2. בית ג ביחס לשני קודמיו
בית ג מדבר על המאמצים האנושיים הכרוכים בפרנסה:
אילו היה המשורר כותב את בית ג על פי אותה תבנית כמו זו של בתים א–ב שלפניו, היינו קוראים למשל כך:
אולם הבית השלישי אינו בנוי על פי תבנית זו. בית זה שונה משני קודמיו בכמה דברים. ראשית, חסר בבית ג חלק התנאי, המצוי בשני משפטי התנאי הקודמים – ״אִם ה׳ לֹא...״. דבר זה עשוי לגרום לרושם שהשכמת קום ואיחור לשבת הם שליליים מצד עצמם, בלא קשר לשאלה אם ה׳ שותף למאמציהם של המשכימים והמאחרים הללו.
שנית, בעוד שבשני הבתים הקודמים מדובר על ׳אנשי השווא׳ בגוף שלישי (״שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו״; ״שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר״), הרי שבבית הנידון עתה פונה אליהם המשורר בגוף שני כנוכחים: ״שָׁוְא לָכֶם...״.
שלישית, בעוד ׳פעולת השווא׳ בבתים הקודמים היא פעולה אחת (בנייה; שמירה) והיא מתוארת בשורת שיר אחת, הרי שבבית השלישי מתוארות שלוש ׳פעולות שווא׳ שונות (השכמה, איחור ואכילה), המכוונות לשם אותה מטרה – ככל הנראה מציאת פרנסה, אך מטרה זו לא נזכרה כלל בכתוב.2 הבית הזה כולו מורכב אפוא מאותן שלוש פעולות שכותרתן היא ״שָׁוְא״.
ובכן, האם הבית השלישי מהווה המשך ענייני רצוף של שני קודמיו, או שמא מלמדים ההבדלים בינו לבינם על טענה חדשה ושונה הנשמעת בו?
על אף כל ההבדלים הללו, עומדים כמה שיקולים מכריעים, המחייבים לראות בבית השלישי המשך ענייני רצוף של קודמיו.
ראשית, הופעת התיבה ״שָׁוְא״ בראשו של בית זה היא החזרה השלישית על מילה זו, לאחר שהופיעה בכל אחד משני הבתים הקודמים. מסתבר שכוונתה במקומנו היא כמו זו שבבתים א–ב: ׳אין ערך למעשיכם ללא שה׳ יהא שותף בהם׳.
שנית, תחומי הפעילות האנושית שנידונו בבתים א–ב – בניית בית ושמירת עיר – מדגימים שני סוגים אופייניים של מאמץ אנושי קיומי – לצורך מציאת מגורים ולצורך השגת ביטחון. הבית השלישי נראה משלים את קודמיו, בהציגו דוגמה אופיינית נוספת, ואף מובהקת יותר, של מאמץ קיומי של האדם – המאמץ הכלכלי לצורך הקיום. שלושת הבתים הללו נראים אפוא כחטיבה רעיונית אחת, המתפרטת לשלוש דוגמאות.
לא סביר אפוא, שכוונת הבית השלישי היא להביע רעיון חדש ואחֵר מזה של שני קודמיו, בלא שיפרש את כוונתו.
מהו אפוא טעמם של ההבדלים בין בית ג לבתים א–ב?
תחילה נענה על שאלת חיסרון חלק התנאי בבית ג ״אִם ה׳ לֹא...״. לשם כך עלינו לשוב ולדון באופי התקבולתי של בתי המזמור. האם הרעיון האחד השוזר את בתים א–ג מתבטא גם בהקבלה ספרותית ביניהם? ראינו לעיל שבין בית א לבין בית ב קיימת הקבלה ברורה. האם גם בית ג מקביל לשני קודמיו?
נראה כי התשובה על כך חיובית: בית ג מקביל לשני קודמיו בהקבלה נרדפת, חסרה וכיאסטית כדלהלן:
הקביעה כי מדובר בתקבולת כיאסטית נובעת מכך שמשפט זה, בניגוד לבתים א–ב, מנוסח כפנייה לנוכחים, ופנייה זו, ״שָׁוְא לָכֶם״, ראוי לה שתבוא בראש המשפט, ואם כן חלק התנאי (הנשלם במחשבת הקורא) מקומו בצלע השניה.
הקבלה כיאסטית הבאה לאחר משפטים הבאים בהקבלה ישרה, נועדה במקרים רבים ׳לסגור׳ את האמירה. כמו במקומות רבים אחרים במקרא, הכיאסם מבטא סיום וחתימה.3 וכך הדבר אף במזמורנו: בית ג חותם את חלקו הראשון של המזמור, ועל כן הוא בא בהקבלה כיאסטית לשני קודמיו.
ההקבלה החסרה בבית זה נובעת מאריכות פירוט הפעולות שהן ׳שווא׳ בבית השלישי: שלוש פעולות במקום פעולה אחת בבתים הקודמים. אריכות זו גרמה לכך שמספר המילים בבית זה כמות שהוא, שווה למספר המילים בבית א (9 מילים) ודומה לזה שבבית ב (8 מילים). לו היה נוסף לבית זה בסופו חלק התנאי ״אִם ה׳ לֹא...״ היה נפגע האיזון הכמותי בין בית זה לקודמיו. מלבד הפגימה האסתטית הזאת, גם משקל השיר והקצב שלו היו נפגעים כתוצאה מכך.4
כאן יש לשאול: מדוע אפוא בבית השלישי מפורטות שלוש פעולות שהן ׳שווא׳ ואין די באחת? התשובה על כך היא שבית זה מקדם את רעיון המזמור, ועל כן רעיון ׳השווא׳ המבוטא בו נמרץ יותר, מגוון יותר, ועל כן, בהכרח, גם ארוך יותר. הבה נבאר זאת:
כבר רמזנו בדברינו הקודמים בסעיף זה, כי הדוגמה למאמץ הקיומי של האדם הנידונה בבית ג – הדאגה לקיומו הכלכלי, להשגת מזונותיו – היא דוגמה מובהקת יותר משתי הדוגמאות הקודמות. ובכן מדוע היא כזאת?
בניית בית היא פעולה קצרת מועד. כשמסתיימת פעולה זו, עומד הבית על מכונו, והאדם הדר בבית כבר מימש את הצורך הקיומי שלו במציאת דיור.
שלא כמו בניית בית, שמירת עיר היא אמנם פעולה מתמשכת יום יום ולילה לילה. אלא שפעולה זו אינה אופיינית לכל אדם: שומרי העיר הם קבוצה קטנה ומוגדרת של אנשי העיר, שהשמירה היא עיסוקם המקצועי התדיר. ועוד: השמירה היא אמנם תפקיד רב אחריות, אך אין היא כרוכה במאמץ פיזי, כמו פעולות אנושיות רבות אחרות הדורשות מאמץ פיזי (למשל, בניית בית).
עולֶה על שתי אלה המאמץ הסיזיפי האנושי לשם השגת מזונות. זהו מאמץ מתמשך ובלתי פוסק, המלווה את האדם, את כל אדם, כל ימי חייו. מאמץ זה מחייב את האדם להקדיש את ימיו, מהשכמת הבוקר ועד לשעות הערב, לעבודה קשה שיש בה מאמץ גופני וגם נפשי.
ובכן, לא רק הצלחתן של פעולות קצרות מועד כבניית בית, או פעולות מקצועיות כשמירת עיר, תלויות בשותפות ה׳ במאמצי האדם, אלא גם ובעיקר הצלחת המאמץ האופייני ביותר לאדם, והתובעני ביותר ביחס אליו – השגת מזונות – תלויה בשותפות ה׳ במאמציו.
מחמת כל זאת, יש לראות בבית ג את ההבעה הנמרצת ביותר של הרעיון המנוסח בחלקו הראשון של המזמור. ומכאן נובעת האריכות בתיאור מעשי ׳השווא׳ בבית זה, אריכות שיש לה השלכות על מבנה בית זה ועל הקבלתו לקודמיו.
בבית ג ישנה התפתחות נוספת ביחס לשני קודמיו: המשורר פונה לאנשים העמלים להשיג את לחמם כנוכחים – ״שָׁוְא לָכֶם״. דבר זה מחריף את נימת התוכחה והביקורת הנרמזת כבר בבתים א–ב. בסוף הסעיף הקודם הערנו כי ניסוח הלקח המוסרי-דתי במזמורנו בדרך השלילה (״אִם ה׳ לֹא יִבְנֶה... שָׁוְא...״), רומז להיבט של גמול ועונש לבוני הבית ושומרי העיר אשר אינם ראויים לשותפות אלוהית במעשיהם, ושעל כן מעשיהם לא יועילו. נימת התוכחה הזאת הופכת למוחשית יותר, כאשר דברי הביקורת של המשורר מופנים לנוכחים – ״שָׁוְא לָכֶם...״. אף מעשיהם של אנשים אלו, הפועלים ללא לאות להשגת לחמם, לא יעלו יפה כאשר הם אינם ראויים לברכת ה׳.
כך הוסברו כל ההבדלים בין בית ג לבין קודמיו, על בסיס ההכרה שבית זה ממשיך את הרעיון המבוטא בקודמיו, ואף מפתח רעיון זה.
ג. מרכז המזמור – ״כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״
1. הפירוש המקובל והקשיים עליו
הנה הגענו עתה למשפט הקשה ביותר במזמורנו ״כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״, משפט שגם פרשנותו המילולית אינה ברורה וממילא כוונתו סתומה במידה רבה, ועוד יותר מכך לא ברורה שייכותו אל מה שלפניו או אל מה שאחריו (ראה לעיל סעיף א).
המפרשים הקדמונים וגם רוב רובם של המפרשים החדשים פירשו את התיבה ״שֵׁנָא״ כאילו הייתה כתובה בה״א – שינה.5 פירוש זה קושר את ארבע המילים הללו לבית ג: בבית זה דובר על האנשים המשכימים קום ומאחרים שבת לצורך עבודתם, דהיינו אלו המקצרים את שנתם מרוב השתדלותם לעבוד, ואילו במשפט שאנו דנים בו נאמר על דרך הניגוד כי ל״לִידִידוֹ״ ייתן ה׳ ״שֵׁנָא״. ובכן מה פשר הניגוד הזה?
הבה נתבונן בפירושו של המאירי כיצד ביאר את הניגוד בין בית ג למשפט שאחריו:6
״שָׁוְא לָכֶם מַשְׁכִּימֵי קוּם״ – למלאכה; ו״מְאַחֲרֵי שֶׁבֶת״ – רוצה לומר שמתעסקים במלאכתם בהשכמה, ומאחרים בהתעסקות בה עד גבול מן הלילה, עד שתאכלו לחמכם בעצבון ובעמל.
״כֵּן״ – כלומר כל מה שתרוויחו עם כל ההשתדלות והעמל
״יִתֵּן לִידִידוֹ״ – רוצה לומר, לאשר חפץ בו
בשינה – רוצה לומר, במנוחה ובלא עמל.
הבה נבהיר את דבריו: את התיבה ״כֵּן״ מפרש המאירי ככינוי רומז: ׳כך׳, ׳כמו כן׳, אולם למה רומז הכינוי? לרווח שהשיגו העובדים הנידונים בבית ג בעבודתם הקשה.
פירוש זה קשה הן מבחינה סגנונית והן מבחינה עניינית. מבחינה סגנונית – הרי הרווח לא הוזכר כלל בבית ג,7 וכיצד אפשר לרמוז לדבר שלא נתפרש לפני כן?
מבחינה עניינית – הרי על עבודתם של העובדים בבית ג נאמר שהיא ״שָׁוְא״, כלומר שאין בה תועלת, אם כן בית ג שולל את ערך הרווח של העובדים הללו, כיצד אפוא מבטיח מזמורנו את הרווח המפוקפק והמסופק הזה, שהוא ״שָׁוְא״, לידידו של ה׳ אשר בו חפץ ה׳?
הבה נמשיך לבאר את דברי המאירי: את המילה ״שֵׁנָא״ (במשמעות ׳שינה׳) מבאר המאירי לא כמושא הנתינה שנותן ה׳ לידידו, אלא כתיאור האופן שבו ייתן ה׳ את מתנתו לידידו. אלא שלצורך כך נאלץ המאירי להוסיף את האות בי״ת בראש התיבה ״שֵׁנָא״ – ׳בשינה׳, והכוונה: תוך שינה שיישן אותו ידיד ה׳, יקבל הוא את מתנת ה׳!
מלבד הקושי הלשוני שיש בהוספת האות בי״ת במקום שאינה כתובה, יש לפירוש זה משמעות מרחיקת לכת מבחינה רעיונית. על פי פירוש זה, מזמורנו מבטל את ערך מעשה האדם ואת הצורך בהשתדלות אנושית, ואומר שאין בהם כלל צורך: ידיד ה׳ יכול לישון על מטתו (בשעה ששאר הבריות שאינן בדרגתו עובדות מהשכמת הבוקר ועד הלילה), וה׳ ידאג לתת לו רווח ואפשרות קיום גם כשהוא עצמו ישן!
אם זו כוונת הבית השלישי, יש לשוב ולפרש כך גם את בתים א–ב: אין כלל צורך בעמלם של בוני הבית ובשקידתו של שומר העיר. הללו יוכלו לישון על מיטתם, וה׳ הוא שידאג לבניין הבית ולשמירת העיר אם הללו ראויים למתנתו. ואם אינם ראויים, הרי מאמציהם ממילא הם ל׳שווא׳.8
אך מפירוש כגון זה הרי ׳ברחנו׳ בסעיף ב לעיל. הסברנו שם, שהוא נוגד הן את השכל הישר ואת האינטואיציה האנושית והן את ההשקפה הרווחת במקרא על ההכרח בהשתדלותו של האדם (ראה הערה 6)! והרי הפרשן שהובא באותו סעיף כשולל חריף של הסקת מסקנה כזו ממזמורנו הוא המאירי עצמו!
המאירי אכן חש בבעייתיות שיש בפירושו לפסוק הנידון כאן, והוא ניסה לבטלה בשתי דרכים. הדרך האחת היא פרשנית: את המילה ׳שינה׳ פירש לא כמשמעה, אלא ״במנוחה ובלא עמל״. כלומר, גם מידיד ה׳ נדרשות השתדלות ועבודה, אולם אלו יהיו מתונות: ידיד ה׳ לא ייצא מגדרו בעמל יומו, לא ישכים קום ולא יאחר לשבת, ובכל זאת ייתן לו ה׳ רווח כמו זה שמשיג העמל והחרוץ שאינו ידיד ה׳. אולם פירוש זה למילה ׳שינה׳ קשה: שינה היא מצב של פסיביות, ואינה מילה מתאימה לתאר עבודה מתונה.9
הדרך השנייה שבה הלך המאירי כדי לבטל את ׳הפירוש המוטעה׳ היא בהוספת ׳נאום קצר׳ בסוף פירושו לפסוק ב: ״וכל זה – לא למנוע ההשתדלות, כי לא תמצא חכם שיגנה ההשתדלות וישבח העצלה...״, וכבר הבאנו את דבריו בשלמותם בסעיף ב לעיל.
מאמציו של המאירי דווקא מבליטים את הקושי הרעיוני הקיים בפסוקנו כמות שהוא על פי פירושו. אך בלאו הכי נוכחנו כי פירושו דחוק גם מבחינות נוספות.
עמוס חכם פירש את המילים ״כֵּן יִתֵּן...״ בדרך שונה במקצת מזו של המאירי:
״כֵּן״ – לחיזוק. אמת הדבר.
״יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״ – ה׳ נותן לאוהבו את השֵנה, ואינו מזקיקו לנדד שנה מעיניו, כי הוא מברכו במעשי ידיו, ועתותיו מספיקות בידו לשנה כפי צרכו, ולמלאכה כדי פרנסתו.
מן הבחינה הלשונית פטור פירושו של עמוס חכם מאותם הקשיים שציינו בפירושו של המאירי,10 ומבחינה עניינית קרובים שני הפירושים.
אלא שכאן מתעורר קושי חדש על פירוש זה, ואותו מקשה עמוס חכם בהערה 4 (שם):
במשלי שלמה יש הרבה אזהרות כנגד שינה מרובה, המבטלת את האדם ממלאכתו, כגון
(משלי ו׳, ט) ״עַד מָתַי עָצֵל תִּשְׁכָּב, מָתַי תָּקוּם מִשְּׁנָתֶךָ״;
11 (משלי כ׳, יג) ״אַל תֶּאֱהַב שֵׁנָה פֶּן תִּוָּרֵשׁ, פְּקַח עֵינֶיךָ, שְׂבַע לָחֶם״, ופסוק זה נראה כאילו הוא היפוכו של האמור במזמורנו ״אֹכְלֵי לֶחֶם הָעֲצָבִים, כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״.
12
והנה תשובתו:
ואולם באמת הדברים עולים בקנה אחד; וכוונתם לומר, שיש לישון במדה הנחוצה לבריאותו של האדם, ועל המוסיף עליה נאמר ״אַל תֶּאֱהַב שֵׁנָה״ וגו׳, ועל הפוחת ממנה נאמר: ״שָׁוְא לָכֶם מַשְׁכִּימֵי קוּם... כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״. כוונת החכם... שאין להפריז על השיעור הראוי: העצלות מדה רעה היא, ולעומתה החריצות מדה משובחת, אבל אדם המפריז בשקידתו על עבודתו ומכלה כוחות גופו בעמלו הקשה אינו בכלל החרוץ המשובח, אלא בכלל ״אֹכְלֵי לֶחֶם הָעֲצָבִים״ המגונים.
תירוץ הסתירה בין מזמורנו לבין ספר משלי בשאלת היחס בין חריצות לשינה הוא בדרך ׳אוקימתא׳ (– העמדה): במשלי מדובר על הישן יותר מדי והעובד פחות מדי, ואילו בתהילים מדובר על ההֵפך, על הישן פחות מדי והעובד יותר מדי, ושניהם מגונים.
אלא שעל פי דבריו של עמוס חכם, מבלי משים השתנה נושאו של הבית השלישי, ואיננו עוד אותו נושא שבו עסקו שני הבתים הראשונים! נושא הבתים הראשונים הרי אינו היחס הראוי בין עבודה קשה לבין שינה ומנוחה. זהו אמנם נושא חשוב כשלעצמו, וראוי לעסוק בו בספרות החכמה, אולם לא זה נושאו של מזמורנו. מזמורנו עוסק בשאלת היחס בין מאמצי האדם לבין שותפות ה׳ באותם מאמצים, והוא בא ללמדנו שאם ה׳ אינו שותף במאמצי האדם, לא תועיל כלל השתדלותו!
בסעיף הקודם הארכנו להוכיח כי זהו גם נושאו של הבית השלישי, והראנו שהוא אינו אלא המשך של קודמיו: ״שָׁוְא לָכֶם מַשְׁכִּימֵי קוּם...״ וגומר, אינו תוכחה לאנשים המפריזים בחריצותם ובעבודתם הקשה, אלא תוכחה לחוטאים הסבורים שלחמם תלוי אך בעבודתם, ואינם מבינים שבלא רצון ה׳ לתת להם לחם, לשווא כל עבודתם הקשה.13 הבנה זו נובעת הן מן המילה ״שָׁוְא״ החוזרת בראש בית זה בשלישית, ומסתבר שחזרתה היא באותה משמעות כמו בשני הבתים הקודמים, והן מן ההקבלה הספרותית בין בית ג לבין קודמיו.
מה גרם לו לעמוס חכם ׳לגלוש׳ לפירוש שונה לבית ג? התשובה על כך היא כמובן הניגוד בין שבח השינה במשפט ״כֵּן יִתֵּן...״ לבין גנות העבודה הקשה במשפט ״שָׁוְא לָכֶם מַשְׁכִּימֵי קוּם...״.
אם צודק פירושו ל״כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״, מתקבל על הדעת גם פירושו לבית ג שלפני כן. אך התוצאה מכך תהא שינוי נושאו של בית ג מנושאו הקודם של המזמור, אל נושא חדש ואחר: במקום האמירה הדתית הפותחת את המזמור, תבוא בבית ג הדרכה מעשית של האדם לאיזון נכון בין עבודה ומנוחה!
כל הדוחק הזה מביאנו לחפש פירוש חדש ושונה למילים הנידונות בסעיף זה.
2. משמעות חדשה למילה ׳שֵׁנָא׳ – מאמרו של אמרטון
פירוש חדש למשפט ״כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״ מובא במאמרו של המלומד J.A. Emerton מקמבריג׳: ״המשמעות של ׳שֵׁנָא׳ בתהילים קכ״ז״.14
בחלקו הראשון של המאמר, סוקר אמרטון את הפירושים השונים שהוצעו לתיבה ״שֵׁנָא״. על הפירוש ש׳שנא׳ פירושו ׳שינה׳ (והסיום באל״ף הוא בהשפעת הארמית), מקשה אמרטון קושיות דומות לאלו שהבאנו אנו בסעיף הקודם.15 לאחר מכן הוא מביא פירושים אחדים של חוקרי מקרא, שפירשו את המילה ׳שנא׳ בדרכים שונות, ולא כ׳שינה׳, אך טוען שלפירושים אלו אין בסיס מניח את הדעת.
בהמשך מאמרו, סוקר המחבר את דבריהם של חוקרים אחדים שטענו מזה זמן רב, כי בעברית קיים השורש שנ״א, שמשמעו ׳להגיע לרום המעלה׳ או ׳להיות רם מעלה׳ או גם ׳לזרוח׳16 (וכמובן, יש קשר בין רום המעלה לבין זריחה). שורש דומה מצוי גם בסורית ובערבית ואולי גם בשפות שמיות נוספות (אתיופית, אוגריתית).
הפועל בסורית ŠANA משמעו להיות נעלה, מרומם. בערבית SANA פירושו האיר, זרח. המילה ŠANIA פירושה בערבית – ׳היה ברום המעלה׳, או ׳התעלה לרום המעלה׳ – מעמדו גבה, או ׳הגביה את מעמדו של אחר׳.
במהלך המאה העשרים יותר ויותר הבחינו בהימצאותו של שורש זה במקרא ובספרות עברית קדומה. קיימים מספר פסוקים במקרא המכילים שורש דומה שפירושם היה עמום. חוקרים שונים הציעו לפרש את אותם פסוקים על סמך הפירוש הזה לשורש שנ״א, ויש שהצעתם שופכת אור חדש על הפסוק הנידון בעיונם.
נציג כאן דוגמאות אחדות שהביאו חוקרים שונים, ונוסיף להן ביסוס מעיוננו שלנו. יש מהן שאמרטון קיבל בהסכמה גמורה, ויש מהן שהוא דחה מחמת הספק, אולם לנו נדמה שהן דוגמאות טובות. ראשית, נציג דוגמאות שמופיעות כחלק מתקבולת, ושבהן השורש הנידון כאן מקביל לשורש אחר שעניינו ׳אור׳.
המפרשים ביארו כי ׳שְׁנֹתֶיךָ׳ פירושו ׳השנים שלך׳ – ימיך. אולם על פי פירושם אין ההקבלה בין ׳הוֹדֶךָ׳ ל׳שְׁנֹתֶיךָ׳ ברורה. אולם על פי הפירוש המוצע,17 שם העצם ׳שְׁנֹתֶיךָ׳ נגזר מן השורש שנ״א ופירושו ׳אורך׳, או מילה קרובה לכך, וההקבלה ל׳הוֹדֶךָ׳ ברורה. משמעות הפסוק השלם תהא אז כי ׳כבודו׳ של החוטא יהא נתון בידי בעלה האכזרי של האישה הזרה.18
גם כאן, כמו במזמורנו, מופיע השורש שנ״א באל״ף בסופו.
המפרשים התלבטו בפירושו של פסוק זה, והציעו דרכים שונות ורחוקות זו מזו. על פי ההקבלה ״יְשֻׁנֶּא״ מקביל ל״תָּאִיר״ והדבר מתאים להוראת המילה ׳שניא׳ בערבית ׳לזרוח׳. ההקבלה בפסוק היא אפוא נרדפת; חסרה; וכיאסטית בחלקים המסיימים כל אחת מן הצלעות, כדלהלן:
19
החוקר שתרם הכי הרבה לדיון זה, והביא דוגמאות רבות לשימוש בשורש שנ״א במקרא (ואף בבן סירא ואפילו בתלמוד) הוא D. Winton Thomas. תומס חזר לנושא זה בכמה מאמרים שכתב משנות השלושים ועד שנות הששים של המאה העשרים. נציג דוגמה אחת משלו:
המפרשים ראו בפסוק זה בדרך כלל תקבולת נרדפת,20 ואת המילה ׳ישנא׳ פירשו על פי ניקודה מלשון ׳שנאה׳.
אולם מן ההקשר שבו מצוי פסוק זה, ניתן להסיק שהתקבולת היא ניגודית.21 לפי זה, ׳אִישׁ מְזִמּוֹת׳ הוא האיש שחושב ומתכנן את מעשיו מראש, והוא ניגודו החיובי של ׳קְצַר אַפַּיִם׳.22 ׳יִשָּׂנֵא׳ אפוא פירושו ׳יכובד׳, ׳יזכה במעמד רם׳.23
נציין עוד מקומות אחדים שבהם בא השורש שנ״א (באל״ף בסופו):
אפשר שהכוונה היא ש׳הרים את מעמדם׳ של בגדי כלאו, בדרך שיכבדו את לובשם
24 (אמנם ביוסף כשיצא מבית הסהר נאמר,
בראשית מ״א,
יד, ״
וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו״).
לפי הצעתו של Driver G.R. יש לתרגם מילים אלו כך: מלכות רביעית תהיה בארץ, אשר תהיה מרוממת מכל המלכויות.25
לאחר שהביא את דברי החוקרים שקדמוהו ואת דוגמאותיהם, תוך שהוא דן בכל דוגמה, מציע אמרטון לפרש אף את המשפט במזמורנו ״כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״ בדרך זו: כן ייתן לידידו כבוד, רום המעלה.26
ובכן, מהן השלכות פירושו של אמרטון על הבנת המשפט שאנו עוסקים בו, ועל השתלבותו של משפט זה במזמור השלם?
ראשית, עלינו להגדיר את ה׳שנא׳ – את התחום שבו מתבטא הכבוד שנותן ה׳ לידידו. בהקשר של מזמורנו יש לבאר זאת כהצלחה המוענקת למאמציו של ידיד ה׳, בכך שהוא יכול להנות מתוצאות מעשיו. והרי זהו ההקשר הנידון במזמורנו: האם מאמציו של האדם העמל להשיג מטרה קיומית הנחוצה לו יעלו יפה. חלקו הראשון של המזמור מכריז כי ללא רצון ה׳ ושותפותו במאמצי האדם, הללו לא יעלו יפה.
כיוון שהדברים נאמרים בנימת תוכחה, יש לפרשם על אנשים שאינם זכאים לשותפות האלוהית מחמת מעשיהם או מחמת השקפת עולמם השלילית.27
וכאן בא המשפט הנידון, ומודיע על דרך הניגוד כי ״לִידִידוֹ״ ייתן ה׳ כבוד והצלחה, ובהקשר שבו מופיע משפט זה אחרי בתים א–ג, הכוונה שמאמציו של ידיד ה׳ יוכתרו בהצלחה ומטרתו תושג. הצלחה זו תתרחש בזכות השותפות האלוהית המעטרתו ב״שֵׁנָא״.
מה יכול להיות אפוא פירוש התיבה ״כֵּן״ העומדת בראש המשפט, על פי פירוש זה? תיבה זו יכולה להתפרש ככינוי רומז לדבר או לדברים שהוזכרו לפניה. כך פירשה המאירי, אולם כיוון שהוא פירש את המילה ׳שנא׳ כ׳שינה׳ נתפס המשפט הנידון כניגודו של בית ג בלבד (העוסק בעבודה קשה שיש בה מיעוט שנה), ודבר זה גרם לכמה קשיים חמורים בפירושו.
אולם על פי פירושו של אמרטון עומד המשפט ״כֵּן יִתֵּן...״ כניגוד לכל שלושת הבתים שלפניו, והתיבה ״כֵּן״ יכולה לרמוז לכל המאמצים המתוארים בבתים אלו שלא השיגו תוצאות כיוון שנעשו בידי אנשים שאינם ידידיו של ה׳: בניית הבית שהייתה לשווא, השמירה על ביטחון העיר שלשווא שקד עליה השומר, והטרחה להשגת מזונותיהם של אנשים שכל עמלם היה לשווא.28 לעומת כל אלו – מאמציו של ידיד ה׳ לבנות בית, לשמור עיר ולהוציא לחם מן הארץ יעלו יפה בזכות שותפות ה׳ במאמציו, ובכך יזכה ידיד ה׳ ל׳מעמד רם׳ או ל׳הארת פנים׳ מאת ה׳!
מכאן, שהמשפט הנידון הוא משפט מפתח במזמור, שכן הוא מעמיד אנטיתזה חיובית לכל חלקו הראשון של המזמור! מחמת משפט זה מתברר כי אי-ההצלחה המתוארת בבתים א–ג נובעת מכך שהאישים הפועלים באותם שלושת הבתים אינם ידידיו של ה׳ ואינם ראויים לכך שה׳ יצליח את פעלם.
היתרון הגדול בפירושו של אמרטון הוא שפירושו ׳משחרר׳ את מזמורנו מן הפירוש המוצא בו דיון על היחס בין עבודה קשה לבין שינה, דיון שאינו מעניינו של מזמורנו, לא בחלקו הראשון ולא בחלקו השני. המשפט ״כֵּן יִתֵּן...״ על פי פירושו משלים על דרך הניגוד את הרעיון שהובע בשלושת בתיו הראשונים של המזמור בדבר היחס בין המאמץ האנושי לברכת ה׳.
3. ׳הציר המרכזי׳ של המזמור
כאמור, לפי פירושו של אמרטון, תפקיד המשפט ״כֵּן יִתֵּן...״ אינו לשמש הערת שוליים לבית ג (כפי העולה מן הפירושים האחרים), אלא לשמש ניגוד לכל חלקו הראשון של המזמור.
אולם בו בזמן משמש משפט זה גם כגשר לחלקו השני של המזמור – זה החלק ׳החיובי׳, שהאוירה בו שונה בתכלית מזו שבחלק הראשון. האדם המתואר בחלק זה לכל אורכו הוא ללא ספק ׳ידידו׳ של ה׳, ועל כן הוא זוכה בשכר מאת ה׳ – בפרי בטן, ודבר זה מובע בבהירות בבית הרביעי של מזמורנו.
נמצא שברכת הבנים המתוארת בהרחבה בחלקו השני של המזמור אף היא כלולה ב״שֵׁנָא״ – בכבוד וברום המעלה שלהן זוכה ידיד ה׳. הסבר זה פותח פתח לדיון בקשר בין שני חלקי המזמור, דבר שהתקשינו בו בסעיף הפותח את עיוננו. על הקשר הענייני בין שני חלקי המזמור עוד נדון בסעיפים הבאים, אולם לסיום סעיף זה נדון בקשר המבני בין שני חלקי המזמור, משום שקשר זה תלוי במידה רבה במשפט הנתון בין שני חלקי המזמור, המשפט שבו אנו דנים בסעיף זה.
על פי הסברנו, משפט זה מגשר בין שני חלקי המזמור, כשהוא עצמו אינו חלק אינטגרלי, לא של המחצית הראשונה של המזמור ולא של המחצית השנייה. תפקידו של משפט זה הוא ׳להעביר׳ את המעיין מן המחצית הראשונה לשנייה, כדי שהניגוד ביניהן (בעיקר מבחינת האווירה) יהיה מנומק. הנימוק שעולה מן ׳המשפט המגשר׳ הוא שאין מדובר בשתי המחציות באותם אישים: בראשונה מדובר באנשים שאינם ראויים לברכת ה׳, ואילו בשנייה מדובר בידיד ה׳ הזוכה לנחלת ה׳ ולשכר מאיתו.
במונחים שאנו רגילים להשתמש בהם בניתוח מִבנִי של יחידות ספרותיות במקרא, מכונה איבר הנתון במרכז היחידה הספרותית ואינו שייך אף לאחת משתי מחציותיה, אך חשיבותו בכך שבו מתרחש המעבר מן האחת לשנייה – ״ציר מרכזי״ של היחידה. המילים ״כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא״ משמשות אפוא כ׳ציר המרכזי׳ של מזמורנו.
האם שני חלקי המזמור אכן מהווים שתי מחציות שוות באורכן של המזמור השלם? התשובה על כך חיובית: במחצית הראשונה 26 מילים ובשנייה 27 מילים.29 שתי המחציות השוות של מזמורנו ניצבות אפוא בהקבלה ניגודית סביב הציר המרכזי שלו.
הבה נציב אפוא את מזמורנו פעם נוספת, בדרך שתמחיש את מבנהו:
ד. המחצית השנייה – ״אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר״
1. הניגוד בין שתי המחציות – תוכחה לעומת שבח
הדיון על הקשר בין שני חלקי המזמור החל כבר בסיומו של הסעיף הקודם, כשנוכחנו כי למזמורנו מבנה ברור האופייני למזמורי תהילים רבים: הוא נחלק לשתי מחציות שוות באורכן, הניצבות זו מול זו בהקבלה ניגודית, סביב ציר מרכזי שתפקידו לגשר בין שתי המחציות המנוגדות.
את הניגוד בין שתי המחציות ניתן לסמן כניגוד בין ״שָׁוְא״ ל״שֵׁנָא״,30 בין תיאור מאמצים אנושיים שהם ׳לשווא׳ לבין מאמץ אנושי המוכתר בהצלחה ועל כן מביא לבעליו כבוד ורום המעלה.
ניגוד זה נובע מן הניגוד המשתמע בין האישים שבהם עוסקת המחצית הראשונה – הם אינם ראויים לברכת ה׳ שתחול במעשיהם, לבין האיש שבו עוסקת המחצית השנייה – הוא זוכה לשכר מאת ה׳ מפני טוב מעשיו והיותו ידיד ה׳.
ניגוד כפול זה, בין האישים ובין תוצאות מעשיהם, יוצר גם ניגוד באווירה השוררת בכל אחת משתי המחציות, ושמא ניתן לומר, גם בתפקיד הספרותי-חינוכי של כל אחת מהן:
המחצית הראשונה פותחת לכאורה בהצהרה תיאולוגית ״אִם ה׳ לֹא... שָׁוְא...״. אולם כבר ניסוח הצהרה זו בדרך השלילה רומז לכך שהיא מופנית לאנשים הסבורים ההפך ממה שנאמר בה: שבניין הבית ובטחון העיר תלויים אך ורק בהם ובמאמציהם. כך נרמז לנו כבר בראשית המחצית הזאת, כי תפקידה הוא בעצם לשמש תוכחה לאותם אנשים. הרמז הזה מתפרש בבהירות עם סיומה של המחצית הזאת, בבית השלישי שלה, המהווה נאום תוכחה גלוי למתאמצים לשווא: ״שָׁוְא לָכֶם...״.
המחצית השנייה, לעומת זאת, היא נאום שבח לגבר המנהל את חייו בדרך הראויה, ומתוך תפיסת עולם דתית נאמנה, כי טובות חייו – שכר הן מאת ה׳, ואינן תלויות אך במאמציו. שבחם של אישים מעין אלה מתואר בספר תהילים בכמה מזמורים, שבהם נאמר על האיש המהולל – ״אַשְׁרֵי...״.31 והנה מילה זו מופיעה אף במחצית השנייה של מזמורנו (בפסוק ה), אמנם לא בראשה, אולם במקום חשוב אחר: במרכזה המדויק של מחצית זו: שלוש עשרה מילים לפניה ושלוש עשרה מילים אחריה.32
ניתן אפוא לסמן את הניגוד בין שתי המחציות בדרך שונה במקצת ממה שהצענו למעלה: המאפיין את המחצית הראשונה הוא הצירוף ״שָׁוְא לָכֶם״ ואילו את המחצית השנייה מאפיין הצירוף ״אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר״.
1. בית זה בנוי כתקבולת בעלת שלוש צלעות. תקבולת זו היא נרדפת, ישרה וחסרה כדלהלן:
אמנם הצלע השלישית אינה מקבילה לשתי קודמותיה הקבלה גמורה, ובכל זאת היא מביעה את אותו רעיון שיש בקודמותיה ובסדר מילים דומה. וראה את פירושנו למילים ״אֹכְלֵי לֶחֶם הָעֲצָבִים״ בסעיף א.
2. נראה שסיבת אי-הימצאותה של מטרת כל הפעולות הללו בכתוב נובעת מן ההבדל הראשון בין בית ג לבין בתים א–ב: בבתים הקודמים מצוינת מטרת הפעילות האנושית – בניית בית ושמירת עיר – בחלק התנאי של שני המשפטים, אך כיוון שחלק זה חסר בבית השלישי, חסר גם ציון מטרת הפעילות של ׳פועלי השווא׳, ויש להסיק זאת מאופי הפעילות המתוארת בו.
3. עמד על כך בהרחבה ובפירוט א׳ מירסקי ז״ל בחיבורו ׳הפיסוק של הסגנון העברי׳ (מהדורה ראשונה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל״ח; מהדורה שנייה תחת השם ׳סגנון עברי׳, ירושלים תשנ״ט). בפרק הראשון של חיבור זה, ׳כיצד פוסקים׳, הוא כותב (עמ׳ 12 במהדורה השנייה): ״מצינו בנביאים, שעתים משנה המקרא את הילוך הלשון של פסוק, ואין הטעם ברור למה הוא כך. בפסוק שיש בו ארבעה דיבורים מקבילים זה לזה, דומה הילוך הלשון של הדיבור הראשון להילוך הלשון של הדיבור השני והשלישי, ואילו הדיבור הרביעי – הילוכו הפוך. חוקרי מידות הנוי של המקרא קוראים לסוג זה של הקבלה של הדיבור השלישי והדיבור הרביעי ׳הקבלה כיאסטית׳, אבל עדיין אין אנו יודעים טעמה של הקבלה זו, למה היא באה כך, למה אין היא ישרה כחברותיה...״ וכאן מביא המחבר דוגמאות רבות מן הפרוזה ומן השירה במקרא, ואנו נביא שתיים בלבד מספר תהילים:
״על כרחך״ אומר מירסקי ״אתה אומר: דרך פיסוק הוא, שהנביא פוסק כך את פסוקו״.
4. אורכם של שלושת הבתים בחלקו הראשון של המזמור דומה – בין 8 ל-9 מילים. אף אורכם של ארבעת הבתים בחלקו השני של המזמור דומה – בין 6 ל-7 מילים.
כדי להמחיש את הטעם הספרותי בשינוי אופי ההקבלה שבין בית ג לבין קודמיו, הבה נדגים כיצד היה נראה המזמור, לו היה בית ג ממשיך את ההקבלה הישרה והשלמה הקיימת בין בית א לבין בית ב:
אמנם בדרך זו הובע הרעיון בבית ג ביתר בהירות ממה שהוא במקור, אולם כל החן הספרותי ניטל ממנו, ועקב כך נפגם גם כוחו המוסרי.
5. המפרשים החדשים העירו כי הסיום באל״ף במקום ה״א אופייני לארמית.
6. פירוש דומה כבר פירש לפני המאירי רבי ישעיה מטראני, אך דברי המאירי בהירים יותר ועל כן הבאנו אותם. וראה מה שהבאנו מפירוש רבי ישעיה בהערה 18.
7. אלא אם נפרש ש״לֶחֶם הָעֲצָבִים״ הוא הוא הרווח, ולא נפרש (כפי שפירש המאירי עצמו) שאכילתו בעצב היא חלק מתיאור המאמץ של העמלים לשווא (וראה בהערה הפרשנית לפסוק זה בסעיף א ובהערה 2).
8. השקפות דתיות מעין אלו, המבטלות את ערך ההשתדלות, אמנם קיימות בעולם הדתי, ואף בגבול ישראל ניתן למצאן. אולם יהא זה בגדר חידוש מרעיש למצוא ביטוי כה קיצוני להשקפה זו במזמור בספר תהילים!
9. ניתן לבאר בדרכו של המאירי, ואולי זאת הייתה כוונתו, כי השינה שמדובר עליה בפסוקנו היא רק באותם פרקי זמן הראויים לשינה, כלומר בלילה מתחילתו ועד סופו, פרק זמן שהעובדים העמלים מבלים בו בעבודה קשה כשהם משכימים קום (עוד בחשיכה) ומאחרים שבת (כשכבר לילה). ידיד ה׳ יעבוד רק בשעות היום ויישן בשעות הלילה, וה׳ ייתן לו רווח שלם. מעין זאת אכן פירש רבי ישעיה, שידיד ה׳ ״אינו מתנדד אפילו משנתו״. אף פירוש זה מעורר קושי כשאנו משווים את ׳שבח השינה׳ במזמורנו עם מה שנאמר על השינה בספר משלי, ודיון על כך יבוא בהמשך סעיף זה.
10. א. את המילה ׳כֵּן׳ לא פירש ככינוי רומז. ויש קצת קושי בטענתו שפירושה ״אכן״, שכן לפי פירוש זה, סדר המילים היה צריך להיות: ״כן, לידידו יתן שנא״.
ב. את המילה ׳שֵׁנָא׳ פירש כמושא נתינתו של ה׳ לידידו, וכך אין צורך להוסיף לה בי״ת בראשה.
11. בהמשך נאמר גם: ״מְעַט שֵׁנוֹת, מְעַט תְּנוּמוֹת, מְעַט חִבֻּק יָדַיִם לִשְׁכָּב״, כלומר אם העצל יאמר לעצמו שהוא חפץ ״מְעַט שֵׁנוֹת״ וגו׳ ״וּבָא כִמְהַלֵּךְ רֵאשֶׁךָ (– עוניך), וּמַחְסֹרְךָ (– ילך לפניך) כְּאִישׁ מָגֵן״. ושוב חוזרים דברים אלו, במשלי כ״ד, לג–לד.
12. כוונתו: במשלי השינה היא ניגוד לשביעת לחם, ואילו במזמורנו דווקא ההשכמה המוקדמת הופכת את הלחם ל׳לחם עצבים׳, ואילו המרבה לישון יאכל לחמו בנחת.
13. וממילא אין כל סתירה לדיבורים בשבח החריצות שבספר משלי. אף ממזמורנו ניתן להסיק כי אם ה׳ ייתן לאדם לחם, אז ראוי לו לאדם להשכים קום ולאחר שבת בעבודתו, כשם שראוי לבונים לעמול על בניית הבית, ולשומר לשקוד על משמרתו.
14. המאמר התפרסם בכתב העת למקרא Vetus Testamentum, 24 (1974), עמ׳ 15–31.
15. אלא שאמרטון דן בפירושי חוקרי המקרא החדשים שפירשו כן, ואילו דיוננו שלנו עסק בפירושים מסורתיים.
16. כבר מיכאליס במילונו המקראי (1792) הציע לפרש את המילה המקראית ׳שני׳ על פי מילה ערבית דומה שמשמעה ׳זוהר׳, והצעתו התקבלה ע״י גיזניוס ועל ידי נוספים.
17. וכך ביאר ארליך בפירושו בגרמנית לפסוק זה (1913), כשהוא מייחס את המילה ׳שְׁנֹתֶיךָ׳ ל׳שני׳, ומתרגמה לגרמנית ׳זהרך׳.
18. מעניין לציין שגם בפסוקים אלו, כמו במזמורנו, נרמז קשר (ניגודי?) בין ״שְׁנֹתֶיךָ״ לבין ״עֲצָבֶיךָ״ – ׳עבודתך הקשה׳.
19. פירוש זה הציע חוקר בשם איתן (I. Eitan) בספרו A Contribution to Biblical Lexicography (ניו-יורק 1924, עמ׳ 10). אמרטון מביא פירוש זה בהסתייגות, ולנו נראה שזו אחת הראיות החזקות במקרא לקיומו של השורש שנ״א. מעניין לציין כי רש״י, אף על פי שפירש את התיבה ׳שנא׳ מלשון שונה, אחר, פירש את פסוקנו כך: ״ועוז פניו ישונא – משאר הבריות, עד כי ייראו מגשת אליו כי קרן עור פניו״.
הניקוד של התיבה ׳יְשֻׁנֶּא׳ בשורוק אינו מתאים כל כך לפירוש זה, וכך גם הטעמים, ודבר זה נובע מכך שבעלי המסורה לא הכירו את משמעותו של השורש שנ״א.
20. ׳אִישׁ מְזִמּוֹת׳ נתפרש כמי שחושב ״מחשבות עצה רעה״ (רש״י, ובדומה ראב״ע).
21. בפסוקים שסביב פסוק זה ישנן תקבולות דומות, והן ניגודיות: פס׳ טו – פתי / ערום; פס׳ טז – חכם / כסיל; פס׳ יח – פתאים / ערומים.
22. השורש זמ״ם קשור בחשיבת מחשבות, ולאו דווקא רעות, וכדברי רד״ק בספר השורשים שלו ערך זמם: ״כל זמה – מחשבה, בין טוב ובין רע, ולפי מקומו (– הקשרו) יתפרש כל אחד״. דוגמה לשימוש בפועל זה בהקשר חיובי נמצאת במשלי ל״א, ז ״זָמְמָה שָׂדֶה וַתִּקָּחֵהוּ״.
23. לפי זה ראויה מילה זו להיקרא בשי״ן ימנית, וניקודה בשמאל נובע מכך שהנקדנים לא הכירו את השורש ׳שנא׳ בשי״ן ימנית (וראה בסוף הערה 28).
24. החוקרים לא הביאו דוגמה זו (על כל פנים לא אלו שדבריהם הובאו במאמרו של אמרטון).
פסוק זה מזכיר את הנאמר במגילת אסתר ב׳, י: ״וַיְשַׁנֶּהָ וְאֶת נַעֲרוֹתֶיהָ לְטוֹב״. פסוק זה דווקא הובא על ידי תומס, שהציע לפרש ׳וַיְשַׁנֶּהָ׳ – רומם אותה (אולם אז המילה ׳לְטוֹב׳ מיותרת).
כיוצא בזאת הציע תומס לפרש בדרך זו אף את דברי רב המובאים במסכת
שבת י ע״ב: ״לעולם אל
ישנה אדם בנו בין הבנים״ – אל ירומם ויכבד בן אחד יותר משאר הבנים.
25. באיכה ד׳, א נאמר: ״אֵיכָה יוּעַם זָהָב, יִשְׁנֶא הַכֶּתֶם הַטּוֹב״. הקשר בין שנ״א במשמעות ׳לזרוח׳ מתאים מאד לזהב (= כתם טוב), אך כוונת הפסוק הרי הפוכה: ׳יִשְׁנֶא׳ מקביל ל׳יוּעַם׳. ואכן רש״י פירש ״ישנא – ישתנה ממראיתו״. ואפשר שהשורש שנ״א משמש לדבר והיפוכו על פי הבניין שבו משתמשים, כמו שהדבר בכמה שורשים בעברית.
26. ושמא ניתן להציע: ׳מאור פנים׳, כביטוי לשביעות רצונו של ידיד ה׳ מהצלחת מעשיו.
27. על נימת התוכחה בבתים א–ב ועל החרפתה של נימה זו בבית ג עמדנו בסעיף ב.
28. על פי זאת רומזת התיבה ״כֵּן״ לדברים שהוזכרו במפורש בבתים הקודמים: עמל הבניין, שקידת השומר ועמלם של העובדים.
29. במזמור כה קצר נמדד השוויון בין המחציות במספר המילים, וכמובן לא במספר הפסוקים. על ההפרש בן מילה אחת במחצית השנייה, ראה את האמור בהערה 41 להלן ושם בגוף העיון.
30. המילה ״שָׁוְא״ מייצגת את המחצית הראשונה, ואילו המילה ״שֵׁנָא״, אף שהיא מצויה רק בציר המרכזי, כיוון שעניינו של הציר המרכזי להציב ניגוד למחצית הראשונה, היא עשויה לשמש כותרת למחצית השנייה כולה.
יש לשים לב לדמיון בין שתי המילים המנוגדות הללו, ששתיהן פותחות בשי״ן ומסיימות באל״ף, ורק האות האמצעית מתחלפת ביניהן.
31. לדוגמה: מזמור א׳; קי״ב; קכ״ח.
32. ומכאן ההכרח במספר בלתי זוגי של מילים במחצית זו – 27 – ולא 26 כבמחצית הראשונה.
