כנראה שכוונת רבנו לדרוש חז״ל בבבא בתרא טו שאיוב בימי משה היה. כי לא ידוע לי בספרות חז״ל שלפני רבנו מי שאמר כן.
הכוונה לרעי איוב אליהוא ואליפז ובלדד וכפי שמפרש רבנו. וב, לא הבין נכונה.
בראשית כב כא.
שם כה ב.
שם לו יא.
ודבר רגיל היא שאדם קורא שם בנו כשם אביו כפי שמצאנו תרח קרא שם בנו נחור כשם אביו, וראה גם דברי הימים א ה לה-לו עזריה בן יוחנן בן עזריה.
המענין שרבנו כאן דוחה פירוש זה, ובבראשית י כג פירש עוץ ״אלגוטה״ ראה שם פירושו מהדודתי. ובימינו נקרא המישור הגדול שבדרום דמשק ״גוטה״.
שדרשו ״והעלה עולות״, והקרבת הקרבנות מסורה לכהנים.
שנ׳ ויקרע את מעילו, והרי המעיל אחד מבגדי כהן גדול.
בבא בתרא טו א. כבריתא שמשה כתב ספר איוב, וכר׳ לוי בר לחמא.
שלשה היו באותה עצה, שוטה יא ב.
בבא בתרא טו א.
לקמן כח כח.
משלי יד טו.
תהלים לד טו.
כלומר שלא פירט הכתוב מעשה צדקות זה מפני שהוא החשוב ביותר.
״יסתגפר״ מבקש עליהם כפרח וסליחה.
לדעת רבנו היה איוב מונה שנת לבנה כשנות הישמעאלים עד היום, כי אלו היו שנות חמה היו חמש מאות ועשרים בקירוב.
״אוליא״ אין לה בעברית שבידיעתי מלה מקבילה, ופעמים תרגמתיה חסידים ופעמים נכבדים, וענינה כולל את שתיהן.
דברים יד א.
שמות ד כב.
דברים לב ה.
״טאעה״ המשמעת לדבר ה׳ יראתי יעבודתו. ויתכן שהיו גם מתוכחים על עניני אמונות השקפות ודעות.
מדייק רבנו ״היום״ בהא הידיעה, היום הקבוע והידוע.
שמות כא יד.
ויקרא כא ט.
מלכים א יא יד.
שם יא כג.
זכריה ג א. ודברי רבנו בזה שלא כדעת יב״ע שתרגם ״חטא״.
עזרא ד ח.
שם ד ו.
ג ב.
תהלים לח קכא.
שם קט ד.
שם קט כ.
בראשית כו כא. ובכולן תרגם רבנו ״ענאד״ שהיא התנגדות עיקשת, התנגדות לשם התנגדות ולא למטרה נעלה.
וכן כתב בפירושו לתהלים קט, ו, ושטן יעמד על ימינו, רוצה בי אדם המתנגד לו כעין אמרו ויקם ה׳ שטן לישראל, מלכים א יא כג. ראה שם מהדורתי.
ובטוי זה בדיוק כתב רד״ק בפירושו לבראשית ו ב. לפי שכידוע השתמש רד״ק רבות בספרי רבנו ופירושיו.
״אהל אלתוחיד״ מיחדי ה׳. והכוונה על האומה הישראלית המסורתית.
מקורבים לפניו ומשיגים מאמתתו כפי דרגתם ודירוגם.
ראה גם בספרו הנבחר באמו״ד מאמר ג פ״ה מהדורתי עמ׳ קכט לענין בחירת יונה לשליחות.
וכן כתב גם בספרו הנבחר באמו״ד מאמר ו ס״ג מהדורתי עמ׳ רא, ומאמר י פ״ב שם עמ׳ רצ. ובפירושו לספר יצירה ס״א הלכה ד ראה שם מהדורתי.
״אלגאטק״ נקרא האדם כן בעבור כח ההגיון שבו, הכח הנעלה המיחד אותו להיות אדם.
המאכל והמשתה והמשגל נגעלים ובזוים כי הם באדם לא מצד היותו אדם כי אם מצד היותו חי, מצד החלק שהוא שוה בו לבהמה. והשוה ספר המדות לאריסטו ספר א ס״ה. ורמב״ם במורה הנבוכים ח״ג ס״ח.
על המושג הזה כלומר ידיעת ה׳ והאם היא מחייבת ראה בארוכה בספרו הנבחר באמונות ובדעות מאמר ד פ״ד מהדודתי עמ׳ קנח.
״אלכ׳וארג׳ ״ ואפשר לתרגם ״המינים״ כי דרך רבנו בכל מקום לכנות את הקראים וכל החורגים מדרך היהדות המסורתית. ובעקבותיי גם הרמב״ם מכנה אותם כך בהרבה מקומות בפירושו למשנה. ויתכן כי בעל ההשקפות הללו קראי. ולמרבה הצער ראיתי ממפרשי ימינו שגישתם כלפי ה׳ גישה גסה מאד וטפלו בענינים מחשבתיים עדינים לא בכלים שכליים מעודנים, אלא משל בדחפור או באת ומעדר, ואין פלא כפי שהצטייר השטן בתודעתם בארצות הנצריית אשר בתורתם ה׳ והשטן שני שליטים נגדיים אלא שהאחד קצת גדול מהשני, וכדי בזיון וקצף.
ראה גם ראב״ע בפירושו לאיוב א ו שהזכיר שטת רבנו כאן וסיים ״והכלל שהוא מלאך״. ואם כי מבחינה מלולית וענינית חולק הוא על רבנו, אך עד כמה שאנו מכירים את המלאך של הראב״ע לא הרי המלאך שמדבר בו רבנו כמלאך של הראב״ע.
כלומר וטען שהם אוכלים ושותים, ובודאי לא יחסרו לו מקראות לתלות בהם חזיונו.
בראשית ו ב.
לפנינו נמצאים הדברים הללו בפרקים המיוחסים לר׳ אליעזר, בנדפס פרק כב, ובנוס׳ תימן פרק כג. וראה גם רש״י ביומא סז ב, אם כי מאוחר הוא. והשווה בראשית רבה פרשה כו ח רשב״י קרי להון בגי דייניא, רשב״י מקלל למאן דקרי להון בני אלהיא.
תהלים פב ו-ז. ראה פירוש רבנו שם מהדורתי.
כלומר בכל הנחותיו הזיותיו.
״אלג׳רי״ אפשר: העז, המתפרץ.
שמואל ב יד יט.
שם כ כא.
דברי הימים ב ל יב.
וגם בתהלים צה ז תרגם רבנו יצאן ידו ״תדבירה״ הנהגתו.
בראשית ו ב.
ירמיה לב כ.
זכריה ט א.
וראה גם רמב״ם במורה הנבוכים ח״א פרק יד.
מן המלאכים וכדלעיל הע׳ 22.
בראשית ו ה.
שם ו ז.
תהלים פב.
ישעיה יד יב.
מלאכי ג ה.
ירמיה יד ז.
ישעיה נט יב.
שם סד ו.
ראה רמב״ם במורה הנבוכים ח״ג פרק כב, עיין שם היטב, כי לשטתו הקרובה לשטה זו אין קושית רבנו זו יכולה להיות קושיא.
מב ח.
על צדקתו ועל שלותו.
נראה לי כי הכוונה בבטוי זה על משה רבנו אשר כתב ספר זה לפי הדעה שאמץ רבנו.
״אתאבה״ ענינה שילום מלא בעד יגיעה או סבל.
תמצית מכל דברי רבני אלה שקדמו הביא רבנו בחיי בן אשר בספרו כד הקמח מהד׳ רח״ד שעוועל עמ׳ ק״מ. וכל זה כפי שכבר העירותי הוא נוסח מהדורה אחרונה, כי בהוצ׳ רב״ז בכרך אין כל הענינים הללו.
בראשית כ, ג.
שם לא כד.
במדבר כב יב.
״אלמומנין״ בהשפעת הספרות הערבית.
וכאן המייסר לדורות לשטת רבנו. שבראותינו צדיק מיוסר יתכן שהיא כדי להסיר מלב משטיניו ומקנאיו את פקפוקיהם בצדקתו.
כלומר שמקצת נאמר בהן ויאמר ה׳ ומקצתן על ידי שליח או מלאך או נביא.
בראשית ג ט.
שם ד ט.
שם טז ה.
שם יח יט.
שמות ד ב.
במדבר כב ט.
מלכים ב כ יד.
עמוס ז ז.
שם ח ב.
ירמיה א יא.
שם א יג.
שם כד ג.
יחזקאל לז ג.
זכריה ד ב.
שם ה ב.
כי לפניו נגלו תעלומות לב, מחשבות אדם ותחבולותיו.
לאור הפירוש שהשטן אדם.
וכדלעיל פסוק ה בתרגום וברכו.
כמו ברך נבות, מלכים א כא יג, וכשמוש חז״ל ברכת השם, סנהדרין נו א.
כדלקמן ב ט.
כפי הראיות שהבאתי לעיל פסוק ו הע׳ 37 והלאה כי יד איננה אלא חפץ ורצון.
אפשר: מלבקש.
אין הכוונה כאן במלת ״צדיקים״ שעשו זכיות, אלא שאינם רשעים.
וראה גם בספרו הנבחר באמו״ד מאמר ט סוף פ״ב מהדורתי עמ׳ רסו.
נחמיה ג ח.
כבר העירותי במקומות שונים כי בכל כ״י העתיקים של המקרא נקרא ספר נחמיה עזרא ב, וספר עזרא עזרא א. וכך נקרא בפי רבנו בכל מקום, וכך בפי הרמב״ם ועוד.
שמואל א יג יז.
שם כג כז. וקטע זה המוסגר ליתיה בכ״י ק, ואיני יודע אם רבנו השמיטו במהדורא אחרונה, ואם כן מדוע? או שהוא השמטת הלבלר.
תהלים יד ה. וכ״כ בפירושו שם, ראה מהדורתי.
קהלת ג יז. וכ״כ בפירושו שם, ראה חמש מגלות מהדורתי עמ׳ רח. ובספרו הנבחר באמו״ד מאמר ט פ״ג במהדורתי עמ׳ רסז הביא דוגמאות נוספות, שם נפלו פועלי און, תהלים לו יג. שם יצעקו ולא יענה, לקמן לה יב. וכ״כ בפירושו לתורה ראה מהדורתי עמ׳ קעג: כי שני פתחים לעולם הזה האחד פתח הכניסה אליו, והשני פתח היציאה ממנו, ועליו רומז במלת ״שם״ בהרבה מקומות, מהם מה שאמר איוב וערום אשוב שמה.
״אלקיאמה״ מונח ערבי הכולל לפי אמונתם יום שבו יחיו המתים ובאותו היום ידונם ה׳. וראה לקמן כא ל. ותרגמתי כן כידוע אצלינו.