשפחות מנשה בן יוסף – ר״ל כי חצי מטה מנשה לקחו נחלתם בעבר הירדן כי לא חבבו את א״י, ובעבר הירדן בקל היו משיגים נחלה דהא מכיר נתן שלוחים לבתו כ״ג ערים בארץ הגלעד [עי׳ מ״ש בפי׳ דה״א ב כב ושם סי׳ ז׳ י״ח ואחותו המולכת], רק שהם היו מחצי מנשה שהיה מתיחס ליוסף באהבת א״י שלכן השביע את אחיו שיוליכו עצמותיו לשם, ורצו נחלה דוקא בא״י:
ואלה שמות בנותיו וכו׳ – כבר בארתי (ויקרא סי׳ רפ״ח) דכ״מ שבאו דברים רבים בסדר מיוחד סדרן דוקא, אבל אם במקום א׳ הפך הסדר בא להורות שכולם שוים, ושם בארתי שזה דעת ר״ש וסתם ספרי ר״ש, אבל לחכמים צ״ל טעם בכל א׳ מדוע שינה הסדר וע״כ בב״ב (דף ק״כ) אמר להלן מנאן הכתיב דרך גדלתן וכאן דרך חכמתם שזה לדעת חכמים:
ותקרבנה: באו ממחנה ישראל, סמוך לאהל מועד מקום ישיבת משה וסנהדרין.
ותקרבנה בנות צלפחד – כיון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים ולא לנקבות, נתקבצו כולן ליטול עצה, אמרו, לא כרחמי בשר ודם רחמי הקב״ה, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מעל הנקבות, אבל הקב״ה רחמיו על הכל שנא׳ (תהלים קמ״ה) ורחמיו על כל מעשיו1 (ספרי).
ואלה שמות בנותיו וגו׳ – כאן מנאן דרך חכמתן ולהלן (ס״פ מסעי) מנאן דרך גדולתן, וכדר׳ אמי, דאמר, בישיבה הלך אחר חכמה, במסבה הלך אחר זקנה.⁠2 (ב״ב ק״כ.)
1. אינו מבואר מניין למדו דבשר ודם מרחם על זכרים יותר מעל נקבות ומה טעם בדבר, ואולי י״ל דהוא מפני אותו הטעם שאמרו בהוריות י״ג ב׳ האיש קודם לאשה להחיות [כלומר להצילם כשהם בסכנה] מפני שהאיש מקודש יותר שחייב בכל המצות, וגם מפני המעלות היתירות שיש לזכר בישוב העולם וכמש״כ בב״ב ט״ז ב׳ אשרי מי שבניו זכרים, ובנדה ל״א ב׳ בא זכר בעולם בא שלום בעולם, בא זכר בא ככרו בידו ובכלל הוו הגברים בוני העולם, אשר על כן נקרא הזכר בשם בן על שם בנין וכמש״כ מזה בארוכה לעיל ר״פ במדבר, ולכן דרך בני אדם לחוס על מציאותו יותר מעל נקבות.
2. כאן איירי בענין דין וחכמה, ושם איירי בענין נשיאתן לאנשים כמש״כ ותהיינה וגו׳ לנשים, מסתבר דמנאן לפי סדר הולדתן דכן הנהוג שהבכירה תנשא קודם לצעירה. ופליג אתנא דבר״י דס״ל שקולות היו בחכמה ולכן מנאן פעם כך ופעם כך, כפי שיבא לפנינו ס״פ מסעי.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובחזקוניר׳ בחיימושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(ב) וַֽתַּעֲמֹ֜דְנָה לִפְנֵ֣י מֹשֶׁ֗ה וְלִפְנֵי֙ אֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֔ן וְלִפְנֵ֥י הַנְּשִׂיאִ֖ם וְכׇל⁠־הָעֵדָ֑ה פֶּ֥תַח אֹֽהֶל⁠־מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר׃
They stood before Moses, and before Eleazar the priest, and before the princes and all the congregation, at the door of the Tent of Meeting, saying,
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״במשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותעמודנה לפני משה – מגיד הכתוב שלא עמדו אלא בשנת הארבעים, בשנה שמת בה אהרן שנאמר ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי י״י וימת שם בשנת הארבעים (במדבר ל״ג:ל״ח).
לפני משה ולפני אלעזר הכהן – אם משה לא היה יודע, אלעזר היה יודע? אלא סרס המקרא ודרשהו, דברי רבי יאשיה. אבא חנין אומר משום רבי אליעזר: בבית המדרש היו ובאו ועמדו לפניהם.
"And they stood before Moses and before Elazar the Cohein": Scripture hereby apprises us that they stood there only (after) the fortieth year (of the exodus) after Aaron had died, viz. (Ibid. 33:38) "And Aaron the Cohein went up to Hor Hahar by the 'mouth' of the Lord, and he died there in the fortieth year, etc.⁠" "before Moses and before Elazar the Cohein": If Moses did not know (how to answer them), could Elazar know? Invert the verse (i.e., first Elazar, then Moses,) and expound it. These are the words of R. Yoshiyah. Abba Channan says in the name of R. Eliezer: They were (all) in the house of study and they came and stood before (all of) them. R. Akiva says: It is written here (27:3) "desert,⁠" and elsewhere (Ibid. 15:32) (in respect to a man gathering wood on the Sabbath) "desert.⁠" Just as the man here is Tzelofchad, so, the man there. "And he was not in the midst of the congregation": the cavilers (viz. Shemot 16:2). "who gathered against the Lord": the congregation of the spies. "(nor in) the congregation of Korach.⁠" "but he died in his own sin": without inciting others (to sin) with him. "and he left no sons": for if he had a son, we would make no claim.
ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה – אמר ר׳ אלעזר ביר׳ שמעון וכי יש בעיניך משהלכו אצל משה הלכו אצל אלעזר והלכו אצל הנשיאים וכל העדה אלא בתחלה הלכו אצל שרי עשרות אמרו להן אין אנו יודעין הלכו אצל שרי חמשים אמרו אין אנו יודעין הלכו אצל שרי מאות אמרו אין אנו יודעין הלכו אצל שרי אלפים וכו׳ הלכו אצל אלעזר אמר להן אין אני יודיע ניהגן אליעזר והוליכן אצל משה מניין אתה אומר אף משה אמר אין אני יודיע ת״ל ויקרב משה את משפטן לפני י״י.
וְקָמָא קֳדָם מֹשֶׁה וּקְדָם אֶלְעָזָר כָּהֲנָא וּקְדָם רַבְרְבַיָּא וְכָל כְּנִשְׁתָּא בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימַר.
came and stood before Moshe and Elazar the priest, and before the princes, and all the congregation, at the door of the tabernacle of meeting, saying:
וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר
וְקַמָא קֳדָם מֹשֶׁה וּקְדָם אֶלְעָזָר כָּהֲנָא וּקְדָם רַבְרְבַיָּא וְכָל (ח״נ: וּקְדָם) כְּנִשְׁתָּא בִּתְרַע מַשְׁכָּן זִמְנָא לְמֵימַר
תרגום למניעת טעות
א. ״וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה״ היה ראוי להתרגם ״וּקְדָם רַבְרְבַיָּא וְכָל כְּנִשְׁתָּא״ על פי לשון הפסוק. אמנם נוסח דפוס סביוניטה ״וּקְדָם רַבְרְבַיָּא וּקְדָם כְּנִשְׁתָּא״ ופירש יא״ר שהתרגום התאים את הביטוי ״וכל העדה״ לחלקי הפסוק האחרים:
ואפשר לפי שאמר בכל האחרים ״קדם״, יתכן לפי הלשון שיאמר גם כן בזה, אלא שצריך עיון איך לא אמר וּקְדָם כָּל כְּנִשְׁתָּא. אבל בתרגום אחר ספרדי וכָל כְּנִשְׁתָּא.⁠1
ולדעת ״באורי אונקלוס״ נוסח ״וּקְדָם כְּנִשְׁתָּא״ מונע טעות בהבנת הפסוק לפיה כל העדה גם עמדה למשפט לפני משה, אלעזר והנשיאים, ומאחר שהמיר מפאת העניין את ״וְכָל הָעֵדָה״ – ״וּקְדָם״, נמנע מלהוסיף את תיבת ״כל״, כדרכו לשמור ככל הניתן על התאמת התרגום למספר המילים בפסוק.
פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד – בפתח המשכן או בפתח החצר?
ב. חז״ל נחלקו בסדר עמידת בנות צלפחד, כמובא ברש״י:
לפני משה – ואחר כך לפני אלעזר, אפשר אם משה לא ידע אלעזר יודע, אלא סרס המקרא ודרשהו, דברי רבי יאשיה. אבא חנן משום רבי אלעזר אומר בבית המדרש היו יושבים, ועמדו לפני כולם (ספרי, בבא בתרא קיט ע״ב).
אולם לפי שני הביאורים קשה כי מן הכתוב ״וַתַּעֲמֹדְנָה... פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ משתמע שנכנסו לתוך חצר המשכן. והנה גם אם נקבל שנשים מותרות להיכנס לתוך העזרה כדעת התוספות,⁠2 עדיין יקשה ״בבית המדרש היו יושבים״, והרי אסור לשבת בחצר המשכן?⁠3 ואין ליישב ש״אהל מועד״ האמור כאן הוא אהל משה שנאמר בו ״וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד״ (שמות לג ז), כי באהל משה תרגם ״וְקָרֵי לֵיהּ מַשְׁכַּן בֵּית אוּלְפָנָא״ וכאן תרגם ״בִּתְרַע מַשְׁכָּן זִמְנָא״ כתרגום הקבוע למשכן.⁠4
נראה שהנצי״ב חש בקושי זה ולכן פירש: ״ותקרבנה – באו ממחנה ישראל סמוך לאהל מועד מקום ישיבת משה והסנהדרין״.⁠5 לפי דבריו הנשים לא נכנסו כלל לחצר המשכן אלא באו למושב הסנהדרין הסמוך לפתח אהל מועד. על כן יכול גם אונקלוס לתרגם ״וַתַּעֲמֹדְנָה... פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – ״בִּתְרַע מַשְׁכָּן זִמְנָא״, כלומר לסנהדרין הסמוכה לאהל.⁠6
אמנם זהו ביאור מחודש כי בכל התורה ״פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ משמעו בחצר המשכן כגון ״וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים״ (ויקרא ח לה), ורש״י הטעים זאת פעמיים.⁠7 יתר על כן, בגמרא מפורש ש״פתח אהל מועד״ הוא דלתות ההיכל היינו מסך המשכן8 ואילו כאן ״פתח אהל מועד״ משמעו שער החצר, ולא נמצא כן בכל התורה.⁠9 וכעין זה יש להקשות על ביאור רמב״ן לפסוק ״אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (דברים כט ט) ״לקבל התורה בבאורה נאספו אליו. או שהיו עומדים לפני הארון״, עיין שם.
צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ
1. כרוב כתבי היד, וכן בתאג׳: ״וּקְדָם רַבְרְבַיָּא וְכָל כְּנִשְׁתָּא״.
2. תוספות קידושין נב ע״ב: ״וכי אשה בעזרה מנין – פי׳ הקונטרס דאין אשה נכנסת בעזרה כדתנן פ״ק דכלים ולא דק דלא אשכחן בשום דוכתא דנשים אסורות ליכנס בעזרה שהרי בפרק קמא דכלים תנן החיל מקודש הימנו שאין טמא מת נכנס לשם למעלה הימנו עזרת ישראל שאין מחוסר כפורים נכנס לשם וחייבים עליה חטאת למעלה הימנו עזרת כהנים שאין ישראלים נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם לסמיכה שחיטה תנופה ולא קתני נשים שאין נכנסות שם״. לכן פירשו ״אשה בעזרה להתקדש מנין הרי אין רגילות שתכנס לשם?⁠״ .
3. תוספתא, סנהדרין ד ד: ״כל העם עומדין והוא יושב ולא היתה ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד״. ובפסוק ״וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה״ (ויקרא ח לה) התבאר שלדעת הריטב״א האיסור היה עוד קודם למלכות בית דוד.
4. ועוד לרוב המפרשים, משהוקם המשכן בטל אהל משה מחוץ למחנה כמבואר שם. אמנם רד״צ הופמן (לדברים לא יד-טו) הראה שלדעת ר׳ שמעון בר יוחאי גם לאחר שהוקם המשכן נשאר אהלו מחוץ למחנה כמפורש בספרי זוטא לפסוק ״ושמרו את משמרת אהל מועד לכל עבודת האהל״ (במדבר יח ד): ״אמר ר׳ שמעון הא למדנו שהן שני אהלות אהל העבודות ואהל הדברות״. לעומת המשכן שהוא ״אהל העבודות״, אהל משה הוא ״אהל הדברות״.
5. כמבואר במשנה במסכת מידות ה ג-ד ״שש לשכות היו בעזרה שלש בצפון ושלש בדרום... שבדרום... לשכת הגזית שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת״. ופירש רע״ב: ״שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת – בצד החול שבה. לפי שלשכת הגזית היתה חציה בקודש וחציה בחול, ובחציה של קודש לא היה אפשר לסנהדרין לשבת, שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד״.
6. והוסיף הנצי״ב: ״ותעמודנה – אחר שהודיעו למשה כי נשים עומדות בחוץ הרשה להם שיעמדו לפניהם. לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וגו׳ – לפי הפשט ישבו כולם פתח אהל מועד״.
7. ״וְשָׁחַטְתָּ אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה׳ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (שמות כט יא) וברש״י: ״פתח אוהל מועד – בחצר המשכן שלפני הפתח״. ״וְאָכַל אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת בְּשַׂר הָאַיִל וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר בַּסָּל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (שמות כט לב) וברש״י: ״פתח אהל מועד – כל החצר קרוי כן״.
8. עירובין ב ע״א: ״שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולין, שנאמר וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד (ויקרא ג ב) בזמן שפתוחין, ולא בזמן שהן נעולים״.
9. כשהקשיתי כן לרה״ג אביגדר נבנצל השיבני מהפסוק ״וְאֵת כָּל הָעֵדָה הַקְהֵל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (ויקרא ח ג). ואע״פ שגם שם משמעו מול המסך, בתוך חצר המשכן ולא מחוץ למשכן כרש״י שם: ״הקהל אל פתח אהל מועד – זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה״, השיב הרב שייתכן לבאר כוונת רש״י על פתח החצר ולא על פתח המשכן, עיין שם טעמו.
וקיימן קדם משה וקדם אלעזר כהנה וקדם רברבניה וקדם כל עם כנשתה בתרע משכן זמנא למימר.
וקמא קדם משה בתר דקמא קדם אלעזר כהנא וקדם רברביא וכל כנישתא לתרע משכן זימנא {למימר}.⁠א
א. חסר בכ״י לונדון.
And they stood before Mosheh, after that they had stood before Elazar the priest, the princes, and all the congregation, at the door of the tabernacle of ordinance, saying:
ותעמודנה לפני משה1אפשר עמדו לפני משה ולא אמר להם כלום, והלכו להם אחרי כן באו לפני אלעזר, ואחר כך לפני הנשיאים, ואחרי כן לפני העדה, (והלא) [אלא] בבית המדרש היו יושבים כולם והיו אומרים דבריהם לפני משה ולפני הנשיאים.
1. אפשר עמדו לפני משה. ספרי פנחס פיסקא קל״ג, ב״ב שם, ורש״י על התורה.
וַתַּעֲמדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר וְגוֹ׳ – אֶפְשָׁר עָמְדוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלֹא אָמַר לָהֶן דָּבָר, לִפְנֵי אֶלְעָזָר וְלֹא אָמַר לָהֶן דָּבָר, וְעָמְדוּ לִפְנֵי הַנְּשִׂיאִים וְכָל הָעֵדָה, אֶלָּא סָרֵס הַמִּקְרָא וְדָרְשֵׁהוּ דִּבְרֵי רַבִּי יֹאשִׁיָּה. אַבָּא חָנָן אָמַר מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ הָיוּ יוֹשְׁבִין, וְהָלְכוּ וְעָמְדוּ לִפְנֵי (מֹשֶׁה) [לִפְנֵי כֻלָּן]. בְּמַאי קָא מִיפְלְגֵי. מַר סְבַר חוֹלְקִין כָּבוֹד לְתַלְמִיד בִּמְקוֹם הָרַב, וּמַר סְבַר אֵין חוֹלְקִין. וְהִלְכָתָא חוֹלְקִין, וְהִלְכָתָא אֵין חוֹלְקִין, וְלָא קַשְׁיָא, הָא דְּפָלִיג לֵיהּ רַבֵּיהּ יְקָרָא וְהָא דְּלָא פָלִיג לֵיהּ.
פַקֻמןַ בַּיְןַ יַדַיְ מֻושִׁה וַאלּעַאזַארַ אַלּאִמַאם וַאלּאַשׁרַאפִ וַסַאאִרִ אלגַמַאעַתִ עִנדַ בַּאבִּ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ קַאאִלַאתּ
והן עמדו בין-ידי משה ואלעזר הכהן והנכבדים ושאר העדה, ליד-שער אהל מועד, באמרתן.
לפני משה ולפני אלעזר – מגיד שלא עמדו לפניהם אלא בשנת הארבעים, אחר שמת אהרן.
לפני משה ואחר כך לפני אלעזר אי איפשר.⁠א אם משה לא ידע, אלעזר יודע? אלא סרס את המקרא ודרשהו, דברי ר׳ יאשיה. אבא חנן אומר משום ר׳ אליעזר: בבית המדרש היו יושבין ועמדו לפני כולם.⁠ב
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 34 חסר: ״אי״. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917 רק: ״לפני משה ולפני אלעזר״ (חסר ״ואחר כך״ וחסר ״אי״).
ב. ביאורו של רש״י על פסוק ג׳ בא לאחר ביאורו לפסוק ה׳ בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בכ״י מינכן 5, דפוס סביונטה, הביאור מופיע לאחר הביאור לפסוק ב׳.
לפני משה ולפני אלעזר [AND THEY STOOD] BEFORE MOSHE AND BEFORE ELEAZAR [THE PRIEST] – The fact that they approached Eleazar the Priest and not Aharon tells us that they stood before them (i.e., that this incident occurred) only (not earlier than) in the fortieth year after the Exodus indeed after Aharon's death (Sifre Bemidbar 27).
לפני משה [THEY STOOD] BEFORE MOSHE – and afterwards לפני אלעזר, BEFORE ELEAZAR?! But is it possible if Moshe did not know what reply to give them that Eleazar should know it? Rather, invert the words of the text and so expound it (before Eleazar and before Moshe). This is the view of R. Josiah; but Abba Chanan said in the name of R. Eleazar that this inversion is unnecessary: they were sitting in the House of Study and they (the daughters of Zelophehad) stood before all of those who were present (Sifre Bemidbar 27; Bava Batra 119b and Rashi on Bemidbar 9:6).
פס׳: ותעמודנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל העדה פתח אהל מועד לאמר – אבא חנין אמר משום רבי אליעזר אמר מגיד הכתוב שלא עמדו אלא בשנת הארבעים שנה שמת אהרן.
לפני הנשיאים וכל העדה – מגיד שהיו יושבין בבית המדרש ובאו בנות צלפחד ועמדו לפניהם.
פתח אהל מועד לאמר – השיבונו על זאת ואם יש לנו חלק ואם לאו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

סרס המקרא ודרשהו. בספרי כאילו אמר ותעמודנה לפני אלעזר הכהן וגומר ואחר כך לפני משה:
ואמרו ותעמודנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה. מורה שהבנות האלה הלכו בראשונה לפני משה.
ואמרו לו אדונינו לדין באנו והוא השיבן הלא נתתי לישראל שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות. לכו לפניה׳ ומה תבקשו ממני בדבר המשפט והמה הלכו לפני אלעזר הכהן כי אהרן כבר היה מת והשיבן כזה המאמר והלכו לנשיאים ושרי העדה ואמרו אליהם טענת׳ והם השיבו הדבר הזה הוא מכלל הדבר הקשה ואנחנו לא שמענו משפטו לכו אל משה כי כן כתיב כל הדבר הקשה יביאון אל משה.
וכאשר ראו הבנות ההמה כי שומע אין להם זה היה אומר לכו לשרים והם היו אומרים לכו אל משה התחכמו בעצמם וחכו עד אשר היו כלם ר״ל משה ואלעזר והנשיאים ושרי העדה נקבצים יחד פתח אהל מועד ותעמודנ׳ לפני משה ולפני אלעזר ולפני הנשיאים ואמרו בפני כלם טענתם לאמר ראו עתה מי הוא הראוי לדון בזה וישפטהו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

סרס המקרא וכו׳. פירש, דאחר שעמדו בפני משה, למה להם אחר כך לילך לפני אליעזר:
אלא סרס המקרא. וכאלו אמר ותעמודנה לפני אלעזר הכהן וגו׳ ואח״כ לפני משה:
But rearrange the passage. And it is as if it had said, "They stood before Elozor the kohein" and afterwards [it said], "Before Moshe.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ותעמדנה לפני משה וגו׳ – בפרשת בהעלותך (ט׳ ו׳) פירשתי מחלוקת אבא חנן ור׳ יאשיה, גם למה נחלקו גם במקום זה, ולפי מה שפירשתי שם יתישב אומרו גם כן כל הנשיאים והעדה לב׳ הסברות, להאומר חולקין כבוד וכו׳ מכאן אתה למד שאפילו אין רבו חולק לו כבוד מן הסתם אין הנשיאים חולקים כבוד לעם הארץ, ולמאן דאמר אין חולקין וכו׳ מכאן תתחייב לומר סרס המקרא ודרשהו והבן, וטעם שדברו בזמן שהיו יחד שבטי ישראל, לומר דבריהם בפני כולן כדי שידעו תשובתו להם שלא יערערו אחר כניסתם לארץ.
ובספר הזוהר הקדוש פרשת בלק דף ר״ה אמרו וזה לשונם דחב במדברא במלולא לגבי משה חשיבו דמשה אנטיר דבבו ובגין כך קריבו לקמיה דמשה ואלעזר וכל הנשיאים וכל ראשי אבהן וכו׳ עד כאן, הדברים יגידו שמפרש טעם מאמר הנשיאים וכל העדה הוא שהבנות כנסו אותם לחשש שינטור משה להם איבת אביהם, ומה שאמרו בזוהר וכל ראשי אבהן הוא פירוש אומרו וכל העדה, והוכרח לפרש כן לפי מה שמפרש שהם כנסו אותם לא יתכנסו העדה כולם זולת במאמר משה ובתקיעה בחצוצרות כידוע לזה פירש שהם ראשי האבות.
ויש להעיר לדברי הזוהר איך יעלה על דעת הצדקניות לחשוד בכשר כמשה, ואולי שאינו אלא ללמדנו דרך החיים, וכמו שפירש שם בזוהר וזה לשונם מכאן מאן דחייש מן דיינא יקרב אחריני ויסגי בגוברי עד כאן, וכבר אמרו ז״ל (ב״ב קיט:) שהבנות חכמניות היו וצדקניות היו, ולעולם יודעים היו כי משה לא יעוול משפט, או אפשר שחששו כי משה ישפוט בהם כמשפט המתלוננים והמרגלים שלא נטלו בניהם חלק בארץ לפי שדברו בה׳ ובמשה לזה כנסו כל האמורים לצדד עמו במשפט כדי שלא יטה בדעתו לחובתם, או אפשר שנתחכמו בזה כדי שירגיש משה ויעשה מה שעשה כאמור שם בזוהר שנסתלק מן המשפט והקריבו לפני ה׳, ונראה שהגם שהיה יודע משה שנוטלות נחלה עם כל זה עשה כן ללמד לדיינים שרואים שנחשדים בדין שיסתלקו וכו׳ כדרך שעשה הוא, או אפשר שחש להם שיהיו כמתלוננים וסלק עצמו מלצדד במשפטם והקריבו לפני ה׳.
ותעמדנה לפני משה, They stood before Moses, etc. I have explained the argument between Rabbi Abba Chanan and Rabbi Yoshiah on Numbers 9,6 concerning the question if one accords honour to a learned student in the presence of his teacher or not. I also mentioned there why these two Rabbis also disagreed concerning the meaning of our verse here (see my translation page 1396). When you review what I have written there you will understand why the Torah here mentions the presence of Eleazar, the princes, and the entire congregation although they certainly could not be expected to know an answer which even Moses did not know. The principal reason for the presence of this whole assembly of people was to ensure that they would all hear Moses' reply firsthand on an issue as sensitive as the right of inheritance of women.
The Zohar on Balak comments as follows: The Israelites were guilty in the desert of having spoken out against Moses. They thought that Moses was full of hate or bore a grudge and this is why they approached him when he was in the presence of Eleazar, the princes and the heads of the various families. These words suggest that the reason that the daughters of Tzelofchod made a point of confronting Moses in the presence of all these people was that they were afraid Moses would harbour some feelings of hatred against them because of the sin their father had committed which had resulted in his having been executed. According to the Zohar the words וכל העדה refer to the heads of the community as it certainly would not have been within the power of these girls to assemble the whole people on account of their complaint or enquiry.
Nonetheless we must try and understand how the Zohar could impute such base motives to either Moses or even the daughters of Tzelofchod. Why would girls who have been described as righteous by the Talmud assume that Moses had hatred in his heart against them or their late father? Perhaps all the Zohar had in mind was to describe normal human reactions. The Zohar itself writes that we learn from the example of the daughters of Tzelofchod that if one is afraid of the outcome of litigation one should ensure the presence of other people while one's case is being heard. Our sages in Baba Batra 119 already said that these girls were both extremely intelligent and pious. This means that they were quite certain that Moses would not rule unfairly because of any negative feelings he might harbour against them or their late father. It is possible that they were afraid that Moses would rule that just as the people who had complained in Parshat Beha-a-lotcha, as well as the spies who had forfeited their inheritance in the land because they had raised their voices against Moses and against God, Moses would rule similarly against them on account of the sin of their late father. To forestall this they assembled all these people so that they could side with the claim of their late father in order that Moses should not decide against them. It is also possible that these girls were astute enough to do what they did in order to cause Moses to disqualify himself from judging the case seeing there was a suspicion that he was prejudiced in the matter. According to the Zohar this was the reason why Moses left the matter to God. He could have given a ruling immediately had he wanted to. Personally, I believe that Moses was fully aware that these girls were entitled to a share in the land, but he wanted to teach the other leaders the lesson that if a judge is suspected by an interested party of being prejudiced against a claimant he must disqualify himself in the matter. Alternatively, Moses felt that the attitude of the girls was not much better than those of the מתלוננים in Numbers 10,1 so that he preferred to let God give the ruling Himself.
ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאם – מכפל הלשון הזה שאמר ותקרבנה ותעמדנה, וממה שפרט כאן משה ואלעזר והנשיאים יראה כי תחלה קרבו אל משה ואמרו לדין באנו, והוא השיבן שילכו אל השופטים והשרים שבשבטן והם ידונו אותן, כי הם ישפטו את העם בכל העת, אז הלכו אל שרי העדה להגיד להן טענתן, והם השיבו לאמר זה מכלל הדבר הקשה ואנחנו לא שמענו משפטו, לכן חכו בנות צלפחד עד אשר היו כלם ר״ל משה ואלעזר והשרים נקבצים יחד פתח אהל מועד, ואז ותעמדנה וכו׳:
ותעמודנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן – אלעזר היה נוגע בדבר כי פינחס היה לו אשה שהיתה בת יורשת ומתה וירשה כמ״ש בספרי (סי׳ כ״א) ובב״ב (דף קי״א) על ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו ולמה באו לפניו רק שהיה בשנת הארבעים שמת אהרן וישב אלעזר במקומו בבהמ״ד וזה נכון יותר למ״ד בבהמ״ד היו יושבים, ופלוגתא זו של ר׳ יאשיה ור׳ אליעזר מובא בגמרא ב״ב (דף קי״ט) ובספרי למעלה פ׳ בהעלותך, שלח סי׳ נ״ה, ואמרו דפליגי אם חולקים כבוד לתלמיד במקום הרב:
ותעמודנה: אחר שהודיעו למשה כי נשים עומדות מבחוץ, הרשה להם שיעמדו לפניהם.
לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני וגו׳: לפי הפשט ישבו כולם ״פתח אהל מועד״. וא״כ היה ראוי לכתוב ׳לפני משה ואלעזר הכהן והנשיאים והעדה׳. אבל באשר היו חמש ולא שלחו אחת מהן לטעון בשביל כולן, אלא כולן חכמניות היו ויכלו להטעים טענתן, וא״כ זאת היתה מדברת עם משה וזאת עם אלעזר וזאת עם הנשיאים, עד שנראו שבאו לפני כולם בפני עצמן.
ותעמדנה לפני משה כו׳ – סרס המקרא ודרשהו כו׳ לכולן בבהמ״ד היו יושבין מ״ס חולקין כבוד לתלמיד במקום רב כו׳ הא דפליג לי׳ רבו יקרא כו׳ (ב״ב קי״ט). נראה דפליגי בהא דבריש אלו דברים אמר דהלכות הגעלת כלים נשתכח ממשה, ובספרי אמר, דבא לחלק כבוד לאלעזר בחייו, לכן לזה פליג ליה רבו, זה משה, יקרא, לכן חלקו כבוד לאלעזר כו׳. ודו״ק.
ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים – לפלא כי כאשר נתבונן בכתובים נראה, כי בימי השופטים שאלו לו במשפט האורים וכן בימי שאול ודוד, ואחרי כן בבית המקדש לא מצאנו שישאלו בעת צרה או בעת מלחמה, רק לנביא שאלו, כמו בימי יהושפט, הלא דבר הוא וראוי לעמוד עליו. ומצאנו לחז״ל פרק בא לו אין שואלין אלא בכה״ג שהשכינה שורה עליו ומדבר ברוה״ק, ולא היה בבהמ״ק איש כזה בעת צר להם. ובזה יבואר לנו פסוק בדה״י ב׳ כ״ו בן שש עשרה שנה עוזיה ויעש הישר בעיני השם ככל כו׳ ויהי לדרוש אלהים בימי זכרי׳ המבין בראות האלהים ובימי דרשו את ה׳ הצליחו האלהים, פירוש, שזכרי׳ היה כה״ג והיה מדבר ברוה״ק ושכינה שורה עליו, ולזה אמר ויהי לדרוש אלהים בימי זכרי׳ המבין בראות האלהים, הוא באורים ותומים, וכמו שאמרו אורים מאירים דבריהם, תומים שמתמים דבריהם, ובימי דרשו ה׳ הצליחו האלהים. ולזה אמר בדברי הימים א׳ ה׳ ויוחנן הוליד את עזרי׳ הוא אשר כהן בבית אשר בנה שלמה בירושלים, פירוש הוא אשר כהן ששאלו ממנו באו״ת, כי הוא היה מדבר ברוה״ק והשכינה שורה עליו, ועזרי׳ הוא זכרי׳, כמוש״כ רש״י שם. ונכון.
ולפלא כאשר תעיין בסדר עולם זוטא תמצא י״ח כ״ג שמש בבית ראשון ואלה הם. צדוק, אחימעץ, אביתר, יאחז, יוריב, יהושפט, יוידע, פדיה, צדקיה, יואל, יותם, אוריה, נריה, הושע, שלום חלקיה, עזרי׳, שריה, יהוצדק, הרי י״ח כהנים ויוצדק לא חשיב, לפי שהלך בגולה, וא״ש מה דאמר הגמ׳ ביומא זה מקדש ראשון שעמד ארבע מאות ועשר שנים ולא שמשו בו אלא י״ח כ״ג, ועיין מש״כ בתוס׳ שם, ולפלא שלא זכרו דברי הס״ע זוטא. וצ״ע. אמנם מש״כ לעיל הוא גמרא ערוכה בסוטה משמתו נביאים הראשונים בטלה או״ת, ופליגי מאן נביאים ראשונים יעו״ש, דלפי מסקנת הגמ׳ פירושא דקרא ויהי לדרוש כו׳ המבין בראות האלהים קאי על או״ת, וכן מסיק בירושלמי בשם ריב״ל. יעו״ש. ודברי רש״י התמוהים שם, שפירש זכרי׳ הוא בן יוידע הנהרג בימי המלך יואש, ועיין חדא״ג, נראה, דרש״י מפרש ויעש הישר בעיני השם ככל אשר עשה אמציה אביו ויהי לדרוש אלהים, פירוש אמציה בימי זכרי׳ המבין בראות אלהים, שאמציה היה שר צבא בימי יואש אביו והיה נשאל לזכרי׳ בעל אחותו, אבל כשמלך עשה הרע בעיני ה׳ בהשתחוו לאלהי אדום. וזה לא רחוק שקאי הכל על אמציה. ופרש״י נכון. ודו״ק.
ותעמדנה לפני משה וגו׳ – אבא חנן אומר משום ר׳ אלעזר, בבית המדרש היו יושבין והלכו ועמדו לפני כולם.⁠1 (שם קי״ט:)
אבינו מת במדבר וגו׳ – אבינו מת במדבר – זה צלפחד,⁠2 והוא לא היה בתוך העדה – זה עדת מרגלים, הנועדים על ה׳ – אלו מתלוננים, בעדת קרח – כמשמעו.⁠3 (שם קי״ח:)
ובנים לא היו לו – תניא, בנות צלפחד דרשניות היו, שהיו אומרות אלו היה לו בן לא דברנו.⁠4 (ב״ב קי״ט:)
1. דא״א לומר שהפירוש שמקודם עמדו לפני משה וכשלא שמעו ממנו תשובה עמדו לפני אלעזר וכשלא שמעו גם ממנו תשובה עמדו לפני הנשיאים, דזה לא יתכן, שאם משה לא ידע מנא ידעו אלעזר והנשיאים, ולמה עמדו לפניהם אחר שעמדו לפני משה, לכן מפרש שעמדו לפני כולם ביחד כשהיו יושבים בביהמ״ד. ובגמרא איתא עוד פירוש אחד, שהפסוק מסורס הוא, והכונה שעמדו מקודם לפני הנשיאים ואח״כ לפני אלעזר ואח״כ לפני משה, אבל סוגיא דשמעתא היא כפי הדרשה שהעתקנו.
2. עיין מש״כ בס״פ שלח בפ׳ וימצאו אותו מקושש עצים.
3. דרשות אלו דריש מאריכות הלשון, דאם היה רק כונה אחת בפסוק כפשטיה שלא היה בעדת קרח הו״ל לומר בקצור והוא לא היה בעדת קרח, ומדהאריכו כל כך דריש שכללו שלא היה בכל הנועדים לחלוק על ה׳, והם המתלוננים [בבשר תאוה, ס״פ בהעלותך] ומרגלים ועדת קרח, ודריש מלשון בתוך העדה על מרגלים, יען כי אין עדה פחותה מעשרה, וילפינן כן ממרגלים שהיו עשרה [לבד יהושע וכלב] וכתיב שם עד מתי לעדה הרעה הזאת, יעו״ש לפנינו, ובעדת קרח כמשמעו, וכונת טענתן בזה, דאלו היה צלפחד אחד מאלה לא היה לו כלל חלק בארץ וכפי שיתבאר.
4. בגמרא אין הלשון מבורר כל כך והעתקנו כמו שהוא בספרי בפסוק זה. והנה לכאורה הוא דבר פשוט שאין לבת במקום בן כלום ולא שייך לומר על זה שהיו דרשניות שדרשו כן, אמנם ראוי לזכור כי מה שפשוט אצלנו דאין הבת יורשת היכי שיש בן אחרי שנאמרה לנו פרשת נחלות, היא פרשה הבאה, ואותה פרשה נאמרה אחרי שעוררו בנות צלפחד את טענותיהן כמבואר כאן, ומקודם לכן באמת לא היינו יודעים שיש יתרון לבן על הבת לענין ירושה, ובאמת דעת חכמי האומות כי בן ובת שוין בירושה כפי שיתבאר להלן בפסוק ח׳, אך בנות צלפחד להיותן חכמות דרשו מה שראו בחכמתן יושר הענין איך צריך להיות וכפי שעתידה התורה לצוות, מפני שבאמת כך צריך ומחויב הדבר להיות שרק הבן יירש ולא הבת, וכפי שיתבאר ברחבה להלן פסוק ח׳ יעו״ש.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייומלבי״םנצי״במשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) אָבִ֘ינוּ֮ מֵ֣ת בַּמִּדְבָּר֒ וְה֨וּא לֹא⁠־הָיָ֜ה בְּת֣וֹךְ הָעֵדָ֗ה הַנּוֹעָדִ֛ים עַל⁠־יְהֹוָ֖הי״י֖ בַּעֲדַת⁠־קֹ֑רַח כִּֽי⁠־בְחֶטְא֣וֹ מֵ֔ת וּבָנִ֖ים לֹא⁠־הָ֥יוּ לֽוֹ׃
"Our father died in the wilderness, and he was not among the company of those who gathered themselves together against Hashem in the company of Korah, but he died in his own sin; and he had no sons.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אבינו מת במדבר – רבי עקיבה אומר: נאמר כאן מדבר ונאמר להלן מדבר (במדבר ט״ו). מה מדבר האמור להלן צלפחד, אף מדבר האמור כאן צלפחד.
והוא לא היה בתוך העדה – זו עדת מלינים: הנועדים על י״י – זו עדת מרגלים: בעדת קרח – זו עדה של קרח.
כי בחטאו מת – שלא החטיא את אחרים עמו.
ובנים לא היו לו – שאם היתה לו בן לא היינו תובעות.
אבינו מת במדבר – ר׳ אליעזר בן יעקב אומר נאמר כאן אבינו מת במדבר ונאמר להלן ויהיו בני ישראל במדבר מה כאן צלפחד אף להלן צלפחד אמר לו ר׳ שמעון אפשר לומר כן מקושש בשנה ראשונה שיצאו ממצרים בשנים ובעשרים לחדש השני וכי אפשר שהיו בנות צלפחד בנות מלכים נאות וכשרות הקטנה שבהן היתה יושבת ארבעים שנה ולא נשאת וכי באיזה שנה מת צלפחד בשעה שנאמ׳ וישמע הכנעני מלך ערד וגו׳ (במדבר כ״א:א׳) באותה השעה מת צלפחד.
אֲבוּנָא מִית בְּמַדְבְּרָא וְהוּא לָא הֲוָה בְּגוֹ כְּנִשְׁתָּא דְּאִזְדָּמַנוּ עַל יְיָ בִּכְנִשְׁתָּא דְּקֹרַח אֲרֵי בְּחוֹבֵיהּ מִית וּבְנִין לָא הֲווֹ לֵיהּ.
Our father died in the wilderness; but he was not among the company which gathered against the Lord in the congregation of Korach, but died through his (own) sin; and he had no sons.
אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה׳ בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ
אֲבוּנָא מִית בְּמַדְבְּרָא וְהוּא לָא הֲוָה בְּגוֹ כְּנִשְׁתָּא דְּאִזְדָּמַנוּ עַל ה׳ בִּכְנִשְׁתָּא דְּקֹרַח אֲרֵי בְּחוֹבֵיהּ מִית וּבְנִין לָא הֲווֹ לֵיהּ
חטא צלפחד, בין אדם למקום
›״כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת״ – ״אֲרֵי בְּחוֹבֵיהּ מִית״. חטא מתורגם בלשונות ״חטא״ ״חובא״ או ״סורחן״. ההבחנה ביניהם נתבארה בפסוק ״אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ״ (במדבר יב יא) ״דְּאִטְּפַשְׁנָא וְדִסְרַחְנָא״, ולפיה כאשר החטא הוא בין אדם לחברו תרגומו ״חטא״ או ״סורחן״, ראה ״אֶת חֲטָאַי אֲנִי מַזְכִּיר הַיּוֹם״ (בראשית מא ט) ״יָת סֻרְחָנִי אֲנָא מַדְכַּר יוֹמָא דֵּין״; ״אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד״ (בראשית מב כב) ״לָא תִּחְטוֹן בְּעוּלֵימָא״; ״וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים״ (בראשית מד לב) ״וְאֵיהֵי חָטֵי לְאַבָּא כָּל יוֹמַיָּא״. לעומת זאת, חטא כלפי שמים מתורגם ״חובא״ כגון ״נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה״ (ויקרא ד א) ״אֲנָשׁ אֲרֵי יְחוּב״.
בפסוקנו אונקלוס מתרגם את טענת בנות צלפחד בהדגישו שאביהן מת כי חטא כלפי שמים, ״בְחֶטְאוֹ״ – ״בְּחוֹבֵיהּ״ ולא נמנה על המורדים בהנהגת משה, כרמב״ן:
אבל על דעת רבותינו (ב״ב קיח ב) הוצרכו לומר שלא היה בעדת קרח, לפי שעדת קרח לא היה להם חלק בארץ וכן למתלוננים שבעדת קרח, כי נשמע זה בעם מבית דינו של משה. וכך פירש ר״א ואמר, חשבו הבנות כי לא יירשו הנועדים על ה׳.
ודעתי בדרך הפשט, שאמרו ככה בעבור שחשבו שמשה רבינו היה שונא עדת קרח יותר מכל החוטאים שמתו במדבר, שהם היו הקמים כנגדו והכופרים בכל מעשיו, וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר אַל יְהִי לוֹ מֹשֵׁךְ חָסֶד וְאַל יְהִי חוֹנֵן לִיתוֹמָיו, יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבֹתָיו אֶל ה׳ (תהלים קט יב-יד), על כן הודיעוהו כי לא היה מהם. ורמזו עוד שאינו במתי המגפות אבל במדבר מת על מטתו, וטעם כי בחטאו מת – אמרו מת במדבר בעונו שלא זכה ליכנס בארץ, או כדברי רבי יהודה הלוי המשורר ז״ל שפירש שהוא דבק עם ובנים לא היו לו, כאשר יאמר היום בעונות אירע כך וכך.
אבונן מית במדברה והוא לא הוה בגו עם כנשתה דאתרעמוא קדם י״י בעצתה דקרח ארום בחובוי מית ובנין דכרין לא הווןב ליה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאתרעמו״) גם נוסח חילופי: ״דית׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״הוון״) גם נוסח חילופי: ״הווה״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוון״) גם נוסח חילופי: ״הוו״.
אבונא מית במדברא והוא לא הוה בגו כנישתא דמתרעמין ודאיזדמנו למרדא על י״י בכנישתא דקרח ארום בחוביה מית ולא אחטי לחורנין ובנין דוכרין לא הוו ליה.
Our father died in the wilderness, but he was not among the congregation who murmured and gathered to rebel against the Lord in the congregation of Korach, but died for his own sin; nor made he others to sin; but he had no male children.
אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה – אלו עדת מרגלים.
הנועדים על ה׳ – אלו המתלוננים.
בעדת קרח – כמשמעו. ללמדך שכל אלו לא נטלו חלק בארץ.
כי בחטאו מת1מכאן אמרו זה היה מקושש.
1. מכאן אמרו זה היה מקושש. שבת צ״ו ע״ב, ורש״י על התורה.
(ג-ה) תַּנְיָא בְּנוֹת צְלָפְחָד חַכְמָנִיּוֹת הָיוּ, דַּרְשָׁנִיּוֹת הָיוּ, צִדְקָנִיּוֹת הָיוּ. חַכְמָנִיּוֹת הָיוּ, שֶׁלְפִי שָׁעָה דִבְּרוּ. מְלַמֵּד שֶׁאוֹתוֹ הַיּוֹם הָיָה מֹשֶׁה יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בְּפָרָשַׁת יְבָמִין, אָמְרוּ לוֹ אִם כְּבֵן אָנוּ נִירַשׁ כְּבֵן וְאִם לָאו תִּתְיַבֵּם אִמֵּנוּ, מִיָּד וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן, דַּרְשָׁנִיּוֹת הָיוּ, הָיוּ דוֹרְשׁוֹת וְאוֹמְרוֹת אִלּוּ הָיָה לוֹ בֵן לֹא דִבַּרְנוּ. וְהָתַּנְיָא בַּת. הָכִי קָאֲמַר אִלּוּ הָיָה לוֹ בַת לַבֵּן לֹא דִבַּרְנוּ. צִדְקָנִיּוֹת הָיוּ, שֶׁלֹּא נִשְּׂאוּ אֶלָּא לְהָגוּן לָהֶם. תַּנְיָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר אֲפִלּוּ קְטַנָּה שֶׁבָּהֶן לֹא נִשֵּׂאת פְּחוּתָה מֵאַרְבָּעִים שָׁנָה. אֵינִי וְהָאֲמַר רַב חִסְדָּא נִשֵּׂאת פְּחוּתָה מִבַּת עֶשְׂרִים יוֹלֶדֶת עַד שִׁשִּׁים, בַּת עֶשְׂרִים יוֹלֶדֶת עַד אַרְבָּעִים, בַּת אַרְבָּעִים שׁוּב אֵינָהּ יוֹלֶדֶת. אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁצִּדְקָנִיּוֹת הָיוּ נַעֲשָׂה לָהֶן נֵס כְּיוֹכֶבֶד, שֶׁיָּלְדָה בַּת מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה.
לְהַלָּן מְנָאָן הַכָּתוּב דֶּרֶךְ גְּדֻלָּתָן, וְכַאן מְנָאָן דֶּרֶךְ חָכְמָתָן. מְסַיֵּעַ לֵיהּ לְרַבִּי אַמִּי בִּישִׁיבָה הָלַךְ אַחַר חָכְמָה וּבִמְסִבָּה הָלַךְ אַחַר הַזִּקְנָה. אֲמַר רַב אַשִּׁי וְהוּא דְּמֻפְלָג בְּחָכְמָה וְהוּא דְּמֻפְלָג בְּזִקְנָה. תַּנָּא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמַעֵאל בְּנוֹת צְלָפְחָד שְׁקוּלוֹת הָיוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתִּהְיֶינָה״, הֲוָיָה אַחַת לְכֻלָּן.
מִתְלוֹנְנִין וַעֲדַת קֹרַח לֹא הָיָה לָהֶם חֵלֶק בָּאָרֶץ. וְהָתַּנְיָא יְהוֹשֻׁעַ וְכָלֵב נָטְלוּ חֶלְקָם. לָא קָשְׁיָא מַר מַקִּישׁ מִתְלוֹנְנִים לַמְרַגְּלִים וּמַר לָא מַקִישׁ. מִתְלוֹנְנִים לִמְרַגְּלִים דְּתַנְיָא אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר, זֶה צְלָפְחָד, וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה, זוֹ עֲדַת מְרַגְּלִים, הַנּוֹעָדִים עַל ה׳, אֵלּוּ מִתְלוֹנְנִים, עֲדַת קֹרַח, כְּמַשְׁמָעוֹ. מַר מַקִּישׁ מִתְלוֹנְנִים לִמְרַגְּלִים וּמַר לֹא מַקִישׁ. אֲמַר לֵיהּ רַב פַּפָּא לְאַבָּיֵי וּלְמָאן דְּמַקִּישׁ, אִיכִפַּל יְהוֹשֻׁעַ וְכָלֵב יָרְתֵי לְכֻלָּה אַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל. אֲמַר לֵיהּ מִתְלוֹנְנִים שֶׁבַּעֲדַת קֹרַח קָאַמְרִינָן.
וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד – כֵּיוָן שֶׁשָּׁמְעוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד שֶׁהָאָרֶץ מִתְחַלֶּקֶת לִשְׁבָטִים אֲבָל לֹא לַנְּקֵבוֹת נִתְקַבְּצוּ כֻּלָּן זוֹ עַל זוֹ לִטֹּל עֵצָה. אָמְרוּ לֹא כְּרַחֲמֵי בָּשָׂר וָדָם רַחֲמֵי הַמָּקוֹם, בָּשָׂר וָדָם רַחֲמָיו עַל הַזְּכָרִים יוֹתֵר מִן הַנְּקֵבוֹת, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים וְעַל הַנְּקֵבוֹת, רַחֲמָיו עַל הַכֹּל, שֶׁנֶאֱמַר (תהלים קל״ו:כ״ה) ״נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר״, ״נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ״, וְאוֹמֵר (שם קמ״ה:ט׳) ״טוֹב ה׳ לַכֹּל״. בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה, מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁכְּשֵׁם שֶׁצְּלָפְחָד הָיָה בְכוֹר כָּךְ הָיוּ כֻּלָּן בְּכוֹרוֹת, וּלְלַמֶּדְךָ שֶׁהָיוּ זַכָּאוֹת בְּנוֹת זַכַּאי, וְכָל מִי שֶׁמַעֲשָׂיו סְתוּמִין וּמַעֲשֵׂה אֲבוֹתָיו סְתוּמִין וְהַכָּתוּב מְיַחֲסוֹ לְשֶׁבַח הֲרֵי זֶה צַדִּיק בֶּן צַדִּיק, וְכָל מִי שֶׁמַּעֲשָׂיו סְתוּמִין וּמַעֲשֵׂה אֲבוֹתָיו סְתוּמִיו וְהַכָּתוּב מְיַחֲסוֹ לִגְנַאי הֲרֵי זֶה רָשָׁע בֶּן רָשָׁע. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר בָּא הַכָּתוּב לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל צַדִּיק וְצַדִּיק שֶׁגָּדַל בְּחֵיק רָשָׁע וְלֹא עָשָׂה כְמַעֲשָׂיו לְהוֹדִיעַ כַּמָּה צִדְקוֹ גָּדוֹל שֶׁגָּדַל בְּחֵיק רָשָׁע וְלֹא עָשָׂה כְמַעֲשָׂיו, [וְכָל רָשָׁע שֶׁגָּדַל בְּחֵיק צַדִּיק וְלֹא עָשָׂה כְמַעֲשָׂיו] לְהוֹדִיעַ כַּמָּה רָשָׁע גָּדוֹל שֶׁגָּדַל בְּחֵיק צַדִּיק וְלֹא עָשָׂה כְמַעֲשָׂיו. עֵשָׂו גָּדַל בֵּין שְׁנֵי צַדִּיקִים, בֵּין יִצְחָק וּבֵין רִבְקָה, וְלֹא עָשָׂה כְמַעֲשֵׂיהֶם, עוֹבַדְיָה גָּדַל בֵּין שְׁנֵי רְשָׁעִים, בֵּין אַחְאָב וְאִיזֶבֶל, וְלֹא עָשָׂה כְמַעֲשֵׂיהֶם, נִתְנַבֵּא עַל עֵשָׂו הָרָשָׁע שֶׁנֶּאֱמַר (עבדיה א׳:א׳) ״חֲזוֹן עֹבַדְיָה כֹּה אָמַר ה׳ אֱלֹהִים לֶאֱדוֹם״.
לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף – שֶׁכְּשֵׁם שֶׁחִבֵּב יוֹסֵף אֶת הָאָרֶץ כָּךְ יוֹצְאֵי חֲלָצָיו חִבְּבוּ אֶת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְנֹתָיו מַחְלָה וְגוֹ׳. יָכוֹל הַקּוֹדֵם בַּמִּקְרָא קוֹדֵם בְּמַעֲשֶׂה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וַתִּהְיֶינָה מַחְלָה תִרְצָה״, מְלַמֵּד שֶׁכֻּלָּן שְׁקוּלוֹת זוֹ כָזוֹ.
וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְגוֹ׳ – מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁלֹּא עָמְדוּ אֶלָּא בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁמֵּת אַהֲרֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ג:ל״ח) ״וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן״ וְגוֹ׳. לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר, אִם מֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל). כִּי בְחְטְאוֹ מֵת, שֶׁלֹּא הֶחֱטִיא אֶת אֲחֵרִים עִמּוֹ. וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ, דְּאִלּוּ הָיָה לוֹ (בַּת לְבֵן) [בֵן] לֹא הָיִינוּ תוֹבְעִים. לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר נֶאֱמַר כָּאן שֵׁם וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (דברים כ״ה:ו׳) ״שֵׁם״, מַה שֵּׁם הָאָמוּר (לְהַלָּן) [כָּאן] נַחֲלָה אַף שֵׁם הָאָמוּר (כָּאן) [לְהַלָּן] נַחֲלָה, וּמַה שֵּׁם הָאָמוּר לְהַלָּן זֶרַע אַף שֵׁם הָאָמוּר כָּאן זֶרַע. כִּי אֵין לוֹ בֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ״ וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי אֵין לוֹ בֵּן״, מַגִּיד שֶׁהָיוּ חֲכָמוֹת דּוֹרְשׁוֹת הָא אִם הָיָה לוֹ בַת בֵּן לֹא הָיִינוּ תוֹבְעוֹת. תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה, רַבִּי נָתָן אוֹמֵר יָפֶה כֹחַ נָשִׁים מִכֹּחַ אֲנָשִׁים, אֲנָשִׁים אוֹמְרִים (לעיל י״ד:ד׳) ״נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה״ וְנָשִׁים אוֹמְרוֹת תְּנָה לָנוּ אֲחֻזָּה.
וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד – הָא כָּל אָדָם כָּשֵׁר שֶׁעוֹמֵד בְּתוֹךְ הַשֵּׁבֶט הֲרֵי זֶה שֶׁבַח לְכָל שִׁבְטוֹ, קַל וָחֹמֶר לְבֵיתוֹ, קַל וָחֹמֶר לְגוּפוֹ, קַל וָחֹמֶר לְמִשְׁפַּחְתּוֹ, קַל וָחֹמֶר לְבֵית אָבִיו. וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וְאִתּוֹ אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ״, שֶׁבַח לְכָל שִׁבְטוֹ, קַל וָחֹמֶר לְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְכוּ׳. וַתִּקְרַבְנָה, הָא כָּל אָדָם כָּשֵׁר שֶׁעוֹמֵד בְּתוֹךְ דּוֹר רָשָׁע זָכָה לִטֹּל שְׂכַר כֻּלָּן, נֹחַ עוֹמֵד בְּדוֹר הַמַּבּוּל זָכָה לִטֹּל שְׂכַר כֻּלָּן, אַבְרָם עוֹמֵד בְּדוֹר הַפְּלָגָה זָכָה לִטֹּל שְׂכַר כֻּלָּן, לוֹט בְּאַנְשֵׁי סְדוֹם זָכָה לִטֹּל שְׂכַר כֻּלָּן, אֵלּוּ עוֹמְדִים בְּדוֹר הַמִּדְבָּר זָכוּ לִטֹּל שְׂכַר כֻּלָּן, לְלַמֶּדְךָ בְּאֵיזֶה שָׁעָה עָמְדוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, בְּשָׁעָה שֶׁאָמְרוּ יִשְׂרָאֵל (לעיל י״ד:ד׳) ״נִתְּנָה רֹאשׁ״. אָמַר לָהֶן מֹשֶׁה וַהֲלֹא יִשְׂרָאֵל מְבַקְשִׁין לַחֲזֹר לְמִצְרַיִם, וְאַתֵּנָה מְבַקְּשׁוֹת נַחֲלָה בָּאָרֶץ. אָמְרוּ יוֹדְעוֹת אָנוּ שֶׁסּוֹף כָּל יִשְׂרָאֵל לְהַחֲזִיק בָּאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר ״עֵת לַעֲשׂוֹת לַה׳ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ״, אַל תְּהִי קוֹרֵא כֵן אֶלָּא הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ עֵת לַעֲשׂוֹת לַה׳. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (מלכים ב ה׳:ב׳-ג׳) ״וַאֲרָם יָצְאוּ גְּדוּדִים וְגוֹ׳ וַתֹּאמֶר אֶל גְּבִרְתָּהּ״, מַגִּיד שֶׁאָמְרָה לָהּ כָּךְ וְכָךְ מְטַהֲרִין אֶת הֶעָנִי כָּךְ וְכָךְ מְטַהֲרִין אֶת הֶעָשִׁיר, שֶׁנֶּאֱמַר ״כָּזֹאת וְכָזֹאת דִּבְּרָה הַנַּעֲרָה״, מַגִּיד שֶׁהָיְתָה יוֹדַעַת פָּרָשַׁת נְגָעִים אֲבָל אֵינָהּ יוֹדַעַת אֵימָתַי הָיוּ שֶׁל בֵּית אָבִיהָ עוֹשִׂין אֶת הַתּוֹרָה בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לָהֶם (מלכים א י״ח:כ״א) ״עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים״ לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״עֵת לַעֲשׂוֹת לַה׳ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ״ אַל תְּהִי קוֹרֵא כָּךְ אֶלָּא הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ עֵת לַעֲשׂוֹת לַה׳. וְכֵן הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר בִּשְׁעַת הַמְפַזְּרִין כַּנֵּס אֵת הָרֶגֶל, בַּאֲתַר דְּלֵית קָפִיץ קְנֵי מִנֵּיהּ, בַּאֲתַר דְּלֵית גּוּבְרִין הִשְׁתַּדֵּל לִהְיוֹת גָּבֶר.
דָּבָר אַחֵר: ״וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד״ וְגוֹ׳ – וַהֲלֹא יָדוּעַ שֶׁמְּנַשֶּׁה בֶּן יוֹסֵף, וּמָה רָאָה לְיַחֲסוֹ כָּאן. אֶלָּא כֹּל מֶלֶךְ כָּשֵׁר שֶׁהָיָה עוֹמֵד הָיוּ רוֹאִין מִי שֶׁאֲבוֹתָיו כְּשֵׁרִין וְתוֹלִין אוֹתוֹ בוֹ, שֶׁכֵּן אָמַר בְּחִזְקִיָּה ״כֹּה אָמַר ה׳ אֱלֹהֵי דָּוִד אָבִיךָ״, וְכִי בְּנוֹ שֶׁל דָּוִד הָיָה חִזְקִיָּה וַהֲלֹא כַּמָּה דּוֹרוֹת הָיוּ בֵּינְתַיִם, אֶלָּא כֹּל מֶלֶךְ כָּשֵׁר שֶׁהָיָה עוֹמֵד הָיָה תוֹלֶה בְּדָוִד. וְכָל מֶלֶךְ רָשָׁע שֶׁהָיָה עוֹמֵד הָיָה נִתְלֶה בְּיָרָבְעָם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א ט״ו:ל׳) ״עַל חַטֹּאוֹת יָרָבְעָם״. (לעיל כ״ו:ל״ג) ״וְשֵׁם בְּנוֹת צְלָפְחָד״, שֵׁם הָיָה לָהֶם בִּזְכוּת וְשֵׁם הָיָה לָהֶן בְּמַעֲשֶׂה. (שמות א׳:ט״ו) ״שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵׁנִית פּוּעָה״, שֵׁם הָיָה לָהֶן בִּזְכוּת וְשֵׁם הָיָה לָהֶן בַּמַּעֲשֶׂה הַטּוֹב. וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״אִישׁ הָיָה בְּאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ״, שֵׁם הָיָה לוֹ. הָא כָּל שֵׁמוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וְשֶׁבַּנְבִיאִים וְשֶׁבַּכְּתוּבִים אִם לְעִנְיַן הַזְּכוּת שֵׁם לוֹ בִּזְכוּת, וְאִם לְעִנְיַן רֶשַׁע שֵׁם לוֹ בְּרֶשַׁע.
אָבִינוּ מֵת בַמִּדְבָּר – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר נֶאֱמַר כָּאן ״מִּדְבָּר״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (לעיל ט״ו:ל״ב) ״וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר״, מַה כָּאן צְלָפְחָד אַף לְהַלָּן צְלָפְחָד. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן, אֶפְשָׁר לוֹמַר כֵּן, מְקוֹשֵׁשׁ בְּשָׁנָה רִאשׁוֹנָה שֶׁיָּצְאוּ מִמִּצְרַיִם בִּשְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי, וְכִי אֶפְשָׁר שֶׁהָיוּ בְנוֹת צְלָפְחָד בְּנוֹת מְלָכִים נָאוֹת וּכְשֵׁרוֹת הַקְּטַנָּה שֶׁבָּהֶן יוֹשֶׁבֶת אַרְבָּעִים שָׁנָה וְלֹא נִשֵּׂאת, וְכִי בְּאֵיזוֹ שָׁנָה מֵת צְלָפְחָד, בַּשָּׁנָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי״.
וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד – אוֹתוֹ הַדּוֹר הָיוּ הַנָּשִׁים גּוֹדְרוֹת מַה שֶּׁהָאֲנָשִׁים פּוֹרְצִין, שֶׁכֵּן אַתָּה מוֹצֵא שֶׁאָמַר לָהֶן אַהֲרֹן (שמות ל״ב:ד׳) ״פָּרֲקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב״ וְגוֹ׳, וְלֹא רָצוּ הַנָּשִׁים וּמִחוּ בְּבַעֲלֵיהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (שם, ג) ״וַיִּתְפַּרֲקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם״ וְהַנָּשִׁים לֹא נִשְׁתַּתְּפוּ בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל. וְכֵן בַּמְּרַגְּלִים שֶׁהוֹצִיאוּ דִּבָּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּשֻׁבוּ וַיַּלִּינוּ עָלָיו אֶת כָּל הָעֵדָה״, עֲלֵיהֶם נִגְזְרָה גְזֵרָה, שֶׁאָמְרוּ (לעיל י״ג:ל״א) ״לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת״, אֲבָל הַנָשִּׁים לֹא הָיוּ עִמָּהֶם בָּעֵצָה, מַה כְּתִיב לְמַעְלָה, (לעיל כ״ו:ס״ה) ״כִּי אָמַר ה׳ לָהֶם מוֹת יָמֻ(וּ)⁠תוּ בַמִּדְבָּר וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אִישׁ״ וְגוֹ׳, [אִישׁ] וְלֹא אִשָּׁה עַל מַה שֶּׁלֹּא רָצוּ לִכָּנֵס לָאָרֶץ אֲבָל הַנָּשִׁים קֵרְבוּ עַצְמָן לְבַקֵּשׁ נַחֲלָה בָּאָרֶץ.
וְלָמָּה נִזְדַּמְּנוּ לְמֹשֶׁה. שֶׁלֹּא יִרְאֶה אֶת עַצְמוֹ שֶׁפָּרַשׁ מִן הָאִשָּׁה אַרְבָּעִים שָׁנָה, שֶׁהֲרֵי הֵן הִמְתִּינוּ אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד שֶׁנִּשְּׂאוּ לֶהָגוּן לָהֶם.
דָּבָר אַחֵר: ״וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד״ – חֲמִשְׁתָּן אָמְרוּ חֲמִשָּׁה דְּבָרִים. הָרִאשׁוֹנָה אָמְרָה אָבִינוּ מֵת בַמִּדְבָּר, הַשְּׁנִיָּה אָמְרָה וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה׳ בַּעֲדַת קֹרַח, הַשְּׁלִישִׁית אָמְרָה כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת, הוּא הַמְקוֹשֵׁשׁ, הָרְבִיעִית אָמְרָה וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ, הַחֲמִישִׁית אָמְרָה לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ, וְכָל הַפָּסוּק. אָמַר מֹשֶׁה אִי אֶפְשָׁר לְבַת לִירַשׁ. אָמְרוּ לוֹ, לָמָּה. אָמַר לָהֶם שֶׁאַתֶּם נְקֵבוֹת. אָמְרוּ לוֹ וְכֹה אָמַרְתָּ מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, הוֹאִיל שֶׁהַזָּכָר יוֹרֵשׁ תִּתְיַבֵּם אִמֵּנוּ לַאֲחִי אָבִינוּ, שֶׁתּוֹלִיד זָכָר שֶׁיִּירַשׁ. אָמַר לָהֶן מֹשֶׁה אִי אֶפְשָׁר לְהִתְיַבֵּם, הוֹאִיל שֶׁיֵּשׁ לָהּ בָּנוֹת. אָמְרוּ לוֹ מַה הוּא זֶה שֶׁאַתָּה עוֹשֶׂה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ, שֶׁנִּירַשׁ אֶת אָבִינוּ אֵין אָנוּ בָנִים, שֶׁתִּתְיַבֵּם אִמֵּנוּ אָנוּ בָנִים. אוֹתָהּ שָׁעָה סִלְּקוּ אֶת מֹשֶׁה. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה כֵּן, מִיָּד וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה׳.
אָמַר רַבִּי חִדְקָא, שִׁמְעוֹן הַשִּׁקְמוֹנִי הָיָה לִי חָבֵר מִתַּלְמִידֵי רַבִּי עֲקִיבָא וְאָמַר יוֹדֵעַ הָיָה מֹשֶׁה שֶׁהַבָּנוֹת יוֹרְשׁוֹת, עַל מָה נֶחְלְקוּ, אִם יִירְשׁוּ בְּרָאוּי כִּבְמֻחְזָק אִם לָאו, וּרְאוּיָה הָיְתָה פָּרָשַׁת נַחֲלוֹת שֶׁתֵּאָמֵר עַל יְדֵי מֹשֶׁה אֶלָּא שֶׁזָּכוּ בְנוֹת צְלָפְחָד שֶׁנֶּאֶמְרָה עַל יְדֵיהֶן שֶׁכָּךְ מְגַלְּגְּלִין זְכוּת עַל יְדֵי זַכַּאי וְחוֹבָה עַל יְדֵי חַיָּב.
אִןַ אַבַּאנַא מַאתַּ פִי אלּבַּרִּיַּתִ וַהֻוַ לַם יַכֻּן פִי גֻמלַתִ אלגַמַאעַתִ אַלַּדִ׳יןַ תַּגַמַעֻוא עַלַי׳ אַללָּהִ מַעַ קֻורַחַ לִאַנַּהֻ מַאתַּ בִּכַ׳טִיתִהִ וַלַם יֻכַ׳לִפ בַּנִינַא
הרי אבינו מת במדבר, והוא לא היה חלק מן כללות העדה אשר הם נאספו עם קרח על ה׳ אלא הוא מת בשגגתו, ולא-הוליד בנים.
כי בחטאו מת – כלומר כי הגזרה הכללית על העדה שלא תכנס לארץ.
אוהוא לא היה וגו׳ – לפי שהיו באות לומר בחטאו מת, נזקקו לומר לא בחטא מתלוננים ולא בעדת קרח שהצו על הקב״ה היה, אלא בחטאו לבדו,⁠ב לאג החטיא אחרים עמו. ר׳ עקיבא אומר: הוא מקושש, ור׳ שמעון אומר: מן המעפילים היה.
א. ביאורו של רש״י על פסוק ג׳ בא לאחר ביאורו לפסוק ה׳ בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בכ״י מינכן 5, דפוס סביונטה, הביאור מופיע לאחר הביאור לפסוק ב׳.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס שונצינו. בדפוס רומא (במקום ״לבדו״): ״מת״. בדפוס סביונטה: ״לבדו מת״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא: ״ולא״.
והוא לא היה וגו' AND HE WAS NOT [… IN THE CONGREGATION OF KORAH] – Because they intended to state בחטתו מת, that HE DIED IN HIS OWN SIN they felt compelled to say he had taken no part in the sin of those who murmured, nor had he been in the congregation of Korah who incited the people against the Holy One, blessed be He (cf. Sifre Bemidbar 27, Bava Batra 118b), but he had died through his own sin only, and had not made others to sin with him (Sifre Bemidbar 27). – As regards what this sin was, R. Akiba said that he was the man who gathered sticks on the Sabbath day (Bemidbar 15:32); R. Simeon said that he was one of those who presumed to disobey God's command (Bemidbar 14:44) (Shabbat 96b).
פס׳: אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה׳ בעדת קרח כי בחטאו מת ובנים לא היו לו – והוא לא היה בתוך העדה. 1אלו מרגלים.
הנועדים על ה׳2זו עדתו של קרח.
כי בחטאו מת – שלא החטיא אחרים כי אם בגזירה שנגזרה על דור המדבר שלא יכנסו לארץ.
ובנים לא היו לו – שאילו היה לו בן לא היינו תובעות:
1. אלו מרגלים. דכתיב עד מתי לעדה הרעה הזאת.
2. זו עדתו של קרח. דכתיב אתה וכל עדתך וכו׳:
והוא לא היה – חשבו בנות כי לא יירשו בני הנועדים על השם.
כי בחטאו מת – אמר ר׳ יהודה הלוי, [הוא בעל השירים השקולים ז״ל]:⁠א כי פירוש כי בחטאו מת – דבק עם: ובנים לא היו לו,⁠ב כאשר יאמר היום: בעונות אירע לפלוניג כך וכך, ואיננו רחוק.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ס״פ I.24. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י ס״פ I.24. בכ״י פריס 176, פריס 177, פרנקפורט 150 חסר: לא היו לו.
ג. ״לפלוני״ חסר בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53, והושלם מכ״י וטיקן ניאופיטי 2.
AND HE WAS NOT AMONG THE COMPANY. The daughters1 thought that the children of those who gathered themselves together against the Lord2 would not inherit.⁠3
BUT HE DIED IN HIS OWN SIN. Rabbi Judah Ha-Levi the Spaniard says but he died in his own sin is to be understood as connected to and he had no sons.⁠4 It is as we say today, such and such occurred to so and so because of his sins. This interpretation is not far off.
1. Of Zelophehad.
2. In the company of Korah (Num. 16:1-19).
3. Hence they said that their father was not in Korah's company.
4. In other words, the meaning here is: he died without sons because of his sins.
כי בחטאו מת – כלומר: לא מתו אחרים בחטאו, לא גרם לאחרים שימותו כמו שעשו מרגלים, שגרמו לכל ישראל שמתו במדבר (במדבר י״ד:ל״ב-ל״ג), וכעדת קרח שהצו על משה ועל אהרן ומתו חמישים ומאתים (במדבר ט״ז:ל״ה) ואחר כך ארבע עשר אלף (במדבר י״ז:י״ד), ודין הוא שלא יחלקו בארץ. אבל אבינו לא מת אלא הוא לבדו.
והוא לא היה בתוך העדה – ולא היה בן עשרים באותו הפרק להיות הגזרה חלה עליו אלא בחטאו מת ודינו לירש.
והוא לא היה בתוך העדה, "and he had not been among the rebels in the uprising of Korach against Moses;⁠" neither had he been twenty years of age when the debacle with the spies had occurred, so that he could not have been included in the Israelites that God had vowed that they would not live to take part in the conquest on the land of Canaan at the appointed time. He had died as the result of a very personal sin, none that would result in his being denied a claim to ancestral land in the Land lof Israel.
כי בחטאו מת ובנים לא הי״ל – פי׳ חטאו גרם לו דובנים זכרים לא הי״ל.
[והוא לא היה – לפי שבאות לומר: בחטאו מת, נזקקו לומר לא בחטא מתלוננים ולא בעדת קרח שהצו על הקב״ה, אלא בחטאו לבדו, לא החטיא אחרים עמו. לשון רבינו שלמה.
ולא פירש למה היו באות לומר: בחטאו מת, אלא שתאמרנה: אבינו מת במדבר ובנים לא היו לו, כי כן הראוי להאמר. אבל על דעת רבותינו (בבלי ב״ב קי״ח:) הוצרכו לומר שלא היה בעדת קרח לפי שעדת קרח לא היה להם חלק בארץ, וכן למתלונניםא שבעדת קרח, כי נשמע זה בעם מבית דינו של משה. וכך פירש ר׳ אברהם ואמר: חשבו הבנות כי לא יירשו הנועדים על י״י.
ודעתי על דרך הפשט: שאמרו ככה בעבור כי חשבו שמשה רבינו היה שונא עדת קרח יותר מכל החטאים אשר מתו במדבר, שהם הקמים כנגדו והכופרים בכל מעשיו, וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו, יזכר עון אבותם אל י״י (תהלים ק״ט:י״ב-י״ד). על כן הודיעוהו שאינו מהם, ורמזו עוד שאינו במתי המגפות, אבל מת במדבר על מטתו. וטעם: כי בחטאו מת – אמרו מת במדבר בעונו שלא זכה ליכנס לארץ, או כדברי רבי יהודה הלוי המשורר ז״ל שפירש שהוא דבק עם: ובנים לא היו לו, כאשר יאמר היום: בעונות אירע כך וכך.]⁠ב
א. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״במתלוננים״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
[OUR FATHER DIED IN THE WILDERNESS], AND HE [Zelophehad] WAS NOT [AMONG THE COMPANY OF THEM THAT GATHERED THEMSELVES TOGETHER AGAINST THE ETERNAL IN THE COMPANY OF KORACH]. "Since they came to say, but he died in his own sin, they had to say [that he did] not [die because of participating] in the sin of those who murmured,⁠1 nor [because he was] amongst the company of Korach who incited [the people] against the Holy One, blessed be He; but [he died] in his own sin, and did not cause others to sin with him.⁠" This is Rashi's language. But he did not explain why they [the daughters of Zelophehad] came to say that he died in his own sin, when they should [only] have said: 'Our father died in the wilderness, and he had no sons!' For that was the fitting thing to say [since the cause of his death was not relevant, and it is not right for children to stress their father's sin]! But in the opinion of our Rabbis2 they had to say that he was not among the company of Korach, because the company of Korach did not receive a portion in the Land, and likewise the murmurers in the company of Korach, [and the daughters of Zelophehad knew this] because it had become known amongst the people from the court of Moses. And Rabbi Abraham ibn Ezra explained it in a similar manner, saying that the daughters thought that those who had gathered together against the Eternal3 would not inherit in the Land.
In my opinion, according to the simple meaning of Scripture, they spoke in this way because they thought that Moses our teacher hated the company of Korach more than all other sinners who died in the desert, because they had rebelled against him and had denied [the Divine approval of] all his deeds; therefore they thought that perhaps because he hated them4 [the company of Korach] he would say: Let there be none to extend kindness unto him; neither let there be any to be gracious unto his fatherless children.⁠5 Therefore they informed him that he [their father] was not one of them, and they furthermore hinted that he was not amongst those who died in one of the plagues [which came as a punishment for the sin of the people], but that he died [a natural death] in the wilderness in his bed. And the meaning of [the expression] but he died in his own sin is that they said that he had died in the wilderness in his sin, because he was not worthy to enter the Land [and this in itself is considered the punishment for a sin]. Or it may be as the poet Rabbi Yehudah Halevi, of blessed memory,⁠6 explained, that it is connected [in meaning] with [the phrase following it]: and he had no sons, as people say nowadays: "Such-and-such an event happened because of [certain] sins.⁠"
1. Ibid., 11:1.
2. Baba Bathra 118b.
3. Above, 16:11.
4. See Deuteronomy 9:28.
5. Psalms 109:12.
6. This is the great Hebrew poet and philosopher of the Spanish Golden Era (1085-1142 Common Era). According to his interpretation, the daughters of Zelophehad were saying that "because of his sins, he died without any sons" and hence the problem arose what to do with his inheritance. This therefore answers Ramban's question above, "why the daughters of Zelophehad found it necessary to mention their father's death because of his sin.⁠" This explanation is mentioned by Ibn Ezra, who remarks: "It is not remote, [it is indeed probable].⁠"
אבינו מת במדבר והוא לא היה וגו׳. כתב הרמב״ן, לפי דעתי ע״ד הפשט שאמרו ככה בעבור שחשבו כי משה רבינו ע״ה היה שונא עדת קרח יותר מכל החוטאים שמתו במדבר שהם היו מקנאים כנגדו וכופרים בכל מעשיו, וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר (תהלים ק״ט) אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו יזכר עון אבותיו אל ה׳, על כן הודיעוהו כי לא היה אביהם מהם, ורמזו עוד שאינו במתי המגפה אבל מת במדבר על מטתו, עד כאן.
כי בחטאו מת – חטא יחידי, כשאר היחידים החוטאים. ואמרו בשם ר׳ יהודה הלוי ז״ל כי בחטאו מת דבק עם ובנים לא היו לו כאשר יאמר היום, בעונות אירע כך וכך.
אבינו מת במדבר, "our father died in the desert but he had not been,⁠" etc. According to Nachmanides the reason that these girls pointed out that their father's death had not had any connection with the death of Korach and his rebels was that Moses should not hate them on account of their father having participated in the rebellion against him. They thought that it was only natural that Moses hated Korach more than any other sinners as those people had denied any of Moses' accomplishments. If he were to judge their request he might be influenced by such considerations. He might even pray to God not to grant any special favors to the offspring of such a rebel. We find such a sentiment in Psalms 109,12 where David prays to God not to show kindness to Haman or his sons on account of any kindness Haman had ever performed for anyone in his life. These girls also hinted that their father had not died as the result of the pestilence which had killed thousands of Israelites, but that he had died in the desert in his bed. Thus far Nachmanides' commentary, described as based on the plain meaning of the text.
כי בחטאו מת, "rather, he died due to an individual sin committed by him (only).⁠" He was no different from many other people who died on account of individual sins, not connected to some collective misdemeanor. Rabbi Yehudah HaLevi points out that the words כי בחטאו מת ובנים לא היו לו, "for he died on account of his sin and he had no sons,⁠" are linked together by the cantillation and imply that the fact that he had no sons was linked to the sin which caused his death.
והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה׳ – לפי שהוצרכו לומר שלא היה בכלל עדת קרח שאין להם חלק בארץ הוצרכו לומר כי בחטאו מת. וכתב הרמב״ן דרך הפשט לכך הזכירו שלא היה מעדת קרח שחשבו שמשה רבינו היה שונא לעדת קרח יותר מכל החטאים שמתו במדבר שהם קמו כנגדו וכופרים בכל מעשה ה׳ וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר אל יהי להם מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיהם ורמזו עוד שאינו במיתי המגפו׳ אלא מת על מטתו:
כי בחטאו מת – פי׳ במדבר ולא זכה לכנס בארץ. ור׳ יהודא הלוי המשורר פי׳ כי בחטאו מת דבק עם ובנים לא היו לו כי בעונו מת בלא בנים כמו שדרך לומר היום על דבר שאירע בעוונות אירע כך וכך:
והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה', "and he had not been among the assembly that had assembled against Hashem, etc.'" The daughters of Tzelofchod had to state publicly that their father had not been a member of the rebels with Korach who had at any rate forfeited their claim to ancestral land in the land of Israel, they had to mention that their father had died on account of another sin.
Nachmanides writes that according to the plain meaning of the text, the reason that these girls mentioned that their father had not been a member of the gang of rebels with Korach was that they thought that Moses must surely hate anyone who had been connected with that group, as they had targeted him personally in their uprising and incitement of the people against him. They were therefore afraid of not getting a fair hearing from him. They also had to hint that their father had not died during the plague God had sent on several occasions in which groups of Israelites had been killed. This is why they had to mention that he had died as a result of a sin committed as an individual, not as part of a group.
כי בחטאו מת, "but he died as the direct result of his personal sin.⁠" They meant that he had died in the desert and therefore could not cross the Jordan and take possession of his ancestral heritage.
Rabbi Yehudah Halevi, the famous poet, comments that the word בחטאו is to be understood as belonging to the words ובנים לא היו לו, meaning that part of his punishment was that he was not granted male offspring. Many people attribute the fact that they have been denied certain normal blessings in life to the fact that they had been guilty of some sin, as a result of which God denied them these blessings.
בעדת קרח – לפי שלעדת קרח וכן למתלוננים לא היה להם חלק בארץ לכן הוזקקו לומר כן. ור״א אמר כי חשבו כי משה רבינו ע״ה היה שונא עדת קרח יותר מכל החוטאים אשר במדבר, שהם הקמים כנגדו והכופרים בכל מעשיו וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו, יזכר עון אבותיו אל ה׳. על כן אמרו שאינו מהם. ופר״ש תתייבם אמנו ליבם, וא״ת מה ירויחו בזה, ונ״ל כך דעתן אמאי לא מקיים מצות ייבום.
כי בחטאו מת – כי אין מיתה בלא חטא.
אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה וגו׳ – חשבו שאם היה שם היה ראוי שיענש שלא יהיה לזרעו נחלה בארץ.
כי בחטאו מת ובנים לא היו לו – רוצה לומר שחטאוֹ היה סיבה שמת בלא בנים, כי כל עונש ראוי שייוחס אל חטא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והוא לא היה לפי שהיו באות לומר בחטאו מת נזקקו לומר לא בחטא מתלוננים כו׳. כדתני׳ בספרי בתוך העד׳ זו עדת מתלוננים הנועדים על י״י זו עדת מרגלים בעדת קרח זו עדתו של קרח לפי שהיו באות לומר וכו׳ משום דקשיא ליה מה היו צריכות לומר והוא לא היה די היה להן לומר והוא בחטאו מת להודיע שלא החטיא אחרי׳ עמו כדתניא בספרי לפיכך השיב ואמ׳ לפי שהיו באות וכו׳ להודיע שלא החטיא אחרי׳ עמו עד שיפסיד נחלתו ורצו להבדיל חטאו מחטא המתלוננים והמרגלים ועדת קרח שהחטיאו אחרי׳ ולא זה לפי זה אין טענ׳ מהרמב״ן ז״ל שטען ולא פירש למה היו באות לומר בחטאו מת אלא שתאמרנה אבינו מת שהרי כל עצמן במאמר בחטאו מת לא היה רק להודיע שלא החטיא אחרים עד שיפסיד נחלתו:
אלא בחטאו לבדו שלא החטיא אחרים עמו. בספרי דאל״כ מאי נפקא מינה אם מת בחטאו ומפני שויקרב משה משפטן דבק עם ותעמודנה לפני משה ולפני אלעזר לומר שאע״פ שעמדו לפניו לא השיב להן מפני שנתעלמה ממנו ההלכה פירש ויקרב את משפטן קודם והוא לא היה שלא על הסדר:
רבי עקיבא אומר מקושש עצים היה ר״ש אומר מן המעפילים היה. בשבת פ׳ הזורק ר״ע גמר מג״ש דמדבר מדבר כתיב הכא אבינו מת במדבר וכתיב במקושש ויהיו בני ישר׳ במדבר וימצאו איש מקושש מה כאן צלפחד אף מקושש צלפחד א״ל רבי יהודה ב״ב עקיבא בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין אם כדבריך התורה כסתו ואתה מגלה אותו ואם לאו אתה מוציא לעז על אותו צדיק ואלא הא איכא ג״ש לא גמור שלא קבלה מרבותיו ואין אדם דן גזרה שוה מעצמו ואלא באיזה חטא מת דכתיב ביה כי בחטאו מת ממדבר דויעפילו שלא הרשיע כל כך בחילול שבת:
והיתה טענתם אבינו מת במדבר רוצה לומר הוא היה מיוצאי מצרים כי במדבר מת. והתחייב מזה שיהיה מיורשי הארץ כי ליוצאי מצרים נתנה הארץ לנחלה. ואפשר לפרש גם כן אבינו מת במדבר שהיה מדור המרגלי׳ שנגזר עליה׳ שימותו במדבר ונאמר וטפכם אשר אמרתם וגומר וירשו את הארץ. ומכאן חייבו שהיתה ראויה להם ירושת הנחלה בארץ לפי שאביהן מת במדבר והן היו מן הטף שיירשו את הארץ.
ואמרם עוד והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה׳ בעדת קרח היה להגיד שאביהן לא היה בעדת קרח כדתן ואבירם המורדי׳ עד שתענשנ׳ בנותיו בעונו על דרך פוקד עון אבות על בנים כי בחטאו הפרטי מת ולא בעונש כללי בתוך העדה החטאי׳ בנפשותם ולא אמרו זה כפי הדין כי הנה עובדי העגל מתו ובניהם ירשו הארץ אבל היו נשים וחשבו כי בזכרון הזה ימצאו חן בעיני משה לומר שאביהן לא היה בעדת קרח שנועדו עליו.
והיותר נכון בזה שאמרו שאביהן לא היה בעדת קרח שירדו חיים הם ובניהם וכל אשר להם שאולה ולכן לא נשארו להם יורשים כי הוא בחטאו מת וכבר כשמת בנים לא היו לו ואם כן לא נבלעו עמו בניו ויורשיו ולכן למה יגרע שם אבינו.
ויש אומרים שזה היה המקושש עצים ביום השבת אבל משמעות הכתוב לא יראה כן כי המקושש נהרג בבית דין והיה ראוי לומר בו כי בחטאו הומת. ואולי היה מהנשוכים כי אמרו דברנו בה׳ ובך ולפי שכל אחד נענש כפי מה שדבר בלשונו אמר כי בחטאו מת. ויש מפרשים הפסוק הזה על דרך מה שאומרים פלוני בעונותיו מת בלא בנים וזהו כי בחטאו ומת ובנים לא היו לו שתלו החטא במה שלא היו לו בנים לא במיתה בלבד.
והוא לא היה... בעדת קרח – שהיה דינם שיאבד ממונם בחרם, שהחרימם משה רבינו באמרו ״סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, ואל תגעו בכל אשר להם, פן תספו״ (במדבר ט״ז:כ״ו). וכן נדונו בדיני שמים כאמרו ״ואת כל הרכוש״ (שם ל״ב).
כי בחטאו מת – לא היה עונש חטאו אלא שימות, לא שיאבד ממונו מן היורשים.
והוא לא היה, he was not a member of the rebellious people who had made common cause with Korach. Those people had been banished by Moses, i.e. disinherited by him, deprived not only of potential property but even of all their actual belongings, as we have been told in Numbers 16,26. The words כל הרכוש in verse 32 of that chapter make clear that they had forfeited all claims to anything.
כי בחטאו מת, he died on account his personal sin, something that did not involve the claims of his heirs to his estate.⁠a
a. The daughters by saying this did not mean to malign their father; rather they meant to say that their father had completely atoned for his sin by his premature judicial execution.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לפי שהיו באות וכו׳. פירוש, מה שהוצרכו לומר ״והוא לא היה בעדת קרח״, ולא הוי להו לומר רק ׳אבינו מת בחטאו׳, אלא משום דצריכין לומר ״בחטאו מת״ ולא החטיא אחרים עמו, וזה היו צריכין לומר, שאילו היה מחטיא אחרים עמו לא היה להם חלק בארץ, כי לא היה למתלוננים חלק בארץ, וכן לעדת קרח (ב״ב קיח ע״ב). ואם היו אומרים ״בחטאו״ לבד, לא היה משמע כלל בחטא עצמו, רק היה משמע חטא מה שעשה, יהיה שהחטיא אחרים עמו או לא החטיא אחרים עמו, לפיכך אמרו ״והוא לא היה בעדת קרח וגו׳ כי בחטאו מת״, דהשתא משמע שפיר בחטא עצמו, ולא בחטא אלו. ולא קשה, דאם כן לכתוב ״והוא לא היה בעדת קרח״, ולא לכתוב ״כי בחטאו מת״. דהוה אמינא בעדת קרח לא היה, אבל בחטא אחרים היה, שהחטיא אחרים עמו, ולפיכך הוצרכו לומר ״כי בחטאו מת״. והשתא פירושו ״כי בחטאו מת״ – שלא החטיא אחרים עמו:
מקושש עצים היה. בפרק הזורק (שבת צו.). רבי עקיבא יליף בגזירה שוה, כתיב הכא ״אבינו מת במדבר״, וכתיב התם (לעיל טו, לב) ״ויהיו בני ישראל במדבר״. ומאן דאמר מן המעפילים היה, יראה דגמר דלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש (רש״י בראשית י, כה), ואין לומר שהיה המקושש, דאם כן הוי ליה למכתב בפירוש שם צלפחד בפרשת המקושש (לעיל טו, לב-לו), אבל במעפילים שהיו הרבה, לא יתכן לכתוב שם צלפחד בפירוש. אבל רבי עקיבא יליף גזירה שוה, והוי כאילו כתיב בפירוש:
<אָבִינוּ֘ מת במדבר: הא טעמא לעילא אריך מלה ומשיך לה, זיל קרי בזוהר פ׳ בלק דף ר״ה.>א [אָבִינוּ֘].
א. על דרכו של נורצי בסימון זרקא במילה מלעילית ראה מ״ש שמ׳ יב יא (׳וככה תאכלו אתו׳) והערתי שם.
בחטאו לבדו מת כו׳. דאל״כ מאי נ״מ אם מת בחטאו:
מקושש עצים היה. נאמר כאן אבינו מת במדבר, ולהלן הוא אומר ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו וגו׳ מה להלן מקושש אף כאן מקושש:
מן המעפילים הי׳. דכתיב בפרשת שלח לך ויעפילו לעלות וגו׳, דויעפילו בגמטרי״א צלפחד, ומפני שהתורה כסתו ולא גלתה אותו לכן אמר מן המעפילים היה, שלא הרשיע כ״כ בחילול שבת:
He died by his sin alone… For if not so, what difference is it if he died because of his sin?
He was the wood gatherer. Here it says, "Our father died in the wilderness" and there it states "Bnei Yisroel were in the wilderness and they found him…" (Bamidbar 15:32). Therefore [we can learn a gezeirah shavah] — just as there it referred to the wood gatherer, so too here it refers to the wood gatherer.
Among those who ascended defiantly. As it is written in Parshas Shelach ויעפילו לעלות ["they defiantly went up"] (Bamidbar 14:11) where ויעפילו has the numerical value [of 212 which is equivalent] to צלפחד ["Tzelofchad"]. Because the Torah hid this, without revealing [his identity,] Rabbi Shimon said that he was among those who ascended defiantly, but not that he was so wicked as to have profaned Shabbos.
אבינו מת במדבר – טעם אומרו מת במדבר, לשלול שלא מת במצרים, והכונה בזה בין למאן דאמר נתחלקה לבאי הארץ בין למאן דאמר נתחלקה ליוצאי מצרים זו היא עיקר טענתם, למאן דאמר ליוצאי מצרים אמרו מת במדבר הרי שהיה מיוצאי מצרים, ודקדקו גם כן בתיבת במדבר לומר שהיה מכלל אותם שנגזרה עליהם גזירת במדבר יפלו פגריכם (י״ד כ״ט) הא למדת שהיה בן עשרים כשיצא ממצרים, ולמאן דאמר נתחלקה הארץ לבאיה הרי גם הוא מודה שתחזור ליוצאי מצרים וינחילו בניהם ונוגעת הירושה להם בחזרה.
עוד יתבאר על פי דברי הזוהר (ח״ב קנז.) שאמר כי המדבר הוא מקום שליטת ס״מ הרשע, וזו סיבת פרעון עונם תכף ומיד כי לפי שהיו דורסים עליו וכופין אותו לא היו משיגים גדר זה לשלוט עליו עד שהיו מתרפאין מנגע עונם, והוא אומרו מת במדבר פירוש בשביל היותו במדבר שזולת זה היה ה׳ מאריך אפו עד שהיה מתקן מעשיו ולא היה מת.
עוד יתבאר על דרך מה שאמרו בזוהר (ח״ג רה:) כי במדבר לשון דיבור כי באו להסיר מלב משה לבל יחשוד אותם שיש בלבם עליו ח״ו שיעוול משפטם, ואמרו אבינו מת במדבר פירוש איך יעלה על הדעת שיחשבו דבר זה הלא המה ראו את אשר המית ה׳ אביהם בשביל שדיבר במשה וזה אות להם להרחיק מחשבות און באיש אלהים, ואמרו ראיה לדבר שמיתת אביהם היתה בשביל שדיבר במשה שהרי לא היה בתוך העדה וגו׳ ודרשו ז״ל (ספרי) שכללו בדבריהם עדת מרגלים ועדת קרח ומתלוננים והוא לא היה ביניהם הא למדת שלא היה לו אלא חטא הדיבור שהרי כמה כתות של רשע היו ולא נמנה עמהם, והוא מה שגמרו אומר כי בחטאו לשון יחיד פירוש חטא אחד היה לו ולא יותר, ואולי כי לזה נתכוונו לדבר דבריהם בפני כל הנשיאים והעדה להשמיעם דברים אלו להגדיל אימת משה בלבם, ואפשר כי לזה נתכוון באומרו לאמר אבינו מת במדבר פירוש טעם ותקרבנה לפני וגו׳ ולפני וגו׳ לאמר דבר זה אבינו מת בשביל שדיבר במשה הגם שהיה צדיק גמור ולא היה בידו אלא חטא אחד.
ובזה נתישבה תמיהת התוס׳ שהקשו שם בפרק יש נוחלין (ב״ב קיח:) בדיבור המתחיל ולמאן דאמר לבאי הארץ וכו׳ שמדברי הגמרא מוכח כי למאן דאמר נתחלקה לבאי הארץ לא נטלו הבנות חלק צלפחד הנוגע לו לעצמו בנחלה אלא הנוגע לו בנחלת חפר כשחזרו לו בניו אם כן למה הוצרכו הבנות לומר והוא לא היה בתוך העדה וגו׳ והלא אפילו בני העדה של המרגלים נטלו בזכות אבי אביהם, ולדרכנו הוצרכו לומר והוא לא היה וגו׳ לומר כי בחטאו וגו׳ כמו שפירשתי וחוץ מדרכינו יש ליישב קושית התוספת שהבנות לא ידעו שלא נקנסו המרגלים ליטול בחזרה בנכסי אביהם וחשבו שפקע מהמרגלים נחלה בארץ כל עיקר לזה הוצרכו לומר והוא לא היה וגו׳.
ובנים לא היו לו – ולא אמרו אין לו, יתבאר על דרך אומרם בני בנים הרי הם כבנים, והעלו בגמרא (יבמות סב:) שהוא הדין בני הבנות, לזה אמרו לא היו לו כבר אבל יש תקוה שיהיה לו והם אשר ילדו בנותיו שהם נקראים גם כן בניו.
אבינו מת במדבר, "our father died in the desert, etc.⁠" The reason they said: "in the desert,⁠" was to emphasize that he did not die in Egypt because he was not worthy of the redemption. They wanted to establish immediately that their claim was based not only according to the opinion that the people who participated in the Exodus inherited the land but also according to the view of those who held that those present at the last census would inherit the land. Concerning those who held that the decisive factor was participation in the Exodus, they said that their father died in the desert, i.e. after the Exodus. By using the word במדבר, they also implied that he was amongst those whose death in the desert had been decreed by God as a result of the debacle with the spies when God had said (Numbers 14,29) "your carcasses will fall in the desert.⁠" This teaches that a) he had been over twenty years old at the time of the Exodus, and b) that he had not died as a result of a specific sin which carries the death penalty. According to those who held that the land was distributed in accordance with the people who participated in the latest census, they hinted that even those opinions were based on the inheritance first "returning" to the previous generation who had participated in the Exodus and that as a result they would be entitled to participate in the distribution.
Furthermore, according to Zohar volume 2 page 157 where we were told that the desert was the domain of Samael/Satan and this was the reason people who committed sins were punished promptly, they indicated that had their father committed his particular sin in any place other than the desert his punishment would have been delayed giving him a chance to rehabilitate himself in time. In other words, they said that the only reason he died prematurely was that he was in the desert at the wrong time.
Another way at looking at the word במדבר is to recall that the root of the word is דבר, speak. The daughters wanted to convince Moses that they harboured no enmity against him seeing that it was public knowledge that their father had spoken out publicly against God and Moses. This is why God had killed him; it was therefore quite impossible to imagine that they, the daughters, would hold Moses responsible for their father's death and would be afraid that he in turn might be prejudiced against them in their demand to share in the land distribution. As proof that their father's sin had not been that of the people who had followed the majority report of the spies, they stated outright that he had not died as part of the עדה, the ten spies whom God had described as an "evil congregation" in Numbers 14,27. According to Sifri the term עדה רעה also included the people reported as complaining in Numbers chapter 11, as well as the supporters of Korach. Tzelofchod had not been one of any of these, the daughters said. They emphasized that בחטאו מת, that their father had died on account of his individual sin, not connected to any of the instances of communal disobedience against Moses' leadership. Perhaps this is the reason they insisted on saying what they had to say in the presence of the princes and the congregation. They wanted to show that they fully relied on Moses to judge their case truthfully, without prejudice. This is why they said the word לאמור before commencing their speech. The word לאמור refers to someone saying something. The daughters indicated that their father's sin consisted of saying the wrong thing to the wrong person although apart from this one grievous mistake he was perfectly righteous.
If we follow this approach we can also solve a difficulty raised by Tosafot in Baba Batra 118 commencing with the words ולמאן דאמר לבאי הארץ. Tosafot ask that from the discussion in the Talmud it emerges that according to the view that the primary claimants to distribution of the land were the people who had been counted in the present census, the daughters of Tzelofchod did not receive the share that their father was entitled to in his own right, but they received only the part which their father had claimed being the firstborn son of Chefer. If so, ask Tosafot, what was the meaning of: "he died because of his own sin,⁠" seeing his sin or his death was not relevant to their claim? After all, even the sons of the ten spies who had died at the hands of God all inherited on the basis of their grandfathers' claim! According to our approach, however, there was a good reason for what these daughters of Tzelofchod said. They had to emphasize that their father's situation had been different from that of all the other people who had been described as an evil congregation. If you do not accept our approach one may answer the question raised by Tosafot by saying that the daughters were not aware that the penalty suffered by the spies did not include that their sons could not stake a claim based on their grandfathers' entitlement. They had thought that with the death of these ten spies both their own as well as their sons' claim to any share in the land had expired. This is why they had to make the point that their father's sin did not fall into such a category.
ובנים לא היו לו. "He never had any sons.⁠" They did not say אין לו, "he does not have (or he will not have).⁠" This is best explained according to the view expressed in Yevamot 62 that grandsons are equivalent to sons.⁠" They applied this principle also to granddaughters and that is why they had to be careful with phrasing the reference to Tzelofchod not having sons in the past tense only. They did not preclude that he would have grandsons in the future, the ones which his daughters would bear and who would also be known as "his sons.⁠"
אבינו מת במדבר – ולכן לא נכנס עתה במנין הפקודים, אבל אנחנו בנותיו בכלל הבטחת ה׳ וטפכם אשר אמרתם וכו׳, לכן ראוי לתת לנו נחלה כי אנחנו מן הטף:
והוא לא היה בתוך העדה – אמרו זאת כי אולי חשבו שלא יירשו בני הנועדים על ה׳ חלק בארץ או על כל פנים רצו בזה לחלק כבוד למשפחתם כדי שלא יחשוב משה כי אביהם היה רשע גדול ולכן ראוי שתענשנה הבנות בעון אביהם, כדרך פוקד עון אבות על בנים:
כי בחטאו מת – מת על מטתו בחטאו הפרטי, כדרך שאמרו חז״ל אין מיתה בלא חטא, ר״ל אין לך מיתה שלא תבא לכפר על החטא, שלכך נגזרה מיתה על האדם, ורמזו בזה בנות צלפחד כי אביהם לא היה מן המתאוננים ולא מן המתאוים או הנשוכים או מהנצמדים לבעל פעור, כי כולם מתו במגפה, אבל הוא מת במיתה טבעית, ואפשר לומר עפ״י הפשט כי מחמת זקנה מת צלפחד כדרך כל הארץ, שהרי גלעד זקנו נולד בימי יוסף שנאמר גם בני מכיר בן מנשה יולדו על ברכי יוסף (בראשית נ׳ כ״ג), וממיתת יוסף עד שנת הארבעים לצאתם מארץ מצרים שהיו בה עתה עברו ק״פ שנים, א״כ יתכן שהיה צלפחד בן מאה שנה ויותר כשמת:
אבינו מת במדבר – רע״א הוא מקושש, רש״א מן המעפילים הי׳ (רש״י) ובמכדרשב״י (זהר בלק ר״ה) מת במדבר, וכי אחרנין לא מיתו במדברא דהכא רשים לי, ואמר דאיהו מת במדבר והוא אלף ורבבן מיתו במדברא וכו׳, מנהון אמרי דהוא מקושש, ומנהון אמרי הכי, ואנא הכי אוליפנא וכו׳ צלפחד הוה דלא נטר פומי׳ ומלוי לקבלא דמשה ועלי׳ כתיב וימת עם רב מישראל (חוקת כ״א) ובגין דחב במדבר במלולא לגבי משה, חשיבו דמשה אנטיר דבבו, ובגין כך קריבו לקמי׳ דמשה ואלעזר וכל הנשיאין וכל רישי אבהן ולא מלילו עם משה אלא לקמייהו וכו׳, כיון דחמא משה כך מיד אתפרש משה מן דינא, הה״ד (שם כ״ז) ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ אמר משה לא אתחזי לי דינא דא וכו׳, מת במדבר במלולא דפומי׳, ע״כ, פירשו במדבר לשון דבור כמו ומדברך נאוה (שה״ש ד׳) ישא מדברותיך, ע״ש רש״י, ומוסב על מה שנאמר שם בחקת, וידבר העם באלהי׳ ובמשה, כי דברנו בה׳ ובך.
על ה׳ בעדת קרח – שהי׳ דינם שיאבד ממונם בחרם שהחרימם מרע״ה באמרו סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה ואל תגעו בכל אשר להם פן תספו, וכן נדונו בדיני שמים כמ״ש ואת כל הרכוש.
כי בחטאו מת – לא הי׳ עונש חטאו אלא שימות לא שיאבד ממונו מן היורשים (רע״ס).
בחטאו מת ובנים לא היו לו – כוונת הבנות היתה לומר שלא היו לו מעולם בנים, לא שהיו לו ומתו, ולפיכך הזכירו שלא היה בעדת קרח, שאם היה באותה עדה היה אפשר שמת הוא ובניו יחדו, ואז היה אפשר למשה שישיבן אם אביכן ואחיכן חטאו ומתו, אין רצון ה׳ שיתקיים שמו, עכשו שלא מתו, אבל לא נולדו, למה יגרע?
כי בחטאו מת – הוא מת בחטא שחטאו כל שאר היוצאים ממצרים, שכלם מתו במדבר, כמו שגזר ה׳ (למעלה י״ד:כ״ט) במדבר הזה יפלו וגו׳ (שש״ם).
אבינו מת במדבר וגו׳ – חז״ל אומרים שבנות צלפחד היו ״חכמניות ודרשניות״ (בבא בתרא קיט:). בהירות וחריפות שכלן באות לידי ביטוי באופן הצגת דבריהן; הן אומרות את כל הנוגע לטענתן בלי להוציא מילה מיותרת.
אבינו מת במדבר – אבינו היה אחד מיוצאי מצרים, שנגזר עליהם למות במדבר; אך לפי דין חלוקת הארץ שהוכרז זה עתה – ״לשמות מטות אבתם ינחלו״ – יש לקחת אותם בחשבון בעת החלוקה.
והוא לא היה בתוך העדה וגו׳ – אילו היה מן ״הנועדים על ה׳ בעדת קרח״, לא יכולנו לבסס את התביעה על שמו.
לא צאצאי המרגלים ולא צאצאי עדת קרח יכולים להציג תביעה המבוססת על שמות אבותיהם. אלה היו היחידים שהוצאו מן הכלל של ״לשמות מטות אבתם ינחלו״: ״מרגלים ומתלוננים שבעדת קרח לא היה להם חלק בארץ״ (עיין בבא בתרא קיז:, קיח:).
כי בחטאו מת – הוא, ככל אדם, לא נפטר מן העולם הזה בלא שחטא, אך חטאו היה ללא ספק רק חטא של יחיד. מעולם לא נטל חלק בחטא כלשהו של העם.
ובנים לא היו לו – מעולם לא היו לו בנים זכרים. אילו היו לו בנים זכרים, צאצאיהם היו קודמים לנו, ותביעתנו הייתה נדחית. אך מעולם לא היו לו בנים זכרים, ואנו צאצאיו היחידים.
אבינו מת במדבר – מה נ״מ ממ״ש במדבר, ופי׳ ר״ע שר״ל שמת בעת שנכנסו למדבר כמו שפרשתי (שלח) עמ״ש ויהיו בני ישראל במדבר שר״ל פעם הראשון שנכנסו למדבר שאז נקרא מדבר סתם ואח״כ פרטו שם המדבר מדבר צן או מדבר שור וכדומה, והוציא שהוא מקושש כמ״ש בשבת (דף צ״ז):
והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה׳ בעדת קרח – היל״ל והוא לא היה בעדת קרח וע״כ הוציאו מאריכות הלשון שכללו כל הנועדים לחלוק על ה׳ כמו מתלוננים ומרגלים ועדת קרח ביחוד, שכולם לא נטלו חלק בארץ, וכמ״ש בב״ב (דף קי״ח ע״ב) וגם י״ל מפני שעקר טענתם היה מכח יבום ועדת קרח ואינך אין להם חלק לעוה״ב ולא שייך אצלם יבום לתקן נפש המת לז״א שהוא לא היה מכללם כי בחטאו מת ולא החטיא אחרים ומיתתו כפרה וי״ל חלק בארץ וחלק לעוה״ב:
{במדבר: ולא במצרים. דאילו מת במצרים, לא היו באים מכח ממה נפשך דיבום, דמאחר שלא חל החיוב בשעת מיתה, שוב אינו חל לעולם}.
והוא לא היה וגו׳: דאילו היה, נהי שלא מצינו שבניהם אבדו נחלתם, מ״מ לא היה מקום לצעוק ״למה יגרע שם אבינו״.
ובנים לא היו לו: ולא אמרו ׳ובנים אין לו׳ דמשמע שעתה אין לו, ומה לי אם לא היו מעולם או היו ומתו בלי זרע קיימא. אלא מזה למדו חז״ל בפרק יש נוחלין (ב״ב קיט,ב) דבנות צלפחד חכמניות היו, ובאו מפרשת יבום. וטענו אם כן שהבנות אינן בני הקמת שם – תתייבם אמנו. ולפי זה אין הטענה אלא כש״לא היו לו״ בנים זכרים כשמת, דאם היו בשעת מיתת האב אי אפשר להתייבם אפילו אינן בני הקמת שם.
והוא לא היה כו׳ בעדת קרח כי בחטאו מת – יתכן, דהיו דרשניות והיו יודעות שהרוגי ב״ד נכסיהן ליורשין, הרוגי מלכות נכסיהן למלך, ומשה היה מלך, כמוש״א ויהי בישורון מלך, ואף שלא נטלו שבט לוי חלק בארץ, יתכן דהיה נותן לישראל בעין יפה שלו, ולכן אם מת בחטאו מן המעפילים או בשביל מקושש עצים ביום השבת נכסיו ליורשין, אבל עדת קרח, שהרעימו על משה להסירו מממשלתו הוי כהרוגי מלכות, ולכן אמרו לא היה בעדת קרח. ודו״ק.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(ד) לָ֣מָּה יִגָּרַ֤ע שֵׁם⁠־אָבִ֙ינוּ֙ מִתּ֣וֹךְ מִשְׁפַּחְתּ֔וֹ כִּ֛י אֵ֥ין ל֖וֹ בֵּ֑ן תְּנָה⁠־לָּ֣נוּ אֲחֻזָּ֔ה בְּת֖וֹךְ אֲחֵ֥י אָבִֽינוּ׃
Why should the name of our father be taken away from among his family, because he had no son? Give to us a possession among the brothers of our father.⁠"
מקבילות במקראספרי במדברתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו – רבי יהודה אומר: נאמר כאן שם ונאמר להלן שם (דברים כ״ה). מה שם האמור להלן נחלה, אף שם האמור כאן נחלה. ומה שם האמור להלן זרע, אף שם האמור כאן זרע.
כי אין לו בן – למה נאמר? והלא כבר נאמר ובנים לא היו לו. מה תלמוד לומר: כי אין לו בן? שהיו חכמות ודורשות: הא אם היה לו בן לא היינו תובעות.
תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו – רבי נתן אומר יפה כח נשים מכח אנשים: אנשים אומרים נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר י״ד:ד׳), ונשים אומרות תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו.
"Why should the name of our father be withheld from his family because he has no son?⁠" R. Yehudah says: It is written here "name,⁠" and elsewhere (Devarim 28:6). "Just as "name" here connotes inheritance, so, "name" there. And just as "name" here connotes seed, so, "name" there. "because he has no son": Why is this written? Is it not already written (3) "and he left no sons"? They were sage women and were expounding: But if there were a daughter of a son, we would make no claim. R. Chidka said: Shimon Hashikmoni was a colleague of mine from the disciples of R. Akiva. He said: Moses knew that daughters inherit. Where was the question? As to whether they inherit what is fit to be inherited (in Eretz Yisrael) as well as what is already in their possession. The section on inheritance was fit to be stated by Moses, but the daughters of Tzelofchad merited that it be stated through them. "Merit is effected through the meritorious and liability through the liable.⁠"
לְמָא יִתְמְנַע שְׁמָא דַּאֲבוּנָא מִגּוֹ זַרְעִיתֵיהּ אֲרֵי לֵית לֵיהּ בַּר הַב לַנָא אַחְסָנָא בְּגוֹ אֲחֵי אֲבוּנָא.
Why should the name of our father be taken away from among his kindred, because he had no son? Give us an inheritance among the brethren of our father.
למה כען יתמנע שם אבונןא מן גו זרעיתיה ארום לית ליה בר דכר הב לן אחסנה בגו אחי אבונןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אבונן״) גם נוסח חילופי: ״אבהתן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אבונן״) גם נוסח חילופי: ״אבהתן״.
למא יתמנע שום אבונא מיגו גניסתיה ארום לית ליה ביר דכר אין לית אנן חשיבין כבר ואימן כנטרא ייבם תיסב אימן חולק אבונן וחולק אחא דאבונן ואין אנן חשיבין כביר הב לן אחסנא בגו אחי אבונן.
Why should the name of our father be taken away from among his family because he had not a male child? If we are not reckoned as a son, and our mother claim (or observe) the Jebam,⁠a our mother will take the portion of our father and of our father's brother. But if we be reckoned as a son, give us an inheritance among our father's brethren.
a. Glossary: Yabam, a brother who was to marry the childless widow of his deceased relative.
למה יגרע שם אבינו גו׳ כי אין לו בן1ואנו אין ראויים לירש תתייבם אמנו ויקום שם לאבינו. ואם אנו ראויות לירש תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו.
1. ואנו אין ראויים ליירש תתייבם אמנו. ב״ב שם, ורש״י על התורה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

פַלִםַ יַנקֻצֻ אסם אַבִּינַא מִן בַּיְןִ עַשִׁירַתִהִ אִד׳ לַיְסַ לַהֻ אבּןֹ בַּל אַעטִנַא נַחלַתַּ פִימַא בַּיְןַ אַעמַאמִנַא
ובכן למה יחסר שם אבינו מבין משפחתו, כי אין לו בן, אלא תן לנו נחלה בתוככי הדודים שלנו.
למה יגרע שם אבינו וגומ׳ – אנו במקום בן עומדות, ואם אין הנקבות חשובות זרע, תתיבם אמנו ליבם.
כי אין לו בן – הא אם היה לו בן, לא היינוא תובעות כלום. מגיד שחכמניות היו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה: ״היו״.
למה יגרע שם אבינו WHY SHOULD THE NAME OF OUR FATHER BE DONE AWAY – We stand in the place of male children, and if you say that females are not regarded as issue in respect to inheritance, then our mother should marry her deceased husband's brother (cf. Devarim 25:5, 6) (Bava Batra 119b).
כי אין לו בן [WHY SHOULD OUR FATHER'S NAME BE DONE AWAY WITH] BECAUSE HE HAS NO SON – Thus it follows that if he had had a son they would have made no claim of any kind: this tells us that they were women of intelligence (Sifre Bemidbar 27; cf. Bava Batra 119b).
פס׳: למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו – רבי יהודה אומר אין שם אלא נחלה נאמר כאן שם ונאמר להלן (דברים כ״ה:ו׳) יקום על שם אחיו המת. 1מה להלן בנחלה אף כאן בנחלה.
כי אין לו בן – חכמות דרשניות היו טעמא דאין לו בן הא אם היה לו בן לא היינו תובעות.
2תנה לנו אחוזה – לא בחקה ולא בחצופות אלא מן הדין:
1. מה להלן בנחלה. הגר״א הגיה בספרי להיפך מה כאן בנחלה אף להלן (דכתיב יקום על שם אחיו) בנחלה. שהיבם יקח ירושת אחיו:
2. תנה לנו אחוזה ולא בחזקה. בספרי הג׳ יותר נכונה יפה כח נשים מכח אנשים אנשים אמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה ונשים אמרו תנו לנו אחוזה:
כי אין לו בן – בעבור שאין לו בן.
BECAUSE HE HAD NO SON. Ki en lo ben is to be rendered, because he had no son.⁠1
1. In other words, the meaning of ki in our verse is because. Ki has a number of meanings. Hence Ibn Ezra's comments.
למה יגרע – הוא חטא, הוא שקיל למיטרפסיה.⁠1 דאי ליוצאי מצרים תחלק, הוא היה מיוצאי מצרים, כדאמרי: אבינו מת במדבר (במדבר כ״ז:ג׳) – שהיה מיוצאי מצרים. ולמאן דאמר לאילו ולאילו – מ״מ יטול חלק על שהיה מיוצאי מצרים. ולמאן דאמר לבאי הארץ – מ״מ מודה הוא שהחלוקה חוזרת לאחר שנטלוה באי הארץ, וכשיטלו אחי אבינו שהם מבאי הארץ חלקם, תחזור הנחלה אל חפר זקינינו, ומחפר תגיע הנחלה אל אבינו ונירש אותה.
כי אין לו בן – שאם היה לו בן, לא דברנו, אלא אפילו בת הבן. ואם תאמר: מה לכם אם תגיע נחלה לאביהם, דבת אינה יורשת אביה, כי אחיו ירשו אותו, אם כן: למה יגרע שם אבינו מנחלתו, תתייבם אמנו מאחר שאין לאבינו יורש (בבלי ב״ב קי״ט:), והבכור הייבם יקום על שמו ולא ימחה שמו (דברים כ״ה:ו׳).
1. השוו לשון הבבלי יבמות ק״ה:.
למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן – בשביל שאין לו בן, אמרו אם במקום בן אנו עומדות יתנו לנו ירושתנו, ואם לאו תתיבם אמנו ליבם.
{See Hebrew}
למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן וגו׳ – לפי שהיו המתים יורשים את החיים בזאת הירושה, כמו שזכרנו, אמרו כן; כי לא היו בזרע צלפחד פקודים, וזה יהיה סיבה אל שיִגָּרע שמו מתוך משפחתו בזאת הנחלה אם לא תשוב הירושה לאבי אביהן. ולזה שאלו להם שתשוב הירושה לאבי אביהן בדרך שתהיינה יורשות ירושת אביהן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואחר שהדבר כן ובנים לא היו לו למה נגרע שם אבינו מתוך משפחתו שאין לו בן שיתקיים בו מה שנאמר וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אותם וגו׳ כי זה יחוייב שיתקיים על כל פנים [ד] ולחוזק טענה זו אמרו חז״ל (ב״ב קי״ט:) ואם לאו במקום בן היינו עומדות תתייבם אמנו ליבם כלומר שמ״מ חוייב להמצא שם מי שיקום תחת אבינו. או שירצו זה שאין לאבינו בנים לא היה מפני שהסכימו הוא והם בעברה או מחלקת שמחמתם נאספו אב על בנים כי לא היה כן אבל כשמת אבינו במדבר לא היו לו בנים בחטאו כלומר שלא זכה בהם מעולם ואיך שיהיה בזה היתה שאלתם הגונה.
למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו החפרי בעבור שלא היה לו בן שיקום תחתיו ולכך אמרו כנגד משה תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו רוצה לומר אחר שחלוקת הארץ הפקיד הקב״ה בידך ואמר לרב תרבה נחלתו. יהי נא חסדך שתתן לנו אחוזה בתוך אחי אבינו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

תתייבם אמנו וכו׳. דאם לא כן, למה אמרו לשון ״למה״, דמשמע קושיא, ומאי קושיא הקשו עד שאמרו ״למה יגרע״, דמשמע שהוכיחו שאין ראוי להם להיות נגרעים:
הא אם היה לו בן וכו׳. רצונו לתרץ דכל כי נתינת טעם הוא אשלמעלה, והכא מה טעם הוא אלמעלה, אדרבה בשביל שאין לו בן לכך גרע. ל״פ דה״ק למה יגרע ותן לנו נחלה כי אין לו בן, אבל אם היה וכו׳:
שחכמניות היו. הקשה מהר״ן דבפרק יש נוחלין אמרי׳ על מ״ש כי אין לו בן, מגיד שדרשניות היו, ועל מ״ש אנו במקום בן אמרו, מגיד שחכמניות היו. וצ״ע:
But if he had a son… Rashi wishes to answer the question: The word כי ["because"] always denotes a reason for that which precedes it. However, how is this giving a reason for that which came before? On the contrary, it was because he did not have a son that [his name was] omitted. Thus Rashi explains that they were saying as follows: Why should it be omitted? Give us the inheritance because he did not have a son. "But if he had [a son]…"
That they were learned. Maharan raises a difficulty: In Perek Yesh Nochalin (Bava Basra 119b) it says that when they said, "Because he did not have a son" this teaches that they were demanding. And when they said, "We are in place of a son" this teaches that they were learned. The matter requires investigation.
למה יגרע – פירוש על פי מה שאמרו במשנה בפרק יש נוחלין (ב״ב קטז) וזה לשונם בנות צלפחד נטלו ג׳ חלקים בנחלה חלק אביהם וחלקו עם אחיו בנכסי חפר ושהיה בכור וכו׳ עד כאן, והוא אומרו למה יגרע וגו׳ כנגד חלק צלפחד, תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו פירוש חלק צלפחד שנוגע לו תוך אחיו בנכסי חפר שהיה מיוצאי מצרים וחלק הבכורה כלול הוא במאמר בתוך אחי וגו׳, ודרך זה אינו אלא למאן דאמר שהארץ נתחלקה ליוצאי מצרים אבל למאן דאמר לבאיה נתחלקה לא נטלו חלקו של צלפחד עצמו, ויתבאר הכתוב בדרך אחר, על דרך מה שאמרו שם דף קי״ח וזה לשונם אמר ליה רב פפא לאביי בשלמא למאן דאמר ליוצאי מצרים נתחלקה וכו׳ היינו דכתיב חבלי מנשה עשרה שיתא דשיתא בתי אבות וד׳ דידהו פירוש אחד חלק צלפחד, ב׳ חלקו בחפר, ג׳ בכורתו פי שנים, ד׳ חלקו בירושת אחיו, אלא למאן אמר לבאי הארץ וכו׳ ומתרץ תרי אחי אבא הוו ליה עד כאן, מעתה אפילו לסברת מאן דאמר לבאיה נתחלקה נטלו הבנות ב׳ ירושות ירושת צלפחד דאביו פי שנים וירושת ב׳ אחיו שמתו, לזה אמרו למה יגרע וגו׳ כנגד ירושת חפר שנוגעת לצלפחד בחזרה, תנה לנו וגו׳ כנגד ירושת האחים שמתו שנוגעת לצלפחד גם כן מצד החזרה.
עוד יתבאר הכתוב לב׳ הסברות בהעיר אומרו למה יגרע שם אבינו שהיה לו לומר למה תגרע נחלת אבינו. עוד למה חזרו לומר כי אין לו אחר שכבר אמרו ובנים לא היו לו, ויתבאר הכתוב על פי דבריהם ז״ל במסכת בבא בתרא דף קי״ט וזה לשונם תנא בנות צלפחד וכו׳ חכמניות הן שלפי שעה דברו דאמר ר׳ שמואל מלמד שהיה משה יושב ודורש בפרשת יבמין שנאמר כי ישבו אחים וגו׳ אמרו לו אם כבן אנו תן לנו נחלה ואם לא תתיבם אמנו עד כאן, והוא מה שאמר הכתוב כאן למה יגרע שם אבינו פירוש זו היא טענת יבום להקים שם המת, ולזה דקדקו בלשונם למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו והגרעון הוא כי אין לו בן וה׳ צוה כי ישבו אחים וגו׳ ובן אין לו וגו׳ יבמה יבא עליה וגו׳, מה תאמר שהבת כבן תחשב ופוטרת אם כן תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו, והגם דר׳ שמואל הקדים במאמר הבנות טענת הנחלה לטענת היבום, לא נתכוין אלא לומר ב׳ הטענות שאמרו ולא דקדק לומר אותם כסדרן, ודרך זה ישנו בין לסברת ר׳ יאשיה שאמר הארץ נתחלקה ליוצאי מצרים בין לסברת ר׳ יונתן שאמר לבאיה נתחלקה, לסברת האומר ליוצאי מצרים שואלים גם חלקו של צלפחד עצמו ושאר חלקים הנוגעים לו מובנים מעצמן ולסברת האומר לבאיה נתחלקה שואלים חלקים הנוגעים לצלפחד בחזרה.
למה יגרע, "Why should his name be lost, etc?⁠" We need to understand this claim on the basis of a statement in Baba Batra 116 in the Mishnah that the daughters of Tzelofchod received three separate shares of land in the distribution; 1) the share of their father who had participated in the Exodus; 2) part of the inheritance which their father shared with his brothers of the claim of Chefer; 3) the additional share Chefer had claimed being a firstborn. Thus far the Mishnah. In our verse the daughters of Tzelofchod address three points. By saying למה יגרע, they referred to Tzelofchod's personal share in the inheritance; by adding תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו, "give us an inheritance amongst that of our father's brothers,⁠" they referred to Chefer's share in the inheritance seeing that Chefer himself had participated in the Exodus. The words בתוך אחי are the reference to the double share which Chefer had been entitled to as a firstborn. This interpretation is possible only according to the view that the land was distributed basically to the people who participated in the Exodus. According to the view that the primary claimants were the people of the last census, Tzelofchod personally had no share as he was not present at that census. We must therefore explain our verse in accordance with what we learned in Baba Batra 118. The Talmud has Rav Pappa ask Abbaye: "I can understand Joshua 17,5 'Ten districts fell to Menashe, apart from the lands of Gilead and Bashan which are across the Jordan.' The ten shares are made up of 6 בתי אבות and four shares of their own. These four are arrived at by 1 district being Tzelofchod's share, the second one being the share of Chefer; the third one being the extra share of Chefer who was a firstborn, the fourth one being his share amongst the inheritance of his brothers. However, if we accept the view that the land was distributed primarily to the people who were part of the last census there should have been a total of only eight districts, i.e. the six pertaining to the number of בתי אבות in the tribe of Menashe and two of their own (the two shares Chefer inherited being a firstborn). Abbaye answered that Tzelofchod had two brothers (who died after their father Chefer so that they had already inherited Chefer's share). Thus far the discussion in the Talmud. We have established therefore that even according to the view that the distribution was based primarily on the people present at the most recent census, the daughters of Tzelofchod had a valid claim to two inheritances comprising a total of four shares. Accordingly then: the words למה יגרע referred to the inheritance belonging to Chefer their grandfather through the stratagem of the dead inheriting the living; the words תנה לנו introduce their claim to the share of Tzelofchod's brothers which Tzelofchod had staked a claim to after Chefer died but before he died. Those shares had been allocated to him after they had first "gone back" via Chefer. [The discussion in the Talmud is based on God's decision that where there are no sons the daughters inherit instead. Ed.]
There is another way of explaining the words of the daughters of Tzelofchod as being appropriate regardless of whose view we adopt concerning the key to the distribution of the land. They said למה יגרע שם אבינו, "why shall the name of our father be lost, etc,⁠" instead of saying למה תגרע נחלת אבינו, "why shall the inheritance of our father be lost?⁠" Furthermore, why did they repeat: "for he has no son,⁠" when they had already explained in the previous verse that Tzelofchod their father had never had any sons? Baba Batra 119 explains the wording these girls chose as follows: "The daughters of Tzelofchod were very astute; they made certain that they presented the facts of their case as they appeared at that time. Rabbi Shmuel son of Yitzchok said that at this particular time Moses was busy explaining the laws of the levirate marriage. The passage in the Torah (Deut. 25,5) which introduces that subject commences with the words כי ישבו אחים יחדיו "when brothers dwell together and one of them dies and he has no son, etc.⁠" The daughters of Tzelofchod argued as follows: "If you want to treat us as the sons our father never had, give us his share in the land; if not, treat us as you treat a brother who dies without children and whose widow makes certain that his name (and property) lives on by means of the levirate marriage to a surviving brother. Let our mother marry a brother in-law.⁠" Their reference to the name of their father becoming lost was well calculated then. Should Moses retort that the levirate marriage solution applies only when there are also no daughters, the daughters of Tzelofchod countered that in that case they demanded to be treated as if they were sons of Tzelofchod. This argument makes sense regardless of whether we adopt the view of Rabbi Yoshiah or the view of Rabbi Yonathan regarding the key to the distribution of the land.
מתוך משפחתו – החפרי:
כי אין לו בן – באורו וכי מפני שאין לו בן יגרע שם אבינו מתוך משפחתו, וטעם כי כטעם בעבור, וחז״ל אמרו שבנות צלפחד חכמניות ודרשניות היו, תחלה אמרו למה יגרע שם אבינו וגו׳, כונו בזה על יבום אמן, ע״ד ולא ימחה שמו מישראל (דברים כ״ה ו׳), ואח״ז אמרו תנה לנו אחוזה, כונו בלשונם מה שהיה בדעתם לומר, אם אנו כזרע נחשבות, תנה לנו אחוזה לרשת במקום בן:
למה יגרע וגו׳ – משפחת החפרי (לעיל כו, לב) תחלק את נחלתה בין בני חפר, שהם ראשי משפחה זו; ואם אחד מבנים אלה מת אך הניח בן אחריו, הרי שאותו בן יקבל את חלק אביו כנושא את שמו של אביו. מדוע אפוא ייעלם שם אבינו, רק משום שלא הניח אחריו בן אלא בנות בלבד, ולמה לא יימנה בקרב משפחתו?
תנה לנו וגו׳ – הנח לנו לעמוד במקום אבינו ולהימנות בין אחיו, ותן לנו את הנחלה שהיה זכאי לה אילו היה עוד בחיים, שכן כבן של חפר היה זכאי לנחלה בקרב אחיו.
למה יגרע שם אבינו – לפי הפשטות כונו על הנחלה שלא יקום שמו ע״י נחלתו כאילו אין לו יורש, וגבי יבום שאמר להקים לאחיו שם בישראל ר״ל ע״י הזרע שיקרא ע״ש המת, וידעינן מכאן לשם שע״י שיקים היבם את שם המת ע״י הזרע הוא ג״כ יורש את נחלתו ויקום שמו גם ע״י הנחלה, ומשם למדינן לכאן, שהיו דרשניות ואמרו ממ״נ אם כבן אנו חשובים תנה לנו נחלה ואם לאו תתיבם אמנו וכוונו במ״ש למה יגרע שם אבינו גם על הזרע, ר״ל אם אין אנו חשובים כבן לירש נחלה למה יגרע שם אבינו שלא תתיבם אמנו להקים לו זרע, ועז״א כי אין לו בן, אחר שאין אנו חשובים כבן לתת לנו נחלה א״כ למה יגרע שמו ע״י שלא תתיבם אמנו להקים זרע:
כי אין לו בן – מה שאמרו שנית כי אין לו בן, מפני ששאלו שני דברים: [א] שיירשו נחלת אביהן, [ב] שיירשו בתוך אחי אביהן חלק אביהם בנחלת חפר, ועל הא׳ אמרו הלא בנים לא היו לו וא״כ אנו היורשים אותו כי למה יגרע שם אבינו ע״י גרעון נחלתו, ועל הב׳ אמרו כי אין לו בן – ר״ל שעוד מגיע לנו חלק בנכסי חפר, שבזה אנו באים מצד שאנו בת הבן, ואם היה לו בן שמת ונשאר ממנו בת הבן לא היינו תובעות, אבל אחר שאין כאן אף בת הבן תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו שהוא החלק שיחלקו עם אחי אביהן בנכסי חפר, כי אנו בת הבן, ומ״ש ר׳ נתן אומר וכו׳ כבר פרשתי למעלה (סי׳ ט׳) שר״נ ס״ל שצלפחד היה מאלה שאמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה וע״כ יחס בנות צלפחד לומר שהיו צדקניות ולא למדו ממעשה אביהן שנתאוה לא״י, והגר״א גורס מאמר ר׳ נתן למעלה עיי״ש:
כי אין לו בן: מיותר לגמרי. וגם שינוי לשון הקודם ״לא היו לו״. אלא שהראו לדעת כי ״משפטן״ – פירוש חקירה שלהן – הוא אפילו היו לו בנים בשעת מיתה ומתו אחר כך. וא״כ אין כאן ׳ממה נפשך׳ של יבום, מ״מ מגיעה הירושה לבנות. ואע״ג שלא היה בזה ׳נפקא מינה׳ להן, מ״מ הראו לדעת תועלת לבנות אחרות שמתו אחיהם בלי זרע קיימא אחר מות האב. והיינו דאיתא שם ׳בנות צלפחד דרשניות היו׳, דזהו ענין ׳דרשן׳ להועיל בחכמתו לאחרים. והיינו דמפרש הגמרא – ׳אילו היה לו בן לא דברנו׳, פירוש, אילו היה לו עתה בחיים לא דברנו כלל, אבל כל זמן שאין לו, אפילו לא היה לנו ׳ממה נפשך׳ של יבום, היינו מדברות מצד החקירה. {ולמאן דאמר שם ׳אילו היה לו בת לבן לא דברנו׳, הפירוש ״כי אין לו״ משמעו – עיין עליו, וכדאיתא שם (קטו,א), וסבירא ליה דגם עתה באו מחמת יבום לבד, אלא שהעלו דאפילו היתה לו בת לבן אזיל האי ׳ממה נפשך׳. והא דפשיטא להו דבת הבן פוטרת מיבום, על כרחך כשיטת הרשב״א (שם קטו,א) דמ״לא ימחה״ (דברים כה,ו) נפקא לן דפוטרת מיבום. דלשיטת הר״י דמפרשת נחלות למדנו, הרי אכתי לא היתה פרשה זו}.
תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו: האי ״בתוך אחי אבינו״ מיותר. אלא בשביל שהיו חצי שבט מנשה בעבר הירדן, והמה בקשו דוקא בארץ ישראל ׳בתוך אחי אביהן׳ לא אחי אבי אביהן. והיינו דאיתא במדרש והובא בפירוש רש״י לעיל (כו,סד) שהיו הנשים מחבבות את ארץ ישראל, והביא ראיה מבנות צלפחד. ולכאורה אינו מובן ומה ראיה היא זו, וכי היתה להן עצה לשוב למצרים? ומה זה חידוש שביקשו נחלה בארץ ישראל?! אלא הראיה היא ממה שבקשו דוקא בארץ ישראל שלא נכבשה עוד, ולא בעבר הירדן שכבר היא כבושה ועומדת לפניהן. אלא שהיו מחבבות את ארץ ישראל.
למה יגרע שם אבינו – תניא, רבי יהודה אומר, נאמר כאן שם ונאמר להלן (פ׳ תצא) יקום על שם אחיו, מה להלן זרע אף כאן זרע1 (ספרי).
כי אין לו בן – טעמא דאין לו בן, הא יש לו בן, הבן קודם, מכאן שהבנים יורשין את האב2. (ב״ב ק״י:)
כי אין לו בן – למה נאמר והלא כבר נאמר ובנים לא היו לו, אלא שהיו חכמות ודורשות שאם היה לו בת בן לא היינו תובעות3 (ספרי).
1. דרשה זו רומזת להדרשה שבפסוק הסמוך שהיו טוענות ממ״נ, אם כבן אנו חשובים תנה לנו נחלה כבן, ואם לאו תתיבם אמנו כדין הנפטר בלא זרע, ורמז טענה זו דרשינן ע״פ גז״ש שם שם, ור״ל דבמה שאמרו למה יגרע שם אבינו כונו גם על הזרע, והיינו למה יגרע שם אבינו שלא תתיבם אמנו להקים לו זרע, וע״ע מש״כ בפסוק הסמוך. ועוד יש בספרי כאן דרשה ע״פ גז״ש זו מהכא להתם ויובא לפנינו שם במקומו איה״ש.
2. עיין מש״כ השייך לענין זה לקמן פסוק ח׳ אות ט״ו. ומפרש בגמרא דהראיה מכאן אינה מוחלטת, יען כי אפשר לומר דרק בנות צלפחד אמרו כן ואין כן מדברי תורה, והראיה הנאמנה היא מפסוק דלקמן איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו, הא יש לו בן הבן קודם כמש״כ שם. ולכאורה צ״ע מה שמפקפקים בראיה זו משום דדילמא רק בנות צלפחד אמרו כן והלא מצינו כמה וכמה פעמים שאנו למדין ממה שקבעה התורה לשונות אנשים פרטים שהדין כן כמו דאנו למדין ממה שאמר לבן מלא שבוע זאת שאין מערבין שמחה בשמחה ולא אמרינן דילמא רק לבן קאמר הכי וכדומה מן הלשונות, וא״כ מאי שנא הכא.
וי״ל משום דעיקר טעם הדבר שאנו למדין הלכה מלשונות כאלה משום דכיון שקבעתן התורה ש״מ שכדאים הם ללמוד מהם, אבל הכא אין ראיה מזה לפי מ״ד בב״ב קי״ט א׳ ראויה היתה פרשת נחלות להכתב ע״י משה אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן, וא״כ הלא הוכרחה התורה להקדים סיפור דבריהן למען שיתבאר המשך הענין איך נשתלשלה פרשת נחלות, ולכן אין ראיה שדברים אלו ראוים ללמוד מהם כמו בעלמא.
וגם י״ל שאין ראיה מדבריהן אלו מפני שהן לא אמרו דבריהן בהחלט רק בדרך שאלה וספק, וא״כ אין ללמוד דין קבוע מדברים מסופקים.
3. כמו דקיי״ל דכל יוצאי ירכו של בן קודמין לבת [ע׳ בסמוך פ׳ ח׳], וכונת הלשון כי אין לו בן – באי כחו של בן.
מקבילות במקראספרי במדברתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(ה) וַיַּקְרֵ֥ב מֹשֶׁ֛ה אֶת⁠־מִשְׁפָּטָ֖ןא לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהי״יֽ׃
Moses brought their cause before Hashem.
א. מִשְׁפָּטָ֖ן =ל,ל1,ב,ש,ק3,ל3 ומ”ס-ל ומ״ש; בחלק מכתבי⁠־היד צויינה אות גדולה במפורש במסורה הקטנה בסמוך לתיבת ״מִשְׁפָּטָ֖ן״, אך האות נו״ן סופית לא נראית גדולה במיוחד.
• המקליד לא ציין את האות הגדולה בכתי״ל.
• ש1=מִשְׁפָּטָ֖ן (אין אות גדולה)
מקבילות במקראספרי במדברתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיימושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ויקרב משה את משפטן לפני י״י – א״ר חידקא: שמעון השקמוני היה לי חבר, מתלמידי רבי עקיבה ואמר: יודע היה משה שהבנות נוחלות. על מה נחלקו? אם ירשו בראוי כבמוחזק ואם לאו. ראויה היתה פרשת נחלות שתאמר על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד שנאמרה על ידן. לכך מגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.
וְקָרֵיב מֹשֶׁה יָת דִּינְהוֹן לִקְדָם יְיָ.
And Moshe brought their cause before the Lord.
דן חד מן ארבעה דינין דקמו קדם משה בתרין מנהון הוה משה זריז ובתרין מנהון הוה משה מתיןא ובאילין ובאיליןב אמרג לא שמעית במסאבין דלא יכלו מעבדד פסחא בז⁠{י}⁠מניה ובתרין בנתיה דצלפחד הוה זריז מן בגלל דהוון דיניהון דיניה ממון במקוששה דחליל שבתה בזדנו ובמחרף דפרש שמה קדישה בגדפין הווה משה מתיןו מן בגלל דהוון דיניהון דיני נפש למלפה לדייניה דקיימין בתריהז די הוון זריזין בדיניה ממונא ומתינין (בדיני) בדיניה נפשןח דלא יהוון קטלין בפריע ית מןט דחמי ליה למתקטלה בדינה ולא יהוון בהתין למימר לא שמענן דמשה רבהון אמר לא שמעית וקרב משה ית סדר דיניהון קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מתין״) גם נוסח חילופי: ״{מ}⁠תון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובאילין ובאילין״) גם נוסח חילופי: ״ובאליין ובאליין״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״משה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מעבד״) גם נוסח חילופי: ״למ׳⁠ ⁠⁠״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דיני״) גם נוסח חילופי: ״{ד}⁠ין״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מתין״) גם נוסח חילופי: ״{מ}⁠תון״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בתריה״) גם נוסח חילופי: ״בתר משה״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפשן״) גם נוסח חילופי: ״נפש״.
ט. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן״) גם נוסח חילופי: ״מה״.
דין חד מן ארבעא דינין די עלו קדם משה נביא וסכם יתהון על דעתא דלעיל מנהון דיני ממונא ומינהון דיני נפשתא בדיני ממונא הוה משה זריז ובדיני נפשתא הוה משה מתין ובאיליין ובאיליין אמר משה לא שמעית מן בגלל למלפא רישי סנדרי דישראל דעתידין למקום מן בתריה דיהוון זריזין לדיני ממונא ומתונין לדיני נפשתא ולא יבהתון למשיילא דינא דמתקשי להון ארום משה דהוה רבהון דישראל צרך דיימר לא שמעית בגין כן קריב משה ית דינהין קדם י״י.
This is one of the four cases of judgment brought before Mosheh the prophet, and which he resolved in the manner above said. Of these judgments, some related to money, and some to life. In the judgments regarding money Mosheh was prompt, but in those affecting life he was deliberate, and in each he said, I have not heard, to teach the princes of the future Sanhedrin to be prompt in decisions on monetary matters, and deliberate in those that involved life, nor to be ashamed to inquire for counsel in what may be difficult, forasmuch as Mosheh the Rabbi of Israel himself had need to say, I have not heard. And Mosheh brought their cause before the Lord.
דין חד מן ארבעה דינין וכו׳ כתוב לעיל גבי מקושש וגבי טמא נפש. (ואקריב משה ית סדר דיניהון קדם יי.)
_
[יב] וּכְתִיב וַיַּקְרֵב משֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן – יֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁהִפְלִיא מִן משֶׁה שֶׁיֵּשׁ צַדִּיקִים שֶׁנִּתְגָּאוּ בִּדְבַר מִצְוָה וְהִתִּישׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת כֹּחָן, אַתְּ מוֹצֵא שֶׁאָמַר דָּוִד: זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ (תהלים קי״ט:נ״ד), לוֹמַר שֶׁקַּלּוֹת וּרְגִילוֹת כִּזְּמִירוֹת, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַיֶּיךָ שֶׁסּוֹפְךָ לִטְעוֹת בְּדָבָר שֶׁהַתִּינוֹקוֹת קוֹרִין, כְּשֶׁהֶעֱלָה אֶת הָאָרוֹן טָעָה וּנְתָנוֹ עַל הָעֲגָלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְכִּבוּ אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים אֶל עֲגָלָה חֲדָשָׁה (שמואל ב ו׳:ג׳), תָּלָה הָאָרוֹן עַצְמוֹ בָּאֲוִיר וְנִשְׁמְטוּ הַפָּרוֹת מִתַּחְתָּיו, קָרַב עֻזָּא לְסָמְכוֹ: וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל (שמואל ב ו׳:ז׳), מִפְּנֵי שֶׁשִּׁגְּגַת תַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן, וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ ה׳ פֶּרֶץ בְּעֻזָּה (שמואל ב ו׳:ח׳), אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְלֹא אָמַרְתָּ זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ, וְלֹא לָמַדְתָּ: וְלִבְנֵי קְהָת לֹא נָתָן כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵיהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ (במדבר ז׳:ט׳), הִתְחִיל תּוֹהֶא: פָּרַץ ה׳ אֱלֹהֵינוּ בָּנוּ כִּי לֹא דְרַשְׁנֻהוּ כַּמִּשְׁפָּט (דברי הימים א ט״ו:י״ג). וְכֵן משֶׁה מִפְּנֵי שֶׁאָמַר: וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו (דברים א׳:י״ז), הִתִּישׁ כֹּחוֹ, מָשָׁל לְשֻׁלְחָנִי שֶׁאָמַר לְתַלְמִידוֹ אִם יָבוֹאוּ לְךָ סְלָעִים לִפְרֹט פְּרֹט, וְאִם תָּבוֹאוּ מַרְגָּלִיּוֹת הֲבִיאֵם אֵלַי, בָּאת אֶצְלוֹ חוּלְיָא אַחַת שֶׁל זְכוּכִית, הוֹלִיכָהּ אֵצֶל רַבּוֹ, הָלַךְ רַבּוֹ לְהַרְאוֹתָהּ לְאַחֵר, אַף כָּךְ משֶׁה אָמַר: הַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם וגו׳, בָּאוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד וְהִפְלִיא מִמֶּנּוּ וַיַּקְרֵב משֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה׳.
[ח] וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן – יֵשׁ אוֹמְרִים: שֶׁהִפְלִיא מִמּשֶׁה, שֶׁיֵּשׁ צַדִּיקִים שֶׁנִּתְגָּאוּ בִּדְּבָרִים שֶׁל מִצְוָה, וְהִתִּישׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּחָן. אַתְּ מוֹצֵא שֶׁאָמַר דָּוִד, זְמִירוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ (תהלים קי״ט:נ״ד), שֶׁקַּלּוֹת וּרְגִילוֹת עָלַי כִּזְמִירוֹת. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, חַיֶּיךָ, שֶׁסּוֹפְךָ לִטְעוֹת בְּדָבָר שֶׁהַתִּינוֹקוֹת שֶׁל בֵּית רַבָּן יוֹדְעִין בּוֹ. בְּשָׁעָה שֶׁהֶעֱלָה הָאֲרוֹן, טָעָה וּנְתָנוֹ עַל הָעֲגָלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבִיאוּ אֶת אֲרוֹן י״י וַיִּתְּנוּ אוֹתוֹ אֶל עֲגָלָה חֲדָשָׁה (שמואל ב ו׳:ג׳). תָּלָה הָאֲרוֹן בָּאֲוִיר, נִשְׁמְטוּ הַפָּרוֹת מִתַּחְתָּיו. קָרַב עֻזָּא לְסָמְכוֹ, וְיַכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל (שם פסוק ז), מִפְּנֵי שֶׁשִּׁגְגַת הַתַּלְמוּד עוֹלָה זָדוֹן. מִיָּד, וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ י״י פֶּרֶץ בְּעֻזָּא (שם פסוק ח). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֹא אָמַרְתָּ, זְמִירוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ. לֹא לָמַדְתָּ, וְלִבְנֵי קְהָת לֹא נָתָן כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵיהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ (במדבר ז׳:ט׳). הִתְחִיל תּוֹהֶה וְאָמַר, פָּרַץ י״י אֱלֹהֵינוּ בָּנוּ כִּי לֹא דְּרַשְׁנוּהוּ כַּמִּשְׁפָּט (דברי הימים א ט״ו:י״ג). וְכֵן מֹשֶׁה עַל שֶׁאָמַר, וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִיבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו (דברים א׳:י״ז), הִתִּישׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּחוֹ. מָשָׁל לְשֻׁלְחָנִי שֶׁאָמַר לְתַלְמִידוֹ, אִם יָבֹאוּ לְךָ סְלָעִים לִפְרֹט, פְּרֹט. אִם תָּבֹא מַרְגָּלִיּוֹת, הֲבִיאָהּ לִי. בָּאת אֶצְלוֹ חוּלְיָא אַחַת שֶׁל תִּינוֹקוֹת, הוֹלִיכָהּ לְרַבּוֹ. הָלַךְ רַבּוֹ לְהַרְאוֹתָהּ לְאַחֵר. אַף כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה, הַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִיבוּן אֵלַי. בָּאוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד, וְהִפְלִיא מִמֶּנּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי י״י.
[ט] דָּבָר אַחֵר: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן – רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר, יוֹדֵעַ הָיָה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ אֶת הַדִּין הַזֶּה, אֶלָּא בָּאוּ לִפְנֵי שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת תְּחִלָּה. אָמְרוּ לָהֶן, דִּין שֶׁל נַחֲלָה הוּא וְאֵין זֶה שֶׁלָּנוּ אֶלָּא שֶׁל גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ. בָּאוּ אֵצֶל שָׂרֵי חֲמִשִּׁים. רָאוּ שֶׁכִּבְּדוּ אוֹתָם שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת, אָמְרוּ שָׂרֵי חֲמִשִּׁים, אַף אָנוּ יֵשׁ גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ. וְכֵן לְשָׂרֵי מֵאוֹת, וְכֵן לְשָׂרֵי אֲלָפִים, וְכֵן לַנְּשִׂיאִים, הֵשִׁיבוּ כֻּלָּן כָּעִנְיָן הַזֶּה, שֶׁלֹּא רָצוּ לִפְתֹּחַ פֶּה לִפְנֵי מִי שֶׁגָּדוֹל מֵהֶם. הָלְכוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר. אָמַר לָהֶם: הֲרֵי מֹשֶׁה רַבֵּנוּ. בָּאוּ אֵלּוּ וְאֵלּוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה. רָאָה מֹשֶׁה שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד כִּבֵּד אֶת מִי שֶׁגָּדוֹל מִמֶּנּוּ. אָמַר מֹשֶׁה, אוֹמַר לָהֶם אֶת הַדִּין וְאֶטֹּל אֶת גְּדֻלָּתָם. אָמַר לָהֶם: אַף אֲנִי יֵשׁ גָּדוֹל מִמֶּנִּי. לְפִיכָךְ, וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה. הֱשִׁיבוֹ, כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דּוֹבְרוֹת, שֶׁהוֹדָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דִּבּוּרָן.
[Siman 8]
(Numb. 27:5:) “Moses brought their cause [before the Lord].” Some say that [God] made this become too hard for Moses, as there are righteous people that become [overly] proud in matters of a commandment, and [so] the Holy One, blessed be He, weakens their ability. You find that David said (in Ps. 119:54), “Your statutes were songs for me,” [meaning] they are light and customary for me like songs. The Holy One, blessed be He, said to him, “By your life, your end will be to err about something that [even] the schoolchildren know about.” At the time that he brought up the ark, he erred and put in on a cart, as stated (in II Sam. 6:3),” They loaded the ark of God onto a new cart.” [So God] suspended the ark in the air and the oxen became dislodged from under it. [Then] Uzzah approached to support it, but (according to II Sam. 6:7,) “God struck him down on the spot,” as an error in study is considered as wanton. Immediately (in II Sam. 6:8), “David was distressed because the Lord had inflicted a breach upon Uzzah.” [So] the Holy One, blessed be He, said to him, “Did you not say, ‘Your statutes were songs for me?’ Did you not learn (in Numb. 7:9), ‘But to the Kohathites he did not give; since theirs was the service of the [most] sacred objects, their porterage was by shoulder?’” [So David] began to ponder and say (in I Chron. 15:13), “The Lord our God burst out against us, for we did not seek Him like the law.” And so too, [this happened] with Moses. Because he said (in Deut. 1:17), “But the case which is too hard for you, you shall bring unto me and I will hear it,” the Holy One, blessed be He, weakened his ability.⁠1 The matter is comparable to a moneychanger who said to his student, “If coins come to you to be exchanged, exchange them, but if pearls should come to you, bring them to me.” [When] a ring of baubles came to him, [the student] brought it to [this] teacher. [But] then the teacher went and showed it to another [money changer]. So too here. Moses said (in Deut. 1:17), “The case which is too hard for you, you shall bring unto me and I will hear it.” [But] when the daughters of Zelophehad came to him, [God] made it too hard for him. (Numb. 27:5-7) “Moses brought their cause before the Lord. [And the Lord said…,] ‘The daughters of Zelophehad speak correctly,’” such is the law. The Holy One, blessed be He, said to him, “Did you not say (ibid.), ‘The case which is too hard for you, you shall bring unto me?’ In the case of the judgment which you do not know, see [that even] the women know it.”
[Siman 9]
Another interpretation (of Numb. 27:5), “Moses brought their cause [before the Lord]”: R. Simeon ben Laqish said, “Our master Moses knew this judgment, but they first came before chiefs of tens. They said to them, ‘It is a judgment concerning inheritance, and this is not for us but for those greater than us.’ They came before the chiefs of fifties. [When] they saw that the chiefs of ten had shown them honor, the chiefs of fifty said, ‘[In our case] also there are those greater than us.’ So also [they came before] the chiefs of hundreds, the chiefs of thousands, and the princes. They all responded to them in a similar way, because they did not want to open their mouths before one who was greater than them. Moses said, ‘If I tell them the decision, I shall be appropriating all their dignity.’ He said to them, ‘In my case also there is One greater than I.’ Therefore (in Numb. 27:5), ‘Moses brought their cause [before the Lord].’” He answered him with (in vs. 7), “The daughters of Zelophehad speak correctly.” Thus the Holy One, blessed be He, acknowledged their utterance.
1. Numb. R. 21:12; above, Gen. 10:6; Sifre to Deut. 1:17 (17); Sanh. 8a.
[ט] ויקרב משה את משפטן (שם). לפי שמשה אמר והדבר אשר יקשה מכם (דברים א׳:י״ז), באו בנות צלפחד לדין, אמר הקב״ה לא אמרת הדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי, הדין שאינך יודע, הרי הנשים דנו אותו.
ד״א ויקרב משה את משפטן, אמר ר׳ שמעון בן לקיש יודע היה משה רבינו את הדין הזה, אלא באו לפני שרי עשרות תחלה, אמרו להן דין של נחלה הוא, ואין זו שלנו, אלא של גדולים ממנו, באו לפני שרי חמשים, ראו שכיבדו אותן שרי עשרות, אמרו שרי חמשים אף [אנו] יש (שם) גדולים ממנו, וכן לשרי מאות, וכן לשרי אלפים, וכן לנשיאים, השיבו להם כולם כענין הזה, שלא רצו לפתוח פה בפני מי שגדול מהם, אמר משה אם אומר להם את הדין, אטול את גדולתם, אמר להם אף אני יש גדול ממני, לפיכך ויקרב משה את משפטן, השיבו כן בנות צלפחד דוברות (שם שם:ז׳), שהודה הקב״ה לדיבורן.
ויקרב משה את משפטן – לפי ששם משה ואלעזר והנשיאים וכל העדה ששמעו דבר זה ולא ביקש משה ליטול עטרה לעצמו וחלק כבוד לכולם.
1ויש אומרים על שאמר משה והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו (דברים א׳:י״ז), אמר לו הקב״ה אתה סבור לידע הדינין, אני אקשה עליך דין שהנשים יודעות אותו, לכך נענש משה, לפיכך אמר ויקרב משה את משפטן לפני ה׳.
2ויש אומרים שנענש משה על שסילק את עצמו מן הדינים ולכך נו״ן של משפטן ארוך. ומפני מה נענש משה, אחר שפירש הקב״ה דינן, אמר לו הקב״ה מדין תורה אתה מסלק את עצמך, שמא מדיני אתה יכול לסלק את עצמך עלה אל הר העברים הזה.
1. וי״א על שאמר משה כו׳ סנהדרין ח׳ ע״א, ורש״י על התורה, ועיין תנחומ׳ פנחס אות ט׳.
2. וי״א על שסילק את עצמו מן הדינים ולכך נו״ן של משפטן ארוך. הנו״ן רבתי עיין מנחת שי מה שהביא על זה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

פַרַפַעַ מֻושִׁהֻ חֻכּמַהֻןַ אִלַי׳ אַללָּהִ
ונשא משה את שפיטתן אל ה׳.⁠1
1. [ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ היינו לפניהם. ומאין ידעו בני ישראל שה׳ דיבר עם משה מזה הדבר, אך העניין הוא כך כשהיה נפרד משה מהם ללכת אל מקום הנבואה היו עומדים בני ישראל ומביטים באדר והוא צח בלי ענן ועיניהם אל משה וכאשר היה מגיע למקום הנבואה היו רואים בני ישראל שיורד עמוד הענן ויעמוד עד אשר ידבר עמו ויעלה וישוב אליהם כמו שנאמר: (פרשת תשא) והיה בצאת משה אל האהל יקומו כל העם ונצבו איש פתח אהלו. וכאשר ישוב אליהם ויגיע שליחותו היו אומרים אל משה אמת אנו ראינו נקיות האדר קודם הגיעך וירידת עמוד הענן בהגיעך. והיה עיכובו כשיעור שמעך הדברים אשר אמרת אלינו.]
ויקרב משה את משפטן – נתעלמה ממנו הלכה. וכאן נפרע ממנו על שנטל עטרה לאמר: והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי (דברים א׳:י״ז).
דבר אחר: ראוייה היתה פרשה זו ליכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן.
ויקרב משה את משפטן AND MOSHE BROUGHT THEIR CAUSE [BEFORE HASHEM] – The law on this subject escaped him (Sanhedrin 8a). Here he received punishment because he had assumed a "crown" (he had set himself up as the supreme judge) by saying, "And the cause that is too hard for you you shall bring to me" (Devarim 1:17). Another explanation: This chapter ought to have been written by Moshe (i.e., like most laws in the Torah it should have been spoken to the people by Moshe without his having waited until some incident made its promulgation necessary), but for the fact that the daughters of Zelophehad had so much merit, it was therefore written through them (it was their complaint which gave occasion for stating it) (Bava Batra 119a; Sanhedrin 8a).
פס׳: ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ – אמר רבי חידקא שמעון השוקמני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא אמר יודע היה משה שהבנות נוחלות 1אלא לא היה יודע אם נוטלות בראוי כבמוחזק ואם לאו. ראויה היתה פרשת נחלות שתכתב על ידי משה רבינו אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן לפי שמגלגלין זכות על ידי זכאי 2וחובה על ידי חייב:
1. אלא לא היה יודע אם נוטלת בראוי וכו׳. עיין (ב״ב קי״ט.) הגי׳ אבל לא היה יודע אם נוטלות חלק בכורה או לאו. והכוונה הכל א׳ כי ספק היה למשה אם א״י מוחזקת אזי נוטלת ג״כ חלק בכורה כי אין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק:
2. וחובה ע״י חייב. קאי על פרשת מקושש:
ויקרב משה את משפטן – אמר: כך הן טוענות.
ויקרב משה את משפטן – יודע היה משה שהבנות נוחלות על מה נחלקו אם יירשו בראוי כבמוחזק אם לאו.
ויקרב משה את משפטן, "he submitted their legal claim to God;⁠" Moses knew that women are entitled to inherit. What he did not know or agreed with, was if people such as Tz'lofchod had only a potential claim to such land, and that seeing that he never set foot on the land that he was still entitled to pass on that claim to his daughters.
ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ – יש שפירשו כי כיון שגלו בנות צלפחד בטענתן שלא היו אביהן מעדת שונאיו של משה היה בזה קרוב הדעת למשה, ואלו היה דן את דינן היה כאלו נוטל שחד דברים ועל כן חשך עצמו מן הדין ולא רצה לדון אותן. ואין זה נראה נכון, שאם כן היה לו למשה למסור הדין ביד אחד משופטי ישראל, שרי אלפים ושרי מאות שהיו שם, כיון שהוא בעצמו לא היה יכול לדונן.
אבל הנכון והאמת כדעת רז״ל שנתעלם ממנו הדין ולא ידעו כלל, ומפני שאינו דין עמוק אבל הוא מן הפשוטים והתלוי בסברא עד שהאומות מדרך השכל דנין בו על כן נחשב לו לעונש, כי העלמתו ממנו לא לעמקו כי אם בעונש שאמר (דברים א) והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי, ועל כן ויקרב משה את משפטן. ומה שבא אות הנו״ן גדול, רמז לתלמיד חכם שהוא גדול בתורה, ולמדה תורה דרך ארץ שלא ידון אדם בפני מי שגדול ממנו אלא צריך הוא שיקריב את המשפט לפניו, שכן עשה משה שלא רצה לדון דין בנות צלפחד עד ששאל מהקב״ה. ואם אתה אומר לא ידעו, אפשר מי שכתוב בו (במדבר י״ב) בכל ביתי נאמן הוא, והיה בקי בכל סתרי התורה ותעלומות חכמה, האיך אפשר שלא ידע הדין הקל הזה, אלא שלא רצה לדון עד ששאל כדי ללמד ק״ו לדורות.
אבל דעת רז״ל שנתעלם הדין ממנו ולא ידעו כלל, יתכן שנאמר שתהיה אות הנו״ן סימן ורמז על שער החמשים שלא ידעו כלל ולא נמסר לו כי הוא לפני ה׳ כענין הפנימיות הדק שאינו מושג, וז״ש את משפטן לפני ה׳, כי נעלם ממנו המשפט הזה כנו״ן שלפני ה׳, הוא השער העליון שער החמשים, ואע״פ שאין טעם ההעלמה בהן שוה כי זה מצד העונש וזה מצד העומק.
ואמרו במדרש בנות צלפחד באו לשאול הדין תחלה לשרי עשרות, ושרי עשרות שאלו לשרי חמשים כדי לחלוק להם כבוד, ראו שרי חמשים כך אף הם חלקו כבוד לשרי מאות ושאלו מהן, ראו שרי מאות כך אף הן חלקו כבוד לשרי אלפים ושאלו מהן, ראו שרי אלפים כך חלקו כבוד למשה, ראה משה כך חלק כבוד לשכינה, וזהו ויקרב משה את משפטן לפני ה׳. ואמרו רז״ל ראוי היה דין זה ליכתב על ידי משה אלא שזכו בנות צלפחד ונכתב על ידן.
'ויקרב משה את משפטן לפני ה', "Moses presented their judicial claim to the Lord.⁠" Some commentators feel that the reason that Moses disqualified himself from presiding over the court dealing with the claim of the daughters of Tzelofchod was precisely because they had made a point of stating that their father had not been someone who had personally hated, i.e. opposed Moses. If he were to judge their case he might be accused of being prejudiced in their favour as a result of their having made such a statement. I do not believe that this is plausible at all. If this evaluation were correct Moses did not have to turn to God but could have let this case be decided by a tribunal from which he personally had excused himself.
The truth of the matter is that the reason why Moses turned to God is that he himself had forgotten the law on the subject. If he did not know, the less learned judges most certainly would not know either. Seeing that the problem was not complicated and could have been resolved by simply using one's intellect, and even the Gentile courts have solved it satisfactorily, Moses is faulted for not having known the law on this point. He, who had once said: "if a matter is to difficult for you, present it to me for a decision" (Deut. 31,17) was now denied knowledge of a relatively simple point in law, one that even women were able to work out for themselves. This is why Moses had to present the case of these daughters of Tzelofchod to God for a decision.
The reason that the final letter ן is written especially large in the word משפטן, is a hint to a Torah scholar who is an outstanding scholar and who has studied not only Torah but also other disciplines, not to preside over a case in the presence of a scholar who outranks him in wisdom. Rather, if he is asked to preside over a case, he is to present this case to the authority on the subject. We learn this from Moses who did not sit in judgment of a case when he was not certain of the law but presented the case to the Expert, i.e. to Hashem.
If you accept the premise that Moses did not know the law on this point challenged by the daughters of Tzelofchod, surely we must ask how a person such as Moses who had been described by Hashem as בכל ביתי נאמן הוא, "he is thoroughly at home and trusted in My entire House,⁠" did not know such a simple law as that when there are no sons the daughters have precedence over the brothers of the deceased or his father? This statement surely included the fact that Moses was an expert in all the most difficult laws of the Torah! How could he have failed to know this simple halachah? We must assume that he asked God in order to teach the scholars the lesson that if even he did not presume to preside over legislation which had not been spelled out but had to be arrived at by mere logic, then a scholar of lesser stature than himself must certainly not presume to determine a case on the basis of logic when there is a more experienced scholar who can decide it on the basis of precedent.
Still, it is the opinion of our sages in Tanchuma Pinchas 9 that Moses had temporarily forgotten this halachah. In that case we may see in the enlarged letter ן at the end of the word משפטן a hint that the 50th level of insight had been denied Moses and that this level is so close to God Himself that it may be described as לפני ה' and not be included in the compliment that Moses was so familiar in the "House" of Hashem. This may be the reason that the Torah added the words לפני ה' after the word משפטן. The Torah meant that just as the 50th level of insight was not attained by Moses so he did not know this particular ruling in the field of inheritance.
Even though the reason presented by us for Moses not knowing the halachah in question is not the same (lack of deep knowledge) as saying that the reason it was withheld from him was a punishment for what had sounded a little arrogant at the time, both answers could be derived from the words את משפטן לפני ה'.
A Midrashic approach based on Tanchuma Pinchas 9. The daughters of Tzelofchod did not approach Moses, the High Priest and the elders in the first instance, but had first approached judges of lesser stature in order to give them due respect and not make them feel that they had been bypassed. The various levels of judges, i.e. chiefs of fifty, chiefs of a hundred, etc., also displayed their respect for the higher levels by passing the case on, progressively, through the judiciary system. When Moses observed how each layer of the judiciary preserved the honour of the next higher level of their colleagues, he in turn decided to do the same and he paid his respects to the law maker by presenting the case of the daughters of Tzelofchod to God Himself for a ruling. This is the only reason we find the Torah reporting that 'ויקרב משה את משפטן לפני ה', "Moses presented their litigation before the Lord.⁠" Our sages in Baba Batra 119 state that although ordinarily this halachah should have been recorded as "written" by Moses, the fact that the daughters of Tzelofchod were careful to preserve the dignity of all the people possibly concerned with this legislation is presented as if it had been "written" by them.
ויקרב משה את משפטן לפני ה׳ – פר״ש נתעלמה ממנו וכו׳ וקשה אמאי לא פי׳ כך במקושש או במגדף, כי גם לשם נסתפק במיתתן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ב] והנה להמצא טעם נכון לכל אחד משני חלקי הסותר כאשר אמרנו לא ראו לפסוק אותו מעצמן אבל נאמר ויקרב משה את משפטן לפני ה׳. 1ואפשר שטעם הנו״ן רבתי לומר שלא הוצרך להקריב המשפט הזה אליו ית׳ מצד מה שהוא משפט של נחלות אלא מצד שהוא מיוחד להן שהוא דבר קשה ומסופק כמו שנתבאר. ובספרי (פ׳ פנחס) ויקרב משה את משפטן אמר רבי חדקא שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידיו של ר׳ עקיבא ואמר יודע היה משה רבינו שהבנות נחלות על מה נחלקו אם יורשות בראוי אם לאו וראויה היתה פרשה נחלות שתאמר על ידי משה אלא שזכו בנות צלפחד כו׳ יראה שכוונו למה שאמרנו שאין ראוי לומר שנסתפק משה בראוי לבא משאר נכסים כי למה לא יירשוהו יוצאי ירכו כבמוחזק אלא הכוונה להם מצד שיש הפרש לא מעט בנחלת הארץ בין המוחזק לראוי לבא שיש לומר כי מי שלא יעבור על הפקודים לצבא צבא לכבשה לא יטול חלק ממנה ובנות צלפחד טענו שאחר שאלמלא גזרת מתי מדבר כבר היה אביהן מכובשיה ולא היה נחלתן בה כראוי אלא כבמוחזק כמו שאמרנו.
1. ואפשר שטעם הגון רבתי וכו׳ ר״ל כי המשפט הזה בעצמו בבחינה כללית לא היה נעלם ממנו עד שהוצרך להקריבו לפני ה׳, כי כבר יחייבנו גם השכל האנושית שכאשר ימות איש ובן אין לו יותן נחלתו לבנותיו, ורק בבחינת בנות צלפחד אלה הפרטית, היה הדבר בספק לפניו כי אחרי שעוד לא זכה צלפחד בחלקו, והארץ לא תחלק רק למי שיעזור בכבישתה לא למי שיחבק ידיו וישב בביתו שלאנן ושלו, ובנות צלפחד אלה ככל שאר הנשים לא יצאו בקרב, היה לו מקום לחשוב שלא יגיע להם חלק בירושת הארץ, וע״ז יורה ן רבתי במלת משפטן המורה על כינוי הקנין, ור״ל שרק משפט שלהן הפרטי הזה הוצרך להקריב לפני ה׳, לא משפט כל איש אשר ימות ובן אין לו כי אם בנות.
והנה לא שאלו לא מעט ולא הרבה אבל בסתם כשאר אחי אביהם. והנה מרע״ה נכמרו רחמיו על היתומות ההן והבטיח אותן שיקריב את משפטן לפני ה׳ רוצה לומר שיטעון טענות בעבורם להוכיח שהדין עמה׳ בזה. וכאלו אמר להם עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

נתעלמה ממנו הלכה. דאם לא כן, לקמן בפרשת מסעי לא כתיב רק (ראו להלן לו, ה) ״ויצו משה על פי ה׳ כן מטה בני מנשה דוברים״, וכאן הוצרך להביא משפטן לפני ה׳, אלא מפני שנתעלמה ממנו הלכה. אבל גבי מעשה זמרי נתעלמה ממנו הלכה (רש״י לעיל כה, ו), כדי שיטול פנחס גדולה (שם):
מִשְפָטָן: נו״ן רבתי, וכן מצאתי במסרו׳ כ״י מאלפ״א בית״א רבתית. <ובחומש כ"י קדמון ל' ונו"ן רב ול' כתי' כן. והטעם לפי שאמר משה ממני ילמדו הכל שתליתי הדבר ברב גדול, עכ"ל. וטוב מזה יש לומ' שנו"ן משפטן רבתא לפי שנעלם ממשה שער הנ' כדאיתא בפ"ק דר"ה ובפ"ד דנדרי', נ' שערי בינה נבראו בעולם וכולם ניתנו למשה מסיני חסר א', שנא' ותחסרהו מעט מאלקים, וכן כתו' בספר נשמת שבתאי הלוי שער י"ב.> [משפטן].
נתעלמה ממנו הלכה. דאם לא כן, לקמן בפרשת מסעי לא כתיב רק ויצו משה על פי ה׳ כן מטה בני יוסף וגו׳, וכאן הוצרך להביא משפטן לפני ה׳, אלא דנתעלמה וכו׳:
ד״א ראויה היתה וכו׳. דלטעם ראשון קשה מנלי׳ דנתעלמה ממנו הלכה, דלמא משה לא רצה לפסוק הלכה בלי ידיעת הקב״ה, כמו דכתיב לעיל גבי ויהי אנשים וגומר בפרשת בהעלתך, דלא פי׳ שם שכאן נפרע ממנו ה״ה ה״נ, ל״פ ד״א. ולפי׳ ד״א קשה למה לא כתיב הכא כמו התם עמדו ואשמעה וגו׳, לכן פי׳ גם טעם ראשון:
The halachah was concealed from him. For if not so, later in Parshas Masei it merely writes, "Moshe instructed [Bnei Yisroel] according to command of Hashem, [saying]: 'Correctly are the descendants of Yosef's tribe speaking'" (Bamidbar 36:5), but here he had to bring their case before Hashem. Rather, [the halachah] "was concealed…"
Another interpretation: It was fitting [for this chapter]… According to the first reason there is the difficulty as to how [do we know that] the halachah was concealed from him? Perhaps Moshe did not want to rule on the halachah without Hashem's instruction, as is written above in Parshas Beha'aloscha concerning "There were men…" (Bamidbar 9:6). There Rashi did not explain, "Here he was punished,⁠" so the same should hold true here. Therefore Rashi brings the other interpretation. However, according to the other interpretation there is the difficulty as to why here it is not written, "Stand and I will listen…" as it does there (v. 8). Therefore Rashi also brings the first reason.
ויקרב משה וגו׳ – אפשר שנתכוין לפי דברי תנא דחכמניות וכו׳ שהבאתי בפסוק למה יגרע ששפטו אם אנו כבן נירש ואם לאו תתיבם אמנו, כמו כן דבר משה לפני ה׳, וטעמו שאמר כן לשאם יאמר לו ה׳ אין להם נחלה יתן לו טעם למה לא תתיבם אמם.
עוד יתבאר על פי מה שאמרו בבבא בתרא (קיט:) וזה לשונם אמר רבי חידקא שמעון השקמוני היה לי חבר מתלמידי רבי עקיבא וכך היה אומר יודע היה משה שבנות צלפחד יורשות אבל לא היה יודע אם נוטלות חלק בכורה וראויה היתה פרשת נחלות ליכתב על פי משה אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן וראויה היתה פרשת מקושש וכו׳ אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו עד כאן, וכתבו התוספות שם בדיבור המתחיל יודע היה משה וכו׳ אף על פי שלא נאמרה פרשת נחלות יודע היה מטעם אם כבן אנו נירש אם כבת תתיבם אמנו כדלקמן עד כאן.
וקשה לדברי ברייתא זו מברייתא (זבחים קטו:) שנחלקו רבי עקיבא ורבי ישמעאל בסדר נתינת התורה שכלם מודים שנאמרו כללות התורה ופרטיה בסיני, ולפי ברייתא זו לא נאמר למשה אם יטלו חלק בכורה אם לא עד שנת הארבעים שהיה בערבות מואב אחר מיתת אהרן שכן אמר הכתוב ולפני אלעזר הא למדת שמת אהרן, בשלמא פרשת מקושש לפי שהיתה בשנה ראשונה כאומרם ז״ל (ספרי ח״א קיג:) נוכל לומר שהיה ה׳ אומרה למשה בסיני אלא שנתחייב מקושש וכו׳ מה שאין כן מה שלפנינו, ועוד כפי זה מת אהרן חסר ידיעת התורה בפרט דין זה.
ונראה כי לעולם כל משפטי התורה נאמרו למשה בסיני כללות ופרטות וכמו כן פרשת נחלות והיה יודע משה ואהרן שהבנות יטלו גם חלק הבכורה, ומה שאמרו בברייתא לא היה יודע שיטלו חלק הבכורה פירוש בארץ ישראל, הכונה אם תחשב ראוי או מוחזק לפי שאין הבכור נוטל פי שנים אלא במוחזק ולא בראוי, ודבר זה לא בא מחמת חסרון ידיעת ההלכה אלא חסרון ידיעת מציאות זה אם קרוי מוחזק או ראוי, וחסרון ידיעת דבר זה אינו חסרון דיני התורה, וכן מוכיחים הדברים ממה שאמרו שם בגמרא שמקשה מברייתא זו של ר׳ שמעון השקמוני לרבא שאמר ארץ ישראל מוחזקת היא ואמר ואי סלקא דעתך מוחזקת היא מאי קא מספקא ליה ומתרץ היא גופא מספקא ליה במשמעות דקרא (שמות ו׳) ונתתי אותה לכם מורשה וגו׳, פירוש אם פירוש מורשה הוא ירושה וכפי זה הבכור יטול בה פי שנים או דלמא פירוש מורשה הוא שיהיו מורישין אותה, ופשטו ליה ירושה לכם ומורישין לבניהם והיינו דכתיב (שם ט״ו) תביאמו ותטעמו וגו׳ מלמד שמתנבאים ואינם יודעים מה וכו׳ עד כאן, הדברים מגידים שהספק היה בארץ לא במשפט הבכורה שכבר נאמרה פרשת נחלות, שאם לא כן מה מקשה התלמוד במה נסתפק משה כיון שעדיין לא נאמרה פרשת נחלות עד אותה שעה.
ונתבאר גם כן מהגמרא שגם משפט ארץ ישראל אם היא מוחזקת או ראויה נאמרה בתורה אלא שנסתפק משה בפירוש מורשה, וגם אותו ספק יש לו בירור בתורה מפסוק תביאמו ותטעמו ולא הרגיש בו כאומרו מתנבאים ואינם יודעים וכו׳, ומעתה אומרו ויקרב משה את משפטן הוא טענת הבכורה בארץ, ואמר ליה רחמנא והעברת את נחלת וגו׳ ופירש שם שדורש רמז הבכורה מתיבת והעברת כדכתיב (שם י״ג) והעברת כל פטר רחם, והגם שתמצא שכל ענין הנחלות כתוב כאן, בזמנו נאמר בסיני אלא שנקבע כאן, כדרך שאמרו ז״ל (סנהדרין נט:) בענין מילה וגיד הנשה (חולין ק:) שבסיני נאמרו אלא שנקבעו שם, אלא שנשאר לנו לידע היכן רמזו הבנות בדבריהם טענת הבכורה שאומר שעליה הקריב משה משפטן, ואולי כי אין צורך שישאלו אם הדיין יודע שיש להם זכות מה שלא הוזכר בדבריהם ונסתפק בו ישאל עליו לאלהי המשפט. או אפשר שרמזוה במאמר למה יגרע שם אבינו שרצו שיהיה הדבר להם כאלו אביהם הוא הנכנס לארץ והדבר מובן שרצונם לומר שיטלו חלק הבכורה בארץ, ולפי זה אומרו משפטן פירוש המשפט שתבעו בחלק הבכורה.
ויקרב משה את משפטן לפני השם, "Moses submitted their claim for God to adjudge.⁠" It is possible, that Moses used the last mentioned arguments of these daughters and wanted to know from God if to treat these girls as the missing sons or if to treat their mother as a potential candidate for some kind of levirate marriage in order to preserve the name of their father. Moses hoped that in the event God would deny them an inheritance, He would at the same time give him a reason why the principle underlying the levirate marriage legislation did not apply to them, i.e. why their mother could not marry a brother-in-law and the son born from such a marriage would inherit Tzelofchod's or Chefer's inheritance.
Another way of explaining Moses' action may be based on something reported in the name of Rabbi Shimon Hashekimoni in Baba Batra 119. This rabbi said that Moses was fully aware that the daughters of Tzelofchod were entitled to inherit land in the Holy Land. What Moses did not know was if they were also entitled to inherit a second share in lieu of the share their grandfather had inherited by reason of his being a firstborn. Actually, the whole paragraph dealing with the laws of inheritance should have been written by Moses; the reason it was written as a result of the claim presented by the daughters of Tzelofchod was because these daughters were very meritorious so that they became the catalyst of this legislation being presented at this point. Moses also knew that the מקשש עצים was guilty of the death penalty seeing the Torah had written that he who desecrates the Sabbath is to be executed (Exodus 31,15); he only did not know which of the four death penalties he was to apply. The reason that portion was written as a direct result of the sin of the מקשש was to teach that if the Torah wishes to confer an entitlement on someone it chooses as an example people who are the beneficiaries of that entitlement. Similarly, when there was an immediate need for the Torah to legislate guilt it chose a person who was guilty under the heading of that legislation to be the catalyst for revealing this legislation. Thus far Rabbi Shimon Hashekimoni. Tosafot comment that although the whole legislation about inheritance had not yet been divulged, Moses knew all about the argument the daughters of Tzelofchod presented, i.e. that they wished to be treated either as sons or that their mother should be allowed to marry a brother-in-law.
This sounds very puzzling. We have learned in Zevachim 115 that Rabbi Akiva and Rabbi Yishmael argued about the order in which the written Torah was recorded. Both Rabbis agree, however, that both the general rules as well as their applications were revealed to Moses at Mount Sinai. According to what we just read in Baba Batra it sounds as if portions of the Torah had not been revealed to Moses even in the last months of his life after Aaron had died already! Why else would the Torah describe the daughters of Tzelofchod as appearing in the presence of "Eleazar The Priest?⁠" [This would mean that Aaron died without being aware of a crucial part of the written Torah. Ed.] We have no problem with the part of the Baraitha which discusses the guilt of the מקשש, the man who gathered firewood on the Sabbath, as this occurred either during the first year or the early part of the second year that the Israelites were in the desert (compare Sifri section 1 item 113). We could say therefore that God had told Moses at Mount Sinai what the penalty of the מקשש was, as the Israelites were still camped around the Mountain at the time. Where did God tell Moses about the right of daughters to inherit the double portion of a deceased father who was a firstborn?
We must conclude that Moses heard all general rules as well as all detailed הלכות at Mount Sinai, including the details about the laws of inheritance and that he even knew about the daughters receiving the part of the inheritance which Tzelofchod or Chefer had come by only by dint of being firstborn. When the Baraitha described Moses as not knowing if the daughters were entitled to that share also, this applied only to this exceptional inheritance of land in the land of Israel. The problem was whether a person who had stood to inherit from someone who personally had not owned, i.e. possessed the land in question, was to be treated as ראוי or as מוחזק, i.e. as a potential rather than as an actual heir. The rule about inheriting a double share applies only to property left by the father when the father had possession of it at the time of his death; if the father's assets were in the form of outstanding loans for instance, the sons are considered as only potential heirs and the firstborn enjoys no special privilege. The fact that Moses did not know this detail is not to be construed as a deficiency in knowing the laws of the Torah. This evaluation is confirmed by what the Talmud basing itself on the statement of Rabbi Shimon Hashekimoni asks Rava who holds that possession of the land of Israel by Israelites who have never set foot in it is still considered as actual possession. The Talmud asks that seeing we have Rava's statement what doubts did Moses entertain? The Talmud answers that the interpretation of the verse from which this concept is supposedly taken is the subject of the debate. The Torah writes in Exodus 6,8: "and I will give it (the land of Canaan) to you as a heritage.⁠" This means that if the word מורשה means heritage, i.e. ירושה, then the firstborn will be entitled to a double share in it. However, it is possible that the correct translation for the word מורשה is that it is a land which you may pass on to your children, etc. The latter meaning implies that only after the Israelites had actually taken possession of the land could they in turn bequeath their shares to their children. If the latter interpretation is correct this would reflect what is written in Exodus 15,17: "You bring them in and plant them on the mountain of Your inheritance.⁠" According to the Talmud these words, spoken during the song of thanksgiving for God having led the Israelites through the sea of reeds, were in the nature of a prophecy not understood at that time by the people who uttered it. [The exegetical detail is that the word תביאמו means "You will bring it (or them),⁠" whereas we would have expected the Israelites to sing: תביאנו, "You will bring us.⁠" Ed.] The concensus seems to be that the wording מורשה means that it will become your inheritance for you to pass on as an inheritance as well as an immediate inheritance and that Moses was aware of the dual meaning of the word מורשה. At any rate, all of these considerations make sense only if the section dealing with laws of inheritance had already been revealed to Moses. If not, how could the Talmud have described Moses as being in doubt when and how the legislation applied seeing that the whole legislation had not yet been revealed?
We can prove from the Talmud that the laws of inheritance as they applied to the land of Israel, i.e. if one's claim to it is merely potential or if the Israelites were already considered as in possession of it, had been mentioned in the Torah already. This is what the Talmud meant when it stated that the Israelites prophesied without being aware of what they prophesied when they said the words תביאמו ותטעמו בהר נחלתך in the Song in Exodus 15,17. The only thing is that even Moses had not paid attention to the implication of what is written there. Let us now examine carefully what the Torah had in mind here. The words ויקרב משה את משפטן לפני השם refer to the claim for the share of the firstborn; concerning this enquiry God answered (verse 7) והעברת את נחלת אביהן להן, "you are to transfer their father's inheritance to them.⁠" The word והעברת is in itself an allusion to the firstborn as we encounter this expression in Exodus 13,12 in the legislation concerning the firstborn. Although we find that the Torah spells out details of the legislation here this does not mean it had not been divulged at Sinai already. According to Sanhedrin 59 we have similar examples when the Torah records the law of circumcision in Genesis chapter 17 or the law about the גיד הנשה, the sinew of the femoral vein, in Genesis chapter 32. The Torah saw fit to record details of a certain law in connection with its being observed in fact, although, legislatively speaking it was promulgated only at Sinai (compare Chulin 100). What remains to be clarified is where the daughters of Tzelofchod themselves alluded to the claim for the share of the firstborn which alone prompted Moses to submit their claim to God. Perhaps there was not even any need for them to spell this out. We have a rule that if the judge is aware that a litigant has a valid claim to something he either did not know about or had forgotten to mention and the judge is in some doubt about such a claim being valid, he has to submit it to God for a decision. It is also possible that when the daughters said: "why should the name of our father be lost,⁠" they meant that Moses should consider it as if their father himself was about to cross into the land of Canaan and was now presenting his claim. Moses would understand then that the subject under discussion was the additional share which the firstborn is entitled to. This is why the Torah said that Moses presented משפטן, the doubtful part of their claim, i.e. the claim to the share of the firstborn.
ויקרב – נתקשה משה בדין נחלת הארץ, אם תחלק הארץ ראשונה למשפחות, ואח״כ ירשו הבנים מהם כדין שאר הנחלות, או אם תחלק לבאי הארץ הזכרים, ולכן הקריב משפטן לפני ה׳, כאומר עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם:
את משפטן – נו״ן רבתי – עיין פסוק ו.
ויקרב משה את משפטן – יש הבדל בין דין ובין משפט, שדין מציין אם אין הדבר מבורר עדיין ודנים וחוקרים בו, ומשפט מציין גמר הדין ודבר שמשפטו מבואר ונודע, כמ״ש בכללים כמה פעמים, וממ״ש ויקרב משה את משפטן משמע שהיה דבר שמשפטו מבואר, כי משה ידע שהבנות יורשות ולא נסתפק רק על חלק בכורה כי היה מסופק אם א״י מוחזקת להם מאבותיהם כמו שמפ׳ בגמ׳ (דף קי״ט ע״ב). והנה ר׳ אליעזר אמר בב״ב שמ״ש ה׳ לאברהם קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה בזה קנה את א״י בחזקה. אולם בפ׳ שלח הוכחתי מדברי הירושלמי בחלה שר״ע מסופק בזה עיי״ש. ולכן אמר לשטתו שמשה היה מסופק בזה אם מ״ש ונתתי אותה לכם מורשה פי׳ שהיא ירושה להם מאבותיהם או פי׳ שמורישים ואינם יורשים, וגם י״ל שר״ע לשטתו שס״ל שדור המדבר אין להם חלק לעת״ל כי למ״ד שיש להם חלק הלא יירשו לעת״ל, כמ״ש בסנהדרין (דף צ׳ ע״ב) מנין לתה״מ מן התורה שנאמר וגם הקמותי את בריתי אתם לתת להם לכם לא נאמר אלא להם, וא״כ למה אומר מורשה שמורישים ואינם יורשים הלא יירשו גם הם לעת״ל וע״כ פי׳ ירושה להם מאבותיהם ורק לר״ע לשטתו נסתפק כי לשטתו הם מורישים ואינם יורשים גם לעת״ל:
את משפטן: פירוש ״משפטן״ – חקירה שלהן, כמו שמפרשת הגמרא סנהדרין (פז, א-ב) ״(כי יפלא ממך דבר) למשפט״ (דברים יז,ח) – זה הדין, ואינו דין ממונות, אלא החקירה התלמודית הבאה משלש עשרה מדות, כמבואר שם – ׳זה בתו מאנוסתו׳. וכן הכוונה כאן. וכבר ביארנו בספר ויקרא (יח,ה) בארוכה במשמעות ״משפטים״ בכמה מקומות.
וכתיב ״משפטן״ בנו״ן רבתי, ללמד שהקריב גם את משפט הבנות בהלכות ירושה, גם את משפט בנות צלפחד בפרט, שראויות להיות מצוינות בשביל חכמתן וזכותן. וכך עלה מפי ה׳ כאשר יבוא בסמוך.
ויקרב משה – תניא, בנות צלפחד חכמניות היו, שלפי שעה דברו, דאמר ר׳ שמואל ב״ר יצחק, מלמד שהיה משה יושב ודורש בפרשת יבמין, אמרו לו, אם כבן אנו חשובים תנה לנו נחלה כבן, ואם לאו תתיבם אמנו, מיד ויקרב משה את משפטן לפני ה׳1. (ב״ב קי״ט:)
1. הנה כבר כתבנו בפסוק הקודם שדעת ר׳ יהודה דידעינן שטענו כן ע״פ גז״ש שם שם שבפ׳ יבמין, והיתה טענתן ממ״נ אם אין אנו חשובים כבן למה לא תתיבם אמנו להקים לו שם, יעו״ש. ואמנם דעת חכמים דדייקינן כן מהלשון ויקרב את משפטן, דלכאורה יותר היה מכוון לומר ויקרב משה את דבריהן, כמש״כ והדבר הקשה יקריבון אלי, והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי, והנ״מ בין לשון דבר ולשון משפט פשוט, דדבר כולל גם דברים פשוטים אשר אחר העיון יתברר שאין ממש בהם, משא״כ משפט מורה שענינו גמור ומוחלט, כמו ויעשה כמשפט, את משפטי תעשו, ושפטתם צדק, משפטי ה׳ אמת, וכ״נ ממ״ש ביומא ע״ג ב׳ אע״פ שגזירת נביא חוזרת גזירת אורים ותומים אינה חוזרת משום דכתיב במשפט האורים, והיינו משום שהאורים מחליטים הדבר בלא ישונה, ולפי״ז מדאמר כאן ויקרב משה את משפטן ש״מ שהכיר משה בטענותיהן שצודקות הן ודינן מוחלט לזכותן, אך לא חפץ בכ״ז להחליט דבר בעצמו, ודרשו חז״ל איזו טענה טענו שהכיר משה צדקתן, זו טענת ממ״נ מיבום, כדמפרש.
והנה בסוגיא כאן אמרו, יודע היה משה רבינו שבנות צלפחד יורשות הן אלא לא היה יודע אם נוטלות חלק בכורה או לא, יעו״ש. ולא נתבאר מאין ידע זאת, שהרי פרשת נחלות נאמרה אח״כ, ועיי״ש ברשב״ם ודבריו צ״ע, ולפי מה שכתבנו הדבר מבואר מאוד, שידע כן ע״פ צדקת טענתן כמבואר בזה, אשר לכן נאמר ויקרב משה את משפטן ולא את דבריהן, ודו״ק.
מקבילות במקראספרי במדברתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיימושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(ו) {רביעי} אוַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל⁠־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
מקבילות במקראמוני המצוותתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״ג תועלותשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםרש״ר הירשתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה לְמֵימַר.
And the Lord spoke with Moshe, saying:
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר
וַאֲמַר (ח״נ: וּמַלֵּיל) ה׳ לְמֹשֶׁה (ח״נ: עִם מֹשֶׁה) לְמֵימַר
לעומת וַיֹּאמֶר שתרגומו וַאֲמַר, וַיְדַבֵּר מתורגם וּמַלֵּיל. אבל במספר כת״י מתורגם כאן ״וַיֹּאמֶר״ – ״וּמַלֵּיל״ והיא טעות סופר שגררה טעות נוספת – ״עִם מֹשֶׁה״. על ההבדל בין דיבור לאמירה בהקשר זה, ראה בהרחבה על הפסוק ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי״ (במדבר א א), ובהערות שם.
ואמר י״י למשה למימר.
ואמר י״י עם משה למימר.
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
(ו-ז)

רמז תשעד

וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת – יָפֶה תָּבְעוּ בְנוֹת צְלָפְחָד, שֶׁכָּךְ כְּתוּבָה פָּרָשָׁה זוֹ לְפָנַי בַּמָּרוֹם אַשְׁרֵי אָדָם שֶׁהַמָּקוֹם מוֹדֶה לִדְבָרָיו. כַּיּוֹצֵא בוֹ אַתָּה אוֹמֵר (להלן ל״ו:ה׳) ״כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים״. כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר ״וַיֹּאמֶר ה׳ סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ״. עֲתִידִין אֻמּוֹת הָעוֹלָם לוֹמַר אַשְׁרֵי אָדָם שֶׁהַמָּקוֹם מוֹדֶה לִדְבָרָיו.
וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן (לעיל פסוק ה), לְפִי שֶׁמֹּשֶׁה אָמַר ״וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם״ וְגוֹ׳. [הִתִּישׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כֹּחוֹ], בָּאוּ בְנוֹת צְלָפְחָד לְדִין וְהִפְלִיא מִמֶּנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן״, וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד, כָּךְ הוּא הַדִּין. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה וְלֹא אָמַרְתָּ (דברים א׳:י״ז) ״הַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם״, הַדִּין שֶׁאִי אַתָּה יוֹדֵעַ הֲרֵי הַנָּשִׁים דָּנִין אוֹתוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר יוֹדֵעַ הָיָה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ אֶת הַדִּין אֶלָּא בָּאוּ לִפְנֵי שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת תְּחִלָּה, אָמְרוּ לָהֶם דִּין שֶׁל נַחֲלָה הוּא וְאֵין זוֹ שֶׁלָּנוּ אֶלָּא שֶׁל גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ, בָּאוּ לִפְנֵי שָׂרֵי חֲמִשִּׁים רָאוּ שֶׁכִּבְּדוּ אוֹתָן שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת אָמְרוּ אַף אָנוּ יֵשׁ גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ, וְכֵן לְשָׂרֵי מֵאוֹת וְכֵן לְשָׂרֵי אֲלָפִים וְכֵן לַנְּשִׂיאִים, הֵשִׁיבוּ לָהֶן כֻּלָּן כָּעִנְיָן הַזֶּה, שֶׁלֹּא רָצוּ לִפְתֹּחַ פֶּה בִּפְנֵי מִי שֶׁגָּדוֹל מֵהֶן. אָמַר מֹשֶׁה אִם אוֹמַר אֲנִי לָהֶם אֶת הַדִּין אֶטֹּל אֶת גְּדֻלָּתָן, אָמַר לָהֶן אַף אֲנִי יֵשׁ גָּדוֹל מִמֶּנִּי, לְפִיכָךְ וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה׳.
נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה – זוֹ נַחֲלַת אֲבִיהֶן. בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם, זוֹ נַחֲלַת אֲבִי אֲבִיהֶן. וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן, זוֹ חֵלֶק בְּכוֹרָה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר אַף חֵלֶק אֲחֵי אֲבִיהֶן נָטְלוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם״, וּלְמָאן דַּאֲמַר תְּרֵי אֲחֵי דְאַבָּא [הָווּ לְהוּ] דִּכְתִיב (יהושע י״ז:ה׳) ״וַיִּפְּלוּ חַבְלֵי מְנַשֶּׁה״ הַהוּא מֵאֲחֻזַּת נַחֲלָה נָפְקָא.
דָּבָר אַחֵר: ״נָתֹן תִּתֵּן״ – תֵּן לָהֶם מִטַּלְטְלִין וְכוּ׳. דָּבָר אַחֵר: ״נָתֹן תִּתֵּן״, שֶׁנָּטְלוּ בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְקָרְבוּ לִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ וְאֶלְעָזָר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתִּקְרַבְנָה לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן״. וְאַף יַעֲקֹב אָבִינוּ רָאָה שֶׁנּוֹטְלוֹת מִכָּאן וּמִכָּאן, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית מ״ט:כ״ב) ״בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר״, [זֶה הַיַּרְדֵּן] שֶׁנַּעֲשָׂה לְמֹשֶׁה (כְּשׁוּר) [כְּחוֹמָה] שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לָאָרֶץ וְאָמַר לוֹ [יַעֲקֹב לְיוֹסֵף] בְּנוֹתֶיךָ נוֹטְלוֹת מִכָּאן וּמִכָּאן.
וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר – אֵין לִי אֶלָּא לְשָׁעָה, לְדוֹרוֹת מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר״.
תָּנוּ רַבָּנָן ״אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ״, אֵין לִי אֶלָּא בֵן, בֶּן הַבֵּן וּבַת הַבֵּן וּבֶן בַּת הַבֵּן מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵין לוֹ״, עַיֵּן עָלָיו. בַּת, אֵין לִי אֶלָּא בַּת, בַּת הַבַּת וּבֶן הַבַּת [וּבַת בֶּן הַבַּת] מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵין לוֹ״, עַיֵּן עָלָיו. הָא כֵּיצַד, נַחֲלָה מְמַשְׁמֶשֶׁת וְהוֹלֶכֶת עַד רְאוּבֵן. וְלֵימָא עַד יַעֲקֹב. גְּמִירֵי דְּלָא כָלְיָא שִׁבְטָא. אֲמַר רַב הוּנָא אֲמַר רַב כָּל הָאוֹמֵר תִּירַשׁ הַבַּת עִם בַּת הַבֵּן, אֲפִלּו נָשִׂיא בְיִשְׂרָאֵל, אֵין שׁוֹמְעִין לוֹ, שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא מַעֲשֵׂה צְדוֹקִין. דְּתַנְיָא בְּאַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים בְּטֵבֵת תַּבְנָא לְדִינָנָא, שֶׁהָיוּ צְדוֹקִין אוֹמְרִים תִּירַשׁ הַבַּת עִם בַּת הַבֵּן. נִטְפַּל לָהֶן רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי וְאָמַר לָהֶם, שׁוֹטִין, זוֹ מִנַּיִן לָכֶם, וְלֹא הָיָה אָדָם שֶׁהֶחֱזִיר לוֹ דָבָר חוּץ מִזָּקֵן אֶחָד שֶׁהָיָה מְפַטְפֵּט כְּנֶגְדּוֹ וְאוֹמֵר וּמַה בַּת בְּנוֹ שֶׁבָּאָה מִכֹּחַ כֹּחוֹ תִּירָשֶׁנּוּ, בִּתּוֹ הַבָּאָה מִכֹּחוֹ אֵינוֹ דִין שֶׁתִּירָשֶׁנּוּ. קָרָא עָלָיו הַמִּקְרָא הַזֶּה (בראשית ל״ו:כ׳) ״אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה״ וּכְתִיב (שם, כד) ״וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן וְאַיָּה וַעֲנָה״, מְלַמֵּד שֶׁבָּא צִבְעוֹן עַל אִמּוֹ וְהוֹלִיד אֶת עֲנָה. וְדִילְמָא תְּרֵי עֲנָה הָווּ. אֲמַר רָבָא אֲנָא אֲמִינָא מִלְּתָא דְּשָׁבוּר מַלְכָּא לָא אֲמָרָהּ, וּמַנּוּ, שְׁמוּאֵל, אֲמַר קְרָא ״הוּא עֲנָה״, הוּא עֲנָה דְּמֵעִיקָרָא. אָמַר לוֹ רַבִּי, בְּכָךְ אַתָּה פוֹטְרֵנִי. אָמַר לוֹ, שׁוֹטֶה, וְלֹא תְהֵא תוֹרָה שְׁלֵמָה שֶׁלָּנוּ כְּשִׂיחָה בְטֵלָה שֶׁלָּכֶם, מַה לְבַת בְּנוֹ שֶׁכֵּן יָפֶה כֹּחָהּ אֵצֶל הָאַחִין [תֹּאמַר בְּבִתּוֹ שֶׁהוּרַע כֹּחָהּ אֵצֶל אַחִין], וְנִצְּחוּם, וּבְאוֹתוֹ הַיּוֹם עֲשָׂאוּהוּ יוֹם טוֹב.
הַבָּנִים יוֹרְשִׁים אֶת הָאָב, מִנָּלָן. דִּכְתִיב ״אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ״, טַעֲמָא דְאֵין לוֹ בֵן הָא אִם יֵשׁ לוֹ בֵן בֵּן קוֹדֵם. אֲמַר לֵיהּ רַב פַּפָּא לְאַבָּיֵי אֵימָא לָא הַאי לֵירוּת כֻּלֵּיהּ וְלָא הַאי לֵירוּת כֻּלֵּיהּ אֶלָּא תַּרְוַיְהוּ בַּהֲדָדֵי (לֵירְתָן). אֲמַר לֵיהּ וְאִיצְטְרִיךְ קְרָא לְאַשְׁמוּעִינַן דְּהֵיכָא דְּלֵית לֵיהּ אֶלָּא חַד בָּרָא לֵירְתִינְהוּ לְכֻלְּהוּ נִכְסֵי. וְדִילְמָא הָא קָמַשְׁמָע לָן דְּבַת נַמֵּי בַּת יְרֻשָּׁה הִיא. הַהִיא (להלן ל״ו:ח׳) מִ״וְּכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה״ נָפְקָא. וְאִבָּעִית אֵימָא מֵהָכָא, ״וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם״, וְלֹא לִבְנוֹתֵיכֶם. אֶלָּא מֵעַתָּה (דברים י״א:כ״א) ״לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם״ הָכָא נַמֵּי בְּנֵיכֶם וְלֹא בְנוֹתֵיכֶם. בְּרָכָה שָׁאנֵי.
תַּנְיָא ״וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ״, זֶה הָאָב, מְלַמֵּד שֶׁהָאָב קוֹדֵם לָאַחִין. יָכוֹל יְהֵא קוֹדֵם לַבֵּן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַקָּרֹב״, קָרוֹב קוֹדֵם. וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת הַבֵּן וּלְהוֹצִיא אֶת הָאָח. מְרַבֶּה אֲנִי אֶת הַבֵּן שֶׁכֵּן קָם תַּחַת אָבִיו לְיַעֲדָה וְלִשְׂדֵה אֲחֻזָּה. אַדְרַבָּה, מְרַבֶּה אֲנִי אֶת הָאָח שֶׁכֵּן קָם תַּחַת אָחִיו לְיִבּוּם. כְּלוּם יֵשׁ יִבּוּם אֶלָּא בְּמָקוֹם שֶׁאֵין בֵּן וְכוּ׳. וְתֵיפוּק לֵיהּ דְּהָכָא תַּרְתֵּי וְהָכָא חָדָא. מִשּׁוּם דִּשְׂדֵה אֲחֻזָּה גּוּפָהּ מֵהַאי טַעֲמָא הוּא דִּקָיְמָא לֵיהּ לְתַנָּא כְּלוּם יֵשׁ יִבּוּם אֶלָּא בְּמָקוֹם שֶׁאֵין בֵּן כוּ׳. (אָמְרִי) [וְאֵימָא] שְׁאֵרוֹ זֶה הָאָב מְלַמֵּד שֶׁהָאָב קוֹדֵם לַבַּת יָכוֹל יַקְדִּים לַבֵּן תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַקָּרֹב״ קָרוֹב קוֹדֵם. כֵּיוָן דִּלְעִנְיָן יִבּוּם בֵּן וּבַת כִּי הֲדָדֵי נִינְהוּ, לְעִנְיַן נַחֲלָה נַמֵּי בֵּן וּבַת כִּי הֲדָדֵי נִינְהוּ. וְאֵימָא שְׁאֵרוֹ זֶה הָאָב מְלַמֵּד שֶׁהָאָב קוֹדֵם לַאֲחֵי הָאָב יָכוֹל יַקְדִּים לָאַחִים תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַקָּרֹב״ קָרוֹב קוֹדֵם. אֲחֵי הָאָב לָא צְרִיכֵי קְרָא, מִכֹּחַ מָאן קָא אָתוּ, מִכֹּחַ אָב, קָאי אָב יָרְתֵי אֲחֵי [הָאָב]. וְהָא קְרָאֵי לָאו הָכֵי כְּתִיבֵי. קְרָאֵי שֶׁלֹּא כְסִדְרָן כְּתִיבֵי. וְתַנָּא מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא דְּתַנְיָא אֶת זוֹ דָּרַשׁ רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ, בִּמְקוֹם בַּת אַתָּה מַעֲבִיר נַחֲלָה מִן הָאָב [וְאִי אַתָּה מַעֲבִיר נַחֲלָה מִן הָאָב בִּמְקוֹם אָחִין. וְאֵימָא בִּמְקוֹם בַּת] אַתָּה מַעֲבִיר נַחֲלָה מִן הָאָחִין וְאִי אַתָּה מַעֲבִיר נַחֲלָה מִן הָאָב אֲפִלּוּ בִּמְקוֹם בַּת. אִם כֵּן לִכְתּוּב רַחֲמָנָא וְהַעֲבַרְתֶּם, וּלְמָאן דְּנָפְקָא לֵיהּ מֵוְהַעֲבַרְתֶּם הַאי שְׁאֵרוֹ מַאי עָבִיד לֵיהּ. מִיבָּעֵי לֵיהּ לִכְדְּתַנְיָא שְׁאֵרוֹ זוֹ אִשְׁתּוֹ מְלַמֵּד שֶׁהַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ. וּלְמָאן דְּנָפְקָא לֵיהּ מִשְּׁאֵרוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם מַאי עָבִיד לֵיהּ. מִבָּעֵי לֵיהּ לִכְדְּתַּנְיָא רַבִּי אוֹמֵר בְּכֻלָּן נֶאֱמַר נְתִינָה וְכָאן נֶאֱמַר הַעֲבָרָה, אֵין לְךָ דָּבָר הַמַּעֲבִיר נַחֲלָה מִשֵּׁבֶט לְשֵׁבֶט אֶלָּא בַּת הוֹאִיל וּבְנָהּ וּבַעֲלָהּ יוֹרְשִׁין אוֹתָהּ. וּמִמַּאי דִּשְׁאֵרוֹ זֶה הָאָב, דִּכְתִיב (ויקרא י״ח:י״ב) ״שְׁאֵר אָבִיךָ הִיא״, אֵימָא שְׁאֵרוֹ זֶה הָאֵם דִּכְתִיב ״שְׁאֵר אִמְּךָ הִיא״. אֲמַר קְרָא מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ, מִשְׁפַּחַת אַב קְרוּיָה מִשְׁפָּחָה, מִשְׁפַּחַת אֵם אֵינָהּ קְרוּיָה מִשְׁפָּחָה דִּכְתִיב (לעיל א׳:ב׳) ״לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם״.
אֲמַר רַבִּי זֵירָא אֲמַר רַב מִנַּיִן לְמַתְּנַת שְׁכִיב מֵרַע מִן הַתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ״, יֵשׁ לְךָ הַעֲבָרָה אַחֶרֶת שֶׁהִיא כָזוֹ, וְאֵיזוֹ, זוֹ מַתְּנַת שְׁכִיב מֵרַע רַב נַחְמָן אֲמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהָ, [מֵהָכָא], וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו, יֵשׁ לְךָ מַתָּנָה אֲחֶרֶת שֶׁהִיא כָזוֹ, [וְאֵיזוֹ], זוֹ מַתְּנַת שְׁכִיב מֵרַע. וְרַב נַחְמָן מַאי טַעֲמָא לָא אֲמַר מֵוְהַעֲבַרְתֶּם, הַהוּא מִבָּעֵי לֵיהּ לִכְדְּרַבִּי בְּכֻלָּן נֶאֱמַר בָּהֶן נְתִינָה וְכוּ׳. וְרַבִּי זֵירָא מַאי טַעֲמָא לָא אֲמַר מֵוּנְתַתֶּם, אוֹרְחֵיהּ דִקְרָא הוּא. רַב מְנַסְּיָא אֲמַר שְׁמוּאֵל, מֵהָכָא, (מלכים ב כ׳:א׳, ישעיה ל״ח:א׳) ״בַּיָּמִים הָהֵם חָלָה חִזְקִיָּהוּ וְגוֹ׳ צַו לְבֵיתֶךָ״ וְגוֹ׳, בְּצַוָּאָה בְּעָלְמָא. רַמִי בַּר יְחֶזְקֵאל אֲמַר, מֵהָכָא, (שמואל ב י״ז:כ״ג) ״וַאֲחִיתֹפֶל רָאָה וְגוֹ׳ וַיְצַו״ וְגוֹ׳.

רמז תשעה

תָּנוּ רַבָּנָן ״שְׁאֵרוֹ״, זוֹ אִשְׁתּוֹ, מְלַמֵּד שֶׁהַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ. יָכוֹל אַף הִיא תִּירָשֶׁנּוּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָרַשׁ אֹתָהּ״, הוּא יוֹרֵשׁ אוֹתָהּ וְאֵין הִיא יוֹרֶשֶׁת אוֹתוֹ. וְהָנֵי קְרָאֵי לָאו הָכֵי כְתִיבֵי. אֲמַר אַבָּיֵי תָרִיץ וְאֵימָא הָכֵי וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַקָּרֹב אֵלָיה שְׁאֵרוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ, אֲמַר לֵיהּ רָבָא סַכִּינָא חֲרִיפָא לִפְסוֹק קְרָאֵי. אֶלָּא אֲמַר רָבָא תָּרִיץ הָכִי וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלַת שְׁאֵרוֹ לוֹ קָסְבַר גּוֹרְעִין וּמוֹסִיפִין וְדוֹרְשִׁין. וְתַנָּא מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא וְיָרַשׁ אֹתָהּ, מְלַמֵּד שֶׁהַבַּעַל יוֹרֵשׁ אֵת אִשְׁתּוֹ דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא. רַבִּי יִשְׁמַעֵאל אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳, בַּהֲסָבַת הַבַּעַל הַכָּתוּב מְדַבֵּר. וְאוֹמֵר (שם, ז) ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה״. וְאוֹמֵר ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֵּה אַחֵר״. וְאוֹמֵר (יהושע כ״ד:ל״ג) ״וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן מֵת וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בְּגִבְעַת פִּינְחָס בְּנוֹ״, מִנַּיִן לְפִינְחָס שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לְאֶלְעָזָר, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁנָּשָׂא פִינְחָס אִשָּׁה וּמֵתָה וִירָשָׁהּ. וְאוֹמֵר (דברי הימים א ב׳:כ״ב) ״וּשְׂגוֹב הוֹלִיד אֶת יָאִיר וַיְהִי לוֹ עֶשְׂרִים וְשָׁלוֹשׁ עָרִים בְּאֶרֶץ הַגִּלְעָד״, מִנַּיִן הָיָה לוֹ לְיָאִיר שֶׁלֹּא הָיוּ לוֹ לִשְׂגוּב, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁנָשָׂא יָאִיר אִשָּׁה וּמֵתָה וִירָשָׁה. מַאי וְאוֹמֵר. וְכִי תֵימָא בַּהֲסָבַת בֵּן הוּא דְּקָפִיד קְרָא אֲבָל בַּעַל לָא יָרִית תָּא שְׁמַע ״וְלֹא תָסֹב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה״ וְגוֹ׳, וְכִי תֵימָא לַעֲבֹר עָלָיו בַּעֲשֵׂה וְלֹא תַעֲשֶׂה, תָּא שְׁמַע ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה (לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל) מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר״, וְכִי תֵימָא לַעֲבֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוִין וַעֲשֵׂה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן מֵת״, וְכִי תֵימָא אֶלְעָזָר הוּא דְּנָסַב אִ(י)⁠תְּתָא וּשְׁכִיבָא וִירָתָהּ פִינְחָס תָּא שְׁמַע ״וּשְׂגוּב הוֹלִיד אֶת יָאִיר״, וְכִי תֵימָא הָתָם נַמִּי הָכֵי הֲוָה אִם כֵּן תְּרֵי קְרָאֵי לָמָּה לִי.
תַּנְיָא בַּהֲסָבַת הַבֵּן ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה״ בַּהֲסַבַּת הַבֵּן הַכָּתוּב מְדַבֵּר אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בַּהֲסָבַת הַבַּעַל, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר״ הֲרֵי הֲסָבַת הַבַּעַל אָמוּר, הָא מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה (לְמַטֶּה אַחֵר) [לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״] בַּהֲסָבַת הַבֵּן הַכָּתוּב מְדַבֵּר. תַּנְיָא [אִידָךְ] בַּהֲסָבַת הַבַּעַל הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בַּהֲסָבַת הַבֵּן, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳ הֲרֵי בַּהֲסָבַת הַבֵּן אָמוּר. דְּכֻלֵּי עָלְמָא מִיהַת ״מִמַּטֶּה לְמַטֵּה אַחֵר״ בַּהֲסָבַת הַבַּעַל הַכָּתוּב מְדַבֵּר, מַאי טַעֲמָא. אֲמַר (רָבָא) [רַבָּה] אֲמַר קְרָא ״מַטּוֹת״. רַב אַשִׁי אֲמַר, אֲמַר קְרָא ״מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר״, וּבֵן לָאו אַחֵר הוּא.
״בְּנֵי אֲחָיוֹת נוֹחֲלִין״. תַּנְיָא בְּנֵי אֲחָיוֹת וְלֹא בְּנוֹת אֲחָיוֹת. לְמַאי הִלְכָתָא. אֲמַר רַב שֵׁשֶׁת לִקְדַּם, דְּתָנֵי רַב שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ, הֻקְּשָׁה יְרֻשָּׁה (רִאשׁוֹנָה) [שְׁנִיָּה] לִירֻשָּׁה (שְׁנִיָּה) [רִאשׁוֹנָה], מַה יְּרֻשָּׁה רְאשׁוֹנָה הַבֵּן קוֹדֵם לַבַּת אַף יְרֻשָּׁה שְׁנִיָּה בֵּן קוֹדֵם לְבַת.
מִנַּיִן שֶׁהָאָב קוֹדֵם אֶת הָאַחִין בְּנַחֲלָה. הָיָה רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר הֲרֵי אוֹמֵר וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ, מִפְּנֵי הַבַּת מַעֲבִיר אַתָּה אֶת הָאָב וְאִי אַתָּה מַעֲבִיר מִפְּנֵי הָאַחִין. וּמִנַּיִן שֶׁהָאָב יוֹרֵשׁ. אָמַרְתָּ, קַל וָחֹמֶר, וּמָה אַחִין [מִן הָאָב], שֶׁאֵין בָּאִין אֶלָּא מִכֹּחַ הָאָב, הֲרֵי הֵן יוֹרְשִׁין הָאָב, שֶׁאֵין הָאַחִין בָּאִין אֶלָּא מִכֹּחוֹ, אֵינוֹ דִין הוּא שֶׁיּוֹרֵשׁ. וּמִנַּיִן לַעֲשׂוֹת אֶת בַּת הַבֵּן כַּבֵּן. אָמַרְתָּ, קַל וָחֹמֶר הוּא, וּמַה בְּנוֹת צְלָפְחָד שֶׁלֹּא הָיוּ אֶלָּא לְשָׁעָה עָשָׂה אֶת בַּת הַבֵּן כַּבֵּן, קַל וָחֹמֶר לְדוֹרוֹת. מִנַּיִן לַעֲשׂוֹת נְקֵבוֹת כִּזְכָרִים. הֲרֵי אַתָּה דָן הוֹאִיל וְהַבָּנִים יוֹרְשִׁין (וְאָחִין) וַאֲחֵי אָב יוֹרְשִׁין, מַה בָּנִים עָשָׂה נְקֵבוֹת כִּזְכָרִים אַף בְּכָל הַיּוֹרְשִׁין עָשָׂה נְקֵבוֹת כִּזְכָרִים וּמַה בָּנִים הִקְדִּים זְכָרִים לִנְקֵבוֹת אַף בְּכָל הַיּוֹרְשִׁין הִקְדִּים זְכָרִים לִנְקֵבוֹת וּמַה בְּגוֹאֲלִין עָשָׂה בָנִים כַּאֲבוֹתָם אַף בְּכָל הַיּוֹרְשִׁין נַעֲשָׂה בָנִים כַּאֲבוֹתָם. וּמִנַּיִן שֶׁהַבַּת יוֹרֶשֶׁת. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. אֵין לִי אֶלָּא בַּת, (בַּת) הַבֵּן מִנָּיִן. אָמַרְתָּ, קַל וָחֹמֶר הוּא, וּמַה בַּת, שֶׁהוּרַע כֹּחָהּ בִּמְקוֹם הַבֵּן, הֲרֵי הִיא יוֹרֶשֶׁת, בֵּן, שֶׁיָּפֶה כֹּחוֹ בִּמְקוֹם הַבַּת, דִּין הוּא שֶׁיּוֹרֵשׁ. וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וְגוֹ׳ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ, מִמִּשְׁפַּחַת אָבִיו. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא מִמִּשְׁפַּחַת אִמּוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר (לעיל א׳:ב׳) ״לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם״, מַגִּיד שֶׁמִּשְׁפָּחוֹת הוֹלְכוֹת אַחַרֵי אָבוֹת.

רמז תשעו

לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב – יוֹרֵשׁ רִאשׁוֹן. וּמִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר יוֹרֵשׁ אָדָם אֶת אִשְׁתּוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָרַשׁ אֹתָהּ״, יָכוֹל בִּזְמַן שֶׁגֵּרְשָׁהּ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָרַשׁ אֹתָהּ״, בִּזְמַן שֶׁהִיא עִמּוֹ וְלֹא בִּזְמַן שֶׁגֵּרְשָׁהּ. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה קַל וָחֹמֶר, וּמָה אִמּוֹ, שֶׁאֵינוֹ זַכַּאי בְמַעֲשֵׂה יָדֶיהָ הֲרֵי הוּא יוֹרְשָׁהּ, אִשְׁתּוֹ, שֶׁהוּא זַכַּאי בְּמַעֲשֵׂה יָדֶיהָ, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּירָשֶׁנָּה. אָמַרְתָּ וְיָרַשׁ אֹתָהּ, יוֹרֵשׁ אָדָם אֶת אִשְׁתּוֹ. מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר יוֹרֵשׁ הוּא חֶלְקוֹ שֶׁל אָבִיו מִמַּטֵּה רְאוּבֵן וְחֶלְקוֹ שֶׁל אִמּוֹ מִמַּטֵּה שִׁמְעוֹן. אָמַרְתָּ (להלן ל״ו:ח׳) ״וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת״, אֵינוֹ אוֹמֵר ״מִמַּטֶּה״ אֶלָּא ״מִמַּטּוֹת״. (אָבִינוּ) וְיָרַשׁ אֹתָהּ, יוֹרֵשׁ הוּא אֶת אִשְׁתּוֹ.
תָּנֵי רַבָּה (בַּר בַּר חַנָּה) [בַּר חֲנִינָא] קָמֵיהּ דְּרַב נַחְמָן (דברים כ״א:ט״ז) ״וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו״, בַּיּוֹם אַתָּה מַפִּיל נַחֲלוֹת (בָּנָיו) וְאִי אַתָּה מַפִּיל נַחֲלוֹת בַּלַּיְלָה. אֲמַר לֵיהּ [אַבַּיֵי אֶלָּא מֵעַתָּה] דִּשְׁכִיב בִּימָמָא הוּא דְּיָרְתֵי לֵיהּ בָּנֵי, דִּשְׁכִיב בַּלַּיְלָה לָא יָרְתֵי לֵיהּ בָּנֵי, דִּילְמָא דִּין נַחֲלוֹת קָאֲמַרְתְּ דְּתַנְיָא וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט אוֹרְעָה כָּל הַפָּרָשָׁה כֻּלָּה לִהְיוֹת דִּין וְכִדְרַב יְהוּדָה שְׁלֹשָׁה שֶׁנִּכְנְסוּ לְבַקֵּר אֶת הַחוֹלֶה רָצוּ, כּוֹתְבִין, רָצוּ, עוֹשִׂין דִּין, שְׁנַיִם, כּוֹתְבִין וְאֵין עוֹשִׂין דִּין מַאי טַעֲמָא דְּהָווּ לְהוּ עֵדִים וְאֵין עֵד נַעֲשֶׂה דַּיָּן. אֲמַר לֵיהּ אִין הָכִי קָאֲמִינָא.
וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט – נִתְּנָה רְשׁוּת לַחֲכָמִים לִדְרֹשׁ וְלוֹמַר כָּל הַקָּרוֹב בִּשְׁאֵר בָּשָׂר הוּא הַקָּרוֹב בְּנַחֲלָה.
תֻ׳םַּ קַאלַ אַללָּהֻ לִמֻושִׁה קַאאִלַא
ודבר ה׳ אל משה, לאמר הלאה.
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר – זה סמוך למעלה לפרש משפט בנות צלפחד:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

משה לֵּאמֹר: הלמ״ד דגושה. [לֵּאמֹר].
ויאמר ה׳ וגו׳ לאמר – אומרו לאמר – פירוש שלא יחשוב משה כי מאמר כן בנות וגו׳ הם הדברים הנאמרים למשה שהקריב המשפט ואין צורך לאומרם לזולת לזה אמר לאמר שיאמר כמו כן להם, ואפשר שלא להם לבד אלא לישראל, ולזה לא אמר לאמר להם. או אפשר ממה שאמר אחר כך ואל בני ישראל וגו׳ גילה כי מה שקדם אין צורך לאומרו כי אם לבנות צלפחד, וכפי זה אומרו לאמר הוא לאמר לבנות.
ויאמר ה' אל משה לאמור, God told Moses to say, etc. The reason God said לאמור was to make certain Moses would not think that when God told him that the daughters of Tzelofchod had a valid claim he was to keep this information to himself and need not reveal it. It is even possible that the word לאמור implies that Moses was not only to acknowledge the daughters' claim to them but that he was to tell the whole Jewish people about it. This is why the Torah did not write לאמור להן "to tell them.⁠" It is also possible that seeing the Torah writes ואל בני ישראל "and to the children of Israel you shall say" in verse 8 the Torah wanted to reveal that what God had told Moses prior to verse eight did not need to be mentioned except to the daughters of Tzelofchod themselves. The word לאמור in our verse then applied only to the daughters.
ויאמר ה׳ אל משה לאמר – מכיוון שההלכות הבאות עתה פותחות בלשון ״ויאמר״ ולא ״וידבר״, נראה שאינן עוסקות בנושא חדש לגמרי אלא הן מרחיבות את הדיבור על כלל שכבר נאמר (השווה פירוש לעיל טו, לז).
ואכן, שני פסוקים כבר קבעו את שיטת חלוקת הארץ: ״לאלה תחלק הארץ״ (לעיל כו, נג), לגברים; ו״לשמות מטות אבתם ינחלו״ (שם נה), המורה שחלוקה זו היא חלוקת ירושה. מכאן אנו למדים את הדין היסודי שנחלת קרקע עוברת בירושה לצאצאים הזכרים, כפי שמשמע גם מהאמור בויקרא (כה, מו): ״והתנחלתם אתם לבניכם אחריכם לרשת אחזה״ (עיין בבא בתרא קי:).
דין זה היה ידוע בוודאי גם לבנות צלפחד, כפי שעולה בבירור מהנימוק שהביאו לחיזוק טענתן: ״כי אין לו בן״ (פסוק ד). אילו אביהן היה מניח אחריו בן, או – כפי שמשמע מדבריהן ״ובנים לא היו לו״ (פסוק ג) – אפילו צאצא של בן, הן היו מודות שאין להן כל עילה לטענה.
ושמא זה הטעם להדגשה הבולטת של ״ן״ הכינוי שבסוף תיבת ״משפטן״ (פסוק ה): לרמז שמשה הכיר את דין הירושה באופן כללי, אך ביקש את הכרעת ה׳ במקרה מסוים זה. יתירה מכך, אם הארץ הייתה אמורה להתחלק בשיטת ה״חזרה״ שתיארנו אותה לעיל (כו, נה), אפשר שהדין במקרים הרגילים היה ידוע היטב למשה; גם הוא ידע שבמקום שאין בן או צאצא של הבן, יורשת הבת, והוא הסתפק רק עד כמה נוהג דין זה בחלוקת הארץ. נמצא שלגביו השאלה הייתה רק בנוגע ל״משפטן״, המקרה המיוחד שלהן. שכן ייתכן שזו הייתה השאלה: בחלוקת ירושה, הדין במקרה של חמש בנות הוא כבמקרה של חמישה בנים, ובלבד שאין בן או צאצא של הבן. לפיכך אפשר שצריך לראות את חמש בנות צלפחד כחמישה באי הארץ, והן צריכות לקבל חמש חלקות קרקע. חלקות אלה, ביחד עם חלקות כל שאר באי הארץ מזרע חפר, תחזורנה לאחר מכן אל חפר – בהתאם לעקרון ה״חזרה״ – והן תתחלקנה בין יורשיו כנחלתו של חפר לפי דין הירושה הרגיל. אולם ייתכן – וכך באמת נעשתה החלוקה – (עיין בבא בתרא קיח: רשב״ם ד״ה ותרי דידהו) – שבנות צלפחד לא תקבלנה חלקות כבאי הארץ, שכן רק צאצאיו הזכרים של חפר יקבלו נחלה כבאי הארץ. לפיכך חוזרת אותה נחלה אל חפר בהתאם לעקרון ה״חזרה״ ולאחר מכן מתחלקת בחלקים שווים בין צאצאי חפר – צלפחד ואחיו או יורשיהם. בנות צלפחד נוטלות חלק בחלוקה אחרונה זו בלבד, ורק כיורשות של אביהן הן מקבלות את חלקו בנחלת חפר.
אחזת נחלה וגו׳ – תניא, אחוזת נחלה זו נחלת אביהן, בתוך אחי אביהן זו נחלת אבי אביהן,⁠1 והעברת את נחלת אביהן להן – זו חלק בכורה.⁠2 (שם קי״ח:)
1. הוא חפר אבי צלפחד שיצא ממצרים, וקיי״ל דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ כמש״כ בפרשה הקודמת בפסוק נ״ה ונטלו בניו חלקו לבד חלק עצמן שגם הם יצאו ממצרים. ואמר בזה שיקבלו בנות צלפחד חלק אביהן מנכסי חפר בעת שיחלקו אחי צלפחד את נחלת אביהן ביניהם, משום דבת הבן היא במקום הבן לירש עם האחין וכמבואר בפ׳ הסמוך כל הקודמין בנחלה יוצאי ירכו קודמין.
2. כי צלפחד היה בכור, והיה ראוי ליטול פי שנים עם אחיו בנכסי חפר, ואע״פ שאין הבכור נוטל במה שראוי לבא כמו במוחזק, אך א״י היתה מוחזקת ליוצאי מצרים כמבואר לפנינו בפ׳ לך בפסוק לזרעך נתתי את הארץ ובר״פ וארא, והוי כמו שהחזיק חפר בחלקו.
מקבילות במקראמוני המצוותתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברלב״ג תועלותשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםרש״ר הירשתורה תמימההכל
 
(ז) כֵּ֗ן בְּנ֣וֹת צְלׇפְחָד֮ דֹּבְרֹת֒ נָתֹ֨ן תִּתֵּ֤ן לָהֶם֙ אֲחֻזַּ֣ת נַחֲלָ֔ה בְּת֖וֹךְ אֲחֵ֣י אֲבִיהֶ֑ם וְהַֽעֲבַרְתָּ֛ אֶת⁠־נַחֲלַ֥ת אֲבִיהֶ֖ן לָהֶֽן׃
"The daughters of Zelophehad speak right. You shall surely give them a possession of an inheritance among their father's brothers; and you shall cause the inheritance of their father to pass to them.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[פסקא קלד]
ויאמר י״י אל משה כן בנות צלפחד דוברות – יפה תבעו בנות צלפחד, שכך כתובה פרשה לפני במרום. אשרי אדם שהמקום מודה לדבריו.
כיוצא בו אתה אומר כן בני יוסף דוברים (במדבר ל״ו:ה׳).
כיוצא בו אתה אומר ויאמר י״י סלחתי כדבריך (במדבר י״ד:כ׳), או עתידות אומות העולם לומר: אשרי אדם שהמקום הודה לדבריו.
נתון תתן להם אחוזת נחלה – זו נחלת אביהן.
בתוך אחי אביהם – זו נחלת אחי אביהם.
והעברת את נחלת אביהן להן – מגיד שבנות צלפחד נטלו ג׳ חלקים בנחלה: חלק אביהם, וחלק אבי אביהם, וחלק אביהם שהיה בכור.
רבי אליעזר בן עקיבה אומר: אף חלק אחי אביהן נטלו.

Piska 134

"And the Lord said to Moses: Rightly do the daughters of Tzelafchad speak": The daughters of Tzelafchad have claimed well, for thus is this section written before Me on high. Happy is the man whose words the Lord acknowledges. Similarly, (Ibid. 36:5) "Rightly does the tribe of the sons of Joseph speak.⁠" Similarly, (Ibid. 14:20) "And the Lord said: I have forgiven according to your words.⁠" The peoples of the world are destined to say this: "Happy is the man whose words the Lord acknowledges.⁠" "Given shall be given to them the holding of an inheritance": This is the inheritance of their father. "in the midst of the brothers of their father": This is the inheritance of the father of their father "and you shall pass over the inheritance of their father to them": This is the portion of the first-born — whence we are apprised that the daughters of Tzelafchad took three portions: that of their father, that of their father's father, and the double portion of the first-born. R. Eliezer b. Yaakov says: Also that of their father's brothers, it being written "Given shall be given to them.⁠"
ויאמר י״י אל משה כן בנות צלפחד דוברות – מנין אתה אומר שראת עינם בדבר שלא ראת עינו של משה אמרת כן בנות צלפחד דוברות כל מה שתבעו מוטב תבעו.
נתן תתן להן – זה חלק אביהן.
בתוך אחי אביהן – זה חלק אחי אביהן.
והעברת את נחלת אביהן להן – זה חלק בכורה תן להן.
יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן מִתָּן תִּתֵּין לְהוֹן אֲחוּדַּת אַחְסָנָא בְּגוֹ אֲחֵי אֲבוּהוֹן וְתַעְבַּר יָת אַחְסָנַת אֲבוּהוֹן לְהוֹן.
The daughters of Zelophechad have spoken properly. Give you to them the possession of an inheritance among the brethren of their father, and transfer to them their father's inheritance.
כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן
יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן מִיתָּן תִּתֵּין לְהוֹן אֲחוּדַּת אַחְסָנָא בְּגוֹ אֲחֵי אֲבוּהוֹן וְתַעְבַּר יָת אַחְסָנַת אֲבוּהוֹן לְהוֹן
רש״י על כֵּן – יָאוּת
א. כֵּן במשמעה השכיח [כָּךְ, כָּכָה, בּאוֹפֶן זֶה] מתורגמת כצורתה: ״וַיְהִי כֵן״ (בראשית א ז) ״וַהֲוָה כֵּן״. אבל ״כֵּן בנות צלפחד דֹּבְרֹת״ במשמע הודאה בנכונות טענותיהן, ״יפה תבעו״ (ספרי ורש״י), מתורגם ״יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן״ [יָאוּת משורש יָאֶה=יָפֶה, כמו ״וַיְהִי יוֹסֵף... וִיפֵה מַרְאֶה״ (בראשית לט ו) ״וְיָאֵי בְּחֶזְוָא״]. וכן עוד פעמיים: ״כֵּן דִּבַּרְתָּ לֹא אֹסִף עוֹד רְאוֹת פָּנֶיךָ״ (שמות י כט) ״יָאוּת מַלֵּילְתָּא״, ״כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים״ (במדבר לו ה) ״יָאוּת שִׁבְטָא דִּבְנֵי יוֹסֵף מְמַלְּלִין״, כי גם בשניהם מילת כֵּן משמעה נָכוֹן.⁠1
מטעם זה הוסיף רש״י: ״כֵּן בנות צלפחד דֹּבְרֹת, כתרגומו: יאות״, כי במקרים שבהם יש למילה עברית שני משמעים, אחד שכיח ואחד חריג, נוהג רש״י להיעזר באונקלוס כדי להורות שבכתוב זה יש למילה משמעות חריגה.⁠2
דֹּבְרֹת, ריכוך הדיבור
ב. ›״כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת״ – ״יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן״. ״מרפא לשון״ מעיד על קלף ישן שבנוסח התרגום המופיע בו נשמטה אות אחת, ״דֹּבְרֹת״ – ״ממלָן״. השמטה מעין זו קיימת פעם אחת נוספת בתרגום, במעשה שכם ודינה: ״וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָה – ״וּמַלִּי (ח״נ: וּמַלֵּיל, וּמַלֵּיל תַּנְחוּמִין) עַל לִיבַּהּ דְּעוּלֵימְתָא״ ושם התבאר שמטרת השינוי היא על פי העניין, לרכך ולעדן את הדיבור הקשה היפך כוונתו שלפייסה היה צריך, עיין שם. יתכן שגם בפסוקנו שינוי התרגום נובע מהקושי בביטוי ״דֹּבְרֹת״, שאינו דיבור רך אלא קשה, וחילוף הנוסח מעדנו: ״דֹּבְרֹת״ – ״ממלָן״ במקום ״מְמַלְּלָן״. בהתאם לכך יתבארו דברי רש״י:
כן בנות צלפחד דברת – יפה תבעו. אשרי אדם שהקב״ה מודה לדבריו.
תוספת זו על פירושו הראשון, ״כתרגומו – יאות״, מבארת שדיבורן מכוון לדעת עליון, ואינו דיבור קשה.⁠3
נתן – יהב, נתן
ג. ״נָתֹן תִּתֵּן״ לָהֶם – ״מִיתָּן תִּתֵּין לְהוֹן״. ההבחנה בין פעלי ״נתן״ התבארה באריכות בפסוק ״אֲדֹנָי ה׳ מַה תִּתֶּן לִי״ (בראשית טו ב) ״ה׳ אֱלֹהִים מָא תִתֵּין לִי״, ולפיה ציווי והווה מתורגמים בלשון ״יהב״ כמו ״תֶּן לִי הַנֶּפֶש״ (בראשית יד כא) ״הַב לִי נַפְשָׁתָא״, ״זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן״ (בראשית ט יב) ״דַּאֲנָא יָהֵיב״, לעומת מקור ועתיד המתורגמים בלשון המקרא כבפסוקנו – ״מִיתָּן תִּתֵּין לְהוֹן״, עיין שם.
לָהֶם, לָהֶן – לְהוֹן?
ד. כינויי הגוף במקרא לזכר ונקבה אינם אחידים ואפילו בפסוק אחד כבפסוקנו: ״נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם״, ״וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן״ הגם שמתבקש בשניהם לָהֶן.⁠4 ואף על פי שאונקלוס מתרגם בדרך כלל בהתאם לדקדוק, ברוב נוסחי ת״א ובתאג׳ גרסו בשניהם לְהוֹן בזכר תחת שיתרגמו את שניהם לְהֵין בנקבה כמו ״וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת״ (בראשית כו יח) ״וּקְרָא לְהֵין״. תופעת חילופי לְהוֹן/ לְהֵין קיימת אצל מעתיקי ת״א גם בפסוקים אחרים כגון בבנות לוט ״וַעֲשׂוּ לָהֶן״ (בראשית יט ח) ״וַעֲבִידוּ לְהוֹן״ בזכר. ומסתבר שגרסת הסופרים שובשה בהשפעת הארמית של הבבלי שבה צורת לְהוֹן שגורה גם לנקבה וצורת לְהֵין אינה קיימת.⁠5 אבל לפי המסורה לאונקלוס יש לתרגם ״נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם״ – ״לְהֵין״ וכן בשבעה פסוקים נוספים המתייחסים לשמות בנקבה מופיע לשון לָהֶם, אך תרגומם לְהֵין.⁠6
נמנע מכפל מילים
ה. ״אֲחֻזָּה, נַחֲלָה״ – ״אַחְסְנָא״, ״אֲחֻזַּת נַחֲלָה״ – ״אֲחוּדַּת אַחְסָנָא״. השמות אֲחֻזָּה ונַחֲלָה מתורגמים בשם משותף אַחְסְנָא.⁠7 אֲחֻזָּה כגון: ״תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ״ (פס׳ ד) ״הַב לַנָא אַחְסָנָא בְּגוֹ אֲחֵי אֲבוּנָא״, נַחֲלָה כגון: ״וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו״ (פס׳ ט) ״וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵּיהּ לַאֲחוֹהִי״. אבל כאן שצורפו שני השמות, תרגם ״אֲחֻזַּת נַחֲלָה״ – ״אֲחוּדַּת אַחְסָנָא״ שלא לכפול שם אַחְסְנָא. וכעין זה גם להלן ״מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם״ (במדבר לה ב) ״מֵאַחְסָנַת אֲחֻדַּתְהוֹן״, ועיין עוד שם.⁠8
על משמעות התרגום ״אֲחֻזַּת״ – ״אֲחוּדַּת״, ראה בפס׳ ״וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה״ (במדבר ה יג) ״וְהִיא לָא אִתְאֲחַדַת״, שם התבאר שהשימוש בשורש אח״ד לתרגום הפעלים ״סגר״, ״אחז״ ו״עצר״ מבוסס על קשר של משמעות, כי מן הבחינה הסֶמנטית ״התאחדות״ עניינה התחברות, עיין שם.
1. לכן גם טוֹב במשמע נכון, היטב, מתורגם יָאוּת, כגון ״וַיַּרְא שַׂר הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר״ (בראשית מ טז) ״אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר״, ״וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב״ (דברים יג טו) ״וְתִשְׁאַל יָאוּת״.
2. וכן מנהגו במקומות נוספים: משמעו השכיח של ״חסד״ הוא מעשה טוב, אך יש ומשמעו חרפה. לכן פירש רש״י ״חֶסֶד הוא״ (ויקרא כ יז) לשון ארמי. חרפה – חסודא״ (השווה: ״כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ״ (בראשית לד יד) ״אֲרֵי חִסְדָּא הִיא לַנָא״); ״הַפְקֵד את הלוים (במדבר א נ) כתרגומו מַנִּי, לשון מנוי שררה״, כי אין זו פְּקִידָה במשמע השכיח, זכירה או ספירה; ״יורידו אֹתֹו (במדבר א נא) כתרגומו יְפָרְקוּן״, ולא ממקום גבוה למקום נמוך.
3. אבל ״גור אריה״ הבין שרש״י נתקשה בייתור המילים: ״דאם לא כן, ׳דוברות׳ למה לי, לכתוב ׳כן נתן תתן להם אחזת נחלה׳, ולמה לי למכתב ׳דוברות׳, אלא לומר לך – אשרי אדם שהקדוש ברוך הוא מודה לדבריו״. ועיין בפירוש ר׳ יוסף בכור שור שמצא כבר בלשון המקרא ריכוך לעמידתן מול משה: ״דוברות הפועל שלו ״דָבָר״ ממשקל קל, אבל מ״דיבר״ היה אומר מְדַבְּרוֹת, משקל חזק״. וראה גם בעל הטורים.
4. וראה ״העמק דבר״ שנתן טעם לחילוף.
5. ראה למשל כריתות ח ע״א: ״לידות וזיבות... דר׳ יוחנן בן נורי מדמי להון לחטאת״ [ולא: לְהֵין].
6. לנדויאר, מסורה, עמ׳ 72: ״לָהֶם דמתרגם לְהֵין ח׳ באוריתא: בתים (שמות א כא: וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים), מרים (שמות טו כא: וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם), נתן תתן להם (פסוקנו), כצאן (במדבר כז יז: כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה), והשתחוית (דברים ח יט: וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם), השמרו (דברים יא טז: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם), וילך ויעבד (דברים יז ג: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם) קדמאי דוילכו (דברים כט כה: וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לָהֶם אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְלֹא חָלַק לָהֶם). בשלושה האחרונים לָהֶם מוסב על ״אלהים אחרים״ שתרגומם טָעֲוָת או טָעֲוָתָא בנקבה, לכן מתבקש אצלם לְהֵין.
7. לטעם התרגום המשותף ראה בפסוק ״אֲחֻזַּת קבר״ (בראשית כג ד) ״אַחְסָנַת קְבוּרָא״.
8. דוגמא נוספת כעין זאת – השמות ״שער״ ו״פתח״ קרובים ביניהם ושניהם מתורגמים בקביעות ״תְּרַע״, למעט בפסוק היחיד בו נצטרפו שני השמות ״וְאֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר וְאֶת מָסַךְ פֶּתַח שַׁעַר הֶחָצֵר (במדבר כו ד) ״וְיָת סְרָדֵי דָּרְתָּא וְיָת פְּרָסָא דְּמַעֲלַנָא דִּתְרַע דָּרְתָּא״ (ואת מסך הכניסה של שער החצר) שלא לכפול השמות, עיין שם.
כדיןא בנתיהב דצלפחד מלילו מתן תתן להון ירתו ואחסנה בגו אחי אבוהון ותעברון ית אחסנות אבוהון להון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדין״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בנתיה״) גם נוסח חילופי: ״בנתה״.
יאות בנת צלפחד ממללן כתיבא הוות דא קדמי אלהין זכאן לאתאמרא על ידיהן מיתן תיתן להון ירתו ואחסנא בגו אחי אבוהן ותעבר ית אחסנת אבוהן להן.
The daughters of Zelophehad have fitly spoken: this hath been written before Me: but they are worthy that it be said of them, Give them possession and inheritance among the brethren of their father, and make over their father's possession unto them.
כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת – כָּךְ הוּא הַדִּין, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלֹא אָמַרְתָּ: הַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם וגו׳, הַדִּין שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ הַנָּשִׁים דָּנִין אוֹתוֹ.
דָּבָר אַחֵר: וַיַּקְרֵב משֶׁה וגו׳ – רֵישׁ לָקִישׁ אוֹמֵר יוֹדֵעַ הָיָה משֶׁה רַבֵּינוּ אֶת הַדִּין הַזֶּה, אֶלָּא בָּאוּ לִפְנֵי שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת תְּחִלָּה, אָמְרוּ דִּין שֶׁל נְחָלוֹת הוּא, וְאֵין זֶה שֶׁלָּנוּ אֶלָּא שֶׁל גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ. בָּאוּ אֵצֶל שָׂרֵי חֲמִישִׁים, רָאוּ שֶׁכִּבְּדוּ אוֹתָן שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת, אָמְרוּ שָׂרֵי חֲמִשִּׁים אַף אָנוּ יֵשׁ גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ. וְכֵן לְשָׂרֵי מֵאוֹת, וְכֵן לְשָׂרֵי אֲלָפִים, וְכֵן לַנְּשִׂיאִים, הֵשִׁיבוּ לָהֶם כֻּלָּם כָּעִנְיָן הַזֶּה שֶׁלֹא רָצוּ לִפְתּוֹחַ פֶּה לִפְנֵי מִי שֶׁגָּדוֹל מֵהֶם. הָלְכוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר, אָמַר לָהֶם הֲרֵי משֶׁה רַבֵּינוּ, בָּאוּ אֵלּוּ וְאֵלּוּ לִפְנֵי משֶׁה, רָאָה משֶׁה שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד כִּבֵּד אֶת מִי שֶׁגָּדוֹל מִמֶּנּוּ, אָמַר, אִם אֹמַר לָהֶם אֶת הַדִּין אֶטֹּל אֶת הַגְּדֻלָּה, אָמַר לָהֶם אַף אֲנִי יֵשׁ גָּדוֹל מִמֶּנִּי, לְפִיכָךְ וַיַּקְרֵב משֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן וגו׳. הֱשִׁיבוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת, שֶׁהוֹדָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְדִבּוּרָן.
נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם – תֵּן לָהֶם מְטַלְטְלִין וּבַכְרוּת אָב, בְּנִכְסֵי חֵפֶר נָטְלוּ שְׁלשָׁה חֲלָקִים, חֵלֶק אֲבִיהֶם שֶׁהָיָה מִיּוֹצְאֵי מִצְרַיִם, וְחֶלְקוֹ עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי חֵפֶר, שֶׁהָיָה בְּכוֹר וְנָטַל שְׁנֵי חֲלָקִים.
דָּבָר אַחֵר: נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם – שֶׁנָּטְלוּ בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְקָרְבוּ לִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ וְאֶלְעָזָר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּקְרַבְנָה לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִים לֵאמֹר ה׳ צִוָּה [ביד] אֶת משֶׁה וגו׳ (יהושע י״ז:ד׳). וְאַף יַעֲקֹב אָבִינוּ רָאָה שֶׁנּוֹטְלוֹת מִיכָּן: בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר (בראשית מ״ט:כ״ב), זֶה הַיַּרְדֵּן, שֶׁנַּעֲשָׂה לְמשֶׁה כְּחוֹמָה שֶׁלֹא יִכָּנֵס לָאָרֶץ, וְאוֹמֵר לְיוֹסֵף בְּנוֹתֶיךָ נוֹטְלוֹת כָּאן וְכָאן.
וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן – נֶאֱמַר בִּירוּשַׁת הַבֵּן: וּנְתַתֶּם (במדבר כ״ז:ט׳-י״א), וּבְבַת וְהַעֲבַרְתֶּם (במדבר כ״ז:ח׳), שֶׁהַבַּת מַעֲבֶרֶת נַחֲלָה מִן שֵׁבֶט לְשֵׁבֶט. וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט (במדבר כ״ז:י״א), שֶׁהַנְּחָלוֹת יוֹצְאוֹת בְּדַיָּנִין.
כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דּוֹבְרוֹת – כָּךְ הוּא הַדִּין. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, לֹא כָּךְ אָמַרְתָּ, הַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִיבוּן אֵלַי. הַדִּין שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ, הֲרֵי הַנָּשִׁים יוֹדְעוֹת אוֹתוֹ.
נָתֹן תִּתֵּן לָהֶן – מִטַּלְטְלִין וּבְכוֹרַת אֲבִיהֶם בְּנִכְסֵי חֵפֶר. נָטְלוּ שְׁלֹשָׁה חֲלָקִים, חֵלֶק אֲבִיהֶן שֶׁהָיָה מִיּוֹצְאֵי מִצְרִים, וְחֶלְקוֹ עִם אֶחָיו בְּנִכְסֵי חֵפֶר, וְעַל שֶׁהָיָה בְּכוֹר נָטַל פִּי שְׁנַיִם.
דָּבָר אַחֵר: נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם – שֶׁנָּטְלוּ בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְקָרְבוּ לִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּקְרַבְנָה לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן (יהושע י״ז:ד׳). וְאַף יַעֲקֹב אָבִינוּ רָאָה שֶׁנּוֹטְלוֹת מִכָּאן וּמִכָּאן, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר (בראשית מ״ט:כ״ב), זֶה הַיַּרְדֵּן שֶׁנַּעֲשָׂה כְּחוֹמָה, שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לָאָרֶץ. וְאָמַר לוֹ יַעֲקֹב לְיוֹסֵף, בְּנוֹתֶיךָ נוֹטְלוֹת כָּאן וְכָאן. וְהֶעֱבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶם לָהֶם. וְאוֹמֵר בַּיְרֻשָּׁה, וּנְתַתֶּם. וּבַבַּת, וְהֶעֱבַרְתֶּם, שֶׁמַּעֲבֶרֶת נַחֲלָה מִשֵּׁבֶט לְשֵׁבֶט.
(Numb. 27:7, cont.:) “You shall indeed grant them [possession of an inheritance among the brothers of their father].” Give them [also] chattel and their father's birthright in the assets of Hepher. They took three portions: The portion of their father, who was among those who had come out from Egypt; his portion with his brothers in the assets of Hepher; and since he was the first born, he took two portions. Another interpretation (of Numb. 27:7), “you shall indeed grant them [possession of an inheritance among the brothers of their father]”: After they [already] received [their share] on the other side of the Jordan, they came before Joshua in the land of Canaan, as stated (in Josh. 17:4), “Now they (i.e., the daughters of Zelophehad) came before Elazar the priest, Joshua ben Nun, and the princes [and said, ‘The Lord commanded Moses to give us an inheritance along with our male kin’].” Moreover, our ancestor Jacob also knew that they were receiving [an inheritance] on this side [of the Jordan] as well as on that side, since it is stated (in Gen. 49:22), “daughters1 step over a wall.” This [wall] is the Jordan, which became a wall [for Moses] so that he would not enter the land. Thus Jacob said to Joseph, “Your daughters shall receive a share on this [side of the Jordan] as well as on that [side].” (Numb. 27:7, cont.:) “And you shall transfer to them the inheritance of their father.” With reference to [standard] inheritance it is stated (in vs. 9), “and you shall give,” but with reference to a daughter, [it says (in vs. 8),] “and you shall transfer.”2 Thus she may transfer an inheritance from tribe to tribe.⁠3
1. English versions generally read “boughs” or the like.
2. The Hebrew is slightly different here from what is written in vs. 7. There the word you is singular while here the “you” is plural, as in vs. 8.
3. So BB 109b.
נתון תתן להם (שם). תן להם מטלטלין, ובכורת אביהן בנכסי חפר נטלו שלשה חלקים, לק אביהם שהיה מיוצאי מצרים, וחלקו עם אחיו בנכסי חפר ושהיה בכור נטל שני חלקים.
[י] ד״א נתון תתן להם שנטלו בעבר הירדן, וקרבו לפני יהושע ואלעזר בארץ כנען, שנאמר ותקרבנה לפני אלעזר הכהן ולפני יהושע בן נון ולפני הנשיאים וגו׳ (יהושע י״ז:ד׳), ואף יעקב אבינו ידע שנוטלות מיכאן ומיכאן, שנאמר בנות צעדה עלי שור (בראשית מ״ט:כ״ב), זה הירדן שנעשה למשה שור שלא יכנס לארץ ואמר לו [יעקב ליוסף] בנותיך נוטלות מיכאן ומיכאן.
והעברת את נחלת אביהן להן (במדבר כ״ז:ז׳). נאמר בירושה ונתתם (שם שם:ט׳), ובבת והעברתם, שהיא מעברת נחלה משבט לשבט.
כן בנות צלפחד דברות1ר׳ חלקיה אומר נטלו בנות צלפחד חלק אחד על פי שהיה אביהם מיוצאי מצרים ומת בלא בנים, ונטלו בנותיו חלק דודיהן, ועוד נטלו חלק אחד בשביל חפר זקינם, שהיה גם הוא מיוצאי מצרים אבי צלפחד אביהם, ועל זה נאמר נתן תתן אחוזת נחלה, הרי שתי מתנות, ונטלו חלק בכורה מנכסי חפר, לפי שהיה אביהם בכור, לפי שארץ ישראל מוחזקת היתה ונטלו אחיהם שהיה מיורדי מצרים ועל זה נאמר והעברתם את נחלתו לבתו, אין מי שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת לבד, שהבן יורש הוא.
דבר אחר: והעברתם – כל מי שאין לו בן זכר ליורשו, הקב״ה ממלא עליו עברה.
1. ר׳ חלקיה אומר נטלו בנות צלפחד. לא מצאתי שמובא זה בשם ר׳ חלקיה. רק במשנה ב״ב קט״ז ע״ב בנות צלפחד נטלו ג׳ חלקים בנחלת חלק אביהן כו׳, וע״ש בפי׳ הרשב״ם, וכן בספרי פנחס פיסקא קל״ד מגיד שבנות צלפחד נטלו שלשה חלקים כו׳, וכן תנחומ׳ אות ט׳, ועיין גם ירושלמי ב״ב פ״ח ה״ג, ובמ״ר פכ״א אות י״ב, לכן אין ספק אצלי שהיה כתוב בכ״י ג׳ חלקי׳ נטלו בנות צלפחד, והמעתיק השני העתיק ר׳ חלקי׳ והוסיף מלת אומר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

נַעַםַ קַאלַתּ בַּנַאתֻ צִלֻפחַאדַ אַעטִהִןַ חַוַזַ נַחלַתֵ פִימַא בַּיְןַ אַעמַאמִהִןַ וַאנקֻל נַחלַתַּ אַבִּיהִןַ לַהֻןַ
נכון אומרות בנות צלופחד, תנו להן קניין נחלה בתוככי הדודים שלהן, והעביר את נחלת אביהן אליהן.
כן בנות צלפחד דוברותא – כתרגומו: יאות. כן כתובה פרשה לפני במרום, מגיד שראת עינם מה שלא ראת עינו של משה.
כן בנות צלפחד דברותב – יפה תבעו, אשרי אדם שהקב״ה מודה לדבריו.
נתן תתן – שני חלקים: חלק אביהן שהיה מיוצאי מצרים, וחלקו עם אחיו בנכסי חפר.
והעברת – לשון עֶבְרה הוא, במי שאינו מניח בן ליורשו.
דבר אחר: על שם שהבת מעברת נחלה משבט לשבט, שבנה ובעלה יורשין אותה. שלא תסוב נחלה (במדבר ל״ו:ז׳-ט׳) לא נצטוה אלא לאותו הדור בלבד. וכן: והעברתם את נחלתו לבתו (במדבר כ״ז:ח׳) – בכולן הוא אומר ונתתם (במדבר כ״ז:ט׳-י״א), ובבת הוא אומר והעברתם (במדבר כ״ז:ח׳).
א. שתי אותיות הו׳ נוספו בכ״י לייפציג 1, ובגיליון כתוב: ״כ׳כ׳ר׳ש׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י לייפציג 1 כתוב: ״כאן דברות״.
כן בנות צלפחד דברת THE DAUGHTERS OF ZELOPHEHAD SPEAK RIGHT – Understand the word כן as the Targum does: יאות rightly, properly. God said: Exactly so is this chapter written before me on High (The Law has long since been fixed) (Sifre Bemidbar 27). This tells us that their eye saw what Moshe's eye did not see. (They had a finer perception of what was just in the law of inheritance than Moshe had.) (cf. Tanchuma Pinchas 8).
כן בנות צלפחד דברת – "They have made a fair claim". Happy is the person with whose words the Holy One, blessed be He, agrees (Sifre Bemidbar 27).
נתן תתן lit., GIVING YOU SHALL GIVE [A POSSESSION OF AN INHERITANCE AMONG THEIR FATHER'S BRETHREN] – This suggests: you shall give two portions, viz., the portion of their father (אחזת נחלה) who was one of those who came out of Egypt, and his portion that he should have had together with his brothers (נחלה בתוך אחי אביהם) in the property of his father Hefer (who also was one of those who left Egypt) (cf. Rashi on Bemidbar 26:55) (cf. Sifre Bemidbar 27; Bava Batra 118b).
והעברת – This is an expression (also) denoting "wrath" and it is used here instead of a form of נתן found throughout the chapter to suggest that God's wrath is directed against one who leaves no son to be his heir (Bava Batra 116a). Another explanation is that the form of העבר "causing to pass" is exceptionally used in the case of a daughter being her father's heiress because a daughter as heiress ordinarily causes the inheritance to pass from one tribe to another tribe, since her son and her husband are her heirs (Sifre Bemidbar 27; Bava Batra 147a), for it must be born in mind that the command, "The inheritance shall not move from tribe to tribe" (Bemidbar 36:7) was laid only upon that generation (Bava Batra 120a). And so, for the same reason, we have this verb used in: "Then you shall cause his inheritance to pass to his daughter" (v. 8), for you see that in all of them (the other cases mentioned here) it says, ונתתם, "and you shall give" (verses 9, 10, 11), but in the case of a daughter it says, והעברתם, "and you shall cause it to pass".
פס׳: כן בנות צלפחד דוברות נתן תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם והעברת את נחלת אביהם להם – יפה תבעו בנות צלפחד 1וכן כתוב לפני במרום.
נתון תתן להם אחוזת נחלה – זו נחלת אביהן.
והעברת את נחלת אביהם להם – מגיד שבנות צלפחד 2נטלו שלשה חלקים בנחלה. פשוט וחלק חלק אביהן שהיה בכור. וחלק אבי אביהן. רבי אליעזר בן יעקב אומר אף חלק אחי אביהן:
1. וכן כתוב לפני במרום. יפרש מלת כן כמו (מלכים א׳ כ״ט) ועל השלבים כן שפירושו בסיס להושיב הכיור עליו. וכמו שפירשו המבארים כן צדקה לחיים (משלי י״א:י״ט) וכן הכא כן בנות צלפחד (גרונד גיפאסט) היינו הדין הזה כבר כתובה לפני במרום:
2. נטלו ג׳ חלקים בנחלה. פי׳ הוא סובר שליוצאי מצרים נתחלקה הארץ והנה צלפחד וחפר אביו היו בני כ׳ שנים ביציאתם ממצרים ע״כ נטלו בנות צלפחד ג׳ חלקים היינו חלק צלפחד ושני חלקים בנכסי אביו חפר כי הוא היה בכור. והלשון דהכא אינו מדוקדק:
כן – אמת.
או: הדבר כן.
והעברת – מה שהיה ראוי שיקח, תקחנה הן.⁠א
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ברסלאו 53, וטיקן ניאופיטי 2. בכ״י פריס 177: הלא.
RIGHT. Ken means true.⁠1 Or, the thing is so.⁠2
AND THOU SHALT CAUSE THE INHERITANCE. What he should have received, they shall receive.
1. According to this interpretation our clause reads: The daughters of Zelophehad speak the truth (ken).
2. According this interpretation our clause reads: The facts are (ken) as the daughters of Zelophehad speak.
השיב לו: כן בנות צלפחד דוברות – יפה הן טוענות.
דוברות – הפעל שלו: ״דבר״ ממשקל קל, אבל מ״דיבר״ היה אומר מדברות – משקל חזק.
נתון תתן להם אחוזת נחלה – ד׳ חלקים נטלו: נתן – אחד, תתן – שנים, אחוזת – ג׳, נחלה – ד׳. כדמפרש בבבא בתרא (בבלי ב״ב קי״ח:): שהיה צלפחד בכור ונטל חלק בכורה, ותרי אחי דאבא הוו להו. והיינו דכתיב: ויפלו חבלי מנשה עשרה (יהושע י״ז:ה׳) – שיתא דשיתא בתי אבות וארבעה דידהו.
נתן תתן להם, נחלה – זו נחלת אביהן בתוך אחי אביהם – זו נחלת אבי אביהם להם אחזת נחלה בתוך אחי אביהם – תרווייהו במ״ם לשון זכר אף על פי שהן היו נקבות.
נתון תתן להם נחלה, "you are certainly to give them ancestral land as their inheritance.⁠" It was really the inheritance of their father.
בתוך אחי אביהם, "among the inheritance of their father's brothers, i.e. this was all a part of their grandfather's inheritance.
להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם, this is already thefourth time that the Torah refers to the daughters of Tz'lofchod with the masculine pronoun instead of the feminine one. [Note that Moses does not refer to them with the masculine pronoun ending. Ed.
כן בנות צלפחד דוברות – מלת כן כמו באמת, ותרגומו יאות. אשרי מי שהקב״ה מודה לדבריו.
נתן תתן להם אחוזת נחלה וגו׳ – שני חלקים, חלק אביהם שהיה מיוצאי מצרים וחלקו עם אחיו בנכסי חפר, כי צלפחד יצא ממצרים בן עשרים וכן חפר אביו מת במדבר, לכך נטלו בנותיו חלקו שהיה לאביהן עם אחיו, דבת הבן הרי הוא במקום בן לירש עם האחין, כמו ששנינו וכל הקודם בנחלה יוצאי ירכו קודמין.
והעברת את נחלת אביהן להן – מה שהיה ראוי שיקח צלפחד תקחנה בנותיו. והזכיר לשון העברה על שהבת מעברת נחלה משבט לשבט, שהרי בנה ובעלה יורשין אותה, שמצות לא תסב נחלה לא היתה אלא לאותו הדור בלבד, וכן והעברתם את נחלתו לבתו, בכלן הוא אומר ונתת, ובבת הוא אומר והעברת.
כן בנות צלפחד דוברות, "the daughters of Tzelofchod speak properly;⁠" the word כן here is in essence the same as באמת, truthfully, correctly. Sifri 134 comments: "hail to the people whose words are applauded by God.⁠"
נתן תתן להם אחוזת נחלה, "you shall certainly give them the permanent possession of an heritage.⁠" The repetition of the word נתן means that they were to receive a double share of hereditary portion of land in the land of Israel. One share would be the one that accrued to their father who was one of the men of military age who had taken part in the Exodus. As such he should have shared with the other sons of Chefer. Chefer's father had himself died in the desert so that the daughters of Tzelofchod inherited their father's portion of his share in the land also. This is because the daughter of a son takes the place of non-existent brothers and shares with them in the inheritance (compare Baba Batra 115). The summary arrived at there is: "direct biological offspring takes precedence in the laws of inheritance.⁠"
והעברת את נחלת אביהן להן, "you are to transfer the hereditary share of their father to them.⁠" The meaning is: "what their father would have inherited had he lived will be given to his daughters.⁠" The reason the Torah here chose the word והעברת "you shall transfer, instead of "you shall give as permanent heritage, ונתת,⁠" the term used when discussing male heirs receiving their portion (compare verses 9, 10,11), is related to their marrying out of the tribe. Here when the legal status of a daughter inheriting her father's landed property is legislated the Torah uses a term implying a more transient inheritance.
דברת – ב׳ במסורה הכא ואידך ואני אשימם דוברות בים שהיו מלאות רוח אלהים וחכמות כים שהוא מלא כמו שדרשו חכמניות היו דרשניות היו.
כן בנות צלפחד דֹברֹת – דבר ראוי וצודק הן אומרות.
נתֹן תתן להם אחֻזת נחלה בתוך אחֵי אביהם – כאילו אחֵי אביהן ואביהן יורשים אבי אביהן, והוא חפר; אלא שזאת הירושה תהיה לאחי אביהן ואביהן לפי הפקודים אשר בהם בזה המספר אשר נמנו בערבות מואב, ואחר כן יחלקו הנחלה ביניהן כראוי לפי מה שזכרנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והקדוש ברוך הוא הודה לדברי חריפותן ופלפולן ואמר כן בנות צלפחד דוברות נתן תתן להם אחוזה בתוך אחי אביהן והעברת את נחלת אביהן להן – אמר שדקדקו יפה ומהטעם שהזכירו ראוי להעביר להן הנחלה שלא זכה בה אביהן. אשרי מי שהקב״ה מודה לדבריו וכמה הפליגו חז״ל (ספרי שם) באמרם כך כתובה לפני במרום מלמד שראתה עינם מה שלא ראתה עינו של משה [ג] וזה שבטוב ההשתדלות כך נכתב בתורה תחלה כשנזכר בה וצלפחד בן חפר לא היו לו בנים כי אם בנות ושם בנות צלפחד מחלה ונעה חגלה מלכה ותרצה לבסוף נאמר לאלה תחלק הארץ בנחלה במספר שמות כי כל מי שנזכר בשם במספר הזה הוא ראוי ליטול נחלה ומובן זה עם מה שאמר אח״כ לשמות מטות אבותם כך הוא באמת שכל מי שאין לו בנים כי אם בנות מיוצאי מצרים יטלו נחלה כמו שהם אומרות שאם הקפיד שלא יטלו כפי האבות לבד לא המעיט הבנות היורשות מירושתן. ואיפשר כי לזה כיון אנקלוס בתרגומו ושום בת אתת אשר לומר שסרח לא היתה בת יורשת נחלה שלא היתה בת בן יורש ולא הזכירה בשמה אלא מפני היותה בחיים כאשר אמרנו. והנה א״כ כוונה זו כבר כתובה כך בתורה במרום ולא נשתנה הדין ממה שהיה בראשונה אלא שנתבאר ולזה אמר שראתה עינם בצורך עסקיהם מה שנסתפק בו משה מתוך הכתובים עד שנתבארו לו.
[א] והנה גרמה זכותם ונכתבה על ידיהן פרשת נחלות (סנהדרין ח׳.) עם שלא היתה מענינם כמו שאמר אחרי כן ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות וגו׳ שיראה אחר שהודעתיך את אשר תעשה במעשה בנות צלפחד הודע את בני ישראל דיני הנחלות הראויים לנהוג בהם בכל מאי דמקרי נכסי והנה מפני קדימת מציאות דין בנות צלפחד בתורה כאשר אמרנו צדק עליו יפה מאמר כן בנות צלפחד דוברות שפירושו יאות כפי רש״י ז״ל [ח] 1שהכוונה אמת כמ״ש ז״ל כנים אמתיים כמו כן בנות צלפחד לא כן בדיו (ישעיהו י״ו) ע״כ. ומלת אמת לא תצדק כי אם בהמצא הדבר חוץ לנפש כמו שהוא בנפש ולזה אמר אמת כי כך כתובה פרשה זו במרום שאם לא כן אלא שראה עכשיו שהוא נכון לעשות כן היה אומר טוב בנות צלפחד דוברות וכבר נאמר על זה וכיוצא אמת מארץ תצמח וגו׳ (תהלים פ״ה:י״ב) כמו שכתבנו ענינו בשער ס״ז פ״ה עיין עליו.
[ח] אמנם מאמר כן מטה בני יוסף דוברים (במדבר ל״ו:ה׳) לא היה אמת מצד קדימת הדין ההוא שהרי אז נתחדש שתהיין לנשים לאנשי משפחתה כדי שלא תשתנה הנחלה קודם בואה אליהם וגם לא נתקיים אחרי כן אבל היה אמת מוחלט נמצא חוץ לנפש מה שאמרוהו בטענתם וזה שמההתחלות הלימודיות שכשיוקח משיעור מהדבר ויתוסף על שיעור שוה לו יהיה הדבר ההוא נוסף על הראשון כפל החלק הזה והוא מאמרם ממש את אדני צוה ה׳ לתת את הארץ בנחלה בגורל לבני ישראל ואדני צוה בה׳ לתת את נחלת צלפחד אחינו לבנותיו (במדבר ל״ו:ב׳) אשר מזה יתחייב כשתהיינה לאחד שבטי ישראל זולתינו לנשים כי אז תגרע נחלתן מנחלת אבותינו ונוספה על נחלת המטה אשר תהיינה לנשים. והנה יגרע נחלתינו מנחלת המטה ההוא כפל נחלתן וזה יהיה עוות שלא יקבל תיקון אף כי יבא היובל לפי שאלו לא ישובו לבעליהם כמו הנמכרים. ולזה אמר כן מטה בני יוסף דוברים שכן הוא באמת שימשך הבלתי שווי הנזכר בלי ספק. אמנם התקון לזה זה הדבר אשר צוה ה׳ לבנות צלפחד לאמר לטוב בעיניהן תהיינה לנשים אך למשפחת מטה אביהן תהיינה לנשים ולא תסוב נחלה וגו׳ (במדבר ל״ו:ז׳).
[ז] אמנם הודה להם זה לפי שעה אל הטעם שנזכר לפי שלא נכבשה עדיין הארץ ולא יתכן שיעברו הם חלוצים לכבוש אותה ואחר כך תנתן חלק מגורלה אל מטה אחד נוסף על מה שהפסד בזה צורת שווי החלוקה אבל אחר שזכו כל השבטים איש בנחלתו ונאחזו בה כל אחד מהם יורישהו לבא אחריו אם בן אם בת ואין חשש שתעביר הנחלה ממטה אל מטה. וזה מה שפירשו הכתוב לגמרי באומרו וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו (במדבר ל״ו:ח׳) הורה שהכוונה היתה כדי שינחלו בני ישראל דרך כלל בתחלה איש נחלת אבותיו היוצאים ממצרים. ולזה לא אמר למען יחזיקו כל איש מבני ישראל בנחלת אבותיו שהנה אז משמעו על חלק כל אחד ואחד מהם ולכל הדורות אבל עכשיו אינו במשמע אלא אל הנחל׳ הכללית אשר בדור ההוא וזה שאמר אחר כך ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל. זהו הנרא׳ נכון בענין הזה ובהתר ספקותיו.
1. שהכונה אמת וכו׳ ר״ל כי בשם ״אמת״ יכונה רק הרעיון והדיבור אשר יסכים עם המציאות שחוצה לנו, אבל אם לא יסכימו עמם הן שקר, ד״מ כאשר נחשב או נאמר שב׳ פעמים ב׳ הוא ד׳, יהיה הרעיון או הדיבור הזה אמת, אבל אם נחשוב או נאמר שהוא ג׳ או ה׳ יהיה שקר, והנה אם יבקש איש שיתנו לו דבר מה שיחשוב ממנו שהוא ראוי לו, כמו שהיה הענין פה בבנות צלפחד שבקשו שיותן להם נחלת אביהם נוכל רק אז לאמר שדבריו כנים ואמיתיים, אם הם מסכימים עם הדין והמשפט הקדום כבר, ואחרי כי משפט הירושה לא היה נודע עוד לבני ישראל ובכל זאת אמר הי״ת ״כן בנות צלפחד דוברות״ הוצרך רש״י ז״ל לפרש ״כך כתובה לפני במרום״, ר״ל שדברי משפטן אמתיים, יען כי מסכימים הם עם חוקי הצדק והמשפט החקוקים כבר ממני עפ״י חכמתי העליונה במרום אפס בקשת בני יוסף שתהיינה בנות צלפחד לנשים רק לבני שבטן (במדבר ל״ו:א׳-ד׳), אינו מסכים עם הדין הקדום, אחרי שלא נודע דין כזה, גם אינו מסכים עם משפט החכמה העליונה, אחרי שנראה כי רק לפי שעה נתחדשה הלכה זאת, אבל לדורות הותר לבת יורשת נחלה להנשא לכל מי שתרצה (עיין מס׳ תענית דף ל״א ע״ב) ולדעת ר״י אמר שמואל (ב״ב דף ק״נ) הותרה זאת גם לבנות צלפחד, ורק עצה טובה השיאן הכתוב (עיין שם) ע״כ לא היה יכול רש״י לפרש גם שם ״כך כתובה לפני וכו׳⁠ ⁠⁠״ ומאמר הכתוב ״כן בני יוסף דוברים״ מוסב רק על מאמרם שאם יתוסף נחלות בנות צלפחד משבט מנשה על נחלת שבט אחר תהיה נחלת השבט ההוא יותר גדולה, כי דבר זה אמת ומסכים עם המציאות כי הוא א׳ מהמושכלות הראשונות אשר לא יסתפק בהן כל בן דעת, שאם ב׳ דברים ד״מ א׳ וב׳ שוים בתחילה בכמותם ואח״כ ניתוסף על א סך ידוע שיהיה א גדול מב׳ באותו סך שניתוסף עליו אח״כ.
כן בנות צלפחד דברות כתרגומו יאות כך כתובה פרשה זו לפני במרום. לכאורה משמע שמה שכתוב כך כתובה פרשה זו לפני שהוא חולק על התרגום שהרי באמרו כך כתובה משמע שהוא מפרש מלת כן כמו כך ואונקלוס שתרגומו יאות משמע שאינו סובר שיהיה פי׳ כן כמו כך שאם כן היה לו לתרגומו כן כמו כן תעשה כאשר דברת כן תעביד כמה דמללת וכמו בלהטיה׳ כן בלחושיהן כן וכמו כן עשה את המנורה כן עבד ית מנרתה אבל שמא י״ל שמ״ש אחר מאמר כתרגומו יאות כך כתובה פרשה זו לפני הוא כדי לפרש לשון המתרגם שתרגמו יאות שרוצה לומר יפה תבעו בנות צלפחד שכך דרשו רז״ל כן בנות צלפחד דוברות כך כתובה פרשה זו לפני כי יאות כמו יאה דפרק כל המנחות לעשות הכתוב כך יאתה יאותו לנו שענינ׳ התרצו׳ בדבר והכונ׳ כדפי׳ הרד״ק וכן פרש״י גבי כן דברת שתרגומו יאות יפה דברת:
נתון תתן שני חלקים חלק אביהן שהיה מיוצאי מצרים וחלקו עם אחיו בנכסי חפר. כדתנן בפ׳ יש נוחלין בנות צלפחד נטלו ג׳ חלקים בנחלה חלק אביהם שהיה מיוצאי מצרים וחלקו עם אחיו בנסכי חפר שהיה בכור נוטל שני חלקים פרשב״ם חלק אביהן צלפחד שהיה בן עשרים מיוצאי מצרים שהבן הנכנס לארץ לא היה נוטל בשביל עצמו הואיל והוא לא היה מיוצאי מצרים בן עשרים וקסבר האי תנא ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ ולא לבאי הארץ ואע״פ שיוצאי מצרים לא נכנסו לארץ שכלם מתו במדבר ולא נטלו חלק בארץ מיהו להכי אהני שאם יצאו ראובן ושמעון ממצרים ונולדו להם בנים במדבר ונכנסו לארץ לראובן בנים עשרה ולשמעון אחד יטול בן שמעון כנגד עשרה בני ראובן שהרי לראובן ושמעון נחלקה הארץ וזכו בני כל אחד בחלק אביהן וצלפחד יצא ממצרים ומת במדבר לפיכך נטלו בנות צלפחד חלק צלפחד אביהן שהיה מיוצאי מצרים וחלקו עם אחיו בנכסי חפר שגם חפר מיוצאי מצרים היה וכשמת נטלו בניו חלק אביהן שהיה מיוצאי מצרים מלבד חלק עצמן שגם הם מיוצאי מצרים היו ובנות צלפחד קבלו חלק אביהן מנכסי חפר בשעה שנחלקו אחי צלפחד נחלת אביהם ביניה׳ דבת הבן במקום הבן היה לירש עם האחים ושהיה בכור נוטל ב׳ חלקים פי׳ צלפחד היה בכור והיה ראוי ליטול פי שנים עם אחיו בנכסי חפר ואע״פ שאין הבכור נוטל בראוי א״י מוחזקת הוא ליוצאי מצרים וכמו שהחזיק חפר בחלקו דמי ואפי׳ מת צלפחד מקמי חפר צלפחד יורש פי שנים בכל אשר ימצא לחפר ואע״ג דכשמת חפר לא היה צלפחד קיים אפ״ה בנותיו יורשות בכורת צלפחד בנכסי חפר כי היכי דיורשות חלק פשיטתו בנכסי חפר ומדאמרינן בגמרא והעברת זו חלק בכורה למדנו דצלפחד בכור היה והא דכתיב בדברי הימים ושם השני צלפחד לאו שני לאחים קאמר דהא לא איירי לעיל באחים כלל אלא בגלעד אבי חפר ובמכיר אבי גלעד ואיכא למימר דאגלעד קאי ומאי שני שני לגלעד כלומר בן בנו כדכתיב בן חפר בן גלעד הרי ג׳ חלקים נטלו בנות צלפחד ב׳ חלקים מחפר החלק של פשוט והחלק של בכורה וחלק צלפחד עצמו ומפני שאלה הג׳ חלקים באו להם ע״י שני גופות חלק צלפחד בעבור גופו וחלק פשיטותו וחלק בכורתו של צלפחד בעבור גופו של חפר כתב רש״י נתון תתן ב׳ חלקים חלק אביהן שהיה מיוצאי מצרים וחלקו עם אחיו בנכסי חפר דהיינו חלק פשיטותו וחלק בכורתו בנכסי חפר אבל במתנית׳ דקתני ג׳ חלקים הוא מפני שהחלקים עצמו ג׳ היו והכל עולה בקנה א׳. אך קשה היכי פרש״י להאי קרא אליבא דמ״ד ליוצאי מצרים והלא רש״י ז״ל כמ״ד לבאי הארץ ס״ל כדמשמע מהא דפי׳ לעיל גבי לאלה תחלק הארץ וגבי לשמות מטות אבותם ינחלו וה״ל לפרושי לקרא בחזרה וליטול בנכסי חפר דלמ״ד לבאי הארץ נתחלקה ולא ליוצאי מצרים מ״מ אית ליה חזרה שמחזירן לאבותיהם כל מה שנטלו וחוזרים ויורשים מאבותיהם כמשפט ויהי׳ פי׳ מאמר הזה למ״ד לבאי הארץ הכי למה יגרע שם אבינו צלפחד מתוך נחלתו שהיה לו לזכות עם אחיו בנכסי חפר אביו והלא אם היה לו בן או בן הבן בן כ׳ שנה כשנכנס לארץ היה נוטל הוא חלק אחד ובני חפר אחיו של צלפחד כל א׳ מהם חלק א׳ ואח״כ היו מחזרין מה שנטלו לחפר אביהם והי׳ מחלק אותם לכל בניו ואבינו שהוא בכור היה נוטל ב׳ חלקים ועכשיו שאין לו בן למה לא נקום אנחנו תחת אבינו ליטול החלק הראוי לו בנחלת חפר אע״פ שאין לנו ליטול חלק אבינו שכבר מת ובן אין לו ליטול חלק מבאי הארץ ועוד קשה דמדברי רש״י משמע דמנתון תתן ב׳ פעמים הוא דמפיק להו לכולהו בין חלק אביהן בין חלק דודן וא״כ דברי רש״י דלא כמאן דתניא נתון תתן להם זו נחלת אביהן בתוך אחי אביהן זו נחלת אבי אביהן והעברת את נחלת אביהן להן זו נחלת בכורה ר״א בן יעקב אומר אף חלק אחי אביהן נטלו שנא׳ נתון תתן ואי כת״ק האי איהו לא מפיק מנתון תתן אלא נחלת אביהן בלבד אבל נחלת אחי אביהן מבתוך אחי אביהן הוא דמפיק לה ואי כר״א בן יעקב דדרי׳ מנתון תתן אף חלק אחי אביהן הא רש״י לא מפיק מיניה אלא חלק אביהן וחלק אבי אביהן בלבד לא חלק אחי אביהן דבשלמא אחלק בכורתו דלא מפיק מיניה לא קשיא דאיכא למימר כיון דחלק בכורתו נמי מחלקו עם אחיו בנכסי חפר הוא לא הוצרך להזכירו אלא חלק אחי אביהן שאינו מנכסי חפר מא״ל.
ושמא י״ל אי משום הא לא קשיא דאיכא למימר דרש״י ז״ל כר״א בן יעקב ס״ל דדריש כפל דנתון תתן והא דלא מפיק מיניה אף חלק אחי אביהן משום דאף חלק אחי אביהן מכח חפר קא אתי דכשמת אחי אביהן ובאו האחין הקיימין ובנות צלפחד לחלק בנכסי המת מכח חפר הן באין שנחלת המת חזרה לחפר ומחפר נטלו כל האחין וגם בנות צלפחד נטלו חלק אבי אביהן המת מ״מ קושיא קמייתא במקומה עומדת.
ושמא י״ל דרש״י ז״ל לישנא דבריתא נקט בלישניה אע״ג דההיא ברייתא אתיא כמ״ד ליוצאי מצרים ולאו משום דא״ל כותיה אלא דמינה מצי למדרש למאן דאמר לבאי הארץ נתון תתן ב׳ חלקים בנכסי חפר בתורת חזרה שאותן החלקים שנטלו בני חפר שהיו באי הארץ החזירו כולן לחפר שהיה מיוצאי מצרים כדכתיב לשמות מטות אבותם ינחלו ונמצא כאילו זכה חפר בכל החלקים ההן וחזרו וירשו ממנו כל בניו צלפחד ירש שני חלקים לפי שהיה בכור וכל אחיו איש איש ירש חלק א׳ הרי לבנות צלפחד ב׳ חלקים של אביהם בנכסי חפר ועל אותן הב׳ חלקים כתב קרא נתון תתן ורש״י נקט בלישניה חלק אביהן וחלק עם אחיו בנכסי חפר כל׳ הבריתא ואין כונתו לומר רק שני חלקים אביהן עם אחיו בנכסי חפר אבל מצלפחד עצמו לא נטלו כלום שהרי לבאי הארץ נחלקה הארץ ולא ליוצאי מצרים וחזרה לא שייך ביה שהרי לא היו לו בני׳ הנכנסי׳ לארץ עד שיחזירו לו חלקיהם שנטלו בארץ וצ״ע:
והעברת לשון עברה הוא במי שאינו מניח בן ליורשו פי׳ שהקב״ה מתמלא עברה על מי שאינו מניח בן ליורשו. כך מצאתי בקצת נוסחאו׳ א״נ עברה הי׳ לו להקב״ה על אותו האיש ולפיכך לא זכה שיניח בן ליורשו:
שלא תסוב נחלה לא נצטוה אלא לאותו הדור בלבד. פי׳ וא״ת מאי על שם שהבת מעברת נחלה משבט לשבט דקאמר והא כתיב לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר שאין רשות לבת היורש נחלה להנשא לשבט אחר כדי שלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר השיב ואמר שאזהרת לא תסוב נחלה לא היתה אלא לאותו הדור אבל בשאר הדורות יכולה להנשא לאיזה שבט שתרצה ובעבור שאר הדורות אמר על שם שהבת מעברת נחלה משבט לשבט וטעם האזהרה הזאת באותו הדור בלבד ולא בשאר הדורות הוא מפני שעדיין לא חלקו את הארץ ואם היתה נשאת הבת היורשת נחלה לשאר השבטים היו התחומין של שבטים קודם חלוקן מתערבין זה בזה ע״י הבנות אבל לשאר הדורות שכבר לקח כל שבט התחום שלו והכיר כל שבט ושבט נחלתו לא הקפידה תורה בזה כמו שכ׳ הרמב״ן ז״ל ונכון הוא:
ואין ספק שדיני ירושות ונחלות נאמרו למשה מסיני וכן נאמר ובא גואלו הקרוב אליו וגאל רק המתין ולא צוה משה אותם לבני ישראל עד עתה שבא לפניו משפט בנות צלפחד. ונתקשה על דין נחלת הארץ אם תחלק ראשונה למשפחות ושוב יירשו הבנים מהם כדין שאר הנחלות. או אם תחלק לבאי הארץ הזכרים ולכן באהו המענה כן בנות צלפחד דוברות. ופירשו המפרשים כן מלשון אמת מלשון כנים אתם ר״ל אמת דברו שהארץ תחלק ראשונה למשפחות ולכן תתן להם אחוזת נחלה וגו׳.
ויותר נכון לפרש מלת כן כפשוטו כי בעבור שהתענ׳ מרע״ה לטעון טענו׳ בעדן אמר לו יתברך כל מה שאתה טוען נכלל בדבריהן. ואינך מחדש עליהן ועל דבריהן כלום. ולכן אינך צריך עוד לטעון בעדן כי בכלל דבריהן דבריך וזהו כן בנות צלפחד דוברות כך הן דוברו׳ ולכך אינך צריך לטעון טענות אלא להוציא משפטן לפועל ומציאות. ולכך נתון תתן להם אחוזת וגו׳.
והנה אמר בזה שתי לשונות. האחת נתון תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם. ואין זה כפל דברים אבל ענינו שהיו לצלפחד שני חלקים בנחלה. האחד חלק פשוט שוה לכל אחד מאחיו. והשני חלק הבכורה להיותו הגדול מאחיו יורש פי שנים ולכן צוה ית׳ שיתן לבנותיו שני החלקים ההם חלק אביהם בתוך אחיו משפחות החפרי והוא חלק הפשוט באחד מן האחים ועליו אמר נתון תתן להם אחוזה בתוך אחי אביהן. וחלק הבכורה שהיה צלפחד בכור ויורש פי שנים וזוכה בחלק הפשוט וחלק הבכורה. ועל חלק הבכורה ההיא אמר והעברת את נחלת אביהן להן.⁠1
וחז״ל אמרו כן בנות צלפחד דוברות כך כתובה פרשה זו לפני מגיד שראתה עיניהם מה שלא ראו עיניו של משה. ופירש זה המאמר שהנה למעלה במנין שבט מנשה נאמר וחפר משפחת החפרי וצלפחד בן חפר לא היו לו בנים כי אם בנות ושם בנות צלפחד וגומר ואחרי תשלום מניני השבטים אמר לאלה תחלק הארץ בנחלה במספר שמות. ולכך אמר יתברך כן בנות צלפחד דוברות כך הן דוברות כאשר דברתי כאלו ראו בפרשה מה שלא ראו עיניו של משה שהפסוקים פסקו הדין בעדן שהנה היו יורשות במקום אביהם עם בני חפר ושבט מנשה והותרה בזה השאלה הח׳.
1. זו הלשון השנייה שציין לה בהתחלת הקטע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

כתרגומו יאות כו׳. מה שהוצרך להוסיף ׳כך כתובה פרשה זו לפני וכו׳⁠ ⁠׳, מפני שקשה, למה הוצרך לכתוב ״כן בנות צלפחד דוברות״, לכתוב ״נתון תתן להם נחלה״, וממילא ידעינן כי יפה דברו, ולמה למכתב ״כן בנות צלפחד דוברות״, ולפיכך פירש כי לכך כתב כך, לומר לך ד׳כך כתובה וכו׳⁠ ⁠׳:
יפה תבעו וכו׳ [אשרי אדם שהקב״ה מודה לדבריו]. דאם לא כן, ״דוברות״ למה לי, לכתוב ׳כן נתן תתן להם אחזת נחלה׳, ולמה לי למכתב ״דוברות״, אלא לומר לך ׳אשרי אדם שהקדוש ברוך הוא מודה לדבריו׳:
נתון תתן להם וכו׳. דברי רש״י סותרים; דלעיל פירש למאן דאמר לבאי הארץ נחלקה, ו״לשמות מטות אבותיו״ (לעיל כו, נה) לענין חזרה קאמר (רש״י שם), דלא שייך חזרה למאן דאמר ליוצאי מצרים, דהא מתחילה חולקים ליוצאי מצרים. ועכשיו מפרש כי בנות צלפחד נטלו ב׳ חלקים, וזה לא יתכן רק אליבא דמאן דאמר ליוצאי מצרים נחלקה, דלמאן דאמר לבאי הארץ נחלקה, איך יתכן לומר שיטלו הם בנכסי צלפחד אביהם, דהא לא הוי חזרה רק לחפר אבי אביהן. ומשום כך מוקמינן (ב״ב קיח.) מתניתין דקתני (ב״ב קטז ע״ב) דבנות צלפחד נטלו ג׳ חלקים למאן דאמר ליוצאי מצרים נחלקה, דאי למאן דאמר לבאי הארץ, לא נטלו אלא בנכסי חפר. ואפשר כי סבירא ליה כרבי שמעון בן אלעזר, דסבירא ליה דלבאי הארץ וגם ליוצאי מצרים (ב״ב סוף קיז.), ומפרש דרבי שמעון בן אלעזר סבירא ליה גם כן חזרה. דאף על גב דמוקי ליה לקרא ד״לשמות מטות אבותם״ ליוצאי מצרים (שם), סבירא ליה לרש״י דכיון דליוצאי מצרים ניתנה הארץ, דכתיב (שמות ו, ח) ״ונתתי אותה לכם מורשה״, אם כן סברא שלא יטלו רק על ידי חזרה, דאין באי הארץ ראוים ליטול, לכך פירש למעלה (רש״י כו, נה) ״לשמות מטות אבותיו״ ׳משונה נחלה זו כו׳⁠ ⁠׳. ומכל מקום אף ליוצאי מצרים נחלקה, ולפיכך נטלו בנות צלפחד חלק אביהן:
כך גרס הרא״ם לשון עברה מי שאין מניח בן ליורשו. פירוש, שהקדוש ברוך הוא מתמלא עליו עברה. וגירסא שלנו לשון העברה, כלומר שמי שאין מניח בן ליורשו, כאילו נכסיו עוברין ממנו, שאין הבת עיקר זרעו. וללשון אחר הם עוברים ממש:
אלא לאותו הדור. כי אחר שאותו הדור נצטוו בחלוקה, לפיכך היו מצווין שלא להעביר ממטה למטה (להלן לו, ט), שהיו מבטלים החלוקה. אבל דור אחר שבאה להם בירושה ולא בחלוקה, יכולין להעביר ממטה למטה. וטעם הגון הוא, כי אחר שחלקו הארץ לבאי הארץ (ב״ב קיז.), או למאן דאמר ליוצאי מצרים נתחלקה (שם), סוף סוף זכו הם בחלוקה, לא הותר להם להעביר הנחלה, דאם כן תיבטל נחלת הארץ וחלוקה שלהם, אבל לדור אחר – לא:
נתון תתן להם וגו׳ – להן מבעי ליה למימר, וכן בתוך אחי אביהם אביהן מבעי ליה למימר, כמו שאמר בסמוך והעברת את נחלת אביהן להן וזה לפי שבענין הירושה אם אין לו בן הרי הם עומדים במקום זכרים לכל דבר על כן אמר נתן תתן להם כמדבר לזכרים להורות שהם כזכרים לכל דבר ירושה. אבל אחר כך שאמר והעברת המורה על לשון עברה, או לשון העברת נחלה משבט לשבט מצד שהן נקיבות, ע״כ אמר כמדבר לנקיבות והעברת נחלת אביהן להן.
ומה שפירש״י שאמרו אנו במקום בן עומדות ואם לאו תתיבם אמנו, נראה שדקדק זה ממה שאמרו כי בחטאו מת ובנים לא היו לו, משמע הא אם היו לו בנים אע״פ שעכשיו אין לו בנים מכל מקום מאחר שהיו לו שעה אחת לאחר מותו לא היו תובעים כלום ולמה, אלא לפי שהממה נפשך היה בטל כי לא היו יכולים לומר תתיבם אמנו ומטעם זה דקדק רש״י בלשונו לפרש כי אין לו בן הא אם היה לו בן, ולא פירש הא אם יש לו בן.
ופשוטו כך הוא, כי מדקאמרו למה יגרע שם אבינו וכי ירושת הבנים תלוי בהשארות שם אביהם, ועוד למה אמרו מתחלה ובנים לא היו לו משמע הא אם היו לו אף על פי שאינן עכשיו בעולם מכל מקום לא היו אומרים דבר זה, ואחר כך אמרו תנה לנו אחוזה כי בן אין לו משמע שאין הדבר תלוי כי אם במציאות שעה זו אלא כך אמרו ממה נפשך אם אין אנו חשובים זרע הרי בנים לא היו לו מעולם אם כן למה יגרע שם אבינו ותתיבם אמנו להקים שם המת על נחלתו, ואם אנו חשובים זרע אם כן תנה לנו אחוזה שהרי אין לו בן עכשיו לירשו ואנחנו במקום בן ומה שאמר כי אין לו בן קאי אשלמטה שאמרו תנה לנו אחזה. ופירוש זה ברור ונכון.
כתרגומו יאות. פי׳ שרש״י רוצה לפרש דברי התרגום יאות שרצונו לומר יפה תבעו בנות צלפחד, שכך דרשו רז״ל כן בנות צלפחד דוברות שכך כתובה פרשה זו לפני. רא״ם. נראה דקשה לרש״י למה לא כתיב צדק דוברות או משפט דלשון כן הוא לשון כמו כן דכתיב ומפורש במקום אחר, לכן מביא דברי רז״ל כך כתובה פרשה זו לפני. וכיון דדבר זה אין מפורש בשום מקום בפסוק לכן מביא התרגום שפירש יאות. נלי״ט:
שני חלקים. הרא״ם האריך כאן וסוף דבריו שרש״י לישנא דברייתא נקט בלישניה אע״ג דההיא ברייתא אתיא כמ״ד ליוצאי מצרים נחלקה הארץ, לאו משום דס״ל כוותיה אלא משום דמיניה מצי למילף למ״ד לבאי הארץ. נתן תתן ב׳ חלקים בנכסי חפר בתורת חזרה, שאותם חלקים שנטלו בני חפר שהיה מבאי הארץ החזירו כולן לחפר שהיה מיוצאי מצרים, כדכתיב לשמות מטות אבותם ינחלו. ונמצא כאלו זכה חפר בכל החלקים וירשו ממנו כל בניו, צלפחד ירש שני חלקים לפי שהיה בכור וכל אחיו כל א׳ חלק א׳, הרי לבנות צלפחד שני חלקים של אביהם בנכסי חפר, ועל אותן שני חלקים כתב בקרא נתן תתן. ורש״י נקט בלישניה חלק אביהן וחלקו עם אחיו בנכסי חפר כל׳ הברייתא, ואין כוונתו לומר רק שני חלקי אביהן עם אחיו בנכסי חפר אבל משל חפר עצמו לא נטלו כלום שהרי לבאי הארץ נחלקה הארץ ולא ליוצאי מצרים, וחזרה לא שייך ביה שהרי לא היו לו בנים הנכנסים לארץ עד שיחזרו לו חלקיהם שנטלו בארץ. וצ״ע עכ״ל הרא״ם:
לשון העברה. ר״ל שיש לו להקב״ה עברה וזעם עליו, לכך אינו מניח בן ליורשו:
אלא לאותו הדור. ורצה לומר שלא תקשה והא כתיב בפרשת ואלה מסעי ולא תסוב נחלה וגו׳, דאין אשה משבט זה רשאי להנשא לאיש משבט אחר, ומפרש דלא נצטווה אלא לאותו הדור ולא לדורות הבאים. ולטעם ראשון קשה היה לו לינקד והעברת בסגול כיון שהוא לשון עברה, לכן פי׳ ד״א ולפירוש ד״א קשה למה כתיב בבנות צלפחד והעברתם, דהא לא היו רשאות להנשא כ״א לבני דודיהן. ל״פ גם טעם ראשון:
As Targum renders יאות [as] "correctly.⁠" Meaning that Rashi wishes to explain the word יאות used by the Targum; that it means that the daughters of Tzelofchad had made a correct claim. For this is how the Rabbis expound the verse [teaching]: "Tzelofchad's daughters speak correctly" because thus is this chapter inscribed before Me. Re'm. It appears that Rashi is answering the question: Why is it not written "they speak צדק ["justly"]" or "[they speak] משפט ["lawfully"]"? Because the term כן ["correctly"] has the connotation of כמו כן ["similarly" implying a reference to something] written and explained elsewhere. Therefore, Rashi brings the words of the Rabbis that thus is this chapter inscribed before Me. However, since this matter is not explicitly mentioned in the verse, Rashi therefore brings the Targum who uses the word יאות. R. Yaakov Triosh.
Two portions. Re'm expands here, but his conclusion is that Rashi used the terminology of the beraysa (Bava Basra 116b). Even though the beraysa is according to the opinion that the land was divided among those who left Egypt, Rashi did not [use it] because he holds like this. Rather, from there one can learn that according to the opinion that [it was divided among] those who came to the land. נתן תתן ["give, you shall give"] refers to two portions in the property of Cheifer, which were considered "returned" [to him]. For the portions taken by the sons of Cheifer who were from among those who came to the land, were all "returned" to Cheifer who was one of those who left Egypt, as it is written "according to the names of their fathers' tribes should they inherit it" (26:55). Thus it would emerge that it is as if Cheifer had [posthumously] received all of these portions and then bequeathed them to each of his sons. Tzelofchad would inherit two portions because he was the firstborn, while the other brothers would each get one portion. Consequently, the daughters of Tzelofchad would receive the two portions of their father from the property of Cheifer, and regarding these two portions the verse wrote, "Give, you shall give.⁠" Rashi uses the language, "The portion of their father… and his portion with his brothers in the property of Cheifer" like the language of the beraysa. His intention was merely to say that they had the two portions of their father among his brothers in the property of Cheifer. However [this raises a difficulty:] His daughters could not have taken anything from Cheifer himself, since the land was divided among those who came there, not those who left Egypt. Furthermore, it would not be appropriate to consider anything [as] returned to him, because he did not have any sons who entered the land such that they would return to him the portions that they took there. Re'm concludes that the matter requires investigation.
Denotes anger. Meaning that Hashem has fury and anger against him, therefore He does not leave a son to inherit him.
Only on that generation. Meaning: One should not raise the difficulty that in Parshas Masei it is written (Bamidbar 36:9), "No inheritance will be transferred [from one tribe to another]…" teaching that a woman from one tribe is not permitted to marry a man from another tribe. Rashi [there] explains that this command was only for that generation, but not for subsequent generations. [Both interpretations brought by Rashi are necessary:] According to the first reason there is the difficulty that it should have been punctuated as והעברת with a segol, given that it was in the sense of anger, therefore Rashi brings the other interpretation. However, according to the other interpretation there is the difficulty as to why it is written the term "transfer" regarding the daughters of Tzelofchad, for they were permitted to marry only their cousins. Therefore he also brings the first reason.
כן בנות צלפחד וגו׳ – הוצרך לאמר כן ולא הספיק במה שפרט המשפטים, לומר שדרך המשפט ששפטו בשכלם לכל הפירושים שפירשנו בין לפי מה שאמר התנא דחכמניות היו ששפטו דין ירושה מדין יבום הצדיק ה׳ מה שדנו בשכלם בין מה שאמרו מדעת עצמן שנוגע להם חלקי הבכורה וחלק אחיהם, עוד נתחכם ה׳ לומר כן וגו׳ להעיר כי כל פרטי הדינים אשר יצו ה׳ בענין כמו שדרשו ז״ל בברייתא במסכת בבא בתרא (קיח:) וזה לשונם נתן תתן זו נחלת אביהן, בתוך אחי וגו׳ זו נחלת אבי אביהן, והעברת זו בכורה וכו׳, ואמר ר״א אף חלק אחי אביהן וכו׳ דכתיב נתן תתן וגו׳ לכל אלו הפרטים נתכוונו בנות צלפחד בדבריהם, והוא אומרו כן בנות וגו׳ וחזר לפרש דברים שכלל במאמר כן, הא למדת שהיתה כוונתם לשאול כל האמור, וכבר רמזנום למעלה בדבריהם.
ונתכוון ה׳ גם כן לרומם הצדקניות החכמניות, ואולי כי לזה נתכוון בתיבת לאמר לשון מעלה כדרך אומרו (דברים כו) האמירך היום לרוממם במאמר כן בנות צלפחד דוברות, עוד נתכוין ה׳ ליחד להם תשובה למשפטן בפני עצמן ולא כללן יחד במצוה אחת עם ישראל כשצוה בסמוך דכתיב ואל בני ישראל תדבר לאמר, להראות את אשר יכבד מכבדיו ועושי רצונו.
כן בנות צלפחד דברות, the daughters of Tzelofchod are correct in what they said. The Torah needed to write the word כן in addition to handing down the legal decision. By writing the extra word כן, God expressed appreciation of the logic demonstrated by the daughters of Tzelofchod when they had presented their case by basing it on either the law of inheritance or the law of the levirate marriage.
God also may have written this word to indicate that He appreciated their piety and that was why He had Moses tell them of the decision separately, i.e. לאמור, not merely by including them as part of the general rules about the order of inheritance the Torah recorded here.
כן בנות צלפחד – מלת כן הוא תואר הפועל, וביאורו נכונים דבריהן:
בתוך אחי אביהם – שאר משפחות החפרי:
והעברת – מה שהיה ראוי שיקח הוא תקחנה הן, ונאמר בבת לשון העברה על שם שהיא מעברת את הנחלה משבט לשבט, שבנה ובעלה יורשין אותה, כי לא נאמר ולא תסוב נחלה אלא לאותו הדור בלבד:
והעברת – תחלה אמר מה יעשה להן בפעל (נתן תתן להם וכו׳), ואח״כ פירש הטעם, כלומר תתן להן מה שהיה ראוי לאביהן; הראשון הוא המסובב, והשני הוא הסבה, והוי״ו לפירוש.
כן בנות וגו׳ – ״כן״ – השווה ״כנים אנחנו״ (בראשית מב, יא ופירוש שם). שם, ״כן״ מתאר אופיים של אנשים; כאן, הוא מתאר אופי של דיבור, של הצגת דברים. בנות צלפחד אמרו את מה שראוי היה לומר; דבריהן מתאימים לאמת ולצדק.
דברת – משמעותו העיקרית של ״דַּבֵּר״ בבניין פיעל היא, להציג מחשבה לשומע, ביטוי קולי הנשמע לאוזן; מה שאין כן ״דֹבֵר״ בבניין קל מתייחס בעיקר לתוכן המחשבה הבא לידי ביטוי באמצעות מילים. כך: ״דֹּבֵר צֶדֶק״ (ישעיהו מה, יט), ״דֹּבֵר מֵישָׁרִים״ (ישעיהו לג, טו), ״דֹּבֵר שָׁלוֹם״ (אסתר י, ג) וכיוצא בזה. ״דַּבֵּר״, להוציא בפה, לבטא; ״אָמֹר״, להסביר; ״דָבוֹר״, להגיד מחשבה מסוימת.
אחזת נחלה – ״נחלה״: רכוש ש״זורם ויורד״ כנחל מאבות לצאצאים (השווה פירוש לעיל כא, יב). ״אחזה״ – כדוגמת ״גאולה״, ״ישועה״ – הוא מושג מופשט פעיל: רכוש ש״אוחז״ את בעליו, גורם לו להתיישב ונותן לו מקום של קבע (עיין פירוש, בראשית מז, כז).
בתוך אחי אביהם – הן ממלאות את מקום האח, במקום אביהן המת. אם הארץ הייתה מתחלקת סתם ליוצאי מצרים, היו בנות צלפחד מקבלות את החלק המגיע לצלפחד, שכן צלפחד – ככל אחיו – היה מיוצאי מצרים, ובנותיו הן יורשותיו. שונה הדבר אם הייתה הארץ מתחלקת לפי שיטת ה״חזרה״ המתוארת לעיל. לפי שיטה זו, תחילה הייתה הארץ מתחלקת לבאי הארץ, ולאחר מכן חוזרת מהם ליוצאי מצרים ומתחלקת לחלקים שווים בין יוצאי מצרים כנחלת אבותם. אילו צלפחד היה מניח אחריו חמישה בנים במקום חמש בנות, היו חמישה בנים אלה – כבני דודיהם – מקבלים תחילה חמישה חלקים. חלקים אלה היו חוזרים אל אבי אביהם חפר, והיו מתחלקים לחלקים שווים בין בניו ויורשיהם. לפיכך, אילו היו נוהגים בבנות צלפחד כדין בנים גם לגבי שיטת ״חזרה״ זו של החלוקה, היה הכתוב אומר כאן ״בתוך בני דודיהם״ ולא ״בתוך אחי אביהם״. אולם מכיוון שהכתוב אומר ״בתוך אחי אביהם״, הרי שהמשמעות היא כך: בניגוד לבני דודיהן, בנות צלפחד אינן מקבלות חמישה חלקים לצורך שיטת ה״חזרה״ של החלוקה. אלא בני דודיהן בלבד מקבלים חלקים ומחזירים אותם לחפר, אשר ירושתו מתחלקת לאחר מכן בין בניו שהיו מיוצאי מצרים. צלפחד היה אחד מבנים אלה, ובנותיו מקבלות את חלקו השווה לחלק אחיו, כפי שכבר ציינו בביאור פסוק ה.
כינויי השם בסוף המילים, המתייחסים לבנות, באים בלשון זכר: ״להם״, ״אביהם״, ומשמעות הדבר היא כך: תן ״להם״ חלק ירושה ״בתוך אחי אביהם״, כאילו הן (הבנות) היו בנים; או, לפי שיטת ה״חזרה״: תן ״להם״ חלק ירושה כראוי לבנים, אך רק ״בתוך אחי אביהם״; ביחס אליהם יש להן זכויות של בנים.
והעברת את נחלת אביהן להן – ״נחלת אביהן״, לפי שיטת החלוקה ליוצאי מצרים פירושו: החלק המגיע לאביהן כאחד מיוצאי מצרים; ולפי שיטת ה״חזרה״ פירושו: חלק אביהן בנחלה המתחלקת בינו לבין אחיו כתוצאה מה״חזרה״.
נחלה הניתנת לאישה יורשת, קרויה ״העברה״. שכן אם תינשא לאיש משבט אחר, יעבור רכוש זה לאחר מותה לבנה המתייחס אחר שבט אביו; או, אם ירושת הבעל דאורייתא (עיין פירוש פסוקים ט–יא), יעבור הרכוש לבעלה. נמצא שהרכוש יעבור לרשות שבט אחר, ויאבד לשבט שאליו השתייך מתחילה.
כן בנות צלפחד דוברות – מלת כן פי׳ חז״ל כפשוטו שבתורה הכתובה במרום היה כתוב ותקרבנה בנות צלפחד וכו׳ וכל מה שדברו, והראו הקב״ה למשה וא״ל כן כמו שכתוב בתורה שלפני הם דוברות:
נתן תתן להם אחזת נחלה – היינו נחלת אביהן וגם תתן להם בתוך אחי אביהם בנחלת חפר, והוסיף והעברת את נחלת אביהן ר״ל שבנחלת אביהן בנכסי חפר יקחו חלק בכורה כי א״י מוחזקת מאבותיהם, וראב״י סבר דלא דברה תורה כלשון ב״א ובמ״ש נתן תתן מוסיף חלק אח א׳ שמת בלא בנים ועז״א ויפלו חבלי מנשה עשרה (יהושע י״ז:ה׳), והאח שמת היה חוץ מן הששה אחים שנעשו ראשי משפחות:
כן: מלשון ״כן צדקה לחיים״ (משלי יא,יט), וכן ״כנים אנחנו״ (בראשית מב,יא) שביארנו במקומו מלשון בסיס ויסוד, כך הפירוש כאן – המה דוברות דבר שיש לו יסוד בתורה.
נתן תתן להם וגו׳: כל זה המקרא נראה מיותר, והכי מיבעי ׳דבר אל בני ישראל איש כי ימות׳ וגו׳. ולפי הדרש בב״ב (קיח,ב) בא לרבות חלק בכורה ועוד ארבעה חלקים.
ולפי הפשט יש להבין ע״פ דאיתא שם (קט,ב): רבי אומר, בכולן נאמר ׳נתינה׳ ובבת נאמר ׳העברה׳, שאין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת. וזהו ודאי עומק לשון הכתוב. [הרחב דבר: ולמדנו מכאן התרת שבטים לדורות לבא זה בזה, שהרי כתב ״והעברת״. והא דאיתא שם (קכא,א) מאי דרוש ״זה הדבר״ (להלן לו,י), אינו אלא לרבנן דרבי דמפרשי קרא ״והעברתם את נחלתו לבתו״ לירושת אב, אבל לרבי מבואר בכתוב היתר לדורות. או אפילו לרבי אפשר לומר דקמ״ל דאפילו הבת נשואה כבר קודם שהגיעה לה ירושה, מ״מ היא יורשת ומעברת נחלה לבניה.] ואם כן בבנות צלפחד דכתיב ״והעברת את נחלת אביהן להן״ למדנו שהותרו בנות צלפחד לכל השבטים, וכדאיתא שם (קכ,א). אלא דשם למדו מדכתיב (להלן לו,ו) ״לטוב בעיניהם תהיינה לנשים״, ולימוד זה לא נצרכנו אלא לתנא קמא דרבי, ודרשי הא דכתיב ״והעברת״ – לרבות חלק בכורה, וכפירוש רשב״ם שם (קיח,ב) כדכתיב ״והעברת כל פטר רחם״ (שמות יג,יב). אבל לרבי, הלא מבואר במקומו שהן רשאין להעביר נחלה. ומשום הכי פירש הקב״ה בהם בפני עצמן, משום דבאותו הדור לא היו רשאין שארי בנות להעביר נחלה, אע״ג שעדיין לא נתפרש האיסור.
ועל פי זה יבוא בדיוק דבר ה׳ ״נתן תתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם״ בלשון זכר. וגם הקדים לשון ״תתן להם״ קודם דבר הניתן היינו ״אחוזת נחלה״. ואחר כך אמר ה׳ ״והעברת את נחלת אביהן להן״ הוא להיפך. ולדברינו מדויק, שמתחילה אמר ה׳ שבשביל חכמתן וזכותן מחשיבם לזכרים לוקחי נחלה מצד עצמם, וכמו סרח בת אשר, משום הכי כתיב בלשון זכר, ועיקר הדיוק הוא ״להם״. וחזר ופירש איזו נחלה, היינו ״את נחלת אביהן להן״, דבאמת אחר שהיתה להם נחלת אביהן אין הצורך ליתן להם בשביל עצמם אלא ״נחלת אביהן״. ומ״מ מועילה זכות עצמם לענין ״והעברת״.
בתוך אחי אביהם: היינו בארץ ישראל ולא בעבר הירדן. ולא נימא דיותר טוב להעביר נחלה בעבר הירדן שקדושתה קלה מארץ ישראל.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ח) וְאֶל⁠־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל תְּדַבֵּ֣ר לֵאמֹ֑ר אִ֣ישׁ כִּֽי⁠־יָמ֗וּת וּבֵן֙ אֵ֣ין ל֔וֹ וְהַֽעֲבַרְתֶּ֥ם אֶת⁠־נַחֲלָת֖וֹ לְבִתּֽוֹ׃
You shall speak to the Children of Israel, saying, 'If a man dies, and has no son, then you shall cause his inheritance to pass to his daughter.
מוני המצוותספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר׳ בחיידעת זקניםרלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
ואל בני ישראל תדבר לאמר איש – אין לי אלא לשעה. לדורות מנין? תלמוד לומר: ואל בני ישראל תדבר לאמר.
בכולם הוא אומר ונתתם, וכאן הוא אומר והעברתם.
רבי אומר: אין לך מעביר בנחלה, אלא בת, מפני שבנה ובעלה יורשים אותה.
מנין שהאב קודם לאחיו בנחלה? – היה רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר: הרי הוא אומר והעברתם את נחלתו לבתו. מפני הבת מעביר אתה את האב, ואי אתה מעביר מפני האחים.
ומנין שהאב יורש? אמרת קל וחומר: ומה אחים מן האב, שאינן באים אלא מכח אב, הרי הם יורשים את האב, שאין אחים באים אלא מכח האב – ודין הוא שיורש.
ומנין לעשות את בת הבן כבן? אמרת, קל וחומר הוא: ומה בנות צלפחד, שלא היו אלא לשעה, עשה את בת הבן כבן – קל וחומר לדורות.
מנין לעשות נקבות כזכרים? הרי אתה דן: הואיל והבנים יורשים, ואחי האב יורשים. מה בנים, עשה נקבות כזכרים – אף בכל היורשים עשה נקבות כזכרים. ומה בנים, הקדים זכרים לנקבות – אף בכל היורשים הקדים זכרים לנקבות. ומה בגואלם, עשה בנים כאבותם – אף בכל היורשים נעשה בנים כאבותם.
ומנין שהבת יורשת? הרי הוא אומר: וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל (במדבר ל״ו:ח׳). אין לי אלא בת. בת הבן מנין? אמרת קל וחומר: ומה בת, שהורע כחה במקום הבן, הרי היא יורשת – בת הבן בן, שיפה כחו במקום הבן – דין הוא שתירש.
ומנין שהאיש יורש את אשתו? תלמוד לומר: ממשפחתו – וירש אותה, דברי רבי עקיבה.
רבי ישמעאל אומר: אינו צריך, שהרי כבר נאמר וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל ואומר ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה אחר (במדבר ל״ו:ט׳). ואומר ואלעזר בן אהרן מת (יהושע כ״ד:ל״ג). וכי מנין היה לפינחס בהר אפרים? אלא שנשא אשה מבני אפרים, ומתה – וירשה. כיוצא בו ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד (דברי הימים א ב׳:כ״ב), שנשא אשה מבני מנשה, ומתה – וירשה.
"And to the children of Israel shall you speak, saying": This tells us only of the immediate situation (i.e., that of Tzelafchad's daughters). Whence do we derive (the same for) future generations? From "And to the children of Israel shall you speak, saying: A man, if he die, and he have no son, then you shall pass his inheritance to his daughter.⁠" Rebbi says: In all instances (of inheritance) the term "giving" is used, but in this instance "passing" is the term employed. For only a daughter can "pass" an inheritance (from one tribe to another), her son and her husband inheriting her (i.e., what she has inherited from her father, who may be of a different tribe.) Whence is it derived that the father (of the deceased) precedes his brothers (i.e., the brothers of the deceased) in the inheritance? R. Yishmael was wont to say: It is written "then you shall pass over his inheritance to his daughter.⁠" Because of a daughter you pass over an inheritance from the father, and not because of the brothers. And whence is it derived that a father inherits (his son)? It follows, a fortiori, viz.: If the father's brothers who come (to inherit) only by power of the father, inherit him, then the father (himself), whose brothers come (to inherit) only by his power, how much more so should he inherit (his son)? And whence is it derived that the son's daughter stands in place of the son? It follows a fortiori, viz.: If the daughters of Tzelafchad, who inherited only for a particular time (i.e., an exception was made in their case, for the land was apportioned only to those who had left Egypt and had died), how much more so (is this to obtain) for the succeeding generations! Whence is it derived that females stand in the place of males (in all the "inheritances" of the Torah)? It follows (inductively), viz.: Since sons inherit and the brothers of the (deceased) father inherit, then just as with sons, females are equated with males, so, with all inheritors, females are equated with males. And just as with sons, males take precedence to females, so, with all inheritors, males take precedence to females. And just as with redeemers (of land) sons are equated with their fathers, (viz. Vayikra 25:49), so, with all inheritors, sons are equated with their fathers. And whence is it derived that a daughter inherits (her mother's possessions)? It is written (Bemidbar 36:8) "And every daughter who receives an inheritance from the tribes of the children of Israel, etc.⁠" This tells me only of a daughter. Whence do I derive (the same for) a son? It follows a fortiori, viz.: If a daughter, whose power (of inheritance) is attenuated where there is a son, inherits (her mother), how much more so, a son! And whence is it derived that a man inherits his wife? From (Ibid. 27:11) "… and he shall inherit (lit.,) her.⁠" These are the words of R. Akiva. R. Yishmael says: This (derivation) is not needed. For it is already written (Ibid. 36:8) "And every daughter who receives an inheritance from the tribes of the children of Israel, etc.⁠", and (Ibid. 7) "And an inheritance of the children of Israel shall not go around from tribe to tribe,⁠" and (Joshua 24:33) "And Elazar the son of Aaron died, and they buried him on the hill of Pinchas, his son … in the mountain of Ephraim.⁠" Now whence did Pinchas have (land) in the mountain of Ephraim? It must be that he married a woman from the children of Ephraim, who died and whom he inherited. Similarly, (I Chronicles 2:22) "And Seguv begot Yair, and he had twenty-three cities in the land of Gilad.⁠" Now whence did Yair have (land) in the land of Gilad? It must be that he married a woman from the children of Menasheh, who died and whom he inherited.
ואל בני ישראל תדבר לאמר – יכול יוצאי מצרים בלבד ומניין אף לדורות אמרת ואל בני ישראל תדבר לאמר אף לדורות.
וְעִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּמַלֵּיל לְמֵימַר גְּבַר אֲרֵי יְמוּת וּבַר לֵית לֵיהּ וְתַעְבְּרוּן יָת אַחְסָנְתֵיהּ לִבְרַתֵּיהּ.
And speak with the children of Israel, saying: If a man die, having no son, you shall make over his inheritance to his daughter;
וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ
וְעִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּמַלֵּיל לְמֵימָר גְּבַר אֲרֵי יְמוּת וּבַר לֵית לֵיהּ וְתַעְבְּרוּן יָת אַחְסָנְתֵּיהּ לִבְרַתֵּיהּ
תרגומי איש
›חילופי התרגום בתיבת ״איש״ נדונו באריכות בפסוק ״לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְלֹא קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו״ (שמות י כג) ״לָא חֲזוֹ גְּבַר יָת אֲחוֹהִי וְלָא קָמוּ אֲנָשׁ מִתְּחוֹתוֹהִי״, שם התבאר ש׳אנש׳ הוא תרגום הכולל זכרים ונקבות לעומת ׳גבר׳ שנתייחד לזכרים. יתכן שבפסוקנו תרגם ״אִישׁ כִּי יָמוּת״ – ״גְּבַר אֲרֵי יְמוּת״ כיוון שירושה מתייחסת בד״כ אל איש ולא אל אישה, למרות שגם אישה מורישה כמובן. וראה גם לעיל כו, סד.
ועם בני ישראל תמלל למימר גבר ארום ימות ובר דכר ליתא ליה ותעברון ית אחסנתיה לברתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לית״) גם נוסח חילופי: ״דלית״.
ועם בני ישראל תמליל למימר גבר ארום ימות וביר דכר לית ליה ותעברון ית אחסנתיה לברתיה.
And when a son of Israel shall speak, and say, A man hath died without having a male child, then you shall make over his inheritance to his daughter:
וַמֻר בַּנִי יִסרַאאִיל וַקֻל לַהֻם אִי רַגֻלֵ מַאתַּ וַלַיְסַ לַהֻ אבּןֹ פַאנקֻלֻוא נַחלַתַּהֻ לִאִבּנַתִהִ
ופקוד על בני ישראל ואמור להם, איזה איש מת ולא-קיים לו בן, אזי העבירו את נחלתו לבתו.
פס׳: ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו – לאמר שיהא הדבר נוהג לדורות.
איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו – רבי אומר אין מעביר נחלה 1אלא בת. הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה:
1. אלא בת. אם בעלה משבט אחר אזי מעביר הנחלה משבט לשבט:
ובן אין לו – הנה אות כי הבן יירש את אביו.
AND HAVE NO SON. This is proof that a son inherits his father's property.
ואל בני ישראל תדבר לאמר – נצטוו ישראל במצוה זו על ידי נשים. ויתכן לומר בטעם זה לפי שהמיתה סבת הנחלות, והנשים גרמו מיתה לעולם על כן היתה ראויה פרשת נחלות ליכתב על ידי נשים לפי שהנחלה נוהגת בחיים מסבת המתים. ומה שזכו לזה בנות צלפחד לפי שהיו מחבבות את הארץ הנקראת ארץ ה׳ המכונה כנגד ארץ החיים.
איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו – אמרו רז״ל יש לו בן הבן קודם לירש את הכל, וכן בת הבן עד כמה דורות קודמין לבת הראשונה ואין צ״ל לזרעה, והוא שאמר בבבא בתרא פרק יש נוחלין ובן אין לו, עיין עליו, כלומר אנו מוכיחין מיתור היו״ד שהיה לו לומר אן בלא יו״ד, כענין שכתוב (דברים כ״ה:ז׳) מאן יבמי שהוא בלא יו״ד, אלא מתוך יתור היו״ד ירצו רז״ל לדרוש בו שצריך לעיין אם ישאר לבן אחריו שם זרע כלל.
ואל בני ישראל תדבר לאמור, "and to the Children of Israel, you are to say, etc.⁠" The Israelites were commanded this legislation at the instigation of the women. It is possible to explain the reason for this legislation in terms of the whole legislation of inheritance being the result of man's mortality, which in turn was caused initially by women, i.e. by Chavah eating from the forbidden fruit of the tree of knowledge. In other words, women brought death into the world (Jerusalem Talmud Shabbat 2). It was therefore appropriate for the section of laws dealing with inheritance, i.e. transferring remnants of the dead to the living, to have been triggered by women. The reason the daughters of Tzelofchod are the women with whom the recording of this legislation is associated is their love of Eretz Yisrael. The land of Israel is also called the "hereditary land of God" in Joshua 22,19 corresponding to the expression ארץ החיים, "the land of the living" (Psalms 142,6). [In other words, women who have caused death are primary causes of salvaging whatever can be salvaged from death, Ed.].
איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו, "when a man dies and does not have a son you are to transfer his inheritance to his daughter.⁠" In referring to this wording, our sages in Baba Batra 115 state that if the deceased has a son he has total precedence in all matters of inheritance (does not share with any sisters). By the same token, the daughter of such a son (if she has no brother) precedes any other surviving relative of the deceased in her claim to inheritance from her father down the generations. A surviving daughter of the original owner of the estate in question has a claim to the inheritance from her father only when or after there is no male heir of the original owner even several generations down the line.
The allusion to this halachah is found in the word אין in the words אין לו being spelled with the letter י; our sages in Baba Batra allow for an alternative reading of that word as עיין לו, "make research concerning the existence of such a male descendant.⁠" The word אין spelled without the letter י in the sense of denial, absence, refusal, is found in Deut. 25,7 מאן יבמי, "my brother-in-law refuses, etc" (compare Rashbam there). [This example makes the manner in which the sages derive this law more plausible than at first sight, seeing that in over 800 examples in the Bible the word אין is always spelled with the letter י so that its presence here hardly seems to give rise to any special exegesis. Ed.].
והעברתם את נחלתו לבתו – בכלהו כתיב ונתתם וגבי בת והעברתם לפי שכשהנחלה נתונה לבת היא נעברת משמה הראשון ממטה למטה ונקראת על שם בעלה.
והעברתם את נחלתו לבתו, "you are to transfer his estate to his daughter.⁠" In all the other verses dealing with the daughters of Tz'lofchod, this "transfer" is defined by the word: ונתתם, "you are to give.⁠" Why is it described here as only a "transfer?⁠" If this "transfer" occurs to a married daughter who has inherited it from her father, it will subsequently become the husband's, i.e. it will be known as her husband's property.
ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות ובן אין לו וגו׳ – לפי שהתחיל על דְּבַר בנות צלפחד לבאר קצת דיני הנחלות, רצה להשלים ביאורם. וביאר בזה שאם יש שָׁם בן - שהוא קודם לבת; ולזה לא תהיה הבת יורשת בין האחים. אך אם אין שם בן, הנה תהיה הבת יורשת נחלת אביה.
(ח-יא) התועלת השביעי הוא במצוות, והוא מה שצווינו לדון בדיני נחלות לפי מה שזכרה התורה. והנה לא היתה הבת יורשת, כי מדרכה שתהיה נקנית, לא קונה; אלא אם היה זה במקום שאין שם בן, כי אז ראוי שתהיה הבת יורשת אביה, כדי שלא יעזוב לאחרים חילו. והנה לא תשוב הנחלה לאחים מן האם, כדי שלא תסוב נחלה ממשפחה למשפחה. ולזה הוא ראוי שתשאר לבני המשפחה היותר קרובים; וכבר נעמוד על היותר קרובים כשנעלה הענין אל האב, ואחַר אל אבי האב, ואחַר אל אבי אבי האב, כמו שביארנו.
(ח-יא) וצוה השם למשה שידבר לבני ישראל דיני הנחלות שכבר קבל בסיני שהאיש אשר ימות ובן זכר אין לו יעבירו ויתנו את נחלתו לבתו אבל אם יש לו בן אפילו יהיה בן פלגש יקום תחת אביו.
ובא בקבלה האמתית שהאב יורש את בנו אם מת בלא בנים ובלא אחים כי האב קודם לאחי האב. ואין כן האם כי משפחת האם אינה קרויה משפחה ובזה טעו חכמי הקראים טעויות. ראשונה שכתבו שהאחים בני האם יורשים כמו האחים בני האב. ושנית שכתבו כי האם יורשת את הבן כמו האב ושהיא קודמת אל האחים בירושה כמו אביו וסמכו זה לענין נעמי שמכרה השדה שהיה לבנה מחלון אחרי מותו. ושלישית שכתבו שבהמצ׳ האב והאם במות הבן ולא היה לו זרע יחלוקו נכסיו אביו ואמו בשוה ואמרו כל זה לפי שקיימו וקבלו שמשפחת האם קרויה משפחה כמשפחת האב וכל זה טעות מבואר בפסוקי התורה כי השם צוה לחלוק את הארץ לזכרים רוצה לומר השבטים ומשפחותיהם לא לנקבות כלל אם לא לבנות צלפחד מכח אביהן לבלתי יגרע שמו ממשפחתו הנה כמו שהבן הוא היורש האמיתי בנכסי אביו כן האב יורש אמיתי בנכסי בנו כשאין לו זרע שיירשנו והאחים היורשים את האח אינם יורשים אותו אלא במה שהם זרע אביהם הזקן ומכחו הם יורשים.
ואמנם האם כמו שהבן לא יתיחס למשפחתה כך היא אינה יורשת בארץ הנבחרת וכך היא לא תירש את הבן וכן בניה שהיו לה מאיש אחר לא ירשו את האח כיון שאינם אחים מאב ואינם נקראים ממשפחתו והעד אמרו על זה ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו ואין להביא ראיה מנעמי שאולי היה השדה שלה או נתנו בנה אליה במתנה סוף דבר שכל הנחלו׳ דינם כדין נחלות הארץ וירושתה אצל השבטים האמנם קצרה התורה פה בדינים האלה שלא זכרה שהאב קודם בירושת בנו לאחים כשמת בלי זרע לפי שדבר הכתוב בהווה שהאב כבר הוא מת כשימות בנו.
וכן זכר הכתוב האחים ולא האחיות וכלם בדרך אחד כי אם לא היו למת לא בנים ולא אב לירשו הנה יירשו אחיו או אחיותיו אם אין לו אחים זכרים כי כיון שהאחים יורשים מכח האב והאחיות יורשות במקום האחים מבואר דינם בזה.
והנה אמר פעם ונתתם ופעם והעברתם לפי שהנתינה תאמר בלשון העברה כמו שאמר והעברת כל פטר רחם ונאמר בכור בניך תתן לי.
וי״מ שכאשר יצוה לתת הנחלה לנקבה נאמר בה לשון העברה והעברת את נחל׳ אביהם להם, והעברת את נחלתו לבתו שתקרא העברה לפי שאם תנשא האשה לאיש זר תסוב הנחלה ותעבור ממשפח׳ למשפחה. וכשיצוה לתתה לזכר יאמר בו לשון נתינה ונתתם את נחלתו לאחיו ואמר ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו להגיד שבמקום שאין אחים יירשו שאר הקרובים ובלבד שיהיו ממשפחת אביו שהיא הנקראת משפחה ושאר קרוב.
ואמר וירש אותה על הנחלה שזכר כי האם והאחיות מנחילין ולא נוחלים האב וזרעו נוחלים ומנחילין כמו שביארו חז״ל (בבא בתרא קי״ח) בפרק יש נוחלים ורז״ל בדרך אסמכתא סמכו לזה שהאיש יורש את אשתו בנכסים הבאים לה הנקראים נכסי מלוג. וכאשר השלים לצוות דיני הירושות. צוה למשה על ירושת שררתו והנהגתו כמו שיזכור:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ובן אין לו – הא אם יש לו בן הוא קודם לירושה בנחלת אביו, ובא בקבלה שהאב יורש את בנו אם מת בלא בנים ובלא אחים, כי האב קודם לאחים, ואין כן האם כי משפחת האם אינה קרויה משפחה:
ואל בני ישראל וגו׳ – דיני הירושה המפורטים כאן נוהגים לדורות.
ובן אין לו – תיבת השלילה ״אין״ (כאן ובפסוקים הבאים) מתפרשת בהלכה (בבא בתרא קטו.) במובן הרחב ביותר. זכות הירושה עוברת מבן לבת רק אם לא קיים שום בן משום בחינה – אף לא כרעיון – וקיומו לא מיוצג על ידי שום צאצא. לעומת זאת, אם הבן הניח אחריו בן או בת, נכד או נכדה וכו׳, הרי שזכות הירושה עוברת דרך אותה שלשלת, ולא אל האחות או דרך האחות. כמו כן, הירושה אינה עוברת מהבת אל האחים (פסוק ט), או מהאחים אל אחי האב (פסוק י), אלא אם כן הבת או האחים לא הותירו אחריהם שום צאצאים. כל מי שזכאי לירושה, מיוצג על ידי יוצאי חלציו, וזכות הירושה עוברת לשלשלת אחרת רק אם לא הניח שום צאצאים, אף לא צאצא רחוק: ״כל הקודם בנחלה יוצאי יריכו קודמין״ (בבא בתרא קטו.).
כך אנו מוצאים גם בנידון דידן: לגבי ירושת חפר, שנתחלקה בין צלפחד ואחיו, היה צלפחד מיוצג על ידי בנותיו.
מובן זה של ״אין לו״ בא לידי ביטוי בהלכה כ״עיין עליו״. הווי אומר: לפני שאתה אומר ״אין לו״, עליך לקיים ״עיין עליו״, לעיין האם הבן קיים דרך צאצא חי. במקרה כזה לא מתקיים תנאי התורה ״ובן אין לו״ (עיין פירוש, דברים כה, ה).
והעברתם – עיין פירוש פסוק ז.
משמעותה של ההלכה ברורה: הבת יורשת רק במקום שאין בן או צאצא של הבן. כאשר הבת – בניגוד לבן – יורשת, קרוי הדבר ״העברה״. אם האב מותיר אחריו בן, נשארת הנחלה בשבט האב. אם הנחלה נופלת לבת, היא עלולה ״לעבור״ לשבט אחר. זהו הטעם שהבת יורשת רק במקום שאין בן. אפילו אם מת הבן לפני אביו, אך השאיר אחריו בת, המייצגת אותו לפי העיקרון המבואר לעיל, הרי שנכדה זו מחזיקה בזכויות אביה, והיא קודמת לבת – לדודתה. וכמו כן גם לבת הבן יש זכויות שוות לשאר הבנים – דודיה (כפי שעולה בבירור מדין בנות צלפחד), ואילו הבת נדחית מפניהם – מאחיה (עיין בבא בתרא קטו:, קטז.).
ואל בני ישראל תדבר לאמר – מלת לאמר מציין שהוא מצוה לדורות כמ״ש במכלתא בשלח (פ״א) רשב״י אומר כ״מ שאומר לאמר ואמרת אליהם ה״ז לדורות וכ״מ שאינו אומר לאמר ה״ז לשעה ורבי חולק עליו וסתם ספרי ר״ש וכ״ה בספרא אמור (סי׳ רמ״א):
איש כי ימות ובן אין לו – סדר נחלות לפי הלכות תורה שבע״פ משונה מאד מסדר נחלות הכתוב בתורת הכתב, ולפי הלכות תורה שבע״פ כן היה לו לכתוב ואם אין לו בת [ונתתם את נחלתו לאביו ואם אין לו אב] ונתתם את נחלתו לאחיו [ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחותו ואם אין לו אחות ונתתם את נחלתו לאבי אביו ואם אין לו אבי אב] ונתתם את נחלתו לאחי אביו ואם אין אחים לאביו [ונתתם את נחלתו לאחות אביו ואם אין אחיות לאביו] ונתתם את נחלתו לשארו וכו׳. והנה חז״ל באו במאמר זה להחזיק קבלתם במסמרים בל ימוטו, אם מצד השכל אם מצד הכתוב, ומ״ש בספרי ומנין שהאב יורש עד ומנין שהאיש יורש את אשתו הוא לברר קבלתם מצד הסברא ויתר המאמר בא לבאר אמתת תורה שבע״פ מצד הכתוב ולהראות כי תורת הפה והכתב יכונו יחדו, הנה מצד הסברא אי אפשר לומר כפשטות הכתובים שאם אין לו בנים הנחלה עוברת אל האחים, שהלא קורבת האחים אליו הוא ע״י האב, וא״כ האב קרוב יותר מן האחים והתורה אמרה לשארו הקרוב שהקרוב קרוב קודם, וז״ש ומנין שהאב יורש אמרת ק״ו וכו׳, ועוד שא״כ לא נדע מ״ש ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחי אביו, והלא אביו קודם לאחי אביו, מזה מבואר שמ״ש ונתתם את נחלתו לאחיו, פירוש שהנחלה תחזור אל האב וממנו תבא אל יורשי האב שהם אחיו, וכן מ״ש ונתתם לאחי אביו הוא ע״י שתחזור אל אבי אביו וממנו אל יורשיו שהם אחי אביו, וממילא אחר שאחיו באים מכח האב אם אין זכרים לוקחים הנקבות, כי האב הוא המוריש, וכן באבי אביו שמוריש לאחי האב אם אין זכרים יורשים הנקבות, וז״ש ומנין לעשות הנקבות כזכרים וכו׳, ואגב באר שהבת יורשת את אמה ממ״ש וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל וכמ״ש בב״ב (דף קי״א) איזו בת יורשת שני מטות זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו וירשתן ושם אומר אין לי אלא בת, בת הבן מנין אמרת ק״ו וכו׳:
ועתה נבאר איך נוכל להסכים דברים האלה עם תורת הכתב שאמר ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו ולא הזכיר את אביו, וכן אמר ונתתם לאחי אביו ולא הזכיר אבי אביו, ויש בזה שני למודים ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי בספרי ובבא בתרא (דף ק״ט) למד לה מן והעברת ובגמ׳ (דף ק״ח) אומר למוד אחר, דתניא שארו זה האב מלמד שהאב קודם לאחים, ועוד שם (דף ק״ט ע״ב) וממאי דשארו זה האב דכתיב שאר אביך היא אימא שארו זה האם דכתיב שאר אמך היא אמר רבא אמר קרא ממשפחתו וירש אותה משפחת האב קרויה משפחה משפחת האם אינה קרויה משפחה, ושם (ע״א) מקשה עמ״ש שארו זה האב והא קראי לא הכי כתיבי דכתיב ואם אין אחים לאביו, קראי שלא כסדרן כתיבי, ר״ל שמ״ש ונתתם לשארו צריך לכתב אצל ואם אין לו בת, והוא דבר זר ומוזר מאד, שנעקור פסוק ממקומו ונציגנו למעלה שלא במקומו, ואנכי שמתי חק ולא יעבור כי תורה שבע״פ והקבלה מסכמת תמיד עם פשוטי המקראות ואיך נעות את הכתובים באופן כזה שאמרו פה דקראי שלא כסדרן כתיבי? ועתה אחוך שמע לי: הנה אחר שידעינן מצד הסברא שא״א לסדר סדר נחלות כפי פשטות הכתובים שהנחלה תלך מן האח אל האחים בלא אמצעי רק שהפי׳ שתלך מן האח אל האחים באמצעות האב שמוריש אותם כפי משפטי הירושה, בקשו למצוא חפץ בתורת הכתב, ולמד ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי משנוי הלשון שגבי בת אמר והעברתם וגבי אחים ואחי האב אמר ונתתם, שיש הבדל בלשון, שהעברה מציין שעובר בלי אמצעי, וע״כ גבי אחים לא יכול לומר והעברתם כי אינו מגיע אל האחים בלי אמצעי, כי הנחלה עוברת אל האב, וממנו באה אל האחים בתורת ירושה, ובזה שייך לשון ונתתם, וז״ש מפני הבת מעביר אתה את האב [ר״ל הולך אל הבת שלא באמצעי] ואי אתה מעביר מפני האחים כי אליהם בא ע״י אמצעי שהוא האב, ועתה נפרש הלמוד השני דתניא שארו זה האב, כי כבר בארתי (אמור סי׳ ה׳) שיש הבדל בין שארו סתם ובין שאר בשרו, ששאר סתם לא בא רק על הקרוב בבלי אמצעי, והם ז׳ קרובים המפורשים בפ׳ אמור אמו ואביו בנו ובתו אחיו ואחותו, וה״ה אשתו, אבל יתר הקרובים כולם אינם רק ע״י אמצעי, ולא נקראו שאר סתם רק שאר בשרו. והנה פה שנזכר כל הקרובים שלא ע״י אמצעי בנו ובתו ואחיו וה״ה אחותו כנ״ל, וא״כ מ״ש ונתתם את נחלתו לשארו בהכרח כוון על האב שהוא שאר בלא אמצעי [כי על האם אאל״פ דע״ז כתיב ממשפחתו דהיינו משפחת אב שקרויה משפחה לא משפחת אם שאינה קרויה משפחה] וז״ש וממאי דשארו זה האב שנאמר שאר אביך היא ר״ל שממ״ש על ערות אחות אביו שאר אביך היא ולא שארך היא מבואר שאחות האב לא נקראת בשם שאר סתם כי היא קרובה ע״י אמצעי והיא שאר בשר לא שאר, והיא רק שאר אביך לא שארך, וממילא כשאמר פה לשארו הקרוב מכוין על האב שהוא שאר בלא אמצעי, וכן פי׳ הכתובים: ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו – פי׳ באמצעות האב, וכאלו כתוב ונתתם לשארו שהוא האב וממנו ילך לאחיו בתורת ירושה, וה״ה לאחותיו כשאין אחים, ומ״ש ונתתם לאחי אביו – פי׳ ג״כ באמצעות השאר שהוא אבי אביו שהוא שארו הקרוב נגד אבי זקנו שהוא יורש ומוריש לאחי אביו, ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו – שהוא אבי זקנו שהוא שאר הקרוב נגד זקן זקנו שרחוק יותר, ולפ״ז הגם שתחלה סתם ולא הזכיר שיתן לשארו שהוא האב או אבי האב, הלא ממה שאמר זה בסוף ידעינן שכן הולך סדר נחלות גם במה שניתן לאחיו ולאחי אביו שכולם הם באמצעות שאר הקרוב שהוא האב המוריש, ולפ״ז מ״ש קראי שלא כסדרן כתיבי אין הפי׳ שנעקור פסוק זה מכאן ונעמידנו תחלה במ״ש ואם אין לו בת, רק ר״ל שענין זה שהנחלה הולך באמצעות שאר הקרוב שהוא האב או אבי האב היה ראוי שיכתב תיכף בסדר הראשון במ״ש שהנחלה הולכת לאחי המת היל״ל שהוא באמצעות השאר שהוא האב, והתורה בארה זאת בסוף שנלמד מזה לכל הסדר לפניו ולאחריו שהכל הולך באמצעות שאר הקרוב:
ועתה נבאר מה שלמד ר״ע מזה שהאיש יורש את אשתו שהוא ג״כ דרשא סתומה וחתומה מאד, והוא שר״ע ס״ל כר׳ ישמעאל בר״י שלמד ירושת אב מן והעברתם [כן אמר בגמ׳ דף ק״ט ע״ב] ולא צריך למוד על ירושת האב ולדידיה מ״ש ונתתם את נחלתו לשארו אינו קאי על האב רק ר״ל לשאר בשרו שהוא אחרי אחי אביו, ואיך אמרו לשארו, ששאר מציין רק הקרוב בלא אמצעי, והיל״ל לשאר בשרו, ולמדו מזה ירושת הבעל, כי גם אשתו נקראת שארו סתם שקרובה ג״כ בלי אמצעי, ופירשו מה שאמר ונתתם את נחלתו לשארו ר״ל הנחלה שנחל את שארו זו אשתו זה יתנו להקרוב אליו ממשפחתו, והקרוב הזה ירש אותה ר״ל את נחלת שארו, וקמ״ל בזה כי כבר אמר על בנות צלפחד שלא ינשאו לשבט אחר מפני הסבת הנחלה והם ירשו גם בנכסי חפר וידעינן שנחלת ג׳ דורות שהם חפר צלפחד והבנות יוכל להסב למטה אחר ע״י ירושת הבעל, וה״ה שיסובו לשבט האחר ג״כ עד ג׳ דורות שהוא אם אין לו אח שאז חוזרת אל זקנו שהם ג׳ דורות, אבל אם אין אחים לאביו שאז חוזרת אל אבי זקנו שהם ד׳ דורות לא נדע שגם נחלת שארו זו אשתו תעקר משבטה, כי לא למדנו מבנות צלפחד רק ג׳ דורות ונוכל לומר שאז תחזור הנחלה למטה אשתו, לזה מלמדני שגם אם אין אחים לאביו תתנו נחלתו לשארו – דהיינו נחלת אשתו להקרוב קרוב – שהוא אבי זקנו שהוא הדור הרביעי, וממילא ידעינן שהבעל יורש את אשתו, ור׳ ישמעאל למד ירושת הבעל ממ״ש וכל בת יורשת נחלה ומובא בגמ׳ (דף קי״א) ושם (דף קי״ב) מפרש ברייתא זו עיי״ש, וא״כ ר׳ ישמעאל ס״ל שמ״ש לשארו וירש מלמד על ירושת האב ופליג על ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי שלמד מן והעברתם דס״ל והעברתם אתי לכדרבי [ובהגר״א מחק ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי וגרס ר׳ ישמעאל, והגהה זו לא יצאה מן הגר״א כי ר׳ ישמעאל בר״י ור׳ ישמעאל מחולקים כמו שתראה בגמ׳ ק״ט ע״ב וקי״א ע״ב]:
והעברתם וגו׳: וכן במקראות הסמוכות ״ונתתם״, ואין הלשון מדויק, וכי בית דין עושים דבר? והכי מיבעי ׳ועברה נחלתו לבתו... והיתה נחלתו לאחיו׳. אלא ללמדנו שיש ביד בית דין איזה כח להעביר וליתן. דכמו שיש ביד האב להוריש מדעתו ולהעביר נחלה לבן בין הבנים, כדאיתא בפרק מי שמת (ב״ב קל,א) דקיימא לן כרבי יוחנן בן ברוקה, מדכתיב ״ביום הנחילו את בניו״ (דברים כא,טז), הכי נמי יש איזה כח ביד בית דין. אבל הדבר מובן שבית דין אין להם להעביר לפי רצונם ח״ו כמו באב שעושה מצד אהבה לבנו אחד, אלא היינו שפירש רש״י יבמות (לח,א) ורשב״ם ב״ב (קנז,א) במשנה דנפל הבית דספק יורש אינו נוטל כלום במקום שיש ודאי. ולא כמו שהבינו התוספות (ב״ב קנ״ז. ד״ה נפל הבית) דהכי סבירא להו לרש״י ורשב״ם בכל דיני ממונות, דאם אחד יש לו ודאי בזה החפץ והשני ספק לבית דין, נותנים להודאי כולה, והרבו להקשות על זה. אבל באמת גם רש״י ורשב״ם לא סבירא להו הכי אלא בירושה, כמו שכתב הנימוקי יוסף ביבמות שם, והיינו מדיוקא דהני קראי דיש כח לבית דין להאלים כח האחד, והיינו באם הוא ודאי והשני ספק להם, נותנים להודאי והברור להם.
{ומזה יצא לרשב״ם עוד חדשות בב״ב דף קכ״ו שאין לפשוט קודם חלוקה, ואי אפשר למכור חלקו, ולא כשותף דמפורש בדף (סג,ב) דמצי למכור חלקו. ומזה יצא עוד דחלק ירושה הפשוט אי אפשר ליתן בהרשאה, כדמוכח שם (קכז,א) רשב״ם בד״ה כותבין וכו׳, ופסקינן לעיל יש לו לבכור קודם חלוקה, מבואר דחלק פשוט אי אפשר לכתוב הרשאה. והכי מבואר דעת רש״י בכורות (מז,ב) שכתב בד״ה מסייע וכו׳ ׳כגון שתי נשים של שני אנשים׳ וכו׳, אלמא דבפשוט איירי, דבחלק בכורה אפילו של איש אחד. אבל הפוסקים חולקים כמבואר בבית יוסף חו״מ סימן רע״ו לענין הרשאה ובסימן רע״ח לענין מכירה. איברא מקור דעת רש״י ורשב״ם כאן}.
ואל בני ישראל וגו׳ – אין לי אלא לשעה, לדורות מניין, ת״ל ואל בני ישראל תדבר לאמר1 (ספרי).
איש כי ימות וגו׳ – תני, סדר נחלות – הבן ויוצאי ירכו קודמין לבת, הבת ויוצאי ירכה קודמין לאחים, האחים ויוצאי ירכם קודמין לאחי האב, זה הכלל, כל הקודם בנחלה יוצאי ירכו קודמין, והאב קודם לכל יוצאי ירכו.⁠2 (ב״ב קט״ו.)
ובן אין לו – טעמא דאין לו בן, הא יש לו בן – בן קודם, מכאן שהבנים יורשים את האב3. (שם ק״י.)
ובן אין לו – ת״ר, בן, אין לי אלא בן, בן הבן או בת הבן או בן בת הבן מניין, ת״ל אין לו – עיין עליו.⁠4 (שם קט״ו.)
ובן אין לו – חכמי האומות אומרים, בן ובת שוין כאחת בירושה, דדרשי ובן אין לו, הא אם יש לו שניהם שוין, אותבו להון והא כתיב ואם אין לו בן ונתתם את נחלתו לבתו וכי נימא הא אם יש לו שניהם שוין.⁠5 (ירושלמי ב״ב פ״ח ה״א)
והעברתם וגו׳ – דרש רבי ישמעאל ב״ר יוסי, איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו, במקום בת אתה מעביר נחלה מן האב ואי אתה מעביר נחלה מן האב במקום אחין.⁠6 (ב״ב ק״ט.)
והעברתם וגו׳ – תניא, רבי אומר, בכולן נאמר נתינה וכאן נאמר העברה, שאין לך מי שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת, הואיל שבנה ובעלה יורשין אותה7. (ב״ב ק״ט:)
והעברתם וגו׳ – א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחאי, כל שאינו מניח בן ליורשו, הקב״ה מלא עליו עברה, כתיב הכא ובן אין לו והעברתם את נחלתו וכתיב התם (צפניה א׳) יום עברה היום ההוא.⁠8 (שם קט״ז.)
1. עיין במכילתא פ׳ בשלח פ״ז, רשב״י אומר, כל מקום שנאמר לאמר ואמרת אליהם הרי זה לדורות, וכ״ה בתו״כ פ׳ אמור (כ״ד ט״ו). ועיין מש״כ בפ׳ דברים בפסוק כי לבני לוט נתתי את ער ירושה לענין ירושת עבודת כוכבים מה ששייך ללשון פסוק זה.
2. ר״ל לכל יוצאי ירכו של האב דהיינו אחי המת, כמו דנפקא לן בסמוך, וכל פרטי דרשה זו יתבארו בסמוך.
3. ויש להעיר למה לא כתיב בפירוש איש כי ימות ונתתם את נחלתו לבנו, ונראה משום דירושת הבן את אביו הוי כדבר הבא בטבע שהבן קם תחת אביו וא״צ לאשמעינן זה, וגם א״צ לצוות על קיום דבר הטבוע כמו בטבע שלשלת חיי האדם, מפני שהבן הוא בונה בית אביו, אשר על כן נקרא הזכר בשם בן מלשון בנין וכמשכ״ל ר״פ במדבר, וכ״א ברא כרעא דאבוהא, וכ״א בב״ב קמ״א א׳ כל שאינו מניח בן ליורשו הקב״ה מלא עליו עברה, ופי׳ רשב״ם מפני שאין מי שיקרא שם המת על נחלתו וכדומה מאמרים שונים, ולכן לא שייך לומר איש כי ימות ונתתם או והעברתם את נחלתו לבנו, יען כי לא שייך נתינה על דבר הבא בחיוב מוטבע בקיום העולם, כן נ״ל.
ועם סברא זו נראה להביא סמוכין למש״כ הר״ן ריש פ״ט דכתובות דלא מהני כל סילוק וקנין לסלק את עצמו מירושה, אלא שצריך לחלק בין סילוק ירושת הבן מפני שירושתו באה לו בטבע ובין סילוק שאר יורשים, שבהם נקרא ירושתם מעין מתנה וכלשון הכתוב ונתתם, וראיה לזה ממה דקיי״ל בבכור שיכול למחול חלק בכורה שלו משום דחלק זה מתנה קריי׳ רחמנא [ע״ל ר״פ תצא], וכ״כ בס׳ רה״ז בשם ר׳ יהוסף הלוי דלא מצי אינש לומר איני יורש ואיני פורע חוב אבי, והיינו משום דבבן באה לו הירושה ממילא בלא שום פעולה וקנין.
ואמת שבמדרש אגדה אחד מצינו ההיפך מזה, והוא המדרש שהביא ס״פ וישלח בהא דכתיב שם בעשו וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, מפני שטר חוב של גזירת כי גר יהיה זרעך המוטל על זרעו של יצחק, אמר אלך לי מכאן ואין לי חלק במתנה שנתנה לי הארץ ולא בפדיון השטר מגרות וכו׳, יעו״ש. ונתינת הארץ היתה מכח ירושה כמבואר בסוטה י״ג א׳ ובכ״מ, הרי מבואר דיורש אפילו בן מצי לאסתלוקי נפשיה מירושה.
אך לבד שאין למדין הלכה מאגדה, י״ל עוד כמש״כ בס׳ רה״ז ובשו״ת רשד״ם סי׳ קצ״א דיש חילוק בין סילוק עצמו מזכות ממון ובין סילוק מצערא דגופא, יעו״ש. והתם סילק עשו עצמו מצער טלטול הגוף, כמבואר. ואין להאריך עוד.
ולענין אם נתערבו מתחלת לידתן שני ולדות משני אבות ואין ידוע איזה בן לאיזה אב איך הוי דינם לענין ירושה יתבאר אי״ה לפנינו ר״פ תצא בפ׳ והיה הבן הבכור לשניאה, יעו״ש.
4. בכ״מ בש״ס באה דרשה כזו בלשון אין לו עיין עליו, ומבארי הלשון והמפרשים טרחו הרבה בבאור דרשה זו, עיין תוי״ט ליבמות פ״ב מ״ה. ול״נ ע״ד הנהוג בלשון בני אדם כשאומרים ראובן הוא חכם אין מכונים בלשון זה להוציא ששמעון ולוי וכו׳ אינם חכמים, אלא רק להורות שראובן הוא חכם, משא״כ כשאומרים חכם – הוא ראובן, אז מכונים לומר שזולת ראובן אין חכם, ובנדון דידן אם היתה כונת הכתוב רק על בן ממש ולא גם על באי כחו הול״ל ואין לו בן, אבל כשאומר ובן – אין לו, בא להוציא שכל המשך משם בן – אין לו. ולא קשה ממה דדרשינן כזה בסוגיא גם בבת אע״פ דשם כתיב ואם אין לו בת, וכן באחים, יען דכולם מקשינן לבן וכמבואר בסמוך פ׳ י״א דכל הירושות מקשינן לירושת הבן. ודע דכמו דדרשינן עיין עליו למטה כך דרשינן עיין עליו למעלה, והיינו דהיכי שמעבירין הירושה לאב מעבירין ליורשי האב עד אדם הראשון.
5. ובבבלי ב״ב ק״י א׳ איתא הוכחה אחרת בענין זה, ובפ״מ תמה למה לא הוכיחו לחכמי האומות אותה הוכחה, אבל באמת י״ל דלא שהוכיחו להם בפירכא זו ראיה לכלל הדין רק להוכיח שאין דיוקם דיוק, אבל עיקר הדין וסברתו אפשר הוכיחו להם מכמה ענינים וסברות. ואמתת טעם הדבר שאין הבת יורשת עם הבן בארנו לעיל אות ט״ו, יעו״ש.
6. הוא בא להוכיח דהיכי שאין להמת בן ובת רק אב ואחים האב קודם לירש, ומדייק מדלא כתיב ונתתם את נחלתו לבתו כמו דכתיב בכולהו רק כתיב והעברתם דמשמע שמעבירין נחלה ממי שראוי לירש ונותנים להבת, והסברא נותנת, שלבד יוצאי ירכו של אדם אין לך קרוב יותר מאב, ולכן דריש שאם יש להמת רק אב ואחין, האב קודם, כמבואר. ובגמרא יש עוד דרשה על זה מלשון שארו דבסמוך פ׳ י״א ונתתם את נחלתו לשארו זה האב, אבל באמת אצטריך דרשה דלשארו לענין אחר כפי שיבא שם.
7. כגון סרח בת אשר שנשאת לחנוך בן ראובן ומת אשר בלא בנים זכרים וירשתו סרח בתו ומתה וירשה בנה או בעלה שהם משבט ראובן, נמצא שהוסבה נחלת שבט אשר לשבט ראובן, ופירש רשב״ם וז״ל, ואשמעינן קרא שהבעל או הבן יורש את אשתו ואת אמו, ואיכא דדריש לקמן ירושת הבן את אמו מקרא אחרינא, ורבי דריש לה מהכא, עכ״ל. והנה אותה הדרשה האחרת לירושת הבן את אמו יובא אי״ה לפנינו בס״פ מסעי, אבל לא ידעתי ל״ל לרשב״ם לעשות מחלוקת בין רבי לאותה הדרשה שלקמן, שהיא סתמא דגמרא, בעוד שאפשר לפרש כונת רבי כפשטה, דאחרי דקיי״ל ע״פ דרשה מיוחדת דהבן יורש את אמו והבעל את אשתו [עיין בסמוך פ׳ י״א], לכן כתיב כאן בלשון העברה כדמפרש, אבל לא דעיקר הילפותא מכאן, וכן מורה הלשון שאמר רבי שאין לך מי שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה, והלשון הואיל וכו׳ מורה שזה נסמך על מקור אחד המורה דין זה.
והנה בכלל הדרשה מלשון והעברתם כבר נדרש זה הלשון בדרשה הקודמת, ובכ״ז העתקנו גם את זו, מפני כי אחרי דכבר אצטריך למכתב לשון והעברתם לדרשה הקודמת ממילא אפשר גם לדרוש דרשא רבי, כיון דהענין שהאשה מעברת נחלה משבט לשבט נכון גם כשהוא לעצמו, ועיין בסוגיא כאן ודו״ק.
8. מפני שאין מי שיקרא שם המת על נחלתו, ועיין מש״כ לעיל אות ט״ו, וזה ע״ד דרשה אגדית, ויתכן דסמיך כן על מ״ש בפ׳ תצא והיה ביום הנחילו את בניו, וע׳ בב״ב קמ״א א׳ השייך לענין זה.
מוני המצוותספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר׳ בחיידעת זקניםרלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(ט) וְאִם⁠־אֵ֥ין ל֖וֹ בַּ֑ת וּנְתַתֶּ֥ם אֶת⁠־נַחֲלָת֖וֹ לְאֶחָֽיוא׃
If he has no daughter, then you shall give his inheritance to his brothers.
א. לְאֶחָֽיו =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ל3 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=לְאֶחָיו (חסר סילוק)
• הערות ברויאר והמקליד
מוני המצוותתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארמב״ןר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשתורה תמימהעודהכל
וְאִם לֵית לֵיהּ בְּרַתָּא וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵיהּ לַאֲחוֹהִי.
and if he have no daughter, you shall give his inheritance to his brethren;
וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו
וְאִם לֵית לֵיהּ בְּרַתָּא וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵּיהּ לַאֲחוֹהִי
רמז להלכה
›תרגום ״לְאֶחָיו״ ברבים הוא ״לַאֲחוֹהִי״ אבל בדפוס סביוניטה הנוסח הוא בלשון יחיד – ״לְאָחוּהִי״. ואף שנראה הדבר כשיבוש, נמנע ״באורי אונקלוס״ מלהגיהו כי שיער שהנוסח רומז להלכה לפיה אם אחד מהאחים מייבמה הוא לבדו יורשה, ולכך תרגמו בלשון יחיד.
ואיןא לית ליה ברת ותתנוןב ית אחסנתיה לאחוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואין״) גם נוסח חילופי: ״ואם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותתנון״) גם נוסח חילופי: ״ותתנו״.
ואין לית {ליה}⁠א ברתא ותיתנון ית אחסנתיה לאחוי מן אבוי.
א. חסר בכ״י לונדון.
if he have no daughter, you shall give his possession to his brothers:
וַאִן לַם תַּכֻּן לַהֻ אבּנַתֹ פַאעטֻוא נַחלַתַּהֻ לִאִכ׳וַתִהִ
ואם לא היתה לו בת, אזי תנו את נחלתו לאחיו.
פס׳: ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחי אביו – אלו דודין מן האב:
לאחיו – מאב או מאם.
UNTO HIS BRETHREN. From his father or mother.
ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו – קבלו רבותינו (בבלי ב״ב קט״ו.) כי האב יורש את בנו כאשר אין למת זרע, והכתוב לא הזכיר זה, והטעם כי במשפטי הירושה כל מנחיל נוחל כי הקורבה שוה, וכיון שאמר הכתוב שהבן יורש את אביו, גם האב יורש את הבן. ועוד, כי הירושה היא בשלשלת הזרע ביוצאי חלציו לא בצדדין. אם כן: ונתתם את נחלתו לאחיו – משמושא נחלה שהאב יורש בקבר, וממנו תבא לאחים, אבל לא רצה לומר: ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאביו, כי דרך ברכה ידבר, ולאב בנכרתים. ואולי לא אירעג זה בבאי הארץ שינחיל האב את הבן, שבהם ידבר.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״משמע״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לא״.
ג. כן תוקן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״היה״.
AND IF HE HAVE NO DAUGHTER, THEN YE SHALL GIVE HIS INHERITANCE UNTO HIS BRETHREN. Our Rabbis have received a tradition1 that a father inherits his son if he [the son] dies without any children, but Scripture, however, did not mention this. The reason [for this omission] is that in the laws of inheritance [the rule is]: "Whoever can bequeath an inheritance to his relations can inherit [from them],⁠" since their relationship is mutual. Now since Scripture stated that a son inherits his father, [it is self-understood that] the father also inherits his son [if the son died without direct descendants, but left, for example, brothers]. And furthermore, the [primary law of] inheritance is [that it follows the direct] line of [descent of] successors [of the progenitor] according to his [direct] descendants, and does not go by means of a side-succession [such as to a brother; hence the father gets it back from his son].⁠2 If so [the meaning of the verse] then ye shall give his inheritance unto his brethren is the inheritance which the father inherits in the grave [in a direct line back from his son]; and from him [the father, who is already dead], it comes [again in a direct line] to the brothers [who survive the deceased son]. But [although according to the tradition of our Rabbis, a father inherits his son who dies without any children, even if the son has surviving brothers], Scripture yet did not want to say: "And if he have no daughter, then ye shall give his inheritance unto 'his [surviving] father,'" [but instead states that you shall give his inheritance 'to his brothers'] since the Torah speaks "in a way of blessing" [and therefore mentions only the children or brothers who inherit], for it does not [want to speak about] those who are "cut off" [i.e., a case where the dead man is "cut off" in his youth, during the lifetime of his father]. And perhaps [the reason why Scripture does not mention it explicitly is] because it did not happen to any of those who entered the Land, that a father [outlived and] inherited his son, but the sons always had direct descendants to inherit them; for it is about them [those who entered the Land] that Scripture speaks.
1. Baba Bathra 115a.
2. Baba Bathra 115a.
ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו – פירש החכם ר׳ אברהם ז״ל, אחים מן האב או אחים מן האם, שכולן קודמין לאחי אביו ואין צריך לומר לאחי אמו. אבל רז״ל אמרו שמשפחת האם אינה קרויה משפחה, ואין אחי האם יורשין זה את זה אלא אחי האב, וא״כ אחי אביו קודמין לאחיו מן האם. והבן יורש את אמו והיא אינה יורשת את בנה אלא קרובי אביו. ואחות יורשת את אחיה אם אין לו אב ולא אח, כשם שהבת יורשת את האב במקום שאין לו בן. וא״כ מלת לאחיו יכלול האח והאחות כאחד. ואחר שהזכירה הפרשה שהבן יורש את האב הוא הדין גם כן שהאב יורש את הבן אבל לא רצתה תורה להזכיר זה מפני שהוא דרך פורענות, וידוע הוא כי כל מנחיל גם הוא נוחל שהרי הקורבה שוה ולכך לא הזכיר הכתוב הדין הזה, או אולי שלא אירע זה לעולם בבואם לארץ שימות הבן בחיי האב ועל כן לא דבר הכתוב אלא במה שעתיד שינהוג ביניהם, כן פירש הרמב״ן ז״ל.
ואם אין לו בת ונתתם את נחלתו לאחיו, "and if he had no daughter either, you will give his inheritance to his surviving brother.⁠" Rabbi Avraham Ibn Ezra understands the word "his brother" to include either a brother by his father or a brother by his mother, all of whom take precedence in their claim over brothers of the deceased father, and, of course, over the brothers of the deceased's mother. However, our sages in Baba Batra 110 state that the mother is not included in the term משפחה mentioned in verse 11 so that there cannot be a question of brothers of the mother being in line for this inheritance at all. Whereas a son inherits his mother, his mother does not inherit him (if he predeceases her) under any circumstances (Baba Batra 108).
A sister inherits her brother if he has neither a surviving father nor brother, just as the daughter inherits when there is no surviving male heir. (Compare Maimonides Hilchot Nachalot 1,3). Accordingly, the word לאחיו in our verse includes both brother or sister as the case may be. After the paragraph has informed us that the son inherits the father, it follows that if the sequence of death of father and son is reversed, the father inherits his son. The Torah did not want to spell this out directly as the fact that a father has to mourn the death of his son is a tragic occurrence. Whereas the Torah delights in mentioning instances of blissful occurrences it shrinks from outright references to tragic occurrences when avoidable. The principle we derive from all this is that anyone who is entitled to inherit from a certain person can also bequeath to such a person as the family relationship is identical in either direction. Seeing this matter is simple logic, the Torah did not have to spell it out as it wanted to avoid the painful emotional associations involved in contemplating fathers inheriting their children. Alternatively, the fact that the Torah did not bother to spell out this aspect of the legislation is a concealed blessing, i.e. in an Eretz Yisrael in which society follows the Torah-oriented way of life fathers will never have occasion to inherit their sons, i.e. make use in practice of this legislation. (Compare Nachmanides).
ואם אין לו בת – חזרה הנחלה לאביו, ולזה מחלקים אותה אֶחָיו מאביו ביניהם. וכבר יתבאר שלא תבוא הירושה לאֶחָיו מאמו, מאומרו אחר זה: ׳לאחֵי אביו׳ (פסוק י) - מורה שכבר דקדק שיהיו מהאב; ואמר גם כן שאם אין אחים לאביו תנתן נחלתו ליותר קרוב אליו ממשפחתו, וזה לא יֵאָמֵר כי אם על משפחת האב, כי משפחת האב היא לבדה קרויה משפחה; אמר: ׳למשפחֹתם לבית אבֹתם׳ (א, ב, ועוד); ולזה תמצא כי בכל המשפחות שזכרה התורה זכרה לבד המשפחות המסתעפות מהאב, ואל האב יִחֵס תמיד את שם המשפחה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

לאמר אמר ליה השיבני אם אתה ממנה להם פרנס אם לאו. ובספרי שנו לאמר אין ת״ל לאמר אלא א״ל הודיעני אם אתה ממנה להם פרנס אם לאו עד שהשיבו הקב״ה קח לך את יהושע בן נון רבי אליעזר אומר בד׳ מקומות בקש משה מלפני המקום והשיבו המקום על שאלותיו כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי אין ת״ל לאמר אלא אמר ליה הודיעני אם אתה גואלם אם לאו עד שהשיבו הקב״ה ויאמר י״י אל משה עתה תראה כיוצא בו אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר אל נא רפא נא לה אין ת״ל לאמר אלא אמר ליה הודיעני אם אתה רופא לה אם לאו עד שהשיבו המקום ויאמר י״י אל משה ואביה ירוק ירק בפניה וגומר כיוצא בו אתה אומר ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר אין ת״ל לאמר אלא אמר ליה הודיעני אם אכנס לארץ אם לאו עד שהשיבו הקב״ה ויאמר י״י אליו רב לך אף כאן אין תלמוד לומר לאמר אלא א״ל הודיעני אם אתה ממנה עליהם פרנס אם לאו עד שהשיבו המקום קח לך את יהושע בן נון וה״פ שכל לאמר האמור בתורה אחר דבור השם ואמירתו כגון וידבר י״י אל משה לאמר ויאמר י״י אל משה לאמר לא באו אלא לדרשא או צא ואמור להם לישראל דברי כבושין או צא ואמור להם דברי והשיבני אם קבלום כמו שנאמר וישב משה את דברי העם אל י״י והביאו רש״י בתחלת ויקרא דאל״כ מת״ל לאמר הרי כבר נאמר וידבר י״י אל משה ויאמר י״י אל משה ולפיכך הוכרחו רז״ל לדרוש גם כן גבי ואמרת שאחר דבור משה לישראל כגון דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבר להם ותחזור ותאמר להם שצריך שיאמר להם הפרק פעם ופעמי׳ כדי להבינם דאל״כ ואמרת אליהם מת״ל הרי כבר אמר דבר אל בני ישראל ומפני זה הוקשה להם לרז״ל גם כן בכל לאמר בדברי משה כגון וידבר משה לפני י״י לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלו וכגון ויצעק משה אל י״י לאמר אל נא רפא נא לה וכגון ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר וכגון וידבר משה אל י״י לאמר יפקוד י״י אלהי הרוחות וכגון ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר והוצרכו לומר שבד׳ מקומות אלו שדבר משה עם השם וכתוב בהם לאמר בקש משה מלפני המקום שישיבנו השם על שאלותיו והשיבו כדלעיל שנמצא בזה שכמו שפירוש לאמר של השם הוא שישיבנו אם קבלו דבריו אם לאו כדכתיב וישב משה את דברי העם אל י״י כך פי׳ לאמר של משה הוא שבקש מהשם שישיבנו על שאלתו וכן גבי ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר דרשו בו גם כן אמר להם השיבוני על דברי מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקודש:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לאחיו – ולא רצה הכתוב לומר ונתתם את נחלתו לאביו, אעפ״י שהאב קודם כמו שאמרנו, כי דרך ברכה ידבר, ואם ינחול האב את הבן אין זו ברכה לנוחל:
(ט-יא) ואם אין לו בת וגו׳ ואם אין לו אחים וגו׳ ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו – המקרים הנידונים בפסוקים ט–יא אינם אלא דוגמאות, אשר בסופו של דבר נאמר לגביהם העיקרון היסודי, שלפיו יש לשפוט את המקרים האלה ואת כל שאר המקרים שאינם מוצגים כאן. עיקרון יסודי זה נוצר על ידי שלושה מושגים: ״שארו״ – קרבת דם; ״הקרֹב״ – דרגת הקִרבה, כדין ״הקרוב קרוב קודם״ (בבא בתרא קח:); ולבסוף ״ממשפחתו״ – הקִרבה צריכה להיות קרבת משפחה, היינו שהקרובים צריכים להיות בני משפחת הנפטר.
מושג המשפחה נוצר רק על ידי התייחסות אחר אב אחד, ולא דרך האם. לדוגמא: בדיני ירושה, רק בני אב אחד נחשבים ״אחים״, אך לא בני אם אחת. בני אם אחת שנולדו לאבות שונים, שייכים למשפחות שונות, ואילו בני אב אחד מאמהות שונות, שייכים למשפחה אחת: ״משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה, דכתיב ׳למשפחתם לבית אבותם׳⁠ ⁠⁠״ (שם קט:).
לעניין דיני ירושה, קרובי המשפחה הקרובים ביותר של הנפטר הם בניו ובנותיו, ויש לבן דין קדימה על הבת. כמו כן, הבן עומד במקום אביו בדין ייעוד (שמות כא, ט ופירוש שם) ובשדה אחוזה (ויקרא כה, כה ופירוש שם; בבא בתרא קח:). אם אין בן ואין צאצא של בן, הרי הבת או צאצאיה יורשים (פסוק ח).
במקום שאין בנים ובנות, האב הוא ה״שאר הקרב אליו ממשפחתו״. כשם שהבן הוא הקרוב ביותר לאביו המת בשלשלת היורדת, כך האב הוא הקרוב ביותר לבנו המת בשלשלת העולה. אם הנפטר לא הותיר אחריו צאצאים, עוברת הירושה לאביו, שהוא הקרוב ביותר כלפי מעלה; או שהיא עוברת לצאצאי האב, שהם אחיו או אחיותיו של הנפטר, או לצאצאיהם. אם מת אביו של הנפטר ולא הניח אחריו צאצאים, עוברת הירושה אל ה״שאר הקרב אליו ממשפחתו״ הבא אחריו, שהוא אבי האב; או שהיא עוברת לצאצאי אבי האב – אחיו ואחיותיו של האב, לצאצאיהם וכן הלאה.
הירושה עוברת תמיד בקו ישר בשלשלת – לצאצאים או לאבות; היא יכולה להגיע אל אחד מבני השלשלת המקבילה רק משום שאותו אדם הוא צאצא אבותיו של הנפטר: היא מגיעה אל אחָיו של הנפטר משום שהם צאצאי האב, ואל דודיו של הנפטר משום שהם צאצאי אבי האב. לפיכך האחים אינם יורשים בחיי האב, והדודים אינם יורשים בחיי אבי האב, וכן הלאה. ״סדר נחלות כך הוא, ׳איש כי ימות ובן אין לו והעברתם נחלתו לבתו׳, בן קודם לבת, כל יוצאי ירכו של בן קודמין לבת, בת קודמת לאחין, יוצאי ירכה של בת קודמין לאחין, אחין קודמין לאחי האב, יוצאי ירכן של אחין קודמין לאחי האב, זה הכלל, כל הקודם בנחלה יוצאי ירכו קודמין, והאב קודם לכל יוצאי ירכו״ (שם קטו.).
הכלל של ״ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו״ מבאר במרומז את הפסוקים ״ונתתם וגו׳ לאחיו״ (פסוק ט) ו״ונתתם וגו׳ לאחי אביו״ (פסוק י): בראשון, האב כבר מת. באחרון, אבי האב כבר מת. ״אחי אביו״ קרובים אל המת רק דרך אביו [הווי אומר, דרך אבי אביו]; לפיכך אביו קרוב אליו יותר מאחי אביו, והירושה עוברת תחילה אל האב וצאצאיו, לפני שתוכל להגיע אל אחי אביו.
ייתכן שפסוקים ח–ט קשורים ישירות למקרה שהובא כאן להכרעה. שכן חפר – אביו של צלפחד המת – כבר מת, והשאלה הייתה אם הירושה תיפול לבנות צלפחד או לאחיו. התשובה שניתנה הייתה, שבמקרה זה של ״איש כי ימות ובן אין לו״, תינתן הנחלה לבנות ולא לאחים [זאת, למרות שקרקע שניתנת לאחים תישאר באותו שבט, בעוד שקרקע הניתנת לבנות עלולה לעבור לשבט אחר], ושרק במקום שאין בת או צאצאים של בת – ״ונתתם את נחלתו לאחיו״.
נמצא שזה הכלל בדיני ירושה: הירושה מחפשת תחילה את הצאצא הקרוב ביותר; אחר כך היא מחפשת את האב הקרוב ביותר או את צאצאיו; לאחר מכן היא מחפשת את האב הבא אחריו בקירבה או את צאצאיו, וכן הלאה. בסדר זה היא ממשיכה לחפש עד שהיא מוצאת את ה״שאר הקרוב אליו ממשפחתו״. ״חיפוש״ זה קרוי ״משמוש״ (משורש ״משש״) (עיין בבא בתרא קטו:).
מה שנוהג בירושת האב, נוהג גם בירושת האם: הירושה עוברת לבניה או לבנותיה או לצאצאיהם, והבנים קודמים לבנות. אם היא מתה ללא צאצאים, עוברת נחלתה לאבותיה או לצאצאיהם, והאב וצאצאיו קודמים לאבי האב. אולם ישנה הגבלה אחת: אם צאצאיה מתים לפניה, ירושתה אינה עוברת לאחיהם מצד האב; אלא במקרה כזה הנחלה עוברת ל״משפחתה״ – הווי אומר, לאבותיה ואבות אבותיה או לצאצאיהם. כלל זה קרוי ״אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב״ (שם קיד:).
כמו כן, אף על פי שהבן יורש את אמו, האם אינה יורשת את בנה (שם קטו.). אלא, כאמור, אם הבן מת ללא צאצאים, נחלתו עוברת לאבותיו או לצאצאיהם. דין זה רמוז כבר בפסוקנו בתיבת ״ממשפחתו״, שכן ״משפחת אם אינה קרויה משפחה״ (שם קט:).
חז״ל אומרים עוד (שם קיא:) שתיבת ״לשארו״ שבפסוקנו כוללת בעיקר את הקִרבה שבין איש לאשתו (עיין פירוש, ויקרא כא, ב). לפי זה היינו סבורים שאיש ואשתו יורשים זה את זו, וזו את זה; שהבעל הוא היורש העיקרי של אשתו, וכן להפך, והם קודמים לכל שאר הקרובים. אולם זכות האישה לרשת את בעלה נתמעטה מדיוקים במקומות אחרים בתורה, והתוספות מעירים (בבא בתרא קיא: ד״ה הוא יורש אותה) שהיא נתמעטה מעצם זה שהתורה חוששת ל״הסבה״ (העברת נחלה) רק במקרה של אישה הנישאת לאיש משבט אחר, אך לא במקרה של כל איש הנושא אישה.
זכות הבעל לרשת את אשתו עומדת בתוקפה, אך היא נתונה להגבלה הכפולה המתבטאת במאמר ״אין הבעל יורש את אשתו בקבר״ (שם קיד:).
מחד גיסא, פירוש מאמר זה הוא: בעל אינו יורש רכוש שיגיע לאשתו רק לאחר מותה, מכיוון שבשעת מותה הרכוש היה רק ״ראוי״ לה אך לא ״מוחזק״. אלא הרכוש עובר לצאצאיה או אל אבותיה וצאצאיהם.
מאידך גיסא, פירושו גם: הבעל אינו יורש את אשתו אלא אם כן האריך ימים אחריה – ״אין הבעל יורש את אשתו בקבר״. לפי עקרון ה״משמוש״, היורשים האחרים מיוצגים ״בקבר״ על ידי צאצאיהם, אשר יורשים את הנחלה שהייתה מגיעה אל אביהם המת אילו היה עדיין בחיים. אולם עיקרון זה אינו נוהג בזכות הבעל לרשת את אשתו. כשם שאלמנה רשאית להינשא לאיש אחר, כך היא עצמאית גם לגבי ירושה, ועם מותו של בעלה הוא הפסיד את הזכות לרשת אותה בעת מותה. לפיכך עוברת ירושתה לבעלה השני אם הוא האריך ימים אחריה; או, אם אין לה בעל, עוברת הירושה לצאצאיה או לאבותיה וצאצאיהם (עיין תוספות שם קיד: ד״ה מה אישה ורמב״ן שם).
השאלה אם ירושת הבעל דאורייתא או רק מתקנת חכמים, לא הוכרעה באופן ברור. לדעה אחת זכות הבעל לרשת את אשתו היא רק דרבנן (עיין כתובות פג:–פד.).
לפירוט נוסף על הלכות ירושה בתורת ישראל, עיין פירוש, דברים כא, טו והלאה.
ואם אין לו בת – ת״ר, אין לי אלא בת, בת הבת ובן הבת ובת בן הבת מניין, ת״ל אין לו – עיין עליו.⁠1 (שם קט״ו.)
ונתתם את נחלתו לאחיו – תניא, א״ר נחמן אמר ר׳ אבא בר אבהו, מניין למתנת שכיב מרע מן התורה,⁠2 דכתיב ונתתם את נחלתו לאחיו, יש לך נתינה אחרת שהיא כזו, ואיזו היא – זו מתנת שכיב מרע.⁠3 (שם קמ״ז.)
1. עיין מש״כ לעיל בפסוק ח׳ אות ט״ז.
2. ר״ל שאינה צריכה קנין אלא קונה בדבור בעלמא.
3. פי׳ רשב״ם דדייק יתור לשון ונתתם, דדי היה לכתוב ואם אין לו בת נחלתו לאחיו, ומשמע בהעברה בעלמא בלא שום קנין, עכ״ל, ונראה לבאר דבריו, דזה פשוט דיורשים אלה המפורשים בפרשה כאן א״צ קנין אחרי דהתורה זכתה אותם בזה, ובכ״ז כתיב הלשון ונתתם דמשמע שצריך ליתן ובלא נתינה דהיינו קנין אינו ניתן, ובאמת אין כן אלא שא״צ קנין כמש״כ, הרי חזינו דלשון נתינה מורה גם על זכיה בלא קנין, כך הנתינה של שכ״מ שדבריו ככתובין וכמסורין דמי אע״פ שאומר בלשון תנו א״צ קנין. ובתו״ח פירש דדייק מלת את דרבויא היא, ולדעתי פי׳ זה קשה, דא״כ מאי מקשה הגמרא האי והעברתם מבעי ליה לכדרבי דאין לך מי שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת [היא הדרשה שבפ׳ הקודם], ואי ס״ד דהרבוי כאן הוא ממלת את אין מקום לדיוק הגמ׳, ולבד זה דחה הרשב״ם פי׳ זה שהביאו בשם ר״ת. ואמנם לשני הפירושים הוי דרשה זו אסמכתא בעלמא דעיקר קנין מתנת שכ״מ הוא מתקנת חכמים כדי שלא תטרוף דעתו עליו אם ידע שדבריו אינם מתקיימין.
מוני המצוותתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזרארמב״ןר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנור׳ י״ש ריגייורש״ר הירשתורה תמימההכל
 
(י) וְאִם⁠־אֵ֥ין ל֖וֹ אַחִ֑ים וּנְתַתֶּ֥ם אֶת⁠־נַחֲלָת֖וֹ לַאֲחֵ֥י אָבִֽיו׃
If he has no brothers, then you shall give his inheritance to his father's brothers.
מוני המצוותתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנורש״ר הירשתורה תמימהעודהכל
וְאִם לֵית לֵיהּ אַחִין וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵיהּ לַאֲחֵי אֲבוּהִי.
but if he have no brothers, you shall give his inheritance to the brethren of his father;
וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו
וְאִם לֵית לֵיהּ אַחִין וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵּיהּ לַאֲחֵי אֲבוּהִי
מקור לתרגומי דוֹד
בלשון מקרא דוֹד הוא אחִי האב בלבד, ומתרגום קירבה זו ״וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו״ – ״לַאֲחֵי אֲבוּהִי״, שאב אונקלוס את הצורה המקוצרת ״אַחְבּוּהִי״ שבה הוא משתמש לתרגום דוֹד, השווה ״אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ״ (ויקרא כה מט) ״אוֹ אַחְבּוּהִי אוֹ בַר אַחְבּוּהִי״. ובמקצת נוסחים משתמש בשתי תיבות: אַח אֲבוּהִי. וכן ״לִבְנֵי דֹדֵיהֶן לְנָשִׁים״ (במדבר לו יא) ״לִבְנֵי אֲחֵי אֲבוּהֵין לִנְשִׁין״, ובחילופי נוסחים: ״לִבְנֵי אַחְבּוּהֵין״.
ואין לית ליה אחין ותתנון ית אחסנתיה לאחוי דאבוי.
ואין לית {ליה}⁠א אחין מן אבוי ותיתנון ית אחסנתיה לאחי אבוי.
א. חסר בכ״י לונדון.
if he have no brothers, you shall give his possession to the brethren of his father:
וַאִן לַם יַכֻּן לַהֻ אִכ׳וַתֹ פַאעטֻוהַא לִאַעמַאמִהִ
ואם לא נמצא לו אחים, אזי תנו אותה לדודים שלו.
ואם אין לו אחים ונתתם את נחלתו לאחֵי אביו – וזה כי הירושה תשוב לאבי האב, וממנו תהיה לבניו הראויים ליורשו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

לאחי אביו – האחין מן האב נוחלין ומנחילין, דכתיב (פ׳ י״א) ממשפחתו וירש אותה, משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה1. (ב״ב ק״י:)
1. ובבאור דבר זה כתבנו לעיל ריש פ׳ במדבר, יעו״ש, ואע״פ שהן משתי אמהות, כגון ראובן ויוסף בני יעקב אע״פ שהן מלאה ורחל, יורשים זה את זה בשביל שהם אחים מן האב, וכגון שמת יעקב אביהם, אבל אם יעקב חי הוא קודם, כמו שנתבאר לעיל בפסוק ח׳.
ודע שכתב בפרישה לטור חו״מ סי׳ רע״ו דהא דכתיב ואם אין לו אחים לאו דוקא אחים אלא אפילו אחיות, דגם הן קודמין לאחי אביו, והקדימו בזה רבינו בחיי והוסיף באור דהלשון אחים באורו אחוה הכולל אחים ואחיות.
מוני המצוותתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרלב״גרלב״ג תועלותאברבנאלשיעורי ספורנורש״ר הירשתורה תמימההכל
 
(יא) וְאִם⁠־אֵ֣ין אַחִים֮ לְאָבִיו֒ וּנְתַתֶּ֣ם אֶת⁠־נַחֲלָת֗וֹ לִשְׁאֵר֞וֹ הַקָּרֹ֥ב אֵלָ֛יו מִמִּשְׁפַּחְתּ֖וֹ וְיָרַ֣שׁ אֹתָ֑הּ וְֽהָ֨יְתָ֜ה לִבְנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ לְחֻקַּ֣ת מִשְׁפָּ֔ט כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶת⁠־מֹשֶֽׁה׃
If his father has no brothers, then you shall give his inheritance to his kinsman who is next to him of his family, and he shall possess it; and it shall be to the Children of Israel a statute and ordinance, as Hashem commanded Moses.'"
מוני המצוותספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
ואם אין אחים לאביו – ממשפחתו – ממשפחת אביו. או אינו אלא ממשפחת אמו? תלמוד לומר: למשפחותם לבית אבותם (במדבר א׳), מגיד שמשפחות הולכות אחרי אבות.
וירש אותה – לעניין שאמרנו.
והיתה לבני ישראל לחקת משפט – נתנה תורה דעת לחכמים לדרוש ולומר: כל הקרוב בשאר – כשר הוא בנחלה.
"And if his father has no brothers, then you shall give his inheritance to his flesh who is near to him": The "nearest" takes precedence in the inheritance. "of his family": his father's family or his mother's family? It is, therefore, written (Ibid. 1:2) "by their families, by their fathers' house" — the families are according to the fathers. "and he shall inherit her": (as above). "and it shall be to the children of Israel a statute of judgment.⁠" The Torah hereby authorizes the sages to adjudicate the matter (i.e., to decide who is the "nearest.⁠") "then you shall give his inheritance to his flesh who is near to him of his family": Whoever is closest in "flesh" takes precedence in inheritance.
ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו – הקרוב הקרוב יורש ראשון ומנין אתה אומר יורש הוא אדם את אשתו ת״ל וירש אותה יכול בזמן שגרשה ת״ל וירש אותה בזמן שהיא עמו לא בזמן שגרשה אמר ר׳ יהודה בן בתירה ק״ו ומה אם אמו שאינו זכאי במעשה ידיה הרי הוא יורשה אשתו שהוא זכאי במעשה ידיה אינו דין שיירשנה אמרת וירש אותה יורש אדם את אשתו מנין אתה אומר יורש הוא חלקו של אביו ממטה ראובן וחלקו של אמו ממטה שמעון אמרת וכל בת יורשת נחלה ממטות (במדבר ל״ו:ח׳) אינו אומר ממטה אלא ממטות אבינו.
וירש אותה – יורש הוא את אשתו.
וְאִם לֵית אַחִין לַאֲבוּהִי וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵיהּ לְקָרִיבֵיהּ דְּקָרִיב לֵיהּ מִזַּרְעִיתֵיהּ וְיֵירַת יָתַהּ וּתְהֵי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לִגְזֵירַת דִּין כְּמָא דְּפַקֵּיד יְיָ יָת מֹשֶׁה.
and if his father have no brothers, then shall you give his inheritance to his relative who is next (of kin) to him of his family, and he shall inherit it. And this shall be to the children of Israel for a decree of judgment, as the Lord has commanded Moshe.
וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה
וְאִם לֵית אַחִין לַאֲבוּהִי וְתִתְּנוּן יָת אַחְסָנְתֵּיהּ לְקָרִיבֵיהּ דְּקָרִיב לֵיהּ מִזַּרְעִיתֵיהּ וְיֵירַת יָתָהּ וּתְהֵי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לִגְזֵירַת דִּין כְּמָא דְּפַקֵּיד ה׳ יָת מֹשֶׁה
דעת אונקלוס בירושת הבעל
א. ת״א ״לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו״ – ״לְקָרִיבֵיהּ דְּקָרִיב לֵיהּ״ סובל לכאורה את דרשת חז״ל:
שארו – זו אשתו, מלמד שהבעל יורש את אשתו.
ופירש רשב״ם: שארו זו אשתו – כדכתיב והיו לבשר אחד (בראשית ב) וכתב נמי שארה כסותה ועונתה לא יגרע (שמות כא י).
אבל ״תוספות יום טוב״ העיר שדרשה זו המקשרת בין ״וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד״ ובין ״שְׁאֵרָהּ״, מתיישבת רק עם דעת ר׳ אליעזר המפרש ״שְׁאֵרָהּ – זו עונה״. ואולם לתנאים המפרשים ״שְׁאֵרָהּ״ לכסות או למזונות, אין לכאורה מקור בתורה לירושת הבעל את אשתו. ולשיטתם ״מעתה שלמדנו שארו זו אשתו לענין טומאת כהן – יש לנו לומר שהוא בנין אב לכל שארו שזו היא אשתו אף לענין פרשת נחלות״.
והנה בפסוק ״כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו״ (ויקרא כא ב) התברר שגם בטומאת כהן אונקלוס אינו מפרש ״שארו זו אשתו״. ומאחר שתרגם ״שְׁאֵרָהּ״ – ״זִיוּנַהּ״ [מזונות], נמצא שאינו סובר כדרשת ״הבעל יורש את אשתו״. ואולי דעתו שירושת הבעל את אשתו אינה מדאורייתא, ודרשה זו אינה אלא אסמכתא כמו שסיים שם בתיו״ט.⁠1
חֻקָּה – גְּזֵירָא, קְיָם
ב. ״לְחֻקַּת מִשְׁפָּט״ – ״לִגְזֵירַת דִּין״ ולא כתרגומו לעיל ״לְחֻקַּת עוֹלָם״ (במדבר יט כא) ״לִקְיָם עָלַם״. כי שם התבאר שרק חֻקָּה בהוראת מצווה מתורגמת קְיָם. אבל חֻקָּה המתייחסת לפרטי מצוות תרגומה גְּזֵירָא, כדי להטעים שהפרטים הם גזירת מלך גם אם לא נדע טעמם. ומכיוון שפרשתנו עוסקת בפרטי דיני ירושה תרגם חֻקָּה – גְּזֵירָא.⁠2
1. תוספות יום טוב, בבא בתרא ח א: ״והאיש את אשתו – כתב הר״ב דכתיב שארו זו אשתו. פירש הרשב״ם דכתיב והיו לבשר אחד וכתיב נמי שארה כסותה ועונתה לא יגרע. ונ״ל דאליבא דר״א נסיב לדרשא זו ואיהו דריש ״שארה זו עונה״. ואלא מיהת לתנאי דפליגי התם וחד דריש שארה זו מזונות וחד דריש שארה זו כסות, צריכין למודעי. שארו זו אשתו מנלן?... מעתה שלמדנו. שארו זו אשתו לענין טומאת כהן יש לנו לומר שהוא בנין אב לכל שארו שזו היא אשתו אף לענין פרשת נחלות. וכל שכן לדברי הר״ב דירושת בעל לאשתו לאו דאורייתא... דהשתא אינה דרשא גמורה אלא אסמכתא בעלמא״.
2. וכן בארבע פרשות נוספות, כולן בחומש במדבר, תרגם גְּזֵירָא כי כולן עוסקות בפרטי מצוות: בפסח שני ״כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ״ (במדבר ט ג) ״כְּכָל גְּזֵירָתֵיהּ״, בפרה אדומה ״זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה״ (במדבר יט ב) ״דָּא גְּזֵירַת אוֹרָיְתָא״ כי חֻקַּת מוסב על הפרטים, בפרשת גיעולי מדין הפורטת סוגי כלים: ״זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה״ (במדבר לא כא) ״דָּא גְּזֵירַת אוֹרָיְתָא״ ובפרשת ערי מקלט המפרטת את דיני הרוצחים: ״וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם״ (במדבר לה כט) ״לִגְזֵירַת דִּין״.
ואין לית אחין לאבוי ותתנון ית אחסנתיה לקריבות בשריה דקריב לוותיה מן זרעיתיה וירת יתה ותיהווי לבני ישראל לקיים דרין היך מה די פקד י״י ית משה.
ואין לית אחין לאבוי ותיתנון ית אחסנתיה לקריביה דקריב ליה מגניסת אבוי וירית יתה ותהי לבני ישראל לאחויית גזירת דין היכמא דפקיד י״י ית משה.
but if his father had no brothers, then you shall give his possession to his kinsman who is nearest to him of his father's family to inherit. And this shall be the publication of a decree of judgment to the children of Israel, as the Lord hath commanded Mosheh.
וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט – מְלַמֵּד, שֶׁהַנַּחֲלוֹת יוֹצְאִין בְּדַיָּינִין.
(Numb. 27:11:) “And it shall be a statutory judgment for the Children of Israel.” [The word judgment] teaches that inheritances [can only] be carried out through judges.
והיתה לבני ישראל לחקת משפט (שם שם:י״א). מלמד שהנחלות יוצאות בדיינין.
לשארו הקרוב עליו1שארו זו אשתו, מכאן שהבעל יורש את אשתו 2וקרי ביה ונתתם את נחלתו לשארו, לומר לך שגורעין [וי״ו] מנחלתו (ולא) [ולמ״ד] מן לשארו ומוסיפין עליו תיבה אחת ודורשין עלה.
עלה אל הר העברים הזה3לכך נסמכה פרשה זו לפרשת בנות צלפחד, שאמר הקב״ה למשה מדינן של יתומות אתה מסתלק ואין אתה מסתלק מדיני.
1. שארו זו אשתו. ב״ב ע״א ע״ב.
2. וקרי ביה ונתתי את נחלתו לשארו יש לתקן שצ״ל ונתתם את נחלת שארו לו. גם צ״ל לומר לך שגורעין וי״ו נחלתו ולמ״ד מן לשארו. עין בגמרא שם, ובפירוש הרשב״ם ובערוך ערך גרע בשם רבינו חננאל.
3. לכך נסמכה פרשה זו לפרשת בנות צלפחד. בספרי פיסקא קל״ד. ובתנחומא אות יו״ד, נמצא דרשות אחרות, ומובא ברש״י על התורה.
וַאִן לַם יַכֻּן לַהֻ אַעמַאםֹ פַאעטֻוהַא לִנַסִיבִּהִ אלקַרִיבִּ אִלַיְהִ מִן עַשִׁירַתִהִ וַיַחֻוזֻהַא וַיַכֻּוןֻ דַ׳לִךַּ לִבַּנִי יִסרַאאִיל רַסםַ אַלּחֻכּם כַּמַא אַמַרַ אַללָּהֻ מֻושִׁהַ
ואם לא נמצא לו דודים, אזי תנו אותה לקרובו הקרוב אליו מן משפחתו ותהיה לו לאחוזה, ויהי הדבר הזה לבני ישראל חק לפסוק בו את הפסק דין, כפי שצוה ה׳ את משה.
לשארו הקרוב אליו ממשפחתו – ואין משפחה קרויה אלא מצד האב.
לשארו הקרוב אליו ממשפחתו TO HIS KIN THAT IS NEXT TO HIM OF HIS FAMILY – The term משפחה used in connection with inheritance denotes kinship only on the father's side (Sifre Bemidbar 27; Bava Batra 119b).
פס׳: ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה והיתה לבני ישראל לחקת משפט כאשר צוה ה׳ את משה – משפחת אב קרויה משפחה יצאו משפחות אם.
והיתה לבני ישראל לחקת משפט1(הורעה) כל הפרשה כולה להיות דין.
כאשר צוה ה׳ את משה – סדר נחלות במקרא ממועט והלכות מרובות תנן התם בבבא בתרא. יש נוחלין ומנחילין נוחלין ואין מנחילין. הבן קודם לבת וכל יוצאי ירכו של בן קודמין. אפי׳ בת הבן קודמת לדודתה אחות אביה שנאמר איש כי ימות ובן אין לו עיין עליו מכל מקום שאם יש לו זרע בן כל שהוא הוא קודם לבת. והבן יורש את אביו בקבר ומנחיל לבן בנו אבל אם אין לו בן ולא זרע לבן כי אם בת. הבת ובת הבת קודמת לאביו של מת. וכל יוצאי ירכה של בת קודמין לאחים. האחים קודמין לאחי האב וכל יוצאי ירכו. כיצד מי שמת ואין לו לא בן ולא בת ולא יוצאי ירכו של בן ושל בת ויש לו אחים. ויש לו למת אב. האב קודם לאחיו שנאמר והעברתם את נחלתו לבתו וכשאר היורשים כתיב ונתתם את נחלתו. מלמד שהבת מעברת הנחלה מן אבי אביה ונוטלתה. אבל אין שאר היורשין מעבירין נהלה מן האב לפי שהאב קודם לכל יוצאי ירכו והנחלה ממשמשת והולכת עד ראובן לפי שאין השבט כלה. ואם אין שם אחי אב ולא יוצאי ירכו חוזרין על הקרוב שבמשפחה. והאחין מן האם לא נוחלין ולא מנחילין. והבן יורש את אמו. והיא אינה יורשת את בנה. וכן הבת יורשת את אמה שנאמר וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל. וכן מצאנו בת יורשת שני מטות זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו וירשתן. והבן קודם לבת בנכסי האם ובנכסי האב. ובנות האחיות נוחלין ולא מנחילין. האשה את בנה והאשה את בעלה מנחילות ולא נוחלות. והאחים מן האם לא נוחלין ולא מנחילין. ומנין שהבעל יורש את אשתו שנאמר (במדבר ל״ו:ט׳) וכל בת יורשת נחלה. ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר ואי זו היא סיבת נחלה למטה אחר זו בעלה שהוא אחר והוא יורשה והנחלה מסובבת לו:
1. הורעה וכו׳. ט״ס וצריך להיות אורעה כל הפרשה להיות דין ועיין (ב״ב קי״א:):
לשארו הקרוב אליו – מכל המשפחה.
וירש – הנחלה. וכבר פירשתי דרך קדמונינו ז״ל בפסוק לעם נכרי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳).
ולדעת הנחלות, ואם יירש האב או האם את הבן, ומה שיירשא את אשתו, צריכין אנחנו הקבלה.
א. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: ״[ש]⁠תירש״. בכ״י פריס 176: ״ש⁠[ת](פ)⁠ירש״ (ושם חסר ״את״). בכ״י ברסלאו 53: ״שתירש״ (ושם חסר ״את״).
UNTO HIS KINSMAN THAT IS NEXT TO HIM. From all of his family.⁠1
AND HE SHALL POSSESS IT. The inheritance. I have already explained the approach of the rabbis in my comments on unto a foreign people (Ex. 21:8).⁠2 We need rabbinic tradition to know the laws of inheritance with regard to whether a father or a mother inherits a son's property or what a woman inherits.
1. That is closest to the deceased.
2. Our verse reads, ve-yarash otah. The rabbis render this, and he (the husband) shall inherit her (otah). According to the rabbis our verse teaches that a man inherits his wife's property but a woman does not inherit her husband's property. See Baba Batra 111b and Ibn Ezra's short commentary on Ex. 21:8.
הקרוב אליו – קרוב קרוב קודם (בבלי ב״ב ק״ח:), וכל הקודם לנחלה יוצאי יריכו קודמין (משנה ב״ב ח׳:ב׳). ונחלה משמשת ועולה עד ראובן. וליכא למימר עד יעקב, דגמירי דלא כליא שבטים (בבלי ב״ב קט״ו:), דכתיב: ואתם בני יעקב לא כליתם (מלאכי ג׳:ו׳), ואב קודם לכל יוצאי יריכו (משנה ב״ב ח׳:ב׳).
וירש אותה – הבעל יורש את אשתו, ואין האשה יורשת את בעלה (ספרי במדבר כ״ז:י״א:), דלא כתיב: וירשה אותו. אלא אם כן באה מחמת קורבה, כגון שנשא בת אחיו, ואין לאחיו יורש אלא זו הבת שהיא אשתו, וגם אין לו יורש אלא אחיו, ומת אחיו בחייו, הרי אשתו יורשת אותו, אבל לא בטענת אישות. ולפי שהוא יורש את אשתו ואין אשתו יורשתו, כדנפקא לן מן וירשא אותה, גרעו רבותינו והוסיפו ודרשו: ונתתם את נחלת שאירו לו.
[ולפי הפשט: וירש אותה – קאי אנחלה. הגה״ה.]
לחוקת משפט – אורעה כל הפרשה להיות דין, שאם עשה צואתו בפני שלשה ביום – רצו היו עדים, רצו נעשים דין. בלילה הוו עדים ואין עושים דין (בבלי סנהדרין ל״ד:), לפי שאין עושים דין בלילה, דכתיב: והיה ביום הנחילו את בניו (דברים כ״א:ט״ז) – ביום אתה מפיל נחלות, ואי אתה מפיל נחלה בלילה (בבלי ב״ב קי״ג:), ואין עד נעשה דיין.
א. בכ״י מינכן 52: יירש.
וטעם והיתה לבני ישראל לחוקת משפט – שיהיה המשפט הזה לדורות, לא בנחלת הארץ עתה בלבד. וטעם: כאשר צוה י״י את משה – כמו: כאשר צויתיך, אבל בא כדרך: זאת חוקת התורה אשר צוה י״י (במדבר י״ט:ב׳), וכן רבים.
AND IT SHALL BE UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL A STATUTE OF JUDGMENT. The meaning thereof is that this judgment should be for all [future] generations, and not only for now when they inherited the Land [hence the expression "a statute, i.e., a permanent one, for all the children of Israel in all future generations"].
AS THE ETERNAL COMMANDED MOSES. This means: "as I have commanded you,⁠" and the usage here is similar to [that in the verse], This is the statute of the law which the Eternal hath commanded.⁠1 There are many similar cases.
1. Above, 19:2. Since G-d Himself is speaking, one would have expected the verse to say: "This is the statute which I have commanded.⁠"
ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו – מכאן סמכו רז״ל שהבעל יורש אשתו ואמרו מוסיפין וגורעין ודורשין ונתתם את נחלת שארו לו, ושארו זו אשתו.
והיתה לבני ישראל לחקת משפט – הזכיר בענין הנחלות חקת משפט להורות שהמשפט הזה של נחלות יהיה חק בישראל לעולם. ומפני שלא תבין שלא נתנה פרשת נחלות שתהיה נוהגת אלא בבאי הארץ בלבד לכך הוצרך חקת משפט כלומר לשעה ולדורות.
ורז״ל בבבא בתרא למדו מכאן מלשון חקה שאין אדם יכול להוריש בלשון ירושה למי שאינו ראוי ליורשו, ולא לעקור הירושה מן היורש, אע״פ שזה ממון הוא וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים בדבר של ממון, כגון המקדש את האשה על מנת שאין לה עליו מזונות ומלבושים, אבל בפרשת נחלות שכתוב בה חקת משפט בא לומר שחקה זו לא תשתנה ואין התנאי מועיל, בין שהיה המצוה בריא או שכיב מרע בין על פה בין בכתב אינו מועיל. לפיכך האומר איש פלוני בני בכורי לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו, איש פלוני שאינו בני יירשני במקום שיש לו בת, בתי תירשני במקום שיש לו בן, לא אמר כלום, וכן בכלן על הסדר הזה.
כאשר צוה ה׳ – היה לו לומר כאשר צויתיך כי הכל דבור הש״י, אבל הוא כמו (שמות כ״ד:א׳) ואל משה אמר עלה אל ה׳.
ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו, "and you will give his inheritance to the closest (surviving) member of his family.⁠" This verse is the source of the sages in Baba Batra 11 ruling that the husband inherits his wife. The sages use the letter ל in the word ונתתם and the letter ו in the word לשארו to construct a new word, i.e., לו, which is the basis for assigning the wife's property to the husband upon her death. The word שארו is understood as "his wife.⁠"
והיתה לבני ישראל לחקת משפט, "this shall be for the Children of Israel as a statute of Justice.⁠" The term חקת משפט used by the Torah here in connection with the laws governing relative precedence in inheritance is used to show that this will be an eternal statute. Seeing that the Torah wants us to understand that the legislation recorded here does not apply only to the people who were about to enter the land of Israel, the expression חקת משפט was chosen, i.e. it was not a law formulated to govern special circumstances only (compare Nachmanides).
Our Sages in Baba Batra 130 derives from the use of the word חוקה in our verse that one cannot bequeath one's fortune to someone who is not legally designated as a potential heir of the deceased. Neither may one disinherit someone who is potentially entitled to be one's heir. [The use of the word "bequeath,⁠" etc., always means to make the property in question available after one's death. There are no legal restrictions to someone giving away his property to anyone during his life time. Ed.]. The aforesaid restriction to disinheriting potential heirs applies in spite of the rule that in matters connected with money one is at liberty to make conditions which are at variance with Torah norms. To quote an example: according to Torah law the husband is obligated to look after the needs of his wife, providing, shelter, food, clothing, medical care, etc. If, prior to betrothing said wife, he made the explicit condition that he would not have to accept this financial burden such a condition is legally valid. When the Torah described the law of inheritance as חקת משפט, this means that a father cannot disinherit his son although the subject matter is money or its equivalent. Even if the father only limits the share of his firstborn son to be equal (instead of double) to that of all his other sons, such a condition is invalid. Man cannot override what the Torah has specifically legislated (Maimonides Hilchot Nachalot 6, 1-2).
כאשר צוה ה', "as the Lord had commanded.⁠" Actually, we would have expected the Torah to write; "as I have commanded you,⁠" seeing the whole paragraph is God's dictation. However, we have to use this stylistic change as being similar to Exodus 24,1 "and to Moses He had said: 'ascend to the Lord.'"
והיתה לבני ישראל לחוקת משפט – שיהיה זה המשפט לדורות ולא לבאי ארץ לבד:
והיתה לבני ישראל לחוקת משפט, "This shall be for the Children of Israel as a decree of justice.⁠" This will be a law from now on not only for the people that were about to enter the Holy Land.
נחלתו לשארו – אותיות נחלת שארו לו ואין שארו אלא אשתו. והיינו מה שאמרו חז״ל גורעין ומוסיפין ודורשין פי׳ גורעין הוי״ו מנחלתו ומוסיפין אותה על הלמ״ד של לשארו ונשאר לו הרי נחלת שארו לו ודורשין נחלת שארו שהיא אשתו לו והיינו מה שאחז״ל שהבעל יורש את אשתו.
ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו וגו׳ – הנה הירושה תשוב לאבי אבי האב, ויירשו זאת הירושה כל הראויים ליורשו; וכן בזה הדרך יעלה מדרגה אחר מדרגה בדרך שתהיה הירושה לַיותר קרוב לו ממשפחתו. ומזה יתבאר שכמו שהבן יורש את האב, כן האב יורש את הבן; ואם אי אפשר שתשוב הירושה לאב, כי אין לו יורש וכבר מת, הנה תשוב הירושה לאבי האב, ויירשו זאת הירושה כל הראויים ליורשו; וכן ימשך בזה הדרך ענין הנחלה, לשוב לאבי אבי האב או למעלה ממנו, עד שתגיע לקרוב אליו ממשפחתו. וראוי שיתבאר מזה שאם שבה הירושה דרך משל לבן בין הבנות, ומת בלא יורש, חזרה הירושה לאביו, וממנו תשוב לבנותיו שהם אחיות המת, כי אין לו בן; אך אם נשאר לו אח, הנה תהיה הירושה לאח, כמו שנזכר בזה המקום.
ואולם אם תירש האֵם את הבן אם לא, הנה יתבאר מזה המקום שאין האם יורשת את הבן, שאם היתה האם יורשת את הבן הנה ראוי שתשוב הנחלה לאֶחָיו מאמו, אם אין לו אחים מאביו, והתורה דקדקה בהפך זה, רוצה לומר שלא תצא הנחלה ממשפחת אביו; ולזה אמר שאם אין לו אחים תשוב הנחלה לאחֵי אביו. ואולם אם יירש הבן את אמו אם לא, זה ממה שיתבאר בגזרת ה׳ בסוף פרשת אלה מסעי. והנה לא נתבאר מן התורה אם הבעל יורש את אשתו אם לא, אבל חכמים תיקנו שיהיה הבעל יורש את אשתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

הקרוב אליו ממשפחתו אין משפחה קרויה אלא מצד האב. כדתניא בספרי משפחת זו משפחת אביו או אינו אלא משפחת אמו ת״ל למשפחותם לבית אבותם מגיד שהמשפחה הולכת אחרי האבות ומייתי לה נמי בפרק יש נוחלין:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אין משפחה קרויה אלא משפחת האב. כדכתיב (לעיל א, ב) ״למשפחותם לבית אבותם״ (ב״ב קי ע״ב):
ואין משפחה קרויה אלא מצד אב. [דברי דוד] אע״ג דהרבה פעמים כתיב למשפחותם לבית אבותם, מ״מ כאן לענין ירושה דהוה בת כמו בן אם אין לו בן, ממילא השוו הזכרים לנקבות וה״א דהאם נמי קרויה משפחה לענין זה, קמ״ל:
Nothing constitutes family except from the father's side. (Divrei Dovid) Though Scripture often writes "According to their families, their paternal house,⁠" nonetheless, here concerning inheritance where a daughter is considered like a son when he has no son, males and females are inevitably equated. Thus, one might have said that the mother's [family] was also termed "family" in this matter, so Rashi informs us [that this is not so].
לחקת משפט – הפרשה הזאת היא מצוה לדורות:
ואם אין וגו׳ ונתתם – כלומר אחרי שהייתם רוצים לתת נחלתו למי שהוא שארו, אז אם אין אחים לאביו, הקרוב אליו ממשפחתו ירש את נחלתו.
לשארו – כאן כמו לאביו, כי מלת שאר הוא תאר מצטרף כהצטרפות החלק אל הכל, והאב והבן מצטרפים זע״ז, ואם הבן שהוא חלק אביו הנשאר אחר מות אביו נקרא שאר, כמו לבלתי שים לאישי שם ושארית (שמואל ב י״ד ז׳) ככה יקרא האב שאר כשנשאר הוא לבדו אחר מיתת בנו הנפטר בלא בן ובת, ומבואר הוא דהאם והבת הם נקראים שאר זה לזה ככתוב (אחרי י״ח י״ז) ערות אשה ובתה שארה הנה, וברי׳ פ׳ אמור אמר תחלה בדרך כלל כי אם לשארו הקרוב אליו ואח״כ הפרט לאמו ולאביו וגו׳, מבואר שהאב נקרא שאר לבנו (ומ״ש [בב״ב ק״ט ב׳] דשארו זה האב מדכתיב שאר אביך הוא, שהוא דבר תמוה דשם מאחות האב דברה תורה, ודברי התוי״ט בישובו דחוקה מאד. ולולי דמסתפינא הייתי אומר שטעות נפל בספרים וכצ״ל, ממה דשארו זה האב דכתיב לשארו ולאביו, אימא שארו זו האם דכתיב לשארו לאמו ע״כ. והוא קרא דר״פ אמור הנ״ל). וראיתי להרשב״ם שנתעורר ע״ז (ב״ב ק״ח ב׳ ד״ה דתניא ונתתם) כי אחר דרשת התלמוד שאר אביך היא, הביא קרא כ״א לשארו הקרוב אליו לאמו ולאביו, ע״ש, אמנם כעת נ״ל דדרשת התלמוד משאר אביך הוא פשוט מאד, וכמש״ש בפ׳ אחרי י״ח י״ב. והדין נותן שבמיתת הבן בלי שום זרע שאין קרוב אליו יותר מאביו הראוי ליורשו, ואחר שמבואר בקרא שאחי המת ואחי אבי המת יירשוהו ממילא ידעי׳ שאבי המת עצמו קדם להם, כי הם אינם זוכין בירושת אחיהם ובן אחיהם רק מכח האב שהם בניו ואחיו, לכן לא הזכיר קרא בפירוש ירושת האב את בנו, רק דרך גררא הזכירו במאמר ונתתם את נחלתו לשארו, וטעמו שאם אין אחים לאביו אחר שכבר היו רוצים לתת הנחלה לשארו והוא אביו, אז שאר קרובי משפחתו יירשנו. פעל ונתתם מורה כאן על עבר המוקדם, כמו גבר ימות ויחלש (איוב י״ד) שפי׳ אחרי שחלש ימות, והוא כאן פעל תנאי (קאָניונקטיף, נאכדעם איהר צו געבען געהאבט האטטעט); ויש לפרש ג״כ מלת לשארו לאשתו, כי אשת האיש נקראת שאר, כי האיש עם אשתו הם בשר אחד והיא חצי בשרו פלגא דגופי׳, ובמות אישה היא כחלק הנשאר מן ההכל, לכן נקראת שאר, ועוד כי היא הגורמת לבעלה השם והשארית בהולידה לו בנים, ואין למ״ד לשארו להוראת הגוף שאליו תכלה פעולת הנתינה ליחה״ג שאליו, כמו ויתן לו את מערת המכפלה, אבל הוא למ״ד הקנין יחה״ג שממנו, כלמ״ד לעבדך ליעקב שפי׳ של עבדך של יעקב, ה״נ לשארו של שארו, וטעם. נחלתו לשארו. בין נחלת עצמו שבאו לו ע״י קנין וירושה מאבותיו, בין שהם נכסים של שארו, כלומר שירש נכסי אשתו אחר שמתה עליו, ומלת את משרת לשנים. כאלו אמר את נחלתו את לשארו, ועל שתי מיני הנכסים הללו אמר קרא ונתתם להקרוב אליו ממשפחתו, ולמ״ד לשארו משרת לשנים, ותרגום. ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו (זיין אייגנעס ערבגוט, זיינער פרויא אנגעהאריגעס פערמאגען, זאללט איהר געבען אן זיינען פערוואנדטען), ואחרי שכלל קרא נכסי שארו עם נחלת עצמו להורישם לאחרים, חזר להודיע באיזה דרך זכה בנכסי אשתו עד שיש לו כח להורישם לאחרים, עז״א. שהבעל יורש את אשתו. וי״ו של וירש כוי״ו דבר אל בנ״י ויסעו, הוי״ו במקום שי״ן שיסעו, ה״נ שירש אותה. ומדלא אמר וירשנה בכנוי הפעלים רק מלת הכנוי אותה, יורונו בזה שהוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו, שהכנוי כולל הכל, והמלות יורו על הפרט ומצמצם כל מה דאפשר. כמבואר בשלח בבואכם. והתבונן כי בכל חד מהנך פירושים מתיישב המקרא על מכונו, כי אם תפרשנו לפי הכוונה הפשוטה וכפי הנראה בהשקפה ראשונה הי׳ די לומר. ונתתם את נחלתו להקרוב אליו ממשפחתו. ומלשון זה כבר היינו יודעים אל מי תנתן הנחלה, ולמה זה הוסיף לנו הנך תלתא תיבות. לשארו וירש אותה. שהם נוספות לגמרי׳, אמנם לפי המבואר יורו לנו בזה סדר הנחלה, אם שהאב יורש את בנו, אם שהבעל יורש את אשתו. והנך תרתי פירושי דקרא למדתי מדרז״ל, שאמרו (ב״ב קכ״ב) לשארו זה האב מלמד שהאב קודם לכל, ושם (קי״א ב׳) שארו זו אשתו מלמד שהבעל יורש את אשתו, וירש אותה הוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו; ובמ״ש שם בתלמוד לשון. גורעין ומוסיפין. נכלל ג״כ מאמר בעלי הלשון, ״מלה אחת משרתת לשנים״, ובכלל זה מלת את משרת גם להקרוב; ויותר נראה לומר שאות וי״ו שבמלת נחלתו הוא במקום מלת של, כמו וחיתו ארץ בבראשית, שמכוונו וחית של ארץ כמש״ש, וטעם נחלתו לשארו נחלה של לשארו. וכמה דחוקים דברי הרשב״ם שם בפי׳ במה דאמרי׳ בתלמוד, קראי שלא כסדרן כתיבי, כאלו היתה כוונת התלמוד לעקור תיבות המקרא ממקומם ולהושיבם במקום אחר ולהוסיף במקרא, אם אין לו שאר ונתתם את נחלתו לאחיו. וכ׳ עוד ונתתם את נחלתו לשארו לאו אדכתיב לעיל מני׳ ואם אין אחים לאביו קאי אלא מלתא באפי נפשה היא יעו״ש, ואין הדעת מתיישבת בדבריו, והאמת יורה דרכו שאין דעת רז״ל לעקם עלינו את המקראות כ״א ליישבם על מכונם כראוי. ודע להרמב״ם דירושת הבעל את אשתו לאו דאורייתא, א״כ דרשה דשארו זו אשתו אינו כ״א אסמכתא, והעיקר דאתי שארו להורות על ירושת האב, והנה לכוין דרשה זו יותר על פשטות לשון המקרא נראה דמאמר ונתתם את נחלתו לשארו איננו תשובת התנאי להודיע שבאין אחים לאב שיתנו הנחלה לשארו, אבל הוא חלק התנאי, ואינו בא רק ללמדנו טעם נתינת הנחלה לאחי המת או לאחי אבי המת האמור מקודם, וילמדנו שאין אלו ראויים לבוא לנחלה זו רק מצד שהם שאר לאבי המת, כי הבן מבואר מעצמו שהוא נקרא שאר לאביו, ובן אחי אביו נקרא שאר לאביו מעדות הכתוב ערות אחות אביך לא תגלה כי שאר אביך היא, הנה כמו שהאחות נקראת שאר לאחי׳ ככה האח לאחיו, וכיון שלמדנו מזה שאחי המת וכן אח אבי המת אינם באים לנחלתו רק מצד שהם שאר לאבי המת, זה מצד שהוא בן אבי המת, וזה מצד שהוא אח אבי המת, ממילא ידענו שכשאבי המת עצמו חי במיתת בנו הוא הראשון לנחלתו, אף כשבנו דהיינו אחי המת הוא חי, מכש״כ כשיש לו אח לאב החי במיתת בנו, מ״מ האב עצמו הוא הקודם להם, כי ירושת אח המת, וכן ירושת אח אבי המת איננה מצד עצמם רק מכח אבי המת, וכיון שהוא בעצמו חי לפנינו הנה הוא הקודם להם, לפי״ז טעם המקרא. ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו, כלומר אם אין אחים בכדי שתוכל לקיים נתינת הנחלה למי שהוא שאר לאבי המת, שאין כאן לא אח למת ולא אח לאבי המת, עד כאן הוא חלק התנאי שבמקרא, ע״ז באה תשובת התנאי. הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה, כלומר אז יירש הנחלה אחד מן הקרובים אליו ממשפחתו. ולשון זה דומה למקרא (בשלח ט״ז למ״ד) כאשר צוה ה׳ אל משה ויניחהו אהרן לפני העדות למשמרת, שטעמו הפוך ויניחהו וגו׳ כאשר צוה וגו׳, כן כאן וירש וגו׳ הקרוב וגו׳. ואות וי״ו של ונתתם הוא כוי״ו של ולא ישיב את העם מצרימה, שטעמו כמלת למען או כדי (ע״ש רש״י) כלומר לא ירבה לו סוסים כדי או למען לא ישיב, כן ונתתם טעמו למען תוכלו לתת, כלומר שאין כאן מי שתוכלו לקיים הנתינה, ומלת לשארו מוסב על אביו שהזכירו קרא, וטעם לשארו למי שהוא שאר אליו, כלומר למי שהוא שאר לאבי המת, דהיינו בנו שהוא אח המת, או אחיו שהוא דוד. ויתורגם (ווענן זיין פאטער קיינע ברידער האט, אום זיין ערבטהייל געבען צו קעננען זיינעם (דעס פאטערס) צוריקגעבליעבענען פערוואנדטען, זא זאלל עס ערבען וגו׳). והנה ממה שאמרו (ב״ב ק״ט ב׳) לשארו זה האב דכתיב שאר אביך הוא. דכתיב באחות האב, יתבאר לך כי דעת רבותינו היתה ע״ד הנזכר בזה, ונפלה גם תמיהת התי״ט (פ״ח דב״ב מ״ב) בילפותא זו דתלמודא. ואין כאן עקימות לשון המקרא כמו שעלה ע״ד הרשב״ם. ולפי שירושת האב את בנו יתגלה לנו מדיוקא דלישנא שאינו אלא מאמר הנותן טעם למה שקדם אליו במאמר, לכן אמרו שם בתלמוד קראי שלא כסדרן כתיבי.
וירש אותה – אחר שאמר ונתתם ממילא ידענו שהוא יורשה. ומה בא להוסיף וירש אותה, ונ״ל שבא להורות על ירושה שאין בה נתינה, והיינו ירושה בקבר שאמרו רבותינו, דמי שהי׳ לו ב׳ בנים ומתו בחייו, והניח זה הבן שלשה בנים והבן הב׳ הניח בת אחת, ואח״כ מת הזקן, שלשת בני בניו יורשים חצי הנחלה, ובת בנו החצי, כי כל אחד ואחד מהן יורש חלק אביו שהוא בקבר, וכן הדין בבני האחים, ובבני אחי האם עד ראש הדורות. הנה ב׳ הבנים יורשים אף שלא ניתן להם כלום שהיו אז בקבר, ולזה הוסיף קרא אחר ונתת לשון וירש. והא דלא אמר וירשנה באות הכנוי, רק וירש אותה במלת הכנוי שהוא תמיד למעט, נ״ל שבא להורות, דוקא יורשים של משפחת האב הם יורשים בקבר, אבל יורש שממשפחת האם אינו יורש בקבר, דמי שמת ואח״כ מתה אמו, אין אומרים הואיל ואלו הי׳ הבן קיים הי׳ קודם, אף יורשין של בן יהי׳ קודמין ליורשים של אשה זו, ויהי׳ אחיו מאביו יורשים אמו של זה אחר מותו של זה, אלא זרע בנה הוא שירשנה אם הי׳ לו זרע, ואם אין לו זרע תחזור ירושתה למשפחת בית אבי׳, וע״ז בא להורות מלת אותה, שהוא תמיד למעט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

ממשפחתו – היינו משפחת האב שמשפחת אם אינה קרויה משפחה ועי׳ בב״ב (דף ק״ט ע״ב), ומ״ש וירש אותה ללמד שהבעל יורש את אשתו כנ״ל:
והיתה לבני ישראל לחקת משפט – חק הוא הדבר שאין לו טעם ורק המחוקק לבדו יודע טעמו של דבר, אבל משפט הוא דבר שהכל יודעים טעמו, ומפני שכפי תורת נחלה הכתובה נדמית שהיא חוקה בלי טעם כי למה ירשו האחים ולא האב, בארה התורה שהוא משפט, כי נתנה רשות לחכמים וגם דעת ובינה לדעת טעם הדברים, ועי״כ חקרו לפי ההלכה והעלו שכל הקרוב בשאר בשר הוא הקרוב בנחלה ועי״כ יצא להם ההלכה שהאב קודם להאחים כי הוא קרוב יותר מהם וכנ״ל סי׳ כ״א:
וירש אותה: הדרש ידוע לירושת אשה. ולפי הפשט, בשביל שלשון ׳נתינה׳ אינה אלא בדבר שיש בו דין מתנה, מה שאין כן ׳ראוי׳ דהיינו חוב מלוה או כופר לא שייך בו לשון ׳מתנה׳, ומ״מ הקרוב יורש, משום הכי כתיב דלא כמקבל מתנה אלא כירושה.
והיתה לבני ישראל לחוקת משפט: כתב הרמב״ן ׳שיהיה המשפט הזה לדורות ולא בנחלת הארץ לבד׳. ולמה שכתבתי (פסוק ז׳) אי אפשר לומר כן, שהרי אליבא דרבי עיקר פרשה זו נאמרה לדורות שהותרו להעביר נחלה משבט לשבט.
אלא הפשט הוא כדאיתא בב״ב (קיג,ב) על זה המקרא ׳אורעה כל הפרשה כולה להיות דין׳. ופירש רשב״ם ו״חוקת משפט״ אצטריך לריבוי שאר נחלות דלהוי דין, ד״ביום הנחילו״ לא איירי אלא בבן היורש אביו לחוד. ולא נתבאר מהיכי תיתי הייתי מחלק שאר נחלות מבן היורש. ונראה דעת הרשב״ם לא כמו שהבינו התוספות שם דתרוייהו דרשי ד״חוקת משפט״, ו״ביום הנחילו״ אתיין לכדרב יהודה דאמר ׳שלשה שנכנסו לבקר את החולה׳ וכו׳, ועל פי זה נדחקו, ואין כאן מקום. אלא הרשב״ם מפרש דלאו בחדא מילתא מיירי, ו״ביום הנחילו״ ׳אורעה להיות דין׳, כדר׳ יהודה שלשה שנכנסו לבקר את החולה וכו׳, דבזה מיירי ״ביום הנחילו״ – שהאב מנחיל למי שרוצה, ומרבה לבן מן הבנים. אבל ״חוקת משפט״ מיירי בשאר יורשים, ו׳אורעה להיות דין׳ לא לענין מנחיל מדעתו, דלא מיירי קרא במנחיל כלל, אלא במת ונפלה הירושה מאליו. ותו דבמנחיל מהיכי תיתי לחלק בין האב לשאר יורשים. אלא במת ואין ידוע היורש לבית דין לא מהני גלוי מילתא בעלמא, כדאיתא ביבמות (לט,ב) ׳דאשתמודענא דהוא אחוה דמיתנא סגי׳. מה שאין כן בירושה אינו כן, אלא דוקא על פי עדים כשרים שיעידו שהוא קרוב, כמו שכתב בהגהת רמ״א, חושן משפט ריש סימן י׳ רפ״ד בשם הריב״ש ׳ולא מורידין קרוב לירושה על פי עד אחד׳. [הרחב דבר: והש״ך והגר״א הראו המקור בכתובות דף ק״ז, ובמח״כ אינו ענין לכאן, דשם מיירי במי שיצא למדינת הים והוא בחזקת חי, אין סומכין על עד אחד שאמר שמת, אבל כאן מיירי במת ודאי שנצרך לנו להחזיק באדם שהוא קרוב מאב, והיה סלקא דעתך שאינו אלא גלוי מילתא. אלא העיקר הוא מהא דב״ב דף קי״ג, והא דקאמר שם וכדרב יהודה דאמר שלשה כו׳ אינו ענין אלא על ביום הנחילו. והראיה מכתובות הנ״ל הביא הריב״ש בסימן קנ״ה ורפ״א דלא מהני סברת מילתא דעבידא לגלויי בממון והובא בהגהת רמ״א סימן ל׳, אבל מה שכתב הריב״ש בסימן מ״ו כתב בלא הוכחה, אלא כמש״כ דזה לא נלמד מסוגיא דכתובות.] וזהו דכתיב ״והיתה זאת לכם לחקת משפט״, ככל דיני ממונות שמוציאין ממון אינו אלא על פי עדים.
כאשר צוה ה׳ את משה: כבר ביארנו כמה פעמים דזה הלשון מורה דצוה על פי קבלה שאינו מפורש בפרשה. והכי נמי, הן כתיב בפירוש (דברים יט,טו) ״על פי שני עדים... יקום דבר״, ולמדנו שאין מוציאין ממון מיד חבירו אלא על פי שני עדים, מ״מ הכלל הוא דאפילו באופן שאינו להוציא מחזקה אין עד אחד מועיל בדבר שבממון, כדמוכח בב״ב (לג,ב) בההוא ארבא, ובשבועות (לב,ב) ׳הכל מודים בעד אחד׳ וכו׳, ולא מוקי בכהאי גוונא שאין חזקה כנגדו. ועוד יש ראיה לזה (ודלא כמהרי״ק שורש ע״ב שלא כתב כן, וכבר השיגו עליו).
והכי נמי לענין ירושה, לא מיבעי במקום שיש יורש ודאי, ובא עוד אחד והביא עד אחד שהוא גם כן קרוב, אין בדבריו כלום להוציא מן היורש המוחזק, אלא אפילו אין לפני בית דין יורש ודאי, אי אפשר להעמיד הנחלה ביד מי שבא בעד אחד. והיינו ״כאשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״ – על פי קבלה לענין שאר ״חוקת המשפט״, הכי נמי לענין ירושה.
לשארו הקרוב לו ממשפחתו – אבל אם תמחה משפחתו לא תעבירו (מן הדין) נחלתו למשפחה אחרת מבני שבטו, והוא האיש אשר אין לו גואל (פרשת נשא), וכאן הוא מדבר בנחלת ארץ כנען, ואיש כי ימות ר״ל מהיום עד יום חילוק הארץ, ומזה הוציאו חז״ל דינים לכל ירושה לדורות כי כן כתוב והיתה לבני ישראל לחקת משפט, אבל לפי שלא דבר כאן כי אם באחוזת הארץ בראשונה, לא פירש מה יֵעָשֶה בנחלת האיש שאין לו גואל, לפי שאי אפשר שבשנים מועטות תמחה משפחה מישראל, ולדורות לפי קבלת חז״ל ירושתו נתנת לבני שבטו, וכן מצאנו בבני בנימין הנשארים שירשו כל נחלת שדה אחיהם אחר מעשה פילגש בגבעה, ולא חש הכתוב להגידנו כי בשש מאות הנשארים היו מכל משפחות שבט בנימין ולא נכרתה שום משפחה מהם, ומפרשת נשא היה נראה שירושת האיש שאין לו גואל נופלת לכהן בשדה החרם, אבל חז״ל למדו באופן אחר.
ואם אין אחים לאביו ונתתם נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה – עיין בזה ותראה כי קצרה התורה, כי זה אין סברא לומר, דאחי האב קודמים לאביו, כי הלא קורבתם מצד שהן אחים של אביו, ואיך יכול להיות זה שאביו יחיה ואחי אביו יורשים אותו, וכן בגמ׳ [ב״ב ק״ט.] אחי האב ל״צ קרא אחי האב מכח מאן קא אתו מכח אב כו׳ קא ירתי אחי האב, וע״כ דהתורה מדברת על צד הסדר שהושת העולם, שבן ימות אחרי אביו וישית ידו על עיניו, וכיון שהוא מת, כבר מת אביו ואבי אביו, וכן אמרו [שם קח.] לתני הבנים את האב דאתחולי בפורעניתא לא מתחלינין כו׳, יעו״ש, וא״כ כי אמר קרא ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו, הוא על אחי אבי אביו קאמר, שלהם יתנוהו, ואמר קרא שהם קרובים אליו ממשפחתו, והוא מאביהם הוא אבי אבי אביו, שלא נתרחקו ממשפחתו ומשפחתו יאמר על מולדת אב המשפחה והוא הוא אבי זקנו, שהם בניו, והוא בן נכדו, ומצד זה הם קרובים, והמה כשני קוים היוצאים מן המרכז, שהקו השני מתיחס אל הראשון במה שיצא מן המרכז שזה יצא, א״כ המרכז קודם אליו לירש אותו, ונמצא דאחי אבי אביו המה קרובים אליו מצד שהם ממשפחתו, הלא צור חוצבו ממנו, הוא אבי אבי אביו, הלא קודם לאחי אבי אביו, כיון שכל קורבתם מצד שהם מאבי אבי אביו ולא נתרחקו ממנו וקרובים לו, א״כ אביהם הוא סבת הקורבה והוא קודם, וממש כדמיון הקוין והמרכז, שאין לפרש ממשפחתו קאי על המת והוא על אביו או אבי אביו, ואחי אבי אביו קרובים אליו מצד שהן אחין, הלא היה לו לומר הקרוב למשפחתו, שמשפחתו יאמר על מולדת אבי המשפחה, וכמו שאמר לחצרון משפחת החצרוני כו׳ שכל מולדתו שהוליד יקראו על שמו, וכיון שאמר ממשפחתו, ודאי דכיון שהם קרובים מאביהם שהוא המשפחה והמה בניו, והמת בן נכדו, וכיון שעילת קורבתם הוא מאביהם, נמצא דאביהם קודם אליהם, שהם תלוים באביהם ואביהם קרוב מצד עצמו, והוא כדמיון העילה והעלול, שהעילה אינו תלוי בעלול והעלול תלוי בו. וכיון שאבי אבי אביהם קודם לאחי אבי אביו, נמצא דהוא הדין אביו של מת קודם לאחיו של מת, והלימוד העיקרי הוא שקורבת האחין אינה קורבה בעצמותה, רק באה מצד האם לענין דין נחלות. בינה זה. וע״ז אמרו בספרי נתנה תורה לחכמים דעת לדרוש כל הקרוב בשאר בשר הוא הקרוב בנחלה. והקבלה עם פשט הכתוב תואמים יחדיו לא יפרדו.
ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו וירש אותה – פירוש, כי אם אחי אביו המה נוטלין פשיטא שיורשין משום משמוש, שאבי האב יורש בקבר להנחיל לבניו ובני בניו (ועיין תשובות רע״ק סימן ק״נ), אבל כשאין כאן רק אחי אבי אביו, וא״כ הוא איתפלג דרא, ולמר בר רב אשי כשר לעדות, עיין ב״ב קכ״ח ע״א, וא״כ סד״א שאינו כמו ירושה וחוזר ביובל, קמ״ל דתורת יורש הוא. והדברים ארוכים במחלוקת הפוסקים, אם משום משמוש או לא. ודו״ק.
והיתה לבני ישראל לחקת משפט כאשר צוה ה׳ את משה – זה לא מצאנו דוגמתו, שהשי״ת יאמר למשה והיתה לב״י לחקת משפט כאשר צוה ה׳ את משה. והנראה עפ״י מש״א ב״ב דף קי״ג והיתה ב״י לחקת משפט אורעה כל הפרשה כולה להיות דין וכדר״י שלשה שנכנסו לבקר החולה רצו כותבין רצו עושין דין כו׳ ואמר ר׳ חסדא לא שנו אלא ביום אבל בלילה אפילו שלשה כותבין ואין עושין דין דהו״ל עדים ואין עד נעשה דיין, והנה במכילתא ובתו״כ פ׳ צו אמרו כל הדברות שדבר עם משה לא היה אלא ביום שנאמר ביום דבר ה׳ למשה בארץ מצרים, ביום צותו, וזה שאמר והיתה לב״י לחקת משפט, שרצו עושים דין, ולא מצי לומר לב״ד הגדול אזילנא ואימתי דוקא ביום, כי אין דין אלא ביום, כאשר צוה ה׳ את משה, הלא כל הצוויין וכל הדברות לא היו רק ביום, כן משפט לא יהיה אלא ביום, אבל בלילה הרי זה כעדות ולא משפט. ודו״ק. ומזה דריש בספרי, שכאשר צוה ה׳ את משה בע״פ, וזה כפי הנדרש לחכמים סדר נחלות שלא ככתוב, דבע״פ נאמר הקרוב קרוב קודם. וזה שאמרו מכאן נתנה רשות לדרוש. יעו״ש ודו״ק.
לשארו הקרב אליו – ת״ר, שארו זו אשתו, מלמד שהבעל יורש את אשתו1, יכול אף היא תירשנו, ת״ל וירש אותה, הוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו.⁠2 (שם קי״א:)
לשארו וגו׳ וירש אתה – האומר לאשתו הרי זה גיטך חוץ מירושתך, מהו, מי אמרינן בנשואין הא לא שייר, או דילמא לשארו וירש אותה כתיב, תיקו.⁠3 (גיטין פ״ה.)
וירש אתה – תנא ר׳ שמואל בר רב יצחק קמיה דרב הונא, וירש אותה, מקיש ירושה שניה לירושה ראשונה, מה ראשונה בן קודם לבת. אף שניה בן קודם לבת.⁠4 (ב״ב קי״ג:)
לחקת משפט – אורעה כל הפרשה כולה להיות דין [מלמד שהנחלות כדין].⁠5 (שם שם)
לחקת משפט – אין אדם יכול להוריש למי שאינו ראוי ליורשו ולא לעקר הירושה מן היורש אע״פ שזה ממון הוא, לפי שנאמר והיתה לבני ישראל לחקת משפט, לומר שחקה זו לא נשתנה ואין התנאי מועיל בה6 (רמב״ם נחלות ו׳:א׳)
1. שכן מצינו כ״פ בלשון התורה רומז על קורבת אישות בלשון שאר, כמו בפ׳ אחרי איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו שאר אביך היא וכדומה, ומזה הטעם דרשו בכתובות מ״ז ב׳ אליבא דחד מ״ד שארה כסותה וגו׳, שארה זו עונה, ועיין בתוי״ט פ״ח מ״א שטרח הרבה בבאור הדרשה שארו זו אשתו, וזה גרם לו משום דהבין דכונת הגמ׳ דשארו פירושו אשתו ממש, אבל באמת לא כן הדבר, אלא כמש״כ דשארו פירושו קרבת אישות, ומכיון דכתיב כאן שארו הקרוב אליו דרשינן על אשתו משום דאין לך יותר קירוב באישות במנהג העולם והצניעות מאשר בעל באשתו, ודו״ק.
והנה אע״פ דלפי״ז היה לו לכתוב ונתתם את נחלת שארו לו, מפרש בגמ׳ דדרשינן באמת כאלו היה כן כתוב, והיינו שגורעין ו׳ מנחלתו ולמ״ד מלשארו ומחברים אותם יחד לתיבה אחת, והוי כמו שכתוב ונתתם את נחלת שארו לו.
ובטעם הכרח דרשה זו באופן כזה נראה לי משום דקשה לחז״ל האיך השמיטה התורה כלל וכלל שייכות האשה לבעל לענין ירושה, אחרי שבחייהם נחשבת כגופו ובמותם יפרדו כל כך באין כל שמץ שייכות בטובם ונחלתם, ולכן ראו לדרוש כזה. ולמקצת פוסקים ירושת הבעל דרבנן, ודרשה זו אסמכתא.
2. ר״ל יכול דנפרש גם כפשטות הכתוב ונתתם את נחלתו אם ימות, לשארו הקרוב אליו דהיינו לאשתו ת״ל וירש אותה, דאותה מיותר, והלכך אתא לאגלויי ארישא דקרא דגורעין ומוסיפין ודורשין, כך נ״ל לפרש דרשות אלו. ועיין ברש״י כתובות פ״ג א׳ במשנה שם מש״כ בזה, ולא זכיתי להבין דבריו שם על בוריין, ולדעתנו כפי שביארנו הענין ברור ומובן.
3. באור הענין, כי מדין תורה כשפוטר הבעל את אשתו בגט צריך לפוטרה עד שלא ישאר לו עמה שום יחס וקשר ואגידה, ומבעי האומר לאשתו הרי זה גיטך והרי את פטורה מחבלי האישות עמי לכל דבר חוץ מפרט זה שאם תמותי אירשך, אם הוי זה שיור או לא, כי אולי יש סברא לומר שכיון שאין שיור זה בעניני נשואין שהרי מותרת להנשא לכל אין זה נקרא שיור ויחס אליו, או מכיון שענין ירושתו אותה נמשך מקשר האישות שבהם וכדכתיב לשארו וירש אותם, עדיין נשאר ביניהם יחס אגידה, ומסיק דלא איפשטא האיבעיא, ולכן הוי ספק מגורשת שלכתחילה לא תנשא ואם נשאת תצא והולד ספק ממזר ואין לה תקנה רק בגט אחר.
4. ר״ל כל הירושות שבפרשה זו מקשינן לירושת הבן, דכמו בן ובת הבן קודם לבת כך בדורות שאחריו הבן קודם לבת, כמו בן הבן ובת הבן הבן קודם, וכן בשאר היורשים שהאחים קודמים לאחות לירש בנכסי האח, והאחות לאחי האב של מת וכן להלאה, ודריש כן מלשון ואם דכתיב בכולן בו׳ מוסיף על ענין ראשון, ומ״ש ירושה שניה, לאו דוקא שניה לבד אלא אפי׳ ירושה עשירית, ורק מפני דירושת הבן היא ראשונה דהוא יורש קודם לכל, קורא לכל אלה שאחריו בשם כולל ירושה שניה.
5. ר״ל מדקרי ליה משפט, ולכן אין דנין דיני נחלות אלא בשלשה, והיינו כשמחלק נכסיו ובקנין אין יכולים היורשים לחזור ועושין את הדין בעל כרחם, ועיין בחו״מ סי׳ רנ״ג, וכן אין דנין דיני נחלות אלא ביום, ומבואר לפנינו ר״פ תצא.
6. ר״ל אע״פ שזה ממון הוא, וקי״ל דבדבר שבממון יכול אדם להתנות אפי׳ אם הענין מפורש בתורה כמו באומר לאשה התקדשי לי על מנת שאין לך עלי שאר וכסות מקודשת, אפ״ה כאן מורה הלשון חוקה שלא ישתנה הדבר מכפי המפורש ולא בתנאי. ומסיים עוד הרמב״ם וז״ל לפיכך האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום, עכ״ל. ולא ידעתי איפה מצא דרשה זו בלשון חקה, ואף יש להעיר למה לא חילק אם מחל הבן חלק ירושתו אם מהני, ובגמ׳ מבואר מפורש לכאורה שאם מחל הבן בפירוש הוי מחילה, כי זה לשון המשנה והגמ׳ בב״ב קכ״ו ב׳, האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום, מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה, ומפרש בגמ׳ לימא מתני׳ דלא כר׳ יהודה, דאמר בדבר שבממון תנאו קיים, דתניא, האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות, ר׳ יהודה אומר הרי זו מקודשת, ומשני אפי׳ תימא ר״י, התם ידעה וקא מחלה, הכא לא קא מחיל. ופירש הרשב״ם דמה הנאה יש לו לבן למחול, ואע״פ ששתק הבן אין זו מחילה דאינו רוצה להכעיס את אביו, עכ״ל. ועכ״פ למדים אנו מדברי הגמ׳ דהיכי שמחל בפירוש הוי מחילה, וקשה טובא מה שלא ביאר כן הרמב״ם.
ויותר מזה נפלא הדבר שהדרשה שמביא מלשון חקה לומר שלא תשתנה ואין מועיל בה התנאי, סותר הענין, דאין מועיל כלל תנאי ומחילה מפורשת, בעוד שבגמ׳ מפורש דאם מחל בפירוש הוי מחילה, כמבואר.
ולכן נראה דהרמב״ם מפרש הלשון הכא לא קא מחיל, לא כפי׳ רשב״ם מה הנאה יש לו לבן שימחול, אלא כלומר אי אפשר לו למחול ולא מהני מחילתו, וטעם הדבר ביארנו לעיל בפ׳ ח׳ אות ט״ו מפני דענין ירושת הבן את אביו הוי כדבר הבא בתולדה ובטבע שאין באפשרות להשתנות, ככל דבר מוטבע בהנהגת העולם, עי״ש בארוכה. וביארנו שם דמטעם זה לא מהני שום סילוק הבן מירושה, ולמען תת סמך לענין זה מלשון התורה הביא הרמב״ם מפסוק זה דכתיב ביה חקה, ובעלמא דרשינן כל מקום שנאמר חקה מעכב, והיינו בלא שינוי, ואע״פ שבגמ׳ לא באה דרשה זו, אך כבר כתבו הראשונים דדרך הרמב״ם להסמיך דין מקובל בגמרא וסברא על לשון התורה שבאותו ענין, וביארנו מדרכו זו בר״פ שמיני (י׳ ו׳), יעוי״ש.
ועל פי באור זה בדברי הגמרא ורמב״ם יתבארו היטב דברי הגהות אשר״י במשנה דב״ב הנ״ל (פ״ח סי׳ ט״ו) וז״ל, אבל אם מחל הבכור בפירוש הוי מחילה דמתנה קרייה רחמנא [ר״ל חלק הבכורה] דכתיב לתת לו פי שנים, ובירושה [שם כתוב ובירושלמי, אבל הוא ט״ס ונשתרבב מהמלה ובירושה, ועיין בקצוה״ח סי׳ רע״ח ס״ק י״ג שנטרד ע״פ ט״ס זו] אפי׳ מחל בפירוש לא הוי מחילה, דבעל כרחו הוא שלו, אבל בעלמא דידע דמחיל ויש בידו למחול תנאו קיים, עכ״ל. רומז להא דר״י הנ״ל שהבאנו, הרי דגם בעל ההגהות מפרש דברי הגמרא כמש״כ, דהלשון הכא לא קא מחיל פירושו שאינו יכול למחול, וזה מבואר.
מוני המצוותספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יב) אוַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙י״י֙ אֶל⁠־מֹשֶׁ֔ה עֲלֵ֛ה אֶל⁠־הַ֥ר הָעֲבָרִ֖ים הַזֶּ֑ה וּרְאֵה֙ אֶת⁠־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר נָתַ֖תִּי לִבְנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
Hashem said to Moses, "Go up into this mountain of Abarim, and see the land which I have given to the Children of Israel.
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהעודהכל
ויאמר י״י אל משה עלה אל הר העברים הזה הר נבו – זו נחלה בני ראובן ובני גד. בשעה שנכנס משה לנחלת בני ראובן ובני גד שמח, ואמר דומה אני שהותר לי נדרי. התחיל שופך תנחומים לפני המלך. משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטרין שלו. נכנס לשער – והוא אחריו, לטרקלין – הוא אחריו, כיון שבא ליכנס לקיטון אמר לו: בני, מכאן ואילך אתה אסור. כך בשעה שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן שמח, ואמר דומה אני שהותר לי נדרי. התחיל שופך תחנונים לפני המקום. והלא דברים קל וחומר: ומה אם משה, חכם גדול אב החכמים ואב הנביאים, אף על פי שיודע שנגזרה עליו גזירה – לא מנע עצמו מן הרחמים, קל וחומר לשאר בני אדם.
(דברים ג׳) ואתחנן אל י״י – במיני תחנונים: בעת ההיא לאמר – שאין תלמוד לומר, אלא א״ל: הודיעני אם אני נכנס לארץ ואם לאו: אדוני – אדון לכל באי העולם: אלהים – בדין בראת את העולם: אתה החילות – אתה החילות לפתוח פתח לעבדך, בשעה שנכנסתי לנחלת בני ראובן ובני גד.
דבר אחר: אתה החלות את השבועה: כתבת בתורה (שמות כ״ב) זובח לאלהים יחרם – ובניך עבדו עבודה זרה, ובקשתי רחמים ממך וסלחת. אתה החלות את השבועה: להראות את עבדך – נסים וגבורות, שנאמר ויאמר משה אסורה נא ואראה: את גדלך – זו מדת טובך, שנאמר: ועתה יגדל נא כח י״י (במדבר י״ד). ואת ידך – זו ימינך שפשוטה לכל באי העולם, שנאמר ימינך י״י נאדרי בכח (שמות ט״ו:ו׳), ואומר ימינך וזרועך ואור פניך (תהלים מ״ד:ד׳), ואומר בי נשבעתי (ישעיהו מ״ה), החזקה – שאתה כובש ברחמים את מדת הדין, שנאמר מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע (מיכה ז׳:י״ח). ואומר ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו... תתן אמת ליעקב (מיכה ז׳:כ׳): אשר מי אל בשמים ובארץ – שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם: מדת בשר ודם הגדול מחבירו – מבטל גזירות חבירו, אבל אתה – מי יכול למחות על ידך? וכן הוא אומר והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כ״ג:י״ג).
רבי יהודה בן בבא אומר: משל באדם שנתון בקונטריסים של מלכות, אפילו נותן ממון הרבה – אי אפשר ליעקר, אבל אתה אומר עשו תשובה ואני מקבל. שנאמר מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך (ישעיהו מ״ד:כ״ב).
רבי אומר: אשר מי אל בשמים ובארץ – חוץ מכאן. ישראל אומר וידעת היום והשבות אל לבבך... אין עוד (דברים ד׳) – אלא אף באומות העולם: אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך – כמעשיך במצרים, וכגבורותיך על הים.
דבר אחר: כמעשיך וכגבורותיך על נחלי ארנון: אעברה נא ואראה – אין נא אלא לשון בקשה: הארץ הטובה אשר בעבר הירדן – וזו היא שרבי יהודה אומר: ארץ כנען היא טובה, ולא נחלת בני ראובן ובני גד: ההר הטוב – זו ירושלם: והלבנון – זה בית המקדש, וכן הוא אומר פתח לבנון דלתיך (זכריה י״א:א׳), ואומר והלבנון באדיר יפול (ישעיהו י׳:ל״ד), ויש אומרים: לבנון – מינה עליהם את מלכיהם.
[פסקא קלה]
ויתעבר י״י בי – כאדם שאומר נתעבר בי פלוני, ונתמלא עלי חימה: למענכם – שאתה גרמתם. וכן הוא אומר: ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורה (תהלים ק״ו). ולא שמע אלי – ולא קיבל תפלתי.
רבי נתן אומר: הרי הוא אומר הן אל כביר לא ימאס תם (איוב ל״ו), אין הקב״ה מואס תפלתם של רבים, אבל כאן לא קיבל תפלתי: ויאמר י״י אלי – אמר לו למשה: בדבר הזה רב לך, שאין מניחים את הצדיקים לבוא לידי עבירה חמורה. מכאן היה רבי ישמעאל אומר: משל להדיוט – לפום גמלא שיחנא.
דבר אחר: אם משה, חכם חכמים גדולים, אבי נביאים, לא נשא לו פנים – קל וחומר לשאר כל אדם. המענים את הדין והמעותין את הדין – על אחת כמה וכמה: רב לך – אמר לו: הרבה שמור לך, הרבה צפון לך, שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך (תהלים ל״א:כ׳), ואומר ומעולם לא שמעו ולא האזינו (ישעיהו ס״ד), ולא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו.
דבר אחר: רב לך – אמר לו הרבה יגעת, הרבה עמלת, צא משה ונח. שנאמר לך לקץ הימין ותנוח (דניאל י״ב). אמר לו: אם לאו – אכנס כהדיוט. א״ל: אין המלך נכנס כהדיוט. אמר לו: אם לאו אעשה תלמיד ליהושע. אמר לו: רב לך, הרב נעשה תלמיד לתלמידו? אמר לו: אם לאו אכנס דרך אויר, או דרך חלל. אמר לו: ושמה לא תבוא. אמר לו: אם לאו עצמותי יעברו את הירדן. אמר לו: כי לא תעבור את הירדן הזה, וכי המת יכול לעבור? אלא אמר לו: משה, אף עצמותיך לא יעברו את הירדן: אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה – אמר לו: בדבר הזה אל תבקש ממני, אבל בדבר אחר גזור עלי ואני אעשה. משל למה הדבר דומה? למלך שגזר על בנו גזרה קשה, והיה הבן ההוא מבקש מאביו. אמר לו בדבר הזה אל תבקש ממני, אבל בדבר אחר גזור עלי ואני אעשה, ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ״ב:כ״ח). אמר לו: אם לאו הראני. אמר לו: בדבר זה אני עושה. עלה ראש הפסגה – מגיד הכתוב שהראהו המקום למשה את הרחוק כקרוב, את שאין גלוי כגלוי, את כל הקרוי ארץ ישראל, שנאמר ויראהו י״י את הארץ ואת נפתלי ואת הנגב ואת הככר ויאמר י״י אליו זאת הארץ (דברים ל״ד:ד׳).
[פסקא קלו]
רבי עקיבה אומר: מגיד הכתוב, שהראהו המקום למשה את כל חדרי ארץ ישראל, כשלחן ערוך, שנאמר ויראהו י״י את הארץ.
רבי אליעזר אומר: נתן כח בעיניו של משה, וראה מסוף העולם ועד סופו. וכן אתה מוצא בצדיקים שרואים מסוף העולם ועד סופו, שנאמר: מלך ביופיו תחזינה עיניך (ישעיהו ל״ג:י״ז). ונמצאת אתה אומר ב׳ ראיות הם: אחת ראייה של נחת ואחת ראייה של צער. באברהם הוא אומר: שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם (בראשית י״ג:י״ד). – זו היא ראייה של נחת. במשה הוא אומר עלה אל הר העברים, עלה ראש הפסגה – זו היא ראייה של צער. נמצאת אתה אומר שתי קריבות הם: אחת קריבה שהיא לשום שמים ואחת קריבה שאינה לשום שמים. ותקרבון ותעמדון תחת ההר (דברים ד׳:י״א) – זו קריבה לשום שמים. ותקרבון אלי כלכם (דברים א׳:כ״ב) – זו קריבה שאינה לשום שמים: וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו (דברים ג׳:כ״ח) – צוהו על דברי תלמוד.
רבי יהודה אומר: צוהו על הגבעונים, צוהו על המשאות ועל הטרחות ועל הריבות: כי הוא יעבור לפני העם הזה והוא ינחיל אותם – מגיד שאין יהושע נפטר מן העולם עד שהנחיל לישראל את הארץ: אשר תראה – מגיד שראה משה בעיניו מה שלא הלך יהושע ברגליו: ונשב בגיא מול בית פעור – אמר להם ראו איזו עבירה עברתם, ואמר לכם המקום עשו תשובה ואני מקבל, ואני כמה בקשות בקשתי ולא נסלח לי.
רבי יהודה בן בבא אומר: מג׳ מקומות שבאו ישראל לידי עבירה חמורה, ואמר להם המקום עשו תשובה ואני מקבל. כיוצא בו אתה אומר ויקרא שם המקום ההוא מסה ומריבה על ריב בני ישראל (שמות י״ז:ז׳). מהו אומר? ויאמר אם שמוע תשמע בקול י״י אלהיך והישר בעיניו תעשה (שמות ט״ו:כ״ו). ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה (דברים ט׳:כ״ב), ועתה ישראל מה י״י אלהיך שואל מעמך. וכאן הוא אומר ונשב בגיא מול בית פעור – ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים.
"And the Lord said to Moses: Go up to this Mount Avarim": This is the inheritance of the children of Reuven. When Moses entered the (prospective) inheritance of the children of Reuven and the children of Gad, he rejoiced, thinking "It seems to me that He has revoked His decree" (against my entering Eretz Yisrael) — whereupon he poured out supplication before the King. An analogy: A king decreed against his son that he not enter the doors of his palace. He came to the gate and left it behind him; to the storage room, and left it behind him. As he was about to enter the inner chamber, he said to him "My son, from here on, you are forbidden.⁠" Likewise, when Moses entered the inheritance of the children of Gad and the children of Reuven, he rejoiced, thinking "It seems to me that He has revoked His decree,⁠" whereupon he began to pour out supplication before the Lord. Now does this not follow a fortiori, viz.: If Moses, the great sage, the father of the sages and the father of the prophets, even though he knew that a decree had gone forth against him, did not keep himself from supplication, how much more so should this hold true for other men!
"And I supplicated (va'ethchanan) the Lord" (Devarim 3:23): "Va'ethchanan" is a term of entreaty. "at that time to say": Let "to say" not be written. The intent is: Make it known to me whether I will enter the land or not. "Adonai": the Lord (adon) of all who enter the world. "Elokim": With (the attribute of) justice did You create the world. "You have begun": You have begun to open the door for Your servant, in my entering the inheritance of the children of Reuven and the children of Gad. Variantly: You have profaned (i.e., broken) Your oath. You wrote in Your Torah (Shemot 22:19) "He who sacrifices to a god shall be condemned.⁠" Yet your children served idolatry and I sought mercy from You, and You forgave them. (Devarim, Ibid.) "to show Your servant": miracles and mighty acts, viz. (Shemot 3:3) "I shall turn aside and I shall see, etc.⁠" (Devarim, Ibid.) "Your greatness": This is the attribute of Your goodness, as it is written (Bemidbar 14:17) "And now, let the power of the Lord be made great.⁠" (Devarim, Ibid.) "And Your (mighty) hand": This is Your right hand, which is stretched out to all who enter the world, viz. (Shemot 15:6) "Your right hand, O Lord, is exalted in power,⁠" and (Psalms 44:4) "Your right hand, and Your arm, and the light of Your countenance.⁠" (Devarim, Ibid.) "mighty": For You subdue with mercy the attribute of justice, viz. (Michah 7:18) "Who is a G-d like You, forgiving transgression and passing by offense,⁠" (19) "He will return and be merciful to us, He will subdue our transgressions,⁠" (20) "You will give truth to Yaakov,⁠" and (Isaiah 45:23) "I have sworn by Me: From My mouth has gone forth righteousness, a word that will not turn back.⁠" (Devarim, Ibid.) "Who is mighty in heaven and earth": The attribute of flesh and blood — He who is greater than his neighbor nullifies his neighbor's decree. But You — who can overrule You? And thus is it written (Iyyov 23:13) "And He is One, and who can turn Him back?⁠" R. Yehudah b. Bava says: Not as the measure of the Holy One Blessed be He is the measure of flesh and blood. The measure of flesh and blood: A man registered in the royal codex — even if he gives great sums, he cannot extricate himself from it. But You say: Repent, and I will accept, as it is written (Isaiah 44:22) "I have wiped away your offenses like a cloud, your sins, like a mist.⁠" Variantly: "Who is G-d in heaven and earth, etc.⁠" __ But perhaps, outside of heaven and earth, there is! It is, therefore, written (Devarim 4:39) "And you shall know this day and you shall return it to your heart … there is no other" — anywhere! (Ibid.) "who can do as Your deeds and as Your (acts of) strength": "as Your deeds" — in Egypt. "as Your strength" — at the (splitting of the) sea. Variantly: "as Your deeds" — at the sea. "as Your strength" — at the streams of Arnon. (Ibid. 25) "Let me pass over na and see".⁠" "Na" is a term of imploration. "the good land across the Jordan": As per R. Yehudah: The land of Canaan is "good,⁠" and not the inheritance of the children of Reuven and the children of Gad. "this good mountain": Jerusalem. "and the Levanon": the Temple, viz. (Zechariah 11:1) "Open your doors, O Levanon!⁠" and (Isaiah 10:34) "And the Levanon shall fall by a mighty one (Nevuchadnezzar).⁠" Others say: "Levanon" — these are its (Israel's) kings, as in (Ezekiel 17:3) "He came to the Levanon and he took its kings,⁠" and (II Chronicles 25:18) "The thistle (i.e., the king) etc.⁠"

Piska 135

"But the Lord was wroth with me" (Devarim 3:26): As one would say (to his neighbor): That man was angry with me and was filled with wrath against me. "because of you": You are the cause. Likewise (Psalms 106:32) "And they aroused the wrath (of the Lord) at the waters of contention, and Moses was afflicted because of them.⁠" "and He did not heed me": He did not accept my prayer. R. Nathan says: It is written (Iyyov 36:5) "Behold G-d is great, and He will not despise" — the Holy One Blessed be He does not despise the prayer of the many, but here "and He did not heed me.⁠" He did not accept my prayer. "And the Lord said to me, etc.⁠" He said to me: "It is enough for you with this thing,⁠" (My refusal to heed You), tzaddikim being kept (by such rebuke) from a graver transgression. In this regard, R. Yishmael adduced a folk-saying: "According to the camel is the load.⁠" Variantly: If Moses, the wise, the father of the wise; the prophet, the father of the prophets, was not forgiven, how much more so lesser men who delay judgment and who pervert judgment! (lit.,) "much for you": He said to him: Much (reward) is in keeping for you; much is stored away for you, viz. (Psalms 31:20) "How much is Your good that You have stored away for those who fear You!⁠" And it is written (Isaiah 64:3) "And none had ever heard or given ear (to such things before). No eye had ever seen a god other than You doing (such things for those) who hope to Him.⁠" Variantly: "Much for you": He said to him: "Much have you labored; much have you toiled. Take leave, Moses, and rest,⁠" viz. (Daniel 12:13) "Go (to your reward) in the end (of days), when you will rest.⁠" He said to him: "A king (Moses) does not enter (Eretz Yisrael) as a commoner.⁠" Moses: "If not, I will become Joshua's disciple.⁠" The Lord: "Rav lecha" ("The station of 'Rav' is yours.⁠") "It does not befit a Rav to become the disciple of his disciple.⁠" Moses: "I will enter through the air or through space.⁠" The Lord: (Devarim 32:52) "And there shall you not come.⁠" Moses: "If not, let (at least) my bones cross the Jordan.⁠" The Lord: (Ibid. 3:27) "For you shall not cross this Jordan": Your bones, too, will not cross, viz. (Ibid. 4:22) "for I will die in this land; I will not cross the Jordan.⁠" Now can a dead man cross? __ Moses was saying: "My bones, too, will not cross.⁠" (Ibid. 3:26) "Do not speak to Me again about this thing": He said to him: "Do not ask this thing of Me, but decree a different thing upon me, and I will do it.⁠" An analogy: A king issues a difficult decree upon his son, who asks him to rescind it. The king: Do not ask this thing of me, but decree a different thing upon me and I will do it, viz. (Iyyov 22:28) "You will decree and it will be fulfilled for you.⁠" Moses: If not, (i.e., If I cannot enter Eretz Yisrael), let me see it. The Lord: This I will do. (Devarim, Ibid. 23) "Go up to the summit of Pisgah, etc.⁠" We are hereby apprised that the Lord showed Moses the distant as (if it were) near; the concealed, as (if it were) revealed — all that is called "Eretz Yisrael,⁠" as it is written (Ibid. 34:1-3) "And the Lord showed him the whole land … and all of Naftali … and the Negev and the plain, etc.⁠"

Piska 136

"And the Lord said: This is the land, etc. (Devarim 34:4)": R. Akiva says: Scripture hereby apprises us that the Lord showed Moses all the recesses of Eretz Yisrael as (if it were) a set table, viz. (Ibid. 1) "And the Lord showed him all the land.⁠" R. Eliezer says: He empowered Moses' eyes to see from one end of the world to the other. And thus do you find with the tzaddikim — that they see from one end of the world to the other, as it is written (Isaiah 33:13) "The King in His beauty shall your eyes see. They shall see the land roundabout.⁠" We find, then, two kinds of "seeings" — one of pleasure; the other, of pain. Of Abraham it is written (Bereshit 13:14) "Lift up your eyes and see, from the place where you find yourself, etc.⁠" — a seeing of pleasure. Of Moses it is written (Bemidbar 27:12) "Go up to this Mount Avarim, etc.⁠" (Devarim 3:27) "Go up to the summit of Pisgah, etc.⁠" — a seeing of pain. And thus do you find two kinds of "drawing near" — one for the sake of Heaven; the other, not for the sake of heaven. (Devarim 4:11) "And you drew near and you stood at the foot of the mountain" — drawing near for the sake of Heaven. (Ibid. 1:22) "Then all of you drew near to me" — drawing near not for the sake of Heaven. (Ibid. 3:28) "And command Joshua and strengthen him and hearten him" — towards the learning (of Torah). R. Yehudah says: Command him in respect to the Giveonites (i.e., to accept them). Variantly: Command him relative to the trials and tribulations and the contentions. "for he will pass before this people, and he will cause them to inherit, etc.⁠": We are hereby apprised that he would not die until he had caused them to inherit the land. "the land that you will see": We are hereby apprised that Moses saw with his eyes what Moses did not traverse with his feet.
"And we stayed in the valley near Beth-Peor (Devarim 3:29)": He (Moses) said: See which sin I have sinned, how many supplications I uttered, and (still) it was not forgiven me. And you, how many sins you have sinned, yet the Lord has said to you: "Repent and I will accept" (your penance). R. Yehudah b. Bava says: In three places Israel bordered upon grave transgression and the Lord said to them "Repent and I will accept,⁠" viz. (Shemot 15:24) "And the people complained against Moses, saying 'What will we drink, etc.'" What is written there? (Ibid. 26) "And He said: If you hearken to the voice of the Lord your G-d and you do what is just in His eyes, etc.⁠" Similarly, (Devarim 9:22) "And in Taveirah, and in Massah, and in Kivroth Hata'vah, you angered the Lord, etc.⁠" What is written there? (Ibid. 10:12) "And now, O Israel, what does the Lord your G-d ask of you, etc.?⁠" Here, too, (Ibid. 3:29) "And we stayed in the valley near Beth-Peor, etc.⁠" … (Ibid. 4:1) "Give ear to the statutes and the judgments, etc.⁠"
ויאמר ה׳ אל משה עלה אל הר העברים הזה – ולהלן הר נבו ובמקום אחר את קוראהו הר ההר וראש הפסגה נמצא קרוי ארבעה שמות הר העברים הר נבו הר ההר ראש הפסגה מה צורך לבאי העולם בכך אלא שהיו ארבע מלכיות מתכתשות עליו זאת אומרת יקרא לשמי וזאת אומרת יקרא לשמי [והלא דברים ק״ו ומה פסולת הרי א״י ארבע מלכיות מתכתשות עליו ק״ו לשבחה של א״י] כיוצא בו צידונים יקראו לחרמון שריון והאמורי יקראו לו סניר (דברים ג׳:ט׳) ובמקום אחר קורהו שיאון נמצא קרוי ארבעה שמות חרמון שריון שניר שיאון ומה צורך לבאי עולם [לכל כך אלא שהיו ארבע מלכיות מתכתשות עליו זאת אומרת יקרא לשמי וזאת אומרת יקרא לשמי והלא דברים קו״ח ומה פסולת ארץ ישראל ארבע מלכיות מתכתשות עליו קו״ח לשבחה של ארץ ישראל כיוצא בדבר אתה אומר ודנה וקרית סנה היא דביר (יהושע ט״ו:מ״ט) ובמקום אחר הוא אומר ושם דביר לפנים קרית ספר (יהושע ט״ו:ט״ו) נמצאת קרויה ארבעה שמות דנה וקרית ספר ודביר וספר וכי מה צורך לכל באי העולם לכל כך אלא שהיו ארבע מלכיות מתכתשות עליו זאת אומרת תקרא לשמי וזאת אומרת תקרא לשמי והלא דברים ק״ו ומה פסולת א״י ארבע מלכיות מתכתשות עליו ק״ו לשבחה של א״י].
אין לי אלא מיתת משה מפי הקב״ה מנין אף מיתת אהרן אמרת כאשר מת אהרן אחיך (דברים ל״ב:נ׳) ומנין אף מיתת יהושע שנאמר כאשר הייתי עם משה אהיה עמך (יהושע א׳:ה׳) ומנין אף מיתת הצדיקים אמרת והלך לפניך צדקך כבוד י״י יאספך (ישעיהו נ״ח:ח׳) ומנין שהיו מכבדין אותן עד שהיו בחיים ת״ל כבוד ה׳ יאספך מלמד שהמקום נכנס בנשמותיהם של צדיקים וכונסן בנחת רוח בכבוד שכן אביגיל אומרת לדוד ברוח הקדש והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים (שמואל א׳ כ״ה:כ״ט) יכול אף של רשעים כן ת״ל ואת נפש אויביך יקלענה בכף הקלע מגיד שהוא מוסרן למלאכי חבלה והן מצערין אותן ושומטין את נשמתן שנא׳ ותקרב לשחת נפשו וחייתו לממתים (איוב ל״ג:כ״ב).
עלה אל הר העברים – עליה היא לך ולא ירידה.
וראה את הארץ – יכול שלא בבקשה ושלא בתחנה ת״ל ואתחנן אל י״י (דברים ג׳:כ״ג) גדולה ראייה שנ׳ במשה מראייה שנ׳ באברהם באברהם מהוא אומ׳ קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה (בראשית י״ג:י״ז) אבל במשה הוא אומ׳ עלה וראה.
אשר נתתי לבני ישראל – מלמד שהראה לו הקב״ה תחומי כל שבט ושבט זה חלקו של יהודה וזה חלקו של בנימין זו ארץ אפרים וזו ארץ מנשה.
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה סַק לְטוּרָא דְּעִבְרָאֵי הָדֵין וַחְזִי יָת אַרְעָא דִּיהַבִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
And the Lord said to Moshe, Go up to this mountain of the Abaraee, and see the land which I have given to the children of Israel;
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל
וַאֲמַר ה׳ לְמֹשֶׁה סַק לְטוּרָא דְּעִבְרָאֵי הָדֵין וַחֲזִי יָת אַרְעָא דִּיהַבִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל
הר העברים, על שם ישראל או עבר הירדן
›ברוב כתבי היד מתורגם ״הַר הָעֲבָרִים״ – ״לְטוּרָא דְּעִבְרָאֵי״ שפירושו ההר של העִבְרים, ונקרא על שם ישראל, השווה ״כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים״ (בראשית מ טו) ״אֲרֵי מִגְנָב גְּנִיבְנָא מֵאֲרַע עִבְרָאֵי״. אמנם ״נתינה לגר״ גרס בפסוקנו ״לְטוּרָא דַּעֲבָרָאֵי״, לשון עבר הירדן, ולדעתו כל ההרים המזרחיים לירדן נקראו ״עֲבָרִים – מפני שהם על מעברות הירדן על פני יריחו ומשם יעברו את הירדן״.⁠1 בשני הנוסחים המינוח הארמי הוא תרגום פרשני, ואין זה תרגום שמו של ההר.
›״הַר הָעֲבָרִים״ הוא הר נבו כנאמר בפסוק המקביל ״עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ״ (דברים לב מט) ומקומו בקרן הצפון מערבית של גבול מואב, ואין לזהותו עם עיי העברים שהוזכרו במסעם ומתארים את מעברות הנחלים ״וַיִּסְעוּ מֵאֹבֹת וַיַּחֲנוּ בְּעִיֵּי הָעֲבָרִים בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מוֹאָב מִמִּזְרַח הַשָּׁמֶשׁ״ (במדבר כא יא) אף ששניהם תורגמו על שם ישראל – ״וּשְׁרוֹ בִּמְגִיזַת עִבְרָאֵי״ עיין שם פירושו, כי מקומם של עיי העברים הוא בדרום מזרח מואב.⁠2
1. וראה ״העמק דבר״ כאן: ״שיש לו שני עברים, מצד אחד היה לישראל ומצד השני היה שייך למואב״. ועיין גם בפירוש דעת מקרא על פסוקנו ולהלן בפרק לג, וכן בפירושם על עיי העברים (במדבר כא יא).
2. כפשט המקרא להלן שממנו ברור שמדובר בשני מקומות שונים: ״וַיִּסְעוּ מֵאֹבֹת וַיַּחֲנוּ בְּעִיֵּי הָעֲבָרִים בִּגְבוּל מוֹאָב. וַיִּסְעוּ מֵעִיִּים... וַיַּחֲנוּ בְּהָרֵי הָעֲבָרִים לִפְנֵי נְבוֹ״ (במדבר לג מד-מז).
ואמר י״י למשה סוק לטור עבריה הדין ותחמיא ית ארעא די יהבית לבניב ישראל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותחמי״) גם נוסח חילופי: ״וחמי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לבני״) גם נוסח חילופי: ״דב׳⁠ ⁠⁠״.
ואמר י״י למשה סוק לטוורא {דעבראי}⁠א הדין וחמי ית ארעא דיהבית לבני ישראל.
א. חסר בכ״י לונדון.
And the Lord said to Mosheh, Go up to this mount of Abaraee, and survey the land which I have given to the children of Israel.
[יג] וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל משֶׁה לֵאמֹר, עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה, הַר נְבוֹ – מָה רָאָה לוֹמַר אַחַר פָּרָשַׁת נְחָלוֹת, אֶלָּא שֶׁשָּׁמַע משֶׁה רַבֵּינוּ: נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם (במדבר כ״ז:ז׳), סָבַר שֶׁנִּתְרַצָּה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר הֲרֵינִי מַנְחִיל אֶת יִשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גְּזֵרָתִי בִּמְקוֹמָהּ עוֹמֶדֶת, עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים וגו׳ כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ, אֵין אַתְּ יָפֶה מֵאָחִיךָ.
(יב-יג) וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה – מָה רָאָה לִכָּתֵב זֶה אַחַר פָּרָשַׁת נַחֲלוֹת. אֶלָּא שֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה, נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם, וְהָיָה סָבוּר שֶׁנִּתְרַצָּה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אָמַר הֲרֵינִי נִכְנַס אֶת יִשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, גְּזֵרָתִי בִּמְקוֹמָהּ עוֹמֶדֶת.
(12-13) (Numb. 27:12:) “Then the Lord [said] unto Moses, saying, ‘Go up on this mountain of Abarim.’” What reason did he have [for it] to be written after the parashah about inheritance?⁠1 It was simply that when Moses heard from the mouth of the Holy One, blessed be He, (in Numb. 27:7), “you shall indeed grant them,” he thought that the Holy One, blessed be He, had been reconciled to him.⁠2 He said, “Here I am entering with Israel.” [Hence] the Holy One, blessed be He, said to him, “My decree remains in place;
1. Numb. R. 21:10.
2. Numb. R. 21:13.
(וידבר) [ויאמר] ה׳ אל משה עלה אל הר העברים הזה וגו׳ (שם שם:י״ב). מה ראה ליכתב אחר פרשת נחלות, אלא ששמע משה מפי הקב״ה נתון תתן להם, סבור שנתרצה לו הקב״ה, אמר הרי אני מנחיל את ישראל, א״ל הקב״ה גזירתי במקומה עומדת. עלה אל הר העברים וגו׳, אין אתה יפה מאחיך.
(יב-יג) וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הַעֲבָרִים הַזֶּה – זוֹ נַחֲלַת בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד. בְּשָׁעָה שֶׁנִּכְנַס מֹשֶׁה לְנַחֲלַת בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד שָׂמַח וְאָמַר דּוֹמֶה שֶׁהִתִּיר לִי נִדְרִי, הִתְחִיל שׁוֹפֵךְ תַּחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁגָּזַר עַל בְּנוֹ שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְפֶתַח פַּלְטְרִין שֶׁלּוֹ, נִכְנַס לַשַּׁעַר וְהוּא אַחֲרָיו, לַטְּרַקְלִין וְהוּא אַחֲרָיו, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִכָּנֵס לַקִּיטוֹן אָמַר לוֹ, בְּנִי, מִכָּאן וָאֵילָךְ אַתָּה אָסוּר. כָּךְ בְּשָׁעָה שֶׁנִּכְנַס מֹשֶׁה לְנַחֲלַת בְּנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן שָׂמַח וְאָמַר דּוֹמֶה אֲנִי שֶׁהִתִּיר לִי נִדְרִי, הִתְחִיל שׁוֹפֵךְ תַּחֲנוּנִים לִפְנֵי הַמָּקוֹם. וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמָה אִם מֹשֶׁה חֲכַם חֲכָמִים גְּדוֹל גְּדוֹלִים אֲבִי הַנְּבִיאִים אַף עַל פִּי שֶׁיָּדַע שֶׁנִּגְזְרָה גְזֵרָה עָלָיו לֹא מָנַע עַצְמוֹ מִן הָרַחֲמִים, קַל וָחֹמֶר לִשְׁאָר בְּנֵי אָדָם.
וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה – מַגִּיד שֶׁנִּתְאַוָּה מֹשֶׁה לְמִיתָתוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, שֶׁנֶּאֱמַר ״כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ״.
עֲלֵה אֶל הַר הַעֲבָרִים, וּבְמָקוֹם אַחֵר הוּא קוֹרְאוֹ ״הֹר הָהָר״, נִמְצָא קָרוּי אַרְבַּע שֵׁמוֹת הַר הָעֲבָרִים, הַר נְבוֹ, הֹר הָהָר, רֹאשׁ הַפִּסְגָּה. וּמַה צֹּרֶךְ לְבָאֵי הָעוֹלָם בְּכָךְ. אֶלָּא שֶׁהָיוּ הַמַּלְכֻיּוֹת מִתְפָּאֲרִים עָלָיו וְאוֹמְרוֹת זֹאת אוֹמֶרֶת יִקָּרֵא לִשְׁמִי וְזֹאת אוֹמֶרֶת יִקָּרֵא לִשְׁמִי. כַּיּוֹצֵא בוֹ ״צִידֹנִים יִקְרְאוּ לְחֶרְמוֹן שִׂרְיֹן״, וּבְמָקוֹם אַחֵר קוֹרְאוֹ ״שִׂיאוֹן״, נִמְצָא קָרוּי אַרְבַּע שֵׁמוֹת חֶרְמוֹן שִׂרְיוֹן שְׂנִיר שִׂיאוֹן. וּמַה צֹּרֶךְ לְבָאֵי הָעוֹלָם וְכוּ׳.
אֵין לִי אֶלָּא מִיתַת מֹשֶׁה מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. מִנַּיִן אַף מִיתַת אַהֲרֹן. אָמַרְתָּ כַּאֲשֶׁר (מֵת) [נֶאֱסַף] אַהֲרֹן אָחִיךָ. וּמִנַּיִן אַף מִיתַת יְהוֹשֻׁעַ. שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע א׳:ה׳) ״כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ״. וּמִנַּיִן אַף מִיתַת הַצַּדִּיקִים. אָמַרְתָּ ״וְהָלַךְ לְפָנֶיךָ צִדְקֶךָ כְּבוֹד ה׳ יַאַסְפֶךָ״. וּמִנַּיִן שֶׁהָיוּ מְכַבְּדִין אוֹתָן עַד שֶׁהָיוּ בַּחַיִּים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּבוֹד ה׳ יַאַסְפֶךָ״, מְלַמֵּד שֶׁהַמָּקוֹם נִכְנָס בְּנִשְׁמוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים וְכוֹנְסָן בְּנַחַת רוּחַ בְּכָבוֹד, שֶׁכֵּן אֲבִיגַיִל אוֹמֶרֶת לְדָוִד בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ (שמואל א כ״ה:כ״ט) ״וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים״. יָכוֹל אַף שֶׁל רְשָׁעִים כֵּן. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״וְאֵת נֶפֶשׁ אוֹיְבֶיךָ יְקַלְּעֶנָּה בְּתוֹךְ כַּף הַקָּלַע״, מַגִּיד שֶׁהוּא מוֹסְרָן לְמַלְאֲכֵי חַבָּלָה וּמְצַעֲרִין אוֹתָן וְשׁוֹמְטִין אֶת נִשְׁמָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתִּקְרַב לַשַּׁחַת נַפְשׁוֹ וְחַיָּתוֹ לַמְמִתִים״.
וְרָאִיתָה אֹתָהּ – אוֹתָהּ אַתָּה רוֹאֶה וְאִי אַתָּה רוֹאֶה מִקְצָתָהּ, כֻּלָּה אַתָּה רוֹאֶה וְאִי אַתָּה רוֹאֶה חֶצְיָהּ. אָמְרוּ כָּל לְשׁוֹנוֹת שֶׁהָיוּ מֵאָרֶץ לְחוּצָה לָאָרֶץ הָיָה מֹשֶׁה רוֹאֶה אוֹתוֹ, וְכָל לְשׁוֹנוֹת שֶׁהָיוּ מִחוּצָה לָאָרֶץ לָאָרֶץ לֹא הָיָה מֹשֶׁה רוֹאֶה. מִשּׁוּם אַבָּא יוֹסֵי הַחוֹרוֹנִי אָמְרוּ כָּל הָאֲרָצוֹת הָיָה רוֹאֶה, הַקָּרוֹב לְפִי קֵרוּבוֹ וְהָרָחוֹק לְפִי רִחוּקוֹ, וּבְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הָיָה רוֹאֶה הָרָחוֹק כַּקָּרוֹב. רַב אַסִּי בֶּן מַתְיָא אוֹמֵר לְפִי שֶׁנִּתְפָּרְשָׁה גְוִיעָה בְּאַהֲרֹן וְלֹא נִתְפָּרְשָׁה בְמֹשֶׁה אָמַר כָּאן גַּם אָתָּה אֶתֵּן לְךָ גְּוִיעָה.
וַלַמַּא קַאלַ אַללָּהֻ לִמֻושִׁה אִצעַדאִלַי׳ גַבַּלִ אלּעַבַּרִיִּיןִ הַדַ׳א וַאנטֻ׳רִ אלּבַּלַדַ אַלַּדִ׳י אַנַא מֻעטִיַהֻ לִבַּנִי יִסרַאאִיל
וכאשר אמר ה׳ למשה, עלה אל הר העבריים הזה, והבט על הארץ אשר אני נותן אותה לבני ישראל.
עלה אל הר העברים – למה נסמכה לכאן? כיון שאמר הקב״ה למשה: נתן תתן להם (במדבר כ״ז:ז׳), אמר: אותי צוה המקום להנחיל, שמא הותרה הגזירה ואיכנס לארץ? אמר לו הקב״ה: גזירתי במקומה עומדת.
דבר אחר: כיון שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן, שמח. אמר:⁠א כמדומה שהותר נדרי. משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטין שלו, נכנס לשער והוא אחריו, לחצר והוא אחריו, לטרקלין והוא אחריו, כיון שבא ליכנס לקיטון אמר לו: בני מכאן ואילך אתה אסור.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״ואמר״.
עלה אל הר העברים GO UP INTO [THIS] MOUNT ABARIM – Why does this follow immediately here? Because when the Holy One, blessed be He, said to Moshe, "You shall surely give them an inheritance in the land" (v. 7) he (Moshe) said, "It is me that the Omnipresent has commanded to apportion the inheritance. Perhaps then the decree that I must die in the wilderness is annulled and I shall enter the Promised Land!⁠" Whereupon God said to him, "My decree remains exactly as it was" (Tanchuma Pinchas 9). – Another explanation: As soon as Moshe entered into the territory of the sons of Gad and the sons of Reuben (the eastern side of the Jordan, which, having been assigned to these tribes, might be regarded as part of the Promised Land), he rejoiced, saying, "It seems to me that the vow regarding me has been annulled in my favor". God, therefore, said to him, My decree remains exactly as it was. A parable! It may be compared to the case of a king who decreed against his son that he should not enter the door of his palace. He (the king) entered within the gate, and he (the son) went after him (without the father raising any objection); to the audience chamber, and he after him. But as soon as he was about to enter his sleeping-chamber (his private room) he said to him, "My son, from here and further on you may not go" (Sifre Bemidbar 27).
פס׳: ויאמר ה׳ אל משה עלה אל הר העברים – זו נחלת בני ראובן ובני גד שבשעה שנכנס משה לנחלת בני ראובן ובני גד שמחו. ואמר כמדומה אני שהתיר לי נדרי התחיל שופך תחנונים. ללמדך שאפילו אדם יודע שנגזרה גזירה עליו אל ימנע עצמו מן הרחמים ומן התחנונים שנאמר (דברים ג) ואתחנן אל ה׳ במיני תחנונים. בעת ההיא. בשעה שנחלקה הארץ לבני גד ולבני ראובן שנאמר (שם) ואת הארץ הזאת ירשנו כעת ההיא לאמר. הודיעני אם נכנס אני ואם לאו:
אמרו הקדמונים: כי נסמכה פרשת עלה אל הר העברים לדבר הנחלה, כי בקש משה לדעת מי ינחל מעלתו.
The rabbis of blessed memory said that the chapter that opens with the words, Get thee up into this mountain (v. 12), follows the laws of inheritance because Moses wanted to know who would inherit his position.
עלה אל הר העברים – לפי שדיבר למעלה בפרשת נחלה, כדכתיב בה: איש כי ימות (במדבר כ״ז:ח׳), סמך כאן מיתה של משה.
עלה אל הר העברים – חסר כאן מה שהתפלל משה לעבור בארץ ופירשו במקום אחר כדכתיב ואתחנן אל י״י וגו׳ (דברים ג׳:כ״ג).
עלה אל הר העברים, "ascend the Mount Avarim!;⁠" what is missing before this verse is that Moses had prayed to cross the Jordan, even as a private in order to see the Holy and, and that God had told him that he would see it only from afar, i.e. from the top of Mount Avarim. [Compare Deuteronomy 3,23, Ed.]
עלה אל הר העברים הזה – שם ההר הזה: הר נבו, כאשר פירש בסדר האזינו (דברים ל״ב:מ״ט) ובזאת הברכה (דברים ל״ד:א׳), אבל יקראו אותו: הר העברים מפני שהוא עלא מעברות הירדן, ומשם יעברו אל ארץ כנען, כאשר אמר כאן: אשר על פני ירחו (דברים ל״ב:מ״ט), ושם עברו את הירדן, כמו שנאמר: והעם עלו מן הירדן ויחנו בגלגל בקצה מזרח יריחו (יהושע ד׳:י״ט).
ואיננהב מצוה שיצוה הקב״ה לעשות כן עתה, שאם כן יהיה מתחייב לעלות שם מיד, אבל טעמו: תעלה אל הר העברים וראית את הארץ, כי בעבור שצוהו: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ״ו:נ״ג), הודיעו כי לא על ידך תחלק, כי אתה תעלה לראש הרג העברים טרם שיסעו ישראל מארץ מואב ותמות בו, ולא יגיעך מן הארץ לבד הראייה. וכן: קח לך את יהושע (במדבר כ״ז:י״ח) – בבא יומך תקח את יהושע. והשלים הכתוב לספר כי עשה כן משה בלב שלם (במדבר כ״ז:כ״ב), והיא העשייה אשר יזכירד בעת פטירת משה כאשר אמרו השירה, הוא והושע בן נון (דברים ל״ב:מ״ד).
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אל״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ואיננו״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, וכן נוסף בכ״י פולדה 2. בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון, וכן במקור בכ״י פולדה 2 חסר: ״הר״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״משה״.
GET THEE UP INTO THIS MOUNTAIN OF ABARIM. The name of this mountain was Mount Nebo, as is stated explicitly in the sections of Ha'azinu,⁠1 and 'V'zoth Habrachah;2 but it is [here] called the mountain of Abarim [meaning "fords"] because it is situated by the fords of the Jordan, from which one passes over into the land of Canaan, as it says here, that is over against Jericho,⁠3 and it was from there that they [actually] crossed over the Jordan, as it is said, And the people came up out of the Jordan … and encamped in Gilgal, on the east border of Jericho.⁠4 Now this [statement get thee up] is not a commandment which the Holy One, blessed be He, commanded Moses to fulfill now, for if so he would have had to go up there at once [and we do not find that he did so], but it means: "you shall go up into the mountain of Abarim and shall behold the Land [but you shall not enter it].⁠" For since He had commanded Moses, Unto these the Land shall be divided,⁠5 He informed him that "it will not be divided by you, but you shall go up into the top of the mountain of Abarim before Israel journeys away from the land of Moab, and you will die therein, and all you will have of the Land will be the sight thereof.⁠" Similarly [(18) which says] Take thee Joshua the son of Nun, means that "when your time [to die] comes, you shall take Joshua,⁠" [but is not a command to do so now]. And Scripture completed [this episode] by saying that Moses did so whole-heartedly,⁠6 and this is the [same] act which is mentioned at [the time of] Moses' departure [from the world],⁠7 when he and Hoshea the son of Nun spoke [the words of] the Song.⁠8
1. Deuteronomy 32:49.
2. Ibid., 34:1.
3. Ibid., (32:49; 34:1). The word "here" in Ramban cannot be explained literally, since in this section here, the phrase over against Jericho is not found. It must therefore refer to the verse in Ha'azinu and V'zoth Habracha which Ramban has just referred to.
4. Joshua 4:19.
5. Above, 26:53.
6. Ibid., Verses 22-23. This refers to the fact that although Moses was only commanded (in (18)) to lay "his [single] hand upon him,⁠" he laid his 'hands' upon him, which shows that he appointed his successor whole-heartedly, although he knew that he was now to die.
7. Deuteronomy 31:7-8.
8. Ibid., 32:44. Thus Scripture points out there that Moses and Joshua said the Song together, with equal enthusiasm and equally whole-heartedly.
עלה אל הר העברים הזה – נסמכה פרשה זו לפרשת נחלות לפי שבקש משה לדעת מי ינחל נחלתו.
עלה אל הר העברים הזה, "ascend this mountain of Avarim.⁠" The reason this paragraph is appended to the legislation about inheritance is that Moses wanted to know who would inherit his status (Ibn Ezra).
עלה אל הר העברים – כתב הרמב״ן שם ההר הר נבו כאשר פי׳ בסדר האזינו וקרא אותו הר העברים מפני שהוא על מעברות הירדן ומשם עברו אל ארץ כנען כאשר אמר כאן אשר על פני יריחו ושם עברו ואינו מצוה שצוה הב״ה לעשות כן עתה שאם כן היה חייב לעלות שם מיד אלא פירושו תעלה אל הר העברים ותראה הארץ כי בעבור שצוהו לאלה תחלק הארץ הודיעו כי לא על ידך תחלק כי תעל׳ לראש הר העברים טרם שיסעו ישראל מערבות מואב ותמות בו ולא יגיעך מן הארץ לבד הראייה וכן:
עלה אל הר העברים, "ascend Mount Avarim, etc.⁠" Nachmanides writes that the true name of the mountain was Nebo, as has been spelled out in Deut. 32,49 and elsewhere. The reason it has been referred to here by a different name, one that reflects its precise location, is that it is near the place where the river Jordan would be crossed by the Israelites. It is approximately directly opposite the ancient city of Jericho. The word עלה!, an imperative, was not meant to be complied with immediately, otherwise how could Moses have waited until after the 12000 men engaged in the punitive expedition against Midian had returned from there before ascending that mountain?. The reason why this command is reported here is that the Torah wanted to tell us that when Moses would ascend that mountain he would be shown the various locations where the different tribes would settle, and he would, at least, have the satisfaction of having seen all this with his own eyes.
עלה אל הר העברים – נקרא כן מפני שהוא על מעברות. ואיננו מצוה שצוה הב״ה לעשות כן עתה, שא״כ יהיה מתחייב לעלות משם מיד. אבל טעמו תעלה אל הר העברים וראית את הארץ. כי בעבור שצוהו לאלה תחלק הארץ הודיעו כי לא על ידך תחלק, כי אתה תעלה לראש העברים טרם שיסעו בני ישראל מארץ מואב ותמות בו. ולא יגיעך מן הארץ לבד הראייה.
עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ אשר נתתי לבני ישראל – אחרי המספר אשר ספרם לבא לרשת את הארץ הטובה ואחר שהשלים ענין בנות צלפחד שנמשך מענין המספר כאשר זכרנו אמר לו כן. [ט] ואין הכוונה שיעלה מיד או שיאסף תכף שיראה אותה אבל הודיעו שמההר ההוא יכול לראות אותה ושסופו ליאסף אל עמיו טרם שיבואו שמה בני ישראל והכוונה כדי לעורר לב משה לבקש ממנו שיפקוד אותם ברועה נאמן כדי שיהיה הדבר מדעתו ורצונו.
עלה אל הר העברים הזה למה נסמכה לכאן כיון שאמר הקב״ה נתון תתן להם כו׳. פי׳ הפרשה הזאת אין כאן מקומה שהרי אחר שעלה אל הר העברי׳ שהוא הר נבו שוב לא ירד כנראה מסוף פרש׳ וזאת הברכה לפיכך נתנו טעם לסמיכותה פה:
(יב-יג) ויאמר ה׳ אל משה עלה אל הר העברי׳ וגומר עד וידבר ה׳ אל משה לאמר צו את בני ישראל.
מפני שצוה יתברך על נחלת הארץ וחלוקתה אמר לו אל תחשוב שאתה תנחילנה אותה לכך אמר לו שיעלה בהר העברים ויראה את הארץ משם ויאסף אל עמיו והיה לו תועלת רב בידיעה הזאת כדי שישתדל לבאר הדברים שהיו צריכים ביאור קודם מותו כמו שהתפלל עליו דוד עליו השלום הודיעני ה׳ קיצי ומדת ימי מה היא ואדעה מה חדל אני.
והרמב״ן מאשר הוקשה לו אם צוהו ית׳ למשה שיאסף אל עמיו כמו שנאסף אהרן אחיו בהר ההר איך לא מת משה שמה בעת ההיא שנצטוה עליו כתב שלא היתה הכונה בצווי הזה שיעשה כן עתה אבל שהוא הודעה שהודיעו יתברך מה שיהיה אחר כך ביום מותו שיעלה בהר העברים ויראה את הארץ וימות שמה והוא מה שנזכר בסוף סדר האזינו ופירש מה שנאמר שנעשה אז לא עתה.
ואינו נכון בעיני כי למה זה יספר הכתוב כאן ענין אחד שלא היה בזמן ההוא וקרוב לזה יחזור ויספרהו פעם אחרת ויותר טוב לכתוב כל זה אחר שירת האזינו. גם אמרו ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו (במדבר כז, כב) אי אפשר שיפורש אלא על מה שנעשה עתה לא שיבשרהו אח״כ ובזה אין בשורה מוצאת ואיך יצוהו השם על העליה בהר למות שם אם עדין היה צריך לעשות מלחמת מדין כמ״ש נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך. ואיך יצוה אותו עתה לעלות בהר ולמות שם.
והנה אחר זה בסדר מסעי באו מצות מחודשות כענין כבוש הארץ ונחלתה והמנחילים אותה וערי המקלט וערי הלוים וכל זה ממה שיוכיח שלא בא הדבור הזה במקומו הראוי והיא השאלה התשיעית שזכרתי בפרשה ומפני זה כלו אמרתי אני שבדבור הזה עם היות שצוהו יתברך שיעלה בהר ויראהו את הארץ לא היה כדי שימות שמה מיד ואינו כספור האחר שבא בסוף סדר האזינו ואין הפועל שזכר הכ׳ שיעשה כאן הוא הנזכר שמה כמו שחשב הרב רבי משה בר נחמן זכרונו לברכה ולכן לא נאמר כאן ומות בהר כמו שנזכר שם אבל צוהו שיעלה בהר שהיה לפניהם כלומר פעמים רבות ויראה משם את הארץ שבכל עת שיעלה שמה ישא עיניו אל ההרים כדי לראותה יום יום.
ואמרו עתה וראית אותה ונאספת אל עמך הוא להגיד שעתה יראה את הארץ מעצמו כל מה שיוכל לראות אבל עוד יראה אותה ראיה אחרת בעת מיתתו כמו שיזכור שמה וזהו וראית אותה שהוא העתיד בזמן ההוא ונאספת אל עמך אז אחרי אותה ראיה אחרונה כאשר נאסף אהרן אחיך כי השוה ענינו לענין אהרן באסיפה אל עמיו אבל לא בראיית הארץ כי משה ראה אותה ואהרן לא ראה אותה הנה א״כ לא צוה למשה שימות עתה אבל שיתמי׳ לעלות שמה בהר ולראות את הארץ משם כי קרובה מיתתו לבא ונתן הסבה באסיפתו אל עמיו במדבר ושלא יבא אל הארץ שאמר שהוא כפי חטאם וכמו שביארתי.
(יב-יד) ויאמר ה׳ אל משה עלה אל הר העברים הזה וגו׳. אמר הגאון, שאחר שעברו ישראל בחטא פעור, רצה הקב״ה ליקח מהם בבת עינם, היינו משה רבינו ע״ה, שלא יזכם בראייה בחיותו, שאפילו בראייתו ע״ה הארץ היה תועלת לישראל, כל שכן אם היה עומד חי וקיים אפילו שהיה עומד חוצה לארץ. שלא נראה מהפסוקים הכתובים לעיל שנגזרה עליו מיתה, רק אמר (לעיל כ יב) ׳לכן לא תביאו׳, ואולי היה חי חוץ לארץ והיה טובה לישראל אם היה חי, עכשיו שחטאו בפעור – לקחו הקב״ה מהם, ולכן סמך פה זה.
ואמר עלה אל הר העברים וגו׳ וראה את הארץ וגו׳. וכמו שאמרנו, אפילו הראייה הזאת הועילה להם לישראל, ששלטה עין הצדיק בה ונתן ברכתו לשבט ושבט, איש אשר כברכתו ברך אותם1 בסוף וזאת הברכה2.
[חטא מי מריבה, וביאור לשון רש״י]:
כאשר מריתם בי וגו׳ להקדישני וגו׳ הם מי מריבה קדש מדבר צין. כאן הודיע שלא נענש רק על שלא עשה המין השלישי מהניסים.
וכן פירש רש״י ׳הם שהמרו במרה, הם שהמרו ברפידים, הם עצמם שהמרו במדבר צין׳.
לפי שהניסים נעשים על שלושה מינים, המין הראשון – הוא הנס שיכול ליעשות על ידי הטבע, אבל לא תיכף באותו הזמן, וזה הנס נעשה בתפילת הצדיק בלי מעשה אחר. והמין השני – הוא הנס שנעשה על ידי הטבע גם כן, אבל אחר השתנויות רבים ובקושי, וזה נעשה עם פועל אחד בגשם, כמו הרמת המטה וכיוצא. והמין השלישי – הוא שהטבע אינו יכול מעולם לעשותו, וזה יעשה הנביא או הצדיק בדיבור לבד, כמו זה ד׳ודברתם אל הסלע׳ (לעיל כ ח), שמעולם [לא] יעשה הטבע שהצור יהפך הוא עצמו לאגם מים, וכמו עמידת השמש ליהושע שבו גם כן נאמר (יהושע י יב) ׳אז ידבר יהושע׳ וגו׳3.
ולכן אמר רש״י ׳הן שחטאו במרה׳ – שהיה מהמין הראשון, דכתיב (שמות טו כה) ׳ויצעק אל ה׳ ויורהו ה׳ עץ׳ – ולא נענשו, ׳הם שחטאו ברפידים׳ – שהיה מהמין השני, שהוצרך המטה שהיא פעולה טבעית ביד – ולא נענשו, עד שחטאו במין השלישי – ונענשו, ולכן אמר הם מי מריבת קדש, הם היו סיבה לזה:
והדיבור, שהוא מהחלק המיוחד והיותר נכבד באדם, מורה על נכבדות הנס גם כן. ואם תאמר, התפילה גם כן היא דיבור, וצריכה למין הראשון מהניסים, שהוא היותר חסר. נאמר, שיש הפרש בין ׳תפילה׳ ל׳דיבור׳, שהתפילה היא צעקו לה׳ שישמע לקול תחנוניו לעשות הדבר ההוא עד שה׳ יתברך יפנה אליו ויתן ה׳ את שאלתו, ואינו צריך פעולה אחרת, אבל הדיבור הוא כלי ומעשה בעשיית הנס אחר שהסכים ונתרצה הקב״ה שיעשה.
נמצא, בראשון אינו צריך פעולה, בשני צריך פעולה גשמית, בשלישי צריך פעולה נכבדת, והיא הדיבור:
1. ע״פ בראשית (מט כח).
2. אולי צ״ל ׳בפרשת׳ וזאת הברכה, ראה שיעורים ונדפס בדברים (לג א).
3. ראה בנדפס ובשיעורים לעיל (פרק כ).
למה נסמכה לכאן. פירוש, דהוי למכתב בפרשת וזאת הברכה (דברים לד, א-יב):
עלה אל הר העברים הזה וגו׳ – צריך עיון למה נסמכה פרשה זו לכאן, ולמה קרא להר נבו הר העברים, וכשאמר משה יפקוד אלהי הרוחות איש על העדה למה לא בקש שינחיל שררתו לבניו.
והקרוב אלי לומר בזה, לפי שנאמר למעלה והעברתם את נחלתו לבתו, פירש״י שלכך נאמר והעברתם ללמדך שכל מי שאינו מניח בן ליורשו הקב״ה מלא עליו עברה, ויש לדקדק ליורשו למה לי הל״ל כל מי שאינו מניח בן, אלא שר״ל אע״פ שמניח בן אבל אינו ראוי ליורשו דהיינו שאינו ראוי לירש מעלת אביו בתורה וחכמה ושררה, אז הקב״ה מלא עברה עליו על שלא הדריך את בנו שיהיה ראוי למלא את מקומו ומנ״ל לרש״י זה, כי מצלפחד ליכא למילף שהרי לא היו לו בנים כלל אלא שסמך על סמיכת פרשת עלה אל הר העברים הזה, שלכך קרא הקב״ה שמו הר העברים כי עליו נתמלא ה׳ עברה על משה על שלא הדריך את בניו שיהיו ראויין ליורשו, שררתו ונבואתו התלויה בהכנת כח המקבל, ומלשון זה הבין משה שלא ירד אחריו כבודו לבניו וכן פירש משה הדבר שאמר (דברים ג׳:כ״ו-כ״ח) ויתעבר ה׳ בי למענכם וגו׳ וסמיך ליה וצו את יהושע וגו׳ הורה באצבע שזהו העברה שנתעבר ה׳ בו שינחיל שררתו ליהושע ולא לבניו, ומאחר שהרגיש שהדבר נמנע אמר מיד יפקוד אלהי הרוחות וגו׳ ועיין למעלה פר׳ לך לך (ט״ו:ד׳) בפסוק לא יירשך זה. ואע״פ שליורשו לא יתישב על זה האופן אצל צלפחד מ״מ נקט לשון זה בעבור משה כאמור. ואצל צלפחד יכול להיות שאין לשון והעברתם יוצא מידי פשוטו וכך פירושו אילו נאמר ונתתם הייתי אומר שעוד שם המת יקרא על נחלתו כי מה לי אם הנחלה נתונה לבנו או לבתו, ומדקאמר והעברתם ש״מ שאף על פי שהיא נתונה לבתו מכל מקום דומה כאלו העביר נחלתו מיוצאי חלציו אל שבט אחר וכאילו לא זכה שזרעו יירש ארץ מזה אנו למידין שהקב״ה מלא עליו עברה כי לא זכה להקים שמו על נחלתו.
ויש עוד בדבר זה סוד הנמשך מסוד היצירה, כארז״ל (ברכות ס) איש מזריע תחילה יולדת נקיבה, ואמרו המפרשים שהזרע הראשון נפסד והבא אחרונה נשאר קיים ולעולם מזרע אשה נולדת הנקיבה וא״כ דומה כאלו אין הבת מזרעו.
למה נסמכה. פירוש הא הר העברים הוא הר נבו, וכיון שעלה משה להר נבו שוב לא ירד ומת שם מיד כדכתיב בפרשת וזאת הברכה, ולמה נסמכה וכו׳:
ד״א כיון שנכנס משה וכו׳. דלטעם ראשון קשה למה שמח, דלמא הא דכתיב נתן תתן כלומר על ידי צוואתך וכמו שכתוב לקמן בפ׳ מסעי, ל״פ ד״א. ולפי׳ ד״א קשה איך נסמך זה לכאן, לכן פי׳ גם טעם ראשון וק״ל:
לקיטון. לקיטון היינו לחדר. ויבא החדרה, ת״י ועל לקיטונא:
Why is this placed here. Meaning that Mount Avarim is Mount Nevo, and when Moshe went up to Mount Nevo he did not come down. [Rather] he died there immediately, as is written in Parshas Vezos Haberachah (Devarim 32:49). Thus, "Why was this placed here…"
Another interpretation: When Moshe entered. According to the first reason there is the difficulty as to why he rejoiced, perhaps when it is written "give them,⁠" it means through your command, as it is written in Parshas Masei (Bamidbar 34:13), therefore Rashi brings the other interpretation. However, according to the other interpretation there is the difficulty as to why this [section] was placed here, therefore Rashi also brings the first reason.
The chamber. לקיטון means "to the chamber.⁠" Similarly ויבא החדרה ["and he came to the chamber"] (Bereishis 43:30) is rendered by Targum Yonasan as ועל לקיטונא.
(יב-יד) עלה אל הר העברים הזה וגו׳. עד להקדישני במים לעיניהם וגו׳ – מה מאד יפלא לשון המקרא כאשר מריתם פי כי מה דמות תערכו לו שנאמר כאשר? ואלו רצונו שלא יכנס לארץ בעון המים היה לו לומר על כי מריתם ופי או על אשר מריתם פי ככתוב בפרשת חקת כי אולם מלת כאשר אינה בנותן טעם למה שכתוב אלא דמיון ומשל? ומה שאמר להקדישני במים מה זה שהקדישוהו? ובהפך שלא להקדישני היה לו לומר כי המה חללוהו כאשר המרו בו ולא קדשוהו! ואע״פ שעד הנה הבאנו פירושים שונים בעון הזה מ״מ מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים ואלו ואלו דברי אלהים חיים. ועל פי הפסוקים הללו כראה חטא משה ואהרן בבירור כפי הנשמע מדברי רש״י על מיעוט האמונה באמרם המן הסלע הזה נוציא לכם מים כאלו לא האמינו ביכולת ה׳ להוציא מים מצור החלמיש. ואם אמרו הצאן ובקר ישחט להם גם הוא פשע בדמותו בצלמו לא הורע בעיני ה׳ כדבר הזה שהיה בגלוי להגיד מיעוט אמונתו בזה לעיני המון עבדיו ונמצא שם שמים מתחלל, ולפי זה היה ראוי שיהיה ענשם מדה כנגד מדה ושגם המה לא יביאו את הקהל אל הארץ כדי שיאמינו ישראל כי אין כח וזכות במשה ואהרן להביאם. על ככה נאמר ונאספת אל עמיך וגו׳ כאשר מריתם פי רצונו כדמות מה שעשיתם לי שמריתם פי במריבת העדה להקדישני במים לעיניהם ויהיה חטאם שהקדישוהו ברבים לעיני כל העם ירצה שחללוהו ודברה תורה בלשון נקיה ככתוב (חגי ב׳) ונגע בכנפו וגו׳ היקדש. ועקם הכתוב להקדישני תמורת לחללני. גם בזה ראוי לבאר בפרשת חקת המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה׳ ויקדש בם רוצה לומר ויתחלל בם על אמרם המן הסלע הזה:
עלה – בעבור שצוהו על חלוקת הארץ הודיעו כי לא על ידו תחלק, ושקרובה מיתתו לבא קודם שיעברו ישראל את הירדן, אבל לא צוהו לעלות עתה אל ההר כדי שימות שמה מיד, כי עדיין היה צריך לעשות מלחמת מדין כמ״ש נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך, ועוד באו אח״ז בפרשת מסעי מצות מחודשות בענין כבוש הארץ ונחלתה והמנחילים אותה וערי המקלט וערי הלוים, וכל זה יוכיח שלא בא הצווי עתה שימות מיד, אלא הוא צווי על ראית הארץ, והודיעו שרק מנגד יוכל לראות את הארץ, ולכן תשבע עינו לראותה יום יום כל מה שיוכל, כי אין אחר הראיה כלום, אלא המיתה, וזהו שכפל הלשון ואמר וראיתה אותה ונאספת:
הר העברים – שם ההר הזה הר נבו, כמפורש בס׳ האזינו ובזאת הברכה, וקראו אותו הר העברים מפני שהוא על מעברות הירדן ומשם יעברו אל ארץ כנען, כאשר אמר כאן אשר על פני ירחו, ושם עברו את הירדן:
ויאמר וגו׳ – אין זה עדיין הציווי לעלות אל ההר. אותו הציווי מגיע מאוחר יותר: ״וידבר״ וגו׳ (דברים לב, מח). כאן נזכר הציווי רק כדי לבאר את הדברים הקודמים, וכדי לתת את הסיבה למה שייאמר להלן (השווה פירוש לעיל פסוק ו). הפרשה הקודמת מסיימת את ההוראות לחלוקת הארץ. על כך מוסיף עתה הכתוב ומבאר שמשה עצמו לא ייכנס לארץ. עבודתו עלי אדמות תושלם עם ראייתו את הארץ מרחוק. שליחותו של משה הייתה להנהיג את העם אל ארץ התורה, ולהכינו לרשת את הארץ ולמלא את תפקידו שם. אבל הוצאת הדברים עצמם לפועל לא הייתה מוטלת עליו. הוא לא ימות בארץ שאליה הוליך את העם, אלא רק במקום שניתן לראות ממנו את הארץ.
בשורה זו לא באה כהפתעה למשה. הוא ידע על גזירה אלוקית זו מאז מעשה מי מריבה בקדש. אולם עתה נעשה מודע לכך שמסעו עלי אדמות הגיע כעת לסיומו, זאת כדי שיקום ויעשה את כל מה שחפץ לעשות לפני מותו, ובמיוחד כדי שהמינוי של יורשו ימלא את משאלות לבו הנאמן; הוא עצמו יוכל למנות את יורשו ולמלא את ידיו.
הר העברים – ההר של המעברים – הווי אומר, ההר שעוברים על ידו את הירדן ומגיעים אל הארץ.
ויאמר ה׳ אל משה – אחרי שמנה את אנשי המלחמה שהיה הכנה לכניסתן לארץ הודיע שנית למשה שהוא לא יכנס לארץ, ושבכל זאת יראה אותה, נגד שבקש אעברה נא ואראה את הארץ אמר שתפלה עושה מחצה שיראה את הארץ אבל לא יעבור שמה, והנה עתה א״ל שיעלה אל הר העברים ויראה את הארץ ולא צוהו עדיין למות, כי היה מוכן למלחמת מדין ולכמה דברים, רק אמר לו שעוד יראה אותה פעם שנית בעת מותו, ועז״א:
הר העברים: שיש לו שני עברים, מצד אחד היה לישראל ומצד השני היה שייך למואב, כמו שנתבאר בספר דברים (לב,מט).
הר העברים – הוא הר נבו אולי היו בו עברים הרבה לבוא דרך שם מערבות מואב לירדן, ונבו אחד משמות הבעל כמו פעור (קרס נבו, ישעיה מ״ו:א׳), ונקרא ההר על שמו, וא״כ ראש הפעור והר נבו אחד הם, וכן הוא אומר בפרשת וזאת הברכה ויקבר אותו בגי מול בית פעור.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משההכל
 
(יג) וְרָאִ֣יתָה אֹתָ֔הּ וְנֶאֱסַפְתָּ֥ אֶל⁠־עַמֶּ֖יךָ גַּם⁠־אָ֑תָּה כַּאֲשֶׁ֥ר נֶאֱסַ֖ף אַהֲרֹ֥ן אָחִֽיךָ׃
When you have seen it, you also shall be gathered to your people, as Aaron your brother was gathered;
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראמשך חכמהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

וראית אותה ונאספת אל עמיך גם אתה – מגיד שנתאוה משה למיתתו של אהרן, שנאמר כאשר נאסף אהרן אחיך.
"Then you will see it (Eretz Yisrael), and you will be gathered to your people — you, too — as Aaron your brother was gathered" — whence we are apprised that Moses lusted after such a death.
וראיתה אותה – אותה אתה רואה אי אתה רואה מקצתה, כולה אתה רואה ואי אתה רואה חציה. אמרו כל לשונות שהיו מהארץ לח״ל היה משה רואה אותן וכל לשונות שהיו מח״ל לארץ לא היה משה רואה אותן משום אבא יוסי החורוני אמרו כל הארצות היה רואה הקרוב לפי קורבו והרחוק לפי רחקו ובארץ ישראל היה רואה הרחוק בקרוב.
וראית אותה ונאספתה – על מנת וראית ונאספת.
אל עמיך – זה אברהם יצחק ויעקב ד״א זה לוי וקהת ועמרם.
גם אתה – ר׳ אסי בן מתיא אומר לפי שנתפרשה גויעה באהרן ולא נתפרשה גויעה במשה אמר כאן גם אתה ניתן לו גויעה מיכן.
כאשר נאסף אהרן אחיך – כמיתה שחימדת לאחיך ר׳ סימאי אומר הרי הוא אומר ויפשט משה את אהרן את בגדיו וילבש את אלעזר בנו מלמד שהעמיד משה את אהרן על הסלע והיה מפשיטו בגדי כהונה עד שנמצא לבוש בגדי שכינה אמר משה אשרי אדם שראה לו כן בחייו אפשר יהא לי כן גם אני א״ל המק׳ גם אתה וכה״א וירא כל העדה כי גוע אהרן ויבכו את אהרן שלשים יום (במדבר כ׳:כ״ט) אמר משה אשרי אדם שבכו לו כל ישראל אפשר יהא לי כן גם אני אמר לו המקום גם אתה.
וְתִחְזֵי יָתַהּ וְתִתְכְּנֵישׁ לְעַמָּךְ אַף אַתְּ כְּמָא דְּאִתְכְּנֵישׁ אַהֲרֹן אֲחוּךְ.
and you shalt see it, and be gathered to your people, you also, as Aharon your brother was gathered.
ותחמי יתה ותתכנש לוות עמך אוף את היך מה דאתכנש אהרן אחוך.
ותחמי יתה ותתכנש לעמך לחוד אנת היכמא דאיתכניש אהרן אחוך.
And you shalt see it, but you thyself shalt be gathered to thy people, as Aharon thy brother hath been gathered:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה, וְרָאִיתָ אוֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּךָ וְגוֹ׳ – אֵין אַתָּה יָפֶה מֵאָחִיךָ.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]

(Numb. 27:12-13) ‘Go up into the mountain of Abarim […] and you shall be gathered to your people…’ You are no better than your brother [in this].’”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

פַאִדַ׳א אַבּצַרתַּהֻ אִנצַ׳ם אִלַי׳ קַוְמִךַּ אַנתַּ אַיְצַ׳א כַּמַא אִנצַ׳םַ אהַרֻוןֻ אַכֻ׳וךַּ
ועם ראייתך אותה, התחבר אל עמך, אתה גם כן, כמו שהתחבר אהרן אחיך.
כאשר נאסף אהרן אחיך – מגיד שנתאוה משה למיתתו של אהרן.
דבר אחר: אין אתה טוב ממנו. על אשר לא קדשתם (דברים ל״ב:נ״א) – הא אם קדשתם עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר.
בכל מקום שכתב מיתתם כתב סורחנם, לפי שנגזרה גזירה על דור המדבר למות במדבר בעון שלא האמינו, לכך ביקש משה שיכתב סורחנו, שלא יאמרו אף הוא מן הממרים היה. משל לשתי נשים שלוקות בבית דין, אחת קילקלה ואחת אכלה פגי שביעית וכו׳, אף כאן בכל מקום שהזכיר מיתתם היזכיר סורחנם, להודיע שלא היתה בהם אלא זו בלבד.
כאשר נאסף אהרן אחיך [YOU SHALL BE GATHERED TO YOUR PEOPLE] AS AHARON YOUR BROTHER WAS GATHERED – From this it is evident that Moshe longed for a death similar to that of Aharon (cf. Rashi on Bemidbar 20:26). – Another explanation: you will die as he died (in the wilderness) because you are no better than he (Tanchuma Pinchas 9). – Such indeed is suggested by: "[and die … as Aharon your brother died …] because you sanctified me not" (Devarim 32:50-51). Thus it follows, if you (both of you) had sanctified me your time would not have yet come to depart this life and you would not have died in the wilderness (Sifre Bemidbar 27). In every passage where it writes about their death you will find that it writes about their offense. Because a decree had been made against the generation of the wilderness (those who left Egypt) that they should die in the wilderness on account of the sin that they did not have faith in God, therefore Moshe requested that the nature of his offense should be stated in the Torah, so that people might not say, "He, too, was one of those "rebels". A parable: It may be compared to the case of two women who were punished by the Court; one was an immoral woman and one had merely eaten unripe figs of the sabbatical year's growth. The latter, therefore, requested that the nature of her offense might be made public, and they did so by proclamation. So, too, here: wherever it mentions their death it mentions also their misdeed, in order to make it known that there was only this single sin in them (Tanchuma 4:6:10 on חקת; Yoma 86b; cf. Sifre Bemidbar 27).
פס׳: וראיתה אותה ונאספת אל עמך גם אתה כאשר נאסף אהרן אחיך – מלמד שנתאוה משה למות כמיתתו של אהרן:
כאשר נאסף אהרן אחיך – על אותו דבר ובאותו עניין.
כאשר נאסף אהרן אחיך – על אשר לא קדשתם (דברים ל״ב:נ״א) כך כתיב בפר״ש. חז״ק: דפסוק זה אינו כאן אך הוא בפרשת האזינו וכאן כתיב כאשר מריתם פי וגו׳ (במדבר כ״ז:י״ד) אבל לפי הלשון שבספרי ניחא כאשר מריתם פי במדבר צין (במדבר כ״ז:י״ד) ר׳ שמעון בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בהכרת מתו שנאמר על אשר לא קדשתם אותי (דברים ל״ב:נ״א) הא אם קדשתם אותי עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר. ושמא מפני כבודן של משה ואהרן לא נקט ליה בפר״ש למילתא דרבי שמעון בן אלעזר אלא למסקנא דמילתא.
כאשר נאסף אהרן אחיך, "just as your brother Aaron has been gathered.⁠" God refers to the reason of their dying before entering the Holy Land, not to the manner of their death, seeing that Moses had buried his brother Aaron, whereas no none was present at his own death. Their "premature" death had been due to their having failed to exploit an opportunity to sanctify the Holy Name of Hashem. (Numbers 20,12). This is what Rashi comments on our verse. He adds that this verse is really not at the place where we would have expected it. It really belonged to the portion of Haazinu, where the Torah describes the sin of Moses and Aaron in different terms, i.e. violating a negative commandment not just failing to observe a positive commandment. (Compare Deuteronomy 32,51) According to the commentary in Sifri, the verse is appropriate here as the sin Moses and Aaron had been guilty of occurred in the desert of Tzin, immediately after Miriam had died and been buried, not in the fields of Moav where Moses made his final speech to the nation. Rabbi Shimon ben Elazar is on record as saying that both Moses and Aaron died prematurely as a result of failing to sanctify the name of God as stated in Numbers 20. It is possible that out of deference to the image of Moses and Aaron, Rashi preferred not to mention the statement of Rabbi Shimon ben Elazar. He only quoted the last item in that comment by Sifri.
וראיתה אותה ונאספת אל עמיך גם אתה – למה הוצרך לחזור וראיתה אותה והלא כבר הזכיר וראה את הארץ, אלא וראיתה אותה מצויירת למעלה כשנאספת אל עמיך. ותוספת הה״א במלת וראיתה אולי בא לרמוז כי הראיה מכח הה״א, ועוד שהארץ העליונה היא הה״א אחרונה שבשם, והיא כבוד ה׳ אשר יאספהו, ולכך נתוסף יו״ד במלת עמיך, וכן בכל עמיך האמור במשה רבינו ע״ה מצינו שהם כתובים ביו״ד, והם ונאספת אל עמיך, (במדבר ל״א:ב׳) אחר תאסף אל עמיך, (דברים ל״ב:נ׳) ומות בהר אשר אתה עולה שמה והאסף אל עמיך.
וראיתה אותה ונאספת אל עמיך גם אתה, "once you have seen it you too will be gathered in to your people.⁠" Why did God repeat: "you will see it,⁠" when He had already told Moses in verse 12 that the purpose of ascending mount Avarim was for Moses to see the land? We need to understand the words וראיתה אותה as a reference to the Eretz Yisrael in the celestial regions which Moses would see as soon as he was gathered in to his people (would die). Perhaps the letter ה at the end of וראיתה is to convey that this "seeing" would be thanks to the power of the attribute ה. The land referred to as the celestial ארץ ישראל is symbolised by the last letter ה in the tetragram, a reference to the attribute כבוד ה' which would do the "gathering in" of Moses. This thought is reinforced by the insertion of the letter י in the word עמיך. Moses, after all, belonged to one people, עמך, not to several. Every time the word עמיך appears in connection with Moses the reason is the same. Examples are; Numbers 27,13, Numbers 31,2, Deut. 32,3.
וראיתה – כתיב בה״א מלמד שהראהו כל הארץ המערות והמתילות ואוצרות כסף וזהב שבה.
נאסף אהרן אחיך – בגימטריא זהו בנשיקה.
על אשר לא קדשתם הא אם קדשתם עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר. אף על גב דהאי קרא דעל אשר לא קדשתם אינו כתוב כאן אלא בפרשת האזינו הביאו כאן להודיע דגזירת עלה אל הר העברים הזה הוא מפני עונש מי מריבה ולא מפני שהגיע זמן פטירתו ומשום במקרא דעל אשר לא קדשתם למדו רז״ל הא אם קדשתם עדיין לא הגיע זמנכם הביאו פה אבל בספרי שנו כאשר מריתם פי וגומר רבי שמעון בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בהכרת מתו שנאמר על אשר לא קדשתם אותי הא אם קדשתם אותי עדיין לא הגיע זמנכם למות אבל בפ״ק דר״ה אמרו בן מאה ועשרים שנה אנכי היום מה ת״ל היום אלא היום מלאו ימי ושנותי ללמדך שהקב״ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש שנאמר את מספר ימיך אמלא וע״כ לומר שהם אגדות חלוקות וראיתי קצת מן המעייני׳ שפירוש שמה שאמרו הקב״ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש אינו רוצה לומר שנותיהם הקצובות להם אלא שנותיהם שהם חיים בעולם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

הא אם קדשתם אותי כו׳. הביא זה הפסוק כאן, אף על גב שהוא בפרשת האזינו (דברים לב, נא), דרצה לפרש מה שכתב חטא משה ״כאשר מריתם פי״ (פסוק יד), לא בשביל גנאי שלו, דאין דרך הכתוב לספר בגנאי של צדיק, אבל הוא לכבוד ושבח שלו, לומר שלא היה בהם חטא אחר זולת זה שהיה ראוי למות עליו (ראו שבת נה ע״ב). ובפסוק שבכאן אין מוכח זה, דיש לפרש אותו ״כאשר מריתם פי ה׳⁠ ⁠⁠״ היה זה גורם שעל ידי זה אתם מתים, שבזה נתמלאה הסאה, ואין כאן ראיה שלא היה בהם חטא רק זאת בלבד. לכך מביא הכתוב שאמר (דברים לב, נא) ״על אשר לא קדשתם וגו׳⁠ ⁠⁠״, ובפסוק זה מוכח בפירוש דלא מת אלא על עבירה זאת, שהרי ״על אשר לא קדשתם״ משמע דוקא על חטא זה, ׳הא אם קדשתם לא הגיע זמן שלכם וכו׳⁠ ⁠׳. ואם כן גם כן כאן פירושו ״כאשר מריתם״, כלומר בשביל חטא זה הגיע לכם המיתה, ולא בשביל דבר אחר:
ויש לומר גם כן, כי הביא פסוק של פרשת האזינו, לומר דגם כן בפרשת האזינו נזכר המיתה, דכתיב (שם) ״על אשר לא קדשתם אותי״, ויותר יש ראיה ממה שהזכיר ג׳ פעמים תמיד סרחונם, ממה שהזכיר ב׳ פעמים בלבד, לכך מביא קרא של פרשת האזינו לכאן, לצרפו עם המקרא שבכאן. ופירוש הכתוב כך ׳הא אם קדשתם אותי וגו׳⁠ ⁠׳, דעיקר קרא אתא לשבח משה ואהרן, דלא היה בהם אלא זאת, ואם היו מקדשים – לא הגיע הזמן ליפטר:
ואם תאמר, דכאן משמע דאם היו מקדשים לא הגיע זמנם ליפטר, ובפרשת וילך משמע בהדיא, דאמר ״בן מאה ועשרים שנה אנכי היום״ (דברים לא, ב), מה [תלמוד לומר] ״היום״, ׳היום מלאו ימי ושנותי׳ (ר״ה יא.), ואם כן הגיע זמנם ליפטר. ויש לומר, דמלאו ימיו ושנותיו מה שראוי להיות חיות לפי טבעו, אבל לא מלאו ימיו ושנותו מה שראוי להיות לפי צדקותיו אם לא עשה החטא, ועכשיו שחטא – העמידו על חיי טבעו, לא על ידי זכותו. ופירוש זה נכון:
וְרָאִיתָה אֹתָה: דין לחוד מל׳ יו״ד וה״א בסוף תיבותא, וכל לישנ׳ באוריית׳ חס׳ ה״א. [וראיתה].
מכאן שנתאוה משה כו׳. מדלא כתיב כאשר נאסף אברהם או שאר צדיקים:
ד״א אין אתה טוב ממנו. כלומר וכשם שהוא מת בשביל עון זה כך אתה תמות: והא דפי׳ כאן ד״א ולא לקמן בהאזינו שפירש רק שנתאוה וכן לעיל בפרשת חקת. נראה בכל מקום כתיב כאשר נאסף וגו׳ על אשר מריתם, וכאן כתיב כאשר נאסף וגו׳ כאשר מריתם, דמשמע לכך נאסף כאהרן כאשר חטא עמו, לכן פי׳ גם ד״א שאין אתה טוב ממנו. נלי״ט:
עדיין לא הגיע כו׳. ואם תאמר והא בפרשה זו לא כתוב על אשר לא קדשתם. וי״ל דלפי׳ ד״א שפי׳ אין אתה טוב ממנו משמע כשם שאהרן מת ועדיין לא הגיע זמנו כך משה ימות אע״פ שלא יגיע זמנו. והיכא מצינו שמתו קודם זמנם, ומתרץ דהא כתיב גבי מיתת משה על אשר לא קדשתם וכו׳. והוצרך לטעם של ד״א. דלטעם ראשון קשה והא לא היה מיתת משה כמיתת אהרן, דהא אהרן ראה בחייו שנתנה גדולתו לבנו משא״כ גבי משה, לכן פי׳ ד״א. ולפי׳ של ד״א קשה דמשמע מכאשר מת אהרן וגומר דאהרן מת קודם שהגיע זמנו למות, וזה אינו מפורש אצל אהרן. לכן צריך גם לטעם ראשון וק״ל: [גור אריה] אע״ג בפ״ק דר״ה אמרו, בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, מת״ל היום, אלא היום מלאו ימי ושנותי מלמד שהקב״ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש, י״ל ודאי כן הוא שמלאו שנותיו, דה״ל לחיות לפי צדקותיו שיראת ה׳ תוסיף ימים, אבל עכשיו שחטא העמידו על חייו לפי טבעו ולא הוסיפו לו כלום:
אחת קלקלה. שזינתה תחת בעלה בלא התראה:
ואחת אכלה פגי שביעית. ר״ל פירות שביעית שעדיין לא בשלו כל צרכן, וכתיב לאכלה, ולא להפסד, ואתה שאכלה הפירות שביעית מבקשת מב״ד שיכריזו עליה משום מה לקתה כדי שלא יאמרו אף היא קלקלה כו׳, אף כאן כו׳:
From here we derive that Moshe yearned… [Rashi knows this] because it is not written, "As Avraham was gathered" or as any one of the other righteous people [were gathered].
Another interpretation: You are no better than he. That is to say, that just as he died because of this sin, so too will you die. [One might ask why] Rashi brings the other interpretation here? He does not [mention it] later in Parshas Haazinu (Devarim 32:50) where he only explains "that he yearned.⁠" Similarly, [why he did not bring it] above in Parshas Chukas (Bamidbar 20:26)? It appears that usually the Torah writes, "As was gathered … על אשר מריתם ["because you disobeyed"]" but here it writes, "As was gathered … כאשר מריתם [lit. "like you (pl.) disobeyed"]" which implies that the reason why he would be gathered in like Aharon was because he sinned like him. Therefore Rashi also explains the other interpretation that "You are no better than he.⁠" R. Yaakov Triosh.
Your time would not yet have arrived… You might ask: Surely in this Parshah it is not written על אשר לא קדשתם ["because you did not sanctify"]. The answer is that according to the other interpretation where Rashi explained that "You are no better than he" it implies that just as Aharon died though his time had not yet arrived, so too Moshe would die even though his time had not yet arrived. However, where do we find that he died before his time? Rashi answers that regarding the death of Moshe it is written, "Because you did not sanctify…" (Devarim 32:51). The other interpretation is necessary because according to the first reason there is the difficulty that Moshe's death was not like that of Aharon, for in his lifetime Aharon saw that his position of leadership had been passed to his children, however this was not so regarding Moshe, therefore Rashi brings the other interpretation. But, according to other interpretation there is the difficulty that that the phrase כאשר מת אהרן ["just as Aharon died"] implies that Aharon died before his time had come, but this is not explicitly said regarding Aharon. Therefore, the first reason is also necessary. (Gur Aryeh) Though it is stated in the first Perek of Rosh Hashanah (11a): "I am one hundred and twenty years of age today" (Devarim 31:2), why does the Torah say "today"? Rather, [it means]: "Today I am completing my days and my years" teaching that Hashem sits and completes the years of the righteous, from day to day and from month to month. The answer is that it is certainly true that he completed his [natural] years, however he should have lived [longer] due to his righteousness, since the fear of Hashem adds to one's years. However, now that he had sinned he was left with this natural lifespan and nothing was added.
One for degenerate behavior. She was adulterous, [but did so] without warning.
The other for eating unripe Shmittah produce. Meaning Shmittah produce that had not yet ripened completely, for the Torah writes, "To eat" (Vayikra 25:6). [From here we derive] "But not to squander" (Pesachim 52b). The one who ate the Shmittah produce requested from the court that they publicize why she was being punished, so that people would not say that she too was [punished for] degenerate behavior; here too…
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

וראיתה אותה – ולא הספיק מה שכבר אמר וראה את הארץ, על דרך אומרם ז״ל (ספרי ח״א קל״ו) שהראהו ה׳ ראיה נסיית מה שאין כח בשיעור עין טבעיית לראות באור השמש זולת באור הגנוז כידוע, ולזה הבטיחו ואמר לו וראיתה אותה כי יאיר לפניו אור החיים, וכמו כן תמצא שאמר הכתוב (שם ל״ד) ויראהו ה׳ וגו׳ להעיר על האמור.
גם אתה כאשר וגו׳ – יתבאר על פי דבריהם ז״ל (ילקוט ריש פ׳ מסעי) שאמרו שאמר אהרן למשה אילו היה יודע כן היה רוצה בדבר מקודם לכן, והוא אומרו גם אתה סמוך למאמר ונאספת לומר שלא יהיה נרתע מהאסיפה שמבטיחו שגם הוא יחפוץ וירצה ליאסף כשיראה עריבות המושג בשעת מיתה, וזה לך האות כאשר נאסף אהרן אחיך שהוא אמר לך שאם היה יודע וכו׳ הרי שגם החפץ והרצון יסכימו ליאסף. עוד ירצה להעירו במצוה המוטלת על הצדיקים לעשות בשעת מיתה, והוא שיצדיק עליו את הדין ויחפוץ בגזירת מלך שתתקיים, והוא אומרו ונאספת וגו׳ גם אתה פירוש אפילו אתה תסכים ליאסף כדרך אומרו (תהלים לא) בידך אפקיד.
ואומרו כאשר נאסף אהרן וגו׳ פירוש על דרך אומרם ז״ל (ילקוט שם) שאמר לו משה לאהרן אהרן אחי מקובל עליך למות אמר לו הן אמר לו נעלה להר מיד עלו וכו׳ עד כאן, והוא מה שרמז במאמר כאשר נאסף אהרן פירוש שהסכים גם הוא על האסיפה, וטעם הדבר שעושה ה׳ כסדר זה לפי שאינו חפץ ליטול נפש הצדיק אלא ברצונו לרוב חיבת ידידיו, גם שבזה ישלמו האושר השלם כאמור (דברים ו) ובכל נפשך.
וראיתה אתה "and when you have seen it, etc.⁠" God did not limit Himself to the previous words וראה את הארץ, "and view the land, etc,⁠" in verse 12. The Torah wanted to indicate that Moses was enabled to see the land by means of a miracle, i.e. his power of vision was expanded. What Moses beheld could not be seen by ordinary man who is equipped to see only with the help of sunlight; rather it was required that God put at Moses' disposal the light which God had hidden after Adam had sinned, the light created on the first day of creation (compare Sifri volume 1 item 136). This is also the light God put at Moses' disposal in Deut. 34,1. where He showed him the whole of the land of Israel.
גם אתה כאשר נאסף אהרון, "also you, just as Aaron was gathered in, etc.⁠" This is best explained by reference to Yalkut Shimoni at the beginning of Parshat Massay. We are told there that when Aaron was about to die he told Moses that had he known death was something so pleasant he would have wanted to die even sooner. The Torah wrote גם אתה "also you" immediately next to the word ונאספת, "you will die,⁠" in order for Moses to understand that his own death would be just as pleasant as that of his brother Aaron had been. When Moses would realise the nature of his death he too would wish that he had died even sooner. An additional meaning of these words is that God wanted Moses to do what all righteous people are supposed to do before they die, namely to acknowledge that God's justice as applied to them was fair. The person who is about to die should welcome God's decision that he die at that time. By saying: "also you will be gathered up to your people,⁠" God hinted that Moses should acknowledge the justice of God's decree in letting him die at this time and at this place. The classic example for this type of attitude is King David in Psalms 31,6 where he said: "I place my spirit in Your hand.⁠"
The Torah continues "just as Aaron was gathered in,⁠" to reflect a further comment by the Yalkut there who quotes Moses as having asked his brother Aaron at the time if he accepted the need to die. When Aaron had replied in the affirmative, Moses said to him: "let us ascend the mountain. Immediately following this suggestion Moses and Aaron (and Eleazar) ascended the mountain. Thus far the Yalkut. This is what the Torah alludes to with the words: "as your brother Aaron was gathered in.⁠" The reason for all this was that God did not want to let a righteous person die without first gaining his consent. This will also afford the person about to die to fulfill the commandment in Deut. 6.5 to love God "with all your soul.⁠"
כאשר נאסף אהרן אחיך – הזכיר מיתת אהרן לפי שיזכיר החטא שנכשלו בו שניהם:
וראיתה אותה ונאספת – בכל התורה כל וראית חסר ה״א וכאן ה״א בסוף התיבה עפ״י המסורה ובעה״ט אמר בזה לפי דרכו; ולדעתי נכון הוא מאד הכלל שבידינו כי בכל פעל הנעשה בחפץ וברצון תתחבר בו הה״א (עמ״ש באחרי מות בבקרבתם), לכן בראיי׳ זו שמיתת משה תלוי׳ בה ומטבע האדם להתעצב בדבר המקרב מיתתו, לכן בא אליו הצווי, לעשות פעולת ראיי׳ זו בחפץ ורצון גמור, ולזה נתלה ה״א בסוף תיבותא. ובד״ז יובן לנו שאמר (לקמן פ׳ י״ט) וצויתה אותו לעיניהם ונתתה מהודך, שבאו שני הפעלים וצויתה ונתתה בה״א בסוף התיבה עפ״י המסורה, כי בעשיית פעולת אלה שתשקע בהם שמשו להזריח שמשו של יהושע, הוא מן הטבע להתעצב בם, לכן אמר בפעולתם בה״א תלוי׳ בסופה, לעוררו לפעול אותם בחפץ וברצון. ומה מתקו בזה דרז״ל בספרי, בפ׳ ויצוהו כאשר דבר ה׳ ביד משה, מה צוה הקב״ה את משה בשמחה כך צוה משה ליהושע בשמחה, ע״כ. ראה עומק דעת רז״ל בדרכי הלשון שהבינו פעל וצויתה ונתתה לפעולה הנעשית בשמחה, מסבת תוספת הה״א, עמ״ש בויגש ואתה צויתה זאת עשו.
וראיתה אותה ונאספת – רצה להראות לו את הארץ, שיראה שישראל קרובים אליה, ושלא היה כל יגיעו לריק.
וראיתה – תוספת האות ה״א בסוף התיבה רומזת, כנראה, שראייה זו אינה ציווי שמוטל עליו באופן מידי; אלא הזמן לקיומה נתון לבחירתו. [תוספת אות, בדרך כלל ה״א, לשורש, מורה על רצון או בקשה שפעולה כלשהי תיעשה; השווה ״קומה״ (לעיל י, לה).]
ונאספת אל עמיך – עיין פירוש, בראשית כה, ח.
וראית⁠[ה] אותה ונאספת – שתראה אותה שנית בעת תאסף וזה הנזכר בוזאת הברכה:
וראיתה אותה: הוא מיותר. אלא אינו שייך לציווי כי אם להבטחה, שהקב״ה מבטיחו שיראה ״אותה״ – בשלמות במשמע, וכמו בלשון בני אדם שאומר על הככר ׳שבועה שאוכל אותה׳ – כולה במשמע (אם לא שנאבד מקצתה, בזה דעת הרא״ש ור״ן פ״ג דשבועות דמ״מ מקיים שבועתו באוכל את השאר, דמקצתה נמי במשמע, אבל כל זמן שהיא בשלמות חייב לאכול כולה). וכך משמע לשון הקב״ה ״וראיתה אותה״ – כולה.
והנה אין כאן מקום ההבטחה כי אם ריש פרשת ואתחנן (דברים ג,כה) שביקש משה על זה. אבל משום שלא יהא במשמע ״עלה וגו׳⁠ ⁠⁠״ – מיד אחר הדיבור, ובאמת אינו כן, אלא עד שנצטוה שנית בפרשת האזינו אחר קריאת השירה. ולמד משה זה מדאמר לו ה׳ הבטחה זו כאן, מבואר שאינה מצוה אלא כשיגיע שעת רצון של הבטחה זו, וכל זמן שלא הודיע לו ה׳ עת הרצון לזה לא היתה המצוה עליו לעלות.
{וראיתה: ה״א יתירה. לפי דעת הירושלמי סוכה פ״ד בתיבת ״ועתה לכה״, דמשמע ש׳אם לא אתה אין אחר׳, הכי נמי – רק אתה תראה בזה האופן מרחוק כל חלקי הארץ, כמבואר סוף פרשת וזאת הברכה (דברים לד, א-ג)}.
[השמטה: ונאספת אל עמיך. אסיפה אל העמים, עיין דברי בארוכה פ׳ וישלח ובסוף חלק בראשית הערה י״ד — ועדות יקרה לכל האמור בארוכה בספרי זה, מצאתי בדברי הרב הירץ וויזל מאמר חקור דין דכ״ו וז״ל וכן תשתעשע (הנפש הזוכה) עם הנפשות הטובות הרואות אור שהיו אבותיה וקרוביה ורעיה מלפנים וכיוצא, שלדעתי על זה אמר ה׳ לאברהם ואתה תבוא אל אבותיך בשלום כי שם הוא השלום הגמור שהנשמה מתענגת על רוב שלום, שמחה עם רעותיה הטובות.... ולכן נזכר קודם תקבר בשיבה טובה, וכן הבטיח ליאשיה המלך ע״ה ואם הנפשות היקרות מתחברות לצורות יקרות כמותן, הדעת נותנת כי הנפשות החוטאות יתחברו גם הן לחטאות כמותן ועם צורות קשות אחרות... ואתה רואה כי סאקראטוס המופלא שבחכמי יון האמין כן כי כאשר תמהו רעיו על היותו עלז ושלו ביום מותו אמר להם לולי האמנתי כי גם אחרי מותי אהיה תחת יד האדון החנון והמטיב, ובצלו אתחבר עם נפשות יקרות אשר נועם חברתם נעלה מכל ידידות העו״הז, אז הסכלתי עשה לרוץ לקראת חצי מות אך תוחלתי רבה מאד.... ואמר עוד על הנפש החכמה כמותה שכבוד ה׳ עליה יזרח ואולי סביב לה תראה גם אושר רעותיה ותתעלס עמהן. (שם ח״י ע״ב) — ועדות הרב הנאמנה עם כל יקרתה כאין וכאפס נגד המליצה הנוראה אשר אמונת ישראל שמה בפי אביגיל באומרה והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה׳ אלהיך ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף דקלע. החלק הראשון מקביל לאסיפה אל ה׳ ואל העמים בכל הכתובים אשר זכרנו והיא הנקראת בפי משה דביקה כמ״ש לדבקה בו, וכתב ראב״ע בסוף, והוא סוד גדול ע״כ, והחלק הב׳ רומז לכל ישר שופט לאמונת הגלגול המלובשת במליצה שריית צחה ובהירה ונכונה מאד לצייר אל עין השכל ההעתקה מבלי מנוח כאדם שקולע את האבן בתוך כף הקלע, ויורה אותה למרחוק נגד טבעה הנכסף לשוב אל מקורה כמשפט הכבדים כלם השואפים למנוחה בנקודת המרכז, וכמבארים הכתובים הללו אמרו רבותינו תניא רבי אליעזר אומר נשמתם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה וגו׳ ושל רשעים זוממות והולכות שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה ושני פירושים ראיתי במלת זוממות ואין אחד מהם מחוור אצלי, הא׳ הוא פירוש רש״י שפי׳ כמו בזממא דפרזלא חבושות בבית הסהר, וקשה לי פירוש זה משני טעמים הא׳ כי זוממות לשון פועל שזוממים אחרים, וכיצד יפורש הבושות וגו׳, ב׳ כי בצדו הוסיף והולכות וזה הפך החבישה בבית אסורים. וגם לזמם כפי אשר הבין רש״י ז״ל, והפי׳ השני ראיתיו בס׳ תורה אור להרב יוסף אבן יחייא פ׳ מ פי׳ לשון מחשבה שתמיד חושבות לידבק וכו׳ והוא פי׳ עמוק ומחקריי רחוק מדרכי רבותינו בעלי התלמוד, ולא יאות אלא למתפלסף שכמותו, והנראה לי נכון הוא לפרש כדברי רש״י מל׳ זמם, ואולי היה צריך לגרוס זמומות או בא הפועל תחת הפעול כמשפט הרבה מליצות בתורה ובדחז״ל שהפעול משמש במקום פועל, ואולי גם להפך רק בזאת לא אודה לרש״י ז״ל שכתב חבושות בבית הסהר רק הולכות כמשמעו נעתקים ממקום למקום, וזה ע״י זמם, כמי שנותן זמם בתוך פי הבהמה למשוך אותה אל כל אשר יחפוץ גם נגד רצונה, כן הנשמה עם היותה כוספת לחיי נצח עוד תשוב תלבש עור וגידים לבצע מעשיה ולעבוד עבודתה. ושבח אני את החכם שד״ל שהודה במקצת על פירוש האסיפה אל העמים שבתורה, עיין עליו Lez. di Teolog. Corr. lsraelit. N.° 2. An. 1863]
וראית אותה ונאספת אל עמך כאשר נאסף אהרן אחיך – מכאן שנתאוה משה למיתתו של אהרן. פירוש, דמשה עדיין עומד ומשמש במרום, רק אהרן הניח בן כמותו, אלעזר, ולא נאמר בו מיתה, כדאמר גמרא על דוד (ב״ב), אבל משה לא הניח בן כמותו, וא״כ אם בו לא יאמר מיתה הוא ענין נעלה ממיתת אהרן, וכן היה. ודו״ק.
ספרי פס׳ קל״ח: ראב״ע אומר בה׳ מקומות כו׳ ומה ת״ל אלא אמר לפניו כו׳ ואם לאו כו׳. דריש לאמר לשון לא אמור (עיין פסחים מ״ב), והיינו שאם לא תעשה כדברי הודיעני הן או לאו.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצרמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקראמשך חכמההכל
 
(יד) כַּאֲשֶׁר֩ מְרִיתֶ֨ם פִּ֜י בְּמִדְבַּר⁠־צִ֗ן בִּמְרִיבַת֙ הָֽעֵדָ֔ה לְהַקְדִּישֵׁ֥נִי בַמַּ֖יִם לְעֵינֵיהֶ֑ם הֵ֛ם מֵֽי⁠־מְרִיבַ֥ת קָדֵ֖שׁ מִדְבַּר⁠־צִֽן׃
because you rebelled against my word in the wilderness of Zin, in the strife of the congregation, to sanctify me at the waters before their eyes.⁠" These are the waters of Meribah of Kadesh in the wilderness of Zin.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר׳ בחיימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירוששיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתהרכסים לבקעההכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

[פסקא קלז]
על אשר מריתם פי במדבר מריבה במדבר סין – רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן בהיכרת מתו, שנאמר על אשר לא קדשתם (דברים ל״ב:נ״א), הא אם קדשתם אותי – עדין לא הגיע זמנכם ליפטר. שני פרנסים עמדו: אחד אמר אל יכתב סורחני, ואחד אומר יכתב סורחני. דוד אמר אל יכתב סורחני, שנאמר לדוד משכיל אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים ל״ב:א׳). משה אמר יכתב סורחני: על אשר מריתם פי במדבר סין במריבת העדה להקדישני. משל למה הדבר דומה? לב׳ נשים שהיו לוקות בבית דין. אחת לוקה על שקלקלה ואחת לוקה על שגנבה פגי שביעית. זו שגנבה פגי שביעית אומרת: בבקשה מכם הודיעו סורחני, שלא יהו העומדים סבורים לאמר כשם שזו קלקלה אף זו קלקלה. תלו לה הפגים בצוארה, והיו מכריזין לפניה על הפגים זו לוקה.
רבי אליעזר המודעי אומר: בוא וראה כמה צדיקים חביבים לפני הקב״ה, שבכל מקום שמזכיר מיתתם שם מזכיר סרחונם, וכל כך למה? לפי שלא יהיה להם פתחון פה לבאי עולם לומר מעשים מקולקלים היו בהם בסתר, לפיכך מתו. וכך בארבע מקומות מזכיר מיתתן של בני אהרן, ובכל מקום שהוא מזכיר מיתתן מזכיר סרחונם, להודיע שלא היה בהם אלא זו בלבד. והרי דברים קל וחומר: ומה אם כך חס המקום בשעת הכעס, קל וחומר בשעת רצון, שנאמר כה אמר י״י בעת רצון עניתיך וביום ישועה עזרתיך (ישעיהו מ״ט:ח׳).

Piska 137

"when you flouted My command in the desert of Tzin in the contention of the congregation": R. Shimon b. Elazar says: Moses and Aaron, too, died by kareth ("cutting-off"), as it is written (Devarim 32:51) "because you did not sanctify My name, etc.⁠" (the implication being) if you had sanctified Me, your time would not yet have come to die.
Two leaders arose (for Israel). One of them said: Let my sin not be recorded; the other: Let my sin be recorded. David said: Let my sin not be recorded, viz. (Psalms 32:1) "Of David, a maskil. Happy is he whose offense is forgiven, whose sin is covered over.⁠" Moses said: Let my sin be recorded — whence "when you flouted My command in the desert of Tzin in the contention of the congregation.⁠" An analogy: Two women received stripes in beth-din, one for having gone astray; the other, for having eaten pagim (unripe fruits) of shevi'ith. The latter says: Please publicize my sin, so that the bystanders not say: Just as the first is being smitten for straying, so is she — whereupon they hung such a fruit on her neck and called out before her: "This one is being smitten for (having eaten) pagim.⁠" R. Eliezer Hamodai says: Come and see how beloved are tzaddikim by the Holy One Blessed be He. For wherever their death is mentioned, there their sin is mentioned. Why all this? So that men not have an opening for saying: They died because of some (grave) secret corruption. Similarly, in four places the death of the sons of Aaron (Nadav and Avihu) are mentioned. And wherever their death is mentioned their sin is mentioned, to stress that it was that alone which caused their death. Now does this not follow a fortiori, viz.: If the Lord is thus merciful in a time of anger, how much more so, in a time of favor, viz. (Isaiah 49:8) "In a time of favor I have answered you, and on a day of salvation I have helped you!⁠"
כאשר מריתם פי במדבר צין – משה אמר לפני המקום רבוני כתוב מפני מה פרעתי ממנו אמר לו המקום אני כותבה שלא היתה אלא על המים שנא׳ כאשר מריתם פי במדבר צין. איוב אמר לפני המקום רבוני כתוב מפני מה פרעת ממני א״ל המקום אני כותבה שלא היתה אלא על חנם שנ׳ ותסיתני בו לבלעו חנם (איוב ב׳:ג׳). דוד אמר לפני המקום רבוני אל תכתוב מפני מה פרעת ממני אמר לו המקום לא שווה לך שלא יהו הבריות אומרין הרבה עבירות היו ביד דוד אלא שלא כתבן המקום אלא אני כותבה שלא היתה אלא אחת שנ׳ אשר עשה דוד הישר בעיני ה׳ רק בדבר אוריה החתי.
הם מי מריבת קדש מדבר צין – הם שהיו שהמרו במרה הם שהיו שהמרו על הים הם שהיו שהמרו במדבר צין.
כְּמָא דְּסָרֵיבְתּוּן עַל מֵימְרִי בְּמַדְבְּרָא דְּצִין בְּמַצּוּת כְּנִשְׁתָּא לְקַדָּשׁוּתִי בְּמַיָּא לְעֵינֵיהוֹן אִנּוּן מֵי מַצּוּת רְקַם מַדְבְּרָא דְּצִין.
As you rebelled against My Word in the desert of Zin, in the strife of the congregation, to sanctify Me at the waters before their eyes: these are the waters of strife, at Rekem, in the desert of Zin.
כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן
כְּמָא דְּסָרֵיבְתּוּן (ח״נ: דְּשַׁקַּרְתּוּן) עַל מֵימְרִי בְּמַדְבְּרָא דְּצִין בְּמַצּוּת כְּנִשְׁתָּא לְקַדָּשׁוּתִי בְּמַיָּא לְעֵינֵיהוֹן אִינּוּן מֵי מַצּוּת רְקָם מַדְבְּרָא (ח״נ: בְּמַדְבְּרָא) דְּצִין
׳כאשר׳ כתיאור סיבה
א. ״כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם״ – ״כְּמָא דְּסָרֵיבְתּוּן״ הוא תרגום קשה: בפסוק הקודם ״וְנֶאֱסַפְתָּ... כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ״, מילת כַּאֲשֶׁר משמעה תיאור אופן; כְּמוֹ שֶׁ-, ותרגם אפוא ״כְּמָא דְּאִתְכְּנֵישׁ אַהֲרֹן אֲחוּךְ״. אבל ״כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי״ במשמעות עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי, זהו תיאור סיבה; בגלל שסירבתם, כדרשת הספרי וכתרגום המיוחס ליונתן ״מְטוֹל דְּסָרֵיבְתּוּן״, ומתבקש לתרגמה עַל דְּ – כבפסוקים המקבילים ״עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי״ (במדבר כ כד) ״עַל דְּסָרֵיבְתּוּן עַל מֵימְרִי״, ״עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי״ (דברים לב נא) ״עַל דְּשַׁקַּרְתּוּן בְּמֵימְרִי״ ומדוע תרגם ״כְּמָא דְּסָרֵיבְתּוּן״?
מחמת הקושי הציעו מפרשי ת״א לסרס לשון המקרא ולקרוא ״כאשר מריתם פי במדבר צִן, ונאספת אל עמיך גם אתה כאשר נאסף אהרן אחיך״ שפתרונו: כמו שהייתם שווים בחטא, כן תהיה שווה לאהרן גם בעונש.⁠1 ועדיין הצעתם קשה, וגם לא ביארו מה טעם הוצרך לכך – ואפשר שתרגם כְּמָא כי לא מצינו בכל המקרא כַּאֲשֶׁר במשמע מכיוון שֶׁ-, בגלל.⁠2
סירוב או מעילה
ב. ›״כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם״ – ״כְּמָא דְּסָרֵיבְתּוּן״. תרגם כלשון סירוב כמשפט כשאר לשונות מֶרִי, השווה ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״ (במדבר כו י) ״סָרְבָנַיָּא״, ״לְאוֹת לִבְנֵי מֶרִי״ (במדבר יז כה) ״לְעַמָּא סָרְבָנָא״, ״יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ״ (דברים לא כז) ״יָת סָרְבָנוּתָךְ״ וכן הנוסח בכתבי היד המדויקים ובתאג׳. יתכן שהנוסחים שתרגמו ״מריתם״ כלשון שקר – ״כְּמָא דְּשַׁקַּרְתּוּן״, הושפעו מהפסוק המקביל ״עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ״ (דברים לב נא) ״עַל דְּשַׁקַּרְתּוּן (ח״נ: דְּסָרֵיבְתּוּן) בְּמֵימְרִי״, עיין שם, ולכבודם של משה ואהרון נמנעו מלנקוט בלשון סירוב המבטאת מיאון בהפצרת אחרים כביוסף, פרעה ומלך אדום, השווה: ״וַיְמָאֵן״ (בראשית לט ח) ״וְסָרֵיב״, ״עַד מָתַי מֵאַנְתָּ״ (שמות י ג) ״עַד אִימַתִּי מְסָרֵיב אַתְּ״, ״וַיְמָאֵן אֱדוֹם נְתֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ״ (במדבר כ כא) ״וְסָרֵיב אֱדוֹמָאָה״. ראה על כך ״אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ״ (שמות כב טז) ״אִם מִצְבָּא לָא יִצְבֵּי אֲבוּהָא״.
1. ״לחם ושמלה״, ״ביאורי אונקלוס״.
2. יוצא מן הכלל הוא ״וַיְשַׁלַּח בָּם אֶת הָאֲרָיוֹת ... כַּאֲשֶׁר אֵינָם יֹדְעִים אֶת מִשְׁפַּט אֱלֹהֵי הָאָרֶץ״ (מלכים ב יז כו) המתורגם ביוב״ע ״בִּדְלֵית אִינוּן יְדְעִין״. לכללי תרגום מילת הזיקה כַּאֲשֶׁר ראה ״כַּאֲשֶׁר עשיתי״ (בראשית ח כא) ״כְּמָא דַּעֲבַדִּית״.
היך מה די סרבתון על פם גזרת מימרי במדברה דצין במי דייני עם כנישתה למקדשה שמי קדמיהון על עסק מיא אינון מי דייני רקם מדברא דצין.
מטול דסרבתון על מימרי במדברא דצין במוי מצות כנישתא לקדשותי במיא למחמיהון הינון מוי מצות ריקם במדברא דצין.
because you were disobedient against My Word in the desert of Zin, in the congregation at the Waters of Strife, to sanctify Me at the waters in their sight: these are the Waters of Strife in the desert of Zin.
[כַּאֲשֶׁר] (עַל אֲשֶׁר) מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן – רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר אַף מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּהִכָּרֵת מֵתוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ל״ב:נ״א) ״עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי״ עֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ זְמַנְכֶם לָמוּת.
שְׁנֵי פַּרְנָסִים עָמְדוּ, אֶחָד אָמַר לֹא יִכָּתֵב סִרְחוֹנִי וְאֶחָד אָמַר יִכָּתֵב סִרְחוֹנִי. דָּוִד אָמַר לֹא יִכָּתֵב סִרְחוֹנִי, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ל״ב:א׳) ״אַשְׁרֵי נְשוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה״. מֹשֶׁה אָמַר יִכָּתֵב סִרְחוֹנִי, שֶׁנֶּאֱמַר ״כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי״, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לִשְׁתֵּי נָשִׁים שֶׁהָיוּ לוֹקוֹת בְּבֵית דִּין, אַחַת לוֹקָה עַל שֶׁקִּלְקְלָה וְאַחַת לוֹקָה עַל שֶׁגָּנְבָה פַּגֵּי שְׁבִיעִית. זוֹ שֶׁגָּנְבָה פַּגֵּי שְׁבִיעִית אוֹמֶרֶת בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם הוֹדִיעוּ סִרְחוֹנִי שֶׁלֹּא יְהוּ הָעוֹמְדִים סְבוּרִים לוֹמַר כְּשֵׁם שֶׁזּוֹ קִלְקְלָה זוֹ קִלְקְלָה. תָּלוּ לָהּ הַפַּגִּין בְּצַוָּאָרָהּ, וְהָיָה הַכָּרוֹז מַכְרִיז לְפָנֶיהָ עַל הַפַּגִּין זוֹ לוֹקָה. רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה צַדִּיקִים חֲבִיבִין לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁבְּכָל מָקוֹם שֶׁמַזְכִּיר מִיתָתָן שָׁם מַזְכִּיר סִרְחוֹנָן, וְכָל כָּךְ לָמָּה, לְהוֹדִיעַ שֶׁלֹּא הָיְתָה בָּהֶן אֶלָּא זוֹ בִלְבָד. וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, אִם כָּךְ רִחֵם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַצַּדִּיקִים בִּשְׁעַת הַכַּעַס, קַל וָחֹמֶר בִּשְׁעַת רָצוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ט:ח׳) ״כֹּה אָמַר ה׳ בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ״.
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה׳ – לְהוֹדִיעַ שִׁבְחָן שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁכְּשֶׁנִפְטָרִין מִן הָעוֹלָם מַנִּיחִין צָרְכֵי עַצְמָן וְעוֹסְקִין בְּצָרְכֵי צִבּוּר. לֵאמֹר, אֵין תַּלְמוּד לוֹמַר לֵאמֹר, אֶלָּא אֲמַר לֵיהּ הוֹדִיעֵנִי אִם מְמַנֶּה אַתָּה עֲלֵיהֶם פַּרְנָסִים אִם לָאו עַד שֶׁהֱשִׁיבוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְגוֹ׳. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר בְּאַרְבָּעָה מְקוֹמוֹת וְכוּ׳ (כִּדְכָתוּב בְּרֶמֶז קע״ז).
יִפְקֹד ה׳ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת – מַגִּיד שֶׁכָּל הָרוּחוֹת אֵינָן יוֹצְאוֹת אֶלָּא מִלְּפָנָיו. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר סִימַן זֶה יְהֵא בְּיָדְךָ, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁאָדָם נָתוּן בַּחַיִּים נַפְשׁוֹ פְקוּדָה בְּיַד קוֹנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב י״ב:י׳) ״אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חַי״, מֵת נְתוּנָה בְּאוֹצָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בְּצְרוֹר הַחַיִּים״. שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּין צַדִּיקִים וּבֵין רְשָׁעִים. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״וְאֶת נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ יְקַלְּעֶנָּה״ וְגוֹ׳.
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה (לִפְנֵי) [אֶל ה׳] – אֵין בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה׳ לֵאמֹר, אָמַר לוֹ הוֹדִיעֵנִי אִם אַתָּה מְמַנֶה תַחְתָּי.
אֱלֹהֵי הָרוּחֹת – הָאֵל שֶׁהוּא יוֹדֵעַ דַּעַת שֶׁל כָּל רוּחַ שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד אֵיזוֹ בִגְבוֹהָה וְאֵיזוֹ בִנְמוּכָה, אֵיזוֹ הִימְנִית וְאֵיזוֹ קַפְדָנִית. אִישׁ, בַּעַל כֹּחַ וּבַעַל גְּבוּרָה. עַל הָעֵדָה, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א י׳:י״א) ״מַה זֶּה הָיָה לְבֶן קִישׁ, הֲגַם שָׁאוּל בַּנְּבִיאִים״.
יִפְקֹד ה׳ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מֵאָה שִׁבְעִים וְחָמֵשׁ פָּרָשִׁיּוֹת בַּתּוֹרָה הַשֵּׁם קוֹדֵם לְמֹשֶׁה, וְכָאן מֹשֶׁה קוֹדֵם לְהַשֵּׁם, כִּבְיָכוֹל הִגְדִּיל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת מֹשֶׁה מִשְּׁמוֹ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּשֶׁהָיָה מֹשֶׁה מְבַקֵּשׁ עַל יִשְׂרָאֵל הָיִיתִי מַקְדִּים שְׁמִי לִשְׁמוֹ, וְעַכְשָׁיו שֶׁהוּא נִפְטָר מִן הָעוֹלָם בְּדִין שֶׁיַּקְדִּים שְׁמוֹ לִשְׁמִי.
אָמַר לוֹ, הָאִישׁ שֶׁאַתָּה מַעֲמִיד עֲלֵיהֶן יֵשׁ בּוֹ רוּחַ שֶׁל שִׁשִּׁים רִבּוֹא שֶׁיְּהֵא מֵסִיחַ לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לִפִי דַעְתּוֹ. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מֹשֶׁה, וְכָךְ דִּבַּרְתָּ, הֲרֵינִי מַרְאֶה אוֹתְךָ כָּל הַשּׁוֹפְטִים וְכָל הַנְּבִיאִים שֶׁאֲנִי מַעֲמִיד עַל בָּנַי מֵעַכְשָׁיו עַד שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים, אָמַר רַבִּי סִימוֹן ״וַיַּרְאֵהוּ ה׳ אֶת כָּל הָאָרֶץ״, וְהָיָה מַרְאֶה אוֹתוֹ יְהוֹשֻׁעַ עוֹמֵד תַּחְתָּיו וּמוֹסֵר לְעָתְנִיאֵל וְכֵן כֻּלָּן. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל אֵלּוּ שֶׁהֶרְאֵיתִי לְךָ דֵּעָה אַחַת וְרוּחַ אַחַת יֵשׁ בָּהֶן, אֲבָל מַה שֶּׁבִּקַּשְׁתָּ לִרְאוֹת מֵרֹאשׁ בַּסּוֹף רוּחַ אַחַת יֵשׁ בּוֹ וְהִיא שׁוֹקֶלֶת כָּל הָרוּחוֹת, זֶה מָשִׁיחַ שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו י״א:א׳-ב׳) ״וְיָצָא חֹטֶר מִגֶּזַע יִשָׁי וְגוֹ׳ וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳ רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה״ וְגוֹ׳. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (איוב כ״ח:כ״ה) ״לַעֲשׂוֹת לָרוּחַ מִשְׁקָל״, לְרוּחוֹ שֶׁל כָּל בְּרִיָּה וּבְרִיָּה. תֵּדַע לְךָ שֶׁכֵּן מֹשֶׁה מְבַקֵּשׁ מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ דַּעַת שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד וְאֵין דַּעְתָּן שֶׁל בָּנֶיךָ דּוֹמִין זֶה לָזֶה, בִּשְׁבִיל שֶׁאֲנִי מִסְתַּלֵּק מִמְּךָ בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ אִם בִּקַּשְׁתָּ לְמַנּוֹת עֲלֵיהֶן מַנְהִיג מַנֵּה עֲלֵיהֶן אָדָם שֶׁהוּא סוֹבֵל כָּל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי דַּעְתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״יִפְקֹד ה׳ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת״. דָּבָר אַחֵר: ״יִפְקֹד ה׳⁠ ⁠⁠״, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁרָאָה אִשָּׁה אַחַת יְתוֹמָה, בִּקֵּשׁ לִשָּׂא אוֹתָהּ. שָׁלַח, תָּבַע בָּהּ. אָמְרָה לוֹ אֵינִי כְדַאי לְהִנָּשֵׂא לַמֶּלֶךְ. תְּבָעָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים וְלֹא הָיְתָה מְבַקֶּשֶׁת, בְּהַרְבֵּה בַּקָּשׁוֹת נָטַל אוֹתָהּ. לְאַחַר זְמַן כָּעַס עָלֶיהָ הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ לְגָרְשָׁהּ. אָמְרָה לוֹ אֲנִי לֹא בִּקַּשְׁתִּי לְהִנָּשֵׂא לְךָ, אַתָּה בִּקַּשְׁתָּ מִמֶּנִּי, הוֹאִיל וְכָךְ גָּזַרְתָּ לְגָרְשֵׁנִי וְלִשָּׂא אַחֶרֶת אַל תַּעֲשֶׂה לָזוֹ כְּשֵׁם שֶׁעָשִׂיתָ לִי. כָּךְ, כְּתִיב (שמות ג׳:י׳) ״וְעַתָּה לְכָה וְאַשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה״, שִׁבְעָה יָמִים (עָשָׂה) הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְפַתֵּהוּ לְמֹשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר ״גַּם מִתְּמוֹל גַם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ״, וְאָמַר מֹשֶׁה (שם) ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי״, לְאַחַר זְמַן פִּיְּסוֹ וְהָלַךְ בַּשְּׁלִיחוּת, מִשֶּׁנַּעֲשׂוּ כָּל הַנִּסִּים עַל יָדָיו הִתְחִיל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לוֹ ״לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה״, אָמַר לוֹ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲנִי לֹא בִקַּשְׁתִּי מִמְּךָ לֵילֵךְ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (דברים ג׳:כ״ד) ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה״ וְגוֹ׳, הוֹאִיל וְכָךְ גָּזַרְתָּ עָלַי שֶׁלֹּא אֶכָּנֵס אֶלָּא אוֹתוֹ שֶׁנִּכְנָס אַל תַּעֲשֶׂה לוֹ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לִי שֶׁנֶּאֱמַר ״אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא (אַחֲרֵיהֶם) [לִפְנֵיהֶם״] וְגוֹ׳.
אִישׁ – זֶה יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ע״ח:כ״ה) ״לֶחֶם אַבִּירִים אָכַל אִישׁ״, וְלָמָּה לֹא פֵרְטוֹ הַכָּתוּב. שֶׁלֹּא לְהַטִּיל מַחֲלֹקֶת בֵּין בָּנָיו וּבֵין בְּנֵי אֶחָיו.
אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם – בַּמִּלְחָמָה, וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם, בַּמִּלְחָמָה, לֹא כְּדֶרֶךְ שֶׁאֲחֵרִים עוֹשִׂין, שֶׁהֵן מְשַׁלְּחִין חֲיָלוֹת וְהֵן בָּאִין בַּסּוֹף, אֶלָּא כְּשֵׁם שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי אַל תִּירָא אֹתוֹ״, וּכְשֵׁם שֶׁעָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ה׳:י״ג) ״וַיֵּלֶךְ יְהוֹשֻׁעַ אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ הֲלָנוּ אַתָּה אִם לְצָרֵינוּ״, וּכְשֵׁם שֶׁעָשָׂה פִינְחָס שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״א:ו׳) ״וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס״. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם, בָּרֹאשׁ. וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם, בָּרֹאשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (דברי הימים א י״א:ו׳) ״וַיַּעַל בָּרִאשׁוֹנָה יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וַיְהִי לְרֹאשׁ״. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם, בַּדֶּרֶךְ. וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם, בַּדָּרֶךְ. וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם, בִּזְכֻיּוֹתָיו. וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם, בִּזְכֻיּוֹתָיו. אֲשֶׁר יוֹצִיאֵם, בְּמִנְיָן. וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם, בְּמִנְיָן. כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה עֲבָדֶיךָ נָשְׂאוּ״ וְגוֹ׳. וְלָמָּה הֻצְרְכוּ כַּפָּרָה. לְפִי שֶׁזָּנוּ עֵינֵיהֶם מִן הָעֶרְוָה.
וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה׳ כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה – עָלָיו מְפֹרָשׁ בַּקַּבָּלָה (שיר השירים א׳:ז׳) ״הַגִּידָה לִי שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֵיכָה תִרְעֶה וְגוֹ׳ שַׁלָּמָה אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה״ כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ״וְעָטָה אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם כַּאֲשֶׁר יַעְטֶה הָרֹעֶה אֶת בִּגְדּוֹ״, (שיר השירים שם) ״עַל עֶדְרֵי חֲבֵרֶיךָ״, מִי הֵן, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב. בּוֹא וּרְאֵה מַה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשִׁיבוֹ, (שם, ח) ״אִם לֹא תֵדְעִי לָךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים״, מְעֻלֶּה שֶׁבַּנְּבִיאִים, ״צְאִי לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן״, בָּעָקֵב שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה עִמָּהֶן. (שם) ״וּרְעִי אֶת גְּדִיֹּתַיִךְ״. מִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁהֶרְאָהוּ הַמָּקוֹם לְמֹשֶׁה כָּל הַפַּרְנָסִין שֶׁעֲתִידִין לְשַׁמֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיּוֹם (שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם) [שֶׁיָּצְאוּ מִן הַמִּדְבָּר] עַד שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים. שֶׁנֶּאֱמַר ״צְאִי לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן וּרְעִי אֶת גְּדִיֹּתַיִךְ״.
אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם – שֶׁלֹּא יְהֵא עוֹשֶׂה כְדֶרֶךְ שֶׁאֲחֵרִים עוֹשִׂין שֶׁהֵן מוֹצִיאִין אֶת לִגְיוֹנָם וְיוֹשְׁבִין לָהֶן בְּתוֹךְ בָּתֵּיהֶם, אֶלָּא אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם, שֶׁכֵּן בְּדָוִד הוּא אוֹמֵר (שמואל א י״ח:ט״ז) ״וְכָל יִשְׂרָאֵל... א⁠(וֹ)⁠הֵבִ(ים) אֶת דָּוִד כִּי הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם״. וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם, שֶׁלֹּא יְהֵא מוֹצִיאָן רְבָבוֹת וּמַכְנִיסָן אֲלָפִים מוֹצִיאָן אֲלָפִים וּמַכְנִיסָן מֵאוֹת, שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר (שמואל ב ה׳:ב׳) ״גַּם [אֶ]⁠תְמוֹל גַּם שִׁלְשׁוֹם בִּהְיוֹת שָׁאוּל מֶלֶךְ״ וְגוֹ׳.
וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה׳ כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה – אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַמָּקוֹם רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לֹא הוֹצֵאתָ אֶת יִשָׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם עַל מְנָת שֶׁיִּהוּ חוֹטְאִין וְאַתָּה פוֹרֵעַ, אֶלָּא עַל מְנָת שֶׁיְּהוּ חוֹטְאִין וְאַתָּה מוֹחֵל לָהֶם, לֹא הוֹצֵאתָ אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם עַל מְנָת שֶׁלֹּא יִהְיוּ לָהֶם פַּרְנָסִים אֶלָּא עַל מְנָת שֶׁיְּהוּ לָהֶן פַּרְנָסִים וְלֹא כְּמוֹ שֶׁאָמַר ״רָאִיתִי אֶת... יִשְׂרָאֵל נְפֹצִים (עַל) [אֶל] הֶהָרִים״. דָּבָר אַחֵר: ״וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה׳ כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה״, לְמָה הָיָה מֹשֶׁה דוֹמֶה, לְרוֹעֶה נֶאֱמָן שֶׁאָמַר בַּעַל צֹאנוֹ הִסְתַּלֵּק מִצֹּאנִי. אָמַר לוֹ אֵינִי מִסְתַּלֵּק עַד שֶׁתּוֹדִיעֵנִי אֶת מִי אַתָּה מְמַנֶּה תַּחְתָּי.
כַּמַא כַ׳אלַפתֻמַא אַמרִי פִי בַּרִּיַּתִ צִין עִנדַ כֻ׳צֻומַתִ אלגַמַאעַתִ וַלַם תֻקַדִּסַאנִי בִּדַ׳לִךַּ אַלּמַאאִ בִּחַצ׳רַתִהִם וַלִדַ׳לִךַּ סֻמִיַ מַאאֻ כֻ׳צֻומַתִ רַקִים פִי בַּרִּיַּתִ צִין
כמו שעברתם שניכם על פקודתי במדבר צן, בזמן יריבות העדה, ולא-קדשתם אותי במים הללו במעמדם, ולכן זה נקרא בשם, מי יריבות קדש במדבר צן.
הם מי מריבת – הם לבדם, אין בךא עון אחר.⁠ב
דבר אחר: הםג שהמרו במרה,⁠ד הם היו שהמרו בים, הם עצמם המרו במדבר צן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, דפוס רומא: ״בהם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י המבורג 13, דפוס רומא נוסף כאן: ״ד״א הם מי מריבת קדש הם שראו איצטגניני פרעה שעתיד מושיען של ישראל ללקות במים.⁠״
ג. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא נוסף כאן: ״דתן ואבירם.⁠״
ד. כן בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״במרה״.
המה מי מריבת קדש THEY, THE WATERS OF MERIBA IN KADESH – they alone were the cause of their death: there was no other sin in them. – Another explanation is: it was they (the waters) which were the cause of their rebellion at Marah (Shemot 16:23-24), it was they which made them rebel at the Red Sea (Shemot 14:11–12) and yet it was they which made them rebel here in the wilderness of Zin.
פס׳: כאשר מריתם פי במדבר צין במריבת העדה להקדישני במים לעיניהם הם מי מריבת קדש מדבר צין – אמר רבי אלעזר המודעי בוא וראה כמה חביבין צדיקים לפני הקב״ה שבכל מקום שמזכיר מיתתן. שם מזכיר סורחנן. וכל כך למה כדי שלא ליתן פתחון פה לבאי העולם לומר מעשים היו להם בסתר ולכך מתו. וכן בארבעה מקומות מזכיר מיתת בני אהרן ושם מזכיר סורחנן להודיעך שלא היתה בהם אלא זו בלבד. וקל וחומר ומה אם בשעת הכעס חס הקב״ה על הצדיקים בשעת רצון לא כל שכן. וכן הוא אומר (ישעיהו מ״ט:ח׳) בעת רצון עניתיך וביום ישועה עזרתיך וגו׳ הם מי מריבת קדש מדבר צין. לא היה בהם שום דבר אחר:
להקדישני – דבק עם: מריתם. והטעם: כי מריתם להקדישני, וזהו: על אשר לא קדשתם אותי (דברים ל״ב:נ״א), כאשר פירשתי (ראב״ע במדבר כ׳:ח׳).
TO SANCTIFY ME. The word le-hakdesheni (to sanctify me) is connected to meritem (ye rebelled).⁠1 Its meaning is, ye rebelled with regard to sanctifying me.⁠2 This, I have explained,⁠3 is the meaning of because ye sanctified Me not in the midst of the children of Israel (Deut. 32:51).
1. Even though these words do not follow each other.
2. Its meaning is, you rebelled against me by not sanctifying me.
3. Num. 20:8.
הם מי מריבת קדש – זה יורה שלא חטאו משה ואהרן מעולם חטא אחר אלא זה, ועל זה אמר הם כלומר הם לבד ואין בהם עון אחר.
הם מי מריבת קדש, "they are the waters of strife at Kadesh.⁠" This verse demonstrates that neither Moses nor Aaron had been guilty of any other sin. the word הם, "they,⁠" means "these only and none other.⁠"
כאשר מריתם פי – פר״ש ז״ל כל מקום שכתוב מיתתן כתב סרחונם משל לשתי נשים שלוקות בב״ד אחת קלקלה בהדייא, פי׳ זינתה ואחת אכלה פגי שביעית. ואם תאמר היכא אשכחן דבזונה ליכא אלא מלקות. י״ל מפני שהיא מחייבי כריתות וזינתה במזיד דליכא עדים והתראה דכה״ג מלקין אותן ב״ד. ואי אמרת מאי איסורא איכא כשאכלה פגי שביעית דתלקי, י״ל משום דקתני בת״כ (בהר) והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, ודריש התם לאכלה ולא להפסד אלא צריך להמתין עד שיתבשלו. ואע״ג דהוי לאו הבא מכלל עשה עשה. האי מלקות מדרבנן הוא שהוא מכת מרדות (כגון) [כמו] שעבר על מצות עשה.
כאשר מריתם פי וגו׳ – הנה המרי היה על שלא הקדישו ה׳ יתעלה במים לעיני העדה, לפי שהם הבינו מה שאמר להם ה׳ יתעלה ׳ודברתם אל הסלע׳ (כ, ח) בזולת הכונה שכִּוֵּן בו ה׳ יתעלה, והיה זה סיבה אל שלא הקדישוהו במים ההם באופן שהיה רצון ה׳ יתעלה בו.
ובפרשת מי מריבה כתבנו טעם אומרו בכאן על אשר מריתם פי ובמקום אחר מעלתם בי ובזולתם אשר לא קדשתם אותי דרוש משם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

צִן השני, טעה המדפיס שכתבו מל׳ יו״ד, והוא עצמו מסר בפסוק זה כל צן חס׳, וכל סין מל׳, וכן מס׳ הרמ״ה ז״ל. [במדבר⁠־צן].
אין בהם עון אחר. ר״ל עון של מי מריבה לבד היה בהן ולא עון אחר, ולפי זה קאי על משה ועל אהרן:
שהמרו במרה. ר״ל הם מי מריבה שהמרו במרה הם היו שהמרו כו׳. ולפי זה קאי על ישראל, והוצרך לד״א דלפי׳ ראשון קשה הא כבר נאמר שלא היה בהן עון אחר. לכן פי׳ ד״א וקאי על ישראל. ולפי׳ של ד״א קשה מאי בעי הכא בעון ישראל לכן צריך לטעם ראשון:
They had no other sins. That is to say, that they had only the sin of the waters of dispute, but no other sin. Accordingly, this refers to Moshe and Aharon.
The rebellion at Marah. Meaning that those who rebelled at Marah with the waters of dispute were "the same as those who rebelled…" Accordingly this refers to Yisroel. The other interpretation is necessary because according to the first interpretation there is the difficulty that it had already said that they had no other sin, therefore Rashi also brings the second interpretation that it refers to Yisroel. However, according to this second interpretation there is the difficulty as to why it is necessary to mention here the sin of Yisroel, therefore the first reason is needed.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

הם מי מריבת קדש וגו׳ – ולא מי מריבת רפידים (שמות י״ז:ז׳) כי באלה נעשה כמצותן.
כאשר מריתם פי – מלת כאשר בכ״ף יורה בכ״מ על הדמיון כאשר עשה כן יעשה, וכאן יורה על הסבה, כמלת באשר בבי״ת, באשר את אשתו, באשר ה׳ אתו, וכ״ת יב״ע מטול דסרבתון על מימרי, ויש לו דמיון (מיכה ג׳) ויסתר פניו מהם כאשר הרעו, בסבת אשר הרעו.
ברש״י נפל⁠{ה} טעות, וכתבו על אשר לא קדשתם והוא פסוק בסוף האזינו {דברים ל״ב:נ״א}, ונ״ל כי הדבור הוא על הפסוק הסמוך, ותחלת הדבור היתה להקדישני במים, ורש״י פירש על אשר לא קדשתם, והמעתיקים השמיטו מלות להקדישני במים, והם כתובות בס׳ הזכרון.
כאשר וגו׳ – נראה לנו שבשום מקום לא בא ״כאשר״ במובן של ״מפני״; על כל פנים, משמעותו ברוב הפעמים היא ״כשם ש⁠־״. ומאחר שזוהי משמעות ״כאשר״ בפסוק הקודם (פסוק יג), הרי שכך יש לפרשו גם כאן. אך עדיין קשה להבין את פירושה של השוואה זו.
ואולי הכוונה היא רק להשוות את גורלו של משה לגורלו של אהרן. כדרך ששניכם אשמים באותו חטא – ואהרן כבר מת בעטיו – כך גם אתה תמות מאותה הסיבה.
אולם ייתכן שהכוונה להשוות את הסיבה למסוּבב, את החטא – למוֹת שניהם מול פני הארץ הנכספת. חטאם מנע את הכוונה האלוקית מלהתקיים; חטאם יתכפר כאשר יימנע מהם להגיע למטרה שנכספו אליה שנים כה רבות.
מריתם פי במדבר צן במריבת העדה להקדישני וגו׳ – עיין פירוש לעיל כ, א–יג.
״להקדישני״ הוא הפירוש של ״פי״. כוונת ציווי ה׳ הייתה ״להקדישני״ וגו׳, והם פעלו נגד כוונה זו.
הם מי מריבת קדש מדבר צן – להבדיל ממי מריבה של רפידים (שמות יז, א–ז), שמי מריבה אלה של קדש מדבר צין הם ניגודם הגמור. ברפידים, בתחילת המסע במדבר, נצטווה משה להוציא מים מן הסלע על ידי הכאה במטה ה׳. מים אלו היו הביטחון שלהם בכל תקופת שהותם במדבר. הם הוכיחו לעם שהם יכולים לצפות להתערבות ישירה של כוח ה׳ הנסי, שיושיעם מכל צרה וצוקה, ויספק את כל צרכיהם הדחופים. עתה בסוף המסע, בקדש מדבר צין, בקצה המדבר ותחילת הארץ הנושבת, תשתנה דרך הנהגת ה׳: עצם ״אי⁠־הכאת הסלע״, הצלחת הדיבור לצד מטה ה׳ שאינו בשימוש – היא האמורה לספק להם את הביטחון לתקופה החדשה שעתה החלה. שכן מכאן ואילך הם ינהלו את חייהם בצורה הרגילה, ולא יהיה עוד צורך בהתערבות ישירה של נסים גלויים. הם לא יזדקקו עוד לשימוש במטה משה; אלא יהיה די בדבר משה כדי למצוא את דרך החיים והישועה, דרך שניתן למצוא על ידי מתנות ה׳ הטמונות בסדר הטבעי של העולם.
אמת זו באה לידי ביטוי בעצם הניגוד שבין מעשה קדש למעשה רפידים; מות משה ואהרן, הקשור למעשה קדש, רק מוסיף בהירות לאמת זו. בעת שהגיע העם לגבול ארץ כנען, נסתיימה שליחות משה ואהרן. שכן ה׳ שלח את משה ואהרן לעשות מעשים גדולים בקרב העם, להאיר את דעתו ולהרגילו לדרך חיים. שליחות זו הושלמה עתה, והיא מספיקה לדורות עולם. לא יהיה עוד צורך בנסי יציאת מצרים ובהתגלות מתן תורה. משה ואהרן יכולים להיאסף אל עמם בעולם הבא. בני עמם בעולם הזה ישמרו על המפעל ויחזקו את התורה שמשה ואהרן קיימו ולימדו בקרבם במצוַת ה׳. מכאן ואילך, לאחר מותם, ״לא בשמים היא״ (דברים ל, יב); מעתה, ״ושמרתם ועשיתם״ (שם כט, ח) – שמירה ועשייה – יהיה תפקיד העם, תפקיד שבו יוכל להיות סמוך ובטוח בעזרת ה׳ ובברכתו.
לא מטה משה אלא דבר משה היה אמור להוציא מים מן הסלע בגבול הארץ, והוכחה זו נתבטלה על ידי חטא משה ואהרן. מותם בגבול הארץ ביטא אמת זו בבהירות גדולה עוד יותר. ושמא כאן טמון ביאורה האמיתי של תיבת ״כאשר״, הנידונית לעיל, המשווה את מות משה ואהרן לחטאם.
וכך אומר אחד מאחרוני הנביאים בסוף תקופת הנבואה: ״אֲבוֹתֵיכֶם אַיֵּה⁠־הֵם? וְהַנְּבִאִים הַלְעוֹלָם יִחְיוּ? אַךְ דְּבָרַי וְחֻקַּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת⁠־עֲבָדַי הַנְּבִיאִים הֲלוֹא הִשִּׂיגוּ [היינו, נעשו] אֲבֹתֵיכֶם״ (זכריה א, ה–ו).
כאשר – הודיעהו שנית טעם הגזרה כי ישראל רבו אז אתו ובקשו אות שעל ידו יתברר להם שהוציא המים בדרך פלא ע״י ה׳ לא בתחבולה אנושית, וע״ז רצו שיוציא להם מסלע אחר כמ״ש חז״ל וכן אם היה מדבר אל הסלע הי׳ נתברר להם שהוא ע״י נס וז״ש במריבת העדה להקדישני ר״ל שהעדה רבו עמם וטענו שרוצים שיקדישני במים לעיניהם שיתברר להם שהוא נס ע״י ה׳, והוא לא עשה כן רק הכה את הסלע ועל ידי זה הם מי מריבת קדש, ר״ל נשאר הריב גם אח״כ כי אמרו שהוציא המים ע״י תחבולה וכמ״ש בארך בפ׳ חוקת:
להקדישני במים לעיניהם: עיין מה שכתבתי לעיל (כ,יג. כ,כד).
הם מי מריבת קדש: ואינם אותם המים של רפידים, אלא מים אחרים, כמו שכתבתי שם באורך.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר׳ בחיימושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירוששיעורי ספורנומנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתהרכסים לבקעההכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(טו) אוַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁ֔ה אֶל⁠־יְהֹוָ֖הי״י֖ לֵאמֹֽר׃
Moses spoke to Hashem, saying,
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםרש״ר הירשנצי״בעודהכל
(טו-כג) מינוי יהושע כמנהיג – דברים ג׳:כ״א, דברים ג׳:כ״ח
[פסקא קלח]
וידבר משה אל י״י לאמר – להודיע שבחן של צדיקים, שכשהם נפטרים מניחים עצמן ועוסקין בצורך צבור.
לאמר – אין תלמוד לומר: לאמר. מה תלמוד לומר: לאמר? אלא אמר לו: הודיעני נא אם אתה ממנה עליהם פרנסים אם לאו, עד שהשיבו הקב״ה ואמר לו קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח אלהים בו וסמכת את ידך עליו.
רבי אלעזר בן עזריה אומר: בד׳ מקומות בקש משה לפני הקב״ה והשיבו את שאלותיו. כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (שמות ו׳:י״ב), שאין תלמוד לומר: לאמר, מה תלמוד לומר: לאמר? אלא אמר לפניו הודיעני נא אם אתה גואלם ואם לאו, עד שהשיב המקום על שאלותיו, שנאמר ויאמר י״י אל משה עתה תראה אשר אעשה לפרעה כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו. כיוצא בו אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר אל נא רפא נא לה (במדבר י״ב:י״ג), שאין תלמוד לומר: לאמר, ומה תלמוד לומר: לאמר? אלא אמר לפניו הודיעני נא אם אתה רופא אותה אם לאו, עד שהשיבו הקב״ה על שאלתו, שנאמר ויאמר י״י אל משה ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם ז׳ ימים. כיוצא בו אתה אומר ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר (דברים ג׳:כ״ג), אין תלמוד לומר: לאמר, אלא אמר לו הודיעני אם אכנס לארץ אם לאו, עד שהשיבו המקום ויאמר י״י אליו רב לך. אף כאן אין תלמוד לומר: לאמר, אלא אמר לו: הודיעני נא אם ממנה אתה עליהם פרנסים ואם לאו. עד שהשיבו המקום: קח לך את יהושע בן נון.

Piska 138

"And Moses spoke to the Lord to say, etc.⁠": (This is mentioned) to apprise us of the virtues of the righteous, that when they are about to die they put aside their own concerns and occupy themselves with those of the congregation. "to say": What is the intent of this? Moses said to Him: Tell me whether you are appointing leaders for them or not — until the Holy One Blessed be He answered him (Ibid. 18) "Take for yourself Joshua the son of Nun, a man who has spirit in him (viz. 16), and place your hand upon him.⁠" R. Eliezer b. Azaryah says: In four places Moses made requests of the Holy One Blessed be He and He responded to them, viz. (Shemot 6:12) "And Moses spoke before the Lord, to say: The children of Israel did not hearken to me. How, then, will Pharaoh do so? And I am impeded of speech.⁠" What is the intent of "to say"? Moses said to him: Apprise me whether or not you will redeem them — until the Lord granted his request, viz. (Ibid. 7:4) "And I will take out My hosts, My people, the children of Israel, from the land of Egypt.⁠" Similarly, (Bemidbar 12:13) "And Moses cried out to the Lord to say "G-d, I pray You; heal her, I pray you.⁠" What is the intent of "to say"? He said before Him: Tell me, I pray You, whether or not You will heal her — until the Holy One Blessed be He answered his question, viz. (Ibid. 14) "Now if her father had spat in her face, would she not be in shame for seven days?⁠" Similarly, (Devarim 3:23) "And I supplicated the Lord at that time to say": What is the intent of "to say"? He said to Him: Tell me whether or not I will enter the land — until the Lord answered him, viz. (Ibid. 26) "It is enough for you, etc.⁠" Here, too, what is the intent of "to say"? He said to him: Tell me whether or not You are appointing leaders for them — until the Lord answered him: "Take for yourself Joshua the son of Nun.⁠"
וידבר משה אל ה׳ לאמר – אין בכל התורה כולה וידבר משה אל ה׳ לאמר אלא כאן אמר לו הודיעני אם אתה ממני תחתי. וזה אחד מן הדברים שאמר משה לפני המקום הודיעני אם אתה עושה לי אם אין אתה עושה לי אמר לו המקום אני עושה וידבר משה אל י״י לאמר (שמות ו׳:י״ב) מה ת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם אתה גואלן אם אין אתה גואלן כיוצא בדבר אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקל׳ (שמות י״ז:ד׳) מה ת״ל לאמר אלא אמר הודיעני אם אני נופל בידם ואם איני נופל כיוצא כדבר אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר אל נא רפא נא לה (במדבר י״ב:י״ג) מה ת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם מרפא אתה את מרים ואם אין אתה מרפא כיוצא בדבר אתה אומר ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר (דברים ג׳:כ״ג) מה ת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם נכנס אני לארץ ואם איני נכנס וכאן מה הוא אומר וידבר י״י אל משה לאמר מה ת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם ממנה אתה אחר תחתי ואם אין אתה ממנה.
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה קֳדָם יְיָ לְמֵימַר.
And Moshe spoke before the Lord, saying:
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה׳ לֵאמֹר
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה קֳדָם (ח״נ: עם) ה׳ לְמֵימַר
משה אינו מסוגל לדבר ״אל״ ה׳ אלא רק ״לפניו״
בכל פסוקי ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ תרגם ״וַאֲמַר ה׳ לְמֹשֶׁה״ אבל בפסוקי ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ תרגם ״עִם מֹשֶׁה״: באמצעות השימוש במילת ״עִם״ המציינת הדדיות, נרמזת מעלת נבואתו העליונה של משה המסוגל גם להשיב לה׳ בחינת ״פה אל פה״. כנגד זאת פסוקי ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל אַהֲרֹן״ (ויקרא י ח; במ׳ יח ח) מתורגמים ״וּמַלֵּיל ה׳ לְאַהֲרֹן״ [ולא: עם אהרן], כי נבואתו פחותה משל משה; הוא שומע אבל אינו מסוגל להשיב.⁠1
והנה בתחילת דרכו של משה נאמר בו פעמיים ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות ו יב, שם ל) שתרגומו ״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. ואולם בפסוקנו, והוא היחיד בתורה, נאמר ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״ הרומז להשגתו הנבואית; עתה שזכה לתוקף נבואתו, משה מסוגל לדבר ״אל״ ה׳ ולא רק ״לפניו״. ומכל מקום אונקלוס תרגם גם כאן ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״ – ״קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״, כי לפי תפיסתו אפילו משה רבנו אינו מסוגל לפתוח בדיבור ״עם״ ה׳ אלא ״לפניו״ בלבד.⁠2 רק הבורא יכול לדבר ״עם״ האדם, אבל בן אנוש ויהא זה אפילו משה, אינו מסוגל לדבר ״עם״ ה׳.⁠3 ואפשר שבהשפעת ת״א הבחינו כך גם חז״ל.⁠4 ובמקצת נוסחים וכן בדפוסים מצויים שיבשו לגרוס כאן ״וּמַלֵּיל מֹשֶׁה עִם ה׳⁠ ⁠⁠״ וכאילו משה מדבר ״עם״ ה׳ ואינו נכון.
1. בהרחבת הדברים ראה לעיל א א, שם מתבררת ההבחנה בין אמירה אֶל – לבין דיבור אֶל-.
2. בהתאם לכך הסביר ״הביאור״ את לשון הנסתר שבפסוק הבא ״יִפְקֹד ה׳ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת״ אף שהיה מדבר לפני ה׳: ״הוא דרך כבוד כמו בדברי יהודה אל יוסף אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר (בראשית מד יט), וכן עבדי שאול המדברים לפניו יֹאמַר נָא אֲדֹנֵנוּ עֲבָדֶיךָ לְפָנֶיךָ יְבַקְשׁוּ אִישׁ יֹדֵעַ מְנַגֵּן בַּכִּנּוֹר (שמואל א טז טז)״.
3. וראה כעין זה ״ויתיצב עמו שם״ (שמות לד ה) שלדעת ת״א ה׳ הוא שהתייצב עם משה אבל משה אינו מסוגל להתייצב ״עם״ ה׳.
4. מנחות כט ע״ב: ״בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב״ה שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: רבש״ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש״ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך״. רק הקב״ה אומר ״לו״, אבל משה אומר ״לפניו״.
ומליל משה עם י״י למימר.
ומליל משה קדם י״י למימר.
And Mosheh spoke before the Lord, saying:
פַקַאלַ מֻושִׁהֻ בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ קַאאִלַא
ודבר משה לפני ה׳ באמירה.
וידבר משה אל י״י וגו׳ – להודיעך שבחן של צדיקים, שכשנפטרין מן העולם מניחין צורכן ועוסקין בצורכי ציבור.
לאמר – אמר לו: השיבני אם אתה ממנה להם פרנס אם לאו.
'וידבר משה אל ה וגו' AND AND MOSHE SPOKE TO HASHEM, [LET HASHEM … SET A MAN OVER THE CONGREGATION] – This statement serves to show the praise of the righteous: when they are about to depart from the world, they abandon all thought of their own affairs and occupy themselves with the affairs of the community (Sifre Bemidbar 27).
לאמר saying (more lit., to say, i.e., that God should say, or answer him) – He said to Him, "Answer me whether You will appoint a leader for them or not" (Sifre Bemidbar 27).
פס׳: ויאמר משה אל ה׳ לאמר – בוא וראה שבחן של צדיקים שכשנפטרין מן העולם מניחין צורך עצמן ועוסקין בצרכי צבור לאמר השיבני על זאת והודיעני אם ממנה אתה עליהן פרנס. עד שהשיבו הקב״ה שנאמר קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו. אמר רבי אלעזר בן עזריה 1בארבעה מקומות ביקש מהקב״ה והושיבו:
1. בד׳ מקומות ביקש וכו׳. ספרי מפורש הד׳ מקומות:
וידבר משה אל ה׳ לאמר – בדבור משה אל ה׳ לא הוצרכה מלת לאמר, אלא מפני גדולתו של משה כדי להקיש תלמיד לרב, וכמו שאמרו במדרש דברתי עמך בדבור ואמירה וידבר ה׳ אל משה לאמר, אף אתה דברת לפני בדבור ואמירה וידבר משה אל ה׳ לאמר.
וידבר משה אל ה' לאמור "Moses spoke to the Lord, saying.⁠" What reason was there for Moses to use the word לאמור "to say,⁠" when he spoke directly to God? To whom was God supposed to tell what Moses had been saying? The Torah uses a form of introduction which fits the great stature of Moses, i.e. compliments him. Just as when God addressed Moses we normally find that the formula is לאמור, "to say,⁠" the Torah now chose a stylistically similar formula to compare the student to his master, his teacher. This idea is reflected in a Midrash which says: (quoting God) "I have spoken to you using both דבור and אמירה, now when you speak to Me it will also be considered as both דבור and אמירה.
וידבר משה אל ה׳ לאמר – אין פסוק אחר כזה בתורה א״ל לא תזכור כמה וידבר שדברת אלי.
(טו-כג) התועלת השמיני הוא להודיע שהוא ראוי למנהיג השלם שישתדל בשלום המונהגים ממנו גם בעת הפרדו מהם, לפי מה שאפשר. ולזה מצאנו שכאשר הביא ההכרח שיאסף משה אל עמיו, השתדל עִם ה׳ יתעלה שיפקוד איש על העדה, אשר יוציאם ואשר יביאם ויסדר ענין קיבוציהם, כדי שלא יהיו כצאן אשר אין להם רועה, כי זה יהיה סיבה לבלבול עניניהם. ושמע ה׳ יתעלה לקולו, ונתן על העדה יהושע בן נון, אשר לימדוֹ משה והבינוֹ ושמהו בגבול מן השלמות שהיה ראוי לנבואה, וציוהו משה והישירהו אל מה שיעשה ואיך תהיה הנהגתו באופן שלא יחסר בה דבר ממה שיהיה בו תועלת לעם.
(טו-יח) וידבר משה וגו׳, יפקוד ה׳ אלהי הרוחות לכל בשר. ה׳ היודע תבנית האיש ומעשיו, יפקוד איש על העדה שיהיה טוב. אשר יצא לפניהם – לעת המלחמה כשר צבא, ואשר יבוא לפניהם – בעת שובם מהמלחמה, אשר יוציאם – שידע הזמן שבו ראויים לצאת וללכת ממקום אל מקום לכבוש וללחום, ואשר יביאם – בעת שצריך להביאם ולהפנותם הדרך. שעתה צריכים הם לכל אלו ולשר שיהיה בקי בכל אלו העניינים, ולא תהיה עדת ה׳ וגו׳.
ויאמר ה׳ וגו׳:
לאמר השיבני וכו׳. דאם לא כן, ״לאמר״ למה לי, אלא שהיתה בקשתו שיודיע לו הקדוש ברוך הוא תשובה, וזהו ״לאמר״. שהיה מצטער על דבר זה מאד, לכך היה מבקש שישיב לו אם יעשה בקשתו. ואם תאמר, מאי שנא כאן שדרשו כך, ובכל מקום לא דרשו ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״. אין זה קשיא, שבכל מקום פירוש ״לאמר״, שאמר לו הקדוש ברוך הוא ׳אמור להם לישראל׳, וממנו למדו במסכת יומא (ד ע״ב) שמי שאמר לחבירו דבר, שהוא ב׳בל יאמר׳ עד שיאמר לו ׳אמור׳, שנאמר ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״, וכאן לא שייך למדרש כך בדבור משה אל ה׳:
להודיע שבחן של צדיקים. ר״ל למה אמר משה ענין זה ולא התפלל שיכנס:
השיבני כו׳. דאל״כ לאמר ל״ל, דבשלמא וידבר ה׳ לאמר, כבר פירשו בו צא ואמור להם דברי כבושים או צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום כמ״ש וישב משה את דברי העם אל ה׳, אבל כאן שני הטעמים בלתי נכונים. ל״פ השיבני וכו׳, ועיין בפ׳ ואתחנן:
To make the virtue of the righteous known. Meaning, why did Moshe say this rather than praying that he would enter?
Answer me… For if not so, why is it written, "Saying"? It is understandable regarding, "Hashem spoke … saying" for this has already been explained as meaning "Go and say overpowering words to them" or "Go and say my words to them, and bring back [word], as to whether they will accept them" as it is written, "Moshe brought back the word of the people to Hashem" (Shemos 19:8). However, here these two explanations are not feasible. Therefore Rashi explains: "Answer me…" See also Parshas Vaeschanan (Devarim 3:23).
וידבר משה וגו׳ לאמר – הנה למה שקדם לנו מדבריהם שלשון דיבור יגיד על מענה קשה כפי זה למה אמר הכתוב וידבר משה לפני ה׳ שאין זה מהמוסר, עוד צריך לדעת אומרו לאמר שאין לה משמעות במה שלפנינו, ואפשר כי משה בא בטענת משפט לבל ימות, ולא למה שממנו אלא בשביל ישראל כאשר אבאר מאמריו לזה אמר לשון דיבור, ולפי שבמאמר משה האמורים בענין אינם אלא דברי חיבה ורחמנות על ישראל אין תכלית הדברים עומד בנאמר אלא במתחייב מהמאמר שהוא מניעת המיתה ממנו כאשר אבאר והוא אומרו לאמר.
וידבר משה אל השם, Moses spoke (sternly) to God, etc. In view of our always having said that the term וידבר reflects "tough" talk, it seems most unseemly for Moses to have addressed God in such a fashion. Moreover, how are we to explain the word לאמר? To whom was God supposed to relay Moses' words? Perhaps Moses argued that he did not see why he had to die at this time. He did not mean this egoistically, but felt that he should be allowed to go on living for the sake of the Jewish people. We will explain Moses' words in detail. This would account for the fact that the Torah describes his words as דבור. In view of the fact that Moses' entire speech reflected only his loving concern for his people the purpose of his words was not in consonance with our first impression when we read the word וידבר. To make sure we do not misunderstand, the Torah added the word לאמור, i.e. "watch the words and not the tone of voice.⁠"
וידבר וגו׳ לאמר – צורת פתיחה זו מורה שהדברים הבאים אינם בקשה אלא אמצעי הכרחי. משה חש שיש צורך שיתמנה לו יורש עתה כשנודע לו שהוא עומד למות. ומאחר שלא מדובר כאן על טובתו האישית אלא על טובתו העתידה של הציבור, הוא העז להביע את דבריו בלשון זו. ״כל מי שמבקש צרכי ציבור כאילו בא בזרוע״ (במדבר רבה כאן).
הרוחות לכל בשר: נתבאר לעיל (טז,כב) ד״בשר״ משמעו הנאת הגוף, וכל אדם ׳רוחו׳ (שהיא דעתו) נמשכת לפי הנאתו. משום הכי קשה להנהיג את ישראל באמת, אלא איש אשר דעתו עזה בלי שום הנאת עצמו.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״ג תועלותשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(טז) יִפְקֹ֣ד יְהֹוָ֔הי״י֔ אֱלֹהֵ֥י הָרוּחֹ֖ת לְכׇל⁠־בָּשָׂ֑ר אִ֖ישׁ עַל⁠־הָעֵדָֽה׃
"Let Hashem, the God of the spirits of all flesh, appoint a man over the congregation,
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[פסקא קלט]
יפקוד י״י אלהי הרוחות לכל בשר – מגיד הכתוב שכל הרוחות אין יוצאות אלא מלפניו.
רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: סימן זה יהיה בידך, שכל זמן שאדם נתון בחיים נפשו פקודה ביד קונו, שנאמר אשר בידו נפש כל חי (איוב י״ב:י׳). מת – נתונה באוצר, שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים (שמואל א כ״ה:כ״ט). שומע אני בין צדיקים בין רשעים? תלמוד לומר: ואת נפש אויביך יקלענה בכף הקלע.
איש על העדה – זה יהושע, שנאמר לחם אבירים אכל איש (תהלים ע״ח:כ״ה), ולמה פירש הכתוב? שלא להטיל מחלוקת בין בניו ובין אחיו.

Piska 139

"Let the Lord, the G-d of the spirits of all flesh, etc.⁠": Scripture hereby apprises us that all the spirits issue only from Him. R. Eliezer the son of R. Yossi Haglili says: Let this "sign" always be in your hand: that so long as a man is alive his soul is reposited in the hand of its Owner, as it is written (Iyyov 12:10) "… that in His hand is the spirit of all living things. When he dies, it is reposited in the otzar ("the treasury,⁠") as it is written (I Samuel 25:29) "and may the soul of my master be bound up in the bond of life.⁠" I might think, (the soul of) both the righteous and the wicked; it is, therefore, written (Ibid.) "and may He sling out the soul of your foes (as) in the hollow of a sling.⁠" "a man over the congregation": This is Joshua, as it is written (Psalms 78:25) "the bread of the mighty (i.e., manna) did a man eat.⁠" And why did Scripture not specify (that it was Joshua)? So as not to stir up controversy (over the appointment of Joshua) among his sons and the sons of his brother (Aaron, i.e., Elazar and Ithamar.)"
יפקוד י״י אלהי הרוחות לכל בשר – האל שהוא יודע דעת ורוח של כל אחד ואחד איזו בגבוה איזו בנמוכה איזו הימני׳ ואיזו קפדנית [וכן הוא אומר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם (תהלים ל״ג:ט״ו) ואומר ותוכן לבות ה׳ (משלי כ״א:ב׳)].
איש – שיהא בעל כח ובעל חכמה ובעל גבורה חתיכה ופסיפס.
על העדה – שלא יהא תומהן כמו שנא׳ מה זה היה לבן קיש הגם שאול בנביאים (שמואל א׳ י׳:י״א).
יְמַנֵּי יְיָ אֱלָהּ רוּחַיָּא לְכָל בִּשְׂרָא גּוּבְרָא עַל כְּנִשְׁתָּא.
Let the Lord, the God of the spirits of all flesh, appoint a man over the congregation,
יִפְקֹד ה׳ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה
יְמַנֵּי ה׳ אֱלָהּ רוּחַיָּא לְכָל בִּסְרָא גֻּבְרָא עַל כְּנִשְׁתָּא
א. המשפט ״יִפְקֹד ה׳ ... אִישׁ עַל הָעֵדָה״ מחייב לתרגם ״יִפְקֹד ה׳⁠ ⁠⁠״ מבניין פָּעַל – ״יְמַנֵּי ה׳⁠ ⁠⁠״ (יַפְקִיד ה׳), מבניין הִפעיל. דוגמה לפָּעַל המתורגם כהִפעיל – ״וַיִּפְקֹד שר הטבחים את יוסף אִתָּם״ (בראשית מ ד) ״וּמַנִּי רַב קָטוֹלַיָּא יָת יוֹסֵף עִמְּהוֹן״, עיין שם.
הרוחות – רוח או מחשבה
ב. לביאור התרגום ״אֱלֹהֵי הָרוּחֹת״ – ״אֱלָהּ רוּחַיָּא״ עיין לעיל ״אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר״ (במדבר טז כב) ״אֵל אֱלָהּ רוּחַיָּא לְכָל בִּסְרָא״,⁠1 ואף בפסוקנו אונקלוס תרגם מילולית בניגוד למיוחס ליונתן שפירש ״רוחות״ ככוללות את נשמת האדם: ״יְמַנֵי מֵימְרָא דַה׳ דְשַׁלִיט בְּנִשְׁמַת בַּר נַשׁ״, ואילו רש״י הבין שרוח היא מחשבתו ודעתו של האדם:
אלהי הרוחות – למה נאמר, אמר לפניו רבש״ע גלוי וידוע לפניך דעתו של כל אחד ואחד ואינן דומין זה לזה, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו.
1. ״אוהב גר״ כתב שזהו הנוסח הנכון, ולא כנוסחים משובשים שהיו לפניו ״אֱלֹהֵי הָרוּחֹת״ – ״אֱלָהָא רוּחַיָּא״, בתוספת יידוע וכאילו כתוב ״האל הרוחות״ – ״והנה הוא נפרד והוא גידוף וחירוף״, כביכול יש ריבוי רשויות. ולדעתו בכל מקום שבו שם ה׳ אינו מיודע במקרא, תרגומו ״אֱלָהּ״ ולא ״אלהא״. והקשה ״חליפות שמלות״ על דבריו מהפסוק ״וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ״ (בראשית כד ג) ״וַאֲקַיֵים עֲלָךְ בְּמֵימְרָא דַּה׳ אֱלָהָא דִּשְׁמַיָּא וֵאלָהָא דְּאַרְעָא״. אמנם לדעתו ראוי היה לתרגם בפסוקנו ״אֱלָהָא דרוּחַיָּא״.
ימני י״י אלה דשליט בנשמת כל בשרא גבר מהימן על עם כנשתה.
ימני מימרא די״י דשליט בנשמת בר נש ומיניה מתיהב רוח נשמתא לכל בישרא גבר מהימן על כנישתא.
May the Word of the Lord, who ruleth over the souls of men, and by whom hath been given the inspiration of the spirit of all flesh, appoint a faithful man over the congregation ,
ימני מימרא דיי אלהא דשליט בנשמת כל בישרא גבר מזמין על עמא דכנשתא.
The Word of the Lord, the God who ruleth over the spirit of all flesh, appoint a praiseworthy man over the people of the congregation
[יד] וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל ה׳ לֵאמֹר, יִפְקֹד ה׳ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת – כָּל מִי שֶׁמְבַקֵּשׁ צָרְכֵי צִבּוּר כְּאִלּוּ בָּא בִּזְרוֹעַ. יִפְקֹד ה׳, מָה רָאָה לְבַקֵּשׁ הַדָּבָר הַזֶּה אַחַר סֵדֶר נְחָלוֹת, אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁיָּרְשׁוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד אֲבִיהֶן, אָמַר משֶׁה הֲרֵי הַשָּׁעָה שֶׁאֶתְבַּע בָּהּ צָרְכִּי, אִם הַבָּנוֹת יוֹרְשׁוֹת בְּדִין הוּא שֶׁיִּרְשׁוּ בָּנַי אֶת כְּבוֹדִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ (משלי כ״ז:י״ח), בָּנֶיךָ יָשְׁבוּ לָהֶם וְלֹא עָסְקוּ בַּתּוֹרָה, יְהוֹשֻׁעַ הַרְבֵּה שֵׁרֶתְךָ וְהַרְבֵּה חָלַק לְךָ כָּבוֹד, וְהוּא הָיָה מַשְׁכִּים וּמַעֲרִיב בְּבֵית הַוַּעַד שֶׁלְּךָ, הוּא הָיָה מְסַדֵּר אֶת הַסַּפְסָלִים, וְהוּא פּוֹרֵס אֶת הַמַּחְצְלָאוֹת, הוֹאִיל וְהוּא שֵׁרֶתְךָ בְּכָל כֹּחוֹ, כְּדַאי הוּא שֶׁיְּשַׁמֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד שְׂכָרוֹ, קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן (במדבר כ״ז:י״ח), לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ.
[טו] דָּבָר אַחֵר: יִפְקֹד ה׳ – מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁרָאָה אִשָּׁה אַחַת יְתוֹמָה, בִּקֵּשׁ לִטֹּל אוֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה, שָׁלַח לְתָבְעָהּ, אָמְרָה אֵינִי כְּדַאי לְהִנָּשֵׂא לַמֶּלֶךְ, שָׁלַח לְתָבְעָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים, וְלֹא הָיְתָה מְבַקֶּשֶׁת, לְסוֹף נִשַּׂאת לוֹ. לְאַחַר זְמַן כָּעַס עָלֶיהָ הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ לְגָרְשָׁהּ, אָמְרָה אֲנִי לֹא בִקַּשְׁתִּי לְהִנָּשֵׂא לָךְ אַתָּה בִּקַּשְׁתָּ אוֹתִי, הוֹאִיל וְכָךְ גָּזַרְתָּ לְגָרְשֵׁנִי וְלִטֹּל אַחֶרֶת, אַל תַּעֲשֶׂה לָזוֹ כְּשֵׁם שֶׁעָשִׂיתָ לִי. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמֵנִי שִׁבְעָה יָמִים הָיָה מְפַתֵּהוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיֵּלֵךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ, וְהָיָה אוֹמֵר לוֹ: שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח (שמות ד׳:י״ג), לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם (שמות ד׳:י׳), הֲרֵי שִׁבְעָה יָמִים, לְאַחַר זְמַן פִּיְּסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהָלַךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ וְעָשָׂה כָּל אוֹתָן הַנִּסִּים עַל יָדוֹ, בַּסּוֹף אָמַר לוֹ: לֹא תָבִיאוּ (במדבר כ׳:י״ב), אָמַר לוֹ משֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֲנִי לֹא בִקַּשְׁתִּי לַהֲלֹךְ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ וגו׳ (דברים ג׳:כ״ד), הוֹאִיל וְכָךְ גָּזַרְתָּ עָלַי, אוֹתוֹ שֶׁיִּכָּנֵס אַל תַּעַשׂ לוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁעָשִׂיתָ לִי, אֶלָּא: אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם (במדבר כ״ז:י״ז).
[י] וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה, יִפְקֹד י״י וְגוֹ׳ – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, הָרוֹאֶה בְּנֵי אָדָם מְשֻׁנִּין כֵּיצַד מְבָרֵךְ. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הָרוֹאֶה אֶת הַכּוּשִׁי, וְאֶת הַלַּוְקָן, וְאֶת הַקִּפֵּחַ, וְאֶת הַבַּהַקְנִין, וְאֶת דַּרְנִיקוּס, אוֹמֵר, בָּרוּךְ מְשַׁנֶּה הַבְּרִיּוֹת. וְהָרוֹאֶה אֶת הַקִּטֵּעַ, וְאֶת הַסּוּמָא, וְאֶת מֻכֶּה שְׁחִין, אוֹמֵר, בָּרוּךְ דַּיַּן הָאֱמֶת. אֵימָתַי, בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ שְׁלֵמִין וְנִשְׁתַּנּוּ. אֲבָל אִם הָיוּ כֵן מִמְּעֵי אִמָּן, אוֹמֵר, בָּרוּךְ מְשַׁנֶּה בְּרִיּוֹתָיו. וְהָרוֹאֶה בְּרִיּוֹת טוֹבוֹת וְאִילָנוֹת טוֹבוֹת, אוֹמֵר, בָּרוּךְ שֶׁכָּכָה לוֹ בְּעוֹלָמוֹ. אֲבָל אִם רָאָה אוּכְלֻסִין הַרְבֵּה שֶׁל בְּנֵי אָדָם, אוֹמֵר, בָּרוּךְ חֲכַם הָרָזִים. כְּשֵׁם שֶׁאֵין פַּרְצוּפֵיהֶם שָׁוִין זֶה לָזֶה, כָּךְ אֵין דַּעְתָּם שָׁוִין זֶה לָזֶה, אֶלָּא כָּל אֶחָד וְאֶחָד יֵשׁ לוֹ דַּעַת בִּפְנֵי עַצְמוֹ. וְכֵן אוֹמֵר, לַעֲשׂוֹת לָרוּחַ מִשְׁקָל וּמַיִם תִּכֵּן בְּמִדָּה (איוב כ״ח:כ״ה), כָּל בְּרִיָּה וּבְרִיָּה יֵשׁ לוֹ דַּעַת בִּפְנֵי עַצְמוֹ. תֵּדַע לְךָ שֶׁהוּא כֵּן, מֹשֶׁה מְבַקֵּשׁ מִן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁעַת מִיתָתוֹ, וְאוֹמֵר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ דַּעְתָּם שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד, וְאֵין בְּשֶׁל בָּנֶיךָ דּוֹמֶה זֶה לָזֶה. כְּשֶׁאֲנִי מִסְתַּלֵּק מֵהֶן, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ אִם בִּקַּשְׁתָּ לְמָנוֹת עֲלֵיהֶם מַנְהִיג, מְנֵה עֲלֵיהֶם אָדָם שֶׁיְּהֵא סוֹבֵל לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי דַּעְתּוֹ. מִנַּיִן, מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בָּעִנְיָן, שֶׁנֶּאֱמַר: יִפְקֹד י״י אֱלֹהֵי הָרוּחוֹת לְכָל בָּשָׂר וְגוֹ׳.
[יא] יִפְקֹד י״י אֱלֹהֵי וְגוֹ׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הָאוֹתִיּוֹת שְׁאָלוּנִי עַל בָּנַי וְעַל פֹּעַל יָדַי תְּצַוֻּנִי (ישעיהו מ״ה:י״א). מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לַמֶּלֶךְ שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה וְהָיָה לָהּ שׁוֹשְׁבִין, כָּל זְמַן שֶׁהַמֶּלֶךְ כּוֹעֵס עַל אִשְׁתּוֹ, הַשּׁוֹשְׁבִין מְפַיֵּס וּמִתְרַצֶּה הַמֶּלֶךְ לְאִשְׁתּוֹ. בָּא הַשּׁוֹשְׁבִין לָמוּת, הִתְחִיל מְבַקֵּשׁ מִן הַמֶּלֶךְ, אָמַר לוֹ: בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ תֵּן דַּעְתְּךָ עַל אִשְׁתְּךָ. אָמַר לוֹ הַמֶּלֶךְ, מָה אַתָּה מְצַוֵּנִי עַל אִשְׁתִּי, צַוֵּה אֶת אִשְׁתִּי עָלַי, שֶׁתְּהֵא זְהִירָה בִּכְבוֹדִי. כִּבְיָכוֹל כָּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, עַד שֶׁאַתָּה מְצַוֵּנִי עֲלֵיהֶם וְאַתָּה אוֹמֵר, יִפְקֹד וְגוֹ׳, צַוֵּה אוֹתָן עָלַי, שֶׁיְּהוּ זְהִירִין בִּכְבוֹדִי. מַה כְּתִיב לְמַטָּה, צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי. יִפְקֹד י״י. מָה רָאָה לְבַקֵּשׁ הַצֹּרֶךְ הַזֶּה אַחַר סֵדֶר נַחֲלוֹת. אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁיָּרְשׁוּ בְּנוֹת צְלָפְחָד בְּנִכְסֵי אֲבִיהֶם, אָמַר מֹשֶׁה, הֲרֵי הַשָּׁעָה שֶׁאֶתְבַּע צְרָכַי. אִם הַבָּנוֹת יוֹרְשׁוֹת, בְּדִין הוּא שֶׁיִּירְשׁוּ בָּנַי אֶת כְּבוֹדִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, נוֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ (משלי כ״ז:י״ח). בָּנֶיךָ, יָשְׁבוּ לָהֶם וְלֹא עָסְקוּ בַּתּוֹרָה. יְהוֹשֻׁעַ שֶׁשִּׁמֶּשְׁךָ כְּדַאי הוּא שֶׁיְּשַׁמֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל, שֶׁאֵינוֹ מְאַבֵּד אֶת שְׂכָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן. לָמָּה נִמְשְׁלָה תּוֹרָה לַתְּאֵנָה. שֶׁרֹב הָאִילָנוֹת, הַזַּיִת וְהַגֶּפֶן וְהַתְּמָרָה נִלְקָטִין כְּאֶחָד, וְהַתְּאֵנָה נִלְקְטָה מְעַט מְעַט. וְכָךְ הַתּוֹרָה, הַיּוֹם לוֹמֵד מְעַט וּלְמָחָר הַרְבֵּה, לְפִי שֶׁאֵינָהּ מִתְלַמֶּדֶת לֹא בְּשָׁנָה וְלֹא בִּשְׁתַּיִם.
[Siman 10]
(Numb. 27:15-16:), “And Moses spoke […], ‘Let the Lord, [the God of the spirits of all flesh], appoint….’” Let our master instruct us: What blessing does one say on seeing a human being that is different? Thus have our masters taught: On seeing a black person, one with white blotches,⁠1 a hunchback, a pockmarked person or one afflicted with dropsy2, one says, “Blessed is the One who makes mortals different.” On seeing an amputee, someone blind, or someone smitten with boils, one says, “Blessed is the true Judge.”3 When [should one recite this]? When they who were [once] whole have become different. But if they were like that from their mother's womb, one says, “Blessed is the One who makes mortals different.” On seeing good creatures and good trees, one says, “Blessed is the One who has created such things in his world.”4 But if he sees crowds5 of human beings, he says, “Blessed is the One who is learned in mysteries.”6 [As] just as their faces7 are unlike each other, so are they unlike in temperament. Rather each and every individual has his own individual temperament; and so it says (in Job 28:25), “To fix a weight for the spirit,” [i.e.,] the [spiritual] weight of each and every individual. You yourself know that it is so, because of what Moses asked from the Holy One, blessed be He, at the time of his death, when he said to him, “Master of the world, the temperament of each and every person is revealed to You; and the temperament of one person is unlike the temperament of another. Now that I am departing from them, would You please, if You so desire to appoint a leader over them, appoint over them a person who will bear with each and every one of them according to his temperament.” Where is it shown? From what they have read on the matter (in Numb. 27:16), “Let the Lord, the God of the spirits of all flesh, appoint [someone over the congregation]….”
[Siman 11]
(Numb. 27:16:) “Let the Lord, [the God of the spirits of all flesh], appoint….” This text is related (to Is. 45:11), “Regarding the things to come, would you question Me concerning My children and command the work of My hands?”8 A parable: To what is the matter comparable?⁠9 To a king who took a wife and had a best man (shoshevin). Every time that the king was angry with his wife, the best man would placate10 him and the king would be reconciled. When the best man was about to die, he began to make a request of the king. He said to him, “Would you please pay attention to your wife [to be foregoing with her after I die].” The king said to him, “Instead of you charging me concerning my wife, charge my wife concerning me, that she be careful with my honor.” So did the Holy One, blessed be He, as it were, say to Moses, “Instead of you charging Me (in Numb. 27:16), ‘Appoint…,’ charge them concerning Me, that they be diligent with My honor.” What is written below (in Numb. 28:2)? “Command the Children of Israel, and say unto them, ‘My offering, My bread.’” What reason did [Moses] have to request this need after the ordering of inheritance? It is simply that since he saw the daughters of Zelophehad inherit the properties of their father, Moses said, “See it is the time for me to claim my needs. If daughters inherit, it is [also] proper for my sons to inherit my glory.” The Holy One, blessed be He, said to him (in Prov. 27:18), “’He who tends a fig tree will enjoy its fruit.’ Your sons sat [with] their own [concerns] and were not involved with Torah [study]. It is [more] appropriate that Joshua, who served you, serve Israel and not lose his compensation,” as stated (in Numb. 27:18), “Take Joshua bin Nun.” And why is the Torah compared to a fig tree? Since [the fruit of] most trees – the olive tree, the grapevine, the date palm – is gathered [all] at once, but the fig tree is gathered a little [at a time]. And so too is the Torah. Today he studies a little and tomorrow he studies much; as it is not taught in a year, nor in two.
1. Lawqan. Gk.: leuke (“white leprosy”); cf. leukos (“white”).
2. draqinus. Cf. Gk.: huderikos or hudropikos, or rhadinos (“one excessively thin”).
3. TBer. 7:6; yBer. 9:2 or 1 (13b); Ber. 58b. Note that with the exception of the pock-marked person, the first group were born with their afflictions while the second acquired them later in life.
4. TBer. 7:7.
5. Gk.: ochloi.
6. Numb. R. 21:2.
7. Gk.: prosopa.
8. Although the two verbs in this citation are imperative, both the biblical context and the interpretation of the midrash regard these commands as unthinkable suggestions.
9. Numb. R. 21:12, cont.
10. Rt. PYS. Cf. the Gk.: peisis or peisa (“persuasion”).
יפקוד ה׳1כיון ששמע משה שימות, התחיל לבקש רחמים על ישראל, שיתן להם רועה שיהיה לו רוח לסבלם, והתחיל ואמר רבונו של עולם אתה יודע כל רוחות של בני אדם, מי הוא סבלן, ומי הוא רגזן, אתה פקוד איש על העדה אשר יצא לפניהם במדבר, ואשר יבא לפניהם לעשות כל צרכם, ואשר יוציאם בזריזות, ואשר יביאם בתפלותיו, ואמר לו הקב״ה כל הדברים שאמרת תמצאם ביהושע תלמידך, לך והקם אותו, הדא הוא דכתיב קח לך את יהושע בן נון ונתת מהודך עליו (פסוק כ), 2מהודך ולא כל הודך, שתכריז עליו בכל מחנה ישראל זה ראוי להיות רועה מפי הגבורה, ואין מהודך אלא קולך, 3שנאמר (הודו בחרובו) [הוד נחרו אימה] (איוב ל״ט:כ׳).
1. כיון ששמע משה שימות כו׳ שיתן להם רועה שיהיה לו רוח לסבלם. עיין בתנחומא הנדפס מכבר אות י׳ וזה ליתא בתנחומא שלנו, עיין שם הערה מ״ו, ובלקח טוב מובא המאמר בשם התנחומא.
2. מהודך ולא כל הודך. ב״ב ע״ה ע״א, ובספרי פיסקא ק״מ.
3. שנאמר הודו בחרובו. אין זה לשון הכתוב ותקנתי הוד נהרו אימה.
אִן שִׁאְתַּ יַא רַבֻּ יַא אִלַהַ אַרוַאחִ כֻּלַּ בַּשַׁרֵ פַאסתַּכ׳לִפ רַגֻלַא עַלַי׳ אַלגַמַאעַתִ
אם התאוית אלהי! אהה אלהי נפשות כל יצורי בשר! אזי מצא איש מחליף עבור העדה.
יפקד י״י – כיון ששמע משה שאמר לו המקום: תן נחלת צלפחד לבנותיו, אמר: הגיעה שעה שאתבע צורכי, שיירשו בניי את גדולתי. אמר לו הקב״ה: לא כך עלתה במחשבה לפניי, כדיא הוא יהושע ליטול שכר שימושו שלא מש מתוך האהל. וזהו שאמר שלמה: נוצר תאנה יאכל פריה (משלי כ״ז:י״ח).
אלהי הרוחות – למה נאמר? אמר לפניו: רבונו של עולם גלוי לפניך דעתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כל אחדב לפי דעתו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34: ״כדיי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י לונדון 26917: ״ש⁠(ל)⁠כל אחד ואחד יהא סובל״.
יפקד ה' LET HASHEM … SET [A MAN OVER THE CONGREGATION] – When Moshe heard that the Omnipresent said to him, "Give the inheritance of Zelophehad to his daughters", he said to himself, "The time has come that I should ask something that I want – that my sons should inherit my high position". God replied to him, "Not thus has entered My mind; Yehoshua deserves to receive the reward of his ministrations, because "he has never departed from out the tent" (Shemot 33:11). This is what Solomon said, "Whoso keeps the fig-tree shall eat the fruit thereof, [and he that waits on his master shall be honored]" (Mishlei 27:18) (Tanchuma Pinchas 11).
אלהי הרוחת GOD OF THE SPIRITS [OF ALL FLESH] – Why is this expression used? (i.e., why does it not state simply אלהי כל בשר?) He said to Him: "Master of the Universe! the personality of each person is revealed to you, and no two are alike. Appoint over them a leader who will tolerate each person according to his individual character (Tanchuma Pinchas 10; cf. Yalkut Shimoni on Torah 776).
פס׳: יפקוד ה׳ אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה – מגיד שכל הרוחות אין יוצאות אלא מלפניו. רבי אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי אומר זה סימן יהא בידך שכל זמן 1שהאדם נתון בחיים נפשו ביד קונו. שנאמר (איוב י״ב:י׳) אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש.
איש על העדה – זה יהושע שנאמר קח לך את יהושע בן נון איש וגו׳. ולמה פרטו הכתוב שלא להטיל מחלוקת בין בניו ובין בני אחיו:
ר׳ תנחומא דרש יפקוד ה׳ אלהי הרוחות. אמר משה לפני הקב״ה רבונו של עולם אלהי הרוחות אתה. ומבין מה בלב כל אחד ואחד. ודעת כל הבריות גלויים לפניך שאין דעתן של בניך דומה זה לזה. מנה עליהם פרנס שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו.
ד״א: יפקוד ה׳2רוצה היה משה רבינו שיהו בניו יורשים שררתו והתחיל לבקש מלפני הקב״ה יפקוד ה׳ וגו. א״ל הקב״ה (משלי כ״ז:י״ח) נוצר תאנה יאכל פריה אתה יודע שהרבה שרתך יהושע והיה משכים ומעריב לבית הוועד והוא היה מסדר את הספסלים ופורש את המחצלות. קח לך את יהושע בן נון:
1. שהאדם נתון בחיים נפשו ביד קונו וכו׳ מת נשמתו נתונה באוצר דכתיב והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים כצ״ל.
2. רוצה היה משה. בתנחומא מה ראה לבקש הצורך הזה אחר סדר נחלות אלא כיון שירשו בנות צלפחד בנכסי אביהם אמר משה הרי השעה שאתבע צרכי אם הבנות יורשות בדין הוא שירשו בני את כבודי:
אלהי הרוחת – הוא יודע הרוחות ואיזה רוח ראוי.
וטעם יפקד – מגזרת: פקיד.
THE GOD OF THE SPIRITS. He knows the spirits. He knows which spirit is fit.⁠1
[SET.] The word yifkod (set) is related to the word pakid (official).⁠2
1. To lead the congregation.
2. Thus yifkod means let Him appoint a leader.
יפקד ה׳ אלהי הרוחות – מאחר שאיני נכנס לארץ, צריך שתמנה פרנס עליהם. ואתה אלהי הרוחות ויודע רוחות של כל אחד ואחד ודעתו, ומי ראוי להיות ראש. כי אני איני יודע לבחור, כי אדם יראה לעינים ואתה תראה ללבם.⁠1
י״י אלהי הרוחת – טלנט בלעז, כמו אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו (יחזקאל א׳:י״ב).
ה' אלוהי הרוחות לכל בשר, "Lord, God of the spirits of all flesh;⁠" compare Ezekiel 1,12 for a better understanding of this expression; Moses describes God as inspiring the spirit in man proceeds with any worthwhile undertaking and his perseverance in pursuing it undaunted.
יפקוד ה׳ אלהי הרוחות לכל בשר – אתה היודע רוחו של כל אחד ואחד ומי הוא הראוי להיות פקיד עליהם.
אשר יצא לפניהם – במלחמה. ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם – לא ע״י אחר, ולא כמלכי האומות שמשלחין חיילותיהן והם יושבים בבתיהם אלא כמו שעשיתי אני עם סיחון ועוג שנאמר (דברים ג׳:ב׳) אל תירא אותו, וכדרך שעשה יהושע שנאמר (יהושע ה׳:י״ג) וילך יהושע אליו ויאמר לו הלנו אתה אם לצרינו, וכן בדוד הוא אומר (שמואל א י״ח:ט״ז) כי הוא יוצא ובא לפניהם, יוצא בראש ונכנס בראש.
יפקוד ה' אלו-הי הרוחות לכל בשר, "May Hashem, God of the spirits of all flesh, appoint, etc.⁠" "You Who know the spirit of each individual are surely aware of who is appropriate to be appointed as leader for them.⁠"
אשר יצא לפניהם, "who is to go out ahead of them.⁠" It means: who is to lead them in war.
ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם, "and who shall come in before them and who shall take them out.⁠" The emphasis here is on the fact that the leader personally and not some deputy should always be in front. Whereas among the Gentile nations the king or top general generally remains behind the danger zone in the rear, Moses requests that the kind of leader that would be appointed should emulate him when he had faced Sichon and Og in battle at the head of the army. We know hat Moses had been in the front, why else would God have reassured him when He said to him not to be afraid of Og (21,34)? We know that Joshua was at the front of the army, as when the angel with his drawn sword in his hand confronted him he asked: "do you belong to us or to our enemies?⁠" (Joshua 5,13) We also find that David was at the head of his army as reported in Samuel I 18,16: "for he would go out and come in at their head.⁠"
(טז-יז) יפקד ה׳ אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה. אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה – באלו השני פסוקים יש עשרים ושמונה תיבות ולכן פרנס יהושע את ישראל כ״ח שנים וזה הוא שנאמר וזכרת את ה׳ אלהיך כי הוא הנותן לך כ״ח לעשות חיל.
ואשר יבא – ב׳ במסורה הכא ואידך ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים. לומר לך בין בישוב בין ביער בכל פעם צריך לבא לפניהם.
(טז-יז) יפקֹד ה׳ אלהי הרוחֹת לכל בשר וגו׳ – לפי שהיה שואל ממנו דבר הוא מיוחס אל ההשגחה הפרטית, והיא תהיה מצד השכל, קראוֹ ׳אלהי הרוחֹת לכל בשר׳, רוצה לומר מנהיג הנפשות אשר לכל אחד מהאנשים. והנה שאל ממנו שיתן לישראל מנהיג ורועה, יֵצא לפניהם במלחמה ויבוא לפניהם, ויוציאם כשירצה, ויביאם, בדרך שתהיה הנהגתם שלמה, ויהיו כולם בהסכמה אחת, ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רֹעה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

יפקוד ה׳ אלהי הרוחות וגו׳. דבר על אזן שומעת ובקש מלפניו על זה וחשש שמא הוא צריך למנוי זה מיד לעשות מלחמת מדין כמו שכתבנו (יו״ד) 1ואמר אלהי הרוחות לומר שהוא יתעלה אשר נתן הרוח החיוני בקרב לב כל בעלי חיים אשר משם יתפשט החיות וההרגש לכל חלקי הגוף כל אחד כפי הראוי לו בחכמה טבעית עצומה באופן שישמר הבריות הכלליי ובהחלק מנות המזונות לכל אבר ואבר כפי מחסורו וצרכו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו ובשימת חוזק ההשתדלות על שמירתם לדחות ההזק ולקרב המועיל על צד היותר נאות שאפשר כדי שימצא הכל במצב השלום והנה הוא הסדר הראוי והמחוייב שישמור המלך הרועה את העם באופן שיהא הוא נשמר בהם והם בו שמירה מעול׳ בהסכמ׳ עצומה.
1. ואמר אלהי הרוחות וכו׳, ר״ל הי״ת אשר נתן לכל בע״ח השונים במיניהם רוח חיים אשר לו הכשרון להנהיג פעולות כלהאיברים באופן שיתאימו ויסכימו כלם להשגת התכלית הכללית שהיא קיום כל הגוף והוא המעורר והמסבב אותו להביא טרף ומזון אל קרבו, והמיץ והליחיות אשר יולדו ממנו הוא מחלק כראוי לכל אבר ואבר די מחסורו אשר יחסר לו, ואת המותר והנפסד ממנו יוציאו לחוץ, ובאופן זה הוא מקרב אל הגוף רק את המועיל, ומרחיק את הנזק ממנו, אשר בעבור זה יקרא השי״ת גם בשם ״אלהי הרוחות לכל בשר״ הוא יפקוד גם כן בחכמתו הגדולה הזאת, איש על העדה אשר יהיה לו היתרון והכשר דעת להוציאם להביאם אשר ישתדל להמציא להם תמיד אך טוב וחסד וכרועה אשר עדרו ינהל בשובה ונחת ינהיג את העם כלו להעמיד שלומם ואשרם הזמני והמוסרי כל הימים, למען ישיגו על ידו בחברתם האנושית התכלית הנרצה אל הי״ת.
יפקוד י״י אלהי הרוחות כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו אמר הגיע שעה שאתבע צרכי שירשו בני את גדולתי אמר ליה הקב״ה לא כך עלתה מחשבה לפני כדאי הוא יהושע וכו׳. מכאן משמע שלא דרשו המדרש הזה אלא מפני שנסמכה פרשה זו לפרשת הנחלות שלא במקומ׳ במ״ר אמרי בהדיא מה ראה לבקש הדבר הזה אחר סדר נחלות אלא כיון שירשו בנות צלפחד את אביהן אמר משה הרי הגיעה השעה שאתבע בה צרכי אם הבנות יורשו בדין הוא שירשו בני את כבודי אמר לו הקב״ה הנוצר תאנה יאכל פריה בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה יהושע הרבה שרתך והרבה חלק לך כבוד והוא היה משכים ומערב בבית הועד שלך הוא היה מסדר את הספסלים והוא היה פורס את המחצלאות והואיל והוא שרתך בכל כחו כדאי הוא שישמש את ישראל שאיני מאבד את שכרו לקיים מה שנאמר נוצר תאנ׳ יאכל פריה ולא ידעתי מי הכיחו לרז״ל שיאמרו שזאת הפרש׳ דבקה עם פרשת נחלות הרחוק׳ ממנה ולא עם פירש עלה אל הר העברי׳ הסמוכה לה לומר שכיון ששמע משה שגזרתו קיימת ונתיאש מלבקש לעצמו בקש הממונה על ישראל מי היה ואמר יפקוד י״י וגומר ואם אמרו זה על דרך הדרש לא יהיה לו לרש״י ז״ל להביא המדרש הזה בפירושו מאחר שאין זה קרוב לפשוטו של מקרא כי כמו שלא הביא שאר המדרשו׳ שדרשו על סמיכות כל הפרשיו׳ זו לזו מפני שהן כתובות על הסדר כן לא היה לו להביא גם המדרש הזה מאחר שפרשה זו עם הקודמת לה כתובה על הסדר:
(טז-יז) ומשה השיבו יפקוד ה׳ אלהי הרוחות רוצה לומר אחרי שאני עתיד למות ותצוה אותי דברים מחמת מיתה גם אני לא אחשוך פי ואבקש מאתך הדברים הצריכי׳ לאותו ענין והוא שתפקוד איש שיהיה שר צבא העם הזה ולפי שצריך שיהיה בו רוח אלהין קדישין לכן אמר יפקוד ה׳ אלהי הרוחות כלומר אתה אלהי הרוחות בוחן לבות וכליות תפקוד איש שיהיה על העדה נגיד ומצוה ולא יהיה ככבש לפניהם אבל יהיה איש חיל רב פעלים מושל ותקיף בתוכם.
ובקש עליו שני דברים האחד שיהיה גבור מלחמה ועל זה אמר אשר יצא לפניה׳ ואשר יבא לפניהם כי רוב הסכנה במלחמה הוא ההולכים ראשונה ולכך בקש שיהיה כ״כ גבורתו ותקפו שהוא יצא לפניהם ויבא לפניהם. והב׳ שיהיה טוב המזל כדי שיגבר תמיד על אויביו וישמור את עמו תמיד שלא ימותו תחת ידו ועל זה אמר ואשר יוציאם ואשר יביאם ר״ל שלא יפלו במלחמה לפניו ונכלל בזה המאמר שתהיה לו חכמ׳ ותבונה לסדר המלחמה כראוי באופן שיצליח במעשיו. וכאשר יהיה גבור בעצמו ומנהיג שלם לעמו לא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

כיון ששמע משה וכו׳. דאף על גב דעלה אל הר העברים לפני זה, כבר פירש (רש״י) ״עלה הר העברים״ (פסוק יב) גם כן סמוך אל הפרשה שלפניה, דהיה סבור משה רבינו עליו השלום כי הוא יתן להם נחלה. ויש להקשות, מנא לן לרז״ל (תנחומא כאן יא) למדרש כך, שמא הפרשה סמוכה כסדרה, מפני שאמר לו הקדוש ברוך הוא ״עלה אל הר העברים וכו׳⁠ ⁠⁠״, נתייאש שלא יבא אל הארץ, ולפיכך אמר ״יפקוד וגו׳⁠ ⁠⁠״ (קושית הרא״ם). ויש לומר, דבשביל שאמר הקדוש ברוך הוא ״עלה אל הר העברים״ עדיין לא נתייאש, דהרי היה סבור לבטל בתפילה, כדכתיב (דברים ג, כג) ״ואתחנן וגו׳⁠ ⁠⁠״. ואין לומר שפרשת ואתחנן היה קודם זה, ואמר לו ״רב לך אל תוסף״ כמו שמבואר שם (דברים ג, כו), זה אינו, דאם כן כבר נתייאש שאמר לו הקדוש ברוך הוא ״אל תוסף וגו׳⁠ ⁠⁠״, ולמה היה סבור שהוא יתן להם נחלה (רש״י פסוק יב) . ואם היה תפילת משה רבינו עליו השלום אחר זה, אם כן לא היה מתייאש, דהרי עדיין היה רוצה להתפלל, עד שהשיב לו הקדוש ברוך הוא על תפלתו (עלה אל הר העברים) [״רב לך אל תוסף״]. ויש לומר עוד, דלא היה צריך למשה לומר עדיין ״יפקוד ה׳ אלקי הרוחות״ עד סוף ימיו לגמרי, כי למה לו למשה לבקש זה קודם זמנו, דשמא הקדוש ברוך הוא יעשה זה מעצמו לפקוד עליהם איש אחר, וכל שעה היה יכול לומר ״יפקוד״:
אמר הגיע שעה שאתבע. נ״ל דקשה לרש״י לרבותינו ז״ל מאי לאמור אלא אמר לו השיבני וכו׳ וכי יהיה הדור בלא פרנס אלא שאלתו הי׳ אם צריך למנות פרנס או שירשו בניו אחריו גדולתו, כמו שאמר תן נחלת צלפחד לבנותיו, לכך דרשה. ולפיכך נמשך גם רש״י ז״ל אחר דברי רז״ל: [נחלת יעקב] ולכאורה משמע שזה סותר מ״ש בסמוך שמניחין צורכן ועוסקין בצרכי צבור, וכאן הוא אומר הגיע שעה שאתבע צרכי אבל באמת לא קשיא, דאגב שעסק בצרכי צבור למנות להם מנהיג עסק גם בצרכי בניו שיהא מנהיגם, והקב״ה משיבו נוצר תאנה גו׳:
שלא מש. ר״ל ישב באהל ועסק בתורה:
למה נאמר. ולא נאמר אלהי השמים או אלהי הארץ:
He said, "The time has come for me to ask.⁠" It appears that Rashi is answering the question: According to the Rabbis who explain "saying" as meaning Moshe said to Him, "Answer me…" would the generation be without a leader? Rather, his question was whether it was necessary to appoint a leader, or whether his children would inherit his position of leadership, as it says, "Give Tzelofchad's inheritance to his daughters.⁠" This was why the Rabbis expound so, and therefore Rashi also followed the words of the Rabbis. (Nachalas Yaakov) It appears that this contradicts Rashi's comment above that they [i.e., the leaders] ignore their own needs and concern themselves with the needs of the community, yet here he says that the time had come to ask for his personal needs! However in truth there is no difficulty, because by way of concerning himself with the needs of the community, to appoint a leader for them, he also concerned himself with the needs of his sons. [He asked] that they would be the leaders. Hashem answered him, "He who keeps watch over the fig tree…"
As he never moved. Meaning that he sat in his tent and studied Torah.
Why was this said. Rather than saying "God of the heavens" or "God of the earth.⁠"
יפקוד ה׳ אלהי הרוחות וגו׳ – צריך לדעת א׳ למה בחר כינוי זה מכל כינויי המעלה והשבח הידועים לה׳. ב׳ למה האריך לשון אשר יצא וגו׳ ואשר יבא ואשר יוציאם ואשר יביאם. ג׳ אומרו ולא תהיה עדת וגו׳ מנין יעלה על הדעת שה׳ יעלים עינו מבניו שיהיו כצאן אשר וגו׳.
אכן יתבאר הענין על זה הדרך דע כי תכונת השכל ובחירתו ושלילתו רחוקה בגדר הנשתוון בריבוי הנושאים, וכשם שישתנו הנבראים בצורתם ובקומתם ואין ההשתוות בהם כמו כן ויותר מהמה בענין השתנות הנבחר והנשלל בבחינת ההשכל והרצון, נוסף על שינוי פרטי הטבע בתכונת ההרכבה שביסודות וכוחות היולים אשר מהם יולד הבחירה בדומים, וימצא לפעמים ההשתוות בתכונה והוא נעלם, והוא מה שכיוונו רז״ל (נדרים לט:) לומר בן גילו בענין ביקור חולים, ומזה תשער שיושלל בגדר הנמצא שישתוו רבים כהמה ס׳ ריבוא שהיו בדורו של משה לאחד, והמלך אשר ישים ה׳ עליהם לא ישתוו ברצונם אליו זולת האיש משה שאמרו ז״ל (תיקונים סט) שהיה שורש כל הנשמות של דור המדבר בסוד אומרו (ישעיהו סג) משה עמו, ועיין מה שכתבתי בפסוק (לעיל י״א י״ב) האנכי הריתי וגו׳, וזו היתה סיבה שהפקיד והנפקדים נמזגו לגדר ההשתוות וכל אחד היה לו כלבבו.
וזה הוא גם כן טעם שצוה ה׳ עשות שופטים לשבטיך וכו׳ לפי שהשבט יתקרב בתכונה לענפיו, וזה ידע ובחן משה עליו השלום ואמר תשובה למאמר המיתה יפקד ה׳ פירוש ימנה, אל אלהי הרוחות פירוש שיודע רוח של כל בשר וגדר תכונתם תמנה אחד שיהיה טבעו שוה בתכונה לכל העדה שיסכים הוא למה שיאמרו הם ויסכימו הם למה שיאמר הוא להם, והוא אומרו אשר יצא לפניהם פירוש שיהיה לו הרצון בהם, ואשר יוציאם וגו׳ שיהיה להם הרצון כמוהו לצאת ולבא עמו, ותלה הדבר בו כי הוא המלך, ובחירה כזאת היא מוחלטת השגה מזולתו יתברך כי הוא לבדו יודע תוכן הרוחות וידע רוח שתתמזג עם כלן, ואיש כזה אינו בנמצא זולת אם יהיה אדם כמשה שכל ישראל הם ענפיו והוא שורש לכולם, וזולת זה תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה, ותכלית כוונת דברי משה לה׳ הוא על זה הדרך אני אעשה כאשר אדוני דובר אבל יתקן דבר זה קודם אם יוכל להכנס בגדר התיקון ואם לא תהיה עדת ה׳ כצאן וגו׳, והיוצא מזה הוא ולא ימות כרמוז בתיבת לאמר שאמרנו, ומתוך הדברים אתה למד שאם ימצא איש כזה הנה הוא מסכים גם הוא ליאסף אל עמיו כמאמרו יתברך.
יפקד ה' אלוהי הרוחות, "Let the Lord, the God of the spirits appoint, etc.⁠" 1) Why did Moses choose this most unusual way of describing God's virtues? 2) Why was Moses so long-winded in describing the functions of a leader of the people such as אשר... יצא…ואשר יבא? 3) Why did he add "let not the Lord's congregation be as a flock without shepherd?⁠" Whatever possessed Moses to imagine that but for him the Jewish people would remain leaderless and that God would abandon them?
We have to explain the whole matter in the following vein. [I have to paraphrase the author's words here. Ed.] The fact that God has equipped all of us with both a free will and unequal levels of intelligence makes it an almost foregone conclusion that each one of us reacts, -i.e. uses this freedom of will- differently when confronted with identical data. In other words, it is in the nature of things that no two people react identically to what happens around them. In discussing the effect on the victim when one visits the sick, the Talmud Nedarim 39 claims that each visit by a friend removes 1/60th of the sick person's sickness, provided the person who visits him is of (similar) or identical age. This latter statement suggests that unless two people share the same mazzal, horoscopic influences, they cannot really expect to have a definitive impact on one another. Unless two people are on the "same wavelength,⁠" the empathy which one shows to the other does not really leave sufficient encouragement to be a healing influence. In view of what we have just said it is clear that the 600,000 people Moses was in charge of comprised 600,000 different personalities. How could they be expected to be fused into a uniform, like-minded congregation? The reason that Moses was able to find a common denominator with each one of them, i.e. "to tune in to the wavelength of each Israelite,⁠" was the fact that his soul was the root of all their souls (compare Tikkuney Hazohar chapter 69). This is the mystical dimension of Isaiah 63,11: "God remembered the days of old, Moses His people.⁠" Compare what we have written on Numbers 11,12 in connection with the words: "Have I conceived them?⁠" This was the reason that Moses was so concerned that no one but he would be able to truly understand these people and lead them.
This is also the reason why God commanded that the judges to be appointed for the people should be of their respective tribes. A judge who grew up amongst the tribe of, say Issachar, would be more likely to understand what motivations governed the actions of another member of his tribe than a judge who was a Levite, for instance. For considerations such as these, Moses reacted to the news that he was about to die by asking God יפקד ה' אלוהי הרוחות, that God in His capacity of understanding the immense variety of spirits, i.e. personalities of the people, should appoint someone who could "tune in" to all these various spirits. When Moses said that such a leader "should go out ahead of them and ….lead them,⁠" he referred to the ability of the people to agree with the initiative of their leader. At the same time, Moses said: "and who will come home with them,⁠" i.e. that the leader should also be able to align his thinking to their thinking. He must be capable of accepting suggestions by the people. The reason Moses phrased all this in what sounds like an autocratic manner, i.e. harping on what the leader would do all the time, was that he himself had occupied the position of king amongst the Israelites. Moses added that if the Israelites would not have such a leader, they would be no better off than a flock without a shepherd. Moses' words to God could be summarised as follows: "I am prepared to do what You have told me; however, I cannot die with my mind at ease (as You promise me) unless I know that You have appointed a new leader who possesses the qualities I have mentioned. If not, the people will, for all practical purposes, be like a flock without a shepherd.⁠" Reading between the lines of what Moses said we may conclude that subject to his request being fulfilled he was just as willing to die as was his brother Aaron seven months earlier.
יפקד ה׳ – לשון מנוי כמו ויפקוד שר הטבחים (בראשית מ׳ ד׳), ואמר בלשון נסתר יפקוד ה׳ אף שהיה מדבר לפני ה׳, דרך כבוד, כמו אדוני שאל (שם מ״ד י״ט):
אלהי הרוחת – ויודע מחשבות בני האדם מי הוא הראוי להנהיג את עמך, ומאמר אלהי הרוחות לכל בשר הוא מאמר מסוגר, ובמדרש תנחומא אמרו, כשם שאין פרצופותיהן של בני אדם שוין זה לזה, כך אין דעתם שוה זה לזה, אבל יש לכל אחד דעה בפני עצמו וכן הוא אומר לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה (איוב כ״ח כ״ה), אמר משה לפני הקב״ה אתה אלהי הרוחות לכל בשר, גלוי וידוע לפניך דעתם של כל אחד ואחד, ואין בכל בניך דומה זה לזה, בבקשה ממך אם בקשת למנות עליהם מנהיג, מנה עליהם איש אשר רוח אלהים בו, שיהיה סובל לכל אחד לפי דעתו, עכ״ל, וחיבור הפרשיות כך הוא נדרש שם, ובספרי, כיון ששמע משה נתון תתן להם, היה סבור שנתרצה לו הקדוש ברוך הוא אמר הריני נכנס עם ישראל, אמר לו הקב״ה גזירתי במקומה עומדת, עלה אל הר העברים וכו׳, אין אתה יפה מאחיך, שוב אמר משה הרי השעה שאתבע את צרכי, אם הבנות יורשות בדין הוא שירשו בני את כבודי, אמר לו הקדוש ברוך הוא נוצר תאנה יאכל פריה, בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה, יהושע ששימש בדין הוא שישמש את ישראל:
אלהי הרוחות – בוחן הלבבות והכוחות של כל אדם.
אלקי הרוחת לכל בשר – ״מגיד הכתוב שכל הרוחות אין יוצאות אלא מלפניו״ (ספרי כאן). לא נאמר כאן ״אלוקי רוחות כל בשר״ אלא ״אלוקי הרוחות לכל בשר״. כל רוח נשלחת מאת ה׳ אל הגוף הגשמי המתאים לה, וה׳ הוא המצרף את הרוחות לכל בשר. וכן נאמר גם בישעיהו (נז, טז): ״כִּי⁠־רוּחַ מִלְּפָנַי יַעֲטוֹף וּנְשָׁמוֹת אֲנִי עָשִׂיתִי״ – הרוח נשלחת ממני להיכנס אל עטיפתה. ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי מוסיף (בספרי): ״סימן זה יהיה בידך שכל זמן שאדם נתון בחיים נפשו פקודה ביד קונו שנאמר: ׳אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל חָי׳ (איוב יב, י), מת – נתונה באוצר [של ה׳] שנאמר: ׳וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים׳ (שמואל א כה, כט)״.
לפי זה, ה׳ הוא ״אלקי הרוחות לכל בשר״ משתי בחינות: הוא הנותן את הרוח לכל גוף, והוא השומר את הרוח בכל גוף. הוא שולח את הרוח אל תוך הגוף הגשמי, וכל עוד הוא מעוניין בשילוב הרוח עם הגוף הוא מקיים את השילוב הזה; הוא מגן על הרוח, מחזק אותה, ומזין אותה בכישרונות וביכולת לגדול ולהתפתח. נמצא שהוא קרוב יותר באופן אישי לכל רוח במהלך חייה עלי אדמות, מקִרבתו אליה לאחר מותה, כאשר הנפש צרורה ב״צרור החיים״ יחד עם כל שאר הנפשות שנאספו, למען עתיד חדש. לדעת ר׳ אליעזר, חשוב כל כך שנזכור בעולם הזה אמת חשובה זו, עד שהוא מזהיר אותנו: ״סימן זה יהיה בידך!⁠״ תהא אמת זו סימן בידינו להנחותנו בדרכנו בחיים.
ה׳, שהוא ״אלקי הרוחות לכל בשר״, ויודע ומשגיח על כל הנפשות שהוא שלח לתוך גופים חומריים, יֵדע גם כיצד למצוא את האיש הנכון להיות יורשו של משה. לכן ראוי שה׳ בעצמו ימנה אותו. שכן אף על פי שאין עוד צורך במשה ואהרן (עיין פירוש פסוק יד), יהיה צורך באיש אחר להוציא לפועל את השליחות האלוקית אשר קיומה מוטל עתה על העם.
יפקד – אחר שראה משה שלא תשונה הגזרה בקש שיפקוד ה׳ איש על העדה, ואמר אל אלהי הרוחות לכל בשר – ר״ל כי מצד הנשמה העליונה הנפרדת מן הגויה א״צ למנהיג כי היא קדושה ומלאכית והמלאכים א״צ למנהיג, וכן מצד הנפש החיונית והגוף הבהמי ג״כ א״צ למנהיג, שכל בע״ח חיים נפרדים כ״א בפ״ע רק מצד הרוח הנתון בבשר, שהוא רוח האדם הכלוא בבשר שעי״ז י״ל בחירה וכ״א י״ל תכונות ומדות ותאות מיוחדות מזולתו ורוח אחרת אתו לפי המזג ולפי תכונת הרכבתו, ומצד זה צריך למנהיג שיודע להלוך נגד רוחו של כל אחד מהם הנפרד בטבעו ותכונתו מזולתו וכמ״ש אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, שכל בע״ח י״ל נפש שהוא הנפש החיונית, אבל האדם י״ל רוח השכלי והוא מעורב עם הבשר ונמשך לפי טבע הבשר, ובקש ג״כ שלא יהיה המנהיג רק להנהיג הגופים לבד אבל להנהיג הרוחות מצד שהאדם חי מדבר משכיל:
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)במדבר רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םהכל
 
(יז) אֲשֶׁר⁠־יֵצֵ֣א לִפְנֵיהֶ֗ם וַאֲשֶׁ֤ר יָבֹא֙ לִפְנֵיהֶ֔ם וַאֲשֶׁ֥ר יוֹצִיאֵ֖ם וַאֲשֶׁ֣ר יְבִיאֵ֑ם וְלֹ֤א תִהְיֶה֙ עֲדַ֣ת יְהֹוָ֔הי״י֔ כַּצֹּ֕אן אֲשֶׁ֥ר אֵין⁠־לָהֶ֖ם רֹעֶֽה׃
who may go out before them, and who may come in before them, and who may lead them out, and who may bring them in; that the congregation of Hashem not be as sheep which have no shepherd.⁠"
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

אשר יצא לפניהם אשר יוציאם ואשר יביאם – לא כדרך שאחרים עושים, שהם משלחים חיילות, והם באים לבסוף, אלא כשם שעשה משה, שנאמר ויאמר י״י אליו אל תירא אותו, וכשם שעשה יהושע, שנאמר וירץ יהושע ויאמר לו הלנו אתה אם לצרינו, וכשם שעשה פנחס, שנאמר וישלח אותם משה אלף למטה לצבא (במדבר ל״א:ו׳).
אשר יצא לפניהם – בראש. ואשר יבוא לפניהם – בראש, שנאמר ויעל בראשונה יואב בן צרויה ויהי לראש (דברי הימים א י״א:ו׳).
אשר יצא לפניהם – בגדוד. ואשר יבוא לפניהם – בגדוד.
אשר יצא לפניהם – בכרך ואשר יבא לפניהם – בכרך. אשר יוציאם – בזכיות. ואשר יביאם – בזכיותיו. אשר יוציאם – במנין. ואשר יביאם – במנין, שנאמר ויאמרו אל משה עבדיך נשאו את ראש וגו׳ (במדבר ל״א:מ״ט). ולמה הוצרכו כפרה? לפי שזנו עיניהם מן הערוה.
ולא תהיה עדת י״י כצאן אשר אין להם רועה – ועליו מפורש בקבלה הגידה לי שאהבה נפשי (שיר השירים א׳:ז׳), כעיניין שנאמר ועטה את ארץ מצרים כאשר יעטה הרועה את בגדו (ירמיהו מ״ג:י״ב), שלמה אהיה כעוטיה על עדרי – אברהם יצחק ויעקב.
צא וראה מה הקב״ה השיבו: אם לא תדעי לך היפה בנשים – מעולה שבנביאים. צאי לך בעקבי הצאן – בעקבים אני עושה עמהם. ורעי את גדיותיך – מנין אתה אומר שהראהו המקום למשה כל הפרנסים העתידים לשמש את ישראל מיום שיצאו מן המדבר עד שיחיו המתים? שנאמר צאי לך בעקבי הצאן.
"who will go out before them and who will come in before them": Not as others, who send others in the vanguard and who bring up the rear. But as Moses did, viz. (Bemidbar 21:34) "And the Lord said to Moses: Do not fear him (Og, [to confront him in the vanguard]) for I have delivered him into your hand.⁠" And as Joshua did, viz. (Joshua 5:13) "And Joshua went up to him, and said: 'Are you for us or for our foes?'" And as Pinchas did, viz. (Bemidbar 31:6) "And Moses sent them to the war, a thousand of every tribe, to the war, them and Pinchas (in the vanguard) etc.⁠" (Ibid. 27:17) "who will go out before them" — at the head, viz. (I Chronicles 11:6) "And Yoav ben Tzeruyah went up first, and he was at the head.⁠" "who will go out before them" — in a troop. "and who will come in before them" — in a troop. "who will go out before them" — on the way. "and who will come in before them" — on the way. "and who will take them out" — in his merits. "and who will bring them back" — in his merits. "and who will take them out" — with a count. "and who will bring them back" — with a count (i.e., none missing), as it is written (Bemidbar 31:44) "And they said to Moses: Your servants have counted the men of war who were under our charge, and not one of us is missing.⁠" And why did they need atonement (viz. Ibid. 50)? For they had "feasted their eyes" on nakedness (i.e., on the Midianite women [viz. Ibid. 16]). (Ibid. 27:17) "And let the congregation of the Lord not be as sheep without a shepherd": On this the tradition comments (Song of Songs 1:7) "Tell me (Moses), O You, whom my soul loves, etc. for why should I be covered up,⁠" as in (Jeremiah 43:12) "And he (Nevuchadnezzar) will cover up the land of Egypt, as the shepherd covers up his cloak.⁠" (Song of Songs, Ibid.) "by the flocks of Your companions" — Abraham, Isaac, and Jacob. Go out and see how the Holy One answers him (Song of Songs, Ibid. 8): "If you do not know, you fairest among the women (i.e., most exalted of the prophets), go out in the footsteps of the flock.⁠" (See) what I am destined to do for them in the end (of their "footsteps"), "and graze your kids by the tents of the shepherd" — whence it is derived that the Lord showed Moses all the leaders who were destined to serve Israel from the day they left the desert until the resurrection. Thus, "Go out in the footsteps of the flock.⁠"
אשר יצא לפניהם – שלא יהא עושה כדרך שמלכי אומות העולם עושין שהן מוציאין את בני דוויה למלחמה ויושבין להן בתוך בתיהם אלא אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם שכן הוא אומר בדוד וכל ישראל ויהודה אוהב את דוד כי הוא יוצא ובא לפניהם (שמואל א׳ י״ח:ט״ז).
ואשר יוציאם ואשר יביאם – שלא יהא מוציאן רבבות ומכניסן אלפים מוציאן אלפים ומכניסן מאות שכן הוא אומר בדוד גם תמול גם שלשום בהיות שאול מלך עלינו אתה היית המוציא והמביא (שמואל ב׳ ה׳:ב׳) [מה שאתה מוציא אתה מביא].
ולא תהיה עדת י״י כצאן אשר אין להם רועה – אמר משה לפני המקום רבש״ע לא הוצאת את ישראל ממצרים על מנת שיהו חוטאין ואתה נפרע מהן אלא על מנת שיהו חוטאין ואתה מוחל להם לא הוצאת את ישראל ממצרים על מנת שלא יהו להם פרנסים אלא על מנת שיהו להן פרנסים לא כמות שהוא אומר ויאמר ראיתי את כל ישראל נפוצים על ההרים כצאן אשר אין להם רועה (מלכים א׳ כ״ב:י״ז) ד״א ולא תהיה עדת י״י כצאן אשר אין להם רועה למה היה משה דומה לרועה נאמן שאמר לו בעל צאנו הסתלק מצאני א״ל איני מסתלק עד שתודיעני מי אתה ממנה תחתי.
דְּיִפּוֹק קֳדָמֵיהוֹן וּדְיֵיעוֹל קֳדָמֵיהוֹן וּדְיַפֵּיקִנּוּן וּדְיַעֵילִנּוּן וְלָא תְהֵי כְּנִשְׁתָּא דַּייָ כְּעָנָא דְּלֵית לְהוֹן רָעֵי.
who may go out and go in before them, and may lead them out and bring them in; that this congregation may not be as a flock which has no shepherd.
אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה׳ כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה
דְּיִפּוֹק קֳדָמֵיהוֹן וּדְיֵיעוֹל קֳדָמֵיהוֹן וּדְיַפֵּיקִינּוּן וּדְיַעֵילִינּוּן וְלָא תְהֵי כְּנִשְׁתָּא דַּה׳ כְּעָנָא דְּלֵית לְהוֹן רָעֵי
יבא, יביאם – לשון הכנסה
א. ״וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״ – ״וּדְיֵיעוֹל קֳדָמֵיהוֹן״, שייכנס לפניהם (יֵיעוֹל מפועל ״עוֹל״ המציין כניסה, כמו עולו אושפיזין, היכנסו). וכן ״ואשר יוֹצִיאֵם ואשר יְבִיאֵם״ – ״וּדְיַפֵּיקִינּוּן וּדְיַעֵילִינּוּן״ לשון הכנסה, כי יציאה היא היפך מכניסה לכן כל צירופי ״לצאת ולבוא״ מתורגמים ״לצאת ולהיכנס״, השווה: ״בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ״ (דברים כח ו) ״בְּרִיךְ אַתְּ בְּמֵיעֲלָךְ וּבְרִיךְ אַתְּ בְּמִפְּקָךְ״: אף כאן בְּבוֹאֶךָ – בְּמֵיעֲלָךְ, בהכנסך ולא בְּמֵיתָּךְ (מפועל ״אתא״, בא). וכן בדברי משה האחרונים ״לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא״ (דברים לא ב) ״לְמִיפַּק וּלְמֵיעַל״.⁠1
לצאת ולבוא – לא רק למלחמה
ב. הצירוף ״לצאת ולבוא״ מצוי בעיקר ביחס למלחמה כגון ״כְּכֹחִי אָז וּכְכֹחִי עָתָּה לַמִּלְחָמָה וְלָצֵאת וְלָבוֹא״ (יהושע יד יא), ״וַיְשִׂמֵהוּ לוֹ שַׂר אָלֶף וַיֵּצֵא וַיָּבֹא לִפְנֵי הָעָם״ (שמואל א יח יג). לכן פירש המיוחס ליונתן ״אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״ כמכוון למנהיגות צבאית: ״דִי הֲוֵי נְפַק קֳדָמֵיהוֹן לְסִדְרֵי קְרָבָא וְדִי הֲוָה עָלֵיל קֳדָמֵיהוֹן מִן סִדְרֵי קְרָבָא״, וכן פירש ״ואשר יְבִיאֵם״ – ״וּדְיֵעוֹל יָתְהוֹן לְאַרְעָא דְיִשְׂרָאֵל״, כי במלחמותיו יכניסם לארץ ישראל. אבל לפי ת״א שלא הזכיר מלחמה, הצירוף ״לצאת ולבוא״ מתבאר גם על הנהגה מדינית ורוחנית וכדברי שלמה: ״וְאָנֹכִי נַעַר קָטֹן לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא״ (מלכים א ג ז).
ג. ״עֲדַת ה׳״ – ״כְּנִשְׁתָּא דַּה׳״. אף על פי שת״א מפרק סמיכויות שבהן הסומך הוא ה׳, כגון ״הַר הָאֱלֹהִים״ (שמות ג א) ״טוּרָא דְּאִתְגְּלִי עֲלוֹהִי יְקַרָא דַּה׳⁠ ⁠⁠״, כאן תרגם הסמיכות כצורתה מן הטעם שנתבאר בפסוק ״וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת״ (בראשית א ב).
1. ועל דרך זו גם ״ביאת״ השמש מתורגמת ככניסתה כגון ״וילן שם כי בא השמש״ (בראשית כח יא) ״אֲרֵי עָל שִׁמְשָׁא״. מכיוון שזריחה היא ״יציאת״ השמש כגון ״הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ״, הרי ששקיעה היא ״כניסה״ היפך היציאה.
די יפוק קדמיהון ודי יעול קדמיהון ודי יפק יתהון לסדרי קרבא ודי יעל יתהון מן סדרי קרבא בשלם דלא תיהווי כנשתה די״י כעין די לית ליה רעי.
די הוו נפיק קדמיהון לסדרי קרבא ודי הוי עליל קדמיהון מן סדרי קרבא ודיפיק יתהון מן יד בעלי דבביהון ודיעיל יתהון לארעא דישראל ולא תהי כנישתא די״י בלא חכימין מן בגלל דלא יטעון ביני עממיא כענא דטען ולית להון רעי.
who may go out before them to set battle in array, and may come in before them from the battle; who may bring them out from the hands of their enemies, and bring them into the land of Israel; that the congregation of the Lord may not be without the wise, nor go astray among the nations as sheep who go astray, having no shepherd.
יַכ׳רֻגֻ בַּיְןַ אִיאדִיהִם וַיַדכֻ׳לֻ בַּיְןַ אִיאדִיהִם וַיֻכ׳רִגֻהֻם וַיֻדכִ׳לֻהֻם וַלַא תַּבּקַי׳ גַמַאעַתֻ אַללָּהִ כַּאלגַ׳נַמֵ אַלַּתִי לַיְסַ לַהַא רַאעֵ
אשר יוצא בין-ידיהם, ויכנס בין-ידיהם, ויוציא אותם ויכניס אותם, ולא-תשאר עדת ה׳ כמו צאן אשר אין להן רועה.
אשר יצא לפניהם – לא כדרך מלכי האומות שיושבין בבתיהם ומשלחין חיילותיהם למלחמה, אלא כדרך שעשיתי אני שנלחמתי בסיחון ועוג, שנאמר: אל תירא אותו (במדבר כ״א:ל״ד), וכדרך שעשה יהושע: וילך יהושע אליו ויאמר לו הלנו אתה וגו׳ (יהושע ה׳:י״ג), וכן בדוד: כי הוא יוצא ובא לפניהם (שמואל א י״ח:ט״ז), יצא בראש ויכנסא בראש.
אשר יוציאם – בזכיותיו.
ואשר יביאם – בזכיותיו.
דבר אחר: אשר יביאם – שלא תעשה לו כדרך שאתה עושה לי, שאיני מכניסן לארץ.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י המבורג 13: ״יצא בראש ונכנס״. בדפוס רומא: ״יוצא בראש ונכנס״.
אשר יצא לפניהם ONE WHO MAY GO BEFORE THEM – not as is the way of the kings of the nations who sit at home and send their armies to battle, but as "I" have done – I who fought against Sihon and against Og, as it is said, "Do not fear him [for I have delivered him into your hand … and you shall do to him as you did unto Sihon, etc.]" (Bemidbar 21:34) and as is the way that Yehoshua followed, as it is said, "And Yehoshua went to him and said, Are you for us [or for our adversaries]" (Yehoshua 5:3). And so, too, in the case of David, it says, "For he went out and came in before them" (Shemuel I 18:16) – went out at their head, and came in at their head (Sifre Bemidbar 27).
ואשר יוציאם AND WHO WILL LEAD THEM OUT – safely through his merits,
ואשר יביאם AND WHO WILL BRING THEM IN – safely through his merits (Sifre). Another explanation: ואשר יביאם AND WHO WILL BRING THEM IN – I ask that You should not do to him, as You have done to me' for I may not bring them into the Land. (cf. Yalkut Shimoni on Torah 776).
פס׳: אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם – במלחמה לא כדרך שאחרים עושין שמשלחין חיילות והן באין בסוף אלא כשם שעשה משה דכתיב (דברים ג׳:ב׳) ויאמר ה׳ אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי אותו וגו׳. וכן יהושע שנאמר (יהושע ה׳:י״ג) וילך יהושע אליו ויאמר לו הלנו אתה אם לצרינו. וכן ביואב כתב (דברי הימים א י״א:ו׳) 1ויעל בראש יואב בן צרויה ויהי לראש ואשר יוציאם בזכותו ואשר יביאם בזכותו.
ד״א: ואשר יוציאם – במנין ואשר יביאם במנין. כענין שנאמר (במדבר ל״א:מ״ט) עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידנו ולא נפקד ממנו איש.
ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה – מלמד שצאן בלא רועה כלים והולכים. מהם טורפים זאבים ומהם דורסים אריות. מהם מתים ברעב ובצמא מהם נגנבים. והם נקראים עדת ה׳ מלמד שבזמן שישראל לביזה השם מתחלל. שנאמר (יחזקאל ל״ו:כ׳) באמור להם עם ה׳ אלה ומארצו יצאו:
1. ויעל בראשונה יואב וכו׳ כצ״ל:
אשר יצא לפניהם – למלחמה.
ואשר יוציאם – על יד אחר.
WHO MAY GO OUT BEFORE THEM. In war.
WHO MAY LEAD THEM OUT. Va-asher yotzi'em (who may lead them out) means who will direct someone else to lead them out.⁠1
1. The verse reads va-asher yotzi'em. Yotzi'em is a hifil. It literally means shall cause them to go out. Hence Ibn Ezra's comment.
אשר יצא לפניהם – שיוליכם למלחמה.
ואשר יוציאם – אחד שיוציאם ויביאם, שיעשה הממונה מעשיו על פיך ועל פי עצתך.⁠א
א. בכ״י מינכן 52: עצתו.
אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם – תימה למה כפול הכתוב לשונו וי״ל אשר יצא ואשר יבא זה המלך שנא׳ עליו היוצא לפניהם במלחמה אשר יוציאם ואשר יביאם אלו אורים ותומים שנא׳ עליהם על פיו יצאו ועל פיו יבאו. כ״פ ר״ת מאורל׳ ורש״פ בע״א.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ולזה זכר זה התואר לומר שמצד זה היכולת ועוצם החכמה בו יפקוד על העדה איש אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם – [י] כלומר שיהי׳ להם ראש ושר נוהג בם לצאת ולבא לפניהם אמנם שזה הראש לא יהיה לו השררה והאדנות לבד כשאר השרים והמלכים אבל שתמצא בו רוח חכמה בינה ורוח דעת ויראת ה׳ בו יוציאם ויביאם בהנהגה עליונה אשר יסמכו עליה בכל מעשיהם כמו שהיו שני הענינים נמצאים בו וכמו שאמר על שניהם ודוד עבדי רועה עליהם (יחזקאל ל״ד:כ״ג) ורעו אתכם דעה והשכל (ירמיהו ג׳:ט״ו) יאמר שיהי׳ הוא הראש ולא עוד אלא שתהיה רעייתו בדעה והשכל. ולזה אמר ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה – כי כאשר יהיה להם שר וראש יוצא ובא לפניהם בלי חכמה ועצה אלהית יהיו כצאן אשר יוצא ובא לפניהם הכבש מאלוף שכלן נמשכות אחריו ואין להם רועה שירעה אותו ואתהן דעה והשכל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

אשר יצא לפניהם – בענין המלחמה.
ואשר יוציאם – בענייני הנהגת המדינה.
אשר יצא לפניהם, when they would go to war;
ואשר יוציאם, by means of someone else. This refers to political management of the affairs of the people.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ד״א שלא תעשה לו כדרך שאתה עושה לי. דלטעם ראשון קשה לל״ל ואשר יוציאם, מה זכות צריך לגבי הוצאה בשלמא גבי הבאה צריך זכות שלא יפקד מהם, ל״פ ד״א וכו׳ ולפי׳ ד״א קשה, דואשר יוציאם וכו׳ לא יהיה דומה לאשר יצא לפניהם דעיקר תפילתו הוא בשביל העם, ואשר יוציאם פירושו הוא בשביל טובת המנהיג היה תפילתו, ולפי וי״ו העיטוף דואשר יוציאם דמשמע דכל תפילתו ודבריו היה לטובת ישראל, לכן פי׳ גם טעם ראשון. ודו״ק:
Another interpretation [of "and bring them in"]: That You will not treat him in the way You treat me. According to the first reason there is the difficulty as to why it states, "And who will lead them out" for what merit is needed for leading out? It is understandable that to bring them in requires merit that they not perish, [but regarding leading them out there is a difficulty]. Therefore Rashi brings the other interpretation. And according to the second interpretation there is the difficulty that, "Who would lead them out" is not the same as, "Who will go forth before them.⁠" There, his main prayer was for the people, while, "Who would lead them out" is explained as his prayer for the benefit of the leader. Since the vav conjunctive in ואשר יוציאם ["and who would lead them out"] implies that his prayers were [also] entirely for the benefit of Yisroel, Rashi also brings the first reason.
אשר יצא לפניהם – למלחמה, לא כדרך מלכי האומות שיושבין בבתיהם ומשלחין את חיילותיהם, אלא כמו שעשיתי אני שנלחמתי בסיחון ועוג, וכדרך שעשה יהושע, וכן בדוד הוא אומר כי הוא יוצא ובא לפניהם (שמואל א י״ח, ט״ז), יוצא בראש ונכנס בראש:
ולא תהיה עדת ה׳ – כדי שלא תהיה העדה המיוחסת אל השם הנכבד כצאן בלא רועה:
אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם – יש במשמע אפילו אדם כל שהוא, אשר יותן כתר מלכות בראשו, והוא יוצא ובא בראש הצבא בלי שיהיה כדאי להנהיגם, לפיכך הוסיף ואשר יוציאם ואשר יביאם.
אשר יצא לפניהם וגו׳ – ״יצא ובא לפני⁠־״ מציין יותר מאשר סתם הנהגת החילות בצאתם למלחמה. כאשר שלמה מבקש למלא את חובתו כמלך, הוא שואל מאת ה׳ ״לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת⁠־עַמְּךָ לְהָבִין בֵּין⁠־טוֹב לְרָע״, שבלעדיו יהיה חסר יכולת למלא את חובותיו; והוא מתאר מצב זה של חוסר יכולת בלשון זו: ״וְאָנֹכִי נַעַר קָטֹן לֹא אֵדַע צֵאת וָבֹא״ (מלכים א ג, ז,ט). נמצא ש״יצא ובא״ הוא ביטוי לפעילותו הכללית של האדם שהועמד בראש האומה. יתירה מכך, בספר יהושע (יד, יא) מבדיל כלב באופן ברור בין יציאה למלחמה לבין ״לצאת ולבא״, שכן הוא אומר: ״כְּכֹחִי אָז וּכְכֹחִי עָתָּה לַמִּלְחָמָה וְלָצֵאת וְלָבוֹא״. נמצא שהוא כולל בביטוי ״לצאת ולבא״ לא רק את היכולת הצבאית אלא את הכישרון הכללי לפעילות ציבורית מכל סוג. ״יצא״ מורה על יציאה לרשות הרבים, בניגוד ל״בא״ המורה על חזרה לרשות היחיד.
יש צורך באיש ״אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם״. איש זה ״ילך לפני״ העם, ויהווה דוגמא עבורם, הן בחייו הציבוריים והן בחייו הפרטיים.
ואשר יוציאם ואשר יביאם – על ידי הדוגמא שהוא מעמיד, ובאמצעות השפעתו הכללית, הוא יביא אותם גם למלא את כל החיובים – הציבוריים והפרטיים – כפי שנצטוו.
ניתן להביא ראיה לכך שהביטוי ״אשר יצא לפניהם״ וגו׳ כולל יותר מאשר המנהיגות במלחמה, מהנאמר אחריו: ״ולא תהיה וגו׳ כצאן אשר אין להם רעה״, שכן פעילות הרועה מוקדשת לריבוי והצלחת הצאן.
אשר יצא לפניהם – וההנהגה הזאת תחלק לשתים: [א] בעת שיצאו לחוץ ללחום עם אויביהם שיצא לפניהם, [ב] בעת שישובו אל בתיהם שאז צריך להנהיג ההנהגה הפנימית לעשות משפט בין אדם לחברו וכדומה כמ״ש ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם מלחמותינו ועז״א ואשר יבא לפניהם – והנהגות האלה יהיו בשתי פנים: [א] בעת שהעם נכנעים אל השופט ונמשכים אחריו ברצון שעז״א אשר יצא לפניהם, [ב] בעת שאינם שומעים ברצון וצריך להכריחם ע״ז בכח הזרוע אשר לו שעז״א ואשר יוציאם ואשר יביאם – שזה מורה על שמכריח אותם ביד חזקה. ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה – כי גם הצאן שאין להם רועה יש להם מנהיג והוא התיש ההולך בראש העדר וכלם הולכים אחריו רק זה אין קרוי מנהיג אחר שהוא סכל כמוהם ודומה להם, וצריך רועה שי״ל שכל ויודע איך להנהיגם על נאות דשא ועל מי מנוחות כן אין די בשיהיה מנהיג דומה להם, רק צריך איש אשר רוח אלהים בו שהוא נפרד ממינם בערך הרועה המשכיל נגד הצאן:
אשר יצא לפניהם: הוא בראש, כפירוש רש״י בשם הספרי.
ואשר יוציאם: יטריח גם לעשות סדרים איך יצאו ויבואו המה.
ולא תהיה עדת ה׳ כצאן אשר אין להם רועה: לעניני מלחמה לא שייך המשל ״כצאן״, אלא ׳כעם בלי מנהיג׳ {ואע״ג דכתיב במלכים א׳ (כב,יז) ״ראיתי את כל ישראל נפוצים אל ההרים כצאן אשר אין להם רועה״, היינו משום שנתנבא שבמות אחאב תיפסק המלחמה ויהיו כצאן. מה שאין כן כאן שעומדים למלחמה}. אלא היא בקשה אחרת, באשר בעוד משה חי נתפרנסו בזכותו במן, עתה מאין תגיע להם זכות פרנסתם. וזהו המשל ״כצאן אשר אין להם רועה״ – מורה דרך להם למרעיתם. ויבואר עוד בפרשה הסמוכה (כח,ב).
אשר יצא וגו׳ – יהיה הוא גבור חיל להלחם בעצמו עם קמיו, וגם תהיה לו חכמה ובינה להנהיג את עם המלחמה בצאתם להלחם ובשובם אחור מפני אויב.
אשר יצא לפניהם. אומרו אח״כ ואשר יוציאם ואשר יביאם אינו כפל הענין, רק הכוונה באשר יצא לפניהם היציאה בפעל שילך למלחמה בראש העם, ואשר יוציאם וגו׳ שיצווה להם זמן ואופן יציאתם או ביאתם, ובזה נרמזו שני טכסיסי המלכות החכמה, ואומץ הלב.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורמנחת יהודהטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראהכל
 
(יח) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֜הי״י֜ אֶל⁠־מֹשֶׁ֗ה קַח⁠־לְךָ֙ אֶת⁠־יְהוֹשֻׁ֣עַ בִּן⁠־נ֔וּן אִ֖ישׁ אֲשֶׁר⁠־ר֣וּחַ בּ֑וֹ וְסָמַכְתָּ֥ אֶת⁠־יָדְךָ֖ עָלָֽיו׃
Hashem said to Moses, "Take Joshua the son of Nun, a man in whom is the Spirit, and lay your hand on him;
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[פסקא קמ]
ויאמר י״י אל משה קח לך את יהושע בן נון – את שבלבך. קח לך מה שבדוק לך, ועליך מפורש נוצר תאנה יאכל פריה (משלי כ״ז:י״ח).
איש אשר רוח בו – שיכול להלוך כנגד רוחות של כל אחד ואחד.
וסמכת את ידך עליו – א״ל תן תורגמן ליהושע, להיות שואל ודורש ומורה הוראות בחייך. כשתפטר מן העולם, לא יהי ישראל אומרים בחיי רבו לא הורה, ועכשיו הוא מורה. מיד מעמידו מן הארץ, והושיבו אצלו על הספסל.
רבי נתן אומר: כיון שהיה יהושע נכנס לארץ היה משתיק את התורגמן, עד שנכנס ויצא וישב במקומו.

Piska 140

"And the Lord said to Moses: Take for yourself Joshua the son of Nun": ("for yourself") what is in your heart. Take for yourself him (Joshua), who you know to be worthy (of this high station), as per (Mishlei 27:18) "the watcher of the fig-tree will eat its fruit, and the keeper (Joshua) of his master (Moses) will be honored.⁠" (Bemidbar, Ibid.) "a man who has spirit in him": one who can accommodate himself to the spirit of each individual. "and place your hand upon him": He said to him: Give Joshua an interpreter to ask and to expound and to issue rulings in your lifetime, so that when you die Israel not say: In his master's lifetime he did not rule, and now he rules! — whereupon he raised him from the ground (the place of disciples) and sat him next to him on the (judge's) bench. R. Nathan says: When Joshua entered, he (Moses) would silence the interpreter until he had come in and sat in his place.
ויאמר ה׳ אל משה קח לך את יהושע – לפה שאמר משה יפקוד ה׳ אלהי הרוחות אמר לו המקום משה הרי מה שבקשת נתון לך.
- קח לך – משלך. מפני מה לא אמר משה ילך יהושע בן נון תחתי שהיה מתירא שלא יענש מושלין אותו משל למה״ד לתינוק שנכוה בגחלת והיה רואה אבן טובה סבור בה שהיא גחלת היה רואה מרגלית סבור בה שהיא גחלת כך אמר משה אהרן אחי ילך תחתי וענשו המקום.
איש אשר רוח בו – שיהא הולך עם הקפדנים כפי דעתן ועם המתונים כפי דעתן.
וסמכת את ידך עליו – שיתברך תלמודו על ידך.
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה סַב לָךְ יָת יְהוֹשֻׁעַ בַּר נוּן גְּבַר דְּרוּחַ נְבוּאָה בֵּיהּ וְתִסְמוֹךְ יָת יְדָךְ עֲלוֹהִי.
And the Lord said to Moshe, Take to you Jehoshua bar Nun, a man in whom is the spirit of prophecy, and lay your hand upon him.
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו
וַאֲמַר ה׳ לְמֹשֶה דְּבַר (ח״נ: סַב) לָךְ יָת יְהוֹשֻׁעַ בַּר נוּן גְּבַר דְּרוּחַ נְבוּאָה בֵּיהּ וְתִסְמוֹךְ יָת יְדָךְ עֲלוֹהִי
רוח בו, רוח נבואה
לדעת ״באורי אונקלוס״ התוספת ״דְּרוּחַ נְבוּאָה בֵּיהּ״ מבוססת על מקראות מפורשים בספר יהושע שמהם עולה שהיה נביא, שהרי ה׳ דיבר אליו.⁠1 אולם אין צורך לכך שכן בביאורנו לפסוק ״הָיָה דְבַר ה׳ אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר״ (בראשית טו א) ״הֲוָה פִּתְגָמָא דַּה׳ עִם אַבְרָם בִּנְבוּאָה״ התבררה מגמתו הכללית של אונקלוס לתאר אישים מישראל כנביאים גם כאשר לא נתפרש הדבר בכתוב, לעומת נוכרים שאינם זוכים לנבואה, וראה שם דוגמאות לדבר.
בכך סרה גם תמיהת ״עוטה אור״ מדוע הוסיף כאן ״דְּרוּחַ נְבוּאָה בֵּיהּ״ ולא תרגם ״רוּחַ חוּכְמָא״ כתרגומו ״וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה״ (דברים לד ט) ״וִיהוֹשֻׁעַ בַּר נוּן אִתְמְלִי רוּחַ חוּכְמָא״: כאן שנאמר ״אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ״ מבלי לציין את טיבה, ציין כדרכו שזוהי רוח נבואה, כנגד זאת ״מָלֵא רוּחַ חָכְמָה״ תרגם ״אִתְמְלִי רוּחַ חוּכְמָא״, תרגום מילולי.
אבל ״חליפות שמלות״ טוען שההבחנה בין רוח חוכמה לרוח נבואה נובעת ממילות היחס השונות. בספר דברים מטרת סמיכת משה את יהושע היתה שישראל יישמעו ליהושע, וכדי להנהיג את העם דרושה רוח חוכמה, ולכך נאמר ״וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מָלֵא רוּחַ חָכְמָה כִּי סָמַךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (דברים לד ט) בהתאם לפסוקים הבאים כאן ״וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ״ (פס׳ כ) לכן תרגמה כמקרא ״אִתְמְלִי רוּחַ חוּכְמָא״. לעומת זאת בפסוקנו הרוח מתוארת כרוח פנימית בקרבו ״אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ״ כמדרגת נביא, וכעניין שנאמר ״רוּחַ ה׳ דִּבֶּר בִּי״ (שמואל ב כג ב)2 ולכן תרגמה בלשון נבואה. והשווה גם ״וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם״ (בראשית מה כז) ״וּשְׁרַת רוּחַ קוּדְשָׁא עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״ שם התבאר שאונקלוס תרגם על פי חז״ל שרוח הקודש חזרה לשרות על יעקב.⁠3 מתבאר לפי דבריו שהתרגום נבחר על פי מהותה של הרוח:
וכהפרש בין רוח נבואה ורוח חכמה ורוח הקודש – כן הוא ההפרש בין הלשונות ׳בו׳, ׳מלא׳, ׳עליו׳.
1. ולדעת ״אור התרגום״ הפסוקים הבאים מעידים על נבואתו שכן נאמר למשה: ״וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו״ (פס׳ כ), ״ובידוע שאין הקב״ה נותן חכמה אלא למי שיש בו כמ״ש יָהֵב חָכְמְתָא לְחַכִּימִין (דניאל ב כא)״.
2. כהערת רש״י שם: ״דבר בי – השרה בי רוח קדשו ונדבר בי, וכל לשון נבואה נופל בו לשון דבר כמו הרק אך במשה דבר הלא גם בנו דבר, אדבר בו, (במדבר יב ב,ו) וטעמו של דבר לפי שהרוח נכנס בו בקרב הנביא ומדבר בו״. יש לציין שרש״י בפסוקנו מפרש את הביטוי ״רוח בו״ כהמשך לפירושו בפס׳ טז ״אלהי הרוחות״ – יודע מחשבות כנ״ל, ותכונתו של יהושע היא המענה לבקשת משה: ״אשר רוח בו – כאשר שאלת שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד״ ושלא כאונקלוס המשבחו כנביא.
3. עיין שם השוואה לגרסת הרמב״ם בתרגום ״וּשְׁרַת רוּחַ נְבוּאָה עַל יַעֲקֹב אֲבוּהוֹן״.
ואמר י״י למשה סב לך ית יהושע בר נון גבר דרוח קדשא מן קדם י״י שרייה עלוי ותסמוך ית ידך עלוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרוח קדש״) גם נוסח חילופי: ״דירוח דק׳⁠ ⁠⁠״.
ואמר י״י למשה דבר לך ית יהושע בר נון גבר דרוח נבואה מן קדם י״י שריא עלוי ותסמוך ית ידך עלוי.
And the Lord said to Mosheh, Take to thee Jehoshua bar Nun, a man upon whom abideth the Spirit of prophecy from before the Lord, and lay thy hand upon him,
אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן. וְעָשָׂה משֶׁה בְּטוּב עַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: טוֹב עַיִן הוּא יְבֹרָךְ (משלי כ״ב:ט׳). מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁאָמַר לְבֶן בֵּיתוֹ תֵּן לִפְלוֹנִי סְאָה שֶׁל חִטִּים, הָלַךְ וְנָתַן לוֹ סְאָתַיִם, אָמַר לוֹ הֲרֵי סְאָה מִשֶּׁל מֶלֶךְ וּסְאָה מִשֶּׁלִּי. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו, יַד אַחַת, מֶה עָשָׂה: וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו וַיְצַוֵּהוּ (במדבר כ״ז:כ״ג), לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר: טוֹב עַיִן הוּא יְבֹרָךְ. לְפִיכָךְ: נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ (משלי כ״ז:י״ח), לָמָּה נִמְשְׁלָה תּוֹרָה כִּתְאֵנָה, שֶׁרֹב הָאִילָנוֹת, הַזַּיִת, הַגֶּפֶן וְהַתְּמָרָה, נִלְקָטִין כְּאַחַת, וְהַתְּאֵנָה נִלְקֶטֶת מְעַט מְעַט, כָּךְ הַתּוֹרָה הַיּוֹם לוֹמֵד מְעַט וּלְמָחָר הַרְבֵּה, לְפִי שֶׁאֵינָהּ מִתְלַמֶּדֶת לֹא בְּשָׁנָה וְלֹא בִּשְׁנָתַיִם.
אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ – לְפִי שֶׁאָמַר: אֱלֹהֵי הָרוּחֹת (במדבר כ״ז:ט״ז), שֶׁאַתָּה מַכִּיר רוּחַ כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִכָּל בְּרִיָה, וּתְמַנֶּה אָדָם שֶׁיֵּדַע לַהֲלֹךְ עִם כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶם לְפִי דַעְתּוֹ.
וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו – כְּמַדְלִיק נֵר מִנֵּר.
אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ – לְפִי שֶׁאָמַרְתָּ, אֱלֹהֵי הָרוּחוֹת לְכָל בָּשָׂר, שֶׁאַתָּה מַכִּיר לְכָל אֶחָד וְאֶחָד, יִתְמַנֶּה שֶׁיּוֹדֵעַ לַהֲלֹךְ עִם כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶם לְפִי דַּעְתּוֹ.
וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו – כַּמַּדְלִיק נֵר מִנֵּר. וְנָתַתָּ מֵהוֹדְךָ, כִּמְעָרֶה מִכְּלִי אֶל כְּלִי. מַה שֶּׁאָמַרְתִּי לְךָ, וְלֹא תִּסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר (במדבר ל״ו:ט׳), הַכָּבוֹד הַזֶּה אֵינוֹ זָז מִבֵּית אָבִיךָ, שֶׁאַף יְהוֹשֻׁעַ שֶׁיַּעֲמֹד תַּחְתֶּיךָ, לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד.
(Numb. 27:18:) “A man with the spirit of God with him.” Since you said (in Numb. 27:16), “’The God of the spirits of all flesh,’ since You know each and every one, one should be appointed who knows how to proceed with each and every one of them according to his temperament”; [so then (in Numb 27:18, cont.),] “lay your hand upon him,” like one who lights a candle from a candle. (Numb 27:20), “Invest him with your majesty,” like one who pours from one vessel to another vessel. Concerning that which I said to you (in Numb. 36:9), “So the inheritance will not move around from one tribe to another,” this glory will not move from the house of your father, as even Joshua who will arise in your place (according to Numb. 27:19), “shall stand in front of Elazar the priest” (nephew of Moses).
(יח-כ) וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ וְגוֹ׳ – ״קַח לְךָ״, מַה שֶּׁבְּלִבְּךָ. קַח לְךָ, מַה שֶּׁבָּדוּק לְךָ. אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, וְעָלָיו מְפֹרָשׁ (משלי כ״ז:י״ח) ״נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ וְשֹׁמֵר אֲדֹנָיו יְכֻבָּד״. אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ, שֶׁיָּכוֹל לַהֲלוֹךְ כְּנֶגֶד רוּחוֹ שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד. וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו, אָמַר לוֹ תֵּן לוֹ תֻרְגְּמָן לִיהוֹשֻׁעַ לִהְיוֹת שׁוֹאֵל וְדוֹרֵשׁ וּמוֹרֶה הוֹרָאוֹת בְּחַיֶּיךָ, שֶׁכְּשֶׁתִּפָּטֵר מִן הָעוֹלָם לֹא יְהוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים בְּחַיֵּי רַבְּךָ לֹא הָיִיתָ מְדַבֵּר וְעַכְשָׁיו אַתָּה מְדַבֵּר. הֶעֱמִידוֹ מִן הָאָרֶץ וְהוֹשִׁיבוֹ עַל הַסַּפְסָל. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר כֵּיוָן שֶׁהָיָה יהוֹשֻׁעַ נִכְנָס הָיָה מַשְׁתִּיק אֶת הַתֻּרְגְּמָן עַד שֶׁנִּכְנַס וְיָשַׁב בִּמְקוֹמוֹ.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו – וְלֹא כָּל הוֹדְךָ, נִמְצִינוּ לְמֵדִין פְּנֵי מֹשֶׁה כִּפְנֵי חַמָּה וּפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּלְבָנָה.
קַח לְךָ – מִשֶּׁלְּךָ. מִפְּנֵי מָה לֹא אָמַר מֹשֶׁה יֵלֵךְ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן תַּחְתָּי. שֶׁהָיָה מִתְיָרֵא שֶׁלֹּא יֵעָנֵשׁ. לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְתִינוֹק שֶׁנִּכְוָה בְּגַחֶלֶת וְהָיָה רוֹאֶה אֶבֶן טוֹבָה וְסָבוּר שֶׁהִיא גַחֶלֶת, רוֹאֶה מַרְגָּלִיּוֹת וְסָבוּר שֶׁהִיא גַחֶלֶת, כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה אַהֲרֹן אָחִי יֵלֵךְ תַּחְתַּי וַעֲנָשׁוֹ הַמָּקוֹם. אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ, שֶׁיְּהֵא הוֹלֵךְ עִם הַקַּפְּדָנִים כְּפִי דַעְתָּן וְעִם הַמְּתוּנִים כְּפִי דַעְתָּן. וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו, שֶׁיִּתְבָּרֵךְ תַּלְמִידוֹ עַל יָדְךָ. וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, שֶׁיְּהֵא מֻמְחֶה מִפִּי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וּמִפִּי כָּל הָעֵדָה. וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם, וּלְהַלָּן ״וַאֲצַוֶּנּוּ״. הָא אֵין צִוּוּי בְּכָל מָקוֹם אֶלָּא דִבְרֵי תוֹרָה.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ – מֵהוֹד שֶׁנִתַּן עָלֶיךָ מֵהַר סִינַי, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ד:ל״ה) ״וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן״, מְלַמֵּד שֶׁקַּרְנַיִם הָיוּ יוֹצְאִין מִפְּנֵי מֹשֶׁה כַּקַּרְנַיִם שֶׁהֵן יוֹצְאִין מִגַּלְגַּל חַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר (חבקוק ג׳:ד׳) ״וְנֹגַהּ כָּאוֹר תִּהְיֶה קַרְנַיִם מִיָּדוֹ לוֹ״. דָּבָר אַחֵר: ״מֵהוֹדְךָ״, וְלֹא כָּל הוֹדְךָ. לְמָּה הָיָה מֹשֶׁה דוֹמֶה, לַאֲבוּקָה שֶׁהִיא דוֹלֶקֶת נִדְלְקוּ מִמֶּנָּה כַּמָּה נֵרוֹת אֲבָל אוֹרָהּ שֶׁל אֲבוּקָה לֹא חָסְרָה כְלוּם, כֵּן חָכְמָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה לֹא חָסַר כְּלוּם.
(לְעֵינֵי) [לְמַעַן יִשְׁמְעוּ] כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – שֶׁיְּהוּ נוֹהֲגִין בּוֹ בְּכָבוֹד וּבְיִרְאָה כְּדֶרֶךְ שֶׁנּוֹהֲגִין בְּךָ.
לְפִי שֶׁהָיָה מֹשֶׁה סָבוּר שֶׁבָּנָיו יוֹרְשִׁין מקוֹמוֹ וְנוֹטְלִין שְׂרָרוּתוֹ, הִתְחִיל מְבַקֵּשׁ מֵאֵת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִפְקֹד ה׳, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מֹשֶׁה, לֹא כְמוֹ שֶׁאַתָּה סָבוּר, אֵין בָּנֶיךָ יוֹרְשִׁין אֶת מְקוֹמְךָ, אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁהַרְבֵּה שֵׁרֶתְךָ יְהוֹשֻׁעַ וְהַרְבֵּה חָלַק לְךָ כָבוֹד וְהוּא הָיָה מַשְׁכִּים וּמַעֲרִיב בְּבֵית הַוַּעַד שֶׁלְּךָ לְסַדֵּר הַסַּפְסָלִין וּפוֹרֵס אֵת הַמַּחְצְלָאוֹת, הוּא יִטֹּל שְׂרָרוּת. לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ״.
קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (קהלת א׳:ה׳) ״וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ״ (כָּתוּב בְּפָרָשַׁת חַיֵּי שָׂרָה).
קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ – גְּבַרְתָּן כְּמוֹתְךָ. קַח לְךָ, אֵין קַח אֶלָּא לְקִיחָה, לְפִי שֶׁאֵין חָבֵר נִקְנֶה אֶלָּא בִקְשִׁי קְשָׁיִין. מִכָּאן אָמְרוּ יִקְנֶה אָדָם חָבֵר לְעַצְמוֹ לִהְיוֹת קוֹרֵא עִמּוֹ וְשׁוֹנֶה עִמּוֹ וְאוֹכֵל וְשׁוֹתֶה עִמּוֹ וּמְגַלֶּה לוֹ סְתָרָיו. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שם ד׳:ט׳-י״ב) ״[טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד] וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ״ וְגוֹ׳. וְיֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁהֶעֱמִידוֹ מִן הָאָרֶץ וְהוֹשִׁיבוֹ בֵין בִּרְכָּיו וְהָיוּ מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל מַגְבִּיהִין רָאשֵׁיהֶן לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ, וּמַה הוּא אוֹמֵר? בָּרוּךְ ה׳ אֲשֶׁר נָתַן תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי מֹשֶׁה רַבֵּינוּ.
רַבִּי נָתָן אוֹמֵר מֹשֶׁה הָיָה מִתְעַצֵּב בְּלִבּוֹ שֶׁלֹּא עָמַד אֶחָד מִבָּנָיו. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַהֲלֹא בְנֵי אַהֲרֹן אָחִיךָ כְּאִלּוּ הֵן בָּנֶיךָ, וְאַף מִי שֶׁאֲנִי מַעֲמִיד עַל יִשְׂרָאֵל יֵלֵךְ וְיַעֲמֹד עַל פִּתְחוֹ שֶׁל אֶלְעָזָר. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ בֵן רָאוּי לַמַּלְכוּת. נָטַל הַמַּלְכוּת מִמֶּנּוּ וּנְתָנוֹ לְבֶן אוֹהֲבוֹ. אֲמַר לֵיהּ אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַתִּי לְךָ גְדֻלָּה לֵךְ וַעֲמֹד עַל פִּתְחוֹ שֶׁל בְּנִי. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִיהוֹשֻׁעַ לֵךְ וַעֲמֹד עַל פִּתְחוֹ שֶׁל אֶלְעָזָר. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד״.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ – דְּרַשׁ רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַב נַחְמָן כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בִּשְׁלֹשָׁה דְבָרִים עֵינָיו כֵּהוֹת, בַּקֶּשֶׁת בַּנָּשִׂיא וּבַכֹּהֲנִים. בַּקֶּשֶׁת, דִּכְתִּיב (יחזקאל א׳:כ״ח) ״כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן״ וְגוֹ׳. בַּנָּשִׂיא, דִּכְתִיב ״וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו״, בַּכֹּהֲנִים, בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם, שֶׁהָיוּ עוֹמְדִין עַל דּוּכָנָם וּמְבָרְכִים אֶת הָעָם בַּשֵּׁם הַמְפֹרָשׁ.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ – וְלֹא כָּל הוֹדְךָ. זְקֵנִים שֶׁבְּאוֹתוֹ הַדּוֹר אָמְרוּ פְּנֵי מֹשֶׁה כִּפְנֵי חַמָּה, פְּנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּפְנֵי לְבָנָה, אוֹי לְאוֹתָהּ בּוּשָׁה אוֹי לְאוֹתָהּ כְּלִמָּה. כַּיּוֹצֵא בוֹ ״וּבָרָא ה׳ (אֶת) [עַל כָּל] מְכוֹן הַר צִיּוֹן״ וְגוֹ׳.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו – וְלֹא כָּל הוֹדְךָ. וְהֵיכָן נִתַּן לוֹ לִיהוֹשֻׁעַ. בַּיַּרְדֵּן נִתַּן לוֹ, כְּתִיב הָכָא (שמות ל״ד:ל׳) ״וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו״ וּבִיהוֹשֻׁעַ כְּתִיב ״וַיִּירְאוּ אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר יָרְאוּ אֶת מֹשֶׁה״. גָּדוֹל כְּבוֹדוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁנִּתַּן עָלָיו הוֹד שֶׁל רַב וְהָדָר שֶׁל תַּלְמִיד, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים כ״א:ו׳) ״הוֹד וְהָדָר תְּשַׁוֶּה עָלָיו״.
פַקַאלַ אַללָּהֻ לִמֻושִׁהַ כֻ׳ד׳ לַךַּ יהֻשֻׁועַ בּןִ נֻון פַאִנַּהֻ רַגֻלֹ פִיהִ פַצ׳לֹ וַאסנֻד יַדַךַּ עַלַיְהִ
ודבר ה׳ אל משה, קח לך את יהושע בן נון, כי הוא איש בעל חסד מכובד, וסמוך את ידך עליו.
קח לךקחא – קחנו בדברים: אשריך שזכית להנהיג בניו של מקום.
לך – את שבדוק לך, את זה אתה מכיר.
אשר רוח בו – כאשר שאלת, שיכול להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד.
וסמכת ידך עליו – תן לו תורגמן וידרוש בחייך, שלא יאמרו: לא היה לו להרים ראש בחיי משה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״קח״.
קח לך TAKE TO YOU [YEHOSHUA] – take him through fine words, saying,⁠"Fortunate are you that you have merited to lead the children of the Omnipresent!⁠" (cf. Sifre Bemidbar 11:16).
לך [TAKE] TO YOU – take one who has been examined by you, the one with whom you are familiar.
אשר רוח בו [A MAN] IN WHOM THERE IS SPIRIT – As you requested; someone able to deal with the character of each one. (Sifre Bemidbar 27).
וסמכת את ידך עליו AND LAY YOUR HAND UPON HIM – Give him an interpreter, so that he will hold Halakhic discourses during your life-time, – in order that people may not say about him if he does this only after your death: he dared not raise his head during Moshe days but did so only at his death (cf. Sifre Bemidbar 27).
פס׳: ויאמר ה׳ אל משה קח לך – מי שבלבך. קח לך מי שבדוק לך ועליו מפורש בקבלה (משלי כז) נוצר תאנה יאכל פריה ושומר אדוניו יכובד. איש אשר רוח בו שיכול להלך כנגד רוח כל אחד ואחד מישראל. וסמכת את ידך עליו שיהא מורה הוראות בחייך שלא יהו ישראל אומרים בחיי רבו לא היה מדבר עכשיו הוא בא לדבר.
ד״א: וסמכת את ידך עליו – שכיון שהיה יהושע נכנס היה משה משתק התורגמן עד שנכנס וישב במקומו.
ד״א: וסמכת את ידך עליו – התמנה אותו מחייך:
אשר רוח בו – וכל איש חי יש בו רוח, רק הטעם כמו: וחזקת והיית לאיש (מלכים א ב׳:ב׳).
וסמכת את ידך – להראות לישראל שהוא מקומו1 ועליו סמך.
1. כלומר: במקומו.
IN WHOM IS SPIRIT. Now all living persons have spirit in them.⁠1 Its meaning can only be similar to that of be thou strong therefore, and show thyself a man (I Kings 2:2).⁠2
AND LAY THY HAND UPON HIM. To show Israel that he was in Moses' place and that he3 was the one on whom Moses had placed his hands.
1. Why then does Scripture say, a man in whom is spirit?
2. Solomon was a man. What point was there in telling him show thyself a man? Thus show thyself a man means show thyself to be a man of valor.
3. Only he.
איש אשר רוח בו – רוח דעת, גבורה, ויראת שמים, וראוי להיות מנהיג.
וסמכת את ידך עליו – כמו מיסמך סבי (בבלי סנהדרין י״ג:).
ולפי הפשט: שתחזיק בו, כמו: ויחזק את ידוא באלהים (שמואל א כ״ג:ט״ז).
א. בכ״י מינכן 52: ויתן לו ידו ויחזקיהו.
קח לך את יהושע בן נון – לשון לך את שבדוק לך ואתה מכירו, כדאי הוא שיטול שכר שמושו שלא מש מתוך האהל, זהו שאמר שלמה המלך ע״ה (משלי כ״ז) נוצר תאנה יאכל פריה.
איש אשר רוח בו – כתרגומו. ודרשו רז״ל שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד.
וסמכת את ידך עליו – כדי שיראו ישראל שהוא במקומו. ודרשו רז״ל תן לו תורגמן וידרוש בחייך שלא יאמרו עליו לא היה לו להרים ראש בימי משה.
קח לך את יהושע בן נון, "take for yourself Joshua son of Nun.⁠" The word "for you" in this verse means: "the one whom you yourself have already examined minutely, the one whom you know thoroughly.⁠" It is now appropriate that he reap the reward for having been your faithful disciple all these years, never departing from your immediate presence. This is what Solomon had in mind when he said in Proverbs 27,18: "he who stands guard over the fig tree will eventually enjoy its fruit.⁠"
איש אשר רוח בו, "a man in whom there is spirit.⁠" A reference to Holy Spirit. Our sages in Sifri Pinchas 140 understand this to mean that he has the emotional fortitude to brave all opposition.
וסמכת את ידך עליו, "you are to lean your hand upon him.⁠" This was to demonstrate to all the Israelites that he will replace you. Our sages in Sifri 140 understand this to mean that Moses was to provide Joshua with an interpreter who would announce all he had to say to the people (while Moses was alive) so the people would not say later that Joshua would never have dared speak up while Moses was still alive.
קח לך את יהושע בן נון – בבוא יומך תקח את יהושע. והשלים הכתוב לספר כי עשה בלב שלם והוא העשיה אשר יזכיר בעת פטירת משה:
קח לך את יהושע בן נון, "take to yourself Joshua son of Nun;⁠" this too was a reference to the day on which Moses was to die. The Torah concludes with reporting that Moses displayed no reluctance in carrying out these orders, on the contrary, he asked God to appoint a suitable successor who would take his place when the time came.
קח לך את יהושע – בבא יומך תקח את יהושע, והשלים הכתוב לספר כי עשה כן משה בלב שלם. והיא העשייה אשר יזכיר בעת פטירת משה כאשר אמר השירה הוא והושע בן נון.
קח לך את יהושע – זה היה בשנה האחרונה מארבעים. והנה בשנה הראשונה כבר נאמר לו: ושים באזני יהושע (שמות י״ז:י״ד).
והנה ציוה לו ה׳ יתעלה שיקח את יהושע בן נון וישימהו רועה על העם.
איש אשר רוח בו – רוצה לומר רוח אלהים, כי הוא היה ראוי לנבואה.
וסמכת את ידך עליו – להעיר שאליו נתת הגדולה והשררה שיש לך, כמו שיסמוך האדם על הקרבן להעיר שעליו נתן חטאיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויאמר ה׳ אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו וגו׳ – אתה מבקש ממני לפקוד עליהם רועה נאמן הרי הדבר מוטל עליך קח לך את יהושע משרתך כי הוא איש אשר רוח אלהים בו על האופן שאמרת ואתה תסמוך את ידך עליו כי הוא ודאי בר סמכא.
קח לך קחנו בדברים אשריך שזכית להנהיג בניו של מקום. לא קיחה ממש כמשמעו כי כל קיחה בלשוננו היא מורה על זכייה והקנייה כמו כי יקח איש אשה אשר לקחתי מיד האמורי נתתי כסף השדה קח ממני וקח לי משם שני גדיי עזים ומשה לא צוה שיקח יהושע שיזכה בו להיות שלו רק שימשיך את לבו בדברי כבושין:
לך את שבדוק לך את זה אתה מכיר אשר רוח בו כאשר שאלת שיוכל להלך כנגד רוחו של כל אחד וא׳. אע״פ שמנהג הכתוב הוא שיאמר לך שלא לשום צורך כמו עלה לך היערה הגשם חלף הלך לו עברו לכם את נחל זרד והדומים להם מ״מ כל היכא דאיכא למדרש דרשינן וכבר הארכתי בזה בפרשת שלח לך ע״ש:
וע״ז השיבו השם קח לך את יהושע בן נון ר״ל אתה אמרת יפקוד ה׳ אלהי הרוחות ואני מפני כבודך איני רוצה לפקוד אותו אבל אתה תפקוד ולכן קח לך את יהושע כי אני אלהי הרוחות מעיד עליו שהוא איש אשר בו רוח חכמה ותבונה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה׳ ורוח נבואיי ג״כ. ומלבד השלמות אשר יש בו בטבעו הנה כדי שישתלם יותר תסמוך את ידך עליו ותלמדהו במדות ובדעות.
איש אשר רוח בו – מוכן לקבל אור פני מלך חיים, כענין ״ובלב כל חכם לב נתתי חכמה״ (שמות ל״א:ו׳).
איש אשר רוח בו; someone who is ready and worthy to be presented to the King of Kings. We have a similar expression in Exodus 31,6 ובלב כל חכם לב נתתי חכמה, where the Torah speaks about people equipped, endowed with the necessary amount of Holy Spirit to enable them to perform the tasks allocated to them.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

את שבדוק לך. דאם לא כן, הרי לא לקח אותו לו. ומה שאמרה רבקה ״וקח לי משם שני גדיי עזים״ (בראשית כז, ט), ולא לקח אותם לה, היינו מפני שהיה בעצת רבקה, שייך ״וקח לי״, אבל כאן לא שייך כלל ״קח לך״. וכן הא דכתיב (ירמיהו ה, ה) ״אלכה לי אל הגדולים״, ״הגשם חלף הלך לו״ (שיה״ש ב, יא), מפני שעיקר המעשה הוא בו, שייך ״הגשם חלף לו״, וכן ״אלכה לי״, אבל כאן לא היה למשה כלל צורך במעשה, אדרבה, היה רוצה שתהיה הגדולה לבניו (רש״י פסוק יז) :
תן לו מתורגמן וכו׳. פירוש, כי הסמיכה בכל מקום הוא רשות, שנותן לו לנהוג כבוד, וזהו הסמיכה לדון ולהורות. ומפני שהוקשה לו, שאי אפשר לומר שנתן לו רשות בלבד, דזה פשיטא, בודאי יתן לו רשות, אלא פירושו שיתן לו מתורגמן שידרוש בחייו, כדי שלא יהיו אומרים שלא היה יכול להרים ראש בימי משה:
וסמכת את ידך עליו – ידך אחת במשמע, ובמעשה כתיב ויסמוך את ידיו עליו פירש רש״י יותר ממה שנצטוה כו׳, ולפי דבריו קשה איך עבר משה בבל תוסיף, ומצינו עוד סמיכה כזו שנאמר (ויקרא א׳:ד׳) וסמך ידו על ראש העולה. ידו אחת במשמע ובמעשה כתיב (שם ט״ז:כ״א) וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר ולמעלה פר׳ ויקרא פרשנו שהכל ענין אחד כי מנהיגי העם צריכין לקבל עליהם על מנת שיהיו כפרה ואשם על כל העם כמ״ש (דברים א׳:י״ג) ואשימם בראשיכם. ולמדו רז״ל מכאן (דב״ר א׳:ט׳) שאשמת העם תלויה במנהיגיהם, וכמו שסמיכת יד על הקרבן היינו ליתן שמץ ודופי של הסומך על הנסמך והוא הקרבן, כך סמיכות יד זו ליתן שמץ ודופי של כל ישראל על מנהיגיהם לאמר שאשמת העם תלוי בהם, והנה בסתם קרבן של החוטא יש ב׳ מיני סמיכה כי החוטא במעשה חטאו כפול כי אין מעשה בלא מחשבה הקודמת למעשה, ע״כ נאמר אצל שעיר המשתלח וסמך אהרן את שתי ידיו כי הוא בא לכפר על חטא המעשה וההרהור, אבל העולה באה על חטא ההרהור לבד ע״כ נאמר וסמך ידו על ראש העולה ידו אחת במשמע.
כמו כן מנהיגי ישראל המה ישאו עון העדה, הן שיחטאו במעשה הן שיחטאו בהרהור לפי שיש בידם למחות ואינן מוחין האמנם לא כל רועה ומנהיג נתפס על עון זולתו כשהוא חוטא בהרהור לבד כי הנסתרות לה׳ אלהינו ומי יודע מטמונותיו של חבירו כמו שפירש רש״י בפר׳ נצבים (כ״ט:כ״ח) אך אם הרועה איש אשר רוח בו, שיודע להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד כיהושע והוא יודע לכוין כל הרוחות של איש ואיש, אז דין הוא שיתפס גם על חטא ההרהור מאחר שעיניו תחזנה ברוה״ק שעליו את כל העולה על רוחו של חבירו אם טוב ואם רע והיה לו למחות בו. וע״ז נאמר כאן קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, שיוכל להלוך נגד רוחו של כל אחד וסמכת ידך עליו ונקט ידך לרבותא לפי שכאן אינו מדבר כ״א בעון הדור העולה על רוחם שאותו שמץ יהיה תלוי בו וק״ו לחטא המעשה שיתלה בו, ולא היה צריך לומר שיסמוך עליו גם יד השני ליתן עליו שמץ חטא המעשה כי ק״ו הוא ולא היה צריך לצות על יד השניה, כי ודאי משה יעשה הדבר מעצמו וילמוד ק״ו מן היד הסומכת עליו את כל העולה על רוחם מדקאמר וסמכת את ידך מיד אחר איש אשר רוח בו. ולפיכך בשעת מעשה עשה משה כן ולמד יד השניה בק״ו מן האחת ויסמוך את שתי ידיו עליו.
פירוש אחר – מדקאמר בסוף הענין כאשר דבר ה׳ ביד משה, שמשה לא היה משנה דבר והיה סומך עליו יד אחת ולא ב׳ ומ״ש ויסמוך את ידיו עליו כך פירושו שמשה מסר ליהושע שני מיני הנהגות האחת היא, ההנהגה בתורה ומצות. השניה היא, ההנהגה המדינית. ועליהם אמר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם, ומכאן נראה ששני הנהגות מסר לו. על ההנהגה שע״פ התורה והמצוה אמר אשר יוציאם ואשר יביאם ויוציאם בעל כרחם משמע, כי מצינו לשון יציאה וביאה בדבר הלכה כמ״ש לא אוכל עוד לצאת ולבא (דברים ל״א:ב׳) פירש״י בדבר הלכה. ואמר לו ההנהגה לכופם בחזקת היד על התורה ועל העבודה כמו שהיה למשה היכולת עליהם בשתי ידיו כך סמך שתי ידיו על יהושע לומר שבכל כחו ימשול בם לכופם על שמירת התורה, ויוציאם ויביאם בדבר הלכה בכל תוקף ועוז כי אין שייך בזה לומר שמאל דוחה וימין מקרבת כי חלק גבוה מי יתיר וזהו הדבר המסור לשתי ידיו לומר שבכל כחו ידריכם בדרך ה׳.
אבל על ההנהגה המדינית לתיקון המצב אמר, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, לומר שבנחת ינהלם ולא ילך עמהם בכפיה וזה הדבר אשר לא סמך עליו כי אם ידו אחת לומר שבהנהגה זו לפי שעם קשה עורף הם ודרכם לבעט במנהיגיהם על כן תהיה שמאל דוחה וימין מקרבת, והוא יצא ויבוא לפניהם והם אחריו ילכו מעצמם ולא כמי שאוחז בידו ומוליכו בחזקת היד ויכול להיות שלכך אמר משה ליהושע כי אתה תבוא את העם הזה (דברים ל״א:ז׳) והקב״ה אמר ליהושע כי אתה תביא את בני ישראל (שם ל״א:כ״ג) בעל כרחם משמע, ולא קשיא כי משה היה מדבר מענין ההנהגה המדינית ועליה אמר כי אתה תבוא את העם הזה הכל לפי דעתם ועצתם כמו שפירש״י במקומו, אבל הקב״ה היה מזרזו על הנהגת התורה ועליה אמר כי אתה תביא כמו שיתבאר בע״ה פר׳ וילך (ל״א:ז׳).
ומדקאמר בפר׳ וארא (ו׳:י״ג) ויצום אל בני ישראל, פירש״י צוה להנהיגם בנחת שמע מינה שבכ״מ שנאמר כאן לשון ציווי מדבר בהנהגה המדינית שצריכה להיות בנחת, כי אין צו אלא זירוז ואנו למידין זה ממ״ש וצו את יהושע וגו׳ (דברים ג׳:כ״ח) כי ביותר צריך המנהיג זירוז בהנהגה המדינית אשר דרכם לבעט במנהיגיהם, לפיכך כשאמר לו קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו, שיוכל להלוך נגד רוחו של כל אחד דהיינו בענין ההנהגה המדינית להכניע את כל מי שרוחו גבוה עליו אמר וסמכת את ידך עליו, היינו יד אחת לומר לו שידו אחת דוחה הפושעים ואחת מקרבם. ועליה אמר והעמדת אותו לפני אלעזר וצויתה אותו לעיניהם, וילפינן וצוית מן ויצום מה ויצום הנאמר להלן בנחת ומדבר בהנהגה המדינית אף וצוית הנאמר כאן בנחת דהיינו ביד אחת.
ואח״כ אמר ונתת מהודך עליו בענין הנבואה, להנהיגם על ידה ע״פ התורה והמצוה ולא הזכיר בזה יד אחת כי כל הנותן בעין יפה הוא נותן הנבואה וכן בענין התורה והמצוה ודאי יכופם על שמירתם בכל תוקף ועוז ועליה אמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ה׳ כל דבר סתום ונעלם בתורה על פיו יצאו ויבאו בדבר הלכה ויעש משה וגו׳ ויסמוך שתי ידיו עליו היינו בענין הנהגת התורה כאמור. ויצוהו כאשר צוה ה׳ ביד משה כי ויצוהו מורה על ההנהגה המדינית כאמור עשה כאשר צוה ה׳ ביד משה, היינו ביד אחת כאמור, אע״פ שיש אתנחתא במלת ויצוהו מ״מ דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע נדרשים לכל חפציהם. ונוכל לומר כפשוטו שנתינת ההוד לא נאמר בו יד אחת כי אין כילות לפני השי״ת אלא רצה ה׳ שיעשהו כלי מלא וגדוש ברכת ה׳ וכן עשה ובדרך שנתבאר.
ויאמר ה׳ אל משה קח לך את יהושע וגו׳: אין כאן תחלת פרשה, לא פתוחה ולא סתומה. ובספר תגי כתו׳, וידבר דיפקד, ויאמר דקח לך, סתומה, ע״כ. ואין אנו נוהגי׳ כן, וגם הרמב״ם ז״ל לא מנאה.
קחנו בדברים. כבר נתבאר זה כ״פ שאין קיחה נופלת בבני אדם, ל״פ וכו׳:
את שבדוק לך. אעפ״י שמנהג הכתוב שיאמר מלת לך שלא לצורך, כמו עלה לך היערה, והדומה להם, מ״מ כל היכא דאיכא למדרש דרשינן. הרא״ם. ול״נ דקשה לרש״י כיון שבקשת משה היה שירשו בניו גדולתו כמו שפירש״י לעיל, לא הל״ל לך המורה כאלו תחילת בקשתו במחשבתו היה על יהושע, וזה ליתא. ומתרץ הבדוק לך וכו׳:
כאשר שאלת וכו׳. ר״ל שאלת לעיל ואמרת גלוי לפניך דעת כל אחד ואחד כו׳, כך אעשה ואברור את יהושע שזה אתה מכיר אשר רוח בו כאשר שאלת וכו׳:
תן לו מתורגמן. מדכתיב אחריו למען ישמעו כל עדת בני ישראל, ומה ישמעו, אלא שתתן תורגמן. מצאתי:
שידרוש בחייך. דע״כ הסמיכות של הרב לתלמיד הוא עניין רשות להורות ולדון לאסור ולהתיר, וא״כ הכא גבי יהושע אי הסמיכות הוא לאחר מות משה למה נתן לו דלאחר מותו אין צריך רשות, אלא בחייו של משה. וא״ל דילמא דהאי וסמכת וגומר, הוא נתינת ההוד, דא״כ היה לו להסמיך מאמר ונתת מהודך עליו למלת וסמכת וגו׳. אלא ע״כ וסמכת מלתא אחריתא היא והיא נתינת רשות:
Take him with words of persuasion. Rashi has already explained on numerous occasions that the term קיחה ["taking"] is inappropriate for people, therefore he explains…
Someone scrutinized by yourself. Although the manner of Scripture is to use the word לך ["yourself"] without any need, such as in עלה לך היערה ["ascend to the forest"] (Yehoshua 17:15) and other similar instances, nonetheless wherever we can expound, we expound. Re'm: It appears to me that Rashi is answering the [following] question: Since Moshe's request was that his sons would inherit his position, as Rashi explained above, it should not have said לך ["yourself"] which implies that his initial request was for Yehoshua, since this was not the case. He answers, "Someone scrutinized by you…"
As you requested… Meaning that above you asked saying "The thought of every individual is known before You…" (Rashi v. 16), thus I shall do so, and I will choose Yehoshua whom you know and in whom there is a spirit, as you requested…
Provide a public announcer for him. For it is written afterwards (v. 20), "So that the entire community of Bnei Yisroel will hear.⁠" But what would they hear? Rather [this means] to provide a public announcer.
That he might preach in your lifetime. One must say that the laying of hands of a Rabbi upon his student is related to his being given permission to instruct and give rulings [whether] to forbid or to permit [an issue]. Therefore here, concerning Yehoshua, if the laying of hand was [to take effect] after Moshe's death, why did he do it? After his death there would be no need for [Yehoshua to receive] permission. Rather [permission was given] during the lifetime of Moshe. You cannot say that perhaps the laying of hands was the bestowing of radiance, for if this were so it should have juxtaposed the statement of bestowing your radiance (v. 20) to the words, "And lay your hand…" Rather, one must say that "Lay your hand" is another matter and it is the giving of permission.
(יח-כג) קח לך את יהושע בן נון וגו׳. עד ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו – יש לגמגם במה שכינה הכתוב ליהושע באיש אשר רוח בו וזהו בכל חי בכל בשר אשר בו רוח חיים ואם רצונו שהוא חכם ונבון יאמר איש אשר תבונה בו? וגם יש לדקדק על מה שציוהו ה׳ לסמוך ידו אחת עליו והוא לא כן עשה אלא סמך בשתי ידיו כדכתיב ויסמוך את ידיו עליו? ובמה שהפך מאמר ה׳ כאשר צוה לסמוך ידו בראש וראשון ואח״כ להעמידו לפני אלעזר ומשה תחילה העמידו לפני הכהן ואח״כ סמך ידיו עליו? וגם מ״ש ונתת מהודך עליו צריך ביאור הואיל וכבר כתוב וסמכת ידך עליו? ונראה לפרש בהקדמת דברי חז״ל אר״י בר חנינא בכל מקנאין חוץ מבנו ותלמידו תלמידו מויסמוך את ידיו עליו ויצוהו. ואמנם יקשה בדבריו מנא הא מלתא שאין מקנאין בתלמיד שאני הכא דמשה הורמנותא דמלכא עבד כאשר צוה אותו אלהים? ולכן פירש רש״י שהי״ת צוה אותו לסמוך עליו ידו אחת והוא סמך בשתיהם. עוד אמרו במדרש ונתת מהודך ולא כל הודך למה משם דומה לאבוקה וכו׳. והנה איש אשר הוכן לנביא לה׳ יצוה ה׳ רוחו לפעמו ולהחכימו והטעם שלא יהיה בזה נפש מתעב גוי בעיני העם והראוי להיות נשיא אלהים מלך ונגיד נכון לכבדו ולנשאו. ואין השכינה שורה אלא על חכם ירצה על מי שראוי להיות חכם ולו רוחב לב להבין ולהשכיל מה שילמדוהו. ומן הדין שיקדם ליהושע השפעת החכמה אל יציאתו בתוך העם. על כן בהיותו תם יושב אהלים לא ימיש מתוך אוהל משה ולא ניסה להראה ברחובות קריה. כאשר צוה ה׳ יתברך להמליכו תחתיו אמר לו שיקח את יהושע איש אשר רוח בו פירוש שיש לו הכנה ורוחב לב נבון להבין אמרי בינה ולכן די לו שיסמוך עליו ידו אחת וכבר ישמע חכם ויוסף לקח וילמוד שפע חכמתו מעצמו. וביאר לו שמתחילה יסמוך ידו עליו לפעמו ואח״כ יעמידהו לפני כל העדה שלא יראו בו קודם הסמיכה נעור ורק ויתבזה בעיניהם. ועשה הי״ת זה ליתן קורת רוח למשה שיאמין שממנו תתפשט ההשכלה ליהושע וכדי שיאמין העם שחכמת יהושע מאת משה ולא מרוחו אבל אין הדבר כן כי יהושע חכם מעצמו ולכן אמר ונתת מהודך עליו למען ישמעו וגו׳ כאלו אמר צריך שתתן מהודך עליו להחכימו וככה ישמעו ישראל שמידך הכל שיראו בו רוח אלהים בהעמידך אותו לפניהם ויחשבו שמשלך נתנו לו. ולא ירע בעינך על גדולת יהושע כי צויתיך לשים ידך אחת עליו מהודך ולא כל הודך למען ישמעו בני ישראל ויכירו ההפרש שבינו לבינך. אמנם משה לענותנותו ראה את יהושע חכם ונבון על בלי היות צריך לו ולא בחר שיאמינו העם שסמיכת ידו גרמה לו את כל הכבוד הזה לבל יתנשא ויחזיק גדולה לעצמו לכן העמידו לפני העדה עד לא סמך ידו עליו. להגיד כי ישר יהושע ובלתי ראוי למלכות ואח״כ למלאות דבר ה׳ סמך שתי ידיו עליו ונתן אליו כל טובו ויצוהו להודיע שלא קנא בתלמידו:
ד״א וצויתה אותו לעיניהם למען ישמעו כל עדת בני ישראל – אמת {ב} כי אין ראוי למשול אלא מי שיודע לעבוד כי גם במלכותו יאזין וישמע לגדול ממנו. וראוי א״כ ליהושע אף בהיותו שר ומשיח מלך לשמוע ולעבוד למשה הגדול ממנו וזהו כוונת הפסוקים. והעמדת אותו לפני אלעזר וגו׳ פירוש תמשילהו במעשי ידיך בפרסום ותתן עליו הוד מלכות. ועם כל זה באותו פרק ובאותו מקום וצויתה אותו לעיניהם כרב המצוה את התלמיד. ויהיה זה לימוד לישראל להיות נשמעים לגדוליהם למען ישמעו בני ישראל גם המה אל פרנסיהם {ג} כי המשל והדמיון בגדולים יפעול בכח בקטנים מהם יראו וכן יעשו. שנאמר (לעיל כ״ה) קח את כל ראשי העם והוקע אותם וישוב חרון אף ה׳ מישראל. כאשר יעשה משפט בראשי העם החוטאים יהרהרו העם תשובה בלבבם וישוב ה׳ מחרון אפו. זהו שנתרעם (ישעיה ג׳) ה׳ במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם. מה מאד צעק בראותו כי עם כל המשפט והדין כי ידין ה׳ זקני עמו ושריו ויענישם על חטאם מ״מ הקטנים לא יקחו מוסר ועוד גזלת העני בבתיהם וזה יורה רעה חולה והפסד גמור בהם לאין מרפא:
ויאמר ה׳ וגו׳ קח לך וגו׳ אשר רוח בו – צריך לדעת אומרו קח לך, עוד אומרו אשר רוח בו וכי יש אדם שאין בו רוח, עוד צריך לדעת מה זו סמיכה. אכן לפי מה שפירשתי בדברי משה באה התשובה שפירש אומרו קח לך פירוש כחששתך ולדבריך קח את יהושע, ודע שהוא איש אשר רוח בו פירוש אתה ישנך שורש כל הנשמות והוא ישנו בבחינת הרוח, והוא אומרו אשר רוח בו פירוש שורש כל רוחות הדור ההוא, וצוה ה׳ לסמוך ידו להעיר לרוח מהות הנשמה שבמשה, והוא אומרו לבסוף למען ישמעו כל עדת בני ישראל סמוכה למאמר ונתת מהודך עליו, לומר שבזה יהיה גם כן כלול משורש הנשמות ובזה ישמעו פירוש יקבלו מאמריו, כל עדת בני ישראל פירוש תהיה גם כן תכונת האנשים השלמים בעלי הנשמה מרוצית ממנו.
ויאמר ה' אל משה, God said to Moses, etc. Why did God say to Moses: "take for yourself?⁠" What did God mean when He said of Joshua that he was איש אשר רוח בו, "a man possessed of spirit?⁠" Is there then any man devoid of spirit? Besides, what precisely is the significance of וסמכת את ידך "you will place your hand?⁠" What will this achieve? We must understand the whole verse in terms of Moses' request to God previously, as we explained. When God said to Moses: "take for yourself,⁠" the meaning is: "I want to put at rest your fears. If you will appoint Joshua the Israelites will have a leader who has a similar spirit to yours, i.e. his soul emanates from a background not much different than yours.⁠" This is why God underlined that Joshua was a man אשר רוח בו. He shares many of the psychological factors which predominate in this generation. God ordered Moses to place his hand on Joshua to transfer some of the qualities of Moses' soul to Joshua. At the end of the instruction (verse 20) God adds: "in order that the whole congregation of the children of Israel will hear.⁠" Seeing these words are next to the words "and you transfer from your authority to him,⁠" they mean that Moses transferred some of the properties of his soul to Joshua, i.e. that he too would become a root of their combined souls. This would ensure that the people would accept Joshua's authority over them. When the Torah refers to the "whole congregation of the children of Israel,⁠" it refers to the spiritual elite of the people as being pleased with the new leader Moses would appoint now.
קח לך – אין זה צווי לעשות עתה, אלא בבא יומך תקח את יהושע:
איש אשר רוח בו – כאשר שאלת, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד:
וסמכת את ידך – להראות לכל ישראל שהוא במקומך ועליו סמכת:
וסמכת את ידך עליו – להראות את ישראל שהוא במקומו ועליו סמך (ראב״ע) ולהעיד שאליו תנתן הגדולה והשררה שיש לך, כמו שיסמוך האדם על הקרבן שעליו נתן את חטאיו (רלב״ג) ולתלמודן (סנהדרין י״ג ב׳) אין הסמיכה בידים ממש אלא בשמא קרי לי׳ רבי ולהרמב״ם (פ״ד מסנהדרין) לדורות הוא דלא בעי סמיכת ידים ממש, אבל משה סמך ליהושע ביד. ובספרי איתא א״ל הקב״ה למשה תן תורגמן ליהושע להיות (שואל) ודורש ומורה הוראות בחייך, העמידו מן הארץ והושיבו אצלך על הספסל, ע״כ. פירשו סמיכה זו מוחשית ועיונית, דמתחלה הי׳ יהושע יושב לפני משה כדרך תלמיד היושב לפני רבו ע״ג קרקע (ב״מ פ״ד ב׳, ועיי׳ ר״פ הקורא את המגלה, מימות משה, ובטורי אבן שם) וצוהו להעמידו מן הארץ ולהושיבו אצלו ע״ג הספסל, לפי״ז מלת וסמכת ענין קרבת דבר בדבר כמו סמך מלך בבל אל ירושלים (יחזקאל כ״ד) וכמורגל ברבותינו הסומך גאולה לתפלה, ברכה הסמוכה לחברתה. ומלת עליו כמו ועליו מטה מנשה שפירושו אצל צדו, וטעם וסמכת את ידך עליו, תקרב את ידך אל צדו, להושיב אותו סמוך לידך השמאלית - ובדרך עיוני, ידך, כלומר כחך ויכלתך, כח מעלות שכליות ורוחניות אשר לך תשפיע עליו בדרך ברכה, כענין סמיכה הנאמר ביצחק, דגן ותירוש סמכתיו.
איש אשר רוח בו – כמו הרוח הנושבת, אשר היא בלתי נראית, ואשר ניכרת רק על ידי תוצאותיה ככוח פעיל ומניע, כך שוכנים כוחות התפיסה והרצון (״רוח״) באדם (עיין פירוש, שמות כה בסוף). יסוד רוחני ומוסרי זה מצוי בכל בן אנוש. לפיכך, אם אף על פי כן נאמר כאן על יהושע שהוא ראוי להיות יורשו של משה משום שהוא ״איש אשר רוח בו״, על כרחנו ש״רוח״ נזכרת כאן במובן של הדגשה, כדרך שהיינו משתמשים בביטוי ״איש רוח״ כדי לתאר אדם שיש בו תכונה זו במידה יתירה. כך קרוי הנביא ״אִישׁ הָרוּחַ״ (הושע ט, ז). יהושע היה בעל רוח שלא נחלשה על ידי החומר העכור של הגוף.
בספר דברים (לד, ט) נאמר: ״ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו״. לאחר שנתמנה ליורשו של משה, הוגברה מתנת ה״רוח״ הטבעית שבו; רוחו נעשתה ל״רוח חכמה״ ומילאה את כל אישיותו.
וסמכת את ידך עליו – עיין פירוש, ויקרא א, ד.
ואמר וגו׳ קח לך את יהושע בן נון – שהוא נפרד במעלתו מן צאן קדשים אלה כי הוא איש אשר רוח בו, שהרוח כולל רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה וכל המעלות הנכבדות, וחוץ מזה וסמכת את ידך עליו – ובזה תשפיע עליו שפע רוח יתירה יותר על מה שהוא איש הרוח מכבר. והנה השפע לא תחול רק על מי שהוא מוכן אליה מכבר כמ״ש חז״ל אין הקב״ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנאמר יהב חכמתא לחכימין ועז״א שהוא כבר יש בו רוח, ורוח זה המוכן לכך יתוסף בו קדושה ונבואה ע״י סמיכות ידך והשפעתך:
קח לך: להנאתך. שיהושע היה תלמידו המובהק החביב כבן.
איש אשר רוח בו: ׳רוחו׳ (היינו דעתו) עומדת בפני עצמה, ואינה נמשכת אחר נטיה רצונית להנאת עצמו או אחרים.
וסמכת את ידך עליו: שתהא לו סייעתא דשמיא לכוון האמת ודעת ישרה. וזהו כעין תועלת סמיכה להוראה שמועילה לסייעתא דשמיא. משום דאפילו איש שראוי לזה נדרש לסיוע מן השמים לכוון האמת, כדאיתא בכתובות (ס,ב) לענין תלמיד בפני רבו, שמשום הכי אסור להורות אע״ג שראוי, מ״מ אין לו סייעתא דשמיא לכך.
{וסמכת את ידך עליו: איתא בבמדבר רבה (כא,טו) ׳כמדליק מנר לנר׳. פירוש, כח התורה שהושפע על יהושע אז לא החסיר ממשה כלל, אלא כמדליק מנר לנר}.
איש אשר רוח בו – מכאן דיהושע נקרא איש, והיינו דכתיב (תהלים ע״ח) לחם אבירים אכל איש – זה יהושע.⁠1 (יומא ע״ו.)
וסמכת את ידך עליו – אמר ליה רבא לרבה בר מרי, מנה״מ דאמרי אינשי חמרא למריה וטיבותא לשקייה, אמר ליה דכתיב וסמכת את ידך עליו, וכתיב (ס״פ ברכה) ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליך.⁠2 (ב״ק צ״ב:)
1. פירש״י שבשעה שעלה משה להר לוה אותו יהושע עד ההר ושם חכה עליו עד שובו ושם ירד לו מן מן השמים ואכל. וגם יש לפרש לחם אבירים שבכאן ענינו הוא כנוי למזון רוחני, והוא ע״פ מ״ד במדרשים דהתואר על יהושע איש אשר רוח בו פירושו שיכול להשיג ברוחו דעת כל איש מישראל ולעמוד על דעתו, וזה באמת סגולה הראויה לאיש אלהים, וכל זה כלול בתואר לחם אבירים ע״פ המבואר מקודם בגמרא לחם אבירים לחם שמלאכי השרת אוכלין והיינו רוח חכמה רוחנית.
2. פירש״י תלה החכמה והגדולה במשה כאלו הוא נתנה ליהושע והיא אינה רק משל הקב״ה. והתוס׳ פירשו בענין אחר שהאדון מצוה למשרתו ליתן למכירו יין סתם והמשרת נותן בעין יפה היינו יין מובחר, כך הקב״ה צוה למשה וסמכת את ידך עליו [יד אחת] והוא סמך בשתי ידיו כדכתיב ויסמוך את ידיו עליו, ולפירוש זה יסייע לשון המדרש, טוב עין הוא יבורך זה משה שאמר לו הקב״ה וסמכת את ידך והוא סמך בשתי ידיו, וכן נראה כפי׳ זה מהאגדה שנתבאר בסמוך פסוק כ׳ אות ל״ד ומהדרשה שלקמן פסוק כ״ג בכל אדם מתקנא חוץ מתלמידו, ויליף ממשה דסמך שתי ידיו על יהושע, יעו״ש.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש תנחומאילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחייטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(יט) וְהַֽעֲמַדְתָּ֣ אֹת֗וֹ לִפְנֵי֙ אֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֔ן וְלִפְנֵ֖י כׇּל⁠־הָעֵדָ֑ה וְצִוִּיתָ֥ה אֹת֖וֹ לְעֵינֵיהֶֽם׃
and set him before Eleazar the priest, and before all the congregation; and commission him in their sight.
מקבילות במקראספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה – שיהא מומחה מפי אלעזר הכהן ומפי כל העדה [מלמד שאמר לו הקב״ה למשה לך והעמיד תורגמן ליהושע ויהא יושב ודורש ושואל לפניך בראש כל גדולי ישראל.
] וצוית אותו לעיניהם, אבל אין אתה יודע הצווי הזה מהוא נאמר כאן וצוית אותו ונאמר להלן קרא את יהושע והתיצבו באהל מועד ואצונו (דברים ל״א:י״ד) הא אין צווי בכל מקום אלא ד״ת.
וּתְקִים יָתֵיהּ קֳדָם אֶלְעָזָר כָּהֲנָא וּקְדָם כָּל כְּנִשְׁתָּא וּתְפַקֵּיד יָתֵיהּ לְעֵינֵיהוֹן.
And make him stand before Elazar the priest, and before all the congregation, and give him charge in their sight.
וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם
וּתְקֵים יָתֵיהּ קֳדָם אֶלְעָזָר כַּהֲנָא וּקְדָם כָּל כְּנִשְׁתָּא וּתְפַקֵּיד יָתֵיהּ לְעֵינֵיהוֹן
האם ישראל שמעו את ציווי משה?
›״וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם״. רש״י ורמב״ן נחלקו האם ציוויו של משה עניינו אזהרה ליהושע ביחס לקושי להנהיג את ישראל, או דברי חיזוק ועידוד שיוביל את העם ביד רמה. רש״י פירש כאפשרות הראשונה: ״וצויתה אתו – על ישראל, דע שטרחנין הם סרבנים הם, על מנת שתקבל עליך״. אך רמב״ן אינו מסכים לפירושו שכן הציווי היה ״לְעֵינֵיהֶם״ ואין זה סביר שמשה יתאר את ישראל באופן שלילי בנוכחותם:
כי יותר ראוי הענין הזה להאמר בינו לבינו כי בפניהם יגרום בהם התפקרות,⁠1 ומדרך המוסר שיזהיר להם בפני עצמן מהיותם עוד טרחנין וסרבנין. אבל ״וצויתה אותו לעיניהם״ שיצונו במצות הנגיד והשופט, כי בעבור היותו לראש יפקידם בידו ויזהירנו להשתדל מאד בענינם ולהיות נלחם מלחמות ה׳ ויהיה הוא המוציא והמביא אותם ולהזהר בדבר המשפט. וזה ראוי להיות לעיניהם, כדי שיבטחו בו וישמעו אליו, כי ידעו כי ילך בענינם בדרכי האמת כי כן צוה אותו רבו.
כלומר משה מצווה את יהושע לדאוג לרווחתם של ישראל ועושה זאת דווקא לעיני העם, כדי לעורר בהם אמון ובטחון בהנהגתו של יהושע.
יתכן שמחלוקתם משתקפת בתרגומים השונים: אונקלוס תרגם ״וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם״ – ״וּתְפַקֵּיד יָתֵיהּ לְעֵינֵיהוֹן״ באופן מילולי, וניתן להבין שהציווי עצמו היה בין משה ליהושע בלבד כך שרק שניהם שמעו את הדברים למרות שהמעמד היה לעיני כל ישראל, ולכן אמר משה על עם ישראל ״טרחנין הם סרבנים הם״, כרש״י. לעומתו, המיוחס ליונתן תרגם ״וְתַפְקֵיד יָתֵיהּ לְמֵיחְמֵיהוֹן״ [ותצוה אותו לראותם], היינו לתת דעתו על כל אחד ואחד – כי הבין כרמב״ן שדברי משה ליהושע נאמרו בקול רם ולכן פירש באופן המכבד את עם ישראל.
1. וראה ב״העמק דבר״ שתירץ את תמיהת רמב״ן: ״ולא קשה מידי דבפני כל העדה, היינו סנהדרין כמו ׳עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה׳ (פס׳ כא) שהוא סנהדרין [שהרי נאמר בפירוש וכל בני ישראל, ומוכח שהביטוי כל העדה מדבר על הסנהדרין]. ואם כן כשצוה אותו על זה, כל שכן שהגיע להם לדעת לסבול את הצבור כאשר ישא האומן את היונק אפילו הוא מטריח, והיינו לעיניהם, שגם המה יקחו מוסר״.
ותקים י⁠(ד){ת}⁠יה קדם אלעזר כהנא וקדם רברבניה וקדם כל עם כנישתה ותפקדא יתיה קדמיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותפקד״) גם נוסח חילופי: ״ופקד״.
ותקים יתיה קדם אלעזר כהנא וקדם כל כנישתא ותפקיד יתיה למיחמיהון.
and make him stand before Elazar the priest and the whole congregation, and instruct him in their presence.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

וַאַוְקִפהֻ בַּיְןַ יַדַיִּ אלּעַאזַארַ אַלּאִמַאם וַסַאאִרִ אלגַמַאעַתִ וַמֻרהֻ בִּחַצ׳רַתִהִם
והעמיד אותו בין-ידי אלעזר הכהן ושאר העדה, וצוה עליו במעמדם.
וצויתה אותו – על ישראל: דע שטורחנין הן וסרבנים הן על מנת שתקבל עליך.
וצויתה אתו AND GIVE HIM A CHARGE – concerning Israel; say to him, "Know that they are troublesome, that they are refractory – accept your office having in mind that you will have to take upon yourself all this (cf. Sifre Bemidbar 11:16).
פס׳: והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצויתה אותו לעיניהם – רבי נתן אומר העמידו מן הארץ והושיבו על הספסל:
(יט-כ) א״כ היה לו למקרא לומר למען יראו כל עדת בני ישראל, אבל לפי משמעו של מקר׳ ולפי פשוטו: ונתת מהודך עליו – שתשבח אותו לפני העם, ששורה עליו רוח הקודש כמוך, למען ישמעו כל עדת בניא ישר׳ – שאתה משבחו, ויהיו נשמעין לו.
וגם וציויתה אותו לעיניהם – שפיר׳ רבינ׳ אחרי המדרש, שיצוה אותו על ישר׳, אומר אני הכותבב שציוהו לעבור לפני העם ולהנחילם את הארץ, וציוהו חזק ואמץ (דברים ל״א:ז׳), וכן הוא מפורש במקום אחר צואת יהושע:⁠ג חזקהו ואמצהו כי הוא יעבור וגו׳ (דברים ג׳:כ״ח). (כ״י ברלין 1221 עם הכותרת ״ואומר אני הכותב, יוסף ברבי שמעון״)⁠ד
א. המלה ״בני״ הושלמה מכ״י סינסינטי 1 וחסרה בכ״י ברלין 1221.
ב. המלה ״הכותב״ הושלמה מכ״י סינסינטי 1 וחסרה בכ״י ברלין 1221.
ג. המלים ״צואת יהושע״ הושלמה מכ״י סינסינטי 1 וחסרה בכ״י ברלין 1221.
ד. עם השלמות מכ״י סינסינטי 1. נוסח דומה בכ״י וינה 24, וכ״י המובא בהבנת המקרא (היידנהיים). בכ״י ברלין 1221 וכ״י וינה 24 פירושו של ר״י קרא מופיע במקום פירושי רש״י לכ״ז:כ״א-כ״ג.
וצויתא אותו – על ישראל. דע שטרחנין הם, סרבנין הם,⁠ב על מנת שתקבל עליך. לשון רבינו שלמה.
ואינו נכון בעיני בעבור שאמר: לעיניהם, כי יותר ראוי הענין הזה להאמר בינו לבינו, כי בפניהםג יגרום בהם התפקרות, ומדרך המוסר שיזהיר להם בפני עצמן מהיותם עוד סרבנים וטרחנים.
אבל: וצויתד אותו לעיניהם – שיצונו במצות הנגיד והשופט. כי בעבור היותו לראש, יפקידם בידו, ויזהירנו להשתדל מאד בענינם, ולהיות נלחם מלחמות י״י, ויהיה הוא המוציא והמביא אותם, ולהזהר בדבר המשפט. וזה ראוי להיות לעיניהם – כדי שיבטחו בו וישמעו אליו, כי ידעו שילך בענינם בדרכי האמת, כי כן צוה אותו רבו. וכן עשה משה, שנאמר שם: ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ וגו׳ עד לא תירא ולא תחת (דברים ל״א:ז׳-ח׳). ובסיפרי (ספרי במדבר כ״ז:י״ב): וצו את יהושע (דברים ג׳:כ״ח) – על דבר תלמוד, וחזקהו ואמצהו – מגיד שאין שני פרנסים לדור, ואלו מצות הנגיד שיהיה תקיף ולא יירא את העם.
ולפי דעתי בפשט הכתוב: טעם וצויתה אותו לעיניהם – הוא המנוי שימנה אותו במעמדם להיות נגיד עליהם, כלשון: מיום אשר צוה אותי להיות פחם (נחמיה ה׳:י״ד), וכן: ויצוהו י״י לנגיד על עמו (שמואל א י״ג:י״ד), וכן: למן היוםו אשר צויתי שופטים על עמי ישראל (שמואל ב ז׳:י״א) – מניתי.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן גם להלן, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״וצויתה״.
ב. כן בכ״י פריס 222, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73. בכ״י פרמא 3255: ״שטרחנים הם סרבנים הם״. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״שטרחנין הן סרבנין הן״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ביניהם״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן גם לעיל, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י מינכן 137, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״וצויתה״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון, וכן גם לעיל, וכן בכמה כ״י של המקרא. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״וצויתה״.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״וכן למיום״.
AND THOU SHALT COMMAND HIM [Joshua] — "concerning Israel, [saying to him]: 'Know that they are troublesome, that they are stubborn. [Accept this position of leadership over them with full awareness of this and] on condition that you take upon yourself [all this].'" This is the language of Rashi. But it is not correct in my opinion, because it says [and thou shalt command him] before their eyes [and Moses would not have told Joshua to say such words in their presence], for this matter ought rather to have been told to him [Joshua] between the two of them [Moses and Joshua]; for if he would say it in their presence, it would [only] have caused them to break off all restraint. And it would have been more fitting that he [Moses] should chastise the people, warning them separately [and not in Joshua's presence] not to be troublesome and stubborn any more [rather than to tell Joshua, in their presence, that they were a troublesome and stubborn people]! But [the meaning of] and thou shalt command him before their eyes is that you should instruct him in the duties of a prince and judge, since it was because he [Joshua] was to be their leader that he entrusted them to his care. [Therefore] he should [indeed] have warned him to exert himself exceedingly on their behalf, and to fight the battles of the Eternal, and that he should be the one to go out before them [in battle] and to bring them in,⁠1 and that he should be careful in matters of judgment. These [instructions] indeed ought to be said in their presence, in order that they should trust him and listen to him, for they would then know that he will treat their affairs in a truthful manner, since his master had so commanded him. And this is what Moses [actually] did, as it is said there, And Moses called unto Joshua, and said unto him in the sight of all Israel: 'Be strong and of good courage etc. fear not, neither be dismayed.'2 And in the Sifre [we find the following text]:⁠3 "And command Joshua4 — concerning instruction [learning and teaching Torah].⁠5 And encourage 'him,' and strengthen 'him.'6 This teaches us that there cannot be two leaders in one generation.⁠" Now these are duties of the prince, to be firm and not to be afraid of the people.
In my opinion the plain meaning of Scripture is that the explanation of [the expression] 'v'tzav' (and thou shalt command) him before their eyes is [that it refers to] appointing [him officially as their leader], for Moses was to appoint Joshua in the presence of the people to be the ruler over them. This is similar to [the expression], from the time 'tzivah othi' (I was appointed) to be their governor etc.⁠7 So also: 'vayetzaveihu' (and the Eternal hath appointed him) to be the prince over His people.⁠8 Similarly, Even from the day that 'tzivithi'('I commanded') judges to be over My people Israel,⁠9 which means "I appointed" [and likewise all these expressions of 'tzav,' which literally mean "command,⁠" here mean "appoint"].
1. Above, (17).
2. Deuteronomy 31:7-8.
3. I have not found this exact text in our editions of Sifre. For the closest approximation, see my Hebrew commentary, p. 316, Note 93.
4. Deuteronomy 3:28.
5. Moses is hereby told to transmit the Torah to Joshua, and to command him to teach it further to Israel. See Aboth 1:1 — "Moses received the Torah on Sinai, and handed it down to Joshua, and Joshua to the elders, etc.⁠"
6. Deuteronomy 3:28.
7. Nehemiah 5:14.
8. I Samuel 13:14.
9. II Samuel 7:11.
וצוית אותו לעיניהם – פרש״י דע שישראל טרחנין הן וסרבנין על מנת שתקבלם עליך. וכתב הרמב״ן שאינו נכון שאינו כן מן המוסר שיאמר כן לפניהם ואדרבה אם יאמר כן לפניהם יגרום להם שיפקרו בו יותר אבל וצויתה אותו לעיניהם שיצוונו במצות הנגיד והשופט שיפקידם בידו ויזהירנו להשתדל מאד בעניינם ולהיות נלחם מלחמות ה׳ ולהיות מוציא ומביא אותם ולהזהירו בדבר המשפט כי זה ראוי שיעשה לפניהם כדי שישמעו אליו וכן עשה שנאמר ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ וגו׳ עד לא תירא ולא תחת. ולפי דעתי בפשט הפסוק פי׳ וצויתה אותו לעיניהם הוא המינוי שימנה אותו במעמדם ולהיות נגיד עליהם כלשון ויצוהו ה׳ לנגיד על עמו וכן למן היום אשר צויתי שופט על עמי ישראל שפירושו מניתי:
וצוית אותו לעיניהם, "you will command him before their eyes;⁠" Rashi comments that Moses presented the Israelites to Joshua as a nation that sorely tried any of its leaders, a people most difficult to govern, their having assumed that Moses would tolerate their difficult behaviour as a matter of course. [He wanted Joshua to know what kind of a burden he would assume by becoming leader. Ed.] Nachmanides writes that Rashi's comment is not correct, as it would not be good manners for Moses to make such statements in public at that time. On the contrary, instead of being effective, psychologically speaking, such a comment by Moses at a time such as this would have a counterproductive effect and the people would become even more difficult. Accordingly, Nachmanides understands the words וצוית אותו לעיניהם as God's instruction to Moses to impress upon Joshua, that now that he would assume such an awesome responsibility he must become very sensitive to the needs of the people, to their sense of dignity, etc. At the same time, he must know that the final responsibility rested on him when major decisions had to be made and he must be firm and fearless. When the people would hear how Moses had publicly impressed upon Joshua the qualities that a leader must display at all times, they in turn would feel confident that a man so instructed by the incomparable Moses would indeed do everything to live up to the task entrusted to him. Moses acted precisely in this manner, as we know from verses 22 and 23. According to my personal opinion (Nachmanides speaking) the plain meaning of the text is that the appointment of Joshua as Moses' successor had to be made in public, in the presence of all the people so that it could not be challenged later on, or so that it could not be viewed as an high handed act by Moses. Nachmanides quotes several examples from Scripture where the expression ויצוהו על is used to describe the appointing of someone as a prominent leader with wide ranging powers.
וצויתה – כתיב בה״א לומר לך שלמדו ה׳ חומשי תורה.
וצוית אותו לעיניהם – פר״ש דע שטרחנין הם. ואינו נכון בעבור שאמר לעיניהם, כי יותר ראוי העניין הזה להאמר בינו לבניו כי בפניהם יגרום התפקרות, ומדרך המוסר שיזהיר להם בפני עצמם מהיותם עוד סרבנים וטרחנים. אבל וציוית אותו לעיניהם שיצונו במצות הנגיד והשופט, כי בעבור היותו לראש יפקידם בידו ויזהירנו להשתדל מא בעניינם ולהיות נלחם מלחמות ה׳ ויהיה הוא המוציא והמביא [אותם], וזה ראוי להיות בעיניהם, כדי שיבטחו [בו] וישמעו אליו, כי ידעו שילך בעניינם בדרכי האמת כי כן צוה אותו רבו וכן עשה שנ׳ שם ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל. ופשוטו הוא וצוית אותו לעיניהם הוא המנוי שימנה [אותו] במעמדם להיות נגיד עליהם, כלשון (שמואל א י״ג י״א) ויצוהו ה׳ לנגיד על עמו, וכן (דברי הימים א י״ז י׳) למן היום אשר צויתי שופטים על עמי ישראל.
והעמדת אֹתו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה – כדי שיתפרסם להם שאתה מקִים אותו להיות במקומך. ולזה גם כן ציוהו ה׳ יתעלה שיצוה את יהושע לעיניהם איך יתנהג בהנהגה הזאת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצוית אותו עליהם לעיניהם – שיראו שאתה מצוה אותו לראש ולמנהיג על כלם והם יקבלו עול גדולתו וימשכו אחריו.
וצוית אותו על ישראל דע שטרחני׳ הם סרבני׳ הם על מנת שתקבל. פי׳ זה הצווי הוא שאמר לו טרחנים הם סרבנים הם ע״מ שתקבל והכתוב קצר וכתב וצוית אותו סתם ולא פי׳ מה הוא הצווי ומה שאמר וצוית אותו על ישראל כוונתו לומר שפי׳ לעיניהם שב על כל העדה לא אלעזר הכהן מפני שהצווי הזה אינו אלא כשאמר לו דע שטרחני׳ הם סרבנים הם על מנת שתקבל שזה אינו נופל רק על ישראל לא על אלעזר הכהן ופירוש על ישראל בעבור ישראל:
ולפי שיהושע היה משרת משה מבחוריו ואולי מפני זה לא יהיה נחשב בעיני העדה ושריה ויקלו בכבודו צוה למשה שמכאן ואילך יכבדהו ועל זה אמר והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצוית אותו לעיניה׳ כי יצוה אותו בעינינו ההנהגה וינהוג בו כבוד וזהו ונתת מהודך עליו וחז״ל אמרו מהודך ולא כל הודך לפי שלא זכה יהושע במדרגת הנבואה מה שזכה בה משה רבו ואמר שיעשה זה למען ישמעו כל עדת בני ישראל ויכבדו אותו ג״כ.
וצויתה אתו לעיניהם – תמנה אותו לנגיד עליהם ״לעיניהם״, כדי שיקבלוהו וישמעו בקולו. כי יאמר ״צווי״ על המינוי, כמו ״וצוך לנגיד״ (שמואל א כ״ה:ל׳), ו״למן היום אשר צויתי שופטים״ (שמואל ב ז׳:י״א).
וצויתה אותו לעיניהם, you appoint him as leader in their very presence so that they will accept his authority willingly and will be obedient to his directives. The expression צווי meaning appointment is not unique; we find it in Samuel I 25,30 וצוך לנגיד, “He will appoint you as leader.” (Avigail speaking to David) We find it also in Samuel II 7,11 למן היום אשר צוותי שופטים, “from the day I have appointed Judges, etc.” (God giving a message to the prophet Nathan for David)
לִפְנֵי֙: בפשט. [לִפְנֵי֙].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

וצויתה אתו לעיניהם – שיצונו במצות הנגיד והשופט, כי בעבור היותו לראש יפקידם בידו, ויזהירנו להשתדל מאד בענינם ולהיות נלחם מלחמות ה׳ ולהזהר בדבר משפט, וזה ראוי להיות לעיניהם, כדי שיבטחו בו וישמעו אליו:
וצויתה אותו לעיניהם – תמנה אותו לנגיד עליהם כדי שיקבלוהו וישמעו בקולו, כי יאמר צווי על המנוי כמו וצוך לנגיד, וכן ולמן היום אשר צויתי שופטים.
ונתת מהודך – הוד מלכות, תן לו איזו שררה בחייך שיתחילו לנהוג בו כבוד, (רע״ס).
וצוית אותו – כמו ויצוהו ה׳ לנגיד על עמו (שמואל א י״ג:י״ד), {וצוך לנגיד על ישראל (שמואל א כ״ה:ל׳),}א צויתי שופטים על עמי (שמואל ב ז׳:י״א), {לצוות אתי נגיד (שמואל ב ו׳:כ״א).}ב אולי השרש הוא יצב, הציב, ומזה צִיוּן קרוב למצבה.
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893.
ב. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893.
והעמדת אתו וגו׳ (השווה לעיל ג, ו; ה, טז, ופירוש שם). להעמיד אדם לפני אדם אחר, פירושו להעמיד אותו לרשותו, בשירותו. כאשר יהושע הועמד לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה, הוא הועמד בשירות מקדש התורה ובשירות כלל ישראל. כך אמר רבן גמליאל לשני תלמידים שביקש להושיבם בראש, והם בענוותנותם חששו לקבל את התפקיד: ״כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם״ (הוריות י.).
וצויתה אתו לעיניהם – ״צוה״ הוא הלשון המיוחדת להפקדת אדם על משרה שהוא אמור להתמנות אליה. כך: ״וְצִוְּךָ לְנָגִיד עַל⁠־יִשְׂרָאֵל״ (שמואל א כה, ל), ״אֲשֶׁר צִוִּיתִי שֹׁפְטִים עַל⁠־עַמִּי יִשְׂרָאֵל״ (שמואל ב ז, יא), ״לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד״ (שם ו, כא), ״ויצום אל בני ישראל״ (שמות ו, יג), וכן גם בדברים (ג, כח): ״וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו״.
וצויתה – [לצורך ההדגשה, משמשת כאן צורת ״וצויתה״, במקום ״וצוית״.] אתה תצווה אותו על חובות משרתו, לעיני כל העדה. כך הוא ייראה כמי שהופקד על הדבר על ידך, ופעילותו העתידית תהיה נתמכת על ידי תוקף מרותך.
והעמדת – ואח״ז יתוסף עליו עוד שפע יתירה ע״י שתעמיד אותו לפני אלעזר והעדה שזכות הרבים אשר נתמנה לפרנס עליהם תנשאהו במדרגה יותר גבוהה. וצויתה אותו – פי׳ הרמב״ן שהוא המנוי שימנה אותו במעמדם להיות נגיד עליהם כמו ויצוני ה׳ לנגיד על עמו וכן ולמן היום אשר צויתי שופטים על עמי ישראל (שמואל ב ז׳:י״א):
והעמדת אותו וגו׳: ׳העמדה׳ זו היא לשררות עליהם, ומ״מ אינה אלא עבדות, שמוכרח לעבדם במה שמשתרר עליהם, משום הכי כתיב בלשון ״והעמדת אותו לפני״, באותה לשון דכתיב להלן פסוק כ״א שמראה על טפילות, היינו משום שבאמת השררה גם כן הוא טפילות.
לפני אלעזר הכהן: הוא בענייני עבודת המשכן. שיהושע היה כעין מלך, כמבואר ברמב״ם בהלכות מלכים (א,ג. ג,ח) דלהכי כתיב ״כל איש אשר ימרה את פיך... יומת״ (יהושע א,יח). והכי איתא בסנהדרין (מט,א). ומלך שררותו גם בבית המקדש, שהרי בירושלמי מפרשי הא דתמיד קרב בד׳ שעות היה בימי שלמה, ומשום שהיו המפתחות ברשותו. ובמדרש איכה איתא שהיה ינאי המלך מזהיר את הכהן גדול שלא יקריב נדבות ביום שהוא הקריב.
ולפני כל העדה: היינו בהנהגת הדור.
וצויתה אותו לעיניהם: פירש רש״י ׳בני טרחנין הם׳ וכו׳. והקשה הרמב״ן שזה אינו ראוי להגיד בפני כולם. ולא קשיא מידי, ד״לפני כל העדה״ היינו סנהדרין כמו בפסוק כ״א ״וכל העדה״ שהוא סנהדרין. וא״כ כשצוה אותו על זה כל-שכן שהגיע להם לדעת לסבול את הצבור כאשר ישא האומן את היונק אפילו הוא מטריח. מיהו גם זה שכתב הרמב״ן אמת, שנכלל בזה הציווי שאר דברי מוסר גם כן השייכים להנהגת הכלל. {ומשום הכי כתיב ״וצויתה״ בה״א יתירה, ללמדנו דרק מוסרו של משה יהיה בזה, ולא ע״י אחר}. ועיין להלן פסוק כ״ג.
וצוית אותו – תמנה אותו לנגיד, וביום משוח איש לראש ושר היו מזכירים לפניו משפטו; וכן מצאנו בשאול שביום שהמליכוהו דבר שמואל באזני העם את משפט המלוכה (שמואל א י׳:כ״ה), וכן במ״ב (י״א:י״ז) ״ויכרת יהוידע וגו׳⁠ ⁠⁠״ מה שמוטל לעשות בין על העם בין על המלך; ובכן השתמשו בשורש צוה להוראת מִנָּה עמו ויצוהו ה׳ לנגיד (שמואל א י״ג:י״ד) וזולתם, הובאו במשתדל על פסוק זה.
וצויתה אתו לעיניהם. החכם שד״ל ריחק שיהיה צווי כמשמעו ואמר שלא צווה שום דבר רק פירושו מנוי כמו ויצוהו ה׳ לנגיד ואחרים והראיות כלם שהביא יעידו נגדו שבכלם בצד פעל צוה מצינו שם השררה או המנוי שאליה נצטוו כמו ויצוהו ה׳ לנגיד — צויתי שופטים על עמי — ולדעתי שתיהן אמת ויש במשמעותו המנוי והצווי ועל כן נקרא המנוי צווי שכן דרך הממנה למסור סדרי השררה או המנוי אל המתמנה.
מקבילות במקראספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״ירמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקראהכל
 
(כ) וְנָתַתָּ֥ה מֵהֽוֹדְךָ֖ עָלָ֑יו לְמַ֣עַן יִשְׁמְע֔וּ כׇּל⁠־עֲדַ֖ת בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃
You shall put of your honor on him, that all the congregation of the Children of Israel may obey.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ונתת מהודך עליו – ולא כל הודך. נמצינו למדים פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה.
"And you shall place (some) of your glory (i.e., shining of countenance) upon him": and not all of your glory — whence we derive "The face of Moses was like the face of the sun; the face of Joshua was like the face of the moon.⁠"
ונתת מהודך עליו – מן ההוד שניתן עליך מהר סיני שנאמר וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה (שמות ל״ד:ל״ה) מלמד שקרנים היו יוצאות מפני משה כקרנים שיוצאות מגלגל חמה שנא׳ ונוגה כאור תהיה קרנים מידו לו (חבקוק ג׳:ד׳). ד״א מהודך ולא כל הודך למה משה דומה לאבוקה שהיא דולקת ודלקו ממנה כמה נרות אבל אורה של אבוקה לא חסרה כלום כן לא היתה חכמתו של משה חסרה כלום.
למען ישמעו כל עדת בני ישראל – שיהו נוהגין בו בכבוד וביראה כדרך שהיו נוהגין בך.
וְתִתֵּין מִזִּיוָךְ עֲלוֹהִי בְּדִיל דִּיקַבְּלוּן מִנֵּיהּ כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל.
And you shalt confer some of your honour upon him, that all the congregation of the children of Israel may obey him.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
וְתִתֵּין מִזִּיוָךְ עֲלוֹהִי בְּדִיל דִּיקַבְּלוּן (ח״נ דְּיִשְׁמְעוּן, דִּיקַבְּלוּן מִנֵּיהּ) כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל
הוד. מקורו של רש״י בתרגום
א. ״וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו״ – ״וְתִתֵּין מִזִּיוָךְ עֲלוֹהִי״. פירש ראב״ע ״ונתת מהודך, לחלוק לו כבוד לפני ישראל״, כלומר משה נצטווה לנהוג ביהושע גינוני מלכות. אבל ברש״י ״ונתתה מהודך עליו – זה קירון עור פנים״. ומנין למד רש״י לפרש כי ״הוד״ הוא קירון עור הפנים? מפרשי רש״י סוברים שלמד זאת מת״א, שהרי אונקלוס תרגם ״וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ״ – ״וְתִתֵּין מִזִּיוָךְ״, כדרך שתרגם ״וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו״ (שמות לד כט) ״וּמֹשֶׁה לָא יְדַע אֲרֵי סְגִי זִיו יְקָרָא דְאַפּוֹהִי״. הרי שבלשון התרגום זִיו מציין את קירון עור פני משה שזכה בו מהוד השכינה כמבואר שם. אכן על פי דרשת חז״ל המבחינה בין הודו של משה לזה של יהושע1 דקדק אונקלוס ותרגם אצל משה ״זִיו יְקָרָא״, אבל ביהושע תרגם זִיו בלבד כבפסוקנו ״וְתִתֵּין מִזִּיוָךְ עֲלוֹהִי״. וכן בפסוק ״בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ״ (דברים לג יז) המדבר גם הוא ביהושע כמבואר שם, תרגם ״רַבָּא דִבְנוֹהִי זִיוָא לֵיהּ״ מבלי התוספת ״יְקָרָא״ המציינת את ההבדל בין משה ליהושע.
שמיעת האוזן ושמיעה של הסכמה
ב. ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״בְּדִיל דִּיקַבְּלוּן כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״. כבר נתבאר שבתרגומי הפועל ״שמע״ מבחין המתרגם בין שמיעה חיצונית לבין הסכמה וקבלת הדברים. המשמע הראשון, שמיעת האוזן, מתורגם בלשון שמיעה דוגמת ״וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן״ (בראשית ג ח) ״וּשְׁמַעוּ יָת קָל מֵימְרָא דַה׳ אֱלֹהִים״. המשמע השני, שמיעה שעניינה הסכמה, מתורגם בלשון קבלה כגון, ״כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ״ (בראשית ג יז) ״אֲרֵי קַבֵּילְתָּא לְמֵימַר אִיתְּתָךְ״.⁠2
בהתאם לכך מתבקש לתרגם גם כאן ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ בלשון קבלה, וכך ברוב הנוסחים. ובמקצת כת״י וכן בתאג׳ באה תוספת להבהרה ״בְּדִיל דִּיקַבְּלוּן מִנֵּיהּ כָּל כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל״ – למען יקבלו ממנו, היינו ישמעו בקולו.⁠3
לגרסת אחד הנוסחים המתרגם ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ״ – ״בְּדִיל דְּיִשְׁמְעוּן״ כשמיעת האוזן, זהו המשך לפסוק הקודם ״וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם... לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״. כלומר הטעם לסמיכה הפומבית (״לעיניהם״) הוא לצורך פרסומה (״למען ישמעו״) והיא שמיעת האוזן, וכן נמצא בכת״י ישן של רש״י מתלמידו ר׳ יוסף קרא.⁠4 אבל נראה יותר שהוא טעות מעתיקים.⁠5
1. בבא בתרא עה ע״א ״כיוצא בדבר אתה אומר ״ונתתה מהודך עליו״ – ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה״.
2. כרש״י בר׳ לז כז ד״ה ״וישמעו״. וראה ביאורנו לבר׳ ג ח ״וישמעו״.
3. ״אור התרגום״ העיר שעל אף שיהושע עדיין לא התקבל כנביא מחוייבים היו ישראל לשמוע בקולו, כדברי הרמב״ם: ״נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא הרי הוא בחזקת נביא ואין זה השני
צריך חקירה, שהרי משה רבינו העיד ליהושע והאמינו בו כל ישראל קודם שיעשה אות״ (הל׳ יסודי התורה י ה).
4. מובא אצל ברלינר וכן ב״הבנת המקרא״: ״ואני יוסף ב״ר שמעון אומר אני היה לו למקרא לומר למען יראו כל עדת בני ישראל, אבל לפי משמעותו של מקרא ולפי פשוטו, ונתת מהודך עליו שתשבח אותו לעיניהם ששורה עליו רוח הקודש, כמו למען ישמעו כל עדת בני ישראל שאתה משנהו ויהיו נשמעין לך, וגם וצויתה אותו לעיניהם שפירש רבינו אחר המדרש שציוה אותו על ישראל, אומר אני שציווהו לעבור לפני העם ולהנחילם את הארץ וציוהו חזק ואמץ, וכן הוא מפורש במקום אחר צו את יהושע וחזקהו ואמצהו כי הוא יעבור וכו׳⁠ ⁠⁠״.
5. טעות שמקורה בת״א ״לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ״ (דברים לא יב) ״בְּדִיל דְּיִשְׁמְעוּן וּבְדִיל דְּיֵילְפוּן״. ושם במעמד הקהל מדובר בשמיעה חיצונית, ״שמיעת האוזן״, שתכליתה הוא ״למען ילמדו״.
ותתן ית מן רבותך עלוי מן בגלל די ישמעון כל כנישתה [דבני ישראל]⁠א .
א. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ותיתן מזיו יקרך עלוי מן בגלל די יקבלון מיניה כל כנישתא דבני ישראל.
And you shalt confer a ray of thy brightness upon him, that all the congregation of the sons of Israel may be obedient to him.
וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ – כִּמְעָרֶה מִכְּלִי לִכְלִי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

וַאגעַל עַלַיְהִ מִן בַּהַאאִךַּ לִכַּיְ תַּקבַּלַ מִנהֻ גַמַאעַתֻ בַּנִי יִסרַאאִיל
והנח עליו מן הודך, בכדי שתסכים עדת בני ישראל לקבל ממנו.⁠1
1. [ונתתה מהודך עליו. - היש בענין הצדיקים יתרון זה על זה?, ואמר, כי ממה שמורה שיש לצדיקים מעלות בגמולם, שכל אחת יתרה על חברתה והן שבע מעלות זו למעלה מזו. א. הראשונה, שקצתם יהיה לו אור כזריחת אור השמש, אמר בו (מלאכי ג, כ): וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה. ב. וקצתם יהיה לו עם ערבות בניצוציה, כמו שאמר (שם): ומרפא בכנפיה. ג. וקצתם יתקים לו האור כדבר הנטוע, כמו שכתוב (תהלים צז, יא): אור זרוע לצדיק. ד. וקצתם יוסיף לו האור, כמו שכתוב (משלי יג, ט): אור צדיקים ישמח. ה. וקצתם יהיה אורו כאור הגלגל, אמר בו, (דניאל יב, ג): והמשכלים יזהרו כזהר הרקיע, ומי שהשכיל לנפשו יהיה מן המשכילים. ו. וקצתם יהיה אורו כאור הכוכבים חוץ מן השמש, אמר בם (שם): ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. ואלה הם מי שמתקן בני אדם לעבודת אלהים וילמדם (חכמה, בינה, דעת) מה שיגיעו בו אליה, יהיה ממצדיקי הרבים, ובעבור זה יצוה כל חכם על ההשגחה ובלמוד בני אדם והישירם. ז. וקצתם יהיה אורו לו כאור עצם השמש, ובם אמר (שופטים ה, לא): ואהביו כצאת השמש בגבורתו. וכמו שידענו שמשה רבנו עליו השלום היו פניו מלאים הוד, ופני יהושע פחות ממנו, מפני שאמר בו: ונתתה מהודך עליו, ולא אמר כל הודך, ופני שבעים זקנים פחות מהם, בעבור שאמר (שם יא, כה): ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים, כאשר תהיה עלת מהודך עליו, למען ישמעו כל עדת בני ישראל, הזקנים בכלל העם. (׳האמונות והדעות׳ רבי סעדיה גאון, מאמר תשיעי).]
ונתת מהודך – זה קירון עור פנים.
מהודך – ולא כל הודך. נמצינו למדין: פני משה כחמה, פני יהושע כלבנה.
למען ישמעו כל עדת בני ישראל – שיהו נוהגין בו כבוד ויראה כדרך שנוהגין בך.
ונתתה מהודך עליו AND YOU SHALL PUT SOME OF YOUR GLORY UPON HIM – This refers to the shining of the skin of his countenance (see Shemot 34:29–30).
מהודך SOME OF YOUR GLORY – and not all your glory; consequently we learn from this: Moshe's face beamed like the sun, Yehoshua's face only like the moon (Sifre Bemidbar 27; Bava Batra 75a).
למען ישמעו כל עדת ישראל THAT ALL THE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL SHOULD BE OBEDIENT TO HIM – that they should comport themselves towards him with respect and reverence, in the same way as they comport themselves towards you (cf. Yalkut Shimoni on Torah 776).
פס׳: ונתתה מהודך עליו – ולא כל הודך מיכן אמרו פני משה כחמה ופני יהושע כלבנה. 1ולפני אלעזר הכהן (יכול) יעמוד. מלמד שהיה יהושע צריך לאלעזר ואלעזר צריך ליהושע.
1. ולפני אלעזר הכהן יעמוד וכו׳ כצ״ל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

ונתתה מהודך – לחלוק לו כבוד לעיני ישראל.
למען ישמעו – כי הם כבר האמינו בך, וכאשר יראו כי אתה כבדתו, כך יכבדוהו,⁠א כי ילכו אחרי מעשיך.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, ס״פ I.24. בכ״י פריס 177: יכבדו.
AND THOU SHALT PUT OF THY HONOR UPON HIM. You will honor Joshua in front of all of Israel.
THAT…MAY HEARKEN. For Israel already believes in you. When they see that you honored Joshua they will respect him, for they will follow your ways.
ונתת⁠{ה} מהודך עליו – שתכבדיהוא לפניהם כדי שיכבדו⁠[הו] הם וישמעו אליו כל ישראל. הרי איש: שיוצא לפניהם ויבא לפניהם (במדבר כ״ז:י״ז).⁠ב
א. בספר הג״ן: שתכיריהו.
ב. בספר הג״ן נוסף כאן: כמו ששאלת.
ונתתה מהודך עליו – דוגמא: ולא נתנו עליו הוד מלכות (דניאל י״א:כ״א) כלומר תכבדהו בפניהם כדי שיכבדוהו הם וישמעו אליו.⁠1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ונתתה מהודן עליו, "and you shall divert part of your majesty to him;⁠" we find a similar formulation to this in Daniel 11,21: ולא נתנו עליו הוד מלכות, "upon whom they did not confer the majesty of kingship.⁠" Moses is asked by God to honour Joshua publicly as his successor, so that the people will accept him as such and will obey his instructions.
ונתתה מהודך עליו – תחלוק לו כבוד כנגד כל ישראל. ודרשו רז״ל מהודך ולא כל הודך פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה והמשל הנפלא הזה בא להורות על מדרגת הנבואה של כל אחד ואחד, כי מדרגת נבואת משה בשם המיוחד שהוא כח החמה ומדרגת נבואת יהושע בכבוד שהוא כח הלבנה, והנה זה לנמשל, אבל ענין המשל כשם שאור הלבנה לא מצד עצמה הוא רק מצד החמה שהלבנה מקבלת אורה ממנה כן יהושע קבל ממשה, וכשם שהחמה מקבלת אורה מצד אחר ומזה אמר הכתוב (בראשית א׳:י״ד) יהי מאורות ולא אמר יהי אורים אלא מאורות כלומר מקבלי אור, כן משה רבינו ע״ה קבל מן שם המיוחד.
ונתת מהודך עליו, "and you will impart some of your stature to him.⁠" This means that Moses was to display some deference to Joshua. According to Baba Batra 75 the important letter in this verse is the letter מ in front of the word הודך, i.e. that Moses was to impart only part of his majesty to Joshua, not all of it. This also reflects the statement by our sages that Joshua compared to Moses much like the moon compares to the sun. Whereas the latter only reflects light received from an outside source the sun generates light. Nonetheless, we must not forget that the sun too received its original input from God as we know from Genesis 1,14 where both the sun and the moon are described as מאורות, "luminaries,⁠" as opposed to אורים, "sources of original light.⁠" Moses too had received his initial spiritual input from Hashem.
ונתת מהודך עליו – שתכבדהו בפניהם כדי שיכבדוהו. הרי לך שיצא לפניהם כמו ששאלת. וששאלת אשר יוציאם ואשר יביאם. זהו לפני אלעזר יעמוד.
מהודך – בגימטריא הסוד לומר לך שמסר לו סוד המרכבה ומעשה בראשית.
ונתתה מהודך עליו – רוצה לומר מיופי תכונותיך ועניניך בהנהגה והודם להגיע בה הטוב למונהגים ביותר שלם שאפשר.
למען ישמעו כל עדת בני ישראל – רוצה לומר: הנה תצוה אותו לעיניהם, ותתן מהודך עליו גם כן לעיני העדה, למען ישמעו כל עדת בני ישראל אל דבריו מפני ידיעתם שאתה הקימות אותו תחתיך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

והוא אומרו ונתת מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל – יראה מהודך ולא כל הודך והכוונה שיתן עליו לעיניהם קצת הודו והוא השררה והמלכות כדי שישמעו כל עדת בני ישראל ויצאו ויבאו אחריו כאשר היו יוצאים ובאים אחרי משה כי על כן אמר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם.
למען ישמעו כל עדת בני ישראל שיהיו נוהגין בו כבוד ויראה כדרך שנוהגין בך. פי׳ למען ישמעו כל עדת בני ישראל ההוד שנתת לו ויחוייב מזה בהכרח שיהיו נוהגי׳ בו כבוד ויראה כמוך אבל אם נפרש השמיעה הזאת מלשון קבלה למען יקבלוהו עליה׳ שאז יחוייב שיהיו נוהגין בו כבוד ויראה כדרך שנוהגין בך תחסר מלת לו או אליו בהכרח שהיה ראוי להיות למען ישמעו אליו כל עדת בני ישראל שפירושו למען יקבלו דבריו וגזרותיו:
ונתת מהודך עליו – הוד מלכות. תן לו איזה שררה בחייך שיתחילו לנהוג בו כבוד.
למען ישמעו – וטעם המינוי ״לעיניהם״ ונתינת ה״הוד״ בחייך, הוא ״למען ישמעו״ בקולו ״כל העדה״ (פסוק י״ט) שהם הסנהדרין וזקני העם.
ונתתה מהודך עליו, you are to confer upon him some of the aura of your regal authority while you are still alive, so that the people will get into the habit of treating him with respect.
למען ישמעו, the reason why you are to appoint him in full view of the people is so that the whole עדה, i.e. the Supreme Court, the leaders of the nation, will get into the habit of listening to what he has to say with reverence.
שיהיו נוהגים בו כבוד. פירוש, האי ״ישמעו״ אינו פירושו שישמעו בלחוד, דמאי נפקא מינה בשמיעה שלהם, אלא פירושו שישמעו וינהגו כבוד ביהושע:
הרי שאילתך כו׳. דאם לא כן, למה צוה זה למשה, היה לו לצוות ליהושע בעצמו שיעמוד לפני אלעזר, אלא על כרחך הוא תשובה למשה:
והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל לעולם הבא. דאם לא כן, ״ויקח״ למה לי, הרי כבר כתיב ״ויעש משה כאשר צוה ה׳⁠ ⁠⁠״, אלא ׳שהודיעו מתן שכר וכו׳⁠ ⁠׳, והוסיף יותר ממה שאמר לו הקדוש ברוך הוא, שלא אמר ה׳ רק שיאמר לו ׳אשריך וכו׳⁠ ⁠׳ (רש״י פסוק יח), לא שיפרש לו השכר (כ״ה ברא״ם):
וְנָתַתָה: בה״א לבסוף בהעתק הללי ובכל ספרי׳ מדוייקי׳. והמדפיס טעה לעשותו חס׳, ולא נתן את לבו למה שמסר בסד׳ תרומה ונתת כ״ט חסרים, ואין זה במניינם. ועיין מ״ש בסדר תצוה.⁠א [ונתתה].
א. ראה מ״ש שמ׳ כח כד. כאן מזכיר כ״ט חסרים, ושם רק י״ט, מפני שכאן התכוון למקרא כולו, ושם לתורה בלבד.
פני משה כחמה. כלומר פנים של משה מאירים יותר משל יהושע. וי״מ כמו חמה שנטלה אורה מהקב״ה ולבנה נטלה אורה מחמה. כך משה נטל קירון אור פניו מהקב״ה ויהושע נטל ממשה:
שיהיו נוהגין בו כבוד. פי׳ למען ישמעו ההוד שנתת לו ויחוייב מזה שינהגו בו כבוד וכו׳, אבל לא תוכל לפרש דישמעו תקבלו, דאם כן יחסר מלת אליו מפני שפירושו היה למען יקבלו דבריו וגזירותיו כל ישראל. הרא״ם:
The face of Moshe was like the sun. Meaning: The face of Moshe shone more than that of Yehoshua. There are those who explain that like the sun takes its light from Hashem and the moon takes light from the sun, so too Moshe took the rays of light [which shone from] his face from Hashem, and Yehoshua took them from Moshe.
That they will treat him with reverence. Meaning: So that they will hear about the radiance that you gave him, and consequently they will treat him with reverence. However, one cannot explain that "will hear" means "will accept" because if so, the word אליו ["to him"] would be missing, because accordingly the meaning would be, "So that all of Yisroel will accept his words and his decrees.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

ונתתה מהודך עליו – רוח מלכות וממשלה הצריכה להיות בלב הנגיד היא הנקראת כאן הוד, כענין ויתן עליו הוד מלכות (ד״ה א׳ כ״ט כ״ה) הנאמר בהמלכת שלמה, וכן יהושע קבל הוד מלכות כאשר סמך משה את ידיו והעמידו לנגיד, וע״י ההוד שתתן עליו יכבדוהו כל בית ישראל, וזהו למען ישמעו וכו׳. והנה אין זה ביד האדם להאציל מרוחו על זולתו, אבל השם מבטיח שאם יסמוך משה את ידיו עליו ויעמידהו לפני העדה ויצוהו לעיניהם, אז יתן השם עליו מהוד משה, וראיה שבמעשה נזכרו סמיכה והעמדה וצואה, אבל נתינת ההוד לא זכר, ואעפי״כ אמר ויעש משה כאשר צוהו ה׳, לפי שהרביעית שהיא ונתת מהודך עליו נתקיים מעצמו ע״י שלשה הדברים שהיו בידו לעשות:
ונתתה מהודך עליו{תכבדהו כדי שיכבדוהו העם. אבל במתנות הרוחניות אי אפשר לומר ונתת כי האל לבדו הוא הנותן, ככתוב ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם {במדבר י״א:ז׳}.}א עיין יש״ר {י״ש ריגייו.}
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893.
ונתתה מהודך עליו – ״הוד״ קרוב ל״אוּד״, המורה על הכוח הפעיל והמניע; וקרוב גם ל״עוֹד״, המורה על קיום ממושך. לפי זה ״הוד״ הוא המראה החיצוני של הקיום והכוח במצבם המלא. ״הוד״ מבטא באופן עוצמתי ומרוכז את מה ש״הדר״ מבטא מבחינת ההיקף. ״הוד״ הוא גודל האישיות; ״הדר״ הוא היקף תחום שליטתה.
למען ישמעו – ״שמע״ בא באופן מוחלט, ללא מילת יחס, כשהוא במובן של ״ציות״ [לשמוע בקול מישהו]. כך: ״והנה לא שמעת עד כה״ (שמות ז, טז), ״אִם⁠־תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם״ (ישעיהו א, יט) ועוד. אך ייתכן שהכתוב נקט כאן בפועל ״שמע״ במובן של ציות מוחלט – במקום לומר ״למען ישמעו אליו״ – משום שהציות ליהושע הוא באמת ציות לדבר ה׳ שנמסר ליהושע על ידי משה.
ונתתה מהודך עליו – כבר בארתי (קדושים סי׳ ל״ז) ההבדל בין הוד ובין הדר, שהוד מורה היופי הפנימי הנפשיי והדר הוא היופי החיצוני, ואמר במדרש נתן ההוד למשה וההדר ליהושע ואלמלי נתן ההוד ליהושע אין כל בריה יכולה לעמוד כנגדו כי יהושע היה לו ההדר החיצוני כי היה גבור ואיש מלחמה כמ״ש בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו וכו׳ ומשה היה לו ההוד הפנימי הצוריי ולא היה איש מלחמה ואם היה ליהושע גם הכח הנפשיי כמשה לא היה כל בריה יכולה לעמוד לפניו, אמנם כבר בארתי בכ״מ שמטעם זה לא נכנס משה לארץ שהוא היה מוריש כל יושבי הארץ בלא מלחמה רק בכח האלהי ובהודו הפנימי הנסיי ולא היה אז העת המוכשר לזה לכן נעשה הכבוש ע״י יהושע שהוצרך למלחמה ורבים מז׳ אומות נשארו לנסות בם את ישראל כמ״ש שופטים ב׳ לכן אמר ונתתה מהודך ולא כל הודך כמ״ש חז״ל:
ונתתה מהודך עליו: שיהא ניכר שאתה מנהיג אותו לראש.
{ונתתה מהודך עליו: איתא בבמדבר רבה (כא,טו) ׳כמערה מכלי לכלי׳. פירוש, לענין כבוד והוד, בשעה שזרח יהושע כלבנה כהה אור פני משה וכבודו. כמו שכתבתי בספר דברים (לא,יד. לא,יט ועוד)}.
למען ישמעו וגו׳: שהרי ההעמדה והציווי לא היו אלא לפני הסנהדרין וראשי העדה, אבל בזה ההוד ידעו וישמעו ״כל עדת בני ישראל״.
ונתתה מהודך עליו – דרש ר׳ יהודה בר נחמני, כל המסתכל בנשיא עיניו כהות, שנאמר ונתת מהודך עליו1. (חגיגה ט״ז:)
ונתתה מהודך עליו – מהודך ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו, פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה.⁠2 (ב״ב ע״ה.)
1. במשה כתיב כי קרן עור פניו, ולכן אמרו פני משה כפני חמה והמסתכל בחמה עיניו כהות. ונראה דסמיך על סוף הפסוק למען ישמעו כל עדת, ולפי שטחית הענין הול״ל למען יראו, כי להוד הפנים מקביל חוש הראיה ולא חוש השמיעה [ובבאור הרו״ה דקדק כן בשם פירש״י כת״י], אלא דבזה בא לרמז שאסור להסתכל בפני נשיא ולכן לא כתב למען יראו. ואחרי ימים רבים מצאתי בש״ס דפוס בסיליא״ה משנת של״ח הובא באמת כל הפסוק, וזה מאמת יותר פירושנו.
וטעם איסור ראיה זו, נראה משום דבהוד הנשיא יש הוד השראת קדושה עליונה וכעין מ״ש בחולין צ״א ב׳ לענין יעקב שהמלאכים היו עולין ומסתכלין בדיוקנו של מעלה ויורדין ומסתכלין בדיוקנו של מטה, ופירש״י פרצוף אדם שבארבע חיות בדמות יעקב, והדברים עתיקים, ולכן הוי כמסתכל בדמות דיוקנו של הקב״ה.
ונראה דאיסור זה הוא רק בהסתכלות עיונית ותמידית, אבל ראיה שטחית מותר, ולא עוד אלא שיש מצוה בזה וכמש״כ בישעיה ל׳ והיו עיניך רואית את מוריך, וכ״נ לדייק מלשון המסתכל שמורה על ראיה עיונית, וראיה מכרחת לזה, שהרי כן אמרו בגמרא כאן המסתכל בקשת עיניו כהות וכנגד זה קיי״ל הרואה קשת מברך, אלא ודאי דראיה והסתכלות שני ענינים הן, ועיין מש״כ בענין זה בפ׳ תולדות בפ׳ ותכהינה עיניו מראות.
2. ומסיימו בגמרא שהיו אומרים אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, ואינו מבואר מה הבושה וכלימה בזה שגדול משה מיהושע והלא משה אדון כל הנביאים היה ולא קם נביא כמשה. ונראה דיש שייכות וסמיכות לאגדה זו עם המבואר לעיל פ׳ י״ח שמשה נהג טובת עין ביהושע בהשפיעו עליו מרוחו ולא החסיר דבר ממנו, ועוד השפיע עליו יותר ממה שהורשה מהקב״ה, יעו״ש, וכתיב ביה לא ימיש מתוך האהל, ובכ״ז לא היה בו די כח לקבל השפעה זו, והרי זה באמת אי כבוד.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובהגהות ר״י קרא על פירוש רש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(כא) וְלִפְנֵ֨י אֶלְעָזָ֤ר הַכֹּהֵן֙ יַעֲמֹ֔ד וְשָׁ֥אַל ל֛וֹ בְּמִשְׁפַּ֥ט הָאוּרִ֖ים לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑הי״י֑ עַל⁠־פִּ֨יו יֵצְא֜וּ וְעַל⁠־פִּ֣יו יָבֹ֗אוּ ה֛וּא וְכׇל⁠־בְּנֵי⁠־יִשְׂרָאֵ֥ל אִתּ֖וֹ וְכׇל⁠־הָעֵדָֽה׃
He shall stand before Eleazar the priest, who shall inquire for him by the judgment of the Urim before Hashem. At his word they shall go out, and at his word they shall come in, both he, and all the Children of Israel with him, even all the congregation.⁠"
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[פסקא קמא]
ולפני אלעזר הכהן יעמוד – שהיה יהושע צריך לאלעזר, ואלעזר ליהושע.
ושאל לו – שומע אני בינו לבין עצמו? תלמוד לומר: במשפט האורים. שומע אני בקול גדול? תלמוד לומר: ושאל לו. הא כיצד? עומד ומדבר בשפתותיו, וכהן גדול משיבו על שאלותיו.

Piska 141

"And before Elazar the Cohein shall he (Joshua) stand": Joshua had recourse to Elazar, and Elazar, to Joshua. "And he (Joshua) shall inquire of him (Elazar)": I might think, (that the inquiry was) "between him and himself"; it is, therefore, written "as to the judgment of the urim.⁠" I might then think, (that he inquired) in full voice. It is, therefore, written "and he shall inquire of him,⁠" (connoting in subdued voice). How so? He stood and moved his lips, and the high-priest answered his inquiries.
ולפני אלעזר הכהן יעמוד – פסק לו הקב״ה גדולה לאלעזר שאפילו מלך עומד מלפניו.
ושאל לו – יכול יצוה ת״ל לפני י״י יכול בלב ת״ל ושאל לו הא מה הדבר שואל בפיו ואורים ותומים משיבין אותו.
- במשפט האורים – למה נקרא שמו אורים ותומים אורים שהן מאירין דבריהם תומים שהיו שלמין בהם ולא היו מבדין ומה שכבר בידו בגבעת בנימין מפני לא שבחנו כל צרכן בראשונה אמר עלו ולא אמר אתננו בידך בשניה אמר עלו כי מחר אתננו בידך.
על פיו יצאו ועל פיו יבאו – יכול שהן נשאלין בהן להדיוט ת״ל הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה מה יהושע פרנס אף הן אינן שואלין אלא למלך ובית דין ולמי שצורך הצבור בו.
וּקְדָם אֶלְעָזָר כָּהֲנָא יְקוּם וְיִשְׁאַל לֵיהּ בְּדִין אוּרַיָּא קֳדָם יְיָ עַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן נָפְקִין וְעַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן עָאלִין הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עִמֵּיהּ וְכָל כְּנִשְׁתָּא.
And he shall stand before Elazar the priest, that he may ask (counsel) for him by the judgment of Uraia before the Lord: upon his word shall they go out, and upon his word shall they come in, he and all the sons of Israel with him, even all the congregation.
וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה׳ עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה
וּקְדָם אֶלְעָזָר כַּהֲנָא יְקוּם וְיִשְׁאַל לֵיהּ בְּדִין אוּרַיָּא קֳדָם ה׳ עַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן נַפְקִין וְעַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן עָלִין הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עִמֵּיהּ וְכָל כְּנִשְׁתָּא
א. ״וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד״ בהוראת יהיה נִצָּב על רגליו, מתורגם ״יְקוּם״ בלשון קימה. אבל ״אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד״ (שמות כא כא) שמשמעו יחיה, יתמיד במצבו, מתורגם ״יִתְקַיָם״.⁠1
על פיו של מי יצאו?
ב. ›״עַל פִּיו יֵצְאוּ״. רש״י הבין שפיו מוסב על אלעזר, וכדבריו נראה מהמיוחס ליונתן שתרגם ״עַל מֵימְרָא דְאֶלְעָזָר כַּהֲנָא יְהוֹן נַפְקִין לְסִדְרֵי קְרָבָא״ [על מאמר של אלעזר הכהן יהיו יוצאים למערכי מִלחמה], אולם בירושלמי2 משמע ש״עַל פִּיו יֵצְאוּ״ מוסב על יהושע:
על פיו יצאו וגו׳ – תניא, המלך מוציא למלחמת הרשות על פי בי״ד של שבעים ואחד, שנא׳ על פיו יצאו ועל פיו יבאו.
״אור החיים״ פירש שהנושא בפסוק הוא הקב״ה: ״על פיו יצאו – פירוש חוזר על ה׳ האמור בסמוך, הוא המוציא והמביא בהודעת האורים והתומים״.
האם ניתן להסיק מהתרגום מהי דעת אונקלוס? ״פה״ במשמע של דיבור, מתורגם ״מֵימְרָא״ בין שהכוונה לדברי ה׳ כמו ״עַל פִּי ה׳ יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל פִּי ה׳ יַחֲנוּ״ (במדבר ט יח) ״עַל מֵימְרָא דַּה׳ נָטְלִין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל מֵימְרָא דַּה׳ שָׁרַן״, ובין שהכוונה לדברי אדם כגון ״וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי״ (בראשית מא מ) ״וְעַל מֵימְרָךְ יִתְּזָן כָּל עַמִּי״. אכן, במקומות ספורים שבהם מדובר בהוראת הלכה מסוימת מתרגם אונקלוס ״פִּי ה׳״ בתוספת ״גזירא״, ראה ״לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה׳״ (ויקרא כד יב) ״עַל גְּזֵירַת מֵימְרָא דַּה׳״ ובביאורנו שם. מתרגום פסוקנו ״עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ״ – ״עַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן נַפְקִין וְעַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן עָלִין״, לא ניתן להכריע האם כוונתו היא לאלעזר או שמא לקב״ה, שהרי פסוקנו אינו עוסק בהוראה מסוימת (ולכן מהעובדה שלא תרגם בתוספת ״גְּזֵירַת״ אין להוכיח שלא מדובר על ה׳), וא״כ התרגום סובל את שני הפירושים.⁠3
תוספת יהון
ג. ›״עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ״ – ״עַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן נַפְקִין וְעַל מֵימְרֵיהּ יְהוֹן עָלִין״. בפסוקים רבים המילים ״יֵצְאוּ״ ״יָבֹאוּ״ מתורגמים ללא תוספת ״יְהוֹן״, השווה ״וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל״ (בראשית טו יד) ״וּבָתַר כֵּין יִפְּקוּן״, ״בְּדֶרֶךְ אֶחָד יֵצְאוּ אֵלֶיךָ״ (דברים כח ז) ״בְּאוֹרְחָא חֲדָא יִפְּקוּן לְוָתָךְ״, ״שְׁנַיִם מִכֹּל יָבֹאוּ אֵלֶיךָ״ (בראשית ו כ) ״יֵיעֲלוּן לְוָתָךְ״, ״וְאַחֲרֵי-כֵן יָבֹאוּ בְנֵי-קְהָת״ (במדבר ד טו) ״וּבָתַר כֵּין יֵיעֲלוּן בְּנֵי קְהָת״. וכמוהו המיוחס ליונתן תרגם בכל המקומות בהשמטת ״יְהוֹן״ למעט פסוקנו שבו תרגם כאונקלוס,⁠4 וצ״ע מה משמעותה של תוספת זו.⁠5
1. והמיוחס ליונתן תרגם ״וּקְדָם אֶלְעָזָר כַּהֲנָא יְשַׁמֵישׁ״ [ולִפני אלעזר הכהן ישרת].
2. ירושלמי סנהדרין פ״ב ה״ה.
3. ומה נפלאו דברי החת״ס בהסבירו את הצורך לפרט כאן את היחס בין המלך המנהיג לבין הכהן הגדול, למרות ששותפות כזו כבר היתה אצל משה ואהרן: ״והנה כל ימי מרע״ה לא הי׳ צריך לעמוד לפני אהרן לשאול באורים ותומים, שהרי השכינה מדברת עמו בכל עת, ואמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם, ע״כ כתיב (שמות כח ב) ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת, כי לא הי׳ בהם צורך אחר רק להלבישו כמלך, כמ״ש רמב״ן בפ׳ תצוה (שמות כח ב). והיינו דאחז״ל (שבת קל״ט ע״א) בזכות וראך ושמח בלבו זכה לחשן משפט על לבו, פי׳ דלכאורה הך מלבוש הכבוד הי׳ לו לעגמת נפש שלא הי׳ צריך לו, אך אהרן שקיים וראך ושמח בלבו ולא נתקנא במרע״ה לא הי׳ לו עגמת נפש והי׳ לו לכבוד ולתפארת, שפיר זכה לחשן על לבו״.
4. המיוחס ליונתן הוסיף את המילה ״יהון״ גם בפסוק ״בְּדֶרֶךְ אֶחָד יֵצְאוּ אֵלֶיךָ וּבְשִׁבְעָה דְרָכִים יָנוּסוּ לְפָנֶיךָ״ (דברים כח ז) ״בְּאוֹרְחָא חַד יְהוֹן נַפְקִין לְוַותְכוֹן לְסִדְרִי קְרָבָא וּבְשִׁבְעָא אָרְחִין טַעֲיַין יֶהֱווּן עַרְקִין מִן קֳדָמֵיכוֹן״.
5. ראה ״מעט צרי״ שהציע: ״יצאו ויבאו במקרא שיש להם צורת עתיד מתפרשים כפעולות שחוזרות על עצמן פעם אחר פעם ולכן תרגם יהיו יוצאים, יהיו באים״. ואיך יפרנס את הדוגמאות הנ״ל שגם מדברות בפעולות החוזרות על עצמן כמו ״וְאַחֲרֵי-כֵן יָבֹאוּ בְנֵי-קְהָת״ (במדבר ד טו) המדבר בנשיאת המשכן בנסוע המחנה, ובכל זאת תרגם ללא התוספת?
וקדם אלעזר כהנא יקום וישאולא לה בסדר דינהון דאוריתה קדם י״י על גזירת פמה יפקון ועל גזירת פמה ייעלון הוא [וכל]⁠ב בני ישראל עמה וכל עם כנישתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וישאול״) גם נוסח חילופי: ״{ויש}⁠אל״.
ב. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
וקדם אלעזר כהנא ישמיש ויהי כד יתכסי מיניה פתגם וישאיל ליה בדין אורייא קדם י״י על מימרא דאלעזר כהנא יהון נפקין לסדרי קרבא ועל מימריה יהון עלין למידון דינא הוא וכל בני ישראל עימיה וכל כנישתא.
And he shall minister before Elazar the priest; and when any matter is hidden from him, he shall inquire for him before the Lord by Uraia. According to the word of Elazar the priest they shall go forth to battle, and come in to do judgment, he, and all the sons of Israel with him, even all the congregation.
וּמַה שֶּׁאָמַרְתָּ: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר (במדבר ל״ו:ט׳), הַכָּבוֹד אֵינוֹ זָז מִבֵּית אָבִיךָ, שֶׁאַף יְהוֹשֻׁעַ שֶׁעוֹמֵד תַּחְתֶּיךָ, וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד.
ולפני אלעזר הכהן יעמוד – לא מצינו שנצרך לו יהושע לקיים מה שנאמר ושומר אדוניו יכובד (משלי כ״ז:י״ח). ועוד למה נענש אלעזר שלא נצרך לו יהושע לפי שהורה הלכה בפני משה. שנאמר ויאמר אלעזר (במדבר ל״א:כ״א).
(כא-כג) תָּנוּ רַבָּנָן כֵּיצַד שׁוֹאֲלִים בָּאוּרִים וְתֻמִּים. הַשּׁוֹאֵל פָּנָיו כְּלַפֵּי הַנִּשְׁאָל וְהַנִּשְׁאָל פָּנָיו כְּלַפֵּי הַשְּׁכִינָה, הַשּׁוֹאֵל אוֹמֵר (שמואל א ל׳:ח׳) ״אֶרְדֹּף אַחֲרֵי הַגְּדוּד הַזֶּה הַאֲשִּׂ(י)⁠גֶנּוּ״, וְהַנִּשְׁאָל אוֹמֵר [כֹּה אָמַר ה׳] עֲלֵה וְהַצְלַח. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אֵין צָרִיךְ לוֹמַר אֶלָּא עֲלֵה וְהַצְלַח.
וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד – שֶׁהָיָה יְהוֹשֻׁעַ צָרִיךְ לְאֶלְעָזָר וְאֶלְעָזָר צָרִיךְ לִיהוֹשֻׁעַ. וְשָׁאַל לוֹ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים״, שׁוֹמֵעַ אֲנִי בְּקוֹל גָּדוֹל. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְשָׁאַל לוֹ״, הָא כֵּיצַד, עוֹמֵד וּמְדַבֵּר בִּשְׂפָתָיו, וְכֹהֵן גָּדוֹל מְשִׁיבוֹ עַל שְׁאֵלוֹתָיו.
אֵין שׁוֹאֲלִין לוֹ בְקוֹל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְשָׁאַל לוֹ״, וְלֹא מְהַרְהֵר בְּלִבּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״לִפְנֵי ה׳⁠ ⁠⁠״, אֶלָּא כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמְרָה חַנָּה בִּתְפִלָּתָהּ ״וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּה״. וְאֵין שׁוֹאֲלִין שְׁנֵי דְבָרִים כְּאַחַת, וְאִם שָׁאַל אֵין מַחֲזִירִין אֶלָּא אֶחָד, וְאֵין מַחֲזִירִין אֶלָּא אֶת הָרִאשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר (שם כ״ג:י״א) ״הֲיַסְגִּירֻ(וּ)⁠נִי בַעֲלֵי קְעִילָה בְיָדוֹ הֲיֵרֵד שָׁאוּל״ וְגוֹ׳ וַיֹּאמֶר ה׳ יֵרֵד״. וְהָא אֲמַרְתְּ אֵין מְשִׁיבִין לוֹ אֶלָּא אֶת הָרִאשׁוֹן, אֶלָּא דָּוִד שָׁאַל שֶׁלֹּא כַּסֵּדֶר וְהֶחֱזִירוּ לוֹ כַּסֵּדֶר, וְחָזַר וְשָׁאַל כַּסֵּדֶר שֶׁנֶּאֱמַר (שם, יב) ״הֲיַסְגִּ(י)⁠רוּ בַּעֲלֵי קְעִילָה אֹתִי וְאֶת אֲנָשַׁי״. וְאִם הֻצְרַךְ דָּבָר לִשְׁנֵיהֶם מַחֲזִירִין לוֹ שְׁנֵיהֶן, (וְאִם הֻצְרָךְ דָּבָר אֶחָד מַחֲזִירִין לוֹ אֶחָד) שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל׳:ח׳) ״וַיִּשְׁאַל דָּוִד בַּה׳ לֵאמֹר אֶרְדֹּף אַחֲרֵי הַגְּדוּד... הַאַשִּׂ(י)⁠גֶנּוּ וַיֹּאמֶר לוֹ רְדֹף כִּי הַשֵּׂ(י)⁠ג תַּשִּׂיג״ וְגוֹ׳. וְאַף עַל פִּי שֶׁגְּזֵרַת נָבִיא חוֹזֶרֶת, גְּזֵרַת אוּרִים וְתֻמִּים אֵינָהּ חוֹזֶרֶת שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים״, (לִפְנֵי ה׳ עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ) וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמָם אוּרִים וְתֻמִּים. אוּרִים, שֶׁמְּאִירִים (עֵינַיִם בַּהֲלָכָה לְכָל דִּבְרֵיהֶם) [אֶת דִּבְרֵיהֶם], תֻּמִּים, שֶׁמַּשְׁלִימִין אֶת דִּבְרֵיהֶם. וְאִם תֹּאמַר, בְּגִבְעַת בִּנְיָמִין מִפְּנֵי מָה לֹא הִשְׁלִימוּ אֶת דִּבְרֵיהֶם. הֵם שֶׁלֹּא בָּחֲנוּ אִם לְנַצֵּחַ אִם שֶׁלֹּא לְנַצֵּחַ, וּבָאַחֲרוֹנָה שֶׁבָּחֲנוּ הִסְכִּימוּ וְהִשְׁלִימוּ לָהֶם שֶׁנֶּאֱמַר ״וּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר [בֶּן אַהֲרֹן״] (הָיָה כֹּהֵן) וְגוֹ׳. כֵּיצַד נַעֲשֵׂית. רַבִּי יוֹחָנָן אֲמַר בּוֹלְטוֹת. רֵישׁ לָקִישׁ אֲמַר מִצְטָרְפוֹת. וְהָא לָא כְתִיב צָדֵ״י. אֲמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק, אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב כְּתִיב שָׁם. וְהָא לָא כְתִיב טֵי״ת. אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב שִׁבְטֵי יְשׁוּרוֹן כְּתִיב שָׁם.
שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ כֹּהֵן גָּדוֹל מְשַׁמֵּשׁ בִּשְׁמוֹנָה כֵּלִים, וּבְאֵלּוּ נִשְׁאָלִים בְּאוּרִים וְתֻמִּים. וְאֵינוֹ נִשְׁאָל לְהֶדְיוֹט אֶלָּא לְמֶלֶךְ וּלְבֵית דִּין וּלְמִי שֶׁצֹּרֶךְ הַצִּבּוּר בּוֹ. מִנָּהַנֵי מִלֵּי. אֲמַר רַבִּי אַבָּהוּ דַּאֲמַר קְרָא וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְגוֹ׳. הוּא, זֶה הַמֶּלֶךְ. וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ, זֶה מְשׁוּחַ מִלְחָמָה. וְכָל הָעֵדָה זֶה סַנְהֶדְרִין.
רַבִּי אֶלְעָזָר אֲמַר הַמּוֹרֶה הֲלָכָה בִּפְנֵי רַבּוֹ מוֹרִידִין אוֹתוֹ מִגְּדֻלָּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״א:כ״א) ״וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא״ אַף עַל גַּב דַּאֲמַר לַאֲחִי אַבָּא צִוָּה, וְאוֹתִי לֹא צִוָּה, אַשְׁכְּחַן דְּאִיעֲנָשׁ דִּכְתִיב ״וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד״ וְלָא אַשְׁכְּחַן דְּאִיצְטְרִיךְ לֵיהּ יְהוֹשֻׁעַ.
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֹתוֹ – הָלַךְ וְעָשָׂה בְשׂמְחָה וְלֹא הוּרַע עֵינוֹ בֵּין בָּנָיו לְבֵין בְּנֵי אָחִיו. וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ, לְקָחוֹ בִדְבָרִים, וְהוֹדִיעוֹ מַתַּן שְׂכַר פַּרְנְסֵי יִשְׂרָאֵל לָעוֹלָם הַבָּא.
וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו – כִּכְלִי מָלֵא וְגָדוּשׁ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל״. כַּיּוֹצֵא בוֹ אַתָּה אוֹמֵר (יהושע א׳:ח׳) ״לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה״ וְגוֹ׳, וַהֲלֹא דְבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה יְּהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (דברים ל״ד:ט׳) ״מָלֵא רוּחַ חָכְמָה״, נֶאֱמַר בּוֹ ״לֹא יָמוּשׁ״, שְׁאָר אָדָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וַיְצַוֵּהוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ בְּיַד מֹשֶׁה, מַה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צִוָּה לְמֹשֶׁה בְּשִׂמְחָה, כָּךְ צִוָּה מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ בְּשִׂמְחָה. שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁחָסַר מֹשֶׁה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ״, בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר וּבֵין אִסּוּר לְהֶתֵּר, וְלֹא נָס לֵחֹה״, (בְּעוֹלָמוֹ) [בַּעֲמָלוֹ] בַתּוֹרָה.
בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים – לָמָּה נִקְרָא שְׁמָם אוּרִים וְתֻמִּים. אוּרִים, שֶׁהֵן מְאִירִין דִּבְרֵיהֶם, תֻּמִּים שֶׁהָיוּ שְׁלֵמִין בִּדִבְרֵיהֶם וְלֹא הָיוּ מְבַדִּין, וּמַה שֶּׁכְּבָר בִּדּוּ בְּגִבְעַת בִּנְיָמִין, מִפְּנֵי שֶׁלֹּא בָחֲנוּ כָּל צָרְכָּן בָּרִאשׁוֹנָה אָמַר (שופטים כ׳:כ״ג) ״עֲלוּ״ וְלֹא אָמַר אֶתְּנֶנּוּ בְּיָדְךָ בַּשְּׁנִיָּה אָמַר (שם, כח) ״עֲלוּ כִּי מָחָר אֶתְּנֶנּוּ בְיָדֶךָ״. יָכוֹל שֶׁהָיוּ שׁוֹאֲלִין לְהֶדְיוֹט. תַּלְמוּד לוֹמַר ״הוּא וְכָל יִשְׂרָאֵל״, מַה יְּהוֹשֻׁעַ פַּרְנָס אַף הֵן אֵינָן שׁוֹאֲלִין אֶלָּא לְמֶלֶךְ וּלְבֵית דִּין וּלְמִי שֶׁצֹּרֶךְ הַצִּבּוּר תָּלוּי בּוֹ.
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה – בְּשִׂמְחָה, מְלַמֵּד שֶׁהָיָה שָׂמֵחַ שֶׁהָיָה מוֹרִישׁ כְּבוֹדוֹ לִיהוֹשֻׁעַ כְּאָדָם שֶׁמּוֹרִישׁ כְּבוֹדוֹ לְבָנָיו כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל פסוק יח) קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, מִנָּא הָא מִלְּתָא דְאָמְרֵי אִינָשֵׁי חַמְרָא לְמָרָא וְטִיבוּתָא לְשַׁקְיֵהּ. דִּכְתִיב וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו וּכְתִיב ״וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו״.
אֲמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי חֲנִינָא בַּכֹּל אָדָם מִתְקַנֵּא חוּץ מִבְּנוֹ וְתַלְמִידוֹ, בְּנוֹ, מִשְּׁלֹמֹה, (מלכים א א׳:מ״ז) ״יֵיטִ(י)⁠ב אֱלֹהִים אֶת שֵׁם שְׁלֹמֹה מִשְּׁמֶךָ״, וְתַלְמִידוֹ, אֵי תֵימָא מִ״וִּיהִי נָא פִּי שְׁנַים בְּרוּחֲךָ אֵלָי״ וְאִי תֵימָא מִוַּיִסְמֹךְ מֹשֶׁה אֶת יָדָיו עָלָיו וַיְצַוֵּהוּ.
וַליַכֻּן וקֻופֻהֻ בַּיְןַ יַדַיִּ אלּעַאזַארַ אַלּאִמַאם חַתַּי׳ יַסאַלַ פִי חַוַאאִגִהִ בַּהַאאַ אַלּאַנוַארִ בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ וַעַן אַמרִהִ יַכ׳רֻגּוּןַ וַיַדכֻ׳לֻוןַ הֻוַ וַבַּנֻו יִסרַאאִיל מַעַהֻ וַסַאאִרֻ אַלגַמַאעַתֻ
ושתהיה רגילותו לעמוד בין-ידי אלעזר הכהן, בכדי שישאל, בנצרך עבורו בהוד האורים, לפני ה׳ ועל-פי פקודתו יצאו ויבואו, הוא ובני ישראל עמו ושאר העדה.
ולפני אלעזר הכהן יעמד – הרי שאילתך ששאלת שאין הכבוד זז מבית אביך, שאף יהושע יהא צריך לאלעזר.
ושאל לו – כשיצטרך לצאת למלחמה.
על פיו – של אלעזר.
וכל העדה – סנהדרין.
ולפני אלעזר הכהן יעמד AND HE SHALL STAND BEFORE ELEAZAR THE PRIEST – Here you have the request that you have made: that this honor should not depart from your father's house, for Yehoshua, too, will need Eleazar (Tanchuma Pinchas 11).
ושאל לו AND HE SHALL ASK OF HIM – whenever he finds it necessary to go forth to war (cf. Targum Jonathan on).
על פיו AT HIS WORD [SHALL THEY GO FORTH] – at Eleazar's.
וכל העדה AND ALL THE CONGREGATION – the Sanhedrin (Sanhedrin 16a).
1ושאל לו – יכול בינו לבין עצמו ת״ל במשפט האורים. הא כיצד עומד ומדבר בשפתיו וכהן גדול משיבו על שאלותיו:
תנו 2רבנן כיצד שואלין השואל עומד פניו כלפי נשאל. והנשאל פניו כלפי שכינה. השואל אומר (שמואל א ל׳:ח׳) הארדוף אחרי הגדוד האשיגנו. והנשאל אומר רדוף בה אמר ה׳ עלה והצלח. אין שואלין לו בקול גדול שנאמר ושאל לו במשפט האורים ואין מהרהר בלבו שנאמר ושאל לו כדרך שאמור בחנה שנאמר (שם א) וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע ויחשבה עלי לשכורה. וכתיב (שם) ואלהי ישראל יתן את שאלתך אשר שאלת מעמו. ויליף שאלה משאלה. ואין שואלין אלא למלך ולאב בית דין. מנא הני מילי אמר רבי אבהו דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו 3במשפט האורים. (אורים. שמאירין את דבריהם על פיו).
על פיו יצאו ועל פיו יבאו – הוא זה מלך.
וכל בני ישראל אתו4זה משוח מלחמה.
וכל העדה – זו סנהדרין:
1. ושאל לו. עיין (יומא ע״ג):
2. ת״ר כיצד שואלין (יומא שם):
3. במשפט האורים על פיו יצאו ועל פיו יבואו. הוא וכל ישראל. הוא זה מלך (דביהושע קאי ויהושע מלך) כצ״ל:
4. זה משוח מלחמה. וזה וכל ישראל אתו שהולכין אחריו במלחמה:
על פיו יצאו – על פי אלעזר במשפט האורים.
ויש אומרים: על פי משפט האורים. והראשון ישר בעיני.
הוא וכל בני ישראל – בדבר שיהיה כלל הכל.
וכל העדה – בדבר שיהיה פרט לעדה, הם הנועדים באהל מועד.
AT HIS WORD SHALL THEY GO OUT. Upon the word of Eleazar by the judgment of the Urim.⁠1 Others say, in accordance to the judgment of the Urim.⁠2 The first interpretation appears correct to me.
BOTH HE, AND ALL THE CHILDREN OF ISRAEL. In regard to that which pertains to all.
EVEN ALL THE CONGREGATION. They gathered in the tent of meeting concerning a matter that pertained to the congregation.
1. In others words, al piv (at his word) refers to Eleazar's word.
2. According to this interpretation, al piv (at his word) refers to the Urim. For the Urim see Ex. 28:30 and Ibn Ezra's comment on Ex. 28:5 (Vol. 2, pp. 591-598).
ואשר שאלת: אשר יוציאם ואשר יביאם (במדבר כ״ז:י״ז), זהו: ולפני אלעזר הכהן יעמד – על פיו של אלעזר יצאו ויבואו.
הוא – זה מלך.
וכל {בני} ישראל אתו – זה משוח מלחמה.
כל העדה – זה סנהדרין.
ולפני אלעזר הכהן יעמד – ולא יתגאה בעצמו.
ולפני אלעזר הכהן יעמוד, "and he will stand in the presence of the High Priest Elazar;⁠" so that he will not consider himself as superior to him and become boastful.
ושאל לו במשפט האורים – לא הזכיר התומים וזה יורה כי האורים עיקר השמות שמכחם היו האותיות מאירות לעיני הכהן לדעת בהם העתידות, והתומים לא היו אלא לזווג האותיות זו עם זו להתמים אותן בחבור התיבות עד שיהיה לב הכהן תמים בידיעתן וחבורן, ועל כן הזכיר מה שהוא עיקר ושתק מן התומים, אבל לעולם לא היו האורים בלתי התומים, כי שניהם דבר אחד ושניהם שלמות הענין, והיו מונחין בין כפלי החושן ומפסוק זה דרשו רז״ל ביומא פרק בא לו, גזרת נביא חוזרת אבל גזרת אורים ותומים אינה חוזרת שנאמר ושאל לו במשפט האורים, מה משפט אינו חוזר אף גזרת אורים ותומים כן. והנה אמר למשה, יהושע במקומך, והוא וכל בני ישראל על פיו יצאו כלומר על פיו של אלעזר יצאו, ועל פיו יבאו כלומר לא תזוז השררה משבטך.
הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה – העדה בכלל כל בני ישראל הם, אבל יאמר וכל העדה אפילו החולקים שנקראו עדה בכל מקום כלן יהו כפופים לו. ודרשו רז״ל, וכל העדה אלו הסנהדרין שהם עיני העדה המיוחדים שבעדה, ועל כן פרט העדה. ומה שהזכיר בצווי והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה, ראיה וחזוק לדברי רז״ל. וכן הזכיר במעשה ויעמידהו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה.
ושאל לו במשפט האורים, "He will inquire on his behalf of the Judgment of the Urim.⁠" It is remarkable that the Tumim have not been mentioned here. This appears to prove that the Urim were the principal carriers of the holy names of God and that they illuminated the letters on the breastplate of the High Priest from which the latter received the answer to his inquiries from the Lord. The Tumim, apparently only contained the matching letters needed to complete certain words so that the High Priest could make heads or tails of them. Nonetheless, the fact is that the Urim and Tumim always work in tandem. Basically, the two are two sides of the same coin and they reposed inside the folds of the breastplate.
Our sages in Yoma 83 derive from this verse that whereas a decree which issued forth from the mouth of a prophet is reversible, a decree communicated by means of the Urim and Tumim is not reversible. They base this on the expression משפט used in our verse in connection with the Urim. Just as משפט, judgment, is something which cannot be reversed, so an answer provided by means of the Urim and Tumim cannot be reversed.
In our verse God tells Moses that Joshua will be in his place and that he and all of Israel shall go out (to war) at his command, i.e. as communicated through the High Priest Eleazar. It is an assurance to Moses that the final authority will not depart from his tribe.
הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה, "he and all the Children of Israel with him and the whole congregation.⁠" Seeing that the "congregation" is part of the term "the Children of Israel,⁠" what is the point of appending this word? It teaches that even Israelites who disagree with Joshua as their new leader are not thereby excluded from the all-encompassing statement "all the Children of Israel.⁠" This means that the dissidents are not free to opt out from the obligations which already devolved upon them as members of "the Children of Israel.⁠"
Our sages in Yoma 73 understand the words וכל העדה to mean the Sanhedrin (Supreme Court), which acts as the eyes of the עדה, i.e. the "unique, special" people of the congregation. When the Torah commanded that just these people had to be presented before Eleazar the High Priest and before "the entire congregation,⁠" this is proof that the sages in Yoma were correct in their interpretation of the words כל העדה in our verse, i.e. those who represented the entire congregation.
ולפני אלעזר הכהן יעמֹד – רוצה לומר על דבר הגדת העתידות.
ושאל לו במשפט האורים לפני ה׳ – הנה הוצרך לזה יהושע, לפי שלא היה כוחו בנבואה ככח משה רבינו שתגיע לו הנבואה בהקיץ ובכל מה שירצה, ולזה היה צריך אל שיֵעזר בשאלותיו באורים ותומים על יד אלעזר שהיה כהן גדול והיה נושא החשן והאפוד.
לפני ה׳ – רוצה לומר אצל בית קדשי הקדשים.
על פיו יצאו ועל פיו יבֹאו – רוצה לומר על פי יהושע יצאו ויבואו, אף על פי שהוא שואל העתידות לאלעזר במשפט האורים. והוא מה ששאל משה: ׳אשר יוציאם ואשר יביאם׳ (פסוק יז).
הוא וכל בני ישראל אתו – זה הוא מה ששאל משה: ׳אשר יצא לפניהם ואשר יבֹא לפניהם׳ (פסוק יז), כי הוא יֵצא או יבוא וכל בני ישראל יהיו אתו, בדרך שיצא לפניהם ויבוא לפניהם, ובצאתו ובואו יהיה כל בית ישראל איתו; וכל העדה יצאו ויבואו על פיו אף על פי שלא יצא ויבוא לפניהם.
או יהיה הרצון באומרו ׳וכל העדה׳ - סנהדרי גדולה, כי הם נקראו ׳עדה׳, כמו שביארנו באומרו ׳ואם כל עדת ישראל ישגו׳ (ויקרא ד, יג). או יהיה הרצון באומרו ׳הוא וכל בני ישראל אתו׳ - שאלעזר הכהן יֵצא גם כן על פי יהושע ויבוא, וכל בני ישראל אתו, וכל העדה שהם הסנהדרין, כולם יצאו ויבואו על פי יהושע, כי לו ניתנה ההנהגה בזה, ואף על פי שהוא שואל במשפט האורים לאלעזר. או יהיה אומרו ׳וכל העדה׳ שב לעדה מיוחדת שבישראל, שאם יצוה לה לצאת ולבוא - יחוייב לה לשמוע בקולו, ואף על פי שלא יצוה זה לכל ישראל; והמשל, שאם רצה לשלוח במלחמה⁠־מה אלף או אלפים או כמה שירצה - יחוייבו הם לשמוע בקולו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

אמנם לענין שלמות ההוד שעליו נאמר ואשר יוציאם ואשר יביאם כנזכר אמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ה׳ על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה – וכן היה נוהג לכל הרועים הבאים אחריו שישאלו את פי ה׳ ע״י הכהנים שעל ידיהן היו המלכים כאלופים המנהיגים את הצאן והאורים והתומים כאיש השכל הרועה אותם והרי לבו נכון ובטוח על שלום הצאן אע״פ שלא יהיו הרועים שלמים כמוהו בשני הענינים.
ולפני אלעזר הכהן יעמוד הרי שאלתך ששאלת שאין הכבוד הזה מוטל מבית אביך שאף יהושע יהא צריך לאלעזר. פי׳ הרי שאלתך ששאלת ובקשת שירשו בניך את גדולתך כדי שלא יזוז הכבוד מבי׳ אביך באה כרצונך שאף יהושע אע״פ שאינו מבית אביך מ״מ הרי צריך לאלעזר שהוא מבית אביך שכשיצטרך לצאת למלחמה ישאל לו במשפט האורים ועל פיו של אלעזר יצאו ועל פיו יבאו:
וכל העדה סנהדרין. דאל״כ מאי וכל העדה הרי כל ישראל אמור הוא וכל בני ישראל אתו:
אך אמנם צוה שיגלה את אזן יהושע שלא יחשוב בלבו שכמו שהיה נשאר במקום משה במדרג׳ ההנהגה כך ישאר במקומו במדרגת נבואה כי הנה לא יהיה כן אבל הוא לפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים לפני ה׳ רוצה לומר שאחרי מות משה יתנהג יהושע ע״פ האורים והתומים כי לא יגיע ענינו להנבא בכל עת כמו רבו אבל יצטרך לשאול מהכהן גדול מה יעשה ישראל.
ואמרו על פיו יצאו ועל פיו יבואו אפשר לפרשו על יהושע שיעמוד לפני כ״ג עם היות שעל פי יהושע יצאו ויבואו כל בני ישראל. או יחזור לאלעזר הנזכר שעל פיו במשפט האורי׳ יצאו ויבואו כל בני ישראל.
אך אמנם מאשר לא מצאנו בכל ספר יהושע שעמד לשאול באורים מצאנו שפעמים רבות באה אליו הנבואה אמרתי שיהיה פי׳ הפסוק הזה שלפני אלעזר יעמוד יהושע לא אחרי מות משה כי אם עתה בחייו אחרי שסמך ידיו עליו ויהיה תכלית העמידה הזאת עתה לפני אלעזר כדי שידעו כל ישראל שיהושע היה מנהיג את העם ואב ב״ד יען וביען כפי הדין אין שואלים באורים ותומים כי אם מלך או אב ב״ד ולכן עתה לפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו. וכדי שיחזיקוהו ישראל לנגיד ומצוה לאומים ועכ״ז אחרי כן על פיו של יהושע ונבואתו יצאו ויבואו אלעזר וכל ישראל כי תבואהו הנבואה מבלי שיצטרך לאורים ותומים.
הרי שאלתך ששאלת. ר״ל היאך בא עניין זה לכאן, מה עניין אלעזר אצל יהושע. [גור אריה] דאל״כ למה צוה זה למשה ה״ל לצוות ליהושע בעצמו:
סנהדרין. מדכתיב לפניו וכל ישראל אתו, א״כ וכל העדה ל״ל. אלא זו סנהדרין:
Here is [the reply] to your request. That is to say, how was this matter relevant here, for what relevance did Elozor have to [the appointment of] Yehoshua? (Gur Aryeh) For if not so, why did He command Moshe, He should have commanded Yehoshua directly.
The Sanhedrin. [Rashi knows this] because right before [in this verse] it is written, "And all Yisroel with him.⁠" Why then is it necessary to say "And the entire community"? Rather, this refers to the Sanhedrin.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

על פיו יצאו וגו׳ – פירוש חוזר על ה׳ האמור בסמוך הוא המוציא והמביא בהודעת האורים והתומים.
על פיו יצאו, "at his command they will go out (to war), etc.⁠" This was a reference to Moses having said that a leader must be capable of commanding the people to follow him, i.e. ואשר יוציאם. All of this would occur after Eleazar had obtained God's approval through consulting the Urim VeTumim, the breastplate of the High Priest whose letters would flash in answer to questions posed to God.
ולפני אלעזר הכהן יעמד – שמא יחשוב יהושע כמו שיהיה במדריגת משה לענין ההנהגה, כן יהיה במדרגתו לענין הנבואה, אין הדבר כן, כי לא קם ולא יקום נביא בישראל כמשה, ולכן הודיעו שיצטרך לעמוד לפני אלעזר הכהן ולשאול ממנו במשפט האורים כל מה שירצה לשאול מפי הגבורה, ולא יהיה כמשה שכל זמן שהיה רוצה היה מדבר עם השכינה להיותו נאמן בכל בית ה׳:
ושאל לו – יהושע ישאל לאלעזר:
על פיו יצאו – על פיו של אלעזר כאשר יתן המענה במשפט האורים:
הוא – יהושע:
וכל העדה – סנהדרין, והם הנועדים באהל מועד, כי כבר הזכיר וכל בני ישראל:
ושאל לו – אין ספק שהכוונה שאלעזר ישאל בעבור יהושע, כמו היום החלותי לשאול לו באלהים (שמואל א כ״ב:ט״ו). והמבאר בנתיבות השלום כתב אבל מתרגום אנקלוס ויונתן בן עוזיאל משמע שהכוונה על יהושע, והוא טעות, כי הם תרגמו וישאל ליה, והכוונה בעבורו, וכן בש״א כ״ב:ט״ו לשאול לו באלהים מתורגם למשאל ליה.
ולפני אלעזר הכהן יעמד – אין למנותו כשליט יחיד שהכל נחתך על פיו. בכל העניינים הציבוריים שבהם השאלה אינה מה מותר ומה אסור לפי התורה שנתגלתה לנו, אלא האם יש תועלת או אין תועלת בתכנית פעולה, עליו לבקש אחר דבר ה׳ ולנהוג לפיו. דבר ה׳ זה יימסר לו באמצעות האורים הנישאים על לבו של הכהן הגדול, הנציג הלאומי של מקדש התורה. ״ולפני וגו׳ יעמד״ – עיין פירוש פסוק יט.
ושאל לו במשפט – אלעזר ידרוש ויחקור למענו מלפני ה׳ כדי לברר את הכרעת האורים (עיין פירוש, שמות כח, בסוף).
״שאל ב⁠־״ הוא הלשון הרגילה לבקשה אחר הכרעת ה׳ בעניין תכנית לפעולה. כך: ״וַיִּשְׁאֲלוּ בֵאלֹקִים״, ״וַיִּשְׁאַל⁠־לוֹ בַּה׳⁠ ⁠⁠״ (שופטים כ, יח והלאה; שמואל א׳ י, כב; כב, י; כג, ב; כח, ו; ל, ח ועוד). וכך גם: ״עַמִּי בְּעֵצוֹ יִשְׁאָל״ (הושע ד, יב). מאחר שדבר ה׳ לא נמסר לשואל ישירות על ידי ה׳ ואף לא על ידי האורים, הרי נראה שבי״ת זו מורה על רעיון התיווך, רעיון הסיבה. השואל מבקש תשובה שתימסר לו, לא על ידי ה׳ אלא דרך כלי ה׳; הווי אומר שה׳ יסבב שהתשובה תימסר לו. השאלה מופנית אל ה׳, וה׳ מסבב שהתשובה תימסר לו דרך האורים ודרך אלעזר. אך לא אלעזר הוא הגורם שהתשובה תימסר. הוא רק הכלי הפאסיבי.
על פיו – על פי אלעזר.
וכל העדה – מאחר ש״וכל בני ישראל״ כבר נזכרו, הרי ש״העדה״ כאן אינה אלא בית דין הגדול, כמו לעיל (כה, ו–ז) ובויקרא (ד, יג, עיין פירוש שם).
ולפני אלעזר הכהן יעמד – ואחר שצוה לסמוך את יהושע רק ביד א׳ ולתת לו רק מקצת הודו, א״כ לא חלה הנבואה על יהושע לכן אמר שאם יצטרך לשאול דבר מאת ה׳ יעמוד לפני אלעזר והוא ישאל לו במשפט האורים, וא״כ בדברים שיצטרכו לדעת מאת אלהים יהי׳ אלעזר העקר ועל פיו יצאו ר״ל עפ״י אלעזר כי יהושע יהיה לו רק ההדר החיצוני ללחום מלחמותיהם להנהיגם:
ולפני אלעזר הכהן יעמוד: האי ׳העמדה׳ כמשמעו – טפל ולמטה הימנו, בשעה ששאל לו לפני ה׳.
ושאל לו וגו׳: אם יהיה נצרך לכך, ולא יהיה נביא בעצמו. או בשעת חלוקת הארץ.
וכל העדה – סנהדרין (בבלי יומא ע״ג:), ואם יקשה בעיניך היל״ל הוא וכל העדה וכל בני ישראל כי בבני ישראל נכללים הסנהדרין גם כן, ואם יזכירם תחלה הוא לכבוד להם, ואם יזכירם אחרונים הוא ללא צורך, נ״ל שיש להשיבך שכונת הפסוק שישאלו באורים לצאת ולבוא במלחמה וזהו וכל ישראל אתו, וישאלו גם כן לצאת ולבוא (ע״ד ברוך אתה בבואך וגו׳, פרשת תבא) בעסקי הנהגתם המדינית, וזהו שכתוב וכל העדה; וכתב דבר המלחמה תחלה כי הוא נמצא ביותר שישאלו מה׳ הדרך ילכו בה ואם יצליחו אם לא, אבל בהנהגה מדינית כבר נתנה להם תורה, ואינם צריכים לשאול כי אם לפעמים אם נסתפקו באחת ממצותיה.
ולפני אלעזר הכהן יעמד – ולא אשכחן דאיצטריך ליה יהושע, לפי שנענש אלעזר על שהורה הלכה בפני רבו1. (עירובין ס״ג.)
ושאל לו וגו׳ – ת״ר, כיצד שואלין באורים ותומים, אין שואלין בקול שנאמר ושאל לו, ולא מהרהר בלבו שנאמר ושאל לו לפני ה׳, אלא כדרך שנאמר בחנה בתפלתה (שמואל א א׳) וחנה היא מדברת על לבה.⁠2 (יומא ע״ג.)
במשפט האורים – מלמד שאע״פ שגזירת נביא חוזרת, אבל גזירת אורים ותומים אינה חוזרת, שנאמר במשפט האורים.⁠3 (יומא ע״ג:)
במשפט האורים – תניא, למה נקרא שמם אורים – שמאירים את דבריהם.⁠4 (שם שם)
במשפט האורים – בסדר האורים אין כתיב כאן אלא במשפט האורים, מלמד שבשעה שישראל יוצאין למלחמה בית דין של מעלה יושבין עליהן אם לנצח אם להנצח, מכאן שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה.⁠5 (ירושלמי שבת פ״ב ה״ו)
על פיו יצאו וגו׳ – תניא, המלך מוציא למלחמת הרשות ע״פ ב״ד של שבעים ואחד, שנא׳ על פיו יצאו ועל פיו יבאו.⁠6 (ירושלמי סנהדרין פ״ב ה״ה)
הוא וכל בני ישראל וגו׳ – תניא, הוא זה מלך, וכל בני ישראל אתו – זה משוח מלחמה, וכל העדה – אלו סנהדרין, מלמד שאין נשאלין באורים ותומים אלא למלך ולאב ב״ד ולמי שהצבור צריך לו7. (יומא ע״ג:)
1. דכתיב בפ׳ מטות ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש, ואע״פ שהקדים לזה זאת חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה, בכ״ז לא הוי לפתוח דבריו בפני משה, ולכן נענש שירד מגדולתו, שהיה עתיד יהושע לעמוד לפניו ולשאול ממנו ספקותיו ולבסוף לא היה צריך לו. ורש״י פירש שאמר הקב״ה שישאל יהושע ממנו דבר הלכה, וצ״ל דהלשון דבר הלכה לאו דוקא הלכה ממש באיסור והיתר וכדומה, שהרי עמידה זו דאיירי כאן היא בענין שאלות באורים ותומים, ורש״י עצמו כתב בעירובין מ״ה א׳ דשאלות איסור והיתר אין שואלין באו״ת [והטעם פשוט משום דלא בשמים היא] אלא הכונה לשאול לו דבר הלכה בעניני והנהגות העולם, כמו בדבר מלחמת הארץ וחלוקתה וכדומה.
ובאמת מצינו לחז״ל שקורים גם לאגדות וידיעות שונות בשם הלכה, כמו בברכות ל״א א׳ אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, ומביא למשל על זה ענין אגדי, ובסנהדרין ק״ז א׳ נתעלמה ממנו הלכה אבר קטן יש באדם וכו׳, ורש״י פ׳ וישלח בפסוק וישקהו מביא ממדרש, הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב, וא״כ לא יפלא אם גם עניני ישראל בכלל והידיעות להם יכונו בשם הלכה.
2. הלשון לו משמע לו לבדו שאין שומע אלא הוא. וכפי הנראה מפרש ושאל לו להכהן וא״כ ממילא מוכרח שאין יוצאין בהרהור, ורש״י פירש בע״א.
3. פירש״י כדין שאינו חוזר, עכ״ל. ובאור הדברים מפני שדין אמת אינו יכול להיות נשתנה מאשר הוא, כי האמת יחיד ומוחלט הוא, וזה דייק מלשון כמשפט שמורה על ענין גמור ומוחלט כמש״כ לעיל בפ׳ ה׳ ויקרב משה את משפטן.
4. כלומר שמבארים ומפרשים את דבריהם, והמבאר ענין סתום מכונה בשם מאיר עדה״כ מצות ה׳ ברה מאירת עינים, פתח דבריך יאיר, ותעלומה יוציא אור (איוב כ״ח) וכדומה, וע״ע לפנינו בפ׳ תצוה (כ״ח לו).
5. דכך משמע כאן שאז שעת סכנה ויש קטרוג הדין וצריך להושיב ב״ד עליהם. ועל פי דרשה זו יתבאר המשך ושייכות לשון הפ׳ בפ׳ תצא, כי תצא מחנה על אויבך ונשמרת מכל דבר רע, כלומר שבעת שתצא למלחמה תהיה זהיר ממעשים רעים ומקטרוג השורר אז, כמבואר כאן.
6. כל מלחמה שאינה נגד שבעה עממין או נגד עמלק שהן מלחמת חובה נקראת מלחמת רשות. והנה אע״פ דמשמעות הכתוב דקאי על אלעזר, מ״מ דריש מהוא דכתיב בתריה דקאי על מלך כמבואר בדרשה הסמוכה עיי״ש וצרף לכאן.
7. נראה דלכן הכריחו להדורש הזה להוציא הפסוק ממשמעותיה, משום דקשה ליה אריכות וכפל לשון שבפסוק זה, הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה, דאחרי דכתיב כל בני ישראל למה כתיב עוד כל העדה, ולכן דריש מן וכל בני ישראל אתו זה משוח מלחמה, כלומר, מי שכל בני ישראל אתו לצאת למלחמה אחריו, וכל העדה אלו סנהדרין שכן נקראו סנהדרין בשם עדה כדכתיב (פ׳ מסעי) ושפטו העדה, וכמבואר לפנינו בפ׳ ויקרא (ד׳ י״ג).
ועיין בסנהדרין ט״ז א׳ על המשנה אין מוציאין למלחמת הרשות אלא ע״פ ב״ד של שבעים ואחד, ומפרש בגמרא, מנה״מ, א״ר אבהו, דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמוד, הוא זה מלך, וכל בני ישראל אתו, זה משוח מלחמה, וכל העדה אלו סנהדרין, ופריך ודילמא לסנהדרין הוא דקאמר רחמנא דלשיילו באורים ותומים [ופירש״י ודילמא הא דקמדכר קרא בסנהדרי גדולה משום שאילת או״ת הוא דאתא לאשמעינן דנשאלין לסנהדרין באו״ת וכן למלך ולמשוח מלחמה אבל לא להדיוט ולעולם לענין לצאת למלחמה יוצאין בלא רשות סנהדרין, עכ״ל] אלא וכו׳ [ויליף מדרשה אחריתא], וכתב שם בגליון בזה״ל, יומא ע״ג ב׳ עיי״ש ומצוה ליישב, ע״כ. והכונה פשוטה דקשה טובא האיך סותר ר׳ אבהו עצמו מכאן ליומא, דביומא מפרש הפסוק לענין שאלה באו״ת כהדרשה שלפנינו, וכאן מפרש לענין יציאה למלחמה.
ולי נראה דיש להגיה כאן קצת הנוסחא, וכך צ״ל, מנה״מ, דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמוד וכו׳, ופריך ודילמא כדר׳ אבהו דלסנהדרין קאמר להו רחמנא וכו׳ ובזה הכל מבואר, ודו״ק. והנה אנחנו השמטנו דרשה דסנהדרין הנ״ל, משום דכפי המתבאר איפרכא בגמרא ולא קיי״ל כן, אלא העיקר דהפסוק איירי לענין שאלה באו״ת וכמבואר לפנינו.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)במדבר רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהתורה תמימההכל
 
(כב) וַיַּ֣עַשׂ מֹשֶׁ֔ה כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖הי״י֖ אֹת֑וֹ וַיִּקַּ֣ח אֶת⁠־יְהוֹשֻׁ֗עַ וַיַּֽעֲמִדֵ֙הוּ֙ לִפְנֵי֙ אֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֔ן וְלִפְנֵ֖י כׇּל⁠־הָעֵדָֽה׃
Moses did as Hashem commanded him; and he took Joshua, and set him before Eleazar the priest, and before all the congregation.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויעש משה כאשר צוה י״י אותו – הלך ועשה בשמחה, ולא הורע בעיניו בין בנו לבין בן אחיו.
ויקח את יהושע – לקחו בדברים והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל לעולם הבא.
"And Moses did as the Lord commanded him": He did so with joy, undiluted with regret for his son and his brother's sons (i.e., for the honor not having been accorded them.) "and he 'took' Joshua": He "took" him with words, apprising him of the reward of the leaders of Israel in the world to come.
ויעש משה – בשמחה מלמד שהיה משה שמח שהוא מוריש את כבודו ליהושע כאדם שהוא מוריש נכסיו לבניו.
ויקח את יהושע – כמה שנאמר קח לך את יהושע.
ויעמידהו – כמה שנאמר והעמדת אותו.
וַעֲבַד מֹשֶׁה כְּמָא דְּפַקֵּיד יְיָ יָתֵיהּ וּדְבַר יָת יְהוֹשֻׁעַ וַאֲקִימֵיהּ קֳדָם אֶלְעָזָר כָּהֲנָא וּקְדָם כָּל כְּנִשְׁתָּא.
And Moshe did as the Lord commanded him, and took Jehoshua, and made him to stand before Elazar the priest, and all the congregation;
וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֹתוֹ וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיַּעֲמִידֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה
וַעֲבַד מֹשֶׁה כְּמָא דְּפַקֵּיד ה׳ יָתֵיהּ וּדְבַר (ח״נ: ונסיב) יָת יְהוֹשֻעַ וַאֲקִימֵיהּ קֳדָם אֶלְעָזָר כָּהֲנָא, וּקְדָם כָּל כְּנִשְׁתָּא
לקיחה בדברים
ברוב כתבי היד ובתאג׳ ביכרו את הנוסח ״וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ״ – ״וּדְבַר יָת יְהוֹשֻעַ״ כמתבקש, כדרך התרגום בלקיחת אדם וכפי שביאר רש״י לבר׳ מג טו: ״בדבר הנקח ביד מתורגם ונסיב, ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן ודבר״. אולם בחלק מכתבי היד תרגמו כאן ״ונסיב יָת יְהוֹשֻעַ״ ובדומה לכך גם ״וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ״ (במדבר לד יח) ״וְרַבָּא חַד רַבָּא חַד מִשִּׁבְטָא תִּסְבוּן״ אולי מפני שלקיחה לשם מינוי לתפקיד כלשהו היא כלקיחה ביד, ודחוק.⁠1
1. ״תוספת מילואים״ עיין שם בביאורנו. וראה בספרי ״העקיבות התרגומית״ עמ׳ 23 סעיף ד.
ועבד משה היך מה די פקד י״י יתיה ודבר ית יהושע ואקים יתיה קדם אלעזר כהנא וקדם כל עם כנשתה.
ועבד משה היכמא דפקיד י״י יתיה ודבר ית יהושע ואקימיה קדם אלעזר כהנא וקדם כל כנישתא.
And Mosheh did as the Lord commanded him, and took Jehoshua and caused him to stand before Elazar the priest and all the congregation;
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

פַצַנַעַ מֻושִׁהֻ כַּמַא אַמַרַהֻ אַללָּהֻ אַן אַכַ׳דַ׳ יהֻשֻׁוַּעַ וַאַוְקַפַהֻ בַּיְןַ יַדַיִּ אלּעַאזַארַ אַלּאִמַאם וַסַאאִרִ אלגַמַאעַתִ
ועשה משה כפי-שפקד עליו ה׳ כי לקח את יהושע, והעמידו בין-ידי אלעזר הכהן ושאר העדה.
ויקח את יהושע – לקחו בדברים והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל לעולם הבא.
ויקח את יהושע AND HE TOOK YEHOSHUA – he took him by fine words and told him the reward that will be given to Israel's leaders in the world to come (Sifre Bemidbar 27).
פס׳: ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו – הלך ועשה בשמחה ולא הורע בעיניו בשביל בניו ובשביל בני אחיו.
ויקח את יהושע – לקחו בדברים והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל בעולם הזה ובעולם הבא:
(כב-כג) והנה עשה משה כאשר ציוהו ה׳ יתעלה, ולא היתה עינו צרה בתתו שררתו ליהושע בן נון.
זה ביאור דברי זאת הפרשה הצריכים אל ביאור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

(כב-כג) ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו וגו׳. ויסמוך אתת ידיו עליו וגו׳ – אמר שכיון ששמע לא אחר לעשות מה שעליו לעשותו להגדילו בפניהם ולצוותו עליהם כדי שיחשבוהו לשר וגדול בעיניהם וכמו שאמר בסוף ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וישמעו אליו בני ישראל ויעשו כאשר צוה ה׳ את משה (דברים ל״ד:ט׳).
ויקח את יהושע לקחו בדברים והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל לעולם הבא. בספרי פי׳ כי לא היה צריך לומר ויקח את יהושע שהרי כבר כתוב ויעש משה כאשר צוה י״י אותו וכיון שהשם צוהו קח לך את יהושע א״א שלא לקחו ומה ת״ל ויקח את יהושע עם להגיד שבחו של משה שאע״פ שהדבר קשה לא עכב דומיא דויעש משה כאשר צוה י״י ויעלו אל הר ההר שאמרו שם ויעש משה אע״פ שהדבר קשה לו לא עכב ובפ׳ בהעלותך כאש׳ צוה י״י את משה וגו׳ להגיד שבח העושין והנעשה בהן שאחד מהם לא עכב מויעש משה כאשר צוה י״י אותו נפקא כדאיתא בספרי ויעש משה כאשר צוה י״י אותו הלך ועשה בשמחה ולא הרע עינו בין בנו לבין אחיו דאל״כ מה תלמוד לומר ויעש משה וכי תעלה על דעתך שלא היה משה עושה מה שצוהו השם מה ת״ל ויקח את יהושע מלמד שלקחו בדברים והודיעו מתן שכרן של פרנסי ישר׳ לעולם הבא שזהו יותר ממה שצוהו השם שהרי השם לא אמר לו אלא קחנו בדברים אשריך שזכית להנהיג בניו של מקום כדלעיל משה הוסיף לו יותר ממה שצוה השם והודיעו מתן שכרן של פרנסי ישראל לעולם הבא וכן גבי ויסמוך את ידיו עליו פרש״י בעין יפה ויותר ממה שנצטוה שהקב״ה אמר לו וסמכת את ידך עליו בידו אחת והוא עשה בשתי ידיו ועשאו ככלי מלא וגדוש ומלאו חכמתו בעין יפה כדאיתא בספרי:
וזכרה התורה כי כמו שעשה הקב״ה מה שבקש לפניו משה מהפקיד׳ כך עשה משה מה שצוהו האל בסמיכת יהושע ומצותו אליו וכבודו. וע״ז אמר ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו כי לא אמר זה על עלייתו להר לראות את הארץ כי כמו שיתבאר בתחלת סדר ואתחנן היה משה מתאחר בראיית הארץ בתקותו שעוד ישוב ה׳ מחרון אפו ויתן לו מקום לעבור שמה אבל אומר כאן ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו על עניני יהושע מהסמיכה והצוואה והכבוד.
ואמ׳ ויקח את יהושע ויעמידהו לפני אלעזר להודיע שמעתה בימי משה נעשה זה. הנה התבארה הפרשה הזאת והותרו השאלות הט׳ והי׳ האחרוני׳:
לקחו בדברים. ר״ל הא כתיב ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו, וא״כ ויקח את יהושע ל״ל. ומתרץ לקחו וכו׳, ר״ל שא״ל יותר ממה שא״ל הקב״ה, דהקב״ה לא צוה לאמור לו אלא אשריך שזכית לכך וכו׳ והוא הודיעו מתן שכר וכו׳, והטעם כדי שלא יאמר מה לי ולצרה זו שהרי משה ואהרן נענשו עליהם, לכך הראוהו מתן שכרן:
He persuaded him verbally. Rashi is answering the question: It is already written, "Moshe did as Hashem commanded him,⁠" so why is it necessary to say, "He took Yehoshua"? Rashi answers that "He persuaded him…" meaning that he said more to him than Hashem had said. For Hashem only commanded him to say, "You are fortunate that you have merited this…" However Moshe informed him "of the reward…" The reason was so that he would not say, "Of what benefit is this aggravation to me?⁠" given that Moshe and Aharon had been punished because of the people. He therefore informs him of the reward.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

ויעש משה כאשר וגו׳ – פירוש סמוך למצות המלך, והגם שה׳ לא צוה לו כן אלא תשובה למאמרו ואין הכרח שיעשה הדבר תיכף אף על פי כן מיהר עשות מאמר ה׳.
ויעש משה כאשר צוה ה' אותו, Moses did as God had instructed him, etc. The reason the Torah mentions something so obvious as Moses complying with God's instructions, is only to tell us that he did so promptly after having been so instructed. It also means that had Moses not specifically requested that God appoint a suitable leader now, God would not yet have given such instructions. Seeing that Moses' death was not that near at hand, and that there was no immediate need to appoint Joshua, Moses' conduct was a credit to him.
ויעש משה – להגיד כי בלב שלם מנה את יהושע תחתיו כשבא עתו להפטר מן העולם, וזוהי העשייה עצמה אשר יזכיר הכתוב בפרשת וילך:
ויקח את יהושע – לקחו בדברים, והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל לעולם הבא:
(כב-כג) ויעש וגו׳ ויסמך וגו׳ – אפשר שההוראות למנות את יהושע כיורשו, ניתנו למשה כתשובה כללית לבקשתו, ולא כציווי שיש לקיימו תיכף ומיד. שכן לאחר שמשה התבשר על מותו הקרב, הוא ביקש שיתמנה יורשו; ותשובת ה׳ למשה הייתה, שלפני מותו עליו למנות את יהושע לעיני כל העם. אך מעשה המינוי עצמו נעשה רק סמוך למות משה (דברים לא, ז). אם כן, ״ויעש וגו׳ ויסמך״ וגו׳ בפסוקנו בא רק לספר לנו, שמאוחר יותר קיים משה בנאמנות את דבר ה׳.
אולם ייתכן שמשה נצטווה למנות את יהושע מיד, וכך עשה. אם כן, ״ויקרא משה ליהושע״ וגו׳ בספר דברים (לא, ז) אינו אלא אזהרה נוספת [ליהושע] למלא את החובות שכבר הופקד עליהן, וזה גם יהיה הביאור של ״ויצו את יהושע״ וגו׳ (שם לא, כג).
ויסמך את ידיו עליו – הציווי היה רק ״וסמכת את ידך עליו״ (פסוק יח), אך משה קיים את המצווה בכל לבו ובשתי ידיים, ״ידיו״. הוא עשה את יהושע – כלשון הספרי – ״ככלי מלא וגדוש״: הוא עשה את יהושע לנושא – במידה גדושה – של רוחו ויוקרתו.
ויעש משה וגו׳ ויקח את יהושע – משה שינה מדברי ה׳ בשני דברים: [א] ה׳ אמר שתחלה יסמוך ידו ואח״כ יעמיד אותו לפני אלעזר והעדה ומשה העמיד אותו תחלה ואח״כ סמך ידו, שנית ה׳ אמר שיסמוך ידו אחת והוא סמך שתי ידיו, וזה יבואר ע״פ מה שאמרו חז״ל שמשה אמר ליהושע כי אתה תבוא את העם היינו עפ״י דעתם ועצתם וה׳ אמר לו כי אתה תביא את העם טול מקל והך על קדקדם. וכן ה׳ אמר למשה שלא יחוש על העם וזקניהם לשאלם אם מסכימים על יהושע רק יסמוך ידיו עליו תחלה בלי עצתם ואח״כ יעמידהו לפניהם, ומשה לשטתו שהיה דרכו שלא לעשות דבר בלי עצת העם וזקניהם, העמידהו תחלה לשאול עצתם ואח״כ סמך ידו שבזה מינה אותו שיהיה המנהיג את העם, וה׳ אמר שיסמוך רק יד אחת ולא ישפיע עליו שפע מרובה, ומשה טוב עין הוא יברך וסמכו בשתי ידיו ובזה השפיע עליו רוח יתירא עד שלא נצטרך עוד לשאול דבר מאלעזר כי בא דבר ה׳ אליו בכל פעם. ובכ״ז אמר ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו כי הסכים לזה, ולא חשב זאת לשנוי בדבר ה׳:
ויקח וגו׳: כל זה מיותר, שהרי כתיב ״ויעש משה כאשר צוה ה׳ אותו״, וכקושיית הגמרא בסנהדרין (מב,ב) ׳עשיה בהדיא כתיבא׳ וכו׳. אלא משום ששינה באמת מסדר שאמר ה׳ – מתחילה סמיכה (פסוק י״ח) ואח״כ העמדה (פסוק י״ט), ומשה עשה להיפך, משום הכי כתיב ״כאשר צוה״, היינו – בקבלה היה כך. וכיוצא בזה בסוף ספר שמות ובספר ויקרא (ח,ה), עיי״ש.
וא״כ לא הקדים הקב״ה סמיכה אלא לסמוך ל״איש אשר רוח בו״, שאע״ג שהוא ראוי לכך מ״מ נצרך לסמיכה להשיג סייעתא דשמיא, כמו שכתבתי (פסוק י״ח), אלא שלא מהני סמיכה אלא למי שראוי לקבל ברכה זו, היינו ל״איש אשר רוח בו״. ומזה נקיש סמיכה להוראה דלא מועילה אלא לראוי לזה.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(כג) וַיִּסְמֹ֧ךְ אֶת⁠־יָדָ֛יו עָלָ֖יו וַיְצַוֵּ֑הוּ כַּאֲשֶׁ֛ר דִּבֶּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ בְּיַד⁠־מֹשֶֽׁה׃
And he laid his hands on him and commissioned him, as Hashem spoke by Moses.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״בהואיל משהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויסמוך את ידיו עליו – ככלי מלא וגדוש, וכן הוא אומר ומשרתו יהושע בן נון נער (שמות ל״ג:י״א). כיוצא בו אתה אומר לא ימוש ספר התורה הזה (יהושע א׳:ח׳), והלא דברים קל וחומר: ומה יהושע שנאמר לו ומלא אותו רוח חכמה (דברים ל״ד), נאמר בו לא ימוש – שאר בני אדם על אחת כמה וכמה.
ויצוהו כאשר צוה י״י את משה – מה צוה הקב״ה את משה בשמחה – כך צוה משה ליהושע בשמחה. שומע אני שחסר משה? תלמוד לומר: בן מאה וכ׳ שנה אנכי היום, שנאמר לא כהתה עינו – בין טמא לטהור, בין איסור להיתר. ולא נס ליחה – בעולמו בתורה.
"And he placed his hands upon him": He made him an overflowing vessel of Torah, viz. (above) "the watcher of the fig-tree will eat its fruit.⁠" For it is written (Shemot 33:11) "And his attendant, Joshua the son of Nun, a youth, did not depart from the midst of the tent,⁠" and, likewise, (Joshua 1:8) "this book of the Torah shall not depart from your mouth.⁠" Now does this not follow a fortiori, viz.: If Joshua, of whom it is written (Devarim 34:9) "He was full of the spirit of wisdom" — If Joshua "did not depart, etc.⁠", then how much more so (should this hold for) other men! "And he commanded him as the Lord had spoken by the hand of Moses": Just as the Holy One Blessed be He had commanded Moses with joy, so, Moses commanded Joshua with joy. I might think that Moses' powers waned (with age.) It is, therefore, written (Devarim, Ibid. 7) "And Moses was a hundred and twenty years old in his death. His eye had not dimmed" (in deciding) between unclean and clean, between forbidden and permitted, "and his strength had not abated" in toiling in Torah.
ויסמוך את ידו עליו – כמה שנאמר וסמכת את ידך עליו.
ויצוהו – כמה שנ׳ וצוית אותו לעיניהם יכול שאין לי אלא שהיה משה שמח אלא לכל אלו מניין אף לענין ההוד אמ׳ כאשר דבר י״י ביד משה אף לענין ההוד.
וּסְמַךְ יָת יְדוֹהִי עֲלוֹהִי וּפַקְּדֵיהּ כְּמָא דְּמַלֵּיל יְיָ בִּידָא דְּמֹשֶׁה.
and he laid his hands upon him, and gave him charge, as the Lord spoke by Moshe.
וסמך ית ידוי עלוי ופקד עלוי ופקד יתיה מה די מללא י״י על ידוי דמשה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה די מלל״) גם נוסח חילופי: ״היך מה דפקד״.
וסמך ית ידוי עלוי ופקדיה היכמא דפקיד י״י ית משה.
and he laid his hands upon him and instructed him, as the Lord commanded Mosheh.
ויסמוך את ידיו עליו ויצוה1אעפ״י שלא אמר לו הקב״ה אלא בידו אחת, שנאמר ידך עליו (פסוק יח), והוא סמך בשתי ידיו עליו בעין יפה, לכך נאמר טוב עין הוא יבורך (משלי כ״ב:ט׳).
1. אעפ״י שלא אמר לו הקב״ה אלא בידו אחת כו׳. מובא ברש״י וז״ל ויסמוך את ידיו בעין יפה יותר ויותר ממה שנצטוה שהקב״ה אמר לו וסמכת את ידך והוא עשה בשתי ידיו, ובספרי מובא ויסמוך את ידיו עליו ככלי מלא וגדוש, וכן עיין בסנהדרין ק״ה ע״ב בכל אדם מתקנאים חוץ מבנו כו׳ ואיבעית אימא ויסמך את ידיו עליו ויצוהו, פירש״י אע״ג דהקב״ה לא א״ל אלא וסמכת את ידך עליו חדא, אזיל איהו וסמך תרתי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]

וַאַסנַדַ יַדַיְהִ עַלַיְהִ וַאַמַרַהֻ כַּמַא קַאלַ אַללָּהֻ לַהֻ
והתמיך את ידיו עליו, ופקד עליו כפי שאמר ה׳ לו.
אויסמך את ידיו – עשאו ככלי מלא וגדוש, מילאו חכמתו.
את ידיו – בעין יפה יותר ממה שנצטוה, שהקב״ה אמר לו: וסמכת את ידך (במדבר כ״ז:י״ח), והוא עשה בשתי ידיו.
כאשר דבר י״י – אף לעיניין ההוד, נתן מהודו עליו.
א. כך הסדר בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוס שונצינו, סביונטה הוקדם הד״ה הבא וחוברו יחד לביאור אחד עם עוד שינויים: ״ויסמך את ידיו – בעין יפה, יותר ויותר ממה שנצטוה, שהקב״ה אמר לו וסמכת את ידך, והוא עשה בשתי ידיו, ועשאו ככלי מלא וגדוש, ומילאו חכמתו בעין יפה״. בכ״י ליידן 1 הביאור הראשון חסר.
ויסמך את ידיו AND HE LAID HIS HANDS [UPON HIM] – generously (in full measure), even more than he had been commanded, for the Holy One, blessed be He, had said, "Lay your hand [upon him]" (v. 18), but he did this with his two hands (Yalkut Shimoni on Torah 960), and so made of him a full and heaped up vessel (Sifre Bemidbar 27) and filled him generously with his own wisdom.
כאשר דבר ה' AS HASHEM SPOKE – in respect also of the glory: he put some of his glory upon him.
פס׳: ויסמך את ידיו עליו ויצווהו – מכאן אמרו בכל מתקנא חוץ מבנו ותלמידו. בנו מדוד שנאמר (מלכים א א׳:מ״ז) ייטיב ה׳ את שם שלמה משמך ויגדל את כסאו מכסאך, ותלמידו שהרי הקב״ה אמר לו למשה וסמכת את ידך עליו והוא סמך את שתי ידיו. וכן אתה מוצא באליהו שאמר לו אלישע (מלכים ב ב׳:ט׳) ויהי נא פי שנים ברוחך אלי. וכתיב (דברים ל״ד:ט׳) ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וגו׳ ככלי מלא וגדוש.
ויצוהו – מה ציווי הקב״ה בשמחה אף ציווי משה ליהושע בשמחה שנאמר כאשר דבר ה׳ ביד משה:
ויצו⁠{הו} – כל מקום שנאמר ויצו, אינו אלא לשון זריזות וזהירות (ספרא ויקרא ו׳:ב׳), להיות זריז וממולהא להיות מנהיג ישראל ולסבלם.
א. כן בכ״י מינכן 52, והשוו כלה רבתי ג׳:א׳. לחילופין, אפשר שצ״ל ״וממולח״.
ויסמך את ידיו – כמו סמיכת קרבן להודיע כי מרצונו נתמנה ומזה למדו למנות פרשים בעניין זה כמו שלמדו לעשות דגלים ממנהג אותו דגלי השבטים.
ויסמוך את ידיו, "he laid his hands upon him.⁠" This was similar to people offering animal sacrifices placing their hands and weight on these animals prior to their being slaughtered. The owner of the animals symbolically transferred his essence to the animal which would take his place instead, seeing that he really should have been the sacrifice. From this action it became clear that Moses transferred his authority to Joshua willingly, as instead of placing only one hand on him as God had commanded him, he did so with both of his hands. Army commanders in the future would also be appointed by their superiors placing their hands on their juniors when promoting them. Compare author on Numbers 2,2.
ויסמוך את ידיו עליו – הקב״ה אמר לו וסמכת את ידך עליו והוא סמך בשתי ידיו כלומר בעין יפה. ודרשו רז״ל עשאו מלא חכמה ככלי מלא וגדוש.
ויסמוך את ידיו עליו, "he leaned (both) his hands upon him.⁠" Although God had commanded Moses that he needs to place "a hand" upon Joshua, Moses put both his hands on him to indicate that he harbored no ill will over handing over his authority to someone else (compare Rashi). According to Sifri 141 the meaning is that he filled Joshua with wisdom as one fills a container right to the top of its capacity.
ויצוהו כאשר דבר ה׳ ביד משה – צוהו שלא לבטל תורה ותמיד מפני המלחמה. ולכך סמך כאן פרשת תמידין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

כאשר דבר י״י אף לענין ההוד נתן מהודו עליו. דאל״כ כאשר דבר י״י למה לי הרי כבר אמר ויעש משה כאשר צוה י״י אותו וחזר ופירש ויקח את יהושע וגו׳ ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו וגו׳ מת״ל כאשר דבר י״י ביד משה ללמד שאף מהודו נתן עליו:
אף לענין ההוד. דאם לא כן, ״כאשר דבר״ למה לי:
בעין יפה. כאן ג״כ קשה ל״ל למכתב, כדפרישית לעיל:
Generously. Here also there is also the difficulty as to why was it necessary to write [that he laid his hands] as I explained above (v. 22).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

ויסמוך וגו׳ ויצוהו – פירוש לשון צוותא שהאיר בו הוד הנשמה כמו שפירשתי למעלה במה שכתוב וסמכת, וידויק כפי זה אומרו כאשר דבר ה׳ ביד משה שאין משמעות למאמר זה וכי הדיבור הזה ענין הנתפס ביד, אלא פירוש כי ה׳ דבר שהשפעת ההוד יהיה ביד משה ליהושע. עוד ירמוז אל המלכות על דרך אומרם ז״ל אין צו אלא מלכות (שמואל א י״ג) דכתיב ויצוני ה׳ לנגיד, וידויק גם כן אומרו כאשר דבר ה׳ ביד משה פירוש כי המלכות דבר ה׳ שתהיה ביד משה במקום שמן המשחה.
ויסמך את ידיו, he placed both his hands, etc. The word ויצוהו in our verse is derived from צות, team, association; the Torah tells us that Joshua became part of the leadership team, or in a more abstract sense that he now was able to radiate some of Moses' royal authority along the lines I have explained earlier on the word וסמכת. כאשר דבר ה' ביד משה, as God had said by means of Moses. This part of the verse makes sense only in connection with the way we have explained the word ויצוהו, as Moses had not been commanded to place both his hands on Joshua. Besides, why would the Torah not have written: "as God had said to Moses, instead of ביד משה?⁠" The meaning therefore must be that Moses was the instrument through whom this הוד, royal authority, was transferred to Joshua. The word ויצוהו is also an allusion to Royalty as our sages have taught us in connection with Samuel I 13,24 where the prophet records: ויצוהו ה' לנגיד, "God gave him (Saul's replacement David) authority over His people. Another nuance that we can derive from the word ביד משה, is that God had said for royal authority to reside in the hand of Moses in lieu of the anointing oil (used to crown kings of the tribe of Yehudah formally.)
ויצוהו – במצות הנגיד והשופט שיהיה הוא המוציא והמביא אותם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]

ויצוהו כאשר דיבר ה׳ ביד משה: כבר ביארנו בכמה מקומות פירוש ״ביד משה״ – הוא הערה מה׳, כמו דבר קבלה. והכי נמי משמעות ״ויצוהו״ – אמר לו דברי מוסר הנוגעים לענין, ושפע מוסר היה ״דבר ה׳ ביד משה״.
ויותר היה ראוי לכתוב ׳כאשר צוה ה׳⁠ ⁠׳. אבל ״כאשר דיבר ה׳⁠ ⁠⁠״ משמעו דבר ה׳ בפירוש, והוא כפירוש רש״י שהאציל מהודו וקירון עור פניו על פני יהושע, כדבר ה׳. ופירוש ״ביד משה״ – שהיה בכוחו לעשות כן.
ויצוהו – מִנָּהוּ לראש ושר בהעמידו אותו לפני אלעזר והעדה ובצוותו עליו שישמע לקולו מה שאומר לו בשם ה׳.
ויסמך את ידיו עליו – א״ר יוסי ב״ר חנינא מכאן שאין אדם מתקנא בתלמידו.⁠1 (סנהדרין ק״ה:)
1. ואע״פ דהקב״ה צוה אותו לסמוך עליו (פ׳ י״ח), אך הקב״ה צוהו לסמכו ביד אחת כמבואר שם וסמכת את ידך עליו, והוא סמכו בשתי ידיו כמבואר כאן ויסמוך את ידיו עליו, ועיין מש״כ השייך לזה לעיל בפ׳ י״ח.
מקבילות במקראספרי במדברספרי זוטאתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״בהואיל משהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

במדבר כז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא במדבר כז, מוני המצוות במדבר כז, עולם המקרא במדבר כז, ספרי במדבר במדבר כז, ספרי זוטא במדבר כז, תרגום אונקלוס במדבר כז – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן במדבר כז – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) במדבר כז

This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) במדבר כז
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) במדבר כז, במדבר רבה במדבר כז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא במדבר כז, מדרש תנחומא (בובר) במדבר כז, מדרש אגדה (בובר) במדבר כז, ילקוט שמעוני במדבר כז – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית במדבר כז, רס"ג תפסיר תרגום לעברית במדבר כז, ר׳ יהודה אבן בלעם במדבר כז, רש"י במדבר כז, לקח טוב במדבר כז, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י במדבר כז – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, אבן עזרא במדבר כז, ר"י בכור שור במדבר כז, חזקוני במדבר כז, קיצור פענח רזא במדבר כז, רמב"ן במדבר כז, ר׳ בחיי במדבר כז, מנחת יהודה במדבר כז, הדר זקנים במדבר כז, דעת זקנים במדבר כז, טור הפירוש הארוך במדבר כז, טור הפירוש הקצר במדבר כז, מושב זקנים במדבר כז, ר"י אבן כספי במדבר כז, רלב"ג במדבר כז, רלב"ג תועלות במדבר כז, עקדת יצחק פירוש במדבר כז, מזרחי במדבר כז, אברבנאל במדבר כז, ר"ע ספורנו במדבר כז – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו במדבר כז – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), גור אריה במדבר כז – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר במדבר כז, מנחת שי במדבר כז – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים במדבר כז – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת במדבר כז – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים במדבר כז, הרכסים לבקעה במדבר כז, ר׳ י"ש ריגייו במדבר כז – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה במדבר כז, שד"ל במדבר כז, רש"ר הירש במדבר כז – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם במדבר כז, נצי"ב במדבר כז – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה במדבר כז, אם למקרא במדבר כז, משך חכמה במדבר כז, תורה תמימה במדבר כז

Bemidbar 27, Biblical Parallels Bemidbar 27, Mitzvot Links Bemidbar 27, Olam HaMikra Bemidbar 27, Sifre Bemidbar Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Shraga Silverstein (CC BY 3.0), Sifre Zuta Bemidbar 27, Targum Onkelos Bemidbar 27 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Parshegen Bemidbar 27, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bemidbar 27, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bemidbar 27 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bemidbar 27 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bemidbar Rabbah Sectioned Bemidbar 27, Tanchuma Sectioned Bemidbar 27 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bemidbar 27 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Bemidbar 27, Yalkut Shimoni Bemidbar 27, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bemidbar 27, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bemidbar 27, R. Yehuda ibn Balaam Bemidbar 27, Rashi Bemidbar 27 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bemidbar 27, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Bemidbar 27, Ibn Ezra Bemidbar 27 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 27, Chizkuni Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Bemidbar 27, Ramban Bemidbar 27 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bemidbar 27, Hadar Zekeinim Bemidbar 27, Daat Zekeinim Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Tur Long Commentary Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bemidbar 27, Moshav Zekeinim Bemidbar 27, R. Yosef ibn Kaspi Bemidbar 27, Ralbag Bemidbar 27, Ralbag Toalot Bemidbar 27, Akeidat Yitzchak Peirush Bemidbar 27, R. Eliyahu Mizrachi Bemidbar 27, Abarbanel Bemidbar 27, Sforno Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bemidbar 27, Gur Aryeh Bemidbar 27, Keli Yekar Bemidbar 27, Minchat Shai Bemidbar 27, Siftei Chakhamim Bemidbar 27 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Bemidbar 27, Or HaChayyim Bemidbar 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), HaRekhasim Levik'ah Bemidbar 27, R. Y.S. Reggio Bemidbar 27, HaKetav VeHaKabbalah Bemidbar 27, Shadal Bemidbar 27, R. S.R. Hirsch Bemidbar 27, Malbim Bemidbar 27, Netziv Bemidbar 27, Hoil Moshe Bemidbar 27, Em LaMikra Bemidbar 27, Meshekh Chokhmah Bemidbar 27, Torah Temimah Bemidbar 27

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×