[ז]
דבר אל בני ישראל – יש פרשיות רבות שלא כתוב בהן רק ״וידבר ה׳ אל משה״ ולא כתוב ״דבר אל בני ישראל״ כמו פרשת ״זאת חקת הפסח״
(שמות יב, מג), ״קדש״
(שם יג), ״כי תשא״, כיור, שמן המשחה,
(שם כא) מעילות, שבועת הפקדון
(ויקרא ה), נגעי אדם
(שם יג), תורת המצורע, נגעי בתים
(שם יד), שור או כשב
(שם כב), אך בעשור
(שם כג), וכדומה. לפי זה יפלא מדוע נשתנו פרשיות רבות שהאריך בהן ״דבר אל בני ישראל״? וכבר אמר בספרא (קדושים פרשה ד משנה א) ״ואל בני ישראל תאמר״, ״ואל בני ישראל תדבר״, ״אמור אל בני ישראל״, ״דבר אל בני ישראל״, ״צו את בני ישראל״, ״ואתה תצוה אל בני ישראל״ – ר׳ יוסי אומר דברה תורה כלשון בני אדם בלשונות הרבה וכולם צריכים להדרש. ולפעמים ידרשם למעט גרים ונשים אבל יבואר (בסימן שאחרי זה) שזה אינה דרשה מכרחת תמיד. אולם זה מוחלט שהעובדי כוכבים מוצאים מכלל ״בני ישראל״ וימעטם תמיד כל היכא דכתיב ״בני ישראל״. ואחר שהעובד כוכבים יכול להביא קרבנות נדבה, כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז משנה א), בהכרח יורה המיעוט דפה שאין לעולתו דין עולת ישראל להטעינה סמיכה שהוא מצות עשה של בעל הקרבן. וזה שאמר ואין עובדי כוכבים סומכים, ועל זה סמך גם כן מה שאמרו בחולין
(דף ה) ״מכם״ – בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. והנה גם גבי תנופה דרש כזאת בספרא (צו פרשה יא
ומנחות דף מא). לכן באר שאי אפשר ללמוד אחד מחברו; כי הגם שבצד אחד מדת תנופה מרובה שנוהג בדבר שיש בו רוח חיים (כגון כבשי עצרת וחזה ושוק של שלמים) ובדבר שאין בו רוח חיים (כגון שתי הלחם ומנחות) [ובמנחות (צד:) חשיב עוד דברים שנתרבה תנופה שנוהג בקרבנות ציבור ובשחוטים, ופה תפיס אחד מהן]; בצד אחד מדת סמיכה מרובה מתנופה שכל החברים סומכים על הקרבן ואין כולם מניפין כמ״ש במנחות
(דף צד), ולכן אי אפשר ללמוד חד מחבריה. ובכיוצא בזה דרשו בכל מקום דכתיב ״בני ישראל״ כמו גבי חטאת (בספרא דבורא דחובה פרשה א), גבי חלב (ספרא צו פרשה י משנה א), גבי זיבה (ספרא זבין פרשה א,
ונדה דף לד), גבי שחוטי חוץ (ספרא אחרי פרשה ו משנה א,
וזבחים דף קטז), גבי מועדים (ספרא אמור פרשה יא משנה א), גבי ערכין (ספרא בחקתי פרשה ג משנה א,
ערכין דף ה), וגבי גזל הגר (ילקוט נשא דף רד: בשם ספרי זוטא ״אין עכום מתודים״), וגבי סוטה (שם דף רה ע״ד בשם ספרי זוטא), וגבי נזיר
(נזיר דף סא), וגבי חלה (בספרי זוטא מובא בילקוט דף רכו עמוד ג), וכן גבי ציצית (שם ובמחות דף מב,
ובזבחים דף מה,
תמורה דף ג), בתרומה כתיב ״ולא יחללו את קדשי בני ישראל״ – ולא עכו״ם, ובטומאה ״וינזרו מקדשי בני ישראל״ – ולא עכו״ם. ובמקומות שלא נמצא הדרוש הזה מובן מעצמו כי אטו תנא כרוכלא ליחשב וליזיל. ובמקום שאין צורך לדרוש הזה בארוהו בדרך אחר כמו בפר׳ יולדת (ספרא תזריע פרשה א כמו שכתבנו שם) וכן גבי עריות שמרבה (בספרא
ובסנהדרין דף נו) עובד כוכבים מ״איש איש״ וכן (אמור פרשתא ט משנה א) בני ישראל מועדי ה׳, עיי״ש. ועיין באילת השחר (כלל רס).
[ח]
בני ישראל – שם ״בני ישראל״ בא לפעמים על צד ההרחבה ולפעמים על צד הדיוק; רצוני, שלפעמים יכלול כל מי שהוא משותף בעדת ישראל בין הנשים בין הגרים והעבדים. ולפעמים אין הנשים בכלל, וכן לא גרים ועבדים, כי שם ״בן״ הוא שם זכר ומגביל לו שם ״בת״ כמו שכתוב תמיד – ״בנים ובנות״, ״בניו ובנותיו״. וכשאמר ״ויבואו בני ישראל לשבור בתוך הבאים״
(בראשית מ״ב:ה׳), ״וישאו בני ישראל את יעקב אביהם״
(שם מו), פירושו: בניו הזכרים ואינו כולל לא בנותיו ולא הגרים הנלוים אליו ועבדיו. רק אחר שהתעצמו והיו לעם והועתק שם זה על הגוי כולו יאמר לפעמים בהרחבה על כל הנלוה אל עדתם כמו ״בני עמון״ ״בני שת״ ודומיהם. כי גם שם ״בן״, הגם שעיקרו מורה על בנו הזכר, לפעמים יבא בהשאלה ובהרחבה כמו: ״אותו ואת בנו לא תשחטו״
(ויקרא כב כח), ״לא תקח האם על הבנים״
(דברים כב ו) – שאינו מורה על המין, כי בבעלי חיים לא יקפיד על המין כמו ״בני יונה״ ״בני נשר״ כמו שכתבנו במקומו. וכן גם בבני אדם, הגם שדייקו חז״ל תמיד שם ״בן״ על הזכר [כמ״ש ״בני אהרן״ – ולא בנות אהרן (ספרא צו פרשה ב משנה ד, אמור פרשה א משנה א,
קידושין דף לו), ״וילדו לו בנים״ – הבנים בתורה הזאת ולא הבנות (ספרי תצא פ׳ רטו), ״כי יהיה לאיש בן סורר״ – ולא בת (ספרי שם פ׳ ריח,
סנהדרין דף סד), ״וכל בכור בניך תפדה״ – ולא בנותיך
(קידושין דף כט), ״ולמדתם... את בניכם״ – ולא בנותיכם (שם ע״ב ודף ל, ובירושלמי פרק י דעירובין), ״חקך וחק בניך״ – אין חק לבנות (ספרא שמיני פרק א משנה י)] – בכל זאת, במקום שהסברה נותנת שבא על צד ההרחבה יוכלל גם הבנות כמ״ש בבבא בתרא
(דף קי) ״והתנחלתם אותם לבניכם״ – ולא לבנותיכם. אלא מעתה למען ירבו ימיכם וימי בניכם?! ברכה שאני; וגבי יבום ״בן אין לו״ – אף הבת בכלל; וביבמות
(דף עח) ״בנים אשר יולדו״ – ולא בנות דברי ר׳ שמעון. ר״י אומר ״אשר יולדו״ הכתוב תלאן בלידה. ולכן יוסיף הכתוב לפעמים שם זכר אל שם ״בני ישראל״ – ״כל זכר בבני אהרן יאכלנה״
(ויקרא יב), ״פקד כל בכור זכר בבני ישראל״
(במדבר ג מ). ובבבא בתרא
(דף קמג:) ההוא דאמר נכסי לבניי. הוה ליה ברא וברתא. מי קריה אינשי לברא בניי או דלמא לא קרי אנשי לברא בניי ולמושכה לברתא במתנה קאתי. מבואר שעל צד ההרחבה שלא בדיוק יקרא לפעמים לברתא ״בני״. ולכן אבעיא ליה אם קורא גם כן על צד ההרחבה לבנו יחידו בלשון רבים. ואז יותר י״ל שהכינוי ״בניי״ בא שלא בדיוק, השם עצמו בדיוק; או אם זה אין מצוי כלל שיקרא ליחיד בלשון רבים ובהכרח השם בא על צד ההרחבה וכולל הבת כי אם גם זה לא ימצא שיקרא לבת ״בן״, עדיין מדוע נאמר שכיון על הבת. ועתה, בכל מקום שבא בתורה ״דבר אל בני ישראל״ יש להסתפק אם בא על צד ההרחבה וגם נשים וגרים בכלל, או בא על צד הדיוק ורק אל הבנים הזהיר ולא אל הבנות. אולם מבואר לכל משכיל כי לא חתמה התורה דבריה, בפרט בדברה על הדינים וההלכות בודאי לא כתבה לשון בלתי מדויק שנוכל להפך אותו אל כמה צדדים. ומסתמא אמרינן שהלשון בא בדוקא ורק לבני ישראל הזהיר, לא אל הבנות. ולכן אומר הספרא (משנה ב) הובא בכמה מקומות בש״ס, בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל. כי אי אפשר לפרש שלא יביאו קרבן עולה כלל שזה ידעינן שבעניני הקרבנות דינם שוה לאנשים כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז(?) משנה א). וכן אמר גבי תנופה (ספרא צו פרשה א משנה ב). וצריך איזה גילוי דעת שעל ידו נבין שבא הלשון בהרחבה וזה – או על ידי יתור בהכתוב כמו שלמד גבי העלאה בחוץ (ספרא אחרי פרק י משנה א), גבי דם (שם פרשה ז משנה א), גבי כיסוי (שם פרק יא משנה א), גבי מולך (קדושים פרשה ד משנה א), גבי בעלי מומין (אמור פרשה א), ובכמה מקומות בספרי וש״ס; או במקום שידעינן שאין הבדל בין נשים לאנשים כמו בחטאת וחלב וזאת החיה – לא מעט נשים מבני ישראל כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה כמ״ש במכלתא משפטים (פרשה ו) וספרי נשא (פסקא ב) ובפסחים
(דף מג) ובכמה מקומות בש״ס. ומה שצריך ריבוי גבי העלאת חוץ ודם ובעלי מומין יתבאר במקום אחר. וכן במקום שהפרשה מדברת בנשים כמו פרשת יולדת וזיבה וערכין – אין צריך ריבוי. וכללים הללו יתבארו לך אי״ה לקמן (סימן קצא) בענין גרים שממועטים גם כן תמיד מ״בני ישראל״ אם לא במקום שיש ריבוי כמ״ש פה במשנה ג׳ ״אדם״ – לרבות הגרים. ושמור דברים אלה לבל נצטרך להכפיל אותם בכל פעם.
1
[הערה: באיזה אופן השכילו מן ״ואמרת אליהם״ שלא יסמכו נשים על השלמים?]
[ט]
ואמרת אליהם – כבר הרחבנו הדיבור (בסימן ג) ובררנו הגדרים וההבדלים שבין לשון ״דיבור״ ובין לשון ״אמירה״; שהדיבור מורה על הדיבור הכולל המבטאיי והאמירה מבארת תמיד הענין הנאמר. ובמה שכתב ״דבר אל בני ישראל״ מציין שידבר עמם איזה דיבור, ואינו מציין עדיין מה ידבר. ובמה שכתב ״ואמרת אליהם״ פירושו זאת וזאת תאמר. כי הדיבור הארוך הזה בו הודיעו כל הלכות קרבנות נדבה ותחתיו אמירות רבות פרטיות שהם פרשת עולה, פרשת מנחה, פרשת שלמים. וכל אחד מחולק עוד לאמירות פרטיות – פרשת עולת בקר, פרשת עולת צאן, עולת העוף, וכן כולם. שכל אלה הם אמירות נכנסות תחת הדיבור הארוך הכללי כמ״ש (פרשה א משנה ט, ופרשה ה משנה א) ומה היו ההספקות משמשות? ליתן רווח למשה. ואם היה אומר רק ״דבר אל בני ישראל״ לבד, הייתי יכול לאמר שתנאי ״בני ישראל״ שממעט נשים (כנ״ל בסימן הקודם) אינו רק בעולה, לא בשלמים שטעונים תנופה וחמורים יותר; אבל אחר שאמר ״ואמרת אליהם״ שפירושו גם פרטי האמירות שהם הפרשיות הפרטיות תאמר אליהם, רוצה לומר לבני ישראל לבד, לא לבנות ישראל, ממילא גם פרשת שלמים שהיתה אחת מהאמירות הפרטיית שבדיבור הכולל הזה (כמו שיתבאר (בסימן יב) המופת לזה שפרשה זו נמשכת עד דיני החטאת) – אין דין סמיכה שלה נוהג רק בבני ישראל. [ובמסורה פה נמסר: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם י״ג בתורה. ובפרשת מצורע (סימן קיט) הראיתי רובי הדרושים על ״ואמרת אליהם״. ושם תמצא יישוב מדוע לא אמר פה כמו בכמה מקומות ״ואמרת אליהם״ – לרבות הגרים.] וז״ש בספרא פה יכול לא יסמכו על העולות... ת״ל ואמרת אליהם – לרבות כל האמור בענין.
[י]
אדם כי יקריב מכם – שיעור הכתוב – אדם מכם כי יקריב, ושם ״אדם״ ישמש פה כשם ״איש״ שבא לפעמים להוראת הכללות כמו ״איש איש מבית ישראל אשר יאכל כל דם״
(לקמן יז י), ״איש מזרעך..״
(לקמן כא יז), שפירושם כל איש ואיש או כל אחד מזרעך. ובא לפעמים בלא מלת ״מכם״ או מ״ם שממנו ויובן בכח המאמר, כמו ״איש אמו ואביו תיראו״, ״לקטו ממנו איש לפי אכלו״, ״איש לאשר באהלו תקחו״ – שפירושם כל איש ואיש. וכן תשמש מלת ״נפש״ על כוונה זאת – כל נפש מכם לא תאכל דם
(לקמן יז ב). אולם אחרי חקרנו ודרשנו על גדר שם
אדם והבדלו מן
איש; הנה גדרו האמתי שבא תמיד לציין את מין האדם בפרטות וכל מקום שיאמר ״אדם״ יכוין להודיע כי מן בן אדם מדבר, לא מן בעל חי או נמצא זולתו. ובכל מקום שאין זה כוונת האומר ואינו מקפיד להודיע זאת, יתפוס שם ״איש״ שהוא כולל כל יש ונמצא. ועל פי זה לא ימצא בשום מקום בתנ״ך שם ״אדם״ להוראת הכללות.
2 למשל, ״איש ממנו את קברו לא יכלה״, ״איש איש ממלאכתו״ שפירושם כל אחד ממלאכתו – לא יצדק בו שם ״אדם״ שאינו מציין הכללות רק מציין בן אדם, לא מה שאינו אדם, כמו ״אדם כי יהיה בעור בשרו שאת״ בא על צד ההודעה שמן האדם מדבר – רק האדם מטמא בצרעת, לא מה שאינו אדם. וכן ״אדם כי ימות באהל״ ולרבותינו ממעט עובד מזלות שהוא בגדר ״איש״, לא בגדר ״אדם״ וכמ״ש ביבמות
(דף סא) ובתוי״ט (ריש פי״ב דנגעים). לא כן כשאומר ״אדם מכם״ שבמלת ״מכם״ כבר הודיע שמדבר מן מין האדם ואי אפשר להעתיק (איין מענש פאן אייך) רק ״מי מכם״ או ״כל אחד מכם״ (איינער פאן אייך). ובזה לא יצדק שם ״אדם״ ולא נמצא דוגמא לזה בכל התנ״ך. ולישב הזרות הזה דרשו חז״ל בספרא ״אדם״ – לרבות הגרים, כי הגר מצד שנכנס בדתם הוא איש מן הקיבוץ שלהם ואחד מהם, אבל מצד שרשו אינו כאחד מהם ולא יצדק עליו ״איש מכם״ כי אינו לגמרי מהם. ועל זה רמז בתיבת ״אדם״ שהוא (כפי חוקי הלשון) נפרד ממלת ״מכם״ וכאילו אמר אדם, שהוא עתה איש מכם, כי תחלתו היה אדם בפני עצמו ועתה אחר גירותו הוא ״מכם״. ובמדרש רבה, הביאו רש״י ז״ל, דרש מה אדם לא הקריב מן הגזל שהכל שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל. כוונו גם כן ליישב הזרות הזה ורצונם לומר כי האדם מצד היותו ״איש מכם״ וחלק מן הקיבוץ, ר״ל מצד היותו מדיני, עוסק במקנה וקנין, יצויר בו גזל ועושק; אבל מצד היותו אדם מתבודד, לא מכם מן הקיבוץ כמו הראשון אדם, לא יצויר בו גזל ועשק. ולכן אמר ״אדם מכם״ שמורה הגם שהוא ״מכם״ – מן הקיבוץ – יהיה אדם מתבודד, לא עושק מזולתו, שעל זה מורה שם ״אדם״ הבלתי מתחבר בלשון עם מלת ״מכם״. ונראה שגם חכמי התלמוד סמכו על דרוש זה כמ״ש בסוכה
(דף ל) בשלמא לפני ייאוש – ״אדם כי יקריב מכם״ אמר רחמנא והאי לאו דידיה. וזה רחוק שידרשו מלת ״מכם״ מממונכם, שזה נגד מליצת הלשון. אך למדוהו מזרות הלשון שנסמך מלת ״מכם״ אל שם ״אדם״ והוא לא יתחבר רק אל שם ״איש״. [ובזה מיושבים כל קושיות התוס׳ (דם ד״ה כי) ובחולין (דף ה ד״ה מכם)] ומ״ש לרבות הגרים פירושו: שקרבנם טעון סמיכה ושדינם כדין ישראל לענין שהמומר אין מקבלים ממנו קרבן כי ממומר עכו״ם מקבלים כמ״ש בחולין
(דף ה) בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. וכן הוא בירושלמי דשקלים (פרק א הלכה ח) אמר ר״א מתניתין בנכרים אבל בכותים לא. ותני כן ״אדם״ – לרבות את הגרים. ״מכם״ – להוציא את המומרים, עד כאן. וכוונתו שאם כן ממה נפשך – אין דין כותי כנכרי, דאם כשרים הם – הגר מקבלים ממנו הכל;ואם מומרים הם – מומר ישראל אין מקבלים הימנו גם נדרים ונדבות.
[יא]
[הערה: מדוע מרבה מן מלת ״אדם״ גרים ולא ריבה כן ביתר מקומות דכתיב ״אדם״ בתורה? ומדוע מיעט מן מלת ״מכם״ מומרים? ומה זה שכתב ת״ל ״מכם״ ועכשיו אל תאמר וכולי, הלא עדיין יקשה דלמא ״אדם״ מרבה מומרים ו״מכם״ ממעט גרים? וכל הדרשות אלה הם חידות סתומות.]
אדם כי יקריב מכם – כבר בארתי כי שיעור הכתוב אדם מכם כי יקריב..., ומלת ״מכם״ בא לבאר שם ״אדם״, לא לבאר פעל ״יקריב״. וכן כתב הראב״ע מכם מאוחר וכ״ה אדם מכם כי יקריב.... ויפלא מאד על שבא הלשון מסורס, וזה כלל בכל הלשונות שלא להפך הלשון וסדרו שלא לצורך, ואף כי להפך דברי אלהים חיים. ולכן דרשוהו חז״ל בספרא (הובא
בערובין דף סט,
חולין ה) בדרך הדרוש; שרצונו לומר אדם כי יקריב – יהיה מכם, רוצה לומר מאמין בדת ישראל, לא כופר. ובצד זה בא מלת ״מכם״ כדינו כי הוא נשוא המאמר כולו
3 ומקומו בסוף המאמר, כי בארנו תמיד שהדרוש ישמר את הפשט הפשוט; רצוני, שיפרש המאמר כפי שהוא כתוב בסדרו, לא כפי שהוא מסורס. והלא כתוב מלת ״מכם״ במקום נשוא המאמר – אדם המקריב יהיה מכם, וכמו שבארתי באילת השחר כי כן ידרשו ויפרשו זרות כזה תמיד. ושאלו על שני הדרושים מה שדרש ״אדם״ לרבות גרים שהוא קצת מכם וקצת נפרד מהם (כי אינו מהם מצד לידתו והוא מהם מצד עתה) ומן ״מכם״ ממעט מומר (שהוא אינו מהם מצד עתה), הלא יש לומר גם כן בהפך – ״אדם״ ירבה מומר שהוא קצת מהם מצד לידתו ונפרד מהם מצד עתה ו״מכם״ מוציא גם שאינו לגמרי מהם מצד לידתו!? וזהו שכתב ומה ראית וכולי.... ומשיב: אחר שריבה הכתוב מיעט!, רצונו לומר הלא אין צריך ריבוי רק אם יש שם איזה מיעוט, כי מה שצריך ריבוי על גרים הוא מפני כי
ת״ל בני ישראל – שעל ידי שכתוב ״בני ישראל״, שיש לפרשו דוקא מבניהם ולא גר (כנ״ל), לכן צריך ריבוי ללמד שפירושו מה ישראל מקבלי ברית..., ולא בא מלת ״בני״ בדוקא ומרבה גרים מן ״אדם״ ואם כן ״מכם״ ממעט מומרים שאין מקבלי ברית. וז״ש אי מה ישראל בני מקבלי ברית... ת״ל מכם רוצה לומר ואם תאמר ש״בני ישראל״ דוקא, לא גרים; אם כן למי לי ״מכם״ למעטם? הלא בלא המיעוט נמעט גרים מ״בני ישראל״, כל שאין ריבוי לרבותם, ועל כרחך שממעט מומרים שהם אינם ממועטים מ״בני ישראל״, והבן.
[יב]
[הערה: המפרשים נבוכו מה קשיא ליה ואיך יוכיח שהוא רשות כמו שהביא הקרבן אהרן בזה פירושים שונים ודחה דבריהם והוא אומר שמלות ״כי יקריב״ מיותר.]
כי יקריב – העברי יציין המאמר-התנאי
באחד מחמשה דרכים: (א) במלת
כי כמו ״כי תקנה עבד עברי״, ״כי ימכר איש את בתו״. (ב) במלת
אם – ״אם תקריב מנחת בכורים״, ״אם במחתרת ימצא הגנב״. (ג) במלת
אשר – ״אשר נשיא יחטא״, ״אשר יצוד ציד חיה״
(לקמן יז). (ד)
הפעל הבינוי עם ה״א הידיעה שטעמו כטעם ״אשר״ – ״המקריב את זבח שלמיו״
(לקמן ז כט), ״כל הנוגע במת בנפש״
(במדבר י״ט:י״ג) (ה)
המקור עם שימוש בי״ת או כ״ף – ״בבואכם אל הארץ״, ״והיה באכלכם מלחם הארץ״
(במדבר ט״ו:י״ט), ״בהרימכם את חלבו״
(שם יח). ומבואר אצלינו כי כל שימוש מיוחד בלשון לא יתערב עם זולתו. ויש הבדלים דקים ביניהם כמו שבארנו כל אחד במקומו. והמדקדקים אמרו לחלק בין שימוש מלת ״כי״ ובין ״אם״; שמלת ״אם״ יבא לרוב בדבר אשר הוא ציווי או אזהרה או דבר הראוי, ולא ידבק רק בשם; ומלת ״כי״ תמיד רשות. והייתי רגיל לפרש על פי דבריהם מה שכתוב בספרא פה וכן הוכפל (לקמן פרשה ח משנה ג) על ״ונפש כי תקריב קרבן מנחה״ יכול גזרה? ת״ל ״כי יקריב״ – אינו אלא רשות, וכן בפרשה י משנה א, שרצונו לומר שאם היה כתוב ״אם יקריב״ הייתי אומר שהוא גזירה, שזה גדר מלת ״אם״, אבל כשכתוב ״כי יקריב״ הוא רשות. אבל, אחרי הדרישה ראיתי כי מלבד שאי אפשר לפרש דברי הספרא על פי זה, כי גם על פסוק ״אם הכהן המשיח יחטא״ אמר כן בספרא (דבורא דחובה פרשה ב משנה ז) יכול גזירה? ת״ל ״אם יחטא״, וכן אמר (שם פרשה ה משנה ג) על ״אשר נשיא יחטא״. מבואר שגם מלת ״אם״ ומלת ״אשר״ מציינים את הרשות. וזה אמת שכל ארבעה אופנים שיבא בם צורת המשפט התנאי שהם:
כי,
אם,
אשר, ו
ה׳ הידיעה עם פעל הבינוני – כולם מציינים הרשות. ויש הבדלים אחרים ביניהם, והוא, שכל ציווי תנאיית כשיצוה לאמר ״אם יהיה כך... עשה כך״, או ״אם תעשה כך... עשה כך״ – תתחיל תמיד במלת ״כי״. ואם יהיה המאמר ציווי תנאית מוחלקת מכמה חלוקות, אז התנאי הראשון שבו התחלת המאמר יבא תמיד במלת ״כי״ ותנאי החלוקות יתחילו במלת ״אם״: ״כי תקנה עבד עברי...אם בגפו יבא...אם אדוניו יתן לו אשה... ואם אמר יאמר העבד..״
(שמות כ״א:ז׳), ״וכי ימכור איש את בתו...אם רעה בעיני אדוניה... ואם לבנו ייעדנה... ואם שלש אלה לא יעשה לה..״; וכן נמצא בכמה מקומות. וזה יהיה לך למופת לדעת על ידי חיבור הענין בכללו. למשל פה: התנאי הכולל לכל הפרשיות הוא ״אדם
כי יקריב...״, שכולל עולה ושלמים, ואחר כך מבאר פרטי החלוקות – ״אם עולה קרבנו... ואם מן הצאן... ואם מן העוף... ואם זבח שלמים קרבנו... ואם מן הצאן...ואם עז קרבנו...״. ופרשת מנחה שמתחלת במלת ״כי״ היא מאמר מופסק בפני עצמו, מוסגר באמצע. כי במה שכתוב ״כי יקריב קרבן מן הבהמה״ אינו כולל מנחה. וכן בדיני החטאת (פרשה ד) התחיל התנאי הכולל – ״כי תחטא בשגגה..״ ותחתיו חלוקות פרטיות מצוינים במלת ״אם״ – ״אם הכהן המשיח יחטא... ואם כל עדת ישראל ישגו.. (״אשר נשיא יחטא״, מלת ״אשר״ בא לדרוש כמו שכתבנו שם) ...ואם נפש אחת תחטא... ואם כבש יביא קרבנו״. וכן תמצא בכ״מ שמלת ״כי״ בא תמיד בתחלת המאמר ומלת ״אם״ בפרטי החלוקות. והטעם לזה, כי יש הבדל בין מלת ״כי״ ובין מלת ״אם״ כשמשמשים בלשון אי; שמלת ״אם״ מורה תמיד הספק והחלוקה ובא לפעמים עם שני החלוקות – ״אם תטיב... ואם לא תטיב..״, ״אם השמאל... ואם הימין..״, ״אם ישכם עושים חסד ואמת...ואם לא..״. ולפעמים מוזכר רק חלוקה אחת וההפך מובן מעצמו – ״אם יש את נפשכם לקבר את מתי..״, ״אם ישך נא מצליח דרכי..״ – דבר בלשון ספק באשר היה במחשבתו ספק בדבר. אבל מלת ״כי״ ישתתף עם מלת ״כאשר״ שמדבר בדרך ודאי – כאשר יהיה זה יהיה זה. ובבראשית רבה (פרשה ע) ״אם יהיה אלהים עמדי״: ר׳ אבוה ור״י. חד אמר מסורסת הוא הפרשה וחד אמר על הסדר נאמרה. מאן דאמר מסורסת היא שכבר הבטיחו הקב״ה והוא אומר ״אם יהיה אלהים עמדי״?! אתמהא! מאן דאמר על הסדר נאמרה מה מקיים ״אם יהיה אלהים עמדי״? אלא כך אמר יעקב אם יתקיימו לי התנאים שאמר לי להיות עמי ולשמרני אני אקיים את נדרי. מבואר שקשיא ליה איך אמר מלת ״אם״ שמורה ספק והקב״ה הבטיחו? לכן חד אמר שהפרשה מסורסת ואמר זה קודם ההבטחה. ומאן דאמר על הסדר נאמרה סבירא ליה שהוא מלת החלוקה, ומכלל הן אתה שומע לאו שלא יחול עליו חיוב הנדר רק אחרי יקיים ההבטחה. ומצד זה צודק מלת ״אם״ שמגביל צדדי החלוקה. (וכפי הנראה זה תלוי בפלוגתא דר׳ מאיר ור׳ חנינא בן גמליאל בקידושין
(דף עב) אי בעינן תנאי כפול; דלמאן דאמר לא בעינן תנאי כפול, במה שאמר ״אם יהיה אלהים עמדי״ רצוף התנאי שכנגדו – ואם לא, לא יקיים הנדר. ואין פה מקומו להאריך בזה.) ולכן בתחלת המאמר-התנאי יתחיל תמיד במלת ״כי״ אחר שענינו כאשר תעשה כך, ולא ספק, כי מדבר על הצד שיהיה הדבר. ופירוש ״אדם כי יקריב״ כאשר יקריב, ״כי תקנה עבד עברי״ כאשר תקנה. אבל החלוקות שבאמצע המאמר בא בשם מלת ״אם״ שמורה החלוקה והספק. ועיין לקמן (סימן שנט) על ״ואם נפש כי תחטא״ דבר נפלא מחכמת רבותינו בזה. וכן גם במאמר פרטי יש חילוק זה כמ״ש ברבה וארא (פרשה ט) ״כי ידבר אליכם פרעה״: ״אם ידבר אליכם פרעה״ אין כתיב כאן, אלא ״כי ידבר״ – עתיד הוא לומר לכם כן. ריב״ש אומר כהוגן הוא מדבר רוצה לומר שממלת ״כי״ מבואר שדבר בדרך החלטה – כאשר ידבר, מצד שידע שידבר כן, או מצד שהסברה נותנת שידבר כן לריב״ש, וזה שאמר כהוגן הוא מדבר, ולכן לא תפס לשון ״אם״ שהוא לשון ספק. ובמכלתא (פרשה בא) ״והיה כי יאמרו אליכם בניכם״ – בשורה רעה נתבשרו שעתידה תורה להשתכח שמלת ״כי״ מורה שעתידים לומר כן. ובספרא (בהר פרק ד משנה ה) ״וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית״ – עתידים אתם לומר. וכן במ״ש ״והיה כי יביאך״ ״כי תבואו אל הארץ״ – כולם מלשון ״כאשר״ ולא יכול לאמר ״אם״ – שאינו ספק, רק ודאי שיבואו. [ומ״ש בספרא וספרי עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ מוסד על הבדל אחר בין ״כי״ ובין ״כאשר״; בארנוהו במקום אחר והארכנו בדברי רש״י ותוס׳ ר״ה ג, גיטין צ, ואין כאן מקומו]. ומה שמצאנו מלת ״אם״ במקום ״כאשר״ – ״אם יהיה היובל״, ״אם תקריב מנחת בכורים״, ״אם כסף תלוה״, כמו שכתבו רש״י ותוס׳ במקומות הנ״ל – יש בו גדר אחר יתבאר לקמן. ובכל זה – בין מלת ״כי״ בין מלת ״אם״, שניהם יורו על הרשות, לא החובה. ובמכלתא (סוף יתרו) ר״י אומר כל ״אם״ שבתורה רשות חוץ משלשה, ויתבאר לקמן; ובספרי תצא ״כי תצא למלחמה״ – במלחמת הרשות הכתוב מדבר; ובשבועות
(דף מט:) א״ר אמי כל שבועה שהדיינים משביעים אותו אין בו משום שבועת ביטוי שנאמר ״נפש כי תשבע״ – מעצמו, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש ״כי״ משמש בארבע לשונות...; וברבה
(צו פ״ט) כל המצות כתוב בהן ״כי תראה״ ״כי תפגע״ ״כי יקרא״ – אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה וכולי.... וכן הכלל שנתנו המדקדקים לחלק בין ״כי״ ובין ״אם״; שמלת ״אם״ לא ידבק רק אל השם – אינו נכון, כי ידבק גם אל הפעל: ״ואם יראנה הכהן..״, ״ואם פשה תפשה..״, ״ואם שכב ישכב איש אותה..״, וכדומה. ויש לי בזה יסודות נאמנים מתי ידבק אל השם או אל הפעל, יתבאר לקמן. וכן מלת ״אשר״ הבא במשפט התנאי, וכן הבינוני עם ה׳ הידיעה בראשו, היא גם כן רשות: ״ואיש אשר יטמא ולא יתחטא״, ״ואיש אשר יגע במשכבו״, ״הנוגע במת לכל נפש אדם״. ובמכות
(דף ח) אמר רבא ״ואשר יבא את רעהו ביער״ מה יער דאיבעי עייל ואי בעי לא עייל. ואי סלקא דעתך מצוה, מי סגיא דלא עייל? א״ל רב אדא ב״א וכל היכא דכתיב ״אשר״ דאי בעי הוא?! אלא מעתה ״ואיש אשר יטמא״... מת מצוה דלא סגי דלא מטמא וכולי... שאני התם.... והגדר שבין שימוש מלת ״אשר״ למלת ״אם״ ו״כי״ בארתי לקמן, ועיין באילת השחר פרק יא מן כלל צז׳ עד כלל קח׳. לא נשאר לנו דבר שיציין החיוב במשפט התנאי רק המקור עם ב׳ או כ״ף בראשו שהוא נבדל מיתר ריעיו; שאם בא על תנאי עתידי יהיה באחד מג׳ פנים: (א) לפעמים מורה על התמדת הזמן, שמצד זה ישתתף עם ההוה – ״בבואם אל אהל מועד ירחצו מים״
(שמות כ״ח:מ״ג). רוצה לומר, בכל עת בואם. (ב) להורות על התכיפה, וכמ״ש בספרי (פ׳ שלח) ״בבואכם אל הארץ״ – א״ר ישמעאל משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה שבכולהו כתב ״כי תבואו״ וכאן כתב ״בבואכם״ ללמד שנתחייבו בחלה מיד. ובארתי זאת במקום אחר. (ג) בא כן אם פעולת התנאי הכרחי; בין מצד עצמו כמו ״ובקצרכם את קציר ארצכם״, בין מצד חיוב התורה – ״בהקריבכם מנחה חדשה״, ״בהרימכם את חלבו״. וזה כוונת הספרא בארבע מקומות הנזכרו למעלה; שאם היה ציווי מחויבת להקריב עולה או מנחה היה לו לומר ״אדם מכם בהקריבו קרבן״, ״ונפש בהקריבה קרבן מנחה״. וכן אם היה חטא המשיח והנשיא דבר שיחויב בטבע היה לו לומר ״הכהן המשיח בחטאו..״ ״הנשיא בחטאו..״ בדרך המקור. אבל אחר שהתשמש במלת
כי ובמלת
אם ובמלת
אשר, מורה שהתנאי אינו מחויב לא מצד ציווי ה׳ ולא מצד טבע הענין. ובתנחומא (פר׳ ראה) ״כי יכרית״ – זה שאמר הפסוק ״קוה אל ה׳...״ וכולי מהו ״כי יכרית״? (רוצה לומר, הלא היה לו לומר ״בהכרית״, עם ב׳ ומקור) על תנאי הוא, שאם ישמרו התורה. ובכל מקום שאתה מוצא ״כי״, על תנאי הוא – ״כי יקרא קן צפור״, ״כי תשא״, עכ״ל. וראה דבר פלא, שבכל ספר ויקרא ובספר במדבר שמדבר במצוות שבין אדם לאלהיו יקדים תמיד השם למלת ״כי״ (שמשמעו אשר) הבא אחריו, לא כן בפ׳ משפטים ובספר דברים שמדבר ממשפטים שבין איש לרעהו יאמר ״כי יכה איש..״, ״כי יגח איש״, ״כי ימצא איש״, וכדומה. וזה רצוף בטבע הלשון שהמשפט המוטל על האדם מצד אלהיו יספרנו בדרך חיוב, ר״ל,
האיש שירצה לקיים מצוה פלונית או שעבר עבירה פלונית, כך וכך דינו, ועל כן יקדים את הנושא אל המסופר ממנו כי ידבר מדברים המוטלים עליו מצד מצות אלהיו; ולא כן במשפטים בין אדם לאדם, יקדים הפעל – כי יקרא לאיש כך וכך אז משפטו כך וכך, כי אינו מדבר דבר ראוי או מחויב אל האיש, רק הדבר תלוי מצד מקרה הפעולה ועסקי בני אדם. ויען שיש לטעות שבכל אלה שהקדים את הנושא אל מלת ״כי״ שהוא גזירה וחיוב גמור, ביאר בספרא שבכל זה הוא רשות; שאם היה חוב גמור לא יצדק מלת ״כי״, רק הקדים הנושא מצד שהוא מצוה שבין אדם למקום ופירושו אדם שרוצה לקיים מצוה זו להקריב קרבן, כך וכך דינו.
[יג]
[הערה: מה שורש דבר נמצא לדרוש הזה?]
יקריב... קרבן – מבואר אצלנו כי בכל מקום שבא שם הפעל מוסף אל הפעל בא לדרוש. ובארנו דרכי חז״ל בתורה אור. ואחד מנתיבותיהם כי השם מורה שהדבר כבר ישנו במציאות ולכן בשם יקרא. וזה הפך הפעל, שהדבר מתנענע לצאת אל המציאות ולהתפעל. ועל כן מורה שדבר קדם לו, מציאות קודם הפעולה, שכבר הוא ״קרבן״ לפני ההקרבה. וזהו שפירשו שיקדים הקדשו להקרבתו. ומה שאמרו בנדרים
(דף ט) שהלל היה מביא כבשתו כשהוא חולין לעזרה ומקדישה, פירש הר״ן שם שהיה מקדישה בפתח העזרה.
4
[יד]
קרבן לה׳ – מצאנו פעמים הרבה שיקדים שם הנושא שאליו ושבשבילו יעשו את הפעל לפני שם הפעל כמו: ״ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור״, ״וישם ה׳ לקין אות״, ״וישקול אברהם לעפרון את הכסף״. וזה תלוי כפי מחשבת המדבר, שדרך המליצה להקדים את המלה שהיא עיקר בכוונת המדבר, ולאַחֵר את המלה שאינה עיקר כל כך כמו שבארנו זאת במקומות רבות (וכמו שהבאנו באילת השחר פרק כב). למשל, ״ותהר בלהה ותלד ליעקב בן״
(בראשית ל ד) ״ותהר עוד ותלד בן שני ליעקב״ – בפעם הא׳ עיקר החידוש שילדה ליעקב, ובפעם הב׳ עיקר החידוש שילדה בן שני. וכן
(שם י) ״ותלד זלפה ליעקב בן״ ושם (יב) ״ותלד זלפה בן שני ליעקב״. וכן שם (יז יט) הקדים מה שהוא רבותא יותר. וכן
(שם יח י) ״והנה בן לשרה אשתך״ ושם (י״ד) ״ולשרה בן״; שנגד מה שצחקה ״האף אומנם אלד״ השיב כי לשרה יהיה הבן, ומלת ״לשרה״ הוא החידוש. יחויב מזה כי במקום ששם הפעל נודע מן הפעל ולא בא רק לבאר את הפעל, ראוי שיבא מאוחר כמו: ״וינגע ה׳ את פרעה נגעים..״, ״לא תשיך לאחיך נשך כסף״, ״כי תשה ברעך משאת מאומה״, ״ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית״ – כי בכל אלה שם הפעל מבואר בהפעל עצמו ואין בו חידוש להקדימו. ולפי זה היה ראוי גם פה שיאמר ״כי יקריב לה׳ קרבן״ כי שם ״קרבן״ אין בו חידוש ונודע בפעל ״יקריב״.
אולם, אחרי העיון ראינו כי בכל מקום שתיוחס הפעולה אל ה׳ ובעבורו, יקדים תמיד שם הפעל לפני שם ״השם״ כמו ״להניף תנופה להשם״, ״להקטיר אשה להשם״, ״כי ידור נדר להשם״, ״ויבן נח מזבח להשם״, וכן תמיד. [לבד כשתים שלש מקומות שיצאו מן הכלל לצורך כמו ״לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעולה״
(ויקרא כב ב) ושם מלת ״לעולה״ הוא נשוא המאמר כמבואר בספרא (אמור פרשה ז משנה א) ומנחות
(דף עג) כמו שיבואר שם. וכן ״מראשית עריסותיכם תתנו לה׳ תרומה״
(במדבר טו, כא) דריש בספרי (שלח פסקא קי) שיהיה בה כדי מתנה לכהן, ומלת ״להשם״ הוא קוטב המאמר – שיהיה ראוי לה׳, והוא אחד מכ״ד לבעל הבית ואחד ממ״ח לנחתום. ובמ״ש
(במדבר יח, כד) ״כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לי״י תרומה״ דריש ביבמות
(דף פו) שמעשר דינו כתרומה דאסור לזרים לר׳ מאיר או דטובל לרבנן.] אבל במאמר הפשוט בא מלת ״להשם״ מאוחר כמו שכתוב שם
(במדבר טו, יט) ״תרימו תרומה לה׳ ״. וכן אמר תמיד – ״מנחה להשם״, ״שלמים להשם״. ובארו חז״ל הטעם משום דאין ראוי להזכיר השם על דבר ריקן ולכן מקדים הדבר המקודש שעליו יחול שם ה׳, ומזה תוכחה למזכירים השם לבטלה. ומה שכתוב בספרא ״ומה מי שהוא עתיד להתקדש...״, וכן הוא בב״ר
(פ״א). ובנדרים
(דף י) גריס ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן.., וזה כפי גירסת התוספות שם – ולימא קרבן לה׳? דלמא אמר ״לה׳ ״ ולא אמר ״קרבן״. אבל בגירסא הישנה כתוב דלמא אמר ״לה׳ קרבן״, ואם כן אף שאומר ״לה׳ קרבן״ ומקדיש באמת מכל מקום אינו נכון דאין להזכיר את השם על דבר ריקן, וכן משמע בדברי המאירי בחידושיו לנדרים. וכן אמר בחולין
(דף צא) דישראל אין מזכירין את השם רק אחר ב׳ תיבות, וכן מבואר בספרי (האזינו פסקא שו) ״כי שם ה׳ אקרא״ – מצינו למדין שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר כ״א תיבות וכולי רשב״י אומר מנין שלא יאמר אדם ״לה׳ עולה״...אלא לאחר שהם מקודשים לשמים. אמר המקום לא יחול שמי עליהם עד שיוקדשו וכולי. ובמה שכתוב ביומא
(דף לט) שהיה הכהן גדול אומר ״לה׳ חטאת״ כבר העירו בתוי״ט שם.
[טו]
קרבן לה׳ – בכל מקום שנזכר שם ״קרבן״ נזכר שם ה׳ (מלבד
(ויקרא כג, יד)), לא שם ״אלהים״, כי כת מנאי שר״י היו מאמינים כי נמצאו שני התחלות: התחלה אחת שהוא שורש אל הטוב ומאִתה תצא טוב וחסד, הויה ומציאות; והתחלה אחרת שהוא שורש אל הרע ומאתה תצא העדר ומות, רע והספד. ורוב קרבנותיהם שהיו מקריבים היה על הכוונה לתת את כח המעדיר והרע חלקו על ידי המתת החי והשחתתו ולכפר כעסו בזה. והתורה האלהית שבאה לבער הדעות הזרות מאתנו הזהירה ״זובח לאלהים יחרם״, כי הקרבן לא בא לפייס מדת הדין רק אל בעל הרחמים המרחם על מעשי ידיו ובלתי חפץ בהשחתתם. והענין, כי מצד הדין לא היה ראוי שיתכפר החוטא בקרבן רק נפש החוטאת היא תמוד, רק מחסד ה׳ יקבל גוף הבהמה מחיר גוף האדם. והזה הענין הראה בעקידת יצחק שצוה לשחטו כי כן מהדין, ואחר כך קבל את האיל תחתיו מצד הרחמים. ועל כן בכל פרשת העקידה נזכר שם ״אלהים״, ומן מעשה האיל עד סוף הפרשה כתוב שם הויה. וזה שאמר ר׳ יוסי שלא ליתן פתחון פה למינים, היינו לכת מנאי שר״י.
[טז]
[הערה: איך דרש מן ׳בקר וצאן׳ ב׳ דרשות? (א) שלא יביא, (ב) שאם הביא פסול. ואם דריש ״בקר וצאן הנאמר אחר כך הלא צריכי לגופייהו. והקרבן אהרן לא מצא מענה לזה. ומה זה שאמר במשל שהביא חטים ושעורים הרי זה מוסיף, והא פה מביא מין אחר ואינו מביא בהמה, רק חיה?]
מן הבהמה וכולי – אחר שלא נמצא מין בהמה טהורה רק בקר וצאן, כי זולתם מהבהמות הביתיות (כמו הסוס והפרד הגמל והחמור שקרוים ״בהמות״ כמו שכתוב
(מלכים א יח, ה) ״ונחיה סוס ופרד ולא נכרית מן בהמה״, ובנחמיה
(נחמיה ב, יב) ״את הבהמה אשר אני רוכב״) הם טמאים ואין צורך להשמיענו שלא יקרבו למזבח. אם כן מה שפרט ״מן הבקר ומן הצאן״ מיותר לכאורה. אמנם באמת בארנו (בפר׳ שמיני סימן סו) כי שם ״בהמה״ בהבנתה המורחבת תכלול גם החיה כמו שכתוב ״זאת הבהמה אשר תאכלו...״ ומפרש חיות – איל, וצבי, ויחמור. ואם יכתב ״מן הבהמה״ לבד נטעה שגם חיה בכלל. וכן תרגם יונתן מן בעירא דכיא, מן תורי ומן ענא ולא מן חיתא. אולם, אחר שחשב מינים הנקרבים בעולה ושלמים כמו שכתוב ״אם עולה קרבנו מן הבקר... ואם מן הצאן״, וכן בשלמים ״אם מן הבקר הוא מקריב... אם כבש...ואם עז״ – הלא נדע שלא נצטוה להקריב מינים זולתם, אך שם מדבר מן החיוב החיובי ולא נדע מזה רק שאין חיוב להקריב חיה ולא שיש איסור להקריב. כי בכל הקרבנות יאמר דרך החלטי מה יביא כמ״ש ״והביא פר בן בקר״, ״והביא את אשמו איל תמים״ – לא כן בעולה ושלמים שאמר דרך תנאי, ידוע שהמאמרים התנאים לא ישללו מה שלא נזכר בתוך התנאי. ולכן אמר בספרא (פרשה ו משנה א) ״ואם מן העוף עולה״ – ולא העוף זבחי שלמים, הרי דאף על גב דבשלמים כתיב ״אם מן הבקר... ואם מן הצאן..״, נוכל לטעות שבכל זה יש בידו להקריב עוף. וזה הוא שאמר בספרא תלמוד לומר בקר וצאן (כיון על ״אם מן הבקר... ואם מן הצאן״). יכול לא יביא ואם הביא כשר? וכולי ת״ל
״בקר וצאן תקריבו״, שהוא פרט אחרי הכלל – רק בקר וצאן אבל זולתם אסור להקריב. ומ״ש הרי זה מוסיף על דבריו פירושו דהוה אמינא שמה שכתוב ״מן הבהמה...תקריבו״ היינו שלא הטריח עליהם להביא קרבן מחיה כמו שמובא במדרש ואני לא הטרחתי עליהם להביא קרבן מחיה אלא מבהמה שברשותך, ומכל מקום אם רוצה לטרוח ולהביא חיה שיש בה טרחה יותר הוא מוסיף על דבריו. וגם למאן דאמר (
כתובות דף צח ומעילה דף כ) דבאמר לשלוחו זיל זבין לי לתכא, וזבין לי כורא, מעביר הוה – בכל זאת בכהאי גוונא מוסיף הוה כמש״ש הכא במ״ע דאייתי ליה שוש שש בשלש. [במה שכתבנו מיושב קושיית התוס׳
זבחים דף לד ד״ה שאינו אלא, עיי״ש]
[יז]
מן הבהמה מן הבקר – דע כי שם עצם כללי כשבא בה״א (ואינו ה״א הידיעה על איש מהמין שכבר נודע באחד מאופני ההודאה) אז הוא מורה על כלל המין – ״וירא ה׳ כי רבה רעת האדם״, רצונו לומר כלל מין האדם; ״ומותר האדם מן הבהמה אין״ רוצה לומר, מין האדם על מין הבהמה. אבל כשבא בלא ה׳ מורה על איש או אישים רבים מן המין אבל לא על המין כולו כמו: ״ויהי לי שור וחמור״, ״כה תאמרו לאיש יבש גלעד״
(שמואל א יא, ט), ״ואיש ישראל נגש״, ״ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו״, ״מאת בכור בני ישראל לקח את הכסף״, ״סֹחֵר צִידוֹן עֹבֵר יָם מִלְאוּ״
(ישעיהו כג, ב), ״כי נשמדה מבנימין אשה״ – כל אלה אינם שם המין כדעת הרד״ק במכלול (ד״פ דף ח), דהא באו בסמיכות אל הפרט – ״סוחר צידון״, ״איש ישראל״, ״יליד ביתו״; ואם כן אינו מציין המין רק כמות רב מכללות המין: אנשי יבש גלעד, סוחרי צדון, וכדומה. וכן מה שכתוב ״ויהי לי שור וחמור״, לא היה בידו המין כולו רק שורים וחמורים הרבה, כי ציון כלל המין צריך לומר בה״א אחר שהמינים נודעים ומפורסמים; זולת מה שכתב ״תוצא הארץ עץ פרי״ שהוא שם המין כי אז נברא ולא נודע עדיין. אבל בכל מקום שבא בה׳ אינו בא על כמות רב סתמי רק על המין כולו, אם לא בשהכמות ידוע כמו ״כי אם הסוס אסור״
(מלכים ב ז׳:י׳) שהם הסוסים של מחנה ארם שנודע שם. ובמקום שבא כמות סתמי בה׳ דרשוהו חז״ל: ״ותעל הצפרדע״ – צפרדע אחת היתה
(סנהדרין דף סז). הרי לא רצו לפרשו על כמות סתמי מדכתיב בה״א שמורה המין כולו ועל כן פירשוהו שהוא שם היחיד הנודע על ידי הפלא שנעשה בו ששרצה כל ארץ מצרים. וכן ״וירכיבם על החמור״ דרשו
(פרקי דר״א ל) שהוא שם הפרט, החמור הידוע, שרכב עליו אברהם. ורש״י בפירושו פירש שירוץ הצפרדעים קורא בלשון יחידות כמו ״ותהי הכנם״, הרחישה. הוא לדעתו שם המקרה המשמש על הולדת הדבר, וכל זה שלא כהרד״ק הנ״ל. ולכן במה שכתוב ׳כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן׳
(ויקרא ז, כה) יכוין על כלל המין, לא על בהמה פרטית הנקרבת. אבל כשאומר ״ואם כל בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן״
(ויקרא כז, יא) יכוין על בהמה פרטית שמוכנת לקרבן. לפי זה כשרוצה לדבר בשם זה על איש או אישים רבים מכללות המין ידבר או שיזכיר שם הכללי בה״א בראשו ויוסיף בו מלת ״מן״ כמו: ״וכי ימות מן הבהמה״
(לקמן יא לט), ״מן האדם ומן הבהמה״
(במדבר לא, יז), ״מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן״ (כאן). או יזכיר שם הכללי בלא ה״א: ״ויהי לו צאן ובקר״
(בראשית יב, טז), ״הצאן ובקר ישחט להם״
(במדבר יא, כב), ״וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר״
(דברים טז, ב), ״ויזבח בלק בקר וצאן״
(במדבר כ״ב:מ׳). ויש הבדל ביניהם; כי כשידבר בלא ה״א יכוין על פרט או פרטים מכלל המין, יהיה מי שיהיה כמו ״הביאה לי ציד״, ״ויהי לי שור וחמור״, וכדומה. אבל כשידבר בה״א עם מלת ״מן״ יכוין שרק פרטי או פרטים מיוחדים מכלל המין, לא כולו. וזה: או שיכוין על חלק מוגבל כמו ״מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה... ומן הבהמה וכולי שנים שנים״, ״אחד נפש מחמש מאות מן האדם מן הבקר וכולי״ – שרוצה לומר מספר נגבל; או כשיכוין שלא יוכל לקחת כל המין וכל אישיו רק אישים מיוחדים. למשל, אם אומר ״וזבחת פסח לה׳ אלהיך צאן ובקר״ רצונו לומר כל צאן ובקר שיזדמן, וכשאומר ״מן הבהמה מן הבקר״ רצונו לומר שלא כל המין וכל אישיו תקח, כי יש אישים פרטים בלתי נרצים לקרבן. לכן דרשו חז״ל למעט נרבע ונעבד ומוקצה וטריפה. וכן דרשו ״מן הצאן... מן הכבשים או מן העזים״ למעט חולה וזקן ומזוהם. וכן דרשו ״ואם מן העוף מן התורים... מן בני היונה״, ״מן הבקר״ דגבי שלמים, וכן תמיד. ובמה שכתבנו תבין מה שאמרו בזבחים
(דף ט) וממאי דבמותר פסח כתיב? (ר״ל מש״ש ׳ואם הצאן לזבח שלמים׳ דבר הבא מן הצאן יהיה שלמים) דלמא במותר אשם כתיב? אמר רבא אמר קרא ״ואם מן הצאן״ – דבר השוה בכל הצאן. מתקיף לה ר׳ אבון בכל אתר את אמרת ״מן״ להוציא והכא ״מן״ לרבות? א״ר מני הכא נמי ״מן״ להוציא דלא אתי בן שתי שנים ולא אתי בנקבה (וכן הוא בירושלמי פרק ה דפסחים ופרק ב דשקלים הלכה ה). ור״ל אחר ש״מן הצאן״ הוא שם המין אי אפשר לפרש על אשם דאינו בא רק מן האלים שהוא מין נמוך מצאן, והיה לו לומר ״ואם מן האלים״. ועל כרחך בא על פסח שבא מכבשים ועזים ששניהם תחת סוג ״צאן״, ואי אפשר לתפוש לשון אחר. ואמר מלת ״מן״ משום דאינו בא בכל אישי המין רק זכרים ובני שנה.
(ביאור משנה ז): והנה מה שאמרו ״מן הבהמה״ – להוציא את הרובע והנרבע... ״מן הבקר״ – להוציא את הנעבד מפרש בגמ׳ משום דגבי בהמה כתיב ״ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה״ וגבי בקר כתיב ״וימירו את כבודם בתבנית שור״ – רוצה לומר שעבודת מצרים היה למזל שור שהיו עובדים למין הבקר, ועל זה אמר ״מן הבקר״ ולא כל הבקר. והרביעה לא היה מצד שהוא בקר רק מצד בהמותו שהיו מתעבים מעשיהם להתדמות אל הבהמות, ועל זה אמר ״מן הבהמה״ - להוציא את הרובע. ולזה אמר ר׳ שמעון (במשנה יא) אם נאמר רובע וכולי, מבואר שכל אחד מיוחד ללימודו. ומקשה שהלא נוכל ללמדו בקל וחומר מבעל מום שקל – שלא נעבדה בו עבירה ופסול, כל שכן רובע ונרבע. ומשיב ששור שחרש עם החמור יוכיח שמזה מבואר שמצד שנעבדה בו עבירה אין מוכרח שיופסל. (ביאור משנה ח) ומשיב שיש לומר שלכן שור שחרש עם החמור אין פסול אף שנעבד בו עבירה מפני שאין חייבים מיתה, תאמר ברובע ונרבע שחייבים מיתה?! פירוש: והקל וחומר הוא כך: מה בעל מום – שלא נעבדה בו עבירה שחייבים מיתה – פסול, רובע ונרבע – שנעבדה בהן עבירה שחייבים מיתה – אינו דין שיפסל?!; ומשיב טול לך מה שהבאת!, רוצה לומר שמזה לא תוכל לדון רק בשנעבדה בו עבירה בשני עדים. [והגם שבזה בר קטלא הוא כמ״ש בבכורות
(שף מא) וגם שנדע זאת ממשקה ישראל אצטריך להיכא דשחטו קודם שנגמר דינו (כ״כ התוס׳
בתמורה דף כח ד״ה טול)] [וצריך עיון להראב״ד (פרק ד מהל׳ איסורי מזבח הלכה ג) שבהמה הרובעת תינוקת פחות מבת ג׳ שנים אף שאין איסור באכילה אסורה לגבוה, הוה לי לומר דמיירי בהאי גוונא דאי אפשר למילף לה מבעל מום] ומה שכתב אמר ר׳ ישמעאל, בתמורה שם גריס אמר ר׳ שמעון וקצת נראה כגירסא זו דהא בגמ׳ שם אמר דדבי ר׳ ישמעאל למדו רובע ומוקצה מן ״משחתם בהם מום בם״. אך בעכו״ם (דף כג) אמר שגם ר׳ שמעון יליף מן ״משחתם בהם״. וצריך לומר כמ״ש התוס׳ בתמורה (שם ע״ב ד״ה והא) דמ״ש ר׳ שמעון אם נאמר נוגח.. לדברי תנא קמא קאמר, וכן פה לדברי ת״ק קאמר וליה לא סבירא ליה. ועיין תוס׳ חולין (דף כ״ג ד״ה כי). ומ״ש אמר לו רבי עקיבא – גירסא זו לא היה לפני בעל הש״ס
(תמורה שם) ורב אשי אמרה משמיה דנפשיה כמ״ש התוס׳ שם. ומ״ש לא אם אמרת בבעל מום שמומו בגלוי... הקשו התוס׳ דנימא אתנן ומחיר יוכיחו. ותירץ הקרבן אהרן שפי׳ מה שאמרו שכן מומו בגלוי היינו שלכן מועיל ע״א לפסלו. ואם כן באמת באתנן ומחיר אין מועיל עד אחד לפסלו, עיי״ש באורך. וכן תירץ בס׳ צאן קדשים. ואינו נכון. שעל זה שיועיל עד אחד לא בא הלימוד כלל כי זה תלוי באם יש איסור בדבר ממילא מועיל עד אחד אם אין הבעל דין מכחישו, ואם מכחישו אינו נאמן; וכמ״ש בקידושין
(דף סה) אמר אביי א״ל עד אחד שורך נרבע והוא שותק- נאמן. וכמ״ש הרמב״ם (פרק ד מהל׳ איסורי מזבח הלכה ב). ואם כן מה שעד אחד נאמן אינו מפני גילוי מומו רק מפני שעד אחד נאמן באיסורים והוא הדין שנאמן באתנן ומחיר. ומה שאמר מפני שמומו גלוי פירושו שלכן אסור, לא שלכך נאמר עד אחד. אך יש לישב קושיית התוס׳ דאם נלמד ע״י יוכיח של אתנן ומחיר לא נדע רק ברובע ונרבע קודם הקדשן – שאתנן ומחיר אין חל במוקדשין כמ״ש בתמורה, ולא נדע שאסורים לאחר הקדשן. (פירוש משנה ט) ומה שאמר הלא דין הוא.. רוצה לומר אתנן ומחיר איסורם קל – שאינו תופס לאסור מה שעליהם (דכתיב ״גם שניהם״ ולא ציפויהם) – בכל זה אסור לגבוה, נעבד שאיסורו חמור – עד שתופס לאסור הציפוי שעליו – מכל שכן שהוא אסור למזבח! ומשיב, דאדרבה נדון בחילוף; דאחר שנעבד עצמו מותר כל שכן שהציפוי שעליו מותר! דהא ראינו שהציפוי קל מן הדבר עצמו שהרי באתנן ומחיר הגם שהם אסורים, ציפויהם מותרים (וקל וחומר זה נוטה יותר כי איסור הציפוי נגרר מאיסור של גוף הדבר, ומיושב קוש׳ התוס׳ בתמורה כח ד״ה או). ואם תאמר – הלא כתוב ״לא תחמוד כסף וזהב״ – נשיב שזה רק בדבר שאין בו רוח חיים. והנה היה עוד מקום לדחות הקל וחומר הראשון: שאם נדון קל וחומר נאסר גם להדיוט דהא הציפוי אסורה להדיוט, לכך צריך ״מן הבקר״ שעל ידי זה ידעינן שמותר להדיוט. דאם אסור להדיוט למה לי קרא לאסור לגבוה? הא כתיב ״ממשקה ישראל״ כמ״ש בגמ׳
(שם דף כח)!? ועיין בתוס׳ (שם דף כט ד״ה ומה) עוד דרכים שיש לומר בזה וחדא מתרתי נקיט. (פירוש משנה י): ומ״ש (אצל חלב ודם) שהם מדבר מותר – פירושו שכל שאר הבהמה מותרת להדיוט. ומ״ש (אצל מליקה) שקדושתה אוסרתה – פירוש: שקדושתה גורמת שתהיה חלוקה מחולין ולא תותר רק במליקה. ומ״ש ואם השבת..., כוונתו על התשובה שהשיב ר׳ עקיבא למעלה – מה לבעל מום שכן מומו גלוי, וכן תשיב כאן שלכן בעל מום אסור מפני שמומו בגלוי. כן פירשו במנחות
(דף ו). ומ״ש להוציא את הטריפה מפרש בגמ׳
(שם) ובתמורה
(דף כח) שיש ג׳ קראי בטריפה: מ״משקה ישראל״ על היכא שלא היה לו שעת הכושר מעולם ו״כל אשר יעבור תחת השבט״ לנטרפה ואחר כך הוקדשה. ו״מן הבקר״ להקדישה ואחר כך נטרפה.
[יח]
[הערה: איך דריש ״ומן הצאן״ לשני דרשות? ואיך ימעט מן הוא״ו? ובכלל צריך לשים לב על המון הדרושים האלה שיחד לכל אחד מקום בפני עצמו, מי הגיד להם ש״מן הצאן״ מוציא מוקצה? ״מן הבקר״ למטה-טריפה, וכיוצא:]
ומן הצאן – בספרא ובש״ס (
ב״ק דף מ,
תמורה כח,
בכורות מא,
נדה מ״א) דרשו ״ומן הצאן״ למוקצה ונוגח, ורחוק לפי שרשי הלשון שידרשו מיעוט כפול על ידי הוי״ו. ולדעתי, חכמינו ז״ל קבלו הדרשות על שמות המין שבאו אצל קרבנות בה״א עם מלת ״מן״ שבא למעט כנ״ל בסימן הקודם. ונמצא ד׳ פעמים ״מן הבקר״ ושמונה פעמים ״מן הצאן״. ונמצא עוד ב׳ פעמים ׳מן הכשבים ומן העזים׳. ופעם אחד ״מן הבהמה״, כמו שיבואר. והנה ״מן הכבשים ומן העזים״
(שמות יב, ה) דגבי פסח מצרים לא דרשי כי היה לשעתו. ועל המותר היה להם דרשות מקובלות וסדרום אחר כך על הפסוקים. ודרשו ״מן הבהמה... מן הבקר... ומן הבקר״
(ויקרא א, ב-ג) דפה על רובע ונעבד וטריפה. ״ואם מן הצאן... מן הכשבים או מן העזים״ שבעולת הצאן
(ויקרא א, י) – דרשו על חולה זקן ומזוהם. וכמ״ש בספרא ובגמ׳ בכורות
(דף מא) ותמורה
(דף כח). ״ומן הבקר״ דגבי שלמים
(ויקרא ג, א) דריש למעוטי תשיעי שבמעשר כמ״ש בספרא (פט״ז משנה ד). ״ומן הצאן״ דגבי שלמים
(ויקרא ג, ו) דריש בזבחים
(דף ט) על מותר הפסח. וד׳ פעמים ״מן הצאן״ דכתיבי: גבי עולה ויורד
(ויקרא ה, ו), ואשם מעילות
(ויקרא ה, טו), ואשם תלוי
(ויקרא ה, יח), ואשם גזילות
(ויקרא ה, כה) – דריש בספרא
(שם) כמו שנבאר שם במקומו. נשאר עוד ״ומן הצאן״
(ויקרא א, ב) דפה וגם ״מן הצאן״ שכתוב בפ׳ שלח
(במדבר טו, ג) שאין בו דרוש. ודריש ״מן הצאן״ דשם ו״מן הצאן״ דפה – אחד למוקצה ואחד לנוגח. וזהו שאמרו מן הצאן ומן הצאן – רוצה לומר פעם אחד כתוב ״מן״, בלא וא״ו, ופעם אחד כתיב ״ומן״, בוי״ו. חד למוקצה וחד לנוגח. ודרוש של ״מן הבקר״ דפ׳ נסכים
(במדבר טו, ג) – לא ידענו מה הוא. ובספרי זוטא (הובא בילקוט שלח) כתוב: ״מן הבקר״ פרט לכלאים. בצד שני אתה אומר ״מן הבקר״ פרט לנוגח. ״מן הצאן״ פרט לרובע ונרבע. ובצד שני אתה אומר ״מן הצאן״ פרט למוקצה ונעבד. ״מן העזים״ לחלוק את הגנוב והגזול והשעיר שנתן ריח והחולה. ״מן העזים״ לרבות שאר כל הפסולים. ובודאי לא כיון שכולם אתמעטו מן ״מן הצאן״, רק שממה שכתוב כמה פעמים ״מן הצאן״ למדנו המיעוטים וברייתא זו לא נחית לסדר כל מיעוט במקום המיוחד לו. כן נראה לדעתי. ולא יהיה זה מוזר בעיניך אחרי תעבור הספר הזה לפי פירושי תמצא כמוהו רבות. ואם לא תרצה לעזוב דרך הרגיל, שהדרוש הוא מן הוי״ו לבדו, אוכל לומר דתנא זה יסבור כר׳ יונתן דאמר במנחות
(דף צא) שמה שכתוב בפר׳ נסכים ״וכי תעשה בן בקר עולה או זבח...מן הבקר או מן הצאן״ צריך לבל נטעה שמה שכתוב פה ״מן הבקר ומן הצאן תקריבו״ היינו שניהם יחדיו. [ופירש רש״י: מי לא כתיב ״מן הצאן״ בלא וי״ו?!, נטעה שהוא וי״ו החיבור. ודבריו, וכן מה שפירשו התוס׳ שדרש מדלא כתב ״והצאן״ לא יטב בעיני הדקדוק כמו שכתבנו בפר׳ אחרי (סימן יא ?) בפ׳ ״ואיל לעולה״.] והעיקר כמו שפרשתי בפ׳ קדושים (סימן קא) שדרש כן מדלא כתיב ״או מן הצאן״. והשתא קשה באמת למה כתב ״ומן״, בוי״ו, עד שיצטרך פסוק מיוחד ללמד שיביא כל אחד לבדו? היה לו לכתוב פה ״או מן הצאן״ לבל נטעה. מזה הוכיחו שהוי״ו בא למיעוט בפני עצמו; רוצה לומר, על ידי הוי״ו נמשך מלת ״מן״ הראשון, שנית; שגם אם יכתב ״מן הבקר והצאן״ יהיה בכחו כאילו כתוב ״מן הבקר ומן הצאן״, כמו ״מאת שרי האלפים והמאות״ שדינו כאילו כתוב ״ומאת שרי המאות״. והרי כאילו כתוב ב׳ פעמים ״מן״ – מלת ״מן״ הנמשך בכח הוי״ו ומלת ״ומן״ הכתוב בביאור. ומכל מקום הוא דוחק ופירוש הראשון טוב בעיני. ומה שיש להקשות: לכתוב ״מן הצאן״ ולא יצטרך לימוד – יש לישב ואין להאריך. ומה שאמר ר׳ שמעון – אם נאמר רובע וכולי.., בא לתרץ למה לא למד חד מחבריה; כי יש חומרא ברובע לגבי נוגח שעשה בו את האונס כרצון, דנרבע אנוס הוא. אבל שור האצטדיון שהוא שור שמלמדין אותו לנגוח אינו חייב מיתה דכתיב ״כי יגח״ ולא שיגיחוהו אחרים. ויש חומרא בנוגח לגבי רובע: שהרובע אינו משלם את הכופר, הגם שהוא גרם לה לסקל על ידי שקפץ עליה לרבעה (ועיין בתוס׳ ב״ק שם ד״ה וכמאן. ורבא פירש שם בשיטה אחרת, עיי״ש.) ויש חומרא ברובע לגבי נעבד דרובע אסור גם בשל אחרים אף להדיוט, ונעבד מותר בשל אחרים (וגם למאן דאמר דבעשה בה מעשה אסרה – הוא רק לגבוה, כמ״ש התוס׳ (
חולין דף מא ד״ה תא שמע, ובעכו״ם דף נד ד״ה היתה) ועיין ברמב״ם (פרק ד מהל׳ איסורי מזבח)). ויש חומרא בנעבד לגבי רובע דצפויו אסור. והוא הדין שיש חומרא זו בנוגח לגבי נעבד. ומ״ש התוס׳ בבבא קמא (שם ד״ה למה) הא דלא קאמר נעבד וכולי... – צריך עיון שלא זכרו דברי הספרא שאומר באמת יש בנעבד וכולי.
[יט]
תקריבו – הכתוב פתח בלשון יחיד נסתר – ״אדם כי יקריב״, וסיים בנוכח לרבים. וזה מסגולת הלשון במקום שידבר על הכללות על ידי שם ״איש״ כמו ״ויחלמו חלום שניהם איש חלומו״
(בראשית מ׳:ה׳), ״ויורידו איש אמתחתו״
(שם מד), ״ויפתחו איש אמתחתו״
(שם), ״כי מכרו מצרים איש שדהו״
(שם מז), ״לקטו ממנו איש לפי אכלו״
(שמות ט״ז:ט״ז), ״איש לאשר באהלו תקחו״
(שם) – שהשם הנסמך אל שם ״איש״ בא ביחיד והפעל עצמו יבא בלשון רבים. וחז״ל שדרשו ממלת ״תקריבו״ שבאה בשותפות לא הוציאו זאת מזרות הלשון, רק מצד אחר, כי המה ראו וישכילו שלא ידבר הכתוב בדרך זה רק במקום שיפול הדבר על הרבים בכלל ועל כל אחד בפני עצמו. למשל: ״שימו איש חרבו על יריכו והרגו איש את אחיו״ – היה הציוי לכולם בכלל שישימו ושיהרגו, ולכל אחד בפני עצמו שיקח חרבו ביחוד ויהרג את אחיו. וכן ״ושבתם איש לירושתו״, דבר אל הכלל בבחינת השיבה שהיא משותפת לכולם וכל פרט בפני עצמו בבחינת שישוב לירושתו. אבל במקום שלא יתחבר דיבור הכלל והפרט יחד אז ידבר: או בלשון רבים לבד כשהציוי כללית ככל הציווים שנאמרו בלשון רבים: ״ועשו להם ציצית״, ״ויעשו את הפסח״ וכדומה או ידבר בלשון יחיד אם הציווי היא פרטית – ״איש איש כי תשטה אשתו״, ״איש כי יפליא לנדור נדר״, ״ואם גאל יגאל איש ממעשרו״, ״איש לפי פקודיו יותן נחלתו״, ודומיהם. וכן הכללות שבא עם מלת ״איש״ במשפט-שולל בא תמיד בלשון יחיד: ״איש ממנו את קברו לא יכלה ממך״, ״איש אל יותר ממנו עד בקר״ – כי בשלילה ידבר, שאף איש אחד לא יעשה כן. ולכן במקומות שהורכבו מרבים ויחיד למדו שהדיבור מוסב אל הכלל ואל הפרט. ואמר במדרש (הנדפס בסוף ס׳ משפטי שבועות לרה״ג) הובא ברש״י בראשית
(מט כח) ״איש אשר כברכתו ברך אותו״ היה לו לומר? מה תלמוד לומר ״ברך אותם״? לפי שנתן ליהודה גבורת אריה ולבנימין חטיפתו של זאב וכולי יכול לא כללן כולם בכל הברכות? תלמוד לומר ״ברך אותם״. מבואר שבמה שכתב ״אשר כברכתו״ יכוין על ברכה מיוחדת לכל אחד ובמה שכתב ״ברך אותם״ כיון על שכלל כולם בכלל. וכן בפסיקתא (פ׳ ז׳) ״ויברך אותם״ – א״ר אלעזר עשה אותם יונקים זה מזה. ובזה תראה מה שדרש בספרא שמיני (פ״א משנה לב) ואחרי (פרשה א משנה א) ״ויקחו נדב ואביהו איש מחתתו״ – שלא נטלו עצה זה מזה, וכן דרש במד וישלח (פ׳ ?) על ״ויקחו שמעון ולוי איש חרבו״ – וזה דריש משם היחיד: ״מחתתו״, ״חרבו״ – שהיה כל אחד מיוחד במעשהו. וכן אמר בשבת
(דף צו:) ״איש איש ממלאכתו אשר המה עושים״ - ממלאכתו הוא עושה ואינו עושה ממלאכת חבירו. ובפסחים
(דף צא) יליף מ״איש לפי אכלו״ דשוחטים את הפסח על היחיד – שכל זה נשמע משם היחיד ״מלאכתו״ ״אכלו״. ולעומת זה אומר ברבה
(שלח פי״ז) ״ותחגרו איש את כלי מלחמתו״ – נעשיתם כולכם אחת, שזה דרש מן הפעל שבא בלשון רבים שמורה על ההשתתפות בכוונת המעשה. ובב״ר
(פ׳ צב׳) ״ויעמוס איש על חמורו״ – חד מנהון הוה נסיב טעונא בחדא ידיה ויהיב ליה על חמריה, ר״ל מדלא כתיב ״ויעמסו״ כמו שתמיד בא הפעל בלשון רבים, מבואר שלא עזרו זה לזה בהעמסה. [ואל תשיב הא כתיב
(יהושע ד, ה) ״והרימו לכם איש אבן אחת על שכמו״ ואמרו בסוטה
(דף לג) ובירושלמי
(שם) ובמדרש במדבר רבה
(פ׳ טז׳) שלא עזרו זה לזה – דשם היו כולם משתתפים בציווי ועל כן בא הפעל בלשון רבים, ואי אפשר לכתוב לשון יחיד, ובא הרבים על השתתפות הציווי ושם היחיד ״על שכמו״, שכל אחד ירים בפני עצמו, והבן.] וכן דייקו חז״ל בכ״מ כמ״ש ביומא
(דף נח) הניח מזרק בתוך מזרק וקבל את הדם. מהו דרך שרות בכך וכולי ת״ש דתנא דבי ר׳ ישמעאל ״את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש״ – שני כלים ושירות אחת. ר״ל שאם היה כתוב ״ישרתו בו״ היה מורה בכל אחד בפני עצמו, לא כן בשכתוב ״בם״ מורה שיכול לשרת בהם כאחת. וכן גם פה שבא הכללות בלשון יחיד ורבים כאחד, מבואר שגם היחיד גם השותפים יכולים להביא עולה. [ובספרא לקמן (פרק ח משנה ב) ובמנחות
(דף קד) רבי אומר הרי הוא אומר ״אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה׳ לעולה״ – כל הקדשים באים בשותפות, לא סלק הכתוב אלא מנחה. ומבואר כי רבי סבירא ליה כר׳ יוסי הגלילי במנחות
(דף עג) ובספרא (אמור פרשה ז משנה ב) שיליף מזה לכל הקרבנות. ולכן אמר לא סלק הכתוב אלא מנחה. ולימוד זה בנוי גם כן על יסוד הזה; אחר שאמר ״איש איש מבית ישראל אשר יקריב... אשר יקריבו״, בא לשון יחיד ולשון רבים ביחד כמו פה.] ודרושי הספרא הם כרבי עקיבא
(שם) שאומר שם אין לי אלא עולה, לכן צריך פסוקים ודרושים על עולה ועולת העוף ומנחה שבאים בשותפות.
וחוץ מזה בארתי באילת השחר (פרק ב) שחז״ל דייקו תמיד כל מקום שכתוב לשון רבים הוא נוהג ברבים, בין בשמות בין בפעלים, עיי״ש. ומה שאמר והלא דין הוא... רוצה לומר שמדרך המדות אי אפשר ללמוד שיבואו נדבת שנים כי מצד אחד דומה לעולת העוף ששניהם כליל לאשים והיא באה נדבת שנים, ומצד אחר דומה למנחה שבאים חובת ציבור והיא אינה באה נדבת שנים. ואחר שאין ללמדו מן הדין אם לא יכתב ״תקריבו״ נסמך על פשט הכתוב שבא בלשון יחיד. וכן בעולת העוף צריך ריבוי לשותפים (פרק ח משנה א) משום דנאמר בלשון יחיד. ובמנחה, הגם דנאמר בלשון יחיד, צריך
מיעוט – ״קרבנו״ למעט שותפים (פרק ג משנה ג) – ביאר שם משום דיש מה הצד לרבות שותפים אף דכתיב בלשון יחיד, לכן צריך מיעוט פרטי.
[כ]
את קרבנכם – כבר בארתי (למעלה סימן יג) באורך שבכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל בא לדרוש. ובארנו שם דרכי חז״ל בזה בפרטיהם. וכן דרשו פה; ששם הפעל ״את קרבנכם״ מרבה נדבת ציבור. ועוד בארנו (לקמן סימן ל) שמחוקי הלשון שלא להכפיל את השם שכבר נזכר במאמר, רק יבא תחתיו הכינוי. ובכל מקום שכפל את השם יש בו דרוש. ואחד מדרכי דרושיו שהשם השני הבא שנית אינו שם הראשון כמו שדריש (צו פרשה א מ״ו טז) ״ואש המזבח תוקד בו״ על מזבח הפנימי, דהוה ליה לומר ״ואשו״, בכינוי, ולכן פירשו שכיון על מזבח אחר. וכן גם פה. הגם שתאמר שהיה צריך לכתוב שם הפעל, בכל זאת, אחר שכבר כתבו בתחלה ״כי יקריב קרבן״ היה די לרמזו בכינוי – ״תקריבוהו״. ולכן פירשוהו שכיון על קרבן אחר; שתחלה דבר מנדבת היחיד ופה דבר מנדבת הציבור שעל זה אומר ״קרבנכם״, רוצה לומר קרבן הכלל. והוא עולת קיץ המזבח הבא מן המותרות לדעת רש״י, או עולה שהתנדבו רוב ציבור לדעת רמב״ן בפירושו. והנה בכתוב זה יש חיוב ושלילה; כי במה שכתב ״מן הבקר ומן הצאן תקריבו״ הוא משפט מחייב – שיוכל להקריב אם ירצה. ובמה שר״ל רק מן הבקר והצאן תקריבו, לא חיה [כמו שאמרו בספרא פרשה ב משנה ו)] (כנ״ל סימן טז) הוא שלילה. וידוע בהגיון כי מאמרים כאלה יחלקו לשני משפטים. וכן אמר בספרא: דבר אחר: ממקום שהיחיד מביא משם הציבור מביאין רוצה לומר וכן במשפט השולל שנמצא פה שרק בקר וצאן יביא לעולה ולא חיה ומינים זולתם – הוא נוהג גם בציבור שלא יביאו רק ממין שהיחיד מביא. ומה שאמרו והלא דין הוא!... באר שבזולת הריבוי הייתי דן מן הסברה שלא תביא נדבת ציבור כי יתר קרבנות נדבה – שהם עולת העוף ומנחה ומשלים – אין באים נדבת ציבור. והגם שהייתי יכול לדחות שאינו דומה למנחה שאינה באה אף נדבת שנים, ולא לעולת העוף שאינה באה חובת ציבור, עדיין הוא דומה לשלמים מכל צד ונלמדה משלמים. לכן צריך הריבוי. עוד אומר (במשנה ח) שיש דין אחר ללמוד – שיביאו הציבור עולת בהמה נדבה; דהא אתרבי בעולה יותר מהיחיד, שצריכים להביא עולת חובה בכל יום (ר״ל עולת התמיד). ומשיב דהא אתמעטו בנדבה מהיחיד שאין הציבור מביאים מנחה נדבה. ומשיב שמזה אין ראיה שהלא גם השותפים אין מביאים מנחת נדבה ובכל זה מביאים עולת בהמה נדבה. ומשיב (במשנה ט) דשותפים שאני דעדיף כוחם בנדבה לגבי עולת העוף אבל הציבור גרוע כחם שאין מביאים עולת העוף. ומשיב שי״ל מה שאין מביאים עולת העוף נדבה הוא מפני שאין מביאים אותה חובה, אבל עולת בהמה – שהציבור מביאין חובה – יביאו גם נדבה. ומשיב שיש לומר מנחה תוכיח – שמזה נראה שאף שמביאין חובה, אין הכרח שיביאו נדבה ולכן צריך קרא.