×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(ב) דַּבֵּ֞ר אֶל⁠־בְּנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם אָדָ֗ם כִּֽי⁠־יַקְרִ֥יב מִכֶּ֛ם קׇרְבָּ֖ן לַֽיהֹוָ֑הי⁠־⁠הֹוָ֑ה מִן⁠־הַבְּהֵמָ֗ה מִן⁠־הַבָּקָר֙ וּמִן⁠־הַצֹּ֔אן תַּקְרִ֖יבוּ אֶת⁠־קׇרְבַּנְכֶֽם׃
"Speak to the Children of Israel, and tell them, 'When anyone of you offers an offering to Hashem, you shall offer your offering of the livestock, from the herd and from the flock.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[לד] 1דבר אל בני ישראל, רבי יודן בשם רבי ישמעאל בר נחמן, משל למלך שהיה לו פרקסין (מלבוש שלובשים על הבשר. מת״כ). והיה מצוה את עבדו ואמר לו קפלו ונערו ותן דעתך עליו, א״ל עבדו, אדוני המלך, מכל פרקסין שיש לך אי אתה מצוה אותי אלא על זה, א״ל שאני מדביקו לגופי, כך אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע מע׳ אומות אוותינטאות (ממשלות) שיש לך בעולמך, אי אתה מצוה אותי אלא צו את בני ישראל, דבר אל בני ישראל, אמור אל בני ישראל, א״ל שהן דבוקין לי, הה״ד (ירמיהו י״ג:י״ח) כי כאשר ידבק האזור על מתני איש. (ויקרא רבה ב׳:א׳)
[לה] 2דבר אל בני ישראל... וסמך, מתני׳: הסמיכות וכו׳ נוהגים באנשים ולא בנשים. גמ׳: סמיכות דכתיב דבר אל בני ישראל וסמך, בני ישראל סומכים ואין בנות ישראל סומכות. (קדושין לו.)
[לו] 3דבר אל בני ישראל... וסמך, מתני׳: הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן וסומא ועכו״ם והעבד והשליח והאשה. גמ׳: בשלמא חרש שוטה וקטן דלאו בני דעה נינהו, עכו״ם נמי בני ישראל סומכין ואין עכו״ם סומכין וכו׳. (מנחות צג.)
[לז] 4דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, אין לי אלא פעם אחת, מנין שַנֵה שַלֵש וְרַבֵּעַ עד שילמדו, תלמוד לומר (דברים ל״א:י״ט) ולמדה את בני ישראל. (מכילתא מס׳ דנזיקין פ״א)
[לח] 5ואמרת אליהם, ר׳ פנחס אמר כו׳ עבד שבא על אמו חייב חטאת, ואמרת אליהם לרבות עבדים. (ירושלמי יבמות פי״א הי״ב)
[לט] 6אדם, למה נאמר אדם, אלא אמר הקב״ה כשתהא מקריב לפני תהא כאדם הראשון, שלא היה גוזל מאחרים שהוא היה יחיד בעולם, כך אתה לא תהי׳ גוזל לבריה למה כי אני ה׳ אוהב משפט שונא גזל בעולה (ישעיהו ס״א:ח׳). (תנ״י צו סי׳ ב׳)
[מ] 7אדם, למה אמר אדם ולא אמר איש, ירצה לומר כי יחטא האדם כמו אדם הראשון שהתחיל לחטוא, יקריב קרבן. (תנחומא ויקרא)
[מא] 8אדם, זה לשון חיבה ולשון אחוה, ולשון ריעות, אמר לו הקב״ה ליחזקאל בן אדם (יחזקאל ב׳:מ׳) בן אנשים כשרים, בן צדיקים, בן גומלי חסדים, בן שמבזין את עצמן על כבודו של מקום ועל כבודן של ישראל כל ימיהן. (ויק״ר ב׳:ח׳)
[מב] 9אדם, למה לא נאמר איש, כמ״ש להלן (שמות י״ב:ג׳) דברו אל כל עדת בני ישראל וגו׳ ויקחו להם איש וגו׳, אף כאן יאמר הכתוב ויקחו להם איש בקר או צאן, למה נאמר אדם להביא את הגר. (ויק״ר ב-ח, הוצ׳ מרגליות)
[מג] 10אדם... מכם, אדם לרבות את הגוים, מכם להוציא המשומדים. (ירושלמי שקלים פ״א ה״ד)
[מד] 11אדם, לרבות את הגוים וכן הוא אומר (ויקרא כ״ב:כ״ה) ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה, בעלי מומין אין אתה מקבל מהן אבל אתה מקבל מהן תמימין, ואין מקבלין מהן אלא עולת נדבה בלבד אפילו גוי עובד ע״ז, שאין הפרש בגוים, כדאמר ר׳ יוחנן אין מין באומות. (מדרש הגדול)
[מה] 12אדם, כל אדם במשמע לרבות את הנשים, שהרי אמר הקב״ה אדם כי יקריב ולא אמר איש כי יקריב, לרבות את הנשים. (מדרש החפץ כת״י)
[מו] 13אדם כי יקריב, א״ר יהודה ברבי שלום מצינו שהיה המשכן שקול כנגד מעשה בראשית כו׳ בששי תוצא הארץ נפש חיה (בראשית א׳:כ״ד) ובמשכן אדם כי יקריב. (מדרש ילמדנו)
[מז] 14אדם כי יקריב, גדולה עבודה שהרי לא פתח הכתוב אלא בה, מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו (שמות כ׳:כ״א), וכן אתה מוצא באהל מועד שלא פתח אלא בעבודה תחלה, שנאמר ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו מאהל מועד לאמר אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ וכו׳. (מכילתא דרשב״י שמות קכא)
[מח] 15מכם, מתני׳: לולב הגזול וכו׳ פסול. גמ׳: א״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחי משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה, שנאמר (מלאכי א׳:י״ג) והבאתם גזול את הפסח ואת החולה, גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא (לאחר זמן להקריבו שהרי מום קבוע עולמית הוא. רש״י) אף גזול לית ליה תקנתא. ל״ש לפני יאוש ל״ש לאחר יאוש, בשלמא לפני יאוש, אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא ולא דידיה הוא, אלא לאחר יאוש הא קנייה ביאוש, אלא לאו משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה. (סוכה ל.)
[מט] 16אדם כי יקריב מכם, אף העכו״ם אומרים במה אקדם ה׳ אכף לאלהי מרום הירצה ה׳ באלפי אלים ברבבות נחלי שמן האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי (מיכה ו׳:ז׳), אמר להם הקב״ה, עכו״ם בניכם אתם מבקשין להקריב לפני, איני מבקש לא בניכם ולא קרבנותיכם, אלא לבני נתתי פרשת קרבנות ופרשת ערכין שקרבנותיהם חביבים לפני, וכן הוא אומר (תהלים ל״ז:ט״ז) טוב מעט לצדיק וגו׳, תדע לך תחילתו של ספר דבר אל בנ״י ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, מכם ולא מהעכו״ם, וסופו של ספר (ויקרא כ״ז:ב׳) דבר אל בנ״י ואמרת אליהם איש כי יפליא כו׳. (תנחומא בחוקותי סי׳ ו)
[נ] 17מכם, פרט לגוי שהוא מביא עולה.
[נא] 18מכם, בשעה שמתנדבין קרבן, נשחט ונזרק הדם על גבי המזבח, מעלה אני עליכם כאילו נפשכם הקרבתם. (מדרש החפץ כת״י)
[נב] 19מכם, למה נאמר מכם, אמרו מכאן שכל המקיים מאה ברכות בכל יום כאלו הקריב קרבן, מנין מכ״ם. (ילקוט מעין גנים כת״י)
[נג] 20מכם... מן הבהמה, תניא מכם ולא כולכם פרט למומר, (דאין מקבלין קרבנות, דמכם משמע מקצתכם. רש״י), מכם, בכם חלקתי ולא באומות (מדכתיב האי מיעוטא גבי ישראל ולא כתיב כי יקריב מן האדם קרבן ש״מ בישראל הוא דחלק ומיעט מומר ולא באומות, שמקבלין קרבן מכולם. שם. ראה חולין יג:). מן הבהמה להביא בני אדם הדומין לבהמה, (רשעים שעשו עצמם כבהמה שאינה מכרת את בוראה מקבלין מהן קרבן), מכאן אמרו מקבלין קרבנות (של נדבה דהאי קרא בנדרים ונדבות משתעי דכתיב כי יקריב) מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה (דאי דחינן להן בידים תו לא הדרי) חוץ מן המומר והמנסך יין והמחלל שבתות בפרהסיא. הא גופא קשיא, אמרת מכם ולא כולכם להוציא את המומר והדר תני מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, הא לא קשיא רישא במומר לכל התורה כולה, מציעתא במומר לדבר אחד, אימא סיפא חוץ מן המומר והמנסך יין, האי מומר היכי דמי אי מומר לכל התורה היינו רישא, אי לדבר אחד קשיא מציעתא, אלא לאו הכי קאמר חוץ מן המומר לנסך ולחלל שבתות בפרהסיא (דכמומר לכל התורה דמי דאימעיט ליה מכם ולא כולכם) אלמא ע״ז ושבת כי הדדי נינהו ש״מ. (עירובין סט.)
[נד] 21קרבן לה׳, תניא רבי שמעון אומר מנין שלא יאמר אדם לה׳ עולה, לה׳ מנחה, לה׳ שלמים, ת״ל קרבן לה׳, (דלמא אמר לה׳ ולא גמר לדיבור זה ולא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה, אלא לכתחילה בעי למימר עולה והדר לה׳. רש״י), וקל וחומר ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן, אמרה תורה קרבן לה׳, לבטלה על אחת כמה וכמה. (נדרים י:)
[נה] 22קרבן לה׳, ולמה נקרא קרבן לפי שמקריב נפשו לפני בוראו. (ילקוט תימני כת״י אלוגיז אלמאגאזי)
[נו] 23מן הבהמה, וכן אתה מוצא ביפתח הגלעדי, מפני שלא היה בן תורה איבד את בתו, וכן אמרה לו בתו אבי שמא כתוב בתורה שיקריבו נפשות בניהם על גבי המזבח, והלא כתיב אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, מן הבהמה ולא מן בני אדם וכו׳. (תנ״י בחקותי ה)
[נז] 24מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, למה נאמר מן הבהמה כשאמר מן הבקר ומן הצאן, אלא ירצה לומר להבדילן מן הבהמה שלא ירד נפשו לשאול תחתית כמו הבהמה שיורדת נפשה למטה לארץ, כמה שנאמר (קהלת ג׳:כ״א) מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה. וכן אין אדם יודע, אלא כמו שאמר הכתוב (יואל ב׳:י״ד) מי יודע ישוב ונחם האלקים כו׳, לפיכך אמר מן הבהמה ואמר מן הבקר ומן הצאן, לפי שיקריבו מן הצאן ומן הבקר כדי שלא תרד נפשו למטה כבהמה. (תנחומא ויקרא אות ח)
[נח] 25מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, תנו רבנן מן הבהמה (משמע ולא כל הבהמה) להוציא רובע ונרבע וכו׳ מן הבקר, להוציא את הנעבד. ואיפוך אנא, מן הבהמה להוציא את הנעבד, מן הבקר להוציא רובע ונרבע, התם מעניינא דקרא [והכא מעניינא דקרא] כתיב גבי בהמה (ויקרא כ׳:ט״ו) ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת, גבי בקר כתיב (תהלים ק״ו:כ׳) וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, מן הצאן להוציא את המוקצה (שהקצוהו לצורך תקרובת עכו״ם) ומן הצאן להוציא את הנוגח (שהמית את האדם בעד אחד דלא מיסתקיל). (תמורה כח:)
[נט] 26מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, ותנא דבי ר׳ ישמעאל מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן מאי דרש בהו, מיבעי ליה פרט לחולה זקן ומזוהם. (תמורה כח:)
[ס] 27מן הבקר ומן הצאן, מן הבקר ולא כל הבקר, מן הצאן ולא כל הצאן, להוציא רובע ונרבע ומוקצה ונעבד ואתנן ומחיר וטריפה ויוצא דופן ודומין. (מדרש הגדול)
[סא] 28מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, אתמר המעלה אברי בהמה טמאה (סוסים וגמלים) ע״ג המזבח, ריש לקיש אמר לוקה רבי יוחנן אמר אינו לוקה, ריש לקיש אמר לוקה, טהורה אין (מן הבקר ומן הצאן תקריבו) טמאה לא, ולאו הבא מכלל עשה לוקין עליו, ור׳ יוחנן אמר אין לוקין עליו לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו. מותיב ר׳ ירמיה אותה תאכלו (ויקרא י״א:י״ג) ולא בהמה טמאה ולאו הבא מכלל עשה עשה (כך שנויה בתו״כ, ומסקינן בלא תעשה מנין ת״ל אך את זה לא תאכלו אלמא מדאיצטריך לא תעשה אחריה לאו אזהרה הוא), א״ל רבי יעקב לרבי ירמיה בר תחליפא אסברה לך, באברי בהמה טמאה דכולי עלמא לא פליגי (דעשה הוא דאיכא ותו לא), כי פליגי בחיה, והכי אתמר רבי יוחנן אמר עובר בעשה, ריש לקיש אמר אינו עובר בולא כלום. רבי יוחנן אמר עובר בעשה בהמה אין חיה לא, ריש לקיש אמר אינו עובר בולא כלום, ההיא למצוה (בהמה מצוה להקריב וחיה רשות ומיהו טמאה ודאי לא דכתיב ממשקה ישראל מן המותר לישראל). מותיב רבא אילו נאמר קרבן לה׳ בהמה, הייתי אומר חיה בכלל בהמה, כענין שנאמר (דברים י״ד:ד׳) זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי וגו׳, תלמוד לומר בקר וצאן, בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה, יכול לא יביא ואם הביא כשר, הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו הבא לי חטים והביא לו חטים ושעורים שאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף על דבריו וכשר, תלמוד לומר בקר וצאן (תרי בקר וצאן כתיבי התם מן הבקר ומן הצאן תקריבו והדר כתיב אם עולה קרבנו מן הבקר ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים) בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה, הא למה זה דומה לתלמיד שאמר לו רבו אל תביא לי אלא חיטין והביא לו חיטין ושעורים שאינו כמוסיף על דבריו אלא כמעביר על דבריו ופסול, תיובתא דריש לקיש תיובתא. (זבחים לד.)
[סב] 29מן הבקר ומן הצאן, בין גדולים בין קטנים, הגדולים בבקר עד שלש שנים, והגדולים בצאן עד שתי שנים, והקטנים מיום שמיני ללידתן ולמעלה. (מדרש הגדול)
[סג] 30מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, מכלל ופרט כיצד, מן הבהמה כלל, מן הבקר ומן הצאן פרט, אין בכלל אלא מה שבפרט. (ברייתא דר׳ ישמעאל בתו״כ)
[סד] 31מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, פרט וכלל ופרט מנא ליה (דדיינינן כעין הפרט) וכו׳, אמר ליה רב יהודה מדיסקרתא לרבא, וליליף מן הדין קרא, מן פרט (שמשמע מן הבהמה ולא כל בהמה) הבהמה כלל (אפילו חיה דחיה בכלל בהמה) בקר וצאן חזר ופרט, פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט (ואימעט ליה חיה ואיתרבי להו בחור וזקן, דעולה הוא בחור אע״פ שאין אשם בא בחור, ואשם בא זקן אע״פ שאין עולה בא זקן) א״ל מן האי ליכא למישמע מינה דאי מהתם הוה אמינא הבהמה, חיה בכלל בהמה, א״ל הא כתיב בקר וצאן (למעוטי חיה, אלא האי מן הבהמה נמי הוה ליה פרט וכלל ופרט ומצי נמי למילף מהכא) והוה ליה פרט וכלל [ופרט] ואי אתה דן אלא כעין הפרט. (נזיר לה.)
[סה] 32מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, מן הבהמה יכול אפילו טמאה, אמרת בקר וצאן, או בקר וצאן תקריב הא טמאה לא תקריב, ואם הקריב יהא עובר על עשה בלבד, אמרת, אמרה תורה, טהורה אכול, טהורה הקרב, כשם שאכל טמאה עבר על עשה ועל לא תעשה כך אם הקריב טמאה עבר על עשה ועל לא תעשה וסופג את הארבעים. (מדרש הגדול)
[סו] 33מן הבקר ומן הצאן, לעשות ריח נחוח לה׳ מן הבקר או מן הצאן (במדבר ט״ו:ג׳) מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (במדבר ט״ו:ג׳) עולה, שומע אני אפילו עולת העוף (יביא עמה נסכים) במשמע, ת״ל מן הבקר או מן הצאן, דברי ר׳ יאשיה, ר׳ יונתן אומר אינו צריך, הרי הוא אומר (במדבר ט״ו:ג׳) זבח, ועוף אינו זבח, א״כ מה ת״ל מן הבקר או מן הצאן, לפי שנאמר אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, יכול האומר הרי עלי עולה יביא משניהם, (בקר וצאן), ת״ל מן הבקר או מן הצאן, רצה אחד מביא רצה שנים מביא, ור׳ יונתן למה לי קרא (לחלק מן הבקר או מן הצאן) האמר עד שיפרט לך הכתוב יחדיו, (גבי מקלל אביו ואמו אמר כיון דלא כתיב בהו יחדיו משמע נמי אחד אחד עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו), איצטריך סלקא דעתך אמינא, הואיל וכתיב ומן הצאן כמאן דכתיב יחדיו דמי. ולר׳ יאשיה דאמר אע״ג דלא כתיב כמאן דכתיב יחדיו דמי, (והאי מן הבקר או מן הצאן מיבעי ליה להוציא עולת העוף) ליבעי קרא, הא כתיב אם עולה קרבנו מן הבקר, ואם מן הצאן קרבנו (דמשמע לחלק) ואידך (ר׳ יונתן) איצטריך (ליה מן הבקר או מן הצאן לחלק) ס״ד אמינא הני מילי במפרש (בשעת הנדר צאן או בקר) אבל בסתמא ליתי מתרווייהו, קמ״ל. (מנחות צ:-צא.)
[סז] 34מן הבקר ומן הצאן, הא אין לך קרב בבהמה אלא בקר וצאן בלבד והן שור שה כבשים ושה עזים. מה נשתנה שור וכשב ועז שאין כשר לקרבן אלא הן, לפי שהן נידכין ושפלים כדברי יהודה בן סימון דאמר בשם ר׳ יוסי בר נוקראי שור נרדף מפני ארי כבש מפני הזאב עז מפני נמר, אמר הקב״ה אל תביאו לפני קרבן מן הרודפין אלא מן הנרדפין, הדא היא זבחי אלהים רוח נשברה (תהלים נ״א:י״ט). ד״א מפני מה נבחרו אלו לקרב כדי שלא להטריח על ישראל, וכן הוא אומר (איוב ל״ז:כ״ג) שדי לא מצאנוהו שגיא כח, אין הקב״ה בא בטרחות על ישראל. ואומר (מיכה ו׳:ג׳) עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך ענה בי וכו׳. ד״א ומה הלאיתיך ענה בי אמר ר׳ יהודה בר׳ סימון אמר הקב״ה עשר בהמות טהורות מסרתי לכם, שלש ברשותך ושבע אין ברשותך, אלו שהן ברשותך שור שה כבשים ושה עזים, אלו שאינן ברשותך איל צבי ויחמור וכ׳ לא הטרחתי עליכם ולא אמרתי לכם לעלות בהרים ולהתיגע בשדות כדי שתביא לי קרבן מאלו שאינן ברשותך אלא מאלו שהן ברשותך ומן הגידל על האיבוס שלך לכך נאמר מן הבקר ומן הצאן. (מדרש הגדול)
[סח] 35מן הבקר ומן הצאן, ד״א למה שור שה כבשים ועזים, שור בזכות אבינו אברהם ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י״ח:ז׳), כבש בזכות אבינו יצחק והנה איל (בראשית כ״ב:י״ג) עז בזכות אבינו יעקב, לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים (בראשית כ״ז:ט׳) וכו׳. בוא וראה שלא פתח הכתוב בקרבן תחילה אלא בקר. אמר ר׳ לוי מה ראה הקב״ה לעשות שור ראש לכל הקרבנות, אלא למה הדבר דומה למטרונה שיצא עליה שם רע עם אחד מגדולי מלכות, בדק המלך בדברים ולא מצא בהם ממש, מה עשה, עשה סעודה גדולה והושיב לאותו האיש בראשון של מסובין, כל כך למה, להודיען שבדק בדברים ולא מצא בהן ממש, כך לפי שהיו מונים את ישראל ואומרים להן אתם עשיתם את העגל ובדק הקב״ה ולא מצא בדברים ממש, לפיכך יעשה שור ראש לכל הקרבנות, להודיע שהן מנוקין מאותו עון ועליו הוא אומר (הושע ז׳:ג׳) ברעתם ישמחו מלך דבר שהיה להם לרעה אותו מקריבין לפני המלך. (מדרש הגדול)
[סט] 36מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, הה״ד (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה׳ למענהו, אתה מוצא שכל מה שברא הקב״ה בששת ימי בראשית לא ברא אלא לכבודו ולעשות בהן רצונו וכו׳, מה נברא ביום ו׳ בהמות, לכבודו וצוה להקריב מהן קרבן שנא׳ אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה מן הבקר. (שמות רבה י״ז:א׳)
[ע] 37מן הבקר ומן הצאן, מן הבקר, כל שהוא מן הבקר בין מדברי בין ישובי, הוא היא פלוגתא דרבי יוסי ורבנן דרבנן אמרי שור הבר מין בהמה רבי יוסי אומר מין חייה וכו׳. והלכה כחכמים. וכן המריא מין בהמה הוא הרי הוא אומר (ישעיהו א׳:י״א) שבעתי עלות אילים וחלב מריאים, מדאכשריה לקרבן שמע מיניה מין בהמה הוא. ומן הצאן, להוציא כל מיני צאן. (מדרש הגדול)
[עא] 38תקריבו, בנדבת לב, שנים מתנדבין בעולה ואין שנים מתנדבין במנחה. (מדרש החפץ כת״י)
[עב] 39את קרבנכם, מלמד שהיא באה נדבת צבור. מכאן אמרו תנאי בית דין על כל המותרות שיקרבו כולן נדבה אפילו מותר הלשכה כולו לעולות נדבה והן הנקראין קיץ המזבח. (מדרש הגדול)
[עג] 40קרבנכם, כתיב קרבני (במדבר כ״ח:ב׳) וכתיב קרבנכם דכתיב תקריבו את קרבנכם, מה בין האי להאי אלא קרבני כגון שלמים דאתיין על שלום, קרבנכם כגון חטאת ואשמות דאתיין על חטא ואשם. (זהר ח״א פט:)
1. פסיקתא דר״כ פ׳ שקלים טו:, תנחומא תשא ח, תנ״י שם ד, פס״ר פ״י, ילקוט ויקרא שעו תלג, וירמיה תטו, לק״ט ומדרש אגדה כאן, וראה תו״ש תשא פ״ל אות מט וש״נ. ובלק״ט: דבר אל בני ישראל, על כל מצוה ומצוה מזכיר את בני ישראל, לפי שהם יקרים לפני הקב״ה כענין שנאמר (ירמיה לא, יט) הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד. וכ״ה במדרש אגדה.
– והאברבנאל כאן העיר דיוק יפה בפסוק: כי אחרי שהיתה הפרשה בקרבנות למה לא צוה לאמרה לאהרן ולבניו כמ״ש צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה דבר אל אהרן ואל בניו לאמר זאת תורת החטאת, ואין לומר מפני שהיו בכאן מצות כשרות בזרים והם סמיכה שחיטה הפשט ונתוח לכן צוה שיאמר אל בני ישראל, כי היה ראוי שיאמר כמ״ש בפ׳ מומי בהמה דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל לא אל בני ישראל לבד. ומפרש לפי שישראל טרחו בעבודת המשכן ומעשהו והיו מצפים שמשם תצא להם תורה ודבר ה׳ לעבוד עבודתו וישמחו בו ולכן רצה ה׳ לכבדם הכבוד הזה בדבור הראשון שנאמר באהל מועד.
2. עירובין צו:, ר״ה לג., חגיגה טז:, חולין פה. וראה תו״כ לק״ט ומדרש הגדול ושכ״ט כאן. וע״ע תוס׳ קדושין שם ד״ה הקבלות וזבחים צג: ד״ה ידו, בטעם שצריך מיעוט לנשים, אע״פ שהיא מ״ע שהזמן גרמא, שהרי אינן נוהגות אלא ביום, ותוס׳ מנחות צג. ד״ה לפי. ובתוס׳ חגיגה שם: דבר אל בני ישראל וסמך, אבל בשחיטה ליכא למעט נשים מהאי טעמא אע״ג דסמיך טפי להקרבה מסמיכה דהא בריש כל הפסולין (זבחים לב.) מרבינן נשים לשחיטה וכן ליכא לאלופי שחיטה בבעלים דומיא דסמיכה דההוא היקש לא הוי אלא דרבנן. ובתו״כ כאן: ר״י ור״ש אומרים נשים סומכות רשות וכ״ה בעירובין צו. ובפי׳ הראב״ד שכך נתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות. וראה מ״ש בתו״ש חי״ג עמ׳ קנב וחט״ו עמ׳ ס ולקמן אות צו. ובהערותי לצפנת פענח ויקרא דף ג.
3. ראה תו״כ כאן ובמדרש הגדול: דבר אל בני ישראל וסמך, בני ישראל סומכין ואין הגוים סומכין, מכאן אמרו גוי שהביא עולה מקבלין ממנו (ראה אות מד) אבל אינו נכנס לעזרה ואינו סומך. וראה כלים פ״א מ״ח ורמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״ז הט״ז. ולקמן פ״ג פסוק א ממעט עכו״ם ממ״ש קרבנו, ובתוס׳ מנחות סב בטעם שצריכים ב׳ מיעוטים.
4. ראה תו״ש משפטים פכ״א אות יט וצרף לכאן. וכ״ה בספרי דברים פי׳ שו: הוי מפטם בדברי תורה ושונה ומשלש ומרבע. ובמדרש החפץ כת״י: ד״א ואמרת אליהם רבצו (נ״ל דצ״ל רבעו) כדי שיהא חרות על לוח לבם. עוד שם: ואמרת אליהם, כל האמור בענין, קרבן לעשיר ולעני.
– על ההבדל בין דבור ואמירה ראה תו״ש תרומה פכ״ה אות ב בבאור. ובמלבי״ם והופ׳ כאן. וברב״ח כאן: בכל מקום שבתורה הדבור על כלל המצוה והאמירה על פרטיה, ובספורנו ויקרא טז א: דבר אל בני ישראל הדבור סתום ואינו מבורר מה ידבר, לכן אומר אח״כ ואמרת, כמפרש כזאת וכזאת תאמר. ובאוה״ח כאן שהדבור הוא כנגד קרבנות חובה הבאים לכפרת חטא, ואמירה היא כנגד קרבנות נדבה, עי״ש.
5. בק״ע מפרש שהלימוד הוא מהפסוק ואמרת אליהם שבפ׳ עריות (ויקרא יח, ב) ובתו״כ אחרי מות פ״ו דורש ממ״ש ואמרת אליהם דשחוטי חוץ, לרבות עבדים. והפנ״מ מפרש שהלימוד הוא מהפסוק שלפנינו דכתיב בפ׳ קרבנות ודרשינן לרבות עבדים, ולפ״מ דמבואר להלן אות מה דמרבינן אשה לקרבנות, מסתבר דצ״ל ואמרת אליהם וגו׳, והכוונה להדרש שמרבה נשים והרי עבד כנעני מחוייב בכל המצות שהאשה מצווה, וכן מפורש ברמב״ם פ״ג ממעה״ק ה״א: ואחד אנשים ואחד נשים, או עבדים מביאין כל הקרבנות אבל עכו״ם אין מקבלין מהן אלא עולות בלבד. והמקור הוא בתו״כ אמור פ״ו פ״ז: בישראל לרבות נשים ועבדים, ועי׳ בהר המורי׳ שם.
6. תנחומא צו א יד, ילקו״ש ויקרא תלד, ילהמ״כ תהלים סט כד, וכעי״ז בויק״ר ב-ז ולק״ט ומדרש אגדה ורש״י כאן. וע״ע תקו״ז סג. קו: קלט:.
– ובסגנון אחר בכת״י מדרש החפץ: אדם, כל מי שהוא מקריב לפני קרבן, חביב כקרבנו של אדם הראשון. וראה לקמן אות מח שממעט גזול ממ״ש מכם, ואות עו שממעט מקרבנו, ובפי׳ רבעה״ת ובפענח רזא כאן.
7. ראה אוה״ח כאן בבאור כונת המדרש. ובזהר ח״ג מח.-: תאנא בכמה דרגין אתקרי בר נש, אדם גבר אנש איש, גדול שבכלם אדם וכו׳, אמר ר׳ יהודה אי הכי והא כתיב אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מאן בעי למקרב קרבנא מאן דאיהו חטאה וכתיב אדם, אמר ר׳ יצחק ת״ח קיומא דעלמא דעלאין ותתאין הוא קרבנא, נייחא דקב״ה, ומאן אתחזי למקרב קמיה האי נייחא הוי אומר האי אדם דיקירא מכלא, רע״ע זהר ח״ב קעח: רלט. רמט. ח״ג כו. מח. צח. רלד: תקו״ז סג. קו: קלט: וצרור המור כאן בארוכה.
8. וכ״ה בתנדבא״ר פ״ו.
9. תנדבא״ר פ״ו. וראה תו״כ, מדרש הגדול ושכ״ט כאן. וע״ע ס׳ בית האוצר ערך אדם ולקמן אות מג.
10. כ״ה בירושלמי כת״י בודלנא ו, ולפנינו בדפוס הגי׳ לרבות את הגרים, וכ״ה בתו״כ. ובפי׳ ר׳ משולם הנדפס מכת״י ע״י ר״א סופר: בפ״ק דחולין (לקמן אות נג) ממכם מביא גוים בכם חלקתי ולא באומות, והכא מייתי לגוי מאדם, ובמנחות פרק ואלו מנחות (עג:) מייתי גוי מהאי קרא איש איש (ויקרא כב, יח) לרבות הגוים שנודרין נדרים ונדבות כישראל, ותו דאמר בפ״א דכריתות (ו:) ובפ׳ המקבל (ב״מ קיד:) ובפ׳ הבא על יבמתו (יבמות סא:) אדם כי ימות באהל (במדבר יט, יד) אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם, והכא מאדם מרבה גוי, ונראה [דה״ג] אדם לרבות הגרים, גימגום. (ר״ל גי׳ זו מגומגמת היא ועי׳ ק״ע וש״ק שיש להקשות על גי׳ זו.) וראה להלן אות מד. ובאוה״ח כאן הביא הדרש מהתו״כ וכתב ואין להקשות דלמא אדם בא למעט הגוים כאומרו אתם קרויים אדם ולא אומות העולם קרוים אדם ואיש איש לרבות הגרים, כי מאמרו דבר אל בני ישראל הרי אין הכתוב מדבר אלא בישראל ומנין יעלה על הדעת לקבל מהגוים שיוצרך למעטם, אלא ודאי לא בא אלא לרבות ואין לנו לרבות אלא גדר אחד מאותם שאינם בני ישראל והם הגרים ולכשיבוא רבוי אחר אז נכון שירבה הגוים. ובמנחה בלולה: אדם לרבות הגרים דלא תימא בני ישראל כמשמעו למעוטי גרים השתא דאתא אדם לרבות גרים על כרחך דפי׳ בני ישראל מקבלי ברית כישראל שגם הגרים בכלל, ומכאן למדו שבכל מקום שנא׳ בני ישראל גרים בכלל. ובפי׳ תוס׳: מפרש הגי׳ אדם מכם, לרבות את הגרים, אדם מכם, מי שהוא מביניכם, בני אדם מכם, וזה הפירוש בדרש התו״כ אדם לרבות את הגרים, מכם להוציא את המומרים, מומר שיצא מכלל ישראל אין הוא: אדם מכם, רק אדם מביניכם השייך אליכם ומשתתף עמכם בקיום המצות, אמנם גר שנכנס תחת כנפי השכינה וקבל על עצמו כל מצות התורה הוא ישנו בכלל: אדם מכם, אפילו אינו בר ישראל מלידה. כאן מובנה של מלת אדם הוא אדם מישראל כמבואר בקרא (יחזקאל לד, לא) אדם אתם, כי אע״פ שמותר לקבל קרבנות גם מן הנכרים, מכל מקום הפסוקים שלפנינו שמדברים מדין מצות סמיכה אינו כולל נכרים שאינם כשרים לסמיכה.
11. וכ״ה בכת״י מדרש החפץ. וראה רמב״ם מעשה הקרבנות פ״ג ה״ב, ובנו״כ, ובחזקוני: אדם. לרבות גרים שהם מקבלים ברית כישראל ולרבות אפילו נכרים ואף על גב דאדם משמע כאן ישראל מיהו מדכתיב אבתריה מכם דמשמע מכם ולא מאומות אחרות והוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות נכרים. וכן יש להוכיח מתוספתא זבחים פי״ג, מובאת בזבחים קטז: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות מה הן מקריבין בהמה חיה ועוף גדולים וקטנים זכרים ונקבות תמימין ובעלי מומין טהורין אבל לא טמאין הכל קרב עולה וטעונה הפשט וניתוח, הכותים בזמן הזה מותרין לעשות כן. עיי״ש בגמ׳ דמחוסר אבר אסור וכן טרפה ובחסדי דוד כתב נראה דגם לאחר מתן תורה קודם שהוקם המשכן הי׳ מותר להקריב כל חיה ועוף, דקרא דמן הבקר ומן הצאן וכו׳ אינו אלא מאהל מועד ואילך כו׳ ועד שלא הוקם המשכן מיהא הוה שרו הכל אפילו לדידן כו׳ ע״כ, ומהנ״ל ראי׳ להגי׳ לרבות הגרים ולא לרבות גוים שהרי הגוים בזמן הזה מותרים לעשות כן, כל אלה הדברים שנאסרו עכשיו בפסוקים אלו לישראל מלבד טמאין, ולהגירסא לרבות הגוים, היינו לאסור להקריב במקדש בשביל גוי, ולדעת החסדי דוד פליגי בזה ר״ש ור״י, דלר״י לא שרי לדידהו בבמה אלא מאי דשרי לדידן עיי״ש. ויש להעיר ממ״ש בזהר ח״ב פו.-: פח. אדם כי יקריב מכם, מ״ט קרי לון אדם משום דכתיב (דברים ד, ד) ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם, אתם ולא שאר עמין עכו״ם, ובג״כ אדם אתם (יחזקאל לד, לא) אתם קרויין אדם ואין עכו״ם קרויין אדם. וראה לעיל אות מג ולקמן אות מט-נ.
12. המשך המאמר: ומנין שהנשים קרואים אדם שנאמר זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. ראה תו״ש בראשית פ״ה אות לב בבאור, ולעיל אות לה ממעט נשים מסמיכה, ועי׳ אות לח בבאור, ובס׳ בית האוצר ח״א ערך אדם. ובמנחה בלולה: אדם, שם המין כולל איש ואשה ואעידה לי שני עדים נאמנים ויקרא שמם אדם וכן ונפש אדם מן האנשים. וכעי״ז באברבנאל. ובזהר ח״ג ה: תא חזי אדם כי יקריב לאפוקי (מי שאינו נשוי) מאן דלא אתנסיב דהא קרבניה לאו קרבן וברכאן לא משתכחן לגביה (ס״א על ידיה) לא לעילא ולא לתתא ממשמע דכתיב אדם כי יקריב שאני הכא דלאו איהו אדם ולא בכללא דאדם הוא ושכינתיה לא שריא עלוי בגין דאיהו פגים ואקרי בעל מום ומארי דמומא אתרחקא מכלא כ״ש למדבחא לקרבא קרבנא. ונדב ואביהוא אוכחן דכתיב (ויקרא ט ב) ותצא אש מלפני ה׳, ובגיני כך כתיב אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, אדם דאשתכחו דכר ונוקבא האי חזי לקרבא קרבנא דא ולא אחרא. וראה יבמות סג.-: כל יהודי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר (בראשית ה ב) זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. וזהר ח״א רלט: וח״ג מו: וקמה: ובמג״א או״ח סי׳ קכ״ח ס״ק סד, דאף כהן הדיוט צריך לכתחילה שיהיה נשוי, וע״ע שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ פה וחי׳ אנ״ש שעל המרדכי ריש מגילה.
13. קונטרס אחרון בסוף ילקוט שמעוני, נדפס בבית המדרש ח״ו. וכעי״ז בתנחומא פקודי ב: בששי נברא אדם וכו׳ ובמשכן כתיב אדם שהוא כהן גדול שנמשח לעבוד ולשמש לפני ה׳. וראה תו״ש תרומה פכ״ו אות קו וש״נ.
14. ראה תו״ש יתרו פ״כ אות תקכ״א וצרף לכאן.
– בנחל קדומים מביא מכת״י ר׳ אפרים: יקרב חסר כתיב אותיות ביקר, והוסיף עליו, בספרינו הוא מלא.
– בפירש״י כאן: כי יקריב, כשיקריב, בקרבנות נדבה דבר הענין. ומקורו מתו״כ כאן. וברשב״ם: כי יקריב כשיתנדב קרבן, שאינו חובה בשביל חטא. וברש״י ביצה כ. ד״ה ויעשה כמשפט כו׳ כמשפט המפורש בעולת נדבה בויקרא קאמר שכל משפטי עולה ושלמים שם נאמרו ובשל נדבה דבר הכתוב דכתיב אדם כי יקריב מכם משמע לכשירצה יקריב כו׳ ע״כ, וכוונתו לדרש התו״כ. והר״י מיגאש בשבועות בסופו כתב וז״ל: דהאי דכ׳ רחמנא כי תשבע לאו מעצמה אלא משמע בין מעצמה ושלא מעצמה כענין דכתיב אדם כי יקריב מכם קרבן דמשמע בין קרבן חובה בין קרבן נדבה ע״כ. ובקונטרס המילואים לספר כלי חמדה ריש ויקרא מביאו, ותמה עליו שזה נגד התו״כ ונשאר בצ״ע, ונראה כוונת הר״י מיגאש להדרש בתו״כ שם פסוק ג׳. ואם עולה קרבנו יכול לא יהיו כל הפסולין אלו נוהגין אלא בעולת נדבה, עולת חובה מנין וכו׳ ת״ל עולה, הרי שהכתוב אם עולה שכוונתו לעולת נדבה, להלכה כולל גם עולת חובה. והאוה״ח מפרש דהדיוק הוא, מדלא כתיב אם קרבנו עולה, אז יהי׳ נשמע שמדייק הכתוב בעולת נדבה שבה משתעי קרא, דכתיב כי יקריב רשות ואמר אם עולה פי׳ כל עולה שבעולם בין של חובה בין של נדבה ע״כ.
15. ראה לעיל אות לט שלנמד מאדם ולקמן אות עו שנלמד מקרבנו, וע״ע תוס׳ שם ד״ה כי וחולין ה. ד״ה מכם. ובאע״ז כאן: או יהיה מכם מממונכם, או יהיה מכם להוציא את הגזול כי כן כתוב שונא גזל בעולה (ישעיה סא, ח).
16. מדרש אגדה ח״ב עג, וכעי״ז בתנחומא תזריע ט: כשבא אל הקרבנות מה אומר דבר אל בני ישראל אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, מישראל ולא מעכו״ם, אבל כשבא להזהיר על הנגעים מהו אומר אדם כי יהי׳ (ויקרא יג, ב), אינו אומר אלא אדם, הוי לא יגורך רע. וכ״ה בתנ״י שם סי׳ יג ובויקרא רבה ב-ה ולק״ט כאן, ובמדרש תדשא עמ׳ 32, וראה זהר ח״ב פו. האי אדם לאפוקי אדם אחרא דלא הוי מכם. ולקמן אות נ, שאינו ממעט עכו״ם אלא משאר קרבנות ולא מעולה.
– באע״ז: מכם מאוחר וכ״ה אדם מכם כי יקריב קרבן וכמוהו רבים. וכ״ה ברמב״ן ובפי׳ ר״י אבן גינאח. וברב״ח מביא הרבה דוגמאות מפסוקים שיש בהם קדימה ואחור.
17. תנדבא״ר שם, וראה לעיל אות מט. ובפי׳ הרש״ש שהכונה שאינו מביא אלא עולה ולא שאר קרבנות, עי״ש וביד״מ ובחי׳ הרד״ל שפי׳ באופן אחר. ובפי׳ רמא״ש לתנדבא״ר שהכונה למעטם מסמיכה כדלעיל אות לו.
18. ראה לקמן אות נה. ומענין זה במנחה בלולה: כי יקריב. שמקריב המקריב לאביו שבשמים, או הוא מלשון המלמד ידי לקרב (תהלים קמד א) כי ע״י הקרבן יעשה תשובה ג״כ וילחם עם יצרו הרע, ולכן אמר מכם כלומר הקרבן האמתי שיקריב את עצמו, כמו שאמר המשורר (שם נא, יט) זבחי אלקים רוח נשברה. ולפי שאצל ההמון לא תצויר התשובה שתועיל בתשובת הלב בלא חבור מעשה לכן צותה התורה על ההקרבה. וגם הוא טעם הסמיכה כמו שאפרש, ע״כ. וכעי״ז בספורנו ובכלי יקר. ובצרור המור: הקרבן הנבחר הוא מכם כשאדם מתענה ומקריב חלבו ודמו וממעט אותו ומקריב עצמו ע״ג המזבח לפי שהוא דומה לקרבן המזבח כאומרו להקריב לי חלב ודם. וראה לקמן אות נה. בפי׳ הראב״ד לספר יצירה פ״ד מ״ג עמ׳ צט: ואמרו רז״ל בבית המקדש מיכאל כה״ג בשמים ומקריב נפשותן של צדיקים, והבן זה בסוד אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מכם ממש.
19. וכ״ה בכת״י ילקוט תימני אלגוז אלמוגזי: למה אמר אדם כי יקריב מכם, אמרו זה רמז שכל העוסק בתורת הקרבנות כאלו סודר מאה ברכות מנין מכם, ועוד אמרו כל האומר מאה ברכות בכל יום כאלו הקריב קרבן. וכעי״ז במנחה בלולה. ובענין מאה ברכות ראה מנחות מג:.
20. חולין ה., שם יג: ויק״ר ב-ט, תנדבא״ר פ״ו, מדרש הגדול ושכ״ט כאן, וראה תו״כ כאן וירושלמי שקלים פ״א ה״ד: מכם להוציא את המומרים, רמב״ם הל׳ מעשה הקרבנות פ״ג ה״ד והל׳ שגגות פ״ג הל׳ ז. וע״ע ספר חסידים מכת״י סי׳ תתתתקב. ובתשב״ץ ח״ג סי׳ מז. ובכת״י מדרש החפץ: מכם להוציא את המשומדים, וכי מאחר שריבה הכתוב חזר ומיעט, אלא לרבות את הגרים, מה אתם מקבלי ברית אף הכותים מקבלי ברית, חזר ומיעט שאמר מכם יצאו משומדים שהיו בעלי ברית וכפרו בעיקר, שנאמר אדם כי יקריב מכם עכשיו כל שהוא מכם, אבל המשומדים נאמר בהם זבח רשעים תועבה. וכעי״ז בתו״כ כאן.
21. תו״כ, לק״ט, שכל טוב ומדרש הגדול כאן, תנ״י בראשית סי׳ ו, ויקרא סי׳ יג, מדרש אגדה ולק״ט בראשית א א. וראה תו״ש בראשית פ״א אות רו וצרף לכאן. ולקמן אות קעח. ודרש זה הוא מענין הדרש הקודם בתו״כ כאן: קרבן לה׳, שיקדים הקדשו להקרבתו. ובכת״י מדרש החפץ מצאתי גירסא חדשה שלא הובאה בשום מקום: שלא יקדים הקדשו להקרבתו. ונ״ל שיש מקום לפרש גי׳ זו עפמ״ש הר״ש משאנץ: כשיקדים הקדשו להקרבתו שצריך להקדיש קודם ולאו דוקא אלא קודם הקדש (צ״ל קודם סמיכה) שלא יסמוך כשהוא חולין אבל אם מקדישו בעזרה כ״ש דניחא טפי כמעשה הלל (עי׳ פסחים סו: אמרו עליו על הלל מימיו לא מעל אדם בעולתו אלא מביאה חולין לעזרה ומקדישה וסומך ידיו עליה ושוחטה). ולפי״ז י״ל שכן הוא דעת ר״י כדעת הלל, ופי׳ שלא יקדים הרבה הקדשו להקרבתו אלא סמוך להקרבתו והיינו סמוך לסמיכה. וע״ע צפנת פענח ויקרא כאן עמ׳ ו בבאור התו״כ ובנסמן שם. וכעי״ז מצינו בשבת כג: לענין נר שבת: ובלבד שלא יקדים וכו׳, וגם שם י״ל הכונה שלא יקדים יותר מדי לקבל את השבת כדי שלא יבא לידי חלול שבת. ומענין זה שצריך להקדיש הקרבן, ראה מ״ש בתו״ש בא ח״י-יא פי״ב אות עח בביאור.
22. ראה לעיל אות נא וצרף לכאן. התחלת המאמר: ולמה היתה קרבן חסר וא״ו לפי שהוא קרבן של ישראל, וכ״ה בכת״י מדרש החפץ. וצ״ב כונתם. ובהכוה״ק: קרבן נקרא כן משתי בחינות האחד מצד היותו נקרב אל המזבח והב׳ מפני שהמעשה ההוא יעשה קריבה רבה בין הבעלים המקריבים אותו ובין השם וכמ״ש ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו.
23. וכ״ה בתנחומא בחקתי סי׳ ה ובבראשית רבתי דף קלח: ומעין זה ברבינו בחיי: אדם כי יקריב מכם. מתוך הלשון הזה נראה כי אפשר להקריב קרבן מן האדם לפי שהיה לו לומר אדם מכם כי יקריב קרבן. אבל הכתוב הוא מונעו ואוסרו, ובאורו אדם כשירצה להקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו לא מן האדם וזהו מאמר הנביא (ירמיה יט, ה) אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי, ומפני זה התחילה פרשת הקרבנות במלת אדם לומר כי אדם יהיה המקריב ולא הקרבן. ע״כ. ובמנחה בלולה: כי יקריב ולא נקרב, וזה היה טעות יפתח. וכ״ה בחזקוני: מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן ולא מן האדם ולפי שהכנענים שורפין את בניהם ובנותיהם לגבוה נאמר פסוק זה. ובספר חומת אנך: אדם כי יקריב מכם וכו׳, פי׳ הרב הגדול מהר״ם בן חביב ז״ל בדרושותיו כ״י דאם נדר להקריב בנו או בתו כיפתח יתן דמיו ויקח בדמיו בהמה לעולה וז״ש אדם כי יקריב מכם כלו׳ שנדר להקריב מכם בנו או בתו או אדם שהוא ברשותו, דע מן הבהמה וכו׳ תקריבו את קרבנכם כי יתן דמיו ויקנה בהמה ויקריבנה ובזה האופן תקריבו את קרבנכם דוקא. ע״כ. וצ״ע שלא הביא שבתנחומא שם יש מחלוקת בזה, רי״א דמים היה חייב כענין שכתוב בערכין ורשב״ל אמר ולא כלום שהתנה על דבר שא״א להקריב ולא הי׳ עליו כלום.
24. ראה לעיל אות נג: להביא בני אדם הדומים לבהמה.
25. ראה ב״ק מ: זבחים פה: בכורות מא. נדה עא. תו״כ ורש״י כאן. ובשכל טוב: ומן הצאן להוציא את שנגח ומת והוא הדין אם נשכו או בעטו או רבץ עליו להמיתו, ע״כ.
26. ראה לקמן אות קפב שדרשוהו משם, ורמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ז הי״ב וכ״מ שם. ומה שממעט זקן מקרבנות, יש להעיר מתו״כ להלן פ״ד פסוק ג: ר״מ אומר אף בני ארבע ובני חמש כשרים אלא שאין מביאים זקנים מפני הכבוד. וכ״ה במשנה פרה פ״א מ״ב. ובפי׳ הראב״ד לתו״כ שם, שלדעת ר״מ מדאורייתא כשרים אפילו זקנים. ובפיהמ״ש להרמב״ם שם: הלכה כחכמים והיות הזקנים מתועבים בכל הקרבנות הנה הוא מאמר אמתי וכאילו ענינו קרוב ממום, ר״ל הזוקן ותש כח. וראה רש״י מנחות סד. שבבהמה כחושה יש איסור משום הקריבהו נא לפחתך (מלאכי א ח). וע״ע תו״ש נח פ״ז אות סו-סז ובבאור, לענין מזוהם.
27. ראה לעיל אות נח. ולקמן אות קפ.
28. ראה תו״כ כאן, וכ״ה בלק״ט ומדרש הגדול ושכל טוב בקצת שינויים, וראה אות סז. ברמב״ם הל׳ איסורי מזבח פ״ה ה״ו: אבל המקריב איברי חיה טהורה עובר בעשה ואינו לוקה, ומנין שהוא בעשה שנאמר מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם הא מן החיה לא תקריבו ולאו הבא מכלל עשה עשה. ע״כ. וראה רמב״ן כאן.
29. כ״ה בכת״י מדרש החפץ. וראה רמב״ם הל׳ מעשה הקרבנות פ״א הי״א.
30. ראה לקמן אות סד שדורש פרט וכלל ופרט. וע״ע זהר ח״א רלט: וח״ג ה: ופיר״ח פסחים ו:.
31. ראה תו״ש משפטים פכ״ב אות רל וצרף לכאן, וראה רש״י כאן ובכורות יט. ד״ה בכור, ובפענח רזא: מן הבהמה וגו׳, שלא תאמר אף חיה בכלל בהמה כבכל מקום, לכן אמר עוד מן הבקר והטעם שלא הוכשרה לגבי מזבח. משום שלא היתה בכלל ברכה במעשה בראשית בשביל הנחש שהייתה עתידה להתקלל כדפירש רש״י שם. ולכך נמי הותר חלבה בשביל שאינו צריך למזבח. וזכו לכסות דמן מכיון שלא נזרק, ומן הצאן למעוטי דגים שאינם קריבין מפני שאין להם לא דם ולא חלב. ע״כ. וכ״ה בריב״א. וברב״ח: מן הבהמה. ולא מן החיה, הכשיר הכתוב לצורך קרבן הבהמות שהן נרדפות ופסל החיות שהן רודפות, ומזה דרשו רז״ל הוי מן העלובין ולא מן העולבין מן הנרדפין ולא מן הרודפין שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה והכשירן הכתוב לגבי מזבח, וא״כ בין בבהמות בין בעופות לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין וכו׳ עי״ש. ומענין זה לקמן אות סז.
32. כ״כ הרמב״ם פ״ה מאיסורי מזבח ה״ו וראה אות סא. ובזהר ח״ג ה: מן הבהמה כלל, מן הבקר ומן הצאן פרט, לבתר אלין דכשרין למיכל ודלא כשרין למיכל אסור לקרבא.
33. ילקו״ש ח״א רמז תשמה. וראה ספרי שלח פי׳ קז בשינויים, ולא נדרש שם על הפסוק שלפנינו, ותוס׳ שם ד״ה הואיל.
34. כ״ה בכת״י מדרש החפץ ומקורו מפסיקתא דר״כ עו:, תנ״י אמור יב, תנחומא שם ט, ויק״ר כז-ה, קהלת רבה ג-טו, ילקוט קהלת רמז תתקסח, ושם נדרש על הפסוק שור או כשב וכו׳ (ויקרא כב, כז) וכעי״ז ב״ק צג. עי״ש. ובפי׳ רבעה״ת והרא״ש כאן: מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, כתיב בתורת כהנים למדנו ענותנותו של הקב״ה שלא הטריח ישראל להקריב אלא דבר המצוי בידם. ע״כ.
– בקה״ר ב-ח: גם מקנה בקר וצאן (קהלת ב) אלו הקרבנות, הה״ד מן הבקר ומן הצאן תקריבו.
35. כ״ה בכת״י מדרש החפץ וכת״י ילקוט מעין גנים ומקורו מפסיקתא דר״כ עח. תנ״י אמור סי׳ טו-טז. תנחומא שם יא-יב, ויק״ר כז-ט, ושם נדרש על הפסוק בויקרא שם.
36. ראה לקמן אות רטז וצרף לכאן.
– בויק״ר א-י: מן הבקר ומן הצאן, ברוך המקום שספר עצמו עם הצדיקים הראשונים אדם העלה שור על גבי המזבח שנאמר (תהלים סט לב) ותיטב לה׳ משור פר, נח קיים מה שכתוב בתורה שנא׳ (בראשית ח כ) ויבן נח מזבח לה׳, אברהם קיים את התורה כולה שנא׳ (בראשית כו ה) עקב אשר שמע אברהם וגו׳, שהוא עושה קרבן והקריב איל. יצחק קיים מ״ש בתורה והשליך עצמו לפני אביו כשה זבוח וכו׳. וכ״ה בתנדבא״ר פ״ו. וראה תו״ש בראשית פ״ח אות פא.
37. כ״ה בכת״י מדרש החפץ וראה כלאים פ״ח מ״י, תוספתא שם פ״א ה״ט, סנהדרין כה: חולין פ., רמב״ם הל׳ מאכלות אסורות פ״א ה״ח והי״ב.
– להוציא כל מיני צאן, במדרש החפץ: להביא כל מיני צאן.
38. בתו״כ כאן: תקריבו מלמד שהיא באה נדבת שנים כו׳ מה מנחה כו׳ אינה באה נדבת שנים. עי׳ מנחות קד: ובכת״י קטעי הגניזה בגנז״ש ח״א דף 72: תקריבו מלמד שהיא באה בנדבת קרבן שנים שותפים מתנדבים בעולה אבל... שנים אין מתנדבים ב⁠[מנחה שנ׳] אם עולה קרבנו ובהערה כותב: והדברים שלפנינו צריכים ביאור שאיך נלמד מן עולה קרבנו שאין מנחה באה בשותפות, ונראה שכך פרושו, תקריבו, אפילו שותפים, אבל רק אם עולה קרבנן ולא במנחה, ואין כאן קושיא כלל, כי מה שהוסיף המלה: [שנאמר] אם כו׳, זה טעות כי המלים אם עולה קרבנו שייכים להדרש שלאחריו: זכר, ולא טומטום כו׳ והלימוד שהמנחה אינה באה נדבת שנים למדו במנחות קד: דכתיב בה נפש. וכ״ה הנוסח בכת״י מדרש החפץ: תקריבו בנדבת לב שנים מתנדבין בעולה ואין שנים מתנדבים במנחה אם עולת קרבנו זכר להוציא טומטום כו׳. ונמצא עוד קטע מכת״י הגניזה על פסוקים אלה ממש כנוסח הקטע הנ״ל, בספרו של ר״י מאן ח״ב דף קצה: תקריבו מלמ⁠[ד] שהיא באה נדבת [קרבן] [שני שותפים] מתנדבים בעלה שנים אין מת⁠[נדבים] [בעולה]. ובהערות שם: מדרשנו בא להגביל את המושג שנים ולומר רק שני שותפים מתנדבים בקרבן עולה אחד אבל לא שנים שאינם שותפים, וזה יוצא מן עולה קרבנו ולא קרבנם וכו׳. פירושו והוספת מלים, המה שגיאה גדולה וערבוב דברים, וצריכים תיקון. מה שהוסיף בפנים: שנים אין מתנדבים בעולה. טעות וצ״ל אין מתנדבים במנחה, כמפורש בתו״כ כאן: מנחה אינה באה נדבת שנים וכלשון המדרש החפץ, ומ״ש לחדש בין שני שותפין ולא שאינם שותפים אין לזה שחר והשגתו על גינצ׳ אין לה מקום. ולפנינו מבואר שדברי מדרש החפץ מקורם במדרש חז״ל שני קטעים מהגניזה וראה להלן אות עט. ושם בהערות דף סז.-: שנים אין מתנדבים במנחה. בספרא על פסוק זה גם כן הלכה כעין זו אבל הדרשה שם שונה, והחלוק בהדרשות תלוי במחלוקת ר׳ יוסי הגלילי ור׳ עקיבא. הספרא הולך בדעתו של ר׳ עקיבא שעולה דוקא עולת בהמה, ולכן צריך דרשות אחרות על עולת עוף ושאר קרבנות שבאים בשותפות, והקטע שלנו בדעתו של ר׳ יוסי הגלילי שמעולה יליף לכל הקרבנות ואינו ממעט אלא מנחה. עיין מנחות ע״ג, ב׳ וספרא כ״ב, י״ח, ועיין גם פירוש על הספרא להרב מלבי״ם. ומצינו בכמה מקומות שריה״ג ור׳ ישמעאל אמרו שיטה אחת ושכנגדם ר׳ עקיבא, ע״כ.
39. ראה תו״כ כאן, ורמב״ם הל׳ שקלים פ״ד ה״ט. והיא כפירש״י כאן והראב״ד לתו״כ ועי׳ בפי׳ הרע״ב כאן והר״ש משאנץ ורבינו הלל לתו״כ שאם רצו הצבור להפריש בתחילה לנדבה שתהיה נדבת צבור, ותוספתא פ״ג דשקלים ה״ח, וראה רי״ף ברכות פ״ג שאין הצבור מביאין עולת נדבה ובעל המאור ומלחמות שם. ובפי׳ הרמב״ן כאן ובפנים יפות ובתשובה לח״א, תופיע אי״ה בספר שו״ת שאני מכין עכשיו לדפוס, ביררתי באריכות דברי הרמב״ן אלו. ובאלשיך כאן ביאר שהתחיל בלשון יחיד וסיים בלשון רבים, שכל ישראל ערבים זה לזה וכשאיש אחד חוטא יש לכולם חלק בחטא וחסד השי״ת הוא כשהיחיד מביא קרבן מכפר על כולם.
40. וע״ע זהר ח״א רלט וח״ג ש.
[דִּבּוּרָא דִנְדָבָה פָּרָשָׁה ב]
[א]
״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וְסָמַךְ״ (ויקרא א׳:ב׳-ג׳) – בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין, וְאֵין הַגּוֹיִם סוֹמְכִין. וְכִי אֵיזוֹ מִדָּה מְרֻבָּה? מִדַּת תְּנוּפָה אוֹ מִדַּת סְמִיכָה? מְרֻבָּה מִדַּת תְּנוּפָה מִמִּדַּת סְמִיכָה, שֶׁתְּנוּפָה נוֹהֶגֶת בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ חַיִּים וּבְדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ רוּחַ חַיִּים, וּסְמִיכָה אֵינָהּ נוֹהֶגֶת אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ חַיִּים. אִם מֵעַטְתִים מִתְּנוּפָה מְרֻבָּה, לֹא אֲמָעֲטֵם מִסְּמִיכָה מְעוּטָה? אַתָּה אוֹמֵר כְּצַד הַזֶּה נִתְרַבָּת תְּנוּפָה וְנִתְמַעֲטָה סְמִיכָה, אוֹ כְּצַד זֶה נִתְרַבָּת סְמִיכָה וְנִתְמַעֲטָה תְּנוּפָה, שֶׁהַסְּמִיכָה נוֹהֶגֶת בְּכָל הַחוֹבְרִיןא, וְאֵין תְּנוּפָה נוֹהֶגֶת בְּכָל הַחוֹבְרִין, אִם מֵעַטְתִים מִתְּנוּפָה מְעוּטָה, אֲמָעֲטֵם מִסְּמִיכָה מְרֻבָּה, הָא לְפִי שֶׁיֵּשׁ בִּתְנוּפָה מַה שֶּׁאֵין בִּסְמִיכָה, וּבִסְמִיכָה מַה שֶּׁאֵין בִּתְנוּפָה, צָרִיךְ לוֹמַר: ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל... וְסָמַךְ״, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין, אֵין הַגּוֹיִם סוֹמְכִין.
[ב]
בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין, אֵין בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל סוֹמְכוֹת.
רַבִּי יוֹסֵה וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִין: הַנָּשִׁים סוֹמְכוֹת, רְשׁוּת.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵה: אָמַר לִי אַבָּא לְעָזָר: ׳הָיָה לָנוּ עֵגֶל זִבְחֵי שְׁלָמִים וְהוֹצֵינוּהוּ לַעֲזָרַת הַנָּשִׁין, וְסָמְכוּ עָלָיו הַנָּשִׁין.׳ וְכִי יֵשׁ סְמִיכָה בַּעֲזָרַת הַנָּשִׁים?
אֶלָּא מִפְּנֵי נַחַת רוּחָן שֶׁלַּנָּשִׁים. יָכֹל לֹא יִסְמְכוּ עַל הָעוֹלוֹת, שֶׁאֵין הָעוֹלוֹת טְעוּנוֹת תְּנוּפָה, אֲבָל יִסְמְכוּ עַל הַשְּׁלָמִים, שֶׁהֲרֵי שְׁלָמִים טְעוּנִין תְּנוּפָהב? תִּלְמֹד לוֹמַר ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם״ – לְרַבּוֹת כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן: כַּשֵּׁם שֶׁאֵין סוֹמְכִין עַל הָעוֹלוֹת, כָּךְ לֹא יִסְמְכוּ עַל הַשְּׁלָמִים.
[ג]
״אָדָם״ – לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים; ״מִכֶּם״ – לְהוֹצִיא אֶת הַמְשֻׁמָּדִים. מָה רָאִיתָ לוֹמַר כֵּן, אוֹ ״אָדָם״ – לְרַבּוֹת אֶת הַמְשֻׁמָּדִים, ״מִכֶּם״ – לְהוֹצִיא אֶת הַגֵּרִים? אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב, מֵעֵט, תִּלְמֹד לוֹמַר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – מַה יִּשְׂרָאֵל מְקַבְּלֵי בְרִית, אַף הַגֵּרִים מְקַבְּלֵי בְרִית, יָצְאוּ הַמְשֻׁמָּדִים שֶׁאֵינָן מְקַבְּלֵי בְרִית. אוֹ מַה יִּשְׂרָאֵל בְּנֵי מְקַבְּלֵי בְרִית, אַף הַמְשֻׁמָּדִים בְּנֵי מְקַבְּלֵי בְרִית, יָצְאוּ הַגֵּרִים שֶׁאֵינָן בְּנֵי מְקַבְּלֵי בְרִית. תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִכֶּם״ – עַכְשָׁו הָא אַל תֹּאמַר אֶלָּא: מַה יִּשְׂרָאֵל מְקַבְּלֵי בְרִית, אַף הַגֵּרִים מְקַבְּלֵי בְרִית, יָצְאוּ הַמְשֻׁמָּדִים, שֶׁאֵינָן מְקַבְּלֵי בְרִית. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה, אַף כִּי בְזִמָּה יְבִיאֶנּוּ״ (משלי כ״א:כ״ז).
[ד]
״אָדָם... יַקְרִיב״ – יָכֹל גְזֵרָה? תִּלְמֹד לוֹמַר ״כִּי יַקְרִיב״ – אֵינָהּ אֶלָּא רְשׁוּת.
״קָרְבָּן לַיי״ – שֶׁיִּקְדֹּם הֶקְדֵּשׁוֹ לְהַקְרָבָתוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: מְנַיִן לֹא יֹאמַר אָדָם: ׳לַיי עוֹלָה׳, ׳לַיי מִנְחָה׳, ׳לַיי שְׁלָמִים׳, אֶלָּא יֹאמַר: ׳עוֹלָה לַיי׳, ׳מִנְחָה לַיי׳, ׳שְׁלָמִים לַיי׳?
תִּלְמֹד לוֹמַר ״קָרְבָּן לַיי״. וַהֲרֵי הַדְּבָרִים קוֹל וְחֹמֶר: מָה, אִם מִי שֶׁהוּא עָתִיד לְהַקְדִּישׁ, אָמְרָה הַתּוֹרָה לֹא יָחוּל שֵׁם שָׁמַיִם עַל הַקָּרְבָּן, עַל אַחַת כַּמָּה הַמַּזְכִּירִים שֵׁם שָׁמַיִם לְהַבְטָלָה.
[ה]
רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר קָרְבָּן, אָמוּר בְּיוֹ״ד הֵ״א, שֶׁלֹּא לִתֵּן לַמִּינִין לְרַדּוֹת.
[ו]
״קָרְבָּן לַיי... בְּהֵמָה״ – יָכֹל אַף הַחַיָּה, שֶׁהִיא קְרוּיָה בְּהֵמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ״ (ויקרא י״א:ב׳).
תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בָּקָר וָצֹאן׳. יָכֹל לֹא יָבִיא, וְאִם הֵבִיא, יְהֵא כָשֵׁר? מָשָׁל לְמִי שֶׁאָמַר לוֹ רַבּוֹ: ׳לֵךְ וְהָבֵא לִי חִטִּין.׳ וְהָלַךְ וְהֵבִיא לוֹ חִטִּין וּשְׂעוֹרִין, הֲרֵי זֶה כְמוֹסִיף עַל דְּבָרוֹ, תִּלְמֹד לוֹמַר ׳בָּקָר וָצֹאן תַּקְרִיבוּ׳ – אֵין לָךְ בַּבְּהֵמָה אֶלָּא בָּקָר וָצֹאן בִּלְבַד. הָא לְמָה זֶה דוֹמֶה? לְמִי שֶׁאָמַר לוֹ רַבּוֹ: ׳אַל תָּבִיא לִי אֶלָּא חִטִּים׳, הָא אִם הוֹסִיף זֶה עַל הַחִטִּים, הֲרֵי זֶה כְעוֹבֵר עַל דְּבָרוֹ.
[ז]
״מִן הַבְּהֵמָה״ – לְהוֹצִיא אֶת הָרוֹבֵעַ וְאֶת הַנִּרְבָּע. הֲלֹא דִין הוּא: מָה, אִם בַּעַל מוּם, שֶׁלֹּא נֶעְבְּרָה בוֹ עֲבֵרָה, פָּסוּל מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, הָרוֹבֵעַ וְהַנִּרְבָּע, שֶׁנֶּעְבְּרָה בָהֶן עֲבֵרָה, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּפָּסְלוּ מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ? הֲרֵי שֶׁחָרַשׁ עִם הַחֲמוֹר יוֹכִיחַ, שֶׁנֶּעְבְּרָה בוֹ עֲבֵרָה, וְכָשֵׁר עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ.
[ח]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְּשֶׁחָרַשׁ עִם הַחֲמוֹר, שֶׁאֵינוֹ חַיָּב מִיתָה, תֹּאמַר בָּרוֹבֵעַ וּבַנִּרְבַּע, שֶׁהֵן חַיָּבִין מִיתָה? טֹל לָךְ מָה שֶׁהֵבֵאתָ: בְּשֶׁנֶּעְבְּרָה בוֹ עֲבֵרָה עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים; נֶעְבְּרָה בוֹ עֲבֵרָה עַל פִּי עֵד אֶחָד אוֹ עַל פִּי הַבְּעָלִים, מְנַיִן? אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: הֲרֵי אֲנִי דָּן: מָה, אִם בַּעַל מוּם, שֶׁאֵין יְעִידַת שְׁנֵי עֵדִים פּוֹסְלַתּוּ מִן הָאֲכִילָה, יְעִידַת עֵד אֶחָד פּוֹסְלַתּוּ מִן הַהַקְרָבָה, הָרוֹבֵעַ וְהַנִּרְבָּע, שֶׁיְּעִידַת שְׁנֵי עֵדִים פּוֹסְלַתָּן מִן הָאֲכִילָה, אֵינוֹ דִין שֶׁתְּהֵא יְעִידַת עֵד אֶחָד פּוֹסְלַתָּן מִן הַהַקְרָבָה? אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָה: לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְּבַעַל מוּם, שֶׁמּוּמוֹ בַּגָּלוּי, תֹּאמַר בָּרוֹבֵעַ וּבַנִּרְבַּע, שֶׁאֵין מוּמָם בַּגָּלוּי? הוֹאִיל וְאֵין מוּמָן בַּגָּלוּי, לֹא יִפָּסְלוּ מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ? תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִן הַבְּהֵמָה״ – לְהוֹצִיא אֶת הָרוֹבֵעַ וְאֶת הַנִּרְבָּע.
[ט]
״מִן הַבָּקָר״ – לְהוֹצִיא אֶת הַנֶּעְבָּד. הֲלֹא דִין הוּא: מָה אִם אֶתְנָן וּמְחִיר, שֶׁצִּפּוּיֵיהֶן מֻתָּרִין, פְּסוּלִין מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, נֶעְבָּד, שֶׁצִּפּוּיָו אֲסוּרִין, אֵינוֹ דִין שֶׁיִּפָּסֵל מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ? אוֹ חִלּוּף: מָה אִם אֶתְנָן וּמְחִיר, שֶׁהֵן אֲסוּרִין עַל גַּבֵּי מִזְבֵּחַ, צִפּוּיֵיהֶן מֻתָּרִין, נֶעְבָּד, שֶׁהוּא מֻתָּר, אֵינוֹ דִין שֶׁיְּהוּ צִפּוּיָו מֻתָּרִין? אַתָּה בִּטַּלְתָּ ״לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ״ (דברים ז׳:כ״ה), וַאֲנִי אֲקַיְּמֶנּוּ: ״לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ״, בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ רוּחַ חַיִּים, אֲבָל בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ חַיִּים, הוֹאִיל וְהוּא מֻתָּר, יְהוּ צִפּוּיָו מֻתָּרִין! תִּלְמֹד לוֹמַר ״מִן הַבָּקָר״ – לְהוֹצִיא אֶת הַנֶּעְבָּד.
[י]
כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״מִן הַבָּקָר״ (ויקרא א׳:ג׳) לְמַטָּן, שֶׁאֵין תַּלְמוּד אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַטְּרֵפָה, הֲלֹא דִין הוּא: מָה אִם בַּעַל מוּם, שֶׁהוּא מֻתָּר בְּחֻלִּין, פָּסוּל מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, טְרֵפָה, שֶׁהִיא אֲסוּרָה בְּחֻלִּין, אֵינוֹ דִין שֶׁתִּפָּסֵל מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ? חֵלֶב וָדָם יוֹכִיחוּ, שֶׁהֵן אֲסוּרִים בְּחֻלִּין וּכְשֵׂרִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְּחֵלֶב וָדָם, שֶׁהֵן מִדָּבָר מֻתָּר, תֹּאמַר בִּטְרֵפָה, שֶׁכֻּלָּהּ אֲסוּרָה! מְלִיקַת הָעוֹף תּוֹכִיחַ, שֶׁכֻּלָּהּ אֲסוּרָה וּכְשֵׁרָה עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ! לֹא! אִם אָמַרְתָּ בִּמְלִיקַת הָעוֹף, שֶׁקְּדֻשָּׁתָהּ אוֹסְרַתָּה, תֹּאמַר בִּטְרֵפָה, שֶׁאֵין קְדֻשָּׁתָהּ אוֹסְרַתָּה! הוֹאִיל וְאֵין קְדֻשָּׁתָהּ אוֹסְרַתָּה, לֹא תִפָּסֵל מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ! הָא אִם הָשְׁבְּתָהג, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״מִן הַבָּקָר״ לְמַטָּן, שֶׁאֵין תַּלְמוּד אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַטְּרֵפָה.
[יא]
״מִן הַצֹּאן״ – לְהוֹצִיא אֶת הַמֻּקְצֶה, ״וּמִן הַצֹּאן״ – לְהוֹצִיא אֶת הַנּוֹגֵחַ.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: יֵשׁ בָּרוֹבֵעַ מַה שֶּׁאֵין בַּנּוֹגֵחַ, וּבַנּוֹגֵחַ מַה שֶּׁאֵין בָּרוֹבֵעַ: רוֹבֵעַ, עָשָׂה בוֹ אֶת הָאֹנֶס כְּרָצוֹן, נוֹגֵחַ, לֹא עָשָׂה בוֹ אֶת הָאֹנֶס כְּרָצוֹן; נוֹגֵחַ מְשַׁלֵּם אֶת הַכֹּפֶר לְאַחַר מִיתָה, רוֹבֵעַ אֵינוֹ מְשַׁלֵּם אֶת הַכֹּפֶר לְאַחַר מִיתָה. יֵשׁ בָּרוֹבֵעַ מַה שֶּׁאֵין בַּנֶּעְבָּד, וּבַנֶּעְבָּד מַה שֶּׁאֵין בָּרוֹבֵעַ: רוֹבֵעַ, בֵּין שֶׁלּוֹ בֵּין שֶׁלַּאֲחֵרִים אָסוּר, נֶעְבָּד, שֶׁלּוֹ אָסוּר וְשֶׁלַּאֲחֵרִים מֻתָּר; רוֹבֵעַ, צִפּוּיָיו מֻתָּרִין, נֶעְבָּד, צִפּוּיָיו אֲסוּרִין, לְפִיכָךְ צָרַךְ הַכָּתוּב לוֹמַר אֶת כֻּלָּם.
[דִּבּוּרָא דִנְדָבָה פֶּרֶק ג]
[א]
״תַּקְרִיבוּ״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם. הֲלֹא דִין הוּא: עוֹלַת הָעוֹף בָּאָה בְּנֵדֶר וּנְדָבָה, וְעוֹלַת בְּהֵמָה בָּאָה בְּנֵדֶר וּנְדָבָה; מָה עוֹלַת הָעוֹף, שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, הֲרֵי הִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם. אַף עוֹלַת בְּהֵמָה, שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, תָּבֹא נִדְבַת שְׁנַיִם.
[ב]
אוֹ לְךָ לָךְ לַדֶּרֶךְ הַזּוֹ: מִנְחָה בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, וְעוֹלַת בְּהֵמָה בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה; מַה מִּנְחָה, שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, אֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, אַף עוֹלַת בְּהֵמָה, שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, לֹא תָבֹא נִדְבַת שְׁנַיִם.
[ג]
נִרְאֶה לְמִי דוֹמֶה: דָּנִים דָּבָר שֶׁכֻּלּוֹ עוֹלָה לָאִשִּׁים מִדָּבָר שֶׁכֻּלּוֹ עוֹלָה לָאִשִּׁים, אַל תּוֹכִיחַ מִנְחָה, שֶׁאֵין כֻּלָּהּ לָאִשִּׁים. אוֹ לְכָה לָךְ לַדֶּרֶךְ הַזּוֹ: דָּנִים דָּבָר שֶׁהוּא בָּא חוֹבַת צִבּוּר מִדָּבָר שֶׁהוּא בָּא חוֹבַת צִבּוּר, אַל תּוֹכִיחַ עוֹלַת הָעוֹף, שֶׁאֵינָהּ בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר. תִּלְמֹד לוֹמַר ״תַּקְרִיבוּ״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם.
[ד]
״קָרְבַּנְכֶם״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר. הֲלֹא דִין הוּא: מִנְחָה בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, וְעוֹלַת בְּהֵמָה בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה; מַה מִּנְחָה, שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, אֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר, אַף עוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֵדֶר וּבִנְדָבָה, לֹא תָבֹא נִדְבַת צִבּוּר.
[ה]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַּמִּנְחָה שֶׁאֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, תֹּאמַר בְּעוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, עוֹלַת הָעוֹף תּוֹכִיחַ, שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם וְאֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר.
[ו]
לֹא! אִם אָמַרְתָּ בְּעוֹלַת הָעוֹף, שֶׁאֵינָהּ בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר, תֹּאמַר בְּעוֹלַת בְּהֵמָה, שֶׁהִיא בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר; שְׁלָמִים יוֹכִיחוּ, שֶׁהֵן בָּאִין חוֹבַת צִבּוּר וְאֵינָן בָּאִין נִדְבַת צִבּוּר.
[ז]
אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל עוֹלַת בְּהֵמָה, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהִיא בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר, לֹא תָבֹא נִדְבַת צִבּוּר; תִּלְמֹד לוֹמַר ״קָרְבַּנְכֶם״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר.
[ח]
דִּין אַחֵר: מָה, אִם הַיָּחִיד שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא עוֹלָה חוֹבָה בְּכָל יוֹם, מֵבִיא עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, צִבּוּר שֶׁהוּא מֵבִיא עוֹלָה חוֹבָה בְּכָל יוֹם, אֵינוֹ דִין שֶׁיָּבִיא עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה? לֹא! אִם אָמַרְתָּ בַּיָּחִיד שֶׁהוּא מֵבִיא מִנְחָה נְדָבָה, תֹּאמַר בַּצִּבּוּר שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא מִנְחָה נְדָבָה! הַשּׁוּתָפִים יוֹכִיחוּ, שֶׁאֵינָן מְבִיאִין מִנְחָה נְדָבָה, וּמְבִיאִין עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה.
[ט]
מַה לַּשּׁוּתָפִין מְבִיאִין עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, שֶׁכֵּן הֵן מְבִיאִין עוֹלַת הָעוֹף נְדָבָה, תֹּאמַר שֶׁיָּבִיא הַצִּבּוּר עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, שֶׁכֵּן אֵינוֹ מֵבִיא עוֹלַת הָעוֹף נְדָבָה? מַה לַּצִּבּוּר, שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא עוֹלַת הָעוֹף נְדָבָה, שֶׁכֵּן אֵינוֹ מְבִיאָהּ חוֹבָה, תֹּאמַר שֶׁלֹּא יָבִיא הַצִּבּוּר עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, שֶׁכֵּן הוּא מְבִיאָהּ חוֹבָה, וְהוֹאִיל וְהוּא מְבִיאָהּ חוֹבָה, יְבִיאֶנָּה נְדָבָה, מִנְחָה תּוֹכִיחַ, שֶׁהַצִּבּוּר מְבִיאָהּ חוֹבָה וְאֵינוֹ מְבִיאָהּ נְדָבָה.
[י]
אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל עוֹלַת בְּהֵמָה, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהַצִּבּוּר מְבִיאָהּ חוֹבָה, לֹא יְבִיאֶנָּה נְדָבָה. תִּלְמֹד לוֹמַר ״קָרְבַּנְכֶם״ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר.
[יא]
דָּבָר אַחֵר: ״אֶת קָרְבַּנְכֶם״ – מִמָּקוֹם שֶׁהַיָּחִיד מֵבִיא, מִשָּׁם הַצִּבּוּר מֵבִיא.
א. הַחוֹבְרִין. השותפים.
ב. תְּנוּפָה. תנופת חזה ושוק.
ג. אִם הָשְׁבְּתָה. אם יש תשובה לטיעון הזה, ובטל הקל-וחומר.
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ מִן בְּעִירָא מִן תּוֹרֵי וּמִן עָנָא תְּקָרְבוּן יָת קוּרְבָּנְכוֹן.
Speak with the sons of Israel, and say to them: When, one of you will bring an offering before the Lord of the cattle, of oxen or of sheep, you shall offer your oblations.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה׳ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם
מַלֵּיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ מִן בְּעִירָא מִן תּוֹרֵי (ח״נ: תּוֹרָא) וּמִן עָנָא תְּקָרְבוּן יָת קוּרְבָּנְכוֹן
אדם – אָדָם, אֱנָשׁ
א. ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם״. רש״י הביא דרשת חז״ל: ״אדם – למה נאמר? מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל״, נמצא שהפסוק מדבר בכל אדם. וכבר התבאר בפסוק ״נַעֲשֶׂה אָדָם״ (בראשית א כו) ״נַעֲבֵיד אֱנָשָׁא״ שבתרגומי אָדָם קיימת הבחנה המשותפת לכלל התרגומים הארמיים: אָדָם במשמע המין האנושי מתורגם אֱנָשׁ או אֱנָשָׁא, ואילו אָדָם כשמו של אדם הראשון מתורגם כצורתו. לכן אצלנו ת״א ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם״ – ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן״ המדבר בכל אדם. וכמוהו ״אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל״ (במדבר יט יד) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְמוּת בְּמַשְׁכְּנָא״. אבל ״וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה״ (בראשית ה ג) ״וַחֲיָא אָדָם מֵאָה וּתְלָתִין שְׁנִין״, ״וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי״ (בראשית ה ה) ״וַהֲווֹ כָּל יוֹמֵי אָדָם דַּחֲיָא״, אדם הראשון. ומכיוון שתרגם ״אָדָם״ – ״אֱנָשׁ״, גם נשים בכלל.⁠1
הַקְרָבָה – הַקְדָשָׁה וגם הֲבָאָה
ב. ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן״ – ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן קוּרְבָּנָא״. שורש קר״ב (הפועל הִקְרִיב ושם העצם קָרְבָּן) חוזר ונשנה שבע פעמים בפסוקים ב-ג, ויש מי שראה בזה מעין הקבלה לפסוק ״שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ״ (תהלים קיט קסד).⁠2 ואולם שונה הוראת הפועל הִקְרִיב בפסוקים אלה. ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן״ (ב), פירושו: יקדישנו לקרבן. אבל ״יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (ג) מדבר בהבאה אל פתח אהל מועד, כלהלן ״וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה׳... דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא״ (ויקרא יז ד) בהדגשת המקום שאליו יש להביא את הקרבן. ואולם אונקלוס אינו מבחין בין שתי ההוראות: כמו שתרגם את ההקדשה ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן״ – ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן קוּרְבָּנָא״, תרגם כך גם את ההבאה: ״יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ – ״יְקָרְבִינֵּיהּ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא״. ודוגמתו ״וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳... לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵינוּ״ (במדבר לא נ), עיין שם.
קוּרְבָּנָא – התקרבות לה׳
ג. ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן״ – ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן קוּרְבָּנָא״. המושג ״קרבן״ מציין הקרבת מתנה, שיותר ממה שהמקבל נהנה ממנה, נוחה ממנה דעתו של המקריב עצמו. שאיפת המקריב היא שדבר משלו יתקרב לה׳ כדי להגיע על-ידי זה בעצמו לקרבת אלהים שהוא הטוב היחיד והאמיתי.⁠3 ואולי מטעם זה אונקלוס מקפיד לתרגם קָרְבָּן דווקא בצורה מיודעת – קוּרְבָּנָא, ולא בצורה סתמית – קוּרְבַּן, כהערת המסורה.⁠4
לַה׳ – קֳדָם ה׳, לפניו ולא לצרכו
ד. הביטוי לַה׳ השגור בעבודת הקרבנות מתורגם בקביעות בתוספת תיבת קֳדָם כבפסוקנו: ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה׳״ – ״קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳״. והמתבונן ימצא שבאמצעות מלה יחידה זו מצליח המתרגם להביע את כל תורת הקרבנות שבפי הנביאים שעיקרה: ״הַחֵפֶץ לַה׳ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה׳? הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים״ (שמואל א טו כב).⁠5 כי כמו שמלת קֳדָם (לִפְנֵי) מביעה את המרחק האינסופי שבין אדם לבורא ומלמדת שאין אדם יכול להגיע ״עד״ ה׳ או ״אל״ ה׳ וכל שבידו הוא לפעול ״קֳדָמוֹהִי״, לפניו בלבד – משתמע ממנה גם שהקרבנות אינם נעשים לצורך ה׳ כמו שהתבאר בהרחבה בפסוק ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״: לְפָנַי בלבד אבל לא לצרכי! ואף זאת: מתרגומו ״קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ יש סעד ל״ידות נדרים וכינויי נדרים״ שבגמרא.⁠6
מִכֶּם – אונקלוס ו״יונתן״
ה. אונקלוס תרגם ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם״ – ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן״ כצורתו. אבל המיוחס ליונתן הוסיף ״מִנְכוֹן וְלָא מִן מוּמְרַיָא פַּלְחֵי אֱלִילְיָא״ (מִכם ולא מִן המומרים עובדי אלילים), כדרשת חז״ל: ״מכם – ולא כולכם, להוציא את המומר״ (חולין ה ע״א).⁠7 ומכיוון שלדעת ר׳ מאיר גם מי שהוא מומר לדבר אחד דינו כמומר לכל התורה, הטעים המתרגם שמדובר דווקא במומר לעבודת אלילים, כחכמים.⁠8
שמירת סדר המלים
ו. בפשוטו ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״ כוונתו: ״אָדָם מִכֶּם כִּי יַקְרִיב קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״ בהיפוך סדר המלים, כמו שפירשו ראב״ע ורמב״ן.⁠9 אבל אונקלוס תרגם ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן״ מבלי לשנות הסדר. לדעת ״אור התרגום״ אולי תרגם כך לרמוז להלכה ״תקריבו – מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות״ (רש״י על פי ספרא) – היינו, רק עולה ״מִכֶּם״ באה בשותפות ואינה כמנחה שאינה באה בשותפות. וכעין זה כתב ב״לחם ושמלה״: אף על פי שת״א נוהג ״להשוות הלשון״ כגון, ״וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ״ (שמות טז ד) ״וְיִפְּקוּן עַמָּא וְיִלְקְטוּן״; שני הפעלים ברבים לשמירת האחידות – כאן הניח לשון היחיד ״כִּי יַקְרִיב״ שברישא ולא השווהו עם ״תַּקְרִיבוּ״ שבסיפא כדי לרמוז לדרשת חז״ל.
בָּקָר – תּוֹרֵי ולא תּוֹרָא או תּוֹרִין
ז. בָּקָר כשם קיבוצי לבהמה גסה מסוג בקר, מתורגם תּוֹרֵי כמבואר בפסוק ״וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם״ (בראשית יח ז) ״וּלְבֵית תּוֹרֵי״. לכן גם כאן וכן בפסוק הבא יש לתרגם ״מִן הַבָּקָר״ – ״מִן תּוֹרֵי״ [ולא כנוסח השגוי תּוֹרָא שהוא תרגום של שׁוֹר כגון ״שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר״ (שמות כא לו) ״תּוֹרָא חֲלַף תּוֹרָא״]. ובמקצת פסוקים שבהם בָּקָר מדבר בשוורים בודדים מתורגם תּוֹרִין [אבל לא תּוֹרָא] כגון, ״חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם״ (שמות כא לז) ״חַמְשָׁה תּוֹרִין יְשַׁלֵּים״, ״וְאֵת אַרְבַּעַת הַבָּקָר״ (במדבר ז ז), וְיָת אַרְבְּעָה תּוֹרִין״. אבל להלן ״לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים״ (ויקרא כב יט) תרגם ״בְּתוֹרַיָּא״ בצורה מיודעת, עיין שם הטעם.
1. אמנם ר׳ יוסף פאצאנאווסקי (ב״פרדס יוסף״ לודז, תרצ״ה) סבר להביא ראיה שאין נקבות בכלל אדם ממדרש תהלים (בובר) מזמור א: ״וזאת תורת האדם... תמן תנינן עמוני ומואבי אסורין ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהן מותרין מיד״. ודחה: מכיוון שאדם נגזר מאדמה והאשה נברא מן הצלע סובר המדרש שלא שייך אצלה שם אדם. ואולם בתלמודנו גם אשה נקראת אדם כברכות ז ע״ב: ״מיום שברא הקב״ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב״ה הוא עד שבאתה לאה והודתו״, שם לא ע״ב: ״מיום שברא הקב״ה את עולמו, לא היה אדם שקראו להקב״ה צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות״.
2. בדומה ליעקב אבינו המתקרב אט אט אל עשו ומשתחווה לפניו שבע פעמים. ראה נ׳ ליבוביץ, עיונים בספר ויקרא, ירושלים תשמ״ג, עמ׳ 31.
3. לשון רד״צ הופמן (עמ׳ פא) שציין לדברי רש״ר הירש: ״מוכח מכאן, שהקרבן בא לספק את צרכי המקריב – ולא את צרכיו של זה שהקרבן ״קרב״ אליו. רצון המקריב, שדבר משלו יגיע לידי יחסים קרובים עם ה׳. זה כל עצמו של ה״קרבן״; והפעולה המיועדת להביא לידי כך, קרויה ״הקרבה״... תכלית הקרבן היא קִרבת אלהים. ״קרבת אלהים יחפצון״ (ישעיהו נח ב) – זו קרבת האלהים, שהיא הטוב היחיד לאדם מישראל ״ואני קרבת אלהים לי טוב״ (תהלים עג כח), שבלעדיה הוא חש כ״בהמות״, מעורטל מכל ייעוד האדם (תהלים עג כב: וַאֲנִי בַעַר וְלֹא אֵדָע בְּהֵמוֹת הָיִיתִי עִמָּךְ). במקדשי אל יבין האדם, שקרבת אלהים היא קנה מידה יחיד להשקפת עולמו ולהערכת אושרו (תהלים עג יז: עַד אָבוֹא אֶל מִקְדְּשֵׁי אֵל אָבִינָה לְאַחֲרִיתָם). שם, בדביר ובהיכל, יתברר לו, שאושרו הרוחני והחומרי יתפתח רק בקרבת ה׳ ובשלטון דת אל, וזו כל אחרית ייעודו״. וכעין זה ב״הכתב והקבלה״: ״קרבן – נקרא כן משתי בחינות. האחד מצד היותו נקרב אל המזבח, והב׳ מפני שהמעשה ההיא יעשה קריבה רבה בין הבעלים המקריבים אותו ובין האלהים, וכמ״ש ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו״.
4. קליין, מסורה, עמ׳ 143: ״קוּרְבָּנָא. נ״א (נוסח אחר) קוּרְבַּן וא״ד (ואינו דאיק)״.
5. פסוק זה ורבים הדומים לו מלמדים שאין לה׳ ״צורך״ בקרבן. האפשרות הניתנת לאדם להקריב קרבן היא עצמה מגילויי החסד האלוהי, ואולם ערך הפולחן הוא מותנה ואינו מוחלט. ערכו בהיותו סמל לחסד ה׳ ולבריתו עם האדם, ואם ניטל ממנו ערך זה באשמת האדם – הרי הוא נהפך לכלי ריק, לחרס הנשבר. הפולחן אינו חסד האדם עם האל אלא חסד האל עם האדם... מלחמתם של הנביאים בתפיסה המוטעית של עבודת הקרבנות היא מלחמה נצחית ברצון האדם להשתמט מלהגשים את הדרישות האלוקיות בכל שטחי החיים ובמלוא רוחב חיי יום, ומלחמה זו לא פגה עם חורבן הבית והפסקת עבודת הקרבנות ושעתה בכל דור ודור (על פי נ׳ ליבוביץ, גליונות לעיון בספר ירמיהו, ירושלים תשל״ד, עמ׳ 100-99).
נושא זה חוזר ונשנה פעמים רבות אצל הנביאים. כך בפי הנביא עמוס ״הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל (ויקרא ה כא), וברש״י: ״הזבחים ומנחה – וכי לזבחים ומנחות רצוני? והלא במדבר לא דברתי את אבותיכם להקריב לי זבחים! אני אמרתי ״אדם כי יקריב״ – כשירצה להקריב. ואומר ״ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו״ (במדבר ט) מגיד שלא עשו ישראל במדבר אלא אותו פסח לבדו״. ועוד יותר בפסוקי ירמיהו שנקבעו כהפטרת פרשת צו: ״כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם״ (ז כא-כג). וברש״י: ״עולותיכם – שאתם מקריבים כליל, טוב לכם שתוסיפו אותם על שלמיכם ותקריבו אותם שלמים ותאכלו הבשר שהרי אינם מקובלות לפני ולמה תפסידום? ביום הוציאי אותם – תחלת תנאי לא היתה אלא אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה״.
וכן כתב הרמב״ם (״מורה נבוכים״ ג לב): ״ובעבור זה הענין אשר גליתי לך נמצא הרבה בספרי הנביאים שמוכיחים בני אדם על רוב השתדלותם והתחזקם להביא הקרבנות, ובארו להן שאינן מכוונין לעצמן כוונת צריכה מאד, ושהשם אינו צריך אליהם. אמר שמואל החפץ לה׳ בעולות וזבחים כשמע בקול ה׳, ואמר ישעיה למה לי רוב זבחיכם יאמר ה׳, ואמר ירמיה כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם, וכבר הוקשה זה המאמר בעיני כל מי שראיתי דבריו או שמעתים, ואמר איך יאמר ירמיה על השם שלא צונו בדברי עולה וזבח ורוב המצות באו בזה? אמנם כוונת זה המאמר הוא מה שבארתי לך, וזה שהוא אמר שהכונה הראשונה אמנם היא שתשיגוני ולא תעבדו זולתי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם... ובאתם אתם ובטלתם התכלית ההיא והתחזקתם במה שנעשה בעבורה״.
6. ביטויים מקוטעים, בלתי גמורים, שאינם מפרשים את כל הנדר, אלא מבטאים את מקצתו בלבד, אך מובנת מהם כוונת הנודר בשלימותה, נקראים: ״ידות נדרים״, מפני ״שהן התחלה ופתיחה של דיבור, כאדם האוחז בבית יד הכלי, ומטלטל את כולו בכך״, או מפני ״שאינן דיבור שלם אלא מקצת הענין, כידות הכלי שהן מקצת הכלי״. ידות נדרים דינם כנדרים. לדוגמא: האומר לחברו: ״מודרני ממך שאני אוכל לך״ – למרות שלא אמר שהוא אוסר את האוכל כקרבן, שזהו הנוסח המלא של נדר, הרי זה כאילו אמר את הנדר במלואו, ואסור לו לאכול משל חברו. גם ״כינויי נדרים״, לשונות שאינן גמורים כגון קונם קונח, הם ״לשון שבדו חכמים להיות נודר בו״ (נדרים ג ע״א) ״ותקנו לשונות אלו שאם יאמר קרבן חיישינן שמא יזכיר את השם דהשם סמוך גבי קרבן כדכתיב קרבן לה׳ ושמא יזכיר את השם ולא יזכיר קרבן ונמצא שהוציא ש״ש לבטלה ולכך חדשו לשונות הללו״ (ר״ן שם על פי משנה גמרא י ע״א). ואף שת״א אינו מכוון להלכות אלה, תרגומו ״קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ בניתוק מלת קָרְבָּן מה׳ מסייע לר״ן.
7. ופירש רש״ר הירש: ״בעוד תיבת ״אדם״ מרחיבה את הנושא, הרי התוספת ״מכם״ מצמצמת אותו; אלא שצמצום זה מתייחס רק ל״בני ישראל״, שנצטוו במישרין במצוה זו: ״מכם ולא כולכם – להוציא את המומר״ (חולין ה ע״א). כך נתמעט המומר, שהפך ל״אחר״, והיה ל״לא – יהודי״. [אבל] בני הנכר נתרבו ללא יוצא מן הכלל; כל הנושא את ייעוד ה״אדם״ זכאי להביא קרבן אל המזבח. כנגד זה אין דיו ליהודי, שהוא אדם רק על פי ייעודו – אך מנוגד ניגוד גמור לייעוד האדם המבואר בתורת ישראל: ״בכם חלקתי ולא באומות״. אולם אין בכך כדי למעט כל יהודי שעדיין לא הגיע לשלמות מוסרית; שהרי מיד הוא אומר: ״מן הבהמה – להביא בני אדם שדומין לבהמה״. הן זה כל עצמו של הקרבן: המקריב מביא בו את בחינת הבהמה שבו, זו שעודנה טעונה זיקוק; והרי הוא מקדש ומזקק את יצריו החושניים – על ידי עצם ההקרבה של ה״בהמי״ שבאדם. ״מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה״. נתמעט רק המומר, שכבר ניתק את כל הווייתו מן היהדות, או המומר לעבודה זרה; כן נתמעט מומר לחילול שבת בפרהסיא, שדינו כמומר לעבודה זרה (עי׳ חולין שם). אולי זה טעמה של הלכה זו, הממעטת יהודים מתנכרים אך מרבה נכרים מלידה: מזבח שהוקם בידי יהודים יקפח את ייעודו על ידי קרבן של יהודים מתנכרים; שהרי ייעוד המזבח תלוי ברוחו של היהודי; ומשנתנכרה זו, נתנכר גם המזבח. כנגד זה מזבח שנבנה בידי יהודים לא יתחלל על ידי נכרים, שהרי כל עצמו נבנה בידי בני ישראל כדי לקרב בעתיד את כל בני הנכר אל ה׳ אלהי ישראל״.
8. ״ינחנו״ שציין לבכורות ל ע״ב: ״דתניא: עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות, ונחשד לדבר אחד – נחשד לכל התורה כולה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו נחשד אלא לאותו דבר בלבד״. ובתוספות שם: ״הא דקאמר הכא אינו נאסר אלא לאותו דבר לאו דוקא אלא לאותו דבר וכיוצא בו ולא אתא אלא לאפוקי בכל התורה כולה״.
9. ראב״ע: ״מכם – מאוחר, וכן הוא: אדם מכם כי יקריב קרבן, וכמוהו רבים״. כלומר, אף על פי שמלת מִכֶּם כתובה מאוחר, מקומה בפסוק הוא מוקדם [כמו ״וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף״ (בראשית מא נז) שכוונתו: ״וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה אֶל יוֹסֵף לִשְׁבֹּר״]. רמב״ן: ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם – שיעור הכתוב הזה אדם מכם כי יקריב מן הבהמה קרבן לה׳ מן הבקר ומן הצאן תקריבו״.
מלל עם בני ישראל ותימר ליהון בר נש ארום יקרב מנכון קרבן קדם י״י מן בעירא מן תורייהא ומן ענהב תקרבון ית קרבניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן תורייה״) גם נוסח חילופי: ״מתורא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן ענה״) גם נוסח חילופי: ״ומענא״.
מליל עם בני ישראל ותימר להום אינש די יקרב מנכון ולא מן משעמדיא פלחי טעוותא קרבנא קדם י״י מן בעירא דכיא מן תורי ומן ענא ולא חיתא תקרבון ית קורבנכון.
Speak with the sons of Israel, and say to them: If a man of you, – but not of the rebellious worshippers of idols, – bring an oblation before the Lord, (it must be) from the clean cattle, from the oxen or from the sheep; but not from the wild beasts may you offer your oblations.
דבר עם בני ישראל ואמרת להם איש אשר יקריב מכם ולא מן המומרים עובדי אלילים קרבן לפני י״י מן הבהמה הטהורה מן הבקר ומן הצאן ולא מן החיה תקריבו את קרבנכם.

פרשה ב

[א] דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה׳ – זֶהוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם (ירמיהו ל״א:י״ט). עֲשָׂרָה נִקְרְאוּ יְקָרִים, וְאֵלּוּ הֵן: הַתּוֹרָה, וְהַנְּבוּאָה, וְהַתְּבוּנָה, וְהַדַּעַת, וְהַסִּכְלוּת, וְהָעשֶׁר, וְהַצַּדִּיקִים, וּמִיתָתָן שֶׁל חֲסִידִים, וְהַחֶסֶד, וְיִשְׂרָאֵל. הַתּוֹרָה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יְקָרָה הִיא מִפְּנִינִים (משלי ג׳:ט״ו). הַנְּבוּאָה מִנַּיִן: וּדְבַר ה׳ הָיָה יָקָר בַּיָּמִים הָהֵם (שמואל א ג׳:א׳). הַתְּבוּנָה מִנַּיִן: יְקַר רוּחַ אִישׁ תְּבוּנָה (משלי י״ז:כ״ז). הַדַּעַת מִנַּיִן: וּכְלִי יְקָר שִׂפְתֵי דָעַת (משלי כ׳:ט״ו). הַסִּכְלוּת מִנַּיִן: יָקָר מֵחָכְמָה וּמִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט (קהלת י׳:א׳). הָעשֶׁר מִנַּיִן: וְהוֹן אָדָם יָקָר חָרוּץ (משלי י״ב:כ״ז). צַדִּיקִים מִנַּיִן: וְלִי מַה יָּקְרוּ רֵעֶיךָ אֵל (תהלים קל״ט:י״ז). מִיתָתָן שֶׁל חֲסִידִים מִנַּיִן: יָקָר בְּעֵינֵי ה׳ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו (תהלים קט״ז:ט״ו). הַחֶסֶד מִנַּיִן: מַה יָּקָר חַסְדְּךָ אֱלֹהִים (תהלים ל״ו:ח׳). יִשְׂרָאֵל מִנַּיִן, הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם. בְּיֹקֶר יִשְׂרָאֵל עוֹמְדִים לִי, בַּנֹּהַג שֶׁבָּעוֹלָם אֶלֶף בְּנֵי אָדָם נִכְנָסִין לַמִּקְרָא, יוֹצֵא מֵהֶן מֵאָה. מֵאָה לַמִּשְׁנָה, יוֹצְאִין מֵהֶן עֲשָׂרָה. עֲשָׂרָה לַתַּלְמוּד, יוֹצֵא מֵהֶן אֶחָד. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: אָדָם אֶחָד מֵאֶלֶף מָצָאתִי (קהלת ז׳:כ״ח), דָּבָר אַחֵר, אָדָם אֶחָד מֵאֶלֶף מָצָאתִי, זֶה אַבְרָהָם. וְאִשָּׁה בְכָל אֵלֶּה לֹא מָצָאתִי (קהלת ז׳:כ״ח), זוֹ שָׂרָה.
דָּבָר אַחֵר: אָדָם אֶחָד מֵאֶלֶף מָצָאתִי, זֶה עַמְרָם. וְאִשָּׁה בְכָל אֵלֶּה לֹא מָצָאתִי, זוֹ יוֹכֶבֶד.
דָּבָר אַחֵר: אָדָם אֶחָד מֵאֶלֶף מָצָאתִי, זֶה משֶׁה. וְאִשָּׁה בְכָל אֵלֶּה לֹא מָצָאתִי, אֵלּוּ נְשֵׁי דוֹר הַמִּדְבָּר. רַבִּי אוֹמֵר נְשֵׁי דוֹר הַמִּדְבָּר כְּשֵׁרוֹת הָיוּ, כֵּיוָן שֶׁשָּׁמְעוּ שֶׁהֵן אֲסוּרוֹת לְבַעֲלֵיהֶן מִיָּד נָעֲלוּ דַּלְתוֹתֵיהֶן. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׂרָאֵל בְּיֹקֶר עוֹמְדִין לִי. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא וְרַבִּי יִצְחָק, רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר אִלּוּ בִּקֵּשׁ פַּרְעֹה מִשְׁקַל כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, לֹא הָיִיתִי נוֹתֵן לוֹ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק וַהֲלוֹא בְּדָמִים נְטָלָן מִשְׁפָּחוֹת מִשְׁפָּחוֹת שֶׁל כִּנִּים, מִשְׁפָּחוֹת מִשְׁפָּחוֹת שֶׁל עָרוֹב, אֵין לוֹ דָּמִים, הֱוֵי בְּיֹקֶר יִשְׂרָאֵל עוֹמְדִים לִי.
[ב] הֲבֵן יַקִּיר לִי, בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר לִי, אֵינוֹ זָז לְעוֹלָם לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא לָעוֹלָם הַבָּא, בַּכֹּהֲנִים כְּתִיב: וְכִהֲנוּ לִי (שמות מ׳:ט״ו), בַּלְוִיִם כְּתִיב: וְהָיוּ לִי הַלְוִים (במדבר ח׳:י״ד), בְּיִשְׂרָאֵל כְּתִיב: כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל (ויקרא כ״ה:נ״ה), בַּתְּרוּמָה כְּתִיב: וְיִקְחוּ לִי (שמות כ״ה:ב׳), בַּבְּכוֹרוֹת כְּתִיב: כִּי לִי כָּל בְּכוֹר (במדבר ג׳:י״ג), בַּסַּנְהֶדְרִין כְּתִיב: אֶסְפָה לִי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר י״א:ט״ז), בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל: כִּי לִי כָל הָאָרֶץ (שמות י״ט:ה׳), בִּירוּשָׁלַיִם: הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לִי (מלכים א י״א:ל״ו), בְּמַלְכוּת בֵּית דָּוִד: כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ (שמואל א ט״ז:א׳), בַּמִּקְדָּשׁ: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ (שמות כ״ה:ח׳), בַּמִּזְבֵּחַ: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִי (שמות כ׳:כ׳), בַּקַּרְבָּנוֹת: תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי (במדבר כ״ח:ב׳), בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה: שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי (שמות ל׳:ל״א). הָא בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר לִי, אֵינוֹ זָז לֹא לָעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא לָעוֹלָם הַבָּא.
[ג] לִי אֶפְרַיִם, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר פַּלָטְיָאנִי, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נַחְמָן אָמַר אַבְגִינוֹס, אָמַר רַבִּי פִּנְחָס עֲטָרָה זוֹ נִתְעַטֵּר אֶפְרַיִם מֵאָבִינוּ יַעֲקֹב בְּשָׁעָה שֶׁנִּפְטַר לְעוֹלָמוֹ אָמַר לוֹ אֶפְרַיִם רֹאשׁ הַשְּׁבָטִים רֹאשׁ הַיְשִׁיבָה יָפֶה וּמְעֻלֶּה שֶׁבְּבָנַי יְהֵא נִקְרָא עַל שְׁמֶךָ: בֶּן תֹּחוּ בֶן צוּף אֶפְרָתִי (שמואל א א׳:א׳), וְדָוִד בֶּן אִישׁ אֶפְרָתִי מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה (שמואל א י״ז:י״ב). הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשׁוּעִים (ירמיהו ל״א:י״ט), אֵיזֶהוּ יֶלֶד שַׁעֲשׁוּעִים בֶּן שְׁתַּיִם בֶּן שָׁלשׁ שָׁנִים. רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי בֶּן רַבִּי סִיסִי בֶּן אַרְבַּע בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים. כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ (ירמיהו ל״א:י״ט), אָמַר רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא דַּי דִבּוּרִי שֶׁנָּתַתִּי בּוֹ, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי סִימוֹן אֲפִלּוּ בְּשָׁעָה שֶׁאֲנִי מְדַבֵּר עִמּוֹ אֵינִי יָכוֹל לִסְבֹּל בּוֹ, כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ, כִּי בְּוַדַּאי דִּבּוּרִי בוֹ.
[ד] דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בַּר נַחְמָן, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ פְּרָקְסִין וְהָיָה מְצַוֶּה אֶת עַבְדּוֹ וְאָמַר לוֹ קַפְּלוֹ וְנַעֲרוֹ וְתֵן דַּעְתְּךָ עָלָיו, אָמַר לוֹ עַבְדּוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ מִכָּל פְּרָקְסִין שֶׁיֵּשׁ לְךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל זֶה, אָמַר לוֹ שֶׁאֲנִי מַדְבִּיקוֹ לְגוּפִי. כָּךְ אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת אַוְותִינְטִיאוֹת שֶׁיֵּשׁ לְךָ בְּעוֹלָמֶךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר כ״ח:ב׳), דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות י״ד:ב׳), אֱמֹר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות ל״ג:ה׳). אָמַר לוֹ שֶׁהֵן דְּבוּקִין לִי, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל מָתְנֵי אִישׁ (ירמיהו י״ג:י״א), אָמַר רַבִּי אָבִין מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פּוֹרְפִּירִין וְהָיָה מְצַוֶּה אֶת עַבְדּוֹ וְאוֹמֵר לוֹ תֵּן דַּעְתְךָ עָלָיו וְקַפְּלוֹ וְנַעֲרוֹ, אָמַר לוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ מִכָּל פּוֹרְפִּירִין שֶׁיֵּשׁ לְךָ אִי אַתָּה מְצַוֵּנִי אֶלָּא עַל זֶה, אָמַר לוֹ שֶׁאוֹתוֹ לָבַשְׁתִּי בְּיוֹם מַלְכוּתִי. כָּךְ אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת אַוְותִינְטִיאוֹת שֶׁיֵּשׁ לְךָ בְּעוֹלָמֶךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל, צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֱמֹר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אָמַר לוֹ הֵן שֶׁהִמְלִיכוּנִי תְּחִלָּה עַל הַיָּם וְאָמְרוּ לִי: ה׳ יִמְלֹךְ לְעוֹלָם וָעֶד (שמות ט״ו:י״ח), אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה מָשָׁל לְזָקֵן שֶׁהָיְתָה לוֹ מַעֲפוֹרֶת וְהָיָה מְצַוֶּה אֶת תַּלְמִידוֹ וְאוֹמֵר לוֹ קַפְּלָהּ וְנַעֲרָהּ, אָמַר לוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ מִכָּל מַעַפְרָאוֹת שֶׁיֵּשׁ לְךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל זוֹ, אָמַר לוֹ מִפְּנֵי שֶׁאוֹתָהּ לָבַשְׁתִּי כְּשֶׁנִּתְמַנֵּיתִי זָקֵן. כָּךְ אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת אַוְותִינְטִיאוֹת שֶׁבָּרָאתָ בְּעוֹלָמֶךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל, אָמַר לוֹ שֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶם מַלְכוּתִי בְּסִינַי וְאָמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כ״ד:ז׳).
אָמַר רַבִּי יוּדָן בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה חִבֵּב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת יִשְׂרָאֵל שֶׁמַּזְכִּירָן חֲמִשָּׁה פְּעָמִים בְּפָסוּק אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶתְּנָה אֶת הַלְּוִים נְתוּנִים וגו׳ (במדבר ח׳:י״ט).
[ה] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן יְחִידִי, בְּכָל יוֹם וָיוֹם הָיָה מְצַוֶּה אֶת בֶּן בֵּיתוֹ, אָכַל בְּנִי, אוֹ שָׁתָה בְּנִי, אָזַל לְבֵית הַסֵּפֶר, אָתָא מִבֵּית הַסֵּפֶר. כָּךְ בְּכָל יוֹם וָיוֹם הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצַוֶּה אֶת משֶׁה וְאוֹמֵר לוֹ: אֱמֹר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב וְעוֹשֶׂה עֲטָרָה לַמֶּלֶךְ, וְעָבַר אֶחָד עָלָיו, אָמַר לוֹ מָה אַתָּה עוֹשֶׂה, אָמַר לוֹ אֲנִי עוֹשֶׂה עֲטָרָה לַמֶּלֶךְ, אָמַר לוֹ כָּל שֶׁאַתָּה יָכוֹל לִקְבֹּעַ בָּהּ אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת קְבַע, זְמָרַגְדִּין קְבַע, מַרְגָּלִיּוֹת קְבַע, לָמָּה, שֶׁעָתִיד לִנָּתֵן בְּרֹאשׁוֹ שֶׁל מֶלֶךְ. כָּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, כָּל מַה שֶּׁאַתָּה יָכוֹל לְשַׁבֵּחַ אֶת יִשְׂרָאֵל, שַׁבֵּחַ. לְגַדְּלָן וּלְפָאֲרָן, פַּאֵר. לָמָּה, שֶׁאֲנִי עָתִיד לְהִתְפָּאֵר בָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר לִי עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר (ישעיהו מ״ט:ג׳).
[ו] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, אַף הַכְּתוּבִים חָלְקוּ כָּבוֹד לְיִשְׂרָאֵל, כְּמָה דְּתֵימָא: אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם (ויקרא א׳:ב׳), אֲבָל כְּשֶׁהוּא בָּא לְדַבֵּר בְּדָבָר שֶׁל גְּנַאי, רְאֵה מַה כָּתוּב אָדָם מִכֶּם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא: כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ (ויקרא י״ג:ב׳). רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר תַּרְתֵּין שִׁיטִין: אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן (דברים ט״ו:ד׳), כְּשֶׁהוּא בָּא לְדַבֵּר בְּדָבָר שֶׁל גְּנַאי כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקִּרְבְּכֶם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: מִקֶּרֶב הָאָרֶץ (דברים ט״ו:י״א). רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר שִׁיטָה אַחֶרֶת, וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ לְקַלֵּל אֶת הָעָם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה (דברים כ״ז:י״ג), אֲבָל בַּבְּרָכָה כָּתוּב: אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם (דברים כ״ז:י״ב), רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ וְרַבִּי אַמֵּי בְּשֵׁם רַבִּי אִלְעָאי אָמְרוּ, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁכְּשֶׁהַפֻּרְעָנוּת בָּאָה לָעוֹלָם צַדִּיקִים כּוֹבְשִׁין אוֹתָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה.
[ז] אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם זֶה, אָדָם, יְהֵא קָרְבָּנְךָ דּוֹמֶה לְקָרְבָּנוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה הַכֹּל בִּרְשׁוּתוֹ וְלֹא הִקְרִיב מִן הַגְּזֵלוֹת וּמִן הַחֲמָסִים, אַף אַתָּה לֹא תַקְרִיב מִן הַגְּזֵלוֹת וְלֹא מִן הַחֲמָסִים, וְאִם עָשִׂיתָ כֵן: וְתִיטַב לַה׳ מִשּׁוֹר פָּר (תהלים ס״ט:ל״ב).
[ח] דָּבָר אַחֵר: אָדָם – זֶה לְשׁוֹן חִבָּה וּלְשׁוֹן אַחֲוָה וּלְשׁוֹן רֵעוּת, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִיחֶזְקֵאל בֶּן אָדָם, בֶּן אֲנָשִׁים כְּשֵׁרִים, בֶּן צַדִּיקִים, בֶּן גּוֹמְלֵי חֲסָדִים, בֶּן שֶׁמְבַזִּין אֶת עַצְמָן עַל כְּבוֹדוֹ שֶׁל מָקוֹם וְעַל כְּבוֹדָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל כָּל יָמָיו.
דָּבָר אַחֵר: בֶּן אָדָם, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁמָּרְדָה עָלָיו אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו, עָמַד וּדְחָפָן מִבֵּיתוֹ וְהוֹצִיאָן לַחוּץ, לְאַחַר מִכָּאן שָׁלַח וְהֵבִיא בֵּן אֶחָד מֵאֶצְלָהּ אָמַר לוֹ בֶּן פְּלוֹנִי בּוֹא וְאַרְאֲךָ בֵּיתִי וּבֵית שְׁכוּנָתִי שֶׁיֵּשׁ לִי חוּץ מֵאִמְּךָ, כְּלוּם פִּחֵת כְּבוֹדִי וּשְׁכוּנָתִי אַף עַל פִּי שֶׁאִמְּךָ עוֹמֶדֶת מִבַּחוּץ, כָּךְ נִדְמֶה לִיחֶזְקֵאל בֶּן בּוּזִי הַכֹּהֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בִּשְׁלשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ (יחזקאל א׳:א׳), הָיֹה הָיָה דְּבַר ה׳ (יחזקאל א׳:ג׳), זוֹ שִׁיטָה רִאשׁוֹנָה, וּבַשְּׁנִיָּה הוּא אוֹמֵר: וְהִנֵּה רוּחַ סְעָרָה בָּאָה מִן הַצָּפוֹן (יחזקאל א׳:ד׳), מֵאַחַר שֶׁהֶרְאָהוּ כָּל הַמֶּרְכָּבָה אָמַר לוֹ בֶּן אָדָם זֶהוּ כְּבוֹדִי שֶׁהִגְבַּהְתִּי אֶתְכֶם לְמַעְלָה מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם, כְּלוּם פִּחֵת כְּבוֹדִי וּבֵית שְׁכִינָתִי לָכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ צוּרוֹת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו (יחזקאל מ״ג:י״א), שֶׁמָּא תֹּאמַר אֵין לִי מִי שֶׁעוֹבֵד אוֹתִי, כְּבָר יֵשׁ לִי לְפָנַי אַרְבַּע מֵאוֹת וְתִשְׁעִים וְשִׁשָּׁה אֲלָפִים שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת שֶׁהֵם עוֹמְדִים וּמְקַדְּשִׁים שְׁמִי הַגָּדוֹל בְּכָל יוֹם תָּמִיד מִיצִיאַת הַחַמָּה וְעַד שְׁקִיעָתָהּ וְאוֹמְרִים קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ, מִשְׁקִיעַת הַחַמָּה וְעַד יְצִיאָתָהּ וְאוֹמְרִים: בָּרוּךְ כְּבוֹד ה׳ מִמְּקוֹמוֹ (יחזקאל ג׳:י״ב), וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שִׁבְעִים לָשׁוֹן שֶׁבָּאָרֶץ, מִפְּנֵי מָה אַתֶּם עוֹשִׂים דְּבָרִים הַמְכֹעָרִים, דְּבָרִים שֶׁאֵינָן רְאוּיִן מַכְעִיסִין אֶתְכֶם בַּיִּסּוּרִים הַבָּאִים עֲלֵיכֶם, אֲבָל מָה אֶעֱשֶׂה הֲרֵינִי עוֹשֶׂה לְמַעַן שְׁמִי הַגָּדוֹל שֶׁנִּקְרָא עֲלֵיכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל וגו׳ (יחזקאל כ׳:ט׳).
[ט] אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם – לָמָּה לֹא נֶאֱמַר אִישׁ כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ כִּי יַקְרִיב (ויקרא כ״ב:כ״א), אַף כָּאן יֹאמַר הַכָּתוּב וְיִקְחוּ לָכֶם אִישׁ בָּקָר אוֹ צֹאן, לָמָּה נֶאֱמַר אָדָם, לְהָבִיא אֶת הַגֵּר. מִכֶּם, פְּרַט לְגוֹי שֶׁהוּא מֵבִיא עוֹלָה.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל שִׁבְעָה דְבָרִים הִתְקִינוּ בֵּית דִּין הַגָּדוֹל וְזֶה אֶחָד מֵהֶם, גּוֹי שֶׁהֵבִיא עוֹלָתוֹ מִמְּדִינַת הַיָּם, אִם הֵבִיא נְסָכִים עִמָּהּ קְרֵיבִין נְסָכִים מִשֶּׁלּוֹ, וְאִם לָאו קְרֵיבִין מִשֶּׁל צִבּוּר, וּתְנַאי בֵּית דִּין הוּא כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁמֵּת מִנְחָתוֹ קְרֵבָה מִשֶּׁל צִבּוּר, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מִשֶּׁל יוֹרְשִׁים, וּשְׁלֵמָה הָיְתָה קְרֵבָה עַל הַמֶּלַח וְעַל הָעֵצִים.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ מְצָאַנִי אָדָם אֶחָד וְהָיָה בָּא אֵלַי כְּבָא עַל חֲבֵרוֹ בִּזְרוֹעַ, אָמַר לִי אַתֶּם אוֹמְרִים שִׁבְעָה נְבִיאִים עָמְדוּ לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם וְהֵן מְעִידִין בָּהֶן וְיוֹרְדִין לַגֵּיהִנֹּם. אָמַרְתִּי לוֹ בְּנִי כָּךְ מִשִּׁבְעָה דוֹרוֹת וָאֵילָךְ יְכוֹלִים אֻמּוֹת הָעוֹלָם לוֹמַר לֹא נִתְּנָה לָנוּ תּוֹרָה וַעֲדַיִן לֹא הֵעִידוּ בָּנוּ, מִפְּנֵי מָה אָנוּ יוֹרְדִין לַגֵּיהִנֹּם. אָמַרְתִּי לוֹ בְּנִי כָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים בַּמִּשְׁנָה גֵּר שֶׁבָּא לְהִתְגַיֵּיר פּוֹשְׁטִין לוֹ יַד לְהַכְנִיסוֹ תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה, מִכָּאן וָאֵילָךְ גֵּרֵי הַדּוֹר מְעִידִין בַּדּוֹר.
מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וגו׳ – אִם נֶאֱמַר מִן הַבְּהֵמָה, לָמָּה נֶאֱמַר מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן – מִכָּאן אָמְרוּ מְקַבְּלִים מִינֵי זְבָחִים מֵרִשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל כְּדֵי לְהַכְנִיסָן תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה, חוּץ מִן הַמּוּמָר וְהַמְנַסֵּךְ אֶת הַיַּיִן וּמְחַלֵּל שַׁבָּתוֹת בְּפַרְהֶסְיָא.
[י] מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן – בָּרוּךְ הַמָּקוֹם שֶׁסָּפַר עַצְמוֹ עִם הַצַּדִּיקִים הָרִאשׁוֹנִים, אָדָם הֶעֱלָה שׁוֹר עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְתִיטַב לַה׳ מִשּׁוֹר פָּר (תהלים ס״ט:ל״ב), נֹחַ קִיֵּם מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה׳ (בראשית ח׳:כ׳), אַבְרָהָם קִיֵּם אֶת הַתּוֹרָה כֻּלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם וגו׳ (בראשית כ״ו:ה׳), שֶׁהוּא עָשָׂה קָרְבָּן וְהִקְרִיב אַיִל, יִצְחָק קִיֵּם מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה וְהִשְׁלִיךְ עַצְמוֹ לִפְנֵי אָבִיו כְּשֶׂה זָבוּחַ. יַעֲקֹב קִיֵּם מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת [כל] אֱלֹהֵי הַנֵּכָר וגו׳ (בראשית ל״ה:ד׳). יְהוּדָה קִיֵּם מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וגו׳ (בראשית ל״ח:ח׳). יוֹסֵף קִיֵּם מַה שֶּׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וגו׳, לֹא תִרְצָח, לֹא תִנְאָף, לֹא תִגְנֹב, לֹא תַעֲנֶה, לֹא תַחְמֹד (שמות כ׳:י״א-י״ג), עַד שֶׁלֹּא נִתְּנָה תּוֹרָה לָהֶם וְהֵם עָשׂוּ אוֹתָהּ מֵאֲלֵיהֶן, לְפִיכָךְ אֲהֵבָם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַהֲבָה גְּמוּרָה וְהִשְׁוָה אֶת שְׁמָם לִשְׁמוֹ הַגָּדוֹל, עֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר: אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָּרֶךְ הַהוֹלְכִים בְּתוֹרַת ה׳ (תהלים קי״ט:א׳), וְאָמַר: הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ (דברים ל״ב:ד׳), וְאָמַר: הָאֵל תָּמִים דַּרְכּוֹ (תהלים י״ח:ל״א).
אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן – לָמָּה אָמַר אָדָם וְלֹא אָמַר אִישׁ. יִרְצֶה לוֹמַר, כִּי יֶחְטָא הָאָדָם, כְּמוֹ אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהִתְחִיל לַחֲטֹא, יַקְרִיב קָרְבָּן. לָמָּה נֶאֱמַר מִן הַבְּהֵמָה, כְּשֶׁאָמַר מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן. אֶלָּא יִרְצֶה לוֹמַר, לְהַבְדִּילָן מִן הַבְּהֵמָה, שֶׁלֹּא יֵרֵד נַפְשׁוֹ לִשְׁאוֹל תַּחְתִּית כְּמוֹ הַבְּהֵמָה שֶׁיּוֹרֶדֶת נַפְשָׁהּ לְמַטָּה לָאָרֶץ, כְּמַה שֶּׁנֶּאֱמַר: מִי יוֹדֵעַ נֶפֶשׁ הָאָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמַעְלָה וְנֶפֶשׁ הַבְּהֵמָה הַיּוֹרֶדֶת הִיא לְמַטָּה (קהלת ג׳:כ״א). וְכֵן אֵין אָדָם יוֹדֵעַ. אֶלָּא כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב, מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים (יואל ב׳:י״ד). וְזֶה פִּתְרוֹנוֹ, מִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא חוֹטֵא, יָשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים וִיכַפֵּר לוֹ עַל כָּל עֲוֹנוֹתָיו. מַהוּ וְנִחַם, אֶלָּא וַיִּנָּחֵם עַל הָרָעָה שֶׁדִּבֵּר לַעֲשׂוֹת לוֹ. וְכֵן הוּא אוֹמֵר, מִי הוּא שֶׁיּוֹדֵעַ וְיָבִין וְיֵשׁ לוֹ דַּעַת וּבִינָה, יָבִין וְיֵדַע כִּי נֶפֶשׁ הָאָדָם עוֹלָה הִיא לְמַעְלָה לַמָּקוֹם שֶׁנִּגְזְרָה מִשָּׁם, וְרוּחַ הַבְּהֵמָה יוֹרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ. שֶׁכֵּן אָמַר שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ (קהלת י״ב:ז׳). וְאֵי זֶה רוּחַ שֶׁתָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ. אֵלּוּ רוּחוֹת הַצַּדִּיקִים וְהַחֲסִידִים וּבַעֲלֵי תְּשׁוּבָה שֶׁעוֹמְדִין לְפָנָיו בְּמַעֲלָה גְּדוֹלָה, וְהוּא הַחַיִּים שֶׁאֵין עִמָּהּ מָוֶת, וְהַטּוֹבָה שֶׁאֵין עִמָּהּ רָעָה. הוּא שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה, לְמַעַן יִיטַב לָךְ (דברים כ״ב:ז׳), לְעוֹלָם. וּמִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמַדְנוּ, לְמַעַן יִיטַב, לְעוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ טוֹב. וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים (שם), לְעוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ אָרֹךְ. וּשְׂכַר הַצַּדִּיקִים הוּא, שֶׁיִּזְכּוּ וְיִחְיוּ לְטוֹבָה. אַשְׁרֵי הָאִישׁ שֶׁזָּכָה לְטוֹבָה וּלְעֹנֶג. הַמָּקוֹם יְזַכֵּנוּ לְהִתְעַנֵּג בָּהּ עִם הַצַּדִּיקִים. וּכְבָר הוֹדִיעוּנוּ חֲכָמִים הָרִאשׁוֹנִים, שֶׁטּוֹבוֹת חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, אֵין כֹּחַ בָּאָדָם לְדָרְשָׁהּ וּלְאָמְרָהּ, וְאֵין יוֹדֵעַ גָּדְלָהּ וְיָפְיָהּ וְעָצְמָהּ, כִּי אֵין לָהּ עֵרֶךְ וְלֹא דִּמְיוֹן וּדְמוּת. וְכֵן אָמַר הַכָּתוּב, עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ (ישעיהו ס״ד:ג׳). כְּלוֹמַר, הַטּוֹבָה שֶׁלֹּא רָאָה אוֹתָהּ עַיִן זוּלָתְךָ אֱלֹהִים. וְזֶה שֶׁקָּרְאוּ אוֹתוֹ חֲכָמִים הָעוֹלָם הַבָּא, לֹא מִפְּנֵי שֶׁאֵינוֹ מָצוּי עַתָּה. אֲבָל לָנוּ שֶׁהַיּוֹם בָּעוֹלָם הַזֶּה, יֵשׁ לָבוֹא. וּלְפִיכָךְ אוֹמֵר, הָעוֹלָם הַבָּא, לְאַחַר שֶׁיּוֹצֵא אָדָם מֵעוֹלָם הַזֶּה. וּמִי שֶׁאוֹמֵר שֶׁזֶּה הָעוֹלָם אָבֵד וְאַחַר כָּךְ יָבוֹא הָעוֹלָם הַבָּא, אֵין הַדָּבָר כֵּן. אֶלָּא שֶׁהַצַּדִּיקִים כְּשֶׁיּוֹצְאִים מֵעוֹלָם, מִיָּד עוֹלִים וְעוֹמְדִים בְּמַעֲלָה זוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחוֹסִים בָּךְ (תהלים ל״א:כ׳). וְשֶׁל רְשָׁעִים, שׁוֹטְטוֹת בְּכָל הָעוֹלָם, וְלֹא יִמְצְאוּ מָנוֹחַ לְכַף רַגְלֵיהֶם, וְאֵינָהּ עוֹלָה לַמָּקוֹם שֶׁנִּגְזְרָה מִשָּׁם עַד שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, עַד שֶׁיִּכְלֶה הַגּוּף. מַה הִיא עוֹשָׂה. הוֹלֶכֶת וְחוֹזֶרֶת עַל הַקֶּבֶר, וְקָשָׁה עָלֶיהָ רְאִיַּת הַגּוּף נִרְקָב וְשֶׁהוּא רִמָּה וְתוֹלֵעָה. וּלְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאָדָם שֶׁהָיָה לוֹ בַּיִת נָאֶה וְנוֹפֵל. מַה הוּא עוֹשֶׂה. הוֹלֵךְ וְרוֹאֶה אוֹתוֹ בְּכָל יוֹם שֶׁצּוֹמֵחַ בּוֹ קוֹצִים, וְכֻסּוּ פָּנָיו חֲרוּלִים וְגֶדֶר אֲבָנָיו נֶהֶרְסָה, וּבוֹכֶה וּמִתְאַבֵּל עָלָיו בִּשְׁבִיל שֶׁהוּא רוֹאֶה כָּךְ. וְכֵן הוּא הָרוּחַ שׁוֹטֵט בְּכָל הָעוֹלָם וְחוֹזֵר לַקֶּבֶר. וְכֵן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: קָשָׁה רִמָּה לַמֵּת, כְּמַחַט בַּבָּשָׂר הַחָי. וּמִנַּיִן שֶׁהַנֶּפֶשׁ מִתְאַבֶּלֶת עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: אַךְ בְּשָׂרוֹ עָלָיו יִכְאַב וְנַפְשׁוֹ עָלָיו תֶּאֱבַל (איוב י״ד:כ״ב). הֱוֵי, הַבְּהֵמָה וִיאַבֵּד כִּבְהֵמָה. וּלְפִיכָךְ אָמַר, מִן הַבְּהֵמָה. וְאָמַר, מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן, לְפִי שֶׁיַּקְרִיבוּ מִן הַצֹּאן וּמִן הַבָּקָר, כְּדֵי שֶׁלֹּא תֵּרֵד נַפְשׁוֹ לְמַטָּה כִּבְהֵמָה. וְלָמָּה קְרֵיבִין קָרְבָּן מִן הָעוֹף וּמִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הַצֹּאן וּמִן הָעִזִּים וְלֹא מִן הַדָּגִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם מִן הָעוֹף עוֹלָה קָרְבָּנוֹ, אֶלָּא בִּשְׁבִיל שֶׁהֵם בָּשָׂר וָדָם כְּמוֹ הָאָדָם וְיוֹצְאִין מִבֶּטֶן אִמָּן כְּמוֹ הָאָדָם, מְכַפְּרִים עַל הָאָדָם. אֲבָל הַדָּגִים, בֵּיצִים הֵם וְיוֹצְאִין מֵהֶן וְחַיִּין. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: כָּל דְּמוּת שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּיַּבָּשָׁה, בָּרָא בַּיָּם בַּדָּגִים. רַבִּי טַרְפוֹן אוֹמֵר, מְמֻנֶּה הָיָה הַדָּג מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמַן י״י דָּג גָּדוֹל (יונה ב׳:א׳). בְּיוֹם חֲמִישִׁי בָּרַח יוֹנָה מִפְּנֵי אֱלֹהָיו. וְלָמָּה בָּרַח. אֶלָּא שֶׁפַּעַם רִאשׁוֹנָה, שְׁלָחוֹ לְהָשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וְעָמְדוּ דְּבָרָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: הוּא הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל (מלכים ב י״ד:כ״ה). פַּעַם שְׁנִיָּה, שְׁלָחוֹ לִירוּשָׁלַיִם לְהַחֲרִיבָהּ, וְעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּרֹב רַחֲמָיו וְנִחַם עַל הָרָעָה וְלֹא חָרְבָה, וְהָיוּ קוֹרִין אוֹתוֹ נְבִיא הַשֶּׁקֶר. פַּעַם שְׁלִישִׁית, שְׁלָחוֹ אֶל נִינְוֶה לְהַחְרִיבָהּ. דָּן יוֹנָה דִּין בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ. אָמַר יוֹנָה, אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהַגּוֹיִם קְרוֹבֵי תְּשׁוּבָה הֵם. עַכְשָׁו אִם אֵלֵךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ, מִיָּד יַעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד. וּבְעֵת שֶׁיַּעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה, מִיָּד יְרַחֵם, וְיִקְצֹף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה בִּימֵי סַנְחֵרִיב כְּשֶׁבָּא רַבְשָׁקֵה לְחָרֵף אֱלֹהִים חַיִּים, אָמַר, אָמַרְתָּ אַךְ דְּבַר שְׂפָתַיִם, עֵצָה וּגְבוּרָה לַמִּלְחָמָה, עַתָּה עַל מִי בָּטַחְתָּ כִּי מָרַדְתָּ בִּי (מלכים ב י״ח:כ׳). וְכִי תֹּאמְרוּן אֵלַי אֶל י״י אֱלֹהֵינוּ בָּטַחְנוּ, הֲלֹא הוּא אֲשֶׁר הֵסִיר חִזְקִיָּהוּ אֶת בָּמֹתָיו וְאֶת מִזְבְּחֹתָיו (מלכים ב י״ח:כ״ב). מֶה עָשָׂה חִזְקִיָּהוּ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. וַיִּתְפַּלֵּל חִזְקִיָּהוּ לִפְנֵי י״י וַיֹּאמֶר, י״י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים, אַתָּה הוּא הָאֱלֹהִים לְבַדְּךָ לְכָל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ, אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ, הַטֵּה י״י אָזְנְךָ וּשְׁמַע, פְּקַח י״י עֵינֶיךָ וּרְאֵה וּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי סַנְחֵרִיב אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ לְחָרֵף אֱלֹהִים חָי (מלכים ב י״ט:ט״ו-ט״ז). וַיִּשְׁלַח יְשַׁעְיָהוּ בֶּן אָמוֹץ אֶל חִזְקִיָּהוּ לֵאמֹר, כֹּה אָמַר י״י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִתְפַּלַּלְתָּ אֵלַי אֶל סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר שָׁמַעְתִּי (מלכים ב י״ט:כ׳). הִנְנִי נוֹתֵן בּוֹ רוּחַ וְגוֹ׳ (מלכים ב י״ט:ז׳), וּבָא וְדַבַּר עִמֵּיהּ אַרְבַּע מֵאָה מַלְכִין אֲחִידֵי סַיְפִין וְרוֹמַחִין וְגוֹ׳. וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֵּצֵא מַלְאַךְ י״י וַיַּךְ בְּמַחֲנֵה אַשּׁוּר מֵאָה שְׁמוֹנִים וַחֲמִשָּׁה אֶלֶף וְיַשְׁכִּימוּ בַּבֹּקֶר וְהִנֵּה כֻלָּם פְּגָרִים מֵתִים, וַיִּסַּע וַיֵּלֵךְ וַיָּשָׁב סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וַיֵּשֶׁב בְּנִינְוֵה (מלכים ב י״ט:ל״ה-ל״ו). אָמַר לַחֲכָמִים, לָמָּה אַהֲבָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם יִשְׂרָאֵל יוֹתֵר מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם. אָמְרוּ לוֹ: אַבָּא זָקֵן הָיָה לָהֶם וּשְׁמוֹ אַבְרָהָם וּבָא לִשְׁחֹט בְּנוֹ לְהַעֲלוֹתוֹ עוֹלָה. אָמַר לָהֶם: שְׁחָטוֹ, אָמְרוּ לוֹ: לָאו. אָמַר לָהֶן, הוּא עַל שֶׁהָיָה רְצוֹנוֹ לְשָׁחְטוֹ, הָיָה אַהֲבָה בֵּינוֹ לְבֵין אֱלֹהָיו. אָמַר, אֲנִי אֶשְׁחֹט אֶת בְּנִי וְאַעֲלֵהוּ לוֹ לְעוֹלָה. וְכֵן עָשָׂה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקַּח אֶת בְּנוֹ הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִמְלֹךְ תַּחְתָּיו וַיַּעֲלֵהוּ עוֹלָה (שם ג׳:כ״ז). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁלֹּא נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, הֵם עוֹשִׂים לִשְׁמִי, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וְגוֹ׳ (מלאכי א׳:י״א). מִיָּד, וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל עַל יִשְׂרָאֵל (מלכים ב ג׳:כ״ז). לְפִיכָךְ אָמַר יוֹנָה, הַגּוֹיִם מִיָּד יַעֲשׂוּ תְּשׁוּבָה וְיִהְיֶה רֻגְזוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל יִשְׂרָאֵל. שֶׁיֹּאמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַגּוֹיִם שֶׁלֹּא נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, בְּעֵת שֶׁאֲנִי גּוֹזֵר עֲלֵיהֶם גְּזֵרָה וְהֵם יוֹדְעִים, מִיָּד הֵם שָׂבִים. וְיִשְׂרָאֵל לֹא כֵן, שֶׁבְּכָל עֵת אֲנִי שׁוֹלֵחַ לָהֶם נְבִיאַי, וְהֵם קְשֵׁי עֹרֶף. וּלְפִיכָךְ, וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל. וְלֹא עוֹד שֶׁיִּשְׂרָאֵל קוֹרִין לוֹ נְבִיא שֶׁקֶר, אֶלָּא אַף אֻמּוֹת הָעוֹלָם קוֹרִין לוֹ כֵן אָמַר יוֹנָה, אֲנִי בּוֹרֵחַ מִלְּפָנָיו לְמָקוֹם שֶׁאֵין שָׁם כְּבוֹדוֹ. מָה אֶעֱשֶׂה. אִם אֶעֱלֶה לַשָּׁמַיִם, שָׁם כְּבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ (תהלים קי״ג:ד׳). וְאִם עַל הָאָרֶץ, שָׁם כְּבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ (ישעיהו ו׳:ג׳). הֲרֵינִי בּוֹרֵחַ לַיָּם, שֶׁאֵין נֶאֱמָר שָׁם כְּבוֹדוֹ. יָרַד לְיָפוֹ וְלֹא מָצָא שָׁם אֳנִיָּה לֵירֵד. וְהָאֳנִיָּה שֶׁיָּרַד בָּהּ יוֹנָה הָיְתָה רְחוֹקָה מִיָּפוֹ מַהֲלַךְ שְׁנֵי יָמִים, לְנַסּוֹת אֶת יוֹנָה. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הֵבִיא סַעַר גָּדוֹל בַּיָּם וְהֶחְזִירָם לְיָפוֹ, וְרָאָה יוֹנָה וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ, וְאָמַר, עַכְשָׁו אֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁדַּרְכִּי מְיֻשֶּׁרֶת לְפָנַי. וְהוּא לֹא יָדַע כִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְסַבֵּב הַדָּבָר לְהוֹדִיעוֹ שֶׁשָּׁם כְּבוֹדוֹ. אָמַר לָהֶם: אָבוֹא עִמָּכֶם. וְדֶרֶךְ כָּל הָאֳנִיּוֹת כְּשֶׁאָדָם יוֹצֵא מֵהֶן, הוּא נוֹתֵן שְׂכָרוֹ. וְיוֹנָה בְּשִׂמְחַת לִבּוֹ הִקְדִּים וְנָתַן שְׂכָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּקָם יוֹנָה לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה מִלִּפְנֵי י״י (יונה א׳:ג׳). פָּרְשׁוּ מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד, וּבָא עֲלֵיהֶם סַעַר גָּדוֹל בַּיָּם מִיְמִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם. וְדֶרֶךְ כָּל הָאֳנִיּוֹת, שֶׁבָּאוֹת וְשָׁבוֹת בְּשָׁלוֹם בִּשְׁתִיקוּת. וְהָאֳנִיָּה שֶׁיָּרַד בָּהּ יוֹנָה, הָיְתָה בְּצָרָה גְּדוֹלָה לְהִשָּׁבֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י הֵטִיל רוּחַ גְּדוֹלָה אֶל הַיָּם (יונה א׳:ד׳). רַבִּי חֲנִינָא אָמַר, מִשִּׁבְעִים לְשׁוֹנוֹת הָיוּ בָּאֳנִיָּה, וְכָל אֶחָד וְאֶחָד אֱלֹהָיו בְּיָדוֹ. אָמְרוּ, הָאֱלֹהִים שֶׁיַּעֲנֶה וְיַצִּיל אוֹתָנוּ מִן הַצָּרָה הַזֹּאת, הוּא הָאֱלֹהִים. וְעָמְדוּ וְקָרְאוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו, וְלֹא הוֹעִילוּ. יוֹנָה בְּצָרַת נַפְשׁוֹ נִרְדַּם וַיִּשַׁן. וּבָא אֵלָיו רַב הַחוֹבֵל, אָמַר לֵיהּ: הֲרֵי אָנוּ עוֹמְדִין בֵּין מָוֶת לְחַיִּים וְאַתָּה נִרְדָּם. מֵאֵי זֶה עַם אַתָּה. אָמַר לָהֶם: עִבְרִי אָנֹכִי (יונה א׳:ט׳). אָמְרוּ לוֹ: וַהֲלֹא שָׁמַעְנוּ כִּי אֱלֹהֵי הָעִבְרִים גָּדוֹל הוּא, קְרָא אֶל אֱלֹהֶיךָ (יונה א׳:ו׳), אוּלַי יַעֲשֶׂה לָנוּ כְּכָל נִפְלְאוֹתָיו שֶׁעָשָׂה לָכֶם בְּיַם סוּף. אָמַר לָהֶם: בִּשְׁבִילִי הַצָּרָה הַזֹּאת בָּאָה עֲלֵיכֶם, כִּי מִלְּפָנָיו אֲנִי בּוֹרֵחַ, כִּי חָשַׁבְתִּי כִּי אֵין בְּיַם כְּבוֹדוֹ, וְעַכְשָׁו אֲנִי רוֹאֶה כִּי בַּיָּם וּבַיַּבָּשָׁה כְּבוֹדוֹ. אָמַר לָהֶם: בִּשְׁבִילִי, שָׂאוּנִי וֶהֱטִילוּנִי אֶל הַיָּם וְיִשְׁתֹּק הַיָּם מֵעֲלֵיכֶם (יונה א׳:י״ב). רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, לֹא קִבְּלוּ הָאֲנָשִׁים מִן יוֹנָה לְהַפִּילוֹ לַיָּם, וְהִפִּילוּ גּוֹרָלוֹת, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: וְיַפִּילוּ גּוֹרָלוֹת וַיִּפֹּל הַגּוֹרָל עַל יוֹנָה (יונה א׳:ז׳). מֶה עָשׂוּ. נָטְלוּ אֶת הַכֵּלִים אֲשֶׁר בָּאֳנִיָּה וְהִשְׁלִיכוּ אוֹתָם לַיָּם לְהָקֵל מֵעֲלֵיהֶם, וְלֹא הוֹעִיל מְאוּמָה. בִּקְּשׁוּ לַחֲזֹר לַיַּבָּשָׁה וְלֹא יָכְלוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיַחְתְּרוּ הָאֲנָשִׁים וְגוֹ׳ (יונה א׳:י״ג). מֶה עָשׂוּ. נָטְלוּ אֶת יוֹנָה וְעָמְדוּ עַל יַרְכְּתֵי הַסְּפִינָה וְאָמְרוּ, אֱלֹהֵי עוֹלָם י״י, אֶל תִּתֵּן עָלֵינוּ דָּם נָקִי (יונה א׳:י״ד), שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין מַה טִּיבוֹ שֶׁל זֶה הָאִישׁ, וְהוּא אוֹמֵר בְּפִיו, בִּשְׁבִילִי הַצָּרָה הַזֹּאת בָּאָה עֲלֵיכֶם. הֵטִילוּ אוֹתוֹ עַד אַרְכֻּבּוֹתָיו, וְעָמַד הַיָּם מִזַּעְפּוֹ. לָקְחוּ אוֹתוֹ אֶצְלָן, וְהַיָּם סוֹעֵר עֲלֵיהֶם. הֵטִילוּ אוֹתוֹ עַד טִבּוּרוֹ, וְעָמַד הַיָּם מִזַּעְפּוֹ. לָקְחוּ אוֹתוֹ אֶצְלָן, וְהָיָה סוֹעֵר עֲלֵיהֶם. הֵטִילוּ אוֹתוֹ כֻּלּוֹ, מִיָּד שָׁתַק הַיָּם מִזַּעְפּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְּׂאוּ אֶת יוֹנָה וַיַּטִּילוּהוּ וְגוֹ׳ (יונה א׳:ט״ו). וַיְמַן י״י דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָה לֵילוֹת (יונה ב׳:א׳). וְנִכְנַס יוֹנָה לְתוֹךְ פִּיו, כְּאָדָם שֶׁהוּא נִכְנַס לְבֵית הַכְּנֶסֶת גְּדוֹלָה. וְהָיוּ שְׁתֵּי עֵינָיו שֶׁל דָּג כְּחַלּוֹנוֹת מְפֻתָּחוֹת מְאִירוֹת לְיוֹנָה. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, מַרְגָּלִית אַחַת תְּלוּיָה בְּמֵעָיו שֶׁל דָּג, וְהָיְתָה מְאִירָה לְיוֹנָה כַּשֶּׁמֶשׁ הַזֶּה שֶׁהוּא מֵאִיר בִּגְבוּרָתוֹ בַּצָּהֳרַיִם, וְהָיָה רוֹאֶה יוֹנָה כָּל מַה שֶּׁבַּיָּם וְשֶׁבַּתְּהוֹמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹר זָרוּעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה (תהלים צ״ז:י״א). אָמַר לוֹ הַדָּג לְיוֹנָה, אִי אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁבָּא זְמַנִּי לְהֵאָכֵל לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל לִוְיָתָן. אָמַר לוֹ: הוֹלִיכֵנִי לְשָׁם וַאֲנִי מַצִּיל אוֹתְךָ וְאֶת נַפְשִׁי. הוֹלִיכוֹ אֵצֶל לִוְיָתָן. אָמַר לוֹ לַלִּוְיָתָן, בִּשְׁבִילְךָ בָּאתִי לִרְאוֹת מְדוֹרְךָ בַּיָּם. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁאֲנִי עָתִיד לֵירֵד לִתֵּן חֶבֶל בְּצַוָּארְךָ וְלַעֲלוֹת אוֹתְךָ לִסְעוּדָה גְּדוֹלָה שֶׁל צַדִּיקִים. הֶרְאָהוּ חוֹתָמוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ, הִבִּיט לַבְּרִית וְרָאָהוּ לִוְיָתָן וּבָרַח מַהֲלַךְ שְׁנֵי יָמִים לִפְנֵי יוֹנָה. אָמַר לוֹ לַדָּג, הֲרֵינִי הִצַּלְתִּיךָ מִפִּיו שֶׁל לִוְיָתָן, הַרְאֵנִי כָּל מַה שֶּׁבַּיָּם וּבַתְּהוֹמוֹת. וְהֶרְאָהוּ נָהָר גָּדוֹל שֶׁל מֵימֵי אוֹקְיָנוֹס, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּהוֹם יְסוֹבְבֵנִי (יונה ב׳:ו׳). וְהֶרְאָהוּ שְׁבִילֵי יַם סוּף שֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל בְּתוֹכָם, שֶׁנֶּאֱמַר: סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי (יונה ב׳:ו׳). וְהֶרְאָהוּ מָקוֹם שֶׁמִּשְׁבְּרֵי הַיָּם וְגַלָּיו יוֹצְאִין, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ (יונה ב׳:ד׳). וְהֶרְאָהוּ עַמּוּדֵי אֶרֶץ בִּמְכוֹנֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר: הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם (יונה ב׳:ז׳). וְהֶרְאָהוּ שְׁאוֹל תַּחְתִּית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי, י״י אֱלֹהַי (יונה ב׳:ז׳). וְהֶרְאָהוּ גֵּיהִנָּם, דִּכְתִיב: מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שַׁוְעָתִי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי (יונה ב׳:ג׳). וְהֶרְאָהוּ תַּחַת הֵיכַל י״י, שֶׁנֶּאֱמַר: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי (יונה ב׳:ז׳). מִכָּאן אָנוּ לְמֵדִים, שֶׁיְּרוּשָׁלַיִם עַל שִׁבְעָה הָרִים עוֹמֶדֶת. וְרָאָה שָׁם אֶבֶן שְׁתִיָּה קְבוּעָה בַּתְּהוֹמוֹת. וְרָאָה שָׁם בְּנֵי קֹרַח עוֹמְדִין וּמִתְפַּלְּלִין עָלֶיהָ. אָמַר לוֹ לְיוֹנָה, הֲרֵי אַתָּה עוֹמֵד תַּחַת הֵיכַל י״י, הִתְפַּלֵּל וְאַתָּה נַעֲנֶה. מִיָּד אָמַר יוֹנָה לַדָּג, עֲמֹד בִּמְקוֹם עָמְדְךָ, שֶׁאֲנִי מְבַקֵּשׁ לְהִתְפַּלֵּל תְּפִלָּה. וְעָמַד הַדָּג. וְהִתְחִיל יוֹנָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, נִקְרֵאתָ מוֹרִיד וּמַעֲלֶה, הֲרֵי יָרַדְתִּי, הַעֲלֵנִי. נִקְרֵאתָ מֵמִית וּמְחַיֶּה, הֲרֵי הִגַּעְתָּ נַפְשִׁי לָמוּת, הַחֲיֵינִי. וְלֹא נַעֲנָה. עַד שֶׁיָּצָא מִפִּיו, אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה וְגוֹ׳ (יונה ב׳:י׳). אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַעֲלוֹת אֶת לִוְיָתָן וּלְהַעֲלוֹתוֹ לְפָנֶיךָ, אֲשַׁלֵּם בְּיוֹם יְשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי (יונה ב׳:י׳). מִיַּד רָמַז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהֵקִיא אֶת יוֹנָה לַיַּבָּשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר י״י לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה (יונה ב׳:י״א). וַיִּרְאוּ הַמַּלָּחִים אֶת כָּל הַנִּסִּים וְהָאוֹתוֹת וְהַנִּפְלָאוֹת הַגְּדוֹלִים שֶׁעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם יוֹנָה, וְעָמְדוּ וְהִשְׁלִיכוּ אִישׁ אֱלֹהָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ (יונה ב׳:ט׳). וְחָזְרוּ לְיָפוֹ וְעָלוּ לִירוּשָׁלַיִם וּמָלוּ אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּרְאוּ הָאֲנָשִׁים יִרְאָה גְּדוֹלָה אֶת י״י וְיִזְבְּחוּ זֶבַח לַי״י וְיִדְּרוּ נְדָרִים (שם א׳:ט״ז). וְכִי זָבְחוּ זֶבַח. אֶלָּא בְּרִית מִילָה, שֶׁהוּא כְּדַם זֶבַח. וְנָדְרוּ כָּל אִישׁ מֵהֶם לְהָבִיא אֶת בָּנָיו וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לֵאלֹהֵי יוֹנָה, וְנָדְרוּ וְשִׁלְּמוּ, וַעֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר, אֶת הַגֵּרִים גֵּרֵי הַצֶּדֶק.
"A man from you that brings a sacrifice": Why does it state, "a man (adam)" and it does not say, "eesh?⁠" It wants to say, when a man sins like Adam (the first man) started to sin - he should bring a sacrifice. Why does it state, "from the beast,⁠" when it [also] states, "from the cattle or the sheep?⁠" Rather, it wanted to say [that we should] distinguish them from the beast; that his soul does not descend to the lowest pit like the beast, the soul of which descends below to the earth - as it is stated (Ecclesiastes 3:21), "Who knows if the [soul] of man ascends above, and the [soul] of the beast is the one that descends below.⁠" And truly does a man not know? Rather it is like the verse stated (Joel 2:14), "Who knows, [God] may turn and regret" - and this is its understanding: He "who knows" that he is a sinner, should "turn" to "God,⁠" and He will atone for him for all of his iniquities. What is "and regret?⁠" Rather, He will relent about the bad that He planned to do to him. And likewise it is saying [here], "Who is the one that knows and understands and has intelligence and understanding - he will understand and know that the soul of man ascends above to the place from which it was fashioned, and the spirit of the beast descends below to earth.⁠" As so did King Shlomo, peace be upon him, state (Ecclesiastes 12:7), "and the spirit returns to God who gave it.⁠" And which spirit returns to "God who gave it?⁠" These are the spirits of the righteous ones, the pious ones and the penitents who stand in front of Him in great stature. And that is the life that has no death with it, and the good which has [nothing] bad with it. This is the [meaning of] that which is written in the Torah (Deuteronomy 22:7), "so that it shall be good for you,⁠" forever. And we learned from the heard tradition, "'so that is shall be good to you,' in the world that is completely good; 'and you shall have length of days,' in the world that is completely long.⁠" And the reward of the righteous is that they will merit and live for the good. Happy is the man that merited good and delight; may the Omnipresent have us merit it with the righteous! And the early sages have already informed us that man does not have the ability to investigate and speak [about] the goodnesses of the world to come, as it has no measure, nor comparison nor model. And so did the verse state (Isaiah 64:3), "no eye has seen, God, but You, who acts for those who wait for Him" - meaning to say, the good that no eye has seen besides You, God. And that which they called it, "the world to come,⁠" is not because it is not found now. [Rather,] for us who are in this world now, it is [still] to come. And hence he says, the world to come - after a man leaves this world. And one who says that [first] this world is destroyed, and afterwards comes the world to come - the matter is not like that. Rather, when the righteous depart from the world, they immediately ascend and stand in this stature, as it is stated (Psalms 31:20), "How great is Your goodness that You have stored for those that fear You, that You have done for those that take refuge in You.⁠" But [the souls] of the evildoers float throughout the whole world and do not find rest for the soles of their feet. And they only ascend to the place from which they were fashioned [after] twelve months. What does it do [during this time]? It goes to the grave and comes back, and its seeing the body rotten and that it is maggots and worms is difficult for it. To what is the thing comparable? To a man that had a nice house and it fell. He goes to see it every day, that thorns are growing on it, brambles are covering its face and its stone fence is destroyed - and he cries and mourns over it, since he sees it like this. And so is the spirit floating throughout all of the world and coming back to the grave. And so did our Rabbis, may their memory be blessed, say (Berakhot 18b), "Maggots are as harsh for the dead as a needle for the flesh of the living.⁠" And from where [do we know] that the soul mourns over it? As it is stated (Job 14:22), "But his flesh pains him, and his soul mourns over it.⁠" That is [the meaning of] "the beast" - and it is destroyed like a beast. And therefore it stated, "from the beast,⁠" and it stated "from the cattle and from the sheep" - since they will offer from the cattle and from the sheep, so that his soul not descend below like a beast. And why do we offer sacrifices from fowl, from lambs, from sheep and from goats, but not from fish - as it is stated, "if from the fowl is his burnt-offering sacrifice?⁠" Rather, since they are flesh and blood like man and they come out of the belly of their mothers like man, [so too, do] they atone for a man. But fish are eggs - they come out of them and live. Our Rabbis, may their memory be blessed, said "Any image that the Holy One, blessed be He, created on the dry land, He [also] created in the ocean with fish.⁠" Rabbi Tarfon said, "The fish was designated from the six days of creation to swallow Yonah, as it is stated (Jonah 2:1), 'And the Lord designated a great fish.'" Yonah fled from his God on the fifth day. And why did he flee? Rather the first time, [God] sent him to restore the border of Israel; and his words were fulfilled, as it is stated (II Kings 14:25), "He restored the border of Israel.⁠" The second time, He sent him to Jerusalem to destroy it; but the Holy One, blessed be He, worked up His great mercies and relented from the bad, and did not destroy it. And [so] they would call him a false prophet. The third time, He sent him to Nineveh to destroy it. Yonah judged the case between him and himself - Yonah said: I know that the [other] nations are close to repentance. Now if I go on my mission, they will repent immediately and the Holy One, blessed be He, is long-suffering and of great kindness - at the time that they repent, He will immediately have mercy [on them]. And the Holy One, blessed be He will [resultantly] become enraged towards Israel, as He did at the time of Sancheriv. When Ravshakeh came to blaspheme the living God, he said, "You are saying that mere words of the lips is counsel and valor for war; now, on whom are you relying, that you have rebelled against me? And if you tell me, 'we are relying on the Lord, our God,' He is the one whose shrines and altars Hizkiyahu did away with" (II Kings 18:20, 22) - what did Hizkiyahu do at that time? "And Hizkiyahu prayed to the Lord and said, 'Lord, God of Israel, enthroned on the cherubs - You alone are God of all the kingdoms of the earth; You made the heavens and the earth. Lord, incline Your ear and hear; open Your eyes and see - hear the words that Sancheriv has sent to blaspheme the living God!' And Yishayahu son of Amots sent to Hizkiyahu, saying, 'Thus said the Lord, God of Israel, "I have heard that which you prayed to Me concerning King Sancheriv of Assyria. I will [delude] him, etc.⁠"' (II Kings 19:15-16, 20, 7).⁠" And four hundred angels armed with swords and spears came and drove him away, etc. - "And it was on that night that an angel of the Lord went out and smote one hundred and eighty-five thousand in the Assyrian camp, and the following morning behold, they were all dead corpses. And King Sancheriv of Assyria moved and went and returned, and he stayed in Nineveh" (II Kings 19:25-26). He said to [his] sages, "Why is the love of the Holy One, blessed be He, with Israel more than all the nations of the world?⁠" They said to him, "They had an ancient father and his name was Avraham, and he went to slaughter his son to bring up as a burnt-offering.⁠" He said to them, "Did he slaughter him?⁠" They said to him, "No.⁠" He said to them, "[With] him, it was because it was his will to slaughter [his son, that] there was [such] love between him and his God.⁠" He said, "I will [then actually] slaughter my son and bring him up as a burnt-offering.⁠" And so did he do, as it is stated (II Kings 3:27), "And he took his first-born son, who was to reign in his place, and brought him up as a burnt-offering.⁠" [So] the Holy One, blessed be He, said, "How much do the nations of the world, to whom I did not give statutes and judgments, do for My name; as it is stated (Malachi 1:11), 'and everywhere incense is presented for My name.'" [And] immediately, "and a great wrath came upon Israel" (II Kings 3:27). Therefore Yonah said, "The nations will repent and the anger of the Holy One, blessed be He, will be upon Israel; as He will say, 'The nations, to whom I did not give statutes and judgments - when I make a decree upon them and they know [about it], they immediately repent. But Israel is not like this, as I send them My prophets all the time, yet they are stiff-necked.' And therefore, 'a great wrath [will come] upon Israel.'" And not only does Israel call him a false prophet, but even the nations of the world [will] call him so. Yonah said, "I am fleeing from in front of Him to a place where His glory is not [found]. What shall I do? If I ascend to the heavens, His glory is there, as it is stated (Psalms 113:4), 'upon the heavens is His glory.' And if upon the earth, His glory is there [too], as it is stated (Isaiah 6:3), 'the whole earth is full of His glory.' Behold, I will flee to the sea, as His glory is not stated there.⁠" [So] he went down to Jaffa, but he did not find a ship to board there. And the ship that Yonah would board upon was two days' journey away from Jaffa, in order to test Yonah. What did the Holy One, blessed be He, do? He brought a great storm in the sea and brought [the ship quickly] to Jaffa. And Yonah saw this and rejoiced in his heart and said, "Now, I know that my path is straight in front of me.⁠" And he did not know that the Holy One, blessed be He, was causing the thing to let him know that His glory was there (in the sea). He said to [the boatsmen], "I will come with you.⁠" And the way of all ships is that when a man exits from them, he gives his payment. But in the joy of Yonah's heart, He preceded and gave his wage [right away], as it is stated (Jonah 1:3), "And Yonah arose to flee to Tarshish from in front of the Lord [... and he gave its pay].⁠" And they traveled the distance of a day, and a great storm came upon them in the sea from their right and from their left. And the way of all ships is to come and go in peace and quiet. And the ship upon which Yonah boarded was in great distress to break apart, as it is stated (Jonah 1:4), "And the Lord placed a great wind upon the sea.⁠" Rabbi Chaninah said, "[Men of all] the seventy languages were in the ship, and each and every one had his god in his hand.⁠" They said, "The god that answers and saves us from this distress, he is the [true] God.⁠" And they stood and each man cried out in the name of his god, but they did not help. [Meanwhile,] Yonah dozed off and was sleeping in the distress of his soul; and the captain came to him. He said to him, "Behold, we are standing between death and life, and you are dozing off? From which people are you?⁠" He said to them, "I am a Hebrew.⁠" They said to him, "And have we not heard that the God of the Hebrews is great? 'Cry out to your God' (Jonah 1:6). Maybe He will do for us like all of His wonders at the Red Sea.⁠" He said to them, "This distress has come upon you because of me, as I am fleeing from in front of Him, as I thought that His glory was not in the sea, and now I see that His glory is on the dry land and in the sea.⁠" He said to them, "Because of me; 'Lift me and put me in the sea, and the sea will be quiet upon you' (Jonah 1:12).⁠" Rabbi Shimon said, "The men did not accept from Yonah to drop him into the sea; and [so] they cast lots, as it is stated (Jonah 2:7), 'and they cast lots, and the lot fell upon Yonah.'" What did they do? They took the vessels that were on the ship and threw them to the sea to make themselves lighter, but it did not help a bit. They sought to return to dry land, but they were not able, as it is stated (Jonah 1:13), "And the men rowed, etc.⁠" What did they do? They took Yonah and stood him upon the edge of the ship and said, "God of the world, Lord, 'do not put innocent blood upon us' (Jonah 1:14), as we do not know what is the nature of this man; yet he says to us with his mouth, 'because of me has this distress come upon you.'" They placed him [into the sea] until his knees, and the sea stopped from its fury. They [then] took him back towards them, and the sea stormed against them. They placed him [into the sea] until his navel, and the sea stopped from its fury. They [then] took him back towards them, and it stormed against them. They placed him completely [in the sea, and] the sea was immediately quiet from its fury, as it is stated (Jonah 1:15), "And they lifted Yonah and placed him, etc.⁠" "And the Lord designated a great fish to swallow Yonah, and Yonah was in the innards of the fish three days and three nights"(Jonah 2:1) - and Yonah entered its mouth, like a man that enters a large synagogue, and the two eyes of the fish were like opened windows giving light to Yonah. Rabbi Meir said, "A pearl was hanging in the innards of the fish, and it would give light to Yonah, like the sun lights up in its strength in the afternoon. And Yonah could see everything that was in the sea and that was in the depths, as it is stated (Psalms 97:11), "Light is planted for the righteous, and joy for the righteous of heart.⁠" The fish said to Yonah, "Do you not know that my time has come to be eaten into the mouth of the Leviathan?⁠" He said to it, "Take me there and I will save you, and my soul.⁠" It took him to the Leviathan. He said to the Leviathan, "Because of you have I come to see your dwelling place in the sea. And not only that, but in the future I will come down to put a rope on your neck and to bring you up for the great meal of the righteous ones.⁠" He showed it his seal from Avraham, our father (his circumcision). The Leviathan saw it and fled the journey of two days from before Yonah. He said to the fish, "Behold, I saved you from the mouth of the Leviathan; [now] show me all that is in the sea and in the depths.⁠" And [so] it showed him the great river of the waters of the ocean, as it is stated (Yonah 2:6), "up to my soul was the deep.⁠" And it showed him the paths of the Red (literally Reed) Sea, as it is stated, "reeds are twined around my head.⁠" And it showed him the place from where the breakers of the sea and its waves go out, as it is stated (Yonah 2:4), "all Your breakers and waves passed over me.⁠" And it showed him the pillars of the Earth in its foundation, as it is stated (Jonah 2:7), "the bars of the earth were around me forever.⁠" And it showed him Geihinnom, as it is written (Jonah 2:3), "from the belly of the pit I cried out; You heard my voice.⁠" And it showed him under the Chamber of God, as it is stated (Jonah 2:7), "I descended to the bases of the mountains.⁠" From here we learn that Jerusalem stands on seven mountains. And he saw the Stone of the Foundation there, set in the depths. And he saw the sons of Korach, standing and praying upon it. It said to Yonah, "Behold, you are standing under the Chamber of the Lord; pray and you shall be answered.⁠" Immediately Yonah said to the fish, "Stand in the place that you are standing, as I would like to recite a prayer.⁠" And the fish stopped. And Yonah began to pray in front of the Holy One, blessed be He, "Master of the Universe, You have been called the One that brings down and raises up - behold, I have gone down, [now] raise me up; You have been called the One that brings death and that brings life - behold, my soul has reached death, [now] bring me life.⁠" And he was not answered until [this] came out from his mouth (Jonah 2:10): "that which I have vowed, I will fulfill, etc.⁠" - "That which I have vowed" to bring up the Leviathan in front of You, "I will fulfill" on the day of Israel's salvation, as it is stated, "But I, with loud thanksgiving, will sacrifice to You that which I have vowed.⁠" And immediately the Holy One, blessed be He, indicated [to the fish], and it spewed Yonah out to the dry land, as it is stated (Jonah 2:11), "And the Lord said to the fish, and it spewed Jonah out to the dry land.⁠" When the sailors saw all of the great miracles, signs and wonders that the Holy One, blessed be He, did with Yonah, they got up and every man cast away his god, as it is stated (Jonah 2:9), "They who preserve the vanities of emptiness forsake their kindness.⁠" And they went back to Jaffa and went up to Jerusalem, and they circumcised the flesh of their foreskin, as it is stated (Jonah 1:15), "And the men feared a great fear of the Lord, and they slaughtered a sacrifice to the Lord and they made vows" - and did they slaughter a sacrifice? Rather, [this was] circumcision, which is like the blood of a sacrifice. And each man of them vowed to bring his children and everything that he had to the God of Yonah. And they vowed and they fulfilled [it]. And about them is it said, the converts were righteous converts.
דבר אל בני ישראל1על כל מצוה ומצוה מזכיר בני ישראל, שהם יקרים לפני מי שאמר והיה העולם, כענין שנאמר הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים (ירמיהו ל״א:י״ט). 2עשרה נקראו יקרים. א׳ התורה, שנאמר יקרה היא מפנינים (משלי ג׳:ט״ו). ב׳ נבואה, שנאמר ודבר ה׳ [היה] יקר בימים ההם (שמואל א ג׳:א׳). ג׳ תבונה, שנאמר יקר רוח [איש] תבונה (משלי י״ז:כ״ז). ד׳ דעת, שנאמר וכלי יקר שפתי דעת (שם כ׳:ט״ו). ה׳ סכלות, שנאמר יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט (קהלת י׳:א׳). ו׳ עושר, שנאמר והון אדם יקר חרוץ (משלי י״ב:כ״ז), ז׳ ישראל, שנאמר הבן יקיר וגו׳ (ירמיהו ל״א:י״ט). ח׳ חסד שנאמר מה יקר חסדך. ט׳ מיתתו של צדיקים, שנאמר יקר בעיני ה׳ וגו׳ (תהלים קט״ז:ט״ו). [י׳ צדיקים, שנאמר ולי מה יקרו רעיך אל (תהלים קל״ט:י״ז)] וישראל נאמר בהם יקר, שנאמר ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר (אסתר ח׳:ט״ז).
3אמר משה לפני הקב״ה רבונו של עולם מכל האומות אין אתה מצויני אלא על ישראל בלבד, אמר לו לפי שהם המליכוני עליהם, שנאמר ה׳ ימלוך לעולם ועד (שמות ט״ו:י״ח), 4משל למה הדבר דומה למלך שהיה מזהיר את עבדו על חלוקו יותר מכל בגדיו, אומר לו אדוני למה תזהירני על חלוקך יותר מכל בגדיך, אמר לו לפי שהוא קרוב לבשרי, כך אמר הקב״ה למשה אני מזהירך על ישראל יותר משאר האומות, לפי שהם קרובים אלי, לפיכך אמר דבר אל בני ישראל.
אדם כי יקריב5ומפני מה אמר אדם, אלא אמר הקב״ה מי שרוצה להקריב לפני יעשה כאדם הראשון, שלא הקריב מן הגזל, לפי שאני שונא גזל בעולה (ישעיהו ס״א:ח׳).
1. על כל מצוה. מובא בלק״ט ויקרא.
2. עשרה נקראים יקרים. וי״ר פ״ב אות א׳, שו״ט מזמור קט״ז, מדרש שמואל פ״ח, וילקוט ש״א רמז צ״ז, ולק״ט ויקרא.
3. אמר משה. ויקר׳ פ״א אות ד׳.
4. משל. עיין וי״ר שם בהרחבה דברים, ומובא בלק״ט כלשון המחבר.
5. ומפני מה אמר אדם. עיין וי״ר פ״ב אות ז׳, ולק״ט.

רמז תלג

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (ירמיהו ל״א:י״ט) ״הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים״, אֵי זֶהוּ יֶלֶד שַׁעֲשׁוּעִים בֶּן שְׁתַּיִם בֶּן שָׁלֹשׁ שָׁנִים, רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי בַּר סִיסִי בֶּן אַרְבַּע בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים, ״כִּי מִדֵּי דַּבְּרִי בוֹ״ דֵּי דִּבּוּרִי בּוֹ, אַף בְּשָׁעָה שֶׁאֲנִי מְדַבֵּר עִמּוֹ אֵינִי יָכוֹל לִסְבֹּל בּוֹ, ״כִּי מִדֵּי דַּבְּרִי בּוֹ״ כִּי בְּוַדַּאי דִּבּוּרִי בּוֹ.
מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּקְרֵס וְהָיָה מְצַוֶּה אֶת עַבְדּוֹ וְאוֹמֵר לוֹ קַפְּלוֹ, נַעֲרוֹ מִן הָאָבָק, תֵּן דַּעְתְּךָ עָלָיו, אָמַר לוֹ עַבְדּוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ מִכָּל פַּקְרֵסִים שֶׁיֵּשׁ לְךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל זֶה, אָמַר לֵיהּ שֶׁאֲנִי מַדְבִּיקוֹ לְגוּפִי. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת שֶׁיֵּשׁ לְךָ בְּעוֹלָמְךָ אִי אַתָּה מְצַוֶּה אוֹתִי אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל.
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִיכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אַף הַכְּתוּבִים חָלְקוּ כָּבוֹד לְיִשְׂרָאֵל, הָכָא אַתְּ אָמַר אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם, כְּשֶׁהוּא בָּא לְדָבָר אַחֵר ״אָדָם כִּי יִהְיֶה מִכֶּם בְעוֹר בְּשָׂרוֹ״, אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ״.

רמז תלד

רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר בָּהּ תַּרְתִּין שִׁיטִין (דברים ט״ו:ד׳) ״אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן״, כְּשֶׁהוּא בָּא לְדָבָר אַחֵר (שם ט״ו:י״א) ׳כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן׳ מִקִּרְבְּכֶם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״מִקֶּרֶב הָאָרֶץ״ רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר בָּהּ שִׁיטָה אוֹחַרֵי (שם כ״ז:י״ב) ״אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם״, וּכְשֶׁהוּא בָּא לְדָבָר אַחֵר אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְקַלֵּל אֶת הָעָם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה״, וְלֹא עוֹד אֶלָּא כְּשֶׁפֻּרְעָנוּת בָּאָה לָעוֹלָם צַדִּיקִים כּוֹבְשִׁים אוֹתָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה״.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יְהֵא קָרְבָּנְךָ דּוֹמֶה לְקָרְבָּנוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, מַה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה הַכֹּל בִּרְשׁוּתוֹ וְלֹא הִקְרִיב מִן הַגְּזֵלוֹת וּמִן הַחֲמָסִים, אַף אַתָּה לֹא תַּקְרִיב מִן הַגְּזֵלוֹת וּמִן הַחֲמָסִים, וְאִם עָשִׂיתָ כֵן (תהלים ס״ט:ל״ב) ״וְתִיטַב לַה׳ מִשּׁוֹר פָּר מַקְרִן מַפְרִיס״.
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְסָמַךְ – בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין וְאֵין הַגּוֹיִים סוֹמְכִין, וְכִי אֵיזוֹ מִדָּה מְרֻבָּה מִדַּת תְּנוּפָה אוֹ מִדַּת סְמִיכָה, מְרֻבָּה מִדַּת תְּנוּפָה מִמִּדַּת סְמִיכָה, שֶׁתְּנוּפָה נוֹהֶגֶת בְּדָבָר שֵׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ חַיִּים וּבְדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ רוּחַ חַיִּים, וּסְמִיכָה אֵינָהּ נוֹהֶגֶת אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ חַיִּים, אִם מִעַטְתָּם מִתְּנוּפָה מְרֻבָּה לֹא תְּמַעְטֵם מִסְּמִיכָה מְעוּטָה, אַתָּה אוֹמֵר בְּצַד זֶה נִתְרַבְּתָה תְּנוּפָה וְנִתְמַעְטָה סְמִיכָה, אוֹ בְּצַד זֶה נִתְרַבְּתָה סְמִיכָה וְנִתְמַעֲטָה תְּנוּפָה שֶׁהַסְמִיכָה נוֹהֶגֶת בְּכָל הַחוֹבְרִין וְאֵין תְּנּוּפָה נוֹהֶגֶת בְּכָל הַחוֹבְרִין, וְאִם מִעַטְתָּם מִתְּנוּפָה מוּעֶטֶת אֲמַעַטָּם מִסְּמִיכָה מְרֻבָּה הָא מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בִּסְמִיכָה מַה שֶּׁאֵין בִּתְנוּפָה, וּבִתְנוּפָה מַה שֶּׁאֵין בִּסְמִיכָה צָרִיךְ לוֹמַר ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְסָמַךְ״, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין, וְאֵין הַגּוֹיִים סוֹמְכִין. בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין, וְאֵין בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל סוֹמְכוֹת, רַבִּי יוֹסִי וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמְרִים נָשִׁים סוֹמְכוֹת רְשׁוּת. אָמַר רַבִּי יוֹסִי אָמַר לִי אַבָּא אֶלְעָזָר, פַּעַם אַחַת הָיָה לָנוּ עֵגֶל שֶׁל זִבְחֵי שְׁלָמִים וְהוֹצַאֲנוּהוּ לְעֶזְרַת נָשִׁים וְסָמְכוּ עָלָיו הַנָּשִׁים, וְכִי יֵשׁ סְמִיכָה בְּנָשִׁים, אֶלָּא מִפְּנֵי נַחַת רוּחַ שֶׁל נָשִׁים.
יָכוֹל לֹא יִסְמְכוּ עַל הָעוֹלוֹת, שֶׁאֵין הָעוֹלוֹת טְעוּנוֹת תְּנוּפָה, אֲבָל יִסְמְכוּ עַל הַשְּׁלָמִים שֶׁהַשְּׁלָמִים טְעוּנִין תְּנוּפָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם״ לְרַבּוֹת כָּל הָאָמוּר בָּעִנְיָן כְּשֵׁם שֶׁאֵין סוֹמְכוֹת עַל הָעוֹלוֹת, כָּךְ אֵין סוֹמְכוֹת עַל הַשְּׁלָמִים.
הַכֹּל סוֹמְכִין חוּץ מֵחֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן דְּלָאו בְּנֵי דֵּעָה נִינְהוּ, נָכְרִי נַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל סוֹמְכִין וְאֵין הַגּוֹיִים סוֹמְכִין. אֶלָּא סוּמָא מַאי טַעְמָא לֹא, רַב חִסְדָּא וְרַב יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי חָד אָמַר: אָתְיָא סְמִיכָה מִזִּקְנֵי הָעֵדָה, וְחָד אָמַר אָתְיָא סְמִיכָה מֵעוֹלַת רְאִיָּה, וּלְמָאן דְּאָמַר מֵעוֹלַת רְאִיָּה מַאי טַעְמָא לֹא יָלִיף מִזִּקְנֵי הָעֵדָה, דָּנִין יָחִיד מִיָּחִיד וְאֵין דָּנִין יָחִיד מִצִּבּוּר וּלְמָאן דְּיָלִיף מִזִּקְנֵי הָעֵדָה מַאי טַעְמָא לֹא יָלִיף מֵעוֹלַת רְאִיָּה, דָּנִין מִידִי דִּכְתִיב בֵּיהּ סְמִיכָה בְּגוּפֵיהּ מִמִּידִי דִּכְתִיב בֵּיה סְמִיכָה בְּגוּפֵיהּ, לְאַפּוּקֵי עוֹלַת רְאִיָּה דְּהִיא גּוּפָהּ מֵעוֹלַת נְדָבָה גְּמִיר. תָּנֵי תַּנָּא קָמֵיהּ דְּרַב יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי ״וַיַּקְרֵב אֶת הָעֹלָה וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט״, כְּמִשְׁפַּט עוֹלַת נְדָבָה, לִמֵּד עַל עוֹלַת חוֹבָה שֶׁטְּעוּנָה סְמִיכָה.
אָדָם – לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים מִכֶּם לְהוֹצִיא אֶת הַמּוּמָרִין, וּמַה רָאִיתָ, אֵימָא מִכֶּם לְרַבּוֹת מוּמָרִים אָדָם לְהוֹצִיא גֵּרִים, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ מַה בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַבְּלֵי בְּרִית, אַף גֵּרִים מְקַבְּלֵי בְּרִית, יָצְאוּ מוּמָרִים שֶׁאֵינָן מְקַבְּלֵי בְּרִית. אִי מַה בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּנֵי מְקַבְּלֵי בְּרִית, אַף מוּמָרִים בְּנֵי מְקַבְּלֵי בְּרִית, יָצְאוּ גֵּרִים שֶׁאֵינָן בְּנֵי מְקַבְּלֵי בְּרִית, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִכֶּם״ וְעַכְשָׁו אַל תֹּאמַר אֶלָּא מַה יִשְׂרָאֵל מְקַבְּלֵי בְּרִית אַף הַגֵּרִים מְקַבְּלֵי בְּרִית, יָצְאוּ מוּמָרִים שֶׁאֵינָן מְקַבְּלֵי בְּרִית.
תַּנְיָא ״מִכֶּם״ וְלֹא כֻּלְּכֶם לְהוֹצִיא אֶת הַמּוּמָרִים מִכֶּם, בָּכֶם חִלַּקְתִּי וְלֹא בָּאֻמּוֹת מִן הַבְּהֵמָה, לְהָבִיא בְּנֵי אָדָם הַדּוֹמִין לִבְהֵמָה מִכָּאן אָמְרוּ מְקַבְּלִין קָרְבָּנוֹת מִפּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיַּחְזְרוּ בָּהֶן בִּתְשׁוּבָה, חוּץ מִן הַמּוּמָר, וּמְנַסֵּךְ אֶת הַיַּיִן, וּמְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת בְּפַרְהֶסְיָא. הָא גּוּפָא קָשְׁיָא אָמַרְתָּ מִכֶּם וְלֹא כֻּלְּכֶם, לְהוֹצִיא אֶת הַמּוּמָר, וְהָדָר תָּנֵי מְקַבְּלִין קָרְבָּנוֹת מִפּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל, הָא לֹא קַשְׁיָא רֵישָׁא מוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ מְצִיעָתָא מוּמָּר לְדָבָר אֶחָד אֵימָא סֵיפָא חוּץ מִן הַמּוּמָר וּמְנַסֵּךְ אֶת הַיַּיִן וּמְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת בְּפַרְהֶסְיָא. הַאי מוּמָר הֵיכִי דָמִי אִי מוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּה הַיְנוּ רֵישָׁא, אִי מוּמָר לְדָבָר אֶחָד קָשְׁיָא מְצִיעָתָא אֶלָּא לָאו הָכִי קָאָמַר חוּץ מִן הַמּוּמָר לְנַסֵּךְ אֶת הַיַּיִן וּלְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת בְּפַרְהֶסְיָא, וּמוּמָר לֶאֱלִילִים הָוֵי מוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ.

רמז תלה

וְהָא מֵהָכָא נָפְקָא (להלן ד׳:כ״ז) ״מֵעַם הָאָרֶץ״ פְּרָט לְמוּמָר, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן (להלן ד׳:כ״ב-כ״ג) ״אֲשֶׁר לֹא תֵּעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו״ הַשָּׁב מִידִיעָתוֹ מֵבִיא קָרְבָּן עַל שִׁגְגָתוֹ, לֹא שָׁב מִידִיעָתוֹ אֵינוֹ מֵבִיא (עַל) קָרְבָּן עַל שִׁגְגָתוֹ, וְאַמְרִינָן מַאי בֵּינַיְהוּ, אָמַר רַב הַמְנוּנָא מוּמָר לֶאֱכֹל חֵלֶב וְהֵבִיא קָרְבָּן עַל הַדָּם אִיכָּא בֵּינַיְהוּ, חָדָא בְּחַטָּאת וְחָדָא בְּעוֹלָה, וּצְרִיכֵי, דְּאִי אַשְׁמְעִינָן חַטָּאת מִשּׁוּם דִּלְכַפָּרָה הִיא, אֲבָל עוֹלָה דִּלְדוֹרוֹן הִיא אֵימָא לִקָּבֵל מִנֵּיהּ, וְאִי אַשְׁמְעִינָן עוֹלָה מִשּׁוּם דְּלָאו חִיּוּבָא הוּא, אֲבָל חַטָּאת דְּחִיּוּבָא הוּא אֵימָא לִקָּבֵל מִנֵּיהּ, קָא מַשְׁמַע לָן. וְכָל הֵיכָא דִּכְתִיב בְּהֵמָה גְּרִיעוּתָא הִיא וְהָכְתִיב ״אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה׳⁠ ⁠⁠״, וְאָמַר רַב יְהוּדָה אֵלּוּ בְּנֵי אָדָם שֶׁעֲרוּמִים בְּדַעַת וּמְשִׂימִים עַצְמָם כִּבְהֵמָה הָתָם כְּתִיב אָדָם וּבְהֵמָה, הָכָא בְּהֵמָה לְחוּדָהּ וְכָל הֵיכָא דִּכְתִיב אָדָם וּבְהֵמָה מַעֲלִיּוּתָא הוּא, וְהָכְתִיב (ירמיהו ל״א:כ״ו) ״וְזָרַעְתִּי אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל זֶרַע אָדָם וְזֶרַע בְּהֵמָה״, הָתָם הָא חִלְּקֵיהּ קְרָא זֶרַע אָדָם לְחוּד וְזֶרַע בְּהֵמָה לְחוּד.
אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם – יָכוֹל גְּזֵרָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כִּי יַקְרִיב״, הָא אֵינוֹ אֶלָּא רְשׁוּת. קָרְבָּן לַה׳, שֶׁיַּקְדִּים הֶקְדְּשׁוֹ לְהַקְרִיב, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מִנַּיִן שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לַה׳ עוֹלָה, לַה׳ חַטָּאת, לַה׳ מִנְחָה, לַה׳ שְׁלָמִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״, וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר אִם מִי שֶׁעָתִיד לְהַקְדִּישׁ אָמְרָה תּוֹרָה לֹא יְהֵא מַזְכִּיר שֵׁם שָׁמַיִם אֶלָּא עַל הַקָּרְבָּן, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁאֵין מַזְכִּירִין שֵׁם שָׁמַיִם לְבַטָּלָה.
תְּנָן הָתָם הָאוֹמֵר קוֹנָם קוֹנָח קוֹנָס הֲרֵי אֵלּוּ כִּנּוּיִים לְקָרְבָּן, כִּנּוּיִין רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר לְשׁוֹן גּוֹיִים הֵן רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר לְשׁוֹן שֶׁבָּדוּ חֲכָמִים לִהְיוֹת נוֹדֵר בּוֹ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (מלכים א י״ב:ל״ג) ״בַּחֹדֶשׁ אֲשֶׁר בָּדָא מִלִּבּוֹ״. וְטַעְמָא מַאי תָּקִינוּ רַבָּנָן כִּנוּיִין, דְּלֹא לֵימָא קָרְבָּן. וְלֵימָא קָרְבָּן, דִּלְמָא יֹאמַר קָרְבָּן לַה׳. וְלֵימָא קָרְבָּן לַה׳, דִּלְמָא יֹאמַר לַה׳ וְלֹא יֹאמַר קָרְבָּן, וְקָא מַפִּיק שֵׁם שָׁמַיִם לְבַטָּלָה. וְתַנְיָא רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר וְכוּ׳.
רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר קָרְבָּן אָמַר בְּיוֹ״ד הֵ״א שֶׁלֹּא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לַמִּינִים לִרְדּוֹת, קָרְבָּן לַה׳ מִן הַבְּהֵמָה, יָכוֹל אַף חַיָּה שֶׁקְּרוּיָה בְּהֵמָה, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים י״ד:ד׳-ה׳) ״זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שוֹר שֶׂה כְשָׂבִים וְשֶׂה עִזִּים, אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר״, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בָּקָר וָצֹאן״. יָכוֹל לֹא יָבִיא וְאִם הֵבִיא יְהֵא כָּשֵׁר מָשָׁל לְמִי שֶׁאָמַר לוֹ רַבּוֹ הָבֵא לִי חִטִּים וְהֵבִיא לוֹ חִטִּים וּשְׂעוֹרִים הוֹסִיף עַל דְּבָרָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בָּקָר וָצֹאן תַּקְרִיבוּ״ אֵין לְךָ בַּבְּהֵמָה אֶלָּא בָּקָר וָצֹאן, הָא לְמָה זֶה דּוֹמֶה לְמִי שֶׁאָמַר לֵיהּ רַבּוֹ אַל תָּבִיא אֶלָּא חִטִּים, וְאִם הוֹסִיף עַל הַחִטִּים עוֹבֵר עַל דְּבָרָיו.
הַמַּעֲלֶה אֵיבְרֵי חַיָּה עַל הַמִּזְבֵּחַ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה, בְּהֵמָה אִין חַיָּה לֹא וְלָאו הַבָּא מִכְּלָל עֲשֵׂה עֲשֵׂה. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר אֵינוֹ עוֹבֵר בַּעֲשֵׂה הַהוּא לְמִצְוָה מֵתִיב רָבָא, אִלּוּ נֶאֱמַר ״קָרְבָּן לַה׳⁠ ⁠⁠״ בְּהֵמָה הָיִיתִי אוֹמֵר חַיָּה בִּכְלַל בְּהֵמָה וְכוּ׳, תְּיוּבְתָא דְּרֵישׁ לָקִישׁ תְּיוּבְתָא.
מִן הַבְּהֵמָה – לְהוֹצִיא אֶת הָרוֹבֵעַ וְאֶת הַנִּרְבָּע, וַהֲלֹא דִּין הוּא, וּמַה אִם בַּעַל מוּם שֶׁלֹּא נֶעֶבְדָה בּוֹ עֲבֵרָה פָּסוּל מֵעַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, רוֹבֵעַ וְנִרְבָּע שֶׁנֶּעֶבְדָה בָּהֶן עֲבֵרָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהוּ פְּסוּלִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ. הֲרֵי מִי שֶׁחָרַשׁ בְּשׁוֹר וַחֲמוֹר יוֹכִיחַ שֶׁנֶּעֶבְדָה בָּהֶן עֲבֵרָה וְכָשֵׁר לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּחוֹרֵשׁ בְּשׁוֹר וַחֲמוֹר שֶׁאֵינָן בְּמִיתָה, תֹּאמַר בְּרוֹבֵעַ וְנִרְבָּע שֶׁהֵן בְּמִיתָה, טֹל לְךָ מַה שֶּׁהֵבֵאתָ אֵין לִי אֶלָּא שֶׁנֶּעֶבְדָה בּוֹ עֲבֵרָה עַל פִּי שְׁנַיִם נֶעֶבְדָה בּוֹ עֲבֵרָה עַל פִּי עֵד אֶחָד אוֹ עַל פִּי בְּעָלִים מִנַּיִן אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל הֲרֵינִי דָּן, וּמַה אִם בַּעַל מוּם (שֶׁהִיא) [שֶׁאֵין] יְעִידַת שְׁנַיִם פּוֹסַלְתּוֹ מִן אֲכִילָה, יְעִידַת אֶחָד פּוֹסַלְתּוֹ מֵהַקְרָבָה רוֹבֵעַ וְנִרְבָּע שֶׁיְּעִידַת שְׁנַיִם פּוֹסַלְתּוֹ מֵאֲכִילָה אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּהֵא יְעִידַת עֵד אֶחָד פּוֹסַלְתּוֹ לְהַקְרָבָה. אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּבַעַל מוּם שֶׁמּוּמוֹ בְּגָלוּי תֹּאמַר בְּרוֹבֵעַ וְנִרְבָּע שֶׁאֵין מוּמָן בְּגָלוּי, הוֹאִיל וְאֵין מוּמָן בְּגָלוּי לֹא יְהוּ פְּסוּלִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִן הַבְּהֵמָה״ לְהוֹצִיא אֶת הָרוֹבֵעַ וְהַנִּרְבָּע. הָא לָמָּה לִי קְרָא, הָא אַתְיָא מִדִּינָא אָמַר לֵיהּ רַב אַשִּׁי, מִשּׁוּם דְּאִכָּא לְמֵימַר מֵעִיקָרָא דְדִינָא פִּרְכָא, מַה לְבַעַל מוּם שֶׁמּוּמוֹ נִכָּר תֹּאמַר בְּרוֹבֵעַ וְנִרְבָּע שֶׁאֵין מוּמָן נִכָּר, הוֹאִיל וְאֵין מוּמָן נִכָּר יִהְיוּ כְּשֵׁרִים לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִן הַבְּהֵמָה״ לְהוֹצִיא רוֹבֵעַ.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר בִּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה מִדּוֹת הַתּוֹרָה נִדְרֶשֶׁת, מִקַּל וָחֹמֶר, מִכְּלָל וּפְרָט. כֵּיצַד, מִן הַבְּהֵמָה כְּלָל, מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן פְּרָט, כְּלָל וּפְרָט אֵין בַּכְּלָל אֶלָּא מַה שֶּׁבַּפְּרָט.
מִן הַבָּקָר – לְהוֹצִיא אֶת הַנֶּעֱבָד וַהֲלֹא דִּין הוּא וּמָה אִם אֶתְנַן וּמְחִיר שֶׁצִּפּוּיֵיהֶן מֻתָּרִין אֲסוּרִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ נֶעֱבָד שֶׁצִּפּוּיוֹ אָסוּר אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא אָסוּר לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ אוֹ חִלּוּף, וּמַה אִם אֶתְנַן וּמְחִיר שֶׁהֵן אֲסוּרִין לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ צִפּוּיֵיהֶן מֻתָּרִין נֶעֶבָד שֶׁמֻּתָּר לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ אֵינוֹ דִּין שֶׁצִּפּוּיוֹ מֻתָּר אִם כֵּן בִּטַּלְתָּ ״לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם״, אֲנִי אֲקַיְּמֶנּוּ ״לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם״, בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ רוּחַ חַיִּים, אֲבָל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחַ חַיִּים הוֹאִיל וְהֵן מֻתָּרִין יִהְיוּ צִפּוּיֵיהֶן מֻתָּרִין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִן הַבָּקָר״ לְהוֹצִיא אֶת הַנֶּעֱבָד.
וּכְשֶׁהוּא אוֹמֵר ״מִן הַבָּקָר״ לְמַטָּה שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַטְּרֵפָה. וַהֲלֹא דִּין הוּא, וּמַה אִם בַּעַל מוּם שֶׁמֻּתָּר בְּחֻלִּין, אָסוּר לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ, טְרֵפָה שֶׁהִיא אֲסוּרָה בְּחֻלִּין, אֵינוֹ דִּין שֶׁתְּהֵא פְּסוּלָה לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ. דָּם וְחֵלֶב יוֹכִיחוּ שֶׁהֵן אֲסוּרִין בְּחֻלִּין, וּכְשֵׁרִין לְגַבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּחֵלֶב וְדָם שֶׁהֵם מִדָּבָר מֻתָּר, תֹּאמַר בִּטְרֵפָה שֶׁכֻּלָּהּ אֲסוּרָה. מְלִיקַת הָעוֹף תּוֹכִיחַ שֶׁכֻּלָּהּ אֲסוּרָה לְהֶדְיוֹט וּכְשֵׁרָה לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ, לֹא אִם אָמַרְתָּ בִּמְלִיקַת הָעוֹף שֶׁקְּדֻשָּׁתָהּ אוֹסַרְתָּהּ זוֹ הוֹאִיל וְאֵין קְדֻשָּׁתָהּ אוֹסַרְתָּהּ לֹא תְּהֵא פְּסוּלָה לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ אִם הֵשַׁבְתָּ כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר מִן הַבָּקָר, לְמַטָּה, שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת הַטְּרֵפָה.

רמז תלו

אָמַר רַב אָשֵׁי מִשּׁוּם דְּאִיכָּא לְמֵימַר מֵעִקָרָא דְּדִינָא פִּרְכָא, מֵהֵיכָא קָא מַיְתִי לָהּ מִבַּעַל מוּם מַה לְבַעַל מוּם שֶׁעָשָׂה בּוֹ מַקְרִיבִין כִּקְרֵבִין אָמַר לֵיהּ רַב אַחָא בְּרֵיהּ דְּרָבָא יוֹצֵא דֹפֶן יוֹכִיחַ שֶׁלֹּא עָשָׂה מַקְרִיבִין כִּקְרֵבִין וּמֻתָּר לְהֶדְיוֹט וְאָסוּר לְגָבוֹהַּ, מַה לְיוֹצֵא דֹפֶן שֶׁכֵּן אֵינוֹ קָדוֹשׁ בִּבְכוֹרָה בַּעַל מוּם יוֹכִיחַ מַה לְבַעַל מוּם שֶׁכֵּן עָשָׂה בּוֹ מַקְרִיבִין כִּקְרֵבִין, יוֹצֵא דֹפֶן יוֹכִיחַ. וְחָזַר הַדִּין לֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁמֻּתָּרִין לְהֶדְיוֹט וַאֲסוּרִין לְגָבוֹהַּ, כָּל שֶׁכֵּן טְרֵפָה שֶׁאֲסוּרָה לְהֶדְיוֹט תְּהֵא אֲסוּרָה לְגָבוֹהַּ מַה לְהַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁכֵּן מוּמָן נִכָּר תֹּאמַר בִּטְרֵפָה שֶׁאֵין מוּמָהּ נִכָּר מִשּׁוּם הָכִי אִצְטְרִיךְ קְרָא. וּטְרֵפָה מֵהָכָא נָפְקָא מֵהָתָם נָפְקָא, (יחזקאל מ״ה:ט״ו) ״מִמַּשְׁקֵה יִשְׂרָאֵל״ מִן הַמֻּתָּר לְיִשְׂרָאֵל צְרִיכָא, דְּאִי מִמַּשְׁקֵה יִשְׂרָאֵל הֲוָה אֲמִינָא לְמִעוּטֵי הֵיכָא דְּלֹא הָיְתָה לָהּ שְׁעַת הַכֹּשֶׁר דּוּמְיָא דְּעָרְלָה וְכִלְאֵי הַכֶּרֶם אֲבָל הָיְתָה לָהּ שְׁעַת הַכֹּשֶׁר אֵימָא מִתְכַּשֵּׁר, אָמַר רַחֲמָנָא ״כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר״. וְאִי כָּתַב רַחֲמָנָא ״כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר״ הֲוָה אֲמִינָא לְמִעוּטֵי הֵיכָא דְּנִּטְרְפָה וּלְבַסּוֹף הִקְדִּישָׁה אֲבָל הִקְדִּישָׁה וְאַחַר כָּךְ נִטְרְפָה דִּבְעִדְּנָא דְּקָא קָדְשָׁה הֲוָה חָזְיָיה אֵימָא תִּתְכַּשֵּׁר, צְרִיכָא.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר ״זֹאת״, ״הִיא״, ״הָעוֹלָה״, הֲרֵי אֵלּוּ מִעוּטִין, פְּרָט לְשֶׁנִּשְׁחֲטָה בַּלַּיְלָה, וְשֶׁנִּשְׁפַּךְ דָּמָהּ וְשֶׁיָּצָא דָּמָהּ חוּץ לַקְּלָעִים שֶׁאִם עָלְתָה תֵּרֵד, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר ״עוֹלָה״ אֵין לִי אֶלָּא עוֹלָה כְּשֵׁרָה, מִנַּיִן לְשֶׁנִּשְׁחֲטָה בַּלַּיְלָה, וְשֶׁנִשְׁפַּךְ דָּמָהּ, וְשֶׁיָּצָא חוּץ לַקְּלָעִים, וְהַלָּן וְהַיּוֹצֵא וְהַטָּמֵא, וְהַנּוֹתָר, וְשֶׁנִּשְׁחַט חוּץ לִזְמַנּוֹ וְחוּץ לִמְקוֹמוֹ, וְשֶׁקִּבְּלוּ פְּסוּלִין וְזָרְקוּ אֶת דָּמוֹ, וְהַנִתָּנִים לְמַעְלָה שֶׁנְּתָנָן לְמַטָּה וְהַנִּתָּנִין לְמַטָּה שֶׁנְּתָנָן לְמַעְלָה, וְהַנִּתָּנִין בִּפְנִים שֶׁנְּתָנָן בַּחוּץ, וְהַנִּתָּנִין בַּחוּץ שֶׁנְּתָנָן בִּפְנִים, וְהַפֶּסַח וְהַחַטָּאת שֶׁשְּׁחָטָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן, מִנַּיִן תַּלְמוּד לוֹמַר ״תּוֹרַת הָעוֹלָה״ רִבָּה תּוֹרָה אַחַת לְכָל הָעוֹלִים שֶׁאִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה אֶת הָרוֹבֵעַ וְהַנִּרְבָּע, הַמֻּקְצֶה וְהַנֶּעֱבָד וְהָאֶתְנָן וְהַמְחִיר וְהַכִּלְאַיִם וְהַטְּרֵפָה, וְיוֹצֵא דֹפֶן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״. וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֶת אֵלּוּ וּלְהוֹצִיא אֶת אֵלּוּ, אַחַר שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב וּמִעֵט מְרַבֶּה אֲנִי אֵת אֵלּוּ שֶׁהָיָה פְּסוּלָן בַּקֹּדֶשׁ וּמוֹצִיא אֲנִי אֶת אֵלּוּ שֶׁלֹּא הָיָה פְּסוּלָן בַּקֹּדֶשׁ, וְהָא מֵהָכָא נָפְקָא מֵהָתָם נָפְקָא, מִן הַבְּהֵמָה לְהוֹצִיא רוֹבֵעַ וְנִרְבָּע, מִן הַבָּקָר לְהוֹצִיא הַנֶּעֱבָד וְכוּ׳, וְתוּ כִּלְאַיִם מֵהָכָא נָפְקָא מֵהָתָם נָפְקָא, (להלן כ״ב:כ״ז) ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב״ פְּרָט לְכִלְאַיִם (שם) ״אוֹ עֵז״ פְּרָט לְנִדְמֶה תְּרֵי קְרָאֵי צְרִיכֵי, חָד לִבְהֵמָה דְּחֻלִּין וְחָד לִבְהֵמָה דְּקָדָשִׁים.
מִן הַצֹּאן – לְהוֹצִיא אֶת הַמֻּקְצֶה וּמִן הַצֹּאן לְהוֹצִיא אֶת הַנּוֹגֵחַ אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בְּרוֹבֵעַ שֶׁאֵין בְּנוֹגֵחַ, וּבְנוֹגֵחַ שֶׁאֵין בְּרוֹבֵעַ רוֹבֵעַ עָשָׂה בּוֹ אֹנֶס כְּרָצוֹן נוֹגֵחַ לֹא עָשָׂה בּוֹ אֹנֶס כְּרָצוֹן נוֹגֵחַ מְשַׁלֵּם אֶת הַכֹּפֶר לְאַחַר מִיתָה רוֹבֵעַ אֵין מְשַׁלֵּם אֶת הַכֹּפֶר לְאַחַר מִיתָה יֵשׁ בְּרוֹבֵעַ שֶׁאֵין בְּנֶעֱבָד וּבְנֶעֱבָד שֶׁאֵין בְּרוֹבֵעַ, רוֹבֵעַ בֵּין שֶׁלּוֹ וּבֵין שֶׁל אַחֵר אָסוּר, נֶעֱבָד שֶׁלּוֹ אָסוּר שֶׁל אֲחֵרִים מֻתָּר רוֹבֵעַ צִפּוּיָיו מֻתָּרִין, נֶעֱבָד צִפּוּיָיו אֲסוּרִין לְפִיכָךְ הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לוֹמַר אֶת כֻּלָּן.
וְאֵיפּוּךְ אֲנָא ״מִן הַבְּהֵמָה״ לְהוֹצִיא אֶת הַנֶּעֱבָד, מִן הַבָּקָר לְהוֹצִיא רוֹבֵעַ וְנִרְבָּע. הָתָם מֵעִנְיָנָא דִּקְרָא גַּבֵּי בְּהֵמָה כְּתִיב ״וְאִשָּׁה לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי בְהֵמָה לְרִבְעָהּ״, וְגַבֵּי בָּקָר כְּתִיב (תהלים ק״ו:כ׳) ״וַיָּמִירוּ אֶת כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר״. וְהָדֵין תַּנָּא מַיְיתִי לָהּ מֵהָכָא, דְּתָנוּ רַבָּנָן הָרוֹבֵעַ וְהַנִּרְבָּע, וְהַמֻּקְצֶה וְהַנֶּעֱבָד וְהַמְּחִיר וְהַכִּלְאַיִם וְהַטְּרֵפָה הֲרֵי הֵן כְּקָדָשִׁים שֶׁקָּדַם מוּם עוֹבֵר לְהֶקְדֵּשָׁן וּצְרִיכִין מוּם קָבוּעַ לִפְדּוֹת עֲלֵיהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן כ״ב:כ״ה) ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם״, מַאי תַּלְמוּדָא חִסוּרֵי מֵחַסְרָא וְהָכִי קְתָנִי וּמִנַּיִן שֶׁאֲסוּרִין שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם״, וְאָמַר מַר כָּל שֶׁהַמּוּם פּוֹסֵל בּוֹ הַשְׁחָתָה פּוֹסֶלֶת בּוֹ, וְשֶׁאֵין הַמּוּם פּוֹסֵל בּוֹ אֵין הַשְׁחָתָה פּוֹסֶלֶת בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם״. וְתָנָא דְבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר הַשְׁחָתָה אֵינוֹ אֶלָּא דְּבַר עֶרְוָה וַעֲבוֹדָה זָרָה, דְּבַר עֶרְוָה דִּכְתִיב ״כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ״ ״פֶּסֶל״, (דברים ד׳:ט״ז) ״פֶּן תַּשְׁחִיתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל״, וּמָאן דְּאָמַר דְּנָפְקָא לֵיהּ מִמִּן הַבְּהֵמָה תִּיפּוּק לֵיהּ מִ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם״ לֹא מַשְׁמַע לֵיהּ וּמָאן דְּנָפְקָא לֵיהּ מִ״כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם״, תִּיפּוּק לֵיהּ מִמִּן הַבְּהֵמָה, קָסָבַר מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן, פְּרָט לְזָקֵן וּלְחוֹלֶה, וּמְזֹהָם וְהַהוּא דְּנָפְקָא לֵיהּ לְרוֹבֵעַ וְנִרְבָּע, מִמִּן הַבְּהֵמָה, זָקֵן חוֹלֶה וּמְזֹהָם מְנָא לֵיהּ, נָפְקָא לֵיהּ מִדְּתַנְיָא ״מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ״, הֲרֵי אֵלּוּ מִעוּטִין פְּרָט לְזָקֵן וּלְחוֹלֶה וְלִמְזֹהָם וְהַהוּא תָּנָא דְבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל סָבַר מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ אוֹרְחֵיהּ דִּקְרָא הוּא לְאִשְׁתַּעוּיֵי הָכִי.
תַּקְרִיבוּ – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, וַהֲלֹא דִּין הוּא, עוֹלַת הָעוֹף בָּאָה בְּנֶדֶר וּנְדָבָה, וְעוֹלַת בְּהֵמָה בָּאָה בְּנֶדֶר וּנְדָבָה, מַה עוֹלַת הָעוֹף שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה הֲרֵי הִיא בָּאָה בְּנִדְבַת שְׁנַיִם, אַף עוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה תָּבוֹא בְּנִדְבַת שְׁנַיִם, אוֹ כָּלֵךְ לְדֶרֶךְ זוֹ, מִנְחָה בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה וְעוֹלַת בְּהֵמָה בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה, מַה מִּנְחָה שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה אֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, אַף עוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה לֹא תָּבוֹא נִדְבַת שְׁנַיִם. נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה, דָּנִין דָּבָר שֶׁכֻּלּוֹ עוֹלָה לָאִשִּׁים מִדָּבָר שֶׁכֻּלּוֹ עוֹלָה לָאִשִּׁים, וְאַל תּוֹכִיחַ מִנְחָה שֶׁאֵין כֻּלָּהּ עוֹלָה לָאִשִּׁים אוֹ כָּלֵךְ לְדֶרֶךְ זוֹ, דָּבָר שֶׁבָּא בְּחוֹבַת צִבּוּר מִדָּבָר שֶׁהוּא בָּא חוֹבַת צִבּוּר, וְאַל תּוֹכִיחַ עוֹלַת הָעוֹף שֶׁאֵינָהּ בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״תַּקְרִיבוּ״ מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם.
קָרְבַּנְכֶם – מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר, וַהֲלֹא דִּין הוּא, מִנְחָה בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה וְעוֹלַת בְּהֵמָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה, מַה מִנְחָה שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה אֵינָהּ בָּאָה בְּנִדְבַת צִבּוּר, אַף עוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה בְּנֶדֶר וּבִנְדָבָה לֹא תָּבוֹא בְּנִדְבַת צִבּוּר. לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּמִנְחָה שֶׁאֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, תֹּאמַר בְּעוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם, עוֹלַת הָעוֹף תּוֹכִיחַ, שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת שְׁנַיִם וְאֵינָהּ בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר, לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּעוֹלַת הָעוֹף שֶׁאֵינָהּ בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר, תֹּאמַר בְּעוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁהִיא בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר, שְׁלָמִים יוֹכִיחוּ שֶׁהֵן בָּאִין חוֹבַת צִבּוּר וְאֵין בָּאִין נִדְבַת צִבּוּר, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל עוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהִיא בָּאָה חוֹבַת צִבּוּר לֹא תָּבוֹא נִדְבַת צִבּוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״קָרְבַּנְכֶם״ מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר.
דִּין אַחֵר, וּמָה אִם הַיָּחִיד שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא עוֹלַת חוֹבָה בְּכָל יוֹם מֵבִיא עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, צִבּוּר שֶׁמֵּבִיא עוֹלַת חוֹבָה בְּכָל יוֹם אֵינוֹ דִּין שֶׁיָּבִיא עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה. לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּיָחִיד שֶׁמֵּבִיא מִנְחָה נְדָבָה תֹּאמַר בְּצִבּוּר שֶׁאֵין מֵבִיא מִנְחָה נְדָבָה, הַשֻּׁתָּפִין יוֹכִיחוּ שֶׁאֵין מְבִיאִין מִנְחָה נְדָבָה וּמְבִיאִין עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, מַה לְשֻׁתָּפִין אִם מְבִיאִין עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה שֶׁכֵּן מְבִיאִין עוֹלַת הָעוֹף נְדָבָה, תֹּאמַר שֶׁיָּבִיא צִבּוּר עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה, שֶׁכֵּן אֵינוֹ מֵבִיא עוֹלַת הָעוֹף נְדָבָה, מַה לְצִבּוּר שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא עוֹלַת הָעוֹף נְדָבָה שֶׁכֵּן אֵינָהּ מְבִיאָהּ חוֹבָה, תֹּאמַר שֶׁלֹּא יָבִיא צִבּוּר עוֹלַת בְּהֵמָה נְדָבָה שֶׁכֵּן מְבִיאָהּ חוֹבָה, הוֹאִיל וּמְבִיאָהּ חוֹבָה יְבִיאֶנָּה נְדָבָה, מִנְחָה תּוֹכִיחַ שֶׁהַצִּבּוּר מְבִיאָהּ חוֹבָה וְאֵינוֹ מְבִיאָהּ נְדָבָה, אַף אַתָּה אַל תִּתְמַהּ עַל עוֹלַת בְּהֵמָה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהַצִּבּוּר מְבִיאָהּ חוֹבָה לֹא יְבִיאֶנָה נְדָבָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״קָרְבַּנְכֶם״ מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר. דָּבָר אַחֵר: ״אֶת קָרְבַּנְכֶם״ מִמָּקוֹם שֶׁהַיָּחִיד מֵבִיא, מִשָּׁם צִבּוּר מֵבִיא.
כ֗אטב בני אסראיל וקל להם אי אנסאן קרב מנכם קרבאנא ללה מן אלבהאים פמן אלבקר ומן אלג֗נם תקרבונה.
דבר אל בני ישראל ואמור להם, כל אדם אשר יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמות, הרי מן הבקר ומן הצאן תקריבוהו.
אדם כי יקריב מכם – סידורו: אדם מכם כי יקריב. (ספר הרקמה ל״ג)
אדם כי יקריב – כשיקריב. בקרבנות נדבה דיבר העניין.
אדם – למה נאמר? מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היו שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל.
הבהמה – יכול החיה בכלל זה? תלמוד לומר: בקר וצאן.
מן הבהמה – ולא כולה, להוציא את הרובע והנרבע.
מן הבקר – להוציא את הנעבד.
מן הצאן – להוציא את המוקצה.
ומן הצאן – להוציא את הנוגח שהמית. כשהוא אומר למטה: מן הבקר (ויקרא א׳:ג׳) שאין תלמוד לומר – להוציא את הטרפה.
תקריבו – מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות.
קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת ציבור, היא עולה קיץ המזבח, הבאה מן המותרות.
אדם כי יקריב מכם IF A MAN OF YOU OFFER [AN OFFERING] – This means, when he offers: Scripture is speaking here of free – will offerings (cf. Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 2 4).
אדם – Why is this term for "man" employed here? Since אדם also means Adam, its use suggests the following comparison: what was the characteristic of the first man (אדם הראשון)? He did not offer sacrifice of anything acquired by way of robbery, since everything was his! So you, too, shall not offer anything acquired by way of robbery (Vayikra Rabbah 2:7).
הבהמה [OF] THE BEASTS – One might think that wild beasts are also included! Scripture, however, goes on to state, "even of cattle or of sheep" (Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 2 6).
מן הבהמה OF THE BEASTS – but not all of them: the phrase, "some of the beasts") is used in order to exclude male and female animals with which sexual sin has been committed (Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 2 7).
מן הבקר OF THE CATTLE – This serves to exclude an animal which has been worshipped as a god (Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 2 9).
מן הצאן OF THE SHEEP – This serves to exclude an animal set aside for the purpose of being offered to an idol (Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 2 11).
ומן הצאן AND OF THE SHEEP – The ו prefixed to the word is intended to exclude a goring ox that has killed a man. – When Scripture again says lower down in the section, (v. 3) מן הבקר, "of the cattle", – which word מן it was unnecessary to use, (it would have sufficed to say: אם עולה קרבנו זכר וכו'‏) – it is intentionally used to exclude a טרפה (an animal afflicted with a fatal organic disease) (Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Section 2 11).
תקריבו YOU SHALL OFFER [YOUR OFFERING] – The plural תקריבו teaches that two (or more) persons may bring a burnt offering as a free – will gift in partnership (Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Chapter 3 1).
קרבנכם YOUR OFFERING – This teaches that it (the עולה) may also be offered as a free-will gift of the community (not of individuals only). This was the burnt offering bearing the name of "the summer-fruit offering")of the altar which had to be supplied from the surplus of the levy upon the people (cf. Shevuot 12a, Shevuot 12b).
פס׳: דבר אל בני ישראל – על כל מצוה ומצוה מזכיר את בני ישראל לפי שהם יקרים לפני הקב״ה. כענין שנאמר (ירמיהו ל״א:כ׳) הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד. 1עשרה נקראו יקרים. התורה. והנבואה. והתבונה. והדעת. והסכלות. והצדיקים. ומיתתן של צדיקים. והעושר. והחסד. וישראל. תורה. דכתיב (משלי ג׳:ט״ו) יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה. נבואה. דכתיב (שמואל א ג׳:א׳) ודבר ה׳ היה יקר בימים ההם. הבינה. דכתיב (משלי י״ז:כ״ז) יקר רוח איש תבונה. דעת. דכתיב (שם כ) וכלי יקר שפתי דעת. סכלות. [דכתיב] (קהלת י׳:א׳) יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט. עושר. דכתיב (משלי י״ב:כ״ז) הון אדם יקר חרוץ. חסד. דכתיב (תהלים ל״ו:ח׳) מה יקר חסדך אלהים. הצדיקים נקראו יקרים. דכתיב (תהלים קלט) ולי מה יקרו רעיך אל. ומיתתן של צדיקים. דכתיב (תהלים קטו) יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו. ישראל דכתיב (ירמיהו ל״א:כ׳) הבן יקיר לי אפרים. אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע מכל האומות אין אתה מצוינו אלא על ישראל בלבד אמר לו לפי שהן המליכוני עליהם על הים שנאמר (שמות ט״ו:י״ח) ה׳ ימלוך לעולם ועד. משל לאדם שהיה מזהיר עבדו על חלוקו יותר מכל בגדיו. אמר לו אדוני למה תזהירני על חלוקך יותר מבגדיך אמר לו 2לפי שהוא קרוב לבשרי לכך מצוה הקב״ה למשה על ישראל בלבד.
ד״א: דבר אל בני ישראל – בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות.
ואמרת אליהם – לרבות כל האמור בענין כשם שאין סומכות על העולות כך אין סומכות על השלמים:
פס׳: אדם – אמר להם כשם שאדם הראשון לא הקריב מן הגזל ומן החמס לפי שהיה יחיד כעולם כך אתם לא תקריבו מן הגזל ומן החמס 3לפי שאני שונא גזל בעולה.
דבר אחר אדם כי יקריב מכם קרבן4ולהלן הוא אומר (ויקרא י״ג:ב׳) אדם כי יהיה בעור בשרו ולא אמר מכם. מיכן שהכתוב חלק כבוד לישראל.
דבר אחר אדם כי יקריב – רשות.
קרבן לה׳5שיקדים הקדישו להקרבתו דברי רבי יהודה ר׳ שמעון אומר 6מיכן שלא להזכיר שם שמים לבטלה. ומה אם על הקדש אמר הכתוב קרבן לה׳ לדבר הרשות על אחת כמה וכמה. רבי יוסי אומר כל מקום שנאמר קרבן 7אמור ביו״ד שלא ליתן מקום למינים לרדות.
מן הבהמה – להוציא את הרובע ואת הנרבע.
מן הבקר – להוציא את הנוגח.
תקריבו את קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת שנים, דבר אחר את קרבנכם 8ממקום שהיחיד מביא משם הצבור מביא. 9ואם תאמר מאחר שאמר מן הבהמה למה לי מן הבקר ומן הצאן אלא לפי שהחיה קרויה בהמה שנאמר (ויקרא י״א:ב׳) זאת החיה אשר תאכלו מבל הבהמה אשר על הארץ. שור שה כשבים. חזר ושנה עליו תקריבו את קרבנכם לעכב שלא יביא אלא בקר וצאן למה זה דומה למי שאמר לו רבו אל תביא אלא מן חטים (הלך והביא גם שעורים הרי זה מוסיף על דבריו):
1. עשרה נקראו יקרים. ויק״ר פ״ב מדרש תהלים קט״ז מדרש שמואל פ״א:
2. לפי שהוא קרוב לבשרי. בויק״ר מסיים הקרא כאשר ידבק האזור על מתני איש:
3. לפי שאני שונא גזל בעולה. (סוכה ל׳.) מאמר רשב״י משל למלך וכו׳:
4. להלן הוא אומר אדם וכו׳. ויק״ר פ״ב:
5. שיוקדם הקדשו להקרבתו. דהוי מצי למכתב יקריב לה׳ וקרבן יהורא הוא:
6. מכאן שלא להזכיר וכו׳. כי יאמר תחלה קרבן: ואח״כ לה׳ ולא יאמר לה׳ תחלה דלמא שתיק ומוציא ש״ש לבטלה:
7. אמור ביו״ד ה״א כצ״ל. היינו בשם הויה דוקא ולא שם אחר:
8. ממקום שהיחיד מביא כו׳. פי׳ כמו ביחיד פסול רובע ונרבע ושארי פסולים כן קרבן רבים ג״כ פסולים דל״ת זכותא דרבים עדיף:
9. וא״ת מאחר וכו׳. דבריו מעורבבים ועיין בת״כ וכן (זבחים ל״ד) וכצ״ל וא״ת מאחר דכתיב מן הבהמה למה לי מן הבקר והצאן אלא לפי שהחיה בכלל בהמה ה״א שגם חיה יכול להקריב ת״ל מן הבקר והצאן יכול לא יביא ואם הביא כשר ת״ל תקריבו את קרבנכם לעכב למה זה דומה למי שאמר לו רבו אל תביא אלא מן החטים והלך והביא גם שעורים הרי זה עובר על דבריו. ועיין בת״כ ותבין:
דבר אל בני ישראל – בני ישראל סומכין, ואין בנות ישראל סומכות:
ואמרת אליהם – לרבות כל האמור בענין כשם שאין סומכות על העולות כך אין סומכות על השלמים:
אדם – לרבות את הגרים:
כי יקריב – כלומר עולה נדבה רשות:
מכם – להוציא את המשומדין:
קרבן לה׳ – ולא כתיב לה׳ קרבן שיקדים הקדישן להקרבתו, ר׳ שמעון אומר מכאן שלא יזכיר אדם שם שמים לבטלה וקל וחומר ומה על הקדשים אמר הכתוב קרבן לה׳, ולא הזכיר שם שמים תחלה שמא יעכב ויחזור בדברו, על דבר הרשות על אחת כמה וכמה. ר׳ יוסי אומר כל מקום שנאמר קרבן אמור סמוך ליו״ד ה״א, שלא יתן [פתחון פה] למינים לרדות, מלשון וירד מים עד ים (תהלים עב ח), כלומר יגברו על ישראל, דאילו נאמר אלהים היו אומרים לע״ז נמי שרי למיקרב:
מן הבהמה – להוציא את הרובע לאדם, ואת הנרבע מאדם:
מן הבקר – להוציא את הנעבד:
ומן הצאן – להוציא את המוקצה להקריבו לע״ז:
ומן הצאן – להוציא את שנגח ומת, והוא הדין אם נשכו או בעטו או רבץ עליו להמיתו:
תקריבו – מלמד שעולת נדבה באה משני בני אדם בין של בהמה בין של עוף:
את קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת צבור, שאעפ״י שהצבור מביאין עולת חובה מביאין עולת נדבה, וממקום שהיחיד מביא שם הצבור מביא, דהיינו בקר וצאן, ואם תאמר מאחר שנאמר מן הבהמה למה לי מן הבקר ומן הצאן, אלא לפי שהחיה בכלל בהמה, דכתיב זאת החיה אשר תאכלו וגו׳ (ויקרא יא ב), לפיכך פירש, ושמא תאמר אם הביא כשר, חזר וכתב תקריבו, לעכב שלא יביא אלא בקר וצאן:
כי יקריב – כשיתנדב קרבן שאינו חובה בשביל חטא.
כי יקריב WHEN [ANY OF YOU] OFFERS [AN OFFERING]: When someone offers a sacrifice voluntarily, not a sacrifice which is required [to atone] for a sin.⁠1
1. So also Rashi (following Sifra). Rashbam here follows standard rabbinic exegesis. His explanation does not relate to the phrase at the end of verse 4, “that it may be acceptable on his behalf, as an expiation for him,” which seems to indicate that the sacrifices described here are being brought as a result of some sin.
A simpler peshaṭ-oriented approach to our verse may be found in Nahmanides, who comments that this verse is an introduction to sacrifices in general, teaching us that all animal sacrifices (voluntary or obligatory) are to come from cattle or sheep.
On Rashbam’s interpretation of the verb להקריב, see below, commentary on 2:12, s.v. תקריבו, and note 49 there.
מכם – מאוחר, כי כן הוא: אדם מכם כי יקריב קרבן, וכמוהו רבים.
או יהיה מכם – רמז: מממונכם, להוציא הגזל, כי כן כתוב: שונא גזל בעולה (ישעיהו ס״א:ח׳).
מן הבהמה יהיה הקרבן – כלל, ואחר כן פרט: מן הבקר ומן הצאן – שהן מין כבש ועז.
OF YOU. The word mikkem (of you) is placed at the end of the clause.⁠1 The clause should be read as if written, adam mikkem ki yakriv (when any man of you bringeth an offering). There are many such examples.⁠2 On the other hand, the word mikkem might mean from your property.⁠3 The term mikkem might also hint that one is not permitted to bring an offering that is stolen,⁠4 for Scripture states, I hate robbery with iniquity (Is. 61:8).⁠5
OF THE CATTLE. Shall the sacrifice be. This6 is a general term. Scripture then gives the particulars and states, even of the herd,⁠7 or of the flock.⁠8
1. Our clause reads, adam ki yakriv mikkem. The latter literally reads, when any man bringeth an offering of you. Hence Ibn Ezra's comment.
2. Where a word placed at the end of clause should be read as if placed earlier.
3. In other words, mikkem (of you) means of your property. In this case the word mikkem does not have to be moved, for the meaning of the clause is, when any man bringeth an offering of your (that is, his) property.
4. In this case our verse is to be read as follows: When any man bringeth an offering of you, that is, it shall be of yours. It shall belong to you.
5. Hebrew, be-olah. Be-elah may be rendered iniquity or burnt offering. Ibn Ezra translates it as burnt offering.
6. Cattle. Hebrew, behemah.
7. Hebrew, bakar.
8. Hebrew, tzon.
אדם כי יקריב מכם – אפילו גוים,⁠1 כדאמר איש איש (ויקרא כ״ב:י״ח), לרבות את הגוים שנודרים נדרים ונדבות כישראל. מכם – ולא כולכם, להוציא זבחא רשעים תועבה (משלי כ״א:כ״ז), בכם חלקתי ולא באומות,⁠2 דאפילו הגוי רשע גמור, מקבלין הימנו קרבן, כדי לקרבו תחת כנפי השכינה.
קרבן לי״י – שיהא כוונתו לשמים.
ורבותינו פירשו (ספרא ויקרא א׳:ב׳): שלא יאמר לי״י חטאת, אלא חטאת לי״י, שלא יוציא שם שמים לבטלה.
מן הבהמה מן הבקר ומןב הצאן – בהמה, וחיה בכלל בהמה. ואמר מן הבקר ומן הצאן, והוה ליה כלל ופרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט, לומר דחיה אינה נקרבת, והמביאה עובר. משל לאדם שאמר לעבדו אל תביא לי אלא חיטין, והביא חטין ושעורים, אינו כמוסיף על דברי רבו, אלא כעובר על דברי רבו, כך פירשו רבותינו (ספרא ויקרא א׳:ב׳). ותורת כהנים מפרש כאן: למדנו ענוותנותו של הקב״ה שלא הטריח את בניו, אלא בדבר המצוי בידם. לאחר שהוקם המשכן, סידר הקב״ה איך ישרתו אותו עבדיו בביתו, וצוה סדר הקורבנות.
א. בכ״י מינכן 52: וזבח.
ב. בכ״י מינכן 52: מן.
אדם כי יקריב מכם – WHEN ANY ONE OF YOU OFFERS – Even gentiles, like it says: “any person” (Vayikra 22:18), to include the gentiles that vow to bring vow and free will offerings like Israelites. מכם – FROM YOU – and not all of you, to exclude “The sacrifice of the wicked is an abomination” (Mishlei 21:27), among you I differentiate [between righteous and wicked] and not among the nations, for even from a gentile who is completely wicked, a sacrifice is accepted, in order to bring him close under the wings of the Divine presence.
קרבן לי"י – AN OFFERING TO HASHEM – that his intention should be towards heaven.
And our Rabbis explained (Sifra Vayikra 1:2:4): Do not say “For Hashem a sin offering” but rather “a sin offering for Hashem,” so as not to say the name of Heaven for no reason.
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – FROM THE ANIMALS, FROM THE HERD AND FROM THE FLOCK – animals; and undomesticated animals are included in "animals". And it said FROM THE HERD AND FROM THE FLOCK, and this is a generalization and then its details, and the generalization includes only what it details, meaning that undomesticated animals are not sacrificed, and one who brings one transgresses. This is analogous to a person who says to his servant: do not bring me anything but wheat, and he brings wheat and barley, it is not like someone adding on to the words of his master, but rather like one transgressing the words of his master, thus explain our Rabbis (Sifra Vayikra 1:2:6). And Torat Kohanim explains there: We learn the humility of the Blessed Holy One who does not trouble His children except with something that is readily available. After the Tabernacle was erected, the Blessed Holy One organized how His servants shall serve Him in His house, and commanded the order of sacrifices.
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם – לרבות גרים, שהם מקבלים ברית כישראל ולרבות אפילו אינו יהודי1 ואף על גב דאדם משמע כאן ישראל מיהו מדכתיב אבתריה מכם דמשמע מכם ולא מאומות אחרות והוי מעוט אחר מעוט, ואין מעוט אחר מעוט אלא לרבות אינו יהודי. וכן אמרינן בעלמא איש איש לרבות אינו יהודי שנודרים נדרים ונדבות כישראל.
כי יקריב – לאחר שהוקם המשכן פי׳ לך איך ישרתוהו עבדיו בביתו.⁠2
מכם – ולא כולכם להוציא את האפיקורסים3 שאינם מקבלים ברית כישראל.
מכם – בכם חלקתי ולא באומות. דאפילו אינו יהודי רשע גמור מקבלים ממנו קרבן כדי לקרבו תחת כנפי השכינה.⁠4
אדם כי יקריב – סרסהו אדם מכם כי יקריב.⁠5
כי יקריב – כי יקדיש.
קרבן לי״י – כלל, מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – פרט,⁠6 תקריבו את קרבנכם – חזר וכלל אין בכלל אלא מה שבפרט להוציא חיה דאינה נקרבת7 לפי שלא הייתה בכלל ברכה במעשה בראשית מפני הנחש שהיה ראוי לקללה והמביאה עובר.
דבר אחר: למדנו מכאן ענותנותו של הקב״ה, שלא הטריח בניו אלא בדבר המצוי בידם וזשה״כ עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך וגו׳ (מיכה ו׳:ג׳).⁠8
דבר אחר: מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – ולא מן האדם. ולפי שהכנענים שורפים את בניהם ובנותיהם לגבוה, נאמר פסוק זה.
1. השוו ר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. שאוב מר״י בכור שור.
4. שאוב מר״י בכור שור.
5. שאוב מאבן עזרא.
6. בדומה באבן עזרא ובר״י בכור שור.
7. בדומה בר״י בכור שור.
8. שאוב מר״י בכור שור.
אדם, "anyone;⁠" this ambiguous description is intended to convey that what follows applies not only also to converts to Judaism, but even to people who are gentiles, although in this paragraph only Israelites are addressed. The exclusive meaning of the word: אדם, here is made plain when the Torah adds the restrictive word: מכם, "from amongst you.⁠" This means that what follows applies only to members of the Jewish people. However, seeing that we have a rule that "whenever the Torah writes two successive restrictive clauses, this is meant to include someone or something, not to exclude it,⁠" the sages understood our verse as the Torah including even gentiles, as qualified to offer sacrifices to Hashem, i.e. using the facilities offered by the priests, but paying for the animals they authorize to be offered on their behalf. (Talmud, tractate Nazir, folio 62) This is based also on when the Torah writes: איש, איש, i.e. "any man,⁠" including idolaters, who vow to offer a sacrifice to the God of the Israelites.
כי יקריב, "who brings" (close); the word introduces the manner in which God wishes to be served now that He has taken up residence among His people.
מכם, "from amongst you.⁠" The prefix letter מ reminds us that not ail of us are addressed here. On the one hand, even absolute gentile idolaters are welcome to present an offering to Hashem which will be burnt up on the altar in the Temple, as we do not wish to alienate gentiles that are seeking for a religion of truth. On the other hand, by the same token, Jewish renegades who wish to offer such sacrifices in the Temple are rebuffed by the Torah, as what they do would be akin to blasphemy, seeing they demonstrate by their daily conduct that they do not believe in the power of our God.
אדם כי יקריב מכם, the verse has been inverted, it's meaning is as if it had read: אדם מכם כי יקריב, "when someone amongst you wishes to draw close to God;⁠"
כי יקריב, same as כי יקדיש, "who wishes to sanctify.⁠"
'קרבן לה, a sacrifice in honour of the Lord. This is a heading, followed by specifics. מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן, "from a category of domestic beasts, it must be either from cattle or flocks.⁠" These are the details. תקריבו את קרבנכם, "you may offer your sacrifice.⁠" The generalization has been repeated once more, i.e. "your sacrifice.⁠" It teaches us that as a rule the details spelled out after a general statement has been made, do not contain surprises, i.e. no matters that could not have been understood as included in the general statement already. In our case, we find that no free roaming beasts are included as potential sacrifices, even though such beasts may qualify to be eaten, such as deer, for instance. Our sages see in this another example of God's "humility;⁠" He does not ask us to do things which are too difficult, such as hunting deer in order to offer them as sacrifices, even though King Solomon had a stable of them and offered such delicacies as venison to his guests. He only asks for animals that are within the average person's ability to obtain. This is what the prophet (Michah,6,3) referred to when he said, quoting God: עמי מה הלאיתיך ענה בי?, "in which way did I inconvenience you My people? Testify against me!⁠"An alternate explanation: I only ask you to offer Me animals as sacrifices, not human beings!⁠" The Canaanites were in the habit at that time to offer some of their own children as sacrifices to their deities. (Midrash Tanchuma on Bechukotai, 5; compare also Torah shleymah item 56 on our verse, (who points out that Yiftach could have saved the life of his daughter had he made such a stipulation).
אדם כי יקריב וגו׳ – פירש״י מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל וכו׳ וקשה דבב״ק מפיק לי׳ מקרבנו ולא הגזול ובפרק לולב וערבה דריש לי׳ מאדם כדברי רש״י, וע״ק דאמרינן הגנב והגזלן הקדשן הקדש וי״ל דה״מ דיעבד אבל לכתחלה לא.
כי יקריב מכם – ואלו גבי פורעניות לא נקט מכם דכתיב אדם כי יהי׳ בעור בשרו וגו׳ וכן אצל אפס כי לא יהי׳ בך אביון כתיב בהפכו כי לא יחדל אביון מקרב הארץ ולא כתיב בך.
מן הבהמה וגו׳ – ושלא תאמר אף חיה בכלל בהמה כבכל מקום לכן אמר עוד מן הבקר, והטעם שלא הוכשרה לגבי מזבח משום שלא היתה בכלל ברכה במעשה בראשית בשביל הנחש שהיתה עתידה להתקלל כדפירש״י שם, ולכך נמי הותר חלבה בשביל שא״צ למזבח וזכו לכסות דמן מכיון שלא נזרק.
ומן הצאן – למעוטי דגים שאינם קרבין מפני שאין להם לא דם ולא חלב.
אדם כי יקריב מכם קרבן לי״י מן הבהמה – שיעור הכתוב הזה: אדם מכם כי יקריב מן הבהמה קרבן לי״י מן הבקר ומן הצאן תקריבו. והענין: בעבור שיצוה אחרי כן בקרבן העוף ובקרבן המנחה, אמר כאן כשיקריב אדם קרבן בהמה, יקריב מאלה השנים, לא חיה ולא שאר בהמות. והנה זה לאו הבא מכלל עשה במקריב חיה, כמו שאמרו בזבחים פרק שלישי (בבלי זבחים ל״ד.): המעלה אברי חיהא ר׳ יוחנן אמר עובר בעשה.
תקריבו – מלמד ששנים מתנדבים עֹלה בשותפות. קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת צבור, היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות. לשון רבינו שלמה ז״ל.
פירש הרב כן לומר שאם יתנדבו רבים להביא עולה, עולת השותפין היא, מה בין שנים המשתתפין בקרבן ובין עשרה ואלף שנשתתפו בו, אבל קיץ המזבח הבאה מן המותרות לב בית דין מתנה עליהן, ולפיכך היא עולת צבור. והנה לדעתו כל עולה שיביאו רבים חוץ מן המותרות דינה כדין עולת השותפין וטעונה סמיכה בכולן ונסכים קרבים משלהם. ואולי לדעתו עולת העוף שהיא באה נדבת שנים ואינה באה נדבת צבור. וכן השלמים שאמרו בהן שהשותפין מביאין אותם נדבה ואין הצבורב מביאין אותן נדבהג (ספרא ויקרא כ״ב:כ״א), בכולם יכולין הרבים להתנדב להם כתחלה, דעולת שותפין היא נקראת, ושלמי שותפין הם נקרים, לא מעטו אלא שלא יביאו אותן מן הקופות. ואיפשר שנאמר שאם רצו צבור להפריש כתחלה לנדבה ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידיןד ומוספין, שתהיה נדבת צבור בעולת בהמה, ואין בה סמיכה שנתרבה מן הכתוב הזה. וכל זמן שיתנדבו רוב ישראל היא נדבת צבור, ואינה בעולתה העוף ולא בשלמים,⁠ו ומיעוטן נידונין כיחידים. והוא העיקר.
א. בנוסחאות שלנו: ״המעלה אברי בהמה טמאה״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״צבור״.
ג. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לנדבה״.
ד. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״לתמידים״. בכ״י פרמא 3255: ״התמידין״.
ה. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״כעולת״.
ו. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״כשלמים״.
WHEN ANY MAN BRINGETH OF YOU AN OFFERING UNTO THE ETERNAL OF THE CATTLE. The meaning of this verse is as follows: "when any man of you brings from the cattle an offering to the Eternal, of the herd or of the flock you shall bring it.⁠" The reason for this command is that since He commanded afterwards concerning fowl-offerings1 and meal-offerings,⁠2 He said here that when a man brings an offering of cattle, he must bring it of one of these two kinds [herd and flock], but not a wild beast nor any other cattle. Thus he who offers a beast [as an offering to G-d], violates a prohibition which is derived from a positive commandment [and carries the force of a positive commandment], just as the Rabbis have said in the third chapter of Tractate Zebachim:⁠3 "Rabbi Yochanan said: one who offers the limbs of a [kosher] beast [upon the altar of G-d] transgresses a positive commandment.⁠"
'TAKRIVU' (YE SHALL BRING). This teaches that two [or more] persons may bring a freewill burnt-offering in partnership. YOUR OFFERING. This teaches that a burnt-offering may be brought as a freewill offering of the [entire] public [not only of groups of individuals]. This refers to the burnt-offering of the altar's summertime4 which was supplied from the surplus [of the half-shekels of the past year].⁠" This is Rashi's language.
The meaning of the Rabbi's interpretation is thus to state that if many persons voluntarily offer to bring a burnt-offering, it thereby becomes a burnt-offering of partners, for what difference is there between two persons who combine to bring an offering, and ten or a thousand who associate to do so? But the burnt-offering for the altar's summer-time which is supplied from the surplus [of the previous year's half-shekels], is deemed a "burnt-offering of the public" because the authorities [of the Sanctuary who receive the donations for the offerings] do so with the implied condition [that they may spend them at their discretion, and the burnt-offering of the public is distinguished in certain respects from a burnt-offering of partners]. Thus according to Rashi all burnt-offerings that are brought by many persons — except those which come from the surplus of the half-shekels — have the law of burnt-offerings of partners, and they all require the laying of [their owners'] hands upon the offering,⁠5 and the libations connected with them6 are taken from the owners [while "burnt-offerings of the public" need no laying of hands, and the libations are supplied by the Temple treasury]. Perhaps according to the opinion of Rashi it is permitted for the general public to offer [money] beforehand in order to bring a burnt-offering of fowls, which may be brought as a freewill offering by two [or more] persons but may [never] come as a freewill offering of the public, and similarly they [may combine to bring] a peace-offering, concerning which the Sages have said7 that it may be brought by partners as a freewill offering but may not be brought by the public8 — and in that case it is called "a burnt-offering of partners,⁠" or "a peace-offering of partners.⁠" They [i.e., the burnt-offering of fowls and the peace-offering], were only excluded in that they cannot be brought from the [money of the] baskets [containing the surplus of half-shekels which were already donated by the public for the general upkeep of the offerings, and not specifically donated for a burnt-offering or peace-offering].
We may possibly say that if the public wanted originally to set aside a fund for freewill offerings, and they collected it [for that purpose] as they collected the shekalim for the Daily [public] Offerings and the Additional Offerings [of Sabbaths and festivals], that there may then be a freewill public-offering of the cattle,⁠9 and it will not require the laying of hands on it, being that it is included in this verse [as a public offering]. As long as it is the majority of Israel who donated money to that end, the offering is called "a freewill offering of the public.⁠" [This rule applies only to the freewill burnt-offering of the cattle] but does not apply to the burnt-offering of fowls, nor to the peace-offering. But if a minority of the people donated towards the freewill burnt-offering, [even if they are a large group], they are deemed as individuals [who bring such an offering in partnership, which would thus require the laying on it of the owners' hands, and the libations would have to be supplied by the owners]. This is the correct explanation.
1. Further, Verses 14-17.
2. Ibid., Chapter 2.
3. Zebachim 34a.
4. When there was a lack of private offerings [due to the long summer days], freewill burnt-offerings were supplied from the surplus of the half-shekels of the previous year.
5. See (4).
6. See Numbers 15:3-12.
7. Torath Kohanim, Vayikra 6:6.
8. Peace-offerings of the public were only brought on the Festival of Shevuoth (see further, 23:19).
9. In other words, the freewill public burnt-offering for the altar's summertime need not be limited exclusively to that brought out of the surplus in the baskets containing the previous year's shekels. Money may be collected originally from the public for the purpose of bringing a freewill offering, and the offering will have the status of a public-offering in the sense that [like a public burnt-offering] it will not need the laying of hands on it, which is required in the case of an individual offering. Thus Ramban differs from Rashi's opinion above that even the combination of a large group of individuals does not alter the status of the offering, which remains an offering of individual partners. Or it may be that Ramban means that even according to Rashi, if the community agreed beforehand, and the money was not left to be donated individually, but collected in the same way that the shekalim were collected, it thereby gains the status of a public-offering. Hence Ramban's expression: "We may possibly say", i.e., in explanation of Rashi.
דבר אל בני ישראל – צוהו שיודיעם ענין קרבן העולה בכלל. ואמרת אליהם – בפרט, שיודיעם פרטי הפעולות שבקרבן העולה, והוא שיהא מפשיט ומנתח, וענין השחיטה שתהיה בצפון ולא בשאר הרוחות, וכן שיודיעם מי השוחט, והעצים שהם כשרים לקרבן, וזה באור דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, בכל מקומות שבתורה הדבור על כלל המצוה והאמירה על פרטיה, וכן (במדבר ט״ו) דבר אל בני ישראל שבמצות ציצית, שיודיעם תחלה מצות ציצית בכלל, ואמרת אליהם בפרט, והפרט הוא מה שבא בקבלה, שמשמונת חוטין בכל כנף שהם ל״ב על ארבעה רבעיו לכונה ידועה, וחמשה קשרים גם כן, כל זה נכלל במה שאמר ואמרת אליהם כי פרטי המצות לא יתבארו מהכתובים כלל.
אדם כי יקריב מכם – מתוך הלשון הזה נראה כי אפשר להקריב קרבן מן האדם לפי שהיה לו לומר אדם מכם כי יקריב קרבן, אבל הכתוב הוא מונעו ואוסרו, ובאורו, אדם כשירצה להקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו, לא מן האדם, וזהו מאמר הנביא (ירמיהו י״ט:ה׳) אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי. ומפני זה התחילה פרשת הקרבנות במלת אדם, לומר כי אדם יהיה המקריב ולא הקרבן. והמדקדקים אמרו כי משפט הכתוב הזה, אדם מכם כי יקריב. וכמוהו (ישעיהו כ״ו:י״א) אף אש צריך תאכלם, משפטו, אף צריך אש תאכלם, וכן (הושע ח׳:ב׳) לי יזעקו אלהי ידענוך ישראל, משפטו לי יזעקו ישראל אלהי ידענוך, וכן (שמות כ״ב) אשר יאמר כי הוא זה, משפטו, כי זה הוא, ורבים כן על דרך קדימה ואחור.
ובמדרש אדם כי יקריב מכם, למה נאמר אדם, מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל, וכן הוא אומר (ישעיהו ס״א:ח׳) שונא גזל בעולה.
קרבן לה׳ – כל מקום שנאמר קרבן לה׳ אומר ביו״ד ה״א, שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות. לא אמר הכתוב לה׳ קרבן אלא קרבן לה׳, ומזה דרשו רז״ל מנין שלא יאמר אדם לה׳ עולה, לה׳ מנחה, לה׳ שלמים, אלא עולה לה׳, מנחה לה׳, שלמים לה׳, ת״ל קרבן לה׳, והרי הדברים ק״ו ומה אם מי שהוא עתיד להקריב אמרה תורה לא יחול שמי אלא על הקרבן, על אחת כמה וכמה המזכיר שם שמים לבטלה.
מן הבהמה – ולא מן החיה, הכשיר הכתוב לצורך קרבן הבהמות שהן נרדפות ופסל החיות שהן רודפות. ומזה דרשו רז״ל הוי מן העלובין ולא מן העולבין מן הנרדפין ולא מן הרודפין, שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה והכשירן הכתוב לגבי מזבח, וא״כ בין בבהמות בין בעופות לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין, וזהו שאמרו הוי מן העלובין ולא מן העולבין, מן הנרדפין ולא מן הרודפין, הוכיחו אותו רז״ל מן הפסוק שאמר (שופטים ה׳:ל״א) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, וענין הכתוב כי קרא הכתוב העלובים אוהביו והמשילם כשמש, לפי שהשמש היה עלוב כשקטרגה הלבנה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, וכשם שהמשיל עלבונם לעלבון השמש כן המשיל שכרם וזכות אור נפשם לזכות אור השמש, כצאת השמש בגבורתו.
עוד יש לפרש שהכשיר הכתוב הבהמות אצל המזבח כדי להורות על מדת התמימות ובה ראוי שיתנהג האדם, כי מין הבהמות תם, ומשכנם בישוב, ובהם בחר יעקב אבינו שאמרה לו אמו (בראשית כ״ז:ט׳) לך נא אל הצאן, והוא היה בוחר במדת השלום ונקרא איש תם שתרגומו גבר שלים, והתורה שנתנה לזרעו כולה שלום שנאמר (משלי ג׳:י״ז) דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, וכן ישראל נקראו שולמית שנאמר (שיר השירים ז׳:א׳) שובי שובי השולמית, לפי שהם אומה ששלום העולמים דר בתוכה, לפיכך בחר הקב״ה המין הזה לקרבן כי הקרבנות הם שלום בעולם. ופסל את החיות, כי עשו הרשע המרוחק ממזרח השמש בגבורתו היה איש שעיר איש מדברי, כענין שנאמר (בראשית כ״ה:כ״ז) יודע ציד איש שדה, ובחר המין ההוא של חיות אשר משכנם במדבר מקום החרבן והשממון, והנה זה בהפך מדת השלום, ומטעם זה תרחיק התורה הגזית מהמזבח, מפני הברזל שהוא החרב המחריב העולם, והוא ירושה לעשו וזה שכתוב (שמות כ׳:כ״ב) כי חרבך הנפת עליה ותחללה, ומפני שהמזבח מאריך הימים והחרב מקצר אותם דרשו רז״ל בזה אינו דין שיונף המקצר על המאריך. ודרשו רז״ל מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, מן הבהמה למעוטי רובע ונרבע, מן הבקר למעוטי נעבד, מן הצאן למעוטי מוקצה, וי״ו יתירה למעט הנוגח שהמית.
דבר אל בני ישראל, "speak to the Children of Israel, etc.⁠" He told him to tell the Israelites about the rules of the burnt-offering in general terms.
ואמרת אליהם, "and say to them, etc.⁠" This refers to the details of this legislation. Moses was to inform the people of specific procedures in preparing the burnt-offering, such as removing the skin and cutting the animal into certain parts after slaughtering it and before burning it on the altar. He told them that the slaughtering had to take place north of the altar and the wood pile. He told them who was entitled to slaughter the animal and which kind of wood was permitted to be used to construct the pile keeping fire going around the clock on the altar. In all instances where the Torah uses the sequence דבר ואמרת, the meaning is that Moses was to tell the people the commandment in general terms followed by teaching them the details of the legislation. Examples are to be found in Numbers 15,38 where the Torah introduces the subject of the ציצית, fringes, and then proceeds to give some details about this commandment. The details, which are spelled out in the oral Torah include rules about the number of threads, the way they are to be attached, how many are to be of blue wool, etc., etc. All this is alluded to in the introductory words "and say to them.⁠" Details of the commandments are hardly ever spelled out in the written Torah.
אדם כי יקריב מכם, "when a man amongst you wants to bring an offering, etc.⁠" According to the grammar of our verse it could be inferred that a human sacrifice is theoretically permissible. If God had wanted to rule out such a possibility the Torah should have written אדם מכם שיקריב קרבן, "a man amongst you who wants to offer a sacrifice.⁠" [We have already precluded the suggestion made by the author when we translated the text as we did. Ed.] A closer look at the text will convince even the doubter that such a translation (and meaning) would have been quite impossible. The meaning of the verse is: "if someone amongst yourselves feels the urge to sacrifice himself to the Lord, you are to do this by means of offering a domestic animal such as a specimen from the cattle or the flock. You are not to take a human being as a sacrifice to the Lord.⁠"
In the event that anyone entertained a doubt about this, this is spelled out beyond the possibility of any doubt in Jeremiah 19,5: where the prophet chastises the people for offering human sacrifices including their children to the Baal, something God says: "I have never commanded, never decreed, and which never came to My mind.⁠"
In view of all that we have said, the Torah was careful to commence the legislation with the word אדם כי יקריב, "a man who will offer an offering,⁠" as opposed to; "becoming the victim of a sacrifice.⁠" Grammarians (such as Ibn Ezra) have viewed the meter of the verse as follows: "אדם מכם שיקריב,⁠" "a man amongst you who offers a sacrifice.⁠" We would have a parallel verse in Isaiah 26,11: אף אש צריך תאכלם, "fire will also consume Your adversaries.⁠" Here too one might have imagined that the subject was "Your adversaries" rather than God. The correct translation reverses the relative position of the words אש and צריך. Another example of a similar construction is found in Hoseah 8,2 לי יזעקו אלו-הי ידענוך ישראל, the correct meaning of which is "Israel cries out to Me: 'O my God we are devoted to You.'" The translation assumes that the prophet had meant: לי יזעקו ישראל אלו-הי ידענוך, the prophet refers to the impudence of the Jewish people, who, though unrepentant, claim that they were devoted to the Lord. A similar inverted verse is found in Exodus 22,8 אשר יאמר כי הוא זה, "concerning which one party says 'this is it.'" Instead of writing כי זה הוא, the Torah in its wisdom chose to write כי הוא זה. There are numerous other examples in Scripture of what appear to be inverted constructions.
Tanchuma Tzav 1 comments on this verse that the reason that the Torah chose the word אדם [rather than איש as is usual, Ed.] is to teach that just as when Adam offered a sacrifice he used an animal which was his, was not illegally acquired (seeing he owned all of the earth), so any offering to God must be legally owned by the person offering it else it is not only not pleasing to the Lord but displeasing. Isaiah 61,8 spells this out more precisely when he quotes God as שונא גזל בעולה, "I hate robbery with a burnt-offering.⁠"
'קרבן לה, "an offering to the Lord.⁠" Whenever the expression קרבן לי-ה-ו-ה is written, the name of the Lord used is the Tetragrammaton to make certain we do not offer heathens an excuse to rebel against God and the word קרבן precedes the word לה' so as to preclude the idea that first one would offer a sacrifice to one of the attributes of God, i.e. the attribute of Mercy, in order to subsequently offer a second offering to the attribute of Justice believing it to be an independent power (compare Sifra Vayikra 2,5). Our sages in Sifra Vayikra 2,4 conclude from the wording of the Torah here that when a person sanctifies, i.e. donates an animal as a sacrifice, he is not to say לה' עולה, or לה' מנחה, "for the Lord a burnt-offering", or "for the Lord a meal-offering,⁠" but he is to use the formula עולה לה', or מנחה לה' "a burnt-offering for the Lord,⁠" or "a meal-offering for the Lord,⁠" as the case may be. Actually they arrived at this ruling using simple logic. If a person who is about to present God with an offering is warned not to utter the Lord's name in vain [before specifying what it is all about, in the event he never gets to complete the sentence, Ed.] then how much more so must one be careful not to use the name of the Lord in vain or even frivolously when one does not do so in connection with sanctifying something for the Lord.
מן הבהמה, "from the domestic animals.⁠" The word בהמה is restrictive and excludes free-roaming animals known as חיות from being suitable as offerings on God's altar. One of the reasons for this is that whereas the domesticated animals are victims by definition, the majority of the free-roaming animals are the hunters, the pursuers, the ones which victimise their prey (Tanchuma Emor 9). The rule that free-roaming animals are not fit for the altar prompted our sages (Shabbat 88) to say: "it is better to belong to the category of people suffering insults than to be part of the group of people insulting others.⁠" No bird suffers more pursuit than the turtle-doves and the pigeons, yet the Torah has included these birds amongst those fit for the altar. It is therefore established that both amongst the mammals and the fowl the Torah stipulated that only species which are prone to suffer persecution are permitted as sacrifices on the altar of the Lord. Our sages brought also scriptural proof for their statement when they quoted Judges 5,31 ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, "but may those who love Him be as the sun's rising might.⁠" The thrust of this whole verse (conclusion of Devorah's song of thanksgiving and victory) is that she referred to the ones who had suffered insults as the ones beloved of God and compared them to the sun. The sun was the first creation of the Lord to endure insult when (according to Chulin 60) the moon complained that it could not share prominence with it. [The sun is not on record as responding to this complaint. Ed.] Seeing that the light of the sun is so superior to that of the moon, -considered its reward for suffering in silence- these suffering animals too were elevated in being allowed to give their lives on the altar of the Lord, making what would have been an inevitable death anyway a meaningful death.
It is incumbent upon man to learn from this legislation concerning who is chosen as fit to be a sacrifice. It is interesting that whereas Yitzchak sent Esau to hunt game, Rivkah sent Yaakov to the sheep to select a domesticated animal as food for her husband. These animals share the characteristic of תמימות, being flawless in character, with Yaakov whom the Torah described as תמים, flawless. This characteristic is described by Onkelos as שלים, "peaceful, harmonious,⁠" in Genesis 25,28 where the Torah describes the difference between Esau and Yaakov. This תמימות, flawlessness, is the hallmark of Torah which is described as תורת ה' תמימה, "the Torah of the Lord is flawless,⁠" and its paths are described as harmonious, שלום, (Proverbs 3,17).⁠" The word שלום as a proper name for the Jewish people occurs in Song of Songs 7,1 where Solomon calls on Israel saying שובה שובה השולמית, "turn back, turn back O Shulamit!⁠" The reason Israel has been accorded this title is that the eventual everlasting peace will be ushered in in the land of Israel. For the above-mentioned reasons God selected the domesticated pure mammals as suitable for His altar whereas He rejected the free-roaming beasts, even the ones which are permissible for us to eat such as deer, etc.
Esau was considered as far removed from the sun (the horoscope of the sun) being a hairy man, a man who made his home in the desert, as already characterized by his father Yitzchak who described him as יודע ציד איש שדה, "familiar with hunting, a man of the field" (Genesis 25,27). He showed a preference for the free-roaming animals that live in uncivilized areas, signifying destruction and desolation. Such an environment is the opposite of the environment which bespeaks peace and harmony. This is also the reason the Torah forbade that stones which had been treated with iron (metal) tools should form part of the altar as such tools are reminiscent of the sword, of causing death instead of ushering in peace, the purpose of the altar. (compare author's comments on Exodus 20,22). The sword became the inheritance of Esau and his descendants. This is the mystical dimension of Exodus 20,22: "for you have swung your sword over it and desecrated it.⁠" [The author has a different count for the number of verses in the Ten Commandments due to the tone-signs which are used when reading the text, so that in his commentary Exodus 20,22 is referred to as 20,25. Ed.] Seeing that it is the function of the altar to help man live longer whereas the function of the sword is to shorten the life span of those who come in contact with it, it is only logical that such an instrument or one which symbolises it should not be used in constructing the altar.
Our sages also derive from the words מן הבהמה, מן הבקר, ומן הצאן, "from the domesticated animals such as cattle or flocks,⁠" that the word בהמה excludes any animal which has been mated with a human being; the word מן הבקר is meant to exclude any cow or ox which has been used in idolatrous rites; the words מן הצאן exclude even animals which have been designated for idolatrous service though none such has as yet been performed with them. The extra letter ו in the words ומן הצאן, excludes animals which have gored a human being to death but against which there is not enough evidence to carry out the penalty of stoning prescribed by the Torah (compare Sifra 2).
אדם כי יקריב מכם – פרש״י ולא מן הגזל וקשי׳ דאמר בבא קמא הגנב והגזלן הקדשן הקדש וי״ל הני מילי דיעבד אבל לכתחלה לא ומכל מקום ק׳ לר״ת מאוריי׳ דבמסכ׳ בבא קמא דריש קרבנו ולא מן הגזול ובפרק לולב הגזול דריש מכם ולא מן הגזל והיכי מפיק רש״י מן אדם צ״ע.
מן הבהמה – פרש״י יכול אף חיה בכלל ת״ל בקר וצאן והטעם שאין מקריבין מחיה לפי שלא היה בכלל ברכה למעשה בראשית מפני הנחש שהיה עומד לקללה ולכך הותר חלבה מאחר שאינו קרב וצוה לכסות דמה מאחר שאינו נזרק. ודגים אין להקריב מהם קרבן מאחר שאין להם חלב.
מן הבהמה – פרש״י להוציא את הרובע ואת הנרבע וא״ת תיפוק לי׳ מלהדיוט אסור כ״ש לגבוה דליכא מידי דלהדיוט אסור. ולגבוה שרי. ותירץ ר״ת דמיירי על פי עד אחד או על פי הבעלים דאינו אסור להדיוט.
מן הבקר – פרש״י להוציא את הטרפה תימא הא להדיוט נמי אסורה וכ״ש לגבוה. ועוד דאמרי׳ משקה ישראל מן המותר לישראל להוציא את הטרפה שאין עושין ממנה קרבן וי״ל דאצטריך מן הבקר להיכא שהוקדשה בכשרות ולבסוף נטרפה.
ומן הצאן – פירש״י להוציא את המוקצה. תימא דאמרינן דאין מוקצה אלא שהוקצה לז׳ שנים וא״כ תיפוק לי׳ דפסול משום זקנה כדאמרינן בתמורה פרט לחולה ולזקן ולמזוהם. ויותר מב׳ שנים זקן שלא מצינו שהכשירה תורה לכל היותר אלא ב׳ שנים כגון תרה אדומה. וי״ל דאיצטרך ומן הצאן לומר דהיכא שדעתו להקצותו ז׳ שנים אע״פ שלא הקצהו אלא יום אחד או יומים פסול לקרבן. והוא שפירש״י להוציא את המוקצה.
תקריבו – פירש״י מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות. תימא דאמרינן פ׳ המנחות והנסכים מכל נדריכם ומכל נדבותיכם אשר יקריבו הכל באים בשותפות וא״כ תרי קראי למה לי צ״ע.
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – כתיב בתורת כהנים למדנו ענותנותו של הקב״ה שלא הטריח ישראל להקריב אלא דבר המצוי בידם.
מן הבהמה – בתורת כהנים מסיק למדנו ענותנותו של הקב״ה שלא הטריח בניו להביא חיות מן היערות אלא בהמות המצויות להם.
מן הבהמה, "from some species of domesticated mammals;⁠" Torat Kohanim sees in the wording proof that G–d did not want to tire out the Israelites excessively by having to hunt free roaming "kosher" animals to be served up as sacrifices, and this is why only domesticated animals, בהמה, were declared suitable for that purpose.
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – בת״כ מסיק למדנו ענותנותו של הקב״ה שלא הטריח בניו להביא החיות מן היערות אלא מן הבהמות המצויות להם. מן הבקר ומן הצאן. דרז״ל מן הבקר להוציא את הנעבד ומן הצאן להוציא את המוקצה. וא״ת כיון שאסר אפי׳ המוקצה פי׳ בהקצאה בעלמא למה צריך מן הבקר להוציא את הנעבד כיון שנעבד פשיטא דהוא אסור. וי״ל דבפ׳ כל האסורין מפרש שאין מוקצה בלי מעשה וה״ט דאמרי׳ בפ׳ נגמר הדין ע״ז לא מסתרא בהזמנא בעלמא שאין הקדש לע״ז.
מן הבהמה וגו׳ – בשביל שחיה בכלל בהמה פרט אחר כך דוקא מן הבקר ומן הצאן ולא חיה שלא רצה הקב״ה להטריח את ישראל להביא קרבן מדבר שאינו מצוי בידם.
אי נמי: לכך לא צוה להביא קרבן מן החיה לפי שאינה בכלל ברכה במעשה בראשית שלא בירך לחיות בשביל הנחש ולכך הותר חלב החיה לפי שאינו קרב וציוה לכסות דמה כיון שאינו נזרק על המזבח:
מן הבקר – להוציא את הטרפה ואיצטריך למעוטה היכא דהוקדשה ולבסוף נטרפה דאילו נטרפה תחלה פשיטא דלא קדשה דאפי׳ לישראל אסורה:
מן הבהמה, "from a category of animals,⁠" seeing that free-roaming beasts that have the distinguishing marks that make them fit for consumption by Jews are also referred to as בהמה on occasion, [although they are generally described as חיה, or חית השדה, Ed.] the Torah had to narrow down the description further, adding the words: מן הבקר ומן הצאן, from either the category of cattle (בקר), or flock, (צאן). The reason why God did not include the free-roaming beasts that are listed in chapter 11 as fit to eat, to also serve as potential sacrifices, was to save the Israelites the tiresome work of catching these animals without inflicting the kind of injury on them that would disqualify them on account of their being blemished.
Alternatively, the reason why the Torah did not command us to bring sacrifices from the free-roaming types of animals is that during the period of creation these animals had not received a special blessing. If they had received such a special blessing the serpent would have been included. That animal certainly did not qualify for a blessing. [after the statement that God saw that what He had created on the sixth day before reporting the creation of man was good, the blessing which followed at the end of the creative activity on the fourth day is noticeably absent. Ed.]
The practical result of this is that the חלב, certain fat parts covering the kidneys, etc., are not included in the prohibited parts of the free-roaming beasts, and may be eaten. [King Solomon served gazelles, roebucks, etc. as a part of what he served his guests on a regular basis. He and his guests did not need to remove this part of the gazelle. Ed.] (compare Kings I 5,3). Seeing that the blood of these animals could not be sprinkled on the altar, the Torah commanded that upon slaughtering them, their blood be covered with earth, a symbolic kind of funeral. (Leviticus 17,13)
מן הבקר, "from the cattle;⁠" to exclude "treifah" animals, i.e. animals injured to the point where they are not expected to live for 12 months. The reason why a special word had to be written to exclude such animals, was in the event that at the time when said animal had been sanctified as a sacrifice it had been in completely good health we might have thought that the donor of the animal had discharged his duty when the animal he selected had been healthy at the time he dedicated it, The Torah teaches that what is forbidden for the Israelite to eat is likewise forbidden to tender to God as an offering (unless specially permitted.)
אדם כי יקריב – פרש״י למה נאמר אדם, כשם שאדם הראשון לא הקריב מן הגזל וכו׳ אף אתם כן. והקשה ב״ש מה צורך זה הלמוד, והלא מן קרבנו אנו לומדים קרבנו ולא מן הגזל. ותי׳ חד לחפני יאוש וחד לאחר יאוש. ועוד הקשה היאך ילמוד מאדם הראשון שלא יקריב מן הגזל, והלא גבי אדם הראשון לא שייך גזל שהכל [היה שלו ולא] היה לו [ממי] לגזול, אבל שאר קרבנות דשייך בהם גזל עדיין מניין לנו שאינו מן [הגזל].
ד״א אדם כי יקריב – פי׳ הר״א מגרמייזא כל מי שיקריב קרבן על [חטאו] נעשה דומה לאדם הראשון שהקריב הקרבן הראשון על חטאו, כמו שארז״ל (שבת כ״ח ב׳) שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו שנ׳ (תהלים ס״ט ל״ב) ותיטב לי״י משור פר מקרין מפריס מקרן כתיב.
ד״א אדם כי יקריב – קרי ביה אדום מי שנתאדם מן העבירות שבידו יקריב קרבן ויתלבן, שנ׳ (ישעיהו א׳ י״ח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו לכך היו קושרין לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח רמז לעון שהוא אדום ככתם של נדה, דכתיב (ירמיה ב׳ כ״ב) נכתם עונך לפני.
ד״א אדם כי יקריב – זש״ה (תהלים מ״ט י״ג) אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו אדם שחטא ולא לן ביקר ובכבוד נמשל כבהמות, ואם עשה, בהמות יקריב ויתכפר, יקרב חסר יו״ד אותיות ביקר.
ד״א אדם׳ כי׳ יקריב׳ ס״ת למפרע בים, ותשליך במצולות ים כל חטאתם (מיכה ז׳ י״ט) מיד כשאדם מביא קרבן הב״ה לוקח עונותיו וזורקן לים.
ד״א אדם כי יקריב – בתורת כהנים אדם כי יקריב יכול גזירה ת״ל כי יקריב אינו אלא רשות. קרבן לי״י שיקדים הקדשו להקרבתו דברי ר׳ יהודה ור׳ שמעון אומר מניין שלא יאמר אדם לי״י עולה לי״י מנחה לי״י שלמים אלא יאמר עולה לי״י מנחה לי״י שלמים לי״י ת״ל קרבן לי״י, והרי ק״ו ומה אם מי שהוא עתיד להקדיש אמרה התורה לא יחול שם שמים על הקרבן על אחת כמה [וכמה] המזכירין שם שמים לבטלה ר׳ יוסי אומר כל מקום שנאמר קרבן לי״י אמור ביו״ד ה״א שלא ליתן [פ״פ] למינים לרדות. ואני שמואל בן דוד אבן שהם מקשה על זה שאומר בת״כ שלא יאמר לי״י עולה לי״י מנחה, והנה מצאתי פסוק בפרשת אמור (ויקרא כ״ב י״ח) אשר יקריבו לי״י לעולה. וצ״ע.
ד״א אדם כי יקריב מכם – ולא מן הגזול. והקשה הר״י דהא אמרינן (גטין נ״ה א׳) הגנב והגזלן שהקדישו הקדשן הקדש. וי״ל דוקא דיעבד אבל לכתחלה לא.
מן הבהמה – פרש״י להוציא את הרובע ואת הנרבע. והקשה הר״י בפ״ק דחולין (ה׳ א׳) אמרינן מן הבהמה להוציא בני אדם הדומין לבהמה. וי״ל דמייתורא דה״י דריש ליה, דהמ״ל מן בהמה או מבהמה, וכתיב מן הבהמה הילכך דרשינן תרוייהו.
ד״א מן הבהמה – פי׳ הר״י להוציא רובע ונרבע, ומוקמינן ליה בעלמא (בכורות מ״א א׳) על פי עד אחד או על פי הבעלים שאינו נסקל, ולאו דווקא על פי הבעלים שאין עד אחד מצטרף עמהם, אבל אם יש עד אחד מצטרף עמהן הרי הוא נסקל, רובע נמי הוי בעד אחד, הר״י.
ד״א מן הבהמה – פי׳ הרא״ש בשביל שחיה בכלל בהמה, פרט אח״כ דוקא מן הבקר ומן הצאן ולא חיה שלא רצה הקב״ה להטריח את ישראל להביא קרבן מדבר שאינו מצוי בידם. א״נ לכך לא צוה להביא קרבן מן החיה, לפי שאינה בכלל ברכה במעשה בראשית, שלא בירך לחיות בשביל הנחש, ולכך הותר חלב חיה, לפי שאינו קרב וצוה לכסות דמה, כיון שאינו נזרק על המזבח.
ד״א מן הבהמה – פ״ה להוציא הרובע והנרבע. פי׳ שנשתמשין לשאינן מינן. שאין ת״ל כלומר שאין צריך לכתוב פעם אחרת מן הבקר אלא להוציא את הטרפה, שנטרפה מארי או משאר חיה רעה שהיא אסורה להקריבה לקרבן.
מן הבקר – פרש״י להוציא את הטרפה ובהקדישה ואח״כ נטרפה איירי, שאין האסור יוצא ממשקה ישראל (יחזקאל מ״ה ט״ו) כלומר מן המותר לישראל להוציא [את] הטרפה שאין עושין ממנה קרבן, דאלו נטרפה תחלה פשיטא דלא קדשה דאפי׳ לישראל אסורה.
ד״א מן הבקר – להוציא הנעבד, פי׳ הר״י שעשה לשורו ע״ז והשתחוה לו, והא אף אם עשאו ע״ז בפני עדים אצטריך קרא למעוטי לגבוה משום דלהדיוט שרי אפי׳ בעדים דק״ל ע״ז נ״ד א׳) בעלי חיים אין נאסרין, ולהכי ליכא למידק אם נאמר נוגח ורובע למה נאמר נעבד, כי היכי דדייק פ׳ שור שנגח (את הפרה ד״ה) [דו״ה] (ב״ק מ׳ ב׳) ברובע ונוגח משום דהא פשיטא דאין שוין דנעבד קל משניהם, שאינו נהרג אפי׳ ברצון, ואי לא כתיב מיעוטא בנעבד לחוד לא הוה מצי לאיתויי נעבד מתרוייהו דנוגח ורובע.
ד״א מן הבקר – להוציא הנעבד ובהאי לא מצי למימר, והלא ק״ו הוא דלהדיוט אינה אסורה אע״פ שעבדה או שהקצה לתקרובת ע״ז כל זמן שלא עשה בה מעשה, דמדאיצטריך קרא למיסר נעבד לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, והכי פרש״י התם בחולין בפ׳ השוחט (מ׳ א׳ ד״ה דומיא דמיכא׳) וכן פהרמז״ל בספ׳ מדע (רמב״ם עבודה זרה ח׳:א׳) (פי׳) ולהכי קא ממעט מבקר נעבד מפני שהיה דרכם לעבוד בקר, כדכתיב בספר תהילים (ק״ו כ׳) וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב.
מן הצאן – פ״ה להוציא את הנוגח. וקשה דבתמורה פר׳ כל האסורים (כ״ח ב׳) אמרינן מן הצאן להוציא את המוקצה. וי״ל כמו שתירצנו למעלה מייתור דה״י.
מן הצאן – פר״ש להוציא את הנוגח, וא״ת והא אפי׳ להדיוט אסור בהנאה, כדכתיב (שמות כ״א כ״ט) השור יסקל. וי״ל נוגח על פי עד אחד או על פי בעלים דלהדיוט שרי איצטריך קרא למיסר לגבוה.
ד״א מן הצאן – פ״ה להוציא הנוגח שהמית. פי׳ שור שהמית אדם, ומיירי שהקדישו קודם שנגמר דינו דלאחר שנגמר דינו לא מ״ל, דהא לא חייל עליה הקדש כלל, והכי קתני התם בבבא קמא (מ״ד ב׳) דקתני שור שהוא יוצא ליסקל הקדישו בעליו אינו מוקדש, ואם שחטו בשרו אסור, ואם עד שלא נגמר דינו הקדישו הרי הוא מוקדש, ואם שחטו בשרו מותר, אלא בודאי קודם שנגמר דינו מיירי, ואפי׳ הכי ממעטי ליה שלא יהא קרב מייתור וי״ו דכתי׳ ומן הצאן. כת׳ הרמבמז״ל בספר עבודה (איסורי מזבח פ״ג א׳) אין המומין פוסלין בעוף אחד זכר ואחד נקבה בעוף שלא נאמר תמים זכר אלא בבהמה בלבד, בד״א במומין קטנים, אבל בעוף שיבש (גופו) [גפו] או נסמאה עינו או נקטעה רגלו אסור לגבי מזבח שאין מקריבין חסר כלל וכן אם נולד בו אחד מן הטרפות שאוסרים אותה באכילה הרי זה נפסל לקרבן.
תקריבו את קרבנכם – פרש״י ב׳ מתנדבין עולה בשותפות. ותימה לי דבפ׳ המנחות והנסכים במנחות (ע״ג ב׳) יליף לה מהאי קרא (ויקרא כ״ב י״א) לכל נדריהם ולכל נדבותם מלמד שכל הקרבנות באים בשותפות חוץ מן המנחה, שנ׳ בה נפש ותרי קראי למה לי גבי שלמים.
ד״א תקריבו את קרבנכם – פרש״י שהיא באה בנדבת צבור והיא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות, פי׳ רגילים היו להקריב כל היום, וכשהיה המזבח פנוי שלא היה להם להביא, אזי הביאו קיץ מן המותרות, פי׳ ממה שנשאר אשתקד מנדרים ונדבות שהביאו באותה שנה וקייץ לשון סוף כלומר כשכלין קרבנות המזבח.
אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ – ראוי שתדע כי האדם כולל האיש והאשה, לפי שהוא שם המין. והוא מבואר שהקרבן אשר ידבר בו בזה המקום הוא הקרבן הבא בנדר או בנדבה, לא הקרבן שהוא בא על חטא; והנה יזכור אחר זה, הקרבנות שהם באים על החטאים. וביאר תחילה ענין העולה, ואחר כן ביאר ענין שאר הקרבנות הבאים בנדר ונדבה, כמו המנחה והשלמים.
ומה שהתנה ואמר מכם, אין ראוי שיובן ממנו שלא יקובל קרבן מהגוים, כי כבר התבאר בפרשת אמור אל הכהנים שכבר יתכן שנקבל קרבנות מן הגוים על דרך נדר ונדבה, אלא שלא נקבל מהם בעלי מומין, שנאמר: ׳ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה, כי משחתם בהם מום בם לא יֵרצו לכם׳ (ויקרא כב, כה). ועוד, שאם היתה כונת התורה להוציא הגוים, לא היה צריך לומר ׳מכם׳, שהרי עִם בני ישראל לבד היו הדברים, שנאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב מכם. ובהיות הענין כן, הנה יחוייב שיהיה אומרו - תנאי בבני ישראל עצמם, ובא להוציא מי שאינו מהם באמונה בה׳ יתעלה, והוא המשומד שאינו במדרגתם באמונה אשר בה יהיו לעם אחד. והסיבה בשנקח זה הקרבן מן הגוים ולא מן המשומד, כי הגוים לא היו קרובים לה׳ יתעלה ונתרחקו, ואמנם הם רחוקים ממנו, ואם ישתדלו להתקרב אליו ראוי שיקבלו מהם; ואולם המשומד, שיָדע האמונה האמיתית ועזב אותה מפני רוע תכונתו וחסרונו, הנה אין ראוי שיקובל ממנו זה, כי אין כוונתו להתקרב לה׳ יתעלה, שאם היה הענין כן לא המיר כבודו. ועוד, שכבר יֵראה שמי שנתחייב חטאת ועולה לא תקובל ממנו העולה אם לא אחר הַקריבו החטאת - כמו שיתבאר במה שיבוא - כדי שיהיה נקי מהחטא קודם שיתקרב לה׳ יתעלה בזה האופן, כי לא יקבל האדון דורון מהשנוא לו, ואף על פי שיהיה החטא בשגגה; ובהיות הענין כן הנה הדברים קל וחומר שלא תקובל עולה מהמשומד שעבר במזיד.
ואמר קרבן לה׳, כי הוא ראוי שתהיה הכוונה בקרבן - לה׳ יתעלה.
ואמר שאם היה זה הקרבן מהבהמה, לא יהיה כי אם מן הבקר ומן הצאן. והנה הרצון בצאן – מן הכבשים או מן העזים, כמו שאמר אחר זה: ׳ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים או מן העזים׳ (ויקרא פסוק י). וידמה שכמו שיֵאָמֵר ׳שה׳ על הכבשים ועל העזים, כן יֵאָמֵר ׳צאן׳ על הכבשים ועל העזים. ואולם ממיני החיה לא יהיה קרבן, ואף על פי שיש בהם מינים טהורים. ואפשר שנבחרו שני אלו המינים לשתי סיבות: האחת - מפני היותם יותר נבחרים; והשנית - להיותם נמצאים בקלות, ולא רצה ה׳ יתעלה להעמיס עלינו להביא קרבן ממה שיקשה מציאותו; ולזה בחר ממיני העוף - התורים ובני היונה, לשתי אלו הסיבות גם כן.
אדם כי יקריב כשיקריב. פי׳ כשיארע שיקריב ובפר׳ שני דמסכת ביצה גבי ויעשה כמשפט כמשפט עולת נדבה פרש״י דבשל נדבה דבר הכתוב דכתיב אדם כי יקריב מכם משמע לכשירצה ויקריב וכמוהו כי ימצא בקרבך כי יקרא קן צפור כי תראה חמור כי תפגע שור אויבך שכלם מתפרשים כשיארע ואיננו כמו והיה כי יביאך כי תבאו אל הארץ כי בא סוס פרעה כי תרבו ופרית׳ בארץ שכולם מפורשים בלשון אשר שהוא לשון דהא כדפרש״י בסוף המקדש שהוא מורה על הודאי כמו שדרשו בספרי ובת״כ ומייתי לה בפרק קמא דקדושין כי תבאו אל הארץ עשו מצוה זו שבשבילה תבאו אל הארץ כלומר מפני שביאך ומפני שתבאו אל הארץ אתם זקוקים למצות הללו וכן כי בא סוס פרעה מפני שבא סוס פרעה וגו׳ לפיכך ותקח מרים וגו׳ כך פרש״י בשלהי גיטין וכך שנינו בת״כ אדם כי יקריב יכול גזירה ת״ל כי יקריב אינה אלא רשות אבל לא ידעתי מנ״ל לרז״ל לפרושי קרא דכי יקריב כמו כי ימצא בקרבך כי יקרא קן צפו׳ ודומיה׳ שהם מלשון אם עד שחייבו מזה שבקרבנות נדבה דבר הכתוב דילמא קרא דכי יקריב דומיא דכי יביאך וכי תבאו אל הארץ הוא שהן מלשון אשר שהוא לשון דהא וכאילו אמר מפני שהוא מחוייב שיקריב קרבן לי״י ראוי להודיע שלא יקריב רק מן הבקר או׳ מן הצאן אם הוא מן הבהמה או מן התורי׳ או מן בני היונה אם הוא מן העוף.
ושמא יש לומר דאי אפשר לפרשו כן מפני שאלה הלשונות של כי שמתפרשי׳ מלשון דהא שפירושו מפני אינן נופלות אלא על דברים שכבר נעשו או שכבר הבטיחם בהם כמו ביאתן לארץ שכבר הבטיחם בלכן אמור לבני ישראל וגו׳ והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב וכמו רבויים שכבר הבטיח לאברהם הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים וליצחק והרבתי את זרעך ככוכבי השמים וליעקב והיה זרעך כעפר הארץ מפני שהבטיח בהם שייך לומר מפני שיביאך ומפני שתבאו אל הארץ כאשר דבר לכם אתם זקוקים למצות הללו וכן ברבויי׳ מפני שכבר הבטיח׳ שייך לומר מפני שתרבו ופרית׳ בארץ כמו שהבטיחכם וכן גבי סוס פרעה שכבר בא בים הוא ורוכבו ופרשיו וישב י״י עליהם את מי הים שייך ביה לומר מפני שבא סוס פרעה וגו׳ לפיכך ותקח מרי׳ אבל הקרבנות שלא הוזכרו קודם זה בשום מקום איך יתכן לומר מפני שיקריב קרבן לי״י שפירושו מפני שהזהרתי אתכם להקריב קרבן לי״י ואם כן עכ״ל שאין פירוש כי יקריב אלא דומיא דכי יקרא קן צפור כי תראה חמור כי תפגע שור אויבך שפירושו כשיארע אף כאן כי יקריב כשיארע שיקריב שהוא מורה על הרשות ולא על החובה ולכן אמרו רז״ל שבקרבנו׳ נדבה הכתוב מדבר:
אדם למה נאמר. דהוה ליה למימר איש כי יקריב כמו כל איש אשר יהיה בו מום או איש אשר יהיה בו שבר רגל או שבר יד ואיש כי יאכל קדש בשגגה איש אמו ואביו תיראו איש איש אל כל שאר בשרו וכן דרז״ל בת״כ בפסוק אדם כי יהיה בעור בשרו וגו׳:
מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו אף אתם לא תקריבו מן הגזל. בויקר׳ רבה אבל בת״כ דורש אדם לרבות את הגרים דלא תימא בני ישראל כמשמעו למעוטי גרים השתא דאתא אדם לרבות את הגרים עכ״ל דפי׳ בני ישראל מקבלי ברית בישראל שגם הגרים בכלל ומכאן למדו שבכל מקום שנאמר דבר אל בני ישראל אף הגרים בכלל. ואם תאמר מ״ל לרז״ל לומר אדם לרבות את הגרי׳ ופירוש בני ישראל מקבלי ברית בישראל דילמ׳ פירוש בני ישראל כמשמעו למעוטי גרים שאינם מבני ישראל ואדם לרבות את המומרים דלא תימא פירוש בני ישראל מקבלי ברית בישראל למעוטי מומרים י״ל עליך אמר קרא מכם ישראלים כמוכם לאפוקי מומרים אבל למעט את הגזול נפקא ליה מקרא דשונא גזל בעולה כדאיתא בפרק לולב הגזול א״נ מדאמר מר קרבנו למעט את הגזול כדאיתא בת״כ ובפרק מרובה והא דתני׳ בפרק הגוזל בתרא הגנב והגזלן והאנס הקדשן הקדש היינו שאסור ליהנות ממנו דהא דמעט רחמנא את הגזול היינו שאינו עולה לרצון לא לבעלים הראשונים לפי שאינו ברשותו ולא לבעלים השניי׳ לפני ייאוש לפי שאינו שלו כדאמר רבי יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלי׳ שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו ולא אחר ייאוש נמי למ״ד ייאוש כדי לא קני לפי שאינו שלו ולמ״ד קני לפי שהיא מצוה הבאה בעבירה כדרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחאי בפ׳ לולב הגזול והבאתם גזול את הפסח ואת החולה וגו׳ גזול דומיא דפסח מה פסח דלית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא לא שנא לפני ייאוש ול״ש לאחר ייאוש בשלמא לפני ייאוש לכם אמר רחמנא והאי לאו דידיה היא אלא לאחר ייאוש הא קנייה אלא לאו משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה וכתיב שונא גזל בעולה ואם תאמר אי הכי הא דתנן בפרק הנזקין ועל חטאת הגזולה שלא נודעה לרבים שהיא מכפר׳ במאי מוקמת לה כבר תרצו בזה בגמרא אמר עולא דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה אינה מתכפרת מ״ט ייאוש כדי לא קני ומה טעמא אמרו מכפר׳ שלא יהו הכהני׳ עצבי׳ שאכלו חולין שנשחטו בעזר׳ שהן אסורי׳ ונמצא מזבח בטל שנמנעין מלעבוד עוד עבודה וזהו ששנינו מפני תקון המזבח ואם תאמר היאך התנו ב״ד לעקור דבר מן התורה לפטור את זה מחטאת שהוא חייב בה כבר הקשה זה רש״י ז״ל ותרץ שב ואל תעשה שאני דהא לא מיעקר בידים הוא אי נמי יש לומר הא דמיעט רחמנא גזול היינו קודם ייאוש ולא בגזל בהמת חולין דאם כן למה לי קרא פשיטא כדפריך במרובה אלא כי אצטריך קרא לאשמועינן היכא דגזל קרבן דחברי׳ דאינו עולה לו לרצון וההיא דהגנב והגזלן דהקדשן הקדש בגזל בהמת חולין והקדישו לאחר ייאוש מיירי דקסבר יאוש כדי קני ומשום מצוה הבא בעבירה אין לפוסלו אע״פ שהוא שנאו כדכתיב שונא גזל בעולה והא דתנן ועל חטא׳ הגזולה שלא נודעה לרבי׳ שהיא מכפר׳ דמשמע הא נודעה לרבים אינה מכפרת כבר תירץ בזה ר׳ יהודה דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה מכפרת ומה טעם אמרו נודעה אינה מכפרת שלא יאמרו מזבח אוכל גזלות והה״נ עולה גזולה אלא לא מבעיא קאמר לא מבעיא עולה דכליל היא ויאמרו מזבח אוכל גזלות הוא אלא אפילו חטאת נמי דחלבי דם לחודיה הוא דסליק לגבי מזבח ואידך כהנים הוא דקא אכלי ליה אפילו הכי גזור רבנן שלא יאמרו מזבח אוכל גזלות וא״ת הא דגזל קרבן דחבריה באי זה קרבן קמיירי אי בחטאת אפי׳ הוא עצמו אם אוכל חלב אתמול והפריש קרבן אינו מתכפר באותו קרבן על חלב שאכל היום וכ״ש בגזל חטאת חבירו ואי בעולה ושלמים מאי אירייא גזול אפילו מכרו לו אינו עולה לו לרצון דהא אמרינן בפסחים המוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום כבר תרצו התוספו׳ בזה דמיירי בפסח שיכול לימנות עם אחרים על פסח ולמכור את שלו כדמוכח בפסחי׳ ואע״ג דבהאי קרא עולה הוא דכתיב מצינן לפרושי ליה בקרבן פסח באם אינו עניין לשאר קדשים ולזה הפי׳ האחרון נטה הרמב״ם ז״ל וכתב בהלכו׳ אסורי מזבח בפרק חמישי הגונב או הגוזל והקריב הקרבן פסול והקב״ה שונאו שנאמר שונא גזל בעולה ואינו צריך לומר שאינו מתקבל ואם נתיאשו הבעלים הקרבן כשר ואפי׳ היה חטאת שהכהני׳ אוכלים את בשרה ומפני תקנת מזבח אמרו שהחטאת הגזולה אם נודעה לרבים אינה מכפרת אע״פ שנתיאשו הבעלים שלא יאמרו מזבח אוכל גזלות וכן העולה וקצת מפרשי׳ פירשו דההיא דהקדשן הקדש מיירי בדיעבד וההיא דקרבנו למעוטי את הגזול מיירי בלכתחלה וטעות הוא בידם דכל מיעוטא בכל מקום לעכוב׳ הוא:
הבהמה יכול החיה בכלל ת״ל בקר וצאן. ובת״כ יכול אף החיה שהיא קרויה בהמה שנאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה ת״ל בקר וצאן כלומר אלו היתה כאן החיה בכלל בהמה לא היה לו לכתוב מן הבקר ומן הצאן דסתם בהמה בקר וצאן הוא השתא דכתי׳ מן הבהמה והדר בקר וצאן הוה ליה כלל ופרט ואין בכלל אלא מה שבפרט בקר וצאן אין מידי אחריני לא:
מן הבהמה ולא כולה להוציא את הרובע ואת הנרבע. בת״כ ומייתי לה בתמורה בפרק כל האסורין פי׳ רובע ונרבע ע״י אדם שאז הבהמה היא בהריגה כדכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת ואת הבהמה תהרוגו ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה והרגת את האשה ואת הבהמה וכיון שנעברה בה עבירה פסולה להקרבה וקשה למה לי מיעוטא דמן הבהמה תיפוק לי מק״ו ומה בעל מום שלא נעברה בו עבירה פסול לגבי מזבח רובע ונרבע שנעבר׳ בו עבירה אינו דין שיהא פסול לגבי מזבח וליכ׳ למימ׳ חורש בשו׳ ובחמור יוכיח שנעבדה בהן עביר׳ ומותרין לגבוה כדנפק׳ לן בסוטה בפ׳ עגלה ערופה מאשר לא עובד בה עבודה פוסלת בעגלה ואין עבודה פוסלת בקדשים דאיכא למיפרך מה לחורש בשור ובחמור שכן אין בהן חיוב מיתה תאמר ברובע ונרבע שיש בהם חיוב מיתה וליכא למימר דהא דאיצטריך קרא למעט רובע ונרבע היינו על פי עד א׳ או ע״פ הבעלים שאין בהן חיוב מיתה כדתנן בפרק קמא דסנהדרין הרובע והנרבע בעשרים ושלשה שנ׳ והרגת את האשה ואת הבהמה ואומר ואת הבהמה תהרוגו שור הנסקל בעשרי׳ וג׳ שנ׳ השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור ומכיון שהקישו הכתוב למדנו שכמו שמיתת הבעלים בעשרים ושלשה ועל פי שנים עדים אף מיתת השור בכ״ג ועל פי שנים עדים אבל לא על פי עד אחד או על פי הבעלים דאיכא לאקשוי׳ תיפוק לי מק״ו מבעל מום ומה בעל מום שאין יעידת שני עדי׳ פוסלתו באכילה דבעל מום לא נפסל אלא לגבוה עד א׳ פוסלתו להקרבה כגון שאמר לו עד א׳ לבעל הבהמה בעל מום הוא ושתיק כדמשמע בפ׳ האומר שכיון שאמ׳ חכם מום קבוע הוא פסול להקרבה רובע ונרבע שהעדאת שני עדים פוסלתו באכילה שהרי בסקילה הוא ואפילו קדם ושחטו אסור באכילה כדנפקא לן בפר׳ קמא מקרא דסקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו אינו דין שהעדא׳ עד אחד פוסלתו בהקרבה כבר הקשו זה בברית׳ בתור׳ כהנים ומייתי ליה בתמורה בפ׳ כל האסורין ותרצו משו׳ דאיכא למימר מעיקר׳ דדינא פירכא מה לבעל מום שכן מומו גלוי תאמר ברובע ונרבע שאין מומו גלוי הואיל ואין מומו גלוי יהא כשר לגבי מזבח תלמוד לומר מן הבהמה להוציא רובע ונרבע והשתא דאוקימנא מיעוטא דמן הבהמה ברובע ונרבע על פי עד א׳ שאין בו חיוב מיתה תו ליכא לאקשויי למה לי מיעוטא תיפוק לי דאם להדיוט אסור כדנפק׳ לן מקרא דסקול יסקל ולא יאכל את בשרו כגון שקדם ושחטו אלמא כל שהוא מחוייב מיתה אם קדם ושחטו אסור כ״ש לגבוה דמי איכא מידי דלהדיוט אסור ולגבו׳ שרי משום דרובע ונרבע על פי עד אח׳ או ע״פ הבעלים אין בו חיוב מיתה ומותר להדיוט גם ליכא לאקשויי הא דפריך בבכורות בפרק אלו מומין רובע ונרבע בני קטלא נינהו ואיך יהיו נקרבין דהני לאו בני קטלא נינהו וכך תרצו לה בבכורות ואע״ג דהוה מצי לתרוצי כגון שקדם והקריבו דומיא דקדם ושחטו דבני קטלא ניחא להו לתרוצי דלאו בני קטלא נינהו כי היכי דלתרוצי גם הקושיא הראשונ׳:
מן הבקר להוציא את הנעבד. ואם תאמר למה לי קרא תיפוק לי מק״ו ומה אתנן זונה ומחיר כלב שצפוייהן שצפה עליהן לאחר שנתנו לה מותרין לעשות מהן רקועין למזבח דהתורה לא אסרה אלא אתנן ומחיר אפי׳ הכי הן עצמן אסורין למזבח הנעבד לעבודת כוכבים שצפויו אסו׳ לעשות ממנו רקועין למזבח כדכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך אפי׳ צופהו אח׳ שעבדו וכ״ש לגבוה דמי איכא מידי דלהדיוט אסור ולגבוה שרי אינו דין שיהא הוא עצמו אסור לגבוה כבר תרצו על זה בת״כ ומייתי לה בפרק כל האסורין דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם בנעבד שאין בו רוח חיים קמיירי שהוא וצפויו אסורין אפילו להדיוט אבל נעבד שיש בו רוח חיים שהוא עצמו מותר להדיוט ולית ביה לא משום נעבד לעבודת כוכבים ולא משום מוקצה לתקרובת עבודת כוכבים כדאיתא בתמורה בפרק כל האסורין דאי אסירי למה לי קרא למעט נעבד ומוקצה הא ממשקה ישראל כתיב צפויו ג״כ מות׳ ואפי׳ לגבוה אע״פ שאין בצפויו רוח חיים לפיכך נכתב מן הבהמה להוציא החי הנעבד שיהא אסור לגבוה וכיון שהוא אסור לגבוה צפויו נמי אסור ואם תאמר מנ״ל לרז״ל למעט מקרא דמן הבהמה רובע ונרבע ומקר׳ דמן הבקר נעבד לעבודת כוכבים ולא ההיפך כבר תרצו בזה בפרק כל האסורין דהתם מענינא דקר׳ והתם מענינא דקר׳ גבי בהמה דכתיב ביה רביעה ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת דרשי מיניה להוצי׳ רובע ונרבע וגבי בקר דכתיב ביה עבודת כוכבים וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב דרשו מיניה להוציא את הנעבד לעבודת כוכבים ואם תאמר למה נכתבו שני מיעוטי דמן הבהמה מן הבקר לכתוב חד מינייהו וליתי אידך מיניה במה מצינו כבר תרצו בזה בת״כ ובפרק כל האסורין דיש בנרבע מה שאין בנעב׳ ויש בנעבד מה שאין בנרבע שהנרבע בין אם היתה הבהמה של רובע׳ בין אם היתה של אחרי׳ הרי היא אסורה והנעבד אינו אסור רק בשלו אבל בשל אחרים מותר והנעבד צפויו אסור והנרבע צפויו מותר וכיון שכן אי כתב מן הבהמה לחודיה שמובן מעניינא דקרא שבא למעט את הרובע והנרבע לא מצי גמור נעבד מיניה דמה לנרבע שאסור בין בשלו בין בשל אחרים תאמר בנעבד שאינו אסור אלא בשלו ואי כתב מן הבקר לחודיה שמובן מעניינא דקרא שבא למעט את הנעבד לא מצי גמיר נרבע מיניה דמה לנעבד שכן צפויו נמי אסור תאמר בנרבע שאין צפויו אסור לפיכך נכתבו שניהם אך קשה כיון שיש בזה מה שאין בזה ובזה מה שאין בזה אם כן הוו להו כמו שקולין ובמיעוט אחד סתם די למעט את שניהם דהי מנייהו מפקת הרי שקולין הן ויבאו שניהם ואע״ג דאי כתב מיעוט׳ דמן הבהמה הוה מוקמינן ליה בנרבע ואי כתב מיעוטא דמן הבקר הוה מוקמינן ליה בנעבד התם מעניינא דקרא והתם מעניינא דקרא כדלעיל ואין כאן מיעוט סתם דלשתמעין מיניה תרוייהו אין זה אלא כשנכתבו שניהם שאז על דרך צחות בעלמא בחרו לפרש כל אחד מעניינא דקרא אבל אלו לא נכתב אלא האחד לבדו הוי מיעוט סתם והוא סובל למעט את זה או את זה או את שניהם יש לומר דמההוא טעמא גופה דקתני בבריתא שיש בנרבע מה שאין בנעבד ובנעבד מה שאין בנרבע ולא מצי גמור חד מחבריה שמעינן נמי שבמיעוט אחד אינו די למעט את שניהם על דרך שקולין הן ויבאו שניהם משום דאי הוה מצינן למימר כיון שיש בזה מה שאין בזה ובזה מה שאין בזה הוו להו כמו שקולין מהו זה שתרצו בפרק כל האסורין ובתורת כהנים גבי לכתוב חד מנייהו וליתי אידך מיניה ואמרו מפני שיש בזה מה שאין בזה ויש בזה מה שאין בזה אכתי לכתוב חד מנייהו וניתי אידך מחבריה כיון שהן שקולין אלא עכ״ל דהכא קאמר כיון שיש בזה מה שאין באחר ויש באחר מה שאין בזה אינם כשקולין ולא מצי גמר חד מחבריה ואם כן לא סגי במיעוטא חדא למעט את שניהם:
מן הצאן להוציא את המוקצה. בת״כ ותמורה בפרק כל האסורין ומיירי כשהביאו לפני עבודת כוכבים לשם תקרובת אפי׳ לא עשה ממנו כעין עבודה אבל אם אמר איל זה אני מקצה אותו לתקרובת עבודת כוכבים ועדיין לא הביאה לפניו לא נאסרה לגבוה כדתניא בפרק ג׳ דעבודת כוכבים האומר בית זה לעבודת כוכבים כוס זה לעבודת כוכבים לא אמר כלום שאין הקדש לעבודת כוכבים ופי׳ רש״י שאין הקדש לעבודת כוכבים באמירה עד שיביאנו לפניה לתקרובת ובפרק כל האסורין נמי אמר רבי יוחנן אין המוקצה אסור לגבוה עד שימסרוהו לידם ויאכילוהו כרשיני עבודת כוכבים שמפטמי׳ אותו לצרכו אבל באמיר׳ לבדה לא ומשום דמוקצה קיל מהנעבד שהנעבד אסור בין קודם שהקדישו לגבוה בין אחר שהקדישו והמקוצה דוקא קודם שהקדישו והנעבד הוא ומה שעליו אסורין והמוקצה דוקא הוא אבל שעליו מותר לפיכך הוצרך הכתו׳ לכתו׳ מיעוט אחר לזה משום דלא מצי גמיר לא מנעבד ולא מרובע ונרבע מפני שהם יותר חמורים מן המוקצה:
ומן הצאן להוציא את הנוגח שהמית. בת״כ ובפרק כל האסורין פי׳ כשהמית אדם שיש בו חיוב מיתה אבל אם המית בהמה הואיל ואין בו חיוב מיתה כשר שהוי״ו בכל מקום מוסיף על ענין ראשון וכיון שהוי״ו הזה מחובר עם מן המיעו׳ של מן הצאן הרי היא מוסיף מיעוט אחר על המיעוט הראשון לומר שלא המוקצה בלבד בא למעט אלא אף הנוגח שהמית אדם וא״ת בשלמ׳ מוקצה אצטריך למעוטיה משום דקיל מרובע ונרבע ונעבד אלא נוגח שהמי׳ אדם למה לי קרא למעוטי תיתי במה מצינו מרובע ונרבע ונעב׳ שהוא בר קטלא ואסור אף אני אביא נוגח שהמית אדם שהוא בר קטלא שהוא אסור כבר תרצו בזה בת״כ ובפר׳ כל האסורין שיש בנוג׳ מה שאין ברובע ויש ברובע מה שאין בנוגח שהרובע והנרבע עשה בהם אונס כרצון שהרוב׳ לא שייך בזה אונס שאין קשוי אלא לדעת ולא משכחת לה אלא שנתכוון לבהמה אחרת ובתוך קשוייה אנסתו האש׳ והביאתו עלי׳ ורבעה דכה״ג אמרו ביבמות בעניינא דיבמה והנרבע כבר חייב עליו הכתוב הריגה בין ברצון בין שלא ברצון כדכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמ׳ מות יומת ואת הבהמה תהרוגו וסתם בהמה אינ׳ נרבעת ברצונה משא״כ בנוג׳ שלא עשה בו אונס כרצון דכתיב כי יגח מעצמו ולא שיגיחוהו אחרים כדאיתא בפרק שור שנגח ד׳ וה׳ שורים והנוג׳ משלם את הכופר לאח׳ מיתה כדכתיב אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו מש״כ רובע שאם מתה האש׳ ברביעתו אין בעל הבהמה משלם כופר משום דקר׳ כוונתו להזיק ורביע׳ אין כונתו רק להנאת עצמו כדמפר׳ רבא בפרק שור שנג׳ ארבעה וחמשה שורים:
כשהוא אומר למטה מן הענין מן הבקר שאין ת״ל להוציא את הטרפה. פי׳ שהיה לומר אם עולה קרבנו בקר זכר תמים יקריבנו מאי מן הבקר אם להודיענו מקצתו ולא כולו להוציא את הטרפה הא לעיל מיניה כתיב מן הבקר מקצתו ולא כולו אלא להוציא את הטרפ׳ כדאיתא בת״כ ובתמור׳ פרק כל האסורין והאי טרפה בהוקדש׳ ואח״כ נטרפה קמיירי דאי בנטרפה ואח״כ הוקדשה למה לי קרא למעוטי לגבוה הא ממשקה ישר׳ כתי׳ דמשמע מן המותר לישראל ולא מן האסור לישראל וכיון דטרפה אסורה לישראל אסורה לגבוה והכי מפר׳ לה בהדיא בפרק כל האסורין וא״ת נימא האי מיעוטא דמן הבקר בתרא למעוטי הוקדש ואח״כ הוקצה אבל הוקדש ואח״כ נטרף לא י״ל דהוקדש ואח״כ הוקצה לא צריך קרא למעוטי׳ דהא כיון דהוקדש לאו דידיה הוא ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו ולהוקדש ואח״כ נעבד או נרבע או רבע או נגח והמית נמי לא צריך קרא למעוטינהו דהא אסור׳ בידייהו משום שנעבדה בהו עבירה הוא מ״ל קוד׳ שהוקדשו מ״ל לאחר שהוקדשו ואם כן עכ״ל דהאי מיעוטא למעוטי הוקדש ואחר כך נטרף הוא דאתא ואם תאמר הוקדש ואחר כך נטרף נמי למה לי קרא למעוטיה הא כתיב וכל מעש׳ בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט ותניא בת״כ אשר יעבור פרט לטרפה שאינה עוברת כגון אם נחתכו רגליה מן הארכובה ולמעלה דאינה חיה וטרפ׳ והה״נ לשאר טרפות ולשאר הקדשו׳ ועכ״ל שבהוקדשה ואח״כ בטרפה קמייריי דאי בנטרפ׳ ואח״כ הוקדשה ממשקה ישראל נפקא מן המותר לישראל ולא מן האסור לישראל כבר תרצו בגמרא בפרק כל האסורין דאי מהתם ה״א ה״מ היכ׳ דלא היתה לה שעת הכושר כגון שנולדה טרפה מהבטן אבל היתה לה שעת הכושר שיצאת לאויר העולם בכשרות ואח״כ נטרפה אימ׳ תשתרי לגבוה קמ״ל וא״כ כל הני מיעוטי דממשק׳ ישראל ודכל אשר יעבור תחת השבט ומיעוטא דמן הבקר דמימעט טרפה מנייהו מצרך צריכי דאי ממשקה ישראל ה״א כשנולדה טרפה מן הבטן דומיא דערלה וכלאי הכרם דכתיבי בההוא קרא דברישיה דההוא קרא כתיב מן הצאן מן המאתי׳ ואמרינן בפסחים בפרק אלו עוברין מן המותר שבמאתים דאנסכים קאי וקאמרינן הביאו נסכים מן המאתים שישתיירו בבור היין מכאן לערלה שבטלה במאתים דאי לאו אסור מעורב בו אמאי אצטריך מאתים וכי היכי דערלה לא הית׳ לה שעת הכושר ה״נ לטרפה דממעטי ממשק׳ ישראל באם לא היתה לה שעת הכושר אבל טרפה שהיתה לה שעת הכושר כגון שנטרפה לאחר שיצאת לאויר העולם אימא לא אתא קרא דכל אשר יעבור תחת השבט למעט גם את הטרפה שהיתה לה שעת הכושר כבר תרצו בגמ׳ בפרק כל האסורין דאנסכים קאי וקאמרינן הביאו נסכים עליו מן המאתים שישתיירו בבור היין מכאן לערלה שבטלה במאתים דאי לאו אסור מעורב בו אמאי אצטריך מאתים ואם כן אכתי למה לי קרא למעוטיה הא כתיב וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט ותניא בת״כ אשר יעבור פרט לטרפה שאינה עוברת כגון אם נחתכו רגליה מן הארכובה ולמעלה דאינה חיה וטרפה והה״נ לשאר טרפות ולשאר הקדשות דאי מהתם ה״א ה״מ היכא דלא היתה לה שע׳ הכושר כגון שנולדה טרפה מהבטן אבל היתה לה שעת הכושר שיצאת לאויר העולם בכשרות ואח״כ נטרפה אימא תשתרי לגבוה קמ״ל והכי פירוש׳ דאצטריכו כל הני תלתא מיעוטי למעוטי טרפה דאי ממיעוטי דמשקה ישראל ה״א הני מילי כשנולדה טרפה מן הבשן דומיא דערלה וכלאי הכר׳ דכתיבי בההוא קרא דברישיה דההוא קרא כתיב מן הצאן מן המאתים ואמרינן בפסחים בפ׳ אלו עוברין מן המותר שבמאתים וכי היכי דערלה לא הית׳ לה שעת הכושר הוא הדין נמי לטרפה דממעטי ממשקה ישר׳ לא היתה לה שעת הכושר אבל טרפה שהיתה לה שעת הכושר כגון שנטרפ׳ לאחר שיצאת לאויר העולם אימא לא לפיכך אתא מיעוטא דכל אשר יעבור תחת השבט ואי מהנהו תרי קראי ה״א ה״מ כשנטרפה ואח״כ הוקדש׳ אבל הוקדשה ואח״כ נטרפה לא קמ״ל מן הבקר למעט גם את הטרפה שהוקדש׳ ואח״כ נטרפה והכי איתא בהדיא במנחות פ״ק דכל הני מיעוטי דטרפה מצרך צריכי דאי ממשקה ישראל ה״א למעוטי היכא דלא היתה לה שעת הכושר דומיא דערלה וכלאי הכרם אבל היתה לה שעת הכושר אימא תתכשר כתב רחמנא כל אשר יעבור ואי כתב רחמנא כל אשר יעבור הוה אמינא למעוטי היכא דנערפה ולבסוף הוקדשה אבל הוקדשה ולבסוף נטרפה דבעידנא דאקדשה חזיא אימא תתכשר צריכי וא״ת אכתי למה לי האי מעוטא תיפוק לי מקל וחומר ומה בעל מום שמותר להדיוט פסול לגבוה אף כשהוקדש ואחר כך הומם טרפה שאסורה להדיוט אינו דין שתפסל לגבוה אף בשהוקדש ואחר כך נטרף וכי תימא חלב ודם יוכיחו שאסורים להדיוט וכשרין לגבוה אף אני אביא טרפה אע״פ שאסורה להדיוט תהא כשרה לגבוה איכא למפרך מה לחלב ודם שהן באין מכח בהמה כשרה תאמר בטרפה שכולה אסורה וכי תימא מליקת העוף תוכיח שכולה אסורה וכשרה לגבוה איכא למיפרך מה למליקת העוף שכן קדושתה הבאה לה על ידי מליקתה היא האוסרת אותה להדיוט ודין הוא שתהא ראויה לגבוה אף על פי שאוסרתה להדיוט תאמר בטרפה שאין קדושתה אוסרתה להדיוט אלא טרפות׳ הוא האוסרתה להדיוט וכיון שכן איך תהיה ראויה לגבוה כבר תרצו בת״כ הא אם השבת כשהוא אומר למטה מן הבקר שאין ת״ל להוציא את הטרפ׳ פי׳ אם תמצא שום תשובה להתיר הטרפה לגבוה אז יש לי להשיב כשהוא אומר מן הבקר כו׳ ובמנחות ת״ק מפרש מאי ואם השבת משום דאיכא למימר מעיקרא דדינא פירכא מהיכא קא מיתת לה מב״מ מה לבעל מום שכן מומו ניכר תאמר בטרפה שאין מומה ניכר שיש בערפה שאין מומה ניכר כגון בבני מעים:
תקריבו מלמד ששנים מתנדבין עולה בשותפות קרבנכם מלמד שהיא באה נדבות צבור היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות. דאל״כ יקריב את קרבנו מיבעי ליה כדכתיב ברישיה דקרא והא דנקט שנים מתנדבין לאו דוקא אלא הוא הדין נמי עשרה או מאה או אלף שנשתתפו בה עולת השותפין היא קרויה דמה בין שנים המשתתפין ובין עשרה או מאה או אלף המשתתפין בה כל עוד שלא נשתתפו בה כל ישראל דין קרבן יחיד יש בה אבל כשנשתתפו בה כל ישראל כגון עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות של חצאי שקלים כגון מותר תרומות הלשכה ומותר תרומת שירי הלשכה שנותרו מקרבנות צבור שתנאי בית דין על כל המותרות שיקריבו עולת בהמה ואלו העולות נקראין קיץ למזבח כי אלו הן קרבן צבור מפני שיד כל ישראל שוה בהן וכל ישראל משותפין בה ודין קרבן צבור יש בכל אחת מהן ומה בין קרבן יחיד לקרבן צבור קרבן יחיד טעונה סמיכה ואם נשתתפו בה הרבה כולם טעונים סמיכה זה אחר זה וקרבן צבור אינה טעונה סמיכה כדתניא במנחות בפר׳ שתי מדות כל קרבנות הצבור אין בהן סמיכ׳ חוץ מן הפר הבא על כל המצות ושעיר המשתלח רבי שמעון אומר אף שעיר עבודת כוכבים וכל קרבנות היחיד טעונין סמיכה חוץ מן הבכור והמעשר והפסח ומפני שדין עולת נדבה שנשתתפו בה רבים אינו כדין עולת נדבת צבור לפיכך הוצרכו שני רבויים הללו תקריבו וקרבנכם חד לעולת נדבת רבים וחד לעולת נדבת צבור דאי לאו שני רבויים הללו ה״א אדם כי יקריב מכם כתיב לשון יחיד לומר שאין עולת נדבה באה אלא מן היחיד קמ״ל תקריבו לומר שעולת נדבה באה אף מן הרבים ואי לאו קרבנכם ה״א דוקא עולת נדבת רבים שגם היא דינה כשל יחיד אבל עולת נדבת צבור שאין דינה כשל יחיד אימא לא קמ״ל קרבנכם לומר שעולת נדבת צבור באה אף מן הצבור ומשכחת לה כגון בעולת קיץ המזבח הבאה מן המותרו׳ וא״ת למה לי רבוייא דקרבנכם תפוק לי מק״ו ומה יחיד שאינו מביא עולת חובה בכל יום מביא עולת הבהמה נדבת צבור שמביא עולת חובה בכל יום אינו דין שמביא עולת נדב׳ וכי תימא מה ליחיד שכן מביא מנח׳ נדבה כדדרשו בת״כ תקריב יכול גזירה ת״ל כי תקריב רשות ולא חובה תאמר בצבו׳ שאינו מביא מנחת נדבה כדדרשו בת״כ מנפש יחיד מביא מנחת נדבה ואין צבור מביא מנח׳ נדבה איכא למימר שותפין יוכיחו שאינ׳ מביאין מנחת נדבה כדדרשו בת״כ מקרבנו דמנחה יחיד מביא מנחת נדבה ואין שותפין מביאים מנח׳ נדבה ואפי׳ הכי מביאין עולת נדבה אף אני אביא צבור אע״פ שאינו מביא מנח׳ נדבה מביא עולת נדבה וכי תימא מה לשותפין שכן מביאין עולת העוף נדבה כדדרשו בת״כ מוהקריב מלמד שהי׳ באה נדבת שנים תאמר בצבור שאינו מביא עולת העוף נדבה כדדרשו בת״כ מקרבנו דעוף שאין צבור מביא עוף איכא למימ׳ שהצבור שאינו מביא עולת העוף נדבה הוא מפני שאינו מביאו לחובה כדדרשו בתור׳ כהנים מקרבנו דעוף שאין צבור מביא עוף כלל לא רשות ולא חובה אבל עולת בהמה שהצבור מביאה לחובה כגון תמידין ומוספין דין הוא שיביאנו אף לנדבה כבר תרצו בת״כ משום דאיכא למימר מנחה תוכיח שאף על פי שהצבור מביאה לחובה כגון מנח׳ תמידין ומנח׳ העומר ושתי הלחם אינה מביאה נדבה כדלעיל אף אני אביא עולת בהמה אע״פ שהצבור מביאה לחובה לא יביאנה לנדבה לפיכך נאמר קרבנכם ללמד שהי׳ באה נדבת צבור:
והנה אמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם לפי שישראל טרחו בעבודת המשכן ומעשהו והיו מצפים שמשם תצא להם תורה ודבר ה׳ לעבוד עבודתו וישמחו בו ולכן רצה השם לכבדם הכבוד הזה בדבור הראשון שנאמר באהל מועד ר״ל לצוותם על דברי הקרבנות לפי שכלם יהיו מממונם. ומפני כבודם לא צוה בהם ראשונה לאהרן ולבניו ואחר כך לכל בני ישראל כאשר עשה בפרשת מומי בהמה. אבל צוה בעצם וראשונה כל זה אל בני ישראל ואחר כך בסדר צו את אהרן ואת בניו צוה את הכהנים על מעשה הקרבנות.
ואמר אדם כי יקריב מכם קרבן להגיד שכל אחד מישראל איש או אשה כי על שניהם יאמר שם אדם כמו שאמר במעשה בראשית ויקרא את שמם אדם כאשר יקריב קרבן לה׳ מן הבהמה לא יבחר במינים אחרים מן הבהמה אלא מן הבקר ומן הצאן והוא יפרש אחר זה ששם צאן יאמר וכולל לכבשים ולעזים.
ואמר כי יקריב מכם לא לשלול שלא יקבלו קרבן מן האומות אבל אמר מכם לדעת המפרשים להוציא את המומר שנתרחק מדתנו כי הנה האומות לא היו קרובים אליו אבל רחוקים. ואם באו להתקרב אליו ראוי לקבלם אבל המומרים שעזבו אמונתנו ונתרחקו מאלהינו למה יקובל מהם קרבן כל עוד שהם עומדים במרדם ושלכך אמר אדם כי יקריב מכם. ונראה לי שגם זה כיון הכתוב כי אם היה מומר עומד במרדו לא יקריב קרבן כי אין קרבת אלהים לו טוב. ואם הוא מתחרט ממה שעשה ושב בתשובה לא יהיה קרבנו מכפר על עונותיו מזולת שאר הדברים שיתחייב בהם. אבל אמר אדם כי יקריב מכם קרבן להגיד שהמצוה הראשונה הזאת שזכר מהקרבנות היא מהעולה הבאה בנדר ונדבה לא בחיוב ולפי שהיתה בחיריית מהם כרצונם לכן אמר כי יקריב מכם קרבן שיהיה ברצון וחפץ מוחלט.
אדם כי יקריב מכם – כבר אמרו כי האדם נקרא איש וגבר ואדם ואנוש. והשם הנבחר מכולם הוא אדם. לפי שמצאנו במרכבת יחזקאל דמות כמראה אדם עליו. לפי שהוא עולה מ״ה במספרו כמו שעולה שם ה׳ במילואו. ולכן שם אדם הראשון אדם לפי שהוא השם המובחר מכל השמות. ולכן בקרבנות התחיל במלת אדם לפי שהוא הנבחר. ומי שרוצה להקריב קרבן ולהתדבק ולהתקרב בשם ה׳ ולהקריב קרבן גופו ונפשו. ראוי שיהיה איש המעלה הנקרא אדם. בענין שיתדבק באדם העליון ויתקרב אליו. ולזה אמר אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳. המקריב זה הקרבן ראוי שיהיה אדם. ורבותינו אמרו כי השם יתברך שונא גזל בעולה. ומי שירצה להקריב קרבן ראוי שיהיה מיגיע כפיו ולא מן הגזל. ולכן אמר אדם כי יקריב. מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו. אף אתה לא תקריב מן הגזל. ועתה שמע טעמי מקוראי אשר בחרתי בו. כבר ידעת כי אדם הראשון קצץ בחטאו בנטיעות. וכמעט השחית זה העולם שברא הש״י כמו גן לעבודת האדם. בסבת חטא נחש הקדמוני. וכמעט בחטאו היה העולם מתמוטט שנברא בששת ימים עד יום השביעי קדש. והוא סלק השכינה מהתחתונים כי שם ביתה. כדכתיב וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום. שהוא זה העולם שנקרא גן. וקצץ בנטיעות הוא וקין ודור אנוש ודור המבול ודור הפלגה ונמרוד. עד שסלקוה למעלה מז׳ רקיעים שהם כנגד שבעה ימי בראשית. באופן שבחטאם השחיתו העולם. וזהו שאמרו עשרה דורות מאדם ועד נח ומנח ועד אברהם. כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם והרשעים מאבדין אותו. ומה היה אם היה נברא במאמר אחד שיותר בנקל יאבדוהו. ולפי שראה העולם קרוב להתמוטט. בחר באברהם שיבא לקיים העולם שנברא בעשרה מאמרות. וניסהו בעשרה נסיונות כנגד עשרה דורות של הרשעים. להעמיד העולם באלו הנסיונות להוריד השכינה לארץ להעמיד העולם. ולכן אמרו שבאו שבעה צדיקים. האבות קהת ועמרם ולוי ומשה. להוריד השכינה מהז׳ רקיעים שהעלוה הרשעים. וזהו וצדיקים ישכנו ארץ: ישכינו השכינה בארץ. בענין שבזה חזרו ז׳ ימי בראשית לקדמותם ונתחזק העולם. ולזה צוה הש״י אחר שהצדיקים הללו הורידו השכינה לתחתונים. לעשות לו מקדש מלך להשרות שכינתו שהיתה בהר. וכל זה לכפרת ישראל ולקיים העולם בקיומו. שכבר נתקיים ביום הששי של מ״ת. ולכן צוה להקריב קרבנות בתוכו ולעשות קרבנות בשבעת ימי המילואים. כדי לקיים ז׳ ימי בראשית כמו שאפרש בעז״ה. וכל זה בענין שיחזור אדם הראשון לקדמותו. וכן קין והבל שמתו במקומם נדב ואביהוא. ואז נתבסם העולם מכל וכל. ולפי שאדם הראשון בחטאו היה מרוחק מהש״י. והש״י לא היה רוצה להזכיר שמו. על דרך מי אשר חטא לי אמחנו מספרי. וכמו שאמרו על רבי מאיר מאי עביד קב״ה. גמיר שמעתתא מפומיהו דרבנן. ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר. מ״ט משום דגמיר מפומיה דאלישע אחר. וכשאמרו רבי מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק. גמר הלכה משמו אומר היה רבי מאיר וכו׳. נראה שהש״י בראשונה לא היה רוצה להזכיר שמו של ר״מ משום אלישע רבו. ואח״כ כשנתרצה הזכיר שמו. וכן אמרו באלעזר בן גודגדא שהיה רשע כל ימיו ולא הניח זונה וכו׳. ואח״כ נתחרט והלך אצל ימים ונהרות ומדברות שיבקשו עליו רחמים. והם אמרו דיינו לבקש רחמים עלינו. וכשראה כך אמר אין הדבר תלוי אלא בי: הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצאה נשמתו. יצאת בת קול ואמרה אשריך רבי אלעזר שאתה מזומן לחיי העולם הבא. אמר רבי לא דיין לצדיקים שקוראן בשמן אלא שקורא להם רבי. נראה שהאדם המרוחק אין רוצה הש״י להזכיר שמו. כמוזכר בר׳ מאיר ובר׳ אלעזר. וכן היה הדבר באדם הראשון. שאחר שחטא לא הזכירו הש״י ולא הזכירו בתורה. ואחר שנבנה המשכן שבו הוקם המשכן למעלה ולמטה. ונתקיים העולם כבראשונה. וצוה להקריב הקרבנות לכלות פשע ולהתם חטאת. מיד הזכיר שמו ואמר אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳. שזה רמז לאדם הראשון שנתקרב אל הש״י בסבת הקרבנות. וירדה השכינה בשמיני למילואים לתחתונים כמו שהיתה בראשונה. ונתחזק העולם ונתבסם בדברי המשכן שהיו דוגמת דברי העוה״ז כמו שכתבנו למעלה:
ולהורות על זה תמצא שזה הספר הוא כנגד ספר בראשית. שאעפ״י שהם חמשה חומשי תורה אינם אלא ארבעה. כי ספר ואלה הדברים הוא זכרון דברים הראשונים של שאר הספרים. ונשארו ד׳ ספרים. שנים כנגד ספר ואלה שמות. וספר בראשית הוא ספר תולדות אדם ודור המבול ודור הפלגה ולידת האבות. שבאו לתקן מה שעוות אדם הראשון. וכנגד זה בא ספר ויקרא. שבו לתקן העולם בבריאת עולם חדש בשבעה ימי המילואים. דכתיב ופתח אהל מועד תשבו שבעת ימים. שהם כנגד ז׳ ימי בראשית. ולכן נקראו ז׳ ימי מילואים. שהם ממלאים מקום הראשונים וממלאי הגומא. ובתחלת זה הספר נברא אדם הראשון והוזכר שמו. דכתיב אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳. ואחר שמתו בני אהרן בשמיני למלואים נצטווה אהרן יין ושכר אל תשת ולא תמותו. ולפי שהוא עומד במקום אדם הראשון. שכן אמרו בששי נתרחק אדם ובמשכן נתקרב אדם. דכתיב ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך. וכשם שנצטווה אדם ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. ואז״ל גפן היתה. כן כתב באהרן יין ושכר אל תשת. ולכן סמך מיד את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו. ולפי שבסבת חטא אדם הראשון נמשכו ממנו כל מיני טומאה וזיבה וקרי. כן צוה מיד אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת. ולא אמר איש או גבר אלא אדם. לרמוז לאדם הראשון שממנו נמשכו אלו הטומאות והנגעים וכל מיני זיבה. שנתהוו ממנו בק״ל שנה שהיה פרוש מאשתו. ונדבקו אליו פגעין בישין ונגעי בני אדם ורוחין בישין. ולכן אמר בשיר של פגעין ונגע לא יקרב באהליך. ולכן יש בזה המזמור מאה ושלשים תיבות כנגד אלו המאה ושלשים שנים. ולכן כופלים פסוק אורך ימים להשלים המניין. ואחר כך חזר למיתת בני אהרן ולפרש הלכות יוה״כ. שהוא לכפר עון העגל ועון אדם הראשון שהוא עון נחש הקדמוני. ושאר הספר כולו הוא טהרת הטמאים לבער אוב וידעוני. ודיני עריות ומומי הבהמות ומומי הכהנים. שכולם צריכין שיהיו תמימים. אחר שהם באים לכפר על מום וחטאת האדם. זה ספר בראשית שהוא כנגד ספר ויקרא. ספר ואלה שמות בנ״י הוא כנגד ספר במדבר סיני. ששם צוה על מנין ישראל ודגליהם שהוא כנגד ואלה שמות בני ישראל. ששם נמנו במספר שבעים ובמספר שש מאות אלף: וכן ענין הדגלים דכתיב שם איש על ידו לדגליהם. כן כתב שם ובני ישראל יוצאים ביד רמה. שפירושו בדגל פרושה כמו שפירשתי שם. וכמו שביציאת מצרים יצאו ערב רב. שהם היו סבת כל העונות ועשיית העגל. כן בספר במדבר סיני הזכיר ג״כ עון המרגלים והאספסוף ועון שטים. שכל זה בא מצד ערב רב. ואין להאריך בזה כי המעיין ימצא הכל דוגמא זה לזה:
היוצא לנו מזה כי ספר ויקרא הוא כנגד ספר בראשית. ולכן התחיל בו אדם כי יקריב להורות שכבר נתחייב אדם הראשון. והזכירו הש״י בשמו הראשון. להורות שכבר נתכפר חטאו. ולפי שחטא אדם הראשון הוא דבר סתר והוא קצץ בנטיעות. והוא חטא מחשביי בהרהור הלב. והוא החטא החמור מכל החטאים. כאומרם ז״ל הרהורי עבירה קשים מעבירה. לפי שחוטא בלבבו ונפשו ולא בגופו. ועולה מחשבתו למעלה. ואומר מי יודע רוח האדם העולה היא או יורדת. או מה לפנים מה לאחור. לזה הזכיר בתחלת הקרבנות קרבן העולה ואמר אם עולה קרבנו. לפי שהעולה באה על הרהור הלב ולכן כולה כליל לה׳. לשרוף ולהתם כל הרהור ומחשבה רעה: ולפי שאדם הראשון בחטאתו אשר חטא כמעט השחית ימות עולם. ועכשיו צוה בקרבנות לחזק העולם ולתקן ו׳ ימי בראשית שהיו רפויים. ועמודי שמים ירופפו עד יום הו׳ של מ״ת. תמצא שצוה ה׳ בקרבנות ששה מינים כנגד ששת ימי בראשית. והם עולה ומנחה וחטאת ואשם ומלואים וזבח השלמים וכולם בפסוק זאת התורה. ואולי מילואים. הם הקרבנות מן ז׳ ימי המילואים שרצה למנותם בקרבן בפני עצמו. ואלו הו׳ מינים תמצאם בפרשה זו ובפרשת צו את אהרן. ולכן התחיל בכאן אם עולה קרבנו. ואח״כ המנחה והשלמים. וכן הזכיר בזאת הפרשה כי אלו הקרבנות הם מועילים לרבים וליחיד ולנשיא ולכהן המשיח. וכן נפש כי תחטא וקרבן האשם היולדת שהם ו׳ מיני אדם. והתחיל ביחיד שהוא אדם כי יקריב לפי שהוא הראש כנגד אדם הראשון. וזהו קרבן יחיד. אח״כ פירש קרבן כהן משיח שהוא הראש. כנגד אהרן הכהן שהוא דוגמת אדם הראשון. אחכ״א ואם כל עדת ישראל ישגו שהם הסנהדרין והקהל עשו בהוראתם. ולכן אמר וסמכו זקני העדה. אחכ״א אשר נשיא יחטא שהוא המלך או נשיא הדור. אחכ״א ואם נפש אחת תחטא בשגגה. וכן ונפש כי תחטא שהוא כמו איש איש כי יחטא אלא שר״ל שהחטא בא מצד הנפש החוטאת בנפש המתאוה. ועכ״ז רצה לעשותה פרשה בפני עצמה. להשלים מנין ששה עם קרבן היולדת שהוא קרבן בפני עצמו. כדי שיבואו מכוונים במניינם עם ששה מיני קרבנות שהזכרנו. שהם באים לכפר על ששה מיני עונות של ששה מיני אדם שהזכרנו. יחיד וכהן משיח וציבור ונשיא ונפש ויולדת. אשר באלו ששה מיני עונות. כמעט נהרם הבנין של ששת ימי בראשית. והוצרכו ששה מיני קרבנות הנזכרים. להחזיק אלו הששה ימים ולבסם העולם כבראשונה:
ולפי שענין הקרבנות הוא מסודות התורה. אמר דבר אל בני ישראל הם יחידי סגולה. תדבר אליהם ותלמדם ענינם וסודם. ואמרת אליהם – לכלל העם ענין הקרבנות הצריכים להם. בין קרבנות חובה בין קרבנות נדבה. וזהו אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה. כלומר אעפ״י שסודם גדול. ההוצאה מעוטה. מן הבקר ומן הצאן המצויים אצלכם תקריבו את קרבנכם. ואיני מטריח עליכם לבקש איל וצבי ויחמור בין ההרים. רק שיהיה תמים בלא מום. וסמך ידו על ראשו. להתודות חטאתו. ובזה ונרצה לו לכפר עליו החטאת. או לבטל הגזירה אעפ״י שנגזרה. וענין הקרבנות. רוב המפרשים הסכימו שהקרבן הוא מנחה לה׳ ואין מנחה אלא לגדול. ואין גדול כה׳ אלהינו. על כן נזכר השם המיוחד בקרבנות. כמו שאמר בן עזאי בסדר קדשים בא וראה מה כתיב בפרשת הקרבנות. שלא כתב בהם לא אל ולא אלהים אלא לה׳. שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק. והמנחה יש לה שלשה ערכים. ערך הנותן. וערך המקבל. וערך המנחה עצמה. אצל הנותן כבר כתב כבד את ה׳ מהונך. והמנחה ראויה להיות מהנבחר. אם כן פר אחד איל אחד הוא טובו של אדם לשלח לקונו. אצל המקבל איזה דבר יקח האדם לשלח לקונו. הירצה ה׳ בכף אחד י׳ זהב. הירצה ה׳ באלפי אלים. כבש אחד בן שנתו לעולה. ואין זה נכון. וי״א שקרבן הוא לשון קריבה ואחדות. והטוב שיש לאדם לשלוח לבוראו למנחה להתקרב אליו. הוא רוחו ונשמתו. כאומרו זבחי אלהים רוח נשברה. ובטעם הקרבן י״א שהוא להבריא הנפש החוטאת שהיא טמאה. והקרבן הוא מטהרה ומבריאה. ואחרים אומרים שהוא להשפיל יצר האדם וכוחו החמרית. ובראות האדם פרו ואילו דמו נזרק וחלבו נקטר על חטאו אשר חטא. יכניע יצרו וישפל גאותו. כי הוא היה ראוי לאותן העונשים:
וי״א כי הטעם שצוה אלינו לעשות משכן רמז למשכנו של מעלה. באופן שתהיה השגחתו דבוקה בנו. ולכן היו כלי המשכן להוריד ההשפעה האלהית. כן הקרבן אשר הוא התכלית אשר צוה לעשות מזבח אדמה. נמשך ממנו השפעת קריבה ואחדות. והכבוד האלהי היה נגלה ונראה לעיני העם באש. דכתיב ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת. וכן כי ירד עליו ה׳ באש. והאש הוא היותר דק ומעולה מכל הגשמים השפלים. והוא משגיח באש על השפלים. כי באש הוא מעניש לחוטאים ומציל לאוהבים: ומפני שהכבוד האלהי נתראה באש ומכונה לאש. ה׳ אלהיך אש אוכלה. צוה הש״י להכין הכנה בשתתדבק ותנוח ותעמוד בתוכה. והם אין רואין אלא האש והוא אשו הגדולה. והאש טבעו לעלות למעלה. לא תעמוד למטה אלא נאחזת בגוף מה. ולכן צוה אש תמיד תוקד על המזבח. והגוף היותר מוכן לזה הוא השומן הדשן. כי בשמנינותו תאחז האש והוא בלחם ומזון אליה. וזהו אומרו לחם אשה. וכן קרבני לחמי לאישי. קרבן הנקרב לי הוא לחמי מזון לאישי. ריח ניחוחי. כוונת המקריב השפעת חן ונחת רוח לפניו. ועל הטעם הזה צוה לעשות שמן למאור להעלות נר תמיד. וכן הקטרת הסמים על זה הדרך. ולכן צוה לעשות זה על יד איש קדוש. שמן וקטורת פנימי. וקרבן חיצוני תמידי. איש אל רעהו יעזורו ועל יד הכהן המשרת ישוב הקרבן קדש. והוא הכנה ומזון לאש האלהי שישכון בתוך בני ישראל. והעד הנאמן על כל זה כי את אישי ה׳ לחם אלהיהם הם מקריבין והיו קודש. שפירושו כי את אישי ה׳ הוא הכבוד הנגלה ונראה באש. לחם אלהיהם שהוא הקרבן שנקרא לחם רוחני. הם מקריבים כי את האש ההיא הם מקריבים. הקרבן שהוא ללחם ומזון לה והיו קדש באמצעיתו. ובהעדר הקרבן שהוא לחם הנזכר. נסתלק האש ונסתלקו בו השפעות הנמשכות ממנה. נשאר הנשפע למטה בקצוות שאין ביניהם מחבר. וזהו ותצא אש מלפני ה׳ ותאכל את החלבים. שהם כמזון ולחם לאש ובאמצעותו היא יורדת. וכל העם רואים ברדת האש על המזבח כי הקרבן מושך את האש. והאש מושכת הקרבן. כשמן שהוא מושך לאש. והאש מושכת אליו. שהיא מזון לה. והאש הזאת היא אש הצלה ואש מענישה. וזהו קרבני לחמי לאישי. או הצלה והשלמה וקבול קרבן. והתורה מלאה מזה ותצא אש ותאכל את העולה ואת השלמים. וכן בשלמה ותרד האש. וכן באליהו אש כליה. אם איש אלהים אני תרד אש מן השמים. וכן אש נדב ואביהוא. וכן בקרח ובתבערה. וכן אמר לאישי ואישים. ותועלות הקרבן הם ארבעה. אחד שהוא מכלל רפואות תחלואי הנפשות. אחר שהחטאים הם תחלואים נפשיים. ולכן אמר אם כל עדת ישראל ישגו וכן ביחידים. ב׳ שהוא משקיט חרון אף ה׳. והעד עולת דוד בגורן ארונה. וכן כי יצא הקצף. וכן ולא יהיה בכם נגף. שלישית לבקש רצון ה׳. והעד עולת הבל וישע ה׳. וגם עולת נח. ד׳ להוריד שפע רוחני למטה. והתורה מעידה על זה מכמה פנים. ולכן נאמר באהרן וירד מעשות העולה וכתיב וירא כבוד ה׳. וכן באליהו וכן בשלמה והיה כצאת מן הקדש והענן מלא את בית ה׳ ע״כ. והנה זה טוב לפי הפשט. ודרך אמת סלולה ליודעים:
והקדוש גלה אותו בפסוק קץ כל בשר. לפי שידוע כי יצר לב האדם רע מנעוריו. הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות המעוות אדם בריבו. ומבקש דין מהשי״ת על חטאת האדם. והשי״ת כל דרכיו משפט. ואחר שהאדם חוטא וזה שואל דין. יש לו לעשות משפט ולמסור זה החוטא ביד זה הצר שהוא הקוסטינר. העושה דין בגזירת עירין שהוא דין עליון. ולכן נאמר בדור המבול קץ כל בשר בא לפני. הוא השטן המחשיך פני הבריות. וזהו קץ שם לחשך. שפירושו קץ ותכלית שם לחשך לכלות החוטאים. וזהו ולכל תכלית הוא חוקר כי זה תכליתו. וזהו הכצעקתה הבאה אלי. שהיא מדת הדין הבאה להזכיר עון סדום. ואם הוא כן כלה אעשה בהם. על יד זה שנקרא קץ כל בשר. לפי שהוא מכלה מנפש ועד בשר. והוא נקרא איש אויב וצר. ותמיד עינו עוללה וצרה על בשר תאוה. ולכן צוה יוצרנו ית׳. וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר תמיד. ובמה צריך לו לשברו. וזהו והרעותם בחצוצרות. וזהו אשרי העם יודעי תרועה. שיודעים בתפלתם ובקרבנם לשבר זה הכח מהצר המחשיך פני הבריות. ומיד ה׳ באור פניך יהלכון. ולכן נתן לנו יוצרנו ית׳ עצה נכונה לשבר היצר הרע ולהכניעו בקול התפלה ובקול השופר. ולפי שהוא להוט אחר הבשר ותכליתו לכלות כל בשר. צוה השי״ת בקרבנות הבשר. כדכתיב ובשר זבח תודת שלמיו כדי להשביע עינו ותאוותו. בענין שיהיה זה תחת זה. והנה האדם הרחוק מהשי״ת מצד חטאתו. הוא מתקרב אל השי״ת מצד חרטתו או וידויו ולכן נקרא קרבן. וכן נקרא קרבן ששרשו קרוב לשון מלחמה כמו ביום קרב. וזאת היא מלחמת יצה״ר הרמוזה בפסוק וכי תבואו מלחמה בארצכם. ואמר שם על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם. שאנו לוחמים עמו בכל מיני קרב בחרטה בוידוי בסמיכה בהקרבת הקרבנות:
וזהו זבחי אלהים רוח נשברה. כי כשהאדם לבו נשבר בחרטתו ובסמיכת ידיו ובוידויו. מיד נשבר כחו של זה הצר. ונתקיים אם רעב שונאך האכילהו לחם. זהו לחם הקרבן שנקרא לחם אשה. בענין שבבשר הקרבן הוא שבע וממלא תאותו בבשר תאוה. ובזה הוא מניח לאדם ועוסק בבשר הקרבן שנאכלת על האש. הוא האש שלמדת הדין הקשה שהיא רבוצה כארי על גבי המזבח. לאכול ולכלות הבשר על מוקדה על המזבח כל הלילה. שהיא מדת הדין של פחד לילה. ולכן אמרו העולה כולה כליל. שהיא נאכלת מצד זה המכלה והכורת. ולכן י״א כי עולה היא מלשון כעלות גדיש. ובזה מתקרר דעתו ורואה עצמו מנוצח מכח הדין ואין לו כח להשטין כנגד זה האיש. אחר שזה אינו האיש הראשון. אחר שהפשיט עורו מעליו ונתחרט ונתודה וקבל ענשו והקריב קרבנו. הרי הוא איש חדש כאלו היום נולד. ולכן צריך להקריב אש הדיוט להדליק על המזבח. בענין שאש ההדיוט יתערב באש גבוה. ויהיה אש אוכלת אש כי יצר הרע הוא אש שורפת. ונדלק באדם מכח תאותיו. כאומרו מאחרי בנשף יין ידליקם. וצריך האדם לשרוף אש תאוותיו ולהקריבו על גבי המזבח. בענין שיתקרר האדם מרתיחתו. ובכח אש הדיוט ישרוף אותו אש של מדת הדין השורף העולה. וזהו הנה היום בא בוער כתנור. מצד אש שלמדה״ד הקשה. ולכן אמר את קרבני לחמי לאישי. שהם שני מינו אש. אש שלמטה ואש של מעלה. וזהו שאמרו בזבחים וטעונה הפשט ונתוח וכליל לאישים:
וכן רמז קרבני לחמי לאישי – שני אישים. איש החוטא. ואיש המתחדש. שהוא איש חדש. ולכן נאמר בלוי ילוה אישי אלי. כמו שפירשתי בלידת השבטים. ולכי אמרו בכהן אישי כהן גדול. שהוא האיש המקריב הקרבנות ומחבר אלו שני האישים. אש של מעלה ואש של מטה. ולכן הוצרך אש הדיוט. כאומרם ז״ל אע״פ שהאש יורד מן השמים מצוה ליתן אש מן ההדיוט. אש שירדה בימי משה לא נסתלקה ממזבח הנחשת עד שבא לבית עולמים. אש שירדה בימי שלמה לא נסתלקה ממזבח עולמים עד שנסתלקה בימי מנשה ע״כ. ואחר שהכהן מקריב הקרבן והבשר נשרפת מצד האישים הללו. נחלש כח המשטין. וזה הטעם בעצמו הוא כענין שעיר עזאזל. כמו שפירשתי באומרו וילך עשו לדרכו שעירה. כי אחר שהוא נקרא איש שעיר ושעירים ירקדו שם. הוא הולך ומתחבר עם השעיר עזאזל לפי שהוא מינו. ובזה מתקרר דעתו ונהפך סניגור על ישראל. וכן בענין הקרבן כשרואה קץ כל בשר קרבן הבשר נאכל על גבי המזבח. מתקרר דעתו ונעשה סניגור על אותו האיש. וזה ע״ד ואתן אדם תחתיך. שאמרו אל תיקרי אדם אלא אדום כי כשהקב״ה הופך הגזירה מעל איש פרטי. הוא מזמין למדה״ד במקום זה האיש החוטא איש אחר בא מאדום. ובו מתקיימת הגזירה באופן שיהיה זה תחת זה. וכן ענין המלקות שצותה התורה ארבעים יכנו. הוא לפי שזה האיש חטא. עד שבחטאו נתעוררו עליו ב׳ מדות הדין שנקראים שור וחמור. ולכן אמרו שתהיה הרצועה משור וחמור. בענין שאע״פ שזה האיש חייב כרת וראוי להמסר ביד זה הכורת והמכלה. בזה הוא מתכפר. וזהו שאמרו במסכת מכות כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מיד מידי כריתתן. כי כן הוא לפי שנסתלק הכורת מעליו. ואם זה האיש אינו מקבל מלקות נמסר ביד זה הקוסטינר לכלות אותו. וזהו שאמר מאן דלא כרע במודים שדרתו נעשית נחש. ולכן אמרו צריך לכרוע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה. כי אחר שלא רצה להודות ולשבר כח תאותו. נהפך לנחש ושדרתו נעשית נחש. ולכן צריך בקרבן וידוי וסמיכה ורוח נמוכה. כאומרו זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה. ולכן התחיל בזאת הפרשה ואמר אדם כי יקריב מכם קרבן. ולא אמר אדם כי יקריב קרבן. אלא מכם. מן המכים ומן החלשים שבכם. והוא כמו ורדפו מכם חמשה. שאמרו רז״ל מן החלשים. כמו ואם מך הוא. וכן המקריב הקרבן צריך לשבור גופו ונפשו ולהכניע גאותו. ואם הוא גס רוח אינו ראוי לקרבן. לפי שאין ה׳ רוצה בגאוה ובעידונין. כי כן אמר שמנת עבית כשית ויטוש אלוה עשהו. ולכן מבחר הקרבן הוא החלב והדם שצוה השי״ת להקריב על מזבחו. בענין שהאדם יכניע חלבו ודמו וגאותו ורתיחתו ויהיה נשבר ונדכה. וזהו שאמרו בעלי מעשה כי בוידוי האדם צריך לומר בזמן שבהמ״ק קיים היה אדם מביא קרבן ומתכפר לו. ועכשיו שאין קרבן יהי רצון שיהא חלבי ודמי שנתמעט היום בתעניתי כחלב ודם המונח ע״ג המזבח. ובכאן גלו סוד הקרבן כי הדם נזרק והחלב נקטר. לפי שהדם הוא רמז לחטא שהוא אדום. ולכן צריך זריקה ושבירה. והחלב הוא לבן והוא רחמים. רמז לכפרה ולליבון העון. כדכתיב אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג וכו׳. והשם ברחמיו מכפר ומלבן העון בסבת הקטרת החלב. שהוא גאות האדם ועידונו ושמנינות. וזה רמזוהו בפסוק אני לדודי ודודי לי הרועה בשושנים. מה שושן זה אדום וכשמקריבין אותו אצל האש או מכניסין אותו במים חמין נהפך ללבן. כן האדם בקרבנו החטא שהוא אדום כשושן. מכח אש הקרבן מתלבן ומתברר כצמר נקי. ולכן אמרו היושב בתענית נקרא קדוש. לפי שבסבת התענית משפיל רוחו וממעט דמו וחלבו. בענין שזהו כמו מזבח כפרה שמתמעט החלב והדם ונשרף שם:
ולכן התחיל בפרשת הקרבנות. אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳. הקרבן הנבחר הוא מכם. כשאדם מתענה ומקריב חלבו ודמו וממעט אותו. ומקריב עצמו על גבי המזבח. לפי שהוא דומה לקרבן המזבח. כאומרו להקריב לי חלב ודם. בענין שבזה הסניגור והקטיגור נקרבים ונאחזים זה בזה. ומדת הרחמים גוברת על מדת הדין. ואע״פ שנקרא קץ כל בשר ודרכו לכלות כל בשר. בקרבן הבשר והדם נעשה סניגור. עד שעולה ריח הקרבן לריח ניחוח לה׳. ואמרו נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני. באופן שמדת הדין של אש הגדולה חוזר לרוח. וזה דבר גדול היות האדם בעל בשר וכובש ושולט באש הקשה עד שמחזירו לרוח. וכמו שאמר אותו חכם במאמר נורא בי עמרם. אתו כולי עלמא ואמרו ליה ביישתנו. ואמר להם מוטב דתכספו מיני בהאי עלמא ולא תכספו מיני לעלמא דאתי. נפיק מיניה כדיקלא דנורא אמר חזי דאת נורא ואנא בשרא וכו׳ כדאיתא בקידושין. וכבר פירשתי זה בפסוק לא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר עיין זה שם. זהו מה שראיתי ובינותי בספרים בטעם הקרבן האמיתי. והם דברים נסתרים שהם כבשונו של עולם. ואני ביררתים וצרפתים בכל יכלתי. לכסות טפח ולגלות טפחיים למען ירוץ קורא בו. ואיני רוצה להאריך בפרטי הפרשה כי כבר רמזתי למעלה. כי הקרבנות חלוקים לששה מינים. עולה ומנחה חטאת ואשם ומילואים וזבח השלמים. וכנגדם ששה מיני אנשים חוטאים ומהם בנפשותם. והם אדם כהן משיח עדת ישראל נשיא נפש. ואלו כולן מנויין בזאת הפ׳. ובפ׳ כי תזריע הזכיר קרבן היולדת כמו שפירשתי למעלה. ובכאן התחיל לפרש דיני העולה דכתיב אם עולה קרבנו. ואח״כ פירש דיני המנחה ונפש כי תקריב קרבן מנחה. אח״כ אמר זבח שלמים. ובפרשת צו את אהרן פירש דין החטאת והאשם. ובזאת הפרשה פירש בראשונה דין אדם כי יקריב שהוא יחיד ששגג. ואחר כך פירש דין הכהן המשיח ואמר אם הכהן המשיח יחטא. לפי שהכהן המשיח הוא ראוי היותו דבק בשם. אחר שהוא משמש בהיכלו. ואם כן איך אפשר שיחטא. לזה אמר לאשמת העם. כי אשמת העם וחטאתם גרמה לו לחטוא. ולכן כללו בדין נפש כי תחטא. להורות שחטא בנפש המתאוה שגברה על גופו. לא בשביל עצמו אלא בשביל אשמת קהלה. ולכן כתב הקדוש כי שליח צבור שנכשל בתפלתו. אינו סימן טוב לעם. אחר שהוא במקום הכהן. ולכן אמר שהוא היה מלמד לש״צ דיני התפלה ובפרט בתפלת יום הכפורים. ובסדר עבודה היה מדריכו ומלמדו בענין שלא יכשל בלשונו. כמו שאמר צווהו ולימדוהו עד בא יום העשור. ולכן כתב בכאן את פני פרכת הקדש כמוזכר בדבריהם. להורות שעדיין הוא בקדושתו. אלא שאשמת הקהל סבב חטאתו. ולפי שזה היה בסבת אשמת הקהל. צוה שיביא פר לחטאת. כמו שצוה בחטאת העם שכתב ואם כל עדת ישגו וגו׳. והקריבו הקהל פר בן בקר. ולפי שאמר ואם כל עדת ישראל ישגו. וזה נראה דבר נמנע. כי איך אפשר שישגו כל העדה כאחד. לזה אמר ונעלם דבר מעיני הקהל. כלומר לא חטאו כל העדה כי אי אפשר לכולם לחטוא כי אם אחד יחטא או (רובם) מקצתם [ורובם] א״א שיחטאו. אבל היה הדבר שנעלם הדבר מהם. ואפשר הוא לחטוא בלא ראות. או שרמז ונעלם דבר מעיני הקהל. כלומר אי אפשר לכולם לחטוא. אבל היה הדבר שנעלם דבר מעיני העדה שהם הפרנסים והסנהדרין שנקראים עיני העדה. לפי שהם מאירים את העם בהנהגותיהם. כאומרם במסכת תעניות כלה שעינה יפות א״צ לבדוק בכל גופה. ולפי שהסנהדרין טעו. אפשר היה שכל הקהל שסמכו על דבריהם ועל הוראתם שיטעו כולם. ובזה נתרץ מה שהקשו למה אמר בנשיא אשר נשיא יחטא. ולא אמר אם. כמו שאמר בעדה או בכהן המשיח. אבל אחר שהנחנו שכל העדה שגו. כאומרו ונעלם דבר מעיני הקהל. אם כן בנשיא אין ראוי לומר אם. ולשים הדבר בספק. אלא אשר נשיא יחטא שחטא בודאי. אחר שהוא אחד. כ״א הקהל כולו חוטאים. כל שכן היחיד שחטא. וזהו אשר נשיא יחטא. ובמדרש אמרו אשרי הדור שהנשיא שלו חוטא ומתחרט כי זה שבח גדול לו. עשו מלת אשר נשיא כמו אשרי. ובמדרש הנעלם אמרו בנשיא שלבו גס בו ויש לו שררה ונשיאות. בודאי הוא שיחטא. ולכן בכולם אמר אם הכהן המשיח וכולם כן. אבל בנשיא שלבו גס בו ומכח השררה והנשיאות חוטא בודאי. אמר אשר נשיא יחטא:
אח״כ פירש דין נפש כי תחטא. שהוא כמו יחיד שחוטא. אלא שבא לפרש שהחטא בא מצד הנפש המתאוה. ורצה לרמוז לנו בזה כי הנפש מצד עצמם אינה חוטאת. אלא מצד הגוף המורכב מיסודות ומדברים הפכים. מטעמים האחד לרעהו שרשי רתמים. ומה שיאהב זה ישנא זה. וכל אחד רוצה להתגבר על חבירו ומתגאה עליו. עד שלסבת זה כלים מאליהם. לפי שכל פועל גאה יש לו התמוטטות מדה כנגד מדה. אבל הש״י ה׳ מלך גאות לבש ומתלבש בעוז והדר גאון. ועכ״ז אף תכון תבל בל תמוט. באופן שהחטא בא מצד הגוף ומצד הנפש מחוברים יחד. ולכן התחילה תורת הקרבנות באדם כי יקריב מכם קרבן לה׳. בסבת החטא שחטא הגוף מצד היותו מורכב מאדמה. וזהו אדם מאדמה. וזהו אד״ם אפר דם מרה. בש״ר בושה סרוחה רמה. כי מצד חומרו וגופו בלא החטא. ולפי שהגוף מצד עצמו הוא כמו דומם בלי נפש חיה. חזר לומר אם נפש אחת תחטא. וכן נפש כי תחטא. להורות שהחטא בא מצד הנפש המתאוה. ולכי כמו ששניהם סבת החטא. כן ראוי ששניהם יקבלו השכר והעונש. אחר שאיש ברעהו ידובקו. ובזה הטעם נחלקה תורתינו למצות מעשיות הראויות לגוף ולעינים ולידים ולרגלים. ולמצות עיוניות הראויות לנפש. לידע ולהבין ידיעת השי״ת. כמו אנכי ה׳ אלהיך וכיוצא בהם שהם תלויות בשכל ובקבלת הלב. וזהו אם שמוע תשמע לקול השם אלהיך כנגד הקבלה. והישר בעיניו תעשה כנגד העשיה. וזהו דע את אלהי אביך ועבדהו. ואלו הם שני חלקי המצות כנגד שני חלקי הגוף. שהם הנפש והגוף. והם כנגד נעשה ונשמע. וזהו סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא (י״מ) כנגד השמיעה. ואת מצותיו שמור כנגד העשייה. ואלו הם הם כנגד שני חלקי האדם. וזהו כי זה כל האדם. האדם כנגד הגוף. כל לרבות הנפש שהיא כלל הכל. ולכן אמר בכאן ואם נפש אחת תחטא. ולפי שהנפש המתאות היא משועבדת לשכל הגובר עליה עד שמתחרטת. אמר מיד או הודע אליו חטאתו. מצד ידיעתו ושכלו ויצרו הטוב הגובר על יצר הרע. והביא קרבנו שעירת עזים תמימה. כי למעלה בנשיא אמר והביא את קרבנו שעיר עזים. לפי שהוא כנגד הגוף והיצר. צוה שיביא שעיר עזים זכר תמים. ובחטאת הנפש שהיא נקבה. אמר שעירת עזים נקבה תמימה. כנגד הנפש המשכלת:
ובמדרש הנעלם אמרו או הודע אליו. מי הודיעו. ואמרו שם כי זהו מחסד השם יתברך על יריאיו שמסבב להודיע להם חטאתם. מצד הייסורין שמביא עליהם מדה כנגד מדה. ובזה חוזר האדם בתשובה. שאומר אני חטאתי בכיוצא בזה. ולכן באה אלי הצרה הזאת. וזהו ולך ה׳ חסד וכו׳. ולזה אמרו בפרק חלק חביבין ייסורין וכו׳. וזהו וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו. כלומר כשתראה שהשם יתברך מביא עליך ייסורים. לא תבעט בהם ותאמר מה פשעי ומה חטאתי כי דלקת אחרי. כי כשתשוב אל לבבך ותחפש במצפוני ידיעתך ולבך מה שאתה עשית מיד תראה בבירור כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ וגו׳. ולא לפי מה שאתה ראוי לפי מעשיך. וזהו שאמר שלמה גם לכל הדברים אשר תשמע. כי גם פעמים רבות ידע לבך אשר גם אתה קללת אחרים. כלומר ראוי שלא תשמע עבדך מקללך. כי כשתשוב אל לבך. תדע כי גם אתה קללת אחרים. ולכן הייסורים טובים שהם מודיעים לאדם חטאו. ולכן אמר שלמה במקום אחר יהי ה׳ אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו. שבכל יום שהיו חוטאים היה מענישן. בענין שלא ישכחו אלהי מעוזם. וזהו להטות לבבינו אליו. ואע״פ שנראה דבר זר שמבקש מהשם יתברך שייסרם. חזר לומר ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ה׳ וגו׳. שייסרם ויכניעם בכל יום ויום בענין שישובו אל ה׳. וזהו רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם כמו שדרשוהו במדרש. וזאת הידיעה שאמר הנביא שהיא מצד הייסורים. הוא מה שאמר בכאן או הודע אליו חטאתו אשר חטא. וכן השם יתברך מודיע לאדם חטאתו בחלומו כמאמר אליהוא בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים אז יגלה אוזן אנשים וגו׳. באופן שישוב אל ה׳ מצד חלומו. ולכן אמרו יפה תענית לחלום אפי׳ בשבת. כי אחר שהודיעו בחלומו חטאו או עונשו. ראוי לו לשוב מיד. ולכן אמרו לאדם טוב מראין לו חלום רע כדי שישוב. ולכן דוד לא ראה חלום טוב מעולם. ולכן אמר עניתי בצום נפשי. וזהו או הודע אליו מצד חלומו או מצד ייסורין וחלאים. כמו שאמר שם ותקרב לשחת נפשו וגו׳. וזהמתו חייתו לחם וגו׳. וזהו או הודע אליו:
ואולי יאמר או הודע אליו חטאתו. שכבר הודיעוהו מן השמים קודם שיבא לעולם. כאומרו בטרם אצרך בבטן ידעתיך. כי שם מודיעים לאדם ומאירים אותו בנר דלוק על ראשו. להדריכו וללמדו דרכי הש״י. ולהשביעו שילך בדרכי השם. כמוזכר בסדר טהרות דרש רבי שמלאי הולד דומה במעי אמו וכו׳. ונר דלוק על ראשו ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו׳. ומלמדין אותו כל התורה שנאמר ויורני ויאמר לי וגו׳. ואומר בסוד אלוה עלי אהלי וגו׳. ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון וגו׳. ומה שבועה משביעין אותו. אומרים לו הוי צדיק ואל תהי רשע. ואפי׳ כל העולם אומרים עליך צדיק אתה. הוי אתה בעצמך כרשע. והוי יודע שהקב״ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה. אם אתה משמרה בטהרה מוטב. ואם לאו הרי הוא בא ונוטלה ממך עד כאן. ואם כן הרי אדם מותרה ועומד ומלומד קודם שיצא לעולם. בענין שכשיזכור זה ישוב מחטאתו. וזהו או הודע אליו חטאתו אשר חטא. ואולי שלזה סמך לכאן ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה. שהיא זאת השבועה הנזכרת במאמר של מעלה. שמשביעין לאדם קודם שיצא לאויר העולם שאומרים לו הוי צדיק. ומתרין בו ומשביעין אותו לנפשו. כאומרו תשבע כל לשון. זה יום הלידה שנאמר אשר לא נשא לשוא נפשי. וזהו ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע בהתראה שהתרו בו. ולכן אם לא יגיד. ויודה על חטאתו ויזכור שבועתו ונשא עונו. כי ראוי הוא לעונש זה. אחר שהתרו בו. וכן דרשוהו במדרש הנעלם:
ובמדרש הגלוי אמרו ונפש כי תחטא. זו סוטה שחטאה על בעלה. ושמעה קול אלה. דכתיב והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה. והוא עד. ועד אין בה אלא הקב״ה. או ראה. ונסתרה והיא נטמאה. או ידע. ונעלם מעיני אישה. ולא מהקב״ה. אם לא יגיד. לכהן ונשא עונו וצבתה בטנה עד כאן. ולכן הזכיר בכאן או נפש אשר תגע בכל דבר טמא או כי יגע בטומאת אדם. אחר שאמרו לו הוי יודע שהקב״ה טהור ונשמה שנתן בך טהורה. אין ראוי שיגע בדבר טמא. ונעלם ממנו והוא ידע זה קודם שיבא לעולם. וכן נפש כי תשבע לבטא בשפתים. אחר שהשביעוהו למעלה והוא ידע ואשם. ותיקונו והתודה. ולכן סמך לכאן נפש כי תמעול מעל מקדשי ה׳. כי זאת היא מעילה בקדשים כמו שדרשו ז״ל. וכן לפי דרכנו היא מעילה ופשיעה גמורה. אחר שהוא מותרה ועומד מקודם שיבא לאויר העולם. והביא את אשמו לה׳. אחר שמעל במקדש ה׳ ראוי הוא לאשם ולעונש גדול. אחר שהוא מותרה ועומד. ואשם. י״א שהוא על דבר גדול שעושהו חייב. להיות שמם מן האשימם אלהים. ועל עונש המרי כמו תאשם שומרון כי מרתה באלהיה. והעונש נקרא אשם כמו אבל אשמים אנחנו. וכן בכאן והביא את אשמו עונשו על מעלו. או קרבנו שהוא אשם מעילות. ואע״פ שהוא בשגגה. בעבור שהוא בקדשי ה׳ נקרא הקרבן אשם. ואח״כ פירש דין מעילת הדיוט. ואמר ומעלה מעל בה׳ וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד. ואמר בה׳. כמאמרם ז״ל שמעל בשלישי שביניהם שהוא השם יתברך. כי הפקדון אינו בעדים. אלא הש״י הוא העד והוא הדיין. ודין הפקדון כבר כתבתי אותו בפרשת משפטים שאין לעכבו בשום פנים. אע״פ שיהיה חייב לו ממקום אחר שהש״י מחזיר לאדם נפשו אע״פ שהיא חייבת לו. ולכן אמר ומעלה מעל בה׳. ולכן אמרו קשה גזל הדיוט מגזל גבוה. שבגזל הדיוט הקדים החטא למעילה. ובגזל גבוה הקדים המעילה לחטא. ובגזל הדיוט ייחס המעל לשי״ת שנאמר ומעלה מעל בה׳. ובגזל גבוה לא. וסבת זה לפי שידיעת האדם קצרה מאד מהשיג האמת. וביום צר לו ישא עיניו אל ה׳. כאומרו כי אם צעוק יצעק אלי. והמכחש בעמיתו הוא כופר בשם יתברך שהוא רואה ויודע כל נסתר והוא ערב ביניהם. ולכן אמר ומעלה מעל בה׳ שהוא השלישי. והזכיר בכפירה חמשה מינים. פקדון. תשומת יד. גזל. עשק. אבידה. ובהשבה לא הזכיר אלא ארבעה. ולכלול החמשה חוזר לומר או מכל אשר ישבע עליו:
אדם כי יקריב מכם – כי יקריב מעצמכם בודוי דברים והכנעה, על דרך ״ונשלמה פרים שפתינו״ (הושע י״ד:ג׳), וכאמרו ״זבחי אלהים רוח נשברה״ (תהלים נ״א:י״ט), כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה קודמת, וכבר אמרו ז״ל ״מכם״ ולא כלכם, להוציא את המשומד (ספרא, ירושלמי שקלים א׳:ד׳).
מן הבהמה – אם יקריב בהמה לא יהיה רק ממין בקר או צאן ולא שום מין חיה, אף על פי שהיא בכלל בהמה, כאמרו ״זאת הבהמה אשר תאכלו וגו׳ איל וצבי״ וגו׳ (דברים י״ד:ד׳-ה׳). והמכוון באלה הפרשיות הוא לפרש מיני מביאי הקרבן ומיני הנקרבים ומיני הקרבנות וסבות ההקרבה. ופירש שקרבנות נדבה מקבלים אותם מכל אדם אפילו מן הגוים, כמו שבאר אחר כך באמרו ״ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה, כי משחתם בהם מום בם״ (ויקרא כ״ב:כ״ה).
והנה המשומדים גרועים מן הגוים, בפרט המשומדים לעבודה זרה ולחלל שבתות בפרהסיא. ופירש שמיני הנקרבים הם בקר וצאן בבהמה, ותורים ובני יונה בעופות, וסולת ושמן ולבונה. ופירש שמיני הקרבן מהם עולה שלמים ומנחה, הבאים לפעמים נדבה, ומהם חטאת ואשם שאינם באים אלא חובה. ומזה התבאר ענין קין באמרו ״ואל קין ואל מנחתו לא שעה״ (בראשית ד׳:ה׳), כי היה הוא מכת המינים שאין מקבלים מהן קרבן, כמו שהוכיח סופו על תחלתו, ושהיתה מנחתו ממין בלתי ראוי להקרבה. וכן בנח באמרו ״וירח ה׳ את ריח הניחוח״ (בראשית ח׳:כ״א), אמר שקבל אותו החלק מקרבנותיו שהיה ראוי לריח ניחוח, בהיותו מן המין הראוי להקרבה, אבל לא קבל כל קרבנו שהיה ״מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור״ (בראשית ח׳:כ׳).
ויובן גם כן מה שרצה באמרו ״זבח ומנחה לא חפצת, אזנים כרית לי״ (תהלים מ׳:ז׳), ובאמרו ״למה לי רב זבחיכם״ (ישעיהו א׳:י״א), וכאלה רבים בספרי הקדש. כי אמנם ראוי שיהיה המביא הקרבן אדם כשר להביא, בוחר במין הראוי לקרבן, הנאות להשיג התכלית אשר בסבתו בא להקריב.
אדם כי יקריב מכם, when he brings himself close to God by means of a confession of his sins and by humbling himself. The concept parallels the verse in Hoseah 14,3 ונשלמה פרים שפתינו, “we will pay with bulls after having done so first with our lips.” Psalms 51,19 warns זבחי אלוהים רוח נשברה, “an offering of sacrificial meat is such only if accompanied by a crushed spirit.” The psalmist means that God is not interested in the fools who offer sacrificial animals if they have not first humbled themselves. Our sages paraphrase this when pointing out that the Torah does not write here כולכם, your entire selves, but מכם, something emanating from you, i.e. “by excreting the spiritually unworthy parts of you.” (compare Rashi)
מן הבהמה, if he chooses to offer a 4-legged mammal, it must only be from either the category of cattle or sheep and goats. Wild roaming, undomesticated beasts, are not permitted to be offered as sacrifices on the altar. This needed to be spelled out as we were taught in Deuteronomy 14,4-5 that the wild roaming beasts with the distinguishing features that make them “pure” animals are permitted for consumption by Israelites provided they have been slaughtered in the appropriate manner. The animals discussed in these portions as candidates for sacrifices are only the ones mentioned in our verse here, i.e. בקר or צאן. The Torah indicates that such voluntary offerings as are under discussion at this time may even be offered by gentiles and accepted on the altar of the Temple or Tabernacle. When Leviticus 22,25 proscribes offerings tendered by the בני נכר what are meant are not gentiles but Jews who have become estranged to their God, have renounced their religion and become meshumadim. These are far worse that gentiles born as such, and that is why God rejects their voluntary offerings on His altar. Included are Jews who publicly desecrate the Sabbath.⁠a There are three categories of offerings which may sometimes be voluntary and other times mandatory. These comprise the burnt-offering, עולה, the peace-offering, שלמים, and the gift-offering (non-animal) מנחה. When they are offered by the poor i.e. bird offerings, only pigeons and turtle doves qualify among all the birds. Complementary offerings known as סולת-שמן-לבונה are also part of voluntary offerings on occasion. The sin offerings חטאת and אשם are invariably mandatory offerings. This helps to explain the offerings of Hevel and Kayin and why the offering of Kayin was not accepted by God. (Genesis 4,5) It consisted of material which God had not designated as fit to be offered as a gift to Him. The Torah did not simply state that God did not turn to Kayin, but that “He did not turn to Kayin and His gift.” In other words, the reason He did not accept Kayin’s offering was that it consisted of matter rejected by God as unfit to be an offering to Him. On the other hand, when Noach offered a sacrifice God responded not only by accepting it, without further ado, but He reacted to it as if it were the most pleasant smelling fragrance, ריח ניחוח, although burnt flesh and fat most certainly does not exude a pleasant fragrance. What the Torah meant to say there (Genesis 8,21) was that God accepted the parts of the offering which were fit to please Him as if it were sweet smelling fragrance. (as a result of that offering not only did God promise never to bring another deluge, but He permitted man to kill animals for food, something that had been forbidden since Adam’s sin or earlier). Interestingly, the Torah does not say that God accepted all of Noach’s offerings, presumably seeing that some pure animals that were of the free roaming category are not acceptable although these animals are fit to be eaten by Jews, and all the more so by gentiles such as Noach. (the author speaks about this in Genesis 8,21 claiming that prior to the giving of the Torah all of the species of “pure” animals were fit as sacrifices.) In connection with the sin offerings it is mandatory for the person trying to obtain forgiveness by means of such mandatory offerings to place his hands on the animal with all his weight, as if attacking it, and praying that it be accepted as a substitute of his own person. Each individual’s sin offering possesses an element of what we are familiar with from the legislation concerning the communal “scapegoat” upon which the High Priest placed his hands, symbolically transferring the many sins of the Jewish people to that animal. (Leviticus 16,21) By means of this symbolic act, the humility with which the owner of the sin offering is to approach God prior to gaining a chance of acceptance and forgiveness, has been demonstrated. As a result,
a. Eyruvin 69 states that desecrating the Sabbath publicly is equivalent to violating all of God’s commandments.
אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳. ר״ל, כשאתם מקריבים מעצמכם, ר״ל לבבכם ונפשכם, הקרבן לרצון לה׳.
מן הבהמה. ר״ל, אם תקריבו מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם, ולא ממין אחר. ובעל הטבע יתברך שמו יודע הוא למה יכשר זה ולא זה1:
1. ראה בכוונות התורה ׳וראוי להתבונן כי נבחרו לזבחים ממיני הבהמות המינים היותר נמצאים ומועילים לאדם, בהמציא לו לחם ושמלה ומזון וחלב, והיותר נאותים בבשרם למזונו, וגם בהיות מזגם וכוחם החיוני דומה למזג האדם יותר ממזג שאר בעלי החיים׳, וע״ש שהאריך בזה. וראה מש״כ גם בפרשת שמיני על הבדל שבין החיות הטהורות לטמאות. וראה הקדמת אברבנאל לספר ויקרא.
[א] דבר אל בני ישראל
[1] עירובין פרק עשירי דף צו ע״ב (עירובין צו:)1 [2] ראש השנה פרק רביעי דף לג ע״א (ראש השנה לג.) [3] חגיגה פרק ראשון דף יו ע״ב (חגיגה יו:) [4] קידושין פרק ראשון דף לו ע״א (קידושין לו.) [5] מנחות פרק עשירי דף צג ע״א (מנחות צג.)
[ב] אדם כי יקריב מכם
[1] סוכה פרק שלישי דף ל ע״א (סוכה ל.) [2] מנחות פרק שנים עשר דף קד ע״ב (מנחות קד:)2
[ג] מכם
[1] עירובין פרק שישי דף סט ע״ב (עירובין סט:) [2] חולין פרק ראשון דף ה ע״א (חולין ה.), ודף יג ע״ב
[ד] קרבן לה׳
[1] נדרים פרק ראשון דף י ע״ב (נדרים י:)
[ה] מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן
[1] נזיר פרק שישי דף לה ע״א (נזיר לה.) [2] בבא קמא פרק רביעי דף מ ע״ב (בבא קמא מ:)3
[3] זבחים פרק שלישי דף לד (ע״ב)⁠4 [ע״א] ב [4] מנחות פרק ראשון דף ה ע״ב (מנחות ה:)5, ופרק עשירי דף צ ע״ב ב
1. זו לשון הגמרא עירובין צו ע״ב: דתניא: ׳דבר אל בני ישראל׳ (ויקרא א, ב) ׳וסמך׳ (ויקרא א, ד) - בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. עכ״ל. הדרשה א״כ מורכבת משני פסוקים 1) ׳דבר אל בני ישראל׳ (א, ב) 2) ׳וסמך׳ (א, ד). ולכן גם בפסוק ד ציטוט א ׳וסמך׳ הפנה רבנו לעירובין צו ע״ב. הערה זו נכונה גם כלפי ההפניות הבאות, חגיגה טז ע״ב, קידושין לו ע״א, מנחות צג ע״א, שמובאת שם אותה דרשה, גם בר״ה לג ע״א נזכרת הדרשה ואכן כאן בפסוק ב הפנה רבנו גם לר״ה. ואילו בפסוק ד לא הפנה רבנו לראש השנה לג. הואיל ולא מובאת בגמ׳ שם תיבת ׳וסמך׳ והיא הצלע השני של הדרשה. ובאמת יש להתפלא מדוע הגמ׳ לא הביאה תיבה זו כמו בשאר המקומות הואיל והדרשה שווה?
וכבר העירו בגליון על הש״ס שם וכן בדקדוקי סופרים שבמקומות אחרים נכתב גם ׳וסמך׳.
2. בהפניה זו מנחות קד ע״ב, ציטוט ב כולו - ׳אדם כי יקריב מכם׳ לא מופיע. אלא ודאי כוונת רבנו למילה ׳יקריב׳ שבציטוט המופיעה שם, ומדוע לא ציטט רק את המילה ׳יקריב׳? כדרכו כאשר הדרשה נלמדת רק ממילה אחת (כמו ציטוט ג ׳מכם׳)? אך התירוץ כיוון שאם היה כתוב רק ׳יקריב׳ אפשר היה לטעות עם המילה ׳יקריב׳ הכתובה בפסוק ג, שהרי אין סימון בפסוקים עיין הקדמה (דף 17). וכוונתו דווקא לציטוט המוקדם יותר בתורה, ועל מנת למנוע טעות ציטט רבנו את יתר הפסוק. וז״ל הגמרא במנחות קד ע״ב:
אין שניים מתנדבין (קרבן מנחה). מאי טעמא? אילימא משום דכתיב: (במנחה) ׳תקריב׳ (לשון יחיד), עולה נמי הא כתיב: ׳יקריב׳! לכאורה משמע בגמרא שלומדים מ׳יקריב׳ שבפסוק ג וכך אכן כתבו בדפוס ׳עוז והדר׳. רבנו הפנה לגמרא זו מפסוק ב ׳אדם כי יקריב מכם׳. אמנם כדרכו לדרוש מן הפסוק המוקדם בתורה. קשה הרי פסוק ב אין מדבר בעולה? אבל כבר מצאנו שרש״י בחומש בפסוק ב דרש מהנאמר ׳תקריבו׳ – ששנים מקריבים עולה בשותפות, ומבואר שביאר פסוק זה על קרבן עולה. אף שאין זה כדרשת הגמרא שם, שדורשת מפסוק אחר על קרבן עולה שקרב בשותפות, שנאמר ׳לעולותיכם׳ אלא עולה מאי טעמא? (באה בשותפות) דכתיב: ׳לעולותיכם׳ (לשון רבים), מנחה נמי הא כתיב: ׳למנחותיכם׳! אלא משום דכתיב בה: ׳נפש׳ (לשון יחיד). תניא נמי הכי, רבי אומר: ׳אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ - הכל באין בשותפות (כל הקרבנות) לא סילק הכתוב אלא מנחה שנאמר בה ׳נפש׳. עכ״ל.
.וכבר העירו בעלי התוספות על התורה [ריב״א ור׳ חיים פלטיאל] על דרשת רש״י שאינה כדרשת הגמרא.
אבל קשה הרי הלימוד מהמילה ׳יקריב׳ נדחה ולא נשאר למסקנה. והרי כך הסברנו את שיטתו – שאינו מציין פסוקים שנדחו מפני מסקנת הגמרא.
ובאמת דווקא כאן אנו עדים לדיוק שמייחס רבנו למשמעות הפסוקים בסוגיה. הציטוט ׳יקריב׳ לא הובא כדי לשמש כמקור לדין מסוים ונדחה, אלא הובא כדי שבעזרתו תדחה ההווה אמינא של הגמרא שמקור הדין למנחה שאינה באה בשותפות הוא מהמילה ׳תקריב׳. כלומר המילה ׳יקריב׳ ומשמעותה לא עמדה פה לדיון בגלל קושי מסוים ונשללה, אלא הגמרא נעזרת בה כדי להגיע למקור הנכון בקרבן מנחה שבא רק ביחיד. לכן הפנה רבנו לגמ׳ במנחות מהמילה ׳יקריב׳ (פסוק ב)
3. ז״ל הגמרא בבא קמא מ ע״ב: ׳מן הבהמה׳ - להוציא את הרובע ואת הנרבע, ׳מן הבקר׳ - להוציא את הנעבד, ׳מן הצאן׳ - להוציא את המוקצה, ומן הצאן - להוציא את הנוגח. עכ״ל.
כלומר כל אחד מבעלי החיים בפסוק בא למעט פסול אחר לגבי מזבח.
ישנם עוד שני מקומות בתלמוד בהם נזכרת דרשה זו, ורבנו לא ציין אותם מדוע?
תמורה כח ע״ב, הגמרא הביאה את אותה ברייתא שנזכרה בבבא קמא מ ע״ב. ומיד אחריה ברייתא אחרת, ושם התנא לומד את המיעוט לגבי הפסולים למזבח, מן הפסוק ׳כי משחתם בהם מום בם׳.
נדה מא ע״א, גם כאן כתובה אותה ברייתא מבבא קמא, ובברייתא אחרת שם מתברר שישנו מיעוט נוסף מפסוק אחר, מהתיבה ׳זאת׳ (ויקרא ו, ב) - ׳זאת תורת העולה׳. ובאה למעט את הפסולים הנ״ל לגבי מזבח.
לכן כאשר רבנו מחפש את הסוגייה בתלמוד המתאימה לפסוק זה כמובן שהבחירה נופלת על הכתוב בבא קמא מ ע״ב, הואיל והדרשה נלמדת מהכתוב בציטוט ה בלבד, בלי להיזקק לדרשה מפסוק נוסף, כפי שאנו עדים לו, בתמורה ונדה.
4. בדפוס וינציאה הציטוט מופיע בעמוד ב, בדפוס ימינו בעמוד א.
5. הדרשא במנחות מתייחסת לפסוק ג׳ שם נאמר אם עולה קרבנו ׳מן הבקר׳, כדפירש רש״י שם שזוהי הכוונה נאמר מן הבקר למטה. מדוע זה הובא כאן? וי״ל שרבנו כדרכו בקדש מציין את הפסוק המקדם בתורה. עיין לעיל הערה 3 דוגמא לזה.
כשיקריב וכו׳. פירוש, מדכתיב ״כי יקריב״ דמשמע כשירצה להקריב. ואף על גב דכתיב (שמות יב, כה) ״כי תבואו״, והתם לאו רשות הוא (קושית הרא״ם), התם כיון דיש זמן לזה שבאו לארץ, שייך שפיר ״כי תבואו״, ורוצה לומר כאשר יהיה הזמן שיהיה זה, שהרי לא היה זה רק פעם אחד שבאו לארץ. אבל קרבנות חובה, שהם נוהגים תמיד, לא שייך בהם ״כי יקריב״. ומה שהוכיח רש״י ד״כי תצא״ (דברים כא, י) איירי במלחמות הרשות, דבמלחמות מצוה אין לומר ״ושבית שביו״ (שם), התם לא צריך לטעמא ד״כי תצא״, דבלאו הכי מוכיח שפיר:
אדם למה נאמר. פירוש, דהוי ליה למכתב ׳איש כי יקריב מכם קרבן׳. ומה שאמר ׳אדם למה נאמר׳, הלשון משמע אדלעיל קאי, היינו שמביא ראיה לדבריו דבקרבן נדבה איירי, דהא כתיב ״אדם כי יקריב״, ולמה נאמר ״אדם״, אלא ׳מה אדם לא הקריב מן הגזל, אף אתם לא תקריבו׳. ואי בחובה איירי קרא, פשיטא שאין לו להקריב מן הגזל, שאיך יפרע חובתו בדבר שאינו שלו. ויותר מזה, שאין יוצאין ישראל ידי חובותיהן בנדרים ובנדבות, ובודאי אינו יוצא ידי חובתו בקרבן גזול. ועוד, כיון שבא להקיש לאדם, על כרחך בנדבה איירי, דומיא דאדם שלא אתי קרבן חובה, שלא נצטווה עליו:
יכול אף חיה וכו׳. פירוש, שנאמר דחיה בכלל בהמה (ב״ק יז ע״ב), ומותר להקריב קרבן מחיה, תלמוד לומר ״בקר וצאן״. ואם תאמר, לכתוב ״בקר וצאן״ ולא לכתוב ״בהמה״, ואין זה קשיא, דהווה אמינא הוא הדין חיה, אלא שדיבר הכתוב בהוה, שהבהמה היא עם האדם, והחיה אינה במצוי, ולפיכך כתב כלל ואחר כך פרט ללמוד דדוקא הבקר והצאן, ולא מידי אחריתי:
את הרובע וכו׳. ואין להקשות דאם להדיוט אסור, לגבוה לא כל שכן, דיש לומר שהכתוב בא לומר היכי שנרבע על פי בעלים, דנרבע על פי בעלים אינו חייב מיתה, דדרשינן (סנהדרין ב.) ״השור יסקל וגם בעליו יומת״ (שמות כא, כט) כמיתת הבעל כך מיתת השור, מה מיתת הבעל על פי שני עדים דווקא (סנהדרין ח.), כך מיתת השור על פי שני עדים. וכהאי גוונא אינו אסור להדיוט, שאינו אסור להדיוט אלא אם כן נגמר דינו למיתה, ולגבוה אסור אפילו על פי בעלים וקודם שנגמר דינו. ובפרק כל האסורים (תמורה כח.) מקשה דלמה לי קרא, דהא בעל מום שלא נעבדה בו עבירה פסול להקרבה (רש״י פסוק ג), נעבדה בו עבירה לא כל שכן, ומתרץ לא אם אמר בבעל מום שמומו ניכר בגלוי, אבל רובע ונרבע שאינו בגלוי – צריך קרא:
להוציא את הנעבד. ובבריתא פרק כל האסורין (תמורה כח ע״ב) והלא דין הוא, ומה אתנן זונה ומחיר כלב שציפוי שלהן אינו אסור, שאם צפה האתנן אחר שנתן לה אינו אסור לעשות ממנו רקיעין למזבח, נעבד שציפוי שלו אסור, דכתיב (דברים ז, כה) ״לא תחמוד כסף וזהב עליהן״, וילפינן מזה (תמורה כח ע״ב) דציפוי נעבד אסור, לא כל שכן שיהא אסור למזבח, ומתרץ דהווה אמינא שאין הציפוי נאסר אלא בעבודה זרה שאין בו רוח חיים, אבל ציפוי שיש בו רוח חיים שמא הנעבד אינו אסור, כיון שיש בו רוח חיים, וגם אין הציפוי שלו אסור, ולפיכך צריך קרא למעוטי נעבד שגם בעל חי דין נעבד יש לו. והשתא דממעטינן נעבד יש לומר דאף ציפוי שלו, דהא נעבד נקרא, שאסרתו תורה למזבח:
ובפרק כל האסורין (תמורה כח ע״ב) מפרש למה ממעט מיתורה ד״מן הבהמה״ רובע ונרבע, ומיתורה ד״מן הבקר״ להוציא הנעבד, וקאמר אצל רובע ונרבע כתיב (להלן יח, כג) ״ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה״, דרשינן ״מן הבהמה״ למעט רובע ונרבע, וגבי נעבד כתיב לשון בקר, ״וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב״ (תהלים קו, כ). והתם נמי מפרש דלכתוב רובע ונרבע ולא בעי נעבד, או לכתוב נעבד ולא בעי רובע ונרבע, ומתרץ דאי כתב רובע ונרבע, הווה אמינא דווקא רובע ונרבע, שבין הבהמה שלו ובין של אחרים נעשית הבהמה רובע ונרבע, לאפוקי נעבד, שדוקא אם הבהמה של עובד נעשית הבהמה נעבד, שאין האדם אוסר דבר שאינו שלו (פסחים צ.), ולכך כתיב נעבד. ואי כתב נעבד, הווה אמינא דוקא נעבד שציפוי נעבד אסור, אבל רובע ונרבע שאין ציפוי שלו אסור, קא משמע לן. ועל כרחך הך נעבד אינו אסור בהנאה להדיוט, דבעלי חיים אינם אסורים בהנאה, דאם לא כן, אם להדיוט אסור – לגבוה לא כל שכן:
ואין להקשות, כיון דיש ברובע מה שאין בנעבד, ויש בנעבד מה שאין ברובע, אם כן שקולים הם, ויבואו שניהם מן חד קרא, דאין זה קשיא, דאיך נאמר בזה שקולים, דחומרא דרובע דנאסרה הבהמה בין שלו ובין של אחר הוא חומרא מחוץ, שאינו ברובע ונרבע עצמו, וכן חומרא דנעבד דציפוי שלו נאסר הוא חומרא מחוץ. ואי כתב רק חדא, הווה אמינא דחומרא דנעבד – דציפוי שלו נאסר, דאין זה לנעבד גופיה רק לצפוי שלו, אינה נחשב חומרא, וחומרא דרובע שנאסר אפילו הבהמה של אחר – נחשב חומרא שפיר. אי נמי אפכא, דהווה אמינא דזה נקרא חומרא דלא מבעיא דהוא נאסר, אלא אפילו צפוי שלו נאסר, אבל דבר זה, שהבהמה נאסרת אפילו אינו שלו, אינו חומרא בגוף הוא. רק אם היו החומרות בעצמו של רובע ונרבע, ובעצמו של נעבד, אז שייך לומר שקולים, אבל היכי דהחומרות אינם בעצמו, אמרינן דהא הוי חומרא אבל אידך לא הוי חומרא. דגבי שן ורגל דאמרינן (ב״ק ג.) שן יש הנאה להזיקו ורגל היזקו מצוי, בזה אמרינן שקולים הם ויבואו שניהם (שם), אבל לא בענין זה:
להוציא את המוקצה. שהקצוה לעשות ממנו תקרובת עבודה זרה. דמרובע ונרבע לא מצינו למילף, דרובע אף על גב שהקדישוה ואחר כך נרבעת פסולה, הקדישוה ואחר כך הקצוה לא נעשית מוקצה לעבודה זרה, שאין אדם מקצה דבר שאינו שלו. ומנעבד לא מצינו למילף, דצפוי נעבד אסור, וציפוי מוקצה אינו אסור. ולכך צריך קרא למוקצה. ואי כתב ״מן הצאן״, לא הוי מוקמינן קרא במוקצה אלא במאי דמסתבר יותר, דהיינו נעבד או רובע ונרבע, לכך איצטריך כולהו:
להוציא את הנוגח. ובפרק כל האסורין (תמורה כח ע״ב) מפרש דלא מצי למילף נוגח שהמית מכל הני, דמה להנהו שכן עשה בהם שוגג כמזיד ואונס כרצון, דאפילו אנסה האשה הבהמה והביאה בהמה עליה, הבהמה יש לה דין רובע, אבל בנוגח, דווקא שהמית מעצמו, אבל אם היה מגיחין אותו עד שנגח והמית פטור, דכתיב (שמות כא, כח) ״כי יגח״ – מעצמו, ולא שמגיחין אותו אחרים (ב״ק לט.). ואי הוי כתב מיעוטא דנוגח, לא הוי מוקמינן ליה בנוגח, אלא במסתבר:
כשהוא אמר למטה מן הבקר. פירוש, דהוי מצי למכתב (בפסוק ג) ׳אם עולה קרבנו בקר זכר תמים יקריבנו׳, מאי ״מן הבקר״ (כ״ה ברא״ם):
להוציא את הטריפה. ואם תאמר, ומה בעל מום שאינו אסור להדיוט – אסור לגבוה (להלן כב, כ), טריפה שאסורה להדיוט (שמות כב, ל) – אינו דין שתהא אסורה לגבוה, ומתרץ בגמרא בפרק קמא דמנחות (ו.) דמה לבעל מום שכן המקריב פסול כשיש לכהן מום כמו הנקרב, אבל טריפות אינו פסול בכהן המקריב. ואם אמרת יוצא דופן יוכיח, שפוסל לגבוה אף על גב שלא עשה המקריב כמו נקרב, שכהן יוצא דופן כשר, מה ליוצא דופן שאינו קדוש בבכורה, תאמר בטריפה שיש בה בכורה, בעל מום יוכיח, וחזר הדין, אף אני אביא טריפה. דאכתי איכא למיפרך, מה להצד השוה מומם ניכר, דבעל מום ניכר, ויוצא דופן נראה שיצא דופן, אבל טריפה הוא בבני מעים, לכך צריך קרא. ומקשה למה לי קרא, ״ממשקה בני ישראל למנחה״ (יחזקאל מה, טו) נילף דווקא מן המותר לישראל אבל לא מן האסור לישראל, ומתרץ בגמרא שם שמא דווקא כשנטרפה ואחר כך הוקדשה, שאין הקדש חל עליה, אבל אם הוקדשה ואחר כך נטרפה מותר, ד״משקה בני ישראל למנחה״ איירי בתחלה:
ואם תאמר, אם כן ברובע ונרבע, ובנעבד, ובמקוצה, שמא אינם אסורין אלא דוקא כשנעשה הפסול ואחר כך הוקדש, אבל אם הוקדש ואחר כך נעשה הפסול שמא אינו אסור, ונראה לתרץ דבשום מקום אין לחלק בין נעשה הפסול ואחר כך הוקדש [להוקדש ואחר כך נעשה הפסול], דמאי שנא, אלא דלא נוכל למילף ״ממשקה בני ישראל למנחה״, דקרא דהתם איירי שאין קדוש, ולפיכך צריך קרא, אבל איסור נעבד, ואיסור מוקצה ורובע ונרבע, אין חילוק בהם:
והא דמעטינן מקרא אחריני בפרק יוצא דופן (נידה מא.) רובע ונרבע ונעבד ומוקצה בהקדישן ואחר כך נעשה הפסול, היינו לענין שאם עלו ירדו מן המזבח, אבל שלא יקרבו – זה פשיטא שאין חילוק בין שנעשה קודם ובין אחר כך. אבל ״ממשקה ישראל״ מיירי במקדיש דבר שהוא מותר לישראל, דזה הוא קודם הקדשן צריך שיהיה מדבר שהוא מותר לישראל. ובפרק יוצא דופן תרצו התוספות (שם ד״ה היינו) בענין אחר, דתרצו דהשתא דכתיב גבי טריפה דאסורה אפילו הקדישה ואחר כך נטרפה – ילפינן מזה גם כן לרובע, דהא בקרא כתיבי כולהו כחד. ולפי הנראה אין צריך:
מלמד ששנים וכו׳. דאם לא כן, ׳תקריב׳ מיבעי ליה, מאי ״תקריבו״ לשון רבים:
מלמד שהיא באה נדבת ציבור. אף על גב שכבר למדנו ששנים מביאין נדבה, ובודאי אין חילוק בין שנים ובין עשרת אלפים, דודאי בזמן שהם במספר נקראים ׳קרבן יחיד׳, אבל ציבור, שאין להם מספר מפורש, לאו יחידים הם, והווה אמינא שאין עולה באה בציבור, דכתיב ״אדם״, דמשמע יחיד. ותרי קראי צריכי; דאי כתב רחמנא ״תקריבו״, הווה אמינא דווקא שנים או אלף מביאין קרבן נדבה, מפני כי דין שניהם שוה, ואין חילוק ביניהם, וכיחיד דמיא. אבל קרבן ציבור, דיש חילוק ביניהם, דהא בקרבן יחיד יש סמיכה, ובקרבן ציבור לא תמצא סמיכה חוץ מן פר העלם דבר דיש סמיכה, וכיון דלא דמיא לקרבן יחיד, והכתוב אמר ״אדם כי יקריב״ דמשמע יחיד, או דין קרבן יחיד, והיינו כשאינו נדבת ציבור, אבל נדבת ציבור לא, לכך צריך ״קרבנכם״ (כ״ה ברא״ם):
היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות. פירוש, אין פוחתין מששה טלאים המבוקרים, וכשמגיע ראש חודש ניסן, וצריך להביא מתרומה חדשה, אין מביאין מאותם שהיו בלשכה, אלא מביאין מותרות קיץ המזבח. ופירוש ׳קיץ׳ – תאיני חיוורתא נקראים ׳קיץ׳, וזה המין מן התאנים האדם אוכל אותם בקנוח סעודה, לא לשם סעודת קבע. כך אלו המותרות אינם עיקר קרבן, שעיקר הקרבן הוא קרבן חובה, ואין זה רק לשם נדבה:
אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ – התחיל בלשון יחיד וסיים בלשון רבים תקריבו קרבנכם, ומה שפירש״י מלמד שב׳ מתנדבים עולה בשותפות אינו מספיק לישב המקרא לחברו מראשו לסופו כי לא ידענו היכן הפסיק הענין ונ״ל שרצה להזהיר כל מקריבי קרבן לה׳ שלא יכשלו בב׳ דברים אשר בהם נכשלו קין והבל שהיו ראשונים בהקרבת קרבן, כי קין נכשל במה שהביא מן הפחות והגרוע והוא זרע פשתן והחטאים בנפשותם צריכין להביא נפש הבהמה תמורת נפשם ובדוחק התיר הקב״ה לעני להביא מנחה שאין בה נפש ומעלה עליו כאילו הקריב נפשו כמו שפירש״י על פסוק ונפש כי תקריב מנחה (ב׳:א׳) והבל אע״פ שהביא מבכורות צאנו מ״מ לא טוב עשה שלא נתעורר אל הקרבן מעצמו ולא נזדרז למצוה זו מעצמו, רק אחר שראה שהקריב קין קרבן אז נתקנא בו והבל הביא גם הוא להשוות עצמו אליו כמבואר למעלה פר׳ בראשית.
ע״כ אמר אדם כי יקריב מכם לשון יחיד, לומר לך שהמקריב יהיה כאדה״ר בקרבנו שהיה יחידי בעולם, וכשם שמזה הצד היה ניצול מן הגזל שהיה יחידי והיה הכל שלו, כך מזה הצד היה ניצול מן הדבר שנכשל בו הבל כי מצד שהיה יחידי בעולם ודאי נתעורר אל הקרבן מעצמו ולא מצד שראה אחרים עושין, ועל זה אמר אדם כשיהיה כאדה״ר כי יקריב מכם שתהיה ההקרבה מכם ולא מזולתכם כי מכם ובכם יבא ההתעוררות אל המקריב, זהו קרבן לה׳ כי ודאי אין כוונתו כ״א לשם ה׳ לאפוקי מי שאינו נתעורר מעצמו זהו אינו מכם ואינו קרבן לה׳ אינו מכם, שהרי ההתעוררות בא לו מאחרים ולא מכם ממקריב הקרבן עצמו, ואינו קרבן לה׳, כי כל מה שהוא קנאת איש מרעהו אינו עושה כי אם להתהדר עצמו בפני הבריות ונמצא שאינו קרבן לשם ה׳ כ״א לשם הבריות. וזה״ש (שבת כח:) שור שהקריב אדה״ר קרן אחת היה לו במצחו לכך נזדמן לו שור בעל קרן אחת כי היה דומה אל האדם שהיה קרן א׳ ר״ל שהיה יחידי בעולם ולא גזל משום אדם, ולא נתעורר משום אדם, כ״א מעצמו דהיינו מכם ע״כ עלה קרבנו לרצון נמצא שקרבן לה׳ הפסיק הענין. ואח״כ אמר מן הבהמה וגו׳ להוציא זרע פשתן אלא יעשה כהבל שהביא מבכורות צאנו. ומה שאמר תקריבו קרבנכם היינו מחלביהן החלק המובחר שאדם בוחר לעצמו הנקרא קרבנכם אותו תקריב לגבוה ונקט קרבנכם לשון רבים כפירש״י לומר שב׳ מקריבין בהמה.
וי״א אדם כי יקריב מכם מגופו ממש, ע״י צומות ורוח נשברה זהו קרבן לה׳ וחלק גבוה לבד, אמנם מה שאתם מקריבים מן הבהמה מן הבקר זהו קרבנכם כי אתם האוכלים מזבחי שלמיכם הכהנים והבעלים, לכך נקט קרבנכם לשון רבים כי אינו חלק אלוה לבד.
אדם כי יקריב – פירש״י בקרבנות נדבה דבר הענין, אדם למה נאמר מה אדם לא הקריב מן הגזל כו׳ עשה רש״י תחילה פירוש על כי יקריב ואח״כ על מלת אדם, לפי שמתחילה לא קשה אדם למה נאמר שהרי יש לומר שבא למעט האומות שאינן קרוין אדם שאין מקבלין מהם קרבן חובה. אבל עכשיו שנאמר כי יקריב. המורה על שבקרבן נדבה הוא מדבר וארז״ל (נזיר סב.) איש איש לרבות הגוים שנודרים נדרים ונדבות כישראל. א״כ אדם למה נאמר, אלא מה אדם לא הקריב מן הגזל. ולשון מן הגזל צריך פירוש כי הל״ל לא הקריב דבר גזול, ונראה שדעת רש״י הוא לפי שאין דרך העולם שילך ויגזול בהמה ויקריב אותה לגבוה, כי אטו בשופטני עסקינן ומי פתי יסיר לעשות עבירה כדי שיעשה בה מצוה כשאין לו הנאה מן העבירה, אמנם זהו בנמצא שיגזול האדם ממון הרבה או יעשה עול בהרבה ממון, וילך ויתן קצת מן אותו ממון הגזול לצדקה או לקרבן במזימות זו אשר חשב, שבזה יהיה לו כופר על המותר שבידו וזהו לשון מן הגזל ולא כולו כדרך שדרשו מן הבהמה (תמורה כח:) ולא כולה.
ומצינו שפר׳ זו תחילתה, ואמצעיתה, וסופה, אזהרה על הגזל – תחילתה, אדם כי יקריב אמצעיתה, והסיר את מראתו בנוצתה, לפי שהעוף ניזון מן הגזל, וסופה שנאמר והשיב את הגזילה. לפי שהקרבן והגזל הם ב׳ הפכים כי הקרבן מקרב השכינה והגזל מרחיקה שנאמר (תהלים י״ב:ו׳) משוד עניים וגו׳ עתה אקים יאמר ה׳ וגו׳. ועוד שהמקריב בהמתו כאילו הקריב נפשו כי ממונו של אדם כנפשו דמי כי בנפשו יביא לחמו, וכמ״ש (דברים כ״ד:ו׳) כי נפש הוא חובל. וכתיב (משלי כ״ב:כ״ג) וקבע את קובעיהם נפש. ומקצת נפש ככולו אבל המקריב בהמה גזולה שלא עמל בה ולא חלה ידו בה איך תהיה תמורה לנפשו.
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – הנה מקום אתי למצוא דברי חפץ וטעם על כל חלוקי הקרבנות הבאים לכפרה כי כהן משוח וסנהדרין קרבנם פר, וקרבן יחיד כשב, או עז, ובעולה ויורד הדל מביא ב׳ תורים, ובדלי דלות עשירית האיפה סולת, לפי שכל חוטא ורב מרי דומה כאילו היה לו קרנים לנגח בהם או כלפי מעלה, או לצדדין, כי כל העבירות הם או בין אדם למקום ב״ה, או בין אדם לחבירו. וע״י העבירות שבין אדם לחבירו נמשל האדם לאיל בעל קרנים מנגח צפונה ונגבה להזיק לחבירו או באורך ימים שבימין, או בעושר וכבוד שבשמאל, ע״כ הוא מביא איל תמורתו או כשב או עז כמ״ש (בראשית כ״ב:י״ג) והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו. ר״ל איל זה אחר מן הראשון כי זה האדם קרני ראם קרניו בהם ינגח עמים. ומן הדין היה החוטא ראוי לידון בהפשט ונתוח וכליל לאישים, ובחמלת ה׳ עליו הוציאו מתוך ההפכה ולוקח איל אחר תמורתו, ומטעם זה נאחז האיל בסבך בקרניו דווקא כי כך האדם ראוי להיות נאחז למיתה בשביל קרניו ונפדה משחת על ידי איל זה ברחמי השי״ת ויהיה התמורה איל תחת איל.
אמנם החוטא לשמים, דומה כאילו היה לו קרן חזות בין עיניו העולה בשווי כלפי מעלה כאילו הוא רוצה לנגח כלפי מעלה כביכול, ועל דרך שפירש״י פר׳ לך לך (י״ד:ב׳) על שמאבר ולכך אמרו רז״ל (שבת כח:) שור שהקריב אדה״ר קרן אחד היה לו במצחו. מנא להם לרז״ל לומר כן אם מפני שנאמר (תהלים ס״ט:ל״ב) מקרן חסר שמא הקרן היה באחד מן הצדדים ובמצחו מנא לן, אלא ודאי שאדה״ר היה יחידי בעולם ולא חטא לשום בריה בלתי לה׳ לבדו ע״כ היה אדם דומה לצורת פר שיש לו קרן אחת במצחו כי משם הוא העולה כלפי מעלה, כי כך עשה הוא מעשה בהמה וחשב להיות כאלהים יודעי טוב ורע והיינו נגיחה כלפי מעלה, ע״כ הוצרך להביא תמורתו פר בעל קרן א׳ ונזדמן לו כך לפי שעה כדי שתהיה התמורה דומה מכל צד אל צורת החוטא ורב מרי.
ואולי שמטעם זה – נזדמן לו פר שקרנותיו קודמים לפרסותיו (חולין ס׳) כי הפרסות סמוכות לארץ ודרך הבהמה להזיק גם ברגל ולקלקל האדמה כך אדם גרם בחטאו קלקול האדמה שנאמר (בראשית ג׳:י״ז) ארורה האדמה בעבורך. אמנם קלקול האדמה נמשך מן חטא הקרן שקדם לו ע״כ נזדמן לו פר שקרנו קדם לפרסותיו, ולהורות נתן בלבו שכל הדינין הללו היו ראוין אל החוטא ועי״ז יבא האדם לידי רוח נשברה כי זהו התכלית הנרצה מן זבחי אלהים וכמ״ש (שמואל א ט״ו:כ״ב) הנה שמוע מזבח טוב. שפירשו המפרשים שעיקר הטוב הנמשך מן הזבח הוא שמוע בקול ה׳ כי לא צוה ה׳ על דברי עולה וזבח בעצם וראשונה כ״א בעבור הנמשך מהם והוא לשמוע בקול ה׳. וע״ז נאמר (תהלים ע״ה:ה׳-ו׳) אמרתי להוללים אל תהולו ולרשעים אל תרימו קרן, אל תרימו למרום קרנכם. מתחלה קרן ואח״כ קרנכם שנים במשמע לפי שמתחלה מזהירם על החטא החמור ביותר המרים קרן אחד כלפי מעלה למרוד בהקב״ה, ואח״כ מזהירם שלא יחטאו איש לחבירו בב׳ קרנים הפונין לימין ולשמאל לכך אמר תרימו למרום, כפל ושניהם לשון הרמה כי כך דרך הבהמה להרים קצת קרניה בשעת נגיחה, ואע״פ שלדורות בא הציווי שאפילו על החטא שבין אדם למקום להביא בהמה בעלת ב׳ קרנים, היינו אחר מ״ת שנעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה והחוטא לשמים גורם השחתת זולתו, כמו עכן שחטא לבדו וגרם נפילה לכל ישראל ויותר שייכה נגיחה בבריות ועושה בהם רושם ממה שיעשה כלפי מעלה כי אם רבו פשעיו מה יעשה לו ית׳, אבל אדה״ר שהיה יחידי ואדם אחר אין לקבל ממנו נזק על כן הוצרך להביא בעלת קרן אחת אע״פ שאין נגיחה שייכה כלפי מעלה.
ולפי שכל הגדול מחבירו, ביותר נגיחתו עושה רושם וקשה למצוא תרופה למכתו כי רבה היא, ע״כ באו חילוקים אלו במקריבי קרבן כי הכהן המשוח והסנהדרין נגיחתם עושה רושם גדול הן באמונות אלהיות הן בזולתם ע״כ קרבנם פר שנגיחתן גדולה ומסוכנת יותר מן נגיחת כשב או עז אבל שאר יחיד אין נגיחתו כל כך גדולה ע״כ קרבנו כבש או עז או איל, ודווקא בעשיר אשר יענה עזות וסומך על כי כביר מצאה ידו וכי רב חילו מנגח צפונה ונגבה לא ישוב מפני כל, אבל העני כי אזלת יד כחו ע״כ אין נגיחתו כל כך גדולה ודומה לעוף המכה בכנפיו לימין ולשמאל על דרך שמאבר שם אבר לעוף ולקפוץ ולמרוד בהקב״ה, על כן קרבנו תורים ובני יונה כי הוא בעצמו מן הנרדפים כמו התורים ואע״פ כן הוא מכה בזולתו, כמ״ש (ויקרא כ״ו:ל״ו) ורדף אתכם קול עלה נדף. כי העלה עצמו נדף מן הרוח המכה בו ואעפ״כ הוא רודף ומכה בזולתו כמו שיתבאר במקומו, ולפי שהכנפים מקום החטא ע״כ נאמר ושסע אותו בכנפיו. ובדלי דלות החשוב כמת כאילו אין בו נפש החיוני, ע״כ קרבנו עשירית האיפה סלת מן הצמחים שאין בהם רוח חיוני כלל.
וּמִן⁠־הצאן: בלא קדמא. [וּמִן⁠־הַצֹּ֔אן].
בקרבנות נדבה. וא״ת דלמא בעולת חובה מיירי. ורא״ם תירץ ע״כ האי כי פירוש אם הוא ולא אשר וכאילו אמר מפני שיקריב קרבן לה׳ שפירושו מפני שהזהרתי אתכם להקריב קרבן לה׳ אני אומר מן הבקר וגו׳ יקריבנו דאין שייך לומר כן א״ל שהוזכרו קודם זה בשום מקום אבל הקרבנות לא הוזכרו בשום מקום קודם לכן מ״ה אי אפשר לפרש אלא בלשון אם ופירושו עיין שם כי האריך. ונ״ל מדכתיב תקריבו קרבנכם לשון רבים מלמד ששנים מקריבים עולה בשותפות וזה ע״כ מיירי בקרבן נדבה דאי בקרבן חובה איך שנים יקריבו בשותפות קרבן חובה שכל אחד מהם חייב קרבן אלא ע״כ בקרבן נדבה וכו׳:
למה נאמר. דהל״ל איש ולעיל לא הוה קשה מידי דהייתי אומר אדם אתא למעט עע״א כאשר דרשינן אתם קרויים אדם ולא עובדי אלילים אבל עתה שפירש אדם כי יקריב בקרבן נדבה דבר הענין ונדבה כשירה אפי׳ מן עע״א כאשר מרבינן מאיש איש כי יקריב לרבות עובדי אלילים שנודבים נדבה קשה אדם ל״ל: [דברי דוד] אבל אינו אמת דא״כ בפ׳ תזריע דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו מאי קאמרת ביה למה לא נאמר איש וכי נעיין במה שמרשם רש״י אדם כי יקריב מכם והוא ללא צורך אלא תחלה הי׳ להרשים אדם ולפרשו ואח״כ כי יקריב מכם ולפרשו אלא כוונת רש״י לתרץ כפל ל׳ אדם מכם והיה סגי לומר אדם כי יקריב לחוד או כי יקריב מכם לחוד וזהו שאמר רש״י אדם למה נאמר פי׳ לשתוק לגמרי ולא יאמר אלא כי יקריב מכם וכיון שרש״י רוצה לתרץ קושיא שהיא תחלה וסוף דהיינו כפל ניחא ליה לפרש תחלה כי יקריב המוקדם דמיירי בנדבה קודם שיפרש המאוחר תיבת מכם כפל עם אדם דחד מינייהו הוא מיותר וע״כ פירש תחלה כי יקריב שהוא מוקדם ואח״כ אדם שהקושיא מכח מכם שהוא מאוחר והרוצה לתלות קושיית אדם לתיבת כי יקריב הוא לפלפל בעלמא ואין בו צורך:
לא תקריבו מן הגזל. משום דכתיב שונא גזל בעולה:
אף חיה. משום דחיה בכלל בהמה דכתיב זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה. [נחלת יעקב] בת״כ שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו ושה וגו׳ איל וצבי וגו׳ והוא פסוק בפרשת ראה וזאת הגירסא הובאה גם כן בזבחים דף ל״ד:
ת״ל בקר. כלומר ל״ל דכתיב מן הבקר ומן הצאן דהא סתם בהמה היא בקר וצאן אלא למעוטי אתו דוקא בקר וצאן ולא חיה:
הרובע. וא״ת למה צריך למעטן והלא נסקלין. וי״ל כגון על פי עד אחד, או שהודה הבעל מעצמו שאינו נסקל להכי איצטריך למעט וכן הנעבד או שור שהמית אדם צריך לתרץ כן:
את הנעבד. דגבי רובע כתיב בהמה דכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה וגו׳ ובנעבד דכתיב וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב: ובנעבד שיש בו רוח חיים מיירי המותר להדיוט ולית ביה משום נעבד לע״א ולא משום מוקצה לע״א כדאיתא בתמורה:
מוקצה. פירוש הוקצה ונבדל לע״א לא יקריבנו ומיירי כשהאכילוהו כרשיני ע״א אבל אמירה לבדה לא כדאיתא בפרק כל האסורין:
להוציא את הנוגח. פירוש שהמית אדם דוקא ולא כשהמית בהמה:
הטריפה. זה מדבר כשהיתה כשר בשעה שהקדישה הבעל ואחר כך נטרפה אם כן הייתי אומר שמותר להקריב על המזבח הואיל והיתה כשירה בשעה שהקדישה להכי צריך כאן למעט:
ששנים מתנדבים. דאל״כ יקריב קרבנו מבעי ליה. פירוש לאו דוקא אלא ה״ה עשרה או מאה או אלף כל זמן שלא נשתתפו בו כל ישראל:
קיץ המזבח. פירוש מאכל המזבח הבא מן המותרות פירוש שנתותרו מן חצאי שקלים משנה שעברה מאותן מותרות חצאי שקלים היו קונין כבשים לעולות והקריבו אותן על המזבח בשעה שלא היו קרבנות יחידים להקריב וכדי שלא יהא המזבח פנוי בלא הקרבת קרבנות:
Voluntary sacrifices. You might ask: Perhaps it is speaking about an obligatory burnt offering! Re"m answers: Perforce, the word כי means "if" and not "that.⁠" [If it meant "that,⁠"] it is as if it says: Because he shall bring an offering to Hashem, which means, "because I admonished you to bring an offering to Hashem, I am telling you to bring it from the cattle, etc.⁠" However, this is not applicable unless the sacrifices were mentioned before elsewhere. Sacrifices, though, were not mentioned in anywhere before. Therefore, it is only possible to explain that כי means "if.⁠" See Re"m's explanation there, because he goes on at length. It seems to me that since it is written, "You should bring your offering,⁠" in the plural form, "you" teaches that two [people] may volunteer a burnt-offering in partnership. Perforce, this is referring to a voluntary offering, for if it refers to an obligatory offering, how could two people bring such an offering in partnership, when each one is obligated to bring an offering? Rather, perforce, it refers to a voluntary offering (Nachalas Yaakov).
Why is this said? It should say איש. Above [before Rashi explains that the section speaks of voluntary sacrifices], however, it did not pose a difficulty, because I could say אדם comes to exclude an idolater, as we derive: "You are termed אדם but idolaters are not.⁠" Now, though, that Rashi explains אדם כי יקריב speaks of a voluntary offering, and an idolater is permitted to bring a voluntary offering, as we derive from the extra words איש איש כי יקריב — [from which we learn that] idolaters are included in bringing voluntary offerings. [Therefore, now it is difficult:] Why does it say אדם? (Kitzur Mizrachi). However, this is not true, for if so, what shall you say it means in Parshas Tazria where it is written: "אדם כי יהיה בעור בשרו"? Why does it not say איש? Furthermore, when we look at what Rashi quotes [in the first d.h.]: "אדם כי יקריב מכם,⁠" this is apparently unnecessary. First, he should quote אדם and explain it, and afterwards quote כי יקריב מכם and then explain it. Rather, Rashi's intention is to explain the double expression אדם מכם, for it would be sufficient to say just אדם כי יקריב or simply כי יקריב מכם. Since Rashi wishes to explain this problem, which is based on the phrase's beginning and end, i.e., the double expression, he felt it was best to first explain כי יקריב which appears first — that it refers to a voluntary offering — before he explains the later word מכם, which is a repetition of אדם, for one of them is extra. Therefore, he explains first כי יקריב, which comes first in the verse, and afterwards אדם, since the problem is based on the word מכם, which comes later. One who wishes to make the difficulty presented by the word אדם dependent on the phrase כי יקריב is just making an unnecessary pilpul (Divrei Dovid).
So should you not bring from stolen property. As it is written (Yeshayahu 61:8): "[For I am Hashem, Who loves justice,] hates robbery in a burnt offering.⁠"
Perhaps even wild animals. [You might think this] because wild animals (חיה) are included in the term בהמה, as it is written (11:2): "These are the living things (החיה) that you may eat from among all the animals (הבהמה)" (Re"m). In Toras Kohanim [the following verse is used to support the assumption]: As it says (Devarim 14:4-5): "These are the animals (הבהמה) that you may eat: [ox, lamb,] and kid, gazelle, deer...⁠" which is a verse in Parshas Re'eh, and this is the text cited in Zevachim 34a as well (Nachalas Yaakov).
The verse teaches us: Cattle. I.e., why is it written: "Cattle or sheep,⁠" since the word בהמה means cattle and sheep unless specified otherwise? Rather, it comes to exclude: Specifically cattle and sheep, but not wild animals.
[A male animal] which was with a woman. You might ask: Why does it need to exclude these animals, since they are stoned to death? The answer is: [It is needed,] where [it was known only] by the testimony of one witness, or the owner admitted, in which case the animal is not stoned. Therefore, it is needed to exclude them. Similarly, we must say [regarding Rashi's comment later] concerning the animal that was worshipped as an idol or the ox that killed a man.
Which was worshipped. Concerning the animal that was with a woman it says בהמה (20:15): "A man who lies [conjugally] with an animal (בבהמה),⁠" whereas concerning the animal that was worshipped it is written (Tehillim 106:20): "They exchanged their glory for the likeness of an ox eating grass.⁠" The verse here speaks of a living animal that was worshipped, which is permitted for secular use and is not forbidden as an animal that was worshipped as an idol or as an animal that was set aside as an offering to an idol, as it says in Temurah (28b).
Set aside [as an offering to an idol]. Meaning: [An animal] set aside and separated for idolatry should not be brought as an offering. This refers to the case when they fed it fodder of idolatry, but with a statement alone [it would] not [be considered as set aside], as it says in Temurah 29a.
To exclude a goring ox. Meaning: Specifically, an animal that killed a man, not that it killed another animal.
[An animal] with a fatal defect. This refers to the case where the animal was fit at the time the owner consecrated it, and then it became fatally defective. If so, I might have thought it is permissible for one to sacrifice it on the altar since it was fit at the time he consecrated it. Thus, it is necessary to exclude it here.
That two [people] may volunteer. Otherwise, it should say: יקריב קרבנו [in the singular form instead of in the plural form]. This does not mean only two, but rather ten, a hundred, or a thousand [and it is still considered an individual's offering and requires leaning] as long as the entire people of Israel are not partners in it [as we find, for example, with the burnt offerings of the "summer fruit" for the altar which comes from the surplus of the yearly half-shekels].
"Summer fruit" for the altar. I.e., a "meal" for the altar that comes from the surplus, i.e., the surplus from the half-shekels given the previous year. From those surplus half-shekels they bought sheep as burnt offerings and sacrificed them on the altar when there were no individual offerings to bring, so that the altar would not be unused, without any sacrifices being offered.
אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה וגו׳ תקריבו את קרבנכם – הואיל ועד עתה כל איש היה מביא תשובתו לה׳ בעצמו. ונפש החוטאת היא תקרב עד ה׳. וכאשר צוה הי״ת על הקרבנות ושהפושע יקריב תמורתו נפש הבהמה. הנה היקל לחוטאים ולפושעים יפגיע שאדם אחר יקריב התשובה תמורתם והכהן יכפר על החוטא והוא ישב ובטל ולזה כיון הכתוב להגיד כי ישר דבר ה׳ באמרו אדם כי יקריב מכם וגו׳ רוצה לומר אדם אחר רצונו הכהן המשיח כי יקריב מכם ותמורתכם קרבן לה׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן יהיה נחשב בעיני כאלו הקרבתם אתם בעצמכם את קרבנכם. וז״ש תקריבו את קרבנכם אתם תקריבוהו בהקריב הכהן ואשר יתן הכהן לו יהיה:
דבר וגו׳ ואמרת – כפל לומר דבר ואמרת, גם שינה לדבר בב׳ לשונות ולא אמר אמור ואמרת. לצד שצוה ה׳ ב׳ מיני קרבן, א׳ הבא לרצון נידר ונידב, וא׳ לכפרת חטא כי יחטא אדם, כנגד זה אמר דבר כי גזרת מלך היא עליו חובת חטאת הרשומה בכל פרט ופרט וכנגד הבא לרצון אמר ואמרת אליהם אין זה אלא לצד רוממות וכבוד ואין חובה בדבר. עוד ירמוז גם על פרט חטאת השגיונות שיש בהם דיבור לבחינת החיוב, ואמירה שהוא לצד שיתרצה ה׳ לקבל בהמה תחת נפש החוטאת, שמן הראוי היא תמות וה׳ פדה נפש אדם בשה כשבים ושה עזים ולמרבה פר בן בקר.
ואומרו בני ישראל וגו׳ בתורת כהנים אמרו אל בני ישראל למעט גוים מהסמיכה האמורה בסמוך. בני ולא בנות. ואמרת אליהם לסמיכה האמורה בסוף שהיא סמיכת שלמים, וקשה אחר שדרשו בסמוך יתור לאמר, דבר אל בני ישראל צריכה לגופה. ואין לומר כי ממילא מובן מתיבת לאמר כמו שפירש בעל קרבן אהרן, במחילה מכבודו שהרי אם לא אמר דבר אל בני ישראל לא הייתי דורש מה שדרשתי בלאמר ומה מקום לדרוש דבר וגו׳.
ואולי כיון שאין ידוע איזה מהם שהיא לגופה ואיזה מהם שבאה לדרשא דרשי׳ לתרווייהו. או אפשר שאינו דורש התנא דבר, אלא בני ישראל שהיה לו לומר דבר אליהם ומובן הדבר שעל ישראל הוא אומר, ומאומרו בני ממעט נשים שהיה לו לומר דבר אל בית ישראל, ומאומרו ישראל מיעט הגוים, וראשון עיקר, כי תמצא כי שם בתורת כהנים דורש בני ישראל לומר מה בני ישראל מקבלי ברית, ובה מכריח דרשתו שדורש בפסוק אדם כי יקריב מכם, הרי כי דורש דרשות הרבה כל שיהיו נשמעים כא׳, הכי נמי דורש יתור לאמר כיון שנוכל לומר כי זה הוא המיותר, וחוזר ודורש דבר אל וגו׳ כיון שנוכל לומר זה הוא המיותר.
אדם כי יקריב וגו׳ – צריך לדעת למה הוצרך לומר תיבת אדם. ורז״ל אמרו (ת״כ הכא) לרבות גרים, והקשה הרב בעל קרבן אהרן למה הוצרך לרבות גרים כיון דקיימא לן (מנחות עג:) מקבלין מגוים וכו׳, והעלה שסלקא דעתך למעט אותם כיון שנכנסו בגדר ישראל, ומצינו שמיעט הכתוב בישראל דכתיב מכם ולא כולכם לזה הוצרך לרבות ע״כ. ודבריו ז״ל שלא בדקדוק כל עיקר, כי אם לא היה רבוי זה שרבוי גרים לא הייתי דורש מרבוי איש איש לרבות הגוים אלא לרבות הגרים, לזה קדם תנא והודיע כי גרים נתרבו מייתור אדם, א״כ איש איש בא לרבות הגוים, ובזה תלך בדרך ישר במשמעות כל אותה ברייתא מבלי צורך דוחקת.
ואין להקשות דלמא אדם בא למעט הגוים (ב״מ קיד.) כאומרו אתם קרוים אדם ולא אומות העולם קרוים אדם ואיש איש לרבות הגרים, כי מאומרו דבר אל בני ישראל הרי אין הכתוב בדבר אלא בישראל ומנין יעלה על הדעת לקבל מהגוים שיוצרך למעטם, אלא ודאי לא בא אלא לרבות, ואין לנו לרבות אלא גדר אחד מאותם שאינם בני ישראל והם הגרים, ולכשיבא רבוי אחר אז נבין שירבה הגוים, רבוי של הגרים לכולא עלמא מקבלין כל מין קרבן, אבל רבוי הגוים נחלקו (מנחות עג:) רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא אם דוקא עולות וכו׳.
ובמדרש תנחומא אמרו למה אמר אדם ולא אמר איש, ירצה לומר כי יחטא האדם כאדם הראשון שהתחיל לחטוא יביא קרבן עד כאן. הנה ממשמעות דברי המדרש משמע כי אדם הראשון שוגג היה שהרי אין מביאין קרבן אלא על חטא שוגג, וזה מכוון למה שפירשתי בפרשת בראשית בפסוק (ג יב) היא נתנה לי וגו׳. וכוונת המדרש היא כי בא ה׳ להתנהג עם בני ישראל מה שלא נהג כן עם אדם הראשון, כי אדם הראשון חטא ונקנסה עליו מיתה ולא הועיל לו הבאת קרבן, ולהם יועיל. ואומרו שהתחיל לחטוא, נתן הטעם למה לא נהג ה׳ כמו כן עם אדם הראשון, כי אדם התחיל לחטוא ולא קדם לו בחינת הרע להכריחו לחטוא, מה שאין כן הבאים אחריו כבר קדם להם בחינת החטא בנפשם, וזה לך אות הברית אשר ערל בשרו וצוה ה׳ למול מה שלא היה כן לאדם הראשון.
ולדרך זה השכלתי לישב חקירה אחת אשר שפט לאדם על עון ראשון משפט מות ולא חש למדתו ב״ה דכתיב (איוב נא) פעמים שלש עם גבר, ואדרבא משפט צבור יש לו להעביר לו גם עון ג׳ דכתיב (עמוס ב) על ג׳ פשעי ישראל וגו׳. כי יש טעם נכון בדבר, כי ביום ברוא ה׳ האדם החליטו בבחינת הטוב באין פסולת שהיא בחינת הרע המטה את האדם מדרך הטוב ובחטאו נמשך בחינת הרע ונעשה סיג לכל נפש איש ישראל בנפשו רוחו ונשמתו, גם בגופו ערל לב וערל בשר, ולזה אם יחטא איש ישראל יעבור לו ה׳ פעמים שלש וגו׳ לצד חלק הרע הדבוק בו רע משננער מבטן אמו והוא יתגבר עליו להחטיאו במזיד, גם יחטיאנו בהסח הדעת ולזה יועיל לו קרבן על שגיונו, מה שאין כן אדם הראשון הגם שלא חטא אלא בשוגג משפט צדק, הוא לו שלא יעבור לו ה׳ אפילו חטא א׳. גם שיהיה שוגג לא יועיל לו קרבן על שגיונו.
כי יקריב מכם – צריך לדעת למה הוצרך לומר מכם. עוד למה איחר לומר מכם אחר זכרון המפעל ממנו, כי מן הראוי להקדים זכרון הפועל אשר בו ידבר ואחר כך הנפעל ממנו. ורז״ל (חולין ה׳ ע״א) אמרו שבא למעט מומר שבישראל, ודרשו מן הבהמה להביא מומר, הא כיצד מיעוט מומר לכל התורה כולה או לעבודה זרה ששקולה ככל התורה, וריבה מומר שאינו לכל התורה. ולדבריהם ז״ל נראה לישב גם מה שאיחר לומר מכם, שאם היה אומר אדם מכם היה נשמע שממעט במקום שמרבה, או מרבה במקום שממעט, ולא כן הוא כוונת הכתוב שהרבוי הוא בגרים, והמיעוט הוא בישראל לבד, לזה הבדיל ביניהם בתיבת כי יקריב. ונראה עוד לפרש על פי מה שאמרו בחולין (שם ע״ב) שהביאו ברייתא זו שדרשו מכם להוציא המומר, והביא אחריה ברייתא שדרשו מעם הארץ פרט למומר ר״ש אומר השב מידיעתו, ואמרו שם מומר לאכול חלב והביא קרבן על הדם איכא בינייהו, וקאמר שם חדא בחטאת וחדא בעולה ע״כ.
ואמרו ז״ל בתורת כהנים כי יקריב אינו אלא רשות, והוא מה שדקדק לומר כי יקריב קודם אומרו מכם לומר שמה שממעט הוא בדבר הנידר ונידב וכדברי הגמרא שמסיק חדא בעולה, דלא תימא כיון שדורון הוא יקובל קא משמע לן, וחדא בחטאת, ומיעוט הצריך בחטאת הנה הוא רשום בכתב אמת באומרו (לקמן ד׳ כ״ז) מעם הארץ, ומשונה מיעוט זה ממיעוט האמור בעולה, כי מיעוט האמור בעולה אינו אלא למומר לכל התורה כולה, אבל המיעוט האמור בחטאת ימעט אפילו מומר לעבירה אחת אם תהיה אותה שמביא קרבן על שגיונה, וכן משמע גם כן מדברי הרמב״ם בפרק ג׳ מהלכות מעשה הקרבנות יעיין שם.
ובדרך רמז יכוין על זה הדרך, לצד שראו שהקריב ה׳ את משה אליו ויקרא לו מתוך כולם ועשה יקר וגדולה למשה, לזה אמר אדם כי יקריב כל כך הקרבה לשכינה אין זה אלא מכם פירוש מצד ישראל כי באמצעותם היא ההגשה, וכמו שכתבנו למעלה שלא היה מדבר ה׳ עמו אלא בשביל ישראל, וצא ולמד ל״ח שנה שהיו ישראל נזופים נתרחק מעליו הכבוד ולא דבר אתו אלהים.
עוד ירמוז לצוות את אנשי חיל להשתדל לקרב לבבות עם בני ישראל לעבודת ה׳, ולזה יקרא קרבן לה׳, כי על ידי חטא האדם יפרד הדבקות של ישראל עם אביהם שבשמים דכתיב (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה׳ ויהיו נבדלים ומרוחקים מהשכינה, והאדון ברוך הוא יקפיד כביכול על הדבר ויתאוה לקרב אותם אליו, וצוה להוכיח לכל הרחוק ולקרב לבו, גם העניש למעלים עין מהדבר, וזה לך האות אשר צוה ה׳ להתחיל ממקודשיו והגדיל שכר המזכה כמאמר התנא (אבות פ״ה) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו כי ישמרנו ה׳ משגיונות, והם הדברים הנאמרים כאן.
אדם דקדק לומר אדם לשון חשיבות כאמור בזוהר (תזריע מח) כי יקריב ואת מי יקריב פירש הכתוב ואמר מכם מן הפחותים שישנם בכם אשר פשעו בה׳ ויאמרו לאל סור ממנו ונתרחקו מדביקותו יתברך את זה יקריב, ולזה יקרא קרבן לה׳ כי יקריב נצר מטעיו קודש לשרשו, ואדם כזה אין צריך להביא לא נדר ולא נדבה גם אין מציאות להביא לו חטאת ולא אשם, על דרך אומרם ז״ל (אבות פ״ה) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו ואם אין שוגג אין קרבן, ואחר שגמר אומר מעשה קרבן הנכבד והמעולה אמר מן הבהמה וגו׳ תקריבו את קרבנכם דבר זה ישנו בכל אדם כי לא כל ישיגו בחינת רבים השיב מעון.
דבר אל בני ישראל ואמרת, "Speak to the children of Israel and say to them, etc.⁠" The first difficulty is the repetitive: "דבר ואמרת,⁠" speak and say!⁠" Besides, why did God not say אמור ואמרת, but changed the instructions in mid-stream from דבר, harsh-sounding instruction, to ואמרת, i.e. a softer approach? The answer is that in this communication God issued legislation concerning two different kinds of sacrificial offerings. The first kind of offering mentioned here is one which is prompted by man's goodwill towards God, his desire to donate a free-will offering, the עולה, the burnt-offering. The second legislation deals with a sin-offering, a mandatory offering, the result of the owner having committed an inadvertent sin which requires him to obtain atonement. The word דבר, the relatively harsh form of communication applied to the legislation about the sin-offering, whereas the word ואמרת was used when telling the people the rules about the burnt-offering. Alternatively, we can recognize in this differential two separate aspects of the sin-offering legislation. The sin-offering is referred to by the word אמירה seeing God has declared Himself ready to accept a sheep, or in the worst case, an ox, as atonement for man's sin; on the other hand, the harsher דבר is justified inasmuch as man should not have committed such a sin, even inadvertently. The basic penalty for the sin in question is the death of the sinner. It is a sobering thought that an animal had to die to atone for man's mistake.
The Torah addresses בני ישראל. According to Torat Kohanim this expression is to exclude the practice of סמיכה, the owner of the sacrificial animal placing his weight on the animal before it is slaughtered, when such an animal is offered by a non-Jewish owner (something which will be mentioned shortly in this legislation). The word בני, is to exclude בנות, females, from this requirement. The word ואמרת is supposed to restrict the procedure of סמיכה to peace-offerings. This is difficult to understand seeing the expression אמירה is perceived as something additional to דבר, i.e. as inclusive, not exclusive. Although the author of Korban Aharon claims that the word לאמור would have taught us the lesson it did even if the word דבר had not occurred at the beginning of this verse, I beg to differ. Without the words דבר אל בני ישראל at the beginning of this verse I could not have deduced what I did from the word לאמור in the previous verse. There would have been no exegetical value to the word דבר seeing it was needed for the basic message the Torah is trying to convey.
Perhaps the author of Torat Kohanim felt that seeing it is not clear which of the two words דבר ואמרת was to be used exegetically and which was needed for the basic message, it was in order to use either word exegetically. Alternatively, Torat Kohanim did not mean to focus on the word דבד at all but on the words בני ישראל. Seeing that the Torah could have written דבר אליהם instead of דבר אל בני ישראל, the extra words are available for exegetical purposes. It was quite obvious that Moses was to address the Israelites and not anyone else. By saying בני, the Torah excluded females as the Torah should have written דבר אל בית ישראל if it intended to include women in the requirement to perform סמיכה. The word ישראל excluded the סמיכה requirement from Gentiles offering sacrifices to God. Nonetheless, the alternative we offered earlier is more likely to be the correct one, seeing that somewhere in the commentary by Torat Kohanim it is argued that the words בני ישראל refer to the nation who had a Covenantal relationship with God, something which is related to its interpretation of the line אדם כי יקריב מכם, i.e. that the word אדם includes Gentiles.
אדם כי יקריב מכם, "when any man of you brings an offering, etc.⁠" Why did the Torah have to use the term אדם? Whereas Torat Kohanim here claims that the word includes offerings brought by proselytes as being acceptable, the author of Korban Aaharon asks what need there was for the Torah to specifically include proselytes seeing we have a ruling in Menachot 73 that even sacrifices from Gentiles are acceptable. This ruling is based on either exegesis or logic derived from Leviticus 22,18. The author of Korban Aharon suggests as an answer that we could have assumed that once the proselyte had converted he would become subject to the same restriction that the Israelites themselves are subject to as a result of the Torah writing בני ישראל….כי יקריב מכם, i.e. that not all the Israelites are entitled to offer such sacrifices. The word אדם then would confirm that sacrifices are accepted from all proselytes. I do not find this answer as grammatically tenable. Had the Torah not written the word אדם in our verse which included proselytes, the Talmud would not have been able to include Gentiles based on the wording איש איש in Leviticus 22,18, but would have included only proselytes as allowed to offer vows and gift-offerings. This is why the author of Torat Kohanim chose our verse as the basis for the ruling that offerings from proselytes are acceptable. This is the only reason that the formulation איש איש in Leviticus 22,18 may be interpreted as a directive to include Gentiles. Once we are clear about this there is no need to come up with forced explanations to justify the Torat Kohanim as does the author of Korban Aharon.
One cannot object that seeing that according to Baba Metzia 114 only Israelites are called אדם and not Gentiles, that therefore the words איש איש in 22,18 must refer to proselytes seeing the beginning of that verse specifically addressed Israelites and that it would not have occurred to anyone to include Gentiles so that they needed to be excluded specifically. Once we use the verse to expand the group of people from whom sacrificial offerings are acceptable we do not include every category of person but we include the group of people most closely resembling natural-born Israelites, i.e. the proselytes. Only if we find another word in the text which suggests that some other group of people is to be included in this legislation do we use it to include Gentiles. As a result, the law is that the proselyte may bring any kind of sacrificial offering whereas the Torah permits the Gentile only certain types of offerings. Rabbi Akiva holds that the Gentile may only bring a burnt-offering, עולה, whereas Rabbi Yossi Haglili holds that Gentiles may also offer a gift-offering, מנחה (Menachot 73).
Midrash Tanchuma item 8 on our portion asks why the Torah used the expression אדם in our verse in preference to the customary איש? The answer given is that the Torah wishes to establish a parallel with the first human being who had sinned, i.e. אדם. We may understand the verse as follows: כי יחטא אדם כמו אדם הראשון שהתחיל לחטא יקריב קרבן; "If someone sins as did Adam who was the first human being who sinned, he shall offer a sacrifice.⁠" It appears from the wording of the author of the Tanchuma that Adam's sin was inadvertent seeing sin-offerings are acceptable only for sins committed inadvertently. The Midrash corresponds to what I have written on Genesis 3,12 on the words: "she gave to me.⁠" The entire פרשה here teaches us that God applied a different yardstick to man after Adam had sinned initially. Whereas the penalty for Adam's sin had been death, i.e. mortality, and the fact that he offered a sin-offering did not absolve him of his guilt, such offerings will help the Israelites to atone for the sins they commit inadvertently. The Tanchuma supplied the reason why God did not accept Adam's sacrifice as sufficient atonement, i.e. he had been the first human to sin; the evil urge had not been an integral part of him so that it would have been difficult to resist the lure of that urge. All subsequent human beings have been afflicted in that evil has become part of their life-force, נפש. The אות הברית, the sign of the covenant between us and God, i.e. the need to remove the foreskin through the act of circumcision, is the proof of the cardinal difference between us and Adam who had been created minus the foreskin.
I believe that this consideration helps to explain a verse in Job 33,29 according to which God gives man two or three chances before decreeing something final resulting in his death. Why was Adam not measured by that yardstick? In fact, when it comes to sins committed by a community of people, we know on the authority of Amos 2,1, that God will forgive Israel's sins three times and only on the fourth occasion will He no longer forgive. There is, however, a good reason why God did not apply the yardsticks mentioned in either Job or Amos to אדם הראשון, the first man. On the day God created Adam He made him of totally good components, so that no part of him was either mentally or physically worthless which would cause him to go astray. Once he sinned he became the prototype of a sinner and the evil his life-force, נפש had absorbed became a part of every subsequent Israelite's body and soul. Even man's body absorbed that vestige of sin and the reminder of that contamination is the foreskin with which males are born. Keeping in mind that we all suffer from a handicap Adam had not suffered from, God decided to allow man up to three repetitions of mortal sins before making a decree final. It is man's heritage from the moment he emerges from his mother's womb to be infected with this evil pollutant. This pollutant endeavours to make man sin intentionally. It also endeavours to make him sin through mere thoughtlessness. In this latter case, the sin-offering helps to secure penitent Man atonement for such thoughtlessness. Although it is true that Adam's sin was also due to thoughtlessness, God dealt fairly with him by not allowing him a second chance seeing he did not have to overcome a spiritual or physical pollutant which urged him to disobey his Maker.
כי יקריב מכם, "when one of you brings an offering, etc.⁠" We need to analyse why the Torah had to write the word מכם, "from you.⁠" Besides, why is that word written after the Torah had already written the predicate of the verse, i.e. "who offers a sacrifice.⁠" Normally, the subject, i.e. the person who performs the act is mentioned before the act he performs. Our sages in Chulin 5 state that the word מכם is intended to exclude Jewish heretics whose offerings are not acceptable. They arrive at this conclusion by viewing the word מן הבהמה, as suggesting that sacrifices by a heretic are aceptable. How was such an exegesis arrived at? The word מכם excluded only a Jew who either practices idolatry, (seeing this sin is equivalent to violation of all the Torah's commandments), or the kind of heretic who rejects all of the Torah's commandments. The wording מן הבהמה, on the other hand, suggests another group of animal-like human beings, i.e. heretics who reject only one or several of the commandments. The Torah says that these sinners do qualify for offering of sacrifices. The translation of the verse would be: "a certain animal-like person amongst you who offers a sacrifice, etc.⁠" The exegesis offered in Chulin helps to explain why the word מכם in our verse appears after the predicate instead of before. If the Torah had written: אדם מכם, in that sequence, the word would have appeared to exclude something instead of including something, or vice-versa. The intention of the verse, however, was that inclusions should apply only to proselytes, whereas exclusions should apply only to certain members of the Jewish community. The Torah achieved this aim by positioning the words כי יקריב between the words אדם מכם. We may also justify the position of the word מכם through reference to a different exegetical approach on the same folio of the Talmud. There the Talmud quotes a Baraitha which understands the word מכם as excluding offerings by heretics, and another Baraitha which uses the words מעם הארץ, (Leviticus 4,27)i.e. "from certain types of עם הארץ not from all of them,⁠" as the basis for not accepting sacrifices from such individuals. Rabbi Shimon disagrees saying that the words אשר לא תעשינה ואשם at the end of that verse make it clear that only an unrepentant heretic is not allowed to offer sacrifices. [Seeing that it seems strange that according to the first view even a repentant heretic should be forbidden to offer a sacrifice, Ed.], the Talmud defines the difference between the two views as applying only when someone who remains guilty of eating forbidden fat has repented for eating blood, and offers a sin-offering to achieve atonement for that sin. According to the first view, such an offering would be acceptable, whereas according to the second view it would not as the sinner continues to practice his heresy by eating forbidden fat. The Talmud there adds that one of the verses (1,2) speaks of the acceptance of a burnt-offering from a heretic, whereas the other verse (in Leviticus 4,27) speaks of the acceptance of a sin-offering from a heretic and that we need the exegetically usable words or letters of both verses. Thus far the T almud.
Our sages have said in Torat Kohanim that the words כי יקריב refer only to voluntary offerings. This makes sense in view of the word מכם appearing after the words כי יקריב. The offerings which are excluded are voluntary offerings such as fulfillments of vows, i.e. עולה. This is what the Talmud in Chulin 5 meant when it said one verse speaks of the burnt-offering. Logic might have persuaded us that the Torah is willing to accept a free-will offering from a sinner who has not repented a specific sin, whereas a sin-offering from such a sinner would be rejected. The Torah therefore had to tell us that no offering is acceptable until the sinner has repented all of his sins. At the same time we also need the exclusion implied in the words מעם הארץ in 4,27 where the Torah speaks of a need to bring a sin-offering. The exclusion in that chapter is quite different from that in chapter one in that the only person from whom we do not accept a burnt-offering is the heretic who rejects the whole Torah. In 4,27, however, the Torah excludes sin-offerings even from a Jew who habitually only violates a single one of the 613 commandments when such a Jew wishes to offer a sin-offering for a different commandment which he violated unintentionally. Maimonides rules similarly in chapter three of his treatise on Maaseh Hakorbanot.
If we wish to see a moral-ethical dimension in this verse we may pursue the following path. Seeing that the Jewish people had observed that God had brought Moses close to him, and called out only to him from amongst all the Israelites, the Torah goes on record to say that such distinctions are not restricted to Moses, but אדם כי יקריב, "anyone who wishes to come close to God, can do so provided מכם, is a member of the Jewish people.⁠" In fact, as we have already pointed out, God's call to Moses was only for the sake of the Israelites, for their benefit. Consider the fact that during 38 years of wandering in the desert when the Israelites were sullen [due to the decree that they would perish in the desert after adopting the majority report of the spies Ed.], and God kept His distance from them, God had not spoken even with Moses. This was clear evidence that when God had spoken to Moses out of the Tabernacle it had been for the benefit of the people and not for either God's or Moses' benefit.
The Torah also wanted to give a hint to the elite amongst the people to influence the hearts of the Israelites so that they would worship God willingly. The reason that the offering or sacrifice is called קרבן, i.e. from the root קרב, "to come near,⁠" is that it is sin which separates man from his Father in Heaven. We know from Deuteronomy, 4,4 that "you who have cleaved to the Lord are all alive this day.⁠" The Israelites instead had become separated and distant from the presence of God, the שכינה, due to their support for the spies' report and their attempt to return to Egypt. God, on the other hand, is anxious to establish a close bond with Israel and commanded the elite to rebuke the sinner in order to bring his heart closer to the Lord his God. At the same time God punished those who ignored their duty in this regard. A proof that God indeed expects those who are the elite to take a leading role in influencing the hearts of the people, is found in the statement by our sages in Avot 5,21: "He who leads the multitude in righteousness shall have no sin come into his hand,⁠" seeing God will protect him against committing errors. These then are the messages contained in our verse.
The word אדם used by the Torah here refers to the spiritually most advanced members of society, the elite. Zohar Tazria interprets the sequence of the words כי יקריב מכם, as "whom does one try and bring close to God, the מכם, the ones who have not been close in the first place, i.e. the spiritually lower level of society who have sinned and asked God not to bother them with His demands so that they could withdraw from the close bond with God.⁠" These are the people for the elite to focus on, to try and bring them back closer to God. This is why the Torah adds the words קרבן לשם, to be close to God, so that they will become what God called in the words of Isaiah 60,21: "the shoot that I planned, My handiwork in which I glory.⁠" A person of that calibre, involved in bringing others closer to God does not have to bring either free-will offerings or sin-offerings. Having finished with describing the task of the elite of the Jewish people, the Torah continues: מן הבהמה תקריבו את קרבנכם, i.e. the ordinary people are to offer their various kinds of sacrifices; after all, not everyone is on the spiritual level of those described as אדם, i.e. able to restore harmonious relations between sinners and God.
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם – אדם לרבות גרים.
כי יקריב – רשות.
מכם – להוציא מומרים וכה״א זבח רשעים תועבה.
קרבן לה׳ – שיקדים הקדישו להקרבתו שלא יאמר לה׳ עולה עאכ״ו שאין מזכירין ש״ש לבטלה.
מן הבהמה ולא חיה ואין לך בבהמ׳ אלא בקר וצאן.
תקריבו עיין רש״י ז״ל. ד״א מקום שהיחיד מביא משם צבור מביאין.
דבר ואמרת – כמו שפרשנו ״וידבר לאמר״ הנכתב על השם, כן פירוש ״דבר ואמרת״ הנאמר על משה, שבכל מצוה היה שונה לישראל דינין והלכות ופרושיהן, שהוא הדבור. גם אמר להן מה שנכתב בתורה, כמו שנאמר לו מפי הקב״ה, וכמפורש במסכת עירובין.⁠1
אדם – זאת המלה בארנוה במקומה.⁠2 ודע שהיא לבדה שם למחובר מגולם ונשמת חיים. אבל [מלת] ״איש״ הונח גם על המלאכים, כמו ״והאיש גבריאל״ (דניאל ט, כא) גם על הבעל-חי כמו ״איש ואשתו באו אל נח״ (בראשית ז, ב). ולכן נכתב ״אדם״ בראש פרשיות הקרבנות הבאים על כל חטא והרהורי לב. וכן כתוב ״אדם כי יהיה בעור בשרו״ (לקמן יג, ב) שהוא תחלת פרשיות הטומאות, כי החטאים והטומאות היוצאות מן הגוף הן לאדם לבדו, בעבור שהוא אדם. וכן כתוב ״כי יעשו מכל חטאת האדם״ (במדבר ה, ו) ״או כי יגע בטומאת אדם״ (ויקרא ה, ג). ודע כי ״אדם״ שם המין וכולל זכר ונקבה כמו שאמר ״זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם״ (בראשית א, כח).
כי יקריב – כשירצה להקריב, כי לא צונו השם על דברי עולה או זבח כמפורש בנבואות ירמיה (ז, ב).
יקריב – כל מעשה הקרבן שעל ידיהן יכשר לעלות לרצון נקראים בלשון הקרבה, כמו ״בספל אדירים הקריבה חמאה״ (שופטים ה, כה). ו״יקריב״ שבפסוק זה [מורה] על ההפרשה, אם יקדיש מעדרו בעל חי להיות קרבן לה׳, כי אסור להביא חולין לעזרה. וכן ״הקריבהו נא לפחתך״ (מלאכי א, ח׳).
מכם – שעור הכתוב: אדם מכם כי יקריב קרבן לה׳. ורבותינו3 למדו מזה פרט לגזול, ואמרו בסוכה (דף ל ע״א) ״אדם כי יקריב מכם״ אמר רחמנא, והאי לאו דידיה הוא. תפסו4 הכתוב כלו לפי שמסדר הכתוב יצא להם. וממלת ״מכם״ עצמו למדו5 פרט למומר, ועם זה מתישבת תמיהת התוס׳ ז״ל שם. ואולי ירמוז שנחשב הקרבן כאילו הקריב נפשו או נפש בנו, כאמרו ״האתן בכרי פשעי? פרי בטני חטאת נפשי?⁠״ (מיכה ו, ז).
קרבן – שֵׁם דבר, נופל לבד על הקרב לגבוה:
לה׳ – אמרו רבותינו6 בכל הקרבנות נאמר לה׳ ביו״ד ה״א, ולא ״אלהים״ וכיוצא, שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות. כלומר לפי שטועים להקריב לצבאות נכתב תמיד שם המורה על ההויה לבדו שהוא מחויב המציאות, ושהמציא הכל מאין, שאין אחר נקרא בשם זה.
מן הבהמה – פירש רמב״ן ז״ל שיעור הכתוב הוא אדם כי יקריב קרבן לה׳ מן הבהמה, מן הבקר ומן הצאן תקריבו, לפי שאחר כן אומר ׳ואם מן העוף׳, ׳ונפש כי תקריב קרבן מנחה׳, אמר אם מן הבהמה הוא יקריב מאלה השנים, לא חיה ולא שאר בהמות. [עכ״ד]. ויפה פירש, לולי שהנגינה המפסקת היא תחת ״לה׳ ״. ואפשר לפרש ״מן הבהמה״ כמו ״אם מן הבהמה״ כמו ״ואם מן הצאן״, ״ואם מן העוף״, ולא הוצרך פה למלת ״אם״ בעבור שנזכרת בראשונה, ולפי שבכלל בהמה כל מיני בהמות וחיות, פֵּרֵט בקר וצאן.
מן – שלשה פעמים ״מן״ יש בכתוב זה. דרשו רבותינו7 להוציא נוגח ורובע ונרבע ומוקצה ונעבד, שהן עבודת אלילים, גילוי עריות ושפיכת דמים החמורות, ועוד אפרש בעז״ה (פרשה כ״ב כ״ה).
תקריבו – מלמד ששנים מביאין עולה בשותפות, מפירוש רש״י ז״ל, והוא הדין יותר ונקראת ״עולת השותפין״ וטעונה סמיכה בכלם, ונסכים קרבים משלהם, מפירוש רמב״ן ז״ל.
קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת צבור, והיא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות, מפירוש רש״י ז״ל. ולפי שלב בית דין מַתְנֶה עליהן, היא עולת צבור, מפירוש רמב״ן ז״ל. ולפי הפשט יאמר כדין היחיד המביא נדבה, כן דין עולת חובה של צבור שבאה ממינים אלו, ונעשית כמשפט זה. וכאמרו ״ויקרב את העולה וַיֲּעַשֶׂהָ כמשפט״ (ויקרא ט׳ ט״ז), כמשפט עולת נדבה האמור כאן.
1. ד, ב.
2. אמרי שפר, מהד׳ ספרי המור, עמ׳ 133.
3. דברי רש״י כאן, ומקורו בתנחומא ישן, צו, ס״ק ב; וכן כתב כאן ראב״ע על פי ישעיה סא, ח ״שונא גזל בעולה״.
4. כלומר הזכירו בגמרא כל הפסוק, ולא די במלה אחת ״מכם״.
אדם כי וגו׳ – כן נהג בכל הספר הזה להקדים השם לכי הבא במשמעות אשר, ואין כזאת בשאר הספרים, כמבואר בבראשית. ולא נתברר טעם השנוי הזה. בשאר ספרים יאמר כי יכה איש (שמות כ״א:כ״ו), כי יגח שור (שמות כ״א:כ״ח), כי ימצא איש (דברים כ״ב:כ״ב,כ״ח, כ״ד:ז׳), וכן כלן, חוץ ממעט מזעיר בספרי נביאים.
אדם – ביארנו ששם אדם לא יונח כ״א על המין האנושי, ואין כן שם איש, ולכן נכתב אדם בראש פרשיות הקרבנות הבאים על כל חטא והרהורי לב, כי החטאים הן לאדם לבדו, בעבור שהוא אדם. וכן כתוב כי יעשו מכל חטאות האדם (במדבר ה׳ ו׳):
כי יקריב – כשירצה להקריב, כי לא צונו השם על דברי עולה או זבח כמפורש בנבואת ירמיה:
יקריב – כל מעשי הקרבן שעל ידיהן יכשר לעלות לרצון נקראים בלשון הקרבה, כמו בספל אדירים הקריבה חמאה (שופטים ה׳ כ״ה). ויקריב שבפסוק זה על ההפרשה, אם יקדיש מעדרו בעל חי להיות קרבן לה׳, כי אסור להביא חולין לעזרה:
מכם – שיעור הכתוב אדם מכם כי יקריב קרבן לה׳ ורבותינו למדו מזה פרט לגזול, ואולי ירמוז שנחשב הקרבן כאילו הקריב נפשו או נפש בנו, כאמרו האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי (מיכה ו׳ ז׳):
קרבן – שם דבר נופל לבד על הקרב לגבוה:
לה׳ – אחז״ל בכל הקרבנות נאמר לה׳ ביו״ד ה״א ולא אלהים וכיוצא שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות, כלו׳ לפי שטועים להקריב לצבאות נכתב תמיד השם המיוחד שאין אחר נקרא בשם זה:
מן הבהמה – כמו אם מן הבהמה, וכן אמר בסמוך ואם מן הצאן ואם מן העוף, ולא הוצרך פה למלת אם, בעבור שנזכרת בראשונה, ולפי שבכלל בהמה כל מיני בהמות וחיות, פרט בקר וצאן:
תקריבו – בל׳ רבים, מלמד ששנים או יותר מביאין עולה בשותפות, ונקראת עולת השותפין:
קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת צבור, והיא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות, ולפי הפשט יאמר כדין היחיד המביא נדבה כן דין עולת חובה של צבור שבאה ממינים אלו, ונעשית כמשפט זה, וכאמרו ויקרב את העולה ויעשה כמשפט (להלן ט׳ ט״ז) כמשפט עולת נדבה האמור כאן:
דבר וגו׳ ואמרת – דבר, הודיעם ענין קרבן העולה בכלל: ואמרת: הודיעם פרטי הפעולות שבקרבן העולה, והוא שיהא מפשיט ומנתח, וענין השחיטה שתהיה בצפון ולא בשאר הרוחות, וכן שיודיעם מי השוחט והעצים שהם כשרים לקרבן, וזה ביאור דבר אל בנ״י ואמרת אליהם בכל מקומות שבתורה, הדבור על כלל המצוה, והאמירה על פרטי׳, וכן דבר אל בנ״י שבמצות ציצית, שיודיעם תחלה מצות ציצית בכלל, ואמרת אליהם בפרטי, והפרט הוא מה שבא בקבלה, שמונה חוטין בכל כנף שהם ל״ב אל ארבעת רבעיו, וחמשה קשרים, כל זה נכלל במ״ש ואמרת אליהם, כי פרטי המצות לא יתבארו מהכתובים כלל (רב״ח).
קרבן – נקרא כן משתי בחינות, האחד מצד היותו נקרב אל המזבח, והב׳ מפני שהמעשה ההיא יעשה קריבה רבה בין הבעלים המקריבים אותו ובין האלהים, וכמ״ש ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו.
מן הבהמה – שרשו המה. והוא תכונת הבע״ח הבלתי מדברים, רק מוציאים קול המיון בעלמא (אונארטיקולירט טאֶנענד), וכן בל׳ ערבי נקרא מי שאינו יכול לדבר, בהם (שפראכלאָז), והמה הקולות המשונות המיוחסות לבע״ח בכ״ק: שאגה, נעירה, הגה, לגורים ואריות, גאיה לשור, נביחה לכלב, שקיקה לדוב וכדומה, אשר המה מוציאים את רעישת שאון הקולות האלה, עפ״י חוק טבעם, לא בבחירה וחפץ רצוני, כהאדם הנקרא מדבר (ומבלי יסוד החליטו בעלי הלשון, שהשם הזה אינו כולל רק חיות הולכי ארבע (פיערפיססיגע טהירע) כי אדרבה שורש המלה יורה כדעת התלמוד, שהכניסו תחת שם זה גם העופות בעלי צפצוף (עיין תוס׳ ב״ק י״ז ד״ה קמל״ן), וכל בהמתך לרבות העופות (ב״ק נ״ד ע״ש), ע׳ תמורה י״א ב׳ בעוף מהו בהמה אמר רחמנא, וכן בל׳ אשכנזי יקראו העופות בשם (פעדערפיה). והנה להיות השם מכל גוף משתנה על פי ידי פעולותיו, הן למעלה הן לחסרון, כמו האדם בעשותו המעשים המעולים, הרימוהו ממדרגתו ותארוהו בשם אלקים, אני אמרתי אלקים אתם, אלקים לא תקלל, ובהיותם עושים המעשים המגונים, יתוארו בשם בהמה, ובהמה רבה (עיין רש״י סוף יונה), כן הבהמה, כשנעשה בה מעשה הבלתי ראויה בערכה, ד״מ טבעה הוא להוליד בדומה, ולהיות נרבעת לשכמותה, אבל כשנרבעת לאדם, אז יצאת מכלל טבעה, ואינה נופלת עוד תחת שם בהמה, וזהו שאחז״ל מן הבהמה להוציא את הרובע והנרבע.
מן הבקר – תחת שם זה נכנסים כל בהמות החרישה (פפלוגפיה) כשור, פר וכו׳, כאמור הבקר היו חורשות, אם יחרוש איש בבקרים, והנה בהיות הבהמה טרפה וחולה שאינה ראויה לחרישה, או שהקצוה לאלוקות כדרך הקדמונים, לא יפול עליה עוד תאר בקר, וזהו שאחז״ל מן הבקר להוציא הטרפה והנעבד.
מן הצאן – שם זה הונח על בהמה דקה ככבשים ועזים (אויסטרייבעפיה) ומסתעף הוא משורש יצא, להיות טבע הדקות האלה, לבלתי היות בדיר כנוס תמיד, רק לצאת השדה לרעות, וגם לשאוף האויר, לא כן הבהמות הגסות שאינם צריכים לזה, ויוכלו להתקיים כל השנה ברפת, והנה בהיות הדקה הזאת כלואה בדיר לסבה מה, אם להיותה נוגחת ומזקת, או מחמת שהקצוה לתקרובה, אינה נכנסת עוד תחת שם צאן שהוראתו היציאה החפשית, וזהו שדרשו חז״ל מן הצאן להוציא המוקצה והנוגח שהמית. והארכתי בזה, להראות שמשורש המלה בעצמה דקדקו רז״ל דרשתם, לא ממעוטי מלת מן, דאל״כ היה להם לאחוז דרך קצרה כמ״ש לקמן שם: מן הכבשים, מן הצאן, ומן העזים, פרט לזקן, ולחולה, ולמזוהם. וכן משמע בגמ׳ (תמורה כ״ח) ששאלו ואיפוך אנא? מן הבהמה להוציא את הנעבד כו׳. ומ״מ תלו חז״ל אח״כ את של זב״ז, ופסולי בקר פוסלים גם בצאן וכו׳ כמבואר בגמרא.
מן הבהמה וגו׳ – הוא מאמר מוסגר, ואדם כי יקריב מוסב למטה אם עלה קרבנו, והמאמר מוסגר הוא לנכח ולשון רבים, ושאר הפרשה (אדם כי יקריב, אם עולה קרבנו וכו׳ וכו׳) כלה לנסתר יחיד. וכאן ראיתי לחוות דעתי בקצרה על עניני הקרבנות. הקרבנות לא היתה תחלתם בצווי אלהי, אלא ברצוןא אנושי, כי התנדבו בני אדם לתת תודה לאל על חסדיו עמהם, או להביא לפניו מנחה לשכך חמתו, ולרצותו למען ימלא שאלותם, כי לא יתכן לאדם להתנהג עם אלהיו כי אם על דרך שהוא מתנהג עם מלך בשר ודם, והנה בבואם להביא מנחה לאלהים לא מצאו תחבולה אלא שישרפוה באש, כי בשרפתה היו מוציאים אותה מרשותם ומרשות שאר בני אדם, ומרשות הבהמות והחיות והעופות, וגם בהיותה נשרפת ועשנה עולה למרום, היה נראה להם כאילו עלה אל האלהים. והדבר הנשרף לכבוד האל קראו לו קֹדֶשׁ, מן יְקוֹד אֵשׁ, ואחר כך הושאל לשון קדושה לענינים אחרים. התורה האלהית אשר אין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת, אלא להדריכם במעגלי צדק, לא ביטלה מנהג הקרבנות, לא שלא היה זה בכחה, אלא מפני שאין המנהג הזה רע מצד עצמו ולא מזיק לבני אדם ולתקון מדותם, אבל הוא מועיל להם, שאם היתה התורה מודיעה את העם שאין חפץ לה׳ בעולות וזבחים, מחר יאמרו: מה חפץ לה׳ כי נצדק ומה בצע כי נתם דרכינו? ולהיות אחד מיסודות התורה האמונה שהאל משגיח על מעשי בני אדם, ואוהב עושי הטוב ושונא את הרעים, היה מן ההכרח שלא יצוייר האל בתכלית הרוממות כפי מדרגתו האמיתית, אלא כביכול תושפל מעלתו מעט, ויצוייר במחשבת בני אדם כמלך גדול המבין אל כל מעשיהם ושומע צעקתם, ומקבל מנחותם. וההכרח הזה לא היה בדור ההוא בלבד, אבל הוא בכל דור ודור בשוה. ואם במקום הקרבנות היה האל מצוה על התפלה והזמירות וקריאת התורה והשמעת דברי מוסר, ולא היה מצוה על הקרבנות, לא היתה גדולת האל ויראתו נרשמת בלב ההמון, כי היה נראה להם שאלהי העמים שעובדיהם מקריבים לפניהם כמה זבחים, הם גדולים ונכבדים מאלהינו שאין עבודתו אלא בדברים בעלמא. כי כן היא מדת ההמון בכל דור ודור, ולא ההמון העם בלבד, אלא רוב בני אדם כך היא מדתם, איזהו מכובד אצלם? המכבד את עצמו ומגדיל מעלתו; ואמנם מי שהוא מעביר על מדותיו ואינו מבקש גדולה לעצמו איננו חשוב בעיניהם. ואלהי האמת אף על פי שאינו צריך לכבוד בשר ודם, הנה לתועלתנו ולטובתנו הוצרך להביא יראתו בלבנו לבלתי נחטא; ואחר שבימים ההם לא היה אפשר שתבא יראתו בלב העם בזולת קרבנות, צוה עליהם. והנה פרי הקרבנות שהיה הצבור מקריב במקדש היה זה, שהיה מתרשם בלב ההמון כי אלוה ומלך גדול שוכן בקרבם, ושהם חביבים אליו, וצוה להם עבודות הרצויות לפניו, ושהם בעשותם העבודות ההן במצותו, הם מתרצים אליו יום יום, וממשיכים עליהם תמיד אהבתו: וצותה התורה שלא יהיה כל אחד בונה במה לעצמו, אך כל העדה יקריבו את קרבניהם במקום מיוחד אשר יבחר בו ה׳; ולא היה זה חלילה כדי למעט מעשה הקרבנות (כדעת הרמב״ם במורה חלק ג׳ פ⁠{רק} ל״ב), אך היה לטובת האומה והצלחתה, ולתקון המדות, ולשמירת הריליגיאָן, כי בהיות לכל העם מקדש אחד, יתקבצו כלם למקום אחד, ויתקשרו לבותם בקשר האחוה, ויהיו תמיד לאגודה אחת, ולא יהיה כל שבט וכל משפחה לעם בפני עצמו. ואם היה כל אחד בונה במה לעצמו, היה מספיק לכל אחד שיהיה האל מרוצה לו ומקבל זבחיו, ולא היה לבו דואג כלל לשאר בני אומתו, תחת שרצון התורה הוא שיהיה הגמול כללי לאומה, וכל ישראל ערבים זה לזה. גם היה אפשר שתתקלקל העבודה אצל משפחה או שבט, וימירו את חקותיה, ומעט מעט ילכו בחקות הגוים, ויקבעו להם מנהגים נתעבים לפניו ית׳, וגם את בניהם ואת בנותיהם יזבחו; ובהיות העבודה רק במקום אחד, הקלקול יותר רחוק, כי תצטרך לזה הסכמת האומה כלה (ועיין מה שכתבתי במדבר ט״ו:ט״ו).
והנה קרבנות הצבור הם כדי שיהיה לישראל משכן ומקדש לעבודת האל, כדי שיתרשם בלבם כי ה׳ בקרבם, והוא מלכם ומנהיגם, המשגיח על מעשיהם והגומל אותם כדרכם וכעלילותם, ולא יתרשם זה בלב ההמון בלי ענין מוחש שירמוז אליו. לפיכך הוצרך שיהיה המקדש כתבנית היכל מלך, והוצרך שיהיה בו שלחן ומנורה ועל השלחן מערכת לחם, והכלים השייכים לשלחן, קערותיו וכפותיו. ואחר שהיה המנהג להקריב לאלהים מנחה מן הדברים הנאכלים, היה מן הראוי שנביא לפני מלכנו מיני אכילה ושתיה, והנה הזבחים כנגד האכילה, והנסכים כנגד השתייה. והוצרך שיהיו למלך משרתים העובדים בביתו ועומדים לפניו, והם הכהנים. ואחד מהם רואה פני המלך היושב ראשונה במלכות, והוא הכהן הגדול. והוצרך שיהיו המקדש וכליו והכהנים ובגדיהם מפוארים בהוד והדר לכבוד, למען תתרשם בלב העם גדולת המלך השוכן בבית, ותהיה יראתו על פניהם לבלתי יחטאו. ואם בתחלה כשהיה כל אחד בונה במה לעצמו היתה העבודה מסורה לכל אדם או לבכורות, עכשו שאין מקריבים רק במקום אחד, הוצרך שתהיה העבודה ביד משפחה אחת המשרתת בשם האומה כלה. והמשפחה הזאת המקודשת, לעבודת האל ראוי שתהיה פנויה משאר מלאכות ועבודות; ולהיות עבודתה בבית ה׳ בשם האומה כלה ראוי שתהיה פרנסתה מזומנת לה מאת העם. ואמנם לא היה ראוי שיהיה כל כהן וכל לוי מקבל פרנסה קבועה, והיה כצדיק כרשע; אבל הניחה התורה ברשות כל איש ואיש מישראל לתת מתנותיו לכל כהן ולכל לוי שירצה, ומתוך כך ישתדלו הכהנים והלוים להיות מרוצים לקהל בכשרון דרכיהם וביושר מעלליהם. ואמנם קרבנות היחיד כלם לתועלת היחיד, בכל העתים אשר יעברו עליו. אם תבואהו טובה, יתן תודה לה׳ ויקריב קרבנו, ובזה יתרשם בלבו כי מאת ה׳ היתה לו הטובה, ויבטח בו ויתקן מעשיו כדי להמשיך עליו תמיד אהבתו וחמלתו. ואם יהיה בצרה יתפלל לאל וידור נדר שאם יחלצהו יקריב לפניו קרבן, וכאשר רֶוח והצלה יעמוד לו ישלם נדרו, ויתרשם בלבו כי ה׳ הצילו. ואם יחטא בשגגה יביא קרבן, ויתרשם בלבו כי אלהיו סלח לו והוא רצוי לפניו כבתחלה. ואם לא היתה כפרה לשוגג, היה החוטא אומר בלבו מי יצילני מיד האל הקשה הזה? כי הנה עתה בבלי דעת חטאתי, וחרה אפו בי וישליכני מלפניו ואין לי תקוה להשיב חמתו; אם כן למה אשתמר עוד מחטוא מהיום והלאה?
ואמנם החוטא בזדון לא היה מביא קרבן, כדי שלא יתרשם בלבו כמחשבת הגוים הקדמונים, שהאל לוקח שוחד מן החוטאים וסולח להם פשעיהם. ועוד תועלת אחרת היתה בקרבנות היחיד, והוא כי מלבד החלק המגיע מהם לכהנים, הנה גם מה שנשאר לבעלים היו הבעלים מוכרחים לאכלו בחברה עם זולתם, כי לא היו רשאים להשאיר ממנו עד המחרת או עד היום השלישי, ואף לא למלוח בשר הזבח ולהביאו לביתם חוץ לירושלם ולאכלו עם בני ביתם; והנה המשלם נדרו לה׳ על חסד אשר עשה לו היה מוכרח לשמח עמו גם אחרים, ועל ידי זה היה מתקשר בקשר האהבה עם אנשים אשר לא ידע מתמול שלשום, או לפחות היה מהנה מסעודתו העניים והאביונים, ועיין למטה י״ט:ט׳.
א. כן בהמשתדל. בדפוס ראשון: ברשון. בדפוס שני: ברשיון.
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם – ״דבר״ – אמור את הדברים במילים קצרות ותמציתיות: תורה שבכתב. ״ואמרת אלהם״ – ובאר אותם להם: תורה שבעל פה (עיין פירוש, בראשית א, כב). ״אלהם״ בכתיב חסר: תוודא שהתורה שבעל פה תגיע אליהם בגירסה אחת ברורה. ואכן, למרות חורבן המדינה והצרות החוזרות ובאות, לא נפלו מחלוקות בתורה שבעל פה עד לשנים הראשונות של הבית השני. רק אז פרצה מחלוקת בעניין מצוות הסמיכה, הנזכרת מיד להלן (פסוק ד), והקשורה בקשר הדוק ל״בני ישראל״ שבפסוק הזה (עיין להלן). אך גם מחלוקת זו לא נגעה, לדעת ר׳ יוחנן (חגיגה טז:), לדין דאורייתא, אלא רק לשבות דרבנן.
דבר אל בני ישראל וגו׳ אדם כי יקריב מכם וגו׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם – אם פירוש הפסוק היה רק לפי מובנו הפשוט, היה די לומר בפשטות: ״כי תקריבו קרבן לה׳ בקר וצאן תקריבוהו״ (השווה: ״וזבחת פסח לה׳ אלקיך צאן ובקר״ [דברים טז, ב]), או לדעת ר׳ יאשיה (סנהדרין פה:): ״בקר או צאן״. אך הכתוב איננו אומר כן. אלא הנושא, שכבר נרמז בתיבות ״בני ישראל״, הורחב תחילה על ידי כלל: ״אדם״, ולאחר מכן מועטה משמעותו על ידי פרט: ״מכם״. וכן נעשה גם עם המושא, ״בקר וצאן״ – תחילה מרחיב הכתוב את משמעותו על ידי כלל: ״בהמה״, ולאחר מכן ממעט אותה על ידי מילת-יחס מחלקת: ״מן״. ולא עוד, אלא שברישא משתמש הפסוק בלשון יחיד: ״כי יקריב״, ובסיפא מְשַׁנֶּה ללשון רבים: ״תקריבו את קרבנכם״. כל אלה הם שינויים בסגנון הלשון, המתבארים על ידי ההלכות הרמוזות בהם.
תחילה, הרחיב הכתוב את הנושא ״בני ישראל״ על ידי לשון כוללת: ״אדם״. כך שבעצם תחילתן של מצוות הקרבנות, פותח הכתוב שער לכל אדם, יהיה מי שיהיה – ולא רק לאנשים מישראל. כל אדם זכאי להקריב קרבן במקדש.
ממאמר התנאי ״כי יקריב״ למדנו, שמדובר כאן בעיקר על קרבנות שאינם חובה, נדרים ונדבות; ונאמר במפורש בתורה שבעל פה: ״נכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל״ (חולין יג:). גם רש״י (שם ה. ד״ה מכם בכם חלקתי) מפרש את תיבת ״אדם״ כאן במובנה הרחב – הווי אומר לרבות כל בני המין האנושי ולא רק ישראל. ניתן לומר שהדברים אמורים גם לדעת רבי שמעון בר יוחאי (בבא מציעא קיד:), המפרש לפעמים ״אדם״ במובן מצומצם; שכן כאן ״אדם״ משמש כניגוד אל ״בני ישראל״ שבא לפניו, לפיכך הכל מודים שבהקשר זה יתפרש ״אדם״ כלשון כוללת במובנה הרחב (השווה יבמות [סא.], שם מצאנו דרשה דומה על יסוד הניגוד בין ״אדם״ ל״בהמה״).
נסכם אם כן, שלא הייתה זו ״הקידמה שברוחו המשכילה של שלמה״, אשר הרחיבה את ״האופקים המצומצמים של תורת משה״, והעשירה את ״מושג האלוקים והמקדש״ בהשקפה רחבה כלל-עולמית. שכן עצם הפתיחה לתורת ״משה״ בענייני הקרבנות כבר נותנת למקדש את ייעודו הכלל-עולמי. בתיבה אחת היא מביעה את הנאמר על ידי ישעיה על בני שאר העמים: ״וַהֲבִיאוֹתִים אֶל-הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי עוֹלֹתֵיהֶם וְזִבְחֵיהֶם לְרָצוֹן עַל-מִזְבְּחִי כִּי בֵיתִי בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים״ (ישעיהו נו, ז).
על אף שהשם ״אדם״ מרחיב את הנושא, הרי שתיבת ״מכם״ הנוספת ממעטת אותו. אולם מיעוט זה חל רק על ״בני ישראל״, שנצטוו ישירות במצווה זו: ״⁠ ⁠׳מכם׳ ולא כולכם – להוציא את המומר״. המומר התמעט כיוון שהפך ל״אחר״ ונעשה ״לא-יהודי״. הנכרים התרבו ללא יוצא מן הכלל – כל הנושא את ייעוד ה״אדם״ [הכללי], רשאי להביא קרבן למזבח. מאידך, היהודי, אין די לו להיות ״אדם״ מכוח ייעוד כזה בלבד, אם הוא מתנהג בסתירה מוחלטת לייעודו כ״אדם״ כפי שייעוד זה הוגדר בתורת ישראל: ״בכם חלקתי ולא באומות״ (חולין ה.). אולם לא נתמעט מכאן כל יהודי שעדיין לא הגיע לשלימות מוסרית, שכן הכתוב מוסיף מיד: ״⁠ ⁠׳מן הבהמה׳ – להביא בני אדם שדומין לבהמה״. ואכן זוהי עצם מהותו של הקרבן: בעל הקרבן מקריב את צד ה״בהמה״ שבתוכו, שאותו יש עדיין צורך לזכך. הוא מקדש ומטהר את דחפיו החושניים על ידי שהוא מְקָּרֵב אל ה׳ את ה״בהמה״ שבתוכו. ״מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה״. אך ״חוץ ממומר״ – היינו, חוץ ממי שניתק את עצמו כליל מהיהדות: או המומר לעבודה זרה, או המומר לחלל שבת בפרהסיא שדינו כמומר לעבודה זרה (עיין חולין ה.).
ושמא הטעם להלכה זו, הממעטת יהודים שנעשו כנכרים, אך מרבה נכרים מלידה, הוא כך: מזבח שהוקם בידי יהודים יאבד את ייעודו אם יוקרב עליו קרבן של יהודים מומרים. שכן ייעודו של המזבח קשור וכרוך ברוחו של היהודי; לפיכך כאשר רוח זו נהפכת לרוח זרה ליהדות, נהפך גם המזבח לכך. מאידך, מזבח שהוקם על ידי יהודים לא יכול להתחלל על ידי שאינם-יהודים. עצם הטעם שהמזבח נבנה על ידי עם ישראל, הוא כדי למשוך ולקרב בסופו של דבר את כל שאר העמים אל ה׳ אלוקי ישראל.
קרבן – בלשונות המערביות אין מילה המבטאת והמוסרת במידה מספקת את המושג הנמצא בשם העברי ״קרבן״. התרגום הגרמני המצוי ״אוֹפְּפֶר״, הנגזר מהמילה הלטינית ״אוֹפֵרוֹ״, קרוב במשמעותו ל״הגשת שי״; אך למרבה הצער, כשהשתמשו בו במובן של הקרבת קרבן הוא קיבל משמעות של השמדה, כליון ואבדן – משמעות הזרה ומנוגדת לחלוטין למושג ה״קרבן״ העברי.
גם משמעותו המקורית של ״אוֹפֵרוֹ״, במובן של ״הגשת שי״, אינה מתאימה ל״קרבן״ במובנו המלא. שכן הרעיון של ״הגשת שי״ מרמז שקדמה לה בקשה או צורך מצד אותו אחד שאליו הוגש השי; ומטרת הגשת השי היא להיענות לבקשתו או לספק את צרכיו. אין כל הבדל בין ״הגשת שי״ לבין מתנה. אולם מושג ה״קרבן״ רחוק מאוד מכל אלה; לעולם אין לפרשו כמתנה. מוצאים אותו אך ורק בהקשר של יחסי האדם עם ה׳, וניתן להבינו רק על יסוד משמעותו של שורש ״קרב״.
משמעותו של ״קרב״ לפי מובנו הפשוט היא: להתקרב, להגיע לידי קשר קרוב עם מישהו. נובע מכך, אם כן, שתכליתה ותוצאתה של ה״הקרבה״ היא הישג על הצד החיוב, השגת קיום נאצל יותר; ושאין לייחס אליה את הדבר ההפוך, היינו השמדה, כליון ואבדן. נובע מכך גם, שהקרבן משמש לספק את צרכי המקריב, ולא את צרכי זה שהקרבן הוקרב אליו. רצונו של המקריב הוא, שדבר משלו יבוא לידי קשר קרוב יותר עם ה׳. זוהי עצם מהותו של הקרבן; והמעשה שנועד להביא לידי כך קרוי ״הקרבה״.
תכלית הקרבן היא לבקש אחר קִרבת ה׳. ״קִרְבַת אֱלֹקִים יֶחְפָּצוּן״ (ישעיהו נח, ב); אותה ״קִרְבַת אֱלֹקִים״, אשר עבור האדם מישראל היא הטוב היחיד (תהילים עג, כח), ואשר בלעדיה הוא חש כ״בְּהֵמוֹת״, שסר מעליו הייעוד האמיתי של האדם (שם עג, כב).
במקדש ה׳ יבין האדם, שקִרבה אל ה׳ היא קנה-המידה היחיד לבניית השקפתו על החיים, ולהערכת אושרו האמיתי: ״עַד-אָבוֹא אֶל-מִקְדְּשֵׁי-אֵל אָבִינָה לְאַחֲרִיתָם״ (שם עג, יז). שם, בדביר ובהיכל, יראה האדם באופן ברור, שאושרו הרוחני והחומרי יתפתח ויפרח רק על ידי קִרבה אל ה׳ ושלטון תורתו, ושזהו ייעודו האמיתי. שם, בחצר, ילמד האדם, שהדרך היחידה להשגת קִרבת ה׳ היא, התמסרות גמורה לאש המאירה, המטהרת והמחיה של התורה. שם באות חידות החיים על פתרונן. שם נקבעת מידת אושרו לפי מידת קִרבתו אל ה׳. שם ״כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי״ (שם עג, כו): גוף ורוח נכספים לאלוקים חיים ולומדים לדעת אותו. שם, כל ריחוק מה׳ מביא חורבן – ״רְחֵקֶיךָ יֹאבֵדוּ״ (שם עג, כז). שם, הטוב נמצא רק בקִרבה לה׳; יתירה מכך: רק קִרבה לה׳ טובה לאדם – ״קִרְבַת אֱלֹקִים לִי טוֹב״ (שם עג, כח). לפיכך מאבד ה״אושר״ את משיכתו אם הוא נמצא בריחוק מה׳, בעוד שבקרבת ה׳ הייסורים מתמתקים ואף נהפכים לטוב. שכן במקדש ה׳, כל רוח וכל נשמה מזדככת – להבין ולחוש מה באמת טוב לאדם: ״אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל אֱלֹקִים לְבָרֵי לֵבָב״ (שם עג, א).
קרבן לה׳ – ״ר׳ יוסי אומר: כל מקום שנאמר ׳קרבן׳, אמור ביו״ד ה״א, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לרדות״; הווי אומר: בכל מקום שהכתוב מדבר על קרבנות, הוא משתמש בשם הוי״ה [המתחיל באותיות יו״ד ה״א], כדי לא לתת לאפיקורסים הזדמנות להשפיל את אמיתוֹת היהדות לדרגת רעיון הבל אלילי (תורת כהנים על פסוקינו; עיין פירוש, בראשית ח, כ). שם ״אלקים״ לא נקרא על הקרבנות. בהקשר כזה, ה׳ לא מזכיר את עצמו במידת הדין הקשה – מידת ״אל נקמות״, בבחינת ייקוב הדין את ההר. ה׳ אינו דורש שיפייסוהו על ידי קרבן, כרעיון ההבל של הכפירה האלילית. ה׳ אינו מבקש נקמה, ואינו צמא לדם – לקבל את הבהמה המתה כתחליף לאדם שנתחייב מיתה.
לא כי, אלא שם הוי״ה נקרא על הקרבנות; ה׳ מזכיר את עצמו במידת הרחמים. הוא מופיע במלוא עוצמתה של אהבתו המשחררת, המהווה כל חי, מעמידה את קיומו מחדש ומעניקה לו עתיד מחודש. מהותו של הקרבן אינה המתה אלא תחייה וחידוש הוויה. התעוררות והתחדשות רוחנית ומוסרית; כניסה לחיים נאצלים וטהורים יותר; והחלפת כוח לחיים כאלה מתוך מקור בלתי-פוסק של אהבת ה׳ – זהו מושג ה״קרבן״ בישראל. מה שמת שם, מת כבר זמן רב קודם לכן – הווי אומר החלק המת שבאדם. מה שאבד שם אינו אלא דבר חולף – אך רק כל עוד נותר רחוק מה׳. אך כאשר מְקָּרְבִים אותו אל ה׳, הוא נוטל חלקו בחיים הנצחיים, ומוצא חן לפניו.
שם הוי״ה, הנקרא על הקרבנות, משתיק גם את פטפוטי אפיקורסי זמננו אודות ״עבודת הקרבנות העקובה מדם״. אף הם כוונתם היא ״לרדות״, להוריד את יהדות ״משה״ ממרום פסגתה הנצחית האידיאלית, על מנת להציג מחדש את האמת של תורת ה׳ כשטויות אליליות, שאין להן מקום בדורנו.
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן – הכתוב מזכיר תחילה ״בהמה״, שֵׁם אשר במובנו הרחב כולל את כל בעלי החיים היונקים: ״חיה בכלל בהמה״ (כמו בדברים יד, ד–ה), ולאחר מכן מצמצם את השם הכללי וממעט אותו ל״בקר וצאן״. הרי לפנינו דוגמא מעשית למידה שהתורה נדרשת בה: ״כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט״; השם הכללי ״בהמה״ הוגבל על ידי הפרט ״בקר וצאן״.
נמצא שיש לפרש ״בהמה״ במובנה המצומצם: היא כוללת רק בהמות אשר בטבען נכנעות לאדם, וממעטת ״חיה״, היינו חיות הבר (זבחים לד.). להלן (פסוקים ג,י) חוזר הכתוב וממעט חיה, ומכשיר לקרבן רק בקר וצאן, ומכאן אנו למדים שחיה פסולה אפילו בדיעבד: ״בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה״ (זבחים לד.). נמצא, שרק אותן בהמות המסוגלות בטבען לשתף פעולה עם האדם, כשרות לייצג את אישיותו בקרבן שהוא מקריב.
״מן הבהמה להוציא את הרובע ונרבע, מן הבקר להוציא את הנעבד, מן הצאן להוציא את המוקצה, ומן הצאן להוציא את הנוגח״ (תמורה כח.–:). מילת-היחס ״מן״ מציינת ברירת דבר מתוך דבר, והיא באה למעט. וכן גם אות-החיבור וא״ו, שכן אות זו מוסבת לעיל על תיבת ״מן״ שהופיעה פעמיים, ומקשרת אותן גם לתיבת ״צאן״. כך נתמעטו ״רובע ונרבע״ (בהמה ששימשה לגילוי עריות), ״מוקצה ונעבד״ (בהמה שייחדוה לעבוד בה עבודה זרה, או שעבדו לה), ו״נוגח״ (בהמה שהרגה אדם). הללו מייצגים את חטאי האדם החמורים ביותר – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים; וברור אם כן שפסולים הם להקרבה. שכן הקרבן מסמל את התקדשות האדם בגשתו אל ה׳ ובתחומים המוסריים והחברתיים; לפיכך אסור שיהיה בעברו של הקרבן דבר הקשור לחילול הקדושה בשלושת התחומים האלה.
קושיית הגמרא ״ואיפוך אנא״ (שם) מבוארת על ידי הקרבן אהרן (על פסוקנו) כך: תיבת ״מן״ הראשונה ממעטת ״רובע ונרבע״, והשנייה ממעטת עבודה זרה – אמנם הדעת נותנת שעבודה זרה צריכה להיות הראשונה להתמעט. מתרצת הגמרא, שלשון ״בהמה״ נזכרת לעניין חטא רובע ונרבע: ״ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה״ (להלן כ, טו); ואילו עבודה זרה קרויה ״בקר״: ״וַיָּמִירוּ אֶת-כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר אֹכֵל עֵשֶׂב״ (תהילים קו, כ).
פירושנו לתיבות ״בהמה״, ״בקר״, ״צאן״ (פירוש, בראשית א, כד–כה; שמות כא, לז) מורה על קשר פנימי בין השמות שתיבת ״מן״ צמצמה את משמעותם (בהמה, בקר, צאן), לבין הפסולים שנתמעטו (רובע ונרבע, נעבד, מוקצה, נוגח).
פירשנו ש״בהמה״ (משורש ״בהם״, הַשָּׁוֵה ל״בום״: השורש של ״במה״. השווה גם ״פעם״: לדרוך) היא בעל חיים אשר בטבעו נכנע לאדם. אולם אַל לו לשיתוף פעולה זה להביא לידי עבירה. מכאן: ״⁠ ⁠׳מן הבהמה׳ להוציא את הרובע ונרבע״.
פירשנו ש״בקר״ (הקרוב ל״פקר״, ״בכר״) הוא בעל חיים עצמאי העומד ברשות עצמו ואינו נזקק לאחרים. אולם אַל לה לעצמאות זו להביא לידי עשייתו לאלוה. מכאן: ״⁠ ⁠׳מן הבקר׳ להוציא את הנעבד״.
פירשנו ש״צאן״ (מלשון ״שאן״, עם האות צד״י המורה על מאמץ) הוא בעל חיים שנשמר באמצעות השתדלות מלאכותית. אולם רק על האדם לדאוג לטיפול הראוי לו; אין למסור אותו להשגחתם וטיפולם של האלילים על ידי הקדשתו, כביכול, לאלילים. מכאן: ״⁠ ⁠׳מן הצאן׳ להוציא את המוקצה״. בעל החיים נפסל לקרבן גם אם הוא מאבד את העדינות הטבעית של מזגו וכבר אינו זכאי עוד לטיפולו ושמירתו של האדם. מכאן: ״⁠ ⁠׳ומן הצאן׳ להוציא את הנוגח״.
תקריבו את קרבנכם – הכתוב פותח בלשון יחיד, ״אדם כי יקריב״, ומסיים בלשון רבים. מכאן למדו בתורת כהנים, שעולת בהמה באה כ״נדבת שניים״ [קרבן משותף לשני יחידים או יותר], או כ״נדבת ציבור״ [קרבן הבא מנדבת כלל הציבור]. בזה חלוקה עולת בהמה מעולת העוף, הבאה אמנם כנדבת שניים (או יותר) אך לעולם אינה באה מאת כלל הציבור; וכן גם ממנחה, אשר בתורת נדבה באה רק על ידי יחיד. כאשר נבוא לעיין במשמעות עולת עוף ומנחת נדבה, יהיה עלינו להתייחס להלכות אלה.
[ז]
דבר אל בני ישראל – יש פרשיות רבות שלא כתוב בהן רק ״וידבר ה׳ אל משה״ ולא כתוב ״דבר אל בני ישראל״ כמו פרשת ״זאת חקת הפסח״ (שמות יב, מג), ״קדש״ (שם יג), ״כי תשא״, כיור, שמן המשחה, (שם כא) מעילות, שבועת הפקדון (ויקרא ה), נגעי אדם (שם יג), תורת המצורע, נגעי בתים (שם יד), שור או כשב (שם כב), אך בעשור (שם כג), וכדומה. לפי זה יפלא מדוע נשתנו פרשיות רבות שהאריך בהן ״דבר אל בני ישראל״? וכבר אמר בספרא (קדושים פרשה ד משנה א) ״ואל בני ישראל תאמר״, ״ואל בני ישראל תדבר״, ״אמור אל בני ישראל״, ״דבר אל בני ישראל״, ״צו את בני ישראל״, ״ואתה תצוה אל בני ישראל״ – ר׳ יוסי אומר דברה תורה כלשון בני אדם בלשונות הרבה וכולם צריכים להדרש. ולפעמים ידרשם למעט גרים ונשים אבל יבואר (בסימן שאחרי זה) שזה אינה דרשה מכרחת תמיד. אולם זה מוחלט שהעובדי כוכבים מוצאים מכלל ״בני ישראל״ וימעטם תמיד כל היכא דכתיב ״בני ישראל״. ואחר שהעובד כוכבים יכול להביא קרבנות נדבה, כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז משנה א), בהכרח יורה המיעוט דפה שאין לעולתו דין עולת ישראל להטעינה סמיכה שהוא מצות עשה של בעל הקרבן. וזה שאמר ואין עובדי כוכבים סומכים, ועל זה סמך גם כן מה שאמרו בחולין (דף ה) ״מכם״ – בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. והנה גם גבי תנופה דרש כזאת בספרא (צו פרשה יא ומנחות דף מא). לכן באר שאי אפשר ללמוד אחד מחברו; כי הגם שבצד אחד מדת תנופה מרובה שנוהג בדבר שיש בו רוח חיים (כגון כבשי עצרת וחזה ושוק של שלמים) ובדבר שאין בו רוח חיים (כגון שתי הלחם ומנחות) [ובמנחות (צד:) חשיב עוד דברים שנתרבה תנופה שנוהג בקרבנות ציבור ובשחוטים, ופה תפיס אחד מהן]; בצד אחד מדת סמיכה מרובה מתנופה שכל החברים סומכים על הקרבן ואין כולם מניפין כמ״ש במנחות (דף צד), ולכן אי אפשר ללמוד חד מחבריה. ובכיוצא בזה דרשו בכל מקום דכתיב ״בני ישראל״ כמו גבי חטאת (בספרא דבורא דחובה פרשה א), גבי חלב (ספרא צו פרשה י משנה א), גבי זיבה (ספרא זבין פרשה א, ונדה דף לד), גבי שחוטי חוץ (ספרא אחרי פרשה ו משנה א, וזבחים דף קטז), גבי מועדים (ספרא אמור פרשה יא משנה א), גבי ערכין (ספרא בחקתי פרשה ג משנה א, ערכין דף ה), וגבי גזל הגר (ילקוט נשא דף רד: בשם ספרי זוטא ״אין עכום מתודים״), וגבי סוטה (שם דף רה ע״ד בשם ספרי זוטא), וגבי נזיר (נזיר דף סא), וגבי חלה (בספרי זוטא מובא בילקוט דף רכו עמוד ג), וכן גבי ציצית (שם ובמחות דף מב, ובזבחים דף מה, תמורה דף ג), בתרומה כתיב ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ – ולא עכו״ם, ובטומאה ״וינזרו מקדשי בני ישראל״ – ולא עכו״ם. ובמקומות שלא נמצא הדרוש הזה מובן מעצמו כי אטו תנא כרוכלא ליחשב וליזיל. ובמקום שאין צורך לדרוש הזה בארוהו בדרך אחר כמו בפר׳ יולדת (ספרא תזריע פרשה א כמו שכתבנו שם) וכן גבי עריות שמרבה (בספרא ובסנהדרין דף נו) עובד כוכבים מ״איש איש״ וכן (אמור פרשתא ט משנה א) בני ישראל מועדי ה׳, עיי״ש. ועיין באילת השחר (כלל רס).
[ח]
בני ישראל – שם ״בני ישראל״ בא לפעמים על צד ההרחבה ולפעמים על צד הדיוק; רצוני, שלפעמים יכלול כל מי שהוא משותף בעדת ישראל בין הנשים בין הגרים והעבדים. ולפעמים אין הנשים בכלל, וכן לא גרים ועבדים, כי שם ״בן״ הוא שם זכר ומגביל לו שם ״בת״ כמו שכתוב תמיד – ״בנים ובנות״, ״בניו ובנותיו״. וכשאמר ״ויבואו בני ישראל לשבור בתוך הבאים״ (בראשית מ״ב:ה׳), ״וישאו בני ישראל את יעקב אביהם״ (שם מו), פירושו: בניו הזכרים ואינו כולל לא בנותיו ולא הגרים הנלוים אליו ועבדיו. רק אחר שהתעצמו והיו לעם והועתק שם זה על הגוי כולו יאמר לפעמים בהרחבה על כל הנלוה אל עדתם כמו ״בני עמון״ ״בני שת״ ודומיהם. כי גם שם ״בן״, הגם שעיקרו מורה על בנו הזכר, לפעמים יבא בהשאלה ובהרחבה כמו: ״אותו ואת בנו לא תשחטו״ (ויקרא כב כח), ״לא תקח האם על הבנים״ (דברים כב ו) – שאינו מורה על המין, כי בבעלי חיים לא יקפיד על המין כמו ״בני יונה״ ״בני נשר״ כמו שכתבנו במקומו. וכן גם בבני אדם, הגם שדייקו חז״ל תמיד שם ״בן״ על הזכר [כמ״ש ״בני אהרן״ – ולא בנות אהרן (ספרא צו פרשה ב משנה ד, אמור פרשה א משנה א, קידושין דף לו), ״וילדו לו בנים״ – הבנים בתורה הזאת ולא הבנות (ספרי תצא פ׳ רטו), ״כי יהיה לאיש בן סורר״ – ולא בת (ספרי שם פ׳ ריח, סנהדרין דף סד), ״וכל בכור בניך תפדה״ – ולא בנותיך (קידושין דף כט), ״ולמדתם... את בניכם״ – ולא בנותיכם (שם ע״ב ודף ל, ובירושלמי פרק י דעירובין), ״חקך וחק בניך״ – אין חק לבנות (ספרא שמיני פרק א משנה י)] – בכל זאת, במקום שהסברה נותנת שבא על צד ההרחבה יוכלל גם הבנות כמ״ש בבבא בתרא (דף קי) ״והתנחלתם אותם לבניכם״ – ולא לבנותיכם. אלא מעתה למען ירבו ימיכם וימי בניכם?! ברכה שאני; וגבי יבום ״בן אין לו״ – אף הבת בכלל; וביבמות (דף עח) ״בנים אשר יולדו״ – ולא בנות דברי ר׳ שמעון. ר״י אומר ״אשר יולדו״ הכתוב תלאן בלידה. ולכן יוסיף הכתוב לפעמים שם זכר אל שם ״בני ישראל״ – ״כל זכר בבני אהרן יאכלנה״ (ויקרא יב), ״פקד כל בכור זכר בבני ישראל״ (במדבר ג מ). ובבבא בתרא (דף קמג:) ההוא דאמר נכסי לבניי. הוה ליה ברא וברתא. מי קריה אינשי לברא בניי או דלמא לא קרי אנשי לברא בניי ולמושכה לברתא במתנה קאתי. מבואר שעל צד ההרחבה שלא בדיוק יקרא לפעמים לברתא ״בני״. ולכן אבעיא ליה אם קורא גם כן על צד ההרחבה לבנו יחידו בלשון רבים. ואז יותר י״ל שהכינוי ״בניי״ בא שלא בדיוק, השם עצמו בדיוק; או אם זה אין מצוי כלל שיקרא ליחיד בלשון רבים ובהכרח השם בא על צד ההרחבה וכולל הבת כי אם גם זה לא ימצא שיקרא לבת ״בן״, עדיין מדוע נאמר שכיון על הבת. ועתה, בכל מקום שבא בתורה ״דבר אל בני ישראל״ יש להסתפק אם בא על צד ההרחבה וגם נשים וגרים בכלל, או בא על צד הדיוק ורק אל הבנים הזהיר ולא אל הבנות. אולם מבואר לכל משכיל כי לא חתמה התורה דבריה, בפרט בדברה על הדינים וההלכות בודאי לא כתבה לשון בלתי מדויק שנוכל להפך אותו אל כמה צדדים. ומסתמא אמרינן שהלשון בא בדוקא ורק לבני ישראל הזהיר, לא אל הבנות. ולכן אומר הספרא (משנה ב) הובא בכמה מקומות בש״ס, בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל. כי אי אפשר לפרש שלא יביאו קרבן עולה כלל שזה ידעינן שבעניני הקרבנות דינם שוה לאנשים כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז⁠(?) משנה א). וכן אמר גבי תנופה (ספרא צו פרשה א משנה ב). וצריך איזה גילוי דעת שעל ידו נבין שבא הלשון בהרחבה וזה – או על ידי יתור בהכתוב כמו שלמד גבי העלאה בחוץ (ספרא אחרי פרק י משנה א), גבי דם (שם פרשה ז משנה א), גבי כיסוי (שם פרק יא משנה א), גבי מולך (קדושים פרשה ד משנה א), גבי בעלי מומין (אמור פרשה א), ובכמה מקומות בספרי וש״ס; או במקום שידעינן שאין הבדל בין נשים לאנשים כמו בחטאת וחלב וזאת החיה – לא מעט נשים מבני ישראל כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה כמ״ש במכלתא משפטים (פרשה ו) וספרי נשא (פסקא ב) ובפסחים (דף מג) ובכמה מקומות בש״ס. ומה שצריך ריבוי גבי העלאת חוץ ודם ובעלי מומין יתבאר במקום אחר. וכן במקום שהפרשה מדברת בנשים כמו פרשת יולדת וזיבה וערכין – אין צריך ריבוי. וכללים הללו יתבארו לך אי״ה לקמן (סימן קצא) בענין גרים שממועטים גם כן תמיד מ״בני ישראל״ אם לא במקום שיש ריבוי כמ״ש פה במשנה ג׳ ״אדם״ – לרבות הגרים. ושמור דברים אלה לבל נצטרך להכפיל אותם בכל פעם.⁠1
[הערה: באיזה אופן השכילו מן ״ואמרת אליהם״ שלא יסמכו נשים על השלמים?]
[ט]
ואמרת אליהם – כבר הרחבנו הדיבור (בסימן ג) ובררנו הגדרים וההבדלים שבין לשון ״דיבור״ ובין לשון ״אמירה״; שהדיבור מורה על הדיבור הכולל המבטאיי והאמירה מבארת תמיד הענין הנאמר. ובמה שכתב ״דבר אל בני ישראל״ מציין שידבר עמם איזה דיבור, ואינו מציין עדיין מה ידבר. ובמה שכתב ״ואמרת אליהם״ פירושו זאת וזאת תאמר. כי הדיבור הארוך הזה בו הודיעו כל הלכות קרבנות נדבה ותחתיו אמירות רבות פרטיות שהם פרשת עולה, פרשת מנחה, פרשת שלמים. וכל אחד מחולק עוד לאמירות פרטיות – פרשת עולת בקר, פרשת עולת צאן, עולת העוף, וכן כולם. שכל אלה הם אמירות נכנסות תחת הדיבור הארוך הכללי כמ״ש (פרשה א משנה ט, ופרשה ה משנה א) ומה היו ההספקות משמשות? ליתן רווח למשה. ואם היה אומר רק ״דבר אל בני ישראל״ לבד, הייתי יכול לאמר שתנאי ״בני ישראל״ שממעט נשים (כנ״ל בסימן הקודם) אינו רק בעולה, לא בשלמים שטעונים תנופה וחמורים יותר; אבל אחר שאמר ״ואמרת אליהם״ שפירושו גם פרטי האמירות שהם הפרשיות הפרטיות תאמר אליהם, רוצה לומר לבני ישראל לבד, לא לבנות ישראל, ממילא גם פרשת שלמים שהיתה אחת מהאמירות הפרטיית שבדיבור הכולל הזה (כמו שיתבאר (בסימן יב) המופת לזה שפרשה זו נמשכת עד דיני החטאת) – אין דין סמיכה שלה נוהג רק בבני ישראל. [ובמסורה פה נמסר: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם י״ג בתורה. ובפרשת מצורע (סימן קיט) הראיתי רובי הדרושים על ״ואמרת אליהם״. ושם תמצא יישוב מדוע לא אמר פה כמו בכמה מקומות ״ואמרת אליהם״ – לרבות הגרים.] וז״ש בספרא פה יכול לא יסמכו על העולות... ת״ל ואמרת אליהם – לרבות כל האמור בענין.
[י]
אדם כי יקריב מכם – שיעור הכתוב – אדם מכם כי יקריב, ושם ״אדם״ ישמש פה כשם ״איש״ שבא לפעמים להוראת הכללות כמו ״איש איש מבית ישראל אשר יאכל כל דם״ (לקמן יז י), ״איש מזרעך..⁠״ (לקמן כא יז), שפירושם כל איש ואיש או כל אחד מזרעך. ובא לפעמים בלא מלת ״מכם״ או מ״ם שממנו ויובן בכח המאמר, כמו ״איש אמו ואביו תיראו״, ״לקטו ממנו איש לפי אכלו״, ״איש לאשר באהלו תקחו״ – שפירושם כל איש ואיש. וכן תשמש מלת ״נפש״ על כוונה זאת – כל נפש מכם לא תאכל דם (לקמן יז ב). אולם אחרי חקרנו ודרשנו על גדר שם אדם והבדלו מן איש; הנה גדרו האמתי שבא תמיד לציין את מין האדם בפרטות וכל מקום שיאמר ״אדם״ יכוין להודיע כי מן בן אדם מדבר, לא מן בעל חי או נמצא זולתו. ובכל מקום שאין זה כוונת האומר ואינו מקפיד להודיע זאת, יתפוס שם ״איש״ שהוא כולל כל יש ונמצא. ועל פי זה לא ימצא בשום מקום בתנ״ך שם ״אדם״ להוראת הכללות.⁠2 למשל, ״איש ממנו את קברו לא יכלה״, ״איש איש ממלאכתו״ שפירושם כל אחד ממלאכתו – לא יצדק בו שם ״אדם״ שאינו מציין הכללות רק מציין בן אדם, לא מה שאינו אדם, כמו ״אדם כי יהיה בעור בשרו שאת״ בא על צד ההודעה שמן האדם מדבר – רק האדם מטמא בצרעת, לא מה שאינו אדם. וכן ״אדם כי ימות באהל״ ולרבותינו ממעט עובד מזלות שהוא בגדר ״איש״, לא בגדר ״אדם״ וכמ״ש ביבמות (דף סא) ובתוי״ט (ריש פי״ב דנגעים). לא כן כשאומר ״אדם מכם״ שבמלת ״מכם״ כבר הודיע שמדבר מן מין האדם ואי אפשר להעתיק (איין מענש פאן אייך) רק ״מי מכם״ או ״כל אחד מכם״ (איינער פאן אייך). ובזה לא יצדק שם ״אדם״ ולא נמצא דוגמא לזה בכל התנ״ך. ולישב הזרות הזה דרשו חז״ל בספרא ״אדם״ – לרבות הגרים, כי הגר מצד שנכנס בדתם הוא איש מן הקיבוץ שלהם ואחד מהם, אבל מצד שרשו אינו כאחד מהם ולא יצדק עליו ״איש מכם״ כי אינו לגמרי מהם. ועל זה רמז בתיבת ״אדם״ שהוא (כפי חוקי הלשון) נפרד ממלת ״מכם״ וכאילו אמר אדם, שהוא עתה איש מכם, כי תחלתו היה אדם בפני עצמו ועתה אחר גירותו הוא ״מכם״. ובמדרש רבה, הביאו רש״י ז״ל, דרש מה אדם לא הקריב מן הגזל שהכל שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל. כוונו גם כן ליישב הזרות הזה ורצונם לומר כי האדם מצד היותו ״איש מכם״ וחלק מן הקיבוץ, ר״ל מצד היותו מדיני, עוסק במקנה וקנין, יצויר בו גזל ועושק; אבל מצד היותו אדם מתבודד, לא מכם מן הקיבוץ כמו הראשון אדם, לא יצויר בו גזל ועשק. ולכן אמר ״אדם מכם״ שמורה הגם שהוא ״מכם״ – מן הקיבוץ – יהיה אדם מתבודד, לא עושק מזולתו, שעל זה מורה שם ״אדם״ הבלתי מתחבר בלשון עם מלת ״מכם״. ונראה שגם חכמי התלמוד סמכו על דרוש זה כמ״ש בסוכה (דף ל) בשלמא לפני ייאוש – ״אדם כי יקריב מכם״ אמר רחמנא והאי לאו דידיה. וזה רחוק שידרשו מלת ״מכם״ מממונכם, שזה נגד מליצת הלשון. אך למדוהו מזרות הלשון שנסמך מלת ״מכם״ אל שם ״אדם״ והוא לא יתחבר רק אל שם ״איש״. [ובזה מיושבים כל קושיות התוס׳ (דם ד״ה כי) ובחולין (דף ה ד״ה מכם)] ומ״ש לרבות הגרים פירושו: שקרבנם טעון סמיכה ושדינם כדין ישראל לענין שהמומר אין מקבלים ממנו קרבן כי ממומר עכו״ם מקבלים כמ״ש בחולין (דף ה) בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. וכן הוא בירושלמי דשקלים (פרק א הלכה ח) אמר ר״א מתניתין בנכרים אבל בכותים לא. ותני כן ״אדם״ – לרבות את הגרים. ״מכם״ – להוציא את המומרים, עד כאן. וכוונתו שאם כן ממה נפשך – אין דין כותי כנכרי, דאם כשרים הם – הגר מקבלים ממנו הכל;ואם מומרים הם – מומר ישראל אין מקבלים הימנו גם נדרים ונדבות.
[יא]
[הערה: מדוע מרבה מן מלת ״אדם״ גרים ולא ריבה כן ביתר מקומות דכתיב ״אדם״ בתורה? ומדוע מיעט מן מלת ״מכם״ מומרים? ומה זה שכתב ת״ל ״מכם״ ועכשיו אל תאמר וכולי, הלא עדיין יקשה דלמא ״אדם״ מרבה מומרים ו״מכם״ ממעט גרים? וכל הדרשות אלה הם חידות סתומות.]
אדם כי יקריב מכם – כבר בארתי כי שיעור הכתוב אדם מכם כי יקריב..., ומלת ״מכם״ בא לבאר שם ״אדם״, לא לבאר פעל ״יקריב״. וכן כתב הראב״ע מכם מאוחר וכ״ה אדם מכם כי יקריב.... ויפלא מאד על שבא הלשון מסורס, וזה כלל בכל הלשונות שלא להפך הלשון וסדרו שלא לצורך, ואף כי להפך דברי אלהים חיים. ולכן דרשוהו חז״ל בספרא (הובא בערובין דף סט, חולין ה) בדרך הדרוש; שרצונו לומר אדם כי יקריב – יהיה מכם, רוצה לומר מאמין בדת ישראל, לא כופר. ובצד זה בא מלת ״מכם״ כדינו כי הוא נשוא המאמר כולו3 ומקומו בסוף המאמר, כי בארנו תמיד שהדרוש ישמר את הפשט הפשוט; רצוני, שיפרש המאמר כפי שהוא כתוב בסדרו, לא כפי שהוא מסורס. והלא כתוב מלת ״מכם״ במקום נשוא המאמר – אדם המקריב יהיה מכם, וכמו שבארתי באילת השחר כי כן ידרשו ויפרשו זרות כזה תמיד. ושאלו על שני הדרושים מה שדרש ״אדם״ לרבות גרים שהוא קצת מכם וקצת נפרד מהם (כי אינו מהם מצד לידתו והוא מהם מצד עתה) ומן ״מכם״ ממעט מומר (שהוא אינו מהם מצד עתה), הלא יש לומר גם כן בהפך – ״אדם״ ירבה מומר שהוא קצת מהם מצד לידתו ונפרד מהם מצד עתה ו״מכם״ מוציא גם שאינו לגמרי מהם מצד לידתו!? וזהו שכתב ומה ראית וכולי.... ומשיב: אחר שריבה הכתוב מיעט!, רצונו לומר הלא אין צריך ריבוי רק אם יש שם איזה מיעוט, כי מה שצריך ריבוי על גרים הוא מפני כי ת״ל בני ישראל – שעל ידי שכתוב ״בני ישראל״, שיש לפרשו דוקא מבניהם ולא גר (כנ״ל), לכן צריך ריבוי ללמד שפירושו מה ישראל מקבלי ברית..., ולא בא מלת ״בני״ בדוקא ומרבה גרים מן ״אדם״ ואם כן ״מכם״ ממעט מומרים שאין מקבלי ברית. וז״ש אי מה ישראל בני מקבלי ברית... ת״ל מכם רוצה לומר ואם תאמר ש״בני ישראל״ דוקא, לא גרים; אם כן למי לי ״מכם״ למעטם? הלא בלא המיעוט נמעט גרים מ״בני ישראל״, כל שאין ריבוי לרבותם, ועל כרחך שממעט מומרים שהם אינם ממועטים מ״בני ישראל״, והבן.
[יב]
[הערה: המפרשים נבוכו מה קשיא ליה ואיך יוכיח שהוא רשות כמו שהביא הקרבן אהרן בזה פירושים שונים ודחה דבריהם והוא אומר שמלות ״כי יקריב״ מיותר.]
כי יקריב – העברי יציין המאמר-התנאי באחד מחמשה דרכים: (א) במלת כי כמו ״כי תקנה עבד עברי״, ״כי ימכר איש את בתו״. (ב) במלת אם – ״אם תקריב מנחת בכורים״, ״אם במחתרת ימצא הגנב״. (ג) במלת אשר – ״אשר נשיא יחטא״, ״אשר יצוד ציד חיה״ (לקמן יז). (ד) הפעל הבינוי עם ה״א הידיעה שטעמו כטעם ״אשר״ – ״המקריב את זבח שלמיו״ (לקמן ז כט), ״כל הנוגע במת בנפש״ (במדבר י״ט:י״ג) (ה) המקור עם שימוש בי״ת או כ״ף – ״בבואכם אל הארץ״, ״והיה באכלכם מלחם הארץ״ (במדבר ט״ו:י״ט), ״בהרימכם את חלבו״ (שם יח). ומבואר אצלינו כי כל שימוש מיוחד בלשון לא יתערב עם זולתו. ויש הבדלים דקים ביניהם כמו שבארנו כל אחד במקומו. והמדקדקים אמרו לחלק בין שימוש מלת ״כי״ ובין ״אם״; שמלת ״אם״ יבא לרוב בדבר אשר הוא ציווי או אזהרה או דבר הראוי, ולא ידבק רק בשם; ומלת ״כי״ תמיד רשות. והייתי רגיל לפרש על פי דבריהם מה שכתוב בספרא פה וכן הוכפל (לקמן פרשה ח משנה ג) על ״ונפש כי תקריב קרבן מנחה״ יכול גזרה? ת״ל ״כי יקריב״ – אינו אלא רשות, וכן בפרשה י משנה א, שרצונו לומר שאם היה כתוב ״אם יקריב״ הייתי אומר שהוא גזירה, שזה גדר מלת ״אם״, אבל כשכתוב ״כי יקריב״ הוא רשות. אבל, אחרי הדרישה ראיתי כי מלבד שאי אפשר לפרש דברי הספרא על פי זה, כי גם על פסוק ״אם הכהן המשיח יחטא״ אמר כן בספרא (דבורא דחובה פרשה ב משנה ז) יכול גזירה? ת״ל ״אם יחטא״, וכן אמר (שם פרשה ה משנה ג) על ״אשר נשיא יחטא״. מבואר שגם מלת ״אם״ ומלת ״אשר״ מציינים את הרשות. וזה אמת שכל ארבעה אופנים שיבא בם צורת המשפט התנאי שהם: כי, אם, אשר, וה׳ הידיעה עם פעל הבינוני – כולם מציינים הרשות. ויש הבדלים אחרים ביניהם, והוא, שכל ציווי תנאיית כשיצוה לאמר ״אם יהיה כך... עשה כך״, או ״אם תעשה כך... עשה כך״ – תתחיל תמיד במלת ״כי״. ואם יהיה המאמר ציווי תנאית מוחלקת מכמה חלוקות, אז התנאי הראשון שבו התחלת המאמר יבא תמיד במלת ״כי״ ותנאי החלוקות יתחילו במלת ״אם״: ״כי תקנה עבד עברי...אם בגפו יבא...אם אדוניו יתן לו אשה... ואם אמר יאמר העבד..⁠״ (שמות כ״א:ז׳), ״וכי ימכור איש את בתו...אם רעה בעיני אדוניה... ואם לבנו ייעדנה... ואם שלש אלה לא יעשה לה..⁠״; וכן נמצא בכמה מקומות. וזה יהיה לך למופת לדעת על ידי חיבור הענין בכללו. למשל פה: התנאי הכולל לכל הפרשיות הוא ״אדם כי יקריב...⁠״, שכולל עולה ושלמים, ואחר כך מבאר פרטי החלוקות – ״אם עולה קרבנו... ואם מן הצאן... ואם מן העוף... ואם זבח שלמים קרבנו... ואם מן הצאן...ואם עז קרבנו...⁠״. ופרשת מנחה שמתחלת במלת ״כי״ היא מאמר מופסק בפני עצמו, מוסגר באמצע. כי במה שכתוב ״כי יקריב קרבן מן הבהמה״ אינו כולל מנחה. וכן בדיני החטאת (פרשה ד) התחיל התנאי הכולל – ״כי תחטא בשגגה..⁠״ ותחתיו חלוקות פרטיות מצוינים במלת ״אם״ – ״אם הכהן המשיח יחטא... ואם כל עדת ישראל ישגו.. (״אשר נשיא יחטא״, מלת ״אשר״ בא לדרוש כמו שכתבנו שם) ...ואם נפש אחת תחטא... ואם כבש יביא קרבנו״. וכן תמצא בכ״מ שמלת ״כי״ בא תמיד בתחלת המאמר ומלת ״אם״ בפרטי החלוקות. והטעם לזה, כי יש הבדל בין מלת ״כי״ ובין מלת ״אם״ כשמשמשים בלשון אי; שמלת ״אם״ מורה תמיד הספק והחלוקה ובא לפעמים עם שני החלוקות – ״אם תטיב... ואם לא תטיב..⁠״, ״אם השמאל... ואם הימין..⁠״, ״אם ישכם עושים חסד ואמת...ואם לא..⁠״. ולפעמים מוזכר רק חלוקה אחת וההפך מובן מעצמו – ״אם יש את נפשכם לקבר את מתי..⁠״, ״אם ישך נא מצליח דרכי..⁠״ – דבר בלשון ספק באשר היה במחשבתו ספק בדבר. אבל מלת ״כי״ ישתתף עם מלת ״כאשר״ שמדבר בדרך ודאי – כאשר יהיה זה יהיה זה. ובבראשית רבה (פרשה ע) ״אם יהיה אלהים עמדי״: ר׳ אבוה ור״י. חד אמר מסורסת הוא הפרשה וחד אמר על הסדר נאמרה. מאן דאמר מסורסת היא שכבר הבטיחו הקב״ה והוא אומר ״אם יהיה אלהים עמדי״?! אתמהא! מאן דאמר על הסדר נאמרה מה מקיים ״אם יהיה אלהים עמדי״? אלא כך אמר יעקב אם יתקיימו לי התנאים שאמר לי להיות עמי ולשמרני אני אקיים את נדרי. מבואר שקשיא ליה איך אמר מלת ״אם״ שמורה ספק והקב״ה הבטיחו? לכן חד אמר שהפרשה מסורסת ואמר זה קודם ההבטחה. ומאן דאמר על הסדר נאמרה סבירא ליה שהוא מלת החלוקה, ומכלל הן אתה שומע לאו שלא יחול עליו חיוב הנדר רק אחרי יקיים ההבטחה. ומצד זה צודק מלת ״אם״ שמגביל צדדי החלוקה. (וכפי הנראה זה תלוי בפלוגתא דר׳ מאיר ור׳ חנינא בן גמליאל בקידושין (דף עב) אי בעינן תנאי כפול; דלמאן דאמר לא בעינן תנאי כפול, במה שאמר ״אם יהיה אלהים עמדי״ רצוף התנאי שכנגדו – ואם לא, לא יקיים הנדר. ואין פה מקומו להאריך בזה.) ולכן בתחלת המאמר-התנאי יתחיל תמיד במלת ״כי״ אחר שענינו כאשר תעשה כך, ולא ספק, כי מדבר על הצד שיהיה הדבר. ופירוש ״אדם כי יקריב״ כאשר יקריב, ״כי תקנה עבד עברי״ כאשר תקנה. אבל החלוקות שבאמצע המאמר בא בשם מלת ״אם״ שמורה החלוקה והספק. ועיין לקמן (סימן שנט) על ״ואם נפש כי תחטא״ דבר נפלא מחכמת רבותינו בזה. וכן גם במאמר פרטי יש חילוק זה כמ״ש ברבה וארא (פרשה ט) ״כי ידבר אליכם פרעה״: ״אם ידבר אליכם פרעה״ אין כתיב כאן, אלא ״כי ידבר״ – עתיד הוא לומר לכם כן. ריב״ש אומר כהוגן הוא מדבר רוצה לומר שממלת ״כי״ מבואר שדבר בדרך החלטה – כאשר ידבר, מצד שידע שידבר כן, או מצד שהסברה נותנת שידבר כן לריב״ש, וזה שאמר כהוגן הוא מדבר, ולכן לא תפס לשון ״אם״ שהוא לשון ספק. ובמכלתא (פרשה בא) ״והיה כי יאמרו אליכם בניכם״ – בשורה רעה נתבשרו שעתידה תורה להשתכח שמלת ״כי״ מורה שעתידים לומר כן. ובספרא (בהר פרק ד משנה ה) ״וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית״ – עתידים אתם לומר. וכן במ״ש ״והיה כי יביאך״ ״כי תבואו אל הארץ״ – כולם מלשון ״כאשר״ ולא יכול לאמר ״אם״ – שאינו ספק, רק ודאי שיבואו. [ומ״ש בספרא וספרי עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ מוסד על הבדל אחר בין ״כי״ ובין ״כאשר״; בארנוהו במקום אחר והארכנו בדברי רש״י ותוס׳ ר״ה ג, גיטין צ, ואין כאן מקומו]. ומה שמצאנו מלת ״אם״ במקום ״כאשר״ – ״אם יהיה היובל״, ״אם תקריב מנחת בכורים״, ״אם כסף תלוה״, כמו שכתבו רש״י ותוס׳ במקומות הנ״ל – יש בו גדר אחר יתבאר לקמן. ובכל זה – בין מלת ״כי״ בין מלת ״אם״, שניהם יורו על הרשות, לא החובה. ובמכלתא (סוף יתרו) ר״י אומר כל ״אם״ שבתורה רשות חוץ משלשה, ויתבאר לקמן; ובספרי תצא ״כי תצא למלחמה״ – במלחמת הרשות הכתוב מדבר; ובשבועות (דף מט:) א״ר אמי כל שבועה שהדיינים משביעים אותו אין בו משום שבועת ביטוי שנאמר ״נפש כי תשבע״ – מעצמו, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש ״כי״ משמש בארבע לשונות...; וברבה (צו פ״ט) כל המצות כתוב בהן ״כי תראה״ ״כי תפגע״ ״כי יקרא״ – אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה וכולי.... וכן הכלל שנתנו המדקדקים לחלק בין ״כי״ ובין ״אם״; שמלת ״אם״ לא ידבק רק אל השם – אינו נכון, כי ידבק גם אל הפעל: ״ואם יראנה הכהן..⁠״, ״ואם פשה תפשה..⁠״, ״ואם שכב ישכב איש אותה..⁠״, וכדומה. ויש לי בזה יסודות נאמנים מתי ידבק אל השם או אל הפעל, יתבאר לקמן. וכן מלת ״אשר״ הבא במשפט התנאי, וכן הבינוני עם ה׳ הידיעה בראשו, היא גם כן רשות: ״ואיש אשר יטמא ולא יתחטא״, ״ואיש אשר יגע במשכבו״, ״הנוגע במת לכל נפש אדם״. ובמכות (דף ח) אמר רבא ״ואשר יבא את רעהו ביער״ מה יער דאיבעי עייל ואי בעי לא עייל. ואי סלקא דעתך מצוה, מי סגיא דלא עייל? א״ל רב אדא ב״א וכל היכא דכתיב ״אשר״ דאי בעי הוא?! אלא מעתה ״ואיש אשר יטמא״... מת מצוה דלא סגי דלא מטמא וכולי... שאני התם.... והגדר שבין שימוש מלת ״אשר״ למלת ״אם״ ו״כי״ בארתי לקמן, ועיין באילת השחר פרק יא מן כלל צז׳ עד כלל קח׳. לא נשאר לנו דבר שיציין החיוב במשפט התנאי רק המקור עם ב׳ או כ״ף בראשו שהוא נבדל מיתר ריעיו; שאם בא על תנאי עתידי יהיה באחד מג׳ פנים: (א) לפעמים מורה על התמדת הזמן, שמצד זה ישתתף עם ההוה – ״בבואם אל אהל מועד ירחצו מים״ (שמות כ״ח:מ״ג). רוצה לומר, בכל עת בואם. (ב) להורות על התכיפה, וכמ״ש בספרי (פ׳ שלח) ״בבואכם אל הארץ״ – א״ר ישמעאל משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה שבכולהו כתב ״כי תבואו״ וכאן כתב ״בבואכם״ ללמד שנתחייבו בחלה מיד. ובארתי זאת במקום אחר. (ג) בא כן אם פעולת התנאי הכרחי; בין מצד עצמו כמו ״ובקצרכם את קציר ארצכם״, בין מצד חיוב התורה – ״בהקריבכם מנחה חדשה״, ״בהרימכם את חלבו״. וזה כוונת הספרא בארבע מקומות הנזכרו למעלה; שאם היה ציווי מחויבת להקריב עולה או מנחה היה לו לומר ״אדם מכם בהקריבו קרבן״, ״ונפש בהקריבה קרבן מנחה״. וכן אם היה חטא המשיח והנשיא דבר שיחויב בטבע היה לו לומר ״הכהן המשיח בחטאו..⁠״ ״הנשיא בחטאו..⁠״ בדרך המקור. אבל אחר שהתשמש במלת כי ובמלת אם ובמלת אשר, מורה שהתנאי אינו מחויב לא מצד ציווי ה׳ ולא מצד טבע הענין. ובתנחומא (פר׳ ראה) ״כי יכרית״ – זה שאמר הפסוק ״קוה אל ה׳...⁠״ וכולי מהו ״כי יכרית״? (רוצה לומר, הלא היה לו לומר ״בהכרית״, עם ב׳ ומקור) על תנאי הוא, שאם ישמרו התורה. ובכל מקום שאתה מוצא ״כי״, על תנאי הוא – ״כי יקרא קן צפור״, ״כי תשא״, עכ״ל. וראה דבר פלא, שבכל ספר ויקרא ובספר במדבר שמדבר במצוות שבין אדם לאלהיו יקדים תמיד השם למלת ״כי״ (שמשמעו אשר) הבא אחריו, לא כן בפ׳ משפטים ובספר דברים שמדבר ממשפטים שבין איש לרעהו יאמר ״כי יכה איש..⁠״, ״כי יגח איש״, ״כי ימצא איש״, וכדומה. וזה רצוף בטבע הלשון שהמשפט המוטל על האדם מצד אלהיו יספרנו בדרך חיוב, ר״ל, האיש שירצה לקיים מצוה פלונית או שעבר עבירה פלונית, כך וכך דינו, ועל כן יקדים את הנושא אל המסופר ממנו כי ידבר מדברים המוטלים עליו מצד מצות אלהיו; ולא כן במשפטים בין אדם לאדם, יקדים הפעל – כי יקרא לאיש כך וכך אז משפטו כך וכך, כי אינו מדבר דבר ראוי או מחויב אל האיש, רק הדבר תלוי מצד מקרה הפעולה ועסקי בני אדם. ויען שיש לטעות שבכל אלה שהקדים את הנושא אל מלת ״כי״ שהוא גזירה וחיוב גמור, ביאר בספרא שבכל זה הוא רשות; שאם היה חוב גמור לא יצדק מלת ״כי״, רק הקדים הנושא מצד שהוא מצוה שבין אדם למקום ופירושו אדם שרוצה לקיים מצוה זו להקריב קרבן, כך וכך דינו.
[יג]
[הערה: מה שורש דבר נמצא לדרוש הזה?]
יקריב... קרבן – מבואר אצלנו כי בכל מקום שבא שם הפעל מוסף אל הפעל בא לדרוש. ובארנו דרכי חז״ל בתורה אור. ואחד מנתיבותיהם כי השם מורה שהדבר כבר ישנו במציאות ולכן בשם יקרא. וזה הפך הפעל, שהדבר מתנענע לצאת אל המציאות ולהתפעל. ועל כן מורה שדבר קדם לו, מציאות קודם הפעולה, שכבר הוא ״קרבן״ לפני ההקרבה. וזהו שפירשו שיקדים הקדשו להקרבתו. ומה שאמרו בנדרים (דף ט) שהלל היה מביא כבשתו כשהוא חולין לעזרה ומקדישה, פירש הר״ן שם שהיה מקדישה בפתח העזרה.⁠4
[יד]
קרבן לה׳ – מצאנו פעמים הרבה שיקדים שם הנושא שאליו ושבשבילו יעשו את הפעל לפני שם הפעל כמו: ״ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור״, ״וישם ה׳ לקין אות״, ״וישקול אברהם לעפרון את הכסף״. וזה תלוי כפי מחשבת המדבר, שדרך המליצה להקדים את המלה שהיא עיקר בכוונת המדבר, ולאַחֵר את המלה שאינה עיקר כל כך כמו שבארנו זאת במקומות רבות (וכמו שהבאנו באילת השחר פרק כב). למשל, ״ותהר בלהה ותלד ליעקב בן״ (בראשית ל ד) ״ותהר עוד ותלד בן שני ליעקב״ – בפעם הא׳ עיקר החידוש שילדה ליעקב, ובפעם הב׳ עיקר החידוש שילדה בן שני. וכן (שם י) ״ותלד זלפה ליעקב בן״ ושם (יב) ״ותלד זלפה בן שני ליעקב״. וכן שם (יז יט) הקדים מה שהוא רבותא יותר. וכן (שם יח י) ״והנה בן לשרה אשתך״ ושם (י״ד) ״ולשרה בן״; שנגד מה שצחקה ״האף אומנם אלד״ השיב כי לשרה יהיה הבן, ומלת ״לשרה״ הוא החידוש. יחויב מזה כי במקום ששם הפעל נודע מן הפעל ולא בא רק לבאר את הפעל, ראוי שיבא מאוחר כמו: ״וינגע ה׳ את פרעה נגעים..⁠״, ״לא תשיך לאחיך נשך כסף״, ״כי תשה ברעך משאת מאומה״, ״ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית״ – כי בכל אלה שם הפעל מבואר בהפעל עצמו ואין בו חידוש להקדימו. ולפי זה היה ראוי גם פה שיאמר ״כי יקריב לה׳ קרבן״ כי שם ״קרבן״ אין בו חידוש ונודע בפעל ״יקריב״. אולם, אחרי העיון ראינו כי בכל מקום שתיוחס הפעולה אל ה׳ ובעבורו, יקדים תמיד שם הפעל לפני שם ״השם״ כמו ״להניף תנופה להשם״, ״להקטיר אשה להשם״, ״כי ידור נדר להשם״, ״ויבן נח מזבח להשם״, וכן תמיד. [לבד כשתים שלש מקומות שיצאו מן הכלל לצורך כמו ״לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעולה״ (ויקרא כב ב) ושם מלת ״לעולה״ הוא נשוא המאמר כמבואר בספרא (אמור פרשה ז משנה א) ומנחות (דף עג) כמו שיבואר שם. וכן ״מראשית עריסותיכם תתנו לה׳ תרומה״ (במדבר טו, כא) דריש בספרי (שלח פסקא קי) שיהיה בה כדי מתנה לכהן, ומלת ״להשם״ הוא קוטב המאמר – שיהיה ראוי לה׳, והוא אחד מכ״ד לבעל הבית ואחד ממ״ח לנחתום. ובמ״ש (במדבר יח, כד) ״כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לי״י תרומה״ דריש ביבמות (דף פו) שמעשר דינו כתרומה דאסור לזרים לר׳ מאיר או דטובל לרבנן.] אבל במאמר הפשוט בא מלת ״להשם״ מאוחר כמו שכתוב שם (במדבר טו, יט) ״תרימו תרומה לה׳ ״. וכן אמר תמיד – ״מנחה להשם״, ״שלמים להשם״. ובארו חז״ל הטעם משום דאין ראוי להזכיר השם על דבר ריקן ולכן מקדים הדבר המקודש שעליו יחול שם ה׳, ומזה תוכחה למזכירים השם לבטלה. ומה שכתוב בספרא ״ומה מי שהוא עתיד להתקדש...⁠״, וכן הוא בב״ר (פ״א). ובנדרים (דף י) גריס ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן.., וזה כפי גירסת התוספות שם – ולימא קרבן לה׳? דלמא אמר ״לה׳⁠ ⁠⁠״ ולא אמר ״קרבן״. אבל בגירסא הישנה כתוב דלמא אמר ״לה׳ קרבן״, ואם כן אף שאומר ״לה׳ קרבן״ ומקדיש באמת מכל מקום אינו נכון דאין להזכיר את השם על דבר ריקן, וכן משמע בדברי המאירי בחידושיו לנדרים. וכן אמר בחולין (דף צא) דישראל אין מזכירין את השם רק אחר ב׳ תיבות, וכן מבואר בספרי (האזינו פסקא שו) ״כי שם ה׳ אקרא״ – מצינו למדין שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר כ״א תיבות וכולי רשב״י אומר מנין שלא יאמר אדם ״לה׳ עולה״...אלא לאחר שהם מקודשים לשמים. אמר המקום לא יחול שמי עליהם עד שיוקדשו וכולי. ובמה שכתוב ביומא (דף לט) שהיה הכהן גדול אומר ״לה׳ חטאת״ כבר העירו בתוי״ט שם.
[טו]
קרבן לה׳ – בכל מקום שנזכר שם ״קרבן״ נזכר שם ה׳ (מלבד (ויקרא כג, יד)), לא שם ״אלהים״, כי כת מנאי שר״י היו מאמינים כי נמצאו שני התחלות: התחלה אחת שהוא שורש אל הטוב ומאִתה תצא טוב וחסד, הויה ומציאות; והתחלה אחרת שהוא שורש אל הרע ומאתה תצא העדר ומות, רע והספד. ורוב קרבנותיהם שהיו מקריבים היה על הכוונה לתת את כח המעדיר והרע חלקו על ידי המתת החי והשחתתו ולכפר כעסו בזה. והתורה האלהית שבאה לבער הדעות הזרות מאתנו הזהירה ״זובח לאלהים יחרם״, כי הקרבן לא בא לפייס מדת הדין רק אל בעל הרחמים המרחם על מעשי ידיו ובלתי חפץ בהשחתתם. והענין, כי מצד הדין לא היה ראוי שיתכפר החוטא בקרבן רק נפש החוטאת היא תמוד, רק מחסד ה׳ יקבל גוף הבהמה מחיר גוף האדם. והזה הענין הראה בעקידת יצחק שצוה לשחטו כי כן מהדין, ואחר כך קבל את האיל תחתיו מצד הרחמים. ועל כן בכל פרשת העקידה נזכר שם ״אלהים״, ומן מעשה האיל עד סוף הפרשה כתוב שם הויה. וזה שאמר ר׳ יוסי שלא ליתן פתחון פה למינים, היינו לכת מנאי שר״י.
[טז]
[הערה: איך דרש מן ׳בקר וצאן׳ ב׳ דרשות? (א) שלא יביא, (ב) שאם הביא פסול. ואם דריש ״בקר וצאן הנאמר אחר כך הלא צריכי לגופייהו. והקרבן אהרן לא מצא מענה לזה. ומה זה שאמר במשל שהביא חטים ושעורים הרי זה מוסיף, והא פה מביא מין אחר ואינו מביא בהמה, רק חיה?]
מן הבהמה וכולי – אחר שלא נמצא מין בהמה טהורה רק בקר וצאן, כי זולתם מהבהמות הביתיות (כמו הסוס והפרד הגמל והחמור שקרוים ״בהמות״ כמו שכתוב (מלכים א יח, ה) ״ונחיה סוס ופרד ולא נכרית מן בהמה״, ובנחמיה (נחמיה ב, יב) ״את הבהמה אשר אני רוכב״) הם טמאים ואין צורך להשמיענו שלא יקרבו למזבח. אם כן מה שפרט ״מן הבקר ומן הצאן״ מיותר לכאורה. אמנם באמת בארנו (בפר׳ שמיני סימן סו) כי שם ״בהמה״ בהבנתה המורחבת תכלול גם החיה כמו שכתוב ״זאת הבהמה אשר תאכלו...⁠״ ומפרש חיות – איל, וצבי, ויחמור. ואם יכתב ״מן הבהמה״ לבד נטעה שגם חיה בכלל. וכן תרגם יונתן מן בעירא דכיא, מן תורי ומן ענא ולא מן חיתא. אולם, אחר שחשב מינים הנקרבים בעולה ושלמים כמו שכתוב ״אם עולה קרבנו מן הבקר... ואם מן הצאן״, וכן בשלמים ״אם מן הבקר הוא מקריב... אם כבש...ואם עז״ – הלא נדע שלא נצטוה להקריב מינים זולתם, אך שם מדבר מן החיוב החיובי ולא נדע מזה רק שאין חיוב להקריב חיה ולא שיש איסור להקריב. כי בכל הקרבנות יאמר דרך החלטי מה יביא כמ״ש ״והביא פר בן בקר״, ״והביא את אשמו איל תמים״ – לא כן בעולה ושלמים שאמר דרך תנאי, ידוע שהמאמרים התנאים לא ישללו מה שלא נזכר בתוך התנאי. ולכן אמר בספרא (פרשה ו משנה א) ״ואם מן העוף עולה״ – ולא העוף זבחי שלמים, הרי דאף על גב דבשלמים כתיב ״אם מן הבקר... ואם מן הצאן..⁠״, נוכל לטעות שבכל זה יש בידו להקריב עוף. וזה הוא שאמר בספרא תלמוד לומר בקר וצאן (כיון על ״אם מן הבקר... ואם מן הצאן״). יכול לא יביא ואם הביא כשר? וכולי ת״ל ״בקר וצאן תקריבו״, שהוא פרט אחרי הכלל – רק בקר וצאן אבל זולתם אסור להקריב. ומ״ש הרי זה מוסיף על דבריו פירושו דהוה אמינא שמה שכתוב ״מן הבהמה...תקריבו״ היינו שלא הטריח עליהם להביא קרבן מחיה כמו שמובא במדרש ואני לא הטרחתי עליהם להביא קרבן מחיה אלא מבהמה שברשותך, ומכל מקום אם רוצה לטרוח ולהביא חיה שיש בה טרחה יותר הוא מוסיף על דבריו. וגם למאן דאמר (כתובות דף צח ומעילה דף כ) דבאמר לשלוחו זיל זבין לי לתכא, וזבין לי כורא, מעביר הוה – בכל זאת בכהאי גוונא מוסיף הוה כמש״ש הכא במ״ע דאייתי ליה שוש שש בשלש. [במה שכתבנו מיושב קושיית התוס׳ זבחים דף לד ד״ה שאינו אלא, עיי״ש]
[יז]
מן הבהמה מן הבקר – דע כי שם עצם כללי כשבא בה״א (ואינו ה״א הידיעה על איש מהמין שכבר נודע באחד מאופני ההודאה) אז הוא מורה על כלל המין – ״וירא ה׳ כי רבה רעת האדם״, רצונו לומר כלל מין האדם; ״ומותר האדם מן הבהמה אין״ רוצה לומר, מין האדם על מין הבהמה. אבל כשבא בלא ה׳ מורה על איש או אישים רבים מן המין אבל לא על המין כולו כמו: ״ויהי לי שור וחמור״, ״כה תאמרו לאיש יבש גלעד״ (שמואל א יא, ט), ״ואיש ישראל נגש״, ״ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו״, ״מאת בכור בני ישראל לקח את הכסף״, ״סֹחֵר צִידוֹן עֹבֵר יָם מִלְאוּ״ (ישעיהו כג, ב), ״כי נשמדה מבנימין אשה״ – כל אלה אינם שם המין כדעת הרד״ק במכלול (ד״פ דף ח), דהא באו בסמיכות אל הפרט – ״סוחר צידון״, ״איש ישראל״, ״יליד ביתו״; ואם כן אינו מציין המין רק כמות רב מכללות המין: אנשי יבש גלעד, סוחרי צדון, וכדומה. וכן מה שכתוב ״ויהי לי שור וחמור״, לא היה בידו המין כולו רק שורים וחמורים הרבה, כי ציון כלל המין צריך לומר בה״א אחר שהמינים נודעים ומפורסמים; זולת מה שכתב ״תוצא הארץ עץ פרי״ שהוא שם המין כי אז נברא ולא נודע עדיין. אבל בכל מקום שבא בה׳ אינו בא על כמות רב סתמי רק על המין כולו, אם לא בשהכמות ידוע כמו ״כי אם הסוס אסור״ (מלכים ב ז׳:י׳) שהם הסוסים של מחנה ארם שנודע שם. ובמקום שבא כמות סתמי בה׳ דרשוהו חז״ל: ״ותעל הצפרדע״ – צפרדע אחת היתה (סנהדרין דף סז). הרי לא רצו לפרשו על כמות סתמי מדכתיב בה״א שמורה המין כולו ועל כן פירשוהו שהוא שם היחיד הנודע על ידי הפלא שנעשה בו ששרצה כל ארץ מצרים. וכן ״וירכיבם על החמור״ דרשו (פרקי דר״א ל) שהוא שם הפרט, החמור הידוע, שרכב עליו אברהם. ורש״י בפירושו פירש שירוץ הצפרדעים קורא בלשון יחידות כמו ״ותהי הכנם״, הרחישה. הוא לדעתו שם המקרה המשמש על הולדת הדבר, וכל זה שלא כהרד״ק הנ״ל. ולכן במה שכתוב ׳כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן׳ (ויקרא ז, כה) יכוין על כלל המין, לא על בהמה פרטית הנקרבת. אבל כשאומר ״ואם כל בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן״ (ויקרא כז, יא) יכוין על בהמה פרטית שמוכנת לקרבן. לפי זה כשרוצה לדבר בשם זה על איש או אישים רבים מכללות המין ידבר או שיזכיר שם הכללי בה״א בראשו ויוסיף בו מלת ״מן״ כמו: ״וכי ימות מן הבהמה״ (לקמן יא לט), ״מן האדם ומן הבהמה״ (במדבר לא, יז), ״מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן״ (כאן). או יזכיר שם הכללי בלא ה״א: ״ויהי לו צאן ובקר״ (בראשית יב, טז), ״הצאן ובקר ישחט להם״ (במדבר יא, כב), ״וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר״ (דברים טז, ב), ״ויזבח בלק בקר וצאן״ (במדבר כ״ב:מ׳). ויש הבדל ביניהם; כי כשידבר בלא ה״א יכוין על פרט או פרטים מכלל המין, יהיה מי שיהיה כמו ״הביאה לי ציד״, ״ויהי לי שור וחמור״, וכדומה. אבל כשידבר בה״א עם מלת ״מן״ יכוין שרק פרטי או פרטים מיוחדים מכלל המין, לא כולו. וזה: או שיכוין על חלק מוגבל כמו ״מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה... ומן הבהמה וכולי שנים שנים״, ״אחד נפש מחמש מאות מן האדם מן הבקר וכולי״ – שרוצה לומר מספר נגבל; או כשיכוין שלא יוכל לקחת כל המין וכל אישיו רק אישים מיוחדים. למשל, אם אומר ״וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר״ רצונו לומר כל צאן ובקר שיזדמן, וכשאומר ״מן הבהמה מן הבקר״ רצונו לומר שלא כל המין וכל אישיו תקח, כי יש אישים פרטים בלתי נרצים לקרבן. לכן דרשו חז״ל למעט נרבע ונעבד ומוקצה וטריפה. וכן דרשו ״מן הצאן... מן הכבשים או מן העזים״ למעט חולה וזקן ומזוהם. וכן דרשו ״ואם מן העוף מן התורים... מן בני היונה״, ״מן הבקר״ דגבי שלמים, וכן תמיד. ובמה שכתבנו תבין מה שאמרו בזבחים (דף ט) וממאי דבמותר פסח כתיב? (ר״ל מש״ש ׳ואם הצאן לזבח שלמים׳ דבר הבא מן הצאן יהיה שלמים) דלמא במותר אשם כתיב? אמר רבא אמר קרא ״ואם מן הצאן״ – דבר השוה בכל הצאן. מתקיף לה ר׳ אבון בכל אתר את אמרת ״מן״ להוציא והכא ״מן״ לרבות? א״ר מני הכא נמי ״מן״ להוציא דלא אתי בן שתי שנים ולא אתי בנקבה (וכן הוא בירושלמי פרק ה דפסחים ופרק ב דשקלים הלכה ה). ור״ל אחר ש״מן הצאן״ הוא שם המין אי אפשר לפרש על אשם דאינו בא רק מן האלים שהוא מין נמוך מצאן, והיה לו לומר ״ואם מן האלים״. ועל כרחך בא על פסח שבא מכבשים ועזים ששניהם תחת סוג ״צאן״, ואי אפשר לתפוש לשון אחר. ואמר מלת ״מן״ משום דאינו בא בכל אישי המין רק זכרים ובני שנה. (ביאור משנה ז): והנה מה שאמרו ״מן הבהמה״ – להוציא את הרובע והנרבע... ״מן הבקר״ – להוציא את הנעבד מפרש בגמ׳ משום דגבי בהמה כתיב ״ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה״ וגבי בקר כתיב ״וימירו את כבודם בתבנית שור״ – רוצה לומר שעבודת מצרים היה למזל שור שהיו עובדים למין הבקר, ועל זה אמר ״מן הבקר״ ולא כל הבקר. והרביעה לא היה מצד שהוא בקר רק מצד בהמותו שהיו מתעבים מעשיהם להתדמות אל הבהמות, ועל זה אמר ״מן הבהמה״ - להוציא את הרובע. ולזה אמר ר׳ שמעון (במשנה יא) אם נאמר רובע וכולי, מבואר שכל אחד מיוחד ללימודו. ומקשה שהלא נוכל ללמדו בקל וחומר מבעל מום שקל – שלא נעבדה בו עבירה ופסול, כל שכן רובע ונרבע. ומשיב ששור שחרש עם החמור יוכיח שמזה מבואר שמצד שנעבדה בו עבירה אין מוכרח שיופסל. (ביאור משנה ח) ומשיב שיש לומר שלכן שור שחרש עם החמור אין פסול אף שנעבד בו עבירה מפני שאין חייבים מיתה, תאמר ברובע ונרבע שחייבים מיתה?! פירוש: והקל וחומר הוא כך: מה בעל מום – שלא נעבדה בו עבירה שחייבים מיתה – פסול, רובע ונרבע – שנעבדה בהן עבירה שחייבים מיתה – אינו דין שיפסל?!; ומשיב טול לך מה שהבאת!, רוצה לומר שמזה לא תוכל לדון רק בשנעבדה בו עבירה בשני עדים. [והגם שבזה בר קטלא הוא כמ״ש בבכורות (שף מא) וגם שנדע זאת ממשקה ישראל אצטריך להיכא דשחטו קודם שנגמר דינו (כ״כ התוס׳ בתמורה דף כח ד״ה טול)] [וצריך עיון להראב״ד (פרק ד מהל׳ איסורי מזבח הלכה ג) שבהמה הרובעת תינוקת פחות מבת ג׳ שנים אף שאין איסור באכילה אסורה לגבוה, הוה לי לומר דמיירי בהאי גוונא דאי אפשר למילף לה מבעל מום] ומה שכתב אמר ר׳ ישמעאל, בתמורה שם גריס אמר ר׳ שמעון וקצת נראה כגירסא זו דהא בגמ׳ שם אמר דדבי ר׳ ישמעאל למדו רובע ומוקצה מן ״משחתם בהם מום בם״. אך בעכו״ם (דף כג) אמר שגם ר׳ שמעון יליף מן ״משחתם בהם״. וצריך לומר כמ״ש התוס׳ בתמורה (שם ע״ב ד״ה והא) דמ״ש ר׳ שמעון אם נאמר נוגח.. לדברי תנא קמא קאמר, וכן פה לדברי ת״ק קאמר וליה לא סבירא ליה. ועיין תוס׳ חולין (דף כ״ג ד״ה כי). ומ״ש אמר לו רבי עקיבא – גירסא זו לא היה לפני בעל הש״ס (תמורה שם) ורב אשי אמרה משמיה דנפשיה כמ״ש התוס׳ שם. ומ״ש לא אם אמרת בבעל מום שמומו בגלוי... הקשו התוס׳ דנימא אתנן ומחיר יוכיחו. ותירץ הקרבן אהרן שפי׳ מה שאמרו שכן מומו בגלוי היינו שלכן מועיל ע״א לפסלו. ואם כן באמת באתנן ומחיר אין מועיל עד אחד לפסלו, עיי״ש באורך. וכן תירץ בס׳ צאן קדשים. ואינו נכון. שעל זה שיועיל עד אחד לא בא הלימוד כלל כי זה תלוי באם יש איסור בדבר ממילא מועיל עד אחד אם אין הבעל דין מכחישו, ואם מכחישו אינו נאמן; וכמ״ש בקידושין (דף סה) אמר אביי א״ל עד אחד שורך נרבע והוא שותק- נאמן. וכמ״ש הרמב״ם (פרק ד מהל׳ איסורי מזבח הלכה ב). ואם כן מה שעד אחד נאמן אינו מפני גילוי מומו רק מפני שעד אחד נאמן באיסורים והוא הדין שנאמן באתנן ומחיר. ומה שאמר מפני שמומו גלוי פירושו שלכן אסור, לא שלכך נאמר עד אחד. אך יש לישב קושיית התוס׳ דאם נלמד ע״י יוכיח של אתנן ומחיר לא נדע רק ברובע ונרבע קודם הקדשן – שאתנן ומחיר אין חל במוקדשין כמ״ש בתמורה, ולא נדע שאסורים לאחר הקדשן. (פירוש משנה ט) ומה שאמר הלא דין הוא.. רוצה לומר אתנן ומחיר איסורם קל – שאינו תופס לאסור מה שעליהם (דכתיב ״גם שניהם״ ולא ציפויהם) – בכל זה אסור לגבוה, נעבד שאיסורו חמור – עד שתופס לאסור הציפוי שעליו – מכל שכן שהוא אסור למזבח! ומשיב, דאדרבה נדון בחילוף; דאחר שנעבד עצמו מותר כל שכן שהציפוי שעליו מותר! דהא ראינו שהציפוי קל מן הדבר עצמו שהרי באתנן ומחיר הגם שהם אסורים, ציפויהם מותרים (וקל וחומר זה נוטה יותר כי איסור הציפוי נגרר מאיסור של גוף הדבר, ומיושב קוש׳ התוס׳ בתמורה כח ד״ה או). ואם תאמר – הלא כתוב ״לא תחמוד כסף וזהב״ – נשיב שזה רק בדבר שאין בו רוח חיים. והנה היה עוד מקום לדחות הקל וחומר הראשון: שאם נדון קל וחומר נאסר גם להדיוט דהא הציפוי אסורה להדיוט, לכך צריך ״מן הבקר״ שעל ידי זה ידעינן שמותר להדיוט. דאם אסור להדיוט למה לי קרא לאסור לגבוה? הא כתיב ״ממשקה ישראל״ כמ״ש בגמ׳ (שם דף כח)!? ועיין בתוס׳ (שם דף כט ד״ה ומה) עוד דרכים שיש לומר בזה וחדא מתרתי נקיט. (פירוש משנה י): ומ״ש (אצל חלב ודם) שהם מדבר מותר – פירושו שכל שאר הבהמה מותרת להדיוט. ומ״ש (אצל מליקה) שקדושתה אוסרתה – פירוש: שקדושתה גורמת שתהיה חלוקה מחולין ולא תותר רק במליקה. ומ״ש ואם השבת..., כוונתו על התשובה שהשיב ר׳ עקיבא למעלה – מה לבעל מום שכן מומו גלוי, וכן תשיב כאן שלכן בעל מום אסור מפני שמומו בגלוי. כן פירשו במנחות (דף ו). ומ״ש להוציא את הטריפה מפרש בגמ׳ (שם) ובתמורה (דף כח) שיש ג׳ קראי בטריפה: מ״משקה ישראל״ על היכא שלא היה לו שעת הכושר מעולם ו״כל אשר יעבור תחת השבט״ לנטרפה ואחר כך הוקדשה. ו״מן הבקר״ להקדישה ואחר כך נטרפה.
[יח]
[הערה: איך דריש ״ומן הצאן״ לשני דרשות? ואיך ימעט מן הוא״ו? ובכלל צריך לשים לב על המון הדרושים האלה שיחד לכל אחד מקום בפני עצמו, מי הגיד להם ש״מן הצאן״ מוציא מוקצה? ״מן הבקר״ למטה-טריפה, וכיוצא:]
ומן הצאן – בספרא ובש״ס (ב״ק דף מ, תמורה כח, בכורות מא, נדה מ״א) דרשו ״ומן הצאן״ למוקצה ונוגח, ורחוק לפי שרשי הלשון שידרשו מיעוט כפול על ידי הוי״ו. ולדעתי, חכמינו ז״ל קבלו הדרשות על שמות המין שבאו אצל קרבנות בה״א עם מלת ״מן״ שבא למעט כנ״ל בסימן הקודם. ונמצא ד׳ פעמים ״מן הבקר״ ושמונה פעמים ״מן הצאן״. ונמצא עוד ב׳ פעמים ׳מן הכשבים ומן העזים׳. ופעם אחד ״מן הבהמה״, כמו שיבואר. והנה ״מן הכבשים ומן העזים״ (שמות יב, ה) דגבי פסח מצרים לא דרשי כי היה לשעתו. ועל המותר היה להם דרשות מקובלות וסדרום אחר כך על הפסוקים. ודרשו ״מן הבהמה... מן הבקר... ומן הבקר״ (ויקרא א, ב-ג) דפה על רובע ונעבד וטריפה. ״ואם מן הצאן... מן הכשבים או מן העזים״ שבעולת הצאן (ויקרא א, י) – דרשו על חולה זקן ומזוהם. וכמ״ש בספרא ובגמ׳ בכורות (דף מא) ותמורה (דף כח). ״ומן הבקר״ דגבי שלמים (ויקרא ג, א) דריש למעוטי תשיעי שבמעשר כמ״ש בספרא (פט״ז משנה ד). ״ומן הצאן״ דגבי שלמים (ויקרא ג, ו) דריש בזבחים (דף ט) על מותר הפסח. וד׳ פעמים ״מן הצאן״ דכתיבי: גבי עולה ויורד (ויקרא ה, ו), ואשם מעילות (ויקרא ה, טו), ואשם תלוי (ויקרא ה, יח), ואשם גזילות (ויקרא ה, כה) – דריש בספרא (שם) כמו שנבאר שם במקומו. נשאר עוד ״ומן הצאן״ (ויקרא א, ב) דפה וגם ״מן הצאן״ שכתוב בפ׳ שלח (במדבר טו, ג) שאין בו דרוש. ודריש ״מן הצאן״ דשם ו״מן הצאן״ דפה – אחד למוקצה ואחד לנוגח. וזהו שאמרו מן הצאן ומן הצאן – רוצה לומר פעם אחד כתוב ״מן״, בלא וא״ו, ופעם אחד כתיב ״ומן״, בוי״ו. חד למוקצה וחד לנוגח. ודרוש של ״מן הבקר״ דפ׳ נסכים (במדבר טו, ג) – לא ידענו מה הוא. ובספרי זוטא (הובא בילקוט שלח) כתוב: ״מן הבקר״ פרט לכלאים. בצד שני אתה אומר ״מן הבקר״ פרט לנוגח. ״מן הצאן״ פרט לרובע ונרבע. ובצד שני אתה אומר ״מן הצאן״ פרט למוקצה ונעבד. ״מן העזים״ לחלוק את הגנוב והגזול והשעיר שנתן ריח והחולה. ״מן העזים״ לרבות שאר כל הפסולים. ובודאי לא כיון שכולם אתמעטו מן ״מן הצאן״, רק שממה שכתוב כמה פעמים ״מן הצאן״ למדנו המיעוטים וברייתא זו לא נחית לסדר כל מיעוט במקום המיוחד לו. כן נראה לדעתי. ולא יהיה זה מוזר בעיניך אחרי תעבור הספר הזה לפי פירושי תמצא כמוהו רבות. ואם לא תרצה לעזוב דרך הרגיל, שהדרוש הוא מן הוי״ו לבדו, אוכל לומר דתנא זה יסבור כר׳ יונתן דאמר במנחות (דף צא) שמה שכתוב בפר׳ נסכים ״וכי תעשה בן בקר עולה או זבח...מן הבקר או מן הצאן״ צריך לבל נטעה שמה שכתוב פה ״מן הבקר ומן הצאן תקריבו״ היינו שניהם יחדיו. [ופירש רש״י: מי לא כתיב ״מן הצאן״ בלא וי״ו?!, נטעה שהוא וי״ו החיבור. ודבריו, וכן מה שפירשו התוס׳ שדרש מדלא כתב ״והצאן״ לא יטב בעיני הדקדוק כמו שכתבנו בפר׳ אחרי (סימן יא ?) בפ׳ ״ואיל לעולה״.] והעיקר כמו שפרשתי בפ׳ קדושים (סימן קא) שדרש כן מדלא כתיב ״או מן הצאן״. והשתא קשה באמת למה כתב ״ומן״, בוי״ו, עד שיצטרך פסוק מיוחד ללמד שיביא כל אחד לבדו? היה לו לכתוב פה ״או מן הצאן״ לבל נטעה. מזה הוכיחו שהוי״ו בא למיעוט בפני עצמו; רוצה לומר, על ידי הוי״ו נמשך מלת ״מן״ הראשון, שנית; שגם אם יכתב ״מן הבקר והצאן״ יהיה בכחו כאילו כתוב ״מן הבקר ומן הצאן״, כמו ״מאת שרי האלפים והמאות״ שדינו כאילו כתוב ״ומאת שרי המאות״. והרי כאילו כתוב ב׳ פעמים ״מן״ – מלת ״מן״ הנמשך בכח הוי״ו ומלת ״ומן״ הכתוב בביאור. ומכל מקום הוא דוחק ופירוש הראשון טוב בעיני. ומה שיש להקשות: לכתוב ״מן הצאן״ ולא יצטרך לימוד – יש לישב ואין להאריך. ומה שאמר ר׳ שמעון – אם נאמר רובע וכולי.., בא לתרץ למה לא למד חד מחבריה; כי יש חומרא ברובע לגבי נוגח שעשה בו את האונס כרצון, דנרבע אנוס הוא. אבל שור האצטדיון שהוא שור שמלמדין אותו לנגוח אינו חייב מיתה דכתיב ״כי יגח״ ולא שיגיחוהו אחרים. ויש חומרא בנוגח לגבי רובע: שהרובע אינו משלם את הכופר, הגם שהוא גרם לה לסקל על ידי שקפץ עליה לרבעה (ועיין בתוס׳ ב״ק שם ד״ה וכמאן. ורבא פירש שם בשיטה אחרת, עיי״ש.) ויש חומרא ברובע לגבי נעבד דרובע אסור גם בשל אחרים אף להדיוט, ונעבד מותר בשל אחרים (וגם למאן דאמר דבעשה בה מעשה אסרה – הוא רק לגבוה, כמ״ש התוס׳ (חולין דף מא ד״ה תא שמע, ובעכו״ם דף נד ד״ה היתה) ועיין ברמב״ם (פרק ד מהל׳ איסורי מזבח)). ויש חומרא בנעבד לגבי רובע דצפויו אסור. והוא הדין שיש חומרא זו בנוגח לגבי נעבד. ומ״ש התוס׳ בבבא קמא (שם ד״ה למה) הא דלא קאמר נעבד וכולי... – צריך עיון שלא זכרו דברי הספרא שאומר באמת יש בנעבד וכולי.
[יט]
תקריבו – הכתוב פתח בלשון יחיד נסתר – ״אדם כי יקריב״, וסיים בנוכח לרבים. וזה מסגולת הלשון במקום שידבר על הכללות על ידי שם ״איש״ כמו ״ויחלמו חלום שניהם איש חלומו״ (בראשית מ׳:ה׳), ״ויורידו איש אמתחתו״ (שם מד), ״ויפתחו איש אמתחתו״ (שם), ״כי מכרו מצרים איש שדהו״ (שם מז), ״לקטו ממנו איש לפי אכלו״ (שמות ט״ז:ט״ז), ״איש לאשר באהלו תקחו״ (שם) – שהשם הנסמך אל שם ״איש״ בא ביחיד והפעל עצמו יבא בלשון רבים. וחז״ל שדרשו ממלת ״תקריבו״ שבאה בשותפות לא הוציאו זאת מזרות הלשון, רק מצד אחר, כי המה ראו וישכילו שלא ידבר הכתוב בדרך זה רק במקום שיפול הדבר על הרבים בכלל ועל כל אחד בפני עצמו. למשל: ״שימו איש חרבו על יריכו והרגו איש את אחיו״ – היה הציוי לכולם בכלל שישימו ושיהרגו, ולכל אחד בפני עצמו שיקח חרבו ביחוד ויהרג את אחיו. וכן ״ושבתם איש לירושתו״, דבר אל הכלל בבחינת השיבה שהיא משותפת לכולם וכל פרט בפני עצמו בבחינת שישוב לירושתו. אבל במקום שלא יתחבר דיבור הכלל והפרט יחד אז ידבר: או בלשון רבים לבד כשהציוי כללית ככל הציווים שנאמרו בלשון רבים: ״ועשו להם ציצית״, ״ויעשו את הפסח״ וכדומה או ידבר בלשון יחיד אם הציווי היא פרטית – ״איש איש כי תשטה אשתו״, ״איש כי יפליא לנדור נדר״, ״ואם גאל יגאל איש ממעשרו״, ״איש לפי פקודיו יותן נחלתו״, ודומיהם. וכן הכללות שבא עם מלת ״איש״ במשפט-שולל בא תמיד בלשון יחיד: ״איש ממנו את קברו לא יכלה ממך״, ״איש אל יותר ממנו עד בקר״ – כי בשלילה ידבר, שאף איש אחד לא יעשה כן. ולכן במקומות שהורכבו מרבים ויחיד למדו שהדיבור מוסב אל הכלל ואל הפרט. ואמר במדרש (הנדפס בסוף ס׳ משפטי שבועות לרה״ג) הובא ברש״י בראשית (מט כח) ״איש אשר כברכתו ברך אותו״ היה לו לומר? מה תלמוד לומר ״ברך אותם״? לפי שנתן ליהודה גבורת אריה ולבנימין חטיפתו של זאב וכולי יכול לא כללן כולם בכל הברכות? תלמוד לומר ״ברך אותם״. מבואר שבמה שכתב ״אשר כברכתו״ יכוין על ברכה מיוחדת לכל אחד ובמה שכתב ״ברך אותם״ כיון על שכלל כולם בכלל. וכן בפסיקתא (פ׳ ז׳) ״ויברך אותם״ – א״ר אלעזר עשה אותם יונקים זה מזה. ובזה תראה מה שדרש בספרא שמיני (פ״א משנה לב) ואחרי (פרשה א משנה א) ״ויקחו נדב ואביהו איש מחתתו״ – שלא נטלו עצה זה מזה, וכן דרש במד וישלח (פ׳ ?) על ״ויקחו שמעון ולוי איש חרבו״ – וזה דריש משם היחיד: ״מחתתו״, ״חרבו״ – שהיה כל אחד מיוחד במעשהו. וכן אמר בשבת (דף צו:) ״איש איש ממלאכתו אשר המה עושים״ - ממלאכתו הוא עושה ואינו עושה ממלאכת חבירו. ובפסחים (דף צא) יליף מ״איש לפי אכלו״ דשוחטים את הפסח על היחיד – שכל זה נשמע משם היחיד ״מלאכתו״ ״אכלו״. ולעומת זה אומר ברבה (שלח פי״ז) ״ותחגרו איש את כלי מלחמתו״ – נעשיתם כולכם אחת, שזה דרש מן הפעל שבא בלשון רבים שמורה על ההשתתפות בכוונת המעשה. ובב״ר (פ׳ צב׳) ״ויעמוס איש על חמורו״ – חד מנהון הוה נסיב טעונא בחדא ידיה ויהיב ליה על חמריה, ר״ל מדלא כתיב ״ויעמסו״ כמו שתמיד בא הפעל בלשון רבים, מבואר שלא עזרו זה לזה בהעמסה. [ואל תשיב הא כתיב (יהושע ד, ה) ״והרימו לכם איש אבן אחת על שכמו״ ואמרו בסוטה (דף לג) ובירושלמי (שם) ובמדרש במדבר רבה (פ׳ טז׳) שלא עזרו זה לזה – דשם היו כולם משתתפים בציווי ועל כן בא הפעל בלשון רבים, ואי אפשר לכתוב לשון יחיד, ובא הרבים על השתתפות הציווי ושם היחיד ״על שכמו״, שכל אחד ירים בפני עצמו, והבן.] וכן דייקו חז״ל בכ״מ כמ״ש ביומא (דף נח) הניח מזרק בתוך מזרק וקבל את הדם. מהו דרך שרות בכך וכולי ת״ש דתנא דבי ר׳ ישמעאל ״את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש״ – שני כלים ושירות אחת. ר״ל שאם היה כתוב ״ישרתו בו״ היה מורה בכל אחד בפני עצמו, לא כן בשכתוב ״בם״ מורה שיכול לשרת בהם כאחת. וכן גם פה שבא הכללות בלשון יחיד ורבים כאחד, מבואר שגם היחיד גם השותפים יכולים להביא עולה. [ובספרא לקמן (פרק ח משנה ב) ובמנחות (דף קד) רבי אומר הרי הוא אומר ״אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעולה״ – כל הקדשים באים בשותפות, לא סלק הכתוב אלא מנחה. ומבואר כי רבי סבירא ליה כר׳ יוסי הגלילי במנחות (דף עג) ובספרא (אמור פרשה ז משנה ב) שיליף מזה לכל הקרבנות. ולכן אמר לא סלק הכתוב אלא מנחה. ולימוד זה בנוי גם כן על יסוד הזה; אחר שאמר ״איש איש מבית ישראל אשר יקריב... אשר יקריבו״, בא לשון יחיד ולשון רבים ביחד כמו פה.] ודרושי הספרא הם כרבי עקיבא (שם) שאומר שם אין לי אלא עולה, לכן צריך פסוקים ודרושים על עולה ועולת העוף ומנחה שבאים בשותפות. וחוץ מזה בארתי באילת השחר (פרק ב) שחז״ל דייקו תמיד כל מקום שכתוב לשון רבים הוא נוהג ברבים, בין בשמות בין בפעלים, עיי״ש. ומה שאמר והלא דין הוא... רוצה לומר שמדרך המדות אי אפשר ללמוד שיבואו נדבת שנים כי מצד אחד דומה לעולת העוף ששניהם כליל לאשים והיא באה נדבת שנים, ומצד אחר דומה למנחה שבאים חובת ציבור והיא אינה באה נדבת שנים. ואחר שאין ללמדו מן הדין אם לא יכתב ״תקריבו״ נסמך על פשט הכתוב שבא בלשון יחיד. וכן בעולת העוף צריך ריבוי לשותפים (פרק ח משנה א) משום דנאמר בלשון יחיד. ובמנחה, הגם דנאמר בלשון יחיד, צריך מיעוט – ״קרבנו״ למעט שותפים (פרק ג משנה ג) – ביאר שם משום דיש מה הצד לרבות שותפים אף דכתיב בלשון יחיד, לכן צריך מיעוט פרטי.
[כ]
את קרבנכם – כבר בארתי (למעלה סימן יג) באורך שבכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל בא לדרוש. ובארנו שם דרכי חז״ל בזה בפרטיהם. וכן דרשו פה; ששם הפעל ״את קרבנכם״ מרבה נדבת ציבור. ועוד בארנו (לקמן סימן ל) שמחוקי הלשון שלא להכפיל את השם שכבר נזכר במאמר, רק יבא תחתיו הכינוי. ובכל מקום שכפל את השם יש בו דרוש. ואחד מדרכי דרושיו שהשם השני הבא שנית אינו שם הראשון כמו שדריש (צו פרשה א מ״ו טז) ״ואש המזבח תוקד בו״ על מזבח הפנימי, דהוה ליה לומר ״ואשו״, בכינוי, ולכן פירשו שכיון על מזבח אחר. וכן גם פה. הגם שתאמר שהיה צריך לכתוב שם הפעל, בכל זאת, אחר שכבר כתבו בתחלה ״כי יקריב קרבן״ היה די לרמזו בכינוי – ״תקריבוהו״. ולכן פירשוהו שכיון על קרבן אחר; שתחלה דבר מנדבת היחיד ופה דבר מנדבת הציבור שעל זה אומר ״קרבנכם״, רוצה לומר קרבן הכלל. והוא עולת קיץ המזבח הבא מן המותרות לדעת רש״י, או עולה שהתנדבו רוב ציבור לדעת רמב״ן בפירושו. והנה בכתוב זה יש חיוב ושלילה; כי במה שכתב ״מן הבקר ומן הצאן תקריבו״ הוא משפט מחייב – שיוכל להקריב אם ירצה. ובמה שר״ל רק מן הבקר והצאן תקריבו, לא חיה [כמו שאמרו בספרא פרשה ב משנה ו)] (כנ״ל סימן טז) הוא שלילה. וידוע בהגיון כי מאמרים כאלה יחלקו לשני משפטים. וכן אמר בספרא: דבר אחר: ממקום שהיחיד מביא משם הציבור מביאין רוצה לומר וכן במשפט השולל שנמצא פה שרק בקר וצאן יביא לעולה ולא חיה ומינים זולתם – הוא נוהג גם בציבור שלא יביאו רק ממין שהיחיד מביא. ומה שאמרו והלא דין הוא!... באר שבזולת הריבוי הייתי דן מן הסברה שלא תביא נדבת ציבור כי יתר קרבנות נדבה – שהם עולת העוף ומנחה ומשלים – אין באים נדבת ציבור. והגם שהייתי יכול לדחות שאינו דומה למנחה שאינה באה אף נדבת שנים, ולא לעולת העוף שאינה באה חובת ציבור, עדיין הוא דומה לשלמים מכל צד ונלמדה משלמים. לכן צריך הריבוי. עוד אומר (במשנה ח) שיש דין אחר ללמוד – שיביאו הציבור עולת בהמה נדבה; דהא אתרבי בעולה יותר מהיחיד, שצריכים להביא עולת חובה בכל יום (ר״ל עולת התמיד). ומשיב דהא אתמעטו בנדבה מהיחיד שאין הציבור מביאים מנחה נדבה. ומשיב שמזה אין ראיה שהלא גם השותפים אין מביאים מנחת נדבה ובכל זה מביאים עולת בהמה נדבה. ומשיב (במשנה ט) דשותפים שאני דעדיף כוחם בנדבה לגבי עולת העוף אבל הציבור גרוע כחם שאין מביאים עולת העוף. ומשיב שי״ל מה שאין מביאים עולת העוף נדבה הוא מפני שאין מביאים אותה חובה, אבל עולת בהמה – שהציבור מביאין חובה – יביאו גם נדבה. ומשיב שיש לומר מנחה תוכיח – שמזה נראה שאף שמביאין חובה, אין הכרח שיביאו נדבה ולכן צריך קרא.
1. במ״ש ואין הנשים סומכות, הקשו התוס׳ חגיגה (ט״ז. ד״ה דבר) מדוע לא מעטם משחיטה, ותרוצם מגומגם כמו שהעיר בט״א שם וכתב שהוא מאיזה תלמיד טועה. וגוף הקושיא מסולקת במ״ש בספרא (פרק ה׳ משנה ד׳) מ״מ אני מביאם להפשט ונתוח, שכשרים בכל אדם ומוציא אני הסמיכה שאין הסמיכה אלא בבעלים, וה״ה מטעם זה אינו מוציא מן השחיטה שכשרה בכל אדם ואינה מצוה מיוחדת על הבעלים עד שימעטם, וחוץ מזה יש ריבוי בספרא (צו פרשה ד׳ מ״ג) לרבות נשים וגרים ועבדים לשחיטה עיי״ש. ובטעם שלת״ק אין הנשים סומכות פרש״י (עירובין צו ר״ה ל״ג) משום בל תוסיף, ותוס׳ פי׳ משום דמחזי כעביד עבודה בקדשים, ובחדושי דברתי בזה ואב״מ, ובמ״ש היה לנו עגל וכ׳ וסמכו עליו, אומר בחגיגה (שם) דאמר להו אקפי ידייכו, א״ה לא מפני שהסמיכה בנשים ת״ל דאינה סמיכה כלל, א״ר אמי חדא ועוד קאמר, חדא דליתא לסמיכה כלל, ועוד כדי לעשות נחת רוח לנשים. והכי פי׳ הספרא לר׳ אמי, לא (עשו זה) מפני שהסמיכה בנשים, (שאז היו סומכים בכל כחם כדין), אלא מפני נחת רוח של נשים (וממילא אמרינן להו אקפי ידייכו). וכ״פ התוס׳ חולין (דף פ״ה ד״ה נשים) סומכות באקפויי ידייהו. ולא כדמשמע מרש״י שם. ומה שהק׳ התוס׳ קדושין (דף ל״ו) ל״ל קרא למעט נשים מסמיכה הא מ״ע שהז״ג הוא, כבר ישבתי בחבורי ארצות החיים (סימן י״ג) ע״ד הפלפול עי״ש. ועפ״י דרכי בחבור הנוכחי לק״מ, ששם בני ישראל לא בא מיותר פה לנשים, כי צריך למעט עכו״ם, רק שע״י שהוא מ״ע שהז״ג אנו שוללים ואומרים שבני ישראל דוקא, ואל״כ הייתי מרבה אותם מן ואמרת אליהם, אחר שמרבה פה גרים עפ״י הכללים שיתבאר בפ׳ זבין (מצורע סי׳ קי״ט) וכמ״ש בספרי (שלח פ׳ קטו) הכל חייבים בציצית גרים נשים (ר״ל שהגם דכתיב בני ישראל מרבינן אותם מן ואמרת אליהם), ר״ש פוטר הנשים מן הציצית מפני שהוא מ״ע שהז״ג, ולכן מפרשינן בני ישראל דוקא, והבן כי קצרתי.
2. עיין בהערה בתורה אור.
3. עיין בהערה בתורה אור.
4. עיין בהערה בתורה אור.
[י:א] כבר עמלו חכמי הלשון לתת גדרים והבדלים בין שם אדם ובין שם איש, אבל לא העמיקו בענין זה עד תכונתו. ואודיעך פה ראשי הדברים מאשר חזיתי בזה, ופרטי הענינים תמצא נפוץ על פני הספר במקדמות שונים, כבר כללו המדקדקים, כי בשם עצם (דהיינו השם שנקרא בו תיכף בעת הוייתו בין עצם כללי בין פרטי) לא נגזר בו לשון נקבה מלשון זכר וכן להפך, כמו בית שדה גפן תאנה וכדומה, אבל בשם התואר נאמר חכם חכמה כסיל כסילה ודומיהם, ובזה נכיר בשמות בעלי חיים איזהו שם העצם ואיזהו שם התואר, למשל גמל שפן חזיר יאמר לנקבה כמו לזכר, ארנבת יונה חסידה לזכר כמו לנקבה, כמו שכ׳ ר׳ יונה המדקדק הביאו הרד״ק, מפני שהם שמות עצמיים, אבל פר, כבש, לביא, הם שמות תארים. כי נמצא פרה כשבה לביאה, וכמ״ש חז״ל פר בן ג׳ שנים, ושמו העצמי שור כמ״ש שור בן יומו קרוי שור, ואל נמצא ממנו שם הנקבה שורה כי הוא שם עצם, והתבאר באילת השחר פרק ל״ג. עפ״ז נכיר בקל בין שני השמות האלה אדם איש, איזהו שם העצם ואיזה הוא שם התואר, שאחר ששם אדם לא נגזר ממנו שם אדמה, ידעינן שהוא שם העצם, ושם איש שנגזר ממנו שם אשה מובן שהוא שם התואר, מורה על שניו שלא נקרא איש עד בואו בשנים ידועים להיות איש באנשים, וע״כ נגזר ממנו שם אשה כמו מן פר פרה, ועפ״י הנחה זאת יעמדו כמה גדרים והבדלים בין שם אדם ושם איש, אשר בנו חכמי האמת עליהם מגדלים גבוהים, (הבלתי פורחים באויר כאשר חשבו נמהרי לב) רק מיוסדים על סגולת הלשון ומכונתיו:
[א] שם אדם אינו מציין המין וכולל זכר ונקבה, כמ״ש זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם (בראשית ה׳:ב׳). ונפש אדם מן הנשים (במדבר ל״א:ל״ה), וזמ״ש במד׳ רבה (בראשית פרק כ״א) על שדה איש עצל עברתי זה אה״ר ועל כרם אדם זו חוה כשנאמר כתפארת אדם, וכת״י שם כתושבחת׳ אתתא. אבל שם איש אינו מציין רק הזכר, וכ״מ שבא שם איש מעטו את האשה אם לא שבא ריבוי להרבות גם אשה, כמו שדברנו ע״ז בפרטות בכ״מ:
[ב] שם אדם אינו מציין הגדלות, כמ״ש ויקרא שמם אדם ביום הבראם, כי הוא שם העצם. וכמ״ש (נדה דף מ״ד) אדם בן יומו מטמא בנגעים דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו אדם כ״ש, ואמרו בסנהדרין (דף נז) ב״נ חייב על העוברים שנאמר שופך דם האדם באדם. לא כן שם איש מציין הגדלות וממעט קטן אם לא שבא ריבוי לרבותו, כמו שבארנו בכל הספר:
[ג] שם איש שרשו יש, מורה שהוא יש ונמצא, וכולל במובנו הרחב כל יש ונמצא ולכן בא בהשאלה, על המלאכים, והאיש גבריאל (דניאל ט׳:כ״א), על הכרובים ופניהם איש אל אחיו, על בעלי חיים, שבעה שבעה איש ואשתו (בראשית ז׳:ב׳), ויאבק איש עמו מלאך היה (חולין דף צ׳ ע״ב, ב״ר פ׳ ע״ו זהר בא דף מ׳ ע״ב) וימצאהו איש זה גבריאל (ב״ר פפ״ד ובפר״א ובזהר וישב ובזהר שמות דף י״א ודף י״ט עי״ש), ובפ׳ משפטים (דף צ״ד). אית איש דאיתמר בי׳ ה׳ איש מלחמה ואית איש והאיש לבוש הבדים. אבל שם אדם מיוחד אל האדם לבדו, ובא מגביל נגד שם בהמה, מאדם עד בהמה (בראשית ו׳ ז׳ כ״ג, במד׳ ג׳ י״ג ובכ״מ), הסך משמן המשחה ע״ג בהמה פטור שנאמר על בשר אדם לא ייסך (כריתות ואו:), וכן בא מגביל נגד מלאכי השרת, והאיש משה ענו מאד מכל האדם ולא ממה״ש (אבות דר״נ פ״ט), ובירושלמי דיומא (פ״א) במעשה דשמעון הצדיק שהיה א׳ נכנס ויוצא עמו. מק׳ והא כתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד אפי׳ מה״ש שם מרבה ממלת כל מה״ש, [אבל שם אדם הוא שם העצם אל האדם לבדו, וכמ״ש לקמן סי׳ כ״ב, שהגם ששם זכר אינו כולל אנדרוגינוס מרבה אותו ממלת כל זכר, וכן מרבה שליל מן כל בהמה, שמלת כל מרבה אף מקצת אדם שהם מה״ש שכתיב בהן דמות פניהם פני אדם], ובב״ר (פ׳ כ״ז) כי יש אדם שעמלו בחכמה וכו׳ אר״י גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה וכ׳ ואשמע קול אדם. דמות כמראה אדם, ויש בזה כונה נכבדת אין פה מקומו:
[ד] שם איש בא לחבר התואר אל המתואר, איש צדיק, איש תם, איש יודע ציד, איש מצרי, איש עברי, איש שעיר, איש חלק וכדומה. וכן בא לחבר הקנין אל הקונה. עבד איש, עולת איש, אשת איש, לא כן שם אדם לא נמצא רק אדם רשע (משלי יא ז, איוב כ׳ כט כז יג), אדם חנף (שם ל״ד), אדם בליעל (משלי ו׳ י״ב), אדם ערום (שם י״ב כ״ג), מאדם רע (תהלות ק״מ ב׳), ובא על הכוונה, שהתעצם בו התואר בחלק האנושי שבו. כי יש רשע בצד חלק הבהמי שבו, בתאוה וכעס וכדומה, ויש רשע בחלק האנושי, בדבור ובמחשבת מינות ורשעה. ובמד׳ משלי, אדם בליעל זה המדבר לשון הרע, וכן לא בא על סמיכות הקנין רק על תכונות ומדות האדם, גאות אדם (משלי כ״ט כ״ג). בינת אדם (שם ל׳ ב׳). וכדומה:
[ה] שם איש בא לציין נושא סתמי. וישאלו איש לרעהו, ויאמרו איש אל אחיו, ולא יצדק אדם לרעהו. אבל שם אדם אינו מציין נושא סתמי, רק שם העצם. אם לא כשבא מגביל נגד מה שאינו אדם. כמו ויוכח לגבר עם אלוה ובן אדם לרעהו (איוב י״ז):
[ו] ששם איש בא על הכללות: איש מכם, איש מזרעך, או בא בכפל איש איש מבני ישראל, איש איש מזרע אהרן, לא כן שם אדם לא נמצא על הכללות, רק פה שבא לדרוש כמ״ש בפנים. ומן הכללים האלה יפוזו נחלים רבים, כמו שכתבתי (מצורע ס׳ מ״ג) שבמקום שבא לחבר התואר אל המתואר אינו ממעט אשה. וכן בארתי בפ׳ צו (ס׳ פ״ז) שבמקום שבא ליחס הקנין אל הקונה אינו ממעט אשה. וכן בארתי (צו ס׳ צ״ג קדושים ס׳ כה נא בהר ס׳ ל״ב צ״ח) שבמקום שבא לציין נושא סתמי אינו ממעט אשה. וכן בארתי (קדושים ס׳ ג׳) ובכ״מ שבמקום שבא שם איש על הכללות אינו ממעט אשה, ויש בכל אחד גבולים ידועים יתבאר כ״א במקומו, הארתי חשכו וגליתי טעמו, לכו לחמו בלחמו ושתו יינו ומימו:
[ז] מן הגדר הזה הוציאו חז״ל לפעמים לדרוש שם אדם על אדם הראשון: כמ״ש במד׳ הביאותיו בפנים אדם כי יקריב מה אה״ר וכו׳. וחרשי׳ המה מאדם מאדם הראשון (ב״ר פכ״ד): בנגעי בני אדם בנוי דאדם קדמאה (שם), אשר בנו בני אדם, בנוי דאדם קדמאה (ב״ר פל״ח ובזהר נח דף ס׳: ודף ע״ה). ולא ישב אדם שם זה אה״ר (ברכות לא). ולא בינת אדם לי זה אה״ר (סנהדרין ע׳ רבה במדבר פ״י): והמה כאדם עברו ברית כאה״ר (סנהדרין ל״ח ב׳ ב״ר פי״ט מד׳ איכה א׳). אכן כאדם תמותון כאה״ר (שמות רבה פל״ב במדבר רבה פ״ו): גאות אדם תשפילנו זה אה״ר (פסקתא פ׳ זיין במד׳ רבה פי״ג): ויחכם מכל האדם זה אה״ר (במד׳ רבה פי״ט פסקתא פי״ד ומד׳ קהלת): לא אביט אדם עוד זה אה״ר (במד׳ רבה פ׳ ו זהר נח דף ס״ו). וכשתעיין תראה כי רוב אלה הדרשות ציינו שם אדם שהוא שם המין כולו ר״ל מין האדם. ויחסוהו אל צור מחצבתם שהוא אה״ר שכלל בעצמו המין כולו, כמו שהמליצו זאת במאמרם אה״ר מסוף העולם עד סופו היה, ר״ל שהיה כולל שלמיות ותכונות המין כולו, וע״ז פי׳ בנגעי בני אדם ר״ל נגעים הדבוקים במין האדם, וחרשים המה מאדם שהאומניות שתול בטבע השכל המעשי, אכן כאדם תמותון שהמיתה כרוכה בטבע האדם, ולא ישב אדם שם שאין המקום ראוי לישוב מצד טבע האדם הכולל כמו ארץ ציה וצלמות אויר ארסי ומעופש, ומזה תדמה על השאר. או שפי׳ לפעמים דרך דרוש שהוא שם העצם, כמו גאות אדם שהיל״ל גאות איש, כי סמיכת הקנין יחובר תמיד בשם איש (כנ״ל ד׳) ודרשוהו על אדם הראשון שנשפל ע״י גאותו, ומזה תקיש על השאר:
[ח] עוד כללו רבותינו דקברי עובדי מזלות וככבים אין מטמאין באהל (לדעת ר״ש) דכתיב אדם אתם אתם קרואים אדם וכו׳, (יבמות ס״א ב״מ קיד ב׳ כריתות דף ואו:), ושם דהסך משמן המשחה ע״ג כותי עובד מזלות פטור מה״ט, דכתיב על בשר אדם לא יסך וכ״ה רבה במדבר (פ׳ יוד) ודברים רבה (פ״א) ב״ר (פ׳ ל״ד) זהר בראשית (דף כ), ובהקדמת הזהר (דף ז) נגד בני אדם צדיקיא, ובפסיקתא הובא בילקוט תשא וישח אדם אלו ישראל: וכלל הזה הי׳ אבן מעמסה אל הנושאים אותו. שהלא אומר אמחה את האדם (וכו׳) מאדם עד בהמה (בראשית ו) ותהי הכינם באדם ובהמה (שמות ח׳:י״ג) שחין וכ׳ באדם ובבהמה (שם ט), בהפרידו בני אדם (דברים ל״ב:ח׳), יצא אדם לפעלו (תהלות קד), בקום עלינו אדם (שם קכד), ומצרים אדם ולא אל (ישעיהו ל״א:ג׳), ואתן אדם תחתיך (שם מג), ודומיהם רבים. וכבר התפלאו בזה בתוס׳ (יבמות סא עכו״ם ג׳ ב״ק ל״ח. ב״ב נ״ח. סנהדרין נ״ט). עיין שם:
ועתה אחוך שמע לי, כבר אמרנו כי שם אדם נבדל מן שם איש, במה שמורה על גדרו המיוחד מצד שהוא אדם לא מצד שהוא יש ונמצא כיתר בע״ח שע״ז מורה שם איש, והנה המציאות הזה שבעבורו יקרא בשם אדם יהיה לפעמים מצד גופו, כמו שיבדלו המינים שור או כשב או עז איל וצבי ויחמור מצד בנין גופם שלפיהו כ״א בשם מיוחד יקרא, כן יקרא אדם מצד גופו שהוא בעל שתי ידים ניצב הקומה וכדומה שכבר יבדל בזה מיתר הבע״ח: ולפעמים יקבוהו בשם אדם מצד עצמות צורתו ונפשו האלהי׳ שבו ישכיל ויבחר לעשות טוב וצדק שמצד זה יקרא אדם באמת, כי מצד גופו הוא בהמה בתואר האדם, כמ״ש המורה כי חומר האדם הקרוב הוא חומר בע״ח הקרוב. ועתה בכל הציויים שבתורה שפרטה שם אדם כמו גבי צרעת וטומאת מת וסיכת שמן המשחה וכדומה, יפול ספק אם בא שם אדם בהבנתו המדויקת וכיון רק על מי שהוא אדם באמת כפי תנאי האדם שומר תורה ומצות ה׳, או בא בהבנה מורחבת כל שאינו בהמה שיקרא ג״כ בשם אדם בשלוח, אולם בזה כבר שמנו חק ולא יעבור כי התורה לא חתמה דבריה ומסתם נאמר שדברה בדיוק (כמ״ש באילת השחר כלל פ״ט עיי״ש), ור״ל אדם באמת, ולכן גדרו אתם קרואים אדם ואין וכו׳, שמי שאין לו דת אלהי ויתעב לעבוד גלולים וחמנים אינו רק בהמה בצורת אדם. אולם כל זה במקום שנוכל להסתפק שבא שם אדם בדוקא, אבל במקום שאנו רואים שדבר בדרך שלוח ושלא בדוקא כמו במקום שבא שם אדם מגביל נגד שם בהמה, מבואר שאינו מדבר רק הגבלת המין, ומכוין בשם אדם הפך הבהמה, וכל מי שאינו הולך על ארבע יכלול בשם אדם. כי הלא תראה שבכל אלה המקומות אומר תמיד אדם ובהמה ולא יאמר איש ובהמה, כי שם איש אינו מגביל נגד שם בהמה רק שם אדם (כנ״ל ג׳), רק שני מקומות יצאו מן הכלל, לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד בהמה (שמות י״א ז׳), אם בהמה אם איש לא יחי׳ (שם י״ט ג׳), ושם אמרו חז״ל שמלאכי השרת נמצאו עמהם ביציאתם ממצרים, ועם ה׳ במתן תורה, ושם איש כולל גם המלאכים כנ״ל, ולכן בכ״מ שאומר אדם מגביל נגד בהמה, יכלול כל מי שאינו בהמה ולא ידבר מצד עצמות האדם רק בבחינת גופו, וכלל זה בארוהו רבותינו עצמם, שביבמות (שם) ובכריתות (שם) מקשה על הכלל דאין כתיים עובדי ככבים בכלל שם אדם. והכתיב ונפש אדם ששה עשר אלף. משום בהמה. והכתיב אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבוא אדם, משום בהמה. ר״ל דכיון דכתיב אדם ובהמה רבה. בא אדם רק מגביל נגד בהמה, ובזה תבין מ״ש בספרא (פ׳ ערכין הובא בגיטין ל״ח ב׳) כל חרם אשר יחרם מאדם ובהמה. מאדם אלו עבדו ושפחתו הכנענים. שכיון דכתיב אדם ובהמה, בא אדם על כל מי שאינו בהמה וגם העבד הכנעני בכלל, ועי׳ בתוס׳ (נדה דף נז סד״ה ובנה), וכן בכ״מ שבא שם אדם בהגבלה. כמו ואתה אדם ולא אל. ומצרים אדם ולא אל. לולא ה׳ שהיה לנו בקום עלינו אדם, הוא רק מגביל אדם שאינו אל רק יצור אדמה. ובמד׳ (ב״ר פל״ג) פי׳ עיר קטנה וכ׳ ומצא בה איש מסכן וחכם וכ׳ על דור המבול ונח. ואדם לא זכר את המסכן. אמר הקב״ה לית אתון מנהרין לי׳ אנא מנהר לי׳. שנא׳ ויזכר אלהים את נח, מישב שקרא בני דור ההוא בשם אדם בהגבלה נגד אלהים שהוא זכרו. וכן במקום שבא על שם המין כולו כמו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. דרש בספרא (אחרי פרק י״ג משנה ב׳) ובסנהדרין (דף נ״ט) אפי׳ כותי ועוסק בתורה הרי הוא ככ״ג. כי הענין מוכח שבא על המין כולו, וכן ואתן אדם תחתך מבואר מן הענין שבא בהרחבה, אבל בכ״מ שאין הוכחה שבא בדרך השלוח אמרינן שבא בדוקא. ולכן אמר בזהר נשא דדחיל חטאין נקרא אדם, ובפ׳ יתרו מי שהוא בעל מצות נקרא אדם, ושם (דף קנג) ובמדבר (דף ר״מ) ודברים (עמוד רל״ז) ת״ח נקראו אדם, וכ״ז כשבא סתם אמרינן שבא בגדרו האמיתי אם הוא אדם כפי עצמותו האמיתי. ודברי חכמים כדרבונות, כל יקר בם צפונות. אמרו בחולין (דף ה׳) מן הבהמה להביא בני אדם שדומים לבהמה מכאן אמרו מקבלים קרבנות מפושעי ישראל וכו׳, ושם (ע״ב) וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא הוא והכתיב אדם ובהמה תושיע ה׳ ואמר ר״י אמר רב אלו ב״א שהם ערומים בדעת כאדם ומשימים עצמם כבהמה, התם כתיב אדם ובהמה הכא בהמה לחודא כתיב. וכל היכא דכתיב אדם ובהמה מעליותא היא והא כתיב וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה (ופרש״י ואמר עליו בסוטה (דף כ״ב) אפילו לא קרא ולא שנה עליו הכתוב אומר וזרעתי זרע אדם וזרע בהמה), התם חלקי׳ קרא זרע אדם לחוד וזרע בהמה לחוד, ומי לא יתפלא על מאמר הזה שדומה כי פי׳ מ״ש מן הבהמה תקריבו הוא שהבהמה מביאה הקרבן והוא פושעי ישראל. וזה מביא לידי לעג. שהכתוב אומר מן הבהמה מן הבקר תקריבו שהיא תוקרב ותובא. ואיך יאמרו כדבר הזה אשר אין לו שחר. וביותר נפלא הפלפול ע״ז וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא היא. והלא ק׳ פעמים ימצאו בהמה בכתוב שהוא גריעותא על בהמות שדה וחיתו יער. והקושיה השניה וכל היכא וכ׳ מעליותא היא והכתיב וכ׳ וכי לא מצאו כתובים הרבה שכתוב אדם ובהמה ביחד והוא גריעותא רק זה לבדו. אולם כל דבריהם כגחלי אש. שאחר שכתוב פה אדם כי יקריב יש לנו לאמר שכיון על שם אדם בהבנתו המדויקת רק אדם משכיל ושומר מצוה לא פושעי ישראל. וכמו שממעט מומר הי״ל למעט פושעי ישראל מן שם אדם, אך אחר ששם אדם בא פה מגביל אל שם בהמה, אדם כי יקריב מן הבהמה. שהאדם יתכפר ע״י קרבן בהמה, ממילא י״ל שגם הפושעי ישראל נכלל בשם אדם, כי נקרא אדם כל שאינו בהמה כנ״ל, וז״ש מן הבהמה מכאן שמקבלים קרבנות מפושעי ישראל. ר״ל ע״י שכתוב מן הבהמה שם אדם מוגבל נגד שם בהמה ואין ראי׳ למעט מן שם אדם פושעי ישראל. וכן מ״ש וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה מ״ש זרע אדם כולל כל שהוא אדם אף בלתי משכיל כל שאינו בהמה אחר שבא מגביל נגד שם בהמה. וע״ז הקשה וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא ר״ל שע״י דכתיב בהמה בא שם אדם לגריעותא שדי כל שאינו בהמה. והכתיב אדם ובהמה תושיע ה׳ שג״כ שם אדם מגביל נגד שם בהמה ובכ״ז פי׳ רב יהודה א״ר ששם אדם זה בא למעלה שהם ערומים בדעת כאדם. ר״ל שהוא אדם באמת כפי צורתו. והשיב שרב יהודה לא מן שם אדם דריש זאת רק שהוא פי׳ מ״ש אדם ובהמה הוא שם מורכב. ר״ל אדם שהוא אדם ובהמה, פי׳ שהוא אדם אמתי מצד צורתו ומשים עצמו לענין צרכיו החומריים כבהמה שאינה מבקשת מותרות וצרכים הרבה. אדם כזה תושיע ה׳. ולפ״ז מ״ש אדם ובהמה פי׳ אדם שהוא בהמה. והוי״ו הוא וי״ו הבאור. (כמו יין ושכר שפי׳ חז״ל יין בדרך שכרותו יין והוא שכר. נבלה וטרפה נבלה שיש במינה טרפה. ובב״ק (ד׳:) וכי תימא פרושי קמפרש מאי מבעה הבער). ומקשה שא״כ גם במ״ש וזרעתי את בני ישראל זרע אדם וזרע בהמה. הי״ל לפרש כן. שהוא שם מורכב זרע אדם שהוא בהמה. ומשיב שא״כ לא היה לו לכפול מלת זרע רק לכתוב זרע אדם ובהמה. וז״ש זרע חלקי׳ קרא: הנה הקימותי לך שמנה נסיכי בני אדם. וזאת תורת האדם. מלבד מה שבארתי עפי״ז בדרך הפשט בפי׳ ישעי׳ (ב ט יא. לא ח. מד יג) ובפי׳ נביאים וכתובים אשר לא ייצאו האהלה והמה בכתובים, ואם נתן לך ה׳ לב לדעת ועינים לראות, תראה כי דברי חז״ל שקולים בפלס ומאזנים. ואל תחצוב בורו׳ נשברים לשתות מי המרים אשר לא יכילו המים. כי בם תמצא מקור מים חיים.
[יא:א] כבר העירותי למעלה. כי מיסוד חכמינו ז״ל. שכל מקום שמלה אחת (השייכה לבאר שם או פעל אחד) נסתרסה ממקומה הראוי והועתקה אל סוף המאמר. ידרשוהו תמיד כאלו הוא נשוא המאמר בכלל עי״ש: והנה אראך פה איך שמרו הכלל הזה והדרוש הזה תמיד במקום שנעתקה ממקומה מלה הבאה לבאר השם שהוא נושא המאמר. הנה סדר הלשון. כי במשפט מסודר שיבא הנושא לפני הנשוא. כן כל מלות היחוס או תוארי הנושא יבואו תיכף אחר הנושא לפני הנשוא. כמו איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב (לקמן יז ג׳), איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום (כא יז), איש איש מבית ישראל (שם ח י״ד יג: ועוד כף ב: ועד כב יח), איש איש מזרע אהרן, כל זכר בכהנים. שבכל אלה אם תועתק המלה ממקומה ישתנה המכוון. למשל אם יכתוב כל זכר יאכל אותה בכהנים ידמה שר״ל שהאכילה תהיה בכהנים. וכן ידרשוהו באמת בכ״מ שנסתרס ממקומו: כמו שדרשו פה. אדם כי יקריב (יהיה) מכם. ולא מחליף דתו. וכן במ״ש (ד כז) ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ. שהסדר הראוי ואם נפש אחת מעם הארץ תחטא. דרשו (בספרא דבורא דחובה פרשה ז׳ מ״ז ובחולין ה׳ הוריות ב׳ י״א שבת ס״ט:) מעם הארץ פרט למומר. ופי׳ נפש כי תחטא (תהיה) מעם הארץ. ובמ״ש (צו ו׳ ט״ו) דכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה שהסדר הראוי והכהן מבניו המשיח תחתיו, דריש בספרא (צו פרק ה׳ מ״ג מנחות נ״א:) מנין לכ״ג שמת ולא מינו אחר תחתיו שתהי׳ מנחתו קרבה משל יורשים ת״ל מבניו יעשה אותה. ומלת מבניו שייך אל נשוא המאמר וכמש״ש. ובמ״ש (תצוה ב״ט) שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו. שראוי לאמר הכהן מבניו. דריש בספרא (צו שם משנה ב׳) מלמד שבנו קודם לכהונה, ודרש הכהן תחתיו יהיה מבניו. ובמ״ש המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן. דריש (בספרא צו פט״ז מ״ט חולין קל״ג) כל מי שאינו מודה בעבודה א״ל חלק בכהונה, ר״ל המקריב וכו׳ (יהיה) מבני אהרן מודה בעבודה כמוהם. ובמ״ש וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר. שראוי לאמר וכל נפש באזרח ובגר אשר תאכל. דרש בספרא (אחרי פרק י״ב מי״א) את שאסורו שוה באזרח וגר יצא מליקה. שפי׳ באזרח ובגר תואר לנבלה וטרפה הסמוך לי׳: וכן במ״ש כל איש אשר בו מום מזרע אהרן. דרש בבכורות (דף מ״ג) מום ששוה בזרעו של אהרן. ור״ל מום שהוא בזרע אהרן. ועיין באילת השחר פרק כ״א בארך.
[יג:א] כתב הראב״ע (פרשה שמות) וז״ל דע כי כל הפעלים עוברים או עתידים שם הפעל בכחם, פי׳ שם נגזר מן הפעל שהוא חסר הוא נשמע מכח הפעלים. כמו והנה ברכת ברך, וברך ולא אשיבנה. והטעם, וברך ברכה, וככה וברוב יועצים תקום, והשלם תקום עצה. וכ״כ הרד״ק במכלול (ד״פ דף מ״ד) וז״ל ואחר אשר נגזר הפעל מן השם כשיאמר הפעולה א״צ להזכיר השם, כי בפעולה הוא השם, כמו שתאמר שמר, אמר, אצ״ל השמירה והמאמר, אלא שלפעמים בא כן והוא תוספת באור, או בא כן לחזק הפעולה, כמו קצף ה׳ על אבותיכם קצף, ר״ל קצף גדול. וכן טבוח טבח. ומעלה מעל. יצנפך צנפה בצוע בצע. מהמטר עליו מטר. בוגדי בגד. עשקו עשק. גזלו גזל. שערו שער. יבושו בושת. ויצום דוד צום, ומשול משל. מזריע זרע. והדומים להם. עכ״ד: אבל חז״ל על דרכיהם נגה אור ולא נמשש כעור באפלה. ויש בזה גדרים מיוחדים מיוסדים על יסודי המליצה:
דרך א: הנה יש הבדל בין השם ובין הפעל. כי הפעל מורה שהפועל עוסק להוציא הדבר אל המציאות. והשם מורה שהדבר כבר נמצא במציאות ונקרא בשם. ולפ״ז בעת הפעולה א״א שיקרא בשם. וכשימצא השם עם הפעולה מורה שכבר היה לו מציאות קודם הפעולה. כמ״ש בברכות (דף י״ח) יומת המת. חי הוא, אלא המת מעיקרא. ובירושלמי (פרק היה קורא) כי לא אחפץ במות המת וכי המת מת, אלא אלו הרשעים שקרוים מתים, כי בעת פעולת המיתה לא יצדק לקראו כבר בשם מת. ובשבת (דף ל״ב) כי יפול הנופל ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי עדיין לא נפל וקראו נופל. ומהר״ש ארקוואלטי בספר ערוגת הבושם (פרק כ״ד) כתב. ופעמים ינתן שם ותואר מה לנושא ע״ש סופו. עפ״י שני עדים יומת המת. ובגדי ערומים תפשיט. ותקח הבצק ותלש. קחי ריחים וטחני קמח. אבל חז״ל תפסו את הפשט בכ״מ, כמבואר אצלינו שיסודי הדרוש נשענים על פשטות הפשט. ואמר במד׳ איכה (פ׳ ממרום שלח אש) קחי ריחים וטחני קמח הא כל עמא טחנין חטין וא״א וטחני קמח וכו׳, אלא קמחא טחינא טחנית קרתא יקידתא אוקידתא וכו׳, והובא בסנהדרין דף צ״ו ובברכות (דף נ״ה) אר״י אין הקב״ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנא׳ יהב חכמתא לחכימין, וכן במד׳ קהלת (פ׳ כל הנחלים) לא הוה צריך קרא למימר אלא יהב חכמתא ללא חכימין וכו׳, וע״ז נבנה גם הדרוש בספרא פה, אחר שאמר יקריב קרבן מורה שכבר הוא קרבן ר״ל הקדש קודם הקרבתו. ובחולין (דף צ״א) וטבוח טבח פרע להם בית השחיטה. פירשו טבוח שנית ופרע את הטבח ר״ל בית השחיטה הטבוח. ובנדרים (דף י״ג) כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור. ושם (דף ג׳) נזיר להזיר שהנזירות חל על נזירות. ושם (דף ל״ט) אם בריאה יברא ה׳ אם בריאה מוטב ואם לאו יברא ה׳. ובספרא אמור (פ״ד מ״ד) ויבמות (דף כ״ף) ושמרו את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. וישב ממנו שבי (במדבר כ״ף) פרש״י עפ״י המד׳ אינה אלא שפחה אחת, ר״ל ששבו מה שהיה שבי כבר. ובב״ר (פ׳ ס״ב) ולבני הפלגשים נתן אברהם מתנות שם טומאה מסר להם. ר״ל נתן דבר שעומד לתתו ושלא לעכבה אצלו. ושם (פס״ו) ויזד יעקב נזיד תבשיל של עדשים לנחם אבל. ר״ל העומד לנזיד ומיוחד לכך. כל אלה הדרשות מיוסדות על כלל הזה, שהשם מורה על דבר העומד במציאות טרם העשות הפעל לא על הדבר המתהוה בעת עסק הפעולה שזה עומד בין המציאות וההעדר ושמו פלאי עדיין עד גמר הפעולה:
דרך ב: לפעמים יפרשו שבא השם להגביל את הפעל ולתת בו גבול וגדר, וזה בכמה אופנים:
[א] לפעמים בא להגביל כמות הפעל, וזה בפעלים הבלתי מוגבלים בכמות ויצויר יעשו פעם אחר פעם, ובא השם לבאר שיעשו רק פעם אחד. כמ״ש בספרא (צו פרק ט״ז מ״ב) להניף תנופה, אחת ולא שתים. כי פעל הניף אינו גודר כמה פעמים יניף, והשם היחיד גודר שיהיה רק תנופה אחת. וכן אמרו בספרא (אמור פ״א מ״א) ובמכות (ד כ) לא יקרחו קרחה לחייב על כל קרחה וקרחה, ובספרא (שם) לא ישרטו שרטת לחייב ע״כ שריטה ושריטה.
[ב] ולפעמים בא השם להגביל איכות הפעל, שלפעמים מושג הפעל רחב וכולל יותר מן השם, כמ״ש בספרא (אמור פרשה יו״ד משנה ד׳) וקצרתם את קצירה ולא הקטניות ולא השחת. שפעל קוצר כולל כל שעושה בו פעולת הקצירה אבל בשם קציר לא נקראת רק התבואה לבד. ובגמ׳ (סוטה כ״ג ב״ק לח: הוריות יוד) אר״י אין הקב״ה מקפח שכר בריה וכו׳ דאלו בכירה וכו׳ אמר הקב״ה אל תתגר בם מלחמה מלחמה הוא דלא הא אנגריא עביד בהו. צעירה וכו׳ אמר אל תתגר בם כלל אפי׳ אנגריא לא, ובביצה (דף י״ט) וחגותם אותו חג לה׳ ממעט לב״ש עולת ראי׳, שפעל וחגותם כולל, ושם חג פורט רק החגיגה:
דרך ג: ובמקום שהשם והפעל שוים בגדרם פי׳ תמיד שהשם בא להוסיף ולרבות איזה דבר, כמ״ש בספרא (בהר פ״ג מ״א) וכי תמכרו א״ל אלא קרקעות מנין לרבות כל דבר ת״ל ממכר, ושם (ויקרא דבורא דחובה פרשה י״א משנה ה׳ ו׳ ז׳) כי תמעול מעל ריבה, ושם (פכ״ב משנה ט׳) תשלומי כפל וכ׳ מנין ת״ל ומעלה מעל ריבה. ובספרי זוטא הובא בילקוט נשא ומעלה מעל דגזל הגר לרבות הנשבע בשם לשקר והמקלל. ובנדרים (דף ג). נזיר להזיר לעשות כנויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות, וכן לקמן סי׳ כף, ובכ״מ: וכ״ש במקום שבא איזה גדר בהשם שאז מדרך הלשון שיבא השם עם הפעל לבארו, וינגע ה׳ את פרעה נגעים גדולים. וירח את ריח בגדיו. ויחרד יצחק חרדה גדולה. ויצעק צעקה גדולה. ואראה את המראה הגדול הזה. וכדומה. ואמרו חז״ל (ספרי פ׳ תצא ובב״מ דף קט״ו) כי תשיא א״ל אלא מלוה מנין לרבות שכר שכיר והקפת חנות, ת״ל משאת מאומה. וכן כשבא השם בכינוי כמ״ש ביומא (דף פ״א) א״ל (שמוסיפים מחול אל הקדש) אלא יוהכ״פ שבתות ויו״ט מנין, ת״ל תשבתו שבתכם הא למדת כ״מ שנאמר שבת מוסיפים מחול על הקדש. ואמר בספרי (תבא ס׳ ש״ב) א״ל אלא מעשר עני שבו דבר הכתוב שאר מעשרות מנין ת״ל את כל מעשר תבואתך ריבה. ולפעמים קבלו בו איזה היקש, כמ״ש (בספרי תצא ס׳ רס״ד ור״ה דף ה׳) כי תדור נדר נדבה מנין נאמר כאן נדר ונאמר להלן נדר וכו׳. ובספרא פ׳ ערכין (פרשה ג׳ משנה ג׳) עיי״ש: ולפעמים ידרשו בו דרושים אגדיים, וישטחו להם שטוח מענין שחיטה (יומא דף ע״ה). וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה. (בראשית רבה ע׳), פי׳ לאמר נדר, לאמר שינדרו, (ועיין באילת השחר ס׳ ל״ו ל״ז ציינתי דרושי הספרא בזה) ושמת לבך בכללים שבארתי בענין קדימת המקור אל הפעל, שהגם שהוא דרך הלשון בכ״ז דרשוהו כפי משמעותו, וזה תלוי בפלוגתא אי דברה תורה כלשון בני אדם כמ״ש שם בפרטות וכן כאן. כמ״ש בנדרים (דף ג׳) מ״ש גבי נזירות דכתיב נזיר להזיר גבי נדרים נמי הא כתיב לנדור נדר אי כתב נדר לנדור כמו דכתיב נזיר להזיר כדקאמרת. השתא דכתיב לנדור נדר ד״ת כלשון ב״א. הניחא למ״ד ד״ת כלשון ב״א אלא למ״ד לא ד״ת כלשון ב״א וכו׳ דריש לה לעשות ידות נדרים כנדרים. ונזיר להזיר דרש שהנזירות חל על נזירות.
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם – האי ״ואמרת אליהם״ כפול.⁠1 והראב״ע (להלן כג,י)2 וכן הרמב״ן (להלן כא,א)3 פירשו ״דבר אל בני ישראל״ – שיתאספו אליך, ואח״כ ״ואמרת אליהם״.
ולי נראה, שזהו גם כן אמירה מתורה שבע״פ, ונצטוה משה רבינו שמתחילה ידבר פרשה שבכתב ואח״כ יאמר הקבלות שהוא תורה שבע״פ, ביאור הפרשה.⁠4 ואין זה תורה שבע״פ שנכללה בתיבת ״לאמר״ במקרא הקודם, דשם מיירי בחידוש הלכות שלא היה משה מקובל מפי ה׳, אלא שחידש מפלפולו על פי חוקי התלמוד וי״ג מדות, וכדאיתא בנדרים (לח,א),⁠5 ואחרי משה בכל דור ודור, ומשום הכי כתיב ״לאמר״ – על כל חכמי הדור לדרוש ולדקדק להוציא הוראה.⁠6 אבל כאן מיירי בהלכות שהיה משה מקובל מפי ה׳,⁠7 וזה מוכרח בכל פרשה לבאר עיקרי הפרשה.⁠8 והיינו דתניא במכילתא פרשת בא: ר״ש אומר, כל מקום שנאמר ״לאמר״ ״ואמרת״ – הוא לדורות. והטעם, משום דפרשה שהיא לשעה לא שייכים בה כל כך דרשות שהן תורה שבע״פ, משום הכי לא כתוב בהם לשון ״לאמר ואמרת״. {ומזה יצא שם ׳אמורא׳ ושם ׳מתורגמנא׳ בכל מקום, כמו ׳רבא לא הקים אמורא עליה׳, ועוד הרבה. היינו משום ד׳אמורא׳ מפרש ומבאר דברי הדורש. וכן נקראו חכמי התלמוד ׳אמוראים׳,⁠9 משום שהם מפרשים דברי המשנה ומעמידים ההוראה למעשה,⁠10 והוא מהוראת ״לאמר״ או ״ואמרת״.}
ועיין מה שכתבתי בספר שמות בפרשת יתרו (יט,ג) על הפסוק ״כה תאמר לבית יעקב... אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל״, דשם גם כן המה שני אופנים שכתבתי,⁠11 אלא דשם כתיב תחילה אמירה שבע״פ ואח״כ דיבור שבכתב, וכאן כתיב להיפך, וביארנו שם טעמו של דבר. ועיין ספר במדבר (כג,ל) מה שכתבתי.⁠12
אדם – לא נמצא בכל תורת כהנים13 בדיני איסור והיתר שם ״אדם״ זולת כאן ובפרשת נגעים (להלן יג,ב. יג,ט), וכבר נדרש על זה הרבה. אכן במדרש רבה פרשה זו (ב,א) איתא: ״אדם״, הדא הוא דכתיב ״אדם אחד מאלף מצאתי״ (קהלת ז,כח), וכתיב ״הבן יקיר לי אפרים״ (ירמיה לא,יט) ביוקר אדם עומד לי, אלף נכנסין למקרא...⁠14 אחד יוצא להוראה (עכ״ל). מבואר שדרשו הוראת שם ״אדם״ שהוא אדם המעלה המבואר בפרשת בראשית.⁠15 והוא פלא, וכי הדיוט אינו מביא נדבה. והנה בפרשת אמור (להלן כב,יח) כתיב ״איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו וגו׳⁠ ⁠⁠״, וגם שם מדייק הכתוב ״מבית ישראל ומן הגר בישראל״, דמשמעו שהם חשובים וראוים להמנות בישראל.⁠16 וביארנו שם טעמו של דבר, דתכלית הבאת העולה הוא שיהא מוכשר להשיג דעת אלהים, ואם אינו ראוי לכך, הרי זה כמו שמתפלל תפלת נדבה ואינו ראוי לכך. אבל שם ״אדם״ לפי המדרש משמעו מצוין ביותר17, וזה ודאי תמוה.⁠18
ועיין בזוהר פרשת תזריע מה שדרשו בדיוק זה השם בפרשה זו,⁠19 ויבואר עוד לפנינו.
כי יקריב מכם – הראב״ע20 והרמב״ן כתבו דשיעור הכתוב הוא להיפך – ׳אדם מכם כי יקריב׳. אמנם ודאי לא דבר ריק הוא מה שכתוב בלשון שאינו מדויק.⁠21
מן הבהמה – דעת המפרשים שהוא בתנאי – ׳אם יקריב מן הבהמה, אזי יהיה מן הבקר וגו׳⁠ ⁠׳. וגם זה22 אינו לפי הנגינה, דהרי האתנחתא אינה על ״מן הבהמה״.⁠23 אלא משמעו – ׳אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, יהיה מן הבהמה׳,⁠24 ומפרש באיזה בהמה – ׳מן הבקר וגו׳⁠ ⁠׳. וא״כ קשה, והרי אפשר להקריב מן העוף. ויבואר עוד.
תקריבו את קרבנכם – דרשו בתו״כ (פרק ג׳ פיסקא ד׳) – ׳מלמד שהיא באה נדבת צבור׳. ונסתבכו הראשונים ז״ל בביאורה.⁠25 רש״י פירש26 דמיירי בעולת קיץ המזבח,⁠27 (הא) אם רצו ציבור לגבות ולהביא נדבה זה מיקרי קרבן השותפין, וכן כתב הרמב״ן ב׳מלחמות ה׳⁠ ⁠׳ ברכות פ״ג28 לדעת הרי״ף שכתב בזה הלשון ׳וכשם שאין הצבור מביא עולת נדבה׳ וכו׳,⁠29 והקשה בעל המאור מברייתא זו דתו״כ,⁠30 ויישב הרמב״ן כפירוש רש״י, עיי״ש.⁠31
אבל הרמב״ן בעצמו כתב בפירושו כאן בזה הלשון: ואפשר שנאמר, שאם רצו ציבור להפריש בתחילה לנדבה, ויגבו אותה כאשר יגבו השקלים לתמידין ומוספין,⁠32 שתהיה נדבת צבור כעולת בהמה ואין בה סמיכה [שנתרבה מן הכתוב הזה.]⁠33 וכל זמן שיתנדבו בו רוב ישראל היא נדבת צבור [ואינה בעולת העוף ולא בשלמים, ומיעוטן נידונים כיחידים], והוא העיקר,⁠34 עכ״ל.⁠35
ובאמת יש להקשות לפירוש רש״י דמיירי בקיץ המזבח שבא מתרומת הלשכה, חדא, שאם היה הדרש מיירי בקיץ המזבח ועלה תניא בברייתא דתו״כ ׳שאין צבור מביאין עוף נדבה׳, א״כ יקשה בשבועות (יב,ב): דדרש רב נחמן בר רב חסדא, אין מקיצין בעולת העוף. אמר רבא, הא בורכא,⁠36 אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא מאי בורכתא37 וכו׳, דאמר רב שימי בר אשי, מותרות לנדבת צבור אזלי, ואין עולת עוף בציבור.
ופירש רש״י: דתניא בתו״כ (דיבורא דנדבה ו,ו) ״והקריב מן התורים״ (להלן פסוק י״ד) – היחיד מביא עוף ואין הצבור מביא עוף. ואי באמת מיירי בקיץ המזבח, נימא בפירוש – מתניתא היא בתו״כ.⁠38 אלא ודאי עיקר הברייתא39 לא מיירי בקיץ המזבח.
ותו, הרי תניא עוד בתו״כ (פרק ג׳ פיסקא י״א): ד״א, ״את קרבנכם״ – ׳ממקום שהיחיד מביא משם הצבור מביא׳.⁠40 ואין בזה ביאור נכון, אם לא דמיירי שבא בנדבה בעלמא, וקמ״ל שאינו בא מתרומת הלשכה, אלא בגיבוי ומכיסם, כמו של יחיד. ואחר שכן, קשה טובא דברי הרי״ף ז״ל,⁠41 ואין דבר נעלם מרבינו הרי״ף ז״ל.⁠42 אלא נראה ענין הפרשה הוא: דהנה כשהיחיד נצרך לתפלה על איזו צרה רחמנא ליצלן, וכדומה, היה מביא עולה, ומתפלל אחר הוידוי וריצוי דמים, כמו שכתבתי בפרשת אמור (להלן כב,יח) בפרשת ״איש איש מבית ישראל וגו׳⁠ ⁠⁠״, ועל זה נאמר (שם פסוק י״ט) ״לרצונכם״ כמו שכתבתי שם.⁠43
אבל אם הציבור צריכין לתפילה44 מביאין קרבן עולה ונותנין ליחיד שיביא כדין עולת יחיד, והוא יתפלל עליהם. וכן היה בשמואל הנביא (שמואל א ז, ח–ט) כשבקשו ממנו ״אל תחרש ממנו מזעוק אל ה׳ וגו׳, ויקח שמואל טלה חלב אחד וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואח״כ ״ויזעק שמואל אל ה׳ בעד ישראל״. וכן היה בבית שני במסכת תענית (כג,א) בחוני המעגל שאמר להם ׳הביאו לי פר הודאה׳. ופירש רש״י ׳להתוודות עליו, ועשה לו סמיכה והביאו שלמים׳. [והא שפירש רש״י שהיה שלמים ולא פירש שהיה עולה שהצבור מביאין. נראה משום שדייק ׳פר הודאה׳ משמע שהפר מסוגל לזה הקרבן, והיינו תודה,⁠45 וכמו שכתבתי בספר במדבר (טו,ח) ד״ה לפלא נדר או שלמים]. הא למדנו שהצבור מביאין ומוסרין ליחיד שהוא גדול הדור להביא כמו יחיד.⁠46 ונמצא דענין קרבן נדבה דומה לתפלת שמונה עשרה בזמן הזה, שבזמן שאיזה יחיד נצרך לדבר להתפלל לה׳, אם הוא בר הכי שמבין ענין תפלה לעמוד לפני ה׳, הרי זה מתפלל לעצמו, וכבר מבואר בב״ר (נג,יט) ׳יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל׳. ואם לאו בר הכי הוא ילך אצל חכם, כדאיתא בב״ב (קטז,א). והטעם הוא, דתפילת תלמיד חכם מתקבלת יותר, וכדאיתא במסכת עבודה זרה (ג,ב): ׳כל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד משוך עליו ביום, שנאמר (תהילים מב,ט) ״יומם יצוה ה׳ חסדו, ובלילה שירה עמי״, וסיפיה דקרא ״תפלה לאל חיי״. פירוש, במה נמשך עליו חוט של חסד – שנתקבלה תפלה לאל חיי.⁠47 אבל מ״מ אין היחיד הולך ליחיד שבדור48 אלא לאיזה אדם חשוב שבעירו וכדומה.⁠49 משא״כ אם צורך כל ישראל הוא, מעמידין בתפלה אדם מסוים בדור, כידוע בפרקי דחסידי לענין תפלה לחוד. וכך היה ענין קרבן נדבה בזמן הבית שמתפללין עליו.
וא״כ50 מתפרש הכתוב שאנו עומדים בו:
״אדם״ – שהוא מיוחד שבדור, וכלשון מדרש רבה (ב,א), שעליו נאמר ״אחד מאלף מצאתי״. ״כי יקריב מכם״ – שהוא יקריב קרבן יחיד משל צבור, אזי יהיה דוקא ״מן הבהמה״ – ולא מן העוף. והיינו דדרשו בתו״כ: ״קרבנכם״ – ׳שהיא באה נדבת צבור׳. פירוש, שהציבור מגבין ונותנין ליחיד להקריב, ומיקרי קרבן יחיד לדין סמיכה וכדומה, ומ״מ מיקרי ׳קרבן צבור׳. וכיוצא בזה איתא בירושלמי (יומא פ״א ה״א): מילואים מה היו,⁠51 קרבן יחיד או קרבן ציבור, מן מה דכתיב (להלן ח,יח) ״ויסמכו אהרן ובניו וגו׳⁠ ⁠⁠״, הדא אמרה קרבן יחיד.⁠52 והתניא קרבן ציבור,⁠53 אמר ר׳ אידי, נתנדבו צבור ומסרו להם54 (עכ״ל).
והכי נמי לדורות בעת הצורך.⁠55 והיינו דתניא ׳ממקום שהיחיד מביא משם הצבור מביאין׳, שאין מביאין מתרומת הלשכה, אלא כל אחד מנדב מכיסו. ובמסכת שבועות הנ״ל (יב,ב) למדו מזה שהוא הדין שאין מקיצין בעולת העוף.⁠56 כמו שאין עולת העוף באה מנדבת צבור57 הכי נמי מותרות תרומת הלשכה,⁠58 שהרי היא גם כן משל צבור אלא שאין בה סמיכה כלל59
[הרחב דבר: ונראה להוסיף בטעם הדבר,⁠60 שאע״ג שהיא עולת יחיד מכ״מ הרי תנן שלהי מסכת מנחות (קי,א) ר״ש אומר נאמר בעולת בהמה61 ריח ניחוח (ויקרא א,ט) ונאמר בעולת העוף ריח ניחוח (ויקרא א,יז) ונאמר במנחה ריח ניחוח (ויקרא ב,ב) ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין את לבו לשמים. והנה אמרו בגמ׳ מאי קרא אר״ז מתוקה שנת העובד62 אם מעט ואם הרבה יאכל.⁠63 ראב״א א׳ מהכא ברבות הטובה64 רבו אוכליה65 וגו׳ (קהלת ה,יא) ופרש״י ומה כשרון לבעליה להקב״ה כי אם ראות עיניו שזה מתכוין לטובה. והוא פלא מאי מקשה מאי קרא הרי בפי׳ יליף מדכתיב בשלשתן ריח ניחוח בשוה. וגם פי׳ מה כשרון לבעליה אינו משמע להקב״ה אלא לבעל הטובה וכפרש״י בספר קהלת.⁠66
אלא נראה עיקר כנו׳ המשניות ובלבד שיכוין את דעתו67 לשמים. ופי׳ דעתו. שהקב״ה יהא מסכים68 שאין לו להרבות.⁠69 אבל אם הוא עשיר והוא ממעיט אינו בא לריח ניחוח. וכבר כ״כ המגן אברהם בסי׳ א׳,⁠70 אבל הוא הביא ראי׳ מקרבן עולה ויורד.⁠71 והוא תמוה. שהרי זה בחטאת72 הוא, ולא כתיב בכולהו לריח ניחוח73 אלא עיקר דין74 של המג״א משנתנו הוא. וע״ז קאי שאלת הגמ׳ מ״ק דאם עשיר מביא של עני אינו עולה לרצון. ומביא ר״ז ראי׳ מדכתיב מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל וסיפי׳ דקרא והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון. ומשמעות המקרא דהעובד שהוא עני אם מביא מעט או הרבה יאכל שכרו. אבל השבע לעשיר איננו מניח לו לישון. היינו מליצה על מנוחה וקבלת תענוג השכר.⁠75 ראב״א א׳ ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה. כמשמעו על העשיר שיש לו הרבה טובה ואמר קהלת דמי שהוא עשיר ההכרח ליתן להרבה אוכלים עניים. ואם הי׳ עני לא הי׳ צריך וא״כ מה כשרון לבעליה העשיר בטובה שיש לו הלא העני יקבל שכר על המעט שנותן כמו שהעשיר על הרבה ואין הנאה וכשרון לו אלא ראות עיניו. ואי איתא דהעשיר שנותן מעט כמו העני מקבל שכר כמו העני א״כ כשנותן הרבה מרבה שכר הרי כשרון לו בעולם הגמול,⁠76 אלא על כרחך נתינה רבה שלו אינו דומה אלא להמעט דעני ולא יותר. אחר שכן עמדנו על טעם המקרא דילן. דכלל הוא בירושלמי שקלים (פרק א) דצבור לא מיעני,⁠77 ואפי׳ הם עניים ביותר דינם כעשירים.]
1. כי היינו דבור היינו אמירה.
2. לשון ראב״ע: שיתחברו, ואחר כך ״ואמרת אליהם״. יתכן שהאבן עזרא סבור שפירוש ״וידבר״ לפני ״ואמרת״ הוא מלשון ׳דבר אחד לדור׳ או ״ידבר עמים תחתינו״ (תהילים מז,ד), כלומר – הנהגה. המנהיג מגלה את מנהיגותו, בין היתר, שהוא מכנס את אלה הכפופים לו כדי לשמוע את הוראותיו.
3. דעת הרמב״ן לכאורה שונה ממה שרבינו הביא. וזה לשונו: ועל דעתי בפשט הכתוב טעם ״אמור (אל בני ישראל ואמרת אליהם״) כמו ׳דבר׳... וכן במקומות הרבה ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם״. והוא נאמר בפרשיות אשר ירצה להזהיר להם מאוד, או לחומר הענין או להיותם מורגלים לחטוא בהנה. ורבים [כפי שמצינו אצל ראב״ע] יאמרו כי טעם ״דבר אל בני ישראל (ואמרת אליהם״) – ׳דבר אל בני ישראל שיתאספו אליך, ותאמר אליהם ככה׳, וכן ״אמור אל הכהנים״ שיקבצו וישמעו (עכ״ל הרמב״ן).
4. בדיוק להיפך מפירוש הרב הופמן אצל ״וידבר ה׳ אל משה לאמר״. יצויין כי קשה על רבינו מדברי חז״ל (גיטין ס,א בדבר מגילה או חתומה) שלכולי עלמא תורה שבעל פה (כלליה דקדוקיה ופרטיה) קדמה לתורה שבכתב. לפי הרמב״ן והרא״ם, המהר״ל והחזון איש ועוד, תורה שבעל פה עברה אל צורתה הסופית (בכתב ובעל פה) רק כאשר נצטוה משה ללמד את התורה אל בני ישראל – כל מגילה ומגילה בשעתה.
5. אמר רבי יוסי בר׳ חנינא, לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו... ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל... מתיב רב חסדא, ״ואותי צוה ה׳ בעת ההיא ללמד אתכם״... אלא לפילפולא בעלמא. (רש״י: להבין דבר מתוך דבר הוא דניתן למשה ונהג בה טובת עין ונתנה לישראל).
6. כפי שביאר רבינו בפסוק א׳.
7. כגון ״עין תחת עין״, ׳כידוע בקבלת רבותינו שהיא ממון׳ (רמב״ן), או ״ממחרת השבת״ – ט״ז בניסן, ועוד.
8. כלומר, ללמוד את הפרשה בכתב עם הפירוש המוסמך והמקובל מפי משה, כפי שקיבל מאת ה׳. לפי זה אין זה כולל לימוד הלכה למשה מסיני שאין לה כל יסוד, קשר או זיקה אל הכתוב.
9. חולין (טו,א) ׳אטו כולי עלמא לתנא צייתי (מקשיבים)? לאמורא צייתי׳. רש״י: ׳אמורא׳ – העומד לפני הרב ומשמיע לרבים מה שהוא לוחש לו.
10. ביאור רבינו בהבנת המושג ׳אמורא׳ לעומת ׳תנא׳.
11. אמירה ודיבור.
12. על הפסוק ״ויעש בלק כאשר אמר בלעם ויעל פר ואיל במזבח״.
13. חומש ויקרא.
14. יוצא מהן מאה. מאה למשנה, יוצאין מהן עשרה. עשרה לתלמוד, יוצא מהן אחד להוראה.
15. אדם הראשון, שגם הוא היה אחד ויחיד במינו.
16. לשון רבינו שם: לא כתיב ׳מן הגר בתוכם׳... ״הגר בישראל״ – שכבר נתגדל בקרב ישראל והשיג מעלת ידיעת אלקים.
17. הרבה יותר מאלו שהם חשובים וראויים להמנות בישראל שהוזכרו בפרשת אמור.
18. שרק אדם מצוין ביותר (״אדם״) יהיה רשאי להקריב קרבן עולה.
19. עיין להלן (יג,ב) שרבינו מביא את לשון הזוהר ומתייחס אליו.
20. זה לשונו: מאחר (יהל אור: ויהיה צריך להיות מוקדם), וכן הוא ׳אדם מכם כי יקריב קרבן׳ (שם: ומילת ״מכם״ באה לבאר שם ״אדם״ ולא לבאר פועל ״יקריב״). וכמוהו רבים (קרני אור: ואשר בא מסורס בלשון, עיין ׳התורה והמצוה׳ מה שהאריך בזה). ואמנם היסוד בכל לימוד תורה (אשר עליו בונה המלבי״ם את פירושו), הוא, שאין מקריות בכתיבת התורה, לכן כל דבר חריג (כגון: אין מוקדם ומאוחר, מקרא מסורס וכדו׳) דורש הסבר. יכול אמנם פרשן מסוים לומר ׳וכמוהו רבים׳ ובזה לפטור את עצמו מלהתייחס לענין החריג, באשר יש לו חברים נוספים במקרא, אבל בעומק הלימוד אין מנוס משאלת ה׳מדוע׳ – מדוע הפסוק נכתב מסורס כאשר אפשר היה לכתבו כרגיל.
21. ואין זה פלא, אפוא, שדוקא המפרשים האחרונים, כגון המלבי״ם אשר עסק גם בהגנה [אפולוגטיקה] על קדושת הכתוב, עסקו בנושא של ׳שעור הכתוב׳ החריג.
22. טענת רבינו נגד ׳דעת המפרשים׳.
23. משמע, אפוא, ש״מן הבהמה״ קשור אל ״מן הבקר״ ולא אל ״מכם קרבן לה׳⁠ ⁠⁠״.
24. הרי לא כתוב ׳אם מן הבהמה׳, משמע, אפוא, שרק בבחירת סוג הבהמה קיימות אפשרויות שונות, ולא בעצם הקרבת בהמה באשר היא.
25. ד״ה קרבנכם. ומפרש הר״ש משאנץ: שהצבור מתנדבים עולה. גם מותרות נקראו ׳נדבות צבור׳, שקונים בהם עולות לקיץ המזבח... (עכ״ל).
26. בפסוקנו ד״ה קרבנכם: מלמד שהיא באה נדבת צבור, היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות (עכ״ל), ומבאר את דבריו הרמב״ן: פירש הרב כן, לומר, שאם התנדבו רבים להביא עולה, עולת השותפים היא [ודינה כעולת יחיד ולא כעולת צבור הכתובה בפסוקנו], מה בין שנים המשתתפין בקרבן ובין עשרה ואלף שנשתתפו בו. אבל [שונה ממנו] קיץ המזבח הבאה מן המותרות [של הנסכים שהצבור נתן והפריש למטרת קרבנות הצבור] לב בית דין מתנה עליהם, ולפיכך היא עולת צבור (כדין כל קרבן צבור]. (וממשיך הרמב״ן) והנה, לדעתו [של רש״י] כל עולה שיביאו רבים – חוץ מן המותרות – דינה כדין עולת שותפין, וטעונה סמיכה בכולם, ונסכים קרבים משלהם [ולא מתרומת הלשכה, באשר אינם נחשבים כקרבן צבור], [עכ״ל הרמב״ן]. הרי נ״מ ברור בין שתי התפיסות (הר״ש משאנ״ץ מול רש״י והראב״ד) בהבנת לשון הספרא ׳נדבת צבור׳.
27. ומפרשי רש״י (הרא״ם, הגור אריה, ספר הזכרון, באר היטב ועוד) האריכו בזה, תוך כדי התיחסות לדברי הרמב״ן.
28. דף יג,א מהדורת וילנא.
29. כך אין הצבור מתפלל תפילת נדבה.
30. זה לשונו: פליאה דעת מני נשגבה, לא אוכל לה, מה ראה [הרי״ף] לומר דבר זה, וכל התלמוד מלא מזה שהצבור מביא עולת נדבה... ותניא בספרא ״קרבנכם״ – מלמד שהיא באה נדבת צבור, וכמה וכמה – אין להם קץ.
31. ספר מלחמות ה׳ (רמב״ן): ... אילו רצו והתנדבו בתחילה צבור אחד כל ישראל, ׳עולת השותפין׳ היא נקראת וטעונה סמיכה בכולה, ואין נסכיה מתרומת הלשכה. ותפילות כנגד תמידין תקנום, ואין נדבה לצבור כיוצא בהם. ומה ששנו בספרא שהיא [העולה] באה נדבת צבור, גם היא מן המותרות [של תרומת הלשכה]. וכן פירש רש״י בפרשת ויקרא.
32. כלומר, אמנם תחילתו בהתנדבות, אבל סופו בחובה, וחידוש הרמב״ן הוא כי זה כלול בדין ״קרבנכם״ כאשר היא אמנם מעין קרבן צבור.
33. בפסוק הבא ״וסמך ידו״, בעולת יחיד.
34. שרוב הצבור נידונים כציבור, וקרבנם בא כעולה, ללא סמיכה.
35. ועיין עוד בחידושי מרן הגרי״ז (מהדורת תשכ״ג עמ׳ כו) המתלבט בשאלה מה בעצם בא הרמב״ן לחדש, והשאיר ב׳צריך עיון בזה׳.
36. רש״י: דבר הבדוי מן הלב, דמנא לך הא?!
37. המשך: אנא אמריתא ניהליה, ומשמיה דרב שימי מנהרדעא אמריתא ניהליה.
38. דאין צבור מביא עולת עוף, ולפי רש״י לימוד זה עוסק במותרות תרומת הלשכה.
39. תורת כהנים לפסוקנו בסוגית ״קרבנכם״.
40. חפץ חיים: פירוש, למעוטי רובע ונרבע ומוקצה ונעבד (עכ״ל). ואילו הר״ש משאנ״ץ מבאר: בעולת בהמה קיימינן, כמו שהיחיד מביא נדבה כמו כן צבור מביאים נדבה (ובעקבותיו בדברי רבינו).
41. כפי שתמה עליו בעל המאור (הערה 51).
42. ואמנם לא יתכן שדברי הרי״ף יהיו נסתרים מתורת כהנים מפורשת! לכן רבינו סולל לו את דרכו הוא בסוגיא (ועיין גם אצל ה״משך חכמה״ העוסק גם הוא בסוגיא בדרכו הוא).
43. ׳היינו לתפילה, שיגיע על ידי זה הפקת רצון מה׳...׳
44. ולכאורה אין נדבת צבור.
45. ויקרא (ז,יא) ״וזאת תורת זבח השלמים״... פסוק י״ב ״אם על תודה יקריבנו״, הרי שהתודה היא ממשפחת השלמים. ועיין בפירוש הספורנו לפסוקים אלה ובביאורנו, שם משתמע שבעומק הבנת הסוגיא – הקרבן תודה מורכב הן מקדשי קדשים (אכילתו ליום ולילה בלבד) והן מקדשים קלים (אין דין צפון המזבח). ועיין ברבינו להלן (ז,לז) בביאור המושג ׳קרבן מילואים׳.
46. כלומר, אמנם המימון היה מצד הצבור, אבל דיני ההקרבה היו של קרבן יחיד ולכן היתה סמיכה על הקרבן.
47. עבודה זרה שם: מה טעם ״יומם יצוה ה׳ חסדו״, משום ד״בלילה שירה עמי״.
48. לגדול הדור.
49. וזה מספיק, באשר בצרכי יחיד קא עסקינן.
50. עתה עובר רבינו ליישם תפיסה זאת בדין ״קרבנכם״ לפשוטו של מקרא של הפסוק כולו.
51. קרבן העדה: מיבעיא ליה מה היו דינם של קרבנות המילואים. (האם דינם) כקרבן יחיד, הואיל ולא באו אלא לחנך אהרן הכהן, או כקרבן ציבור שבאו לחנך המשכן שהוא לכל ישראל. אי נמי, חינוך אהרן עצמו הוא לצורך כל ישראל.
52. שם: דאין קרבן צבור טעון סמיכה.
53. קושית הגמרא.
54. כפי שרבינו ביאר לעיל.
55. כלומר, ההלכה הנלמדת מפסוקנו עוסקת במקרה חריג, דהיינו עולה הנקנית בכספי צבור (ולא מתרומת הלשכה) ואשר הובאה על ידי אחד מצדיקי הדור, בעת צרה לישראל, ומצינו מעין זה בהיסטוריה אצל שמואל הנביא, כפי שביאר רבינו. זהו, אפוא, מעין ׳לא מסרו הכתוב אלא לחכמים׳, שהם ידעו להפעיל את ההלכה הזאת בעת הצורך. מעין זה מצינו אצל הרמב״ן (סוף פרשת נשא ז,יג) המבאר שחנוכת הנשיאים לשעה בסוגית המשכן, משמשת מעין תקדים לחנוכת בית ראשון/שני/שלישי לדורות, כאשר ׳נדבת הנשיאים היתה הוראת שעה בשיעורים ההם שהיו בדעתם. אבל החנוכה [כלומר, עצם המצוה לעשות חנוכת הבית] חובה היא׳ (לשון הרמב״ן בספר המצוות בשורש השלישי).
56. כלומר, העולות שלוקחים בדמי קרבנות שנותרו, אינן אלא עולות בהמה, ולא עולות העוף (ע״פ רש״י).
57. דרשת הספרא על הפסוק (להלן פסוק יד) ״והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו״ (לשון יחיד, למעט צבור).
58. מכיון שדמי מותר קרבנות ההולכים לקיץ המזבח נחשבים כקרבנות ציבור, יוצא שאין להביא מן המותרות עולת העוף, באשר אין הצבור מביא קרבנות העוף.
59. כשם שאין סמיכה בקרבנות צבור בכלל, כך אין כל מקרה של סמיכה בקרבנות עוף.
60. הקפדת התורה שבמקרה והצבור מתנדב להביא קרבן עולה לה׳ עקב מצוקתם, כאמצעית אחד מגדולי הדור, שקרבן זה יבוא ״מן הבהמה״ דוקא, אף על פי שאין לו דין רגיל של קרבן צבור.
61. כך הגירסא במשנה, ושם לא נאמר ׳ר׳ שמעון אומר׳ שהיא גירסת הברייתא המובאת מיד אחרי המשנה (ושם כתוב ׳שור הגס׳ במקום ׳עולת בהמה׳).
62. רש״י⁠(בגמרא): עבודת קרבנות ומביאו למזבח, מתוקה שנתו שהוא ישן ולא ירא.
63. שם: מתן שכרו.
64. שם: קרבנות.
65. שם: כהנים.
66. יש להעיר שרש״י פירש גם בקהלת על הקב״ה, וזה לשונו: ״ברבות הטובה״ – כשישראל מטיבים מעשיהם וכו׳. וממשיך רש״י: וכן לענין הקרבנות, ״ברבות הטובה רבו אוכליה״ – שמביאים נדבות הרבה, רבו הכהנים אוכליה. ״ומה כשרון לבעליה״ – לפני הקב״ה. ״כי אם ראות עיניו״ – שאמר נעשה רצונו. מן הראוי לציין כי בלאו הכי אין קושיא מרש״י בתנ״ך על רש״י בגמרא (בפירוש אותו פסוק). בכל מקום ומקום רש״י קובע את מגמת פירושו (׳ואני לא באתי אלא׳) כאשר בתנ״ך יתכן ופירוש הפשט עדיף לו, בעוד בגמרא עליו לפרש לפי סוגית הגמרא שיכולה להיות על פי מדרשו של הפסוק. זאת ועוד! כבר העירו האחרונים שלפעמים רש״י יפרש את המשנה על פי ׳פשוטה של משנה׳ ולא לפי פירוש הגמרא את המשנה!
67. במקום ׳את לבו׳.
68. עם אותו ׳הממעיט׳(׳אחד המרבה ואחד הממעיט׳).
69. והסכמה כזאת תיתכן רק במי שאין סיפק בידו להביא בהמה.
70. סעיף קטן ו׳.
71. זה לשונו (על דברי השו״ע בסעיף ד׳ ׳טוב מעט תחנונים בכוונה מהרבות בלא כוונה׳), וז״ל: ובגמרא אמרינן ׳אחד המרבה׳ וכו׳, כלומר. אע״פ שהמרבה כיוון לבו גם כן, מ״מ אם הממעיט לא היה סיפק בידו לעשות, הוא רצוי להשם יתברך כמו המרבה. וכן משמע מהראיה שמביא מעולת עוף העני, שנאמר בו גם כן ״ריח ניחוח״ כמו עולת בהמה שמביא העשיר.
72. כלומר, קרבן עולה ויורד הוא על חטא שאדם עשה.
73. שהרי עדיף שלא יחטא, כאשר אז לא יצטרך לקרבן.
74. עיקר דינו, אך לא ראייתו.
75. משום שלמרות השובע שלו הוא ממעיט בקרבן.
76. וקשה, הרי הקב״ה גזר את העוני על העני, ולמה יענש בעולם הגמול על מה שלא נתנו לו שיעשה.
77. והשוה לשון הירושלמי. גיטין פרק ג׳ סוף הלכה ז׳: ... לית ציבור כוליה עתר. לית ציבור כוליה מיעני.
אדם כי יקרב מכם – אדם כולל איש ואשה, למדנו שגם האשה יכולה להביא עולת נדבה לעצמה.
אדם כי יקריב מכם. בענין התחלת הקרבנות וטעמם, השחיתו קצת ראשונים ואחרונים, ובזמנינו ראיתי במשתד״ל שנמשך אחריהם וכתב שהקרבנות התחילו מצד בני אדם מבלי מצות האל, והתורה שאין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת אלא להדריכם במעגלי צדק לא נטלה מנהג הקרבנות — ולא הרגיש, כי נפל בזה בטעות איש שנאוי אצלו ובאמת ראוי לשנוא ברוב דבריו, והוא ספינוזא, שכתב גם הוא והניח ליסוד מוסד שאין תכלית התורה ללמד את העם חכמה ודעת — ותכלית כוונת ספינוזא גם תכלית כוונת כל הנמשכים אחריו הכופרים שתהיה בתורה אמונה מסויימת בגבוליה ובמצריה, הוא למצוא מקום מוכן ופנוי להכניס בה דעותיהם האנושיות ולקרוא לעצמם דרור להאמין מה שירצו ובלבד שיתנהגו במעגלי צדק כמו שכתב הח׳ לוצאטו וכמו שכתב גם קודם לו הספינוזא, ושניהם עשו שלום על קלקול תורתינו כמשל התלמוד שונרא וכרכושתא עבדו הלולא מתרבא דביש גדא, ולא הרגיש ג״כ כי הכלל הזה שהראה לו פנים בענין הקרבנות הוא בעצמו הכלל אשר שמו לראש פנה הנוצרים כשפרקו עול התורה מעל צוארם, כשאמרו כי רוב דבריה הוצרכו לחסרון שלמות האומה בעת ההיא וכפי הזמן והמקום — הוא הכלל העומד לנס בעלי הריפורמא אשר לא יאבו להשאיר מהתורה רק החלק המוסרי Moralia רוצה לומר מה שגם מבלעדי התורה נתחייבנו בשמירתו כאומרם ז״ל שאלמלא לא נכתבו בדין הוא שיכתבו, וכפי המונח שאין במצות זולת תכלית מוגבל מהזמן והמקום שבו נתפרסמו, וגם אינם פועלות מצד עצמן רק הן אמצעים וכלים לעורר אהבת ה׳ ויראתו מבלי שימשך מהם פעל והתקדשות פנימי בנשמת האדם. הנה כפי זה עולה לא נמצא בשפתם ולהפך, ימשך מהקדמה זו בהכרח שהרשות נתונה לבטל ולהמיר ולחדש מצות מלבינו כפי מה שאנו רואים שיועילו להשיג התכלית, דהיינו לבחור בכל המעשים והעבודות שאנו מרגישים בהם, שיעוררו בנפשנו, רשפי אש אהבת ה׳ ויראתו, שאם לא כן נתבטל תכלית התורה מעקרו, ומי יתן וישימו על לבם התולדות האלה, המכחישים מצד אחת בסגולת המצות מצד עצמם ומצד אחר מרחיקים הריסת התורה בכללה, כי אם יראו האנשים שהקשר אמיץ בין התולדה וההקדמה, מי יודע ישובו להאמין במצות תכלית ופעל נשגב כאשר יאות לענין אלהי-והפלא על אנשים שלמים בדעתם שיאמינו שכל תכלית התורה ללמד על המעשה אם טוב ואם רע ולא תקפיד על האמונות והדעות שהם מקור המעשים ותכליתן, ואלו הדבר יצא מפי האפיקורוסים מכחישי תורה מן השמים האומרים שהדתות האלהיות לא הונחו אלא לבוערים בעם, ושהחכמים תורתם מונחת להם בחיקם החרשתי רק שיאמרו כזאת המאמינים בתורה מן השמים אין הדעת סובלתו — ועל מצות הקרבנות בפרטות יאריך הדרוש לתקוע יתד במקום נאמן להורות שהם מכוונים לעצמם בדעת נותן התורה והמשתד״ל גם בזה עשה שלום עם האיש אשר לא כלבבו הוא הרמב״ם ז״ל ואמר כי לאיזה תועלת הניחה התורה המנהג הזה, ומהו התועלת? שאם היתה התורה מודיעה את העם שאין חפץ לה׳ בעולות וזבחים מחר יאמרו מה חפץ לה׳ כי נצדק ?... ובאמת שלא נוכל להשיג בעיני בשר לנו כיצד מהסבה ימשך המסובב, וכיצד לא נתירא משה לבטל עבודות הנשרשות כזאת אלף פעמים בלבות בני אדם, ואסר כל פסל ותמונה הגם שמרוב חמריותם היו יכולים לכחש במציאות עצם רוחני בלתי נראה ומורגש בשום פנים, וכיצד לא שמר סדר ההדרגה בשאר דברים והעתיק אומתו מן הקצה אל קצה אחר, עד שאסר דברים בלתי מזיקים מצד עצמם, רק מסבת התדמותם למנהג הגוים וכיצד יקיים המנהג הגדול שבכלם לולי שהיה טוב וראוי מצד עצמו ומכלל המעשים הרצויים אצל האל ב״ה — והנה הסיוע הגדול שמצא הרמב״ם הוא מ״ש בירמיה (סי׳ ז׳) עולותיכם ספו וגו׳ כי לא דברתי את אבותיכם וגו׳ ומזה רצו ללמוד שלא נצטוו ישראל בשמירת הקרבנות להיות אופן העבודה ההיא מוכרחת ומשובחת בהחלט ומצד עצמה, אלא להרחיק אומתינו מע״ז כשימצאו מקום לשרת בשם ה׳ באותו דרך ובאותה עבודה שנהגו בה מימי נעוריהם: ולא אעתיר דברים להראות כמה יש מן הגנאי והכזב להניח שיהיה חלק גדול ורב במצות האלהיות בנוי על מנהג תהו, וכמעט מגונה, ותהיה התורה מסייעת להשתבש בעבודה הרצויה, רק אומר שהראיה שהביאו מירמיה היא מהראיות אשר לא יצליחו למאומה להיותן פורצות הלאה מהמטרה ולהיותן (לדעת המביאם) מוכיחות יותר ממה שרוצה ללמוד הימנה כי לפי דעתם לא נצטוו ישראל על עולה וזבח, והרי התורה מנגדת לפירוש זה כי בעודן במצרים כבר הקריבו קרבנות וכן תכף ביציאתם, וכן לדורות נצטוו מה שנצטוו והכל על פי מאמר האל וכמו שאי אפשר לפרש כן בדברי ירמיה, הגם שהמליצות יורו על זה בלי ספק, כן אי אפשר לפרש כדעת המנגדים שלא יהיה בקרבנות תכלית מכוון אל עצמו — והנכון בדברי ירמיה ובכיוצא בהן כי דבר ידוע מהמשך הנבואות שתכלית הנביא להסיר מהלבבות הטעות שלא יזיק לכלוך הנפש, וגם לא יועיל נקיון המחשבה לסגלת הקרבן ולא ימלט השגת התכלית המכוון בהם כמו שלא ימלט נפילת הכבדים, וזאת היתה אמונת רובי הגוים עוע״ז בעבודת הקרבנות, וזהו אומרו הגנוב רצות ונאוף והשבע לשקר וגו׳ ובאתם וגו׳ על כן אמר שבצאתם ממצרים וכשקבלו עליהם להיות לעם לה׳ ולשמור מצותיו לא נתחייבו בפרטות על הקרבנות רק קבלו עליהם סתם לשמור התורה כלה כי כלה הכרחית ואין מצוה אחת מוציאה ידי חברתה וזה אומרו והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם אם כן אין טעם למה שבחרו בקרבנות ובעבודות הגשמיות יותר מהמוסריות והמדותיות והעבודה הפנימית, ובזה יתבארו ביאור נכון דברי ירמיה וכיוצא בו. ובאמת שבדברי אלה לא לקקתי אפי׳ ככלב הלוקק מן הים מדברי הפילוסוף האמתי הוא החבר בס׳ הכוזרי, בענין הקרבנות המעידים לטובה על יתרון מעלתם אלף פעמים ממה שכתבתי, ודברי אלה עומדים מן האגף ולפנים עשר פרסאות, שמע נא דבריו (מאמר ב׳ מ״ח) וכאשר הגיע המרי מבני ישראל אל ענין שהקלו תורות השכליות והמנהגיות אשר אי אפשר מבלעדיהם לכל קהלה, והחזיקו עם זה בעבודות בקרבנות וזולתם מן התורות האלהיות השמעיות הסתפק מהם בפחות ואמר ולואי שתשמרו התורות ששומרים אותם הפחות שבקהלות מקבלת הצדק והדרך הטובה וההודאה בטוב הבורא ע״כ. הרי לך מבואר שנתן לקרבנות מעלה על קבלת הצדק והדרך הטובה — ומה יאמרו המקובלים יותר מזה? שימו זאת על לב המרחקים הקרובים בזרוע ואומרים כבעל הויכוח שאין בין הכוזרי והקבלה דמיון כלל — גם מהראיות שנסתייעו עליהם המזלזלים בקרבנות אומרו פ׳ אחרי מות למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה וגו׳ ורצו ללמוד מזה שהורתם ולידתם בסבת ההתרחקות ממיני ע״ז — והאמת שאין המקרא הזה סובל פירושם כי שם ידבר על בשר תאוה שנאסר להם כל עקר במדבר ונתן טעם שישראל היו נפתים באותו זמן אחר הבלי הגוים לזבוח בכל מקום שהם רואים, על כן אסר להם כל בשר תאוה ונצטוו לשחוט כל בהמותם לשם ה׳ ומה ענין איסור זה הנמשך ממצב האומה באותה שעה ולא עמד כ״א במדבר למצות הקרבנות אשר חייבה אותם התורה לצבור וליחיד על כל דבר פשע, לתודה ולשלמים, בכל זמן שיהיה שם מקדש, והתימה על הרמב״ם שגם הוא נשתמש בכתוב זה עפ״י הפירוש שדחינו והרי הוא עצמו ראו הביא לנו פסוק זה בח״ג למורה פ׳ מ״ו ושם פירש באר היטב כי לענין בשר תאוה נאמר ונעשה הרב כמזכה שטרא לבי תרי, ומהראיות שכוונת הכתובים היא זאת ולא אחרת הוא מה שמצאנו בנקובי ראשית חכמי הגוים ומחסידיהן שהאמינו בסגלת הקרבנות ומנחה וניחוחים יעלו לרצון על מזבחם, ובכל זאת שפתם לא יכלו מלדבר כדברי נביאנו ע״ה ר״ל שטהרת הלב היא העולה למעלה על הכל ומי הוא זה יזיד לומר שפיטאגורא שדבר כזאת יכחיש בעבודות החומריות ובקרבנות בפרט הלא לאוהב ושוחר אותן, נחשב הוא לעת כזאת אצל כל יודעיו ---Constant Polyth .Rom vol.p.173. סוף דבר על כל המבקש טעמים מבחוץ למצות הקרבנות וכיוצא בה, אני קורא עליו מה שכתב בטוב טעם ודעת החכם המדיני והפילוסוף Constant .Polyth .Rom .II.73. ז״ל, האנשים האלה ידמו בעצמם שהם מלמדים סניגוריא על האמונות כשיבקשו להם תכליתיות מבחוץ ולא ידעו כי בייחס להם תכלית חיצוני הם שולחים יד בשרשי העץ אשר הם חושבים להציל ענפיו.
כדי שנבין לנכון את הביטויים ״דבר... ואמרת״ ״וידבר... לאמר״ עלינו לדעת קודם את ההבדל שבין ״דבר״ ובין ״אמר״. הרד״ק כבר הגדיר את זאת באופן נכון בספר השרשים, ערך ״דבר״: הוראת ״דבר״ = דבר בהברה מדויקת מבלי לשים לב אל תוכן הדיבור, ואילו ״אמר״ כוונתו למסירת רעיון לאחרים, ומשום זה בא תמיד אחרי ״אמר״ האיש שמדברים אליו או שצריך לחשוב שאליו מכוון הדיבור.
וראב״ע בפירושו לתהלים יט מוסיף: ״אומר״ משמש תמיד לרעיון שלם, אך ״דבר״ יכול לציין גם מלה בודדת. ואנחנו מוסיפים עוד: בלשון ״אמר״ משתמשים לא רק לציין את הביטוי בשפתים אלא גם את המחשבה (השוה בראשית מ״ד:כ״ח, תהלים י׳:י״ג), וכן כל צורה שהיא של הבעת מחשבות (כגון כתיבה בספר, אסתר ט׳:כ״ה), ואילו ״דבר״ משמש רק לציון הדיבור בפה. לכן יכול היה דוד להגיד על שמעי (שמואל ב ט״ז:י׳): ״ה׳ אמר לו קלל את דוד״, היינו: ה׳ נתן בלבו, או מתוך שהביא אותי למצב ירוד כזה נתן לו אות לקלל אותי. כמו כן יכול דוד להגיד (תהלים ב׳:ז׳): ״ה׳ אמר אלי בני אתה וגו׳⁠ ⁠⁠״, ה׳ הגיד לו את זאת לא במלים חתוכות, כי אם דרך המאורעות. הוא המליך אותו, הוא הצליח בידו את כל פעולותיו והוא נתן לו להתגבר אף על אויביו החזקים ביותר. בזה רמז ה׳ לדוד בדיוק: ״בני אתה וגו׳⁠ ⁠⁠״ כדוגמת הבשורה על ידי נתן הנביא בדבר שלמה בנו: ״אני אהיה לו לאב וגו׳⁠ ⁠⁠״ (שמואל ב ז׳:י״ד).
מתברר מתוך האמור, כי מבחינה אחת נותן ״אמר״ מושג מקיף יותר מאשר ״דבר״, ומבחינה אחרת יש ל״דבר״ היקף יותר רחב מאשר ל״אמר״. ״דבר״ מציין כל מה שמבטאים בפה ואפילו מלה בודדת, בתנאי שנהגתה בחיתוך מדויק, ואילו ״אמר״ מציין משפט שלם במחשבה או שבוטא באיזו צורה שהיא. בכך אפשר להבין את הפירוש של ״וידבר לאמור״. זאת היא הרכבה כדוגמת ״הוסיפו לחטוא״ = הם חטאו עוד, ״היטבת לעשות״ = עשית טוב, ״שב לבוא״ = בא שוב, ״ברא לעשות״ = עשה בבראו.
בכל הצורות האלו נמצא הנשוא במקור שתחילתו למ״ד והפועל מתאר את הנשוא. ולפי זה ניתן הנשוא גם בפסוק שלפנינו במלת ״לאמר״: הוא מסר דבר, הוא הביע דבר; ואילו ״וידבר״ מגדיר באיזו צורה היתה הבעת הרעיון, היינו שהמחשבות נמסרו במלות מבוטאות. ״וידבר לאמר״ פירושו לפי זה: הוא אמר בדיבור ממש. בלשון זה רומזת לנו התורה, שהדברים שבאו אחרי כן נאמרו באותן המלות שאמר ה׳, ושה׳ נתן את חוקיו בשפה ברורה. ואם כן, אי אפשר לבאר את דיבורו של ה׳ כאילו היה בדרך השראת מחשבות או גילוי מחשבות ע״י סימנים וכדומה. השקפה זו מופרכת על ידי הביטוי ״וידבר״ לאמר״, שהוא מציין מסירת מחשבות בצורת דיבור ממש. וזה הטעם שהביטוי ״וידבר ה׳ לאמור״ לא נמצא בשום מקום אחר בתורה כי אם בדבר ה׳ אל משה רבנו בלבד (ופעם אחת, אמנם, בספר יהושע פרק כ בחזרה על חוק, וכבר עמדו על זה חכמינו, עיין מלבי״ם ויקרא ג).
אצל נביאים אחרים אנחנו מוצאים ״ויאמר ה׳⁠ ⁠⁠״, ״היה דבר ה׳ אלי לאמר״ וכיוצא בזה. כל נביא ונביא הודיע את המחשבות שניתנו בלבו ע״י ה׳ לעם ורשם אותן ברוח נבואה. ועל כן מסורות לנו, אמנם, בספרי הנביאים מחשבותיו של ה׳. אך הצורה היא משל הנביאים שחוננו ברוח נבואה.
לפי האמור צריך לתרגם את הפסוק ״דבר אל בני ישראל ואמרת וגו׳⁠ ⁠⁠״ כך: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם את הדברים האלה, כלומר מסור להם בדיבור מדויק ממש, לא בכתב ולא ברמזים, או בצורה מקוצרת, שהיא מכילה, אמנם, אותו התוכן, ״אמר״, אבל לא אותן המלות, ״דבר״.
בדבר צורת העבר עם ו׳ ההיפוך אחרי הצווי השוה איוולד סעיף b342.
מלת אלהם – באה תמיד חסר, בלי יו״ד חוץ משבעה עשר מקומות המפורטים במסורה. אגב, המלות ״דבר אל בני וגו׳⁠ ⁠⁠״ אינן חוזרות אצל כל החוקים, ולפיכך הן משמשות לחכמינו סמוכין להלכות מסורתיות (השוה תו״כ).
הפסוק הבא הוא פסוק של תנאי, בצורת פסוק זיקה, שהרי יש שמלת התנאי ״כי״ פותחת פסוק של תנאי, כמו, למשל, תמיד בשמות פרקים כ״א–כ״ג; אך לפעמים קודמת לו מלה אחת או יותר, כפי שרגיל מאוד בספר ויקרא ובספר במדבר. אלה פסוקי התנאי יש להם, איפוא, תכופות צורה של פסוקי זיקה.⁠1
מלת כי – מקומה באמצע בין ״אם״ ובין ״אשר״. מלת ״אשר״ היא על פי רוב מלת זיקה, וצריך אם כן שיקדם לה שם עצם, למשל: ״איש איש אשר יקלל וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא כ׳:ט׳). רק לעתים רחוקות היא משמשת במובן של תנאי, למשל: ״אשר נשיא יחטא״ (ויקרא ד׳:כ״ב), ״ואשר לא צדה״ (שמות כ״א:י״ג). מלת ״אם״ אינה באה בשום פעם במובן זיקה, והיא מלת השימוש המצויה לרוב במשפטי תנאי; ועל כן ״אם״ פותחת תמיד את המשפט. ״כי״ יכולה לשמש גם במובן זיקה, למשל: ״עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת״ (בראשית ג׳:י״ט), ״תחת הבל כי הרגו קין״ (שם ד׳:כ״ה), ״כי תמאס״ (ישעיהו נ״ד:ו׳), ״כיום אתמול כי יעבור״ (תהלים צ׳:ד׳).⁠2 אמנם, אין היא נמצאת בפסוקים משלימים עיקריים, אבל נותנת למשפט תנאי צורה של משפט זיקה.
פסוק התנאי נמשך עד ״קרבן לה׳״, והמשפט הראשי מתחיל במלים ״מן הבהמה״. בתרגומים של הסורי ושל רס״ג, ומן האחרונים באותם של קייל, קנובל ואחרים מתחיל המשפט השני רק במלים ״מן הבקר״, שמכיון שפסוק יד ״ואם מן העוף״ הוא ניגודו של ״מן הבהמה״, הכרחי הוא שהמשפט ״מן הבהמה״ יהיה משפט תנאי כמו ״ואם מן העוף״. ברם, הפירוש הזה הוא בניגוד לפיסוק הטעמים, ואחרי עיון מלא אפשר רק להצדיק את בעל הטעמים. שהרי החוק מכיר בחלוקה זו בראשונה קרבנות נדבה שאפשר לאדם להביא לפי רצונו בלי סיבה מיוחדת, ״אדם כי יקריב״, שבהם דנים פרקים א׳–ג׳. מול אלה נזכרים הקרבנות, שמובאים מסיבות מסוימות ועל פי חובה בפרקים ד-ה.
הקרבנות מהסוג הראשון הם:
א) עולה (״אם עולה קרבנו״ א׳:ג׳), וכנגד זו:
ב) שלמים (״ואם זבח שלמים״ ג׳:א׳. החוק על דבר המנחה, המתחיל בצורה אחרת, ״ונפש כי תקריב״, הוא, כפי שנבאר להלן, מאמר מוסגר);
סוג העולה מתחלק לשלושה מינים: א) ״מן הבקר״ א׳:ג׳; ב) ״ואם מן הצאן״ א׳:י׳; ג) ״ואם מן העוף״ א׳:י״ד.
וכן סוג השלמים הוא משני מינים: א) ״אם מן הבקר״ ג׳:א׳; ב) ״ואם מן הצאן״ ג׳:ו׳ (האחרון הוא שוב: א) ״כשב״ ג׳:ז׳; ב) ״עז״ ג׳:י״ב).
מכאן מוכח, כי ״ואם מן העוף״ הוא הניגוד ל״מן הבקר״ א׳:ג׳ ול״מן הצאן״ א׳:י״ט, ולעומת זה אין א׳:ב׳ מדבר עדיין על עולה במיוחד, כי אם בכל מיני קרבנות נדבה שעליהם מדובר כאן, היינו על עולה ושלמים. ולפי זה נאמר: אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳, מן הבהמה, כלומר מן הבקר ומן הצאן, תקריבו קרבנכם. כאן ניתן חוק כללי שכולל עולה ושלמים יחד. את שניהם אפשר להביא מן הבהמה, היינו מן הבקר ומן הצאן. על העוף אין כאן מקום לדבר, כי את העוף אפשר להקריב רק עולה (ועל כן כתוב באמת בפסוק יד: ״ואם מן העוף עולה קרבנו״). אילו היה העוף כשר אף לשלמים, היה הפסוק מסוגנן באופן כזה: ״אדם כי יקריב מכם וגו׳ מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן ומן העוף וגו׳⁠ ⁠⁠״. יוצא, איפוא, מכאן בוודאות, כי ״מן הבהמה״ נמשך בהכרח אל הפסוק השני.
ועתה נחזור אל ביאור הפסוק: מכם – נמשך אל אדם – ״אדם מכם״ = מישהו מביניכם. שם העצם ״אדם״ הוא כפי הרגיל שם כולל, כלומר לא יחיד ולא רבים, כי אם המושג הכללי של בני אדם במספר כל שהוא. בלשון יחיד: ״בן אדם״ ובלשון רבים: ״בני אדם״. ״אדם מכם״ מובנו הוא לפי זה בעצם ״בני אדם מכם״, אבל כאן, מפני שהנשוא בא אחריו בלשון יחיד, צריך הוא להיתרגם בלשון יחיד (השוה איוולד b176). במובן זה הוא נמצא עוד רק שתי פעמים: ״אדם כי יהיה בעור וגו׳⁠ ⁠⁠״ (ויקרא י״ג:ב׳) ו״אדם כי ימות וגו׳⁠ ⁠⁠״ (במדבר י״ט:י״ד). בשאר המקומות נמצא: ״איש״.
בשני הפסוקים האחרונים נבחר בלי ספק בכוונה השם ״אדם״. התורה מבדילה בין ״טומאת אדם״ וטומאות אחרות (ויקרא ה׳:ב׳-ג׳), והטומאות הנזכרות בפסוקים אלה מוגדרות כטומאות הנהוגות רק בבני אדם. אך השאלה, מפני מה נאמר כאן לשון ״אדם״? ועוד, מה פירוש ההגבלה המדויקת ״מכם״, תוספת יתר שאינה נמצאת בפסוקים האחרים שנזכרו לעיל, מכיון שלשון ״אדם״ לעצמו מכוון בני ישראל דווקא? על השאלות האלו משיב הספרא בהערה: ״⁠ ⁠׳אדם׳ לרבות את הגרים, ׳מכם׳ להוציא את המומרים״. התורה מדברת, אמנם, כאן רק על בני ישראל, כי אף על פי שלפי החוק מותר לקבל קרבנות גם מן נכרים, מכל מקום החוק שלפנינו, שיש בו גם מצות הסמיכה, יכול להיות מכוון לבני ישראל בלבד, מאחר שרק בני ישראל כשרים לסמיכה.
ויוצא, כי כאן מובנה של מלת ״אדם״ הוא: אדם מישראל. וישראל נקרא ״אדם״, מפני שבזמן שהדור האנושי בגד בה׳ והחטיא את המטרה אשר לשמה בראו ה׳, נבחר הוא במיוחד לעם על ידי ה׳ ועליו נאמר: ״ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם״ (יחזקאל ל״ד:ל״א). כלומר אותו התפקיד שנמסר לכל בני אדם, היינו לשאוף אל הטוב בבחירה חפשית, נתתי קודם לכל לכם: כל בן ישראל מקבל עם היוולדו את התפקיד הזה, שאי אפשר לו להימנע ממנו, ולפיכך אפילו מומר נקרא לענין טומאת אוהל וטומאת צרעת ״אדם״. רק הנכרי אינו נכלל בחוק הזה (השוה רמב״ם הל׳ טומאת מת א׳:י״ג והלכות טומאות צרעת ט׳:א׳). לכן מדגיש כאן הכתוב: ״אדם מכם״, כלומר לא אדם סתם, שנפל בחלקו לגשם את היעוד הישראלי, יכול להביא קרבן באופן זה, כי אם רק אדם מכם, מביניכם, השייך אליכם ומשתתף עמכם במילוי התפקיד הזה. ישראל מומר שיצא ממערכות ישראל, ממשיך, אמנם, להיות ״אדם״, משום שפעם קיבל את התפקיד הקשור בשם ״אדם״! אך שוב אין הוא ״אדם מכם״.
אולם, אף אם היעוד לגשם את המטרה האנושית נמסר לעם ישראל בלבד, עם זה ייכנסו על ידי ישראל בזה אחר זה כל עמי הארץ תחת כנפי השכינה. כל בן נכר שמודה בתורת ישראל ומשתתף במילוי היעוד הישראלי, הוא לפי זה לא רק ״אדם״, אלא אפילו ״אדם מכם״. הלשון ״אדם מכם״ מלמד אותנו: מי שנמנה עמכם בתורת ״אדם״, אף אם אינו ישראל מלידה, כשר להביא קרבן כאחד מכם.
מלת קרבן – נגזרה מ״הקרב״, = הביא קרבן, בתוספת ן. האות ה׳ של ההפעיל נשמטה מסבת השתנות הפועל לשם עצם, כדוגמת ישע מ״הושיע״ (השוה: איוולד b144). ״קרבן״ הוא ככל שם דבר מאותה גזרה שם מופשט: הקרבה, הגשה (השוה איוולד d163), אבל מסמן את הדבר שמקריבים. משתמשים בשם זה לא רק לכינוי קרבנות (על המזבח), אלא גם לציון שאר הדברים שמקדישים לה׳, כגון מתנות הנשיאים (במדבר ז׳:ג׳), מתנות המכס של אנשי המלחמה (שם ל״א:נ׳), קרבן העצים (נחמיה י׳:ל״ה). המושג קרבן מציין – כפי שמבאר הירש בצדק – הקרבת מתנה, שיותר ממה שהמקבל נהנה ממנה, נוחה ממנה דעתו של המקריב עצמו. שאיפת המקריב היא שדבר משלו יתקרב לה׳ כדי להגיע על ידי זה בעצמו לקרבת אלהים. לפי תהלים ע״ג:כ״ז-כ״ח זהו הנכס האמיתי והיחיד של איש ישראל: ״ואני קרבת אלהים לי טוב״, ואילו אלה שמתרחקים אובדים: ״רחקיך יאבדו״. הביטוי ״הקרב קרבן״ יכול לציין גם את ההקדשה וגם את ההעלאה על גבי המזבח או את שניהם יחד, כגון כאן. ״לה׳⁠ ⁠⁠״ אינו המשלים ל״יקריב״ אלא תואר ל״קרבן״ (השוה פסוק יד: ״מן העוף – קרבנו לה׳⁠ ⁠⁠״.⁠3
אחרי פסוק התנאי בלשון יחיד, כי יקריב – בא הפסוק העיקרי בלשון רבים, מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו וגו׳ – והנסתר ״יקריב״ נשתנה והיה לנוכחים – ״תקריבו״. מבחינת הדקדוק אפשר להצדיק את זאת גם בכך ש״אדם״ כשם כולל יכול לקבל נשוא בלשון רבים ושהמעבר לגוף הנוכחים מתיישב על ידי המלה ״מכם״. אבל יותר נכון להניח, שהנושא של משפט התנאי אינו משפיע על המשפט העיקרי, אלא שהמשפט העיקרי פותח בנושא חדש. ובכן: אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ (כך הדין): אפשר לכם להביא קרבנכם מן הבהמה, כלומר מן הבקר ומן הצאן. בחוק זה היה נרמז גם שבני אדם רבים אפשר להם להביא קרבן במשותף. ובאמת מלמדת המסורת שעולת בהמה קרבה לא לבד בנדבה בשותפות, אלא גם בתורת נדבת ציבור. לפי הספרא מרומזים בפסוק זה הדינים האלה, כלומר ב״תקריבו״ מרומזת נדבת שותפין ובהכפלת מלת ״קרבנכם״ נדבת ציבור.
הקרבנות הנזכרים כאן יכולים לבוא ״מן הבהמה״, כלומר מבין בעלי חי בני ארבע רגלים. מלת ״בהמה״ מציינת כל מיני בעלי חי בני ארבע רגלים (השוה י״א:ב׳), לרבות חית השדה (״חיה בכלל בהמה״). ״בקר״ ו״צאן״ שנאמרו אחרי כן הם הפרט של הכלל ״בהמה״. זהו כלל ואחר כך פרט. ״בקר״ משמעו ״בוקע״, ״מפריד״ (ממנו נגזר הפועל ״בקר״ = בחן), מציין את הבהמה הבוקעת את הקרקע, הבהמה החורשת. שמות העצם הכלליים בה״א הידיעה אם אינם מכוונים לפרט מסוים, מציינים את הסוג כולו. כך, למשל, מציין ״הגמל״ או גמל מסוים, שנודע לנו מתוך המשך הדברים, או, כמו בויקרא י״א:ד׳, את כל המין. אם אין הכוונה לדבר על המין כולו כי אם רק על מספר מסוים בלתי מדויק, משתמשים או בשם העצם בלי ה״א הידיעה, כמו דברים ט״ז:ב׳: ״וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר״, או שמקדימים לשם העצם בה״א הידיעה מלת ״מן״, כגון בפסוק שלפנינו. אילו היתה כוונת התורה להתיר את הבהמה והצאן בכללן למזבח, היתה אומרת ״הבהמה הבקר והצאן – תקריבו״, כמו שהיא משתמשת בחוקי המאכלות האסורות בשמות העצם בצירוף ה״א הידיעה (השוה ויקרא י״א).
אולם לא הרי המינים האסורים באכילה, שהם אסורים בלי יוצא מן הכלל, כהרי המינים המותרים שאינם כוללים את המינים כולם. הלא בין האחרונים ישנם טריפות ונבילות ועוד, שאסורים. ולכן כתוב בספר דברים יד, בענין המינים המותרים, רק: ״איל, צבי, ויחמור וגו׳⁠ ⁠⁠״, ואילו בענין המינים האסורים נאמר: ״הגמל, השפן, וגו׳⁠ ⁠⁠״. אולם על ידי העדרה של ה״א הידיעה נתמעט רק בדרך שלילה חלק מן המין. אך אם ניתוספה אל שם העצם בצירוף ה״א הידיעה מלת ״מן״, הרי זה מרמז באורח חיובי, כי הפסוק אינו מתכוון לכלול את המין כולו.
בצדק העירו חכמינו בתו״כ, שהגבלה חיובית זו מלמדת אותנו חידוש מה. אילו באה התורה רק להוציא ולפסול אותם בעלי חיים הידועים לנו ממקום אחר, הרי היתה מודיעה לנו את זאת בצורה שלילית על ידי השמטת ה״א הידיעה. ההגבלות החיוביות בפסוק שלפנינו באות ללמד: ״מן הבהמה״ להוציא את הרובע ואת הנרבע, ״מן הבקר״ להוציא את הנעבד, ״מן הצאן״ להוציא את המוקצה, ״ומן הצאן״ להוציא את הנוגח.⁠4 ב״רובע, נעבד, מוקצה ונוגח״ נכללות העבירות החמורות ביותר – כפי שמעיד הירש: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ולכן נזכרו בראשונה; אחרים שפסולים לקרבן: טריפה, חולה וכו׳ נלמדים ממיעוטים הבאים אחרי כן; לכן לא רק בעלי חי שנעשו בהם העבירות החמורות ביותר, אלא אף אלה שיש בהם מומין קלים אסור להעלות על המזבח.
ואין להעלים עין מן העובדה כי בשורת הסוגים הפסולים שנזכרים בראשונה יש דירוג ההולך ויורד מן החמור אל הקל. ברובע ונרבע עשה אדם עבירה חמורה באמצעות הבהמה, במוקצה עבר עבירה קלה מזו, כנגד זה בנוגח יש אשר לא עשה האדם שום עבירה.⁠5
על השאלה מדוע הותרו רק בקר וצאן (ויונים) לקרבן ולא מיני בעלי חי אחרים, ניתנו תשובות שונות. הרמב״ם (מורה נבוכים, ג׳:מ״ו) אמר, כי הנימוק הוא, משום שהמינים האלה שימשו לעבודת עכו״ם, וכדי לעקור את הפולחן העכו״מי הזה, ציותה התורה להקריב בעלי חיים אלה. אולם הטעם הזה אינו מספיק במה שנוגע לתורים ובני יונה, והרמב״ם היה מוכרח להוסיף עוד נימוק, היינו שהמינים האלה קל להשיג. לזה האחרון מסכים גם רלב״ג, קנובל ועוד מן החדשים. בצדק חולק עליה בּיר וטוען, כי נוחותו של המקריב אינה יכולה לשמש יסוד לקביעת המינים הראויים להעלות אותם על המזבח; ועוד: אין הנימוק הזה הולם גם את מיני הצמחים, מפני שחוץ ממיני הצמחים הכשרים לקרבן אפשר בנקל להשיג גם מינים אחרים. בּיר מצדו סובר, כי החמרים הכשרים לקרבן מהווים את רכושו של עם ישראל. הבקר והצאן היוו את משק בעלי החי, ו״דגן תירוש ויצהר״ את משק תנובת הצמח. תורים ובני יונה באו אצל העניים במקום בהמות, באשר גם גידול יונים היה נפוץ בין העברים. לבונה ומלח שימשו רק תוספת לסולת מנחה.
הדעה הזאת נראית לי נכונה, אך לא כולה כי אם רק מקצתה. שכן:
א) אין מתבאר על ידי זה, מדוע דורשת התורה פעם בהמה זו, פעם בהמה אחרת (לתמיד: כבש, לאשם: איל, לחטאת: שור, עגל כבש); לפי אותו הנימוק היו צריכים בעלי החי כולם להיות כשרים באופן שוה בכל המקרים.
ב) כבר הוכחנו לעיל, עמ׳ ס״ה, כי רק המנחה מייצגת את רכושו של המקריב ואילו הקרבנות האחרים, היינו בעלי חי, מציגים את עצם אישיותו של המקריב. לכן נכונה הדעה שהובאה למעלה ביחס אל הקרבנות מן הצמחים, אך בענין הקרבנות של בעלי חי אינה מספיקה. נסיון ראשון להסברה נכונה עשה כבר אברבנאל (בהקדמה לספר ויקרא), שאומר, שבעלי חי אלה נבחרו מפני שבהם יש רמז סמלי לאומה הישראלית. הנביאים המשילו תכופות את עם ישראל לבעלי החי הנזכרים. אבל הירש העיר אל נכון, כי דווקא בעלי חי שקרבים למזבח מסמלים אותן המידות של בני האדם, שבאות לידי הבעה סמלית על ידי הקרבן (בנוגע לפרטי הענין עיין בביאור הפסוקים הנידונים).⁠6
1. פרטים על דבר שימושי הלשון השונים האלה, אשר עליהם העיר כבר ל. שפירא בספרו ״הרכסים לבקעה״, יובאו במבוא שלי לתורה, לעת עתה עיין בכורי העתים ״מאגאזין פיר דיא וויססענשאפט דאס יודענטומס״ שנת 1879, עמוד 213 ואילך.
2. זוהי דעתם של המבארים הקדמונים, גם דעת גזניוס, אשר, אמנם, ערערו עליה האחרונים.
3. בתורת כהנים מעיר ר׳ יוסי: ״כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו״ד ה״א שלא ליתן פתחון פה למינים לרדות״. בשם ״מינים״ צוינו הגנוסטיים שלפי שיטתם, שיטת השניות, יש להביא קרבנות פעם לאל זה פעם לאל אחר.
4. ״מן הבהמה״ להוציא את הנועדת למעשה תבל, ״מן הבקר״ להוציא את הנעבד, ״מן הצאן״ להוציא את המוקצה, ״ומן הצאן (בתוספת הוא״ו) להוציא את הנוגח שהרג בן אדם.
5. התלמוד (תמורה כ״ח:) תמה, מדוע אינו מקדים ״נעבד״ ל״רובע״, מכיון שע״ז עבירה חמורה מג״ע. אפשר אולי לבאר זאת בכך, כי ב״רובע״ הבהמה משתתפת בפועל בעבירה, בעוד שבהמה ״נעבדת״ במצב סביל, או אולי בזה ש״רובע״ אסור אף בהנאה לשם חולין (״ואת הבהמה תהרגו״ כ׳:ט״ו), בעוד ש״נעבד״ אסור רק למזבח. אולם התלמוד מתרץ באופן יותר פשוט: כפי שהסברנו לעיל נמסרו כל ההלכות שבדרשות למשה רבנו בעל-פה, הרמז בכתב בא רק לסמוך את המסורת בזכרון. לכן סובר התלמוד: ״מן הבהמה״ מזכיר בנקל את הרובע והנרבע, מכיון שהכתוב אומר: ״ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה״ (כ׳:ט״ו), ואילו ע״י המלים ״מן הבקר״ יזכרו בנקל את ״הנעבד״, משום שעם ישראל עבד שור, כמו שכתוב (תהלים ק״ו:כ׳): ״וימירו את כבודם בתבנית שור וגו׳⁠ ⁠⁠״.
6. השבעים והשומרוני מנסחים ״קרבניכם״, בוודאי לשם תיקון, כדי להתאימו ל״תקריבו״.
מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן וכו׳ – בתו״כ סוף פרשה ב׳ ויש ברובע משא״כ בנעבד, ויש בנעבד משא״כ ברובע, רובע בין שלו בין של אחרים אסור נעבד שלו אסור של אחרים מותר. ותמיה טובא על תוספות ב״ק דף מ׳ ע״ב שהובא הך ברייתא וכתבו, הא דלא קאמר למה נאמר נעבד, וזה תימה, דבהדיא קאמר בסיפא דברייתא כאן ובנוגח ונעבד לא מצריך דסגי בהא דמצריך על נוגח ונרבע ודו״ק.
והא דכתב ראב״ד פ״ד מאיסורי מזבח דאם רבע בהמה לפחותה מג׳ פסולה, עיי״ש, צ״ע מהא דקאמר פסקא ח׳ הרי אני דן מה אם בע״מ שאין יעידת ב׳ עדים פוסלתו מן האכילה עדות אחד פוסלו מהקרבה הרובע ונרבע כו׳, ואכתי מנא לן רבע פחותה מבת ג׳. והא דמבעי הגמרא בסנהדרין נ״ה בשוגג, ל״ק, דזה אינו חסרון בעצם, א״כ נוכל לומר אם רבע במזיד אסור באכילה, לא כן הכא.
והנה פשטא דתו״כ נעבד של אחרים מותר לגבוה, דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. וכפי הנראה לענ״ד היא הברייתא דמייתי לה בע״ז דף נ״ד ע״א תנא שלו אסור ושל חבירו מותר, והא דתניא בתוספתא דע״ז פ״ו נעבד אסור בין שלו בין של אחרים, מוקצה של אחרים מותר נראה דא״ש, דמצי מיירי בשהבעלים רצה להשתחוות לה דמצי אחר לאסור, ואף בע״ז אחרת אם עבדה הבעלים תו מתסרא בעבודת אחר כמבואר בגמ׳ נ״ג ע״ב דמדפלחו לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו ובכ״ז אסור לגבוה נעבד של חבירו. ולכן מקשה הגמרא מהך דכל שעובדים כו׳ באונס לאו כגון דאנס בהמת חבירו והשתחוה לה, א״כ כיון דאנס בודאי לא ניחא ליה עבודתו לבעלים ואפ״ה מתסר וקשה שפיר ודו״ק.
אולם רבינו משה פסק כתוספתא ולא הביא כלל שנויא דסוגיא, ופסק נגד תורת כהנים ונגד סוגיא דבבלי, וכבר הושג מהראב״ד וצע״ג. לכן נראה לפרש לעולם כמוש״כ הכס״מ ז״ל, דהא דמתרץ חזקיה כגון שניסך יין לעו״ג על קרניו ובמעשה אסור אף להדיוט [ולא צריך תו דחוקא דתוס׳ שמה דמאי ראיה מייתי משחט בה סימן אחד דאיירי להדיוט עיי״ש, ובאמת ניסוך בין קרניו הוי מעשה כל דהוא כשחיטת סימן אחד ודו״ק] ונעבד שלו אסור, דקשה טובא אי להדיוט בדידיה נמי מותר בלא מעשה ואי לגבוה של אחרים נמי אסור ועיין לח״מ, אמנם שורש דבר, דהגמרא בתמורה כ״ט פריך דאימא דכמו דנעבד אסור לגבוה כן יאסר להדיוט, ומשני מדצריך קרא לאסור לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, עיי״ש בתוספות ותבין, ואם לא היה כתוב ומן הבקר לנעבד אז הו״א דאסור לגבוה כמו רובע ונרבע ותו סד״א דאסור להדיוט כקושיית הגמרא בתמורה, דליכא לשנויא מדצריך קרא לאסור גבוה וכו׳. וזה דקאמר דלא מצית למילף נעבד מרובע, דרובע אסור להדיוט בין שלו בין של אחרים ונעבד של אחרים מותר להדיוט, לפום השתא דמיירי כ״ז דלא כתיבא הך קרא לאסור לגבוה בפירוש, רק דידעינן מנרבע ואז הוינא אסרנא אותו להדיוט, וכיון דזה סברא פשוטה דאף אם תילף מנרבע לא יהיה דמי לנרבע, דנעבד ודאי מותר להדיוט של אחרים, א״כ תו חזינא דקיל ואיך תילוף לאוסרו לגבוה מנרבע, וכזה פירשו תוספות ב״מ להך דפירש הגמרא ב״ק לאו לקרבן הך דנוגח לא עשה בו אונס כרצון עיי״ש ודו״ק. וכן מוכרח לפרש אף אם תימא דלגבוה מיירי, ע״כ הכי פריך איך תוכל למילף מנרבע כיון דאף אם תיליף לא יהיה דמי לנרבע, וזה דרך נכון בתו״כ, אבל הך דגמרא דילן א״א להולמה דא״כ הו״ל לשנויי דהך דשל אחרים מותר הוא להדיוט כדפרישית, והך דאיזהו נעבד באונס, דאנס בהמה דחבריה ולגבוה ובדלא עשה מעשה. ודברי הרמב״ם צ״ע עוד.
שוב ראיתי כי רבינו משה הלך כדרכו לנטות אחרי הירושלמי, דבפרק כל הצלמים פ״ג ה״ה אית תנא תני שלו אסור של אחרים מותר אית תנא תני בין שלו בין של אחרים כו׳ דברי הכל היא כו׳ ודכותיה אעפ״י נאסר לגבוה. ופסק כן, דמסתבר טעמיה ולכך פסק גם בהך דלאחר הקדש דלא כתלמודין בזבחים קי״ד. וז״ב.
ודע דקושיית תוספות ב״ק מ׳ ע״ב ד״ה ויש בנוגח בחד מיניה סגי תמוה, דהא ממשמעות דקרא מפיק בכריתות ומה שפירש המהרש״א דבריהם אינו לפי הת״כ דמצריך נעבד ג״כ ודו״ק.
שם בתו״כ. ד״א קרבנכם ממקום שהיחיד מביא הצבור מביא. פירוש, דדריש בספרי רק קדשיך אשר יהיו לך תשא ובאת כו׳ ועשית עולותיך הבשר והדם כו׳ שמביאין קדשים מחו״ל לארץ יכול אף בכור ומעשר כן ת״ל רק, ותמן ביחיד מיירי קמ״ל דאף צבור מביאין מחו״ל. ועיין תמורה דף י״ח ע״א תוספות ד״ה אפילו ממרעייהו. וזהו דנקיט קרא ומן הצאן תקריבו קרבנכם, וצאן אסור לגדל בא״י ודו״ק.
תמורה דף כ״ח ע״ב: והאי תנא מייתי לה מהכא כו׳ ותנא דבי ר׳ ישמעאל מן הבהמה ומן הבקר ומן הצאן מאי דריש פרט לחולה וזקן ומזוהם כו׳ ות״ק כו׳ נפ״ל מן הצאן ומן הכשבים ומן העזים כו׳ לתנא דבי ר״י אורחי׳ דקראי כו׳. נראה לפירוש האליהו רבא במשנה דפ״א דפרה, דעל פלגס דאמר במשנה הקריבו כו׳, היינו דאף אם בריה הוי דכל זה מן הצאן מקרי, א״כ ר׳ ישמעאל דקוראו פרכדיגמא, מטבע שנפסל ופוסלו לכל קרבן, דלאו צאן מקרי הוא מקרא דדריש כלל ופרט מן הצאן כלל מן הכשבים מן העזים פרט אין לך בכלל אלא מה שבפרט דכיון דפלגס אינו כבש או עז תו אינו מן הצאן ופסול להקרבה לגמרי. וזה נכון מאוד.
דבר אל בני ישראל – וסמיך ליה וסמך ידו (פ׳ ד׳), בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות1. (קדושין ל״ו.)
דבר אל בני ישראל – וסמיך ליה וסמך ידו (פ׳ ד׳), בני ישראל סומכין העובדי כוכבים סומכין.⁠2 (מנחות צ״ג.)
ואמרת אליהם – לרבות כל האמור בענין כשם שאין הנשים סומכות על העולות כך לא יסמכו על השלמים.⁠3 (תו״כ)
אדם – לרבות את הגרים4. (ירושלמי שקלים פ״א ה״ד)
כי יקריב – יכול גזירה ת״ל כי יקריב, הא אינו אלא רשות5 (תו״כ)
מכם – פרט לגזול הוציא את המומר, מדלאו דידיה הוא.⁠6 (סוכה ל׳.)
מכם – מכם ולא כולכם, לכם – בכם חלקתי ולא באומות.⁠7 (חולין ה׳.)
קרבן לה׳ – תניא, ר׳ שמעון אומר, מניין שלא יאמר אדם לה׳ עולה, לה׳ מנחה, לה׳ תודה, לה׳ שלמים, אלא עולה לה׳, מנחה לה׳, תודה לה׳, שלמים לה׳, ת״ל קרבן לה׳8. (נדרים י׳:)
קרבן לה׳ – מלמד שצריך להקדים הקדשו להקרבתו.⁠9 (תו״כ)
מן הבהמה – להביא בני אדם שדומין לבהמה, מכאן אמרו, מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר לנסך את היין ולחלל שבתות בפרהסיא10. (חולין ה׳.)
מן הבהמה וגו׳ – מן הבהמה – להוציא רובע ונרבע, פן הבקר – להוציא הנעבד, מן הצאן – להוציא את המוקצה, ומן הצאן – להוציא את הנוגח11. (תמורה כ״ח:)
מן הבקר ומן הצאן – מן הבקר ומן הצאן ולא חיה.⁠12 (זבחים ל״ד.)
מן הבקר ומן הצאן – תניא, יכול האומר הרי עלי עולה יביא משניהם, ת״ל (פ׳ ג׳) אם עולה קרבנו מן הבקר, ואומר (פ׳ י׳) ואם מן הצאן קרבנך.⁠13 (מנחות צ״א:)
תקריבו – מלמד ששנים מביאין קרבן אחד.⁠14 (תו״כ)
את קרבנכם – מלמד שהיא באה נדבת צבור,⁠15 דבר אחר קרבנכם, ממקום שהיחיד מביא משם הצבור מביא.⁠16 (שם)
1. היינו בקרבנות שהן עצמן מביאות, ואין הפי׳ שאסורות לסמוך אלא שאין מחויבות, וכמבואר בחגיגה ט״ו ב׳ שהיו מניחים לנשים לסמוך [ורמב״ם פ״ג ה״ת מקרבנות לא ביאר פרט זה מפורש], אבל בשליחות בקרבנות בעליהן גם אסורות לסמוך, כפי שיתבאר לקמן בפ׳ ד׳ בדרשה וסמך ידו, ועיין בתוס׳ ר״ה ל״ג א׳. – וכן ממעטו בגמרא כאן נשים מכל עבודות שבקרבן, התנופות וההגשות והקמיצות וההקטרות והמליקות והקבלות וההזאות, משום דבכולהו כתיב בני ישראל או בני אהרן ודרשינן ולא בנות ישראל ולא בנות אהרן. ובתוס׳ הקשו למה אצטריך למעט נשים מכל אלו תיפק ליה שהן מ״ע שהזמן גרמא דאינן נוהגות אלא ביום כדילפינן מפסוק דס״פ צו ביום צותו.

אני תמה מאוד, מה ראו להקשות ככה, הן גם הקרבת קרבן גופיה אינו אלא ביום כדילפינן מפ׳ דפ׳ צו הנזכר, וא״כ אחרי דחזינן שהתורה הרשתה לנשים להביא קרבנות כמו לגברים [ע׳ בסמוך] הרי שחייבתן התורה במצוה זו דקרבנות אע״פ שהיא זמן גרמא, וא״כ ממילא חייבות בכל הפרטים הנזכרים השייכים לקרבן ואין כל סברא לפוטרן מהפרטים במקום שבהכלל חייבות, וכמו שאין סברא לפטור נשים מאכילת פסח מפני שאין אכילת פסח אלא בלילה ומשריפת נותר הפסח מפני שאין נוהג אלא ביום, יען כי מכיון שנצטוו במצות הפסח ממילא חייבות בכל פרטיו, וה״נ לולא גזה״כ באלה המעוטים לא היינו פוטרין אותן מחמת מ״ע שהז״ג כיון דבעיקרן חייבים, ודו״ק.

ובעיקר חיוב נשים בקרבנות כמו גברים – המקור הראשון לזה בתו״כ פ׳ אמור (כ״ב י״ח) איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו׳, בישראל לרבות נשים ועבדים, וכ״פ הרמב״ם בפ״ג ה״ב מקרבנות, וז״ל, אחד אנשים ואחד נשים ואחד עבדים מביאין כל הקרבנות, עכ״ל, והכ״מ כתב על זה כמקור לדבריו, וז״ל, זה פשוט שהכתוב השוה אשה לאיש לכל דינין שבתורה, וכבר אמרו שנשים אין סומכות ושנינו הסמיכות והתנופות וכו׳ נוהגות באנשים ולא בנשים, משמע שמביאות קרבן, וכל מצוה שהאשה חייבת עבד חייב, עכ״ל.

והנך רואה, שלפי המקור שבתו״כ שהבאנו יפלא מאוד על אריכות דברים האלה שתכליתם רק למצוא מקור לדברי הרמב״ם ע״פ איזו משמעות לשון בגמרא, בעוד שהמקור מבואר ומפורש באר היטב, והו״ל לרשום בקצור תו״כ פ׳ אמור – ותו לא.
2. בקרבן דידהו [שמקבלין נדרים ונדבות מן העובדי אלילים כפי שיתבאר לפנינו בפ׳ אמור, כ״ב י״ח], לא הוא ולא ישראל בשבילו, ועיין תוס׳ מנחות פ״א ב׳ ד״ה מצינו.
3. ומפרש בתו״כ דהרבותא בזה דהו״א שיסמכו על השלמים מפני שיש בהם חומר שצריכים תנופה בבעלים לכן גם צריכים סמיכה בבעלים קמ״ל. אמנם יש להעיר בהוכחה זו מתנופה, הא תנופה גופה אינה נוהגת בנשים כפי שיתבאר במקומו, וי״ל.
4. וכן הובאה דרשה זו בתו״כ כאן, ונלאו המפרשים לבאר טעם רבוי גרים מלשון אדם, ויסוד כל דבריהם להמציא הבדל בין שם איש לשם אדם, דשם איש יונח על אדם המעלה ושם אדם על כל מין אדם, ולכן מדכתיב כאן אדם ולא איש בא לרבות גרים, עיין בס׳ התוה״מ שהביא דוגמאות לזה והאריך הרבה. אך הן יש גם סתירות לזה בדחז״ל אתם קרוין אדם, ובזוהר פ׳ תזריע איתא, תני, בכמה דרגין אתקרי בר נש, אדם, גבר, אנוש, איש, וגדול שבכולם אדם, דכתיב ויקרא את שמם אדם ביום הבראם, וכ״א בזוהר דברים ל״ז, ת״ח נקרא אדם וע״ה לא נקרא אדם, וגם הסברא נוטה דשם אדם הוא מכובד יותר, שהרי בעקרו הוא נקרא ע״ש ההתדמות העליונה כמ״ש נעשה אדם בדמותינו, ויותר מזה מצינו שמרבים עובדי אלילים משם איש, כמ״ש בפ׳ אמור איש איש כי ידר נדר לרבות את העובדי כוכבים וכו׳, וכן בכ״מ.

אבל לולא דברי המפרשים הו״א דטעם הרבוי גרים כאן אינו משם אדם לבד אלא מהמשך לשון הפסוק – וחסר המלה וגומר, והכונה מלשון אדם כי יקריב מכם, דלפי פשוטו הול״ל אדם מכם כי יקריב (והו״א רק מכם – ישראל), ומפני שהמלה מכם באה שלא במקומה דרשו שבא לרמז דאפילו אדם שאיננו בא ישר מכם ג״כ יקריב, ומי הוא איננו בא ישר מכם – הגרים, ודו״ק.

אך לכאורה צ״ע ל״ל דרשה זו בכלל, תיפק ליה כיון דגם מעובדי אלילים מקבלין קרבנות [ע״ל אות ד׳] כש״כ מגרים, וי״ל משום דמעובד כוכבים מקבלין רק עולות, כפי שיתבאר בפ׳ אמור, כ״ב י״ח, קמ״ל דמגרים מקבלין כל הקרבנות כמו מישראל.
5. כונת הדרשה להורות דפרשה זו לא איירי בקרבנות חובה, חטאת ואשם, אלא בקרבנות רשות שהם קרבנות נדבה, דכך מורה בעלמא הלשון כי על רשות, וכדאיתא במ״ר פ׳ צו פ׳ ט׳, בכל המצות כתיב כי תפגע כי תראה כי יקרא, אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה, ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה וכו׳, וזה הוא מפני דלשון כי הוי כמו הלשון אם, לשון תנאי.
6. משום דהו״ל מצוה הבאה בעבירה. או מטעם שאמרו בגיטין נ״ה ב׳ כדי שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות, ויש בזה משום חלול השם, והנה אע״פ דבסמוך פ׳ הבא דרשינן ענין זה מלשון קרבנו ולא הגזול, אך כן הוא דרך הגמרא להסמיך דין אחד מלשונות המורים אותו הדין באותו הענין. ולדינא קיי״ל דאפילו באופן שהגזל כבר נעשה שלו, כגון לאחר שנתייאשו הבעלים שקנה ביאוש ג״כ פסול לקרבן מפני הכבוד.
7. שמהם מקבלים אפילו מן המומר. ובענין מומר ישראל עיין בסמוך בדרשה מן הבהמה. וע״ע מש״כ בנוגע לדרשה זו לקמן פרשה ד׳ פסוק כ״ב בדרשה בשגגה ואשם.
8. טעם הדבר מבואר בגמרא דחיישינן דלמא יאמר לה׳ ולא יאמר קרבן ונמצא מוציא שם שמים לבטלה. ובפי׳ הרא״ש הסביר הענין דחיישינן שמא אחר שיאמר לה׳ ימלך מלידור, ובשל״ה כתב הטעם דחיישינן שמא ימות מיד לאחר שיאמר לה׳, והחלוק שבין אלה הטעמים מבואר, דלפי׳ הרא״ש אין שייך זה אלא בנדרים ונדבות, ולפי׳ השל״ה שייך זה בכל דבר.

ואמנם לדעתי נראה יותר מסתבר פי׳ הרא״ש, דלפי׳ השל״ה קשה, שהרי קיי״ל הלכה פסוקה בכ״מ בש״ס דלמיתה לזמן מועט לא חיישינן, וכן קיי״ל דמצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ואם היה שייך חשש זה לא הו״ל לחכמים לתקן לברך כן, וגם מצינו דבשארי דברים זולת נדרים ונדבות לא חששו לזה, שכן איתא במשנה יומא ל״ט א׳ טרף בקלפי ואומר לה׳ חטאת, ובתו״י שם הקשו מברייתא זו ותירצו דשאני התם דכתיב אשר יעלה עליו הגורל לה׳ והדר ועשהו חטאת, אבל לפי מה שכתבנו בדעת הרא״ש דרק בנדרים ונדבות שייך זה החשש אין צריך לזה, וכן מצינו במקרא (רות ב׳) שאמר בועז לקוצרים ה׳ עמכם ולא אמר עמכם ה׳, ואין להאריך עוד.
9. מדייק מדלא כתיב כי יקריב מכם לה׳, ומדכתיב קרבן משמע ליה דגם לפני ההקרבה הוא קרבן, והיינו שמקדישו בפה לקרבן. ואע״פ דבדרשה הקודמת דריש ר״ש ענין אחר מלשון זה, אך שם הדרשה מסדר הלשון מדלא כתיב לה׳ קרבן, וכאן דריש מיתור כל המלה קרבן, ועי׳ מענין זה בנדרים ט׳ ב׳ ובר״ן שם.
10. כונת הלשון בני אדם שדומין לבהמה היא, בני אדם שאין מקיימין את המצות דבכזה מותר האדם מן הבהמה אין. והנה אין ספק שדרשה זו וכיוצא בה נאמרו ע״ד רמז ואסמכתא ומשל ע״ד המוסר, או לתכלית שלא ישכח זכרון המאמרים, יען כי מעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבע״פ [ובזמן הזה מותר מפני קוצר הדעת], והיו מחפשים אמצעים להקל על הלומדים ולחזק כח זכרונם ועשו סימנים לכל דבר, וכמ״ש בעירובין נ״ד ב׳ עשה ציונים לתורה, וזה הוא מפני כי ע״י הסימן והציון נקל הדבר לזכור, כנודע, ושם כ״א ב׳ ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם – אגמריה בסימנים, ופירש״י קבע לה מסורות וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, ובשבת ק״ד א׳ סימנים עשה בתורה, ובירושלמי שבת פי״ט ה״א כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, ופרשו המפרשים כל דבר תורה שאין לה ענין ודוגמא ממקום אחר להאחז ולסמוך בה אינה תורה, כלומר אינה מתקיימת מפני שסופה להשתכח. וכ״כ הרשב״א הביאו הכותב בע״י בפ״ה דב״ב וז״ל, כונת חז״ל בדרשות כאלו [שמוציאים הענין מפשטיה] להסמיכם אל הכתובים בלשונות שלא ישכח זכרונם, ולא שהיתה כונתם כלל לפרש הפסוק כן, עכ״ל. וכ״כ השל״ה דף ת״ג ב׳ וז״ל, לפעמים אומר אל תקרא כך אלא כך משום שאותו הדבר בעצמו הוא מקובל איש מפי איש, וכדי שלא ישכח מפי זרעם שמו כמו סימן בפיהם והציבו ציונים לדבר כדמות אסמכתא, עכ״ל. ובתשו׳ הרא״ש כלל י״ג כתב שכן דרך בעלי אגדה על סמך כל דהו בונים דבריהם, עכ״ל. ובשלטי הגבורים פ״ק דע״ז כתב שדרך חז״ל לדרוש המקרא בכל ענין שהיו יכולים לדרוש, עכ״ל. ור״ל לרמזים וסימנים בעלמא., ובזה יתבאר מה שרגילים חז״ל בכ״מ לומר וסימנך, ומציינים איזה פסוק או מלה אחת מענין מן הצד שאינו שייך כלל להענין ההוא דאיירי ביה, ולדוגמא ראה בשבת צ׳ ב׳, כתובות ע״ב ב׳, ב״מ פ״ו א׳ קי״ז א׳, ע״ז ח׳ א׳, ט׳ א׳ וב׳, כ״ט א׳, ל״ט א׳, חולין מ״ז ב׳, נדה מ״ה ב׳, והענין מבואר.

אמנם חקרתי ומצאתי, כי אע״פ כן אין מדרך חז״ל להסמיך דרשות כמו זו שלפנינו על לשון איזה פסוק שהוא אם לא שיש להם איזה דקדוק והערה בלשון הפסוק ההוא שאינו מיושב לפי פשוטו, כמו שהערנו כמה פעמים בחבורנו וכתבינו, וכאשר ימצא המעין הנבון בכל מקום שנמצא דרשות כאלו וידקדק בעומק הלשון או הסדר או הרעיון.

וכאן בדרשה שלפנינו י״ל דדייקו חז״ל דבכל מקום בתורה ונביאים כשפורט המינים הבאים לקרבנות פורט רק בקר וצאן, ולא גם בהמה, כמו בס״פ יתרו וזבחת עליו את צאנך ואת בקריך, ובפ׳ אמור (כ״ב כ״א) ואיש כי יקריב וגו׳ בבקר או בצאן, ובפ׳ וזבחת מבקרך ומצאנך, ונתת הכסף בבקר ובצאן, וכן מזבחים צאן ובקר (מלכים א ח׳) וכדומה הרבה מאוד, וא״כ גם כאן הול״ל קרבן מן הבקר ומן הצאן, ול״ל דכתב עוד מן הבהמה שהוא כמיותר אחרי שהוא רק שם הכולל לצאן ובקר, לכן מצאו חז״ל מקום להסמיך דרשתם. ואע״פ דבדרשה הבאה דריש ממן הבהמה להוציא רובע ונרבע, אכן ע״ד אסמכתא ורמז מצאו כדאי להסמיך דין ידוע ע״פ דיוק זה. ואין להאריך עוד.

וטעם ממעת הקבלה מן המומר לנסך את היין ומחלל שבת בפרהסיא הוא משום דשני אלה הם ככופרים בכל התורה, ופירש״י וז״ל והמחלל שבת כופר במעשיו ומעיד שקר שלא שבת הקב״ה במעשה בראשית, עכ״ל, ולדעתי אין זה די לפרש הדמיון ככופר בכל התורה. ולו״ד נראה ע״פ מ״ש בירושלמי נדרים פ״ג ה״ט שקולה שבת כנגד כל המצות שבתורה, וא״כ זה המחלל שבת בפרהסיא הוי כבועט ומחלל כל התורה כולה, וע׳ ביו״ד סי׳ רנ״ד לענין קבלת נדבה לביהכנ״ס מן המומר.
11. שהמית אדם ע״פ עד אחד או ע״פ הבעלים שאינו נסקל ובכ״ז מאוס הוא לגבוה, אבל אם נגח ע״פ שני עדים א״צ למעוטי, דבר סקילה הוא, ובלא״ה פסול לקרבן. וטעם הדיוק מלשון מן ומן, פשוט הוא, משום דבעלמא כתיב צאן ובקר כמו בפ׳ בהעלותך הצאן ובקר ישחט להם ובפ׳ בלק ויזבח צאן ובקר, ומדכתיב כאן מן משמע ליה מן הבהמה ולא כל בהמה, וכן באינך, וע׳ בזבחים ט׳ א׳ בכל אתר מן למעט.

וממעט רובע ונרבע ממן הבהמה, משום דגבי רביעה כתיב בהמה, ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה, (פ׳ קדושים), ונעבד ממעט ממן הבקר, משום דגבי נעבד כתיב בקר, וימירו את כבודם בתבנית שור (תהלים ק״ו), וממן הצאן יליף מוקצה היינו שייחדוהו לע״ז משום דכידוע היה אז הנהוג לעבוד לטלה דהיינו צאן כמבואר לפנינו בפ׳ בא בפסוק משכו וקחו לכם צאן, ולכן י״ל דע״פ רוב היו מיני הצאן מוקצים ומיוחדים לע״ז, ולכן דריש ממן הצאן להוציא את המוקצה. ומה שדריש מו׳ דומן הצאן אע״פ דמדרך הלשון לכתוב ו׳ החבור לאחר רבוי שמות, אך דריש מדלא כתיב או מן הצאן שכן כתיב בפ׳ שלח מן הבקר או מן הצאן, וגם היה זה לשון יותר מבורר שלא נטעה לומר דהקרבן צריך להיות משניהם, ש״מ שבא לדרשה.
12. ר״ל אלו נאמר מן הבהמה לבד היה אפשר לומר דלא רק בהמה לבד כשרה לקרבן אלא גם חיה, ואף דכתיב מן הבהמה אך מצינו דחיה בכלל בהמה, כמו בפ׳ ראה זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים וגו׳ איל וצבי ויחמור, ולכן הוסיף מן הבקר ומן הצאן לומר בקר וצאן אין חיה לא, דבבקר וצאן בודאי לא כלול גם חיה. ומטעם זה קיי״ל דהמקריב אברי חיה למזבח עובר בעשה דכתיב מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם, הא חיה לא, ולאו הבא מכלל עשה עשה.
13. הרי מבואר דעולה באה מן הבקר לבד ומן הצאן לבד. ודעת חד מ״ד דילפינן ענין זה מפסוק דפ׳ שלח (ט״ו ג׳) וכי תעשו עולה לה׳ מן הבקר או מן הצאן כפי שיתבאר שם.
14. ואע״פ דמצינו כמה מצות בתורה שבאו בלשון רבים ואינם נעשים בשותפות, כמו בלולב ולקחתם לכם ובציצית ועשו להם, אך כאן הדיוק מדפתח הכתוב בלשון יחיד, אדם כי יקריב, דלפי״ז הו״ל לסיים ג״כ בלשון יחיד, יקריב את קרבנו. ואמנם זה פשוט דרק קרבנות נדבה באים בשותפות ולא קרבנות חובה, משום דקרבנות חובה באים לכפרה, וכ״א צריך להתכפר כפרה שלמה בקרבן שלם, וכמ״ש בב״ק מ׳ א׳ לענין תשלומי כופר, דאי כיפרא כפרה צריכין השותפין לשלם כ״א כופר שלם. וע״ע לקמן ריש פרשה ב׳ דיוצא מכלל קרבנות נדבה שבאים בשותפות היא המנחה שאינה באה בשותפות משום דכתיב בה נפש, יעו״ש.
15. ר״ל שגם הצבור מביאין קרבן נדבה, וטעם הדיוק מדהו״ל לכתוב תקריבוהו או תקריבו אותו דהא קאי אקרבן, ומדשני לכתוב את קרבנכם ש״מ שבאה לדרשה. וע׳ בפירש״י בפ׳ זה.
16. ר״ל מאותן המינין שהיחיד מביא מן הבהמה וכו׳ וכהפרטים שנתבארו שם להוציא את הרובע וכו׳, ולא אמרינן דלצבור הוקלו הפרטים.
מוני המצוותתורה שלמהספראתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעבריתויקרא רבהמדרש תנחומאמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״גמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םמלבי״ם תורה אורנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144