¹ ארבע תגין. צורת הב׳ בארבע תגין נדפס בס׳ מחזור ויטרי בסופו כזה (*) ובאור זרוע הגדול סי׳ תקנ״ד הביא שבפירושי שבת כ״י רש״י זצ״ל צייר את השלשה זיונין של שעטנ״ז ג״ץ אחד מימין ואחד משמאל ואחד מלמעלה. וכן עושים היום תגי הבית בספר תורה שלנו כזה (*) והביא באו״ז עוד דעה שלישית עיי״ש והנה מלשון הדרשות לקמן א״ג א״ו וא״ט ועי׳ מ״ש בביאור, משמע דיש על הב׳ רק שני תגין וכן הביא בילקוט ראובני ריש בראשית משם ס׳ התגין אך ידוע דס׳ התגין שהביא הילק״ר הוא לר׳ אברהם פוקס כמבואר בס׳ רב פעלים ובאמת בס׳ התגין הקדמון [המיוחס מן רבי עד עלי הכהן נדפס מכת״י בפאריס תרכ״ו וכן במחזור ויטרי ומובא ברמב״ן עה״ת בהקדמה ובפ׳ תבוא] חושב מנין התגין שיש על כל האותיות ובית דבראשית אינה מן המנין אך כ״כ הרמב״ם בשו״ת סי׳ ע״א בענין התגין דקראוהו חכז״ל כתרי אותיות (עי׳ מנחות כט: שבת קד., עירובין יג., כא.) וכן נמצא בספרי תורה שכתבם משה רבינו ע״ה, אכן באריכות הזמן נמצאו כמה וכמה חלוקים במסורת שיש מסורת שאומרים על אות אחת שצריכה ג׳ תגין ובמסורה אחרת נמצא באחת עכ״ל, (ועי׳ ברמב״ם פ״ז מהל׳ מזוזה ויזהר בתגין ובמנינן, ובפ״ב מהל׳ תפילין ובשו״ת הרמ״ע סי׳ ל״ד.) ולפ״ז י״ל דגם בנידון דידן יש מסורות חלוקות. ופשוטין. גדולים, מלשון זה משמע דכל התיבה צריכה להיות באותיות גדולות ובהמסורה הגדולה שלנו רק הבית רבתי וכ״מ מלשון המדרשים והזוהר. ועיין בהגהות לס׳ קרית ספר להמאירי (נדפס באזמיר) ובביאור נחלת יעקב ונראה דיש לפרש גם לשון המ״ס דרק הבית לבד צריך להיות גדולה ממה שסיים מכל האותיות ואם הי׳ הכוונה על כל הבראשית הי׳ צ״ל מכל התיבות ומ״ש ופשוטין אותיותיו ל״ד ואולי נקט כן משום בית במילואו אבל הכונה על הבי״ת לבד. עוי״ל דהפי׳ ופשוטין ר״ל גדולים רק ברוחב ולא באורך ואין זה בכלל אותיות גדולות וז״נ להמדקדק היטב בלשון המ״ס שם וא״ל: תקום לעולם. הגר״א גורס חק עולם אך במס׳ סופרים הנדפס במחזור ויטרי וכ״ה במס׳ סופרים הנדפס מכתב יד (ווין תרל״ח) הגירסא שהוא הקים העולם והפי׳ דע״י הבי״ת שהוא לשון ברכה שבו נברא והקים העולם כמבואר במדרשים:

² ליום הדין. כן הגירסא לפ״מ שהביא בספר שלטי הגבורים קע״ז, ולפי הנדפס בס׳ התגין ובבהמ״ד צ״ל ושניהן שוים כיום אחד לדין (עי׳ שבת קכט:) ובספר האסופות כ״י הגי׳ ושניהן שוים ביום הדין. וע׳ בס׳ רב פעלים בכתרי אותיות ובהגהות מהרש״ב:

³ בי״ה שמ״ו. הוא ששה ראשי תיבות החושב הלאה שצריכים להיות כתובים בספר תורה בראש הדף למעלה בתחלת השיטה. והרמב״ם בהל׳ ס״ת פ״ז ה״י הביא רק תיבות, הבאים, ואעידה, אך בהגה״מ שם הביא דמה שנהגו הסופרים לעשות בי״ה שמ״ו בראשי הדפין חפש בדברי הגאונים ולא מצא ולפי פרשיות פתוחות וסתומות ס״ת העשוי כן פסולה דהיו״ד מי״ה שמ״ו מבואר דהוא יודוך אחיך (בראשית מ״ט ח) והרי פרשת יהודה אתה וגו׳ היא פתוחה. וכן ש׳ דשופטים היא סתומה ע״כ, והביאו הב״י בסי׳ רע״ג והרמ״א בהג״ה כ׳ עפ״ד הגה״מ דאין לדקדק לכתוב בי״ה שמ״ו בראש העמודים. אך הש״ך מסיק דיש לדקדק לכתחלה. - והנה מ״ש הגה״מ והרמ״א דאין לדברים אלו שורש מבואר לפנינו דיש לזה מקור בס׳ התגין הקדמון. וכן מצאתי מוזכר זאת בהל׳ ס״ת לר״ת במחזור ויטרי סי׳ תקי״ט לאחר שכתב דפרשות פתוחות וסתומות סדורות ע״פ קבלה מסורת כ׳ בי״ה שמ״ו בראש שיטה ובראש הדף וכן הביא הסמ״ק סי׳ קנה. והמרדכי בשם מהר״ם הביאם הב״י ומ״ש לתמוה מהא דיו״ד של יודוך אחיך א״א להיות בראש הדף דיהודה היא פתוחה. לפנינו מבואר דהוא יו״ד של ימוך אחיך, אך באמת יש להסתפק על גירסא זו יען כי בויקרא כ״ה. יש ג׳ פעמים תיבת וכי ימוך וכולם סתומות א״כ הו״ל לפרש על איזה הכוונה, אך במחזור ויטרי שם וכן כ׳ המנחת שי דהיו״ד הוא יהודה אתה וגו׳ א״כ נ״ש קושיות הגה״מ. וכן מה שהקשו מש׳ דשופטים. מבואר לפנינו דהוא שמר לך ובמחז״ו מבואר שמר ושמעת (דברים יב כח). ומכ״ז ראי׳ להש״ך דיש לדקדק בזה. וראיתי בענין זה דברים תמוהים להנוב״י מהד״ק יו״ד סי׳ ע״ז שרוצה לפרש דברי הגהות מרדכי בהלק״ט שכ׳ מצאתי דבי״ה שמו אפי׳ בדיעבד פסול ויו דוקא לכתחילה בעינן ע״כ, דהכוונה לא כמו שהבין הב״י והרשב״ץ והש״ך דהפי׳ דפסול אם לא כתב בי״ה שמ״ו בראש העמוד. רק הפי׳ להיפך דפסול בדיעבד אם כתב בראש העמוד כמ״ש הגה״מ. ופלא כי מקור הדברים של המרדכי בשם המר״מ מצאנו בס׳ תשב״ץ סי׳ קפ״א ושם בהגהות רבינו פרץ (הביאו גם בשו״ת הרשב״ץ ח״א סי׳ קע״ו) כ׳ בזה״ל מי שלא עשה ווי עמודים בדיעבד כשר ובי״ה שמו בדיעבד פסול. ע״כ ומפורש הדברים כמו שהבין הב״י ולפ״ז נראה דכוונת הב״י שם להלכה דלכתחלה צריך לדקדק בזה והנוב״י מסתפק בזה ע״ש. וראיתי במרדכי שלפנינו במקום שמעתיק הב״י והש״ך ״ויו״ דווקא לכתחלה בעינן כ׳ ״וי״א״ דווקא לכתחלה בעינן ועפ״ז הי׳ מפורש גם במרדכי כדבריהם, אך מדברי הג״ה הנ״ל נראה דלפנינו ט״ס וצ״ל במקום וי״א וי״ו. - אמנם מ״ש הנוב״י שם להגיה בדברי הר״מ במרדכי וכן ויו של ואעידה דתיבת ״וכן״ מיותר מדברי התשב״ץ שם משמע להדיא כן כהנוב״י עיי״ש. ומאי דמבואר כאן דמ״ם היא מה טובו במחזור ויטרי וכן בשו״ת רשב״ץ שם איתא דהוא מוצא שפתיך (דברים כ״ג כ״ד).

⁴ פתוח מצד אחד. בב״ר פ״א הגירסא פתוח מלפניו והיפ״ת כ׳ דמכאן ראי׳ כשיטת הריטב״א והמפרשים דהא דפליגי בסנהדרין כ״ב. אם נכתבה תורה בכתב עבר או בכתב אשורי שלנו זה רק בס״ת שכתבו ישראל לעצמן ולא בס״ת ולוחות שבארון הכל מודים שנכתבו בכתב אשורית. ומדרשה זו דפתוח מלפניו מוכח ג״כ הכי, דבכתב עבר משונה היא מכתב שלנו. והיכי דריש הכי. [ומ״ש המגי׳ דאינו משונה לא רק דבכתב עבר צורת פ׳ הוא כצורת ב׳ שלנו וכן דומה לו כ. מ. וצורת ב׳ משונה]. וראה באו״ז הגדול סי׳ תקמ״ד ותקנ״ב. ובהגהות מרדכי בסוף הלכות קטנות שכ׳ כעי״ז ראי׳ מהא דמנחות כ״ט דמצאו להקב״ה יושב וקושר כתרים. ומהא דשבת ק״ד. מ״ט פשיט כרעי׳ דדל״ת. דמוכח מזה כמ״ד דהכתב לא נשתנה כל עיקר. וראה ירושלמי מגלה פ״א ה״ט, וברבינו חננאל וברמ״ה סנהדרין כ״ב דאין הלכה כר״י ובספר העיקרים, ובמע״ז להיעב״ץ. ומ״ש בהמבוא להחומש שער צורת האותיות. ולבא. ולהבא הפירוש כמבואר בגמ׳ וירושלמי דמיום שנברא העולם אף במעשה ששת ימי בראשית מותר לדרוש ורק קודם מעשה בראשית אסור, ועי׳ בתוס׳ חגיגה י״א. דהפי׳ מה לפנים ומה לאחור מה שהי׳ קודם שנברא העולם ומה שעתיד להיות כמפורש הלשון בתוספתא פ״ב דחגיגה ואין הפירוש מה שיש אחורי הכיפה מזרח ומערב והתוס׳ שם סיימו דתרי גווני משתמע מיניה. וראיתי באור זרוע הגדול א״ב סי׳ כב. שהביא דרשה הנ״ל מב״ר והקשה מניין שאסור לדרוש מה יהי׳ בסוף העולם והלא הב׳ פתוחה לפניה ותי׳ דמה שפתוחה לפניה משמע בין תבין את אשר לפניך ולא בקצה הארץ תתן עיניך, ולפ״מ דמבואר הלשון בירושלמי וכן הגירסא בב״ר לפנינו ״אלא מיום שנברא העולם ולהבא״ י״ל דמה שפתוחה הב׳ לפניה להורות דמה שנעשה מיום שנברא העולם ולהבא מותר לדרוש ורק במה שעתיד להיות אסור לדרוש מאותו טעם דאין לדרוש למעלה ולמטה ולאחור.

⁵ לשון ברכה. ב״ר פ״א. פסיקתא כ״א. תנא דב״א ל״א. האבן עזרא בהקדמתו עה״ת מתמיה על דברי מדרש אלו דהרי מצינו הרבה לשונות של קללה שמתחילין בבי״ת כמו בוקק, בלע, בלל, בטל, בתה ועוד ובאמת מבואר קושיא זו בתנא דב״א מובא לקמן בפנים אכ״א. וא״ת הלא כתיב בבית בכה תבכה ומתרץ הא נאמר באל״ף איכה וקללה של ארור עכ״ל. ונראה הביאור כיון דהתחלה של איכה הוא באלף לשון קללה א״כ שוב אין ראיה מה שהאותיות שלאחריה הם ג״כ בלשון קללה. - וראיתי הרבה דוחקים א״ע בפירושים שונים בביאור קושיא זו, ויש מי שמפרש דהכוונה בהמדרש שהי׳ צריך להתחיל באל״ף אלהים ברא כמגלה ט. ע״ז אמר דלא רצה להתחיל בענין ארורה יען כי שם אלהים מורה על מדת הדין. ואמרו שאין העולם מתקיים במדת הדין ושרי לי׳ מארי׳ למפרש זה דערבב מדת הדין עם לשון ארור. ומבואר בזהר ויגש וז״ל אע״ג דאל״ף איהו את דרזא עלאה בגין דלא למיהב דוכתא לסטרא אחרא דאקרי ארור לא אתברי עלמא. ע״כ. אמנם מ״ש לפרש דהי׳ צריך להתחיל באלף היינו אלהים כמגלה ט. מפורש כן בתנדב״א שם ועי׳ בזקד״נ. ובגוף הקושיא דמצינו הרבה לשונות של קללה באות ב׳ נ״ל לפרש עפמ״ש באודרע״ק מובא לקמן בפנים אי״ב. בלבל הלשון בבי״ת. שחת העולם בבי״ת בלשון בקע. וחושב זאת בין הלשונות של ברכה. ומבואר דלשונות אלו של קללה דהם לצורך אבוד הרשעים נחשבים ג״כ ברכה לצדיקים [עי׳ בספר אגודה סוף מס׳ ר״ה מובא בט״ז או״ח תקפ״ג] א״כ שוב לא קשה כלל מהא דמצינו הרבה לשונות של קללה בלשון ב׳, וכיון דעיקר לשון ברכה הוא בבית וארור באלף פתח בבית.

⁶ ב׳ עולמים תנחומא כאן, אותיות דר״ע, מדרש תדשא פ״א, ומדרש כונן, ולק׳ אל״ה.

⁷ מלמטה מאחוריו. במדרש רבה נדפס מכתבי ידות (ברלין תרס״ג) הגירסא ואחד לאחריו ול״ג מלמטה וכ״ה באו״ז בא״ב סי׳ ט״ו וכן בירושלמי חגיגה פ״ב, ובפסקתא פכ״א, משמע כגירסא זו׳ ובס׳ ברוך שאמר לרבינו שמשון ז״ל בדכ״א, ובד״ט, הביא לשון הב״ר והירושלמי והביאו הב״י להלכה באו״ח סי׳ ל״ו. וז״ל ויהי׳ לה (לבית) מקל על פניה לצד שמאל ועוקץ קטן למעלה לצד ימין נוטה לצד אל״ף כדאמרינן בירושלמי דחגיגה מפני מה יש לב׳ שני עוקצין אחד למעלה ואחד לאחוריו וכו׳ ע״כ יהיה העוקץ נוטה לצד ימין עכ״ל ולפי לשון המדרש כאן צ״ל הכוונה על העוקץ עב של מטה ואין ראי׳ דצריך עוקץ למעלה ועי׳ בספר הבהיר סי״ד. - ה׳ שמו. בירושלמי הגירסא אדון שמו, ובמרדכי בהלכות קטנות סי׳ תתקנ״ג כ׳ מראה בנקודה שלאחריו כלומר אל״ף פי׳ אלהים שמו, ורש״י במדרש פי׳ אל״ף שהוא אחד וכ״כ באו״ז סי׳ תקנ״ב, ועי׳ מתנ״כ.

⁸ אל תקרא ב״י. ראיתי בס׳ מדרש הגדול (הנדפס מכתב יד הבא מתימן קנטאבריגיא תרס״ב) בפ׳ בראשית בענין זה חושב הרבה אותיות בהברה אחרת וגם בית כותב בסגנון זה בֵי, וראה בס׳ הבהיר לקמן אות כ״ג מבואר אל תקרא ב אלא בית עיי״ש.

⁹ אחד זכר. מבואר כן בגמ׳ ב״ב עד: אר״י אמר רב כל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ומצינו דאף בצמחים יש זכר ונקבה ע״י ב״ר פמ״א ופסחים נג. ברש״י ד״ה בדנסחי, ובערוך ערך נסן. ורבינו בחיי פ׳ תזריע וכ״כ חכמי הטבע, ועי׳ בזהר ויחי רלח. ובראב״ד בפי׳ לספר יצירה פ״ג מ״ה שמבאר דאף בדומם מצינו זכר ונקבה כמו בצומח חי מדבר. - ועי׳ לקמן בפנים אל״ו כל מה שברא הקב״ה בעולמו תאומים נבראו וע״פ חכמת הקבלה מבואר דאף בענינים רוחניים יש מקום לשֵם זכר ונקבה למשפיע ומקבל, לדין ורחמים, והכל יש לכוון בלשון חכז״ל כל מה שברא הקב״ה בעולמו.

¹⁰ בל ולב צריך ביאור הכוונה מה זה מדות ״בל ולב״ ואולי י״ל דהפ׳ היא דכל היא לשון שלילה והסרה והכוונה אם יהי׳ לו מדת ענוה כמבואר בחכז״ל סוטה כ״א אין ד״ת מתקיימין אלא במי שמשים עצמו ״כמי שאינו״ ובאבות דר״נ פכ״ו, כאסקופה הנדרסת שהכל דשין עלי׳, ועיין חולין פ״ט. ולב ר״ל הא דרחמנא לבא בעי סנהדרין ק״ו ע״ב. ובפי׳ התוס׳ הנקרא הדר זקנים (ליוורנו תר) איתא והתורה מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד כלומר בל והיינו דכתיב ומשפטים בל ידעום. עו״כ שם כנגד ל״ב חוטין שבציצית ששקולה כנגד כל המצות ובפי׳ הרא״ש הנדפס שם כ׳ כנגד ל״ב חדרים שיש בלב.

¹¹ נכנסה תי״ו. הא דלא נכנסו האותיות כסדרן מבואר בתקוני זהר בהקדמה טז. מובא לקמן בפנים אות ק״ה משום דבמדת הדין אתברי עלמא נכנסו שלא כסדרן שזה מורה על דין וראיתי בפי׳ זקוקין דנורא על התדב״א פל״א שהאריך בענין זה והביא דברי הציוני שהדבר מקובל שהאלפ״א בית״א כתובה היתה בזרוע של הקב״ה על סדר תשר״ק,וכ׳ ממש לפרש כמ״ש בתק״ז הנ״ל עיי״ש ולא הביא דבריו. וראה לקמן בפנים אות כ״ח, ל״ב, ל״ד. ובמדרש עשרת הדברות דבור ראשון.

¹² אין ראוי לומר. ראה מגלה ט׳. ושבת ל״א. ומדרש רבה בחוקותי. וביאור זקד״נ. ומ״ש לעיל בביאור אות ז׳.

¹³ אל תקרא. באור הגנוז פי׳ אל תקרי בֵית אלא בַיִת. - ועי׳ באי״א באותיות דר״ע שאיתא ג״כ אל תקרי כעי״ז.

¹⁴ למיהב דוכתא. וכו׳ ראה לעיל בביאור אות ז׳ מ״ש וצרף לכאן.

¹⁵ אלף עולמות. בב״ר פ״ג ופ״ט ופי״ב איתא הלשון מכאן שהי׳ הקב״ה בורא עולמות ומחריבן ועי׳ במדרש תהלים לד ומדרש קהלת. ולשון זה אלף עולמות ליתא. ועי׳ בדרוש אוה״ח להתפ״י בסוף סדר נזיקין מ״ש בענין זה ובמקא״ה.

¹⁶ תלת סטרין. שלש רוחות דרש זה מובא סתמא ברבותינו בעה״ת לפיכך התחילה התורה בבית לפי שהעולם דומה לב׳ שהוא מסובך משלש רוחותיו ורוח צפונית אינה מסובבת. וכ״ה בחזקוני ריש בראשית והרמ״א בספרו תורת העולה ח״ב הביא זאת בלשון אמרו חכז״ל במדרש למה התורה מתחלת בב׳ מה ב׳ סגורה מג׳ רוחות וכו׳ ולא מצאתי כעת הדברים במדרש במקום אחר רק במדרש הנעלם הנ״ל וכן בס׳ רזיאל המלאך בזה״ל. בית זה עולם הזה שיש לה שלשה דפנות כמו ב י׳ שנברא בעשרה מאמרות כנגד י׳ דברות. ת׳ זו תחיית המתים אף כי יש בס׳ רזיאל הרבה מדברי הרוקח נמצאים בו גם מאמרים קדמונים מחז״ל ועי׳ מ״ש במבוא בערך רזיאל. והנה מקור הדבר דרוח צפונית אינה מסובבת הוא בג׳ ב״ב כ״ה. העולם הזה לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת. וכעי״ז מבואר בפרדר״א פ״ג רוח פנת צפון ברא ולא גמרו. אמר שכל מי שיאמר שהוא אלוה יבא ויגמור את הפנה הזאת. ועי׳ מנחות כ״ט: העולם הזה נברא בה״י מפני שדומה לאכסדרה שכל הרוצה לצאת יצא ובשטמ״ק כ׳ דהי׳ גי׳ ברש״י בברייתא דשמואל מצאתי [לפנינו בבד״ש ליתא ועי׳ רש״י ישעיה ט׳ י״ג, שהביא ג״כ בשם ברייתא דשמואל וליתא לפנינו] העולם דומה לאכסדרה שאין לה אלא שלשה זויות והעולם הזה אין לה אלא ג׳ זויות לפי שמרוח צפונית אין לה זויות ע״כ ואולי מכאן מקור המדרש כמו שדרשו הטעם שנברא בה״י מפני שדומה לאכסדרה וכו׳ כן י״ל על בי״ת. ועי׳ בזהר ח״א קמ״ה. ובעיקר דבר זה דהעולם פתוח לצד צפון האריך הרמ״א בתורת העולה שם דלכאורה קשה דידוע ומפורסם שהעולם כולו מסובב וכל מה שאפשר לפרש דברי חז״ל שלא יחלקו על המפורסם ולקרבן אל השכל מה טוב ומה נעים ומבאר באריכות איך כוונה עמוקה בסוד התכונה מונח בדקדוק דברי חכז״ל ואינם כפשוטם, עיי״ש ובמק״א כ׳ דבאמת מצינו מפורש לחכז״ל שכ״כ עי׳ בירושלמי ע״ז פ״ג ח״א ובמדבר רבה פי״ג דהעולם עשוי ככדור ועי׳ זהר ויקרא י׳ וזהר חדש ט״ו דעלמא גלגל הוא ככדורא וכד מתכסיא מינן נהיר לאינן דדרין תחות לן, דבר אשר הי׳ נעלם ומכוסה מכל החכמים שבעולם, מימות עולם עד שנת רנ״ב לאלף הששי שנתגלה מדינת אמריקא ונודע מקודם רק לחכז״ל ברוח קדשם הדובר מפיהם, וזה הוא ראי׳ מוכרחת (ובמק״א כ׳ עוד דוגמאות כאלה) שכל מה שנאמר בענינים אלו שאין לנו הבנה הוא רק מקוצר השגתנו בדבריהם הקדושים ועי׳ בתקוני זהר די״ח. שכ׳ דהארץ היא מרובעת כדכתיב (ישעיהו יא יב) מארבע כנפות הארץ וראיתי מפרשים הכוונה של הפסוק על היבשה דנקראת ארץ ויש לה קצוות אף דהארץ יש לה יותר קצוות אין קושיא מלשון זה כמנחות מ״ג: ואכמ״ל].

¹⁷ בתורה כולה ברא ראה לקמן בפנים אות לד ומ״ש בביאור וצרף לכאן. קומטרא פי׳ ארגז עי׳ רש״י ברכות כו. ד״ה אקמטרא, והכוונה דהבית נעשה לכלי שבה באו כל האותיות.

¹⁸ ראה בהק׳ תקוני זהר טז. מובא לקמן בפנים אות ק״ה.

¹⁹ פתיחת תורתי. בירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א לאחר שהביא המאמר בבית נברא העולם הביא הא דאר״א בשם ר״י בשתי אותיות נברא שתי עולמות כי ביה ה׳ צור עולמים וכמבואר מנחות כט. בה״י נברא עוה״ז ולכאורה נראה דדרש זה כחולק על הדרש בבית נברא העולם. ולפ״מ דמבואר כאן מפורש דאין המדרשות חלוקים כלל דהפי׳ בבית נברא העולם היינו שתכלית הבריאה הוא בשביל התורה שמתחלת בבית ורומזת על כל הדברים שדרשו אך גוף בריאת עוה״ז היתה בה״י כמו שדרשו מקרא ביה ה׳ צור עולמים. ועי׳ לק׳ בפנים אס״ב ואפ״ו מפרקי היכלות ובביאור, ובזהר רות מובא לעיל אות ל״ב דמקשה על הא דאמרינן בבית נברא העולם הא מבואר דבתורה כולה ברא עיי״ש מה שמתרץ.

²⁰ א״ר נחמיה מאמר זה וכן כל הדרשות ממדרש מי השילוח שהבאתי בפנים העתקתי מספר איומה כנגדלות [נדפס קוסטנטינא של״ז] שהביא י״ח דרשות ממדרש זה על פסוק בראשית. והנה על אודות מדרש מי השילוח בכלל וי״ח דרשות שהבאתי בספרי בפרט כתבתי באריכות במבוא לספרי ואכ״מ. וראיתי פה להעיר כי הקפתי סוף המאמר מתיבת ושניהם (וכן במאמר אות ל״ו) יען לדעתי נראה שזה הוספת המחבר הנ״ל אף כי הרב פעלים בספרו אות מ׳ (הביא רק ד׳ דרשות) סובר כי כולו הוא לשון חכז״ל אבל כבר הוכחתי בהמבוא בראיות כמ״ש והדרשה רמז לעוה״ז ועוה״ב מוזכר לעיל אות ח׳ מב״ר.

²¹ תאומים נבראו. ראה לעיל בביאור אות יח מ״ש מג׳ ב״ב עד: וצרף לכאן.

²² בית במילואו באור זרוע הגדול בא״ב אכ״א כותב בעצמו ממש כדברים אלו, וסיים בית ה׳ דתו איזה בית ה׳ מקום דתו במקום שלומדים דתו (עי׳ ברכות ח.), והאותיות האמצעות רומזים אל השם כי הם בגימטריא שם הנכבד. וכן ראיתי בכתבי יד הבאים מתימן ובאיזה ספרים נדפסים במקום השם כותבין שני יודי״ן ואות וי״ו באמצע ומה שהוסיף המגיה בס׳ רב פעלים אות מ׳ תיבת [וז״ל] טעות הוא כי כל הלשון שם של הרב פעלים ולא כמו שחשב שהוא לשון ס׳ איומה כנדגלות.

²³ של עולם. במדרש הגדול פ׳ בראשית מביא דרשה זו עד תיבת עולם. וסיים ע״ז שכל הברואים זה עילת זה וזה מפני זה והכל חוזר לעילה אחת והוא אמתו של הקב״ה ע״כ. ונראה שהוא הוספת המסדר,והמו״ל לא ידע למצוא מקור למאמר זה. ולפנינו מבואר: אל תקרי מאתי. לפנינו הכתיב מי אתי והקרי מאתי ועי׳ בתרגום ובב״ר, פ״ג רוקע הארץ מאתי מי אתי כתיב מי היה שותף עמי בברייתו של עולם וכ״ה במדרש תהלים כ״ד.

²⁴ במעשה בראשית משנה חגיגה יא: ורש״י בגמ׳ יג. כ׳ מעשה בראשית ומעשה מרכבה ברייתות הן, ושם ד״ה סתרי תורה כגון מעשה המרכבה וספר יצירה ומעשה בראשית והיא ברייתא. - (ובהמבוא אות מ׳ כ׳ אודות זו הברייתא) והתוס׳ שם כ׳ אין דורשין במעשה בראשית פי׳ ר״ת הוא שם מ״ב אותיות היוצא מבראשית ומפסוק של אחריו וראה בזהר תרומה קט. ובספר התמונה בסופו בקונטרס סוד ה׳ מבואר איך יוצא שם זה המרומז בר״ת של תפלת רנבה״ק, מפסוקים אלו של בראשית ע״י צירופים שונים [ועי׳ בס׳ הליקוטים להרב האי גאון ז״ל אריכות בזה, ובשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ ר״כ מה שביאר בענין זה. וברא״ש יומא פ״ח אי״ט מ״ש בשם הרב האי גאון דהשם שהי׳ הכה״ג אומר ביוה״כ היא שם מ״ב אותיות ועדיין מצוי בישיבה בקבלה וידוע לחכמים. וברש״י ע״ז י״ז: ד״ה עליו שהי׳ הוגה את השם באותיות דורשו במ״ב אותיות ועושה בו מה שהוא חפץ. ותוס׳ שם יח. ורש״י ברכות כ״א ר״י עלה לרקיע ע״י שם בברייתא דמעשה מרכבה ורש״י בקידושין עא. כ׳ שם בן שתים עשרה ובן ארבעים ושתים לא פרשו לנו ע״כ ונ״ל כוונתו דחז״ל לא פרשו ולא גילו לנו כנ״ל משום דאין דורשין במעשה בראשית רק מסרו להם בקבלה. עי׳ רש״י סוכה מ״ה. מ״ש לפרש שם ע״ב. ובמרש״א קדושין ע״א, ובפי׳ הראב״ד לספר יצירה פ״א מ״ג, ובכוזרי מאמר שני, וברמב״ן עה״ת ריש בראשית, אמנם הרמב״ם ביסודי התורה פ״ד ה״י ובס׳ המורה כ׳ דהדברים שביאר בפ״ג ובפ״ד הוא הנקרא מעשה בראשית (היינו ידיעות גופות הנפרדות וטבעם וצורתם ומהלך הגלגלים כ״ז יקרא מעשה בראשית (פירוש). וכ״כ במדרש הגדול דידיעת השמים והארץ וכל הנהוה מהן וטבען ומנהגן נקרא מעשה בראשית והא דאין דורשין בהם כ׳ הרמב״ם לפי שאין כל אדם יש לו דעת רחבה להשיג פירוש וביאור כל הדברים על בוריין. וכ״כ בפיהמ״ש לחגיגה עיי״ש.

²⁵ אין פוחתין. מלומר בראש השנה בתפלת מוסף עשרה פסוקים של מלכיות כו׳. בראשית נמי מאמר. ואע״ג דלא כתיב ביה ויאמר יהי שמים כמאן דכתיב דמי דבאמירה נמי איברי עלמא (רש״י) וראיתי בענין זה חמשה שיטות איך הוא החשבון של עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. דהנא בקרא עד פ׳ ויכלו יש עשרה פעמים ויאמר אלהים ואלו הן יהי אור, יהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ, נעשה אדם, פרו ורבו, הנה נתתי, ושבעה הראשונים לכ״ע המה בחשבון עשרה מאמרות. אך על שאר השלשה יש בזה ה׳ שיטות. א) לפי הגמ׳ ר״ה ומגלה, מבואר דבראשית נמי מאמר ועל שאר הט׳ אינו מפורש אך לפי פשטות הדברים י״ל דפרו ורבו לא חשבינן משום דבי׳ כתיב ״ויאמר להם אלהים״ לא כמו באידך ויאמר אלהים א״כ זה לא נחשב בכלל מאמר לבריאת העולם רק לציווי או לברכה וכן י״ל לפירש״י והרמב״ם באבות פ״ה מ״א בעשרה מאמרות נברא העולם (ועי׳ בר״י שם ודבריו צ״ע אם לא כש״ר) ובמקום זה חשבינן בראשית. אמנם ראיתי בלקח טוב הנקרא פסקתא זוטרתי בפ׳ בראשית מפרש העשרה מאמרות וחושב בראשית וט׳ ויאמר שבפרשה ראשונה ומפיק ויאמר הנה נתתי ולפ״ז אולי גם לשיטת הבבלי כן הוא ולא כמ״ש דלא חשבינן פרו ורבו. והטעם י״ל דבמאמר הנה נתתי לא נברא דבר חדש כמו במאמר דפרו ורבו שניתן לה כח ההולדה ושלטון האדם על הבהמה. ב) בבראשית רבה פי״ז דאינו חושב פרו ורבו, הנה נתתי, ובמקום זה חושב בראשית למאמר וכן ורוח אלקים למאמר. שיטה ג) בב״ר שם לר׳ מנחם בר״י דמפיק ורוח אלקים, וחושב ויאמר דבפרשה ב׳ לא טוב היות וגו׳, שיטה ד) בפרדר״א פ״ג וזהר ויקרא יד. ובמחזור ויטרי פ״ה דאבות מביא דגם בפסיקתא חשיב עשרה ויאמר אך במקום פרו ורבו מביא לא טוב ובראשית לא חושב למאמר. שיטה ה) בתק״ז בסופו מזהר חדש קעב. חשב בראשית וט׳ ויאמר אך מפיק נעשה אדם, ואולי גם שיטת הבבלי כן לא כמו שכ׳ מתחלה דמפקי פרו ורבו או כמ״ש הלק״ט. וצריכים לבאר במאי פליגי. והנה הזהר והפרדר״א דלא ס״ל כהבבלי ולא חשבו בראשית למאמר י״ל בפשוטו דפליגי בפי׳ הקרא דבראשית דהמה סוברים כדעת ר׳ יהודה בב״ר פ״ג דס״ל דאורה נברא תחלה ולפ״ז מלת בראשית סמוכה וכפירש״י כאן שבראשית קאי על ויהי אור, והבבלי יסבור כדעת ר׳ נחמיה שם דהעולם נברא תחלה וכמ״ד בחגיגה יב, דעשרה דברים נבראו ביום ראשון ולפ״ז בראשית אינו סמוך, וכפי׳ הרמב״ם והרמב״ן דהוא דיבור בפני עצמו, אף דיקשה לפ״ז על פירש״י שפי׳ כאן דלא כהבבלי, כבר עמד בזה גם המרש״א בר״ה עי״ש מה שתירץ, וכן שיטה ג׳ אפשר לפרש שפיר דלא חשיב רק בריאה חדשה ופרו ורבו, וכן הנה נתתי, אינם רק ציווי משא״כ לא טוב דהוא בריאה. ולשיטה ד׳ הא דלא חשיב פרו ורבו כ״כ לעיל הטעם משום דכתיב ויאמר להם. אך שיטה ה׳ של התק״ז דחשיב פרו ורבו וכן הנה נתתי ומדוע אינו חושב נעשה אדם רק פ׳ לא טוב, צ״ב ואולי י״ל כיון דהכ׳ אמר לא טוב ואח״כ הי׳ גמר הבריאה של אדם כן למ״ד דו פרצופין נבראו מש״ה י״ל דבמקום נעשה אדם חשב לא טוב וגו׳ שזה הי׳ הסוף והגמר של נעשה אדם. ויש להאריך בביאור כל שיטה בפרטות ואכ״מ.

²⁶ אין פוחתין. כשקורין בס״ת להג׳ קרואים אין לפחות לכל הג׳ ביחד מעשרה פסוקים, ועי׳ במס׳ סופרים פכ״א.

²⁷ שיתין חלל שתחת המזבח כנגד מקום הנסכים (פרש״י) ובסוכה נ״ג. על הא דכרה דוד שיתין כ׳ רש״י ולא ס״ל דמששת ימי בראשית נבראו, ואי ס״ל שמא נתמלאו עפר או צרורות, והתוס׳ כאן תי׳ דתרי אמוראי נינהו אליבא דר״י אמנם המרש״א כאן תי׳ לפמ״ש רש״י במכות י״א בשם הירושלמי סנהדרין דשיתין שכרה דוד היינו יסודו של בהמ״ק א״כ לא קשה כלל דשני דברים הם ושם אחד להם. ועי׳ מרש״א סוכה נג. ובגמ׳ מעילה יא: ובמאירי כאן ולק׳ אות ע׳. צ״ב.

²⁸ בראשית משום שעד המבול הוי ענין בפני עצמו וכן בויקרא, וצריך ביאור מדוע מתיר ר״י דווקא שני ענינים אלו, ובמס׳ סופרים פ״ה ה״ט איתא בזה״ל אין עושין שמע הלל מגלה לתינוקות ר״י מתיר מן בראשית עד המבול מן ויקרא עד ויהיא ביום השמיני ושאר כל הספרים אסור ע״כ ובירושלמי מגלה לפנינו אות מד מבואר דר״י מתיר אף בוידבר עד ויהי בנסוע ולפ״ז צריך להבין מדוע מוזכר בגמ׳ רק שני ענינים אלו ואולי י״ל דר״י מתיר רק משום דצריכין להתינוקות להתלמד וא״א שיה׳ להם לכ״א כתובה כל התורה ולפ״ז כיון דמבואר במדרש לקמן אות מט. דמתחילין לתינוקות מויקרא ולקמן אפ״א משמע מבראשית משה״כ הזכיר רק שני פרשיות אלו [והא דויקרא עד יום השמיני י״ל ג״כ לפ״מ דמבואר במדרש קהלת פ״א דויהי ביום השמיני הי׳ ראוי להיות תחלת הספר אלא אין מוקדם ומאוחר בתורה] והא דמבואר בירושלמי מן וידבר, והבבלי לא חשיב זאת י״ל דבזה יש טעם וסברה אחרת לפ״מ דמבואר בשבת קטז. דס״ל לרבי דויהי בנסוע הארון פרשה בפ״ע וחומש וידבר נחשב לג׳ ספרים ומשה״כ שפיר מובן הטעם דשרי למכתב וידבר עד ויהי בנסוע משום דזה ענין בפני עצמו וכיון דאין בזה טעם אחד עם אידך משה״כ לא חשיב לי׳ בגמ׳ גיטין ס.

²⁹ ארסקינס כלומר השר ר׳ שמואל דאמר אין קורין ברבים לאו מדינא קאמר אלא אוקיר אוריתא, לכבוד התורה הוא דאמר הכי שישימו הצבור על לבם ויקנו ס״ת שלימה כי הא, דצנברא, עיר ששמה צנבר, מן גו דנפשיהון עגומה, שהי׳ נפשם עגומה על ביטול קריאת התורה קנו להן ס״ת אחרת שלימה, (קה״ע) והפנ״מ פי׳ דארסקינס שמו של רשע, אוקיר אוריתא ששרף את התורה בצינברא, ונשתייר מקצת שלא נשרף ובאו לשאול. וראיתי בשיר״ק שתמה על המג״א סי׳ קמ״ג ס״ב שכ׳ להלכה דהיכא דאין ס״ת קורין בחומשים שלנו בלא ברכה שלא תשתכח תורת קריאה, דמדברי ירושלמי אלו מפורש דמוטב שלא לקרות כלל מלקרות בחומשים כדי שישימו לבם לקנות ס״ת ונשאר בצ״ע׳ ולפענ״ד נראה דל״ק ולפלא שלא הביא דדברי המג״א המה מהתניא ס״ו שכ״כ וכדי שלא תשתכח תורת קריאה מנהגנו לקרות בחומשים שאינן עשויים בגליון ואין אנו מברכין לא לפני׳ ולא לאחרי׳ ע״כ ומקור דברי התניא המה בשבלי הלקט סי׳ ל״א תשובה ארוכה מרבינו מאיר דמצריך לברך אפי׳ בחומשין שלנו דמצינו ענש על שלא ברכו בתורה תחלה עייש״ה והר׳ אביגדור כהן צדק מדחה מה שמתיר לברך משום דיש חשש לא תשא, אבל קריאה לבד נראה דמתיר, וכן משמע מתשובת רש״י שהביא והמה בס׳ האורה לרש״י סי׳ קנ״ו, וכן במחזור ויטרי לרבינו שמחה סי׳ קי״ט האריך בזה לדחות דעת הסוברים דמותר אף לברך אבל לקרות בלא ברכה לא שמענו איסור והרשב״א בתשובה הביאו האורחות חיים הל׳ קריאת ס״ת ובב״י סי׳ קמ״ג עייש״ה שסובר ג״כ כשיטת הראשונים דאסור לברך וסיים ולא ראיתי מי שעשה מעשה גם בכפרים שאין ס״ת וקורין בספרים שאינן נגללים ואינן נכתבים כהלכתן לא ראיתי מי שבירך לעולם בהם לא בתחלה ולא בסוף, הרי מפורש דס״ל ג״כ דמותר לקרות בלא ברכה והב״י הביא דברי המרדכי בפ׳ הניזקין שכ׳ בשם הראב״י לדחות אותן המתירין לקרות בחומשין דידן משום שיש בהן כל ה׳ חומשין ולא שייך הטעם מפני כבוד הצבור וכ׳ דמדברי ירושלמי אלו מפורש דטעם אחר יש בו שתהא נפשם עגומה עליהם ולפ״ז פשוט כמו בגמ׳ גיטין ס׳ דשאלו אם מותר לקרות בחומשין הפי׳ לקרות בברכה ה״נ בירושלמי מהו לקרות בספר הפי׳ בברכה ע״ז א״ל אסור אבל בלא ברכה שפיר י״ל דצריכין לקרות והטעם דנפשם עגומה עליהם שייך שפיר בזה דלא יברכו, וכן משמע מלשון המרדכי שם דסיים ואסור להזכיר ש״ש לבטלה ומשמע מזה דמ״ש שם מוטב לא יקרא ר״ל בברכה. ולפ״ז מיושב שפיר קושיית השיר״ק, וע׳ בשו״ת הרמב״ם סי׳ ט״ו שמתיר לקרות אף בברכה וכן בסט״ז נדפס תשובת חכמי נרבונה שהתירו וטעמו דעיקר הברכה אינו על הס״ת כמו על שאר מצות רק על הקריאה א״כ מאי נ״מ ובתוך הדברים כ׳ ״וכי עלה על דעתו של מי לאסור קריאה בלא ברכה״ ועי׳ בתשובת הרשב״א הנ״ל אריכות לדחות דברי הרמב״ם ומ״ש הב״י שם לתרץ דפסולי הס״ת היינו לענין מצות כתיבת ס״ת דלא קיים, ובעיקר ד״ז אם מוטב שלא לעשות כלל המצוה מלקיימה שלא כהלכתא כ׳ בהגהותי להמאסף ״דגל התורה״ שהוצאתי לאור בסי׳ ס״ט והבאתי מכ״מ בש״ס בענין זה עיי״ש. - ויש להסתפק בחומשים הנדפסים שלנו דחומשים שלהם הי׳ כתובים בספר רק דלא הי׳ נתפרין בגידין וכדומה, ונראה לפי הטעם דמבואר בשבה״ל שם דההיתר משום דחובה לקרות שלא יהי׳ ג׳ ימים בלא תורה, והיכי דכתיבי אע״ג דלא כתיבי כמצותי׳ אין בזה משום דברים שבכתב א״א רשאי לאומרן בע״פ כיון דכתיבי לפנינו, א״כ מטעם זה שייך שפיר לומר אף בחומשין הנדפסין, וכן הראי׳ שהביא שם מהא דקוראין הפטרת בחומשין שלהם, א״כ ה״ה לנו שקוראין הפטרת בחומשין הנדפסין, במקום שא״א לקרות בס״ת כשירה (כגון אותן הנוסעין בספינות ואין עמהם ס״ת) י״ל דצריך לקרות בלא ברכה בחומש הנדפס, ודו״ל דרק בחומשין שלהם שהי׳ כתובים והי׳ להם קצת קדושת ס״ת כדמשמע מלשון קצת ראשונים משא״כ בחומשין הנדפסין דלפי טעם הנ״ל אין לחלק וצ״ע.

³⁰ מביט בתורה ובורא. פרד״א פ״ג. תנחומא כאן. תנדב״א פל״א. מדרש כונן. מדרש הנעלם בראשית זח״ב קס״א: עיין לקמן בפנים. ורש״י במדרש פי׳ מביט בתורה כמו שכ׳ בס׳ יצירה שברא העולם באלפא ביתות. ועי׳ ברכות נ״ה. יודע הי׳ בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ. - ודרך פשוטו יש לפרש ג״כ בכמה אנפין, והעיר אותי ידידי הרב רש״א ווערטהיימר שליט״א מפה דבילק״ש הביא הגירסא. והתורה אמרה בראשית ״בי בראשית״ ברא וכו׳.

³¹ מה טעם. עי׳ במדב״ר פכ״ג, ותנחומא מסעי א״י, ושה״שר פ״א פ״ד. אומה של בזוזות שבזזו את הארץ מיד ז׳ אומות. ועי׳ בריב״א עה״ת וברע״ב ומהרא״מ מ״ש בענין זה את הבראשית וכו׳ לפנינו במדרש הגירסא הגיד להם את כל הדורות ואח״כ מתחיל ציון ג׳. בראשית אבל במדרש הנדפס מג׳ כתבי ידות (ברלין תרס״ג) וכן ברמב״ן עה״ת הגירסא כמו שהעתקתי בפנים.

³² בזכות חלה ומעשרות וביכורים. הרמב״ן בפי׳ התורה כתב לפרש כוונתם זו שמלת בראשית תרמז כי בעשר ספירות נברא העולם וכו׳ וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפרוש אחת מעשר רמז לעשר ספירות ויתבוננו חכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז בזה וכו׳ וא״א להאריך בפי׳ זה הענין וכו׳ אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה המלעיגים על דברי רבותינו עכ״ל ועי׳ באע״ז בהקדמה דרך ד׳ ובדרך פשט י״ל דמצינו חלק גדול מן המצות אשר המכוון שלהם הוא ליתן הראשית להשם כמו חלה ומעשרות וביכורים, וכן תרומה, בכור אדם, ובכור בהמה, פטר חמור, ראשית הגז, מתנות ועוד. וזה לרמוז כי העיקר והתכלית של חיי האדם צריך להיות לעבודת השם והכל נגרר אחר הראשית. אם האדם נותן הראשית להשי״ת וזה הפירוש דבשביל ג׳ דברים אלו דמעשרות כולל כל הנ״ל נברא העולם וזה נרמז בקרא בראשית בשביל התורה שהרבה מצוות ממנה הם נכללין בענין ראשית בזכותם נבראת העולם כנ״ל, ועי׳ בתקוני זהר תיקון ארביסר מובא לקמן, אות קכ״ה ועיי״ש תקון י״ז מבואר כדברי הרמב״ן.

³³ ששה דברים לשון המאמר הזה הוא בבראשית רבה פ״א א״ה רק לשון הדרשה דשש קדומות נכללו בתיבת בראשית בראשית ליתא בב״ר ועוד יש שם שינוים וכנראה הי׳ כן הגירסא לפני הבעל מדרש הגדול.

³⁴ בתורת כהנים בפסיקתא רבתי פט״ז ובתנחומא צו באריכות וסיים אילולי התינוקות שקורין בסדר הקרבנות לא היה העולם עומד. וראה לק׳ מאמר פ״א. ובש״ע יו״ד סי׳ רמ״ה בש״ך סק״ח.

³⁵ בזכות ישראל. ברש״י כאן פ״א הביא דרשוה רבותינו. בשביל ישראל שנקרא ראשית. וכן בלקח טוב הביא דרשה זו והמו״ל שם העיר דמקור המאמר נמצא בילקוט בראשית א״ב. וכ״כ בלקוטים בסוף ס׳ זכור אברהם. ובמדרש תנחומא הנדפס מכת״י בראשית אות יוד יש שם ג״כ המאמר והעיר המו״ל כי משם נובע מקור לדברי רש״י. ולפלא על שני הבקיאים במקצוע זה שלא ראו כי מפורשים הדברים במדרש רבה שלא במקומו ויקרא ל״ו המובא בפנים. וכ״מ באודרע״ק לק׳ אות נ״ג. ובסד״ר דבראשית לריכה״ג לק׳ באע״ז. ובמדרש תנחומא איתא מקדם ברא אלהים אין כתיב כאן ומתחלה אין כתיב כאן אלא בראשית אלו ישראל שנקראו ראשית.

³⁶ צריכה להדרש. י״ל הכוונה עפמ״ש הרע״ב בפיה״ת לפרש הקושיא דלא הי׳ צריך להתחיל מבראשית שהביא רש״י דהפי׳ מ״ט ערב מעשה בראשית עם התורה הי׳ ראוי לעשות ממנו ספר בפני עצמו כיון דלא ניתן לדרוש ע״כ. ומבואר במדרש לקמן אות פ׳ להגיד כח מעשי בראשית א״א אלא שסתם הכתוב הרי דמעשה בראשית הכתובים לפנינו סתומים, והזהר כ׳ דאף כל מעשה אבות אין לחשוב הדברים כפשוטן (ועי׳ בירושלמי מועד קטן פ״א ה״ז אין למדין מקודם מ״ת ויומא כ״ב.) ולפ״ז י״ל דגם כוונת המדרש כיון דכל מעשה בראשית לא ניתנו להדרש ורק מהחודש הזה לכם שאז התחילה גאולת מצרים ונכנסו לכלל עם ישראל כדרשת חז״ל לכם אתם מונים ללבנה ואוה״ע לחמה ועי׳ ש״ר פט״ו. משבחר הקב״ה בעולמו קבע בו ר״ח ומשעה זו ניתן להדרש כל מה שנצטוו. א״כ לא הי׳ צריך לערב מעשה בראשית הסתומים שלא ניתנו להדרש עם התורה כולה שנתנה להדרש. ע״ז תי׳ המדרש כיון שהקדימו נעשה לנשמע היינו אחר שקבלו עליהם שיקיימו התורה אף שלא יבינו הטעם משה״כ גלה להם מה ביום ראשון אף שלא ניתנו הדברים להדרש. ועי׳ מ״ש לקמן אות נ״ב בביאור.

³⁷ א״ר יצחק. מכאן מקור לדברי רש״י כאן, ורש״י בתהלים קיא הביא דברי המדרש תנחומא אלו, וכ״ה בילקוט בא רמז קפ״ז. וכבר העיר בזה האזולאי בשה״ג ערך רש״י על מי שכתב דרש״י פתח א״ר יצחק להזכיר את אביו שלא הי׳ בר אוריין ושאל אותו מפני מה פתח בראשית, מלבד דז״א דרש״י במס׳ ע״ז עה. מזכיר פירושי אביו מפורש הדבר דזה טעות דמובא בזהר בא לט. וכן בילקוט וכעת כאשר נתגלה התנחומא הישן מצינו מפורש מקור הדברים בשם א״ר יצחק. ועי׳ מ״ש בהערות על התנחומא כאן, ופלא שלא הזכירו כי מפורש תחלת הדרשה בשה״ש רבה פ״א א״ד מובא בפנים אות נ״א. ועי׳ בלקח טוב כאן ומ״ש הרא״מ על פירש״י. אלא מהחדש הזה. רש״י בפירושו כאן כתב הטעם שהי׳ צריך להתחיל מהחדש הזה, מפני שהוא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ועל זה הקשו בעלי התוס׳ ושאר הראשונים הרי כבר נצטוו על ז׳ מצות ומילה וגיד הנשה ותי׳ דהפי׳ מצוה ראשונה שנצטוו כל ישראל ביחד ולא ליחיד, והרע״ב תי׳ דסבר כמ״ד בחולין ק: גה״נ לא נאמר עד סיני אלא שנכתב במקומו ואם הי׳ מתחיל מהחדש היה כותב אותם בתורה בשעה שנאמרו למשה, [ועי׳ מ״ש הרמב״ם בפיהמ״ש בספ״ז דחולין ובאגרת בשו״ת] ועי׳ בפי׳ הטור עה״ת ובביאור הרא״מ ונו״כ מה שהאריכו בזה. והנה לפ״מ דמבואר בזהר בא לט: שהביא דרשה זו דר״י משמע דיש עוד טעם בזה דהי׳ צריך להתחיל מהחדש ולפ״ד ל״ק. אך ביפ״ת על המדרש הביא דלפניו בתנחומא הי׳ הגירסא ממש ככל הלשון שהביא רש״י ולא כהנדפס לפנינו.

³⁸ בראשית ה. ג. הפירוש. חמשה פעמים יש בתנ״ך תיבת. בראשית שלשה הראשונים שחושב המה בתחלת הפסוק, ושנים האחרונים באמצע הפסוק, והנה על מסורה זו מצאנו דרשה בחכז״ל בגמ׳ סנהדרין ק״ג וערכין יז. א״ר יוחנן משום רשב״י מאי דכתיב בראשית ממלכת יהויקים בן יאשיהו וכתיב בראשית ממלכת צדקיהו וכי עד האידנא לא הוו מלכי אלא בקש הקב״ה להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו בשביל יהויקים נסתכל בדורו ונתקררה דעתו בקש הקב״ה להחזיר את העולם כולו לתוהו ובהו בשביל דורו של צדקיה נסתכל בצדקיה ונתקררה דעתו: ופירש״י הו״ל למכתב בשנה הראשונה למלכותו אלא להכי שנה קרא בדיבורי׳ וכתיב בראשית ללמדך מעשה בראשית היה בימי יהויקים שבקש הקב״ה להחזיר עולמו לתוהו ובהו כמו שהי׳ מבראשית ע״כ, ונראה דדרשה זו יסודה על המסורת דמצאנו בג׳ מקומות תיבה זו. לרמז שיש להם איזה שייכות משה״כ קדריש הכי וכן מפורש בלקח טוב הנקרא פסיקתא זוטרתי ועי׳ במבוא בשער המסורה:

³⁹ יתיר פירוש מלא באל״ף אחר הרי״ש ופעם אחת מצינו בתורה ראשית שאינו מלא (בדברים יא, יב) מרשית השנה, וכן ראשון ביו״ד אחר הרי״ש (איוב ה׳:ח׳) שאל נא לדור רישון. ולבד אלה בכל המקומות מלא. וקאמר הטעם דמלא לרמוז בראשית לשון ראש שהקב״ה ראש לכל, וכו׳.

⁴⁰ למה נקרא שמו בראשית נ״ל הכוונה הוא כשנדייק בשמות של החמשה חומשי תורה רואים אנו שלא נקראו כל הספרים על התיבה הראשונה של הספר דהרי ואלה שמות קוראים שמות, במדבר תיבה חמישית מההתחלה וכן אלה הדברים, הרי דהקריאה לא על שם ההתחלה לבד רק גם רמז על התוכן והענין א״כ בראשית דעיקר הספר הוא מספר מסדר הבריאה יותר הו״ל לקרות ברא. דבראשית הרי הוא סמוך לברא ע״ז פי׳ דנקרא בראשית דתיבה זאת משמיענו דהקב״ה הי׳ ראש לכל והי׳ קודם העולם והוא בעצמו ובכבודו מושל בעולמו.

⁴¹ בספר. לשון זה הוא בספר יצירה פ״א מ״א בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה וכו׳ וברא את עולמו בשלשה ספרים בספר וספר וספור ע״כ. ויש על זה הרבה פירושים מהראשונים ואביאם בקצרה א) הראב״ד והרמב״ן פי׳ דר״ל ג׳ אותיות הראשונות של שם המפורש, כנגד השכל, והמשכיל, והמושכל. ב) רבינו סעדיה גאון ר׳ שבתאי והרב ר׳ אהרן ראש ישיבת בבל פירשו דהם נגד שלשה צירופים מכ״ב אותיות שנחלקו שם בס׳ יצירה לג׳ צירופים. (סוד ג׳ אמות, סוד שבע כפולות, סוד י״ב פשוטות). ג) רבינו יהודה הלוי בכוזרי מאמר רביעי סכ״ה, וכעי״ז גם הר״א מגרמיזא. פי׳ דספר, מנין. ספור, דבור וקול. וספר, ר״ל מכתב אלהים. ופי׳ המבארים אוצר נחמד וק״י דהוא נגד מחשבה דבור מעשה או מכתב. ועי׳ כעי״ז בס׳ אוצר ה׳ ופי׳ מהר״ם בורטיל וכל אחד מהמפרשים האריך בביאור הענין לפי דרכו ולפנינו במדרש מבואר פי׳ חדש דהוא נגד חכמה בינה ודעת (ועי׳ בחגיגה יב. בעשרה דברים נברא העולם בחכמה בתבונה ודעת וכו׳) ויש לכוון פי׳ זה עם פי׳ הראשונים הנ״ל. שו״ר בפי׳ הגר״א לס׳ יצירה אופן ב׳ פי׳ כן עפ״ד הזהר חדש הנ״ל וזהר תרומה, וכן כ׳ בפי׳ הנשיא ר״י ברצלוני עמוד קלט עייש״ה:

⁴² לבנות בית. בג׳ סוטה מד. אשר בנה אשר נטע אשר ארש לימדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית, ויטע כרם, ואח״כ ישא אשה. וכ״ה בתוספתא פ״ז, והרמב״ם פ״ה הי״א מדעות הביא הא דיטע כרם בתחלה ואח״כ בית ואח״כ אשה ותמהו עליו מגמ׳ ומקרא. ובשו״ת דברי ריבות סי׳ ר״ל תי׳ דמקרא ולא חללו דמיירי בשנה הרביעית משמע באמת דהכרם הי׳ לו בתחלה ועי׳ בנו״כ ומדברי המדרש כאן מבואר להדיא דגם בית בתחלה הוא דווקא כנ״ל, ודברי הרמב״ם יש לתרץ דלא כל המקומות והזמנים שוים בענין זה והר״מ לא דינא קמ״ל רק כותב דרך כל בעלי דעה וכו׳ ופלא כי לשון הרמב״ם שם ״אבל הטפשין מתחילין לישא אשה ואח״כ אם תמצא ידו בית״ וכו׳ מבואר במדרש הנ״ל ״ולא כדרך השוטים הלוקחים אשה בתחלה ואח״כ נוטעים כרם ואח״כ בונים בית״ ודוחק לומר שלפני הרמב״ם הי׳ לשון מדרש זה ועי׳ מ״ש במבוא בערך זהר ומדרש הנעלם.

⁴³ ברית אש עי׳ זהר ח״א פ״ט תקוני זהר י. תיקון ג. כב. ובמדרש הנעלם לק׳ אות סו וברבעה״ת כאן והעיר אותי אבי הרב ר׳ יצחק פרץ שליט״א דמצינו גם לחז״ל שדררשו הקרא דירמ׳ ל״ג אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי לאופנים שונים א) דברית זו תורה שבת ל״ג. פסחים סח: סנהדרין צט: גיטין ס. ע״ז ג. ש״ר פמ״ז, ויק״ר פל״ה. במד״ר פ״י. אסתר פ״ז. מד״ת תשא שוח״ט ו. כ. פרקי דר״א פט״ז. תדב״א יח. ובזהר בתשעה מקומות. ב) ברית זו מילה בשבת קל״ז, ונדרים לב. ושוח״ט ובזהר בתשעה מקומות. ג) ברית זו קרבנות מגלה ל״א: ד) ברית זו ישראל בשוח״ט ק״ט ובתדב״א פי״ח. ויש לכוון הכל לענין אחד.

⁴⁴ שבעה דברים גמ׳ פסחים נד. נדרים לט. פרקי דר״א פג. תנחומא נשא. תדב״א פל״א. זהר צו לד: שוח״ט ע״א צ״ג. אך בבראשית רבה פ״א ס״ד חשיב רק ששה וביניהם אבות. וישראל. וע׳ מדרש משלי פ״ה ויש שינויים לפי הדפוסים ועי׳ ספרי עקב.

⁴⁵ שיר תאב לקמן אות פ״ב.

⁴⁶ עי׳ לעיל בפנים אות מה. נג. נח. ולקמן אות עא.

⁴⁷ ברא שית, סוכה מ״ט. לעיל אות מ״ב ולקמן אות פ״ג.

⁴⁸ יראה לבריות הכוונה כמו שאמר (ברכות כח:) ריב״ז לתלמידיו יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם ״כמורא בשר ודם״ אדם עובר עבירה אומר הלואי שלא יראני פלוני. ומצינו בשקלים פ״ג צריך אדם לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום שנאמר (במדבר לב) והייתם נקיים מה׳ ומישראל ואומר (משלי ג) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם:

⁴⁹ י״ח אלף עולמות ראה בגמ׳ ע״ז ג. ושט בשמונה עשר אלף עולמות שנאמר (תהלים ס״ח) רכב וגו׳ אלפי שנאן. וע׳ בש״ר פכ״ט ובגליון שם דרשינן מקרא זה לענין מלאכי השרת. - ובסנהדרין צז. דרא דקמי׳ קודשא בריך י״ח אלפי פרסא הואי שנאמר סביב י״ח אלף ועי׳ בסוכה מה: בגירסת רבינו חננאל שם. ובגוף ענין זה של י״ח אלף עולמות מצאתי בפירוש ספר יצירה להנשיא ר״י מברצלוני ז״ל עמוד קס״ז. עד קע״ד שהאריך בזה והביא דברי הפרקי היכלות הנ״ל. שברא הבורא י״ח אלף עולמות כל עולם ועולם כמדת זה העולם וחוקר שם אם יש בהן באותן העולמות בריות כמותנו, ואם יצה״ר שולט בהם ויש להם תורה או אין בהן בריות בחטא ועון ואולי הן מלאכים ורוחות הן או קרובין להן. (ומביא שם בתוך הדברים דיש מן בעלי המחקר אומרים שהעולם שלנו עגול וגם למטה מן הארץ דרים בנ״א ואחרים מן בעלי המחקר אינם מודים בזה ועי׳ מ״ש לעיל בביאור אות ל׳ מדברי הזהר ויקרא י. ומדרש הנעלם בזהר חדש טו). והביא שם דברי רבינו סעדיה גאון שדיבר ג״כ מענין אלו י״ח אלף עולמות דהפי׳ שכולם נבראו תחלה במאמרו וברצונו של הקב״ה ורבים מבעלי תושי׳ אמרו כי העולמות במספר הכוכבים בשמים יורה כל אחד מהם עגול כזה העולם עיש״ה ועי׳ לעיל אות כט ממדרש הנעלם דברא מקודם אלף עולמות ומ״ש בביאור ואכמ״ל:

⁵⁰ באות הא במנחות כט: מבואר דעוה״ז נברא בה״י ועוה״ב ביו״ד ועי׳ ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א, פס״ר פכ״א ומדרש תהלים ס״ב, וקי״ד, ולעיל אל״ד, ומ״ש בביאור.

⁵¹ בשביל אברהם. - בראשית רבה פי״ב. ומד׳ תהלים קיד. ומדרש הנעלם בראשית לעיל אות ס״ו.

⁵² שבעה מעינות עי׳ חגיגה י״ב שבעה רקיעים.

⁵³ מאמר זה משימושא רבא מובא ברא״ש בהלכות קטנות הלכות תפילין וכן בפסקי הרא״ש על הרי״ף, וכותב ע״ז הרב ברצלוני ולא ידענא אי אסדרא יתי׳ רבוותא קמאי או אפשר דאסדר יתי׳ חד דמן תלמידוי דרבוואתי קמאי על שמם ולא דקדקו בלשונם וטעו במקצת הוראותיו או אולי היינו לישני דלא דייקי ט״ס הן. ולבסוף כותב וכן מה שכתב בשם רבא לא כשר לאנוחי תפילי אלא למאן דקרי תנ״כ האי מימרא ליתא בכולי תלמודא ולא אשכחינו לה כלל ואיכא נמי מאן דבעי למימר שגם הוראה זו אינה [ברא״ש ליתא תיבת אינה רק בפסקי הרא״ש] עיקר דהא קיי״ל סוכה מב: כל בר ישראל שיודע לשמור תפילין חייב בחינוכן ומה שכתב בתלמוד תמניא מתיבא מנלן דתנן שמואל הקטן אומר וכו׳ ה״פ דכיון דכשהוא בן עשר הוא מתחנך למשנה, ודאי כשהוא בן י״ג כבר קרא בתלמוד. שמונה מתיבות כמו אנן מתנינן תליסר מתיבתא בעוקצין (ברכות כ.) ע״כ, ובמחזור ויטרי מובא דברי הש״ר בשינוי וז״ל לא אכשר לאחותי תפילין אלא מאן דקרי בתנ״ך ותלמוד. בתורה בספר בראשית בנביאים בספר שמואל בכתובים בספר תהלים, ואי הוי במשנה שפיר דמי מסייע לי׳ מתניתא לדשמואל, בן חמש שנים למקרא בן עשר למשנה בן שלש עשרה למצות אמר רבא והוא דידע לתרגומי בכולהו. דכתיב ולמדתם, ושמרתם, ועשיתם, וקשרתם אם אין למידה אין שמירה אם אין שמירה אין עשייה עכ״ל וכ׳ ע״ז המחז״ו אמנם בתלמוד שלנו לא מצינו כל זה אלא אדרבה בסוכה מ״ב גרסינן קטן היודע לשמור תפילין אביו לוקח לו תפילין, אע״פ שלא למד במשנה רק שיהא נקי לשמרם בטהרה וכו׳ ואין לסמוך על דבריהם בדבר שהתלמוד שלנו חולק עליהם הלכך כל אדם טהור וזריז לשמור אותם בטהרה יניחם עליו ויאריך ימים ושנים בנעימים ע״כ. והנה הגירסא שבמחזור ויטרי מובנת יותר אך מ״ש ושמרתם אותם אינו מובן דבפרשיות של שמע יש ולמדתם וקשרתם ועשיתם ומקיש זה לזה כעין דמצינו בגיטין מ״ה וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה. ועי׳ במס׳ סופרים פ״א הי״ב אינו רשאי לכתוב אא״כ יודע לקרות, ועי׳ מגלה י״ח. ומצאנו גם רמז לדרש זה דמקשינן ולמדתם וקשרתם בירושלמי ברכות פ״ב ה״ג דפריך נשים מניין דפטורים מן התפילין דכתיב ולמדתם אותם את בניכם ולא את בנותיכם, את שהוא חייב בת״ת חייב בתפילין נשים שאין חייבין בת״ת אין חייבין בתפילין עיי״ש בחרדים וכן מבואר בבבלי קדושין לד. מה ת״ת נשים פטורות אף תפילין נשים פטורות עי׳ ברש״י משום דסמוך ת״ת לתפילין [וצ״ע ברש״י דנקיט הלימוד מפרשה ראשונה ובג׳ כ״ט: ממעטין נשים מת״ת מפרשה שני׳ וכ״מ בירושלמי הנ״ל]. אך בעיקר הדבר מבואר מכאן להיפך דרק נשים שאין חייבות בת״ת פטורות מתפילין אבל אנשים שחייבים בת״ת חייבים לעולם אף דלא קרי. ונראה לפרש עפ״ז לשון המכלתא בא, בקרא למען תהי׳ תורת ה׳ בפיך, ממעט מקרא זה דנשים פטורות מתפילין דסמוך תפילין לקרא למען תהי׳ תורת ה׳ בפיך אמרתי אלא במי שחייב בתלמוד תורה מכאן אמרו הכל חייבין (בת״ת) [בתפילין] חוץ מנשים ועבדים ע״כ, ואינו מובן לכאורה הכוונה מה שסיים מכאן אמרו ולהנ״ל י״ל דבא להוציא שלא נאמר כמו דדרשינן בנשים שאינם בת״ת פטורות מתפילין ה״נ נימא דמאן דלא גמיר לפטר וכעין מ״ש הש״ר, ע״ז סיים מכאן אמרו דהכל חייבין בתפילין לרבות אפי׳ מאן דלא גמיר דהעיקר תלוי אם הוא בר חיובא בת״ת אזי מחויב בתפילין אף דלא גמיר. ויש להעיר בענין היקש זה שכ׳ הש״ר מגמ׳ יבמות קט: ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשי׳ ישנו בלמידה כל שאינו בעשי׳ אינו בלמידה עי״ש ברש״י ומצינו היקש זה להיפך ג״כ בספרי ראה פי׳ עט. שמר ושמעת כל שאינו בכלל משנה אינו בכלל מעשה, עי״ש ברש״י י״ב כ״ח ובספרי עקב פסקא מא. אך כ״ז הכוונה בפשטות שאם לא ילמד לא ידע איך לקיים המצוות ואולי יש למצוא רמז לדברי השמושא רבא בגמ׳ ברכות מז: וסוטה כב: איזה ע״ה (ר״מ) וחכ״א כל שאינו מניח תפילין עיי״ש בראשונים מ״ש בזה ועי׳ בשו״ת מהר״מ ב״ב הארוכות סי׳ תרמ״ט מ״ש בענין זה ודבריו תמוהים ושו״ת הרדב״ז ח״ה סי׳ כ״ו ואו״ז הל׳ תפילין סי׳ תקל״א - ודברי הש״ר הנ״ל הביא גם הארחות חיים הל׳ תפילין להר״א מלוניל ומה שדחה הברצלוני, - אמנם הבעל העיטור בהל׳ תפילין הביא אותם סתמא בלי דחי׳, ונ״ל הטעם כיון דהעיקר מה שדחו הוא מג׳ סוכה מ״ב קטן היודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין, אע״פ שלא למד משנה ולפמ״ש הבעל העיטור בעצמו בהל׳ תפילין דהא דאמרינן קטן היודע לשמור תפילין אביו קונה לו תפילין מסתברא לן דהאי קטן גדול בן י״ג שנים ולפ״ז ל״ק כלל מגמ׳ זו וגם הרא״ש בפסקיו על הרי״ף הביא סתמא בלי דחיה ומהאי טעמא ניחא מה שהביאו גם הטור או״ח סי׳ ל״ח והב״י כ׳ שם הא דלא חש הטור להקושיא מסוכה, דס״ל דהש״ר מיירי רק מהנחת תפילין כל היום דמחזי כיוהרא ובסוכה מיירי מהנחתן בשעת ק״ש. ונראה דיש להוכיח כן מדברי העיטור שלא הביא שום דחי׳ ע״ז, ואחר לשון השימושא רבא הביא שאלה לרבינו האי ואותן שמניחין תפלין אי חיישינן ליוהרא וכו׳ ובעכצ״ל הפי׳ לענין הנחתן כל היום שואל אי חיישינן ליוהרא, ונראה מזה דגם דברי הש״ר שהביא סמוך לזה פי׳ לענין כל היום ומשום יוהרא כמ״ש הב״י והב״ח, לכן לא הביא מה שהקשו כל הראשונים מסוכה מב. ודברי הטור שהביא זאת להלכה יש לו סיוע מדברי העיטור - ולפלא שלא העירו כלל מהא שכ׳ ולמדתם ושמרתם דאין לו מובן דליתא כאן בקרא ושמרתם. - ומ״ש תמאני מתיבא, באשכול הגירסא תמניא מתניתא - ומה שהביא דתנן שמואל הקטן אומר וכו׳ בתו״י וכן במחז״ו - הביאו דהגירסא כן. ובגוף הדבר מה שכתבו על הש״ר שאין לסמוך עליו במבוא לספרי הבאתי מ״ש בשו״ת רמ״ע מפאנו סי׳ ק״ז דהש״ר משמי׳ דגאונים אתמר שדבריהם דברי קבלה כי המה ירשו את מורשיהם של רבנן סבוראי והרבה קונטרסין הגיעו אליהם ממהדורא קמא דרב אשי דאית בן גילוי מילתא מאי דלא אתברר בגמ׳ דילן.

⁵⁴ להגיד כח. מאמר זה הביא הרמב״ן בפירושו פ״א דבראשית בזה״ל אמרו רז״ל כח מעשיו הגיד לעמו להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם א״א לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים. וכן הביא לשון זה הרמב״ם בהפתיחה לספר מורה נבוכים. והעיר בזה גם המו״ל, וראיתי במדרש הגדול בראשית שמביא ג״כ כל המאמר כלשון הרמב״ן והמו״ל העיר דלא מצא מקור הדברים ולא הביא מהנ״ל.

⁵⁵ ספר בראשית. עי׳ לעיל אות מ״ט דמתחילין ללמוד עם התנוקות בויקרא. ולק׳ אות ער״ד, וכאן י״ל דאין הכוונה על ההתחלה דווקא.

⁵⁶ שיר תאב. דרשה זו מבואר במדרש הנעלם לעיל בפנים אות סח ובתקוני זהר תיקון י׳ לק׳ בפנים אות קכא.

⁵⁷ ברא תיש, מדרש הנעלם לעיל בפנים אות ע׳ ובתקוני זהר לקמן בפנים אות קפ״ז ובס׳ מדרש האתמרי דף קכ״ה הביא מאמר זה ממדרש מי השילוח. ועי׳ במשנה מס׳ קינים פ״ג מ״ה.

⁵⁸ ירא שבת נדרש כן בכמה מקומות בתקוני זהר מובא לקמן אות צ״ו, ק״א, ק״כ, קל״ה, קל״ח ועי׳ בבעלי התוס׳ כאן ובבעל הטורים ומ״ש במבוא.

⁵⁹ שנות ת״י, האבן עזרא בהקדמתו דרך ד׳ הביא דרשה זו. ולמה בי״ת ואחריו רי״ש אל״ף שי״ן, ואח״כ יו״ד תי״ו רמז שהבית הראשון יעמוד ארבע מאות וי׳ שנים כי הוא קודם השמים והארץ ואח״כ ישום הבית וזה הוא הארץ תהו ובהו. ועי׳ בב״ר פ״א. ובס׳ רזיאל המלאך בענין אלף, ובביאור על האע״ז שם, וברבעה״ת בס׳ הדר זקנים:

⁶⁰ בראשונה. בבעה״ט כאן הביא רמז זה.

⁶¹ חלוקה זו מצינו בס׳ יצירה פ״ב מ״ג ועי׳ תק״ז תיקון י״ט מענין זה.

⁶² בסדר ארקים בכבוד חופה מובא מקצת הדרשה ועי׳ לקמן אות צ״ג ק״ו וברבותינו בעה״ת כאן ובאבן עזרא בהקדמה. ובמבוא לתנחומא הישן מחי׳ התנחומא כתב יד.

⁶³ כאן יבואו כל המאמרים הנמצאים בס׳ תקוני הזהר ובתיקונים מזהר חדש מה שנדרש על כל הפסוק בראשית ולא חלקתי המאמרים על התיבות של הפסוק כמו בשאר המדרשים למען אשר ימצא הקורא התוכן של כל הספר הזה אשר עיקרו הוא נוסד על התיבה בראשית הכל על מקום אחד, והרוצה לעמוד על ביאור הדברים צריך לעי׳ בהפירושים שנתחברו על התקוני זהר, ה״ה הגהות דרך אמת וביאור כסא מלך, ופי׳ הגר״א, באר יצחק, באור גדול ובתק״ז הנדפס ירושלים תרמ״ג, וראיתי להעיר כי בדפוס הראשון מנטובה שנת שמ״ח ראיתי שיש הרבה שינוים מהנדפסים אחריו ובמקצת מקומות הבאתי הגירסא הנ״ל ודפי הספר שהעתקתי הוא דפוס בראדי תרל״ב.
דרשות אלו שהבאתי ממדרש הגדול עד אות צ״ב, וכן הדרשות ממדרש אגדה אות צג. צד. הצגתי בסוף כל המאמרים השייכים לתיבת בראשית והעירותי עליהם יען כי מסופקים אצלי אם ממקור חז״ל יצאו או המה דברי עצמם של המחברים המאספים, ובמבוא לספרי כתבתי באריכות על אודות אלה הספרים הלא המה לקח טוב הנקרא פסקתא זוטרתי, מדרש אגדה, שכל טוב, מדרש הגדול, ואותם שנמצאו עוד בכתובים, ילקוט תלמוד תורה, מדרש הביאור, (כתב יד שבא מתימן והוא ילקוט על כל התורה נקרא ״אור החושך״ ונמצא כעת בידי ובמבוא כתבתי אודותיו באריכות) -. מדרש החפץ (אשר ראיתי באוצר הספרים בנויארק והעתקתי מקצתו ונמצא עוד באצה״ס בלאנדאן וברלין): כל אלה הספרים המה ילקוטים על התורה שאספו וקבצו המחברים מדרשי חז״ל על התורה, וסדרום על הפסוקים ולא הזכירו מפורש במקומם את המקורים שמהם שאבו דבריהם, ויש אשר הוסיפו פירושיהם, ופירושי הראשונים שלפניהם, ונתחברו אלו הספרים בערך לפני שמונה מאות שנה עד לפני חמש מאות שנה, ולפניהם הי׳ מדרשי חז״ל שאינם לפנינו כעת, כן הי׳ לפניהם גירסות שונות וישרות שאינם לפנינו כמו שהערותי ע״ז הרבה פעמים בביאורי, - והנה מטרתי בחיבורי זה להביא בהפנים של התו׳ שבע״פ רק אלה המאמרי׳ מהספ׳ שנתיחסו לדברי חז״ל אע״פ שיש הרבה מדרשי׳ שנסדרו והוסיפו עליהם בזמנים מאוחרים, אבל עיקרם ורובם מיוחסים לחז״ל, ובמבוא הארכתי והבאתי כל השיטות ע״ד הזמנים של המדרשי חז״ל, אבל ספרים הנ״ל ידועים הזמנים שנתחברו רק הדברים שהביאו בסתמא כדרכם להביא מהרבה מדרשי חז״ל, ויש להסתפק על הלשון שמקורו מדברי חז״ל, הבאתי והערותי ע״ז כי אולי הוא מחז״ל לא יחסר מקומם בהתורה שבע״פ:
ל״ב נתיבות. לשון זה הוא מספר יצירה פ״א מ״א. וראה לעיל בביאור אות סג, ורמז זה מוזכר בספרי מקובלים וכ״כ בפי׳ הנשיא ר״י ברצלוני דף קל״ח דל״ב נתיבות המה כ״ב אותיות וי׳ ספירות. וראה במדבר רבה פי״ד מוזכר ג״כ לשון זה דעשר ספירות בלימה ועי׳ בכוזרי מאמר רביעי אכ״ה.

⁶⁴ שתי כ׳ ע״ז המו״ל וצ״ע על דרשת שתי וערב ועי׳ חגיגה יא. כנראה הוקשה לו לשון זה אבל פשוט דהכוונה כמבואר במדרש ב״ר פ״י א״ג נטל הקב״ה שתי פקעיות אחת של אש, ואחת של שלג ופתכן זה בזה ומהן נברא העולם. רח״א ארבע לארבע רוחות השמים רחברח״א שש ופי׳ המתנות כהונה פקעיות פי׳ כריכות של שתי וערב נקראו כן ע״כ והוא כלשון חכז״ל בחגיגה י״ב כשתי פקעיות של שתי ועי׳ בפי׳ רבינו חננאל שכ׳ וכו׳ וכנראה היה לפניהם הגירסא וערב וכ׳ ע״ז וכו׳ ועי׳ בויק״ר פ״ב אי״ב ובמת״כ שאינו מוגה ובבעל הטורים שם.

⁶⁵ בהערות למדרש אגדה ציין למדרש נשא פי״ב אות י״ז דורש שש עגלות צב שש כנגד ששת ימי בראשית שש כנגד ששה סדרי משנה וי״ל דבכאן נרמז זאת ג״כ בהדרש דברא שית דשית מרמז ע״ז וכמבואר בפנים במדרשי חכז״ל ועי׳ בבעה״ט כאן. שכ׳ בגי׳ שש סדרים ור״ל עם הכולל ועי׳ ברזיאל המלאך שכ׳ כעי״ז. ולעיל אות פ״ח ובביאור.

⁶⁶ בבעה״ט כאן כ׳ דבראשית בגי׳ תרי״ג יצר. ועי׳ לקמן אות ר״פ מרזיאל המלאך.

⁶⁷ ברא כרסיא. ראה בזהר בהקדמה לקמן בפנים אות רי״ז. ובמדרש הנעלם לקמן אות רי״ח.

⁶⁸ ויסע, ראה רש״י סוכה מה. ולק׳ אות רע״ב. ולעיל אות ל״ט בביאור. דאיהו בראשית הביאור דבראשית עולה במספר קטן י״ג כמו אהבה ואחד עולה ג״כ י״ג א״כ הכוונה במאמר אחד היינו בבראשית.

⁶⁹ ראשית לנבראים, עי׳ לעיל אות צה ומה שציינתי בביאור.

⁷⁰ מ׳ מלקיות עי׳ פ״ג דמכות הלשון ארבעים חסר אחת ועי׳ מכות כ״ב ואתו רבנן ובצרי חדא וברמב״ם פי״ז מהל׳ סנהדרין וברא״ש סוף פסחים ובמקא״ה:

⁷¹ עי׳ לק׳ תיקונא נח אות קס״ו.

⁷² עי׳ לעיל אצ״ה.

⁷³ עי׳ לעיל אות פח. העונה אמן, שבת קי״ט ע״ב.

⁷⁴ עי׳ לעיל אות לג, צב ומ״ש בביאור. ולק׳ קמ״ה ק״ן.

⁷⁵ ואינון אב״ג, עי׳ זהר תרומה קס. ובספר התמונה בסופו בקונטרס סוד ה׳ איך הוא הצירוף של מ״ב שמוות המרומזים בראשי תיבות של תפלת אנא בכח, מקרא זה דבראשית ועי׳ בס׳ רזיאל המלאך בסופו ועי׳ תק״ז כב: בענין תלת גווני בעינא.

⁷⁶ בטבעת זו מכאן יש מקור להמנהג שלנו לקדש בטבעת. וכן מפורש בתק״ז תקונא עשיראה ועי׳ בתשובות הגאונים זכרון לראשונים סי׳ ס״ה הביא המנהג לקדש בטבעת ועיי״ש דף שצ״ג וביש״ש סוף מס׳ ב״ק בהחילוקים בין בני בבל וא״י. בני בבל אין רואין טבעת בקידושין, בני א״י רואין טבעת בקידושין ועי׳ תיקון יח כט, ובתיקונים מז״ח קנ״ט. ובס׳ צ״פ הל׳ אישות כ׳ להסביר המנהג ע״פ הלכה.

⁷⁷ דאיהו שמים עי׳ ספר הבהיר סי׳ מ״ג.

⁷⁸ בביתיה, פי׳ מביהמ״ק.

⁷⁹ שיר תא״ב ראה לעיל אות ס״ח.

⁸⁰ לב אלהים, הכוונה עד פ׳ ויכלו יש מספר לב, וראה בהוספות לתק״ז מזהר חדש קעב, חושב שם ל״ב אלהים דעובדא דבראשית, ותלת אלהים בויכלו:

⁸¹ עי׳ לעיל אות מ״ז ובביאור:

⁸² עי׳ מ״ש הרמב״ן בריש בראשית ומ״ש לעיל אות מ״ז:

⁸³ תלת יודין עי׳ לק׳ אות רע״ב.

⁸⁴ לעיל אות קט״ז.

⁸⁵ תרי תורות לשון זה מבואר בשבת לא. וראה בתו״כ בחוקותי פ״ח אי״ב. וספרי דברים פי׳ שנ״א. וזהר ח״ב קסא:

⁸⁶ עי׳ לעיל קי״ח.

⁸⁷ עי׳ זהר שמיני מובא לק׳ אות רע״ו.

⁸⁸ לעיל אות צ״ט.

⁸⁹ מטטרון. עי׳ סנהדרין לח. זהו מטטרון ששמו כשם רבו וברש״י שמות כ״ג כתב בגימטריא שם שדי. ועי׳ תוס׳ יבמות טז: מהפסקתא דיש לו ז׳ שמות.

⁹⁰ לעיל אות קל״ו.

⁹¹ לעיל אל״ט. פ״ט.

⁹² אר״י. נשארו אותיות בש״ת לרמוז כשהוא בא בבשת דאנפין ארי אכיל קרבנין (הגהות דרך אמת).

⁹³ מאורי האש. למאי דמבואר בפסחים נד. דבמוצאי שבת נתן הקב״ה דעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא ב׳ אבנין וטחנן זו בזו ויצא מהן האור ובירושלמי ברכות פ״ח ה״ה ובב״ר פמ״ב זימן לו הקב״ה שני רעפין והקישן זה לזה. וזה הי׳ מן הדברים שעלו במחשבה לבראות בע״ש ונבראו במוצ״ש ומה״ט מברכין על האור במוצ״ש ולפ״ז י״ל בהא דתרין אשין בורא מאורי האש דהכוונה לזה, אע״ג דכ׳ שם בענין, ומאי ניהו תרי תורות זה מפרש קרא באשישות עיי״ש. ועי׳ לעיל אות קסז.

⁹⁴ המינין שאלו. ראה ב״ר פ״א. שמ״ר פכ״ט, דברים רבה כ״ב. תנחומא קדושים, תנחומא ישן בראשית א״ג. מדרש תהלים א. סנהדרין ל״ח. ברא אלהים. הוקשה להם דהו״ל לומר ברא אלוה לשון יחיד וכ״מ במדרש דברים פ״ב. ע״ז השיב להם דלפי טעותם הול״ל בראו. ונראה דמשום האי טעמא מפרש התרגום אונקלוס בכ״מ בתורה דכתיב שם אלהים מתרגם ה׳, רק במקום דכתיב ה׳ אלהים, כדי להרחיק ח״ו מחשבת רבוי באלהות, וראיתי בנתינה לגר על הת״א שכ״כ לבאר ולא העיר מדרשה הנ״ל שמפורש כן - ובעל ס׳ יא״ר הביא דמצינו בג׳ מקומות בתורה דמתרגם ככתבו בתורה, בצלם אלהים, בדמות אלהים בצלם אלהים. והא דלא הזכיר הכתוב באמת שם ה׳ מבואר לקמן במדרשים. ועי׳ לקמן בביאור אות קצ״ז:

⁹⁵ מעשי בתלמי. בירושלמי מגלה פ״א ה״ט, מס׳ סופרים פ״א ה״ח, מכלתא בא, מדרש רבה שמות פ״ה, ותנחומא שמות, ויש קצת שינויים בהמספר דבירושלמי איתא י״ג דבר ובגמ׳ תמצא בפרטן טו, ובש״ר י״ח דבר, ובתנחומא עשרה דברים, ובקצת נוסחאות ח׳ דבר, ועי׳ ביפה תואר שמות שם מ״ש לפרש מקצת שינוים - והטעם ששינו לתלמי המלך פירש״י שלא יאמר בראשית שם הוא ושתי רשויות הן וא׳ ברא את השני. והתוס׳ הקשו ע״ז שהרי בראשית אינו שם כלל ועוד הלא כתבו לו ביונית בתחלה עיי״ש מה שתרצו והמרש״א תמה על תי׳ ופירש בכוונת רש״י דהי׳ מפרשים דבראשית בתחלה ברא מי שברא אלהים ושני רשויות הן ח״ו, והמקרא קצר עי׳ ש״ה: ועי׳ במדרש הנעלם. וזהר מובא לקמן אות ריז, ריח, וילה״ר מדבריהם כפירש״י.

⁹⁶ לפנינו במדרש בסוף המאמר אחר בראת את העולם מתחיל ציון ד׳. ובדפוס וינציא ופירדה הגירסא כמו שהעתקתי. דקרא בראשית קאי גם אדלעיל - כן בההתחלה יש שינוים, ועי׳ במדרש תהלים פ״ו ובפי׳ הרז״ו על המדרש:

⁹⁷ הבאתי הגירסא כמ״ש בילקוט והוא מבוארת ועי׳ לעיל אות קצו ומה שציינתי וצרף לכאן:

⁹⁸ דמוסיות, פריבטאות, בערוך משמע מינים מרחצאות ותענוגי בני אדם, ויש בזה גירסות שונות הביאם בפירוש מנחת יהודה על המדרש, ומאמר זה איתא בשינוים במדרש רבה פי״ב ס״ה, בתנחומא תשא ט״ו, מדרש תהלים פי״ח. קטיזמא. פי׳ מעשהו פעלו ושבחו, אגוסטלי ופראטאטא, מיני שררות הן ושבחים:

⁹⁹ כן הוא גם בילמדנו המובא בילקוט תלמוד תורה ובזהר ח״ב פ״ח: ולק׳ אות ר״ו.

¹⁰⁰ ר׳ יהודה פלוגתא זו של ר״י ור״נ איתא גם בב״ר פי״ב א״ד בשינוי לשון קצת (ופלא על המו״ל שלא העיר כלל מזה) ונראה דגם פלוגתתם של ר״י ור״נ בב״ר פ״ג, וש״ר פ״נ דר״י סובר אורה נבראת תחלה ור״נ סובר העולם נברא תחלה, לשיטתם אזלי דר״נ סובר דביום ראשון נברא כל העולם, ורי״א לששת ימים ועי׳ בב״ר פ״א אי״ד ועי׳ להתו״ה שכ׳ דפלוגתתם של הראשונים אם בראשית סמוכה או לא תליא בפלוגתתם של ר״י ור״נ. והביא מדברי הב״ר פי״ב ולא הביא מדברי המדרש תנחומא אלו דמפורש להדיא כן:

¹⁰¹ ארשב״י ב״ר פ״א, נדרים י: ספרא ויקרא פ״ב. ספרי האזינו, ועי׳ בלקח טוב כאן: ובזהר ח״ב פה: ולעיל אר״ג:

¹⁰² בהערות הביא דבכת״י אחר הגירסא כביכול הי׳ הקב״ה מוציא דבר מפיו ומיד נעשה שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. וגי׳ זו מבוארת יותר - וכן הוא בב״ר פ״ב ר״י בר סימון אמר לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו אלא בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו וכן הוא במדרש תהלים מזמור סב וראה פסיקתא רבתי פכ״ג וקה״ר פ״ה ופס״ז. כאן באותיות דרע״ק. ונראה דיש לפרש לשון המדרש תנחומא עפ״מ שהעיר היפ״ת ב״ר פ״ג לא בעמל ויגיעה הפי׳ דלא הי׳ בטבע והכרח כאשר יאמרו הכופרים ולפ״ז י״ל דהרשעים לפי שיטתם דס״ל דהעולם נברא בעמל ויגיעה פורעין מהם באופן זה ולהצדיקים שמאמינים שנברא בדבר ה׳ נותנים להם שכרם אך מלשון הב״ר פי״א שכ׳ להפרע מרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא כולו בעמל ויגיעה וע״ז קאמר הקרא מכל מלאכתו צ״ב דגם בצדיקים הזכיר שנברא בעמל ויגיעה וצ״ל דס״ל להב״ר דהענין הוא כמו במשנה דאבות פ״ה מ״א דהי׳ יכול לברוא במאמר אחד ובראו בעשרה מאמרות כדי ליתן שכר לצדיקים ולפרע מן הרשעים, ה״נ בהא דעמל ויגיעה:

¹⁰³ בש״ר איתא הלשון מלך בשר ודם אין נקראים בשמו קיסר אגוסטא ואם נקראין בשמו הי׳ ממיתין אותו והקב״ה קרא למשה בשמו. והדרשה מבראשית אינו נזכר, ועי׳ מדרש תהלים מזמור כא:

¹⁰⁴ ראה לעיל אות ר״א. ר״ד, ממדרש תנחומא תצוה. ובב״ר סוף פרשה יב. ופס״ר פ״מ. ובמדרש אגדה כאן. ולק׳ אות רי״ג: ומדברי הילמדנו אלו מקור למ״ש רש״י כאן בפ״א ועי׳ ברא״מ ומפרשים שלא הי׳ לפניהם דברי הילמדנו.

¹⁰⁵ ברא אלהים ג. פירוש שלשה פעמים כתיב בתורה תיבות ברא אלהים. ויש לבאר דמסורה זו רומזת אל הדרש של הירושלמי פ״ט דברכות לעיל אות קצ״ו. דהשיבו למינין דלא כתיב בראו, ועי׳ בבעה״ט כאן:

¹⁰⁶ ה׳ ש״ס. באורייתא. פי׳ דיש בתורה שלש מאות וששים תיבות אשר לה׳ שלהם יש ארבעה קרני ולא דבקין ומהם ה׳ דאלהים דבראשית ובהעתקה שבס׳ בדי ארון איתא ארבעה תגין ולא דבקין בנהא במעהא ונראה דקרני היינו תגין אך מ״ש ולא דבקין בנהא במעהא אינו מובן. ואולי ר״ל כמ״ש במג״א סי׳ ל״ו סק״ג שכ׳ דאם התגין נוגעין זה בזה פסולים וכן אם אינן נוגעים בגוף האותיות וזה ר״ל שהתגין לא יהי׳ דבקין זה בזה אך ממ״ש באות רי״ב לא משמע הכי ולשון זה ״לא דבקין״ יש רק באות ה׳ ואות ם וא״י לפרשו. ובגוף המנין עי׳ בהגהות שבפרטן ליכא רק ר״פ ועי׳ במחזור ויטרי בסופו סי׳ תקכ״ב ובילקוט ראובני מביא בשם ס׳ התגין בלשון זה בראשית ברא אלהים, ה׳ ג׳ תגין שמעולה בג׳ מראות שאדם אינו רואה את השדים ושדים אינו רואים את המלאכים, ומלאכים אינם רואים לקב״ה, ולכך כתיב אלהי האלהים ואדוני האדונים ע״כ. אך נראה ס׳ התגין הזה הוא פי׳ להספר התגין הקדמון כמ״ש לעיל בביאור א״א, ואולי היה לו גירסא אחרת בס׳ התגין, ובענין ארבע תגין שכ׳ לעיל עי׳ בדרוש אוה״ח להתפ״י סוף נזיקין.

¹⁰⁷ למה חסר הפי׳ דמבאר למה לא מצינו בכל התנ״ך דיהי׳ שם אלהים מלא בויו כמו מצינו בהרבה תיבות לפעמים ושואל על בראשית משום דזה הוא שם אלהים ראשון הנכתב בתורה: ובמדרש הביאור בכתב יד שלפני הגי׳ ״של הקב״ה למה חסר״ והולך ומבאר הטעם שחסר אלהים של מלאכים, של ישראל, של משה, של ע״ז.

¹⁰⁸ מובא בילקוט שמעוני ח״א שצ״ו. ועי׳ חולין ס.

¹⁰⁹ אשתצי, יכרת ויאבד ממלה דסוף קרא, דתיבת אלה שבסוף קרא אינו לשון תרגום, ומכאן משמע דהפי׳ אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי כהמפרשים שהביא הראב״ד בתמים דעים סי׳ קפ״ד ועי׳ ברא״ש ברכות פ״ב ה״ב דאין יודעים בשום לשון רק בלשון הקודש ולא כיש מפרשים דאין משגיחים באדם המתפלל בלשון אחר אבל המה בעצמם מבינים. בכל לשון (ועי׳ לק׳ אות רי״ח. ומ״ש בביאור). ועי׳ שבת יב: בתוס׳ ד״ה שאין שכ׳ ותימה שאפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים ולשון ארמי אין יודעים. ונשארו בקושיא ובזהר פ׳ וירא בקרא איה שרה אשתך מבואר להדיא דלא כסברת התוס׳ דמקשי וכי לא הווי ידעי מלאכי עלאי, דשרה הנה באהל, אמאי כתיב איה, אלא לא ידעי בהאי עלמא אלא מה דאתמסר להו למנדע. (ועי׳ בגמ׳ ב״מ פ״ז). ועיי״ש בהגהות החיד״א שרוצה לפרש דמהזהר ל״ק דמיירי רק ברדתם בעוה״ז. רק דקשה מכמה פסוקים דמוכח להיפך. עיי״ש.

¹¹⁰ צורת המלאכים ראה בהקדמת הזהר ט. לעיל אות ריז. ובתקוני זהר ד. ובתקון ס״ו מובא לעיל אות קע״ה ובעיקר פי׳ זה עי׳ להמורה ח״ב פ״ו. וברמב״ן, ואע״ז, ובפסקתא כאן, ובפי׳ הרי״א. ובפי׳ הנשיא ר״י מברצלוני לס׳ יצירה מ״א, ובחזקוני עה״ת כאן, ולק׳ אות רס״ד מ״ש בביאור:

¹¹¹ לא יכלין לחדתא. מכאן מבואר כמ״ש היעב״ץ במגדל עז עליית הכתיבה דמיום ברוא אלהים אדם ברא את הכתב ונקודו הצריך לו, (ועי׳ נדרים ל״ז ובשטמ״ק ובש״ר ומגלה ג׳ וכוזרי מאמר ג׳ ושו״ת רמב״ן סי׳ רל״ח) ולא כמ״ש המחברים שרצו לאחר את הניקוד לבעלי המסורה אחר חתימת התלמוד (עי׳ בס׳ מסורת המסורה לר׳ אליהו הבחור בהקדמה ג׳ ובשער אפרים שער ג׳ סי׳ י״ד). ומה שתלו בוקי סריקי בהיעב״ץ בספרו מטפחת סופרים בהשגה רל״ו על הזהר ותיקונים שמבארים שמות הנקודות ע״פ הסוד וכ׳ ע״ז רשמות הללו עלו בידינו מבבל בדורות אחרונים, ומזה הבינו דהוא מסכים לאחר את הניקוד, לא ראו את דבריו במגדל עז שכ׳ מפורש דהנקוד נברא ביחד עם הכתב. וכמבואר בזהר שה״ש כאן, רק על שמות הנקודות כותב שם גם במע״ז דנשתכחו וחזר עזרא ויסדם ״ושמא״ עלו בידם מבבל כמו שמות המלאכים והחדשים, וזה הוא היסוד למ״ש בספרו מטפחת סופרים להשיג. ובגוף הענין כתבתי בהמבוא שער הנקודות ואכ״מ ועי׳ לקמן באות רע״א ממדרש מי השילוח ובהק׳ תק״ז ד׳ ז׳, י״ד כ׳: ועי׳ במחזור ויטרי סי׳ ק״כ שהביא תשובת הגאונים ספר תורה שניתן למשה מסיני לא שמענו בו ניקוד וכו׳ ועל פה נאמרו עיי״ש בהגהות, ועי׳ תשובות הגאונים ליק סי׳ קי״ט ובפי׳ ס׳ יצירה להנשיא ר״י מברצלוני ז״ל ובערוך ערך כתב.

¹¹² לשנות את טבעם, עי׳ ב״ר פ״ה התנה הקב״ה עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית וכו׳ עיי״ש ועי׳ ברמב״ם במורה פכ״ט ח״ב ובנו״כ:

¹¹³ לא הי׳ משנים דבראשית ברא מרמז שקודם שמזכירין את השם צריך להיות עשרה בצירוף החזן עי׳ ברכות כא. ועי׳ לעיל אות ר. רו. וכעי״ז בפסקתא זוטרתי ששינו לתלמי המלך כי לא הי׳ לו דעת להתבונן במדרש התורה שאין דרך המקרא להזכיר שם הנכבד קודם המעשה:

¹¹⁴ בפי׳ התוס׳ הדר זקנים, וכן בחדושי כתב יד ממדרש תנחומא נדפס במבוא לתנחומא ישן עו. מובא דברים אלו ביתר ביאור כי בתחלת מעשיו חתם שמו אמת וכן בסוף מעשיו, דאל״ה צ״ב אמאי לא חשיב רק שלשה וראה בבעה״ט כאן כ׳ דששה פסוקים יש דס״ת אמת ומה״ט תקנו ו׳ פעמים באמת ויציב ותמהו עליו דנמצא עוד פ״א דס״ת אמת שלא חשב ועי׳ זהר ח״ב קטז:

¹¹⁵ אלא מאין. כן כ׳ הרמב״ם במורה והרמב״ן שאין אצלנו לשון מורה על המצאת יש מאין כי אם לשון ברא. ועי׳ בפי׳ האע״ז מה שכתב לדחות ובאברבנאל מ״ש לתרץ באריכות וברמב״ן הביא מספר יצירה ספ״ב יצר מתהו ממש, ועשה אינו ישנו עי׳ בפי׳ מהר״ם בורטיל שם שכ׳ שברא העולם יש מאין ר״ל מאפיסה המוחלט ועי׳ ברמב״ן שפי׳ דמתחלה נברא מאפס הגמור המוחלט יסוד דק הנקרא חומר היולי ובהרי״א שיחס פי׳ זה להנשיא ר׳ אברהם בר׳ חייא. והאריך בזה לדחות דיעה זו. ולשון זה של המדרש הגדול מסופקני אם מקורו מחכז״ל וקרוב הדבר שנכתב עפ״י דברי הרמב״ם הנ״ל כדרכו של המסדר הזה שהעתיק הרבה מלשון הרמב״ם אך כיון שבעיקר הדבר מצינו כעי״ז בס׳ יצירה ויוכל להיות ג״כ שהי׳ לפניו דרשה זו מאיזה מדרש חכז״ל כמו שנראה שהי׳ לפניו מדרשי חכז״ל וגירסות אחרות ישרות שאינם לפנינו העתקתיו, ועי׳ מ״ש במבוא ערך מדרש הגדול. ולעיל אות פ״ט.

¹¹⁶ ששם מים הפי׳ שעל הרקיע יש מים ככתוב בקרא ובין המים שעל לרקיע ויקרא א׳ לרקיע שמים והמ״ם משרת לשנים. ועי׳ בב״ר פ״ד מובא לק׳ רל״ה בדרש שמים שא מים טעון מים. אש ומים ר״ל משום שהאלף אחר השין נחה והוי כאילו אמר שא מים ובהפוך אותיות אש מים, מהרש״א, וכ׳ ביפ״ת בשם הפליאה הא דכתיב האותיות להיפך להראות שאין מוקדם ומאוחר בתורה אף באותיות ולפלא שלא הביאו מה דמפורש בגמ׳ נדרים ל״ז: א״ר יצחק מקרא סופרים וכו׳ הלכה למשה מסיני, ארץ, ושמים ובפי׳ המיוחס לרש״י כ׳ שמים לא כתבינון שאמים אלף בין ש׳ למ׳ ובר״ן אע״פ שאין בהם אל״ף נקראים כאילו היתה בהם. ועי׳ במאירי ושטמ״ק. וראיתי במפרשים כאן שנדחקו בזה ולא העירו מגמ׳ זו וכן מפורש לפנינו במדרש ב״ר פ״ד לק׳ אות רל״ה לפי גירסת המדרש כת״י במנ״י שאמים ולפנינו שא מים. ועי׳ לק׳ אות רס״ח, רס״ט. וטרפן ערבן. ובב״ר פ״ד הגירסא ופתכן זב״ז וכ״ה בב״ר פ״י נטל הקב״ה שתי פקיעות אחד של אש ואחד של שלג ופתכן זב״ז ומהן נברא העולם וראה במדבר רבה פי״ב ששם שלום בין אש למים ופתכן זב״ז ועשה מהן רקיע ועי׳ מדרש כונן וירושלמי ר״ה פ״ב ה״ד ועי׳ לקמן אות רס״ח מספר הבהיר, אש ומים וטפחן זה בזה.

¹¹⁷ עשרה דברים ראה בפרקי דר״א פ״ג שמנה דברים וכו׳ וזוהר שמות יח: ובלקח טוב בראשית אחר שהביא זה המאמר כ׳ לכך נאמר את השמים לרבות האש והמים והרוח. ואת הארץ לרבות החשך התהו ובהו, ומ״ש בביאור. ועי׳ לקמן אות רל רלו. רמב. ועי׳ במדרש שלשה וארבעה נדפס באוצר מדרשים כ״י א״ו שלש בריאות הי׳ הקב״ה עושה בכל יום ובע״ש עשה שש, שלש של ע״ש ושלש של שבת, בראשון שמים ואור וארץ, בשני רקיע ומלאכים וגיהנם וכו׳. וצ״ל דמדרשים חלוקים הם. ועי׳ בפירושי הראשונים כאן בריש בראשית שהאריכו כ״א לפי דרכו ומדברי המדרשים שלפנינו יש לה׳ר לדבריהם. ואכמ״ל. ועי׳ במדרש תדשא פ״ו ז׳ מינים נבראו ביום ראשון.

¹¹⁸ שמים שמו של הקב״ה ב״ר פ״א. ותנחומא ישן בראשית ס״ח, וס׳ הבהיר כ״א. בשינויים. שמו של הקב״ה. ובעין יעקב הגי׳ שמים וארץ שמותן של הקב״ה, ובב״ר שמים וארץ אלוהות הן. ובתנחומא שתי אלוהות הן ועי׳ בספר הבהיר אמ״ג ומנלן דהשמים הקב״ה דכתיב ואתה תשמע השמים, הוי שמו של הקב״ה ובזוהר חדש אות רסא רסב, ובאברבנאל בפ״א. וראיתי מי שנשאר בתימה על האברבנאל בריש בראשית שכ׳ להוכיח מגמרא חגיגה יד. דהמלאכים נקראו שמים דלא דק בזה דכוונת הגמ׳ שם, מסוף פסוק וברוח פיו כל צבאם לא מתחלת הקרא, בדבר ה׳ שמים נעשו. ראה בבעל עקידה שער ב׳ מה שהאריך בענין זה דהמלאכים נקראו שמים כמו השמים מלאכים והביא ראי׳ גם מדברי המורה, ולפ״ז שפיר י״ל לשיטה זו דאפי׳ בגמרא בפשוטו גם מתחלת הקרא וכמ״ש האברבנאל. ועי׳ לעיל אות רי״ח. להקדים שמים לארץ פירש״י דאי לא כתיב את הו״א כאחת נבראו אלא שא״א לקרות שני שמות כאחת להכי כתב את להקדים. והקשו תוס׳ ע״ז א״כ לב״ה דדרשי מקרא ארץ ושמים מאי ראי׳. - ועי׳ במרש״א מ״ש לפרש דכל הסוגיא אתיא לב״ש, אבל לב״ה יש לדרוש האת לרבות כמבואר לקמן באות רל״ו מב״ר ובאמת קשה דנימא סתמא כבית שמאי ועוד לפמ״ש לקמן אות ר״ל מדברי הר״ח דר״ל (ועי׳ לק׳ אות רנ״א) מתרץ קראי לב״ש ולב״ה ואמאי סתמא הגמ׳ כב״ש. והנה ראיתי בפי׳ רבינו חננאל שכ׳ בזה״ל אילו נאמר בראשית ברא אלהים שמים וכו׳ ואינן שמים דבר ידוע הייתי אומר שמים שם הן וכיון שנאמר את השמים נתברר לנו כי על השמים הידועים לנו הכתוב מדבר. וכיון שכתב את השמים כתב נמי את הארץ כי האת שכתב בארץ אינו צריך לגופו ע״כ ולכאורה דברי הר״ח אין להם ביאור דהרי מבואר בגמ׳ דאת דרשינן להקדים שמים לארץ אמנם ראה זה מצאתי במדרש הגדול שמעתיק לשון הגמ׳ בחגיגה בזה״ל את הארץ למה לי ״להקיש״ שמים לארץ ע״כ ונראה ברור בעיני דגם לפני הר״ח הי׳ הגירסא כן וזהו הפי׳ ״כיון שכתב את השמים כתב את הארץ״ אף דלפי הלשון הו״ל לומר להקיש ארץ לשמים אך הכוונה אחת להקיש שמים וארץ שיכתב בהם לשון אחד אבל אינו צריך לגופו. ולפ״ז מיושב שפיר קושיות הנ״ל והדברים כפשוטן, ולפלא כי גירסא זו לא נמצא בשום מקום וגם הבעל דקדוקי סופרים הביאה ונראה דלפני הבעל מדרש הגדול הי׳ גירסאות ונוסחאות קדומות מארץ תימן.

¹¹⁹ תחלה רש״י פי׳ בהשאלה אמר להם שמים נבראו תחלה כלומר או ארץ ושמים כאחד נבראו ע״כ ותמוה כמו שעמד המרש״א דמניין זאת הא י״ל דהשאלה היתה אם השמים קדמו או הארץ קדמה כמו דפליגי בחגיגה י״ב ובפשטות נראה דלפני רש״י הי׳ הגירסא שמים נבראו תחלה לבד ולא גריס יותר וכ״כ היעב״ץ בהגהותיו ואולי כיון ג״כ לתרץ דברי רש״י, אך הטעם שצריכין לפרש כן אפי׳ לגירסא זו נ״ל דלרש״י הוקשה אמאי תי׳ בפשיטות כב״ש הא קשי קראי אהדדי כבחגיגה י״ב. וצ״ל דבאמת השואל כבר ידע מזה אלא דשאל להם אם כחכמים ורשב״י דפליגי אב״ש וב״ה וס״ל כאחת נבראו או כר״ל בגמ׳ דמתרץ קראי כשברא ברא שמים וכשנטה נטה הארץ קודם ע״ז הי׳ השאלה ומשה״כ תירצו שמים נבראו דלענין בריאה באמת השמים קדמו וכר״ל וכמש״ל מדברי הוי״ה דמפרש דברי ר״ל לב״ש לב״ה עיי״ש.

¹²⁰ דולג השני חוזר ומתחיל פסוק שגמר בו שלפניו. פוסק הראשון קורא חצי פסוק השלישי ופוסקו. ובמס׳ סופרים פכ״א נשנה ג״כ ענין זה ושם איתא ח״א חוזר (היינו דולג) וח״א חותך (היינו פוסק) מ״ד חוזר חוזר לשני פסוקים ומ״ד חותך ויהי ערב ויהי בקר פסוק בפני עצמו ומבואר מזה דלא פי׳ כמ״ש רש״י כאן דפוסק היינו פסוק שלישי לשנים רק דפסוק חמישי דאית ביה ויהי ערב פוסק לשנים דויהי ערב היא פסוק בפני עצמו. ועי׳ לקמן פסוק ה׳ מ״ש בביאור:

¹²¹ מאמר זה איתא בגמ׳ חגיגה יב. וב״ר פ״א. ויק״ר פל״ו. תנחומא ישן בראשית. פרדר״א פי״ח, מדרש שמואל פ״ה, והעתקתי בפנים את הירושלמי יען כי בו נמצא יותר באריכות מבבלי ובקצת שינויים, ועי׳ לקמן אות רנ״א. רנ״ז, רס״ז. אפיפירון כסא קטן לרגלים ובמנח״י הביא גיר׳ אפיבודו ובחגיגה שם איתא שרפרף והיינו הך. לשכלול לגמר ותיקון: כלפס הזה וככיסויה במדרש הגירסא כאלפס וכיסויה, פי׳ היצוקים בדפוס כאחד בעת עשיותן ואח״כ נחתכין במגרה וכמ״ש הראב״ד בעדיות פ״ב מ״ה (יפ״ת): ויש בבבלי שינוי מהירושלמי דב״ה מביאין ראי׳ לדבריהם מקרא עמוס הבונה בשמים עליותיו ואגודתו על ארץ יסדה דמוכח מקרא זה דשמים הוי עלי׳ וארץ היא היסוד. - וראה במרש״א, ויפ״ת, ועיון יעקב מה שכתבו לפרש תוכן פלוגתתם. וכן בהא דאמר ר״ל כשנבראו ברא שמים ואח״כ הארץ וכשנטה נטה הארץ ואח״כ נטה שמים ופי׳ מהרז״ו בב״ר (ובירושלמי לפנינו הוא בשם ר״י) ולא הי׳ לפניהם דברי רבינו חננאל דמפרש דר״ל מתרץ קראי לב״ש ולב״ה, ומסיים דזה שאמרו חכמים שניהם כאחת נבראו: ועי׳ לקמן אות רנ״א רמ״ג מפרקי דר״א. ובירושלמי שם מפרש עוד דלב״ש נבראת שמים בראשון וארץ בשני ולב״ה ארץ בראשון ושמים בשני והוציאו תולדות לב״ש לג׳ ימים ולב״ה לשני ימים ובב״ר פי״ב בשינוי עיי״ש: ועי׳ לעיל אות רכ״ו: וראיתי להמרש״א שכ׳ דבפלוגתא זו עצמה פליגי ר״א ור״י ביומא נ״ד דר״א סובר עולם מאמצעיתו נברא ס״ל כב״ה דהארץ נבראת תחלה ומאמצעיתו התחיל להרחיב המציאות של עולם ור״י ס״ל דעולם מן הצדדים נברא סובר כב״ש דהשמים נבראו תחלה דהגרמים השמיימים המקיפים את העולם הם העיקר וממנו התחיל המציאות להרחיב מלמעלה למטה לארץ (ועי׳ בזוהר דט״ו. בריש הרמנותא דמלכא ומ״ש בעץ החיים שער הראשון ענף ב׳) והנה על הא דר״י כב״ש יש להביא סמוכין לדברי המרש״א מהא דמצינו פלוגתא דר״י ור״א בב״ר פי״ב אשר מתפרש ג״כ באופן נאות עפד״ז דר״י סובר שם כל מה שיש בשמים וארץ אין ברייתו אלא מן השמים ר״ה בשם רי״ו אמר כל מה שיש בשמים וארץ אין ברייתו אלא מן הארץ ור״א סובר כל מה שיש בשמים ברייתו מן השמים וארץ מן הארץ ופי׳ שם גם היפ״ת דר״י סובר כב״ש ור״א יסבור כרשב״י דנבראו כאחת ור״ה בשם רי״ו כב״ה. ומוכרח דר״י סובר לשיטתו דהעולם מן הצדדים נברא דהגרמים השמיימים נבראו תחלה א״כ כל מה שיש בשמים ובארץ אין ברייתו אלא מן השמים והיינו דסובר כב״ש שמים נבראו תחלה, אך מר״א קשה דשם סובר מאמצעיתו נברא ואעפ״כ ס״ל כאן לדברי היפ״ת כרשב״י ולא כב״ה ועוד דהא ידוע דר״א שמותי היינו דהוא מתלמידי ב״ש כמבואר נדה ז. ושבת קל: עיי״ש בתוס׳ מירושלמי, א״כ דו״ל דר״א יסבור כב״ה וי״ל דר״א יסבור כר״ל וכמש״ל מדברי הר״ח ור׳ יהושע יסבור דתלוי זה בזה. שוב מצאתי במדרש קהלת זוטא פ״ג, א״כ מוכח דגריס דלר״א כל שבשמים וארץ אין ברייתו אלא מן הארץ א״כ א״ש דגם ר״א לשיטתי׳ ביומא. ועי׳ ביפ״ת שכ׳ דפלוגתא דב״ש וב״ה איזה נברא קודם תלוי טעם מחלוקתם (כי קראי לא כמר דייקו ולא כמר דייקו) אם התכלית והעיקר הם הבריאים העליונים והתחתונים טפלים או להיפך כי תכלית הבריאה האדם ועי׳ ספר הבהיר אט״ז א״ר רחומאי מדבריך נלמד שצורך העוה״ז ברא הקב״ה קודם השמים הרי דסובר השמים נבראו קודם ואעפ״כ הם לצורך העוה״ז עיי״ש הדמיון לחופר להוציא מעין נובע ואח״כ נטע אילן. שניהן שקולין כ״ה בתוספתא כריתות ספ״ד, מכלתא ריש שמות לק׳ אות רלא, תנחומא בא, תנחומא ישן בראשית.

¹²² ראה לעיל אות ר״ל.

¹²³ שמים מעשיהם קרי המ״ם בחיריק לשון שומא ועי׳ בפי׳ מנחת יהודה.

¹²⁴ שהבריות משתוממים מפרש שמים לשון שמם כמו שומו שמים.

¹²⁵ סמים נראה דדריש שמים לשון סמים שיש להם מראות שונות.

¹²⁶ עי׳ בב״ר פי״ד ועי׳ בערוך ערך מסס וערך רפף ובנוסחה כת״י מנח״י. מסי עור הקיבה שמעמידין בה החלב.

¹²⁷ בתנחומא ישן סיים בזה״ל א״ל ר״ע לא דבר ריק אלו נאמר שמים וארץ היינו אומרים שתי אלהות הן אלא את השמים ואת הארץ הם, ומה שנברא עמהם, וכן בלקח טוב אלא את השמים ומה שנברא עמהם ואת הארץ ומה שנבראת עמה ומבואר מדברי התנחומא והפסקתא דר״ע הוא דהשיב זאת דאת אתי לרבות ולא ר״י כמבואר בב״ר ועפ״ז נ״ש מה שנשאר בקושיא בעיון יעקב דכאן משמע דר״ע לא דורש את לריבויא והלא מבואר בגמ׳ פסחים כ״ב, דר״ע דרש אתין ולפי הנ״ל מפורש דבאמת ר״ע הוא דדריש הכי, ועי׳ לעיל אות רכ״ז. וגן עדן בס׳ הבהיר אכ״א איתא א״ר אמוראי גן עדן היכן הוא א״ל בארץ והביא דרש זה דסיים ״וגן עדן״. ועי׳ בפי׳ מנחת יהודה דתמה על גי׳ זו במדרש וגן עדן דלא מצאה בכל הכת״י בשו״מ ולא ראה דברי הבהיר.

¹²⁸ גלי עמיקתא ומסתרתא. פי׳ דבמקום אחר גלה ומבאר מה שהסתיר והעמיק במקום אחד - ועי׳ ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א ותנחומא ישן לקמן אות רמ״ז ופרדר״א לקמן רמ״ט ר״נ ומדרש תהלים מזמור צ״ג ובס׳ רזיאל המלאך.

¹²⁹ רב הונא עי׳ תנחומא ישן בראשית א״ט.

¹³⁰ ביבין פי׳ הערוך צינורות המקלחין ששופכין דרך שם כל השופכין. והסיריות פירש״י מקום סרחון. ותוכן מאמר זה הוא בחגיגה טז. וירושלמי חגיגה פ״ב ה״א. אינו פוגם אתמהא ביפ״ת כ׳ לפרש זאת לפ״מ שכ׳ י״מ (עי׳ ברמב״ן כאן) דהקב״ה ברא מתחלה חומר דק הנקרא היולי ומוכן לקבל צורות שונות ובעברית נקרא תהו. ואע״פ שאפשר לפרש כן הכתובים מ״מ הפורש זה ברבים פוגם במעשה בראשית עיש״ה והמרש״א בחגיגה ט״ז הביאו וכ׳ דלא משמע מהלשון כן וכ׳ לפרש דאפי׳ דאין לחשוב מה שהי׳ קודם העולם היינו אף קודם שנברא החומר ההיולי הזה שהמשל אינו דומה בעיקר להנמשל ששם הרי אמת הוא וכאן הרי שקר מ״מ מייתי לי׳ במכ״ש עיי״ש ולפמ״ש לק׳ אות רמ״ט בביאור באריכות יש לפרש גם כאן לכוונה זו דבא לעקור שיטה של האפוקורסים האפלטונייסתים שמאמינים בחומר קדום ח״ו ולא שנברא מאין המוחלט (עי׳ לק׳ פסוק ב׳ מב״ר פ״א א״ט. שאל פילוסוף) ע״ז קאמר אינו פוגם אתמהא. ור״ה סיים אלולי הדבר כתוב א״א לאמרו הפי׳ שאלולי הכתוב היינו אומרים שהשמים וארץ כמו שהם נבראו מאין ומאפס המוחלט שהקב״ה כל יכול אך כיון שכתוב והארץ היתה תהו י״ל דהיינו חומר דק המוכן לקבל צורות שונות ואותו חומר דק נברא מאין ומאפס המוחלט. כמ״ש הרמב״ן.

¹³¹ עי׳ פסיקתא ישינה הנקראת אגדת ארץ ישראל פכ״א קמ״ה.

¹³² ראה לק׳ אות רמ״ד.

¹³³ בב״ר פ״ג פליגי בזה ר״י ור״נ וראה שמו״ר פ״ג ותנחומא ויקהל, ותמיד לב. שלשה בריות קדמו ראה בס׳ יצירה לק׳ אות רנ״ד וב״ר פ״א א״ט שאל פילוסוף. מובא לקמן פסוק ב׳.

¹³⁴ כן הוא במכלתא בשלח, תנחומא בראשית ד׳ מדרש תהלים מזמור פ״ו ובב״ר פי״ב או״ב איתא בשינוי וסיים אבל הקב״ה ברא את עליונים ותחתונים ברי׳ אחת, ונראה דגי׳ זו הוא לפי השיטות של רשב״י וחכמים בחגיגה י״ב דס״ל דנברא השמים והארץ כאחת ומאמר שלפנינו י״ל כר״ל דלבריאה שמים קדמו, ועי׳ בירושלמי לעיל אות ר״ל מבואר דב״ה מביאין ראי׳ לדבריהם למלך שעשה פלטין משבנה את התחתונים בנה את העליונים ולפ״ד המדרש אלו מבואר דקב״ה באמת אין דרכו כן ולפ״ז בעכצ״ל דמדרשות אלו כב״ש או כחכמים ורשב״י ולא כב״ה.

¹³⁵ לעיל אות רמ״א.

¹³⁶ כן הוא בתנחומא פקודי, ומדרש תהלים מזמור כ״ו. ובמדרש תדשא ריש פ״ב דהמשכן נעשה כנגד ברייתו של עולם ועי׳ בלקוטי מדרשים או״ט בבהמ״ד חדר ה. צד קסא, ובזוהר ח״ב רכא.

¹³⁷ כ״ה במדרש תהלים מזמור צ״ב, ועי׳ במפרשים בקה״ר שם.

¹³⁸ שמים הללו בהביאור לתנחומא כותב דט״ס וצ״ל הארץ מהיכן נבראת ע״פ המדרש לעיל אות רלז ולק׳ אות רמ״ט ר״ן - ולא העיר מדברי הב״ר פי״ב אי״א רי״א כל מה שיש בשמים ובארץ אין ברייתו אלא מן השמים ומייתי לי׳ מהכא כי לשלג יאמר הוא ארץ, מה שלג אע״פ שהוויתו בארץ אין ברייתו אלא בשמים ור״ה סובר להיפך ומייתי מקרא כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים עיי״ש וקה״ר פ״ג.

¹³⁹ ב״ר פ״א ופ״ג, שמ״ר פט״ו, מדרש תהלים מזמור כ״ד. פו. קד. פרדר״א פ״ד, ועי״ש בביאור הרד״ל.

¹⁴⁰ נבראו הרמב״ם במורה פכ״ו וע״ש פ״ל האריך לתמוה על דברים אלו ששואל שמים וארץ מאיזה מקום נבראו מאי זה שאלה הלא בפשיטות היה לו לתרץ, שנבראו מאין המוחלט, דאל״ה מאי הגיע לו מזה התשובה, יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מאין נברא ושלג שתחת כסה״כ מהיכן נברא. א״ד וראיתי להרד״ל בפי׳ שכ׳ לפרש דברי הפרדר״א שאין זו לשון שאלה רק הולך ומבאר סדר השתלשלות הבריאה כיצד נבראו כמבואר במדרש וירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א (מובא לקמן בפנים בפסוק ב) בתחלה הי׳ העולם מים במים וכו׳ חזר ועשאו שלג וכו׳ חזר ועשאו ארץ. הרי דמבארים חז״ל השתלשלות בריאת העולם האיך היתה. - והנה עיקר תירוצו דאין זה לשון שאלה דוחק, ומלשון התנחומא מובא לעיל אות רמ״ז שמים הללו מהיכן נבראת משמע ג״כ דהוא לשון שאלה ולפענ״ד נראה בביאור הענין דבע״כ צ״ל דהי׳ קבלה לחז״ל שכך היתה רצונו יתברך שתהי׳ סדר הבריאה באופן זה אף שהי׳ יכול הקב״ה לבראות את העולם השמים והארץ מאפס ומאין המוחלט הגמור, רצונו הי׳ בסדר זה, ומצאתי מפורש לרבינו חננאל שכ׳ לבאר כן בענינים הדומים לזה בחגיגה יב: בענין דיש ז׳ רקיעים כותב הר״ח אלו כולן קבלה הם הל״מ, וקראי אסמכתא בעלמא הן ואינם מדרשות שאינן דברים הנאמרים מן הדעת כלל אלא דברי קבלה הן, וכן שם בד׳ יג: והדברים שנאמר מהלך ת״ק שנה דברי קבלה הן, וכו׳ אלא הכל קבל בקבלה מרבו ומפורש בו דבר גדול מעשה מרכבה דבר קטן הוויות דאביי ורבא ואין הדברים הללו באין משיקול הדעת, ואין צריך להסתכל בהן שהמסתכל בהן בא בטירוף דעת וכו׳, וכן מצאתי בפירושו סוכה מ״ה: וז״ל והלא אביי ורבא דאחרונים הן לגבי רשב״י ואיך מקשינן מדבריהם עליו, אלא ללמדך המסורת שהי׳ בידם בדברי אביי ורבא כך הי׳ בידי הראשונים בקבלה דהלכה למשה מסיני, ואינם דבריהם שאלו הדברים וכיוצא בהן אי אפשר להאמר אלא בקבלה מן הנביאים ואלו הדברים שקיבלו מרבותיהם היו מגידין ע״כ: ודברי רבינו חננאל אלו אשר ידוע שכל דבריו דברי קבלה המה מרגליות יקרה קילורין לעינים בהרבה ענינים: וכן מצאתי בפי׳ ספר יצירה להנשיא ר״י הברצלוני ז״ל (חי בשנת תת״ק לאלף החמשי) עמוד פ״ו בענין מה שאמרו חכז״ל שני אלפים שנה קדמה תורה לבריאת העולם וז״ל ובתחלה צריכין אנו לפרש כי הדברים הללו וזולתן קבלה בדבר כפשטן היו בפי רבותינו ז״ל חכמי התלמוד רב מפי רב עד משה רבינו, לפי שאין אפשר לשמור דברים כאלו וכו׳ אלא בקבלה ומסורת ע״כ ועיי״ש עמוד קפ״ז, ובפי׳ רבינו סעדי׳ גאון משלי כ״ה. ומ״ש במבוא: (ועיין לעיל אות רמ״ב ולק׳ אות רנ״ד וש״ר פי״ג): וכעי״ז מבואר בתשובת הגאונים שערי תשובה סי׳ קכ״ב מרבינו שרירא ז״ל ורבינו האי ז״ל על אודות הענינים המבוארים בהיכלות לר׳ ישמעאל במעשה בראשית, דלא נאמרו הדברים מדעתו רק היתה קבלה ידועה, והסתרי תורה הי׳ מוסרין החכמים אחד לחבירו עיי״ש באריכות, ובסי׳ קפ״ז, ובתה״ג שערי צדק, ודברים אלו מובאים גם בתשובות הגאונים ליק סי׳ כ״ט (ועיי״ש סי׳ צ״ט). ומביאם הרמב״ן בפי׳ עה״ת (בראשית ה׳:ב׳) (וראיתי במבוא לתשובת הגאונים זכרון לראשונים האריך להוציא לעז על תשובת הגאונים סי׳ קכ״ב הנ״ל שמזויפת והנה מדברי הר״ח הנ״ל שהבאתי שהי׳ מתלמידי הגאונים הנ״ל יש להוכיח בבירור שהתלמיד אזל בשיטת רבותיו שדברים אלו הי׳ קבלה בידם כהלמ״מ, וזה הוא כוונת הדברים בהתשובה ״כללי בעלמא״ שנתקשה הרבה בהכוונה והפי״ד זה הוא הכלל הגדול בענין זה. ומאי שנתקשה בלשון סוף התשובה, ואחר האסף שנים שלשה שכולן ראויין דקשה ממשנה פ״ב דחגיגה אין דורשין במעשה בראשית בשנים מלבד דבירושלמי שם קאמר דהמשנה אתיא כר״ע ולר״י באמת מותר לדרוש, - וכן יש לעיין אם היו חכמים ומבינים, אם אינו רשאים כמו במרכבה ליחיד דמותר בחכם ומבין מדעתו ה״נ י״ל במעשה בראשית שנים אם היו חכמים וראויים דמותר עיי״ש ברמב״ם ביסוה״ת, מלבד זה נ״ל דכוונה אחרת שם ״ואחר האסף שנים שלשה״ ר״ל דאותן שימסרו יהי׳ שנים משום דהתשובה נכתבה מרבינו שרירא ורבינו האי ורמז דהמה ביחד ימסרו, ועל אותן שמוסרין נראה שאין כאן איסור כלל דאין דורשין במעשה בראשית לשנים משום דיחיד שואל ולא שנים אבל כששנים מלמדין או אחד עומד בשעה שחבירו מוסר לא שייך האיסור ״ושכולן ראויין״ הולך למטה שצריכין כולן לישב במקום שאין אדם עובר שם עיי״ש בתשובה דאל״ה ה״ה כפל לשון שכולן ראויין, ועוד דחסר ההמשך וכמ״ש נכון יותר ואכמ״ל ולא באתי רק להעיר שברור שהתשובה הזאת ממקור נאמן הוא ואין להרהר עלי׳ כלל אחרי שהרמב״ן מעיד עלי׳ וכל הפקפוקים אינם אלא דקדוקים קלים שאין בהם ממש כלל לעורר חשד על התשובה הנ״ל: ועי׳ בהערות לס׳ יצירה מר״י ברצלוני עמוד ש״ה). ולפ״ז ברור שגם בענין זה שאנו עוסקין צ״ל דקבלה הי׳ בידם מן הנביאים כהלל״מ איך היתה השתלשלות וסדר הבריאה. עפ״ז יש לפרש שפיר לשון הפרדר״א ומדרשי חכז״ל ששאלו שמים מהיכן נבראו, דס״ל כשיטת חכז״ל בס׳ הבהיר ויצירה לפמ״ש הרמב״ן דהשמים וארץ נבראו כ״א מחומר היולי שברא הש״י מקודם וע״ז הי׳ השאלה מאי הי׳ החומר הזה (ועי׳ בפי׳ על ספר יצירה המיוחס לרמב״ן פ״ג מ״ג, וארץ נבראת ממים פי׳ מעכירת המים נעשה שלג והשלג חזר להיות ארץ עיי״ש). ומה שהקשה הרמב״ם מאי הגיע לו מזה התשובה יקשה ואור לבושו מאין נברא, יש לתרץ דע״ז לא היה שואל דפשוט לי׳ דזה נברא מאין הגמור ומאפס המוחלט רק שאלו על החומר הנ״ל והם השיבו להם מה שהיה קבלה בידם מידי הראשונים שהדברים אלו וכיו״ב אינן אלא קבלה מן הנביאים ומה שקבלו מרבותיהם סדר השתלשלות בריאת העולם האיך הי׳ כן הי׳ מגידין וכמש״ל מדברי הראשונים ומיושב שפיר קושיא זו: ודברי הרמב״ם במורה שם שהאריך לתמוה על דברים הנ״ל טעמו ונמוקו לדחות דברי הכופרים בחידוש העולם וסוברים שנברא מחומר קדום ומצינו בזה מפורש לרבותינו בב״ר פ״א א״ט פלוסוף אחד שאל את ר״ג א״ל צייר גדול הוא אלהיכם אלא שמצא סמנים טובים שסייעו אותו, תוהו ובוהו חשך רוח ומים ותהומות, א״ל תיפח רוחא דההוא גברא כולהון כתיב בהן בריאה וכו׳, והביאור דהפילוסוף האמין כשיטת אפלטון או אריסטו בקדמות העולם ח״ו והביא לו ראי׳ מדברים אלו שמהן נברא העולם, (עי׳ לעיל אות רמ״ב) ע״ז השיב לו דטעותו היא בזה דגם דברים אלו הרי כתיב בהן מפורש בריאה והיינו דאותן הדברים נבראו יש מאין ומאפס המוחלט, וחז״ל הודיעו לנו איך היה סדר והשתלשלות הבריאה ברצון הבורא, מה שהי׳ להם בקבלה. כנ״ל בביאור הדברים בפשוטן מלבד מה שיש בהם דברים עמוקים ונסתרים מסודי הבריאה מקבלת חז״ל אשר קצרה דעתנו מלהשיגם: ועי׳ בבעל העקידה כאן מ״ש בענין זה.

¹⁴¹ משלג עי׳ ש״ר פי״ג ובמקומות שציינתי לעיל בביאור אות רל״ז ובפי׳ הרד״ל מה שהאריך בזה:

¹⁴² ראה לעיל בביאור אות ר״ל ולק׳ בפנים אות רנ״ז מזהר ח״ב ל״ז. וזהר שם פ״ג: ושם פ״ה: ובהראי׳ שמביאין ב״ש מקרא אף ידי יסדה ארץ נראה ט״ס וצ״ל ב״ה ועי׳ בביאור הרד״ל לפדר״א מש״כ בזה:

¹⁴³ שלש אמות פירוש שלש שרשין כי אמות מלשון שרש הדבר ויסודו כמו יש אם למקרא ולמסורת או כמו בנין אב ה״נ ר״ל אמות, ועי׳ בפי׳ הר״י ברצלוני אמ״ש הוא ראשי תיבות אויר מים אש הש׳ הכוונה על אש ומאלו השלשה דברים הם היסוד שבהם נברא העולם שמים מאש, וארץ ממים, ואויר הוא בין השמים לארץ מכריע בינתים כן פי׳ כל הראשונים בפי׳ על ס׳ יצירה מלבד בפי׳ ר׳ יצחק ישראלי בן זמנו של רס״ג כ׳ דאל״ף ר״ל אש, מ׳ מים, ש׳ שלום, היינו הרוח שהוא באמצע עושה שלום בין אש ומים. ומלשון שמים נבראו תחלה כ׳ בפירוש הר״מ בורטיל דמשמע כדעת ב״ש בחגיגה י״ב דשמים נבראו תחלה או כר״י בשם חכמים לבריאה שמים קדמו: ובפי׳ המיוחס להראב״ד (והוא לרבינו יוסף ב״ר קלונימוס) הקשה ע״ז שכ׳ דשמים מאש, מהא דאמרו חכז״ל השמים נבראו מאש ומים עיי״ש מ״ש לתרץ ובאמת דמדרשות חלוקות בזה כמבואר לעיל אות רמ״ט ר״ן, מפרקי דר״א דהשמים נבראו מאור לבושו והארץ משלג שתחת כסא הכבוד. ועפמ״ש הקדמון ר׳ שבתי דונולו ז״ל (חי שנת ת״ש ומובא ברש״י עירובין נ״ו, ביצה ל״ג) בהקדמה לביאורו על ספר יצירה לבאר הענין איך מרוח הוציא הקב״ה מים, וממים אש, וממים ארץ ע״י אש, מובא מקצת דבריו בפסקתא זוטרתי בראשית פ״ב, וברש״י ביצה שם, יש ליישב דברי הספר יצירה שכ׳ דהשמים נבראו מאש שלא יהי׳ סותרים דברי חז״ל שכתבו דהשמים מאש ומים כנ״ל ועי׳ ירושלמי ר״ה פ״ב וה״ד הרקיע של מים והכוכבים של אש והם דרים זה עם זה ואינן מזיקין זה את זה לפיכך עושה שלום במרומיו: וכ״ן בס׳ רזיאל המלאך מובא כל הלשון של ר׳ שבתי דונולו הנ״ל.

¹⁴⁴ ג׳. ס״פ פי׳ דג׳ פסוקים מצינו בתורה באלה שסוף פסוק שלהם הוא תיבת הארץ, ותחלת הפסוק השני הוא ג״כ והארץ, - ונ״ל דיש למצוא בזה רמז לדרש חכז״ל בב״ר סוף פ״ב מובא לעיל אות ר״מ. מתחלת בריאת העולם צפה הקב״ה בית המקדש בנוי וחרב ובנוי, בראשית ברא וגו׳ הרי בנוי האיך דאת אמר לנטוע שמים וליסוד ארץ הכוונה לס״פ דסיים ולציון עמי אתה, עיי״ש לפ״ז י״ל דע״ז רומזים ג׳ והארץ הראשון היינו הכוונה על הבהמ״ק שבנוי, והשני בישעי׳ רומז על הבהמ״ק שיחרב, והשלישי הארץ בהושע רומז ששוב יבנה כנ״ל ובס׳ תורת יוסף כ׳ באופן אחר:

¹⁴⁵ כתיב, מן פסוק תורת ה׳ תמימה עד תיבת הנחמדים כתיב ששה פעמים ה׳:

¹⁴⁶ עי׳ לעיל רנ״א ומ״ש בביאור:

¹⁴⁷ עי׳ לעיל אות ס״ג וחגיגה יב:

¹⁴⁸ עי׳ זהר ח״א רנו: סימן כ״ד:

¹⁴⁹ עי׳ אבות פ״ב מ״ב. ופ״א מ״י ומ״ש המפרשים שם ועי׳ לעיל אות ס״ד.

¹⁵⁰ המלאכים דברים אלו לכאורה תמוהים דבב״ר פ״א. תנחומא ישן בראשית, שמ״ר פט״ו, מדרש תהלים מזמור כד פו. קד, ועי׳ לעיל אות רמ״ח ופרדר״א פ״ד פליגי אי נבראו המלאכים בשני, או בחמישי ושם בב״ר הכל מודים שלא נברא ביום ראשון כלום שלא תאמר מיכאל הי׳ מותח בדרום וכו׳ א״כ האיך קאמר כאן דהמלאכים נבראו תחלה. ומ״ש מכסא הכבוד זה מבואר בפסחים נד. ונדרים לט: אבל מהא דמלאכים אינו נזכר. אך בזהר בהקדמה ט. לעיל אות רי״ז וח״א מו. ובתקוני זהר ד. ובתקון סז. ובמדרש הנעלם בז״ח בראשית ד, מובא לעיל אות רי״ח מבואר כדברי המדרש הנעלם כאן ועיי״ש מ״ש בביאור ונראה-דלזה כוון הרמב״ן בפירושו שכ׳ ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף לא נתפרש זה בתורה ודרשו בהם שנבראו ביום שני שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בראשית ולמה לא הקדים אלהים ברא בראשית תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים ומלת בראשית תרמוז בחכמה - ונראה ברור דכוון לדברי המדרשים הנ״ל ועי׳ ברבינו בחיי כאן שו״ר בפי׳ ס׳ יצירה להר״י מברצלוני עמוד קפ״ו הביא דברי הספר יצירה פ״א מי״ב שברא מאש את כסא הכבוד שרפים ואופנים וחיות הקודש ומשמע דזה הי׳ ביום ראשון כמו כסא הכבוד שמבואר בחז״ל שקדמו לעולם. ותמה ע״ז מהא דמבואר בחז״ל הנ״ל שלא נבראו המלאכים ביום ראשון והאריך בזה עד עמוד קצ״ה להתאים דברי הס׳ יצירה עם חז״ל דהפי׳ דמאותו האש שנברא כסא הכבוד ביום ראשון ברא ביום שני את המלאכים ושרפים עיי״ש, ולפי הנ״ל יש שיטה לדברים אלו גם במדרשים הנ״ל: וראה באברבנאל בשאלה הב׳ שהאריך בענין זה והביא שיטת הרמב״ן ורבינו בחיי דהמלאכים נבראו ביום ראשון וכו׳, וכן הביא דעת הרלב״ג שרוצה לפרש כן דעת רז״ל במדרש תהלים שהמלאכים נבראו ביום ראשון בבריאת האור. עייש״ה ומכל הנ״ל יש לה״ר ג״כ לשיטה זו וכנראה שלא הי׳ לפניהם דברים הנ״ל:

¹⁵¹ עי׳ זהר ח״א רנ״א השמטות ועי׳ מנחות כט. וירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א:

¹⁵² עי׳ ב״ר פי״ב א״ד דפליגי ר״י ור״נ ודעת ר״י דכל צבאם בזמנם, ואולי י״ל דגם ר״י מודה דהיסודות נבראו ביום ראשון עי׳ מ״ש לעיל אות ר״ה. רכ״ו. רמ״ב. רנ״ד. ולק׳ בפנים בפסוק ב׳.

¹⁵³ א״ר ינאי דברי רי״נ המה כדברי ר״י בירושלמי לעיל אות ר״ל וכר״ל בחגיגה יב. אם לבריאה שמים קדמו ולנטי׳ ארץ קדמה ועי׳ לעיל רנ״א.

¹⁵⁴ עי׳ זהר ח״א השמטות רס״ב. ולעיל אות ר״ל.

¹⁵⁵ ראה לעיל אות ר״ל. ומ״ש בביאור:

¹⁵⁶ קיימא עלמא סנהדרין צז. ועי׳ רבעה״ת כאן מבואר דרשא זו ובהדר זקנים בשינוי לשון.

¹⁵⁷ עי׳ לעיל אות קכ״ג רכ״א ומ״ש בביאור וצרף לכאן ואין שקר נראה הכוונה משום דשורק הם אותיות שקר לכן לא נזכרו בפסוק ראשון:

¹⁵⁸ שלשה יודי״ן כדברים אלו ראיתי שכ׳ בס׳ חליפות שמלות בשם מקובל הטעם שכותבים שלשה יודי״ן במקום השם, וראיתי לבאר כאן דבר זה ממקור הראשונים מה שנוהגים היום להדפיס במקום השם ב׳ יודין, ומקודם לזה הי׳ כותבין ג׳ יודין במקום השם וכן ראיתי בחומשים הנדפסים בוויניציא שנת ר״פ נדפס בתרגום במקום השם ג׳ יודין כזה ייי ובשנת ש״ח בווינציא נדפס כמו לפנינו שני יודין יי ובמקצת ספרים וכן בכתבי ידות הבאים מתימן כותבין במקום השם ג׳ יודין, או כזה יוי, ויש גם בנדפס ובכת״י שנכתבו כזה ייי שני יודין, למטה ואחד למעלה. והנה מצאנו הרבה טעמים על הא דכותבין ג׳ יודין א) בפסקתא זוטרתי פ׳ שמות ג׳ ט״ו. ולמה אנו כותבין השם הגדול בשלשה יודין יחד על שם י׳ של שדי, וי״וד של אלהים, ויו״ד של אהיה. ב) שם בפסקתא בפ׳ נשא כותב וכנגד השלש יודין י׳ברכך י׳אר י׳שא כותבין את השם בשלשה יודין, וטעם זה הביא גם הרוקח סי׳ שי״ט בהלכות ברכות ג) הרדב״ז בשו״ת ח״א סי׳ ר״ו פוסק דמה שנהגו לכתוב ג׳ יודין במקום השם אסור למוחקן משום שעולה ג׳ יודין כשם הוי׳ עם ד׳ אותיותיו ומדייק משם א׳ מהראשונים מ״ש לענין ג׳ יודין דמשמע ג״כ שאסור למוחקן, וכן ממה שכ׳ א׳ מהראשונים דהכותב א׳ משם אלהים וכתר למעלה דאסור למוחקו וה״ה בזה. והנה הטעם מפני שגמטריא של השם ראיתי בשו״ת תרומת הדשן בפסקים סי׳ קע״א שנשאל ג״כ בזה בענין ״יוי״ שג״כ הגימטריא כשם המפורש וכותב דמשום גימטריא אין לאסור דא״כ הודאי נמי לא יהי׳ נמחק [נראה כוונתו כהא דמצינו הודאי שמו דמרמז אל השם אבל גימטריא לבד פשיטא] אך כותב דאם אין צורך גדול למה נתיר למוחקו משום דהיו״ד בתחלה י״ל דהוי כמו א״ד שכ׳ התוס׳ בשבועות ל״ה מהר״ח דאינו נמחק וכדברי הרדב״ז, - אך לפמ״ש מהפסיקתא שני הטעמים יש להעיר דלפ״ז אין היו״ד הראשונה רומזת אל השם המפורש ולא שייך האיסור מטעם זה. שו״ר דגם הרדב״ז ח״ה סי׳ ב׳ אלפים ש״ט כ׳ ג״כ בעצמו דמותר למחוק אותן שלשה יודין וכנראה חזר בו ממ״ש בח״א וכן נראה מדברי התשב״ץ ח״א ס״ב. - ועפ״ז הי׳ תמוה לכאורה מה שנהגו עכשיו לכתוב במקום הג׳ יודין שני יודין, דהנה הענין של שני יודין כ׳ בס׳ נאדר בקודש על החובה״ל ועוד מחברים דהיו״ד הראשונה הוא מהשם המפורש והיו״ד השני׳ משם א״ד. כידוע בשילוב שני השמות ועי׳ בתורת חיים שבועות ל״ה. ולפ״ז לא הועילו מאומה דהרי התיקון הי׳ שלא יבוא לידי מחיקת השם וזלזול באשפתות וכ״כ בס׳ חצי מנשה פ׳ בראשית בשם חד מן קמאי דהי׳ משתמשין בג׳ יודין ומנע ואסר שלא יכתוב רק שנים, ולפמ״ש לעיל נמצא דזה חמור מן ג׳ יודין לענין מחיקה כיון דיוד הראשונה רומזת אל השם וכן האחרונה משא״כ בג׳ יודין דיש טעם אחר לפי הפסיקתא אך לפ״מ שמצאתי בארחות חיים דהג׳ יודי״ן רומזים באמת אל שם מע״ב שמות שוב נ״ש וז״ל הארחות חיים להר״א מלוניל ז״ל ח״א ד״י: לבאר הפסוק כי ביה ה׳ צור עולמים כלומר בשם יה ה׳ צור עולמים, כשתכתוב יה בענין הראוי לכתוב שלא תמשיך כותל הה״א למטה כי אם חציו וחציו תשים על הגג הה״א כמין נקודה אחת כגון ג׳ יודי״ן שהם ייי שמו של הקב״ה היוצא מפסוק ויסע מלאך אלהים, ואותו ביה שהוא כתוב בענין זה כגון י⁠(י*)⁠י עולה בגמטריא ל״ב והם ל״ב נתיבות שבהן נברא העולם ע״כ. והנה כוונתו פשוט דמפסוק זה ויסע ועוד שני פסוקים ויבא ויט. [ובכל בו סי׳ ז׳ שאיתא שם כל הלשון אב״א כ׳ אחר ויסעו וכו׳] מג׳ פסוקים אלו יוצאים ע״ב שמות עי׳ זהר בשלח נ״ב. ורש״י סוכה מה. ומבואר בזהר ותק״ז דהשם כ״ב מע״ב שמות הוא ג׳ יודי״ן ולפ״ז כיון דהוא שם בפני עצמו חששו למחיקה, אך גם זה צ״ע דאם נחשוש לזה יש כמת תיבות כאלו אשר הם שמות ולא מצינו לדקדק בזה. וצ״ע ומדברי אר״ח אלו מקור להא דשני יודי״ן ויו״ד על גביהם ועי׳ ברמ״א יו״ד סי׳ רע״ו ס״י שהביא דברי התרה״ד, ושם בתרה״ד הזכיר עוד בשני יודין ויוד על גביהם ועי׳ באו״ז בריש הס׳ מובא לעיל אות ל״ז ובתק״ז תיקן כ״א. ותיקון סט. קט: ומינה אזדרקו תלת טיפין ואינון ג׳ יודין ייי דאינון סגלתא ודאי אינון י׳ יברכך י׳ יאר י׳ ישא ועיי״ש ק״י. - ועי׳ רש״י מנחות כ״ט: מ״ש בענין ג׳ טיפין מספר יצירה. ועי׳ בתיקונים מזוהר חדש קנ״ג: דמבואר ג״כ הענין דשני יודין ויוד על גביהן וכן ג׳ ווין שבתיקון קדמאה קס: וקע״ה. ובוא ואראך איך צדקו הראשונים ז״ל שהטילו איסור על המגיהים מחסרים ומוסיפים בספרים מדעתם. דראיתי בס׳ אוצר המדרשים מעתיק מס׳ נוה שלום הנדפס שם מכת״י ספר המעשים [הנכתב בשנת תתקנ״א] מאמר בזה הלשון למה כותבין בגט [דיתיצבייין דיתיהוייין] בג׳ יודין כנגד ויסע מלאך האלהים, ויט משה ויבוא בין המחנה ע״כ. והנה מאמר זה כמו שהוא הוא סתום וחתום ומדרש פליאה דמאי ענין גט לאלו הפסוקים והנה חפשתי באוצרות הספרים אחר ספר הנ״ל וראיתי שם כתוב בזה הלשון למה כותבין [בגט] ייי בג׳ יודין כנגד ויסע מלאך, ויט משה ויבא בין מחנה, ע״כ. ובזה נתגלה לי הפתרון דהמו״ל הראשון לא ידע מענין זה שהי׳ כותבין השם בג׳ יודין וידע מהגמ׳ גיטין פ״ה: דמבואר שם דיתיהוייין דיתיצבייין תלתא תלתא יודי״ן (עיי״ש ברש״י ותוס׳ רי״ד הטעם ע״פ חוקי הלשון) לכן הוסיף תיבת [בגט] והמו״ל השני השמיט את החצאי מרובע על תיבת בגט והוסיף [דיתיהוייין דיתיצבייין] וזה מביא דהמעיין לא יעלה על דעתו הטעות הזה דהכוונה פשוטה דאין כאן גט כלל רק דשואל למה כותבין השם ג׳ יודין ע״ז תי׳ כמ״ש האורחות חיים כנגד ג׳ פסוקים אלו דמהם יוצא ע״ב שמות ושם כ״ב הוא שם ג׳ יודין כנ״ל וזה ברור ואמת ומוסר השכל להמגיהים:

¹⁵⁹ עי׳ באברבנאל בפסוק זה ומ״ש לעיל אות רכ״ז.

¹⁶⁰ מעשה זו מובא גם בס׳ חבור יפה מהישועה מיוחס לרבינו נסים גאון בשינוי וסיים בזה״ל והיתה סבה טובה מהקב״ה שלמדו את הנער בראשונה ספר בראשית להנצל מיד שוביו כי מנהגנו ללמד את התינוק בראשונה ספר ויקרא, ואני נסים שאלתי בילדותי את אבא מורי הרב הרא״ש (עי׳ באוצר הספרים א״ח מ״ש על אודות הרא״ש זה מי הוא) ואני קורא לפניו בספר ויקרא וא״ל אבי מפני מה מתחילים את התינוק לקרות תחלה בספר ויקרא ולא יתחילו מן בראשית שהוא תחלת התורה ואמר לי יפה שאלת מאד ברוך אתה לה׳ ויאמר לי הקרבנות הם הי׳ כפרה וחטאת ישראל ולסליחה לעוונותם וכשחרב ביהמ״ק שיבנה במהרה בימינו ושבתו הקרבנות ובטלו העולות תקנו רז״ל ללמוד את בנינו תחלה בספר ויקרא שתחשב קריאתם בקרבנות כאילו הקרבנו קרבנות ועולות לפני הקב״ה ויכפר לנו על כל חטאתינו וראיתי לחכמים פי׳ אחר במבואר בויק״ר לעיל אות מ״ט. אלו הפירושים שניהם יתכנו אינן מכחישין זה את זה עכ״ל והחילוק בין הפירושים נראה לענין בזמן שביהמ״ק קיים שלדברי הרא״ש תקנו זאת רק לאחר שחרב הבהמ״ק, ועי׳ לעיל אות מ״ט ופ״א ומ״ש בביאור אות מ״ג:

¹⁶¹ בהערות הביא דברי הב״ר פ״ה למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה ועי׳ ב״ר פי״ג וכ״כ ברד״ק בשם י״מ דשורש ארץ רץ לפי מהגלגל רץ וסובב אותה תמיד ובפי׳ מהרי״א דארץ משרש רצץ מלשון דוחק ורצוץ:

¹⁶² כד״א, אין זה פסוק רק מבואר כן במגלת חסידים מובא בירושלמי פ״ט דברכות ה״ח ורש״י בפ׳ עקב בפסוק הי׳ א״ש רמז לזה. - ומבואר כן בספרי עקב אות מ״ח וכתיב במגלת חסידים, ובילקוט הגי׳ במגלת סתרים והרשב״ם עה״ת שם מביא בשם מדרש שמואל מגילת חסידים:

¹⁶³ עי׳ תיקוני זהר לעיל אות קס״ו ק״ד.

¹⁶⁴ כאן העתקתי מאמרים מס׳ רזיאל המלאך כי הוא ספר קדמון אשר נמצא בו מאמרים ממדרשי חז״ל אף כי נכללו בו דברים רבים מזמן מאוחר לחז״ל ובמבוא כ׳ אודותיו באריכות, ועל הדברים שיש להסתפק עליהם שמקורם מאיזה מדרש חז״ל העתקתי כמש״ל אות פ״ט: ועי׳ לעיל אות ל״ו ומ״ש בבאור ובמדרש אגדה בריש בראשית.

¹⁶⁵ עי׳ לעיל אות צ״ד ובבעה״ט כאן.

¹⁶⁶ עי׳ לעיל אות ל׳ ומ״ש בביאור ועי׳ בס׳ לבנת הספיר ריש בראשית:

¹⁶⁷ ספר הישר בספר יהושע י״ג כתיב הלא היא כתובה על ספר הישר ושואל בגמ׳ ע״ז כ״ה. מאי ספר הישר אר״י ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר תמות נפשי מות ישרים והיינו ספר בראשית כן פי׳ הר״ח ורש״י, ורא״א זה ספר משנה תורה, ועי׳ ב״ר פ״ו:

¹⁶⁸ מדרש הביאור הוא כתב יד הנמצא בידי כעת ובא מתימן המאסף והמחבר הי׳ ר׳ סעדי׳ בן דוד זצ״ל מעיר קרטבה בשנת ה׳ אלפים חמשה לבריאת העולם הוא ילקוט גדול על כל התורה כעין מדרש הגדול הנדפס והביאור של המחבר על המדרשים שהביא הוא בלשון ערבית ומביא בסתמא הרבה דרשות ממדרשי חז״ל שאינם לפנינו על פסוק ראשון מביא שני דרשות שישנם במדרש מי השלוח, הנדפסים באות ל״ח ל״ט. וכן מ״ש באות נ״ה פ׳ רי״ג נראה שהי׳ לפני המחבר הרבה מדרשות חז״ל גם גירסאות ישנות ובמבוא אביא אי״ה בארוכה על אודות הספר הזה.

¹⁶⁹ עי׳ לעיל אות ל״ח ממדרש מי השלוח ומ״ש בביאור. ומ״ש שניים מפרש הכוונה שם דמשום דנבראים הרכבה משני דברים ורק הקב״ה לבדו הוא יחיד המיוחד:

¹⁷⁰ מאמר זה מובא באור זרוע הגדול באלפא ביתא אות י״ט, ממדרש תנחומא נצבים (ל. יא). לא נפלאת, ולפנינו בתנחומא ליתא גם בתנחומא הישן הנדפס מכת״י ליתא. ובטח כוונתו להילמדנו הנאבד מאתנו כדרכו להביא הרבה פעמים מהילמדנו וכן מהתנחומא אשר אינם לפנינו, ועיקר מאמר זה אך בשינוי איתא במדרש רבה פ׳ נצבים א״ג. לוחא פ׳ לוחות שהי׳ כתובים אותיות הא״ב ללמד לתינוקות. מגלה הי׳ כתובים פסוקים שלימים כמבואר בגיטין ס׳ אין כותבין מגלה לתינוקות להתלמד בה עי׳ לעיל אות מ״ג.

¹⁷¹ לשון זה נמצא בכתב יד ישן מובא במבוא לס׳ ״שלשה ספרים נפתחים״ נדפס בלעמבערג תרמ״ח, ולפנינו מתחלת הברייתא דל״ב מדות של ר׳ יוסי הגלילי, אר״א בנו של ריה״ג וכו׳ ושם בכת״י הנ״ל יש פתיחה בראשית אל תקרי בראשית אלא ברא שית, כל הדרשות המבוארות במעשה בראשית לריכה״ג לעיל אות ע״ג ואח״כ הדרשא המבואר בפנים, ויש לומר הסמך של ל״ב מדות לבראשית כעין שמבואר לעיל בפנים אות פ״ט דהתורה מתחלת בבי״ת ומסיימת בלמ״ד כנגד ל״ב נתיבות פליאות חכמה ה״נ י״ל בזה דמרמז לל״ב מדות, אך בגוף הדרשא יש להסתפק לדעתי אם אינה הוספה של איזה מעתיק כי בכל המקומות מתחלת הברייתא אר״א בנו של ריה״ג כנ״ל וליתא לדרש זה:

¹⁷² ראה לעיל אות רפ״ט ומ״ש בביאור ומכאן יהי׳ מוכח כמ״ש לעיל אות רנ״א מפרקי דר״א שהסכימו ב״ש וב״ה ששניהם נבראו כאחת ועיי״ש בביאור. מאמר זה הוא מפי׳ המיוחס לרש״י על ברייתא דר׳ ישמעאל נדפס בירושלם בסוף שו״ת רש״י נעתק מכ״י ישן בישרון כרך ששי. [גוף שו״ת רש״י הדפסתי פה בשנה זו עם הערות וביאורים ומבוא] ולפי הנראה מלשונו הי׳ לפניו מאמר זה באיזה מדרש חכז״ל ועי׳ מ״ש בזה ידידי הרב ריש״א ווערטהיימער שליט״א מפה עיה״ק בספרו מדרשים כת״י בהמבוא למדרש שני כתובים כותב השערה מהכתב יד שלפניו שהי׳ מאמר זה במדרש שני כתובים עי״ש:

¹⁷³ אחת דבר אולי י״ל הכוונה למאי דמבואר בחגיגה י״ב ובירושלמי שם לעיל אות רכ״ט לחכמים דשמים וארץ כאחת נבראו א״כ הפי׳ דאחת דבר אלהים בדבור אחד נבראו שמים וארץ ונכתבו בתורה שתים בתחלה שמים ואח״כ ארץ. מאמר זה מובא בס׳ רב פעלים ערך מדרש פליאה וסיים ע״ז וכן בכל הפרשה מתחיל פסוק ופליאות נשגבות מדובר בו, דפוס וויניציאה ישן-, ובהערות מהמו״ל כ׳ דנקרא ספר הפליאה אשר יש מיחסים אותו לר׳ נחוניא בן הקנה התנא והרמ״ע מיחסו לר׳ אביגדור קרא מפראג והוא חלק מס׳ הקנה נדפס בקאריץ תקמ״ד, והנה בס׳ הקנה הנ״ל לא מצאתי דברים אלו ולפלא על המו״ל וכן המרש״ב בקונטרס יריעות שלמה שהוסיף שנדפס גם בפרזשעמיסל תרמ״ד. כי איך יכול להיות שכוון לס׳ הקנה כיון דסיים שהוא דפוס וויניציא והספר הקנה לא נדפס מעולם שמה, וא״י לאיזה ספר כוון, [ובהמבוא הבאתי ספרים אשר חשבם הרב פעלים למדרשי חכז״ל ובאמת אינם שייכים לחז״ל כמו שהוכחתי בראיות על מדרש לבנת הספיר, מדרש הגלוי׳ מדרש ברכני ועוד] ובעיקר הדבר ע״ד התוכן וזמן המחבר של ס׳ הפליאה כ׳ באריכות במבוא אך בכלל נפלא הדבר עם הספר הזה וכשמו כן הוא ספר ״הפליאה״ אשר אינו ידוע עוד בדיוק מי הי׳ המחבר, ותמוה הדבר בעיני לא אוכל הבינו איך העלימו עיניהם הגדולים בזמנם שהסכימו להדפיסו כמו שהוא לפנינו והעריצו אותו לספר קדוש בעוד שיש בו הרבה מקומות אשר כותב בטויים שנונים כמדקרות חרב נגד חז״ל ונגד איזה דיני התורה, ועוד דברים זרים, אף דבכלל עיקר כוונתו הוא נגד פשטות הדברים של התלמוד ובמקומות הרבה הוא מעריץ ומקדש את התנאים ואמוראים ושיש בדבריהם סודות עמוקים ואין לזוז מדבריהם ותורתם, בכ״ז אין לעבור בשתיקה על כל הדברים הקשים נגד חז״ל והתלמוד שכתב. ועל הגדולים שהביאו אותו ה״ה הרדב״ז בשו״ת ח״ד אלף קכ״ד והב״י או״ח סי׳ ס״א, ובהפרדס, ובראשית חכמה וכן מ״ש בשם האר״י שכ׳ שדבריו קבלה אמיתית, אין לתמוה. שיש לומר שבהכתבי יד שהי׳ לפניהם לא הי׳ כתובים אלה הלשונות וכמ״ש החיד״א בשה״ג דלפניו בכת״י הי׳ הרבה שינויים וכן בהקדמת המו״ל מדפוס הראשון והשני׳ ומהרדב״ז והב״י א״ר שמלשונם מבואר שלא היה הספר לפניהם כלל אבל על הגדולים המסכימים הראשונים להדפיסו התמי׳ קיימת ובפרט שהזכירו זאת שקלות שלו דומות לחמורות בפני העולם ובאמת מתוך הלשונות שכתוב בספר ״קנה חכמה קנה בינה״ שחבר בעל הפליאה מזכיר איזה פעמים דהספרים שעשו המה הורסים את הנגלות ובונים בנין חזק, הזהרו בני פן יפלו ספריכם ביד ע״ה ויבחרו את ההריסות ותאבד התורה, נראה מזה דלשונות הנ״ל המה מהם, ומי יתן ויבוא מי על שרשן של הדברים מתוך הרבה הכתבי ידות של הפליאה הנמצאים בבתי עקד הספרים השונים, ונוכל להוציא משפט ישר ע״ד הספר הנכבד הזה שאין דוגמתו בתוכנו וסגנונו בכל ספרות התורה. (אחר כתבי הראו לי מאמר מח״א ע״ד הספר הפליאה, ולא גלה לנו חדשות בהענין שדברנו (והביא דגם הרא״מ בשו״ת ס״א הביאו) כי לא הי׳ לפניו רק הספר הנדפס, והעיקר לדעתי לחקור על הכתבי ידות בהשינוים, ומה נתוסף עליהם ורק עי״ז נוכל לידע בירורן של דברים אולם עיקר המסקנא של הח״א הנ״ל דהרמ״ק ז״ל וכן האר״י ז״ל מצאו בשני הספרים האלה הפליאה והקנה חומר רב לשכלול דעותיהם ובנין שטותיהם, מה שנוגע להרמ״ק טעות גמור הוא כי מפורש בס׳ שער קומה להרמ״ק ז״ל סי׳ פ״ג שמביא את הקנה ומדחה את דבריו, ועל המראות הפליאות שיש בו ושמספר שניו ה׳ וכיו״ב כותב שהם ״דברי תועה ואין בהם ממש״ ״שרוצה לאסור את המותר מנפש ועד בשר״ ״דלאו דסמכא כלל״ ״רק להרחיקך שתדע שאינו בקי בכינוים״. ״לא הרביתי עתה אלא כדי שלא ידמה שום אדם להחזיק בזה כדבריו״ ועוד לשונות כאלה ומי יוכל לבוא אח״ז לומר שהרמ״ק לקח ממנו החומר לבנין שטתו רק בנוגע להאר״י ז״ל אמת שחזק את דברי קנה אבל אין הוכחה שבנה מדבריו את שיטתו בקבלה. כן מ״ש דהחיד״א הי׳ הראשון שהרהר אחר קדמות הספרים, לא ראה כי כבר קדמו הרמ״ק ז״ל בעצמו, כן מ״ש שהרדב״ז והב״י הזכירו אותו לא העיר כי משמע בדבריהם שלא הי׳ לפניהם הספרים הנ״ל וראי׳ לההשערה שלא הי׳ לפני הרמ״ק כל הלשונות אלה נגד חז״ל הנדפסים לפנינו, אף שמזכיר, ״שרוצה לאסור את המותר״, כי אלו הי׳ לפניו אזי בטח הי׳ מזכיר גם את זאת). וראיתי בס׳ אמרי בינה להר״ע פרק ל״ה מביא בזה״ל ובמדרש נחום בן הקנה בראשית בראש ת״י ע״כ היינו שהבית ראשון עמד ת״י שנה ועי׳ לעיל בפנים אות פ״ה תוכן זו הדרשא ומ״ש בביאור וברזיאל המלאך מובא לק׳ פסוק ב׳ ושם יש הלשון שהביא מהמדרש ושכנתי ושכן ת״י ושני ת״ך ולפנינו בס׳ הקנה לא ראיתי דרש זה, וכנראה כוון לאיזה ספר אחר כי הלא מכנה אותו בשם מדרש.

¹⁷⁴ מאמר זה מובא בילקוט שמעוני איכה אלף י״ג. ומקורו ממדרש איכה זוטא הנדפס מכת״י בשם הכולל מדרש זוטא על ארבע מגלות (ברלין תרנ״ד).

¹⁷⁵ מדרש שה״ש זה נדפס בירושלם מכתב יד ועי׳ ילקוט שמעוני בראשית רמז י״ז.

¹⁷⁶ פירש״י למי מאין דרכו להשכים וה״נ דקרא לשמים תחלה הו״ל שמים דרכו להשכים וארץ אין דרכה להשכים ועוד מעשה ארץ מתונים ומעשה שמים במהירות וזו השכימה עמו שנבראו כאחת לכך התחיל לספר מעשיה תחילה ע״כ והמרש״א הקשה ע״ז דא״כ אתיא כחכמים ויותר נ״ל דאתיא כב״ה והארץ השכימה ונבראת תחלה דומיא דנשים, ובאמת קשה להבין הרי קודם לזה איתא את השמים להקדים שמים לארץ. א״כ אתא כב״ש ואיך תיכף אח״ז אומר סתמא בב״ה או כחכמים ומזה יהי ראי׳ לפי׳ הר״ח וגירסת המדרש הגדול שהבאתי לעיל אות רכ״ו שמבואר מדבריהם דלא מיירי לענין קדימה, ומלשון הר״ח כאן מב׳ משל דר״י הודיע שהקדים שבחה על ארץ לשבח השמים אבל לא בבריאה, י״ל דמפרש כרש״י אע״ג דנבראו כאחת מ״מ מצינו כעי״ז דמקדים שבחה של ארץ ולכאורה קשה להבין עיקר הקושיא מאי פריך מכדי בשמים וכו׳ דמפרש במאי דסיים הלא מצינו בגמ׳ נדרים ג. דהתנא זמנין דמפרש מאי דפתח וזימנין מאי דסיים א״כ מאי קשיא הכי וא״ל לפ״מ דמבואר בג׳ חולין קל״ז: וע״ז נח: דלשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמה. ראה ביד מלאכי סי׳ שנ״ד שהוכיח מכ״מ דכל שאין לנו הכרח לא מצינו שאמרו כן. ועוד דמצינו בירושלמי פ״א בנדרים (ועי׳ תוס׳ סוטה כ״ד:) לר״י דס״ל דברה תורה בלשון בני אדם ובאמת ראיתי מבואר כן בפסקתא כאן כ׳ לפיכך מספר מעשה ארץ תחלה שנאמר הארץ היתה תהו ובהו שבמה שפסק בו התחיל לפרש ע״כ ותמוה שאינו מזכיר כלל קושית הגמ׳ ותי׳, וי״ל דר״י דמתרץ ע״פ משל הוא ג״כ כעין דברה תורה כלשון בני אדם ומשה״כ לא תי׳ כנ״ל, ובעיקר הדבר מה שרצה המרש״א לפרש דאתיא כב״ה דהארץ השכימה תחלה דומיא דמבואר בג׳ דנשים קודם ולא כמ״ש רש״י שנבראו כאחת לפ״מ דמצינו הגירסא בכת״י בד״ס אנשים ונשים וכן הוא בילקוט שמעוני בראשית, ובמדרש הגדול, ובאגדת התלמוד השכימו ובאו אנשים ונשים וטף. נראה ברור דגם לפני רש״י הי׳ הגירסא כן והפי׳ כמ״ש רש״י דהשכימו ביחד ואעפ״כ מקדים שבחה של ארץ.

¹⁷⁷ אבנים המפולמות לשון ליחלוח, רש״י. ובערוך ערך מפלם פי׳ בריאים לחים וחזקים. והמוספי מביא שם התרגום באיוב כ״ח ג׳. אבן חשך וצלמות, מתרגם מפלמין דמתמן נפק חושך ע״כ. ולכאורה קשה דבגמ׳ לפנינו מבואר דמתהו דהיינו קו ירוק יוצא חושך, ומאבנים המפולמות יוצא מים. ובתרגום משמע דמהאבנים יוצא חשך. וראיתי גם בפסקתא כאן לאחר שהביא את הגמ׳ בחגיגה כותב כי היו המים על הארץ והחשך עליהם כי החשך מן הארץ יוצא כי הארץ תחתי׳ כולה חשך. ועם הארץ נברא החשך והוא החשך את האדם מלכת ע״כ ובעצמו הביא מקודם לזה בקו ירוק פי׳ תכלת ירוק שמקיף את כל העולם כולו שממנו יוצא חושך וכאן אומר כי החשך מן הארץ יוצא ודברי התרגום הנ״ל י״ל שלא יסתרו דברי הגמ׳ דבגמ׳ לפנינו הגירסא שממנו יצא חשך ולפ״ז י״ל דרק בפעם הראשון בעת הבריאה יצא החשך מקו ירוק אבל אח״כ י״ל דהחשך יוצא מן האבנים או כמ״ש בפסקתא כי החשך מן הארץ יוצא, אך בעין יעקב הגירסא שממנו ״יוצא״ חשך וכן בפסקתא הביא הגי׳ שממנו ״יוצא״ וצ״ל לפי גירסא זו דסוברים דמקו ירוק יוצא החשך והוא תחת הארץ ומשם יוצא החשך אח״כ. ועי׳ לקמן אות רצ״ד מ״ש באריכות בענין אם חשך בריאה או העדר האור ולקמן אות שכ״ה יבואר כל הפירושים בשני תיבות של ״תהו ובהו״ ובפסקתא חדתא לר״ה נדפס מכ״י בבהמ״ד חדר ו. איתא הלשון תהו ״דומה״ לקו ירוק ועי׳ בעין יעקב ובד״ס עוד שינוים בלשון דרשא זו.

¹⁷⁸ מאמר זה הוא בתוספתא פ״ב דחגיגה ה״א, וירושלמי פ״ב דחגיגה ה״א, וב״ר פ״ב, ואחר הלשון ועדיין בן זומא מבחוץ, יש בתוספתא וירושלמי לא היה ימים מועטים עד שנסתלק בן זומא, וכ״ה הכוונה בב״ר שם. - שלש אצבעות בירושלמי הגי׳ אלא כמלא פותח טפח (ועי׳ ירושלמי ברכות פ״א ה״א ופ״ט ה״א) ובתוספתא אפילו טפח, ובב״ר אלא כשתים ושלש אצבעות, עוד שם בב״ר הלשון ורוח אלהים מנשבת אין כתיב כאן אלא מרחפת כעוף הזה שהוא מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות. ובירושלמי שם נאמר כאן ריחוף ונאמר להלן כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף (דברים לב) מה ריחוף שנאמר להלן נוגע ואינו נוגע אף ריחוף שנאמר כאן נוגע ואינו נוגע. ואין ביניהם. מקום חיבורם מקום קשרי כיפת הרקיע בקרקע (רש״י) עי׳ ביפ״ת כאן שכ׳ דסוברים דאין השמים מקיפים את הארץ מכל הצדדים ותחת הכיפה רחוקים מאוד הארץ מן השמים אבל בקצות הארץ במקום הצירים קרובים הם ומרחק קל מבדיל ביניהם עי׳ בתמיד לא: ולעיל אות ל׳ מ״ש בביאור, - ועי׳ במרש״א כאן מה שהביא דעת הראשונים. ובפי׳ מהרי״א בפסוק יהי רקיע מה שהאריך לבאר את המאמר הסתום הזה - גודא דגמלא. כשמסדרין לוחים של גשר זו אצל זו א״א שלא תהיה ריוח מעט בינתיים וכן גלימי וכן כסי, סחופי כפופי. (רש״י)

¹⁷⁹ אתי לשיולי פי׳ המרש״א דבהא גופא בשאלת אור וחושך הוו סברי דאתי לשיולי מה לפנים מה לאחור וכו׳ כדעת המינים שהחשך אינו אלא העדר האור ולא היה צריך בריאה קודם האור אבל אנחנו עדת המאמינים כי השי״ת ברא שניהם יש מאין ואין לנו לשאול מה לפנים וע״כ אמרו מלתא דא אין לה פתר א״ד ולשון זה של המרש״א לכאורה תמוה, דהרי מבואר ברמב״ן בפ׳ שמות (ד יא.) בקרא מי שם פה לאדם והרב אמר במורה נבוכים כי המסיר קנין יאמר בו שפעל האפיסה כי יאמר במי שיכבה הנר שהביא החשך וכן על דעתו יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע ע״כ וכ״כ המרי״א בפשיטות דהחשך הוא העדר אור, ונראה דכוונת המרש״א אינו על חשך שלנו המוזכר בפסוק ד׳, רק כוונתו על חשך המוזכר בפסוק ב׳ וחשך ע״פ תהום דחשך זה היינו בריאה ולא העדר האור ובאמת כן דעת הרמב״ם במורה פ״ל והרמב״ן בריש בראשית דחשך דפסוק ב׳ אינו אותו חשך של פסוק ד׳. וחשך ע״פ תהום היינו אש יסודי ונקרא חשך לפי שאינו מאירה שהיא שחורה ואינה אדומה כמו האש שבידינו ועיי״ש בדבריו דהביא פי׳ אחד (ועי׳ בכוזרי מאמר שני) דהאור נברא תחלה ושקעו מיד כדי מדת לילה ואח״כ האיר כמדת היום וזהו טעם ויהי ערב ויהי בקר שקודם יהיה לילה ואח״כ יום ושניהם אחר הווית האור, והרמב״ן לא נראה לו פי׳ זה רק שנברא מקודם ולא נתפשט ביסודות ועמד לפניו כמדת לילה ואח״כ הזריח אותו על היסודות, עוד פי׳ באופן ג׳ כאשר נבראו השמים והארץ מן האפס אל היש ועמדו כמדת לילה מבלי אור ואח״כ אמר יהי אור וגזר שיעמיד כמדת ראשון. ות״ד נמצא דיש ג׳ פירושים א) דנברא האור קודם החשך ושקע מיד ונעשה חשך בהעדר האור ב) דנברא האור אך לא נתפשט על היסודות כשיעור מדת לילה ג) דלא נברא האור רק אחר שעמדו השמים והארץ כמדת לילה ומבואר מדבריו דס״ל דהחשך שלנו הוא רק העדר אור והחשך של יום ראשון היא בריאה ועפ״ז שפיר י״ל דהשאלה היה אור נברא תחלה. או חשך היינו כהפירושים שהביא הרמב״ן והא דלא השיבו לו הטעם כמ״ש רש״י דרצונם למנוע אותו שלא ישאלם עוד ממעשה בראשית ועל חשך הראשון שהיא בריאה נלפענ״ד להוכיח כן מכמה מקומות בחז״ל א) בחגיגה יב: לעיל מאמר רכ״ו דחשיב אור וחשך בין עשרה דברים שנבראו ביום ראשון וא״כ דאינו רק העדר האור לא שייך למחשביה בין עשרה דברים ב) מלשון חכז״ל לעיל מאמר רפ״ח קו ירוק וכו׳ שממנו יצא חשך משמע דהיא בריאה, (והא דחשיב תהו וכן בהו לפ״מ דמבואר תהו שממנו יוצא חשך, די״ל דהיא בריאה בפני עצמה ויהיה מכאן ראיה לפי׳ הרמב״ן בענין תהו עי׳ לק׳ אות שכ״ה) ג) בר״ר פ״א מובא לקמן אות רצ״ח כולהון כתיב בהן בריאה, חשך יוצר אור ובורא חשך. ד) במדרש תמורה לקמן אות ש״ך חשך לא מצינו בו בריאה עד שבא ישעי׳ ואמר וגו׳ ובורא חשך. ה) בתנחומא ויקהל הגירסא דהפלוגתא של ר״י ור״נ הוא אם החשך ברא הקב״ה תחלה ואח״כ ברא העולם או העולם ברא הקב״ה תחלה ואח״כ ברא החשך ועיי״ש מ״ש בהערות דבכ״מ הגי׳ אור ברא תחלה עכ״פ לגירסא זו מבואר דחושך הי׳ בריאה ולא העדר האור. ו) מלשון המדרש כונן לקמן אות שכ״ג ז) במס׳ אצילות מלמד שברא הקב״ה מקום לאור ומקום לחושך. מכל אלו המקומות ראי׳ דחשך היא בריאה ולא העדר ומזה ראי׳ להשיטות דאור של פסוק ראשון אינו אותו של פ״ד. ומה היה אותה הבריאה של חשך דפסוק ב׳ כ׳ הראשונים לפרש בהרבה אופנים א) אש יסודי לדעת הרמב״ם והרמב״ן ב) יסוד הארץ לדעת הרלב״ג (ומבואר להדיא דעה זו במדרש הנעלם בז״ח לקמן מאמר של״ז) ועי׳ לעיל אות רצ״ב מ״ש בביאור מדברי הפסקתא דעם הארץ נברא החשך ג) ערוב היסודות לדעת רבינו נסים ד) חשך על ידי אדים עבים מיימים כמו חשך מצרים שהיתה בריאה. [ובענין זה של אש היסודי תמהו המפרשים הראשונים ע״ז דאמאי יקרא חשך ובכלל פקפקו במציאות הדבר, ולק׳ בביאור אות שכ״ז כתבתי דכדברי הרמב״ם והרמב״ן בענין אש יסודי מצאתי מפורש בזהר בראשית דחשך הוא אשא אוכמא עיי״ש, וראה זה דבר הפלא ופלא איך שבימינו אלה נתגלה לנו אמתת דבריהם הקדושים בשנת תרנ״א נמצא החומר ״הרדיום״ הגנוז במין אבני זפת הנקרא ״אוראן״ אשר יוצא גראם א׳ מן עשרת אלפים ק״ג של האבן הזאת והוא מאיר בעצמו בלי קבלת אור ממקום אחר גם אם יסגר בתוך ארמון עופרת יאיר דרך כותליו ועשה מהפכה בחכמת היסודות כי הרדיום הזה מפריד את היסודות אשר מנו אותם לבלתי משתנות ועוד נפלו כמה חקים הנראים קבועים כיתדות בחכמת היסודות והעיר בזה בס׳ קסה״ס אך לא הביא המקור מדברי הזהר הנ״ל, והביא שם גם מ״ש בס׳ שערי קדושה להרח״ו (בח״ג) שיש כח א׳ שעירב התערובות של הד׳ יסודות והוא נפש הדומם אשר בדברים אלו גלה לנו מהות הכח העלעקטערי אשר נודע בדור האחרון על ידי מקרה מן השמים בשנת תקמ״ו, והוא כמו יסוד חמישי ליסודות המורכבים וישנו בכל הגופים בשמים ממעל ובארץ מתחת ומרכיב את היסודות ומחברם ומפרידם והוא נפש הדומם שגלה הרח״ו ואינה נפש רוחניות כי אם חומריות וראה בהתו״ה בפ״ב מה שכ׳ בזה]. ולפמ״ש תמוה מאד פי׳ המהרי״א שדוחה דעת המפרשים שאותו חשך של פסוק ב׳ אינו אותו של פסוק ד׳ רק דהיינו הך וס״ל ג״כ שהוא העדר אור ומהמקומות הנ״ל מוכח כמ״ש וצ״ע - ועי׳ בפי׳ הרד״ל בפרדר״א פ״ג שהביא דעת הגר״א בא״מ דחשך היא בריאה דקה היוצאת ומשמשת בלילה ונראה דכוונתו גם על חשך דהאידנא, - ומ״ש הרד״ל שם בפי׳ הגמ׳ דתמיד לפמש״ל דבריו תמוהים ועי׳ לקמן אות שכ״ז שוב מצאתי בליקוטי הגר״א לספר יצירה בזה״ל החשך אינו העדר כמ״ש המינים אלא הוא בריאה נפלאה ומה שהביאו ראי׳ מופתית מבית סתום מאין בא לו החשך וכו׳ וכן כשמכבים נר חשך בבית מאין בא החשך הלא הבית סתום כמקדם אלא ש״מ שהחשך הוא העדר וכיון שנעדר האור ממילא חשך ע״כ טענתם אבל לא דברו נכונה כי באמת גם החשך היא בריאה כמ״ש יוצר אור ובורא חשך וכו׳ והנה יוצר אור היינו שנתן צורה לאור וציירו עד היכן יתפשט אבל חשך לא ציירו שיצא לפועל צורה כי אין לו צורה עד היכן יתפשט כי יכול להתפשט בכ״מ לבד במקום האור אין לו רשות להתפשט וזהו ויבדל בין האור ובין החשך וכו׳ והיא דוגמת האויר שהוא מלא העולם והנה כשעומד אדם או שום דבר במקום זה אין שם אויר כי כך ברא שיתרחק ליתן מקום לדבר וכיון שזז האדם או הדבר ממקומו נתמלא המקום מהאויר ע״כ ומבואר מדבריו דס״ל דאף החשך שלנו היא בריאה ולא העדר, והדבר תמוה שלא הזכיר ממש״ל ובעיקר הקושיא מקרא כ״כ לעיל מדברי הרמב״ן והמורה מ״ש לפרש מאי דכתיב בורא חשך, והא דלא פי׳ הרמב״ן לשיטתו דבורא חשך היינו אש היסודי כנ״ל משום דכתיב יוצר אור ובורא חשך משמע דהיינו החשך של אחר בריאות האור ולא החשך דכתוב בפסוק שני. אך נראה דבעיקר ד״ז יש דעות בס׳ הבהיר מובא בזהר השמטות ח״א רס״ג א״ר בין מאי דכתיב יוצר אור ובורא חשך, אלא אור שיש בו ממש כתיב ביה יצירה חשך שאין בו ממש כתיב בו בריאה כד״א (עמוס ד) יוצר הרים ובורא רוח, אב״א אור שיש בו ממש כתיב ביה עשייה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור, ויהי אור, ואין הויה אלא עשייה קרי ביה יצירה חשך דלא הוי ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה קרי ביה בריאה כד״א הבריא פלוני ע״כ ולענ״ד י״ל דשני הפירושים פליגי בזה דלפי׳ ראשון דמדמי לרוח א״כ ס״ל דהוי בריאה דקה כמו הרוח והאויר וכמ״ש בשם הגר״א וללשון שני שכ׳ דלא הוי ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה ופי׳ באור הגנוז ר״ל כעין העדר קרי׳ לי׳ בריאה כד״א הבריא פלוני, פי׳ בסור החולי מבלי ענין נוסף נעשה בריאה והובדל מן החולה ע״כ, א״כ ס״ל לאבע״א דאינו אלא העדר אור, אך לפמש״ל מדברי הגר״א שכ׳ שם שמלת בריאה הוא יותר דק מיצירה וכ״ש מעשייה שיצאת לפועל המעשה א״כ חשך אף דלא הוי ביה עשייה היינו שהוא בריאה דקה יותר. וכן נראה מהגירסא של ספ׳ הבהיר שלפנינו באות י׳ לקמן בפסוק ג׳ חשך דלא הוי ביה עשייה כלומר דלא כתיב ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה א״כ יש לפרש דהיא בריאה דקה וכנ״ל ועי׳ מ״ש לק׳ אות שכ״ז באריכות מדברי רס״ג שכ׳ להיפך דיש מינים שסוברים דחשך היא בריאה ולא העדר והוא מדחה דהוא העדר, ומ״ש שם מדברי הרזיאל, והחזקוני ובעכצ״ל דהלשון שכ׳ המרש״א והגר״א לא ״כמ״ש המינים״ אין הכונה על עצם השטה רק על הטעמים שאומרים המינים הסוברים כן וז״פ. ועי׳ לק׳ אות שפ״ט שצ״ו.

¹⁸⁰ לרוחא, לשחפת שמחמת הרוח ישתה אלו (הסמנים הנ״ל) במים (רש״י).

¹⁸¹ ראה לעיל אות רל״ז, רמ״ז, ר״ז ומ״ש בביאור באלו המקומות, ובמעשה בראשית לקמן אות שכ״ד וחגיגה יב ומדרש תהלים ס׳ קל״ו. וצ״ג מובא לקמן אות שי״א ובשמות רבה פי״ג ופ״ז איתא בשעה שברא הקב״ה עולמו הי׳ כולו מים במים שנאמר וחשך ע״פ תהום ע״כ ונראה דצ״ל סוף הפסוק כמו לפנינו וכ״ה בתנחומא ויקהל א״ו. ופסקתא חדתא בבהמ״ד ח״ו.

¹⁸² אילן ציפאריי. מפרשין לתהו דקרא שהיא חשך ואפילה. כן פי׳ הפני משה, והק״ע פי׳ ציפאריי מלשון סיבוב דהיינו תהו חשך ואפילה שמסבבין ההרים נבראו עם ההרים, ולפי פי׳ הפ״מ הבאתי המאמר בפנים, אבל באמת המעין בדברי המדרש ויק״ר פכ״ו יראה מפורש שאין לפי׳ זה יסוד. דהנה בירושלמי לפנינו איתא הלשון כי הנה יוצר הרים ובורא רוח (עמוס ד׳:י״ג) אפילו דברים שאין בהם חטא נכתבין לאדם על פנקסו ומי מגיד לאדם הבל היוצא מפיו ר׳ חגי בשם ר׳ יעבץ יוצר הרים ובורא רוח ר׳ חגי בשם ר׳ יעבץ אילין ציפאריי תהו חשך ואפילה, וביאור הדברים ככה דמבואר במדרש איכה ג׳, וקהלת רבה י׳ לאחר שהביא המאמר הנ״ל איתא ומי כותבן ״עושה שחר עיפה״ הוא סוף לשון הפסוק יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו עושה שחר עיפה, א״כ י״ל הפי׳ כן או דתרי רב חגי (עי׳ בסדר הדורות) או דאחד נקרא חגי ואחד חגיי ופליגי בפי׳ הקרא דחד מפרש דיוצר הרים ובורא רוח קאי למטה דמגיד לאדם מה שיחו, וחד מפרש דקרא עושה שחר עיפה קאי אלעיל דמי שעושה שחר עיפה, הוא מגיד לאדם מה שיחו. וזה מוכח בלשון המדרש ויק״ר מהו מגיד לאדם מה שיחו ר״ה בשם ר׳ יעבץ יוצר הרים ובורא רוח, ר״ה בשם ר׳ יעבץ אמר אוחרי תהו חשך ואפילה, והיינו כמ״ש ממדרשים הנ״ל דמי שעושה שחר עיפה, והפי׳ דעיפה הוא לשון חשך תהו ואפילה. כמ״ש המפרשים בעמוס שם, ולשון הירושלמי אילין ציפאריי מלשון צפרא ושחר והיינו דמי שעושה שחר חשך הוא מגיד לאדם דברים שעושה בחשיכה. ועי׳ במפרשי המדרש בויק״ר שפי׳ באופנים שונים ולפמ״ש, הדברים כפשוטו שו״ר בפי׳ הרד״ל פי׳ כעי״ז רק לא הביא מדברי המדרש איכה ג׳ וקה״ר י״ב דמפורש כן.

¹⁸³ עי׳ לעיל אות רכ״ד, רל״ט, רמ״ב, רמ״ט ומ״ש בביאור וצרף לכאן, ולק׳ אות שכ״ו מדברי הבהיר ברא תהו ושם מקומו ברע. ולק׳ אות ש״כ מדברי המדרש תמורה ומדברי הב״ר כאן מבואר דמפרש ג״כ הכי. ועי׳ במדרש שה״ש זוטא (נדפס מכ״י) שלשה שירים אמר (שלמה) כנגד שלשה דברים שהי׳ קודם בראשית המים הרוח והחושך. ומובא בילקוט רמז תתק״ה:

¹⁸⁴ פגה. רכה וקטנה. אפיקת כובייא הוציאה קוצים והוא משל דסמוך להבריאה היתה תהו ובהו ועי׳ במפרשים מ״ש לפרש הכוונה של המשל והראי׳ מקרא ול״נ דר׳ ברכיה אזל לשיטתי׳ כמבואר לק׳ מספר הבהיר אות שכ״ה בשם ר׳ ברכי׳ והיינו דבא לפרש דהכוונה והארץ היתה תהו לא כיש מפרשים מובא לק׳ בביאור אות שכ״ה דקודם שנברא העולם היתה תהו ובהו רק הפי׳ לאחר שנבראת ולפענ״ד זהו הכוונה בבהיר שם שכבר היתה ואח״כ תהו ובהו עיי״ש מ״ש בביאור, וזה ג״כ הפי׳ כאן דלאחר שנבראת וסמוך לבריאתה היתה תהו וע״ז מייתי ראי׳ מהקרא דירמי׳ דגם שם הפי׳ דהארץ שהיא עתה נעשה תהו ובהו:

¹⁸⁵ אוני, שטר מכירה. בטימי בדמים שווין, מטמיון מתוך אוצר המלך, תוהא ובוהא מלשון תמהון ושממון, (מפרשים) וכפירש״י בחומש כאן, ורש״י במדרש, פי׳ ציער ומיצר בעצמו ולעיל אות רנ״ג ממדרש אבכיר מבואר הלשון הזה דהארץ היתה בוכה, ועי׳ תנדב״א פל״א. והרמב״ם במורה חלק ב׳ פרק ה׳ הביא ראי׳ מלשון המדרש כאן דהגלגלים השמיימים אינם גשמיים מתים אבל המה בעלי חיים עובדים את אדוניהם והביא ראי׳ מלשון המדרש כאן ״העליונים חיים והתחתונים מתים״ והביא זאת גם בהלכות יסודי התורה פ״ג ה״ט שהם בעלי נפש ודעה והשכל ודעתם מעוטה מדעת המלאכים וגדולה מדעת בני אדם. ובמפרשים בחולין מ׳. הקשו מדברי הר״מ אלו על פירש״י ותו׳ עיי״ש. ועי׳ פסחים ב.

¹⁸⁶ ליטול, את שלה, עונש וגזר דין גם הארץ ידעה שהיא עתידה להתקלל ע״י מעשה האדם אע״פ שנברא וניזון ממנה, והיתה תוהא ובוהא. כהפי׳ לעיל אות ש׳.

¹⁸⁷ ללמה. להבל ולתהו (ערוך), ומ״ש ורוח אלהים וגו׳ עי׳ במדרש תנחומא ישן פ׳ נח ויעבר אלהים רוח וכתיב ורוח אלהים אותו רוח העביר עליהם ונחו מיד ומלשון זה יהי׳ ראי׳ להפי׳ שהביא האברבנאל בפ״א דרוח אלהים היינו רוח גשמי נושבת שהמציא הקב״ה אז רוח גדולה והמרי״א שם דחה פי׳ זה ולא העיר דמלשונות אלו יש סמך לפי׳ זה. ועי׳ לקמן בפנים אות ש״ד שמ״א ומ״ש בביאור:

¹⁸⁸ עי׳ בפסקתא רבתי ל״ג בשינוי לשון. זו מלכות אדום הרשעה. ועוד שינוים עיי״ש ומ״ש זו רוחו של מלך המשיח עי׳ לק׳ אות ש״ו ומ״ש בביאור: ובמקצת דפוסים הגי׳ במקום קריא בגליות במלכיות וכן באידך.

¹⁸⁹ רוחה שייפה. ופי׳ הערוך אפי׳ כשהחום גדול בעולם הרוח נושבת ע״ג המים וזהו ברית כרותה שהרוח ירחף תמיד על המים והנה מכאן יהי׳ ראי׳ ג״כ להשיטה שהבאתי לעיל אות ש״ב דרוח, דקרא ב׳ [היינו רוח גשמי נושבת דהרי מפורש כן בדברי ר׳ חגי. ולפלא על המהרי״א שדחה. אך לפ״מ שראיתי בפי׳ המיוחס לרש״י שכ׳ והכי דריש לי׳ לקרא ורוח אלהים מרחפת רוח הקדש רחפה וחמלה על הבריות לתת פנים למים תמיד כדי שיהי׳ מושכין והולכין תמיד אף בשעת השרב שלא ימותו בצמא, ולפ״ד שוב אין ראי׳ מדברי המדרש כאן: וילה״ר לפי׳ זה מלשון התרגום יוב״ע וירושלמי ״ורוח רחמין״ דהכוונה לזה.

¹⁹⁰ ראה ב״ר פ״ג. ובילקוט כאן והמפרשים במקומו האריכו כ״א לפי דרכו לפרש דברי המדרש התמוהים לכאורה איך יעלה על הדעת דאיני יודע באיזה מהן חפץ, ולפענ״ד נראה לפרש דאין הכוונה על המעשים של הרשעים רק על התכלית והגרם על מעשים דמצינו בקרא ירמי׳ ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו והיינו דהרשעים גורמים במעשיהן הרעים שהקב״ה יחזיר את העולם לתהו ובהו. וע״ז אמר המדרש דאיני יודע באיזה מהן חפץ היינו אם הקב״ה חפץ יותר שיהא העולם קיים או אפשר בשאין העולם קיים כמו שמצינו בב״ר פ״ג בורא עולמות ומחריבן והיינו ע״י מעשי הרשעים שגורמים לזה ועי׳ לעיל אות רפ״ט הלואי הנחתי עולמי תהו ובהו ע״ז קאמר מדכתיב כי טוב ראי׳ דחפץ בתכלית של מעשה הצדיקים שגורמים לקיים העולם בשבילם ועי׳ עירובין י״ג: נמנו וגמרו וכו׳.

¹⁹¹ ראה ויק״ר י״ד. הגי׳ אתה קדמת לכל מעשה בראשית (עי׳ לעיל אות רס״ד) זבוב קדמך ובתנחומא תזריע גורס זו נפשו של אדם הראשון. וכן במדרש תהלים קל״ט ורוח אלהים זה רוחו (בתנחומא הגי׳ נפשו) של אדם הראשון וכ״נ מלשון המתנות כהונה שהי׳ לפניו הגי׳ במדרש כאן רוחו של אדה״ר ובשו״ת הרשב״א המיוחסת לרמב״ן סי׳ רפ״ד הביא ג״כ הגי׳ רוחו של אדה״ר וכ׳ לפרש דלא פליגי ר״א ור״ל עיי״ש וביפ״ת הביאו וכותב דעיקר הגי׳ זה רוח של משיח ולא כהשו״ט ולא הביא דגם בתנחומא וילקוט הגירסא כמ״ש הרשב״א. ועי׳ לעיל אות ש״ג הגירסא זו רוחו של מלך המשיח. וכן משמע מלשון הפסקתא לקמן אות שי״ב ועי׳ זהר ח״ב קצב. ותק״ז ע״א. ובעיקר הדבר כוונה אחת הוא דברוחו או נפשו של אדה״ר נכללו כל הנשמות וכן ברוחו של משיח עי״ש בשו״ת הרשב״א. זכה עי׳ סנהדרין לח. והפי׳ אם זכה שיש לו שלימות הנפש הוא קדם ואם לאו הגוף הרי נברא ביום אחרון (מפרשים).

¹⁹² ויק״ר פכ״ז ובמדבר רבה א׳ זה״ל במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואינו ומי יודעינו ולפי שהן חשוכין הקב״ה מורידן לשאול שהיא חשוכה וכ״ה בתנחומא בא א״ב, ופ׳ אמור א״ה, ועי׳ בתנחומא ישן פ׳ בא א״ב בשינוים ושם אמור א״ז:

¹⁹³ ויקי״ר ל״א, ובתנחומא בהעלותך א״ה. ובתנחומא שם, ובפסקתא רבתי פמ״ד ומלשון המדרשים ״מתוך החשך הוצאתי אורה״, נ״ל דילה״ר לשיטת הרמב״ם והרמב״ן לעיל אות רצ״ד דחשך דקרא ב׳ היינו אש יסודי וכמבואר לק׳ אות שכ״ז מדברי הזהר דחשך היינו אשא אוכמא ואף האור דהאידנא הוא ג״כ באופן זה להסוברים ״שטת ההרעדה״ דהשמש מעוררת את האור הטבעי והוא תנועת הגשם היותר דק הנקרא עטהיר (והאור היא הגשם היותר מהיר בתנועתו כי בדקה אחת הולך דרך קפ״ו אלף ק״מ) והיינו שניצוצי אור מפוזרים בכל התבל והשמש נתן בו השי״ת אותו הכח והסגולה לגלות ולהרעיד הנצוצי אור בכל מרחבי העולם והוא בפ״ע אין בו אור רק הכח הנ״ל ועי׳ בהתו״ה כאן שהביא ג״כ דעה זו ומדקדוק לשון המדרשים מוכח הכי.

¹⁹⁴ מאמר זה מובא בשמות רבה פ״ב, ותנחומא שם בשינוים וכ״ה בלקוטים ממדרש ילמדנו המובא בס׳ כתב יד תלמוד תורה נדפס בא״מ כת״י ח״א והמו״ל לא העיר מקור הדברים ולפנינו מבואר ושם סיים ד״א זה גיהנם והוא מבואר ג״כ לעיל אות ש״ח, ועי׳ בזהר חדש במדרש רות.

¹⁹⁵ מאמר זה הוא בב״ר פ״ג וש״ר ובמקומות הנ״ל מבואר הפלוגתא של ר״י ור״נ אם העולם נברא תחלה או האור נברא תחלה ובתנחומא כאן מובא ג״כ הפלוגתא אך יש שינוי דבמקום דגורס אור נברא תחלה מבואר חשך נברא תחלה. ועי׳ מ״ש בביאור לעיל אות רצ״ד. ובתנחומא ישן כאן.

¹⁹⁶ מדברי המדרש תהלים מקור למ״ש רש״י הפי׳ כאן בפסוק ורוח אלהים, וכעין לשון זה מצינו לקמן באות שכ״ב ורוח הקדש ושכינת הקדש של הבורא מרחפת ומנשבת עליו שנאמר ורוח וגו׳. אבל בכאן מפורש יותר, ועי׳ במזרחי כאן ובפי׳ הריב״א עה״ת מ״ש בדברי רש״י ולא הביאו מקור הדברים וגם בס׳ זכור לאברהם לא העיר בזה:

¹⁹⁷ עי׳ ב״ר פ״ב לעיל אות ש״ג ומ״ש בביאורי.

¹⁹⁸ הארץ, ג׳ ס״פ ובתריהן והארץ. ג׳ פסוקים מצינו בתנ״ך אשר בסוף פסוק כתיב תיבת הארץ והפסוק השני מתחיל והארץ. תהו ובהו ב׳ דסמיכי. פי׳ ב׳ פעמים מצינו בתנ״ך סמוכים התיבות תהו ובהו וחשך. ב. שני פעמים יש בתנ״ך תיבת וחשך על פני תהום. ב. שני פעמים יש הלשון על פני תהום ופעם אחד ופני תהום.

¹⁹⁹ . בס׳ התגין הנדפס במחזור ויטרי יש נקודה בין אלהים למרחפת ומשמע דגם הח׳ של רוח הוא כן. ומלשון ס׳ התגין שלפנינו אינו מוכרח אך מלשונו שם שכ׳ ותחי רוח תרווייהון וכן באידך במקום שיש בכל התיבות מזכיר מפורש א״כ כאן שלא הזכיר נראה דכוונתו רק על ח׳ דמרחפת דאל״כ למה הזכירו ויש שם עוד שינויים. פ׳ פ״ג. שם במחזור ויטרי הגי׳ פ׳ פ״ג דה׳ זיוני ולפנינו מבואר דתלת זיוני:

²⁰⁰ שלש היינו הספירה השלישית כמבואר שם בפ״א מי״ד מובא לפנינו באות שי״ז דמים מרוח הוא הספירה השלישית ובפי׳ הר״א מגרמיזא שמרטיבות ולחלוחית האויר כנס המים וזהו מים מרוח ובכוונה זו פי׳ גם הרס״ג ור׳ שבתי דונולו בחכמוני דבו״ד יכול לראות זאת שמההבל היוצא מרוח פיו נעשה מים. והרוצה לעמוד על בירור הדברים צריך לעיין בהפירושים על ס׳ יצירה ויצק עליהם לשון זה עד תיבת יוצאין אינו בכל הדפוסים רק בדפוס מנטובה שנת שכ״ב מבואר גירסא זו וכן מוכח מפי׳ כל הראשונים שהי׳ לפניהם גירסא זאת ומזה יש ראי׳ להסוברים דספר יצירה התנא ר״ע חברו וסדרו כיון דמצינו לשון זה בגמ׳ חגיגה יב. לעיל אות רצ״ב, אך אין הכרח די״ל דמ״ש בגמ׳ תנא תהו וכו הי׳ זה באמת ברייתא קדומה מאוד אשר מקורה בס׳ יצירה וכן נראה מדברי האבן עזרא בפסוק זה שהביא זה״ל ובספר יצירה תהו זה קו ירוק. ולשון זה מבואר בגמ׳ חגיגה ונראה דסבר כנ״ל. ועי׳ מ״ש במבוא אודות הס׳ יצירה:

²⁰¹ עשר ספירות, עי׳ בפי׳ המיוחס להראב״ד. ובפי׳ הרמב״ן שפירשו דעשר דברים שחשבם הספר יצירה רומזים להעשר ספירות שחושבים המקובלים (ועי׳ במדבר רבה פי״ד ולעיל אות פ״ט) והמפרשים הראשונים כמו הרס״ג החכמוני הר״א מגרמיזא הר״י ברצלוני, הר״מ בורטיל ועוד פי׳ באופן אחר וראה בכוזרי מאמר ד׳ עייש״ה.

²⁰² מתהו ממש, בפי׳ המיוחס להראב״ד הלביש צורה לדבר תהו, ועשה אינו ישנו, שהוציא מאין ליש כל הנמצאים וכעי״ז פי׳ המר״א בורטיל שהכוונה בשני המאמרים שברא העולם מאין ליש, והביא כן בשם הר׳ יוסף אשכנזי ז״ל, והר״מ מרוטנבורג ז״ל. וכעי״ז בפי׳ הר״י הישראלי והרס״ג פי׳ שיצר מתהו היינו מרוח מים וכמ״ש לעיל אות שט״ז, ד״א שיצר מתהו ממש ע״י אמירת האותיות שהיא דבר תהו מבלי ממש נתן חיות בכל בריותיו. והר״י ברצלוני פי׳ דעשה מתהו ממש הכוונה על הרוח שהיא דבר תהו נעשה ממש והרמב״ן בנמוקיו בפ״א נראה דמפרש לחומר צורה. עי׳ מ״ש לעיל אות רכ״ד רל״ט, רמ״ט ולקמן אות שכ״ז באריכות:

²⁰³ גוף המעשה הזאת מבואר בירושלמי חגיגה פ״ב ה״א אדריינוס שאל לעקילס הגר וכו׳ וכ״ה בתנחומא בראשית א״ו. ובפי׳ ס׳ יצירה לר״י ברצלוני עמוד קנט. הביא המאמר יותר באריכות שאל אדרינוס קיסר לאונקלוס הגר עיי״ש בשינויים.

²⁰⁴ עי׳ לעיל מאמר רצ״ח מב״ר פ״א ושם מבאר דבכולהו כתיב בריאה גם במים ורוח ועפ״ז נראה לפרש דגם מה שסיים כאן עד שבא ישעי׳ וכו׳ ומביא ראי׳ דמצינו לשון בריאה בחשך ועל מים ורוח לא הביא סובר ג״כ דבכלהו מצינו לשון בריאה אלא דלא חשיב ויוכל להיות שחסר סוף המאמר, ועי׳ במדרש תמורה הנדפס בס׳ הפרדס לרש״י, ד״י.

²⁰⁵ רי״א. מאמר זה יש בו הרבה שינוים בס׳ הפרדס לרש״י וכן במדרש תמורה הנדפס מכת״י ונראה דהנוסחא צ״ל כך זהו מנהג המניין אחד אחד, הפי׳ דרק ראשון יש לו שני אבל אחד לעולם הוא אחד כך אין לו להקב״ה אחר אחד, שאין לו אחר וכעי״ז העיר באוצהמ״ד. - ובהגהות למדרש תמורה מכת״י העיר דלשכת הגזית הכוונה להא דמדות פ״ה אמרו ברוך המקום, ועי׳ ב״ר פס״ח. ומדברי המדרש אלו ראיה ברורה להרמב״ם במורה ח״ב פ״ל דרוח אלהים הכוונה אל האויר והמרי״א דחה פי׳ זה ועי׳ מ״ש לק׳ אות שמ״א מדברי המדרש הגדול ומ״ש בביאור מדברי הרזיאל.

²⁰⁶ ג׳ טפות. ברש״י מנחות כ״ט: ד״ה אחת בה״י כ׳ בזה״ל חלק את שמו והטיף מכל אות ג׳ טיפין ומאותן טיפין נעשו מים ואש ואויר (נ״א עפר) וכל העולם כולו וכן כתוב בספר יצירה ע״כ ולפנינו בספר יצירה ליתא לשון זה רק בפ״ג איתא כי אויר מים אש נבראו באותיות אמ״ש ונראה ברור דמכאן מקור הדברים דשם במדרש כונן הולך ומבאר דנטל שם שני והוציא ממנו ג׳ טפות של אורה מובא לקמן פ״ג והוציא שם שלישי והוציא ממנו ג׳ טפות של אש. - והם ממש כדברי רש״י כאן ולפ״ז נראה דצריך להגי׳ במקום אויר צ״ל אור כמבואר במדרש כונן וכדברי המדרש כאן מבואר גם ברזיאל המלאך ט. בשינוי לשון קצת עיי״ש מה שסיים ואני קבלתי כמו שהוא כתוב בספר יצירה אף דיש לומר דקאי אלמטה מ״מ אינו הכרח ואולי הי׳ לפניו כן בס׳ יצירה וכמ״ש רש״י:

²⁰⁷ עי׳ לעיל אות רצ״ד מ״ש דמדברי המדרש כונן אלו ראי׳ ג״כ דחשך המבואר בפ״ב הוא בריאה ולא העדר ומוכח כן מהלשון וסגר בעד האפל וחתם ונעל חלונותיו ועיקר הדבר דגנז את האור מבואר בחגיגה יב: מובא לקמן בפ״ד.

²⁰⁸ עי׳ חגיגה יב: ובירושלמי חגיגה פ״ב ה״א. מאמר זה שהבאתי מברייתא דמעשה בראשית נדפסה בקונטרס יריעות שלמה בסופו מכתב יד ראשי שור שם כ׳ ע״ז [נראה שצ״ל תור] ובס׳ אוצר המדרשים שהעתיק את דבריו השמיט את תיבת שור והדפיס בפנים תור ולא טוב עשה בהשמיטו את עיקר הנוסחא של הספר כאשר הוכחתי כעין זה לעיל אות רע״ב. כי בפי׳ הראב״ד לס׳ יצירה פ״א מי״א הביא בזה״ל ובמעשה בראשית רבה תהו דומה לג׳ ראשי השור, פירוש לפני אדם ופני אריה ופני נשר ומבואר להדיא דגי׳ זו נכונה. ואין צורך לתיקון. - ועי׳ בס׳ רזיאל כז:

²⁰⁹ הרמב״ן בפי׳ התורה כאן תמך יתדותיו של פי׳ בהא דתהו ובהו דתהו הוא החומר ההיולי והיינו דבר המתהא בנ״א מפני שא״א לקרוא לו שם ובהו הוא הצורה, היינו דבר שיש בו ממש על דברי ס׳ הבהיר כאן (גם ראי׳ מדברי הבהיר לקמן אות שכ״ו והעיר בזה המרי״א) וספר יצירה מובא לעיל אות שי״ח, ומצאתי מבואר עיקר דעה זו גם בזהר בראשית ט״ז. לקמן אות שכ״ז תהו, אתר דלית בי׳ גוון ולא דיוקנא, בהו להאי אית לי׳ ציורא ודיוקנא, ופי׳ זה מעתיק בפי׳ מהר״מ בורטיל לספר יצירה פ״א מי״א מדברי הרב ר׳ לוי בר׳ שלמה מחכמי לוניל בשם אדוני מורי ז״ל תהו הוא דבר שאין לו דמות וצורה והוא מעותד לקבל צורה, בהו, הוא הצורה והוא דבר שיש לו כח להלביש את ההיולי דמות ותמונה וראיתי להביא כאן בקיצור פי׳ הראשונים בהא דתהו ובהו א) פי׳ האונקלוס ויב״ע, דתהו ובהו צדיא וריקניא והוא מלשון שממון וריקות והעדר (ומה שהוסיף התיב״ע והירושלמי צדיא מבני נש וכו׳ אולי כוון בזה להוציא מדעת השיטות דבונה עולמות ממש ומחריבן עי׳ לקמן אות שכ״ח ש״ל) וכן דעת רש״י והאע״ז וכן מוכח מדברי הב״ר פ״ב לעיל אות רצ״ט. ב) פי׳ הרמב״ן הנ״ל ויש לו יסוד בס׳ יצירה ובזהר וס׳ הבהיר ג) פי׳ רבי לוי בר׳ שלמה מחכמי לוניל הנ״ל וכעי״ז הביא בשם הרב ר׳ אהרן המקובל הגדול, ור׳ יעקב בר׳ מאיר ממדינת גיאון דתהו הוא ההעדר ובהו הוא ההויה. (וראיתי בס׳ קה״ס הביא דראה זה חדש אשר הכריזו חכמי החיצונים האחרונים בקול שאון המולה שמצאו צירוף אחד שמפרש את הכל והוא מלחמת ההויה וההעדר והוא מצא מפורש דקדמם בזה מכבר הרב משה חיים לוצאטו ז״ל בס׳ דעת חכמה שראשית הבריאה וההנהגה הוא ההויה וההפסד והאריך בזה ולפנינו מבואר דכ״ז הי׳ עוד במסורת הקדמונים לפני חמש מאות שנה ומה יקרו דברי חז״ל הפך בה והפך בה דהכל בה) ד) בפי׳ המיוחס להראב״ד. תהו הוא הוויות דקות ולפי׳ שלא יותפש בהם שם יקראו בלשון תימה ובהו ג״כ הוית נעלמות אך לא כמו הראשונות כי כבר נלבשו בצורה ובעיקר הפי׳ הוא כמו פי׳ הרמב״ן הנ״ל רק בשינוי קצת. ה) דעת הרלב״ג הוא להיפך ממ״ש הרמב״ן והוא דתהו הוא צורה ובהו חומר וכבר האריך המרי״א לדחות דבריו וכל המפרשים הנ״ל טרחו כל אחד לכוון שיטתו ולכלל אותה בדברי חז״ל בחגיגה י״ב לעיל אות רצ״ב תהו זה קו ירוק, בהו אלו אבנים מפולמות, עי׳ בדבריהם שהאריכו בזה. ואכמ״ל. שכבר הייתה מלשון זה שכבר היתה ראיתי שמביאים ראי׳ כת המקובלים הקדמונים המחזיקים בשיטת ״השמיטות״ הבאתי בארוכה דבריהם לקמן בפסוק ה׳, דמלשון שכבר היתה משמע כשיטתם ולפע״ד תמוה דהרי לשון זה ממש מבואר בירושלמי חגיגה פ״ב ה״א מובא לעיל אות ר״ל גבי פלוגתא דב״ש וב״ה דסברי ב״ה הארץ קדמה ומפרש קרא ״והארץ היתה שכבר היתה״ והפי׳ שנבראת קודם השמים, א״כ גם כאן יש לפרש לענין זה דראה בחזקוני כאן שהביא שני פירושים בהא דהארץ היתה דלאחר בריאתה היתה תהו ובהו, או דהפי׳ קודם שברא הקב״ה את השמים והארץ הי׳ אותו מקום שהארץ עתידה לעמוד תהו ובהו עיי״ש ובפי׳ הרע״ב ולפ״ז י״ל דזה הוא פי׳ הבהיר והארץ היתה שכבר היתה, היינו שלאחר בריאת השמים וארץ היתה תהו ובהו כהפי׳ הראשון הנ״ל ולפ״ז אין מלשון זה ראי׳. ובהנדפס בדפוס אמסטרדם שנת תי״א הוא בשינוי לשון, מאי משמע היתה שכבר היתה תהו, ולשון זה נוטה לפרש כהלשון ב׳ שהביא החזקוני דמקודם היתה תהו. אך מלשון הזהר בראשית ל״ט: לק׳ אות שכ״ט והארץ היתה וגו׳ היתה בקדמיתא כבר הות כדקא יאות, וכן שם ט״ז היתה דייקא מקדמת דנא וכן שם ל. דהות בקדמיתא ולא אתקיימת היתה כבר מכל אלה הלשונות יש לה״ר לשיטתם ופלא שלא הביאו זאת:

²¹⁰ עי׳ בהשמטות הזהר ח״א רס״ג.

²¹¹ לית גוון, עי׳ לעיל אות שכ״ה מ״ש דמדברי הזהר כאן משמע כשיטת הרמב״ן. אשא אוכמא. עיי׳ מ״ש לעיל אות רצ״ד מדברי הרמב״ם והרמב״ן בענין זה מ״ש לפרש דחשך דקרא ב׳ הוא אש היסודי ומדברי הזהר כאן משמע להדיא כן, ובענין זה שהארכתי לעיל אות רצ״ד אם חשך בריאה או העדר מצאתי לרבינו סעדי׳ גאון בס׳ האמונות והדעות מאמר ראשון שהאריך בזה והביא (להיפך ממ״ש בשם המרש״א והגר״א) דיש דעת המינים שסוברים דחשך הוא הפך אור ואינו העדר אור והיינו שחשך ואור הם שני קנינים הפכים והוא מדחה בראיות שחשך אינו אלא העדר אור (ובביאור הביא גם מתשובות הגאונים לרב האי גאון כי אחר, חשב שיש שתי תשוקות ח״ו מקור הטוב ומקור הרע מעין אור וחושך) ומ״ש הכתוב יוצר אור ובורא חשך יחס האור והחשך בריאתו בעבור רוע מחשבת מי שהאמין בשנים, עיי״ש וכן במורה ח״ג פ״י האריך בזה ועי׳ ברזיאל ט: שכ׳ וז״ל וחשך ע״פ תהום וחשך, זהו העבים כמו חשכת מים עבי שחקים וקרא לעבים חושך שמונע אור ומחשך המראה כמו הנה אנכי בא אליך בעב הענן ובכאן נבראו העבים אבל ממש חושך לא היה, אינו אומר חושך כ״א באור שהיה קודם והחשיך ועדיין לא נברא אור בעולם ומה שאמר וחשך ע״פ תהום העבים חשכת מים ששרוין אצל המים ועוד העולם מתחלה הי׳ חשך שיש בו ממשות כענין וימש חשך הי׳ כמה אלפים ורבבות עכ״ל ומבואר דס״ל ג״כ דחשך דהאידנא הוא רק העדר האור ורק החשך של הפסוק זה הי׳ בריאה וכהשיטות שכ׳ לעיל אות רצ״ד ובחזקוני כאן כ׳ וחשך ע״פ תהום אברא קאי הקב״ה ברא חשך ע״פ תהום שהחשך בריאה היא כדכתיב יוצר אור ובורא חשך אבל קודם לכן לא הי׳ חשך ואור ועין לא ראתה זולת הקב״ה וכו׳ וכמו שיאמרו רבותנו שאין לדרוש ולשאול מה לפנים ומה לאחור עכ״ד לכאורה משמע דס״ל דחשך היא בריאה אך לפמש״ל י״ל דזה קאי רק על חשך דפ״ב ועי׳ לעיל אות רמ״ב מים הרו וילדה אפילה, אש הרה וילדה אור, מבואר ג״כ דהאפילה של יום ראשון היתה בריאה וכמ״ש הרזיאל דהי׳ ע״י עבי מים וזהו הכוונה מים הרו וילדו אפילה ועי׳ בספר יצירה להראב״ד פ״א מי״ב וממה שהבאתי כאן ולעיל אות רצ״ד בהכרח צ״ל דאין ליחס עצם השיטה אם חשך הוא אור או העדר, לשיטת המינים דבזה יש שיטות סוברים הכי ויש סוברים להיפך רק בהענין הנלמד מזה דיש מינים שלומדים מזה שנאמר שהוא העדר ויש להיפך, אבל דברי רבותנו הראשונים אלו ואלו דא״ח: ועי׳ זהר ח״ב ל״ה. לק׳ פ״ד ובכוזרי מ״ה דאע״ג דחשך העדר נעשה בכוונה לתועלת ידוע והוא פי׳ חדש.

²¹² פסל את הראשונים, דברים אלו מבואר בב״ר פי״ב אר״א כ״מ שנאמר אלה פסל את הראשונים מאי פסל תהו ובהו וחשך, ובנזה״ק פי׳ היינו עולמות הראשונים שנחרבו מצד התהו ובהו וחשך ועי׳ בעץ יוסף מ״ש בשם הגר״א, ברא עלמין ומחריבן עי׳ בזהר ח״א השמטות רס״ב: לק׳ אות ש״ל דהביא שני מ״ד בהא דבונה עולמות ומחריבן, עיי״ש. ומ״ש לקמן בביאור בפסוק ה׳ בדברי הב״ר פ״ג, ובזהר ח״א בהשמטות רנ״ג. דבונה עולמות ומחריבן היינו במחשבה קודם דאתבריאו:

²¹³ עי׳ לעיל אות שכ״ה ומ״ש בביאור ואות ע״ח מדברי הסדר רבא לריכה״ג ואות ש״ט מתנחומא וא׳ שי״ב:

²¹⁴ עי׳ לעיל אות שכ״ה ושכ״ח ומ״ש בביאור:

²¹⁵ בדברי הזהר כאן מבואר ענין זה של הארבע יסודות וסדרן עפר מים רוח ולמעלה אש, וכדברים אלו מבוארים ברמב״ם במורה ח״ב פ״ל, ועי׳ ספר האמונות והדעות לרס״ג גאון, בהקדמה ובמאמר ראשון, ובס׳ חובת הלבבות שער היחוד פ״ו ובס׳ הכוזרי וברבינו בחיי כאן ועי׳ לעיל אות רס״ו מדברי המדרש הנעלם המבואר ג״כ ענין זה דארבע יסודות ועי׳ ספר הבהיר א״ט לק׳ פסוק ג׳ וילקוט ראובני פ״ט שהביא דברי הזהר אלו בשינוים וראיתי בפירוש התו״ה בפ״ב שכ׳ דלא נזכר כאן יסוד האש ומוכח מזה כמו שהסכימו כל החוקרים האחרונים שאין ממש במה שהאמינו מקצת הראשונים שעל יסוד הרוח יש יסוד האש, כי יסוד האש אצלנו נמצא בניצוצי אור המתפשטים מן השמש ואז עדיין לא הי׳ אור עכ״ד והנה מלבד מה דמבואר גם מדברי הזהר כאן ולעיל אות שכ״ז דחשך היינו אש אוכמא כמ״ש הרמב״ם והרמב״ן, עי׳ בז״ח מובא לקמן אות של״א דאש נקרא תהו ומוזכר בפ״ב, ויש להוכיח עוד מכ״מ דהי׳ נמצא יסוד האש עוד קודם שנברא האור, עי׳ לעיל אות רכ״ה מגמ׳ חגיגה שמים מאש ומים ואות רס״ח רס״ט. ובאות רמ״ב האש הרה וילדה אור ומפורש להיפך דמהאש שהי׳ קודם נברא האור, ועי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ב מדברי המדרש כונן דמבואר שם דמשם שלישי הוציא הקב״ה ג׳ טפות של אש והוסק כל העולם כולו מאותו האש חוץ מאש בני אדם ומבואר ג״כ דהי׳ היסוד האש ביום הראשון של הבריאה (וזה אינו אש דידן כי זה נברא במוצ״ש כמבואר בפסחים נ״ד עיי״ש ובפרקי דר״א פ״ד דנברא אשו של בשר ודם בשני בשבת). ובס׳ יצירה לעיל אות שי״ז דמבואר ג״כ הג׳ היסודות רוח, מים, אש: ומה שהביא מהסכמת החוקרים האחרונים לנו בני ישראל המחזיקים בתורת ה׳ מורשה קהלת יעקב, דברי החוקרים אשר בנוים רק על השערות אין בהם ממש לדחות קבלת חכז״ל כמו שידוע בהרבה ענינים אשר חכמי הטבע החוקרים היותר גדולים בנו שיטות ויסודות בחכמת הטבע, והבאים אחריהם חקרו והחליטו שדברי הקודמים אינם אלא דברי הבלים וחלומות שוא ידברו, וכן בכל דור ודור מה שזה בונה זה סותר ואף חוקים בחכמת הטבע שהי׳ נראים לכל החוקרים קבועים כיתדות שאין לזוז אותם נתגלה בזמנים האחרונים שבשקר יסודם ואין בהם ממש, ומקצת חכמיהם כבר הודו שהטבע היא מלאה פלאי חכמה אשר קצרה שכל האדם מלהשיגה כי יד ה׳ עשתה זאת וכן הדבר בנידון דידן כי לפי מה שנתגלה בזמנים האחרונים כח ״העלעקטערי״ ״והראדיום״ אשר כח האש שלו ננוז בתוך האויר ובאבנים וכן חומר האש שבמים וכח האש היסודי הזה אינו מניצוצי האור א״כ שפיר י״ל דהכוונה שאמרו האש הוא למעלה היינו על כח האש הזה דיסוד זה הוא גם בתוך האולר עי׳ בפי מהר״מ בורטיל לספר יצירה פ״א מי״ב דיסוד האש נחלק לשני חלקים יש חלק עליון וחלק תחתון ויסוד האויר נחלק לשלשה חלקים והביא שם דעת ראשונים שמסכימים לשיטת הרמב״ם שחשך היא יסוד האש א״כ הלא ידוע מ״ש חכמי הטבע שענני שחקים מלאים תמיד על גדותיהם הכח הנ״ל והיסוד האש הזה הוא למעלה יותר בתוקפו הרי לפנינו דדברי רבותינו הראשונים שרירין וקיימין אף לפי חוקי הטבע הארכתי בכ״ז אף שאין זה מענינינו כי תמוה בעיני על בעל התו״ה איך שקיבל את דברי החוקרים שכ׳ שאין ממש בשיטה הנ״ל כי בעצמו הזכיר שם מקצת מדברים הנ״ל ומדוע לא רצה לקיים את דברי רבותינו ז״ל ובפרט לפ״מ שהבאתי מהרבה מקומות אשר יש לשיטה זו מקור בדברי חז״ל ולא הזכיר כלל מזה, אף שגם המהרי״א כאן הביא שדעת קצת הקדמונים שלא נזכר כאן יסוד האש, אבל בכ״ז לא כתב לדחות שיטה השני׳ איך שהיא בדברים כאלו קצרה דעת בו״ד להחליט ובפרט שכל מה שנתבאר מהארבע יסודות שנזכרו בפ״ב הוא במצב הקדמון של הבריאה קודם שנגמר בריאת השמים והארץ, לכן אין לנו לזוז משיטת וקבלת מסרת חז״ל בשביל השערות החוקרים כי תורת ה׳ תמימה וקיימת לעולמי עד (ובענין הארבע יסודות אשר תמהו ע״ז כי בזמנים האחרונים נתגלה שיש בערך שבעים יסודות ואח״כ נתגלה עוד שיש רק ג׳ יסודות שרשיים יסוד החמוצי, והמימי והגחלי, והוא כעין דברי הס׳ יצירה הנ״ל, לדעתי הדבר פשוט כי כבר הניחו הראשונים כלל גדול שהתורה כתבה רק הדברים שנראים לעין כל, לכן לא הזכירה בריאת המלאכים, וג״ע, רק אגב אורחא וכדומה בכמה דברים, וכן הדבר בהיסודות הזכירה התורה היסודות הנראים לעין כל והם ארמ״ע. משא״כ שאר היסודות).

²¹⁶ עי׳ לקמן אות של״ג ולעיל אות רצ״ב:

²¹⁷ מאמר זה איתא גם בזהר חדש בפ׳ בלק נה. באיזה שינוים, ועי׳ לעיל אות של״ב.

²¹⁸ בחכמה דקבלה. בענין זה של מעלת לימוד חכמת הקבלה האריכו הרבה המקובלים בספריהם (ובפרט בס׳ הקנה) ואציין כאן המקומות בזהר שהאריך בדבר זה, זהר ח״א ק״ל: קפ״ב. ח״ב רמ״ז: ח״ג קי״א: קי״ב רצ״ז. ובתקוני זהר ד. פב. קיד. עיי״ש העונש למי שמכחיש ואומר שאין בתורה אלא פשט, ובש״ע יו״ד סי׳ רמ״ו ס״ד הביא הרמ״א דברי הרמב״ם ביסה״ת דאין לאדם לטייל בפרדס רק אחר שמלא כריסו בבשר ויין והוא יודע או״ה ודיני המצות ובש״ך הביא שיש שכתבו שלא ללמוד קבלה עד שיהא בן ארבעים שנה וי״א עד אחר שמלא כרסו בש״ס ועיין בשו״ת חוות יאיר סימן ר״י שהאריך מאוד בענין זה של לימוד הקבלה מה שיש לקרב ומה לרחק וקיבץ כעמיר גורנה כל מה שכתבו המחברים שקדמוהו בענין זה עיי״ש ותרוה צמאונך:

²¹⁹ באטיפו דדמא, מלשון זה ראי׳ מוכרחת דס״ל דהמציצה הוא מעיקר מצות מילה ולא משום רפואה לבד כן מלשון התק״ז בסופו וחרבא דקב״ה ט״ז פיפיות לקבל מילה ופריעה ומציצה וי״ג בריתות שנכרתו עליה משמע דצריכה להיות בפה. ועי׳ בקונטרס המציצה להשדי חמד שהביא אריכות בענין זה והביא גם דברי התק״ז אלו.

²²⁰ לאש תהו עי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ה, רצ״ד, של״א, ולענין מ״ש דחשך עפר הרלב״ג כ׳ לפרש כן דחשך דפ״ב היינו עפר והמרי״א במקומו דחה פי׳ זה ובסוף הפסוק הביא דברי הזהר חדש אלו דחשך נקרא עפר:

²²¹ מאמר זה הביא בס׳ שתי ידות לר׳ אברהם בר׳ חזקי׳ חזקוני בזה״ל ובענין זה נבוא לבאר מאמר תמוה מדרש נעלם בס׳ לבנת הספיר. והביאו בס׳ רב פעלים בערך לבנת הספיר שהוא פי׳ על התורה כמו הזהר וחשבו למדרש חכז״ל וכ״כ לעיל אות רפ״ח כי עתה כבר נתגלה הספר לבנת הספיר שאינו מדרש חכז״ל וידוע דמחברו חי בשנת ה״א פ״ה, והרבה דברים מה שהביאו המחברים מס׳ לבנת הספיר יש בספר זה אך מאמר זה ליתא שם, ונראה שלפני בעל הלבנת הספיר הי׳ זה במדרש הנעלם שלפניו ולקמן בביאור בפ״ה כתבתי על אודות המחבר לבנת הספיר ושאר ספרים שחיבר:

²²² מדרש הנעלם זה הביאו בילקוט ראובני בפסוק זה.

²²³ נמחה החשך, נראה מלשון זה דס״ל כהמפרשים שהבאתי לעיל אות רצ״ג דאותו חשך דפסוק ב׳ אינו אותו חשך דהאידנא רק בריאה בפ״ע ואחר שנברא האור ס״ל דנמחה זה החשך הראשון דאי כוונתו על חשך דהאידנא לא שייך הלשון נמחה וכן מהא דמדמי לתהו ובהו משמע כן.

²²⁴ מלפניו וברשותו. במורה ח״ב פ״ל מבואר שתנועת הרוח לעולם מיוחסת לשם, ורוח נסע מאת ה׳ נשפת ברוחך, ויהפך ה׳ רוח ים, - ובאמת דעת הרמב״ם שם בח״א פ״מ דרוח אלהים מרחפת הוא שם האויר א׳ מארבע יסודות, ושם חושב ששה ענינים הנכללים בתיבת רוח א) יסוד האויר ב) רוח מנשבת ולא כהשיטות דרוח מנשבת הוא אויר מתנונע רק הוא נמצא מורכב, ג) רוח החיים ד) השכל הנקנה הנשאר אחר המות ה) השפע הנבואי ו) על הרצון והכוונה, ולפ״ד כאן צ״ע מ״ש בח״ב פ״ל דרוח האלהים הוא תנועת הרוח דכאן משמע דהוא יסוד האויר והעיר בזה גם הקרשקשי, והמרי״א כאן תמה מאוד על הרמב״ם שכ׳ דרוח אלהים היינו יסוד האויר דלא מצינו כן בקרא דאויר יקרא רוח ויפה השיבו בפי׳ התו״ה דבאמת מצינו כן בקרא משלי ל. איוב כ״ח כ״ח. ישעי׳ מ׳ י״ב, ועי׳ מ״ש לעיל אות ש״ד: והנה מדברי המדרש הגדול לכאורה הי׳ נראה דנכתב ע״פ דברי הרמב״ם הנ״ל שכ׳ ותנועת הרוח לעולם מיוחס לשם שזהו כעין מ״ש לפי שהרוח אינו יוצא אלא מלפניו וברשותו, אך ממה שהביא מקראות אחרים נראה יותר דהי׳ לפניו איזה מדרש. ועי׳ ברזיאל ח. חושב ח׳ מיני רוחות א) רוח נקמה לא ידון רוחי ב) רוח מנשבת בעולם שנאמר ורוח אלהים מרחפת ג) רוח מלאך ולא ברוח ה׳ ד) רוח בנ״א אלהי הרוחות ה) ורוח רחבה לרוח משפט (ישעיהו כ״ח:ו׳) ו) ברוח שרואה דמיונות ורוח אלהים מבעתו ז) רוח עריצות ורוח לבשה, ח) רוח נביאים, ואתן את רוחי עליך וכו׳ הרי ח׳ מיני רוחות ולפי שרוח יוצא מרוח קדשו כל חיות אדם נשמת רוח לכן נזכר אלהים ברוח יותר מן כל שנאמר ורוח אלהים מרחפת עכ״ל ומבואר בדבריו כעין דברי המדרש הגדול ובעיקר הפי׳ בענין רוח לא חשב הרמב״ם כל הענינים אשר נכללים ברוח כמו שהעירו המפרשים שם, ובאמת מצינו בערך שלשים ענינים אשר נכללים בתיבת רוח ולא חשב הר״מ רק אותן אשר נצרך לענינו. ומדברי האונקלוס ורוחא מן קדם ה׳ משמע ג״כ כפי׳ הנ״ל דסמך אל השם משום שיוצא מלפניו ומדברי התיב״ע וירושלמי ״ורוחא דרחמין״ משמע כפי׳ המיוחס לרש״י בב״ר פ״ב הבאתי לעיל בבאור אות ש״ד עיי״ש.

²²⁵ עי׳ לעיל אות ר״מ ובביאור, ודרשא זו הרמז של ושכנתי ראיתי בא״ב פל״ה שהביא בשם מדרשות הרמז של שנת ת״י שעמד המקדש הראשון וחושב גם זאת וכנראה היה לפניו באיזה מדרש לכן העתקתי המאמר בפנים, גם הרבינו בחיי פ׳ תרומה הביא רמז זה, ובילקוט ראובני הביא כל הלשון הזה מספר סודי רזא ובמבוא הבאתי שהרבה דברים מה שהביא מסודי רזא ישנם בס׳ רזיאל וכן יש דברים שהביא מס׳ ציוני והמה ברזיאל:

²²⁶ עי׳ לק׳ פ״ה וש״ר פט״ו ובזהר חדש א. ובכי״ל ליתא לשון זה דאל תקרא.

²²⁷ תימליוסים, פי׳ יסודות, מפתח פומך. זה פי׳ הקרא פתח דבריך יאיר דהמאמר הראשון הי׳ יהי אור. עי׳ לעיל אות ר״ה, רמ״ב. ומ״ש בביאור ונראה דרש״י וש״ר דמפרשי בראשית סמוכה ס״ל כר״י כאן דאורה נבראת תחלה ומ״ש שם בשם התו״ה מצאתי מפורש דרבינו בחיי פ״א שהביא דברי המדרש הנ״ל כ׳ לפרש כן ועי׳ לעיל אות ש״י ומ״ש בביאור.

²²⁸ עי׳ לעיל אות ר״ז ולק׳ אות שנ״ח ומ״ש בביאור. ועי׳ מ״ש בביאור לעיל אות שכ״ה וראיתי דהסוברים בשיטת ״השמיטות״ מביאים ראי׳ גם מלשון מדרש זה ״כבר הי׳⁠ ⁠״. ומלשון המדרשות שציינתי לעיל אות ר״ז נראה מפורש דביאור הדברים כפשוטן הוא כמו שמבואר בתנחומא שם בדבר ה׳ שמים נעשו. הקב״ה מוציא דבר מפיו ומיד נעשה היינו שלא נעשה בהמשך זמן רק מיד שעלה ברצונו, ועפד״ז י״ל גם לשון ס׳ הבהיר לעיל והארץ היתה שכבר היתה. ועי׳ מכלתא יתרו, ובכי״ל גורס בסוף אלא בדבר ולא יותר.

²²⁹ עי׳ שמ״ר פט״ו ופ״נ ויק״ר פל״א, תנחומא ויקהל, מדרש תהלים פכ״ז. קד. ועי׳ בהגהות התנחומא ישן שם ולמדרש תהלים שם שהביא כל השינוים ועי׳ מ״ש לעיל אות רמ״ט בביאור:

²³⁰ שנה בו דבר, הרבה פירושים נאמר ע״ז במפרשי המדרש עי׳ בדבריהם ולפענ״ד נראה לפ״מ דמצאתי מובא מכת״י במבוא להתנחומא ישן ע״ז. בזה״ל חמשה פעמים כתיב אור, ראשון כנגד ספר בראשית שנברא והאיר העולם, שני כנגד ואלה שמות שבו כתיב יציאת ישראל ממצרים מאפילה לאורה, שלישי כנגד ס׳ ויקרא שבו תורת כהנים שמאירה עיני לומדי׳, רביעי (כמו לפנינו) חמישי וכו׳ כנגד משנה תורה שבו עיקר מצות לכן קורא לאור יום וכעי״ז מבואר בסדר ארקים בכבוד חופה בזה״ל יהי אור זה ספר בראשית שבו יצירת העולם, יהי אור זה ספר שמות שבו גאולת ישראל ומתן תורה. ויהי אור זה ספר ויקרא שבו סדר קרבנות, ויבדל וגו׳ זה ספר וידבר שבו הבדיל הקב״ה בין ישראל ללוים בין משה ובין קרח (עי׳ במד״ר פי״ח) ויקרא וגו׳ זה ספר דברים שבו כל התורה כולה ע״כ. מבואר משני לשונות אלו דבאמת שני טעמים יש על ויקרא דברים, ויקרא משום שבו סדר קרבנות תורת כהנים שמאירה עיני לומדי׳ ולפ״ז י״ל דהפי׳ שנה בו דבר, היינו ששינה הטעם בויקרא שאמר שהוא מלא הלכות רבות ואמר טעם אחר וכמפורש במדרשים אלו ובוודאי הי׳ לפניהם התי׳ כן ואולי חסר לפנינו וי״ל ג״כ דפי׳ לו הדבר שהוא מלא הלכות הרבה היינו הלכות תורת כהנים, וראיתי ברבינו בחיי שהביא דברי המדרש אלו בזה״ל כנגד ס׳ ויקרא שהוא מלא הלכות רבות כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה, ונראה דמפרש ג״כ דברי המדרש כמ״ש דשנה בו דבר היינו דשנה והוסיף טעם אחר. דויקרא מרמז אור התשובה ע״י הקרבנות ודברים אור התורה והמצות. ועי׳ בס׳ תולדות יצחק להמרי״ק עה״ת שהביא ג״כ דברי המדרש כן בנוסח זה. וראיתי במקצת דפוסים כמו ווארשא הפסיקו המאמרים אחר תיבת אתמהה וכן פי׳ קצת מפרשים דזה קאי אדלעיל דשונה בו דברים היינו מלבד דהוא מלא הלכות רבות שונה דברים שנאמרו בשאר הספרים ולכן תולה בו הפסוק ויקרא וכו׳ לאור יום שכפל אור ויום, אמנם בדפוס פיורדאווילנא הפסיקו בתיבת דבר ומאמר שלאחריו מתחיל ויקרא וכן פי׳ מקצת מפרשים דמה שאמר תני אורה זה קאי אדלעיל: ועי׳ לק׳ אות ת״ה.

²³¹ עב״ר פמ״ב סיים הלשון שלא זכה העולם להשתמש באותו האורה ומביא המאמר של ריב״ס שנסתכל הקב״ה בדור המבול וגנזו ויבואר לפנינו אות שפ״ו מגמ׳ חגיגה י״ב. וכן מאמר זה דכל מקום שנאמר ויהי מבואר לפנינו בפ״ה אות תי״ג מגמ׳ מגלה י: ושם מצוין כל המקומות שמובא זה המאמר:

²³² מאמר זה הוא מפסקתא חדתא הנדפס בבהמ״ד מכת״י. ולפנינו בפסקתא רבתי פכ״א מבואר הלשון להיפך נאמרו עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם אנכי כנגד יהי אור. וכן הביא זאת בלקח טוב בפסוק בראשית, וכ״ה בזהר ויקרא י״א: וסיים בעשרת הדברות אנכי וכתיב במע״ב ויהי אור דא מהימנותא דקב״ה אור אקרי (דכתיב תהלים כז א) ה׳ אורי וישעי:

²³³ מאמר זה מובא בילקוט שמעוני תורה רמז מ״ז: ועי׳ לק׳ אות תל״א.

²³⁴ פיה פתחה צריך להיות הפ׳ קטנה ובס׳ מחזור ויטרי עמוד תרפ״ד חושב האותיות קטנות מכתיבת רבינו יוסף טוב עלם, ואינו מביא הפ׳ דפיה פתחה וכן בהנדפס בסוף ס׳ מעשה רוקח שהעתיק המחבר מספר כתיבת יד קדמון שמצא ג״כ ליתא והכונה של המאמר י״ל כעין דדריש בב״ר פ״ג מובא באות שמ״ד בקרא תהלים פתח דבריך יאיר שקאי מאמר ויהי אור שזה הי׳ הדיבור הראשון. ע״ז מרמז גם הפ׳ הקטנה של פי׳ פתחה בחכמה, שבתחלה פתח בויהי אור שכתוב אחר פ׳ אותיות:

²³⁵ עי׳ לעיל אות שכ״ב ומ״ש בביאור.

²³⁶ עי׳ מ״ש לעיל אות רצ״ד באריכות ובהשמטות בזהר ח״א ר.

²³⁷ האורה קדמה מבואר דס״ל כדעת ר״י בב״ר פ״ג דהאורה נבראת תחלת ועי׳ לעיל אות שמ״ד ובהגהות הגר״א האורה קדמה לעולם וענן וערפל:

²³⁸ שכבר הי׳ עי׳ לק׳ אות שס״ב שס״ד, ולעיל אות שמ״ה ומ״ש בביאור ולק׳ אות ש״ע ומ״ש בביאור מדברי רבינו בחיי דכבר הי׳ הפי׳ תיכף במאמר בראשית הי׳ האור:

²³⁹ גנזו לצדיקים. עי׳ חגיגה י״ב ולעיל אות ש״כ ומ״ש בביאור ולקמן ש״ס שס״ג שס״ד שס״ט, שפ״ו וברבינו בחיי כאן:

²⁴⁰ ויהי כן. קושיא זו דהול״ל ויהי כן מבואר גם לק׳ במדרש אות שס״ח ש״ע ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן שמרמז לדברי המדרש כאן דלהכי לא כתיב ויהי כן דהאור זה לא נתקיים כי גנזו, ובפי׳ רבעה״ת ובחזקוני ובפי׳ הרא״ש עה״ת הקשו כן ותי׳ דבשאר ימים הוצרך לכתוב ויהי כן שלא להאריך אבל הכי אין אריכות בתיבת ויהי אור מבתיבת ויהי כן. ועי׳ לק׳ מ״ש בביאור אות ש״ע מדברי הרבינו בחיי כאן ועי׳ בזהר השמטות ח״א רס״ד.

²⁴¹ ברזא דמחשבה הרבה מהראשונים ה״ה רבינו סעדי׳ גאון בפי׳ התורה ועי׳ בס׳ האמונות והדעות מ״ב והרמב״ם במורה ח״א פכ״ה ור׳ יהודה הלוי בכוזרי מאמר ד׳ אכ״ה והרמב״ן בנימוקיו, ועוד ראשונים, פי׳ דויאמר בפסוק זה וכן בכל מעשה בראשית ענינו רצה. או חפץ, והרמב״ן ה״ר ממה שמצינו לחז״ל שקראו לזה מחשבה ביום. והאבן עזרא כ׳ לדחות פי׳ זה דלדבריהם הו״ל לאמר, ויאמר להיות אור. ופי׳ דהדבר כמשמעו והמרי״א החזיק בדבריו ופי׳ דויאמר דהכא פי׳ לשון גזרה כי כך גזרה חכמתו, ועי׳ ברבינו בחיי הביא ב׳ הפירושים. והנה מדברי הזהר כאן נראה כפי׳ הראשונים הנ״ל, ולפענ״ד נראה דיש לה״ר לדברי האע״ז מדברי חז״ל בירושלמי פט״ו דשבת ה״ג דאיתא שם א״ר אבהו שבת לי״י שבות כה׳ מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר ע״כ והפי׳ שלא לדבר דבר חול בשבת משום דשביתה של הקב״ה הי׳ ג״כ מדבור והנה בבבלי שבת קי״ג וק״ן פסקינן דבור אסור הרהור מותר, וגם הירושלמי אינו חולק ע״ז עי״ש בק״ע וא״נ דויאמר דמעשה בראשית הי׳ ענין רצון וחפץ ומחשבה א״כ היתה השביתה מזה והי׳ צריך להיות גם הרהור אסור לא דבור לבד ומוכח מזה דהי׳ דבור כמו בשאר דבורים שהקב״ה ברא את הדבור והי׳ השביתה מזה ונלמד שפיר דהדבור אסור, ועפ״ז ניחא מה שנתקשה בס׳ רה״ז בהא דאמרינן הרהור מותר דמאי ס״ד דיהי׳ אסור הרהור ותי׳ משום דחמירא כע״ז ובע״ז הרהור כמעשה, ולהנ״ל ניחא דס״ד כהמפרשים דהמאמרים של מע״ב הם ענין רצון ומחשבה א״כ צריך לשבות גם מהרהור לפ״ד הירושלמי לזה קמ״ל דהרהור מותר ולהראשונים הנ״ל י״ל דהא בלא״ה קשה דלא דמי דגבי הקב״ה בדבורו נעשה מעשה כדכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו ומאי ראי׳ לדבור בני אדם ודו״ל דהלימוד רק לענין שבות דאמירה לעכו״ם דהא סתמא משמע לדיבור של חול אתי, ועכצ״ל דלא דמי כמ״ש לא מחשבותי מחשבותיכם א״כ שוב ל״ק.

²⁴² עי׳ לעיל אות ש״נ, שנ״ט ולק׳ אות שפ״ו ומ״ש בביאור ועי׳ לקמן פסוק י״א מ״ש מדברי המדרש תדשא ועי׳ זהר ח״א ל״ב, ומדברי הזהר כאן משמע דע״י האור הראשון אתבסמת ארעא וראה שם בביאור.

²⁴³ לעיל אות ש״נ שנ״ט ובביאור.

²⁴⁴ לעיל אות שנ״ח שס״ב ומאמר זה הוא בז״ח א. ועי׳ ב״ר פ״ב לעיל אות שמ״ג:

²⁴⁵ ראה לעיל אות רס״ד ע״ש מ״ש באריכות מענין זה אם נבראו המלאכים ביום ראשון. וברבינו בחיי כאן שכ׳ וע״ד השכל יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים עייש״ה ובדברי הזהר מפורש כן ועי׳ בפי׳ הרלב״ג כאן ובפי׳ מהרי״א ועי׳ בזהר חדש א. מבואר ג״כ מאמר זה ועי׳ לק׳ אות שע״ה מדברי הז״ח דמפורש ג״כ הכי:

²⁴⁶ יהי ר״ז. ראה לק׳ אות שע״ט מדברי הז״ח באריכות ענין זה דיהי ר״ז היינו אור. דר״ז בגימטריא אור והכוונה דאור הוא אורו של משיח אשר זה הוא רז שלא נגלה בעולם וזה הוא דפריך הזהר כאן על מה דאמר מקודם לזה דזמן הגאולה יהי׳ בשנת ת״ח לאלף הששי, הלא דבר זה הוא רז, ותי׳ דבתשובה יתקדם כעין דאמרו בגמ׳ סנה׳ צ״ח. זכו אחישנה וצע״ע.

²⁴⁷ עי׳ לעיל ש״ס ולק׳ ש״ע ובביאור.

²⁴⁸ עי׳ לעיל בביאור אות שנ״ט שס״ב:

²⁴⁹ אור קדמאה עי׳ לעיל אות שנ״ח ש״ס. שמ״ח ומ״ש בביאור, ובפי׳ רבינו בחיי כאן כ׳ וע״ד הקבלה יהי אור ויהי אור אין תחלת הוויית האור הזה במאמר הזה כי כבר הי׳ במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון ומזה ארז״ל בראשית נמי מאמר הוא ובאותו מאמר הי׳ האור מכוסה ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו וזהו שרמזו לנו חכמי האמת יהי אור ויהי אור ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר הי׳ במעשה בראשית ע״כ ועי׳ לעיל אות ש״נ:

²⁵⁰ בגלוי הראש. עי׳ שבת קי״ח: וקדושין ל״א. ושבת קנ״ו: - ועי׳ בזהר ח״ג קכ״ב: קפ״ז. מ״ש בענין זה. וברמב״ם במורה ח״ג פנ״ב הביא זה הטעם, גדולי חז״ל היו נמנעים מלגלות ראשם להיות השכינה חופפת על האדם ועי׳ במדרש ויק״ר פכ״ז לא הטרחתי עליכם לקרותה וכו׳ לא פורעים את ראשיכם. ושם בפי״ט מתעצל לכסות ראשו וכו׳. ובמס׳ סופרים פי״ד ובתשובת רש״ל סי׳ ע״ב מה שהאריך בזה ובאו״ח סי׳ ח׳ בנו״כ מ״ש בזה ותמוהים הדברים בענין זה באור זרוע הל׳ שבת סי׳ מ״ג ובשו״ת זכרון יהודה לבן הרא״ש ז״ל סי׳ כ׳.

²⁵¹ עי׳ בפי׳ רבינו בחיי כאן:

²⁵² הרואה כוכבים ברכה זו לא ראיתי מבואר בשו״מ ועי׳ ברכות נט: והוא דבר חדש ומה שסיים ואימתי כד הוי ליליא נ״ל דהכוונה ואימתי מברכין ברכה זו כד הוי ליליא ומברכין מעריב ערבים שם נכלל ומסדר כוכבים ויוצאין ידי ברכה זו. וכעין מ״ש התוס׳ בפסחים נג: בסופו אע״ג דמברכין על אור השמש בכל יום היינו משום שמתחדש בכל יום והכוונה על ברכת יוצר אור, וה״נ בברכת מעריב ערבים נכלל הברכה על הכוכבים ועי׳ ירושלמי ברכות פ״ט ה״ד, לענין ברכת הלבנה ״הא כל י״ד יום צריך לברך״. - ולפ״מ דמבואר כאן יש סיוע למ״ש בס׳ אהל מועד (לא׳ מן הראשונים) ד״ג נתיב א׳ לאחר שהביא דברי הירושלמי ברכות פ״א ה״א כמה כוכבים נראים ויהא לילה, כוכב א׳ ודאי יום שנים ספק לילה שלשה ודאי לילה וכו׳ וסיים ע״ז ודבר זה לא נאמר אלא לענין תוס׳ מחול על הקודש אבל לענין ק״ש משעה שנראים שני כוכבים נקרא לילה. והב״י בטוש״ע או״ח סי׳ רל״ה הביאו וכ׳ עליו ואיני יודע מניין לו זה ע״כ ולפ״מ דמבואר כאן דרואה שנים מברך ברכת מעריב ערבים משמע ג״כ דס״ל דבשני כוכבים הוי ליליא לענין תפלת ערבית (ועי׳ ברמב״ם פ״ב דקדוש החדש ותוי״ט פ״ג דר״ה) אך באמת מבואר שם בירושלמי דפריך שנים ספק והכתיב עד צאת הכוכבים ולאו מיעוט כוכבים שנים, קדמאה לא מתחשב ע״כ והפי׳ כיון דכוכב אחד ודאי יום זה לא חשבינן וי״ל דהכוונה של המדרש כאן ג״כ שנים מברך עוד שנים מלבד הראשון ודברי הא״מ עי׳ בהגהות הספר מ״ש ליישב ומלשון הז״ח כאן דקאמר אימתי כד הוי ליליא מברכין ברוך מעריב ערבים, יהי׳ ראי׳ לשיטת הראשונים דאין להקדים תפלת ערבית וק״ש מבעוד יום וצ״ע לפ״ד המדרש אלו אם צריך לראות את הכוכבים כדי לכללם בברכת מעריב ערבים וזה יהי׳ ד״ח. או דהפי׳ אפי׳ ראה יוצא בברכת מעריב ערבים, ועי׳ פסחים ב׳ ופרדר״א פ״ב וברד״ל.

²⁵³ עי׳ חגיגה י״ב ולעיל אות שס״ה ומה שצינתי בביאור ומתיבת דהא הקפתי דאין להדברים מובן כפשוטו ונ״ל דכוונתו דהתי׳ מבואר לעיל במדרש הנעלם מובא דבריהם לעייל אות רס״ד עיי״ש בהא דאמר רבי, ועפ״ז מיישב גם קושיא זו. ועי׳ בפירש״י ב״ר פ״ג א״ו מ״ש מהסדר עולם.

²⁵⁴ עי׳ לעיל אות שס״ו.

²⁵⁵ עיי״ש בזהר חדש, וברמב״ם הל׳ יסה״ת פ״ג ה״ט ולעיל אות ש.

²⁵⁶ עי׳ שבת קנ״ו, בחד בשבא דאיברו ביה אור וחשך עיי״ש.

²⁵⁷ עי׳ שבת כ״ג: וראיתי בשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ צ״ב כ׳ רבינו חננאל ז״ל מניין דצריך הדלקת נר בשבת שנאמר וידעת כי שלום אהלך ואין שלום אלא באור שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב וכו׳ עכ״ל ולכאורה א״מ איך נלמד מקרא זה דאור הוא שלום, ולפנינו מבואר מקור להדברים בחז״ל דהאור נקרא שלום וכן מובן פי׳ הגמ׳ בשבת דנלמד מקרא ותזנח משלום נפשי זה הדלקת נר ופירש״י במקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל באפילה ולפ״מ דמבואר לפנינו נלמוד זאת מקרא. ובטעם הדבר של הדלקת נר מצאנו ד״ח בפסקתא ויקהל בזה״ל ללמדך שקבלה היתה לישראל מימי משה רבינו להדליק הנר וחכ״א מצוה להדליק מפני שלום ביתו ושלא יבא אדם לידי חילול שבת, ולידי חילול מזיד כגון שהוצרכה לו נר לחולה ולחי׳, ועוד משום שלא יאכל בחשך ואפי׳ שרץ בקערה אינו רואה ע״כ והטעם האחרון הביא גם בפ׳ בשלח שמא יפול זבוב במאכל או שום דבר איסור ואין רואהו לפיכך אמרו רז״ל הדלקת נר בשבת חובה, ולכאורה טעם זה תמוה דאיך מצינו דיהי׳ אסור מן הדין לאכול בלי נר הא אחזוקי איסורא לא מחזקינן וצ״ל הכוונה דבשלמא בחול אם יהי׳ לו איזה חשש וספק הרי יכול להדליק ולראות משא״כ בשבת דא״א להדליק ולבדוק א״כ הרי אפשר שיבוא לידי זה שיאכל דבר איסור ומשה״כ אסור לאכול בחשיכה: ועי׳ באור זרוע ה׳ ע״ש סי׳ י״א מה שהשיב מירושלמי לענין ברכת הדלקה על מי שרצה לומר שאין לברך ובס׳ הישר לר״ת מה שהאריך בזה:

²⁵⁸ מאמר זה הביא הילק״ר מסודי רזא בשם מדרש, ועי׳ שבת עז: א״ל כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא, ומלשון הפסיקתא ואחר האורה מה אתה בורא א״ל חשך מפורש ג״כ כהשיטות דחשך בריאה עי׳ לעיל אות שלא. ובביאור ובהמפרשים על הפסיקתא.

²⁵⁹ ומאור השכינה וכו׳ עי׳ לעיל אות שס״ג מדברי הזהר וכ״מ ברבינו בחיי כאן דאור שמשתמשים בעוה״ז נאצל מן האור הגנוז לע״ל וכן הכוונה במ״ש מדברי הבחיי לעיל אות שס״ה וראיתי בהתו״ה כאן שהאריך בביאור הפסוק ותו״ד דמ״ש ויאמר יהי אור משמע דהיה בריאת יש מיש והיינו שאור זה נשתלשל מאורות השכליים ולפמ״ש חכמי האמת האורות השכליים השתלשלו ע״י לבושים ומסכים רבים מהשכל העליון והאור הקדמון ועפד״ז מפרש דברי הב״ר לעיל אות שמה. שכבר היה הפי׳ שמאור הקדמון נאצל האור הזה עד שנעשה אור מוחש וכיון דאור הזה נאצל מאור השכלי היה רואים בו מסוף העולם ועד סופו כמ״ש רז״ל משא״כ אח״כ שנתלה האור בהשמש נתרחק מאור השכל, ונתגשם לפי ערכו, עוד היה באור הראשון הזה שלא היה לו מקום מיוחד כי מלא חלל כל העולם וכשנתלה אח״כ ביום רביעי בהשמש כבר היה לו מקום מוגבל עוד דבר שלישי היה באור הראשון שהקיף בפעם אחד כל כדור הארץ ולא כאור השמש עתה שתמיד הוא מאיר רק על חצי כדור הארץ עכת״ד. והנה עיקר יסודו מפורש בזהר ובפסקתא וברבינו בחיי ולפלא שלא הזכיר כלל מזה, ועי׳ רש״י פסחים ב. כן ש״ד מבואר בהמפרשים עה״ת. - מן המים כן מבואר גם בס׳ רזיאל ד״י,י״ז באריכות ועי׳ מ״ש לעיל אות רנד. בביאור מדברי ר׳ שבתי דונולו ורש״י ביצה ל״ג ובפסקתא ריש בראשית, דממים יוצא אש, וכעת הוכיחו כן חכמי הטבע דיסוד המים מורכב משני יסודות יסוד האש ויסוד המים האמתי אשר אפשר להפרידם ונראים לעין כל שיסוד האש שבמים בוער - ועי׳ לעיל אות רמב. - ולשון הפסקתא כאן להאיר לעולם הוא כהגירסא שהביא בתרגום יב״ע כי״ל לאנהרא ״עלמא״ ולא ״עלאה״ וכ״מ מדברי המדרשים לעיל אות ש״ח ועיי״ש בביאור.

²⁶⁰ פירש״י וירא וכו׳ ראה בדעתו לקיים את האור של עולם בשביל הצדיק שהוא טוב נראה דהוקשה לו לרש״י מ״ש לדייק מפסוק זה דבשביל צדיק אחד עולם נברא דמכאן לא משמע רק דהאור נברא בשביל צדיק ע״ז פי׳ דהכונה לאור של עולם, אך במדרש הגדול מצאתי שמביא לשון הגמרא וגורס בשביל צדיק אחד נברא ״האור״ ולפ״ז מדויק שפיר, אמנם מלשון רבינו חננאל נ״ל דהיה לו גירסא שלישית והוא מדויקת וז״ל בשביל צדיק אחד העולם נברא שנא׳ וירא אלהים כי טוב וגו׳. ולפ״ז הפי׳ דילפינן מלשון וירא וכו׳ כי טוב דכתיב במעשה בראשית בכל יום ולא מקרא וירא אלהים את האור כי טוב, ומדויק שפיר דממעשה בראשית שהיא בריאת העולם נלמד דבשביל צדיק אחד נברא העולם ועי׳ לקמן אות שפ״ו.

²⁶¹ מאמר זה קאי אדלעיל מאמר רפ״ו ומובא בהרבה שנויים בב״ר פי״א, פי״ב, פמ״ב, שמ״ר פל״ח במ״ר פי״ג, פתיחתא רות רבה, אסתר פתיחתא י״א, תנחומא שמיני תדבא״ז פ״א. זהר ח״א ל״א, מ״ה, ר״, ר״כ, רכ״ד; ח״ב ל״ה, קמ״ח, ח״ג ל״ד, - ובדקדוקי סופרים כאן הביא הגירסא מש״ס כת״י דסיים הקרא ברקיע השמים להאיר על הארץ וכ״ה בילקוט ובאגה״ת, ועפ״ז מיושב שפיר מה שראיתי בספר ת״ת שנתקשה בדרשא זו מאי קשיא מקרא זה דכתיב ויתן ורצה לתקן דחסרון דברים וצ״ל הקושיא מתחלת הקרא יהי מאורות ולפי הנ״ל נ״ש דהקושיא מסוף הקרא להאיר על הארץ דמשמע דמקודם לא היה האור מאיר כלל על הארץ. וראיתי במדרש הגדול שמביא הגי׳ בגמרא בסוף ולא נתלו עד יום רביעי שנאמר ויתן אותם וכו׳ ולכאורה א״מ מאי ראיה מזה ולהנ״ל ניחא דאדרבא מקרא זה משמע דרק הנתינה היה ביום הרביעי, וברבינו חננאל מבואר דהי׳ לו גירסא אחרת וז״ל ויש תנא חולק ע״ז ואומר זה האור נתלה ביום רביעי שנא׳ יהי מאורות ברקיע שמים, ופי׳ יהי אותו האור שנברא ביום ראשון למאורות והן ב׳ המאורות ע״כ (ובד״ס לא העיר משני הגירסאות אלו) ועי׳ במרש״א ובמפרשי הע״י כאן ועי׳ ברש״י.

²⁶² ראה שמו״ר פ״א. זהר ח״א ל: רפד. ח״ב יא: ח״ג פג. קפז. ועיין במרש״א כאן ובזהר בראשית ל:.

²⁶³ עי׳ לקמן אות שצ״ח, שצ״ט, ובמרש״א כאן ונראה דלמסקנא דקאמר אלא חזר בו ממאי דקאמרי אנן ט׳ ב׳ קאמרינן, וכ״נ מדב׳ אור זרוע הגדול ב״ק ספ״ה עיי״ש ועי׳ בס׳ האמונה והבטחון המיוחס להרמב״ן.

²⁶⁴ מאמר זה הוא בב״ר פ״ג בשינוי קצת ובירושלמי הנדפס במגנצא עם פי׳ מהרש״ס מבואר הגירסא כמו בב״ר ובמדרש תהלים כ״ז מפרש למ״ד הבדילו לעצמו משל למלך שראה מנה יפה אמר זה שלי. ובענין ג׳ פירושים של ויבדל א) הבדילו לעצמו וכמבואר בפסוק ונהורא עמי׳ שרי ונתעטף בו כטלית ב) הבדילו לצדיקים וכלעיל אות שפ״ו ג) הבדלה ממש בין אור לחשך. עי׳ במפרשי המדרש וברקנטי ובעקידה כאן, ועי׳ במרי״א כאן שכ׳ דמלשון חז״ל דאמר לו הקב״ה לאור יום יהא תחומך, ולחשך לילה יהא תחומך, משמע דויבדל דכתיב כאן היינו הבדל זמני לא הבדל טבעי בצורה כמו שביאר הרמב״ם במורה (ח״ב פ״ל עיי״ש במפרשים) עוד כולל ענין זה דויבדל שהי׳ שקיעת האור בהדרגה וכן זריחת האור ולא נעשה בפ״א אור או חשך. - והעיר בזה גם המר״י ערמאה והוסיף עוד בענין זה דויבדל שאמרו חז״ל הבדלה ממש היינו משום שהאור והחשך המה תמיד בעולם זה בחצי כדור וזה בחצי כדור ונראה כאלו האור רודף אחר החשך לגרשו וכמ״ש גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור ע״ז אמר ויבדל שכ״א יהיה בתחומו ע״צ ההרחק זה מצד אחד וזה מצד שכנגדו ופי׳ זה אינו לפי השיטה שהבאתי לעיל אות שפ״ד דקודם שנתלה האור במאורות הי׳ האור בכל היקף העולם וכן החשך לא כמו שהוא עתה שהם תמיד שניהם בעולם כך זה בחצי הכדור וזה בחצי הכדור השני, אך לפמ״ש החזקוני לפרש דמ״ש ויבדל וגו׳ היינו בזמנו ביום רביעי אלא ע״י שהתחיל בו פירש לך מגמר מלאכתו א״כ שפיר י״ל כפי׳ הנ״ל, עוד הביא שם פי׳ בויבדל היינו על קריאת השמות כמו שמפרש והולך וכן פי׳ הא״ע והביאו גם הרמב״ן (ומ״ש הרמב״ן לפרש הא דוירא דהפי׳ דרצה בקיומו כמו שמצינו, רואה אני את דברי אדמון ולא כמו שפי׳ האע״ז, והחזקוני שהפי׳ וירא היינו במחשבה עי׳ במהרי״א מ״ש לדחות) ובעיקר פי׳ הרמב״ן והרמב״ם בויבדל הבאתי לעיל אות רצ״ד עיי״ש, ועי׳ לק׳ בביאור פסוק ה׳ ובמדרש תנחומא ויגש ס״ו איתא ר״ז בשר״א מכאן שמברכין על הנר במוצ״ש משיאותו לאורו. וראיתי בס׳ רביד הזהב כאן שהביא דברי רבינו ירוחם שכ׳ טעם לברכת האור במוצ״ש משום דמוצ״ש איברי כמבואר בפסחים נ״ד, (ועי״ש ק״ד). והקשה לטעם זה במוצאי יוה״כ מ״ט מברכין, אבל ר״פ בהגהת סמ״ק סי׳ ר״פ כתב לפי שהיה אסור באור מדכתיב לא תבערו ולפי זה מיושב עכ״ל ולפלא בעיני שלא הביא דטעם זה מבואר בירושלמי ברכות פ״ח ה״ד ועי׳ ברש״י פסחים נ״ג: ומפורש בב״ר פי״א פי״ב דרי״א הטעם דמברכין במ״ש מפני שהוא תחלת ברייתו ור״ה בשם ר״י דאף במוצאי יוה״כ מברכין מפני ששבת באותו היום וכן מבואר בפסיקתא פכ״ג ועי׳ בב״י או״ה רצ״ח. ובשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ ק״ג. ומלשון הירושלמי והמדרשים מקור לפירש״י כאן. כן ראי׳ מלשונם שכתיב שני איסטרטיגין דחשך הוא בריאה וכמ״ש לעיל אות רצ״ד ועי׳ לק׳ אות שצ״ו.

²⁶⁵ עי׳ ב״ק ס. לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב ובפסחים ב. ותענית י: וברש״י ותוס׳ שם ובד״ס ב״ק והלשון כי טוב הכוונה לקרא זה דכי טוב דכתיב גבי אור:

²⁶⁶ ראה תנחומא קרח תקוני זהר עד. ולעיל אות שמ״ח בביאור.

²⁶⁷ עי׳ בילקוט ישעי׳ נ״ב בשינוים ולק׳ אות שצ״ג ובסדר אלי׳ זוטא פכ״א לק׳ פ׳ ט״ז ומדרש תהלים פכ״ז:

²⁶⁸ ויבדל, ג. שלשה פעמים כתיב בתורה תיבת ויבדל.

²⁶⁹ בס׳ התגין שבמחזור ויטרי איתא דיש ס״ז באורייתא ד״ד זיוני.

²⁷⁰ ראה תקוני זהר פ״א זהר חדש ס״ג, ולעיל אות שצ״ב ומ״ש בביאור.

²⁷¹ אור תליתאה דמקודם כתיב שתי פעמים תיבת אור, ויהי אור יהי אור ואת האור הוא השלישי.

²⁷² עי׳ לעיל אות שפ״ח.

²⁷³ עי׳ לעיל אות רצ״ד ומ״ש בביאור ובפי׳ הרלב״ג כאן וברבינו בחיי ולעיל אות שפ״ד.

²⁷⁴ עי׳ זהר ח״א מ״ו ובזהר חדש א.

²⁷⁵ האור הגנוז. בספרי החסידות האריכו בענין זה באור הגנוז לצדיקים דהכוונה שהאור נגנז בתורה (וכ״כ הר״א אבולעפיא) ולפנינו מפורשים הדברים בז״ח.

²⁷⁶ בגי׳ התורה צ״ל דהכוונה כמו לעיל אות ת״ג דבגימטריא תרי״ג מצות התורה.

²⁷⁷ עי׳ לעיל אות ת׳ ומ״ש בביאור. וברבינו בחיי כאן מ״ש בענין זה.

²⁷⁸ אבע״א, הא דתני ערבין ברישא יליף מברייתו של עולם (רש״י), וראיתי בחי׳ הרשב״א שהביא דהתוס׳ פירשו דאבע״א קאי אקרא גופי׳ דאקדים שכיבה לקימה משום דיליף מברייתו של עולם, ודחה דל״ל בקרא יליף מברייתו של עולם ועוד דמאי אבע״א, ונראה לפרש דהוקשה להם להתוס׳ דמאי צריך לאבע״א כיון דכבר תי׳ הגמ׳ מקודם השני קושיות דאקרא קאי, לכן פי׳ הכוונה דאבע״א היינו דיליף מברייתו של עולם שכן הדרך מקודם שכיבה ואח״כ קימה ואין קימה בלי שכיבה וכדכתיב ויהי ערב ויהי בקר ומשה״כ תני ערבין ברישא וזהו הטעם דכ׳ בקרא בשכבך ובקומך, אך מהגירסא שיש בש״ס כת״י בד״ס ״תנא״ יליף מברייתו וכו׳ מפרש כמ״ש הרשב״א דאתנא קאי ולא אקרא.

²⁷⁹ דחד יומא, בס׳ תבנית אות יוסף נשאר בתימה ע״ז דקאמר הכא כיון דחד יומא דכתיב ויהי ערב, משה״כ מהני תשלומין משא״כ במנחה משום דעבר יומו בטל קרבנו. הא תפלת ערבית כנגד אברים ופדרים שקרבין כל הלילה, וגם בזה אם עבר ולא הקריב בלילה הדין שעבר זמנו ובטל קרבנו, ע״כ ול״נ פשוט כיון דאמרינן בגמ׳ זבחים פ״ז דאברים שלנו בראשו של מזבח אין נפסלין בלינה וכ״פ הרמב״ם פ״ג מפסולי המוקדשין א״כ הלא שפיר משכחת לה לאברים ופדרים שיקריבו אותם גם למחר ולא שייך בהו עבר יומן בטל קרבנם, וראיתי ברש״ש כאן שהקשה לפמ״ש התוס׳ מנחות נ. דגם בתמיד של שחר אם לא נקרב בזמנו אין לו תשלומין אף באותו יום א״כ אמאי בתפלה של שחרית מהני תשלומין, ונדחק לתרץ משום דמצינו ק״צ כגון תפלת המוספין דמקרב כל היום עיי״ש והנה מצאתי גירסא חדשה בש״ס כת״י מינכען בד״ס וכן בבית נתן את״ל טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים משום דחד יומא הוא (דכתיב ויהי ערב ויהי בקר מוקף) ואת״ל טעה לא התפלל ערבית וכו׳ ומפורש להדיא כן בגמ׳ דבזה לא אמרינן עבר זמנו, ונ״ל לפרש עפמ״ש המאירי דלמסקנא דטעה במנחה מתפלל ערבית שתים דלא אמרינן עבר זמנו שהרי איברים ופדרים שמתעכלים כל הלילה מקרבן היום שעבר הם, הרי דזה הוי ג״כ מעיקר הקרבן א״כ י״ל פשוט דגם בס״ד סברינן דבקרבן של שחרית כיון דמתעסקינן בהקרבת איברים ופדרים כל היום וחביבה מצוה בשעתה הוי התפלה זמנה ג״כ כל היום, ולא שייך עבר זמנו משא״כ בלילה אע״ג דכשר ולא נפסלו האיברים ופדרים מ״מ כיון דאין עליהם השם קרבן של חובת היום כמו שהארכתי במק״א בתשובה ס״ד דלא יועיל תשלומין להתפלה ופי׳ המאירי כאן י״ל עפ״מ שכ׳ במאירי ספ״ב דמגלה דהטעם דהקטר חלבים ואיברים כשרים כל הלילה משום דבקדשים הלילה הולך אחר היום ומ״מ עיקר מצותו ביום. עי׳ לק׳ אות תט״ז ואכמ״ל.

²⁸⁰ שותף. ברש״י שחשוב הדבר כמעשה בראשית ובר״ח כאלו סייע במע״ב והמאירי מסביר הדבר מפני שהדין מקיים את הישוב והמעמידו, הוא משלים כונת ממציאו ועי׳ בע״י ובסנהדרין ז. כאלו משרה שכינה בישראל.

²⁸¹ קרי׳ רחמנא לנהורא האי ויקרא לאו קריאת שם הוא דתימה שקרא שם האור יום אלא קרא לבריאה המאירה שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדי׳ אמצותא דיממא, צוהו לשמש ביום ולחשך צוה לשמש בלילה קרא כמלך שקרא לעבדו שיבוא לפניו (רש״י). וכן מבואר בירושלמי ברכות פ״ח (מובא לעיל מאמר שפ״ט ועיי״ש בביאור) לאור א״ל היום יהא תחומך ולחשך א״ל הלילה יהא תחומך. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן וראיתי דבר פלא בס׳ מדרש הגדול (והמו״ל לא הרגיש בזה) לאחר שהביא את הדרש של ב״ר וירושלמי הנ״ל אומר ד״א ויקרא אלהים. רבנן אמרי קרייה רחמנא לנהורא ופקדי׳ אמצואתא דיממא, וכו׳ והיינו דתנן כל היום כשר לקריאת המגלה וכו׳ זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום ודבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה ע״כ והוא המשנה מגלה כ: [והנה כידוע להרגיל בס׳ המדרש הגדול דרכו להוסיף ולגרע על המקורים ששאב מהם ומוסיף גם תנן ״תנו רבנן״ וכולל בתוך דבריו גם פי׳ הראשונים. ולעומת זה יש לו חשיבות שאסף בילקוטו הרבה מדרשי חז״ל שנאבדו מאתנו כן גירסאות עתיקות ועי׳ מ״ש במבוא בערך מדרש הגדול] אך ממה שהוסיף והיינו דתנן נראה מזה דהי׳ לו פי׳ חדש בגמ׳ ופקדיה אמצותא דיממא היינו מאי דאמרינן במגלה כ: דבר שמצותו ביום כשר כל היום הוא משום דמצינו בקרא ויקרא לאור יום דכל שעה שהוא אור מקרי יום ומשה״כ כשר כל היום בכל הני מצוות דכתיב בהן יום [ועפ״ז מיושב מה שנתקשו שם מק״ש וש״מ עי׳ בר״ן ומאירי ובש״מ] וי״ל דאי לאו קרא הי׳ ס״ד דרק עד עצומו של יום אז יש לו דין יום ולא אח״כ אך כיון דקרא לאור יום מוכח דכל זמן שהוא אור יש לו דין יום ונראה ברור דכוון לזה הפי׳ דאל״ה מאי כוונתו בהאי דאמר והיינו דתנן כל היום ומעתיק כל המשנה דמאי שייכות יש לזה לפ״מ שמפרש רש״י בגמ׳ אך מלשון הירושלמי ומדרשים דא״ל לאור יום יהא תחומך נראה דהכוונה כמ״ש רש״י וגם הלשון מוכח כן ועי׳ מ״ש לק׳ בביאור אות תי״ג. מדברי הרבה״ז. ועי׳ לק׳ אות ת״ל בביאור ומה שיש להעיר מכאן.

²⁸² עי׳ במרש״א כאן מ״ש לפרש.

²⁸³ מאמר זה מובא בשינויים. ב״ר פמ״ב לק׳ אות תכ״ז. ויק״ר פי״א במד״ר פי״א, פתיחתא דרות רבה פ״א, פתיחתא דאסת״ר, תנחומא שמיני, זהר ח״א קי״ט: ח״ב ק״מ: ח״ג רל״א. ז״ח רות צ״ג פסקתא רבתי פ״ה לעי׳ אות ש״נ. ויש לתמוה על מאי דלא מקשי הגמ׳ כאן מקרא ויהי אור דכתיב מקודם ויהי ערב וכמו שהקשה כן בפסקתא לעיל אות ש״נ ובש״מ ונ״ל דס״ל להגמ׳ דרק במקום שנאמר בתורה הלשון ויהי סתמא י״ל כן משא״כ היכא שנאמר אצל השם כמו יהי אור ויהי אור ומצינו כמדרש לק׳ אות תכ״א לענין יום ולילה דאין הקב״ה מזכיר שמו על הרעה ומשה״כ לא כתיב ולחשך קרא אל׳ לילה א״כ גם בויהי אור אין לומר דהיא לשון צער משא״כ בקרא ויהי ערב דכתיב סתמא, כנ״ל (ומקרא, יהושע א׳ דמביא בגמ׳ א״ל דיש לחלק) ובפי׳ רבינו חננאל גריס כל ויהי לשון צעק הוא ועי׳ במהרש״א כאן. - ובתורת כהנים שמיני פ״א:

²⁸⁴ עי׳ לעיל אות תי״א ובס׳ רביד הזהב כאן האריך ומפרש דלרש״י ברכות ס״ל דבאמת ילפינן מקרא דויקרא לאור יום דמעמוד השחר מקרי יום וקרא דנביאים רק זכר לדבר עי״ש ובעיקר הדבר עי׳ במאירי מגלה, ובד״ס שהביא הגי׳ בגמ׳ כאן כמו בפסחים ב.

²⁸⁵ רבה אמר. רבה מחלק בין הא דאמרינן לעיל הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והוא יותר מל׳ יום דנזיר כמנין הימים, ובין הא דתנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכו׳ הר״ז נזיר עולם, ע״ז מחלק דהשערות כיון שמובדלות הן י״ל דקיבל עליו נזירות כמנין השערות משא״כ באווני ופרסי דסדנא דארעא חד. ומקשי מיומי דהוי ס״ד דגמ׳ מדכתיב בקרא יום אחד היינו דהזמן הוא נבדל על ידי ימים ומשה״כ הקשו דנימא כמו גבי שערות דקיבל עליו נזירות כמנין הימים ותי׳ דאין הקרא יום אחד משמיעני דהימים מפסקי מהדדי רק דכל לילה ויום הוא יום אחד, ולכאורה א״מ התי׳ ונ״ל ההסבר הוא דאין הזמן נחשב ונמדד כמנין הימים של מעל״ע שעברו עליו דהימים לא מפסקי מהדדי רק דנחשב הזמן לפי אותו מספר שהי׳ בו לילה ויום שהם ביחד נקראים יום אחד אבל הזמן בעצמו לא מפסק ע״י ימים. וראיתי בהגהות מהרצ״ח כאן כ׳ לפרש שהכוונה דיומא לא מפסקי מהדדי משום דאור וחשך הם תמיד בעולם זה בחצי כדור וזה בחצי כדור השני. והנה ברמב״ן כאן וכן בס׳ בעל המאור ר״ה כ: כ׳ לפרש הקרא דויהי ערב ויהי בקר שתמיד הוא כן בכל רגע במקום אחד יום ובמקום אחד לילה וברבה״ז הביא די״מ כן הקרא יום ולילה לא ישבותו אך לפמש״ל באות שפ״ד שפ״ט ביום ראשון באמת הי׳ אור בכל העולם בבת אחת. וכן חשך ולא כמו עתה ולדבריו דתלוי בזה א״כ היום הראשון מששת ימי בראשית שפיר הי׳ מפסקי מהדדי ומאי מייתי מקרא זה לכן נראה דאפי׳ אי הי׳ אור וחשך בב״א בכל העולם כ״א בזמנו ג״כ אפשר לומר דלא מפסקי מהדדי ולא תלוי זב״ז. וכמ״ש הדברים נכונים, ודו״ק כי קצרתי וחילוק עמוק מונח בפי׳ הגמ׳ ועי׳ לק׳ ת״ל תמ״א.

²⁸⁶ יום אחד. משנה זו כולה בתו״כ אמור פ״ח ובגמ׳ מפרש כיון דהענין מדבר בקדשים ובהם הלילה הולך אחר היום דלילה שלאחריו קרי יום קרבנו א״כ ס״ד דגם באו״ב הדין כן לכן יליף גז״ש, ובגמ׳ מבואר דרבי אומר יום אחד יום המיוחד טעון כרוז עיי״ש וראיתי בס׳ ת״י שמפרש דרבי קאי על רשב״ז וס״ל דהגז״ש יום אחד הוא לענין זה כמו במע״ב יום אחד היינו שהקב״ה הי׳ יחיד בעולמו ה״נ יום אחד בכאן היינו יום המיוחד. ולס״ד לדמות לקדשים לית לי׳ דשור הפסיק הענין, והמעין בתו״כ שם יראה דהא דרבי איתא בשם ר״מ והוא נשנה באמת קודם למשנה זו ומבואר שם דלא ס״ל מצד גז״ש. שו״ר דבחדושי הרשב״א כאן הביא בשם רבינו חננאל שכ׳ לפרש כן הא דרבי דיליף ממעשה בראשית וצ״ל דא״ר, (ועי׳ מגילה כח:) ועי׳ לעיל אות ת״ח ומשם מבואר ג״כ דבבריאת העולם הי׳ מתחלה לילה ואח״כ יום וע״ז נאמר יום אחד וכן הוא הכלל בכל דיני התורה דהיום הולך אחר הלילה, רק בקדשים הדין דהלילה הולך אחר יום שעבר, ונקרא ביום קרבנו וכן בברכה״ת מבואר בירושלמי ברכות הטעם אנן אגורי דיממא יזפינן ביממא ופרעין בליליא ובס׳ רה״ז כאן כ׳ דילפי׳ מדכתיב והגית בה יומם ולילה עיי״ש בדבריו - ועי׳ במהרי״א כאן שהביא י״מ שהתעקשו לומר כי תחלת היום הוא הבקר וסופו הוא הלילה ושזה ענין ויהי ערב ויהי בקר והאריך לדחות זאת בראיות ברורות שהוא טעות גמור וע״ז נאמר שמים חשך לאור ואור לחשך, ועי׳ באגרת השבת להראב״ע מ״ש בזה - ומקור הדבר מחז״ל לענין זה הוא ממשנה זו ועי׳ לק׳ אות תי״ז:

²⁸⁷ משמש ידע מבואו. פי׳ דלענין חשבון החדש מתחילין למנות רק יום שלם של לילה ויום ואם הי׳ המולד של הלבנה באמצע היום מונים ר״ח מיום שלאחריו וזה פי׳ הקרא עשה ירח למועדים אחר ששמש ידע מבואו ששקעה השמש אזי מתחיל החדש הבא ור״י יליף מקרא ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דרק לילה ויום נחשבים ליום ולא יום לבד בלי לילה. ועי׳ בק״ע ופנ״מ. וראיתי בס׳ ת״ת כאן תמה על דברי רש״י מגלה ה׳ על מאי דמבואר בגמ׳ מניין שאין מחשבין שעות לחדשים וכו׳ ופירש״י דנ״מ לענין אומר הר״ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד חדש זה והי׳ אותו החודש חסר ובא משחשיכה ליום כ״ט אין אומרים עדיין הוא בתוך החודש שהרי חדשה של לבנה כ״ט יום ומחצה ע״כ ונשאר בצע״ג למה הוכרח רש״י לזה הציור ולא פי׳ כפשוטו שנ״מ שלא למנות ר״ח משעת המולד וכמבואר בירושלמי הנ״ל ונ״מ גדולה ופשוטה לכל המועדים א״ד והנה לא העיר דבגמ׳ אמרינן שם גם לענין שאין מונים ימים לשנים - ופרש״י כגון לענין נדרים. ובגמ׳ נזיר ז. מפורש דהלימוד מקרא הוא לענין חשבון של שנים עיי״ש וכן הביא הרמב״ם לימוד זה בפ״א מהל׳ קדה״ח ולפ״ז נראה דגם רש״י ס״ל כן רק נקיט משכחת דנ״מ ד״ז גם להלכה לש״ד והוא לענין גיטין ונדרים וכן מפורש במאירי מגלה שם דעל זה היא עיקר יסוד החשבון זה ויש נ״מ גם לענין נדר וכ״מ בריטב״א מגלה שם וזה פשוט.

²⁸⁸ מאמר זה מובא לעיל אות רכ״ט רק הסיום מהא דויהי ערב ויהי בקר פסוק בפ״ע ליתא בבבלי. ובמס׳ סופרים פכ״א מבואר כמו בירושלמי, והנה רש״י בתענית פי׳ דחותך ופוסק הפסוק שלישי לשנים אמנם לפ״מ דמבואר כאן פוסק הפסוק ה׳ לשנים והטעם כיון דמצינו באידך יומי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר פסוק בפ״ע משה״כ גם בפסוק ה׳ אע״ג דלא נפסק לעת הצורך התירו לפסוק אותו. ועפ״ז נ״ל ליישב המנהג שלנו להתחיל בקידוש ויהי ערב ויהי בקר יום הששי דנתקשה בזה בשו״ת חת״ס או״ח ס״י, מהא דכל פסוקי דלא פסקי משה לא פסקינן ולפ״מ דמבואר בירושלמי ומ״ס דלפעמים פסקינן הקרא ויהי ערב כיון דמצינן באידך יומי דכתיב בפ״ע א״כ י״ל אע״ג דנפסוק דכל פסוקי דלא פסקי משה לא פסקינן מ״מ י״ל דכאן פסקינן כשמואל דמודי ג״כ דבמק״א לא פסקינן לפסוק דלא פסקי משה רק שאני הכי כמבואר הטעם בירושלמי ומ״ס ומשה״כ גם בקידוש כיון דיש צורך לפסוק מפני צירוף השם י״ל דפסקינן אותו פסוק עצמו שהתירו שם לפסוק לעת הצורך ועי׳ רשב״א ברכות י״ב ומג״א סי׳ נ״א סק״ט. רפ״ב, תכ״ב, ותימה שלא הזכירו מהנ״ל:

²⁸⁹ עי׳ לקמן אות תכ״ד, ומצאתי בספר חסידים סי׳ רנ״ח שהביא הגירסא בזה״ל והיינו דאמרינן בב״ר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד זה ר״ה ויוה״כ ולכך קרינן וי״ו ולא אחד בהם ולא בא׳ כתיב וקרינן בו׳ ולו אחד כלומר שלו הוא יוה״כ ואין השטן יכול לקטרג ובהנדפס מכת״י סי׳ תצ״ז האריך עוד בזה עיי״ש. והביא עוד שם שמתיבת בראשית עד יום אחד נ״ב תיבות נגד נ״ב שבתות ונ״ב שבועות שס״ד ימים והשנה שס״ה הרי אותו יום הוא יוה״כ.

²⁹⁰ עי׳ מ״ש לעיל אות שי״ט דיש דפוסים שעשו הסימן אחר תיבת אתמהא וקאי אדלעיל ויש הדפיסו הסימן קודם תיבת ויקרא כמו שהבאתי בפנים וכן פירשו לפי גירסא זו בפי׳ המיוחס לרש״י וביפ״ת ועוד, ופי׳ הדברים דמקשי הלא אור ויום ענין אחד הוא ומתרץ דלאותו אור שגנזו לצדיקים קראו יום (פירש״י) וביפ״ת מפרש דהתירוץ ע״ז בסוף דברי המדרש דהפי׳ ויקרא לאור יום היינו שקראו לאור שישמש ביום וכהדרשא שמבואר לעיל אות שפ״ט. וכעי״ז פי׳ י״מ שקראו לאור שישמש בהיום העתיד שגנזו לצדיקים. ול״נ דקושיית המדרש לא הוא אור ולא הוא יום אתמהא יש לכוון עפמ״ש בספרים דענין זה של קריאת השמות המוזכר בתורה הוא ד״א מסתרי התורה, שאין להם פירוש ברור, דמה חסר להם בשמות הקודמים, וי״ל דזאת היתה גם קושיית המדרש ועי׳ בפס״ז. - ועי׳ בחגיגה י״ב לעיל אות שפ״ו. ובביאור ובפי׳ הרמב״ן בקרא יהי מאורות וברקנטי. - וקושיית המדרש מקרא דכתיב כאור שבעת הימים הלא אור זה לא שימש רק ג׳ ימים כי ביום ד׳ נתלו המאורות ותי׳ דאע״ג שלא שימש רק ג׳ ימים כיון דאלו הימים היו בשבעת ימי בראשית שייך לקרותו אור שבעת ימי בראשית כמו שאומרים כן וכן אנא מפקד לשבעת ימי המשתה אף שלא יספיק רק לאיזה ימים נקראים שבעת ימי המשתה.

²⁹¹ מאמר זה מובא ג״כ בשינויים בתנחומא תזריע ס״ט, ובישן סי״ב, גם התוס׳ תענית ג. כ״כ ולא הזכירו שמבואר כן במדרש ולשון זה שאין הקב״ה מזכיר שמו על הרעה מובא ג״כ במדרש איכה פ״ב ובתנחומא שם הביא הרבה ראיות ע״ז - ובגוף דברי המדרש נתקשו המפרשים דמאי ראי׳ מזה דהא לפי לשון הקרא לא הי׳ צריך לכתוב ולחשך קרא אלהים לילה דאל׳ הראשון קאי גם ע״ז ותי׳ כיון דגם תיבת קרא הוא מיותר לכאורה דהא כבר כתיב ויקרא אלא לרמז זאת. ומדברי החזקוני שהוסיף אחרי שהביא דברי המדרש ״ולחשך שהזכיר למעלה כבר״. נ״ל דכוונתו שהקשה להמדרש ע״ז שנאמר בקרא ולחשך קרא לילה דהרי כבר כתיב בפ״ב וחשך ע״פ תהום א״כ הי׳ צריך לקרא מקודם להחשך לילה והחל לכתוב להיפך ויקרא אלהים לחשך לילה ולאור יום. ושינה לרמז דאין הקב״ה מיחד שמו על הרעה. ומלשון המד״ת תזריע ס״ט יש להוכיח כפי׳ הזה עיי״ש.

²⁹² מאמר זה וכן מאמר תכ״ג הביא הרמב״ם במורה ח״ב פ״ל והאריך להפליא עליהם ודחה דבריהם בתימה וז״ל ואמרו בזה הלשון יום אחד אר״י בר״ס מכאן שהי׳ סדר זמנים קודם לכן אר״א מכאן שהי׳ הקב״ה בונה עולמות ומחריבן - וכו׳ ומקודם לזה כתב אשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם יום אחד ויום שני וכו׳ וחשב אחר שלא הי׳ שם גלגל מקיף ולא שמש באיזה דבר שוער יום ראשון וכו׳ וכבר הודעתיך שיסוד התורה כולה שהשם המציא העולם לא מדבר בזולת התחלת זמנית אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל, והגלגל נברא וכו׳ ומה שהוקשה עליו באיזה דבר שוער יום ראשון וכו׳ אמרו בזה״ל הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון דלא תלאן עד יום ד׳ ע״כ והנה לפנינו מבואר גירסא אחרת דלא הוקשה מהא דיום אחד דזה פשוט כמ״ש הרמב״ם ואפי׳ למ״ד דלא הן המאורות י״ל ג״כ ששוער הימים הראשונים הי׳ באור וחשך שנבראו בראשון ועי׳ מ״ש לעיל אות שפ״ט, אלא דהקושיא דלא כתיב יהי ערב אלא ויהי ערב והכוונה דהול״ל מתחלה דהשי״ת גזר יהי ערב יהי בקר ואח״כ יאמר שכן הי׳ כמו דכתיב בכל מעשה בראשית מזה משמע שכבר הי׳ סדר זמנים קודם לכן ואינו דבר מחודש מעכשיו כן פי׳ בע״י. ומ״ש במת״כ דוחק, אמנם יש עוד גירסא שלישית מובא בפירש״י וכן במדרש כת״י וז״ל והיה ערב אין כתיב שיהא משמש להבא אלא ויהי לשעבר מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן עד שלא נברא העולם ע״כ. ונ״ל להוכיח דהעיקר כגירסא זו דמצאנו קושיא זו גם בקרא ויהי אור עי׳ לעיל אות שס״ד מזהר רי״א אור שכבר הי׳ תנן דכתיב ויהי אור והיה לא כתיב אלא ויהי (וכ״מ באות שנ״ח מספר הבהיר והגי׳ בספר הבהיר והי׳ אור עיקר עיי״ש ועי׳ באות שס״ב) ומדייק מזה דהאור הי׳ מקדמת דנא, וכן כאן כוונת הקושיא דהו״ל והי׳ ערב והי׳ בקר ועי״ע באות שמ״ה מב״ר פ״ג ומ״ש בביאור מדברי היפ״ת שהפי׳ והי׳ אור אין כתיב רק ויהי אור כבר הי׳ דהפי׳ שנעשה מיד לא בהמשך זמן והבאתי דבמדרש כת״י לא גרס כלל כל הלשון הזה, אמנם כעת נ״ל די״ל דהוא דרשא בפ״ע דר״י ב״ר סימון לשיטתו הולך וכמו דדורש כאן מלשון ויהי ערב דלא כתיב והי׳ משמע שהי׳ סדר זמנים קודם לכן ה״נ דורש מלשון ויהי אור ולא כתיב והי׳ אור מלמד דנשתלשל מהאור שהי׳ מקדמת דנא וכמפורש בהדרשות באות שנ״ח שס״ב שס״ד ש״ע עי״ש ובביאור. - מכל הנ״ל מבואר דהגירסא שלפנינו עיקר א״כ מיושב תמיהת הרמב״ם על קושייתם. אך עיקר תמיהתו על הא שתי׳ שהי׳ סדר זמנים קודם לכן דהרי הזמן הוא ג״כ נברא ביחד עם העולם ולא הי׳ ענין זמן מקודם, ע״ז אביא מתחלה מ״ש מפרשי המדרש ומה שנ״ל ב״ה בביאור הדברים א) המת״כ פי׳ שהי׳ סדר זמנים קודם לכן דאף קודם שנתלו המאורות הי׳ קצוב לפניו יתברך שיעור מדת יום ומדת לילה ע״כ ולפ״ד הכוונה קודם לכן לא קודם שנבראת העולם רק קודם שנתלו המאורות, ולפי״ז מפורש במדרש בעצמו אותו פי׳ שכ׳ הרמב״ם אך פי׳ זה דחוק דאינו מתורץ היטב לשון ויהי דכתיב ביום ראשון ב) פי׳ ביפ״ת שהי׳ סדר זמנים בעולמות שברא לפני זה והחריבן ולפ״ד דברי ריבר״ס ור״א ענין אחד הוא, ולפי׳ מיושב קושיית הרמב״ם דשפיר י״ל דס״ל דהזמן הוא ג״כ נברא רק שנברא ביחד עם אותן עולמות שנבראו והחריבן. ג) בענ״י פי׳ כעין מ״ש היפ״ת דשני מימרות אלו ענין אחד וכמו שבורא עולמות ומחריבן היינו במחשבה ה״נ בהא דסדר זמנים, ועי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ח בביאור ולק׳ באות תכ״ג. ד) פי׳ בע״י דקודם לכן היינו באלפים שנה שנבראת התורה קודם שנברא העולם ובאותו זמן הי׳ בונה עולמות ומחריבן, ולפ״ד י״ל ג״כ הפי׳ דהזמן נברא באותה שעה שנבראת התורה. ה) פירש״י שהבאתי לעיל שקודם לכן היינו קודם שנברא העולם, וי״ל ג״כ דהכוונה כמו הפי׳ ב׳ וד׳, ולפענ״ד יכולים אנו לקיים דברי חז״ל כאן עפ״מ שמצאנו לחז״ל במקומות אחרים, כמ״ש דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במק״א. דהנה מצאנו ג׳ מאמרי חז״ל אשר כוללים ענין אחד וצריכים ביאור א) בפסחים נ״ד ונדרים ל״ט דשבעה דברים קדמו לעולם וא׳ מהם התורה ועי׳ מה שציינתי לעיל אות ס״ז. כל המקומות שנמצא זה המאמר. ב) בב״ר פ״ח דהתורה קדמה לברייתו של עולם אלפים שנה שנא׳ ואהיה שעשועים יום יום ויומו של הקב״ה אלף שנים שנא׳ כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול. וכ״ה בויק״ר פי״ט, שהש״ר פ״ה תנחומא וישב, מדרש תהלים צ׳, מדרש שמואל פ״ה. ספר הבהיר א״ד. ובמדר׳ עשרת הדברות. ג) בשבת פ״ח: דהתורה היתה גנוזה תתקע״ד דורות, קודם שנברא העולם וכ״ה בזבחים קט״ז: וחגיגה י״ג: דתתקע״ד דורות קומטו להבראות קודם שנברא העולם ולכאורה נראה דג׳ מ״ד אלו לא ס״ל כהדדי ומדרשות חלוקות הם, אמנם מדברי רש״י שבת שם מבואר דאותן תתקע״ד דורות באלפים שנה שקדמה תורה לעולם הי׳ עתידין דורות הללו להבראות שנא׳ דבר צוה לאלף דור וראה הקב״ה שאין העולם מתקיים בלא תורה כ״כ והעבירן ולא בראן ונתנה לכ״ו דורות הרי שחסר תתקע״ד מאלף. ועי׳ ברש״י חגיגה ובתוס׳ שם. ומצאתי בפי׳ הר״י מברצלוני על ספר יצירה בפ״ה. שהאריך בביאור ענינים אלו והביא דברי הבעל הלכות גדולות בהקדמה שכ׳ ג״כ כפירש״י דאותן תתקע״ד דורות הם באותן ב׳ אלפים שנה של בריאת העולם והוסיף עוד הבה״ג וז״ל וכשאתה מחשב תתקע״ד דורות לשני אלפים שנה נמצא כל דור ודור שתי שנים ותשעה עשר יום ואחת עשרה שעות ושני שלישים וארבעה עשר חלקים וזה הוא דור ע״כ ודברי הבה״ג אלו לכאורה א״מ מה משמיענו בחשבון זה ונ״ל דכוונה עמוקה יש בזה דבא להוציא משיטת הרבינו בחיי המובא לקמן הסובר דאותן אלפים שנים ואותן תתקע״ד דורות אינן אותן הימים של ימי אנוש רק ימים ושנים שאין להם חקר לזה בא לפרש דאותן תתקע״ד דורות הם לחשבון אלפים שנה שלנו אשר דור א׳ עולה לחשבון הנ״ל, ומדברי רש״י אינו מוכרח זאת, עוי״ל דבא להוציא שלא נפרש דאותן תתקע״ד דורות היה דורות כמו אותן הכ״ו דורות, דאם נחשוב העשרה דורות מאדם ועד נח עולה דור מאה וחמש שנים ומחצה, ומנח עד אברהם עולה שבעים ושש שנה ומחצה (ועי׳ יבמות נ. משמע דדור ל״ה שנה) א״כ אם נחשוב לחשבון זה את התתקע״ד דורות יעלה לחשבוננו קרוב למאה אלף שנה שלנו א״כ היה צריכין לפרש דמ״ד זה לא ס״ל כמ״ד אלפים שנה קודמה התורה לעולם וכ״מ בפי׳ הר״י שם שכתב דמ״ד זה לא ס״ל דהתורה קדמה רק אלפים שנה, או דהיה צריכים לפרש כמ״ש הרבינו בחיי דגם אלפים שנה אלו הם שנים ארוכים, לכן בא להוציא משיטות אלו דהחשבון הוא לשנים שלנו ונ״ל לה״ר לדברי הבה״ג ולפירש״י דענין זה של תתקע״ד דורות והא דאלפים שנה הוא ענין אחד דמצאתי מבואר באבות דר״נ פ״ל ר״א בנו של ריה״ג אומר תתקע״ד דורות קודם שנברא העולם היתה תורה כתובה ומונחת בחיקו של הקב״ה ואומרת שירה עם מלאכי השרת (עי׳ לעיל אות רס״ד ובמדרש עשרת הדברות) שנא׳ ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. ע״כ והנה הא דאמרו חז״ל הנ״ל דהתורה קדמה לעולם אלפים שנה ילפי׳ מקרא זה שעשועים יום יום דיומו של הקב״ה אלף שנה ויום יום אלפים שנה והא דתתקע״ד דור מבואר במדרשים הנ״ל בשם ריה״ג דדריש מקרא דבר צוה לאלף דור ועי׳ בר״נ גאון בשבת שם וכאן מבואר דריה״ג בעצמו דורש מקרא זה דיום יום א״כ מוכח מזה כפי׳ הראשונים הנ״ל דחד דבר הוא. ומזה מוכח ג״כ כדברי הבה״ג דהשנים הם לחשבון שלנו דהרי הא דיומו של הקב״ה אלף שנים מבואר ממקומות הנ״ל ועי״ע בפסקתא רבתי פ״מ דהיינו אלף שנים שלנו א״כ ע״כ דתתקע״ד דורות שהי׳ באלפים שנה שקדמה התורה לעולם הם לחשבון שלנו וכמ״ש הבה״ג. - עוד הביא שם בפי׳ הר״י דענין זה של תתקע״ד דורות הוא קבלה בדבר כפשוטו בפי׳ רבותנו ז״ל חכמי התלמוד רב מפי רב עד משה רבינו ועי׳ מ״ש לעיל אות רמ״ט. עו״כ דהמאמר חז״ל שהבאתי לעיל מהא דנדרים דחושב בז׳ דברים שקדמו לעולם גם התורה דיש דעות חלוקות דאפשר לומר דתרי מ״ד ופליגי אהדדי דמ״ד זה יסבור דהתורה נבראת שעה אחת או חלק מעט קודם שנברא העולם או יום ראשון בבקר ראשית הנבראים כדכתיב בראשית ברא, ויש לומר נמי דסובר כמ״ד דהתורה נבראת אלפים שנה קודם והאי ניהי שאומר שנבראו השבעה דברים קודם שנברא העולם אלא שהתורה קדמה להם אלפים שנה, וראה זה מצאתי במדרש תהלים הנדפס מכת״י במזמור ד׳ בזה״ל שבעה דברים קדמו לעולם אלפים שנה התורה וכו׳ ולפנינו במדרש שו״ט ליתא והמו״ל לא הרגיש בזה כי זה גירסא חדשה, וכ״מ בתנחומא חיי שרה ולפ״ז מפורש דמתאים מאמר זה אם הא דאלפים שנה קדמה התורה לעולם וכפי׳ הנ״ל. עו״כ שם דיש שפירשו דהא שאמרו ז׳ דברים נבראו קודם שנברא העולם היינו במחשבה וכמבו׳ בפסחים דאור דידן עלה במחשבה לבראות ולא נבראו עד מוצ״ש, והוא כ׳ לדחות דלא נראה כן דכיון שעלה במחשבה לבראות כאלו עשוי ושם הפי׳ שעלה במחשבה שיברא במוצ״ש א״ד והנה עיקר פי׳ זה ראיתי מבואר גם בפי׳ הר״ן בנדרים (ועי׳ בס׳ תורת העולה להרמ״א) ולפענ״ד לכאורה תמוה הדבר דהרי מפורש בב״ר ז׳ דברים קדמו לבריית העולם יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות התורה וכסא הכבוד נבראו א״כ הרי מפורש דע״כ נבראו ממש וכן מוכח להדיא בגמ׳ פסחים נד. דהפי׳ נבראו ממש, ושוב מצאתי לא׳ מן הראשונים שהרגיש בזה המר״מ חלאוה לפסחים נד. שהביא די״מ שנבראו היינו שעלו במחשבה ותמה דמגמ׳ מוכח שאין לפרש כן וסיים ואין לנו עסק בנסתרות וליישב דברי הר״ן נ״ל עפ״מ דמצאתי במדרש תהלים מזמור צ״ג דגריס זה אחד משבעה דברים שעלה במחשבה קודם בריאתו של עולם וכו׳ ומבואר דמ״ד חלוקים בזה, מכל האמור לעיל מבואר דשיטת חז״ל והראשונים דהיה מציאות לזמן עוד קודם שנברא העולם והזמן נברא ג״כ ביחד עם התורה שנבראת אלפים שנה קודם שנברא העולם ונסתייע מזה כפירש״י וכע״י דהיה סדר זמנים קודם היינו קודם שנברא זה העולם ומיושב תמיהת הרמב״ם מהא דהזמן הוא נברא משום דס״ל דהוא גברא אז בשעת בריאת התורה. אמנם נראה הא דלא העיר הרמב״ם כלל ממאמרי חכז״ל הנ״ל אשר ע״פ דבריהם יש לפרש הא דסדר זמנים קודם לכן דטעם גדול יש בזה דס״ל להרמב״ם דאף למ״ד אלו דהתורה נבראת קודם לעולם אלפים שנה ותתקע״ד דורות לא שייך לומר בהם גדר זמן דכשנתבונן ונעמיק היטב נבין שענין זה של זמן הוא רק בכל הדברים הנמצאים תחת גלגל הרקיע אשר מוקפים מהם ונמצאים תחת ממשלת הזמן הנעשה ע״י תנועת הגלגלים אבל בדברים הנמצאים למעל השמים לא נמצא בהם התנועה וממילא אין מציאות לזמן כי הם אינם תחת ממשלת הזמן וכמ״ש הרמב״ם הנ״ל והעיר בזה גם הבעל עקידה בפ׳ מטות והוא ענין דק מאוד אשר קשה לכאורה לאדם לצייר לעצמו ענין זה שלא יהי׳ מציאות לזמן כיון שהאדם נברא בתוך הזמן, אך אפשר לנו להסביר הדבר כמו שיכולים אנו לצייר בדעתנו את הענין שיש בחינה למעלה מן המקום. כי ענין המקום הוא שחומר וגשם אחד תפש לו מקום זה, וגשם אחר תפש לו מקום שני עי״ז נולד המקום בין שני אלו החומרים א״כ כשנצייר לעצמנו בזמן שאין שום חומר נברא אזי לא שייך בחינת מקום כלל (ועי׳ במ״מ פי״ב מהל׳ שבת) כעי״ז נוכל לתאר לעצמנו גם בחינת למעלה מן הזמן קודם שנברא העולם שלא הי׳ שום חומר וגשם ושום תנועה לא הי׳ כלל בחינת ושיעור זמן. וע״ז נאמר מפי חז״ל שאסור להסתכל מה לפנים וכו׳ וכן הוא באמת שהשכל אסור בעבותות של ברזל שא״א לו להשיג כלל מבחינת וממצב הקדמון (ולק׳ באות תכ״ג הבאתי מ״ש הרי״ק ז״ל בס׳ שערי גן עדן דהבירור בענין זה של בונה עולמות והחריבן אין זה בכלל האיסור של הסתכלות מה לפנים). וי״ל דזה הוא טעמו של הרמב״ם שס״ל דאף שנבראת התורה קודם לעולם אלפים שנה בכ״ז אין לומר שהי׳ תחת בחינת זמן ושהי׳ סדר זמנים קודם לכן כיון שהתורה הוא ענין רוחני שלא יותפש בו בחינת זמן ומ״ש לשון אלפים שנה ותתעק״ד דורות סובר הרמב״ם שאין הכוונה לשנים שלנו רק איזה בחינה אחרת ומצאתי להר״י ברצלוני שם שנגע בענין זה מבחינת מקום וז״ל לא בריר לן פירושא איך הוא בריית התורה קודם בריית העולם אם עדיין לא נברא העולם אנה החזיקה התורה ואע״פ שביכולת המקום שיהי׳ לה מקום וכו׳ אין ברור לנו אם הוא צורה בלא גוף או צורה בגוף דק מכל דק יותר דק מגוף הרוחות אין ברור לנו עיקר פירושה עכ״ל ודבר זה ממש יש להעיר מבחינת הזמן, וזה הי׳ טעמו של הרמב״ם שלא רצה לפרש כפשוטו, אמנם ראיתי פי׳ לאחד מן הראשונים בדברי המדרש אלו אשר לפ״ד יהי׳ מיושב שפיר גם הקושיא הנ״ל שכ׳ בדעת הרמב״ם והוא ברכינו בחיי פ׳ בראשית וז״ל ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי׳ אור כנרמז במלת בראשית שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה יהי ערב וכו׳ מכאן שהי׳ סדר זמנים קודם לכן ע״כ ואע״פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן הזכיר זמנים על אותן ב׳ אלפים שנה כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר כענין שכתוב (איוב לו כו) הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא יחקר וכתיב (איוב י) הכימי אנוש ימיך וגו׳ וכתיב (תהלים קב) ושנותיך לא יתמו, ובאותן זמנים עלה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע״ד דורות מאותן אלף דור כלומר נמחו במחשבה וכו׳ ולכך נתנה תורה לכ״ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור וזהו (תהלים קה) דבר צוה לאלף דור וכו׳ עכ״ד ומבואר מדבריו פי׳ חדש דהי׳ סדר זמנים קודם לכן היינו הזמן של שני אלפים שנה שקדמה התורה לעולם ובעת בריאת התורה נברא הזמן. אך הוסיף ג״כ דהזמן הנ״ל התחיל מבראשית עד אמרו יהי אור ועוד גלה לנו רז גדול שאותן הב׳ אלפים שנה היה שנים שאין להם חקר. ולפי פירושו מיושב שפיר קושיית הרמב״ם דהזמן הוא נברא בעת בריאת העולם אך מבראשית שהוא היתה התחלת הבריאה עד ויאמר יהי אור הי׳ האלפים שנה ותתקע״ד דורות, ושפיר הי׳ שייך בחינת זמן כיון שכבר נבראו שמים וארץ: אולם ראיתי מאמר חז״ל במדרש תהלים הנדפס מכתב יד ולפנינו ליתא, במזמור צ׳ וז״ל, זרמתם שנה אלו תתקע״ד דורות שהי׳ קודם לבריאת העולם ונשטפו כהרף עין בשביל שהיו רעים, ר׳ יוחנן אמר למה ב׳ של בראשית גדולה ביותר וכו׳ בראשית בגימטריא תתקע״ד הוו כיצד וכו׳ הרי תתקע״ד ואח״כ ברא אלהים את השמים והארץ ע״כ (מאמר זה נשמט ממקומו בתושבע״פ בפ״א ויבוא בסוף הח״א בהשמטות ומלואים) ולכאורה מבואר מזה להדיא דתתקע״ד דורות הי׳ קודם בריאת השמים וארץ לא כמ״ש הרבינו בחיי דזמן קדימת התורה לעולם הי׳ מבראשית עד יהי אור - אך י״ל דאין זה הכרח דהכוונה דמבראשית התחיל הזמן ואין סתירה לדברי הבחיי. וראה זה מצאתי בהא דמבואר בג׳ שבת פ״ח חמדה שגנוזה לך תתקע״ד דורות בספרים הישנים וכ״ה בעין יעקב הגירסא שגנוזה לך ״מששת ימי בראשית״ תתקע״ד דורות ע״כ ובדפוסים החדשים מחקו תיבות אלו, ולפי׳ הנ״ל רמז גדול מונח באלו השלשה תיבות דתתקע״ד דורות הי׳ מששת ימי בראשית והיינו כמ״ש הרבינו בחיי דמבראשית עד ויהי אור הי׳ זה הזמן ואע״ג שזמן זה לא נחשב בכלל היום ראשון של ימי בראשית כיון דהי׳ מתחלת הבריאה של בראשית קראו אותו מששת ימי בראשית. ולפ״ז יש סמך לדברי הבחיי מגמ׳ שבת ומדרשות חלוקות בזה - וראיתי בדרוש אוה״ח להתפארת ישראל בסוף נזיקין שהעיר קצת בענין זה (וראה מה שהארכתי עוד בענין זה לק׳ אות תכ״ג וצרף לכאן) וז״ל ולפענ״ד שאותן הבני אדם שהי׳ בעולם הקדום קודם בריאת אדם הראשון העכשוויי הן הן התתקע״ד דורות שנזכרו בשבת פ״ח וחגיגה י״ד שהי׳ נבראים קודם בריאת העולם העתיי ע״כ ולכאורה דבריו תמוהים דהרי בדברי רש״י שם מבואר דמפרש דאותן תתקע״ד דורות הי׳ עתידין לבראות והעבירן ולא בראן וכ״כ בחגיגה עיי״ש בתוס׳ ומקור לדברי רש״י נ״ל מדברי הב״ר פכ״ט אלף דור עלו במחשבה לבראות, וכמה נימוחו מהם וכו׳ תתקע״ד דורות שנאמר דבר צוה לאלף דור ונראה דמפרש שאז בשעת המבול שאמר אמחה את האדם נימוחו אותן הדורות מאוצר הרוחות, וכ״ה בקה״ר פ״א פט״ו, ופ״ד ומבואר כמ״ש רש״י דרק עלו במחשבה לבראות ולא נבראו ולשון התנחומא לך, ויתרו, תתקע״ד דורות קפל הקב״ה, - ועפ״י הנ״ל נ״ל לפרש לשון המדרש תהלים מזמור ק״ה תתק״פ דורות היה ראוי לעמוד שכולם נימוחו בדור המבול ואינו מובן הכונה ולפמ״ש מדברי הב״ר ס״ל דהפי׳ שעלו במחשבה רק שנימוחו במחשבה בשעת המבול. עכ״פ מכל הנ״ל משמע דאותן תתקע״ד דורות לא נבראו וכן האריך בפי׳ הר״י ברצלוני דאותן תתקע״ד דורות לא נבראו. וראה דבר תימה שמצאתי מאמר חכז״ל נפלא מאד, במדרש תהלים מ״צ הנדפס מכתב יד (ולפנינו במד״ת ליתא) שהבאתי לעיל שכתב בזה״ל אלו תתקע״ד דורות שהיו קודם לבריאת העולם ונשטפו כהרף עין בשביל שהי׳ רעים וע״ז סיים רי״א דבראשית גימטריא תתקע״ד ואח״כ ברא וכו׳ ומלשון זה מבואר להדיא דס״ל למ״ד זה דבאמת נבראו רק נשטפו כהרף עין בשביל שהי׳ רעים ועפ״ז יש לקיים דברי הת״י הנ״ל ומצוה לפרסם דברים אלו אשר בזה יסכר פי דברי שקר הדוברים עתק על דברי חז״ל, ע״פ החקירות שנתגלו בזמנים האחרונים ולפ״ד יש להם הוכחות וראיות ע״פ החפירות עמוקות מאוד שעשו בעובי האדמה ובהרים היותר גבוהים בעולם, וכן מהברואים הענקים שנתקשו לאבן שמצאו בעובי האדמה וכן מהבריאות הגדולות שמצאו תחת הקרח הנורא, ועוד דברים כאלה הוכיחו שעולם הנוכחי כבר נחרב ונתחדש איזה פעמים והבריאות הנ״ל הם מעולם הקדום, והביא זאת הת״י שם ולפ״מ דמבואר במדרש הנ״ל הרי לפנינו שכבר רמזו לנו חז״ל זאת בדבריהם הקדושים עוד לפני אלפים שנה שהי׳ תתקע״ד דורות קודם לבריאת העולם וע״פ דברי המדרש תהלים והר״ב הנ״ל שמתחלת הבראשית עד ויהי אור הי׳ אותן אלפים שנה שאין להם חקר וכיון דכבר כללו לנו חז״ל דאת השמים לרבות הם ותולדותיהם ואת הארץ ותולדותיה עי׳ לעיל באות רל״ו א״כ עיקר הבריאה כבר היתה אז, יש ליישב כל שאלותיהם ותמיהותיהם של החוקרים הנ״ל גם מ״ש מהכוכבים שברקיע, ומאילנות שבארץ, ומאלמוגים שבים, ועי׳ לק׳ בביאור אות תכ״ג מ״ש מדברי המס׳ אצילות בונה עולמות ומחריבן ״אילנות ועוקרן״ והאמת כי כל החקירות יסודן רק בהשערות לבד וקצרה דעת ושכל האדם לעמוד ולהשיג מה מסוד וסדר הבריאה ואשרי תמימי דרך, תמים תהי׳ עם ה׳ אלהיך, ובאתי להעיר בזה כי לפענ״ד זה הוא בכלל דע מה שתשיב לפתוח את עיני העורים הנלכדים באונס בפח דעות הנפסדות ע״ י חקירות הנ״ל ועפמש״ל להוכיח מבואר דאין מכל התוצאות של החקירות הנ״ל שום סתירה לקבלת ומסרת חז״ל כמ״ש המינים, ואדרבא חכז״ל רמזו לנו כ״ז בדבריהם הקדושים וכמ״ש ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא.

²⁹³ בורא עולמות כ״ה גם לק׳ פ״ט ושם כופל בורא עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ומקודם לזה דורש על הפסוק את הכל עשה יפה בעתו בעונתו נברא העולם לא הי׳ העולם ראוי לבראות קודם לכן (אלא לשעתו נברא בקה״ר) וכ״ה במדרש קהלת ג׳ י״א. ושם גורס בונה עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ובמדרש תהלים ל״ד שהי׳ הקב״ה בורא עולמות והי׳ מחריבן שלא הי׳ ראויין להבראות.
ועי׳ לעיל בפנים מאמר ש״ל מזהר ח״א השמטות רס״ב: שמובא שני פירושים א) דבונה עולמות ממש ב) דעלה במחשבה לבראת ולא בראן וכפי׳ ב׳ מבואר גם במאמר שכ״ח וכן בזהר ח״א רנ״ג. ועיי״ש באות שכ״ה מספר הבהיר דמוכח כפי׳ א׳ וכן מזהר באות שכ״ט ומ״ש בביאור אות שכ״ה. ועי׳ לעיל אות רל״ח מב״ר, ובזהר פ׳ אחרי, והנה כבר הבאתי לעיל אות תכ״ב דברי הרמב״ם במורה שתמה ע״ז המאמר אמנם רבינו יהודה הלוי בכוזרי מאמר א׳ אס״ז כותב ואם הי׳ מצטרך בעל תורה להאמין וכו׳ ועולמות רבים קודם העולם הזה לא הי׳ בזה פגם באמונתו כי הי׳ מאמין כי העולם הזה הוא חדש מזמן ידוע, ותחלת האדם אשר הי׳ בו אדם וחוה. ע״כ ומיושב בזה שפיר תמיהת הרמב״ם ועי׳ במורה ח״ב פכ״ה ומ״ש לפרש באוצר נחמד על הכוזרי שם צ״ע לפענ״ד, כי הדבר ברור כי לענין זה שבורא עולמות והחריבן פשוט הוא ג״כ דלפי אותן הדיעות שבראן ממש היינו מאין המוחלט הגמור ליש ואח״כ החריבן ועולם הזה שאנחנו בו הוא נברא בזמנו ובעתו ברצונו יתברך ומה שהי׳ באותן עולמות וכו׳ ע״ז אמרו לנו חז״ל אסור להסתכל מה לפנים, - וע״ע לעיל אות ע״ג מ״ש מדברי הר״י ברצלוני שחוקר בענין י״ח אלף עולמות ובעיקר ד״ז מצינו לחז״ל בסנהדרין צ״ז ור״ה ל״א. שיתא אלפי שני קיימי עלמא וחד חריב ושם ד׳ צב: אותן שנים שהקב״ה עתיד לחדש בהם עולמו. וראיתי להביא בכאן שיטת כת המקובלים הראשונים בענין ״השמיטות״ אשר תלו יסודם בדרשא זו של בורא עולמות ומחריבן [וראה בס׳ שערי גן עדן לרי״ק שכ׳ דהבירור בענין זה של השמיטות אינו בכלל האיסור של ההסתכלות מה לפנים כי שם הכוונה מה לפנים קודם השמיטה הראשונה, ומביא ראי׳ להתמונה מלשון חז״ל כל מי שנאמר הי׳ עולם חדש ראה] וז״ל הרבינו בחיי פ׳ בהר בענין פסוק שבע שנים שבע פעמים וכו׳ והמספר השני רמז ליובל הגדול שהוא סוף כל ימי עולם אשר הויתו ארבעים ותשעה (אלף) וכו׳ והארץ לעולם עומדת והוא עולמו של יובל - וכו׳ ולזה רמז דוד ע״ה בתהלים מלכותך מלכות כל עולמים, ומקרא מלא הוא דבר צוה לאלף דור כי דור כמו עולם וזה חמשים שנה - ולכך נקרא היובל בשם דרור רוחני כי הוא היובל אשר שם שרשי הדורות והנבראים כולן משם נאצלו בברית עולם שנאמר בראשית ברא א׳ ושמה תשובתם והבן זה, כי כל אחת מן השבע פועלת שבע אלפים והנה הם מ״ט וכשישלמו לעולם ארבעים ותשעה יהי׳ תהו ובהו וישוב הכלל ליובל כמו שנאצל משם והבן. - וגם זה רמז בפרשת ויכלו אחר שהזכיר ויברך אל׳ את יום השביעי כדי להודיע מה יהי׳ אחר יום השביעי חתם הפרשה במלת ״לעשות״ כלומר לעשות פעולות מראש - ע״כ ועי׳ מ״ש הרמב״ן בפ׳ לעשות והסוד הזה המרומז בענין השמיטה ראיתי שרמזו גם הרא״ה בחינוך מצוה ש״ל וז״ל ועוד שמעתי מחכמים שיש בענין היובל סוד נפלא וכי בו נרמזו כל ימי עולם ושניו - ואתה הבן היקיר תזכה ותחקור ותראה ותרבה הדעת ותבין בדברים - וכן בספר מערכת אלהים מיוחס לא׳ מהראשונים לרבינו פרץ הכהן מברצלונה האריך בענין זה ובתוך הדברים כ׳ בזה״ל ודע כי אנחנו לא נדע באיזה היקף אנחנו אם בראשון אם באחרון אם באמצעי ולפי דרז״ל ולפי הפשט נראה שאין אנחנו בראשון כי אמר על הפסוק ויהי אור מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן, ואמר בבהיר והארץ היתה תהו ובהו כבר היתה, ויהי אור שכבר הי׳ ואח״כ הביא גם הדיעה שכ׳ לעיל בהא שבונה עולמות קאי על תחלת המחשבה ודייק מהלשון דלא אמר שבנה עולמות והחריבן והביא גם לשון הרשב״א ז״ל כמ״ש לעיל מדברי הבחיי כי נאמר בשמיטין את ספיח קצירך לרמוז כי העולם ישוב אבל ביובל אמר קצירי׳ לרמוז כי לא תתעבר עוד א״ד. ועי׳ בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תכ״ג, והנה בענין חקירה זו באיזה היקף אנחנו האריך בזה בספר התמונה (המיוחס בטעות לר׳ ישמעאל כה״ג אבל הוא לא׳ מן הראשונים) ודעתו שאנחנו כעת בהשמיטה השני׳ והיינו שמיטת הגבורה והשמטה שלפנינו היתה שמטת החסד ואחריו בס׳ הקנה (המיוחס ג״כ בטעות לר״נ בן הקנה) האריך בזה בהרבה מקומות בספרו דעכשיו אנחנו בשמטת החסד וגבורה, ואע״פ שלא הביא הקנה את דברי התמונה אבל כידוע בהרבה מקומות בספרו מעתיק את דברי התמונה ואכמ״ל. - והנה ראיתי לא׳ קדוש מדבר ה״ה הרמ״ק ז״ל בספרו שיעור קומה סי׳ פ״ג האריך מאוד בענין זה של השמיטות ומביא את דברי התמונה והקנה ומברר בפרטות את כל היסודות של התמונה והרבה עליהם קושיות ולהביא כל מה שיש להעיר בענין זה יעלה לקונטרס גדול וכותב דבזהר לא מצא גילוי לענין זה אלא מעט מזעיר בתקוני זהר תי׳ ל״ו מובא לעיל בפנים אות קמ״ו עיי״ש. והראשון מהמקובלים שהרחיב את זה הענין הוא בעל התמונה ועל היסוד הזה שכ׳ התמונה שאנחנו בשמטה שניה האריך להרוס יסודותיו ורמזיו וסודותיו ולערות עד היסוד וכותב בתוך הדברים לולא שלא אחשוב ממגלה פנים בתורה שלא כהלכה הייתי דורש ד׳ שמטות קדמו לנו ועתה אנו בשמטה חמשית - ומתמה לפי דברי התמונה מדוע נסתמה קבלה זו מעיני המקובלים האמיתיים רשב״י וחבריו ר״ע בס״י סד״צ ספר הבהיר, ומאריך לשפוך סוללה על ס׳ הקנה כמו שהבאתי מקצת לשונותיו לעיל בביאור אות רפ״ח. גם כ׳ לבאר באריכות בדברי הגמ׳ סנהדרין שם ולפלא שלא העיר מכל המקומות שכ׳ לעיל אות תכ״ב ולק׳ באות זה גם ממדרש הנעלם בזהר חדש בראשית בזה״ל דהא לא יקום בר נש עד יומא שתיתאי דהוא בשית אלף שנין ולא באשלמותי׳ בר בתקוף תשובה דהוא שולטנה דבר נש ההוא ליתיה אלא בשתיתאי ובז׳ ישתאר שמטה בעלמא חרוב (בכתב יד מזהר חדש אשר יש לי, הגירסא ובשביעאי ובתמינא) ובתמינאה יתחדש עלמא כדלקדמין (כמלקדמין שם) ויהא מה דיהא״ [ומדברי הרמ״ק ז״ל שם נתגלה לי ענין חדש מה שלא נודע ע״ע. שכ׳ שם ״ולא ידענו מי מחבר הס׳ התמונה זולתי שנמסור לנו שהם דברי ר׳ יצחק בעל ס׳ א״ז ובעל ספר מראות הצובאות, ובעל ספר הגבול, ובעל ספר סודי רזיא, הרי ביארתי לך ספריו וצא ובדוק בהם ותמצא אם יש כדאי לסמוך על חידושיו והא היה אחרון, ומס׳ הקנה שרצו להקדימו דע לך כי הוא אחרון מאד מאד״ עכ״ל. והנה נגלה לפנינו מי היה המחבר של אלה הספרים גם ע״ד התמונה אשר הרבו כותבי הדורות לחקור בזה אך מ״ש הרמ״ק שזה היה ר׳ יצחק א״ז הוא ר״ת אור זרוע, ולפענ״ד נראה כי זה האור זרוע אין הכונה לר׳ יצחק בעל אור זרוע הגדול רק לאור זרוע אחר הנמצא בכתב יד רש״ד באצה״ס והוא לר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד פי׳ התפלה על דרך הסוד וגם ספר מראות הצובאות שהזכיר נמצא בכתב יד שד״ל באצה״ס והוא ספר הזהר מתורגם בלה״ק, לר׳ דוד בן יהודה וגם ס׳ הגבול יש בכת״י רד״א והוא ס׳ קבלה, וזה לא כביר בשנת תרע״ג נדפס בירושלם ס׳ לבנת הספיר מכתב יד והוא פי׳ מדרש הנעלם ותוספתא לס׳ הזהר הקדוש חברו הרב ר׳ דוד בן מוה״ר יהודה החסיד. [והרב פעלים הביאו וחשבו למדרש חז״ל עי׳ מ״ש לעיל אות רפ״ח] והיה בשנת ה׳ אלפים פ״ה ליצירה, והר״ש ויטאל ז״ל כ׳ בשם אביו מהר״ח ויטאל ז״ל שהעתיק מס׳ לבנת הספיר ומראות הצובאות ובמבוא לס׳ לבה״ס הביא זאת והעיר דלא נודע לו ענינו ומי מחברו. ולמש״ל דנמצא בכ״י שד״ל והוא לר׳ דוד בן ר׳ יהודה א״כ מתאימים הדברים ועל ס׳ לבנת הספיר העיר גם השטמ״ק במס׳ ב״ב עה. דהוא לר׳ דוד בן יהודה החסיד כמ״ש שם במבוא. נמצא דברור לפנינו דד׳ ספרים אלו, לבנת הספיר הנדפס לפנינו ומה שבכתב יד, אור זרוע, ס׳ הגבול, מראות הצובאות ממקור אחד יצאו, ומ״ש דגם ס׳ סודי רזיא אשר הוא בכ״י ויחסוהו להרוקח ומקצתו נדפס בס׳ רזיאל המלאך, הוא ג״כ לאותו המחבר ויש להתאים זאת עם מה שנמצא כתב יד רד״א באוצה״ס סודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית לר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד המחבר הנ״ל וידוע דס׳ סודי רזיא הוא בענינים הנ״ל והבעל ילקוט ראובני הביא בריש בראשית הרבה מאמרים ממנו, ולפ״ז י״ל דכוונתו לספר זה ואולי באמת גם הוא המחבר של סודי רזיא הנ״ל. - ולפמ״ש הרמ״ק נמסור לו שגם ס׳ התמונה ממחבר זה יצא והיינו אותו ר׳ דוד בן ר׳ יהודה החסיד, ומ״ש ר׳ יצחק אור זרוע אולי חשב כן מפני שמזכיר את בס׳ לבנת הספיר הלשון ״מן החבר ר׳ יצחק״ ואולי מזכירו גם בשאר הספרים וידוע היה דהאור זרוע הגדול חבר רבינו יצחק ז״ל סברו שהיינו הך כי היו בזמן אחד שבעל או״ז הגדול נפטר בשנת ה״א ס״ו. אך לפמש״ל הדברים ברורים דאלו הספרים ממחבר אחד יצאו]. וראה זה דבר חדש שמצאתי בס׳ לבנת הספיר הנ״ל שהאריך ג״כ הרבה בענין זה של השמטות והעיר בהרבה דברים שעמד עליהם הרמ״ק ומפרש אותם היטב כן מעיר עוד בדברים חדשים בענין זה, ומפרש דהמ״ד בסנהד׳ דפליגי חד חרוב וח״א תרי חרוב פליגי בזה דמ״ד תרי חרוב האי דילן שמטה בתראה ובתר שמטה יובלא, וסדר זמנים קודם לכן, ויהי אור דכבר היה, למ״ד חד חרוב האי עלמא קדמאה, ושם בד״ד: מביא ראיה מגמ׳ מנחות נג: דלא כרב קטינא דהעולם יעמוד שתא אלפי שני רק תעמוד עד היובל אלף דור ורק באלף השביעי ינוחו בני העולם כענין השבת אבל לא יחרב העולם וישראל יהיה בירושלם עו״כ ששמטה האחרונה היא שמטת החסד דהיא תפעול סמוך ליובל יום אחד כלא עלמא חד חמשים אלף שנה. - ולכאורה נראה דזה ראי׳ להנ״ל דר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד הוא בעל התמונה אשר הי׳ הראשון שהחזיק והרחיב בבירור ענין זה של השמטות אך מסופקני מכיון שבתמונה כנראה החזיק בפשיטות שעתה הוא שמטת גבורה. ולפנינו הי׳ שמטת חסד משא״כ בס׳ לבה״ס כמש״ל וצ״ע. והנה ראש המקובלים האר״י הקדוש ז״ל בשער הפסוקים בפ׳ כי תשא ובפ׳ קדושים ובשערי מאמרי רשב״י הביא אותם בהערות ללבה״ס האריך לדחות שיטות אלו שאמרו דעולם זה הוא שמיטה שני׳ שטעו בזה עיי״ש ויש להעיר עוד בענין זה מדברי הזהר ח״ב קע״ו: וח״ג ט: ותנדב״א פ״ב, וב״ר פי״ב א״ב. ושמ״ר פ״ל א״ג עיי״ש היטב דמשמע דהי׳ בריאה. וכן מדברי הא״ב לר״ע לעיל בפנים אות י״ג דלאחר ששת אלפים צ״ג יחרב העולם והיא שיטה חדשה - כן ממה שמצאתי לשון חדש במס׳ אצילות מלמד שהקב״ה ברא תחלה עולמות ומחריבן, אילנות ועוקרן לפי שהי׳ מבוהלין ומקנאין זה לזה וכו׳ ומלשון זה משמע ג״כ כהשיטות דהי׳ בריאה ממש ועי׳ גם באבן עזרא בראשית א׳ ה׳ ופ״ח פכ״ב ובביאור דח״י אלף שנה תקום העולם עפ״ד הגמ׳ סנהדרין צז. דרי קמא של הקב״ה תמני אלף פרסי הוי ומ״ש בביאור אות ע״ג. והלום ראיתי בדרוש אוה״ח להתפ״י שהאריך קצת בענין זה ורוב הדברים הנ״ל לא הביא, ומביא בשם המקובלים שנמסר להם שאנחנו כעת בהקפה ד׳ ולא הביא מפורש באיזה מקום מבואר כן כי לפי מ״ש יש בזה ד׳ שיטות א) דעתה היא השמטה הראשונה לחד מ״ד בגמ׳ סנהדרין לפ״ד הלבה״ס ב) בשמטה האחרונה לחד מ״ד שם ג) בשמטה שני׳ לדעת התמונה ד) לדעת הרמ״ק בס״ד דאנחנו בשמטה החמישית ה) שיטת האר״י שחולק על עיקר הדבר ויש לתלות הדבר בהשיטות שהבאתי בתחלה בענין בונה עולמות ומחריבן אם הפי׳ במעשה או במחשבה ועי׳ מש״ל באות תכ״ב באריכות וצרף לכאן.

²⁹⁴ עי׳ לעיל בביאור אות תי״ט, ומצאתי הגירסא בלקח טוב ואיזה זה יום הדין, וכ״ה במדרש מכת״י ולא העיר מזה, וע׳ לעיל אות ש״ה.

²⁹⁵ בב״ר הנדפס הגי׳ שנברא בו ד׳ דברים הרים שמים וכו׳ והרבה פירושים נא׳ ע״ז אמאי חושב הרים הרי הם בכלל ארץ ומאי שייכות דרשא זו ליום אחד ועוד דלק׳ פי״א איתא ג׳ בריות הי׳ הקב״ה בורא וכו׳ בראשון שמים וארץ ואורה, והנה במדרש מנח״י מכת״י מבואר הגי׳ בזה״ל שנבראו בו דברים חדים שמים וארץ ואורה. והספרים שבשו ונעשה מן חדים הרים והוסיפו תיבת ארבעה, וכן מבואר מפירש״י דהגירסא חדים וכו׳ ושני פירושים בזה דחדים היינו חדשים וכדדרשינן לעיל אות רל״ח שמים חדשים עוד פי׳ דחדים היינו דברים יחידים בעולם ומשום זה נסמך הדרש על תיבת יום אחד והביא שם במנח״י עוד גי׳ כת״י שבו נבראו דברים ״שמזיקין חדין״ והיינו דפי׳ חדין מלשון חרב חדה וחדש שגם המזיקין נבראו ביום ראשון ועי׳ ב״ר פ״ז. ועי׳ בפסקתא זוטרתא דאמר לשון אחד וחזר ואמר שני ללמדך כי מיוחד הי׳ היום ההוא ואין לפניו יום אחר.

²⁹⁶ אר״ש בר אמי, כ״ה בשינויים במדב״ר פי״ג ופס״ר פ״ז ועי׳ תנחומא נשא ישן וחדש.

²⁹⁷ עי׳ לעיל אות תי״ג מגמ׳ מגלה י׳ ואות ש״ג מפס״ר ומ״ש בביאור.

²⁹⁸ קבלה, תרגום של חשך קבלה ופי׳ היפ״ת דמייתי ראי׳ מקרא דערב לפעמים היינו חשך גמור דהרי בערב ראשון לא הי׳ אור אחר כלל, ועי׳ בראב״ע כאן שמפרש ערב נקרא כך מפני שנתערבו הצורות ובקר היפך ערב שיוכל לבקר בינות הצורות, ועי׳ לעיל אות רצ״ד. - ופי׳ זה איתא גם בתנחומא שמיני א״ה. והא דכיפה של חשבונות מבואר באיכה פ״ב אי״ט. ופס״ר פמ״א.

²⁹⁹ אומר הנשבה. במדרש תנחומא הישן כאן הגי׳ השובה וכ״כ הע״י והפי׳ כמה גדול כחו של משה ששבה את התורה ועי׳ במדרש פטירת משה.

³⁰⁰ התוכן של מאמר זה דבשבת הראשון לא הי׳ בו ערב רק יום לבד מבואר גם בירושלמי ברכות פ״ח ה״ו דל״ו שעות שמשה אותה האורה ע״ש וליל שבת ושבת, וכ״ה בב״ר פי״א ופי״ב, ופפ״ב, ובפסקתא פכ״ג. - וראיתי להעיר כאן, במה שעמדתי בחקירה חדשה להלכה למעשה אם חיוב שמירת שבת תלוי רק אקרקפתא דגברא והיינו בכל מקום שהוא מונה ששה ימים ומשמר את השבת או דמלבד החיוב גברא תלוי עוד הדבר במצב הזמן של זריחת השמש ושקיעתה, ואפרש דברי כי נתעוררתי בזה בעת אשר לפני שתי שנים נסעתי מאירופא למדינת אמעריקא ואח״כ מאמעריקא לארץ⁠־ישראל, והנה כשנוסעים ממערב העולם למזרח אזי נחסר מהיום בכל יום בערך שעה אחת ונמצא למשל אם משקדש היום בע״ש הי׳ בשעה חמש אזי במוצ״ש בערך בשעה ארבע כבר היא שקיעת החמה וצאה״כ, והנה אצל העולם פשוט כיון שהיא צאת הכוכבים היא חול ועושים מלאכה, ולדידי הי׳ הדבר בספק גדול אם מותר לעשות מלאכה ל״ד מדרבנן אלא אפי׳ מדאורייתא וטעמי כי החיוב של שבת צריך להיות שמירת מעל״ע שלם של כ״ד שעות כמו הששה ימים של חול וכשאדם הוא במקום אחד אזי השקיעה והצאה״כ מורים על הזמן האמיתי אבל כשע״י סבה של האדם שהוא נוסע נגרע לו מהיום שעה עי״ז לא נפטר משמירת שבת פחות מכ״ד שעות דהרי משכחת לה באופן זה אם יסע בספינה עוד יותר במהרה או ע״י עראפלאן אם מותר ליסע, אזי יפחת לו מהיום ששה שעות ויותר, ומי שמענו שבת של י״ב שעות או של י״ח שעות וחקירה זאת תהי׳ גם לענין יום הכפורים וכי אפשר לומר שגם בי״ח שעות יקיים מצות עינוי וע״כ צ״ל דחיוב גברא הוא לשמור מעל״ע שלם מעת שקדש עליו יום השבת וכן בשעה שחל יוה״כ וכדומה עוד להרבה דברים וכמו באיש שהי׳ באותן המקומות אצל הציר הצפוני והדרומי אשר איזה חדשים רק יום לבד או לילה לבד ע״כ דהחיוב עליו למנות ששה ימים של הזמן והזמן של יום השביעי הוא שבת ולפי חכמת התכונה וכן יש הרבה אנשים אשר מכירים בדיוק חצות הלילה בראיית הכוכבים כמו בהשמש [ובמק״א כ׳ לתמוה על הא דמצינו בקדשים דהדין במשנה דרק עד חצות מקריבין וכן לענין אכילה וזה מדרבנן ומצינו בברכות לראבע״ז באכילת פסחים עד חצות מדאורייתא, ומצינו דינים חלוקים לענין אברים שפקעו קודם חצות ולאחר חצות צריך ביאור מניין הי׳ יודעים את הזמן בדיוק ואין לומר דהי׳ להם כלי של מים או חול לשער הזמן (כמבואר בזהר). דהא אינו מוזכר בכל מס׳ תמיד ומדות שהי׳ כלי כזה במקדש והכל בכתב וגו׳ ועכצ״ל דהי׳ יודעין זאת ג״כ רק בראיית הכוכבים כנ״ל אך פלא הדבר שאינו מוזכר דבר זה בשום מקום ולא ראיתי למי שהעיר בזה] וכמו שאצלינו מורה השקיעה וצאה״כ על הזמן של מעל״ע במקומות ההם מורה הזמן מהלך הכוכבים לבד או ע״י איזה כלי שעות שהוא [ואולי יש לפרש עפ״ז דברי המכלתא תשא דאיצטריך קרא מיוחד אזהרה על מלאכת לילה ואזהרה על מלאכת יום, ולהנ״ל אולי י״ל דאיצטריך לרבות שבת שכולו רק יום לבד או כולו לילה כנ״ל ועי׳ לקמן אות תל״ג ומ״ש שם במכלתא הואיל וחללנו מקצתה נחלל כולה ת״ל מחללי׳ מות יומת אפי׳ כהרף עין, ותמוה מאי ס״ד, נ״ל עפ״ד הרא״ש בפ״ג דמוע״ק בקטן שנתגדל בשבת וכיבמות ל״ג, וסובר הר״מ דחיוב שבת חל ביהש״מ על כל השבת והרא״ש מדחה דגם סוף שבת פגע בחיוב היינו דבכל רגע חיוב חדש ומשה״כ איצטריך קרא לאפוקי מדעת הר״ם]. ולפ״ז נראה דבנידון החקירה דידן נמי הסברא נוטה לזה דאע״פ שכבר יש צאה״כ מ״מ אסור לעשות מלאכה וצריך לשבות עוד שעה. אך אם הי׳ מגעת הספינה באמצע השבת לעיר שיש בה ישוב של ישראל בזה כבר הוא חקירה אחרת אשר ע״ז נתעוררו לפני חמשים שנה להאנשים אשר עוברים את ים השקט המפסיק בין אמעריקא לארץ אסיא אשר יש הבדל יום אחד במנין ימות השבוע בין השוכנים על החוף מזה להשוכנים על החוף מזה, והאיך יעשו ביום השבת הנוסעים מזה לזה ומשכחת שיבוא שמה ביום השבת ולהדרים שמה כבר יום ראשון ויש עוד כמה אופנים באיים אשר בין המקומות הנ״ל ויש הרבה נ״מ לכמה דיני התורה אשר נסבכים בשאלה זאת והדבר לא נתברר עוד והיא שאלה עמוקה אבל בנידון החקירה שלי כשהספינה הי׳ במוצ״ש בלב ים ואין שם ישוב והשאלה על כל האנשים שבספינה לפענ״ד הדבר נראה להחמיר לא מיבעי מדרבנן דאסור לעשות מלאכה, דלא גרע מהא דמצינו חומרי מקום שיצא משם א״כ ה״ה אם הי׳ נשאר באותו מקום שקדש עליו יום השבת אתמול אזי הי׳ צריך לשבות כ״ד שעות אם כן גם עתה שהיא במקום זה שכבר לילה ע״י נסיעתו צריך לשבות ג״כ כ״ד שעות אלא אפי׳ מדאורייתא יש ספק כנ״ל אם החיוב על קרקפתא דגברא לשבות מעל״ע שלם של כ״ד שעות אך להיפך כשנוסע ממזרח למערב שמרויח משעות היום המתארך אצלו, בזה פשוט דאין לומר ג״כ לקולא כיון שכבר שבת כ״ד שעות אף שעתה עדיין יום יהי׳ מותר לעשות מלאכה דלא גרע כנ״ל מחומרי מקום שהגיע לשם. ועוד דהוי ספיקא דאורייתא והנה לא מצאתי לפע״ד גילוי מפורש לחקירה הנ״ל, בדברי חז״ל רק במקום אחד בירושלמי כלאים פ״ט ה״ג וכתובות פי״ב ה״ג כיון ששקעה חמה, קרא הגבר אמרין דלמא מחללין שבתא, ומשמע מזה אע״פ שלא שקעה החמה ע״י מעשה נס כיון דהגיע הזמן של יום השביעי הוי בכלל חילול שבת, ומהא דיצאת בת קול כל מי שלא נתעצל בהספדו של רבי יהא מבושר לחיי עוה״ב אין ראי׳ דהבת קול הי׳ לברר דלא הי׳ חילול שבת די״ל כעין דמצינו במוע״ק ח. אותה שנה לא עשו ישראל יוה״כ (משום חינוך המקדש) והי׳ דואגים וכו׳ יצאת בת⁠־קול וא״ל כולכם מזומנים לחיי עוה״ב והיינו דהב״ק הי׳ דנמחל להם כמפורש שם א״כ ה״נ י״ל משום מצות הספדו של רבי נמחל להם אך אין זה הכרח די״ל. - כן מדברי המדרש כאן שבשבת הראשון לא הי׳ לילה רק ל״ו שעות יום יש למצוא סמך לעיקר הסברא שכתבתי דעיקר חיוב שבת היא בזמן חלק השביעי מששת ימי המעשה של ששת ימי בראשית והשקיעה מורה רק על הזמן האמיתי וכן השבת הראשון של ששת ימי בראשית אע״פ שהי׳ כולו יום ולא שקעה החמה הי׳ עליו דין שבת - ומצאתי עוד מקור אחד אשר לכאורה יראה מזה להיפך ממ״ש והוא בהא דאיתא בקרא יהושע י׳ י״ב שמש בגבעון דום עי׳ בע״ז כה. ויש להסתפק מה עשו ביום השבת שאחר כן אם חשבו זמן זה למנין ימות השבוע ועשו שבת אח״כ או חשבו זמן זה ליום אחד אע״פ שעמדה השמש ל״ו שעות (ועי׳ בשו״ת חות יאיר סי׳ רי״ט מ״ש בהמוקף) וראה זה פלא מה שמצאתי בפרקי דר״א פנ״ב בזה״ל וערב שבת היה וראה יהושע בצרתן של ישראל שלא יחללו את השבת וכו׳ מה עשה יהושע פשט ידו לאור השמש וכו׳ ועמדו כל אחד ואחד ל״ו שעות עד מוצאי שבת ע״כ ולכאורה מפורש כאן דאם לא שקעה החמה אע״פ שכבר הגיע זמן השבת שעברו כ״ד שעות של יום ששי לא הוי שבת ומבואר דעיקר תלוי בהשקיעה וכן כ׳ הרד״ל בפי׳ על הפרד״א שם [ומ״ש שם בהג״ה דבריו תמוהים ע״פ הנ״ל ואכמ״ל] ודלא כמש״ל ולפענ״ד משם יש ראי׳ להיפך דיש לפרש הא דמבואר שלא יחללו את השבת אין הכוונה שע״י שלא תשקע החמה לא יחללו את השבת דהרי זה לא מקרי חילול שבת כלל דמלחמה באמת הותרה בשבת כמבואר בשבת י״ט. עד רדתה אפי׳ בשבת, ועוד מאי זה שאמר בצרתן של ישראל, אך י״ל הפי׳ לפ״מ דמשמע ממגלת חשמונאים ומגלת אנטיוכוס שהי׳ אז אנשים שהי׳ מחמירין שלא רצו לחלל שבת אף במלחמה ואכמ״ל וזה הפי׳ דראה בצרתן של ישראל באותן שלא ירצו לחלל את השבת אף דהותרה באמת במלחמה לכן אמר שמש בגבעון דום ועמדה כל יום השבת אבל באמת י״ל שיום זה נחשב להם שפיר ליום השבת וראי׳ מלשון הפרדר״א שסיים ל״ו שעות עד ״מוצאי שבת״ וא״נ דזה נחשב הכל ליום ע״ש מאי זה לשון מוצאי שבת ע״כ דבאמת הי׳ שבת וראיה ברורה לפי׳ זה דהא מדברי המדרש כאן מבואר ג״כ דעמדה השמש ל״ו שעות וכאן הלא ברור דשבת ראשון היה לו דין שבת כמבואר בקרא ומוכח מזה כמ״ש. - ויש להעיר בזה מ״ש הראשונים בענין מאיזה מקום התחיל השבת לראשונה עי׳ בכוזרי מאמר ב׳ סי׳ כ׳ ובנו״כ שם, ובפי׳ בעל המאור בר״ה פ״א ובס׳ יסוד עולם (ועיין פי׳ המשניות מנחות פ״ח) ובשו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ ע״ה שהאריך בזה ומלשונו שם משמע ג״כ דסובר דעיקר חיוב שבת היא אגברא בכל מקום שהוא למנות ששה ימים שלימים ולשבות בשביעי שהוא זכר למעשה בראשית [ומ״ש בתו״ד ראיה מהולך במדבר וכו׳ ונודע אח״כ דאינו מביא לא חטאת ולא אשם כן מ״ש מהא דעכו״ם ששבת תמוה לפענ״ד ואכמ״ל]. הארכתי כאן בזה ויצאתי מגדרי בפי׳ כי החקירה הנ״ל הוא דבר הנוגע להלכה באיסור שבת ולא שמעתי למי שעמד בזה ורצוני להעיר גדולי דורנו שליט״א שיביעו את דעתם למעשה בנידון זה.

³⁰¹ וזהו האות סימנא בעלמא שהמולד הראשון היה בערב (ליל ד׳ בשבתאי) אז ויהי בקר יהיה המולד שלאחריו בבקר (רד״ל).

³⁰² עי׳ לעיל אות שנ״ב ובביאור.

³⁰³ כ״ה גם באגדת ארץ ישראל פ״ז. - ורוצה בזה לפרש הקרא דכתיב ביום הכותי, דהיינו בלילה שלפניו דמצינו דלילה קרוי יום. - וראיתי ברבינו בחיי בריש בראשית לאחר שהביא את דברי המדרש לעיל אות ש״ח כ׳ ואחר שנתבאר שהוציא את האור מתוך החושך למדנו מזה שהלילה כולל את היום, ואפשר שיקרא הלילה בשם יום ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ר״ח הזה, גם בלילי יו״ט את יום חג המצות את יום חג הסוכות הזה לפי שהלילה הוא בכלל היום אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד עי״ל, ולפנינו מבואר דהוא מאמר חז״ל הנלמד מקרא עיי״ש (ועי׳ בס׳ הקנה קאריץ ע׳ כ״ז כ״ח).

³⁰⁴ עי׳ לק׳ אות תמ״א ולעיל תט״ו מגמ׳ נזיר ז.

³⁰⁵ וקשיא עי׳ ברמב״ן כאן ומ״ש לעיל אות רצ״ד בביאור.

³⁰⁶ עי׳ בפסקתא זוטרתי פסוק ה׳.

³⁰⁷ עי׳ לעיל אות שנ״ח ומ״ש בביאור ותקוני זהר ע״ד. ולעיל אות תט״ו תל״ו.

³⁰⁸ עי׳ לעיל אות שס״ו.

³⁰⁹ עי׳ לעיל אות תל״ז.

³¹⁰ ראה בספר הבהיר א״נ.

³¹¹ עי׳ ב״ר פ״ה תנאים התנה הקב״ה.

³¹² דרכן כבקר, נ״ל לפרש דצ״ל דרבן כבקר והיינו מלשון הקרא שמואל א׳ יג כא. ולהציב הדרבן, ליסר בהמה עצלה בחרישה וכלשון הקרא (קהלת יב יא.) דברי חכמים כדרבונות וזה מרמז לשון בקר שהוא חסר.

³¹³ בריאה, עי׳ באע״ז בפ״א בתיבת ברא דמדחה דעת המפרשים ברא יש מאין מהא דתנינים, ואדם, ובס׳ לבנת הספיר דמתרץ, דבתנינים רוח חיים ובאדם נשמה דזה הוא יש מאין, ונראה דכאן א״ש עפ״ד המרי״א שהאריך לדחות דברי האע״ז עיי״ש ודו״ק ועי׳ לעיל בפנים אות ש״ס.

³¹⁴ מאמר זה העתקתי מדף אחד הוספה ב׳ שנדפס בסוף הפסקתא רבתי הוצאת רמא״ש, מכתב יד בראשית רבתי לר״מ הדרשן שלא נדפס ע״ע, וע״י לעיל אות תכ״ב תכ״ג מה שהארכתי בענין זה אך עיקר פי׳ נפלא זה דיום זה יהי׳ פירושו אלף שנים ראיתי בס׳ קסת הסופר מעתיק מתנ״ך נדפס בווילמארשדארף תע״ז בהסכמת הגאונים המרש״א והב״ח ז״ל שנת שפ״ב שחבר האלוף מהר״ר יעקב ז״ל והביא מבעל אגודת שמואל מהגהות ר׳ עובדיה הנביא וז״ל הגה דר״ע ע״פ ישעיה כ״ג ט״ו כימי מלך אחד, והנה לכך אמר הקב״ה במעשה בראשית לכל הימים ויהי ערב ויהי בקר לרמז שכל יום ויום שלם הוא אלף שנים שנא׳ כי יום אתמול כי יעבור ומיום השני נלמד לכל הימים שאף הראשון דומה לו שאלו לא נאמר אלא ויהי ערב ו״ב ליום ראשון לבד היה יכולים לאמר יום ראשון מי יודע כמה אלפים שנים לו לכך נאמר אצל כל יום ויום כדפרישית ומיום השני נלמד לכולם איזה יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום עכ״ל ולא העיר עליו כלל והנה לפנינו מפורשים הדברים בב״ר לר״מ הדרשן ומה שיש להעיר בדברים אלו עי׳ לעיל אות תכ״ב תכ״ג שהארכתי בענין זה ותבין ואין לכפול ועי׳ בס׳ מערכת אלהים נדפס (מנטובה שט״ו) ובפי׳ החייט שם בסופו מ״ש בענין זה ועי׳ בפסקתא זוטרתי דלהכי אמר הקרא יום אחד שאם אמר ראשון הייתי אומר היום בלבד הוא הראשון וכשהוא אומר יום אחד להודיע כי הערב ובקר אחד הוא. ומבואר כנ״ל דכל הימים של מעשה בראשית שוין.

³¹⁵ לשון זה לא ראיתי מבואר במדרשים וכנראה מלשונו שהוא איזה מדרש עוד כ׳ שם יום על שבא מן המים ולילה לשון יללה וכ״כ גם בס׳ רזיאל והאריך בזה דיום נקרא מלשון ים ועי׳ לעיל בביאור אות רצ״ד, של״א. ועי׳ בס׳ רזיאל בסופו. כן מבואר עוד מאמר בפ׳ בשלח ט״ז א. בפסקתא זוטרתי שם שאומר למה נאמר בחמשה עשר ״יום״ לחדש השני מלמד שאותו יום אירע אחד בשבת שהוא סדור מיום שברא הקב״ה את עולמו כענין שנא׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד עי״ש בהגהות ואולי הוא ג״כ איזה דרש חז״ל.

³¹⁶ עי׳ לק׳ אות תנ״ו מב״ר ומדרש תהלים לק׳ פ״ז ובגוף ד״ז שמן הארץ עד לרקיע חמש מאות שנה וכו׳ מבואר כן גם בירושלמי ברכות פ״ט ובבלי בפסחים צ״ד: חגיגה י״ג. ועי׳ ב״ר פ״ו ותנחומא תרומה ומדרש תהלים ס״ד סא״ר פ״ב ועי׳ לקמן אות תנא. מבואר דפליגי ע״ז דקאמר הכי דעובי הרקיע חמש מאות שנה. - ובעיקר הלימוד דהרקיע באמצע מבואר בב״ר פ״ד (לקמן פ״ז) ביניים ובנתיים, ובפירש״י שם הביא דברי הירושלמי דדריש מלשון הקרא יהי רקיע בתוך היינו בתווך ומפרש משום דדרשינן יש אם למקרא ולמסורת וקרינן בתווך אך קשה להבין איך נלמד מזה דעובי הרקיע חמש מאות שנה (עי׳ יומא ד:) ובפי׳ חרדים נתקשה בזה ומשום הכי גורס דהעיקר יליף מכאן דבין רקיע לרקיע חמש מאות שנה אמנם ראיתי בפי׳ מהרש״ס דמפרש בא״א וז״ל יהי שיעור עובי הרקיע כשיעור תווך, כשיעור חלל שיש בין הארץ לרקיע כך יהא עובי הרקיע ע״כ ועפ״ז נ״ש. ועי׳ פירש״י כאן ולקמן אות תנ״ה.

³¹⁷ בפי׳ החרדים כאן מפרש דרבי ס״ל לחים היו שמים וכו׳ ומשה״כ מפרש דיהי רקיע היינו יחזק, יקרש יגלד, ימתח ור״י פליג אדרב וס״ל דביום ראשון נברא טפה אחת בלבד ובשני נתפשטה ותני בשם רי״ה פליג אדר״י וס״ל דאין עובי הרקיע רק שני אצבעות (עי׳ לקמן אות תנ״ו) ורב חנינא פליג וס״ל דאפי׳ כאצבע אין הרקיע עב רק דק כטס. - ומאמר זה מובא גם בב״ר פ״ד בשינויים ונשנה עוד שם בסוף פ״ד ועי׳ בפירש״י כאן, ולפמ״ש המפר׳ נראה דיש למעט המחלוקת ולא כפי׳ החרדים דיש כאן ד׳ שיטות. ובעיקר פי׳ הפסוקים בענין הרקיע של יום שני עי׳ בפי׳ מהרי״א שהביא כל דברי הראשונים באריכות בחמשה שיטות ובפי׳ התו״ה מה שהעיר עליו ובש״ר כאן ואחרי כל האריכות של המפרשים נשארו כאן דברי חז״ל בביאור אלו הפסוקים סתומים וחתומים ומה יקרו דברי הרמב״ן בפי׳ בפ״ג שכ׳ והפי׳ בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם ודעתנו בו פחותה מטפה מן הים הגדול עכ״ל הזהב וגם כאן בפ״ו כתב ואל תקוה ממני שאכתוב בו דבר שהענין הוא מסתרי התורה ואין הפסוקים צריכים לביאור כו׳ ואם הראשונים כמלאכים כ״כ מה נענה אנן אבתריה,-וע״ע בב״ר סוף פ״א ופי״א ופי״ב וירושלמי חגיגה פ״ב ולקמן אות תס״א מפרדר״א.

³¹⁸ מאמר זה מבואר בבבלי תענית כז: אך בגמ׳ אינו מוזכר הראי׳ מהפסוקים והר״ח והר״ג ורש״י שם הביאו הפסוקים אלו וכן מבואר במס׳ סופרים פי״ז בקצת שינויים והכוונה פירש״י שצריך להזכיר על כל דבר מענינו של יום ומ״ש בכל יום נראה דר״ל בשני בשלישי ברביעי חמישי.

³¹⁹ עי׳ לעיל אות רמ״ג ומ״ש בביאור, ומכלתא בשלח ט״ו יא. וש״ר פט״ו.

³²⁰ עי׳ לעיל אות תנ״א ובפי׳ הרמב״ן כאן ובמהרי״א.

³²¹ עי׳ לקמן אות תס״ב, ועי׳ תענית ח: ומדרש תהלים פנ״ט. וב״ר פי״ג. - ופי׳ לתוך מים המלוחין היינו לים אוקינוס שמימיו מלוחים ומי המטר מתוקים ואינם מתערבין והעבים שואבים מן המתוקים.

³²² עי׳ לעיל אות ת״נ תנ״א - וכאן מבואר ג׳ דעות. כסיסטאות פי׳ המת״כ מדה מה שמודד אדם בשתי זרועותיו אחת הנה ואחת הנה, ומוסף הערך פי׳ מדה מחזקת הין, ודורש הל׳ של למים דאתי לרמז זאת, ולענין ב׳ וג׳ אצבעות עיין ב״ר פ״ב ולעיל אות רצ״ג.

³²³ מחלוקת. היינו החלוקה בין המים העליונים להתחתונים. ועי׳ לק׳ אות תס״ב.

³²⁴ עי׳ תענית י. מים העליונים במאמר הם תלוים וברש״י תלויות במאמרו של הקב״ה. וכ״ה בב״ר פ״ד לק׳ פסוק ז׳.

³²⁵ ובפסקתא הנדפס בבהמ״ד מכת״י הוא בלשון זה ביום השני יהי רקיע בתוך המים כנגד לא יהיה לך ולא תעשה לך וגו׳ ואשר במים. וכ״ה בפס״ז פ׳ ואתחנן וע׳ לקמן אות תס״ח מזהר ויקרא יב.

³²⁶ עי׳ לעיל אות רמ״ח ואות רס״ד מ״ש בביאור, ומ״ש דגם האש נברא ביום שני עי׳ מ״ש לעיל אות של״א בביאור דתמוה מגמ׳ פסחים נ״ד דמבואר דאש דידן נברא במוצ״ש ועי׳ בפי׳ הרד״ל מה שהאריך בזה. ובפרדר״א הנדפס מכת״י באג״א יש קצת שינויים כאן ועי׳ זהר ח״ג י.

³²⁷ עי׳ לעיל אות תנ״ה מב״ר ד׳ וב״ר פ״ה התנה עם הים, ולעיל אות של״א, ובמדרש עשרת הדברות דבור ראשון למה נקרא שמם בוכים שבשעה שחצה הקב״ה את המים חציים נתנם למעלה וחציים נתנם למטה אותן שנתנן למטה התחילו בוכים ואומרים אוי לנו שלא זכינו להיות קרובים ליוצרנו והיה מעיזות פניהם וכו׳ אמר להם הקב״ה הואיל ובשביל כבודי עשיתם דעו באמת שלא אתן רשות למים העליונים לומר שירה לפני עד שיקחו מכם רשות. ומובא גם במדרש הגדול כאן. וכן נמצא לשון זה בברייתא דמעשה בראשית הנד׳ בס׳ רב פעלים בסופו ובמע״ב הנדפס ברזיאל, ועי׳ לק׳ אות תע״ד תק״א.

³²⁸ מאמר זה מובא בב״ר פ״ד בזה״ל אר״ח יצאה האש מלמעלה ולחכה את פני רקיע [שהי׳ לח וחזקו כדלעיל אות תנ״ד] ר״י כשהי׳ מגיע לפסוק זה (איוב כ״ו) ברוחו שמים שפרה הי׳ אומר יפה למדנו ר״ח, אריבר״ש יצאת האש מלמעלה וליהטה פני רקיע ר״ב בשם ראבכ״א בא מעשה בראשית ללמד על מ״ת ונמצא למד ממנה (ישעיהו ס״ד) כקדוח אש המסים אימתי חצה אש בין עליונים לתחתונים לא במ״ת אתמהא כך הי׳ בברייתו של עולם ע״כ ובפירש״י כקדוח אש המסים כשהי׳ הר סיני קודח ובוער באש אז המסו הוחצו העליונים מן התחתונים שהאש שכינה הי׳ חוצץ ביניהם שהמסים הוא לשון הפלגה אחנו המסו את לבבינו פלגו, וכך הי׳ במעשה בראשית דבתר כקדוח כתיב בעשותך נוראות זה מעשה בראשית את״ד וכן הכוונה בברייתא כאן. ועי׳ מכלתא יתרו י״ט כ.

³²⁹ בפי׳ ע״י הביא דברי הב״ר פ׳ ע״ב דמבואר דלאה היתה עקרה, ועי׳ במד״ר פ״י ומדרש משלי ל״א. ועי׳ תנדב״א פי״א.

³³⁰ מאמר זה נדפס מכתב יד בקובץ מדרשים קטנים, והתוכן איתא בזהר פ׳ ויקהל ח״ב קצ״ח: אך שם הוא בלשון ארמית וכנראה שנעתק משם בלשון הקדש והפי׳ שמבדילים בין טומאה לטהרה היינו שהמים פועלים שטמא הטובל בהם נעשה טהור ובין מים למים היינו קודם שטבל במים לאחר שטבל. ומכאן משמע דהענין טבילה הוא שהמים עושים שעולה לטהר ולא שהיא דין טומאה שמסתלקת ע״י מים עי׳ פסחים ל״ד: ועפי״ז יש להבין דברי הרמב״ם פ״ו מאה״ט הט״ז ובכס״מ דהטמא נטהר רק בעלותו מן המקוה ולא בעודו בתוך המקוה. והבן אכמ״ל: ועי׳ בזהר ח״א מ״ו:

³³¹ עי׳ בתקוני זהר י״ט, לק׳ אות תעד.

³³² עי׳ חגיגה י״ב. ולעיל אות ע״ח, ואות תכ״ג: וברמב״ם פ״ג מיסה״ת ה״ב כל גלגל וגלגל משמונה הגלגלים נחלק לגלגלים הרבה זה למעלה מזה כמו גלדי בצלים ומדרש הגדול פ״א.

³³³ עי׳ לעיל אות ת״ס מפסקתא רבתי וראיתי בס׳ מדרשים כתבי יד בסי׳ ה׳ מביא מדרש בין מים למים מכתבי יד וחוקר במבוא מי הוא בעל המאמר ר׳ יוסי לובאה - והנה לפנינו בזהר מבואר כל הלשון הנ״ל רק בשינוי קצת וכנראה המחבר של הכת״י הנ״ל הי׳ לפניו כבר ספר הזהר שהביא אותו בספרו והעתיק את לשון ארמית שבזהר ללה״ק ומכאן מקור הדבר:

³³⁴ עי׳ לעיל אות תנג:

³³⁵ עי׳ לעיל אות שע״ב התחלת המאמר וב״ר פי״ב:

³³⁶ עי׳ לעיל אות ת״ד, של״א, ופסחים נ״ד:

³³⁷ דא א׳ פי׳ דאות אלף הוא אות יו״ד למעלה ויו״ד למטה וי״ו באמצע. עי׳ לעיל אות תס״ב ומ״ש בביאור.

³³⁸ עי׳ בתק״ז פ׳ צ״ח.

³³⁹ באלו הג׳ פסוקים כתיב טעם זקף קטן על תיבת אל׳. ונ״ל דיש לרמז בזה להדרש לעיל אות תמ״ז ממדרש הביאור. עיי״ש.

³⁴⁰ עי׳ בפי׳ מהרי״א כאן, ובמדרש הגדול כאן, כ׳ לפרש שאין שם צורת מים שעדיין הם דומים לגולם קודם שתקבע בו הצורה והוא הנקרא מעשה לבנת הספיר וכיון שנקבעה בהן צורת המים מיד הם יורדים לארץ עיי״ש.

³⁴¹ עי׳ לעיל אות ת״נ.

³⁴² עי׳ בתענית ו: ובפרדר״א סוף פ״ה וברד״ל שהאריך בזה.

³⁴³ אתמהא ברמב״ן כ׳ שהיתה תמיהתו של ב״ז משום דכתיב ויעש אחר ויאמר, ופסוק ויהי כן כתיב לבסוף אחר ויעש וסיים ואולי הי׳ לו פי׳ נסתר לא רצה לגלות סודו וזה ענין הרעש, ע״כ ועי׳ בחזקוני כאן ובפסקתא זוטרתי הקשה ג״כ הכי מאחר שאמר ויעש מה ת״ל ויהי כן ותי׳ ויהי כן זה פירושו לדורות שאין לו חילופין כשאר ויהי כן שמתחלפין בכל שנה, וכ׳ עוד כל הפרשיות נאמר ויהי כן קודם עשי׳ חוץ מפרשת יהי רקיע שנאמר בו אחר העשי׳ ויהי כן ופירוש כמו כן תרנם (ישעיהו לג:כג) (ישר וטוב) ע״כ ובפירש״י במדרש מבואר ששני מאמרים הם אחד עד את העולם והפי׳ שלא הי׳ ימים קלים עד שנפטר מן העולם, כמבואר לעיל אות רצ״ג והמאמר השני הוא ענין בפ״ע, ועי׳ בפי׳ יצ״מ ובמהרי״א כאן מ״ש בענין זה:

³⁴⁴ עי׳ לעיל אות ת״נ ולקמן תפ״ה ותענית י׳. קנדילא. נר והפי׳ כנר שבתוך עשישית הקבוע באמצע עשישית ואינו נוגע בארבע דפנותי׳ (מפרשים) אפרכוס ובמדרש כת״י מנח״י הגי׳ ארפכס, ומפרש בערוך כלי וכו׳ נקוב בקרקעיתו נקבין דקין והיוצר ממלאין אותו מים וסותמין פיו וכל זמן שפיו סתום אין המים שבתוכו שותתין וכו׳ שכח הרוח מונע את המים ע״כ:

³⁴⁵ במדרש תהלים הנדפס מכת״י מביא גירסא אני אמרתי ויהי כן ואתם אומרים לא כן, אני אמרתי לא כן ואתם אומרים כן חייכם לא כן עיי״ש עוד גירסאות:

³⁴⁶ עי׳ ברכות נח: ולעיל אות תפ״ג ת״נ ורצ״ג ותרגום יוב״ע כאן.

³⁴⁷ עי׳ ירושלמי ר״ה. פ״ד ה״ח, ומה שמביא מקרא זה דויעש הוא ברי׳ חדשה, מבואר כן גם במדרש במד״ר י״א ואעשך לגוי גדול אתנך אשימך אין כתיב כאן ואעשך משאברא אותך ברי׳ חדשה כשם שנאמר ויעש אלהים וכ״ה בתנחומא ישן פ׳ לך עיי״ש והכוונה דהפי׳ ויעש בקרא זה הוא ענין ברי׳ חדשה וכמ״ש המפרשים דכאן הי׳ בריאה מלבד מה שנא׳ יהי רקיע ומלשונות אלו ראי׳ לדבריהם ומפרשי הפסקתא לא העירו מזה.

³⁴⁸ ג׳ וסי׳, שלש פעמים כתי׳ ויבדל בתנ״ך:

³⁴⁹ מדרש זה נדפס פעם ראשונ׳ בקושטא רע״ט ושנית בקובץ מדרשים קטנים למהרח״ה ועי׳ לעי׳ אות שצ״א ובביאור.

³⁵⁰ עי׳ לעי׳ אות תס״א:

³⁵¹ בגמ׳ שם פריך מהא דחשיב גיהנם בין ז׳ דברים שנבראו קודם שנברא העולם, וכאן מבואר דנברא בשני בשבת ומתרץ אלא חללה קודם שנברא העולם ואור דירי׳ בשני בשבת ומאמר זה מובא גם בב״ר פ״ד עי״ש ובב״ר פי״א, ופכ״א, שמ״ר פט״ו, תנחומא חיי שרה ותנחומא ישן בראשית - ופרדר״א פ״ד ופ״ג ועי׳ זהר ח״א מו.

³⁵² אין למדין. בתוס׳ ר״ה ג׳ ד״ה שני בשבת לא אשכחן הביאו הירושלמי וכ׳ לפרש דיום שני לאו אשבת קאי אלא שהי׳ יום שני לברייתו של עולם, והריטב״א בחי׳ כ׳ עוד לפרש דהכא אכתי לא הוה מצי למימר לא חדש ולא שבת והוצרך למימר שני של שבת ראשונה, והא דלא אשכחן בלשון הכתוב שמות לימי השבוע כמו בשאר לשונות מפורש במדרש הטעם כדי שנזכור תמיד יום השבת כשנמנה כל ימי השבוע וכן במכלתא זכור את יום השבת רי״א לא תהא מונה כדרך שאחרים מונים ומזה הטעם אין לנו שמות לחדשים אלא שאנו אומרים חדש ראשון וחדש שני לפי שחשבון החדשים הוא ליציאת מצרים וכו׳ והטעם כדי שנזכור תמיד יציאת מצרים וז״ש בב״ר שמות החדשים עלו מבבל וכו׳ עכ״ל ועי׳ ברמב״ן יתרו שם וז״ל וישראל מונים כל הימים לשם שבת כי זו מן המצוה שנצטוינו בו לזכרו תמיד בכל יום וזהו פשוטו של מקרא ע״כ ועפ״ז ניחא מה שראיתי לח״א שהניח בצ״ע מנהגנו בכתובות וגיטין וקנינים לכתוב הדבר לימות השבוע באחד בשבת בשני בשבת מדברי הירושלמי אלו דלא מצינו חשבון לשבוע מן התורה, אבל לפמ״ש הרמב״ן דזה נרמז בקרא א״ש אע״ג דלא מצינו בתורה כן מ״מ עושים כן מטעם דנצטוינו כן מקרא דזכור את יום השבת, ומדברי הריטב״א מוכח דמפרש המכלתא כדרך שאחרים מונים אותו למעט שלא יקרא שמות לימי השבוע ועי״ז כשנרצה להזכיר ימי השבוע נזכור את יום השבת אבל אין חיוב להזכיר את ימי השבוע ויכולים למנות לימי החדש, - וצ״ע לפענ״ד דברי הריטב״א מ״ש שאנו אומרים חדש ראשון וכו׳ דהרי מצינו בכה״ק האחרונים זכריה, נחמיה, אסתר, שמות החדשים שהעלו מבבל ולא מנין החדשים ליצ״מ, וע״כ מוכח מזה דעל שמות החדשים אין קפידא. ורק על ימי השבוע אע״ג דלא מצינו מוזכר בתורה לימי השבת ס״ל להרמב״ן דנצטוינו מקרא וראיה לזה דלא מצינו מוזכר בתורה שמות ימי השבוע ועפ״ז ניחא מנהגנו וכדמצינו לחז״ל בדבריהם שהזכירו את ימי השבוע לימי השבת. שו״ר בפי׳ הרמב״ן בא (י״ב ב׳) בפ׳ החדש הראשון עמד בזה וכ׳ דגם בשמות אלו יש זכר לגאולת בבל וסמכו בזה על קרא דירמי׳ עייש״ה וברש״י דה״י שם מ״ש מירושלמי.

³⁵³ עי׳ לעיל אות רכ״ה ומ״ש בביאור וארבע דרשות שיש עוד בב״ר כאן על תיבת שמים נדפסו לעיל באות רלב, רלג, רלד, רלה, ועיי״ש מ״ש בביאור.

³⁵⁴ שלא נגמרה. בספר חזקוני כאן לאחר שהביא דרש זה כ׳ אמרו רבותינו אין מתחילים בב׳ והטעם כשם שמעשה בראשית דבר שהותחל בו נשתהתה גמירתו עד למחרתו כך כל דבר שמתחילין אותו בו מאחרין לגמרו וכמו כן אומרים אין מסיימין בד׳ והטעם לפי שבו נגמרו כל ענייני העולם אלא שמשם ואילך נבראו כל בעלי חיים ומשסיים הקב״ה בניני עולם שוב לא התחיל בו אחר עכ״ל והנה עיקר ד״ז מובא בש״ע יו״ד סי׳ קע״ט ס״ח אך בשינוי שכ׳ נהגו שלא להתחיל בב׳ וד׳ ומקורו מדברי השו״ת רמב״ן אין מתחילין בב״ד ולפ״מ דמבואר כאן רק בשני אין מתחילין ואין גומרין בד׳ וכלשון זה איתא גם בזהר עקב רעג. והא תנינן אין מתחילין בשני ואין מסיימין בד׳ (ועי׳ בזהר ח״ג רל״ד לית סימנא טבא בשני וברביעי) וכן מבואר מדברי הרבינו בחיי כאן שכ׳ טעם אחר וז״ל כיון שמחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום ולכן אסרו חז״ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו אין מתחילין בשני ולכך אסרו ג״כ לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק וכו׳ ע״כ ומבואר ג״כ דרק בשני אין מתחילין וצ״ע ע״ז שמובא בש״ע על שני ורביעי ומקור הדבר מ״ש מחז״ל נעלם מאתנו מלבד בזהר הנ״ל, ומדברי הרב״ח שכ׳ דמזהו הטעם הוא שאסרו זוגות י״ל אותן אנשים שלא נהגו להקפיד בזה הוא כמו דמצינו בפסחים ק״י לענין זוגות כללא דמלתא כל דקפיד קפדי בהדיה ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. ה״נ לענין זה כיון דחד טעמא הוא.

³⁵⁵ ליטול את שלו ר״ל שלקה משה במים (פס״ז) והיינו ע״י מי מריבה, ועי׳ לעיל אות שפ״ז ובביאור.

³⁵⁶ עי׳ לעיל אות רכ״ה, תצ״ד, ופר״א פ״ג.

³⁵⁷ בפ״ה דאבות מונה אלו דברים בין עשרה דברים שנבראו ע״ש בין השמשות, וכ״מ גם בפרדר״א פי״ט, ועוד בכ״מ ומטעם זה כתב הרד״ל בפי׳ דנראה דהיה כתוב בר״ת ״ביה״ש״ וטעה המעתיק דר״ל ״ביום השני״ וראה בפרק דר״א בן הורקנוס הנדפס מכת״י בקובץ מדרשים קטנים והוא כולל פ״ג דפרדר״א ושם ליתא כל הלשון הזה רק אחר שחושב השמנה דברים שנבראו ביום ראשון מתחיל מים מהיכן נבראו, ומוכח מזה כדברי הרד״ל שאין כאן מקומו של דברים אלו דאין להם שייכות ליום שני גם מ״ש הכתנת סי׳ צ״ב.

³⁵⁸ עי׳ לעיל אות רל״ו.

³⁵⁹ עי׳ לעיל אות רצג, תנ, תנה, תסב, תפה.

³⁶⁰ מאמר זה העתקתי מתוספי הרא״ש עה״ת הנדפס בס׳ הדר זקנים (ליוורנו ת״ר) ולא נמצא לפנינו במדרש גם רש״י בפי׳ ויקרא ב׳ י״ג, כ׳ שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח וניסוך המים בחג ע״כ ומבואר דהיה לפניו באיזה מדרש אשר נאבד מאתנו, ועי׳ בלקוטים לס׳ זכור לאברהם מ״ש בזה וציין לס׳ דרשות שם בן ש״ט שהביא ג״כ זאת, ונעלם ממנו דהתחלת דברי המדרש דלמה נקרא שמם בוכים מבואר במדרש עשרת הדברות ומדרש הגדול העתקתי לשונו בביאור לעיל אות תס״ב ומ״ש בפנים מדברי המדרש כונן ולפי הנראה הי׳ לפניהם הגירסא במדרש עשרת הדברות בסופו, לשון זה דהובטחו לקרב במזבח וניסוך המים ולפנינו חסר ועי׳ אות תע״ד.

³⁶¹ עי׳ לעיל אות תכ״ט.

³⁶² עי׳ לעיל אות תע״ד.

³⁶³ חמש זימנין. חמשה פעמים אור כתיב במעשה יום ראשון וחמשה פעמים מים וחמשה רקיע כתיב במעשה יום שני, דאינון חמש דרגין מסטרא דימינא ומסטרא שמאלא, ורזא דאמצעיתא עיי״ש בזהר.

³⁶⁴ עי׳ בפסקתא זוטרתי כאן דהרקיע שעשה ביום שני הוא חוץ מן השמים שנבראו ביום ראשון שנאמר על פני רקיע השמים ואעפ״כ קראן שמים, ועי׳ חגיגה י״ב, וברמב״ן כאן ובמהרי״א שהאריך בזה.

³⁶⁵ לשלשה ומה דמבואר דקרא לאור יום ולחשך לילה י״ל דזה נכלל בכלל שמים. ועי׳ בראשית ה. א. ובאע״ז כאן חמש דברים קראן השם.

³⁶⁶ עי׳ לעי׳ רכט.

³⁶⁷ לעיל אות תנב.

³⁶⁸ מאמר של ברכי׳ מובא לקמן פכ״ח, ובמדרש איכה א׳ אות נט. בשינוים מן גערתך רש״י בתהלים שם פי׳ כשאמרת יקוו המים ומאותו הקול יחפזון ונקוו אל המקום אשר יסדת להם, מדה למים, מפרש יקוו מלשון קו המדה כירמי׳ לא. ואיוב לח. והיינו שעשה את היבשה גבול למים שלא יעברו מקומם, ועי׳ בפי׳ מהרי״א והתו״ה ועי׳ בפסקתא זוטרתי שכ׳ כמו הקו כך המים סביבות הארץ וצ״ב. יקוו לי במת״כ פי׳ יהי׳ נקווים לצרכי לדור אנוש וכו׳ וי״מ יקוו לי המים, מלשון תקוה ועי׳ בתנחומא כ״י במבוא לתנחומא ישן ע״ז. ובמנולין, סודר הראש ובמדרש איכה הנדפס מכ״י ומובא בפירש״י גריס ובסודרין, ובפי׳ מנח״י הביא דבדפוס שאלוניקי. איתא אחר תיבת לעשות בהם ולשטוף את העולם כולו במבול.

³⁶⁹ תוכן של מאמר זה מובא במדרש תהלים צג, ובפרד״א פ״ה לקמן אות תקכ״ה ופסיקתא רבתי הוספה א׳ קצ״ב: ועי׳ בגמ׳ ב״ב עד: שמ״ר פט״ו. במד״ר פי״ח. תנחומא חקת ותנחומא חיי שרה. ובמדרש הנדפס מכ״י מנחת יהודה יש הרבה שינויים מהנדפס לפנינו ויען כי יש לפנינו במדרש מה שאין בהכת״י לא העתקתי לשון הכת״י ואביא בקיצור השינויים העקרים, על מי בראשית בכת״י כל מי בראשית, ונעשה קילוסין, בכת״י קיליפסין ומפרשים לשון ציווי, ולפ״מ דמבואר במדרש תהלים מה המים מקלסין עיי״ש משמע כהגירסא שלפנינו. נשאו נהרות וגו׳ בכת״י גורס אחר זה אמרין להון ניזיל, אמר ישאו נהרות דכים (שם שם) ר׳ לוי אמר וכו׳ והפי׳ אמר ישאו נהרות שהקב״ה אמר כן. לדוכסאים בכת״י נפרד לשני תיבות לדוכסא ים והפי׳ מקום מוכן לקבל מי נהרות ובמפרשי המדרש דזה אוקיינוס ויש עוד שינויים קלים ואכמ״ל כי אין זה מטרת ביאורי, והרוצה לעמוד על בירורן של הדברים יעי׳ במפרשי המדרש במקומו. את רוחן בהתו״ה כאן כ׳ שמתחלה קודם שנקוו המים היו המים אדיים מלאים רוח, נפוחים מיסוד האויר, וע״י שנעשה הרקיע בטל טבע זו שהמים נתהפכו ברקיע למים פשוטים שהרוח בהם מעט ומכבדם נפלו לארץ וירדו אל הים וזה הכוונה בגמ׳ ב״ב עד, בעט בו הקב״ה והרגו היינו שהוציא מהמים את הרוח וגם המשל של המדרש הוציא את רוחן הוא לענין הזה עיי״ש שהאריך ולפלא שלא הביא דמפורש במדרש תהלים מצ״ג הי׳ כל העולם כולו מים במים מה עשה הקב״ה כבש עליהן ויצא ה״רוח״ מהן וכו׳ הרי להדיא כן שהוציא את הרוח ממים ועי״ז נקוו אל מקום אחד. ועי׳ לק׳ אות תקכ״ה. וכבשן וכו׳.

³⁷⁰ לק׳ פכ״ג, שמ״ר פל״ג, ויק״ר י. דברים רבה פ״י, קהלת פ״ג יז, ועי׳ ירושלמי שקלים פ״ו ומ״ש כאן אחת בדור המבול בירושלמי שם הגירסא אחד בדור אנוש וא׳ בדור הפלגה וכן הגירסא במדרש כת״י כאן וגם לעיל באות תקי״ב לא גרסי דור המבול.

³⁷¹ עי׳ לעיל אות תקי״א ובתנחומא וארא טו.