You shall love Hashem1 your God with all your heart,2 and with all your soul,3 and with all your might.4
1. You shall love Hashem | וְאָהַבְתָּ אֵת י"י – For discussion of what the commandment to "love God" entails, and whether it proscribes an emotion, a thought, or an action, see Ahavat Hashem.
2. with all your heart | בְּכׇל לְבָבְךָ – See Ibn Ezra and others that, in Biblical times, the heart was believed to be the seat of wisdom (see, for example, Mishlei 14:33 and 15:14), and that the verse refers to loving God with one's mind and thoughts. Cf. Shadal that the heart refers to one's inner will.
3. and with all your soul | וּבְכׇל נַפְשְׁךָ – See Ibn Ezra, R"Y Bekhor Shor, and others that here "the soul" refers to one's will and desires (see such usage in Bereshit 23:8), with the connotation being that to love Hashem one must submit one's own will to Hashem's. Cf. Rashi and Rashbam that "נפש" refers to a life source, and that one must love Hashem even if it requires forfeiting your life.
4. and with all your might | וּבְכׇל מְאֹדֶךָ – See Bavli Berakhot 54a that the connotation is: "possessions". This is one of only two places in Tanakh where the word "מְאֹד" (an expression of abundance) functions as a noun rather than an adverb or adjective, and see Ibn Ezra that really the connotation here, too, is simply "love Hashem very, very much".
ואהבת את ה׳ אלהיך – עשה מאהבה, הפריש בין העושה מאהבה לעושה מיראה, העושה מאהבה שכרו כפול ומכופל. לפי שהוא אומר (דברים י׳:כ׳) את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד, יש לך אדם שהוא מתירא מחברו, כשהוא מצריכוא מניחו והולך לו, אבל אתה עשה מאהבה שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת מקום בלבד.
דבר אחר: ואהבת את ה׳ אלהיך – אהבהו על הבריות כאברהם אביך כענין שנאמר (בראשית י״ב:ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן, והלא אם מתכנסים כל באי העולם לבראות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה אינם יכולים אלא מלמד שהיה אברהם אבינו מגיירם ומכניסם תחת כנפי השכינה.
בכל לבבך – בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע.
דבר אחר: בכל לבבך – בכל לב בך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום.
ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך וכן הוא אומר (תהלים מ״ד:כ״ג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה, רבי שמעון בן מנסיא אומר וכי היאך איפשר לו לאדם ליהרג בכל יום אלא מעלה הקדוש ברוך הוא על הצדיקים כאילו הם נהרגים בכל יום. שמעון בן עזיי אומר בכל נפשך, אהבהו עד מצוי נפש.
רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך.
רבי עקיבה אומר אם נאמר בכל נפשך קל וחומר בכל מאודך, מה תלמוד לומר בכל מאודך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך בין במדת הטוב ובין במדת פורענות, וכן דוד אומר (תהלים קט״ז:י״ג) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא, (תהלים קט״ז:ג׳-ד׳) צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא, וכן איוב אומר (איוב א׳:כ״א) ה׳ נתן וה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך, על מדת הטוב קל וחומר על מדת פורענות מה אשתו אומרת לו (איוב ב׳:ט׳) עודך מחזיק בתומתך ברך אלהים ומת, ומה אמר לה (איוב ב׳:י׳) כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל. אנשי דור המבול היו כעורים בטובה וכשבאת עליהם פורענות קבלוה בעל כרחם, והלא דברים קל וחומר, אם מי שכעור בטובה נאה בפורענות, אנו שנאים בטובה לא נהא נאים בפורענות והוא שאמר לה כדבר אחת הנבלות תדברי.
ועוד יהא אדם שמח ביסורים יותר מן הטובה שאילו אדם בטובה כל ימיו אינו נמחל לו מעון שבידו ובמה נמחל לו ביסורים.
רבי אליעזר בן יעקב אומר הרי הוא אומר (משלי ג׳:י״ב) כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה, מי גרם לבן שירצה לאב הוי אומר אלו יסורים.
רבי מאיר אומר הרי הוא אומר (דברים ח׳:ה׳) וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך, אתה ולבך יודעים מעשים שעשית ויסורים שהבאתי עליך שלא כנגד מעשיך שעשית הבאתי עליך.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר חביבים יסורים ששמו של מקום חל על מי שיסורים באים עליו שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך.
רבי נתן ברבי יוסף אומר כשם שברית כרותה לארץ כך ברית כרותה ליסורים שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך, ואומר (שם ח׳:ז׳) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה.
רבי שמעון בן יוחי אומר חביבים יסורים ששלש מתנות טובות נתנו להם לישראל שאומות העולם מתאוים להן ולא נתנו להם אלא על ידי יסורים ואלו הם תורה וארץ ישראל והעולם הבא, תורה מנין (משלי א׳:ב׳) לדעת חכמה ומוסר, ואומר (תהלים צ״ד:י״ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. ארץ ישראל מנין (דברים ח׳:ה׳) ה׳ אלהיך מיסרך כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה. העולם הבא מנין (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר, אי זה הוא דרך שמביאה האדם לעולם הבא הוי אומר אלו יסורים.
רבי נחמיה אומר, חביבים יסורים שכשם שקרבנות מרצים כך יסורים מרצים, בקרבנות הוא אומר (ויקרא א׳:ד׳) ונרצה לו לכפר עליו, ביסורים הוא אומר (שם כ״ו:מ״ג) והם ירצו את עונם, ועוד שיסורים מרצים יותר מן הקרבנות, שהקרבנות בממון ויסורים בגוף, וכן הוא אומר (איוב ב׳:ד׳) עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו.
וכבר היה רבי אליעזר חולה ונכנסו רבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה לבקרו, אמר לו רבי טרפון, רבי, חביב אתה לישראל מגלגל חמה, שגלגל חמה מאיר בעולם הזה ואתה הארת בעולם הזה ובעולם הבא, אמר לו רבי יהושע, רבי, חביב אתה לישראל ממתן גשמים, שגשמים נותנים חיים בעולם הזה ואתה נתתה בעולם הזה ובעולם הבא, אמר לו רבי אלעזר בן עזריה, רבי, חביב אתה לישראל מאב ואם, שאב ואם מביאים לעולם הזה ואתה הבאת בעולם הזה ולעולם הבא, אמר לו רבי עקיבה, רבי, חביבים יסורים, אמר להם רבי אליעזר לתלמידיו סמכוני ישב לו רבי אליעזר אמר לו אמור עקיבה אמר לו הרי הוא אומר (דברי הימים ב ל״ג:א׳) בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו, וחמשים וחמש שנה מלך בירושלם, ואומר (משלי כ״ה:א׳) גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה. וכי עלת על לב שחזקיהו למד תורה לכל ישראל ולמנשה בנו לא למד תורה, אלא כל תלמוד שלמדו וכל עמל שעמל בו לא הועיל לו אלא יסורים שנאמר (דברי הימים ב ל״ג:י׳-י״ג) וידבר ה׳ אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו ויבא ה׳ עליהם את שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה בחוחים ויאסרוהו בנחושתים ויוליכוהו בבלה, וכהצר לו חלה את פני ה׳ אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישיבהו לירושלם למלכותו, הא חביבים יסורים.
רבי מאיר אומר הרי הוא אומר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך, אהבהו בכל לבבך כאברהם אביך כענין שנאמר (ישעיהו מ״א:ח׳) ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אהבי.
ובכל נפשך – כיצחק שעקד עצמו על גבי המזבח כענין שנאמר (בראשית כ״ב:י׳) וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת.
בכל מאדך – הוי מודה לו כיעקב אביך שנאמר (שם ל״ב:י״א) קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות.
סליק פיסקא
א. כן בכ״י וטיקן 32 וברוב עדי הנוסח, וכן בכללי המצוות לר׳ יוסף בר׳ אברהם ג׳קטיליא. בדפוס ראשון: ״מטריחו״, והשוו רש״י. בספר יראים ת״ד, או״ז א׳:מ״ד, עקדת יצחק שער ס״ז, חסרות המלים ״כשהוא מצריכו״.
[Piska 32]
"And you shall love the Lord your G-d": Act (i.e., serve) out of love. There is a difference between acting out of love and acting out of fear. If one acts out of love, his reward is doubled. It is written (Ibid. 6:13) "The Lord your G-d shall you fear, and Him shall you serve." One may fear his friend, but if he belabors him, he may leave him. But you, act out of (absolute) love. And there is no (absolute) love in the place of (i.e., co-existing with [absolute]) fear, and no (absolute) fear in the place of (absolute) love except vis-à-vis the Holy One Blessed be He. (So that if one loves Him absolutely, it follows that he fears him absolutely, and his reward is doubled.)
Variantly: "And you shall love the Lord your G-d": Cause Him to be beloved by all men, as our father Abraham (did), viz. (Bereshit 12:5) "and the souls that they (Abraham and Sarah) had made in Charan." Now if all of mankind were gathered together to make a mosquito, they could not do so. How, then, is the above to be understood? Abraham converted them (from idol worship) and brought them under the wings of the Shechinah.
"with all your heart": with both of your inclinations, the good and the evil.
Variantly: "with all your heart": Let your heart not be "divided" over Him (i.e., do not harbor polytheistic views.)
"and with all your soul": even if He takes your soul. And thus is it written (Psalms 44:23) "For because of You we are killed the entire day. We are reckoned as sheep for the slaughter." R. Shimon ben Menassia says: Now are we killed the entire day! The reference is to (the mitzvah of) circumcision. Ben Azzai says "with all your soul": Love Him until the extraction of your soul.
R. Eliezer says: If it is written "with all your soul," why need it be written "with all your might"? And if it is written "with all your might," why need it be written "with all your soul"? For the man who holds his body dearer than his wealth, it is written "with all your soul" (i.e., though you must surrender your body); and for the man whose wealth is dearer to him than his body, it is written "with all your might" (i.e., with all your wealth).
R. Akiva says: If it is written "with all your soul," how much more so, "with all your might" (meodecha)! (The meaning is:) For every measure (middah [suggested by] "meodecha") that He metes out to you, whether for good or for evil, (thank Him). And thus did David say (Psalms 116:3-4) "Affliction and sorrow did I find and in the name of the Lord I called … (13) "I shall lift up the cup of salvation, and in the name of the Lord will I call." And thus did Iyyov say: (Iyyov 1:21) "The Lord has given and the Lord has taken — blessed be the name of the Lord." (Bless Him) both for the measure of good and for the measure of evil. What did his wife say to him? (Ibid. 2:9) "Do you still persist in your integrity? — blaspheme G-d and die." And he answered: "You speak as one of the coarse women. Shall we accept (only) the good of G-d and not the evil?" The men of the generation of the flood were degenerate by reason of the good (bestowed upon them), and when punishment came upon them, they accepted it perforce. The men of Sodom and Amorah were degenerate by reason of the good (bestowed upon them), and when punishment came upon them they accepted it perforce. Now does this not follow a fortiori — If one who is degenerate in good accedes in evil, then one who accedes in good — how much more so should he accede in punishment! Thus, Iyyov to his wife: "You speak as one of the coarse women. Shall we accept the good of G-d and not the evil"?
And, what is more, one should rejoice more in affliction than in good. For if one lived in (the midst of) good all of his life, his transgression is not forgiven (thereby). And by what is it forgiven? By affliction.
R. Eliezer b. Yaakov said: It is written (Proverbs 3:12) "Whom the Lord loves, He chastises, as a father is reconciled with his son": What causes a father to be reconciled with his son? Afflictions.
R. Meir says: It is written (Devarim 8:5) "And you shall know within your heart that as a father afflicts his son, the Lord your G-d afflicts you." You and your heart know what you have done and that the afflictions that He has brought upon you are disproportionate (in leniency) to the (severity of) sins that you have committed.
R. Yossi b. R. Yehudah says: Beloved are afflictions by the Lord, for the name of the Lord reposes upon the afflicted one, as it is written "the Lord your G-d afflicts you."
R. Nathan b. R. Yosef says: Just as a covenant is made with the land a covenant is made with afflictions, as it is written "the Lord your G-d afflicts you" followed by (Ibid. 7) "for the Lord your G-d brings you to a good land."
R. Shimon b. Yochai says: Beloved are afflictions, three gifts having been given to Israel by the Holy One Blessed be He, which were coveted by the idolators, and which were given, through afflictions, only to Israel: Torah, Eretz Yisrael, and the world to come.
Torah — (Proverbs 1:2) "To know wisdom and mussar (chastisement)," and (Psalms 94:12) "Happy is the man whom You chastise, O Lord, and whom You teach from Your Torah."
Eretz Yisrael — "the Lord your G-d afflicts you … for the Lord your G-d brings you to a good land."
the world to come — (Proverbs 6:23) "For a mitzvah is a lamp, and Torah is light, and the chastisements of mussar the way of life (in the world to come)." What is the way that leads to the world to come? Afflictions.
R. Nechemiah says: Beloved are afflictions. For just as sacrifices reconcile (man with G-d), so, afflictions. Sacrifices — (Vayikra 1:4) "And it (the offering) shall be accepted for him." Afflictions — (Ibid. 26:43) "and they (i.e., their afflictions) will effect reconciliation (with G-d) for their sins." And, what is more, afflictions (in this regard) are more potent than sacrifices, the latter being a function (only) of their wealth; the former, of their bodies. And thus is it written (Iyyov 2:4) "Skin for skin, and all that a man has will he give for his life." Once, R. Eliezer was ill, and there came to visit him R. Tarfon, R. Yehoshua, R. Eliezer b. Azaryah, and R. Akiva. R. Tarfon opened: "Rebbi, you are more beloved by Israel than the solar orb. For the solar orb gives light only in this world, and you give light both in this world and the world to come." R. Yehoshua: "You are more beloved by Israel than the rains. For the rains give life only in this world, and you give us life in this world and the world to come." R. Elazar b. Azaryah: "You are more beloved by Israel than father and mother. For father and mother bring a man to this world, and you bring us to this world and to the world to come." R. Akiva: "Rebbi, afflictions are beloved" — whereupon R. Eliezer said to his disciples: "Support me, and let me hear the words of Akiva, my disciple." R. Eliezer sat up and said: "Say on, Akiva."
R. Akiva: "It is written (II Chronicles 33:1) 'Menasheh was twelve years old when he began to reign, and he reigned fifty-five years in Jerusalem.' And it is written (Proverbs 25:1) 'These, too, are the proverbs of Solomon, which were copied down by the servants of Chezkiah king of Judah.' Now would it enter your mind that Chizkiyahu taught Torah to all of Israel but not to Menasheh his son? But (it is to be understood that) of all the Torah he taught him and all the toil he invested in him naught availed him but afflictions, as it is written (II Chronicles 33:10-13) 'And the Lord spoke to Menasheh and his people, but they did not listen. And the Lord brought against them the officers of the king of Ashur's army. And they caught Menasheh with hunting hooks, and bound him in chains and led him to Bavel. And in his suffering he besought the Lord his G-d, and he humbled himself greatly before the G-d of his fathers. And he prayed to Him, and He was entreated of Him, and He heard his supplication, and He returned him to Jerusalem to his kingdom" — whence we derive that afflictions are beloved.
R. Meir says: It is written: "And you shall love the Lord your G-d with all your heart." Love him with all your heart, as did Abraham our father, as it is written (Isaiah 41:2) "Avraham, My lover," and (Nechemiah 9:8) "and You found his heart faithful before You."
"and with all your soul": as Isaac, who offered himself to be bound upon the altar.
"and with all your might (meodecha)": Confess (modeh) to Him, as did Jacob ("modeh," as in "meodecha"), as it is written (Bereshit 32:11) "I am too small for all of the lovingkindness and all of the truth that You have done with Your servant. For with my staff did I cross this Jordan, and now I have become two camps."
[End of Piska]
ואהבת את ה׳ אלהיך עשה מאהבה הפרש בין העושה מאהבה להעושה מיראה שהעושה מאהבה שכרו כפול ומוכפל:
לפי שהוא אומר (דברים י׳ כ׳) את ה׳ אלהיך תירא יש לך אדם שהוא מתירא מחבירו כשהוא (מצריכו) [מטריחו] מניחו והולך לו אבל אתה עשה מאהבה שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא במדת המקום:
ד״א ואהבת את ה׳ אלהיך כת׳ ואהבת את ה׳ אלהיך וכת׳ (שם) את ה׳ אלהיך תירא עשה מאהבה עשה מיראה שאם באתה לשנוא דע שאתה אוהב ואין אוהב נעשה שונא:
עשה מיראה שאם באתה לבעוט דע שאתה ירא ואין ירא בועט:
ד״א ואהבת את ה׳ אלהיך אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנ׳ (בראשית י״ב ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן והלא אם מתכנסין כל באי העולם לברות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה אינן יכולין אלא מלמד שהיה אברהם מגיירן ומכניסן תחת כנפי השכינה:
ד״א ואהבת את ה׳ אלהיך שיהא שם שמים מתאהב על ידיך כיצד בזמן שאדם קורא ושונה ודבורו בנחת עם הבריות ומקחו ומתנו בשוק נאה ונושא ונותן באמונה מה הבריות אומרין עליו אשרי פלוני שלמד תורה אשרי אביו ואשרי רבו שלימדוהו תורה אוי להן לבני אדם שלא למדו תורה פלוני שלמד תורה ראיתם כמה יפין דרכיו וכמה מתוקנין מעשיו עליו הכת׳ אומ׳ (ישעיהו מ״ט ג׳) ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר:
ובזמן שאדם קורא ושונה ואין דבורו בנחת עם הבריות ואין מקחו ומתנו בשוק נאה ואינו נושא ונותן באמונה מה הבריות אומרין עליו אוי לו לפלוני שלמד תורה אוי לו לאביו ולרבו שלימדוהו תורה אשריהן בני אדם שלא למדו תורה פלוני שלמד תורה ראיתם כמה מכוערין מעשיו וכמה מקולקלין דרכיו עליו הכת׳ אומ׳ (יח׳ ל״ו כ׳) באמר להם עם ה׳ אלה ומארצו יצאו:
בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע:
ד״א בכל לבבך שלא יהא ליבך חולק על המקום:
ובכל נפשך ואפלו הוא נוטל את נפשך וכן הוא אומר (תהל׳ מ״ד כ״ג) כי עליך הורגנו כל היום:
ר׳ שמעון בן מנסיא אומ׳ וכי היאך אפשר לו לאדם ליהרג כל היום אלא מעלה המקום על הצדיקים כאלו הן נהרגין בכל יום:
שמעון בן עזאי אומר בכל נפשך אהביהו עד מיצוי הנפש:
ר׳ אליעזר אומ׳ אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך:
ובכל מאדך בכל ממונך:
ד״א ובכל מאדך ר׳ עקיבה אומ׳ אם נאמר בכל נפשך קל וחומר בכל מאדך ומה ת״ל בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו בכל מאד ומאד בין במדת הטוב בין במדת פורענות וכן דוד אומר (תהלים קט״ז י״ג) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא צרה ויגון אמ׳ ובשם ה׳ אקרא (דברים ל״ב:ג׳-ד׳) וכן איוב אומ׳ (איוב א׳ כ״א) ה׳ נתן ה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך מבורך הוא על מדת הטוב קל וחומר על מדת פורענות מה אשתו אומרת לו (שם ב׳ ט׳) עודך מחזיק בתומתך ברך אלהים ומת מהוא אומר לה (שם י׳) כדבר אחת הנבלות תדברי:
אנשי מבול היו כעורין בטובה כשבאת עליהן הפורענות קבלוה על כרחן והלא דברים קל וחומר אם מי שכוער בטובה נאה בפורענות אנו שנאין בטובה לא נהא נאין בפורענות זה הוא שאמר לה כדבר אחת הנבלות תדברי ועוד שיהא אדם שמיח ביסורין יתר מן הטובה שאלו אדם בטובה כל ימיו אין נמחל לו מעון שבידו כלום ובמה נמחל לו ביסורין:
ר׳ אליעזר בן יעקב אומר הרי הוא אומר (מש׳ ג׳ י״ב) כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה מי גרם לבן שיתרצה לאב הוי אומר זה יסורין:
ר׳ מאיר אומ׳ הרי הוא אומ׳ ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לב׳ אהביהו בכל לבבך כאברהם אביך כענין שנ׳ (ישעיהו מ״א ח׳) זרע אברהם אהבי:
ובכל נפשך כיצחק שעקד עצמו על גבי המזבח כענין שנ׳ (בראשית כ״ב י׳) וישלח אברהם את ידו ויקח את המ׳ לש׳ את בנו:
ובכל מאדך הוי מודה לו כיעקב כענין שנ׳ (שם ל״ב י״א) קטנתי מכל החסדים:
. והיו הדברים האלה רבי מאיר אומ׳ למה נאמ׳ לפי שנאמ׳ ואהבת את ה׳ אלהיך אינו יודע כאיצד אוהבים את המקום ת״ל והיו הדברים האלה על לב׳ תן דברים אלו על לבך שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו:
והיו הדברים האלה והיו בהוייתן יהיו שלא יקרא למפרע:
דברים על לבבך שומע אני כל הפרשה כולה שהיא צריכה כוונת הלב ת״ל אלה עד כאן מצות כוונה מיכן ואילך מצות קריאה דברי ר׳ אליעזר אמר לו ר׳ עקיבה אינו צריך הרי הוא אומ׳ אש׳ אנכי מצ׳ הי׳ על לב׳ לימד על הפרשה כולה שהיא צריכה כוונת הלב:
אשר אנ׳ מצ׳ הי׳ שלא יהו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה אלא כדיוטגמא חדשה שהכל רצין לקרותה:
על לב׳ מיכן היה ר׳ יאשיה אומ׳ צריך אדם להשביע את יצרו וכן אתה מוצא בכל מקום שהצדיקים משביעין את יצרם באברהם הוא אומ׳ (בראשית י״ד כ״ב) הרימותי ידי אל ה׳ אל עליון:
בדוד הוא אומ׳ (שמואל א כ״ו י׳) ויאמר דוד חי ה׳ כי אם ה׳ יגפנו באלישע הוא אומ׳ (מלכים ב ה׳ ט״ז) חי ה׳ אם אקח וכשם שהצדיקים משביעין את יצרן שלא לעשות כך הרשעים משביעין את יצרן לעשות כמו שנ׳ בגחזי (שם כ׳) חי ה׳ כי אם רצתי אחריו ולקחתי ממנו מאומה:
and you shalt love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your substance.
ותרחמ(י){ו}ן ית אולפן אורייתה די״י בכל לבבכון ובכל נפש(ו){י}כון ובכל ממוניכוןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ממוניכון״) גם נוסח חילופי: ״חייליכון״.
אמר משה נביא לעמא בית ישראל איזילו בתר פולחנא קשיטא דאבהתכון ותרחמון ית י״י אלקכון בתרי יצרי ליבכון ואפילו נסיב ית נפשכון ובכל ממונכון.
Mosheh the prophet said to the people of the house of Israel, Follow after the true worship of your fathers, that you may love the Lord your God with each disposition of your hearts, and also that He may accept your souls, and the (dedicated) service of all your wealth;
ובכל נפשך – 3ואפילו בא ליטול את נפשך אל תעבוד ע״ז, לפי שיש לך אדם שחביב נפשו עליו יותר מממונו, ולכך נאמר בכל נפשך.
4דבר אחר: בכל מאודך – בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, בין טוב ובין רע, וכמה דהוא אמר חסד ומשפט אשירה (תהלים ק״א:א׳), ואומר באלהים אהלל דבר בה׳ אהלל דבר (שם נ״ו:י״א).
וחבב את ה׳ אלהיך, במסירה ונתינה בכל לבך ונפשך והרחבות הגשמית שלך.1
1. [ואהבת את ה׳. תשגה באהבתו אהבה של מה שאין בה ספק כמו שאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך וגו׳ ויהיה זוכרו ביום בלכתו בדרך ובלילה על יצועו וכמו שאמר תהלים ס״ג אם זכרתיך על יצועי באשמורת אהגה בך שירגיש בעת זכרו את הכוסף והכליון וכמו שאמר שם ע״ז אזכרה אלהים ואהמיה אשיחה ותתעטף רוחי סלה.]
ואהבת את י״י אלהיך – עשה דבריו מאהבה. אינו דומה העושה מיראה לעושה מאהבה. העושה אצל רבו מיראה – כשהוא מטריח עליו מניחו והולך.
בכל לבבך – בשני יצרך.
דבר אחר: בכל לבבך – שלא יהא לבך חלוק על המקום.
ובכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך.
ובכל מאדך – ובכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר: בכל מאדך.
דבר אחר: בכל מאדך – בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, בין במידת הטוב, בין במידת הפורענות. וכן דוד הוא אומר: כוס ישועות אשא וגו׳א(תהלים קט״ז:י״ג), צרה ויגון אמצא וגו׳ב(תהלים קט״ז:ג׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף: ובשם י״י אקרא.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917 נוסף: ובשם י״י אקרא.
ואהבת AND YOU SHALL LOVE [HASHEM] – Fulfill His commands out of love, for one who acts out of love is not like him (is on a higher plane than one) who acts out of fear. He who serves his master out of fear, if he (the master) troubles him overmuch, leaves him and goes away (Sifre Devarim 32:1).
בכל לבבך [YOU SHALL LOVE HASHEM] WITH ALL YOUR HEART – The form of the noun with two ב instead of the usual form לבך suggests: Love Him with your two inclinations (the יצר הטוב and the יצר הרע) (Sifre Devarim 32:3; Berakhot 54a).
Another explanation of בכל לבבך, with all your heart, is that your heart should not be at variance (i.e. divided, not whole) with the Omnipresent God (Sifre Devarim 32:4).
ובכל נפשך AND WITH ALL YOUR SOUL – even though He take your soul (even though you have to suffer martyrdom to show your love of God) (Sifre Devarim 32:5; Berakhot 54a, Berakhot 61b).
ובכל מאדך AND WITH ALL YOUR MIGHT – i.e. with all your property. You have people whose property is dearer to them than their bodies (life), and it is on this account that there is added, "and with all your property" (Sifre Devarim 32:6).
Another explanation of ובכל מאדך is: – You shall love Him whatever measure (מדה) it may be that He metes out to you, whether it be the measure of good or the measure of calamity. Thus also did David say, "If I lift up the cup of salvation, [I will call upon the name of Hashem]; If I find trouble and sorrow, [I will call upon the name of Hashem]" (Tehillim 116:13 and 3).
פס׳: ואהבת את ה׳ אלהיך – אהבהו על הבריות כאברהם אביך 1כענין שנאמר (בראשית י״ב:ה׳) ואת הנפש אשר עשו בחרן מלמד שהיה אברהם מגיירן ומכניסן תחת כנפי השכינה.
ד״א: ואהבת את ה׳ אלהיך – עשה מאהבה. שהעושה מאהבה שכרו כפול ומכופל.
בכל לבבך – בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע.
ד״א: בכל לבבך – שלא יהא לבבך חלוק על בוראך.
ובכל נפשך – ואפילו הוא נוטל את נפשך. וכה״א (תהלים מ״ד:כ״ג) כי עליך הורגנו כל היום. 2רבי אלעזר אומר יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל לבבך ובכל נפשך. ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר ובכל מאדך. ר׳ עקיבא אומר ובכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך. בכל הוי מודה לו במאד מאד. וכן בדוד אומר (תהלים קנח) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא. וכן באיוב א׳:כ״אומר (איוב א) ה׳ נתן וה׳ לקח יהי שם ה׳ מבורך. לעולם יהא אדם שמח ביסורין. יותר מן הטובה שאילו אדם בטובה כל ימיו אין נמחל לו עון שבידו. על מה נמחל לו 3על ידי יסורין. רבי אליעזר בן יעקב אומר חביבין יסורין שמאהבין לאב את הבן שנאמר (משלי ג׳:י״ב) כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה. רבי יוסי ברבי יהודה אומר חביבין יסורין 4ששמו של הקב״ה חל על מי שיסורין באין עליו שנאמר (דברים ח׳:ה׳) ה׳ אלהיך מיסרך. ואומר (תהלים צ״ד:י״ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה. והוא מפורש במסכת ברכות. ת״ר 5ואהבת את ה׳ אלהיך שיהא שם שמים מתאהב על ידך שיהא אדם שונה ולומד ומשאו ומתנו עם בני אדם באמונה. הכל אומרים ראו פלוני שלמד תורה כמה נאין מעשיו כמה הגונין דרכיו נלמד תורה לבנינו שיהו גם הם כמותו.
תניא ר״מ אומר 6ואהבת את ה׳ אלהיך – אהבהו כאברהם. שנא׳ (ישעיהו מ״א:ח׳) זרע אברהם אוהבי.
7בכל לבבך – כיצחק שעקד את עצמו על גבי המזבח לפני.
ובכל8מאדך – כיעקב שאמר (בראשית כ״ח:כ״ב) וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך:
1. כענין שנאמר ואת הנפש וכו׳. וכי אם מתכנסים כל באי עולם לבראות יתוש אחד אינם יכולים אלא שהיה מגיירן וכו׳ כצ״ל:
4. ששמו של הקב״ה בו׳. במדרש תהלים מזמור צ״ד בבאורי (אות י׳) בארתי כי ה׳ הוא רחמים ואין הקב״ה מייחד שמו על הרעה כמו שמצאנו דרשתם גבי גדעון כשביקש שלא יהיה טל על הארץ רק על הגיזה לבדה כתיב ויהי כן סתמא ולא נזכר שם ה׳. אבל יסורין הם לטובה ע״כ כתיב כי ה׳ אלהיך מיסרך. ועיין בספרי הרבה דרשות בקבלת היסורין:
5. ואהבת וכו׳. שיהיה שם שמים וכו׳ (יומא פ״ו) ע״ש בארוכה:
6. ואהבת ובו׳. בכל לבבך אהבו כאברהם אבינו שנאמר אברהם אוהבו ואומר ומצאת את לבבו נאמן כו׳ כצ״ל כ״ה בספרי לפי גירסת הגר״א:
ובכל נפשך WITH ALL YOUR SOUL: According to the plain meaning of Scripture, the phrase means “even if they are taking your soul,”1 for the verse has already said “with all your heart.”2
1. In other words, even if you are being put to death because of your allegiance to God you should continue to love Him.
2. In an atypical way, Rashbam offers the midrashic reading of the phrase ובכל נפשך (Rashi here, following Sifre and Ber. 61b) and labels it the peshaṭ. He suggests that it is reasonable, based on the theory of “superfluous” language, to interpret ובכל נפשך as referring to the requirement to love God even if and when it involves the loss of life. Since the verse already required that we love God with all our “heart,” what additional love could be included in the phrase ובכל נפשך? It must be a reference to the requirement that a Jew be willing to love God even if that love involves being martyred for God’s sake. This is one of the rare examples of Rashbam using the word peshaṭ when he is offering the same explanation found in Rashi. See the discussion in my Genesis volume on p. 17, and note 3 there. See also commentary above to Deuteronomy 4:19-20 and note 11 there. Other peshaṭ-oriented exegetes did not follow the midrashic tradition. See e.g. Ibn Ezra, R. Joseph Bekhor Shor and Nahmanides Cf. however Weinfeld (Anchor, pp. 351-352) who argues, based on similarity to the language of ancient near-Eastern vassal treaties, that the explanation of this phrase as implying readiness to die for God’s sake may really be the plain meaning of Scripture. It is interesting to note (assuming that the text of Rashbam’s comment here has not been tampered with) that Rashbam introduces a subtle change in the language of the midrash. All the versions of the midrash that I have found phrase the explanation as: “אפילו הוא נוטל את נפשך – [love God] even if He [God] is taking your soul.” Rashbam’s formulation – “even if they are taking your soul,” or perhaps “even if your soul is being taken” – is theologically less jarring.
ואהבתא – ואחר שאין לנו אלוה אלא הוא לבדו, חייב עתה שתאהבנו, כי אין לך אלוה אחר.
בכל לבבך ובכל נפשך – הלב הוא הדעת, והוא כנוי לרוח המשכלת, כי היא המרכבת הראשונה, וכן: חכם לב (שמות ל״א:ו׳), קונה לב (משלי י״ט:ח׳).
ונפשך – היא הרוח שהיא גוב והיא המתאוה וכחה נראה בכבד.
מאדך – מטעם: מאד מאד (בראשית ז׳:י״ט). והטעם: רב רב. אהוב אותו בכל מה שתוכל, ותהיה אהבה גמורה בכל לב.
ב. כן בכ״י ס״פ I.24, פרנקפורט 150, פריס 182, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: גיו. בכ״י פריס 176: בו. בכ״י ניאופיטי וטיקן 2: הגוף.
AND THOU SHALT LOVE. Since we have no other god aside from the Lord, you are obligated to love Him, for we have no other god.1
WITH ALL THY HEART, AND WITH ALL THY SOUL. The heart refers to knowledge. It is another term for the spirit of intelligence,2 for the heart is its first residence.3 The same applies to wise-hearted(Ex. 36:1) and to He that getteth a heart(Prov. 19:8).4
THY SOUL.5 The reference is to the spirit, which is in the body.6 It is the spirit which lusts.7 Its power is manifest in the liver.
THY MIGHT. The meaning of me'odekha (thy might) is very very much.8 It means that you should love Him to the utmost in any way that you are able. Your heart should be totally committed to the love of God.
1. Ibn Ezra repeats himself for purposes of emphasis. It is also possible that we have a conflation of two different manuscripts.
2. The rational soul.
3. See Ibn Ezra on Gen. 1:1 (Vol. 1, p. 25): "Speech is called safah (lip) because it is seen to come from the lips. Similarly, man's highest soul is called heart (lev)…because the heart is its first resting place."
4. Translated literally.
5. Hebrew, nafshekha.
6. Ibn Ezra believed that man has three souls; vegetative (nefesh), animal (ru'ach), and rational (neshamah). See Vol. 1, p. xiii; also The Secret of the Torah, p. 96.
7. The nefesh.
8. The word me'od means much. Thus me'odekha (your might) literally means your much. Hence Ibn Ezra's comment.
בכל לבבך – שתתן כל מחשבות לבבך על אהבתיך. ולא יחלקו רעיוני לבך {ל}שני חלקים, כאדם שאוהב אדם אחד ונותן על אדם אחר מחשבתו, ואין כל מחשבתו על האחד. וכן הוא אומר על עורכי מלחמה: בלא לב ולב (דברי הימים א י״ב:ל״ד), שיש אדם שיש לו שני לבבות על דבר אחד, המחשבה אחת אומרת: הלחם, המחשבה אחרת אומרת: לא תלחם, כאדם שאומר אעשה או לא אעשה, אבל אילו הגבורים – כל מחשבתם נתנה להילחם. וכן כאן: ואהבת את י״י אלהיך בכל לבבך – תקע לבבך לאהבתו. כמו שהוא אלהיך – שנתיחד עליך ולא על אומה אחרת, כך אתה תתייחד בכל לבבך לאהבתו – לא תערב שום מחשבה בלבך שתרחיקא אהבתו מליבך.
ובכל נפשך – שתהא כל אות נפשך על אהבתו, שתהא לך תאות נפש באהבתו.
ובכל מאודך – שתקנה אהבתו בכל מאודך, שיהיו יציאותך לקנותב אהבתו.
ורבותינו אמרו (בבלי ברכות ס״א:): שיש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, ולכך נאמר: {ו}בכל נפשך, שאפילו נוטל את נפשך, שהרי אינו {נוטל} משלך כלום, הוא נתנה והוא לקחה, כמו שאמר איוב: י״י נתן {וי״י לקח} יהי שם י״י מבורך (איוב א׳:כ״א). ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר: בכל מאדך, כמו צריכותא.
א. בכ״ מינכן 52: שהרחק.
ב. בכ״י מינכן 52: ולקנות.
בכל לבבך – WITH ALL YOUR HEART – That you shall place all of the thoughts of your heart on your loved one. And the ideas of your heart shall not be divided {into} two parts, like a person who loves one person but places his thoughts [also] on another person, and not all of his thoughts are on the first. And likewise it says about those who make war: “not of double heart” (Divrei HaYamim I 12:34), for there are people who are of two hearts about one matter, one thought says: fight, and the other thought says: do not fight, like a person who says: should I or shouldn’t I, but these strong men – all of their thoughts were given to fight. And so too here: ואהבת את י"י אלהיך בכל לבבך – LOVE HASHEM YOUR GOD WITH ALL YOUR HEART – impel your heart to love Him. Just like He is your God – that He bonded exclusively with you and not with another nation, so too you shall bond exclusively, with all your heart, to love Him – do not mix any other thought in your heart that would make you distance love of Him from your heart.
ובכל נפשך – AND WITH ALL YOUR SOUL – that all the desires of your soul shall be for love of Him, that you shall have a great desire (literally “a soul’s desire”) for His love.
ובכל מאודך – AND WITH ALL YOUR MIGHT – that you shall acquire love of Him with all your wealth, that your expenditures shall be to acquire love of Him.
And our Rabbis said (Bavli Berakhot 61b:4): there is someone whose body is dearer to him than his property, and therefore it says: “with all your soul,” that even if He takes your soul, for He is not {taking} anything of yours, He gave it to you and He took it, as Iyyov said: “Hashem gave, {and Hashem has taken away;} blessed be the name of Hashem” (Iyyov 1:21). And there is someone whose property is dearer to him than his body, therefore it says: “with all your might.” [Thus, all three terms are necessary] as per [the Talmudic] concept of multiple sources being necessary.
בכל לבבך – פר״ש: בשני יצריך פי׳ לבך לא מצי למקרי אלא חד אבל לבבך מצי למקרי לבביך שני לבבות.
ובכל מאדך – לשון מאד, במאד מאד שים לבך ונפשך לאהבה אותו.1
1. שאוב מאבן עזרא.
בכל לבבך, "with all your heart;" according to Rashi, the reason that the word is written with two successive letters ב is that God wishes to be loved even by our "evil urge," not only by our urge to do good. After all, we each only have one heart so it should have been spelled לבך.
ובכל מאדך. The word מאד always describes an intensity, extremity. Moses asks us to love God with the utmost intensity we are capable of.
ואהבת וגו׳ – וקשה ל״ל הלא כבר נאמר את ה׳ אלהיך תירא, וי״ל בנוהג שבעולם אם אהבה אין יראה אם יראה אין אהבה, כמשל שכשאוהב חבירו בחייו אינו מתיירא ממנו, וכשמת נהפך הוא שמניחו והולך לו ומתיירא ממנו לכן אמר היזהר בך שיהי׳ גם אהבה גם יראה שניהם גם יחד, ד״א האהיבהו על הבריות.
בכל לבבך – על דעת המדרש (ספרי דברים ו׳:ה׳) הלב הנזכר כאןא הוא הכח המתאוה, כענין: תאות לבו נתת לו (תהלים כ״א:ג׳), אל תחמוד יפיה בלבבך (משלי ו׳:כ״ה). אם כן, בכל נפשך – הנפש המשכלת, וכן: והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים (שמואל א כ״ה:כ״ט). וכדברי רבותינו שדורשין בגמרא (בבלי ברכות נ״ד.): מכאן יהרג ואל יעבור, יהיה בכלב תוספת, מפני שאמר: בכל לבבך ובכל מאדך, אמר גם כן: בכל נפשך. וטעמו: שתאהבנו בכל כנפשך, שתתן אותה באהבה. או, שנקראו הייסורין או האיברים חצי הנפש, ובהריגה יאמר בכל נפשך.
ור׳ אברהם אמר כי נפשך – המתאוה, כמו: כנפשך שבעך (דברים כ״ג:כ״ה), נפש שבעה תבוס נפת (משלי כ״ז:ז׳), אל תתנני בנפש צרי (תהלים כ״ז:י״ב). ובכל לבבך – הוא הדעת, והוא כנוי לרוח המשכלת, כי הוא המרכבתג הראשונה לו, וכמוהו: חכם לב יקח מצות (משלי י׳:ח׳). ודברו קרוב בפירוש כל לבבך, ממה שאמר: והיו הדברים האלה על לבבך (דברים ו׳:ו׳).
וטעם בכל מאדך – כלומר מאד מאד, והטעם רב רב אהוב אותו. ועל דעת רבותינו (בבלי ברכות נ״ד.) – בכל ממונך, ויקרא הממון: מאד, כי יכנה אותו ברבוי, כמו שקורא לו: המון טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים (תהלים ל״ז:ט״ז), הנם ככל המון ישראל אשר תמו (מלכים ב ז׳:י״ג), ויקרא חיל: ישאו על כתף עירים חיליהם (ישעיהו ל׳:ו׳), חילך כל אוצרותיך (ירמיהו י״ז:ג׳), את החיל הזה (דברים ח׳:י״ז). יאמר בכלד ריבוי ממונך.ה וכמוהו: אשר שב אל י״י בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו (מלכים ב כ״ג:כ״ה) – מפני התנדבו בענין ביעור עבודה זרה ובענין הפסח.
וענין האהבה ביארו אותו רבותינו, והמפורש שבדבריהם מה שאמרו בסיפרי (ספרי דברים י״א:כ״ב): שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, בשביל שאאריך ימים, בשביל שאזכה לעולם הבא, תלמוד לומר: לאהבה וגו׳. ואשר אומר להם משה תמיד: למען ייטב לך ולמען תאריך ימים על (דברים ד׳:מ׳) הארץ,ו ולמען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ (דברים ד׳:א׳) – יזהירם ביראה על דרך התוכחות, לומר שאם יחטאו לא יירשו את הארץ או לא יאריכו ימים עליה. או שהחסיד צריך להיות אוהב וירא כמו שאמרו (ירושלמי ברכות ט׳:ה׳): עשה מאהבה ועשה מיראה, עשה מאהבה – שאין אוהב שונא, ועשה מיראה – שאם באת לבעוט אל תבעוט. וכבר נתבאר זה בדברי החכמים.
WITH ALL THY HEART. In the opinion of the Midrash1 the heart mentioned here is the power of desire, similar to the expressions: Thou hast given him his heart's desire;2lust not after her beauty in thy heart.3 If so, with all thy soul denotes the intellectual [capacity rather than the sensual capacity of the] soul. Similarly, yet the soul of my lord shall be bound in the bundle of life4 [refers to the rational soul which is immortal]. And according to our Rabbis, who in the Talmud5 derived from this [phrase] that one must submit to death and not violate [the Law, the expanded expression] "with all thy soul" is supplementary,6 for since he said with 'all' thy heart … and with 'all' thy might [where the intent is to exclude the serving of G-d with only part of the heart's capacity, or with only part of one's might or belongings], he also said with 'all' thy soul [meaning "your very life," despite the obvious fact that the command to give "all" rather than "part" of his life is incongruous]. The meaning thereof is that you love Him as your very life, giving up your life with love [for His sake whenever the Law requires you to do so].7 Or [another explanation of the word all may be] that suffering or [the loss of body] organs are referred to as "part of the soul," while martyrdom [death] is termed with 'all' thy soul. And Rabbi Abraham ibn Ezra commented: "thy soul means the desire, like: enough 'k'nafshecha' (at thine own) pleasure;8the full soul loatheth a honey-comb;9deliver me not over 'b'nefesh' (unto the desire of) mine adversaries.10With all thy heart refers to knowledge, this being a surname for the rational spirit since [the heart] is its first resting place, and similarly it is stated, The wise in heart will receive commandments. "11 Rabbi Abraham ibn Ezra's interpretation of the expression with all thy heart appears likely from that which he stated, And these words, which I command thee this day, shall be upon thy heart.12
AND WITH ALL 'M'ODECHA.' The meaning thereof is "very exceedingly,"13 the purport being "love Him mightily." And in the opinion of our Rabbis14 it means "with all your wealth," for the property of a person is called m'od (muchness, abundance) because it is described in terms of great quantity, just as it is called hamon (abundance, multitude): Better is a little that the righteous hath than the 'hamon' (abundance) of many wicked;15behold, they are as all 'hamon' (multitude of) Israel.16 It is also called chayil (wealth): They carry upon the shoulders of young asses 'cheileihem' (their riches);17I will give 'cheilcha' (thy substance) and all thy treasures for a spoil;18'eth hachayil hazeh' (this wealth).19 The verse here is thus stating, "[Love Him] with all the abundance of your wealth." Similarly, it is stated, And like unto him [King Josiah] was there no king before him, that turned to the Eternal with all his heart, and with all his soul and with all 'm'odo' (his wealth),20 because they volunteered in the removal of the idols and the observance of the Passover-offering.
The purport of "the love [of G-d]" has been explained by our Rabbis, the most explicit of their statements is what they said in the Sifre:21 "Perhaps you will say 'I will study Torah in order that I be called wise, in order that I lead an academy, in order that I live long, or in order that I merit the World to Come.'22 Therefore, Scripture says, to love the Eternal your G-d etc."23 Now the reason why Moses constantly says to them: that it may be well with thee,24and that thou mayest prolong thy days,25that ye may live, and go in and possess the Land26 [when in the light of the exhortation that we are to do the right thing only for the sake of the love of G-d], is that he admonishes them through reproofs to fear G-d, saying that if they will sin they will not possess the Land, or they will not prolong their days upon it. Or [another explanation] may be that the pious person must both love and fear G-d, and the Rabbis have said:27 "Observe [His law] out of love, and observe it out of fear. Observe it out of love, for a lover does not despise, and observe it out of fear for if you come to reject [His authority], you will not do it." This has already been explained in the words of the Sages.28
1. Sifre, Va'ethchanan 32; Berachoth 54a: "With all thy heart — with both your impulses, the good impulse and the evil impulse."
2. Psalms 21:3.
3. Proverbs 6:25.
4. I Samuel 25:29.
5. Berachoth 54a: "And with all thy soul — even if He take away thy soul," i.e., even at the sacrifice of your life.
6. For, since thy soul by itself indicates that you must suffer martyrdom rather than deny the Law, the question arises, what is signified by the additional word all ['all' thy soul], since you cannot speak of half a life? Ramban will offer two answers.
7. See Vol. II, pp. 301-302.
8. Further, 23:25.
9. Proverbs 27:7.
10. Psalms 27:12.
11. Proverbs 10:8.
12. (6). This shows that with all thy 'heart' refers to the rational soul, for in that case it is possible to say that these words shall be upon your "heart" meaning your rational soul. But if we are to interpret with all thy 'heart' as referring to the desires, as explained earlier, then how can it be said that these words shall be upon your "heart" or your desires?
13. Literally: "very very much," from the word m'od — muchness, abundance.
14. Berachoth 54a.
15. Psalms 37:16.
16. II Kings 7:13.
17. Isaiah 30:6.
18. Jeremiah 17:3.
19. Further, 8:17.
20. II Kings 23:25.
21. Sifre, Eikev 41.
22. See Vol. II, p. 227, Note 346.
23. Further, 11:13. "But whatever you do, do it out of love for G-d," (Sifre) and ultimately the honor will certainly come (Rashi ibid.).
24. Further, (1)°
25. Above, 4:40.
26. Ibid., (1).
27. Yerushalmi, Berachoth IX, 8.
28. See in Rambam's commentary to Mishnayoth, Aboth 1:3.
ואהבת את ה׳ אלהיך – אחר שאין לנו אלוה כי אם הוא לבדו, חייב אתה שתאהבנו ושתקיים המצות מאהבה, כי המקיימם מיראה אין עבודתו עבודה שלמה. וענין האהבה, שיתבונן האדם בתורתו ובמצותיו וישיג בהם הש״י ויתענג באותה השגה בתכלית התענוג, ולכך סמך לו מיד והיו הדברים האלה, באר בזה ענין האהבה בהשי״ת איך היא, וכן דרשו בספרי, ואהבת את ה׳ אלהיך, איני יודע כיצד אוהב האדם את המקום, תלמוד לומר והיו הדברים האלה, ואהבת את ה׳ אלהיך, אהבהו לפני הבריות כדרך שעשה אברהם שקראו הקב״ה (ישעיהו מלכים א ח׳:ל״א) אברהם אוהבי. בארו לנו החכמים ז״ל בדבר זה כי ענין האהבה בשם יתברך הוא מי שמצדיק הרבים ומקרב אותן לחיי העולם הבא, ועל כן הביאו ראיה מאברהם. ואם תשאל ותאמר כיון שמצינו שמעלת החשק גדולה ממעלת האהבה היה לו לומר וחשקת ולמה אמר ואהבת, התשובה בזה כי היא הנותנת, שהרי האוהב הוא מי שאוהב הדבר האהוב ולעתיד תשתכח ממנו האהבה, כגון בעת האוכל או בעת השינה, אבל מי שחושק אין מחשבתו נפרדת מן החשוק כלל, ואפילו בעת שיאכל יזכרנו, גם בעת השינה יראנו בחלום, ולפי שנצטוינו לאהבה את השם יתברך בשני היצרים ובנפש המתאוה ובכל ממונו, ויצטרך האדם לאהוב את כלן בדברים המוכרחים, כי אי אפשר לו שיחיה זולתם, על כן צוה שיאהוב אותם בענין המוכרח אבל יאהוב את השם יתברך על כלן, וא״כ מהטעם הזה לא היה יכול לומר וחשקת, כי אלו היה חושק אותו היה מפריד מחשבתו מכל הדברים הגופניים האלה ולא היה משתמש בהם כל עיקר, ואף במוכרחים, ולא היה מקום למצות התורה כלל, כי לשון חשק ענינו דבקות, כענין (תהלים צ״א:י״ד) כי בי חשק ואפלטהו, והוא מעלת מיתת הנשיקה, בצדיקים הגמורים, וכן מצינו בדבקות השם יתברך עם ישראל שכתוב (דברים ז׳:ז׳) לא מרבכם מכל העמים חשק ה׳ בכם, ולמדנו הכתוב הפלגה על דבקות השכינה עם ישראל שאינה זזה מהם לעולם, וכענין שדרשו רז״ל כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם, וכן בכל הגליות.
בכל לבבך – הלב משכן הנפש החכמה, ולפי שהוא האבר הראשון ביצירת האדם והאחרון אשר ימות בכל אברי הגוף, על כן אמר בכל לבבך, כלומר עד רגע האחרון של מיתה.
ובכל נפשך – היא הנפש המתאוה. ובכל מאדך – מלשון מאד, כלומר אהוב אותו הרבה בכל מה שתוכל. והענין שלא יהא ממונו חביב עליו מן המצות, שאין ראוי לו לחוס על פזור ממון אצל המצוה, שאפילו לא מצא לולב ואתרוג אלא בדמים יקרים לא יחוס על ממונו אלא שיקחנו, כמו שעשה רבן גמליאל שלקחו באלף זוז, וכבר אמרו רבותינו ז״ל ולהדור מצוה עד שליש במצוה, הוא שאמרו בבבא קמא אמר ר׳ זירא אמר ר׳ הונא הדור מצוה עד שליש, מאי שליש, אילימא שליש ביתו, אלו מתרמי ליה תלתא מצות יהיב ליה כוליה ביתיה, אלא אימא הדור מצוה עד שליש במצוה, כלומר שיש לו להוסיף עד שליש בדמיו בין מצוה מהודרת למצוה יותר מהודרת, בין ספר תורה או לולב נאה ליותר נאה, כדתניא (שמות ט״ו:ב׳) זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות, כיצד יעשה, שיהיה לפניו ס״ת נאה לולב נאה ציצית נאה, וקיימא לן כרבי זירא. ודרשו רבותינו ז״ל, בכל לבבך, בשני יצריך, יצר טוב ויצר רע, בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכל מאדך בכל ממונך, אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך. דבר אחר בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, זהו שאמר דוד ע״ה (תהלים נ״ו:י״א) באלהים אהלל דבר בה׳ אהלל דבר, אם במדת הדין אם במדת רחמים אהלל דבר, וכן עוד (שם ק״א) חסד ומשפט אשירה, אם חסד אשירה ואם משפט אשירה, וכן עוד (שם קטז) כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא, צרה ויגון אמצא ובשם ה׳ אקרא. ויש שפירשו עוד בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, כנגד אברהם יצחק ויעקב, בכל לבבך כנגד אברהם שאהב הקב״ה בכל לבבו והמשיך הלבבות לאמונתו, ובכל נפשך כנגד יצחק שמסר נפשו על גבי המזבח, ובכל מאדך כנגד יעקב שהפריש מעשר מכל ממונו ואפילו מבניו.
ואהבת את ה' אלו-היך, "You shall love the Lord your God." Seeing that we have no other God than Hashem we are bound to love Him. The point of "loving God" is to perform His commandments out of a sense of love for Him. If someone serves the Lord out of fear, his service is not of the best variety. The way this love for God expresses itself is by our studying the laws of the Torah and by obtaining a better understanding of what God expects from us through such study. As a result of such study we will enjoy having gained deeper insights of what the Lord wants from us. To tell us that this is the purpose of loving God, the Torah immediately continues with —
והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, "these matters which I have commanded you this day will be upon your heart." The verse is the practical manifestation of the result of your loving the Lord. The Sifri Vaetchanan 33 explains the subject of man loving God in a similar manner when the author writes that the key to this is found in the verse והיו הדברים האלה. The words ואהבת את ה' אלו-היך are an instruction to display love vis-a-vis God as one would vis-a-vis God's creatures. This is what Avraham did and why God referred to him as אברהם אוהבי "Avraham who loves Me" in Isaiah 40, 8.
Our sages, in elaborating on this theme, defined someone as loving God if by his conduct he brings people closer to God and thereby helps them secure their claim to the hereafter. This is the reason why the sages cited Avraham as their model for such love.
Do not argue that seeing that the emotion described as חשק is perceived to be a stronger emotion than that of אהבה, love, why did the Torah not instruct us to וחשקת את ה' אלו-היך, "to display fondness of the Lord your God?" The answer to this question is that אהבה, "love", is something that comes and goes, an emotion which manifests itself on occasion but does not manifest itself on other occasions. If someone loves a certain kind of food, he will experience this emotion when such food is placed before him and he eats it. He does not however, go around all day long "loving" that dish. When someone is in the grip of the emotion we call חשק an inordinate desire, [such as that of Shechem for Yaakov's daughter Dinah, Ed.] this emotion is ever-present in his mind even if the object of his desire is out of sight and earshot. He will dream about the object he is so fond of.
Seeing that we have been commanded to love the Lord with both our hearts לבבך, i.e. both the urges within us, (Berachot 62) as well as with all our soul and all our material assets, i.e. we must involve emotions which we cannot suppress in this love of God in order to fulfill the commandment properly. The Torah's point in using this term ואהבת is to make clear that our love for God must always win out in a conflict with our other emotions. The other urges cannot be ignored as one cannot live without them. For instance, unless one has an urge to stay alive one will likely become the victim of death in its many forms in short order. Similarly, unless one has an active urge to acquire some material goods one will starve to death not having the wherewithal to pay for one's food, clothing and shelter. The very relativity of the emotion אהבה then is what enables us to fulfill this commandment. Had the Torah commanded us to relate to God with the emotion חשק, this would involve our abandoning all other emotions in order to devote ourselves exclusively to the emotion of being fond of the Lord. We would have had to totally suppress even the emotions without which life on terrestrial earth is impossible. The end-result of relating to God in such a manner would effectively have made it impossible to fulfill any of the other commandments in the Torah as they all presuppose the activation of a whole range of human emotions.
The definition of the emotion חשק implies דבקות, an inseparable attachment to the object of one's חשק such as described in Psalms 91,14 כי בי חשק ואפלטהו. The point made in that psalm is that if only the Jewish people will display sufficient חשק, affinity to God, He will personally deliver them instead of only by means of an angel (compare Alshich). When one attains that level of affinity to God one qualifies for what is commonly known as מיתת נשיקה, a death by kiss from God, i.e. a demonstration by God of His affinity to the person leaving earth.
We find that even in His relationship to the entire Jewish people God speaks of such חשק, such an intense feeling of fondness for the Jewish people, when He says in Deut. 7,7 לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, "not because you are the most numerous of all the nations did the Lord entertain such a strong fondness for you." This verse clearly spelled out that God's closeness, affinity to us, surpasses His affinity to any other nation. Our sages derived from there also that wherever the Jewish people are exiled, God, in the form of part of the Shechinah, is also present (Megillah 29).
בכל לבבך, "with your entire heart." The heart is perceived as the seat of the soul and man's wisdom, seeing it is the first organ of man to be created and the last one to cease functioning when man dies. The meaning of the words: "love the Lord your God with all your heart," may therefore be equivalent to "love the Lord your God until your dying breath."
ובכל נפשך, "and with all your soul," i.e. with the soul which demonstrates all the various desires of man.
ובכל מאדך, "and with all your material assets." The word מאדך is derived from מאד, i.e. 'love him as much as it is physically possible." In short, "do not love your material assets better than the commandments of the Torah." One should not begrudge spending money liberally for the performance of the commandments. Cost should not be the factor governing if one buys an etrog and lulav or not. We have the example of Rabbi Gamliel who once spent 1000 zuz (certain coins) in order to acquire the four species (Sukkah 41).
Our sages stipulated as a rule of thumb that one is allowed to spend up to one third of one's (liquid) assets in order to perform the commandment in the most impressive fashion. The Talmud in Baba Kama 9 discusses the wording of the above rule of thumb wanting to know if one has to sell one's house in order to live up to this requirement. The sages point out that if that were so a person might be called upon to perform 3 commandments each one requiring him to pay as much as one third of his total assets. As a result of listening to the sages such a person might become dependent on public charity. The sages therefore agreed that the meaning of paying up to one third of one's assets for the performance of a commandment in this fashion was not meant literally, but meant that a person should be prepared to overpay up to one third of the going price in order to have a chance to perform the commandment in question. If an average etrog costs 15 dollars, a person should be prepared to pay up to 20 dollars to acquire a specimen of a superior degree of perfection. The sages base all this on the verse זה א-לי ואנוהו, "this is my God and I will beautify Him" (Exodus 15,2). They explain that the way to fulfill this promise is by having a nice tallit, a beautifully written Torah-scroll, a perfect specimen of lulav, etc. The rule of not overpaying more than one third of the price for a regular lulav is accepted by the sages.
The Talmud Berachot 54 states that the way to serve the Lord with "all your heart" is to do so by employing both the evil urge as well as the good urge in God's service. The way to serve the Lord "with all your soul" is that on occasion one may have to serve the Lord by laying down one's life or Him. The way to fulfill the third part of the commandment, i.e. to serve the Lord with all one's fortune is applicable only if one does have a fortune. [I understand this to mean that one need not go into debt to fulfill certain commandments. Ed.].
Rashi explains that the reason that the instruction to love God with all our material wealth is placed last is that there are people who find it harder to part with their money than to part with their lives, i.e. they consider life as a pauper not worth living. When people of such a disposition sacrifice their wealth for the love of God they have loved Him even better than if they had laid down their lives for Him.
An alternative way of understanding the words בכל מאדך, is that the Torah refers to the מדות, attributes, by means of which God measures us, tests us. We are to display our love for God by the way in which we react to the attributes of His He saw fit to apply to us. This is also what David had in mind when he said (Psalms 101,1) חסד ומשפט אשירה, "I will sing kindness or justice;" he meant if God measures me with the yardstick of kindness, חסד, I will acknowledge it by song; if He measures me by the yardstick of justice, משפט, I will still acknowledge it by song." In a similar vein David wrote כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, "I will raise the cup of salvations and call out the name of the Lord;" at the same time צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, "if I should find trouble and sorrow I will still proclaim the name of the Lord." Some commentators see in these three levels of love for God the Torah's way of reflecting the different levels of love for God displayed by the three patriarchs Avraham, Yitzchak, and Yaakov. Avraham displayed love for God with all his heart attracting many people to the service of the Lord, i.e. serving the Lord with heir hearts. Yitzchak displayed the second dimension of love for God, i.e. בכל נפשך, seeing he offered his own life on the altar of God. Yaakov is an example of the third dimension of loving God seeing he vowed to give 2 tithes to God of all he would acquire, i.e. he loved God with all his possessions.
בכל לבבך – כתב הרמב״ן על דעת המדרש הלב הנזכר כאן הוא הכח המתאוה כענין תאות לבו אם כן:
בכל נפשך – היא נפש המשכלת כמו והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים. ולרבותינו שדורשים בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך אם כן מלת בכל תוספת דלא שייך לומר בכל נפשך למעט חצי הנפש אלא אגב שאמר בכל לבבך ובכל מאדך אמר נמי בכל נפשך. א״נ היסורי׳ או האיברים נקראים חצי הנפש ובהריגה אומר בכל נפשך:
בכל מאדך – כ׳ הרמב״ן כלומר מאד מאד פי׳ רב רב אהוב אותו. ועל דעת רבותינו בכל ממונך ונקרא הממון מאד כי יכנה אותו בריבוי כמו שקורא לו המון טוב מעט לצדיק מהמון רשעים פי׳ אהוב אותו בכל ריבוי ממונך וענין האהבה כמו שאמרו רבותינו שלא תאמר אלמוד תורה כדי שאזכה לעולם הבא כדי שאקרא רב בשביל שאאריך ימים. ומה שאמר למען ייטב לך ולמען תאריך ימים על הארץ ולמען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ מזהירם ביראה על דרך התוכחות לומ׳ שאם יחטאו לא ירשו את הארץ ולא יאריכו ימים עליה או שהחסיד צריך להיות אוהב וירא כמו שאמרו עשה מאהבה עשה מיראה עשה מאהבה שאין אוהב שונא ועשה מיראה שאם באת לבעוט אל תבעוט:
בכל לבבך, "with all your heart." Nachmanides, in the footsteps of the Midrash, understands the word "heart" here as representing the source of all our desires, as for instance, in Psalms 21,3 תאות לבו נתת לו, "You have granted him the desire of his heart."
בכל נפשך, "with all your soul." This refers to the source of man's intelligence, his brain, the analytical part of man, as opposed to the emotional part whose source is in the heart.
As to our sages, who interpret the word more as the physical life force of man, when they understand Moses as exhorting the people to even sacrifice their physical life in the service of Hashem when the occasion demands it. (Rashi based on Sifri) They derive this from the word בכל "with the whole, etc." which is meant to add an additional dimension to the maximal imperative demanded by Moses in our relationship to Hashem. It is clear that the word בכל cannot mean that we should not only love Hashem with "half" our soul. The word must be intended to add an additional dimension to our love. Possibly, the word is inserted for stylistic reasons, seeing that it is used in connection with לבבך as well as with מאדך. Or, in order to make this more acceptable from a linguistic aspect, enduring pains, or losing limbs, is considered something less than losing one's whole life, so that loving God with one's whole soul must mean that one is prepared to give up one's whole life for Him.
בכל מאדך, "with all your resources." Nachmanides explains the word as if the Torah had written מאד מאד, "very very much," i.e. "love Him exceedingly much."
According to our sages the dimension of love for God mentioned here is the one that is expressed in terms of one expending money or its equivalent to demonstrate that love. The reason why ממון, money or tangible assets are referred to as מאד, is because it is viewed in terms of something one amasses, i.e. המון, "a great quantity of something," is closely related to the word ממון. Compare the proverb, Psalms 37,16 טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים, "better the little that belongs to a righteous person than the great abundance of the wicked." Moses demands that we love the Lord with the great abundance at our disposal. As to the very nature of "loving" the invisible and incorporeal God, our sages define it negatively i.e. what is not love of God. You are not to study Torah in order to make a name for yourself as a great scholar, or in order to qualify for long life both in this world and in the world to come; but you should do so because of who the author of the Torah is, i.e. לשמה, in admiration of His great name. (Nedarim 62) This, of course, raises the question of why Moses said למען ייטב לך ולמען תאריך ימים על הארץ, "in order that you will be well off and in order that you will enjoy many years on earth. etc., etc." These words are not to be understood as an encouragement to perform the Torah for the sake of reward, but to inspire a degree of fear, seeing that such reward implies that if one does not qualify for it one qualifies for being deprived of what we nowadays would term "quality of life." Alternately, the message in Moses' words is that the pious must be oriented in two directions when performing the commandments; 1) love, 2) fear, awe. He must be conscious of love for him by His Creator, and requite that love, and at the same time he must be in trepidation not to anger his Creator by treating His commandments with disdain by neglecting them.
ואהבת – אותיות האבות. בכל לבבך. כאברהם שנאמר בו ומצאת את לבבו. ובכל נפשך. כיצחק שמסר נפשו להקב״ה. ובכל מאדך. כיעקב דכתיב ביה וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך.
מאדך – כטעם מאד, כלומר במאד מאד.
ואהבת את י״י אלהיך – צונו בזה המאמר לאהוב השם יתעלה ולפי שהאהבה מבואר מענינה שלא תהיה לדבר שאין בו שום השגה כל שכן כשלא תהיה בזה האופן השלם אשר זכר פה הנה יחוייב זה הציווי שנעשה בדרך שתהיה לנו השגה מה בזה השם הנכבד והנורא כדי שנתעורר מפני זה לאהבו וכל מה כשנוסף האהבה בו יתעלה נוסיף לאהבה אותו והנה זה יושג לנו מצד שקדנו על מצוות התורה כי הם יישירונו אל השגתו יתעלה כמו שביארנו בזה בזה הספר ומצד החקירה על פעולות השם יתעלה הנפלאות המושגות לנו מענין אלו הנמצאות אשר אצלנו והוא מבואר כי כשיעמוד האדם על זה תהיה אהבתו יתעלה יותר חזקה מכל האהבות אשר אצלו כי סבות האהבה הם השלמות והמעלה והערבות והתועלת כמו שנזכר בספר המדות. ולפי שהשם יתעלה הוא בתכלית השלמות והמעלה עד ששלמות כל נמצא זולתו חסרון ביחס אל שלמותו יתעלה הנה יהיה היותר נאהב לאין שעור מזה הצד ולפי שהערבות אשר תהיה בהשגתו יתעלה למעלה מכל הערביות לאין שיעור כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות השם ובביאורינו למה שאחר הטבע הנה יהיה היותר נאהב לאין שעור מזה הצד ולפי שהתועלת שיושג מהשגתו יתעלה למעלה מכל התועלות כי הוא השגת החיים הניצחיים הנה יהיה היותר נאהב לאין שעור מזה הצד עם שהוא המשפיע לאדם כל הערביות והתועלות שיושגו לו והוא הממציא אותו והשומר מציאותו הזמן האפשרי לו.
בכל לבבך – ידוע כי הלב יאמר על הרצון והנה באדם שני מינים מהרצון והחפץ האחד הוא הכח המתעורר שהוא נמשך לציור הדמיון והשני הוא הכח המתעורר שהוא נמשך לציור השכל וכבר יראה האדם לפעמים בעצמו שני אלו הכחות יחד ויחלוק זה עם זה וברעים יגבר היצר הרע ובטובים ינצח היצר הטוב וכאלו הזהיר בזה וצוה שיכניע האדם כל מיני רצונו לאהבת השם יתעלה וימשך מהאהבה הזאת שישמור מצותיו כי האוהב ישתדל לעשות רצון אוהבו כפי היכולת.
ובכל נפשך ובכל מאודך – לפי שהרצון באמרו ובכל מאודך שלא יחוש אם יפזר כל מאודו או יפסידהו לאהבת השם יתעלה הנה יתבאר מזה שהרצון באמרו בכל נפשך שהוא אפילו יטלו את נפשו וימיתוהו לא יחוש לאהבת השם הנכבד ולשמור מצותיו ויהיה אמרו בכל נפשך מענין אמרו כי בנפשו דבר אדוניהו וכבר ביארנו התנאים אשר בהם יתיר האדם עצמו למיתה לאהבת השם יתעלה בפרשת אמור אל הכהנים והוא מבואר שאין הרצון באמרו בכל נפשך מענין רצון על דרך מה שאמר אם יש את נפשכם שהוא כמו רצונכם שאם היה זה כן יהיה אמרו בכל נפשך לבטלה כי כבר אמר תחלה בכל לבבך.
התועלת השלישי הוא במצות והוא מה שצונו לאהבה השם יתעלה בזה האופן הנפלא שיקל לנו כבוד המות לכבודו יתעלה והתועלות בזאת המצוה מבואר כי זה ממה שיביא בתכלית מה שאפשר לקנין השלמות האנושי וההצלחה הנפשיית אשר אין הצלחה זולתה כמו שביארנו בבאור זאת הפרשה.
ואהבת עשה דבריו מאהבה אינו דומה עושה מאהב׳ לעושה מיראה העוש׳ אצל רבו מיראה כשהוא מטריח עליו מניחו והולך. בספרי ולא הבינותי זה דהכא פי׳ ואהב׳ עשה דבריו מאהבה אינו דומה כו׳ ואחר זה פירש בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך דמשמע שאם אמרו לך עבור על שום מצוה ואל תהרג יהרג ואל יעבור ואלו בפרק בן סורר אמרו בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך ופי׳ רש״י דכתיב ואהבת את י״י אלהיך שלא תמירנו עבודת כוכבים לכך נאמר בכל נפשך כלומר תהא אהבתו חביבה לך יותר מכל החביב לך אלמא עבודת כוכבים בלבד קמיירי קרא אבל בשאר מצות אם אמרו לו עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג וליכא למימר דהא דפירש ואהבת עשה דבריו מאהבה אתיא אליבא דר׳ ישמעאל דאמר על כלן הוא אומר וחי בהם ולא שימות בהם עבודת כוכבים נמי בצינעא יעבור ואל יהרג אלא שבפרהסיא יהרג ואל יעבור משום לא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל כדאיתא בפ׳ אין מעמידין וקרא דבכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך הוא כמו ושב אל י״י בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו שאינו נופל שם מסירת נפשו והא דפירוש גבי בכל נפשך אפילו נוטל נפשך ובכל מאודך בכל ממוניך יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך אתיא אליבא דר׳ אלעזר ולא אליבא דרבי ישמעאל וליכא למימר הכא מנהגו של רש״י הוא שיפרש פעם אליבא דחד תנא ופעם אליבא דאידך תנא וצ״ע:
והמדע השני. הוא באהבת השם הנכבד כמו שאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך רוצה לומר עוד שמע ישראל הנה באותו דבור הראשון אשר שמעת בסיני. כמו שאמר השם יתברך שהוציאך מארץ מצרים מבית עבדים יוכלל מדע עליון. והוא שאחרי אשר הגדיל השם יתברך לעשות עמך טובות הרבה שתאהב אותו כי דבר טבעי הוא באדם להיותך אוהב את אשר ייטב לו, ולפי שביציאת מצרים עשה עמך שלשה מיני טובות. האחד טוב גשמי בהוציאך מעבדות לחירות. והשני טוב נפשי ביחדו אותך לאהבתו ולהנהגתו ולתת לך תורה ומצות. והשלישי בעושר רב וקניין הממונות שנתן לך ממצרים לכן תהיה האהבה כנגד בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך כי הלב הוא כנגד החרות הגופיי. והנפש כנגד השלמות האלהי שקנית. ומאדך הוא כנגד הקנינים והממונות שהורישך. ואפשר לפרש גם כן בזה שכיון לחייבם על האהבה הזאת העליונה מפני שלשת הסבו׳ שנזכרו בדבור ההוא. הראשון באמרו אנכי ה׳ אלהיך אשר הוצאתיך וגומר לפי שמצד מעלתו שרמז בשם השם ומפאת הנהגתו שרמזה בשם אלהיך. ומפאת הטבתו שזכר באמרו אשר הוצאתיך. אמר שראוי שתאהב אותו. לפי שאהבה כמו שזכר המדיני בספר המדות מאמר שמיני פרק שלישי היא שלשה מינים אהבת הטוב. אשר היא כפי השכל. ואהבת הערב אשר הוא כפי החוש והתאוה. ואהבת המועיל אשר היא כפי הממונות. הוצרך לומר שבכל שלשת הדמיונות האלה ראוי שתהיה האהבה אליו יתברך. וזהו אמרו בכל לבבך שהוא החלק השכלי כמו שאמר (משלי ט״ו) לב נבון יבקש דעת ובכל נפשך שהיא הנפש המתאוה אל הערב כמו שאמר (איוב ל״ג) ונפשו מאכל תאוה. ובכל מאדך והוא הצד אשר בו תבקש ותדרש הממונות. כי כל הטובות האלה נפשיות וגופניות באדם וחצונית ראוי שייוחדו לאהבת הבורא יתברך. ובזה יוכללו כל מיני השלמות והחסריות כי באמרו בכל לבבך. כפי מה שפירשתי יוכללו האמונות והדעות האמתיות ולמוד התורה והתפלה תמיד. ובכל נפשך כלל ההתרחק מהעבירות ועשיית המצות המעשיות והתענית ודומיהם. ובכל מאודך. נכללה הצדקה וההלואה לעניים וההתרחק מהגניבה. והגזל. וההונאה. וכל שאר המצות התלויות בממון. האמנם רז״ל דרשו בפרק הרואה (דף ס״א) ובכמה מקומות ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך. רצו בזה שאף על פי שיבאו על האדם רעות רבות וצרות יצדיק עליו את הדין ויאמן באהבת הש״י ויאהבהו ולא יחשוב בלבו שיש שם שני התחלות כפי התחלפות סוגי הדברים אשר הם מושפעים מלמעלה. אבל ידבק באלהיו ולא יפחד מאהבתו כמו שראינו מענין רבי עקיבא (שם) בפרק הרואה שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל וסר מר המות אליו ועם כל זה תמיד עמד טעמו בו וריחו לא נמר. ולכן אמר אשריך רבי עקיבא שיצאת נשמתך באחד. רואה לומר שהיסורין לא הפרידו דבקותו הנה זה הוא המדע השני מאהבת הש״י הנכלל באותו דבור ראשון. וכבר נזכרה במה שעבר מצות האהבה את הש״י במה שצוה (פ׳ משפטים) ועבדתם את ה׳ אלהיכם. כי העבודה אליו ית׳ היא מאהבה אותו:
ואהבת – תשמח לעשות דבר שייטב בעיניו, כאשר תבין שאין תכלית נכבד כזה.
ואהבת, you will then enjoy doing things which are pleasing to Him when you understand that there is nothing in this world which is more worth doing.a
a. the word ואהבת is not perceived a commandment by the author; in fact it is questionable if loving someone could be the subject of a commandment altogether.
עשה דבריו מאהבה אינו דומה וכו׳. הקשה הרא״ם, שרש״י כתב כאן ׳עשה דבריו מאהבה׳, וכתב אחריו ״ובכל נפשך״ ׳אפילו נוטל את נפשך׳, דמשמע שאם אמרו לו עבור על שום מצוה או שתהרג – שחייב למסור נפשו, ואילו בפרק סורר ומורה (סנהדרין עד.) פירש רש״י ״ובכל נפשך״ ׳אפילו נוטל נפשך, שלא תמירנו בעבודה זרה׳, משמע דקרא לא איירי אלא בעבודה זרה דוקא, ולא בשאר מצות, עד כאן דברי הרא״ם:
ולא הבנתי הקושיא, כי רש״י ז״ל לא בא לפרש במאי הכתוב מדבר – אם בעבודה זרה בלחוד, או בכל מצות כרבי ישמעאל, ולפיכך לא כתב מידי, דמה שפירש רש״י ׳עשה דבריו מאהבה׳ ליכא למילף דאיירי בכל המצות מלישנא ד׳עשה דבריו מאהבה׳, זה אין ראיה, דאף על גב דקרא איירי דוקא בעבודה זרה, מכל מקום מדכתיב ״ואהבת ה׳ אלקיך״ שימסור עצמו למיתה, ולא יעבוד עבודה זרה משום אהבה, ולא שימסור עצמו למיתה בשביל יראה, שמע מינה שעיקר המצוה בעבודת הקדוש ברוך הוא הוא האהבה, ולא היראה. ואם כן אנו לומדין לכל דבריו שיעשה מאהבה ולא משום יראה, לפי שהמתירא – מכח יראה יקשה עליו העבודה, ומניח והולך. ולענין זה אין חילוק כלל בין שהכתוב איירי דווקא בעבודה זרה, או איירי בכל המצות, אין קשה כלל. וקאמר ׳עשה דבריו מאהבה׳, מפני שלא במצוה זאת דווקא קאמר קרא, אלא בכל דבריו שהאדם עושה – יש לעשות מאהבה, אף על גב דקרא איירי בעבודה זרה לענין זה שכתוב ״ובכל נפשך״ אפילו נוטל נפשו, ואינו חייב למסור נפשו רק בעבודה זרה:
שממונו חביב עליו מגופו. תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן – שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם – נאמר (קהלת י, ב) ״לב כסיל לשמאלו״, ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו, ודבר שהוא סבה לחיות שלו – הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב ״בכל מאודך״, לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה – שהוא סיבה לו. וכאילו אמר אילו כתיב ״בכל נפשך״, הוה אמינא דווקא אם נוטל נפשך יש לו למסור נפשו עליו, אבל אם נוטל ממונו אין צריך למסור, בשביל שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש, ואין צריך שיאהב אותו בדבר זה שיש לו מעלה כל כך, דאף על גב שמעלת נפשו של אדם יותר, מכל מקום אילו כתב ״בכל נפשך״ הוה אמינא דוקא נפשו יש לו למסור, אבל ממונו לא. שאין אנו שוקלין הקולות והחומרות בשום מקום, ואם יש חומרא קטנה בלמד שאין במלמד, אף על גב דאיכא במלמד חומרא גדולה, אין למדין זה מזה. ואם כתב ״בכל מאודך״ הוה אמינא דוקא ממונו, אף על גב שהוא מחיה את הנפש, מכל מקום הנפש יותר יש לו מעלה בצד עצמו, לכך צריך לכתוב שניהם, ונכון:
בכל מאודך בכל מדה ומדה וכו׳. אבל מ״בכל נפשך״ ליכא למילף – אף על גב דמוקמינן קרא ׳אפילו נוטל נפשך׳, דהתם איירי אפילו נוטל נפשך אם לא יעבור, קאמר קרא שלא יעבור וימסור נפשו, אבל כאן רצה לומר שמחוייב להודות להקדוש ברוך הוא על כל מדה ומדה, אפילו נותן לו דבר פורענות חייב להודות, והודאה מלתא אחריתי. ולרבי אליעזר דקרא ד״בכל נפשך״ לא איירי אלא בעבודה זרה (סנהדרין עד.), הכי קאמר, כשהוא מחויב למסור נפשו בשביל אהבתו יקבל באהבה ויודה להקדוש ברוך הוא, וכן כשבא עליו פורענות מחויב לקבל מאהבה, ויודה לו יתברך:
בְכָל־לְבָבְךָ: 1כשאמרו רבותינו ז״ל שצריך ליתן ריוח בין הדבקי׳ לא אמרו להפסיק שלא לתת מקף בין שני הלמ״דין כאשר הוא, שאם יקרא אותו בלא מקף יהיה נקוד בחולם, וזה לא אמרו רז״ל להחליף התנועות אשר נתנו למשה מסיני. אלא אע״פ שיקראם במקף יתן ריוח והבדל ביניהם בלשון שידמה כי שני למ״דין קרא (2מכלול דף צ״ו), וכן כל כיוצא בזה. [בְּכָל־לְבָבְךָ].
עשה דבריו מאהבה כו׳. לא הבינותי זה, דהכא פי׳ ואהבת, עשה דבריו מאהבה, אינו דומה וכו׳ ומשמע שקאי אכל המצוות, ואחר זה פי׳ בכל נפשך, אפי׳ הוא נוטל נפשך, דמשמע יהרג ואל יעבור. ואילו בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין עד.) אמרו בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, ופירש״י שם, דכתיב ואהבת את ה׳ אלהיך, שלא תמירנו בעבודת אלילים, ולכך נאמר בכל נפשך כלומר תהא אהבתו חביבה לך יותר מכל החביב לך. משמע בעבודת אלילים בלבד מיירי, אבל בשאר מצות יעבור ואל יהרג וכו׳. וצריך עיון. [רא״ם. ועיין בקיצור מזרחי ובגור אריה]:
בשני יצריך. ר״ל למה כתיב לבבך בשני ביתי״ן, ומפרש בשני יצריך וכו׳:
ד״א בכל לבבך שלא יהי׳ לבך חלוק כו׳. דלטעם הראשון קשה, וכי הלב הוא יצרו של אדם עד שיאמר בשני יצריך, לכן אמר ד״א וכו׳. ולפי ד״א קשה למה אמר בכל לבבך היה לו לומר בכל לבך, לכן צריך גם לטעם ראשון:
יש לך אדם שממונו כו׳. דאם לא כן, לכתוב חדא ותיתי אידך מיניה, תרתי למה לי. אלא יש לך וכו׳, ל״פ שניהם שלא ליתן מקום ליצה״ר. והכי איתא במסכת יומא (פב.) ובסנהדרין (עד.). [מהר״ן]:
ד״א בכל מאדך בכל מדה ומדה כו׳. דלפי טעם ראשון קשה. היה לו לומר ממונך, לכן פירש ד״א כו׳. ולפי ד״א קשה היה לו לומר בכל מדך, לכן צריך גם לטעם ראשון:
You are to obey His words because of your love [for Him], etc. [Re"m says:] I do not understand. For here Rashi explains, "You are to love — You are to obey His words (commands) because of your love [for Him], etc." This apparently refers to all the mitzvos. And afterwards Rashi explains, "With all your soul — even if He were to take your soul." This implies to give up one's life rather than transgress [any mitzvah]. Yet in [Maseches] Sanhedrin (74a) it says that "With all your soul" means, "even if He were to take your soul." And Rashi explains there: The verse, "You are to love Adonoy, your God," means that you should not exchange Him for idolatry. Therefore it says "with all your soul," meaning that your love for Him should be more dear to you than anything else. This implies that the verse is referring only to idolatry, but regarding other mitzvos one should rather transgress rather than give up his life! Re"m leaves this question unresolved. (See also the Kitzur Mizrachi and Gur Aryeh).
With your two inclinations. Rashi is answering the question: Why is the letter beis written twice in the word לבבך (your heart)? Rashi explains: With your two inclinations.
Another interpretation "with all your heart" — your heart should not be fragmented, etc. The first interpretation is problematic, for is the heart actually a person's inclination that the verse could say [about the heart], "with your two inclinations"? Therefore Rashi says, "Another interpretation, etc." Yet the second interpretation is problematic, for why does it say לבבך (with the letter beis written twice)? It should say instead לבך. Therefore, the first interpretation is also needed.
There are men whose wealth, etc. Otherwise, Scripture should write only one of them [either heart or soul], and we would derive the other from it. Why are both needed? Rather, there are men, etc. Both are stated so as not to leave room for the evil inclination. Likewise it is explained in Maseches Yoma 82a, and in Maseches Sanhedrin 74a (Maharan).
Another interpretation ... with what ever measure, etc. The first interpretation is problematic, for it should have said ממונך (your wealth). Therefore Rashi explains, "Another interpretation, etc." Yet the second interpretation is problematic, for it should have said מדך (your measure). Therefore the first interpretation is also needed.
ואהבת – אמר בתוספת וא״ו, לומר מלבד מצות שמע ישראל שהוא קבלת עול מלכות שמים היא מצות אהבת ה׳. עוד ירצה להעיר להקודם לאהבה על דרך אומרם ז״ל (זוהר ח״ג נ״ו) אין אדם משיג גדר האהבה עד שתקדים בו היראה, והוא אומרו ואהבת מלבד גדר היראה, ואומרו את ה׳ פירוש על ידי האהבה אדם מתדבק בה׳ והוא אומרו את ה׳.
עוד ירצה שעל ידי אהבת ה׳ ישיג מדרגה זו שיהיה ה׳ מיחד שמו עליו ביחוד כדרך אומרו (בראשית כ״ח י״ג) אלהי אברהם אלהי יצחק, ופירוש שכל אחד ראוי בפני עצמו שיתיחד שם אלהותו עליו, ותמצא שאברהם ביאר בו הכתוב שהיה אהוב דכתיב (ישעיהו מ״א) זרע אברהם אוהבי, וכמו כן רמז הכתוב כאן שכל שאהוב ה׳ יקרא ה׳ אלוהו ביחוד, ותיבת ה׳ נמשכת לפניה ולאחריה.
עוד ירצה לעורר לב איש ישראל לאהבת ה׳ על דרך אומרם ז״ל (ילקוט ס״פ נח) בפסוק יושב תהלות ישראל שלא בחר ה׳ מכל התהלות זולת כשהללוהו ואמרו לפניו ברוך ה׳ אלהי ישראל אז ישב על כסא מלכות עולם, והוא אומרו ואהבת את ה׳ לטעם זה שלא בחר להיות אלא אלהיך, ובהעיר האדם לבו לפרטי׳ כאלו תתנתק נפשו ותתר ממקומה בהתעוררות נפלא ורם באהבת הנאהב יתעלה רום תפארת כבודו.
עוד אולי שנתכוון לעורר לב האדם בג׳ מיני אהבה שישנם בהכרה לנבראים, והם אהבת הטוב, אהבת הערב, אהבת המועיל, לזה בא דבר ה׳ לשלשתם, ואהבת את ה׳ בשם זה העיר הלב לבחינת אהבת הטוב במה שהוא טוב הרמוז בשם כאומרו (תהלים קמ״ה) טוב ה׳ לכל, גם בחשק הערב בסוד (תהלים ל״ד) טעמו וראו כי טוב ה׳, כי כל הנפש אשר יוכיח שם זה למולה אין עריבות בכל הנבראים שיכנס אליו בערך הנשתוו, וזה לך האות אומרו (שיר השירים ה׳) נפשי יצאה בדברו, גם תשכיל בפסוק (במדבר ל״ג), ע״פ ה׳, כי תתנתק הנפש מהגוף ולא תרגיש בפרידה להפלגת הרגש הערב מהטוב, הרי שמענו אהבת הטוב ואהבת הערב מתיבת ה׳, ואהבת המועיל רמזה באומרו אלהיך על דרך אומרו (תהלים כ״ב) יושב תהלות כמ״ש בסמוך, ובזה נכלל גם כן אהבת המועיל כי בזה הרווחנו עולם ומלואו כמאמר שלמה (קהלת י״ב) כי זה כל האדם כל העולם כלו לא נברא אלא לצוות לזה (שבת ל:).
בכל לבבך ובכל וגו׳ – רבותינו ז״ל אמרו (ספרי) בזה מה שאמרו יעויין שם דבריהם, ונראה שנתכוון ה׳ במאמר זה להסיר טינא מלב אוהביו, והוא שאמרו רבותינו ז״ל (מועד קטן כ״ח.) בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא ע״כ, והנה ג׳ דברים אלו הם כללות חשק האדם וחפצו בעולם, החיים, והבנים, והמזונות, והחסר אחד מהנה ב״מ יקרא מת, ושלשתם אינם תלויים להשיגם באמצעות עבודת ה׳ ואהבתו, וזה יסובב ההרחקה מאוהבי ה׳, ומה גם בהתקבץ להאוהב שנים מהם חוסר הבנים והעוני יתחמץ לבבו בקרבו, והגם שיתחזק עם לבבו לבבו לא ישמע לו כי המורגש אליו ירחיקנו משמוע לאהוב.
לזה בא דבר ה׳ וצוה לו על הדבר הזה שיעריך אהבת ה׳ בלבו בג׳ דברים הגם שיטלם ממנו, כנגד הבנים אמר בכל לבבך על דרך אומרו (בראשית כ״ב ב׳) את בנך וגו׳ אשר אהבת וגומר והאהבה כזו היא אהבה הממלאת לב אדם וחשקו, וכנגד חיי אמר ובכל נפשך, וכנגד מזוני אמר ובכל מאודך, שיעריך בדעתו שלשתם יחד בה׳, כי הוא טוב לישראל מעשרה בנים, ושלחן גבוה עליון הוא מאוד כמאמר התנא (אבות פ״ו) ששולחנך גדול משולחנם, והחיים ממנו תוצאות חיים, ואף כי אחרי מות הצדיק יקרא חי כאומרו (שמואל ב כ״ג) ובניהו בן יהוידע בן איש חי הרי שאפילו אחר מיתה יקרא חי (ברכות י״ח.).
או יאמר על זה הדרך כי בא הכתוב לשער שיעור האהבה שמחויב כל איש ישראל לאהוב הבורא, ואמר שהוא בשיעור ההרגש אשר יבא בלב האדם בעת אשר תשיג ידו לג׳ דברים כא׳, כמו שתאמר אדם שהיה חשוך בנים ועני ונטה למות ובא נביא בדבר ה׳ ובשרו כי יקום מחליו גם אמר אליו הנה אשתך הרה ויולדת בן וכי ריוח גדול נזדמן לו להעשיר בהם, אדם כזה מה מאוד יפליא אהבת האדון באין שיעור ותהיה האהבה מורגשת בלבו בחשק מופלא על אשר הטיב עמו כמה מעלות טובות, כמו כן יצו ה׳ על כל איש ישראל עשות באהבתו תמיד, והוא אומרו ואהבת את ה׳ וגו׳ בכל לבבך פירוש כאילו נתן לך כל מחסורך בכל לבבך שהם הבנים, ודקדק לו׳ בכל להעיר דמיון המשל שהוא חסר מהבנים ויתנם ה׳ לו, וכמו כן ובכל נפשך שנתן לך נפשך אחר הגיעך לשערי מות, ובכל מאודך כאילו נתן לך כל ממונך שאתה חפץ ואמר כל להעיר דמיון המשל.
והנה המשכיל בענין חשק ה׳ כל זה דבר קל הוא בערך מה שהנפש חושקת בבורא, והמשלתי דבר זה לאדם גדול ומופלא בנכסים שרצה ללכת למקום רחוק לצד סכנת מקום שהיה בו ואסף כל נכסיו בקנית מרגליות גדולה באלף אלפי דינרי זהב ושם לדרך פעמיו לעיר רחוקה אשר שם נכון לבו בטוח בממונו והונו וקודם שהגיע לעיר אשר פנה בדעתו ללכת שמה כלתה צידתו ואין דינר בכיסו והיה מסתפק בדלות ובעוני גדול ושפלות רב כי אפס כסף, והנה זה האיש הגם שהוא מתהלך בדוחק וצער עם כל זה לבו שמח וכליותיו עליצים כי רב אונו והונו ויצא ממקום המסתכן ובא יבא ברנה נושא האבן גדולה יקרת הערך, כן הדבר הזה אדם שזכה בדביקותו יתברך ואהבתו ובו קבץ כל ממונו והונו ויבז בעיניו קנות דבר בעולם הזה לצד סכנת המקום נוסף על מיעוט שוויו ולקח לו ה׳ לאלהים אין לך קניה בעולם כקנין זה למעלה מהאבן יקרה שבמשל כי מי ידמה לו ומי ישוה לו, ואדם כזה לו יהיה שיהיה דחוק ומצטער בימים מועטים אלה לו בעה״ז נכון לבו בטוח בה׳ אור עולם וישמח לבו ויגל כבודו, ובהגיע למחוז חפצו שהוא עולם הקיים והבטוח הנה שכרו אתו, ומעתה חיבת הקודש הוא היוצר ודבקותו בו הלא הוא בניו וחייו וממונו וביתר שאת.
ואהבת את ה' אלוהיך, "And you shall love the Lord your God, etc." The conjunctive letter ו means that not only is there a commandment to accept the authority of the Kingdom of God but there is an additional commandment to love God. The sequence of the verses also teaches that we must not make the mistake of believing that love of God is possible without an initial dose of fear of the Lord. The Zohar volume three page 56 spells this out. The letter ו then means that after we have achieved a degree of fear of the Lord we will be able to develop love for Him. The reason the Torah uses the word את which implies joining something, is to teach us that the means to develop דבקות ה', an affinity for God, is by loving God in addition to fearing Him.
Moreover, once we love God we can achieve the level of closeness to God which enables Him to be מיחד שמו עלינו, to freely associate His name with us, such as when God described Himself to Jacob in Genesis 28,13 as "the God of Abraham and the God of Isaac". Or, you find that the prophet Isaiah 41,9 quotes God as describing Israel as "the seed of Abraham who loved Me." Our verse hints that anyone who is beloved of God will experience that He associates His name with such a person. The word י־ה־ו־ה in our verse therefore is to be read both as referring to what precedes it as well as to what follows it.
This verse is also designed to encourage the heart of the Israelite to love God, similar to what we have been taught by Yalkut Shimoni at the end of Parshat Noach where the author explains the verse ישב תהלות ישראל (Psalms 22,4) that the only one of all the praises offered to Him, He chose only the ones offered by Israel. Only after Israel had offered this form of praise did God assume His seat on His throne in the celestial regions. This is alluded to by the words ואהבת את ה' אלוהיך, as long as God has not become "your God," He is not prepared to reign as God at all. When a Jew is conscious of this he is bound to develop feelings of love for God.
Perhaps our verse intends to arouse in us three distinct kinds of love for God which God's creatures are familiar with. They are: 1) Loving Him for His goodness (spiritually speaking); 2) Loving Him for the pleasant sensation this affords us; 3) Loving Him because He is so useful to us. The words ואהבת את השם speak of love for what is good, God Himself being described as "good" in Psalms 145,9 טוב ה' לכל. The mystical dimension of loving God for the pleasant sensations He affords us is referred to in Psalms 34,9: "taste and see how good the Lord is;" The Psalmist means that amongst all the pleasant sensations a creature may experience none is comparable to contemplation of the goodness of God and of His name. The proof for this is Song of Songs 5,6 נפשי יצאה בדברו, "my soul departed when He spoke." When the pious die a death which is totally painless, such as the death by a kiss of God experienced by Moses and Aaron, this is the most pleasant sensation imaginable. So far we have heard that the word י־ה־ו־ה alludes to both spiritual goodness and the most sublime sensation a creature is capable of experiencing at the hand of God. The love of the useful which God represents is alluded to in the word אלוהיך, as we have defined this already in connection with Psalms 22,4. We have learned in Shabbat 30 that the last words in Kohelet 12 כי זה כל האדם "for this is what man is all about" refer to the whole world being created only for the sake of man observing God's commandments on earth. Loving God and fulfilling His commandments then is love of a most useful kind.
בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאדך, "with all your heart, and with all your soul, and with all your material resources." Our sages in the Sifri offer their explanations on this verse and you are advised to read what they wrote. I believe that God wrote this verse in order to remove unworthy thoughts from the hearts of those who love God. We are taught in Moed Katan 28 that the following three phenomena (blessings) are not granted on the basis of merit: 1) children; 2) life itself (its length, or good health); 3) the quality of one's livelihood. All these three are subject to מזל, natural causes rather than to individual merit. [including genetical as well as horoscopic and environmental factors. Ed.] It is a fact that these are the very three phenomena (blessings) man is most concerned with in this life. If a person lacks even a single one of these three blessings he is considered as good as dead. Seeing that we are told that not one of these three blessings is attainable through one's piety and service of the Lord, this is apt to estrange a person from God rather than to make him love God. Such a feeling is likely to be reinforced if a person who serves the Lord sincerely finds himself deprived of two of these blessings, i.e. he has no children and no dependable livelihood. No matter how much he may wish to love God, his own heart will prevent him from doing so.
The Torah (our verse) therefore had to command such a person of the need to love God with his heart even if God, i.e. nature, deprived him of the three most cherished aspirations of every normal human being. The words בכל לבבך urge you to love God even though you have not been granted children. We find love and children mentioned in the same breath when God said to Abraham to offer "your son whom you love" in Genesis 22,2. This is the kind of love which permeates a person's heart and is the apex of all his desires. The words ובכל נפשך are intended to exhort you to love God even though you may lack good health. The words ובכל מאדך are a reference to your livelihood. You are commanded to love God even though you have to struggle economically. If God, i.e. nature, has not seen fit to provide you with even one of these three blessings which most of us consider essential to make life worth living and you still love God, you i.e. Israel, have demonstrated that you feel that your relationship to God is more important to you than having even ten children, etc., and that you consider God's "table" as superior to your table in this world as we have been taught in Avot 6,5 [slightly different version. The text there is: "for your table is higher than their table, i.e. the "table" of earthly rulers, Ed]. Similarly, the "life" which God grants you is superior to mere physical life or good health on this earth. Moreover, the righteous are called alive after they have experienced the death of their bodies. We have this on the authority of Berachot 18 quoting Samuel II 23,20 ובניהו בן איש חי, that Benayahu was the son of a "living" man, that the "dead" are called alive after their physical death.
We may also approach this verse from the following angle. The Torah is at pains to describe the extent to which a Jew has to love God. Love is measured by the way a person relates to achieving the three blessings we have mentioned. Supposing a person was about to die prematurely, was poor and had no children and a prophet were to come and to promise him that he would become perfectly healthy, that his wife was pregnant and would have a healthy child and that he was about to come into a great fortune. Such a person would suddenly be overcome with a tremendous amount of love for his Creator. His heart would overflow with feelings of love and gratitude for the God who has thus blessed him. God commands every Jew to love Him constantly as if he had just received the good news we have described in our parable. The words: "you shall love the Lord your God with all your heart" mean as if He had suddenly provided you with everything you had lacked in life so far. The Torah deliberately used the word בכל to correspond to our parable, i.e. that He granted you children, the most important of your aspirations. The words ובכל נפשך describe the degree of love you would have for God if He just announced that whereas you had expected to die you had been granted good health. The words ובכל מאדך describe your feelings of love for God if He had just announced that you had become wealthy after having been a pauper all your life.
When you consider man's love for God from an intellectual point of view, you will realise that it does not require all that much effort to want to cleave to one's Creator. In order to view the matter in its proper perspective let me illustrate the matter as follows: We will use a great man who is also blessed with great wealth as our example. This man decides to travel to a place far from home as he is aware of potential dangers which lurk in his home town and endanger both his wealth and his entire existence. This man decided to first convert all his belongings into a valuable gemstone worth millions. He sets out on his journey confident that in the place he selected as his destination both he and his assets will be perfectly safe. However, before he reaches this destination he runs out of food, is left penniless (seeing his wealth is tied up in a single jewel, useless at this point) and he is reduced to being a pauper. In spite of this, he does not lose hope as he is certain that in due course he will reach his destination with his wealth intact. The strategy for man suggested by our verse is similar to what we described in our parable. A man who has developed an affinity and love for his God has concentrated all his wealth in this relationship, despising all material benefits this world has to offer in favour of his relationship with God. The man in question has based his strategy on an awareness of potential dangers lurking in his hometown, i.e. the עולם הזה, life on this earth. He is so certain of arriving at his destination, i.e. עולם הבא with his spiritual wealth intact, that he does not mind at all that he has to experience some deprivations during his journey (through life on earth). He will find that his love for God is amply rewarded when he does arrive at his destination in the hereafter. He will find that the assets he accumulated in this world are worth more than children, good physical health and material wealth combined.
ואהבת – עיין רש״י. שאין לך אהבה במקום יראה. ויראה במקום אהבה. אלא במדת הקב״ה. ד״א אהבהו על הבריות כאברהם אביך דכתיב ואת הנפש אשר עשו בחרן. היכול אדם להבראות אפי׳ יתוש א׳. אלא ללמדך שהכניסם תחת כנפי השכינה.
ובכל נפשך – כמ״ש כי עליך הורגנו וגו׳ ר״ש בן מנסיא אומר וכי אפשר ליהרג בכל יום אלא זו מילה. שמעון בן עזאי אומר ובכל נפשך אהבהו עד מיצוי הנפש.
ובכל מאדך – עיין רש״י. וכן איוב אמר ה׳ נתן וה׳ לקח וגו׳ והוא על מדת הפורעניות. מה אשתו אומרת עודך מחזיק וגו׳ ומה א״ל כדבר אחת הנבלות תדברי. אנשי דור המבול היה בועטים בטובה. וכשבאה עליהם הפורעניות היו מקבלים בע״כ. והלא הדברים ק״ו אם מי שבועט בטובה נאה בפורעניו׳. מי שהוא נאה בטובה לא יהיה נאה בפורעניות והוא שאמר לה כדבר אחת וגו׳. וכן סדום ועמורה היו וכו׳ ועוד יהא האדם שמח ביסורים יותר מן הטובה. שבטובה אפילו הוא כל ימיו אינו נמחל לו עון שבידו ובמה נמחל לו ביסורין. ראב״י אומר את אשר יאהב ה׳ יוכיח וגו׳. מי גרם לבן שירצה לאב אלו יסורים. רמ״א וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש וגו׳. אתה ולבך יודעים המעשים אשר עשית והיסורים שהבאתי עליך שלא כנגד מעשיך. ר״י בר יהודה אומר חביבים יסורים לפני המקום. שכבודו של מקום חל על מי שיסורים באים עליו שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך. ר׳ נתן בר יוסף אומר כשם שהברית כרותה לארץ כך כו׳ שנאמר ה׳ אלהיך מיסרך ונאמר כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳. רשב״י אומר חביבים יסורין. ששלש מתנות נתן לישראל שאומות העולם מתאוין להם ולא ניתנו לישראל אלא ע״י יסורין וכו׳. ר׳ נחמי׳ אומר חביבים יסורים כשם שקרבנות מרצים כך יסורים מרצים. בקרבנות הוא אומר ונרצה לו לכפר עליו. ביסורים הוא אומר. והם ירצו את עונם. ועוד שמרצים יותר מקרבנות. שהקרבנות בממונו. ויסורים בגופו. וכה״א עור בעד עור. וכבר הי׳ ר״א חולה. ונכנסו ר״ט ור״י וראב״ע ור״ע לבקרו. נענה ר״ט ואמ׳ חביב אתה לישראל יותר מגלגל חמה שהיא מאירה לעה״ז ואתה בע״הז ובעה״ב. נענה ר״י ואמר חביבים יסורים יותר ממתן גשמים. שהגשמים נותנין חיים בעה״ז ואתה כו׳. א״ל ראב״ע רבי חביב אתה יותר מאב ואם שהן מביאין וכו׳. נענה ר״ע ואמר רבי חביבים יסורים. וא״ל ר״א לתלמידיו סמכוני. ישב לו ר״א. אמר לו. אמור עקיבא. א״ל הרי הוא אומר (מלכים ב כ״א:א׳) בן שנים עשר שנה מנשה במלכו. וחמשים וחמש שנה מלך בירושלים. ואומר (משלי כ״ה:א׳) גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה. וכי עלה על דעתך שחזקיה למד תורה לכל ישראל. ולמנשה בנו לא למד. אלא כל תלמוד שלימדו. וכל עמל שעמל בו לא הועילו אלא יסורים. שנ׳ (דברי הימים ב ל״ג) וידבר ה׳ אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו. ויאסרהו וגו׳ ויכנע מאד וישיבהו ירושלים למלכותו. הא למדנו שחביבין יסורים. רמ״א הרי הוא אומר ואהבת וגו׳ בכל לבבך כאברהם. שנ׳ כי ידעתיו וגו׳. ובכל נפשך כיצחק שעקד עצמו ע״ג המזבח. ובכל מאדך. הוי מודה לו כיעקב שאמר קטנתי מכל החסדים ועתה הייתי לשני מחנות.
ואהבת את ה׳ אלהיך – באהבה שאינה תלויה בדבר הנוגע לעצמך כלל, אלא תאהב את ה׳ בעבור אמתת כבודו יתברך, תשיש בהכרת שלימותו לאין תכלית, ותתענג באמונתו וייחודו, ואז תחפוץ לעשות דבר שייטב בעיניו, כי כן מדת האהבה:
בכל לבבך ובכל נפשך – לפי שאפשר שתהיה מדת האהבה שולטת רק במקצת כחות הנפש ולא בכולן, דרך משל ילך בדרכי השם במדת החסד והחנינה וזולתם, לפי שהדרכים הללו אהובים לנפשו, אבל לא יעסוק בתורה לפי שאינו מוצא קורת רוח ואהבה בהגיונה, הוצרכה התורה להוסיף בכל לבבך ובכל נפשך, להודיע כי צריך לאהוב את השם בכל לבו ובכל כחות נפשו, דהיינו בכל מחשבותיו ובכל תאוותיו, בענינים השכליים ובענינים המעשיים:
ובכל מאדך – הטעם, מאד מאד, כלומר כל מה שתוכל:
בכל לבבך – בשני יצריך ביצ״ט ויצה״ר (רש״י מספרי ומתני׳ דברכות), ופי׳ הרמב״ם ביצר טוב וביצר הרע, שישים האדם אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפי׳ בשעת העברה והכעס והאף, שכל זה הוא יצה״ר כמ״ש בכל דרכיך דעהו ואפילו בדבר עברה, ול״נ בכוונתם בזה, להיות ששני דרכים בעבודת הש״י, האחד לעבדו בדרך הישר, והוא בחלק המצות הנקראים משפטים שהם מן המושכלות ומפורסמות לרע אצל בני אדם; הנה בחלק זה מן המצות צריכים אנו לסלק ולבטל בנו נטיית היצר אליהם; אמנם בחלק המצות הנקראות חקים שהם מן השמעיות שאלמלא התורה לא היו רעות כלל, בחלק זה מן המצות יותר טוב לנו לעבוד אותו ית׳ בדרך הכובש, שנניח את נפשותינו אוהבת העברה ולא תמנענו מלעבור עליהם אלא מצד התורה (כדעת הרמב״ם בששי משמונה פרקיו לאבות). הנה בדרך זה יקיים האדם את המשפטים ביצ״ט, אחר שהשתדל לסלק ולבטל ממנו כל נטיות יצרו הרע אשר בקרבו לעבור, אמנם החקים יקיים תמיד ביצה״ר, להניח יצרו מתחזק ומתקרב קרב נפשו, אלא שמצד אהבת ה׳ ילחום נגד נטית יצרו הרע ויתגבר ללחום נגדו, וזהו אמרם ואהבת את ה״א בשני יצריך, ביצ״ט ירצה בחלק המשפטים, וביצה״ר ירצה בחלק החוקים. אמנם אין דעת הרמב״ם בזה מוסכמת, ויש לה מתנגדים האומרים שכל חלקי המצות בין בחקים בין במשפטים יותר מעולה הישר מן הכובש, עד שגם בחקים שיצר הרע משיב אליהן לפי שהם מתנגדי הטבע ומרוחקי שכל האנושי, יותר משובח שיתעלה האדם למדרגת ישר, עד שיקיימם בלתי תאוה כלל, ולבו המתאווה יהיה כחלל וכמת בקרבו, הנה בזה הדרך יהפוך טבעו הראשון שהיא נטוי׳ לרוע לעבור על החוקים עד שיהיה נטוע בו טבע שניי, כולו לטוב, ובזה יאהוב אותו גם ביצר הרע, וזהו ואהבת את ה״א גם ביצה״ר; ואהבת ה׳ ביצ״ט הוא במשפטים שלא יקיימם מצד שהן מושכלות כ״א מצד שהן מצות אלהיות, והוא יסוד גדול בעבודת ה׳, וכמ״ש בענין תשובת משה רבינו על דברי ב״ג וב״ר, ע״ש.
בכל מאדך – מלת מאד הוא נפרד מן אודות, שהוראתו העסק (געשאֶפט) כמו אודות באר המים, אודות ישראל וכדומה, וביאור בכל מאדך בכל עסקך, שיהיה תכלית העסק בהם אהבת ה׳ (אין אלל דיינען געשאֶפטען), שבמאמר בכל לבבך ירצה בו התנועות הגופניות שתהי׳ התכלית בהם האהבה, ובכל נפשך ירצה התנועות הנפשיות הרוחניות, ובכל מאדך היינו העסקים החיצוניים ועניני מו״מ; או שיהיה ענין מאדן לשון מאד, שהונח להוראת הדבר החוציי היוצא מן הטבע הפשוטה, כמו מאד מאד דהיינו שהוא דבר מיוחד שאינו מצוי, והוא מופרש בענינו מאותו שהוא מצוי תמיד ושכיח (אויסעראָרדענטליך), ויאמר בכל מאדך שיאהב ה׳ מאד מאד בכל כחו; ורז״ל אמרו בכל מאדך בכל ממונך, ויהיה מלת מאדך מלשון ידידות וחבה יתרה, שהממון הוא החביב לאדם ביותר. (רבי שלמה פאפענהיים); ואמרו עוד רבותינו בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך וכו׳, ונ״ל שלא הוציאו רבותינו מלת מאדך מפשטי׳ שהוראתו היתרון (פארצוג), כמו הר גבוה מאד, שענינו יש להר זה בענין הגבהות יתרון על שאר הרים וכדומה, כי כבר ידענו שהבחירה הנתונה לאדם היא יתרונו על כל הברואים, כי לכל הברואים יש להם מדה קצובה ומשוערת עד שאין בכחם לנטות ממנו אל הפוכו, אמנם האדם הוא יחיד בזה שאין המדות קצובים מדודים אליו, אבל הוא מעצמו יוכל לנטות אל אחת מהמדות הן לטוב והן להפוכו, ולזה תכונה הבחירה בשם מאד, שהוא היתרון והמאד של האדם על כל שאר הברואים; אמנם בעין החוש ראינו שמדות בני אדם הם נבדלות זו מזו בטבע, יש אדם שבטבעו להתאכזר, ויש אדם שבטבעו לרחם, וכן הוא נוהג בכל המדות (כמ״ש בבלק בהבדל אדם לאיש), ומסבה זו אדם זה נוטה מצד טבעו יותר לעשות טוב ויקל עליו לעמוד נגד יצרי תאוותיו המפתים אותו לרע, ואדם אחר נוטה מצד טבעו יותר להיות פועל רע ולזה צריך שמירה גדולה וגדרים הרבה לבלי הלכד ברשת תאוותיו, וצריך התגברות והתקוממות יתרות להלחם מעמוד נגדם, ושני בני אדם אלה אף שנטיית טבעיהם משונה הרבה זה מזה, לזה טבעו מדודה לו באופן שנוטה לטוב ולזה אל הפוכו, בכל זאת אין להם להתרעם על אופן בריאת טבעיהם אלה, וכמו שיודה וישמח זה שנטיית טבעו נוטה לטוב על שהוקל עליו עבודת ה׳ באין צורך להתגברות נגד יצרי תאוותיו, ככה יודה וישמח זה אשר נטיית טבעו נוטה לרע, כי אף שבחירתו לטוב קשה עליו ביותר, הנה נגד זה שכרו הרבה יותר כי לפום צערא אגרא (כמ״ש בבלק בקרא דאיוב פעל אדם ישלם לו וגו׳), ועד״ז מכוון מאמר רבותינו בכל מדה ומדה שהוא מודד לך במלת מאדך שאמרה תורה, כי הבחירה היא המאד של אדם, ובכל אופני הבחיר׳ שנמדד׳ לאדם בין קשה בין רפה תאהוב את ה׳ לעבדו ולשמור מצותיו. ועמ״ש בבראשית בפ׳ טוב מאד.
בכל לבבך וגו׳ – אולי אמר לבבך על הכוונה והרצון הפנימי, ונפשך על החיות, וזה כולל כוחות הגוף וכל תנועותיו וכל מעשיו, ומאדך כולל הנכסים והקנינים. כי אמנם יש אוהב בלבו ואינו מוציא אהבתו מן הכח אל הפעל, ויש מוציאה אל הפעל, ובלבד שזה לא יגרום לו חסרון כיס ופזור כספו וקניניו. ואמנם מה הוא ענין המצוה הזאת הלא היא מצות אהבת ה׳, הוא דבר הצריך פירוש, לא שהענין קשה או מסופק מצד עצמו, אלא מפני המתפלספים שהכניסו דעות חכמי יון בתורת ישראל, ושנו מראיהם של עניני התורה להסכימם עם דברי הפילוסופים, והואיל ולא היה זה אפשרי, עשו מהתורה והפילוסופיאה עירוב שאינו לא תורה ולא פילוסופיאה, ונשארו קרחים מכאן ומכאן. ועכשו כבר בטלה התפלספות הקדומה ההיא, ועדיין ספרי ישראל מלאים ממנה, באופן שאין בהם קורת רוח לא לחוקרים האמתיים ולא לתורניים האמתיים. ודוגמא לדבר הם דברי המבאר {ביאור דברים ו׳:ה׳} על מקרא זה, וז״ל: ואהבת את ה׳ אלהיך, תשיש בהכרת שלימותו ואין תכלית, ותתענג באמונתו וייחודו, ולעשות דבר שייטב בעיניו, כי כן מדות האהבה. תחלת דבריו (תשיש בהכרת שלימותו וכו׳) הם על דעת חכמי יון, וסופם (ולעשות דבר שייטב בעיניו) הם על דעת חכמי ישראל. אבל שני הדברים האלה הם הפכיים ומתנגדים, יען אם יהיה אדם מכיר שלימות האל שהיא לאין תכלית, ואם יאמין יחודו הגמור על הדרך שבארוהו הפילוסופים, אז יפול באחת משתים: אם שיחשבהו נעלה ומרומם מהשגיח בפרטים, ואם שיחשוב כי כל ההווה בעולם אינו אלא בגזרתו יתברך; ובין כך ובין כך לא יתכן שיעלה עוד על לבו לעשות מה שייטב בעיני האל, כי יחשוב שהכל טוב בעיניו בשוה. ואזי אתמה על המתפלספים תמהון גדול, איך לא הבינו כי המכוון בתורה איננו המכוון בפילוסופיאה, כי המכוון בפילוסופיאה הוא הידיעה והכרת האמת, והמכוון בתורה הוא עשיית הטוב והישר; ואם התורה מלמדת אותנו ייחוד האל וחדוש העולם, אין זה למען הקנותנו ידיעת האל והכרת שלימותו כפי מה שהיא באמרם, אך הכל לנטוע בנפשותינו אמונות מועילות להדריכנו במעגלי צדקה ומשפט. אשר על כן התורה והנביאים מקטינים תמיד ציור האל ומקרבים אותו למדרגת האדם, והם מייחסים לו הכעס והרצון, האהבה והשנאה, השמחה והעצבון, ושאר התפעליות וחסרונות, הכל כדי שיצוייר יחס וקשר ביננו ובינו; ואם בהפך נצייר בלבנו אלהיהם של פילוסופים, השלם שלימות בלי תכלית, אז לא יתכן עוד לצייר שום יחס וקשר בינו ובין בני אדם, ולא תצוייר עוד שום ריליגיאון {דת} בעולם. ומה מקום לתפלה, אם האל בלתי מתפעל? ומה מקום לתשובה, אם רצון האל בלתי משתנה?
– ושמא יאמר אדם: אם כדבריך שהתורה והפילוסופיאה מתנגדות זו לזו, אם כן אחת מהן שקר, אם כן אתה בוזה חכמה או מואס בתורה, דע כי איננו לא זה ולא זה, אבל אני רואה את האדם מורכב משני כחות הפכיים, המחשבה וההרגשה הפנימית (עיין הקדמת בית האוצר), ולהגביר אחד מהכחות האלה ולבטל האחד אי אפשר, כי האדם בהכרח משועבד לשניהם, לפיכך התורה (האמתית) והפילוסופיאה (האמתית, אשר איננה עדיין כתובה בספר בפני עצמו, אבל היא מפוזרת בעשרת אלפים ספרים, מעורבת תמיד עם טעיות ושבושים), שתיהן דברי אלהים חיים, כי שתיהן מסכימות עם טבעו של אדם, ושתיהן אמת בבחינות מתחלפות, ואין כאן המקום להאריך בזה. ואשובה לענין אהבת ה׳, ואומר כי מאחר שראתה התורה האלהית לדבר כלשון בני אדם, ולצייר לפנינו אלוה מתפעל ובעל כעס ורצון, אהבה ושנאה וכיוצא בזה, היה מן הראוי שיצוייר גם האדם אוהב את האל או שונא אותו; כי מי שישוה ה׳ לנגדו תמיד ועיקר מחשבות לבו הוא לעשות נחת רוח לפניו ולשמור חקיו ומשפטיו ומצותיו, זה יקרא אוהב את ה׳; ומי שאין אלהים לנגד עיניו, ואינו נמנע מעשות מה שהוא נתעב לפניו, והוא מבקש תמיד תועבות חדשות לחטוא בהנה, הוא יקרא שונא ה׳.
ואין אהבת ה׳ מצוה פרטית, אבל היא כוללת כל המצות, אבל האהבה בעצמה לא יחול עליה צווי. וכן ואהבתם את הגר {דברים י׳:י״ט}, ואהבת לרעך כמוך {ויקרא י״ט:י״ח}, הכוונה בהם שנשתדל להיטיב להם, ושנחדל מכל מה שיזיקם או יכעיסם. אבל האהבה שזכר בעל חובות הלבבות (שער עשירי פרק א׳) שהנפש להיותה עצם פשוט רוחני, היא נוטה אל הרוחניים וכו׳, וכאשר יבקע לה אור השכל, תפרוש מן העולם ומכל תענוגיו וכו׳ לא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודת האל, ולא יעבור על רעיוניך זולתו וכו׳, כל זה אינו לפי דרכה של תורת משה, אבל הוא לקוח מן הפילוסופים שהיו בוזים המון העם העוסקים בישובו של עולם, אך לפי תורתנו יוצר הארץ ועושה לא תהו בראה, לשבת יצרה {ישעיה מ״ה:י״ח}, ואין עבודת ה׳ ואהבתו בהתבודדות, ובישיבה במדברות, אלא בישיבה עם בני אדם ובעשות עמהם צדקה ומשפט (ועיין כוזרי, תחלת מאמר ג׳). והרכבים לא היו מתבודדים ומתרחקים מן החברה, וכת האֵיסֵיאִי או אֵיסֵינִי לא מתורת משה למדו דרכיהם, אולי מפילוסופי יון למדו, ואולי צוק העתים הביאםא לאהוב ההתבודדות; וחלילה לנו מלחשוב שמהם באו לנו קצת מתפלותינו (כמו שחשבו קצת מגדולי חכמי הדור), ומה להם ולנו, וחכמינו ז״ל לא הזכירום בשום מקום. והרמב״ם חשב (מורה חלק ג׳ פרק כ״ח) שאהבת ה׳ לא תתכן אלא בהשגות המציאות כלו כפי מה שהוא, ובחינת חכמתו בו, ובגלל הדבר הזה כתב בהלכות יסודי התורה שלשה פרקים (ב-ד) ללמד את העם קצת מחכמת הבריאה, למען תבוא בלבם אהבת ה׳; וכל זה רחוק מאוד מכוונת התורה, והפרקים ההם אין להם ענין עם ספרו משנה תורה, ואם היה פילוסוף באמת, היה מבין כי אפשר שיבוא דור אחר ויבטל דעות אריסטו ותלמידיו בחכמת הטבע ובתכונת השמים, ונמצא ספרו מורה שקר; אבל הוא היה מאמין ({מורה נבוכים} חלק ב׳ פרק כ״ב) כי כל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ, הוא אמת בלא ספק. ובענין הכוכבים ומניעיהם, ראה חכמי ישמעאל חולקים על אריסטו, וסמך עליהם והאמין בעשרה שכלים מניעי הגלגלים, ובקש ומצא בדוחק עשרה שמות שנקראו בהם המלאכים, ואמר שהמכוון בכל אחד מהשמות ההם על אחד מהשכלים הנבדלים (יסודי התורה פרק ב׳), מה שלא עלה מעולם על לבם של נביאים. ואינני אומר זה לגרוע כחוט השערה מכבודו של הרמב״ם, אלא להודיע לבחורי הדור כי הפילוסוף האמתי אין ראוי לו שיסמוך על פילוסופים אחרים אבל ראוי שיצרוף כל ענין בכור בחינתו, ומי שאין בו כח לכך אבל הוא סומך על הפילוסופים המפורסמים בימיו (כמו שסמכו ראב״ע ורמב״ם על אריסטו ועל חכמי ישמעאל, וכמו שסמך רמבמ״ן על לייבניץ ועל וואלף, וכמו שאחרים סומכים עתה על קאנט ועל העגעל או על שפינוזה), איננו פילוסוף יותר ממי שסומך על אברהם אבינו ועל משה, ועל הלל ורבי עקיבא. ואין כוונתי בזה להניא את לב הבחורים מללמוד החכמות והלשונות, כי מעולם לא עלה זה על לב אבותי ורבותי חכמי איטליאה; אבל כל ישעי וכל חפצי הוא להרחיק את הבחורים מלקבל בעינים עצומות כל מה שהוא מפורסם ומפואר בדורם, וזו רעה חולה באה להם לא מהחקירה ואהבת האמת, אלא מאהבת הכבוד המדומה, ומהיותם מבקשים למצוא חן בעיני אנשי הדור. אבל אוהבי האמת ובעלי שכל חזק ואמיץ יודעים כי כמה דעות היו לתהלה ולתפארת בדור או בדורות, ונפלו בדור אחר בבוז ושכחה, וכמה דעות היו לקלון ולחרפה במשך עדן ועדנין, והיו אחר זמן לשם ולתהלה, ותמלא הארץ אותם.
א. כן כנראה צ״ל. בדפוס ראשון: ״הביאה״.
ואהבת הוא התוצאה הישירה של ״ה׳ אחד״: אחדות החיים הנובעת מאחדות ה׳.
״אהב״: כבר הערנו כמה פעמים, שבשורשים מגזרת פ״א, שתי האותיות האחרונות מביעות את מושג הפועל, ואילו האל״ף הקודמת להן מייחסת מושג זה לאדם; לפעמים במובן חוזר, כדוגמת ״אמר״, להמיר את עצמו [הווי אומר, כאשר מדברים עם מישהו, יש כאן החלפת והמרת רעיונות; ״אמר״ קרוב ל״תמר״, ״תמורה״, להחליף]; ולפעמים לתאר את התכלית, כדוגמת ״אכל״, לכלות דבר כדי להשלים את עצמו. בשורש ״אהב״ נמצאים שני מובנים אלה. ״הב״: לתת, להביא; ״אהב״: לתת את עצמו, וגם: להביא אל עצמו. ״אהבה״ היא קשר עמוק של הלבבות; אדם מתמסר לזולתו כדי לקרב אותו אל עצמו ולאמץ אותו אל לבו.
זוהי אפוא משמעות ״ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״: בקש את קרבת ה׳ על ידי שתתמסר אליו בכל לבבך, בכל נפשך, ובכל אמצעיך הממוניים. כל מחשבותיך ורגשותיך, כל משאלותיך ושאיפותיך וכל קנייניך, יהיו בעיניך רק כאמצעים להשגת קרבת ה׳, להבאת ה׳ קרוב אליך; זה יהיה ערכם היחיד עבורך. אל יהיה היפוכו של דבר. אל תבקש את ה׳ כדי להשיג ולשמור את מחשבותיך, משאלותיך, קנייניך, ומה שתרצה שיהיה לך. קרבת ה׳ תהיה בעיניך הטובה הגדולה ביותר, הטובה המוחלטת. כפי שדוד המלך מבטא את אהבת ה׳: ״וַאֲנִי קִרְבַת אֱלֹקִים לִי טוֹב״ (תהילים עג, כח); ״מִי־לִי בַשָּׁמָיִם וְעִמְּךָ לֹא־חָפַצְתִּי בָאָרֶץ. כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי צוּר־לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹקִים לְעוֹלָם״ (שם עג, כה–כו).
ב״שמע ישראל״, ה׳ קרוי ״אלקינו״: הוא ה׳ המתגלה כאלוקים לכלל אומתנו. ״ואהבת״ פונה אל כל יחיד ויחיד ומראה לו את ה׳ כאלוקים שלו: הוא ״ה׳ אלקיך״ הנושא אותך בייחוד בכל מהלך חייך ומבקש להדריכך בכל מעשיך. ה׳ דואג לכל יחיד ויחיד ומשגיח עליו באהבתו ובהנהגתו. לכן עליך לחשוב עליו כאלוקים שלך; עליך להיות מוּדע לה׳ כפי שהוא היה והווה ויהיה לך; רק כך אהבתו תמלא את לבך.
בכל לבבך – ״לבב״: כל התהליך הפנימי של המחשבה (עיין פירוש, בראשית כ, ה). ״נפש״: העצמיות החיה והשואפת (פירוש, שם א, כ). ״מאד״: סך כל האמצעים והכוחות; הנכסים החומריים המאפשרים לאדם לפעול (פירוש שם א, לא).
אין די בכך שנכבד את ה׳ רק במחשבותינו וברוחנו. התורה דורשת מאתנו לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך״. עלינו לבטא במעשים את אהבתנו לה׳ ואת יראתנו מפניו במחשבותינו וברוחנו. לכן עלינו להיות מוכנים למסור את כל קיומנו הגופני, רצונותינו וגורלנו. אהבה שאינה מוכנה להקריב קרבן של תשוקה גופנית קטנה אינה אלא העמדת פנים ריקה. יתירה מכך, אהבה אמיתית חשה צורך לבטא את עצמה אף על ידי הקרבת הרצונות היקרים ביותר.
אך הדגש בפסוקנו הוא על תיבת ״כל״. אם ״ה׳ אלקינו ה׳ אחד״, אם הוא המקור לכל הווייתנו, רצוננו וגורלנו, המקור לרוחנו, גופנו ורכושנו; אם הכל מגיע אלינו מהאל האחד, הנותן באהבה וגם לוקח באהבה – הרי שאנו שלו בכל בחינה של הווייתנו ובכל פרט של כל בחינה; אנו שלו ״בכל לבב ובכל נפש ובכל מאד״; אנו שלו בכל מה שאנו חושבים ורוצים וקונים. כל מחשבה, כל רגש, כל כוח שיש לנו, כל רכוש שבידינו – כל אלה הם עבותות הקושרים אותנו אל ה׳. כל דבר ניתן לנו כביטוי אהבתו, ואנו מקדישים את הכל אליו כקרבן אהבתנו.
ההכרה באחדות ה׳ גם מאחדת את כל הווייתנו, כך שכל סוגי הדברים המנוגדים לכאורה – ברוח, בגוף, ובמצבי הגורל והמזל – נעשים אחדות אחת של הוויה ורצון. בכל עת ובכל דבר אנו מסורים לאותה המטרה האחת, לאותו הייעוד האחד ולאותו הרצון האחד: לאהוב את ה׳ בכל הבחינות המרובות של חיינו; לעשות את רצונו ולא למלא את משאלותינו; להיות ראויים לקרבתו ולעשות עצמנו ראויים לקרבתו. בכל לבבו ונפשו מתמסר האדם לאל האחד, ובהתמסרות זו לאל האחד נעשה גם האדם לאישיות הרמונית אחת.
מכאן מאמר חז״ל: ״חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר: ׳ואהבת את ה׳ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך׳; ׳בכל לבבך׳, בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע; ׳בכל נפשך׳, אפילו הוא נוטל את נפשך; ׳ובכל מאודך׳, בכל ממונך, דבר אחר בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו״ (ברכות נד.).
התוצאה המשמעותית ומרחיקת־הלכת ביותר של ההכרה באחדות ה׳ היא לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״ – הווי אומר, ״ביצר טוב וביצר רע״. היכולת להיות נמשך אחר דברים רעים, שפלים, בזויים וחושניים – שהיא מקורו של היצר הרע, ניתנה לנו על ידי אותו אל אחד ויחיד שנתן לנו גם את היכולת להיות נמשך אחר דברים טובים, אציליים, מוסריים ורוחניים – שהיא מקורו של היצר הטוב. שני היצרים הם ביטויים לאותה אהבה של האל האחד והיחיד. הוא זה ששזר את שניהם כאחד לתוך היכולת האנושית הטמונה בנו.
העובדה שה׳ עשה אותנו נתונים גם לפיתויי הרע, אין פירושה שהוא אוהב אותנו פחות. אדרבה, עצם אהבתו מתבטאת בזה שהרע מושך אותנו. שכן ביכולת זו טמונה כל אצילותנו וכבודנו המוסרי. ללא היכולת לחוש משיכה אל הרע, לא היינו בגדר אדם; לא הייתה מוסריות ולא מעשים טובים. מהותנו הייתה מורכבת אז רק מרצונות ופעולות גופניים, כמו אלה של הבהמות. שכן מה שאנו מכנים ״אינסטינקט בהמי״ אינו אלא מהותה החד־צדדית של הבהמה. הבהמה נמשכת רק למה שמתאים לתפקידיה; כל דבר אחר דוחה אותה, או שאינו עושה עליה כל רושם. מכאן העוצמה ואי־ההשתנות המאפיינים את גילויי חיי הבהמה. אם השפלות והרוע לא היו מושכים את לבנו; אילו היו מותירים אותנו חסרי עניין כלפיהם, או שהיו מעוררים בנו דחייה כדברים המנוגדים לטבענו; אם הטוב היה מושך אותנו כאבן־השואבת בכוח חזק שאין לעמוד בפניו, וגם לא היה כרוך בוויתור ובשליטה עצמית; הרי שלעולם לא היינו עושים רע, אך לעולם גם לא היינו עושים טוב. שכן הטוב שהיינו עושים לא היה עשייה שלנו; הוא לא היה מעשה אנושי מוסרי מתוך רצון בן־חורין. לא היינו אלא נכנעים לכפייה הגופנית של טבענו, הכפוף – ללא כל התנגדות – לדחפים הפועלים עליו. היעלמות היצר הרע של האדם, הייתה סותמת את הגולל על כבודו המוסרי (עיין פירוש, בראשית ג, א; ד, ז; ו, ה; ח, כא).
יתירה מכך, לאמיתו של דבר, אין תכונה אנושית שהיא טובה או רעה כשלעצמה. כל תכונה – מהחושנית ביותר ועד לרוחנית ביותר – יכולה להיות טובה או רעה. היא טובה אם נשתמש בה במסגרת הגבולות ולמען המטרות שהוצבו לה על ידי ה׳; והיא רעה אם נשתמש בה לרעה על ידי שנעבור גבולות אלה, נתעלם ממטרות אלה, או נמיר מטרות אלה במטרות שלא נקבעו על ידי ה׳. נמצא שלאהוב את ה׳ בכל לבבנו – ביצר טוב וביצר הרע – פירושו: להקדיש את כל מחשבותינו, ביחד עם כל נטיותינו ומגמותינו, תכונותינו ושאיפותינו, אך ורק לקיום רצון ה׳, ולהשתמש בכולן בעבודת ה׳ באופן ששימושנו או שליטתנו בהן מקרבים אותנו אל ה׳.
בעצם טבעה של מצווה זו, לאהוב את ה׳ בכל לבבנו, כרוכה ההנחה שנהיה מוכנים לוותר בשמחה על מילוי משאלותינו היקרות ביותר אם אינן עולות בקנה אחד עם רצון ה׳, ושנקבל עלינו בשמחה את גזר דינו של ה׳ אם יימָנעו מאתנו משאלותינו היקרות ביותר. שכן בעומק לבבנו נדע שכל מידות ה׳ הן אהבה; הוא לוקח באהבה כדרך שהוא נותן באהבה.
ובכל נפשך – ״אפילו נוטל את נפשך״. לאהוב את ה׳ בכל הווייתו החיה של האדם, בכל הבחינות הרוחניות והגופניות של אישיותו ובכל רגע של חייו – גם זה צריך להתפרש רק באותו המובן: לשאוף בכל הווייתו של האדם רק לקרבת ה׳ אשר תושג על ידי עשיית רצונו; להעריך את כל חייו רק על פי קרבת ה׳ שהוא זוכה לה. ואם אדם יכול להישאר קרוב אל ה׳ רק במחיר ויתור על חייו, הוא לא מחשיב זאת למחיר גבוה מדי. מי שאוהב את ה׳ ״בכל נפשו״ הריהו חי בכל נשימה שהוא נושם בשירותה של אהבת ה׳, ועדיף לו לוותר על חייו מאשר לבגוד באלוקיו: ״אפילו נוטל את נפשך״.
רבי עקיבא הוא זה שפירש את ״בכל נפשך״ בתיבות ״אפילו נוטל את נפשך״ (ברכות סא:), והוא זכה לקיים במיתתו את מה שהורה כל ימי חייו. כך מספרת הגמרא (שם):
״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה. אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות?
אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם. אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות? לא פקח אתה אלא טפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה?
אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה ׳כי הוא חייך ואורך ימיך׳ כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה?
אמרו, לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים, ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו. אמר לו: פפוס, מי הביאך לכאן? אמר לו: אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה, אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים.
בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים.
אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן?
אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ׳בכל נפשך׳ – אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי, מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך ב׳אחד׳ עד שיצתה נשמתו באחד.״
אולם החובה למסור את הנפש ולא לעבור על מצוות התורה, הוגבלה בתורה עצמה על ידי המאמר ״וחי בהם״ (ויקרא יח, ה; עיין פירוש שם), והלכות שונות נוהגות בחובה זו. רק בשעת השמד נאסר על אדם לעבור אפילו על האיסור הקל ביותר כדי להציל את חייו. בזמנים כאלה חייב אדם למסור את נפשו אפילו על ״ערקתא דמסאנא״ – הווי אומר, אף אם אינם דורשים מאתנו אלא לעבור על מנהג ישראל בנוגע לקשירת שרוך הנעל. בזמנים כאלה הדין הוא ״ייהרג ואל יעבור״. בזמנים רגילים, פיקוח נפש נדחה רק מפני עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ביחס לשאר המצוות נאמר ״וחי בהם״; המצווה נדחית לשעה על מנת להציל חיים שיהיו עשירים במצוות, בקיום נאמן של חובה: ״יעבור ואל יהרג״ (עיין פירוש שם).
במקרה של חולי, יש לחלק בין חולה שיש בו סכנה לחולה שאין בו סכנה. כמו כן צריך לברר אם החומר המרפא אסור מדאורייתא או מדרבנן, ואם ישתמשו בו כדרך הנאתו או שלא כדרך הנאתו (יורה דעה סי׳ קנה, ג).
ובכל מאדך – ״בכל ממונך״. אהבת ה׳ בכל נכסיו מתבטאת בשני אופנים: א. על ידי שימוש בכל נכסיו רק לעבודת ה׳; ב. על ידי ויתור על כל רווח או רכישה שניתן להשיגם או להחזיק בהם רק על ידי עבירה על תורת ה׳. ואכן, כאשר יש בחירה בין ויתור ממוני לבין עבירה על התורה, נשארת התורה בלתי ניתנת לחילול. האדם חייב בכך עד כדי הקרבת כל רכושו, אם ההחזקה בו תצריך לעבור אפילו על אחד מן האיסורים שנאמרו בתורת ה׳. לעומת זאת, האדם לא נדרש להקריב קרבן גדול כל כך כדי לקיים מצוות עשה (יורה דעה סי׳ קנז; אורח חיים סי׳ תרנו).
הפירוש של ״ובכל מאדך״ – ״בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו״, מסתייע מהדמיון בהגייה של ״מדד״ ו״מודה״ ל״מאד״, ואינו רחוק ממשמעותה הפשוטה של המילה. צריך רק לפרש את ההכללה של ״כל״ במובן של ״כל אחד ואחד״, ולפרש את ״בכל מאדך״ – ״בכל מצב ומצב של אמצעים״. אם כן אנו למדים מפסוקנו שיש להודות לה׳ באהבה בכל מצב של אמצעים שהוא חולק לנו. ואכן ״מאד״ מורה לא רק על אמצעים ממוניים, אלא על כל האמצעים שיינתנו לנו לשם השגת כל עניין שהוא; והוא כולל כל דבר שהשגחת אהבת ה׳ מודדת לנו.
אולם פירוש ״מאד״ במובן של ״מדד״ מוצדק במיוחד, מאחר שיש דוגמאות לכך שאחת מאותיות השורש בפועל ע״ע [היינו פועל שהאות השנייה בשורש שלו חוזרת על עצמה] משתנה לאל״ף. כך ״יִמָּאֲסוּ״ (תהילים נח, ח) במקום ״ימססו״, ״בָּזְאוּ״ (ישעיהו יח, ב) במקום ״בזזו״.
יתירה מכך, ייתכן שמשמעותו של ״מאד״ אינה אלא ״מידה״, ואם כן ״ובכל מאדך״ יתפרש ״בכל המידה״ או ״בכל מידה ומידה שנמדדת לך״. על פי זה ניתן להסביר את ״מאד״ כמילת־יחס של גודל, המורה על כמות או איכות בשיעור הגדול ביותר. כך ״אנשי מדות״ (במדבר יג, לב), ״בֵּית מִדּוֹת״ (ירמיהו כב, יד), היינו אנשים גבוהים מאוד ובית גדול מאוד; וכן גם ״אִישׁ מִדָּה״ (דברי הימים א יא, כג; כ, ו), אדם בגודל יוצא מגדר הרגיל.
ואהבת – ולכן אחר שה׳ אחד וא״כ בהכרח שגם מה שידמה לך שהוא רע הוא באמת אך טוב וחסד, כי מהאחד הטוב א״א שתצא רעה רק שהרע הנדמה לך אלהים חשבה לטובה, א״כ ראוי שתאהב אותו אפי׳ הוא נוטל את נפשך ואת ממונך, כי יעשה בזה כדרך הרופא אשר יחתוך אבר המעופש כדי שלא יתפשט הרקבון בכל הגוף, וכל שתגדל בעיניך הרע המושג לך תדע שאתה חולה מסוכן והוא מרפא אותך להחיותך בחיים שבעה״ז או כדי להשיב נפשך מני שחת בע״ה, וכתב הרי״א שבאשר יש טוב וערב ומועיל, נגד הטוב אמר בכל לבבך שהוא החלק השכלי כמ״ש לב נבון יבקש דעת, ונגד הערב אמר בכל נפשך שהוא הנפש המתאוה אל הערב, ונגד המועיל אמר בכל מאדך, ר״ל שבכל האהבות אשר יצויר תאהב את ה׳ על כלם:
ואהבת את וגו׳ – אהבה משמעו על שני אופנים. א׳ שיהא מוותר מרצונו1 על דבר2 הנאהב וקיומו. ב׳ דביקות במחשבתו ותשוקה עצומה להשתעשע עם הנאהב. ושתי כוונות אלו מוזהרים אנו בזה המקרא. א׳ כמש״כ הרמב״ם הל׳ יסה״ת פ״ה ה״ז ומנין שאפילו במקום סכנה אין עוברין על אחת מג׳ עבירות הללו שנאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך. והוא נתינה כל אשר לו על דבר כבודו ואמונתו. ב׳ כמש״כ הרמב״ם שם פ״ב ה״א האל הנכבד והנורא מצוה לאהבו וכו׳ שנאמר ואהבת את ה׳ והאיך הוא הדרך לאהבתו3 כו׳. וע״ז הכונה4 אי׳ בברכות בירושלמי פ׳ הרואה שאמר ר״ע5 בפי׳ דהאי קרא רחמתיך בכל לבי רחמתיה בכל ממוני6 והוא מלשון התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה שמשמעו7 דביקות הרעיון באהבתו {וכן פירוש (תהלים יח,ב) ״ארחמך ה׳ חזקי8}.
[הרחב דבר: ולולא לשון הרמב״ם ז״ל9 הייתי מפרש עיקר לשון המשנה פ׳ הרואה אפי׳ הוא נוטל את נפשך לא מיירי במסירות נפש10, אלא על דביקות. ולשון הוא הכונה על הקב״ה. אפי׳ בשעה שהקב״ה נוטל א״נ מצוה לייחדו11. וע״ז מביא בברכות דס״א עובדא דר״ע שקרא ק״ש בשעה שסרקו את בשרו. ואמר שבכל יום הי׳ מצטער על פסוק זה אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו כו׳. ולא שהי׳ ר״ע מקוה למיתה רעה זו חלילה. אלא שהי׳ מצפה כשיגיע למות בעתו12 לא יתבלבל ויהי׳ בדעת צלולה לקיים מצות יחוד ולקרות שמע13, ועתה הרגיש בעצמו שהגיע למות מש״ה הי׳ מקבל עומ״ש באהבה. אבל עיקר דין מס״נ מדר״א הוא דנ״ל כדאי׳ בפסחים דכ״ה ובסנהדרין דע״ד אינהו דאמרי כר״א14. והדברים עתיקים וכתבנו בהע״ש סי׳ ק״א.]
ועיקר שתי משמעות הללו15 נמשכים אחר המשך המקרא הקודם16. דלמי שמתנהג בהליכות עולם הטבע ולא הגיע לדרך חסידות למצוא אופן דביקות בה׳. ה״ז מתפרש מ״ע זו באופן הראשון שיעמוד עכ״פ חזק באמונתו ולא ימירנו בשום אופן. אפילו במס״נ. וע״ז מתבאר כל הפ׳. ולמי שמתנהג במעלת הנפש17 ה״ז מוזהר באופן השני להשקיע מחשבתו באהבה ודביקות באיזו שעה רצויה לזה להזכיר שמו ית׳ בק״ש ותפלה. ומש״ה כתיב את ה׳ ולא18 כדכתיב ואהבת לרעך. דשם אין משמעותו אלא כפירוש הא׳ שמניח רצונו לריעו אבל את ה׳ משמע שמזכיר שמו ודבק בו. וכן להלן י״א א׳ ואהבת את ה׳ דמיירי לענין עבודת המצות באהבה כמבואר שם. ג״כ מתבאר הכי. וע״ז האופן יבואר פ׳ זו בדרך המביא לכך.
1. על כל אשר לו, כולל נפשו.
2. בעבור הנאהב.
3. ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול...
4. האופן השני של האהבה – ׳דביקות במחשבתו ותשוקה עצומה להשתעשע עם הנאהב׳.
5. כשסרקו בשרו במסרקות של ברזל, והגיע זמן קריאת שמע, וקרא ק״ש ושחק לפני טונוסטרופוס הרשע, ושאל אותו מה פשר השחוק הזה מתוך כאלו יסורין, ואמר לו שעד כה קיימתי שני חיובים מתוך חיובי האהבה ״בכל לבבך ובכל מאדך״, אך ״בכל נפשך״ – ׳לא הוה בדיק לי׳, ועתה כשאני מקיים ״ובכל נפשך״ אני שמח.
6. בלשון הירושלמי מופיע אהבה בלשון ״רחמתיה״, כי זהו תרגום הארמי ל׳אהבה׳ כמו בפסוקנו באונקלוס ״ואהבת את ה׳ ״ – ״ותרחם״. אך רבינו הבין שר״ע הגדיר את חיוב אהבת ה׳ כדביקות הרעיון באהבתו, ולכן הגדירו ״רחמתיה״.
7. לא מלשון רחמים, כדעת המפרשים שם, אלא מלשון אהבה בדביקות הרעיון בנאהב, ועיין.
8. רש״י שם: אאהבך, כדמתרגם ״ואהבת לרעך״ – ״ותרחם״. וכך ברד״ק וכך ביונתן שם ״אחבבינך״.
9. שביאר ״בכל נפשך״ – אפילו במקום סכנת נפשות (וכך הוא ברש״י כאן על אתר).
10. ש׳הוא׳ – הגוי, האנס, נוטל את נפשך.
11. או לאהוב אותו.
12. ולא ע״י אדם – שונאים, גויים.
13. אך קצ״ע, כי הציווי נאמר על ״ואהבת״ ולא על ״שמע... אחד״, ובהקשר ל״ואהבת״ המשמעות של ׳אפילו נוטל את נפשך׳ – כשהורגים אותך על יהדותך עדיין תאהוב אותו (ולא תסוג מאמונתך), ואילו לרבינו יותר היה מתאים לצוות על ייחוד ה׳ או ׳והאמנת בה׳ אלוהיך׳ – אפילו הוא נוטל את נפשך. ועיין.
14. אמר ר׳ יוחנן... כל עבירות שבתורה... יעבור ואל יהרג, חוץ מע״ז, ג״ע ושפיכות דמים... אינהו דאמור כר״א, דתניא, ר״א אומר, ״ואהבת וגו׳ ״, אם נאמר ״בכל נפשך״ למה נאמר ״בכל מאדך״, ואם נאמר... אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר ״בכל נפשך״... וכאן לא הובא הלימוד של ׳אפילו הוא נוטל את נפשך׳, והלא דבר הוא!!
15. שני אופני אהבת ה׳ שהוזכרו בתחילת הקטע.
16. כפי מה שהתבאר שם בהרחב דבר, הנהגת הטבע, וההנהגה שלמעלה מהטבע.
17. וההנהגה עמו היא למעלה מן הטבע.
18. ולא נאמר ׳ואהבת לה׳ אלוהיך׳. ועיין בזה באחרונים על הרמב״ם שהסיקו מזה ששונה מצות אהבת ה׳ ממצות אהבת הרע, ומצות אהבת הרע שונה ממצות אהבת הגר – ״ואהבתם את הגר״.
בכל לבבך – בספרי הקדש לא ידובר כלל במוח הראש, ולא ייוחס לו שום כח וממשלה על יתר האברים, ומה שאנו מיחסים לו ייוחס בספרי הקודש ללב; א״כ בכל לבבך ר״ל בכל מחשבותיך (כפל הבי״ת מורה יתר פנימיות המחשבה), תכין כל מחשבותיך לעשות רצונו; ובשם נפש נקראו בלשון הקודש החפץ והתאוה כמו אם יש את נפשכם (פרשת חיי שרה), כי תאוה נפשך לאכל בשר (פרשת ראה), מנשאים את נפשם (ירמיהו כ״ב:כ״ז), א״כ בכל נפשך ר״ל תשעבד על תאוותיך לרצונו, ובזה תודיע כי תאהבהו, ובמה יודע הבן אהבתו אל אביו? הלא בעשותו כרצונו!
ובכל מאדך – כל כמה שתוכל להודיע אהבתך לו בהכין מחשבותיך אליו ובשעבד תאוותיך, אהבהו מאד מאד.
כיון שה׳ הוא יחיד ומשגיח על האדם ברחמיו, אם כן גם על ישראל להתמסר באהבה לגמרי בכל ישותם לה׳, דהיינו ״בכל לבבך״. אין לפרש (כמו הראב״ע וגם תרגום השבעים) שהכוונה בזה לשכל, אלא בכל נטיותיך ושאיפותיך. אנחנו חייבים להיות מוכנים תמיד, לוותר מפני אהבת ה׳ על תשוקותינו החזקות ביותר.
ובכל נפשך – רבותינו (ברכות נ״ז.) מפרשים: ״אפילו הוא נוטל את נפשך״, כלומר, נתחייבנו למסור אפילו את נפשנו על אהבת ה׳, כמו שסיפרו לנו על רבי עקיבא (שם ס״א:).
ובכל מאדך – פירשו רבותינו (שם נ״ז.): ״בכל ממונך״, כי ״מאד״ מתפרש גם בהוראה של ״רכוש״ (כמו ״חיל״). זאת אומרת, הננו חייבים מחד גיסא, להשתמש בכל ממוננו לעבודת ה׳, ומאידך גיסא גם לוותר עליו, אם אין לנו אפשרות להחזיק בו אלא על ידי עבירה על אחת ממצוות ה׳. כפי ההלכה לא נצטווינו על מסירת הנפש, אלא בגלל שלש העבירות: עבודה זרה, גלוי עריות שפיכות דמים. אבל את כל הרכוש הננו חייבים למסור תמיד, אם אין לנו אפשרות להצילו אלא על ידי עבירה דאורייתא. כדי לקיים מצות עשה, אין אנחנו חייבים להקריב בעת הצורך אלא חומש מממוננו (אורח חיים תרנ״ו). שאר הפרטים ראה ביורה דעה קנ״ז.
ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך – הכוונה, שכאשר הישראלי מוסר נפשו על קדוש שמו יתברך אין זה פלא, אם ימלאו כל חדרי לבבו אהבת ה׳ והדרת קדש, שזה דרך הטבע בהגבר המתנגד יוגבר העצם, כמו כאשר יוכבה המוקד מעט אח״כ יתגבר האש, כן באנוס העמים את ישראל לעבור או להרוג, יתבערו כל הרעיונים ויתלהבו העשתונות ויפיח אש האהבה למאד, שצריך לעשות דבר גדול ליהרג עצמו, לא כן הדבר הקטן יעשה השכל בעצלתים ומסבת הרגלו כמצות אנשים מלומדה, לכן הראשונים יקר בעיניהן פרוטה אחת, כמו שדרשו על יעקב ויותר לבדו, שנשאר בשביל פכין קטנים (חולין צ״ב), כדי שירגיש הנפש בתת המעשר לה׳, ויעשה זה ברגש תשואות וחפץ אלהי הישועות, והוא שאמר בכל נפשך, היינו הענינים הנוגעים למסירת נפש, תן לבך ומלואה לאהבת השם, ובכל מאודך, בכל ענין וענין, הן בעשיית מצוה, הן בצדקה, הן בתפלה יהיה ברגשות קדש ובשלהבת אהבת ה׳, חדרי הנפש ימלאו בלי מקום ריק ופנוי מאהבתו יתברך, אף כי נקלה הדבר הזה לעשותו אף בלא מוקד ושלהבת האהבה [ולכן דרשו בספרי, ובכל מאדך זה יעקב, שהוא קיים ובכל מאדך, בשביל שמסר נפשו מקודם על פרוטה, לכן בערה בו שלהבת האהבה בעת בא לידו לקיים]. ומטעם זה לא כתיב בפרשה שניה בכל מאודך, שעל עבודה קאי קיום המצות. ודו״ק.
בכל לבבך כו׳ – האי מאן דבעי למיהוי חסידא לקיים מילי דברכות, זה הדבקות וההכרה שהכל בא מן השם וההודאה אליו, וזה בכל לבבך על השכליות. ואמרי לה לקיים מילי דאבות, זה מדות ותכונת הנפש וזה בכל נפשך, וא״ל לקיים מילי דנזיקין, כי האדם מדיני בטבע, ואוהב הקבוץ לרוב חסרונו, וכבר נתעורר בן זומא בראותו אוכלסא אמר כל מה שברא כו׳ אדה״ר כמה יגיעות יגע ואינו דומה לבע״ח שלבושו וביתו עמו, וחכם הרזים שמשתלם בדיעה ובחכמה ע״י חינוך זולתו, לכן מה דעלך סני, מה שאתה רוצה מזולתך תועליות ולא רע, כן את לזולתך. וזה ובכל מאודך עם מה שיש לך היתרון על כל הבע״ח, וזה מילי דנזיקין. ודו״ק.
ובכל מאדך – בכל מדה כו׳ בין במדת הפורעניות (ספרי). הפירוש, דמאד הוא הנוסף וזה היתרון להאדם על הבע״ח הוא שהאדם מסכן עצמו וסובל דברים המזיקין לגופו, כמו קור, וחום, וטלטול דרכים, ועובר ארחות ימים בשביל תועליות העתיד, לא כן הבע״ח הוא הוא מתרחק ממה שנגד טבעו בלא צפיה על הטוב העתיד, לכן צונו לאהוב השי״ת בזה היתרון בזו ההרגשה שיתירה באדם, שאפילו הוא מעניש ירגיש האדם שהכל לטוב העתיד, או למחילת עון, או לזכך החומר, וכדומה שאר דברים הנסתרים אל ההשגחה.
או יתכן עפ״י דברי רבינו במורה, שההשגחה פרטיית אינה רק במדברים, ובבע״ח מינית לא פרטיית, וזה שאמר שתאהוב אותו במאד, ביתרונך שאתה מושגח בפרטיות ומכה אותך בדברים אשר לא לפי הטבע וזה רק כאב לבן וכמוש״כ ואוהבו שחרו מוסר. ודו״ק.
לפי מסורה שלנו טטפת דשמע חסר דחסר, משום דלר״ת פרשת שמע האחרונה, ויש כאן ארבעה פרשיות, לכן רמז טט פת, טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים וכדברי רבי עקיבא. ודו״ק.
תשעה שמות נזכרו בשני פרשיות של ק״ש, שם הוי׳ ברוך הוא, והם כנגד תשעה ספירות, ומלכות. שאמרה יעקב בשכמל״ו, זה ישראל שחקוק דיוקנו, והמה עשרה, ולכן היא בין חכמה לבינה, וזה סוד יסד ברתא. התבונן ודו״ק היטב.
ואהבת – תנא, ואהבת את ה׳ אלהיך, שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ויהא משאו ומתנו באמונה ודבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו פלוני שלמד תורה כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו.1(יומא פ״ו.)
ואהבת וגו׳ – תניא, מפני מה קורין שלש פרשיות אלו בכל יום, א״ר לוי, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן, לא תשא את שם ה׳ אלהיך לשוא – ואהבת את ה׳ אלהיך, מאן דרחים מלכא לא משתבע בשמיה ומשקר.2(ירושלמי ברכות פ״א ה״ה)
ואהבת את ה׳ – ולהלן הוא אומר (פ׳ י״ג) את ה׳ אלהיך תירא, הא כיצד, עשה מאהבה ועשה מיראה, עשה מאהבה – שאם באת לשנוא דע שאתה אוהב ואין אוהב שונא,3 ועשה מיראה, שאם באת לבעט – דע שאתה ירא ואין ירא בועט.4(ירושלמי סוטה פ״ה ה״ה)
בכל לבבך – מהו בכל לבבך, בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע.5(ברכות נ״ד.)
ובכל נפשך – אפילו הוא נוטל את נפשך, מכאן אמרו, חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה6. (שם שם)
ובכל מאדך – מהו בכל מאדך – בכל ממונך, דבר אחר בכל מאדך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו.7 (שם שם)
ובכל מאדך – תניא, ר׳ אליעזר אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר בכל מאדך8. (ברכות ס״א:)
1. ובספרי איתא הלשון אהבהו על הבריות כאברהם אבינו שהיה מכניס אנשים תחת כנפי השכינה, וכאן מפרש בהרחב באור באיזה אופן ימשוך אהבת ה׳ על הבריות בזה שיתנהג במדות נכונות ורצויות לבריות, כמבואר.
2. ר״ל אף דלא נזכר כאן ענין שבועה, אך סברא היא דמאן דרחים ליה לא ישבע בשמיה לשקר, ובעיקר תכונת דרשה זו עיין מש״כ בפ׳ הקודם אות י״א.
3. כונת השאלה הא כיצד, הוא מפני כי מי שהוא עושה מאהבה אינו צריך ליראת העונש והירא לא יאהב. והנה לא נתבאר יפה טעם דרשה זו, דמאי שייך לומר לשונא דע שאתה אוהב אחרי שהוא בהחלט שונא כמו שאמר אם באת לשנוא, אבל ראה זה מצאתי הבאור בפיה״מ להרמב״ם פ״א מ״ג דאבות וז״ל. ואמרו עבוד מאהבה עבוד מיראה, ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שנצטוה לעשותו והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, עכ״ל. ואין ספק שכיון למאמר זה מירושלמי, וכפי הנראה היה לפניו הגירסא בירושלמי כאן שאם באת לנשוא דע שאתה אוהב ואין אוהב נוֹשׁא והוא מלשון שכחה המצוי מאד בלשון רבנן וכמו נשיתי טובה (איכה ג׳, י״ז) בלשון המקרא, ובירושלמי ספ״א דשבועות ״כביכול מפני ישראל נעשה שכחן שנאמר מי אל כמוך נושא עון – נוֹשׁא כתיב״.
4. הוא ע״ד הכתוב וישמן ישרון ויבעט, או דהכונה שאם באו עליו יסורים ומתוך כך בועט באהבתו באמרו אחרי שהוא מצערני לא אלך בדרכיו, דע שאתה ירא ואין ירא מבעט.
5. נראה טעם הדרשה מן בכל לבבך הוא ע״פ מש״כ בס״פ שלח דכ״מ דהשם לב בא בשני ביתי״ן בא לדרוש כפילת השם, יעו״ש. אך לא נתבאר מה ענין האהבה בשני יצריך ביצ״ט וביצה״ר, ואפשר לומר לעבדו בקיום מצות עשין ובמניעת עשיית הל״ת, ומכנה את המ״ע בשם יצר טוב ע״ש הכתוב עשה טוב ואת המניעה ממצות ל״ת בשם עבודה ביצה״ר ע״ש הכתוב סור מרע.
6. מפרש בזה דאפילו ברעה כזו שהוא נוטל את נפשך תאהבנו. ומביא על זה בגמרא מעשה בר״ע בשעה שהוציאו אותו להריגה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל היה מקבל עליו עול מלכות שמים, ואמרו לו תלמידיו, רבינו, עד כאן, אמר להם, כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו והיה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו יצתה ב״ק ואמרה, אשריך ר״ע שאתה מזומן לחיי העולם הבא.
ולא נתבאר טעם שאלת התלמידים עד כאן, כי אם שאלוהו למה מוסר נפשו על קדה״ש, וכי לא ידעו ממשנה זו בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך. ונראה דכאן חסר קצת וצ״ל כמו שהוא הגירסא בירושלמי כאן בענין זה פ״ט ה״ה שבשעה שהיו מענין אותו היה קורא ק״ש ושוחק, ושאלוהו על סיבת השחוק, והשיב דאחרי שכל ימיו היה משתוקק שיבא ענין פסוק זה לפניו לקיים, ועכשיו שבא לכך לכן הוא שוחק, ולפי״ז יתכן דכאן בבבלי חסרים הדברים שהיה שוחק ועל זה שאלוהו התלמידים והשיב מה שהשיב, ודו״ק.
ודע דע״פ המבואר כאן ובירושלמי שם שכל ימיו של ר״ע היה משתוקק למות על קדה״ש יתבאר היטב מ״ש בעירובין כ״א ב׳ מעשה בר״ע שהיה תפוס בבית האסורים ולא היה לו מים ליטול ידיו, אמר, מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור על דברי חבירי [שגזרו על נט״י], ולא נתבאר הלשון שאמות מיתת עצמי, והלא די היה לו לומר מוטב שאמות ולא אעבור וכו׳, אך לפי המבואר שכל ימיו היה משתוקק למות על קדה״ש יתבאר שאמר מוטב שאמות מיתת עצמי, מיתה טבעית אף לא על קה״ש כחפצי, אך לא לעבור על דברי חבירי, ודו״ק.
7. כונת דרשה זו אחת היא עם הקודמת דחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ואמר לדרוש כזה בכל מאודך מלשון מדה בכל מדה ומדה שהוא מודד לך בין טובה בין רעה הוי מודה לו. ובענין הדרשה בכל מאדך בכל ממונך – נבאר בדרשה הבאה. ולא נתבאר איך דריש מלשון מאדך בכל מדה ומדה, ואולי סמיך על מה שידוע בתכונת לשון הקודש שאות אל״ף בא במקום אות הכפולה, כמו בישעיה י״ח אשר בזאו – במקום אשר בזזו, ובתהלים נ״ח ימאסו כמו מים – במקום ימססו, וע״ד זה פרשנו דרשת הגמרא בתענית י׳ ב׳ עה״פ דפ׳ מקץ למה תתראו שלא יראו עצמם שבעים, דדריש תתראו כמו תתרוו, וגם כאן דריש האל״ף מן מאדך במקום ד׳ כפול, מדד, ור״ל איך שימדוד לך, ודריש כן משום דהלשון מאודך אינו פשוט.
8. עיין חולין צ״א א׳ שיש אנשים שממונם חביב עליהם מגופם והם אנשים המתפרנסים באמונה ואין פושטין ידיהם בגזל ובשל אחרים, ויוצא מזה דיש מקום שמצוה למסור נפשו, וזה הוא כגון שאונסין אותו לעבור על עבודת כוכבים או עריות ושפ״ד, וכנגד זה צריך להתנהג באונס ממון דבמקום שצריך למסור נפשו צריך למסור כל ממונו דהוי במקום מסירת הנפש.
ויש לדון במש״כ הרמ״א באו״ח סי׳ תרנ״ו בשם הראשונים דכדי שלא לעבור על ל״ת צריך ליתן כל ממונו, וסתם הדברים ולא חולק בין עבירות עבודת כוכבים וגל״ע ושפ״ד לשארי עבירות כמו באונס הנפש, כי הלא לפי המתבאר מדרשה זו שוה אונס מכל הממון לאונס הנפש, וא״כ צריך להיות שכל הפרטים הנוהגים באונס הנפש ינהגו באונס כל ממונו של אדם, וגם מצינו בכ״מ שממונו של אדם [כלומר כל ממונו] היא חיותו וכמ״ש במכילתא ס״פ בשלח על הפ׳ להמית אותי ואת מקני בצמא השוו בהמתן לגופן, מכאן אמרו בהמתו של אדם היא חיותו, ועיין במג״א סי׳ רמ״ח ס״ק ט״ז שאם חושש שיקחו לסטים בהמתו או ממונו ולא יהיה לו במה להחיות עצמו הוי כמו פקוח נפשות שדוחה את השבת וא״כ איך סתמו הפוסקים דלעבור על ל״ת צריך ליתן כל ממונו.
ובאמת שעל פי חידוש זה שפזור כל ממונו הוא רק בענינים אלה שצריך למסור נפש יתיישב דיוק נכון מה שבפרשה זו כתיב בכל מאדך, דהיינו בכל ממונך, ולקמן בפ׳ והיה אם שמע כתיב רק בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב ובכל מאדכם, וכמדומה שהעירו בזה איזו מפרשים, ונדחקו בזה, ולפי מש״כ הענין פשוט וברור, דאחרי דפרשה זו שלפנינו איירי בקבלת עול מלכות שמים והוא במצות איסור עבודת כוכבים, לכן כתיב בכל מאדך, כיון שעבור מצוה זו מחויב למסור כל ממונו, כמבואר, משא״כ הפרשה והיה אם שמע איירי בקבלת עול מצות בכלל לכן לא כתיב שם בכל מאדכם כיון דבאמת א״צ לפזר כל ממונו בשביל מצוה שאינה משלש מצות החמורות [אם לא במקום שעובד כוכבים מכוין להעביר על דת ובפרהסיא דדמי לעבודת כוכבים], ומש״כ שם ובכל נפשכם אין הכונה מסירות נפש ממש אלא בכל כונת הלב והנפש, ודו״ק. והנה עם כ״ז לדינא עדיין צ״ע.
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.