(יב-יד) 2. תפילת המשורר (יב–יד)
בדיוננו על הפסקה הקודמת הדנה בשבח התורה ציינו הקבלות בין שני חלקיה של הפסקה ההיא (פסוקים ח–י ופסוק יא) לבין מזמור קי״ט. אולם לא ציינו את ההבדל הבולט והעקרוני שבין שני המזמורים. שבח התורה במזמורנו נאמר במשפטי חיווי, ואילו מזמור קי״ט כולו (מלבד שלושת פסוקי המבוא – פסוקים א–ג) הוא תפילה שנושא המשורר, שבה הוא מדבר על עצמו בגוף ראשון ופונה אל ה׳ כנוכח.
השלמת ההקבלה למזמור קי״ט מצויה בפסקה השנייה של המחצית שאנו עומדים בה. בפסקה זו (פסוקים יב–יד) נושא המשורר את תפילתו לפני ה׳, כשעל עצמו הוא מדבר בגוף ראשון ואל ה׳ הוא פונה כנוכח. אמנם בפסקה זו לא נזכרו במפורש כינויי התורה, אולם הם רמוזים בראש הפסקה – ״גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם״. המונחים הבאים בהמשך הפסקה – שגיאות, נסתרות, זדים ופשע רב – הם סוגים שונים של עבירות על מצוות התורה, וממילא ניתן לראות גם בהם רמז עקיף לתורה ולמצוותיה.
בין תפילתו של המשורר במזמורנו לבין תפילתו במזמור קי״ט ישנם כמה דמיונות לשוניים וענייניים שבוודאי אינם מקריים.1 עם זאת, קיים הבדל עקרוני בין הנושאים של שתי התפילות הללו ובין מצבם הנפשי של המתפללים בשני המזמורים. לתפילתו של משורר מזמורנו יש נושא אחד בלבד: בקשה מאת ה׳ שיציל אותו מחטאים שונים. הכרתו של המשורר את עצמו היא כמי שמשתדל להיזהר במצוות התורה, אך יודע שהוא רחוק משלמות ושסכנה חמורה של כישלון אורבת לו. זהו אפוא מצב נפשי של חוסר ביטחון דתי, ושאיפה לשלמות שלעולם אינה ניתנת להשגה.
תפילתו של המשורר במזמור קי״ט עשירה ומגוונת בתכניה, כפי שמאפשרת המסגרת הרחבה של מזמור זה. אף משורר זה שואף לשלמות בלימוד התורה ובקיום מצוותיה,2 אך אין הוא סובל מאותו חוסר ביטחון המאפיין את משורר מזמורנו. אדרבה; הוא חוזר ומצהיר פעמים רבות במהלך המזמור שהוא בטוח בצדקתו ובדבקותו בתורת ה׳, ומבקש מאת ה׳ שיגמול לו על כך.3 חוסר הביטחון של משורר מזמור קי״ט, המביאו להתחנן לפני ה׳ שיצילנו, נובע מן האויבים החיצוניים המאיימים עליו, ולא מחוסר ביטחון פנימי בצדקתו.4
אף אם השתמש משורר מזמור קי״ט במזמורנו (מה שנראה בעינינו סביר), הוא נטל ממנו אבני בניין מסוגים שונים ובנה מהן בניין מפואר ושונה המתאים לצרכיו ולאישיותו המיוחדת. את ההבדל שבין תפילת המשורר במזמורנו לבין תפילתו במזמור קי״ט יש לנמק אפוא בכך שצרכים שונים והקשרים שונים הולידו תפילות שונות. ובכן מהו ההקשר במזמורנו שבו נושא המשורר דווקא את התפילה הזו? לשון אחר: מדוע מחייב המזמור השלם, על שני חלקיו, שבסיום מחציתו השנייה תופיע תפילה זו, המביעה חוסר ביטחון וחוסר שלמות בקיום מצוות התורה? בהמשך עיוננו, כאשר נעמוד על מבנה המזמור, נתייחס לשאלה זו.
* * *
בפסוקים יג–יד נזכרים ארבעה סוגים של עבֵרות, המסודרים מן הקל אל הכבד:
• ״שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין״ – ״מי יוכל להיזהר שלא יחטא בשגגה?״ (ר׳ ישעיה)
• ״מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי״ – ׳נסתרות׳ גם הן סוג של שגגות, וההבחנה ביניהן (על פי המאירי) היא בין עבירה שנעשתה מחמת אי ידיעת המעשה שנעשה (– שגיאות) לבין כזו שנעשתה מחמת אי ידיעה של האיסור שנסתר מעיני העובר עליו (נסתרות).
• ״גַּם מִזֵּדִים חֲשֹׂךְ עַבְדֶּךָ״ – על פי ההקשר מסתבר כי ׳זדים׳ הם הזדונות, העבירות שעושה האדם במזיד.5
• ״וְנִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב״ – ״הפשע הוא יותר רב מהזדון, כי הזדון הוא כי מתאוותו לדבר הוא עובר במזיד, אבל הפשע הוא המרד, כעבד המורד באדוניו6 ויבזה מצוותיו, ויעשה העבירה אף על פי שלא יתאווה אליה״ (רד״ק).7
3. הקשר בין פסקה הראשונה לפסקה שנייה
ההבדלים בין שתי הפסקאות המרכיבות את המחצית השנייה של מזמורנו ברורים מאוד: הפסקה הראשונה עוסקת בשבח התורה ומורכבת מסדרה של משפטי חיווי, ואילו הפסקה השנייה היא תפילה אישית של המשורר, המבקש מה׳ שיסייע בידיו שלא לעבור על מצוות התורה.
האם ניתן להצביע על קשרים לשוניים בין שתי הפסקאות?
הקשר הגלוי ביותר הוא בין השורה הפותחת את הפסקה השנייה לבין הפסקה שלפניה:
גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם
נראה כי התיבה ״גַּם״ קשורה לנאמר בפסוק הקודם: ״הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב...״. כלומר, בני האדם חומדים את מצוות התורה, ו׳גם אני, עבדך, נזהר בהם׳ – במצוות התורה.
אולם ישנם קשרים לשוניים נוספים, נסתרים יותר:
• התיבה ״רָב״ מופיעה פעם אחת בסוף הפסקה הראשונה – ״הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב״, ופעמיים נוספות בפסקה השנייה בסופם של שני משפטים: ״בְּשָׁמְרָם עֵקֶב8 רָב״; ״וְנִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב״. קשר לשוני זה מבליט דווקא את הניגוד שבין התורה לבין האדם המצווה על קיומה: המצוות עצמן יקרות יותר מפז רב, ועל כן שואף האדם המקיימן ל״עֵקֶב רָב״ בשמירתן,9 אך יודע הוא כי הוא צפוי ל״פֶּשַׁע רָב״.
• השורש ת״מ/תמ״מ מופיע הן בפסקה הראשונה – ״תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה״ – והן בפסקה השנייה – ״אָז אֵיתָם״ (כלומר, אז אהיה תמים ושלם). אף כאן נרמז הניגוד שבין התורה לבין האדם: התורה ״תְּמִימָה״ במהותה, אך משמעות הפסוק ״גַּם מִזֵּדִים חֲשֹׂךְ עַבְדֶּךָ, אַל יִמְשְׁלוּ בִי, אָז אֵיתָם״ היא כי האדם זקוק לחסד ה׳ כדי שלא יחטא, ורק כשיהיה משוחרר משלטון הזדונות יוכל להיות תמים. משמע כי עדיין רחוק הוא משלמות בקיום מצוות התורה.
ה. הזיקה בין שני חלקי המזמור – פירושי הראשונים
לאחר שפירשנו בסעיפים הקודמים כל אחת משתי המחציות המרכיבות את מזמורנו, ולאחר שעמדנו על החלוקה לשתי פסקאות של כל אחת מהן, עולה ביתר שאת שאלת הזיקה בין שני חלקי המזמור. הסעיפים הקודמים העשירו את הסתכלותנו על כל אחד מחלקי המזמור, בהצביעם על המורכבות הספרותית והרעיונית של כל אחד מהם. מורכבות זו הופכת את חשיפת הזיקה בין שני חלקי המזמור למשימה קשה יותר, שכן זיקה זו אמורה מעתה לכלול התייחסות לכל אחת מן הפסקאות שבשני חלקי המזמור.
בסעיף זה נבחן את תשובותיהם של פרשנינו הראשונים לשאלת הזיקה בין שני חלקי המזמור, וננסה לברר מהו הבסיס לפירושים אלו בלשונו של המזמור ובמבנהו.
את הפירושים השונים נחלק לשני סוגים: תחילה נביא את הפירושים הרואים זיקה של דמיון בין שני חלקי המזמור, ולאחר מכן יובאו אלו הרואים זיקה ניגודית בין שני החלקים.10 דברי המפרשים נכתבו בדרך כלל במקום שבו מתעוררת שאלת הזיקה לראשונה, דהיינו – בקו התפר שבין שני חלקי המזמור, בפסוק ח׳ העומד בראש החלק השני של המזמור.
1. פירושים הרואים זיקה של דמיון בין שני חלקי המזמור
תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה –
גם היא מאירה כשמש, כמו שנאמר בסוף העניין: ״[מִצְוַת ה׳ בָּרָה] מְאִירַת עֵינָיִם״, ואומר
(משלי ו׳, כג): ״כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר״.
רש״י מניח כי את הזיקה בין שני חלקי המזמור יש לאתר בדברים הנאמרים סמוך לקו התפר שבין שני החלקים. בסיום חלקו הראשון של המזמור מתוארת השמש המאירה לעולם, ואילו בראשית חלקו השני מתוארת התורה ותועלתה לאדם. והנה, אף על התורה ניתן לומר בהשאלה כי היא מאירה לאדם, כפי שמוכח מהמשך מזמורנו, המכנה את מצוַת ה׳ בתואר ״בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם״,11 וכפי שמוכח מן הפסוק במשלי. הרי לנו, אפוא, כי השוואת התורה לשמש אינה חידוש בלעדי של מזמורנו (לפי פירוש זה), אלא השוואה המופיעה במקומות נוספים במקרא.
נמצא אפוא כי היחס בין השמש לבין התורה על פי רש״י הוא כיחס שבין המשל לנמשל.
לפי דעתי, שהזכיר עד כה (– עד הפסוק ״תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה״) איך יוכל המשכיל למצוא עדות על האלוהות ולהכיר מעשיו. ואמר דוד: גם יש עד אחר, נכבד ממנו ויותר נאמן, והיא תורת השם ועדותו ופיקודיו ומצוותיו ויראתו ומשפטיו.
נראה שראב״ע סבר כי חלקו הראשון של המזמור מבטא רעיון אחד, והוא: ׳איך למצוא עדות על האלוהות ולהכיר מעשיו׳, ואף תיאור השמש לא נועד אלא לשם כך.12 עתה רואה ראב״ע במחצית השנייה מסלול נוסף ׳למצוא עדות על האלוהות׳: ההתבוננות בתורת ה׳.
למזמור כולו, לפי פירוש ראב״ע, יש אפוא מטרה תיאולוגית – להציע שתי דרכים מקבילות להכרת האל ולהכרת מעשיו. מובן שאלו שתי דרכים השונות מאוד זו מזו, וגם ההכרה שבה זוכה האדם בכל אחת מהן היא שונה.
האם אחת הדרכים עדיפה על חברתה? ראב״ע קובע במפורש כי הכרת ה׳ באמצעות התורה עדיפה על פני הכרת ה׳ באמצעות התבוננות בגרמי השמיים. האם דבריו של ראב״ע מתבססים על הכתוב במזמורנו, או על שיקול דעתו בלבד? ובכלל יש לשאול: הדברים שאמר ראב״ע על חלקו הראשון של המזמור אכן נובעים מן המפורש בו: ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל״ – כלומר, הם מעידים על מי שבראם. אולם מניין נטל ראב״ע את ההבנה שאף שבח התורה שבחלקו השני של המזמור נועד לשמש עדות על האלוהות? האם ניתן למצוא רמז לכך במזמור עצמו?
ראב״ע עצמו רמז לבסיס שמצא לפירושו בלשונו של המזמור, באמרו: ״גם יש עד אחר נכבד ממנו ויותר נאמן״. הוא רומז כמובן לחציו השני של פסוק ח׳:
עֵדוּת ה׳ נֶאֱמָנָה.
גם התורה, אפוא, היא ״עֵדוּת״ על נותנה, ועדותה ״נֶאֱמָנָה״ יותר מזו של השמיים.
כמו שהשמים והשמש מעידים ומספרים על כבוד האל ועל חכמתו,
כן התורה והמצוות אשר צווה לעמו ישראל מעידות על חכמתו ועל יושרו.
פירוש זה דומה מאוד לפירושו של ראב״ע. אף רד״ק תופס את המחצית הראשונה של המזמור כאחידה ברעיונה, והדבר מפורש בדבריו כי ״השמים והשמש מעידים ומספרים על כבוד האל״.
כמו ראב״ע, אף רד״ק רומז לכך שעדות השמיים ועדות התורה אינן שוות בתוכנן: אמנם שתיהן מעידות על חכמת האל, אך המידה המצטרפת לכך בעדות השמים היא ׳כבוד האל׳, ואילו בעדות התורה מצטרפת לחכמתו מידת יושרו. כלומר, התורה מעידה על מה שאין השמיים יכולים להעיד: על מידתו המוסרית של ה׳. רמז לכך ודאי מצא רד״ק בלשון המזמור:
פִּקּוּדֵי ה׳ יְשָׁרִים.
כמו שהשמים והשמש מועילים לעולם, ובהם העולם עומד,
כן התורה, שהיא ׳תְּמִימָה׳ והיא ׳מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳, וקיום הנפש בה כמו שקיום העולם בשמש.
פירוש זה דומה מבחינת תוכנו לפירושו של רש״י שהובא לעיל, אלא שרד״ק אינו רואה כאן משל ונמשל, אלא דברים כהווייתם: השמש היא צורך הכרחי לקיום העולם, והתורה היא צורך הכרחי לקיום נכון של האדם, וכדברי רד״ק בהמשך: ״התורה מורה האדם הדרך הישרה ומסירה אותו מתאוות העולם וממכשולות רבים״.
2. פירושים הרואים זיקה ניגודית בין שני חלקי המזמור
דבר אחר: ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״ – ליום הדין – ״וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא״
(מלאכי ג׳, יט).
13 אבל ״תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ״ לדרכי חיים, ומגינה היא על לומדיה מאותו להט, כמו שנאמר
(שם כ): ״וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי (– לומדי התורה ומקיימי מצוותיה) שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ״.
בפירוש זה מצמצם רש״י את הזיקה בין שני חלקי המזמור עוד יותר מאשר בפירושו הראשון: הזיקה היא רק בין המשפט האחרון של המחצית הראשונה לבין המשפט הראשון של המחצית השנייה. מחציתו הראשונה של המזמור מסתיימת במילים ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״, האמורות על השמש, שרש״י מפרשן כרמז לאופן שבו יפגע ה׳ ביום הדין ברשעים באמצעות חום השמש, כמבואר בדברי הנביא מלאכי. לעומת זאת, השבח הראשון שנאמר על התורה בראשית מחציתו השנייה של המזמור הוא ״תּוֹרַת ה׳... מְשִׁיבַת נָפֶשׁ״ – כלומר, התורה מחיה את העוסקים בה ומגינה עליהם מאותה פורענות של השמש ביום הדין.
פירושו של רש״י הוא אסכטולוגי, כלומר – עוסק באחרית הימים. אולם את הניגוד בין השמש, שאין נסתר מחומה, לבין התורה, שהיא כלילת השלמות ואין בה כל חסרון, ניתן לתאר גם כמתייחס לכל זמן ולכל עת, כפי שנראה בפירוש הבא.
ב. רד״ק בשם ״יש מפרשים״
14
את שני פירושיו שלו, שאותם הבאנו לעיל, כתב רד״ק בקו התפר שבין שני חלקי המזמור. פירוש נוסף, בשם ״יש מפרשים״, הביא רד״ק מאוחר יותר, לאחר שסיים את פירושו לשבחי התורה שבפסוקים ח–י. את הטעם לדחייה זו נוכל ללמוד מן הפירוש עצמו:
ויש מפרשים הטעם שסמך התורה לשמש, להגדיל תועלתה על תועלת השמש. כי יש דברים שהשמש מזיק, והתורה (– לעומת זאת) מועילה בכל הדברים. לפיכך אמר ״תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה״ – שְׁלֵמָה היא, כי בכל דרכי העולם הזה והעולם הבא ימצא האדם תועלת בה.
[א] ואמר ״מְשִׁיבַת נָפֶשׁ״, כי השמש – כשישב האדם לְחֻמּוֹ יותר מדאי, שמא
יחלה חולי מות, כמו שאמר ביונה
(ד, ח): ״וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף״. והתורה לא כן, כי היא
משיבת נפש לגוף וּמִתְקַיֵּם בה.
[ב] ופעמים שהשמש יכנס במוחו של אדם וישתגע, והתורה לא כן אלא מחכימת פתי.
[ג] וכשישב אדם לשמש הרבה ידאג לְחֻמָּהּ, ולא כן פקודי ה׳ שהם משמחי לב.
[ד] והשמש – כאשר יסתכל אדם בעצם השמש תִּכְהֶינָה עיניו, ומצוַת ה׳ לא כן, כי היא ברה מאירת עינים.
[ה] והשמש – יכסוהו עננים, ויראת ה׳ טהורה וְזַכָּה, לא יכסנה דבר ולא יסתירנה.
[ו] והשמש מאיר ביום ולא בלילה, ויראת ה׳ עומדת לעד.
[ז] והשמש, אין אורו וחומו שוה כל היום, כי עד חצי היום יוסיף ומחצי היום ואילך יחסר. ולא כן משפטי ה׳, אלא ״אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו״ ולא מכחישים זה את זה.
פירוש זה מבחין בקיומה של מערכת שלמה של ניגודים בין חסרונותיה של השמש בכמה תחומים לבין יתרונותיה של התורה באותם תחומים עצמם. הבסיס לפירוש זה הוא בתפיסה שהדבר האחרון שנאמר על השמש – ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״ – לגנאי נאמר (כפי שפירש גם רש״י בפירושו השני), ומשפט אחרון זה נקשר אל שבחי התורה הבאים בהמשך על דרך הניגוד.
אמנם הניגודים שמציין הפרשן בין השמש לבין התורה אינם מפורשים בתיאור השמש, אולם הפרשן מצא רמז לניגודים אלו בששת משפטי השבח שנאמרו על התורה. הפרשן נטל שבחים אלו וציין את היפוכם ביחס לשמש.15 החיסרון המפורש במזמור – ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״ – נתפס בעיניו כדוגמה לחסרונות נוספים שיש בשמש, שלא פורטו במזמור. מעתה, אם חסרונות אלו אינם מפורשים במזמור, יש להסיקם על דרך ההיפוך ממה שנאמר בשבח התורה.
3. ביקורת פירושי הראשונים
בתת סעיף זה נעלה קשיים שונים על הפירושים שהובאו לעיל, אולם לא נדון בכל פירוש בפני עצמו, אלא בקשיים המשותפים לכל הפירושים כולם או לכל אחד משני סוגי הפירושים.
נדון תחילה בסוג השני של הפירושים שהבאנו בסעיף הקודם, אלו הרואים ניגוד בין שני חלקי המזמור – בפירושו השני של רש״י וב׳יש מפרשים׳ שהביא רד״ק.
פירושים אלו מבוססים על ההנחה הפרשנית שהמילים המסיימות את חלקו הראשון של המזמור – ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״ – מכוונות לחומה המזיק של השמש ונאמרו על דרך השלילה. אולם כפי שהראינו בדיוננו על פסוק זה (בסעיף ג), פירוש זה אינו מסתבר, משום שאינו מתאים להקשר שבו מופיעות מילים אלו, וכן הוא אינו מתאים למילה ״חַמָּתוֹ״ (שפירושה ׳שִׁמְשׁוֹ׳). באותו סעיף טענו כי ביטוי זה מכוון לאור השמש המאיר לכל העולם כולו, ולא לחוּמהּ של השמש, ושפירוש המילים ״וְאֵין נִסְתָּר״ הוא שאין מקום בעולם הנסתר מאורו של השמש.16 לפי פירוש זה, ברור שביטוי זה נאמר לשבח, ולא לגנאי, בדומה לשאר התיאורים האמורים במזמור עד למילים אלו, שכולם תיאורי שבח. ברור אפוא שעל פי פירוש זה אין מקום לפירושים הרואים ניגוד בין השמש לבין התורה.17
כעת נטען טענה המתייחסת לכל הפירושים שהזכרנו עד עתה. כל המפרשים ניסו למצוא את הזיקה בין שני חלקי המזמור בדברים שנאמרו סמוך לקו התפר משני צדדיו. הנחה זו נראית במבט ראשון סבירה, אף שהיא מצריכה ראיות מסגנונו של המזמור.18 ברם הנחה זו אינה קושרת בין שני חלקי המזמור בשלמותם, אלא רק בין הפסוקים הסמוכים משני צדי קו התפר שלו. הללו המוצאים זיקה מסוג כלשהו בין השמש לבין התורה – מתעלמים מן הפסקה הראשונה במזמור (״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ״), ואף אלו הקושרים את התורה לכל הנאמר בחלקו הראשון של המזמור (משום שלדידם השמש והשמים משתתפים כאחד בסיפור כבוד האל) מתעלמים מתפילת המשורר בסיום החלק השני. תפילה זו, לא מצאנו מי שקישר אותה באופן כלשהו לחלקו הראשון של המזמור.
אמנם אחד מן המפרשים הראשונים שקשר בין השמש לתורה, ניסה לבאר על פי קשר זה את הרצף ההגיוני במזמור השלם, בדרך של השתלשלות אסוציאטיבית. וזו לשון רבי ישעיה:
תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה – עד עתה דיבר על מעלות השמש, ועכשיו מדבר על מעלת התורה.19 ומה שהתחיל המשורר ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵל״ – כל זה היה סיבה לספר מעלת השמש; וסיפור מעלת השמש היא סיבה לספר מעלת התורה; וסיפור מעלת התורה היא סיבה לומר ״גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם״ וגומר, ״מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי״ וגומר הכול.
פרשן זה אמנם מקשר את כל חלקי המזמור בדרך של התפתחות ליניארית, תוך שהוא מתייחס לחוליות התפר שבין החלקים השונים. ברם גישה זו מחמיצה קשרים נוספים במזמור. מי שרגיל לחפש, ואף למצוא, מבנה מושכל של המזמור השלם בספר תהילים, לא יסתפק בפירושי הראשונים, שלא היו אמונים על חשיפת המבנה של המזמור השלם. הרי כבר נוכחנו כי מזמורנו בנוי משתי מחציות הדומות זו לזו באורכן, כדרכם של מזמורים רבים בספר תהילים. אנו מבקשים לחשוף את ההקבלה המבנית והסגנונית המלאה בין שתי המחציות, ולגלות אגב כך קשרים חדשים בין חלקי המזמור המקבילים.
ו. ההקבלה הישרה בין שתי המחציות והזיקה המתגלה ביניהן
כמו הקבלת שתי צלעותיו של פסוק בודד במזמורי תהילים, אף הקבלת שתי מחציותיו של מזמור שלם – אפשר שתהא הקבלה כיאסטית ואפשר שתהא הקבלה ישרה;20 אפשר שתהא הקבלה נרדפת מבחינת תוכנן של שתי המחציות ואפשר שתהא הקבלה ניגודית.21
המפרשים שהבאנו בסעיף ה לא עסקו בשאלת מבנה המזמור השלם ובהקבלה שבין שתי מחציותיו. אולם לו היינו מנסים להמשיך את פירושיהם בכיוון הקבלה מלאה בין שני חלקי המזמור, היינו בוחנים אפשרות של הקבלה כיאסטית, שהרי המפרשים כולם הקבילו בין הנאמר משני צדי קו התפר, ולא נחלקו אלא בשאלת תוכן ההקבלה – האם היא נרדפת או ניגודית. דא עקא, פיתוח הפירושים בכיוון זה נראה בלתי אפשרי, שכן השלמת ההקבלה הכיאסטית דורשת הקבלה בין ראשו של המזמור לבין סופו, וקשה למצוא זיקה ממשית, בתחום הסגנון או בתחום הרעיון, בין תחילת המזמור – ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים״ וכו׳ – לבין סיומו – ״גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם״.
ראוי אפוא לבחון אפשרות של הקבלה ישרה בין שני חלקי המזמור. לצורך זאת כדאי להיעזר ברישום המזמור, כפי שעשינו בראש העיון.
כבר בסקירה צורנית ניכר כי אכן זו ההקבלה הראויה שיש לערוך בין שתי מחציות המזמור.22 ניכר כי פסקה א1 ופסקה ב1 דומות באורכן – כל אחת מהן מורכבת מארבעה פסוקים דו-צלעיים.23 אף פסקאות א2 ו-ב2 דומות באורכן: שתיהן קצרות בכשליש מהפסקאות שקדמו להן בהתאמה.24 כל אחת משתי הפסקאות הללו מסתיימת בפסוק שיש בו שלוש צלעות, וסיום מיוחד זה – שיש בו שינוי מהמקצב האופייני לכל אחת מן המחציות עד אליו – נועד להמחיש לעין ולאוזן את חתימת מחצית המזמור.
לא רק מן ההיבט הצורני-כמותי ניכרת ההקבלה הישרה בין שתי מחציותיו של המזמור, אלא גם מהיבטים נוספים:
ההקבלה בין פסקה א1 לבין פסקה ב1
בין פסקה א1 לבין פסקה ב1 אמנם לא ניתן למצוא קשרים סגנוניים, אולם בכל אחת מהן מפורטים שישה פרטים המרכיבים את הנושא הנדון בה. פסקה א1 עוסקת בעולם הנברא – בשמיים ובארץ, שהוא המרחב שבו נשמע סיפור כבוד האל, ונזכרים בה ששה רכיבים בעולם:25 השמיים, הרקיע, יום, לילה, כל הארץ וקצה תבל.26 פסקה ב1 עוסקת בשבח התורה, שהיא ה׳מרחב׳ לפעילותו של האדם עובד האל, ואף אותה מחלק המזמור לשישה חלקים:27 תורה, עדות, פיקודים, מצווה, יראה ומשפטים.
ההקבלה בין פסקה א2 לבין פסקה ב2
בין פסקה א2 לבין פסקה ב2 ניכרים קשרים משמעותיים. ראשית נציין קשר סגנוני חשוב ביניהן, ונעמוד על משמעותו למבנה המזמור. השורה הראשונה של כל אחת מפסקאות אלו מסיימת בכינוי הרומז ״בָּהֶם״. אין זה רק דמיון מילולי מקרי; המילה ״בָּהֶם״ בכל אחת משתי הפסקאות היא כינוי הרומז למה שתואר בבית שמעליו. כלומר, השורה הראשונה בכל אחת משתי הפסקאות מקשרת בין שני חלקי המחצית בדרך דומה, וכך נוצר דמיון מבני כללי בין שתי המחציות.
הבה נבאר זאת: בית א2 פותח בשורה ״לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם״. הכינוי ״בָּהֶם״ רומז לשמיים המתוארים בבית א1: השמיים הם המרחב שבו פועל השמש, שהוא החשוב והמרכזי מבין גרמי השמים. ובכן, על רקע תיאור השמיים המספרים כבוד אל והמשמשים אוהל לשמש, מתוארת פעולתו של השמש ״בָּהֶם״.
בית ב2 פותח בשורה ״גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם״, וכינוי זה רומז לחלקי התורה השונים המפורטים בבית ב1. התורה היא תחום פעולתו של האדם, שהרי לטובתו ולהדרכתו בחייו היא ניתנה. על רקע תיאור שבחיה של תורת ה׳, המשמשת מסגרת לחיי האדם, מתוארת פעולתו של האדם ״בָּהֶם״ – בתוך מצוותיה של התורה.
לאור דברים אלו, נראה כי המחצית הראשונה חותרת אל תיאור השמש, המובא בפסקה השנייה שלה, שהוא העיקר, ואילו השמיים אינם אלא ׳האוהל׳ שבו קבע הבורא את השמש על מנת שיבצע את תפקידו. אף המחצית השנייה חותרת אל תפילת האדם, המצויה בפסקה השנייה שלה, ותיאור התורה בפסקה הראשונה אינו אלא מבוא לבחינת התנהגותו של האדם באותו ׳תחום אלוהי׳ שבו הושם האדם – ב׳אהלה של תורה׳. מכאן, שההקבלה העיקרית בין שתי המחציות אמורה להתקיים בין פסקאות א2 ו-ב2, ואילו ההקבלה בין פסקאות א1 ו-ב1 היא משנית, ונועדה להכין את ההקבלה העיקרית.
ואכן, בין פסקאות א2 ו-ב2 נמצא קשר סגנוני נוסף, שעל משמעותו נעמוד בהמשך: המילה ׳נִסְתָּר׳ מופיעה בשתי הפסקאות הללו: בפסקה א2 הטיית המילה היא לזכר יחיד – ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״, ואילו בפסקה ב2 ההטיה היא לנקבות – ״מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי״.
ועתה נגיע אל תכלית הדברים: לו היו במזמורנו רק פסקאות א1 ו-ב1, היינו מודים לאחד מפירושי הראשונים כגון ראב״ע, שהשמיים והתורה הם שתי דרכים להכרת ה׳ ומידותיו. אולם לאחר שנוכחנו כי שתי פסקאות אלו הן הקדמה לשתי הפסקאות הבאות אחריהן, נוכל לנסח את הקשר ביניהן בדרך שונה: השמים המספרים כבוד אל – המעידים על בוראם בתמידות, הם התחום האלוהי שבו פועל החשוב שבגרמי השמים – השמש, והשמיים הם אוהל לו; התורה המעידה על מידותיו של נותנה היא התחום האלוהי שבו פועל היצור שלמענו ניתנה התורה – האדם.
ומעתה, מסתבר הדבר שהשמש והאדם, שני הפועלים בתחום האלוהי המשמש להם מסגרת והמעיד על כבוד האל ועל מידותיו, כל תחום על פי עניינו, יבצעו את המשימה שה׳ הטיל עליהם בשלמות ובשמחה.
האם באמת כך הדבר? האם שני אלו מתפקדים בדרך דומה, כמתחייב מסביבת פעולתו של כל אחד מהם, המעידה על גדולת ה׳?
כאן אנו מגיעים לתכלית ההקבלה בין שתי המחציות – היא ההקבלה בין פסקה א2 לבין פסקה ב2, בין השמש לבין האדם. הקבלת שני הבתים הללו מעניקה תשובה שלילית לשאלה זו: השמש ממלא את התפקיד שהטיל עליו בוראו בשמחה ובגבורה. מדי יום הוא יוצא לרוץ אורח, ״וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ״. ולא רק בשמחה ובגבורה ממלא השמש את משימתו להאיר לעולם, אלא גם בשלמות, מקצה השמיים עד קצותם, עד כי אין מקום הנסתר מאורו.
לא כן האדם. כבר בשורה הראשונה של פסקה ב2 ניכר הצמצום בתיאור מעשיו של האדם: ״גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם״ – נזהר ומשתדל, אך מייד יתברר שזהירותו לעולם לא תביאהו לשלמות. ועוד עניין שבו שונה האדם מן השמש: האדם מקווה לשכר – ״בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב״.
ומעתה מתחילה תפילתו של האדם, החפץ לקיים את מצוות אלוהיו אך יודע בעצמו שהוא רחוק מאוד מן השלמות ונמצא תמיד בסכנת כישלון מסוגים שונים:
האדם צפוי לשגיאות, ויש שמעשיו נסתרים ממנו עצמו. לא כן השמש, ש״אֵין נִסְתָּר״ מאורו. השמש מאיר לעולם באור צלול וחודר, ואילו באדם ישנם מחשכים שאפילו הוא עצמו אינו מכירם.
מעבר לכך: האדם צפוי לכשלונות חמורים בהרבה, לעשיית זדונות שיפגעו בשלמותו האנושית (״אַל יִמְשְׁלוּ בִי – אָז אֵיתָם״), ואף לפשעים – למרידה בבוראו.
מפני כל זאת, השמש שמח בפעילותו (פס׳ ו: ״יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר״) ואילו האדם מודאג ממנה; השמש מבצע את תפקידו בשלמות האפשרית (פסוק ז: ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתו״), ואילו האדם – גם זה השואף לשלמות – מבצע אותו בצורה פגומה. נמצא אפוא שמבחינת התוכן ההקבלה בין פסקאות א1 ל-ב1 היא נרדפת, ואילו ההקבלה בין פסקאות א2 ל-ב2 היא הקבלה ניגודית.
ז. חתימה: האדם בעקבות השמש
ובכן, מהי מטרתה של השוואה ניגודית זו בין האדם לבין השמש? המטרה היא כמובן דידקטית: על האדם ללמוד מדרכיו של השמש ולדבוק בהן! השמש הוא מודל חיקוי לאדם.28
עם גילוי ההקבלה העיקרית בין שתי המחציות הופך מזמורנו ממזמור בעל מגמה תיאולוגית, כפי שהוא מתפרש בדרך כלל, לכזה שמגמתו היא דידקטית: לא הכרת ה׳ כשלעצמה עומדת במרכזו, אלא לימוד בקל וחומר שעל האדם ללמוד מן השמש.
רעיון זה נאמר בפירוש במדרש חז״ל (ספרי האזינו לב), וניכר מדבריהם שאף הם הבינו כך את מזמורנו:
״הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה״ – אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: אמור להם לישראל, הסתכלו בשמים שבראתי לשמשכם. שמא שינו את מדתם?
או שמא אמר גלגל חמה איני עולה מן המזרח ומאיר לכל העולם כולו? אלא כעניין שנאמר
(קהלת א׳, ה): ״וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ״.
ולא עוד, אלא שהוא שמח לעשות לי רצוני, שנאמר ״וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ״... והלא דברים קל וחומר: ומה אלו שנעשו לא לשכר ולא להפסד, אם זוכים אין מקבלים שכר ואם חוטאים אין מקבלים פורענות, ואין חסים על בניהם ועל בנותיהם, לא שינו את מדתם – אתם, שאם זכיתם אתם מקבלים שכר
29 ואם חטאתם אתם מקבלים פורענות, ואתם חסים על בניכם ועל בנותיכם, על אחת כמה וכמה שאתם צריכים שלא תשנו את מדותיכם.
מדרש זה מבטא בדרך דידקטית את ההקבלה שבין שתי המחציות של מזמורנו, והוא משקף את הלקח החינוכי של המזמור השלם. זהו ׳הגיון לבו׳ של משורר מזמורנו, שעל קבלתו ברצון נשא את תפילתו בחתימת המזמור.30
כאן ישאל הקורא הרציונליסט: איזה קל וחומר הוא זה שעשו חכמינו מן השמש לאדם, ואיזה לקח ניתן ללמוד מן השמש על פי מזמורנו? והלוא השמש אינה בעלת בחירה חופשית כלל, ואילו האדם – בעל בחירה הוא! אף שאין להקשות קושיות פילוסופיות על דברי שירה שבמקרא ועל דברי הגות פיוטית של חז״ל, ננסה לנסח את הדברים בדרך שתתקבל אף על דעת המקשה:
חופש הבחירה שניתן לאדם, משעה שהוא מנוצל לרעה, פוגע בהרמוניה השוררת בבריאה. שכן הבריאה מעידה על חכמתו של בוראה, כפי שמתאר בפירוט מזמור ק״ד, והיא מהללת אותו בעצם קיומה ובפעולתה ההרמונית; והנה בא האדם ומקלקל במעשיו הרעים את השמחה השרויה בעולמו של הקב״ה. לפיכך סיים משורר מזמור ק״ד את ההלל שלו בתפילה ״יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם״.31
על כן מוטל על האדם לחתור להשתלב בטבע העושה רצון בוראו ללא הרהור, כדי שקיומו החריג בתוך עולם הטבע לא יהווה צרימה באותה הרמוניה מופלאה. וכך מתאר רמב״ן את האידיאל האנושי לעתיד לבוא
(דברים ל׳, ו):
״וּמָל ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה״ – ... נראה מן הכתובים... כי מזמן הבריאה הייתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו, צדיק או רשע... אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם – טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל, והיא המילה הנזכרת כאן... וזהו ביטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי...
האם כוונת רמב״ן לכך שבימות המשיח תתבטל בחירתו החופשית של האדם? לא כן הוא. בימות המשיח יפנים האדם את לקח מזמורנו ואת לקחם של דברי חז״ל שהבאנו, עד שישתלב אף הוא בהרמוניה של הבריאה כולה, העושה רצון יוצרה בשמחה, בגבורה ובשלמות.
1. כינויו של המתפלל את עצמו במזמורנו ״עַבְדְּךָ״ (ובדומה לכך קי״ט, יז); העדתו על עצמו כי הוא נזהר בקיום המצוות (וכך גם בפסוקים רבים במזמור קי״ט); המילה ״עֵקֶב״ הבאה שלא במשמעותה הרגילה – ׳בגלל׳ (י״ט לג; קיב), בדומה למילים ״בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב״ שבפרקנו; ״שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין״ שבפרקנו לעומת ״אַל תַּשְׁגֵּנִי מִמִּצְוֹתֶיךָ״ (קי״ט, י); ״מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי״ שבפרקנו לעומת ״אַל תַּסְתֵּר מִמֶּנִּי מִצְוֹתֶיךָ״ (קי״ט, יט); המילה ״זֵדִים״ חוזרת פעמים רבות במזמור קי״ט, אולם תמיד במשמעות רשעים; ״אָז אֵיתָם״ שבפרקנו לעומת ״יְהִי לִבִּי תָמִים בְּחֻקֶּיךָ״ (קי״ט, פ); ״יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי״ שבפרקנו לעומת ״נִדְבוֹת פִּי רְצֵה נָא ה׳ ״ (קי״ט, קח).
2. ראה פסוקים ה, ט, יח, כ, כז, לג–לו, מד, פ, קו ועוד.
3. ראה פסוקים ח, יז, כב, לא, עז, צד, קכא, קעג, קעו.
4. ראה פסוקים כב, כג, לט, מב, מו, נא–נג, סא, סט–ע, עח, פד–פז, צה, קי, קטו, קכא, קנז–קנח, קסא.
5. כך פירשו רש״י, רד״ק, ר׳ ישעיה, המאירי ומפרשים נוספים. על פירושם יש להעיר כי בכל 12 ההופעות האחרות של המילה ׳זד׳ ו׳זדים׳ במקרא, משמען הוא ׳רשע׳ או ׳רשעים׳. כנראה מסיבה זו פירש ראב״ע שגם במקומנו מתפלל המשורר ״שיחשכהו (ה׳) מחברת הזדים ומרעתם, ואל ימשלו בו״. אף על פי כן, נראה כי ההקשר במקומנו מחייב את פירושם של המפרשים האחרים.
6. רש״י מביא את הפסוק ״מֶלֶךְ מוֹאָב
פָּשַׁע בִּי״
(מל״ב ג׳, ז) כראיה לפירוש זה.
7. על הסידור של הבקשות במזמורנו מן הקל אל הכבד, עמד מדרש תהילים על אתר (מהדורת בובר עמ׳ 172):
אמר ר׳ אחא: הכותיים הללו יודעין לסבב על הפתחים (– לקבץ נדבות): בתחילה אמרו: תנו לנו מים ונשתה. מששתה, אמרו: תנו לנו בצל אחד, ונותנין לו. אומר להם: בצל בלי פת – לית ביה מששא (– אין בו ממש). כך הן הצדיקים, יודעים לפתות את בוראיהן.
8. כאן המקום לומר דבר על פירוש המילה ״עֵקֶב״ בפסוק זה. מילה זו מופיעה 15 פעמים במקרא. ברוב המקרים, היא משמשת כמילת חיבור שמשמעה ׳כיוון ש...׳, ובדרך כלל היא מקשרת בין מעשה לבין גמולו. במקומנו, מוסכם על התרגומים העתיקים ועל המפרשים כי המילה ״עֵקֶב״ אינה מילת חיבור אלא שֵׁם, וכי פירוש המילה הוא ׳שכר׳. נראה שהסיבה לפירוש זה היא ההקשר שבו מופיעה המילה, וחוסר האפשרות לפרשה כאן במשמעותה הרגילה. ברם אין מקום נוסף במקרא שבו משמשת המילה ״עֵקֶב״ בוודאות במשמעות ׳שכר׳ (משמעות שתי הופעותיה של המילה במזמור קי״ט, בפסוקים לג וקיב, עמומה).
ראוי לציין כי בערבית ׳עֻקְבָּא׳ (عُقْبَى) פירושו גמול, שכר או עונש (ראה מילון ערבי–אנגלי, J. G. Hava, בירות 1915, עמ׳ 486), ושמא יש קשר בין המילה ׳עקב׳ במזמורנו לבין המילה הדומה בערבית.
9. המפרשים התמודדו בדרכים שונות עם מה שנראה מכללו של הפסוק, כי המתפלל שומר את המצוות לשם שכר. עמוס חכם מציע להפריד בין שני חלקי הפסוק, ולראות במילים ״בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב״ דיבור בפני עצמו. מפרשים אחדים הדגישו שהשכר שמדובר בו הוא בעיקרו לעולם הבא, ויש שהציעו דרכים נוספות לריכוך האמירה.
10. שונה מכולם היא שיטת רב סעדיה גאון בפירושו למזמורנו. בתרגומו הערבי הוא מוסיף בין שני חלקי המזמור את המילים הבאות: ״וכולם יחד מוכיחים כי תורת ה׳ תמימה...״ (תרגום ר״י קאפח). כלומר, השמיים, היום והלילה והשמש, שבהם עוסק חלקו הראשון של המזמור, מוכיחים את האמור בחלקו השני. או בלשונו בביאורו למזמור: ״עשה הנביא מה שיש בחציו הראשון של מזמור זה הוכחה על מה שיש בחציו השני, וההוכחה היא מן ׳הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים׳ עד ׳תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה׳. וכוונתו בכך כי המשכיל, כאשר יראה פעולת תנועת הגלגל ומהלך השמש ושאר הכוכבים, ילמד מכך... וכאשר הקדים הוכחות אלו, אמר בחצי השני ׳תּוֹרַת ה׳ תְּמִימָה׳ ושאר העניין. רצה בכך כי המשכיל, כאשר יתאמת אצלו שיש למציאות מְחַדֵש, יתאמת לו בכך שדבריו אמת ותורתו אור, ושאר כל האמור בעניין״. ראב״ע הביא את דברי רס״ג בתמציתיות: ״אמר רב סעדיה הגאון כי תחסר מילת ׳יאמר׳, כי השמש יאמר: תורת ה׳ תמימה״.
11. התואר ׳ברה׳ מופיע גם בשיר השירים ו׳, י, בתיאור הרעיה שהיא ״יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה״. אזכור זה עשוי לחזק עוד את פירושו של רש״י.
12. בביאורנו למחצית הראשונה של המזמור הגענו למסקנה שונה: השמש אינו מספר כבוד אל, אלא מבצע את תפקידו להאיר לעולם בנאמנות ובשלמות. נראה כי רש״י הבין את מטרת תיאורה של השמש כפי שפירשנו אנו, ועל כן קישר בין תפקידה להאיר לעולם לבין תפקידה הדומה של התורה.
13. הנה הפסוק השלם: ״כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר, וְהָיוּ כָל זֵדִים וְכָל עֹשֵׂה רִשְׁעָה קַשׁ, וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא – אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֲשֶׁר לֹא יַעֲזֹב לָהֶם שֹׁרֶשׁ וְעָנָף״.
14. את דעת ה׳יש מפרשים׳ הזו, על כל פרטיה, אימץ בעל המצודות כפירוש יחיד לקשר שבין שני חלקי המזמור.
15. ואם תשאל: כיצד הגיע פרשן זה לשבעה ניגודים, והרי רק שישה משפטי שבח נאמרו על התורה? תשובתך: בשבח ״יִרְאַת ה׳ טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד״ מצא הפרשן שני ניגודים לשמש (ניגודים ה–ו).
16. על פי פירוש זה ממשיכה צלע זו את שתי הצלעות הראשונות של פסוק ז.
17. ישנו פרשן אחד שאף כי פירש מילים אלו כדעה המקובלת, כמתייחסות לחומה של השמש, חש שהן נאמרו לשבח ולא לגנאי, כמתחייב מן ההקשר הכללי של המזמור עד אליהן. אלו דברי המאירי: ״ואין נסתר מחמתו – רוצה לומר מחומו, שלא יחממהו ויועילהו (כלומר, אין מי שחום השמש לא יגיע אליו לתועלתו), אע״פ שאינו בשווה לכל. וחכמי המחקר אמרו כי חום השמש בעולם כחום הלב בגוף, ונמצא שאין נסתר מתועלתו״. מובן אפוא כי גם פרשן זה לא יכול היה לקבל כי בין שני חלקי המזמור קיימת זיקה ניגודית, אולם ראה מה שהבאנו להלן, בהערה 47, מפירושו של רבי ישעיה.
18. ואכן, רש״י, ראב״ע ובמידת מה אף רד״ק ניסו למצוא ראיות סגנוניות מחלקו השני של המזמור לקשר שהם מצאו בין שני חלקיו, והדגשנו זאת בסעיף הקודם. אלא שעל דבריהם יש להעיר כי הפסוקים שהביאו (רש״י: ״מִצְוַת ה׳ בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם״; ראב״ע: ״עֵדוּת ה׳ נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי״) אינם סמוכים לקו התפר.
19. בהמשך דבריו מנגיד ר׳ ישעיה בין מעלת השמש לבין מעלת התורה. ואלו דבריו:
תורת ה׳ תמימה – כלומר, מעלת התורה היא גדולה ממעלת השמש, שהשמש אינו תמים בכל עת, שהרי בלילה אינו מאיר, אבל התורה מאירה ביום ובלילה.
יושם לב שר׳ ישעיהו אינו בונה את הניגוד בין השמש לבין התורה על המילים ״וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ״, כפי שעשו המנגידים האחרים, שכן הוא פירש מילים אלו לשבח ולא לגנאי.
20. במזמור כמו מזמורנו, שבכל מחצית שלו ישנן שתי פסקאות, יֵראה המבנה הכיאסטי כך:
ואילו מבנה בעל הקבלה ישרה יֵראה כך:
א1 ––––– ב1
א2 ––––– ב221. על סוגי ההקבלות בשירה המקראית ראה במבוא לספרנו.
22. לאפשרות ההקבלה הישרה פקח את עיניי שלמה דוייך ז״ל, בעבודה שהגיש לי על מזמור י״ט במסגרת קורס על ספר תהילים בשנת תשנ״ה. יהיו דברינו בעיון זה נר לזכרו.
23. מבחינת מספר המילים, פסקה ב1 ארוכה בשמונה מילים מפסקה א1, משום שששת המשפטים המתארים את שבח התורה (פסוקים ח–י) הם ארוכים במיוחד.
24. פסקה א2 מכילה שני פסוקים וחצי ויש בה שש צלעות. פסקה ב2 מכילה שלושה פסוקים ויש בה שבע צלעות, והיא ארוכה מפסקה א2 בשלוש מילים בלבד (24 מילים לעומת 21).
25. ראוי לציין שבאחד מארבעת הפסוקים שבפסקה זו (בפסוק ד) לא נזכר כל חלק מחלקי הבריאה.
26. יש אמנם הבדל בין ארבעת הפרטים הראשונים, שהם המספרים את כבוד האל, לבין השניים האחרונים, שבהם נקלט סיפור זה. אולם פרסום כבוד האל תלוי באחרונים כמו בראשונים.
27. שוב ראוי לציין, כי באחד מארבעת הפסוקים של פסקה זו (פסוק יא) לא נזכר כל שם משמות התורה. זאת בהקבלה למה שנאמר בהערה 53 לגבי פסקה א1 המקבילה לפסקתנו.
28. מכאן התשובה לשאלתנו בסעיף ג, מדוע פסקה א2, המתארת את השמש, מעלה רעיון חדש שאיננו המשך לפסקה הראשונה: השמש אינו מספר כבוד אל, אלא מבצע את התפקיד שהטיל עליו האל בשלמות ובשמחה. תיאור זה נועד לשמש בסיס להשוואה אל האדם.
29. המעיין בהקבלת השורות שבין פסקה א2 לבין פסקה ב2 יגלה כי בפסקה ב2 ישנה שורה אחת שאין לה מקבילה בפסקה א2. שורה זו היא ״בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב״.
30. עלינו להוסיף הערה פואטית חשובה להגיון לבו ולאמרי פיו של משורר מזמורנו. אמנם מטרתו הדידקטית של מזמורנו היא שהאדם ילמד מן השמש את מידותיו, אולם אין האדם יכול לעשות זאת אלא לאחר דימויו של השמש לאדם על דרך ההאנשה. רק לאחר שדימה משורר מזמורנו את השמש ל״חָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ״ ול״גִבּוֹר״ השש ״לָרוּץ אֹרַח״, רק לאחר שספג הטבע את רוח האדם, יכול האדם לחזור ולהתייחס לטבע כתשתית להשוואה וללימוד לקח.
31. ראה העיון למזמור ק״ד, סעיף ג5.
