×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וַ֭יַּעַן צֹפַ֥ר הַֽנַּעֲמָתִ֗י וַיֹּאמַֽר׃
Then Zophar the Naamathite answered and said:
תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהרמב״ןרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמלבי״ם ביאור העניןעודהכל
וַאֲתֵיב צוֹפַר דְמִן נַעֲמָה וַאֲמַר.
פאג׳אבה צפר אלנעמתי וקאל.
מענה צופר.
(Zophar's Reply)
צופר.
ויען צופר הנעמתי ויאמר.
צפר:
ויען צופר – זה דקדוק מלות המענה.
ויען צופר הנעמתי.
ביאור מלות המענה
ויען צופר הנעמתי ויאמר.
ביאור דברי המענה – ענה צופר הנעמתי ואמר התחשוב שלריבוי דבריך יבצר ממני מענה או תחשוב שתצדק בכזביך בעבור ריבוי דבריך באמת אתה הרבית לכזב עד שכזביך יחרישו האנשים ולא ימצאו מענה ודבר והלעגת לעגים רבים כנגד השם יתברך ואין מכלים אותך מרעי על זה ואמרת שההנהגה שהנהגת בה היא זכה ושאתה בר ונקי בעיני השם יתברך אם היה שישגיח באלו העניינים ואולם מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך ויגד לך תעלומות חכמה וסודותיה אשר יתחייב ממנה הבא׳ העונש על מרי ומרי כשיעור אשר ימצא עליו כי לפי הסדור והנימוס ההוא היה ראוי שיגיעך השם יתברך מהרע כפלים על מה שהביא עליך ודע כי השם יתברך ילוה בעבורך ויניח מעונשך עד עת קץ כי אינו רוצה להפרע ממך יחד פן ימיתך ולזה הוא רוצה להביא עליך רעה אחר רעה בשיעור שתוכל לסבול והוא מה שנתרעמת בו במאמרך או יהיה הרצון בזה הנך מתרעם על ריבוי המכאובות אשר באו עליך אבל ראוי שיגיעו לך יותר מהם כפלים על מה שמרית לפי הנימוס האלהי אשר יסודר ממנו העונש למרי מרי ולזה לא תבטח שתסור מכת השם יתברך ממך עדיין והנה לסכלותך בזה הנימוס אתה חושב שיעשה לך הש״י עול במה שהפלא והרבה מכותך ואין העניין כך ודע גם כן כי אתה עוית הרבה ואם אינך משער בזה כי יתכן שיהיו לך עונות ידע השם יתברך בהם שהם עונות ועניין היותם עונות נעלם ממך ונסתר ולזה תחשוב במה שבא עליך מהעונש שבא על לא חמם בכפיך ואין העניין כן וזה שצופר היה רואה שהשם יתברך יענוש האדם אם יקצר מעשות הטוב אשר אפשר לו לעשות כאילו תאמר אם יקצר מהתבונן בפעולות השם יתברך ובדרכיו כפי היכולת וזה השיעור איננו ידוע לאדם לפי שלא ידע טבעו בשלימות ולזה לא ישער מה שאפשר לו לעשותו מהטוב ואולם השם יתברך אשר בראו ידע זה ובהיות העניין כן הנה ישיגך הסכלות בזה הדרוש משני צדדים הצד האחד שאינך יודע שיעורי העונשים הראויים במרי מרי לפי ששעורי המרי נעלמים ממנו ופעמים יהיה המרי אשר הוא יותר חלוש אצלנו יותר חזק אצל השם ונתמה מפני זה איך הגיע לאיש אשר יעשה המרי היותר חלוש יותר מהעונשים והשני שבכאן אנשים רבים תחשוב בהם שהם נקיים והם רשעים על אשר קצרו מעשיית הטוב האפשרי להם ואפשר שנאמר שהרצון באמרו ויגד לך תעלומות חכמה וגו׳ שאי אפשר לאדם שידע מי הוא צדיק או מי הוא רשע וזה כי לפי הכנת האדם לקבול השלימות יצטרך שתהיינה פעולותיו אשר יהיה בהם צדיק ולזה מי שהיה מוכן לקבל מן השלימות חלק גדול ולא דרך בקיבול השלימות ההוא ודרך אל קיבול השלימות למטה מהשלימות אשר היה מוכן לקבל אותו הנה יהיה האיש ההוא רשע אצל השם יתברך והאיש אשר קיבל מהשלימות חלק מעט מאד ולא היה מוכן אל שיקבל ממנו יותר הוא צדיק בעיני השם יתברך וזה האופן מההכנה אשר ייוחד בה אחד אחד מהאנשים נעלם ממנו ולזה נחשוב ברשע שהוא צדיק ובצדיק שהוא רשע כי אנחנו לא נדע מה שהיה מוכן אליו אחד אחד מהם מקבול השלימות, ולזה אמר צופר שאם היה אפשר שיגיד השם יתברך לאיוב תעלומות חכמת ההכנה הזאת אשר נברא בה היה יודע כי כפלי׳ מהשלימו׳ אשר קבל היה ראוי שיקבל לפי ההכנה ההיא ולזה יחשוב איוב שהוא צדיק והוא רשע באמת ויפורש אומרו ודע כי ישה אלוה מעונך לפי הפי׳ הראשון אשר זכרנו וזה הפי׳ הוא נאות אצלינו בזה הפסוק ואיך תחשוב בזה הסדור המגיע מהשם יתברך לאישי האדם מהטובות והרעות שיהיה בלתי ישר, האם לך חכמה כחכמ׳ הש״י עד שתדע מדרגת הכנת אחד אחד מהאנשים שתוכל לדעת מה ראוי שיגיע להם מהש״י מהטובות והרעות על מעשיהם עד שכאשר לא ימצא הענין כפי מה שתחשוב תגזור שזה עול הנה באמת אי אפשר לאדם שידע זה כי לא ימצא האדם חקר אלוה ולא ישיג הש״י עד תכלית ההשגה ואיך אפשר שתשיג אופן חכמת הש״י והנה לא תוכל להשיג מעשיו כי לא תוכל להשיג מקום הגובה אשר יגבילוהו השמים ולא מקום העומק אשר הוא עמוק משאול והוא מרכז הארץ, הנה מדת מה שבין הגובה והעומק ארוכה מארץ וזה השיעור אשר בין הגובה והעומק אינו קו אחד לבד אבל לו רוחב יותר מרוחב היה כי הוא מכל צדדי המרכז עד השמים ואם לא תוכל להשיג בשלמות המעלה והמטה אשר פעל השם יתברך ר״ל שלא תדע ארכו ורחבו והמקומות אשר יכלה אליהם איך תדע חכמת השם יתברך ואפשר שנאמר שהרצון בזה ואיך אפשר לך שתשיג אופן זאת החכמה אשר יסודר ממנה זה הסדור הנמצא לאישי האדם בטובות והרעות, והנה היא גבוהה ממך גובה נפלא כמו גובה השמים והיא עמוקה יותר משאול ומדתה ארוכה מארץ והיא רחבה יותר מהים המקיף בארץ, כי אם יגיע השם יתברך לאנשים עונשים מתחלפים על מריים עד שקצתם יכרות וקצתם יענה אותם בשישימם במסגר ובמאסר ולא יכלם וקצתם לא יענה אותם בשישימם במסגר ובמאסר אבל יקהילם ויאספם אל מקום אחד או אל מדינה אחת מי הוא שיוכל להשיב ולומר לו שהוא עשה עול על ענייניו בשהכביד העונש על קצתם יותר מקצת עם היות לפי הנראה מרים שוה או יחשוב כאשר יגיעם מעט מהעונש שהוא יותר רב מרי או יחשוב כאשר יגיעהו יותר מהעונש שהוא נקי וישר כי אלו הם צדדי המבוכה והבלבול הנה אי אפשר ליחס מפני זה עול אל השם יתברך, כי הוא ידע אנשי השוא והמרמה ויענישם על פעולותיהם הרעות וידע גם כן אשר ראה לבו און בעיוניות רצה לומר אם טעה בעיוניות יענישהו על התרשלותו מחקור בעניינים באופן הראוי עד שקרהו השבוש וידע גם כן אשר לא יתבונן בדרכי השם יתברך כדי שישכיל וידע אותו ויענישהו על סכלותו, וזה שהאיש נברא נבוב וחלול ומוכן להשכיל כדי שילבב וישכיל דרכי השם יתברך כי הוא נמשל כבהמות בעת הולדו ונתן לו השם יתברך שלמותו בכח והמציא לו הכלים אשר בהם אפשר שיוציאוהו אל הפועל ולזה יענש אם לא ישתדל בו כפי הראוי ולזה יעלם ממנו הרבה מאלו העניינים ונחשוב במי שהוא רשע שהוא צדיק ומי שהוא צדיק שהוא רשע כי מי שלא ראינו אותו עושה רשע וחמס נחשבהו נקי וצדיק והנה אינו נקי וצדיק בחק השם יתברך אם לא עשה הטוב האפשרי לו לפי הכנתו ולזה יתכן שנחשוב באנשים שיהיה שוה מריים עם היותו בלתי שוה כי כבר תתחלף הכנת אחד מהאנשים להכנת האחר והנה שיעור המרי הוא לפי מדרגת ההכנה רצוני שהפועל המגונה האחד בעינו יהיה מרי רב כאשר עשהו מי שהכנתו שלימה מאד ויהיה מרי חלוש כאשר עשהו מי שהכנתו חסרה מאד ונחשוב מפני זה במה שהוא יושר שהוא עול מצורף לזה העלם ממנו העונש הראוי במרי מרי ופעמים יהיה מה שנחשוב בו שיהיה ענשו יותר מעט יותר רב ונחשוב מפני זה שיהיה העדר הסדור נמצא באלו העניינים, הנה אם אתה הכינות לבך אל השם יתברך ופרשת אליו כפיך רצה לומר שתקרב אליו כפי היכולת כשתשכיל דרכיו או ירצה בזה אם אתה הכינות לבך לשוב אל הש״י כפי היכולת ותתפלל אליו כפי היכולת שירחמך, והיית מרחיק מידך און אם הוא בידך וזה אם בדעות אם במעשים ואולם הרחקת האון בדעות הוא לעזוב הדעות הנפסדות בהם ואולם הרחקת האון במעשים יהיה כשתשיבהו לראוי לו עד שלא תשכן באהליך עולה, הנה אז תסלק עצמך מאלו המכאובות והנגעים אשר חולית בהם והיית חזק ולא תירא, הנה מה שעמלת בו מן ההון והבנים שאבדת תשכח עד שכמו המים שיעברו במהירות ויסורו כן יהיה זכרך אלו הדברים אשר באו לך בזכרך אותם, ויבא לך זמן יותר טוב בהיר ומזהיר יותר מהצהרים ויתוסף אורך תמיד כבקר תהיה שאורו הולך וחזק כל מה שהיה נמצא, ובטחת כי יש תקוה רצה לומר שלא תפחד שתאבד הקניינים ההם כמו שהיית עושה מקדם, אבל תהיה לך תקוה ובטחון שישמרו ויהי׳ הפחד מסולק ממך עד שאם תחפור בשדה בזולת גדר וכסוי לבטח תשכב שם ורבצת ואין מחריד ויגיע מעוצם הצלחתך עד שרבים ונכבדים יחלו פניך, ואולם הרשעים ואם להם הצלחות הנה הם ביגון ובפחד כל ימיהם עד שעיניהם תכלינה מרוב היגון ומרוב הפחד שיש להם לא ימצאו מנוס כי לא ימצאו מקום יבטחו בו ולא תהיה תקותם שיביאם טוב אבל הם מקוים שיבואם רע וייראו ממנו עד שתפח נפשם מהדאגה. והכלל העולה מהדברים הוא שצופר יסכים לבלדד במה שיאמר שהטובות והרעות הנופלות באישי האדם הם כולם מוגבלות ומסודרות מהשם יתברך לפי מעשה איש ואיש ואולם יתיחד בהתרת הספק אשר יקרה בזאת ההנחה מצד רוע הסדור הנמצא בחוש בטובות אישי האדם ורעותיו וזה שבלדד התיר זה הספק במה שאמר שמה שנחשבהו רע במה שיבא מן המקרים לנקיים הוא טוב ומה שיבא מהטוב לרשעים הוא רע ואם לא נשער ואולם צופר התי׳ זה הפסק בשאמר שרוע הסדור אשר נראהו באלו הטובות והרעות הוא לקצורנו מהשיג האמת בזה וזה שצופר יראה שבכאן הכנות פרטיו׳ ייוחד בהם איש ואיש ולפי שיעור מדרגת ההכנה אשר לאדם יחוייב שתהיינה פעולותיו אשר יהיה בהם צדיק וכשיקצר מזה הנה הוא רשע לפי שהוא קצר מעשיית הטוב האפשרי לו ואף על פי שנראהו שלא עשה שום פעל מגונה אבל היו פעולותיו כולם טובות ולזה נחשוב בו שיהיה צדיק ונתמה איך חלו עליו אלו הרעות וכבר יתכן שימצא איש שיעשה מעט מהטובות והוא צדיק לפי שלא הוכן לו שיקבל מהשלמות יותר מזה השיעור ונחשוב בו שלא יהיה צדיק מצד מיעוט הטוב הנמצא בפעולותיו ולזה נתמה על רב הטובות המגיעות לו וכן ראוי שנבין הענין בפעולות המגונות רצה לומר שאשר מדרגת הכנתו חסרה יהיה עונשו חלוש על הפעל המגונה מאד לפי שהוא ימנעהו מהשלימות הפחות אשר היה מוכן אליו ושמדרגת הכנתו שלימה יהיה ענשו רב על הפעל המגונ׳ לפי שהוא ימנעהו מהשלימות הנכבד שהיה מוכן אליו ובהיות העניין כן יהיה קצורנו מהשיג האמת באלו הטובות והרעות איך ראוי שיהיה העניין בהם משני צדדים הצד האחד שאנחנו לא נדע אופן חכמת השם יתברך אשר יתחייב ממנה שיעור העונש במרי מרי ולזה נתמה במי שמרה מרי מעט לפי מחשבתנו ונראה לו מהעונש יותר ממי שהפליג יותר במרי לפי מחשבתינו והצד השני שכבר יתכן שיהיה לאדם עון ופשע ולא נשער בזה ונתמה איך יגיע לו רע וזה שהוא יראה שכבר יהיה מרי אם יבטל האדם מהשתדל במושכלות כפי מה שאפשר לו ואם יעלה בידו דעת בלתי נכון בעיוניות מצד קצורו מחקור בדברים כפי מה שראוי לפי שהש״י בראו בעל שכל לזאת הכוונה ובכלל הנה הוא מרי אצל צופר אם יקצר האדם מעשיית הטוב האיפשרי לו לפי הכנתו והוא מבואר שמזה הצד ימצאו רבים שהם רשעים ולא נשער בזה ובהיות העניין כן הנה לא ימנע שלא ימצאו אנשים שוים במריי׳ לפי מחשבתינו ויתחלפו עונשיהם הבאים עליהם מהש״י חלוף נפלא עד שקצתם ימית וקצתם יעניש בשישימם במסגר וקצתם לא ישיגם העונש שיושמו במסגר אלא שיקהלו ויאספו אותם אל עיר אחת או אל מדינה אחת והסבה בזה כי כשנחשוב בהם שהם שווים במרי הם מתחלפים בו מאד ואנחנו לא נשער ואולם מה שנראה מהטובות לקצת הרשעים הנה צופר יתיר הספק בזה בשיאמר שאינם נמלטים מהרעות לפי שהם עם מה שלהם מההצלחה יפחדו פחד תמיד שתבואם שואה ויהיו בפחד וכאב לב תמיד ודי להם בזה העונש מצד פחיתות מדרגת הכנתם ואחר שנתיישב זה נאמר שכבר נאמרו בזה הספר כל חלקי הסותר אשר אפשר שתפול בהם המחשבה למשכילים בזה הדרוש ונתייחד בחלק חלק מהם אחד מאלו האנשים אשר נחלקו בזה הספר וזה שלא ימנע העניין מחלוקה אם שיהיה כל מה שישיג האדם מטוב ורע מוגבל ומסודר מהשם יתברך לפי מעשיו אם שלא יהיה דבר ממה שישיג האדם מטוב ועד רע מוגבל ומסודר לפי מעשיו ר״ל שלא יועיל לו באלו הטובות והרעות הבאות עליו אם עושה טוב ולא יזיקהו בהם אם יעשה רע אם שיהיה קצתם מוגבל ומסודר לפי מעשה האדם וקצתם לא וזאת החלוקה הכרחית ולפי שמי שיראה שכל הטובות והרעות הבאות לאדם הם מוגבלות ומסודרות מהשם יתברך ישיגהו ספק מצד החוש לפי מה שיחשב שכבר התאמת בחוש סותר זה המאמר והוא שקצת הצדיקים יגיעם רע יותר ממה שיגיע לקצת הרשעים וקצת הרשעים יגיעם טוב יותר ממה שיגיע לקצת הצדיקים הוא מבואר שזה הספק יותר אם בשנודה בזאת הטענה אם בשנחלק עליה ואולם המחלוקת הוא מב׳ צדדין לבד אם מצד המחלוקת על נושא זה המאמר והוא מה שיאמר אותו צופר אם מצד המחלוקת על נשואו וזה יאמר אותו בלדד ואולם המחלוקת על נשואו הוא מה שאמ׳ שמה שנחשבהו רע אינו רע אבל הוא טוב ומה שנחשבהו טוב אינו טוב אבל הוא רע ועולם המחלוקת על נושאו הוא שיאמר שמי שנחשבהו צדיק אינו צדיק ומי שנחשבהו רשע אינו רשע או אם היה רשע הנה מדרגתו ברשע חלושה מצד חולשת הכנתו וזה מי שנחשבהו צדיק אינו נמלט מהמרי שכבר חטא בבלתי עשותו הטוב האפשרי לו בעיוניות ובזה התיר הספ׳ ברע המגיע לצדיקים ומה שנראה שמגיע יותר מהרע לקצת הצדיקים ממה שמגיע לקצת הרשעים הנה הוא יתיר הספק הזה בשאמר שאנחנו לא נדע שיעור העונשים הראויים לפי מרי מרי כי לא נוכל להשיג שיעור הכנת איש ואיש אשר יסודר ממנה זה הסדור והנה המרי לאשר נחשוב אותו צדיק ימשוך לו עונש עצום מהמרי אשר לאשר נחשוב אותו רשע והוא מבואר שיחוייב לבעל זה הדעת שיניח שאפשרות עשיית הטוב אינו שוה בכל האנשים שאם היה האפשרות ההוא שוה היה בהכרח מרי הרשעים יותר עצום לפי שכבר היה נכלל בו המרי אשר לצדיקים והוא שלא עשו הטוב האפשרי להם בעיוניות וישאר הספק למה יגיע מהרע יותר לקצת הצדיקים ממה שיגיע מהרע לקצת הרשעים עם היותם למטה מהם בהשגות העיוניות ואולם כשיונח שזה האפשרות מתחלף לפי שההכנות אשר לאיש ואיש בעיון מתחלפות כבר אפשר שיאמר שמרי הצדיק בבלתי עשותו הטוב האפשרי לו הוא יותר חזק המרי מהרשע אשר הוא למטה ממנו בעשיית הטובות לפי שהרשע הכנתו פחותה בעשיית הטובות ביחס אל הכנת הצדיק ומה שיראה שיגיע מהטובות לקצת הרשעים הנה אם שיהיה רשעם מצד קצורם מעשיית הפעולות הטובות או מצד עשותם הפעולות המגונות ואם היה רשעם מצד קצורם מעשיית הפעולות הטובות הנה צופר יתיר זה הספק בזה שיאמר שהם צדיקים לפי שלא הוכן להם שיקבלו מהשלימות שיעור יותר גדול ואם היה רשעם מצד עשותם הפעולות המגונות הנה התיר צופר הספק בזה בשיאמר שהם אינם נמלטים מהפחד אשר הוא רע נפלא ולפי שהפחד הוא דבר בלתי מורגש נחשוב בכמו אלו האנשים שלא יגיעם שום רעה ודי להם בזה העונש אף על פי שפעולותיהם מגונות מאד לפי שמדרגת הכנתם היא פחותה ויאמר גם כן במה שאחר זה שאם לא יענשו הם כבר יענשו בניהם הבאים אחריהם ודי להם בזה העונש לפי מחשבתו כי הטוב אשר תכליתו רע הוא רע ואולם בלדד יראה כמו שאמרנו שמה שנחשבהו רע אינו רע לפי שהוא יביא אל תכלית טוב ומה שיראה מהטובות לרשעים הוא רע לפי שהוא יביא אל תכלית רע וכבר המשיל בזה מהצמח שבאחו והגומא כמו שביארנו שלא יועילם לחותם ורעננותם שלא ייבשו בקלות והוא מבואר שאין בכאן צד שלישי מהמחלוקת על סותר זה המאמר אשר התאמת מן החוש לפי שאם נחלק בו בנושא ובנשוא יחד ישאר הספק בעינו וזה מבואר בנפשו רצה לומר אם נאמר שמי שנחשוב אותו צדיק הוא רשע וההפך ומה שנחשבהו טוב הוא רע וההפך וזה כי לא יתחדש מזה מאמר זולת המאמר אשר חייב הספק ואולם היתר זה הספק אשר יהיה בשנודה בזאת הטענה הוא שיאמר שאלו הרעות והטובות אשר נמצאם מגיעות לאנשים בזולת יושר אינם מגיעות מהשם יתברך אבל ייוחסו׳ לסבה אחרת כאילו תאמר הפתיות והאולת כמו שיראה אליפז והוא מבואר שהיתר זה הספק אשר יהיה כשנודה בזאת הטענה הוא גם כן באחד משני צדדים אם שנאמר שזאת ההשגחה האישיית היא בכל אחד מן האנשים אך לא בכל דבריהם אם שנאמר שההשגחה האישיית תיא בקצת האנשים ובקצת לא ואולם מי שיראה שאין דבר מהטובות והרעות ההם מוגבל ומסודר מהשם יתברך הנה הוא כבר יראה בטובות והרעות ההם סדור בהכרח לפי שכבר הגיע לנו ידיעה בהם אם בחלום אם בקסם אם בנבואות ואין בכאן דבר יתכן שייוחס אליו זה הסדור זולת המערכת אשר לככבים בעת הלידה חוייב בבעל זה הדעת שיאמין שזאת ההגבלה היא מצד הגרמים השמימיים ולזה לא יועיל בה הצדק ולא יזיק בה הרשע כי הכל מוגבל לו לאדם בגיחו מרחם אמו וזאת החלוקה היא על דעת איוב ואולם מי שיראה שקצתם מוגבל לפי צדק האדם ורשעו מהשם יתברך וקצתם בלתי מוגבל לפי שאין זאת ההשגחה לכל האנשים אך לקצתם והם הראויים לה לפי מה שיתבאר במה שאחר זה הוא מאמר אליהו וזהו האמת בעצמו כמו שיתבאר במה שיבוא והנה אליפז היה מתקרב לזה הדעת האמתי כי הוא היה מודה שבכאן רעות אינם מוגבלות מהשם יתברך והם הרעות אשר תהיינה לנו מצד הפתיות והאולת אלא שאין ראוי להתרעם עליהם כי אין ראוי שיקראו רעות לפי שהאדם נברא משולל מכל הטובות והרעות והקניינים אשר הוא כחיי עליהם ואם לא ישתדל להגיע להם בסבות המביאות אותם אין לו להתאונן עליהם אם לא יגיעו אליו אלא שבזה הצד לא הותרו כל הספקות לפי שאנחנו לא נוכל לייחס כל הרעות אשר נראה שיפול בהם העדר הסדור אל האולת והפתיות ומה שנוהג מנהגה ועוד שאם הודינו שמזה הצד יותר הספק בדעות מה נעשה בהעדר הסדר הנמצא בטובות הנשארות זמן ארוך ונמצא מהם הרבה באיש אחד ואל איזה דבר ניחסהו וזה שהוא בלתי אפשר שניחסהו אל האולת והפתיות כי מה שיגיע מהטובות בזה האופן לא ישאר כי אם זמן מועט ולא יהיה מאדיי רצה לומר שלא יתכן שיגיע בזה האופן טובות רבות לרשע כמו שיראה בחוש מהם וזה גם כן אפשר שיסופק ברעות המגיעות הרבה לצדיקים רצה לומר שאי אפשר שיוחסו אל האולת והפתיות כי מה שהוא בזה התאר הוא מעט כי היה מציאותו בקרי ובהזדמן ולזה היה דעת אליפז יותר חסר בעניין מה מדעת בלדד וצופר ויותר שלם באופן אחר ואולם היותו יותר חסר לפי שהרבה מהספקות אשר הביאוהו לזה הדעת הם נשארות עמו מה שאין כן בדעות בלדד וצופר ואולם היותו יותר שלם כי הוא לא היה מכחיש המוחש אבל היה מכוון בזולת הכחשת המוחש שיתיר הספיקות כמשפט כל חכם ועוד כי השרש אשר ממנו המשיך דעתו הוא אמתי בעצמו ואולם טעה במה שאחר השרש וזה כי הוא כששער שהוא בטל שייוחסו כל הטובות והרעות אל גמול ועונש מאת השם יתברך לפי מעשה האדם כמו שיתבאר מהחוש והיה בטל גם כן שלא יהיה בהם דבר מוגבל מאת השם לפי מעשה האדם לפי מה שיגזרהו החוש כמו שזכר אליפז בזה הספר במה שטען על איוב הנה חייב בהכרח שיהיה קצתם מיוחס אל השם יתברך לפי צדק האדם ורשעו וקצתם בלתי מיוחסת אליו ואילו לא אמר אליפז יותר מזה השיעור היה מחוייב היות מאמרו אמת ואמנם טעה בשלא הבדיל באופן שלם מה שייוחס אל השם יתברך מאלו הטובות והרעות ממה שלא ייוחס אליו ולזה לא עמד מעמו בו כשטען עליו איוב מה שטען לסתור דעתו כמו שיתבאר במה שאחר זה ועוד כי דעת אליפז היה דורך אל האמת ואם אינו בעצמו אמת כי הוא כבר שם כל השתדלותו להתיר הספיקות בזולת הכחשת המוחש ומי שמנהגו זה המנהג הנה כשישער בספקות הנופלות בדעתו מצד המוחש ומי יחקור בצד אחר שיניח דעתו יותרו בו הספקות בזולת הכחשת המוחש ואולם בלדד וצופר אמרו מאמר בלתי מבואר ולא הניחו למוחש רושם אבל התירו הספק כשאמרו שאלו הדברים נעלמים ממנו ואם העניין כן איך ידעו שאלו הדברים הם בסדר וביושר מי הגיד להם זה והנה אין להם מאזני הבחינה ולא די בשרש שפעלו בו זה שימנעם מהשיג האמת בזה הדרוש אבל מי שמנהגו זה המנהג לא יתכן שישיג האמת בשום דבר כי אם לאנשים התחלה לידיע׳ ממה שנראה אותו מהדברים המוחשים לא יהיה לידיעת דבר דרך.
פתיחה למענה השישית מענה צופר
אחרי ששני הריעים המתווכחים ראשונה הודו לדעת איוב, שאם אלוה משגיח אי אפשר שיימצא צדיק אובד, רק התווכחו עמו לפי שיטותיהם שלא נמצא צדיק אובד באמת, כמו שאמר כל אחד לפי שיטתו, בא צופר וסתר את המשפט הלז בכללו. ולדעתו, הגם שה׳ משגיח, יצוייר שיימצא צדיק אובד, ואין עוול כלל אם יש צדיק אובד בצדקו. והוא על-פי מה שנתבאר במחקר, כי ההשגה את הדברים פי שניים לה:
• א] להשיג את הדברים כפי מה שהם בעצמותם,
• ב] להכיר את הדברים כפי מה שהם מוחשים.
ונודע, כי אנחנו, אי אפשר לנו בשום אופן להשיג את הדברים כפי מה שהם בעצמם, רק כפי מה שהם פועלים על חושינו, ואחר שכל ידיעת האדם והשכלתו בא באמצעות החושים, שמזה יפשיט השכל את השכלותיו מן המאוחר אל הקודם, ותנאי משיגי החושים אינם תנאי הדברים כפי מה שהם בעצמותם, אם כן, לא נוכל לשפוט על הדברים כפי מה שהם בעצמם, רק כפי הייחוס שיש לשטחם החיצוני אל חושינו ואל התנאים שבם יחושו החושים את מוחשיהם בזמן ובמקום וביתר תנאי החושים, ולא נוכל לומר שהם באמת תנאי הדברים בעצמם. ואם כן, אי אפשר שיהיה לנו משום דבר ידיעה ברורה, כי לא נוכל לשפוט רק שכן השגנו את חיצוניות הדבר כפי שפעל על חושינו, לא שכן הוא הדבר בעצמותו, והשכל המופשט מן החומר, המשיג את עצמות הדברים בידיעה פשוטה שלא על-ידי כלי החושים, הוא יראה את הדברים באופן אחר ממה שאנו רואים אותם על-ידי כלי המחזה אשר לנו, שהם החושים.
ולפי זה, הגם שלפי השגת החוש החיצוני יהיה זה עוול אם נראה צדיק אובד, לא יהיה זה עוול להשכל המופשט, המשיג עצמות הדברים כפי שהם בעצמותם, וזה בין מצד הנושא ״צדיק״, בין מצד הנשוא ״אובד״:
• שמצד הנושא, אנו דנים מי הוא צדיק לפי ההכרה שהיכרנו אותו בחושינו, שאם נראהו עושה טוב וסר מרע אנו דנים שהוא צדיק, ובכל זאת יצוייר שיהיה צדיק לפי הכרת החושים, ושבכל זאת יהיה רשע כפי מה שהוא בעצמותו, כי אין אנו משיגים את האדם כפי מה שהוא בעצמותו רק כפי מה שהוא נראה לנו בגופו החיצוני, שהוא הלבוש החיצון המקיף את האדם העצמי שהיא הנפש המסתתרת תחת הגוף, שאי אפשר לנו לדעת עניינה מה היא ומה הוא תנאי הצדק והרשע אצלה, אחר שהחוש לא ישיג את הנפש שהיא עצמות האדם, ויוכל להיות שהוא צדיק כפי הנהגת גופו, ובכל זאת הוא רשע כפי השלמות הצריך אל נפשו הפנימית.
• וזה יטעם לפי דעת חז״ל, שאיוב היה קודם מתן תורה, וכל צדקת איוב היה רק צדק נימוסיי בדברים שבין אדם לחברו, והלא יש מצוות ושלמויות הצריכים להשלמת הנפש, שזה לא ייוודע בדרך השכל ולא ישלם על-ידי הנימוס המסדר הצדק והרשע כפי הנהגת הגופם לבד, ובזה לא השלים את נפשו.
• וגם יטעם במה שכתב הרלב״ג בזה, שהצדק והרשע הוא לפי מה שהיה אפשר לאדם לעשות הטוב כפי הכנתו הפרטיית, כי האדם נברא לעשות האפשר לו לפי הכנתו, ולפי זה יקרה שיימצאו אנשים שנחשב בהם שהם טובים על-ידי שהם עושים פעולות טובות לפי הנראה לנו, והם מקצרים הרבה מעשות הטוב אשר יכלו לעשותו לפי הכנתם, ומפני זה ראוי שיגיע להם עונש חזק, כי החטא הקטן ראוי שייקרא גדול מצד יתרון מעלת הכנתם, ולפי זאת ההנחה, לא נוכל לטעון על הרעות המגיעות לצדיקים שהם שלא ביושר, כי אנחנו לא נדע שיעורי ההכנות הפרטיים אשר ייוחד בהם איש איש מאישי האדם, ולזה ייעלם מאיתנו מי הוא צדיק ומי הוא רשע, וגם לא נדע שיעור הטוב והרע שראוי שיגיע לכל אחד על מריו וצדקו, עד שנוכל לומר בשלא הגיע על השיעור ההוא, שאינו נוהג על סדר ויושר, כי שיעור הטוב והרע המגיע על טוב הפעולות וגנותם ראוי שיהיה מתחלף לפי התחלף שיעור הכנת האדם הפרטית במעלה ובזולת מעלה, דהיינו שפעולה אחת בעצמה יתחלף הגמול עליה לפי מעלת העושה, שכל שהיה מעלתו יותר גדולה יהיה הגמול עליה יותר קטן, והעונש על הפעולה הרעה יותר גדול, וכל זה נכלל במה שאמר ויגד לך תעלומות חכמה, כי כפליים לתושיה, ודע כי ישה לך אלוה מעוונך (פסוק ו).
• ואם מצד הנשוא אובד, אנחנו קוראים ״אבדה״ מה שיאבד הגוף המוחשי, כי לא השגנו את האדם העצמי, באשר אין לנו השגה רק בדברים המוחשים לא בעצמי הדברים כנ״ל, ובאמת יוכל להיות שחיצונית האדם אובד, ועצמותו שהוא נפשו הפנימית היא מאושרת ומשתלמת על-ידי-כך ביתר שאת ויתר עז, והכאב החיצוני שירגיש החוש אינו ראיה אל כאב פנימי של הנפש בעצמותה, וכבר ביארו החכמים שהגמול והעונש האמיתיים אינם באלו הטובות והרעות המורגשות, כי הגמול והעונש הנמצא לאדם במה שהוא אדם ראוי שיהיה בטובות האנושיות, לא בטובות ורעות אשר אינם אנושיות, ואחר שהטובות האנושיות הם בהצלחת הנפש, שמצד זה הוא אדם באמת, לא בקניין הערב והצלחת הגוף, שהזן וההרגש הם לו מצד שהוא בעל חי, לא מצד מה שהוא אדם, וכן הרעות האנושיות הוא בהעדר שלימות הנפש שהוא הצלחתה, מבואר שהגמול והעונש הוא בהצלחת הנפש והעדר הצלחתה, וזה נמשך בעצמות לפעולות הטובות והרעות, ואם כן, הטוב והרע הנמצא לאדם במה שהוא אדם הולך בסדר ויושר, והגם שהגוף אובד, הנפש היא חיה וקיימת ונצחית, והיא מקבלת הגמול אחרי המוות, ועל-זה אמר וחפרת לבטח תשכב... (פסוקים טו-יט).
ועל המערכה אשר ערך איוב בסימן י, להוכיח שאין האדם חופשי במעשיו, מפני שאם-כן אי אפשר שיידע ה׳ יתברך כל הדברים העתידים הפרטיים האפשריים, כנ״ל בהקדמה הקודמת באורך, על-זה השיב כדברי הרמב״ם בשאמר, שאין ראוי שנקיש בין ידיעתנו ובין ידיעת השם יתברך, כי כגבוה מדרגת מציאותו ממדרגת מציאותנו כן גבהה מדרגת ידיעתו ממדרגת ידיעתנו, וזה מחוייב, אחר שידיעתו הוא עצמו, כמו שלא נשיג את עצמותו כן לא נשיג את ידיעתו, וכבר ביארו הפילוסופים, ששם הידיעה נאמר בשם יתברך ובנו בשיתוף השם לבד, ומבואר שהדברים משותפי השמות אין ראוי שיוקח מופת מקצתם על קצתם, ועל-פי-זה ביאר המורה (פרק כ מח״ג), כי ידיעתו יתברך מתחלפת לידיעתנו בחמישה דברים:
• א] שהמדע האחד במספר יאות וישוה לדברים רבים מתחלפים במין;
• ב] שידיעתו נתלית בהעדר;
• ג] שידיעתו מקפת במה שאין לו תכלית;
• ד] שידיעת השם יתברך בדברים העתידים להתחדש לא תחייב שיהיה הדבר הידוע מחוייב, אבל יישאר סותרו אפשר, עד שעם הידיעה נשאר טבע האפשריות והבחירה;
• ה] שידיעת השם יתברך לא תשתנה בהתחדש המתחדש מאלו הדברים אשר היתה לו ידיעה בהם טרם בואם, ואף על פי שכבר נשתנה הדבר שנתלית בו הידיעה, שהיה תחילה אפשרי ואחר-כך נמצא בפועל.
וכל אלו הדברים אי אפשר שנציירם בשכלנו וחכמתנו, לפי שהידיעה הנאמרת אצלנו אינה ממין הידיעה הנאמרת אצלו יתברך, ואנחנו לא נוכל להשיג את עצמותו יתברך, כי טבע זאת הידיעה יחייב שתהיה בלתי מצויירת לנו ובלתי מושגת. וכבר יובן זה ממ״ש שאנחנו לא נשיג הדברים רק באמצעות החושים, ולא נדע השגת השכל המופשט מחומר אשר ישיג עצמות הדברים מן הקודם אל המאוחר, שהוא מין השגה אחרת, וכל שכל שלא נוכל להשיג ידיעת השם יתברך אשר הוא בב״ת, וזהו שאמר החקר אלוה תמצא?! וכו׳ (פסוקים ז ח ט). על-פי זה החליט, שעם היות שהשם יתברך יודע כל הפרטים העתידים בכל, יש להאדם בחירה ואפשריות על מעשיו, ואי אפשר שישאל האדם שאלת הידיעה והבחירה כלל, לאמר שאם כבר ידע השם יתברך שיחטא היה מוכרח לחטוא ולמה ייענש, כי הוא דבר שאי אפשר שנשיג את עניינו (פסוקים י יא).
אך בכל זאת, אי אפשר להכחיש שיש לאדם בחירה מצד ההרגשה שכל אדם מרגיש בנפשו שכל מה שרוצה ובוחר לעשותו יש בידו אפשרות לעשותו ואין כוח אחר מעכב בעדו (פסוק יג).
ואמנם, אם ישאל אדם למה ברא השם את האדם על האופן הזה, ולמה לא בראו שישכיל את הדברים כפי מה שהם בעצמם, וישכיל מן הקודם אל המאוחר שלא באמצעות החושים, ולא היה נבוך בספיקות הללו, על זה השיב, שזה דומה כמו שישאל שואל מדוע לא נתן ה׳ שכל אל החמור שיהיה משכיל כאדם, שאם כן לא היה חמור במציאות, וכן ה׳ רצה שיהיה במציאות אדם, שהוא שכל הנקשר בחומר, ואם היה משכיל שלא על-ידי החושים, היה שכל מופשט מחומר, ולא היה אדם במציאות (פסוק יב).
הרב – ר״ל איני רואה בתשובתך שום יסוד ומופת שבו תזכה בהשפטך, רק או שאתה חושב שע״י שתרבה בדברים להשיב ולחזור ולהשיב בכל פעם ילאו המתוכחים מלענות אותך ובזה תנצח בוכוחך, וז״ש הרוב דברים לא יענה?, או שאתה חושב שע״י שאתה איש שפתים מלומד לדבר צחות ודברי מליצה עי״ז תצדק, ועז״א ואם איש שפתים יצדק, הלא רק בראיות ומופתים אמתיים יזכה המתוכח לא ברוב דברים ובהרבות מליצות ואמרי נועם:
The Sixth Oration - Zophar's First Speech
The first two companions [Eliphaz and Bildad] had both accepted Job's assertion that if God watches over human affairs no righteous person would ever perish. They had only challenged, each in his own way, his assertion that a truly righteous person had actually perished. However, now comes Zophar and he totally rejects the major premise of the syllogism, arguing that in his opinion, it is conceivable that even though God governs, a righteous person may nevertheless suffer, for no injustice is necessarily implied even if a righteous man perishes in his righteousness (Ecclesiastes 7:15). This approach is based on what has been demonstrated by philosophical research, namely, that the perception of things has two aspects (Zechariah 13:8):
1. The perception of things as they are in themselves;
2. The recognition of things as they are sensed.⁠1
And regarding ourselves, it is evident that there is no way we can perceive things as they are in themselves, but only as they affect our senses.
Now, since all human knowledge and learning is acquired through the senses, this being how the intellect derives its learning, inferring what was prior from that which is subsequent;⁠2 and since the modalities of sense perception are not the inherent modalities of the entities, we cannot judge things as they really are in themselves, but only as their external surfaces relate to our senses and to the modalities by which the senses experience their sensations in time and in place, and subject to the other circumstances of the senses. Hence, we cannot assert that these are really the inherent modalities of the entities and so we can have no certain knowledge of anything. For we can only judge that this is how we have perceived the exterior of the thing, as it affected our senses; not that this is how the thing is, inherently. But intellect that is naked of matter perceives the essence of things in direct knowledge, not through the medium of the senses. It will perceive things differently from the way we see them using our 'viewing instruments', i.e., our senses.
Accordingly, though in terms of external sense perception it is an offense if we see a righteous person perish, it may not be such an injustice to the abstract intellect, which perceives the essence of the things as they are in themselves. And this applies equally to the subject of the premise3 – 'a righteous man', as to its predicate – 'perish':
• We judge who is righteous through the impressions gained by our senses. If we see someone doing good and avoiding evil we judge him to be a righteous person. Yet it is possible that though our senses perceive him to be righteous, he is inherently wicked. For we cannot perceive the person as he is in himself, only as he appears to us in his external body. The outer coat that envelopes the essence of man, the soul that is concealed within the body. We cannot comprehend matters of the soul or what constitutes righteousness and evil in its terms, for the senses have no perception of the soul that is man's essence. Consequently, though he may be righteous according to his somatic behavior, he may nevertheless be wicked in terms of the perfection required for his inner soul.⁠4
• This conforms with the opinion expressed by those Talmudic Sages who posited that Job lived before the giving of the Torah [at Mt. Sinai] and that his righteousness was just civilized probity in matters concerning human relations.⁠5 However, there are religious ordinances and perfections needed for the perfection of the soul that cannot be ascertained by means of the intellect. Nor can it be perfected through civilized behavior which designates what is good and bad only by reference to the governance of physical bodies. Thus, in terms of its constitution, which is unknown to man, he [Job] had not perfected his soul and it is possible that it is by virtue of this that he was considered wicked.
This also conforms with Gersonides' statement6 that a person's righteousness or wickedness depends on what he was capable of doing relative to his individual make-up. For man was created to do what he can according to his disposition. Consequently, we may consider some people to be good because of the good deeds we see them doing, when in fact by reference to their make-up, they are doing much less than they should be. Because of this, they deserve severe punishment, for relative to them, minor sins should be considered major ones by virtue of the superior level of their make-up. On the basis of this supposition, we cannot argue that the evils which befall the righteous are unfair, for we cannot specify or measure the predilections bestowed on each individual member of mankind. Hence, who is righteous and who is evil is hidden from us. Nor do we have the necessary information about how much good or evil each person deserves for his disobedience or his righteousness. And so we cannot say that if he does not receive a particular amount [of good or evil], then God does not govern in an orderly and honest manner. For the amount of good or bad warranted by the goodness or worthlessness of their deeds should be adjusted for the differences in the make-up of each individual, by inverse proportion. That is to say, the reward for a particular deed should vary according to the ranking of the performer; the higher his intrinsic level the smaller should be the reward and the greater should be his punishment for an evil deed. All of this is implied in his [Zophar's] statement: That He would tell you of wisdom's mysteries; how reality is folded double. So you might know, God has exacted less from you than your iniquity warranted (Job 11:6).
• As regards the predicate [of the syllogism], viz. 'perish', we consider 'perishing' to be the annihilation of the physical body. For since we can only perceive what is palpable and not the essentials of things, as was explained above, we cannot perceive the intrinsic man. But in truth, though a person's exterior may perish, his essence, which is his internal soul, may thereby achieve bliss and perfection; excelling in pride and excelling in might (Genesis 49:3).
The external pain that the senses feel is not proof of an internal pain, that of the soul itself. As has already been explained by the wise:
True reward and punishment are not to be found in these perceptible misfortunes; that is, it is fitting that reward and punishment befalling man as a human being be through human goods and human misfortunes, not through benefits and misfortunes which are not human. Since this is the case, and [since] human goods consist of acquiring well-being of the soul - for this belongs to man by virtue of his humanity - not in acquiring sweet foods and [pleasant] sensory objects, for nutrition and sensation do not belong to man by virtue of his humanity, and also since human misfortune consists of the absence of well-being of the soul - I mean that its development be inadequate - it is clear that reward and punishment which befalls man by virtue of his humanity lies in the well-being of the soul and in the lack of such well-being... Since acquisition of well-being of the soul itself depends upon good and just actions...the good and evil which befall man by virtue of his humanity, proceed...in accordance with order and justice.7
And so, even though the body may perish, the soul lives on; continuing to exist, eternal and receiving its reward after death. Regarding this, Zophar says; The real you will yet forget the misery, remembering it like flood waters long gone. For the timeless Hereafter will rise at midday, like daybreak breaking from the shadows, You can be sure of it, for there is hope, When buried in the ground, you will lie in safety, At rest, none shall make you afraid, Yea many will come to seek your intercession (Job 11:16-19).
As regards the long campaign Job had waged in Chapter 10 to prove that man has no freedom over his acts, for if he had, it would be impossible for the Blessed One to know the details of all possible future events [and that would mean that He is not Omniscient], Zophar replies as did Maimonides when he stated that inferences cannot be drawn between our knowledge and God's Knowledge, may He be Blessed. For just as the level of His Existence is higher than that of our existence, so the level of His Knowledge is higher than that of our knowledge. And so it must be, since His Knowledge is He Himself and just as we cannot appreciate His Essence so we cannot appreciate His Knowledge. Philosophers have already explained that the term 'knowledge' when applied to God, may He be Blessed, and to us is but a homonym. And clearly, when entities are homonyms, nothing can be proved about the one from the other. Accordingly, Maimonides explains that His Knowledge, may He be Blessed, is distinguishable from ours in five ways:
1. That His Unique Knowledge is both appropriate and commensurate with the many different types of things.
2. That His Knowledge applies to things not existing.
3. That His Knowledge encompasses that which has no purpose.
4. That God's Knowledge, may He be Blessed, of things that will happen in the future does not predetermine the known thing but leaves possible its nullification, so that concurrently with the Knowledge, the attributes of possibility and choice still remain.
5. That God's Knowledge, may He be Blessed, is not changed by innovations in those things of which He had knowledge before they came into existence, even though the thing to which the Knowledge applied has already changed, such that what was at first a potentiality has subsequently become a reality.⁠8
None of these can be described by our intellect or wisdom, for 'knowledge' attributed to us is not the same as 'Knowledge' attributed to Him, may He be Blessed. Nor can we comprehend how and in what way He Knows, just as we cannot comprehend His Blessed Essence. The nature of this Knowledge requires that it be inscrutable and incomprehensible to us. This concept is implicit in Zophar's assertion that we can only appreciate things through the medium of our senses and cannot know the perception of an intellect that is totally divorced from matter: one which comprehends the essence of things from the prior to the subsequent, which is a different type of comprehension.⁠9 And above all, we can never comprehend God's Knowledge, may He be Blessed; He Who is Transcendental. And this is what Zophar meant when he inquired:
Can you fathom the depth of God? Can you determine the reach of the Almighty? T'is high as heaven; what can you make of it? Deeper than Sheol; what can you know of it? Its girth is greater than the earth and wider than the sea (Job 11:7-9).
Accordingly, he concludes that though the Lord, may He be Blessed, knows all future events, individuals still have choice and discretion over their deeds. Man cannot pose the question of 'knowledge and free-will'; he cannot claim that if the Lord, may He be Blessed, already knew that he would sin, he was compelled to sin and why then should he be punished, for this is something whose meaning we can never comprehend (Ch.11:10-11).
Furthermore, it cannot be denied that man does have free-will by virtue of the feeling every person has in his soul that whatever he wants or chooses to do, he has the possibility of doing, and no external force prevents him (Ch.11:13).⁠10
And finally, if a person asks why God created man in this way and not with the faculty to perceive things as they are in themselves; capable to learn from the prior to the subsequent without need of the senses and not to be bewildered by these doubts? He replies that this is like asking why God did not give intellect to donkeys and make them as clever as men. Had He done so, donkeys, as such, would not have existed. God wanted man to exist as 'intellect wedded to matter'. If man gained intelligence other than through the senses, he would have been 'intellect divorced from matter', and humanity as such would not have existed (Ch.11:12).
1. Malbim is undoubtedly referring to Immanuel Kant's ideas. In the eclectic tradition of Jewish theologians, Malbim seized upon Kant's revolutionary ideas about the subjectivity of space and time, viz., that they are the transcendental framework of our consciousness, and his distinction between phenomena, the external properties of an object which are accessible and can be comprehended by the mind, and noumena, the object's essential and eternal properties which are beyond human comprehension. He adopted this new epistemology, wherever it was useful, in support of his theological opinions and beliefs. Malbim was not the only orthodox Jewish writer who found Kant an aid to his theology (Rosenbloom, p.192-197).
2. This theory of learning is Aristotelian:
Aristotle, in opposition to Plato, not only affirmed the existence of a world external to humanity but also maintained that our ideas about the world are obtained by abstracting from it ideas common to various classes of material objects we perceive such as triangles, spheres, foliage and mountains... Thus true knowledge is obtained from sense experience, by intuition and by abstraction. These abstractions have no existence independent of human minds... In his words, we must 'start with things which are knowable and observable to us and proceed toward those things which are clearer and more knowable by nature'. (Kline p.5)
3. The major premise of the syllogism being considered, namely, if God governs no righteous person would perish.
4. As Maimonides wrote in his Commentary on the Mishna: Sanhedrin 10:
Know that just as a blind man can form no idea of colors, nor a deaf man of sounds, nor a eunuch of the desire for sexual intercourse, so the body cannot comprehend the delights of the soul…For we live in a material world and the only pleasure we can comprehend is physical pleasure. But the delights of the spirit are everlasting and continuous, and there is no resemblance between spiritual and bodily enjoyments.
5. Bereshit Raba 57.4
6. In Gersonides glosses on Job 11:20.
7. Gersonides' The Wars of the Lord, Part 4 Chapter 6, translated by J. David Bleich.
8. The Malbim changed the order in this paraphrase of the list from Guide to the Perplexed III,20.
9. Different from sense perception which induces from what is posterior – the observed physical phenomena, what was prior – the underlying universals or general qualities.
10. Once again, an idea reminiscent of Descartes:
Finally it is so evident that we are possessed of a free-will that can give or withhold its assent, that this may be counted as one of the first and most ordinary notions that are found innately in us. We had before a very clear proof of this, for at the same time as we tried to doubt all things and even supposed that He who created us employed His unlimited powers in deceiving us in every way, we perceived in ourselves a liberty such that we were able to abstain from believing what was not perfectly certain and indubitable. But that of which we could not doubt at such a time is as self-evident and clear as anything we can ever know. (Principles of Philosophy 39)
תרגום כתוביםרס״ג תפסיר ערביתרש״יר״י קראר״י קמחי הפירוש הארוךר״י קמחי הפירוש הקצרר״מ קמחי – דקדוק מלות המענהרמב״ןרלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהמלבי״ם ביאור העניןהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144